بسم الله الرحمن الرحیم

سرچشمه ی حکمت

« جستارهایی در باب عقل »

نویسندگان :

مهدی احمدی - رضا برنجکار - سید محمد بنی هاشمی

محمد بیابانی اسکوئی - سعید رحیمیان - محمد تقی سبحانی

محمد تقی فعالی - علی معموری

به کوشش

علی نقی خدایاری

انتشارات نبأ

ص: 2

شناخت آموزه ها و پیام های قرآن...45

شناخت بایدها و نبایدها...46

شناخت اصول و علت احکام...48

موانع تعقل در قرآن...50

عقل دلیل اعتماد به نقل...52

نکته ی پایانی...53

فهرست منابع...54

2- عقل در احاديث / رضا برنجکار...57

جایگاه عقل...57

حقیقت عقل دینی...59

مقایسه ی عقل دینی و غیر دینی...62

عقل طبع و عقل تجربه و درجات عقل...64

معانی و کارکردهای عقل...65

عقل نظری...66

عقل ابزاری...70

ارتباط عقل با اخلاق، دین، علم...72

فهرست منابع...75

3- عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی / محمدتقی سبحانی...77

نگاهی به چگونگی رویارویی متکلمان مسلمان با مسأله ی پردامنه ی

«عقل»و «وحی»...77

اهل حدیث و آغاز نص گرایی...79

عوامل پیدایش عقل گرایی...80

اشعری و ماتریدی...82

ص: 4

عقل گرایی در ماتریدیه...87

غزالی در کشاکش عقل و وحی...88

عقل گرایی و نص گرایی در سده های متأخر...91

عقل گرایی در شیعه ی اماميه...92

عقل گرایی در آثار شیخ مفید...98

عقل گرایی پس از شیخ مفید...102

نص گرایی در دوران متأخر...104

سخن آخر...107

فهرست منابع...109

4- بررسی تطبیقی عقل معتزلی و اشعری / علی معموری...113

معنا و مفهوم عقل...114

مقایسه ی مفهوم و کارکرد عقل در نگاه معتزله و اشاعره...118

بازتاب عقل در دستگاه کلامی معتزله و اشاعره...122

1- رابطه ی تکلیف سمعی و عقلی...123

2- اولویت صفت عدالت یا قدرت...126

3- مبنای محسن و قبح...127

4- مسأله ی جبر و اختیار...129

اصل عليت...131

جمع بندی و نتیجه گیری...133

فهرست منابع...136

5- عقل از دیدگاه ابن سینا / رضا برنجکار...141

عقل مفارق...142

خلاصه ای از علم النفس ابن سينا...144

عقل نظری...145

ص: 5

1. عقل هیولانی...145

2. عقل بالملكه...146

3. عقل بالفعل...146

عقل مستفاد...147

عقل عملی...157

فهرست منابع...157

6- جایگاه عقل در عرفان اسلامی / دکتر سعید رحیمیان...159

مقدمه...159

عقل در نزد اندیشمندان اسلامی و عارفان...161

الف - عقل نظری و عقل عملی...161

ب ۔ عقل جزئی و عقل کلی...161

ب - 1 - به عنوان دو ساحت از ساحت های وجودی انسان...161

ب - 2 - به عنوان دو عالم متفاوت از جهان های هستی...162

ج - عقل فطرى و عقل کسبی...164

د- عقل منور و عقل غیر منور...164

الف - عقل در عرفان نظری...166

الف - 1- وجوه تشابه و ارتباط عقل و قلب ( از دیدگاه عارفان)...167

الف - 2- تمایزات عقل و قلب...170

موارد مذمت عقل...174

اول: عقل مدعی انحصار...174

دوم: اكتفا به عقل از کشف یا پس از حصول کشف...175

سوم: مقهوریت عقل در برابر خيال...177

مقایسه معرفت عقلی و قلبی...178

ب ۔ عقل و عشق در عرفان عملی...179

ص: 6

تمایزات عشق و عقل در عرفان عملی...179

استنتاج...183

فهرست منابع...185

7- عقل از نظر ملاصدرا / محمد تقی فعالی...187

الف - مبانی...188

مبانی هستی شناسانه...188

اصالت وجود...188

وحدت تشکیکی وجود...188

حرکت جوهری...189

قوس نزول و صعود...190

مبانی انسان شناسانه...191

هستی نفس...191

تعریف نفس...191

حدوث و بقای نفس...192

قوای نفس...193

ب - معناشناسی عقل...194

عقل مفارق...194

صادر اول...194

پیدایش کثرت طولی...196

پیدایش کثرت عرضی...197

عقل انسانی...198

عقل نظری و عملی...198

چگونگی تعقل...205

ج - کاربرد عقل...209

ص: 7

خدا شناسی...209

وجود شناسی (نظریه اتحاد عاقل و معقول)...211

معرفت شناسی...216

معاد شناسی...217

عقل و دین...220

علم شناسی...221

نتیجه گیری...222

پیوست - پیشینه ی بحث در مورد عقل در یونان...222

فیلسوفان پیش سقراطی...222

افلاطین...223

ارسطو...224

افلوطين...226

فهرست منابع...228

8-عقل از دیدگاه اخباریان / محمد بیابانی اسکویی...231

1- اهمیت خردورزی در قرآن و روایات...231

2- افراط و تفریط درباره ی عقل...234

3- عقل گرایی و نص گرایی در اماميه...237

4- پیشینه ی اخباری گری...238

5- روش اخباریان در احکام و اصول عقاید...241

6- حجیت عقل از نظر اخباریان...246

7- حسن و قبح عملی...257

8- اخباریان و حسن و قبح افعال...263

فهرست منابع...269

ص: 8

9- عقل از دیدگاه میرزای اصفهانی / سید محمد بنی هاشمی... 273

مقدمه...273

عبارات مرحوم میرزا در تعریف عقل...274

ویژگی های عقل از دیدگاه مرحوم میرزا...278

مستندات لغوی تعریف عقل...279

تفاوت علم و عقل...283

شواهد روایی تعریف عقل...287

حسن و قبح ذاتی...291

استقلال عقلی...293

حسن و قبح ذاتی: صفت فعل عاقل مختار...296

اختلاف درجات عقول...299

معیار استقلال عقلی...302

تباین عقل و معقول...305

تباین عقل و عاقل...308

تصريحات میرزا بر حجیت عقل...310

معنای حجت و حجيت...311

ذاتی بودن حجیت عقل...314

نتیجه ی انکار حجیت ذاتی عقل...314

شواهد نقلی بر حجیت عقل...316

فهرست منابع...318

ص: 9

ص: 10

حوزه های گوناگون علوم اسلامی درباب مقولات مهم معرفتی چون عقل نباید تردید کرد. بی گمان بررسی یک مقوله معرفتی و آموزه اعتقادی در ساحات مختلف و از مناظر متخالف، و شناسایی نظریه ها و تفسیرهای موجود درباره آن، و کشف دگرگونی های پدید آمده در گستره مفهومی و کارکرد آن، به روشن شدن مواضع گروه های فکری مدد می رساند و به ارزیابی درست و تنقیح مبانی می انجامد و بدین سان از رهگذر سنجش آراء و بررسی دیدگاه ها و ملاحظه استدلال ها و استنتاج ها مسیر استنباط های صحیح تر و تحلیل های کارآمدتر هموار می گردد.

در مجموعه پیش رو که به همت پژوهشگرانی دانشور سامان یافته است کوشش شده آراء مهم ترین جریانهای فکری جهان اسلام در باب آموزه پایه ای عقل عرضه شود.(1) دو نکته در تدوین جستارهای این نوشتار مد نظر بوده است. نخست، پرداختن به حوزه های متنوع و جریانهای مهمفکری و گزینش عالمانی که نماینده شاخص یک جریان معرفتی به شمار می روند. و دوم، بهره گیری از نویسندگانی که در موضوع مورد نظر از دانش و توانایی لازم برخوردارند. گفتنی است برای آگاهی از دیدگاه قرآن و حدیث درباره عقل، دو مقاله نخست به این عرصه اختصاص یافته است. در مقاله سوم با عنوان عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی ، گزارشی تاریخی از سیر و سرگذشت گرایشهای عقلی و نقلی در حوزه کلام ارائه شده است. مقالات بعدی هرکدام عقل را از منظر یک جریان معرفتی یا شخصیت بارز آن بررسی کرده است.

امید است اثر حاضر پیش درآمدی شایسته در زمینه مطالعات مقایسه ای در موضوعات اعتقادی و معرفتی باشد، و برای پژوهشگران و علاقمندان این گونه مباحث سودمند افتد. بایسته است از تمامی نویسندگان ارجمندی که برای این مجموعه قلم زدند و در مراحل گوناگون کار، با شکیبایی و بردباری همکاری کردند و از ناشر دانش گستر و ویراستار محترم و دوستان فاضلی که در ارزیابی و داوری

ص: 12

مقالات با این جانب همکاری داشتند، سپاسگزاری نمایم.

سخن آخر آن که نیکویی های این اثر، برآمده از کوشش و دانش نویسندگان فرهیخته آن و هرگونه خلل و خطای احتمالی راه یافته در آن، از کوتاهی نگارنده این سطور است. بدان امید که با یادآوری ها و راهنمایی های خوانندگان سخن شناس و نکته سنج برطرف گردد.

و ما توفیقی الا بالله عليه توكلت واليه أنيب

قم - علی نقی خدایاری

زمستان 1387

ص: 13

ص: 14

آن از منظر قرآن در حوزه ی معرفت، دین، ایمان، آشکار است؛ اما این نوشتار، به موضوع عقل در قرآن به طور کلی و نقش آن در شناخت قرآن-که از دیرباز مورد توجه مفسران بوده است -می پردازد.(1) در تفاسیر قدیم، با اشاره به معانی لغوی واژه ی عقل، به معنای متناسب آن هم می پرداختند؛ ولی در برخی تفاسیر جدید (معاصر) تحت تأثير تحولات فکری، توجه به جایگاه عقل در دین و نقش آن در شناخت آموزه های دینی و به طور خاص، فهم قرآن، اهمیت والایی یافته است.(2)

در فرهنگ لغت، واژه ی عقل و مشتقات آن، در معنای منع و بازداشتن، بستن و گره زدن، حبس و نگه داشتن، دیه، پیراهن قرمز، پناهگاه، حصن و دیوار، فهم، تثبیت در امور و بالا رفتن آمده است.(3)

این کلمه ضد حماقت(4) و بیش تر ضد جهل است. (5)برخی از اهل لغت و تحقیق، این معانی را وابسته می دانند و درباره ی معنای اصلی و وابسته آن، سخن ها گفته اند. معنای امساک و استمساک؛(6) عقد و گره زدن و بستن ؛(7) تشخیص صلاح و فساد در جریان زندگی مادی و معنوی و ضبط و حبس نفس بر آن، (8)سه معنایی است که اصل دانسته شده است. براین اساس، سایر معانی، مجازی یا تفسیر به لوازم تلقی می گردد؛ شاید معنایی که در کتاب التحقيق است، بیشتر سازگار باشد. به موجب این معنا، امساک، تدبر، حسن فهم، ادراک، انزجار، شناخت نیازهای زندگی، تحصن تحت برنامه ی عدل و حق، تحفظ از تمایلات نفسانی، همه از لوازم تشخیص صلاح و فساد است.(9)

ص: 16

عواقب امور؛ نوری در سینه که قلب با آن استدلال می کند؛ صفتی که معلومات با آن درک و در معقولات، نظر می شود؛ قوه ای که با آن، علوم مستفاد از تجربه ها، درک می شود؛ استدلال از امور پیدا بر امور ناپیدا؛ استباط امور کلی از امور مشابه طبیعی.

د - تعاريف جامع: گاه در یک تعریف، عقل بر علوم ضروری و علوم استنباطی اطلاق وگاه در حوزه های مختلف از جنبه های متفاوت جداگانه بر معانی یاد شده اطلاق شده است.(1) در برخی عبارات، عقل به غریزی و مکتسب تقسیم شده که در ظاهر به دو گونه از ادراکات ضروری و نظری عقل ناظر است.(2) همچنین عقل ضروری از حیث ادراک، به عقل نظری و عملی تقسیم شده است.(3)

* افزون بر اینها، عقل در نزد توده ی مردم، به معنای تعقل و تفکر به کار می رود و عاقل کسی است که-در استنباط امور خیری که باید انجام و از اجتناب از امور شری که باید ترک گردد - فاضلانه فکر می کند. بنا به گفته غزالی ، عاقل کسی است که دارای هیئت پسندیده در حرکات و سکنات وكلام و اختیار باشد.(4)

آن ها، در بحث موارد اعتبار و حجيت احکام عقل، خواهد آمد.

واژه ی عقل و جمع آن در قرآن به کار نرفته ولی مشتقات فعلی آن، 47 مورد است. در مواردی مفهوم عقل، با عبارات مختلفی است: أَفَلَا تَعْقِلُونَ / تَعْقِلُونَ (13 مرتبه )(1)؛ لا يَعْقِلُونَ(11 مرتبه)(2) ؛ لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ(3)؛ لآيات / آية لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ(4)؛ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ(5)، وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ(6)؛ أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ (7)؛ عَقَلوا(8)؛ يَعْقِلُهَا(9) نَعْقِلُ(10).

مفهوم فکر در حالت اسمی به صورت مفرد و جمع به کار نرفته، اما مشتقات فعل آن، 17 مرتبه است. فکر به معنای فهم و درک و در اصطلاح، قوه ای است که با آن، علم به معلوم حاصل می شود؛ به عبارت دیگر، فکر و بحث و غور در نیل به حقیقت امور است.(11) این موارد، به گونه هایی مختلف است: آیات / آیه لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ(12) ،لَعَلَّکم يَتَفَكَّرون یا لَعَلَّهُم يَتَفَكَّرون(13)، أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا(14) ؛ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ؛

ص: 19

يَتَفَكَّرُونَ؛ تَتَفَكَّروا؛ فَكَّر(1)

مفهوم تدبر در حالت اسمی و فعلی و نیز به صورت مفرد و جمع، 44 بار در قرآن به کار رفته است. تدبر به معنای پشت، در مقابل واژه ی پیش رو؛ همچنین تدبیر عبارت است از اندیشیدن در امور و عواقب آن ها(2) از جمله صور فعلی آن: يدبر(3)، أفلا يتدبرون ؛ افلم يدبروا ؛ ليدبروا(4).

مفهوم نظر با مشتقات اسمی و فعلی، 129 دفعه آمده است. به معنای نگاه کردن با چشم و فهم و انتظار و سرگردانی است، و در آیات قرآن و روایات نیز چنین معنا می شود.(5) عبارات اولم ينظروا، أفلا ينظرون، افلم ينظرو، فانظروا، فينظر و... هم در این میان، شایان ذکر است.(6)

مفهوم لب در حالت جمع ( = الباب)، بالغ بر 15 بار در قرآن آمده است. لب در لغت به معنای خالص هر چیز است و به این اعتبار، بر عقل نیز اطلاق می شود؛ چه، عقل معانی خالص از هرگونه ریب و شوائب فکری را ادراک می کند یا مراد از آن، عقل خالص و مزگی است.(7) چنان که اشاره شد، این واژه در همه جای قرآن، به صورت جمع ( = اولوالألباب) آمده است.(8)

دیگر مفاهیمی که به معنای عقل، در قرآن کریم به کار رفته اند، چنین است:

حِجر با عبارت ذی حجر.(9) النهى ( جمع نهيه) با عبارت اولى النهى.(10)

ص: 20

حلم و اقسام جمع آن، 21 مرتبه بیان شده است. هم چنین حلم به معنای ضبط نفس و طبع از هیجان غضب یا به معنی عقل نیز ذکر شده است.(1)

سمع در حالت اسم مفرد و مشتقات فعلی 185 دفعه به قرینه ی کلمات و سياق آیات، در معنای شنیدن با گوش و درک و طاعت به کار رفته است.(2) از جمله: افلا يسمعون(3)، آیات / آیه لقوم يسمعون(4)، لا يسمعون ؛ يسمعون ؛ الا تسمعون(5).

بصر با تمام مشتقات، 148 بار. بصر (ابصار) و بصیرت ( بصائر) و نیز تبصره و مبصره در موارد کاربرد قرآنی، به معنای چشم بینا و حجت آشکار و معرفت یقینی به کار رفته است.(6)

عبرت و مشتقات آن، 9 مرتبه. عبر، عبور و گذشتن از حالی به حال دیگر است؛ به همین اعتبار به اشک چشم نیز اطلاق شده است. واژهی عبارت نیز-که به کلام اختصاص یافته است - به معنای سخنی است که در هوا، از زبان گوینده، به شنونده می رسد. تعبیر خواب (رویا) هم عبور از ظاهر رؤیا به باطن آن است؛ اما عبرت و اعتبار بر حالی اطلاق می شود که با آن از امور معروف و مشاهد به امور غیر معروف و غیر مشاهد عبور شود.(7) از جمله ی این عبارت در قرآن، عبرة يا لعبرة و فاعتبروا است.(8)

فقه نیز 20 مرتبه در قرآن به کار رفته است. فقه به معنای فهم و درک و استدلال بر امور ناپیدا، از طریق علوم پیدا و به اعتبار معنای فهم و استدلال در علم، بر احکام

ص: 21

شرع نیز اطلاق شده است. (1)برخی از تعابیر قرآنی این واژه، عبارت است از : لعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ؛ لا يَكادُ يَفْقَهُونَ؛ لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ؛ ليتفْقَهُوا ؛ لا يَفْقَهُونَ/ لا تفْقَهُونَ؛ ان يَفْقَهُوه؛ نفقه ؛ يفْقَهُوا.(2)

فهم در قالب ففهمناها سلیان یک بار در قرآن آمده است.(3)

رؤیت با مشتقات فعلی، 328 بار. در این موارد، معنای ادراک مرئی - که ادراک با چشم سر و گاه با خیال یا تفکر و تعقل انجام می گیرد-مقصود است. رؤیت وقتی دو مفعولی است، به معنای علم است و هرگاه با إلى متعدی شود، در آن، معنای نظر و اعتبار و تأمل وجود دارد(4)؛ از جمله: أَفَلَا يَرَوْنَ (5)، أَلَمْ تَرَ (6)، أَلَمْ یَرَوْا(7)

علم با مشتقات فعلی و اسمی 854 مرتبه. از جمله: أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ / أَكثَرَ النّاسِ لا يَعلَمونَ(8)، لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ(9)،إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (10)؛ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ(11)؛ آیات / آیه لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ(12).

ذکر با مشتقات اسمی و فعلی، 292 بار آمده که به معنای یادآوری زبانی و قلبی است. در موارد زیادی، به قرینه ی سیاق، ملازم با تفکر و تعقل می باشد. میان تفکر و تذکر این تفاوت وجود دارد که تفکر پیرامون شناخت چیزی است، هرچند هیچگونه اطلاعی در قبل وجود نداشته باشد؛ ولى تذكر زمانی گفته می شود که

ص: 22

انسان با آن موضوع، آشنایی داشته باشد؛ هر چند از طریق آگاهی های فطری باشد؛(1) مانند: أَفَلَا تَذَكَّرُونَ / أَفَلَا تَتَذَکَّرُونَ(2)،لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ(3).

مفهوم معرفت که با عبارت های مختلف لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهَا آمده است(4).

مفهوم قلب با مشتقات فعلی و اسمی 168 مرتبه و با عبارت افئده، بیش از 5 بار آمده است. قلب در قرآن، کنار گوش و چشم ذکر شده و به آن، حالات و عوارض مختلف نسبت داده شده است؛ هم چون بیماری، قساوت، بسته شدن، مهر و موم شدن، اطمینان، گناه، انحراف، حسرت، طهارت، خوف(ترس)، کوری، شک (تردید)، الفت، رعب ( وحشت)، انکار و نافرمانی(5) و فهم و درک. خاصیت ادراک قلب با تعابیر مختلف اعم از تفقّه، سمع، علم، تعقّل، تدبّر و تذكّر(6) بيان شده و به قرینه ی قرار گرفتن در کنار گوش و چشم(7) به معنای عقل است.

می شود. در این جا به واکاوی چهار تفسیر مهم از گذشته و معاصر می پردازیم.

الف : تفسير التبيان ؛ شیخ طوسی مؤلف این تفسیر، بارها اشاره کرده است که عقل و فهم و لبُ و معرفت و فکر و اعتبار و نظر و علم، همانند هم(1) و در جای جای تفسیر، از جای گزین یکدیگر استفاده کرده است.(2) وی عقل را مجموع دانش هایی دانسته است که انسان را از زشتی های بی شماری باز و به انجام بسیاری از واجبات وامی دارد.(3) سپس تصریح می کند که این تعریف با تعاریف دیگری که از عقل شده، هماهنگ است؛ هم چون علم - که مانع فعل قبیح و دارای شدت و ضعف است - و معرفت که به [ درک] قبيح و نیکو یا قوه ای که به استدلال شاهد بر غایب منجر می شود.

او در جای دیگر و به تناسب آیات، از عقل، چنین تعبیر کرده است:

«عقل همان لبّ - که خالص هرچیز است-و طریق علم است. عقل معیار حق است و [ امر] نیک را قبول و قبیح را انکار می کند؛ عقل عین علم است.»(4)

با تأمل در این تعابير و مثال هایی که شیخ طوسی در احکام قطعی و انکارناپذیر عقل ذکر کرده اند، مانند قضیه ی موجود غیر از معدوم و هزار از یکی بیشتر است و به علاوه، برداشت های یکسان وی از مفهوم عقل در سیاق آیات، چنین می فهماند که ایشان عقل قرآنی را همان عقل فطری و ضروری دانسته و معتقد بوده است که قضایای عقلی قرآنی یا خود ضروری و بدیهی هستند یا بر قضایای ضروری و بدیهی، استوار. هم چنین دامنه ی نفوذ عقل را شامل قضایای علمی ( باید و نباید) و نظری (هست و نیست) می دانسته است.

ب : مجمع البیان؛ مرحوم طبرسی در این تفسیر نیز، همان عبارات شیخ طوسی

ص: 24

را بیان کرده است.(1)

ج : المنار ؛ موضوع عقل قرآنی در برخی تفاسير متأخر و معاصر، اهمیت و جلوه ی بیشتری یافته است. این موضوع در تفسير المنار، مقابل تقلید قرار گرفته است. به عقیده ی محمد عبده و شاگرد وی رشید رضا، تقلید در حوزه ی فهم معارف دینی، اعم از کلام و فقه و تفسیر، عملی بر خلاف آموزه های قرآن است؛ چه، قرآن بر استفاده و تکیه بر عقل و فکر و تدبر و تأمل، فراوان سفارش کرده است. با این نگاه، در اکثر موارد این تفسیر، عقل در برابر تقلید قرار می گیرد و با تأکید بر عقل، به نفی تقلید می پردازد.(2) در این تفسیر درباره ی عقل، تعاریف و تعابیری چنین مشاهده می شود:

«عقل عبارت است از تدبر و تأمل در امور به گونه ای که به سرحد اذعان واعتراف قلبی برسد و به طور طبیعی در اعمال و جوارح، ظهور و بروز پیدا کند(3)، عقل عبارت است از شناخت دلايل و فهم اسباب و نتایج یک چیز(4) عقل همان لب و خالص یک چیز است(5)، عقل میزان قسط است که با آن مدرکات و خواطر وزن می شود و ابزار تمایز انواع تصورات و تصدیقات است(6)، خاست گاه عقل و تدبر و تفکر در امور مختلف زندگی، فطرت دانسته شده که راه فطرت نیز، طریق حق است(7).

در این تفسیر، طريق تعقل و تفکر یا راه عقل صحیح، با صراحت ذکر نشده است؛ ولی به قرینه ی تعابیری که درباره ی جایگاه و ارزش عقل به کار رفته است مانند: تعبير عقد قلب، ابتنا بر راه فطرت به نشان سبیل حق، میزان ارزیابی مدرکات

ص: 25

و خواطر، ابزار تمایز تصورات و تصدیقات، راه شناخت حق یا علم صحیح، چنین نتیجه می گیریم که قضایای عقلی قرآنی، آن دسته قضایایی است که یا خود فطری و ضروری هستند یا بر قضایای بدیهی بنیاد شده اند.

د: تفسير الميزان؛ در این تفسیر نیز چونان تفسير المنار، بر اعتبار و جایگاه رفیع عقل در حوزه ی معارف دینی اشاره دارد. علامه ی طباطبایی به موجب روش تفسیری خود - که مبتنی بر جامع نگری قرآن و اعتقاد به یک پارچگی و انسجام معنایی آن بود-در موارد مناسب متعددی، به جایگاه عقل و نیز الفاظ و مفاهیم حاکی از انواع ادراکات و به ویژه ادراک عقلی ، اشاره کرده است.

در یک جا، نزدیک به 20 واژه ی قرآنی را-که بر انواع ادراکات، دلالت دارند - معنا و وجه افتراق و تمایز و نیز اشتراک آن ها را بیان کرده است.(1)در جای دیگر، با نام «کَلام فِي طَرِيقٍ التَّفَکُّرِ الَّذی يَهْدِي إلَیهِ الْقُرْآنَ» به موضوع مهم، اما فراموش شده ی طریق تعقل و تفکر اشاره کرده است. وی در ابتدای این بحث، بر لزوم پی جویی در آیه های کتاب الهی می پردازد که افزون بر 300 آیه، مردم را به تفکر و تذکر و تعقل دعوت می کند و خداوند در هیچ موردی، بندگان خود را به اطاعت کورکورانه و بدون فهم درست، دستور نداده است.(2) به عقیده ی ایشان، عقل قرآنی نوعی ادراک سودمند در دین انسان است و او را به معارف حقیقی و عمل صالح رهنمون می کند(3). به دیگر عبارت، با عقل، انسان میان حق و باطل و خیر و شر و سود و زیان تمایز می گذارد(4). پس عقل راه نیل به حق و شناخت حقایق است(5).

عقل نه قوه ای از قوای نفس، که خود آن است؛ عقل چیزی است که با آن، انسان میان صلاح و فساد و حق و باطل و صدق و کذب تمایز می گذارد و ادراک

ص: 26

می کند.(1)

وی در بیان تفاوت عقل و سمع به این مطلب تصریح دارد که عقل در آیات قرآن بر علمی اطلاق می شود که انسان خود و بدون استعانت از دیگری، به آن دست یافته است(2). در این دیدگاه آن چه از اهمیت بیشتری برخوردار است، خاستگاه احکام عقل و به عبارت دیگر، طریق تفکّر و تعقّل است. وی در این باره، به تناسب، بحث های مختلفی دارد. در بحث الفاظ حاکی از انواع ادراکات می گوید که ادراک عقلی، بر تصدیق قلب استوار است و این ادرا ک امری فطری است که هم ادراکات نظری در حوزه ی حق و باطل را در بر می گیرد و هم ادراکات عملی در حوزه ی خیر و شر و سود و زیان را شامل می شود. در ادامه ی توضیح خاستگاهادراک عقلی نیز می فرماید:

خداوند انسان را به گونه ای آفرید که ابتدا و پیش از هر چیز، خود را درک کند و سپس او را به حواس ظاهری و باطنی مجهز کرد. انسان هم در این مدركات ظاهری و باطنی به أنحاء مختلفی چون: ترتیب، تفصیل، تخصيص، تعمیم، تصرف می کند که این مدرکات، به دو حوزه ی نظر (احکام نظری) و عمل (احکام عملی) تقسیم می شود. همه ی این قضاوت ها بر مجرای تشخیص فطرت اصلی جریان دارد(3)(4)

هم چنین در جای دیگری یادآور شده است که خداوند در کتاب عزیز خود، این اندیشه ی درست و ارجمند را - که به آن دعوت کرده است . مشخص نفرموده است و آن را به فهم مردم، بر اساس اندیشه ی فطرى آنان واگذار کرده است.(5) وی می گوید :

این ادراک عقلی یعنی طریق فکر صحیح که قرآن به آن گرایش دارد و حق و

ص: 27

خیر و نفع را که به آنها دعوت و باطل و شر و ضرر را که از آن نهی و بر تصدیق آن مبتنی کرده، همان است که ما به خلقت و فطرت می شناسیم - که تغییر و تبدیل ناپذیر و مشترک میان همه انسانهاست-و این طریق، همان قضایای اولیه بدیهی یا متکی به بدیهیات است.

او هم چنین متذکر می شود که مراد از حکمت در قرآن، به قرینه ی تقابل آن با جدل و موعظه، همان برهان عقلی است؛ چنان که صاحب المنار، همین نظر را داشت(1)

نگارنده این نوشتار چنین است - با اطمینان خاطر و صراحت، عقل قرآنی را باید این گونه تعریف کرد

عقل عین شناخت یا ابزار شناخت در انسان است که مدرکات آن سه حوزه ی هستی شناسی و اخلاق و احکام را شامل می شود و احکام آن قطعی و یقینی است.

در این دو قسمت، دو مطلب اول و دوم بحث و کاربرد عقل در قرآن، مستقل بررسی می شود. بدین منظور، پیشنهادی جامع و در عین حال رسا نیز مطرح است که صرف نظر از موضوع متعلق به آن، بر انواع تعابير مفهوم عقل و مفاهیم مشابه ، تکیه دارد؛ چه، نوع تعابیر گویای همین دو مطلب است. پیش از این نیز به انواع تعابیر قرآنی مفهوم عقل و مفاهیم مشابه، اشاره شد. آن تعابیر، چنین خلاصه می شود:

الف) عباراتی که با «افلا» و عبارات مشابهی چون «اولم، الم، افلم» آغاز می شود. این گونه تعبیر در مورد اکثر مفاهیم مورد بحث، چون عقل ، فکر، تدبر، ذکر، نظر، سمع، بصر، رأی به کار رفته است.(1) عبارت افلا مركب از همزه ی استفهام و لای نافیه است و مراد از الف استفهام در این عبارت، استفهام انکاری است. به عقیده ی مفسران، این عبارت در مقام توبیخ و تهدید و تشویق و تحریک نسبت به انجام متعلق آن به کار می رود.(2) معنای متعارف و متبادر از این عبارت آن است که اگر پیشینیان و دیگران ( در عبارت افلا يعقلون) تعقل و تفکر و تدبر می کردند به شناخت درست و حق وصواب می رسیدند و اگر مخاطبان عصر نزول ( در عبارت أفلا تعقلون) تعقل کنند نیز چنان خواهد شد. این عبارت، هم چنین نشان می دهد که عقل و فکر به مؤمنان اختصاص ندارد؛ بلکه همه ی انسان ها از آن استعداد، برخوردارند؛ با این تفاوت که بعضی آن را به فعلیت می رسانند و بعضی چنین

ص: 29

نمی کنند.

ب) عباراتی که با «لعل» شروع می شود. این گونه تعبیر نیز در اکثر مفاهیم، مانند: مفهوم عقل، فكر، ذکر، علم، فقه، مشاهده می شود.(1) عبارت لعل در جایی به کار می رود که زمینه ی انجام عملی یا پدید آمدن حالتی وجود داشته باشد و گوینده امیدوار است که آن عمل یا حالت تحقق پیدا کند. در این موارد، به قرینه ی دو عبارت «لعلهم/لعلكم» - که ناظر به دو گروه غایب و حاضر است-باید دو مطلب را به صورت آشکار استنباط کرد؛ یعنی هم دلالت می کند که این قوه مدرکه یا این نوع ادراک، عام و فراگیر است و هم اگر به فعلیت برسد، معرفت آن یقینی است.

ج) عباراتی که با «آیات / آیه» ذکر شده است. این گونه عبارات هم در بیشتر مفاهیم یاد شده، آمده است؛ از جمله ی آن مفاهیم، به مفهوم عقل، فکر، سمع، علم اشاره می شود.(2) این عبارات - که در پس ذکر اموری از حقایق هستی و گزاره های اخلاقی و احکام عملی مشاهده می شود-گویای آن است که با تعقل و تفكر و تأمل در آنها، انسان به معرفت درست و خالی از شک نایل می شود؛ البته این عبارات اگر بدون مراعات تناظر با سایر عبارات لحاظ گردد، چه بسا زمینه ی بحث عدم فراگیری ادراک عقلی را فراهم سازد؛ چنان که برخی از مفسران چنین پنداشته یا به شکل یک وجه تفسیری مطرح کرده اند.(3)

د) عباراتی که با «اكثر الناس» شروع شده و به صورت نفی آمده است (اكثرهم لا يعقلون) و نیز عباراتی که با «ان کنتم» یا «لو كانوا» آمده است. این گونه عبارات نیز در اکثر مفاهیم، ذکر شده است.(4) این عبارات، بر این دلالت دارند که تعقل و تفقه و

ص: 30

تفکر، خاصیت معرفت زایی دارد و معرفت حاصل از آنها، خالی از تردید است. هم چنین با نگاه جامع و دید تناظری به مجموع عبارات در این موضوع، از جمله عبارات حاکی از انسان های غایب و حاضر، معلوم می شود که این نوع ادراک، عام است و انسان ها در به فعلیت رساندن آن، یکسان عمل نمی کنند. در بعضی همان حالت استعداد باقی می ماند و بعضی با ترشحات قوای شهوت و غضب می آمیزند که از حالت خلوص و اصلی، خارج می شوند.(1)

همچنین باید به عباراتی درباره ی ادراک قلبی توجه کرد. عباراتی چون: لهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا؛ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ؛ طَبَعَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ؛ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا، أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها؛إِنَّ في ذلِكَ لَذِكرى لِمَن كانَ لَهُ قَلبٌ؛ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ.(2). این عبارات نشان گر دو مطلب از مطالب چهارگانه ی قرآنی ، درباره ی عقل و مفاهیم مشابه است:

یکی آن که قلب به معنای عقل و نوع خاص ادراک یا منبع ادراک عقلی اگر تحقق پیدا کند و به فعلیت برسد، برایند آن، علم و قطع و یقین است و دیگر آن که این نوع ادراک، هم چون ادراک حسی ، شدت و ضعف دارد و اگر بیمار گردد، کارکرد ادراکی را از دست می دهد.

با ملاحظه ی آن چه گذشت و این که در قرآن، از ماهیت عقل، سخن به میان نیامده است، نتیجه می گیریم که خداوند در شناخت عقل و طریق درست آن، انسان ها را به درک فطری اصیل، واگذار کرده که عبارت است از قضایای بدیهی یا قضایایی استوار بر بدیهیات و هر دو حوزه، هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها را فرا می گیرد.

این مسأله در جای خود، سرنوشت ساز است. با تأمل در موارد بسیاری که عبارت، حاکی از مفهوم تعقل و تفکر و مفاهیم مشابه است و نیز آیاتی که اگرچه آن مفاهیم را در برندارد، ولی حاکی از یک ادراک فطری و طبیعی یا نوعی ادراک تعقلی است، دانسته می شود که عقل قرآنی در سه حوزه ی هستی شناسی و اخلاق و احکام و نیز فهم متون دینی، امکان معرفت بخشی دارد.

آورده می شود. آیاتی که بر خداشناسی دلالت می کنند، از نظر نوع نشانه و نماد، چنین است:

- شب و روز: پدیده ی شب و روز از جهات مختلف، آفریده ای شگفت معرفی شده است. یک جهت مهم، آمد و شد شب و روز و پرده افکنی شب بر روز است. قرآن از این مهم با عبارت «اختِلافِ الَّیلِ وَ النَّهارِ»، و «ييُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ» در کنار دیگر آیات شگفت آفرینش الهی یاد کرده است.(1) جهت دیگر، خاصیت آرامش بخشی و سکونت لیل است که در سایه ی تاریکی حاصل می شود. این معنا در چند مورد با عبارات مختلف بیان شده است. از جمله، این عبارت که خداوند شب را مایه ی آسایش و سکونت و روز را روشنی بخش قرار داد! هم چنین اگر خداوند شب یا روز را تا قیامت بر شما جاودان قرار می داد، چه معبودی جز خدا، نور و روشنایی بر شما می آورد.(2) قرآن پس از اشاره به آفرینش این پدیده، راه معرفت پروردگار را بر اهل تعقل (اولو الالباب) - یعنی گروهی که می شنوند و اهل تفکر و نگاه های ژرف نگرهستند - می گشاید.

-حرکت کشتی ها در دریاها: فرود آمدن آب از آسمان و سپس زنده شدن زمین های مرده و گستردگی انواع جنبندگان در آن؛ وزش منظم بادها؛ قرار گرفتن ابرها به صورت معلق در میان زمین و آسمان(3): گسترش زمین و قرارگرفتن کوه ها و جریان نهرها در آن و قرار گرفتن دو جفت از تمام میوه ها در زمین؛ وجود قطعات مختلف زمین در کنار یکدیگر؛ وجود باغ های انگور و زراعت ها و نخل ها در زمین که گاه از یک پایه و ساقه می رویند و گاه از پایه های مختلف و همه از یک آب، سیراب می شوند و بعضی از این درختان بر بعض دیگر، از نظر میوه، برتری دارد؛ فرود آمدن آب که قابل شرب انسان هاست و [ رشد] گیاهان و درختان نیز از آن است و زراعت و زیتون و نخل و انگور و نیز همه ی میوه ها از آن می روید؛(4) در اختیار انسان ها قرار گرفتن خورشید و ماه و ستارگان؛ قرار دادن زمین-که مهد

ص: 34

آسایش است -و وجود راه ها در آن؛ فرود آمدن آب از آسمان که با آن، انواع گوناگون گیاهان مختلف از خاک تیره می روید و این فراورده های گیاهی، هم غذای انسان هاست و هم چراگاه چهارپایان(1)؛ وجود گوش و چشم و قلب ؛ آفرینش انسان در زمین؛ زندگی و مرگ؛ پرواز پرندگان در فضای آسمان و عدم سقوط آنان؛ مراحل شش گانه ی آفریش انسان(2)، زنده شدن زمین پس از مرگ؛چگونگی آفرینش شتر(3)، چگونگی برپاشدن آسمان؛ چگونگی نصب کوه ها؛ چگونگی همواری زمین؛ آفرینش انسان از خاک و گسترش او در روی زمین؛ آفرینش همسران از جنس خود انسان ها تا در کنار آنها آرامش بیابند و قرار دادن مودّت و رحمت میان آن ها؛ اختلاف زبان ها و رنگ ها. پس از اشاره به این موارد، قرآن مجید تأکید می کند که این نشانه ها بر معرفت خدا و یکتایی و قدرت و علم بی پایان و تدبیر حکیمانه ی او دلالت می کند و کشف این رابطه، بر صاحبان تعقل (اولو الألباب) و اهل تفکر - که متذکر می شوند-امکان پذیر است.

تحقق یافته ی زیادی پشتیبانی می شد. این معنا،گاه به صورت کلی بیان شده است:

آیا در هدایت آنها، همین کافی نیست که بسیاری از پیشینیان را - که طغیان و فساد کردند - هلاک کردیم و اینان در خانه های ویران شده ی آنان، رفت و آمد دارند؛ سپس می افزاید که در این [ مثال ]ها، دلایل روشن و آیاتی است که صاحبان عقل و اندیشه می یابند(1). در این دو آیه، از صاحبان عقل و اندیشه با عبارت «اولى النّهی» و صاحبان سمع» یاد شده است. افزون بر اشارهی کلی، به موارد خاص -که اغلب مربوط به اقوام و مردم معاصر پیامبران الهی است - نیز پرداخته شده است. از جمله، قوم حضرت لوط علیه السلام؛ در این داستان است که خدا او و خاندان وی را همگی نجات داد؛ مگر پیرزنی که در میان آن قوم باقی ماند و سپس بقیه را نابود کرد و شما پیوسته صبح گاهان و شبان گاهان از کنار ویرانه های آنها عبور می کنید.(2) سپس تأکید شده که با اندیشه و تعقل در این واقعیت تاریخی، انسان ها به درک حقیقت-که پروردگار عالم، قادر مطلق است - نائل می شوند (افلا تعقلون).

هستی ؛ این سؤال، در مورد آسمانها و زمین(1)، و انسان(2) نیز ذکر شده است؛ سؤال از پروردگار (رب) آسمان های هفت گانه و عرش عظيم؛ فرود آورنده آب از آسمان؛ مالکیت زمین و کسانی که در آن هستند. سؤال از مالک مطلق موجودات، کسی که به بی پناهان پناه می دهد و نیاز به پناه دادن کسی ندارد(3). مشرکان در جواب این سؤال ها، از خدا سخن می گویند. این پاسخ ها با عبارات متفاوتی مطرح شده است. در مواردی که سؤال از خالقیت و احیای زمین مرده با باران است - که این نیز خود آفرینش است - پاسخ با عبارت ليقولون با دو تأكید ذکر شده است. معنای این عبارت آن است که مشرکان، بی درنگ می گویند : الله و [ پروردگار] عزیز حکیم (زخرف). اما در مواردی که سؤال از ربوبیت و مالکیت است، پاسخ با عبارت «سيقول» ذکر شده است (مؤمنون). هم چنین است که هرگاه مشرکان در کشتی می نشینند، خدا را خالصانه می خوانند؛ ولی آن گاه که نجات می یابند، مشرک می شوند(4). قرآن در آیه ای دیگر، بر این درک فطری - که آفریدگار و پروردگار جهان هستی خداست - چنین استدلال کرده است:

اگر در آسمان و زمین، معبودها و خدایانی جز الله بود، هر دو فاسد می شدند و نظام جهان برهم می خورد(5). مضمون این آیه، یک برهان عقلی است که مقدمات آن، يقينی و به برهان تمانع معروف است(6).

این افراد با آن که به خالقیت و یکتایی خدا و ربوبیت و مالکیت او اذعان داشتند، ولی مورد عتاب و توبیخ و تهدید قرآن قرار گرفته و درباره ی آنها گفته شده است: «أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ» ؛ «أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ» ؛ «آن ها اهل افک و افترا هستند». این توبيخ بدان جهت است که اینان بر همان حالت پاک و خالص درک فطری باقی نماندند و

ص: 37

به عبارت دیگر، درک فطری آن ها تحت تأثیر نیروی سرکش شهوت و غضب و تمایلات نفسانی سرکش قرار گرفت و فروغ آن کم شد. این معنا با صراحت بیشتری در سوره ی عنکبوت است. آن جا که می گوید:

آن ها وقتی به ساحل نجات رسیدند، مشرک شدند(1). بدین ترتیب، این دیدگاه که مشرکان به لحاظ اعتقاد به خالقیت و یگانگی آفریدگار، موحد بودند و شرک آن ها مربوط به مقام الوهیت و ربوبیت است، جایگاهی ندارد.

قرآن، بیشتر بر روی موضوع امکان معاد تکیه می کند؛ چرا که اکثر منکران، آن را محال می پنداشتند. در برخی از این استدلال ها، به نمونه های وقوع زندگی پس از مرگ و نیز ایجاد جنبه ای از نیستی در مقدمات، استفاده شده است. نمونه هایی که در وقوع آن ها تردیدی وجود ندارد و براساس آموزه های مسلم قرآنی، این نشانه ها را صاحبان عقل و اندیشه درک می کنند.

الف) حیات انسان پس از مرگ؛ قرآن به ذکر نمونه هایی از حیات پس از مرگ اشاره کرده است که بعضی از این نمونه ها، به حیات انسان پس از مرگ مربوط است و بعضی به نمونه هایی که در طبیعت اتفاق می افتد. نمونه انسانی آن، داستان فردی مقتول از بنی اسرائیل است که بستگان اونسبت به قاتل وی به تردید و اختلاف افتادند. خداوند به منظور رفع اختلاف و نشان دادن واقعیت امکان معاد یا حیات پس از مرگ، به آنان دستور داد تا قسمتی از [اعضای] گاو معروف بنی اسرائیل را به مقتول بزنند. آنان چنین کردند و وی زنده شد. این نمونه ی حیات پس از مرگ - که به قدرت و علم خدا تحقق پیدا کرد - نشانه ی روشنی است بر این که خداوند مردگان را این گونه زنده می کند و کشف این رابطه، برای صاحبان عقل قابل درک و فهم می باشد(1).

ب) حیات زمین پس از مرگ؛ این بیان، بارها در قرآن تأکید شده است. در برخی موارد، با ذکر زمینه ها و عوامل ایجاد آن مانند وزش بادها و حرکت ابرها و فرود آمدن باران و روییدن باغ های سرسبز و دانه های قابل درو و در نتیجه حیات زمین مرده همراه است و گاه بدون این مقدمات هم ذکر شده است(2). این اتفاق مهم که هر سال روی می دهد، دلیل روشنی است بر امکان حیات پس از مرگ انسان ها؛ البته این رابطه را صاحبان عقل و بصیرت درک می کنند.(3)

ج) تکیه بر قدرت خدا در آفرینش نخستین؛ در قرآن بر امکان معاد، بارها به

ص: 39

آفرینش نخستین پدیده ها و از جمله انسان، تکیه شده است. در یک جا آمده است: آیا نمی دانند خداوندی که آسمان ها و زمین را آفرید و از آفرینش آنها خسته نشد، قادر است که مردگان را زنده کند؟ آری! او بر هر چیز تواناست(1). در این آیه، افلا یرون است که هم برامکان درک رابطه ی آفرینش نخستین با حیات پس از مرگ دلالت دارد و هم بر يقينی بودن این نوع ادراک. در جای دیگر نیز آمده است که: آیا ما از آفرینش نخستین عاجز ماندیم که قادر بر آفرینش مجدد نباشیم؟(2)مراحل آفرینش انسان از خاک، نطفه، علقه (خون بسته شده)، مضغه (هم چون گوشت جویده)، طفل، هریک نمونه ی دیگری از آفرینش نخستین را مطرح می کند. این نحو آفرینش - که نشان از قدرت خدا دارد-در نظر قرآن، دلیل روشن و انکارناپذیر بر امکان رستاخیز و حيات پس از مرگ دانسته شده است(3). همین استدلال، با تكيه بر مرحله ی دوم از مراحل پنج گانه ی آفرینش، یعنی نطفه و قدرت خدا در ایجاد انسان، مورد تأکید قرار گرفته است(4) و سرانجام خداوند، ارتباط امکان معاد با قدرت لایزال خود در آفرینش نخستین را در یک جمله چنین می گوید که: همان گونه که شما را از آغاز آفرید، باز می گرداند(5).

د) تکیه بر درک فطری؛ ادراک این حقیقت که معاد امکان عقلی دارد و امری محال نیست، نه تنها آگاهانه و با تذکر و تأمل در برخی مقدمات روشن و بدیهی امکان پذیر است، بلکه انسان با رجوع به وجدان پاک و حال فطرى، آن را در می یابد. جالب است که قرآن در بیان معرفت های وجدانی و فطری انسان ها، موضوع را در قالب پرسش و پاسخ مطرح می کند. در این پرسش ها، نه حال فعلی افراد بلکه حال وجدانی و درونی آنان مخاطب قرآن است؛ چرا که شاید در برخی انسان ها چون مشرکان، زیر فشار تمایلات شهوات و غضب ، [ عقل ] فروغ چندانی نداشته باشد.

ص: 40

در مورد امکان معاد، پرسش از کسانی است که حیات پس از مرگ را افسانه ی گذشتگان می پنداشتند. پرسش ها اغلب از مالک ورت و حاكم على الاطلاق جهان هستی است و منکران در پاسخ، از خدا، سخن بر زبان حال رانده اند. قرآن در اثبات امکان معاد، به گرفتن اعتراف از منکران، بسنده کرده است؛ گویا میان اعترافات ایشان و امکان معاد، رابطه ی تلازم وجود دارد.

به عبارت دیگر، امکان معاد از لوازم قطعی اعتقاد به مالکیت و ربوبیت و حاکمیت خدا بر جهان هستی است و این رابطه، با تأمل و یادآوری اندیشمندانه و خالصانه حاصل می شود. با عنایت به این تلازم، قرآن با این افراد با لسان عتاب و توبيخ سخن گفته است(1).

کرده بود و تورات و انجیل نیز بعدها نازل شد. این مطلب با اندکی تأمل و تعقل آشکار است و بنابراین، قرآن با لحن عتاب آلودی به آن ها متذکر می شود که: چرا اندیشه نمی کنید(1).

ب - حقانیت قرآن و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم؛ این دو از هم جدا نیست و لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چه، قرآن سند اساسی و معجزه ی قاطع آن حضرت است. ازاین رو، در موردی که بر حقانیت قرآن تأکید شده است در واقع دلیل بر حقانیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز هست؛ چنان که دلیل بر حقانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر حقانیت قرآن نیز دلالت دارد. در قرآن، استدلال هایی که بر حقانیت قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صورت گرفته، مستقل و خاص و گاه با استعانت از یکدیگر، به ویژه حقانیت قرآن است. از جمله ی این استدلال ها، چنین است:

1- عدم اختلاف و تناقض در قرآن: این مهم با تدبر و تعقل در قرآن، معلوم می شود. عدم اختلاف در قرآن، نشان از آن دارد که از خداست؛ چه، اگر از غیر خدا بود، سرشار از اختلاف می شد(2). این حکم عقل، به قرینه ی عبارت افلا يتدبرون در آیه، قطعی است.

2- آشکار بودن حقانیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم: پیامبر اسلام، در برابر درخواست های مخالفان، خود را چنین معرفی می کند:

خزائن خدا دست من نیست و من از غیب آگاه نیستم؛ فرشته نیز نیستم و تنها از آنچه بر من وحی می شود پیروی می کنم.

سپس در ادامه ی آیه، خدا به پیامبر، متذکر می شود که به آن ها بگو آیا بینا و نابینا مساوی اند؟ چرا فکر نمی کنید ؟(3) در پیوند جمله ی پایانی آیه با جمله های قبل، چند احتمال مطرح است ولی یک احتمال از میان آن ها با سیاق آیه، همخوانی بیش تری دارد و آن احتمال این است که حقانیت پیامبر آشکار است و تنها چشم بینا

ص: 42

می خواهد که آن را ببیند و درک کند و اگر قبول ندارند، نه به خاطر پیچیدگی موضوع است، بلکه ایشان بینا نیستند؛ آیا بینا و نابینا یکسان هستند؟(1)

3- تأمل و تدبر در سرگذشت مخالفان پیامبران پیشین: قرآن در برابر شبهه هایی که نسبت به حقانیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، از جانب مخالفان لجوج مطرح می شود، هشدار می دهد که آن ها را مجازات خواهد کرد؛ چنان که پیشینیان شان را مجازات کرد. بر این پایه، تأمل و تدبر در احوال مخالفان پیامبران پیشین را تأکید می کند.

ما هیچ پیامبری را قبل از تو نفرستادیم، مگر آنکه آنها مردانی بودند که وحی به آن ها فرستاده می شد. آیا آن ها در زمین سیر نمی کنند تا ببینند سرانجام اقوام گذشته چگونه بود؟ سرای آخرت برای پرهیزکاران مسلماً بهتر است؛ چرا فکر و اندیشه ی خود را به کار نمی اندازید.(2)

4- نداشتن چشمداشت پاداش از مردم: یکی از آموزه های قرآن - که خاستگاه عقلی دارد-وجود رابطه ی جدایی ناپذیر، میان عمل و انتظارات است. هرگاه عمل و قول، خدایی باشد و نفع و ضرر انسان در آن مطرح نباشد، چنین فردی، پاداش عمل خود را تنها از خدا می خواهد و چشمداشتی از مردم ندارد. بدین ترتیب، معلوم می شود که او در این ادعایی که دارد، صادق است. پیامبران الهی نیز، چنین بودند. هود پیامبر به قوم خود گفت:

من در دعوت خود، هیچ گونه چشمداشتی از شما ندارم و پاداشی از شما نمی خواهم، تنها اجر و پاداش من بر آن کسی است که مرا آفرید؛ چرا تعقل نمی کنید؟(3)

هم چنین از این آیه، استفاده می شود که فرستادن پیامبران به منظور هدایت مردم، از لوازم آفریدگاری جهان هستی است.

5- سخن نراندن پیامبر از آیات قرآن، پیش از چهل سالگی : قرآن از زبان پیامبر،

ص: 43

خطاب به ناباوران به حقانیت الهی قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دوران چهل ساله ی زندگی ایشان پیش از رسیدن به مقام نبوت و رسالت اشاره کرده است. دوره ای که به حسب معمول، طولانی بوده است و پیامبر از قرآن، چیزی بر زبان جاری نکرده و مردم نیز از او سخنی نشنیده اند. این سابقه گویای آن است که او پس از این دوره ی چهل ساله، به مقام نبوت و رسالت رسید و سخنانی که به نام کلام خدا، بر زبان جاری کرد، سخنان او نبوده، بلکه کلام خدا بوده است. این رابطه با ابزار تعقل و اندیشه ی کشف شدنی است ؛ اَفَلاتَعقِلونَ(1).

پاسخ آن ها را نمی دهد و هیچ گونه ضرری از آن ها دفع نمی کند و سودی به آن ها نمی رساند(1). این معنا را از زبان ابراهیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به بت پرستان نیز داریم که: آیا شما معبودهای غیر خدا را می پرستید که نه کمترین سودی به حال شما دارند و نه کوچک ترین ضرری؟ اف بر شما و بر این معبودهایی که غیر از خدا انتخاب کرده اید؟ آیا هیچ اندیشه نمی کنید؟ (أَفَلَا تَعْقِلُونَ)(2)

* ناپایداری موجودات و نعمت های این جهان:

آیا افراد مغرور و سرکش با دیده ی تدبر نمی بینند (أَفَلَا يَرَوْنَ) که این جهان و نعمت های آن پایدار نیست و ما مرتب از زمین و مردم آن می کاهیم؟ آیا با این حال، آن ها غالب اند یا ما؟(3) در تفسیر جمله ی «أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا» احتمالات مختلفی مطرح شده، ولی احتمال مناسب تر همان است که در بالا اشاره شد.(4)

دوره ی طولانی چهل ساله ی پیش از بعثت نیز، این سخنان را بر زبان، جاری می ساخت(1). روشن است که این استدلال، آن گاه تمام است که قرآن در نزد مردم عصر ظهور - که مخاطب خاص این استدلال هستند - فهم پذیر و قابل تعقّل باشد.

* دعوت و فراخوان قرآن به تدبر در آن:

در این فراخوان، مردم به تدبیر و تعقّل و تفکّر در قرآن دعوت شده اند؛ البته می دانیم که دعوت قرآن، یک فراخوان ساده نیست؛ بلکه توأم با توبیخ و تهدید ناهمراهان و سهل انگاران است. این فراخوان با عبارت أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ(2) ؛ أَفَلَا تَعْقِلُونَ(3)؛أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا(4)؛ لِيَدَّبَّرُوا(5)، لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ(6)، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ(7) بیان شده است. پیش از این اشاره شد که عبارت افلا، افلم، لعل افزون بر آن که گویای نوع معرفت برتر و ژرف تر آدمی است، نشان می دهد که این معرفت اگر حاصل شود، عاری از شک و ریب است؛ به علاوه، تصریح شده است که قرآن بدین سبب به زبان عربی نازل شده است تا مردم در آن تدبیر کنند و صاحبان خرد ( اولوالألباب) از آن متذكر شوند.(8)

«أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ»(1).

- برتری سرای دیگر بر سرای این دنیا: قرآن محل زندگی انسان را دو سرا قائل است و خصوصیات هریک را به اجمال ذکر کرده است. با این حال، بارها تصریح کرده که جهان آخرت، از سرای دنیا بهتر است و انسان باید در پی سرای بهتر باشد. این تشخیص تنها بنا به گفته ی خدا مطرح نیست؛ بلکه عقل نیز به آن اذعان دارد: «وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(2).

-عاقبت اندیشی در کارها: قرآن این مطلب را از زبان ناباوران به حقّانیّت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ذکر کرده است. در این نقل قول آمده که عده ای از ناباوران اهل کتاب، به بعضی دیگر از همین افراد-که با توجه به صفات پیامبر آخرالزمان در کتب خود به اسلام گرایش پیدا کرده اند و در ظاهر، آن صفات را بر مسلمانان بازگو می کردند - اعتراض کرده و متذکر شده اند که چرا شما این مطالب را به مسلمانان می گویید تا آن ها در قیامت، در پیشگاه خدا، بر ضدّ شما به آن استدلال کنند؟ چرا اندیشه نمی کنید؟ «قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَح َ الله ُ عَلَيْكُم ْ لِيُحَاجُّوكُم ْ بِه ِ عِنْدَ رَبِّكُم ْ أَفَلاَ تَعْقِلُون َ»(3).

- وفای به عهد: به موجب آموزه های قرآن، این بایستگی را عقل تشخیص می دهد. قرآن در این باره، دو نمونه ی عینی از پیمان شکنی را ذکر کرده است که زشتی آن کارها بر عقل پوشیده نیست؛ یکی نپرستیدن شیطان و دیگری پرستیدن خدا: « أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ... وَأَنِ اعْبُدُونِى... أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ»(4)

- عدم پیروی از دشمن و اطاعت از دوست صادق و هدایت یافته:

به موجب آن آیه، در عدم اطاعت از شیطان، یک پیمان از انسان گرفته شده است که شیطان دشمنی آشکار و در مقابل اطاعت از خداست و به این دلیل، پیمان

ص: 47

الهی با انسان تلقی شده است که [ عبادت] خدا در صراط مستقیم است: «إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ... هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ».

