ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

قیمته العالمیة من خلال موقعه. فالفرد القیّم من ذاع نبوغه و مجده فی المجتمع، و توقّفت عجلة تنمیته علی خصائصه و امتیازاته. و أمّا المجتمع القیّم فهو ذلک الذی یتمتّع بخصائص بارزة تمیّزه فی المجتمع الدولی، و النظام الناجح للمجتمعات البشریة هو النظام الذی یتمتع بالزعامات التی یفرزها فکر و نضج ذلک المجتمع. و قد التفتت الدنیا الیوم إلی هذه الحقیقة، و هی أنّ البلدان إنّما تحتذی حذو الشعوب المقتدرة الحیّة فی إعداد و بلورة شعوبها، حیث یشکّل هذا الاحتذاء البنیة التحتیّة لخلق المجتمع المطلوب. إلّا أنّ التحقیقات و الدراسات التی قام بها علماء الاجتماع بشأن عناصر ظهور المجتمعات الناجحة أو الفاشلة تفید أنّ الشعب الحی هو الشعب الذی یقود مسیرته الأفذاذ من الزعماء الحکماء و القادة النجباء یمسکون بمقدّراته و یتولّون دیمومته و حفظ حیویّته بفضل أفکارهم السامیة و تطلّعاتهم النبیلة.

ص: 10

الإجلال و الإکبار و التی تمتلک عناصر القوّة و الفکر فی ظلّ الزعامة الدینیّة الرشیدة فقال: فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً(1). و علیه فالمدرسة القرآنیة تولی أهمّیة للزعماء الربّانیین فی نشوء البلدان المستقلّة المرفّهة السعیدة.

ص: 11

ص: 12

ص: 13

المتوفّی عام 877. 6- عبقات الأنوار للمیر حامد حسین الهندی، المتوفّی عام 1306. 7- الغدیر للعلّامة الأمینی، المتوفّی عام 1390، و عشرات الکتب الحدیثة بلغة بسیطة. آملین أن توفّر مطالعته بعض الفوائد لکافّة الإخوة من الباحثین و المحقّقین و المثقفین و الشغفین بمقام الإمامة. سائلین الإخوة من العلماء الأعلام و المطّلعین الغضّ و الإغماض عمّا بدر منّا من زلل و خطأ. ربّنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا. شهاب الدین الإشراقی- محمّد الفاضل اللنکرانی

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

أوکل الأمّة لنفسها و خوّلها انتخاب الإمام، رغم وجود البعض من عبدة الأهواء و حبّ الجاه و الرئاسة الذین لا یتورّعون عن اعتماد الحیلة و الخداع من أجل الحکم و الأخذ بزمام الأمور؛ و هذا لن یؤدّی بالتالی إلّا إلی سیادة الظلمة و الطغاة الذین یتّخذون عباد اللَّه خولًا و ماله دولًا. و علیه و بحکم العقل و المنطق فإنّ اللَّه الذی أراد لدینه المُبین أن یکون الدین الخاتم و الخالد إلی یوم القیامة، و الذی أسّس بُنیانه علی أساس حکومة العدل و القِسط و بثّ العلم و إشاعة الحریات و الحیاة الخالدة و العیش الهنی ء الذی تسوده المساواة و المواساة، قد فرغ من تحدید تکلیف المسلمین لمرحلة ما بعد رحیل النبی، حذراً من الهرج و المرج و الفوضی التی تخلّفها حکومة الطُّغاة، و التی تقود فی خاتمة المطاف إلی زوال الدین. و هذا ما دفع بالطائفة الحقّة لأن تؤمن بأنّ الولایة و الإمامة منصب إلهی ربّانی کالنبوّة، حیث أوجبها اللَّه و حصرها فی صفوة من أجل خلود الدین و بقاء کلمة التوحید و سیادة حکومة العدل العالمی. هذه خلاصة مقتضبة من حکم العقل الذی یری ضرورة وجود الإمام بعد النبی من أجل زعامة الأمّة الإسلامیة و إدارة شئونها، کما یدرک هذا العقل بأنّ اللَّه سبحانه قد أودع هذا المنصب لمن لهم أهلیّة القیام بمسئولیته.

ص: 19

جعلت مقام النبوّة أعظم ثقلًا فأمدتّه بالأرضیة الخصبة لممارسة منصب زعامة الامّة و إمامتها. و علیه فلا ینبغی أن یسی ء أحد فهم هذه القضیة لیتصوّر بأنّنا نرید أن نقول:

إنّ الإمام فوق النبی. کلّا، بل المقصود هو أنّ الإمامة فوق النبوّة و أنّ النبوّة قد تشتمل أحیاناً علی الإمامة. و من هنا یتّضح بأنّ کلّ نبی فی نفس الوقت الذی یبلغ فیه مقام النبوّة و یخبر عن المغیّبات فهو إمام للأُمّة قد محّص بالبلاء لیکون جدیراً بتولّی منصب الإمامة. فالنتیجة التی نخلص إلیها أنّ القرآن فی الوقت الذی یُعتبر فیه الإمامة منصباً إلهیاً، یلفت الانتباه إلی مزیّتها التی تفوق النبوّة، و الآن نتناول بالبحث، الآیات القرآنیة الواردة بهذا الخصوص:

ص: 20

ص: 21

الموجود أو الکلمة هو عیسی، و توکل التفاصیل إلی محلّها(1). «الابتلاء» الامتحان و التمحیص، و لمّا کان أصله هو البلاء، فکلّ تمحیص و امتحان اشتمل علی البلاء و المصاعب کان ابتلاءً. «الإتمام»: الإکمال و الإتقان.

ص: 22

موقناً و ثابت الجنان منقاداً للحق مسلماً للذات الإلهیة المقدّسة. 2- إنّ إبراهیم کان یعتمد علی علم جمّ فی إثبات مفهوم التوحید و وجود واهب الوجود بحیث بهت خصمه و لفّته الحیرة من منطق إبراهیم و أدلّته و براهینه المحکمة. 3- کانت شخصیة إبراهیم لا تعرف للقومیة و الوطنیة و القبلیة من معنی فی قبال الذوبان و الفناء فی اللَّه و الثبات علی العقیدة. 4- أبدی إبراهیم غایة الصبر و الصمود و المقاومة من أجل عقیدته و دافع عنها مستمیتاً. 5- کان خلع حبّ الدنیا عن قلب إبراهیم- و عدم اغتراره بزبرجها- هیناً علیه فی جنب طاعة اللَّه و التسلیم لأوامره. 6- کشف إبراهیم عن مدی شجاعته و عمق شخصیته الذاتیّة فی إطار مواجهته لطاغوت عصره نمرود. 7- أثبت إبراهیم باستجابته لذبح ابنه مدی زهده فی الدنیا و عشقه للجمال الإلهی المطلق، و أنّه لا یملک لنفسه من خیرة تجاه أمر اللَّه سوی الطاعة و التسلیم، و لیس هناک من علاقة أسمی من العلاقة باللَّه و الرغبة بامتثال أوامره، و لیس هنالک من أثر یمکنه الحدّ من هذه العلاقة حتّی رابطة الأب بابنه و إن کان وحیده، فقد ملئ قلبه بحبّ اللَّه و لم یدع فیه مثقال حبّة من خردل لحبّ غیره.

ص: 23

و الصبر و الاستقامة لإثبات وجود اللَّه، و امتلاکه الحجّة القاطعة و العلم الذی یدعو للحیرة و الذهول، و الحلم و التضحیة و الزهد و التغاضی عن زخارف الدنیا و زبرجها، و الشجاعة و المروءة و احتمال الصعاب، و محاربة الأفکار الضالّة و عدم التأثّر بعواطف العوامّ إلی آخر ما هنالک. أجل لقد مُحّص إبراهیم بهذه المواد و قد وفّق فیها جمیعاً، و هو نبیّ، فلمّا مُحّص بهذا التمحیص و کُتب له النجاح و التوفیق جعله اللَّه إماماً مُفترض الطاعة علی الناس. إذن: فالإمامة لا تتوقّف علی قومیّة الشخصیة أو روابطها النسبیة، و هی لیست تفویضیة، کما أنّها لیست خاضعة لآراء الأمّة و وجهات نظرها من أجل تحدید مصیر البلاد و الإسلام، و لا یمکن لرأی أفراد الأمّة أن یعیّن الزعامة علی الأمّة علی ضوء النظرة الإسلامیة، بل الإمامة فی عرض النبوّة و تابعة للإرادة الإلهیة و هی منصب ربّانی رفیع لا یشغله إلّا من کان له علم کافٍ و درایة بالأحکام و التعالیم الإلهیة و إشاعة روح التوحید، لیتسنّی له الردّ علی الشبهات و الإشکالات التی تثیرها سائر الأدیان ضدّ اللَّه و الدین، و تفنید النظریات و الفرضیات الجدیدة التی تهدف إلی زعزعة أساس التوحید. و علی هذا فلا بدّ أن یکون عالماً بأفکار الناس و عقائدهم و اسلوب تفکیرهم، إلی جانب وقوفه علی العلوم التی من شأنها تهدید الدین الإسلامی الحنیف. بل الإمام هو الشخص الذی لا تأخذه فی اللَّه لومة لائِم و لا یخشی القِتال من أجل الإسلام، و ألّا یُکلّف سوی نفسه فی هذا الشأن. و الإمام هو الشخص الذی لا تزحزحه الشدائد و الویلات و المصائب المروّعة عن الاستقامة و الثبات علی الحقّ، فهو مثال الصبر و الحلم.

ص: 24

و الإمام هو الشخص الذی لیس لزخارف الدنیا و زینتها من سبیل إلی روحه الآمنة و نفسه المطمئنّة. و الإمام هو الشخص المُستقیم و الصامد المضحّی الذی لیس لأفکار العامّة و خرافاتها و انصیاعها للأراجیف و الأوهام أن تبعده عن الدفاع عن العقیدة، و یعیش الاستقامة و الصلابة تجاه العواطف الطائشة البعیدة عن التعقّل و المنطق. و أخیراً فالإمام هو الشخص الذی یمتلک الشجاعة و الإقدام الذی لا یدعه یصمت مقابل القوّة الجبّارة التی تناهض اللَّه و الحقّ، بل تدفعه شجاعته لإحقاق الحقّ و الإفصاح عن حقائق الدین. ما مرّ معنا کان قبسات مقتضبة من شرائط الإمامة، و سنخوض بصورة أکثر تفصیل فی هذا الموضوع من خلال دراسة الآیات الأُخری الواردة بهذا الشأن.

ص: 25

ص: 26

علیهم أصحاب الصناعة. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ هناک جماعة من الناس تمیّزت فی إسلامیتها بحیث وجبت طاعتهم فیما یأمرون و ینهون، و منصبهم هو منصب إلهی یتمیّز بالإمرة حتّی عرفوا بأنّهم «اولی الأمر». و بالطبع فإنّ هنالک مسألة لم یلتفت إلیها البعض من أولئک الذین خاضوا فی مِصداق اولی الأمر أو استغرقوا فی مفهومه، فذهبوا إلی أنّ الأمر بمعنی شأن من الأفعال و الأقوال، ففسّروا اولی الأمر علی أنّهم الأفراد الذین تکون کافّة الشئون و الامور تحت تصرّفهم و ولایتهم.

ص: 27

لآخر، و لذلک نقول بأنّ الأصل الأوّلی هو عدم حکومة فرد لفرد آخر أو عدّة أفراد. و علی ضوء ما تقدّم فإن کان هنالک بعض الأفراد الذین یتمتّعون ببعض السمات و الامتیازات فهم یتمتّعون ببُعد الآمریة قطعاً. کالأفراد الذین یضاعفون من قواهم العقلیة إثر کثرة الدراسات و التحقیقات العلمیة و التجارب فی الحیاة، فتکون لهم قدرة تمیِّزهم عن الآخرین فی تشخیص الأمور و تحدید العناصر الأساسیة التی تلعب دوراً فی تحقیق سعادة الإنسان و فلاحه، فمثل هؤلاء الأفراد و بفضل کونهم أکثر درایة و بصیرة و أعظم قوّة و اقتداراً و ملکة عقلیة فی إدراک الأمور بما لا یسع الآخرین درکه أن یکون لهم حقّ الإمرة و الحکومة علی الأفراد الذین یفتقرون لتلک المواصفات. و لذلک نری الفطرة تقود إلی هذا النهج و الأُسلوب، فالطفل الذی یقصّر عن تشخیص الأشیاء أو یفتقر لهذا التشخیص یطیع والدیه و یمتثل ما تقتضیه مشیئتهما، و هذا ما علیه الحال بالنسبة للجاهل تجاه العالم، و الفرد الخام إزاء الناضج، و القلق الخاوی حیال المستقرّ المحکم، فهو یطیعه و یقتفی أثره فی طریقة حیاته. إذن فالأصل الأوّلی یفید عدم تمیّز الأفراد علی بعضهم البعض، و الحرّیة فی العمل، و عدم حکومة فرد لآخر، إلّا أنّ هذا الأصل قد یخرق فی بعض الحالات و لا یمکن تطبیقه، فإذا کان هناک شخص أو أشخاص یتمتّعون بقدرات فکریّة و عقلیّة تفوق الآخرین، فإنّ الفطرة تقتضی فی هذه الحالة بضرورة تبعیّة الجاهل للعالم و الناقص للکامل و الضعیف للقوی. أمّا الأمر المهمّ الذی لا ینبغی أن یغیب عنّا هنا هو أنّ طاعة الجاهل للعالم لا تقتصر علی علمه فقط، و انقیاد الفرد البسیط للناضج الحکیم إنّما یختص بما له فیه الحکمة و هکذا دوالیک. و لکن إذا فرضنا فرداً کان نموذجاً للآخرین فی تجاربه، و یفوق جمیع الناس

ص: 28

علماً و عملًا و قدرة و بصیرة و فکراً و إحاطة بدقائق الأُمور، و کان وجوده علماً و إدراکاً و درایة و حکمة، و لم یقصر ببصره علی الدنیا، بل امتدّ نظره إلی الآخرة بما یجعله قادراً علی إرشاد الناس و هدایتهم إلی الفلاح و السعادة و الفوز بالحیاة الأبدیّة، بل إذا کان علمه خارقاً محیطاً بجمیع الکمالات و السعادات الأبدیّة، و کان له عقل نورانی لیس معه ظلمة، بل کان کائناً ملائکیاً و منبعاً للفضائل و الخصال الحمیدة، فهل تری الفطرة فی هذه الحالة أن تکون طاعته محصورة فی حدود معینة، کأن یُطاع فی مورد و یعصی فی آخر؟ أم أنّ الفطرة تقتضی التسلیم له و اتّباعه حیثما حلّ و الاستسلام إلی حکومته و تفویضه کافّة مقدّرات حیاته، لیتسنی له أن یبلغ الکمال الإنسانی، و بالتالی یکون المجتمع مجتمعاً مقتدراً فاضلًا یسوده العدل و القسط حتّی تصبح البلاد فی ظلّ طاعته بمثابة المدینة الفاضلة؟ لا شکّ أنّ حکم العقل و اقتضاء الفطرة یری أنّ طاعة مثل هؤلاء الرجال العِظام لا بدّ أن تکون طاعة مطلقة عمیاء، و سوف لن تعدّ هذه الطاعة مذمومة، و لا تتعارض مع الوجدان و العقل و لا تتضارب و الطبیعة الأُولی فی عدم أحقیّة حکومة فرد لآخر، بل هی طاعة سلیمة کما یراها العقل و یدعو إلیها. فالذی نخلص إلیه ممّا سبق أنّ الأصل الأوّلی و إن أفاد عدم حکومة و إمرة فرد علی آخر، إلّا أنّ هذا الأصل لا یصدق فی بعض الأحوال؛ لأنّ العقل یحکم بلزوم طاعة الأُمّة لأفرادها من ذوی الفضل و الکمال، لکن إذا کان فضله و امتیازه محدوداً کانت طاعته محدودة أیضاً، و إن کانت امتیازاته مطلقة کانت طاعته مطلقة فی کلّ شی ء.

ص: 29

بالطاعة المطلقة للإنسان بالصیغة المذکورة سابقاً، أی إذا کان المُطاع هو فرد أکمل من الجمیع فی کافّة الکمالات و أعلمهم فی جمیع العلوم الإنسانیة و أعرفهم بسبیل سعادة الإنسان و فلاحه، فإنّ العقل یحکم بجواز بل بوجوب طاعته، و لکن أین مثل هذا الفرد؟ و لمن ینبغی أن یسند هذا المقام لنطیعه؟ جواب: لقد تکفّلت الآیة القرآنیة- آنفة الذکر- بحلّ إشکالیة هذا السؤال، فالطاعة المطلقة للَّه، و اللَّه هو الذی عدّ طاعة الرسول کطاعته، کما أنّ اللَّه هو الذی أوجب طاعة أُولی الأمر. و علیه فمصداق ذلک الفرد لیس سوی رسول اللَّه و أُولی الأمر، لکن یبدو أنّ هناک نقطة مهمّة وردت فی الآیة لا بدّ من الالتفات إلیها، فقد وردت لفظة «الطاعة» مکرّرة فی الآیة، حیث قالت: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ و نفهم من هذا التکرار أنّ طاعة رسول اللَّه فی طول طاعة اللَّه، فطاعة اللَّه لا ینبغی أن یتخلّلها أیّ تأمّل و لا یشوبها أیّ توقّف، أمّا طاعة الرسول الواقعة فی طول طاعة اللَّه فهی إنّما تنتهی إلی إرادة اللَّه و تؤدّی إلی تحقّق التوحید و العدل و الفضائل، و إلّا فإنّ طاعة الرسول لیست لازمة قطّ إذا کانت علی الخلاف من ذلک، و کان السبیل الذی یسلکه لا ینتهی إلی اللَّه و الفضیلة و تحقیق السعادة للناس و لا یقود إلی الکمال، بینما قال سبحانه وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ أی أنّ ما یقوله إنّما هو الشی ء الذی یجب أن یؤول إلیه البشر، و الحکومة التی ینهض بها إنّما تمثّل الحکومة التی یجب أن تنضوی کافة الإنسانیة تحت لوائها، لتتمکّن الأُمّة فی ظلّ تلک الحکومة و زعامة ذلک القائد أن تنال الحیاة الآمنة و الوادعة المستقرّة المشتملة علی السعادة، و أن تجعل دنیا الناس حرّة سعیدة متّصلة بالآخرة بعیدة عن کلّ خمول و تخلّف، سواء فی الحیاة الدنیویة أو فی کسب الفضائل و التزوّد للحیاة الاخرویة الأبدیّة. ثمّ أردفت عبارة الآیة أَطِیعُوا اللَّهَ بقوله تعالی: وَ أُولِی الْأَمْرِ و لم تتکرر

ص: 30

کلمة «الطاعة» و یعود عدم تکرار الطاعة إلی تساوی و وحدة هدف طاعة الرسول و طاعة أُولی الأمر، فکما أنّ طاعة الرسول تؤدّی إلی السعادة و الفلاح و حکومته تبسط الاستقرار و تشیع الخیر و الصلاح فإنّ طاعة أُولی الأمر کذلک. إذن فطاعة الرسول هی طاعة أُولی الأمر، و لیس هنالک أدنی تفاوت و اختلاف فی الآثار و الفوائد التی تترتّب علی کلّ طاعة، سواء کانت طاعة الرسول أم طاعة أولی الأمر. و عوداً إلی الآیة الشریفة، فإنّها ذکرت طاعة النبی و أُولی الأمر و أوجبتها بصورة مطلقة، و حیث أوردتها علی نحو الإطلاق، فإنّ ذلک یعنی أنّ طاعتهم لازمة فی کلّ الأُمور. و علی ضوء هذا الإطلاق و ما ورد فی المقدّمة یتحصّل أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و ولاة الأمر إنّما هم أفراد یتمتّعون بقوی و قدرات تفوق سائر البشریة، کما یتبیّن أنّهم فی قمّة السموّ و ذروة الکمال الإنسانی، و هم أعظم من غیرهم فی العقل و الإدراک و البصیرة و الخبرة بکافّة حوادث الدنیا و طرق السعادة و الفلاح، بحیث یحکم العقل و تقضی الفطرة بوجوب تسلیم کافّة العُقلاء و العلماء و المجرّبین فضلًا عن سائر شرائح الأُمّة لهم فی کافّة شئون حیاتهم الدنیویة و الأُخرویة.

ص: 31

3- یشذّ هذا الأصل فی بعض الحالات و لا یصحّ تطبیقه، أی فی الحالات التی یکون فیها امتیازات لفرد أو بعض الأفراد علی الآخرین من حیث الفضائل المعنویة و القوی العقلیة و البصیرة بالأُمور، فإنّ طاعة مثل هؤلاء الأفراد طبیعیة بل ضرورة لازمة بحکم العقل و الفِطرة، إلّا أنّ هذه الطاعة إنّما تکون بمقدار الامتیاز و مورده. 4- إذا کان هناک أفراد یتمتّعون بامتیازات مطلقة غیر محدودة فی کافّة الکمالات، فإنّ طاعة الآخرین لهؤلاء الأفراد بحکم العقل مطلقة لا تعرف الحدود، أی لا بدّ من اقتفاء آثارهم فی کلّ أمر و الائتمار بأوامرهم و نواهیهم و التسلیم و الانقیاد التامّ لهم. 5- طالما أقرّت الآیة الکریمة طاعة الرسول و أُولی الأمر فی طول طاعة اللَّه و أوجبت علی الأُمّة مطلق الطاعة، فالذی یتبیّن علی هذا الضوء أنّ ولاة الأمر فی الإسلام کرسول اللَّه فی أنّهم ممتازون مطلقاً فی جمیع الصفات الإنسانیة و الکمالات الروحیة. و هنا نقول بعد هذه الخلاصة: إنّنا نعرف رسول اللَّه و هو محمّد بن عبد اللّه صلی الله علیه و آله، و نعلم أیضاً بأنّه محیط من خلال الوحی بکافّة الأسرار التی تتضمّن سعادة البشریة، حتّی أوجب القرآن الکریم طاعته المطلقة فقال: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(1). و لکن من هُم اولی الأمر الذین جعل اللَّه طاعتهم فی طول طاعته، ثمّ قرنَ طاعتهم بطاعة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله؟ فإن قُلنا- علی ضوء ما تقدّم-: إنّ القرآن و الإسلام لا یری أنّ کلّ فرد یمکنه أن یکون من ولاة الأمر و إن تمّ اختیاره مِن قبل الأُمّة فإنّنا لم نقل جزافاً؛ و ذلک

ص: 32

لأنّنا ذکرنا سابقاً بأنّ لأُولی الأمر کما للرسول طاعة مطلقة، کما قلنا بأنّ الطاعة المطلقة مساوقة و ملازمة للاشتمال علی الامتیازات المطلقة، أی لا بدّ من القول- علی ضوء هذه الآیة دون تفسیرها و تعیین مصداقها- بأنّ اولی الأمر لا بدّ أن یکونوا أفراداً ممّن یستند علمهم إلی معدن الوحی، و إلّا یکون علمهم جهلًا مرکّباً، و ألّا یقتصر علی مائة آیة أو أقلّ أو أکثر، کما لا یکون علمهم مستنداً إلی تجارب معینة أو دراسات و أبحاث اجتماعیة محدودة، بل لا بدّ أن یکونوا قد نهلوا العلم و رضعوه من ثدی الوحی، و أن یکونوا عالمین بالقرآن و السنّة محیطین بجمیع أسرار الدین و مصیر المسلمین و سبل السعادة و طرق الشقاوة، و لا بدّ أن یکونوا أفراداً ذوی بصائر مطلقة و تامّة بأوضاع المجتمع و روحیّات الأُمّة و فی اسلوبهم فی الحکم و زعامة المسلمین. و یجب أن یکونوا علی درجة من الزهد و الورع و التقوی بحیث لا تحرفهم زخارف الدنیا و زِبرجها و حلاوة رئاستها عن جادّة الصواب و سبیل الحقّ، و ینبغی أن یکونوا علی درجة من التوسّم و قوّة التشخیص بما یحول دون خطأهم و زللهم، حتّی لا یصدروا جِزافاً الأحکام الخاطئة و القوانین المخالفة للقرآن و السنّة فیخرّبوا البلاد و یُهلکوا العباد، کما لا بدّ أن یکونوا معصومین من الذنب و الخطأ و الاشتباه، و أخیراً ینبغی ألّا یبخلوا بالتضحیة بالغالی و النفیس و الجود بالنفس من أجل عظمة الإسلام و تحقیق عزّة المسلمین و رفعتهم، و ألّا تأخذهم فی اللَّه لومة لائم فی إحقاق الحقّ و استیفاء حقوق المسلمین، و ألّا یألوا جهداً فی الدفاع عن القرآن و الإسلام و تطبیق الأحکام و التعالیم الإسلامیة. إذن و علی ضوء سیاق الآیة و ما یفهم منها نعرف مَن هم أُولی الأمر؟ فالذی یمکن فهمه من قوله تعالی: وَ أُولِی الْأَمْرِ أی و أطیعوا أُولی الأمر- فإنّ طاعتهم هی طاعة رسول اللَّه، و أنّ طاعة رسول اللَّه إنّما هی بمثابة طاعة اللَّه- هو أنّ أُولی الأمر الذی أوجبت الآیة الکریمة طاعتهم لیسوا إلّا أُولئک الذین رضعوا من ثدی

ص: 33

الوحی عرفوا کتاب اللَّه، و علموا بما یجری علی المسلمین من حوادث، و أحاطوا بکافّة أحکام الإسلام استناداً إلی منطق الوحی. نعم، لا یمکن أن یکون ولاة الأمر سوی أولیاء اللَّه الذین یتّصفون بالورع و التقوی و الزهد و البصیرة و الدرایة و الزهد و العصمة و الشجاعة و السماحة و المروءة و التضحیة من أجل حفظ کیان الإسلام و الذود عن أحکام القرآن.

