ص: 2

ص: 3

رهیافت اعتقادی؛

سرآغاز خلقت

ویژۀ استادان

پاسخ گویی به سؤالات دینی

ص: 4

ص: 5

ص: 6

فصل دوم: عالم ذر................................... 45

درآمد ......................................47

دلیل میثاق گرفتن خداوند......................................  48

آراء صاحب نظران دربارۀ موطن میثاق......................................  49

1. عالم ذر ..........................................49

2. تمثیل، نه بیان واقع......................................  51

3. بیان واقع نه تمثیل......................................  52

4. نظر علامه طباطبایی......................................  53

نظرات و اقوال غیر مشهور......................................  55

فصل سوم: فرضیۀ داروین .............................. 57

درآمد ......................................59

معرفی داروین ......................................60

فرضیه های مربوط به آفرینش موجودات......................................  61

الف. فرضیه ثبوت انواع یا «فیکسیسم» ...................................... 61

1. کتاب مقدس ..........................................62

2. تفکر ارسطویی......................................   62

3. اندیشۀ غایت انگاری دربارۀ طبیعت......................................   63

ب. فرضیۀ تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم» ......................................  63

1. فرضیۀ لامارک «وراثتی شدن صفات اکتسابی»......................................  63

2. فرضیۀ داروین «انتخاب طبیعی» ...................................... 64

3. فرضیۀ دووریس «جهش»......................................  64

پیامدهای فرضیۀ تبدل انواع......................................   67

1. تعارض با حکمت صنع و از میان بردن تکیه گاه آن......................................   68

2. تعارض با اشرف بودن انسان......................................   69

ص: 7

3. تعارض با کتاب مقدس......................................   70

4. تعارض با طرح و تدبیر الهی دربارۀ جهان ......................................  71

5. تعارض با تاریخ آفرینش......................................   72

اصول مهم داروینیسم......................................  72

1. تنازع بقا ..........................................73

2. انتخاب اصلح ..........................................73

3. وراثت صفات اکتسابی  74

4. سازش با محیط ..........................................76

دلایل طرفداران تکامل  77

نقد شهید مطهری بر فرضیۀ تکامل  79

تبیین نظریه ..........................................79

نقد نظریه ..........................................80

رابطۀ فرضیۀ تکامل با قرآن......................................  90

1. اثبات تکامل در ظاهر بعضی آیات ...................................... 90

الف. آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می داند ...................................... 90

ب. آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند ...................................... 96

ج. آیاتی که به مرحلۀ اوّل آفرینش انسان اشاره می کند: مادۀ اولیه......................................  99

1. آفرینش انسان از خاک......................................  99

2. آفرینش انسان از آب ...................................... 103

3. آفرینش انسان از نطفه ...................................... 104

د. آیاتی که به مرحلۀ دوم آفرینش انسان اشاره می کند: بعداز شکل گیری انسان و قبل از انتخاب حضرت آدم (ع) ..........................................106

ه. آیاتی که به مرحلۀ سوم اشاره دارد: انتخاب حضرت آدم (ع) از بین انسان ها ...................................... 109

2. آیاتی که در رابطه با اثبات فرضیۀ ثبات انواع (فیکسیسم) به آنها استناد شده است  ......................................111

ص: 8

الف. آیاتی که خلقت همۀ انسان ها را از یک نفس واحد می دانند ..........................................111

ب. آیاتی که خلقت حضرت آدم (ع) را از خاک می دانند ..........................................114

3 . آیاتی که با دو فرضیۀ تکامل و ثبات انواع، انطباق دارند ..........................................119

جمع بندی و بررسی نهایی مبحث فرضیۀ تکامل و قرآن ......................................121

ص: 9

ص: 10

کارگروهی از استادان و کارشناسان فرهیختۀ این ادارۀ موضوع پیشنهادی را موشکافانه بررسی می کنند و محصول تلاش خویش را به داوری و نظارت هیئت علمی می گذارند.

این مجموعه کتاب ها در چهار دسته موضوعی تدوین و ارائه می شود: رهیافت احکام، رهیافت اعتقادی، رهیافت تربیتی، و رهیافت ترکیبی (مرکب از هر سه موضوع). 

بی شک بررسی دقیق و نگاه نقادانه شما فرهیخته گران قدر، ما را در جهت بهبود کیفی این مجموعه یاری خواهد کرد.

جبهه خضوع به درگاه قدسی احدیث می ساییم که توفیق خدمت در بارگاه سراسر نور و ملکوتی حضرت رضا (علیه السلام) را ارزانی مان فرمود. امید است بتوانیم به پاس این افتخار و با استعانت از محضر آن امام همام (علیه السلام) به مصداق روایت نورانی فوق، جرعه ای از علم و معرفت حقیقی را نوشیده، و به تشنگان راستین آن بنوشانیم. 

                                اداره پاسخ گویی به سوالات دینی

ص: 11

ص: 12

1. تکثیر نسل بشر؛چگونگی ازدواج فرزندان آدم

2. عالم ذر

3. فرضیه داروین

مورد بحث و فحص قرار گرفته است. امید است مورد استفاده و امعان نظر قرار گیرد.

این مجموعه با همت سروران گرامی حجج اسلام و المسلمین آقایان ضیایی، کشاورز و ابهری تنظیم شده است.

خدا بر توفیقات ایشان بیافزاید. 

ادارۀ پاسخ گویی به سؤالات دینی

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

نِساءً»، نه از حورالعین و نه از جن.

اشکال: ممکن است اشکال نقضی کنند به کیفیت تولد حضرت عیسی(علیه السلام) که «منهما» نبوده است.

پاسخ: خداوند متعال می فرماید خلقت عیسی(علیه السلام) نیز مثل آدم(علیه السلام)، استثناست: «إِنَّ مَثَلَ عیسی عِنْدَاللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(1) این درحالی است که همسرانِ پسران آدم را جزء استثناها نشمرده است؛ بلکه آیۀ شریفۀ بالا ظهور دارد که همسران آن ها از جنس خودشان بودند.

اشکال: این آیه غالب انسان ها را می گوید؛ نه همۀ آن ها را.

پاسخ: ممکن است این سخن درست باشد؛ اما دلیلی بر وقوع و اثباتش نیست تا بتوان از ظاهر آیات دست برداشت.

2. اطلاق آیاتی که دلالت می کنند بر اینکه انسان از «طین»، «ماء مهین»، «منی یمنی» و «تراب» است؛ همانند آیۀ 72 سورۀ سجده و آیۀ 71 سورۀ ص و آیۀ 12 سورۀ اعراف و... . با توجه به این پیش فرض که ملائکه یا حورالعین یا به خصوص جن، منی انسانی (ماءالمرأة) یا همان تخمک ندارند تا با لقاحِ اسپرم، جنین مرکب از انسان و ملائکه یا حور یا جن تشکیل شود.

اشکال: منظور از این دسته از آیات، اجزای اصلی انسانی و غالب کلی او و منشأ اصلی اش از طین و خاک است، نه تمام اجزایش. ازاین رو به اطلاق آیه

ص: 18

نمی توان تمسک کرد. مؤید این اشکال، چیزی است که در روایات آمده است: نگفتن «بسم الله» در هنگام زفاف، موجب می شود شیطان در فرزند شریک شود. همچنین آنچه در فتاوا آمده است نیز بر امکان ازدواج با جن دلالت می کند.(1)

پاسخ: صِرف جواز ازدواج، به معنای امکان تولید مثل نیست. فرض امکان تولید مثل در آنجا که تمثّل صورت پذیرد یا بدن انسانی با خصوصیات انسانی به دست آورند، همگی وجوهی عقلی است که امکانش هست؛ ولی دلیلی بر وقوع و اثباتش نیست تا بتوان از ظاهر آیات دست برداشت. بعداً به این مطلب اشاره خواهیم کرد.

3. سورۀ سجده، آیات 7 و 8: «الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طینٍ* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهینٍ»

جملۀ «جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهینٍ» در تکثیر نسل از ماء انسانی ظهور دارد که شامل منی مرد و زن می شود. اشکال و جواب آیۀ قبل در اینجا نیز جاری است.

4. سورۀ مبارکۀ حجر، آیۀ 29 و ص، آیۀ 72: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ» روح الهیِ دمیده شده در انسان غیر از آن چیزی است که در موجودات دیگر وجود دارد. این روح، مختص انسان است. با این فرض که این روح، همان روح انسانی است که در فرزندان آدم نیز هست، اختلاط او با جن و حور دیگر معنا ندارد.

ص: 19

اشکال: شاید برای دمیدن روح انسانی، انسان بودن یک طرف از پدر و مادر کافی باشد. با این احتمال، استدلال شما باطل می شود.

پاسخ: آیا ازطرف دیگر، روح و جانِ مختص ملائکه یا جن و مانند آن نیز در او دمیده می شود یا خیر؟ هر دو فرض آن خلاف ظاهر آیه است.

5. ظهور آیاتی که دلالت می کنند خلقت همسران انسان ها از جنس خود آن هاست:

«فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ»(1)

«وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(2)

«وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنینَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ أَفَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ یَکْفُرُونَ»(3)

در آیۀ آخر نیز مثل آیۀ اول سورۀ نساء، بعد از بیان اینکه همسران شما از جنس شما هستند، به صراحت می فرماید: «از همسران شما برای شما فرزندانی قرار دادیم»، نه از همسرانی غیر از جنس شما.

اشکال: این آیه غالب انسان ها را می گوید، نه همۀ آن ها را؛ مخصوصاً که برخی، همسرانی از جن برمی گزینند.

ص: 20

پاسخ: ممکن است این سخن درست باشد؛ اما دلیلی بر وقوع و اثباتش نیست، به طوری که بتوان از ظاهر آیات دست برداشت.

6. به غیر از آیۀ اول سورۀ نساء، آیات دیگری که دلالت می کنند ما از یک جنس هستیم:

«وَ هُوَ الَّذی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ»(1)

«خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ یَخْلُقُکُمْ فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّی تُصْرَفُون»(2)

«هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرین»(3)

اشکال: این آیه غالب انسان ها را می گوید، نه همۀ آن ها را.

پاسخ: ممکن است این سخن درست باشد؛ اما دلیلی بر وقوع و اثباتش نیست، به طوری که بتوان از ظاهر آیات دست برداشت.

ص: 21

ص: 22

قلنا الاخبار الأولی هی الصحیحة المعتمد علیها و إنما الأخیرة فإنما وردت موافقة للعامة فلا اعتماد علیها مع جواز تأویلها بما توافق الأولة.»(1)

پاسخ:

1. حدیث قرب الاسناد درضمن سؤالات فراوانی است که احمدبن محمدبن ابی نصر از امام رضا(علیه السلام) می پرسد. با مراجعه به سؤالات قبل و بعد مشخص می شود که این سؤال در فضای تقیه نبوده است.

2. به صرف موافقت با عامه، نمی شود حدیث را بر تقیه حمل کرد؛ مگر حدیث معارض داشته باشد و در مرجحات باب تعارض نوبت به مخالفت با عامه برسد. احادیث مخالف در حد تعارض نیستند؛ نه ازنظر سند و نه ازنظر دلالت. بر فرض تعارض، مرجح سندی و موافقت با ظاهر کتاب، بر مخالفت با عامه مقدم است.

3. ازدواج با جن و فرشته نیز در اقوال مشهور عامه هست. از حدیث علل الشرایع نیز استفاده می شود که ازدواج خواهر و برادر را نه علمای حجاز و نه علمای عراق گفته اند: «لم یختلف فیه فقهاء أهل الحجاز و لا فقهاء أهل العراق.»(2) این حدیث را درضمن احادیث مخالف نقل خواهیم کرد. همچنین در کتاب های تاریخی معتبر نزد آن ها مثل تاریخ یعقوبی(3) نیز به این مطلب اشاره شده است.

4. اگر احادیث موافق در مقام تقیه و موافقت با

ص: 23

عامه ذکر شده باشد، دیگر لازم نیست امام رضا(علیه السلام) یا امام سجاد(علیه السلام) برای قول باطل استدلال ذکر کنند و بر استدلالشان پافشاری و تأکید نیز بکنند؛ همان طورکه در حدیث امام سجاد(علیه السلام) ذکر شده است.

ص: 24

فخرج سهم هابیل علی لوزا أخت قابیل و خرج سهم قابیل علی إقلیما أخت هابیل، قال: فزوجهما علی ما خرج لهما من عند الله، قال: ثم حرم الله نکاح الأخوات بعد ذلک. قال: فقال له القرشی: فأولداهما؟ قال: نعم قال: فقال القرشی: فهذا فعل المجوس الیوم، قال: فقال علی بن الحسین(علیه السلام): إن المجوس إنما فعلوا ذلک بعد التحریم من الله. ثم قال علی بن الحسین(علیه السلام): لا تنکر هذا ألیس الله قد خلق زوجة آدم منه ثم أحلها له؟ فکان ذلک شریعة من شرائعهم، ثم أنزل الله التحریم بعد ذلک.(1)

در علت ارسال اسانید احتجاج، طبرسی(2) در مقدمه ذکر فرموده است: «من به جز روایات تفسیر امام عسکری(علیه السلام) بقیۀ روایات کتاب را بدون سند آورده ام؛ زیرا یا اجماع بر آن هاست یا موافق عقل اند یا در کتاب های مخالف و موافق مشهورند. روایات تفسیر منسوب به امام عسکری(علیه السلام) را با ذکر سند در ابتدای آن ها آوردم؛ چراکه از حیث شهرت مانند بقیۀ روایات کتاب نیستند.»