- راز داری راه پیشگیری از شر دیگران: قرآن توصیه می کند، محرم اسراری از غیر خود انتخاب نکنید، آن ها از هر گونه شر و فسادی درباره ی شما کوتاهی نمی کنند. آن ها دوست دارند که در رنج و زحمت باشید. دشمنی از دهان شان آشکار شده است و آن چه در دل های شان پنهان می دارند، از آن مهم تر است.(1)

- رعایت احترام در شأن افراد : یکی از مصادیق این اخلاق نیکو، نحوه ی رفتار مسلمانان با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است: «إِنَّ الَّذِينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ»(2).

توصیف شده اند که عقل، آن ها را درک می کند و پنج امر آیه ی دوم اموری اند که انسان با یادآوری، آن ها را می شناسد. در این جا، به کلام علامه ی طباطبایی در توضیح عبارت لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ و لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ - که در ذیل دو آیه ی یاد شده آمده است-اشاره می شود. وی با تعبیر از فرمان های ده گانه ی یاد شده، به کلیات دین متذكر شده که پنج فرمان نخست، اموری هستند که فطرت خالص و پاک انسان، آن ها را در همان توجه اولیه،درک می کند و پنج فرمان دوم، اموری هستند که در ظهور، همانند پنج فرمان نخست نیستند؛ بلکه انسان در شناخت آن ها، افزون بر تعقل ، به تذکر نیز نیاز دارد و این تذكر عبارت است از این که انسان به مصالح و مفاسد کلی و عام آن ها که در نزد عقل فطری معلوم است -رجوع کند.(1) وی هم چنین این قول را به فخررازی نیز نسبت داده است.(2)

- نفی گناه از افرادی چون: نابینا و لنگ و بیمار؛ غذا خوردن افراد در خانه ی خودشان (خانه های فرزندان با همسران بدون اجازه ی خاصی) و [ با اجازه غذا خوردن در] خانه های پدر، مادر، برادران، خواهران، عموها، عمه ها، دایی ها، خاله ها یا خانه هایی که کلیدش در اختیار آن هاست و نیز خانه های دوستان؛ غذا خوردن به طور دسته جمعی یا جداگانه؛ توصیه به سلام کردن، هنگام ورود به خانه ای(3)، احکام مربوط به طلاق و عده و شیر دادن مطلقه به فرزندش و در خلال آن ها، بعضی از احکام نماز.(4) از جمله ی این احکام، وصیت به همسران، در آستانه ی مرگ است-که تا یک سال، آن ها را (با پرداختن هزینه ی زندگی ) بهره مند سازند - به شرط اینکه آن ها ( از خانه ی شوهر) بیرون نروند... و زنان مطلقه را هدیه ی مناسبی لازم است؛ سپس تذکر داده شده است که: «كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»(5)

ص: 49

أَوَلَوْ کَانُوا لَا یَمْلِکُونَ شَیْئًا وَلَا یَعْقِلُونَ.(1)

-ظاهر بینی یا سطحی نگری: أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ (2)

-جهل یا نادانی: وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ؛ وَ إِذا نادَيْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ.(3)

- پیروی شیطان: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ-وَ أَنِ اعْبُدُوني هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ- و لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ(4).

- تقلید کورکورانه: وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَ لا يَهْتَدُونَ(5)

- كفر: مَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ؛ مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ ۙ وَلَٰكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ ۖ وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ(6)

- نفاق: لَا يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعًا إِلَّا فِي قُرًى مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِنْ وَرَاءِ جُدُرٍ ۚ بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ ۚ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ(7)

۔ تعصب دینی: يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَالْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ ۚ أَفَلا تَعْقِلُونَ (8)

این دلبستگی ها موجب می شود که منافذ روشنایی و فروغ عقل و قلب بسته شود؛ أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا(9). چنین انسانی در واقع، به تعبیر

ص: 51

قرآن، نابیناست و از مرتبه ی انسانیت، ساقط شده است.

داده شده و نیز اشتمال سمع در قرآن بر تفکر و تعقل، می تواند مؤید این معنا باشد. بنابراین، اعتماد به سمع، باز به موجب حکم عقل فطری است.

11 - طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن بن على التبيان. به کوشش احمد حبیب قصير عاملی، قم: مكتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول 1409.

12- عبده، محمد و رشید رضا. تفسير القرآن الحکیم. معروف به المنار، بیروت: دار المعرفه، چاپ دوم، بی تا

13 - فضل الله، سید محمد حسین. من وحي القرآن، بیروت: دار الزهراء للطباعة چاپ سوم 1405.

14 - فیض کاشانی ، ملا محسن. الصافي في تفسير كلام الله. مشهد: دارالمرتضی،چاپ اول.

15 - قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا. كنز الدقایق و بحرالغرائب. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول 1366.

16- کاشانی، ملا فتح الله. منهج الصادقین فی الزام المخالفين. تهران: کتاب فروشی اسلامیه، چاپ دوم 1344.

17 - مغنیه، محمد جواد. الكاشف. بیروت: دار العلم للملايين، چاپ سوم 1981

18 - مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران: دار الكتاب الاسلامیه، 1353 - 1366

19 - واعظ کاشفی، کمال الدین حسین. مواهب علیه تهران. کتاب فروشی اقبال، چاپ اول 1317.

ص: 55

ص: 56

است و حیات انسانی با خردورزی ادامه می یابد. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند: «أَصْلُهُ عَقْلُهُ»(1).

هم چنین امیر مؤمنان علیه السلام می گویند:

«أَصْلُ اَلْإِنْسَانِ لُبُّهُ»(2)، «اَلاِْنْسانُ بِعَقْلِهِ»(3).

امیرالمؤمنین علیه السلام تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین گونه بیان می کند:

«انَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلًا بِلاشَهْوَةٍ، وَرَكَّبَ فِى الْبَهائِمِ شَهْوَةً بِلا عَقْلٍ، وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَ الْمَلائِكَةِ، وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ»(4).

بر این اساس، تفاوت انسان با حیوان در عقل و با فرشتگان در شهوت و با هر دو، در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری است که از این ترکیب حاصل می شود. در مقابل حیوان، تنها یک راه شهوت است؛ چنان که پیش روی فرشته تنها راه عقل را نهاده اند؛ اما انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد، که هر یک راه خاصی را در مقابل او می گشایند و او را به آن سو می خوانند. این جاست که انتخاب مطرح می شود؛ عقل یا شهوت؟ وقتی پای انتخاب به میان آمد، مسئولیت و تصمیم و انتخاب راه نیز پا به میدان می گذارند.

امام على عله السلام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته می فرماید:

یکی این که اگر عقل بر شهوت غالب گشت، انسان از فرشته برتر و اگر شهوت بر عقل چیره شد، از حیوان بدتر است.

دلیل مطلب نخست: فرشته تنها عقل دارد؛ بنابراین، پیروی از راه عقل، بدون شهوت، آسان است؛ اما چون شهوت، انسان را به مخالفت با عقل فرا می خواند،

ص: 58

باید آن را رام کرد، که کاری بس مشکل و توان فرساست. از این رو درجه ی ارزش کسی که با داشتن شهوت، از عقل پیروی می کند، بالاتر از رتبه ی موجودی است که بدون داشتن شهوت، از عقل پیروی می کند.

دلیل نکته ی دوم نیز همین است؛ چرا که حیوان چاره ای جز پیروی از شهوت ندارد؛ اما انسان برای پیروی از شهوت، باید عقل را کنار بگذارد. البته رتبه ی کسی که پیروی از شهوت را برگزیده است، از آن که راهی جز این نمی شناسد، پایین تر است.

اگر بر اساس حدیث پیش، تعریفی از انسان ارائه دهیم، باید انسان را «موجودی دارای عقل و شهوت» تعریف کنیم؛ اما ۔ چنان که اشاره شد - لازمه ی وجود این دو نیرو، نیروی دیگری است: نیروی اراده یا انتخاب.

انسان بر اساس همین نیرو، از عقل یا شهوت آزادانه پیروی می کند، مسیر خویش را بر می گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می گیرد. پس این اراده، نه در عرض دو نیروی دیگر، بلکه در طول آن هاست و هنگامی که فعلیت می یابد، می گوییم : اراده ی عقلانی و اراده ی شهوانی.

در این میان، آن چه ارزش انسان را می نمایاند و او را در مقامی برتر از فرشتگان می نشاند، اراده ی عقلانی او است و آن چه رذیلت و تباهی وی را در پی دارد و او را از چار پایان پست تر می کند، اراده ی شهوانی است. از همین رو امام مؤمنین علی علیه السلام در اهميت عقل می فرمایند: «قِیمَهُ کُلِّ اِمْرِئٍ عَقْلُهُ»(1).

عقل در احادیث، مقابل اموری چون شهوت، هوای نفس، آرزوهای دور و دراز، کبر و غرور، خشم و طمع و عجب قرار گرفته است و در حدی تفاوت انسان با حیوان و فرشته، تقابل عقل با شهوت را دیدیم. به چند حدیث از امیرالمؤمنین علیه السلام توجه می کنیم:

«اَلْعَقْلُ صَاحِبُ جَیْشِ اَلرَّحْمَنِ وَ اَلْهَوَی قَائِدُ جَیْشِ اَلشَّیْطَانِ وَ اَلنَّفْسُ مُتَجَاذِبَهٌ بَیْنَهُمَا»(1)، «اَلعَقلُ والشَّهوَهُ ضِدَّانِ»(2)؛ «قَدْ خَرَقَتِ اَلشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ»(3) «قَاتِلْ هَوَاکَ بِعَقْلِکَ؛»(4)؛ «اعْلَمُوا أَنَّ الْأَمَلَ یسْهِی الْعَقْلَ »(5)؛ «اَلْغَضَبُ یُفْسِدُ اَلْأَلْبَابَ»(6)؛ «أَکْثَرُ مَصَارِعِ اَلْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ اَلْمَطَامِعِ»(7)؛ «إِعْجَابُ اَلْمَرْءِ بِنَفْسِهِ دَلِیلٌ عَلَی ضَعْفِ عَقْلِهِ»(8).

عقل در احادیث، مقابل شهوت و هوای نفس است. از این رو، آثار عقل نیز درست در مقابل نتیجه ی شهوت و هوای نفس قرار خواهد گرفت.

جهل در برخی احادیث، مقابل عقل قرار گرفته است. مرحوم کلینی این گونه احادیث را با عنوان «عقل و جهل» می آورد و از «علم و جهل»، استفاده نکرده است؛ البته در احادیث ، گاه به تقابل علم و جهل نیز بر می خوریم(9)، اما غالبا جهل در برابر عقل قرار گرفته است.(10)

در احادي «عقل و جهل» و ویژگی های آن ها بر می آید که این دو، در مقابل

ص: 60

یکدیگر و دو نیروی متضاد در انسان اند؛ اما تقابل عقل با شهوت می رساند که جهل در این احادیث، به معنای شهوت نیز هست.

گویا در کلمات معصومان علیهم السلام، جهل معنای واحدی ندارد: گاه به معنای نادانی یا عدم علم است و از این رو، در مقابل علم قرار می گیرد که این معنای جهل، امری عدمی است؛ اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است و جهل به این معنا، در مقابل عقل قرار می گیرد و این دو یعنی عقل و جهل، دو نیروی متضادند که انسان همیشه شاهد تنازع آن ها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق علیه السلام علم از جنود عقل و جهل از جنود جهل بیان شده است و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند؛ همان گونه که فرماندهان آن ها ( عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف آرایی کرده اند.(1) روشن است که جهل در معنای فرمانده سپاه، با جهلی که سرباز است، تفاوت دارد؛ جهل فرمانده، همان نیروی شهوت در مقابل نیروی عقل است و به طبع، لشکر و سپاه فراوان در اختیار دارد.

از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛ زیرا لازمه ی پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر، جهل به معنای نادانی و فقدان علم، از سپاهیان جهل و شهوت است؛ زیرا لازمه ی جهل و شهوت، ترک علم و دانش است.

این دو معنای جهل، ریشه در لغت عرب دارد. ابن فارس می گوید:

جهل دو معنای اصلی دارد: یکی خلاف علم و دیگری خلاف طمأنینه است. بر اساس معنای دوم، به چوبی که با آن تکه های آتش را حرکت می دهند، مجهل می گویند. نیز گفته می شود: اسْتَجْهَلَتِ الریحُ الغُصْنَ؛ یعنی باد، شاخه ی درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.(2)

بنابر این در لغت عرب نیز، جهل دو معنای اصلی دارد: یکی عدم علم و دیگری

ص: 61

حالتی در انسان، که از آن به سستی و سبکی تعبیر می شود و در مقابل حالت طمأنینه قرار دارد.

ایزوتسو زبان شناس و اسلام شناس معاصر، پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می یابد:

معنای نخست جهل، الگوی برجسته ی رفتار تندخویی بی پروایی است که بااندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه، بی باکانه به عمل برخیزد و هوس کور غیر قابل مهار، محرک او باشد؛ بی آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود ... ، در مقابل این جنبه ی جهل است که تصور حلم در درجه ی اول متعارض است.(1)

نتیجه ی معنای اول جهل معنای دوم آن، یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل عدم علم است.(2)

اخلاقی و عملي عقل ، یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را از وظایف عقل نمی داند. او به جای نقش معرفتی عقل ، تجربه ی حسی و به جای نقش عملی آن، عواطف و انفعالاتی چون شهوت و هوای نفس و خشم را قرار می دهد.(1)بدین سان، عقل از کشف واقعیت در بعد نظری و درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی در بعد عملی ناتوان است.

بدین ترتیب، شهوتی که در احادیث، مقابل عقل و نکوهش شده است، هیوم به رسمیت می شناسد و قوه ی تعیین کننده ی اهداف و خوب و بد زندگی می داند؛ آن گاه عقل را از این مقام عزل و در خدمت شهوت در می آورد؛ ولی از نگاه امام على علیه السلام، رستگاری در پیروی از اهداف عاقلانه است و شقاوت در پیروی از شهوت و هوای نفس.

در بحث معانی و کاربردهای عقل، یکی از کارکردهای خرد، تعیین اهداف و تمییز خوب از بد است؛ اما از نگاه هیوم، عقل نقش هدف گذاری و تمییز بهترین ها را ندارد و تنها عواطف و شهوات اهداف زندگی را تعیین می کنند؛ بدین ترتیب، انسان چاره ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده اش اثر بی واسطه ی احساس لذت و درد اوست. به عقیده ی هیوم، فعل یا احساس یا منشی فضیلت مندانه یا رذیلانه است که پدید آورنده ی لذت یا ناخوشی ویژه ای باشد.(2) بنابر این فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. پس فضیلت ها انطباعی دل پذیر در بر دارد و رذیلت ها انطباعی دل ناپذیر. بدین سان احساس اخلاقی، عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدنی افعال یا خصال یا منش ها.(3)

هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندني تجربه ی حسی و عواطف در جای عقل، برای آن نقش دیگری در نظر می گیرد. جمله ی مشهور او این است: «عقل برده ی انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی دار کار دیگری

ص: 63

جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود».(1) به دیگر سخن، عقل در نظر هیوم، تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ی ابزار انفعال و لذت است؛ از این رو، به انسان کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.

تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می شود. البته از کارکردهای عقل در احادیث، کارکرد ابزاری و عقل معاش پذیرفته می شود، اما تفسیر آن با تفسیر امثال هیوم متفاوت است.

از: وحی، علم، ادب، تجربه ، گردش در زمین، مشورت، تقوا، جهاد با نفس، یاد خدا، زهد در دنیا، پیروی از حق، هم نشینی با حکیمان، ترحم بر نادانان و مصرف برخی غذاها.(1)

این احادیث از یک سو، درجات عقل را و از سوی دیگر، نقش ارادهی انسان را در تغییر درجات عقل خویش نشان می دهد. امیرالمؤمنین علیه السلام در حدیثی عقل را به دو قسم عقل طبع و عقل تجربه تقسیم می کنند:

«العَقلُ عَقلانِ : عَقلُ الطَّبعِ وعَقلُ التَّجرِبَةِ، وكِلاهُما يُؤَدّي المَنفَعَةَ»(2).

در شعری منسوب به امام علی علیه السلام آمده است:

«عقل را دو گونه دیدیم؛ مطبوع و مسموع! عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛ همان گونه که بدون فروغ روشنایی چشم، خورشید را سودی نیست».(3)

همان گونه که می دانیم در مشاهده، نور خورشید به تنهایی کافی نیست، بلکه بینایی چشم نیز ضرورت دارد؛ هم چنین در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابی کافی نیست، بلکه عقل طبع را نیز باید دارا بود.

قوه ای می دانند که هم مولد برخی اعمال مختص به انسان است، هم چون خجالت و خنده و گریه و هم ادراک کننده ی احکام مربوط به اعمال انسانی؛ هم چون استنباط صناعات و ادراک حسن و قبح اعمال.(1)

احادیث مرتبط با عقل عملی چند دسته است:

الف. به معنای اعمال نیکو و فضایل اخلاقی که از آثار عقل است و آدمی با این عقل، به حلم، كمال نفس، خوبی ها، ترک گناهان، بهشت، رضایت خداوند و اموری این چنین می رسد. این احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادرا ک بایدها و نبایدها و حسن و قبح ها صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه ی محرکه به سوی خوبی ها، زیرا معرفت و اراده، هر دو مقدمه ی عمل هستند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

«فَتَشَعَّبَ مِنَ الْعَقْلِ الْعِلْمِ»(2)

امام على علیه السلام می فرمایند:

«بِالْعَقْلِ كَمَالُ اَلنَّفْس»(3). «العَقلُ يَنبوعُ الخَيرِ»(4)

امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

«إِنَّ اَلْعُقَلاَءَ تَرَكُوا فُضُولَ اَلدُّنْيَا فَكَيْفَ اَلذُّنُوبَ ... إنَّ العُقَلاءَ زَهِدوا فِي الدُّنيا ورَغِبوا فِي الآخِرَةِ»(5).

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در وصیتشان به علی بن ابی طالب علیه السلام فرمودند:

«الْعَقْلُ مَا اكْتُسِبَتْ بِهِ الْجَنَّةُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَى الرَّحْمنِ»(6)

ص: 67

ب. به مفهوم درک کننده ی خوبی ها و بدی ها نیز معرفی شده است. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

«فَإِذَا بَلَغَ كُشِفَ ذَلِكَ السِّتْرُ فَيَقَعُ فِي قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ فَيَفْهَمُ الْفَرِيضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَيِّدَ وَ الرَّدِيَّ، أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِى الْقَلْبِ كَمَثَلِ السِّراجِ فى وَسَطِ الْبَيْتِ»(1). امام على علیه السلام می فرمایند:

«العاقِلَ مَن یَعْرِفُ خَیْرَ الشَّرَّینِ»(2)

امام صادق علیه السلام فرمودند:

«عَرَفُوا [الْعِبَادُ] بِهِ [الْعَقْلُ] الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِيحِ»(3).

ج. هم چنین عقل قوه ای است که امر و نهی می کند و انسان را از اعمال زشت بازمی دارد. امیر المؤمنین علیه السلام در این مورد می فرمایند:

«العَقلُ یَأمُرُکَ بِالأَنفَعِ»(4)؛ «لحازِمِ مِن عَقلِهِ عَن كُلِّ دَنِيَّة زاجِرٌ»(5)؛ «لِلقُلوبِ خَواطِرُ سَوءٍ ، وَالعُقولُ تَزجُرُ عَنها»(6)

امام حسن علیه السلام نیز می فرمایند:

«اِعْلَمُوا أَنَّ الْعَقْلَ حِرْزٌ»(7).

عقل در لغت هم، به معنی نهی و جلوگیری است(8)

بر این اساس، عقل نه تنها اعمال خوب و بد را به انسان نشان می دهد، بلکه امر

ص: 68

یا نهی و حکم نیز می کند. البته مقصود، قوه ی محرکه و اراده نیست؛ چون شاید عقل نسبت به کاری فرمان دهد، ولی انسان آن را اراده نکند و بر اساس حکم عقل، عمل نکند.

د. در احادیثی هم عقل به معنای اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است؛ مانند این که درباره ی عقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند، حضرت فرمود:

«العَمَلُ بِطَاعَةِ اللهِ»(1)

و از امیرالمؤمنین نقل است که فرمود:

« العَقلُ حِفظُ التَّجارِبِ»(2)

می دانیم مراد این نیست که عقل، خود اعمال نیکوست ؛ بلکه لازمه ی عقل، اعمال نیکوست. به دیگر سخن، هرگاه انسان به مقتضای عقل عمل کند، اعمال نیکو را برمی گزیند.

بنابراین، واژه ی عقل در این احادیث، بر لوازم خود اطلاق شده که مجازی است. مفاد این دسته روایت ها، مفاد احادیثی است که به طور کلی، اعمال خوب را نتیجه ی عقل می دانند؛ اما از چگونگی آن، سخنی به میان نیامده است. سپس در دسته ی دوم و سوم، این چگونگی را توضیح می دهند. عقل در دسته ی دوم با روشن کردن خوبی ها و بدی ها مقدمه ی انجام کارهای خوب را فراهم می کند و در دسته ی سوم حکم به خوبی ها می کند. این دو کارکرد نیز با هم دیگر شدنی است. از این رو به طور کلی، کارکرد عملی عقل را مقدمه ی انجام کارهای خوب و ترک کارهای بد می دانیم و این هم از راه نشان دادن خوبی ها و بدی ها و فرمان به خوبی ها و نهی از بدی ها رخ می دهد. البته انسان نسبت به این معرفت و فرمان بری اختیار دارد. همان طور که قرآن می فرماید:

نماز از فحشا و منکر نهی می کند، شاید نمازگزار به این نهی گردن نهد یا نافرمانی کند. عقل در واقع، غیر از تبیین خوبی ها و بدی ها، هم چون نماز، انسان را به1

ص: 69

خوبی ها دعوت و زمینه ی روحی انجام کارهای خوب را نیز فراهم می کند؛ اما این به معنای مجبور بودن انسان در برابر عقل نیست؛ چرا که نیروی دیگری-که از آن به جهل و شهوت یاد می شود -در نقطه ی مقابل قرار دارد و انسان را به سوی زشتی ها دعوت و زمینه ی روحی انجام کارهای ناپسند را فراهم می کند. اینجاست که اختیار کار نیک و پیروی از عقل، ارزش مضاعف پیدا می کند و انسان را از فرشتگان هم بالاتر می برد.

صَاحِبِهِ...»(1)، «لاَ عَقْلَ کَالتَّدْبِیرِ»(2)

از امیرالمؤمنین علیه السلام چنین نقل شده است:

«أَدَ شَيْ ءٍ عَلَى غَزَارَةِ الْعَقْلِ حُسْنُ التَّدْبِيرِ»(3)؛ «مِنَ الْعَقْلِ مُجانَبَةُ التَّبْذيرِ وَ حُسْنُ التَّدْبيرِ»(4)؛ «العَقلُ یَأمُرُکَ بِالأَنفَعِ»(5) «العَقلُ الإِصابَهُ بِالظَّنِّ ومَعرِفَهُ ما لَم یَکُن بِما کانَ »(6)، «لَوْ صَحَّ اَلْعَقْلُ لاَغْتَنَمَ کُلُّ اِمْرِئٍ مَهَلَهُ»(7)

همان طور که گفتیم، عقل ابزاری هیوم، هدف رسیدن به امیال و شهوات انسان است. این عقل، در طول شهوت و در خدمت آن است؛ نه در عرض و معارض آن و دیگر آن که معطوف به زندگی دنیوی است و کاری به آخرت انسان ندارد. از این رو، نه در طول عقل نظری است که خدا و دین بشناسد و نه در طول عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص کند؛ بلکه تنها آدمی را به کارهای اخلاقی و مثبت رهنمون می شود. به طور کلی، در دیدگاه دینی، از یک سو عقل نظری و عملی و نتایج آن به رسمیت شناخته می شود و از سوی دیگر، عقل معاش در طول معارف و اهداف عقل نظری و عملی است، نه ابزاری در خدمت هواهای نفسانی و امور دنیوی معارض با آخرت و دین.

از آن جا که عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می کند و عقل عملی، آدمی را به رعایت احکام الهی فرا می خواند، عقل ابزاری از دیدگاه احادیث، در خدمت دنیای هماهنگ با معنویت است. از همین رو در برخی احادیث، به هماهنگی میان معاش و معاد از دیدگاه عقل دینی حکم شده است.

حال، این که در احادیث، از زیرکی معاویه، به نكراء و شیطنت تعبیر شده است

ص: 71

نه عقل(1) به دلیل نکته ی یاد شده است؛ به دیگر سخن، اگر عقل ابزاری در خدمت عقل نظری و عملی و در نتیجه هم سو با دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می شود؛ ولی اگر در خدمت شهوت باشد -همان طور که در دیدگاه هیوم مطرح بود - شیطنت و نكرا است.

امام صادق عليه السلام: امير المؤمنین علیه السلام در نامه ای به برخی از یارانشان موعظه کردند:

«... مَنِ اِتَّقَ اَللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ وَ قَوِيَ وَ شَبِعَ وَ رَوِيَ وَ رُفِعَ عَقْلُهُ عَنْ أَهْلِ اَلدُّنْيَا...»(1)

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمودند:

«أنَّ الإعْجابَ ضِدُّ الصَّوابِ و آفَةُ الألْبابِ»(2)

امام باقر علیه السلام نیز فرموده اند:

«لا عَقلَ كَمُخالَفَةِ الهَوى»(3)

هم چنین احادیثی در بحث از عقل نظری و نقش عقل در اثبات خدا و دین ذکر شد. از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد عقل او مؤثر است. امام على عله السلام در خطبه ی اول نهج البلاغة درباره ی حکمت ارسال رسولان می فرماید:

«بَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ ... وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»(4)

حضرتش در این خطبه، معارف عقلی را به دفینه ها و گنج های پنهان تشبیه کرده و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن این گنج ها دانسته اند. از این سخن چنین می یابیم که: اولاً عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است که از خارج به دست نیامده است و این مطلب، در بحث از عقل طبع و تجربه نیز اشاره شد. ثانياً بدون تذكر و برانگیختن پیامبران، انسان از این معلومات غافل است و بدان بی توجه؛ از این رو، عقلی بودن برخی معارف به این معنا نیست که انسان در توجه و فهم این

ص: 73

معارف بی نیاز از وحی است.

نقش عقل در معرفت به معنای عام کلمه که شامل معرفت به واقعیات و علم به حسن و قبح افعال است، در بحث از عقل نظری و عقل عملی مطرح شد، اما از سوی دیگر، علم و تجربه نیز از جمله عوامل تکامل عقل است. دو جمله زیر از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است:

«الْعِلْمُ يَزِيدُ الْعَاقِلَ عَقْلاً»(1)، «العَقلُ غَريزَةٌ تَزيدُ بِالعِلمِ و التَّجارِبِ»(2).

از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است:

«كَثْرَةُ النَّظَرِ فِي الْحِكْمَةِ تَلْقَحُ الْعَقْلَ»(3) (4)

ص: 74

1404ق.

13 - حلى (علامه)، حسن بن یوسف. الجوهر النضيد. قم: بیدار، 1363ش.

14 - دیلمی، حسن بن محمد ارشاد القلوب. بیروت: اعلمی، 1398 ق. قم: مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1408ق.

15 - راغب اصفهانی، حسین بن محمد. مفردات الفاظ القرآن. تحقیق: صفوان عدنان داوودی. دمشق: دار القلم، 1413 ق.

16- ری شهری، محمد. دانشنامه عقاید اسلامی، قم: دارالحدیث.

17 - شافعی، محمدبن طلحه. مطالب السؤول. نسخه خطی کتابخانه آية الله مرعشی. قم.

18 - شریف رضی، محمد بن حسین. نهج البلاغه. ترجمه: سید علی نقی فیض الاسلام. تهران: فقیه، 1376ش.

19۔ صدوق، محمد بن على . علل الشرایع. بیروت: دار احیاء التراث، 1385 ق.

20- من لا يحضره الفقيه. تحقیق: علی اکبر غفاری. قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

21 - طبرسی، علی بن حسن. مشكاة الانوار، نجف: حیدرية، 1385 ق.

22 - فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، تحقيق: فوزی مستری نجار. بیروت: دارالمشرق، 1405 ق.

23 - فتال نیشابوری، روضة الواعظين. بیروت: اعلمی، 1406ق.

24 -فیومی، احمد بن محمد. المصباح المنير. قم: دار الهجرة، 1414ق.

25 - کاپلستن، فریدریک. فیلسوفان انگلیسی. ترجمه: امیرجلال الدين اعلم. تهران: سروش، 1362 ش.

26 - کراجکی، محمدبن علی. معدن الجواهر.

27 - کلینی، محمد بن يعقوب الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری. تهران: دار الكتب الاسلامية، 1388 ق.

28 - مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث، 1403 ق.

29 - ورام بن ابن فراس. تنبيه الخواطر. بیروت: دارالتعارف و دار صعب، بی تا

ص: 76

مسأله، آرامش اندیشه را بر آنان حرام کرده است.

کشاکش میان عقل و دین، انسان دردمند آزاده را به سادگی رها نمی سازد. اگر عقل ریشه در گوهر و ذات آدمی دارد، دین نیز با بنیادی ترین و نهایی ترین حقیقت و دل بستگی انسان پیوند می خورد. محبوس کردن دین در محدوده ی تنگ تجربه و خرد بشری همان قدر ساده اندیشی است که عقل را به چند حکم و ضابطه ی کلی تحویل بردن. از کوشش های فراوان دانشمندان اسلامی در سازش میان عقل و دین-که تنها اندکی را در این مقاله بازگفته ایم-به این نکته را می آموزیم که تنها با یک حکم کلی و یک راه حل ساده، بر این داستان پر ماجرا فائق نمی آییم.

ارمغان دیگر این پژوهش تاریخی، این است که بدانیم عقل و گرایش های عقلانی به دین، حتی در سده های آغازین اندیشه ی اسلامی، همیشه و همه جا به یک معنا نبوده و نسبت شان، به گونه های متفاوتی ترسیم شده است. شاید بازآموزی و ارزیابی تک تک این آرا و همدلی بیش تر با این متفکران، تا اندازه ای گره های کور این معما را بنمایاند و راهی تازه بگشاید.

اغلب راه های مطرح در تاریخ تفکر اسلامی، در دو سوی افراط و تفریط است. از نخستین نهضت های فکری تاکنون، در بین اندیش مندان اسلامی، با دو گرایش متضاد مواجه ایم. خردباورانی که در جست و جوی توجیه عقلانی گزاره های دینی بوده اند و این باورها را، - تا آن جا که مجال یافته اند-در قالب های فلسفی خاص گنجانده اند و در مقابل ، نصّ گرایانی که عقل را نامحرم دانسته و از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیری کرده اند. حال این که با توجه به شیوه ی معتدل قرآنی، چنین دیدگاه هایی شگفت آور است. البته متفکرانی که به انگیزه ی آشتی میان عقل و دین با رعایت اعتدال در این مسیر گام نهاده اند، سرانجام یا به یک سو لغزیده اند یا با تردید میان اندیشه های گوناگون، از ارائه ی یک نظریه ی جامع بازمانده اند؛ بی گمان غزالی نمونه ی بارز این گروه اخیر است.(1)

ص: 78

آنچه گفتیم، در فرهنگ تشيع و تسنن به یکسان مصداق دارد. البته این تشابه کلی نباید ما را از تفاوت های این دو حوزه ی دینی غافل سازد. خواهیم دید که نص گرایی در امامیه ، به دلیل ویژگی خاص روایات اهل بیت علیهم السلام، با آنچه از سلفیه ی اهل سنت سراغ داریم، تفاوتی محسوس دارد. هم چنان که متكلمان شیعه با بهره گیری از معارف اهل بیت علیهم السلام، از متکلمان اهل سنت، فاصله ی بسیار می گیرند.

در پایان این پیش گفتار اشاره می کنیم که گستره ی تاریخی این پژوهش، به جز یک مورد استثنا، حداکثر تا قرن ششم هجری ادامه یافت و کلام اسلامی تا قرن پنجم تقریباً مستقل و متمایز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد کرد؛ از آن پس، با تعامل هرچه بیشتر این سه حوزه، رشد آن ها به شدت از یکدیگر متأثر شد. از این زمان، دیگر نه غزالی بدون توجه به فلسفه و عرفان اندیشه ورزی می کرد و نه ابن رشد قادر بود کلام و عرفان را نادیده گیرد. عقل گرایی از این دوره، به تدریج پیچیده می شود و تحلیل آن نیاز به پژوهش بیش تر دارد. پس، این نوشتار با تحلیلی گذرا از آرای غزالی و گزارش کوتاهی از ابن رشد، به پایان می رسد.

امواج آن تا سده های بعد، اندیشه ی اسلامی را متأثر کرد. این جریان فکری آهسته آهسته به صورت یک اندیشه ی مستقل در آمد و به نام های گوناگونی از قبیل اهل حدیث، حنابله، حشویه، سلفیه، خوانده شد.

با این همه، غلبه ی نصّ گرایی در سال های نخستین اسلامی را نباید تنها یک پدیده ی طبیعی دانست؛ چون حاکمیت سیاسی در حمایت و تقویت این جریان بی تأثیر نبود. خلافت وقت از یک سو اصحاب نزدیک پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و شاهدان عینی سنت نبوی را تحت فشار قرار داد و از سوی دیگر، نقل و نشر حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را از مردم سلب و آن را در گروهی اندک منحصر کرد و به این ترتیب، افکار دینی متدينان را در اختیار گرفت.(1) روشن است که گرایش بی چون و چرا به «سنت مهارشده» و جمود بر آیین های مذهبی تا چه حد در حاکمیت سیاسی آن دوران پسندیده و پرفایده بوده است.

در واکنش به نصّ گرایی افراطی ، به تدریج جریان دیگری در جامعه ی اسلامی رشد کرد که بعدها صورت نهایی اش را در فرقه ی معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه، در آغاز بر دو مسأله ی جبر و اختیار و تشبیه و تنزیه بود، اما این رویارویی، هرچه بیش تر گسترش یافت و فهمیدند که اختلاف در شیوه ی برخورد با متون دینی است. اهل حدیث ظاهر الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه ی دیانت شان می گرفتند و معتزله با استمداد از عقل ، بر تأویل متون دینی راه می گشودند.

یک بینش روشن در مقابل هستی و تاریخ و شریعت و اخلاق دعوت می کند.

با این وجود، عقل گرایی در اسلام، بی شک از عوامل بیرونی، اثر پذیرفته است.

گسترش اسلام و مواجهه ی مسلمانان با فرهنگ های دیگر، دو تأثیر مهم در اندیشه ی اسلامی بر جای گذاشت؛ از یک سو، علوم و افکار بیگانه به تدریج بر ذهنیت جامعه ی اسلامی اثر گذاشت و از سوی دیگر، دانشمندان اسلامی را به دفاع از مبانی دینی در مقابل ادیان و فلسه های معارض برانگیخت.(1) اگر خردگرایی در معتزله، گاه به افراط می گراید، آن را برخاسته از عامل اخیر باید دانست. در صورتی که سده ی نخست اسلامی را دوران غلبه ی نص گرایی بدانیم، باید سده ی دوم و سوم هجری را عصر شکوفایی عقل گرایی بدانیم؛ چراکه خردباوری حتی در اوج شکوفایی آن، بیش تر خاستگاه اقلیت فرهیخته ی جامعه است و توده ی متدين تعبد دینی را بر چون و چراهای عقلی ترجیح می دهند. از این روست که مذهب عامه ی اهل سنت، همیشه و همه جا به سنت دینی گرایش داشته و ورود عقل را به عرصه ی دین، خوش نداشته است.

با اوج گیری تفکر معتزلی، اختلافات کلامی در درون این مکتب، رو به فزونی نهاد و زیاده روی در کاربرد عقل ، گوهر و بن مایه ی دین را - که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم در مقابل اوست - سست و بی مقدار ساخت. رشد عقل گرایی از یک سو و انحطاط حنابله از سوی دیگر، علمای اهل سنت را به پیرایش در دیدگاه های سنتی فراخواند. در حقیقت، سده ی دوم و سوم هجری دوره ی مقاومت نصّ گرایی در برابر پیشرفت خردباوری و بیرون آمدن از تنگناهای تعصب است. با آغاز قرن چهارم، جریان نصّ گرایی وارد مرحله ی تازه ای شد.

دو شخصیت بزرگ از اهل تسنن، به طور جداگانه به بازسازی اندیشه ی دینی و جذب عناصری از کلام معتزلی دست زدند. ابوالحسن اشعری (متوفای 330 ه.ق.) در بصره و ابومنصور ماتریدی (متوفای 333 ه.ق.) در خراسان و ماوراء النهر(2) با

ص: 81

این تفاوت که ماتریدی کاملا به معتزله نزدیک شد و اشعری بیش تر به حفظ اصول حنابله در قالب های جدید پرداخت. به همین سبب، اشعری را حد واسط میان اهل حدیث و معتزله دانسته اند و ماتریدی را حد واسط میان اشعری و معتزله. به این ترتیب، در قرن چهارم، حلقه های پیوند میان نص گرایی و عقل گرایی تکمیل شد و نخستین تقریب میان این دو جریان، شکل گرفت.

آن چه گفته شد، موضع اهل حدیث در عقل نظری بود. از طرف دیگر، آنان آدمی را مجبور و خداوند را خالق اعمال او می دانستند. از نظر آن ها، ممکن است خداوند انسان را بر فعل ناکرده عذاب کند و اطفال را بی هیچ سببی، به دوزخ فرستد. پرسش از فعل خداوند روا نیست (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) و داوری خرد در این امور، پذیرفته نمی شود. عقل از فهم حسن و قبح امور ناتوان است و نیکی و بدی در ذات افعال نیست و بسته به غرض فاعل، تغییر می کند.

در مقابل، معتزله داوری عقل را هم «معارف عقلی» و هم در «احکام عقل» پذیرفتند. به نظر: ««المعارفُ کلّها معقولهٌ بالعقلِ، واجبة بنظر العقل، وشُکْرُ اَلْمُنْعِمِ واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبح ذاتيان للحسن والقبِيحُ».(1)

برخی از معتزله، مانند نظام تا آن جا پیش رفتند که مدعی شدند، عقل حسن و قبح همه ی افعال را درک می کند. به طور کلی، معتزلیان نقش وحی را بیش تر، تأیید و ارشاد به حکم عقل می دانند. عبارتی که شهرستانی در بیان عقیده ی ابو علی جبائی (متوفای 303 ه.ق.) و فرزندش ابوهاشم (متوفای 321 ه.ق.) آورده، در واقع مشخصه عقل گرایی حاکم بر اهل اعتزال است:

هر دو اتفاق دارند بر اینکه معرفت [خداوند]، شکر منعم و شناخت حسن و قبح همگی واجب عقلی هستند. آن ها شریعتی عقلی ساختند و شریعت نبوی را به احکام قراردادی و عبادات [ مشخص] و موقت که عقل را بدان راه و فکر را از آن نصیب نیست، بر می گردانند. [و نیز معتقدند که] به مقتضای عقل و حکمت، بر حکیم واجب است که مطیع را ثواب و عاصی را عقاب کند، مگر موقت یا خالد بودن ثواب و عقاب که به سمع دانسته می شود.

از دیگر نزاع های میان اهل حدیث و معتزله این بود که آیا شناخت خداوند، امری نظری و اکتسابی است یا از امور بدیهی است که عقل و فطرت انسانی آن را به اضطرار درک می کند. نصّ گرایان معرفت الهی را امری بدیهی می دانند و از بحث در

ص: 83

این باب خودداری می کنند؛ برعکس، معتزله بر این باور بودند که معرفت خداوند جز از طریق نظر و استدلال، حاصل نمی شود. همین اعتقاد بود که معتزله را به تأسيس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدی در شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت.

اشعری در یک خانواده ی متعصب سنی پرورش یافت. پدر او از علمای اهل حدیث بود. او نخست به فرقه ی معتزله گرایید و سال ها نزد اساتید این گروه، به ویژه ابوعلى جبائی ، به تحصیل علم کلام پرداخت؛ اما پس از دریافت ضعف عقاید معتزله و تغایر آن با مذهب سنت و جماعت، سرانجام از اهل اعتزال کناره گرفت. اشعری تفکر حنابله را پذیرفت(1) و با مبانی عقلی، به دفاع از آن پرداخت. او میان بعد نظری و عملی عقل فرق گذاشت و دریافت های معرفتی عقل را پذیرفت، ولی هم چنان تأکید داشت که عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است.

و الواجبات كلها سمعيه و العقل لا يوجب شيئاً و لا يقتضي تحسيناً وتقبيحاً ، فمعرفة الله بالعقل تحصل و بالسمع تجب، قال الله تعالى: و ما کنا معذبين حتى نبعث رسولاً، و كذلك شكر المنعم و اثابة المطيع و عقاب العاصي يجب بالسمع دون العقل، و لا يجب على الله تعالى شيء ما بالعقل، لا الصلاح و لا الأصلح ولا اللطف، و كل مايقتضيه العقل من جهة الحكمة الموجبه فيقتضي نقيضه من وجه آخر.(2)

اشعری با این تفکیک، اهل حدیث را گامی به سوی عقل می کشاند و از همین جا علم کلام را - که تا آن زمان، در انحصار معتزله بود - مقبولیت عام بخشد. اشعری در رساله ى استحسان الخوض في الكلام مبانی این اندیشه را پایه گذاری کرد و به دیدگاه اهل حدیث در تحریم علم کلام، پاسخ اهل سنت را بنا نهاد. اهمیت اشعری و آثار او را در تأثیری که بر سه متكلم بزرگ پس از خود داشته است، یعنی قاضی ابوبکر

ص: 84

باقلانی (متوفای 403 ه.ق.)، ابواسحاق اسفراینی (متوفای 418 ه.ق.) و امام الحرمين جوینی (متوفای 478 ه.ق.) باید جست و جو کرد. این دانشمندان از فضایی که اشعری گشوده بود، به خوبی بهره جسته و زمینه ی دخالت هرچه بیشتر عقل را در مباحث اعتقادی فراهم ساختند.

اشعری اگرچه به ظاهر، عقل را تنها در تثبیت و دفاع از مبانی اهل حدیث به کار گرفت، اما همین که پای عقل به میدان آمد، باورداشت های دینی، یکی پس از دیگری تقیید و تعدیل شد. نظریه ی تشبیعی صفات با قید «بلاتکلیف»(1) نظریه ی جبر با اعتقاد به «کسب»(2) و عدم خلق قرآن با قید «کلام انفسی»(3) از برداشت کهنه ی اهل حدیث خارج شد و صورتی عقل پسند به خود گرفت. از همه ی این ها مهم تر این که، دیگر شناخت ذات و صفات الهی امری بدیهی و روشن تلقی نمی شد، بلکه نیازمند دلیل و استدلال بود.

باقلانی(4) در همه ی این مسائل از اشعری پیشتر رفت و عقل را در فهم و تفسیر باورهای دینی مجالی بیشتر بخشید. با آمدن جوینی، کلام در مکتب اشاعره، به کلی صورت عقلی و جدلی گرفت. وی در مقدمه ی کتاب الشامل في اصول الدين(5)، به تفصیل از مبانی و روش عقلی سخن گفت و به شبهات کسانی که استدلال را بدعت یا بی فایده می دانستند، پاسخ گفت. این بخش از کتاب الشامل، با کتاب المغني قاضی عبد الجبار معتزلی (متوفای 415 ه.ق.) قابل مقایسه است.(6) حتى تأثير المغني بر الشامل جوینی آشکار است. هرچند جوینی را مؤسس در علم کلام

ص: 85

نمی دانند، ولی به هر حال، با ظهور او گرایش عقلانی در کلام اشعری به نقطه ی اوج خود رسید.(1)

در طول این دوران، نص گرایی سنتی از دو سو تحت فشار قرار داشت: از یک سو معتزله با حمایت حکومت های محلی و نزدیکی و اتحاد با تشیع، روبه گسترش بود و از سوی دیگر، کلام اشعری با جذب تفکر عقلی ، نصّ گرایی را تهدید می کرد. در حقیقت، سلفیه در شكل افراطی آن تا ظهور ابن تیمیه در قرن هفتم (661۔ 728 ه.ق.) در زیر ضربات عقل گرایی، کمر راست نکرد. تفکر اشعری آن چنان در عقاید سنّیان تأثیر گذاشت که وقتی شهرستانی در قرن ششم می خواست نظریه ی اهل سنت را در باب عقل و شرع بیان دارد، هیچ تنسيقی روشن تر از عقیده ی اشاعره به خاطر او نمی رسید:

و اما السمع و العقل، فقد قال أهل السنه: الواجبات كلها بالسمع و المعارف كلها بالعقل.(2) فالعقل لايحسن و لا يقبح، و لا يقتضي و لايوجب. و السمع لايعرف، أَيِّ لَا يُوجَدُ المعرفة، بل يوجب.

بر همین اساس بود که او در تعریف «اصول» و «فروع» دین، این تعریف را به راحتی می پذیرفت که:

اصول دین معقول است و با نظر و استدلال به دست می آید و فروع دین مظنون است و با قیاس و اجتهاد حاصل می شود.(3)

مباحثات و مجادلات کلامی در میان اهل سنت، در قرن پنجم، آن چنان شیوع یافت که ابو حامد محمد غزالی (متوفای 507 ه. ق.)، شاگرد جوینی، با عقل گرایی افراطی این دوران، به مقابله پرداخت و کلام اشعری را به راهی دیگر برد. در ادامه به نظریه ی غزالی، باز خواهیم گشت.

ص: 86

را نسبت به علم کلام نیزبدبین کرد. این نکته از کتاب کلامی او (= الاقتصاد) تا حدودی آشکار می شود. در این کتاب، او علم کلام را نه اسباب یقین، بلکه ابزار دفع شبهات و کوبیدن خصم می داند. به هر حال، ذهن جست و جوگر و روح نا آرام او با اندیشه های فلسفی و کلامی آرام نگرفت و سرانجام در همه چیز، به تردید افتاد(1) و از این جاست که مرحله ی دوم حیات غزالی، آغاز می شود. او گوهر گم گشته ی خویش را در تصوف باز می یابد و يقين را تنها در سلوک عرفانی - که به زعم او سرآغاز راه نبوت است-می بیند.

غزالی پس از آن که کلام اشعری را به نقطه ی اوج رساند، مقدمات افول آن را نیز تدارک دید. عقل اشعری به راهی رفته بود که حقیقت دین، پرتوی نداشت و گوهر دین فراموش شده و صورت آن، اسباب فضل فروشی و خردورزی فقیهان و متکلمان گردیده بود. پس علوم دین را حیاتی دوباره می بایست.

وی با احیاء علوم الدين، تفکر دینی زمانه را به انتقاد گرفت و برنامه ی دیانت را به تفصیل بیان کرد: در این برنامه، خردورزی جایگاهی بس خرد دارد(2) و در عوض، سلوک عرفانی و تعبد دینی مقام والایی می یابد که تعریف او از علم و عقل، این مطلب را به خوبی تأیید می کند. «علم طريق آخرت» در دو چیز منحصر است: علم مکاشفه ( علم باطن) که غایت علوم است و علم معامله که همان اخلاق است.(3) در این تقسیم بندی، فقه از «علوم دنیوی شرعی» شمرده شده و علم کلام به طور کلی، از علوم شرعی خارج گردیده است.

در احیاء علوم الدين، از علم کلام، تصویری به دست می آید که بسیار با اهمیت است. او کلام را به دو بخش می بیند: قسمتی از آن ادله ی مفید و مؤثر که در کتاب و سنت هست و نیازی به علم کلام نیست و قسمت دیگر که یا مجادلات مذموم است

ص: 89

یا مطالب بی ثمر و گمراه کننده. از همین روست که در عصر اول، علم کلام مألوف نبود و آن را بدعت می دانستند.(1) البته غزالی می پذیرد که امروزه به دلیل رواج بدعت، به کلام نیازمندیم؛ اما متكلم بایستی بداند که وظیفه ی او حراست و پاس داری از حریم دین است و به معرفت راهی نمی گشاید. متکلم از نظر عقیده، چیزی بیش از مردم عوام ندارد و فقط سلاحی دارد تا از طريق آخرت - که روش دین و عرفان است - دفاع کند.(2) غزالی بعدها در کتاب الجام العوام عن علم الكلام پذیرفت که علم کلام گاهی سبب وصول به حقیقت می شود، ولی این مورد آن قدر نادر است که به طور کلی، عالم و عامی را باید از این علم پرهیز داد.(3)

هم چنین غزالی از عقل هم بیانی شایان توجه دارد. وی عقل نظری را پذیرفت و آن را اساس اندیشه ی عقلانی انسان دانست ؛(4) اما این را هم اضافه کرد که ایمان و معرفت خدا بلکه شناخت حقیقت اشیا، در نفوس انسان، به صورت فطری است و با تذكر، بدان دست می یابد.(5) در این جا نیز او نشان داد که به عقل فلسفی و ادله ی پیچ در پیچ کلامی، چندان اعتقادی ندارد.

قدم بسیار مهم دیگر غزالی، لایه لایه دانستن حقایق و معارف دینی بود. وی می گفت که اگر حقیقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسان ها از نظر هستی و عقل هم مراتب گوناگون دارند، پس هرکس را باید متناسب با ظرفیت وجودی اش تعليم کرد.(6) از این جاست که او راهی در ورود عرفان، به معارف دینی باز کرد و آن را، فراتر از فقه و کلام نشاند.

ابن رشد ( متوفای 595 ه. ق.) در آشتی دادن عقل و دین از همین مبنای غزالی

ص: 90

استفاده کرد؛ با این تفاوت که غزالی حقایق عالی و معارف والا را به عرفان نسبت می داد و ابن رشد به فلسفه. ابن رشد بر این باور بود که قرآن با تأکید بر تفکر و تحصیل معرفت در عمل، بر عقل فلسفی ، مهر تأیید گذارده است.(1) از نظر او رعایت ظواهر متون دینی بر عوام واجب است و فیلسوف با کشف حقایق برهانی به تأويل نصوص دست می یابد.(2) عوام را نباید با حقایق باطنی آشنا کرد و به آنان حتی نباید گفت که نصوص دینی تأویل پذیر است. حقایق دینی را که همان حقایق فلسفی است، باید در زبان پیچیده و در همان منابع فلسفی مطرح کرد تا نااهلان بدان راه نیابند. غزالی و ابن رشد، تأويل را ویژه ی «راسخون در علم» می دانند، با این فرق که غزالی راسخون در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه می داند.(3)

خاموش نشد، بلکه روز به روز فروزان تر گردید، به طوری که آثار این گرایش تا عصر حاضر پابرجاست.

اما تأثير غزالی را باید در جای دیگر نشان گرفت. او دو جریان مهم را باعث شد یا لااقل زمینه سازی کرد. از یک طرف به تصوف - که تا آن زمان با نام یک جریان مستقل و منزوی به شمار می آمد - رنگ دیانت زد و آن را به درون جامعه ی دینی کشاند؛ از طرف دیگر، زمینه ی تقویت جریان نص گرایی را فراهم ساخت. غزالی با تضعیف فلسفه و کلام و رویکردی به وحی، به طور غیر مستقیم، راه را بر رونمایی سلفيه هموار کرد. نص گرایی افراطی که با مرگ ابن حزم (متوفای 456 ه.ق.) در اندلس رو به خاموشی گرایید، بار دیگر از دمشق سرکشید. این بار، تقي الدين احمد بن عبد الحليم معروف به ابن تیمیه (متوفای 728 هق.) و سپس شاگردش ابن قيم (متوفای 751 ه.ق.) بنای اندیشه ای را گذاشتند که اکنون نیز، از جمله در فرقه ی وهابیت، به بقای خویش ادامه می دهد. امروز، جهان اهل تسنن وارث این هر دو تفکر است: نص گرایی افراطی پیروان ابن تیمیه و عقل گرایی به شیوه ی اشاعره.

از دسته ی اخیر باید به محمد بن مسلم، احمد بن محمد بن خالد برقی، محمد بن حسن الصفار اشاره کرد. تفاوت و تمایز این دو گروه در نحوه و میزان به کارگیری عقل در معارف دینی است و از این رو، آن ها را نمایندگان عقل گرایی و نص گرایی در عالم تشیع می دانند.

نخستین متکلم شیعی را نوادهی میثم تمار، یعنی علی بن اسماعیل بن میثم تمار دانسته اند.(1) بعضی معتقدند که کلام شیعی پیشتر آغاز شد و کمیت بن زید شاعر شیعی و عیسی بن روضه از پیشروان و مؤسسان کلام تشیع هستند.(2) بسیاری بر این عقیده اند که در اصل، معتزله ریشه در کلام شیعه دارد. به اعتراف معتزلیان، واصل بن عطاء یا همان مؤسس اعتزال، خود علم توحید و عدل را از ابوهاشم عبد الله بن محمد حنفيه فرا گرفت و محمد حنفيه نیز از پدر بزرگوارش، علی بن ابی طالب علیه السلام.(3)

به هر حال، نخستین کسی که کلام شیعه را پرآوازه کرد و با استفاده از اصول جدل، به دفاع از مبانی تشیع پرداخت، هشام بن حکم بود. وی از یاران امام صادق علیه السلام است و ماجرای مناظرات او با مخالفان و قدردانی امام علیه السلام از ایشان، در جوامع روایی شیعه دیده می شود. هشام در علم کلام و فن مناظره تا آن جا شهرت یافت که یحیی بن خالد برمکی، وزیر مقتدر هارون الرشید، او را به ریاست متکلمان برگزید و در مجالس مناظره - که میان متکلمان مشهور آن عصر برگزار می شد - به او منصب ریاست و داوری بخشید.(4) در منابع ملل ونحل و کلام اهل سنت، هشام و پاره ای دیگر از متکلمان شیعه را به تشبیه و تجسیم متهم کرده اند. البته قدمای شیعه آن ها را ستوده و از این گونه تهمت ها مبرا دانسته اند.(5) در ظاهر، اختلاف هشام بن حکم با سران معتزله و مرجئه در رواج این اتهامات، بی اثر نبوده است. قرائن نشان

ص: 93

می دهد که وی مدتی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام سلوک نمی کرد، سپس مستبصر شد و خود را وقف دفاع از مبانی تشیع کرد.(1)

از میان متکلمان شیعه، در دوره ی حضور ائمه باید از فضل بن شاذان نیشابوری (متوفای 260 ه. ق.) یاد کرد. این قبه نیز یکی دیگر از متکلمان نامدار این دوره است. در مقابل، باید به خیل بی شمار محدثین شیعه اشاره کرد که رسالت خود را بیش تر در ثبت و ضبط معارف اهل بیت علیهم السلام می دیدند. شرح حال و آثار این بزرگان، در کتب رجال بیان شده است.

نکته ی جالب توجه این که، برخلاف آنچه در میان اهل سنت دیدیم، در تشیع تا قرن سوم هجری، میان متکلمان و محدثان اختلاف چندانی وجود نداشت. البته در بين متکلمان و اصحاب ائمه، گاهی کشمکشی در می گرفت، اما آن شکافی که میان حنابله و معتزله، در این دوران وجود داشت، میان نص گرایی و خردگرایی تشیع دیده نمی شد؛ دلیل این امر، اعتدال دانشمندان شیعه در کاربرد عقل و استناد به نصوص دینی بود. وجود روایات اهل بیت و به ویژه حضور آنان در کنار شیعیان، از بروز افراط و اختلاف می کاست. در اصل، شیوه ی امامان شیعه به گونه ای است که ضمن استقبال از عقل و طرح مباحث عقلی، دایره ی ادراک عقل را محدود می کردند و مؤمنان را از کشاندن عقل، به فراسوی مرزهای آن، بر حذر داشته اند.

از قرن سوم - که مقارن با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه علیهم السلام است - به تدریج این دو جریان کلامی و حدیثی از یکدیگر فاصله گرفت و در نهایت، به دو دیدگاه متفاوت تبدیل گشت. هرچند در عالم تشیع، هیچگاه تقابل حنبلی- معتزلی شکل نگرفت، اما در قرن سوم و چهارم، دو جریان عقل گرایی و نص گرایی به شکلی متمایز و رو در روی یکدیگر قرار گرفتند. بارزترین شخصیت های کلامی را در خاندان نوبختی باید جست و بزرگترین نمایندگان نص گرایی را محدثین قم و ری می توان شمرد.

