بررسی و نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی در عدم ترادف در قرآن کریم

مشخصات کتاب

سرشناسه:سجادی نسب، سیدرسول، 1354 -

عنوان و نام پدیدآور:بررسی و نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی در عدم ترادف در قرآن کریم/ مولف سیدرسول سجادی نسب.

مشخصات نشر:تهران: انتشارات راه دکتری، 1395.

مشخصات ظاهری:116 ص.؛ 22 × 29 س م.

شابک:180000 ریال 978-600-8641-31-5 :

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه: ص. 105 - 107؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:بنت الشاطی، عایشه -- نقد و تفسیر

موضوع:Bint al - Shati -- Criticism and interpretation

موضوع:قرآن -- مترادف ها و متضادها

موضوع:Qur'an -- Synonyms and antonyms

موضوع:قرآن-- مسائل لغوی

موضوع:Qur'an -- Language, Style

موضوع:زبان عربی -- مترادف ها و متضاد ها

موضوع:Arabic language -- Synonyms and antonyms

رده بندی کنگره:PJA4850 /ن2ی84 1395

رده بندی دیویی:892/736

شماره کتابشناسی ملی:4461711

ص: 1

فصل اول:کلیات

اشاره

بیان موضوع

در مورد ترادف در قرآن کریم نظرات متفاوتی ارائه شده است . گروهی مانند سیبویه،اصمعی ،علی ابن عیسی رمانی، ابن اثیر،صبحی صالح ،ابراهیم انیس و احمد مختار عمر قایل به وجود ترادف در قرآن کریم هستند وگروهی مانند خطابی ،راغب اصفهانی ،زر کشی ، سیوطی، علامه مصطفوی و آیت الله معرفت به عدم ترادف در قرآن کریم معتقد شده اند .یکی از طرف داران سرسخت عدم ترادف واژه ها در قرآن کریم در دوره ی معاصر نویسنده ی مشهور مصری خانم دکتر بنت الشاطی است. وی علاوه بر تألیف مقالاتی در باب عدم ترادف واژه ها در قرآن کریم و دفاع سخت از آن، یکی از پایه های اعجاز بیانی قرآن را بر همین نظریه استوار کرده است. بنت الشاطی از جمله دانشمندانی است که ترادف در زبان عربی را پذیرفته است اما معتقد است در قرآن کریم دو واژه ی مترادف وجود ندارد. آنچه در این اثر مورد توجه است نقد و بررسی دیدگاه و روش بنت الشاطی در عدم ترادف در قرآن کریم است و تلاش خواهیم کرد تا از یک سو دیدگاه بنت الشاطی در باب عدم ترادف واژه ها در قرآن کریم را از آثارش استخراج کنیم و از دیگر سو به بررسی و ارزیابی نمونه هایی بپردازیم که وی قائل بر عدم ترادف آنها شده است .در این میان شیوه و روش بحث این دانشمند در اثبات نظریه اش هم قابل توجه است که در بخشی به معرفی آن خواهیم پرداخت.نمونه هایی که ایشان در فصل «دلالت های الفاظ و راز کلمات » در کتاب اعجاز بیانی آورده است مورد مداقّه و بررسی قرار می گیرد تا وجود یا عدم ترادف در این کلمات بازخوانی و بررسی شود.

بنت الشاطی در قسمت پایانی کتاب اعجاز بیانی ، مسائل نافع بن ارزق را که سوالات نافع از ابن عباس در خصوص معانی کلمات است بررسی کرده است و در این بررسی باز درصدد اثبات عدم ترادف در کلمات قرآن بوده است . این مسائل نیز مورد بررسی ونقد قرار می گیرد تا روشن شود آیا عدم ترادف در این کلمات قابل دفاع هست یا خیر ؟

ص: 2

سابقه پژوهش

بنت الشاطی مقالات فراوانی در باب عدم ترادف در قرآن کریم نوشته است و در همایش های متعددی در کشورهای مختلف اسلامی شرکت کرده و سخنرانی کرده است.روش نو همراه با جذابیتِ در بیان و قلم در گسترش نظریه اش بسیار کمک کرده و اقبال فراوانی به دیدگاه و روش وی به وجود آمده است. محققان زیادی پس از وی و به شیوه ی او به بررسی کلمات قرآنی پرداخته و در مقام اثبات عدم ترادف واژه های قرآن برآمده و به توفیقات زیادی دست یافته اند .معمولا محققان به نتایج تحقیقات بنت الشاطی در بررسی کلمات قریب المعنا و اثبات عدم ترادف آنها به دیده ی اعجاب و قبول نگریسته اند و کمتر محققی در مقام نقد دیدگاه و روش وی برآمده است.با این حال گاه از سوی بعضی نقدهایی مختصر بر دیدگاه وی وارد شده است. از این جمله مقاله ای است از دکتر سید محمود طیب حسینی با عنوان « نقد دیدگاه بنت الشاطی(1)»که نتایج این تحقیق از این قرار است:

1- معیار بنت الشاطی در بیانِ تفاوتِ معنایی، بین دو کلمه، قرآن کریم است. یعنی قرآن و فهم از کلمات آن مبنای ایجاد تفاوت معنایی است.

2- بنت الشاطی در مواردی در بیان عدم ترادف بین کلمات موفق نبوده است.

3- بنت الشاطی در بعضی موارد اعتراف به عدم تواناییِ اثبات عدمِ ترادف کرده است.

4- ناشناخته بودن برخی تفاوت های معنایی که وی بیان می کند برای اعرابی که قرآن به زبان آنها نازل شده است.

بنابراین نقد و بررسی دیدگاه بنت الشاطی به طور کامل و در حد یک پایان نامه تاکنون انجام نشده است که در این مقال به آن پرداخته می شود. این پایان نامه در دو بخش شکل گرفته است . بخش نخست به مباحث نظری اختصاص خواهد یافت و دیدگاه و روش بنت الشاطی درباره ی عدم

ص: 3


1- مقاله ی یاد شده در مجله ی رساله الاسلام متعلق به دانشکده ی اصول الدین شماره 2 به چاپ رسیده است .

ترادف در کلمات قرآن بررسی و نقد خواهد شد و در بخش دوم همه ی نمونه هایی که بنت الشاطی بر عدم ترادف آنها نظر داده بررسی خواهد شد و در مواردی که نظر وی ناتمام تشخیص داده شود نقد می شود. محور بررسی و نقد نیز کتاب اعجاز بیانی است، زیرا این کتاب حاصل اندیشه، تأملات و تحقیقات سال های طولانی بنت الشاطی است. (1)

سؤالات تحقیق

آنچه در این پایان نامه بعد از کلیات و مقدمه به عنوان سؤالات اصلی و فرعی به آن پرداخته می شود عبارتند از :

الف: سؤال اصلی

بنت الشاطی در اثبات عدم ترادف میان واژه های قرآن چه روشی را پیش گرفته است و تا چه میزان از عهده اثبات نظریه خود برآمده است ؟

ب:سؤالات فرعی

1- مهم ترین اسباب و عوامل ترادف، ادله ی منکران ترادف و فوائد ترادف چیست ؟

3- تعریف بنت الشاطی از عدم ترادف در قرآن چیست ؟

4- مبانی بنت الشاطی در عدم ترادف در قرآن چیست ؟

5- منابع شناخت واژه ها از نظر بنت الشاطی کدام است ؟

ص: 4


1- 1عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه ی حسین صابری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی 13 ش صص 16 و 17

فرضیه ها

روش بنت الشاطی در بیان عدم ترادف، استقرای کامل در نمونه های قرآنی و هم ریشه های آن در کلام الله است ولی به نظر می رسد در بعضی موارد به صورت کامل و جامع استقرا ،صورت نگرفته است و در نتیجه در بیان عدم ترادف به خطا رفته است.

مثلاً در جایی گفته است تمام کاربردهای قرآنی کلمه ی نعمت بررسی شده است حال آنکه تمام کاربردهای این کلمه مورد مداقّه و تأمل قرار نگرفته است.

روش تحقیق

ابزار تحقیق در این پایان نامه کتابخانه ای و اسناد مکتوب است .از یک طرف آثار خود بنت الشاطی به ویژه کتاب الأعجازالبیانی مد نظر بوده است و از سوی دیگر سایر منابع و در رأس همه ی آنها قرآن کریم منبع فیض بوده است .استفاده از قرآن کریم در نقد و بررسی دیدگاه بنت الشاطی بدان جهت از اهمیت برخوردار است و از منابع اصلی قرار گرفته است که بنت الشاطی خود با معیار قرار دادن قرآن و داور نهایی تلقی کردن آن در دریافت و شناخت معنای کلمات کوشش کرده است . روش تحقیق در این پایان نامه نیز همان روش بنت الشاطی است. بنت الشاطی در بیان عدم ترادف بین دو کلمه مانند « نعمت و نعیم » به تمام کاربردهای قرآنی آن مراجعه می کند و آنچه از کاربردهای قرآنی در معنای کلمات فهمیده می شود مبنای عدم ترادف قرار می دهد. ما نیز در این مقال به همان روش، عمل می کنیم با این تفاوت که تمام نمونه های قرآنی و ریشه ای آن کلمه به طور کامل بررسی می شود تا در بیان تفاوت معنایی به صواب نزدیک تر شویم. آنچه در روش بنت الشاطی بعضاً مغفول مانده است.

ص: 5

نوآوری تحقیق

آنچه به عنوان نوآوری تحقیق در این پایان نامه قابل ذکر است این است که تا کنون دیدگاه بنت الشاطی به صورت کامل مورد بررسی و نقد قرار نگرفته است. گاهی روش و کار او تأیید شده است و گاهی به صورت اجمالی رد. ولی در این مجال تمام نمونه هایی که بنت الشاطی در کتاب « اعجاز البیانی » بررسی کرده است به روش خود او بازخوانی می شود تا دیدگاه و روش بنت الشاطی در آن کلمات مورد بررسی ونقد قرار گیرد و روشن شود که آیا بنت الشاطی در بیان عدم ترادف به صواب رفته است یا خیر؟ بنابراین نوآوری تحقیق، بررسی و نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی در عدم ترادف میان کلمات قرآن می باشد به صورتی جامع و گسترده.

ص: 6

اهمیت و ضرورت

بنت الشاطی می گوید: « ما من لفظ فیه یمکن أن یقوم غیره مقامه (1) » « هیچ واژه ای در قرآن وجود ندارد که واژه ای دیگر بتواند جایگزینش شود .(2) » اینگونه بنت الشطی وجود ترادف در قرآن کریم را انکار می کند . اگر اینگونه باشد مفسر با برخورد با دو کلمه ای که از نظر معنا به هم نزدیک هستند باید با بررسی و تأمل در استعمالات عربی و قرآنی برای هر یک از این کلمات تفاوت معنایی خاص ارائه دهد و نمی تواند در تبیین معانی قرآن در خصوص یک کلمه از کلمات به ظاهر هم معنی آن در قرآن استفاده کند .در صورتی که اگر کلمات مترادف وجود داشته باشد مفسر می تواند در برخورد با دو کلمه قریب المعنا هر یک را به دیگری تفسیر نماید و یا احیانا جایگزین کند.

نقد و بررسی دیدگاه و روش بنت الشاطی از آن جهت اهمیت دارد که ایشان از جمله نویسندگان بزرگی است که مخالف ترادف در قرآن است و به صراحت ترادف در قرآن را انکار کرده است . او در کتاب الأعجاز البیانی خود در فصل دلالت های الفاظ و راز کلمات و همچنین در بررسی مسائل نافع ابن ارزق این مساله را بررسی کرده است .

اثبات یا رد این نظریه دو مسیر کاملا متفاوت در فهم واژه های قرآن برای مفسر باز می کند و این مسئله بسیار با اهمیّتی است که باید مورد بررسی قرار گیرد .

ص: 7


1- عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الأزرق، قاهره، الناشر : دارالمعارف، ص 210
2- 2 اعجاز بیانی ص 221

1-1مفاهیم و اصطلاحات

اشاره

با توجه به عنوان پایان نامه لازم است ابتدا به تعریف برخی کلمات بپردازیم :

نقد:

بر اساس تعریف علامه دهخدا نقد یعنی؛ آشکار کردن عیب کلام ،نظر کردن در شعر و سخن و تمییز دادن خوب آن از بدش و براساس تعریفی که در فرهنگ معین آمده است نقد یعنی؛ آشکار کردن محاسن و معایب سخن .بر این مبنا هدف ما از بررسی و نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی آشکار کردن محاسن و معایب اوست.از طرفی جلوه هایی از زیبایی های دیدگاه و روش بنت الشاطی تبیین می شود و شاهکار وی در این راه تاحدودی روشن می گردد و از طرفی معایبی که در این بررسی به نظر می آید مطرح می گردد.

دیدگاه:

دیدگاه براساس تعریفی که فرهنگ معین ارائه داده است به معنی چشم انداز و منظره است و منظور از دیدگاه بنت الشاطی باور واعتقاد او به ترادف است .باوری که او را بر آن داشته است تا ترادف در زبان عربی را بپذیرد ولی در قرآن کریم تلاش به اثبات عدم ترادف کند.

روش :

دهخدا برای بیان معنای روش به کلمات ذیل اشاره کرده است:طرز،طریقه،قاعده و قانون ،راه، هنجار،شیوه،اسلوب،منوال، سبک،طریق ،گونه، سنت،نمط،رسم ، آیین و نهج . در این نوشته منظور ما از روش قانون و قاعده ای است که بنت الشاطی بر اساس آن ترادف یا عدم ترادف کلمات را

ص: 8

بررسی کرده است.قاعده و قانونی که قرآن کریم و کاربردهای قرآنی یک کلمه را بهترین معیار بیان معنا و تفاوت های معنایی می داند.

ترادف:

ترادف در لغت از ریشه ی « ردف » است به معنی دنباله رو و تابع و ترادف به معنی پیاپی می باشد. خداوند از همین ریشه در آیه نه سوره مبارکه انفال می فرماید : « فَآسْتَجابَ لَکُم أنّی مُمِدُّکُمْ بِألفٍ من آلْملاءکَهِ مُردفین = « [ به یاد آورید زمانی را که پروردگار خود را به فریاد می طلبیدید] پس دعای شما را اجابت کرد که من شما را با هزار فرشته پیاپی یاری خواهم کرد. (1)»

دو کلمه ی مترادف را از آن جهت مترادف گویند که هر یک از آن دو می تواند به جای دیگری به کار رود.

یک تعریف ساده و بسیار نزدیک به معنای لغوی که از سخن سیبویه برداشت می شود ترادف را چنین معنا می کند : دلالت دو یا چند لفظ بر معنای واحد (2)

بر اساس این تعریف هر دو واژه ای که بر معنا و مقصود واحدی دلالت کنند، بدون هیچ قید و شرطی، مترادف شمرده می شوند.البته تعاریف دیگری نیز از ترادف شده است و هر یک قیودی را بر این تعریف افزوده اند که چون هدف این نوشته بررسی دقیق معنای ترادف نیست از آنها صرف نظر می شود و به همین تعریف اجمالی بسنده می شود.

ص: 9


1- مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانی، ترجمه حسین خداپرست، زیر نظر عقیقی بخشایشی، قم، دفتر نوید اسلام 1387
2- عمربن عثمان سیبویه،الکتاب،نشر ادب الحوزه،1362 ج 1 ، ص 807.

در هر زبانی قاعده کلی بر این اصل استوار است که به ازای هر معنا یک لفظ وضع شود، اما گاه شرایط و بستر هایی در زبان به وجود می آید که منجر به دلالت الفاظ متعدد بر یک معنا و یا دلالت یک لفظ بر معانی متعدد می گردد. نخستین بار سیبویه به این مساله توجه کرده است. اودر الکتاب نوشته است:(1)

((عرب گاه الفاظ مختلف را برای معانی مختلف به کار می برد، مانند: « رجل » و « امرأه» و « یوم » و « لیل » و گاه چند لفظ را برای یک معنا به کار می برد، مانند: « ذهب » و « انطلق » « به معنای رفتن » و گاه یک لفظ را برای معانی مختلف به کار می برد، مانند: « وجدتُ شیئاً » یعنی آن را یافتم، و« وجدتُ علی الرجال » یعنی او را شاد کردم، و « وجدتُ زیداً کریماً » یعنی دانستم که زید کریم است.))

این سخن سیبویه زمینه طرح سه گروه از الفاظ را فراهم ساخت. بعدها دانشمندان در مورد چند لفظ دارای معنای واحد عنوان (مترادف) را اطلاق کردند و یک لفظ دارای چند معنا را « مشترک » خواندند و چنانچه الفاظ مشترک دارای معنای متضاد بودند آنها را « متضاد » خواندند. همچنین الفاظ مختلف دارای معانی متفاوت را « الفاظ متباین » خواندند. از آنجا که این قسم از الفاظ اصل اند و بیشترین کلمات یک زبان را تشکیل می دهند، درباره آنها بحث نظری خاصی مطرح نشده است.

گرچه زبانشناسان به وجود نمونه هایی از سه نوع نخست یعنی مترادف، مشترک و اضداد در هر زبان اذعان دارند، اما وجود آنها در قرآن کریم مورد بحث بوده و وجود هر یک از آنها در قرآن موافقان و مخالفانی دارد.

با این حال برخی زبانشناسان عربی بر این باورند که این سه پدیده در زبان عربی به نحو بسیار وسیع و گسترده ای وجود دارد به گونه ای که علت حجیم بودن لغت نامه های عربی به همین امر یعنی وجود نمونه های فراوانی از مترادفات، مشترکات لفظی و اضداد نسبت دارد. و اما آنچه در این مقال، مورد

ص: 10


1- به نقل از چند معنایی در قرآن ، دکتر سید محمود طیب حسینی،قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،1388

بحث است وجود یا عدم ترادف در قرآن است. در صورت وجود ترادف، مفسر هنگامی که با دو کلمه قریب المعنا مواجه می شود آنها را مترادف در نظر گرفته و به یکدیگر تفسیر می کند، اما چنانچه وجود الفاظ مترادف در قرآن مجید انکار شود، مفسر باید همه تلاش خود را به کار گیرد تا با تأمّل در استعمالات عربی و قرآنی هر واژه، معنای خاص آن را استخراج و استنباط کند.

ص: 11

1-8 بنت الشاطی

1-8-1 شرح حال:

((عایشه عبدالرحمان، ملقب به« بنت الشاطی »، بانوی مؤلف و محقق مصری در ادبیات عرب و علوم قرآنی در سال1331ق/ 1913م، در دمیاط مصر متولد شد و در همان جا رشد یافت؛ خاندان « عبدالرحمان » در امر تدیّن و علوم حوزوی معروف و مشهور بودند؛ به طوری که اکثر اجداد و نیاکان « عایشه عبدالرحمان» روحانی و عالم الازهر بوده اند؛ عایشه، پس از گذراندن دوران خردسالی، علوم مقدماتی، ادبیات عرب و آموزش قرآن را نزد پدرش که از روحانیون دانشگاه الازهر به شمار می رفت به خوبی فراگرفت؛ با وجود مخالفت پدر، تحصیلات غیر دینی خود را در مدارس مصرگذراند و در سال 1931م، موفق به اخذ مدرک دیپلم گردید؛ نبوغ و استعداد ذاتی، او را به عرصه فرهنگ و مطبوعات کشاند و در جوانی در مجله « النهضه » آغاز به نشر شعر و مقاله کرد و مدتی بعد منتقد ادبی روزنامه ی « الأهرام » شد؛ به علت این که خانواده اش با ورود او به این عرصه مخالف بودند، برای پنهان کردن هویت خود از پدرش، نام مستعار « بنت الشاطی »- دختر ساحل - را برگزید.

وی در سال 1936م، با قبولی در کنکور، به دانشگاه فواد اول(قاهره کنونی) وارد شد و در رشته ادبیات عرب مشغول به تحصیل گردید؛ پس از چهار سال تلاش علمی،در سال 1939م، با موفقیت، مدرک لیسانس را دریافت کرد و همان سال برای اخذ مدرک فوق لیسانس در کنکور شرکت کرد و قبول شد. پس از دو سال در سال1941م، فوق لیسانس خود را با موفقیت دریافت نمود و نیز به عنوان رتبه اول دانشگاه برگزیده شد؛ سپس در همان سال، تحصیل در همین رشته را در مقطع دکتری ادامه داد و در سال 1950م، از رساله دکترای خود درباره « ابوالعلای معری » - متوفی449 م - در حضور استاد مسلم ادبیات عرب مصر، دکتر (طه حسین) به نحو شایسته ای، دفاع نمود؛ و در سال بعد در دانشگاه عین شمس قاهره به تدریس زبان و ادبیات عرب پرداخت و شاگردان زیادی را تربیت نمود.

ص: 12

او در زمینه علوم قرآنی نیز محققی ژرف اندیش بود و مدتی استاد پژوهش های قرآنی در دانشکده شریعت و دارالحدیث بود. پس از بازنشستگی دهه چهل شمسی/ پایان دهه 60 میلادی به مراکش سفر نمود و استاد مطالعات عالی قرآنی دانشگاه قروین، در شهر فاس مراکش گردید؛ این همکاری ادامه داشت تا اینکه در آذر 1377ش/ دسامبر 1998 در سن 85 سالگی درگذشت.)) (1)

((بنت الشاطی از معدود زنان مسلمان مصری عصر خویش است که در سطوح دانشگاهی شهرت و مقبولیت نسبی یافت؛ وی در محافل علمی و کنفرانس های جهانی بسیاری شرکت جست،همچنین استاد میهمان چند دانشگاه در کشورهای عربی بود و آثارش بارها در مصر و دیگر کشورهای عربی مورد تقدیر قرار گرفت؛ او در اثناء اشتغالش به علوم عربی از علوم قرآنی جدا نشد همچنین هنگام فراغت از آن یا زمانی که به علوم قرآن و سنت نزدیک شد، خود را از زبان عربی جدا نکرد، چرا که هر کدام از این دو را در تحصیل و مطالعه مکمل دیگری می دانست.

بنت الشاطی در دانشکده ادبیات قاهره با امین خولی آشنا شد؛ پیشینه ها و علایق ادبی بنت الشاطی سبب شد که وی در دوران تحصیل در دانشکده قاهره ،علاقمند و تا حدی شیفته درس های امین خولی - متوفی1345ش/ 1966م - شود و در مطالعات قرآنی بعدی خود، روش و مکتب ادبی او را در تفسیر برگزیند او با امین خولی ازدواج کرد و همواره از او متأثّر ماند، به گونه ای که غالب تألیفات خود را به وی اهدا کرد.پیروی از روش امین خولی، بنت الشاطی را یکی از چهار یا پنج قرآن پژوه مبرّز در مکتب ادبی در تفسیر گردانده است، اما او با دیگر شاگردان امین خولی چون شکری محمدعیاد و محمد احمد خلف الله که همین روش را در مباحث مختلف تفسیر قرآن به کار گرفته اند، تفاوت هایی دارد؛ وی مشهورترین

ص: 13


1- فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان رومی ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ج3 ، عربستان صعودی ، ادارات البحوث العلمیه ، 1407ق ، ص924

آثار قرآنی خود را در قالب تفسیر ادبی رقم زد و می توان وی را سرآمد شاگردان امین خولی دانست که تلاش گسترده ای در تطبیق طرح تفسیری او انجام داده است.))(1)

ص: 14


1- مرتضی کریمی نیا ، "بنت الشاطی" دانشنامه جهان اسلام ، ج4، غلامعلی حداد عادل ، بنیاد دایره المعارف اسلامی تهران ، 1377ش ، ص252 ؛ سید محمود طیب حسینی، "با بنت الشاطی در التفسیر البیانی" آینه پژوهش ، ش113، آذر-دی1387 ، ص16

1-8-2- آثار و تألیفات بنت الشاطی :

((بنت الشاطی ابتدا در سن 18سالگی در مجله « النهضه النسائیه » مقاله می نوشت. دو سال بعد روزنامه معروف « الاهرام » آثارش را به چاپ می رساند. دومین زن نویسنده آن روزنامه بود و تا آخر عمر در این روزنامه مطلب چاپ می کرد، آخرین مقاله ای که از او در این روزنامه چاپ شده، « علی بن ابی طالب کرم الله وجهه » نام دارد که در مورد زندگانی امام علی(ع) است و در تاریخ 26 نوامبر 1998 م، به چاپ رسیده است. از بنت الشاطی، علاوه بر مقالات پراکنده ای که در برخی مجلات و روزنامه ها چاپ شده بیش از 60 عنوان کتاب و رساله کوچک و بزرگ در زمینه های مختلف قرآنی، ادبی، فقهی، تاریخ، رجال، سیره و... به جا مانده است؛ مهمترین آثار قرآنی وی، علاوه بر« التفسیر البیانی للقرآن الکریم» عبارت است از:

1-« الاعجاز البیانی للقرآن الکریم و مسائل ابن ازرق »:

وی در این کتاب پس از بررسی تاریخچه بحث اعجاز بیانی و بلاغی قرآن آن را تنها و مهمترین نوع اعجاز مورد اتفاق در میان دانشمندان می داند و سپس می کوشد با ذکر نمونه هایی از بلاغت قرآن نشان دهد که هیچ ترادفی در واژگان قرآن یافت نمی شود و جایگزینی کلمات با یکدیگر امکان ندارد؛ هیچ حرف زائد، یا صرفا موکد نیست و یا برای پیوند کلمات یا تصحیح وزن کلام نیامده است، بلکه همه ی حروف، نقش معنایی دارند و تنها به دلیل همان معنا بکار رفته اند.