روایت ازنظر دلالت کاملاً صریح است و روایت اول را تأیید می کند. این اشکال را که قول مجوس است نیز به صراحت جواب می دهد و به خلاف آن، استدلال می کند: «إن المجوس إنما فعلوا ذلک بعد التحریم من الله.» حضرت سپس در جواب نقضی می فرماید: «مگر حوا از حضرت آدم خلق نشده است و حال آنکه خداوند حوا را بر آدم

ص: 25

حلال قرار داد؟» این درحالی است که قطعاً نکاح با خود نیز حرام است. روایات دراین باره در بحث خودارضایی آمده است.

حضرت در ادامه می فرماید: «این جواز ازدواج با خواهر همزاد برادر دیگر، شریعتی از شرایع آن ها (فرزندان آدم) بود که بعداً تحریم آن صادر شد.» حضرت اشاره می کند به تدریجی بودن صدور احکام (انزال من الله تعالی) و اینکه هر حکم وقتی صادر می شود که امکان عمل به آن وجود داشته باشد. این سخن حضرت در مقام تقریب وجه اول است که مجوس این فعل حرام را بعد از آمدن تحریم الهی انجام می دهند.

ص: 26

 اختصاص شیخ مفید نقل می کند:

الشیخ المفید فی الإختصاص عن أمیرالمؤمنین(علیه السلام)، أنه قال فی حدیث: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه الأشعث بن قیس فقال: یا أمیر المؤمنین کیف تؤخذ من المجوس الجزیة و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبی؟ قال: «بل یا أشعث، قد أنزل الله علیهم کتاباً و بعث إلیهم نبیاً، حتی کان لهم ملک سکر ذات لیلة فدعا بابنته إلی فراشه فارتکبها، فلما أصبح تسامع به قومه، فاجتمعوا إلیه فقالوا: أیها الملک دنست علینا دیننا فأهلکته، فاخرج نطهرک و نقیم علیک الحد، فقال لهم: اجتمعوا فاسمعوا کلامی، فإن یکن لی مخرج مما ارتکبت و إلا فشأنکم، فاجتمعوا، فقال لهم (هل علمتم) إن الله عز و جل لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و أمنا حواء؟ قالوا: صدقت أیها الملک، قال: أولیس قد زوج بنیه بناته و بناته من بنیه؟ قالوا: صدقت، هذا هو الدین، فتعاقدوا علی ذلک، فمحاالله ما فی صدورهم من العلم و رفع عنهم الکتاب، فهم الکفرة یدخلون النار بغیر حساب.

البته این حدیث را صاحب مستدرک جزء احایث مخالف ذکر کرده است؛ اما بر آن دلالت نمی کند.

ص: 27

ص: 28

یوم القیامة قبل خلق آدم بألفی عام و ان کتب الله کلها فیما جری فیه القلم فی کلها تحریم الأخوات علی الاخوة مع ما حرم و هذا نحن قد نری منها هذه الکتب الأربعة المشهورة فی هذا العالم: التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان، أنزلها الله عن اللوح المحفوظ عن رسله صلوات الله علیهم أجمعین، منها التوراة علی موسی(علیه السلام) والزبور علی داود(علیه السلام) و الإنجیل علی عیسی(علیه السلام) و القرآن علی محمد(علیه السلام) و علی النبیین(علیهم السلام) و لیس فیها تحلیل شیء من ذلک، حقاً أقول ما أراد من یقول هذا و شبهه إلا تقویة حجج المجوس فما لهم قاتلهم الله، ثم أنشأ یحدثنا کیف کان بدء النسل من آدم و کیف کان بدء النسل من ذریة، فقال: ان آدم(علیه السلام) ولد له سبعون بطناً فی کل بطن غلام و جاریة إلی أن قتل هابیل، فلما قتل قابیل هابیل جزع آدم(علیه السلام) علی هابیل جزعاً قطعه عن اتیان النساء فبقی لا یستطیع ان یغشی حواء خمس مئة عام ثم تخلی ما به من الجزع علیه فغشی حواء فوهب الله له شیئاً وحده لیس معه ثان واسم شیث هبة الله و هو أول من أوصی إلیه من الآدمیین فی الأرض، ثم ولد له من بعد شیث یافث لیس معه ثان فلما أدرکا و أراد الله عزوجل ان یبلغ بالنسل ما ترون و أن یکون ما قد جری به القلم من تحریم ما حرم الله عزوجل من الأخوات علی الاخوة انزل بعد العصر فی یوم الخمیس حوراء من الجنة اسمها «نزلة» فأمر الله عزوجل آدم ان یزوجها من شیث فزوجها منه، ثم أنزل بعد العصر حوراء من الجنة اسمها «منزلة» فأمر الله تعالی آدم ان یزوجها من یافث

ص: 29

فزوجها منه فولد لشیث غلام و ولدت لیافث جاریة فأمر الله عزوجل آدم حین أدرکا ان یزوج بنت یافث من ابن شیث ففعل فولد الصفوة من النبیین و المرسلین من نسلهما و معاذ الله أن یکون ذلک علی ما قالوا من الاخوة و الأخوات.

وفی الفقیه عنه(علیه السلام) أن آدم ولد له شیث و ان اسمه هبة الله و هو أول وصی أوصی إلیه من الآدمیین و ساق الحدیث إلی آخر ما ذکره.(1)

 محمد بن علی بن الحسین عن أبیه عن محمد بن یحیی عن الحسین بن الحسن بن أبان عن ابن أورمة عن النوفلی عن الیعقوبی عن الحسن بن مقاتل عمن سمع زرارة یقول و ذکر مثله و زاد: ان کتب الله کلها فیما جری فیه القلم فی کلها تحریم الأخوات علی الاخوة مع ما حرم الحدیث.(2)

ص: 30

است و هرچه فقط خود او نقل کرده باشد، عمل به آن جایز نیست و اعتمادی به آن نیست.»

نوفلی: توثیق ندارد.

علی بن داود یعقوبی: مجهول است.

حسن بن مقاتل: مجهول است.

2. اشکالات دلالی روایت:

1.2. در این حدیث اشاره شده است که قول ازدواج خواهروبرادری فرزندان آدم را احدی از علمای حجاز و عراق نگفته اند. این درحالی است که یکی از وجوه رد قول اول، موافقت آن با عامه است و این دو باهم نمی سازد. اگر بخواهیم این حدیث را بپذیریم، دیگر قول اول موافق عامه نیست و نمی توان احادیث آن را بر تقیه حمل کرد و اگر بخواهیم موافقت قول اول با عامه را بپذیریم، نمی توانیم به ظاهر این حدیث تمسک کنیم.

ممکن است بگویند حضرت فرموده است که هیچ یک از علمای حجاز و عراق، حکم به جواز ازدواج خواهر و برادر نداده است؛ نه کیفیت اولیۀ تکثیر نسل را. دراین صورت حضرت در مقام رد قول مجوس است که در ادامه می آید.

2.2. این حدیث در مقام ساکت کردن کسانی است که قصد ترویج مجوس را دارند؛ همان طورکه از ظاهر سؤال سؤال کننده (أناساً عندنا) و جواب حضرت بر می آید که آن ها قصد ترویج مجوس را دارند: «ما أراد من یقول هذا و شبهه إلا تقویة حجج المجوس فما لهم قاتلهم الله.»

این درحالی است که احادیث قول اول، پاسخ این اشکال را داده است و تقویت مجوس نیست.

ص: 31

پس در فرض صدور این روایت، باید آن را بر اموری حمل کرد که مخاطب قدرت فهم استدلال را ندارد یا به هر بهانه ای می خواهد به نفع تفکر مجوسی از آن استفاده کند. ازاین رو حضرت در چنین مقامی چنین جوابی را می دهند.

3.2. همان طورکه از بحث بالا مشخص شد، حضرت جوابی نمی دهد که در تعارض با قول اول باشد؛ بلکه کیفیت تکثیر نسل از حضرت شیث را بیان می فرماید. البته همان طورکه در نقل های تاریخیِ متعدد آمده است، نسل فعلی بشر همگی از شیث است و نسل های دیگر بشر منقرض شده است. حضرت ابتدا استبعاد می کند که چگونه پیامبران و مؤمنان از نطفۀ ناپاک باشند. سپس در آخر، تصریح می کند که پیامبران ازطریق شیث تکثیر پیدا کردند که نطفۀ پاک دارد. به این وسیله بین هر دو دسته از روایات جمع می شود، اگر نخواهیم به ضعف و ارسال آن توجه کنیم. جالب اینکه حضرت به کیفیت تکثیر و منشأ کفار و غیرمؤمنان هیچ اشاره ای نمی کند.

4.2. این روایت با روایات دیگر که همگی ازدواج خواهر و برادری را نفی می کند، در تخالف و بعضاً تعارض مفهومی است:

1.4.2. در این روایت، دو فرزند بدون همزاد به نام های شیث و یافث آمده است. در بعضی دیگر فقط یک فرزند بدون همزاد به نام شیث آمده است و در بعضی دیگر چهار فرزند.

2.4.2. در این روایت، همسران هر دو از حورالعین هستند و در روایات دیگر، همسر یکی از

ص: 32

حورالعین و دیگری از جن است.

3.4.2. در این دسته از روایات، هیچ اشاره ای نشده است که دیگر فرزندان آدم چگونه ازدواج کردند. تقریباً به تواتر مفهومی در روایات فریقین، ثابت است که حوا زایمان های متعدد کرده است (دست کم بیست زایمان) که همگی آن ها دوقلو، یکی پسر و دیگری دختر بوده است؛ به جز همین زایمانِ شیث و یافث که روایات دربارۀ آن ها اختلاف دارند که آیا همزاد داشتند یا خیر.

اشکال: ازدواج با حورالعین یا جن، اختلاط میاه است.

پاسخ: این در فرضی است که حور یا جن، ماء داشته باشند. به تعبیر علمی تر، وقتی اختلاط صورت می گیرد که اسپرم از مرد و تخمک از جن یا حورالعین باشد. جن و حورالعین تخمک ندارند؛ چراکه آن ها از این نوع ماده نیستند و مجردند.

رد پاسخ: می توان به این پاسخ، پاسخ داد. بر فرض قبول دستۀ دوم از روایات، می توان آن را به صورت های مختلف تصور کرد؛ مثلاً:

1. جن یا فرشته یا حورالعین به اذن خداوند به شکل جسمانی دنیوی در آمده باشند؛ همان طورکه در آیات و روایات متعدد، نمونه هایی از صورت انسانی پیداکردن ملائک را شاهدیم. قصۀ تعلیم سحر و بشارت به فرزند در زکریا(علیه السلام) و مریم(علیهاالسلام) و بشارت به عذاب در قصۀ ابراهیم(علیه السلام) از این دست است.

2. می توان آن ها را صرفاً ظرف پرورش نطفه قلمداد کرد؛ همان طورکه امروزه در شبیه سازی

ص: 33

مطرح است.

3. امروزه می توان نطفه ای کامل را از موجودی زنده به دست آورد؛ به طوری که به جنس مخالف نیازی نباشد؛ همان طورکه در حضرت مریم(علیهاالسلام) به اعجاز الهی تحقق پیدا کرد.

رد بر رد: این مطلب فقط توجیه علمی در مقام ثبوت است و بر وقوع و اثبات آن دلیلی نداریم.

در ادامه، دیگر احادیث مخالف با قول اول را می آوریم. این احادیث در تفسیر صافی نیز آمده است. در اینجا آن ها را از منابع اصلی نقل می کنیم.

ص: 34

قابیل فقتله، فقلت: جعلت فداک، فممن تناسل ولد آدم هل کانت أنثی غیر حواء و هل کان ذکر غیر آدم؟ فقال: یا سلیمان ان الله تبارک و تعالی رزق آدم من حواء قابیل و کان ذکر ولده من بعده هابیل، فلما أدرک قابیل ما یدرک الرجال أظهر الله له جنیة و أوحی إلی آدم ان یزوجها قابیل ففعل ذلک آدم و رضی بها قابیل و قنع، فلما أدرک هابیل ما یدرک الرجال اظهر الله له حوراء و أوحی الله إلی آدم أن یزوجها من هابیل، ففعل ذلک فقتل هابیل و الحوراء حامل، فولدت الحوراء غلاماً فسماه آدم هبة الله، فأوحی الله إلی آدم ان ادفع إلیه الوصیة و اسم الله الأعظم و ولدت حواء غلاماً فسماه آدم شیث بن آدم، فلما أدرک ما یدرک الرجال أهبط الله له حوراء و أوحی إلی آدم ان یزوجها من شیث بن آدم، ففعل فولدت الحوراء جاریة فسماها آدم حورة، فلما أدرکت الجاریة زوج آدم حورة بنت شیث من هبة الله بن هابیل فنسل آدم منهما فمات هبة الله بن هابیل فأوحی الله إلی آدم ان ادفع الوصیة و اسم الله الأعظم و ما أظهرتک علیه من علم النبوة و ما علمتک من الأسماء إلی شیث بن آدم فهذا حدیثهم یا سلیمان.(1)

سند حدیث: سلیمان بن خالد را توثیق کرده اند و این تفسیر، به محمدبن مسعودبن محمدبن عیاش سمرقندی، معروف به عیاشی، منسوب است. وی از استادان محمدبن عمربن عبدالعزیز، معروف به کشی بوده است و رجالیان، او را توثیق کرده اند.