ص: 94

نوبختیان از یک خانواده ی منجم ایرانی بودند که نیای ایشان «نوبخت» در زمان منصور عباسی به اسلام گروید. این خاندان که بعدها به تشیع گراییدند در دستگاه خلافت عباسی به مقام والایی رسیدند و در فرهنگ دوره ی عباسی و ترجمه ی متون فارسی به عربی و اداره ی «بیت الحکمه ی» هارون الرشید، نقش به سزایی داشتند. ویژگی ممتاز آن ها آشنایی با نجوم و فلسفه بود. برخی از بزرگان نوبختی، چنان به اهل بیت علیهم السلام نزدیک شدند که از یاران و اصحاب ایشان به حساب می آمدند. حسین بن روح نوبختی چهارمین نائب امام عصر علیه السلام، از این خانواده است. این خاندان حدود سه قرن، دانشمندان بزرگی را به عالم اسلام و تشیع عرضه داشت و عقل گرایی شیعه را به نقطه ی اوج رساند. بعضی از محققان، آنان را پایه گذار کلام عقلی شیعه دانسته اند. به دلیل آشنایی با فلسفه ی ایران و یونان و نیز آشنایی با کلام معتزلی، متکلماني نوبختی نظام کاملی از مقولات و قواعد عقلی بنا کردند که کلام شیعه را تا قرنها گرفت.(1)

برای آشنایی با عقل گرایی و نص گرایی این دوره بهترین راه، بررسی کتاب الياقوت، تنها اثر کلامی بازمانده از این خاندان و مقایسه ی آن با آثار و اندیشه های شیخ صدوق، محدث مشهور و نماینده ی برجسته ی جریان نص گرایی است. با مقایسه ی این دو، به خوبی شاخصه های کلی این دو جریان را می توان بازشناخت. همچنین می توان تلاش شیخ مفید ( متوفای 413 ه.ق.) و سید مرتضی (متوفای 436 ه.ق.) را در نزدیک کردن این دو تفکر نشان داد.

شیخ صدوق در اصل، یک محدث است و از این رو، چه در فقه و چه در عقاید، خود را محدود به معارف قرآن و روایات می بیند. این التزام تا بدان حد است که حتی در کتاب های فقهی و اعتقادی اش، از الفاظ و تعابیر احادیث سود می جوید و تا حد ممکن از آوردن آرای خویش پرهیز میکند. کتاب المقنع در فقه و کتاب الاعتقادات ( عقاید امامیه) نمایانگر تفکر و بیانگر سبک و شیوه ی اوست.

ص: 95

البته نباید پنداشت که صدوق تنها به نقل و ضبط روایات پرداخته است، بلکه با احاطه بر روایات و با استفاده از معیارهای تشخیص و ترجیح احادیث، به سنجش و گزینش روایات می پردازد و آن چه را بر طبق موازین می بیند، با نام عقیده یا فتوای خویش بیان می دارد.

متأسفانه تا سخن از محدث می شود، بعضی به سرعت، تفکر اهل حدیث را در نظر می آورند. شیخ صدوق به هیچ روی با این تفکر آشتی ندارد. او بحث و استدلال در رد منکران را نه تنها جایز، بلکه واجب می شمارد. مناظراتی که از وی نقل شده، بر این مطلب گواه است.(1)

از دیدگاه صدوق، معرفت خداوند و توحید امری «فطری» است که همه ی خلق را بر آن سرشته اند(2) و حتی انسان با تهذیب نفس و پیروی از فطرت، به رؤیت قلبی خداوند نایل می شود،(3) اما با این همه، عقل را در شناخت خداوند و صفات او به کلی ناتوان نمی بیند.

بخش عمده ای از کتاب های او به نقل احتجاجات ائمه علیهم السلام با مخالفين و بیان استدلالات ایشان اختصاص دارد. البته شیخ صدوق به محدودیت عقل باور داشت. از این رو برخلاف متکلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده ی متون ومعارف کتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمی دید. عجیب نیست که در میان صدها کتابی که وی نگاشته است، حتی یک اثرکلامی نیز یافت نمی شود. به طور کلی، از نظر صدوق، روش قلمرو و موضوع عقل در معارف دینی، دارای محدودیت بسیار است و معرفت دینی بیش تر بر مبنای فطرت و عقل فطری بنا می شود.(4)

ص: 96

اما در مقابل، کتاب الياقوت یک اثر کلامی است.(1) از نظر ابن نوبخت، معرفت به خدا امری نظری و اکتسابی و تنها راه دست یابی به این گونه معارف، استدلال عقلی است.(2)شیخ صدوق توحید را فطری و ابن نوبخت آن را مکتسب می داند.(3) درست برخلاف آنچه از شیخ صدوق دیدیم، نویسنده ى الياقوت دلیل سمعی را مفید یقین نمی داند، چرا که در نصوص دینی اشتراک لفظی و مجاز و تخصیص راه دارد و با این وجود، در امور اعتقادی نباید فقط به روایات اعتماد کرد و تنها با ضمیمه ی قرائن است که از روایات و آیات، به قطع و یقین راه می یابیم؛ به علاوه، تمسک به ادله ی سمعی، تنها در صورتی ممکن است که پیشاپیش، وجود خداوند و نبوت و عصمت و دیگر مقدمات را از طریق استدلال عقلی، به اثبات رسانده باشیم وگرنه مسیر اندیشه بهدور و محال می انجامد(4)

خلاصه آن که کتاب الياقوت در بعد عقلی ، چنان پیش می رود که پس از دو قرن، علامه ی حلی این کتاب را به کلی موافق با مکتب فلسفی - کلامی خواجه ی طوسی می بیند و به شرح آن می پردازد.

ابن نوبخت در آغاز، به تمهید مقدمات کلامی می پردازد. تعریف جوهر و عرض و جسم و اثبات جزء لا يتجزا و خلأ ابطال تسلسل و چندین مسأله ی دیگر، بخش اصلی بیان کتاب را اشغال کرده است. نکته ی جالب و بدیع در این کتاب، تقسیم موجود به «واجب» و «ممكن» و استدلال به برهان وجوب و امکان است.(5) اگر حدس محققین درست باشد که کتاب الياقوت در حدود سال 350 قمری نگاشته

ص: 97

شده، پس نتیجه می گیریم که ابن نوبخت نخستین کسی است که مفهوم وجوب و امکان و برهان آن را در کلام و فلسفه اسلامی مطرح کرده است.(1)

به یاد داشته باشیم که این برهان حتی در آثار شیخ مفید و سید مرتضی، نیز دیده نشده است. البته این نتیجه را نباید جدی گرفت؛ زيرا الياقوت لااقل به قرن پنجم باز می گردد. به هر حال، ابن نوبخت در این کتاب، گرایشی عقلانی از سنخ عقل گرایی معتزله را به نمایش می گذارد.

آن چه گفتیم تنها در باب عقل نظری بود. در احکام عقل عملی ، برخلاف آن چه در اهل سنت دیدیم، اختلاف بین متکلمین و محدثین شیعه بسیار اندک است. شیعه ی امامیه یک صدا به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارد و آن را ذاتی افعال می داند. محدودیتی را که اهل حدیث و اشاعره بر عقل عملی قائل بودند، در بین محدثین شیعه، تا آن جا که می دانیم، حتی یک مصداق هم ندارد. البته در مصادیق احکام عقلی، بین متکلمین و محدثین اختلاف است؛ چنان که متکلمین نیز در این باب، اتفاق نظر ندارند. نمونه ای از این اختلاف را در «قاعده ی لطف» و مسأله ی وجوب اصلح» می یابیم.

وی تا حدودی نیز از متکلمان معتزلی بهره جسته است. مفید در زمانی می زیست که نهضت عقل گرایی بنونوبخت و نهضت نص گرایی محدثین به قوت و شدت تمام مطرح بود. او کوشید تا با توجه به جوانب مسأله و جمع میان احکام عقلی و محتوای متون دینی، جریانات مختلف شیعی را به یکدیگر نزدیک سازد.(1) در این جا فرصت نیست که به تفصیل از آرای کلامی شیخ مفید یاد کنیم، اما ناچاریم که لااقل به آن بخش که مستقیم به بحث ما مربوط است اشاره ای داشته باشیم.

شیخ مفید نظریه ی «فطری بودن توحید» را نپذیرفت. صدوق دراین مورد، به روایاتی استناد می جست که بر آن اساس، فطرت همه ی خلایق را بر توحید سرشته اند (فَطَرَهُمْ جَمِیعاً عَلَی التَّوْحِیدِ). اما مفید معتقد بود که روایات یاد شده تنها بدین معناست که خداوند انسان ها را آفریده تا به توحید بگروند و او را به یگانگی پرستش کنند(2) همو در کتاب اوائل المقالات تصریح می کند که معرفت خداوند و معرفت پیامبر و معرفت هر چیز غائبی اکتسابی است و تنها از طریق استدلال حاصل می شود.(3) در آن جا که شیخ صدوق علم کلام و شیوه ی متکلمان را تضعیف می کند و به این منظور به روایات اهل بیت علیهم السلام استناد می جوید،(4) شیخ مفید با تقسیم علم کلام به حق و باطل، کلامی را که در خدمت شناخت و دفاع از دیانت باشد نه تنها مطلوب، بلکه واجب می شمارد. شیخ در اثبات مدعای خویش آیات وروایاتی را سند می آورد که کلام و متکلمان را ارج گذاشته است.(5)

با این همه، او برخلاف نوبختیان و معتزله، خرد را در شناخت حقایق دین مستقل نمی داند، بلکه عقل را در علم و نتایجش، به وحی و دین نیازمند می بیند. خرد آدمی با استدلال، به امور دینی نایل می شود، اما کیفیت استدلال بر این امور را

ص: 99

باید از پیامبر و متون دینی بیاموزد.

و اتفقت الاماميه على أن العقل محتاج في علمه و نتائجه الى السمع و انه غير منفک عن سمع ينبه العاقل على كيفية الاستدلال، و انه لابد في اول التكليف و ابتدائه في العالم من رسول، و وافقهم في ذلك اصحاب الحديث و اجمعت المعتزله و الخوارج و الزيديه على خلاف ذلك و زعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقيف(1)

این عبارت جای هیچ گونه توجیه ندارد.(2) مفيد اماميه را در این جهت، موافق با اهل حدیث و مخالف با معتزله می شمارد. این نظریه صرفاً یک احترام ظاهری برای شریعت نیست، بلکه التزام به این قول، بدین معناست که قواعد و معقولات کلامی باید تنها در محدوده ی دیانت تعریف شود و فقط در صورتی پذیرفته می شود که به نتایج خاصی بینجامد. همین اصل تا حدودی آرای شیخ را تحت تأثیر قرار داد و نظام کلامی او را از نوبختیان و پیروان خود او متمایز ساخت.

رجوع به تعریف عقل از نظر سه متفکر مورد بحث، یعنی صدوق و ابن نوبخت و مفید نیز پسندیده است. شیخ صدوق عقل را به مضمون روایات « مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ» یا در تعبیر دیگر «التَّجَرُّعُ لِلغُصَّةِ حَتّى تَنالَ الفُرصَةَ» تعریف می کند.(3) این تعریف اختصاص به عقل عملی ندارد، ولی به وضوح عقل نظری را در چهارچوب دریافت ها و آرمان های عقل عملی محدود می کند. عقل در آیات و روایات به طور معمول، از چنین مشخصه ای برخوردار است.(4)

اما در دیدگاه ابن نوبخت، خصلت نظری و استدلالی عقل از اهمیت ویژه ای

ص: 100

برخوردار است. این دو تعریف، در عین حال، جایگاه عقل را نیز مشخص می کند. به یاد آوریم، برخلاف صدوق - که معرفت خدا را فطری می دانست - ابن نوبخت عقل را تنها سرمایه ی انسان در شناخت خدا و حقایق عینی می داند. این دو تعریف از عقل، در نهایت، دو نظام اعتقادی متفاوت را به دست می دهد.

شیخ مفید در تعریف عقل، راه میانه ای اختیار می کند که البته در مجموع، به عقل گرایی نوبختیان نزدیک تر است. او شناخت اصول دین را عقلی و اکتسابی می داند، ولی در عین حال معتقد است که راه معرفت نزدیک است و آدمی در هر سطحی که باشد، بی آنکه علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد، با کاربرد عقل، به معرفت خداوند نایل می شود. بی تردید شیخ در این جا، گوشه ی چشمی به عقل گرایی افراطی دارد. همو در رساله ى النكت في مقدمات الأصول از عقل تعریفی کرده است که همین میانه روی را نشان می دهد.

العقل معنى يتميز به من معرفة المستنبطات و يسمى عقلاً لانه يعقل عن المقبحات(1).

این تعریف یاد آور برداشت شیخ صدوق از عقل است.

تفاوت میان این سه دانشمند، بیش از این هاست. آرای این سه تن، در باب «قاعده ی لطف» و «وجوب اصلح» نیز نشان از گرایش های گوناگون ایشان دارد.(2)

خلاصه آن که، در کشاکش میان عقل گرایی و نص گرایی، شیخ مفید بیش تر جانب جریان اول را می گیرد و با آن که شیخ از محدثان مشهور است، ولی گرایش کلامی او سبب شد که غالب روایات اعتقادی را تنها پس از تفسیر و تعدیل بپذیرد؛ به ویژه در تعارض نقل با احکام عقل، بیش تر جانب عقل را می گیرد.(3)

حال باید دید که ستنت شیخ مفید تا چه حد، از سوی شاگردان او ادامه یافت و سرانجام عقل گرایی و نص گرایی شیعه به کجا انجامید.

ص: 101

خانه ای بنا کند، قدرش را می داند و بیشتر در آن می ماند. آن کس که معرفت را با تفکر دریابد، پایداری اش در راه آن معرفت نیز بیش تر است.

پس بنا به قاعده ی لطف، بر خداوند لازم است که معرفت را به صورت ضروری و فطری در انسان قرار ندهد، بلکه مسیر را به گونه ای سازد که آدمی پس از تلاش های عقلی بدان دست یابد.(1)

در آن دسته از مسائل کلامی - که به قلمرو عقل باز می گردد-همین اختلاف نظر را میان سید مرتضی و شیخ مفید می بینیم.

این گرایش عقلانی نیز با شاگردان و پیروان سید مرتضی تکمیل شد. در این میان، باید از دو اثر مهم، یعنی تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی (متوفای 447 ه.ق.) و تمهيد الأصول شیخ طوسی (متوفای 460 ه.ق.)، یاد کنیم که در استحکام و گسترش این دیدگاه، نقش به سزایی داشته اند.

همین جریان عقل گرایی در قرن پنجم و ششم ادامه یافت و کلام شیعه به تدریج با منطق ارسطویی و سپس با فلسفه درآمیخت. اوج نزدیکی کلام شیعه با فلسفه در قرن هفتم و با ظهور شخصیت بزرگی چون خواجه نصیرالدین ( متوای 672 ه.ق.) حاصل شد. از این پس، کلام به کلی رنگ فلسفی گرفت. از متکلمان نامدار این دوره، علامه حلی ( متوفای 726 هق.) و ابن میثم بحرانی (متوفای 699 ه. ق.) است. با این مکتب، جریان عقل گرایی در کلام شیعه به آخرین مرحله ی تکامل رسید.

تاکنون با سه مرحله از کلام شیعه آشنا شدیم: مرحله ی اول متكلمان عصر حضور ائمه اند؛ مرحله ی دوم از بنونوبخت، شیخ مفید، سید مرتضی و پیروان او تشکیل می شود؛ مرحله ی سوم با خواجه طوسی آغاز می شود. دیدیم که عقل گرایی در این سه مرحله، قدم به قدم شدت یافت و در آخرین مرحله، متکلمان شیعه فلسفه ی عقلی مشا را قالب مناسبی در عرضه ی معارف دین تشخیص دادند. اگر بخواهیم از این هم کمی پیشتر بیاییم به مرحله ی چهارمی مواجه می شویم که تا

ص: 103

عصر حاضر ادامه یافته است. آغازگر این دوره، فیلسوف وعارف شیعی صدرالمتألهین شیرازی (متوفای 1050 ه.ق.) پایه گذار حکمت متعالیه است. در این جا گذشته از مقولات فلسفی، مبانی و مفاهیم عرفانی نیز به خدمت گرفته می شود و دین با عقل و اشراق هم سخن و هم ساز می شود. اگر در مرحله ی سوم کلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در این جا این فلسفه و عرفان بود که لباس کلام بر تن می کرد.

معرفت مولا و مالک دنیا و آخرت و پدید آورنده ی موجودات و تغییر دهنده ی متغیرات و مقلب از منه و اوقات پر است و به همان اشاره ی اجماليه اكتفا فرموده اند. ... و علمای صدر اسلام نیز تا اواخر زمان ظهور ائمه ی اطهار علیهم السلام، همین راه و طریقه را پیموده اند.(1)

نص گرایی شیعه بهترین تعبیر را در کلمات سید ابن طاووس دارد. چنان که می بینیم وی عقل را منکر نیست و در معرفت الله، به نص تمسک نمی جوید. او اصل وجود صانع را امری وجدانی و غیرقابل انکار می داند و معتقد است که عقل همه ی مردم در اصل خالق، اتفاق دارد و اختلاف در حقیقت ذات و صفات خداوند است. پس تصویری که ابن طاووس از عقل ارائه می کند با آن چه متكلمان و فلاسفه می گویند، متفاوت است.

سید این تفاوت را در قالب یک مثال بیان می کند. در نظر او متکلم هم چون استادی است که شمع را از پیش روی شاگرد خویش برمی دارد و به دوردست ها می برد و سپس از او می خواهد که در طلب آن به طی طریق و تهیه زاد و راحله بپردازد.(2) وی معتقد نیست که نظر در جواهر و اجسام و اعراض حرام است یا ره به معرفت نمی برد، بلکه بر این باور است که این راه از طریق بعید و راه های خطرناکی است که انسان ایمن نیست که پس از ورود بدان، به سلامت خارج شود.(3)

سید ابن طاووس به خصوص کلام عقل حاکم در دوران خویش (معتزله و کسانی که به طریقه ی آن ها رفته اند) را نقد می کند و تشتت آرای میان آن ها را نشان از پر خطر بودن این راه می بیند.(4) وی رساله ای از قطب الدین راوندی را شاهد می آورد که در آن، اختلاف میان شیخ مفید و سید مرتضی را گرد آورده که بالغ بر نود

ص: 105

و پنج مسأله است.(1)

مؤلف کسانی را که در مقام تعلیم و ارشاد مسترشدین هستند، سفارش می کند که:

در مقام تعلیم و تربیت، فطرت اولیه ی آنان را با تنبيهات عقلیه و اشارات قرآنیه و هدایت های الهیه ی نبویه تقویت کنند و به آنان بفهمانند که معرفت صفات خداوند صانع مؤثر جل جلاله بر آنان واجب و لازم است و آن هم به آسان ترین راهی که مولای او جل جلاله بر او قرار داده است، ثابت می شود و بدون این که عمر او ضایع گردد، بر او حاصل می گردد.(2)

عبارات سید ابن طاووس را از آن رو به تفصیل آوردیم که به گمان ما، این کتاب تأثیر پر دامنه ای بر دانشمندان شیعه ی پس از خود داشته است. از جمله ی این شخصیت ها باید شهید ثانی را نام برد. وی در رسالهى الاقتصاد و الارشاد ضمن نقل کلمات سید، به شرح و بسط آن پرداخته است. جالب اینجاست که او در همان آغاز، فکر و استدلال را با مفاد آیه ی فطرت «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (روم (30): 30) و روایت «كُلُّ مَولودٍ يُولَدُ على الفِطرَةِ » یکسان می گیرد.(3) این نکته نمایانگر دیدگاه رایج میان محدثین و فقهای شیعه درباره ی عقل است که آن را نوعی «عقل فطری» می دانند.(4) شهید ثانی تصریح می کند که این مرتبه ی فطری از معرفت ، نیاز به آموختن هیچ علمی ندارد و صرفاً با اشارات و تنبيهات شرعی حاصل می شود.(5) او از علم کلام و به ویژه، مباحثات شایع در زمان خویش، سخت انتقاد می کند و آن را برخلاف اعتقاد متكلمان، دورترین و

ص: 106

صعب ترین و پرخطرترین راه به سوی خدا معرفی می کند.(1)

دیدیم که متکلمان اساس ایمان را «معرفت استدلالی» می دانستند، اما شهید معتقد است که در ایمان «جزم و اذعان» معتبر است، حال از هر طریقی که حاصل شود.

والحاصل أن المعتبر في الايمان الشرعي هو الجزم و الاذعان، و له اسباب مختَلِفَةٍ من الالهام و الكشف و التعلم و الاستدلال. و الضابط : هو حصول الجزم بای طَرِیقَ اتفق.(2)

جریان نص گرایی بعدها توسط شخصیت هایی چون شیخ حر عاملی (متوفای 1104 ه.ق.) و علامه محمد باقر مجلسی (متوفای 1110 ه. ق.) پی گرفته شد و به کمال خود رسید. تاریخ نص گرایی شیعه، لااقل از این جهت رو به رشد بوده است که آرا و مواضع خویش را آهسته آهسته روشن کرده و از ابهامات اولیه کاسته است.

دیانت را بی پناه رها می کند. نص گرایی آن گاه که به افراط می گراید، دین را در انزوا می خواهد. درست است که دین ریشه در عمق جان آدمی دارد و اساس آن بر ایمان و انس با خداست، ولی در عین حال، پیام آوران دین در صحنه ی آیین ها و اندیشه ها، توانمند و سرافراز، به دفاع از مبانی دیانت خویش پرداخته اند. دین بدون یک پشتوانه ی محکم عقلی، دست کم از این عنصر اخیر محروم است.

2- بررسی تاریخ این دو جریان یک تفاوت اساسی را نشان می دهد که عقل گرایی همواره با تب و تاب خاصی همراه بوده است و بر عکس، نص گرایان از مواضع پایدارتری برخوردار بوده اند. البته این سخن، بدان معنا نیست که در آرای محدثین، هیچ گونه تغییری صورت نگرفته یا از دیگر حوزه های معرفت تأثیر نپذیرفته است، بلکه سخن در ثبات نسبي دیدگاه های نص گرایانه است. اساس اندیشه لغزنده است و خرد راهواری است که اگر بی مهار بماند، ره به ناکجا آباد خواهد برد. در مقابل، نصوص دینی تا آن جا که مرجع باشد و به داوری پذیرفته شود تا اندازه ای بسیار، اندیشه را ثبات و مسیر آن را سمت و سو می بخشد. اگر خصلت دین، پایدار بودن است (ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ) و اگر ایمان تردید بر نمی تابد، پس شالوده ی ایمان باید با متون و منابع دینی، پیوند یابد. تعبد و تسلیم در مقابل وحی، از ارکان اصلی ایمان در ادیان الهی است. بی پرده باید گفت: آن کس که عقل را دستاویز دین و وحی را بازیچه ی قبض و بسط اندیشه بداند، اولین چیزی را که باید وداع کند، ایمان است.

3- هدف از این نوشتار، نقد آرا نبود، بلکه سعی کردیم آرای گوناگون را از سر همدلی بازگوییم. حال آن چه مسلم است و نباید بدان پایبند بود، حذف یا بی مهری به یکی از دو زمینه ی دین و عقل است که جمع میان این دو با حفظ حدود و شؤون، از رسالت های بزرگ کلام در روزگار ماست. شگفت استکه بحث از عقل و دین، گرایش به دو جنبه ی متضاد دارد. گویا نیرویی در میان است که جویندگان را به دو سر طیف می راند. راستی این نیرو چیست و چگونه باید بر آن فائق شد؟

ص: 108

بهبودی. تهران: المكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفرية.

15 - جوینی، عبد الملک. الشامل في اصول الدين. تحقيق: ر.م. فرانک، مؤسسه مطالعات اسلامی.

16۔ حلی، حسن. انوار الملكوت في شرح الياقوت. تحقیق: محمد نجمی زنجانی. قم: انتشارات رضی و بیدار، چاپ دوم، 1362ش.

17- شریف، م.م. تاریخ فلسفه در اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش. گیلانی. بیروت: دارالمعرفة.

18 - شریف مرتضی . رسائل المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجائی. قم: دارالقرآن الكريم، 1405ق.

19- الذخيرة في علم الكلام. تحقیق: سید احمد حسینی. قم: مؤسسه انتشارات اسلامی. 1411 ق.

20 - شهرستانی، محمدبن عبد الكريم. الملل و النحل، تحقیق: محمد سيد گیلانی. بیروت: دار المعرفة.

21 - شهید ثانی، زین الدین حقائق الايمان. قم: انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی.

22- الاقتصاد. (ضمیمه کتاب حقائق الايمان). قم: انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی.

23 - صدر، سید حسن. تأسيس الشيعه لعلوم للاسلام. بیروت: اعلمی.

24 - صدوق، محمد. كمال الدين و تمام النعمه. تحقیق: علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلاميه.

25-الاعتقادات. ( مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 5) قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، اول، 1413ق.

26-التوحيد. تحقیق: سید هاشم حسینی تهرانی. قم: جامعه مدرسین، 1387 ق.

27-معاني الأخبار. قم: انتشارات اسلامی.

ص: 110

28- طوسی، محمد. رجال الطوسی، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی. قم: مؤسسه انتشارات اسلامی، 1415ق.

29 - عسکری، سید مرتضی. معالم المدرستين. تهران: المجمع العلمی الاسلامی، 1416 ق.

30- نقش ائمه در احیاء دین. تهران: دانشکده اصول الدين.

31- عقاد، عباس محمود. تفکر از دیدگاه اسلام. ترجمه: محمدرضا عطائی . مشهد: آستان قدس رضوی.

32 - غزالی، ابوحامد. القسطاس المستقيم. ( در مجموعه رسائل). بیروت:دارالکتب العلميه.

33-احياء علوم الدين. بیروت: دار الهادی.

34-الجام العوام عن الكلام. ( در مجموعه رسائل غزالی). بیروت: دار الكتب العلميه.

35-المنقذ من الضلال. ( در مجموعه رسائل غزالی). بیروت: دار الكتب العلميه.

36 - فاخوری، حنا و خليل الجر. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه: عبد المحمد آیتی. تهران: انتشارات زمان.

37 - قاضی، عبد الجبار. المغني في ابواب التوحيد و العدل. تحقیق: توفيق الطويل و سعید زاید. قاهره: المؤسسة المصرية العامة.

38 - کدیور، محسن. مقام عقل در اندیشه شیخ مفید در: آینه پژوهش، ش 18-17

39 -کشی اختیار معرفة الرجال. قم: مؤسسه آل البيت.

40 - کلینی، محمد. الكافي. تحقيق: علی اکبر غفاری. تهران: مکتبة الصدوق. 1381 ق.

41 - مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

42 - مفید، محمد. اوائل المقالات. تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.

ص: 111

النكت في مقدمات الأصول. ( مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10) قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، اول، 1413 ق.

44- تصحيح اعتقادات الاماميه. ( مجموعه مصنفات شیخ مفید). قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، اول، 1413ق.

45-الفصول المختارة. ( مجموعه مصنفات شیخ مفید). قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، اول، 1413ق.

46 - مكدرموت، مارتین. اندیشه های کلامی شیخ مفید. ترجمه: احمد آرام. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 1372ش.

47 - نجاشی، احمد. رجال النجاشی. تحقيق: سید موسی شبیری زنجانی. قم: مؤسسه انتشارات اسلامی، 1416 ق.

48 - نعمانی، شبلی. تاریخ علم کلام.

49 - نوبخت، ابراهیم. الياقوت في علم الكلام. تحقیق: علی اکبر ضیائی. قم: کتابخانه آية الله مرعشی، دوم، 1386ش.

50 - نوبختی، حسن. فرق الشيعة. با مقدمه سید هبة الله شهرستانی.

ص: 112

را نیز شامل است. این روند-که به تأسیس دانش کلام انجامید - در نگاهی کلی، در سه حوزه ی دین شناسی، انسان شناسی و کیهان شناسی قابل بحث است. در این روند، معتزلیان به نام پایه گذاران رویکرد کلامی و دانش کلام در تاریخ اسلام، نقش تعیین کننده ای داشته اند و سپس در دوره ای بعد، اشاعره با موضع گیری در برابر دیدگاه های معتزلیان، به تأسیس دستگاه کلامی رقیب پرداختند. در این میان، معتزله و اشاعره نماینده ی دو نگاه به نسبت متفاوت، درون گفتمان کلامی عامه هستند - که خاستگاه اصلی اختلاف آن ها، به نوع نگاه شان نسبت به عقل و کارکردها و قلمرو فعالیت و اعتبار آن باز می گردد. در این مقاله، در صدد مقایسه ی این دو نگاه و شناسایی نقاط اشتراک و تمایز آن هستیم؛ ابتدا به بررسی معنا و مفهوم عقل پرداخته و سپس به تفاوت نگاه اشاعره و معتزله به مفهوم و جایگاه عقل اشاره کرده ایم و در پایان، به بررسی بازتاب هریک از دو نگاه، در دستگاه كلامي آنان خواهیم پرداخت.

مرادف علم و ضد حماقت توصیف شده است.(1) مصطفوی در مقام ارایه ی معنایی شامل از این واژه می نویسد: عقل به معنای تشخیص صلاح و فساد در جریان مادی و معنوی زندگی انسان و سپس حفظ و تثبیت جان و روان براساس آن است که امساک از لوازم آن می باشد.(2)

نابسامانی در تعریف اصطلاحی عقل نیز، بسان تعریف لغوی آن مشهود است، چه ناشی از تطور معنایی آن و نیز اختلاف نگاه به آن، در فرهنگ ها و حوزه های اصطلاحی است. در واقع، عقل در حوزه های فرهنگی مختلف و نیز در هریک از دوره های تاریخی، کاربردهای متفاوتی دارد.

در فلسفه ی اسلامی، گاه به قوه ی درک مفاهیم و تصورات و تصدیقات، عقل گفته می شود و مراحل تکامل آن از عقل هیولانی تا عقل مستفاد برشمرده می شود(3) و گاه نیز، به جواهر مجرد اطلاق می شود.(4) در فلسفه ی پوزیتیویستی تنها به عقلانیت تجربی توجه شده و فعالیت های عقل بشری در حوزه های دیگر، اساساً عقلانیت شمرده نمی شود.(5) گاه نیز به عقل، صرفاً پراگماتیستی و اصالت النفعی نگاه می شود و تنها در خصوص عقل حساب گر یا خرد اقتصادی، به کار می رود. نمونه ی این نگاه، در اندیشه ی ماکس وبر مشاهده می شود. او جوامع بشری را به سه دسته تقسیم می کند: جوامع سنتی، جوامع کاریزماتیک، جوامع خردمند.(6) در فرهنگ دینی از این نوع عقل به عقل معاش در برابر عقل معاد تعبیر شده(7) و در روایات، به سوء استفاده ی از آن، شیطنت اطلاق شده که نمونه ی آن، معاویه دانسته شده است.(8) عقل در مباحث ، گاه ابزار سنجش و گاه منبعی معرفتی

ص: 115

است. به تعبير الاند، دوگونه عقل قابل تصور است: عقل سازنده و پویا که موجب درک و فهم است و عقل فراورده و ایستا که نظامی معرفتی با مجموعه ای از گزاره های علمی است.(1)

متکلمان به اقتضای کارکرد طبیعی دانش کلام - که تبیین دین و دفاع از گزاره های دینی است- خود را موظف به تعریف عقل و تعیین موضع خویش نسبت به عقلانیت نديده و فصل مستقلی به این موضوع اختصاص نداده اند. با این حال، پیگیری برخی ابواب مشخص در کتاب های کلامی، در رسیدن به تعریف مورد نظر هریک از متکلمان معتزلی و اشعری، یاری می رساند. باقلانی در کتاب التمهيد، فصلی درباره ی حقیقت علم و اقسام آن دارد که در آن، ابتدا به تعریف مفهوم «النظر» - که معادل اصطلاح تفكر است - پرداخته است و آن را راه رسیدن به علم و تبدیل مجهول به معلوم می داند؛ سپس به بررسی فرایند حصول علم، بر مبنای نظريه «العادة» اشعری ها می پردازد و می خواهد به این پرسش پاسخ دهد که: چگونه در ذهن آدم، دانش پدید می آید؟!(2)

معتزلیان در پاسخ به این سؤال، با نظریه «تولید»، پدید آمدن دانش را متأثر از قوه ی تفکر بشر می دانند. فیلسوفان نیز با دو نظریه «استعداد» و «فيض»، حصول علم را متأثر از فیض الهی، در بستر استعداد بشر دانسته اند؛ اما اشعریان در پرتو دیدگاه خویش، در مسأله ی علیت، علت حصول علم را به طور مستقیم، به خداوند نسبت می دهند و زمینه های دیگر پیدایش علم مانند: تفکر و مطالعه و... را تنها اموری همراه و همزمان با حصول علم می پندارند. ایشان معتقدند که خداوند، بنا بر سنت خود، همواره تأثیرات خود، در جهان آفرینش را به نشانه هایی مقرون کرده که هدف، تنها قانون مندی و حفظ نظم در جهان هستی است؛ اما گاه، بشر به اشتباه ، می پندارد که این نشانه ها، علت پیدایش حوادث اند.(3) فخر رازی در کتاب

ص: 116

المحصل، فصلی دارد با نام «في العلم و النظر»(1) و قاضی عضد ایجی نیز در کتاب المواقف(2) و شارح آن جرجانی، همانند دیگر اشعریان به تبیین و دفاع از نظریه « العادة» پرداخته اند. قاضی عبد الجبار معتزلی در کتاب المغنی، در جلد مستقلی، به بحث از «النظر و المعارف» پرداخته و در آن، پس از تعریف نظر به فکر، آن را عامل مولد علم دانسته است.(3) ایشان نیز همانند دیگر معتزله، بر مبنای نظریه «تولید»، به تحلیل فرایند پیدایش علم می پردازد. نکته ی قابل توجه آن که، وی بین علم و عقل، تمایز مشخصی برقرار کرده است که حتی ملازمه ای میان آن دو نمی بیند؛ زیرا از یک سو، عقل در گستره ای خاص عمل کرده و همواره از راه عقل، علم به دست نیامده است و از سوی دیگر، شاید علم، در انسانی غیر عاقل هم حاصل شود.(4) بنابراین، قاضی عبد الجبار عقل را معیار ارزش گذاری داده های ذهنی می داند و نه راه کسب آن ها؛ بر همین اساس، دیدگاه «حسن و قبح عقلی» طرح می گردد. این در حالی است که اشاعره بنا بر نظریه «العادة»، نسبت به عقل، هیچ گونه علیتی قایل نیستند و بنابر دیدگاه «حسن و قبح شرعی» آن را معیار ارزش گذاری نیز نمی داند.(5) عقل در نگاه آنان، نه توان کارکرد ابزاری دارد و نه کارکرد منبعی ؛ در نتیجه، عقل در خاستگاه مفهومی، در چنبره شرع محصور و حتی تعریف مستقل و مشخصی نیز از آن ارایه نمی شود. عقل در نگاه اشاعره، در نقش ظرفی است که درون آن، معلومات شکل می گیرد و خود در این فرایند، نقشی فعال ندارد و تنها به واسطه ی این معلومات، متأثر و منفعل می شود. تفتازانی عقل را به آینه ای تشبیه می کند که معلومات در آن بازتاب می یابند؛ بر همین اساس، علم را به حصول صورت اشیا در آینه ی عقل، تعریف می کند.(6)

ص: 117

رد مجموعه ی وسیعی از احادیث منتهی شد(1) که اهل حدیث را در برابر آن ها، هم چون مجموعه هایی از قبیل «تأويل مختلف الحدیث» ابن قتیبه (د 376) به واکنش شدیدی واداشت. وی در این کتاب، پس از گزارش دیدگاه مخالفان اهل حدیث در نقد روایات متعددی-که آن ها را نادرست می پندارند-ابتدا به اصحاب کلام از نظام (د 231) و ابوالهذیل علاف ( د 235) و هشام بن حکم ( د 199) و غیره حمله برد و سپس به نقد ابوحنیفه (د 150) و پیروانش با نام اصحاب رأی پرداخت و پس از آن، با حمله بر جاحظ (د 255)، دوباره به مقابله با انتقادات اهل کلام بر روایات می پردازد.

جالب توجه آن که نظام با دسته بندی نقدهای خویش، بخشی از روایات نامعتبر را مخالف قرآن و بخشی را مخالف عقل و بخش سوم را روایات متناقض و ناسازگار می شمرد. وی در مورد روایات مخالف عقل، تصریح می کند که حجت عقل توانایی نسخ اخبار و احادیث را دارد.(2) ابن قتیبه بر مبنای دسته بندی نظام، دفاعیات خود را چنین تنظیم می کند:

احادیث مخالف قرآن؛ احادیث متناقض؛ احادیث خلاف اجماع؛ احادیث خلاف عقل ؛ احادیث خلاف مشاهدات حسی.

او می کوشد که به هر بهانه ای، در میان احادیث، نوعی هماهنگی برقرار و اعتبار آن ها را حفظ کند؛ با این حال، در مواردی نیز نادرستی اندکی از آن ها را پذیرفت و جالب آن که در اثبات بی اعتباری شان، تنها به نقد سندی آن ها پرداخت. در دوره ی بعد، اشعری (د 334) با بازگشت از اعتزال و گرایش به اهل حدیث، کنکاش عقلی را-که ابزاری در دست ناقدان حدیث بود-در دفاع از احادیث در برابر نقدهای عقل گرایان، به خدمت گرفت.(3)

وی با این ابتکار عمل، دامنه ی منازعات را از حوزه ی حدیث خارج کرد و به

ص: 119

حوزه ی عقل گرایان فرستاد. گرچه این اقدام اشعری تا سال ها بعد، مورد استقبال اهل حدیث قرار نگرفت و به مخالفت شدید با وی روی آوردند، اما در مجموع، تفكر روبه ضعف و انحلال اهل حدیث را تقویت و امکان ماندگاری افکار و دیدگاه های شان را فراهم کرد. از این تاریخ به بعد با گسترش تدریجی مکتب اشعری، تقریباً همه ی پژوهش های حدیثی به امکان و گاه ضرورت نقد عقلی احادیث تصریح کرده اند؛ اما فروپاشی رویکرد اعتزال موجب شد که این دیدگاه نظری، به طور فراگیر، در عرصه ی واقع ظاهر نشود و در دامنه ی محدودی از احادیث غیر قابل دفاع، محدود گردد.

معتزلیان به عقل و استدلال های عقلی اصالت دادند و همواره در فهم کلامی خود از دین، عقل را ابزار شناخت دانستند و حتی گاه در موارد تعارض حکم عقل با ظاهر آیات و روایات، اولویت نخست را به عقل داده و به راحتی به تأویل یا نفی اعتبار گزاره های مخالف عقل پرداخته اند.(1)معتزله ظاهر قرآن را حجت می دانند؛ ولی در موارد مخالفت با عقل، به تأویل آن می پردازند. نمونه آن که پل صراط را به دین خدا و میزان را نیز حکم عادلانه ی خدا تأویل می کنند؛(2) اما در حوزه ی حدیث، احساس راحتی بیش تری دارند و مجرد مخالفت حديث با عقل یا قرآن، آن را باطل می نامند؛ بدون آنکه نیازی به نقد سندی ببینند.(3)یک مثال آن که در احادیث رؤیت خدا - که معتزله آن ها را معتبر نمی دانند یا به علم الهی تأویل می کنند-گاه علی رغم پذیرش روایتی با سلسله ی سند مشخص، روایت دیگری با همین سلسله سند را به دلیل مخالفت با عقل و اجماع و قرآن نامعتبر می گویند.

معتزله در بحث حسن و قبح عقلی، به طور تلویحی، سطحی از نیروی عقل را در

ص: 120

همه ی انسان ها مشترک و در بحث رابطه ی عقل و شرع، شناخت را شرط اول مسئولیت می دانند که جز از طریق عقل، به دست نمی آید و در نتیجه، به تقدم تکلیف عقلی بر تکلیف شرعی گراییده اند.

عقل است که فعلی را نیک یا زشت توصیف می کند و اولی را مجاز و دومی را نهی می کند؛ بنابراین اگر عقل نقش خود را به طور طبیعی ایفا نکند، انسان در جهل و قهر فرو خواهد رفت و فرقی بین انسان و حیوان نمی ماند. عقل علم آور است و در همه ی بشر، مشترک و در تطابق با شرع، به هدایت رهنمون است؛ بنابراین، آنان در صدد برقراری تضاد بین عقل و شرع نبوده و به مطابقت عقل و شرع تصریح نموده اند. پس افعالی که وحی نهی می کند، عقل هم آنها را قبیح می داند.

نزاع اشاعره و معتزله بر سر حجیت تکلیف عقلی در کنار تکلیف سمعی، نشانگر رویکرد متفاوت آنها به رابطه ی عقل و شرع است(1) و دیدگاه هریک در این بحث، به طور طبیعی، در نقد عقلی احادیث بوده است. دیدگاه متکلمان شیعه نیز گرچه در این زمینه، یک دست نیست، اما جریان تفکر شیعی در این زمینه، با جریان اعتزال همراه گشته است.(2) این بحث بعدها با نام حسن و قبح عقلی و شرعی در دانش کلام و اصول کلام فقه، دنبال شد.(3)

بنابر آنچه گذشت، عقل نزد معتزله در سه جایگاه متفاوت به کار می رود: عقل به مثابه ی ابزار دریافت معنای متن و شناخت دین؛ عقل منبعی در عرض شرع و البته همواره مطابق با آن؛ عقل یا مجموعه ای از استدلالات کلامی اولیه که مقدم بر دین و در واقع، رهنمون به آن است. عقل در جایگاه دوم و سوم، بیش ترین انتقاد را از سوی مخالفان گوناگون معتزله یا اصحاب حدیث و ظاهریان گرفته تا اشاعره و ماتریدیه به خود دیده است؛ گرچه عقل در تعریف نخست، با انتقاد گروهی از مخالفان، به ویژه اصحاب حدیث، در امان نیست.

ص: 121

مخالفان این دیدگاه عقل را افراطی توصیف می کنند و این امر، اشعری را به تأسیس مذهب جدید - که بازسازی مذهب اصحاب حدیث در قالب دانش کلام و با به کارگیری ابزارهای معتزلیان بود - واداشت. توجه بیش از اندازه به عقل، تنها در قالب تعاریف نظری متوقف نشد و به سرتاسر دستگاه کلامی معتزله راه یافت؛به نحوی که حذف این مبنای فکری، تمامیت این دستگاه را دچار فروپاشی می کند و در مقابل، اشاعره در هر موضوع کلامی - که نگاه افراطی معتزله به عقل، در آن نمود یافته است، واکنش نشان داده و در اتخاذ موضع متفاوت و ملایم تری نسبت به خصومت خویش سعی کرده اند. در پیگیری این نفوذ ریشه دار، به بررسی تطبیقی دستگاه کلامی معتزله و اشاعره می پردازیم.

این گونه تقریر می شود که مؤمنان در صورت انجام کارهای نیک، سزاوار پاداش و ثواب و در صورت انجام کارهای زشت و عدم توبه، سزاوار مجازات و کیفر هستند؛ البته ، کیفر آنان با عقاب کافران و مشرکان متفاوت است. اصل چهارم یعنی کسی که مرتکب گناه کبیره است، فاسق نامیده می شود و در جایگاهی بین ایمان و کفر قرار دارد. اصل پنجم درباره ی ضمانت اجرایی شریعت اسلامی در قالب ساز و کار امر به معروف و نهی از منکر اشاره دارد. پیش از این گفته شد که دستگاه کلامی اشاعره در واکنش به دیدگاههای معتزله شکل گرفته است.(1) از این رو، اشاعره نظام جدیدی از اصول عقاید را تدوین کرده و تنها به تعدیل و اصلاح اصول پنج گانه ی معتزله پرداختند.

اصل نخست به طور طبیعی، نزد همه ی مذاهب اسلامی و بلکه ادیان ابراهیمی مشترک است؛ اما اصل دوم از نظر اشاعره، عامل محدودیت خداوند و محکوم کردن وی به سن و قبح عقلی است و لذا از فهرست عقاید شان حذف گردید و در برابر صفت عدل الهی-که آن را مستلزم محدودیت خداوند می دانستند - بر صفت قدرت و اراده ی او، تکیه ای ویژه کردند و آن دو را از بین صفات الهی، برجسته کردند؛ اما اصول دیگر نیز در دوره ی اشاعره، به کلی اهمیت خود را از دست داده بود؛ مانند بحث مرتکب گناه کبیره که از نظر آنان، در اولویت اعتقادی قرار نداشت.(2) حال برای تبیین بهتر جایگاه عقل نزد هریک از این دو فرقه، به بررسی تفصیلی و تطبیقی برخی از اهم مسائل مورد اختلاف آن دو می پردازیم.

هستند.(1) اشاعره با استدلال به این آیات، نسبت به عقل، پیش از نزول شرع، هیچ حجیتی قائل نشده و سرپیچی از تکالیف عقلی را فاقد هرگونه عذاب شمرده اند.(2) معتزلیان در پاسخ، یا مفاد آیات را به موارد غیر مستقلات عقلیه اختصاص داده یا مفهوم رسول را توسعه داده و شامل بر رسولان ظاهری و باطنی دانسته اند و در نتیجه، حجیت عقل را نیز در مورد استحقاق عذاب الهی کافی شمرده اند.(3) اشعریان بر همین اساس، بر معتزلیان خرده گرفته و لازمه ی آن را بی فایده بودن بعثت پیامبران پنداشته اند؛ بدین جهت، عقل هیچ گونه استقلال و صلاحیت صدور احکام تکلیفی قائل نشده و به توقف عذاب، بر بعثت پیامبران نظر داده اند.(4)

فخر رازی در استدلال بر نظریه اشاعره، به آیات 15 سوره اسرا و 165 سوره نسا تمسک جسته است و سپس از برخی اعتراضات وارد بر این استدلال، یاد می کند و در پایان، عقل را در نقش نیروی خواهان منفعت وپرهیز از زیان، در ثبوت وجوب بر ما، کافی می داند؛ ولی با این حال، خداوند را منزه از آن می داند که عقل از سوی او، حکم وجوب را صادر کند.(5)

متکلمان شیعه در دوره های نخستین، نظر واحدی در این زمینه ارائه نکرده اند؛ اما در دوره های بعد تا اندازه ای با معتزلیان همراه گشته اند. شیخ مفید ( د 413) در نقل عقیده ی رسمی امامیه، عقل را در همه ی موارد، نیازمند شرع می داند و هیچ گونه استقلالی پیرامون آن، در مقام شناخت تکالیف قائل نشده و در نتیجه،

ص: 124

عذاب را فقط در صورت مخالفت از دستورهای شرعی رسولان مجاز می شمرد.(1)

این دیدگاه، به طور کامل، با دیدگاه اشعریان تطبیق می کند؛ در حالی که شیخ طوسی (د 460) از شاگردان شیخ مفید، تحت تأثیر ابوعلى جبائی (د 303) از بزرگان معتزله، در مقام بیان دیدگاه رسمی اهل عدل و توحید و از جمله عقل گرایان شیعه، نه تنها عذاب را در صورت مخالفت از تکالیف عقلی مجاز دانسته است، بلکه فرستادن پیامبران را بر مبنای نظریه لطف، در بحث از فلسفه ی بعثت پیامبران، نزد کسانی که خداوند از اثر ناپذیری آن ها در برابر پیام های انبيا خبر دارد، غیر ضرور می داند؛ در نتیجه، پیامبران فقط در مورد ابلاغ تكاليف غير قابل شناخت با عقل یا اتمام حجت با تأکید و تأیید تکالیف عقلی مبعوث می شوند.

بنابر این طرز تلقی، حجت عقل در رتبه ای، مقدم بر حجت سمع قرار دارد و تکالیف سمعی بر تکالیف عقلی مبتنی است.(2) طبرسی (د 548) در مقام جمع میان این دو دیدگاه، میان استحقاق و فعلیت عذاب در خصوص تکالیف عقلی، فرق نهاده است؛ بنابراین، گرچه تخلف در این موارد نیز استحقاق عذاب را در پی دارد، ولی خداوند به استناد آیه 15 سوره اسرا از لطف و مرحمت خویش، هرگونه عذابی را پیش از بعثت پیامبران بر خودروا ندانسته است.(3)

این دیدگاه، میان عقل گرایان دوره های بعد نیز استمرار یافت و نقد و بررسی شد.(4)بحث مزبور در ارتباط مستقیمی با توانایی عقل در شناخت مصالح و مفاسد واقعی احکام بود(5) و در قرون بعدی، با نام حسن و قبح عقلی و شرعی در دانش اصول فقه، دنبال شد و به این دیدگاه رایج، پایان پذیرفت که: عقل انسان در نقش رسول باطنی خداوند، در مواردی-که از آن به مستقلات عقلیه یاد می شود -به شناخت تکالیف خویش توانا بود و انسان در صورت تخلف از آنها، همانند تخلف

ص: 125

از تکالیف شرعی، سزاوار عذاب خواهد بود.(1)

صفت عدل در منازعه ی قدرت و عدالت، به «اهل عدل» معروف بودند. معتزله - که جانب عدل الهی را گرفتند - معتقد شدند که خدا عادل است و قبل از هر چیزی، باید بدانیم که خدا هرچه که مقتضای عدالتش باشد، عمل می کند و قدرت بر عمل، به غیر از مقتضای عدالتش را ندارد یا حکمت الهی مانع از صدور ظلم از سوی خداوند است.

بنابراین، آنان در ارتباط با این بحث به دو گروه تقسیم شدند: یک دسته می گفتند: خداوند قدرت انجام ظلم را ندارد و دسته ی دیگر می گفتند: خدا قدرت انجام ظلم را دارد، ولی این قدرت را به دلیل رعایت حکمت یا لطفش نسبت به بندگان، اعمال نمی کند.(1) اولویت صفت عدالت یا قدرت هر یک، لوازمی نزد قائلان آن دارد. معتزله به اختیار و اراده ی آزاد انسان، خالقیت دوگانه در جهان، به این معنا که افعال انسانی، تنها آفریده ی خود او و دیگر پدیده ها، آفریده ی خداوند هستند، اعتقاد یافتند و مشکلاتی چون رفع اتهام شرکت و دوگانه گرایی و حل مسأله ی شرور، گریبان گیرشان شد. در مقابل، اشاعره با اولویت دادن به قدرت، ناچار شدند که حسن و قبح ذاتی افعال را انکار کنند و اصل علیت را نپذیرند و در ارتباط با افعال انسانی، به جبرگرایی بپیوندند.

اشاعره می گفتند: در تشخیص خوب و بد باید به قرآن و روایات یا به تعبیر دیگر، باید به شرع رجوع کرد و معتزله می گفتند: این عقل بشری است که خوب و بد را تشیخص می دهد که در غیر آن صورت و بنا بر تقدم عقل بر شرع، بنای خود دین نیز متزلزل و نا استوار خواهد شد.(1)

انگیزه ی انکار حسن و قبح ذاتی افعال از سوی اشاعره، مصونیت خداوند از محدودیت در صفت اراده و قدرت بود؛ زیرا اگر قائل به حسن و قبح می شدند، قدرت خدا را لااقل در ناحیه ی قواعد اخلاقی مقید می کردند؛ یعنی خدا باید خلاف اخلاق عمل نکند. از سوی دیگر، تأكید معتزله بر صفت عدل نیز، از آن رو بود که مفهوم عدل را جامع همه ی صفات نیک اخلاقی می شمردند؛ لذا با درج آن، در زمره ی اصول عقاید، بر لزوم محدود ساختن قدرت خداوند به محدودیت های اخلاقی، تأکید داشتند.

اصطلاح عدل در ادبيات علم کلام، با سه معنا به کار می رود. در برابر ظلم، به معنای تصرف عدوانی و غیر مشروع در مال دیگری؛ قرار دادن چیزی در جای مناسب خود یا به اصطلاح «وضع الشيء في موضعه» ؛ ادای حق افراد یا به اصطلاح «اعطاء كل ذي حق حقه» .

اشاعره هیچ گاه عدل را در معنای سوم، به کار نبرده اند. در ارتباط با معنای اول و دوم نیز چنین می گفتند که: خداوند مالک و صاحب همه چیز است؛ لذا تصرف عدوانی در مال غیر، درباره ی خدا معنا نمی دهد؛ بنابراین، اگر خدا هرگونه تصرفی کند، عین عدل است و ظلم به معنای دوم، هنگامی صورت می گیرد که شخص به محل مناسب اشیا، علم نداشته باشد یا قدرت قرار دادن اشیا را در محل مناسب نداشته باشد که هر دو فرض، در مورد خدا منتفی است. پس به شیوه ی برهان خلف، بر عدم امکان انتساب خداوند به ظلم، استدلال شد و بیش از این، در تأكيد بر عدل خداوند، به معنای محدود ساختن خداوند به ارزش های اخلاقی مجالی

ص: 128

نمی باشد. بنابراین اگر خداوند، مؤمنان را به جهنم برد، عین عدل است و آن را نباید ظلم نامید. شهرستانی در عباراتی کوتاه، عقیده ی اشاعره را در این باره، چنین ترسیم می کند:

و هُوَ مَالِکَ في خلقه يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ و يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ. فَلَوْ ادْخُلِ الْخَلَائِقِ الجتة لَمْ يُكَوَّنْ حیفاً وَ لَوْ أَدْخَلَهُمُ النَّارِ لَمْ يُكَوَّنْ جَوْراً ، اذ الظُّلْمِ هُوَ التَّصَرُّفِ فِي ما لَا يَمْلِكُهُ الْمُتَصَرِّفُ أَوْ وَضَعَ الشي فِي غَيْرِ مَوْضِعِهِ . وَ هُوَ الْمَالِكِ الْمُطْلَقِ ، فَلَا يُتَصَوَّرُ مِنْهُ ظُلْمُ وَ لَا يَنْسُبُ اليه جَوْرٍ .(1)

دیدگاه اشاعره در مسأله ی حسن و قبح، به آنان در حل مشکل شرور نیز یاری رساند. در واقع، چون آنان خداوند را در برابر بندگان مسئول ندانستند و از سوی دیگر، مبنای خوبی و بدی را تشخیص او خواندند، در نتیجه به طور طبیعی، مشکلی به نام شرور نیز مطرح نمی شد. در مقابل، معتزله گرچه در ارتباط با شرور اخلاقی از اصل اختیار بهره برده و مسؤولیت کامل آن را به انسان وامی گذاشتند، اما در ارتباط با دیگر شرور با چالشی جدی مواجه بودند؛ زیرا از یک سو همانند اشاعره، این شرور را به خدا نسبت می دادند و از سوی دیگر، آن ها را بر مبنای حسن و قبح عقلی، ناپسند می خواندند؛ لذا باید به این پرسش پاسخ می دادند که: با وجود صفت عدالت، چنین افعالی-که شرش ذاتی و با عقل، قابل تشخیص است - چگونه از خداوند صادر شده است؟ به همین دلیل، معتزله به مسأله ی شر، بسیار پرداخته اند.

شدند و انکار شفاعت، همواره از سوی مخالفان، در زمره ی مطاعن معتزله نمود می یافت.(1) آنان می گفتند: چگونه می شود کسی دروغ بگوید و بعد از دروغ، شفیعی پیدا کند و در نتیجه، راست گفتن همان نتیجه ی دروغ گفتن را بدهد؟

حال اگر بگوییم او توبه کرد، با او بر اساس توبه، عمل می شود؛ ولی اگر توبه نکرد، شفاعت دیگر معنا ندارد. از این نظر، به معتزله «اهل وعید» گفته می شد. لازمه ی اصل اختیار در دستگاه کلامی معتزله این بود که انسان نسبت به افعالش، خالقیت مطلقه دارد: «ان العبد قادر خالق لما فعله خيرها و شرها»(2) بنابراین، به دو خالقيت قائل بودند: خالقیت خدا-که شامل همه ی ما سوى الله، منهای افعال اختیاری انسان است -و خالقیت انسان نسبت به افعال ارادی و اختیاری؛ لذا به آنان «قدریه» می گفتند و به نام مجوسیان امت اسلامی، مورد نکوهش مخالفان قرار می گرفتند: «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ»(3)؛ این تشبيه از آن رو بود که زردشتیان در میراث کلامی مسلمانان، دوگانه پرست شمرده می شدند.

اصل اختیار، معتزله را در حل بخشی از مشکل شرور نیز یاری کرد. آنان می گفتند: اگر همه ی افعال انسان از خوب و بد در سلسله ی واحدی از علت ها و معلول ها قرار گیرد، در این صورت، همه ی افعال آدمیان را باید به خدا نسبت داد و در نتیجه، ثواب و عقاب باطل خواهد شد. بنابراین اگر بخواهیم خدا را از همه ی شرور منزه کنیم، باید افعالی که ما انسانها انجام می دهیم از دایره ی نظام على و معلولی بیرون رود؛ زیرا خداوند نه تنها نباید دروغ بگوید، بلکه نباید بگذارد که از انسان ها نیز دروغ و ظلم و... صادر شود.(4) راه حل آنان فرض دو نظام على ومعلولی در جهان بود: یک نظام که خدای متعال در رأس آن است و شامل همه ی آفریده ها به جز افعال ارادی و اختیاری انسان می شد، و نظام على و معلولی دیگر

ص: 130

که مخصوص افعال ارادی انسان بود و تنها به خودش باز می گشت.

بنابراین، شر اخلاقی در نزد معتزله، مشکل ایجاد نمی کرد؛ زیرا شر اخلاقی را مخلوق انسان می گفتند و در نهایت، درباره ی آفرینش این موجود نیز می گفتند که:

حکمت خدای متعال اقتضای آفرینش موجود مختار را کرده است و موجود مختار ناگزیر، از او چنین افعالی سر می زند.

