بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی وعلی اله الطیبین الطاهرین واللعن  علی اعدائهم اجمعین

و لم یذکره فی الفهرس مع کونه صاحب تصانیف.

و الغرض من ذلک أنّ هذه التعابیر دالّة علی حسن حال الرجل بل وثاقته ، بل یکفی کونه من مشایخ النجاشی و الشیخ، و قد ثبت أنّ مشایخ النجاشی کلّهم ثقات وذلک لان النجاشی عبر بما له دلالة علی ذلک.

إلّا النوادر، قرأته أنا و أحمد بن الحسین رحمه الله علی ابیه(1)، کما یظهر ذلک أیضاً فی ترجمة علیّ بن الحسن بن فضّال حیث قال:« قرأ أحمد بن الحسین کتاب الصّلاة و الزکاة و مناسک الحجّ و الصیام و الطلاق و…… علی أحمد بن عبدالواحد فی مدّة سمعتها معه»(2) و یظهر ذلک فی ترجمة عبد الله بن أبی عبد الله محمّد بن خالد بن عمر الطیاسی قال: «و لعبد الله کتاب نوادر الی أن قال: و نسخة اخری نوادر صغیرة رواه أبو الحسین النصیبی، أخبرناها بقراءة أحمد بن الحسین»(3).

     بل یظهر من ترجمة علیّ بن محمّد بن شیران أنّه من أساتذة النجاشی حیث قال: (کنّا نجتمع معه عند أحمد بن الحسین) (4) و الاجتماع عند العالم لا یکون الّا للاستفاده منه.

     و العجب أنّ النجاشی مع کمال صلته به و مخالطته معه لم یعنونه فی فهرسه مستقلاً، و لم یذکر ما قاله الشیخ فی حقّه من أنّه کان له کتابان …… الخ،

 نعم نقل عنه فی موارد و أشار فی ترجمة أحمد بن محمّد بن خالد البرقی إلی کتاب تاریخه.

ص:5

    هذا و یکفی فی وثاقة الرجل اعتماد مثل النجّاشی علیه و التعبیر عنه بما یشعر بالتکریم ،وقد نقل المحقّق الکلباسی کلمات العلماء فی حقّه بعد ما نقل کلمات العلماء من المتأخرین و اختلافهم فی الحکم بضعفه و وثاقته لکنه فی المبحث الثانی اختصه ببیان حاله و قال: الظاهر انه من عیون الطائفة و اجلائهم و وجوه الاصحاب و عظمائهم و الدلیل علیه ما یظهر من التتبع فی مطاوی کلمات علمائنا الاعلام:

     منها: ما سبق من شیخ الطائفه فی الفهرست فیه فقد عدّه من شیوخ الطائفة من اصحاب الحدیث بل من متمهریهم فی فن الرجال و من المعلوم عدم اعتماد مثله علی من لم یکن محل الاعتبار فهو امارة الوثاقة و آیة العدالة.

     و منها: ما یظهر من عدة من کلمات السید السند المتقدم …… (اقول: و ذکر کلمات ابن طاووس فی ذلک مما یدل علی المقصود).

     و منها: ما یظهر من غیر موضع من کتاب النجاشی من الاستناد الی مقاله و الاعتماد علی کلامه کما قال فی خیبری …… و مثله فی غیره. (اقول ثم ذکر کلمات بعض العلماء فی ذلک).

     و منها: ما یظهر من عدة من کلمات العلامة فانه قد اعتمد علی جرحه فی الخلاصة مرة بعد اخری …… الخ.

     اقول: و بعد اعتماد من عرفت لا شک فی وثاقة الرجل وجلالته کما لا یخفی.

ص:6

     ثمّ إنّ المتأخّرین عن العلامة وابن داود کلّهم ینقلون عنهما، لأنّ نسخة الضعفاء الّتی وجدها السید ابن طاووس قد انقطع خبرها عن المتأخرین عنه، و لم یبق من الکتاب المنسوب الی ابن الغضائری إلّا ما وضعه السید ابن طاووس فی کتابه «حلّ الاشکال»، و لولاه لما بقی منه أثر.

     و أمّا کتاب «حل الاشکال» فقد کان موجوداً بخطّ مؤلّفه عند الشهید الثّانی، کما ذکره فی اجازته للشیخ حسین بن عبد الصمد، و بعده انتقل الی ولده صاحب المعالم، فاستخرج منه کتابه الموسوم ب_ «النحریر الطاووسی» ثمّ حصلت تلک النسخة بعینها عند المولی عبد الله بن الحسین التستری (المتوفّی سنة 1021) شیخ الرجالیین فی عصره، و کانت مخرقة مشرفة علی التلف، فاستخرج منها خصوص عبارات کتاب الضعفاء، المنسوب الی ابن الغضائری، مرتباً علی الحروف و ذکر فی أوّله سبب استخراجه فقط. ثم أدخل تلمیذه المولی عنایة الله القهبائی، تمام ما استخرجه المولی عبد الله المذکور، فی کتابه مجمع الرجال المجموع فیه الکتب الخمسة الرجالیّة حتّی إنّ خطبها ذکرت فی أوّل هذا المجمع(1).

     و إلیک نصّ ما ذکره المولی عبد الله التستری حسب ما نقله عنه تلمیذه القهبائی فی مقدّمة کتابه مجمع الرجال: «اعلم –أیّدک الله و إیّانا- أنّی لما وقفت علی کتاب السید المعظم السید جمال الدین أحمد بن طاووس فی الرجال، فرأیته مشتملاً علی نقل ما فی کتب السلف، و قد کنت رزقت بحمد الله النافع من تلک الکتب، إلّا کتاب ابن الغضائری، فإنّی کنت ما

ص:8

سمعت له وجوداً فی زماننا و کان کتاب السید هذا بخطّه الشریف مشتملاً علیه فحدانی التبرّک به مع ظنّ الانتفاع بکتاب ابن الغضائری أن أجعله منفرداً عنه راجیاً من الله الجواد، الوصول إلی سبیل الرشاد».

اقول و قد جاء فی هامش هذه المقدمة: «و هذه النسخة مع شرافتها بخط السید فیها آثار الشهید -رحمه الله تعالی- و هو الان من کتب خزانة الشهید الثانی فقیه اهل البیت علیهم السلام الشیخ المحقق زین الدین العاملی رحمه الله و قد کان مشرفاً بنظره و هو کتاب نفیس یغنی عن جمیع کتب السلف مع ما فیه من الزاویة التی افادها السید قدس الله تعالی ارواحهم و هو قریب من الاندراس –من افادات المولی الاستاذ-. (مجمع الرجال: ج1 الصفحة 10) اقول: و الظاهر ان المراد من السید هو السید ابن طاووس علیه الرحمة. کما و ان المراد من الشهید هو الشهید الاول علیه الرحمة .

و علی ذلک فالطّریق إلی ما ذکره ابن الغضائری عبارة عمّا أدرجه العلامة و ابن داود فی رجالیهما و أخیراً ما أدرجه القهبائی ممّا جرّده استاذه التستری عن کتاب »حلّ الإشکال« و جعله کتاباً مستقلّاً.

هذا هو حال کتاب ابن الغضائری و کیفیّة الوقوف علیه و وصوله إلینا.

أحد هما ذکر فیه المصنّفات و الآخر ذکر فیه الأصول، واستوفاهما علی مبلغ ما وجده و قدر علیه، فإنه عمل کتابین، أحد هما ذکر فیه المصنّفات و الآخر ذکر فیه الأصول، واستوفاهما علی مبلغ ما وجده و قدر علیه، غیر أنّ هذین الکتابین لم ینسخهما احد من اصحابنا واخترم هو عمد بعض ورثته الی اهلاک هذین الکتابین و غیرهما من الکتب علی ما حکی بعضهم عنه (1)

     قیل ان هذه العبارة تفید إنه قد تلف الکتابان قبل استنساخهما.

اقول: الصحیح بطلان هذه الحکایة و ان کتبه لم تتلف کما حققه العلامة التستری قدس سره فانه  بعد ما ذکر ان ابن الغضائری کان ذا کتب متعددة کتابین فی فهرست کتب الاصحاب: احدهما فی مصنفاتهم و الاخر فی اصولهم، وکتابین فی الممدوحین والمذمومین و لکل موضوع و ان الشیخ(ره) نقل عن بعض الورثة تلف جمیع کتبه ، قال: «فالحق عدم تحقق الحکایة و ان کتبه الاربعة بقیت بعده و وصلت الی النجاشی امّا فهرستاه: فلانه قال فی صالح ابی مقاتل: ذکره احمد بن الحسین و قال: صنف کتاباً فی الامامه، و قال فی الحسین بن محمد الازدی بعد ذکر کتبه: ذکر ذلک احمد بن الحسین، و قال فی ابی الشداخ: ذکر احمد بن الحسین انه وقع الیه کتاب فی الامامة، و قال فی جعفر بن احمد بن ایوب: ذکراحمد بن

ص:10

الحسین أنّ له کتاب الرد، و قال فی خالد بن یحیی بن خالد: ذکره احمد بن الحسین و قال: رأیت له کتابا.

     فان قیل: لعله نقل جمیع ذلک عنه مشافهة فلا یدل علی وجود الکتابین .

    قلت: الظاهر أنه ان یرو عنه مشافهة یعبّر عن ذلک بقوله: قال احمد بن الحسین، کما فی احمد بن الحسین الصیقل فقال اولاً: له کتب لا یعرف منها الا النوادر قرأته انا و احمد ابن الحسین علی ابیه، ثم قال: و قال احمد بن الحسین: له کتاب فی الامامة اخبرنا به ابی و إن نقل عن کتبه یعبّر بقوله: ذکر، کما فی تلک الموارد.

     وأمّا کتابا ممدوحیه و مذمومیه‚ فلانه - ای النجاشی- وثّق سماعة و قال: ذکره احمد بن الحسین، وضعّف خیبریّا و قال: ذکر ذلک احمد بن الحسین، و مثله فی سهل الآدمی.

یظهر منه فی عمر بن ثابت و الی ابن داود فقال فی فصل من وثقه النجاشی مرتین : ان ابن الغضائری زاد علیهم خمسة(1) انتهی کلامه قدس سره .

و لم یستقص رحمه الله کل الشواهد کما فیما نقله عنه فی سماعة فی تاریخ وفاته قائلاً :و ذکر احمد بن الحسین رحمه الله: انه وجد فی بعض الکتب(2)...»

     و لا یخفی عدم دلالته علی ما ذکره، لأنّ ما ذکره العلامة (…… ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح و أحمد بن الحسین) من تتمة کلام النجاشی الّذی نقله العلامة عنه فی کتابه، فإنّ النجاشی یعرّف »السهل« بقوله: »کان ضعیفاً فی الحدیث غیر معتمد فیه. و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الریّ، و کان یسکنها و قد کاتب أبا محمّد -الی قوله: رحمهما الله«(1).و بالاسترحام (رحمهما الله) تمّ کلام النّجاشی، ثمّ إنّ العلامة بعدما نقل عن النّجاشی کلام ابن نوح و أحمد بن الحسین فی حقّ الرّجل، أراد أن یأتی بنصّ کلام ابن الغضائری أیضاً فی کتاب الضعفاء، و لأجل ذلک عاد و قال: «قال ابن الغضائری»: «إنّه کان ضعیفاً جدّاً فاسد الروایة و المذهب و کان أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعریّ أخرجه عن قم و أظهر البراءة و نهی الناس عن السماع منه و الروایة عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل»(2).

     وعلی هذا فعطف جملة «و قال ابن الغضائری» علی «أحمد بن الحسین» لا یدلّ علی المغایرة بعد الوقوف علی ما ذکرناه(3).

     ویظهر هذا القول من غیره، فقد نقل المحقّق الکلباسی، أنّه یظهر من نظام الدین محمّد بن الحسین الساوجی فی کتابه المسمی «نظام الأقوال» أنّه من تألیف الأب حیث قال فیه: و لقد صنّف أسلافنا و مشایخنا -قدّس

ص:13

الله تعالی أرواحهم- فیه کتباً کثیرة ککتاب الکشّی، و فهرس الشیخ الطوسی، و الرجال له أیضا، و کتاب الحسین بن عبیدالله الغضائری- إلی أن قال: وأ کتفی فی هذا الکتاب عن أحمد بن علی النجاشی بقولی «النجاشی» - الی أن قال: و عن الحسین بن عبیدالله الغضائری ب_ «ابن الغضائری»(1). و علی ما ذکره کلما اطلق ابن الغضائری فالمراد هو الوالد، و أمّا الولد فیکون نجل الغضائری لا ابنه.

     و یظهر التردّد من المحقّق الخوئی مؤلف معجم رجال الحدیث «ره»  حیث استدلّ علی عدم ثبوت نسبة الکتاب بقوله: »فإنّ النّجاشی لم یعترّض له مع أنّه قدس سره بصدد بیان الکتب الّتی صنّفها الامامیّة، حتّی إنّه یذکر ما لم یره من الکتب و إنّما سمعه من غیره أو رآه فی کتابه، فکیف لا یذکر کتاب شیخة الحسین بن عبیدالله و ابنه أحمد؟ و ق_د ت_______ع____رّض قدّس سره لترجمة الحسین بن عبیدالله و ذکر کتبه و لم یذکر فیها کتاب الرجال، کما أنّه حکی عن أحمد بن الحسین فی عدّة موارد و لم یذکر أنّ له کتاب الرجال(2).

ص:14

     و لکنّ النّجاشی نقل عن ابن الغضائری کثیراً و کلّما قال: «قال أحمد بن الحسین» أو «ذکره أحمد بن الحسین» فهو المراد.

هذا و صرّح فی ترجمة البرقی بأنّ له کتاب التاریخ وقد تقدمان کتاب تاریخه غیر باقی کتبه فی المذمومین و الممدوحین وغیرهما.

     و أمّا الثانی، فهو أنّ الکتاب من تالیف ابن الغضائری (أحمد) لانفسه –أعنی الحسین- و یدلّ علیه وجوه:

     الأوّل: إنّ الشیخ کما عرفت ذکر لأحمد بن الحسین کتابین: أحدهما فی الأصول و الآخر فی المصنّفات، و لم یذکر للوالد أیّ کتاب فی الرجال، و إن وصفه الشّیخ و النجاشی بکونه کثیر السّماع، عارفاً بالرجال، غیر أنّ المعرفة بالرجال لا تستلزم التألیف فیه، و من المحتمل أنّ هذا الکتاب هو أحد هذین أو کتاب ثالث وضع لذکر خصوص الضعفاء و المذمومین، کما احتمله صاحب مجمع الرجال، و یحتمل أن یکون له کتاب آخر فی الثقات و الممدوحین و إن لم یصل إلینا منه خبر و لا أثر، کما ذکره الفاضل الخاجوئی.محتملاّ أن یکون کتاب الممدوحین، أحد الکتابین اللّذین صرّح بهما الشیخ فی أوّل الفهرس علی ما نقله صاحب سماء المقال(1) و لکنّ الظّاهر خلافه، و سیوافیک حقّ القول فی ذلک فانتظر.

     الثانی: ان اول من وقف علی هذا الکتاب هو السید الجلیل ابن طاووس الحلی، فقد نسبه الی الابن فی مقدّمه کتابه علی ما نقله فی التحریر الطاووسی، حیث قال: »انی قد عزمت علی أن أجمع فی کتابی هذا أسماء

ص:15

الرجال المصنّفین و غیرهم من کتب خمسة الی أن قال: و کتاب أبی الحسین أحمد بن الحسین بن عبیدالله الغضائری فی ذکر الضعفاء خاصة« (1) .

     الثالث: انّ المتتّبع لکتاب الخلاصة للعلاّمة الحّلی،یری انّه یعتقد بأنّه من تالیف ابن الغضائری ، فلاحظ ترجمة عمر بن ثابت،و سلیمان النخعی،یقول فی الاوّل: «انّه ضعیف،قاله ابن الغضائری» و قال فی الثانی: «قال ابن الغضائری: یقال انّه کذاب النخّع ضعیف جدّا» .

     و بما أنّه یحتمل أن یکون ابن الغضائری کنیة للوالد ، و یکون الجدّ منسوباً الی الغضائر الّذی هو بمعنی الطین اللازب الّحر لکن نقل المحقق التستری عن الحموی فی کتابه الادباء عنوانه بالاسدی الغضائری و قال: «ثم حیث وصفه الحموی بالاسدی الغضائری فالظاهر کونه من ولد بنی اسد الذین کانوا بالغاضرّیه الذین دفنوا الحسین علیه السلام کما قاله الارشاد قال الحموی فی بلدانه: «الغاضرّیه قریة من نواحی الکوفة قریبة من کربلاء منسوبة الی غاضرة من بنی اسد« و صرّح ابن درید فی الجمهرة ایضاً بأنّ غاضرة قبیلة من بنی اسد –الی ان قال- و به یعنی بعنوان الغضائری صرّح الایضاح فی عنوان ابیه ثم اشکل علی ذلک فقال: الّا انه اذا کان الاصل فی النسبة غاضرة بنی اسد لم لم یقولوا: غاضری؟ و انّ الظاهر ان الغضائری منسوب الی الغضار لاغاضرة و فی انساب السمعانی: «الغضائری بالیاء نسبة الی الغضار الذی یؤکل فیه،نسب جماعة الی عملها

ص:16

الخ» و هو کما تری.و کیف کان:ففی الجمهرة «سمّت العرب غضر و غضران فأما الغضار المستعمل فلا أحسبه عربیّاً صحیحاً»(1)

قال العلامة فی إسماعیل بن مهران: «قال الشیخ أبو الحسین أحمد بن الحسین بن عبیدالله الغضائری رحمه الله : انّه یکنّی أبا محمد،لیس حدیثه بالنقی» و علی ذلک فکلّما اطلق ابن الغضائری یرید به احمد ابن الحسین،لا غیره.

     الرابع: و مما یؤید انّ الکتاب من تألیف ابن الغضائری،أنّ بعض ما ینقله النّجاشی فی فهرسه عن احمد بن الحسین موجود فی هذا الکتاب،و امّا الاختلاف من حیث العبارة فسیوافیک وجهه.

     و هناک قرائن أخر جمعها المتتّبع الخبیر الکلباسی فی کتابه سماء المقال  و هی:

 ما صرح به الشیخ الطوسی فی الفهرست اولاً و ما ذکره السید ابن طاووس فی اثناء خطبة کتابه ثانیاً و ما یظهر من کلام السید ایضاً فی ترجمة اخی عذافر «من ان الغضائری یکنی بابی الحسین» ثالثاً و ما ذکره العلامة فی الخلاصة فی اسماعیل بن مهران «قال الشیخ ابو الحسین احمد بن الحسین…» رابعاً وما ذکره ایضاً فی احمد بن علی الخضیب «قال ابن الغضائری حدثنی ابی ……» خامساً وفی احمد الورّاق من انه روی عنه الغضائری و المراد منه والده فیتعین انه ابن الغضائری سادساً و سابعاً ما

ص:17

ذکره الشیخ فی المجالس مما یقتضی ان الحسین هو الغضائری فیتعیّن احمد بکونه ابن الغضائری .

الضعفاء و الممدوحین، کما أنّ من البعید أن یؤلّف کتاباً فی الضعفاء فقط، دون أن یؤلّف کتاباً فی الثقات أو الممدوحین، و الدّلیل علی تألیفه کتاباً فی الممدوحین وجود التوثیقات منه فی حقّ عّده من الرّواة، و نقلها النّجاشی عنه. أضف إلی ذلک أنّالعلامةیصرّح بتعدّد کتابه و یقول فی ترجمة سلیمان النخعی: «قال ابن الغضائری سلیمان بن هارون النخعی أبو داود یقال له: کذاب النخع، روی عن أبی عبد الله ضعیف جداً» و قال فی کتابه الاخر: «سلیمان بن عمر ابو داود النخعی … الخ»(1) و قال فی ترجمة عمر بن ثابت: «ضعیف جداً قاله ابن الغضائری و قال فی کتابه الاخر » عمر بن أبی المقدام…»(2) و قال فی ترجمة محمد بن مصادف: «اختلف قول ابن الغضائری فیه ففی احد الکتابین إنّه ضعیف و فی الآخر إنّه ثقة»(3)2. و هذه النصوص تعطی أنّ للرجل کتابین، أحدهما للضعفاء و المذمومین، و الآخر للممدوحین و الموثّقین، و قد عرفت أنّ ما ذکره الشیخ فی أوّل الفهرس لا صلة لهما بهذین الکتابین. فقد مات الرّجل و ترک ثروة علمیّة مفیدة.

   خامسها: کتاب التاریخ کما حققه المحقق التستری وقد تقدم لکن ذکر الشیخ السبحانی «بعد ما نقل عن النجاشی انه نقل عن ابن الغضائری فی

ص:19

موارد و أشار فی ترجمة أحمد بن محمّد بن خالد البرقی إلی کتاب تاریخه» انه:

« و یحتمل أنّه غیر رجاله، کما یحتمل أن یکون نفسه، لشیوع إطلاق لفظ التاریخ علی کتاب الرجال کتاریخ البخاری و هو کتاب رجاله المعروف، و تاریخ بغداد و هو نوع رجال».

 اقول: الظاهر سقوط هذا الاحتمال فانه و ان کان یطلق لفظ التاریخ علی کتاب الرجال الّا ان القرائن تشهد، علی کونه غیر تلک الاربعة و ذلک فان ما یرتبط بالمصنفات و الاخر بالاصول کما ذکر الشیخ(ره) و ما یختص بالضعفاء و الاخر بالممدوحین کما نقل عنهما العلامة و ابن داود و هی متعددة و موضوعاتها متعددة کیف یصح الاشارة الی واحد منها بلفظ مشترک یعمها بلا قرینة معیّنه؟ مضافاً الی ان المنقول عنه لا یرتبط بواحد منها بالذات و علیه فالظاهر ان کتاب تاریخه خامس کتبه و موضوعه و فیات الرجال و ماشاکل ذلک –کما تقدم عن المحقق التستری(ره)- و قد عرفت ان وصوله الی النجاشی کاشف عن بطلان تلک الحکایة من تلف جمیع کتبه.

لم یکن فی الجرح و التّضعیف مستنداً إلی الشّهادة و لا إلی القرائن المفیدة للاطمئنان بل إلی اجتهاده فی متن الحدیث، فلو کان الحدیث مشتملاً علی الغلوّ و الارتفاع فی حقّ الأئمّة حسب نظره، وصف الراوی بالوضع وضعّفه و إلیک هذه الأقوال:

     2_ إنّ الظّاهر من الشیخ الطّوسی أنّ ما ألّفه ابن الغضائری اهلک قبل أن یستنسخ حیث یقول: «و اخترم هو (ابن الغضائری) و عمد بعض ورثته الی إهلاک هذین الکتابین و غیرهما من الکتب علی ما حکی بعضهم عنه»(1).

     3_ إنّ لفظ «اخترم» الّذی أطلقه الشّیخ علیه، یکشف عن إنّ الرجل مات بالموت الاخترامی، و هو موت من لم یتجاوز الأربعین و بما أنّ النّجاشی الّذی هو زمیله تولّد عام 327، یمکن أن یقال إنّه أیضاً من موالید ذلک العام أو ما قبله بقلیل، و بما أنّ موته کان موتاً اخترامیّاً، یمکن التنّبؤ بأنّه مات بعد أبیه بقلیل، فیکون و فاته حوالی 412 ، و علی ذلک فمن البعید أن یصل الکتاب إلی ید النجاشی و لا یصل إلی ید الشّیخ، مع إنّ بیئة بغداد کانت تجمع بین العلمین (النجاشی و الشیخ) کلّ یوم و لیلة، و قد توفّی الشیخ سنة460، و توفّی النجاشی علی المشهور عام 450، فهل یمکن بعد هذا وقوف النجاشی علی الکتاب و عدم وقوف الشیخ علیه؟

   و أقصی ما یمکن أن یقال: إنّ ابن الغضائری ترک أوراقاً مسودةً فی علم الرجال، و وقف علیها النجاشی، و نقل عنه ما نقل، ثمّ زاد علیه بعض المعنادین ما تقشعّر منه الجلود و ترتعد منه الفرائص من جرح المشایخ و رمیهم بالدسّ و الوضع، و هو کما قال السید الداماد فی رواشحه «قلّ أن یسلم أحد من جرحه أو ینجوثقه من قدحه».

     أما الأول: فیکفی فی صحّة نسبة الکتاب إلی ابن الغضائری تطابق ما نقله النّجاشی فی موارد کثیرة مع الموجود منه، و عدم استیعابه بنقل کلّ ما فیه، لأجل عدم ثبوته عنده، و لذلک ضرب عنه صفحاً إلّا فی موارد خاصّه لاختلاف مشربهما فی نقد الرجال و تمییز الثقات عن غیرها.

     وأما الثانی: فلما عرفت من أنّ کتاب الضعفاء، غیر ما ألّفه حول الاصول و المصنّفات، و هو غیر کتاب الممدوحین، الّذی ربّما ینقل عنه العلّامة کما عرفت، و تعمّد الورثة علی إهلاک الأوّلین لا یکون دلیلا علی إهلاک الآخرین. بل الصحیح انها حکایة باطلة کما تقدم.

     وأما الثالث: فیکفی فی الاعتذار من عدم اطّلاع الشیخ علی بقیّة کتب ابن الغضائری، أنّ الشیخ کان رجلاً عالمیّاً  مشارکاً فی أکثر العلوم الاسلامیّة و متخصّصاً فی بعض النواحی منها، زعیماً للشیعة فی العراق. و الغفلة عن مثل هذا الشّخص المتبحّر فی العلوم، و المتحمّل للمسؤولیّات الدینیة و الاجتماعیة، أمر غیر بعید.

     وهذا غیر النّجاشی الّذی کان زمیلاً و مشارکاً له فی دروس أبیه و غیره، و متخصّصاً فی علم الرجال و الأنساب، و الغفلة عن مثله أمر علی خلاف العادة.

     وما ذکره صاحب معجم رجال الحدیث «ره» من قصور المقتضی و عدم ثبوت نسبة هذا الکتاب الی مؤلّفه(1) غیر تامّ، لأنّ هذه القرائن تکفی فی ثبوت النسبة، و لو لا الاعتماد علیها للزم رد کثیر من الکتب غیر الواصلة إلینا من طرق الروایة و الاجازة.

ص:23

   و علی الجملة لا یصحّ رد الکتاب بهذه الوجوه الموهونة.

   و من اهم هذه الوجوه عند صاحب المعجم (السید المحقق الخوئی قدس سره) هو انه لیس لا بن طاووس و لا العلامة و ابن داود سند الی صاحب هذا الکتاب و قد ذکروا لغیره اسانیدهم و علیه فحیث لا سند لهم فهو اذاً غیر ثابت لصاحبه.

یصح الاعتماد علی ما نقل بشکل قاطع؟ فی حین انا نجد سیرة العلماء و العقلاء الاعتماد علی نقله من دون التفات الی الاحتمالات المخالفة بعد کونه ناقلاً عنه بشکل قاطع. و السرفی ذلک ان المنقول الینا عن العلامة(ره) من ثبوت کتاب ابن الغضائری لایخلوا الحال فیه من احد امرین:

   1) اما بالاطلاع علی مأخذ نقله و اخباره کأن نعلم ان استناده فی ما قال انما هو بالاعتماد علی السند الفلانی و القرینة الکذائیة.

   2) وتارة لا نعلم مأخذ نقله و اخباره و حینئذٍ ففی الحالة الاولی لابد من النظر فی مستند ما استند الیه العلامة و انه یصح الاستناد الیه ام لا؟ و الاعتماد علی کلام بلاتحقیق فی مستنده تقلید باطل و اما الحالة الثانیة و هی ما لم یتضح لنا مستند قوله و اعتماده فبحکم العقل الحاکم برجوع الجاهل الی العالم، و العقلاء الثابتة سیرتهم بالرجوع الی اهل الخبرة یصح الاعتماد علی کلام العلامة و ذلک لانه عالم فی هذه القضیّة و نحن جاهلون بها فالاعتماد علیه اعتماد علی قول العالم فیما هو عالم فیه و الخبیر فیما له خبرة به و السیرة العقلائیة قائمة علی الاعتماد علی اهل الخبرة فیما هم خبراء فیه مطلقاً الّا اذا علم خطأوهم کأن نعلم مستندهم و بطلان الاستناد الیه و هکذا حکم العقل القاضی برجوع الجاهل الی العالم. ففیما نحن فیه قد اخبر ابن طاووس و العلامة و ابن داود بثبوت کتاب ابن الغضائری بلا تردد و لا شبهة فی البین بل و بلا نکیر من احد الا ما حدث من زمان المجلسی و الاستناد الیهم فی ثبوت ذلک استناد الی الخبیر العالم الذی لم یظهر لنا خطأوه فهو حجة بحکم العقل و العقلاء بل فی الحقیقة

ص:25

ان کلامهم یوجب لنا العلم - عادة بثبوت ذلک. و بذلک یظهر صحة الاستناد الی الخبیر العالم حتی فی الحدسیّات فیما اذا عدّ کونه اهل خبرة و عالماً و لم یظهر خطأوه بحکم العقل و السیرة العقلائیّة ایضاً.

      هذا و لو سلمنا عدم ثبوت هذا الکتاب فلیس ساقطاً بالمرة عن الاعتبار کما یتعامل معه بعض المتأخرین بل هو مجموعة تحقیقات و نظریات جدیرة بالملاحظه و الاهتمام حتی لو لم یثبت الکتاب سنداً فالمطالب التحقیقیة لها قیمتها العلمیّة بغض النظر عن کاتبها.

     نعم إنّ المتأخرین شهروا بابن الغضائری بأنّه یتسرّع إلی الجرح فلا عبرة بطعونه، مع أنّ الّذی وجدناه بالسبر فی الذین وقفنا علی کتبهم ممّن طعن فیهم، ککتاب الاستغاثة لعلّی بن احمد الکوفی، و کتاب تفسیر محمد بن القاسم الاسترآبادی، و کتاب الحسین بن عباس ابن الجریش أنّ الامر کما ذکر(1).

     قیل: أنّ هذه النظریة فی جانب الافراط، و لو کان الکتاب بتلک المنزلة لماذا لم یستند إلیه النّجاشی فی عامّة الموارد، بل لم یستند الیه إلّا فی بضعة و عشرین مورداً؟ مع أنّه ضعّف کثیراً من المشایخ التی وثاقتهم عندنا کالشمس فی رائعة النهار.

     إنّ عدم العبرة بطعونه لیس لأجل تسرّعه إلی الجرح و أنّه کان جرّاحاً للرواة خارجاً عن الحدّ المتعارف، بل لأجل أنّه لم یستند فی جرحه بل و تعدیله إلی الطّرق الحسیّة، بل استند إلی استنباطات و اجتهادات شخصیة کما سیوافیک بیانه فی النظریة الرابعة.

و ان له کتاب اخبار ابن ابی عقب و شعره و بعدها قال «ذکر ذلک احمد بن الحسین» (رجال النجاشی: 60) و فی ترجمة جعفر بن احمد السمرقندی و قال «ذکر احمد بن الحسین رحمه الله: ان له کتاب الرد علی من زعم ان النبی(ص) کان علی دین قومه قبل النبوة» و فی ترجمة حبیب بن اوس الطائی و خالد بن یحیی بن خالد و سماعة بن مهران و صالح ابو مقاتل و غیر ذلک (رجال النجاشی : 121 و141 و 151 و 193 و 198) و الظاهر ان ما ینقله عنه انما یأخذه من کتابیه فی الاصول و المصنفات و من المحتمل قویاً عدم اطلاع النجاشی علی کتابه فی المذمومین و ما نقله عنه من ذم بعض الرجال:

1- اما اخذه عنه مشافهة کما هو ظاهر تعبیره فیما نقله عنه فی جعفر بن محمد الفزاری حیث قال: «قال احمد بن الحسین کان یضع الحدیث وضعاً و یروی عن المجاهیل»(رجال النجاشی: 122) و فی محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری قال «قال لنا احمد بن الحسین: وقعت هذه المسائل الیّ فی اصلها و التوقیعات فی السطور» (رجال النجاشی: 354).

  و اما اخذه عنه من کتبه غیر کتاب المذمومین و الضعفاء کما فی ترجمة خیبری الطحان فقال «ضعیف فی مذهبه ذکر ذلک احمد بن الحسین» و ترجمة سهل الآدمی (رجال النجاشی: 185 و 154) فانه قد یستطرد فی ذکر احوال الشخص عند ذکر مصنفاته فی کتابه الفهرست کما فعل  النجاشی فان کتابه

ص:28

1- فهرست لمصنفات الرجال لکنه استطرد فی توثیق بعض و جرح بعض آخر.

     و الحاصل عدم استناد النجاشی الیه لاجل عدم وقوفه علی کتابه فی المذمومین و یشهد لذلک ان جمیع ما نقله عنه یرتبط بذکر مصنفات الرجال عدا موردین و هما: «خیبری و سهل الادمی» و قد عرفت الوجه فیهما. و علیه فلا علم لنا باعراض النجاشی عن کتابه و عدم اعتماده علیه بل ذلک مجرد احتمال وهو احتمال ضعیف فی نفسه لما عرفت.

     واما الوجه الثانی: من انه ضعّف کثیراً من المشایخ التی وثاقتهم عندنا کالشمس فی رائعة النهار. فالجواب: انه من هؤلاء المشایخ الذین وثاقتهم کالشمس فی رابعة النهار؟ فانا لا نعلم منهم احداً کما وصف نعم اشکل ابن الغضائری علی مجموعة من الرجال بانهم یرون عن الضعفاء و احادیثهم تعرف و تنکر و قد وثقهم النجاشی او الشیخ مثل اسماعیل بن مهران و ادریس بن زیاد الکفرثوثائی و حذیفة بن منصور و خلف بن حمادبن ناشر و سهل الدیباجی و غیرهم و لا تناقض بین کلامیهما فکون حدیثه یعرف و ینکر و انه یروی عن الضعفاء لا ینافی وثاقته بل قد یصرح ابن الغضائری بانه ثقة فی نفسه الا ان الذین یروون عنه ضعفاء او الکتاب المنسوب الیه موضوع کما فی احمد بن محمد بن خالد و جابر بن یزید الجعفی و الحسین بن القاسم بن محمد و سلیم بن قیس الهلالی و غیرهم و الحاصل انا لم نقف علی ذلک الاختلاف و التناقض بین ابن الغضائری و النجاشی و اذا ما کان بینهما اختلاف فی بعض الاشخاص فهو امر طبیعی و

ص:29

مثله موجود بین النجاشی و الشیخ و الکشی و غیرهم من الرجالیین مضافاً الی ان قسماً من روایات من اشکل علیهم ابن الغضائری کما قال.

     هذا مما وصل الینا فضلاً عما لم یصل الینا حیث تحرز القدماء عن انتشارها.

     واما الوجه الثالث: من کون جروحه مستندةً الی استنباطات و اجتهادات شخصیة فهی داخلةٌ فی قسم الحدسیّات فلا حجیّة فیها فالجواب

   اولاً: انه ما المراد من کون جرحه حدسیاً و اجتهادیاً هل من قوله:

  1) فلان کذّاب او وضاع یضع الحدیث .

  2) او من قوله فلان یعرف حدیثه و ینکر .

  3) او من قوله لا نعرفه و مجهول .

  4) او من قوله ضعیف فی مذهبه او فی مذهب ارتفاع او غال.

  5) او من قوله ضعیف فی الحدیث .

  6) او من قوله یروی عن الضعفاء والمجاهیل.

  اقول: ففی کل هذه الموارد یشترک معه غیره فی ذلک فقد استعملها النجاشی فی موارد کثیره مع ان کتابه فهرسٌ و هو لیس بصدد التعدیل و التجریح و استعملها الشیخ ایضاً فکیف لم تکن شهادتهم حدسیّة و کانت شهادة ابن الغضائری حدسیّة؟ و مجرد ان بیانه یختلف عن بیان الآخرین لا یکون ذلک دلیلاً علی حدسیّتها.    

ص:30

   فان قلت: انه قد اکثر من جرح الآخرین قلت: لیس ذلک بمعلوم و ان ثبت فلاجل سعة اطلاعه کما شهد له بذلک الشیخ من تصنیفه کتابین فی المصنفات و الاصول و انه استوفاهما علی مبلغ ماوجده و قدر علیه(1).

   ثانیاً: انه لو کانت کلمات ابن الغضائری و اقواله فی حق الرجال خارجة عن المتعارف او مستندة الی الحدس و الظن و ان له سلیقة خاصة به یمتاز بها عن الاخرین لأشکلوا علیه و لذکروا ضعفه و لبینوا مخالفتهم له کما هو دیدنهم فی التحرز عن الخطوط المائلة و الافکار المنحرفة فی حین نجدالعکس فقد اعتمد علیه النجاشی و قد اطراه الشیخ فی دیباجة فهرسته.

     ثالثاً: ما تقدم من ان الشهادة تحمل علی الحس خصوصاً ما نجده من دقة التعبیر عنده.

     رابعاً: ما تقدم ایضاً من قول العالم اذا لم یظهر مستنده و لم یعلم خطأوه و لا له معارض فهو حجة بحکم العقل و السیرة العقلائیة فراجع.

     خامساً: لیس کل طعن حدسیّاً فکثیر من موارده حسیّاً خصوصاً ما یستند الی البدیهیات و الواضحات و هکذا کان ابن الغضائری فقال فی الحسن بن العباس بن الحریش «روی کتاباً مصنفاً فی فضل سورة القدر فاسد الالفاظ مخایله تشهد علی انه موضوع»(2) فتراه یستند الی الحس لا الی الحدس و فی ترجمة سلیم الهلالی قال حول کتابه المنسوب الیه «و الکتاب موضوع ل امریة فیه و علی ذلک علامات تدل علی ما ذکرنا منها:

ص:31

ما ذکر ان محمد بن ابی بکر وعظ اباه عند الموت و منها: ان الائمة ثلاثة عشر و غیر ذلک» فتراه یستند الی الحس فی کون الکتاب موضوعاً فان محمد بن ابی بکر کان عمره ثلاث سنین عند موت ابیه فکیف ینصح اباه و ان من بدیهیات التشیع بل و متواترات الفریقین ان الائمة (علیهم السلام) اثنا عشر لا اکثر فهل الاستناد الی مثل ذلک یعتبر حدسیّاً و لا نرید ان نستقصی جمیع ماورد فی کتابه و یکفی ما ذکرناه من نماذج علی ذلک، ثم ان کثیراً من القضایا العقائدیّة و الفقهیة و غیرهما کانت واضحة لدی الکل لا خلاف فیها بینهم و قد سجل الشیخ المفید (رحمة الله) فی کتابه اوائل المقالات ما اجتمعت علیه العصابة فی القضایا العقائدیة فلم تکن معتقدات الشیعة و متبنّیاتها خفیّة او مورد اختلاف بین علماء الشیعة و رجالاتها فما ذکره الوحید البهبهانی (رحمة الله) من «ان القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الاصولیة ایضاً فربما کان شیء عند بعضهم فاسداً او کفراً او غلواً او تفویضاً او جبراً او تشبیهاً او غیر ذلک …»(1) .