ص: 34

أجل، إنّ مغزی هذا الکلام هو تعیین مصادیق أُولی الأمر، و لا نری من حاجة إلی التعیین من خلال سائر الأدلّة، و علی هذا الضوء لا بدّ من القول بأنّ جمیع الأخبار و الروایات المتواترة التی صرّحت بأنّ أُولی الأمر هم الأئمّة الأطهار علیهم السلام، لا تعتبر من قبیل الأدلّة التعبدیّة التی تفرض علینا التعبّد بها دون الحاجة إلی إقامة البراهین العقلیة؛ و لا بدّ من القول أیضاً بأنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام قد أشاروا لما من شأنه أن یفیده التأمّل و التمعّن فی مفاد الآیة الکریمة، و لم یستندوا فی ذلک إلی علمهم بالمغیبات لعدم وجود ضرورة تدعو إلی مثل ذلک. و بعبارة أُخری: فإنّ کون الأئمّة الأطهار مصداقاً لعنوان «اولی الأمر» إنّما هو تعیین قهری لا تعیینهم هم أنفسهم، و إذا تتبّعنا الأخبار فهی لیست سوی إضافة و تصریح لما أفادته الآیة الکریمة، و لا یسعنا هنا إلّا أن نذکر بعض النماذج من الروایات التی صرّحت بولاة الأمر، لعلّنا نتوقّف بصورة أعمق و أکثر جدیّة علی الحقائق، و إلیک ما ساقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام بشأن هذه الآیة و سائر الآیات المماثلة:

ص: 35

طالب، ثمّ الحسن ثمّ الحسین، ثمّ علی بن الحسین، ثمّ محمّد بن علی المعروف فی التوراة بالباقر، و ستدرکه یا جابر، فإذا لقیته فأقرأه منّی السلام، ثمّ الصادق جعفر بن محمّد، ثمّ موسی بن جعفر، ثمّ علی بن موسی، ثمّ محمّد بن علی، ثمّ علی بن محمّد، ثمّ الحسن بن علی، ثمّ سمیّی محمّد و کَنِیّی حجّة اللَّه فی أرضه و بقیّته فی عباده ابن الحسن بن علی»(1).

ص: 36

و الروایة دلیل علی صحّة الفرض الثانی، و بناءً علی هذا فإنّ الأئمّة الأطهار هم خُلفاء النبی وقادة الأُمّة و زعماء الدین إلی یوم القیامة، و أنّ خلافتهم تستند إلی نصب إلهی، و أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لم یذکر أسماءهم و صفاتهم إلّا عن طریق الوحی.

ص: 37

و التعالیم القرآنیة؛ لأنّ ظاهر الآیة أُولِی الْأَمْرِ یقول: و أطیعوا أُولی الأمر، و لو اقتصرت طاعتهم علی الأحکام التعبدیّة لما کان هناک من انسجام بین هذا الأمر و التعبیر عنهم بولاة الأمر، فالأمر الذی یُعنی به الشأن أو ذلک المعنی الاصطلاحی لا یمکن الاقتصار به علی أحکام الإسلام، بل یمکن القول: إنّهم لیسوا آمرین فی تفسیر أحکام القرآن و بیان السُنّة النبویّة، إنّما هُم مفسّرون و شارحون. و من هنا یتبیّن أنّ ولایة الأمر تشتمل علی معنی أکثر شمولیة من تفسیر القرآن الکریم و تبیین الحلال و الحرام. و علیه: فإنّ طاعة ولاة الأمر تعنی الانقیاد لهم فی کافّة الشئون الاجتماعیة و المهامّ السیاسیة للبلاد الإسلامیة، و إذا أصبحوا هم القادة و الزعماء وجب أن تکون للإسلام مؤسّساته و جمعیاته و حکومته التی تستند إلی القرآن و السنّة النبویّة، فالأئمّة الأطهار هم رؤساء هذه الحکومة، و کما استطاع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله أن یشکّل الحکومة الإسلامیة و یدیر شئون البلاد، فقد تزعمها کذلک أمیر المؤمنین علی علیه السلام معتمداً نفس الاسس و الخطط التی اعتمدها النبی صلی الله علیه و آله. و لدینا بعض الروایات التی تؤکّد هذا الأمر: فقد صرّحت بعض الروایات المعتبرة فی کتاب الکافی و غیره بهذا المضمون:

«نزلت: أطیعوا اللَّه و أطیعوا الرسول ... فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فی علی علیه السلام: ألا من کنت مولاه فعلیّ مولاه»(1). إذن فالآیة «أطیعوا اللَّه ....» بانیة دعامة الوحدة الإسلامیة و الحکومة الإسلامیة، و معتبرة الأئمّة الأطهار زعماء هذه الحکومة.

ص: 38

یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن عیسی بن السری قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:

حدّثنی عمّا بنیت علیه دعائم الإسلام إذا أنا أخذت بها زکی عملی و لم یضرّنی جهل ما جهلت بعده، فقال: «شهادة أن لا إله إلّا اللَّه، و أنّ محمّداً رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، و الإقرار بما جاء به من عند اللَّه، و حقّ فی الأموال من الزکاة، و الولایة التی أمر اللَّه بها ولایة آل محمّد صلی الله علیه و آله- إلی أن قال:- قال اللَّه عزّ و جل: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فکان علیّ علیه السلام، ثمّ صار من بعده حسن، ثمّ من بعده حسین، ثمّ من بعده علی بن الحسین، ثمّ من بعده محمّد بن علی، ثمّ هکذا یکون الأمر، إنّ الأرض لا تصلح إلّا بإمام»(1).

ص: 39

تبارک و تعالی علی الإطلاق مالکیة حقیقیة لا اعتباریة؛ لذلک یُقال له: «مالک الملک». إذن فقولنا: صاحب المُلک و صاحب المِلک لا یتنافی و الآیة القرآنیة الکریمة، و هناک الآیات القرآنیة الأُخری التی تؤید هذا المعنی فی أنّ الملک بالضمّ یعنی به البلاد، فقد صرّحت الآیة قائلة: وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ(1) إلّا أنّ هذه الآیات التی تتحدّث عن الملک لا تقتصر علی الإشارة إلی البلاد، بل الأهمّ من ذلک: أنّها تتحدّث عن صاحب البلاد، فمثلًا هذه الآیة التی تقول بخصوص نبی اللَّه داود: وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ تفید أنّ البلد الذی یقوده داود علیه السلام قد أصبح بلداً قویاً إثر زعامته و قیادته، و کأنّ الذی یتبادر من الآیة أنّ قوّة البلاد إنّما تکمن فی قیادته و زعامته القویّة و العالمة المقتدرة، إذن فالملک العظیم هو البلد القوی الذی یحکم من قبل زعیم قوی و مقتدر و عالم، بحیث إذا قیل: البلد الفلانی هو بلد قویّ و واسع و عامر، کان لا بدّ من الإذعان إلی أنّ هذه المَنعة و القوّة إنّما تعود إلی زعامة ذلک البلد. إذن فالملک العظیم من وجهة نظر القرآن إشارة إلی امتلاک الزعامة الناجحة، و هذا بدوره یزیح السّتار عن أمر عظیم فی العثور علی بلد عامر و قوی و مستقلّ من شأنه أن یلعب دوراً عالمیاً من خلال اعتماده علی ذاته و مقوّماته، أی أنّ رمز ظهور مثل هذه البلدان لیس سوی امتلاکها لزعیم قوی مقتدر. و بناءً علی هذا فإنّ قول الباقر علیه السلام هو عین الصواب، و حقاً إنّه لباقر علوم الأوّلین و الآخرین إذ قال علیه السلام: «الملک العظیم أن جعل فیهم أئمّة ...» و من هذه الجهة فإنّ هذه الآیة دلیل واضح علی وجوب کون الأئمّة الأطهار هُم زعماء البلاد وقادة الأُمّة، فإذا ما کانوا قادة الأُمّة کانت بلاد المسلمین قویّة مقتدرة.

ص: 40

ص: 41

المطلقة، و ذلک لأنّ المطیع إنّما یجعل فکره و إرادته و عمله تحت تصرّف المُطاع، و قد ذکرنا بأنّ علّة طاعة المُطاع بنحو مطلق هی کون المُطاع یمتلک علماً مطلقاً، و بصیراً و ذا درایة بکافّة سبل الهدایة و طرق السعادة و الفلاح، و هو عارف بنمط الحیاة التی یسودها الأمن و الاستقرار و السکینة، و التی لا تعرف القلق و الاضطراب، کما أنّه خبیر بکلّ ما یؤدّی إلی السعادة و الشقاوة، و حیث تحکم الفطرة بضرورة التسلیم لمثل هذا الفرد، کان لا بدّ من القول بأنّ الآیة أَطِیعُوا اللَّهَ إنّما توجب علی الناس الانقیاد و التسلیم إلی اللَّه و الرسول و ولاة الأمر، بالشکل الذی تکون فیه إرادة الناس تابعة إلی إرادة ذلک الفرد، فلم تعد لهم من إرادة، و هذا ما یمثّل منتهی الإدراک و العقل و الدرایة بحیث یکون الإنسان علی هذا النوع من التسلیم تجاه معلّمیه من ذوی العلم و البصائر لیظفر بسعادته و فلاحه. هذا هو المعنی الذی نفهمه من الآیة الشریفة، و هو نفس المعنی الذی یفیده حدیث الثقلین، لا سیّما بالالتفات إلی کلمة «التمسّک» الواردة فی الحدیث «إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً: کتاب اللَّه، و عترتی ...»(1) فالتمسّک یعنی التسلیم و الانقیاد للمتمسّک به، فهی لا تفید سوی الطاعة المطلقة للمُطاع التی صرّحت بها الآیة الشریفة. و أخیراً فإنّا نری أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد خلّف للمسلمین ثقلین: الأوّل هو القرآن الکریم الذی یُعتبر دستور الحکومة الإسلامیة و رکنها الرکین و قائدها، فإنّ الأئمّة الأطهار هم أساس الحکومة و زعماؤها و لیس للأُمّة من سبیل سوی الانصیاع لقیادتهم و الانقیاد لهم.

ص: 42

ولاة الأمر، و قد کان مفاد الروایة- التی وردت بشأن الآیة القرآنیة- أَطِیعُوا اللَّهَ- أنّ الأئمّة علیهم السلام هم اثنا عشر و أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله نصبهم بوحی من اللَّه، أی أنّ اللَّه هو الذی نصبهم و جعلهم أئمّة، فما کان من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله إلّا أن أبلغ المسلمین الخبر. کما اتّضح من «التحقیق الآخر فی الآیة الکریمة» أنّ وظیفة الأئمّة لا تقتصر علی شرح و بیان الحلال و الحرام، بل هم زعماء الأُمّة وقادة البلاد و رؤساء الحکومة الإسلامیة، و أنّ رسالتهم هی تطبیق التعالیم الإسلامیة و الأحکام القرآنیة فی العالم الإسلامی، و الأُمّة مأمورة بطاعتهم لیتمکّنوا من إجراء الأحکام الإسلامیة و یأخذوا بید الأُمّة إلی شاطئ السعادة و الفلاح، کما أنّ زعامتهم أبدیة خالدة، کما ذکرنا بعض الروایات التی تؤیّد بل تشکّل الدلیل القطعی علی هذا المدّعی، و قلنا بأنّ طاعة الأئمّة لا تعنی سوی آمریتهم و زعامتهم للحکومة الإسلامیة، کما فهمنا من روایة برید العجلی عن الإمام الباقر علیه السلام بأنّ الأُمّة إذا أقرّت بمثل هذه الزعامة للأئمة، کانت حصیلة هذه الزعامة بلاد واسعة و مستقلّة و حرّة قائمة علی أساس العدل و القسط، و قد ذکّر الإمام بأنّ شرط الحکومة الإسلامیة العالمیة و الملک العظیم إنّما یکمن فی زعامة الأئمّة الأطهار و حاکمیتهم المطلقة. کما ذکرنا بأنّ مفاد حدیث الثقلین هو نفس مفاد آیة الطاعة، أی أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله قد جعل القرآن و العترة الرکیزتین الأساسیتین لقیام الحکومة الإسلامیة. و بناءً علی ما تقدّم فلیست هناک من حاجة لأن نستعرض سائر الروایات لإثبات ما ذا تعنی ولایة الأمر؟ و من هُم ولاة الأمر؟ و ما هی وظیفة ولاة الأمر؟ إلّا أنّنا نذکّر بقضیة مهمّة أشرنا إلیها سابقاً، و هی أنّ شخصیة الإمام لیست شخصیة علمیة شارحة و مفسّرة لأحکام القرآن الکریم و السنّة فحسب، بل

ص: 43

الإمامة مساویة للنبوّة و من المناصب الإلهیّة، أی أنّ اللَّه سبحانه قد جعل صفوة من الناس بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أئمّة الدین و جعل لهم الحکومة التی یصرفون شئونها بالاستفادة من علومهم التی ورثوها عن النبی صلی الله علیه و آله و لم یجعل اللَّه الزعامة و الإمامة الإسلامیة إلّا إلی الصفوة التی اتّصفت بالزهد و البصیرة و العصمة و الشجاعة و المروءة و التضحیة، العالمة بأوضاع الأُمّة و التی لیس لعلمها حدود بالحوادث الواقعة، لیبقی الدین خالداً أبدیاً و الأُمّة قویّة مستقلة سعیدة فی دینها و دنیاها، کما أنّ بقاء دین الحقّ و شعور المسلمین بالحیاة الحرّة الکریمة و الاستقلال من شأنه أن یفجّر طاقاتها و یجعلها تعیش الحیاة الهانئة و تسعی لنیل الحیاة الأُخرویّة.

ص: 44

اللحاظ الثانی: إنّ وظیفة الإمام فی هذه الحکومة هی العمل بالقرآن و تطبیق أحکامه و تعالیمه، فالقرآن لم ینزل لتقتصر الأُمّة علی تلاوته، و تحتکم فی عملها و وظائفها للقوانین الوضعیة التی یبتدعها بعض الأفراد بما لدیهم من أفکار و آراء؛ الأفراد الذین لا یسعهم النظر إلی أبعد من الواقع الذی یعیشون فیه و یفتقرون للإحاطة التامّة بجمیع المصالح و المفاسد، فالمجتمع فی ظلّ حکومة هؤلاء الأفراد یعیش فی دوامة من القلق و الاضطراب و الفساد و الانحراف، فهی حکومة الأهواء و الشهوات التی تحرق الأخضر و الیابس من قیم الأُمّة. أجل لا بدّ أن یکون القرآن هو المنهج الذی تستمدّ منه القوانین فی الدولة الإسلامیّة التی یتزعّمها الإمام، فتکون وظیفته الانتصار للمظلوم و بسط القسط و العدل، بحیث لا یطمع القوی فی حیفه و لا ییأس الضعیف من عدله، و لا ینبغی أن ینحرف الإمام قید أنملة فی إجرائه للقوانین الإسلامیة التی تضمن العدل و تزیل الظلم و الجور، و أن یحبس نفسه للَّه و لا یری سوی رضاه. و بناءً علی هذا لا ینبغی لأیّ عنصر سوی الحقّ أن یؤثّر علی الإمام فی بسطه للعدل و القسط، من قبیل النسب و الحصول علی الجاه، و القبلیة و القومیة، و ما إلی ذلک، و إلّا فهو أسیر بید الشیطان، و لیس لمثل هذا الفرد أهلیة زعامة الإسلام و المسلمین. هذه هی وظائف الإمام، و لذلک قال أمیر المؤمنین علی علیه السلام حین ولی أمر الخلافة: «لیس أمری و أمرکم واحداً، إنّی اریدکم للَّه و أنتم تریدوننی لأنفسکم، أیّها الناس أعینونی علی أنفسکم، و أیم اللَّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودنّ الظالم بخزامته حتّی أورده منهل الحقّ»(1). فأمیر المؤمنین إنّما یحکم من أجل اللَّه، و حکومته إجراء العدل و الانتصار

ص: 45

للمظلوم من الظالم، لا یری سوی اللَّه و لیس للهوی من سبیل إلیه. و بناءً علی ذلک فمن وجهة نظر أمیر المؤمنین و ولده السعید الحسین الشهید علیهما السلام أنّ الإمام هو ذلک الشخص الذی یهیّئ نفسه لقیادة المسلمین و زعامتهم، و أنّ الإمام هو الشخص الذی یتربّع علی کرسی الحکم و یکوّن حکومة اجتماعیة فعّالة تستهدف تجسید العدالة و الوقوف إلی جنب المظلوم، و تطبّق القرآن الکریم فی المجالات المختلفة للحیاة. و الإمام فی تطبیقه لهذه البرامج یکون شخصیّة إنسانیّة متسامیة، لا یفکّر بغیر اللَّه تعالی، و لا مجال للأهواء و الشهوات فی إدارة تلک الحکومة، و لا یحکم إلّا من أجل رضا اللَّه تعالی. و إذا لم یتّخذ القرآن الکریم برنامجاً لعمله، لا لأجل تثبیت سلطته الشخصیة، التی تجد طریقها إلی قلوب الناس من خلال إشاعة العدل و التوحید، و من خلال هذا الطریق یحاول أن یثبّت سلطته و یُحکم سیطرته، بل تطبیق العدالة لأجل العدل و إصلاح البلاد و إعمار المدن، و إیواء المظلومین و الأخذ بحقّهم، و إحیاء آثار النبوّة، و حفظ کتاب اللَّه، و أخیراً لإحیاء اسم اللَّه و دعوتهم إلیه سبحانه و إقبالهم علی اللَّه تعالی بقلوب متیّمة بحبّ الذات الأقدس. و لذلک یصف علیه السلام هدفه من الحکومة و زعامة المسلمین: «اللهمّ إنّک تعلم أنّه لم یکن الذی فینا منافسة فی سلطان و لا التماس شی ء من فضول الحطام، و لکن لنردّ المعالم من دینک و نظهر الصلاح فی بلادک، فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطّلة من حدودک»(1).

ص: 46

ص: 47

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (سورة المائدة: الآیة 54) إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ (سورة المائدة الآیة: 55). وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ (سورة المائدة: الآیة 56)

ص: 48

ص: 49

ص: 50

منصب الولایة، أی کما أنّ الرسول هو ولی الأُمّة الإسلامیة و القائم علی تدبیر شئونها؛ فإنّ لبعض المؤمنین- بنص الآیة- مثل هذا المنصب، و القرائن التی وردت قبل هذه الآیة و بعدها إنّما تؤیّد صحّة هذا المدّعی. فقد خاطبت الآیة السابقة جمیع المسلمین قائلة: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ .... و صرّحت الآیة اللاحقة بنفس المضمون قائلة: وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ.

ص: 51

بناءً علی هذا فإنّ هناک طائفة تقرّ بهذه الولایة «و من یتولّ اللَّه ...» و هناک طائفة یجب أن تکون هی المتولّیة للأُمور، و علیه: فعبارة «و من یتولّ اللَّه» إنّما تعیّن وظیفة المسلمین فی الانقیاد للجماعة ذات الولایة، و العبارة «و الذین آمنوا» تعیّن ولاة المسلمین «إنّما ولیکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا». و بناءً علی ما ذکر فإنّ العبارة «و الذین آمنوا» حصرت ولاة الإسلام فی جماعة خاصّة و طبقة معیّنة محدودة، إضافة إلی ما ذکرنا من أنّ الآیة الکریمة وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ ... قد حثّت المؤمنین علی الانضواء تحت ولایة تلک الجماعة المعیّنة و تشکیل حزب هو حزب اللَّه الذی یتمتّع المسلمون فی ظلّه بالقوّة و المنعة بحیث لن تنالهم الهزیمة أبداً. فالذی نستفیده من الآیات الثلاث:- 1- تحذیر الأُمّة من التراجع و النکوص عن دینها و خسارتها للمقام الذی حباها اللَّه تعالی به، و تذکیرها بعناصر القوّة من جهة أُخری یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ .... 2- أنّ الأُمّة الإسلامیّة محتاجة إلی مَن یقودها، و ولیّ الأمر و القیّم علی أُمورها هو اللَّه و النبی ثمّ طائفة من المؤمنین. 3- الاستجابة لهذه الولایة ستؤدّی- قهراً- إلی ظهور حزب قوی یتکفّل بغلبة الأُمّة علی أعدائها و عدم الفشل و الهزیمة.

ص: 52

إنّی سألت فی مسجد نبیّک فلم یعطینی أحد شیئاً، و کان علی علیه السلام راکعاً، فأشار إلی السائل بیده فانتزع خاتمه، فلمّا رأی ذلک رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و فرغ من الصلاة قال:

اللّهمّ إنّی أسألک ما سألک موسی علیه السلام فی أخیه هارون فاستجبت له، اللّهمّ اجعل علیّاً علیه السلام خلیفتی، اشدد به أزری و أشرکه فی أمری. قال أبو ذر: فو الله ما أتمّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله دعاءه حتی نزل علیه جبرائیل بالآیة إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ ...(1). هذه واحدة من عشرات الروایات التی أشارت صراحة إلی مصداق قوله.

الَّذِینَ آمَنُوا و لا نری حاجة للخوض فی الروایات التی وردت فی سبب النزول؛ لأنّها صرّحت علی سبیل القطع بأنّها نزلت فی علی علیه السلام، علماً أنّ منهج الکتاب إنّما یستند إلی القرآن لا الروایات. أمّا الحدیث، فقد أکّد أنّ «و الذین آمنوا» إنّما هم عدّة خاصة، و لیس للجمیع النهوض بهذه الوظیفة الخطیرة المتمثّلة بالزعامة، و لا ینبغی التصدّی لها إلّا من قِبل أولئک الذین لهم صلاحیة و أهلیة التصدّی، و أفضل نموذج للتصدّی لها هو علی علیه السلام. إذن فالقرآن الکریم فی هذه الآیة المُبارکة قد عیّن أئمّة المسلمین، کما أشار إلی زعامة علی بن أبی طالب علیه السلام، و لا یقتصر هذا الکلام علی عُلماء الشیعة و کبار المحدّثین، بل ذهب مفسّرو العامّة إلی أنّ هذه الآیة قد نزلت فی علی علیه السلام. فقد شحن تفسیر ابن کثیر بعدّة روایات عن عتبة بن أبی حکیم، و عن سلمة بن کهیل. و کذلک عن مجاهد و ابن عباس بعدّة طرق، و عن السدّی أنّ الآیة قد وردت بحقّ علی علیه السلام(2)، و من أراد المزید فلیراجع ما سطّرته العامّة من کتب بهذا الشأن. و بناءً علی ما سبق فإنّ الآیة الَّذِینَ آمَنُوا قد أشارت إلی موقع بعض

ص: 53

المسلمین الذین لهم کفاءة التصدّی لُامور المسلمین، و هذا ما علیه عُلماء الشیعة و السنّة فی أنّ الآیة نزلت بشأن علی علیه السلام و زعامته. و حیث لا یعقل نهوض جمیع المسلمین بمنصب الزعامة و الإمامة، و کان من القطع أن تکون آیة الَّذِینَ آمَنُوا محصورة فی بعض الأفراد الأکفّاء، و تری الشیعة بأنّ علی علیه السلام من هؤلاء الأفراد، کما تری العامّة أنّ المُراد بالآیة هو مولی المتّقین علی علیه السلام، کان لا بدّ من القول علی ضوء اعتراف الفریقین و بالاستناد إلی عدم معقولیة کون المُراد بالآیة الَّذِینَ آمَنُوا عموم المسلمین، أنّ القرآن الکریم قد صرّح فی هذه الآیة بإمامة المسلمین و قلّدها ربیب النبوّة علی بن أبی طالب علیه السلام.