علمای شیعه معمولاً به این کتاب که حاوی

ص: 35

تفسیر آیات قرآن به وسیلۀ روایات است، با دیدۀ قبول نگریسته اند. صاحب وسائل آن را یکی از مصادر خود قرار داده است و می گوید: «تنها نیمۀ اول آن به دست ما رسیده است که در آن، بعضی از نسخه نویسان، اسناد روایات را حذف کرده اند و تنها به یک راوی اعتماد کرده اند.» نظر حضرت امام6 این چنین است: «...فان العیاشی و ان کان ثقة... لکن لیس لنا طریق صحیح الی تفسیره... و لم یذکر صاحب الوسائل طریقه الیه الا ان یدعی الاطمئنان و الوثوق بکون ما عن تفسیره منه. و العلم عندالله.»(1)

ازنظر دلالت:

1. این حدیث از حیث مضمون با روایات دیگر این قول تخالف دارد؛ مثلاً اینکه هبة الله غیر از شیث است.

2. بر فرض قبول این حدیث از حیث سند و دلالت، باید آن را به همان شکلی که گذشت، با احادیث قول اول جمع کنیم و با فرض جمع نشدن و تعارض این دو باهم، روایت قرب الاسناد مقدم است؛ چون با کتاب موافق است.

احادیث دیگری نیز که ذکر می کنیم، یا همین اشکال تخالف در معنا و مضمون را باهم دارند یا ضعیف السند هستند:

ص: 36

الحور العین، فزوج کل واحد منهم واحدة فتوالدوا ثم إن الله رفعهن و زوج هؤلاء الأربعة أربعة من الجن، فصار النسل فیهم فما کان من حلم فمن آدم و ما کان من جمال من قبال الحور العین و ما کان من قبح أو سوء خلق فمن الجن.(1)

عن أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: قال لی: ما یقول الناس فی تزویج آدم ولده؟ قال قلت: یقولون: ان حوا کانت تلد لآدم فی کل بطن غلاماً و جاریة فتزوج الغلام الجاریة التی من البطن الآخر الثانی و تزوج الجاریة الغلام الذی من البطن الآخر الثانی حتی توالدوا، فقال أبوجعفر(علیه السلام): لیس هذا کذلک یحجکم المجوس و لکنه لما ولد آدم هبة الله و کبر سأل الله أن یزوجه، فأنزل الله له حوراء من الجنة فزوجها إیاه، فولدت له أربعة بنین، ثم ولد لآدم ابن آخر، فلما کبر أمره فتزوج إلی الجان، فولد له أربع بنات، فتزوج بنو هذا بنات هذا، فما کان من جمال فمن قبل الحور العین و ما کان من حلم فمن قبل آدم و ما کان من حقد فمن قبل الجان، فلما توالدوا صعد الحوراء إلی السماء.(2)

راوی این دو حدیث یک نفر است: ابی بکر عبدالله بن محمد حضرمی. بااین همه، دو حدیث در معنا تخالف دارد. در حدیث دوم، حضرت ازدواج خواهروبرادری را نفی کرده و به طور صریح به محاجۀ مجوس اشاره می کند که مقام صدور روایت را بر فرض صحت آن، معلوم می کند.

ص: 37

ص: 38

به کیفیت ازدواج هابیل و قابیل و فرزندان دیگر آدم نیز نمی کند. مقام صدور روایت نیز محاجه با مجوس است.

ص: 39

ص: 40

رآها هابیل ومقها، فأوحی الله إلی آدم أن زوج ترکا من هابیل، ففعل ذلک، فکانت ترک الحوراء زوجة هابیل بن آدم، الخبر.

حدیث بالا در بحار الانوار(1) و جامع الأحادیث(2) و تفسیر ثعلبی(3) نیز آمده است.

7. صحیفة الرضا(علیه السلام): بإسناده إلی الحسین بن علی(علیه السلام) قال: جاء رجل إلی الحسن بن علی(علیه السلام) فقال: حق ما یقول الناس أن آدم زوج هذه البنت من هذا الابن؟ فقال: حاشا الله کان لآدم(علیه السلام) ابنان و هو شیث و عبد الله فأخرج الله لشیث حوراء من الجنة و أخرج لعبد الله امرأة من الجن، فولد لهذا و ولد لذاک، فما کان من حسن و جمال فمن ولد الحوراء و ما کان من قبح و بذاء فمن ولد الجنیة.

8. الشیخ المفید فی الإختصاص: عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)، أنه قال فی حدیث: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه الأشعث بن قیس فقال: یاأمیرالمؤمنین کیف تؤخذ من المجوس الجزیة و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبی؟ قال: بل یا أشعث، قد أنزل الله علیهم کتاباً و بعث إلیهم نبیاً، حتی کان لهم ملک سکر ذات لیلة فدعا بابنته إلی فراشه فارتکبها، فلما أصبح تسامع به قومه، فاجتمعوا إلیه فقالوا: أیها الملک دنست علینا دیننا فأهلکته، فاخرج نطهرک و نقیم علیک الحد، فقال لهم: اجتمعوا فاسمعوا

ص: 41

کلامی، فإن یکن لی مخرج مما ارتکبت و إلا فشأنکم، فاجتمعوا، فقال لهم (هل علمتم) إن الله عزوجل لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و أمنا حواء؟ قالوا: صدقت أیها الملک، قال: أولیس قد زوج بنیه بناته و بناته من بنیه؟ قالوا : صدقت، هذا هو الدین، فتعاقدوا علی ذلک، فمحاالله ما فی صدورهم من العلم و رفع عنهم الکتاب، فهم الکفرة یدخلون النار بغیر حساب.

9. أصل من أصول قدمائنا: عن عمروبن أبی المقدام قال: سألت مولای أباجعفر(علیه السلام) کیف زوج آدم ولده؟ قال: أی شیء یقول هذا الخلق المنکوس؟ قلت: یقولون: إنه إذا کان ولد آدم ولداً جعل بینهما بطناً بطناً ثم یزوج بطنه من البطن الآخر، فقال: کذبوا، هذه المجوسیة محضاً، أخبرنی أبی عن جده(علیه السلام) قال: لما وهب آدم هابیل و هبة الله بعث إلیهما حوراءین: ناعمة و مدیة و أمره أن یزوج ناعمة من هابیل و مدیة من هبة الله، فزوجهما إیاهما فتزاوجا، فکانت تزویج بنات العم.

خلاصۀ اشکال این احادیث، تضادهایی است که در کیفیت ازدواج و اسم همسران و خصوصیات دیگر وجود دارد و نمی شود همه را به طور کامل قبول کرد.

اشکال: این احادیث گرچه در معنا و مفهوم باهم ناسازگاری دارند، بر این معنا تواتر معنوی دارند که ازدواج خواهروبرادری نبوده است.

پاسخ:

1. تواتر بر این معنا نیز وجود ندارد؛ چون بسیاری از این روایات به ازدواج هابیل و قابیل

ص: 42

اشاره ای نمی کند؛ بلکه ازدواج هبة الله یا فرزندان او را بیان می کند؛

2. با فرض قبول تواتر معنوی، با دستۀ اول روایات و ظهور قرآن تعارض دارد. در مقام تعارض تقدم با دستۀ اول است. تعدد روایاتِ بخش دوم نمی تواند سبب تقدم در مقام تعارض شود.

ص: 43

ص: 44

دذی و بری و أوراشی بنات سیامک أمهم جمیعا سیامی بنت مشا و هی أخت أبیهم... .(1)

ص: 45

ص: 46

ص: 47

ص: 48

در آن موطن همگان ربوبیت حق و عبودیت خویش را پذیرفتند. در این معاهده، میثاق گیرنده خداوند است و میثاق دهنده انسان، شاهد بر این میثاق نیز، خود انسان است.«... أشْهدهم علی أنْفسهم...» خدا انسان را شاهد بر خود وی قرار داد و به او گفت: «ببین که بر ربوبیت خدا و به عبودیت خویش میثاق می بندی.»(1)

ص: 49

ص: 50

هرچه را قبول کرد، مجبور و مضطر نیست که در این عالم مثل همان را قبول و عمل نماید؛ بلکه ممکن است در این عالم تغییر نماید.

همچنان که در حدیثی از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) مروی است که می فرمایند:

«و شرط فی ذلک البداء فیهم» (شرط فرمود پروردگار عالم بداء را در اصحاب شمال.)

یعنی کسانی که در آن عالم به سوء اختیار خود سرکشی و طغیان ورزیدند و جزء اصحاب شمال شدند، اگر در این عالم توبه و انابه نمایند و در تبعیت انبیاء سعی نمایند، خداوند تغییر می دهد و آنها را از اصحاب یمین قرار خواهد داد، چون قابل تغییر است؛ لذا در دعاهای ماه مبارک رمضان و غیر آن آمده است:

«و ان کنت من الاشقیاء فامحنی من الاشقیاء واکتبنی من السعداء فانک قلت و قولک حق: یَمْحُواللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ»(1)

امّا استعجاب از این که اگر عاقل بودند، چگونه اقدام به زیان خود نمودند، باید گفت: «این استعجاب بی معنا است»؛ زیرا مشاهده می شود، بسیاری از عقلا در امور زیادی با کمال شعور و اختیار، اقدام به زیان خود نموده و بعد پشیمان شده اند، همچنین شیطان ملعون، با کمال شعور و اختیار، امر حق را ترک نمود و از سجده تمرد کرد.

ثالثاً. هر طرح و برنامه، یک اصول قطعی و بدون تغییر و یک اصول فرضی و تقدیری دارد. اختیار آدم در چهارچوب اصول خلقت انسان لحاظ

ص: 51

شده است؛ پس جبر، بنابر هر نظری که در مبدأ خلقت انسان بپذیریم، لازم نیست.

ص: 52

در عبارت، به صورت قول و صیغۀ امرِ حاضر تعبیر شده است.»

در صحیفۀ سجادیه، مضمون همین مطلب آمده است که امام سجّاد(علیه السلام) فرمودند: «فهی بمشیّتک دون قولک مؤتمرة وبارادتک دون نهْیک منْزجرة»(1) (یعنی اشیا و اعیان خارجی به صرف ارادۀ تو امرپذیر و به صرف کراهت تو از کار می ایستند و آن را ترک می کنند و لازم نیست به آنها امر قولی و یا نهی لفظی کنی.)

زمخشری در کشاف می نویسد: «محتوای آیه، جنبۀ تخییل و تمثیل دارد.»(2)

محقق داماد در شرح اصول کافی، همین مضمون را از بعضی اهل تفسیر نقل کرده است و لسان نقل به گونه ای است که گویا به این معنا راضی است و آن را تأیید می کند.(3)  

سید شرف الدین جبل عاملی6در رسالۀ فلسفة المیثاق والولایة در شرح همین آیه می نویسد: «هم توحید خداوند و هم ولایت اهل بیت(علیهم السلام) در موطن تعهد به عنوان میثاق مطرح شده است و ظاهر آیه را بر تمثیل و تصویر حمل کرده اند.»(4)

ص: 53

زبان انبیاء از انسان میثاق گرفت، درواقع موطن وحی و رسالت، همان موطن اخذ میثاق است؛ یعنی دربرابر درک عقلی که حجت باطنی خداست و با محتوای وحی که حجت ظاهری خدا است، مطابقت دارد. خدا از مردم پیمان گرفت که معارف دین را بپذیرند؛ چنان که در سورۀ یس است: «ألم أعْهد إلیکم یا بنی آدم أن لاتعْبدوا الشیطان...»(1) (ای فرزندان آدم، آیا من به وسیلۀ وحی و رسالت از شما پیمان نگرفتم که شیطان را نپرستید؟) در قیامت هم خداوند به انسان ها می فرماید: «من با دو حجت عقل و نقل، ربوبیت خود و عبودیت شما را تبیین کردم. دیگر نمی توانید در آن روز بگویید، ما از توحید و سایر معارف دین غافل و یا وارث شرک نیاکانمان بودیم؛ زیرا عقل از درون و انبیاء از بیرون، ربوبیت الله و عبودیت شما را، به گونه ای که نصاب مقتضی، تام بوده و هرگونه مانعی از بین رفته باشد، تثبیت کرده اند.»(2)

ص: 54

 اولاً. قبل از این موطنِ ظاهریِ محسوس، موطنِ دیگری وجود داشت که در آن موطن، همگان میثاق سپردند که خدای سبحان، ربّ است و انسان ها عبد هستند.

 ثانیاً: صحنه اخذ میثاق مقدم بر نشئۀ حس و طبیعت است؛ به عبارت دیگر، انسان دارای دو جنبه و دو موطنِ وجودی است و این دو موطن متباین هم دیگر نیستند؛ بلکه متحدند، گرچه واحد نیستند؛ یعنی آن دو موطن باهم هستند؛ ولی یک چیز نیستند و این دو موطن، یکی موطن مُلک است و دیگری موطن ملکوت و موطن ملکوت مقدم بر موطن ملک است و تقدّم آن، تقدم زمانی نیست؛ زیرا ملکوت از محور زمان خارج است و انسان در موطن ملکوت خدا را به عنوان ربّ و خویشتن را به عنوان عبد مشاهده کرد؛ زیرا نشئۀ ملکوت مصون از حجاب است و لذا حقیقت در آن موطن روشن است.