اشاعره با توجه به مبنای اولویت صفت قدرت، اختیار انسانی را انکار کردند؛ زیرا با پذیرش اصل اختیار، ناچار بودند قدرت خدا را مقید ساخته، شمولیت آن را در همه ی موجودات، منهای افعال ارادی و اختیاری انسان بپذیرند. در واقع، اشاعره و معتزله هر دو تلقی مشترکی از مسأله ی فاعلیت داشتند و فاعلیت طولی را در منافات با اصل اختیار می دانستند. بنابراین، اختیار انسان تنها در صورت فرض فاعليت عرضی انسان نسبت به خداوند، ممکن بود. اشاعره می گفتند:

اگر افعال انسان، مخلوق خود انسان باشد، این شرک است؛ در افعال ما، باید قدرت الهی جریان داشته باشد و اوست که افعال ما را خلق می کند.

آنان در اثبات این عقیده، به برخی آیات چون «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ» و پاره ای روایات نیز استناد می کردند که همه ی حوادث جهان را به خدا نسبت می دادند.(1) بنابراین، ایمان و کفر را هم به دست خدا و قدرت او می دانستند. در مقابل، معتزله نیز به آیاتی چون «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» یا «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» یا «لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ» استنادمی کردند.

می دیدند اگر کسی به اصل علیت قائل باشد، باید کارهای خدا را نیز در چارچوب اسباب و علل محدود کند. بنا به اصل علیت، اشیا خواصی دارند و این آثار از اشیا عدول نمی کند و بین معلول و علت هم، باید سنخیت وجود داشته باشد؛ لذا نباید پذیرفت که از هر علتی، هرگونه معلولی سرزند. بنابراین، از نظر اشاعره، حفظ قدرت مطلقه ی الهی و اینکه خدا به اصطلاح «فَقالَ ما يَشاءُ» باشد، مستلزم انکار اصل علیت و لوازم آن است. لوازم اصل عليت عبارت است از: کلیت که عمومیت این اصل را در جهان هستی بازگو می کند؛ ضرورت که به استثناناپذیری و قطعی بودن اشاره دارد؛ سنخيت که ناظر به تناسب وجودی علت و معلول است. البته اشاعره علیت را بین واجب الوجود و ممکن الوجودها می پذیرفتند؛ ولی بین ممکن الوجودها به علت قائل نبودند. آنان در حوزه ی ممکن الوجودها به جای اصل علیت، نظریه «عادة الله» را مطرح کردند و گفتند: شاید خدا هر آنی، از این عادت خود دست بردارد.

بنا به این نظریه، هر آنچه ما علیت می نامیم، در واقع نوعی توالی حوادث است که خداوند به منظور قانون مند ساختن جهان طبیعت، بر آن پای داراست. مثال آن که: خداوند به طور همزمان، آتش و سوختن را خلق می کند تا نوعی نظم بر جهان حاکم باشد؛ نه آن که آتش علت سوختن باشد، بلکه تنها علت هر دو، خداست. او هرگاه از عادت خود دست بردارد، مانند ماجرای حضرت ابراهیم، نسوزاندن آتش پیش می آید. بنابر این نظریه، پذیرش معجزه بسیار آسان و به راحتی قابل توجیه است؛ یعنی خدا تا به حال می خواست که آتش بسوزاند، از حال به بعد نمی خواهد.(1) مقابل آنان، معتزله در زمره ی منتقدان معجزات قرار گرفته و علی رغم پذیرش اصل معجزه، بسیاری از معجزات مذکور در آیات و روایات را مانند «شَقُّ الْقَمَر» یا «رَدُّ الشَّمس» تكذیب یا تأویل کرده اند.(2)

ص: 132

اعتزالی شکوفا می شد؛ اما امروزه، بر این مطلب اتفاق نظر است که اندیشه ی اعتزالی بیش از آن که در اثر فشارهای سیاسی و اجتماعی مخالفان منقرض شده باشد، در اثر تناقضات منطقی ساختار اندیشه ی عقلانی آنان بود که دچار مرگ طبیعی یا به عبارت دیگر، نوعی خودکشی شد و در مذاهب کلامی دیگری چون زیدیه و اشعریه و امامیه تحلیل رفت. جالب آن که زیدیه-که بیش از دیگران به اصول مذهب کلامی معتزلیان وفادار ماندند - امروز تفاوت چندانی با عقیده ی رسمی اهل سنت و جماعت ندارند.

از سوی دیگر، معتزلیان در انحراف از عقیده ی سلف و درج مجموعه ای از مفاهیم و ابزارهای جدلی ، نقش ویژه ای بر مجموعه ی اهل سنت و جماعت بر جای گذاشته اند. آنان به تدریج، با رسمیت یافتن مذهب اشعری، با همه ی مفاهیم و ابزارهای معتزلیان و به همراه مجموعه ای از اندیشه های وارداتی، به گفتمان دین پژوهی پا گذاشتند.

چه بسا، سیستم جدلی دانش کلام هم در اثر تعاملات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی موجود، به تدوین ایدئولوژی ای متفاوت نسبت به فهم سنتی از دین نائل گشت. با این حال، نباید اهمیت و نقش بنیانگذارانه ی معتزلیان را در نگاه عقلانی به دین، فراموش کرد؛ معتزلیان نخستین بار در قالب مجموعه ای منسجم، به نظریه پردازی عقلانی در فهم دین روی نهادند و زیربناهای معرفتی و ابزارها و ادوات مورد نیاز در خردگرایی اسلامی را فراهم آوردند.

البته، خردگرایی اعتزالی گاه با پایبندی به تمام لوازم خود، مجال کنکاش عقلانی را در همه ی امور دینی بر خود گشوده می داند و در چهره هایی چون نظام و جاحظ جلوه می کند و در سطح انتقادی تری چون ابن راوندی، گاه شاید با محدودیت هایی بر خود، نگاهی ابزاری نیز به عقل افکنده است. بنابراین، معتزلیان را باید بنیانگذار دین پژوهی عقلانی-که در دانش کلام ظهور یافته است -دانست.

عقل معتزلی بیش از آنکه رنگ برهانی یابد و در پی دست یابی به عقل انتقادی برآمده باشد، رنگ اقناعی و جدلی به خود داده است. این نکته، همان محور اختلاف متکلمان به شکل عام با فیلسوفان است که ابن رشد در فصل المقال، از آن

ص: 134

یاد می کند. او گفتمان کلامی را جدلی و تنها درمان اذهان، به اصطلاح او، بیمار متکلمان می داند؛ گفتمانی که نه عوام از آن سود می برند-که به عکس، موجب تشويق افکار و تضعیف ایمان شان هم می شود -و نه حکیمان که جویای یقین ناب و برهان خالص اند.

در واقع، دانش کلام از بحران شدید متدلوژیک رنج می برد و به جای ارایه ی روشی در نقد اندیشه ها، اعتقادی حاصل از جدل، عرضه کرده و آن را به نام ایمان، بر عقول مؤمنان تحمیل کرده است و خود را یک جانبه نماینده ی عقل و دین می دانست و هرگونه انتقادی را غیرعقلانی و مستلزم کفر می پنداشت.

از این رو، کلام در اندیشه ی اسلامی، سرحد نهایت خردگرایی و تنها راه دستیابی به ساحل امن ایمان تلقی می شد؛ در حالی که مخالفان سنتی کلام از اصحاب حدیث و ظاهریان تا مخالفان جدی تر، چون فیلسوفان و عارفان بر این مطلب اتفاق نظر دارند که:کلام نه بر مبنای عقلانیت استوار است و نه خدمتی به ایمان مؤمنان ارایه می دهد، بلکه تنها سود آن، در مجالس مناظره و مجادله است.(1)

ص: 135

انتشارات علمی.

15 - جرجانی ، شریف. التعريفات. بیروت: دار الكتاب العربی، چاپ اول، 1405

16- جصاص. احکام القرآن. مکه: المكتبة التجارية، بی تا

17 - حر عاملی، وسائل الشيعة. آل البيت علیهم السلام، قم: 1414.

18 - حلبی، محمد بن سليمان. نخبة اللآلی. مكتبة الحقيقة، بی تا

19 - حلى (علامه)، حسن بن یوسف. کشف المراد. اسماعلیان، بی تا

20- دایرة المعارف قرآن کریم. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1382.

21 - راغب اصفهانی، حسین بن محمد. مفردات غريب القرآن. دفتر نشر کتاب، چاپ اول، 1404.

22 - رسی، قاسم. رسائل العدل و التوحيد. قاهره: دار الهلال، 1971.

23 - زبیدی، مرتضی. تاج العروس. بیروت: مكتبة الحياة، بی تا.

24 - سبحانی، رسالة في التحسين و التقبيح. بدون مشخصات.

25 - سید رضی، نهج البلاغه. بیروت: دارالمعرفة، بی تا

26 - سید مرتضی. تنزيه الانبياء. بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1409.

27 - شهرستانی، محمد. الملل و النحل. بیروت: دار المعرفة، 1404.

28 - شهید اول. الذكری. چاپ سنگی ، بدون مشخصات.

29 - شیخ محمدتقی. هداية المسترشدین. بدون مشخصات.

30 - طباطبایی، سید محمد حسین. الميزان. طباطبایی، قم: جامعه مدرسین، بی تا

31- نهاية الحكمة. قم: جامعه مدرسین.

32 - طبرسی، فضل بن حسن. مجمع البيان. بیروت: دار المعرفة، افست تهران، 1406

33 - طوسی، محمد. التبيان. بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ص: 137

34 - عابد جابری، محمد. تكوين العقل العربي. مركز دراسات الوحدة العربية.

35 - العروی، عبدالله. مفهوم العقل. مراکش: المركز الثقافي العربي ، چاپ سوم، 1997

36 - عسکری، ابوهلال. الأوائل. دمشق: وزارة الثقافة، بی تا.

37 - غزالی، محمد. قواعد العقائد. لبنان: عالم الكتب، چاپ دوم، .1985/1405

38 - فخر رازی، تفسیر کبیر. قم: دفتر تبلیغات، چاپ چهارم، 1413.

39-المحصل. قاهره، 1323.

40 - فراهیدی، خلیل. العين. دار الهجرة، چاپ دوم، 1409.

41 - قاضی عبد الجبار معتزلی. المغنی، جلدهای «النظر و المعارف» و «الشرعیات».

42 - قاضی عضد ایجی. المواقف. بیروت: دار الجيل، 1997/1417

43 - قرطبی، تفسیر قرطبی، بیروت: دار الكتاب العلمية، چاپ پنجم، 1417.

44 - کلینی، محمد. اصول کافی. تهران: دارالکتب الاسلامية، چاپ سوم، 1388 ق.

45 - مازندرانی ، ملا صالح. شرح اصول کافی. تهران: اسلامية.

46 - مجتهد شبستری، محمد. هرمنوتیک کتاب و سنت. تهران: طرح نو، چاپ اول، 1375.

47 - مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983/1403

48 - محاربي ، حارث بن اسد. العقل و فهم القرآن. دارالکندی.

49 - محقق حلی. المعتبر. مؤسسه سید الشهداء، 1363.

50 - محمد، جلال. نشأة الأشاعرة و تطورها. بیروت: دار الكتاب اللبناني، .1982

51 - مسلم. صحيح مسلم. دار الفکر، بیروت، بی تا

52 - مصباح یزدی، محمد تقی . آموزش فلسفه. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

ص: 138

مصطفوی، حسن. التحقيق في كلمات القرآن. تهران: وزارت ارشاد، 1374.

54 - مفید، محمد. اوائل المقالات. بیروت: دارالمفيد، چاپ دوم، 1414.

55 - مقدس اردبیلی، احمد. زبدة البيان. قم: انتشارات مؤمنین، چاپ دوم، 1378

56 - مقدسی، البدء و التاريخ. مصر: مكتبة الثقافة الدينية، بی تا.

57 - النشار، سامی. نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام. قاهره: دارالمعارف، بی تا

58 - ولفسن. فلسفه علم کلام. ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات الهدی، چاپ اول، 1368.

ص: 139

ص: 140

مطالب او در مورد دو عقل نخست، روشن وتقریباً یکسان با دیگر فیلسوفان مسلمان است، به اختصار درباره ی آن بحث می کنیم؛ اما قسم سوم را - که در سخنان ابن سینا مبهم است - و تعابیر متفاوت و گاه متعارضی در این باره دیده می شود، به تفصیل مطرح خواهیم کرد.

که ممکن الوجود است، جرم فلک از او صادر می شود. به این ترتیب، اولین کثرت پدید می آید.

عقل دوم نیز به ترتیب مشابهی به تعقل می پردازد تا سلسله ی عقول و نفوس و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم به وجود آید.(1) پس، در عقل دهم - که عقل فعال نیز می نامند - به اندازه ای که جهات کثرت رخ داده است، جهان طبیعت از آن صادر می شود.

ابن سینا از طریق فرض کردن افلاک ثه گانه و حرکت های آنها نیز به اثبات عقول مفارق می پردازد. او ابتدا بر اساس دلایلی(2)، مبدأ حرکت های افلاک را نفوس افلاک معرفی می کند. پس از این، غایت نفس فلک در حرکت، خود را تشبه به موجودی که فعلیت تام دارد می داند.(3)این موجود همان عقل مفارق است.

سپس بر کثرت عقول مفارق چنین استدلال می کند که اگر یک عقل معشوق همه ی افلاک بود، باید حرکت های افلاک یکسان می بود، در حالی که افلاک با سيارات شان حرکت های مختلفی دارند.(4) بنابراین به تعداد افلاک، عقول مفارق خواهیم داشت. و نفس هر فلک عاشق، عقل خاصی خواهد بود که در رسیدن به آن، عقل حرکتی همیشگی و دایره وار دارد.

بدین سان، در هیئت بطلمیوسی ، نه فلک وجود دارد، بنابراین باید نه عقل نیز وجود داشته باشد.

اما عقل دهم یا عقل فعال، در جهان طبیعت عمل می کند و تدبیر آن را بر عهده دارد. از این عقل، ماده ی نخستین ( هیولی) افاضه می شود که منشأ عناصر اربعه (آب و خاک و هوا و آتش) است. هم چنین عقل فعال، هنگامی که زمان پیدایش اشیا

ص: 143

فرا می رسد، صورتی به آن می دهد ( مثلا صورت یخی را به آب یا صورت بوته را به دانه می دهد) تا موجود شود؛ بنابر این عقل دهم را واهب الصور نیز می نامند.

عقل فقال عقل آدمی را نیز کمک می کند و او را در درک کلیات، یاری می دهد. یکی از راه های اثبات عقل فعال، ادراک کلیات توسط عقل انسان است. انسان در هنگام تولد فاقد صور عقلی و کلی است. این صورت های کلی در عقل فعال موجودند و آدمی هنگام فعالیت عقلانی از طریق اشراقی که از عقل فعال دریافت می کند، این صورت ها را درک می کند. پس کلیات در عقل فعال وجود دارند و از آن، به عالم ماده هبوط می کنند تا به شکل صور اجسام مادی در آیند و جزئی شوند. سپس بار دیگر در ذهن آدمیان از طریق اشراق عقل فعال صعود پیدا می کند و دوباره به درجه ی کلیت می رسند.

به این ترتیب، عقل فعال نه تنها سبب آفرینش و فیض وجودی است، بلکه وسیله ی اشراق و فيض معرفتی هم می باشد.(1)

اول قوه ى غاذیه ، که عمل هضم غذا را انجام می دهد.

دوم قوه ی نمو یا منميه یا نامیه ، که عمل نشو و نما و زیاد کردن جسم از اوست.

سوم قوه ی مولده که عمل تولید مثل را انجام می دهد.(1)

نفس حیوانی دو قوه ی محرکه و مدرکه دارد. با قوه ی محرکه، نفس به طور ارادی بدن را به حرکت وا می دارد و با قوه ی مدرکه، جزئیات را درک می کند.(2)

نفس انسانی از دو قوه ی عالمه و عامله برخوردار است. به این دو، قوه ی عقل نظری و عقل عملی نیز گفته می شود.

بدین ترتیب، دو قوه ی محرکه و مدرکه، میان انسان و دیگر حیوانات مشترک است، اما دو قوه ی عالمه ( عقل نظری) و عامله ( عقل عملی) به انسان اختصاص دارد. گفتیم که نفس بر اساس قوه ی محرکه، به طور ارادی بدن را به حرکت در می آورد و با قوه ی مدرکه، جزئیات را درک می کند. این دو عمل - یعنی تحریک ارادی و ادراک جزئی - میان انسان و چارپایان مشترک است؛ اما نوع خاصی از ادراک یعنی ادراک کلیات و نوع خاصی از عمل، یعنی عمل بر اساس تأمل عقلانی وجود دارد که ویژه ی انسان است.

فَأَوْلَيها قُوَّةَ استعدادية لَهَا نَحْوَ المعقولات . وَقَدْ يُسَمِّيهَا قَوْمٍ عَقْلًا هَيُولانيًّا.(1)

همه ی انسان ها این درجه از عقل نظری را بر خوردارند. در این مرحله، عقل فاقد صورت های کلی است و تنها فعلیتی که دارد، همان حالت استعداد و پذیرندگی صورت مجرد است، همان طور که هیولی نسبت به ماده چنین حالتی دارد. به همین دلیل در این مرحله از عقل، عقل هیولانی گفته می شود.

بعدی - که عقل مستفاد است - قوه می نامد و عقل بعدی را کمال معرفی می کند. او می گوید:

ثُمَّ يَحْصُلُ لَهَا بَعْدَ ذَلِكَ قُوَّةٍ وَ كَمَالُ : أَمَّا الْكَمَالِ ، فَأَنْ يَحْصُلُ لَهَا المعقولات بِالْفِعْلِ مُشَاهَدَةُ متمثلة فِي الذِّهْنِ وَ هُوَ نُورُ عَلَى نُورٍ . واما الْقُوتِ ، فَأَنْ يَكُونُ لَهَا أَنْ يُحَصِّلَ الْمَعْقُولِ الْمُكْتَسَبِ المفروغ مِنْهُ كالمشاهد مَتَى شَاءَتْ مِنْ غَيْرِ افتقار الَىَّ اكْتِسَابِ . وَ هُوَ الْمِصْبَاحِ : وَ هَذَا الْكَمَالِ يسمی عَقْلًا مُسْتَفَاداً ، وَ هَذِهِ الْقُوَّةِ تُسَمَّى عَقْلًا بِالْفِعْلِ .(1)

جمع بندی آنها خواهیم پرداخت.(1)

ابن سینا در طبیعیات شفا و نجاة می گوید:

عقل عملی مبدأ تحریک کننده ی بدن انسان، به افعال جزئی برآمده از رویه و تفکر است.(2)

آن گاه در توضیح کارکردهای عقل عملی می گوید:

عقل عملی سه اعتبار و جهت دارد که بر اساس هر یک از این جهات، اعمال خاصی از انسان صادر می شود: جهت اول در مقایسه با قوه ی حیوانی نزوعی، جهت دوم در مقایسه با قوه ی حیوانی متخيله و متوهمه، جهت سوم در مقایسه با خودش.(3)

عقل عملی در مقایسه با قوه ی حیوانی نزوعی ، سبب حدوث حالاتی هم چون خجالت، حیا، خنده یا گریه می شود که مختص انسان است. عقل عملی در اثر فعل و انفعالی-که به سرعت در انسان رخ می دهد-آماده می شود تا این گونه حالات را در انسان تولید کند.

عقل عملی در مقایسه با قوه ی حیوانی متخيله و متوهمه، قوه ای است که قوه ی حیوانی متخيله و متوهمه را در استنباط تدابیر امور حادث و فاسد شدنی و استنباط صنایع انسانی به کار می گیرد.

عقل عملی در مقایسه با خودش، قوه ای است که با کمک عقل نظری، به نظراتی که به اعمال تعلق دارد و مشهورات نامیده می شود، دست می یابد؛ مثل این که دروغ و ظلم، قبیح و زشت است.(4)

ابن سینا مشابه مطالب شفا و نجات را در کتاب عیون الحکمة ذکر می کند و

ص: 148

بی آنکه از عقل عملی یا قوهى عامله سخنی به میان آورد، می گوید:

از جمله حیوانات، انسان است که نفس ناطقه دارد. برخی از خواص نفس ناطقه، در باب ادراک است و برخی از باب فعل و برخی هم باب انفعال. از میان این سه، تنها ادراک ویژه ی انسان (ادراک کلیات) بدون نیاز به بدن، از نفس صادر می شود.

فعل و انفعال های نفس نیز به کمک بدن، از نفس صادر می گردد. افعالی که با مشارکت بدن و قوای بدنی از نفس صادر می شود عبارت است از: تعقل و شیوه ای در امور جزئی، در کارهایی که انجام آن ها سزاوار است یا نیست، به حسب اختيار.

استنباط صناعات عملی و تصرف در آنها، مانند کشاورزی و نجاری نیز به همین باب تعلق دارد. آن گاه پس از استعدادها و آمادگی هایی که با مشارکت نفس ناطقه بر بدن عارض می شوند، حالت هایی پدید می آیند که آن ها را انفعالات می نامیم. مانند: استعداد خنده، گریه، خجلت، حیا، رحمت، رأفت و الفت.(1)

در عبارت های بالا، انفعالات از افعال جدا شده است؛ اما همه ی این ها، از امور عملی مختص به انسان بیان شده اند که از نفس، با مشارکت بدن صادر می گردند. خود افعال هم به دو قسم «استنباط حسن و قبح در امور جزئی» و «استنباط صنایع» تقسیم شده است. بنابراین، ابن سینا سه عملکردی را که در شفا و نجات به عقل عملی نسبت داده، در عیون الحکمه به نفس ناطقه - از آن جهت که با بدن مرتبط است -منسوب کرده است. وی در تبیین اول - که در شفا و نجاة ذکر شده است - کارکرد سوم عقل عملی را «ادراک آرایی که به اعمال تعلق می گیرد» بیان کرده است. این آرا چه بسا آرای کلی مربوط به عمل باشد، هم چون «ظلم قبیح است» یا آرای جزئی مربوط به عمل، هم چون «این کار قبيح است و نباید انجام شود»؛ اما در تبیین

ص: 149

دوم-که در عیون الحكمة آمده است - تنها آرای جزئی مربوط به عمل مطرح است.

به هر حال، بر اساس سخنانی که در شفا و نجاة و عیون الحکمه ذکر شده است، عقل عملی سه کارکرد دارد: انفعالات مختص به انسان، استنباط صنایع انسانی، ادراک حسن و قبح اخلاقی. از این میان، کارکرد اول عملی است و دو مورد دیگر، هر چند مربوط به عمل، ولی ادراکی اند. بنابراین، عقل عملی قوه ای صرفاً عملی یا ادراکی نیست، بلکه هم عمل کننده است و هم ادراک کننده؛ اما از آن جا که مدرکات او، مقدماتی در انجام اعمال اند، به آن قوه ى عامله می گویند.

ابن سینا در رساله ی نفس، از میان این سه کارکرد، تنها به مورد دوم و سوم اشاره می کند:

قوه ى عامله آن است که وی را عقل عملی خوانند و اخلاق نیک و بد از او می آید و استنباط صناعت.(1)

ابن سینا عقل عملی را مبدأ اخلاق نیک و بد می شناساند؛ یعنی عقل عملی باادراک افعال خوب و بد، منشأ اخلاق خوب و بد می گردد، زیرا ادراک اعمال خوب و بد، مبدأ عمل است، هر چند مبدأ بعيد. از این عبارت ابن سینا، نمی شود فهمید که کارکرد عقل عملی، درک احکام جزئی عمل است یا درک هرگونه حکم مربوط به عمل، اعم از حکم کلی یا جزئی.

ابن سینا در کتاب اشارات، تنها کارکرد سوم عقل عملی را با تفسیر خاصی ارائه می کنند و می گوید:

از جمله قوای نفس، قوه ای است که نفس به جهت تدبیر بدن به آن نیاز دارد و نام عقل عملی مخصوص همین قوه است. کار این قوه، استنباط آن گروه از کارهای انسانی و جزئی است که باید انجام شود، تا انسان به اهداف اختیاری خود برسد. این استنباط، از مقدمات کلی اولی و مشهورات تجربی عقل نظری

ص: 150

است.(1)

سخنان ابن سینا در اشارات، نیاز به توضیح دارد، به خصوص با توجه به این که اشارات، در میان کتاب های مشهور ابن سینا، آخرین کتاب اوست و در نتیجه، آرای او در این کتاب، نهایی ترین نظرات است.

بر اساس سخنان ابن سینا در اشارات، عقل عملی قوه ای است که نفس با آن، احكام جزئی مربوط به عمل را از احکام کلی عملی استنباط می کند؛ اما استنباط احکام کلی عملی، بر عهده ی عقل نظری است. بدین ترتیب، عقل نظری استنباط احکام کلی حکمت نظری و عملی را بر عهده دارد؛ اما عقل عملی ، استنباط احکام جزئی عملی از احکام کلی را عهده دار است. در مثال، این احکام را در نظر می گیریم: «عدالت نیکوست»، «ظلم قبیح است»، «راستگویی خوب است». می شود این احکام را احکام اولی بدانیم یا از مشهورات یا احکامی که انسان بر اساس تجارب خویش، به آن ها دست یافته است. به هر حال، احکامی هستند که عقل نظری آن ها را استنباط می کند؛ وقتی عقل نظری این احکام را صادر کرد، هر یک از این احکام به منزله ی کبرای قیاس لحاظ می شوند، که پس از پیوست صغری به آن، عقل عملی حکم جزئی استنباط می کند. مانند این که از دو مقدمه ی «این عمل عادلانه است» و «عدل نیکوست»، نتیجه می گیرد که «این عمل نیکو است».

صغری معنایی جزئی است و ادراک معانی جزئی بر عهده ی قوه ی وهم است؛ سپس قوه ی واهمه آن را ادراک می کند. هم چنین کبری حکم کلی است و ادراک حکم کلی بر عهده ی عقل نظری است. بنابراین، عقل نظری آن رادرک می کند. در نهایت، این عقل عملی است که پس از اخذ دو مقدمه ی مذکور، نتیجه را از آن ها استنباط می کند، زیرا نتیجه ی حکم جزئی مربوط به عمل است و استنباط چنین حکمی را عقل عملی به عهده دارد.

بدین سان، عقل عملی به کمک عقل نظری، حکم جزئی را ادراک می کند و

ص: 151

وظیفه ی عقل عملی، ادراک حکم جزئی عملی و استنباط این حکم از حکم کلی عملی است.(1)

در کتاب شفا، مطلب کتاب اشارات را با توضیحی بیش تر می خوانیم:

انسان قوه ای دارد که ویژه ی درک آرا و احکام کلی است. قوه ای نیز دارد که مختص رویه و تفکر در آن دسته از امور جزئی مفید و مضر است که باید به آن ها عمل شود یا از آن ها اجتناب شود؛ یعنی امور خوب و بد و خیر و شر. این کار، از طریق نوعی قیاس و تأمل انجام می گیرد. این قوه در قیاس خود، کبری را از قومی اولی-که کلیات را ادراک می کند - می گیرد، سپس خود به نتایج جزئی مربوط به عمل دست می یابد.

قومی اول، عقل نظری و قوه ی دوم عقل عملی نام دارد. عقل نظری با صدق و کذب کار دارد و عقل عملی با خیر و شر در جزئیات. عقل نظری با واجب و ممتنع و ممکن کار دارد و عقل عملی با قبیح و جمیل و مباح. مبادی عقل نظری اولیات است،اما مبادی عقل عملی، مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات ادراک شده با وهم ظنى.(2)

ابن سینا قوه ی مورد بحث را عقل عملی یا قوه ى عامله می نامد، زیرا عمل قوه ی مذکور در مبادی عملی انسان واقع می شود؛ به این بیان که در فعل انسانی ،

ص: 152

همین احکام عقل، باعث شوق و اراده و در نتیجه، عمل می گردد.

عقل نظری تنها احکام کلی را درک می کند. حکم کلی - حتی اگر مربوط به عمل باشد - باعث برانگیخته شدن شوق و اراده و انجام عمل نمی گردد و تنها امری نظری و فکری است. از این رو، ابن سینا قوه ی درک کننده ی احکام کلی را عقل نظری می نامد؛ خواه احکام کی صرفاً نظری و خواه احکام کلی مربوط به عمل.

در ابتدای بحث عقل عملی، عبارتی از کتاب شفا و نجاة نقل کردیم که ابن سینا، عقل عملی را به نام مبدأ تحریک کننده ی بدن وصف کرد؛ حال تفسیر این عبارت چیست؟ بر اساس مطالبی که ذکر شد، منظور ابن سینا این نیست که عقل عملی، مستقیم باعث تحریک بدن می گردد -همان طور که کارکرد قوه ی متحرکه همین بود - بلکه مقصود این است که عقل عملی ، یکی از مبادی تحریک کننده ی بدن است، هر چند مبدأ بعید و با واسطه. به دیگر سخن، تنها مبدأ تحریک کننده ی بدن-که مختص به انسان است - عقل عملی است؛ چرا که دیگر مبادی میان انسان ها و چارپایان مشترک است.

به همین دلیل، ابن سینا عقل عملی یا قوه ى عامله را از قوای محرکه تمایز می دهد و عقل عملی یا قوهى عامله را مختص انسان می داند. بدین سان، عقل عملی قوه ای است که مبدأ عمل و مختص انسان است. پس می شود آن را قوه ی عامله ی انسانی نامید. جمله ی ابن سینا در شفا و اشارات چنین بود:

قوه ى عامله (عقل عملی)، مبدأ تحریک کننده ی بدن انسان به افعال جزئی بر آمده از رویه و تفگر است.(1)

ابن سینا در رساله ی حدود، ضمن بیان معانی مختلف عقل، دربارهی عقل عملی می گوید:

قوه ای که مبدأ تحریک قوه ی شوقیه است، به سوی جزئیاتی که اختیار می شود

ص: 153

تا آدمی به غایات ظنی یا عملی دست یابد.(1)

وی، هم چنین در عیون الحکمه می گوید:

نفس ناطقه دو قوه دارد که یکی از آن دو، زمینه ی عمل را فراهم می کند و این قوه به بدن ارتباط دارد که آن، میان آن چه سزاوار عمل کردن است و ضد آن، یعنی میان خوب و بد، در جزئیات تمیز داده می شود. این قوه، عقل عملی نام دارد. قوه ی دوم، نفس را آماده ی نظر می کند. این قوه به عالم بالا مرتبط است و فیض الهی را دریافت می کند و به ادراک معقولات و کلیات نایل می گردد [که عقل نظری نامیده می شود.](2)

می بینیم که سخنان ابن سینا در رساله ی حدود و جملات نقل شده از عیون الحكمه، با سخنان او در اشارات هماهنگی دارد.

سخنان ابن سینا درباره ی عقل عملی را به چهار قسم (و با ملاحظاتی به سه یا دو قسم) تقسیم می کنیم:

1. عقل عملی سه کارکرد دارد. یکی مستقیم عملی و دو مورد دیگر، ادراکی و به طور غیر مستقیم عملی است. این سه کارکرد عبارت اند از: انفعالات، استنباط صنایع انسانی، ادراک خوب و بد اعمال. این بیان در کتاب های شفا و نجاة ديده می شود.

2. در موضعی از عيون الحكمة، همان بیان اول را آورده است، با این تفاوت که کارکرد سوم، استنباط احکام جزئی مربوط به عمل تفسیر شده است، نه ادراک هر نوع حكم جزئی و کلی درباره ی عقل.

3. در رساله ی نفس، تنها به دو کارکرد اخیر اشاره کرده است. کارکرد سوم نیز به شكل مبهم بیان شده است. پس شاید آن را هم به تفسیر بیان اول و هم به تفسیر بیان دوم تأویل کنیم.

4. در کتاب اشارات و فقره ای از کتاب شفا، تنها کارکرد سوم در مورد عقل عملی

ص: 154

بیان می شود و آن هم به معنای استنباط احکام جزئي مربوط به عمل است.

با توجه به تصریحاتی که در کتاب های اشارات و شفا و عيون الحكمة در مورد تفسیر کارکرد سوم وجود دارد، نتیجه می گیریم: عبارات بیان اول و سوم درباره ی کارکرد سوم، بر تفسیری که در بیان دوم و چهارم آمده حمل می شود و تنها ادراک احكام جزئی عملی وظیفه ی عقل عملی است و ادراکات کلی مرتبط با عمل، به عقل نظری منسوب است. بدین ترتیب ، بیان اول و دوم، بیان واحدی خواهند شد و سخنان ابن سینا سه قسم خواهد بود.

هم چنین اگر پرسند: آیا عقل تنها قوه ای ادراکی است؟ یا غیر از ادراک، انفعالات مختص انسان نیز از او صادر می شود؟ بر مبنای این پرسش، سخنان ابن سینا به دو قسم تقسیم می شود. وی در برخی بیانها (بیان اول و دوم) عقل عملی را دارای کارکرد ادراکی و غیر ادراکی می داند، اما در برخی بیان ها (بيان سوم و چهارم) تنها کارکرد ادراکی را در مورد عقل عملی قائل است.

به هر حال، در مقام جمع بندي سخنان ابن سینا، دو راه حل پیش روی ماست:

راه نخست این که کتاب اشارات را اصل قرار دهیم و بگوییم: این کتاب، آخرین کتاب ابن سیناست. پس او در اشارات، دو کارکرد اول عقل عملی را کنار گذاشته است و تنها استنباط حكم جزئی عملی را به عقل عملی نسبت می دهد.

راه آخر اینکه مطالب کتاب های دیگر را نیز معتبر بدانیم و بگوییم: ابن سینا هر سه کارکرد را پیرامون عقل عملی در نظر می گیرد؛ ولی گاه تنها به دو مورد وگاه به یکی از آنها اشاره می کند.

به اقتضای قاعده ی «الجمع مهما امكن اولى من الطرح» راه حل دوم درست تر به نظر می رسد. به این ترتیب، همه ی سخنان ابن سینا معتبر خواهد ماند؛ البته با برخی تفسیرها که ذکر شد.

در تأیید این نظر، باید گفت: به اعتقاد ابن سینا، کارکرد سوم مهم ترین کارکرد عقل عملی است؛ پس حتى در شفا و اشارات پس از بیان سه کارکرد در مورد عقل عملی ؛ تنها کارکرد سوم را عمل في نفسه ی عقل عملی می داند و همان را عمل این

ص: 155

قوه در مقایسه با خودش می شناساند. درنتیجه، دو کارکرد دیگر را اعمال عقل عملی در مقایسه با قوای حیوانی معرفی می کند. بر این اساس، هدف ابن سینا در کتاب اشارات، توضیح کارکرد اصلی عقل عملی است.

اکنون در مورد دو کارکرد دیگر عقل عملی چه بگوییم؟ به خصوص کارکرد اول که در اصول عملی، غیر معرفتی است؟ ابن سینا تمایز نفس انسانی نسبت به نفس حیوانی را داشتن دو قوه ی عالمه و عامله یا عقل نظری و عملی می داند. از سوی دیگر، قوه ی عالمه یا عقل نظری، تنها به ادراک کلیات می پردازد و با عالم بالا و عقل فعال ارتباط دارد، بنابر این بقیه فعالیت های انسانی، اعم از ادراکی و غیر ادراکی را باید به قوه ی باقی مانده، یعنی قوه ى عامله یا قوه ی عملی نسبت داد.

بدین سان نه تنها ادراک احكام جزئي مربوط به عمل انسانی و اخلاقی ، بلکه استنباط صنایع انسانی-که حیوانات نیز قادر به آن نیستند - و انفعالاتی چون خجالت و تعجب و خنده و گریه که در دیگر حیوانات وجود ندارد نیز باید به قوه ی عامله و عقل عملی نسبت داده شود. البته در میان این ها، مهم ترین و اصلی ترین عمل کرد عقل عملی، ادراک احكام جزئی عملی است.

سخنان ابن سینا در کتاب مبدأ و معاد، تأییدی بر این وجه جمع بندی است که او می گوید:

نفس ناطقه دو قوه دارد: یکی قوه ی مدرکه ی عالمه و دیگری قوای محرکه ی عامله. قوه ی مدرکه ی عالمه تنها کلیات را ادراک می کند و قوه ی محرکه عامله به اعمال مختص انسان مربوط است. از این رو، این قوه صناعات انسانی را استنباط می کند و به خوب و بد اعمال معتقد می شود... زیرکی و نادانی و حکمت عملی-که در میان این دو است-و به طور کلی همه ی افعال انسانی به قوه ى عامله مربوط می شود. این قوه در موارد بسیار،از قوه ى عامله و نظری کمک می گیرد. به این صورت که حکم کلی در نزد قوه ی نظری و حکم جزئي مربوط به عمل، در نزد قوه ی عملی است.(1)

ص: 156

ص: 158

ابعاد انسانی-که سرمایه ی عبودیت خداوند و مایه ی دستیابی به نعمت های بهشت و ملاک ثواب و عقاب و حجت باطنی در انسان و مددکار حجج ظاهری (= انبیاست روبه رو می شویم که سپاهیان آن (جنود العقل) پیوسته با لشکر نادانی (جنود جهل) در ستیزند و پیروی از آن، ضمانت بخش حیات نیکو و زندگی توأم با فضیلت است.(1) از جمله نشانه های عاقل، طلب کمال، عبرت گرفتن از امور، صدق در سخن، سکوت، حفظ اعتدال، اندک پنداشتن باطل (نه تنها کناره گیری از گناهان)، ترک لهو و شهوات، اطاعت حق متعال و ... دانسته شده است ؛(2) از این جهت، تأثیر این موارد را بر ادبیات عرفانی می بینیم، چنان که برخی عارفان عقل را جوهر انسان و لطیفه ی ربانی و حاصل توفیق الهی(3) و برخی لسان و ترجمان روح(4) و دیگری قلب را محل ظهور عقل تلقی کرده اند(5) مولانا در این باره چنین سروده است :

وهم افتد در خطا و در غلط

عقل باشد در اصابت ها فقط ( مثنوی 3: 3570)

تا چه عالم هاست در سودای عقل

تا چه با پهناست این دریای عقل (مثنوی 1: 1113)

عقل و دلها بی گمان، خود عرشی اند

بی حجاب از نور عرشی می زی اند (مثنوی 5: 619)

عقل ضد شهوت است ای پهلوان!

آن که شهوت می تند عقلش مخوان ( مثنوی 4: 2300)

ص: 160

گفت پیغمبر که هر که احمق است***او عدو ماست، غول رهزن است (مثنوی 4:1946)

هر که او عاقل بود، او جان ماست***روح روح و راح هم ریحان ماست (مثنوی 4:1947)

عقل را انديشه يوم الدين بود ***وین هوا پر حرص و حالی بین بود

اما از دیگر سو، با مذمتها و تنقیص هایی نه چندان اندک نیز در آثار عارفان شاهدیم؛ چنان که آن را نامحرم، بوالفضول، ضعیف رأي، مغلوب، آلت ظن و مانند آن دانسته اند.

در شناخت جایگاه عقل و موارد مدح و ذم آن، راهی جز بررسی اقسام و تعاریف گوناگون و آنگاه نقش و موقعیت آن در بعد عرفان نظری و عرفان عملی نیست.

برنامه ریزی و علوم و صناعات و تمدن را پایه ریزی و کامل می کند. 2- عقل معاد - که با آن، آدمی فضیلت را شناخته و خواهان سعادت خویش است و سامان بخش مأوای نهایی .

سهروردی در عوارف المعارف گوید:(1)

عقل بر دو نوع است یکی آن که در امر دنیایش بیناست -که از نور روح است - و دیگری آن که در امر آخرت بیناست و از نور هدایت است. عقل نخست در بعضی فرزندان آدم موجود است و عقل دوم تنها در مرحدان است.

مولانا نیز با توجه به این دو عقل، نجات انسان را در داشتن هر دو دانسته است:

مرتو را عقلی است جزوی در نهان***کامل العقلی بجو اندر جهان (مثنوي 1:2056)

جزو تو از کل او کلی شود***عقل تو بر نفس چون غلی شود (مثنوی 1:2057)

عقل جزوی عقل را بدنام کرد ***کام دنیا مرد را ناکام کرد (مثنوی 5:463)

با دو عقل از بس بلاها وارهی***پای خود بر اوج گردون ها نهى ( مثنوی 4:1263)

به عالم نفس و مثال و طبع، عقول دیگری نیز واسطه گشته است، چنانکه مولانا گوید:

کل عالم صورت عقل کل است***کاوست بابای هر آنک اهل قل است ( مثنوی 4:3258)

باز غیرقل و جان آدمی ***هست جانی در ولی آن دمی (مثنوی 4:409)

غیر از عقل تو حق را عقلهاست ***كه بدان تدبیر اسباب شماست

عزیزالدین نسفی در مقصد اقصی هر دو معنای ذکر شده را در این عبارت ادغام کرده است:(1)

این نفس ناطقه را هم عقل می گویند و این عقل است که از معرفت خدای بی بهره و بی نصیب است و این عقل است که پادشاه روی زمین است و این عقل است که بر روی زمین، آب ها روان کند و مزرعه ها ساز دهد و... مانند این بسیار می کند و این عقل معاش را در منازل السایرین، در منزل هفتم، به شرح تقریر کرده ام و آن عقل را که رسول الله صلي الله عليه و آله فرموده است: « اَلعقلُ نُورٌ في القَلبِ يفرقُ بِهِ بَينَ الحَقِّ وَ الباطِلِ»آن عقل دیگر است؛ کار آن عقل دارد، این عقل، عمارت جان و دل می کند و عقل معاش عمارت آب و گل می کند و آدمیان تا به روح انسانی نرسند، به این عقل - که حضرت رسول فرموده است - نرسند و روح انسانی را روح اضافی گویند از جهت آنکه خدای تعالی روح انسان را به خود اضافت کرد... روح اضافی اسامی بسیار دارد: عقل اول و قلم اعلى و روح اعظم و روح محمدی و مانند این.

ص: 163

در واقع بشریک عقل دارد، اما اگر این عقل راه مستقیم پیماید و اعتدال ورزد و با بصیرت توأم گردد، عقل ایمان و عقل منور به نور شرع می گردد که بدین سان روح چنین عقلی به نور شرع منور می شود و بر عالم ملکوت - که باطن کائنات است . مطلع می گردد و در غیر این صورت، چنان که بر صرف عقل - بدون تأیید از جانب شرع - جمود ورزد، فقط به علوم کائنات (و عالم ملک) دانا می گردد.(1)

ابن عربی صاحبان عقل را به دو دسته تقسیم می کند: 1- صاحب عقل عادی و عرفی که به انحصار معلومات عقل در دستاوردهای فکری شان قائل شده و بدان بسنده کرده اند و ایشان راهی برای نفوذ به عالم ورای طور عقل و دریافت امور فرا عقلی ندارند. 2- صاحب عقل منور ( بصیرت) که به عجز عقل و محدودیت آن اقرار دارند و در نتیجه به طوری ورای طور عقل رهنمون می شوند و معارف و دستاوردهای عقلانی شان هم متلائم با وحی و شرع است (2) و هم سازگار با دریافت های قلب. به اعتقاد او همین گروه اخیرند که به مدد «عقل منور»(متصل به عقل کلی) مستعد فرارفتن از طور عقل و وصول به معارف قلبي(3) و عالم مکاشفه اند. سید حیدر آملی در بحثی در ارتباط شریعت و مراتبت و صورت، ضمن تقسیم علم به قشر ( علم رسمی و ظاهری) لب ( علم باطن) و لب لب می گوید:

لب همان عقل منور به نور قدسی است که از ظواهر اوهام و تخیلات پیراسته شده و لب لب همان گوهر نور قدسی الهی است که مؤید عقل است در پیرایش از پوسته ها و ظواهر و نیز کمک آن در ادراک علوم متعالی ناشی از ادراکات قلبي.(4)

ص: 165

مولانا در این باب ضمن برابر نهادن عقل ایمانی ( منور) با عقل جزئی می گوید:

عقل جزوی گاه چیده، گه نگون***عقل کلی ایمن از ريب المنون ( مثنوی 3:1145)

عقل ایمانی چو شحنه ی عادل است***پاسبان و حاکم شهر دل است ( مثنوی 4:1985)

بس نکو گفت آن رسول دلنواز ***ذره ای عقلت به از صوم و نماز ( مثنوی 5:456)

پس از بررسی اقسام عقل در نظر گاه عارفان، به بررسی جایگاه عقل در بینش عرفانی و موارد مدح و ذم آن در دو فصل می پردازیم. اجمال مطلب آنکه عقل در اصطلاح عارفان، گاه در مقابل کشف و محل آن یعنی قلب مطرح می شود ( در عرفان نظری) و گاه در مقابل عشق ( در عرفان عملی).

از این رو بحث را در حیطه ی دو نوع عرفان مزبور، ادامه می دهیم:

از مهم ترین منابع شناختی، جهت تدوین عقاید و استدلال های عارفان نیز به حساب می آید؛ اما چون اساسی ترین منبع معرفتی عارفان، قلب و کشف و شهود آن است، در اثنای این بحث، محدودیت و نقصان عقل نیز مطرح می شود.

عقل و قلب در عرفان نظری، وجوه اشتراک و افتراق متعددی را واجد می باشند که تبیین عقل در عرفان نظری را شامل می شود: هم چنان که از حیث وجوه متشابه، دليل مدح عقل و از جهت وجوه افتراق، دلیل مذمت آن را نیز دریافت.

خلیفه و بدین معنی است.

الف-1-1-3- هر دو ذو مراتب و دارای درجات اند: صاحبان خرد و اهل دل درجاتی گوناگون دارند که اهل هر درجه ی والاتر، واجد معارف درجات پایین ترند. پس صاحب کشف اعظم (مکاشفه عالم لاهوت) نسبت به صاحب کشف در عوالم مادون، دارای احاطه و اولویت است.(1)

الف -1-1-4- هر دو حیرت زایی و حیرت زدایی دارند: عقل به نشانه ی قوه ی آگاهی بخش و طالب معرفت ، به طبع خواستار حیرت زدایی و رفع ابهام از متعلق آگاهی (معلوم) خودش است، اما هنگامی که به بن بست ها و مرزهای محدود ادراکی خویش برخورد، دچار حیرت می شود. درک قلبی نیز هرچند به نوبه ی خود واجد وضوح و يقينی بودن است، اما به اعتراف عارفان در مراتب عاليه، حیرتی خاص نیز بر آن عارض می شود. البته نوع آن حیرت ممدوح با حیرت مذموم عقل، متفاوت است. بر این اساس، هرچند عقل و قلب در پی حیرت زدایی اند، اما حیرت زا نیز می باشند.(2)

الف -1-2- وجوه ارتباط عقل و قلب:

الف-1-2-1- ارتباط ظهور و بطون: این وجه از وجوه، هم امتیاز عقل و قلب است، هم از وجوه ارتباط آن دو. بر این اساس، نوعی تکمیل گری بین این دو و راه

ص: 168

معرفتی تعریف می گردد؛ چنان که دیدیم نجم رازی چنین می گوید:

قلب محل ظهور عقل است و نور عقل قابل شعله ی فروزان عشق.(1)

وی هم چنین نسبت عقل به قلب را مانند چشم به نفس دانسته است که نبود عقل به ناتوانی قلب در ادراکاتش می انجامد.(2)

چه بسا سخن سید حیدر آملی شرح کلام نجم رازی باشد. آملی «عقل»را جنبه ی برتر وجود انسانی و آن را مظهر اسمای لطفی (جمالی) میدانست. و «نفس»را مظهر اسمای قهری (جلالی). قلب را - که تقلب و تحول در همه ی اطوار دارد - مظهر همه ی اسما و صفات و کمالات حق می داند که رویی به عقل و روح دارد و رویی به نفس و جسد. او می گوید:

هرگاه که قلب به جانب عقل متمایل شد، از اصحاب یمین می شود و آنگاه که به جانب نفس گرایید از اصحاب شمال.(3)

الف -1-2-2- مقام تفكر: از وجوه ارتباط عقل و قلب (به معنی سیر و سلوک قلبی) «مقام تفکر»است که عارفان از آن به نام یکی از مقامات مطرح در بدایات سلوک ذکر کرده و با لحاظ برخی قیود و اوصاف، حلقه ی اتصال روشن فلاسفه و عارفان محسوب می شود. خواجه عبدالله انصاری که تفکر را منزل پنجم از بدایات دانسته و آن را پژوهندگی بصیرت در دریافتن مطلوب معرفی می کند (4)، شرط تفكر صحیح را رهایی از قید شهوت و تأمل نیکو در مبادی نعمت ها و نیز پذیرا بودن عقل و دل انسان نسبت به اشارت ها دانسته است. ابن سینا نیز در فصول عرفانی (نمط نهم) اشارات، فكر لطیف را در کنار عشق عفیف، از عوامل مددرسان به

ص: 169

سالک راه حق، جهت تلطيف سر وی دانسته و عبادت همراه با تفکر را نیز موجب مطيع نمودن نفس اماره تلقی کرده است.(1)

او می گوید تذكر به معارف الهی نیز با توجه به آیه ی شریفه: «إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَذِكْرَىٰ لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ» (ق: 36). در مورد کسی حاصل می شود که از طریق مشاهده و تجلی، حقیقت را دریابد.

الف - 2-2 - غایبانه بودن عقل و حضوری بودن قلب: در مقابل بینش و شهود قلبی که مشتمل بر علم حضوری و به نحو بالمعاینه است و نوعی رؤیت و دیدار تلقی می شود ( عين اليقين) - ادراک عقلی حتی در عالی ترین حالت ( علم اليقين)، غایبانه و از طریق واسطه ها ( پرده و حجاب تصورات) صورت می پذیرد. مولانا از این خصوصیت به حرکت با عصا تعبیر کرده است که البته در غیاب چشم، قابل توجیه و توصیه نیز می باشد:

چشم اگر داری توکورانه میا*** ورنداری چشم، دست آورعصا

آن عصای حزم و استدلال را***چون نداری دید، می كن پیشوا ( مثنوی 3:7-276)

الف - 2-3 - شیء وارگی مدركات عقل:

آن چه موضوع ادراک عقل واقع می شود به نام یک شی مطرح است و بر این اساس، در ادراک مدرک یا آنچه از مدرک به او نزدیک تر است، گویی ویژگی اصلی (شخص واری و زنده بودن) فوت می شود، به خلاف ادراک قلبی که قلب در آن، نه تنها منشأ معرفت است، بلکه توأم با شدت و عواطف و محبت نیز هست. و بدین سبب در جریان تجربه ی درونی خویش، مشارکت زنده در متعلق آگاهی اش دارد. شمس در این باب، خدای عارفان را چنین توصیف می کند:

خدای زنده داریم تا چه کنیم خدا مرده را. المعنى هو الله(1)

ص: 171

الف - 2-4 - راهیابی شبهه در عقل و قطعيت و وضوح در معارف قلبي:

ابن عربی پس از ذکر دو طریق کشف و عقل و توصیف طایفه نخست به اینکه کسانی هستند که امور را از راه ذوق یا تجلى الهی بدون انکشاف دلیل در می یابند، در توضیح راه دوم می گوید:

طریق فکر و استدلال با برهان عقلی، دون طریق کشف است؛ زیرا گاهی به دلیل اهل نظر، شبهه ای عارض می شود و دلیل را قدح می کند که در این صورت،در رفع آنها و بحث از وجه حق، به تكلف می افتد.(1)

مولانا در این باب گوید:

عقل جزوی آلت وهم است و ظن*** زان که در ظلمات، او را شد وطن

الف - 2-5 - وابستگی و تقليد عقل و استقلال قلب :

ابن عربی از ویژگی های عقل و ادراکات عقلی را مقلد بودن و وابسته بودن آن به دیگر منابع معرفتی مانند حس می داند. او بر نقش دوگانه ی عقل - که دو حکم متفاوت را نیز در پی دارد - تأکید می ورزد و می گوید: عقل از جنبه ی «فعل»متناهی است و از جنبه ی قبول، نامتناهی. مقصود وی، تفاوت نهادن میان عقل به نشانه ی ابزار شناخت و عقل به مثابه ی منبع شناخت است که وی آن را در معنای اخیر «فكر»می نامد.

او می گوید: عقل در مقام فعالیت ( یا فکر) برد محدود و قلمرو معین دارد که درک بیش از آن، او را مقدور نیست و خود آن نیز به این عجز، در شرایطی اقرار دارد.

به هرحال عقل یا فکر در این معنی در کنار حس و شهود و وحی، یکی از منابع شناخت آدمی است، اما عقل در مقام قبول ( پذیرش از منبعی دیگر مانند حس یا قلب یا وحی) حد و مرزی ندارد و از هر منبع موثق دیگری توان دریافت اطلاعات را می گیرد و مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد. عقل در این وجه، مقلد و

ص: 172

مصرف کننده است.(1) او پس از بیان مطلب مزبور در انتقاد از برخی صاحبان عقول و بعضی فلاسفه می افزاید:

تعجب است از آنها که حاضرند عقل را مقلد یا مصرف کننده ی حواس پنجگانه بدانند و معلومات خود را از آن طریق، دریافت کنند. اما حاضر نیستند عقل را مقلد و مصرف کننده ی وحی و شرع یا دریافت های قلبی قرار دهند؛ حال آنکه مصونیت از خطا، در این دو مورد بیشتر است. (2)

الف - 2-6- کسبی بودن عقل و وهبی بودن علم قلب:

علوم عقلی چه در ناحیه ی مبادی و پیش دانسته ها و چه در روش یا ابزار کسب ، مبتنی بر سلسله اسباب، حدود وسط و میانجی ها می باشند؛ اما علوم قلبی در اصطلاح، لدنی یا وهبی (موهوب) و غير متوقف بر سلسله اسباب (یا دست کم اسباب ظاهری) اند.

ص: 173

ابن عربی در این مورد، مسلکی خاص دارد. وی نه تنها علوم ظاهری حاصل از اسباب ظاهری، ( مؤدیات عقل کسبی) بلکه علوم باطنی حاصل از اسباب باطنی، مانند علوم حاصل شده از راه تقوی ( مؤديات عقل فطری) را نیز کسبی می داند. وی از تفکر و تقوی به نام دو طریق کسب علم یاد می کند و علوم وهبی را علومی می داند که بی واسطه از ناحیه ی حق، افاضه شده و در پیدایش آن تحمل و قصد وجهدی نداشته است، نظیر نبوات و علوم انبيا.(1)

فلسفی کو منکر حنانه است***از حواس اولیا بیگانه است(1)(مثنوی5:6-3284)

عقل در این وضعیت، به جای نزدیک شدن به مقصود کمالی و معرفتی خویش، از آن دورتر می شود. مولانا در داستان تیرانداز خواب نما شده ( برای یافتن گنج)، و تطبیق آن با فیلسوفان منکر هر چیز غیر از عقل، می گوید:

ای کمان و تیرها برساخته***صید نزدیک و تو دور انداخته

هر که دور انداز تر، او دورتر***وز چنین گنج است او مهجورتر

فلسفی خود را ز اندیشه بکشت***گو بدو کورا سوی گنج است پشت

گو بدو چندانک افزون می دود***از مراد دل جلاتر می شود ( مثنوی :2358:6-2354)

عاقلان نقطه ی پرگار وجودند ولی***عشق داند که در این دایره سرگردانند

(دیوان تصحیح قزوینی - غزل 193)

در کارخانه ای که ره عقل وفضل نیست***فهم ضعيف رأي فضولی چرا كند

ما را که درد عشق و بلای خمار کشت***یا وصل دوست یا می صافی دوا کند (همان غزل 186)

و به تعبیر مولانا در چنین حیطه هایی، عقل فلسفی مانند پایی چوبین و لغزان است که بخواهد در ریگ زاری قدم زند. پس می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود***پای چوبین سخت بی تمکین بود ( مثنوی 1:2132)

هم چنین است هنگامی که شخص در مرتبه ی عیان ( شهود و عين اليقين) باشد یا در آن مرحله ی متعالی قرار گیرد، اما از خورشید شهود، به سایه ی ابهام آینه ی استدلال و قیاس پناه برد.(1)

اما «خبر»عقل را جایگزین «مشاهده» قلب کند. در این وضعیت - که نوعی عقب گرد ( از عين اليقين به علم اليقين) محسوب می شود - تمسک به عقل، مذموم عارفان تلقی می گردد. به تعبیر مولانا:

جز به مصنوعی ندیدی صانعی***بر قیاس اقترانی قانعی

ص: 176

می فزاید در وسایط فلسفی ***از دلایل باز برعکسش صفي

گر دخان او را دلیل آتش است***بی دخان ما را در آن آتش خوش است ( مثنوی 5:571-568)

آن که او این نور را بینا بود***شرح او کی کار بوسینا بود

چون شدی بر بام های آسمان*** سرد باشد جست و جوی نردبان

موازین علم منازل صالحان، علم به سر القدر و...(1).

ویرانگر و فارغ از حساب و کتاب و جزئیات معاش (1) به تعبیر مولانا:

عشق را با پنج و با شش کار نیست*** مقصد او جز که جذب یار نیست

او در غزلیات شمس گوید:

عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد ***عشق دیده زان سوی بازار او بازارها (غزل 132)

ب - 4) عقل متوجه نفع دنیوی یا حداکثر نفع دنیوی و اخروی است، اما عشق بی اعتنا به دو عالم است.