ص: 54

عبد اللّه علیه السلام قال: «اتّقوا الحکومة؛ فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبیّ أو وصیّ نبیّ»(1). 3) و روی العیاشی أنّ سعد قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الآیة الشریفة:

لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها(2) فقال: «آل محمّد صلی الله علیه و آله أبواب اللَّه و سبیله و الدعاة إلی الجنّة و القادة إلیها و الأدلّاء علیها إلی یوم القیامة»(3). 4) نقل حمزة بن الطیّار أنّه عرض علی أبی عبد اللّه علیه السلام بعض خطب أبیه حتّی إذا بلغ موضعاً منها قال له: «کفّ و اسکت، ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السلام: إنّه لا یسعکم فیما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکفّ عنه و التثبّت و الردّ إلی أئمّة الهدی حتّی یحملوکم فیه علی القصد و یجلوا عنکم فیه العمی، و یعرّفوکم فیه الحقّ. قال اللَّه تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(4)»(5). 5) و نورد هنا بعض ما أوصی به أمیر المؤمنین علی علیه السلام لکمیل: «یا کُمیل لا تأخذ إلّا عنّا تکن منّا ... یا کُمیل هی نبوّة و رسالة و إمامة، و لیس بعد ذلک إلّا موالین متّبعین أو عامِهین مبتدعین، إنّما یتقبّل اللَّه من المتّقین»(6). 6) الحدیث المتواتر و المتّفق علیه من العامّة و الخاصّة و المعروف بحدیث الثقلین الذی لم ینکره أحد، و أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قاله علی سبیل الیقین، فقد عیّن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فی هذا الحدیث وظیفة المُسلمین إلی یوم القیامة، معتبراً فیه القرآن

ص: 55

و العترة الثقلین الذین لن تضلّ الامّة إذا ما تمسّکت بهما إلی یوم القیامة، فقال صلی الله علیه و آله:

«إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا: کتاب اللَّه، و عترتی أهل بیتی و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض»(1). 7) هناک روایة صحیحة أو حسنة فی کتاب الوسائل عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه و عن عبد اللّه بن الصلت جمیعاً، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز بن عبد اللّه، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث فی دعائم الإسلام، قال: «أما لو أنّ رجلًا قام لیله، و صام نهاره، و تصدّق بجمیع ماله، و حجّ جمیع دهره، و لم یعرف ولایة ولی اللَّه فیوالیه، و یکون جمیع أعماله بدلالته إلیه، ما کان له علی اللَّه حقّ فی ثوابه و لا کان من أهل الإیمان»(2). فالذی یتّضح من هذا الحدیث أنّ الإتیان بالتکالیف و الوظائف الإسلامیّة لا بدّ أن یکون من خلال إرشادات و ولایة الأئمّة الأطهار علیهم السلام، فهم زُعماء الدین وقادة المُسلمین، و لا بدّ من تفویض الأعمال إلیهم بهدف حفظ النظام الاجتماعی و منع الفوضی و الهرج و المرج. 8) ورد فی الکتاب المذکور عن محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر یعنی المرادی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام- فی قول اللَّه عزّ و جل: وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ(3)- «فرسول اللَّه صلی الله علیه و آله الذکر، و أهل بیته المسئولون و هم أهل الذکر»(4).

ص: 56

ص: 57

إذن فهم الأئمّة و الزُعماء إلی یوم القیامة، و علیهم أن ینهضوا بهذه المهمّة و لا یتوانوا فی أدائها، و ذلک أنّهم مسئولون عنها یوم القیامة. و بناءً علی ما تقدّم فالذی نستفیده من الآیة الکریمة و روایة التفسیر:- 1- أنّ الأئمّة علیهم السلام کالنبی صلی الله علیه و آله هم هُداة و أدلّاء علی الطریق. 2- أنّهم إنّما یستندون إلی الآیات القرآنیة فی هذه الهدایة. 3- أنّ وظیفة الأئمّة کوظیفة النبی بالتمسّک بالقرآن من أجل الهدایة. 4- أنّ هذه الوظیفة- أی هدایة الأُمّة بالقرآن- هی وظیفة أبدیّة إلی یوم القیامة. 5- أنّ مسئولیّة الأئمّة کالنبی فی القیام بهذه الوظیفة، فهی مسئولیة کبیرة و لیس لهم أن یقصّروا فی أدائها. 6- الأئمّة کرسول اللَّه صلی الله علیه و آله سیسألون یوم القیامة عن القیام بهذه الرسالة الخطیرة. 7- للأئمة کما لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله إحاطة تامّة بالقرآن و أسراره؛ لأنّه ذکر لهم کما هو ذکر لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله: وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ. و علیه: فإنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم زُعماء مسئولون، و أنّ القرآن قد حباهم بشرائط الإمامة و ألهمهم الإحاطة بامور المسلمین، و علیهم أن یقوموا بوظیفتهم بإمامة کافّة شئون المسلمین و حلّ مشاکلهم و تلبیة متطلّباتهم، و أن یأخذوا بأیدیهم من خلال التمسّک بالقرآن إلی شاطئ الأمان و السعادة و الفلاح. ملاحظة: لقد تواترت الروایات التی تجاوزت حدّ الاستفاضة فی تفسیر هذه الآیة، و من أراد المزید من أجل الوقوف علی صحّة هذا الادّعاء فلیراجع الأخبار الواردة بهذا الشأن. 8- ورد فی الکتاب المذکور و الباب المذکور عن الصدوق فی کتاب الأمالی و عیون الأخبار، عن علی بن الحسین بن شاذویه، و جعفر بن محمّد بن مسرور

ص: 58

جمیعاً، عن محمّد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری، عن أبیه، عن الریّان بن الصلت، عن الرضا علیه السلام- فی حدیث- أنّه قال للعلماء فی مجلس المأمون: أخبرونی عن معنی هذه الآیة: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا(1)، فقالت العلماء: أراد اللَّه بذلک الامّة کلّها، فقال الرضا علیه السلام: «بل أراد اللَّه- عزّ و جلّ- العترة الطاهرة»(2).

ص: 59

و یؤیّد ذلک ما ورد فی النصوص الفقهیّة و آثار الأئمّة علیهم السلام، حیث وردت کلمة «العبید و الإماء» حیثما کان الکلام عن العبد المملوک. علی کلّ حال فإنّ العباد فی الآیة الشریفة هی جمع عابد. فقد ردّ الإمام الرضا علیه السلام علی العُلماء الذین قالوا: إنّ المراد بالآیة الشریفة الأُمّة کلّها، بأنّ اللَّه أراد بها العترة الطاهرة، فاحتجّ علیه السلام بالآیة الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا حیث المصطفی من العباد غیر جمیع العباد، فهو أضیق دائرة، و لمّا کان المصطفی یعنی المنتخب الخالص، فإنّهم من العباد المخلصین و الموحّدین، و لذلک لا بدّ أن یکون هؤلاء الأفراد مصطَفین تامّی الإخلاص فی عبادة الحقّ. و بعبارة أوضح: أنّ مُراد الآیة: أخلص الناس فی عبادة الحقّ من بین عباد اللَّه الموحّدین، و لیس هناک بین الناس أخلص فی عبادة اللَّه تعالی- بعد النبیّ صلی الله علیه و آله- غیر الأئمّة علیهم السلام. و لذلک قال علیه السلام: لیس المراد بالعباد- هنا بقرینة الاصطفاء- سوی العترة الطاهرة، فالقرآن یقول: لیس لکلّ فرد وراثة القرآن، و إنّ وراثته مختصّة بمن اصطفینا من العباد، و قال الرضا علیه السلام: نحن ورثة القرآن، فالأئمّة هم ورثة الکتاب، و لمّا کان الانتقال مُعتبر فی مفهوم «الإرث» یتبیّن أنّ ما أفاض القرآن علی النبی صلی الله علیه و آله إنّما ینتقل إلی الأئمّة الأطهار علیهم السلام، و نحن نعلم أنّ القرآن إنّما أفاض علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله العلم و الحکمة و الإمامة و الولایة و المسئولیة و أمثال ذلک، و علیه:

فالأئمّة إنّما یرثون هذه الأمور عن النبی صلی الله علیه و آله. فکما أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله عالم بدقائق القرآن و أسراره، فالأئمة علیهم السلام عالمون بها بالوراثة، و کما أنّ النبی یدرک بالوحی بطون القرآن، فإنّ للأئمّة مثل هذا الإدراک و الإحاطة بالوراثة. و أخیراً فکما أناط القرآن بالنبی صلی الله علیه و آله وظیفة الزعامة و تفسیر الأحکام و بیان التعالیم و إمامة الأُمّة الإسلامیة فإنّ الأئمّة علیهم السلام قد ورثوا عنه هذه الوظائف، و لذلک

ص: 60

لمّا کان یوم الدار- أوائل بعثة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله- جعل النبی صلی الله علیه و آله علیاً علیه السلام خلیفته و نصبه إماماً، فقال: «هذا أخی و وارثی و وزیری و خلیفتی فیکم بعدی»(1) و قد صرّحت بعض الروایات بأنّ علیّاً علیه السلام قال: «یا رسول اللَّه و ما أَرِثُک؟»، قال: «ما ورثت الأنبیاء قبلی: کتاب اللَّه و سنّتی»(2).

ص: 61

فهناک بعض الآیات القرآنیة التی وردت بصیغة الرمز و الإشارة و الکنایة، بل وردت مُبهمة متشابهة بحیث قد تکون أحیاناً أقرب إلی خلاف المراد فی دلالتها اللفظیة، و هذا ما أشارت إلیه الآیة: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ(1). فالقرآن شأنه شأن سائر القوانین، حیث وردت بعض نصوصه مجملة، و واضح أنّ المجمل یحتاج إلی ما یُفسّره و یوضّحه. و القرآن کسائر القوانین، قد یصدر أحکامه علی نحو العموم ثمّ یخصّصها بینما یصدرها علی نحو الإطلاق لکنّها تتضمّن التقیید. فأحکامه علی أنواع من قبیل العام و الخاص و المطلق و المقیّد و .... و القرآن یتطرّق أحیاناً إلی قصص الامم الماضیة من أجل تحقیق بعض الأهداف الکُبری و إثبات دعوی النبوّة، فیورد حقبة تأریخیة عمیقة فی جملة قصیرة مقتضبة، بالشکل الذی یتطلّب الوقوف علی تلک الحقائق إلی مؤرّخ عالم بنشوء الأدیان و قصص سالف الامم و متخصّص بلغة القرآن، و القرآن قد یصدر حکماً معیناً لمدة استناداً للمقتضیات السیاسیة و المصالح الإسلامیة العلیا ثمّ ینسخه بحکم حقیقی آخر لا بدّ من مراعاته و تطبیقه، و القرآن قد عیّن المقنن و المنفذ من أجل بسط العدل و القسط و تحقق الوحدة و التضامن و المجتمع الإسلامی، لیتسنی للُامّة أن تقیم الحکومة العادلة فی ظل ولایة و زعامة هؤلاء الأفراد. و أخیراً فإنّ بعض الآیات القرآنیة تحمل رسالة دعوی الناس إلی الصراط المُستقیم الذی یؤدّی إلی السعادة الأبدیّة و الجنّة الخالدة، إلی جانب کسب الفضائل الإنسانیة و بلوغ السموّ و الکمال.

ص: 62

إذن فدستور الإسلام هو القرآن، و إنّ الحیاة الحرة الکریمة المقرونة بالرفاه و السعادة فی القرآن. و القرآن طائفة من الآیات التی تشکّل موادها أساس النظام الداخلی للحیاة، غیر أنّنا رأینا أنّ آیاته قد تکون مجملة و أحیاناً مُتشابهة کما قد تکون أحیاناً أُخری مُطلقة أو مقیّدة و ناسخة أو منسوخة، کما فهمنا أنّ القرآن هو دعامة حکومة العدل و القسط بالنسبة للُامّة الإسلامیة، و علیه شئنا أم أبینا؛ فإنّ القرآن یتطلّب استاذاً ماهراً و دلیلًا علیماً لیوضّح مجمله و یحلّ معضله و یبیّن مطلقه من مقیّده و یفسّر متشابهه، و أن یکشف النّقاب عن قصص الامم السابقة بما یخرجها عن حالة الإجمال التی أوردها القرآن، و بالتالی علیه أن یمیط اللثام عن أسراره و یمیّز ناسخه من منسوخه، لیجعل الأُمّة تقف بما لا یقبل الشکّ علی مفردات دستور الإسلام من أجل تشکیل الحکومة الإسلامیة، لیتمکن المسلمون فی ظل حکومة العدل القرآنی من العیش بأمن و سلام فی حیاتهم الدنیویّة، بالشکل الذی یمهّد السبیل أمامهم لنیل سعادة الآخرة. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ إدراک جمیع حقائق القرآن- بغضّ النظر عن آیاته الصریحة أو الظاهرة- بحاجة إلی معلّم و دلیل، و کذلک الحکومة الإسلامیة المستندة للقرآن بحاجة إلی إمام و ولی أمر. فالذی نخلص إلیه هو أنّ القرآن محتاج إلی مرشد، و المسلمون أیضاً محتاجون إلی الإمام، و هنا لا بدّ أن نسأل: من هو المرشد إلی القرآن و إمام الإسلام؟ لقد دلّت الآیات و الروایات التی أوردناها فی هذا الفصل أنّ المرشد الأبدی و الإمام الواقعی للمسلمین بعد النبی صلی الله علیه و آله و فی ظلّ تعالیمه هم الأئمّة الأطهار علیهم السلام کما صرّحت الأخبار بأنّ الزعامة قد فوّضت إلیهم إلی یوم القیامة(1)، و علیه فلن یسع

ص: 63

المسلمون قطّ أن یشکّلوا الحکومة العادلة و المدینة الفاضلة دون هؤلاء الهداة الذین لهم ولایة الأمر. فإن قال قائل: لسنا بحاجة لهذه المدینة الفاضلة الإنسانیة، کما لا نرید الحکومة القائمة علی أساس القرآن، فالبشریة قد شکّلت الحکومة علی أساس قدراتها العلمیة و العقلیة و التی حقّقت لها السعادة. فإنّا نقول: لا بدّ- علی ضوء هذا القول- من غضّ الطرف عن القرآن و اعتبار الإسلام دین العزلة و الرهبنة، فی حین لا بدّ لمن یؤمن بالقرآن و الإسلام أن یذعن بأنّ القرآن و الإسلام من شأنهما فقط إدارة شئون الحیاة الإنسانیة، و أن یقرّ أیضاً أن لیس هنالک من زعامة للحکومة الإسلامیة و هدایة بالقرآن و إحاطة بحقائقه و معارفه سوی للأئمة الأطهار علیهم السلام، و لا یمکن للقرآن- بما أوردناه من خصائص- أن یکون هادیاً للبشریة دون أولئک الهُداة الذین یهدون بأمر اللَّه، کما لا یمکن القول بأنّ الحکومة العادلة مطلوبة، لکن دون الحاجة إلی زعماء الدین و مجسِّدی أحکام و قوانین القرآن؛ لأنّ الأخبار و الآیات دلّت علی أنّ أئمّة الدین و هُداة المسلمین هم تلامذة الرسالة و ربیبی مدرسة النبوّة الأئمّة الأطهار علیهم السلام. إذن، فلا یمکن ألّا یکون هؤلاء ممن توفّرت فیهم شرائط الهدایة بالقرآن و امامة الأُمّة الإسلامیة إلی یوم القیامة، و بناءً علیه فلا بدّ أن یکونوا محیطین بجمیع رموز القرآن و أسراره، عارفین بمحکمه و مُتشابهه و مطلقه و مقیّده، عالمین بجمیع الحوادث التی تواجه المسلمین؛ و إلّا فأنّی لهم أن ینأوا بالمجتمع بعیداً عن آفات تلک الحوادث؟ فهل یسع ربّان السفینة أن یتکفّل بضمان سلامة رکّابها و هو یشقّ عباب البحر دون علم بأمواجه و جزره و مدّه و الحوادث التی یمکن أن تطرأ علیه؟!

ص: 64

ص: 65

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (سورة البقرة: الآیة 127) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (سورة البقرة: الآیة 128) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ (سورة البقرة: الآیة 129)

ص: 66

ص: 67

ص: 68

إذن، فالآیة القرآنیة المُبارکة قد خاضت بوضوح فی أصالة الإمامة و ضخامة ثقلها فی المجتمع، و أشارت بصراحة إلی صفوة من بنی هاشم من شأنها زعامة و إمامة الأُمّة الإسلامیة. یبدو أنّ إثبات هذا الادّعاء یتطلّب مزیداً من الدقّة و التأمّل فی عدّة آیات من سورة البقرة وردت بهذا الشأن، راجین من القُرّاء الأعزّاء الالتفات إلی النقاط التی بحثت سابقاً، لیصدروا بعدها أحکامهم المنصفة بهذا الخصوص.

ص: 69

ص: 70

ذلک الرسول المبعوث هو معلّم تلک الذریّة، فقد قالا: وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ ... و حیث استجیب الدعاء المطلوب؛ و هو بعث محمّد صلی الله علیه و آله کنبیّ، و محمّد من نسل إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام و من نسل بنی هاشم، فالطائفة التی یتوجّه إلیها التعلیم و التزکیة لا بدّ أن تکون تلک الطائفة الصالحة المُنقادة للَّه من نسل بنی هاشم. فالخلاصة، تفید الآیة: وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ ... أنّ نبی الإسلام صلی الله علیه و آله یجب أن یتلو آیات القرآن علی بنی هاشم و یعلّمهم القرآن و أسرار الدین، لینتهی بهم إلی التزکیة و الطهر و النزاهة.

ص: 71

ص: 72

بنی هاشم، سألاه أن یبعث رسولًا من بنی هاشم، و أن تتربّی و تتلمّذ علی یدیه هذه الطائفة المتّصفة بالعبودیّة و الإخلاص و التسلیم الکامل للَّه، لتکون جدیرة مؤهّلة و صالحة لزعامة الإسلام و إمامة المسلمین، و إلّا لما کان هناک من هدف لسؤالهما اللَّه ظهور تلک الطائفة التی تضاهی آباءها فی الطاعة و التسلیم، و سؤال اللَّه تعلیمهم و تزکیتهم من قِبل الرسول المبعوث.

ص: 73

بفضل ما منحهم اللَّه من أهلیة و استعداد، لیعدّهم لإمامة المسلمین، و علیه: فإنّ هذه الطائفة حائزة علی شرائط الإمامة من خلال تعلیم النبی و ما أفاض الحقّ علیهم من إخلاص و تسلیم. فالذی نخلص إلیه من هذه الأبحاث هو أنّ الإمامة أصیلة متجذّرة کالرسالة، و لیست الإمامة سوی للطائفة المصطفاة من بنی هاشم.

ص: 74

یصرّح بأنّ موسی و عیسی علیهما السلام یعلمان بأنّه النبی الخاتم، و هذا ما تشهد به سائر الکُتب السماویة، بل أبعد من هذا هو أنّ الامم الماضیة- و بغضّ النظر عن الأغراض- تعلم بوضوح کافّة خصائص آخر قائد للعالم، فلِمَ کانت هذه الدعوة من إبراهیم و إسماعیل؟ الجواب علی هذا السؤال هو ما أوردناه سابقاً من أنّ إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام سألا الله أن یبعث نبیاً من ذریّتهما، و أن یقوم هذا المبعوث بتربیة و تزکیة طائفة لیبلغ بها السموّ و الکمال الذی یؤهّلها لزعامة الأُمّة الإسلامیة، و علیه فقد بلورا و أسَّسا مبدأ الإمامة، و سألا تحقیق و تفعیل هذا المبدأ الحیوی من أجل الزعامة الإسلامیّة. و بناءً علی ما تقدّم لم یکن هناک ما یستدعی لأن یکون هذا المبعوث لطائفة معیّنة، بل کان ذلک یستدعی أن یکون مبعوثاً للعالم کافّة، یکون من ذریّتهما، و أن یعدّ طائفة معیّنة من تلک الذرّیة لبعض الأهداف و الغایات العلیا السامیة. و بعبارة اخری: فإنّ الدعوة کانت لجعل النبوّة و الإمامة فی ذریّة بنی هاشم، و هی فی ذات الوقت تفید کون النبوّة و الإمامة زعامة عالمیة إلی الأبد. جدیر بالذکر أنّ دعوة إبراهیم علیه السلام لیست جدیدة، فقد سأل اللَّه بشأن منصب الإمامة فی ذریّته لما استکمل شرائط الإمامة و بشّره سبحانه: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، فردّ اللَّه سبحانه هذا المنصب عمّن لا یستحقّه من تلک الذریّة لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(1). حیث استثنی سبحانه الظلمة من النهوض بهذه المسئولیة العظیمة.