   ففیه: اولاً انه  ادعاء بلا دلیل و ثانیاً: الواقع یشهد بخلافه فهنالک بدیهیات و واضحات و مسلمات یقبلها الکل فضلاً عن رؤسائهم و کبارهم امثال احمد بن محمد بن عیسی الاشعری و ابن الغضائری و بهذه المسلمات و البدیهیات و الواضحات تقاس الروایات و یعرف بمیزانها الحق من الباطل و لو کان القدماء مختلفین فی الاصول لِمَ لم ینقل الینا ذلک بل المنقول عکسه کما ذکرنا من ان الشیخ المفید (رحمة الله) سجل معتقدات الشیعة و

ص:32

متبنیّاتها فی کثیر من الامور و ذکر ان ذلک مما اجمعت علیه الشیعة فهل یاتری انه یدعی فی ذلک اجماع الشیعة و یکون امثال احمد بن محمد بن عیسی الاشعری الذی کان من کبارهم و ابن الغضائری الذی کان معاصراً للشیخ المفید و ابوه شیخاً له و کان هو من مشایخ الطوسی و النجاشی مخالفین لما اجمع علیه الشیعة او لا یعلمون به؟ و مجرد وجود بعض ممن له اعتقاد خاص او انحراف فی العقیدة لا یصح تسریته الی الکل بعد ما عرفت من وضوح اکثر المسائل و ثبوتها لدی الکل فما ذکره المفید (رحمة الله) «من انا وجدنا جماعة وردت الینا من قم یقصرّون تقصیراً ظاهراً فی الدین ینزلون الائمة (علیهم السلام) عن مراتبهم و یزعمون انهم کانوا لا یعرفون کثیراً من الاحکانم الدینیّة حتی ینکت فی قلوبهم و رأینا من یقول انهم کانوا یلجأون فی حکم الشریعة الی الرأی و الظنون و یدّعون مع ذلک انهم من العلماء» لا یمکن تسریته الی مشایخهم و عموم رجالاتهم و الّا لشاع و ذاع و ردهم من ردهم و استنکروا علیهم ذلک مع ان الذی وجدناه عنهم انهم هم الذین رووا لنا ما یرتبط بمقام الائمة (علیهم السلام) و علو شأنهم و الخ فراجع اصول الکافی و انظر الی کثرة ما رواه احمد بن محمد بن عیسی الاشعری و غیره من مشایخ قم فی هذا المجال مضافاً الی ان تسریة ذلک الی ابن الغضائری بمجرد الاحتمال و هو لم یکن قمیّاً- حیث کان واسطیّاً- تسریة بلا دلیل فهل من المنطق اذا ما وجدنا فی حوزة من الحوزات الشیعیّة من یعتقد باعتقادات الصوفیة او البابیة او البهائیة او الوهابیّة ان نسری ذلک الی کل تلک الحوزه و الی کل من لا نرضاه و ان

ص:33

لم نقف علی طریقته و تحقیقه؟ کما انّ اختلافهم فی مسألة من المسائل کمسألة سهو النبی(ص) لا یکون دلیلاً علی اختلافهم فی کثیر من المسائل بل هی خیر دلیل علی انهم فی غیرها غیر مختلفین و الّا لعنونت و وقع فیها النقض و الابرام. و الحاصل ان احمد بن محمد بن عیسی و ابن الغضائری و امثالهما لیسوا من مصادیق کلام الشیخ المفید (رحمة الله) و ان انتقد الشیخ المفید محمد بن الحسن بن الولید لقوله بسهو النبی (ص) لکنّ سیاق کلامه لا یشمل ابن الولید و انما انتقاده الیه فقط من جهة مسألة سهو النبی(ص) و هی مسألة خاصة لا یتعدی منها الی غیرها، هذا و القائلون بسهو النبی(ص) انما قالوا بذلک استناداً الی الروایات الواردة فی ذلک وقالوا ان الله سبحانه و تعالی اسهاه رحمة للامة و انه من الله لیعلم انه بشر مخلوق فلا یتخذ معبوداً دونه و سهونا من الشیطان ولیس للشیطان علی النبی سلطان (1) و من جملتها ما ذکره الاستاذ السبحانی فی تهذیب الاصول و لم یعلق علیه شیئاً و فیها: « فنام رسول الله (ص) عن الصلاة فقال انا انیمک»(2), لا ان الاصل فی النبی(ص) انه یسهو فانه خلاف الدلیل و لا اظنهم انهم قائلون بذلک بل لعل محط نظر الشیخ المفید (رحمة الله) هم اولئک الذین قصدهم اب_____ن  الغضائری و اشکل علیهم و علی روایاتهم و لقد اجاد المحقق التستری (رحمة الله) حیث اعتبر المیزان فی کشف الحقیقة هو

ص:34

استقصاء روایاتهم فان کانت مخالفة للثوابت من الدین کالبدیهیات و المقطوعات و المسلمات و الحسیّات فهو.

 و قال (رحمة الله): انه استقصی قسماً من روایاتهم فوجدها کما قال ابن الغضائری هذا و لا تختص هذه الطریقة بابن الغضائری فالنجاشی مثله ایضاً یجعل روایات الشخص دلیلاً علی سلامته و ان طعنه الاخرون کما فی ترجمة محمدبن بحر الرهنی.(1)

اقول: و قد اعتنی بهذه الطریقة  السید الشهید الصدر (رحمة الله) فی بحث حجیة ظواهر القران الکریم فی جواب عدة روایات قائلة بان القران لا یفهمه الّا الائمة (علیهم السلام) و التی تنحصر رواتها بجابر بن یزید الجعفی و المعلّی بن خنیس و سعد بن طریف فقال قدس سره : «فهذا سعد بن طریف احد هؤلاء الرواة یروی ان الفحشاء رجل والمنکر رجل وان الصلاة تتکلم(2) و یقول عنه النجاشی : (حدیثه یعرف وینکر) یضعّف من قبل اشخاص آخرین.

و جابر بن یزید احد هؤلاء الرواة یقول: دخلت علی الامام الباقر(ع) وانا شاب فاعطانی کتاباً للحفظ عندی وکتاب آخر لحدیث الناس به ویقول ایضاً ان الامام حدثنی بسبعین ألف حدیث ولم یأذن لی بانّ احدث به فأذهب الی حفیرة وأحدّثها به(3) ونحو ذلک من الامور التی لو ضممناها الی

ص:35

شهادة الاکابر من سلفنا الصالح یحصل لنا الظن القویّ بان مثل هذا الشخص یرید غلق ابواب المعرفة و حکرها لنفسه وجعل الاسلام امراً عجیباً لایصل الیه الّامن کان مثله من الناس فبحساب الاحتمالات یحصل الظن القوی بکذب هذه الروایات وکونها من ایحائات هذا الذوق الذی کان اتجاهاً عامّاً فی جماعة من غیر سلفنا الصالح من امثال زرارة ومحمد ابن مسلم من فقهاء ظاهر الشریعة الذینٍ اخذنا عنهم احکامنا وذاک الاتجاه هو مسلک تعقید المطالب وتأویل القضایا الدینیّة بما لایناسب ذوق اولئک السلف الصالح.

و من هنا نحن ننبّه علی مطلب عام و هو انه فی جملة من الموارد تنفعنا فی مقام تقدیر روایة الراوی و تقییمها مراجعة حال الراوی و تاریخه و مجموع مانقله من الروایات … »(1).

و فی الهامش علق الاستاذ السید الحائری بقوله: «واما الروایة 38 فراویها معلی بن خنیس صاحب الروایة الغریبة بشأن النیروز »(2).

اقول: و روایة المعلّی بن خنیس فی النیروز هی روایة طویله تحاکی فی مطالبها ما جاء فی اعتقادات المجوس و تقالیدهم ولوائح الکذب علیها واضحة لمن تأمل فیها و قد أو ضحنا ذلک فی مقالة لنا باللغتین العربیة و الفارسیة .

ص:36

و الشهید  السید الصدر «ره» تراه یندبنا للتحقیق فی شخصیّة الراوی من خلال روایاته مضافاً الی ما جاء فی حقه فی علم الرجال, فمن کانت روایاته من اول الفقه الی آخره مخالفة للروایات الصحیحة و لعمل المشهور و لواضحات الفقه کیف یمکن ان یعتمد علیه ولو وصف بانه ثقة فی علم الرجال؟ و نموذجاً لذلک عمار بن موسی الساباطی و علیک بالمراجعة.

و هذه الطریقة - وهی طریقة التحقیق والبحث فی روایات الراوی – تعدَّ فی زماننا هذا استنباطیة واجتهادیّة محضة لابتعادنا عن عصر الامامة و لفقداننا کثیراً من الاصول والمصنفات ومع ذلک فقد ندب الیها الشهید الصدر (رحمة الله) لکنها فی زمان ابن الغضائری و الذی کان متصلاً بعصر الامامة مع توفر الاصول وکتب الاصحاب ووضوح کثیر من المسائل ومقطوعیّة قسم وافر منها لاتدخل فی الحدسیّات و لا تعد من الاجتهادات الاستنباطیّة بعد کون مستنداتها حسیّة.

و بذلک یظهر ان ابن الغضائری لم یخالف طریقة العقلاء و لم یکن صاحب مذاق خاص وعقیدة معینه و علی اساسها یضعف و انما کانت تلک الامور معلومة لدی الطائقة کما شهد بذلک الشیخ الطوسی فی کتابه »العدة« حیث قال: »انا وجدنا الطائفة میزت الرجال الناقلة لهذه الاخبار فوثقّت الثقاة منهم وضعَّفت الضعفاء وفرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه وروایته ومن لایعتمد علی خبره ومدحوا الممدوح منهم وذمّوا المذموم وقالوا: فلان متهم فی حدیثه وفلان کذّاب وفلان مخلّط وفلان مخالف فی المذهب والاعتقاد وفلان واقفی وغیر ذلک من الطعون التی ذکروها

ص:37

وصنّفوا فی ذلک الکتب واستثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانیف فی فهارستهم»(1) ومن الملاحظ ان ابن الغضائری حینما یبدی رأیه یقول: وعندی کذا وکذا فیفرق بین ما وصل الیه اجتهاده بقوله عندی وبین ما هو ثابت ومعلوم وواضح لدی کل من تأمل وتتبع .

ذلک) ارتفاعاً أو مورثاً للتّهمة به، سیّما بجهة أنّ الغلاة کانوا مختفین فی الشیعة مخلوطین بهم مدلّسین.

     و بالجملة، الظاهر أنّ القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الاصولیة أیضاً فربّما کان شیء عند بعضهم فاسداً أو کفراً أو غلوّاً أو تفویضاً أو جبراً أو تشبیهاً أو غیر ذلک، و کان عند آخر ممّا یجب اعتقاده أو لا هذا و لا ذاک. و ربّما کان منشأ جرحهم بالأمور المذکورة وجدان الروایة الظاهرة فیها منهم -کما أشرنا آنفاً- أو ادّعاء أرباب المذاهب کونه منهم أوروایتهم عنه و ربّما کان المنشأ روایتهم المناکیر عنه، إلی غیر ذلک، فعلی هذا ربّما یحصل التأمّل فی جرحهم بأمثال الأمور المذکرة إلی أن قال:ثمّ اعلم أنّه (أحمد بن محمد بن عیسی) و الغضائری ربّما ینسبان الراوی إلی الکذب ووضع الحدیث أیضاً بعد ما نسباه إلی الغلوّ و کأنّه لروایة ما یدلّ علیه»(1).

 اقول وقد عرفت بطلان کلامه وانه ادعاء بلا دلیل بل الدلیل قائم بخلافه .

الأشاعرة لیقتلوه، فوجدوه یصلّی اللّیل من أوّله إلی آخره، لیالی عدّة فتوقّفوا عن اعتقادهم.

     وعن فلاح السّائل(1) لعلّی بن طاووس عن الحسین بن أحمد المالکی قال: قلت لأحمد بن ملیک الکرخّی(2) عمّا یقال فی محمّد بن سنان من أمر الغلوّ، فقال: معاذ الله، و هو و الله علّمنی الطّهور.

     وعنون الکشّی(3) جمعاً، منهم علیّ بن عبد الله بن مروان و قال إنّه سأل العیّاشی عنهم فقال: و أما علیّ بن عبد الله بن مروان فإنّ القوم ( یعنی الغلاة ) تمتحن فی أوقات الصّلوات و لم أحضره وقت صلاة. و عنون الکشّی(4) أیضاً الغلاة فی وقت الإمام الهادی -علیه السلام- وروی عن أحمد بن محمّد بن عیسی أنّه کتب الیه -علیه السلام- فی قوم یتکلّمون و یقرؤون أحادیث ینسبونها إلیک و إلی آبائک -إلی أن قال: و من أقاویلهم أنّهم یقولون: أنّ قوله تعالی ((إنّ الصّلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر)) معناها

ص:40

رجل، لا سجود و لا رکوع، و کذلک الزکاة معناها ذلک الرجل لا عدد دراهم و لا إخراج مال، و أشیاء من الفرائض و السنن و المعاصی تأوّلوها و صیّروها علی هذا الحدّ الّذی ذکرت»(1).

     ومع هذا الاعتراف إنّ هذه الروایات لا تثبت ما رامه و هو أنّ الغلوّ کان له معنی واحد فی جمیع الأزمنة، و لازمه ترک الفرائض، و أنّ ذلک المعنی کان مقبولاً عند الکلً من عصر الإمام الصادق علیه السلام إلی عصر الغضائری اذ فیه:

     اما اولاً: فإنّه یظهر عما نقله الکشّی عن عثمان بن عیسی الکلابی أنّ محمد بن بشیر أحد رؤساء الغلاة فی عصره، وأتباعه کانوا یأخذون بعض الفرائض و ینکرون البعض الآخر، حیث زعموا أنّ الفرائض علیهم من الله تعالی إقامة الصّلوات الخمس وصوم شهر رمضان، و فی الوقت نفسه، إنکروا الزّکاة و الحجّ و سائر الفرائض(1). و علی ذلک فما ذکره من امتحان الغلاة فی أوقات الصّلاة راجع إلی صنف خاصّ من الغلاة دون کلهم.

     وثانیاً: أنّ الظاهر من کلمات القدماء أنّهم لم یتّفقوا فی معنی الغلوّ بشکل خاصّ علی ما حکی شیخنا المفید عن محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید أنّه قال: أوّل درجة فی الغلوّ، نفی السهو عن النّبی - صلی الله علیه و آله - والإمام، ثمّ قال الشیخ: فأن صحّت هذه الحکایة عنه فهو مقصّر، مع أنّه من علماء القمیین و مشیختهم، و قد وجدنا جماعة وردت إلینا من قم یقصّرون تقصیراً ظاهراً فی الدین، ینزلون الأئمة -علیهم السلام- عن مراتبهم، و یزعمون أنّهم کانوا لا یعرفون کثیراً من الأحکام الدینیّة، حتّی ینکت فی قلوبهم، ورإینا من یقول إنّهم کانوا یلجأون فی حکم الشرعیة إلی الرّأی و الظّنون و یدّعون مع ذلک أنّهم من العلماء.

اقول: ان الظاهر مما نقله عن العلامة التستری و ما اضاف من روایات هو ان الغالب فی الغلاة انهم تارکون للفرائض وهذا لا ینافی وجود فرق اخری مغالیة تعتقد باعتقادات مشابهة للغلاة مع تفاوت قلیل الّا انه مع شیوع المعنی الاول تنصرف کلمة المغالی عرفاً الیه ولو لم نقل بالانصراف فسوف تکون کلمة الغلو مشترکه بین تلک المعانی المتداولة للغلو لکن لامفهوم الغلو لغةً ودقةً بل الغلو المتجسد بفرقة من فرق الغلاة فی ذلک الزمان ولنفرض ان فرق الغلاة فی طول زمان الائمة (ع) وفی کل بقاع العالم الاسلامی انذاک کانت عشرة فرق فاطلاق المغالی والغالی  ینصرف الی الغالب منها ان وجد والّا فهو مشترک بین تلک الفرق الضالة ولایخفی ان الفرق المغالیة فی ذلک الزمان یجمعها اشتراکها جمیعاباعتقادات فاسدة فیها ما فیها من الکفر والزندقة واستحلال المحارم وان لم ینکر بعضها وجوب الصلاة فما نقله الکشی عن عثمان بن عیسی الکلابی انه سمع محمدبن بشیر یقول: » الظاهر من الانسان آدم، والباطن ازلیّ (وهذه عقیدة البرهمیین وان الانسان مرکب من وجود وعدم وان الوجود هوالله جل وعلا وقدتبنی قسم من الفلاسفة هذه العقیدة) وقال: انه کان یقول بالاثنین- الی- وزعموا ان علی بن موسی(ع) وکل من ادعی الامامة من ولده وولد موسی(ع) مبطلون کاذبون غیر طیبی الولادة فنفوهم عن انسابهم وکفّروهم لدعواهم الامامة وکفّروا القائلین بامامتهم واستحلّوا دماءهم واموالهم وزعموا: ان الفرض من الله تعالی اقامة الصلوات الخمس فصوم شهررمضان وانکروا الزکاة والحج وسائر الفرائض وقالوا باباحة المحارم والفروج والغلمان واعتلوا فی ذلک بقول الله تعالی «او یزوجهم ذکراناًواناثاً» وقالوا بالتناسخ - الی- وزعموا … وانّ محمداً هو رب حلّ

ص:43

فی کل من انتسب الیه وانه لم یلد ولم یولد وانه محتجب فی هذه الحجب …(1) والحاصل ان المراد من الغلاة والمغالی فی ذلک الزمان –حینما تطلق کلمة المغالی- ماینطبق علی الفرق المعروفة بالغلو فی ذلک الزمان ولیس المراد منها المعنی اللغوی وهو: تجاوز الحد فی الشیء،ولامایشمله المفهوم لغةً کما فی مسألة نفی السهوعن النبی(ص) فان قول ابن الولید اول درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی(ص) لیس معناه ان کل من نفی السهو عن النبی(ص) فهو مغالٍ ومعدود من جملة افراد الغلاة وانه یطلق علیه عنوان الغالی بل مراده ان الغلو بالمعنی المذموم والمرفوض یبدأ من هذه النقطة وهی نفی السهو عن النبی(ص) اما ان المغالی یطلق علی من قال بهذه المقالة فهذا ما لاشاهدله بل الشواهد والقرائن التاریخّیة بخلافه وذلک فان لکل فرقة من الفرق الضالة والمعروفة والغالیة عنواناً ورجالاً ورؤساء کالخطابیّة وهم اتباع ابی الخطاب محمدبن مقلاص ابی زینب الاسدی وهم فرقة یتظاهرون بألوهیة الامام الصادق(ع) والمغیریّة وهم اتباع المغیرة بن سعید العجلی وقد وردت فی ذمه بعض الروایات وفیها انه کان یدس فی کتب اصحاب الباقر(ع) الکفر والزندقة ویسندها الی الباقر(ع)(2) ولا نرید ان نطیل الکلام فیهم وقد عدهم الشهرستانی احدعشر صنفاً: السبائیة والکاملیة والعلیائیة والمغیریة والمنصوریّة والخطابیّة والکیالیة والهشامیّة والنعمانیة والیونسیّة والنصیریة ثم ذکر آراءهم وعقائدهم(3) والحاصل ان اطلاق المغالی علی من هو خارج عن

ص:44

هذه الفرق لمجرد اعتقاده بنفی السهو عن النبی(ص) بعید للغایة خصوصاً من مثل احمدبن محمدبن عیسی او محمدبن الحسن بن الولید او ابن الغضائری. وعلیه فینحصر اطلاقهم لکلمة المغالی علی المعانی المعهودة المتبناة من قبل الفرق المعروفة بالغلو. وبهذا البیان یظهر بطلان جواب الاستاذالسبحانی للعلامة التستری(ره). مما قاله اولاً وثانیاً.

     والآفة کلّ الآفة هو أن یکون ملاک تصحیح الرّوایة عقیدة الشّخص وسلیقته الخاصّة فإنّ ذلک یوجب طرح کثیر من الروایات الصّحیحة و اتّهام کثیر من المشایخ.

     والظّاهر أنّ الغضائری کان له مذاق خاصّ فی تصحیح الروایات وتوثیق الرواة، فقد جعل إتقان الروایات فی المضمون، حسب مذاقه، دلیلاً علی وثاقة الراوی، ولأجل ذلک صحّح روایات عدّة من القمّیین، ممّن ضعّفهم غیره، لأجل أنّه رأی کتبهم، و أحادیثهم صحیحة.

     کما أنّه جعل ضعف الروایة فی المضمون، و مخالفته مع معتقده فی ما یرجع إلی الأئمّة، دلیلاً علی ضعف الروایة، و کون الراوی جاعلاً للحدیث، أو راویاً ممّن یضع الحدیث، و التوثیق و الجرح المبنیّان علی إتقان المتن، و موافقته مع العقیدة، من أخطر الطّرق إلی تشخیص صفات الراوی من الوثاقة و الضّعف.

     ویشهد علی ما ذکرنا أنّ الشیخ و النجاشی ضعّفا محمّد بن أورمة، لأنّه مطعون علیه بالغلوّ و ما تفرّد به لم یجز العمل به(1) ولکن ابن الغضائری أبرأه عنه، فنظر فی کتبه و روایاته کلّها متأمّلاً فیها، فوجدها نقیّة لا فساد فیها،إلا فی أوراق الصقت علی الکتاب، فحمله علی أنهّا موضوعة علیه.

     وهذا یشهد أنّ مصدر قضائه هو التتبّع فی کتب الراوی، و تشخیص أفکاره و عقائده و أعماله من نفس الکتاب.  

یدل علی کون الرجل متتبعاً لروایات الراوی کما قال الّا انه لیس المیزان فی ذلک افکاره و عقائده و سلیقته الشخصیّة بل ما یفرضه الواقع الموضوعی من القرائن الحسّیة و الدلائل الواضحه کما تقدم تحقیقه.

غال، و فی صالح بن سهل: غال کذّاب وضّاع للحدیث، لا خیر فیه و لا فی سائر ما رواه«، و فی صالح بن عقبة »غال کذّاب لا یلتفت الیه«، و فی عبد الله بن بکر »مرتفع القول ضعیف«، و فی عبد الله بن حکم »ضعیف مرتفع القول«، و نحوه فی عبد الله بن سالم و عبد الله بن بحر و عبد الله بن عبدالرحمان.

     الثانی: إنّ الظّاهر أنّه کان غیوراً فی دینه، حامیاً عنه، فکان إذا رأی مکروهاً اشتدّت عنده بشاعته و کثرت لدیه شناعته، مکثراً علی مقترفه من الطّعن و التّشنیع و اللّعن و التفظیع، یشهد علیه سیاق عبارته، فأنت تری أنّ غیره فی مقام التّضعیف یقتصر بما فیه بیان الضّعف، بخلافه فإنّه یرخی عنان القلم فی المیدان باتّهام بالخبث و التهالک و اللعان، فیضعّف مؤکّداً و إلیک نماذج:

     قال فی المسمعی: «إنّه ضعیف مرتفع القول، له کتاب فی الزیارات یدلّ علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذابة أهل البصرة».

     وقال حول کتاب علیّ بن العبّاس: «تصنیف یدلّ علی خبثه و تهالک مذهبه لا یلتفت إلیه و لا یعبأ بما رواه».

     وقال فی جعفر بن مالک: «کذّاب متروک الحدیث جملة، وکان فی مذهبه ارتفاع ، و یروی عن الضعفاء و المجاهیل، و کلّ عیوب الضعفاء مجتمعة فیه» و الحاصل أنّه کان یکبّر کثیراً من الأمور الصغیرة و کانت له روحیّة خاصّة تحمله علی ذلک.

     ویشهد علی ذلک أنّ الشّیخ و النّجاشی ربّما ضعّفا رجلاً، و الغضائری أیضاً ضعّفه،لکنّ بین التّعبیرین اختلافاً و اضحاً . مثلاً ذکر الشّیخ فی عبد الله بن محمّد أنّه کان واعظاً فقیهاً، وضعّفه النّجاشی بقوله: «إنّه ضعیف»

ص:48

وضعّفه الغضائری بقوله: «إنّه کذّاب، وضّاع للحدیث   لایلتفت إلی حدیثه و لا یعبأ به» . و مثله علیّ بن أبی حمزة البطائنی الّذی ضعّفه أهل الرجال، فعّرفه الشیخ بأنّه واقفیّ، و العلّامة بأنّه احد عمد الواقفة. و قال الغضائری: «علیّ بن أبی حمزة لعنه الله، أصل الوقف و أشدّ الخلق عداوة للولیّ من بعد أبی إبراهیم».و مثله إسحاق بن أحمد المکنّی ب__أبی یعقوب أخی الأشتر قال النّجاشی: «معدن التّخلیط وله کتب فی التخلیط» و قال الغضائری: «فاسد المذهب، کذّاب فی الروایة، وضّاع للحدیث، لا یلتفت إلی ما رواه»(1).

      و بذلک یعلم ضعف ما استدلّ به علی عدم صحّة نسبة الکتاب إلی ابن الغضائری من أنّ النجّاشی ذکر فی ترجمة الخیبری عن ابن الغضائری، أنّه ضعیف فی مذهبه، ولکن فی الکتاب المنسوب إلیه: «إنّه ضعیف الحدیث، غالی المذهب» فلو صحّ هذا الکتاب، لذکر النّجاشی ما هو الموجود أیضاً(2). و ذلک لما عرفت من أنّ الرجل کان ذا روحیّة خاصّة، و کان إذا رأی مکروهاً، اشتدّت عنده بشاعته و کثرت لدیه شناعته، فیأتی بألفاظ لا یصحّ التعبیر بها إلّا عند صاحب الروحیّة، و لّما کان النّجاشی علی  جهة الاعتدال نقل مرامه من دون غلوّ و إغراق.

      و بالجملة الآفة کلّ الآفة فی رجاله هو تضعیف الأجلّة و الموثّقین مثل «أحمد بن مهران» قال: «أحمد بن مهران روی عنه الکلینی ضعیف» ولکن ثقة الإسلام یروی عنه بلا واسطة، و یترحّم علیه کما فی باب مولد الزهراء

ص:49

سلام الله علیها(1) قال: «أحمد بن مهران -رحمه الله- رفعه و أحمد بن إدریس عن محمّد بن عبد الجّبار الشیبانی» إلی غیر ذلک من الموارد.

     و لأجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی تضعیفاته، فضلاً عن معارضته بتوثیق النّجاشی خبیر الفنّ و الشیخ عماد العلم. نعم ربما یقال توثیقاته فی أعلی مراتب الاعتبار ولکنّه  قلیل و قد عرفت من المحقّق الداماد من أنه قل أن یسلم أحد من جرحه أو ینجو ثقة من قدحه(2).

و بما تقدم یظهر الجواب عما اتی به الشیخ ابو الهدی الکلباسی فلا نطیل و قد تقدم ان الصحیح هو صحة الاعتماد علی تضعیفاته و انها تعارض توثیق غیره بل قد یترجح علی غیره کما فی عبد الله بن ایوب بن راشد الزهری فان النجاشی قد وثقه(3) و اما ابن الغضائری فقال عنه ان الغلاة رووا عنه لا نعرفه. و هنا نجد ان العلامة یقدم قول ابن الغضائری علی قول النجاشی و کذلک فی غیر هذا المورد مثل ما فی صباح المزنی(4) .

 اقول: ثم ان کلام المحقق الداماد غریب و لا صحة له بالمرة کما تقدم توضیحه .

و قد عرفت آنفاً و سیأتی أنّ الاعتماد علی توثیقه کالاعتماد علی جرحه.

کثیر الردّ علی الرواة، و قلیل التّعدیل و التّصدیق بهم و مثل هذا یعدّ خرقاً للعادة و تجاوزاً عنها، و إنّما یعتبر قول الشاهد إذا کان انساناً متعارفاً غیر خارق للعادة.

     و لأجل ذلک لو ادّعی رجلان رؤیة الهلال مع الغیم الکثیف فی السّماء و کثرة النّاظرین،   لا یقبل قولهما، لأنّ مثل تلک الشهادة تعدّ علی خلاف العادة، و علی ذلک فلا یقبل تضعیفه، ولکن یقبل تعدیله.

     و قد اجاب الاستاذ السبحانی عن هذه النظریة: أنّ ذلک یتمّ لو وصل إلینا کتاب الممدوحین منه، فعندئذ لوکان المضعّفون أکثر من الممدوحین و الموثّقین، لکان لهذا الرأی مجال.و لکن یا للأسف! لم یصل إلینا ذلک الکتاب، حتّی نقف علی مقدار تعدیله و تصدیقه، فمن الممکن أن یکون الممدوحون عنده أکثر من الضّعفاء، و معه کیف یرمی بالخروج عن المتعارف؟

     و لأجل ذلک نجد أنّ النّسبة بین ما ضعّفه الشیخ و النجاشی أو وثّقاه، و ما ضعّفه ابن الغضائری أو وثّقه، عموم من وجه. فربّ ضعیف عندهما ثقة عنده و بالعکس، و علی ذلک فلا یصحّ رد تضعیفاته بحجّة أنّه کان خارجاً عن الحدّ المتعارف فی مجال الجرح .

1) محمد بن علی بن بابویه - الشیخ الصدوق-.

2) ابوه الحسین بن عبیدالله الغضائری.

 7)علی بن محمد بن الزبیر.

 8)محمد بن الحسین بن محمد بن الفضل.

 9)الحسن بن محمد بن بندار القمی.

خالد بن یحیی بن خالد و صالح ابو مقاتل و ابی الشداخ(1) و یظهر منه انه صاحب مکتبة ضخمة مع ما فیها من نفائس مهمة فقد کانت عنده تواقیع الامام الحجة علیه افضل الصلاة و السلام کما فی ترجمة محمد بن عبد الله الحمیری .

     وفی مجال الاصول: لم یکن ابن الغضائری اخباریّاً بل انتقد طریقة الاخباریین کما یکشف لنا عن ذلک مافی ترجمة احمد بن محمد البرقی حیث انتقده بانه یجمع الروایات علی طریقة اهل الاخبار مضافاً الی انتقاده لمن یعتمد المراسیل والروایة عن الضعفاء ولایختص ذلک بابن الغضائری بل جمیع القدماء مثله فانهم لایعتمدون طریقة الاخباریین بل هی منبوذة لدیهم بل و لم یکن خط الاخباریین بین الشیعة معتمداً و انما کان بین قسم من العامة و علی ای حال فالتأمل فی شخصیّة ابن الغضائری یقضی بانه کان اصولیّاً محققاً و مثله کثیر من القدماء کالصدوق و شیخه محمد بن الحسن الولید و الکلینی - ممن عرفوا بانهم محدثون و ان علومهم لاتتجاوز نقل الروایات و الجمود علیها و الحال انهم کانوا محققین ناقدین للآثار و لهم مدرسة لها قواعدها الاصولیة و علیها یبتنی استنباطهم. ومن أرکان مدرستهم الاعتماد علی العلم فقط دون الظن فمراجعة کلماتهم اعلی الله درجاتهم فی جنات النعیم یظهر لنا ان القاعدة العامة فی التحقیق و الاستنباط فی ذلک الزمان و ما قبله متصلاً بعصر الامامة هی الاعتماد علی العلم فقط دون الظن و ان الهدف من علم الرجال هو تحصیل القرائن الموجبة للعلم و الابتعاد عما هو مشکوک و مظنون و لذا کان المعروف بینهم آنذاک عدم حجیة أخبار الآحاد یقول الشیخ المفید(ره): «و أقول انه

ص:53

لا یجب العلم و لا العمل بشیء من اخبار الآحاد و لا یجوز لاحد ان یقطع بخبر الواحد فی الدین الّا ان یقترن به ما یدل علی صدق راویه علی البیان و هذا مذهب جمهور الشیعة»(1).

     ویقول ابن الغضائری فی ترجمة الحسین بن مسکان »و ما عند اصحابنا من هذا الرجل علم« و فی ترجمة دارم بن قبیصة «لایؤنس بحدیثه و لا یوثق به» و یقول فی وهب بن وهب ابی البختری «وکان کذّاباً قاضیاً عامیاً الا ان له احادیث عن جعفر بن محمد علیه السلام کلها یوثق بها» او  ( لایوثق بها )حسب اکثر النسخ.

     ومن جانب آخر یتردد فی کلام ابن الغضائری و غیره ان فلان حدیثه یعرف و ینکر یعنی تارة یأتی باحادیث معروفة و مقبولة و اخری یأتی باحادیث مردودة او غیر معروفة.

     اقول: وهذا یکشف عن وجود ثوابت و بدیهیّات فی ذلک الزمان بحیث کانت کالمیزان فی تشخیص غیرها من الامور، و بالتأمل فی ذلک الزمان نجد الامر کذلک فان الحوزات العلمیة للشیعة لم تکن تتعدی الکوفة و بغداد وقم و المدینة المنورة و مع لحاظ ذلک و کثرة العلماء فی تلک المدن و ارتباطهم و اهتمامهم بحفظ آثار النبوة و الامامة مع ارتباطهم بالائمة علیهم السلام و هدایة الائمة علیهم السلام لهم کل ذلک یدل علی وجود فقه واحد و منطق و موقف شیعیّ واحد فالامر و الحدیث الصادر من الامام(ع) لاشک بانتشاره بسرعة و اهتمام فی تلک الحوزات العلمیّة مضافاً الی الرقابة و التحرز الذی یبدیهما علماء الشیعة من المدسوسین کل ذلک یدل علی ان المشهور فی تلک الحوزات عین الاسلام و عین ما یقوله

ص:54

الائمة (ع) مضافاً الی معروفیة کثیر من الکتب و مقطوعیتها بین جمع کثیر من تلک الحوزات کما یعبر عن بعض تلک الکتب الشیخ النجاشی بانه رواه جماعات و کما کشف عن ذلک الشیخ الصدوق فی مقدمة کتابه من   لایحضره الفقیه.

     ومن جانب آخر فقد تقدم ان ابن الغضائری اشکل علی رواة من یروی ان القران لایفهمه الّا الائمة(ع)، و الحاصل اننا اذا راجعنا روایات من ضعفهم ابن الغضائری و اشکل علیهم نستطیع ان نکتشف جانباً من معالم مدرسته الاصولیّة و فی الحقیقة ان کتاب ابن الغضائری یعدّ وثیقة تاریخیّة تکشف عن حقائق و ثوابت ذلک الزمان مع ما فیها من تحقیقات قیّمة. لایقال این ابن الغضائری من علم الاصول؟ فانه یقال لیست القواعد الاصولیة الّا ارتکازات اجمالیة و قواعد عقلائیة و شأنها شأن المنطق فی کون قواعده فطریّة و ان لم یلتفت الانسان لها تفصیلاً الّا انه مجبول علیها و هکذا القواعد الاصولیّة فان الانسان مجبول علی  العمل بالامور الیقینیّة التی تحصل لدیه و مجبول علی العمل بالظواهر لانها توجب العلم لدیه و هکذا.

مااستدل به للنظریة الاولی من انه مات بالموت الاخترامی حسب تعبیر الشیخ فی الفهرست و هو الموت (عندعدم تجاوز الاربعین) فعلیه انه مات بعد ابیه بقلیل وخمّنه بسنة 412 فاستدلال باطل و ذلک لان معنی الاخترام هو الموت و الهلاک لا غیر کما جاء فی کتب اللغة مماراجعت (1)و ثانیاً لو کان موته مبکراً فمع ذلک لا ینضبط احتماله، فیمکن ان یکون قبل وفاة والده بسنوات و یمکن ان یکون بعد وفاته ایضاً بسنوات و مع ذلک یصدق انه ما ت موتاً اخترامیّاً.

     هذا و نسأل الله ان یتغمد ابن الغضائری و اباه و جمیع علمائنا من تقدم و من تأخر منهم برحمته الواسعة انه کریم جواد و ان یحشرهم مع النبی(ص) و الأئمة الطاهرین علیهم السلام و آخر دعوانا ان الحمد الله رب العالمین.

العبارة عمن منقولة و نحن قد اشرنا بدورنا الی ذلک و ذکرنا انه لم یسند هذه العبارة الی احد.

     هذا وقد ادرجنا فی هذا الکتاب کل ما نُقِلَ عنه و لو لم یکن فی کتابه الضعفاء مع ذکر المصدر فی اول الترجمة.

11) المصباح المنیر –الفیومی-منشورات دارالهجرة

12) اوائل المقالات للشیخ المفید -طبع تبریز.

13) مباحث الاصول للسید الحائری -الطبعة الاولی.

14) رجال الکشی.

15) عدة الاصول للشیخ الطوسی.

16) اصول الکافی منشورات المکتبة الاسلامیّة.

17) تهذیب الاصول الشیخ السبحانی انتشارات دارالفکر.

18) سماء المقال نشر مؤسسة ولی عصر(عج).

19) الضعفاء لابن الغضائری النسخة الخطیّة فی مکتبة ایةالله العظمی النجفی المرعشی (ره)

ص:58

رجال ابن الغضائری

احمد بن الحسین بن عبید الله الغضائری

تحقیق

ماجد الکاظمی

ص:59

وقع الی بخط ابی العباس بن سعید قال: حدثنا ابوالحسین احمد بن یوسف بن یعقوب الجعفیّ من کتابه فی شوال سنة احدی و سبعین و مائتین قال: حدثنا محمد بن یزید الجعفیّ قال: حدثنا سیف بن عمیرة  عن ابان.

      (3) ج: 1/37: ابراهیم ابن اسحاق الاحمری یکنی ابا اسحاق النهاوندی، فی حدیثه ضعف، و فی مذهبه ارتفاع و یروی الصحیح(1) و أمره مختلط.

     اقول: و نقل عنه ابن داود هکذا «فی مذهبه ارتفاع و اظنه مخلطاً»(2) و ذکره فی خاتمه کتابه انه من الغلاه(3).

و ذکرهالعلامةبهذه الاوصاف بدون اسنادها الی احد(4).

     (4) ج: 1/45: ابراهیم ابن سلیمان بن عبد الله بن حیان الهمدانی، الخزاز، النّهمی یکنّی أبا اسحاق، یروی عن الضعفا، کثیراً و فی مذهبه ضعف.

     اقول: و ذکر العلامة عنه ذلک بدون کلمة کثیراً(5) و اما ابن داود فاقتصر علی نقل تضعیفه عنه(6).

ص:61

      (5) ج: 1/58: ابراهیم بن عبیدالله بن العلا المدنی لا یعرف الا بما ینسب الیه عبد الله بن محمد البلوی و ینسب الی أبیه عبیدالله بن العلا، عمّارة بن زید، و ما یسند الیه الّا الفاسد المتهافت و أظنه اسماً موضوعاً علی غیر واحد.

     اقول: و هکذا نقل ابن داود عدا ذیل العبارة «و اظنه اسماً موضوعاً…».

     (6) ج: 1/60: ابراهیم بن عمر الیمانی الصنعائی(1)یکنّی أبا اسحاق ضعیف جدّاً روی  عن ابی جعفر و ابی عبد الله (علیهما السلام) وله کتاب.

     اقول: و هکذا نقل العلامة و اما ابن داود فاقتصر علی نقل عبارة «ضعیف جداً»(2)و کذلک ذکره بالضعف فی خاتمة الکتاب عنه(3).

      (7) رجال النجاشی ص91 : احمد بن اسحاق بن عبد الله بن سعد بن مالک بن الاحوص الاشعری ابو علی القمّی - قال ابوالحسن علی بن عبد الواحد الخُمری رحمه الله واحمد بن الحسین رحمه الله: رأیت من کتبه کتاب علل الصوم کبیر، مسائل الرجال لابی الحسن الثالث (ع) جَمعه.

     (8) ج1/105 احمد بن الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران یکنّی أبا جعفر، روی عن اکثر رجال أبیه، و قالوا عن سایرهم(4) الّا حمّاد بن عیسی و قال القمیّون کان غالیاً و حدیثه فیما رأیته سالم و الله اعلم و هو الملقب(دندان).

ص:62

     اقول: اقتصر العلامة علی نقل عبارته «و حدیثه فیما رأیته سالماً» و ابن داود علی «رأیته سالماً»(1).

     (9)  ج: 1 /116: احمد بن رشید بن خیثم(2) العامری الهلالی زیدی یدخل حدیثه فی حدیث(3) اصحابنا ضعیف فاسد.

     اقول: و هکذا نقل العلامة عنه و اقتصر ابن داود علی نقل عبارة «زیدی ضعیف»(4).

     (10) ج: 1 / 121:  احمد بن عبد الله بن سهل ابوالعباس البغدادی الواضحی ذکره: فی محمد بن القسم المفسّر و فیه: ان سهلاً ابنه یروی عن ابیه یعنی احمد احادیث المناکیر .

     (11) ج: 1 / 126: احمد بن علی ابوالعبّاس الرّازی صاحب الشّفاء و الجلاء(5) کان ضعیفاً و حدّثنی أبی رحمه الله أنّه کان فی مذهبه ارتفاع و حدیثه یعرف تارةً و ینکر أخری.

     اقول: ذکره العلامة و ابن داود(6) مقتصرین علی عبارة حدثنی ابی - الخ و ذکره ایضاً ابن داود عنه بکونه من الغلاة فی خاتمة الکتاب(7) لکن وصفه بالابادی الخضیب بدل الرازی.

ص:63

     (12) رجال ابن داود ص229 : احمد بن القاسم بن الطرخان ابو السراج قال ابن الغضائری انه «ضعیف» و ذکره فی خاتمة الکتاب ایضاً(1) و مثله نقل العلامة(2).

     (13) ج: 1 / 135: احمد بن محمد ابو عبد الله الطبری الخلیلی الذّی یقال له غلام خلیل الاملی، کذّاب، وضّاع للحدیث، فاسد لا یلتفت الیه.

     اقول: و قد ذکره العلامة بمثل هذه الترجمة من دون اسنادها الی احد(3) هذا و فی النسخة الخطیّة: الطبری ابو عبد الله الحلیلی و لیس فیها عبارة «الذی یقال له غلام خلیل الاملی».

     (14) ج : 1 / 138: احمد بن محمد بن خالد بن محمد بن علی البرقی یکنّی أباجعفر طعن القمیّون علیه، و لیس الطّعن فیه. إنّما الطعن فیمن یروی عنه، فانّه کان لا یبالی عمّن یأخذ علی طریقة اهل الاخبار و کان احمد بن محمد بن عیسی أبعده عن قم ثم أعاده الیها و أعتذر الیه.

     اقول: ذکره ابن داود و العلامة و اضاف العلامة «وجدت کتاباً فیه و ساطة بین احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن خالد و لما توفی مشی احمد بن محمد بن عیسی فی جنازته حاسراً لیبرء نفسه مما قذفه به»(4).

     هذا و نقل النجاشی عنه تاریخ وفاته فقال: و قال احمد بن الحسین رحمه الله فی تاریخه: توفّی احمد بن ابی عبد الله البرقی فی سنة اربع و سبعین و مائتین(5).

ص:64

     (15) ج : 1 / 144: احمد بن محمد بن سعید المشهور بابن عقدة سیذکر انشاء الله تعالی فی سلیم بن قیس الهلالی .

     اقول: و عبارته فی سلیم حوله کالتالی: «و قد ذکر له -یعنی لسلیم- ابن عقدة فی رجال امیرالمؤمنین علیه السلام احادیث عنه».

     (16) ج : 1 / 149: احمد بن محمد بن سیّار یکنّی ابا عبد الله القمی المعروف بالسیّاری ضعیف، متهالک(1) غال محرّف، استثنی شیوخ القمیّین روایته من کتاب نوادر الحکمة و حکی محمّد بن علی بن محبوب فی کتاب النوادر المصنّف(2) انه قال بالتناسخ.