2و3- « مقال فی الانسان » و« الشخصیه الانسانیه »:

بنت الشاطی در این دو کتاب چندان بر روش ادبی و بیانی در تفسیر تکیه نمی کند، بلکه بیشتر به سبک اجتماعی و هدایتی در تفسیر نزدیک می شود و با نثر ویژه خود می کوشد تا مسائل انسان شناختی و ارتباط انسان با مفاهیم اساسی دین را در پرتو آیات قرآن بشکافد.

ص: 15

4- « القرآن والتفسیر العصری » :

در این کتاب که مجموعه ای از مقالات وی در « الاهرام » است به نقد دیدگاه های عثمان امین در مجله « صباح الخیر » و به ویژه آرای دکتر مصطفی محمود در کتاب « القرآن، محاوله لفهم عصری » می پردازد و به کارگیری اکتشافات جدید علمی در فهم قرآن و تحمیل آنها بر آیات قرآن راسخت مردود می شمارد. همچنین:

5- « القرآن وقضایا الانسان »

6- « القرآن و حریره الاراده »

7-« القرآن وحقوق الانسان » و... .

ازجمله تالیفات مهم وی در زمینه تاریخ و سیره می توان به موارد زیر اشاره کرد:

- « تراجم سیدات بیت النبوه »:

مجموعه 5کتاب کوچک در شرح حال زنان خاندان پیامبر اکرم(ص) است که عبارتند از:

« 8- ام النبی، 9- بنات النبی، 10- نساء النبی، 11- السیده زینب عقیله بنی هاشم، 12- السیده سکینه بنت الامام الحسین »

13- « مع المصطفی علیه الصلاه والسلام »

14- « الاسرائیلیات فی الغزو الفکری »

وی همچنین چند اثر مهم ادبی و حدیثی را تصحیح و تحقیق کرده است:

15- « رساله الصاهل والشاحج از ابوالعلاء معری »

17- « مقدمه ابن الصلاح فی علوم الحدیث »

18- « محاسن الاصطلاح سراج الدین عمر بلیقنی » از جمله آنهاست. ))(1)

برخی از تالیفات وی نیز به فارسی ترجمه شده اند که در قسمت بعد به آنها اشاره خواهندشد .

ص: 16


1- عاشیه بنت الشاطی ، التفسیر البیانی للقرآن الکریم ، ج1، چاپ هفتم ، قاهره ، دارالمعارف ، رمضان1397ق ، مقدمه: ص9و10 ، مرتضی کریمی نیا ، پیشین ، ص252؛ فهد رومی، پیشین ،ص925 .

1-8-3- جایگاه آثار بنت الشاطی در ایران :

((بخشی از شهرت بنت الشاطی در جهان اسلام و به ویژه در ایران به سبب نوشته های او درباره زندگی پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) و زنان خاندان اوست. این نوشته ها، گرچه بر استنادهای تاریخی مبتنی است ولی پردازش هنری و داستانی بسیار دارد و همین موضوع، آنها را از غالب دیگر تالیفات سیره نویسی معاصر چون آثار طه حسین و محمد حسین هیکل متمایز می کند؛ نزدیک به ده اثر از ایشان به فارسی ترجمه شده است که غالب آنها درباره اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) بوده است؛ بنت الشاطی به سبب تالیف آثاری درباره اهل بیت(علیهم السّلام) بویژه تالیف کتاب وزین و گران سنگ « السیده زینب عقیله بنی هاشم » در جهان تشیع و به ویژه در ایران معروف و مشهور شد. ))(1)

((علت اقبال به ترجمه آثار ایشان را می توان منصف بودن ایشان در نوشته هایش ذکر کرد؛ بنت الشاطی گرچه از محققان اهل تسنن است، اما هنگامی که سخن از یگانه مادرِ زینب(سلام الله علیها) پیش می آید، او با بی یاکی تمام داستان غم انگیز حضرت زهرا(علیها السّلام) را بیان می کند. هنگامی که یک عالم سنی مذهب، به قضیه حضرت زهرا-علیها السّلام- می نگرد و قصد دارد آن را برای مخاطبانِ هم کیش خود بازگو کند، سعی می کند طوری قضیه را بیان کند که گرد تهمت دامن خلیفه اول و دوم را نگیرد، ولی بنت الشاطی از آن نویسندگان نیست، وی با وجود این که سنی مذهب است و به صورت طبیعی، نسبت به بزرگان خود احترام قائل است، ضمن بیان داستان ناراحتی حضرت زهرا-علیها السّلام- این نکته را گوشزد می کند که حضرت زهرا-علیها السّلام- از ابوبکر و عمر ناراضی بود و با همین حال از دنیا رفت. ))(2)

بنت الشاطی آنجا که سخن از پدر زینب، علی بن ابی طالب -علیه السّلام- در میان است، برخلاف بیشتر مورخین اهل سنت که برای دشمن علی -علیه السلام-، معاویه، احترام قائل هستند و او را از گناهانی که کرده است تبرئه می کنند، درباره معاویه می نویسد: پدر یزید خلافت اسلامی را، به صورتی

ص: 17


1- مرتضی کریمی نیا ، پیشین ، ص252
2- بنت الشاطی ، بنات النبی(علیه السّلام) ، بیروت ، دارالکتاب العربی ، 1406ق ، ص217

که تبدیل به سلطنتی ظالمانه کرده بود، برای او به ارث گذاشت؛ به طوری که هرگاه ستمکاری بمیرد، ستمکار دیگری جای او را بگیرد.

همچنین او علاقه عجیبی به حضرت زینب(علیها السّلام) داشته و این شور و اشتیاق را با نوشتن کتاب وزین« السیده زینب عقیله بنی هاشم » به اثبات رسانده است. وی خالصانه حضرت زینب(علیها السّلام) را می ستاید. بنت الشاطی در مقدمه این کتاب، آن را به پدرش« شیخ محمد علی عبدالرحمن » تقدیم می کند و سبب تالیف کتاب را چنین می نگارد: « ای پدر با وجود گذشت ایام، فراموش نمی کنم که چگونه در جلسات خانوادگیِ ما از خاندان عزیز رسالت سخن می گفتید، هم آنان که شربت مهرشان را به کام ما ریخته و به ما می آموختید که خود را با انتساب به آن خاندان گرامی مفتخر سازیم. همچنین در مورد حضرت زینب(علیها السّلام) آورده است: « نام این زن در تاریخ ما و تاریخ انسانیت با مصیبتی قرین گردیده است وآن مصیبت کربلا است ».(1)

بنت الشاطی در فصل دوم کتاب به جریان کربلا می پردازد؛ وی عصر عاشورا را با زیباترین جملات ترسیم می کند و می نویسد:

« خورشید روز دهم محرم سال61، غروب کرد و زمین کربلا در خون، غرق بود و شریف ترین و پاکیزه ترین پیکرها، قطعه قطعه و پاره پاره، پراکنده، روی زمین افتاده بود. ماه، بی نور و پریده رنگ از زیر ابرها بیرون آمد. در روشنایی بی رنگ ماه، زینب با دسته ای از کودکان و گروهی از زنان می گشت. دیگری بازوی شوهر بزرگوارش را می جست. سومی پای برادر والا مقامش را پیدا می کرد»2(2).

از دیدگاه بنت الشاطی، صبر و استقامت زینب(علیها السّلام) باعث ورق خوردن تاریخ اسلام شد. وی در بخشی از این کتاب می نویسد: « زینب دختر علی(علیه السّلام) و خواهر شهید کربلاست که مقتل حسین را یک ماتم عمومی و یک عزای ملی نمود و همین زینب است که در تاریخ انسانیت و اسلام به

ص: 18


1- بنت الشاطی ، السیده عقیله بنی هاشم ، بیروت ، دارالکتاب العربی ، 1406ق ، مقدمه کتاب .
2- همان ص 86

قدری موثر است که باید حقا او را قهرمان کربلا دانست. زینب است که توانست از این حادثه تاریخی، جریان تاریخ را عوض کند و دولت بنی امیه را از بیخ و بن برکند و مجرای تاریخ را تغییر دهد).(1)

از جمله آثار ترجمه شده ایشان به فارسی، عبارتند از:

((1- « مع المصطفی علیه الصلاه والسلام »، که سید محمد رادمنش آن را به عنوان((با پیامبر)) - صلی الله علیه و آله وسلم- به فارسی ترجمه کرده است.

2-کتاب « تراجم سیدات بیت النبوه » مجموعه پنج کتاب کوچکتر اوست و غالب آنها به فارسی ترجمه شده و حتی برخی از آنها توسط چند مترجم مختلف به فارسی برگردانده شده است، از جمله:

2-1 کتاب« ام النبی »که توسط مترجمان سید محمد تقی سجادی، با نام «آمنه مادر پیامبر(صلی الله علیه-و آله وسلم-)»؛ حسین اژدری آزاد، با عنوان آمنه مادر پیغمبر اسلام(صلی الله علیه- و آله وسلم-)؛ و احمد بهشتی، با عنوان « مادر پیامبر(صلی الله علیه –و آله وسلم-) »ترجمه شده است.

2-2 « نساءالنبی » با عنوان « زنان پیامبر(صلی الله علیه-و آله وسلم-) »، توسط محمد علی خلیلی ترجمه شده است.

2-3 کتاب « السیده زینب عقیله بنی هاشم(بطله الکربلا) »، توسط مترجمان مختلف ترجمه شده است، از جمله:

- سید جعفر شهیدی، با عنوان « شیرزن کربلا، یا زینب دختر علی(علیه السّلام) »

- سید جعفر غضبان، با عنوان « زینب، قهرمان کربلا »

- حبیب چایچیان ، احسان و مهدی آیت الله زاده نائینی، با عنوان « زینب بانوی قهرمان کربلا »

- سید رضا صدر، با عنوان « بانوی کربلا حضرت زینب(علیها السّلام) »؛ وی در مورد ترجمه خود بر این کتاب گفته است: « آن را بسیار شایسته و شیوا یافتم و تصمیم به ترجمه آن گرفتم ».

ص: 19


1- سید جعفر شهیدی ، زینب دختر علی (ع) ، قم ، نشر مشعر ، 1374ش ، ص94 .

2-4 « السکینه بنت الحسین(علیه السّلام) »؛ که توسط حسین خراسانی با عنوان « سکینه دختر سیدالشهداء یا ستاره درخشان وحی » به فارسی ترجمه شده است.

اغلب این مترجمان از جمله محققین و اساتید برجسته در ایران هستند. به عنوان نمونه استاد سید جعفر شهیدی، ازجمله افراد نادری است که توانست به درجه عالی در حوزه دینی تشیع دست یابد، و ترجمه او از نهج البلاغه مشهور است و ترجمه او بر کتاب بنت الشاطی از جمله کارهای مذهبی و تبلیغی سالهای اولیه ایشان است. ))(1)

ص: 20


1- : (www.hawzah.net/magazines/)

1-8-4 کتاب الأعجاز البیانی

اما درمورد تخصص بنت الشاطی در ادبیات عرب، ازجمله نگاه ادبی او به تفسیر قرآن و آثار وی در این خصوص، تنها کتاب او « الاعجاز البیانی للقرآن الکریم و مسائل ابن ازرق » توسط حسین صابری با عنوان اعجاز بیانی قرآن ترجمه شده است و شاید به خاطر جدید بودن و ناشناخته بودن و معرفی نشدن روش وی، هنوز به آثار او در این زمینه توجه کافی نشده است. این کتاب منبع اصلی تحقیق و بررسی این پایان نامه در مورد دیدگاه و روش بنت الشاطی در خصوص ترادف در قرآن است.در ادامه قسمتی از یادداشت مترجم کتاب « الأعجاز البیانی للقرآن الکریم و مسائل ابن ازرق » که توضیحاتی است در مورد این کتاب آورده می شود :

« این کتاب مشتمل بر یک مقدمه و سه گفتار است. مؤلف در مقدمه ی کتاب به بیان سیر اجمالی آراء و نظریات و تألیفاتی که در این عرصه خود را نشان داده اند و همچنین به معرفی کتاب خود می پردازد. وی در گفتار اول مسائل معجزه، اعجاز و تحدی قرآنی، وجوه اعجاز و بیان قرآن و تلاش های علمای بلاغت در زمینه ی پرده برداشتن از اعجاز قرآن و وجوه آن را مورد بحث قرار می دهد و خود نظریه ی اعجاز به بیان و بلاغت را بر می گزیند و آن را تقویت و تبیین می کند. آنگاه در گفتار دوم در سه بخش حروف مقطعه و الفاظ و واژه ها و سرانجام اسالیب قرآنی نظریه ی خود را تعقیب می نماید و در سومین گفتار نیز مسائل ابن ازرق و تفسیر ابن عباس از واژه های قرآنی را مورد نقد و بررسی قرار می دهد تا در این دو گفتار روشن کند که چگونه هر تلاشی برای جایگزین کردن حرفی با حروف قرآنی یا واژه ای با واژه ی قرآنی دیگر و یا اسلوبی با اسلوب قرآنی – هر چند که در جایی دیگر از همین کتاب الهی نیز به کار رفته باشد – تلاشی ناموفق و ناکام است و چگونه در قرآن کریم هر چیز در جای خویش قرار گرفته است و هر تفسیری لغوی یا هر توجیه نحوی جز تلاشی برای تقریب به ذهن نیست. »(1)

ص: 21


1- اعجاز بیانی قرآن، یادداشت مترجم صفحه دوازده

خود بنت الشاطی در مقدمه ی کتاب اعجاز بیانی در مورد این کتاب چنین گفته است:

« این نوشتار، در ریختاری که امروز تقدیم می شود در بر دارنده ی خلاصه ای است از اسرار بیانی قرآن که آنها را در التفسیر البیانی و در پژوهش های قرآنی که قبلاً منتشر شده است، خاطر نشان ساخته ام و همچنین در بردارنده خلاصه ای است از مقاله هایی که در کنگره ی مستشرقان - به سال 1964 م -، کنگره ی ادبای عرب در بغداد - 1965 م - ، سمینار علمای اسلام در مغرب - 1967 م - و سمینار علمی هفته ی قرآن در دانشگاه اسلامی امّ درمان -1968 م - مطرح کرده ام.

همچنین این کتاب مشتمل بر خلاصه ی بحث ها و درس های مربوط به اعجاز بیانی است که در دانشگاه قرویین با دانشجویان دارالحدیث در رباط و نیز در دانشکده های شریعت در فاس، اصول دین در تطوان و زبان و ادبیات عرب در مراکش در میان نهاده ام.

این خلاصه ها را به گونه ای که هر یک در جای خاص خود در موضوع اعجاز بیانی قرآن قرار گیرند سامان داده و نکته های تازه و منتشر نشده ای بدان ها افزوده ام که حاصل اشتغالی کامل به مطالعه و بررسی این موضوع و نیز رهاورد تدبّری در آیات کتاب اعجاز است. » (1)

همان گونه که از بیان بنت الشاطی دریافت می شود کتاب اعجاز بیانی حاصل تاملات،مطالعات،تدریس و پژوهش های قرآنی اوست به همین خاطر ما برای دریافت و فهم دیدگاه و روش او در ترادف قرآن به عنوان یکی از موارد اعجاز بیانی قرآن می توانیم فقط به همین کتاب اکتفا کنیم.

ص: 22


1- اعجاز بیانی، مقدمه مولف صص 16 و 17-

2-8 ترجمه ی الأعجاز البیانی

اشاره

عایشه بنت الشاطی مؤلف کتاب « الأعجاز البیانی که محققی ژرف نگر در علوم قرآنی بوده است کتاب خود را به جامعه ی علوم قرآنی هدیه کرده و در دنیای تحقیقات علوم قرآنی قدم هایی را برداشت که می تواند الگوی برای دانش پژوهان باشد.

ترجمه ی کتاب الأعجاز البیانی اقدام بسیار به جا و شایسته ای بود که آقای حسین صابری به آن جامه ی عمل پوشانید و راه فهم چنین کتابی را برای فارسی زبانان باز کرد.با توجه به سنگین و فاخر بودن قلم بنت الشاطی کار ترجمه ی چنین کتابی را با سختی های فراوانی روبرو می کرده است که مترجم محترم با هنرمندی و سربلندی تمام این مشکلات را پشت سر گذاشته و این متن گران مایه را به جامعه ی قرآنیِ فارسی زبانان هدیه داده است. این اثر ازشمند قابل تقدیر و تشکر فراوان است ولی با این حال مانند تمام کارهایی که می تواند مورد نقد و بررسی قرار گیرد و محاسن و معایبی برای آن گفته شود، این ترجمه نیز دور از ایراد نیست و می توان به طور قطع چنین گفت که محققین بی نیاز از اصل کتاب نیستند و ترجمه ی کتاب در بعضی موارد ناقص و دور از متن است.

برای مثال به چند محور اشاره می شود :

الف: نقص و افتادگی در ترجمه:

1- در کتاب « الأعجاز البیانی » آمده است « صیغه النعیم فتأتی فی البیان القرآنی بدلاله اسلامیه، خاصه بنعیم الآخره یطرد أیضا و لا یتخلف »(1) . ترجمه ی این عبارت در کتاب « اعجاز بیانی » چنین آمده است : « واژه « نعیم » در هر جا در قرآن کریم آمده در بردارنده ی مفهومی اسلامی و مربوط به نعمت آخرت است و این مسئله نیز عمومیت دارد »(2)

ص: 23


1- الأعجاز البیانی ص 235
2- اعجاز بیانی ص 250

همان گونه که می بینید در ترجمه، کلمه « خاصه » نیامده است و اتفاقاً حذف این کلمه در ترجمه انحراف بزرگی به فهم نظر بنت الشاطی در فهم این متن می زند که توضیحات کامل این بحث در همین تحقیق در قسمت دو کلمه ی « نعمت » و « نعیم » آمده است.

2-ترجمه ی عبارت ذیل در کتاب اعجاز بیانی نیامده است :

« تفسیر خلاق بنصیب، هو معناه فی آیه البقره عندالفراء ( 1/122 ) و ابی عبیده فی آیه آل عمران ( المجاز 1/97 ) لکنه قیده فی آیه البقره بنصیب من خیر ( 1/48 ) و نحوه ی فی ( ق ) و قیده الراغب بما اکتسب الأنسان من فضیله و نقل الطبری من اختلاف اهل التأویل فیه :

أنه النصیب عن مجاهد و السدی و سفیان و الحجه عن قتاده والدین عن الحسن و اخرج من طریق ابن جریح عن ابن عباس قال : ماله من قوام »(1)

3- باز هم ترجمه ی عبارات زیر در کتاب اعجاز بیانی قرآن نیامده است :

« و اولی هذه الأقوال عنده، أنه النصیب و ذلک أنه معناه فی کلام العرب قال : و منه قول النبی صلّی الله علیه و سلّم : « لیؤدون الله هذالدین بأقوام لا خلاق لهم » یعنی لا نصیب لهم و لاحظ فی الأسلام والدین. و انشد شاهد المسأله و سیاق الکلمه فی آیاتها الثالث صریح فی أنه النصیب من جزاء الأخروی علی کسب الأعمال و قد جاءت کلمه نصیب المعشربها خلاق فی نظیر ذلک :

غافر 47 : فهل انتم مغنون عنّا نصیباً من النار

والشوروی 20 : وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدنیا نُؤتِهِ منها و ماله فی الآخرهِ من نصیب »(2)

ص: 24


1- الأعجاز البیانی ص 403
2- همان ص 403

ب: افزودن مطالبی در ترجمه که در متن اصلی نیست:

از مسائل نافع ابن ارزق به کلمه « خلاق » که می رسیم اختلاف ترجمه ی شدیدی بین متن اصلی و متن ترجمه دارد از جمله :

1-: عباراتی که در ادامه می آید اصلاً در متن اصلی کتاب نیست « سیاق آیات چهار گانه مشتمل بر واژه ی خلاق تفسیر آن به نصیب را می پذیرد اما با وجود این نیازمند آنیم که بدانیم چرا با آنکه مادّه ی خلق قالباً در قرآن در مقوله ی خلقت و نیز خلق و خوی به کار می رود در اینجا واژه « خلاق » در معنی نصیب استعمال شده است».(1)

2- باز هم عبارت ذیل در ترجمه کتاب آمده است ولی در متن عربی کتاب نیامده :

« ما به تدبّر بیان قرآنی می پردازیم و مشاهده می کنیم که در قرآن کریم این واژه به مفهوم « اندازه ای از فضیلت که انسان دست آوردهای خلقی به دست می آورد نزدیک تر است و این که در دو آیه ی بقره و آل عمران « خلاق » در مقام سخن از آخرت آمده و در آیه توبه نیز با عبارت « اعمال آنان در دنیا و آخرت بی اثر شده » همراه گشته، گواه این حقیقت است »(2)

3- مسئله هفتاد و نهم از مسائل نافع ابن ازرق را بررسی می کنیم. در این بررسی متوجه می شویم که اساساً عبارات ذیل که در ترجمه ی کتاب آمده است در متن عربی کتاب وجود ندارد :

« در کنار کلمه حدیقه دو کلمه ی اصیل « روضه و جنّت » نیز برای دلالت بر این معنا وجود دارد هر چند واژه ی جنّت با مفهوم خاص اسلامی در مورد بهشت نعمت های اخروی به کار می رود و کلمه ی روضه و روضات نیز در قرآن کریم با همین دلالت خاص اسلامی می آید.

ص: 25


1- همان ص 410
2- اعجاز بیانی ص411

اما کلمه ی حدائق غالباً در مورد دنیا به کار می رود ( نمل/ 60 و عبس / 30 ) و تنها در یک مورد قرآن کریم در مورد آخرت نیز به کار رفته است:

نبأ / 32 : « ان لِلْمُتَّقینَ مَفازاً حدائق و اعناباً » « پرهیزگاران را جایی است امان از هر آسیب، بستانها و تاکستانها »(1)

ابن نمونه هایی بود که نگارنده در سیر مطالعاتی خود با آن برخورد کرده است . براین اساس روشن شد که متن عربی کتاب « الأعجاز البیانی » نباید از ترجمه ی کتاب دور بماند و پژوهش گران ژرف نگر بی نیاز از متن عربی نیستند.