ب - 5) عقل در بند آداب و رسوم و در پی یافتن راه سلامت است؛ اما عشق فارغ از قیود و حدود و در نتیجه، معروض ملامت است. (2) به تعبیر مولانا در غزلیات شمس:

مجلس ایثار وعقل سخت گیر***صرفه اندر عاشقی باشد و با

عقل تاتدبیر و اندیشه کند***رفته باشد عشق تا هفتم سما (غزل 182)

ب - 6) عقل به خدای واجب الوجود یا محرک یا فاعل و... پی می برد؛ اما عشق انسان را به سوی خدای زنده (حي) و حاضر و محبوب انسان(3) راه می برد. به تعبیر مولانا:

عقل بفروش و هنر، حیرت بخر***تاز حیرت باریابی ای پسر

ص: 180

چون ببازی عقل در عشق صمد***عشر امثالت دهد تا هفتصد ( مثنوی 5:3234)

ب - 7) شاید عقل تابع غرایز و مقهور قوای مادون خویش در انسان شود؛ اما عشق دیگر تمایلات و غرایز قوا را تحت الشعاع خویش قرار می دهد و انسان را تعالی می بخشد.(1) به تعبیر مولانا:

چونکه عقل توعقیله ی مردم است***آن نه عقل آمد که مار و کژدم است ( مثنوی 1:2333)

کشتن این کار عقل و هوش نیست ***شیر باطن سخره ی خرگوش نیست

ب - 8) عقل، معلوم خویش را به سان «شیء» در می یابد و عشق، محبوب را به سان «شخص».

ب - 9) راه عقل راهی طولانی و تدریجی است و راه عشق راهی کوتاه و سریع (هرچند پرخطر )(2).

عقل تاتدبیر و اندیشه کند ***رفته باشد عشق تا هفتم سما(دیوان شمس غزل 182)

ب . 10) راه عقل راهی اکتسابی و علم حاصل از آن آوردنی و مسبب به سبب عادی و کونی ( = ما سوى الله) است؛ اما راه عشق حاصل اعطای الهی و لطف و جذبه ی اوست و علم حاصل از آن آمدنی ولدنى و ذوقی و موهبتی است.(3)

ص: 181

اندر این بحث ار خرد ره بین بدی***فخررازی رازدار دین بدی

لیک چون من لم يذق لم يدر بود***عقل و تخییلات او حیرت فزود ( مثنوی 5:6-4145)

خواجه عبدالله انصاری در مكتوب عقل و عشق (1)، در قالب گفت وگوی عقل و عشق تمایزات این دو را چنین می گوید ( که موارد نه گانه ی زیر قابل درج است):

عقل عشق

1- سبب کمالات 1- نه در بند خیالات

2 - جامع معمور 2 - پروانه ی دیوانه ی مخمور

3- شعله ی غنا 3- جرعه ی فنا

4- بوستان سلامت 4- زندان ملامت

5- سکندر آگاه 5- قلندر درگاه

6- صراف نقرهی خصال 6- محرم حرم وصال

7- مدعی تقوا 7- بی اعتنا به دعوا

8- مهتر شهر وجود 8- برتر از بود و وجود

9- عالم به علم و بلاغت 9 - از دو كون فراغت

10 - قاضی شریعت 10 - متقاضی ودیعت

11 - مؤدب راه 11 - مقرب درگاه

علی رغم این وجوه تمایز در کلام عارفان، میان عقل و عشق به نوعی ارتباط و هماهنگی بر می خوریم، همانند: هماهنگی درجات کمالی بین عقل و عشق؛ بدین معنی که هر اندازه نور عشق بیشتر باشد، نور عقل نیز بیشتر خواهد بود. هر چند عکس این معنا همیشه صادق نیست، این سخن مقدمه ی این حکم است که این دو در نهایت واحدند و در عالی ترین درجات، اختلاف، رخت برمی بندد و به تعبير

ص: 182

نجم رازی، عالی ترین درجه ی عشق و کامل ترین مرتبه ی عقل همانا وجود ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم است.(1)

مولانا نیز در غزلی با التزام به دو واژه ی عقل و عشق، در غالب ابیات، مقایسه ای این چنین به دست داده است:

شدم ز «عشق» به جایی که عشق نیز نداند***رسید کار به جایی که «عقل» خیره بماند

هزار ظلم رسیده ز «عقل» گشت رهیده ***چو عقل بسته شد اینجا بگو کی اش برهاند

دلا مگر که تو مستی؟ که دل به «عقل»ببستی ***که او نشست نباید تو را کجا بنشاند؟

متاع «عقل» نشانست و عشق روح فشانست***که «عشق»وقت نظاره نثار جان بفشاند

هزار جان و دل و «عقل» گر به هم تو ببندی***چو «عشق» با تو نباشد به روزنش نرساند؟(2)

عرصه ی عرفان نظری و عرفان عملی، در نزد عرفا مذموم تلقی می گردد

الف - در حیطه ی عرفان نظری:

1- در قید جزئیات و امور مقید و محدود بودن

2- در قید ظواهر بودن

3- مقید و متعين به اسباب بودن

4- مقلد بودن

5- در ابهام و حیرت ماندن

ب - در حیطه ی عرفان عملی

1- در معرض تبعیت از غرایز و مقهور وهم یا قوای طبیعی و حیوانی بودن.

2- مقید به امور زودگذر و فانی و جزئی و نیز مصالح این جهانی شدن.

3- حسابگر و سودانگار شدن.

4- ابزارانگارانه و برخورد شی ء وار و بدون عواطف با ماسوای خویش داشتن.

ص: 184

12 -. غزلیات شمس. تصحیح: محمد عباسی. تهران: نشر طلوع،1358.

13 - جرجانی، سید شریف. التعريفات. تهران: انتشارات ناصر خسرو، بی تا.

14 - رازی، نجم الدين. رساله عقل و عشق. ( مندرج در ارکان عرفان) تهران: انتشارات نور فاطمه (سلام الله عليها)، 1361.

15- . مرصاد العباد. تحقيق: دکتر امین ریاحی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

16- سجادی، سید جعفر. فرهنگ اصطلاحات عرفانی. تهران: انتشارات طهوری، 1362.

17 - سهروردی، عبد القاهر. عوارف المعارف. بیروت: دار الكتاب العربی، 1983.

18 - طباطبایی، سید محمد حسین. الميزان في تفسير القرآن ( 20 جلد). ایران: افست طبع بیروت، بی تا.

19 - غزالی، محمد. احياء علوم الدين ( 8 جلد). بیروت: الكتاب العربی، بی تا.

20 - فیض کاشانی ، محسن. المحجة البيضاء ( 8 جلد). تحقیق: علی اکبرغفاری.تهران: دفتر انتشارات اسلامی، 1384 ق.

21 - کلینی، محمد. اصول کافی (2 جلد). تحقیق: علی اکبر غفاری. تهران: انتشارات اسلاميه، 1362.

22- مجلسی ، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی. افست از طبع ایران، بی تا.

23 - محمدی ری شهری، محمد. میزان الحكمة (10 جلد). قم: انتشارات دفتر تبلیغ اسلامی، 1363-1362.

24 - نسفی، عزیزالدين. الانسان الكامل. تحقیق: هانری کربن. انتشارات طهوری، 1362.

25--. مقصد اقصی. به تصحیح حامد ربانی. تهران: کتابخانه علمیه حامدی، بی تا.

ص: 186

می تواند کمالاتی را با ابزار و قوای خود، به دست آورد.(1)

باید توجه داشت که نفس انسان از حیث هویت و ماهیت، مقام معين و معلومی ندارد؛ یعنی مانند سایر موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی، درجه ای معین در مراتب وجود ندارد، بلکه دارای مقامات و درجاتی متفاوت است و نیز عوالمى قبل و بعد از دنیا و در هر جا، صورتی دارد غیر از صور دیگر(2). به عبارت دیگر، نفس بعد از حدوث در ماده، ابتدا تجرد برزخی پیدا می کند و سپس تجرد عقلی و در نهایت می تواند از مرتبه ی عقول فراتر برود و به مقام فوق تجرد برسد و وارد عالم اسما و صفات شود.

از ترکیب صورت عقلی با ماده جسمانی، نوع جسمانی واحدی ایجاد شود. در بحث ادراک نیز، اتحاد مدرک و مدرک را شرط می داند، در حالی که با قبول نظر ابن سینا، نفس روحانی نمی تواند با بدن جسمانی متحد شود و آن را و هم چنین سایر امور مادی را درک کند.

نیست که معقولات را با ذات و غیر آن را با ابزار درک کند. بنابراین، نفس انسان با این که دارای وجود و هویتی واحد است، درجاتی دارد و در هر یک از عوالم عقل و مثال و طبیعت، دارای مقامی است؛ حتی هر یک از قوا نیز از مراتبی برخوردارند. برای مثال، بصر، قوی تر از سمع است یا قوه ی خیال یک شاعر از قوه ی خیال افراد دیگر، قوی تر است.(1)

سلسله مراتب اند و بین آنها رابطه ی علی و معلولی وجود دارد. ابتدا عالم عقول قرار دارد و سپس عالم مثال و در مرتبه ی آخر، عالم ماده. بنابراین، وجود در عالی ترین مرتبه ی خود، همان ذات الهی است و در پست ترین مرتبه به هیولای اولی می رسد که فقط استعداد و قوه ی محض است.

ملاصدرا در انتهای مسیر فلسفه خود، به طریقه ی اولیا و عرفا -که اهل کشف و يقين اند - می رسد و به وحدت شخصی وجود معتقد می شود.(1) او از تحلیل رابطه ی علت و معلول به این نتیجه می رسد که نسبت معلول به علت خودش، صرف الربط و تمام وجودش برای علت است. اگر در جهان هستی ، سلسله ی علل به خدا و ذات الهی -که بسيط ترین ذات است - برسد، آنگاه وجود همه ی موجودات برای آن ذات احدی خواهد بود. بنابراین، در این دیدگاه، تمام موجودات، مراتب و پرتوهای آن نور واحد حقیقی و تجلیات آن یگانه وجود قيوم الهی هستند.(2)

تفاوت دو نظریه ی «وحدت تشکیکی» و «وحدت شخصی وجود» در این است که در نظریه ی اول، خود وجود دارای تشکیک است و از بالاترین مرتبه که- واجب الوجود و خداوند است- به آغاز و تا پایین ترین مرتبه - که هیولای اولی است ... ادامه می یابد. بر اساس نظریه ی دوم، فقط یک وجود در عالم است و آن ذات خداست که در آن تشکیک نیست، اما مظاهر آن دارای تشکیک است. به عبارت دیگر، در ابتدا تشکیک در وجود مطرح است و در انتها تشکیک در مظاهر.

تحلیلی»آن است. به عبارت دیگر، حرکت جوهری، از لواحق جسم نیست، بلکه از مبادی آن و در واقع، فصل جسم است.(1) بر اساس این نظریه هر جسمی حرکتی در ذات دارد و به سوی مقصدی می رود و تمام حرکات عرضی نیز باید به نحوی، به این حرکت ذاتی برگردند. در مقابل اجسام - که در حال حرکتند - پدیده های مجرد، مانند ملائکه، قرار دارند که ثابت و دارای مقامی معلوم اند.

وجود سیال در صورت دارد؛ از سویی همانند زمان، وجودی فراگیر و گسترده دارد و از سوی دیگر، دارای وحدت اتصالی و تشخص است؛ لذا بقای آن، عین فنای آن است. (2)

تمام موجودات از او تنزل و در انتها، تمام انیات به سوی او صعود می کنند.(1)

عین کثرت، وحدت و در عین وحدت، کثرت دارد(1) این اولین مخلوق را وجود منبسط می نامند؛ وجودی که شامل تمام مراتب است و سایر موجودات، هم چون نقشی بر این پرده اند. این لایه را که از لایه ی وجودات خاصه، عمیق تر است و همانند وجودات خاصه، اصالت و حقیقت دارد «عمی»، «مرتبة الجمع»،«حقيقة الحقایق»، «حضرة احدية الجمع» نیز نامیده اند. (2)

انشای این وجود، به طریق علیت نیست؛ زیرا لازمه ی علیت، از حیث علیت، مباینت علت و معلول است و چنین چیزی فقط در مورد موجودات خاصه و متعينه، از حیث تعین آنها و اتصاف هر یک از آنها به عین ثابتش می تواند معنا داشته باشد.

ملاصدرا، این سخن حکما را که عقل اول، صادر اول نیز هست، بیان می کند(3)؛ اما در نهایت، آن را حرفی مجمل می داند که در قیاس بین عقل اول و سایر موجودات متعین و متباین و دارای آثار مختلف، معنا می یابد؛ زیرا عقل اول نیز در تحلیل ذهنی، به وجود مطلق و ماهیت خاص و امکانی ، قابل تحلیل است.

وَ قَوْلُ الْحُكَمَاءِ إِنَّ أَوَّلَ الصوادر هُوَ الْعَقْلِ الْأَوَّلِ - بناءا عَلَى أَنِ الْوَاحِدُ لَا يَصْدُرُ عَنْهُ الَّا الْوَاحِدَ - كَلَامُ جَمَلِي بِالْقِيَاسِ الَىَّ الموجودات المتعينة الْمُتَبَايِنَةِ المتخالفة الْآثَارُ ، فالاولية هَاهُنَا بِالْقِيَاسِ الَىَّ سَائِرِ الصوادر الْمُتَبَايِنَةِ الذوات وَ الوجودات وَ الَّا فَعِنْدَ تَحْلِيلِ الذِّهْنِ ، الْعَقْلُ الْأَوَّلِ الَىَّ وُجُودِ مُطْلَقُ وَ مَاهِيَّةِ خَاصَّةً وَ نَقَصَ وَ امکان حُكْمِنَا بَانَ أَوَّلَ مَا يُنْشَأَ هُوَ الْوُجُودِ الْمُطَلِّقِ المنبسط . وَ يَلْزَمُهُ بِحَسَبِ كُلِّ مَرْتَبَةِ مَاهِيَّةِ خَاصَّةً وَ تُنْزِلُ خَاصُّ يَلْحَقُهُ امکان خَاصٍّ .(4)

بنابراین، باید صادر اول را وجود منبسطی دانست که دارای مراتب است و بر حسب هر مرتبه، ماهیتی خاص دارد و عقل اول، نخستین مرتبه از این مراتب است.

ص: 195

این تفاوت بین صادر اول و عقل اول در کتب عرفای پیشین، مثل قونوی هم ذکر شده است.(1)

وَ الْعُقُولِ أَعْلَاهَا مَرْتَبَةِ وَ أَقْرَبِهَا مَنْزِلَةً مِنَ الْحَقِّ وَ أَشَدُّهَا عُبُودِيَّةً وَ عشقا لَهُ ، فعددها عَلَى عَدَدِ الْكُرِّ وَ عَدَدَ مدبراتها ، فجنود اللَّهِ كَثِيرَةً لَا يَعْلَمُ عَدَدَهَا الَّا هُوَ ، كَمَا قَالَ : وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ ربک الَّا هُوَ (مدثر، 31).

باید توجه داشت که وحدت عقل فعال به گونه ای است که وجود صور کثیر در آن و نیز اتحادش با نفس، موجب تکثر آن نمی شود؛ زیرا این وحدت، عددی نیست، بلکه وحدت مرسله و عقلی است؛ یعنی وحدتی که با کثرت قابل جمع است. (1)

ذلک الْحَسَنِ وَ القبح قَدْ يَكُونُ الْعِلْمُ بِهِ حَاصِلًا مِنْ غَيْرِ کسب . وَ قَدْ يَحْتَاجُ إِلَى کسب . وَ اکتسابه إِنَّمَا يَكُونُ بمقدمات يلائهما . فَإِذَا يَتَحَقَّقُ هَاهُنَا أُمُورِ ثَلَاثَةٍ : الْأَوَّلُ ، الْقُوَّةُ الَّتِي يَكُونُ بِهَا التميز بَيْنَ الْأُمُورِ الْحَسَنَةِ وَ الْأُمُورُ الْقَبِيحَةُ . وَ الثَّانِي ، الْمُقَدِّمَاتِ الَّتِي مِنْهَا تستنبط الْأُمُورِ الْحَسَنَةِ وَ الْقَبِيحَةُ . وَ الثَّالِثُ نَفْسِ الْأَفْعَالِ الَّتِي تُوصَفُ بِأَنَّهَا حَسَنَةً أَوْ قَبِيحَةً . وَ اسْمُ الْعَقْلِ وَاقِعُ عَلَى هَذِهِ الْمَعَانِي الثَّلَاثَةِ بالاشتراك الاسمي.(1)

معانی سه گانه ی عقل عبارت اند از:

- عقل به معنای اول، در حوزه ی عقل عملی نیرویی است که با آن، میان امور زشت و زیبا تمییز و تفکیک می دهیم. در وجود آدمی قوه ای قرار دارد که با آن می توان زشت و زیبا یا قبیح و حسن را از یکدیگر جدا کرد. به این قوه، عقل اطلاق می شود.

گاه، تفکیک میان امور زشت و زیبا، نیازمند تنظیم مقدماتی است تا بتوان از طریق این مقدمات، زشت یا زیبا را میان امور استنباط نمود. عقل در اصطلاح دوم، به این مقدمات اطلاق می شود.

- بعد از شناخت امور زشت و زیبا و تمییز آنها از یکدیگر، براساس آن،اعمال و افعالی انجام می شود که طبعا، بر دو قسم است: زشت و زیبا. عقل در معنای سوم بر همین افعال زشت و زیبا اطلاق می شود.

پس معنای نخست عقل همان است که عموم مردم به کار می برند؛ یعنی قوه ای که تمیز دهنده است. برای مثال، گاه معاویه را عاقل می دانند و گاه نمی دانند. منظور آنها از عاقل ، کسی است که عالم و فاضل است و برای فهم امور خیر یا شر فكری نیکو دارد.

فَالْأَوَّلُ هُوَ الْعَقْلُ الَّذِي يَقُولُ الْجُمْهُورِ فِي الْإِنْسانُ إِنَّهُ عَاقِلُ . وَ رُبَّمَا قَالُوا فِي عَقْلِ مُعَاوِيَةَ إِنَّهُ كَانَ عَاقِلًا . وَ رُبَّمَا يَمْتَنِعُونَ أَنْ يسموه عَاقِلًا وَ يَقُولُونَ إِنَّ الْعَاقِلَ مَنْ لَهُ

ص: 199

دین . وَ هَؤُلَاءِ إِنَّمَا يَعْنُونَ بالعاقل مَنْ كَانَ فَاضِلًا جَيِّدُ الرَّوِيَّةِ فِي اسْتِنْبَاطِ مَا يَنْبَغِي أَنْ يُؤْثِرَ مِنْ خَيْرٍ أَوْ يَجْتَنِبَ مِنْ شَرٍّ .(1)

معنای دوم عقل در زبان متکلمان به کار می رود. منظور ایشان، مقدماتی است که از طریق آنها، می توان امور حسن یا قبیح را شناسایی کرد؛ چنان که هنگام اقامه ی دلیل، برای اثبات چیزی یا نفی آن، می گویند این امر چیزی است که عقل آن را تأیید یا رد می کند. مراد آنها از عقل، همان مقدمات مقبوله و آرای محموده است.

وَ الثَّانِي هُوَ الْعَقْلُ الَّذِي يُرَدِّدَهُ الْمُتَكَلِّمُونَ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ ، فَيَقُولُونَ هَذَا مَا يُوجِبُهُ الْعَقْلِ أَوْ يَنْفِيَهُ الْعَقْلِ أَوِ يُقَبِّلُهُ أَوْ يَرُدَّهُ ، فَإِنَّمَا يَعْنُونَ بِهِ الْمَشْهُورِ فِي بادی رأی الْجَمِيعِ ؛ فَإِنْ بادى الرَّأْيِ المشترک عِنْدَ الْجَمِيعِ أَوِ الْأَكْثَرُ مِنَ الْمُقَدِّمَاتِ الْمَقْبُولَةُ وَ الْآرَاءِ الْمَحْمُودَةِ عِنْدَ النَّاسِ ، يُسَمُّونَهُ الْعَقْلِ. (2)

معنای سوم در کتب اخلاقی است که به خود افعال حسن یا قبيح، عقل گفته می شود. منظور آنها مراقبت از افعال خود، در طول زمان است تا ملکات اخلاقی کسب شوند. این افعال برای عقل عملی ، همانند مبادی تصوری و تصدیقی اند برای عقل نظری.

وَ الثَّالِثُ ما يُذْكَرْ فِي كُتُبِ الْأَخْلَاقِ . وَ يُرَادُ بِهِ الْمُوَاظَبَةِ عَلَى الْأَفْعَالِ التجربية وَ الْعَادِيَّةِ عَلَى طُولِ الزَّمَانِ ، ليكتسب بِهَا خُلُقاً وَ عَادَةً . وَ نِسْبَةُ هَذِهِ الْأَفْعَالِ إِلَى مَا يَسْتَنْبِطُ مِنْ عَقْلٍ عملی ، کنسبة مبادی الْعِلْمِ التصورية وَ التصديقية إِلَى الْعَقْلِ النظري

.(3)

2) در نیروی عالمه یا عقل نظری، عقل به سه معنا به کار می رود: گاه به خود قوه، عقل می گویند و گاه به ادراکات آن. از آن جا که قسمتی از ادراکات آن اکتسابی و قسمت دیگر غیر اکتسابی اند، گاه فقط به آن دسته که اکتسابی اند، عقل می گویند.

بنابر این، معانی سه گانه ی عقل نظری بدین شرح می باشند:

ص: 200

- معنی نخست عقل به خود قوه ی عالمه یا عقل نظری، اطلاق می شود. خداوند به انسان نیرویی داده است که با آن می توان مفاهیم کلی را ادراک کرد. نیروی ادارک کننده ی مفاهیم کلی، عقل است. به تعبیر دیگر، عقل نام مدرک است.

۔ انسان با نیروی مزبور ادراک کلیات می کند؛ لذا مفاهیم کلی، مدرک محسوب می شود. عقل در اصطلاح دوم به مدركات - که همان مفاهیم کلی و متعلق ادراک هستند . اطلاق می شود.

- اصطلاح سوم عقل، خاص است ؛ ادراکات کلی اعم از تصوری یا تصدیقی ، به دو گونه حاصل است: اکتسابی و غیر اکتسابی . اگر ادراکات کلی به صورت اکتسابی حاصل شوند، عقل نامیده می شوند.

وَ أَمَّا الْقُوَّةُ الْعَالِمَةُ - وَ هِيَ الْعَقْلِ الْمَذْكُورُ فِي كِتَابِ النَّفْسِ - فَاعْلَمْ أَنَّ الْحُكَمَاءِ يطلقون اسْمُ الْعَقْلِ تَارَةً عَلَى هَذِهِ الْقُوَّةِ وَ تَارَةً عَلَى إدراکات هَذِهِ الْقُوتِ . وَ أَمَّا الإدراكات ، فَهِىَ التصورات أَوْ التصديقات الحاصلة لِلنَّفْسِ بِحَسَبِ الْفِطْرَةِ أَوْ الحاصلة لَهَا بالاكتساب . وَ قَدْ يخصون اسْمُ الْعَقْلِ بِمَا يَحْصُلُ بالاكتساب (1)

در یک جمع بندی کلی می توان گفت: عقل از نظر ملاصدرا، به شش معنا اطلاق می شود و این معانی عقل، به صورت اشتراک لفظی است. معانی شش گانه عقل به شرح ذیل است:

- نیروی تمییز دهنده ی میان امور زشت و زیبا

- مقدماتی که با آنها، امور زشت و زیبا استنباط می شوند.

- افعالی که متصف به زشت و زیبا می گردند.

- نیروی مدرک کليات

- مفاهیم و ادراکات کلی

- ادراکات کلی اکتسابی

البته سه معنای اول، مربوط به عقل عملی و سه معنای دوم، مربوط به عقل

ص: 201

نظری است.

ملاصدرا در موضعی، اطلاق های عقل را شش قسم می خواند(1): معنای نخست عقل، غریزه است که انسان با آن، مستعد قبول علوم می شود. حكما عقل را بدین معنا، در کتاب برهان استفاده می کنند. معنای دوم، عقل در لسان متکلمین است. اهل کلام گاه می گویند: این چیزی است که عقل آن را اثبات یا نفی می کند. مراد از آن، علوم ضروری و غیر کسبی است. معنای سوم عقل را باید در کتاب های اخلاقی یافت. علمای اخلاق عقل را جزئی از نفس می دانند که انسان با آن، افعال زشت و زیبا را تشخیص و تمیز می دهد. چهارمین معنای عقل به معنای رویه و سرعت تفطن است. عرف معمولا عقل را به این معنا، به کار می برد. معنای دیگر عقل در کتاب نفس کاربرد دارد که به مراتب چهارگانه ی عقل، یعنی عقل بالقوه، عقل بالملكه، عقل بالمستفاد و عقل بالفعل ناظر است. آخرین معنای عقل نیز در کتاب الهیات به کار می رود. عقل در این کاربرد، قوه ای است که با آن، معرفت به ذات حق و اسما و صفات او پیدا می کنیم.

نفس انسان دارای دو حیثیت است: از آن حیث که افاضات را از مافوق خود قبول می کند، قوه ي علامه نامیده می شود. از آن حیث که در مادون خود، تأثیر می گذارد، به آن، قوهی فعاله می گویند. قوه ی اول را - که مدرک تصورات و تصدیقات است و حق و باطل را می فهمد - عقل نظری می نامند و قوه دوم را - که مدرک فنون و صناعات انسانی است و حسن و قبح را می فهمد - عقل عملی می گویند.

قوه ی فعاله دارای دو جنبه است.

- با استفاده از قدرت علامه ی خود، رسوم و صورت ها را از دل هیولای آنها بیرون می کشد و آنها را تصور می کند. در این کار، همانند ملک الموت است که ارواح را از اجساد بیرون می کشد و به عالم آخرت می برد. نفس در این مرحله

ص: 202

هم چون هیولای اولی، این صورت را در خود می پذیرد.

- با استفاده از قدرت فعاله خود، می تواند صوری را که در خود دارد، در هیولای جسمانی منتقش کند و از این راه، مصنوعات بشری را به وجود آورد.

قوه ی علامه یا عقل نظری می تواند صور معارف و معقولاتی را بپذیرد که از بالا افاضه می شوند. به بیان دیگر، صور معقولات از عالم بالا و از سوی واهب الصور که همان عقل فعال است - افاضه می شود و عقل نظری، از این لحاظ آنها را می پذیرد و نسبت به آنها حالت قبول دارد.(1)

مراتب عقل نظری عبارت اند از:

عقل هیولانی: انسان در ابتدا و بر حسب فطرتش، دارای استعداد پذیرش جميع معقولات است. چون نفس در این مرحله، از جمیع صور خالی است و فقط قوه ي محض می باشد و شبیه هیولای مادی است که هیچگونه صورت حتمی را ندارد - و به همین خاطر، نام آن را عقل هیولانی نهاده اند؛ لذا عقل در آغاز، استعداد محض است و می تواند تمام صور معقول را پذیرا باشد.(2)

عقل بالملكه: با تابیدن نور حق تعالی، اولین ادراکات عقلی در انسان آشکار می شود، ادراکات اولیه ای مثل «کل بزرگ تر از جزء است» یا «آتش گرم است». با حصول این ادراکات، انسان به طور طبیعی، به سوی استنباط می رود. این مرحله را عقل بالملکه می گویند؛ زیرا کمال اول برای قوه ی عاقله است.(3)

عقل بالفعل : نفس با ادامه ی حرکات ارادی فکری - مثل استفاده از قیاسات و تعاریف، به خصوص برهان و حدود - و با ادامه ی تابیدن انوار الهی، به مرحله ای می رسد که به آن، عقل بالفعل می گویند. در این مرحله، عقل می تواند معقولات اکتسابی را هر وقت که بخواهد، مشاهده کند؛ بدون اینکه متحمل زحمت کسب دوباره باشد. این امر، به خاطر کثرت مطالعه ی معقولات و کثرت رجوع به مبدأ

ص: 203

واهب الصور است؛ تا جایی که این رجوع و اتصال برای نفس، ملکه می شود و دیگر مانع داخلی برای آن وجود ندارد؛ اما مانع خارجی تا وقتی که نفس در این دنیاست، وجود خواهد داشت. این مانع خارجی، دست فرد را از وصول به کنه اتصال و صفای کامل دور می کند.(1)

عقل مستفاد: به هنگام اتصال نفس به مبدأ فعال، به همان عقل بالفعل - که به مشاهده ی معقولات می پردازد . عقل مستفاد گفته می شود؛ زیرا در این هنگام، نفس از مافوق خودش استفاده می کند. انسانی که به این مرحله می رسد، تمام قوس صعود را طی کرده است. غایت عالم هستی، خلقت انسان است و غایت خلقت انسان عقل مستفاد؛ یعنی مشاهده ی امور معقول و اتصال به ملاء اعلا.(2)

مراتب عقل عملی عبارت اند از:

- تهذيب ظاهر: این امر به واسطه ی عمل کردن به شریعت و آداب نبوی حاصل می شود.

- تهذيب باطن: تصفیه ی درون، از اخلاق و ملکات رذیله و خواطر شیطانی.

- نورانی کردن باطن: درون به واسطه ی صور علمی و معارف حقیقی و ایمانی روشن می شود.

- فنای نفس: نفس از ذات خویش و با نگاه نکردن به ماسوا، به مقام فناء في الله و بقاء بالله می رسد.(3)

غایت حکمت نظری یا عقل نظری این است که نفس انسان، نظامی مشابه نظام عینی و خارجی پیدا کند. به تعبیری، جهان هستی دارای نظام خاصی است. اگر انسان تلاش کند تا این نظام خارجی را درونی و عقلانی کند، یعنی عقل، نظامی مشابه نظام عالم عین پیدا کند، در این صورت غایت عقل نظری فراهم شده است. بر این اساس عقل توانسته است اشیا را آنگونه که در عالم خارج هستند، تعقل کند.

ص: 204

از پیامبر اکرم صلي الله عليه و آله نقل شده است که فرمود: «پروردگارا! اشیا را همان گونه که هستند، به من بنما.» شبیه این دعا، درباره ی حضرت ابراهیم عليه السلام نیز نقل شده است. مضمون دعای مزبور هم اشاره به غایت عقل نظری دارد.

عقل عملی هم، دارای هدف و ثمره ای است. غایت عقل عملی این است که انسان، همواره، اعمال نیک به جای آورد تا در این صورت، نفس تعالی یابد و بدن نیز در اختیار نفس قرار گیرد. اگر این هدف تأمین شود، انسان متخلق به اخلاق الهی گردیده و در زمره ی صالحین درآمده است.

أَمَّا النَّظَرِيَّةِ ، فغايتها انتقاش النَّفْسِ بِصُورَةِ الْوُجُودِ عَلَى نِظَامُهُ بِكَمَالِهِ وَ تَمَامُهُ ، وَ صيرورتها عَالِماً عَقْلِيّاً مشابها لِلْعَالِمِ الْعَيْنِيِّ ، لَا فِي الْمَادَّةِ بَلْ فِي صُورَتِهِ وَ هیئته وَ نَقْشُهُ . وَ هَذَا الفن مِنَ الْحِكْمَةِ هُوَ الْمَطْلُوبُ لِسَيِّدِ الرُّسُلِ الْمَسْئُولُ فِي دُعَائِهِ صُلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ إِلَى رَبَّهُ ، حَيْثُ قَالَ : رَبُّ أَرِنَا الْأَشْيَاءِ كَمَا هِيَ ، وَ للخليل عَلَيْهِ السَّلَامُ أَيْضاً حِينَ سَأَلَ رَبِّ هَبْ لِى حَكَماً . وَ الْحُكْمِ هُوَ التَّصْدِيقُ بِوُجُودِ الْأَشْيَاءِ الْمُسْتَلْزِمِ لتصورها أَيْضاً .(1)

هنگام تجرد نفس و اتصال آن به مبدأ فياض، نه از طریق «رشح» است، نه از طریق افاضه ی صور بر ذات نفس و نه از راه مشاهده ی آن صور، در ذات مبدأ فعال. نفس برای ادراک حقایق، باید فانی از ذات خود و باقی به حق متعال شود تا بتواند مستغرق در مشاهده ی ذات حق شود. اگر نفس به فنا رسید، خود حقایق اشیا را درک می کند، به صورت آنها را؛ زیرا در غیر این صورت، تکرار در تجلی لازم می آید و این امری باطل است. پس، نفس فانی مستغرق مشاهده ی حق و علة العلل می شود و از طریق او، به حقائق اشیا می رسد. بر این اساس، -حقایق - آنگونه که هستند - در اختیار نفس قرار می گیرند.

انْهَ قَدِ اخْتَلَفَ الْحُكَمَاءِ فِي أَنَّ ادراک النَّفْسِ الْإِنْسَانِيَّةِ حقایق الاشياء عِنْدَ تجردها وَ اتِّصَالِهَا بالمبدأ الْفَيَّاض، أَ هُوَ عَلَى سَبِيلِ الرَّشْحَ ، أَوْ عَلَى نَهْجِ الْعَكْسِ أَيْ مِنْ جِهَةِ إِفَاضَةِ صَوَّرَ الْأَشْيَاءِ عَلَى ذاتها ، أَوْ عَلَى نَهْجِ مُشَاهَدَتِهَا فِي ذَاتِ الْمُبْدَأَ الْفَعَالَ ، وَ لِكُلِّ مَنِ المذهبين وُجُوهُ وَ دَلَائِلِ مَذْكُورَةٍ فِي كُتُبِ أَهْلِ الفن . وَ عِنْدَ التَّحْقِيقِ يُظْهِرُ عَلى الْعَارِفِ الْبَصِيرُ إِنَّهُ لَا هَذَا وَ لَا ذاک ، بَلْ بِأَنْ سَبَبُ الِاتِّصَالِ التَّامُّ لِلنَّفْسِ بالمبدأ لِمَا كَانَ مِنْ جِهَةِ فَنَائِهَا عَنْ ذاتها وَ اندکاک جَبَلٍ انيتها وَ بَقَائِهَا بِالْحَقِّ وَ استغراقها فِي مُشَاهَدَةِ ذَاتِهِ ، فَيَرَى الْأَشْيَاءِ كَمَا هِيَ عَلَيْهَا فِي الْخَارِجُ ، لَا أَنَّ مَا يَرَاهَا مِنِ الْحَقَائِقِ غَيْرَ مَا وَقَعَتْ فِي الْأَعْيَانِ ، وَ الَّا يَلْزَمُ التَّكْرَارُ فِي التجلى الالهي وَ هُوَ مِمَّا قَدْ ثَبَتَ بُطْلَانِهِ

.(1)

برای توجیه این نظر به ظاهر متفاوت، باید به این نکته توجه داشت که از نظر ملاصدرا، نفس چون از عالم ملکوت است، هم صور عقلی قائم به ذات را ابداع می کند و هم صور طبیعی قائم به ماده را. این صور، در نفس، حلول نمی کنند؛ بلکه برای نفس هستند؛ همانگونه که تمام موجودات برای خداوند متعال حاصل و نزد او حاضرند، بدون اینکه خدا قابل آنها باشد. بنابراین، نفس انسانی در عالم خاص به خود، دارای جواهر و اعراض مفارق و مادی است و آنها را بدون وساطت

ص: 206

صورت دیگری مشاهده می کند. اگر مشاهده ی صورت، از طریق صورت دیگر تحقق یابد، تسلسل لازم می آید و این امر، محال است.

نکته ی مهم این است که نفس با وجود قدرت ایجاد، به دلیل اینکه در مراتب پایین نزول قرار دارد و وسایطی میان او و مبدئش وجود دارد، دچار ضعف است؛ لذا صور خیالی و عقلی ای که در او به وجود می آیند، سایه و شبح موجوداتی هستند که از مبدئش به وجود می آیند. به این موجودات سایه مانند، موجودات ذهنی می گوییم. البته اگر فردی لباس بشری را کنار نهد، می تواند به خاطر شدت اتصالش به عالم قدس، امور خارجی را نیز ایجاد کند.(1)

نفس مادام که به جسم خود توجه و تعلق دارد ، ادراک صور عقلی، از طریق اضافه ی اشراقی بین نفس و ذات نورانی ( مثل مجرده) حاصل می شود. نفس به دلیل اسارت در ماده، وجود ضعیفی دارد که درک حضوری و زلالی از آن ذوات نورانی ندارد؛ لذا آنها را مبهم و کلی مشاهده می کند؛ ولى با مفارقت از جسم مادی، قادر به مشاهده ی کامل و حضوری می شود.(2)

به عبارت دیگر، در ادراک عقلی، این نفس است که از محسوس به متخیل و ازمتخیل به معقول منتقل می شود؛ آنگاه با عبور از عالم ماده و مثال به عالم عقل می رسد و معقولات را درک می کند؛ یعنی در این مسأله، ملاصدرا از حرکت جوهری در نفس، بهره برده است. یکی از ابتکارات ارزشمند صدر المتألهين، مسأله ی حرکت جوهری است. بدین معنا که غیر از اعراض، جواهر هم متحرک اند. جوهر، در نفس و ذات خود حرکت دارد و حرکت، در متن ذات جوهر واقع می شود. یکی از جواهر، نفس است؛ لذا نفس هم دارای حرکتی در ذات و جوهر خود می باشد. یکی از وجوه این حرکت نفس، در زمینه ی ادراکات حاصل می شود. اگر نفس، ادراک حسی داشته باشد، خود نفس در مرتبه ی حس قرار دارد و اگر نفس، واجد ادراک خیالی شود، خود نفس در مرتبه ی خیال قرار می گیرد و اگر نفس

ص: 207

به ادراک مفاهیم کلی نایل آید، در این صورت، خود نفس تعالی یافته و به مرتبه ی عقلانیت رسیده است؛ لذا نفس با هر رتبه ی ادراکی، مرتبه ای بالاتر را به دست می آورد. پس مراتب ادراک در حقیقت، چیزی جز مراتب نفس نیست.

واقعیت اینگونه نیست که نفس ثابت باشد و از مرتبه ی خود، خارج نشود و در عین حال، برای او ادراکات حسی یا خیالی یا عقلی حاصل آید، که اگر این گونه باشد، ادراکات عقلی از طریق تجرید و تقشير خواهد بود؛ چنان که مشائین بر این عقیده بودند. نفس با تعالی ادراکات، تعالی و با تنزل معرفت، تنزل می یابد. نفس دائم در حال شدن و صیرورت است و این شدن ها، دو سو دارد: بالا یا تعالی و پایین یا تنزل. یکی از راههای تعالی یا تنزل نفس، ادراکات است. با هر ادراک تعالی یافته ، نفس هم یک گام به سمت تعالی بر می دارد و در صورتی که آخرین حد ادراکات ، یعنی کلیات برای نفس حاصل شود، در این صورت، نفس به شهود و مشاهده ی ذوات عقلانی دست می یابد و از این طریق، ادراک کلی حاصل می شود.

إِنَّ النَّفْسِ عِنْدَ ادراکها للمعقولات الكليه تُشَاهَدَ ذَوَاتَا عقلية مُجَرَّدَةً ، لا بتجرید النَّفْسِ إِيَّاهَا وَ انْتِزَاعَهَا معقولها مِنْ محسوسها - كَمَا هُوَ عِنْدَ جُمْهُورِ الْحُكَمَاءِ - بَلْ بِانْتِقَالِ لَهَا مِنْ المحسوس الَىَّ الْمَعْقُولِ ، وَ ارتحال مِنَ الدُّنْيَا إِلَى الْآخِرَةِ ، ثُمَّ الَىَّ اورائهما وَ سَفَرٍ مِنْ عَالِمِ الْأَجْرَامِ الَىَّ عَالِمُ الْمِثَالُ ، ثُمَّ إِلى عالِمِ الْعُقُولِ.(1)

بنابر این، در مورد ادراک عقلی، ملاصدرا معتقد است که نفس در ابتدا،صور عقليه را از دور مشاهده می کند. در مرحله ی متوسط، هنگام تعقل با عالم عقل و به خصوص عقل فعال، ارتباط برقرار می کند و با آن متحد می شود و بالأخره، در مراتب عالی خود، فانی در حق متعال می شود و به مرتبه ای بالاتر از عالم عقول می رسد و خودش خالق صور عقلی می گردد.(2)

ص: 208

است که با امر الاهي و «کن وجودی» ایجاد می شوند. پس عوالم دو عالم اند: عالم خلق و عالم امر. و هر یک، دلالت بر مرتبه ای از وجود دارد؛ ولى عالم امر فوق عالم خلق است و به حق، نزدیک تر.

الْعَوَالِمِ مَعَ كَثْرَتِهَا مُنْحَصِرَةٍ فِي قِسْمَيْنِ : عالِمُ الْأَمْرِ وَ عَالِمُ الْخُلُقِ . فَعَبَّرَ عَنْ عَالِمِ الدُّنْيَا - وَ هُوَ مَا یدرک بِهَذِهِ الْحَوَاسُّ الظَّاهِرَةُ الْخُمُسِ - بِالْخَلْقِ لقبوله الْمَسَاحَةَ وَ التَّقْدِيرُ . وَ عَبَّرَ عَنْ عَالِمِ الْأَمْرِ - وَ هُوَ مَا یدرک بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسَةِ الْبَاطِنَةُ ، وَ هِيَ النَّفْسِ وَ الْقَلْبِ وَ الْعَقْلِ وَ الرُّوحِ وَ السِّرِّ - بِالْأَمْرِ ، لِأَنَّهُ وَجَدَ بِأَمْرِ « كُنَّ » ، دَفَعْتُ بِلَا وَاسِطَةٍ شَيْ ءٍ آخَرَ

.

علت اینکه نمی توان خدا را با عقل درک کرد، این است که مدرک فقط می تواند آن چیزی را که از جنس اوست، درک کند. حس، خیال، وهم، عقل فقط مدرکاتی از جنس خودشان را ادراک می کنند. اگر انسان با سلوک خود، از مرتبه ی نفس و قلب و صفات آنها بگذرد، به مقام سر می رسد و می تواند حقیقت قلب و نفس و حس را بداند. هنگامی که انسان از مقام سر عبور کند، به عالم ارواح می رسد و حقیقت سر را می فهمد. سالک با عبور از عالم ارواح، به ساحل دریای حقیقت واصل می شود و صفات جمالى عالم ارواح و مادون آن را مشاهده می کند. اگر سالک با انوار جلالی حق تعالی، از منیت خود فانی شد و به اعماق دریای حقیقت دست یافت، به هویت حق تعالی نائل شده است و با غرق شدن در این هویت یگانه و باقی شدن به بقای الهی، در نهایت، خدا را با خدا خواهد شناخت. در این حالت، انسان فانی خدا را تقدیس می کند و به واسطه ی او، تمام اشیا شناخته خواهد شد.

فَإِنَّهُمْ لِمَا عبروا بالسلوک عَنِ النَّفْسِ وَ صِفَاتِهَا وَ الْقَلْبِ وَ صِفَاتِهِ ، وَ وَصَلُوا إِلَى مَقَامِ السِّرِّ وَ عُرِفُوا بِعِلْمٍ أَسَرَّ مَعْنَى الْقَلْبِ وَ النَّفْسِ وَ الْحِسَّ . . . وَ إذاعبروا عَنِ السِّرِّ وَ وَصَلُوا إِلى عالِمِ الْأَرْوَاحِ ، عَرَفُوا بِنُورِ الرُّوحُ السِّرِّ . وَ إِذَا عبروا عَنْ عَالِمِ الرُّوحُ وَ وَصَلُوا إِلَى سَاحِلٍ بَحْرِ الْحَقِيقَةِ ، عَرَفُوا بِأَنْوَارِ مشاهدات صِفَاتِ الْجَمَّالِ ، عالِمُ الْأَرْوَاحِ وَ مَا دُونَهَا . وَ إِذَا فَنُوا بسطوات الْجَلَالِ عَنْ إنانية وُجُودِهِمْ وَ

ص: 210

وَصَلُوا إِلَى لُجَّةِ بَحْرِ الْحَقِيقَةِ ، كوشفوا بهوية الْحَقِّ تَعَالَى . وَ إِذَا استغرقوا فِي بَحْرٍ الهوية الأحدية وَ بَقُوا بِبَقَاءِ الألوهية ، عَرَفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَ وَحَّدُوهُ وَ قَدَّسُوهُ وَ عُرِفُوا بِهِ كُلُّ شَيْ ءٍ

.(1)

بنابراین، صدر المتألهین در گروه طرفداران الهیات سلبی قرار نمی گیرد. او هم چنین عقیده ی تعطیل را نمی پذیرد؛ چنان که از نظر او، تشبیه هم قابل قبول نیست. ملاصدرا هیچ یک از این دیدگاه ها را قابل دفاع نمی داند. از منابع اسلامی و شیعی (آیات و احادیث اهل بیت علیهم السلام) نیز به دست می آید که انسان از شناخت حق محروم نیست؛ هم چنین نباید خدا را تنزل داد که در حد انسان، قرار گیرد؛ لذا می توان به شناختی از او دست یافت. آن چه عقل به آن دست می یابد، معرفت اني است؛ ولی معرفت حقیقی به خدا، از طریق عقل حاصل نمی شود، بلکه باید رنج سلوک طولانی را تحمل کرد و با بصیرت، به او راه یافت.

از علم، بیان می کند.(1)

از نظر ملاصدرا، بیان های سابق در مورد حقیقت علم، چندین اشکال و ایراد دارد: یکی اینکه هیچ کدام شامل علم حضوری نمی شود. دیگر آنکه معقولات ثانیه، از تمامی تعاریف خارج می مانند. به بیان دیگر، تمامی تعاریف پیش گفته، تنها علوم ماهوی را شامل می شوند. بدین لحاظ، تمامی آنها بوی اصالت ماهیت می دهند.

از نظر صدر المتألهین، علم از سنخ وجود است. وجود دو قسم است: مادی و مجرد، پس علم از سنخ وجود مجرد است.(2) ملاصدرا در این جا، در واقع، تأثیر مسأله ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را به خوبی نشان داده است. اگر ما اصالت را تنها به وجود دادیم و متن واقع را فقط با وجود پر کردیم، در علم هم باید از این اصل، پیروی کنیم و علم را امری وجودی بدانیم. البته علم بودن این امر وجودی، از آن جهت است که حاکی از خارج است و به آن، نگاه آلی داریم.

توضیح آنکه یک مفهوم را از دو سوی مختلف، می توان نظر کرد: گاهی مفهوم، حاکی و مرآت برای خارج از خود قرار می گیرد؛ به طوری که وقتی نفس به آن توجه می کند، خارج آن را می بیند نه خودش را در چنین نظری، خود مفهوم، مستقلا مورد توجه نیست، بلکه مصداق و خارج آن، در توجه و نگاه قرار می گیرد و به مفهوم تنها از آن جهت که وسیله و راهی است برای خارج از خود، التفات شده است؛ به چنین نظری نظر آلی گویند. در این نظر، اگر مفهوم، موضوع واقع شود و محمولی بر آن بار شود، این محمول در واقع، بیان کننده ی حکم و خاصيت مصداق آن مفهوم است، نه خود آن. در محاورات عرفی، تمام مفاهیم همین گونه به کار می روند؛ مثل «دیوار سفید است» ، «جسم وزن دارد».

در مقابل، نظر استقلالی قرار دارد؛ در این نظر، هیچ توجهی به مصداق و خارج و محکی مفهوم نیست، بلکه تمام توجه انسان، به خود مفهوم است که نظر استقلالی

ص: 212

گویند. با چنین نگرشی اگر مفهوم، موضوع و محمولی بر آن حمل شود، این محمول، بیان کننده ی حکم و خاصیت خود مفهوم است، نه مصداق و محکی آن؛ مثلا «انسان کلی است» و «انسان نوع است که کلی بودن و نوع بودن، ویژگی مفهوم انسان است، نه مصادیق و افراد خارجی آن. در این دو مثال، مفهوم انسان از آن جهت که حاکی از مصادیق و افراد خارجی است، موضوع واقع نشده است ، بلکه خود مفهوم، از آن جهت که مفهوم است، موضوع قضیه می باشد. گاهی به جای اصطلاح «نظر آلی» از اصطلاح «مفهوم، از آن جهت که حاکی از خارج است» یا «مفهوم، هنگامی که «مابه يُنظَر» است» استفاده می شود و به جای «نظر استقلالی » اصطلاح «مفهوم از آن جهت که مفهوم است» یا «مفهوم هنگامی که «ما فيه ينظر» است» به کار می رود.

حکم مذکور یا همان دو نگرش به مفهوم، در مورد وجود علم هم صادق است؛ بدین معنا که اگر علم را از سنخ وجود دانستیم، به آن، دو گونه می توان نگریست: استقلالی و آلی. در صورتی که نگاه آلی به آن داشته باشیم، ما علمی از خارج خواهیم داشت ؛ اما اگر به این وجود نگرشی استقلالی شد، این خود نوعی وجود است همانند سایر وجودهای خارجی و از این جهت نمی توان، علم به آن اطلاق نمود؛ مگر آنکه آن را نوعی علم حضوری بدانیم که در این صورت نیز، باز علم، صرف وجود محض نیست؛ زیرا خاصیت ذاتی علم، کشف و شهود است. از این رو لازم است این معنا را در تعریف علم گنجاند.

از سوی دیگر، اگر در مقام بیان حقیقت علم، آن را امری وجودی بدانیم، در آن صورت به بحث وجودشناسی علم وارد شده ایم و دیدیم که این نگاه به علم، در حیطه ی بحث معرفت شناسی و منطقی نیست. به نظر می رسد ملاصدرا بیش تر در پی اثبات تجرد علم است. بر این اساس، نگاهی به حیثیت کشف و حکایت و مرآت بودن علم ندارد و از آن، سخنی به میان نمی آورد.

حصول ماهیت شیء معلوم برای عالم، چند حالت دارد:

-حصول هویت عینی شیء خارجی برای عالم مانند: علم علت به معلول خود.

ص: 213

-حصول هویت شیء برای ذات خودش مانند: علم عالم به ذات خودش.

-حصول صورت یک امر خارجی برای عالم مانند: علم نفس به صورموجودات خارج.

حقیقت علم، نفس وجود و حصول یک امر برای عالم است؛ لذا هر چیز که به نحوی برای امر دیگر، یعنی عالم موجود باشد، برای آن چیز، معلوم خواهد بود. پس هر موجودی که وجودی لغيره دارد، برای ذات خودش معلوم نخواهد بود؛ زیرا وجود آن موجود لغيره برای موضوع می باشد و نه برای خودش؛ لذا چنین موجودی از ذات خودش آگاه نیست.

حصول علم دو حالت دارد: یکی به صورت اتحاد و دیگری به صورت علاقه ی وجودی و ذاتی که این امر، فقط در رابطه ی علی حاصل می شود؛ لذا، هر موجود مستقلی به ذات خودش و معلولات خودش که وجودی حقیقی دارند، علم حضوری دارد و به معلول هایی که وجود ذهنی و ظلی دارند، علم حصولی. صور موجود در ذهن، معلوم بالذات هستند و مطابق آنها در خارج، معلوم بالعرض محسوب می شوند.(1)

بنابراین، علم از نظر حکمت متعالیه، از سنخ «وجود» است و عالم ظرف معلوم نیست، بلکه خود علم است. عالم بر اثر ازدیاد علم، قوی تر و نورانی تر می گردد. نفس از جنس وجود است و علم نیز امری وجودی است. بنابراین، اتحاد آن دو امکان پذیر است. اتحاد عاقل با معقول بخشی از نظریه اتحاد عالم با معلوم است ؛ زیرا عقل نیز مرتبه ای از ادراک و علم است. بنابراین، قوه ی حس با محسوس و قوه ی خیال با متخیلات خودشان، متحد هستند.

صور اشیا چند گونه است ؛ گاهی صورت مادی است که در این صورت، قوام وجود آن، به ماده و عوارض مادی است. این گونه صورتها هرگز معقول بالفعل نمی شوند؛ چنان که محسوس بالفعل هم نخواهند بود، مگر بالعرض.دسته ی

ص: 214

دیگری از صور وجود دارند که صورت امر مجرد اند. صور مجرد هم به دو دسته تقسیم می شوند؛ تام و ناقص. صورتی که به تجرید تام رسیده باشد، معقول بالفعل است و صورتی که مجرد ناقص باشد، متخیل یا محسوس بالفعل خواهد بود. در میان اقسام مزبور، صورتی که معقول بالفعل است، خصوصیتی دارد و آن اینکه وجودش برای خودش و وجودش برای عاقل یکی است؛ چنان که صورت محسوس، همین ویژگی را دارد؛ یعنی وجودش برای خودش و خودش برای جوهر خاص یکی است و اتحاد عاقل و معقول یا به تعبیر دقیق تر، اتحاد عالم و معلوم، چیزی جز این نیست.

إِنَّ صَوَّرَ الْأَشْيَاءِ عَلَى قِسْمَيْنِ : إِحْدَاهُمَا صُورَةِ مادية قِوَامَ وُجُودِهَا بالمادة وَ الْوَضْعِ وَ الْمَكَانِ وَ غَيْرِهَا . وَ مِثْلُ تِلْكَ الصُّورَةِ لَا يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ بِحَسَبِ هَذَا الْوُجُودِ المادي ، مَعْقُولَةً بِالْفِعْلِ بَلْ وَ لَا محسوسة أَيْضاً كذلک إِلَّا بِالْعَرْضِ . وَ الْأُخْرَى صُورَةِ مُجَرَّدَةً عَنِ الْمَادَّةِ وَ الْوَضْعِ وَ الْمَكَانِ تجریدا ، إِمَّا تَامّاً فَهِىَ صُورَةِ مَعْقُولَةً بِالْفِعْلِ أَوْ نَاقِصاً فَهِىَ متخيلة أَوْ محسوسة بِالْفِعْلِ . وَ قَدْ صَحَّ عِنْدَ جَمِيعِ الْحُكَمَاءِ أَنِ الصُّورَةِ الْمَعْقُولَةِ بِالْفِعْلِ ، وُجُودِهَا فِي نَفْسِهَا وَ وُجُودِهَا لِلْعَاقِلِ شَيْ ءُ وَاحِدٍ مِنْ جِهَةٍ وَاحِدَةٍ بِلَا اخْتِلَافُ . وَ كَذَا المحسوس بِمَا هُوَ مَحْسُوسٍ وُجُودِ فِي نَفْسِهِ وَ وُجُودِهِ للجوهر الحات شَيْ ءُ وَاحِدُ بِلَا اخْتِلَافِ جِهَةِ .(1)

اتحاد بین دو چیز، سه معنا دارد:

- اتحاد در معنای اول، یکی شدن دو وجود متباین است.

- اتحاد در معنای دوم، یکی شدن دو مفهوم متباین است که این دو نوع اتحاد،محال است.

- اتحاد در معنای سوم، یعنی اینکه موجودی بر اثر دگرگونی و استكمال وجودی، به گونه ای شود که مفهوم عقلی و ماهیت کلی جدیدی بر آن صدق کند که پیش از این، بر آن صدق نمی کرد. برای مثال تمام معانی جماد و نبات و حیوان، بر

ص: 215

انسان صدق می کند. به عبارت دیگر، نفس می تواند بر اثر حرکت جوهری، در عین وحدت، با تمام این معانی متحد شود؛ یعنی نفس در مرحله ای جماد و در مرحله ای نبات و در مرحله ی بالاتر، حیوان است.(1)

جهان، معلول او باشند و از بلندای «مرتبه ی علت بودن» به تمام مخلوقات علم پیدا کند؛ علمی که عین واقع است. بنابراین، در حکمت متعالیه، مسأله ی عینیت مطرح است، نه مطابقت؛ یعنی معرفت عقلی عین عالم خارج است، نه مطابق با آن. البته در این صورت، مسأله ی خطا در ادراکات مطرح می شود که ملاصدرا به گونه ای آن راحل می کند.(1)

به سوی آنها جذب شوند.(1)

از نظر ملاصدرا، خود وجود و نیز ادراک آن، خیر و سعادت است. هر چه وجود کامل تر و خالص تر باشد، خیر و سعادت آن بیشتر است و هرچه نقص آن بیشتر، شر و شقاوت فزونتری در آن یافت می شود.

بنابراین، نفس هر چه کامل تر و از بدن مادی بیش تر قطع علاقه کند و رجوع بیشتری به ذات حقیقی خود و ذات مبدأ داشته باشد، دارای بهجت و سعادت شدیدتر و عمیق تری می شود، سعادتی که قابل قیاس با لذات دنیوی نیست؛ زیرا او در ادراکات عقلی، هم مدرِک و هم مدرَک قوی تر از ادرکات حسی اند و ثانيا مدركات عقلی بیش ترند، زیرا کل اشیا را شامل می شوند و ثالثا صور عقلی ، متحد با ذات نفس هستند و باعث کمال آن می شوند؛ لذا صور عقلی بیش تر از صور حسی، ملازم با ذات نفس هستند.