     اقول: و اقتصر علی نقل ذیله ابن داود فقال «حکی عنه محمد بن علی بن محبوب انه کان یقول بالتتناسخ(3) , هذا و نقل العلامة مضمون الترجمة من دون اسنادها الیه و فیه «فی کتاب النوادر للمصنف»(4) بدل المصنف.

      (17) ج: 1 / 169: احمد بن مهران روی عنه الکلینی فی کتاب الکافی ضعیف.

اقول: و نقل العلامة عنه ضعفه(5). 

ص:65

      (18) رجال العلامة الحلی  202: احمد بن هلال العبرتائی قال العلامة(ره): «وتوقف ابن  الغضائری فی حدیثه الّا فی ما یرویه عن الحسن بن محبوب من کتاب المشیخة و محمد بن ابی عمیر من نوادره و قد سمع هذین الکتابین جل اصحاب الحدیث و اعتمدوه فیها» . و مثل العلامة نقل ابن داود(1).

     (19) ج : 1 / 177: ادریس بن زیاد یکنّی أبا الفضل الکفرثوثائی، خوزّی(2) الأمّ یروی عن الضعفاء.

     اقول: ذکر ذلک العلامة(3) ایضاً.

     (20) ج : 1 / 187:  اسحاق بن عبدالعزیز البزّاز، کوفی یکنّی أبا یعقوب و یلقب أبا السّفاتج، روی عن ابی  عبد الله (ع) یعرف حدیثه تارة و ینکر أخری و یجوزان یخرّج شاهداً.

     اقول: ذکره العلامة و ابن داود ایضاً(4) و لم یذکرا لقبه -ابا السفاتج-

     (21) ج : 1 / 197: اسحاق بن محمد بن أحمد بن ابان بن مرار یکنّی أبا یعقوب الاحمر فاسد المذهب کذّاب فی الروّایة وضّاع للحدیث لا یلتفت الی ما رواه و لا یرتفع بحدیثه و للعیّاشی معه خبر فی وضعه الحدیث(5) المشهور.

ص:66

     اقول: اقتصرالعلامة علی نقل عبارته الی قوله بحدیثه لکن فیه لا ینتفع بحدیثه و اقتصر ابن داود علی نقل عبارته الی قوله وضاع للحدیث(1).

     هذاو ذکر ابن داود عنواناً اخر قائلاً: اسحاق بن محمد البصری ابو یعقوب من اصحاب الجواد و نقل عن الکشی انه کان غالیاً ثم نقل عن ابن الغضائری انه: فاسد المذهب.(2)

     اقول: و هو نفس اسحاق بن محمد بن احمد بن أبان ابا یعقوب الاحمر و لا احتمال لتعددهما فان ما اشار الیه ابن الغضائری من ان للعیاشی معه خبراً فی وضعه الحدیث فانما هو اسحاق بن محمد البصری فقال الکشی: سألت ابا النضر محمد بن مسعود عن جمع هو منهم فقال: و ما ابو یعقوب اسحاق بن محمد البصری فانه کان غالیاً فصرت الیه الی بغداد لأکتب عنه و سألته کتاباً انسخه فأخرج الیّ من احادیث المفضل بن عمر فی التفویض فلم ارغب فیه فأخرج الیّ احادیث مشیخته من الثقاة و رأیته مولعاً بالحمامات المراعیش و یمسکها و یروی فی فضل امساکها احادیث قال و هو احفظ من لقیته.(3) و بعد کونهما شخصاً واحداً لا معنی لعنوانهما مرّتین.

     (22) ج : 1 / 205:  اسماعیل بن ابی زیاد السکونی ذکره فی ضمن ترجمة الربیع بن سلیمان بن عمرو و قال ان الربیع بن سلیمان بن عمرو یروی عنه کتابه عن الصادق (ع).

ص:67

اقول: و ذکره فی ضمن ترجمة جابر بن یزید الجعفی مع آخرین - علی ما نقله العلامة و الظاهر ان النقل کان من کتابه الاخر- و قال فیهم انهم من الضعفاء ثم قال: واری الترک لما روی هؤلاء عنه(1) یعنی عن جابر.

     (23) ج : 1 / 219: اسماعیل  بن علی بن علیّ الدعبلی (ابن أخی دعبل)(2) کان بواسط مقامه و ولّی الحسبة بها کان کذّاباً وضّاعاً للحدیث لا یلتفت الی ما رواه عن أبیه عن الرضا (ع) و لا غیر ذلک ولا  ما صنّف.

     اقول: و ذکره العلامة بذلک عنه و ابن داود الّا ان ابن داود اقتصر علی عبارة: «کان وضاعاً للحدیث کذاباً»(3)

     (24) ج : 1 / 225: اسماعیل بن مهران بن محمد بن أبی نصر السّکونی یکنّی أبا محمد لیس حدیثه بالنقی یضطرب تارة و یصلح اخری و یروی عن الضعفاء کثیراً و یجوز ان یخرّج شاهداً.

     اقول: و ذکره العلامة بذلک ایضاً عنه و ابن داود الّا ان ابن داود اقتصر علی عبارة «یضطرب تارة فی حدیثه و یصلح اخری و یروی عن الضعفاء کثیراً»(4).

     (25) ج : 1 / 237: امیة بن علی القیسی یکنّی ابا محمد فی عداد القمیّین ضعیف الرّوایة فی مذهبه ارتفاع.

ص:68

     اقول: و هکذا ذکره العلامة و اما ابن داود فقال: (ابو محمد قمیّ ضعیف)(1).

     (26) رجال النجاشی ص112: برید بن معاویة ابوالقاسم العجلیّ قال احمد بن الحسین: انه رأی له کتاباً یرویه عنه علیّ بن عقبة بن خالد الاسدیّ.

     (27) ج : 1 / 272: بکر بن احمد بن محمد بن موسی العصری یزعم أنّه من ولد أشج بنی عصریة الوارد علی النبی(ص) یکنّی أبا محمد یروی الغرائب و یعتمد المجاهیل و امره مظلم.

     اقول: ونقل ذلک العلامة ایضاً لکنه لم یسنده الی احد و فیه «من ولد اشج بن عنصر» بدل بنی عصریة و فیه و هو ضعیف قبل و أمره مظلم.(2)

     (28) ج : 1 / 274: بکر بن صالح الرّازی ضعیف جدّاً کثیر التّفّرد بالغرایب .

     اقول: ذکره ابن داود ایضاً مقتصراً علی عبارة «کثیر التفرد ضعیف جداً»(3) و ذکره فی خاتمة الکتاب ایضاً(4) بکونه من الضعفاء. و نقل ذلک العلامة ایضاً کما فی المتن بدون اسناده الی احد(5).

     (29) ج : 1 / 288: تمیم بن عبد الله بن تمیم القرشی الذی یروی عنه ابو جعفر محمد بن بابویه ضعیف.

ص:69

     اقول: ذکره العلامة بمثل ما فی المتن من دون ان یسنده الی احد(1).

     (30) رجال العلامة ص35: جابر بن یزید الجعفی الکوفی ثقة فی نفسه و لکن جل من روی عنه ضعیف فممن اکثر عنه من الضعفاء عمرو بن شمر الجعفی و مفضل بن صالح و السکونی و منحل بن جمیل الاسدی و اری الترک لما روی هؤلاء عنه والوقف فی الباقی الّا ما خرج شاهداً(2), و مثله نقل ابن داود(3).

     اقول: و الظاهر ان العلامة نقل ذلک من کتابه الاخر فی الممدوحین لشاهدین احدهما: عدم وجوده فی الموجود من کتابه الضعفاء و الاخر: انه هنا لم یکن بصدد جرح و تضعیف جابر بل العکس کما هو واضح و انما تعرض لترجمة غیره بالعرض.

     (31) ج : 2 / 18: جحدرة  بن المغیرة الطّائی کوفی یروی عن ابی عبد الله و له عنه کتاب کان خطّابیّا فی مذهبه ضعیفاً فی حدیثه، و کتابه لم یرو الامن طریق واحد.

     اقول: ذکره العلامة ایضاً(4) بمثل ذلک(5).

     (32)رجال النجاشی 121: جعفر بن احمد بن ایوب السمرقندیّ ابو سعید -ذکر احمد بن الحسین رحمه الله: أن له کتاب الرد علی من زعم انّ النبی(ص) کان علی دین قومه قبل النبوة.

ص:70

     (33) ج : 2 / 24: جعفر بن اسماعیل المنقری له نوادر اخبرنا الحسین بن عبیدالله قال حدثنا احمد بن جعفر عن حمید عنه بها.

     اقول ذکره العلامة و ابن داود و فیهما: کان غالیاً کذاباً و المقری(1) بدل المنقری(2).و فی النسخة الخطیّة بعد المنقری کوفی روی عنه حمید بن زیاد و ابن رباح و کان غالیاً کذّاباً.

     (34)رجال النجاشی  120: جعفر بن عبد الله رأس المذریّ -قال احمد بن الحسین رحمه الله: رأیت له کتاب المتعة یرویه عنه احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن الهمدانیّ و قد اخبرنا جماعة عنه.

     (35) ج : 2 / 42: جعفر بن محمد بن مالک بن عیسی بن سابور مولی مالک بن اسامه اسماء بن خارجة الفزاری أبو عبد الله کذّاب متروک الحدیث جملة، و کان فی مذهبه ارتفاع و یروی عن الضعفاء و المجاهیل، و کل عیوب الضعفاء مجتمعة فیه.

     اقول: ونقل عنه النجاشی فقال: قال احمد بن الحسین «کان یضع الحدیث وضعاً و یروی عن المجاهیل»(3)و مثل ما فی المتن نقل العلامة و اما ابن داود فنقل هکذا «هو ابو عبد الله کذّاب یروی عن الضعفاء و المجاهیل و یضع الحدیث غیر معتمد علیه لا فی شاهد و لا فی غیره»(4).

     (36) ج : 2 / 44: جعفر بن محمد بن مفضل کوفی یروی عنه الغلاة خاصة و ما رأیت قطّ له روایه صحیحة، و هو متّهم فی کلّ أحواله.

ص:71

     اقول: و اقتصر العلامة علی عبارة «ما رأیت له روایة صحیحة و هو متهم فی کل احواله» و اما ابن داود فاقتصر علی عبارة «لیس بشیء جملة»(1) و ذکره فی خاتمة الکتاب ایضاً.

     (37) ج : 2 / 45: جعفر بن معروف ابوالفضل السّمرقندی یروی عنه العیّاشی کثیراً کان فی مذهبه ارتفاع، و حدیثه یعرف تارة و ینکر أخری.

     اقول: ذکر ذلک العلامة ایضاً و اما ابن داود فاقتصر علی عبارة «مرتفع المذهب یعرف حدیثه و ینکره»(2) .

     هذا وذکر العلامة فی القسم الاول من کتابه جعفر بن معروف یکنی ابا محمد من اهل کش ثم نقل قول الشیخ الطوسی(ره): «و الظاهر انه لیس جعفر بن معروف السمرقندی الذی قال فیه ابن الغضائری: انه مرتفع المذهب یعرف حدیثه تارة و ینکر اخری لان ابن الغضائری قال: انه یکنی اباالفضل»(3).

     اقول: و السمرقندی یروی عنه العیاشی و اما جعفر بن معروف ابو محمد فانه یروی عنه الکشی.

     (38) ج : 2 / 49: جماعة بن سعد الجعفی(4) الصّایغ روی عن أبی عبد الله (ع) خرج مع ابی الخطاب(5) و قتل و هو ضعیف فی الحدیث و مذهبه ما ذکرت(6) .

ص:72

     اقول: ذکره ابن داود ایضاً و فیه «لیس بشیء له عدة احادیث خرج مع ابی الخطاب و قتل»(1)و بعین ما فی المتن نقل العلامة و لم یسنده الی احد(2).

     (39) رجال النجاشی  141: حبیب بن أوس ابو تمّام الطائی، و ذکر احمد بن الحسین رحمه الله أنه رأی نسخة عتیقة قال لعلّها کتبت فی ایّامه او قریباً منه و فیها قصیدة یذکر فیها الأئمة(ع) حتی انتهی الی ابی جعفر الثانی(ع) لانه توفی فی ایّامه.

     (40) ج : 2 / 87 : حذیفة بن منصور بن کثیر بن سلمة الخزاعی أبو محمّد روی عن أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السّلام حدیثه غیر نقیّ یروی الصحیح و السقیم و امره ملتبس و یخرّج شاهداً.

      اقول: و هکذا نقل العلامة و اما ابن داود فاقتصر علی نقل عبارة «حدیثه غیر نقی یروی الصحیح و السقیم»(3) و ذکره ابن داود ایضاً فی خاتمة الکتاب فی ضمن من یروی عن الضعفاء(4).

     (41) رجال النجاشی  37: الحسن بن ابی قتادة، قال احمد ابن الحسین: انه وقع الیه اشعار عمر و بن معدی کرب و اخباره صنعته.

     (42) ج : 2 / 98 : الحسن بن أسد الطّفاوی البصری أبو محمد یروی عن الضعیف(5) و یروون عنه و هو فاسد المذهب و ما أعرف له شیئاً اصلح

ص:73

فیه الّا روایته(1) کتاب علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم و قد رواه عنه غیره.

     اقول: ذکر ذلک العلامة ایضاً و اما ابن داود فعنونه مرتین و جعل ما ها هنا للحسین بن اسد البصری(2) ثم عنون الحسن بن اسد الطغاوی و نقل عن ابن الغضائری انه ضعیف(3). هذا و العلامة و ان نقل ما فی المتن عن ابن الغضائری بعنوان الحسن بن اسد الطغاوی الّا انه جعله مصحف الحسن بن راشد الطغاوی اقول: و هو لا دلیل و لا شاهد له و حینئذ فیدور الامر فی کون الحسن بن اسد الطغاوی -علی نقل العلامة- و الحسین بن اسد البصری-علی نقل ابن داود- فی کونهما شخصاً  و احداً باعتبار ان ترجمتها واحدة و کثرة وقوع التصحیف بین الحسن و الحسین ام شخصین باعتبار نقل ابن داود عن ابن الغضائری ترجمتهما معاً؟ اقول: و لا شک فی کونهما شخصاً واحداً بقرینة نقلهما لکتاب علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم فلا شک فی ان الناقل واحد و بقرینة ان العلامة عنون واحداً منهما.

     هذا و عنون ابن داود الحسین بن اسد البصری فی الضعفاء ناقلاً عن ابن الغضائری انه یروی عن الضعفاء(4).

ص:74

     (43) ج : 2 / 101: الحسن بن حذیفة بن منصور ضعیف جدّاً لا یرتفع به.

     اقول: ذکر ذلک العلامة و ابن داود و فیهما: لا ینتفع به بدل لا یرتفع به نعم فی کثیر من نسخ رجال العلامة لا یرتفع به(1).

     (44) ج : 2 / 106: الحسن بن راشد مولی المنصور(2) أبو محمد روی عن أبی عبد الله و أبی الحسن موسی (علیهما السلام) ضعیف فی روایته .

     اقول: ذکر ذلک العلامة و ابن داود الا ان فی رجال ابن داود: ضعیف جداً(3) و فیه ایضاً: الحسن بن الراشد مولی بنی العباس.

     (45) ج : 2 / 118: الحسن بن العبّاس بن الحریش الرّازی أبو محمد، ضعیف روی عن ابی جعفر الثانی علیه السلام فضل إنا انزلناه فی لیلة القدر کتاباً مصنّفاً فاسد الالفاظ تشهده مخایله علی إنّه موضوع، و هذا الرجل لا یلتفت إلیه و لا یکتب حدیثه.

     اقول: و ذکره العلامة ایضاً و فیه «ضعیف الرأی» بدل ضعیف(4).

     (46) ج : 2 / 122: الحسن بن علی بن أبی حمزة البطاینی(5) مولی الأنصار ابو محمد واقف بن واقف ضعیف فی نفسه، و ابوه أوثق منه، و قال علی بن الحسن بن فضّال انی لاستحیی من الله أن اروی عن الحسن بن علی و حدیث الرضا (ع) فیه مشهور.

ص:75

     اقول: اقتصر العلامة علی نقل «انه واقف بن واقف ضعیف فی نفسه و ابوه اوثق منه». و نقل ابن داود فیه عن ابن الغضائری انه «متروک الروایة»(1).

     (47) ج : 2 / 124: الحسن بن علی بن ابی عثمان أبو محمد الملقّب سجّادة فی عداد القمّیین ضعیف و فی مذهبه ارتفاع.

     اقول: و ذکر مثل ذلک العلامة من دون اسناده الی احد(2) وفی النسخة الخطیة: الملقب بسجادة القمی بدل ما فی المتن سجادة فی عداد القمیین.

     (48) ج : 2 / 127: الحسن بن علیّ بن زکریّا البزوفری العدوی من عدی الرّباب، ضعیف جدّاً و روی نسخة عن محمد بن صدقة عن موسی بن جعفر(ع)، و روی عن خراش عن انس، و وأمره أشهر من ان یذکر.

     اقول: ذکره العلامة من عبارة «و روی نسخة …الخ» و جعل عبارة ضعیف جداً قبل قول ابن الغضائری و اما ابن داود فاکتفی بعبارة ضعیف جداً(3) ثم انه لا وجود لهذا العنوان فی الخطیة و الموجود هو الحسین و سیأتی.

     (49) ج : 2 / 147: الحسن بن محمد بن بندار القمی: نقل عنه مترحماً علیه فی ترجمة محمد بن اورمة فراجع.

     (50) ج : 2 / 154:  الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن أبو محمد العلوی الحسینی المعروف بابن أخی طاهر کان کذاباً یضع الحدیث

ص:76

مجاهرة و یدّعی رجالا غربا لا یعرفون و یعتمد مجاهیلاً(1) لا یذکرون، و ما تطیب الا نفس من روایة الا فیما یرویه من کتب جدّه الذی رواها عنه غیره و عن علی بن احمد بن علی العقیقی من کتبه المصنفة المشهورة.

     اقول: وهکذا نقل العلامة من قوله «کان کذاباً -الی- رواها عنه غیره» و اما ابن داود فاقتصر علی نقل «کان کذاباً یضع الحدیث مجاهرة»(2).

     (51) ج : 2 / 172: الحسین بن حمدان الجنبلانی یکنّی أبا عبد الله روی صاحب مقالة ملعونة لا یلتفت إلیه.

     اقول: و فی رجال العلامة «ابو عبد الله کان فاسد المذهب کذاباً صاحب مقالة ملعون لایلتفت الیه»(3) لکنه لم یسندها الی احد و بمثل ما فی رجال العلامة جاء فی النسخة الخطیة.

     (52) رجال ابن داود ص240: الحسین ابن ابی سعید -وفی نسخة الحسن- و اسم ابی سعید هاشم بن حیان المکاری ابو عبد الله ثم نقل عن ابن الغضائری انه من جملة الواقفة و کذلک ابن داود(4).

     (53)رجال النجاشی  52: الحسین بن ابی العلاء الخفّاف -و قال احمد بن الحسین رحمه الله: «هو مولی بنی عامر».

ص:77

     (54)رجال ابن داود  240: الحسین بن احمد بن المغیرة ابو عبد الله البوشنجی ثم نقل عن ابن الغضائری انه: «عراقی مضطرب المذهب ثقة فی روایته».

     اقول: الظاهر انه اخذه من کتابه فی الممدوحین هذا وعدّه فی خاتمة الکتاب ممن هو فاسد المذهب عنه(1) کما و انه  بمثل ما نقل ابن داود ذکر العلامة من دون ان یسنده الی احد.(2)

     (55) ج : 2 / 180: الحسین بن شادویة أبو عبد الله الصّفّار القمّی، زعم القمّیون انه کان غالیاً، و رأیت له کتاباً فی الصلوة سدیداً و الله أعلم.

     اقول: و ذکر ذلک العلامة ایضاً و اما رجال ابن داود ففیه: طعن القمیون فیه و لم یثبت و بدل شادویه: شاذویه.(3)

     (56) ج : 2 / 190: الحسین بن علی بن زکریّا بن صالح بن زفرالعدوی أبوسعید ضعیف جدّاً کذّاب.

     اقول: ذکر ذلک العلامة و ابن داود ایضاً.(4)

     (57)رجال العلامة الحلی 53: الحسین بن القاسم بن محمد بن ایوب بن شمون ضعفوه و هو عندی ثقة قال: ولکن بحث فی من یروی عنه قال: و کان ابوه القاسم من وجوه الشیعة و لکن   لم یرو شیئاً.

     اقول: و اقتصر ابن داود علی نقل عبارة «و هو عندی ثقة»(5) عنه . و الظاهر ان ذلک مأخوذ من کتابه فی الممدوحین.

ص:78

     (58) رجال النجاشی  65: الحسین بن محمد بن علی الازدیّ ابو عبد الله ثقة، من اصحابنا، کوفیّ کان الغالب علیه علم السیر و الآداب و الشعر و له کتب: کتاب الوفود علی النبی(ص)، کتاب اخبار ابی محمد سفیان بن مصعب العبدیّ و شعر، کتاب اخبار ابن ابی عقب و شعره، ذکر ذلک احمد بن الحسین.

     (59) ج : 2 / 199: الحسین بن مسکان لا أعرفه إلّا ان جعفر بن محمد بن مالک روی عنه أحادیث و ما عند أصحابنا من هذا الرجل علم .

     اقول: و ذکرذلک العلامة و ابن داود و فیهما اضافة کلمة فاسدة بعد قوله: روی عنه احادیث کما فی الخطیة و اضاف ابن داود «لیس بشیء» قبل لا اعرفه(1).

     هذا و جعفر بن محمد بن مالک هو ابن عیسی بن سابور المتقدم ذکره عنه و انه کان کذاباً متروک الحدیث.

     (60) ج : 2 / 203: الحسین بن مهران بن محمد(2) بن ابی نصر أبو عبد الله واقف(3) ضعیف له کتاب، عن موسی (ع).

     اقول: و ذکره العلامة بمضمون ذلک مع اضافة لا اعتمد علی روایته بعد علیه السلام(4) لکنه لم یسنده الی احد.

ص:79

     (61) رجال العلامة الحلی ص217: الحسین بن میاح المداینی روی عن ابیه قال ابن الغضائری انه غال ضعیف.

     (62)رجال العلامة الحلی  219: الحضین بن المخارق بن عبدالرحمن بن ورقاء بن حبش ابو جناده السلولی -الی- و قال ابن الغضائری: انه ضعیف و نقل هو عن ابن عقدة انه کان یعنی حضیناً یضع الحدیث و هو من الزیدیّة لکن حدیثه یجیء فی حدیث اصحابنا یشیر الی ابن عقدة- انتهی. و عنونه ابن داود بالحصین بن مخارق ابن جناده السلولی ناقلاً عن ابن الغضائری انه ضعیف قال ابن عقدة: کان یضع الحدیث و هو من الزیدیّة(1).

     (63) رجال النجاشی ص143: حماد بن عیسی ابو محمد الجهنی ، قال احمد بن الحسین رحمه الله: رأیت کتاباً فیه عبر و مواعظ و تنبیهات علی منافع الاعضاء من الانسان و الحیوان و فصول من الکلام فی التوحید و ترجمته مسائل التلمیذ و تصنیفه عن جعفر بن محمد بن علی و تحت الترجمة بخط الحسین بن احمد بن شیبان القزوینی: التلمیذ حمّاد بن عیسی و هذا الکتاب له و هذه المسائل سأل عنها جعفراً -علیه السلام- وأجابه.

     (64) ج : 2 / 245: حمید بن شعیب الشعیبی(2) الهمدانی کوفی یعرف حدیثه و ینکر و اکثر تخلیطه مما یرویه عن جابر و أمره مظلم.

     اقول: و الموجود فی رجال العلامة حذیفة بن شعیب السبعی الهمدانی کوفی یعرف حدیثه و ینکر و اکثر تخلیطه فیما یرویه عن جابر و امره مظلم(3) لکنه لم یسنده الی احد.

ص:80

     (65) رجال النجاشی  151: خالد بن یحیی بن خالد ذکره احمد بن الحسین و قال رأیت له کتاباً فی الامامة کبیراً سمّاه کتاب المنهج.

     (66) ج : 2 / 271: خلف بن حماد بن ناشر بن اللیث الأسدی کوفی أمره مختلط نعرف حدیثه تارةً و ننکره أخری و یجوزان یخرّج شاهداً.

     اقول: و ذکر ذلک العلامة و اما ابن داود فاقتصر علی عبارة: «امره مختلط»(1).

     (67) ج : 2 / 272: خلف بن محمد بن أبی الحسن الماوردی البصری، کان غالیاً فی مذهبه ضعیف لا یلتفت الیه.

     اقول: ذکره العلامة ایضاً(2) بمثل ذلک عنه.

     (68) ج : 2 / 275: خیبری بن علی الطحان کوفی ضعیف الحدیث غال المذهب، کان یصحب یونس بن ظبیان و یکثر الروایة عنه، و له کتاب عن أبی عبد الله(ع) لا یلتفت الی حدیثه.

     اقول: و نقل النجاشی عنه قائلاً «خیبری بن علی الطحان کوفی ضعیف فی مذهبه ذکر ذلک احمد بن الحسین»(3) و اما العلامة فقد جمع بین عبارتی ابن الغضائری و مانقله النجاشی عنه(4) لکنه لم یصرح باسمهما.

     (69) ج : 2 / 278: دارم بن قبیصه بن نهشل، ابوالحسن السایح یروی عن الرضا (ع) لا یونس بحدیثه و لا یوثق به.

ص:81

     اقول: ذکر ذلک العلامة و ابن داود ایضاً(1) و فی الخطیة ابوالحسین بدل (ابوالحسن).

     (70) ج : 2 / 290: داود بن کثیر ابن أبی خالد(2) الرّقی مولی بنی اسد یروی عن ابی عبد الله(ع) کان فاسد المذهب ضعیف الرّوایة لا یلتفت الیه.

     اقول: و ذکره العلامة کما فی المتن الّا ان ابن داود اقتصرعلی نقل عبارة «فاسد المذهب»(3) و فی الخطّیة: البرقی بدل الرقی.

     (71) ج : 3 / 2:  ذبیان: و ذکر أن امره مختلط.

     (72) ج : 3 / 3: ذریح روی ابو سعید بن حلوان(4) سهل بن الآدمی و هو ضعیف(5) حدیثاً ضعیفاً و انّه سال أبا عبد الله(ع) عن اخبار جابر فقال اِلْهَ عن أحادیث جابر فأنها اذا وقعت الی السفلة اذاعوها و لیس هذا من المدح او الذمّ فی طایل مع ان طریقه ضعیف لأن صاحب الکتاب قال و روی محمد بن سنان عن عبد الله بن جبله الکتانی عن ذریح المحاربی عن أبی عبد الله(ع).

     اقول: عنونه العلامة و ابن داود فی الثقاة و لم ینقلا شیئا عن ابن الغضائری.

     (73) رجال ابن داود245: ربیع بن زکریا الوراق کوفی قال ابن الغضائری انه «ضعیف».

ص:82

     اقول: و العلامة اقتصر علی نقل ضعفه عنه.(1)

     (74) ج : 3 / 9: الربیع بن سلیمان بن عمر کوفی روی عن اسماعیل بن أبی زیاد السکونی کتابه عن جعفر بن محمد علیهما السلام ، أمره قریب قد طعن علیه و یجوزان یخرج شاهدا.

     اقول: ذکره العلامة مقتصراً علی عبارة: «امره قریب قد طعن علیه و یجوز ان یخرج شاهدا» و مثله ابن داود بحذف امره قریب(2).

     (75)ج : 3 /75: زکریّا ابو یحیی کوکب الدم ضعیف روی عن ابی عبد الله علیه السلام.

     اقول: و ذکر ذلک العلامة و ابن داود عنه ایضاً.(3) و فی الخطّیة اضافة کوفی قبل ضعیف.

     (76) ج : 3 / 74: زیاد ابن المنذر أبو الجارود الهمدانی الخارفی(4) روی عن أبی جعفر و ابی عبد الله علیهما السلام و زیاد هو صاحب المقام حدیثه فی حدیث اصحابنا  اکثر منه فی الزّیدیّه و اصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه و یعتمدون ما رواه محمد بن بکر الارجنی.

     اقول: ذکره العلامة ایضاً من عبارة «حدیثه فی حدیث…»(5).

     (77)(78) ج : 3 / 84 : زید النرسی و زید الزّراد، رویا عن أبی عبد الله(ع) قال ابو جعفر(6) ابن بابویه انّ کتابیهما موضوع وضعه محمد بن

ص:83

موسی السّمّان و غلط أبو جعفر فی هذا القول فانی رأیت کتبهما عُتقاً مسموعة من محمد بن أبی عمیر.

     اقول: و نقل ذلک عنه کما فی المتنالعلامةبدون کلمه «عتقاً»(1) و مثله النسخة الخطیة و فیها «مسموعة عن» بدل من.

     (79) ج : 3 / 92: سالم بن ابی سلمة الکندی السّجستانی روی عنه ابنه محمد لا یعرف و روی عنه غیره و هو ضعیف روایته مختلط.

     اقول: ونقل ذلک العلامة ایضاً و فیه «و احادیثه مختلطة» بدل روایته مختلط(2) لکنه لم یسنده الی احد. هذا و فی الخطیة روایته مختلطة.

(80) ج : 3 / 104: سعد بن ظریف الحنظلی الخفاف روی عن الاصبغ بن نباتة ضعیف .

اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً و فی رجال ابن داود اضافة (( فی حدیثه نظر )) و فیه ایضاً سعدبن طریف بدل ظریف و کذلک رجال العلامة و فی رجال العلامة سعد بن طریف و سعد الاسکاف و احد و لیس فیه روی عن الاصبغ(3) .

(81) ج : 3 / 109 : سعد بن مسلم الذی روی عن عمر بن توبة کتاب انا انزلنا , لایعرف .

ص:84

اقول : نقل ذلک العلامة ایضاً و فیه لا نعرفه بدل لا یعرف لکنه لم یسنده الی احد(1). و فی الخطیة ثوبة بدل توبة.

(82) ج : 3 / 115 : سعید بن خیثم ابو معمّر الهلالی و اخوه معمر کان سعید زیدیاً و حدیثه فی حدیث اصحابنا و هو تابعی علی ما زعم یروی عن جده لامه عبیدة بن عمر الکلانی عن النبی(ص) و روی عن ابی جعفر و ابی عبد الله علیهما السلام و هو ضعیف جداً لا یرتفع به .

اقول : و فی الخطّیة الکلابی هذا و ذکره ابن داود فی من قیل فیه لیس بشیء عن ابن الغضائری(2).

و نقل ذلک العلامة کما فی المتن مع تفاوت ففیه ((ابو معمر الهلالی و اخوه معمر ضعیف هو و اخوه رویا عن ابی جعفر و ابی عبد الله علیهما السلام و کانا من دعاة زید و حدیث سعید فی حدیث اصحابنا و هو تابعی علی ما زعم یروی عن جده لامه عبیدة بن عمر الکلابی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هو ضعیف جداً لا یرتفع منه))(3). لکنه لم یسنده الی احد.

(83) ج : 3 / 152: سلمة بن الخطاب البروستانی ابو محمد من سواد الری ضعیف .

ص:85

اقول : ذکره العلامة و ابن داود فی مکانین(1).

(84) ج : 3 / 165 : سلیمان بن داود المنقری الاصبهانی ، ضعیف جداً لا یلتفت الیه یوضع کثیراً علی المهمات.

اقول : و هکذا نقل العلامة و اما ابن داود فاقتصر علی نقل ضعفه(2).

(85) ج : 3 / 165 : سلیمان بن زکریا الدیلمی روی عن ابی عبد الله کذاب غال .

اقول : ذکر ذلک العلامة ایضاً(3) الا ان ابن داود عنونه بسلیمان بن عبد الله الدیلمی و نقل عن ابن الغضائری انه ((لیس بشیء)) (4).

(86) ج : 3 / 170 : سلیمان بن هارون(5) النخعی ابو داود یقال انه کذاب النخع روی عن ابی عبد الله ضعیف جداً .

اقول : و ذکره العلامة ناقلاً عن کتابیه ففی الاول قال : قال ابن الغضائری سلیمان بن هارون النخعی ابو داود یقال له کذاب النخع روی عن ابی عبد الله علیه السلام ضعیف جداً و قال فی کتابه الاخر سلیمان بن عمر ابو داود النخعی یروی عن ابی عبد الله  - ع – حدثنی احمد بن محمد بن موسی قال حدثنا احمد بن محمد بن سعید قال کان ابو داود النخعی یقلبه المحدثون کذاب النخع ثم قال فی هذا الکتاب حدثنی محمد بن الحسین بن محمد بن الفضل قال حدثنی عبد الله بن جعفر بن

ص:86

درستویه قال قال یعقوب بن سفیان کان سلیمان بن یعقوب النخعی یکذب علی الوقف (1) . و عنونه ابن داود بسلیمان بن عمرو بن داود النخعی و نقل عن ابن الغضائری ((انه کذاب النخع))(2).

(87) ج : 3 / 169 : سلیمان بن معلی بن خنیس ضعیف جداً .

اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً(3) بدون کلمة جداً .

(88) ج : 3 / 156 : سلیم بن قیس الهلالی العامری روی عن ابی عبد الله و الحسن و الحسین و علی بن الحسین(ع) و ینسب الیه هذا الکتاب المشهور و کان اصحابنا یقولون ان سلیماً لا یعرف و لا ذکر فی خبر و قد وجدت ذکره فی مواضع من غیر جهة کتابه و لا من روایة ابان بن ابی عیاش ، و قد ذکر له ابن عقدة فی رجال امیر المومنین(ع) احادیث عنه و الکتاب موضوع لامریة فیه و علی ذلک علامات فیه تدل علی ما ذکرناه ،منها ما ذکر ان محمد(4) بن ابی بکر وعظ اباه عند الموت و منها ان الائمة ثلاثة عشر و غیر ذلک و اسانید هذا الکتاب تختلف تارة بروایة عمر بن اذینه عن ابراهیم عمر الصنعایی عن ابان بن ابی عیاش عن سلیم و تارة یروی عن عمر عن ابان بلا واسطة.

ص:87

   اقول : ذکره العلامة و ابن داود و فی رجال ابن داود ((لم یرو عنه الا ابان بن ابی عیاش و فی الکتاب مناکیر مشهورة و ما اظنه الا موضوعاً))(1) هذا و فی الخطّیة الصنعانی بدل الصنعایی.

   (89) رجال النجاشی : 193 – سماعة بن مهران بن عبدالرحمن الحضرمی  …

   و ذکر احمد بن الحسین رحمه الله : انه وجد فی بعض الکتب انه مات سنة خمس و اربعین و مائة فی حیاة ابی عبد الله – ع – و ذلک ان ابا عبد الله  - ع- قال له : ((ان رجعت   لم ترجع الینا)) فاقام عنده فمات فی تلک السنة و کان عمره نحواً من ستین سنة.

   اقول : انتهی کلام ابن الغضائری و بعده قال النجاشی : و لیس اعلم کیف هذه الحکایة لان سماعة روی عن ابی الحسن – ع – و هذه الحکایة تتضمن انه مات فی حیاة ابی عبد الله  - ع  - و الله اعلم .

   (90) ج : 3 / 177 : سهل بن احمد بن عبد الله بن سهل الدیباجی ابو محمد کان ضعیفاً یضع الاحادیث و یروی عن المجاهیل و لا باس بما رواه من الاشعثیات و بما(2)یجری مجراها مما روی غیره.

   اقول : هکذا نقل العلامة و اما ابن داود فذکره مرتین و نقل فی القسم الاول انه ( مشتبه الحدیث ) و اقتصر فی القسم الثانی غیر نقل عبارة (( کان یضع الاحادیث و یروی عن المجاهیل))(3) .

ص:88

   (91) ج : 3 / 179 : سهل بن زیاد ابو سعید الادمی الرازی کان ضعیفاً جداً فاسد الروایة و المذهب و کان احمد بن محمد بن عیسی الاشعری اخرجه من قم و اظهر البراءة منه و نهی الناس عن السماع منه و الروایة و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.

   اقول : قال النجاشی (( انه ضعیف فی الحدیث غیر معتمد فیه و کان احمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلو و الکذب و اخرجه من قم الی الری و کان یسکنها و قد کاتب ابا محمد العسکری علیه السلام علی ید محمد بن عبدالحمید العطار المنتصف من شهر ربیع الاخر سنة خمس و خمسین و مائتین ذکر ذلک احمد بن علی بن نوح و احمد بن الحسین رحمهما الله ))(1) و اقتصر ابن داود علی نقل ((ضعیف فاسد الروایة و کان احمد بن محمد بن عیسی اخرجه من قم و نهی الناس عن السماع عنه)) و اما العلامة : فنقل عین عبارة المتن (2) .

   (92) ج : 3 / 181 : سهیل بن زیاد ابو یحیی الواسطی وامّه بنت محمد(3) بن النعمان مؤمن الطاق حدیثه یعرف تارة و ینکر اخری و یجوز ان یخرج شاهداً .

   اقول : و ذکر ذلک العلامة واما ابن داود فاقتصر علی عبارة (( یعرف حدیثه و ینکر)) مع اضافة ((روی عنه البرقی)) (4) .

ص:89

(93) ج : 3 / 190 : شریف بن سابق التفلیسی ابو محمد روی عن الفضل بن ابی قرّة السمندی عن ابی عبد الله  - ع - و هو ضعیف مضطرب الامر .

اقول : و بما فی المتن نقل العلامة(1) الا انه لم ینسبه الی احد .

(94) رجال النجاشی : 198 – صالح ابو مقاتل الدیلمی ذکره احمد بن الحسین و قال : صنف کتاباً فی الامامة کبیراً حدیثاً و کلاماً و سماه کتاب الاحتجاج .

(95) ج : 3 / 202 : صالح بن ابی حماد الرازی ابو الخیر ضعیف .

اقول : و هکذا نقل العلامة عنه (2) و قال العلامة قبل نقل کلام ابن الغضائری ان اسم ابا الخیر زادبه.

(96) رجال ابن داود ص250: صالح بن سعید الاحول قال ابن الغضائری انه ((ضعیف)).

(97) ج : 3 / 205 : صالح بن سهل الهمدانی کوفی غال کذاب وضاع للحدیث روی عن ابی عبد الله لا خیر فیه و لا فی سایر ما رواه .

اقول : و ذکر ذلک العلامة ایضاً  و فی رجال ابن داود : لیس بشیء روی عنه الغلاة(3) و ذکره فی الخاتمة و انه لیس بشیء لکن فیه صالح بن سهیل الهمدانی(4).

ص:90

(98) ج / 3 ص 206 : صالح بن عقبة بت قیس بن سمعان بن ابی رنیحة مولی رسول الله (ص) روی عن ابی عبد الله علیه السلام غال کذاب لا یلتفت الیه .

اقول : ذکره ابن داود فی رجاله و فیه ((لیس حدیثه بشیء کذاب غال کثیر المناکیر)) (1) و اما العلامة فذکره بمثل ما فی المتن لکن فیه ذبیحه بدل رنیحة الا انه لم یسنده الی احد (2).هذا وفی الخطیّة ربیحة.

(99) ج : 3 / 207 : صالح بن علی بن عطیه الاضخم ابو محمد بصری کان اخباریاً و هو ضعیف.

اقول : و بعین ما فی المتن قال العلامة (3) الا انه لم ینسبه الی احد .

(100) ج : 3 / 210 : صباح بن یحیی المزنی ابو محمد کوفی زیدی حدیثه فی حدیث اصحابنا ضعیف یجوز ان یخرّج شاهداً .

اقول : ذکر ذلک العلامة لکنه بعنوان صباح بن قیس بن یحیی المزنی(4) .

(101) ج : 3 / 228 : طاهر بن حاتم بن ماهویه القزوینی اخو فارس کان فاسد المذهب ضعیف و قد کانت له حال استقامة کما کانت لاخیه و لکنها لاتثمر .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و اما ابن داود فاقتصر علی عبارة ((کان فاسد المذهب ضعیفاً))(5) .

ص:91

(102) ج : 3 / 233 : ظفر بن حمدون بن سداد الباردرائی ابو منصور روی عن ابراهیم الاحمری کان فی مذهبه ضعف .

اقول : ذکره ابن داود فی مکانین مقتصراً علی عبارة فی مذهبه ضعف لکن العلامة نقل ما فی المتن مع تفاوت ففیه : (( روی ابراهیم الاحمری انه کان فی مذهبه ضعف ))(1) .

(103) ج : 3 / 255 : عبد الله بن ابراهیم ابن ابی عمر الغفاری ابو محمد یلقی علیه الفاسد کثیراً روی عن ابی عبد الله و یجوز ان یخرّج شاهداً .

اقول : ذکره العلامة مع تفاوت ففیه ابن ابی عمیر بدل (( ابن ابی عمر)) و فیه یقال علیه الفاسد بدل یلقی علیه الفاسد و اما ابن داود فاقتصر علی نقل عبارة (( یلقی علیه الفاسد))(2).