ص: 26


1- اعجاز بیانی قرآن ص 440

فصل دوم:دیدگاه ها در باب ترادف یا عدم ترادف

اشاره

ص: 27

ص: 28

مقدمه

اشاره

بحث درباره وجود یا عدم ترادف در قرآن کریم اهمیت بسزایی دارد. این موضوع بر فهم و تفسیر بعضی آیات قرآن تاثیرگذار است، اما از این مهمتر تاثیر این بحث در فهم دقیق و عمیق معانی الفاظ قرآنی و استنباط لطایف و نکات ظریف آیات قرآن است. بر همین اساس بعضی محققان مساله عدم ترادف در قرآن کریم را یکی از اصلی ترین پایه های اعجاز بیانی قرآن قرار داده اند. خطابی(د398ق) در همین راستا گفته است:

((معیار و ملاک بلاغت در نظم قرآن آمده است که لفظ در جای خود چنان باشد که اگر از آنجا برداشته شود و لفظ دیگری به جای آن آید مضمون آیه تباه گردد و یا شکوه و جلوه ای که داشته از میان برود و در نتیجه بلاغت از قرآن رخت بر ببندد. ))(1)

بنابراین اگر محققی ترادف کلمات در قرآن را بپذیرد، به هنگام تفسیر آیات شریفه کلمات قریب المعنا را به یکدیگر تفسیر کرده و ضرورتی برای موشکافی و دقت در معناشناسی واژه ها احساس نمی کند، اما باور به عدم ترادف در واژه های قرآن موجب می گردد مفسر در تفسیر هر واژه قرآنی تمام سعی و تلاش و اهتمام خود را به کار گیرد تا با اتکا به فرهنگ عربی و خود متن قرآن ویژگی های معنایی هر کلمه را پیدا کند و به معنای خاص آن دست یابد و در نتیجه افزون بر تفسیر دقیق تر آیات اوج بلاغت قرآن در استخدام کلمات، و لطایف و ظرایف نهفته در آنها را به نمایش بگذارد. در اینجا برای روشن تر شدن بیشتر این بحث نمونه ای ذکر می کنیم:

کسانی که معتقد به وجود ترادف در قرآن اند، ممکن است « ذنب » و « اثم » را مترادف پنداشته و این دو را به یکدیگر تفسیر کنند. نتیجه مترادف پنداشتن این دو واژه مستلزم آن است که در تفسیر آیه 2 سوره ی مبارکه ی فتح (( لِیَغفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ ما تَاخَّرَ)) به رسول خدا (ص) گناه و

ص: 29


1- الخطابی ،ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن ،تحقیق محمد خلف الله احمد و محمد زغلول سلام ، ناشر:دارالمعارف مصر ،قاهره 1976م ص29

معصیت و اثم نسبت داده شود و این با عصمت آن حضرت در تعارض خواهد بود. اما کسانی که به عدم ترادف واژه ها در قرآن کریم باور دارند خصوصیتِ معنایی هریک از این دو واژه را در فرهنگ عربی و کاربرد های قرآنی استخراج کرده و هرگونه تعارض این آیه شریفه با عصمت پیامبر را انکار کرده اند.(1)

حال، در میان لغت شناسان عرب و مفسران درباره وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم اختلاف نظر وجود دارد. بدیهی است شناخت موافقان و مخالفان وادله ی هر یک از آنها در این باره مفید بلکه لازم به نظر می رسد.

دانشمندان و مفسران درباره ی وجود یا عدم ترادف در کلمات قرآن دیدگاه های متفاوتی بیان کرده اند.

به طور کلی این دیدگاه ها در سه محور قابل بررسی است :

1- وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

2- عدم ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

3- وجود ترادف در زبان عربی و عدم آن در قرآن کریم

اینک به بررسی هر یک از دیدگاه ها می پردازیم:

2-1 وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

اشاره

در ساخت و تولد هر کلمه، اصل آن است که برای هر مفهومی یک کلمه انتخاب شود. مثلاً برای جنس مذکر واژه( رجل) برگزیده می شود ولی بنا به دلایلی، گاه برای یک معنا چند لفظ به وجود می آید.

ص: 30


1- :طباطبایی سیدمحمدحسین ،المیزان فی تفسیرالقرآن،ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی ،نشر محمدی،1362 ج 18 صص .381 و382

اولین بار سیبویه وجود این نوع کلمات را در زبان عربی ثبت کرد و پس از او دانشمندان عنوان (ترادف) را برای این گروه کلمات اعلام کردند.

دیدگاه سیبویه در وجود ترادف در کلمات عربی به دیده قبول نگریسته شد و دانشمندان زیادی پس از وی به جمع کلمات مترادف پرداختند. نخستین اثر مستقل در جمع الفاظ مترادف از اصمعی-216ق- شاگرد سیبویه گزارش شده است، با عنوان: « ما اختَلَفَت الفاظُهُ واتَّفَقَت معانیه » و پس از آن کتاب های فراوان دیگری با همین عنوان نگاشته شد. نخستین بار در قرن چهارم علی بن عیسی رمانی -384ق- نام « ترادف » را برای این موضوع برگزید و کتابی با عنوان « الالفاظ المترادفه » نگاشت.

به تدریج دانشمندان در جمع کلمات مترادف به افراط گرائیدند تا جایی که ابن فارس از استاد خود احمد بن محمد بن بندار روایت کرده است که ابن خالویه می گفت: برای شیر پانصد نام و برای مار دویست نام جمع آوری کرده است.(1) و یا همو « ابن خالویه » در مجلس سیف الدوله گفته بود برای شمشیر پنجاه نام از حفظ دارم.(2)

با قطع نظر از زیاده روی ها در جمع کلمات مترادف، نظریه وجود ترادف در زبان عربی و قرآن نظریه ای مشهور است و بیشتر دانشمندان و زبان شناسان قدیم و جدید آن را پذیرفته اند.

اهمیت بحث ترادف در قرآن، جایگاهی حیاتی در تفسیر قرآن دارد.

اگر مفسر قائل به ترادف بین واژه ها در قرآن باشد هنگام تفسیر می تواند برای توضیح کلمه ای از کلمات دیگر استفاده کند و به راحتی کلمه مورد نظر را با کلمه مترادف خودش معناکند ولی اگر مفسر ترادف بین واژه ها در قرآن را انکار کند وظیفه سنگین تری برعهده دارد او باید در برخورد با هر واژه به دنبال معنی دقیق آن باشد. باید با غور و تأمل در فرهنگ عربی ،کاربردهای قرآنی و سیاق واژه و آیه و چه بسا سوره مراد حقیقی خدای متعال از به کار بردن آن واژه خاص را تبیین کند.

ص: 31


1- احمدبن فارس ،الصاحبی فی فقه اللغه وسنن العرب فی کلامها ،القاهره،مطبعه المؤید،1338ه-1910م ، ص 43 ، المزهر ح 1 ص 325 .
2- سیوطی عبدالرحمن بن ابی بکر،المزهر فی علوم اللغه و انواعها،نشرفیروزآبادی ،1368 ح 1 ، ص 405 .

بر اساس این دیدگاه برخی از محققین ترادف را در زبان عربی پذیرفته اند و اعتقاد دارند قرآن نیز که به زبان عربی است لاجرم خصوصیات این زبان را پذیرفته است و کلمات مترادف در قرآن وجود دارد .

ص:32

2-1-1 ا سباب وعوامل ترادف
اشاره

از آنجا که وجود پدیده ترادف در زبان عربی امری بدیهی و غیرقابل انکار است، زبان شناسان به جای بیان دلایل وجود الفاظ مترادف در زبان عربی به بیان اسباب و عوامل ترادف پرداخته اند. مهمترین اسباب و عوامل وجود الفاظ مترادف در زبان عربی عبارت است از:

1-تداخل گویش ها و لهجه ها

یکی از مهمترین عوامل ترادف وجود گویش ها و لهجه های مختلف عربی است. نقش گویش ها در ترادف به این شکل است که هر گویش و لهجه ای از عرب، نامی را بر یک چیز اطلاق کرده است. سپس بر اثر برخورد گویش ها با یکدیگر و پیدایش زبان مشترک تعدادی از واژه ها تحت شرایط دینی، اقتصادی و سیاسی جذب زبان مشترک شده ، موجبات ترادف در الفاظ را فراهم آورده اند. برای مثال ابن فارس کلمات« ألَت » و « بَخس » را به معنای نقص دانسته است، بعضی لغویان کلمات « هضم » و « وتر » را نیز به همین معنا دانسته اند. این کلمات در آیات زیر آمده و معمولاً از طرف مفسران به معنای نقص تفسیر شده اند:

« وَإن تُطیعُوا اللهَ وَرَسوُلَهُ لا یَلِتکُم مِن اُعمالِکُم شَیئا » (حجرات/14) یعنی اگر خدا و رسولش را اطاعت کنید خداوند چیزی از اعمال شما کم نمی کند.

« فَأوفُوا الکَیلَ وَالمیزانَ وَلا تَبخَسُوا النَّاسَ أشیاءَهُم » (اعراف/85) یعنی... چیزی از اشیاء و اجناس مردم را کم مکنید.

« وَ اللهُ مَعَکُم وَلَن یَتِرَکُم اُعمالَکُم » (محمد/35) یعنی خدا با شماست و چیزی از اعمال شما را کم نمی کند.

« وَ مَن یَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُومِنُ فَلا یَخافُ ظُلماً وَلا هَضما » (طه/112) یعنی کسی که عمل صالح انجام دهد و مومن باشد نه از ظلم می ترسد و نه از نقص عملش.

ص: 33

بنابراین چهار کلمه مذکور مترادف به نظر می رسند، اما ابوعبید قاسم بن سلام -224ق- گزارش کرده است که(ألت) در زبان و لهجه بنی عبس، و(بخس) در زبان و گویش قریش، و(وتر) در زبان و گویش حِمیَر، و(هضم) در زبان و گویش هُذَیل به معنای نقص است.(1)

بر همین اساس بعضی پژوهشگران با تاکید بر این که یکی از شرایط ترادف اتفاق لهجه و گویش است ترادف این چهار کلمه را انکار کرده اند.(2)

نتیجه آن که این عامل پیدایش ترادف، مورد قبول زبان شناسان قدیم و جدید بوده است و حتی منکران ترادف نیز به آن اعتراف دارند. جز اینکه منکران ترادف متعلق به دو گویش را از حوزه ترادف استثناء کرده اند. (3)

2-تلقی واحد از اسم و صفت

یکی دیگر از عوامل کثرت و رشد واژه های مترادف این است که یک چیز در اصل یک نام و چندین صفت داشته که با توجه به ویژگی های مختلف آن چیز بر آن اطلاق می شده است،اما به تدریج و با گذر روزگار جنبه ی وصفی آن صفت ها فراموش شد و از همه آنها تلقی اسم شده است، و یا به دلیل نیاز یک ادیب و شاعر به موسیقی یک کلمه برای رعایت وزن و قافیه شعر معنای وصفی کلمه ای را نادیده گرفته و آن را به جای اسمِ آن به کار برده است. برای نمونه، شمشیر از این قبیل است که اسم آن « سیف » بوده است و هر یک از کلمات « صارم » « تیز و برنده »، « مشرفی » ،« شمشیر ساخت مشرف »، « یمانی »،« شمشیر ساخت یمن » و... صفت آن می باشد که شاعر گاه به ملاحظه رعایت وزن و قافیه شعر این کلمات را در همان معنای « سیف » به کار می برد.

برای این سبب نمونه چندانی در قرآن کریم نمی توان یافت. یک نمونه مشخص آن « الله » و « الرحمن » است. درآیه110/ اسراء: « قُلِ ادعُوا اللّهَ أوِ ادعُوا الرَّحمنَ أیًّا ما تَدعُوا فَلَهُ الأسماءُ الحُسنی » که

ص: 34


1- ابو عبید قاسم بن سلام ،لغات القبایل الوارده فی القرآن الکریم،پژوهش طلب عبدالحمید،کویت ، ص، 206 ، 299 ، 249 ، 193 .
2- : المنجد محمدنورالدین،الترادف فی القرآن الکریم،دارالفکر ،1997 ، ص 166 .
3- : همان ، ص 180 .

اولی نام خدا و دومی صفت اوست. همچنین به نظر بعضی محققان اطلاق کلمات: « إمام »، « رقیم »، «مسطور » ، « سِفر »، « قِطّ »، « لوح »، « کتاب » بر کتاب به لحاظ اعتبارات و صفات مختلف کتاب است.

3- وام گیری از زبان های دیگر

یکی دیگر ازعوامل ترادف وام گیری از زبان های دیگر است. به این معنا که بر اثر روابط تجاری، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی عرب ها با دیگر ملل، بعضی از واژه ها وام گرفته و وارد زبان عربی شده است. برای نمونه به نظر بعضی زبان شناسان اطلاق دو واژه « رقیم » و « سفر » بر کتاب به همین سبب بر می گردد و واژه نخست از زبان یونانی و واژه دوم از زبان نَبَطی یا سُریانی وارد زبان عربی شده است؛ (1)

« أم حَسِبتَ أن أصحابَ الکَهفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِن آیاتِنا عَجَباً » (کهف/ 9)

« مَثَلُ الَّذینَ حُمَّلُوا التَّوراهَ ثُمَّ لَم یَحمِلُوها کَمَثَلِ الحِمارِ یَحمِلُ أسفارا » (جمعه/ 5)

این عامل نیز از سوی همه زبان شناسان حتی منکران ترادف پذیرفته شده است، اما منکران آن را از حوزه ترادف استثناء کرده اند.

4- تطوّر زبانی

از دیگر عوامل ترادف تطوّر زبانی واژه هاست. تطور زبانی بر دو قسم است: 1- تطوّر صوتی 2- تطوّر دلالی. مقصود از تطور صوتی آن است که به تدریج در اصوات و مخارج و حروف یک کلمه تحول و تغییری صورت پذیرد و به شکل کلمه مشابه دیگری در آید و در نتیجه اهل زبان آن دو واژه را به عنوان الفاظ مترادف تلقی کنند، مانند واژه های « صراط » ،« سراط » و « زراط » به معنای راه. به نظر

ص: 35


1- 1-سیوطی عبدالرحمن بن ابی بکر،الاتقان فی علوم القرآن ،ترجمه ی محمدجعفر اسلامی نشر بنیاد علوم اسلامی ،1362، ج1 ، واژه های دخیل در قرآن ، ص 220 و253

زبان شناسان از این سه کلمه یکی اصل بوده و از سه حرف« ص » و « س » و « ز » دو حرف در نتیجه تطور صوتی از حرف دیگر پدید آمده است، دو کلمه « جدف » و « جدث » هر دو به معنای قبر و «فُوم» و «ثُوم » (1) هر دو به معنای گندم نیز از این قبیل است که یکی از دو حرف « ف » و « ث » معلول تطور صوتی دیگری است. این گونه تغییرات صوتی در حروف قریب المخرج امری شایع در گویش های مختلف یک زبان است.

مقصود از تطور دلالی نیز آن است که دو کلمه مختلف ابتدا در دو معنای متفاوت اما نزدیک به هم به کار می رفتند، سپس به تدریج تفاوت معنایی آنها نادیده انگاشته شد و استعمال هر دو در یک معنا رایج گشت. مانند دو لفظ « حمد » و « شکر » که گرچه هریک از این دو کلمه برای معنای خاصی وضع شده بود اما بعدها این دو لفظ معنای یکسانی پیدا کردند. دو واژه « هلک » و « موت » نیز هر یک در ابتدا برای معنای خاصی وضع شدند سپس هر دو در معنای مردن به کار رفته اند. (2) از همین قبیل است دو واژه « شک » و « ریب » . در باب تطور دلالی باید توجه داشت که برخی از واژه ها ی مترادف چه بسا در آغاز با یکدیگر تفاوت معنایی داشته اند، اما به تدریج تفاوت آنها از یاد رفته و هر دو واژه مترادف استعمال شده اند، سپس قرآن کریم نیز با همین حال آن دو واژه را به صورت مترادف به کار برده است، ولی مهمتر این است که برخی از مترادفات در زمان نزول قرآن با یکدیگر تفاوت معنایی داشته اند و این تفاوت برای مخاطبان نیز شناخته شده است، سپس به تدریج این تفاوت ها فراموش شده و در دوره های بعدی مفسران آن واژه ها را مترادف معنا کرده اند. بنابراین این مفسر وظیفه دارد با مراجعه به منابع اصیل و تأمّل در کاربردهای لغت در عصر جاهلی و دوره اسلامی به معنای دقیق واژه ها دست یابد.

آنچه بیان شد اسباب و عوامل پیدایش الفاظ مترادف بود.

ص: 36


1- از این دو نمونه کلمه ( جدث ) و (فوم ) در قرآن کریم بکار رفته است .
2- : فی اللجهات العربیه ص 183 ، مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی ص 362 .

زبان شناسان از اسباب و عوامل دیگری نیز یاد کرده اند که به دلیل اهمیت کمتر و پرهیز از طولانی شدن بحث از بیان آنها صرف نظر می کنیم. همچون:

1- تعدد وضع لغوی آغازین، واضع، دو کلمه را برای یک معنا وضع کرده باشد. البته به نظر می رسد دست یابی به وضع نخستین الفاظ برای ما میسر نباشد،مگر از روی حدس و احتمال.

2- استعمال مجازی یک کلمه در معنای واژه ی دیگر.این سبب نیز کم و بیش شایع است.

2-1-2 فوائد ترادف
اشاره

موافقان ترادف برای الفاظ مترادف فوائدی برشمرده اند که مهم ترین آنها از این قرار است:

1-گسترش طرق بیان .

ترادف به گوینده و نویسنده کمک می کند تا با بهره گیری از اوزان و موسیقی کلماتِ مترادف در فنون مختلف بدیع همچون سجع، جناس، قافیه ترصیع، وزن های عروض و غیر اینها نوآوری کرده و در طریق تعبیر و بیان، توسعه دهد.

2- امکان استفاده از کلمات فصیح تر

بدیهی است که در خلق آثاری ادبی و هنری،هر سیاقی استعمال کلمه خاصی را اقتضا دارد و الفاظ مترادف این امکان را برای ادیب فراهم می آورد تا کلمه ای را کنار نهاده و کلمه مرادفش را که با سیاق مورد نظر تناسب بیشتری دارد به کار برد.همچنین ممکن است هر سیاق با شکل ها وصیغه های خاصی سازگارتر باشد و در سیاق دیگر با شکل های کلمه مرادفش سازگارتر باشد برای مثال مصدر «رجع » از مصدر « حور » سبک تر است، ولی فعل مضارع « یحور » از « یرجع » سبک تر است و در قرآن کریم مصدر « رجع » و مضارع « یحور » آمده است. نیز دو فعل « وجد » و« الفی » در ساختار ماضی هر دو فصیح و شیوا هستند، اما در ساختار مضارع، فعل « یجد » از « یلفی » بسیار سلیس و روان تر است، از این رو در قرآن مجید در شکل ماضی به کار رفته است و در شکل مضارع فقط از فعل « یجد » استفاده شده است. یا دو فعل « جاء » و« أتی » در شکل های ماضی و مضارع و امر و معلوم و مجهول به

ص: 37

دلیل تفاوت وزن و آهنگ شان هر یک در سیاق خاصی از فصاحت بیشتر برخوردارند که آن دیگری ندارد. شایان ذکر است که در قرآن کریم فعل مضارع « یجیئ » و ماضی « أتی » نیامده و به جای آن از فعل مضارع « یأتی » و ماضی مجهول « جیئ » استفاده شده است.

3- تفنن در عبارت

از دیگر فوائد ترادف ایجاد تفنن و تنوع در بیان و پرهیز از تکرار لفظ است. برای مثال در قرآن دو فعل « یذبّحون » و« یقتّلون » در دو سیاق کاملا مشابه و یکسان به کار رفته اند و این امر نشان دهنده ی ترادف این دو واژه است.

4- توسعه در الفاظ

یکی دیگر از مهم ترین فوائد ترادف آن است که به موجب آن الفاظ زیادی در اختیار اهل زبان قرار می دهد و بدین ترتیب گوینده هیچ گاه در تنگنای لفظ قرار نمی گیرد و به مجردی که لفظی را فراموش کرد و یا تلفظ کلمه ای برایش دشوار آمد از مرادف آن استفاده می کند.بنابراین وجود الفاظ مترادف سبب می شود که الفاظ متعددی که دلالت بر یک معنا دارند در اختیار گوینده و نویسنده قرار گیرد تا اگر لفظی از خاطرش رفت از واژه مرادفش استفاده کند و هر واژه را که مناسب تر به حال سیاق تشخیص داد به کار برد.

بنابراین روشن می شود که وجود ترادف در زبان پدیده ای طبیعی است ویک واقعیت زبانی و غیرقابل انکار است .توجه به این واقعیت لغوی از یک سو و توجه و دقت در ویژگی های بیانی قران کریم از سوی دیگر سبب شده است که عده ای از محققان و مفسران با اعتراف به وجود ترادف در زبان عربی ، وقوع آن را در قرآن کریم انکار کنند.به نظر این گروه قرآن کریم از نظر بیانی در برترین درجه فصاحت و اوج قله بلاغت قرار دارد.به همین جهت هر واژه آن در جایگاه خاص خود دلالت بر معنای خاصی دارد که هیچ کلمه دیگری نمی تواند جایگزین آن شده وآن معنا را بیان کند.(1)

ص: 38


1- محمد بن عبدالرحمن بن صالح الشایع ،الفروق اللغویه و اثرها فی القرآن،مکتبه العبیکان،الریاض 1414ه-1994م،ص177

2-2 عدم ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

2-2- 1 مخالفان ترادف

افراط و زیاده روی در مترادف نشان دادن کلمات موجب شد عده ای از دانشمندان اهل لغت به انکار الفاظ مترادف در زبان عربی بپردازند. نخستین لغت شناس منکر ترادف محمد بن اعرابی-231ق- مشهور به ابن الاعرابی است. ابن الاعرابی گفته است:

((در هریک از دو واژه ای که عرب آنها را بر یک معنا اطلاق می کند معنایی نهفته است که در دیگری وجود ندارد. گاهی ما این معنای خاص را می شناسیم و از آن خبر می دهیم و گاهی بر ما پوشیده و نا معلوم است، اما نمی گوییم که عرب نیز نسبت به آن معنای خاص نا آگاه بوده است. ))(1)

پس از ابن الاعرابی زبان شناسان بزرگی چون ابوالعباس ثعلب- 291ق - ابن الانباری - 328ق - ابن درستویه - 347ق - ابن فارس- 395ق- و ابوهلال عسکری- 395ق - به پیروی از وی پدیده ترادف در لغت را انکار کردند.

ابن فارس می گوید:

((برخی برای یک چیز نام های مختلفی ذکر کرده اند مانند:سیف، مُهَنَّد، صارم « هر سه به معنای شمشیر ».اما نظر ما این است که هر چیزی یک نام دارد و بقیه نام ها ،هریک بیانگر صفتی از آن هستند که معنایشان باهم متفاوت است. ))(2)

ابو هلال عسکری نیز در کتاب الفروق اللغویه که با هدف انکار ترادف را تالیف کرده است ؛می نویسد:

« در یک زبان هرگاه دو اسم درباره یک معنا به کار رود باید گفت که هریک معنایی را اقتضا می کند که با دیگری متفاوت است وگرنه کلمه دوم زاید بوده و به آن نیازی نخواهد بود. »(3)

ص: 39


1- : الانباری محمدبن قاسم،کتاب الاضداد،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،مکتب العصریه،بیروت، ص 7 ، الازهر ح 1 ص 399
2- : الصاحبی ص 96 .
3- عسگری حسن بن عبدالله ،الفروق فی اللغه ،ترجمه ی محمد علوی مقدم ،نشر آستان قدس رضوی ،1363 ، ص 11

ادله ابوهلال عسگری مبنی بر عدم ترادف از این قرار است:(1)

((و اما آنچه شناخته می شود به وسیله آن فرق بین این معانی و مشابه های آن بسیار است از جمله:

الف : اختلاف استعمال بین دو کلمه ای که تفاوت معنایی بین آن دو اراده شده باشد.

ب : اختلاف به اعتبار صفات دو کلمه ای که فرق بین آن دو طلب می شود.

ج : اختلافی که به اعتبار تأویل آن دو معنی به وجود می آید.

د : اختلافی که به اعتبار حروفی که افعال را متعدی می کند به وجود می آید.

ه_ : اختلاف معنایی که به اعتبار متضاد هر یک از کلمه ها به دست می آید.

و : اختلاف معنایی که به وسیله ی اختلاف ریشه ی کلمه به دست می آید.

ز : اختلاف معنایی که موجب آن اختلاف ساخت بین آن دو کلمه است.

ح : اختلاف معنایی که به اعتبار ریشه و حقیقت دو کلمه یا یکی از آنها که در اصل زبان وجود دارد.))

2-2-2 ادله ی منکران ترادف
اشاره

منکران و مخالفان وجود الفاظ مترادف در زبان عربی و قرآن کریم به دلایلی استناد کرده و به بعضی از دلایل موافقان ترادف پاسخ گفته اند. برخی از دلایل منکران عبارتند از:

ص: 40


1- 4:همان صص16،15،14،13،12،11،10
1- وضع هر کلمه برای یک معنای خاص.