این معنا که انسان دارای دو جنبه ملکی و ملکوتی است و جنبه ملکوتی وی مقدم بر جنبه ملکی اوست، می توان از چند آیه استفاده کرد، از جمله آیۀ سورۀ حجر است که فرمود: «وإن من شی ءٍ إلاّ عندنا خزائنه وما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم»(1)(همه موجودات دارای خزائن هستند و ما آن را، با اندازۀ معیّن نازل می کنیم.)

فرق بین وجود مادی اشیاء و وجود مجرّد آنها که در خزائن الهی است؛ آن است که آنچه نزد انسان ها است، زوال پذیر و تغییرپذیر است و آنچه

ص: 55

نزد خدای سبحان است، مصون از دگرگونی و زوال. چنان که فرمود: «ما عندکم ینفد وما عندالله باقٍ...»(1)؛ پس آنچه که نزد ماست، قَدَر است و زوال پذیر و آنچه نزد خداوند است قضا است و ثابت و باقی و چون باقی است از سیلان و حرکت و تغییر و زوال و تدریج منزّه است؛ چنان که هر حقیقتی در آن موطن بیش از یک مصداق ندارد.

باتوجه به این دو مطلب که موجود عالَمِ ملکوت: 1. باقی و ثابت است؛ 2. واحد است. جنبۀ ملکوتی انسان هم: 1. ثابت است نه سیال؛ 2. واحد است نه کثیر. آنچه از آیه استفاده می شود، این است که: 1. انسان چهره ای ملکوتی دارد و چهره ای ملکی؛ در چهرۀ ملکوتی خویش، ربوبیت الله و عبودیت خود را می یابد؛ 2. موطن ملکوت، مقدّم بر موطن ملکی و دنیایی اوست؛ 3. چون این دو موطن با هم متحدند و از هم جدا نیستند، خداوند به انسان مُلکی امر می کند که به یاد آن موطن ملکوتی باشد و وقتی به یاد آن موطن بود آن را حفظ می کند.(2)

ص: 56

از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت و به تدریج در عالم جنین به صورت انسانی کامل درآمد و در همان حال خداوند استعدادهایی به او داد که بتواند حقیقت توحید را درک کند.»

2. عالم  بزرگ، سیدمرتضی(ره) می گویند: «عالم ذر واقعاً بوده، ولی اختصاص به اولاد کفار دارد.»

3. نظریۀ عارفان. عرفا عالم ذر را همان عالم اعیان ثابته و پیمان و عهد را، پیمان و عهد ازلی می دانند. عرفا به تجلی و ظهور قائل هستند، در مقابل فلاسفه که به علت و معلول در نظام هستی اعتقاد دارند و برای تجلی مراتبی قائل هستند که این جا مجال شرح آن نیست. از مراتب تجلی و ظهور، ظهور اعیان در مرتبه علم حق است که می گویند: «عین هر حقیقتی در علم حق به نحو ازلی و ابدی موجود است و اعیان هم، مظاهر اسماء و صفات و قالب های آن هستند.» استعداد و قابلیت هر انسانی در کفر و ایمان و  سعادت و شقاوت در علم حق، در عین ثابته اش آشکار می گردد و آن عهد و پیمان به نحو ازلی به زبان استعداد و قابلیت در عالم اعیان بوده است. خوانندگان محترم برای اطلاعات بیشتر به کتب فصوص الحکم از ابن عربی و شروح آن مراجعه فرمایند.

ص: 57

ص: 58

ص: 59

ص: 60

انسان آمده، رابطه ای پیدا و بیان کرد؟

2- چگونه می توان آیات و روایات مربوط به آفرینش انسان را که در قرآن کریم و سایر کتاب های آسمانی آمده، با فرضیۀ تکامل موجودات، به ویژه انسان، تفسیر و تحلیل کرد؟

3- آیا مطالب قرآن و روایات دربارۀ آفرینش انسان، با محتوای علم تجربیِ سیر تکاملی انسان مطابقت دارد یا خیر؟

ص: 61

فرضیۀ تکامل را عنوان کرد، بیشتر گره های علمی از هم گشوده و علوم طبیعی پیشرفت های زیادی کرده بود و جهان دانش، آمادگی پذیرش چنین فرضیه ای را داشت. همچنین در زمان اصلاحات دینی و ظهور نهضت پروتستان، ایجاد تغییرات عمیق در زمینۀ دینیِ مردم اروپا و در پی آن عصر روشنگری و تأکید و تمرکز افراطی بر تجربه گرایی و عقل گرایی، زمینۀ مناسب و مطلوبی برای پذیرش و توسعۀ نظریات داروین فراهم کرد؛ ازاین رو چارلز داروین پایه گذار «تحول انواع» معرفی شد.(1)

ص: 62

بعضی براین باورند که این اعتقاد، منابع انکار ناپذیری داشته که به این قرار است:

ص: 63

جسم، تغییرناپذیرند و موجودات طبیعی اگرچه تغییرپذیرند، ولی دامنۀ تغییرات آنها به حدود ماهوی و صُوَر علمی آنها محدود است؛ بنابراین تبدل انواع، امری محال و ناشدنی است.

ص: 64

به سوی برگ های درختان بلند دانست و البته از بین رفتن اندام ها نیز دراثر عدم کاربرد آنها به ارث می رسند.

ص: 65

در جاندار می دانست که به نسل بعد ارث می رسد.

چگونگی جهش:

می دانید صفات ارثی از طریق DNA موجود در کرموزوم های درون هسته انتقال می یابند. DNA مولکولی است دو رشته ای، بلند و مارپیچ که از هزاران واحد به نام نوکلئوتید ساخته شده است. نوکلئوتیدهای موجود در ساختار DNA چهار نوع هستند که آنها را با حروف G، C،T  و A نشان می دهند و به تعداد زیاد و ترتیب خاصی قرار گرفته اند. هرگونه تغییر در ترتیب این نوکلئوتیدها را جهش گویند که باعث ایجاد صفات جدید خواهند شد.

عوامل ایجاد جهش:

  DNA مولکولی با ثبات است؛ امّا عواملی مانند مواد رادیواکتیو و مواد شیمیایی می توانند سبب تغییر یا جهش در این مولکول شوند. بیش تر جهش ها مضر هستند؛ لذا نظریۀ جهش و انتخاب طبیعی مکمل یکدیگرند به این معنی که:

جهش، به وجود آورندۀ تغییر است و انتخاب طبیعی، گسترش دهندۀ آن جهش [مفید] است.

نکته: آنچه فرضیۀ لامارک و داروین را علمی نشان می دهد، نظریۀ دووریس است؛ یعنی بدون توجه به جهش، هیچ توجیه علمی از نظر علم ژنتیک نمی توان برای فرضیۀ داروین اقامه کرد؛ امّا نکتۀ مهم درمورد خود جهش، آن است که این عمل در یک مولکول DNA صورت می پذیرد؛ امّا این تغییر و جهش آیا به ارث می رسد؟

اشکال اول: طبق قانون احتمالات در توارث،

ص: 66

این امر بسیار مشکل است؛ گرچه محال عقلی نیست؛ امّا محال عقلایی است.

اشکال دوم: در تکامل انواع، باید حداقل یک جفت رشتۀ کامل کروموزومی جدید تشکیل و به توارث گذاشته شود که در طبیعت این امر نه میلیون میلیارد، بلکه احتمال آن یک در عدد نجومی است که طبق قوانین عادیِ طبیعی محال است و صِرف آوردن گذر زمان، این مشکل را حل نمی کند و درواقع نوعی فرافکنی و عوام فریبی است که بگوییم در طول میلیون ها سال این تغییر به توارث رسید. چه فرقی است بین زمان کوتاه و بلند در توارث جهش؟! همچنین سؤال اساسی تر آنکه، هم اکنون و در عصر حاضر، چه مقدار از اول حیات موجودات زنده می گذرد؟ چرا شاهد این تنوع در انواع نمی شویم؟! به تعبیر ساده تر، هرلحظه نسبت به گذشته، میلیون ها و میلیاردها سال گذشته، پس چرا هیچ نوعی از انواع گذشته تولید نمی شود؟! در بازۀ زمانی علمیِ حداقل 200ساله که از جانورشناسی ثبت شده،(1)یک مورد از تبدل انواع، چه رسد به تکامل انواع، مشاهده نشده با این که میلیاردها سال و موقعیت های زمانی برای این تغییر بوده است.

ص: 67

ص: 68

ص: 69

  اِشکال این پیامد مشخص است؛ زیرا مدعی تکامل، به خاطر تناسب اعضاء، بحث تکامل را ذکر کرده است؛ یعنی این استدلال مؤید نظریۀ تکامل می شود نه مخرب آن. تغییرات اعضاء متناسب با شرایط در هر زمان بوده و فرض در این نظریه آن است که انسان از ابتدا انسان نبوده که اعضاء انسانی لازم داشته باشد و در هر مرحله از مراحل تکامل خویش اندام مناسب با آن را داشته است.

ص: 70

این مطلب صحیح است؛ امّا نظریۀ تکامل فقط دلالت بر تکامل می کند؛ لذا برای این سؤال که آیا این تکامل از ناحیه خالق، هدفمند بوده یا خیر؟ پاسخی ندارد؛ بنابراین حتی بنابر نظریۀ تکامل نیز می توان گفت: «انسان نتیجۀ خلقت تمام مخلوقات و تکامل یافته آنها است و از ابتدا قرار نیز برهمین بوده و لذا او به برتری رسید و جایگزین خداوند در زمین شد.» این نظر چه تناقضی با نظریۀ تکامل دارد؟!

ص: 71

دینی این امکان به وقوع نخواهد رسید؛ زیرا ممکن است از بین برود و موجود دیگری جای او را بگیرد [همان طورکه در قرآن آمده]؛(1) امّا خودش به موجود دیگری تکامل یابد به وقوع نخواهد پیوست، نه اینکه امکان عقلی ندارد. نظریۀ داروین با فرض پذیرش آن، فقط امکان عقلی آن را ثابت می کند، نه آنکه به وقوع خواهد پیوست.

ص: 72

امّا اگر گفته شود انتخابِ گزینۀ بهتر را خود طبیعت انجام می دهد و هرکدام سازگارترند، می مانند؛ پس خواهیم گفت: «مشخص است که دنیا به اصطلاح دارالاَسباب است و برای هر فعلی سببی تعریف شده، امّا سخن این است که آیا هدف گذار، ماورای طبیعت و خداوند است یا خود طبیعت؟ اگر خود طبیعت است، دراین صورت طبیعتِ باشعور یا بدون شعور؟ اگر گفته شود طبیعت بی شعور، روشن است که هدف گذاری از بی شعور معنا ندارد؛ ولی اگر طبیعت باشعور منظور است؛ پس، این سؤال که منشأ این شعور چیست، سؤال اساسی موحدین خواهد بود.

ص: 73

2. انتخاب اصلح؛ 3. وراثت صفات اکتسابی؛ 4. سازش با محیط.

اینک هریک از این اصول را به صورت خلاصه توضیح می دهیم:

ص: 74

پایدارترند، اگر پیشینیان آنها به نوبه خود با شاخ های بهتر به دنیا بیایند، این اعضا به تدریج در نسل های دیگر کامل تر می شوند و بدین طریق انتخاب انسب و اصلح، سبب پیدایش تکامل می گردد. خلاصه در این میدان مبارزه، فتح و غلبه با افرادی است که از شرایط بهتری برخوردار باشند؛ دراین صورت دستۀ مغلوب جای خود را به فاتح داده و خصایص طبقۀ فاتح [قانون سوّم وراثت] به نسل های بعد منتقل می شود و در هر نسل به صورت کامل تری درمی آید؛ درنتیجه تحوّل انواع تحقّق می پذیرد.»

ص: 75

فرضیۀ جهش دووریس و نقد آن] گذشتِ وراثت، امری نیست که به صرف سازش با محیط و گذر زمان بخواهد سبب تکثر یا تکامل انواع شود؛ به این معنی که از یک نوع حیوان با تعداد کروموزم های مشخص، نوع دیگری حیوان با تعداد کروموزم های متفاوت به وجود آید و به توارث گذاشته شود.

  به تعبیر علمی، برای شناسایی افرادِ یک گونه، علاوه بر صفات ظاهری، صفات کروموزومی و مولکولی نیز بایستی درنظر گرفته شود. برجسته ترین مفهومِ گونه، مفهومی می باشد که توسط پدر زیست شناسی «ارنست ماید» درسال 1982 با نام مفهوم زیستی گونه بیان شده است.

طبق این تعریف، هرجامعه ای بارور و مرکب از جمعیت هایی است که از نظر تولیدمثل از یکدیگر جدا شده اند وجایگاه اکولوژیکی ویژه ای در طبیعت اشغال می کنند.

این تعریف علمی از گونه ها و انواع حیوانی در اواخر قرن بیستم، کاملاً فرضیۀ داروین را نابود کرد و دیگر در محافل علمی زیست شناسی به عنوان یک نظریه مطرح نیست.(1)

ص: 76

ص: 77

ص: 78

نکته دوم: بر چه مبنای علمی، بدن سخت پوستان مثل اقسام صدف داران را، ساده تر از بدن مثلاً دوزیستان یا چهارپایان می دانید؟ چه ملاک علمی برای آن است؟ صرف آنکه بعضی از آنها قسمی از اجزاء را ندارند و درعوض اجزایی دیگر دارند، دلیل بر سادگی در مرحلۀ پیدایش است؟!

دلیل دوم: قراینی است که در تشریح استخوان بندی حیوانات مختلف و مقایسۀ آنها، همچنین در اندام های مشابه مشترکِ بین انواع، شباهت زیادی درآنها می بینیم که نشان می دهد، همه از یک اصل گرفته شده اند.