ص: 75

الشریفة و دعوة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام، فهو یستند فی فهمه للقرآن إلی ظواهر الألفاظ و خصائص الکلمات، إلّا أنّ روح التعصّب إذا استولت علی عالم تدفعه إلی ما یأباه الذوق السلیم و الطبع القویم، بحیث أخذ یتخبّط تخبط عشواء لیموّه علی الحقائق التی انطوت علیها الآیة الکریمة. فقد علّق صاحب تفسیر المنار علی عبارة «إنّک أنت العزیز الحکیم» بأنّها وردت لتزیل إشکالًا قد یتبادر إلی الأذهان بأنّ دعوة إبراهیم تتنافی و الطبع العربی؛ لأنّ العرب تقولبت بالبداوة و أنست بالغلظة و الخشونة، و علیه فالأقوام العربیة لا تأنس بالعلم و الحکمة، بل هی عدوة للتهذیب و التربیة، فالبداوة العربیة لا تخضع قطّ للنظم الاجتماعیة و هی بعیدة عن الحضارة و المدنیة، فطبیعتهم البداوة، و لمّا کان تعلیم الکتاب و الحکمة و تهذیب الأخلاق لا یعنی سوی التسلیم للنظام الاجتماعی و تقبّل الحضارة و المدنیة و التطبّع بالعادات الإنسانیة، فأنّی لإبراهیم أن یدعو اللَّه بأن یبعث محمّداً صلی الله علیه و آله لیعلّم أولئک العرب الکتاب؟ و یعلّمهم الحکمة و یزکّیهم و یهذّب أخلاقهم. فقد حصر صاحب «المنار» هذا السؤال فی زاویة حرجة، ثمّ قال للهرب منه:

نعم، إنّ هذا الوهم وارد لو لم یکن اللَّه عزیزاً و حکیماً، و حیث إنّ إبراهیم علیه السلام یعلم بأنّ اللَّه عزیز و حکیم، فإنّ ذلک الوهم لیس بوارد. أجل، فاللَّه عزیز و حکیم و بیده حلّ جمیع المشاکل، و لیس هنالک من شی ء یمکنه أن یقف حائلًا أمام إرادته، إذن، صحیح أنّ العرب تعادی العلم و الحکمة و المدنیة، إلّا أنّ إبراهیم علیه السلام یعلم بأنّ اللَّه عزیز و حکیم، و علیه فدعوته لیست مستحیلة، فللقادر العزیز أن یبلغ بهذه الأُمّة منتهی العلم و التمدّن و یجعلها مستعدّة لحمل أعباء الرسالة(1). کانت هذه بعض العبارات التی ذکرها صاحب المنار بشأن الآیات الکریمة،

ص: 76

و الحقّ أنّ صاحب المنار قد عمد إلی اسلوب التوریة بما فهمه من الآیات الکریمة، و أعرض عن بیان حقیقة الأمر، کما حاول أن یموّه علی المطلب الأساسی أثناء إیراده لذلک الوهم، فقد أدرک مدلول الآیة، إلّا أنّه و بذکره لذلک الوهم قد عدل عن السبیل الصحیح. و لنا أن نسأل صاحب المنار هذا السؤال: هل استنبطت من الآیات أنّ إبراهیم علیه السلام سأل اللَّه أن یبعث محمّداً صلی الله علیه و آله لیعلّم العرب الکتاب و الحکمة و الانصیاع للنظم الاجتماعیّة؟ و ترید أن تقول بأنّ الدین الإسلامی لیس دیناً عالمیّاً، و لم یبعث محمّد صلی الله علیه و آله إلّا للعرب البدو لیجرّهم إلی المدنیة و الحضارة و الالتزام بالقوانین السماویة للقرآن. و بعبارة أُخری: فإنّک استفدت التعلیم العام من الآیة، إلّا أنّک تعتبر هذا العموم مقتصراً علی فئة خاصّة من الأُمّة الإسلامیة، و هم العرب البدائیّون؟ فإن کان هذا هو الذی فهمته، کان علیک أن تقرّ بأنّ المراد الأصلی من بعثة محمّد صلی الله علیه و آله هو الاقتصار علی تعلیم و تزکیة العرب، و بالذات العرب البعیدین عن الحضارة و المدنیة الذین لم یألفوا التعلیم و التربیة و یأنسون بالغلظة و الخشونة؛ و هل یمکنک علی ضوء هذا الإقرار أن تزعم بأنّ محمّداً صلی الله علیه و آله قد بعث للناس کافّة علی مدی التأریخ؟ و إذا زعمت بأنّ هذه الآیات تستهدف تعلیم النظم الاجتماعیّة الإسلامیة و تعلیم و تزکیة جماعة معینة، دون أن یتنافی هذا الأمر و کون الدین الإسلامی دیناً عالمیاً، إلّا أنّ إبراهیم علیه السلام سأل اللَّه لیقوم محمّد صلی الله علیه و آله بتزکیة ذریّته، و ما ذریّته سوی العرب البدو الذین لا یأنسون بالعلم و الحکمة. ففی هذه الحالة لا تکون هذه الآیات بصدد إثبات عالمیة الدین المقدّس، بل هی عبارة عن دعوة تضمّنت تعلیم و تزکیة و إعداد طائفة خاصّة، الأمر الذی أوردناه سابقاً ... إذن، فالدعوة لم تکن بعث رسول من ذریّة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام إلی طائفة

ص: 77

معیّنة، بل کانت تفید بعث رسول عالمی من ذریّتهما، و یقوم بتعلیم صفوة معیّنة من خاصّة القرآن و أسرار الخلقة، و یبلغ بروحهم الطاهرة أقصی درجات السموّ و الطهارة و الکمال. و بناءً علی هذا فإنّنا و إیّاکم نتّفق علی معنی واحد أفادته الآیات الکریمة، و هی أنّ دعوة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام تفید تعلیم النبی صلی الله علیه و آله و تزکیته و إعداده لطائفة خاصّة من ذریّتهما، إلّا أنّنا نختلف بخصوص هذه الطائفة الخاصّة، فنحن نقول بأنّ هذه الطائفة الخاصّة هی الصفوة من بنی هاشم، بینما ذهبتم إلی أنّها العرب البدائیّین المعادین للعلم و المعرفة. فسلکتم إثر ذلک طریقاً مسدوداً، لم یسعکم الخروج منه سوی بتفسیرکم للعزیز الحکیم الذی یفید أنّ اللَّه قادر علی أن یبلغ بالعرب البدائیین قمّة التمدّن، و یجعلهم یتناولون العلم و لو کان فی الثریا بعد أن کانوا أعداءً حقیقیّین لهذا العلم، و أخیراً یجعل أخلاقهم إنسانیة ملکوتیة تفیض بالطهر و العفاف. و الآن نسألک هذا السؤال: أیّ دلالة فی الآیات جعلتک تستند إلی هذا المعنی؟

فقد أراد إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام أن یُبعث رسول من ذریّتهما و قد بُعث محمّد صلی الله علیه و آله، أو لیس محمّد صلی الله علیه و آله الذی ینتمی إلی ذرّیّة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام من بنی هاشم؟ أولم یسأل هذان النبیّان أن یبعث نبی من ذریّتهما؟ رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ فإذا کان محمّد صلی الله علیه و آله من بنی هاشم، فهل هناک غیر بنی هاشم مرادون بالضمیر «هم» فی کلمة «منهم»؟ قطعاً لیس لک الّا أن تجیبنا بالإیجاب. و علیه فالنبیّ محمّد صلی الله علیه و آله هاشمی، مبعوث من بنی هاشم، و هذه هی دعوة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام.

ص: 78

الذین سأل إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام أن یقوم هذا النبی الهاشمی بتعلیمهم و تربیتهم؟

فقد صرّح القرآن قائلًا: رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ(1) أو لیست الآیة صریحة بأنّ هذا الرسول الهاشمی منتخب من بین الهاشمیین، أی أنّه یعلم و یزکّی فریقاً منهم؟ و هل من الصواب القول أنّ معنی الآیة هو أن یقوم هذا النبی الهاشمی المبعوث من بنی هاشم بتعلیم و تزکیة عامّة البدو من العرب؟ سنترک الجواب للقُرّاء الأعزاء بعیداً عن التعصّب و اللفّ و الدوران. و علیه: فإنّنا سنخرج صاحب المنار من ذلک الطریق المسدود، فنقول: إنّ إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام سألا اللَّه أن یبعث رسولًا من طائفة من ذریّتهما. و لمّا کانت الطائفة التی بعث منها رسول اللَّه صلی الله علیه و آله هی بنی هاشم، فإنّ المبعوث من هذه الطائفة- بنصّ الآیة- لا بدّ أن یقوم بتعلیم و تزکیة هذه الطائفة، و أمّا الطائفة التی کانت تدور فی ذهنک و التی تستلزم الدعوة الخاصّة لمهمّة خاصّة، لیست إلّا طائفة من بنی هاشم، و لذلک نقول: إنّ آباء محمّد صلی الله علیه و آله قد سألا اللَّه أمرین أساسیین: ظهور رسالة النبی العالمی للإسلام فی طائفة من ذرّیتهما، و الإمامة العالمیة للدین فی نفس تلک الطائفة، الإمامة التی یتلقّی الأئمّة علومها علی ید رسول اللَّه و دروسه الخاصّة لینهضوا بزعامة المسلمین إلی الأبد. و علی ضوء ما تقدّم لا یرد ذلک الوهم فی أنّه کیف سأل إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام اللَّه أمراً مشکلًا بل محالًا عادیاً لکی یجاب علیه من خلال عزّة اللَّه و حکمته. و هنا یبرز هذا السؤال: هل نهض النبی صلی الله علیه و آله بوظیفة تزکیة و تعلیم هذه الطائفة المعیّنة؟ و الجواب سیکون بالسلب؛ لأنّ النبی صلی الله علیه و آله مارس وظیفته من أجل تعلیم و تزکیة الجمیع بما فیهم البدو من العرب و العجم و الأُوربیین و غیرهم. و القرآن لم

ص: 79

یصرّح بأنّه معلّم خاص، بل صرّحت الآیات بعمومیّة تعلیمه للجمیع، من قبیل الآیة: لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ(1). فالآیة الکریمة صریحة فی عمومیة تعلیم و تربیة رسول اللَّه للُامّة، و کذلک الآیة الکریمة من سورة الجمعة، رغم أنّها خصّت تعلیم الرسول بالامیّین و عرب مکّة و أُمّ القری، إلّا أنّها أزالت تلک الخصوصیة و منحت ذلک التعلیم بعداً عمومیاً، فقالت: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ* وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یَلْحَقُوا بِهِمْ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ(2). کما صرّحت الآیة: کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ(3). و بناءً علی هذا فالنبی الأکرم صلی الله علیه و آله معلّم عام للناس کافّة، و لا نرید أن نقول بأنّ التعلیم إنّما یقتصر علی طائفة محدودة هی طائفة من بنی هاشم، بل نقول: إنّ دعوة إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام هی قیام النبی محمّد صلی الله علیه و آله من أجل تربیة و إعداد هذه الصفوة من أهل بیت النبوّة، و هذا ما لم یتحفّظ علیه جملة من مفسّری العامّة التی أوردت فی تفاسیرها لهذه الآیات کلمة «أهل البیت». و قد کان حدیث أبی عمرو الزبیری عن الإمام الصادق علیه السلام الذی أوردناه سابقاً صریحاً فی هذا المعنی. و لا بأس بدراسة سائر الآیات بهذا الخصوص من أجل توضیح المراد بما

ص: 80

لا یبقی معه مجال للشکّ، ففی الوقت الذی یعتبر فیه القرآن الکریم تعلیم الکتاب و الحکمة لکافّة الناس، نراه قد صنّف مثل هذا التعلیم لینتقل به من الاختصاص إلی العموم؛ أی أنّه خصّ التزکیة و التعلیم بالأنبیاء و من الأنبیاء إلی طائفة خاصّة و من هذه الطائفة إلی عامّة الناس، و لا یسعنا هُنا إلّا أن نستعرض هذا التصنیف کما صرّح به کتاب اللَّه: 1- قال اللَّه تعالی بشأن عیسی علیه السلام: وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ(1)، و خاطب النبی الأکرم صلی الله علیه و آله قائلًا: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً(2). فالآیتان الکریمتان و أمثالهما مختصّتان بأنبیاء اللَّه، فاللَّه هو معلم عیسی و محمّد صلی الله علیه و آله، و قد تولّت الذات الإلهیّة المقدّسة تعلیم الأنبیاء الکتاب و الشرائع و أسرار الحکمة، فاللَّه هو المربّی و النبیّ هو التلمیذ و علم الکتاب و الحکمة هی المواد الدراسیة. 2- قام الأنبیاء فی بعض الأحیان بوظیفة التعلیم الخصوصی، فأعدّوا طائفة من المتخصّصین فی علم الکتاب و الحکمة و تزکیة النفس و تهذیبها، فقد علّم الخضر موسی علیه السلام، کما کان أمیر المؤمنین علیه السلام التلمیذ الممتاز الخاصّ للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله، حیث قال: «علّمنی ألف باب»(3) و قد تتلمّذ هارون علی ید أخیه موسی علیه السلام، کما تتلمّذ الحواریون علی ید عیسی علیه السلام. و أوضح آیة یمکننا الاستشهاد بها بشأن تعلیم النبی الخاصّ لتلامذته و خاصّته من أهله، هی التی نخوض فی بحثها وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ. 3- أمّا الآیات التی تدلّ علی عمومیة رسالة النبی صلی الله علیه و آله و کون التهذیب

ص: 81

الأخلاقی و التعلیم و التزکیة عامّة للجمیع، فهی الآیة الثانیة من سورة الجمعة و الآیة 151 من سورة البقرة و الآیة 164 من سورة آل عمران التی ذکرناها سابقاً. فالذی تفیده الآیات الواردة فی هذا الباب هی: 1- أنّ الأنبیاء تلامذة مدرسة الوحی. 2- الأنبیاء أساتذة المجتمعات البشریة. 3- تلامذة الأنبیاء علی قسمین: تلامذة متفوّقون یتعلّمون و یتزکّون مباشرة من قبل النبی و تعلیمه الخاصّ، و تلامذة اعتیادیون یتلقّون تعلیم النبی و هدایته و إرشاده العام. 4- المهمّ فی جمیع هذه المدارس هو تعلیم کتاب اللَّه و الحکمة، فاللَّه یعلّم أنبیاءه کتابه من خلال الوحی کما یعلّمهم أسرار الخلقة و الدین، فیقوم الأنبیاء بتعلیم هذه الأُمور بصورة خاصّة إلی التلامذة المتفوّقین الذین یضاهون الأنبیاء بلطف اللَّه فی إخلاصهم و طاعتهم و تسلیمهم للَّه، کما یقومون بأنفسهم أو بواسطة هؤلاء التلامذة الأکفّاء بتعلیم هذه المواد العلمیة إلی عامّة التلامذة.

ص: 83

و عُلماء بکتاب اللَّه و آیات الرحمن، و من ذوی البصائر بفلسفة الدین و أسرار الخلیقة. و دلیل هذا الظهور أنّهم فی الوقت الذی یعیشون الإخلاص و التسلیم، و تنبض قلوبهم بالتوحید و عشق الحق، فقد کانوا یتضرّعون لأن یظهر مثل هؤلاء الأفراد فی هذه الطائفة یتّصفون بالإخلاص فی العبودیة للَّه، و یعیشون الانقطاع و التسلیم للَّه و الطهارة من کلّ رجس و دنس، و علیه: فهذه الطائفة المخلصة کانت تمتلک الاستعداد الروحی، و قد تعلّمت و تزکّت بفضل هذا الاستعداد فی مدرسة الرسالة تحت إشراف النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و تعلیمه الخاصّ. و لعلّ کلمات أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی نهج البلاغة بشأن کیفیّة ترعرعه فی حضن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و السموّ و الکمال الذی بلغه فی ظلّ العنایة التی أولاها إیّاه النبی صلی الله علیه و آله و منزلته الخاصّة لدیه إشارة إلی هذا المعنی، فقد قال علیه السلام: «وضعنی فی حجره و أنا ولد یضمّنی إلی صدره، و یکنفنی إلی فراشه، و یمسّنی جسده و یشمّنی عرفه، و کان یمضغ الشی ء ثمّ یلقمنیه، و ما وجد لی کذبة فی قول، و لا خطلة فی فعل. و لقد قرن اللَّه به صلی الله علیه و آله من لدن أن کان فطیماً أعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم، و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره. و لقد کنت أتّبعه اتّباع الفصیل أثر امّه، یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علماً یأمرنی بالاقتداء به، و لقد کان یجاور فی کلّ سنة بحر فأراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فی الإسلام غیر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و خدیجة و أنا ثالثهما، أری نور الوحی و الرسالة، و أشمّ ریح النبوّة، و لقد سمعت رنّة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله فقلت: یا رسول اللَّه ما هذه الرنّة؟ فقال: هذا الشیطان آیس من عبادته، إنّک تسمع ما أسمع و تری ما أری، إلّا أنّک لست بنبیّ، و لکنّک وزیر و إنّک لعلی خیر»(1).

ص: 84

فکلمات أمیر المؤمنین علیه السلام تجیب عن کلّ دعوات إبراهیم علیه السلام و توضّح استجابة دعائه. فقد سأل إبراهیم علیه السلام اللَّه أن یتصدّی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لتعلیم و تزکیة طائفة من ذریّته، فیقول أمیر المؤمنین علیه السلام: وضعنی فی حجره و أنا ولد یضمّنی إلی صدره، و یکنفنی إلی فراشه و یُمسّنی جسده، و یُشمّنی عَرفه، و کان ... یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علماً، و یأمرنی بالاقتداء به، و قد جهد نفسه فی تربیتی و تزکیتی حتّی أصبحت أری ما یری و أسمع ما یسمع، و لم یعد هناک من فارق بیننا سوی فی النبوّة و حقیقة الرسالة، فلما رأی ذلک منّی قال صلی الله علیه و آله: إنّک لست بنبیّ، و لکنّک وزیر و إنّک لعلی خیر. فهؤلاء- أی بنی هاشم- هم مفاد الآیة وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ. أمّا سائر الآیات فلیست لها من دلالة علی قیام النبی بمثل هذه الوظیفة تجاه سائر الناس، و ذلک لأنّ سائر الآیات لا تفید أنّ کافّة الناس یملکون استعداداً لتقبّل هذه التعلیمات، أو أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان مجبراً علی أساس وظیفته الشخصیّة علی إیصال کافّة الناس إلی تمام مراحل الکمال و تهذیب النفس و أسرار الدین، بل کانت الوظیفة فی أن یلقی النبی صلی الله علیه و آله دروسه العلمیة التربویة، و یحیط الآخرین علماً بالآیات القرآنیة و الأحکام و التعالیم الإسلامیة و الأسرار الدینیة، و لکن هل تبلغ الأُمّة تمام هذه المراحل و تحیط بکافّة أسرار القرآن و تسلّم لتعلیمات محمّد صلی الله علیه و آله و آیات القرآن؟ لم تبحث مثل هذه الأُمور فی الآیات القرآنیة، کلّ ما هنالک هو أنّ القرآن الکریم قد أکّد فی أکثر من آیة أنّ وظیفة النبی صلی الله علیه و آله تجاه الناس لیست بإیصالهم إلی آفاق العلم و التهذیب و الکمال، بل وظیفته إضاءة الطریق و التعریف بمعالم الدین و الطرق التربویة العلمیة، فمن أراد أن یبلغ هذه الحقائق وجب علیه أن یبذل جهده و یستفرغ وسعه فی اتّباع المبادئ الإسلامیة، و من لم یرد فعلی نفسه

ص: 85

لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لَا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ(1). بل القرآن یؤکّد أنّ وظیفة النبی صلی الله علیه و آله هی بیان الحقائق، و الأُمّة مکلّفة بالتفکیر فی هذه الحقائق و اتّباعها: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ(2). و أخیراً فإنّ القرآن لم یأمر النبی صلی الله علیه و آله بحمل الناس بالقوّة علی التعلیم و التهذیب، بل وظیفته الإبلاغ و الإنذار، و وظیفة الأُمّة التدبّر فی التعالیم، فقد صرّحت الآیة قائلة: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ(3)، بل سلب القرآن عن النبی صلی الله علیه و آله القیام بهذا الأمر: فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ(4). و علیه: فالآیات لا تصرّح بأکثر من وظیفة عامّة للنبی صلی الله علیه و آله فی إبلاغ القرآن و الأحکام و سبل التعلیم و التربیة و التزکیة، و الأُمّة مخیّرة بین الاتّباع و عدمه. أمّا الآیات التی نحن بصددها و بقرینة أنّ طائفة بنی هاشم بدعاء إبراهیم و إسماعیل علیهما السلام أنّها تمثّل العبودیة و التسلیم المحض للَّه، و بقرینة وظیفة النبی بتعلیمهم و تزکیتهم مُباشرة دون واسطة، إلی جانب تصریح أمیر المؤمنین علیه السلام بقیام النبی بهذه الوظیفة المهمّة، و بقرینة ما هو أهم من دعاء الأجداد و هو إرساء مقام الإمامة، فإنّ هؤلاء عُرفاء بفنون القرآن، و خبراء بفلسفة الأحکام، و بُصراء بأسرار الکتاب، و علماء بحکمة الخلیقة و الکون، و علیه فإنّنا نستطیع أن نقول بأنّ

ص: 86

الآیة الکریمة تفید أنّ هؤلاء زُعماء وقادة و فقهاء فی الدین، و عُلماء بتعالیم الإسلام، و خُبراء ببرامج و خطط القرآن، و عُرفاء بالسیاسة و النظم الاجتماعیّة و بکافّة خفایا و مغیبات العالم. فالآیة الشریفة بصدد بیان مقام و شخصیة الإمام و شرائط إمامة المسلمین من وجهة نظر القرآن الکریم. و علیه: فالفارق فی النتیجة هو أنّ النبیّ- المعلّم الأوّل- هو مربّی طائفة من بنی هاشم، و نتیجة هذا الأمر مفیدة للغایة و قیّمة، و نفس هذا النبی معلّم لعامّة الناس، إلّا أنّ نتیجة هذا الأمر تعتمد علی نفس المسلمین، و معلوم أنّ توقّع النبی من الطائفة الأُولی لا یمکن أن یکون کتوقّعه من عامّة الناس أبداً. و هذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین علی علیه السلام إذ قال: «لا یُقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الأُمّة أحد، و لا یُسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً، هم أساس الدین و عماد الیقین، إلیهم یفی ء الغالی، و بهم یلحق التالی، و لهم خصائص حقّ الولایة، و فیهم الوصیة و الوراثة»(1). و قال علیه السلام: «آل النبی علیه الصلاة و السّلام موضع سرّه و لجأ أمره و عیبة علمه و موئل حکمه و کهوف کتبه و حبال دینه، بهم أقام انحناء ظهره و أذهب ارتعاد فرائصه»(2).

فقول أمیر المؤمنین علیه السلام یفید أن لیس هنالک سوی أهل البیت الذین لهم الإحاطة بالدین، و هم عیبة علم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، و ملاذ المسلمین فی النوائب و المصائب، و هذا دلیل علی صحّة ما أوردناه سابقاً بشأن الآیات التی صرّحت بهذا الأمر، حیث أثبتنا حینها أنّ الأئمّة علیهم السلام و بفضل التعلیم المُباشر لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله لهم معرفة و اطّلاع کامل علی جمیع أسرار القرآن و کافّة شئون الإسلام و الحوادث الغیبیة و الخفایا الکونیة، کما یؤکّد علی أنّ تعلیمات النبی و إن کانت عامّة

ص: 87

و للمسلمین أن یغترفوا من هذه العلوم و المعارف القرآنیة و الأسرار الدینیة، غیر أنّه لا یمکن مقارنتهم قط بآل محمّد صلی الله علیه و آله، فهم معدن العلم و الحکمة، و إلیهم یفی ء الغالی و بهم یلحق التالی، و لا یستند أحد إلی علمه بشأن الدین إلّا أن یخرج عن الاعتدال أو یتخلّف عن قافلة المسلمین، و بناءً علی هذا فالإشکال السابق الذی یُطرح بشأن مزیة الأئمّة علیهم السلام لیس بوارد، حیث دلّتنا الآیات الکریمة علی فضلهم و سبب ترجیحهم.

ص: 88

5- لأئمّة الإسلام وظیفة فی زعامة الأُمّة و هدایتها، و هدفهم إقامة النظام الاجتماعی علی ضوء القرآن و السنّة النبویّة. 6- إمامة أئمّة الإسلام خالدة أبدیّة. 7- واجب الأُمّة تجاه هؤلاء الأئمّة هو الانقیاد و الطاعة و التسلیم، و ذلک بفضل مزایاهم فی کافّة شئون الزعامة و الإمامة. 8- الإمام کما یصفه أمیر المؤمنین و الإمام الحسین علیهما السلام من یقوم للَّه بهذه الوظیفة، و یعمل بالعدل و القسط و الانتصار للمظلوم و إنقاذ الضعفاء و إعمار البلاد و ضمان حقوق الأفراد، و إحیاء معالم الدین و سنن القرآن، و عدم الاغترار بالدنیا و زخارفها. و نخوض الآن فی شرائط الإمامة رغم اتّضاح هذا الأمر من خلال الأبحاث السابقة، و لکن قبل الدخول فی تفاصیل هذا الأمر، لا بدّ من التعرّض إلی:

ص: 89

الصفوة! و هل هذا النصب الذی لم یکن له من یشغله و هذه الحکومة التی نهض بها من لیس لها بأهل! أ فلا یدعو هذا الأمر إلی أنّ ذلک النصب و التصریح بزعامة هؤلاء للحکومة کان لغواً و عبثاً؟

ص: 90

ص: 91

ص: 92

ص: 93

تجعل البعض یتقدّم علی البعض الآخر الذی لا یتحلّی بمثل هذه المزایا، الأمر الذی یحتّم علی الفاقد اتّباع الواجد و الخضوع له. فلو کان هناک طفل أعقل و أفضل و أرأف و أکفأ من سائر الأطفال؛ فإنّه یلفت نظرهم إلیه و یُشار له بالبنان فی محلّته بما یجعله رئیساً لهم فی اللعب مثلًا. و لو کان هناک فی السوق فرد ذو کفاءة و درایة، و کان بعیداً عن الغشّ و التدلیس فی معاملاته و ذا أفکار تفید الآخرین فی التجارة، و یعتمد العفو و الشجاعة و الأخذ بید الضعفاء و إعانة الفقراء من أهل السوق، فممّا لا شکّ فیه أنّه سیصبح قدوة للآخرین الذین یرون أنفسهم مضطرّین لاتّباعه و اقتفاء أثره، و بالتالی سیحتلّ موقعاً یجعله مرشداً و هادیاً لزملائه فی العمل.

و هکذا سائر الموارد. و تصدق هذه القضیة بالنسبة للشرائط التی یری الإسلام إیجابها لنهوض بعض الأفراد بقیادة الامّة. و الذی نرید أن نخلص إلیه هو عدم وجود القیود المفروضة من قِبل الإسلام علی إشغال هذا المنصب، بل هنالک شرائط مطلوبة یقتضی الطبع السلیم و الفطرة الطاهرة توفّرها فی الإمام، فطبیعة فطرة الإنسان تقوده إلی اختیار مثل هؤلاء الأفراد الذین یتمتّعون بهذه المزایا.

ص: 94

ص: 95

الأفکار السائدة القائمة علی أساس الجهل و الخرافة، فقد کان إبراهیم علیه السلام شدیداً فی التنمّر للحقّ مضحّیاً فی سبیل اللَّه. کلّ هذه الامور أعدّت إبراهیم علیه السلام للإمامة، حتّی أفاضها اللَّه علیه، و علیه فقصّة إبراهیم علیه السلام قد رکّزت علی شرائط الإمامة، مع ذلک سنحاول دراسة سائر الآیات الواردة بهذا الشأن.

ص: 96

ص: 97

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ. وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ. وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (سورة البقرة: الآیات 246- 248).

ص: 98

ص: 99

ص: 100

مدی استعدادهم للقِتال، فطرح علیهم هذا السؤال: هل أنتم مستعدّون لخوض القتال إذا کُتب علیکم؟ فأجابوه جمیعاً: و ما لنا ألّا نُقاتل فی سبیل اللَّه، بعد أن فقدنا کلّ شی ء!