این الا عرابی گوید : در هر یک از دو واژه ای که عرب ها آن را ظاهراً در یک معنا به کار برده اند خصوصیتی نهفته است که در معنای مرادف آن وجود ندارد.این تفاوت دقیق گاهی برای ما آشکار و گاهی پوشیده می ماند.به عبارت دیگر حکمت در وضع کلمات اقتضا می کند که هر واژه ای برای یک معنا وضع می شود. بنت الشاطی نیز که از مخالفان سر سخت وجود ترادف در قرآن کریم است،معتقد است که به خصوص در قرآن کریم هر واژه ای حامل بار معنایی خاص خود است که هیچ واژۀ دیگری نمی تواند به طور کامل جایگزین آن شود. (1)

2- ارائه تعریف خاص از ترادف .

منکران ترادف با افزودن قیودی به تعریف ترادف، حوزه هایی از الفاظ مترادف را استثنا کرده و از مقوله ترادف خارج دانسته اند.

ابن درستویه بر این باور است که اگر دو کلمه متعلق به دو زبان باشد ترادف آنها مانعی ندارد. بنت الشاطی نیز تعلق دو واژه به دو زبان یا دو لهجه را از مقوله ی ترادف استثنا کرده و وجود این گونه از مترادفات را در قرآن کریم می پذیرد وآن را خللی در اعجاز بیانی قرآن نمی شناسد.(2)

منجَّد نیز با افزودن قیود متعددی به تعریف ترادف، عملاً ترادف کلماتی مانند(حمد و شکر)که نتیجه

تطوّردلالی است،و(جدث وجدف)که نتیجه تطوّر صوتی است،و(سیف وصارم)که با دو اعتبار و دو لحاظ بر شمشیر اطلاق می شود،یعنی یکی اسم شمشیر است و دیگری صفت آن و مواردی دیگر را انکار کرده است. (3)

ص: 41


1- .:اعجاز بیانی ص226.
2- .برای نمونه نک:اعجاز بیانی،ص384،489،549
3- .:الترادف فی القران الکریم،ص35.
3-تفکیک میان ترادف تام و ناقص

یکی دیگر از ادله منکران ترادف تقسیم ترادف به ترادف تام و ترادف ناقص و سپس انکار ترادف تام است. زبان شناسان ترادف میان کلمات را به دو قسمت کرده اند:1- ترادف تام،2 - ترادف ناقص.

ترادف تام آن است که دو کلمه ازهمه ی جهات مترادف باشند.به عبارت دیگر در هر جا که یکی از دو کلمه ی مترادف به کار رفت کلمه ی دیگر نیز بتواند به جای آن بنشیند.به باور زبان شناسانی که پدیدۀ ترادف در زبان را پذیرفته اند، ترادف تام در یک زبان بسیار نادر است و به ندرت دو کلمه ای را میتوان یافت که میان آنها ترادف تام (1)باشد شاید میان دو کلمه « جاءَ » و « اتی »در زمان ما ترادف تام باشد.

اما ترادف ناقص آن است که دو کلمه در بعضی از استعمالاتشان و در بعضی سیاق ها مترادف باشند،با این حال هر یک از آن دو کلمه کاربرد های خاصی داشته باشند که کلمه دیگر فاقد آن باشد.برای نمونه دو کلمه « الفی » و « وَجَدَ » به معنای یافتن مترادف اند، با این حال کلمه « وجد » در معانی دیگری نیز به کار می رود که در آن کاربرد ها هیچگونه ترادفی با « الفی » ندارد.

با توجه به نکاتی که بیان شد منکران ترادف گاه ترادف تام میان کلمات را انکار می کنند، در حالی که ترادف ناقص میان دو کلمه یعنی ترادف در برخی کاربردها قابل انکار نیست.

4- تفکیک میان اسم وصفت

همچنین منکران ترادف با تفکیک میان اسم و صفات اشیاء و افزودن این شرط به شرایط ترادف که دو واژه مترادف باید همسو و هم جهت باشند ترادف میان کلماتی مانند(سیف) و(صارم) که یکی

ص: 42


1- :الترادف فی القرآن الکریم،ص73-74.

اسم است و دیگری صفت را انکار کرده اند بنابراین کلماتی مانند (خیل)و(خیر) هر دو به معنای یک گله اسب (1) مترادف نخواهند بود، زیرا هریک ناظر به صفتی در اسب می باشند.

2-3 وجود ترادف در زبان عربی و عدم آن در قرآن کریم

اگر چه نظر مشهور و غالب در بین زبان شناسان وجود ترادف را در زبان ها من جمله زبان عربی تأیید می کند ولی وجود ترادف در قرآن مجید از زمان های دور تاکنون موافقان و مخالفانی دارد که هریک به ارائه نظر و تبیین ادله خود پرداخته اند.

در این راستا، بنت الشاطی نیز جزءموافقان ترادف در زبان عربی و مخالفان ترادف در قرآن کریم آورده می شود و البته به طور خاص با توجه به عنوان این نوشته در فصل سوم و چهارم به نقد و بررسی دیدگاه و روش بنت الشاطی درباب عدم ترادف در قرآن کریم خواهیم پرداخت.

اهمیت بحث ترادف در قرآن کریم، جایگاهی حیاتی در تفسیر دارد.

اگر مفسر قائل به ترادف بین واژه ها در قرآن باشد هنگام تفسیر می تواند برای توضیح کلمه ای از کلمات دیگر استفاده کند و به راحتی کلمه مورد نظر را با کلمه ی مترادف خودش معناکند ولی اگر مفسر ترادف بین واژه ها در قرآن را انکار کند وظیفه سنگین تری برعهده دارد . او باید در برخورد با هر واژه به دنبال معنی دقیق آن باشد. باید با غور و تأمل در فرهنگ عربی، کاربردهای قرآنی و سیاق واژه و آیه و چه بسا سوره مراد حقیقی خدای متعال را از به کار بردن آن واژه خاص تبیین کند.

2-4 نظر مختار

اشاره

دقت و تأمل در ادلۀ موافقان و منکران ترادف و نیز عوامل پیدایش مترادفات و فواید واژه های مترادف نشان می دهد که وجود پدیده ترادف در زبان امری بدیهی و غیر قابل انکار است.البته نباید از

ص: 43


1- واژه (خیر) در آیه شریفه (انی اجبت حب الخیر عن ذکر ابی)(ص/32) به معنای (خیل) یا گروه و گله ای از اسب است.

نظر دور داشت که میان منکران و موافقان ترادف چندان اختلاف اساسی وجود ندارد.اگر موافقان ترادف قیود مورد نظر منکران را در تعریف ترادف بگنجانند چه بسا آنها نیز منکر ترادف شوند،همان گونه که اگر منکران نیز از همان زاویه ی دید موافقان به ترادف بنگرند وجود این پدیده را در زبان انکار نخواهند کرد.در عین حال ما دیدگاه زبان شناسان جدید و نظریه مشهور میان زبان شناسان قدیم را ترجیح داده و وجود ترادف در زبان عربی را ثابت و غیر قابل انکار می دانیم .حال اگر فواید ترادف را نیز به ادله ی گذشته بیفزاییم پذیرش این دیدگاه آسان تر خواهد بود.

در تبیین نظر مختار به بیان چند نکته می پردازیم :

1- اصل عدم ترادف در قرآن کریم

حاصل کوشش های محققان در موضوع ترادف در واژه های قرآنی نشان می دهد که تاکنون رد و انکار ترادف در قرآن کریم در حد نظریه بوده و منکران ترادف نتوانسته اند ترادف در همه واژه های قرآنی را انکار کنند.

افزون بر مواردی که منکران ترادف آن ها را استثنا کرده اند مانند تعدد لهجه و زبان، و تطور صوتی و دلالی و نظیر اینها، هنوز کلماتی وجود دارند که محققان نتوانسته اند میان آن ها تفاوت قابل قبولی را بیان کنند.از جمله واژه های « بعث » و« ارسل» ،« قعد » و« جلس » ، « قتل » و « ذبح » ، « وجد » و « ألفی » ، « فضّل » و « آثر »(1) ، « جاء » و « اتی » (2) و... از این رو به نظر می رسد وجود ترادف « غیر تام » در قرآن کریم میان بعضی کلمات قابل انکار نیست. اما باید توجه داشت که الفاظ « ترادف ناقص » در قرآن کریم بسیار نادر است. از این رو هر مفسری در مقام تفسیر

ص: 44


1- : صبحی صالح ،دراسات فی فقه اللغه،دارالعلم للملایین،1379ه ،ص300،الفروق اللغویه ص169
2- زرکشی محمد بن بهادر،البرهان فی علوم القرآن ،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،نشر دارالاحیاءالکتب العربیه،1376، ج4،ص96-97

قرآن باید اصل را بر عدم ترادف واژه ها گذاشته و همه تلاش خود را به کار گیرد تا برای هر واژه ی قرآنی،معنای خاص آن واژه را بیان کرده و آن را متباین با دیگر واژه ها معرفی کند. (1)

2-قرآن کریم معیار شناخت تمایز معانی

پس از آن که مفسر با اصل عدم ترادف به بررسی واژه های قرآن روی آورد، طبیعی است که برای شناخت تفاوت معانی واژه ها باید به لغت و فرهنگ عربی و اشعار جاهلی و اسلامی مراجعه کرده و با دقت و تدبر در تفاوت کاربردها، تفاوت معانی را استخراج کند.

اما همان گونه که پیشتر بیان شد محقق باید بداند که خود قرآن کریم منبعی بسیار غنی، معتبر و متقن برای شناخت معانی دقیق واژه هاست، از این رو باید با جست و جوی موضوعی واژه ها در قرآن کریم و مقایسه میان آن ها با مترادف نماهای شان به شناخت معنای دقیق هر واژه و تمایزش با واژه مترادف آن دست یابد.برای مثال دو واژه « خوف » و « خشیت » را بعضی مفسران مترادف پنداشته اند اما بررسی کاربرد قرآنی این دو واژه از تفاوتی دقیق میان آن دو خبر می دهد.

نمونه دیگر دو واژه « همزه » و « لمزه » است که معنایی نزدیک به هم دارد و مفسران تفاوت قاطعی میان آن دو بیان نکرده اند. بعضی « همزه » را به عیب جویی در حضور شخص و « لمزه » را به غیبت و عیب جویی در غیاب و پشت سر فرد، و بعضی دیگر بالعکس این معنا کرده اند ،(2)حال آن که بررسی موارد کاربرد این دو واژه در قرآن کریم معنای دوم را تأیید می کند،یعنی « همزه » به معنای غیبت کردن و عیب جویی در غیاب شخص است و « لمزه » عیب جویی و تمسخر و زخم زبان در حضور وی.

بنابراین محقق باید با بررسی کاربردهای قرآنی هر واژه به صورت موضوعی و مقایسه آن با واژه های مشابه و قریب المعنایش و داور قرار دادن قرآن کریم، به تفاوت دقیق میان واژه ها راه یابد.

ص: 45


1- :همان ج4ص93-102 ،الفروق اللغویه ص203-205
2- : طبرسی فضل بن حسن ،مجمع البیان فی تفسیر القرآن ،انتشارات ناصر خسرو،1365 ، ج 10 .زمخشری محمدبن عمر،الکشاف عن حقایق التنزیل،نشر دارالفکر،1356 ج 4 .

راغب اصفهانی در مفردات خود به این اصل توجه وافی و کامل داشته است.

3- قرآن کریم پایه گذار تفاوت معنایی

چه بسا واژه هایی که در زبان عربی مترادف هم به کار می رفته و عرب ها میان آن واژه ها تفاوت معنایی نمی شناخته و در نظر نمی گرفته اند، اما قرآن کریم با بیان اعجازین خود نظم خاصی در استخدام این واژه ها در پیش گرفته و در استعمالات خود میان آنها تمایز برقرار کرده است. براین اساس محقق و مفسر باید واژه های قرآنی را از این زاویه نیز مورد تحقیق و تدبر قرار دهد و عرف و شیوه قرآن کریم را در استخدام و استعمال واژه ها به دست آورد تا به طور دقیق تر به معنای مورد نظر قرآن و مقصود الهی

دست یابد. برای نمونه معمولاً در استعمالات عربی میان « غیث » و « مطر » تفاوتی بیان نمی شود ولی خداوند متعال میان این دو واژه تمایز ایجاد کرده و « غیث » را همواره در معنای باران به عنوان رحمت الهی و بشارتی برای آدمیان به کار برده است درحالی که « مطر » و « امطر » را در معنای باران به عنوان عذاب و مجازات الهی استعمال کرده است.

ص: 46

خلاصه و نتیجه ی فصل دوم:

بحث درباره وجود یا عدم ترادف در قرآن کریم اهمیت بسزایی دارد. این موضوع بر فهم و تفسیر بعضی آیات قرآن تاثیرگذار است، اما از این مهمتر تاثیر این بحث در فهم دقیق و عمیق معانی الفاظ قرآنی و استنباط لطایف و نکات ظریف آیات قرآن است. دانشمندان و مفسران درباره ی وجود یا عدم ترادف در کلمات قرآن دیدگاه های متفاوتی بیان کرده اند.به طور کلی این دیدگاه ها در سه محور قابل بررسی است :1-وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم 2-عدم ترادف در زبان عربی و قرآن کریم3-وجود ترادف در زبان عربی و عدم آن در قرآن کریم.موافقان وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم به بیان اسباب وعوامل ترادف و همچنین فواید آن پرداخته اند در مقابل مخالفان ترادف نیز به بیان ادله ی خود در بیان عدم ترادف کوشیده اند .در این میان گروهی مانند بنت الشاطی ترادف در زبان عربی را پذیرفته اند و به انکار آن در قرآن همت گماشته اند. البته نباید از نظر دور داشت که میان منکران و موافقان ترادف چندان اختلاف اساسی وجود ندارد.اگر موافقان ترادف قیود مورد نظر منکران را در تعریف ترادف بگنجانند چه بسا آنها نیز منکر ترادف شوند،همان گونه که اگر منکران نیز از همان زاویه ی دید موافقان به ترادف بنگرند وجود این پدیده را در زبان انکار نخواهند کرد. در عین حال ما دیدگاه زبان شناسان جدید و نظریه مشهور میان زبان شناسان قدیم را ترجیح داده و وجود ترادف در زبان عربی را ثابت و غیر قابل انکار می دانیم .حال اگر فواید ترادف را نیز به ادله ی گذشته بیفزاییم پذیرش این دیدگاه آسان تر خواهد بود و با دقت و تأمل در ادلۀ موافقان و منکران ترادف و نیز عوامل پیدایش مترادفات و فواید واژه های مترادف به این نتیجه می رسیم که وجود پدیده ترادف در زبان امری بدیهی و غیر قابل انکار است ولی در تبیین معانی واژه ها در قرآن کریم باید به این نکات توجه کنیم که اصل عدم ترادف را در قرآن کریم بپذیریم و قرآن را معیار شناخت تمایز معنایی قرار دهیم و از این بیان نیز غفلت نکنیم که در مواردی خود قرآن کریم پایه گذار تفاوت معنایی بین واژه ها بوده است.

ص: 47

فصل سوم:بیان دیدگاه و روش بنت الشاطی در باب عدم ترادف در قرآن

اشاره

ص: 48

ص: 49

فصل سوم:بیان دیدگاه و روش بنت الشاطی در باب عدم ترادف در قرآن

3-1تعریف بنت الشاطی از ترادف

بنت الشاطی در کتاب اعجاز البیانی اش تعریف مشخصی از ترادف به دست نداده است ولی از خلال مباحثش، می توان دیدگاه وی را استنباط کرد. او در جایی می گوید:

« حقیقت مسئله در واژه های قرآن همین است؛ هیچ واژه ای در قرآن وجود ندارد که واژه ای دیگر بتواند جایگزینش شود و همین حقیقتی است که اعراب خالص و برخوردار از فصاحتی که در قرآن در میان آنها نازل شد به درکش نایل آمدند.

در اینجا مسأله تعدد الفاظ برای افاده معنایی واحد، در صورتی که این تعدد از اختلاف زبان یا لهجه قبایل ناشی شده باشد، اندیشه ما را به خود مشغول نمی دارد زیرا تا جایی که من می دانم در این مسئله هیچ اختلافی نیست.

آنچه اندیشه ما را به خود مشغول می دارد مسئله ترادف است؛ یعنی آن که گفته شود الفاظی متعدد برای افاده معنای واحد وجود دارند بی آنکه این ترادف به تعدد زبان ها و لهجه ها برگردد و بی آنکه میان الفاظی که به ترادف آنها قائل شده اند تشابهی در مقام تلفظ وجود داشته باشد.»(1)

از مطالب بالا می توان به چنین نتایجی رسید:

1- الفاظ متعدد برای افاده معنایی واحد در قرآن کریم وجود ندارد و این همان انکار ترادف در قرآن است.

2- تنها استثنای مورد بالا تعدد زبان ها، لهجه ها و تشابه در تلفظ می باشد.

3- اعراب زمان پیامبر عدم ترادف در بین واژه های قرآن را می فهمیده اند البته این مطلب غیر قابل اثبات است و شواهدی برای آن نقل نشده است و در هیچ کجا نقل نشده است که علت عجز اعراب در مقابل فصاحت و بلاغت قرآن دریافت مطلب عدم ترادف در بین واژه های قرآن بوده است.

ص: 50


1- اعجاز بیانی ، ص221 .

3-2 دیدگاه بنت الشاطی در موضوع ترادف در زبان عربی

در کتاب اعجاز البیانی به صورت مشخص نظریه ترادف یا عدم ترادف در ((زبان عربی)) بررسی نشده است. با استفاده از برخی سخنان بنت الشاطی شاید بتوان گفت که او قائل به عدم ترادف در زبان عربی و قرآن کریم است و از بعضی دیگر می توان استنباط کرد که ترادف را در زبان عربی قبول داشته است ولی در قرآن قائل به عدم ترادف بوده است.در ادامه قسمتی از بیان بنت الشاطی می آید که می توان برداشت کرد که ایشان معتقد به عدم ترادف در قرآن و زبان عربی است . ایشان پس از بیان این مسئله که بین خبرگان زبان عربی در موضوع ترادف اختلاف نظر وجود دارد. فصل الخطاب این نظریه را قرآن مجید می داند و چون خود را طرف دار عدم ترادف در « قرآن معرفی می کند غیر مستقیم می گوید، در زبان عربی ترادف وجود ندارد در ادامه مطالب ایشان، دالّ بر نکته ی بالا آورده می شود:

« تا آنجا که من می دانم این مسئله[ترادف] از دیر باز تاکنون و حتی پس از آنکه پژوهش های زبان شناسان نوین ما با مطالعات تازه ای در علوم مربوط به زبان و آوا و علوم اجتماعی پیوند خورده است همچنان بلا تکلیف مانده و صاحب نظران زبان عربی نظریه ی واحدی در این مورد اختیار نکرده اند، البته ناگفته نماند که نظریّه ی وجود ترادف در زبان عربی، نظریه ی غالب و رایج در عصر اخیر است و گروهی از خبرنگاران علوم زبان شناسی و همچنین جامعه شناسی بدان معتقدند ... »(1)

قرآن کریم بزرگ ترین کتاب در زبان عربی است و به همین سبب حق آن است که در این مسئله هیچ نظریه ای را بدون عرضه داشتن بر این کتاب عربی صریح بر نگزینیم زیرا تنها همین کتاب است که می تواند به چنین اختلافی دیر پا خاتمه دهد . در این مدت مدیدی که به مطالعات تخصصی خود درباره ی قرآن اشتغال داشته ام دریافته ام که بررسی و استقراء الفاظ قرآن در سیاق خاصی هر کدام بر

ص: 51


1- همان، ص 225

این گواهی می دهد که هر لفظ برای دلالت بر مفهوم خاص به کار می رود که هیچ لفظ دیگری از انبوه الفاظی که فرهنگ ها و کتب تفسیر برای آن مفهوم ذکر کرده اند نمی تواند آن را ادا کند. » (1)

بنابرکلام ذکر شده از بنت الشاطی می توان برداشت کرد که شاید ترادف در زبان عربی را انکار کرده است.چون گفته است برای حل اختلاف نظر درباره ی ترادف باید به قرآن رجوع کرد زیرا قرآن می تواند در این موضوع نیز فصل الخطاب باشد و از طرفی ترادف را در قرآن مجید انکار کرده است بنابراین بیان قرآن ترادف در زبان عربی را انکار کرده است .ولی این برداشت غیر مستقیمی است که ما داشته ایم و در میدان عمل بنت الشاطی قایل به ترادف در زبان عربی و عدم ترادف در قرآن کریم بوده است زیرا در تمام نمونه هایی که بنت الشاطی به تبیین عدم ترادف آن همت گماشته است حتی یک مثال از زبان عربی نیاورده است و فقط به نمونه های قرآنی اکتفا کرده است. بنت الشاطی در جایی(2) نظریه ی غالب و رایج دوره های اخیر و گروهی از خبرگان علوم زبان شناسی و همچنین جامعه شناسی زبان را وجود ترادف در زبان عربی می داند و در ادامه به عدم ترادف در قرآن می پردازد و در تمام بحث ها و استدلال های خود در جای جای کتاب خود ،تأکیدخاص برعدم ترادف در قرآن دارد و به گونه ای به ذهن القا می کند که ترادف را فقط در کلام الله مجید قبول دارد و نتیجتا خواننده به این بیان می رسد که او حوزه ی عدم ترادف را فقط در قرآن کریم می داند .چون در تمام نمونه ها و مثال های خود از حیطه قرآن نمی گذرد و ابدا برای اثبات عدم ترادف از نمونه های غیر قرآنی بهره نگرفته است . پس نهایتا می توان گفت که بنت الشاطی قایل به ترادف در زبان عربی و عدم ترادف در قرآن مجید می باشد .

ص: 52


1- همان، ص 226
2- همان، ص 225

3-3دیدگاه بنت الشاطی در موضوع ترادف در قرآن

بنت الشاطی قائل به عدم ترادف در قرآن است. او در این ارتباط می گوید:

« حقیقت مسئله در واژه های قرآن همین است؛ هیچ واژه ای در قرآن وجود ندارد که واژه ای دیگر جایگزین آن شود. » (1)

« در این مدت مدیدی که به مطالعات تخصصی خود درباره قرآن اشتغال داشته ام دریافته ام که بررسی و استقراء الفاظ قرآن در سیاق خاصی هر کدام بر این گواهی می دهد که هر لفظ برای دلالت بر مفهومی خاص به کار می رود که هیچ لفظ دیگری از انبوه الفاظی که در فرهنگ ها و کتب تفسیر برای آن مفهوم ذکر کرده اند نمی تواند آن را ادا کند. »(2)

و در جایی دیگر گفته است:

« آنچه اندیشه ما را به خود مشغول می دارد مسئله ترادف است؛ یعنی آن که گفته شود الفاظی متعدد برای افاده معنای واحد وجود دارند بی آنکه این ترادف به تعدد زبان ها و لهجه ها برگردد و بی آنکه میان الفاظی که به ترادف آنها قائل شده اند تشابهی در مقام تلفظ وجود داشته باشد. » (3)

از مطالب فوق به دست می آید که اولاً در قرآن هیچ واژه مترادف و قابل جایگزین وجود ندارد دوم اینکه واژه ای مترادف برای کلمات قرآن نه تنها در خود قرآن وجود ندارد بلکه از انبوه الفاظی که فرهنگ ها و کتب تفسیر برای آن کلمه ذکر کرده اند نیز نمی توان به عنوان کلمه مترادف استفاده کرد . سوم اینکه بنت الشاطی می پذیرد که در سه حالت کلمات مترادف در قرآن وجود داشته باشد و آن تعدد زبان ها، لهجه ها و ترادف میان الفاظی که تشابه در تلفظ دارند.

ص: 53


1- همان ، ص221 .
2- همان ، ص226 .
3- همان، ص 221

3-4مبانی بنت الشاطی در عدم ترادف

3-4-1تعدد گویش ها و تفاوت زبان ها

بنت الشاطی در این باره می گوید :

« آنچه اندیشه ما را به خود مشغول می دارد مسئله ترادف است؛ یعنی آن که گفته شود الفاظی متعدد برای افاده معنای واحد وجود دارند بی آنکه این ترادف به تعدد زبان ها ولهجه ها برگردد »(1)

منظور آن است که اگر دو لهجه یا دو زبان متفاوت برای یک مفهوم، هریک کلمه ای وضع کرده باشد و به مرور زمان آن کلمه به زبان دیگر راه یافته باشد در آن زبان مقصد دو کلمه وجود دارد که به یک معنا دلالت دارد و مترادف هستند. از نظر بنت الشاطی ترادف این کلمات قابل پذیرش است.