نکته: از مطالب گذشته، جواب این دلیل نیز به خوبی روشن است؛ آیا شباهت، دلیل آن است که از یکدیگر منشق شده اند یا درنهایت ثابت می کند سازنده یا ساختار، واحد است؟ حتی ساختار واحد طبیعی نیز دلیل بر این نمی شود که هر یک از ساخته ها از ساختۀ دیگر پدید آمده باشد.

دلیل سوم: قراینی است که از جنین شناسی به دست آورده اند و معتقدند اگر حیوانات را در حالت جنینی که هنوز تکامل لازم را نیافته اند در کنار هم بگذاریم، خواهیم دید که جنین ها قبل از تکامل در شکم مادر یا درون تخم، تا چه اندازه با هم شباهت دارند. این نیز تأیید می کند که همۀ آنها در آغاز از یک اصل گرفته شده اند.(1)

نکته: همان طورکه گفته شد چنین ملازمه ای ندارد و این دلیل را می توان بر وحدت ساختار یا از

ص: 79

دیدگاه موحدین وحدت خالق دانست و نه آنکه هر یک از دیگری انشقاق یافته است.

ص: 80

به طور کلّی ممکن است گفته شود ترانسفورمیسم [خصوصاً داروینیسم با توجّه به فرضیّۀ وی دراین باره که اصل انسان از میمون است، اگرچه بعد مردود گشت] ازآن جهت ضدّ خدا شناخته شد که برخلاف مندرجات کتب مقدّسِ مذهبی بود؛ زیرا کتب مذهبی عموماً خلقت انسان را از یک انسان اوّلی به نام «آدم» می دانند که ظاهراً او مستقیماً از خاک آفریده شده است؛ لذا بحق و بجا بوده که داروین و داروینیست ها، بلکه همۀ طرفداران تکامل، ضدّ خدا شناخته شوند؛ زیرا به هیچ وجه نمی توان میان اعتقاد به مذهب و اعتقاد به اصل تکامل را آشتی داد و چاره ای نیست که از این دو یکی اختیار و دیگری رها شود.(1)

ص: 81

شده است، آن هم به صورت جهش، یعنی سریع و ناگهانی؛ بنابراین مسئلۀ تغییراتِ بسیار نامحسوس و کند و متراکم مطرح نیست. وقتی علم ممکن دانست که طفل، یک شبه ره صد ساله برود، چه دلیلی درکار است که چهل شبه ره صدها میلیون ساله را نرود؟! فرضاً در کتب مذهبی صراحت دارد که «آدم اوّل» مستقیماً از خاک آفریده شده و به شکلی بیان شده که نشان می دهد ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبیعت بوده است. در آثار مذهبی آمده که طینت آدم چهل صباح سرشته شد. چه می دانیم؟! شاید همۀ مراحلی را که به طور طبیعی اوّلین سلول حیاتی باید در طول میلیاردها سال طی کند تا منتهی به حیوانی از نوع انسان بشود، سرشت و طینت «آدم اوّل» به اقتضای شرایط فوق العاده ای که دست قدرت الهی فراهم کرده، در مدّت چهل روز طی کرده باشد؛ همچنان که نطفۀ انسان در رحم به مدّت نه ماه تمام مراحلی را که می گویند اجداد حیوانیِ انسان در طول میلیاردها سال سپری کرده اند، طی می کند.

3. فرض می کنیم آنچه علوم در این زمینه آورده، بیش از یک فرضیه است و ازنظر علوم قطعی است. همچنین فرض می کنیم ممکن نیست شرایط طبیعی به صورتی فراهم شود که مادّه، مراحلی را  که در شرایطی آهسته و بطئی طی می کند، در آن شرایط سریع و تند طی کند و از نظر علم، قطعی است که انسان اجداد حیوانی داشته است. آیا ظواهر مذهبی توجیه ندارد؟!

ص: 82

اگر  قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت سمبولیک مطرح کرده است و نتیجه ای که قرآن از این داستان می گیرد، نه از نظر خلقتِ حیرت انگیز آدم است و نه در باب خداشناسی از این داستان؛ بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می کند. برای یک نفر معتقد به خدا و قرآن کاملاً ممکن است که ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ کند و در عین حال داستان کیفیّت خلقت آدم را به نحوی توجیه کند. امروزه افرادی باایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسیر و توجیه می کنند که با علوم امروزی منطبق است و احدی ادّعا نکرده که آن نظریه ها برخلاف ایمان به قرآن است. همچنین وقتی آن نظریه ها را در کتاب های مربوط به این موضوع مطالعه می کنیم، در آنها نکات تأمل برانگیز و درخورتوجّه زیادی می بینیم، هرچندکه صددرصد قانع نشویم.

به هرحال، این گونه مطالب را بهانۀ انکار قرآن و مذهب و بهانۀ انکار خدا قرار دادن، بسیار دور از انصاف علمی است.

4. فرضاً قبول کردیم که ظواهر آیات توجیه کردنی نیست و از نظر علمی هم تسلسل انسان از حیوان، قطعی است؛ پس در این موقع انسان ایمان خود را به کتب مذهبی از دست بدهد، نه ایمان به خدا را. شاید مذاهبی در جهان پیدا شوند که دربارۀ خلقت انسان، به صراحت

ص: 83

تورات، اصل انسان را مستقیماً از خاک ندانند و همچنین چه ملازمه ای است میان قبول نداشتن یک یا چند و یا همۀ مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟ همواره در جهان افرادی بوده و هستند که به خداوند ایمان و اعتقاد دارند؛ ولی به هیچ مذهبی پایبند نیستند.

در حقیقت علل اینکه نظریۀ تکامل بر ضدّ استدلال معروف الهیّون از راه اتقان صنع بر وجود خدا تلقّی شد این است:

1. همانا ضعف دستگاه های فلسفی و حکمت الهی غرب بود؛ زیرا چنین فرض کردند که تنها با دفعی الوجود بودن جهان است که جهان نیازمند به علّت و پدید آورنده است و اگر جهان یا نوعی از انواع، تدریجی الوجود باشد، علل و عوامل تدریجی طبیعت برای توجیه آنها کافی است.

2. در غرب فرض بر این بود که نظریۀ تکامل، برهان نظم و اتقان صنع را تضعیف می کند.

3. اگر خدایی باشد، می بایست اشیاء، طبق طرح قبلی به وجود آمده باشند؛ یعنی وجود اشیاء، قبلاً در علم الهی پیش بینی شده باشد و سپس با اراده و مشیّت قاهرۀ الهی خلق شده باشند.

طرح قبلی و پیش بینی قبلی ملازم است با اینکه به هیچ وجه «تصادف» دخالت نداشته باشد؛ زیرا تصادف بر ضدّ پیش بینی است. اگر طرح قبلی و به اصطلاح اگر تقدیر ازلی درکار بود، تصادف هیچ نقشی نداشت.

همچنین اگر اشیاء با اراده و مشیّت ازلی به وجود آمده باشند، لازم است آنی و دفعی به

ص: 84

وجود آیند؛ زیرا ارادۀ خداوند، مطلق و بلامانع و غیر مشروط است؛ یعنی هر چیزی را که بخواهد، بدون یک لحظه فاصله به وجود می آورد؛ لذا در کتب مذهبی آمده است: «امر الهی چنان است که چون چیزی را بخواهد و بگوید باش، بلافاصله آن چیز وجود می یابد.»

نتیجۀ این دو بیان [یکی مربوط به علم ازلی بود و دیگری مربوط به مشیّت ازلی] این است که اگر خدایی در جهان باشد، هم علم ازلی هست و هم مشیّت ازلی و مقتضای علم ازلی و همچنین مقتضای مشیّت و ارادۀ ازلی این است که اشیاء به طور دفعی به وجود آمده باشند.

در پاسخ باید گفت: نه نتیجۀ علم ازلی، دفعی الوجود بودن اشیاء است و نه نتیجۀ اراده و مشیّت ازلی و نه حتّی الهیّون جهان و یا کتب مذهبی این مسئله را این چنین طرح کرده اند. در کتب مذهبی آمده است که خداوند آسمانها را در شش روز آفرید.

منظور از این روزها هرچه باشد، خواه شش دوره و یا شش روز ربوبی که هرروز آن برابر است با هزار سال و یا شش روز معمولی یعنی معادل 144ساعت، در هرصورت از این جمله «تدریج» فهمیده می شود. هیچ گاه الهیّون این مسئله را طرح نکرده اند که علم ازلی و یا مشیّت مطلقۀ ازلی ایجاب می کرده که آسمانها در یک لحظه آفریده شود؛ پس چگونه در کتب مذهبی آمده که تدریجاً و در طول یک زمان معیّن آفریده شده است؟ همچنین در  قرآن کریم با صراحت خلقت تدریجی جنین را در رحم

ص: 85

مطرح می کند و آن را به عنوان دلیلی بر معرفت خدا یاد می نماید. احدی تاکنون نگفته است که لازمۀ علم ازلی و مشیّت ازلی، یعنی چون به چیزی تعلّق بگیرد و بگوید باش، موجود می شود، این است که جنین در یک لحظه متکوّن گردد. [این بیان نظر مذهبی است]

امّا از نظر فلسفی که گفته شد، لازمۀ علم ازلی این است که تصادف به هیچ وجه نقش مؤثّری نداشته باشد، توضیحی را ایجاب می کند.

از نظر فلاسفه، صدفه و اتّفاق و به تعبیر دیگر تصادف، به هیچ وجه وجود ندارد و آنچه بشر آن را به نام تصادف می نامد، واقعاً از نوع تصادف نیست؛ لذا با سایر علل و معلولات و مقدّمات و نتایج، کوچکترین تفاوتی از لحاظ ماهیّت ندارد.

کلمۀ تصادف درخصوص دو جهت استفاده می شود:

1. دربارۀ پیدایش حادثه ای بدون علّت فاعلی. اگر فرض کنیم پدیده ای که نبود و پدید شد، خودبه خود و بدون تأثیر هیچ عاملی پدید آمده، این نوع از تصادف ها از طرف همۀ مکتبها، اعمّ از الهی و مادّی، مردود است. مادّه گراها نیز در خلقت عالم، چنین فرضی را نمی پذیرند و کسانی که مدّعی هستند تغییرات اندام حیوان ها تصادفی بوده، منظورشان این نوع از تصادف نیست.

2. فرض شود نتیجه ای از یک مقدّمه پیدا شود که مقدّمۀ او نیست و همچنین از مقدّمه ای یک نتیجه پیدا شود که نتیجۀ این مقدّمه نیست؛

ص: 86

بلکه نتیجۀ طبیعی مقدّمات دیگر است که وجود نیافته است.

حال مثالی ذکر می کنیم تا روشن شود تصادف و اتّفاق یک امر نسبی است؛ یعنی از نظر کسی که از اسباب و علل بی خبر است تصادف است، امّا از نظر عالِمِ به اسباب و علل، تصادف و اتّفاقی درکار نیست.

دو نفر را فرض کنید که هر دو عضو یک اداره اند و از یک مرکز فرمان می گیرند.

یکی از این دو نفر که آقای «الف» است، مأمور خراسان و دیگری که آقای «ب» است، مأمور اصفهان. از مرکز دستور می رسد به آقای «الف» که فلان روز برای فلان کار به فلان نقطۀ آسیب دیده برود و پس از چندی دستور به آقای «ب» می رسد که در همان روز برای انجام یک مأموریّت دیگر به همان نقطه برود. بدیهی است که آقای «الف» و آقای «ب» یکدیگر را در همان محل ملاقات می کنند و این ملاقات برای هر دو نفر آنها جنبۀ تصادفی دارد. هر دو نفر می گویند در فلان روز و در فلان نقطه به طور تصادفی یکدیگر را ملاقات کردیم. هرکدام از آنها که طبیعت کار خود را در نظر می گیرد، می بیند لازمۀ هیچ یک از آن کارها این برخورد و ملاقات نبوده و از نظر آن دو نفر، این ملاقات بدون پیش بینی بوده است؛ امّا از نظر مرکز که هر دو مأمور را به ظاهر جدا و بی ارتباط اداره می کرده به هیچ وجه تصادف نیست؛ پس تصادف و اتّفاق امری نسبی است؛ یعنی از نظر کسی که بی اطّلاع از امور است تصادف است، امّا از نظر کسی که آگاه بر متن جریان ها است و

ص: 87

به همۀ اوضاع و شرایط احاطه دارد، به هیچ وجه تصادف و اتّفاقی درکار نیست.

بنابراین معلوم می شود که برای ذات باری تعالی و در حقیقت باید بگوییم از نظر متن واقع و نفس الامر، تصادف و اتّفاقی درکار نیست؛ پس اینکه گفته می شود اگر قائل به خدا باشیم باید قبول کنیم که حوادث جهان، طبق طرح قبلی و قابل پیش بینی بوده و تصادف و اتّفاق درکار نبوده و نقشی نداشته است و حال آنکه علوم، برای تصادف و اتّفاق، نقش مؤثّر و مهمّی قائل اند سخنی بیهوده است.

این تصادفی بودن، برای ما که جاهل به مجموع علل و اسبابیم، تصادف است نه دربارۀ خداوند که خالق و آفرینندۀ کلّ است و محیط بر همۀ اسباب، اوضاع و احوال، علل و شرایط است.