ص: 101

ص: 102

انتخاب طالوت؟ نحن لا نراه لنا زعیماً، و لا نری له من مقام، و الزعامة و القیادة من حقوقنا المسلّمة، فلدینا الثروة و الأموال. هذه هی اللغة التی اعتمدها الأثریاء و الأغنیاء فی اعتراضهم علی الأمر. فأجابهم نبیّهم قائلًا: أنا رسول اللَّه و لا أنطق إلّا عن الوحی، و قد اختار اللَّه القادر الحکیم طالوتَ لإخلاصه ملکاً علیکم، فکیف ترون أنفسکم أحقّ بالإمامة و الزعامة من أجل خلاص وطنکم و إنقاذه من أیدی الظلمة، و الحال لیس لکم سوی مزیّة فارغة لا تقوی أن تمنحکم ما تریدون! کیف ترون لباس الزعامة یسعکم و لیس لکم من أفضلیة علی الآخرین سوی هذه الثروة المزیّفة؟! و هل للثراء من سبیل إلی الزعامة؟! فما العلاقة بین المال و الثروة و زعامة المجتمع! أمّا طالوت فهو جدیر بمقام الإمامة و الزعامة، لاشتماله علی شرائطها و مقوّماتها، فهو عالم مقتدر ذو بسطة و قدرة بدنیة تؤهّله للصمود أمام العدوّ، بل هو أشجع المقاتلین. إنّ إمامة الأُمّة و زعامة الجیش فی الحرب من أجل إحقاق حقوق الضُّعفاء إنّما تتطلّب فرداً عالماً، ملمّاً بفنون القتال، شجاعاً و مقداماً و متماسکاً أمام العدو، قادراً علی السیطرة علی الجیش و تحقیق النصر، و قد جُمعت کلّ هذه الصفات فی طالوت. طالوت الذی یمکنه أن یکون إماماً، بفضل اشتماله علی مقوّمات الإمامة، ینبغی أن یکون له الملک حتّی یحقّق الاستقلال، و یستعید الأراضی السلیبة، و یعید النساء و الأطفال إلی أحضان آبائهم، و یستردّ الأموال و الثروات التی نهبها الأعداء، و هذا هو الغرض من الزعامة و الإمامة، و إذا لم تکن هذه الأُمور متوفّرة فی الإمام فأنّی له حفظ استقلال البلاد و سیادتها و وحدة أراضیها و دحر العدوّ الطامع؟! فالملک للَّه، یؤتی ملکه من یشاء، و لیس لکلّ فرد التصرّف فی هذا الملک، و هو العالم بمَن یسعه القیام بمهمّة الإمامة و من هو أولی بها من غیره، و لیس بینکم

ص: 103

من هو أولی بها من طالوت. نعم، إنّ اللَّه یؤتی ملکه من تعلّقت به مشیئته، و تعلّق المشیئة لیس أمراً اعتباطیاً، فلم تتعلّق مشیئة اللَّه بطالوت عبثاً، و ما ذلک إلّا لإخلاصه و علمه الذی جعل اللَّه یختاره ملکاً و اماماً علی الناس.

ص: 104

. و قبل الخوض فی التفاصیل لا بدّ من القول بأنّ التابوت یعنی الوعاء و الصندوق. فقد ورد فی اللغة أنّ التبوت، کصبور: لغة فی التابوت(1). و قیل: هو صندوق التوراة من خشب(2). و أمّا الأُمور التی تستفاد من الآیة فهی: 1- أنّ ذلک الصندوق کان یضمّ ودائع و أمانات توجب سکینة الإنسان. 2- کانت تلک الودائع تحمل السکینة بعنایة اللَّه و لطفه. 3- نفهم من مناسبة الحکم و الموضوع- أی الشی ء الذی یؤدّی إلی سکینة بنی إسرائیل- أنّ ذلک الصندوق کان یضمّ بلا شکّ التوراة أو بعض آیاته، لأنّ التوراة التی من شأنها سکن و هدوء بنی إسرائیل. 4- یفهم من العبارة «و بقیة ...» أنّ ذلک الصندوق لم یضمّ التوراة لوحدها، بل کانت هناک الأشیاء التی تناقلتها أیدی أهل موسی و هارون من قبیل عصا موسی و ما شابه ذلک. 5- أنّ الصندوق قد نهب، و هو الأمر الذی جعل بنی إسرائیل یشعرون بالتذمّر؛ لأنّه کان یرمز لعظمتهم إبّان عصر موسی و هارون علیهما السلام، و واضح أنّ الصندوق قد سلب منهم بسبب عدم کفاءتهم، کما لیس لهم القدرة علی إعادته. 6- کان بنو إسرائیل مطّلعین علی أهمّیة ما یحمل من أسرار. 7- أنّ لکلِّ مَن یسعه الإتیان به جدارة زعامة الأُمّة و قیادتها. و لذلک اعتبر ذلک النبی أنّ أفضل دلیل علی کفاءة طالوت و أهلیته للملک تکمن فی إتیانه بذلک الصندوق، کما أنّ بنی إسرائیل سیقرّون بصلاحیة طالوت و الإذعان بعجزهم و عدم صلاحیتهم إذا ما قام طالوت بتلک الوظیفة الخطیرة، و خلاصة ما أوردناه قد ورد فی هذه الآیة الشریفة: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ

ص: 105

أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ. ثمّ إنّا و قد استفدنا من الآیة الکریمة ما ذکرناه و قلنا: إنّ ظاهر الآیة الشریفة تدلّ علی المطلوب، لکن مع غضّ النظر عن ذلک نشیر إلی روایة واردة حول تفسیر الآیة الشریفة.

ص: 106

2- ینبغی أن یکون الزعیم الدینی عالماً و مقتدراً، أی یمتلک العلم و القدرة. 3- لا بدّ أن یکون بصیراً ملمّاً حتّی بفنون القتال. 4- یجب أن یتمتّع بقدرة بدنیة مرموقة. 5- لا بدّ أن یتحلّی بحنکة الزعامة. 6- یجب أن یرد میدان الحرب بنفسه إذا اقتضت ذلک مصالح الأُمّة. 7- لا بدّ أن یکون شجاعاً باسلًا فی الحروب. 8- یجب أن یحفظ استقلال البلاد و یستأصل جذور الاستعمار. 9- لا بدّ أن یعید إلی الأذهان أمجاد الماضی التی اعتراها النسیان. و علیه: فخلاصة الشروط التی یراها القرآن الکریم فی منصب الزعامة تتمثّل بالجدارة، العلم، القدرة، الخبرة بأوضاع المجتمع، سلامة الجسم، الإحاطة بفنون القتال، الشجاعة و الإقدام و التدبیر، کما یفهم من الآیات أنّ الزعامة منصب إلهی، و اللَّه هو الذی ینصّب الزعیم.

ص: 107

ص: 108

و لا ینبغی أن یفهم من کلمة «و روی» التی أوردها الشیخ فی الروایة عن الصادق علیه السلام توحی بعدم الوثوق بها؛ لأنّ کلّ من له معرفة بتفسیر التبیان، یعلم أنّ عصر الشیخ رحمه الله کان یقتضی مثل هذه التعبیرات فی الروایات المعتبرة، فقد کان یحتاط و یفهم الآخرین بعدم انطواء تفسیره علی التعصّب، و لذلک کان یتعرّض فی تفسیره إلی أقوال العامّة و یحاکمها بأُسلوب علمی رصین بعیداً عن التعصّب. أمّا الروایة الأُخری التی تؤیّد ذلک، فما ورد فی تفسیر نور الثقلین عن عیون الأخبار، أنّ شامیّاً قد سأل أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی مسجد الکوفة عدّة أسئلة و منها: «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن یوم الأربعاء و تطیّرنا منه و ثقله و أیّ أربعاء هو؟ قال: آخر أربعاء فی الشهر و هو المحاق، و فیه قتل قابیل هابیل أخاه- إلی أن قال:- و یوم الأربعاء أخذت العمالقة التابوت(1). فالروایة واضحة بأنّ التابوت کان بید العمالقة(2)، إلّا أنّه کان فی السماء و استعاده طالوت.

ص: 109

شئون الحکومة و الحفاظ علی استقلال البلاد، و ما إلی ذلک من الشرائط و المقومات التی ذکرناها کراراً و مراراً. و لکن قد یبرز هنا هذا السؤال: سؤال: أوّلًا: لقد ذکر القرآن الکریم هذه الشرائط بالنسبة للقیادة العسکریة، أی أنّ قائد الجیش ینبغی أن یکون صاحب رأی سدید و مقتدر و ذا قوّة بدنیّة و عالماً بفنون القتال. و لیس فی هذه الشرائط ما یدعو للغرابة، فجمیع العُقلاء و المفکّرین یتفقون علی هذا الأمر، إلّا أنّ البحث کان فی الإمامة. فکیف یستدلّ علیها بهذه الآیات؟ ثانیاً: القصّة واردة فی بنی إسرائیل و زعامة طالوت فی ذلک الزمان، فکیف یمکن تعمیمها لتشمل زعماء الإسلام فی أنّه لا بدّ أن یکونوا جامعین لهذه الشرائط؟

و إلّا للزم من ذلک أن نقول بکلّ شرط إلهی ورد فی زعامة موسی و أمثاله، بالنسبة لزعماء و أئمّة الإسلام! جواب: یمکن طرح هذا السؤال بصیغتین: 1- هل أنّ شرائط الإمامة فی بنی إسرائیل ذاتها فی الإسلام، و کلّ شرط للزعامة فی بنی إسرائیل لا بدّ أن نراه شرطاً فی الإسلام أیضاً؟ 2- تنطوی إمرة الجیش علی بعض الشرائط الطبیعیة و العقلائیة، و هذا ما أشارت إلیه الآیات الکریمة، فهل الإمامة کذلک فی أنّها تتوقّف علی الموازین العُقلائیة و الطبیعیة؟ أم أنّ تلک القیود مختصّة بقائد الجیش، فمثلًا قائد الجیش لا بدّ

ص: 110

أن یکون ذا قدرة بدنیة و إحاطة بفنون الحرب و القتال، فلم یکن طالوت علی ضوء الآیة أکثر من قائد للجیش. للردّ علی السؤال الأوّل نقول: النقطة الأُولی: أنّ أُصول الأدیان واحدة من حیث البنیة العقائدیة، و لیس هنالک من دین ناسخ لآخر من هذه الناحیة، فنسخ أُصول الدین لیس بمعقول، و لمّا کان الکلام عن النسخ، لا بأس ببحث هذه المسألة لتتّضح حقیقة الموضوع. النسخ: النسخ یعنی إزالة الشی ء و استبداله بآخر بحیث یحلّ الثانی بدل الأوّل، فالعرب تقول: «نسخت الشمس الظلّ» و «نسخ الشیب الشباب»(1). و علیه فهناک أمران معتبران فی مفهوم النسخ إلی جانب إزالة المنسوخ، و هما: 1) اعتبار ما یحلّ محلّ المنسوخ. 2) اعتبار النقل و التبدیل. و یؤیّد ما ذهبنا إلیه استعمال کلمة «المناسخة» فی باب الإرث، فکلّما مات وارث و حلّ محلّه وارث آخر، أو مات هذا الثانی و حلّ مکانه ثالث استعملت لفظة المناسخة بهذا الشأن، و نلاحظ هنا بأنّ وارثاً قد خلّف وارثاً آخر، و قد حدث انتقال و تبدیل فی الإرث من ید إلی أُخری. و قد عبّر القرآن بالتبدیل عن نسخه بعض الأحکام و الآیات، فقد قالت الآیة الشریفة: وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ(2). فالآیة الثانیة تزیل الاولی و تحلّ محلّها، و هذا هو النسخ.

ص: 111

و علی کلّ حال، فی القرآن الکریم آیات ناسخة لآیات أُخری، و الآیة المنسوخة باقیة علی حالها مدوّنة فی القرآن، و النسخ لا یعنی إزالة صورتها من کونها آیة، فهی باقیة و محفوظة من حیث النزول، و لکن لم یعدّ لها من أثر، و فقدان الشی ء لأثره یعنی فی الواقع زواله و تساوی وجوده و عدمه ... إذن، فالنسخ لا یعنی شیئاً أکثر من زوال الأثر. و بعبارة أوضح: فإنّ نسخ الآیة هو عبارة عن إزالة حکمها و استبداله بحکم الآیة الثانیة «الناسخة». و نخلص من هذا إلی أنّ نسخ الآیات إنّما یقتصر علی الآیات المتعلّقة بالأحکام، و لا یسری هذا النسخ أبداً إلی الآیات التی تتعرّض إلی الحقائق المسلّمة التی لا یعتریها التغییر. أ فیمکن تصوّر النسخ بحقّ الآیة الشریفة اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ؟ أو یمکن زوال الحقائق الثابتة و الدائمة؟ و لمّا کانت الأدیان واحدة فی العقائد، و قد نهض جمیع الأنبیاء بمهمّة هدایة الامم لهذه العقائد، فإنّه یمکننا القول بأنّه لیس هنالک من دین ینسخ آخر من حیث الاصول العقائدیة، فالاعتقاد باللَّه و الثواب و العقاب و الحساب و صفات الجمال و الکمال إنّما هی من الحقائق المسلّمة التی تأبی التغییر و الزوال، و لذلک فإنّ النسخ إنّما یکون فی الشرائع. و بعبارة أُخری: لا بدّ من الإذعان بأنّ الدین الإسلامی لیس بناسخ لنبوّة و رسالة من کان قبله من الأنبیاء، بل القرآن ناسخ لشرائع سائر الأنبیاء، فهذا القرآن لا ینفکّ یؤکّد أنّ الکتاب السماوی الإسلامی مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ(1) مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ(2). مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ(3). مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ(4)

ص: 112

مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ(1)، وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ ...(2). و لکن لا ینبغی أن نغفل عن قضیة، و هی أنّ کلّ ما یقوله موسی و عیسی علیهما السلام بالنسبة للَّه، یقوله خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله، فالجمیع یصفون اللَّه بأنّه حکیم و قدیر و علیم و سمیع، غیر أنّ أُسلوب الأنبیاء یختلف فی معرفة حقیقة کون اللَّه حکیماً و سمیعاً و علیماً و ... لأنّ أتباع الرسل یختلفون فی درجة الفهم و الإدراک، بل حتّی الأنبیاء یختلفون فی مدی إدراکهم لجمیع المغیّبات تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ(3). فالأُمّة الإسلامیة قد بلغت آخر مراحل الفهم و الإدراک، و من الطبیعی أن تکون الحقائق التی تطرح علی هذه الأُمّة متعذّرة الفهم و الإدراک علی الامم الماضیة، و أنّ الحقائق و الإدراکات و الأنوار التی أفاضها اللَّه علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لا یسع سائر الأنبیاء تحمّلها و استیعابها. فالحقائق فی کافّة الأدیان واحدة، غیر أنّ طرق التعرّف علیها متشعّبة، و کلّما تطوّرت العلوم و المعارف تعمّق هذا الفهم و الإدراک بالنسبة للحقائق، و لذلک یمکن القول بأنّ محمّد صلی الله علیه و آله قد سلک آخر مراحل التوحید، و للُامّة الإسلامیة فقط و بفضل التطوّر العلمی الذی تشهده أن تبلغ ما تشاء من الدرجات، فقد فتح الإسلام الباب علی مصراعیه أمام أتباعه، و لا یسعنا هُنا أن نخوض أکثر فی هذا المجال. و علی کلّ حال تتفق کافّة الأدیان فی أُصولها العقائدیة، و لیس هناک من نسخ بهذا الخصوص. و الإمامة و الزعامة جزء من أُصول الأدیان، حتّی أنّنا قلنا بأنّ الأنبیاء إنّما

ص: 113

یحرزون مقام الإمامة بعد اجتیازهم لعدد من الاختبارات و التمحیصات. و علیه: فالشرائط التی ینبغی توفّرها فی الإمام إن کانت معتبرة فی زعامة بنی إسرائیل فهی بطریق أولی واجبة التطبیق فی الإسلام. بعبارة اخری: إذا کان طالوت ینبغی أن ینصّب من قِبل اللَّه قائداً للجیش فقط، فإنّ أمیر المؤمنین علیه السلام الحاکم المطلق لعالم الإسلام یجب أن ینصّب أیضاً من جانب اللَّه و یقوم بوظیفة الإمامة، و إن کان شرط إمرة طالوت یتمثّل بالقدرة العلمیة، و الخبرة بفنون الحرب و القتال و الکفاءة و الجدارة، و حفظ استقلال بعض المناطق، فلا بدّ أن تتوفّر قمّة هذه الشرائط فی أمیر المؤمنین علی علیه السلام، و لا یمکن القول بأنّ الإسلام لا یلتفت لهذه الأُمور بدون اقتضاء و لا شرط، و أنّ إمام المسلمین سواءً کان عالماً أم لم یکن، کفوءاً أم لیس بکف ء و ما إلی ذلک لیست قضیة مهمّة من وجهة نظر الإسلام الذی یمثّل آخر مراحل السیر التکاملی للبشریة. و علیه: فقد اتّضحت النقطة الأُولی من الإجابة علی السؤال الأوّل، مع ذلک نواصل طرح النقطة الثانیة لیتّضح الأمر أکثر.

ص: 114

إسرائیل. و بالطبع فإنّ النتائج التی توصّلنا إلیها فی الزوایة الأُولی تعتبر مفیدة للحصول علی النتائج من الزاویة الثانیة، و کذلک فی الإجابة علی السؤال الأوّل. أمّا إذا أردنا أن نخوض بالتفصیل فی العنوان الأوّل فإنّ ذلک سیبعدنا عن البحث الأصلی «شرائط الإمامة من وجهة نظر القرآن» و لذلک سنمرّ سریعاً علی العنوان الأوّل.

ص: 115

بعض المبانی المصیریة للإنسان فی قصّة موسی فإنّه لا یمکننا أن نقول بأنّها مختصّة ببنی إسرائیل و الأُمّة الإسلامیة مستثناة من هذا الأمر، و لا یسعنا هنا إلّا أن نشیر إلی بعض هذه المبانی بصورة مختصرة و نترک الخوض فی تفاصیلها إلی أهل التفسیر. 1- یزعم أحبار الیهود أنّ لهم الجنّة خالصة دون أن ینازعهم أحد فیها، و إن کان و لا بدّ من عذاب النار فهی لن تطالهم سوی أیّام معدودة وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً(1). أمّا القرآن فقد ردّ بمنطق رصین علی هذا الزعم- الذی کان یبدیه المضلّون من أحبار الیهود بهدف التملّص من الإقرار بنبوّة محمّد صلی الله علیه و آله و الإسلام- فرفضه رفضاً قاطعاً و أثبت أنّهم من أصحاب النار و الشقاء الخالد یوم القیامة، و قد أوجز دلیله و برهانه الرصین فی هذه الآیة من سورة البقرة: بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ(2). فهم یغرون الناس و یغلقون علیهم کلّ المنافذ لیفعلوا ما شاءوا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ هؤلاء الناس سیملئون حیاتهم بالأعمال الشائنة و الأفعال التی تسوّد القلب و تنتهی بالإنسان إلی أدنی المراتب الحیوانیة، فهل لمثل هؤلاء الأفراد أن یبلغوا بعد ذلک السموّ الإنسانی؟ و هل لهم أن یتخلّصوا من طبائعهم العدوانیة؟ و هل لمثل هؤلاء الأفراد من حظّ یجعلهم یعیشون الحیاة الأُخرویة الهانئة؟ أم أنّهم سیذوقون وبال أمرهم لیکبّوا علی وجوههم فی النار من جرّاء أعمالهم القبیحة، و هل لهم إلّا الخلود فی النار؟ حقّاً لا یری العقل و الإنصاف لهؤلاء سوی عذاب النار خالدین فیها و بئس المصیر.

ص: 116

و بناءً علی هذا البرهان و الاستدلال الواضح فلا تزعموا أیّها الیهود و لا سیّما الأحبار بأنّ مأواکم الجنّة و لن تمسّکم النار إلّا أیّاماً معدودة، و اعلموا أنّ سیرتکم و نهجکم سیجعلکم خالدین فی النار، و هذا ما قدّمته أیدیکم فلم یکن فعلکم سوی حرف الناس عن الصراط المُستقیم، و تحریف الآیات و إنکار الحقائق التی أوردتها التوراة، و المتاجرة بالدین من أجل ضمان منافعکم و مصالحکم، و تظنّون أنّکم إنّما تنفّرون الناس من محمّد صلی الله علیه و آله لتستمرّوا فی رئاستکم و زعامتکم، و لم تفکّروا بعواقب أفعالکم حتّی رانت السیّئات و أحاطت بقلوبکم، فذوقوا النار التی أوقدتموها بأیدیکم خالدین فیها و بئس المصیر. إثر تعرّض القرآن لأحبار الیهود، اندفع الیهود لیقیّموا أدلّتهم فی عدم التسلیم للقرآن، و أنّ الجنّة خالصة لهم من دون الناس، و أنّهم لن یردوا النار، فما الذی یدعوهم للانصیاع لمحمد صلی الله علیه و آله، فجاءهم الردّ القرآنی الحاسم فی أنّ هذا الزعم باطل، و أنّکم تستحقون الخلود فی النار. أمّا أُسلوب الاستدلال الذی ساقه القرآن فقد کان: أنّ الإنسان إذا درج علی ارتکاب السیّئات و المعاصی فإنّها تغمسه فی هوی نفسه، بحیث لا تدع له مجالًا للعودة و الکفّ عن الذنوب، فتسیطر الظلمات علی قلبه حتّی تغلق کافّة منافذ العلم و العقل فیغرق فی مستنقع من البؤس و الشقاء، هذا هو الاستدلال الذی أقامه القرآن ضدّ أحبار الیهود لیخلص بالتالی إلی أنّ مأواهم النار خالدین فیها. و هنا نقول: هل أنّ هذا الأمر یقتصر علی الیهود؟ أم أنّه مبدأ کلّی للبشریة جمعاء؟ لا شکّ أنّ هذا الاستدلال یعدّ مبدأً کلّیاً و لا سیّما بالنسبة للأُمّة الإسلامیة، فالمصیر الذی لاقاه الیهود سیلقاه کلّ فرد مهما کان موقعه و دینه، إذا أوغل فی الذنوب و قضی عمره فی المعاصی و السیئات، ما لم یتب و یقلع عن تلک السیئات.

ص: 117

نعم، إنّ هذه المحاجّة القرآنیة لأحبار الیهود إنّما تهدف إلی تنبیه المسلمین، بل کلّ إنسان، إلی أصل مسلَّم من الأُصول التی تأبی التغییر، و تنبیه الأُمّة من أجل سلوک السبیل القویم للفوز بالآخرة و الابتعاد عن سبل الهلکة. و خلاصة هذا الأصل: أنّ الإنسان إذا اعتاد الذنوب و لم یلتفت إلی نفسه، و قضی عمره فی الأفعال القبیحة، فلن یکون مصیره سوی النار و الخلود فیها. 2- کان الیهود یسعون لإثبات أصالة دینهم و نفی الشرعیة عن دین النصاری من خلال تشبّثها بإبراهیم علیه السلام، و هذا ما کانت تدّعیه النصاری أیضاً وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ ءٍ ...(1)، فردّت علیهم الآیة القرآنیة من سورة آل عمران قائلة: یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ(2). و قد أشارت آیة اخری صراحة إلی مفهوم هذه الآیة فقالت ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ(3). فما الذی یمکن استنباطه من هذه الآیة؟ نفهم من هذه الآیة أنّ الیهودیّة و النصرانیّة قد تجاوزت أهداف موسی و عیسی، فأتباع موسی لیسوا بیهود، کما لا یمکن لأتباع عیسی أن یکونوا نصاری؛ لأنّ إبراهیم مسلم، لا یهودی و لا نصرانی. إذن، فالیهودیة و النصرانیة أسماء ابتدعها أهل الکتاب لأنفسهم، و هی تتنافی و التسلیم للَّه و سلوک الصراط المستقیم، و ما سبیل موسی و عیسی سوی الإخلاص و التسلیم و العبودیة للَّه، فقد قال عیسی علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ(4). و لا نبالغ إذا قلنا بأنّ الآیة تلمّح إلی شرک الیهود و النصاری،

ص: 118

فقد صرّحت قائلة وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، و نترک الخوض فی التفاصیل إلی موضع آخر.