كمال نفس ناطقه، اتحاد با عقل کلی و ارتسام صور كلیه ی موجودات در اوست تا از این طریق، عالمی عقلی گردد و به جایگاه اصلی خود باز گردد. علت عدم تمایل انسان به آن کمال و سعادت برتر، ناشی از چند چیز است: یکی وابستگی به بدن و تعلق خاطر به مقاصد دنیوی که در نتیجه، تخدیر از آن حاصل است. عامل دیگر، عدم درک معقولات عینی و قناعت به درک وجود ذهنی آنهاست. به عبارت دیگر، صرفا با گردآوری و حفظ صور عقلی، نمی توان به آن لذات دست یافت، بلکه باید آنها را مشاهده نمود. کسی که به تقلید بسنده کند و نفس پاکی دارد، در بهشت برزخی وارد می شود و از صور موجود در آن بهشت، لذت می برد.(2)

ملاصدرا اعتقاد دارد که حد نصاب علم، برای رسیدن به سعادت حقیقی،عبارت است از:

- علم به خدا و وجودی که لایق اوست؛ مانند: علم به صفات او مثل علم مطلق و غیر انفعالی او، علم به قدرت کامل او نسبت به ایجاد تمام ممکناتو نیز علم به

ص: 218

عنایت و رحمت واسعه ی او.

۔ علم به عقول فعاله که کلمات تام و بی انتهای الاهی و ملائکه ی علمیه می باشند.

۔ علم به نفوس کلیه که کتب و ملائکه ی عملیه هستند.

- علم به ترتیب نظام نزولی و صعودی و این که وجود از خدا به عقل و از عقل به نفوس و بعد به طبایع و اجسام می رسد. این نظام، سپس صعود می کند تا اول معادن و بعد گیاهان و سپس حیوانات را به وجود آورد تا این که به درجه ی عقل مستفاد می رسد و در نهایت، به مبدأ خود باز می گردد.(1)

در مقابل سعادت حقیقی، شقاوت حقیقی وجود دارد؛ شقاوت حقیقی دو حالت دارد: یکی شقاوتی است که به خاطر اعراض از کسب علوم حقیقی و توجه به بدن و امیال حیوانی حاصل می شود و قرآن این گروه را از غافلين و قاصرين و اهل حجاب می داند، غافلینی که بر قلبهای شان مهر نهاده اند.

حالت دوم مربوط به کسانی است که برای رسیدن به مقاصد دنیوی، حقیقت را انکار کرده اند. این گروه، با این که دارای استعداد درک معارف عقلی بودند؛ اما آن را ضایع کردند و به جای آن، شیطنت و اعوجاج را در خود پدید آوردند. قرآن این گروه را منافق و اهل عقوبت می نامد.(2)

از نظر ملاصدرا، دو گونه بهشت داریم: بهشت معقول و بهشت محسوس. چنانکه خداوند در قرآن فرموده است: «وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ »(3) که ناظر بر بهشت معقول است، در حالی که آیه «مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ »(4)ناظر به بهشت محسوس. جهنم هم دو گونه است: جهنم محسوس و جهنم معنوی. نکته ای که در این جا وجود دارد، این است که بهشت محسوس و نیز نار محسوس، هر دو مربوط

ص: 219

به عالم برزخ و همراه با صورت مقداری اند؛ اما یکی صورت رحمت خداست و دیگری صورت غضب.

فَاعْلَمْ أَنَّ الْجَنَّةَ جَنَّتانِ : محسوسة وَ مَعْقُولَةُ ، كَمَا قَالَ تَعَالَى : وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ ، وَ قَوْلِهِ : مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ، لمحسوسة لِأَصْحَابِ الْيَمِينِ وَ الْمَعْقُولَةِ لِلْمُقَرَّبِينَ وَ هُمْ العليون . وَ لِذَا النَّارِ ناران : محسوسة وَ معنوية كَمَا مَرَّ . وَ كُلُّ مَنِ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ المحسوستين ، عالِمُ مقداری : أَحَدُهُمَا صُورَةِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ الْأُخْرَى صُورَةِ غَضَبِهِ ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَىٰ. وَ لذلک تَصُولُ عَلَى الْجَبَّارِينَ وَ تَقْصِمُ الْمُتَكَبِّرِينَ .(1)

قوانین آن، مطابق کتاب و سنت نباشد.

فلنذكر أَدِلَّةَ سمعية لِهَذَا الْمُطَّلِبِ ، حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ الشَّرْعِ وَ الْعَقْلِ متطابقان فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ ، كَمَا فِي سَائِرِ الحكميات . وَ حاشي الشَّرِيعَةِ الْحِقَّةُ الإلهية الْبَيْضَاءِ أَنْ تَكُونَ أَحْكَامِهَا مصادمة للمعارف اليقينية الضَّرُورِيَّةِ . وَ تَبّاً لفلسفة تَكُونُ قوانينها غَيْرِ مُطَابِقَةُ لِلْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ .(1)

از نظر ملاصدرا، فقط کسانی که ظاهر شریعت را می فهمند، تناقضی بین شریعت و فلسفه می بینند و دچار حیرت می گردند؛ اما کسانی که به عمق عقل و فلسفه نائل شوند و از ژرفای شریعت آگاه اند، احکام شریعت و عقل را منطبق بر یکدیگر می بینند.

لِأَنَّ فِي النَّاسِ أَقْوَاماً مِنْ المتفلسفين ، لَا يَعْرِفُونَ مَنِ الشَّرِيعَةِ إِلَّا رَسَمَهَا ، يتصدرون وَ يَتَكَلَّمُونَ بِمَا لَا يُحْسِنُونَ وَ يتناظرون فِيمَا لَا يَدْرُونَ ، فيناقضون تَارَةً الْفَلْسَفَةِ بالشريعة وَ تَارَةً الشَّرِيعَةِ بالفلسفة ، فَيَقِفُونَ فِي الْحَيْرَةِ وَ الشکوک ، فَيَضِلُّونَ وَ يُضِلُّونَ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ

.(2)

هم مفاهیم اصلی علوم تجربی و هم مفاهیم اساسی فلسفه را معقولات تشکیل می دهند. بنابراین، عقل شناسی صدرایی منشأ تحليل سنخ شناسی مفاهیم اصلی و اساسی علوم تجربی و نیز فلسفه می باشد.

عقل کلی می داند که عقل انسانی باید به آن برسد.(1)

پارمنيدس - که بر خلاف هراکلیتوس مخالف تغییر است به حقیقت را در عقل و معقول را با وجود یکی می داند. حقیقت در عقل است و نه در حس. او معتقد است فقط با فکر می توان وجود را دریافت؛ وجودی که واحد و متعین و از نظر مکانی متناهی و مستدير است. (2)

آناکساگوراس علت محرکه را از ماده متحرک جدا کرد و علت منفرد را ذهن یا عقل (نوس) نامید. عقل علت حرکت همه چیز و پاک ترین و لطیف ترین چیزهاست-که جدای از هرگونه امر مادی است و جنبه ای از آپایرون ( امر نامعین) آناکسیمندر است که بر همه چیز، فرمان می دهد و نیز جنبه ای از آتش هراکلیتوس است که سزاوار نام لوگوس و خردمند است. عقل خالق ماده نیست، بلکه فقط عامل ایجاد حرکت و نظم است.(3)

سیر و سلوک عقلانی ( دیالکتیک) دوباره آن حقایق مجرد و عقلانی را به یاد می آورد و به عبارت دیگر، انسان آن چیزی را می فهمد که زمینه ی آن را در درون خود داشته باشد.

اولین مرحله ی سیر و سلوک، خیال ( آیکازيا) است که متعلق آن تصاویر، سایه ها، انعكاسات در آب، اجسام سخت و صاف و شفاف است. مرحله ی دوم عقیده ( پیستیس) است که متعلق آن، متعلقات واقعی مطابق با تصاویر بخش خیال است که حیوانات و طبیعت و امور هنری از جمله ی آنها هستند. در این دو مرحله ما با عالم محسوسات ( دوکساستا در ارتباط هستیم و حاصل آن گمان یا ظن ( دوکسا) نامیده می شود.

در مرحله ی سوم، ما با استفاده از فرضیات، شروع به تعقل یا استدلال ( دیانویا) می کنیم و متعلق معرفت مان، مفاهیم ریاضی یا صور واسطه ( ماته ماتیکا) است. این صور، بالاتر از محسوسات اند؛ زیرا ازلی و ابدی اند، اما پایین تر از مثل قرار دارند؛ زیرا همانندهای زیادی دارند و مانند مثل یگانه نیستند.

در مرحله ی چهارم، فرد به علم (نوئزیس) می رسد و صور اولیه یا مبادی ( آرخای) را درک می کند و بالأخره با تلاش فراوان، می تواند مثال خیر و علت کلی تمام اشیا را مشاهده کند. در این دو مرحله ی آخر، ما با عالم عقول (نوئتا) مواجه می شویم و حاصل آن، معرفت ( اپیستیمه) است.(1)

در عقل نیز مراحلی است که از مرحله ی انفعال، شروع می شود و به مرحله ی فعلیت می رسد. ارسطو مرحله ی میانی را مرحله ی نطقی می نامد. از نظر او، عقل هم معقولات را به وجود می آورد و هم در این ضمن، به تحقق و فعلیت می رسد. (1)

ویژگی های عقل هیولانی ( = قابل، امکانی، بالقوه، منفعل) عبارت اند از:

- مفارق از بدن است؛ زیرا آلتي ندارد یا خواص مادی مثل گرمی و سردی ندارد و قدرت ادراک آن، نامحدود است. بعد از تعقل، معقول قوی می تواند معقول ضعیف را درک کند و به نفسه ، فساد و ضعف را نمی پذیرد.

- از هرگونه صورتی ، عاری است.

- فقط حالت قابلی دارد، اما منفعل نمی شود؛ زیرا ماده و صورت ندارد و اسم عقل منفعل، اسمی مسامحی است.

- وجودی بالقوه دارد و قبل از تفكر، هیچ واقعيت بالفعلی ندارد.(2)

در مورد عقل فعال، می توان گفت: موجودی است که صور معقول بالقوه در اشیای محسوس را بالفعل می کند؛ لذا باید خودش از قبل، بالفعل باشد. ارسطو در طرز عمل این عقل، دو تشبيه دارد:

- صنعت کار: ماده ای که استعداد قبول صورتی را دارد، چنان تحت تأثیر قرار می دهد که آن صورت، در آن ماده فعلیت یابد.

- نور: رنگ های بالقوه را در اشیا، بالفعل می کند.

در میان مفسران ارسطو، بر سر وجود دو عقل یا دو جنبه از یک عقل، اختلاف وجود دارد. دسته ی اول می گویند: عقل فعال جوهری برتر و جدا از عقل منفعل است؛ زیرا:

- در تشبیه عقل به صنعت و نور، این دو چیز، از جسم یا رنگ جدای اند.

۔ عقل فقال اوصافی دارد که با مفارق بودن آن، مناسبت بیش تری دارند؛ برای مثال ارسطو معتقد است که: عقل جنبه ی الهی وجود انسان است یا عقل، جنبه ی

ص: 225

الهی دارد.

دسته ی دوم معتقد به یک جوهر عقلی واحد، با دو جنبه اند؛ زیرا:

۔ اگر دو عقل متمایز داشته باشیم، آنگاه معرفت - که عملی واحد و بسیط است - از بین می رود.

۔ انسان - که یک چیز است - دارای دو صورت می شود.

- اگر عقل فعالی، جدا از عقل منفعل و حاوی صور بالفعل باشد، این امر همان عالم مثل افلاطونی می شود و این چیزی است که ارسطو سخت با آن،مخالف است. (1)

همزمان دارد: اندیشیدن به ایده ها و اندیشیدن به خود

عقل از «واحد» صادر شده است و «روح» از عقل ؛ زیرا عقل کامل است و به حکم این کمال، باید ایجاد کننده باشد. نحوه ی صدور عقل از واحد و روح از عقل، «فيضان»است؛ یعنی همانگونه که انوار بر اثر فيضان منبع نور، از آن به وجود می آیند این موجودات نیز بر اثر فیضان موجودی برتر به وجود می آیند(1).

از نظر او، همه ی انسانها پس از زاییده شدن، ادراک حسی را پیش از عقل، به کار می گیرند و محسوسات را درک می کنند. بعضی از انسانها، همه ی عمر در محسوسات متوقف می مانند و آنها را آغاز و انجام همه چیز می دانند. انسان های دیگری وجود دارند که بخش بهتر روحشان، آنها را بر انگیخته و می خواهند از آن چه دل پسند است ، به زیبایی بزرگتری بگرایند؛ اما چون نمی توانند بالاتر را ببینند و زمینه ی دیگری که بر آن بایستند - ندارند، به پایین کشیده می شوند.

دسته سومی از انسان های الهی وجود دارند که به یاری نیروی بزرگتر خود و تیزبینی چشمشان، عظمت آن چه را که بالایی است، می بینند و به سوی آن می روند . اینها افرادی اند که عاشق «زیبایی های روح»اند. روش آنها برای رسیدن به آن بلندی همان سیر و سلوک ( دیالکتیک) است.

این سیر دو مرحله دارد:

- رفتن به عالم معقولات.

- سیر در عالم معقولات و رسیدن به قله ی آن.

این دیالکتیک، انسان را از سرگردانی در جهان محسوسات، نجات می دهد و او را به جهانی معقول می برد. جهانی که در آن می تواند از «حقیقت صاف و ساده» (به تعبير افلاطون) تغذیه نماید. مبادی این دانش را عقل در اختیار هر روحی قرار می دهد که بتواند آنها را دریابد. دیالکتیک، نظریه و قواعد محض نیست؛ بلکه با اشیا سر و کار دارد و ماده و مایه ی آن،موجودات واقعی اند.(2)

ص: 227

تهران: 1377 ش.

13 - داوودی، علیمراد. عقل در حکمت مشاء. تهران: دهخدا، 1340 ش.

14- شیخ اشراق. مجموعه مصنفات شیخ اشراق. به تصحیح و مقدمه هانری كربن. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1372ش.

15- طباطبائی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: دار العلم، 1350.

16- کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه. ج 1. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی،1368 ش.

17-گاتری، سی. تاریخ فلسفه يونان. تهران: فکر روز، 1377ش.

18 - ملاصدرا. الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الاربعه. بیروت: داراحياء التراث العربی، 1410ق.

19- مبدأ و معاد. به تصحیح سیدجلاالدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1354 ش.

20- الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه. با تحقیق، تعليقات ومقدمه سید جلال الدین آشتیانی، بیروت: المركز الجامعي للنشر، 1360 ش.

21- عرشیه. به تصحیح غلام حسین آهنی. تهران: انتشارات مولی، 1361 ش.

22۔ مفاتيح الغيب. تصحیح: محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.

23- سه رساله فلسفی. به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378ش.

24- اسرار الايات. تحقيق: سید محمد موسوی. تهران: حکمت، 1385 ش.

25- شرح الأصول الکافی. تهران: مكتبة المحمودی، 1391ق.

ص: 229

ص: 230

قرآن کسانی را که در آیات الهی به تعقل و تدبر می پردازند و از تاریخ گذشتگان و حوادث اطراف پند می گیرند، انسان هایی با تدبیر می خواند، در حالی که کافران و مشرکان و ناسپاسان را از خردورزی به دور می داند.

«وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيَي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»(1)

«همانا در آمد و شد شب و روز و بارانی که خداوند از آسمان فرو می فرستد و زمین را بعد از مردن با آن [آب باران] زنده می کند و [هم چنین در] وزش بادها، خردورزان را نشانه هایی است.»

قرآن کریم بیشتر مردمان را از تعقل به دور می داند:

«أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ ».(2)

«[از مردم بسیارشان خردورزی نمی کنند.»

عقل در روایات امامان معصوم عليهم السلام و جایگاه مهمی دارد. این بزرگواران عقل را حجت باطنی خداوند متعال می دانند که به واسطه ی رسولان الهی - که حجت های ظاهری خداوند سبحان اند - بروز و ظهور می کند و انسان را نیز به تکامل می رساند. حضرت موسی بن جعفر عليه السلام رو به هشام می فرماید:

«يا هِشامُ! ، ما بَعَثَ اللّه ُ أنبياءَهُ و رُسُلَهُ إلى عِبادِهِ إلاّ لِيَعقِلوا عَنِ اللّه، فأحسَنُهُمُ استِجابَةً أحسَنُهُم مَعرِفَةً وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اَللَّهِ أَحْسَنُهُمْ عَقْلاً وَ أَكْمَلُهُمْ عَقْلاً أَرْفَعُهُمْ دَرَجَةً فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ .

يا هِشامُ، إنّ للّه ِ علَى النّاسِ حُجَّتَينِ : حُجَّةٌ ظاهِرَةٌ و حُجَّةٌ باطِنَةٌ ، فأمّا الظّاهِرَةُ فالرُّسُلُ و الأنبياءُ و الأئمّةُ علیهم السلام وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول».(3)

ص: 232

امام صادق عليه السلام نیز می فرماید:

«...و الحُجَّةُ فيما بَينَ العِبادِ و بَينَ اللّه ِ العَقلُ».(1)

امام رضا عليه السلام نیز عقل را در تشخیص پیامبران راستین و دروغین، حجتی از جانب خدا می داند:

«يُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَيُصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ فَيُكَذبه».(2)

پیامبر گرامی اسلام صلي الله عليه و آله عقل را روشنايي قلب و روح انسان می داند ومی فرماید:

«ألا ومَثَلُ الْعَقْلِ فِى الْقَلْبِ كَمَثَلِ السِّراجِ فى وَسَطِ الْبَيْتِ».(3)

همین طور در حدیثی دیگر، عقل را چون نوری می شمارد که با آن، حق از باطل شناخته می شود:

«اَلعقلُ نُورٌ في القَلبِ يفرقُ بِهِ بَينَ الحَقِّ وَ الباطِلِ».(4)

پس عقل با اینکه همانند نوری، روشنگر و راهنمای انسان به حق و واقع است، ولی چنان که حضرت امام موسی بن جعفر عليه السلام فرمود، این نور باطنی انسان است و با اطاعت از خدای سبحان کامل تر می شود. به بیان امیرالمؤمنین علیه السلام نیز پیامبران و مربیان الهی پرده هایی را -که مانع روشنگری عقل می شوند - کنار می زنند که در پی آن، روشنایی باطنی انسان، ظاهر می شود و روح و دل او نورانی می گردد. بدین ترتیب راستی و درستی پیامبران و رسولان پروردگار عالميان برای انسان آشکار می گردد:

ص: 233

فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ ... وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول.(1)

این کلام مولا امیرالمؤمنین عليه السلام دلالت دارد که اگر پیامبران الهی در میان بندگان مبعوث نمی شدند و آنها را با اخلاق الهی و احکام و قوانین انسان ساز الهی آشنا نمی کردند، انسان ها راهی به آن آداب نداشتند؛ البته این امر بر طبق سنت و خواست الهی به این صورت تحقق یافته است و اگر خدای متعال بخواهد به صورت دیگری، همه ی انسانها را متذكر و متوجه احکام الهی بکند، هیچ گونه اشکالی از جانب خدای سبحان نخواهد داشت؛ این بدان معنا نیست که انسانها در مقابل پیامبران الهی متعد محض اند و هیچگونه فهم و ادراکی از آن چه آنان بر ایشان می آورند، ندارند؛ بلکه دلالت دارد بر این که انسانها کلام و سخنان رسولان الهی را می فهمند و با شعور و آگاهی آن را می پذیرند یا انکار می کنند.

پس اگر پیامبر می فرماید که در مورد خداوند متعال تفکر و تعقل نکنید و در قدر و قضای الهی تعمق نکنید، به این معنا نیست که انسان به تعبد از پیامبر، این را بپذیرد؛ بلکه به تذکرات و تنبهات آنان متوجه می شود که این گونه امور، از دسترس [عقل ] دور می باشند و نباید در رسیدن به آنها به عقل خویش تکیه داشت که راهی بسیار تاریک و دریایی است عمیق که سیر کردن در آن و افتادن در دریایی این چنین، وسیله ای مناسب آن را لازم دارد که خرد انسانی خود را در آن حد و اندازه نمی یابد.

عقل گرایان اسلامی -که آنان را معتزله می نامند - در معارف دینی بیش از اندازه به تجزیه و تحلیل عقلی پرداختند، غافل از آن که بیشتر معارف الهی فراتر از عقول ناقص بشری است. پس آنان از معارف اصیل دینی دور شدند، حتی از تکامل و رشد عقل نیز مانع گردیدند؛ زیرا چنان که گفتیم خرد انسانی با پیروی از آموزه های دینی به رشد و تکامل می رسد، نه با تصورات و خیالات بشری که معقولات نامیده می شود.

از امام باقر عليه السلام است که خداوند متعال - آنگاه که عقل را آفرید، او را امتحان کرد و وقتی در امتحان الهی، سر بلند شد - فرمود:

وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَ لاَ أُكْمِلُكَ إِلاَّ فِيمَنْ.(1) هم چنین معلوم است که رستگاری و هدایت تنها با شناخت عقل و پیروی از آن میسر است. امام صادق عليه السلام بعد از بیان لشکریان عقل و جهل -که ریشه ی همه ی کردارهای خوب و بد هستند - می فرماید:

فَلَا تَجْتَمِعُ هَذِهِ الْخِصَالُ كُلُّهَا مِنْ أَجْنَادِ الْعَقْلِ إِلَّا في نَبِيٍّ أَوْ مُؤْمِنٍ قَدِ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ. وَ أَمَّا سَائِرُ ذَلِكَ مِنْ مَوَالِينَا فَإِنَّ أَحَدَهُمْ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ فِيهِ بَعْضُ هَذِهِ الْجُنُودِ، حَتَّى يَسْتَكْمِلَ وَ يَنْقَى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ فَعِنْدَ ذَلِكَ يَكُونُ فِي الدَّرَجَةِ الْعُلْيَا مَعَ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ علیهم السلام وَ إِنَّمَا يُدْرَکُ الْفَوْزُ بِمَعْرِفَةِ الْعَقْلِ وَ جُنُودِهِ وَ مُجَانَبَةِ الْجَهْلِ وَ جُنُودِه. وَفَّقَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکُمْ لِطَاعَتِهِ وَ مَرْضَاتِهِ.(2)

پس کمال عقل در سایه ی آراسته شدن به اخلاق و آداب انسانی و پرهیز از پلیدی ها و دوری از شیطان جهل و نادانی است، به همراه فهم و شعور که همان

ص: 235

پیروی آگاهانه و هوشیارانه است.

از طرف دیگر، اهل حدیث یعنی حشویه از اهل سنت، با انکار هرگونه درک و فهم عقلی جایگاه عقل را در معارف دینی نمی پذیرند و عقل را پایین تر از منزلتی که خداوند متعال تعیین کرده است می دانند و حجیت آن را هم نادیده می گیرند و فهم انسانی را از احکام دینی و حقایق وحیانی، در حدتعبد در تمام موارد، پایین می آورند.(1)

پس گروه اول با پای بندی بیش از حد به عقول ناقص بشری و گروه دوم به جهت تعبد تام به الفاظ و متون دینی و نفی هرگونه فهم حقایق معنوی، دین حقیقی را هم چون تنی بی روح به بندگان الهی عرضه داشتند؛ بلکه گروه نخست نه تنها روح دین را از دست بشر گرفتند که حتی روحی که خود ساخته بودند بر کالبد دین پوشاندند و بر جویندگان حق، عرضه داشتند. اکنون روایتی پیرامون آنان در بحث جبر و اختیار می آوریم که:

مَسَاكِينَ القدره أَرَادُوا أَنْ يَصِفُوا اللَّهَ عزوجل بِعَدْلِهِ ، فَأَخْرِجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِهِ .(2)

پروردگاری که هیچ گونه سیطره ای بر بندگانش نداشته باشد، دیگر چگونه مورد عبادت و خضوع قرار می گیرد؟! و همین گونه کسی که چنین برداشتی از اختیار بندگان دارد، توحید و خداشناسی او هم صحیح نخواهد بود.

اهل حدیث و به تبع آنان أشاعره و سَلفيه، چون فهم بشر را از متون دینی نفی کرده و هیچ راهی به فهم دین، جز تعبد قائل نشده و عقل را به طور کلی از کار انداخته اند، در درک مضامین دینی هم با مشکل مواجه اند و به توحید خالص راه نیافتند؛ بلکه برخی از آنان خداوند را هم چون بشر که دارای دست و پا و اندام های

ص: 236

جسمانی است- می دانند.(1)

تَشَعَّبَتْ متأخروهم إِلَى معتزلة ، أَمَا وَ عِيدِيَّةُ أَوْ تفضيلية وَ إِلَى اخباريه ، يَعْتَقِدُونَ ظَاهَرَ مَا وَرَدَ بِهِ الاخبار المتشابهة . وَ هَؤُلَاءِ ينقسمون إِلَى مشبهة يُجْرُونَ الْمُتَشَابِهَاتِ عَلَى أَنَّ الْمُرَادَ بِهَا ظَوَاهِرِهَا، وَ سلفية يَعْتَقِدُونَ أَنَّ مَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَا حَقَّ بِلَا تشبیه کما علیه السَّلَفِ .(1)

مرحوم استرآبادی بعد از نقل عبارت شرح مواقف و ملل ونحل، از علامه حلی نقل می کند که گفته است:

اخباریان امامیه در اصول دین و فروع آن به اخبار آحاد اعتماد می کنند.(2)

مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشيعه هم این مطلب را -که تقسیم علمای شیعه پیش از استرآبادی، به اخباری و اصولی مشهور بوده است - تأیید کرده و عین کلمات مرحوم استرآبادی را نقل(3)و اضافه می کند:

إِنَّ رَئِيسُ الْأَخْبَارِيِّينَ هُوَ النَّبِيُّ صُلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ اله ثُمَّ الْأَمَةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ لِأَنَّهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ بِالِاجْتِهَادِ، وَ أَنَّمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ فِي الْأَحْكَامِ بِالْأَخْبَارِ قِطَعاً ، ثُمَّ خَوَاصِّ أَصْحَابِهِمْ ، ثُمَّ بَاقِي شِيعَتِهِمْ فِي زَمَانِهِمْ .(4)

به عقیده ی مرحوم صاحب حدائق -که از اخباریان است - نخستین کسی که شیعه را به اخباری و مجتهد تقسیم کرد، محمد امین استر آبادی است. (5)

مرحوم محمد تقی اصفهانی صاحب هداية المسترشدین هم سابقه ی

ص: 239

اخباری گری را پیش از محمد امین استر آبادی، نفی نموده است.(1)

در این که مرحوم محمد امین استر آبادی نخستین کسی است که اخبارگری را به نام گروهی خاص با روشی جدا از دیگر علمای شیعه مطرح کرد، جای هیچ گونه تردیدی نیست، ولی آیا روش محدثان شیعه و قدمای اصحاب هم همین بوده است؟

به نظر می رسد تقارن عصر ائمه علیهم السلام با اصحابشان موجب شده است که آنان برای حل مسائل به امامان و راویان حدیث مراجعه کنند و با استفاده از قوانین کلی اصولی و کلامی در زمینه ی احکام و اصول عقاید بی نیاز باشند.

با گذشت زمان و دوری از عصر حضور، این نیاز در جامعه ی علمی شیعه هم احساس گردید و عده ای از علما، با توجه به شرایط، قواعد اصول و کلام را برای حل مشکلات علمی به کار گرفتند و این علوم را سامان دادند؛ ولی چنان که گفتیم، در میان علمای امامیه و اصحاب ائمه عليهم السلام فرقه ای نمی یابیم که هم چون حشويه و سلفیه ی اهل سنت قائل به تجسم خدای سبحان و نفی حسن و قبح عقلی و اعتقاد به جبر داشته باشند، یا مانند معتزله ی اهل سنت عقل گرای محض شوند و همه ی ظواهر دینی را که با عقل توافق نکند تأویل و توجیه کنند. مرحوم آية الله مرعشی نجفی در شرح احقاق الحق، درباره ی اصحاب حدیث می نویسد:

اصحاب حدیث گاهی به جماعتی از علما اطلاق می شود که حکم عقل و اجماع را ترک و تنها به حديث اكتفا می کنند و نصوص کتاب و ظواهر آن را متشابه میدانند. به این گروه «اخباری» گفته می شود که بسیارند.

اینان در میان علمای شیعه مانند امین استرآبادی و شیخ خلف و دیگران از علمای بحرین می باشند و در عامه محمد بن ابی ذئب و زائدة بن قدامة ثقفی و سعید بن ابی عروجه و غیر آنان می باشند که به آنان حشویه گفته می شود. از اصحاب حديث اهل سنت، اموری عجیب حکایت شده است؛ مثل تجسم

ص: 240

خدای سبحان و رؤیت او. آنان در این امر، ظواهر کلماتی را اخذ کرده اند که معانی آنها به خدای تعالی نسبت داده شده است. مثل: دست، چشم، گوش، استوا، آمدن، نگاه کردن، دیده شدن و غیر این ها از اموری دیگر که ساحت قدس خدای سبحان از آنها منزه و متعالی است. اما اصحاب حدیث شیعه به این گونه گفتارها زبان نگشوده اند.(1)

پس نسبت اخباری گری به معنای خاص آن در نزد اهل سنت -که اهل حدیث و حشويه و سلفیه آن را دنبال می کردند . در مورد هیچ یک از علمای اماميه صحيح نیست. نسبت عقل گرایی معتزلی - که هر آیه و روایتی اگر ظاهر آن با ادله ی عقلی اثبات شود، باید تأویل و توجیه گردد - هم به هیچ وجه صحیح نیست؛ بنابراین نسبتی که صاحب ملل و نحل و شارح مواقف به علمای شیعه ی امامیه داده است ، به قطع در مورد هیچ یک از آنان صحیح نیست و سند روشنی بر این امر، ارائه نشده است.

اخباریان، نه تنها قواعد آن دو علم، ضرورتی ندارد، بلکه زیان بار است. مرحوم فیض کاشانی اختلافات در اصول عقاید دینی را ناشی از علم کلام می دانست. او می نویسد:

سبب آن اختلافات [ اختلاف در اصول دین و فروع احکام] آن بود که چون اهل ضلالت [ اهل سنت ] سر از متابعت کتاب و اهل بیت رسول الله صلي الله عليه و آله باز زدند، علم کلام و فن جدل را - که به جهت رد مبتدعه و اسکات اعدای دین موضوع است - تدوین کردند و تکثیر مسائل آن به آرا و اهوای خود نمودند؛ به گمان آنکه تصحیح اصول عقاید دینیه خود، بدان می کنند.

همچنین علم اصول فقه را - که آن نیز فنی است از جدل و بنای آن بر ظنون واهيه است که اتفاق آرا در آن بسیار نادر است - وضع کردند تا استنباط احکام شرعیه و مسائل فرعیه به آن نمایند. طایفه ی امامیه در زمان خوف و تقیه می بودند و با منسوبین به علم اهل ضلالت، مخالفت تمام می نمودند و از ایشان سخنان باطل، در کسوت حق می شنیدند؛ بلکه در صغر سن، با کتب ایشان الفت می گرفتند... چرا که متعارف و متداول در مدارس و مساجد و غیر آن، کتب ایشان می بود و تعلیم و تعلم آن جاری می شد.

...و بدین منوال مدتها گذشت تا آن که اشتباه تمام در اصول طائفتین پیدا شد و علم با جهل مختلط گردید. و در اموری چند که خدا و رسول خدا در آنها سخن نگفته بودند و از آن سکوت فرموده بودند، سخن ها گفتند و مجادله و مناظره نمودند و کار به این حد از اختلاف انجامید؛ و طريق قدمای مشایخ امامیه رضوان الله عليهم - که اقتصار بر مجرد سماع بود از اهل عصمت عليهم السلام- طالب - در همه ی احکام، از اصول و فروع متروک شد و حکم به آرا و اهوا - که شیوه ی اهل ضلالت است- در آن طایفه نیز پدید آمد؛ با آن که در محکمات قرآن، چندین جا نهی از متابعت ظن و رأی وارد شده است و در اخبار اهل

ص: 242

بیت عليهم السلام نیز چندین موضع نهی از متابعت رأی و اجتهاد و فتوا به غیر سماع از اهل عصمت و سؤال از اهل ذکر که امر به آن در قرآن واقع شده است. و چون متابعت ظن و رأی و پیروی عقل و عاقلی در امور دینیه و مسائل شرعيه از اصول تا فروع توان نمود، با این همه اختلاف و تباین که در عقول و آرای بنی آدم می باشد؟!

هيهات! هيهات! بهترین طریق آن است که همه ی امت، جمیع مسائل شرعیه را، از اصول و فروع، از پیغمبر صلي الله عليه و آله یا از اوصیای پیامبر- که از خطا و زلل معصوم اند- أخذ نموده و به آن متمسک شوند و در هر چه، حکمی معتبر نرسیده باشد، توقف کنند و به عقل ناقص خود تصرف نکنند.(1)

سپس ایشان در جواب این سؤال که: بسیاری از مسائل دینی در قرآن و احادیث یافت نمی شود و اگر علم کلام و اصول فقه را هم کنار بگذاریم، از فهم آن مسائل، ناتوان خواهیم بود؟ می گوید:

هرچه مكلف را در کار است، از اعتقادیات و عملیات و اخلاق، همه در قرآن هست.

بعد با اشاره به قواعد کلی در روایات بیان می کند که اگر مسأله ای خاص هم درقرآن و روایات مطرح نباشد، با توجه به آن قواعد کلی استنباط می شود.(2)

آنگاه ایشان با اشاره به مرحوم کلینی و صدوق و سید ابن طاوس و تعداد اندکی از متأخرين، می گوید:

بر مصنفات ایشان اعتماد تمام هست و سخنان ایشان هرگز نمی میرد؛ زیرا که قول ایشان نقل از خدا و رسول خداست که متبدل و متغیر نمی شود تا روز قیامت... لهذا ایشان هرگز در علم کلام و اصول فقه، تصنیف نکرده اند؛ مگر بر سبیل رد اهل جدل و تعلیل مسائل آن دو فن و ارجاع آنها به قرآن و حدیث

ص: 243

اهل بیت عليهم السلام (1)

مرحوم محمد امین استر آبادی تصریح می دارد که :

در نیل به همه ی مسائل - که از ضروریات دین نیستند - راهی جز احادیث اهل عصمت صلوات الله عليهم وجود ندارد.(2)

با این وجود، چون در اثبات رسالت پیامبران صلي الله عليه و اله نمی توان به احادیث رجوع کرد،می گوید:

این مسأله یا از باب آن است که وقتی انسان با معجزه ی پیامبر صلي الله عليه و آله مواجه می شود، از باب حدس، قطع به صدق مدعای او می کند؛ چنان که از احادیث هم ظاهر می شود یا از جمله اموری است که نظر و فکر در آن مقبول است، مانند استنباط و استخراج مسائل فرعی از قواعد کلی که از ائمه عليهم السلام رسیده است.

باید توجه داشت که علم کلام در زمان حضور ائمه عليهم السلام با هم بوده است و شیعیان با آن آشنا شده بودند و روایاتی هم در تأیید یا نهی از آن وارد شده است. با توجه به این امور است که مرحوم شیخ حر عاملی - با طرح این مسأله که روایات در نهی از علم کلام، تواتر معنوی دارند - دو اشکال مطرح می کند: این روایات با ادله ی دیگری که بر سن مجادله ی احسن دلالت دارند، تعارض دارد. و نیز با ادله ای که حجیت عقل را اثبات می کنند در تعارض اند.

مرحوم شیخ حر عاملی بعد از طرح این دو اشکال، به جواب می پردازد که: امر به جدال أحسن، صراحتی در جواز استدلال و جدال به آن چه از ائمه عليهم السلام نرسیده، ندارد؛ نه از جهت دلیل و نه از جهت مدلول. [ یعنی نمی شود به دلیلی که در کلام ائمه وجود ندارد، مجادله و استدلال کرد یا به چیزی که مدلولش وجود ندارد ]و نیز این روایات دلالت نمی کند که استدلال به دلیل عقلی ظنی جایز است؛ در صورتی که بیشتر ادله ی متکلمین، ظنی و مشمول نهی ائمه اند.

ص: 244

اما آن چه دلالت بر حجیت عقل می کند، در مورد اموری مقبول و مسلم است که حجیت دلیل نقل بر آن متوقف است و این موارد، اندک و قطعی اند و اضافه از آن، دلیلی بر حجیت عقل در آن وجود ندارد.

بعد تذکر می دهد که نهی از اثبات صفات خداوند متعال از غیر کتاب و سنت به صورت متواتر نقل شده است. پس جدال احسن باید اختصاص پیدا کند به ادله ی عقلی که در تأیید آنچه در کتاب و سنت وارد شده، اقامه شده باشد که در این صورت، استدلال به عقل و نقل شده و از ورود در حوزه ممنوع شده، سالم می ماند.

آنگاه روایاتی را نقل می کند که امام عليه السلام به طيار، اجازه ی کلام و مجادله داده است؛ بعد می گوید:

هَذَا غَيْرُ صَرِيحٍ فِي أَنَّ هَذَا الرَّجُلِ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِعَقْلِهِ وَ يُسْتَدَلُّ بِالدَّلِيلِ الظتى أَوْ بدلیل غیرمنقول عَنْهُمْ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ أَوْ فِي إِثْبَاتِ شَيْ ءُ لَمْ يُرِدْ عَنْهُمْ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ فِي إِثْبَاتَهُ . (1)

هم چنین از هشام بن حکم نقل می کند که پیرامون پانصد مسأله ی کلامی از موسی بن جعفرعليه السلام پرسیدم و حضرت جواب داد که بعدها با آنها احتجاج می کردم. سپس می گوید:

وَ مَعْلُومُ أَنَّ مَطَالِبِ الْكَلَامِ لَا تَزِيدُ عَنْ ذَلِكَ . وَ مَنْ كَانَ ملتزما بِذَلِكَ لَمْ يَكُنْ دَاخِلًا فِي النَّهْيِ .(2)

آنگاه تصریح می کند که کلام مجاز آن است که یا عینا در کلام ائمه وجود دارد یا معنای آن در احادیث وجود دارد و این با کلامی که امروز مشهور شده است منافات دارد؛ بلکه ادله ی علم کلام در بیشتر تفاصيل آن، با احادیث ائمه عليهم السلام مخالفت دارد.

ص: 245

هم چنین یادآوری می کند که احادیث اهل بیت عليهم السلام که در مطالب کلامی در کتب روایی وارد شده، فراوان است و کسی که در آنها تتبع کند، قادر بر دفع همه ی شبهات به ادله تفصیلی خواهد بود و هیچ معاند و ملحدی توان ایجاد تشکیک در او نخواهد داشت.(1)

بدین ترتیب روشن گردید که روش اخباریان در اثبات اصول عقاید دینی و رسیدن به احکام شریعت محمدی تنها با مراجعه به روایات اهل بیت علیهم السلام میسر است و راه دیگری وجود ندارد و عقل نیز به تنهایی در این مسائل راه گشا نیست. تنها موردی که می توان استدلال عقلی را در آن لازم و ضروری دانست امری است که حجیت ادله نقلی بر آن موقوف است و آن عبارت است از: اثبات نبوت پیامبر خاتم صلي الله عليه و آله و سلم. آن هم - چنان که گفته شد- به دلیل عقلی قطعی دارد و اخباریان هم در صورتی که دلیلی عقلی و قطعی در موردی اقامه گردد، مخالفتی ندارند؛ ولی معتقدند که بیش تر مسائل مطرح در علم کلام و اصول فقه دارای ادله ی عقلی قطعی نیستند و اختلاف متکلمان و اصولیان را در بیش تر مسائل کلامی و اصولی شاهد صدق این اعتقاد خویش می دانند که در ادامه در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

گزارش شده است؛ ولی در میان عالمان شیعی و پیروان اهل بیت عليهم السلام، به جهت روشنگری های امامان علیهم السلام ، چنین اتفاقی صورت نگرفته است و چون برخی از آنان، عقل را در فهم معارف و احکام دینی، بیش از حد دخیل دانسته اند، گروهی هم به تفریط گراییده، در مقابل آنان، حد فهم عقل را در شناخت دین، کم تأثیر بیان کرده اند، نه این که برایش هیچ نقشی قائل نشوند. حقیقت آن است که عقل در رسیدن به معارف و احکام دینی، محدودیت هایی دارد، که در مورد احکام، بسیار آشکار و مورد اتفاق است. اصل در بیشتر احکام، تعبد است، نه تعقل و تفکر؛ گرچه عقل در مواردی هم، اضافه بر شناخت حسن و قبح، وجوب و حرمت و باید و نباید را هم درک می کند. در حوزه ی اخلاق هم - چنانکه در ابتدای مقاله آوردیم - عقل نقش مهمی ایفا می کند و بیشتر روایات اهل بیت عليهم السلام هم جنبه ی تذكری دارند؛ البته این بدان معنا نیست که عقل هرکس می تواند به آن امور به سادگی دست یابد؛ بلکه بهره مندی انسانها از این نور الهی به درجات مختلف و در مراتب متفاوت است و این امر وجدانی همه انسانهاست که هر اندازه رشد فکری انسان زیاد می شود، تأثیری در رشد عقل او نیز می کند. هم چنین مسلم است کهاین نور، نعمت الهی است که خداوند متعال آن را در اشخاص به کمال می رساند که او را بندگی کنند و از نافرمانی و استکبار، بپرهیزند.

اما در معارف اعتقادی دینی، دیدگاههای علمای شیعه مختلف است. گروهی مانند برخی از فیلسوفان شیعی سعی دارند رسیدن به اصول عقاید دینی را حق مطلق عقل بدانند و تمسک به متون دینی را در این باره، بی پایه و اساس شمارند و در مقابل، برخی دیگر، آن را فقط در مواردی که حجیت متون دینی بدان متوقف است مورد استناد می دانند و در غیر آن موارد، در همه ی اصول عقاید دینی، تنها تمسک به متون دینی را ضروری شمرده اند.

البته باید توجه داشت که دین بدان معنا نیست که آنان عقل را در این زمینه، به طور کامل از کار انداخته اند؛ بلکه منظور این است که عقل در عقاید دینی، نظری جداگانه ندارد و به تنهایی کارساز و راه گشا نیست و به روشنگری اهل بیت عليهم السلام نیاز

ص: 247

مبرم دارد و در خیلی از امور جزئي اصول عقاید دینی و ویژگی های آن، تنها راه پذیرش و تصدیق و اعتقاد، متون دین است و بدون توجه به این نصوص دینی، عقل به هیچ وجه به آنها راه نمی یابد.

مرحوم ملا محمد امین استرآبادی مدرک انحصاری مسائل دینی غیرضروری، اعم از مسائل اصولی و فرعی را روایات اهل بیت می داند و در اثبات آن، ادله ای اقامه می کند و چنین می نویسد:

علوم نظری دو قسم اند: یک قسم از مقدماتی تشکیل می شوند که مواد آنها نزدیک به احساس اند، مانند: علم هندسه و حساب و اكثر ابواب منطق. در این قسم، خطا و اختلافی وجود ندارد؛ زیرا خطا در فکر، یا از جهت صورت است یا ماده. خطا از جهت صورت در عالمان پدید نمی آید؛ زیرا اولا شناخت صورت با اذهان غیر منحرف واضح است و ثانيا عالمان به قواعد منطقی عارف اند و آن [ قواعد] ذهن را از خطا در صورت، حفظ می کند، اما از جهت ماده هم در این علوم، خطا متصور نیست؛ زیرا مواد این علوم به احساس نزدیک اند.

قسم دیگر از مقدماتی تشکیل می شود که مواد آنها از احساس به دورند، همانند: حکمت الهی و طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و بعضی از قواعد منطقی و... عامل مهم ایجاد اختلاف دائم میان فلاسفه در حکمت الهی و طبیعی و میان علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام و علوم دیگر نیز همین امر است.

وی در جای دیگر می گوید:

دیدگاه های عقلی دو پاره اند: یکی آن چه ماده فکر، بلکه صورت آن نیز از اصحاب عصمت باشد، دوم آن چه این گونه نباشد. قسم اول نزد خدای تعالی مقبول و مورد رغبت الهی است؛ زیرا از خطا مصون و معصوم است، اما قسم دوم، به جهت وقوع خطای کثیر در آن، مقبول نیست. اثبات رسالت

ص: 248

پیامبر صلي الله عليه و آله بر امت، یا از این باب است که اطلاع بر معجزه اش موجب قطع به صدق ادعای او می شود حدسا ، همانطور که از احادیث استفاده می شود، یا از قسم اول است که استدلال عقلی و استخراج فروع از قواعد کلی است که در احادیث آمده است.(1)

مرحوم شیخ حسین کرکی (2) و فیض کاشانی (3) نیز در این جهت با محدث استرآبادی موافق اند.

مرحوم استرآبادی در حاشیه بر اصول کافی، اثبات وجود خداوند متعال را از طریق حدوث ، به اثبات از باب امکان و وجوب ترجیح داده است و آن را مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام می داند و نظر کسانی را که می گویند رسالت رسولان الهی به معجزات اثبات نمی شود، تخطئه کرده و معتقد است که معجزه رسالت رسولان را هم ثابت می کند؛ بلکه در اثبات توحید خداوند متعال، برهان تمانع متکلمین را هم مطرح کرده و ادله ای عقلی بر این امر اقامه کرده است که در روایات هم به آن تأكيد شده است(4).

از این کلمات استفاده می شود که اخباریان، پذیرش و تصدیق و اعتقاد به ضروریات دین را بدون هیچگونه رجوع به روایتی می پذیرند. منظور از ضروری دین هم در نظر آنان، اموری است که دلیلش نزد علمای اسلام به صورتی روشن و واضح است که جای هیچ گونه اختلافی در آن وجود ندارد.(5)

اما در غیر ضروریات اموری مانند اثبات نبوت پیامبر خاتم صلي الله عليه و آله را - که حجیت روایات، متوقف بر اثبات آنهاست - در حوزه ی شناخت عقل می دانند و عقل را در اثبات آنها کافی و لازم می دانند؛ البته با توجه به صدور معجزه از دست پیامبر صلي الله عليه و آله.

ص: 249

ولی در این زمینه، بیان صحیح و روشنی ارائه نداده اند که عقل در این موارد، به چه طریقی در اثبات این امور عمل می کند؟

به نظر می رسد برای اثبات امری مانند نبوت پیامبر خاتم صلي الله عليه و آله چاره ای جزتمسک به حسن و قبح ذاتی نیست که مورد قبول همه ی اخباریان نیز هست.(1)

اما باید توجه داشت این همه در صورتی صحیح خواهد بود که جریان معجزه در دست مدعی دروغین نبوت، امری قبیح تلقی شود که اثبات آن نیز کار ساده ای نیست. اضافه بر این که تشخیص معجزه از دیگر خوارق عادات، کار چندان ساده ای نیست.

عامل اصلی که موجب شده است اخباریان در مورد اثبات نبوت به عقل تمسک کنند . اشکال دوری است که در مسأله وجود دارد؛ زیرا اثبات نبوت پیامبر خاتم با توجه به روایت خود او، امری محال است که از نظر هیچعاقلی پذیرفتنی نیست.

بنابراین چاره ای نیست جز اینکه اثبات نبوت به واسطه ی عقل صورت گیرد و بعد از اثبات نبوت، امور دیگر، به واسطه ی روایات پیامبر و اوصیای او روشن گردد.

ولی با این وجود، نکته ای در این جا وجود دارد که اگر اثبات نبوت در انحصار محدوده ی شناخت عقل باشد، پس چرا در موارد دیگری از اصول اعتقادات دینی -که اثبات آن آسان تر از اثبات نبوت است - نقش عقل باید نادیده گرفته شود؟! اگر مواردی که در مقدمات به کار گرفته در اثبات نبوت، نزدیک به احساس بوده باشد- که چنین نیست- پس چرا مواردی که در مقدمات امور دیگر به کار گرفته می شود، نزدیک به احساس نبوده باشد؟!

اضافه بر اینکه حجت روایات پیامبر صلي الله عليه و اله تنها با اثبات نبوت ایشان تمام نمی شود، بلکه پیش از اثبات نبوت باید وجود خداوند متعال و توحید و صفات و کمالاتش و از همه مهم تر، عدل الهی اثبات گردد و آنگاه به اثبات نبوت برسد و بعد

ص: 250

از آن هم، باید اثبات عصمت و حجیت پیامبر شود تا به واسطه ی اثبات این امور، حجیت سخنان پیامبرصلي الله عليه و آله اثبات گردد و بدون اثبات همه ی این امور، حجيت روایات به آن معنایی که یک اخباری آن را دنبال می کند، تمام نخواهد شد.

ولی آنچه مسأله را روشن می کند، این است که دین مجموعه ای [ از قوانین] منسجم و مرتب و منظم است و عقل همه ی عقلای عالم و دانش و معرفتشان، همه از آن صاحب دین است؛ پس نمی شود در این مجموعه، روش و راهکاری در پذیرش و اثبات دین ارائه نشده باشد. بنابر این مراجعه به روایات و متون مقدس دینی در همه جا به معنای تعبد و تسلیم در قبال آنها نیست؛ بلکه در مواردی، موجب روشنایی و تذكر است؛ اضافه بر اینکه افراد هم در بهره مندی از عقل و دانش، مراتب مختلفی دارند و ممکن است فردی از باب تعبد، موردی را بپذیرد، ولی همان امر، برای دیگری، از باب فهم و شعور و آگاهی و نیل به حقانیت آن باشد.

پس اگر کسی در معرفت و اوصاف و کمالات خداوند متعال و همین طور عدل الهی یا اثبات نبوت انبیا و عصمت آنها به متون مقدس دینی مراجعه کند و حق بر دل او آشکار گردد، مشکلی در پذیرش و تصدیق و اعتقاد نخواهد داشت. در مقام اثبات و احتجاج نیز همین روش موجب تنبه غافلان و حجت بر منکران و ثبات ایمان در قلب مؤمنان است. وظیفه ی انبیا و اوصیای الهی و عالمان ربانی و مربیان دینی چیزی جز این نیست و بندگان الهی با اطاعت و قرار گرفتن در حوزه ی تربیتی آنان و عمل به دستورات آنها، به تدریج به درجات عالی از دین و ایمان نایل خواهند گردید و با اطمینان کامل و قلبی آکنده از نور دانش و معرفت، راه سعادت را ادامه خواهند داد.

پس با این بیان، کسانی که در تمام معارف دینی، حتی در اثبات وجود خداوند متعال و سایر اصول عقاید، می خواهند از متون مقدس دینی کمک بگیرند و با راهکارهایی که در آن آمده است، به مقابله با منکران و غافلان بپردازند، این گونه اشخاص را نباید به سادگی مخالف با عقل و خرد انسان ها دانست، چرا که با

ص: 251

مراجعه به متون دینی و عمل به مضامین آنها، تردیدی در درستی کارشان نیست.

شاید کلام مرحوم علامه محمد تقی مجلسی در عدم نیاز به کتاب های کلامی، ناظر بر همین بیان باشد. ایشان با بیان این که معرفة الله و معرفت نبی و معرفت امامان معصوم عليهم السلام بهترین علوم است، می گوید:

دلایل این معارف (یعنی معرفت خدا و رسولان و امامان) همگی در قرآن و اخبار از ائمه ی اطهار سلام الله عليهم مافوق حصر است و این علم مسمی است به علم کلام و ظاهرا، احتیاج به کتب متکلمین نیست؛ بلکه آیات و اخبارکافی است.(1)

ایشان در توضیح این کلام مرحوم صدوق که فرموده است:

وَ لَا مَعَ عَدَمِ الْمُخْبِرِ الصَّادِقِ مَا لَا يُدْرَكُ إِلَّا بِهِ

می فرماید:

یعنی: تکلیف نفرمودی بدون خبر دهنده ی راستگوی، بی دغدغه که آن معصوم است از انبیا و اوصیا صلوات الله عليهم چیزی را که بدون مخبر صادق به آن نتوان رسید؛ یعنی در تکالیف عقليه محتاج به مخبر صادق نبودیم؛ بلکه مخبر صادق را به عقل دانسته ایم که مخبر صادق است. ولكن در کیفیت معارف وتکالیف، عقل مستقل نبود تا انبیا نفرستادی آن تکالیف را نکردی. (2)

در ظاهر این دو سخن، در بد و نظر، تناقض دیده می شود؛ ولی با توجه به مطالبی که در این زمینه گفته شد، معلوم است که منظور ایشان از مراجعه به روایات در باب معرفت خدا و رسولان و امامان، این نیست که در این امور، انسان متعبد و مقلد باشد، بلکه منظور آن است که روایات در رسیدن به معرفت خدا و نبوت و امامت بهترین راه را ارائه کرده که همان راه، مؤمنین را کافی است، بدون آن که نیازی به راه های دیگران باشد.

ص: 252

به ظاهر ملا محمد امین استرآبادی هم متوجه این نکته بوده است. او فصل یازدهم کتاب فوائد مدنیه ی خویش را به اشکال بر معتزله و اشاعره درباره ی تعیین نخستین واجب از امور دینی قرار داده است و می گوید:

همه ی آنان که در نخستین واجب از امور دینی و همین طور در اهل فترت و اطفال و نظایر آنها به مقتضای عقل و خرد خویش سخن گفته اند . یعنی معتزله و اشاعره و اندکی از فضلای اصحاب ما - قدم هایشان لغزیده است... و آنانی که در این دو مسأله و در غیر آن دو، به معصومین علیهم السلام - که حافظان امت از خطا، در مسائل نظری اند- به مراجعه کرده اند، عبارت اند از اخباریان اصحاب ما- که در مسائل غیر ضروری دینی، ملتزم به تمسک به سخنان عترت پاک پیامبرصلي الله عليه و اله هستند - [ و ایشان ]نجات پیدا کرده اند.

آن گاه با نقل کلماتی از معتزله و اشاعره، از شرح مواقف نقل می کند که نظر در معرفت خدا، به دلیل تحصیل معرفت، به اتفاق اشاعره و معتزله واجب است و نیز از همان کتاب نقل می کند که ابوالحسن اشعری عقیده دارد نخستین واجب معرفت خداست؛ زیرا که معرفت خدا اصل و ریشه ی همه ی معارف و عقاید دینی است....

بعد می گوید:

در اخبار اهل بیت عليهم السلام به تواتر نقل شده است که معرفت خداوند متعال و معرفت توحید خدا به عنوان اینکه خداوند خالق عالم است و این که او را خوشنودی و غضبی هست و این که از سوی خدا، معلمی لازم است تا موارد خشم و رضایت او را تعلیم دهد، همه ی این امور، از فطریاتی است که در دلها، به الهام فطرى الهى واقع می شود؛ چنان که حكما می گویند: تعلق طفل به پستان مادرش، به الهام فطری الهی است.

بعد در توضیح می آورد:

خداوند متعال این قضایا را به همه ی انسان ها الهام کرده است؛ یعنی معرفت

ص: 253

این امور را در دلهایشان آفریده و ادله ی واضح و روشن این قضایا را بر ایشان الهام نموده و بعد رسول و کتاب بر ایشان فرستاده و امر و نهی کرده است.

پس از آن می گوید:

معرفت خداوند متعال بر آنها، پیش از خطاب تکلیف به الهام الهي حاصل شده است.... پس اول واجبات، اقرار زبانی به شهادتین است.

در اخبار متواتر، نقل شده است که تعریف و بیان بر عهده ی خداست و وقتی خداوند متعال معرفی کرد، بر عهده ی خلق است که بپذیرند....

بنابراین کسی که تعریف خداوندی و اموری که ذکر گردید بر او الهام نشده باشد . اعم از این که از اهل فترت باشد یا مانع دیگری در کار بوده باشد . در دنیا تکلیفی بر او نخواهد بود و عوض آن در آخرت، خدای تعالی او را تکلیف خواهد کرد....

از کلمات اولیاء الله عليه السلام فهمیده می شود که اعتراف و اقرار قلبی غیراز معرفت تصدیقی است که مغير تردید است؛ اولی فعل مطلوب خداوند متعال از بندگان می باشد و دومی کاری است که خداوند متعال در دل هایشان ایجاد می کند.(1)

هم چنین پس از نقل روایاتی در باب معرفت خداوند و حجیت عقل می نویسد:

خداوند متعال راه خیر و شر را با منبهاتی برای هریک از آن دو، در دل انسان قرار می دهد و شیطان برخلاف آن [دو] را در قلب قرار می دهد. پس عقل میان صواب و خطا و ظن و یقین را تمییز میدهد و صواب و يقين را بر می گزیند. حجت بودن عقل به همین معناست؛ چنان که از روایات استفاده می شود.(2)

سپس با نقل روایات فراوانی - در باب این که معرفت و هدایت فعل خداست و کار بندگان تنها اقرار و تسلیم است، می نویسد:

ص: 254

از این روایات استفاده می شود که بندگان، مکلف به تحصیل معرفت نیستند و تعریف و بیان، در مرحله ی اول به الهام محض و در مرحله ی دوم به ارسال رسول و انزال کتاب و اظهار معجزه به دست او بر عهده ی خداست و بعد از تعریف خداوند، بر بندگان است که قبول و تصدیق کنند.(1)

ایشان در حاشیه اش بر اصول کافی ، ذیل این روایت که: «حُجَّةُ اَللَّهِ عَلَى اَلْعِبَادِ اَلنَّبِيُّ»می گوید: این معنا به سه صورت در روایات بیان شده است. نخست: خدا را بر خلق، دو حجت است؛ ظاهر و باطن. صورت دوم: حجت بر خلق امروز عقل است که صادق و کاذب به آن شناخته می شود. صورت آخر، همین عبارت مورد بحث است که معنای هرسه، یکی است؛ بدین معنا که تکالیف وقتی بر مکلف تعلق می گیرد که دارای دو ویژگی باشد؛ اول: خدای تعالی در او غریزه ای خلق کند که بدون آن، خطاب را نمی فهمد و بین خطا و صواب تمیز نمی دهد. دوم: دعوت پیامبر کهخلق را به سوی خدا فرامی خواند، آگاه شود.(2)

با این بیان، حجیت عقل میان همه ی عالمان شیعی امری مسلم است و اخباریان نیز، این اصل را پذیرفته اند و هیچگونه مخالفتی با آن ندارند و مخالفت آنان تنها به محدوده ی حجیت آن محدود می شود.