(104) رجال النجاشی : 219 عبد الله بن ابی عبد الله محمد بن خالد بن عمر الطیاسی  - و لعبد الله کتاب نوادر اخبرنا عدة من اصحابنا عن الزراری عن محمد بن جعفر عنه بکتابه و نسخة اخری نوادر صغیرة رواه ابوالحسین النصیبی اخبرناها بقراءة احمد بن الحسین قال : حدثنا علی بن محمد الزبیر عنه .

(105) ج : 3 / 260 : عبد الله بن ایوب القمی ، ذکره الغلاة ورووا عنه لا نعرفه .

اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً . کما فی المتن(3).

ص:92

   (106) ج : 3 / 266 : عبد الله بن بحر کوفی روی عن ابی بصیر و الرجل ضعیف مرتفع القول .

   اقول : و بعین ما فی المتن ذکره العلامة من دون ان یسنده الی احد(1) .

   (107) ج : 3 / 268 : عبد الله  بن بکیر الارجانی ، روی عن ابی عبد الله(ع) مرتفع القول .

   اقول : ذکره العلامة باضافة ضعیف(2) و من دون ان یسنده الی احد.و فی الخطیّة بکر بدل یکیر مع اضافه ضعیف فی اخره.

   (108) ج : 3 / 278 : عبد الله بن الحکم الارمنی ، ضعیف مرتفع القول یقال روی عن ابی عبد الله(ع).

   اقول : و بمثل ما فی المتن قال العلامة(3) و من دون ان یسنده الی احد .

   (109) ج : 3 / 279 : عبد الله بن حماد ابو محمد الانصاری ، نزل قم ، لم یرو عن احد من الائمة(ع) و حدیثه یعرف تارة و ینکر اخری و یخرّج شاهداً .

   اقول : و قال العلامة ((و قال ابن الغضائری : انه یکنی ابا محمد نزل قم لم یرو عن احد من الائمة علیهم السلام و حدیثه یعرف نارة  ننکره اخری

ص:93

و یخرج شاهداً))(1) و اما ابن داود فاقتصر علی نقل عبارة (( یعرف حدیثه و ینکر ))(2).

   (110) ج : 3 / 284 : عبد الله بن سالم الصیرفی یروی عن ابی العباس ، ضعیف مرتفع القول، لا یعباً به .

   اقول : ذکره العلامة کما فی المتن لکنه قال یروی عن ابی عبد الله علیه السلام بدل عن ابی العباس(3) و لم یسند ذلک الی احد .

   (111) ج : 4 / 25 : عبد الله بن عبدالرحمن الاصم المسمعی ابو محمد ضعیف مرتفع القول و له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذابة اهل البصرة.

   اقول : ذکره ابن داود مقتصراً علی نقل عبارة (( مخلط )) (4) فقط و اما العلامة فذکر مثل ما فی المتن (5) الا انه لم یسنده الی احد .

   (112) ج : 4 / 34 :عبد الله بن القاسم (بن خ ل) البطل الحارثی بصری، کذاب، غال، ضعیف، متروک الحدیث معدول عن ذکره .

   اقول : و ذکره العلامة بمثل ما فی المتن(6) الا انه لم یسنده الی احد کما و لیس فیه لقب البطل و لا عبارة بصری کذاب .

ص:94

     (113) ج : 4 / 35 : عبد الله بن القاسم الحضرمی، کوفی ضعیف ایضاً (1) غال متهافت لا ارتفاع به .

     اقول : و عنونه ابن داود ناقلاً عنه ((لیس بشیء البتة))(2) و اما العلامة فذکره و قال: و هو یعرف بالبطل و کان کذابا روی عن الغلاة لاخیر فیه و لا یعتد بروایته و لیس بشیء و لا یرتفع به ))(3) و لم یسنده الی احد.

     (114) ج : 4 / 47 : عبد الله بن محمد بن عمر بن محفوظ البلوی ابو محمد البصری کذاب و ضاع الحدیث لا یلتفت الی حدیثه و لا یعباً به.

     اقول : ذکره ابن داود و فیه (( سئل من عمارة الذی تروی عنه ؟ فقال رجل من السماء نزل فحدثنی ثم عرج . قال اصحابنا : هو اسم لیس تحته احد ))(4) و ذکره العلامة کما فی المتن و فیه : ابن عمیر بدل ابن عمر(5) .کما فی الخطّیة.

     (115) ج : 4 / 71 : عبدالرحمن بن ابی حماد ، کوفی سکن قم و روی عنه القمیون ، یکنی ابا محمد ضعیف جداً لا یلتفت الیه ، فی مذهبه غلو .

     اقول : و ذکر العلامة ذلک عنه من عبارة (( یکنی )) الی اخر العبارة (6).

ص:95

   (116) ج : 4 / 74 : عبدالرحمن بن احمد نهیک السمری ابو محمد، الملقب دحمان ضعیف مرتفع القول .

   اقول : ذکره ابن داود و فیه : لیس بشیء و ایضاً : ابن نهیک بدل نهیک (1) و ذکره العلامة و فیه دحان مع ضبطها بالحروف و انه ضعیف مرتفع القول و فیه ابن نهیک بدل نهیک (2) هذا و لم یسند ما قال الی احد و الظاهر انه جمع بین عبارتی ابن الغضائری و النجاشی .

  (117) ج : 4 / 79 : عبدالرحمن بن سالم بن عبدالرحمن الاشل کوفی مولی ، روی عن ابی بصیر ضعیف و ابوه ثقة روی عن ابی جعفر و ابی عبد الله علیهما السلام .

  اقول : و عنونه ابن داود قائلاً ضعیف و الرمز المذکور فی الکتاب هوجش و حیث انّ النجاشی لم یضعفه استظهر وقوع غلط فی النقل و ان الرمز کان (غض)(3) هذا و بعین ما فی المتن نقل العلامة (4) لکنه لم یسنده الی احد .

  (118) رجال العلامة الحلی : 245 - عبدالحمید بن ابی الدیلم وهو ابن عم معلی بن خنیس قال ابن الغضائری انه ضعیف .

  اقول : و بمثل ذلک نقل ابن داود (5) .

ص:96

     (119)رجال العلامة الحلی : 243 - عبدالکریم بن عمرو بن صالح الخثعمی و قال ابن الغضائری : ان الواقفه تدعیه و الغلاة تروی عنه کثیراً .

     (120) رجال ابن داود : 257 عبدالملک بن المنذر القمی قال ابن الغضائری ((الواقفیة تدعیه و تروی عنه کثیراً واری ترک حدیثه الا فی شاهد)) انتهی .

    (121) ج : 4 / 116 : عبید بن کثیر(1) بن عبدالواحد بن عبد الله بن شریک العامری الوحیدی الکلابی ابو سعید ، کان یضع الحدیث مجاهرة و لا یحتشم الکذب الصراح و امره مشهور .

     اقول : ذکره ابن داود علی حسب نسخة جهاز الحافظة بعنوان عبید بن کثیر بن محمد و فیه ((طعن اصحابنا علیه و ذکروا انه یضع الحدیث مجاهرة و لا یحتشم الکذب الصراح))(2) نعم ذکره فی الخاتمة عن ابن الغضائری و انه ممن یضع الحدیث و فیه ((و قیل عبید بن محمد بن کثیر المکاری الکلابی الوحیدی یکنی ابا المجلل))(3) و اما العلامة فعنونه بعبید بن کثیر بن محمد ثم قال و قیل عبید بن محمد بن کثیر بن عبدالواحد الی اخر ما فی المتن ثم قال : ((طعن اصحابنا فیه و ذکروا انه کان یضع الحدیث مجاهرة و لا یحتشم الکذب الصراح و امره مشهور …))(4) و لم یسنده الی احد.

ص:97

     (122) ج : 4 / 157 : علی بن ابی حمزة لعنه الله ، اصل الوقف و اشد الخلق عداوة للولّی من بعد ابی ابراهیم علیهما السلام.

     اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و مثله ابن داود بدون کلمة اصل الوقف(1).

     (123) ج : 4 / 162 : علی بن احمد ابو القاسم الکوفی المدعی العلویة کذاب غال صاحب بدعة و مقالة رایت له کتاباً کثیرة لا یلتفت الیه .

     اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و فی رجال ابن داود (( رایت له کتاباً کثیرة خبیثة ))(2). بعد قوله صاحب بدعة و ذکره فی خاتمة کتابه بانه من الغلاة (3) عن ابن الغضائری. هذا و فی الخطّیة کتباً بدل کتاباً و هو الصحیح.

     (124) ج : 4 / 165 : علی بن احمد بن نصرالنبدیبخی ابوالحسن سکن الرملة ضعیف متهافت لا یلتفت الیه.

     اقول : ذکره العلامة بعین ما فی المتن بدون ان یسنده الی احد(4). هذا و فی الخطیة البندبیچی .

     (125) ج : 2 / 98 : علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم : ترجمه فی ضمن الحسین (الحسن) اسد البصری [ الطغاوی ] و ان الحسین لیس له شیء صالح الّا روایته کتاب علی بن اسماعیل و انه قد رواه عنه غیره(5) .

ص:98

     (126) ج : 3 / 173 : علی بن جعفر الهرزمدانی(1) ابوالحسن قمی ضعیف .

     اقول : ذکره العلامة بعین ما فی المتن بدون ان یسنده الی احد(2).

     (127) ج : 4 / 176 : علی بن حسان بن کثیر مولی ابی جعفر الباقر علیهماالسلام روی عن عمه عبدالرحمن غال ضعیف رایت له کتاباً سمّاه(3) تفسیر الباطن لا یتعلق من الاسلام بسبب و لا یروی الا عن عمه ، و من اصحابنا : علی بن حسان الواسطی ثقة ثقة .

اقول : ذکر ذلک العلامة ایضاً(4) و کذلک ابن داود الا انه فرّق بینهما فذکر الثقة فی القسم الاول من کتابه(5) و الضعیف فی الجزء الثانی من کتابه(6) و قال فیه فی مکان آخر انه مخلط(7) .

(128) رجال النجاشی : 257 – 258 : - علی بن الحسن بن علی بن فضال – ولم یرو عن ابیه شیئاً و قال : کنت اقابله و سنّی ثمان عشرة سنة بکتبه و لا افهم اذ ذلک الروایات و لا استحل ان ارویها عنه و ذکر احمد بن الحسین رحمه الله انه رأی نسخة اخرجها ابو جعفر بن بابویه و قال : حدثنا محمد بن ابراهیم بن اسحق الطالقانی قال : حدثنا احمد بن محمد

ص:99

بن سعید قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال عن ابیه عن الرضا علیه السلام و لا یعرف الکوفیون هذه النسخة و لا رویت من غیر هذا الطریق .

(129) ج : 4 / 202 : علی بن العباس الجراذینی ابوالحسن الرازی مشهور له تصنیف فی الممدوحین و المذمومین یدل خبثه و تهالک مذهبه لا یلتفت الیه و لا یعباً بما رواه .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن بدون کلمة مشهور (1) لکنه لم یسنده الی احد.

(130) ج : 4 / 203 : علی بن عبد الله ابوالحسن الخدیجی ینسب الی ولد ابی هاشم (2) النباش الاسدی الذی کان زوج خدیجة قبل النبی ( ص ) و سلم له مقالة لا یلتفت الیه و لا یرتفع به .

اقول : ذکره العلامة بعد وصفه بما فی المتن لکن بدل ابی هاشم (( ابی اهالة )) ثم قال له مقالة الی آخر ما فی المتن و لم یسنده الی احد (3) .

(131) ج : 4 / 204 : علی بن عبد الله بن عمران المخزومی الملقب بالمیمون کان غالیاً ضعیفاً.

اقول : ذکره العلامة بما فی المتن و زیادة و لم یسنده الی احد (4) .

(132) ج : 4 / 215 : علی بن محمد بن جعفر بن عنبسه الحداد ابوالحسن العسکری ضعیف ، روی عن الضعفاء لا یلتفت الیه .

اقول : لم یذکر العلامة و ابن داود عنه فی هذا شیئا .

ص:100

(133) ج : 4 / 230 : علی بن میمون ابوالحسن لقّب ابو الاکراد الصایغ کوفی حدیثه یعرف و ینکر و یجوز ان یخرج شاهداً روی عن ابی عبد الله و ابی الحسن موسی (ع).

اقول : و هکذا نقل العلامة و اما ابن داود فاقتصر علی نقل عبارة ((حدیثه یعرف و ینکر)) (1)

(134) ج : 4 / 243 : عمار بن مروان الثوباتی مولی بنی ثوبان موالی بنی یشکر کوفی روی عن ابی الحسن(2) ( و ابی عبد الله ( ع ) - کذا ).

اقول : ذکره العلامة و انه روی عن ابی عبد الله ( ع ) و وثقه و اخاه عمرو و لم یسند ذلک الی احد (3) .

(135) ج : 4 / 252 : عمارة بن زید الخیوانی المدنی حلیف الانصار و هذا نسبه(4) علی ما زعمه عبد الله بن محمد البلوی المصری فانه لا یعرف الا من جهته و قد سئل عنه فقیل له من عمارة هذا الذی تروی عنه فقال رجل نزل من السماء فحدثنی ثم عرج و اصحابنا یقولون انه اسم ما تحته احد، و کل ما یرویه کذب و الکذب بین فی وجه حدیثه.

اقول : ذکره ابن داود فی عنوان عبد الله بن محمد بن عمر بن محفوظ البلوی و قد تقدم و اشارالی ابن الغضائری ضعفه فی مکان آخر (5) و ذکره بالخصوص فی مکان ثالث ناقلاً عن ابن الغضائری انه ((روی عنه

ص:101

عبد الله بن محمد البلوی االمصری و هما ضعیفان و قال - یعنی ابن الغضائری - انه اسم علی غیر مسمی))(1) هذا و قد وصفه ابن داود هنا بالهمدانی مضافاً الی الخیوانی المدنی . هذا و ذکره العلامة کما فی المتن و لم یسنده الی احد (2) .

(136) ج : 4 / 257 : عمر بن ثابت بن هرمز ابو المقدام (3) الحداد مولی بنی عجل کوفی روی عن علی بن الحسین ( ع ) و ابی جعفر و ابی عبد الله علیهم السلام ضعیف جداً .

اقول : و قال العلامة ( ره ) : تحت عنوان عمرو بن ابی المقدام فی القسم الاول من کتابه: ((و لعل الذی وثقه ابن الغضائری و نقل عن بعض اصحابنا تضعیفه هو هذا))(4) ثم ذکره فی القسم الثانی من کتابه بعنوان عمر بن ثابت بن هرم ابو المقدام الحداد و نقل عن ابن الغضائری ضعفه ثم قال : و قال فی کتابه الاخر  - یعنی ابن الغضائری - عمر بن ابی المقدام ثابت العجلی مولاهم کوفی طعنوا علیه من جهة و لیس عندی کما زعموا وهو ثقة))(5) و نقل ابن داود عن ابی الغضائری تحت عنوان عمرو بن ابی المقدام ثابت هرمز العجلی انه (( من اصحاب زین العابدین و الباقر و الصادق

ص:102

علیهم السلام و انه طعنوا علیه من جهة و لیس عندی کما زعموا وهو عندی ثقة ))(1) .

(137) ج : 4 / 256 : عمر بن توبة ابو یحیی الصنعائی یروی عن ابی عبد الله (ع ) فی الرجال ضعیف جداً لا یلتفت الیه.

اقول : ذکر العلامة کما فی المتن و زیادة و فیه الصنعانی کما فی الخطیة بدل الصنعائی (2) .

(138) ج : 4 / 266 : عمر بن مختار الخزاعی ذکره الغلاة لا یعرف .

اقول : و هکذا ذکره العلامة بلا ان یسنده الی احد (3) .

(139) ج : 4 / 286 : عمرو بن شمر ابو عبد الله الجعفی کوفی روی عن ( ابی عبد الله ( ع ) و جابر ) ضعیف .

اقول : و فی الخطیّة جعل ما بین القوسین من نفس المتن هذا و ذکره العلامة و ابن داود ایضاً (4) و العلامة ذکره فی ترجمة جابر بن یزید الجعفی مع اخرین و اشارالی قول ابن الغضائری بالتوقف فیهم . و ذکره العلامة مستقلاً کما فی المتن بلا ان یسنده الی احد(5).

(140) ج : 4 / 306 : عیسی بن المستفاد الجبلیّ ابو موسی الضریر ذکر له روایة عن موسی بن جعفر ( ع ) و له کتاب الوصیة لا یثبت سنده و هو فی نفسه ضعیف .

ص:103

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و لم یسنده الی احد(1). هذا و فی الخطیّة روایاته بدل روایة.

(141) ج : 5 / 11 : فارس بن حاتم بن ماهویة القزوینی فسد مذهبه و قتله بعض اصحاب ابی محمد علیهما السلام بالعسکر لا یلتفت الی حدیثه و له کتب کلها تخلیط.

اقول : ذکره ابن داود ایضاً و اضاف بانه : نزیل العسکر (2) و ذکره العلامة بمثل ما فی المتن بدون ان یسنده الی احد (3) .

(142) ج : 5 / 12 : الفتح بن یزید الجرجانی صاحب المسایل لابی الحسن ( ع) و اختلفوا ایهم هو الرضا ام الثالث و الرجل و الاسناد الیه مدخول.

اقول : و ذکره العلامة کما فی المتن و لم یسنده الی احد(4). هذا و فی الخطّیة و الرجل مجهول بدل و الرجل.

(143) ج : 5 / 13 : فرات ابن احنف کوفی روی عن علی بن الحسین و ابی جعفر و ابی عبد الله علیهم السلام کما زعموا غال کذاب لا یرتفع به و لا بذکره .

اقول : و ذکره العلامة کما فی المتن و مثله ابن داود بدون ذکر ذیله ((لا یرتفع الخ))(5). هذا و فی الخطیة و لا نذکره بدل و لا بذکره.

ص:104

(144) ج : 5 / 18 : الفضل بن ابی قرة التمیمی  - السمندی(1) ابو محمد آذربیجانی اصله کوفی ( و سمعها(2) - کذا ) ضعیف و ما یروی عن ابی عبد الله (ع).

     اقول : و ذکره العلامة و لم یسنده الی احد و فیه انه انتقل الی ارمینیة(3).

(145) ج : 5 / 40 : القاسم بن الحسین بن علی بن یقطین ابو محمد سکن قم حدیثه نعرفه و ننکره ذکر القمیون ان فی مذهبه ارتفاعاً و الاغلب علیه الخیر.

   اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً(4) بمثل ما فی المتن.هذا و فی الخطّیة الحسن بدل الحسین.

(146) ج : 5 / 45 : القاسم بن ربیع الصحاف کوفی ضعیف فی حدیثه غال فی مذهبه لا التفات الیه و لا ارتفاع به .

   اقول : ذکره ابن داود و فیه (( ضعیف جداً غال یروی عن محمد بن سنان(5))) هذا و بمثل ما فی المتن ذکره العلامة من دون ان یسنده الی احد(6).

(147) ج : 5 / 50 : القاسم بن محمد الاصفهانی کاسوله(7) ابو محمد حدیثه یعرف تارة و ینکر اخری و یجوز ان یخرج شاهداً .

ص:105

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و اقتصر ابن داود علی عبارة ((حدیثه یعرف و ینکر))(1).

(148) ج : 5 / 53 : القاسم بن یحیی بن الحسن بن راشد مولی المنصور روی عن جده ضعیف.

اقول : و هکذا ذکره العلامة من دون ان یسنده الی احد (2) .

(149) رجال العلامة الحلی: 137 ((و قال ابن الغضائری : لیث بن البختری المرادی ابوبصیر یکنی ابا محمد کان ابو عبد الله علیه السلام یتضجر به و یتبرم و اصحابه مختلفون فی شانه قال : و عندی ان الطعن وقع علی دینه لاعلی حدیثه)).

(150) ج : 5 / 95 : محبوب بن حکیم روی عن عمر بن توبة کتاب(3) انا انزلناه و لا نعرفه.

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و اقتصر ابن داود علی عبارة ((لا نعرفه))(4).

(151) ج : 5 / 115 : محمد بن ابی زینب ابو الخطاب الاجذع الزراد مولی بنی اسد لعنه الله تعالی امره شهیر ، و اری ترک ما یقول اصحابنا حدثنا ابو الخطاب فی حال استقامته .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و اما ابن داود فاقتصر علی لعنه و ان امره مشهور و ذکر عن ابن الغضائری انه فی نسخة السراد بدل الزراد(5).

ص:106

(152) ج : 5 / 127 : محمد بن احمد الجامورانی عبد الله الرازی ضعفه القمیون و استثنوا من کتاب نوادر الحکمه ما رواه و فی مذهبه ارتفاع .

اقول : و ذکره العلامة کما فی المتن بدون ان یسنده الی احد (1) .

(153) ج : 5 / 134 : محمد بن احمد بن خاقان النهدی ابو جعفر القلانسی الملقب حمدان کوفی ضعیف یروی عن الضعفاء .

اقول : و هکذا نقل العلامة عنه و اما ابن داود فاقتصر فی القسم الاول علی نقل عبارة انه ((ضعیف)) هذا و قد عنونه مرة اخری فی الضعفاء - القسم الثانی  - تحت عنوان حمدان ابو جعفر ناقلاً عن ابن الغضائری انه ضعیف(2).

(154) رجال ابن داود ص 269 : محمد بن احمد بن قضاعة ابو عبد الله بن صفوان بن مهران ابو عبد الله الصفوانی ثم نقل عن ابن الغضائری ما انکرت منه شیئاً الا ما یرویه (عن ابیه) عن جده عن الصادق-ع- فانه شیء غیر معروف و قد رایت فیه مناکیر مکذوبة علیه و اظن الکذب من قبل ابیه. انتهی هذا و ذکره فی القسم الاول من کتابه(3) لکنه احال علی ذکره فی القسم الثانی.

اقول : و الظاهر انه اخذ ذلک من کتابه فی الممدوحین .

ص:107

(155) رجال ابن داود ص 269 : محمد بن احمد بن محمد بن سنان ابو عیسی قال ابن الغضائری انه ((نسبه و حدیثه مضطرب)) انتهی. و هکذا ذکره فی آخر الکتاب(1).

(156) ج : 5 / 150 : محمد بن اسماعیل بن احمد البرمکی ابو جعفر المعروف بصاحب الصومعة ضعیف.

اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً(2) هذا و فی الخطیة اضافة ابن بشیر قبل البرمکی.

(157) رجال العلامة الحلی ص 255 : محمد بن اسلم الطبری الجبلی و قال ابن الغضائری الحلبی جعل الباء بعد اللام ابو جعفر اصله کوفی کان یتجر الی طبرستان یقال انه کان غالیاً فاسد الحدیث روی عن الرضا علیه السلام . انتهی.

(158) ج : 5 / 160 : محمد بن اورمة ابو جعفر القمی اتهمه القمیون بالغلو و حدیثه نقی لافساد فیه و لم ار شیئاً ینسب الیه تضطرب فی النفس الا اوراقاً فی تفسیر الباطن و ما یلیق بحدیثه و اظنها موضوعة علیه ، و رایت کتاباً خرج من ابی الحسن علی بن محمد علیهم السلام الی القمیین فی براءته مما قذف به(3) و منزلته و قد حدثنی الحسن بن محمد بن بندار القمی رحمه الله قال سمعت مشایخنا یقولون ان محمد اورمة لما طعن علیه

ص:108

بالغلو(1) الاشاعرة لیقتلوه فوجدوه یصلی اللیل من اوله الی آخره لیالی عدة فتوقفوا عن اعتقادهم .

اقول : و ذکره العلامة و ابن داود الی مما قذف(2) به و فیهما ((فیه النفس)) بدل فی النفس.

(159) ج : 5 / 162 : محمد بن بحر الشیبانی ابو الحسن النرماشیری ضعیف فی مذهبه ارتفاع.

اقول : ذکره العلامة ایضاً (3) قبل ذلک ملقباً له بالرهنی و مثله ابن داود الا انه عنونه بمحمد بن بحر الرهنی فقط(4). هذا و فی الخطّیة ابو الحسن النرماشیری بدل ما فی المتن.

(160) ج : 5 / 169 : محمد بن بکر بن عبدالرحمن الارجنی تقدم فی زیاد(5) بن المنذر.

اقول : ذکره القهپائی(ره) و لیس لم ترجمة مستقلة و انما ذکره ابن الغضائری ضمن ترجمة زیاد بن المنذر.

(161) ج : 5 / 180 : محمد بن حسان الرازی ابو جعفر ضعیف .

اقول : ذکره العلامة و ابن داود و فی رجال ابن داود : ضعیف جداً(6).

ص:109

(162) ج : 5 / 184 : محمد بن الحسن بن جمهور ابو عبد الله العمّی غال فاسد الحدیث لا یکتب حدیثه و رایت له شعراً یحلل فیه محرمات الله عزوجل .

اقول : ذکره ابن داود بما یقرب مما فی المتن(1) و کذلک العلامة و بدون ذیله ((رایت له شعراً…)) لکنه لم یسنده الی احد(2).

(163) ج : 5 / 187 : محمد بن الحسن بن شمون اصله بصری واقف ثم غلا ضعیف . متهافت لا یلتفت الیه و لا الی مصنفاته و سایر ما ینسب الیه .

اقول : ذکره ابن داود بما یقرب مما فی المتن و اما العلامة فذکر بما فی المتن مع زیادة و لم یسنده الی احد(3).

(164) ج : 5 / 197 : محمد بن الحسین بن سعید الصایغ ابو جعفر کوفی غال ضعیف لا یلتفت الیه .

اقول : ذکره العلامة بما فی المتن و زیادة و لم یسنده الی احد(4).

(165) ج : 5 / 205 : محمد بن خالد البرقی بن عبدالرحمن بن محمد بن علی ابو عبد الله مولی حریز بن عبد الله حدیثه یعرف و ینکر و یروی عن الضعفاء کثیراً و یعتمد المراسیل.

ص:110

اقول : ذکره ابن داود مرتین بعین ما فی المتن عدا عبارة ((و یعتمد المراسیل)) و مثل ما فی رجال ابن داود نقل العلامة ایضاً(1).هذا و فی الخطّیة جریر بدل حریز.

(166) ج : 5 / 213 : محمد بن سالم بن ابی سلمة الکندی السجستانی یروی عن ابیه(2) فی حدیثه ضعف.

اقول : و ذکره العلامة بمثل ما فی المتن من دون ان یسنده الی احد(3).

(167) ج : 5 / 219 : محمد بن سلیمان بن زکریا الدیلمی ابو عبد الله ضعیف فی حدیثه مرتفع فی مذهبه لا یلتفت الیه .

اقول : ذکره ابن داود مقتصراً علی عبارة ((ضعیف فی حدیثه))(4) و اما العلامة فذکر محمد بن سلیمان بن عبد الله الدیلمی و قال فیه : ((ضعیف جداً لا یعول علیه فی شیء))(5) و هی عین عبارة النجاشی(6) فنقل عن النجاشی و لم ینقل عن ابن الغضائری شیئاً . هذا و هما شخص واحد و ان اختلف ابن الغضائری و النجاشی فی جده علی ما حقق فی محله و العلامة ایضاً ذکر عین ما فی المتن لکن بدون کلمة ((لا یلتفت الیه)) و بنفس

ص:111

العنوان یعنی ((محمد بن سلیمان بن زکریا الدیلمی))(1) و لم یسنده الی احد و هنا قد اخذه من ابن الغضائری و قد عرفت اتحاده مع ما عنونه النجاشی .

(168) ج 5 : / 229 : محمد بن سنان ابو جعفر الهمدانی مولاهم هذا اصح ما ینسب الیه ضعیف غال یضع لا یلتفت الیه.

اقول : عنونه ابن داود بمحمد بن سنان مقتصراً علی نقل عبارة ((غال)) و اما العلامة فعنونه بمحمد بن الحسن بن سنان و قال ابن الغضائری ابو جعفر الهمدانی ثم نقل عنه : انه ضعیف غال لا یلتفت الیه(2). هذا و فی الخطیة ما ینتسب الیه بدل ما فی المتن.

(169) ج : 5 / 241 : محمد بن عبد الله الجعفری لا نعرفه الا من جهة علی بن محمد صاحب الزیج و من جهة عبد الله بن محمد البلوی و الذی یحمل علیه فایدة فاسد . و ذکر العلامة مضافاً لما فی المتن عن کتابه الاخر فقال ((محمد بن الحسن بن عبد الله الجعفری روی عنه علی بن محمد العبیدی صاحب الزنج بالبصرة و روی عنه عمارة بن زید و هو منکر الحدیث(3) و ذکره ابن داود ایضاً و فیه فسائره فاسد بدل فایدة فاسد(4) و فی رجال العلامة فأمره فاسد.و فی الخطیة (و الذی یحمل علیه من امره فاسد) و الظاهر اصحیته.

ص:112

(170) رجال النجاشی ص 354 : محمد بن عبد الله بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری ابو جعفر القمی کاتب صاحب الامر -ع- و سأله مسائل فی ابواب الشریعة قال لنا احمد بن الحسین : وقعت هذه المسائل الیّ فی اصلها و التوقیعات فی السطور .

(171) ج : 5 / 247 : محمد بن عبد الله(1) بن المطلب الشیبانی ابو المفضل وضاع کثیر المناکیر رایت کتبه و فیها الاسانید من دون المتون و المتون من دون الاسانید و اری ترک ما ینفرد به.

اقول : ذکره العلامة و ابن داود ایضاً (2) کما فی المتن.هذا و فی الخطیة اضافة ابن محمد قبل ابن المطلب.

(172) ج : 5 / 249 : محمد بن عبد الله بن مهران الکرخی ابو جعفر غال ضعیف کذاب له کتاب فی الممدوحین و المذمومین یدل علی خبثه و کذبه .

اقول : ذکره ابن داود عنه ((بانه ضعیف یرمی بالغلو وضاع للحدیث))(3) و ذکره العلامة بما فی المتن و زیادة و لم یسنده الی احد(4).

(173) ج : 5 / 264 : محمد بن علی بن ابراهیم الصیر فی ابن اخت خلاد المقرّی ابوجعفر الملقب بابی سمینة کوفی کذاب غال دخل قم و

ص:113

اشتهر امره بها ونفاه احمد بن محمد بن عیسی الاشعری رحمه الله عنها و کان شهیراً فی الارتفاع لا یلتفت الیه و لا یکتب حدیثه .

اقول : ذکره ابن داود ایضاً مقتصراً علی عبارة (( غال یضع الحدیث))(1) تحت عنوان محمد بن علی ابراهیم بن موسی ابو جعفر القرشی ثم نقل عن الفضل بن شاذان ان الکذابین المشهورین اربعة : ابو الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصایغ و ابو سمینة اشهرهم و اقول : و مراده من ابی سمینة هو المترجم له محمد بن علی بن ابراهیم فقد عنونه فی آخر کتابه بعنوان محمد بن علی بن ابراهیم بن موسی ابو جعفر المقری الصیرفی ابن اخت خلاد بن عیسی المقری کنیته ابو سمینه ناقلاً ذلک عن ابن الغضائری و الکشی و النجاشی ( فی الفضل السابع : فی ذکر جماعة من الغلاة نسقاً )(2) هذا و ذکره العلامة بما یقرب مما فی المتن و لم یسنده الی احد(3).

(174) ج : 5 / 263 : محمد بن علی بن ابراهیم(4) الهمدانی ابو جعفر کانت لابیه وصلة بابی الحسن(5) علیهما السلام و حدیثه یعرف و ینکر و یروی عن الضعفاء کثیراً و یعتمد المراسیل .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن(6).

ص:114

(175) رجال النجاشی ص 325 : محمد بن علی بن النعمان بن ابی طریفة البجلی مولی الاحول ابو جعفر و له کتاب افعل لاتفعل رایته عند احمد بن الحسین بن عبیدالله رحمه الله کتاب کبیر حسن و قد ادخل فیه بعض المتاخرین احادیث تدل فیه علی فساد  ….

(176) ج : 6 / 21 : محمد بن فرات بن احنف روی عن ابیه عن ابی جعفر و ابی عبد الله(ع) ضعیف ابن ضعیف لا یکتب حدیثه .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و فی رجال ابن داود ضعیف ضعیف لا یکتب حدیثه بدل ابن ضعیف و فیه ایضاً ابن الفرات بدل فرات(1) و فی آخره ((و الله اعلم)).

(177) ج : 6 / 25 : محمد بن القاسم(2) المفسرالاسترابادی روی عنه ابو جعفر ابن بابویه ضعیف کذاب روی عنه تفسیراً یرویه عن رجلین مجهولین احدهما یعرف بیوسف بن محمد بن زیاد و الاخر علی بن محمد بن سیار عن ابیهما عن ابی الحسن الثالث ( ع ) و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجی عن ابیه (3) باحادیث من هذه المناکیر.

اقول : و ذکره العلامة کما فی المتن باضافة و قیل ابن ابی القاسم لکنه لم یسند الترجمة الی احد(4).

ص:115

(178) محمد بن مسعود العیاشی : ذکره فی ضمن ترجمة اسحاق الاحمر بقوله : ((و للعیاشی معه خبر فی وضعه الحدیث المشهور)) و فی نسخة اخری للحدیث مشهور(1).

اقول : نقل الکشی عن العیاشی انه قال : کان ابو یعقوب اسحاق بن محمد البصری غالیاً فصرت الیه لاکتب عنه و سالته کتاباً انسخه ، فاخرج الیّ من احادیث المفضل بن عمر فی التفویض فلم ارغب فیه فاخرج الیّ احادیث مشیخته من الثقاة و رایته مولعاً بالحمامات المراعیش و یمسکها و یروی فی فضل امساکها احادیث (2) اقول و لعل ابن الغضائری اشار الی هذه القضیة و کیف کان فظاهر ابن الغضائری الاعتماد علی العیاشی کما هو کذلک .

(179) ج : 6 / 55 : محمد بن مصادف مولی ابی عبد الله ( ع ) روی عن ابیه ضعیف.

اقول: و ذکر العلامة قدس سره ((اختلف قول بن الغضائری فیه ففی احد الکتابین انه ضعیف و فی الاخرانه ثقه(3))) لکن فیه مصادق بدل مصادف هذا و ذکره ابن داودعنه فی ترجمة ابیه و انه ثقة (4) و ذکره مستقلاً و نقل عن ابن الغضائری انه ضعیف و ثقة فی موضعین(5) .

ص:116

(180) ج : 6 / 59 : محمد بن موسی بن عیسی السمان ابو جعفر الهمدانی ضعیف یروی عن الضعفاء و یجوز ان یخرّج شاهداً تکلم القمیون فیه بالرد و استثنوا من کتاب نوادر الحکمة ما رواه.

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و فیه فاکثروا بدل بالرد و اقتصر ابن داود علی عبارة ((قریب القصة))(1).

(181) رجال العلامة الحلی ص 257 : محمدبن نصیر قال ابن الغضائری:( قال لی ابو محمد طلحة بن علی بن عبد الله بن غلالة قال لنا ابو بکر بن الجعابی کان محمد بن نصیر من افاضل اهل البصرة علماً و کان ضعیفاً بدو النصیریة و الیه ینسبون) انتهی و نقل ابن داود عن ابن الغضائری انه الیه تنسب النصیریة(2).

(182) رجال ابن داود ص 276 : محمد بن الولید الصیرفی قال ابن الغضائری انه ((ضعیف)) .

اقول : و قال العلامة محمد بن الولید الصیرفی سیار ضعیف و لم یسنده الی احد (3) .

(183) ج : 6 / 93 : مصادف مولی ابی عبد الله علیه السلام روی عنه ضعیف.

اقول: و تقدم فی محمد ابنه. و فیه ان محمداً روی عن ابیه - مصادف … و نقل ابن داود عن ابن الغضائری (( انه لیس بشیء و ابنه محمد ثقة

ص:117

))(1) و ذکره فی الخاتمة ایضاً (2) . هذا و عین ما نقل اولاً ابن داود قال العلامة و لم یسنده الی احد (3) .

(184) رجال ابن داود ص 278 : المعتقل بن عمر الجعفی قال ابن الغضائری ((هو عندی فی نفسه ثقة لکن احادیثه کلها مناکیر و لیس یخلص من حدیثه شیء یجوز ان یعول علیه)).

(185) ج : 6 / 110 : معلی بن خنیس مولی ابی عبد الله (ع) کان اول امره مغیریاً ثم دعا الی محمد بن عبد الله و فی هذه الظنّة اخذه داود بن علی فقتله و الغلاة یضیفون الیه کثیراً ولا اری الاعتماد علی شیء من حدیثه.

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن مع زیادة المعروف بالنفس الزکیة بعد محمد بن عبد الله و اقتصر ابن داود علی نقل عبارة ((و الغلاة یضیفون…))(4).

(186) ج : 6 / 112 : معلی بن راشد العمّی بصری ضعیف غال .

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و لم یسنده الی احد(5) و فیه القمی بدل العمّی.کما فی الخطیة.

(187) ج : 6 / 113 : المعلی بن محمد البصری ابو محمد یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و یجوز ان یخرّج شاهداً .

ص:118

اقول : ذکره العلامة کما فی المتن و ابن داود بدون عبارة و یجوز ان الخ(1).هذا و فی الخطّیة معلی بدون الف و لام.

(188) ج : 6 / 115 : معمر بن خیثم تقدم فی سعید(2) أخیه .

اقول : ذکره القهپائی ( ره ) مستقلاً الا ان ابن الغضائری ذکره فی ضمن ترجمة اخیه سعید و لم یترجمه مستقلاً.و قد قال فیه هناک انه من دعاة زید و ضعیف و انه روی عن الصادقین(ع)(3).

(189) رجال ابن داود ص 280 : المغیرة بن سعید قال ابن الغضائری : خرج علیه ابو جعفر انه یکذب علینا و کان یدعو الی محمد بن عبد الله ابن الحسن فی اول امره .

اقول : و ذکره العلامة خرج ابو جعفر -ع- فقال انه کان یکذب الی اخر العبارة و لم یسنده الی احد(4).

(190) ج : 6 / 122 : المفضل بن صالح ابو جمیلة الاسدی النخاس مولاهم ضعیف کذاب یضع الحدیث حدثنا احمد بن عبدالواحد قال حدثنا علی بن محمد بن الزبیر قال حدثنا علی بن الحسین(5) بن فضال قال سمعت معویة بن حکیم یقول سمعت ابا جمیله یقول انا وضعت رسالة معویة الی محمد بن ابی بکر و قد روی مفضل عن ابی عبد الله و ابی الحسن(ع).

ص:119

اقول : ذکره العلامة فی ترجمة جابر بن یزید الجعفی مع آخرین ناقلاً عن ابن الغضائری توقفه فیهم (1) و ذکره ابن داود فیمن یضع الحدیث (2). نعم ذکره العلامة بعبارة ((ضعیف کذاب یضع الحدیث روی عن ابی عبد الله علیه السلام و ابی الحسن علیهما السلام ))(3) و لم یسنده الی احد.

(191) ج : 6 / 131 : المفضل بن عمر الجعفی ابو عبد الله ضعیف متهافت مرتفع القول خطّابی و قد زید علیه شیء کثیر وحمل الغلاة فی حدیثه حملاً عظیماً و لا یجوز ان یکتب حدیثه و روی عن ابی عبد الله و ابی الحسن(ع).

اقول : ذکره ابن داود مقتصراً علی عبارة ((ضعیف متهافت خطابی)) (4) و ذکره العلامة کما فی المتن لکنه لم یسنده الی احد(5).

(192) ج : 6 / 139 : منخل بن جمیل بیاع الجواری یروی عن ابی عبد الله و ابی الحسن(ع)  کوفی ضعیف فی مذهبه غلو.

اقول : ذکره ابن داود و فیه عبارة ((اضاف الیه الغلاة احادیث کثیرة))(6) لا غیر . نعم ذکر العلامة بمثل ما فی المتن و لم یسنده الی احد(7).

ص:120

(193) ج : 6 / 155 :موسی بن رنجویه أبو عمران الأرمنی ضعیف له کتاب.

اقول: ذکره العلامة بدون له کتاب و فیه زنجویه بدل رنجویه لکنه لم یسند الترجمة الی احد(1).

(194) ج : 6 / 156 : موسی بن سعدان الحنّاط کوفی روی عن أبی الحسن(ع) ضعیف فی مذهبه غلّو.

اقول: ذکره العلامة کما فی المتن و لم یسنده الی احد(2).

(195) ج : 6 / 164 : میاح المداینی روی عن أبی عبد الله و مفضل بن عمر ضعیف جدّاً غال المذهب.

اقول: ذکره العلامة بمثل ما فی المتن و لم یسنده الی احد(3).

(196) رجال ابن داود282: نصر بن صباح ابوالقاسم من اهل البلخ قال ابن الغضائری انه »غال« و ذکره فی خاتمة الکتاب ایضا بانه من الغلاة عنه (4).

اقول: و مثل ذلک نقل العلامة و لم یسنده الی احد(5).

(197) رجال العلامة الحلی 262: نفیع بن الحارث ابو داود السبیعی الهمدانی قال ابن الغضائری روی عن ابی برزه نضلة بن ابی عبد الله

ص:121

الاسلمی و روی عن ابی جعفر (ع) و فی حدیثه مناکیر و الذی اراه التوقف فی حدیثه و یجوز ان یخرج شاهداً.

اقول: و ذکره ابن داود ناقلاً عن ابن الغضائری انه «روی مناکیره و توقف فی حدیثه»(1).