ص: 119

و هی من قبیل المبانی السامیة التی تبلغ بالإنسان السموّ و الکمال. بعبارة أوضح: أنّ القرآن عبارة عن اصول مسلَّمة، حیث أفرد هذا الکتاب السماوی قسماً منه لدراسة بعض الأُصول العلمیة الواقعیة التی ینبغی أن تبتنی علیها الحیاة الإنسانیّة العقلائیة، غیر أنّ هذه الأُصول قد وردت أحیاناً ضمن سیاق الآیات القرآنیة بصورة مباشرة، و أحیاناً اخری وردت ضمن سرد قصص الامم السالفة.

ص: 120

الإسلام أیضاً، إضافة إلی أنّ هذه الشروط من الحقائق المسلّمة التی لن تفقد أصالتها قط طیلة التأریخ البشری، کما أنّها تأبی الزوال و لا یعتریها التغییر و التبدّل. و نخلص من هذا إلی أنّ الشروط التی تضمّنتها قصّة طالوت بشأن الإمامة و الزعامة، یعتبرها القرآن من الصفات التی ینبغی أن یتّصف بها الزعیم، و بخلافه لا یعدّ زعیماً إسلامیاً.

ص: 121

و لا تتیسّر مجابهة العدو دون توفیر العدة و الاستعداد للمنازلة، و یتمثّل هذا الاستعداد و التجهیز من خلال إعداد الجنود المضحّین و المسلّحین و تفعیل هذا الاستعداد حیال العدو. الشرط الثالث: و یعدّ أساس الشروط، بل لا معنی للشرطین المذکورین دونه، و یتمثّل بالقائد المقتدر و الآمر الکفوء الذی یقود القتال بکلّ بسالة مستنداً إلی العلم و البصیرة و المعرفة التامّة بأسالیب القتال، بغیة تحقیق النصر الخاطف علی العدو بأقلّ التضحیات.

ص: 122

2- مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ(1).

فالآیة تتابع الحثّ علی القتال «فی سبیل اللَّه» و قد تصدّرت ب «مَن» الاستفهامیة، و کأنّها تتحرّی الرجل الذی ینهض بهذه المسئولیّة الخطیرة لیمارسها بنجاح بعد أن یعدّ متطلّباتها. و علیه: فالآیة لیست فی مقام الحثّ علی الإقراض فحسب، فهی تهدف أمراً آخر إلی جانب ذلک، و هو أنّ المقرض هو الإنسان و المقترض هو اللَّه سبحانه، و کأنّ اللَّه مدّ یده إلی الإنسان سائله شیئاً. و من هنا فالذی یخلص من ذکر هذا الأمر فی آیة القتال أنّ الغرض الأصلی من هذا القرض هو أنّ بذل المال و النفس ینشد تحقیق هدف التوحید، و لذلک کان المقترض اللَّه، لأنّ بذل المال و النفس کان فی سبیل اللَّه، و نتیجة ذلک کلمة التوحید، فلو جعل الإنسان کلّ ما یملک وقفاً فی سبیل اللَّه فإنّ ثواب ذلک سیکون عوضاً مطلقاً لا متناهیاً. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ الآیة الشریفة بسیاق الطلب تمثّل أعظم حثّ لإثرة المال و النفس فی سبیل اللَّه، و هو الحثّ و الترغیب الذی یغلق علی الإنسان کافّة طرق التعذیر من قبیل المرض و التمارض و الخوف و ما شابه ذلک. و الذی یؤیّد هذا الاستنباط بل دلیله هو أنّ أغلب الآیات التی تحدّثت عن القرضة الحسنة فی السور القرآنیة کالمائدة و التغابن و الحدید و المزمّل و غیرها من السور إنّما وردت کامتداد لآیات القتال فی سبیل اللَّه. 3- آیات قصة طالوت التی شرعت بالآیة: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ ...(2) و مرّ علینا تفصیلها، و لاحظنا الشرائط التی تضمّنتها الآیات بشأن

ص: 123

زعامة طالوت.

ص: 124

بأمیر الجیش أحیاناً و الزعیم أحیاناً اخری، و ذلک أنّهم سألوا ملکاً، و کان هدفهم فی ذلک السؤال زعامة الجیش و القتال فی سبیل اللَّه، و من هنا عبّرنا أحیاناً بأمیر الجیش، و بناءً علی ما تقدّم فإنّ هذا الملک هو الزعیم. و لذلک سوف لن یعود هنالک من مجال للسؤال فی أنّ آمر الجیش طبق الموازین الطبیعیة یجب أن یکون مقتدراً عالماً بفنون الحرب و القتال، فهل هذه الشرائط معتبرة فی الإمام؟ لأنّ الفرض کان یقوم علی أساس أنّ الملک هو الزعیم و الإمام، فالآیة الکریمة قد بیّنت شرط الزعامة و الإمامة بصورة شاملة مطلقة و بمعنی أوسع من إمارة الجیش.

ص: 125

قائداً عالماً متفکّراً، محیطاً بالحلال و الحرام و أحکام القرآن و تعالیم الإسلام، و سائقاً الأُمّة إلی عبادة اللَّه و التمسّک بکتابه و سنّة رسوله، کما ینبغی أن یُعالج مشاکل الأُمّة، و إذا اقتضت المصلحة أن یخوض الحرب، کان هو القائد العام للقوّات المسلحة، الذی یمارس حضوره الشخصی فی جبهة القتال. و خلاصة القول: إنّ الإمام فی الوقت الذی یعتبر فیه الزعیم الدینی و العلمی للُامّة، فهو قائد للبلاد و آمر للجیش فی الحرب و قاضی فی المحکمة. و الآیة صریحة فی أنّ الملک و الزعیم قد یکون آمرا للجیش و قائداً عاماً للقوات المسلّحة أحیاناً. و علیه: فلیس هنالک ما یدعو لطرح السؤال الثانی لنجیب علیه. و لنفترض أنّ الآیة اقتصرت علی شرائط آمر الجیش و کان هذا هو المراد من الملک، و قد ذکرنا بأنّ الموازین الطبیعیة تقتضی أن یکون الآمر فرداً عالماً بفنون الحرب و القتال و مؤهّلًا لقیادة الجیش و قویاً و مقتدراً، و مع ذلک فینبغی لنا أن نلتزم بهذه الشرائط بالنسبة للإمام أیضاً؛ لأنّنا قلنا سابقاً: إنّ ولاة الأمر هم أئمّة لا بدّ من اتّباعهم و طاعتهم فی جمیع الأُمور السیاسیة و الاجتماعیّة و العسکریة. و بعبارة أُخری: فالأولی أن نقول بأنّ الإمام لا بدّ أن یشتمل علی هذه الشرائط؛ لأنّه لا یمکن أن یکون مطاعاً مطلقاً، و لیست فیه مثل هذه الشرائط، بینما إذا اشترک فی القتال کان هو القائد العام للقوّات، و علی الأُمراء اتّباعه و طاعة أوامره.

ص: 126

علیکم من کتاب اللَّه المُنزل علی نبیّه المرسل لتتّعظوا؛ فإنّه و اللَّه أبلغ عظة لکم، فانتفعوا بمواعظ اللَّه و ازدجروا عن معاصی اللَّه، فقد وعظکم بغیرکم، فقال لنبیّه صلی الله علیه و آله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ ...، أیّها الناس إنّ لکم فی هذه الآیات عبرة؛ لتعلموا أنّ اللَّه جعل الخلافة و الإمرة من بعد الأنبیاء فی أعقابهم، و أنّه فضّل طالوت و قدّمه علی الجماعة باصطفائه إیّاه و زیادة بسطة فی العلم و الجسم، فهل تجدون اللَّه اصطفی بنی أُمیّة علی بنی هاشم. و زاد معاویة علَیَّ بسطة فی العلم و الجسم»(1). لقد وردت الآیة بشأن قوم من بعد موسی علیه السلام قالوا لرسولهم: ابعث لنا ملکاً نُقاتل فی سبیل اللَّه، فأجابهم نبیّهم: هل عسیتم إن کُتب علیکم القتال ألّا تُقاتلوا؟

فقالوا بصوت واحد: و ما لنا ألّا نُقاتل فی سبیل اللَّه و قد أُخرجنا من دیارنا و أبنائنا! و لکن ما إن کُتب علیهم القتال حتّی تراجعت هذه الجماعة التی أعربت عن استعدادها للقتال، و لم تصمد منهم إلّا فئة قلیلة فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ(2). أمّا ما نخلص إلیه من قول أمیر المؤمنین علیه السلام هو أنّ الخلافة و إدارة شئون البلاد قد جعلها اللَّه فی الأنبیاء و من بعدهم فی أعقابهم من الخلفاء الذین یمثّلون الامتداد الطبیعی لخطّ الرسالة، و أنّ قصّة طالوت عبرة للُامّة الإسلامیّة فی معرفة الإمام، و أنّها قد وضّحت وظیفة المسلمین تجاه الإمام، و أنّ اللَّه قد اختار طالوت من بین القوم لعبودیته الخالصة و حیازته لشرائط الإمامة. و أنّها قد أماطت اللثام عن کیفیة النهوض بالإمامة و زعامة الأُمّة، و أنّ بنی هاشم أولی بهذه الزعامة من بنی أُمیّة، و أن لیس هناک من بنی هاشم من هو أجدر بالإمامة من علی علیه السلام، و لیس

ص: 127

لمعاویة الذی یفتقر لشرائط الإمامة أن ینهض بهذه المسئولیة، و أخیراً نفهم من قول علی علیه السلام أنّ قضیة طالوت لیست قصّة روائیة، بل هی حادثة تهدف إلی تعریف المسلمین بشرائط الإمامة، و أنّ قصة طالوت موعظة للمسلمین فی أنّ الإمام هو الفرد الصالح، الکفوء، العلیم، القدیر الذی لا یُضاهیه أحد فی هذه الصفات، کما أنّ القرآن لا یری من جدیر بإمامة المسلمین سوی علی علیه السلام و أولاده؛ لأنّهم یمثّلون مصداقها التام، و قد جمعت فیهم شرائط و مقوّمات الإمامة.

ص: 128

ص: 129

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ* ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (سورة آل عمران، الآیتان 33- 34)

ص: 130

ص: 131

ص: 132

آل عمران: یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ(1) و الدلیل هو وحدة السیاق فی الآیة الشریفة، و إذا جاء معها الحرف «من» فهی تعنی الانتخاب من بین جماعة، و هذا ما نلمسه فی سورة فاطر: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا(2). أمّا إذا استعملت مع «علی» فإنّها تفید ترجیح المنتخب. فهی و إن اشترکت مع المعنی المُراد فی القسم الثانی؛ أی الانتخاب الخالص، إلّا أنّها تفرق عنه بأنّها تتضمن ترجیح المنتخب، و هذا ما ورد فی قصّة طالوت التی أشرنا إلیها آنفاً إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ(3). و لذلک وردت استفهامیة فی سورة الصافّات أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنِینَ(4) أی لیس هنالک من ترجیح و انتخاب فی هذا الأمر.

ص: 133

منتخبة، و لا سیّما أنّ هذا الانتخاب و الترجیح یتعلّق بأمر غیر طبیعی، و هو الحمل دون وجود الزوج، فقد خلق اللَّه مریم علی درجة من الطهر و العفاف بحیث إنّ الأذهان لا تتصوّر أیّ طعن فی طهرها و عفافها من جرّاء هذا النوع من الحمل، و هناک روایة تؤیّد ما ذهبنا إلیه(1). الأمر الثانی: هل أنّ اصطفاء آدم و نوح و آل إبراهیم و آل عمران علی العالمین إلی الأبد علی ضوء الآیة إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ؟

ص: 134

و نعلم أنّ هؤلاء الأنبیاء لیسوا مصطفین علی العالم، و قد انتخبوا بالتفضیل الإلهی من بین العموم، و من أراد المزید فلیراجع تفسیر أحد الکاتِبَیْن(1).

ص: 135

کلّ أهل و أینما کانت کلمة «أهل» لتقیّد صفة المضاف إلی المضاف إلیه، فیُقال مثلًا:

«أهل العلم» أی الأفراد الذین یتّصفون بصفة العلم، و أهل قم، و حیث إنّ الآل هی صفوة الأهل فإنّ آل إبراهیم تعنی الخواصّ و الصفوة من أهل إبراهیم علیه السلام. لإبراهیم علیه السلام ولدان هما إسماعیل و إسحاق، و المُراد بآل إبراهیم خلفه و ولده المصطَفون من قِبل اللَّه، فهل هم الأنبیاء و المصطَفون من ذریّة إسماعیل و الأنبیاء من ذریّة إسحاق أیضاً؟ و لعمران ولدان هما عمران والد موسی علیه السلام و عمران والد مریم علیهما السلام، و ربّما کان المُراد بعمران التی أضیفت إلی الآل فی الآیة الکریمة والد مریم، فآل عمران فی هذه الحالة هم المصطفون من هذه الطائفة، و یؤیّد ذلک الآیات اللاحقة من هذه السورة المُبارکة التی ذکرت مریم مشیرة إلی أصالتها. کما یمکن أن تکون آل عمران شاملة للطائفتین؛ لأنّ کلمة عمران رغم أنّها اسم علم لکنّها تنطبق علی مسمّیین أیضاً، إلّا أنّ هذا الاحتمال لیس معتبراً علمیّاً.

ص: 136

وردت بدل من آل إبراهیم و آل عمران، أی أنّ آل إبراهیم و آل عمران ذرّیة واحدة؛ لأنّ والد الآلین هو إبراهیم. أمّا بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ فمعناه انفصال و تفرّع البعض من ذریّة و البعض الآخر من ذریّة أُخری. و بعبارة أیسر: أنّ معنی العبارة رغم أنّ آل إبراهیم و آل عمران ذرّیة واحدة، غیر أنّ آل عمران من ولد و آل إبراهیم من ولد آخر، و علیه فآل عمران من یعقوب بن إسحاق و هو إسرائیل، و آل إبراهیم من إسماعیل بن إبراهیم.

ص: 137

الخرافات و الخزعبلات و التحریفات فی الدین الأصیل لموسی و عیسی، بحیث زالت معالم الدین بالمرّة و لم یبق منه سوی الأوهام و الخرافات، و ذهبت الجهود المضنیة لإبراهیم علیه السلام و التوحید الخالص للَّه أدراج الریاح. و لذلک فصل الحقّ سبحانه عنوانی النصرانیة و الیهودیة عن أتباع عیسی و موسی علیهما السلام، و سلخ إبراهیم علیه السلام عنهما، فقال عزّ و جل: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ(1). و نوکل الخوض فی التفاصیل إلی محلّ آخر. الأمر الرابع: الأمر المهمّ الذی یمثّل الهدف الأساسی فی الآیة هو کیفیّة تعبیر القرآن الکریم، فقد نسب الاصطفاء لشخصین و طائفتین إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ. فقد ذکر اللَّه اسم هؤلاء المنتخبین من بین عباده، فالفرد المخلص الأوّل هو آدم، و الفرد المخلص الثانی هو نوح، و الطائفة الخالصة الأُولی هی آل إبراهیم، و الثانیة آل عمران. فنری اسم نوح قد ذکر بعد آدم رغم قدوم عدّة أنبیاء، کما اقتصر الحدیث علی آل عمران من بین آل إسحاق، فآدم أوّل أنبیاء اللَّه، و قد رکّز القرآن علیه حتّی أسهب فی الحدیث عنه فی سورة البقرة، کما أنّ لنوح عدّة مزایا، ربّما منها کونه یمثّل آدم الثانی بالنسبة للبشریة إثر انقراض البشریة فی زمانه و تجدید الحیاة ثانیة. أمّا السؤال المهمّ هنا هو لِمَ هذا الاهتمام بآل عمران؟ و لعلّ سبب ذلک یعود إلی ظهور أنبیاء عظام فی هذه الآل، بحیث ما زال أغلب الناس ینسب نفسه إلیهم، فمنهم موسی و عیسی علیهما السلام، و قد راعی القرآن جانب الاختصار فی تعبیره بآل عمران عن نبوّات ولد إسحاق، الأمر الذی یطول شرحه. و السؤال الأهمّ: ما السبب فی التعبیر بآل إبراهیم؟

ص: 138

و کأنّ التعبیر بآل إبراهیم الذی یسلّط الضوء علی نبوّة إبراهیم- و بالالتفات لما ذکرنا من أنّ آل إبراهیم مختصّة بذریّة إسماعیل- یشیر إلی زعماء الإسلام و علی رأسهم زعامة محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله و خلفه الأئمّة الأطهار علیهم السلام، فهم من آل إبراهیم، و أنّهم حقّاً جدیرون بهذا الانتساب، أی الانتساب بصفتهم آل إبراهیم إلی هذه الطائفة من زعماء الدین للعالم. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ القرآن قد طرح أساس الزعامة العالمیة للبشریة منذ بدء الخلیقة علی الأرض حتّی انتهائها، فقد تزعّم آدم علیه السلام العالم فی بدایته، ثمّ تجدّد هذا الأساس من قبل نوح بعد انقراض البشریة فی الطوفان، کما أنّ الزعماء الأصلیین لعالم الأمس و الیوم و الغد هم آل عمران و آل إبراهیم. و أنّ زعیم طائفة آل إبراهیم فی العالم منذ ألف و ثلاثمائة و بضع سنوات قبل إلی القیامة هو محمّد صلی الله علیه و آله و من بعده زعماء الإسلام من آل محمّد و آل إبراهیم؛ و ذلک لأنّه کما ذکرنا سابقاً أنّ آل إبراهیم الذین ینتمون إلی ذریّة إسماعیل، و آل محمّد الذین ینتمون إلی آل إبراهیم لیسوا إلّا الصفوة من بنی هاشم.

ص: 139

الفارق و هو أنّ إبراهیم یمثّل منشأ التوحید الخالص، و أنّ استمرار هذا الهدف السامی سینتهی إلی ولد إسماعیل. و بناءً علی هذا فإنّ ذریّة إسماعیل هی الحافظة لمرکز التوحید الذی بناه إبراهیم و إسماعیل، و أنّ صفوة هذه الذریّة هم محمّد و آل محمّد.

ص: 140

ص: 141

الهدی، و أولادک منک، فأنتم قادة الهدی و التقی، و الشجرة التی أنا أصلها و أنتم فرعها، فمن تمسّک بها فقد نجا، و من تخلّف عنها فقد هلک و هوی، و أنتم الذین أوجب اللَّه- تعالی- مودّتکم و ولایتکم، و الذین ذکرهم اللَّه فی کتابه و وصفهم لعباده، فقال عزّ و جلّ من قائل: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً ... فأنتم صفوة اللَّه من آدم و نوح و آل إبراهیم و آل عمران، و أنتم الاسرة من إسماعیل و العترة الهادیة من محمّد صلی الله علیه و آله»(1). فالحدیث الشریف أشار استناداً إلی الآیة الشریفة إلی عدّة أُمور، منها: أنّ علیّاً علیه السلام و ولده هم أئمّة الدین و زعماء الأُمّة و کهف الوری، و هم الفروع لشجرة الإسلام المُبارکة، و أنّ اللَّه هو الذی حباهم بهذه المقامات من بین آل إبراهیم، و قد استدلّ النبی صلی الله علیه و آله لاثبات هذه المقامات بالآیة الشریفة: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی. و بناءً علی ما تقدّم فإنّ آل إبراهیم لا یقتصرون علی محمّد صلی الله علیه و آله و ولد إبراهیم، بل الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم آل إبراهیم، و أنّ آل إبراهیم المصطَفون إنّما ینتهون إلی هذه السلسلة الجلیلة و العترة الهادیة. فقد استدلّ النبی صلی الله علیه و آله بهذه الآیة و قال: أنتم صفوة اللَّه من آدم و نوح و آل إبراهیم. فعلیّ و أولاده صفوة اللَّه، و لمّا کانوا کذلک فهم أهل الإمامة و الزعامة المتوفّرة فیهم شرائطها. و نفهم من ذلک أنّهم مبرّءون من کلّ عیب و نقص و جهل، بل لیس فی هذه الشجرة إلّا الإخلاص و الاصطفاء الإلهی، و هنا لا بدّ من القول بأنّ آل محمّد صلی الله علیه و آله یمثّلون قمّة السموّ و الکمال و الرفعة العلمیة و التقوی و الورع و الطهارة و کافّة الفضائل الإنسانیة، من قبیل الشجاعة و الإقدام و العلم و الزهد و الکرم و سائر الصفات؛ لأنّهم صفوة اللَّه.

ص: 142

ص: 143

فهم الصفوة المختارة من آل إبراهیم، إبراهیم رائد التوحید و العبودیة المحضة للَّه، بل هم صفوة اللَّه إلی الأبد و حملة علمه الذی لا یعرف الانقطاع.

ص: 144

ص: 145

ص: 146

و بعبارة أُخری: فهل مجرّد بلوغ ذلک المقام یستلزم الوصول إلی مقام معنوی رفیع بحیث لا یمکن أن یخفی علیه شی ء، أم هنالک من المغیّبات ما لیس له إلیها من سبیل رغم بلوغه ذلک المقام بغضّ النظر عن الوحی أو الإلهام أو سائر الوسائط؟ 2- هل تنحصر علوم زعماء الإسلام و أئمّة الأطهار علیهم السلام فی إطار العلم بالقرآن و الأحکام القرآنیة و التعالیم الإسلامیة فی حین لیس لهم مثل هذا العلم بالحوادث المستجدّة و مستقبل المسلمین و مصیر الإسلام، أم أنّ علمهم واسع شامل بخصوص القرآن و الأحکام و التعالیم الإسلامیة و مستقبل الامّة و ...؟ 3- هل للأئمة علم بما کان و بما یکون إلی یوم القیامة أم لا؟ و علی فرض وجود مثل هذا العلم، فهل علمهم بالأشیاء حضوری أم حصولی؟ و بعبارة أُخری: هل «إذا شاءوا علموا» کما یقول المتکلّمون بحیث لیس لهم مثل هذا العلم دون هذه المشیئة، أم أنّ علمهم فعلیّ بجمیع هذه الأشیاء؟ و نتناول الآن دراسة القسم الأوّل، أی علم غیب الأئمّة و الأنبیاء علیهم السلام من وجهة نظر القرآن الکریم.

ص: 147

وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ(1). و قد ذکرنا سابقاً أنّ علم الأنبیاء علیهم السلام یستند إلی الوحی، بینما یستند الأوصیاء فی علمهم إلی الأنبیاء. و علیه: فهم لیسوا فقط لا یطّلعون علی الغیب تلقائیاً، بل حتّی علمهم بأسرار النبوّة إنّما هو من تعلیم اللَّه، حتّی علمهم بقصص الامم الماضیة و الأنبیاء لا یتأتّی من بذل الجهود و التعرّف علیها من خلال الطرق المتداولة.

و الوحی هو سبیلهم فی الإحاطة بهذه الامور، و قد أفصح القرآن الکریم کراراً عن هذه الحقیقة بشأن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله، فعلی سبیل المثال یستعرض القرآن قصّة یوسف من أجل استنباط بعض الدروس و العبر التی لم یکن النبیّ صلی الله علیه و آله علی علم بتلک الأحداث نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ(2). و بناءً علی ما تقدّم فسبیل الأنبیاء إلی العلم هو الوحی، و بغضّ النظر عن الوحی فهم کسائر الناس فی التعرّف علی الحقائق و تشخیص الامور و التعامل مع الحوادث، کما یبدون أحیاناً دون الوحی أفراداً عادیین من حیث العلم ببعض الامور و کأنّهم لا یحسنون معرفة الأشیاء المحیطة بهم. فنوح علیه السلام- و هو من أنبیاء أولی العزم، و طبق النظرة الابتدائیة دون الاستناد إلی الوحی- یری صلاح ولده، فیستغیث باللَّه من أجل إنقاذه من بلاء الطوفان رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی(3)، فأتاه الخطاب الإلهی الحاسم الذی یتضمّن المنع عن مثل هذا الطلب قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ(4).