همچنین عدم ترادف را برای کلماتی که قرابت صوتی دارند نمی پذیرد.

البته برای مورد اخیر مثالی ذکر نکرده است و ممکن است منظورش کلماتی مانند « جَدَفَ » و « جَدَث » باشد که هر دو با اندک تفاوت صوتی به معنای قبر است.

بنابراین ایشان معتقد است این دو کلمه نیز باهم مترادف نیستند زیرا در حقیقت یک کلمه بوده اند که تحول صوتی یافته اند.

ص: 54


1- همان ،ص 221

3-4-2معنای خاص قرآنی

بنت الشاطی در فهم معانیِ لغات، قرآن را فصل الخطاب می داند و معنای ارائه شده توسط قرآن که از کاربردهای قرآنی برداشت می شود را تنها راه درست فهم معانی کلمات می داند. او درباره ی جایگاه و نقش قرآن کریم در تعیین معنای کلمات می نویسد:

« قرآن کریم بزرگترین کتاب در زبان عربی است و به همین سبب حق آن است که در این مسئله[ترادف] هیچ نظریه ای را بدون عرضه داشتن بر این کتاب عربی صریح بر نگزینیم، زیرا تنها همین کتاب است که می تواند به چنین اختلاف دیر پای خاتمه دهد. »(1)

بنت الشاطی این گونه بحث و داوری درباره ی وجود یا عدم ترادف در قرآن را به استعمالات قرآن وا می گذارد و حق را این می داند که قرآن این اختلاف را پایان دهد. او در روش خود برای فهم معنای کلمات به استقرای استعمالات قرآنی آن واژه می پردازد و سپس مفاهیمی که از هریک برداشت می شود در کنار هم می گذارد و در پایان نتیجه گیری می کند .او در این روش استادانه به تبیین معانی کلمات می پردازد و هنرمندانه از عهده ی کار بر می آید ولی مانند هر کار خوب و قابل تحسینی که ممکن است ایراداتی به آن وارد باشد در بعضی قسمت ها برای دیدگاه و روش وی نقدهایی قابل ذکر است.

ص: 55


1- همان ، ص 226

3-5منابع شناخت واژه ها از نظر بنت الشاطی

در ابتدا پاره ای از مطالب بنت الشاطی آورده می شود تا با بهره گیری از آنها منابع شناخت واژه ها از نظر ایشان تبیین گردد.

« شیوه ما در تفسیر آن است که در مورد هر کلمه پس از شناخت مدلول اصلی آن در زبان عربی به استقراء در مورد استعمال آن در قرآن در قالب صیغه های متفاوت و همچنین تدبر در سیاق خاص آن در آیه و سوره و نیز سیاق عام آن در کل قرآن می پردازیم ...

البته در کنار این امر کتب لغت و تفسیر و به ویژه مفردات غریب القرآن اصفهانی و النهایه فی غریب الاثر ابن اثیر جزری را مورد مراجعه و تأمّل قرار داده ام . » (1)

همچنین در جایی دیگر گفته است :

« قرآن کریم بزرگترین کتاب در زبان عربی است و به همین سبب حق آن است که در این مساله « ترادف » هیچ نظریه ای را بدون عرضه داشتن بر این کتاب عربیِ صریح، برنگزینیم . »(2)

بنا بر آنچه از بنت الشاطی نقل شد، منابع شناخت معنای واژه ها از نظر ایشان ابتدا قرآن کریم است.

او با استقراء کامل از صیغه ها و کاربردهای قرآنی هر واژه و با تمسک به سیاق هر آیه، سوره و سیاق عام آن در قرآن به فهم معانی می پردازد و در مرحله بعد به کتب لغت و تفسیر تمسک پیدا می کند.

ص: 56


1- همان صص، 315 ، 316
2- همان، ص 226

3-6روش بنت الشاطی در اثبات عدم ترادف میان واژه ها

مؤلف اعجاز بیانی فصلی جدا برای تبیینِ روش خود در بحث و داوری در مورد واژه های قرآنی نیاورده است ولی از بعضی کلمات و بیاناتش می توان روش خاص او را در تبیین معانی واژه ها به دست آورد.

ابتدا به مواردی از کتاب اعجاز بیانی می پردازیم و پس از آن به استخراج روش او خواهیم پرداخت :

« همه عمر خویش را با کتابِ اعجاز گذراندم و در مکتب قرآن تمام دوران طولانی علم آموزی خویش را سپری کردم. مکتبی که در نخستین مراحلش پدرم استاد و مرشد آن بود و در آخرین مراحل نیز پس از پایان تحصیلات عالی، تخصص خویش را در آن گرفتم و در این مرحله استادم امام امین خولی مرا به تحصیل و مطالعه در این زمینه رهنمون گردید و در بیش از سه دهه ی پیوسته گام به گام مرا بر این طریق دشوار راهنمایی کرد و بر راه داشت و از هر گونه لغزشی در اندیشه و استدلال و نیز از درغلتیدن به دامن تأویل و سطحی نگری حفظ کرد و در پرتو التزام به بند بند قانون و برنامه دقیق و قاطع و صریح خود مرا پیش برد، قانون و برنامه ای که به ما اجازه نمی دهد بدون استقرایِ کامل مواردِ کاربرد یک واژه قرآنی در قالب صیغه های مختلفِ آن در کتاب محکم الهی، به تفسیر آن بپردازیم زیرا بی آنکه نظایر یک موضوع قرآنی و یا پدیده ای از پدیده های اسلوبی کتاب عزیز را به طور کامل در نظر داشته باشیم و بی آنکه در سیاق خاص آن در آیه و سوره و سیاق عام آن در کل قرآن تدبر کنیم آن را موضوع بحث و داوری قرار دهیم .»(1)

یا در جایی دیگر گفته است:

« شیوه ما در تفسیر [ مسائل ابن ازرق ] آن است که در مورد هر کلمه، پس از شناخت مدلول اصلی آن در زبان عربی به استقراء در مورد استعمال آن در قرآن در قالب صیغه های متفاوت و همچنین

ص: 57


1- همان صفحه پانزده از مقدمه ی اعجاز بیانی

به تدبر در سیاق خاص آن در سوره و نیز سیاق آن در کل قرآن می پردازیم ... البته در کنار این امر کتاب لغت و تفسیر را مورد مراجعه و تأمّل قرار داده ام . » (1)

از آن چه گذشت به دست می آید روش بنت الشاطی در بحث و داوری در مورد واژه های قرآن به قرار ذیل است :

1- استقرای کامل مواردِ کاربرد یک واژه قرآنی در قالب صیغه های مختلف

2- توجه به نظایر یک موضوع قرآنی و یا پدیده ای از پدیده های اسلوبیِ کتاب خدا

3- توجه به سیاق خاص واژه در آیه، سوره و سیاق عام آن در کل قرآن

4- استفاده از کتب لغت و تفسیر

او در روش خود برای فهم معنای کلمات قرآن کریم به استقرای استعمالات قرآنی آن واژه می پردازد و سپس مفاهیمی که از هریک برداشت می شود در کنار هم می گذارد و در پایان نتیجه گیری می کند .

او در این روش استادانه به تبیین معانی کلمات می پردازد و هنرمندانه از عهده ی کار بر می آید ولی مانند هر کار خوب و قابل تحسینی که ممکن است ایراداتی به آن وارد باشد در بعضی قسمت ها برای دیدگاه و روش وی نقدهایی قابل ذکر است.

در پایان این فصل و در ادامه لازم می دانیم نمونه هایی از تبیین عالمانه و محققانه ی بنت الشاطی در بیان عدم ترادف بین کلمات آورده شود و روش استادانه ی او ذکر شود تا ارزش بالای کار او بیشتر روشن شود.

ص: 58


1- همان صص 315 ،316

3-7 نمونه هایی از روش استادانه ی بنت الشاطی در تبیین عدم ترادف بین کلمات

3-7-1 رؤیا و حلم

(( به عنوان مثال در دو آیه از سوره ی یوسف آمده است :

« أفّتوُنِی فی رُؤْیایَ إن کُنْتُمْ لِلرُّؤْیَا تَعْبُرُونَ » = « درباره رؤیایم نظر دهید، اگر که تعبیر رؤیا می دانید. » (43)

« قَالواُ أَضْغاثُ أَحْلاَمٍ وَ مَا نَحْنُ بِتَأوِیلِ الأحلَامِ بِعَالِمِینَ » = « گفتند : اینها خواب های آشفته است، و ما از تأویل خواب آگاه نیستیم » . (44)

کتب لغت واژه ی « حلم » را به « رؤیا » تفسیر می کند.

اما آیا اعراب خالص عصر بعثت از این دو واژه چنان برداشتی داشتند که بتوانند بر اساس آن، زمانی که قرآن آنها را به میدان این مبارزه فراخواند که اگر می توانند سوره ای همانند آن بیاورند، آنها را جایگزین یکدیگر قرار دهند تا مثلاً گفته شود : « افتونی فی حُلمی ان کنتم للحلم تعبرون » ؟ نه، هرگز یک عربی که حسّ زبانی و سلیقه و فطرت خاص خود را یافته باشد این چنین ادعایی نمی کند؛ و اگر به بررسی و استقرای موارد استعمال این دو واژه در قرآن بپردازیم نیز خواهیم دید که این دو واژه، مرادف هم نیستند.

در قرآن کریم « أحلام » سه بار به کار رفته است و سیاق آیاتی که این کلمه در آنها به کار رفته گواهی می دهد که مقصود از أحلام خوابهای آشفته و خیالهای در هم آمیخته است. در هر سه کاربرد نیز این کلمه به صیغه ی جمع آمده و این خود دلیلی است بر آن که در چنین خواب هایی چنان آشفتگی و در هم آمیختگی حاکم است که خوابی از خواب دیگر متمایز نمی شود [ اینک در آن سه مورد تأمّل می کنیم:]

ص: 59

« بَل قالوا أضغاثُ أَحلامٍ، بَلِ افتَراهُ، بَل هوَ شاعِرٌ، فَلیَأتِنا بِآیَهٍ کَما أُرسِلَ الأوَّلونَ » =« بلکه گفتند : خوابهایی آشفته است، یا دروغی است که بر خدا بسته، بلکه او شاعر است. پس آیتی برای ما بیاورد چنان که به پیامبر پیشین داده شده بود. » ( انبیاء / 5 )

دو مورد دیگر نیز از زبان سردمداران قوم عزیز است که چون عزیز درباره ی تعبیر خواب خود از آنان نظر خواست گفتند :

« قالوا أَضغاثُ أَحلامٍ و ما نَحنُ بِتأویلِ الأحلَامِ بِعَالِمِینَ » = « گفتند : اینها خواب های آشفته است، و ما از تأویل خواب آگاه نیستیم » . (یوسف / 44 )

اما کلمه ی « رؤیا » در قرآن کریم هفت بار به کار رفته و همه نیز در مورد رؤیای صادقه است و تنها در صیغه ی مفرد به کار رفته و این خود از مشخص بودن، وضوح و صفای چنین خوابی حکایت دارد.

از این هفت بار پنج بار آن به رؤیاهای صادق پیامبر مربوط می شود و از مصادیق الهامِ نزدیک به وحی است :

- رؤیای ابراهیم در آیه ای از سوره ی صافّات :

« وَ نادَیْناهُ أَن یا إبراهیمُ * قَد صَدَّقتَ الرُّؤیا إنّا کذالکَ نَجزی المُحسِنینَ » = «ما ندایش دادیم که ای ابراهیم، رؤیایت را به حقیقت در آوردی، ما بدین سان نیکوکاران را پاداش می دهیم». (صافّات/104،105)

- رؤیای یوسف زمانی که پدرش به او می گوید :

« یا بُنَیَّ لا تَقصُص رؤیاکَ علی إخوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیداً إنَّ الشَّیطانَ لِلإنسانِ عدُوٌّ مُبینٌ » = «گفت : پسرکم؛ رؤیای خویش با برادرانت مگو که برایت حیله ای پردازند. براستی که شیطان برای انسان دشمنی آشکار است ». (یوسف / 5 )

ص: 60

ما زمانی که سیر ماجراها در این سوره را پی می گیریم در می یابیم که این رؤیا به تحقّق پیوست و واقعیّت یافت :

« وَرَفَعَ أَبَوَیهِ عَلی العرشِ و خَرَّوا لَهُ سُجَّداً و قالَ یا أبَتِ هذا تأویلُ رؤیایَ مِن قبلُ قد جَعَلَها رَبّی حَقاً » = « و پدر و مادرش را بر تخت فرا برد و همه در برابرش به سجده در افتادند و گفت : ای پدر، این است تأویل رؤیای من که پیش از این دیده بودم و پروردگارم اینک آن را به حقیقت در آورده است . » ( یوسف / 100 )

- رؤیای پیامبر مصطفی- علیه الصّلاه و السّلام – که در سوره ی اسراء آمده است :

« وَ جَعَلنا الرُّؤیا الَّتی أرَیناکَ إلّا فِتنَه لِلنّاس » = « رؤیایی را که به تو نمایاندیم جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم ». ( اسراء / 60 )

- رؤیای پیامبر اکرم که در سوره ی فتح به آن اشاره دارد :

« لَقَد صَدَقَ اللهُ رَسولَهُ الرُّؤیا بالحَقِّ لَتَدخُلُنَّ المَسجِدَ الحرامَ إن شاءَ اللهُ آمَنینَ مُحَلَّقینَ رُؤسَکم و مُقَصِّرینَ لا تَخافونَ، فَعَلِمَ ما لَمْ تَعلَموا فَجَعَل من دونِ ذلکَ فَتحاً قَریباً » = « خداوند رؤیای پیامبرش را به صدق و حقیقت پیوند داد، اگر خداوند بخواهد در حالی که در امنیّتند گروهی سر تراشیده و گروهی موی کوتاه کرده و در حالی که هیچ بیمی ندارید مسلماً به مسجدالحرام وارد خواهید شد. او چیزها می دانست که شما نمی دانستید، و علاوه بر این در همین نزدیکی فتحی نصیب شما کرده بود ». (فتح/27)

اینها موارد پنجگانه ای است که کلمه ی رؤیا در قرآن کریم به کار رفته است. دو مرتبه ی دیگر نیز این واژه در مورد خواب عزیز که از رؤیاهای صادقانه بود به کار می رود. در آیه ی مربوط به این خواب دو بار قرآن کریم از زبان پادشاه از آن به عنوان « رؤیا » یاد می کند و علت این امر نیز وضوح و جلا و صفایی است که در این خواب بوده است، هر چند که همین نیز برای سرمداران قوم او اوهامی در هم آمیخته و خوابهایی آشفته به نظر می رسید :

ص: 61

« و قال المَلِکُ إنّی أرَی سَبعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یأکُلُهُنَّ سَبعَ سُنبُلاتٍ خُضرٍ و أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّها المَلأُ أَفتونی فی رُءیایَ إن کُنتم للرُّؤیا تعبُرونَ * قالوا أَضغاثُ أَحلامٍ و ما نَحنُ بِتأویلِ الأحلَامِ بِعَالِمِینَ » = «پادشاه گفت : من در رؤیا دیدم که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر می خورند و هفت خوشه ی سبز و هفت تای دیگر خشک است. ای سران، درباره ی رؤیایم نظر بدهید اگر که تعبیر رؤیا می دانید. گفتند : اینها خوابهای آشفته است و ما از تأویل خواب آگاه نیستیم » ( یوسف / 43 ، 44 )

این داستان در ترتیب خاصّ خویش در قرآن کریم ادامه می یابد، و مشاهده می کنیم که رؤیای پادشاه، الهامی صادق بود و نه آن چنان که سرمداران قوم او می پنداشتند خوابهایی آشفته. ))(1)

همان طور که ملاحظه شد دو کلمه « رؤیا » و « حلم » در زبان قرآن متردف نیستند و بنت الشاطی به خوبی این نکته ظریف را استخراج کرده است.

ص: 62


1- همان، صص 226، 227، 228، 229

3-7-2 نأی و بُعد

((اکثر لُغَویان و مفسّران این دو کلمه را به معنی یکدیگر می آورند، بی آنکه به تفاوت موجود میان آنها اشاره کنند، در حالی که منکران ترادف میان این دو تفاوتهایی گذاشته اند.

ما با بررسی تمامی موارد استعمال این دو واژه در قرآن کریم به این نتیجه می رسیم که این دو کلمه مرادف یکدیگر نیستند :

واژه ی « نأی » تنها به معنی روی بر تافتن، کناره جستن و چهره برگرداندن به کار می رود و صریح سیاق آیات قرآنی گواه این مطلب است :

اسراء 83 : « و إذا أنعَمنا علی الإنسانِ اَعرَضَ و نَأَی بِجانِبِهِ » = « و چون به انسان نعمتی دهیم روی برتابد و کناره جوید »؛ و همچنین فصلت / 51 .

انعام / 26 : « حتّی إذا جأؤوکَ یُجادِلونَکَ یقولُ الّذینَ کَفَروا إن هذا إلّا أساطیرُ الأوّلینَ * وَ هُم ینهونَ عنهُ و ینأونَ عنهُ و إن یُهلکونَ اِلّا أنفُسَهُم و ما یَشعرونَ » = « چون نزد تو آیند تا با تو مجادله کنند، کسانی که کافر شده اند گویند : این جز افسانه های پیشینیان نیست؛ و آنان مردم را از آن باز می دارند و خود نیز از آن کناره می جویند و جز خویش را به هلاکت نمی افکنند . »

اما واژه ی « بُعد » در قرآن کریم، با صیغه های مختلف و به صورت حقیقی و مجازی برای دلالت بر بُعد زمانی یا مکانی، و بُعد مادّی و معنوی آمده است، و صریح آیات بر این گواهی می دهد :

توبه / 42 : « لَو کانَ عَرَضاً قریباً و سَفَراً قاصداً لاتَّبعوکَ و لکن بَعُدَت عَلیهمُ الشقَّهُ » = « اگر متاعی در دسترس و سفری نه چندان دراز بود از پی تو می آمدند. اما اکنون راه برای آنان دور است . »

زخرف / 387 : « حتّی إذا جاءَنا قالَ یا لَیتَ بینی و بینکَ بعدَ المشرِقینِ فَبِئسَ القَرینُ » = « تا آنگاه که نزد ما آید گوید : کاش دوری من و تو دوری مشرق و مغرب بود و تو چه بد همراهی بودی ».

فرقان / 12 : « إذا رَأتهُم مِن مَکانٍ بَعیدٍ سَمعوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفیرا » = « و چون از راه دور آنان را بنگرد، خشمی و خروشی از آن بشنوند. »

ص: 63

بسأ / 52 : « أَنّی لَهُمَ التّناوُشُ مِن مکانٍ بعیدٍ » = « اما چگونه توانند از راهی دور بدان دست یابند ؟ »

فصّلت / 44 : « أولئکَ یُنادونَ مِن مکانٍ بعیدٍ » = « اینانند که از جایی دور خوانده می شوند. »

هود / 83 : « و ما هیَ مِنَ الظّالِمینَ بِبَعیدٍ » = « و آن از ستمگران دور نیست . »

انبیاء / 101 : « إنَّ الّذینَ سَبَقَت لَهُم مِنّا الحُسنَی أولئکَ عنها مُبعدونَ » = « کسانی که پیش از این مقرر کرده ایم به آنان نیکی کنیم از آن دورند. »

ق / 31 : « وَ أُزلِفَتِ الجنَّهُ لِلمُتَّقینَ غَیرَ بَعیدٍ » = « و بهشت را برای پروا پیشگان نزدیک آوردند تا از آنان دور نباشد. »

انبیاء / 109 : « وَ إن اَدری أقَریبٌ أم بَعیدٌ ما توعَدونَ » = و من نمی دانم آیا آنچه بدان وعده داده می شوید دور یا نزدیک است. »

معراج / 6 : « إِنَّهُم یَرَونَهُ بَعیداً و نَراهُ قریباً » = « آنان دورش می بینند و ما نزدیکش می بینیم . »

آل عمران / 30 : « یَومَ تَجِدُ کلُّ نَفسٍ ما عَمِلَتْ مِن خَیرٍ محضراً و ما عَمِلَت مِن سوءٍ تَوَدُّ لو أَنَّ بینَها و بَینهُ أمداً بعیداً » = « روزی که هر کس هر چه کار نیک انجام داده حاضر می بیند و هر چه بدی کرده آرزو می کند که کاش میان او با آن فاصله ای بسیار دور بود. »

سبأ / 19 : « قالوا رَبَّنا باعِد بَینَ أسفارِنا و ظَلَموا أَنفُسَهُم فَجَعَلنا هُم أحادیثَ وَ مزََّقناهم هم کلَّ مُمَزِّقٍ « = « پس گفتند : پروردگارا منزلگاه های ما را از هم دور گردان؛ و آنان بر خود ستم کردند و ما آنها را افسانه روزگاران ساختیم و سخت از یکدیگر پراکنده کردیم. »

نمل / 22 : « فَمَکَثَ غَیرَ بَعیدٍ فقالَ أحَطْتُ بِمالِم تُحِط به وَجِئتُکَ مِن سَبَأٍ بِنِبأٍ یَقینٍ » = « درنگش به درازا نکشید، پس گفت : به چیزی دست یافته ام که بدان دست نیافته ای، و از سبا برایت خبری یقینی آورده ام.»

در همه ی آیات فوق ماده ی « بُعد » به معنی دوری و فاصله مکانی یا زمانی به کار رفته است.

ص: 64

همچنین کلمه ی « بُعد » در سیاق لعن و نفرین در مقابل قُرب و نزدیکی به رحمت خداوند به کار رفته است، چنان که در آیات ذیل مشاهده می شود :

هود / 95 : « أَلا بُعداً لِمَدیَنَ کَما بَعدَت ثَمودُ » = « هان، رحمت خداوند از مردم سبا دورباد، چنان که از قوم ثمود. »

هود / 14، 60 68 : « وَ قیلَ بُعداً للقومِ الظّالمینَ » = « و گفته شود رحمت خداوند از مردمان ستمگر دور باد »؛ و همچنین مؤمنین / 40 و 44.

بُعد در جنبه های معنوی نیز به کار رفته است، چنان که در آیات ذیل شاهدیم :

بقره / 176 ، حج / 52 ، و فصلت / 52 : « شقاق بعید » = « در ستیزی بس دورند. »

ابراهیم / 3 و 18 ، نساء / 6 ، 116 ، 136 و 167، حج / 12 ، شوری / 18 ، سبأ / 8 و

ق / 27 : « ضلالٍ بَعید » = « گمراهیی بس دور. »

[ بنابراین مشاهده می شود که ] در همه ی این آیات کلمه ی « بُعد » در برابر « قُرب » به کار رفته، در حالی که کلمه « نأی » تنها به معنی کناره گزیدن و روی برتافتن و در مقابل « اِقبال » یا روی آوردن به کار می رود. ))(1)

همان طور که در بیان بنت الشاطی ملاحظه شد دو کلمه نأی و بُعد در زبان قرآن متردف نیستند و او استادانه این نکته ظریف را استخراج کرده است.

ص: 65


1- همان، صص 231، 232، 233

3-7-3 أنداد

نافع بن ازرق از معنی این کلام خداوند – تعالی – پرسید : « أنداداً ».