(198) ج :6 / 198: وهب بن وهب بن عبد الله بن ……معین(2) الاسود بن المطلب بن عبدالعزیز ابو البختری القاضی کذاب عامّی الّا انّ له عن جعفر بن محمد علیه السلام احادیث کلها یوثق بها.

اقول: و ذکر ابن داود عنه انه «کذاب عامی قضی لهارون»(3) و فیه: وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الاسود بن المطلب بن اسد بن عبدالعزی ابو البختری.

هذا و نقل فی قاموس الرجال عبارة ابن الغضائری و فی ذیلها -احادیث کلها لا یوثق بها(4) - بدل احادیث کلها یوثق بها.

هذا و نقل العلامة (وکذلک الخطّیة) مثل ما فی المتن من دون ان یسنده الی احد و فیهما کما فی القاموس (کلها لا یوثق بها)(5).

ص:122

(199) رجال العلامة الحلی 263: هشام بن ابراهیم العیاشی قال ابن الغضائری ابن ابراهیم العیاشی صاحب یونس طعن علیه و الطعن عندی فی مذهبه لا فی نفسه.

اقول: و ذکره ابن داود ناقلاً عن ابن الغضائری انه »طعن علیه و الطعن عندی فی مذهبه لا فی ثقته« هذا و فیه العباسی بدل العیاشی(1) و ایضاً عدّه فی آخر الکتاب بکونه فاسد المذهب عنه(2) و فیه العباسی بدل العیاشی ایضاً.

(200) ج : 6 / 256 : یحیی بن زکرّیا الترماشیری(3) أبو الحسین وضاع.

اقول: لم یذکر العلامة و ابن داود عنه فی هذا شیئاً.

(201) ج : 6 / 264 : یحیی بن محمد بن غلیّم الحلبی روی عن أبی عبد الله(ع) ضعیف.

اقول: ذکره العلامة بعنوان یحیی بن علیم الکلبی العلمیی و انه ضعیف و مثل العلامة نقل ابن داود(4).

(202) ج : 6/ 274 : یعقوب بن(5) السّراج کوفی و له روایة عن ابی عبد الله ضعیف.

ص:123

اقول: و نقل العلامة عن ابن الغضائری انه «کوفی ضعیف» و اماابن داود فاقتصر علی نقل ضعفه عنه(1) هذا و لیس لهذا الاسم ذکر فی الخطّیة مع انه عنون حرف الیاء و قال فیه سبعة رجال لکن ذکر ستة منهم و لم یذکر السابع و الظاهر سقوط هذا.

(203) ج : 6 / 279 : یوسف بن السخت بصری ضعیف مرتفع القول استثناه القمیون من نوادر الحکمة.

اقول: ذکره ابن داود فی قسم الضعفاء لکنه لم یصرح بضعفه فی النسخة التی لدیّ(2) نعم ذکره فی خاتمة الکتاب عن ابن الغضائری بانه ضعیف(3).

هذا و ذکره العلامة کما فی المتن لکنه لم یسنده الی احد(4).

(204) ج : 6 / 281 :یوسف بن محمد بن زیاد تقدم فی محمد بن القاسم المفسّر.

اقول: لم یذکره ابن الغضائری مستقلاً و انما ورد ذکر فی ترجمة محمد بن القاسم وانه مجهول.

(205) ج : 6 / 281: یوسف بن یعقوب الجعفی روی عن ابی عبد الله(ع) و جابر، ضعیف مرتفع القول.

ص:124

اقول: و اقتصر ابن داود علی نقل عبارة «مرتفع القول»(1) و اما العلامة فذکر عین ما فی المتن من دون ان یسنده الی احد(2).

(206) ج : 6 / 282 : یونس بن بهمن غال خطابی یضع روی عن ابی عبد الله(ع).

اقول: ذکره ابن داود و فیه: کوفی بدل خطابی(3) و لم یذکر انه روی عن ابی عبد الله(ع) هذا و ذکره فی خاتمة الکتاب عنه و انه من الغلاة لکن باسم یوسف بن بهمن(4) . و من البعید ان یکون شخصاً اخر.

هذا و ذکره العلامة کما فی المتن لکنه لم یسند ذلک الی احد(5) .

(207) یونس بن ظبیان کوفی غال وضاع للحدیث روی عن ابی ابن عبد الله(ع) لا یلتفت الی حدیثه.

اقول: ذکره العلامة کما فی المتن و اقتصر ابن داود علی عبارة »کوفی گذاب وضاع«(6) هذا و قد تقدم فی خیبری بن علی(7).

(208) رجال النجاشی ص 459: تحت عنوان ابو الشداخ: ذکر احمد بن الحسین رحمه الله انه قال: وقع الیه کتاب فی الامامة موقع علیه بخط

ص:125

الاصل کتاب ابی الشداخ فی الامامة یکون نحواً من خمسین ورقه و انه اراه لابیه فلم یعرف الرجل.

(209)ج/7: 55 : أبوطالب الأزدی البصری الشعرانی، له کتاب یرویه محمد بن خالد البرقی، و قال أصحابنا لا نعرف هذا الرجل الّامن جهته.

اقول: ذکره العلامة کما فی المتن لکن فیه محمد بن طاهر الرقی بدل محمد بن خالد البرقی هذا و لم یسند الترجمة الی احد(1).

(210) رجال ابن داود208: «اقول و قد ذکر ابن الغضائری فی کتابه خمسة رجال زیادة علی ما قاله النجاشی کل منهم ثقة ثقة مرتین و هم:

1- علی بن حسان الواسطی.

2- محمد بن قیس ابونصر الاسدی.

3- محمد الحسن بن الولید ابو جعفر.

4- محمد بن محمد بن رباط.

      5-هشام بن سالم الجوالیقی ». انتهت عبارة ابن داود(ره)

اقول: و ظاهرها ان الذین ذکرهم النجاشی بالتوثیق مرتین فقد وثقهم ابن الغضائری کذلک و زاد علیهم بخمسة و قد ذکر هم ابن داود اولاً و هم:

1- ابراهیم بن مهزم الاسدی.

2- احمد بن الیسع بن عبد الله القمی.

3- احمد بن داود بن علی القمی.

4- اسحاق بن جندب ابو اسماعیل الفرائضی.

5- ابو خدیجة سالم بن مکرم.

ص:126

1- ابو یحیی الجرجانی داود بن سعید الفزاری.

2- جارود بن المنذز.

3- الحارث بن الغیرة النّصری.

4- حبیب بن المعلل الختعمی.

 10-الحسین بن اشکیب.

11-الحسین بن علی المغیرة البجلی ابو محمد (اقول و الظاهر انه الحسن لعدم وجود الحسین بخلاف الحسن و قد وثقه النجاشی مرتین)

12-حمید بن المثنی ابو المغراء العجلی.

13-داود بن أسد بن عفیر بن الاحوص المصری.

14-داود بن فرقد مولی آل ابی السمّال.

15-سماعة بن مهران بن عبدالرحمن الحضرمی.

16-سهل بن الیسع بن عبد الله بن سعد الاشعری.

17-صفوان بن یحیی ابو محمد البجلی بیاع السابری الکوفی.

18-الضحاک ابو مالک الحضرمی الکوفی.

19-عبد الله بن ابی یعفور.

20-عبد الله بن المغیرة.

21-عبد الله بن غالب الشاعر.

22-عبید بن زرارة بن اعین الشیبانی.

23-عبد الله بن محمد الاسدی.

24-عبد الله بن محمد بن حصین الحصینی.

25-عبدالرحمن بن ابی نجران و اسمه عمرو بن مسلم التمیمی.

26-عبدالرحمن بن الحجاج بیاع السابری.

ص:127

27-عبدالرحمن بن محمد بن ابی هاشم البجلی.

28-ابو محمد عبدالصمد بن بشیر العرامی.

29-علی بن عقبه بن خالد الاسدی ابوالحسن.

30-الفضل بن عثمان المرادی.

31-محمد بن الحسن بن احمد بن الولید نزیل قم.

32-محمد بن العباس بن علی بن مروان بن الماهیار ابو عبد الله البزاز المعروف بابن حجام.

33-موسی بن القاسم بن معاویة بن وهب البجلی.

34-ابو عبد الله یحیی بن عمران بن علی بن ابی شعبه الحلبی.

رحمهم الله تعالی اجمعین وعدتهم اربعة و ثلاثون رجلاً و قد ذکرناهم فی ابوابهم. انتهی کلام ابن داود علیه الرحمة.

تم الکتاب بعون الملک الجواد و الحمدلله اولاً و آخراً.

ص:128

کلام المحقق الکلباسی حول الکتاب..................................................49

النظریة الخامسة..................................................................................53

مشایخه ومن یروی عنه.......................................................................54

تلامیذه ومن روی عنه........................................................................54

شخصیته العلمیة.................................................................................55

خصوصیاته الاخری...........................................................................58

وفاته.................................................................................................58

عملنا فی تحقیق الکتاب.....................................................................59

المصادر............................................................................................59

کتاب رجال ابن الغضائری.................................................................62

1-ابان بن ابی عیاش..........................................................................62

2-ابان بن تغلب.................................................................................62

3-ابراهیم بن اسحاق الاحمری...........................................................63

4-ابراهیم بن سلیمان الخزاز...............................................................63

5-ابراهیم بن عبیدالله المدنی..............................................................63

6-ابراهیم بن عمر الیمانی...................................................................64

7-احمد بن اسحاق الاشعری القمی....................................................64

8-احمد بن الحسین بن سعید.............................................................64

9-احمد بن رشید بن خیثم.................................................................64

10-احمد بن عبد الله الواضحی...........................................................65

11-احمد بن علی الرازی...................................................................65

12-احمد بن القاسم بن الطرخان........................................................65

13-احمد بن محمد الطبری الخلیلی...................................................66

14-احمد بن محمد بن خالد البرقی...................................................66

ص:130

15-احمد بن محمد بن سعید.............................................................66

16-احمد بن محمد بن سیار..............................................................67

17-احمد بن مهران...........................................................................67

18-احمد بن هلال العبرتائی..............................................................67

19-ادریس بن زیاد الکفرثوثائی........................................................68

20-اسحاق بن عبدالعزیز البزاز...........................................................68

21-اسحاق بن محمد بن أحمد بن ابان بن مرار...................................68

22-اسماعیل بن ابی زیاد السکونی.....................................................69

23-اسماعیل  بن علی الدعبلی...........................................................70

24-اسماعیل بن مهران السّکونی.......................................................70

25-امیة بن علی القیسی.....................................................................71

26-برید بن معاویة العجلیّ...............................................................71

27-بکر بن احمد بن محمد بن موسی العصری...................................71

28-بکر بن صالح الرّازی..................................................................71

29-تمیم بن عبد الله بن تمیم القرشی...................................................72

30-جابر بن یزید الجعفی الکوفی......................................................72

31-جحدرة  بن المغیرة الطّائی.........................................................72

32-جعفر بن احمد بن ایوب السمرقندیّ...........................................72

33-جعفر بن اسماعیل المنقری..........................................................73

34-جعفر بن عبد الله رأس المذریّ....................................................73

35-جعفر بن محمد بن مالک.............................................................73

36-جعفر بن محمد بن مفضل...........................................................73

37-جعفر بن معروف السّمرقندی.....................................................74

38-جماعة بن سعد الجعفی...............................................................74

ص:131

39-حبیب بن أوس ابو تمّام الطائی...................................................75

40-حذیفة بن منصور بن کثیر بن سلمة الخزاعی..............................75

41-الحسن بن ابی قتادة...................................................................75

42-الحسن بن أسد الطّفاوی البصری..............................................75

43-الحسن بن حذیفة بن منصور.....................................................77

44-الحسن بن راشد مولی المنصور.................................................77

45-الحسن بن العبّاس بن الحریش الرّازی.....................................77

46-الحسن بن علی بن أبی حمزة البطاینی.......................................77 

47-الحسن بن علی بن ابی عثمان...................................................78

48-الحسن بن علیّ بن زکریّا البزوفری العدوی............................78

49-الحسن بن محمد بن بندار القمی..............................................78 

50-الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن العلوی الحسینی.............78  

51-الحسین بن حمدان الجنبلانی...................................................79

52-الحسین ابن ابی سعید..............................................................79

53-الحسین بن ابی العلاء الخفّاف................................................79

54-الحسین بن احمد بن المغیرة البوشنجی....................................80

55-الحسین بن شادویة الصّفّار القمّی........................................80 

56-الحسین بن علی بن زکریّا بن صالح بن زفرالعدوی.................80   

57-الحسین بن القاسم بن محمد بن ایوب بن شمون......................80  

58-الحسین بن محمد بن علی الازدیّ..........................................81

59-الحسین بن مسکان..................................................................81

60-الحسین بن مهران...................................................................81

61-الحسین بن میاح المداینی.......................................................82  

62-الحضین بن المخارق..............................................................82  

ص:132

63-حماد بن عیسی الجهنی..........................................................82  

64-حمید بن شعیب الشعیبی الهمدانی...........................................82  

65-خالد بن یحیی بن خالد..........................................................83   

66-خلف بن حماد بن ناشر بن اللیث الأسدی...............................83  

67-خلف بن محمد بن أبی الحسن الماوردی البصری...................83  

68-خیبری بن علی الطحان..........................................................83   

69-دارم بن قبیصة بن نهشل.........................................................84  

70-داود بن کثیر ابن أبی خالد الرّقی..........................................84

71-ذبیان....................................................................................84   

72-ذریح...................................................................................84    

73-ربیع بن زکریا الوراق............................................................85   

74-الربیع بن سلیمان بن عمر.......................................................85   

75-زکریّا ابو یحیی کوکب الدم...............................................85 

76-زیاد ابن المنذر أبو الجارود الهمدانی الخارفی........................85  

77 78-زید الزسی و زید الزّراد.................................................86 

79-سالم بن ابی سلمة الکندی السّجستانی.................................86 

80-سعد بن ظریف الحنظلی الخفاف.........................................86

81-سعد بن مسلم......................................................................87

82-سعید بن خیثم الهلالی..........................................................87

83-سلمة بن الخطاب البروستانی................................................88

84-سلیمان بن داود المنقری الاصبهانی......................................88

85-سلیمان بن زکریا الدیلمی....................................................88

86-سلیمان بن هارون النخعی....................................................88

87-سلیمان بن معلّی بن خنیس.................................................89 

ص:133

88-سلیم بن قیس الهلالی العامری..............................................89

89-سماعة بن مهران بن عبدالرحمن الحضرمی...........................90

90-سهل بن احمد الدیباجی......................................................90

91-سهل بن زیادالادمی الرازی..................................................91

92-سهیل بن زیاد الواسطی........................................................91

93-شریف بن سابق التفلیسی.....................................................92

94-صالح ابو مقاتل الدیلمی......................................................92

95-صالح بن ابی حماد الرازی..................................................92

96-صالح بن سعید الاحول.......................................................92 

97-صالح بن سهل الهمدانی.....................................................92 

98-صالح بن عقبة بت قیس بن سمعان بن ابی رنیحة.................93 

99-صالح بن علی بن عطیة الاضخم.........................................93  

100-صباح بن یحیی المزنی.....................................................93  

101-طاهر بن حاتم بن ماهویه القزوینی....................................93 

102-ظفر بن حمدون بن سداد الباردرائی..................................94

103-عبد الله بن ابراهیم ابن ابی عمر الغفاری..............................94    

104-عبد الله بن ابی عبد الله الطیاسی...........................................94

105-عبد الله بن ایوب القمی.....................................................94 

106-عبد الله بن بحر.................................................................95

107-عبد الله  بن بکیر الارجانی.................................................95 

108-عبد الله بن الحکم الارمنی................................................95 

109-عبد الله بن حماد  الانصاری..............................................95 

110-عبد الله بن سالم الصیرفی..................................................96 

111-عبد الله بن عبدالرحمن الاصم المسمعی............................96 

112-عبد الله بن القاسم البطل الحارثی......................................96

ص:134

113-عبد الله بن القاسم الحضرمی...............................................97

114-عبد الله بن محمد بن عمر بن محفوظ البلوی.......................97    

115-عبدالرحمن بن ابی حماد..................................................97 

116-عبدالرحمن بن احمد نهیک السمری..................................98

117-عبدالرحمن بن سالم بن عبدالرحمن الاشل.......................98  

118-عبدالحمید بن ابی الدیلم..................................................98 

119-عبدالکریم بن عمرو بن صالح الخثعمی............................99  

120-عبدالملک بن المنذر القمی..............................................99  

121-عبید بن کثیر العامری الوحیدی الکلابی...........................99  

122-علی بن ابی حمزة..........................................................100

123-علی بن احمد ابوالقاسم الکوفی.....................................100 

124-علی بن احمد بن نصرالنبدیبخی.....................................100  

125-علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم................................100 

126-علی بن جعفر الهرزمدانی..............................................101  

127-علی بن حسان بن کثیر..................................................101  

128-علی بن الحسن بن علی بن فضال...................................101  

129-علی بن العباس الجراذینی الرازی..................................102  

130-علی بن عبد الله الخدیجی..............................................102 

131-علی بن عبد الله بن عمران المخزومی.............................102  

132-علی بن محمد بن جعفر بن عنبسة الحداد......................102   

133-علی بن میمون.............................................................103   

134-عمار بن مروان الثوباتی................................................103

135-عمارة بن زید الخیوانی المدنی..................................103   

136-عمر بن ثابت بن هرمز ابو المقدام الحداد......................104   

137-عمر بن توبة الصنعائی..................................................105   

ص:135

138-عمر بن مختار الخزاعی...................................................105

139-عمرو بن شمر الجعفی................................................... 105 

140-عیسی بن المستفاد الجبلیّ..............................................105  

141-فارس بن حاتم بن ماهویه القزوینی..................................106 

142-الفتح بن یزید الجرجانی.................................................106 

143-فرات ابن احنف.............................................................106

144-الفضل بن ابی قرة التمیمی..............................................107 

145-القاسم بن الحسین بن علی بن یقطین...............................107

146-القاسم بن ربیع الصحاف.................................................107

147-القاسم بن محمد الاصفهانی کاسوله................................107

148-القاسم بن یحیی بن الحسن بن راشد................................108

149-لیث بن البختری المرادی................................................108 

150-محبوب بن حکیم..........................................................108 

151-محمد بن ابی زینب ابو الخطاب الاجذع الزراد................108

152-محمد بن احمد الجامورانی............................................109

153-محمد بن احمد بن خاقان النهدی القلانسی.....................109 

154-محمد بن احمد بن قضاعة الصفوانی...............................109

155-محمد بن احمد بن محمد بن سنان.................................110

156-محمد بن اسماعیل بن احمد البرمکی.............................110

157-محمد بن اسلم الطبری الجبلی.......................................110 

158-محمد بن اورمة القمی...................................................110 

159-محمد بن بحر الشیبانی النرماشیری.................................111  

160-محمد بن بکر بن عبدالرحمن الارجنی..........................111  

161-محمد بن حسان الرازی................................................111   

162-محمد بن الحسن بن جمهور العمّی..............................112   

ص:136

163-محمد بن الحسن بن شمون.........................................112

164-محمد بن الحسین بن سعید الصایغ..............................112

165-محمد بن خالد البرقی................................................112

166-محمد بن سالم بن ابی سلمة الکندی السجستانی..........113

167-محمد بن سلیمان بن زکریا الدیلمی............................113    

168-محمد بن سنان ابو جعفر الهمدانی...............................114

169-محمد بن عبد الله الجعفری..........................................114

170-محمد بن عبد الله الحمیری..........................................115    

171-محمد بن عبد الله بن المطلب الشیبانی..........................115    

172-محمد بن عبد الله بن مهران الکرخی............................115    

173-محمد بن علی بن ابراهیم الصیر فی............................115

174-محمد بن علی بن ابراهیم الهمدانی.............................116    

175-محمد بن علی بن النعمان بن ابی طریفة البجلی...........117

176-محمد بن فرات بن احنف..........................................117 

177-محمد بن القاسم المفسرالاسترابادی...........................117

178-محمد بن مسعود العیاشی..........................................118 

179-محمد بن مصادف....................................................118 

180-محمد بن موسی بن عیسی السمان ............................119  

181-محمدبن نصیر..........................................................119  

182-محمد بن الولید الصیرفی..........................................119  

183-مصادف مولی ابی عبد الله علیه السلام........................119 

184-المعتقل بن عمر الجعفی...........................................120                                                 

185-معلی بن خنیس.......................................................120  

186-معلی بن راشد العمّی..............................................120

187-المعلی بن محمد البصری.........................................120  

ص:137

188-معمر بن خیثم........................................................121    

189-المغیرة بن سعید.....................................................121    

190-المفضل بن صالح الاسدی النخاس.........................121   

191-المفضل بن عمر الجعفی.........................................122   

192-منخل بن جمیل بیاع الجواری.................................122   

193-موسی بن رنجویه الأرمنی.......................................123   

194-موسی بن سعدان الحنّاط.......................................123    

195-میاح المداینی.........................................................123   

196-نصر بن صباح.........................................................123   

197-نفیع بن الحارث السبیعی الهمدانی...........................123   

198-وهب بن وهب ابو البختری.....................................124   

199-هشام بن ابراهیم العیاشی.........................................125   

200-یحیی بن زکرّیا الترماشیری...................................125     

201-یحیی بن محمد بن غلیّم الحلبی............................125     

202-یعقوب بن السّراج................................................125     

203-یوسف بن السخت................................................126    

204-یوسف بن محمد بن زیاد.......................................126    

205-یوسف بن یعقوب الجعفی.....................................126    

206-یونس بن بهمن.....................................................127     

207-یونس بن ظبیان.....................................................127     

208-ابوالشداخ.............................................................128

209-أبوطالب الأزدی البصری الشعرانی.........................128                                            

210 -قائمة باسماء من وثقهم مرتین ..............................128                

ص:138

بحث حول الاستصحاب

ماجد الکاظمی

ص:139

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة  والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی وعلی اله الطیبین الطاهرین  واللعن  علی اعدائهم اجمعین

و تقریر الاستدلال حسبما قرره الشیخ الاعطم ره: «أن جواب الشرط فی قوله علیه السلام و إلا فإنه علی یقین محذوف قامت العلة مقامه لدلالة ما علیه و جعله نفس الجزاء یحتاج إلی تکلف و إقامة العلة مقام الجزاء لا تحصی کثرة فی القرآن و غیره مثل قوله تعالی {و إن تجهر بالقول فإنه یعلم السر و أخفی }{و إن تکفروا فإن الله غنی عنکم}{ و من کفر فإن ربی غنی کریم}{ و من کفر فإن الله غنی عن العالمین}{ و إن یکفر بها هؤلاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین}{ و إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل}{ و إن یکذبوک فقد کذبت} إلی غیر ذلک.

فمعنی الروایة إن لم یستیقن أنه قد نام فلا یجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوء فی السابق و بعد إهمال تقیید الیقین بالوضوء و جعل العلة نفس الیقین یکون قوله علیه السلام و لا ینقض الیقین بمنزلة کبری کلیة للصغری المزبورة هذا.

و لکن مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین للجنس إذ لو کان للعهد لکانت الکبری المنضمة إلی الصغری و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فیفید قاعدة کلیة فی باب الوضوء و أنه لا ینقض إلا بالیقین بالحدث و اللام و إن کان ظاهرا فی الجنس إلا أن سبق یقین الوضوء ربما یوهن الظهور المذکور بحیث لو فرض إرادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیدا عن اللفظ من احتمال أن لا یکون قوله علیه السلام فإنه علی یقین علة قائمة مقام الجزاء بل یکون الجزاء مستفادا من قوله و لا تنقض و قوله فإنه علی یقین توطئة له و المعنی أنه إن لم یستیقن النوم فهو مستیقن لوضوئه

ص:141

السابق و یثبت علی مقتضی یقینه و لا ینقضه فیخرج قوله لا تنقض عن کونه بمنزلة الکبری فیصیر عموم الیقین و إرادة الجنس منه أوهن.

لکن الإنصاف أن الکلام مع ذلک لا یخلو عن ظهور خصوصا بضمیمة الأخبار الأخر الآتیة المتضمنة لعدم نقض الیقین بالشک»(1).

اقول:احتمال کون الام للعهد موهون جدا وخلاف الظاهر ولا معنی لضرب القاعدة فی باب الوضوء فان حکم الشک فی باب الوضوء واحد ولایحتاج الی ضرب القاعدة کما ولا معنی لقوله ابدا فإرادة الجنس من الیقین واضح لا غبار علیه.

و منها صحیحة أخری لزرارة مضمرة أیضا

( قال قلت له أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی ء من المنی فعلمت أثره إلی أن أصیب له الماء فحضرت الصلاة و نسیت أن بثوبی شیئا و صلیت ثم إنی ذکرت بعد ذلک قال علیه السلام تعید الصلاة و تغسله قلت فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنه أصابه فطلبته و لم أقدر علیه فلما صلیت وجدته قال علیه السلام تغسله و تعید قلت فإن ظننت أنه أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت و لم أر شیئا فصلیت فیه فرأیت ما فیه قال تغسله و لا تعید الصلاة قلت لم ذلک قال لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا قلت فإنی قد علمت أنه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله قال تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک قلت فهل علی إن شککت أنه

ص:142

أصابه شی ء أن أنظر فیه قال لا و لکنک إنما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع من نفسک قلت إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة قال تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته و إن لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة لأنک لا تدری لعله شی ء أوقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک الحدیث).

و التقریب کما تقدم فی الصحیحة الأولی و إرادة الجنس من الیقین أظهر هنا.

و أما فقه الحدیث فبیانه أن مورد الاستدلال هو أن مورد السؤال فیه أن یری بعد الصلاة نجاسة یعلم أنها هی التی خفیت علیه قبل الصلاة و حینئذ فالمراد الیقین بالطهارة قبل ظن الإصابة و الشک حین إرادة الدخول فی الصلاة .

هذا الا ان الروایة متناقضة الصدر والذیل ولم یظهر لها توجیه صحیح وقد اعرض الاصحاب عن العمل بذیلها ولم یعتمدها الکلینی والصدوق فی جوامعهما ولذا فالروایة لا وثوق بها فلا حاجة للبحث عنها.

و منها: صحیحة ثالثة لزرارة «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إلیها أخری و لا شی ء علیه و لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتم علی الیقین فیبنی علیه و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات».

ص:143

و لا یخفی إن  المراد بقوله علیه السلام قام فأضاف إلیها أخری القیام للرکعة الرابعة  بعد ما یسلم فی الرکعة الثالثة  کما هو ظاهر الفقرة الأولی من قوله یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب فإن ظاهره بقرینة تعیین الفاتحة إرادة رکعتین منفصلتین أعنی صلاة الاحتیاط فتعین أن یکون المراد به القیام بعد التسلیم فی الرکعة المرددة إلی رکعة مستقلة کما هو مذهب الإمامیة.

واما قول الشیخ الاعظم ره: لو سلم ظهور الصحیحة فی البناء علی الأقل المطابق للاستصحاب کان هناک صوارف عن هذا الظاهر مثل تعین حملها حینئذ علی التقیة و هو مخالف للأصل.

اقول: الحمل علی التقیة لا یتأتی فی روایات زرارة لفقاهته وکونه من اصحاب الاجماع الذین کانوا مراجعا للشیعة فی ذلک الزمان وهو لا ینقل الاخبار التی تشتمل علی التقیة  فالمراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم جواز البناء علی وقوع المشکوک بمجرد الشک کما هو مقتضی الاستصحاب فیکون مفاده عدم جواز الاقتصار علی الرکعة المرددة بین الثالثة والرابعة وقوله لا یدخل الشک فی الیقین یراد به أن الرکعة المشکوک فیها المبنی علی عدم وقوعها لا یضمها إلی الیقین أعنی القدر المتیقن من الصلاة بل یأتی بها مستقلة علی ما هو المذهب .

و منها ما عن الخصال بسنده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال قال أمیر المؤمنین صلوات الله علیه: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فإن الشک لا ینقض الیقین) و فی (روایة أخری عنه علیه

ص:144

السلام: من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه فإن الیقین لا یدفع بالشک).

و سندها وان کان ضعیفا بالقاسم بن یحیی بروایة الخصال الا انها صحیحة السند بروایة النجاشی فرواها عن ابن نوح احمد بن علی وهو ثقة مضافا الی ان مشایخ النجاشی کلهم ثقاة عن الحسین..بن سفیان وهو ایضا ثقة عن حمید بن زیاد وهو ثقة عن حمدان القلانسی وهو ثقة کما قال الکشی ولایضره کلام النجاشی فی کونه مضطرب الحدیث ولا کلام ابن الغضائری فی کونه یروی عن الضعفاء فی خصوص هذه الروایة عن السندی عن العلاء عن ابن مسلم وکلهم ثقات کما وانها موثوق بها وذلک لاعتماد الصدوق فی الفقیه والکلینی فی الکافی علیها مع صحة مضامینها .

   قال الشیخ الاعظم ره فی دلالتها: (لا یخفی أن الشک و الیقین لا یجتمعان حتی ینقض أحدهما الآخر بل لا بد من اختلافهما إما فی زمان نفس الوصفین کأن یقطع یوم الجمعة بعدالة زید فی زمان ثم یشک یوم السبت فی عدالته فی ذلک الزمان و إما فی زمان متعلقهما و إن اتحد زمانهما کأن یقطع یوم السبت بعدالة زید یوم الجمعة و یشک فی زمان هذا القطع بعدالته فی یوم السبت و هذا هو الاستصحاب و لیس منوطا بتعدد زمان الشک و الیقین کما عرفت فی المثال فضلا عن تأخر الأول عن الثانی.

و حیث إن صریح الروایة اختلاف زمان الوصفین و ظاهرها اتحاد زمان متعلقیهما تعین حملها علی القاعدة الأولی و حاصلها عدم العبرة بطروء الشک فی شی ء بعد الیقین بذلک الشی ء.

ص:145

و یؤیده أن النقض حینئذ محمول علی حقیقته لأنه رفع الید عن نفس الآثار التی رتبها سابقا علی المتیقن بخلاف الاستصحاب فإن المراد بنقض الیقین فیه رفع الید عن ترتب الآثار فی غیر زمان الیقین و هذا لیس نقضا للیقین السابق إلا إذا أخذ متعلقه مجردا عن التقیید بالزمان الأول.

و بالجملة فمن تأمل فی الروایة و أغمض عن ذکر بعض أدلة الاستصحاب جزم بما ذکرناه فی معنی الروایة)(1).

اقول: ظهورها فیما قال الشیخ لامفر منه الا انا نقول ان دلالتها فی الاعم من القاعدة والاستصحاب اظهر.

ثم ان الشیخ «ره» ابدی احتمال انطباقها علی الاستصحاب دون القاعدة حیث قال: (اللهم إلا أن یقال بعد ظهور کون الزمان الماضی فی الروایة ظرفا للیقین إن الظاهر تجرید متعلق الیقین عن التقیید بالزمان فإن قول القائل کنت متیقنا أمس بعدالة زید ظاهر فی إرادة أصل العدالة لا العدالة المتقیدة بالزمان الماضی و إن کان ظرفه فی الواقع ظرف الیقین لکن لم یلاحظه علی وجه التقیید فیکون الشک فیما بعد هذا الزمان بنفس ذلک المتیقن مجردا عن ذلک التقیید ظاهرا فی تحقق أصل العدالة فی زمان الشک فینطبق علی الاستصحاب فافهم)(2).

اقول: لا یخفی ان هذا الاحتمال خلاف الظاهر لا یصار الیه الا بدلیل ولا دلیل.

ص:146

ثم قال الشیخ ره انه( لو سلم أن هذه القاعدة بإطلاقها مخالفة للإجماع أمکن تقییدها بعدم نقض الیقین السابق بالنسبة إلی الأعمال التی رتبها حال الیقین به کالاقتداء فی مثال العدالة بذلک الشخص و العمل بفتواه أو شهادته أو تقیید الحکم بصورة عدم التذکر لمستند القطع السابق و إخراج صورة تذکره و التفطن لفساده و عدم قابلیته لإفادة القطع)(1).

اقول:لا اجماع فی البین بل لم تعنون المسألة الا اخیرا فالحق ان الروایة علی اطلاقها شاملة لکل موارد القاعدة وکذلک الاستصحاب.

و منها مکاتبة علی بن محمد القاسانی

(قال: کتبت إلیه و أنا بالمدینة عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام أم لا فکتب علیه السلام الیقین لا یدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة).

فإن تفریع تحدید کل من الصوم و الإفطار علی رؤیة هلالی رمضان و شوال لا یستقیم إلا بإرادة عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشک أی مزاحما به.

قال الشیخ ره :و الإنصاف أن هذه الروایة أظهر ما فی هذا الباب من أخبار الاستصحاب .اقول وقد عرفت صحة سندها ،هذه جملة  من الأخبار المستدل بها للاستصحاب و قد عرفت عمومیتها لکل یقین وشک.

و ربما یؤید ذلک بالأخبار الواردة فی الموارد الخاصة : مثل روایة عبد الله بن سنان الواردة فیمن یعیر ثوبه الذمی و هو یعلم أنه یشرب الخمر و یأکل

ص:147

الخنزیر قال فهل علی أن أغسله فقال لا لأنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه).

و فیها دلالة واضحة علی أن وجه البناء علی الطهارة و عدم وجوب غسله هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها و لو کان المستند قاعدة الطهارة لم یکن معنی لتعلیل الحکم بسبق الطهارة إذ الحکم فی القاعدة مستند إلی نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة نعم الروایة مختصة باستصحاب الطهارة دون غیرها و لا یبعد عدم القول بالفصل بینها و بین غیرها مما یشک فی ارتفاعها بالرافع.

ثم ان المعروف بین المتأخرین الاستدلال بما تقدم علی حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد خلافا للشیخ ره حیث فصل بین المقتضی والرافع ولایخفی أن مراد الشیخ (ره) من المقتضی کون الشی ء ذا استعداد للبقاء ما لم یطرأ رافع له من الانقلابات الکونیة من الوجود إلی العدم أو العکس، فکلما شک فی بقاء شی ء لاحتمال طرو هذه الانقلابات، فهو شک فی الرافع، و کلما شک فیه مع العلم بعدم طرو شی ء من الأشیاء، فهو شک فی المقتضی، فمسألة انتقاض التیمم بوجدان الماء فی أثناء الصلاة من موارد الشک فی الرافع، فان الطهارة من الحدث التی تحققت بالتیمم باقیة ما لم یطرأ وجدان الماء.

حیث قال:

( و فیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانساری فی شرح الدروس توضیحه أن حقیقة النقض هو رفع الهیئة الاتصالیة کما فی نقض الحبل و الأقرب إلیه علی تقدیر مجازیته هو رفع الأمر الثابت و قد یطلق علی مطلق رفع الید عن الشی ء و لو لعدم المقتضی له بعد أن کان أخذا به فالمراد من النقض عدم الاستمرار علیه و البناء علی عدمه بعد وجوده.

إذا عرفت هذا فنقول إن الأمر یدور بین أن یراد بالنقض مطلق ترک العمل و ترتیب الأثر و هو المعنی الثالث و یبقی المنقوض عاما لکل یقین و بین أن یراد من النقض ظاهره و هو المعنی الثانی فیختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار المختص بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی. و لا یخفی رجحان هذا علی الأول لأن الفعل الخاص یصیر مخصصا لمتعلقه العام کما

ص:149

فی قول القائل لا تضرب أحدا فإن الضرب قرینة علی اختصاص العام بالأحیاء و لا یکون عمومه للأموات قرینة علی إرادة مطلق الضرب علیه کسائر الجمادات.

ثم لا یتوهم الاحتیاج حینئذ إلی تصرف فی الیقین بإرادة المتیقن منه لأن التصرف لازم علی کل حال فإن النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه لا یتعلق بنفس الیقین علی کل تقدیر بل المراد نقض ما کان علی یقین منه و هو الطهارة السابقة أو أحکام الیقین.

و المراد بأحکام الیقین لیس أحکام نفس وصف الیقین إذ لو فرضنا حکما شرعیا محمولا علی نفس صفة الیقین ارتفع بالشک قطعا کمن نذر فعلا فی مدة الیقین بحیاة زید، بل المراد أحکام المتیقن المثبتة له من جهة الیقین و هذه الأحکام کنفس المتیقن أیضا لها استمرار شأنی لا یرتفع إلا بالرافع فإن جواز الدخول فی الصلاة بالطهارة أمر مستقر إلی أن یحدث ناقضها.

و کیف کان فالمراد إما نقض المتیقن و المراد بالنقض رفع الید عن مقتضاه و إما نقض أحکام الیقین أی الثابتة للمتیقن من جهة الیقین به و المراد حینئذ رفع الید عنها.

و یمکن أن یستفاد من بعض الأمارات إرادة المعنی الثالث مثل قوله علیه السلام بل ینقض الشک بالیقین و قوله و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات و (قوله فی الروایة الأربعمائة:

من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فإن الیقین لا یدفع بالشک) و (قوله: إذا شککت فابن علی الیقین).

ص:150

فإن المستفاد من هذه و أمثالها أن المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق نظیر (قوله علیه السلام: إذا خرجت من شی ء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ء) (و قوله: الیقین لا یدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة) فإن مورده استصحاب بقاء رمضان و الشک فیه لیس شکا فی الرافع کما لا یخفی.

و لکن الإنصاف أن شیئا من ذلک لا یصلح لصرف لفظ النقض عن ظاهره لأن قوله بل ینقض الشک بالیقین معناه رفع الشک لأن الشک مما إذا حصل لا یرتفع إلا برافع.

و أما قوله من کان علی یقین فشک فقد عرفت أنه کقوله إذا شککت فابن علی الیقین غیر ظاهر فی الاستصحاب مع إمکان أن یجعل قوله فإن الیقین لا ینقض بالشک أو لا یدفع به قرینة علی اختصاص صدر الروایة بموارد النقض مع أن الظاهر من المضی الجری علی مقتضی الداعی السابق و عدم الوقف إلا لصارف نظیر (قوله: إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک) و نحوه فهو أیضا مختص بما ذکرنا.

و أما قوله الیقین لا یدخله الشک فتفرع الإفطار للرؤیة علیه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلی أن یحصل الرافع.

و بالجملة فالمتأمل المنصف یجد أن هذه الأخبار لا تدل علی أزید من اعتبار الیقین السابق عند الشک فی الارتفاع برافع.)(1)

ص:151

اقول: لا شک ان ما تقدم من الادلة ظاهر بل صریح فی التعبد بالیقین السابق وجعله باقیا وحینئذ فالادلة مطلقة وشاملة لکل شک سواء کان من جهة المقتضی ام من جهة الرافع.

 و الوجه فی هذا التفصیل علی ما یستفاد من ظاهر کلام الشیخ ره کما فهمه صاحب الکفایة و غیره  أن المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشک هو المتیقن، ففی مورد یکون المتیقن مما له دوام فی نفسه یکون أمرا مبرما مستحکما و یصح إسناد النقض إلیه، و فی مورد لا یکون المتیقن کذلک لا یصح إسناد النقض إلیه، لأن النقض حل شی ء مبرم مستحکم، کما فی قوله تعالی: {کالتی نقضت غزلها من بعد قوة أنکاثا} فلا یکون مشمولا لقوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشک.

حاکیا عن شی ء واحد و هو الصورة الحاصلة من الشی ء فی النّفس، إلا أن العلم یطلق باعتبار انکشاف هذا الشی ء فی قبال الجهل، و القطع یطلق باعتبار الجزم القاطع للتردد و الحیرة، و الیقین یطلق باعتبار کون هذا الانکشاف له الثبات و الدوام بعد ما لم یکن بهذه المرتبة.

و لعله لما ذکرنا لا یطلق القاطع و المتیقن علیه تعالی لاستحالة الحیرة و عدم ثبات الانکشاف فی حقه تعالی. و یطلق علیه العالم لکون الأشیاء منکشفة لدیه، فالمراد من الیقین هو نفسه لا المتیقن إلا أن اسناد النقض إلی الیقین لیس باعتبار صفة الیقین و لا باعتبار الآثار المترتبة علی نفس الیقین.

(أما الأول) فلأن الیقین من الصفات الخارجیة و قد انتقض بنفس الشک إن أخذ متعلقه مجرداً عن الزمان، و لا یمکن نقضه إن أخذ مقیداً بالزمان، فإنا إذا علمنا بعدالة زید یوم الجمعة مثلا ثم شککنا فی بقائها یوم السبت، فان أخذ الیقین بعدالة زید مجرداً عن التقیید بیوم الجمعة، فقد انتقض هذا الیقین بالشک، فلا معنی للنهی عنه، و إن أخذ مقیداً بیوم الجمعة فهو باقٍ، فطلب عدم نقضه طلب للحاصل.

(و أما الثانی) فلعدم ترتب حکم شرعی علی وصف الیقین من حیث هو، و لو فرض فهو یقین موضوعی خارج من مورد أخبار الاستصحاب، إذ من المعلوم أن موردها القطع الطریقی، لعدم ترتب الحکم - المأخوذ فی موضوعه صفة الیقین - علی الشک قطعاً، فلا بد من أن یکون المراد من عدم نقض الیقین هو ترتیب آثار المتیقن و الجری العملی بمقتضاه، علی ما

ص:153

تقدم فی أول بحث القطع من أنه بنفسه طریق إلی المتیقن و موجب للجری العملی و ترتیب آثار المتیقن، فیکون رفع الید عن ترتیب الآثار علی المتیقن نقضاً للیقین، و قد نهی الشارع عنه. هذا فیما إذا کان المتیقن مما له الدوام و الثبات فی نفسه لو لا الرافع، و أما إذا لم یکن المتیقن بنفسه مقتضیاً للجری العملی لاحتمال کونه محدوداً بزمان معین، فلا یکون عدم ترتیب الآثار علیه نقضاً للیقین، فلا یشمله قوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشک. هذا هو الوجه فی التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع.