نیز روشن گردید که عقل به واسطه ی دین الهی شکوفا می شود و به رشد و کمال می رسد. بدین ترتیب حجت باطنی و حجت ظاهری مؤید هم دیگر می شوند و اختلاف و تنازع میان این دو حجت الهی، موجب زوال اعتبار هر دو می شود.

نکته ی قابل توجه این است که مبادا تصور شود تنها اخباریان درک عقل را محدود کرده اند؛ بلکه روشن است که عارفان نیز، محدودیت عقل را در رسیدن به اصول معارف دینی و حقایق اشیا پذیرفته اند و به آنان که می خواهند با ادله ی عقلی خویش به حقایق دست یابند، خرده گرفته و به تحقیر آنان پرداخته اند.

البته علامه طباطبایی هم در این زمینه، سخنی قابل تأمل دارند. ایشان در جواب

ص: 255

معترضی می گوید:

ما و شما انسانیم و به مقتضای شعور انسانی و نهاد خدادادی خود، چیزهایی را درک می کنیم که در میان آنها، یک سلسله قضایایی است که در صحت آنها هیچگونه تردید نداشته و اضطرارا آنها را می پذیریم. مانند این که یک نصف [عدد] دو است و [عدد] چهار از دو بیشتر است.

اینگونه ادراکات و تصدیقات را عقل قطعی می نامیم و معنای حجیت آنها، همان قبول اضطراری ماست و اگر ما بخواهیم مجهولی از مجهولات مسائل مبدأ و معاد و کلیات آفرینش را با این گونه معلومات بدیهی اضطراری حل نماییم، اصطلاحا این بحث را بحث فلسفی می نامیم.

بنابراین چنان که روشن است هیچ دین و مذهبی و هیچ روش نظری دیگری، از هیچ راهی نمی تواند حجیت عقل قطعی و صحت بحث فلسفی را نفی نموده و الغاء کند.(1)

با اندکی تأمل می یابیم که روح این سخن، در حقیقت همان سخن ملا محمد امین استرآبادی و سایر اخباریان است که عقل را تنها در اموری که نزدیک به احساس و قطعی به تمام معنا باشد، قبول می کنند و آن هم تنها در ریاضی و منطق وجود دارد و بس.

پس معلوم می شود در حقیقت مطلب، اختلافی وجود ندارد و تفاوت در موضوعات و مصادیق این مطلب اصلی می باشد که اخباریان آن را خیلی اندک می دانند، ولی فلاسفه آن را در بیش تر مسائل جاری دانسته و نیز سعی می کنند همه ی مسائل دینی را هم چون مسائل فلسفی مورد بحث قرار دهند.

سخنی از مرحوم سید نعمت الله جزائری در این زمینه، معلوم می دارد که اگر مباحث فلسفی و کلامی و اصولی همه از بدیهیات اولیه بودند، اخباریان هم آن را قبول می کردند. ایشان دلیل عقلی را سه قسم می داند و می گوید:

ص: 256

الأول: ما كان بديهيا ظاهرا في البداهة ولا يعارضه آخر، مثل الواحد نصف الاثنين و ما في: درجته من البديهيات. الثاني: ما كان دليلا عقليا عارضه نقلی إلا أن ذلك العقلي قد تعاضد مع نقلي آخر. فهذا أيضا يترجح على الدليل النقلي عند التعارض ولكن التعارض في الحقيقة إنما هو بين النقليات...

الثالث: ما تعارض فيه محض العقل و النقل من غير تأيد بالنقل. فهذا لا نرجح فيه العقل بل نعمل بالنقل..(1)

چنان که می بینیم، سید نعمت الله جزائری- که از اخباریان است- به دلیل نقلی را قابل معارضه بادلیل عقلی بدیهی نمی داند و آن را به تنهایی حجت می شمارد، اگر چه دلیل نقلی با آن همراهی نکند.

شک کنی. در این صورت خواهی یافت که شک در این دو، جایز و ممکن است؛ ولی در قضیه «کل از جزء بزرگ تر است» ممکن نیست.(1)

مرحوم شیخ محمد حسین غروی اصفهانی- که از اصولیان به شمار می آید - می نویسد:

الْمُرَادُ بِأَنْ الْعَدْلِ يُسْتَحَقُّ عَلَيْهِ الْمَدْحِ وَ الظُّلْمِ يُسْتَحَقُّ عَلَيْهِ الذَّمَّ ، هُوَ أَنَّهَا كَذَلِكَ عِنْدَ العقلا وَ بِحَسَبِ تُطَابِقُ آرَائِهِمْ لَا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ.(2)

بنابر این نظریه، هیچ فعلی دارای حسن و قبح ذاتی نخواهد بود و عقل نیز حسن و قبح را درک نمی کند؛ بلکه حسن و قبح امری عقلایی و قراردادی خواهد بود و عقلا به دلایلی از جمله منافع اجتماعی، آن را جعل نموده اند. مرحوم علامه ی طباطبایی در شکل گیری حسن و قبح می نویسد:

انسان ابتدا با مشاهده ی همنوعان خویش به تناسب اعضا و اعتدال خلقت، به ویژه در صورت او، متوجه معنای حسن شد... و خلاف تناسب و اعتدال را قبیح و بد دانست... سپس آن را به افعال و معانی اعتباری و عناوین مقصود در ظرف اجتماع هم تعمیم داد و آن چه موافق با غرض اجتماع و سعادت زندگی انسانی و لذائذ حیات او بود، خوب شمرد و غیر موافق را بد دانست. سپس عدل و احسان به مستحق و تعلیم و تربیت و نصیحت و اموری دیگر از این قبیل، خوب نامیده و ظلم و دشمنی و نظایر آن، بد شمرده شد....

برخی از این افعال به جهت توافق دائمی با اهداف اجتماع انسانی، خوب دائمی شدند؛ مانند عدل. و برخی دیگر، قبح دائمی پیدا کردند؛ ولی برخی از افعال با اختلاف اوضاع و احوال و ازمنه و امکنه و اجتماعات، خوب و بدیشان مختلف می شود؛ مثلا خنده و شوخی در پیش بزرگان بد، ولی نزد دوستان

ص: 258

خوب است.(1)

اعتباری دانستن حسن و قبح نه تنها استقلال عقل در شناخت حسن و قبح را از کار می اندازد، بلکه در مورد افعال الهی هم، تعمیم نمی یابد. مرحوم استاد مطهری در این زمینه می نویسد:

از نظر حکما، اندیشه ی حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان - که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است- اندیشه ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشه ی اعتباری، ارزش عملی است؛ نه علمی و کشفی. همه ی ارزشش این است که واسطه و ابزار است. فاعل بالقوه برای این که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد، ناچار است به عنوان «آلت فعل»این گونه اندیشه ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدس احدیت - که وجو صرف و کمال محض و فعلیت خالص است- از این گونه فاعلیت ها و این گونه اندیشه ها و از استخدام «آلت» به هر شکل و هر کیفیت منزه است. (2)

این نظریه با نظریه بعدی - که همان دیدگاه اشاعره است- در انکار حسن و قبح عقلی مشترک است؛ اگرچه در جهاتی با آن، تفاوت دارد. تحلیل این نظریه در تفسیر پیام قرآن چنین آمده است:

بعضی در تعریف حسن و قبح و تشخیص موارد و مصادیق آن، توافق میان عقلا را شرط دانسته اند و گفته اند: حُسن چیزی است که عقلا توافق بر مدح فاعل آن داشته باشند و قبح چیزی است که عقلا متفق بر مذمت او باشند.

در حالی که این یک اشتباه است. موافقت عقلا در یک امر مربوط به قوانین قراردادی و به اصطلاح تشریعی است... اما مواردی که جنبهی قراردادی ندارد، بلکه [ جنبه ی] عینی و تکوینی دارد، معیار در آن، درک انسانی است....

در مسأله ی حسن و قبح احسان و ظلم، هیچ نیازی به این نیست که در انتظار

ص: 259

توافق عقلا و قضاوت عمومی آنها بنشینیم. این مطلبی است که آن را ما به صراحت وجدان درک می کنیم؛ مانند سایر ادراکات ما در مورد زشتی ها و زیبایی ها....

کوتاه سخن این که حسن و قبح عقلی است؛ نه عقلایی و تفاوت میان این دو،بسیار است.(1)

مرحوم شهید سید محمد باقر صدر نیز قائلين به حسن و قبح اعتباری را با اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی، مشترک می داند و یادآور می شود که اشاعره به صراحت، منکر حسن و قبح عقلی شده اند؛ ولی فلاسفه به صورت پنهانی؛ زیرا حسن و قبح عقلی را به امور عقلایی و قضایای مشهوره برگردانده اند.(2)

ایشان در جای دیگر، عقلایی شمردن حسن و قبح را مخالف وجدان و تجربه می داند و می افزاید:

وجدان انسان، قبح ظلم را با صرف نظر از جعل هر جاعلى، ثابت می داند؛ مانند امکان ممکن.

و تجربه هم حسن و قبح را تابع مصالح و مفاسد در خارج نمی داند؛ زیرا گاهی اوقات مصلحت در قبیح، بیشتر از مفسده می شود، ولی با وجود این، عقلا آوردن دارویی از دل او، برای نجات دو انسان دیگر، اگر از نظر مصالح و مفاسد ملاحظه شود، مصلحت آن بیشتر ازمفسده اش است؛ ولی با وجود این، احدی در قبیح و ظلم بودن آن شک نمی کند.(3)

استاد حضرت آية الله حاج شیخ حسین وحید خراسانی هم در درس خارج اصولشان، در این زمینه فرموده اند:

در این باره مرحوم اصفهانی نظری دارد و آن اینکه در موارد حسن و قبح

ص: 260

عقلی، ما قضیه برهانی نداریم؛ بلکه از مشهوراتی است که: تطابقت عليها آراء العقلاء حفظا للنظام.

پس حسن عدل و قبح ظلم نه از اولیات است و نه از فطريات و نه از تجربیات و نه از حدسیات و نه از متواترات و نه از حسیات ظاهری و باطنی. از هیچ یک از این اقسام نیست که برهان از آنها تنظیم می شود؛ یعنی از مبادی برهان نیست. این نظریه اشکالاتی دارد...

اشکال دوم این که لزوم طلب و فحص از اصول و مبانی دین، یعنی مبدأ و معاد و نبوت و غیر این ها همه ی شان منتهی به حسن و قبح می شود. و اگر این دو هم جعلی عقلایی باشند، چه ملزمی برای فحص از آنها می ماند؟

اشکال سوم این است که اگر حسن عدل و قبح ظلم، جعلی عقلایی باشد و معلل بر تحفظ بر مصالح و تحرز از مفاسد به جهت حفظ نظام باشد، باید ملتزم شویم در مواردی که مفسده نوعی به ظلم نباشد، نباید آن ظلم قبیح باشد. و همین طور مصلحت نوعی اگر بر فعلی نبود، نباید آن فعل، حَسَن باشد. و در این صورت، باید ملتزم به انتفای حسن و قبح و مدح و ذم و ثواب و عقاب در بیش تر احکام شرعی، به ویژه عبادات شد و این سخن را کسی ملتزم نمی شود.

این نظریه - چنان که بیان شد - اشکالات متعددی دارد و اگر پذیرفته شود، نه تنها اساس استدلال های کلامی در بیشتر ابواب اصول عقاید دینی به هم می خورد، بلکه اساس احکام عبادی الهی و ثواب و عقاب هم - که استاد آية الله وحید خراسانی فرمودند- دچار اشکال خواهد شد. اضافه بر همه ی این ها، ریشه ی اخلاق - که بر حسن و قبح استوار است زده خواهد شد. پس بدین ترتیب معلوم می شود، این نظریه ای نیست که مورد اعتماد و قابل قبول باشد.

دوم: حسن و قبح، شرعی است

این نظریه اشاعره است. آنان قائل به جبر در افعال انسان اند، پس عقلی بودن

ص: 261

حسن و قبح را انکار می کنند؛ زیرا نمی شود هم در افعال آدمیان قائل به جبر شد و هم عذاب و عقاب الهی را بر همان افعال درست دانست و هم قائل به حسن و قبح عقلی گردید؛ چون که لازمه ی چنین امری، صدور قبیح از خدا خواهد بود. بنابراین در صحت عقاب عملی که انجام نشده است، حسن و قبح عقلی را انکار کرده و گفته اند: هر چیزی که شارع انجام دهد و امر کند، نیکوست و هر چیزی که شارع آن را ترک و نهی کند، قبيح است.

در شرح مواقف در این باره می نویسد:

در نزد ما (یعنی اشاعره) قبيح آن است که مورد نھی تحریمی یا تنزیهی واقع شده و حسن آن است که از آن نهی نشده باشد. مثل واجب و مستحب و مباح ومانند فعل خداوند که همیشه حسن است.(1)

انکار حسن و قبح عقلی پیامدهایی دارد که یکی از آنها این است: جایز است که خداوند سبحان همه ی مؤمنین را به دوزخ برد و همه ی کافران و مشرکان و منافقان را به بهشت درآورد.

گاه پاسخ می دهند که خداوند متعال چنین نمی کند؛ نه از آن رو که چنین کاری از نظر عقلی نارواست، بلکه چون خدای تعالی از عقاب کافران خبر داده است و هیچگاه کذب، به اخبار الهی راه نمی یابد.(2)

باید از همین پاسخ اشعریان علیه خود آنان سود جست؛ زیرا اگر دروغ و خلف وعده در منظر عقل قبیح نیست، چرا از خدا، قبيح و ناممکن باشد؟ اشاعره غافل اند که اگر تنها، حسن و قبح شرعی در میان باشد، اثبات شرايع الهی و نبوت و رسالت پیامبران و رسولان نیز غیر ممکن خواهد شد.

ص: 262

سوم: حسن و قبح عقلی است

معتزله(1) و متکلمین امامیه(2) و بسیاری از اصولیان (3) معتقدند که حسن و قبح افعال، عقلی است. آية الله وحید خراسانی در درس خارج اصولشان فرموده اند:

حرف صحیح در این باره آن است که حسن عدل و قبح ظلم [ هم] چون قضیه ی «کل بزرگ تر از جزء است»، می باشد و عقل درک می کند که ظلم بر مولای حقیقی قبیح است و استحقاق عقاب دارد؛ چه عاقلی و عقلایی در عالم باشد که اعتبار قبح بکند و چه نباشد.

و استاد مصباح می فرماید:

نظریه سوم این است که اصول اخلاق و حقوق از بدیهیات عقل عملی است و مانند بدیهیات عقل نظری، برخاسته از فطرت عقل و بی نیاز از دلیل و برهان می باشد و ملاک صدق و کذب آنها موافقت و مخالفت با وجدان انسان هاست. (4)

با توجه به آیات و روایات -که در ابتدای مقاله ذکر گردید - روشن است که شناخت حسن و قبح افعال، به عقل انسان است و هرکس با نور عقل خویش بدون این که اجتماع و انسان هایی در کار باشند یا نه، خوبی و بدی یا حق و باطل را می شناسد و خود و دیگران را به ارتکاب آنها، مدح و ذم می کند.

لَا يُقَالُ : يَلْزَمُ مِنَ الْحَدِيثُ الَّذِي ذَكَرَهُ ابْنُ بابویه بُطْلَانِ الْحَسَنِ وَ القبح الذاتيين كَمَا ذَهَبَ اليه جُمْهُورٍ الأشاعرة ، حَيْثُ قَالُوا : لَوْ عکس اللَّهُ تَعَالَى وَ جَعَلَ الْكُفْرِ وَاجِباً وَ خِلَافُهُ حَرَاماً لَمَّا كَانَ قَبِيحاً وَ لَا محالاً ذاتياً.

لِأَنَّا نَقُولُ : هُنَا مَسْأَلَتَانِ : احداهما ، الْحَسَنُ وَ القبح الذاتیان . وَ الْأُخْرَى ، الْوُجُوبُ وَ الْحُرْمَةِ الذاتیان . وَ الَّذِي يَلْزَمُ مِنْ ذَلِكَ ، بُطْلَانِ الثَّانِيَةُ لَا بُطْلَانِ الْأُولَى . وَ بَيْنَ الْمَسْأَلَتَيْنِ بَوْنُ بَعِيدٍ . أَلَا تَرَى أَنَّ كَثِيراً مِنَ الْقَبَائِحِ الْعَقْلِيَّةِ لَيْسَ بِحَرَامٍ فِي الشَّرِيعَةِ . وَ نقيضه لَيْسَ بِوَاجِبٍ فِي الشَّرِيعَةِ .(1)

سپس یکی از اشاعره نقل می کند که قائل به حسن و قبح ذاتی است. او از بدرالدین زرکشی نقل می کند:

فَهَاهُنَا أَمْرَانِ : أَحَدُهُمَا أَدْراكَ الْعَقْلِ حُسْنِ الاشياء وَ قبحهما . وَ الثَّانِي أَنَّ ذَلِكَ كَانَ فِي الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ وَ إِنْ لَمْ يُرِدْ شَرَعَ . و لا ملازمة بين الأمرين بدليل: «وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ » أَيْ بقبح فِعْلِهِمْ « وَ أَهْلُها غافِلُونَ »(2)أَيْ لَمْ يَأْتِهِمْ الرُّسُلِ وَ الشرایع . وَ مِثْلَهُ : « لَولَا أَنْ تُصِيبَهُمْ مُصِيبَةُ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» أَيْ مِنَ الْقَبَائِحِ «فَيَقُولُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولًا . (3)(4)

ص: 264

و در جای دیگر می گوید:

از ظواهر آیات قرآن کریم و نصوص روایات، بطلان وجوب و حرمت ذاتی استفاده می شود؛ بلکه می گوییم: عقل هم دلالت بر بطلان آن دارد؛ زیرا اگر وجوب و حرمت به معنای استحقاق عقاب ذاتی باشد، در مورد افعال الهی نیز جاری خواهد بود و این امر در مورد خدای تعالی به اتفاق همه باطل است و قبیح ذاتی، فعلی است که دارای صفتی است که وقتی شخص حکیم آن را بشناسد، از آن دوری می کند. و هرکس که معتقد است به قبح ذاتی، به معنای مذکور، معتقد است که فاعل آن عالما و عامدا نزد شخص حکیم مستحق ذم و نکوهش است...

مرحوم شیح حسین کرکی نیز بر این امر تأکید دارد و می نویسد:

محسن بعضی افعال، مانند عدل، به این معناست که فاعل آن نزد عقلا، مستحق مدح و ثواب است و قبح بعضی دیگر مانند ظلم به این معناست که فاعل آن مستحق ذم و عقاب است. این از اموری است که عقول به آن شهادت می دهند؛ حتی کسی که معرفت شرایع را ندارد و اقراری به صانع نمی کند...

سپس می فرماید:

بدان همان طور که حسن و قبح عقلی اند، همین طور حلیت و حرمت هم عقلی اند، ولی ذاتی نیستند؛ بلکه حلیت و حرمت به وجوه و اعتبارات اند و به همین جهت است که تبدیل آنها جایز است. پس می شود چیزی در شریعتی حلال باشد و در شریعتی دیگر حرام. شرع [ هم] در جایی که عقل، حلیت و حرمت را درک نمی کند، کاشف است....

بعد می فرماید:

کسی که حسن و قبح عقلی را انکار می کند، جزم به چیزی از امور دین برای او ممکن نخواهد بود؛ زیرا در نظر او اجرای معجزه بر دست دروغگو و خلف

ص: 265

وعده از خدای تعالی جایز خواهد بود.(1)

با توجه به آن چه نقل شد، مسأله حسن و قبح عقلی و وجوب و حرمت ذاتی افعال در دو جهت مورد بحث است:

الف: آیا حسن و قبح افعال عقلی است یا شرعی یا اعتباری عقلایی؟ در این جهت ۔ چنان که ذکر شد - سه نظریه وجود دارد و با توجه به آنچه از اخباریان نقل شد، معلوم گردید که آنان برخلاف اشاعره و فلاسفه، از جمله کسانی اند که حسن و قبح عقلی افعال را قبول دارند و با متکلمین و اصولیان اتفاق نظر دارند.

البته روشن است که منظور از حسن و قبح عقلی، یعنی این که هر انسان عاقلی حسن و قبح برخی از افعال را به بداهت درک می کند و در مورد آن، به هیچ وجه تردیدی به خود راه نمی دهد و فاعل آن را - اگر عالم و عامد باشد - ذم یا مدح می کند.

ولی اینکه آیا هر انسانی وقتی به مرحله ی بلوغ یا تمیز رسید، از این مقدار نور عقل، برخوردار می شود؟ اگرچه در جامعه تربیت نیابد و رشد نکند و هیچ تربیت الهی در آنجا وجود نداشته باشد؟

به نظر می رسد اثبات چنین امری در همه ی انسان ها، به صورت کلی مشکل باشد و با توجه به اینکه امیرالمؤمنین علیه السلام یکی از وظایف مهم پیامبران الهی عليهم السلام را بیرون آوردن احکام و دفینه های عقول به شمار آورده است «یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»، می توان گفت که: تعالیم و تربیت های انبیای الهی در این باره، تأثیر شایان دارد و نقش آنان را در این زمینه، نباید نادیده گرفت.

پس منظور از مستقلات عقلی - که در علم اصول مطرح است . بدین معنا نیست که همه ی انسان ها در همه ی شرایط، دارای این درک باشند؛ چنان که اگر در مورد اطفالی که به تدریج رشد می کنند و به کمالات انسانی می رسند، دقت شود، این امر روشن می گردد؛ زیرا اطفال در ابتدای امر، هیچ فهمی از خوبی و بدی ندارند و

ص: 266

به تدریج که در دامان خانواده ای فهمیده و با تربیت ، بزرگ می شوند و رشد پیدا می کنند، خوبی ها و بدی ها در متن خانواده بر ایشان روشن می شود. هر مقدار خانواده به تربیت فرزندان بیشتر اهمیت دهد و دفینه های خردهای شان را با تعالیم الهی بیش تر بیرون آورد، به همان اندازه، درک آنها از خوبی ها و بدی ها بیشتر می شود.

پس منظور از حسن و قبح عقلی افعال، این است که انسان وقتی خوبی و بدی فعلی به او گفته می شود، آن را بفهمد و درک کند و در پذیرش آن، تعبدی در کار نباشد.

بنابراین [ درک] مستقلات عقلی و حسن و قبح ها در مورد انسان ها، به درجات و مراتب متفاوتی است و انسانهای کامل در مورد خیلی از افعال، درک حسن و قبح را دارند؛ ولی انسان های عامی و ابتدایی از درک خیلی از آنها عاجزند؛ یعنی هر اندازه انسان از نور عقل، بیشتر بهره مند گردد، حسن و قبح افعال بیشتری بر او روشن خواهد شد.

ب: جهت دوم این که آیا درک حسن و قبح با وجوب و حرمت، دو امر است یا نه؟ ظاهرا همه ی اصولیان در این زمینه، اتفاق نظر دارند که وجوب و حرمت برخلاف حسن و قبح عقلی نیست؛ یعنی هیچ فعلی به این صورت نیست که فاعلش به واسطه ی ارتکاب آن مستوجب عقاب و ثواب گردد؛ بلکه ثواب و عقاب در صورتی بر افعال تعلق می یابد که امر و نهی مولوی بر آنها تعلق گیرد، در حالی که کار عقل انسانی تنها کشف است و هیچ حکمی بر آن متصور نیست. هرگاه اندکی در این امر نیز تأمل شود، باز معلوم می گردد که عقل نه تنها حسن و قبح افعال را کشف می کند، بلکه وجوب و حرمت آنها را نیز درک می کند. در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلي الله عليه و آله بر این امر تصریح شده است:

فَیقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ فَیفْهَمُ الْفَرِیضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَیدَ وَ الرَّدِی.(1)

ص: 267

در اصل اگر چنین حکمی بر عقل حاکم نباشد، اشکال قائلین به حسن و قبح عقلی بر مخالفان - که کسی که حسن و قبح عقلی را قبول ندارد، هیچگونه الزامی در فحص از شرایع، بر او نخواهد بود- وارد نخواهد بود؛ زیرا عقل تنها به ایشان می گوید که این کار خوب است یا بد و نمی گوید که باید از این کار بد اجتناب شود و کار خوب را باید انجام داد.

البته باید توجه داشت که این بحث هم با عنایت به اینکه حجت ظاهری همیشه در میان انسان ها بوده است و- به چنان که گفتیم درک عقل از حسن و قبح افعال هم به وسیله آنها، از انسانها اشاره شده و بیرون ریخته شده است بهجز در اندکی از تاریخ، که زمان فترت بوده است و انسان ها از حجت الهی به دور بوده اند، که خداوند متعال با آنان هم چون اطفال و مجانین برخورد می کند. پس معلوم می شود که این بحث هم ثمره ی مهمی نخواهد داشت؛ زیرا در هر جایی که کشف عقل بوده، معمولا حكم مولوى الهی هم به او رسیده است.

والسلام على من اتبع الهدی

ص: 268

15- حلی، علامه. کشف المراد فی شرح التجريد. تحقیق: زنجانی. قم:انتشارات شکوری، 1373ش.

16- دیلمی، حسن بن محمد ارشاد القلوب. بیروت: مؤسسة اعلمی، 1398 ق.

17- سید مرتضی. الذريعة. تحقيق: دکتر ابوالقاسم گرجی. دانشگاه تهران.

18 - شهرستانی، ملل و نحل. تحقيق: سید محمد کیلانی. بیروت: دار المعرفة، 1402 ق.

19 - صدر، سید محمد باقر. بحوث في علم الأصول. به تقریر سید محمود هاشمی. قم: مركز الغدیر 1417ق، چاپ دوم.

20- صدوق، محمدبن علی. علل الشرایع. قم: مکتبه داوری.

21- صدوق، محمدبن علی. من لا يحضره الفقيه. تحقيق: سید حسن موسوی خرسان. تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1410 ق.

22- عسکری، سید مرتضی. نقش ائمه در احیای دین. مجمع علمی اسلامی.

23- طباطبایی، سید محمد حسین. الميزان. بیروت: مؤسسه اعلمی، 1417ق.

24 - طباطبایی، سید محمد حسین. شیعه، مجموعه مذاکرات با هانری کربن. مرکز بررسی های اسلامی قم

25- طوسی، محمدبن حسن. عدة الأصول. تحقیق: محمدرضا انصاری. قم: ستاره، چاپ اول.

26- فیض کاشانی، ملامحسن. ده رساله. تحقیقات علمی و دینی امام امیر المؤمنين عليه السلام، اصفهان: 1271 ش.

27 - قاضی عبد العباد. شرح الأصول الخمسة. تحقيق: احمد بن حسین، بیروت:دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.

28- کاظمی، محمد على. فوائد الاصول. تقریرات میرزای نائینی، تحقیق: رحمت الله رحمتی، قم: جامعه مدرسین، 1409 ق. چاپ اول.

29- کرکی، حسین هداية الأبرار. رؤوف جمال الدين.

30-کلینی، محمد بن يعقوب الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری. تهران: دار الكتب

ص: 270

الاسلامية، 1365 ش.

31- مازندرانی ، ملا صالح. شرح اصول کافی، تحقيق: سید علی عاشور. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

32- مجلسی، محمدتقی لوامع صاحب قرانی. قم: انتشارات اسماعیلیان.

33- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار. تهران: دار الكتب.

34- مرعشی نجفی، سید شهاب الدين. شرح احقاق الحق. قم: مکتبه آية الله مرعشی نجفی.

35- مصباح، محمد تقی . آموزش فلسفه. سازمان تبلیغات اسلامی، 1364 ش. چاپ اول.

36- مطهری، مرتضی، عدل الهی، قم: انتشارات صدر.

37- مکارم شیرازی، ناصر. تفسیر پیام قرآن. قم: هدف، چاپ دوم.

38- مهریزی و صدرایی. میراث حدیث شیعه. دفتر هشتم، قم: دارالحدیث، 1381 ش، چاپ اول.

ص: 271

ص: 272

است که در خصوص عقل و عاقل و... وارد شده است و جنبه تذ;ری دارند؛ یعنی عقلا از این طریق، به ویژگی های عقل و عاقل متذکر می شوند و نسبت به آنها تنبه وجدانی می یابند. رکن یا پایه ی سوم تکیه بر معنای لغوی عقل و عدم جعل اصطلاح در خصوص آن است.

ایشان در بیشتر نوشته های خود اصطلاحاتی را که فلاسفه در مورد معانی و مراتب «عقل»وضع کرده اند، نمی پذیرد و بر همان معنای لغوی - که اشاره به حقیقت و واقعیت خارجی عقل دارد - تکیه می کند.

از این سه رکن، محور اصلی، همان محور اول، یعنی «وجداني عاقل»است و دو رکن دیگر نیز متکی بر همان است.

يَجِدْ أَنَّ مَا فَعَلَهُ كَانَ قَبِيحاًً. (1)

هر عاقلی بعد از گذشت زمانی از حال کودکیش - که در آن حال، حسن و قبح افعال خود را نمی یابد - به رتبه ای از سن می رسد که آن چه را در زمان گذشته فاقد بود، واجد می شود و آن تشخیص حسن و قبح در افعال خود و دیگران است. پس بداهت اولیه این است که او در گذشته حسن و قبح افعال را وجدان نمی کرد و اکنون آن را وجدان می کند. پس ناگزیر آن وجدان به چیزی- که کاشف حسن و قبح است - منتهی می شود و کاشف شی ء همان نور ظاهر بالذات است. پس این نور کاشف در حال کودکی برای کودک ظاهر نبود و سپس، در هنگام توجه به فعل حسن و قبیح، برایش آشکار می شود و با آن نور، حسن احسان و قبح ستم را می فهمد. گاهی در حالت غضب یا شهوت شدید، فاقد آن نور می شود و فعل قبیح از او صادر می شود، سپس بعد از رفتن آن حالت، برایش آشکار می شود و می یابد که آن چه انجام داده، قبیح بوده است.

عبارت دوم از رساله ی «مصباح الهدی»نقل می شود:

2-... الْعَقْلُ الَّذِي هُوَ ظَاهِرُ بِذَاتِهِ لِكُلِّ عَاقِلُ - بَعْدَ فقدانه اياه فِي حَالِ الطفولية وَ الْغَضَبُ وَ الشَّهْوَةُ الشَّدِيدَةِ - وَ بِهِ يَمِيزُ الْعُقَلَاءِ أَنْفُسِهِمْ عَنِ الْمَجَانِينِ . وَ هَذَا هُوَ الْحَجَّةُ الَّتِي وَرَدَتِ الْأَحَادِيثُ بِأَنَّهُ الْحِجَّةِ الباطنيه وَ يُعَاقَبُ الانسان عِنْدَ عِصْيَانِهِ . . . وَ هُوَ الحجه وَ الْفَارُوقُ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ وَ بَيْنَ الصِّدْقُ وَ الْكَذِبَ ، وَ بَيْنَ الْحَسَنِ وَ الْقَبِيحِ وَ الْجَيِّدَ وَ الرَّدِيِّ وَ الْفَرِيضَةِ وَ السُّنَّةِ .(2)

.. عقل است که برای هر عاقلی ظاهر بالذات است، پس از آن که در حال کودکی و غضب و شهوت شدید، فاقد آن بود، و به وسیله آن، عاقلان خود را از دیوانگان متمایز می کنند. و این همان حجتی است که احادیث وارده آن را حجت باطنی دانسته اند. و انسان هنگام نافرمانی آن، عقوبت می شود... و آن

ص: 275

حجت و فرق گذارنده ی میان حق و باطل، صدق و کذب، حسن و قبيح، خوب و بد، فریضه و سنت است.

عبارت سوم از رساله ی «انوار الهداية»چنین است:

3- أَمَّا صَاحِبُ شَرَعَ الاسلام عَرَفَهُ ( الْعَقْلُ ) بِحَقِيقَتِهِ الْخَارِجِيَّةِ ، وَ هُوَ تَمَيَّزَ الْجَيِّدِ مِنِ الرَّدِي ءَ . وَ هَذَا التميز قَدْ يَحْصُلْ لَهُ ، وَ قَدْ لَا يَحْصُلْ لَهُ فيرتكب الْقَبِيحِ ، ثُمَّ بَعْدَ مُدَّةٍ يَلْتَفِتُ إِلَى قُبْحِهِ . وَ الْفَارِقَ بَيْنَ الْحَالَيْنِ لَيْسَ الَّا ظُهُورِ القبح وَ عَدَمِ ظُهُورِهِ . وَ التميز عِبَارَةُ عَنِ الظُّهُورِ وَ الْكَشْفِ .(1)

اما صاحب دین اسلام، عقل را با حقیقت خارجی آن تعریف کرده است. و آن عبارت است از تشخیص خوب از بد. این تشخیص گاهی برای عاقل حاصل می شود و گاهی حاصل نمی شود که (انسان) مرتکب فعل قبیح می شود. سپس بعد از مدتی متوجه قبح فعل می شود. تفاوت میان این دو حالت، چیزی جز ظهور قبح و عدم ظهور آن نیست و تشخیص عبارت است از ظهور و کشف.

عبارت چهارم به نقل از «معارف القرآن»چنین است:

4- أَمَّا الَّذِي نَبَّهَ عَلَيْهِ صَاحِبُ الشَّرِيعَةِ فَهُوَ عِبَارَةُ عَنِ النُّورِ الَّذِي يَعْرِفَهُ كُلُّ عَاقِلُ بِنَفَسٍ ذَاتِهِ ، وَ بِهِ یدرک حُسْنِ أَفْعَالَهُ وَ قَبَّحَهَا . . . بَيَانُ ذَلِكَ أَنَّ مِنَ الْوَاجِبِ فِي كَشْفِ مرادات الشَّارِعِ ، حَمَلَ الالفاظ الصادرة عَنْهُ وَ عَنْ خُلَفَائِهِ عَلَى الْمَعْنَى اللُّغَوِيِّ الَّذِي يَعْرِفَهُ كُلِّ أَحَدٍ ، كَمَا هُوَ وَاضِحُ . فبالتذكر الَىَّ ما يُذَكَّرُ بِهِ مِنْ حَقِيقَتَهُ الَّذِي يَعْرِفَهُ كُلُّ عَاقِلُ وَ مِنْ أَحْكَامِهِ وَ أَوْصَافِ الْعَاقِلِ ، يَظْهَرُ الْمُرَادُ .(2)

اما آن چیزی که صاحب دین به آن تنبه داده عبارت است از نوری که هر عاقلی آن را بذاته می شناسد و به وسیله ی آن حسن و قبح افعال را درک میکند.... توضیح این که در کشف مقاصد شارع، لازم است که الفاظ صادر شده از جانب او و جانشینانش بر معنای لغوی - که هرکس آن را می فهمد . حمل

ص: 276

شود، چنانکه واضح است.

پس به سبب تذکر به آنچه او (شارع) از حقیقت آن (عقل) - که هر عاقلی آن رامی فهمد - واحکامش و اوصاف عاقل تذکار داده است، مقصود آشکار می شود.

عبارت پنجم نیز از «معارف القرآن»نقل می شود:

5- الْعَقْلُ مَا يُعَبَّرُ عَنْهُ بالفارسیه « خرد وَ دانش خوب وَ بُدُّ » ، فَهُوَ النُّورِ الْمُظْهِرِ للجيد وَ الرَّدِيِّ وَ الفريضه وَ السُّنَّةِ . وَ مبدء اشتقاقه مِنْ قَوْلِهِمْ عَقَلْتُ الدَّابَّةِ أَيُّ حَبَسْتُهَا . . . فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صُلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : « إِنَّ الْعَقْلَ عِقَالُ مِنَ الْجَهْلِ ، وَ النَّفْسُ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوَابِّ . فَانٍ لَمْ تُعْقَلْ حَارَّةٍ ...»(1)

عقل آن است که در فارسی از آن به خرد و دانش خوب و بد تعبیر می شود. پس آن نوری است که آشکار کننده خوب و بد و فریضه و سنت است. و مبدأ اشتقاق (لفظ) آن، از این قول عرب است که می گویند: عَقَلتُ الدّابّةَ يعنى مرکب را بستم.... پیامبر صلي الله عليه و آله فرمودند: عقل، عقال (مانع) از جهل است و نفس مانند خبیث ترین مرکب هاست. اگر بسته نشود سرگردان می گردد.(2)

عبارت ششم در بیان تفاوت میان نور عقل با نور علم است:

6- نورالعلم كنور الْعَقْلِ . . . الَّا أَنَّ الْفَرْقُ بَيْنَهُمَا أَنَّ نُورَ الْعَقْلِ يَكْشِفُ الْحَسَنِ وَ القبح للمميز الْبَالِغِ . وَ نُورِ الْعِلْمِ أَوْسَعَ مِنْهُ ، يَظْهَرُ لِلصَّبِيِّ أَيْضاً . وَ هُوَ فِي المعقولات کالسراج فِي الظُّلْمَةِ للمبصرات .(3)

نور علم مانند نور عقل است ... با این تفاوت که نور عقل، حسن و قبح را برای انسان مميز بالغ کشف می کند. و نور علم از آن وسیع تر است که برای کودک هم ظاهر می شود و آن (نور عقل) نسبت به معقولات، مانند چراغ در تاریکی نسبت به دیدنی هاست.

ص: 277

عبارت هفتم نیز در بیان تعدد نور علم و عقل است:

7- إِنَّ تَعَدُّدِ الْعِلْمِ وَ الْعَقْلِ يَرْجِعُ الَىَّ الْوَاجِدِ وَ مایدرك وَ مَا يَظْهَرُ بِهِمَا . فَمِنْ حَيْثُ وِجْدَانِ الْوَاجِدِ هَذَا النُّورِ . . . وَ ظُهُورِ حُسَيْنِ الافعال وَ قَبَّحَهَا وَ لزومِها وَ حَرَّمَتْهَا بِهِ ، عَقْلُ . وَ مِنْ حَيْثُ وِجْدَانِ الْوَاجِدِ ایاه وَ ظُهُورِ غَيْرِهِ بِهِ ، عَلِمَ .(1)

تعدد علم و عقل به واجد و آنچه درک می کند و آن چه به وسیله ی آن دو (علم و عقل) ظاهر می شود، بر می گردد. از جهت وجدان واجد این نور را ..... و ظهور حسن و قبح افعال و لزوم و حرمت آنها به وسیله ی این نور، عقل است و از جهت وجدان واجد این نور را و ظهور غير او به وسیله ی آن، علم است.

این خصوصیاتی است که هر عاقلی می یابد. مرحوم میرزا هم بر همین ویژگی «وجدانی بودن»اصرار می ورزد و استحکام سخنان خود را بر همین اساس می داند ( رکن اول). علاوه بر این، ادله ی نقلی هم بر وجود همین خصوصیات تأکید دارند ( رکن دوم). در کنار این دو رکن، معنای لغوی «عقل»هم دقیقا بر همین ویژگی ها تطبیق می کند. این نشان می دهد که مرحوم میرزا در معنای عقل به جعل اصطلاح نپرداخته اند. ما ابتدا نمونه هایی از شواهد لغوی را می آوریم و آنها را براساس درک وجدانی خود (به عنوان یک عاقل) توضیح می دهیم و سپس به بیان مؤيدات نقلی از احادیث می پردازیم.

دارد.

براساس این سخنان، عقل نوعی حبس و ممنوعیت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش، انجام پاره ای اعمال را ممنوع می یابد. این وجدان به خاطر آن است که عقل، وسیله نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص با وجود آن، خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی داند، زیرا که زشتی آن را می فهمد. بنابراین فهم و ادراک عقلانی، انسان را از لاقیدی خارج می کند و به بند تقید می کشد. در مقابل، برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزاد است؛ چون آنچه را که عاقل می فهمد، او نمی فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می شود. «لسان العرب»در ادامه می افزاید:

العاقِلُ الَّذي يَحْبِسُ نَفسَهُ وَيَرُدُّها عَن هَواها.

عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آنچه میل دارد باز می دارد.

اُخِذَ مِن قَولِهِم قَد اعتُقِلَ لِسانُهُ إذا حُبِسَ وَ مُنِعَ الكَلام.

این تعبیر (عاقل)، از گفتار عرب گرفته شده که وقتی زبان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن باز داشته شود، می گویند: قد اعتقل لسانه.

در پایان، ابن منظور در بیان وجه تسمیه ی عقل، « يَعْقِلُ»را در کنار «یَحبِسُ» می نشاند:

سُمِّیَ الْعَقْلُ عَقْلاً لأَنَّهُ یَعْقِلُ صَاحِبَهُ عَن التَّوَرُّطِ فِى المَهالِكِ: أىْ يَحبِسُهُ.

عقل را عقل نامیده اند، زیرا که دارنده ی خود را از فروغلتیدن به مهلکه ها باز می دارد.

البته روشن است که این بازدارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه خارجاً از آدمی سلب اختیار کند.

ملاحظه می شود کلمه ی عقل به اعتبار تسمیه اش به عقل، در ردیف تعابیری از

ص: 280

قبيل منع و حبس و نهی و حِجر و زَجر و... قرار دارد. تمام این موارد درباره ی زشتی ها به کار می روند. اما اندکی تأمل کافی است تا دو سویه بودن مسأله را بنمایاند: ادراک حسن و قبح در انسان عاقل، همزمان تحقق می یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی رویه ی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبيح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد می گردد.

شاهد بر این واقعیت، وجدانی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندي کرداری را می یابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن قبيح، همان حَسَني است که او می فهمد. نمی توان فرض کرد که کسی بدی کاری را درک کند، اما خوبی تر آن را نفهمد.

بنابر این ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حُسنِ یک عمل حَسَن تلازم دارد. البته درک این قبح - و به تبع آن، همان حُسن - به دو گونه ممکن است:

گاهی قبیحی را چنان زشت می دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی بینیم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته ی مؤاخذه می دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن شود که دزدی، به ناحق آبرو بردن از کسی و... مصداق ظلم است، زشتی آن به گونه ای برای ما روشن است که آن را حرام می دانیم یا به تعبیر دیگر، ترك آن را حَسَن در حد واجب می شماریم (فریضه).

اما گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست؛ یعنی تنها می فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است. (مکروه عقلی ). رعایت نکردن برخی از آداب معاشرت چنین است؛ مثلا قبح برنخاستن پیش پای والدین در حد حرام عقلی نیست، چون ترک آن حَسَن است، اما نه در حد وجوب، بلکه در حد بهتر بودن( استحباب عقلی) است (سنت).

اما در هر دو مورد، تشخیص یک قبح، ملازم با تمییز یک حُسن است. همین تلازم، این واقعیت را نشان می دهد که درک خوبی ها و بدی ها، در انسان عاقل به طور همزمان پدید می آید. اما کتاب لغت . از آنجا که در مقام بيان وجه تسمیه است -

ص: 281

جهتی را بیان می کند که به قبایح مربوط می شود؛ مانند منع و حبس و... انتظار ما از كتاب لغت، بیش از این هم نیست. وجه تسمیه، به منزله ی سرنخی است که با پیگیری آن، به رشته ی اصلی - یعنی وجدان ما از درک عقلانی - می رسیم. بنابراین ضرورت ندارد که همه ی جوانب آنچه ما وجدان می کنیم، در کتاب لغت ذکر شده باشد، بلکه هدف کتاب لغت، بیان وجه تسمیه است. برای این کار، لحاظ کردن همان جهت کافی است که اتفاقا آن جهت، با جهت دیگری که وجدانی ماست، ملازمت دارد.

5- در کتاب «معجم الفروق اللغوية»-که تفاوت های میان معانی کلمات قریب المعنی را بیان می دارد - درباره ی علم و عقل می خوانیم:

الْفَرْقُ بَیْنَ الْعِلْمِ وَالْعَقْلِ أَنَّ الْعَقْلَ هُوَ الْعِلْمُ الأَوَّلُ الَّذی یَزْجُرُ عَنِ الْقَبائِحِ وَ کُلُّ مَنْ کانَ زاجِرُهُ أَقْوی، کانَ أَعْقَلَ.(1)

این جا تصریح شده که عقل نوعی علم است: « الْعَقْلُ هُوَ الْعِلْمِ »، یعنی اساسا عقل و علم، یک سنخ دارند. هر دو از مقوله ی فهم و درك هستند و البته این به خودی خود، امری وجدانی است.

اما آنچه عقل را نسبت به علم تمایز می دهد، بنابر گفته ی یاد شده، دو نکته است: یکی آنکه عقل، «علم اول»است و دیگر آنکه عقل،بازدارنده از بدیهاست. بهترین معنایی که برای «اول»بودن این علم خاص (عقل) به نظر می رسد، آن است که بگوییم عقل اکتسابی نیست. ادراکهای عقلی، مبتنی بر تعلیم و تعلم نیست، بلکه فهم خوبی و بدي عقلی بدون هیچ تعلیمی، از ابتدای بلوغ در انسان حاصل می شود. تا زمانی که کودک علم به حُسن یا قُبح افعال ندارد، عامل بازدارنده هم ندارد. اما همین که این علم پدید آمد، او را از ارتکاب قبایح منع می کند.

ما در خود می یابیم که قبل از بلوغ عقلانی، این علم اول را که اکنون ما را از ارتکاب زشتی ها باز می دارد، نداشتیم. از سوی دیگر، این خوب و بدها را جایی

ص: 282

آموزش ندیده ایم، بلکه با رسیدن به سن بلوغ این علم به ما داده شده است. البته باید توجه داشت که این دانش نخستین، مرز میان بی عقلی و عقل را بیان می کند و حداقل چیزی است که عاقل را از غیر عاقل جدا می سازد. می خواهد بگوید که اگر آدمی به این نقطه برسد، در جرگه ی عاقلان درآمده است. اما همین دانش غیر تعلیمی می تواند درجات مختلف داشته باشد و هر کس درجه ی بالاتری از آن را دارا شود، عاقل تر خواهد بود: كُلَّ مَنْ كَانَ زاجرُه اقوی کان اعْقِلْ .

کارهایی انجام می دادیم که اکنون با نظر به آنها، حسن یا قبحشان را می یابیم و حتى گاه از کرده ی خود پشیمان می شویم. جالب آنکه آن هنگام می فهمیده ایم چه می کنیم، اما زشتي آن را درک نمی کردیم.

نکته ی ظریف در این جاست که بسیاری از دانش ها این ویژگی ها را ندارند، اما برخی آنها را نشانه ی عقل می پندارند. همه ی انسان ها می پذیرند که کودک خردسال، ادراک عقلی ندارد. نشانه اش آنکه هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی برد. اما همین کودک، نسبت به بسیاری از امور، فهم دارد و عالم است ؛ در حالی که هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. مثلا فرض کنید وسیله ای جای خاصی داشته است و اکنون آن را جابجا کرده اید. حال، کودک خردسالی که در منزل شماست، با زبان بی زبانی به شما می فهماند که جای فلان ابزار، اینجا نیست و وقتی شما آن را در جای خود قرار می دهید، آرام می گیرد و راضی می شود. آیا این اعتراض - که حکایت از فهم خاصی در او می کند- درک عقلانی او است؟ در این مورد، پاسخ روشن است. این کودک «می داند که آن ابزار «باید»در فلان مکان گذاشته شود، اما نه از این «باید»حُسن یا قبح عقلی در می آید و نه آن «دانستن»نشانه ی عقل است.

غفلت از این نکته گاه اشتباهاتی را به همراه داشته است. به عنوان نمونه، به بیان «المصباح المنير»ذیل کلمه ی عقل توجه کنید:

الْعَقْلُ غَریزَهٌ یَتَهَیَّأُ بِهَا الإِنْسانُ إِلی فَهْمِ الْخِطابِ، فَالرَّجُلُ عاقِلٌ.(1)

عقل، غریزه ای است که انسان به وسیله ی آن، برای فهم خطاب آماده می شود، و چنین کسی عاقل است.

آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچگاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل بهحساب نمی آوریم و این امر، کاملا وجدانی است. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هر آنچه را نشانه ی فهم

ص: 284

است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعم از عقل هستند. چه بسیار درک و فهم هایی که متعلق های آنها حسن یا قبح عملی نیستند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند.

این اشتباه، در تقسیم بندي متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیز روی داده است. گفته اند:

عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند، نه بدان گونه که باید انجام پذیرند یا نپذیرند.(1)

این معنا به عبارات مختلفی بیان شده و در میان فلاسفه مرسوم است. عقل نظری را ادراک (یا دانش) آن چیزهایی که هست، و عقل عملی را فهم ( یا دانش) آن چیزهایی که باید باشد، معرفی می کنند.

روشن است که آنچه تاکنون درباره ی عقل گفتیم و آن را ادراک خوبی و بدی دانستیم، منطبق بر قسم دوم است. اما با این نحوه ی بحث، ممکن است متهم شویم که ارزشی برای عقل نظری قائل نشده ایم و همه چیز را در عقل عملی خلاصه کرده ایم. حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست و اساسا آیا تسمیه ی آنچه بهنام عقل نظری خوانده می شود، به این نام صحیح است یا خیر؟

معمولا «اولیات» به عنوان بدیهیات عقل نظری ارائه می شوند. مثلا «اجتماع نقیضین محال است»، اول الأوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگتر بودن کل از جزء»است.

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها، ادراکهای عقلی (به معنای دقیق کلمه نیستند. شاهد وجدانی این مدعا آنکه بسیاری از افراد، مفهوم هایی چون

ص: 285

«بزرگتر بودن کل از جزء»یا «محال بودن اجتماع دو نقيض»را می فهمند، اما چنین کسانی را عاقل نمی دانیم. آیا در مورد خودمان فهم این قضایا را نشانه ی عقل می دانیم و به این دلیل، حساب خود را از افراد مجنون جدا می کنیم؟ بی تردید، چنین نیست. کودک خردسالی که همه او را فاقد درک عقلانی می دانند، این قبیل مسائل را می فهمد، اگرچه نتواند گزاره ای در قالب الفاظ برای آن ارائه کند. مثلا اگر تکه ای از یک نان را جدا کنید و زبان کودکی بگشایید و از او بپرسید که کدامیک بزرگتر است، به پاسخ صحیح می رسید. بارها این مطلب را تجربه کرده اید، اما هرگز این فهم کودک را ادراک عقلی به شمار نمی آورید.

اصل «اجتماع دو نقیض محال است»نیز چنین است. کودک نمی تواند این قضیه را با اصطلاحات مربوطه بیان کند. چه بسا معانی این اصطلاحات را هم نداند، اما این بدان معنا نیست که فهمی از آن ندارد. مثلا هرگز نمی پذیرد که شیء در مکان و زمان خاصی با حفظ وحدت همه ی شرایط دیگر، هم باشد و هم نباشد. اما آیا این نشانه ی عاقل بودن او است؟ واضح است که اینها نشانه های فهم به معنای عام آن هستند، نه عقل. در حقیقت نمی توانیم هر چیزی را که انسان عاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم. انسان عاقل ، کمالات متعددی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه ی وجود عقل در اوست ، از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، باید بین آنچه مطلق علم و فهم نامیده می شود و آنچه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک کنیم. پس هرگونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه، تسمیه ی هر فهمی به عقل نظری، خطایی بزرگ است. این اشتباه، نتایجی ناگوار دارد. حداقل آن نتایج، متهم کردن مخالفان این تقسیم بندی است؛ اتهام به اینکه آنان، جایی برای عقل نظري مصطلح قائل نیستند. ولی با توضیحات فوق روشن شد که ما آنها را نشانه های فهم می دانیم، اما می گوییم که هر فهمی ، فهم عقلانی نیست.

توجه دارید که اینجا بحث، اصلا لفظی نیست. چنان نیست که لفظ عقل را برگزینیم، آنگاه در پی معنای لغوی آن باشیم. بلکه چنانکه بارها تأکید کردیم، معیار، وجدان است. وجدانا می بینیم که انتظارات دیگران از انسان به جهت فهم حسن و

ص: 286

قبح های عقلی تفاوت می کند و...بعد از این نگاه وجدانی، کاوش لفظی و لغوی را آغاز می کنیم. می بینیم آنچه که به واسطه ی داشتن آن، آدمی مسؤول و مکلف می شود و از او بازخواست می کنند، ادراک عقلی نامیده می شود. از طرف دیگر، فهم نکاتی از قبیل «بزرگتري كل از جزء» آن ویژگی را ندارد. از این رو، به خود اجازه نمی دهیم آنها را در دایره ادراکات عقلی وارد کنیم. در عین حال، با عنایت به فهم و علم بودن، آنها را در جایگاه خود می نشانیم.(1)

پیامبر صلي الله عليه و آله پاسخ دادند:

خَلْقُهُ مَلَکٌ لَهُ رُؤُوسٌ بِعَدَدِ الْخَلائِقِ، مَنْ خُلِقَ وَ مَنْ یُخْلَقُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَة. وَ لِکُلِّ رَأْسٍ وَجْهٌ وَ لِکُلِّ آدَمِیٍّ رَأْسٌ مِنْ رُؤُوسِ الْعَقْلِ. وَ اسْمُ ذلِکَ الإِنْسانِ عَلی وَجْهِ ذلِکَ الرَّأْسِ مَکْتُوبٌ. وَ عَلی کُلِّ وَجْهٍ سِتْرٌ مُلْقی، لا یُکْشَفُ ذلِکَ السِّتْرُ مِنْ ذلِکَ الْوَجْهِ، حَتّی یُولَدَ هذَا الْمَوْلُودُ وَ یَبْلُغَ حَدَّ الرِّجالِ أَوْ حَدَّ النِّساءِ. فَإِذا بَلَغَ کُشِفَ ذلِکَ السِّتْرُ فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هذَا الإِنْسانِ نُورٌ فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَة والسُّنَّة وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِیَّ. أَلا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّراجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ.(1)

آفرینش او ملکی است. عقل، سرهایی به تعداد مردمان دارد؛ آنها که خلق شده اند و آنها که تا روز قیامت خلق می شوند. هر سری صورتی دارد. هر انسانی سری از سرهای عقل را داراست. نام آن انسان بر صورت آن سر نوشته شده است و بر هر صورتی پرده ای افتاده است. آن پرده، از آن صورت برداشته نمی شود؛ تا وقتی که آن مولود متولد شود و به سن بلوغ مردان يا زنان برسد. وقتی که بالغ شد، آن پرده کنار می رود و آنگاه در قلب این انسان نوری می افتد و در نتیجه، فریضه و سنت و خوب و بد را می فهمد. آگاه باشید که عقل در قلب، مانند چراغ در وسط اتاق است.

این حدیث شریف ظرائف زیادی دارد که اینجا مجال توضیح آنها نیست. فقط برخی عبارات پایانی آن را شرح می دهیم.

آنچه به صراحت مطرح شده، این است که در هنگام بلوغ، نوری در قلب انسان می افتد که بر اثر آن، فریضه و سنت و خوب و بد را می فهمد. این بلوغ، بلوغ شرعی -که حد آن در شرع معین شده - نیست. ممکن است کسی قبل از اینکه به حد بلوغ شرعی برسد، چنین نوری قلبش را روشن سازد، در این صورت بلوغ عقلی اتفاق افتاده، در حالی که هنوز زمان بلوغ شرعی نرسیده است. به هرحال حديث ناظر به زمان بلوغ عقلی است. در چنین زمانی فریضه و سنت، جيد و ردی را می فهمد.

ص: 288

جّيد و ردّی یعنی خوب و بد، فریضه و سنت، یعنی واجب و مستحب. انسان عاقل، اینها را می فهمد. ( به عبارت دیگر، اینها برای او مستقل عقلی می شوند.) وجه اشتراک واجب و مستحب ( فریضه و سنت) در این است که درباره ی هر دو، انسان حسن انجام آنها را می یابد. اما فريضه، عملی است که فعل آن را حسن و ترک آن را قبیح می یابیم ( در صورت ترک آن، خود را در خور مذمت می دانیم.) درحالی که انجام سنت را حسن می یابیم ولی در صورت ترک آن، خود را شایسته ی مذمت و مؤاخذه نمی بینیم.