ابن عباس در پاسخ گفت : « الأشباه و الأمثال » ( همانند و همگونها )، و آنگاه به شعری از لبید بن ربیعه استشهاد کرد که می گوید :

اَحمَدُ الله فلا نِدَّلَهُ بیدیه الخَیرُماشاءَ فَعَل

یعنی : خدای را ستایش می کنم که او را همانندی نیست، خیر به دست اوست و آنچه خواسته، کرده است این کلمه در شش آیه آمده که همه در مقام نهی و یا محکوم کردن و هشدار دادن به کسانی که برای خداوند شریکان و همتایانی قرار داده اند آمده است :

بقره / 22 : « فلا تجعَلوا لِلّهِ أنداداً » ؛ و أنتم تَعلمون »؛

بقره / 165 : « وَ مِنَ النّاسِ مَن یَتَّخذُ مَن دونُ اللّهِ أنداداً »

ابراهیم / 30 : « و جعَلوا لِلّهِ أنداداً لِیُضِلّوا عَن سَبیلهِ »

زمر / 8 : « و جعلَ لِلّه أنداداً لِیُضلّوا عن سبیله »؛

سبأ / 33 : « إذا تأمرونَنا أن نَکفُرَ بِاللَّهِ و نَجعَلَ لَهُ أنداداً »

فصلت / 9 : « قل أَئَنَّکُم لَتَکفرونَ بِالَّذی خَلَقَ الأرضَ فی یَومَینِ و تجعَلونَ لَهُ أنداداً »

به ترتیب یعنی :

- برای خداوند شریک قرار ندهید، در حالی که خود می دانید؛

- و کسانی از مردم هستند که در برابر خداوند شریکانی قرار می دهند؛

-و برای خداوند شریکانی قرار دادند تا مردم را از راه او به بیراهه برد؛

- آنگاه که به ما فرمان دادید به خداوند کافر شویم و شریکانی برای او قرار دهیم؛

- بگو : آیا شما به آن که زمین را در دو روز بیافرید کافر می شوید و برای خداوند شریک قرار می دهید؟

ص: 66

در قرآن کریم، از این ماده، جز همین واژه « انداد » در شش آیه ی فوق، نیامده است و همین امر ما را با مدلول و مفهومی خاصّ برای این کلمه آشنا می سازد که « اشباه » و « امثال » آن را نمی رساند.

در مدلول ماده ی « ندّ » نوعی احساس بُعد و تنافر یا گریز و ناسازگاری وجود دارد.

در واژه ی « اشباه » نیز مفهوم شباهت و همانندی، یا به صورت مجازی و یا به طریق ادّعا یی وجود دارد، و این ویژگی معنایی در هیچکدام از کاربردهای این ماده، در زبان عربی، در قالبهایی مختلف چون « التشبیه »، « الشبهه »، « الاشتباه علی التخییل » یا همان التباس، « التشابه »، و « متشابهه » نادیده گرفته نمی شود و هر جا سخن از « تشبیه » میان دو یا چند چیز به عمل می آید وجه شباهتی نیز در کار است.

اما واژه ی امثال، زمانی که در این معنا به کار برده می شود، در بردارنده ی مفهوم برجستگی و تشخّص است و این ویژگی معنایی در همه ی صیغه های « مثل »، « مثله » و « تمثیل » منظور شده است و واژه ی «مماثله» نیز بر چنان همانندی و تکاملی دلالت می کند که در مدلول واژه ی « اشباه » نیست و در واژه ی اخیر بر خلاف واژه ی « تماثل »احتمال تخیّل، ادّعا، مشبه بودن حقیقت و تشبیه واقعی، همه در کنار هم، وجود دارد. از همین جاست که اصطلاح « تمثیل » به حوزه ی علم بلاغت راه یافته و در دلالت بر صور استعمالیِ مبتنی بر تشابه و همانندی، و همچنین دلالت و ضرب المثل هایی که برای همانند یک چیز آورده می شود و بالاخره در دلالت بر « مثله » یا همانندی که بیانگر حالات همانند است به کار می رود.

بنابراین، اگر « انداد » را به « امثال » تفسیر کنیم چنان مفهومی از همانندی و تماثل را در بر خواهد گرفت که نه زبان عربی آن را، به لحاظ مدلول اصلی این کلمه، می پذیرد، و نه بیان قرآنی چنین معنایی را به ذهن نزدیک می سازد. تفسیر آن به « اشباه » نیز مفهومی از شباهت و تشبیه بدین واژه می دهد که مراد قرآن نیست، و این که در قرآن کریم، به رغم کثرت استعمال واژه های « مثل » و « امثال » در سایر مقامها، در مقام نفی شریک از خداوند واژه ای جز « أنداداً » به کار نرفته، خود گواهی بر این حقیقت است.

ص: 67

به یاد ندارم کسی از مفسّران یا لُغَویان که آثار و آراء آنان را در این مقوله خوانده ام، این نکته ی مبتنی بر استقراء را مورد توجه قرار داده باشد، هر چند در مسئله تفاوت گذاشتن میان « امثال » ، « اشباه » و « أنداداً » و واژه هایی از این قبیل، [ آمده است ] راغب اصفهانی در المفردات ، در ذیل ماده ی « مثل » می گوید :

« مماثله » عامترین (1) لفظی است که برای دلالت بر « همانندی » وضع شده است، چه این که « نِدّ » در مورد آنچه در جوهر همانند یکدیگر است، « شبه » تنها در مورد آنچه در کیفیّت همانند یکدیگر است، «مساوی» تنها در مورد آنچه در کمیّت همانندی دارد، « شکل » در مورد آنچه در اندازه و مساحت همانندی دارد به کار می رود، اما واژه ی « مثل » عام است و در همه ی این موارد به کار می رود.

در همین حال، ابن اثیر در النهایه چنین اظهار می دارد :

انداد جمع « نِدّ » است و عبارت است از همانند یک شیء که در اعمال و آثار آن شیء با آن ضدیّت و مخالفت می ورزد و از آن دوری می گزیند.

ابو هلال عسکری نیز در باب نهم الفروق اللغویّه به بیان تفاوت میان این الفاظ پرداخته، می گوید :

تفاوت میان « مثل » و « نِدّ » آن است که « نِدّ »، همانند مخالف یک شیء است، مأخوذ از این گفته که «نادّ فلان فلانا» در این مورد که کسی با کسی دیگر دشمنی ورزد و از او دوری گزیند، و به همین خاطر است که ضدّ، « نِدّ » نامیده می شود.

صاحب کتاب العین می گوید : « نِدّ »، چیزی است همانند چیزی دیگر که در آثار و اعمال آن با آن ضدیّت و مخالفت دارد، و « ندود »، « شرود » ( جدا شدن و فاصله گرفتن )، و « تناد » « تنافر» ( ناسازگاری و گریز از همدیگر ) است.

ص: 68


1- در چاپ الخریه از المفردات به جای « اعم »، « اهم الالفاظ » آمده، در حالی که سیاق چنین چیزی را تأیید نمی کند.

بنابراین، مشاهده می شود که لُغَویان نیز در برخورد با واژه ی « انداد » ویژگی معنایی اصیل این ماده را که عبارت از مخالفت متقابل و تنافر و تضاد است خاطر نشان ساخته اند، و آنچه ما در این میان، به عنوان برداشتی از استقراء در استعمالات این کلمه در قرآن بدین حقیقت می افزاییم این است :

گویا بیان قرآنی، با انتخاب کلمه « انداد » و ترجیح آن بر هر واژه ی دیگر در چنین مقامی، نخواسته است صفت همانندی یا مشابهت با خداوند سبحان را بدان چیزهایی بدهد که مشرکان آنها را شریک خداوند می دانستند، و البته خود به حقیقت امور آگاه است. )) (1)

در بیان بنت الشاطی آن گونه که ذکر شد و عین عبارات او آورده شد کلمه ی انداد در بین هم معنی های خود تفاوت معنایی خاصی دارد که بنت الشاطی استادانه به آن اشاره کرده است و این تمایز معنایی را از استقرای نمونه ها و استعمالات قرآنی به دست آورده است .

ص: 69


1- اعجاز بیانی صص 362، 363، 364، 365

3-8 خلاصه و نتیجه

بنت الشاطی در کتاب اعجازالبیانی تعریف مشخصی از ترادف ارائه نداده است ولی از خلال مباحثش می توان چنین برداشت کرد که او معتقد است الفاظ متعدد برای افاده ی معنایی واحد در قرآن کریم وجود ندارد و تنها استثنا،تعدد زبان ها ،لهجه ها و تشابه در تلفظ می باشد.عمل و شیوه ی کار بنت الشاطی، گواه این مدعاست که او ترادف را در زبان عربی به صورت تلویحی پذیرفته است و منکر ترادف در قرآن کریم شده است .در خصوص مبانی بنت الشاطی در عدم ترادف آنچه قابل ذکر است این است که ایشان تعدد گویش ها و تفاوت زبان ها را استثنایی برای بیان عدم ترادف می داند و در فهم معنای لغات ،قرآن را فصل الخطاب می داند و معنایی را که از استعمالات قرآنی کلمه به دست می آید تنها راه درست فهم معنای کلمات می داند .منابع شناخت معنای واژه ها از نظر ایشان به صورت عمده ، قرآن کریم و کاربردهای قرآنی واژه و در مرحله ی بعد کتب لغت و تفسیر می باشد. روش او در بحث و داوری در مورد واژه های قرآن از این قرار است که او به استقرای کامل موارد کاربرد یک واژه ی قرآنی در قالب صیغه های مختلف می پردازد و در این مسیر از توجه به نظایر یک موضوع قرآنی و یا پدیده ای از پدیده های اصلوبی کتاب خدا غفلت نمی ورزد و سیاق خاص واژه در آیه و سیاق عام آن در کل قرآن را از دور نمی دارد و علاوه بر این ها از کتب لغت و تفسیر نیز بی بهره نیست .-هر چند که در اجرای این روش، نقد هایی بر او وارد می باشد.-روش استادانه ی او در تبیین عدم ترادف ،هنرمندانه است .برای نمونه او با استفاده از روش عالمانه ی خود به خوبی ثابت می کند که (( رؤیا و حلم)) و ((نأی و بعد)) با هم مترادف نیستند و مترادف هایی که برای واژه ی ((انداد )) ذکر شده است به صورت تام بیان گر ترادف بین این واژه ها نیست و خصوصیت معناییِ انداد با بقیه ی همانند ها- از قبیل مثل، شبه و ...- متفاوت است .

ص: 70

فصل چهارم:نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی در باب عدم ترادف در قرآن

اشاره

ص: 71

ص: 72

در این فصل ابتدا به بررسی و نقد دیدگاه بنت الشاطی می پردازیم و در پایان روش او مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.

4-1 بررسی و نقد دیدگاه بنت الشاطی

اشاره

در پایان این فصل به بررسی لغاتی می پردازیم که بنت الشاطی در کتاب اعجاز بیانی خود عدم ترادف آنها را بررسی کرده است و روشن خواهد شد که اثبات عدم ترداف برخی از این کلمات مشکل است. ولی قبل از آن دلایلی مطرح خواهد شد که نشان می دهد دفاع از عدم ترادف در قرآن کریم ،مشکلات زیادی در پیش رو دارد.

مواردی که اثبات عدم ترادف در قرآن کریم را سخت می کند عبارتند از :

1- برداشتِ از بعضی آیات قرآن کریم

بنت الشاطی در کتاب اعجاز بیانی می گوید : « نظریه وجود ترادف در زبان عربی نظریه ی غالب و رایج در اعصار اخیر است و گروهی از خبرگان علوم زبان شناسی و همچنین جامعه شناسی زبان به آن معتقدند.»(1)

اگر نظریه غالب بزرگان ادبیات عرب و زبان شناسان و جامعه شناسان زبان، ترادف را اثبات می کند و بنا به آیات اول سوره ی یوسف (2) کتاب مبین که همان قرآن است به زبان عربی نازل شده است تا راه را برای تعقل باز کند دلیلی نداریم که بخواهیم بگوییم زبان روشن و مبین قرآن از زبان عربی تفاوت دارد و قرآن بر خلاف زبان عربی کلمات مترادف ندارد.بنابراین اگر اصول فهم زبان قرآن با زبان عربی تا این حد تفاوت داشته باشد صفت مبین برای کتاب، صفت نادرستی است. حال آنکه اگر این کتاب بزرگ و آسمانی ، مبین است به خاطر سازگاری کامل با زبان عربی و قابل فهم بودن آن است.

ص: 73


1- اعجاز بیانی، ص 225
2- الرتلک آیات الکتاب المبین انا انزلناه قرءاناً عربیاً لعلَّکُم تعقلون . الف لام راء. این است آیات کتاب روشنگر (1) ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم باشد که بیندیشید.

همچنین خداوند در جای جای کتاب شریفش -یازده بار -تأکید بر عربی بودن زبان قرآن داشته است و برای فهم آن بر آن استدلال کرده است و این خلاف منطق قرآن است که بعد از این همه تأکیدات، زبان قرآن چنین تفاوت زیادی با زبان عربی داشته باشد به گونه ای که ترادف در زبان عربی وجود داشته باشد ولی در قرآن کریم وجود نداشته باشد. پذیرش این معنا بسیار مشکل است چرا که موضوع ترادف بین کلمات ، ارتباط مستقیم با فهم قرآن دارد و فهم قرآن با زبان عربی است، با تمام خصوصیت های زبانی اش .

2-نبود شاهدی مبنی بر فهم اعراب عصر نزول از عدم ترادف

آنچه از بیان بنت الشاطی فهمیده می شود آن است که هدف از تألیف کتاب اعجاز بیانی اش، اثبات این مدعاست که اعجاز قرآن در اعجاز بیانی آن است و عمده اعجاز بیانی قرآن در عدم ترادف در بین کلمات قرآن است و در قسمت های مختلف کتابش به همین نکات می پردازد ولی حتی یک مورد نیز اشاره نکرده است که اعراب نزول کجا عدم ترادف در قرآن را فهمیده اند و از این جهت پی به اعجاز قرآن برده اند.

مطالعات بسیار اندک بنده نیز شاهدی مبنی بر اعجاز بودن قرآن بر پایه ی عدم ترادف و فهم اعراب عصر نزول از این نمونه ،اعجاز پیدا نکرده است. وقتی این چنین باشد داعیه ای نداریم تا بخواهیم عدم ترادف را به صورت مطلق و کلی در قرآن بپذیریم.

3-توجه به معنای خاص کلمه جدای از سیاق

نکته ای که نباید از ذهن دور داشت این است که گاهی یک کلمه در یک سیاق یک معنی می دهد و در یک سیاق دیگر معنی دیگر. این تفاوت معنایی به خاطر حضور کلمه در دو سیاق متفاوت است و نباید نادیده گرفتن این مطلب، ذهن ما را منحرف نماید و فکر کنیم که این دو کلمه مترادف نیستند. بنابراین، این کلام که هیچ کلمه ای نمی تواند در جای کلمه ای از قرآن بنشیند صحیح است ولی

ص: 74

اینکه فقط به خاطر عدم ترادف باشد و ارتباطی با هماهنگی وزنی و صوتی کلام نداشته باشد قابل تأمّل است. مثلاً مرحوم بنت الشاطی در پنج آیه ای که ریشه « آنس » در آن مشاهده می شود برداشت « اُنس و آرامش » را داشته است. در حالیکه این معنایی است که از کل این داستان، ناخودآگاه به ذهن متبادر می شود و ارتباطی با معنایِ خود کلمه ندارد.

4-اعتراف غیر مستقیم بنت الشاطی به وجود ترادف در قرآن

با اینکه هدف بنت الشاطی ، اثبات عدم ترادف در قرآن است ولی غیر مستقیم اذعان به وجود ترادف در قرآن کرده است. ایشان در جایی می گوید :

« لازم می دانم به قصور خود در پی بردن به تفاوت های مفهومی میان برخی از الفاظ قرآنی که ظاهراً مترادف به نظر می رسند اعتراف کنم که مرا راهی جز اعتراف به ناتوانی و نادانی نیست. » (1)

5-اعتراف برخی از طرفداران عدم ترادف در قرآن به ناتوانی در اثبات

این اعرابی یکی از بزرگترین طرف داران عدم ترادف در قرآن است ولی با این حال در اثبات این مدعا، ناتوان مانده است و این چنین می گوید :

« در هر یک از دو واژه ای که عرب بر یک معنا اطلاق کرده باشد مفهومی وجود دارد که در دیگری نیست. ممکن است این مفهوم را بشناسیم و از آن خبر دهیم ممکن است بر ما پوشیده و پنهان بماند که در این صورت حکم نمی کنیم که اعراب نیز به آن ناآگاه بوده اند. »(2)

یا خطابی می گوید :

« هر لفظی در جای خود قرار دارد به گونه ای که اگر به جای آن لفظی دیگر آورده شود مضمون و معنا تباه می شود و یا آن زیبایی و شکوه و در نتیجه بلاغت کلام از میان می رود. » (3)

ص: 75


1- اعجاز بیانی، ص 252
2- ابو هلال عسگری، فروق الغویه، ص 65
3- اعجاز بیانی، ص 145

نکته ای که از این عبارت خطابی در اثبات ترادف می شود استفاده کرد این است که ایشان تمام دلایل عدم امکان جایگزینی کلمات قرآن را معنا، نمی داند بلکه شکوه و زیبایی و بلاغت کلام را نیز مؤثر می داند که این ارتباطی با عدم ترادف ندارد.

6-ماهیت اثبات عدم ترادف ماهیتی ،دست نیافتنی

اگر در اثبات عدم ترادف، مسأله تعدد الفاظ برای افاده ای معنای واحد که از لهجه ها و گویش های مختلف نشأت گرفته است را استثنا بدانیم؛ این سؤالات قابل تأمّل است :

1- آیا زبان شناسان به طور دقیق تاریخچه پیدایش معنای هر کلمه را می دانند ؟

2- آیا زبان شناسان می توانند به طور دقیق، خاستگاه هر واژه را مشخص کنند ؟

چون جواب سؤالات فوق منفی است و کسی نمی تواند دو سؤال بالا را به صورت تحقیقی و یقینی جواب بدهد بنابراین به نظر می رسد بحث در عدم ترادفِ همه ی کلمات بحثی بی حاصل است.

ص: 76

بررسی و نقد روش بنت الشاطی

اشاره

در ابتدای این فصل دیدگاه بنت الشاطی مورد نقد و بررسی قرار گرفت و نکاتی بیان شد.در ادامه مشخصا نمونه هایی از کتاب اعجاز بیانی اش بررسی و نقد می گردد تا بتوانیم به صورتی آگاهانه در مورد روش او قضاوت کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم که آیا او در تمام نمونه ها یی که برای اثبات عدم ترادف ،بین واژه ها ذکر کرده است موفق بوده است یا خیر؟

4-2-1 آنس و اَبصر

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی :(1)

« نستقرئی الاستعمال القرآنی فیعطینا حِسَّ الغربیه المرهف، لاتقول « آنس » فی الشیء تُبْصِرُه أو تسمعه إلا أن تَجِدَ فیه أُنسا »(2)

« ما در همه ی موارد استعمال این کلمه در قرآن تأمّل می کنیم و در نتیجه ی این تأمّل و استقراء حس و ذوق سرشار ما را بدین نکته رهنمون می شود که بی آنکه در آنچه می بینی یا می شنوی انس و آ رامشی برای خویش بیابی نسبت به آ ن از واژه ی آ نس استفاده نمی کنی.(3)

بررسی و نقد

اولاً : این توجیه در چهار آیه ی مربوط به آتشی که حضرت موسی علیه السلام به هنگام حرکت در بیابان مشاهده کرد تا حدودی قابل قبول است. ولی در آیه 6 سوره مبارکه ی نساء دور از ذهن و غیرقابل توجیه است:

ص: 77


1- از این قسمت به بعد به خاطر اهمیّت کلام بنت الشاطی در بیان تفاوت معنایی کلمات، عین عبارات عربی ایشان هم آورده می شود تا برای خواننده ی فرهیخته امکان قضاوتی سالم تر فراهم گرد.
2- الاعجاز البیانی، ص 217
3- . اعجاز بیانی ،ص 229

« و ابتَلوُا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح و فأن آنستم منهم رشداً فادفعلوا إلیهم أموالهم »

یتیمان را بیازمائید تا چون به سن زناشویی رسند اگر در این زمان در آنها رشدی احساس کردید اموالشان را به خودشان واگذارید » (نساء-6)(1)

در این آیه ی شریفه آن گونه که بنت الشاطی تلاش نموده تا انس و آ رامش را به مضمون آیه اضافه کند چنین مفعهومی به ذهن نمی رسد.ایشان در توجیه چنین معنایی در این آیه گفته است : « لیس الإنیاس هنا مجدد ابصار لظواهر الرشد المادیه الحسیه فی سن البلوغ و لکنه الطمأنینه المؤنسه بالابتلاء و الامتحان إلی أنهم قد رشدوا حقّا . »(2) «در این آیه مراد از «ایناس» صرف دیدن مظاهر رشد مادی و حسی که در سن بلوغ ظاهر می گردد نیست بلکه مقصود از« ایناس» احساس اطمینان بخشی است مبنی بر اینکه آنان واقعا به سن رشد رسیده اند و این احساس از طریق آزمون و سنجش اعمال و کردار آنان فراهم می گردد» .(3) همان گونه که دریافت می شود گرفتن معنای انس و آرامش از این سیاق همراه با تکلف است.

دوم اینکه این توجیه وقتی قابل قبول بود که در کلمه مقابل آنس یعنی « ابصر» که بنت الشاطی ذکر کرده است مایه هایی از انس و آرامش دیده نشود. حال آنکه این گونه نیست و آیا می توان گفت که آیات ذیل که ریشه بصر در آن ذکر شده است ، مایه هایی از انس و آرامش وجود ندارد.

1) (یوسف / 93) اذهبو یقمیصی هذا فألقوه علی وجه اَبی یأت بصیراً

2) « اعراف /201 » اذامَّسَّهُم طائف من الشیطان تذکروا فأذاهم مبصرون

3) « یوسف / 96 » فَلَمّا أن جاء البشیر القاهُ علی و جهه فارتدَّ بصیراً

4) « آل عمران /15 » و ازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصیر بالعباد

5) « غافر /44 » و أفوض امری الی الله ان الله بصیر بالعباد

ص: 78


1- ص 230
2- ص 230
3- اعجاز البیانی ص 218

سوم اینکه در هر چهار آیه ی که ریشه های انس در مورد حضرت موسی علیه السلام و دیدن آتش به کار رفته است واژه «لعل» وجود دارد که امید حضرت موسی علیه السلام را به نجات و آرامش نشان می دهد نه آرامش قطعی که حضرت موسی قبل از رسیدن به آتش به آن دست یافته باشد. بنابراین حضرت موسی علیه السلام نمی دانست این آتش چیست که از آن برداشت خوف یا آرامش داشته باشد و هنوز معلوم نشده بود که این آتش مایه ی آرامش است یا خوف.

چهارم اینکه به اعتقاد نگارنده معنا و مفهومی که از انس و آرامش همراه این آیات مشاهده می شود به خاطر سیاق است و ارتباطی با معنایی خود کلمه ندارد. در این آیات ترکیب معنایی و مفهومیِ آیات، ناخودآگاه معنای انس که هم ریشه آنس می باشد را به ذهن متبادر می کند که با کمی دقت به نظر می رسد این معنا از خود کلمه برداشته نمی شود.

بنابر آنچه در بالا گفته شد نتیجه می گیریم که بیان بنت الشاطی در تبیین عدم ترادف انس و ابصر قابل تأمل است.

ص: 79

4-2-2 حلف و قسم

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی :

« جاءت ماده « ح ل ف » فی ثلاثه موضعاً، کلها بغیر استثناء فی الحِنْث بالیمین »(1)

« و أما القسم فیأتی فی الأیمان الصادقه »(2)

« ماده « ح، ل ، ف » در سیزده مورد در قرآن به کار رفته که همه آنها بدون استثناء در مقام سوگند شکستن است»(3) « اما واژه ی قسم در قرآن کریم درباره ی سوگندهای راست آمده است(4)

بررسی و نقد :

اولاً بنت الشاطی در تبیین عدم ترادف «حلف» و «قسم» گفته است:« عرب می گوید: «حلفه فاجر» = «سوگند بد کار»یا «حلوفه الکاذبه» = « سوگندهای دروغ» اما شنیده نشده است که بگوید:«حلفه بّر» = « سوگند درست کار یا حلوفه الصادقه » = سوگندهای راست مگر آن که چنین چیزی در بیت شعری آمده باشد »(5) .

اولا آیا پیمان «حلف الفضول» که پیامبر با جوانمردان مکه در حمایت از ضعفا بسته بود یک کاربرد دقیق عرب عصر پیامبر بر رد نظر بنت الشاطی نمی باشد. پیمان و قسمی که سراسر صداقت و راستی و دور از شکستن بود»

دوم اینکه با بررسی کاربرد های لغوی واژه ی قسم در می یابیم که همه جا این واژه در مورد قسم های راست و صادقانه نیست ؛ مثلاً:

ص: 80


1- اعجاز البیانی، ص 221
2- همان، ص 223
3- . اعجاز بیانی، ص 234
4- . همان،ص 236
5- .همان، ص 233

1- خداوند در مورد شیطان در آیه شریفه ی 21 اعراف می فرماید:« و قاسَمَهُما انی لکما لمن الناصحین»

« برای آن دو سوگند یاد کرد که من قطعاً از خیرخواهان شما هستم»و حال آنکه قبلا شیطان قسم خورده بود که کمر به گمراهی بنی آدم بسته است و روشن است که چنین قسمی دور از حقیقت و صداقت است.