و قد یقال فی المقام - رداً علی الشیخ (ره) فی التفصیل المذکور -: إن دلیل الاستصحاب غیر منحصر فی الأخبار المشتملة علی لفظ النقض حتی یختص بالشک فی الرافع، بل هناک خبران آخران لا یشتملان علی لفظ النقض، فیعمان موارد الشک فی المقتضی أیضا: (الأول) روایة عبد اللَّه بن سنان الواردة فی من یعیر ثوبه للذمی و هو یعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، قال: «فهل علیّ أن أغسله؟ فقال علیه السلام: لا، لأنک أعرته إیاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجسه» (الثانی) خبر محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام (من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک).

و الجواب عنهما واضح، (أما الأول) فمورده هو الشک فی الرافع، لأن الطهارة مما له دوام فی نفسه لو لا الرافع، فلا وجه للتعدی عنه إلی الشک فی المقتضی.

ص:154

و أما التعدی عن خصوصیة الثوب إلی غیره و عن خصوصیة الذمی إلی نجاسة أخری و عن خصوصیة الطهارة المتیقنة إلی غیرها، فانما هو للقطع بعدم دخل هذه الخصوصیات فی الحکم، و لکن التعدی - عن الشک فی الرافع إلی الشک فی المقتضی یکون بلا دلیل. و (اما الثانی) ففیه الأمر بالإمضاء و هو مساوق للنهی عن النقض، لأن الإمضاء هو الجری فیما له ثبات و دوام، و یشهد له ما فی ذیل الخبر من أن الیقین لا یدفع بالشک، لأن الدفع إنما یکون فی شی ء یکون له الاقتضاء. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب مراد الشیخ (ره).

الشک شکاً فی الرافع، فیجری استصحاب الحدث. و مثَّل للشک فی المقتضی بالشک فی کون حیوان من جنس الحیوان الفلانی الّذی یعیش خمسین سنة أو من جنس الحیوان الفلانی الّذی یموت بعد ثلاثة أیام مثلا، مع أنه یلزم من تفصیله عدم حجیة الاستصحاب فی الموضوعات کحیاة زید و عدالة عمرو مثلاً، فان إحراز استعداد أفراد الموضوعات الخارجیة مما لا سبیل لنا إلیه، و ان أخذ مقدار استعداد الموضوع المشکوک بقاؤه من استعداد الجنس البعید أو القریب، فتکون أنواعه مختلفة الاستعداد، و کیف یمکن إحراز مقدار استعداد الإنسان من استعداد الجسم المطلق أو الحیوان مثلاً؟ و إن أخذ من الصنف فأفراده مختلفة باعتبار الأمزجة و الأمکنة و سائر جهات الاختلاف، فیلزم الهرج و المرج. و هذا هو الإشکال الّذی أورده علی المحقق القمی بعینه، و حاصله عدم جریان الاستصحاب فی الموضوعات لکون الشک فیها شکاً فی المقتضی، لعدم إحراز الاستعداد فیها.

(الثالث) استصحاب عدم الغایة و لو من جهة الشبهة الموضوعیة، کما إذا شک فی ظهور هلال شوال أو فی طلوع الشمس، فان الشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی، لأن الشک - فی ظهور هلال شوال فی الحقیقة - شکٌّ فی أن شهر رمضان کان تسعة و عشرین یوماً أو لا، فلم یحرز المقتضی من أول الأمر، و کذا الشک فی طلوع الشمس شک فی أن ما بین الطلوعین ساعة و نصف حتی تنقضی بنفسها أو أکثر فلم یحرز المقتضی مع أن الشیخ قائل بجریان الاستصحاب فیه، بل الاستصحاب مع الشک فی هلال

ص:156

شوال منصوص بناءً علی دلالة قوله علیه السلام: «صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة» علی الاستصحاب.

و اما الحل، فبیانه أنه إن لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر الدقی، فلا یصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی الرافع، لأن متعلق الیقین إنما هو حدوث الشی ء و المشکوک هو بقاؤه، لأنه مع وحدة زمان المتیقن و المشکوک لا یمکن أن یکون متعلق الشک هو متعلق الیقین، إلا بنحو الشک الساری الّذی هو خارج عن محل الکلام، فبعد کون متعلق الشک غیر متعلق الیقین لا یکون عدم ترتیب الأثر علی المشکوک نقضاً للیقین بالشک، ففی مثل الملکیة - و غیرها من أمثلة الشک فی الرافع - متعلق الیقین هو حدوث الملکیة، و لا یقین ببقائها بعد رجوع أحد المتبایعین فی المعاطاة، فعدم ترتیب آثار الملکیة - بعد رجوع أحدهما - لا یکون نقضاً للیقین بالشک، و هکذا سائر أمثلة الشک فی الرافع.

و إن لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر المسامحی العرفی و إلغاء خصوصیة الزمان بالتعبد الشرعی علی ما أشرنا إلیه سابقاً من أن تطبیق نقض الیقین بالشک - علی مورد الاستصحاب - إنما هو بالتعبد الشرعی، و إن کان أصل القاعدة من ارتکازیات العقلاء، فیصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی المقتضی، فان خیار الغبن کان متیقناً حین ظهور الغبن و هو متعلق الشک بعد إلغاء الخصوصیة، فعدم ترتیب الأثر علیه فی ظرف الشک نقض للیقین بالشک. و حیث إن الصحیح هو الثانی لأن متعلق الیقین و الشک ملحوظ بنظر العرف، و الخصوصیة من حیث الزمان ملغاة

ص:157

بالتعبد الشرعی، فتستفاد من قوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشک حجیة الاستصحاب مطلقاً، بلا فرق بین موارد الشک فی المقتضی و موارد الشک فی الرافع. (1)

   اقول:ولقد اجاد فیما افاد الّا فیما قاله بالنسبة الی حدیث الخصال من قوله  (ع): فلیمض فانه لا یساوق النقض بل هو اعم مما کان هنالک مقتضی ام لا ، فالاشکال وارد علی الشیخ ره.

تغیره محکوما بالطهارة فنستصحب هذا الحکم عند الشک فیتعارض مع الاستصحاب الاول وهو استصحاب النجاسة المجعولة واما استصحاب عدم الجعل الثابت قبل التشریع فلا یتعارض مع استصحاب النجاسة لانه لیس حکما وانما هو عدم الحکم واستصحاب النجاسة حکم رافع له واما الاستصحاب الثالث الذی قلنا انه یعارض استصحاب النجاسة فهو فی الحقیقة غیر جار لانه لیس له حالة سابقة وانما الجعل اما به حصل او بعدله والمتیقن السابق علی هذا الجعل هو عدم الجعل قبل التشریع وهو لیس حکما بل عدم الحکم وهو موضوع اخر لا ربط له وبذلک یظهر وجه المغالطة وانه لا یعارض استصحاب المجعول.

من کمالها و لیس ینقض الشک الیقین انتهی) لکن هذا التعبیر من الحلی لا یلزم أن یکون استفادة من أخبار عدم نقض الیقین بالشک.

و قال ره ایضا:یقرب من هذا التعبیر عبارة جماعة من القدماء لکن التعبیر لا یلزم دعوی شمول الأخبار للقاعدتین علی ما توهمه غیر واحد من المعاصرین و إن اختلفوا بین مدع لانصرافها إلی خصوص الاستصحاب و بین منکر له عامل بعمومه.

شک فی حدوثه من أصله فلا استصحاب و أما اصطلاحا فلأنهم اتفقوا علی أخذ الشک فی البقاء أو ما یؤدی هذا المعنی فی معنی الاستصحاب فهذا هو الفارق بین الاستصحاب والقاعدة التی یعبر عنها بالشک الساری .

والحق ان ادلة الاستصحاب تشمل القاعدة ولا مانع فی البین فإن معنی المضی علی الیقین عدم التوقف من أجل الشک العارض و فرض الشک کعدمه و هذا یختلف باختلاف متعلق الشک فالمضی مع الشک فی الحدوث بمعنی الحکم بالحدوث و مع الشک فی البقاء بمعنی الحکم به.

فإلغاء الشک فی القاعدة الأولی عبارة عن الحکم ببقاء المتیقن سابقا من غیر تعرض لحال حدوثه حیث إنه متیقن و فی القاعدة الثانیة هو الحکم بحدوث ما تیقن حدوثه من غیر تعرض لحکم بقائه فقد یکون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشکوکا.

و اختلاف مؤدی القاعدتین و إن لم یمنع من إرادتهما من کلام واحد بأن یقول الشارع إذا حصل شک بعد یقین فلا عبرة به سواء تعلق ببقائه أو بحدوثه و أحکم بالبقاء فی الأول و بالحدوث فی الثانی إلا أنه مانع عن إرادتهما فی هذا المقام من قوله علیه السلام فلیمض علی یقینه فإن المضی علی الیقین السابق المفروض تحققه فی القاعدتین أعنی عدالة زید یوم الجمعة بمعنی الحکم بعدالته فی ذلک الیوم من غیر تعرض لعدالته فیما بعد کما هو مفاد القاعدة الثانیة یغایر المضی علیه بمعنی عدالته بعد یوم الجمعة من غیر تعرض لحال یوم الجمعة کما هو مفاد قاعدة الاستصحاب فلا یصح إرادة المعنیین منه).

و إن أردت توضیح الحال فافرض أنه قال من کان علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة فشک فیها فلیمض علی یقینه السابق و المعنی أن من کان علی یقین من شی ء و شک فی ذلک الشی ء فلیمض علی یقینه بذلک الشی ء فإن اعتبر الیقین السابق متعلقا بعدالة زید من دون تقییدها بیوم الجمعة فالشک اللاحق فیه بهذا الاعتبار شک فی بقائها و إن اعتبر متعلقا بعدالة زید مقیدة بیوم الجمعة فالشک فیها بهذه الملاحظة شک فی حدوثها.

و قس علی هذا سائر الأخبار الدالة علی عدم نقض الیقین بالشک فإن الظاهر اتحاد متعلق الشک و الیقین فلا بد أن یلاحظ المتیقن و المشکوک غیر مقیدین بالزمان و إلا لم یجز استصحابه کما تقدم فی رد شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شی ء واحد.

و المفروض فی القاعدة الثانیة کون الشک متعلقا بالمتیقن السابق بوصف وجوده فی الزمان السابق و من المعلوم عدم جواز إرادة الاعتبارین من الیقین و الشک فی تلک الأخبار.

و المفروض فی القاعدة الثانیة أن المتیقن السابق کعدالة زید یوم الجمعة إن أخذت مقیدة بیوم الجمعة فمعنی عدم نقضه بالشک عدم نقضه بالشک بذلک الیوم و إن أخذت مطلقة عارضها الشک فی وجودها فی الزمان اللاحق.

و دعوی أن الیقین بکل من الاعتبارین فرد من الیقین و کذلک الشک المتعلق فرد من الشک فکل فرد لا ینقض بشکه مدفوعة بأن تعدد اللحاظ و الاعتبار فی المتیقن به السابق بأخذه تارة مقیدا بالزمان السابق و أخری

ص:164

بأخذه مطلقا لا یوجب تعدد أفراد الیقین و لیس الیقین بتحقق مطلق العدالة فی یوم الجمعة و الیقین بعدالته المقیدة بیوم الجمعة فردین من الیقین تحت عموم الخبر بل الخبر بمثابة أن یقال من کان علی یقین من عدالة زید أو فسقه أو غیرهما من حالاته فشک فیه فلیمض علی یقینه بذلک فافهم فإنه لا یخلو عن دقة)(1).

ثم قال:(هذا کله لو أرید من القاعدة الثانیة إثبات نفس المتیقن عند الشک و هی عدالة زید فی یوم الجمعة مثلا أما لو أرید منها إثبات عدالته من یوم الجمعة مستمرة إلی زمان الشک و ما بعده إلی الیقین بطرو الفسق فیلزم استعمال الکلام فی معنیین أیضا لأن الشک فی عدالة زید یوم الجمعة غیر الشک فی استمرارها إلی الزمان اللاحق و قد تقدم نظیر ذلک فی قوله علیه السلام: کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر).

اقول :الا ان ذلک اول الکلام فصحیح انه عین الشک الطارئ الّا ان هذا الشک قد ارتفع بعد الحکم بحجیة مطلق الیقین السابق.

القاعدة باعتبار وجود الیقین السابق - مدفوعة، بأن الوضع للأعم علی تقدیر التسلیم إنما هو فی المشتقات الاصطلاحیة کاسم الفاعل والمفعول وأمثالهما، لا فی الجوامد وما هو شبیه بها. والمذکور فی الأخبار لفظ الیقین وهو من الجوامد، أوشبیه بها فی عدم کونه موضوعاً للقدر المشترک بین وجود صفة الیقین وعدم وجودها.

نعم لوکان المذکور فی الأخبار لفظ المتیقن، لأمکن دعوی شموله للمتیقن بالیقین السابق باعتبار کون المشتق موضوعاً للأعم من المتلبس والمنقضی عنه المبدأ.

(إن قلت): لامانع من شمول الأخبار لموارد القاعدة باعتبار وجود الیقین سابقاً، فیکون المعنی لاتنقض الیقین الّذی کان موجوداً بالشک.

(قلت): هذاالمعنی خلاف الظاهر، فان ظاهر قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» هوحرمة نقض الیقین الفعلی بالشک.

(الوجه الثالث): أن المتیقن غیرمقید بالزمان فی باب الاستصحاب ومقید به فی القاعدة، فلایمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد.

(توضیح ذلک) أن اجتماع الیقین والشک فی شی ء واحد - علی نحو یکون زمانهما واحداً مع وحدة زمان متعلقهما - مستحیل بالضرورة، فلابدّ فی اجتماعهما فی شی ء واحد من الاختلاف فی الزمان: إما من حیث المتعلق کما فی موارد الاستصحاب، فان متعلق الیقین هو عدالة زید یوم الجمعة مثلا، ومتعلق الشک هو عدالته یوم السبت سواء کان حدوث الیقین والشک فی زمان واحد، أو فی زمانین.  وإما من حیث نفس الیقین والشک کما فی

ص:168

موارد القاعدة، فان متعلق الیقین والشک فیها هو عدالة زید یوم الجمعة مثلاً، مع کون الشک متأخراً عن الیقین زمانا، فیکون الزمان فی موارد القاعدة قیداً للمتیقن، وفی موارد الاستصحاب ظرفا لا قیداً، فکیف یمکن اعتبار کون الزمان قیداً وغیر قید فی دلیل واحد ؟ هذه هی الوجوه التی ذکرها العلامة النائینی (ره) لاختصاص الاخبار بالاستصحاب وعدم شمولها للقاعدة.

و (أماالوجه الثانی) ففیه أن الیقین فی موارد القاعدة أیضا کان موجوداً، فلامانع من شمول الأخبار لها حال وجود الیقین، فالمتیقن بوجود شی ء مکلف بعد منقض یقینه بالشک، سواء کان الشک متعلقا بالبقاء أوبالحدوث، وماذکره  - من أن طریقیة للیقین قد زالت فی موارد القاعدة بتبدله بالشک - مدفوع بأن الطریقیة الوجدانیة مفقودة فی مورد الاستصحاب أیضا ، لکون الشک متعلقاً بالبقاء - ومجرد الیقین بالحدوث لایکون طریقاً وجدانیاً إلی البقاء، کما هو ظاهر. وأما التعبدیة فیمکن جعلها من قبل الشارع فی المقامین ، فلا فرق بین القاعدة والاستصحاب من هذه الجهة أیضا.

و (أماالوجه الثالث) فیرد علیه ما ذکرناه فی الوجه الأول، فان کون الزمان قیداً أو ظرفا إنما هو من خصوصیات المورد .

(فتارة) یکون الشک متعلقاً بالحدوث لاحتمال کون الیقین السابق مخالفا للواقع، فیکون متعلق الشک والیقین واحداً حتی من حیث الزمان ، وهو معنی کون الزمان قیداً.

و (أخری) یکون متعلقاً ببقاء ماتعلق به الیقین، وهومعنی کون الزمان ظرفا، ولم یؤخذفی قوله علیه السلام: «لاتنقض...» کون الزمان قیداً أوظرفا کی یقال: لایمکن اعتبار الزمان قیداً وغیر قید فی دلیل واحد ، بل الموضوع فیه هو الیقین المتعقب بالشک والحکم حرمة نقضه به. وإطلاقه یشمل ماکان الزمان فیه قیداً أوظرفا  (أی ماکان الشک متعلقاًبالحدوث أو بالبقاء).

ص:170

فتلخص مما ذکرناه فی المقام: أنه لامانع من شمول جعل واحد لقاعدة الیقین والاستصحاب فی مقام الثبوت.

الیقین والشک من حیث الزمان فی موارد الاستصحاب. وحیث أن الإمام علیه السلام طبقها علی موارد اختلاف متعلق الیقین والشک من حیث الزمان، فانه علیه السلام حکم بعدم جواز نقض الیقین بالشک فی جواب سؤال الراوی بقوله: «فان حرک فی جنبه شی ء وهو لایعلم» ومن المعلوم أن متعلق الیقین هو الطهارة قبل حرکة شی ء فی جنبه، ومتعلق الشک هو الطهارة بعدها.  فعلم أن الظهور الثانی لیس بمراد قطعاً، فبقی الظهور الأول بحاله، فلایشمل موارد قاعدة الیقین، لعدم وجود الیقین الفعلی فیها.

(وأماالثانی): أی عدم شمول الأخبار للقاعدة لوجود المانع فلأن القاعدة معارضة بالاستصحاب دائماً ،إذ الشک فی موارد القاعدة مسبوق بیقینین یکون باعتبار أحدهما مورداً للاستصحاب، وباعتبار الآخر مورداً للقاعدة، فیقع التعارض بینهما، فإذا تیقنا بعدالة زید یوم الجمعة مثلا، وشککنا یوم السبت فی عدالته یوم الجمعة لاحتمال کون الیقین السابق جهلا مرکباً:  فباعتبار هذا الیقین تجری القاعدة، ومقتضاها الحکم بعدالة زید یوم الجمعة، وحیث أنه لنا یقین بعدم عدالته سابقاً وشک فبها یوم الجمعة، یجری الاستصحاب. ومقتضاه الحکم بعدم عدالته یوم الجمعة.  فلا محالة یقع التعارض بینهما، فلا یمکن اجتماعهما فی دلیل واحد، إذ جعل الحجیة - للمتعارضین بجعل واحد - غیر معقول.

نعم لو دل دلیل آخر - غیر أدلة الاستصحاب - علی حجیة القاعدة، لم یکن مانع من الأخذ به. وتوهم: أن التعبد بالمتعارضین مما لایمکن ولو بدلیلین. مدفوع بأنه مع تعدد الدلیل نخصص دلیل الاستصحاب بدلیل

ص:172

القاعدة، بخلاف ما إذا کان الدلیل واحداً، فان شموله للمتعارضین مما لا معنی له. نعم یمکن فرض جریان القاعدة فی مورد لایکون فیه معارضاً بالاستصحاب، ولکنه نادر لایمکن حمل الأخبار علیه.

الدلالة لا یدل علی استمرار المشکوک لأن الشک فی الاستمرار لیس شکا بعد تجاوز المحل.

و أضعف منه الاستدلال له  بأصالة الصحة فی اعتقاد المسلم مع أنه کالأول فی عدم إثباته الاستمرار و کیف کان فلا مدرک لهذه القاعدة بهذا المعنی.

و ربما فصل بعض الأساطین بین ما إذا علم مدرک الاعتقاد بعد زواله و أنه غیر قابل للاستناد إلیه و بین ما إذا لم یذکره کما إذا علم أنه اعتقد فی زمان بطهارة ثوبه أو نجاسته ثم غاب المستند و غفل زمانا فشک فی طهارته و نجاسته فیبنی علی معتقده هنا لا فی الصورة الأولی و هو و إن کان أجود من الإطلاق لکن إتمامه بالدلیل مشکل.

واما الثانی فیمکن الاستدلال له ببعض أخبار الاستصحاب مثل معتبرة الخصال بناء علی عدم دلالتها علی الاستصحاب وإختصاص دلالتها بالقاعدة وما تقدم من أخبار عدم الاعتناء بالشک بعد تجاوز المحل لکنها لو تمت فإنما تنفع فی الآثار المترتبة علیه سابقا فلا یثبت بها إلا صحة ما ترتبت علیها و أما إثبات نفس ما اعتقده سابقا حتی یترتب علیه بعد ذلک الآثار المترتبة علی عدالة زید یوم الجمعة و طهارة ثوبه فی الوقت السابق فلا فضلا عن إثبات مقارناته الغیر الشرعیة مثل کونها علی تقدیر الحدوث باقیة.

و إما الثالث فله وجه بناء علی تمامیة قاعدة الشک بعد الفراغ و تجاوز المحل فإذا صلی بالطهارة المعتقدة ثم شک فی صحة اعتقاده و کونه متطهرا فی ذلک الزمان بنی علی صحة الصلاة لکنه لیس من جهة اعتبار

ص:174

الاعتقاد السابق و لذا لو فرض فی السابق غافلا غیر معتقد لشی ء من الطهارة و الحدث بنی علی الصحة أیضا من جهة أن الشک فی الصلاة بعد الفراغ منها لا اعتبار به علی المشهور بین الأصحاب خلافا لجماعة من متأخری المتأخرین کصاحب المدارک و کاشف اللثام حیث منعا البناء علی صحة الطواف إذا شک بعد الفراغ فی کونه مع الطهارة و الظاهر کما یظهر من الأخیر أنهم یمنعون القاعدة المذکورة فی غیر أجزاء العمل .

وعلمه، وأما عنوان العالم فهو منتزع من اتصاف الذات بالمبدإ وانتسابه إلیه ، ولا وجود له غیر الوجودین.

     ثم إن الأثر الشرعی قد یکون للکلی بلا دخل للخصوصیة فیه کحرمة مس کتابة القرآن، وعدم جواز الدخول فی الصلاة بالنسبة إلی الحدث الأکبر أو الأصغر، وقد یکون الأثر للخصوصیة لا للجامع، کحرمة المکث فی المسجد والعبور عن المسجدین، فانهما من آثارخصوص الجنابة لا مطلق الحدث، ففیما کان الأثر للجامع لا معنی لاستصحاب الخصوصیة، وفیما کان الأثر للخصوصیة لایصح استصحاب الکلی، بل جریان الاستصحاب تابع للأثر، فإذا کان الشخص جنباً ثم شک فی ارتفاعها وهو یرید الدخول فی الصلاة أو مس کتابة القرآن، لا یصح له استصحاب الجنابة، لعدم ترتب الأثر علی خصوصیتها، بل یجری استصحاب الحدث الجامع بین الأکبر والأصغر. وإن أراد الدخول فی المسجد، فلا معنی لاستصحاب الحدث لعدم ترتب حرمته علی الحدث الجامع بین الأکبر والأصغر، بل لابد من استصحاب خصوص الجنابة، فبالنسبة إلی الأثر الأول یجری الاستصحاب فی الکلی، وبالنسبة إلی الأثر الثانی یجری الاستصحاب فی الجزئی، فتحصل مما ذکرنا أنا لسنا مخیرین فی إجراء الاستصحاب فی الکلی والجزئی علی مایظهر من عبارة الکفایة، بل جریان الاستصحاب تابع للأثر علی ما ذکرنا»(1).

ص:176

الرافع و هو النسخ، فیرجع إلی أصالة عدم النسخ، و لا مانع منه من جهة اعتبار وحدة الموضوع فی القضیتین، إذ الوحدة حاصلة بعد کون الموضوع هی الطبیعة لا الأفراد. هذا.

و فیه أن النسخ فی الأحکام الشرعیة إنما هو بمعنی الدفع و بیان أمد الحکم، لأن النسخ بمعنی رفع الحکم الثابت مستلزم للبداء المستحیل فی حقه سبحانه و تعالی.

و قد ذکرنا غیر مرة أن الإهمال بحسب الواقع و مقام الثبوت غیر معقول، فاما أن یجعل المولی حکمه بلا تقیید بزمان و یعتبره إلی الأبد، و إما أن یجعله ممتداً إلی وقت معین.

و علیه فالشک فی النسخ شک فی سعة المجعول و ضیقه من جهة احتمال اختصاصه بالموجودین فی زمان الحضور. و کذا الکلام فی أحکام الشرائع السابقة، فان الشک فی نسخها شک فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلی المعدومین لا شک فی بقائه بعد العلم بثبوته، فان احتمال البداء مستحیل فی حقه تعالی، فلا مجال حینئذ لجریان الاستصحاب.

و توهم أن جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة ینافی اختصاصها بالموجودین، مدفوع بأن جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة معناه عدم دخل خصوصیة الافراد فی ثبوت الحکم، لا عدم اختصاص الحکم بحصة دون حصة، فإذا شککنا فی أن المحرم هو الخمر مطلقاً، أو خصوص الخمر المأخوذ من العنب، کان الشک فی حرمة الخمر المأخوذ من غیر العنب شکا فی ثبوت التکلیف. و لا مجال لجریان الاستصحاب

ص:179

معه. و المقام من هذا القبیل، فانا نشک فی أن التکلیف مجعول لجمیع المکلفین أو هو مختص بمدرکی زمان الحضور، فیکون احتمال التکلیف بالنسبة إلی غیر المدرکین شکا فی ثبوت التکلیف لا فی بقائه، فلا مجال لجریان الاستصحاب حینئذ إلا علی نحو الاستصحاب التعلیقی، بأن یقال: لو کان هذا المکلف موجوداً فی ذلک الزمان لکان هذا الحکم ثابتاً فی حقه، و الآن کما کان. لکنک قد عرفت عدم حجیة الاستصحاب التعلیقی. فالتحقیق: أن هذا الإشکال لا دافع له، و أن استصحاب عدم النسخ مما لا أساس له، فان کان لدلیل الحکم عموم أو إطلاق یستفاد منه استمرار الحکم، فهو المتبع، و إلا فان دلّ دلیلٌ من الخارج علی استمرار الحکم کقوله علیه السلام: «حلال محمد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» فیؤخذ به، و إلا فلا یمکن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ. فما ذکره المحدث الأسترآبادی - من أن استصحاب عدم النسخ من الضروریات - إن کان مراده الاستصحاب المصطلح، فهو غیر تام، و ان کان مراده نتیجة الاستصحاب و لو من جهة الأدلة الدالة علی الاستمرار، فهو خارج عن محل الکلام(1).

   اقول: انه لو تم الاشکال لعم شریعتنا ایضا فما اجاب به من دفع الاشکال فی شریعتنا هو الجواب ایضا بالنسبة للشرایع السابقة مضافا الی صحة الاستصحاب التعلیقی عندنا.

ص:180

الموضوع للحجیة بمفاد المفهوم هو إتیان غیر الفاسق بالنبإ من دون اعتبار الجهل فیه، و کذا قوله علیه السلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» فان موضوع الحجیة فیه هو روایة الثقة بلا تقیید بأمر آخر.

هذا هو المشهور بینهم.

و للمناقشة فیه مجال واسع، لأن الأدلة الدالة علی حجیة الأمارات و ان کانت مطلقة بحسب اللفظ، إلا أنها مقیدة بالجهل بالواقع بحسب اللب. و ذلک، لما ذکرناه غیر مرة من أن الإهمال بحسب مقام الثبوت غیر معقول، فلا محالة تکون حجیة الأمارات إما مطلقة بالنسبة إلی العالم و الجاهل، أو مقیدة بالعالم، أو مختصة بالجاهل.

و لا مجال للالتزام بالأول و الثانی، فانه لا یعقل کون العمل بالأمارة واجباً علی العالم بالواقع، و کیف یعقل أن یجب علی العالم بوجوب شی ء أن یعمل بالأمارة الدالة علی عدم الوجوب مثلا، فبقی الوجه الأخیر، و هو کون العمل بالأمارة مختصاً بالجاهل، و هو المطلوب. فدلیل الحجیة فی مقام الإثبات و إن لم یکن مقیداً بالجهل، إلا أن الحجیة مقیدة به بحسب اللب و مقام الثبوت. مضافا إلی أنه فی مقام الإثبات أیضا مقید به فی لسان بعض الأدلة، کقوله تعالی: (فاسألوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون) فقد استدل به علی حجیة الخبر تارة، و علی حجیة فتوی المفتی أخری. و کلاهما من الأمارات و قید بعدم العلم بالواقع. فلا فرق بین الأمارات و الأصول من هذه الجهة.

ص:182

فما ذکروه - من أن الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل - مما لا أساس له.

و ذکر صاحب الکفایة (ره) وجهاً آخر: و هو أن الأدلة الدالة علی اعتبار الأمارات تدل علی حجیتها بالنسبة إلی مدلولها المطابقی و مدلولها الالتزامی، فلا قصور من ناحیة المقتضی فی باب الأمارات. بخلاف الاستصحاب. فان مورد التعبد فیه هو المتیقن الّذی شک فی بقائه، و لیس هذا إلا الملزوم دون لازمه، فلا یشمله دلیل الاستصحاب، فإذا قُدّ رجل تحت اللحاف نصفین و لم یعلم أنه کان حیاً، فباستصحاب الحیاة لا یمکن إثبات القتل، لأن مورد التعبد الاستصحابی هو المتیقن الّذی شک فی بقائه و هو الحیاة دون القتل. و کذا غیره من الأمثلة التی ذکرها الشیخ (ره).

و لا یمکن الالتزام بترتب الآثار الشرعیة المترتبة علی اللوازم العقلیة أو العادیة - لأجل القاعدة المعروفة، و هی أن أثر الأثر أثر علی طریقة قیاس المساواة، لأن هذه الکلیة مسلمة فیما کانت الآثار الطولیة من سنخ واحد، بأن کان کلها آثاراً عقلیة، أو آثاراً شرعیة، کما فی الحکم بنجاسة الملاقی للنجس و نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا، فحیث أن لازم نجاسة الشی ء نجاسة ملاقیه و لازم نجاسة الملاقی نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا، فکل هذه اللوازم الطولیة شرعیة، فتجری قاعدة أن أثر الأثر أثر، بخلاف المقام، فان الأثر الشرعی لشی ء لا یکون أثراً شرعیاً لما یستلزمه عقلا أو عادة، فلا یشمله دلیل حجیة الاستصحاب.

ص:183

و فیه أن عدم دلالة أدلة الاستصحاب علی التعبد بالآثار الشرعیة المترتبة علی اللوازم العقلیة أو العادیة - و إن کان مسلماً - إلا أن دلالة أدلة حجیة الخبر علی حجیته حتی بالنسبة إلی اللازم غیر مسلم لأن الأدلة تدل علی حجیة الخبر - و الخبر و الحکایة من العناوین القصدیة - فلا یکون الاخبار عن الشی ء إخباراً عن لازمه، إلا إذا کان اللازم لازماً بالمعنی الأخص، و هو الّذی لا ینفک تصوره عن تصور الملزوم، أو کان لازماً بالمعنی الأعم مع کون المخبر ملتفتاً إلی الملازمة. فحینئذ یکون الاخبار عن الشی ء اخباراً عن لازمه، بخلاف ما إذا کان اللازم لازماً بالمعنی الأعم و لم یکن المخبر ملتفتاً إلی الملازمة، أو کان منکراً لها، فلا یکون الاخبار عن الشی ء إخباراً عن لازمه، فلا یکون الخبر حجة فی مثل هذا اللازم، لعدم کونه خبراً بالنسبة إلیه، فإذا أخبر أحد عن ملاقاة ید زید للماء القلیل مثلا، مع کون زید کافراً فی الواقع، و لکن المخبر عن الملاقاة منکر لکفره، فهو مخبر عن الملزوم و هو الملاقاة، و لا یکون مخبراً عن اللازم و هو نجاسة الماء، لما ذکرناه من أن الاخبار من العناوین القصدیة، فلا یصدق إلا مع الالتفات و القصد، و لذا ذکرنا فی محله وفاقاً للفقهاء:

أن الاخبار - عن شی ء یستلزم تکذیب النبی أو الإمام علیهم السلام - لا یکون کفراً، إلا مع التفات المخبر بالملازمة. و بالجملة إن ما أفاده (ره) - فی وجه عدم حجیة المثبت فی باب الاستصحاب - متین، إلا أن ما ذکره - فی وجه حجیته فی باب الأمارات من أن الاخبار عن الملزوم اخبار عن لازمه فتشمله أدلة حجیة الخبر - غیر سدید، لما عرفت.

ص:184

و ذکر المحقق النائینی (ره) وجهاً ثالثاً و هو أن المجعول فی باب الأمارات هی الطریقیة و اعتبارها علماً بالتعبد، کما یظهر ذلک من الاخبار المعبرة - عمن قامت عنده الأمارة - بالعارف کقوله علیه السلام: «من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا...» فیکون من قامت عنده الأمارة عارفا تعبدیا بالاحکام، فکما أن العلم الوجدانی بالشی ء یقتضی ترتب آثاره و آثار لوازمه، فکذلک العلم التعبدی الجعلی، بخلاف الاستصحاب، فان المجعول فیه هو الجری العملی علی طبق الیقین السابق، و حیث أن اللازم لم یکن متیقناً، فلا وجه للتعبد به، فالفرق بین الأمارة و الأصل من ناحیة المجعول.

و فیه (أولا) - عدم صحة المبنی، فان المجعول فی باب الاستصحاب أیضا هو الطریقیة، و اعتبار غیر العالم عالماً بالتعبد، فانه الظاهر من الأمر بإبقاء الیقین و عدم نقضه بالشک، فلا فرق بین الأمارة و الاستصحاب من هذه الجهة، بل التحقیق أن الاستصحاب أیضا من الأمارات، و لا ینافی ذلک تقدیم الأمارات علیه، لأن کونه من الأمارات لا یقتضی کونه فی عرض سائر الأمارات، فان الأمارات الاخر أیضا بعضها مقدم علی بعض، فان البینة مقدمة علی الید، و حکم الحاکم مقدّم علی البینة، و الإقرار مقدم علی حکم الحاکم. و سیأتی وجه تقدیم الأمارات علی الاستصحاب إن شاء الله تعالی:

و (ثانیاً) - أنا ننقل الکلام إلی الأمارات، فانه لا دلیل علی حجیة مثبتاتها. و ما ذکره - من أن العلم الوجدانی بشی ء یقتضی ترتب جمیع حتی ما کان

ص:185

منها بتوسط اللوازم العقلیة أو العادیة، فکذا العلم التعبدی - غیر تام، لأن العلم الوجدانی إنما یقتضی ذلک، لأنه من العلم بالملزوم یتولد العلم باللازم بعد الالتفات إلی الملازمة، فترتب آثار اللازم لیس من جهة العلم بالملزوم، بل من جهة العلم بنفس اللازم المتولد من العلم بالملزوم. و لذا یقولون: إن العلم بالنتیجة یتولد من العلم بالصغری و العلم بالکبری، فان العلم بالصغری هو العلم بالملزوم، و العلم بالکبری هو العلم بالملازمة، فیتولد من هذین العلمین العلم الوجدانی باللازم و هو العلم بالنتیجة، بخلاف العلم التعبدی المجعول، فانه لا یتولد منه العلم الوجدانی باللازم - و هو واضح - و لا العلم التعبدی به، لأن العلم التعبدی تابع لدلیل التعبد، و هو مختص بالملزوم دون لازمه، لما عرفت من أن المخبر إنما أخبر عنه لا عن لازمه.

فالذی تحصل - مما ذکرناه فی المقام - أن الصحیح عدم الفرق بین الأمارات و الاستصحاب، و عدم حجیة المثبتات فی المقامین، فان الظن فی تشخیص القبلة و ان کان من الأمارات المعتبرة بمقتضی روایات خاصة واردة فی الباب، لکنه إذا ظن المکلف بکون القبلة فی جهة، و کان دخول الوقت لازماً لکون القبلة فی هذه الجهة لتجاوز الشمس عن سمت الرّأس علی تقدیر کون القبلة فی هذه الجهة، فلا ینبغی الشک فی عدم صحة ترتیب هذا اللازم و هو دخول الوقت، و عدم جواز الدخول فی الصلاة. نعم تکون مثبتات الأمارة حجة فی باب الاخبار فقط، لأجل قیام السیرة القطعیة من العقلاء علی ترتیب اللوازم علی الاخبار بالملزوم و لو مع

ص:186

الوسائط الکثیرة، ففی مثل الإقرار و البینة و خبر العادل یترتب جمیع الآثار و لو کانت بوساطة اللوازم العقلیة أو العادیة، و هذا مختص بباب الاخبار، و ما یصدق علیه عنوان الحکایة دون غیره من الأمارات(1).

   اقول:الصحیح ان حجیة الامارة ان کانت ببناء العقلاء فالعقلاء لایفرقون بین اللوازم والملزومات بلا فرق بین الخبر وغیره وان کانت بدلیل خاص فلا بد من النظر الی دلالته کما ان الصحیح فی الاستصحاب انه امارة وانه من باب جعل الیقین وان العرف لایفرق بین اللازم والملزوم.

استصحاب عدم اللازم، فلو تم التعارض هنا، لتم هناک أیضا، لکونها أیضا مسبوقة بالعدم، فکما أن استصحاب الطهارة فی الماء یرفع الشک فی نجاسة الثوب المغسول به - و لا مجال لجریان استصحاب النجاسة کی یقع التعارض بینه و بین استصحاب طهارة الماء - فکذا الحال فی الآثار الشرعیة مع الوسائط العقلیة أو العادیة علی القول بحجیة الأصل المثبت .

یجری الاستصحاب فی عدمه. فما ذکره الشیخ (ره) من الحکومة و إن کان صحیحاً علی هذا المبنی أیضا، إلا أن إثبات هذا المعنی علی القول بحجیة الأصل المثبت دونه خرط القتاد.

(الثالث) - أن نقول به من جهة أن التعبد بالملزوم - المدلول علیه بأدلة الاستصحاب - عبارة عن ترتب جمیع آثاره الشرعیة حتی الآثار مع الواسطة، فان هذه الآثار أیضا آثار للملزوم، لأن أثر الأثر أثر. و علی هذا المبنی یقع التعارض بین الاستصحابین، لأن اللازم علی هذا المبنی لیس بنفسه مورداً للتعبد بالاستصحاب الجاری فی الملزوم، و حیث کان مسبوقاً بالعدم، فیجری استصحاب العدم فیه، و مقتضاه عدم ترتب آثاره الشرعیة، فیقع التعارض بینه و بین الاستصحاب الجاری فی الملزوم فی خصوص هذه الآثار.

و بعبارة أخری علی هذا المبنی لنا یقینان: یقین بوجود الملزوم سابقاً، و یقین بعدم اللازم سابقاً، فبمقتضی الیقین بوجود الملزوم یجری الاستصحاب فیه، و مقتضاه ترتیب جمیع آثاره الشرعیة حتی آثاره التی تکون مع الواسطة، و بمقتضی الیقین بعدم اللازم یجری استصحاب العدم فیه، و مقتضاه عدم ترتیب آثاره الشرعیة التی کانت آثاراً للملزوم مع الواسطة، فیقع التعارض بین الاستصحابین فی خصوص هذه الآثار.

فتحصل مما ذکرناه أنه لا یمکن القول باعتبار الأصل المثبت من جهة عدم المقتضی، لعدم دلالة أدلة الاستصحاب علی لزوم ترتیب الآثار مع الواسطة

ص:189

العقلیة أو العادیة، و من جهة وجود المانع و الابتلاء بالمعارض علی تقدیر تسلیم وجود المقتضی له(1).

   اقول:لا اشکال فیما ذکره من القسم الاول والثانی وانما الاشکال فی ما ذکره من القسم الثالث فانه لو قلنا أن التعبد بالملزوم - المدلول علیه بأدلة الاستصحاب - عبارة عن ترتب جمیع آثاره الشرعیة حتی الآثار مع الواسطة، فان هذه الآثار أیضا آثار للملزوم، لأن أثر الأثر أثر فکیف یجری عدم اللازم بعد فرض جعل اللازم بواسطة جعل الملزوم وهل هذا الا تناقض وعلیه فالصحیح فی هذا القسم ثبوت الاصل المثبت بلا اشکال.