این جمله را که «ترک مستحب، مذموم نیست»، به دو گونه می توان تفسیر کرد: تفسير اول اینکه شخص می یابد که ترک مستحب، قبیح نیست (یَری تَرْکَهُ غَیْرَ قَبیحٍ). تفسیر دوم اینکه شخص، قبح ترک مستحب را نمی یابد (لا یَری تَرْکَهُ قَبیحاً).(1) با اندکی تأمل، تفاوت میان این دو تفسیر روشن می شود. در تفسیر اول، شخصی مطلبی را می یابد. اما در تفسیر دوم، او چیزی نمی یابد. کدام تفسير مطابق واقع است؟ بهتر است مثالی بزنیم. انجام کاری برای والدین، پیش از آنکه آن را از فرزند بخواهند، امری مستحب است ( فعل آن حَسَن است) اما در مورد ترک آن، ظاهراً ما وجدانی نداریم. یعنی قبح آن را نمی یابیم. بنابراین قبح ترک آن، مستقل عقلي ما نیست.(2) شاهد این مطلب آن است که اگر شرع، این ترک کردن را قبیح می دانست و انجام آن را واجب می ساخت، تعارضی با عقل پیش نمی آمد. تعارض عقل و شرع در صورتی مطرح بود که می یافتیم ترک این کار قبیح نیست ( تفسير اول). اما با اندکی توجه معلوم می شود که اگر شرع، این مستحب عقلی را واجب می کرد، تعارضی پیش نمی آمد و این نشانه ی درستی تفسیر دوم است. تفسیر دوم این بود که ما ترک آن را قبیح نمی یابیم. لذا اگر شرع حکم به قبح آن دهد، این حکم با حکم عقل تعارض نخواهد داشت.

ص: 289

بنابراین در مورد ترک مستحبات عقليه، موضع ما، موضع «نیافتن»است نه «یافتن».یعنی قبح ترک مستحب را نمی یابیم، نه اینکه بیابیم ترک آن قبیح نیست. (این مطلب شایان دقتی ویژه است.)

بحث مشابهی نیز درباره ی «مباح»مطرح است. اگر منظور از اباحه ی عقلی، «ادراک نکردن»حسن یا قبح عقلی باشد، دیگر نمی توان آن را جزء مستقلات عقليه دانست. زیرا چنانکه گفتیم، تنها وقتی که کشفی عقلانی در کار باشد، استقلال عقلی معنادار می شود. وقتی کشف و ادراکی در کار نیست، نمی توانیم بگوییم مستقل عقلی داریم. لذا، به این معنا «مباح عقلی»نداریم و احکام عقلی، تنها به چهار مورد، خلاصه می شود: واجب، مستحب، حرام و مکروه.

اما اگر منظور، ادراک عدم حسن یا قبح باشد، می توان گفت مباح عقلی معنادار است. ولی این فرض، خلاف وجدان است.(1)

اکنون با توجه به این توضیحات، بار دیگر در یکی از عبارات حديث دقت می کنیم:

إِذا بَلَغَ، کُشِفَ ذلکَ السِّتْرُ، فَیَقَعُ فی قَلْبِ هذَا الإِنْسانِ نُورٌ، فَیَفْهَمُ الْفَریضَة وَ السُّنَّة وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِیَّ.

وقتی که بالغ شد، آن پرده کنار می رود. آنگاه در قلب این انسان نوری می افتد ودر نتیجه، فریضه و سنت و خوب و بد را می فهمد.

عقل به معنای عاقل شدن را -به همراه صیرورتی وجدانی (فهم حُسن و قبح ها) - در خود می یابیم. با تنبهی که نسبت به نور عقل می یابیم، باید این نکته را افزود که «عاقل شدن»در حقیقت پدیده ای است که بر اثر افتادن این نور در دل انسان محقق می شود. این نور همانند چراغی که در وسط اتاق قرار دارد، قلب را منور می کند ( به تعبیر دیگر، روشنایی روح است) و درنتیجه ی آن، فهم مستقلات عقلیه میسر می شود.

ص: 290

حدیث چهارم: امیرالمؤمنین عليه السلام فرمودند:

زَوالُ العَقْلِ بینَ دَواعیِ الشهوهِ و الغَضَبِ.(1)

با وجود انگیزه های شهوت و غضب، عقل زائل می گردد.

شهوت و غضب دو حالت روحی در انسان هستند که اولی حالت جاذبه و دومی جنبه ی دافعه دارد. این دو حال، درجات مختلف دارند. هر چه میل و شهوت انسان به چیزی شدیدتر گردد، عیب های آن را کمتر می بیند. در واقع میل شدید، حجابی برای نور عقل است که مانع روشنگری آن می گردد و این شهوت ممکن است آنقدر اوج بگیرد که شخص در آن حال نفهمد که چه کار زشتی را مرتکب می شود. اما بعد از فرونشستن آتش شهوت تازه به خود آید و قبح عملش را ببیند و آنگاه خود را ملامت نماید. اینجاست که زوال نور عقل در هنگام شهوت شدید، قابل وجدان می گردد. همین طور است غضب شدید که انسان می یابد در آن حال چه بسا اصلا نفهمد چه عمل قبیحی را مرتکب می گردد و پس از خاموش شدن آتش غضب ، بخود می آید و زشتی کارش را تشخیص می دهد. بنابراین غضب شديد هم باعث زوال نور عقل می گردد. مرحوم میرزا آنجا که می گوید: « قَدْ يَفْقِدُهُ فِي حَالِ الْغَضَبِ الشَّدِيدُ وَ الشَّهْوَةُ الشَّدِيدَةِ ، فيصدر مِنْهُ فَعَلَ الْقَبِيحِ ، ثُمَّ بَعْدَ ذَهَابِ تِلْكَ الْحَالَةِ يُظْهِرَ لَهُ وَ يَجِدُ أَنَّ مَا فَعَلَهُ كَانَ قَبِيحاً»، اشاره به همین حقیقت وجدانی کرده است که در توضیح فرمایش امیر مؤمنان عليه السلام بیان کردیم. ملاحظه می شود که تمام ویژگی های مورد اشاره ی مرحوم میرزا در تعریف عقل اولا برگرفته از وجدان انسان عاقل، ثانيا مبتنی بر احادیث اهل بیت عليهم السلام و ثالثا دقيقا منطبق بر معنای لغوی عقل است.

توضیح دهیم. ایشان در مقدمه ی مباحث اصولی خود، برای حسن و قبح چهار معنای مختلف بیان کرده اند که معنای چهارم آن، همان حُسن و قبح ذاتی است. در تقریر فرمایش ایشان چنین آمده است:

یُطَلقانِ ایضآ علی معنیً رَابِعُ ، وَ هوکَونُ الشییء بعنوانه الاولی حُسْناً ، بحیث لایکونُ لَهُ عُنْوَانِ أَوَّلًا وَ بِالذَّاتِ الَّا الْحَسَنِ أَوِ القبح ... وَ ذَلِكَ كشكر الْمُنْعِمِ وَ كُفْرِهِ ، فَانِ الْعُنْوَانِ الاولى لَهُمَا هُوَ الْحَسَنِ وَ القبح . وَ لَا يتوسط بَيْنَهَا وَ بَيْنَ الْحَسَنِ وَ القبح عُنْوَانِ آخَرَ يَكُونُ عِلَّةٍ لطروهما. فَهُمَا يَكُونَانِ ذاتيين لِلشُّكْرِ وَ الْكُفْرِ، أَيْ لايعللاني يَأْمُرُ آخَرَ سِوَى نَفْسِ الشُّكْرِ وَ الْكُفْرِ . وَ هَذَا بِخِلَافِ الْحَسَنِ وَ القبح الطاريين أَىُّ الَّذِينَ يَكُونُ عروضهما عَلَى الْمَعْرُوضُ لِعِلَّةِ وَ وَاسِطَةٍ، بِحَيْثُ لَوْ لَمْ يَعْنُونَ بِعُنْوَانِ الْوَاسِطَةُ ، لَمَّا طَرَدَ عَلَيْهِ الْحَسَنُ وَ القبح .(1)

همچنین حسن و قبح بر معنای چهارمی هم اطلاق می شوند و آن حَسَن بودن چیزی به عنوان اولی است، به طوری که آن چیز اولا و بالذات، عنوانی جز حسن یا قبح نداشته باشد... و آن مانند شکر منعم و کفران اوست که عنوان اولی آن دو، حسن و قبح است و عنوان دیگری واسطه ی بین آن دو و حسن و قبح نیست که علت عارض شدن حسن و قبح بر آن دو باشد.

پس حسن و قبح، ذاتي شکر منعم وكفران اوست و معلول امر دیگری جز خود شکر و کفران نیست. و این به خلاف حسن و قبح عارضی است که عروض آن دو بر معروض، به خاطر علت و واسطه ای است، به طوری که اگر به عنوان واسطه مطرح نشود، حسن و قبح بر آن عارض نمی گردد.

در تقریر مباحث اصول میرزای اصفهانی پس از توضیح حسن و قبح ذاتی چنین آمده است:

وَقَدْ عُبِّرَ عَنْهَا فِي لِسَانِ الْأَخْبَارِ وَ الْأَحَادِيثُ بالجيد وَ الرَّدِيَّ ، الَّذِي يُعَبِّرُ عَنْهُمَا

ص: 292

فِي الْفَارِسِيَّةَ [به «خوب و بد» وَ الْقَبِيحِ الْمُقَابِلِ للجميل يُعَبَّرُ عَنْهُمَا ] (بزشت و زیبا).(1)

در لسان اخبار و احادیث، از آن دو به «جید»و «ردی»تعبیر شده است که در فارسی از آن دو به خوب و بد تعبیر می شود. و نیز به «قبیح»و«جميل»تعبیر شده که در فارسی به زشت و زیبا تعبیر می شود.

عنوان اولی آن نباشد . به طور مستقل، حسن و قبحش مورد فهم همه ی عقلا قرار نمی گیرد.

خلاصه ی دیدگاه مرحوم میرزا این است که: عقل، حسن و قبح ذاتی اشیاء را به صورت مستقل و بدون نیاز به منبع دیگری همچون شرع کشف می کند؛ ولی حسن یا قبح غير ذاتی را عقل به استقلال نمی فهمد. برای روشن شدن مقصود ایشان مثالی مطرح می کنیم

شکر نعمت به عنوان اولی ، حَسَن است و كفر نعمت به عنوان اولی ، قبیح. اگر ما منعم خویش را بشناسیم ( انعام او به خود را بیابیم و نسبت به آن متنبه شویم) حُسن سپاسگزاری از او را با عقل کشف می کنیم. بنابراین حُسن شکر منعم یکی از مستقلات عقلیه است. اما نماز خواندن به عنوان اولی حسنی ندارد. اگر عاقل باشد و عقلش، درباره حسن نماز خواندن کشفی ندارد. ولی همین شخص، اگر به اخبار شرع بفهمد که اقامه ی نماز، مصداق اطاعت از خدایا شکر منعم است، به حُسن آن پی می برد. در این حالت، مقدمه ای شرعی (و غیر عقلی) در میان می آید تا حُسن نماز فهمیده شود. لذا نماز خواندن به عنوان ثانوی حَسَن است. به تعبیر دیگر می توان گفت که نماز خواندن به عنوان اولی حسن نیست بلکه چون مصداق اطاعت خداست، حَسَن می باشد.

مثال دیگر برای حسن و قبح ذاتی، عدل و ظلم است که عدل به خودی خود (في نفسه) حسن است و ظلم ذاتا قبيح، یعنی خوبی و بدی، عناوین اولي عدل و ظلم هستند. اما عملی مانند «گرفتن چیزی از دیگری»به خودی خود نه خوب است و نه بد. اگر آنچه از دست دیگری می گیریم، حق ما باشد، این «گرفتن»مصداق «عدل»و اگر همین عمل به تضییع حق او بینجامد، مصداق «ظلم»است. پس گرفتن چیزی از دیگری»به عنوان اولی ، نه خوب است نه بد، یعنی نه حسن ذاتی دارد و نه قبح ذاتی. حسن یا قبح، به عنوان ثانوی بر آن صدق می کند.

نکته ی دقیقی که در تعریف مرحوم میرزا از استقلال عقلی مورد توجه قرار گرفته، قید: «متی أدرَکَهُ کلیّا»است. توضیح این نکته براساس تقریرات دروس

ص: 294

ایشان به این است که: « كُلُّ عَاقِلُ اذا تَوَجَّهَ الَىَّ ذَلِكَ الْفِعْلِ وَ أَدْرَكَهُ بِنَحْوِ الْكُلِّيَّةِ ، لَاسْتَقَلَّ بحسنه».برای اینکه مطلب کاملا واضح شود، باید به این حقیقت توجه کنیم که: عاقل همیشه کلی یک فعل را حَسَن یا قبیح می یابد. به عنوان مثال، می یابد که کلی ظلم، قبیح است. به همین دلیل، در مواجهه با عملی که آن را مصداق ظلم تشخیص می دهد، به قبح آن نیز اذعان می کند. به بیان دیگر، از دید عاقل، هر آنچه مصداق ظلم باشد قبيح و هر آنچه مصداق عدل باشد، حسن است. این نشانه کلی بودن ادراک او از قبح ظلم و حسن عدل است.

به عبارت دیگر عاقل می یابد که: «اگر چیزی مصداق عدل باشد»انجام آن حَسَن و «اگر چیزی مصداق ظلم باشد»ارتکاب آن قبیح است. اما غیر از این ادراک کلی که کار عقل است، عقل به تنهایی توانایی تشخیص حسن یا قبح مصادیق را ندارد و هماره برای این کار، نیازمند آگاهی های جانبی دیگری است تا پس از ضمیمه شدن به آن ادراک کلی، فهم حسن یا قبح یک مصداق، محقق شود. به عنوان مثال عاقلی را فرض کنید که به عقل خویش و به طور کلی - ادراک می کند که ظلم قبیح است.

اگر چنین فردی صحنه ای ببیند که در آن شخصی به زور چیزی را از دیگری می گیرد، در این حالت- صرفا به پشتوانه عقلش - درباره ی خوب یا بد بودن کار آن شخص نمی تواند هیچ گونه قضاوت صحیحی بکند. او نمی داند حق با کیست. یک فرض این است که شخص، غاصب باشد و حقی در گرفتن آنچه به زور می گیرد، نداشته باشد. در این صورت کارش ظلم و قبیح عقلی است. فرض دوم این است که آن چیز مِلک خود اوست که دیگری بدون اجازه آن را غصب کرده است. اکنون که مال خود را باز پس می گیرد، در حقیقت حق خودش را از غاصب می ستاند. در این حالت کارش عقلا مصداق عدل و خوب شمرده می شود. حال آنچه اتفاق می افتد، کدام یک از این دو فرض است، با عقل تنها قابل تشخیص نیست و احتیاج به دانستن امور جزئی از آن حادثه و آن دو نفر دارد.

همین آگاهی های جنبی است که تعیین می کند حادثه ی مشاهده شده مصداق عدل است یا ظلم، و آنگاه حسن یا قبح ذاتی (عقلی) آن هم روشن می شود.

ص: 295

روشنگری عقل صرفا به همین قسمت اخیر مربوط می شود. اما علوم دیگر ما معلوم می کند چه کاری مصداق عدل است و چه عملی مصداق ظلم.

علاوه بر این حقیقت، گاهی برای آنکه عقلا عملی را خوب یا بد بدانیم، بایدآگاهی های کلی دیگر- غیر از کشف های کلی عقلی - هم داشته باشیم. بخشی از این آگاهی ها فقط از طریق شرع و علم فقه به دست می آیند. در واقع احکام شرعی بیان کننده ی حقوقی هستند که با علم به آنها می توان فهمید چه عملی «ظلم»و چه کاری «عدل»است. آنگاه عقل انسان تشخیص می دهد که آنچه شرعا ظلم است ،ارتکابش قبیح و آنچه شرعا عدل است، انجامش حَسَن می باشد.

مثلا در مورد حقوق مالی که در شرع بر مسلمانان واجب شده است- همچون خمس و زکات- می توان گفت که وجوب پرداخت آنها مستقل عقلی نیست. اما اگر شرع آن را مصداق عدل بداند و مقرر کند که باید در برخی از اموال مؤمنان، حقوقی برای غیر خودشان در نظر گرفته شود، از این جهت، نپرداختن این حقوق مصداق ظلم می شود و انسان، عقلا قبح آن را می یابد.

در نتیجه وقتی عاقل ، افعالی را که عنوان اولی آنها ححسن یا قبح است، به صورت کلی ادراک می کند، قبح یا حسن آنها را مستقل عقلی می یابد.

بِالْفِعْلِ الْقَادِرُ الْمُخْتَارِ . . . فَالْفِعْلُ الَّذِي يتصف بِالْحَسَنِ وَ القبح ، هُوَ الْفِعْلِ الْمَقْدُورِ الَّذِي صَدَرَ عَنْ الانسان بِمَا هُوَ انسان ، عَنْ اختیار وَ ابتهاج مِنْ دُونِ اضْطِرَارٍ أَوِ الْغَفْلَةِ كحال الْجَهْلِ مَثَلًا أَوْ حَالِ عَدَمِ كَوْنِهِ عَاقِلًا بِالْفِعْلِ كحال نَوْمِهِ .(1)

حسن و قبح به همه ی افعال بر نمی گردد بلکه راجع به افعالی است که از عاقل قادر مختار صادر می شود. پس فعلی که متصف به حسن و قبح می شود، آن فعل مقدوری (متعلق قدرت) است که از انسان - از آن جهت که انسان است - از روی اختیار و شوق صادر می شود، نه فعلی که از روی اضطرار یا غفلت صادر می شود، مانند حالت جهل؛ یا حالت عاقل نبودن مانند حالت خواب.

توضیح مطلب این است که:

اولا: حسن و قبح مورد بحث، مربوط به افعال است نه هر موجودی که در عالم وجود دارد. مثال هایی از حَسَن و قبيح هایی که آوردیم، همگی به مجموعه ی افعال انسان تعلق دارد. عدل یا ظلم، شکر یا کفر نعمت، همه از افعالی است که انسان مرتکب آن می شود و عقل درباره ی آنها حُسن یا قبحی را کشف می کند.

ثانيا: اینگونه افعال، زمانی به حسن یا قبح متصف می شوند که از عاقل سر زده باشند. مثلا ما که عاقلیم، تصرف عدوانی در مال غیر ( غصب)را قبیح می دانیم و در صورت انجام آن، خود را سزاوار نکوهش می یابیم. اما فرض کنید کودکی - غیر عاقل - عملی را انجام دهد که از لحاظ صورت ظاهری، مشابه عمل غصب از سوی انسانی عاقل باشد، مثلا مال دیگری را بدون اجازه ی او بر دارد. آیا می توانیم این عمل او را قبیح بدانیم یا اصلا آن را غصب یا ظلم بنامیم؟ بدیهی است که نمی توانیم؛ زیرا که عمل قبیح، سبب نکوهش عامل خود می شود. ولی در این جا، کسی کار کودک را مذموم و قابل مؤاخذه نمی داند، زیرا که او عاقل نیست. اصلا فعل او را مصداق غصب یا ظلم هم نمی توان نامید؛ اگرچه از لحاظ ظاهری مشابه ظلمی است که عاقلی، مرتکب آن می شود. اساسا ناظر عاقل ، که این تشابه را برقرار

ص: 297

می کند، نمی تواند کودک را مرتکب ظلمی بداند. زیرا کودک، فهمی از حق ندارد که آن را زیر پای گذارد. تنها گفته ی پذیرفتنی ناظر عاقل، آن است که: اگر من جای او بودم و چنان کاری می کردم، آن عمل قبیح می بود.

نکته ی قابل توجه در خصوص فهم کودک از محسن و قبح، این است که برای او آن عملی که مورد تحسین و تشویق اطرافیان قرار گیرد، «خوب»و آنچه موجب تنبیه و مؤاخذه ی او گردد، «بد»شمرده می شود.

به عنوان مثال اگر کودکی یک اسباب بازی را از دیگری به زور بگیرد و والدین او را تشویق کنند، کار خود را «خوب»می پندارد. و اگر برای همان کار، او را توبیخ کنند، عمل خود را «بد»می شمارد. بنابراین «خوب»را مساوی با آنچه موجب تعریف و تشویق می شود، می داند و«بد»را معادل آنچه باعث تنبیه و توبیخ می گردد.

کودک فهم دیگری از خوبی و بدی ندارد و چون عقل ندارد، حُسن و قبح عقلی (ذاتی) را نمی فهمد و تا وقتی به بلوغ عقلی نرسیده، آموزش دادن او نیز فایده ای به حالش ندارد.(1)

ثالثا: حسن و قبح به افعال «اختیاري»عاقل باز می گردد. اگر از انسان عاقلی، عملی بی اختیار سرزند ( مثلا در انجام کاری مجبور شده باشد) و آن عمل در شرایط عادی مصداق ظلم محسوب شود، نمی توان آن عمل را ظلم نامید، زیرا که او در انجام آن اختیاری نداشته است. با نگرشی عمیق به مسأله، می توانیم ادعا کنیم که اساسا زمانی می توان چیزی را- به معنای واقعی کلمه - «فعل»کسی دانست که «اختیارا»آن را انجام داده باشد. لذا تعبیر فعل غیراختیاری، با نوعی مسامحه همراه است. اگر با دقت سخن بگوییم، تنها زمانی می توان انجام کاری را به کسی نسبت داد که آن کار را با اختیار انجام دهد. با توجه به این مطلب، اگر قید اختیار را در خود فعل بیاوریم، باید گفت: حُسن و قبح ذاتی، صفت «فعل عاقل»است.

ص: 298

عقلی نمی یابد، حکم نمی کند به این که آن امر، مستقل عقلی نیست. یعنی حکم نمی کند که آن چه درک نکرده، از غیر مستقلات است. بلکه توقف می کند و گویی می گوید: نمی دانم که آن از مستقلات است یا از غیر مستقلات؛ برخلاف عقل کامل که می داند آن از مستقلات است. پس ضعف و شدت و نقص و کمال در عقول، فقط در آن است و چنین نیست که ناقص به خاطر نقصش بعضی از مستقلات را به طور ناقص درک کند و کامل به خاطر کمالش آن را به طور کامل درک کند؛ چرا که کمال و نقص در اینجا معقول نیست و امر دائر بين وجود و عدم است. اگر آن را ادراک کرد، آن جزء مستقلات اوست و گرنه اصلا آن را ادراک نکرده است. و در مستقلات، فرقی میان عقل خاتم الانبیاء صلي الله عليه و آله و عقل ضعیف ترین ضعيفان نیست.

اگر بخواهیم مقصود میرزا را به خوبی درک کنیم، ابتدا باید به این حقیقت توجه کنیم که کشف، از جهت کشف بودن ( کشف بما هو کشف) درجه بردار نیست. مثلا انسان نسبت به «عدل»، از دو حال خارج نیست: یا حسن آن برایش مکشوف است یا نیست. تنها در صورت اول می توانیم بگوییم که این انسان، عدل را فهمیده است ولذا حسن آن را می یابد.

کشف حسن ذاتی عدل، یک امر نسبی نیست؛ یعنی عاقل یا آن را وجدان می کند یا خیر. اصل این کشف، زیادت و نقصان نمی پذیرد و همه ی عقلا در اینکه آن را می یابند، تفاوتی ندارند. بنابراین فهم عاقلان، در اصل خوب یافتن عدل یا بد یافتن ظلم یکسان است. با این بیان، اگر تفاوتی بین عقول افراد باشد- که قطعا هست- در این مرحله ی حداقلی نیست. یعنی چنین نیست که عاقلی ظلم را بد بیابد و عاقل دیگری خوب، یا عاقلی ظلم را هفتاد درصد بد بیابد و دیگری صد درصد. بلکه همه عقلا ظلم را صد در صد بد می یابند، هرچند که درک آنها از بدي ظلم ممکن است متفاوت باشد.

با توجه به این مقدمه می توان گفت که اگر عاقلی در مورد یافتن حسن یا قبح یک

ص: 300

کار استقلال داشته باشد، یعنی برای او، حسن یا قبح، از عنوان اولی آن فعل برآید، هر عاقل دیگری نیز - در صورتی که آن حُسن یا قبح را بیابد - در این یافتن خویش مستقل است. یعنی در این کشف و فهم، عنوانی ثانوی دخالت نکرده است. با یک مثال مطلب روشن تر می شود:

اگر کسی شیء سیاه رنگی را «واقعة»ببيند (نسبت به وجود آن تنبه یابد)، از سیاهی آن به عنوان واقعیتی خبر می دهد. یعنی قاطعانه می گوید که اگر دیگران نیز این شیء را ببینند، به سیاهی آن اعتراف می کنند، مشروط بر آنکه «واقعا آن را دیده باشند؛ یعنی به توهم گرفتار نیامده و به سبب بیماری یا مشکلات دیگر از دیدن حقیقی آن، محروم نشده باشند.

همچنین اگر کسی واقعا بیابد که آن شی ء زرد نیست، بازهم می تواند بگوید که این شیء برای دیگران هم که آن را می بینند، زرد نیست.

وضعیت مستقلات عقليه نیز چنین است. یعنی چون حسن و قبح، صفتی واقعی است، اگر عاقلی فعلی را قبیح دید ( با فرض آنکه حقیقتا کشف از واقع کرده باشد) حکم می کند که این قبح برای بقیه ی عقلا نیز مستقل عقلی خواهد بود. اکنون می توان گفت: حد پایین مستقلات عقليه را وجدان همه ی عاقلان تعیین می کند.

هر عاقلی - هرچند که بهره ی زیادی از نور عقل نداشته باشد . حداقل مستقلات عقلیه - که برای او تعیین وظیفه و مسؤولیت می کند - برایش مکشوف است و به سبب همین انکشاف، حکم می کند که سایر عقلا هم این حداقل را می یابند. بنابراین اطمینان می یابد که هیچ عاقلی - چه کامل تر و چه ناقص تر از او - خلاف آنچه را که برای او مکشوف است، مستقلا نمی یابد. اما نمی توان گفت که هر انسان عاقلی لزوما همه ی مستقلات عقليه را کشف می کند. ممکن است کسی به خاطر ضعف مالکیت نور عقل یا محجوب شدن عقلش، برخی یا بسیاری از مستقلات عقليه را کشف نکند. این ضعف یا محجوبیت، تأثیری در واقعیت امر نمی گذارد؛ زیرا عاقل دیگری که عقل کامل تری دارد یا از حجابهای عقل مصون

ص: 301

مانده است، چیزهایی را بالاستقلال می یابد که این فرد اول از یافتن آنها محروم است. بنابراین باید گفت که همه ی مستقلات عقليه را تنها کسی تشخیص می دهد که بالاترین درجه ی عقل را دارد و از همه ی حجاب ها برکنار است. اگر او چیزی را عقلی بیابد، دیگران نمی توانند سخن او را رد کنند، چون هیچگاه خلاف آنچه را که او یافته است بالاستقلال نمی یابند. این در فرضی است که هر عاقلی در کنار آنچه خود می یابد، احتمال وجود عاقل یا عاقلانی کامل تر از خود را بدهد. با صرف وجود این احتمال، می بیند که نمی تواند تنها تشخیص خود را ملاک مستقل عقلی بودن یک امر بداند. همین مطلب هم خود یک حکم عقلی است. آیا کسی هست که بتوان او را عاقل ترین فرد دانست و اگر باشد، کیست؟ اینها عقلا قابل کشف نیستند بلکه تنها راه صحیح، مراجعه به ادله ی نقلی در این زمینه است.

عقلی آن کنند.

مثلا در مورد شکر منعم، ممکن است برخی افراد، آن را در حد وجوب نیابند (یعنی قبح ترک آن را مستقل عقلی نیابند. در این صورت نمی توانند حکم کنند که ترک شکر منعم، قبیح نیست. این مطلب، همان نکته را به یاد می آورد که قبيح ندیدن یک عمل، با غیر قبیح دیدن آن متفاوت است. در بسیاری از موارد که قبح ذاتی فعلی با عقل محجوب ما مکشوف نمی شود، چنان نیست که ما آن فعل را غیر قبیح بیابیم. بلکه تفسیر درست، آن است که بگوییم ما آن را قبيح نیافته ایم؛ لذا ملاک تعیین حد بالای تعداد مستقلات عقليه، عقل عاقل کل است. چه بسا قبح انجام فعلی، برای عاقل ترین انسان، مستقل عقلی باشد؛ ولی عقل محجوب دیگران به فهم آن نرسد.

برای یافتن کامل ترین عاقل، باید به ادله نقلی رجوع کنیم؛ زیرا صرفا با تکیه بر عقل خود، معیاری برای این تشخیص نداریم. بنابر روایات معتبر، عاقل ترین بنده ی خدا، ختم رسل، حضرت محمد مصطفی صلي الله عليه و آله است. درک و فهم حضرتش، میزان و معیاری است تا بدانیم حسن یا قبح کاری مستقل عقلی است یا خیر. پس از ایشان، امامان معصوم عليهم السلام نیز در بالاترین درجه های فهم و عقل قرار دارند. دیگر عاقلان با این بزرگواران، فاصله ای بسیار زیاد دارند که قابل محاسبه نیست. پس از چهارده معصوم عليهم السلام ، دیگران به اندازه ی واجدیت خود نسبت به نور عقل، در مراتب پایین تر قرار می گیرند. انبیاء و رسل الهی و نیز اوصیاء ایشان - که همگی معصوم هستند - رتبه ای بالاتر از دیگران دارند. در ضمن بیانی از پیامبر اکرم صلي الله عليه و آله می خوانیم:

.. .وَ لا بَعَثَ اللّهُ نَبِیّآ وَ لا رَسُولا حَتّی یَسْتَکْمِلَ الْعَقْلَ وَ یَکُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَ مِنْ جَمِیعِ عُقُولِ اُمَّتِهِ...(1)

... و خداوند، نبی و رسولی را مبعوث نکرد، مگر آنکه به کمال عقل رسد و

ص: 303

عقل او برتر از همه عقلهای امتش باشد..

بار دیگر تأکید می کنیم که افعال، دوگونه اند:گاه حسن و قبح، عنوان اولی آنهاست و گاه چنین نیست. براساس عقل عاقل ترین انسان، می توان فهمید که کدام فعل در کدام دسته قرار دارد. زیرا فرض بر این است که برای پیامبر اکرم صلي الله عليه و آله هیچ حجاب عقلی وجود ندارد و حضرتش نسبت به همه ی مستقلات عقليه تنبه دارند. بنابراین اگر پیامبر اکرم صلي الله عليه و آله درباره فعلی، حسن یا قبحی ذاتی نیابند، می توان گفت که آن فعل، جزء مستقلات عقلیه نیست. اما اگر برای ایشان قبح یا حسن فعلی، مستقل عقلی باشد، می توان فهمید که دیگران هم - در صورت رفع حجاب از عقل هایشان می توانند آن قبح یا حسن را مستقلا بیابند.

البته شرط «تنبه»در اینجا نقشی اساسی دارد. مستقل عقلی، امری است که درک و شهود آن، تنها به تنبه نیاز دارد. آموزش و اکتساب، لازمه ی ادراک یک مستقل عقلی نیست. اما برای این تنبه ، احتیاج خود را به وحی و ادله ی نقلی - دست کم در برخی موارد - تصدیق می کنیم. بدون تنبه از طریق وحی ممکن است که آن درک و فهم برای ما حاصل نشود. به تعبیر دلنشین امیر المؤمنين عليه السلام ، یکی از شؤون انبياء، برانگیختن گنجینه های عقول آدمیان است:

فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبیائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَ... یُثِیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.(1)

«دفینه های عقول»همان مستقلات عقلیه اند که هر عاقلی «می تواند»آنها را وجدان کند و کار انبیاء و ائمه عليهم السلام رشد دادن عقلا و رفع حجاب از عقول آنهاست. بنابراین، عمل به دستورات شرع - که همان تذکارها و تنبيهات اهل بیت عليهم السلام است - انسانی را که عقلش به كمال نیست، تربیت می کند و کامل می گرداند؛ یعنی حجابها را از چهره ی عقل او بر می گیرد و زمینه ی تنبه بیشتر او نسبت به درک مستقلات عقليه را فراهم می آورد. بنابراین عقل هر کسی - در هر مرتبه ای از عقل که باشد -

ص: 304

نسبت به انبیاء و اوصیاء علیهم السلام ضعیف و ناقص است. از این رو، هیچگاه بی نیاز از دستگیری آنان نیست. تنها با تکیه بر ارشاد ایشان، از پله ای به پله ی بالاتر می توان رفت.

خلاصه ی دیدگاه مرحوم میرزا در این بحث - مطابق آنچه در درس اصول ایشان آمده - چنین است:

فبحسب الْوَاقِعِ تَكُونُ الْأُمُورَ عَلَى قِسْمَيْنِ وَ صِنْفَيْنِ : أَحَدِهِمَا مَا لَا يُسْتَقَلُّ عَقَلَ أَحَدُ مِنَ الْبِشْرِ بِهِ ای بملائکه الَّذِي هُوَ عِبَارَةُ عَنِ الْحَسَنِ وَ الْقَيْحِ ، حَتَّى عَقَلَ خَاتَمِ الانبياء صُلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ . . . وَ ثَانِيهِمَا مَا يَسْتَقِلُّ بِهِ الْعَقْلُ الْكُلَّ ای أَكْمَلَ الْعُقُولِ ، وَ هُوَ الْقِسْمُ الَّذِي يَكُونُ مُسْتَقِلًّا عَقْلِيّاً لَا يَحْتَاجُ إِلَى الشَّرْعِ وَ النَّاسُ فِي نیل آحَادُ ذَلِكَ القسيم مُخْتَلِفٍ ، فَبَعْضُهُمْ كخاتم الرُّسُلِ قَدْ تَنَبَّهَ عَلَى كُلِّهَا وَ بَعْضُهُمْ عَلَى جلها وَ بَعْضُهُمْ عَلَى عَدَدِ أَقَلَّ وَ بَعْضُهُمْ عَلَى أَقَلَّ مِنْ الاقل وَ هَكَذَا .(1)

پس به حسب واقع، امور بر دو قسم و صنف است: اول آن امری است که عقل هیچ بشری آن را مستقل نمی یابد. یعنی ملاک آن که عبارت از حسن و قبح است را هیچ بشری حتی خاتم الانبیا صلي الله عليه و آله نمی یابد... . دوم آن امری است که عقل کل یعنی کامل ترین عقول آن را مستقل می یابد و این همان قسمی است که مستقل عقلی است و نیازی به شرع ندارد و مردم در رسیدن به هریک از مصادیق این قسم، مختلف هستند؛ پس برخی مانند خاتم الانبیاء صلي الله عليه و آله به كل آن متنبه هستند و برخی به عمده ی آن و برخی به تعدادی کمتر و برخی به تعدادی کمتر از این و همینطور...

الذات اند. عبارت ایشان در این خصوص چنین است:

حَيْثُ ذَاتَ . . . المعقولات . . . حَيْثُ المظلمية وَ الْخَفَاءُ . وَ الْعَقْلِ بُرْهَانُ عَلَى أَنَّهُ الْمُعَرَّفِ لَهَا ، لِأَنَّ الانسان فِي حَالِ الطفولية يَفْعَلُ الافعال الْقَبِيحَةِ وَ الْحَسَنَةِ . وَ فِي عَيْنِ صدورها عَنْهُ لَا يَعْرِفُ حُسْنَهَا وَ قَبَّحَهَا . وَ بَعْدُ وِجْدَانِ نورالعقل يَرَى بِنُورِ الْعَقْلِ حُسْنَهَا وَ قَبَّحَهَا ، فيبتهج بحسنها أويلوم نَفْسُهُ عَلَيْهَا

.(1)

حیثیت ذات معقولات، حیثیت تاریک بودن و پنهانی است. و عقل، برهانی است بر اینکه خود شناساننده ی معقولات است، چرا که انسان در زمان کودکی افعال قبيح و حسن را انجام می دهد و در عین صادر شدن این افعال از او، حسن و قبح آن را نمی فهمد و پس از واجد شدن به نور عقل، حسن و قبح آن را می بیند. پس به سبب حسن آن (در صورت انجام حَسَن) شاد می شود یا خود را به خاطر آن (در صورت ارتکاب قبيح) ملامت می کند.

معقولات، ظلمانی الذات اند. تعابير هم ارز این بیان چنین است: معقولات، ذاتا مکشوف نیستند، از خود نوری ندارند و مکشوفيت و معقولیت، ذاتی آنها نیست. کودکی که به بلوغ عقلی نرسیده است، معقولی ندارد. از این رو، نه میتواند درباره ی معقولات سخن بگوید و نه با شنیدن وصف معقولات، بهره ای می برد. اما پس از عاقل شدن، اذعان می کند که اکنون حقایقی برایش مکشوف شده که پیشتر مکشوف نبوده اند.

در اینجا دو حقیقت که تمایز ذاتی دارند، در مقابل هم می ایستند: یکی «نور»و دیگری «منور».اساسا لفظ «مکشوف»را در اینجا، برای چیزی به کار می بریم که ذاتش عین کشف و ظهور نیست، بلکه به چیزی غیر خودش مکشوف و ظاهر می شود. هیچ یک از معقولات انسان، پیش از سن بلوغ مکشوف او نیستند، بلکه بعدها به نور عقل، روشن و منورگشته اند. اما آنچه «ما به الكشف و الظهور»است، همان نوری است که آن ماهیات ظلمانی را منور می کند.

ص: 306

بنابراین به عنوان تذكری برای ظلمانی بودن ذوات معقولات، مواقع فقدان عقل را شاهد می آوریم. در پاره ای از زمان ها، معقولی در کار نیست، مانند کودک نابالغ (غير عاقل ) یا انسان خواب. اگر قرار بود که معقولیت معقولات، ذاتی آنها باشد، دیگر نیازی به وجود عقل نبود. انسان خواب یا کودک نابالغ، عقلی ندارد ( از تابش نور عقل بی بهره است، لذا معقولی هم ندارد. بنابراین معقولات، ذاتا معقول نیستند، بلکه عاملی آنها را روشن کرده که انسان به هنگام خواب یا کودکی، فاقد آن بوده است. آن عامل، همان نور کاشف است. برای تقریب مطلب به مثالی ساده توجه کنید: ممکن است کسی ابتدا بپندارد که در اتاقی ، دیوار از خود نور دارد و خود بهخود روشن است. اما در یک لحظه چراغ خاموش می شود: نه نوری حاضر است و نه دیواری دیده می شود. در این حال، انسان در می یابد که روشنی دیوار، از آن خود دیوار نبوده است. این حالت او را می توان تنبه به ظلمت ذاتی دیوار دانست. خلاصه آنکه معقولات، ظلمت ذاتی دارند.

نکته ی دیگر آن است که وقتی شیء ظلماني الذات لباس معقولیت بر تن می کند، ذاتش تغییری نمی کند؛ یعنی ذاتا نورانی نمی شود. بلکه با حفظ آن «ظلمت ذاتی»که داشته است، فقط به نور عقل منوّر می گردد. لذا معقول، به نور عقل مبدل نمی شود. عقل و معقول یکی نمی گردند، زیرا که عقل و معقول تفاوت ذاتی دارند: حقیقت عقل که نوری الذات است، با حقیقت معقول که ظلمانی الذات است، مباینت دارد و از این جهت بین آنها سنخیت و اشتراکی نیست.

شاهد وجدانی این حقیقت آنکه: عقل، به تعدد معقولات، متعدد نمی شود. یعنی ما در مواجهه با معقولات مختلف می یابیم که معقولیت، برای همه ی آنها وصف یکسانی است. حسن عدل و قبح ظلم به یک معنا برای ما «مکشوف» می شوند و میان این دو، در مکشوفيت تفاوتی نیست. وقتی معقولات مختلفی را می یابیم، نورهای مختلفی «وجدان نمی کنیم».بلکه همه ی معقولات به یک نور مکشوف می شوند. این نیز امری بدیهی است که کاشف، همان نور عقل است که در همه ی این موارد، چه کشف قبح ظلم و چه کشف حسن عدل، حضوری یکسان و

ص: 307

حیثیتی واحد ( کاشفیت) دارد.

نکته ی اساسی در این جا، همان «عدم وجدان»تعدد نور است و این نکته ای بس مهم است. اگر عقل و معقول متحد بودند، چون معقولات متعدد و مختلف هستند، باید این اختلاف و تعدد در عقول هم راه پیدا کند. اما وجدانا می دانیم که چنین نیست. بلکه ما همه ی معقولات را به عقل واحدی مکشوف و منور می یابیم. بنابراین می توانیم بگوییم که تفاوت معقولات، از حیث معقولیت آنها نیست، بلکه همه ی آنها در این وصف (روشن نبودن در زمانی و منور گشتن در زمانی دیگر) یکسان اند. تفاوت، تنها در چیزهایی است که معقول می شوند.

مثال نور حسی در اینجا نیز مفید است:

میان در و دیوار، در این که در پرتو نور اتاق دیده می شوند، تفاوتی نیست. تفاوت در این است که یکی در است و دیگری دیوار. اما آنچه هر دو را مرئی کرده، نوری واحد است. ما هر دو را به یک نور می بینیم.

این نکته ی وجدانی، تباین عقل و معقول را نشان می دهد: معقولات ظلمانی الذات هستند و برای ظاهر شدن، به غیر خود نیاز دارند. اما نور عقل به ذات خود، ظاهر است و ظهور همه ی معقولات به اوست. معقولات متعددند، اما همگی به نوری واحد (نور عقل) مکشوف می شوند. در هنگام مکشوف شدن، ذات هیچ یک از آنها مبدل به نور نمی گردد؛ بلکه آنها همچنان ظلمانی الذات هایی هستند که به نور عقل، منورگشته اند.

پس معقولات در حین معقول بودن، ذات ظلمانی و بالغیر منور و معلوم هستند. از این توضیحات، در می یابیم که تباین میان عقل و معقول، تباین در ذات آنها است.

أَوَّلُ مايظهر بِذَاتِهِ غيرية الْوَاجِدِ لَهُ وَ أَنَّهُ سِنْخُ مباین لَهُ ، فَهَذَا هُوَ الرَّسُولِ وَ السنخ المباین هُوَ الْمُرْسَلِ اليه (1)

اولین چیزی که بالذات آشکار می شود، غیرت واجد عقل باعقل است و اینکه سنخ او با آن مباین است. پس این رسول و فرستاده است و آن سنخ مباین، مرسل اليه و فرستاده شده به سوی اوست.

ماهیت عاقل، ظلمانی الذات است و همه ی کمالات - از جمله عقل - از او قابل سلب می باشد و فرض سلب آنها از او، تناقض آمیز نیست.

خداوند، ماهیت ظلمانی الذات را مالک عقل نوری الذات می کند و آن ماهیت عاقل می شود. البته «تملیک»نور عقل به ما، سبب تسلط وجودي ما بر آن نمی گردد. همچنین نور عقل، جزئی از ما نمی گردد. بنابراین مغایرت وجدانی عقل و عاقل روشن است. این تمایز نیز، تباینی ذاتی است. «من»با عاقل شدن به هنگام بلوغ عقلی و نیز در زمان درك تک تک معقولات، كمال می یابد. اما در ذات «من»که ظلمانی است تغییری رخ نمی دهد (نوری الذات نمی گردد)، همچنانکه عقل هم نوری الذات باقی می ماند؛ لذا پس از عاقل شدن نیز، میان عقل و عاقل اتحادی برقرار نمی گردد.

نکته ای ظریف در اینجا مطرح است: با آنکه نور عقل، عین «من»و جزء «من»نیست، ولی شرط لازم برای وجدان «من»(ماهیت) است؛ یعنی اگر من، عاقل نباشم، ماهیت ذاتا نادار خود را وجدان نمی کنم. به بیان دیگر، غير عاقل را نمی توان به ماهیتش تذکر داد. مثلا: کودک نابالغ، گویی خود را به کمالاتش می شناسد و آن «من»که در بحث خود، قدم به قدم بدان تذکر دادیم و بر مغایرت آن با همه ی کمالات تأکید کردیم ، برای او قابل فهم نیست. وجدان این مغایرت - و به عبارت دیگر، دریافتن فقر و ظلمت ذاتی خود -به تنها برای عاقل میسر است. خود این وجدان، از سنخ علم است نه عقل، زیرا که حسن یا قبحی در آن مطرح نیست.

ص: 309

ولی علمی است که تنها برای «عاقل»حاصل می شود. ( دقت شود.)

نتیجه ی روشن این بحث، مغایرت میان عقل و عاقل و معقول است که با مدعای صدرائیان در باب اتحاد عقل و عاقل معقول قابل مقایسه است.

از بدیهیات اولیه این است که حجت بالذات همان عقل است و آن نیز ضرورت عقلی است، چرا که همه ی حجت ها به درگاه عقل وارد می شوند.... و آن حجت داخلى الهی است؛ چنانکه روایات در کافی و غیر آن بر این معنا وارد شده است که عقل رسول داخلی خدا و حجت باطنی خدا و شرع داخل است؛ چنانکه شرع، عقل خارج است.

در تقریرات درس اصول میرزای اصفهانی هم چنین می خوانیم:

عَلَى هَذَا الْأَسَاسَ الْقَيُّومُ - ای حُجِّيَّةَ عَقَلَ كُلِّ عَاقِلُ عَلَى نَفْسِهِ وَ معقولاته وَ عَلَى حُجِّيَّتَهُ لمعقولاته - بَنَى أَرْكَانِ الادیان ، اذ خَطَّابٍ آمَنُوا مُتَوَجِّهُ الَىَّ كُلِّ الْعُقَلَاءِ مِنْ الكمل وَ المتوسطين وَ الضُّعَفَاءُ . وَ مَعْلُومُ انَّ هَذَا الْخَطَّابِ لَيْسَ بشرعيٍّ ، وَ الَّا لِدَارِ الامر . بَلْ هُوَ حُكْمِ عقلی وَ مُسْتَقِلُّ أَوْلَى ، لَا بُدَّ مِنْ تَنْبِيهِ الْعُقَلَاءِ إِلَى ذَلِكَ المستقل . وَ الانبياء عَلَيْهِمُ السَّلَامُ إِنَّمَا كَانُوا منبهين مذكرين هَذَا الْأَمْرِ ، وَ عَلَيْهِ بَنِي الْفِقْهِ وَ الْأَحْكَامِ.(1)

بر این اساس استوار - یعنی حجیت عقل هر عاقل بر خودش و معقولاتش و بر حجیت خود نسبت به معقولاتش - پایه های ادیان بنا شده است چرا که خطاب «آمنوا»متوجه همه ی عقلاء است، از کاملان گرفته تا متوسطان و ضعیفان. و معلوم است که این خطاب، شرعی نیست و گرنه دور لازم می آید. بلکه یک حکم عقلی و مستقل اولی است که باید عاقلان را به آن مستقل، تنبیه داد. انبیا عليهم السلام فقط تنبیه دهنده و تذکاردهنده ی به این امر بودند، و فقه و احکام بر همین اساس بنا شده است.

دو سو قابل بیان است. یک طرف این که اگر عاقل، حجتی داشته باشد و مطابق آن عمل کند، نه خود به نکوهش خویش می پردازد و نه انتظار دارد که مورد نکوهش دیگر عاقلان قرار گیرد.به بیان دیگر، نگران نیست که مبادا مورد مؤاخذه واقع شود.

از سوی دیگر، اگر عاقلی مخالف حجت عمل کند، آنگاه هم خود، خویشتن را سزاوار کیفر و نکوهش می داند که چرا چنین کردم و هم وقتی که از جانب دیگران مذمت و مؤاخذه شود، آن را بیجا نمی شمارد.

مثال ساده را از کشف های اولیه ی عقل ذکر می کنیم: عاقلی که ظلم و قبح آن را می فهمد، وقتی ظلمی به دیگری روا می دارد، از اینکه برخلاف کشف عقلی اش گام برداشته، خود را مذمت می کند و عمل خود را هم مستحق آن می داند که مورد تقبيح عقلا واقع شود. همچنین می پذیرد که برای کیفر آن کار ناشایست، استحقاق دارد. ولی اگر از ظلم کردن خودداری کند و مرتکب ظلم نشود، آسوده خاطر است که عمل قبیحی انجام نداده؛ نه نزد خود سرافکنده است و نه به دیگران حق می دهد که او را مؤاخذه کنند.

بنابر این مسأله دو طرفه است. در یک طرف، موافقت با حجت است که وقتی عاقل مطابق با حجت عمل کند، می گوییم حجت برای اوست (له الحجة) و زمانی که مخالف حجت عمل کند، می گوییم حجت بر اوست ( عليه الحجة). در حالت اخیر، جایی برای اعتذار و بهانه جویی باقی نمی ماند؛ لذا حجت را قاطع عذر و بهانه می دانیم.

توجه داریم که هر نوع دلیل و برهانی - اعم از عقلی یا شرعی - را می توان حجت نامید. انسان اگر می خواهد از طریق بندگی خداوند خارج نشود - به طور کلی باید برای رفتارهای خود حجت مورد قبول پروردگار داشته باشد، یا حجت عقلی یا شرعی. ما چون بنده ی خداییم و از خود اختیاری ( در برابر خدای خود )نداریم، باید برای تک تک اعمالمان دلیلی مقبول پروردگارمان داشته باشیم. در این صورت نگران مؤاخذه مولای خود نخواهیم بود. اما در غیر این صورت ممکن است به ورطه ی مخالفت باپروردگار بلغزیم و سزاوار مؤاخذه و کفر او گردیم. آنگاه راه

ص: 312

هرگونه عذر و بهانه آوردن بسته خواهد بود.

در مورد حجت عقلی باید گفت: عاقل ، آنچه را به نور عقل کشف می کند، برای کردار خود حجت می داند و این حجت در مکشوفات به نور عقل وجود دارد. البته این ویژگی را خداوند به عقل انسان بخشیده است؛ پس می توانیم آن را حجت الهی بدانیم و می توان تصدیق کرد که خداوند، عمل کردن انسان بر طبق روشنگری های عقل خود را می پذیرد. در صورتی که بنده چنین کند، برای اعمالش حجت دارد. این البته بدان معنا نیست که خود را از خدا بستانکار بداند، بلکه مقصود آن است که انسان در امنیت و آرامش خواهد بود که خداوند، او را مؤاخذه نمی کند و کیفر نمی دهد.

در نقطه ی مقابل، اگر عاقل براساس مکشوفات عقلی خود عمل نکند، به دلیل همان روشنگری های عقل، سزاوار مؤاخذه و کیفر است. از این جهت، حجت را «ما يَصِحُّ بِهِ الإحتجاج» نیز معنا کرده اند؛ یعنی اگر کسی مطابق کشف های عقلی خود عمل نکرد، «برای»خداوند «بر»او حجت است و خداوند می تواند احتجاج کند که چرا مطابق آنها گام برنداشته ای؟

با این توضیح، «دور»لازم نمی آید. زیرا کشف عقلی ما، از مبنایی ترین معرفت های ماست. نقطه ی آغازین و اساس بنیادین معرفتهای ما، ضرورتا دارای این ویژگی است که حجیت آن به خاطر خودش است، نه عامل دیگری. مثلا حجت شرع به عقل باز می گردد، اما حجیت عقل متکی به چیز دیگری نیست.

در توضیح حجیت ذاتی عقل به این مثال توجه کنید:

فرض کنید در محکمه عدالت به کسی که مرتکب ظلمی شده است بگویند: «آیا قبح کار خود را می فهمی؟»و او پاسخ مثبت دهد. آنگاه چنین شخصی بپرسد: «به چه دلیل نباید این قبیح را مرتکب شوم؟»و مدعی شود که دلیل آن را نمی داند. این سخن و ادعای او، مورد قبول هیچ عاقلی نیست. عقلا به او می گویند که اگر تو عقل داری و قبح ظلم را می یابی، این مطلب را نیز باید بفهمی که نباید مرتکب ظلمی شوی وگرنه مستحق كيفر هستی. به طور کلی، فهم عاقل از قبح عقلی ذاتی، به گونه ای است که او به همراه یافتن آن قبح، این مطلب را نیز می یابد که نباید مرتکب قبيح شد. این از خواص نور عقل و مکشوفات آن است.

برای وجوب التزام و عمل به کشف عقلی، بیرون از خود عقل و کشف آن، دلیلی دیگر نمی توان ارائه کرد. زیرا که این وجوب از بدیهیات است و با منکر بدیهی ، بیش از این نمی توان بحثی داشت. این ناتوانی ، البته نشانه ی ضعف مطلب نیست، بلکه قوت بحث را می رساند. اگر چیزی آن چنان بدیهی و واضح باشد که روشنی اش به خودش باشد ( «ظاهر بذاته»باشد)، دیگر نیازمند دلیل دیگری نیست و نباید باشد؛ عقل نیز چنین است.

همه ی بایدها نهایتا به عقل بر می گردد. پایه بودن عقل به خودی خود موجه است و با رأی گیری از عقلا حاصل نمی شود. مستقلات عقلیه حقایقی هستند که همه ی عاقلان، آن را به صورت مستقل از شرع و از یکدیگر- می فهمند.

هر کسی تشکیک کند که ممکن است شما یکی از مستقلات را قبيح بدانید اما دیگری آن را قبيح نشمارد، چنین شخصی بدیهیات عقلی را انکار کرده است. بدیهی عقلی، پایه و اساس همه ی احکام است و انکار آن به انکار خود عقل می انجامد. بداهت بدیهی عقلی هم به خود عقل متکی است. و اگر کسی عقل را می پذیرد، بدیهیات عقلی را هم باید بپذیرد؛ در غیر این صورت، ارزشی برای عقل باقی نمی ماند.

بنابراین انکار ذاتی بودن حجیت عقل، به انکار حجیت آن می انجامد، چرا که عقل، حجیت خود را وامدار عامل دیگری نیست؛ به عبارت دیگر، عقل به چیز دیگری غیر از خود عقل قابل ارجاع نیست. بلکه حجیت حجت های دیگر نیز به حجیت عقل بر می گردد.

عقل، اگر عقل است، به ذات خود روشن است و از جای دیگری روشنی نمی گیرد. حجیت ذاتی عقل هم از همین جا برمی خیزد. البته معنایی که از حجيت می فهمیم، غیر از معنایی است که از خود عقل و روشنگری آن می یابیم. اما این معنا (حجيت) همواره همراه عقل و لازمه ی آن است. پس کسی که حجیت ذاتی عقل را منکر شده، حجیت آن را انکار کرده است و این انکار، به انکار خود عقل می انجامد؛ یعنی اصل نور بودن عقل و روشنگری آن را نفی کرده است.

اگر اصل عقل انکار شود، دست ما از هرگونه اقامه ی برهان هم کوتاه می شود. اگر با کسی برخورد کنیم که منکر اعتبار احکام عقلی باشد، در ارائه ی استدلال برای او فایده ای نمی بینیم؛ چرا که با انکار عقل، پایه و اساس همه ی براهین نفی می شود. بنابراین در رد کسی که عقل یا حجیت ذاتی آن را منکر شود، نمی توانیم دلیلی بیاوریم. این ناتوانی نه به جهت ضعف معرفت عقلی، بلکه از آن روست که عقل، مبنایی است که نمی توان اعتبار آن را به چیزی دیگر ارجاع داد.

ص: 315

حدیث چهارم: امام باقر عليه السلام فرموده اند:

إِنَّما یُداقُّ اللّهُ الْعِبادَ فِی الْحِسابِ یَوْمَ الْقِیامَهِ، عَلی قَدْرِ ما آتاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ فِی الدُّنْیا.(1)

خداوند، حساب بندگان را در روز قیامت، فقط براساس اندازه ی عقلی که در دنیا به آنها داده است، مورد مداقه قرار می دهد.

مداقه در حساب یا سخت گیری در حسابرسی ، خود درجاتی دارد، که با میزان بهره ی هر شخصی از عقل متناسب است. مداقه در حساب ، درباره ی عمل انسان به اوامر و نواهی الهی و در پی آن، ثواب و عقاب، زمانی معنادار است که حجت بر او تمام شده باشد. به بیان دیگر زمانی عقل، ملاک ثواب و عقاب است که حجیت ذاتیه ی آن ثابت باشد. چون عقل، به ذات خود، حجت است، راه عذر و بهانه بسته می شود. هرچه راه بهانه بسته تر، مداقه در حساب بیش تر. البته در حداقل مشترک و پایه ای، همه ی عقلا از عقل بهره دارند که دین نیز بر همین مبنا، بنا شده است.

نه تنها مداقه ، بلکه اثری نیز که بر این مداقه مترتب می شود، به میزان عقل است:

حدیث پنجم: از امام صادق عليه السلام نقل شده است که:

قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: إذا بَلَغَکُمْ عَنْ رَجُلٍ حُسْنُ حالٍ، فَانْظُرُوا فِی حُسْنِ عَقْلِهِ، فَإِنَّما یُجازی بِعَقْلِهِ.(2)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: وقتی که از شخصی، نیکی حالی به شما رسید [مانند عبادت او و...] در نیکي عقل او بنگرید، زیرا که تنها به میزان عقلش جزا داده مي شود.

در این حدیث به صراحت، پاداش عبادت را متناسب با میزان بهرهی اشخاص از عقل دانسته اند.(3) زیرا عبادتی به معنای واقعی کلمه، عبادت است که برخاسته از فهم باشد و این هم مرهون عقل انسان است.

ص: 317

16. طریحی، فخرالدين. مجمع البحرين. تهران: کتابفروشی مرتضوی،1375ش.

17 ۔ عسکری، ابوهلال. معجم الفروق اللغوية. قم: مؤسسة النشر الاسلامی ، 1421 ق.

18 - فیومی. المصباح المنير. قاهره: المطبعة الأميرية، 1928 م.

19 - کلینی، محمد. الكافی. تهران: دارالکتب الاسلامية، 1348ش.

20 - نوری، میرزا حسین. مستدرك الوسائل. قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام الاحياء التراث، 1408ق.

ص: 319