حال در جواب مسئلۀ ارادۀ ازلی و مشیّت ازلی باید گفت این ایراد از ایراد اوّل سست تر است؛ زیرا تصوّر شده که لازمۀ مشیّت مطلقۀ ازلیّه این است که وجود همۀ مخلوقات، دفعی و آنی باشد. چه اشتباه بزرگی! لازمۀ مشیّت و ارادۀ مطلقه این است که هرچیزی، همچنان که او می خواهد و به شکلی که او می خواهد، بدون هیچ مانع و رادعی به وجود آید و هیچ فصلی میان ارادۀ او و شی ء اراده شده وجود نداشته باشد، نه اینکه هر چیزی که اراده می کند دفعی به وجود آید؛ یعنی دفعی الوجود باشد.

باید توضیح داد که انسان، اراده و مشیّتش ناقص و محدود است. اگر امری را اراده کند باید

ص: 88

متوسّل به اموری غیر از ارادۀ خود شود و تا آن اسباب و وسایل را تحصیل نکند، از ارادۀ او کاری ساخته نیست؛ لذا باید یک سلسله از موانع را رفع کند که باوجود آن موانع، از ارادۀ انسان کاری ساخته نیست؛ امّا ارادۀ خداوند بر همۀ امور احاطه دارد و همه چیز به ارادۀ اوست، اسباب و وسایل و موانع نیز مولود اراده و مشیّت اوست؛ پس در مرتبه ای که ارادۀ او حاکم است، هیچ چیزی در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع وجود ندارد. همۀ شروط، اسباب، موانع و زوال موانع، مادون و محکوم ارادۀ او یعنی تابع ارادۀ اوست؛ پس آنچه خداوند اراده می کند، بدون هیچ وقفه ای همان طور است که او اراده کرده است. اگر وجودی موقوف به یک سلسله شرایط است، از نظر آن وجود، صحیح است که بگوییم مشروط به شرایطی است؛ امّا از نظر ارادۀ الهی صحیح نیست؛ یعنی اجرای ارادۀ الهی مشروط به چیزی نیست؛ بلکه ارادۀ الهی آن را با همان شرط اراده کرده است و آن هم بدون وقفه، به همان نحو که اراده شده، به وجود آمده است.

بنابراین معنی ارادۀ مطلق الهی این است که او هرچه بخواهد و به همان نحو که می خواهد، بدون اینکه اجرای اراده اش متوقّف بر امری ماورای خودش باشد، انجام می گیرد؛ پس اگر او وجودی را به شکل دفعی بخواهد، به صورت آنی و دفعی به وجود می آید و اگر وجودی را به صورت تدریجی بخواهد، به طور تدریجی به وجود می آید؛ لذا بستگی دارد که نحوۀ وجود آن چگونه باشد و ذات احدیّت

ص: 89

وجود آن را به چه شکلی اراده کرده باشد.

اگر مشیّت و حکمت الهی این است که جانداران تدریجاً و در طول میلیاردها سال متسلسل گردند؛ پس موجودات به همان نحو وجود می یابند؛ بنابراین لازمۀ مشیّت مطلقۀ الهی در دفعی الوجود بودن نیست؛ بلکه باید همه چیز به همان نحو که او اراده کرده، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدریجی و همچنین بدون توقّف به امری ماورای ارادۀ پروردگار، وجود پیدا کند.

حکما ثابت کرده اند که امور تدریجی الوجود، نحوۀ وجودشان منحصر به تدریج است و نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر آنها محال است.

پس قابلیّت قابل، تدریج را اقتضا می کند. صدرالمتألّهین نوعی حرکت در عالم اثبات کرده که آن را «حرکت جوهریّه» می نامند. بنابر اصل حرکت جوهریّه، هیچ امر ثابتی در طبیعت وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. همه چیز در طبیعت تدریجی الوجود است و جز این نمی تواند باشد. این فیلسوف که در عین حال یک عارف الهی است، هرگز در مخیّله اش خطور نمی کرد که روزی مردمی در جهان پیدا شوند و لازمۀ علم ازلی الهی و یا مشیّت ازلی الهی را دفعی الوجود بودن همۀ اشیاء بپندارند.(1)

ص: 90

ص: 91

زمین آورده اند: «پس از گذشت 1500میلیون سال از عمر زمین، تدریجاً این کره سرد شد و سپس درون آن فعل و انفعالات شدیدی از حرارت درونی و سرمای برونی درگرفت و تکان ها و زلزله های شدید اتفاق افتاد؛ سپس بخارهایی از زمین برخاست و ابرها تشکیل شد و باران ها آمد و سطح زمین را پوشاند و دریاها تشکیل شد.

حدود پانصدمیلیون سال زندگی در قعر دریاها به صورت ابتدایی بود و موجودات تک سلولی پیدا شد و سپس گروه های مختلف گیاهان و حیوانات دریایی حدود 175میلیون سال قبل پیدا شدند.»(1)

بررسی معنای آیۀ شریفه:

چهار تفسیر مختلف که عبارتند از: 1. پیدایش انسان از نطفه؛ 2. پیدایش نخستین موجود از آب؛ 3. مادۀ اصلی بدن موجودات آب است؛ 4. مادۀ اولیۀ جهان مایع، آب گونه بوده دربارۀ این آیه شده است(2) که فقط تفسیر اوّل با آیۀ فوق ناسازگار است؛ بنابراین می توان به صورت احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحلۀ اوّل خلقت موجودات در آب دریاها دارد؛ ولی این تنها تفسیر آیه نیست.

«و الله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع یخلق الله مایشاء...»(3)

(و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید؛پس برخی از آنها بر روی شکم خود (خزندگان) و برخی

ص: 92

بر دو پا و برخی از آنها بر چهار پای خود راه می روند، خداوند هر آنچه بخواهد می آفریند.)

آیت الله مشکینی در تفسیراین آیه می نویسد:

«تفسیر «آب» به نطفۀ جنس نر، برخلاف ظاهر آیه می باشد؛ بنابراین آیه با این قول که منشأ پیدایش موجود زنده، آب مخلوط با خاک، است که مواد مساعد حیات در آن دو وجود دارد، بی انطباق نیست؛ بلکه رابطۀ نزدیکی بین آن دو می باشد و مقدم داشتن حیوانات، الماشی علی بطنه (خزندگان)، شاید به این علت باشد که معروف ترین این نوع جاندران «ماهی ها»(1) هستند که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش می باشند و حیوانات خزنده خشکی، بعد از آنها پدید آمده اند و منظور از «... من یمشی علی رجلین...» (برخی بر دو پای خود راه می روند) انسان و پرندگان و برخی انواع میمون ها هستند و همین آیه، با آوردن عبارت کلی «... علی رجلین...» (بر دو پا) عقیدۀ آنهایی را که انسان و سایر جاندران را دو نوع مستقل از هم می دانند باطل می سازد.»(2)

دکتر بی آزارشیرازی باتوجه به علم فسیل شناسی و دیرین شناسی، آیۀ 45 سورۀ نور را بر مراحل پیدایش حیوانات تطبیق می کند و می نویسد:

«دوران اول: فسیل های تریلوبیت ها، انواع مرجان ها ، ماهیان زره دار، سوسمارها، مارها،

ص: 93

لاک پشتان، تمساح ها و خزندگان زمینی پدید آمدند. این حیوانات جزء آن دسته اند که بر شکم راه می روند «... فمنهم من یمشی علی بطنه...».

دوران سوم: آثار نخستین پستاندران که در اواخر دورۀ دوّم به وجود آمدند،پیدا شده است. در این دوره پستاندارانی مثل اسب، گاو، شتر، فیل و میمون تنوع و کثرت پیدا کردند و این حیوانات از آن دسته اند که بر چهارپا راه می روند «...و منهم من یمشی علی أربعة...».(1)

دکتر پاک نژاد ابتدا به پیدایش موجودات تک سلولی از دریاها می پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی ها و سپس به فاصلۀ سه مرحلۀ بعدی اشاره می کند:

 اول. فاصلۀ بین آنهایی که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند. این قسمت مخصوص ماهی ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً کاملی داشتند و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.

دوم. پرندگان که با هوا سروکار پیدا کردند و تغییر محیط دادند و تکامل یافتند. راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.

سوم. پستانداران تخم گذار که تبدیل به پستانداران بچه آور شدند. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهار پا بود.

سپس ایشان تحت عنوان: «اعجاز قرآن دربارۀ حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیۀ 45 سورۀ نور «و الله خلق

ص: 94

کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه...» می پردازد و آن را یکی از بزرگترین معجزات قرآن مطرح می کند؛ سپس توضیح می دهد که می توان آیه را به دو صورت معنا کرد:

1. هر ضمیر آیه را به ضمیر بعدی برگردانیم که این گونه معنا می شود: جنبندگان از آب بودند و از آنها خزندگان به وجود آمد، بعد دوران پرندگان بود و در آخر پستاندران.

2. پذیرش نظریۀ تکامل با دینداری تنافی ندارد.(1)

بررسی:

الف. دربارۀ این قسمت از آیۀ 45 سورۀ نور «والله خلق کل دابة من ماء...» سه تفسیر: آفرینش انسان از نطفه، پیدایش نخستین موجود از آب و مادۀ اصلی بدن موجودات آب است، بیان شد.(2)

ب. تطبیق تقسیم بندی دوران های پیدایش گیاهان و حیوانات به سه قسمت آیه «... فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع...» صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا این گونه انطباق با یافته های علمی ناسازگار است و در علوم زیست شناسی [همان طور که در کلام دکتر بی آزار شیرازی آمده بود] میمون در دورۀ سوم پیدا شده است و طبق نظریۀ تکامل، انسان از ادامۀ نسل میمون ها به وجود آمده، درحالی که براساس آیه، حیواناتی که بر دو پا راه می روند، از جمله انسان، در دورۀ دوم قرار

ص: 95

می گیرند [همان طور که آیت الله مشکینی نیز تصریح کرده بود] و این دو باهم تعارض دارد.

پس بهتر است که گفته شود، آیۀ 45 سورۀ نور، تقسیمات موجودات زندۀ فعلی دنیا را بیان می کند که با دو پا و با چهار پا و یا با شکم راه می روند و جالب است که قسمت دوم و سوم آیه، با «واو» بر قسمت اول عطف شده است. «... فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع...» ترتیب و تفریع را نمی رساند؛ یعنی می تواند هر سة آنها، خزندگان و دو پایان و چهارپایان، باهم از آب [نطفه] به وجود آمده باشند یا مادۀ حیات بخش آنها آب باشد.

نکته دیگر این که شمارش حیوانات از باب حصر نیست؛ بلکه بیان برخی مصادیق مهم است؛ زیرا بعضی حیوانات بیش از چهار پا دارند و برخی شنا می کنند؛ ولی در آیه ذکری از آنها نشده است .

پس سیاق آیۀ 45 سورۀ نور سیاق آیاتی است که خلقت انسان را از آب معرفی می کند.

ج. هرچندکه نکات علمی آیۀ 45 سورۀ نور و انطباق آن با یافته های علمی شگفت انگیز بوده و عظمت این کتاب الهی را نشان می دهد؛ ولی ادعای آقای دکتر پاک نژاد دربارۀ معجزۀ علمی بودن مطالب آیۀ 45 سورۀ نور از دو جهت اشکال دارد:

1. آیۀ فوق تفاسیر متعدد دارد و ادعای ایشان بنابر یک تفسیر صحیح است؛ پس نمی توان به صورت قطعی گفت، آیه، همان مراحل تدریجی

ص: 96

و تکاملی خلقت حیوانات را بیان می کند تا معجزۀ علمی باشد.

2. اصل تطبیق آیه با مراحل زیست شناختی تکامل حیوانات، اشکال دارد.

ص: 97

آیه، این گونه استفاده می کند:

اول. مرحلۀ بعد از خلقت و پیش از شکل گرفتن به صورت انسان. [تکوین او از آب و خاک]

دوم. مرحلۀ بعد از پیدا کردن شکل [انسان] و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.

سوم. مرحلۀ انتخاب آدم از بین آنها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجده بر آدم.(1)

ایشان در توضیح آیات 28 و 29 سورۀ حجر …« انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون* فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین» و همچنین آیۀ 71 سورۀ ص می گویند که مقصود از «بشر» در این آیه کل نوع اوست؛ یعنی نوع و طبیعت کلی اوست، نه فرد بخصوص و برگزیده مانند «آدم».

و دربارۀ واژۀ «تسویه» در آیۀ «... سویته...» می گویند: «تقریباً به معنای جاری ساختن انسان در مسیر تکامل است تا این که به صورت انسان درآمده و آمادۀ نفخ روح و... گردد.(2)

جالب این است که آیت الله مکارم شیرازی مفسر معاصر، آیات 26 و 28 و 29 سورۀ حجر را به عنوان مهمترین دلیل طرفداران ثبات انواع آورده اند و با توجه به قرینه، ذکر سجدۀ فرشتگان که بلافاصله بعد از این آیات در سوره حجر آمده، «فسجد الملائکة کلهم اجمعون، الا ابلیس...»(3) (فرشتگان همگی و بدون استثناء سجده کردند،

ص: 98

جز ابلیس) می گویند:

«مقصود از انسان و بشر در این آیات شخص آدم است و طرز بیان این آیات نشان می دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی، انواع دیگری وجود نداشته است» و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریۀ تکامل به واژه «ثم» [در مثال آیۀ11 سورۀ اعراف] می نویسند: «تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای، ترتیب با فاصله آورده می شود، هرگز دلیل بر گذشتن میلیون ها سال و وجود هزاران نوع نمی باشد؛ بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله هایی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح الهی وجود داشته است و لذا همین کلمه [ثم] دربارۀ خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سرهم طی می کند، آمده است (حج، 5)؛ پس «ثم» همان گونه که در فواصل طولانی به کار می رود در فاصه های کوتاه نیز استعمال می شود.»(1)

بررسی:

1. استفادۀ آیت الله مشکینی از آیۀ11 سورۀ اعراف، دربارۀ سه مرحله خلقت انسان، عجیب است؛ زیرا هیچ گونه اشاره ای در این آیه به مرحلۀ سوم [انتخاب آدم از بین انسان ها] نشده و فقط امر به ملائکه برای سجده بود و معلوم نیست ایشان این مرحلۀ سوم را چگونه از آیه استفاده کرده است.