ص:190

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة  والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی وعلی اله الطیبین الطاهرین  واللعن  علی اعدائهم اجمعین

روی هشام بن سالم بسند صحیح عن الصادق (علیه السلام) انه قال: «من بلغه عن النبی(ص)شیء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول(ص)لم یقله»(1) ومثلها صحیحة الاخری عن الصادق (علیه السلام) : «من سمع شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له اجره و ان کان لم یکن کما بلغه»

و غیرهما من الأخبار لانها ضعیفة السند والصحیح منها فقط روایتا هشام بن سالم المتقدمتان والظاهر انهما روایة واحدة وان تفاوتت الفاظهما یسیرا؛ وقد اشتهر بین المتأخرین(2) من علمائنا یعنی من زمان الشهید الاول (رحمة الله) و من بعده القول بالتسامح بادلة السنن بمعنی عدم اعتبار ما یذکر من الشروط للعمل باخبار الآحاد من الوثاقة او العدالة و الضبط فقد قال فی الذکری«ان اخبارالفضائل یتسامح فیها عند اهل العلم»(3) خلافا للعلامة فی

ص:192

المنتهی و السید محمد العاملی فی المدارک (1)حیث قال الثانی منهما «و مایقال من ان ادلة السنن یتسامح فیها، بما لا یتسامح فی غیرها منظور فیه لأن الاستحباب حکم شرعی یتوقف علی دلیل شرعی»(2)

هذا و لم یُطرح هذا البحث بین المتقدمین من اصحابنا و لم یعنون فی کتبهم غیر ان سیرتهم کانت قائمة علی رفض الاخبار الضعیفة وعدم الاعتماد علیها فی الفتوی  فقد کانوا ینقلون کثیرا من الاخبار فی کتب الروایة الا انهم لم یفتوا بها فی کتب الفقه بل قد یردّون کثیرا من اخبار المستحبات.

   و اما المعاصرون من علمائنا فقد اختلفوا فی مفادهاعلی ثلاثة اقوال:

   الاول: ان یکون مفادها حجیة الخبرالضعیف و بعبارة اخری انهادالة علی ان الخبرالضعیف حجة اصولیة.

   الثانی: ان یکون مفادها استحباب نفس العمل الذی بلغ علیه الثواب بمعنی دلالته علی الاستحباب الشرعی.

   الثالث: ان یکون مفادها حصول الثواب علی العمل من باب الانقیاد و الذی یعبّرعنه بالثواب الانقیادی و قد صار مشهور المتأخرین الی القول الاول و به قال المحقق النائینی فی دورته الاصولیة الاولی(3) کما و ذهب صاحب الکفایة الی القول الثانی و قال آخرون کالمحقق الخوئی بالقول الثالث.

ص:193

مروان(1) و هذه العبارة دالة علی ان اصل ورود الخبر امر مفروغ عنه لا أن مشروعیته متوقفة علی وجود نفس الخبر الضعیف کما و قد جاء فی بعضها مثل خبر صفوان انه من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر(2) و هذه العبارة اصرح من سابقتها فی کون مشروعیة الشیءثابتة و خیریته معلومة و مثلها روایة الحلوانی من العامة ففیها «من بلغه من الله فضیلة...» و الحاصل ان هذه الاخبار لیست بصدد تأسیس حجیة اصولیة او حجیة فقهیة او غیرهما بل انها تقول انه لو ورد خبر بالطرق المعهودة و الامارات المعتبرة علی عمل ثابت المشروعیة لا مشکوکها وقد نقل الثواب علیه بشکل لایطابق الواقع فان الله جل وعلا سوف یعطیه الثواب و ان لم یقله الرسول الاکرم (ص) و لم یفهم المتقدمون من اصحابنا غیر هذا المعنی و لذا تراهم یردون کثیرا من الاخبار الضعیفة فی باب المستحبات کما وانّهم اعرضوا کاملا عن الاخبار المنقولة عن الرسول (ص) من طرق العامة فی المستحبات فلو کان الامر کما قال المتأخرون و من بعدهم صحیحا فاللازم ان تنعکس تلک الاخبار فی فتواهم هذا اولاً.

   ثانیاً انها علی فرض کونها مطلقة فهی مخالفة للقرآن الکریم حیث دل علی لزوم طرح خبر الفاسق و جعل احتمال صدقه کالعدم .

   لایقال هذه الاخبار لا تدل علی جواز الرکون الی خبر الفاسق و تصدیقه و انما تدل علی استحباب ما روی الفاسق استحبابه .

ص:195

   فانه یقال: ان هذا و ان لم یکن تصدیقا له الا ان معنی طرح خبر الفاسق جعل احتمال صدقه کالعدم و هذه المعانی الثلاثة لهذه الاخبار تدل علی الاعتناء باحتمال صدقه و عدم جعله کالعدم و لهذا لوقع نظیر هذا فی خبر الفاسق الدال علی الوجوب لکانت ادلة طرح خبر الفاسق معارضة له قطعا و فی الحقیقة ان هذا عمل بخبر الفاسق و لیست النسبة بینهما بالعموم و الخصوص المطلق حتی یقال بتخصیص هذه الاخبار بأحد المعانی الثلاثة للقرآن بل النسبة بینهما عموم من وجه لان خبر الفاسق یعم المستحبات و غیرها و هذه الاخبار تعم خبر الفاسق وغیره کما هو واضح .

 واجاب الشیخ الاعظم (رحمة الله) عن هذاالاشکال بقوله: ان دلیل طرح خبرالفاسق ان کان هو الاجماع فهو فی المقام غیرثابت وان کان آیة النبأ فهی مختصة بشهادة تعلیلها بالوجوب و التحریم فلابد فی التعدی عنهما من دلیل مفقود فی المقام.(1)

 اقول: لا شک فی ثبوت الاجماع العملی علی طرح خبر الفاسق من زمان  المعصومین (علیهم السلام) الی  زماننا هذا عدا الحشویة من العامة و الاخباریین  من الخاصة ولاعبرة بهما کما لایخفی .

 و اما اختصاص آیة النبأ بالوجوب و التحریم بشهادة ما فی ذیلها من التعلیل فعجیب فان الآیة الشریفة فی مقام الارشاد الی عدم العبرة بخبرالفاسق مطلقا قبل التبین و انه قد یجر الی الندامة وأی اختصاص لذلک بالوجوب و التحریم مضافاً الی ان الامر بالتبین لم یقید بالتعلیل فعلی فرض

ص:196

اختصاص التعلیل بالوجوب و التحریم فإن الامر بالتبین مطلق و لا یختص بالواجبات و المحرمات و حاصل معنی الایة انه یلزم علیکم التبین مطلقاً لان عدم التبین قد یجر إلی الندامة فی بعض الموارد لا انه یجر الی الندامة مطلقاً و یشهد لذلک مورد نزول الایة المبارکة من اخبار الولید بارتداد... فإن اخباره اولاً لم یکن فی الاحکام بل فی الموضوعات و ثانیاً یمکن ان یکون صادقا فی الواقع فلا ندامة و یمکن ان یکون کاذباً ففیه الندامة فترتب العلة امر احتمالی فالتعلیل یختص بالموضوعات ولا ربط له بالاحکام و علیه فالامر بالتبین علی اطلاقه من جهة الاحکام و الموضوعات و التعلیل مختص بالموضوعات.

    فان قلت: ان المراد بالنباء الامر المهم مثل اخبار الولید بارتداد...          قلت:لا شک ان الاخبار بترتب ثواب عظیم علی عمل من الامور المهمة و الخطیرة سواء کانت دنیویة ام اخرویة .

   و الحاصل ان حمل هذه الاخبار علی احد هذه المعانی الثلاثة المتقدمة مخالف للکتاب العزیز الدال علی عدم العبرة بخبرالفاسق مطلقا قبل التبین فتشملها ما دل علی طرح ما خالف الکتاب و انه باطل.

 و الحاصل انه لابد من ان نقول باختصاص اخبار من بلغ بالاخبار الواردة من الطرق الصحیحة و الامارات المعتبرة و لادلالة فیها علی حجیة الخبر الضعیف او استحباب مدلوله او ما یقال بدلالتها علی الثواب الانقیادی.

ص:197

الذی هو غیر منجز «حسب الفرض لان الکلام خارج عن موارد العلم الاجمالی» ولا نعلم بوجوده بل هو مجرد احتمال نحتمله وحینئذ نسأل ما هو الدلیل علی مطلوبیة هذ الامر المحتمل؟ قالوا لان الاحتیاط حسن فحسن الاحتیاط ومطلوبیته تتوقف علی مطلوبیة الامر المحتمل ومطلوبیته تتوقف علی حسن الاحتیاط ومطلوبیته وهذا هو الدور.

   ثانیاً: لم یظهر من العقل حسن الاتیان بشیءٍ مجهول بصرف کونه محتمل المطلوبیّة فضلاً عن ان یحکم بالالزام ولو سلمنا حکومة العقل بحسن الاتیان بما هو محتمل المطلوبیّة فانما هو فیما اذا لم یکن هنالک مانع منه لکن المانع موجود کما فی اطلاق قوله تعالی{ و ما لکم الّا تأکلوا مما

ص:199

ذکر اسم الله علیه و قد فصّل لکم ما حرم علیکم}(1) فالآیة باطلاقها صریحة بحرمة کل تصرف باسم الدین تحت ای عنوان کان و لو کان بعنوان الاحتیاط کما صرح بذلک شیخنا الانصاری «ره» فی بحث البراءة حیث قال: «و هذه (الایة) تدل علی انه لا یجوز التزام ترک الفعل و ان لم یحکم بحرمته»(2) و من المعلوم ان الذی یحتاط انما یحتاط لاجل التدین و التعبد و المحافظة علی الاوامر الواقعیة فاطلاق الایة شاملة له مأئة بالمائة بلا شک و لا شبهة و کذلک یشمله اطلاق قوله تعالی{آلله اذن لکم ام علی الله تفترون}.

  و بذلک یتضح انه لامعنی للقول بحسن الانقیاد بعد عدم تنجز الواقع الاحتمالی.

و اما حسن الاحتیاط شرعا فالاخبار المستدل بها علیه کلها اجنبیة عنه فان المراد بالاحتیاط الوارد فی الاخبار هو معناه اللغوی لا الاصطلاحی فان معنی الاحتیاط لغة التحفظ و الوقایة و هو الوقوف و التثبت و السؤال و التفحص و عدم الافتاء و عدم العمل بالنسبة الی  مشکوک الوجوب بالاتیان به مثلا لا انه بالمعنی الاصطلاحی الحادث وهو اتیان محتمل الوجوب و ترک محتمل الحرمة فقال الراغب الاصفهانی فی کتابه المفردات: و الاحتیاط استعمال ما فیه الحیاطة او الحفظ(3) و قال الزمخشری فی کتاب

ص:200

اساس البلاغة حاطک الله حیاطة و لازلت فی حیاطة الله و وقایته(1) و مثل ذلک قال غیرهما : حاطه یحوطه حوطاً وحیاطةً اذا حفظه و صانه و ذب عنه و توفر علی مصالحهم ... و حیاطة الاسلام حفظه و حمایته. قد جاء هذا المعنی فی اخبار الاحتیاط بشکل واضح ففی صحیحة ابن الحجاج قال «سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن رجلین اصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما او علی کل واحد منهما جزاء؟ قال: لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید قلت:ان بعض اصحابنا سألنی عن ذلک فلم  أدر ما علیه فقال: اذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا»(2) فانها واضحة الدلالة فی وجوب الاحتیاط بعدم الفتوی و التوقف حتی یسأل عن المسألة فیجاب علیها عن علم وبصیرة ولاربط لها بالاحتیاط بالمعنی الاصطلاحی باتیان ما احتمل وجوبه او ترک ما احتمل حرمته و هکذا کل اخبار الاحتیاط .

هذا مضافا الی ان ایجاب ما لیس بواجب واقعا بعنوان الاحتیاط او تحریم ما لیس بحرام واقعا بعنوان الاحتیاط مما یخالف الاحتیاط و ینافیه .

هذا مع انها معارضة بما دل علی وجوب الکف بمعنی عدم العمل و عدم الافتاء عما لا یعلم مثل صحیحه هشام بن سالم قال قلت لابی عبد الله (علیه السلام)

ص:201

ماحق الله علی خلقه؟ قال ان یقولوا مایعلمون و یکفوا عما لا یعلمون فإذا فعلو ذلک فقد ادوا الی الله حقه(1) .

وجه المعارضة: انه بناءً علی القول بالثواب الانقیادی یکون معنی اخبار من بلغ هو: ان العمل بغیر العلم فی باب المستحبات یوجب الثواب و هذا المعنی لا یکون تخصیصاً لادلة الحرمة بغیر العلم و لا حاکماً علیها لان لسانه لیس لسان الحکومة کما لا یخفی فلا یقول إن العمل بغیر العلم فی المستحبات لیس عملاً بغیر العلم بل یقول انه عمل بغیر علم بشهادة ما فیه: (و ان لم یقله رسول الله «ص») و مع ذلک فهو یوجب الثواب و هذا المعنی یباین ما ثبت فی القرآن الکریم من حرمة العمل بغیر العلم قال تعالی{و لا تقفُ ما لیس لک به علم} ویباین  ما ورد فی السنة ایضا من الکف عما لا یعلمون ( و هو اعم من القول و العمل یعنی ان لا یقولوا ولا یعملوا من غیر علم و ان ذلک من حقوق الله عزوجل  علی العباد ) فالحاصل ان العمل بغیر العلم یتنافی مع حق الله عز وجل علی العباد من وجوب الکف عنه.   

و الحاصل ان تفسیر اخبار من بلغ بالمعنی الثالث من انها ارشاد الی حکم العقل من حسن الاحتیاط عقلا تفسیر مرفوض جدا و ذلک لعدم وجود حکم للعقل حتی تکون اخبار من بلغ مرشده الیه .

ص:202

مطلوبا أو کون ترکه مبغوضا و لذا استقرت سیرة العلماء و الصلحاء فتوی و عملا علی إعادة العبادات لمجرد الخروج عن مخالفة النصوص الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة، و استدل فی الذکری فی خاتمة قضاء الفوائت علی شرعیة قضاء الصلاة لمجرد احتمال خلل فیها موهوم بقوله تعالی {فاتقوا الله ما استطعتم و اتقوا الله حق تقاته} و قوله {و الذین یؤتون ما آتوا و قلوبهم وجلة إنهم إلی ربهم راجعون}.

اقول:اما منع توقف العبادة علی ورود الامر وکفایة مجرد الاحتمال فمعناه اننا نأتی بالعمل ونتعبد به قبل احراز مشروعیته وهو حرام قطعا والشیخ ره هو متردد ایضا فی مشروعیة ذلک حیث قال:

(و التحقیق أنه إن قلنا بکفایة احتمال المطلوبیة فی صحة العبادة فیما لا یعلم المطلوبیة و لو إجمالا فهو و إلا فما أورده رحمه الله فی الذکری کأوامر الاحتیاط لا یجدی فی صحتها لأن موضوع التقوی و الاحتیاط الذی یتوقف علیه هذه الأوامر لا یتحقق إلا بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتی نیة التقرب و إلا لم یکن احتیاطا فلا یجوز أن یکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویة فیها.)

ثم قال ره :(اللهم إلا أن یقال بعد النقض بورود هذا الإیراد فی الأوامر الواقعیة بالعبادات مثل قوله أقیموا الصلاة و ءاتوا الزکاة حیث إن قصد القربة مما یعتبر فی موضوع العبادة شطرا أو شرطا و المفروض ثبوت مشروعیتها بهذا الأمر الوارد فیها أن المراد من الاحتیاط و الاتقاء فی هذه الأوامر هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیة القربة

ص:204

فمعنی الاحتیاط بالصلاة الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربة فأوامر الاحتیاط تتعلق بهذا الفعل و حینئذ فیقصد المکلف فیه التقرب بإطاعة هذا الأمر و من هنا یتجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلد کون هذا الفعل مما شک فی کونها عبادة و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیة.

و لو أرید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقی و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیة لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلا مع التقیید بإتیانه بداعی الاحتمال حتی یصدق علیه عنوان الاحتیاط مع استقرار سیرة أهل الفتوی علی خلافه فیعلم أن المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیة الداعی)(1).

اقول: اما ما ذکره من النقض فغیر وارد لانها اصبحت مشروعة بتلک الاوامر بخلاف اوامر الاحتیاط فانها ارشادیة الی ما فیه الامر وهو لا وجود له ، وبذلک یظهر بطلان قوله من کون المراد من الامر الاحتیاطی اتیان نفس العمل عدا نیة القربة فبعد عدم کفایة الامر الاحتیاطی لمشروعیته ما هو الدلیل علی مشروعیة العمل؟ واما ما ذکره من السیرة فلا علم لنا باتصالها بزمان المعصومین (ع) .

    أ- الأخبار الآمرة بالتوقف وهی علی طائفتین:

إحداهما: الاخبار الدالة علی مطلوبیة التوقف مطابقة، لاشتمالها علی مادة الوقوف، و هذه الطائفة بین ما علّل فیه الأمر بالتوقف عند الشبهة بأن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی التهلکة و بین ما لم یعلل فیه به، أما المعللة فهی عدة روایات:

1- قوله علیه السلام فی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة بعد تکافؤ المرجحات فی بعضها بأن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی المهلکة فی الخبرین المتعارضین: «فأرجه حتی تلقی إمامک، فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»

2- قوله علیه السلام فی موثقة مسعدة بن زیاد عن جعفر عن آبائه «أن النبی صلّی اللَّه علیه و آله و سلم قال: لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة، وقفوا عند الشبهة، یقول: إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها و أنها لک محرم، و ما أشبه ذلک، فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة».

فقد ادعی الاخباریون ظهور هذه المقبولة و الموثقة و ما بمضمونهما فی  وجوب الاحتیاط و التوقف فی کل شبهة، سواء أرید بالوقوف التوقف فی الفتوی و العمل - کما قد یدعی إطلاق المقبولة علیه - أم أرید به خصوص التوقف فی العمل کما هو ظاهر الموثقة.

 وجه ظهورهما فی الوجوب: أنه علیه السلام علّل النهی - عن نکاح المرأة المرددة بین کونها أجنبیة و أختا رضاعیة - بأن الوقوف عند الشبهة خیر من الوقوع فی الهلکة، فلو لم یکن الوقوف فی مورد الموثقة واجبا لم

ص:206

یصح تعلیل النهی - فی قوله علیه السلام: «لا تجامعوا فی النکاح عند الشبهة» الظاهر فی الحرمة - به، لعدم السنخیة حینئذ بین العلة و هی الوقوف غیر الواجب حسب الفرض و بین المعلل و هو حرمة الجمع فی النکاح، و لا بد من اعتبار السنخیة بینهما، فکأنه علیه السلام قال: «یحرم الجمع فی النکاح عند الشبهة، و حیث یحرم الجمع فیجب التوقف فیه، لأن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» و یستفاد من هذا التعلیل وجوب التوقف فی کل شبهة و ان لم تکن فی مورد النکاح، لاجل عدم حسن تعلیل الحکم بما یکون جزئیا مختصا بمورد خاص.

هذا غایة تقریب الاستدلال بهذه الأخبار  علی وجوب الاحتیاط.

اقول لا دلالة لهذین الخبرین علی وجوب الاحتیاط اوحسنه اصلا اما الاول منهما فهو صریح فی وجوب التوقف عن الفتوی لاغیر لا وجوب التوقف فی العمل الی ان یلقی الامام(ع) بدلیل ان الروایة فی مقام بیان وظیفة الحاکم وقد دله الامام علی التوقف فی الحکم .

واما الروایة الثانیة فهی تختص بالشبهات الموضوعیة المهمة کالنکاح فلا عمومیة لها لکل الشبهات علی ان شمولها لغیر الشبهة فی النکاح محل تأمل ومنع.  

   ب - و أما الأخبار الآمرة بالتوقف مطابقة مجردة عن التعلیل المذکور فهی کثیرة:

ص:207

1- ما رواه جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی وصیة له لأصحابه قال: «إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده، و ردوه إلینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا».

2- روایة عبد اللَّه بن جندب عن الرضا علیه السلام: «ان هؤلاء القوم سنح لهم شیطان اغترهم بالشبهة، و لبّس علیهم أمر دینهم... إلی أن قال:

و لم یکن ذلک لهم و لا علیهم بل کان الفرض علیهم و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیر، و ردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه...».

3- ما رواه المیثمی عن الرضا علیه السلام فی اختلاف الأحادیث قال: «و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا».

و دلالة هذه الطائفة علی وجوب التوقف فی الحکم لا غیرعند الشبهة واضحة، ولادلالة لهاعلی وجوب الاحتیاط فی العمل.

   ج- الأخبار الدالة علی وجوب التوقف التزاما، و هی - کما قیل - الاخبار غیر المشتملة علی مادة الوقوف کالآمرة بالسکوت و الکف و التثبت و نحوها، و هی کثیرة:

1- موثقةحمزة بن طیار: «أنه عرض علی أبی عبد اللَّه علیه السلام بعض خطب أبیه علیه السلام، حتی إذا بلغ موضعا منها قال له: کفّ و اسکت، ثم قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: انه لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون الا الکفّ عنه و التثبت و الرّد إلی أئمة الهدی حتی یحملوکم فیه علی القصد

ص:208

و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرفوکم فیه الحق، قال اللَّه تعالی: فاسألوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون».

2- حسنة هشام بن سالم - بل صحیحته علی الأقوی - قال: «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: ما حق اللَّه علی خلقه، قال: أن یقولوا ما یعلمون و یکفوا عما لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدوا إلی اللَّه حقه».

3- مرسلة موسی بن بکر بن داب، قال: قال أبو جعفر لزید بن علی: «ان

اللَّه أحل حلالا و حرم حراما... إلی أن قال: فان کنت علی بینة من ربک و یقین من أمرک، و تبیان من شأنک، فشأنک، و الّا فلا ترومنّ أمرا أنت منه فی شک و شبهة».

4- روایة سلیم بن قیس الهلالی: «ان علیّ بن الحسین علیه السلام قال لأبان أبی عیاش: یا أخا عبد قیس: ان وضح لک أمر فاقبله، و الا فاسکت تسلم و ردّ علمه إلی اللَّه، فانک فی أوسع مما بین السماء و الأرض».

وهذه الاخبار کسابقتها دالة علی وجوب التوقف فی الفتوی لا غیر.

   و- الاخبار التی اشتملت علی مادة الاحتیاط بهیئات مختلفة مثل «احتط» و «فعلیکم بالاحتیاط» و «خذ بالحائطة لدینک» و نحوها، و هی عدة روایات:

1- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء؟ قال: لا، بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما الصید، قلت:

ص:209

ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا»«»قال فی الحدائق«»فی تقریب الاستدلال بها علی الاحتیاط: «و هذه الروایة قد دلت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات الحکم الشرعی مع الجهل به و عدم إمکان السؤال، و ذلک لأن ظاهر الروایة أن السائل عالم بأصل وجوب الجزاء، و انما الشک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا، أو علی کل منهما جزاء بانفراده».

2- ما رواه عبد اللَّه بن وضاح - و قد عبر عنها الشیخ الأعظم (قده) بالموثقة علی الأقوی - «أنه کتب إلی العبد الصالح علیه السلام یسأله عن وقت المغرب و الإفطار، فکتب إلیه: أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک»و دلالته علی المطلوب واضحة، لأن قوله علیه السلام«و تأخذ بالحائطة لدینک» جملة خبریة أرید بها الإنشاء، فتدل علی وجوب الاحتیاط فیما لم یعلم حکمه الشرعی.

3- ما رواه المفید الثانی - ابن الشیخ (قدهما) - فی أمالیه مسندا عن أبی هاشم داود بن القاسم الجعفری عن الرضا علیه السلام: «أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لکمیل بن زیاد: أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»و منها: ما رواه الشهید الثانی عن عنوان البصری عن أبی عبد اللَّه جعفر بن محمد علیهما السلام یقول فیه: «سل العلماء ما جهلت و إیّاک أن تسألهم تعنتا و تجربة، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا، و خذ بالاحتیاط فی جمیع

ص:210

أمورک ما تجد إلیه سبیلا، و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک عتبة للناس»و نحوها غیرها.

اقول:وهذه کسابقتها فی الدلالة علی التحفظ فی الفتوی کما تقدم توضیحه.

 د- و هو ما دل علی وجوب الاحتیاط التزاما  مثل ما ورد فی خبر التثلیث فی مقبولة عمر بن حنظلة من قوله علیه السلام: «قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلم: حلال بیِّن و حرام بیِّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».

اقول: الاخذ بالشبهات هو الحکم والفتوی فیها بلا علم کماهو واضح . 

فلا دلالة فیها علی مطلوبیة الاحتیاط مطلقا.

ص:211

و علی ذلک یحمل قوله علیه السلام :« کلّ مجهول ففیه القرعة ». و قوله علیه السلام :« القرعة سنّة» . و ذلک لأنّ السیرة العقلائیة کالقرینة المتصلة بهذه المطلقات تمنع عن انعقاد إطلاقاتها فی غیر ذلک الباب، و بذلک یُصبح العمل بالقرعة فی غیر مورد التنازع و التزاحم أمراً فارغاً عن الدلیل، لأنّ السیرة مختصة بذلک الباب و الإطلاقات منزلة علیها، فیکون الإقراع فی غیر هذا الإطار متوقّفاً علی الدلیل.(1)

اقول: استشهاده بالایات والروایات علی کون القرعة اصلا عقلائیا فی غیر محله وذلک لنه من المحتمل ان عمل اهل الادیان بالقرعة لاجل انه کان مقررا ومؤسسا فی دیانتهم فلا یمکن ان یکون دلیلا علیها فلابد فی الاستدلال علی عقلائیة القرعة من الرجوع الی عموم العقلاء الذین لا علاقة لهم بالدین ولم نقف  علی هذه الطریقة عند العقلاء حتی قوله تعالی (وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ* إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ* فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ).(2) لم یعلم کونه طریقة عقلائیة فلعل الدین الذی یدینونه قرر لهم ذلک ویکفی هذا الاحتمال فی رد الاستشهاد بالایة المبارکة وعلیه فما ذکره صاحب الارشاد من کون الآیات و الروایات الواردة حولها إمضاءً لما بأیدیهم کماً و کیفاً مردود لعدم ثبوت ذلک .

ص:214

بل ان ما فی خبر محمد بن حکیم قلت له: إنّ القرعة تخطئ، و تصیب، قال:« کلّ ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ ».(1)دال علی ان القرعة حکم الله جل وعلا ولو کانت بحکم العقلاء لاخطءت واصابت .

وبذلک تعرف ما فی قوله(و من تتبع سیرة العقلاء فی موارد القرعة یقف علی أنّهم یقارعون بشرط أمرین...الخ)فانها دعوی بلا دلیل .

الْمُدْحَضِینَ}.(1) و المساهمة فی الآیة بمعنی المقارعة مأخوذة من إلقاء السهام، و» الدحض «الزلق و یطلق علی السقوط.

و قد جاءت القصة أیضاً فی سورة القلم من دون إشارة إلی المساهمة، قال سبحانه: (وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادی وَ هُوَ مَکْظُومٌ* لَوْ لا أَنْ تَدارَکَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ).(2)

اللّه غلاماً أن یذبحه، فلمّا ولد عبد اللّه لم یکن یقدر أن یذبحه و رسول اللّه) صلی الله علیه و آله و سلم (فی صلبه، فجاء بعشر من الإبل فساهم علیها و علی عبد اللّه، فخرجت السهام علی عبد اللّه، فزاد عشراً، فلم تزل السهام تخرج علی عبد اللّه و یزید عشراً، فلمّا أن خرجت مائة خرجت السهام علی الإبل، فقال عبد المطلب: ما أنصفتُ ربی، فأعاد السهام ثلاثاً، فخرجت علی الإبل فقال: الآن علمت أنّ ربّی قد رضی، فنحرها.(1)

 2- عن سیّابة و إبراهیم بن عمر جمیعاً، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فورث ثلاثة، قال:« یقرع بینهم، فمن أصابه القرعة أُعتق، قال: و القرعة سنّة ».(2)فانها وان وردت فی مورد خاص الا ان قوله (ع) «والقرعة سنّة»دلیل علی عمومها .

3- عن أبی جعفر علیه السلام قال: بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم علیّاً علیه السلام إلی الیمن، فقال له حین قدم: حدّثنی بأعجب ما ورد علیک، فقال: یا رسول اللّه أتانی قوم قد تبایعوا جاریة، فوطأها جمیعهم فی طهر واحد، فولدت غلاماً فاحتجوا فیه، کلّهم یدّعیه، فأسهمت بینهم، فجعلته للّذی خرج سهمه و ضمَّنته نصیبهم، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : لیس من قوم تنازعوا ثمّ فوّضوا أمرهم إلی اللّه، إلّا خرج

ص:217

سهم المحقّ .(1) و رواه الصدوق هکذا:« لیس من قوم تقارعوا ... »(2) ثمّ ذکر بقیة الحدیث کما فی الوسائل.

قیل: و لعلّ الأوّل أصحّ، لأنّ التقارع فرع التنازع، و لعلّه سقط من قلمه.

 قلت: هذا ادعاء بلا دلیل ولا شاهد له .

4. روی محمد بن حکیم (حکم) قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن شی ء فقال لی:« کلّ مجهول ففیه القرعة »قلت له: إنّ القرعة تخطئ، و تصیب، قال:« کلّ ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ »(3), و سند الصدوق الی محمد بن حکیم صحیح .

ثمّ إنّ المراد من الموصول فی قوله:« کل ما حکم اللّه فلیس بمخطئ »هو حکمه سبحانه بإعمال القرعة، فهو بما انّه ذو مصلحة تامة مصیب لیس بمخطئ ، لا أن المراد هو نفس القرعة و المساهمة وانها بنفسها مصیبة للواقع ، کما قیل هو الظاهر من مرسلة الصدوق الاتیة الا انه یمکن ارجاعها لما ذکرناه من المعنی .

ص:218

5- مرسلة الصدوق، قال: قال الصادق علیه السلام :« ما تنازع قوم ففوّضوا أمرهم إلی اللّه عزّ و جلّ، إلّا خرج سهم المحق».(1)

 6- روی الصدوق أیضاً: أیُّ قضیة أعدل من القرعة إذا فوِّض الأمر إلی اللّه، أ لیس اللّه یقول{فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِین}(2) و قد رواهما الصدوق بصورة حدیث واحد، و الظاهر انهما حدیثان.

7. روی منصور بن حازم، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه علیه السلام عن مسألة: فقال هذه تخرج بالقرعة ثمّ قال: فأی قضیة أعدل من القرعة إذا فوّضوا أمرهم إلی اللّه عزّ و جلّ، أ لیس اللّه یقول{فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِین}؟(3).

8- مرسلة الشیخ فی النهایة قال: روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام و عن غیره من آبائه و أبنائه علیهم السلام من قولهم:کلّ مجهول ففیه القرعة. فقلت له: إنّ القرعة تخطئ و تصیب، فقال: کلّ ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ .(4) و هو نفس الحدیث الماضی تحت الرقم4.

ص:219

9- مرسلة العیّاشی فی تفسیره عن الثّمالی، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث یونس علیه السلام قال: فساهمهم فوقعت السّهام علیه، فجرت السنّة: أنّ السّهام إذا کانت ثلاث مرّات أنّها لا تخطئ، فألقی نفسه، فالتقمه الحوت .(1)

10- ما رواه العبّاس بن هلال، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: ذکر أنّ ابن أبی لیلی و ابن شبرمة دخلا المسجد الحرام، فأتیا محمّد بن علیّ علیه السلام  فقال لهما: بما تقضیان؟ فقالا: بکتاب اللّه و السنّة، قال: فما لم تجداه فی الکتاب و السنّة؟ قالا: نجتهد رأینا، قال: رأیکما أنتما؟! فما تقولان فی امرأة و جاریتها کانتا ترضعان صبیّین فی بیت، فسقط علیهما فماتتا، و سلم الصبیّان ؟ قالا: القافة، قال:« القافة یتجهّم منه لهما »، و فی بعض النسخ القافة یلحقهما بهما (قالا: فأخبرنا، قال: لا . قال ابن داود مولی له: جعلت فداک قد بلغنی: أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال: ما من قوم فوّضوا أمرهم إلی اللّه عزّ و جلّ و ألقوا سهامهم، إلّا خرج السّهم الأصوب فسکت.(2)

 11- عن إسحاق العرزمی قال: سئل و أنا عنده یعنی: أبا عبد اللّه علیه السلام عن مولود ولد و لیس بذکر و لا أُنثی، و لیس له إلّا دبر، کیف یورث؟ قال: یجلس الإمام علیه السلام و یجلس معه ناس، فیدعوا اللّه، و

ص:220

یجیل السّهام علی أیّ میراث یورّثه، میراث الذّکر أو میراث الأُنثی؟ فأیّ ذلک خرج ورثه علیه ثمّ قال: و أیّ قضیّة أعدل من قضیّة یجال علیها بالسّهام، إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول: {فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ}.(1) و رواه ثعلبة بن میمون، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام .کما رواه عبد اللّه بن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام .اقول: و الجمیع روایة واحدة و إن جاءت فی الوسائل بصورة روایات متعدّدة.

هذه هی الروایات العامة و فیها کفایة، و قد نقلها صاحب الوسائل فی الأبواب التی أشرنا إلیها، و إلیک ما رواه المحدّث النوری فی مستدرکه.

12- مرسلة دعائم الإسلام: عن أمیر المؤمنین و أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهم السلام أنّهم أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل.(2) و الظاهر أنّ الحدیث منقول بالمعنی، و أنّ الراوی انتزع هذا المفهوم من حکمهم بالقرعة فی موارد مختلفة.

ص:221

13- قال أبو عبد اللّه علیه السلام : و أیّ حکم فی الملتبس أثبت من القرعة؟ أ لیس هو التفویض إلی اللّه جلّ ذکره؟! .(1)

 14- روی فی فقه الرضا: و کلّ ما لا یتهیأ الإشهاد علیه، فإنّ الحقّ فیه أنّ یستعمل القرعة. و قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: فأیّ قضیّة أعدل من القرعة إذا فوّض الأمر إلی اللّه؟! (2).

 15- روی أحمد بن محمّد بن عیسی بسنده إلی عبد الرحیم قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ علیّاً علیه السلام کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه کتاب و لم تجر به سنّة، رجم فیه یعنی ساهم فأصاب ثمّ قال: یا عبد الرحیم و تلک من المعضلات «.(3) هذه هی الروایات العامة التی یستفاد منها انّ القرعة قاعدة عامة.

ب: فوّضوا .

ج: سهم المحق .

د: السهم الأصوب .

و کلّها ظاهرة فی التنازع، و بهذه التعابیر یقید ما ظاهره الإطلاق مثل ما رواه محمد بن حکیم قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن شی ء، فقال لی: «کلّ مجهول ففیه القرعة ».(1) و لعلّ المراد من شی ء فی السؤال ما فیه التنازع أو التزاحم)(2).

ثم ذکر صاحب القیل (و بذلک یظهر ما نقلناه عن الدعائم انّهم أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل.(3) فلعلّ المراد من قوله:« فیما أشکل »ما أشکل لأجل التنازع و التزاحم، کما یظهر أیضاً مفاد ما نقلناه عن أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی جعفر من أنّ علیّاً کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه

ص:223

کتاب، و لم تجر فیه سنّة، رجم فیه« یعنی ساهم ».(1) فالمراد الموضوعات التی لم یرد فی علاج الشبهة فیها شی ء من الکتاب و السنّة.

فهذه الأحادیث الثلاثة التی توهم الإطلاق تقید بما تضافر من أنّ موضعها هو التشاح.

 نعم ورد فی الکتب الفقهیة من« أنّ القرعة لکلّ أمر مشتبه أو مشکل »فلم نجد لهما مصدراً. نعم عقد البخاری فی صحیحه باباً فی کتاب الشهادات أسماه« باب القرعة فی المشکلات ».(2) و لم ینقل فی ذلک الباب حدیثاً بهذا اللفظ، بل ذکر قضایا جزئیة)(3).

مضافا الی ورود بعض الروایات التی لا تختص بموارد التنازع و لا تزاحم الحقوق فعن محمد بن عیسی، عن الرجل علیه السلام أنّه سُئل عن رجل نظر إلی راع نزا علی شاة؟ قال: إن عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم یعرفها قسّمها نصفین أبداً، حتی یقع السهم بها، فتذبح و تحرق، و قد نجت سائرها .(1) و هذا الحدیث عام و لا یختص بموارد التنازع و لا تزاحم الحقوق.

فان قلت: ان الروایة واردة علی خلاف القاعدة المقتضیة للاجتناب عن الجمیع، و لعلّ الاکتفاء بالقرعة، لأجل أنّ ترک الجمیع مستلزم للضرر الهائل، و علی ذلک فالروایة مختصة بموردها لا نتعدی عنها إلی غیرها.

قلت: مدلول الروایة مصداق من مصادیق عموم «کل مجهول ففیه القرعة» والروایة وان کانت واردة علی خلاف القاعدة المقتضیة للاجتناب عن الجمیع الا ان تلک القاعدة هی الاصل والمرجع لولا الدلیل ولا یصار الی القاعدة مع وجود الدلیل ، واما قوله «ولعل الاکتفاء..»فاحتمال فی قبال الدلیل.    

18- عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام  قال:« إذا وقع الحرّ و العبد و المشرک علی امرأة فی طهر واحد و ادّعوا الولد، أُقرع بینهم، و کان الولد للّذی یُقرع »(1).

 19- عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد فولدت، فادّعوه جمیعاً، أقرع الوالی بینهم، فمن قُرع، کان الولد ولده، و یردّ قیمة الولد علی صاحب الجاریة «.(2) و لا یخفی انّ العمل بالقرعة کما مرّ فیما لو استعصت الحلول، و أمّا لو تمکّن بطریق آخر معرفة ذلک، کإجراء الاختبارات الطبیّة لمعرفة فصیلة دم المولود کی یتم علی ضوئه إلحاقه بالأب الذی ولد منه، تنتفی حینئذ الحاجة إلی القرعة.

20- عن عبید اللّه بن علیّ الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فورث سبعة جمیعاً، قال: یقرع بینهم و یعتق الذی خرج سهمه .(1)

 21- عن عبد اللّه بن سلیمان، قال: سألته عن رجل، قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فلم یلبث أن ملک ستّة، أیّهم یعتق؟ قال: یقرع بینهم، ثمّ یعتق واحداً .(2)

26- روی إسحاق العزرمی، قال: سئل و أنا عنده یعنی أبا عبد اللّه علیه السلام عن مولود ولد و لیس بذکر و لا أُنثی، و لیس له إلّا دبر کیف یورّث؟ قال:» یجلس الإمام علیه السلام و یجلس معه ناس فیدعو اللّه و یجیل السهام علی أیّ میراث یورثه، میراث الذکر أو میراث الأُنثی؟ فأی ذلک خرج ورثه علیه ثمّ قال: و أیّ قضیّة أعدل من قضیّة یجال علیها بالسّهام، إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول: {فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ}.(1)

 27- عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مولود لیس له ما للرّجال و لا له ما للنّساء؟ قال: یقرع علیه الإمام أو المقرع، یکتب علی سهم عبد اللّه، و علی سهم أمة اللّه، ثمّ یقول الإمام أو المقرع: اللّهمّ أنت اللّه لا إله إلّا أنت عالم الغیب و الشّهادة، أنت تحکم بین عبادک فیما کانوا فیه یختلفون، بیّن لنا أمر هذا المولود کیف ... ثمّ تجال السهام علی ما خرج ورّث علیه .(2)

و ثمة روایات فی موضوعات مختلفة لا تدخل تحت عنوان واحد، نشیر إلی قسم منها:

28- انّ النبی إذا کان سافر أقرع بین نسائه.(1)

 29- انّ رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) ساهم قریشاً فی بناء البیت، فصار لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم ) من باب الکعبة إلی النصف، ما بین الرکن الیمانی إلی الحجر الأسود.(2)

 30- انّ اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی موسی علیه السلام انّ بعض أصحابک ینمّ بک فاحذره، فأمر اللّه سبحانه بالإقراع.(3)

 31- أتی علیاً علیه السلام من أصفهان مال فقسّمه، فوجد فیه رغیفاً، فکسّره سبع کُسر، ثمّ جعل علی کلّ جزء منه کسرة، ثمّ دعا أُمراء الأسباع فأقرع بینهم.(4)

 32- أقرع رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم)بین أهل الصفة للبعث إلی غزوة ذات السلاسل.(5) 33- أخرج البخاری عن أبی هریرة أنّ رسول

ص:231

اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: لو یعلم الناس ما فی النداء و الصف الأوّل ثمّ لم یجدوا إلّا أن یَسْتَهِمُوا علیه لاستَهَمُوا.(1)

أمّا العنوان الأوّل، فإنّه و إن دلّ علی أنّها سنّة، لکنّها سنّة فی المورد الذی وردت القرعة فیه، أعنی: ما إذا نذر أن یعتق أوّل مملوک یملکه فورث أکثر من واحد، فإنّ المورد من قبیل التزاحم بین العبید الثلاثة.

و أمّا الثانی، فانّ ظاهره و إن کان یعطی جواز إعمال القرعة فی کلّ مجهول، لکنّه اقترن بلفظة«شی ء »فی صدر الحدیث، و هو یصلح أن یکون قرینة علی التخصیص، و لیس هذا من قبیل کون المورد مخصصاً، بل من قبیل احتفاف المطلق بما یصلح للقرینیة، و هو» الشی ء «و الذی یحتمل أن یراد منه شی ء خاص و هو التنازع و معه لا یعبأ بالمطلق.

و أمّا العنوان الثالث، فقد رواه دعائم الإسلام علی نحو یظهر انّه عبارة منتزعة من عدة أقضیة، قال: عن أمیر المؤمنین و أبی جعفر و أبی عبد اللّه) علیهم السلام (أنّهم أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل. و هو ظاهر فی أنّ التعبیر للراوی لا للإمام.