ص: 148

فلم یجد نوح بدّاً من الانصراف عن طلبه و الاستعاذة باللَّه من تکرار مثل هذه الطلبات، قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ(1). إذن، فلیس هنالک من غبار یشوب هذه الحقیقة فی أنّ سبیل الأنبیاء إلی العلم هو الوحی، و لیس لهم من سبیل إلی الإحاطة بجمیع الحقائق دون ذلک الوحی، و لا یلزم علی النبی کونه نبیّاً أن یلمّ تلقائیاً بکافّة الامور الغیبیة و یحیط خبراً بجمیع الحوادث. و هذا هو الأمر الذی کشف القرآن عنه النقاب حین خاطب النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله قائلًا: تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا(2). إذن، فلیس صحیحاً القول بأنّ النبیّ لکونه یشغل هذا المنصب الإلهی الرفیع یکون عالماً بالغیب بالذات، و أنّ مقام النبوّة سیزیل عنه کلّ حجب المجهول، و بعبارة اخری: النبوّة لیست وسیلة لعلم الغیب، بل النبیّ لا یستغنی فی کلّ آن عن الإفاضة الإلهیة فی إدراک المجاهیل، و هذا من الامور التی لا نقاش فیها، إلّا أنّنا حین نتتبّع القرآن و الآیات الواردة بشأن النبوّة نفهم أنّ البارئ سبحانه قد أفاض عنایاته الخاصّة علی صاحب هذا المقام، بما یجعله یقف علی جمیع الامور المجهولة و ماضی و مستقبل البشریة و الحوادث التی تواجهها فی مسیرتها، حیث اختصّ سبحانه بعض عباده بهذه الإحاطة، الأمر الذی یجعل صاحب مقام الزعامة الدینیة عالماً بالغیب. و إلیک طائفة من الآیات الواردة فی علم الغیب، و هنا یمکننا أن نقسّم الآیات الکریمة إلی ثلاث طوائف: 1- الآیات التی حصرت علم الغیب باللَّه.

ص: 149

2- الآیات التی تنفی عن الأنبیاء و النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله العلم بالغیب. 3- الآیات الدّالة علی إفاضة اللَّه لعلم الغیب علی أنبیائه. نکتفی بذکر نموذجین من الآیات الواردة فی القسم الأوّل: 1- قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ(1). 2- وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ(2). و من نماذج القسم الثانی من الآیات: 1- قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ(3). 2- قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ(4). و أمّا نماذج القسم الثالث، فهی: 1- عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً* لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ(5). 2- وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ(6).

ص: 150

ص: 151

لکن لیس منهم من شذّ عن تلک الإفاضات و حرم منها، و لم تتح هذه الإفاضات بأکملها إلّا لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و إن کان صلی الله علیه و آله- علی ضوء بعض النصوص القرآنیة- لیس مطّلعاً علی بعض الحوادث یَسْئَلُکَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ(1). فالنتیجة التی نخلص إلیها من مجموع الطوائف الثلاث هی أنّ الغیب الذاتی مختصّ بالحقّ تبارک و تعالی، و أنّ الوحی هو وسیلة الأنبیاء للتوصّل إلی هذا العلم، و لکی یتّضح الموضوع أکثر لا بدّ من تسلیط الضوء علی هاتین الآیتین: 1- الآیة: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ(2)، أولا یفهم من هذه الآیة انحصار العلم بالغیب بذات اللَّه تعالی؟ و نقول: لو کان المراد أنّه لیس هنالک أحد سوی اللَّه له علم بکیفیة أسرار الخلق و علم الغیب لکان من المناسب أن یحصر هذا العلم به سبحانه لا مفاتحه. 2- لقد وصف سبحانه فی بعض الآیات ذاته المقدّسة بعلّام الغیوب، أی عبّر بصیغة المبالغة، کما ورد ذلک فی الآیة أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ(3). و هکذا عبّر بهذه الصیغة فی سائر الآیات، أ فلا یشعر هذا بأنّ العلم المقتصر علی الحقّ تعالی هو العلم بمعنی المبالغة؟

ص: 152

الإفاضات الغیبیة فهو عالم بالغیب، و لکن ما ذا بشأن الأئمّة؟ هل الأئمّة الأطهار علیهم السلام عالمون بالغیب أیضاً؟ و هل ورد فی القرآن ما یفید استنادهم إلی المدد الغیبی فی إمامتهم و اطّلاعهم علی المغیَّبات و لو عن طریق النبیّ صلی الله علیه و آله؟ لا شکّ أنّ علم الأئمّة علیهم السلام هو حصیلة إرشادات و توجیهات النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله، کما لا شکّ أیضاً أنّهم لا یستندون فی علمهم إلی الوحی، لکن لیس هنالک من شکّ أیضاً- و کما اتّضح من المباحث السابقة- فی أنّهم عیّنوا من قِبل اللَّه إلی جانب کون إمامتهم ممّا تقتضیه وظیفة مواصلة أهداف الرسالة، و تطبیق الأحکام الإسلامیة و تفصیل أسرار القرآن علاوة علی استخلافهم من جانب النبی صلی الله علیه و آله. و بعبارة أوضح: أنّ الإمامة من الأُصول الرئیسیّة للإسلام و کافّة الشرائع الإلهیة، و أنّ الإمام منصّب من قبل اللَّه للنهوض بأهداف الإسلام و زعامة الامّة و توجیهها فی مسیرتها الحیاتیة، و خلاصها من مصاعب الحیاة، و الأخذ بیدها إلی الصلاح و الفلاح، و هنا لا بدّ من معرفة: هل أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام عالمون بالغیب و الحوادث الخفیّة و تفاصیل الأُمور، أم أنّ علمهم یقتصر علی القرآن و الأحکام؟ قد ذکرنا آنفاً أنّ لهؤلاء الهداة إمامة الأُمّة بعد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله، و قد نصّت آیة الطاعة أَطِیعُوا اللَّهَ بولایتهم للأمر و تشکیل الحکومة الإسلامیة، فهل ینبغی أن یکون الحاکم الإسلامی عالماً بالغیب، و ما رأی القرآن الکریم بهذا الشأن؟

ص: 153

حکّام المسلمین و أئمّتهم لا بدّ أن تکون دعائم حکومتهم مستندة إلی الاستمداد الغیبی، و أنّهم یعتمدون علی العلم الغیبی الذی یفاض علیهم، و أنّ الإمام إنّما یُمارس زعامته بما یفیض اللَّه علیه، و حیث ثبت فی محلّه أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام هُم ولاة الأمر و الحکّام، فمن المفروغ منه أن تستند أسس حکومتهم إلی العلم الغیبی. و بعبارة اخری: أنّ الحکومة الإسلامیة و تدبیر الأُمور علی أساس الإطار الإسلامی و تصریف شئون القضاء و إدارة شئون البلاد و تعریف الأُمّة بوظائفها و کیفیّة التعامل معها و توجیهها و إرشادها، کلّ ذلک لا بدّ أن یستند إلی العلم الغیبی، و علیهم أن یبلغوا الأُمّة ما ألهمهم اللَّه من مکنون غیبه. و بناءً علی هذا فإنّ الحاکم الإسلامی إنّما یستند إلی العلم الغیبی فی حکومته و توجیهه و زعامته للُامّة، و لمّا کانت الحکومة الإسلامیة للأئمّة الأطهار علیهم السلام بعد النبیّ صلی الله علیه و آله کان لا بدّ من علمهم التامّ بالمغیَّبات و الحوادث الخفیّة و ما یواجه الإسلام و المسلمین خلال المسیرة. و استناداً لهاتین المقدّمتین- اللتین هما بمثابة الصغری و الکبری- یثبت أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام زعماء الدین مطّلعون علی الغیب، عالمون بالحوادث الواقعة و ما یمت بصلة لسعادة الامّة. أمّا کبری هذا الدلیل فهی الآیات التی سنتطرّق إلیها، و التی تفید استناد الحاکم الإسلامی لعلم الغیب، و أمّا صغراه فهی الآیات السابقة التی صرّحت بأصل الإمامة علی غرار أصل النبوّة، و أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام من بنی هاشم هم أُولو الأمر بعد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله. و نخوض الآن فی الآیات التی تمثّل کبری الدلیل، أی الآیات التی تفید ضرورة استناد الحاکم الإسلامی فی شئون الحکومة إلی علم الغیب و کونه عالماً بالغیب.

ص: 154

ص: 155

إلّا أنّه یطّلع علیها و علی تفاصیل سائر الحوادث من خلال الاستمداد من الغیب، فالغیب من شأنه أن یحدّد الخائن و السارق و البری ء. فلا یخفی شی ء علی الحاکم الإسلامی، و هو علیم بالأسرار الخفیّة، و أنّ اللَّه قد أراه ما تقوم به حکومته. و إذا تأمّلنا العبارة «ما أراک اللَّه» التی وردت بصیغة الماضی و طبّقناها علی هذه الواقعة، لإفادتنا عدم وجود أیّ شی ء مخفی و مستور علی النبی صلی الله علیه و آله، و هو علیم بالأشیاء بنبوّته المستندة إلی المدد الغیبی، فلیس هنالک من تردید بالنسبة إلی النبی صلی الله علیه و آله فی أنّ أولئک الإخوة الثلاث سارقون خائنون.

ص: 156

الأحادیث بمعنی «الإخبار عن حوادث الزمان»، فالآیة تفید تعلیمه حوادث الزمان بتفاصیلها، أی العلم الغیبی.

ص: 157

زعامة الامّة إنّما تفوّض إلی الصالحین من الأفراد ممّن تتوفّر فیهم شرائطها، من قبیل العلم و القدرة و ... و أنّ اللَّه هو الذی زوّد الملک بتلک القدرة العلمیة، حیث صرّحت الآیة قائلة: وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ. و لعلّ فاعل «یشاء» ضمیر یعود إلی داود، أی أنّ اللَّه آتی داود کلّ ما شاء من العلم. و ربّما عاد الضمیر إلی «اللَّه» أی أنّ علم داود من اللَّه، و قد أفاض اللَّه ما شاء من العلم علی داود. علی کلّ حال فالمعنی المستفاد هو أنّ زعیم البلاد- الملک- ینبغی أن یکون عالماً بالمغیّبات محیطاً بالمکنونات، و أنّ زعامته لا تستند إلی الطرق و الجهود المتعارفة فی الحصول علی العلم، بل وسیلته فیها إفاضات الحقّ سبحانه فی الوقوف علی الأسرار، سواء کان هذا الزعیم داود، أو أیّ فرد آخر ینصّبه اللَّه.

ص: 158

و أنّهم مطّلعون علی خفایا الأُمور، و لکن ما مدی هذا الاطّلاع و العلم، و کیف یتأتّی لهم هذا العلم؟ لا یمکن الاستدلال بهذه الآیات فی هذا الخصوص، و لکن ما یمکن الجزم بقوله هو أنّ علمهم بکیفیّة تؤدّی إلی هدایتهم إلی الصراط المُستقیم و إلی سبل السلام، و أن تکون هدایتهم صائبة صحیحة تماماً، فهم الهُداة إلی الحقّ و الحقائق المسلّمة، و ذلک بفعل استنادهم إلی الغیب، و لیس هنالک من سبیل إلی خطأ هذه الهدایة، و بالتالی فشل و هلاک الامّة أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی(1). کما نعلم من جانب آخر أنّ هؤلاء زعماء إلی الأبد، و قد تقدّم هذا البحث و ثبت فی حینه أنّ العالم الإسلامی لا بدّ أن یخضع- و إلی قیام الساعة- فی قیادته لمثل هؤلاء الزُّعماء. و بناءً علی هذه النتیجة و المقدّمتین فإنّ علمهم بالحوادث الخفیّة و ما ستواجهه الأُمّة الإسلامیة فی المستقبل، و لا سیّما الحوادث ذات الصلة بکیان الإسلام و المسلمین إنّما تثبت و توضّح أمرین، هما: 1) أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم الزعماء و القادة إلی الأبد. 2) أنّ زعامتهم و بالاستناد إلی المدد الغیبی و العنایة الإلهیة هی عین الصواب و التی تتضمّن الهدایة المطلقة إلی الحقّ. و أمّا ثمرة هاتین المقدّمتین؛ فهی أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام عالمون بالحوادث الخفیّة و ما ستواجهه الامة الإسلامیة إلی یوم القیامة، و ذلک لأنّه لا یمکنهم أن یکونوا زُعماء إلی الأبد ما لم یکونوا عالمین. و إن قُلنا بأنّهم زعماء إلی الأبد، و لکن لیس من الضروری أن یکونوا عالمین بجمیع الحوادث، فإنّ هذا ینقض الفرض

ص: 159

القائل بأنّ زعامتهم هی عین الصواب. إذن، فالعلم و الاطّلاع من مستلزمات خلود زعامتهم. کما أنّ ملزوم هدایتهم المطابقة للواقع و البعیدة عن الفساد هو علمهم بجمیع الحوادث. و هنا یبرز هذا السؤال: أ یمکن أن تکون توجیهات و هدایة الزعیم صائبة و دون شائبة فی حین لیس له من علم بالحوادث، و أنّه یقود الأُمّة إلی سبل السلام و یهدیها إلی الصراط المستقیم حین تعترضها بعض الأحداث التی لم یتکهّن بها؟ کیف یمکن الاعتقاد بأنّ الأئمّة علیهم السلام هم الزعماء إلی الأبد، و أنّ الامّة تحذو حذوهم بینما یجهلون عواقب الامور و الأحداث! و کیف لنا أن نتصور أنّ هدایتهم عین الواقع إلی الأبد و هم جاهلون بالوقائع؟! و علیه: فإنّ افتراض عدم علم الأئمّة علیهم السلام إنّما یستلزم إنکار أصلین قرآنیین مسلّمین، و هما: 1- الزعامة الأبدیّة للإمام. 2- الهدایة الواقعیة التی تأبی الفساد أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی(1). فکأن مفهوم الآیة هو أنّ مَن یهدی إلی الحقّ و لیس للباطل من سبیل إلیه هو الإمام الأبدی، و الإمام الأبدی لن یخطئ؛ لأنّ الاتّباع ورد مطلقاً فی الآیة، و علیه: فالإمامة دائمة أیضاً، أمّا نفی العلم بالحوادث المستقبلیة عن الإمام الأبدی ذی الهدایة الواقعیة الصائبة إنّما هو مکابرة و جدل فارغ.

ص: 160

الأبعاد العلمیة للإمام فی ما یلی: 1- أنّ الإمام یمارس زعامته من خلال الاعتماد علی الغیب. 2- الزعامة الروحیة- الأشمل من الإمامة و النبوّة- لیست سوی المعرفة بالغیب، و لم تجر المشیئة الإلهیة أن یطّلع الناس علی الغیب دون الوسیط العالم بسبل السعادة و الفلاح، بل لا یتحقّق هذا الهدف إلّا فی ظلّ صفوة ربّانیة، و هذه هی إرادة اللَّه فی أنّه «لا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»(1). 3- أنّ أئمّة الدین عالمون بالغیب خبیرون بما حُجِب عن الأبصار. 4- هدایتهم بالنظر لاعتمادهم علی الغیب مطابقة للواقع تأبی الخطأ و الانحراف. 5- حدّ الهدایة و الإرشاد هو المسیرة التأریخیة للبشریة، و علیه: فهم عالمون بحوادث البشریة و عاقبتها. 6- کلّ هذه الامور من الفیوضات الغیبیة و العنایات الإلهیة، و إلّا فهم لا یتجاوزون الإمکان العلمی فی الحدود الإنسانیة.

ص: 161

لولادته من الامّ دون وجود الأب، أی الولادة من غیر المسیر الطبیعی الإنسانی، و قد رکّز القرآن الکریم علی أنّ الولادة الطبیعیة خاضعة لإرادة اللَّه تابعة لقدرته، و إن کان هناک من ولید دون أب؛ فإنّه لا یعنی أنّه خارج عن الولادة الإنسانیة الطبیعیة و أنّه فوق الإنسان الطبیعی، و ذلک لأنّ القدرة و الإرادة الإلهیة أعظم من هذه الأُمور، فاللَّه هو الذی یخلق من العدم، کما یخلق آدم من تراب، و علیه:

فعیسی علیه السلام لیس خارجاً عن دائرة الإمکان، فهو کسائر المخلوقات التی اکتسبتها المشیئة الإلهیة حقیقة الوجود.

ص: 162

علم النبی صلی الله علیه و آله بالغیب لإبعاد التصوّر الذی قد یسود الأذهان بأنّه فوق البشر، و لا یغفلوا عن کونه عبداً من عبید اللَّه لیبلغ الوحی و الرسالة. و من هنا لا بدّ من القول بأنّ الآیات النافیة لعلم الغیب إنّما تجرّده من العلم الذاتی للغیب، فهو لیس بذاته محیط بالأسرار و الخفایا، لیتصوّر بأنّه إله فی الأرض، و أنّ اللَّه سبحانه بعنایته و لطفه و فیضه إنّما یرفع عنه حجب الغیب و یطلعه علی المکنونات، فالنبیّ صلی الله علیه و آله کالمرآة التی تعکس نور اللَّه سبحانه. و لذلک تطالعنا أیضاً- و فی إطار الهدف المذکور- بعض الآیات التی تسلبه القدرة الذاتیّة علی هدایة الامّة، بل أبعد من ذلک أنّ بعض الآیات سلبته بعض الأفعال الاختیاریة وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی(1)، کما سلبته الهدایة إلی الصراط المُستقیم تحقیقاً لذلک الهدف إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ(2). نعم، لقد تنوّعت الأسالیب و الخطابات القرآنیة التی تروم تفادی الانحراف الفکری و الغلوّ فی شخص النبی صلی الله علیه و آله بفعل الکمالات العالیة التی اشتملت علیها شخصیته، و أحیاناً ترد بعض الآیات القرآنیة علی لسانه قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ(3)، و کلّ ذلک بالطبع یهدف إلی عدم ضلالة القوم و تورّطهم کتورّط النصرانیة فی نسبتها المسیح للربوبیة، و إلّا فمحمد صلی الله علیه و آله لم یسلک وادیاً و لم یهد إلی سبیل إلّا من خلال الغیب، أو هناک تفسیر سوی الغیب لهذه الفصاحة القرآنیة و المعارف العلمیة و الحقائق الاجتماعیّة و السیاسیة و المدنیة و البلاغیة التی أتی بها بشر امّی؟

ص: 163

إذن، فحدیثه عن الغیب و کشفه الحجب إنّما یستند فیها إلی الحقّ سبحانه نور السموات و الأرض، و أمّا الآیات التی نفت علم الغیب عنه وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ(1) إنّما تنفی الغیب الذاتی للنبی صلی الله علیه و آله، و کأنّه یرید أن یقول بأنّی لا أعلم شیئاً إلّا ما أفاض علیّ الحکیم المطلق.

ص: 164

و لیس هنالک إلّا بعض النوادر التی لم یطّلع علیها النبیّ صلی الله علیه و آله من قبیل الساعة، و لعلّ مثل هذا الأمر خارج عن طاقة العقل البشری مهما کانت قوّته، و لیس ذلک إلّا إلی علّام الغیوب. نعم، إنّ هذه الآیات هی الأُخری واضحة فی نفی علم الغیب عن النبی صلی الله علیه و آله، فی الوقت الذی تصرّح فیه بأنّه إنّما یستند إلی الغیب الإلهی فی مسیرته الدینیة التربویة.

ص: 165

و مَن یُقتل من أهلها قتلًا و من یموت منهم موتاً»(1). یقول ابن أبی الحدید: «روی أبو عمر محمّد بن عبد البرّ فی کتابه الاستیعاب عن جماعة من الرواة المحدّثین قالوا: لم یقل أحد من أصحاب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: سلونی قبل أن تفقدونی إلّا علیّ بن أبی طالب. و قال: «روی شیخنا أبو جعفر الإسکافی فی کتابه نقض العثمانیة، عن علی بن الجعد، عن ابن شبرمة قال: لیس لأحد من الناس أن یقول علی المنبر: «سلونی إلّا علیّ بن أبی طالب علیه السلام». ثمّ خاض ابن أبی الحدید فی الامور الغیبیة التی أوردها أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: «لقد أقسم علی باللَّه الذی نفسه بیده أنّهم لا یسألونه عن أمر یحدث بینهم و بین القیامة إلّا أخبرهم به، و أنّه ما صحّ من طائفة من الناس یهتدی بها مائة، و تضلّ بها مائة إلّا و هو مخبر لهم- إن سألوه- برعاتها و قائدها و سائقها، و مواضع نزول رکّابها و خیولها، و مَن یقتل منها قتلًا، و مَن یموت منها موتاً، و هذه الدعوی لیست منه علیه السلام ادّعاء الربوبیّة، و لا ادّعاء النبوّة، و لکنّه کان یقول: إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله أخبره بذلک». ثمّ أراد أن یؤکّد أنّ ما قاله علیّ فی ادّعائه علم الغیب إنّما هو عین الصواب فقال: «و لقد امتحنّا إخباره فوجدناه موافقاً، فاستدللنا بذلک علی صدق الدعوی المذکورة»(2). ثمّ قال: لقد حدث کلّ ما أُخبر عنه، فقد قال قبل موته بسنوات: کأنّی بالشقی و قد خضّب هذه بهذه، أی ضربة ابن ملجم، ثمّ أخبر عن قتل ابنه الحسین فی

ص: 166

کربلاء و استشهاد تلک العصابة معه(1)، و ما أحرانا أن نورد بعض الأخبار الغیبیة کما ذکرها ابن أبی الحدید، و الأفضل فی ذکر وصف المحبوب أن یأتی علی لسان الآخرین لا علی لسان المحبّ.

ص: 167

شاء اللَّه أن یتغیّر مسار الإمامة التی کانت إلیه- طبعاً ذکرنا مسألة البداء فی محلّها و لمّا حضرت إسماعیل الوفاة طرح أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد علیهم السلام علیه رداءً، ثمّ وضعه فی لحده مع عدد من کِبار الشیعة لیوقن الجمیع بموت إسماعیل. 12- إشارته إلی حکومة بنی بویه بقوله: یخرج من الدیلم من «بنی صیّاد»، یذکر أنّ والده کان یصید السمک و یبیعه، کما أخبر بأنّ بنی بویه یسیطرون علی الزوراء و یعزل الوزراء، و هنا قام له رجل فسأله: ما مدّة حکومتهم؟ فقال علیه السلام:

مائة عام أو أقلّ بقلیل. 13- إخباره عبد اللّه بن العباس بأنّ الحکومة ستئول إلی ولده، فقد ولد لابن عباس ولد یُدعی «علی» فأتی به إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فجعل شیئاً من لعابه فی فمه و مضغ تمرة فجعلها فی فمه و قال: خذه فإنّه أبو الملوک(1).

ص: 168

تبارک و تعالی: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَسُولٍ وَ لَا نَبِیٍّ وَ لَا مُحدَّثٍ»(1)،(2). و روی الحسن بن محبوب، عن الأحول، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی الفرق بین الرسول و النبی و المحدّث قال: «أمّا المحدّث فهو الذی یحدّث فیسمع، و لا یعاین و لا یری فی منامه»(3). و أجاب الإمام الرضا علیه السلام الحسن بن العباس قائلًا: «و الإمام هو الذی یسمع الکلام و لا یری الشخص»(4). فمضمون هذه الروایات المتواترة یفید أنّ للإمام علیه السلام أُذُناً تجعله یطّلع علی الأسرار و الإحاطة العلمیة، و هذه غیر ظواهر الکتاب و تعلیم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله. أجل، فالقرآن یعتبر الأئمّة علیهم السلام شُهداء علی الناس یوم القیامة، و أنّی لهم الشهادة علی الآخرین ما لم یطّلعوا علی أعمالهم؟ فقد روی بریدة العجلی عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه تلا: لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ فقال: فرسول اللَّه صلی الله علیه و آله الشهید علینا بما بلّغنا عن اللَّه تبارک و تعالی، و نحن الشهداء علی الناس، فمن صدّق یوم القیامة صدّقناه و من کذّب کذّبناه»(5). فما الذی یفیده هذا الخبر؟ فالإمام شاهد علی الأعمال، و النبیّ شاهد علی الأئمّة علیهم السلام، النبیّ یشهد أنّه علّم الأئمّة الغیب و أوامر اللَّه، فالنبیّ شاهد و الأئمّة شهداء علی الناس فی محکمة العدل الإلهی، و أنّ أعمال الامّة لیست بخافیة علیهم، و علی هذا أ فلا ینبغی التصدیق بعلمهم بالغیب و کافّة الحوادث و أعمال الامّة؟

ص: 169

ص: 170

بن کلیب: قال الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام: «و اللَّه إنّا لخزّان اللَّه فی سمائه و أرضه، لا علی ذهب و لا علی فضّة إلّا علی علمه»(1). تسند هذه الروایة المعتبرة- التی تؤیّدها عشرات الروایات- إلی أبی جعفر الذی أسماه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بالباقر؛ لأنّه یبقر علم الأوّلین و الآخرین، و نری کیف أنّه یقسم ثمّ یؤکّد قسمه بحرف (إن) و حرف اللام: إنّا لخُزّان العلم! فهل علم اللَّه محدود؟

و علیه: فعلم الأئمّة علیهم السلام هو الآخر لیس بمحدود، فلو قلنا: إنّ جمیع الحوادث و ما خلف الحُجب معلومة عند أئمّة المسلمین، لما کان ذلک جزافاً، و لکن ینبغی التعامل مع هذا الأمر ببصیرة القلب للتعرّف علی خاصة عباد اللَّه. لقد جعل اللَّه الأئمّة علیهم السلام أنواراً و طهّر قلوبهم و أرواحهم، فهل من اجتماع بین الظلمة و النور؟ و هل لمن کان نوراً محضاً أن یکون جاهلًا؟ نعم، إنّما هم نور من ذلک النور، و لذلک أوجب القرآن الاقتداء بشعاع هذا النور: فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا(2). لقد قال الإمام الباقر علیه السلام- طبقاً لروایة أبی خالد الکابلی-: «النور و اللَّه الأئمّة من آل محمّد صلی الله علیه و آله إلی یوم القیامة، و هم و اللَّه نور اللَّه الذی أنزل، و هم و اللَّه نور اللَّه فی السموات و فی الأرض، و اللَّه یا أبا خالد لنور الإمام فی قلوب المؤمنین أنور من الشمس المضیئة بالنهار، و هم و اللَّه ینوّرون قلوب المؤمنین، و یحجب اللَّه- عزّ و جلّ- نورهم عمّن یشاء فتظلم قلوبهم، و اللَّه یا أبا خالد لا یحبّنا عبد و یتولّانا حتّی یطهّر اللَّه قلبه، و لا یطهّر اللَّه قلب عبد حتّی یسلّم لنا و یکون سلماً لنا، فإذا کان سلماً لنا سلّمه اللَّه من شدید الحساب و آمنه من فزع یوم القیامة الأکبر»(3).