2. باتوجه به سخنان آیات عظام مشکینی و

ص: 99

مکارم شیرازی دربارۀ آیات اشاره شده، می توان گفت که این آیات ظهوری در نظریۀ تکامل انواع ندارد.

ص: 100

مقرر کرد) منظور این است که خداوند، آفرینش و تکوین انسان را حتمیت و استواری بخشید که مدت آن پیش خودش معلوم است و شاید این مدت، همان مدت زمان فاصله بین آغاز آفرینش انسان از خاک تا تحقق تصویر و شکل دادن به انسان و تشکیل این نوع خاص از جانداران می باشد.»(1)

همچنین ایشان دربارۀ آیات 7 و 8 سورۀ سجده دو احتمال را مطرح می کنند:

«اولاً اگر مقصود از «... بدء خلق الانسان... » آغاز آفرینش آدم باشد؛ دراین صورت نظریۀ ثبات انواع، تأیید می شود. [اشکال این برداشت آن است که لازم می آید بقای نسل با تولید مثل به وسیلۀ منی، قبل از شکل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گیرد.]

دوماً مقصود آغاز آفرینش هر موجود زنده و سپس حرکت دادن آن در مسیر تکامل و آراستن و شکل دادن او به صورت «انسان» و سپس نفخ روح خدا (عقل) در او می باشد.»(2)

برخی دیگر از نویسندگان دربارۀ آیۀ «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین»(3) نوشته اند، آیه اشارۀ صریح دارد که انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است؛ بلکه از سلاله ای آفریده شده که مقدمۀ ظهور نوع انسان شده است.(4)

جالب این است که برخی، همین آیۀ12 سورۀ

ص: 101

مؤمنون را دلیل ردّ نظریۀ داروین دانسته اند(1)و برخی به معنای عناصر تشکیل دهندۀ بدن انسان از خاک و آب دانسته اند.(2)

برخی از نویسندگان این آیات را اعجاز علمی قرآن دانسته اند؛ به این دلیل که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و آیات مذکور نیز می گوید انسان را از خاک آفریدیم و یا انسان از نطفه ای آفریده شده که از عناصر خاکی به وجود می آید؛ لذا آن آیه را معجزۀ علمی دانسته اند.(3)

بررسی:

1. در مبحث «مراحل خلقت انسان» بحثی تحت عنوان «آفرینش انسان از خاک» داشتیم که در آنجا آیات مذکور مورد بررسی قرار گرفت و بیان شد که دو تفسیر عمده از این آیات شده است: 1. همۀ انسان ها از نطفه ای آفریده شده اند که مواد اولیۀ آن از غذا و غذا از خاک به وجود آمده است؛(4)2. فقط حضرت آدم(علیه السلام) از خاک آفریده شده و بقیۀ انسان ها از نطفه آفریده شده اند؛ پس می توان گفت که انسان ها با واسطۀ حضرت آدم(علیه السلام) از خاک آفریده شده اند.(5)

بنابراین نمی توان به صورت قاطع گفت که در این آیات، مرحله ای از تکامل نوع انسان از خاک

ص: 102

بیان می شود؛ به این صورتا که اگر تفسیر اول را لحاظ کنیم [نطفه از مواد خاکی است] ربطی به مسئلۀ تکامل ندارد و اگر تفسیر دوم [خلقت آدم از خاک] را در نظر بگیریم، بیشتر مؤید نظریۀ ثبات انواع می شود؛ چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می کند.

اگر گفته شود تعبیر «اجل» در آیۀ2 سورۀ انعام دلالت بر فاصلۀ زمانی بین خلقت انسان از خاک می کند، دراین صورت مبحث بعدی پیش می آید.

2. «اجل» در اصل به معنی مدت معین و «قضی اجل» را به معنی تعیین مدت و یا به آخرین موقع پرداخت بدهی می گویند و این که به فرارسیدن مرگ، اجل می گویند؛ زیرا آخرین لحظۀ عمر انسان در آن موقع است؛ امّا باتوجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام) «اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است.(1)

بنابراین معلوم می شود مقصود آیه، مدت بین خلقت انسان تا مرگ است؛ یعنی، اوست خدائی که شما را از گِل آفرید، پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت، انسان در روی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست و این مدت، ربطی به مرحلۀ تکامل از خاک تا انسان ندارد؛ بلکه مراحل زندگی دنیاست.

3. سلاله به معنای برگزیده و خلاصۀ چیزی است و در آیۀ12 سورۀ مؤمنون برخی به معنای

ص: 103

نطفه گرفته اند که ماحصل و برگرفتۀ انسان است؛(1) لذا این آیه، دلالت بر فاصلۀ زمانی بین خاک و سلاله ندارد و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد، این مطلب از بحث خارج است.

4. باتوجه به احتمالات مختلف از این آیات که موجب می شود تفسیر قطعی از آنها ارائه نشود؛پس مسئلۀ اعجاز علمی در اینجا منتفی است. [در مبحث مراحل خلقت انسان توضیح بیشتری داده شد.]

ص: 104

 در مبحث مراحل خلقت انسان، موضوعی با عنوان آفرینش انسان از آب داشتیم و در آنجا بیان شد که دربارۀ آن آیات دو تفسیر عمده وجود دارد:

اول. معنی خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان [حدود70%] وجود دارد؛(1)

دوم. انسان، از آبِ نطفه و منی آفریده شده است؛(2) بنابراین آن آیات ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.

ص: 105

همچنین دربارۀ آیۀ19 سورۀ عبس می نویسند: «بنابر معنی آیه، درصورتی که نطفه را به معنی آب بگیریم چنین می شود که خداوند نوع انسان را از آبی مخصوص [شاید همان آب آمیخته با گِل و لای و عناصر زمینی یا خاکی باشد که موجودات زنده از آن به وجود آمده اند] آفرید؛ پس بر او مقدر ساخت که از حالتی به حالتی دیگر تغییر یابد [تحول و تکامل] تا اینکه به صورت شکل انسان درآمد؛ سپس به معنای دوم آیه توجه می کند که منظور از نطفه، منی باشد که آیه، خاصّ افراد انسان می شود نه نوع انسان.(1)

بررسی:

در مبحث مراحل خلقت انسان بیان شد که نطفه در لغت به معنای سیلان ضعیف هرچیزی است و نطفه نیز به آب خالص اطلاق شده است و به نطفۀ مرد و زن، نطفه گویند؛ زیرا سیلان دارد. همچنین معنای لغوی و اصطلاحی قرآنی نطفه بررسی شد و دربارۀ تفسیر آیۀ2 سورۀ دهر یازده دیدگاه وجود داشت که مهمترین آنها عبارتنداز:

1. اختلاط نطفۀ زن و مرد؛

2. استعدادهای درونی و عوامل وراثت؛

3. اختلاط مواد ترکیبی نطفه (اجزاء آن)؛

4. همۀ اینها با همدیگر؛

5. تطورات نطفه در دوران جنینی.(2)

ولی کسی از مفسّران را نیافتیم که نطفه را

ص: 106

به معنای آبِ تنها [نه نطفۀ مرد نه مخلوط آنها] تفسیر کنند و واژۀ امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست.

امّا این که نطفه به معنای آب همراه با گل و لجن باشد، در معانی لغوی و اصطلاحی نطفه وجود ندارد؛ پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که آیت الله مشکینی ارائه کردند، موافق هیچ کدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.

ص: 107

«آدم» از بین افرادِ انسانی، مرحله ای بر انسان گذشته است که همه، امتِ واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می گذراندند. ایشان این دو آیه را اشاره به این مرحله از حیات بشری می داند و می نویسند:

«از ظاهر آیه معلوم می شود، پیش از بعثت انبیاء، زمانی بر انسانها گذشته است که آنها امت واحدی بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آیه، چنانکه عده ای از مفسرین گفته اند و اخبار و روایات هم آن را تفسیر کرده اند؛ این است که بدون مذاهب و احکام آسمانی بودند و با عقل ها، اندیشه ها و فهم های خودشان زندگی می کردند؛ پس آیه کاملاً با مرحلۀ دوم از خلقت آدم در نظریۀ تکامل منطبق است؛ لذا واژۀ اوّل «اختلاف» را در آیه به معنای اختلافات مادی، دنیوی و تضادهای طبقاتی پیش از بعثت پیامبران معنا می کند و واژۀ دوم «اختلاف» در ادامه آیه را به معنای اختلافات دینی و اعتقادی بعداز بعثت انبیاء معنا می کند.»(1)

آیت الله مکارم شیرازی نیز از آیۀ213 سورۀ بقره، چهار مرحلۀ زندگی بشر را برداشت کرده اند:

مرحلۀ اول. زندگی سادۀ نخستین که هنوز بشر به زندگی اجتماعی عادت نکرده بود، تضادهایی نبود و طبق فطرت، خدا را می پرستید؛

مرحلۀ دوم. زندگی انسان شکل اجتماعی به خود می گیرد؛

مرحلۀ سوم. : تضادها واختلافات اجتناب ناپذیر اجتماعی به وقوع می پیوندد؛

ص: 108

مرحلۀ چهارم. انبیاء ازطرف خدا مأمور نجات انسان می شوند.

همچنین در پایان متذکر می شوند که آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی، هم زمان آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه هم زمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است؛ بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوالعزم و صاحب آئین و شریعت حضرت نوح(علیه السلام) بود نه حضرت آدم(علیه السلام).(1)

بررسی:

از آیات نقل شده دو برداشت می توان کرد:

الف. زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است، یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد حضرت آدم(علیه السلام) از بین مردم برانگیخته شد و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد؛ بنابراین حضرت آدم(علیه السلام)، اوّلین انسان روی زمین نبوده است و این با نظریۀ تکامل داروین سازگار است.

ب. بعثت انبیاء دوگونه بوده است: در مرحلۀ اول بعداز خلقت آدم و گسترش نسل، پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند که بشر را در حدّ زندگی اولیّۀ فردی راهنمایی می کردند.

در مرحلۀ دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد، پیامبرانی مثل حضرت نوح(علیه السلام) با شریعت و کتاب آمدند؛ بنابر برداشت دوم از آیه، حضرت آدم(علیه السلام) اولین انسان روی زمین بوده است و این با نظریۀ ثبات انواع سازگار است.

ص: 109

آیت الله مشکینی برداشت اول (الف) را داشته اند و آنچه که از ذیل کلام آیت الله مکارم شیرازی برمی آید، برداشت دوم (ب) است. باتوجه به دو احتمال در آیه، نمی توان به صورت قطعی یکی از دو نظریۀ تکامل یا ثبات انواع را به آن آیه نسبت داد.

ص: 110

فرزندان و... شد، برگزیده گردید؛ پس قبل از حضرت آدم(علیه السلام) انسان های دیگری وجود نداشته اند.»(1)

آیت الله مکارم شیرازی با رد سخنان برخی نویسندگان که این آیه (آل عمران، 33) را دلیل مسئلۀ تکامل انواع دانسته اند و می گویند که در عصر حضرت آدم(علیه السلام)، عالمیان (جامعه انسانی) وجود داشته است؛ بنابراین مانعی ندارد، انسان نخستین که میلیون ها سال قبل به وجود آمده، از حیوانات دیگر تکامل یافته و حضرت آدم(علیه السلام) تنها یک انسان برگزیده بوده است، می نویسند:

«هیچ گونه دلیلی در دست نیست که منظور از، عالمین، دراینجا انسان های معاصر حضرت آدم(علیه السلام) باشند؛ بلکه ممکن است مجموع جامعۀ انسانیت در تمام طول تاریخ بوده و لذا لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر حضرت آدم(علیه السلام)، انسان های زیادی وجود داشتند که حضرت آدم(علیه السلام) از میان آنها برگزیده باشد.»(2)

آیت الله مصباح یزدی با طرح آیۀ33 آل عمران و نظراتی که می گوید حضرت آدم(علیه السلام) از بین انسان های دیگر برگزیده شده، می نویسند:

«می توان گفت که انسانی را بر همۀ انسان هایی که پس از او می آیند، ترجیح دادم و... و اگر تنزل کنیم و بپذیریم که لازم است در عصر حضرت آدم(علیه السلام)، انسان هایی دیگر باشند، آنها فرزندان خود او هستند.»(3)

ص: 111

بررسی:

باتوجه به دو تفسیری که از آیه شد، این آیه در ردیف آیاتی قرار می گیرد که دو احتمال در معنای آنها می باشد و نمی توان به طور قاطع گفت که ظاهر آیه یا نص آن دربارۀ یکی از دو احتمال است تا دلیلی باشد بر نظریۀ تکامل انواع یا ثبات انواع.