2- در آیه شریفه ی « و اقسمو بالله جهد ایمانهم لئن امرتهم لیخرجن قل لا تقسموا طاعه معروفه (1)«

اگر قسم ذکر شده راست بود و با شکستن همراه نبود، نیازی نبود خداوند بفرماید قسم نخورید و به جای آن اطاعتی پسندیده بیاورید.« و با سوگندهای سخت خود به خدا سوگند یاد کردند که اگر به آنان فرمان دهی بی شک [برای جهاد] بیرون خواهند آمد. بگو: سوگند مخورید. اطاعتی پسندیده [ بهتر است ]

پس همان گونه که در دو مثال بالا ملاحظه شد بر خلاف نظر بنت الشاطی واژه قسم همیشه در کاربرد های قرآنی اش توأم با صداقت و راستی و نشکستن قسم نیست.

3- و یوم تقوم الساعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعته کذلک کانوا یوفکون (2)و« روزی که رستاخیز بر پا شود مجرمان سوگند یاد می کنند که جز ساعتی بیش درنگ نکرده اند [در دنیا هم ] این گونه به دروغ کشانیده می شدند.» در این آیه نیز خداوند به صراحت قسم آنها را دروغ می داند.

بنابر آنچه در بالا ذکر شد روشن می شود بر خلاف آنچه بنت الشاطی پنداشته است واژه ی «حلف و قسم» مترادف هستند.

ص: 81


1- . ( نور/53)
2- روم / 55

4-2-3 زوج و امرأه

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی

بنت الشاطی این دو کلمه را مترادف ندانسته و در بیان عدم ترادف در میان آنها گفته است: « و تری البیان القرآنی یستعمل لفظ « زوج » حیثما تحدث عن آدم و زوجه، علی حین یستعمل لفظ « امرآه » فی مثل : العزیز و امرأه نوح و امرأه فرعون ...

و نتدبّر سیاق استعمال القرآن للکلمتین :

کلمه زوج تأتی حیث تکون الزوجیه هی مناط هی مناط الموقف : حکمه و آیه او تشریعاً و حُکماً... فإذا تعطلت آیتها من السکن و الموده بخیانه اُو تباین فی العقیده فامأه الزوج : امرأه العزیز ... امرأه نوح ... امرأه فرعون ... و امرأه لوط

و حکمه الزوجیه فی الأنسان و سائر الکائنات الحیه من حیوان و نبات، هی اتصال الحیاه بالتوالد و فی هذا السیاق یکون المقام للکلمه زوج و زوجین و ازواج من ذکر و أنثی ... فأذا تعطلت حکمه الزوجیه فی البشر بعقم أو تدمل فامرأه لازوج کالآیات فی إمرأه ابراهیم و امرأه عمران »(1)

« در قرآن کریم شاهدیم که زمانی که از آدم و همسرش سخن به میان می آید کلمه ی زوج به کار برده می شود.

این در حالی است که در مواردی چون همسر عزیز، همسر نوح، همسر لوط و همسر فرعون از واژه ی «أمرأه» استفاده شده است...

ما به تأمل در سیاق استعمال این دو واژه در قرآن می پردازیم و این تأمل ما را به رازی که در دلالت این دو واژه نهفته است رهنمون می گردد:

ص: 82


1- الاعجاز البیانی، صص 229 ، 230

واژه ی زوج یا همسر زمانی به کار می رود که مسأله ی زوجیت یا جفت بودن مرد برای زن محور و معیار سخن اصلی آیه است که یا حکمت و آیتی را بیان می دارد و یا در مقام تشریع و تبیین حکمی است...

اما هر جا آنچه که آیت زوجیت است یعنی آن آرامش و دوستی و مهربانی به سبب خیانت یا ناسازگاری در عقاید رخت از میان بر بسته باشد دیگر زوج نیست بلکه أمرأه (زن) است چنانچه می خوانیم امرأه العزیز وامرأه الفرعون ، امرأه نوح، امرأه لوط

فلسفه ی ازدواج در انسان و سایر موجودات زنده اعم از حیوان و گیاه، استمرار حیات از طریق توالد و تناسل است در چنین سیاقی است که کلمه زوج، زوجین، ازدواج و من ذکر وانثی می آید... اما زمانی که این فلسفه ی ازدواج در انسان با مسأله ی عقیم شدن یکی از طرفین یا مردن مرد از میان برود دیگر امرأه است نه زوج از قبیل آیاتی که از زن ابراهیم و زن عمران سخن می گوید... »(1)

بررسی و نقد

اول اینکه بنت الشاطی به آیه 40 سوره ی مبارکه آل عمران اشاره می کند و می گوید وقتی همسر زکریا بچه دار نشده بود خداوند با خطاب « امرأه» از او یاد کرده است: « قال رب أنّی یکون لی غلام و قد بلغنی الکبر و إمرأتی عاقر» = « گفت پروردگارا چگونه مرا پسری باشد در حالی که به پیری رسیده ام و زنم نازا است » ولی وقتی بچه دار شد خداوند در سوره مبارکه انبیاء آیه 90 به جای تعبیر«امرأه»از زوج استفاده کرده است:

انبیاء 90: « فستجبنا له و هبنا له یحیی و اصلحنا له زوجه انهم کانوا یسارعون فی الخیرات....»

«آن گاه « دعای » او را اجابت کردیم و یحیی را به او بخشیدیم و همسرش را برای او شایسته گرداندیم. البته آنها در کارهای نیک می شتافتند... »

ص: 83


1- اعجاز بیانی، صص 224 ،225

اگر این کاربرد را برای واژه ی «امرأه» مطلق بدانیم در توجیه آیه 35 سوه مبارکه آل عمران ناتوان می شویم، زیرا در این آیه «امرأه عمران» در حالی بیان شده است که همسر عمران علیه السلام به حضرت مریم علیها السلام باردار بود و از عقیم بودن مبرا:

آل عمران 35:

«اذ قالت امرأت عمران رب انی نذرت لک ما فی بطنی محرراً ...» = «چون زن عمران گفت : پروردگارا آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [ از مشاغل دنیا و پرستشگر تو ] باشد... »

دوم اینکه بنا به نظر بنت الشاطی در قرآن کریم هر کجا ناسازگاری و عدم آرامش در بین زوج مطرح است و صحبت از طلاق است خداوند از واژه ی «امرأه» استفاده کرده است. این نظر با آیه ی 37 سوره ی مبارکه ی احزاب همخوان نیست چرا که در این آیه خداوند خطاب به حارث که بر اساس ناسازگاری خواهان طلاق همسرش زینب بود می فرماید:«... امسک علیک زوجک...» در صورتیکه اگر نظر بنت الشاطی در این موضوع صائب بود باید از واژه ی امراتک استفاده می شد.

سوم اینکه در سوره ی مبارکه ی نساء آیه 20 عبارت زوج عمومیت و اطلاقی دارد که با هیچ یک از توجیهات بنت الشاطی سازگار نمی باشد «و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج......» = «و اگر خواستید همسری [ دیگر] به جای همسر [ یش خود ] ستانید» در این آیه ی شریفه در مقام طلاق از واژه «زوج» استفاده شده و این دقیقاً بر خلاف نظر بنت الشاطی است.

ص: 84

4-2-4 انس و انسان

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی

« لفظ الإنس یأتی فی القرآن دائماً الجن علی وجه التقابل. یطرد ذلک و لا یتخلف فی کل الآیات التی جاء فیها الفظ قسیماً للجنو عددها ثمانی عشره آیه و ملفظ الإنسیه فیه بما تعنی من نقیض التوحش هو المفهوم صراحه من مقابله بالجنفی دلالتها اصلاً علی الخفاء الذی هو من ظواهر .... التوحش ... و أما الأنسان فلیس مناط إنسانیه فیما نستقرئی من آیات البیان المعجز کونه مجرد إنس و إنما الأنسانیه فیه ارتقاء إلی اهلیه التکلیف و حمل أمانه الأنسان و ما یلاس ذلک من تعرض للابتلاء بالخیر و الشر »(1)

« واژه ی انس در قرآن پیوسته در کنار جن و به صورت عنصر متقابل آن می آید این مسأله در همه ی آیات هیجده گانه ای که در آنها این واژه به عنوان نوعی در برابر جن آمده کلیت دارد و حتی یک مورد نیز تخلف از آن مشاهده نمی شود. ویژگی معنایی «انس بودن» به معنی نقیض توحش است که به صراحت از تقابل این واژه با واژه جن به دست می آید که مدلول اصلی آن خفا و پوشیدگی و این خود از مظاهر توحش است. ... اما در مورد انسان چنان که از استقرای آیات کتاب اعجاز برداشت می کنیم ملاک انسان بودن او صرف «انس بودنش» نیست بلکه انسان بودن به مفهوم ارتقاء یافتن به درجه ی شایستگی پذیرش تکلیف و بر دوش کشیدن بار امانت انسان و تحمل آزموده شدن به خیر و شرّی است که از لوازم بر دوش کشیدن آن بار امانت می باشد» (2)

بررسی و نقد

بنت الشاطی در بیان عدم ترادف دو واژه ی «انس»و«انسان» مطالبی گفته است که در بالا ذکر شد - قابل تأمل- ولی آنچه در این موضع اهمیت بیشتری دارد آن است که :

ص: 85


1- الأعجاز البیانی، صص 233 و 234
2- اعجاز بیانی، صفحه 248 و 249

اولاً بنت الشاطی جن را مقابل انس می داند و توحش را همراه و ملازم جن. در حالی که جن به عنوان یک موجود مکلف که مؤمن و کافر دارند شبیه انسان می باشد با این تفاوت که از دیده ها مخفی است و از دیده ها پنهان بودن ربطی به وحشی یا وحشی نبودن آن ندارد. شاید جن را مظهر توحش دانستن برگرفته از اعتقادات عوام باشد که از جن موجودی ترس آور و خیالی ساخته اند.

دوم اینکه بنت الشاطی یکی از دلایل عمده ی عدم ترادف این دو واژه را این می داند که واژه ی انس همیشه در مقابل جن قرار می گیرد و می گوید:«این مسئله در همه ی آیات هیجده گانه ای که در آنها این واژه به عنوان نوعی در برابر جن آمده کلیت دارد و حتی یک مورد نیز تخلف از آن مشاهده نمی شود.» (1)

حال اگر این معنا برای واژه «انس» به عنوان تفاوت معنایی با واژه ی « انسان» صحیح بود نباید در کتاب الهی واژه ی انسان در مقابل جن قرار می گرفت حال آنکه این گونه نیست و در موارد زیر واژه ی انسان در مقابل جن قرار گرفته است:

حجر26،27: «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون و الجان خلقنا من قبل من نار السموم»= «و در حقیقت انسان را از گلی خشک، از گلی سیاه و بد بو آفریدم و پیش از آن، جن را آتشی سوزان و بی دود خلق کردیم»

الرحمن 15و 14: « خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار» = «انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند آفرید و جن را از تشعشعی از آتش خلق کرد»

ص: 86


1- . همان، صفحه248

4-2-5 نعمت و نعیم

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی

« کل نعمه فی القرآن إنما هی لنعم الدنیا علی اختلاف انواعها.

یطرد ذلک و لا یتخلف فی مواضع استعمالها مفردا و جمعها و عددها ثلاثه و خمسون موضعاً. و أما صیغه النعیم فتأتی فی البیان القرآنی بد لاله اسلامیه، خاصه بنعیم الآخره. یطرد أیضا و لا یتخلف »(1)

« در هر جای قرآن واژه ی « نعمت » آمده بر نعمت های دنیوی از انواع مختلف آن ، دلالت می کند و این مسئله در سرتاسر قرآن عمومیت دارد و در همه ی موارد پنجاه و سه گانه ی استعمال این کلمه ، خواه به صورت جمع و خواه به صورت مفرد حتی یک مورد استثنا نتوان یافت.

اما واژه ی « نعیم » در هر جا در قرآن کریم آمده است در بردارنده ی مفهومی اسلامی و مربوط به نعمت آخرت است و این مسئله نیز عمومیت دارد و در همه «آیات نعیم» که شمار آنها شانزده آیه است حتی یک مورد استثنا نیست»(2)

بررسی و نقد

بخشی از عین عبارات بنت الشاطی در بیان معنای نعیم آورده می شود سپس به توضیحی در این باره پرداخته می شود: « و أما صیغه النعیم فتأتی فی البیان القرآنی بدلاله اسلامیه ، خاصه بنعیم الاخره»(3)

مترجم محترم این کتاب این عبارت را این گونه ترجمه کرده است : « اما واژه ی نعیم در هرجا در قرآن کریم آمده ، در بردارنده ی مفهومی اسلامی و مربوط به نعمت آخرت است »

ص: 87


1- الأعجاز البیانی، ص 235
2- . اعجاز بیانی ، ص 250
3- . الاعجاز البیانی، ص 235

به نظر می رسد ترجمه کمی از اصل متن، انحراف دارد و عبارت «خاصه» در ترجمه نیامده است بنابراین باید این گونه ترجمه می شد: «اما واژه ی نعیم در هر جا در قرآن کریم آمده در بردارنده ی مفهومی اسلامی، خاصه نعمت آخرت است»

با این توضیح به نقد و بررسی نظر بنت الشاطی در ارتباط با این دو کلمه می پردازیم:

اولا: به بررسی واژه نعمت در سیاق آیات 6 تا 11 سوره مبارکه ی الضحی می پردازیم:

«الم یجدک یتیماً فأوی و وجدک ضالاً فهدی و وجدک عائلاً فأغنی فأما الیتیم فلا تقهر و اُمّاالسائل فلا تنهر و اما بنعمه ربک فحدث »= « مگر نه تو را یتیم یافت پس پناه داد ؟6 و تورا سرگشته یافت پس هدایت کرد و تو را تنگ دست یافت و بی نیاز گردانید و اما [ و نیز به پاس نعمت ما ] یتیم را میازار و گدا را مران و از نعمت پروردگار خویش [ با مردم ] سخن گوی»

علامه طباطبائی رحمه الله علیه و عموم مفسران هدایت در این آیه را به یکی از موارد اسلام، ایمان و هدایت الهی و نعمت قرآن کریم تفسیر کرده اند : « مراد از ضلال در اینجا گمراهی نیست بلکه مراد عدم هدایت و منظور از هدایت نداشتن رسول خدا(صلی الله علیه) حال خود آن جناب است و یا صرف نظر از هدایت الهی می خواهد بفرماید اگر هدایت خدا نباشد تو و هیچ انسانی دیگر از پیش خود هدایت ندارید مگر به وسیله ی خدای سبحان، پس رسول خدا (صلی الله علیه) هم نفس شریفش با قطع نظر از هدایت خدا ضاله و بی راه بود. هر چندکه هیچ روزی از هدایت الهی جدا نبوده و از لحظه ای که خلق شده بود ملازم با آن بود و در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می فرماید : «ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان» (1)

خداوند در این آیه یکی از مصادیق نعمت را همان نعمت هدایت ، اسلام ، ایمان و قرآن کریم دانسته است. حال آنکه بنت الشاطی گفته است « در هر جا در قرآن واژه ی(( نعمت)) آمده ، بر نعمت های دنیوی ، از انواع مختلف آن ، دلالت می کند و این مسأله در سرتاسر قرآن عمومیت دارد و در

ص: 88


1- المیزان جلد 20 صفحه 523

همه ی موارد پنجاه و سه گانه ی استعمال این کلمه خواه به صورت جمع و خواه به صورت مفرد ، حتی یک مورد استثنا نتوان یافت» (1)

این آیه شریفه نشان دهنده ی عدم صحت بیان بنت الشاطی در عدم ترادف نعمت و نعیم است زیرا همان گونه که ملاحظه شد برخلاف نظر ایشان واژه« نعمت» در خصوص نعمت هایی در بردارنده ی مفهوم اسلامی می باشد و صرف نعمت های مادی و انواع آن نمی باشد.

دوم اینکه واژه ی نعمت در آیه 171 سوره ی مبارکه ی آل عمران بر خلاف استقرای بنت الشاطی به نعمت های اخروی تعلق دارد .

« و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما اتهم الله من فضله و یستبشرون با الذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون یستبشرون بنعمه من الله من الله و فضله و أن الله لا یضیع اَجرالمومنین » = « هرگز کسانی که در راه خدا کشته شده اند مرده مپندارید بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند169 به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند و برای کسانی که از پی ایشان و هنوز به آنان نپیوسته اند شادی می کنند که نه بیمی برای ایشان است و نه اندوهگین می شوند بر نعمت و فضل خدا و اینکه خداوند پاداش مومنان را تباه نمی گرداند شادی می کنند»

در آیه شریفه فوق واژه ی نعمت به نعمت های گفته شده است که خداوند پس از شهادت به شهدا می بخشد و این برخلاف نظر بنت الشاطی ثابت می کند که واژه « نعمت » و «نعیم» می توانند مترادف باشند.

ص: 89


1- .اعجاز بیانی، ص 250

دلیل سوم بر عدم صحت نظر عدم ترادف بین دو کلمه ی «نعیم»و «نعمت» آیه مبارکه 57 سوره ی الصافات می باشد. در این آیه شریفه نجات از عذاب های اخروی یکی از نعمت های پروردگار شمرده شده است و این بر خلاف نظر بنت الشاطی است که کاربرد لغوی «نعمت» در قرآن را فقط نعمت های دنیوی از انواع مختلف آن دانسته است.

اینک به بررسی این آیه50 تا 57 سوره ی مبارکه الصافات می پردازیم:

فاقبل بعضهم علی بعض یتساءلون قال قائل منهم انی کان لی قرین یقول اءنک لمن المصدقین أءذا متنا و کنا ترابا و غظاماً اَءِنّا لمدینون قال هل انتم مطلعون فاطلع فرأه فی سواء الجحیم قال تالله ان کدت لتردین ولولا نعمه ربی لکنت من المحضرین.

« پس برخی شان به برخی روی نموده و از همدیگر پرس و جو می کنند گوینده ای از آنان می گویند:«راستی من [در دنیا ] همنشینی داشتم [ که به من ] می گفت آیا واقعاً تو از باور دارندگانی آیا وقتی مردیم و خاک و (مشتی) استخوان شدیم آیا واقعاً جزا می یابیم ؟» [ مومن ] می پرسد: «آیا شما اطلاع دارید [ کجاست ] ؟» پس اطلاع حاصل می کند و او را در میان آتش می بیند [ و ] می گوید: به خدا سوگند چیزی نمانده بود که تو مرا به هلاکت اندازی و اگر رحمت پروردگارم نبود هر آینه من [ نیز] از احضار شدگان بودم.

همان گونه که ملاحظه می شود این آیات درباره صحبت بهشتیان با یکدیگر است. یکی از آنها می گوید که من در دنیا دوستی داشتم که به معاد ایمان نداشت. آیا شما او را دیده اید؟ پس از جست و جو او را پیدا می کند و خطاب به او می گوید:«به خدا سوگند چیزی نمانده بود که تو مرا به هلاکت اندازی» پس از این ماجرا از نعمت پروردگار یاد می کند که اگر شامل حالش نشده بود از احضار شدگان بود. واژه « نعمت » در این سیاق مربوطه به نعمت های بهشتی است و انحصار آن در نعمت های دنیوی را رد می کند.

ص: 90

دلیل چهارم بر رد نظریه ی ترادف بین دو واژه ی « نعمت » و « نعیم » آیه 8 از سوره ی مبارکه ی حجرات می باشد در این آیه و آیه ی قبل از آن «دوست داشتنی گرداندن ایمان و ناخوشایند جلوه دادن کفر و فسق دردل مومنان» از نعمت های الهی بر شمرده شده است:

و اعلموا ان فیکم رسول الله لو یطیعکم فی کثیرمن الامر لعنتم ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون فضلا من الله و نعمه و الله علیم حکیم «و بدانید که پیامبر خدا در میلان شماست اگر در بسیاری از کارها از [ رأی و میل ] شما پیروی کند ، قطعا دچار زحمت می شوید، لیکن خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی گردانید و آن را در دل های شما بیار است و کفر و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت. آنان [که چنین اند ] ره یافتگانند. [و این ] بخششی از خدا و نعمتی « از اوست» و خدا دانای سنجیده کار است.کاربرد قرآنی نعمت در این آیه مربوط به نعمت های دنیوی و انواع آن نیست و در بردانده ی مفهومی اسلامی است پس اینکه گفته شود نعمت در تمام کاربردهای قرآنی آن در مورد نعمت های دنیوی است و ارتباطی با مفاهیم اسلامی ندارد نظریه ی صحیحی نیست.

در پایان لازم است ذکر شود که در بررسی کاربردهای قرآنی واژه ی «نعمت» غیر از آنچه بیان شد مواردی دیگر وجود دارد که بر خلاف قول بنت الشاطی دلالتی اسلامی و اخروی می توان برای آن بیان کرد و این غیر از توجیهی است که در اعجاز بیانی ادعا شده است.

ص: 91

4-2-6 یؤَیِّدُ و یقوی ( از مسائل نافع ابن ازرق )

اشاره

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی

بنت الشاطی در بیان تفاوت معنایی بین دو ریشه ی « أید » و « قوی » چنین می گوید :

« والملحظ الاستقرای لسیاقها [ أید ] هو أن کل تأیید فی القرآن، من الله تعالی. یطرد ذلک فی آیاته التسع التی جاء الفعل فیها مسند الیه سبحانه، مثبتاً غیر منفی ...

و اما القوه، فقد تأتی بمعنی البأس و الجبروت کالذی فی آیات ...

و لیس کذلک التأیید فی الکتاب المحکم مسنداً إلی الله سبحانه و متعلقاً بالصفوه من عباده(1)

ترجمه

« نکته ای که از استقراء در آیات مشتمل بر کلماتی از ماده « أید » به دست می آید آن است که در سرتا سر قرآن هر جا از تأیید سخن به میان آمده، این تأیید از جانب خداست. این مسأله در سرتاسر قرآن و در همه ی موارد نه گاه ای که در آنها فعل « تأیید » به صورت مثبت آمده و به خداوند اسناد داده شده است کلیّت دارد ... اما در مقابل واژه ی « قوه » در قرآن کریم به معنای ذیل آمده : گاه به معنی قدرت و سلطه و جبروت ... این در حالی است که چنین چیزی در مورد « تأیید » مشاهده نمی شود و در کتاب محکم الهی، پیوسته تأیید به خداوند سبحان اسناد داده می شود و برای بندگان برگزیده ی خداست ». (2)

بیان بنت الشاطی در معنی « أید » صحیح است و « أید » در تمام کاربردهای قرآنی اش از جانب خداست یا مربوط به بندگان صالح خدا ولی این که این معنا با ریشه ی « قوی » همراه نیست مطلب غیر دقیقی است زیرا شواهدی در کتاب محکم الهی وجود دارد که این ریشه در مورد خداوند و یا بندگان صالح خدا به کار رفته است :

ص: 92


1- الاعجاز بیانی ص 343
2- الاعجاز بیانی صص 350 و 351

1- بقره / 165 : ... أنّ القوه لله جمیعاً

تمام نیرو [ ها ] از آن خداست.

2- الذاریات / 58 : إنَّ الله هو الرزاقُ ذوالقوَّه المتین

خداست که خود روزی بخش نیرومند استوار است.

3- هود / 66 : ... أنَّ ربَّک هوالقویٌّ العزیز

پروردگار تو همان نیرومند شکست ناپذیر است.

4- قصص / 26 :

قالت إحداهما یا أبتِ أستأجرهُ إنَّ خَیْرَ ممَن استأجرتَ القوی الأمین

یکی از آن دو [ دختر ] گفت : « ای پدر، او را استخدام کن، چرا که بهترین کسی است که استخدام می کنی. هم نیرومند [ و هم ] درخور اعتماد است ».

5-شوری / 19 :

الله لطیف بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز

خدا نسبت به بندگانش مهربان است. هر که را بخواهد روزی می دهد و اوست نیرومند غالب

6-کهف / 39 :

لا قوه الّا با لله ... نیرویی جز به [ قدرت ] خدا نیست ...