و أمّا الرابع، فهو ظاهر فی مورد التنازع علی أنّ العنوان لفقه الرضا، و هو یصلح للتأیید لا للاحتجاج.

و أمّا العنوان الخامس، فهو راجع إلی أقضیة الإمام علی) علیه السلام (، و فی الوقت نفسه لا صلة له بالشبهة الحکمیة، لأنّ وظیفة الإمام بیان حکمها فینحصر بالشبهات الموضوعیة، و لا یبعد حملها علی صورة التنازع.

ص:233

و نرکّز فی الختام علی أنّه لم یرد عنوان» المشتبه «و لا» المشکل «و لا» الملتبس «فی عناوین الباب، و إنّما الوارد هو ما ذکرناه.

و بما انّک وقفت علی حصیلة الروایات و اختصاصها بالتنازع لا نطیل البحث فی هذه العناوین، و ممّا یؤید اختصاصها بالتنازع عمل الأصحاب بالقرعة فی الموارد التی لا تخرج عن إطار التعارض و التزاحم، إلّا مورد واحد و هو اشتباه الشاة المنکوحة بغیرها.

1. باب قسمة الأعیان المشترکة.

2. باب تزاحم المدّعیین عند القاضی.

3. باب قسمة اللیالی بین الزوجات.

4. باب تداعی الرجلین أو أکثر ولداً.

5. باب تعارض البیّنتین.

6. توریث الخنثی المشکل.

7. توریث المشتبهین فی تقدّم موت أحدهما.

8. باب الوصایا المتعدّدة إذا لم یف الثلث بها.

9. باب إذا أوصی بعتق عبیده و لم یف الثلث بها بالخصوص.

ص:234

10. باب اشتباه الشاة المنکوحة بغیرها »(1) .

اقول: ورود بعض الروایات فی مورد معین لا یوجب تخصیص العام بتلک الموارد فعموم قوله(ع) کل مجهول.. یعم کل مجهول سواء کان من موارد التنازع اوالتزاحم ام لم یکن وهذا امر بدیهی لایختلف فیه اثنان وعلی فرض الشک فاصالة العموم هی المحکمة .

مضافا الی ورود بعض الروایات التی لا تختص بموارد التنازع و لا تزاحم الحقوق فعن محمد بن عیسی، عن الرجل علیه السلام أنّه سُئل عن رجل نظر إلی راع نزا علی شاة؟ قال: إن عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم یعرفها قسّمها نصفین أبداً، حتی یقع السهم بها، فتذبح و تحرق، و قد نجت سائرها .(2) و هذا الحدیث عام و لا یختص بموارد التنازع و لا تزاحم الحقوق.

فان قلت: ان الروایة واردة علی خلاف القاعدة المقتضیة للاجتناب عن الجمیع، و لعلّ الاکتفاء بالقرعة، لأجل أنّ ترک الجمیع مستلزم للضرر الهائل، و علی ذلک فالروایة مختصة بموردها لا نتعدی عنها إلی غیرها.

قلت: مدلول الروایة مصداق من مصادیق عموم «کل مجهول ففیه القرعة» والروایة وان کانت واردة علی خلاف القاعدة المقتضیة للاجتناب عن الجمیع الا ان تلک القاعدة هی الاصل والمرجع لولا الدلیل ولا یصار الی

ص:235

القاعدة مع وجود الدلیل ، واما قوله «ولعل الاکتفاء..»فاحتمال فی قبال الدلیل.    

روایة: «کل مجهول ففیه القرعة» - هوالمجهول المطلق (أی المجهول من حیث الحکم الواقعی والظاهری)(1).

فالحقّ انّ عمومات القرعة صالحة للاحتجاج فی موردها و لا یحتاج العمل بها إلی شی ء، و توضیحا لذلک نقول: أنّ من زعم ورود التخصیص علیها جعل موضوعها کل« مجهول» أو« مشتبه» أو« ملتبس » من أوّل الطهارة إلی آخر الدیات.

ثمّ رأی أنّ أکثر الموارد لا یعمل فیها بالقرعة بل یرجع فیها إلی القواعد الأُخری فخرج بالنتیجة التالیة: انّ عمومات القرعة لأجل کثرة التخصیص لا یعمل بها إلّا بعد عمل الأصحاب، و أمّا علی ما قلناه من اختصاصها بالمجهول المطلق الذی لا یعلم حکمه الواقعی ولا الظاهری فلم یرد علیه أی تخصیص، و لذلک یکون العمل بالأُصول العملیة مقابل القرعة عملًا بالحاکم أو الوارد، لما عرفت من أنّ القرعة فی المجهول الذی لا حلّ له سوی الالتجاء إلی القرعة، و أمّا إذا کان هناک حلول من الشرع بأصل من الأُصول فأدلّة القرعة فاقدة لموضوعها.

بالحکم الواقعی والظاهری علی ماذکرناه، بل یقدم علی القرعةأدنی أصل من الأصول کأصالة الطهارة وأصالة الحل وغیرهما مما لیس له نظر إلی الواقع ، بل یعین الوظیفة الفعلیة فی ظرف الشک فی الواقع ، إذ بعد تعیین الوظیفة الظاهریة تنتفی القرعة بانتفاء موضوعه.

وظهر بما ذکرناه أیضا أنه لا أساس لما هوالمعروف فی ألسنتهم: من أن أدلة القرعة قد تخصصت فی موارد کثیرة. وکثرة التخصیص صارت موجبة لوهنها ،فلایمکن الأخذ بها إلا فی موارد انجبر ضعفها بعمل الأصحاب فیها. وذلک، لأن الموارد التی لم یعمل فیها بالقرعة إنما هو لعدم اشتباه الحکم الظاهری فیها لجریان قاعدة من القواعد الظاهریة، لا لأجل تخصیص أدلةالقرعة ،فلم تثبت کثرة التخصیص فیها الموجبة لوهنها.

نعم قد یعمل بالقرعة فی بعض الموارد مع جریان القاعدة الظاهریة، للنص الخاصّ الوارد فیه، کما إذا اشتبه غنم موطوء فی قطیع، فانه ورد نصّ دال علی انه ینصف القطیع ویقرع.  ثم یجعل نصفین ویقرع ، وهکذا إلی أن یعین الموطوء ، فیجتنب عنه دون الباقی.  ولولا النص الخاصّ، لکان مقتضی القاعدة هو الاحتیاط والاجتناب عن الجمیع. )(1)

حیث قال :(وتحصل مما ذکرناه عدم جواز الرجوع إلی القرعة فی الشبهات الحکمیة أصلا.

إذ المرجع فی جمیع الشبهات الحکمیة هی الأصول العملیة التی مفادها أحکام ظاهریة، فان الشبهة الحکمیة إن کانت لها حالة سابقة ، فالمرجع فیها هو الاستصحاب.  وإلا فان کان الشک فی التکلیف، فیرجع إلی قاعدة البراءة. وإن کان الشک فی المکلف به ، فلابدّ من الاحتیاط.  وأما التخییر فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، فهو داخل فی البراءة، إذ معنی التخییر البراءة عن الوجوب والحرمة علی ما ذکرناه فی محله.

فالمورد الوحید للقرعة هی الشبهات الموضوعیة التی لایعلم حکمها الواقعی. ولاتجری فیها قاعدة من القواعد الظاهریة، کما إذا تداعی رجلان فی مال عند ثالث معترف بأنه لیس له ، ولم یکن له حالة سابقة، فانه لیس مورداً لقاعدة الید ولا الاستصحاب ولا غیرهما من القواعد، فلابدّ من الرجوع إلی القرعة. )(1).

فان قلت: لیس فی الانائین المشتبهین حکم واقعی ولاظاهری وانما تجری اصالة الاحتیاط وهی لیست حکما ظاهریا ولاواقعیا فلم لاتجری فیهما قاعدة القرعة .

قلت: وجوب الاجتناب عنهما حکم عقلی طریقی وعلیه فالاناءان المشتبهان لیسا من المجهول المطلق حتی تشملهما قاعدة القرعة .

ذکر المحقق الخوئی: أن المستفاد من أدلة القرعة اختصاصها بموارد اشتباه الواقع، بأن یکون له تعین. واشتبه علی المکلف، کما فی المثال المتقدم وهو:ما إذا تداعی رجلان فی مال عند ثالث معترف بأنه لیس له ،  ویدل علیه قوله علیه السلام: «لیس من قوم فوضوا أمرهم إلی اللَّه، ثم اقترعوا إلا خرج سهم المحق» وقوله علیه السلام فی ذیل روایة بعد قول الراوی: إن القرعة تخطئ وتصیب : «کل ماحکم اللَّه به فلیس بمخطئ».

ولایرجع إلی القرعة فی مورد لاتعین له فی الواقع کما إذا طلق أحد إحدی زوجاته بلا قصد التعیین، بأن یقول إحدی زوجاتی طالق، فعلی القول بصحة هذا الطلاق لا یمکن الرجوع إلی القرعة، لتعیین المطلقة. هذا إذا لم یرد نصّ خاص، والا فلا مانع من الرجوع إلی القرعة لانه لا معنی للاجتهاد فی قبال النص، حتی لو کان المورد مما لیس له تعین واقعی کما ورد النص – فی رجل قال: أول مملوک أملکه فهو حر،فورث ثلاثة – أنه یقرع بینهم، فمن اصابه القرعة أعتق. (1)

اقول: الصحیح عموم قاعدة القرعة لکلا الموردین وذلک لدلالة القران الکریم علی ذلک،قال تعالی  فی تعیین کفیل مریم علیها السلام : {ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ}.(2) قال الطبرسی: فی الروایة دلالة علی أنّهم بلغوا فی التشاحّ علیها إلی حد الخصومة، و فی وقت التشاحّ

ص:241

قولان: أحدهما حین ولادتها و حمل أُمّها إیّاها إلی الکنیسة، فتشاحّوا فی الذی یحضنها و یکفل تربیتها. و هذا قول الأکثر ، و قال بعضهم: کان ذلک وقت کبرها و عجز زکریا عن تربیتها.(1)

اقول: وهذه الایة المبارکة فیها دلالة علی انهم تقارعوا فی مجهول لیس له واقع محفوظ، معلوم واقعاً و مجهول ظاهراً، و هذا یدلّ علی أنّ القرعة لا تختص بما إذا کان له واقع معلوم، بل تستخدم فیما إذا لم یکن کذلک، لأجل تعیّن الحقّ فی واحد منهم، لعدم إمکان التقسیم بینهم أو قیام الجمیع به.

الأحقاد، و الرضا بما جرت به الأقدار و قضاء الملک الجبّار.(1) إنّما الکلام فی المورد الثانی کما فی اشتباه الحرّ بالعبد(2)، فهل القرعة أمر فاصل للنزاع أو طریق إلی الواقع؟

أمّا عند العقلاء بناءً علی کون القرعة ثابتة بالسیرة العقلائیة فالظاهر انّها أداة لفصل الخلاف من دون إثارة حقد أو ضغینة، و أمّا الروایات فربما یستظهر منها کونه طریقاً إلی الواقع إذا کان العامل مؤمناً موحداً مفوّضاً أمره إلی اللّه، فهو سبحانه یوصله إلی الحقّ و یصدّه عن الخطأ و إلیه یشیر قوله: إلّا خرج سهم المحقّ ،أو السهم الأصوب ، و لا تترتب علی ذلک ثمرة عملیة لکن الصحیح انها لتعیین الوظیفة العملیة ولا نظر لها الی الواقع حتی یقال باماریتها .

و هناک وجه رابع و هو جواز قیام المتشاحّین بالقرعة بعد التصالح علیها وتکون موردا للالزام من جهة عقد الصلح لا القرعة إلّا إذا کان لفضّ الخصومة، فإنّ القضاء حسب الروایات من شؤون الإمام علیه السلام أو الجالس مجلسه کالنائب العام، فتکون القرعة مثل الحلف و إقامة البیّنة من الأُمور التی لها صلة بالقضاء و الحکومة بین الشخصین و لا یقوم به إلّا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ علی ما فی الروایات.(1) و هذا القول هو الأقوی، إذ لو کان مجری القرعة من قبیل التنازع و الخصومة، فکما أنّ فصلها عن طریق إقامة البیّنة أو الحلف بید الإمام أو المنصوب من قبله خصوصاً أو عموماً، فکذلک فصلها عن طریق القرعة، و لو لم یکن هنا روایة دالّة علی اختصاصها به، لکفی فی ذلک ما دلّ علی أنّ الحکومة من شؤون الإمام.

و أمّا إذا لم یکن کذلک، کما إذا اتفق أرباب الأراضی المشترکة بالتقسیم عن طریق القرعة، فلا وجه لاختصاصها بالإمام بعد وقوع عقد الصلح علیها.

و یؤید ذلک ما فی روایة معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد، فولدت، فادّعوه جمیعاً أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده .

ص:244

لانه لمّا کان المورد من قبیل التخاصم و فصل الخصومة جعل القرعة من وظائف الوالی.

نعم لو اتّفق المتنازعان علی التصالح عن طریق القرعة من دون المراجعة إلی القاضی، جاز لهما، إذ لا یشترط فی التصالح سوی الرضا، و عدم تحریم الحلال، و تحلیل الحرام لقوله صلی الله علیه و آله و سلم : الصلح جائز بین المسلمین، إلّا صلحاً أحلّ حراماً أو حرّم حلالًا .(1)

هذا هو الأصل، و قد یخرج عنه بدلیل دال علی أنّ الإذن لغیره أیضاً من إجماع أو غیره، کما فی قرعة الشاة المنکوحة، و اقتراع المدرس لتقدیم بعض المتعلّمین، و الزوج للزوجات کما ذکر ذلک  النراقی .

ثمّ قال: إنّ صاحب الوافی من متأخّری المتأخّرین جمع بین ما دلّ علی اختصاص القرعة بالإمام و بین ما یدلّ علی العموم بحمل الأوّل، علی ما إذا کان العمل فیما یقرع علیه متعیّناً فی الواقع، و الثانی علی ما لم یکن متعیّناً و أرید التعیّن بالقرعة، ثمّ أورد علیه بأنّه جمع بلا شاهد.(2)

ص:245

اقول: والامر کما قال کما هو صریح صحیح عبید اللّه الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فورث سبعة جمیعا، قال: یقرع بینهم و یعتق الذی خرج سهمه»(1).

وصحیح محمّد بن مسلم سألت أبا جعفر (علیه السلام) «عن رجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، قال: کان علیّ (علیه السلام) یسهم بینهم»(2).

و من الصحیحین یعلم بطلان القول باختصاص القرعة بما کان مجهولا عندنا معیّنا فی نفس الأمر، فإنّ الخبرین مختصّان بما هو مجهول فی نفس الأمر .

لا شکّ انّه لو کان مورد التنازع من الحقوق التی یجب تعیینها، سواء أ کان معیناً فی الواقع و مجهولًا عندنا کالخنثی المشکل بناء علی أنّ الخنثی لیست طبیعة ثالثة، أو لم یکن معیناً فی الواقع و لکنّه یجب تعیّنها کما لو نذر عتق أوّل مملوک ملکه فملک أکثر من واحد، أو یوصی بعتق رقاب أربعة من عبیده العشرین، فانّه لا یمکن عتق الأربعة المبهمة و لا خمس الکل مشاعاً، لعدم صدق الرقبة علی الجزء بل لابد من عتق المعین.

ففی هذه الموارد التی فیها أمر إلزامی بالعمل بالحق، یکون العمل بالقرعة فیها عزیمة، و المفروض انّه لا طریق آخر هناک. و أمّا إذا لم یکن هناک حق یجب تعیینه أو العمل به، کتقدیم أحد المتعلّمین فی التدریس، أو تقدیم إحدی الزوجتین فی المتعة فلا یجب العمل بالقرعة.

و بذلک یعلم أنّ العمل بالقرعة بشخصه لیس موضوعاً لوجوب العمل و عدمه، بل یتبع موردها فی الحقوق التی یجب التحفّظ علیها و عدمها.

ثمّ إنّ هنا بحثاً آخر و هو انّه إذا استخرج المحق بالقرعة، فهل یجوز العدول عنه؟ الظاهر لا، لأنّ الإقراع یجعل الخارج بالقرعة محکوماً بحکم شرعی، ففی الخنثی المشکل إذا خرج السهم باسم الذکر یکون محکوماً شرعاً بکونه ذکراً، و کذا فی مورد النذر و الإیصاء بالعتق فإذا خرج بالقرعة تعیّن عتقه، و مثله ما ورد النصّ بالعمل بالقرعة فیه، کمسألة الشاة المنکوحة والحمد لله اولا واخرا.

ص:247

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی وعلی اله الطیبین الطاهرین واللعن  علی اعدائهم اجمعین

وبعد فهذه مقالة وجیزه تتضمن التعریف ببعض مبانی ایة الله العظمی المحقق السید علی البهبهانی ره.

لقد امتازت شخصیة المحقق البهبهانی بابعاد مختلفة کلٌ منها یحتاج الی بحث مستقل ولیس الغرض من هذه المقالة بیان جمیع تلک الجوانب والابعاد من جهاده وشجاعته وصبره وتحمله وتحقیقاته المختلفة فی مجالات شتی کاللغة والمنطق والکلام والفقه والاصول وغیرها والتی قد تمیز فیها بالابتکار ومناقشة مایُعد من البدیهیات وتزییفها واثبات الحق بخلافها فلم یکن مقلداً او متماشیاً مع ما یقولون بل کان له القول والتحقیق فی کل تلک المجالات فیصح لنا ان نقول انه کان مجتهداً فی اللغة والمنطق والکلام مضافاً للفقه والاصول ،فلسنا

ص:249

فی هذه المقالة الوجیزة بصدد التعریف بکل هذه الابعاد والجوانب من شخصیة المحقق البهبهانی (قدس) وانما الغرض من هذه المقالة هوالتعریف بمبانی المحقق الاصولیة لاغیر ولاجل هذا الغرض فقد راجعنا کتابه القیم الفوائد العلیة ومااثر عنه من تقریرات (کتاب بدایع الاصول بتقریر سماحة ایة الله السید علی الشفیعی دام توفیقه ).

 هذا ونقل حفیده الاخ المجاهد السید نور الدین مجتهد زاده دام عزه ان هنالک مجموعة کبیرةمن التقاریر الخطیة لسماحةالمحقق البهبهانی قدس سره فقدت وللاسف فی الطریق حین نقلها .

الحرفی لا یتجاوز ماورد فی هذه الروایة الشریفة وخلاصة الکلام فیه ان الاسم ما انبأ عن المسمی فان المسمی هو العنوان واما الواسطة فی الانباء فهی علقة التسمیة ومن البدیهی ان علقة التسمیة بین اللفظ والمفهوم هی العلة للانباء اذ لفظ زید قبل وضعه لرجل معین ماکان له ارتباط به... وانما حصل الارتباط ببسب علقة التسمیةفاذا کانت علة فیکون الموضوع الابتدائی هو الوصف ای عنوان المسمی والا لم یکن اللفظ منبأعن مفهوم فمسمی زید ینبئ ویحکی عن المسمی به ای عنوان المسمی المنطبق علی هذا الشخص فالاستعمال یکون دائما فی عنوان المسمی الا ان هذا العنوان یلاحظ تارة آلیا واخری استقلالیا...(1)

واما الفعل:وهو ما اتبأ عن حرکة المسمی  وتحقیقه ان الفعل یشتمل علی مادة دالة علی المعنی الاسمة الاستقلالی وهو الحدث وعلی هیئة دالة علی نسبة ثم ذکر ان النسبة علی ثلاثة اقسام :حدوثیة وحملیة واضافیة وذلک بحسب الاستقراء وقال:ان النسبة فی الفعل انما هی من قسم الحدوثیة منهافتقع الحرکة بالنسبة الی المسمی باعتبار هذه النسبة الحدوثیة...ونتیجة ذلکان هذا التعریف جامع لجمیع موارد الافعال من دون احتیاج الی الزمان لوجود هذه الحرکة فی کل مورد...(2)واما الحرف:وهو ما اوجد معنی فی غیره خلافا لما قالوه من انه ما دل علی

ص:251

معنی فی غیره ثم ذکر ما یرد من الاشکال علی تعریفهم وذکر ان القضیة تنقسم الی ثلاثة اقسام:النفس الامریة والمعقولة واللفظیة وقال:ان المراد بقولنا(الحروف ادوات للایجاد)هو ایجادها الربط فی القضیةاللفظیة فلا تتم هذه القضیة الا بالحروف التی توجد الربط فیهافهی توجدها فیها بحسب اختلاف الموارد فما به الامتیاز بین المعنی الاسمی والمعنی الحرفی هو ان الاول حاک ومنبئ والثانی الة للایجاد..(1).

   کما  وانه رحمه الله قد کتب کتاباً فی شرح هذا الحدیث واستخرج علی اساسه قواعد اللغة ومبانیها مما یختلف عما عرف من مبانی البصریین والکوفیین .

ومن الملاحظ فی تحقیقات المحقق البهبهانی قدس سره انها تحقیقات ابتکاریة لم یسبقه الیه احد ونذکر لذلک نموذجین:

الاول:تحقیقه فی المشتق فی جواب هذا الاشکال« فإن قلت : المشتق حقیقة فی المتلبس بالمبدأ ، وإطلاقه علی من تطرق فیه التلبس بالمبدأ ، أو انقضی عنه المبدأ مجاز ، لا یصار إلیه إلا بدلیل »ثم اجاب عن هذا الاشکال بقوله:

«قلت : إنما لا یصدق المشتق حقیقة علی ما انقضی عنه المبدأ ، إذا کان

ص:252

المبدأ من قبیل الصفات کالعالم والجاهل والقائم والقاعد ، وأما إذا کان المبدأ من قبیل الأفعال التی یکون العنوان المأخوذ منها منتزعا من حدوث المبدأ من الذات ، کالضارب والقاتل والوالد والولد ، فصدق المشتق فیها دائر مدار حدوث المبدأ ، ولا یعتبر فیه بقاؤه ، أتری أن الأب والد مجازا ، والابن ولد کذلک ، وقاتل عمرو وضارب بکر لا یصدق علیه العنوانان حقیقة ؟ کلا ثم کلا ! والظالم من قبیل الثانی ، لأن الظلم فعل لا صفة ، فلو أرید من وجد فیه الظلم فهو صادق علیه حقیقة ، ولا یکون مخالفا للظاهر حتی لا یصار إلیه إلا بدلیل .

نعم إذا أرید منه من جاز علیه الظلم فهو مخالف للظاهر ، ولکن الدلیل علی المصیر إلیه موجود ، وهو منافاة عدم العصمة وتطرق الظلم لنیل الإمامة التی هی عهد إلهی فوق مرتبة النبوة .

وکیف کان فالآیة الکریمة تدل علی عدم استحقاق الخلفاء الثلاثة للخلافة من وجوه ثلاثة...»(1)

الثانی:ما ذکره فی مسالة القصر والاتمام عند قول الشیخ قدس سره:«ومن ذلک ماوردمن ان المصلی أربعاًفی السفر ان قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الاعادة والّا فلا)حیث قال (ره):

إنماالکلام فی انّه اذاکان التکلیف هوقصر الصلوة فقدانقلب أصل التکلیف بالتمام الی التکلیف بالقصر فلم یصح الصلاة منه تماماً اذاکان جاهلاً بالقصرمع انّ زیادة الرکن مبطل مطلقاً ومع ذلک فقال علیه السلام

ص:253

تمت صلوته وفسّره بعضهم بالجاهل القاصر.

وقدقیل فی الاجابة علی هذا السوال وجوه أحسنها ان یقال:

انّ الاتمام الذی هوالوضع الأوّلی للصلاة فی محل الکلام مازال موضوعه بل هوباق بحاله وانّ القصرلیس وضعاًآخر بل القصروالتمام هما موضوع واحد وأمرفارد فهما کیفیتان لصلوة واحده لافی الموضوع فلیسا موضوعین حتی یکون قد أتی بأحدهما مکان الآخر.

والحاصل انّ الوضع فی القصر والاتمام هوصلاة واحده لکن بکیفیتین احداهما للحضر والأ خری للسفر نعم الکیفیة الأولی (التمام)هی الأصل والثانیة مبنیة علی التخفیف. وبناءعلی هذا فیطرح السؤال عن انه ماهو المنشاء لصحة التمام فی المقام؟ فنقول: انّه قد ورد فی الروایات انّ الله تبارک وتعالی تصدق علی المسافربإسقاط رکعتین من صلوته والتصدّق من الکبیر العظیم هدیة منه الی الصغیرالضعیف وبالطبع ان قبول الهدیة أحسن من ردها لکن فی المقام یجب ویلزم قبول هذه الهدیة فإن ّ ذلک من جانب الله العلیّ الکبیرولأجل ذلک قد وردت فی الأحادیث الشریفة انّ الهدیا والجوایز التی کان الأئمة علیهم السّلام یعطونها للفقرء فکان بعضهم احیاناً یردّونها لم یقبل الائمة الهداة ردّها منهم بل یجیبون بماحاصله:انّ ما أعطیناه لایرد علینا وهذامنهم لأجل انّهم أولیاء  وعمل الولیّ ممضی وغیرمردودعلیه. نعم اذا کان هذا الرد عن جهل من المهدی الیه اوخطا منه فلا یعد هذاردا منهم والا لزم کفر الراد.

والحاصل ان تحقق الرد یحتاج الی العلم به فیکون الرد موجبا للاثم واما

ص:254

فی مقام البحث فلا یتحقق رد الهدیة فیکون التمام علی وفق القاعدة الاولیة فیکون مبرءا للذمة.(1)                 

فی حال المخاطب و غیر المخاطب فی المقام و الفرق بینهما و عدمه لا ینافی اصل المقصود – و لکن هل یقتضی ثبوت الاعتبار بحکم العقل و بناء العقلاء اعتبار القاعدة المبحوث عنها فی کل مورد ام لا-؟ فلا بد اولاً من بیان تطبیق القاعدة علی اصالة الحقیقة و العموم و الاطلاق ثم سرایتها الی سایر الموارد.

فنقول: لا خفاء فی وضع الالفاظ لمعانیها الحقیقة الا ان لها الصلاحیة لان یراد منها المعانی المجازیة و لکن بما ان وجهتها الاولیة هی المعانی الحقیقة فلا یصار الی المجازیة  الا بقرینة صارفة عن الحقیقة و هذا هو معنی المقتضی و المانع فان اللفظ الملقی فی مقام الافادة و الاستفادة ینصرف فی حد نفسه الی المعنی الحقیقی فالقرینة الصارفة مانعة عن هذا المعنی و لیست فی المقام حالة سابقة عند الشک فی المعنی الحقیقی و المجازی و لکن المقتضی محرز و هو ان الوجهة الاولیة لللفظ عبارة عن انصرافه الی المعنی الحقیقی فما دام الشک باقیاً فی القرینة الصارفة فحیث انه اطلق اللفظ فی حال الشعور و الارادة فقد اطلقه الی تلک الوجهة الاولیة و هی المعنی الحقیقی وهکذا الحال فی اصالة العموم واصالة الاطلاق...(1)

الی ان قال: فالنتیجة الحاصلة لنا من هذه الاصول انما هی ببرکة قاعدة الاقتضاء و المنع المعتبرة عند العقلاء و لا تخص الموارد الخاصة

ص:256

المذکورة بل انما هی مصادیق لها بل ان الفقهاء قدس الله اسرارهم قد تمسکوا بالقاعدة فی موارد کثیرة و یظهر ذلک للمتتبع فی الفقه – منها- اصالة اللزوم ....(1)

وبذلک یظهر فساد الاستدلال علی رد هذه القاعدة بان ادلة الاستصحاب من قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک لا دلالة لها علی هذه القاعدة اذ ان المحقق البهبهانی (ره)لم یستدل علی القاعدة بادلة الاستصحاب بل استدل ببناء العقلاء وحکم العقل والعرف وذکر ان العقلاء متی ما رأوا وجود المقتضی حکموا بوجود المقتضی ففی الحقیقة انه یری ان بناء العقلاء قائم علی عدم التفکیک بین المتلازمین فیحکمون بوجود المقتضی عند ثبوت المقتضی، وذکر ان حکم العقل لیس ایجاده شیئا بل ادراکه ومورد حکمه الذاتیات غیر المجعولة فیدرکها ویحکم ،وهکذا العرف لا بمعنی اجتماع اهل العرف بل بمعنی کون الامرمعروفا بحسب الفطرة ومعمولا به بحکم الطبیعة.(2)

اقتضاء ای ما لم یثبت العلم بالخلاف فکلها معمول بها کذلک فالاصول مطلقا بابها غیر باب الظن فلیست داخلة فیه حتی تخرج عنه..(1)وقال :فالذی تحصل ..ان مرجع جمیع الاصول انما هو العلم فان الشک فی حد ذاته متساوی الطرفین ولا ترجیح فی البین فترجیح احدهما فی موارد الاصول انما یکون باعتبار مجامعة الشک مع العلم دائما اما العلم بالعدم واما بالوجود واما بالتکلیف واما بالمکلف به فالاصول الاربعة تجامع کلا من العلم والشک الا ان الکلام هو فی استنادها الی العلم ام الی الشک اما الاحتیاط والتخییر فواضح وکذا الاستصحاب فالشک لایقاوم العلم واما البراءة فهو استصحاب العدم فانه لایمکن ترجیح احد الجانبین فی مورد الشک سواء کانا وجودیین او احدهما وجودیا والاخر عدمیا فالمستند لیس الا العلم ولکن بالمعنی الاعم من الموجود فعلا او الموجود اقتضاء والاول هو العلم بالوجود والشک فی الزوال والثانی هو العلم بالعدم مع الشک فی الوجود والحدوث(2).

الشرعیة لأجل مصالح فیها(1)-فهذا بعید منه قدس سره فإنّ هذا الکلام فرع السببیة و الحال انّ الامارات متصفة بالطریقیة فمع فتح باب العلم لا مجال للقول بالرجوع الی خبر الواحد و سایر موجبات الظن.

و قد تحصّل مما ذکرناه انه انه لا مجال لاثبات حجیة أخبار الآحاد بدلیل الانسداد و انّ الاجماع المدّعی فی المقام خاص بأخبار هذه الکتب الأربعة و سیرة الأعلام و الأصحاب أیضا علی العمل بأخبار هذه الکتب و هکذا تصریحاتهم بهذا الأمر و انّ ما فی هذه المجموعات هی الأصول الأربعمائة المتلقاة عن الأئمة الأطهار علیهم الصلاة و السلام مع تذهیبها و تنقیحها فی طول هذه المدة المدیدة فدعوی وجود قرائن قد خفیت علینا غیر مسموعة اذ لم یحدث حادث یمنع و یخدش حجیتها فهی باقیة الی زماننا هذا.

حتی انّ القائلین بالانفتاح(الذین أورد الشیخ قدس سره أسماء عدة منهم) أیضاً یرون الأخبار قطعیة الصدور فإنّ أوّل مدع للانفتاح هو السید المرتضی علم الهدی قدس سره الذی کان زمانه قریباً من الصدر الأوّل و ان باقی الفقهاء لم ینکروا الانفتاح فی ذلک الزمان ... و قد صرح السید المرتضی فی عدة مواضع من کتابه (الذریعه) انّ المراد بالعلم هو سکون النفس و الاطمینان  الذی هو العلم العادی لا التحقیقی.

و علی هذا فمع هذا الاهتمام الذی کان للأئمة علیهم السلام فی تهذیب الأحادیث حتی انّه قد تمهّدت و حصلت 400 اصلا فی زمن الصادقین علیهما السلام و قد طرحت و طردت الأخبار الضعاف منها و کان العمل

ص:259

علی الأصول الأربعمائة و قد تداولوها یداً بید و أصدروا الاجازة لقرائتها و روایتها و وجادتها کل ذلک یدل دلالة قاطعة علی حفظ هذه الروایات و لم یحصل فیها دسّ او غشّ أو غیر ذلک. و لو کان عبر التاریخ شیئ یوجب محو الأخبار و دسّها لوصل الینا و نقل لنا.

فإذا کان العلم بها مفتوحاً و لم یعرضها صدمة أو خلل فیما بعد. فإلی الحال ایضاً کذلک.

أنظر الی کلام القدماء من الأصحاب فی ذلک العصر کالسید المرتضی قدس سره مثلاً أو غیره فإذا قرئته و تلوته فی عصرک و زمانک هذا فلا تشک انّه هو ذلک الکلام بعینه مع انّه لم یهتم بکلامه فی حفظه و ضبطه کالاهتمام الذی بذلوه فی حفظ الروایات و ضبطها و فی ألفاظها و حالاتها فالروایات و کلماتها و عباراتها فی عصرنا هذا هی بعینها تلک الألفاظ و العبارات الثابتة فی ذلک الزمان بعینها و لو کان هناک تردید فی شیئ من ارتباط الکلمات بعضها ببعض فلا ینافی ما ذکرناه.

و لهذا کله فلا مجال للتخلف عن الروایات من دون عذر بوجه من الوجوه فانفتاح باب العلم بالروایات- بالمعنی الذی أفاده السید المرتضی قدس سره باق و موجود بحاله و لم یحصل بسبب طول المدة ما یوجب انسداد باب العلم. فلا وقع لتوهم انّ فی زمان العلامة حصل حادثة أو کارثة سلبت اعتبار الأحادیث و کلمات المعصومین سلام الله علیهم أجمعین.

والوجه فی قبولهم للتقسیمات الأربعة المعروفة فی الروایات(الصحیح و

ص:260

الموثق و الحسن و الضعیف) المنسوبة الی العلّامة علیه الرحمة هو ما ذکره بنفسه فی محکی کتابه خلاصة الأقوال من عدم الحاجة الی هذا التقسیم و ان روایاتنا فی غنی عن ذلک لکن بما ان أهل السنة و الجماعة کان لهم هذا التقسیم الرباعی و کانوا یطعنون علینا بالغفلة عنه فنحن أیضاً أوردنا هذا التقسیم لأجل التبری عن هذه الغفلة المفتری علینا و لکنا لا نعمل بذلک و ذلک لأجل القرائن الموجودة الدالة علی صدق الأحادیث المرویة عن ائمة أهل البیت علیهم السلام.

فالانصاف انّه لا تردید فی صحة الروایات و الحمد لله رب العالمین.(1)

المقتضی هو ثبوت الشیء سواء کان عدمیاً ام وجودیاً و انه لا یرفع الید عنه الّا بالیقین و بذلک یظهر أن الاستصحاب و قاعدة المقتضی و المانع (و قاعدة الیقین وان لم یصرح بها المحقق البهبهانی ره ) کلها ترجع إلی امر واحد و هو الاقتضاء و ان العقل حاکم باقتضاء الیقین للبقاء سواء کان الشک فی الحدوث کما فی قاعدة الیقین ام الشک فی البقاء کما فی الاستصحاب و سواء کان متعلق الشک هو المانع کما فی قاعدة المقتضی و المانع.

لا یقال:ان الحکم بالحدوث کما فی قاعدة الیقین غیر الحکم بالبقاء کما فی الاستصحاب و لا جامع بینهما فانه یقال:الجامع بینهما هو اقتضاء ثبوت السابق للبقاء سواء افاد الحدوث ام الاستمرار مضافاً إلی انها قضیّة عقلیة ارتکازیّة و هی جاریة فی کلٍ من الامرین و یشهد لذلک ما فی تعبیر الاعلام بان الحجة لا یرفع الید عنها الا بالحجة و لعل قوله عز وجل((لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینه))انه فی مقام الحکایة عن هذه القضیّة الارتکازیةوالحاصل:

    اولاً : ان الاستصحاب من باب الاقتضاء امارة علی الواقع و لیس اصلاً و علیه فهو حجة فی لوازمه و مثبتاته.

    ثانیاً ان الاصول اللفظیة کاصالة الحقیقة و العموم و الاطلاق و التی هی من الاصول المسلمة التی علیها بناء العقلاء و لا یرتاب فیها احد ترجع إلی هذا الاصل و لا یتم الامر بها الا من جهة الاستصحاب من باب الاقتضاء و ذلک لان اللفظ بفحوی وضعه للمعنی الحقیقی یقتضی معناه الحقیقی لا

ص:262

غیر الّا مع القرینة و هکذا کل الظواهر فان اللفظ الملقی فی مقام الافادة لو خلی و طبعه مع قطع النظر عن المانع یفید العلم بالمراد لا الظن به و احتمال المانع لا یعتنی به بحکم بناء العقلاء القائم علی الاخذ بالمقتضی حتی یجیء الصارف و المانع اذاً اصالة الحقیقة انما ترجع إلی ان المعنی الحقیقی معنی اللفظ المجرد عن القرینة الصارفة الملقی فی مقام الافادة فیؤخذ به دون المعنی المجازی و هکذا باقی الاصول من العموم و الاطلاق و غیرهما و حیث انه لا تعبد عند العقلاء حتی یختص بمورد دون مورد و انما بناؤهم علی ما بنوا علیه لاجل جهة واقعیّة عقلیة ثابتة عندهم و هی اقتضاء ثبوت الشیء للبقاء و من المعلوم اطرادها فی حد نفسها فما لم یعلم من المولی النهی و الردع عن البناء علیه یُحکم باطرادها فکیف و قد جاء تقریرها فی الاخبار.و بذلک تعرف الوجه فی جریان سیرة العقلاء علی عدم النقل حیث انهم بعد علمهم بالمعنی اللغوی و شکهم بالنقل یبنون علی عدم النقل و ذلک لان الوضع اللغوی یقتضی البقاء ما لم یحصل الناقل و ایضاً انه بعدم العلم بعدم النقل فعدمه ثابت حتی یعلم الناقل و لازمه ثبوت المعنی اللغوی السابق و هذا اللازم حجة لان اصالة عدم النقل امارة،و بذلک تعرف ایضاً وجه السیرة فی الوضوء و الغسل حتی عدم الفحص عن الحاجب بعد علمهم بعدم الحاجب سابقاً.

هذا و قد یقال بجریان الاستصحاب من باب الاقتضاء حتی فیما لو لم تکن هنالک حالة سابقة کما فی نقل عن الاصحاب الحکم باصالة عدم النسب فی المرأة المشکوک فی کونها من المحارم النسبیّة و جواز تزویجها و لا

ص:263

مدرک لهذا الحکم الّا الاعتماد علی اصالة الاقتضاء و عدم الاعتداد باحتمال المانع اذ لا حالة سابقة لها حتی تستصحب.

   اقول:الصحیح انه لا اقتضاء من جهة عدم النسب فما لم یثبت الشیء کیف یقتضی البقاء و العدم هنا لیست له حالة سابقة لانه من العدم الازلی و حکم الاصحاب بجواز تزویجها لعله من جهة عموم قوله تعالی((و احل لکم ما وراء ذلکم))خرج منه من خرج و بقی الباقی و حیث انها لم تعلم من النسبیات لتعارض الاحتمالین و تساقطها فعموم الایة یقتضی الشمول لها حتی یثبت المانع و لم یثبت.                      

ص:264

الجواب علی الاشکال الثالث

اشکالات المحقق النائینی حول القاعدة

جواب المحقق الخوئی عن الاشکالات

اشکالان للمحقق الخوئی ره علی القاعدة

الجواب علی اشکالی المحقق الخوئی ره

بقی الکلام فی وجود دلیل للقاعدة غیر هذه الأخبار

تنبیهات الاستصحاب

استصحاب الکلی

الجواب علی استصحاب الکلی

التنبیه الثانی:  فی استصحاب عدم النسخ

التنبیه الثالث: الأصل المثبت

تنبیهات

الأمر الأول

اشکال المحقق الخوئی

بحث حول اخبار من بلغ وحسن الاحتیاط

التحقیق فی مفاد الاخبار

بحث حول حسن الاحتیاط

اشکال الشیخ فی جریان الاح_تیاط فی العبادات

روایات الاحتیاط

قاعدة القرعة

ص:266

القرعة فی اللّغة

الأمر الأوّل: هل القرعة قاعدة عقلائیة؟

الأمر الثانی: القرعة فی الکتاب العزیز

دعوی اختصاص القرعة فی موارد التنازع والتزاحم

الجواب علی هذا الادعاء

الروایات الخاصة

الطائفة الأُولی: القرعة عند تعارض البیّنتین

الطائفة الثانیة: القرعة فیما لو اشتبه الولد

الطائفة الثالثة: نذر عتق أوّل عبد یملکه

الطائفة الرابعة: الإیصاء بعتق ثُلث ممالیکه

الطائفة الخامسة: فی اشتباه الحرّ بالمملوک

الطائفة السادسة: فی میراث الخنثی المشکل

الروایات المتفرّقة

الأمر الرابع: فی تحدید مفاد أدلّة القرعة

اختصاص قاعدة القرعة بالمجهول المطلق

الأمر الخامس عدم ورود التخصیص علی القرعة

اشکال الشیخ الاعظم ره

جواب المحقق الخوئی علی اشکال کثرة التخصیص

اختصاص القرعة بالشبهات الموضوعیة لا غیر

لا اختصاص للقرعة بما له تعین واقعی

ص:267

الأمر السادس هل القرعة أمارة أو أصل؟

الأمر السابع: هل الإقراع وظیفة شخص خاص؟

الأمر الثامن: العمل بالقرعة عزیمة أو رخصة

مقالة حول المبانی الاصولیة للمحقق البهبهانی

ص:268