ص: 112

به وجود آورده، می نویسند:

«ازجمله آیاتی که پیروان عقیدۀ فیکسیسم به آن استدلال می کنند، آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از نفس واحد (یک فرد) اعلام می کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را حضرت آدم(علیه السلام) و جفت او را حوّا بدانیم.»

سپس در تفسیر آیۀ98 سورۀ انعام می نویسند:

«منظور آیه این است که خداوند شما را از حضرت آدم(علیه السلام) آفرید؛ پس گروهی از شما هم اکنون در صلب پدران یا رحم مادران ]... مستقر...[ می باشید و گروهی نیز از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده ]... مستودع...[ شده اند.»

سپس تفسیر دیگری از طرفدران نظریۀ تکامل انواع دربارۀ آیۀ98 سورۀ انعام ذکر می کنند و می نویسند:

«معتقدین به تکامل در تفسیر آیۀ مزبور می گویند که خطاب، شامل تمامی افراد نوع انسان، گذشته و آینده و حتی حضرت آدم(علیه السلام) و حوّا، می شود؛ لذا می توان گفت منظور از نفس واحده (یک تَن) همان موجود زنده نخستین از موجودات تک سلولی است که تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با ترکیبات فعل و انفعالات و تولید مثل،به صورت انواع مختلف جاندران و سرانجام به صورت انسان درآمده است؛ بنابراین معنی آیه این طور می شود که شما انسان ها از نفس واحده آفریده شده اید. برخی از انواع تحول

ص: 113

یافته از اجداد شما، مدت های زیادی بر روی زمین مستقر شدند؛ ولی برخی از انواع جانداران به طور محدود،موقت و مستودع (به صورت امانت) عمر کردند و سریع از بین رفتند.»(1)

ایشان سپس متذکر می شوند که اگر تفسیر اوّل را بپذیریم با عقیدۀ تکامل انواع منافات ندارد؛ زیرا ممکن است همۀ انسان های موجود در زمین از نسل حضرت آدم(علیه السلام) و حوّا باشند؛ ولی قبل از آنها انسان های دیگری بوده اند که منقرض شده و نسل منتخب یعنی حضرت آدم(علیه السلام) که صاحب عقل بود، باقی ماند.(2)

آیت الله مکارم شیرازی دربارۀ تعبیر نفس واحده در این آیات می نویسند:

«منظور از نفس واحده، یک واحد شخصی است و اشاره به نخستین انسانی است که قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان های امروز معرفی می کند و تعبیر بنی آدم که در آیات فراوانی از قرآن آمده، اشاره به همین نظر است و احتمال این که منظور وحدت نوعی باشد، از ظاهر آیه بسیار دور است.»(3)

ایشان دربارۀ «... مستقر...» و «... مستودع...»چند احتمال تفسیری را ذکر می کنند.(4)

بررسی:

نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات و گاهی

ص: 114

بدن انسان است(1)و بر فرض قبول سخنان آیت الله مشکینی [نفس یعنی موجودات قبل از انسان] در نهایت می توان گفت که این آیات دو تفسیر دارد: 1. خلقت همۀ افراد از آدم؛ 2. خلقت آدم و انسان ها از موجودی که قبل از آنها بود.

تفسیر دوم با نظریۀ تکامل سازگار است، همان طورکه تفسیر اول با نظریۀ ثبات انواع سازگار است و کلام آیت الله مشکینی [سازگاری تفسیر اول با نظریۀ تکامل] مبتنی بر این فرض است که ثابت کنیم حضرت آدم(علیه السلام) با فاصله و واسطۀ حیوانات دیگر از خاک آفریده شد که در مبحث بعدی آن را بررسی می کنیم؛ پس به طور قاطع نمی توان این آیه را دلیل نظریۀ تکامل یا ثبات انواع دانست.

ص: 115

دکتر عدنان شریف تمام آیاتی که خلقت انسان از خاک را مطرح می کند، با نظریۀ داروین معارض می داند؛ زیرا می گوید: «انسان از خاک آفریده شده، نه از موجود قبلی که زنده بود.»(1)

آیت الله مشکینی دربارۀ آیۀ59 سورۀ آل عمران دو احتمال را مطرح می کنند:

«اولاً ممکن است، آیه دلیل ثبات انواع باشد؛ زیرا از ظاهر آیه برمی آید که خداوند حضرت آدم(علیه السلام) را از خاک آفرید؛ یعنی او را از خاک، صورت و شکل داد و سپس به او گفت که انسانی زنده باش؛ پس چنین شد و این همان مطلوب عقیدۀ ثبات انواع است. شباهت در این جا چگونگی آفرینش، یعنی بدون پدر و مادر آفریده شدن است.

ثانیاً، آیه با نظریۀ تکامل منافاتی ندارد؛ زیرا اشکالی در تشبیه حضرت عیسی(علیه السلام) به حضرت آدم(علیه السلام) از لحاظ خلقت از خاک، غذا، نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نیست. همچنین اشکالی ندارد که خداوند از همان آغاز زندگی با اعطای پیامبری به حضرت عیسی(علیه السلام)، عقل و نیروی درک و اندیشه از طریق اعجاز و ارادۀ ماوراء طبیعی خود، برخلاف قانون طبیعت و... اعطا نمود؛ همانطورکه به حضرت آدم(علیه السلام) عقل و یا علم و نبوت را بدین گونه داد.

شباهت در این آیه، همانندی در آفرینش و علم است. در این آیه خداوند به حضرت آدم(علیه السلام) می گوید: «... کن...» (باش)، به این معنا است که عاقل و عالم و پیامبر باشد.

ص: 116

در این جا دلیل شباهت ذکر آفرینش انسان از خاک، آفرینش اصلی و ذاتی است و خداوند می خواهد بطلان آنچه را که در ذهن آنها است، [مسیحیان می گویند آفرینش حضرت عیسی(علیه السلام) و حضرت آدم(علیه السلام) از طریق سنن و قوانین جاری خدایی در خلقت انسان صورت نگرفته است] اعلام کند.»(1)

 ایشان در جای دیگر با طرح آیۀ14 سورۀ الرحمن دو تفسیر از آیه می آورند و درنهایت به این نتیجه می رسند که این آیه به تنهایی بر ثبات انواع و بر تکامل انواع دلالت ندارد و مجمل است و اثبات هر دو قول را می توان از آن برداشت کرد.(2)

دکتر احمد ابوحجر با اشاره به این آیات می نویسد: «این آیات اشاره می کند که خدا حضرت آدم(علیه السلام) را در ابتدا از خاک به همین شکل آفرید و هیچ آیه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعی به نوع دیگر ندارد».(3) آیت الله مکارم شیرازی در ذیل آیۀ59 سورۀ آل عمران پس از شرح شأن نزول آیه [که دربارۀ مسیحیان نجران است و آنها ولادت حضرت عیسی(علیه السلام) را مطرح کردند و پدر نداشتن او را دلیل الوهیت او گرفتند و این آیات به آنان پاسخ داد و چون مسیحیان قبول نکردند، آنها را به مباهله دعوت کرد] می گویند: «منظور از «... خلقه من تراب...» در آفرینش حضرت آدم(علیه السلام)، همان آفرینش جسم حضرت آدم(علیه السلام) و جنبۀ

ص: 117

مادی اوست و این مطلب به قرینه جمله های بعدی بدست می آید. همچنین اشاره به آفرینش حیات و روح می کند و می گوید که «... ثم قال له کن فیکون» (سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید)؛ یعنی با فرمان آفرینش، حیات و روح را به کالبد حضرت آدم(علیه السلام) دمید.(1)

آیت الله مصباح یزدی با اشاره به شأن نزول آیۀ59 سورۀ آل عمران و این که آیه قصد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عیسی(علیه السلام) را دارد، می نویسند:

«این استدلال به درستی نشان می دهد با فرض این که حضرت آدم(علیه السلام) از نسل میانگینی بین خاک و خود(انسان) به وجود آمده و مثلاً از انسان هایی که عقل نداشتند؛ ولی این استدلال نمی تواند تام باشد؛ زیرا نصارای نجران می توانستند بگویند که حضرت آدم(علیه السلام) از نطفه ای حیوانی به وجود آمده است و اگر این استدلال را تمام بدانیم [که تمام می باشد] ناچار باید پذیرفت، حضرت آدم(علیه السلام) از نسل هیچ موجود دیگری نیست.»(2)

بررسی:

در این جا توجه به دو نکته لازم است:

الف. به نظر می رسد، در آیۀ59 سورۀ آل عمران «... مثل عیسی عندالله کمثل آدم...» دلایل شباهت هر دو را می توان چند گونه تصور کرد:

1. پدر نداشتن حضرت آدم(علیه السلام) و حضرت عیسی(علیه السلام)؛

2. خلقت از خاک با واسطه، یعنی مواد غذائی

ص: 118

تبدیل به نطفه، علقه و... تا انسان شدن و همچنین این کار برای حضرت عیسی(علیه السلام) از طریق حضرت مریم(علیهاالسلام) صورت گرفت و برای حضرت آدم(علیه السلام) از طریق انسان ها یا میمون های نسل قبل از او؛

3. نبوت؛

4. علم و عقل؛

5. اصل خلقت از خاک [در برابر مسیحیان که عیسی(علیه السلام) را خاکی نمی دانستند].

شباهت های شمارۀ سه و چهار در این آیه، از جملۀ «... کن ...» در ادامۀ آیه برداشت می شود؛ ولی به نظر می رسد: جملۀ «... ثم قال له کن فیکون» در مقام بیان وجه شباهت نباشد؛ بلکه مرحلۀ دوم خلقت را بیان می کند که ایجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد و همچنین در آیات دیگر، تحت عنوان «... نفخت فیه من روحی...» به آن اشاره شد.

شباهت اول باتوجه به شأن نزول، نزدیک تر از شباهت سوم و چهارم است.

امّا به هرحال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در آیه تصریح شده است؛ زیرا جملۀ «... خلقه من تراب...» بیان وجه شبه حضرت عیسی(علیه السلام) و حضرت آدم(علیه السلام) است که فقط اشاره به خاک کرده است.

ب. دربارۀ خلقت حضرت عیسی(علیه السلام) از خاک دو احتمال وجود دارد:

1. خلقت بی واسطه از خاک؛

2. خلقت، باواسطۀ سلسلۀ موجود از خاک

ص: 119

[همین دو احتمال دربارۀ حضرت آدم(علیه السلام) وجود دارد].

امّا در این جا خلقت بی واسطه از خاک صحیح نیست؛ زیرا حضرت عیسی(علیه السلام) بی واسطه از خاک آفریده نشد؛ بلکه از جسم حضرت مریم(علیهاالسلام) بود که با واسطۀ مواد غذایی او را از خاک به وجود آورد؛ پس فقط شباهت دوم [خلقت با واسطه از خاک] باقی می ماند و این مطلب شاهدی بر نظریۀ تکامل است نه بر نظریۀ ثبات انواع؛ البته احتمال شباهت پنجم [اصل خلقت از خاک] در این آیه بعید نیست؛ زیرا مسیحیان نجران اصل خلقت حضرت عیسی(علیه السلام) و خاکی بودن او را قبول نداشتند و او را غیر مخلوق و ماوراء طبیعی می دانستند؛ بنابراین آیه قصد ردّ این نظریۀ را دارد و نه بیان واسطه داشتن یا نداشتن خلقت آنها از خاک، یعنی آیه درصدد بیان واسطه و عدم واسطه نیست؛ پس نمی تواند دلیلی بر نظریۀ تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

ص: 120

2. …«اکفرت بالذی خلقک من تراب ثم سواد رجلاً»(1)

(آیا به آن خدایی که تو را از خاک آفرید و سپس تو را به صورت مردی درآورد، کافر شدی.)

و همین مضمون درسورۀ فاطر، 11آمده است.

3. «الذی خلقک فسواک فعدلک فی ای صورة ماشاء رکبک»(2)

(آن(خدایی که) تو را بیافرید؛ سپس به صورتی کامل آراست و بعد تو را به اعتدال آورد [و به اندازه ساخت] و به هر صورتی که خود خواست تو را ترکیب و شکل داد.)

4. «خلق الانسان من علق»(3)

(انسان را از علق یا خون بسته آفرید.)

مقصود از «علق» خاک چسبیده (طین لازب) یا خون بسته در رحم است. [باتوجه به دو نظریۀ بیان شده](4)

بررسی:

هرچند انطباق این آیات با هر دو نظریه اشکال دارد؛ ولی از آن جا که برخی از این آیات قبلاً مطرح و بررسی شد و در بقیۀ آیات، صاحب نظران برای اثبات نظریۀ تکامل یا ثبات انواع به آنها استدلال نکرده اند؛ لذا از بحث و تفصیل بیشتر در این موضوع پرهیز می شود.

ص: 121

ص: 122

کرد و دین دار بود؛ همان طورکه برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده اند.(1)

3. پذیرش نظریۀ تکامل و انطباق آن با آیات قرآن دلیلی بر اعجاز علمی قرآن نیست؛ زیرا از یک طرف آیات استناد شده، دارای احتمالات تفسیری متعددی بودند و تفسیر موافق نظریۀ تکامل قطعی نبود و ازطرف دیگر، انطباق مراحل تطور موجودات زنده [تک سلولی تا انسان] بر این آیات اشکال داشت. [ذیل آیۀ 45 سورۀ نور بیان شد]