در این معنا مثال های زیاد دیگری نیز وجود دارد. همان گونه که ملاحظه شد بنت الشاطی در بیان مطلب می گوید : « و أمّا القوه، فقد تأتی معنی البأس والجبروت » و اما « قوه » فقط به معنی قدرت و سلطه و جبروت می آید » و در بیان تفاوت معنایی بین دو ریشه « أید » و « قوی » می گوید از جانب خدا و بندگان صالح بودن در ریشه ی قوی نیست و مختص به « أید » است.

در شش مورد مثال بالا و مثالهای زیادی که در قرآن وجود دارد این مطلب نقض می شود. بنابراین بحث ایشان در عدم ترادف این دو ریشه قابل تأمّل است.

ص: 93

4-2-7 ألفی و وَجَد ( از مسائل نافع ابن ازرق )

اعتراف بنت الشاطی به ناتوانی در اثبات عدم ترادف

دقت در کاربردهای قرآنی واژه ها و سیاق بهترین راه برای مشخص کردن معنی دقیق هر واژه است زیرا قرآن تنها متن ثابت از عصر نزول است و آنچه از کاربردهای قرآنی هر واژه فهمیده می شود، همان معنایی است که عرب عصر پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم از آن استنباط می کرده است.

بنت الشاطی پس از استقراء آیات حامل ریشه ی « وجد » و « ألفی » پی به مترداف بودن آنها می برد زیرا این آیات به گونه ای متشابه و یکسان، معنا را منتقل می کنند که جای هیچ تردیدی برای مترادف بودن این دو واژه نمی گذارند.

نمونه ی بارز آن ،دو آیه « 170 سوره ی بقره » و « 21 سوره ی لقمان » است. در این دو آیه بدون هیچ تفاوتی فقط دو واژه ی « الفینا » و « وَجَدْنا » جای خود را به یکدیگر داده اند :

170/ سوره ی مبارکه ی بقره :

و اذا قیل لَهُمْ اتَّبعوا ما انزل الله قالوا بل نَتَّبِعُ ما ألفینا علیه ءاباءَنا اَوَ لو کان ءاباؤهم لا یعقلون شیئاً و لا یهتدون

ترجمه ی فولادوند :

و چون به آنان گفته شود از آنچه خدا نازل کرده است پیروی کنید می گویند نه بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته ایم پیروی می کنیم آیا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی کرده و به راه صواب نمی رفته اند [ باز هم درخور پیروی هستند. ]

21 / سوره ی مبارکه ی لقمان :

و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا علیه ءاباءَنا أوَلَوْ کان الشیطان یَدعُوهُمْ إلی عذاب السعیر

ص: 94

ترجمه ی فولادوند :

و چون به آنان گفته شود : آنچه را که خدا نازل کرده پیروی کنید می گویند : [ نه ! ] بلکه آنچه که پدرانمان را بر آن یافته ایم پیروی می کنیم آیا هر چند شیطان آنان را به سوی عذاب سوزان فرا خواند ؟

بنت الشاطی پس از بررسی کاربردهای مختلف این دو واژه، به خاطر عدم دستیابی به تفاوت معنایی، به اختلاف های ساختاری و حرفی می پردازد و چنین می گوید :

البته در کنار این از یاد نمی بریم که در قرآن کریم فعل « الفی » تنها سه بار و آن هم فقط به صیغه ی ماضی به کار رفته در حالیکه فعل « وجد » به فراوانی و در صیغه های ماضی، مضارع، معلوم و مجهول آمده است. نکته ی دیگر آن که در آیات قرآن کریم فعل « الفی » به حقیقت که در دلالت بر زمان ماضی است باقی مانده در حالیکه گاه افعال ماضی مشتق از ماده ی « وجد » به صورت صریح و با حروف « سین » و « لن » به زمان حال و یا استقبال و گاه نیز مآلاً و در مقام سخن گفتن از آخرت، به این زمان نقل می یابد ...

آخرین نکته، آن که در زبان عربی مادّه « وجد » تصرفات مختلفی را پذیرفته و کلماتی چون « وَجْد »، «وجود»، « وجدان »، « موجده » و « وجاده » - در اصطلاح علم مصطلح الحدیث آمده و همچنین فعل «وجد» در صیغه های مختلف مجرّّد و مزید و مشتقات آنها صرف شده است.

اما در مقابل در فعل « الفی » که تقریباً به معنی « وجد » می آید چنین تصرفی مشاهده نمی کنیم و این فعل تنها به همین صورت ثلاثی مزید چهار حرفی از باب افعال آمده و در کنار آن ، کلمه ی « لفاء » بر وزن سحاب و به معنی خاک و یا هر چیز بی مقدار و حقیر نیز آمده است. »(1)

ملاحظه می شود که بنت الشاطی در موارد یاده شده، حرفی از تفاوت معنایی بین این دو واژه بیان نکرد. به همین خاطر در پایان می گوید :

ص: 95


1- الاعجاز بیانی صص 392 و 393

ناگزیر می بایست این تفاوت استعمال میان « الفی » و « وجد » در قرآن کریم و در لغت، در بر دارنده ی ویژگی و تفاوت مفهومی خاصّی باشد که من بدان راه نیافته ام و شاید نیز این دو کلمه به دو زبان یا دو لهجه ی متفاوت بر می گردد هر چند در این باره نصّی ندیده ام. به هر حال خداوند به حقیقت امر آگاه است. »(1)

بنت الشاطی نیز مانند خطابی و دیگران وقتی ناتوان در اثبات عدم ترادف می شود می گوید تفاوت وجود دارد ولی من پی نبوده ام حال آنکه نظریه ای که چنین انسان های محقق و قرآن پژوه را به تکلف وادارد چه جای دفاع دارد. البته حق آن است که با دقت در استعمالات قرآنی و فرهنگ عرب تفاوت های معنایی بیان شود و از مزیت های عدم ترادف بهره مند شویم ولی آنجایی که تفاوتی دیده نمی شود، اعتراف به ترادف بین دو واژه محققانه تر به نظر می رسد.

ص: 96


1- الاعجاز بیانی ص 393

4-2-8 « فاز » و « سَعِدَ و نجا » ( از مسائل نافع ابن ازرق )

تفاوت معنایی ارائه شده توسط بنت الشاطی

« تفسیر الفوز بالسعاده والنجاه واضح القرب. مع ملحظٍ من اختصاصه فی القرآن بدلاله اسلامیه، فی فوز برضی الله و رحمه و رضوانه و نعیم جنته للمتقین من عباده فهو الفوز العظیم و المبین.

و ما جاء من الفوز متعلقاً بالمغانم فی آیه النساء ( و لئن اصابکم فضلٌ من الله لیقولَنَّ کأن لم تکن بینکم و بینه مودهٌ یا لیتنی کنت معهم فأفوز فوزاً عظیماً )

فعلی سبیل الوهم والغرور. أو کما قال « راغب » : یحرصون علی اعراض الدنیا و یعدون ما نیالونه من الغنیمه فوزاً عظیما ( المفردات ) »(1)

« تفسیر فوز به سعادت و نجات به روشنی تفسیر نزدیک است و در کنار آن این نکته را نیز باید در نظر داشت که این کلمه در قرآن مفهوم اسلامی خاصی را در بر دارد و بر نایل آمدن به خشنودی و رحمت و رضوان خداوند و بهشت نعمت او از سوی بندگان پرهیزگارش دلالت می کند که همین آن «فوز العظیم » و آشکار است.

اگر هم در یک مورد در آیه نساء/73 فوز در مورد به چنگ آوردن غنایم به کار رفته، آنجا که می گوید : و لَئِن أصابَکُمْ فَضْلٌ من الله لیقولَنَّ کأن لم تکن بینکم و بینه مودهٌ یالیتنی کنت معهم فَأفوزاً فوزاً عظیما = « و اگر لطفی از جانب خداوند شاملتان گردد – چنان که گویا میان شما و آنان هیچ دوستی وجود نداشته است – گویند : کاش با آنان بودم و با آنان به سعادتی بزرگ نایل می آمدم ». اگر چنین چیزی وجود دارد – از توهّم نادرست و گمراهی آن منافقان حکایت می کند و چنان است که راغب در المفردات می گوید : آیا دل در پی متاع دنیا دارند و غنیمتی را که به چنگ می آورند « فوز العظیم می نامند . »

ص: 97


1- الأعجاز البیانی للقرآن ص 393

گفتار بنت الشاطی در خصوص واژه ی « فاز » اجمالاً موارد زیر را بیان می کند :

1-کاربرد واژه ی « فاز » در قرآن مفهومِ اسلامیِ خاصی دارد که همان نائل شدن به خشنودی و رحمت و رضوان خداوند و بهشت نعمت او از سوی بندگان پرهیزگارش دلالت می کند .

2- در مورد آیه 73 سوره مبارکه نساء بیان بنت الشاطی این است که از توهّم نادرست و گمراهی آن منافقین حکایت می کند و چنان است که راغب در المفردات می گوید : آنان دل در پی متاع دنیا دارند و غنیمتی را که به چنگ می آورند « فوز عظیم » می نامند .

بررسی و نقد

صاحب کتاب «الاعجاز البیانی لالقرآن کاربردهای ریشه ی « فاز » را اسلامی و در بر دارنده ی مفهوم رضایت خداوند می داند. این در صورتی است که در آیه 73 سوره ی مبارکه ی نساء بدون هیچ شکی، از این مفهوم مبرّاست و منافقان رسیدن به غنایم و را فوز عظیم می دانند بیان ایشان برای اثبات آن معنا، قابل قبول نیست و در توضیحات ایشان و شاهدی که از مفردات ذکر شده مفهومی اسلامی که در بردارنده ی خشنودی و رضایت خداوند باشد، نیامده است. فوز و سعادتی که در این آیه آمده سخن منافقانی است که رسیدن به غنائم را سعادت و رستگاری می دانستند و این ارتباطی با بیان بنت الشاطی ندارد.

همان گونه که ملاحظه شد تکلّف بنت الشاطی در اثبات عدم ترادف در بین واژه ی « فاز » و « سعد و نجا » دور از ذهن است و بهتر آن است که این دو واژه را مترادف بدانیم.

ص: 98

4-2-9 « سواء » و « عدل »

اشاره

بنت الشاطی در آیه 64 سوره مبارکه آل عمران تفسیر سَوَاء به عدل را قابل قبول می داند و به نوعی به مترادف بودن آن اعتراف می کند :

قُلْ یا اَهْلَ الکتاب تَعالَوْا إلی کَلِمَهَ سَواءٍ بَیْنَنا و بینکُمْ اَلّا نَعْبُدَ اللهَ ...

یعنی :

بگو : ای اهل کتاب به سوی عقیده ای آیید که میان ما و شما مشترک است و آن اینکه جز خداوند را نپرستیم ...

بیان بنت الشاطی را ملاحظه بفرمائید :

« و تفسیر سواءٍ بعدل فی آیه آل عمران، قریب، ففی العدل دلاله المساواه الأصلیه فی الماده لا تنفک عنها فی السوی المعتدل المستقیم و فی الأستوا بمعنی الأعتدال أو التعادل اذ کان من طرفین و الوسط.

و ان کان العدل قد غلب استعماله فی الأحکام و ما یجری مجراها و السویّ فی الاعتدال و الأستقامه و سواء فی التساوی و التعادل و التکافوها » (1)

ترجمه:

« تفسیر سواء به عدل در آیه آل عمران، تفسیری نزدیک و مقبول است چه اینکه عدل مفهوم مساوات را به عنوان مفهوم اصلی این ماده در بر دارد و این مفهوم در استعمالات مختلف این ماده از آن انفکاک نمی پذیرد خواه در « سوّی » به معنی معتدل و راست و خواه در « استواء » به معنی اعتدال و یا به معنی تعادل در صورتی که استواء از طرفین برقرار باشد.

ص: 99


1- الاعجاز بیانی للقرآن ص 394

البته به رغم این مطالب غالباً کلمه ی عدل در احکام و مقوله هایی از این قبیل، کلمه « سوّی » در اعتدال و استقامت و « سواء » در تساوی، تعادل و تکافؤ به کار می رود » (1)

همان طور که ملاحظه می شود ایشان ابتدا تفسیر « سواء » به « عدل » را نزدیک و قابل قبول می داند و در نهایت می گوید کلمه ی عدل غالباً در احکام و مقوله هایی از این قبیل به کار می رود. بنابراین ترادف در این دو کلمه پذیرفته می شود و این که غالباً کلمه ای در معنایی به کار می رود نمی تواند دلیل جامعی برای عدم ترادف باشد و در مباحث ترادف تاکنون چنین مطلبی مطرح نشده است.

ص: 100


1- الاعجاز بیانی قرآن صص 401 و 602

4-2-10 « فلک و سفینه » و مشحون و الممتلئه »

اشاره

بنت الشاطی پس از آنکه بین دو کلمه ی فلک و سفینه و دو کلمه ی مشحون و الممتلئه تفاوت معنایی پیدا نکرده است بدون هیچ دلیل قانع کننده ای می گوید من احساس دوری دارم که اینها با هم تفاوت معنایی دارد : « ذلک ماالمحه من بعید » (1) « من چنین احساس دوری در این باره دارم »(2) و این گونه اظهار نظر در عالمِ تحقیق قابل قبول نیست.

ملاحظه بفرمایید :

« و تفسیر الفلک بالسفینه هو القریب المتبادر و یؤنس إلیه أن القرآن استعمل « سفینه » فی قصه نوح و الطوفان بآیه العنکبوت 15 : فأنجیناهُ و اصحابَ السفینه و جَعَلناها آیهً للعالمین.

و ان کنت مع ذلک أطیل التدبر فی آیات الفلک الثلاث و العشرین و لیس فی القرآن کلمه السفینه الّا فی آیه العنکبوت و آیتی الکهف خبراً عن موسی و صاحبه و فانطلقا حتی إذا رَکبا فی السفینهِ خَرَقها و أما سفینه فکانت لمساکین یعملون فی البحر فأردتُ أن اعیبها و کان وراءهم ملکٌ یأخُذُ کلَّ سفینه غصبا فهل یکون فی الفلک ما یربطها بالفَلَکِ فی آیات القدره الألهیه و النظام الکونی و تکون السفینه لمجرد المرکب المائی ؟ « ذلک ماالمحه من بعید. »

و کذلک تفسیر المحشون بالممتلئی، قریب و ان کنت المح فی الشحنه حسَّ الدلاله علی اقصی ما تحتمله الفلک من امتلاء و قد تقول ملأت المکان لاتردید الّا القدر الذی یتسع له دون أن » تشحنه بنوع من الضغط و الحشد . والله اعلم »(3)

ص: 101


1- الاعجاز بیانی ص 396
2- الاعجاز بیانی قرآن ص 402
3- الاعجاز بیانی صص / 395 و 356
ترجمه:

(( تفسیر فلک به کشتی تفسیری نزدیک است و بلکه همین معنا از این کلمه تبادر می کند و به علاوه این نیز تفسیر مزبور را تقویت می نماید که در قرآن کریم در داستان نوح و طوفان از واژه ی سفینه استفاده شده است آنجا که می گوید :

عنکبوت / 15 : فأنجیناه و اصحاب السفینه و جعلناها آیه للعالمین = « ما او و کشتی نشستگان را نجات دادیم و این را آیتی برای جهانیان گرداندیم. »

به رغم آنکه در آیات بیست و سه گانه ی مشتمل بر واژه ی فُلک تأملی فراوان کرده ام و به رغم آن که در قرآن کریم تنها در سه مورد یعنی در آیه عنکبوت و دو آیه کهف/ 71 و 79 در ماجرای موسی و خضر کلمه سفینه به کار رفته است آنجا که می گوید : فانطلقا حتی اذا رَکِبا فی السفینه خَرَقَها و أمّا السفینه فکانت لمساکین یعملون فی البحر فأردتُ أن اعیبها و کان وراءهُم ملک یأخُذُ کلّ سفینه غصباً= پس روانه شدند تا چون بر یک کشتی سوار شدند آن را سوراخ کرد ... اما آن کشتی از آن بینوایانی بود که در دریا کار می کردند و من خواستم آن را معیوب سازم و در تعقیب آنان پادشاهی بود که هر کشتی ای را غصب می کرد»

- به رغم این تأمل و به رغم توجه به این نکته – هنوز این مطلب برایم صورت یک پرسش را دارد که : آیا در واژه ی فلک مفهومی نهفته است که آن را به فَلَک و آیات قدرت الهی در نظام عالم هستی پیوند می دهد و واژه ی سفینه بر یک وسیله نقلیه آبی دلالت می کند ؟ من چنین احساس دوری در این باره دارم.

تفسیر مشحون به ممتلئ « پر » نیز تفسیری مقبول و نزدیک است هر چند من در واژه ی « شحن » نوعی دلالت بر پر کردن کشتی تا آخرین حد گنجایش آن احساس می کنم چنان که گاه ممکن است بگوئید : «ملأت المکان »

ص: 102

و مقصودتان آن باشد که تا اندازه ای که آن مکان به راحتی گنجایش داشته آن را پر کرده اید بی آنکه مقصودتان این باشد که به زور و با فشار آن را پر کرده اید. البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است))(1)

همان گونه که ملاحظه کردید بنت اشاطی بدون هیچ دلیل قانع کننده ای می گوید من احساس دوری دارم که اینها با هم تفاوت معنایی دارد : « ذلک ماالمحه من بعید »(2) « من چنین احساس دوری در این باره دارم » (3)و این گونه اظهار نظر در عالمِ تحقیق قابل قبول نیست.

ص: 103


1- اعجاز بیانی قرآن ص 403
2- الاعجاز بیانی ص 396
3- الاعجاز بیانی قرآن ص 402

خلاصه و نتیجه:

اشاره

در این فصل بررسی و نقد دیدگاه و روش بنت الشاطی هر یک جداگانه مطرح می گردد. در نقد دیدگاه بنت الشاطی مواردی قابل تأمل است.اول اینکه از برخی از آیات قرآن برداشت می شود که کتاب روشن و مبین خداوند متعال که به زبان عربی نازل شده است و بارها در قرآن کریم بر این معنا تأکید شده است باید همان خصوصیت ز بانی ِ زبان عربی را داشته باشد تا برای مخاطب قابل فهم باشد .پس اگر ترادف در زبان عربی وجود دارد در زبان قرآن نیز وجود دارد. دوم اینکه بر خلاف گفته ی بنت الشاطی ، شاهدی مبنی بر فهمِ اعرابِ عصرِ نزول از عدم ترادف در قرآن به عنوان یک اعجاز بیانی نداریم .سوم اینکه تفاوت معنایی، که یک کلمه در سیاق های مختلف دارد ربطی به معنی خود واژه ندارد و نباید این تفاوت های معناییِ سیاق را در بیان عدم ترادف به کار گرفت .چهارم اینکه خود بنت الشاطی در بعضی موارد اعتراف به ناتوانی در بیان اثبات عدم ترادف داشته است.پنجم اینکه غیر از بنت الشاطی بزرگانِ دیگری مانند خطابی و ابن الاعرابی نیز اعتراف به ناتوانی در بیان عدم ترادف بعضی کلمات کرده اند با اینکه خود از مدافعان سرسخت عدم ترادف بوده اند . ششم اینکه ماهیت اثبات عدم ترادف ،بنا به دلایلی که ذکر شده است ،ماهیتی ،دست نیافتنی است.واما در نقد روش بنت الشاطی پس از مطالعه ی کل کتاب اعجاز بیانی ده مورد به ذهن حقیر آمد که بیان بنت الشاطی در عدم ترادف بین آنها قابل تأمل است و به نظر می رسد او در تبیین عدم ترادف بین آنها به تکلف افتاده است.البته بنت الشاطی در بسیاری موارد در بیان عدم ترادف بین کلمات موفق بوده است که نمونه هایی ذکر شده است .مثلا در بیان عدم ترادف بین جفت واژه های ((رؤیا و حلم ))،((نأی و بعد))و((انداد و مثل)) موفق بوده است ولی در موارد اندکی -که بالغ بر ده جفت کلمه می شود- بیان بنت الشاطی در عدم ترادف آنها ناقص و متکلفانه به نظر می رسد .این ده جفت واژه عبارتند از:((انس و ابصر))،((حلف و قسم ))،((زوج و امرأه))،((انس و انسان))،((نعمت و نعیم ))،((یؤید و یقوی ))،((الفی و وجد))،((فاز و سعد))،((سواء و عدل ))و((فلک و سفینه)). بنا بر این دیدگاه عدم ترادف در قرآن مجید ،دیدگاه قابل دفاعی نیست.

ا لحمدلله و السلام علی من اتبع الهدی

ص: 104

منابع و مآخذ

1-ابو عبید قاسم بن سلام ،لغات القبایل الوارده فی القرآن الکریم،پژوهش طلب عبدالحمید،کویت

2-احمدبن فارس ،الصاحبی فی فقه اللغه وسنن العرب فی کلامها ،القاهره،مطبعه المؤید، 1338 ه-1910م

3- الانباری محمد بن قاسم، کتاب الاضداد، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،ناشر:مکتب العصریه،بیروت

4-الخطابی ،ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن ،تحقیق محمد خلف الله احمد و محمد زغلول سلام ، ناشر:دارالمعارف مصر ،قاهره 1976م

5-راغب اصفهانی ،مفردات الفاظ قرآن،ترجمه ی حسین خدا پرست،زیر نظر عقیقی بخشایشی ، قم،دفترنوید اسلام ،1387

6-زرکشی محمد بن بهادر،البرهان فی علوم القرآن ،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،نشر دارالاحیاءالکتب العربیه،1376

7-زمخشری محمدبن عمر،الکشاف عن حقایق التنزیل،نشر دارالفکر،1356

8-شهیدی سید جعفر ،زینب دختر علی علیه السلام،قم،نشر مشعر،1374ش

9-سیوطی عبدالرحمن بن ابی بکر،الاتقان فی علوم القرآن ،ترجمه ی محمدجعفر اسلامی نشر بنیاد علوم اسلامی ،1362

10- سیوطی عبدالرحمن بن ابی بکر ، المزهر فی علوم اللغه و انواعها،تحقیق محمد احمد جاد المولی –محمد ابوالفضل –علی البجاوی مکتبه دارالتراث ،1368

11- صبحی صالح ،دراسات فی فقه اللغه،دارالعلم للملایین،1379ه

ص: 105

12- طباطبایی سیدمحمدحسین ،المیزان فی تفسیرالقرآن،ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی ، نشر محمدی،1362

13- طبرسی فضل بن حسن ،مجمع البیان فی تفسیر القرآن ،انتشارات ناصر خسرو،1365

14- طیب حسینی سیدمحمود ،با بنت الشاطی در التفسیرالبیانی،آیینه ی پژوهش، ش113،آذر-دی 1387

15- طیب حسینی سیدمحمود ،چند معنایی در قرآن،قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،1388

16- عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی،بنات النبی علیه السلام،بیروت،دارالکتب العربی،1406ق

17- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،عقیله بنی هاشم ،بیروت،دارالکتب العربی،1406ق

18- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،اعجاز بیانی قرآن،ترجمه ی حسین صابری ،تهران، انتشارات علمی فرهنگی13ش

19- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن ازرق،قاهره، الناشر: دارالمعارف

20-عبدالتواب رمضان ،مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی ،ترجمه ی حمید رضا شیخی ،نشر آستان قدس رضوی ،1367

21- عسگری حسن بن عبدالله ،الفروق فی اللغه ،ترجمه ی محمد علوی مقدم ، نشر آستان قدس رضوی ،1363

22- عمربن عثمان سیبویه،الکتاب،نشر ادب الحوزه،1362

23- فهدبن عبدالرحمن بن سلیمان رومی ،اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ،ج3،عربستان سعودی ، ادارات البحوث العلمیه،1407ق

ص: 106

24-کریمی نیا مرتضی، بنت الشاطی دانشنامه ی جهان اسلام ،ج4،غلامعلی حداد عادل ،بنیاد دایره المعارف الاسلامی ،تهران،1377ش

25- محمد بن عبدالرحمن ،بن صالح الشایع ،الفروق اللغویه و اثرها فی القرآن،مکتبه العبیکان، الریاض 1414ه-1994م

26- المنجد محمدنورالدین،الترادف فی القرآن الکریم،دارالفکر ،1997

27- سایت:www.hawzah.net/magazines/)

ص: 107

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109