ص: 171

ص: 172

ص: 173

حین تتلمذ الأئمّة الأطهار علیهم السلام فی مدرسة الرسالة، و قد نالوا الإخلاص فی العبودیة بدعوة إبراهیم علیه السلام، ثمّ جدّوا فی الورع و التقوی و التسلیم و الرضا و الجهاد فی الحقّ و طهارة المولد، حتّی حظوا بعنایة واهب العلم و العقل و النور، فهم تلامذة الوحی و معدن الرسالة و مختلف الملائکة. أ فمن العجب أن تکون للأئمة مثل تلک الرؤیة و البصیرة بحیث یرون جمیع الأشیاء و یحیطون بکافّة أسرار القرآن و مکنونات الخلقة و مصیر المسلمین؟

فإن کان القرآن صرّح بأنّهم شُهداء علی الناس، فمن الطبیعی أن یفیض علیهم الرحمن بحار العلم و محیطات الحلم و یزوّدهم بالبصر و البصیرة، بحیث لا یخفی علیهم شی ء. لقد ذهل عبد اللّه بن أبان الزیّات- الذی یتمتّع بمکانة خاصّة عند الإمام الرضا علیه السلام- حین قال له الإمام علیه السلام: «و اللَّه إنّ أعمالکم لتُعرض علیّ فی کلّ یوم و لیلة»(1). فلمّا أحسّ الإمام علیه السلام منه ذلک قال له: أ لم تقرأ الآیة وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ(2). و هنا التفت ابن الزیّات لیدرک القیمة الحقیقیة للإمام، و أن لیس هناک ما یدعو إلی الدهشة و العجب فی أن یفیض اللَّه علی عالم الوجود بمثل هؤلاء العِباد فیلبسهم من حلل الکرامة و العلم، و القرآن یقود إلی هذه الحقیقة. و قد ورد عن أمیر المؤمنین، و علی بن الحسین زین العابدین، و جعفر بن محمّد الصادق علیهم السلام، أنّهم قالوا: نحن شجرة النبوّة، و بیت الرحمة، و مفاتیح الحکمة، و معدن العلم، و موضع الرسالة، و مختلف الملائکة، و موضع سرّ اللَّه(3).

ص: 174

لقد شاء اللَّه لهذا البیت أن یرتفع، فقد رفع إبراهیم بیت اللَّه فسأله أن یرفع مقابل ذلک بیته بأن یُظهر تلک الصفوة التی تعیش التسلیم و الانقیاد و الطاعة و العبودیة للَّه، و قد استجاب اللَّه دعوته. و قد قال القرآن بهذا الشأن: فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ* رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ(1). و قال الصادق علیه السلام: «إنّ اللَّه لا یجعل حجّة فی أرضه یُسأل عن شی ء فیقول: لا أدری»(2).

ص: 175

مستدلّاً بجوابه لابن الزیّات بالآیة الشریفة: وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ.

ص: 176

من کتاب اللَّه عزّ و جلّ: قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ(1)، قال: قلت: جعلت فداک قد قرأته، قال: فهل عرفت الرجل، و هل علمت ما کان عنده من علم الکتاب؟ قال: قلت: أخبرنی به، قال:

قدر قطرة من الماء فی البحر الأخضر، فما یکون ذلک من علم الکتاب؟ قال: قلت:

جعلت فداک ما أقلّ هذا. فقال: یا سدیر ما أکثر هذا أن ینسبه اللَّه- عزّ و جلّ- إلی العلم اخبرک به، یا سدیر فهل وجدت فیما قرأت من کتاب اللَّه عزّ و جل أیضاً قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ، قال: قلت: قد قرأته جعلت فداک، قال: أ فمن عنده علم الکتاب کلّه أفهم، أَم من عنده علم الکتاب بعضه؟

قلت: لا، بل من عنده علم الکتاب کلّه. قال: فأومأ بیده إلی صدره و قال: علم الکتاب و اللَّه کلّه عندنا، علم الکتاب و اللَّه کلّه عندنا»(2). سدیر: هو سدیر بن حکیم المُکنّی بأبی الفضل من أصحاب الإمام السجّاد و الباقر و الصادق علیهم السلام، و قد اعتبرته کتب الرجال ثقة(3)، و کانت له منزلة عند الإمام علیه السلام. و قد حُبس فدعا له الإمام علیه السلام فخرج من السجن ببرکة الدعاء(4). داود بن کثیر: هو ابن خالد الرقّی، و من ثقات الأصحاب(5)، و قد قال الصادق علیه السلام: «أنزلوا داود الرقّی منّی منزلة المقداد من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله»(6) و عدّه الشیخ المفید فی إرشاده من ثقات أصحاب الإمام الکاظم علیه السلام، و قال: هو من خاصّته

ص: 177

و أهل الورع و العلم و الفقه من شیعته(1). أبو بصیر: هو لیث بن البُختری المرادی المُکنّی بأبی بصیر، و هو ممّن لا نقاش فی وثاقته، و هو من أصحاب الإمام الباقر و الصادق و الکاظم علیهم السلام، فإنّه و إن طعن فیه علماء الرجال باجتهاداتهم إلّا أنّه فی جلالة قدره روایة ذکرها محمّد بن قولویه القمی بسند معتبر عن أبی عبد اللّه علیه السلام، أنّ الصادق علیه السلام قال: «إنّ أصحاب أبی کانوا زیناً أحیاءً و أمواتاً، أعنی زرارة و محمّد بن مسلم، و منهم لیث المرادی و برید العجلی، هؤلاء القوّامون بالقسط، هؤلاء القوّامون بالقسط، هؤلاء السابقون السابقون أولئک المقربون(2). کان هؤلاء ثلاثة نفر ممّن حضر مجلس الإمام. أمّا الرابع و هو یحیی البزّاز فلم نعرفه، و یحتمل أن یکون الخزّاز، و هو من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام(3). فهؤلاء الرجال الذین حضروا مجلس الإمام الصادق علیه السلام هُم من کِبار الفُقهاء و العُلماء، و قد قارن الإمام منزلة داود بن کثیر بمنزلة المقداد لدی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، و الحال أنّ المقداد من کِبار صحابة النبی صلی الله علیه و آله. و هم ممّن وقف علی منزلة الإمام و الإذعان له بعلم الغیب، و هذا ما یفیده صدر الروایة.

ص: 178

فیه فرد تعذّر حتّی علی جهاز المباحث العثور علیه، فقد کانت داراً مُتواضعة لا تضمّ إلّا عدّة غُرف. و کیف لا یقف الإمام علی مکانها إذا ما بحث عنها؟! إذن، فالعثور علیها علی ضوء المجاری الطبیعیة لم یکن قضیة صعبة، إلّا أنّ الإمام یعرب عن عجزه عن العثور علیها، فالقضیة طبق الظواهر لا تبدو مقبولة، و هذا هو الأمر الذی أذهل خواص الأصحاب. أمّا ذیل الروایة، فقد کان دلیلًا قاطعاً علی قدرة الإمام اللامتناهیة، فقد قال:

إنّ آصف بن برخیا قد أتی سلیمانَ بعرش بلقیس بتلک المسافة فی طرفة عین و لم یؤت من العلم إلّا قطرة من بحر، فهو عالم ببعض الکتاب، أو لیس لمن أوتی علم الکتاب کلّه أن یعثر علی تلک الجاریة التی لا تبعد عنه سوی بضعة أمتار؟ قطعاً هنالک مصلحة جعلت الإمام یصدّر الروایة بذلک العجز عن العثور علی الجاریة، و أنّی لداود أن یصدّق عجز الإمام علیه السلام عن العثور علی الجاریة؛ و هو الذی وصل ابن عمّه فی المدینة بذلک البعد الشاسع عن الإمام علیه السلام و قد أحسن إلیه خفیة، فلمّا حضر استقبله الإمام و أشاد بعمله!(1) و کیف یصدّق أبو بصیر عدم استطاعة الإمام العثور علی تلک الجاریة و قد بشّره حین دخوله الکوفة بولادة ابنه عیسی، و أنّ اللَّه سیرزقه ولَدین و بنتین غیره(2)! أجل هذه الشواهد و ما شابهها تؤکّد وجود بعض العلل و الدوافع التی جعلت الإمام علیه السلام ینفی عن نفسه فی صدر الروایة العلم بالغیب، و یکفی ذیل الروایة شاهداً علی ما نقول فی دحض صدرها. و علیه فلا بدّ من تحرّی الدوافع.

ص: 179

ص: 180

و سیسکن روعه و تهدأ فورته، ثمّ یتاح المجال من جدید أمام الإمام لمواصلة دروسه و نشر علمه. و بناءً علی ما تقدّم فلم یبق لصدور تلک الروایة من محملٍ سوی التقیّة، و لکن لم یبق لدی الإمام سوی الخواصّ من أصحابه و هم لیسوا بالمذاییع، فلم یعد للخوف من سبیل، فأبو بصیر و صحبه لیسوا من أعوان المنصور، بل هم من حملة العلم و رواة الحدیث و فقهاء الإسلام، و التحدّث إلیهم وظیفة شرعیة تأریخیة لا تدع للتقیّة من شأن، فیعمد الإمام هنا إلی إظهار مکنون علمه و الإفصاح عن مقامه علی ضوء القرآن، فحقیقة علمه لا یعزب عنها صغیر و لا کبیر فی هذا العالم فضلًا عن مکان تلک الجاریة. و هو لا یستطیع الإتیان بتلک الجاریة بحرکة فحسب بل یسخّر العالم بأسره، ما نفهمه من کلمات الإمام علیه السلام أنّه مطّلع علی کافّة أصناف العلم، و کیف لآصف بن برخیا الذی تجرّع قطرة من بحر علم الکتاب أن یفعل ما فعل، و یغیب عن علم الإمام شی ء و هو الذی یعوم فی بحر علوم الکتاب و محیطاته؟ و علی ضوء هذا التحقیق و التأمّل فی هذه الروایة التی تصرّح بعلم الإمام بکافّة الحوادث و تمتّعه بالقوّة و القدرة التامّة علی فعل الأفاعیل، فهل هنالک من ماء عکر یمهّد السبیل أمام بعض السذّج ممّن تأثروا بالوهابیة للاصطیاد فیه؟ و هل یسع أحد أن یقول لنا بعد ذلک: إنّکم من المغالین فی شخصیة الإمام؟ فهذا الإمام و قد عجز عن العثور علی جاریته!

ص: 181

بالاعتقاد بعلم الإمام للغیب حتّی رآه أفضل من النبی صلی الله علیه و آله و بلغوا به حدّ الأُلوهیة، علی الرغم من أنّ محور الإمامة کان یهدف إلی تحقیق التوحید و إیصال الأُمّة إلی العبودیة الحقّة، فالإمام یمثّل العبودیة الخالصة للَّه، و جلّ سعیه هو ربط الأُمّة بمعبودها الأوحد و تطهیرها ممّا علق بها من الأوهام و الخرافات، و إلّا فلو قدر للُامّة أن تضلّ طریقها فی تعاملها مع الإمام فإنّ جهوده ستذهب أدراج الریاح، و هو الأمر الذی یأخذ مأخذه من الإمام و یجعل الغضب و التوتّر یسیطر علی جمیع کیانه، فیبدو أنّ دافع الإمام من نفیه لعلم الغیب عن نفسه و حصره بالقادر العلیم، إنّما یهدف إلی تثبیت الهدف المقدّس المُتبلور فی التوحید و إزالة الأفکار المنحرفة تجاه شخصیة الإمام. و لم یکن هناک من سبیل أمام الإمام سوی التنازل عن واقعه لیعلم الجمیع بأنّ الإمام الصادق علیه السلام إنسان کسائر الناس الذین نشئوا و ترعرعوا فی المدینة، فهو لیس بملک هبط من السماء أو عیسی علیه السلام الذی حلّ فیه روح القدس لیصبح ابن اللَّه!!! و قد اعتمد الإمام الأسلوب العلمی فی سبیل تهذیب أفکار الأُمّة، فینفی عن نفسه العلم بالغیب و یقتصر بهذا الأمر علی اللَّه تبارک و تعالی. و الأمر لیس ببدعة فهو یقتدی بالأُسلوب الذی نهجه القرآن، الذی یقتصر علم الغیب بذات اللَّه تعالی، بینما یتوصّل إلیه النبی صلی الله علیه و آله من خلال الوحی، و الإمام من خلال تعلیم الرسول له إلی جانب الإلهامات الربانیّة و الفیوضات الرحمانیة التی توصله إلیه. و لا یستبعد أن یکون الإمام قد استهلّ کلماته بنفی علم الغیب الذاتی تقیّة، فی حین أوکل الحدیث عن علمه بالغیب العرضی إلی مجلسه الذی یضمّ خواصّه و حملة أسراره، فقد کشف لهم النقاب عن مدی علمه و قدرته، ثمّ یسند ذلک لعلمه بالکتاب، و من المفروغ منه أنّ العلم بالکتاب لا یتسنّی دون المعلّم.

ص: 182

و بناءً علی هذا التعلیم و التعلّم من مصادر الغیب قد بلغ الإمام تلک الذروة من السموّ و الکمال، و علیه فلیس هنالک من تناقض بین صدر الروایة و ذیلها.

ص: 183

إنّما یعنی أنّ الکتاب الذی یعتمده الأئمّة علیهم السلام ینطوی علی کافّة الحوادث الماضیة و الآتیة و جمیع الحقائق، و أنّ علم الأئمّة إنّما یستند فی بعض عناصره إلی الإحاطة بهذا القرآن المفصّل.

ص: 184

4- وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ(1). لقد أفادت هذه الآیات أنّ الزعیم هو صاحب الملک المصطفی من اللَّه و الذی یحظی بعنایته الخاصّة و إرشاده و توجیهه من أجل الإحاطة و العلم بالمغیّبات، و حیث ثبت فی محلّه أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم زُعماء الأُمّة إلی الأبد، فلا بدّ من الإذعان بأنّهم مشمولون بلطف اللَّه و فضله؛ لیتمکّنوا بزعامتهم من الأخذ بید الناس إلی السعادة و الفلاح، و یزیلوا بقدرتهم العلمیة ما یعترض سبیلهم من مشاکل و صعوبات و أزمات.

ص: 185

ص: 186

سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ اللَّه سمّانا المسلمین مِنْ قَبْلُ فی الکتب التی مضت وَ فِی هذا القرآن لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ(1) فرسول اللَّه صلی الله علیه و آله الشهید علینا بما بلّغنا عن اللَّه تبارک و تعالی، و نحن الشهداء علی الناس، فمن صدّق یوم القیامة صدّقناه، و من کذّب کذّبناه(2). فالأئمة علیهم السلام علی رؤیة واسعة و بصیرة ثاقبة بحیث لا تخفی علیهم خافیة من أعمال الناس، و ما هذه إلّا عنایة و رحمة إلهیة. و استناداً لما تقدّم یمکن الجزم بأنّ الأئمّة علیهم السلام عالمون بالغیب، محیطون بخفایا الحوادث، بصیرون بشئون الأُمّة، و هذا ما یستشفّ بوضوح من دلالة الآیة و لا سیّما من خلال تأییدها بقول الإمام. أمّا الآیة الأُخری التی تدلّ علی أنّ هذه الصفوة مشمولة بلطف اللَّه و عنایته فهی: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ(3). لقد مررنا سابقاً مرور الکِرام علی هذه الآیة، و هی تکشف بعمق عن مدی عظمة الإمام، بحیث خشینا من کثرة الاستعراض فیها أن نکون فی زمرة «فمنهم ظالم لنفسه».

ص: 187

الخطاب للنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و الکتاب الذی أوحی إلیه هو القرآن، ثمّ شرعت الآیة الثانیة بقوله: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ، فالکتاب هو القرآن، و التعریف إشارة إلی ذلک الکتاب العزیز، ثمّ حرف عطف یفید التراخی و ظهور الثانی بعد الأوّل، فالمعنی ثمّ أودعنا القرآن تلک الطائفة المصطفاة من العباد، و بناءً علی هذا فإنّ وارثی الکتاب و حافظی الوحی السماوی هم صفوة مختارة من عباد اللَّه.

ص: 188

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ أنّ الذی یکون علی رأس سلسلة آل إبراهیم فی آخر الزمان من التأریخ البشری هو الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و من بعده الأئمّة الأطهار علیهم السلام، فالآیة کاشفة عن الصفوة المختارة «المصطَفین» و لا بدّ من القول علی ضوء هذا المصداق: الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا أنّها لا تعنی سوی أئمّة الدین، و أنّ هذه الآیة هی المفسّرة و الحاکمة علمیاً علی الآیة التی نحن بصددها، أی أنّها تفصح عن أنّ مصداق الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا هم الأئمّة الأطهار علیهم السلام. و هنا لا بدّ من التأکید علی أنّها خاصّة فی الأئمّة علیهم السلام فقط؛ لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و إن کان من ذرّیة آل إبراهیم، إلّا أنّ الآیة 30 قد حدّدت وضعه، و الآیة اللاحقة تعیّن الصفوة المختارة بعد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله. سؤال: إذا کان الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فما مناسبة اختتام الآیة بقوله: فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ أی أنّ بعض هؤلاء المصطفین ظلمة، فهل یظلم الأئمّة أنفسهم؟ جواب: الضمیر فی «منهم» یعود إلی العباد لا إلی المصطفین، و یؤیّده کلام المحقّق الطوسی فی تفسیره للآیة فی إطار إثباته لرجوع الضمیر «منهم» إلی العباد، حیث قال: «لأنّ من اصطفاه اللَّه لا یکون ظالماً لنفسه»(1)، إذن فهل من الممکن فرض کون المصطفین ظالمین لأنفسهم؟(2).

ص: 189

إذن، فالمقصود «بالعباد» جماعة أشمل و أوسع من أهل البیت، لا المصطفین من أهل البیت، و یؤیّد ذلک عدّة روایات.

ص: 190

الآیة الأُخری التی کشفت عن علم الإمام بالغیب هی: وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلی عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ(1).

ص: 191

خفایا الناس، أمّا ذیل الآیة فقد ورد لفظ الجلالة متّصفاً بعالم الغیب و الشهادة، و هذا العالم هو اللَّه الذی ذکر فی صدر الآیة، و علیه: فکما أنّ اللَّه عالم الغیب فإنّ رسول اللَّه و بعنایة الحقّ سبحانه فی طول هذه المزیة الإلهیة الذاتیة- لأنّها وردت فی طول اللَّه فی الآیة- یتمتّع بإفاضة علم الغیب علیه، و لیست هنالک من الأعمال ما یخفی علیه، ثمّ کان المؤمنون فی طول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، الأئمّة الأطهار الذین یطّلعون الخفاء بلطف اللَّه فیقفون علی أعمال العِباد، و اللَّه أعلم.

ص: 192

الغیبی من خلال المدد الإلهی الذی یدعی بالإفاضة الرحمانیة، کما اتّضح لدینا أیضاً أنّ الزعامة الدائمة الهادیة إلی الصراط المستقیم لا یمکنها أن تکون غیر محیطة بالحوادث و الوقائع التی یواجهها المسلمون و الإسلام طیلة التأریخ، و ذلک لأنّها إذا کانت جاهلة بهذه الحوادث فإنّها ستشقّ عصا المسلمین و تفرّق صفوفهم و تعرّض الکیان الإسلامی للتصدّع و الانهیار، و تحیل القرآن الکریم- هذا الکتاب الذی یتضمّن سعادة الامم و الشعوب علی مرّ العصور- إلی کتاب لا یبقی منه سوی شکله و رسمه، بینما وعد الحقّ بخلود هذا الکتاب العزیز و أنّه محفوظ حتّی عن سقوط أحد حروفه، فکیف یتعامل أئمّة الدین و زعماء المسلمین مع الأحداث بما یقود إلی تلک النتیجة المؤسفة! أو لا یتعرّض الإسلام إلی الإبادة و الزوال من قِبل الأعداء الذین یتربّصون به الدوائر، و الذین لا یرقبون فی المسلمین إلّاً و لا ذِمَّة؟ لا شکّ أنّ هذا السقوط و الزوال حتمی و تصدّع القرآن قطعی لو لم یکن الأئمّة الأطهار علیهم السلام عالمین بحوادث الدهر، فی حین قطع القرآن علی نفسه قضیة بقائه و دیمومته إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ(1)، و بشّر من جانب آخر بانتصار حکومة العدل الإلهی التی ستنشر قیم العدل و الفضیلة فی کافّة أرجاء المعمورة، فقال عزّ من قائل: وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ(2). و هنا یُطالعنا هذا السؤال: إذا کانت زعامة الأُمّة من قِبل هؤلاء الأئمّة الذین لهم مثل هذا العلم و الدرایة و أنّهم یبلغون بالامّة کمالها المنشود، فکیف یتّجه الإسلام نحو الضعف و الافول؟ و قد قال القرآن الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ أو یدبّ الضعف فی صفوف المسلمین فی ظلّ زعامة اولئک الأئمّة؟ و ناهیک عمّا

ص: 193

تقدّم؛ فإنّ اللَّه هو الذی أنزل القرآن و تکفّل بحفظه، فهو لن یصبح کتاباً عادیاً أبداً؟ و نقول فی الجواب: إنّ الإسلام لا یتّجه إلی الضعف و الافول لو کان الأئمّة الأطهار علیهم السلام هم الذین ینهضون بالأمر، فهم عالمون بصیرون، و هدایتهم- لو امتثلت- فسوف تؤدّی إلی قوّة شوکة الإسلام و المسلمین، غیر أنّ الخطّة التی رسمها القرآن الحکیم لم تطبَّق، و انحطاط المسلمین کان نتیجة طبیعیة لتنحیة أولئک الزعماء، و هذا ما أرادت أن تُشیر إلیه الآیة فی أنّ هذا الضعف ناشئ عن إقصاء الأئمّة، و أنّ الإسلام سیستعید قوّته مستقبلًا، و هذا لا یتسنّی إلّا فی ظلّ حکومة أتقیاء الدهر و علی رأسهم إمام العصر و الزمان- أرواحنا و أرواح العالمین له الفداء- الذی سیبعث الحیاة من جدید حین تکون السیادة فی حکومته للقرآن و تعالیمه الحقّة، ستکون الدنیا آنذاک متعطّشة لحکومة العدل القرآنی، و التفاصیل فی المجلّد الثانی.

ص: 194

الصفوة، لا إلی عدم العلم بحوادث التأریخ. و کأنّ السائل أراد بالسؤال أن یشیر إلی علّة الضعف التی أفرزتها افتقار الزعامة لمقوّماتها و شرائطها. و عوداً علی بدء فقد اتّضح أیضاً أنّ الإمام بصفته الزعیم الأبدی، عالم بکافّة الوقائع و الحقائق و الأسرار و السیر نحو الجمال و الکمال. و هنا لا بدّ من الإذعان بأنّ بصیرتهم هی عین الواقع التی تأبی الخطأ و الانحراف، فقد شعّت أنوار قلوبهم باللَّه نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الذی لم یجعل للظلمة من سبیل إلی قلوبهم، فقد طهرت حتّی لم تتمکّن هذه الحُجب من الوقوف بوجهها. و اتّضح أیضاً بأنّ الإمام طالما کان الحاکم الإسلامی و الزعیم المطلق؛ فإنّ حکومته متقوّمة بالغیب الذی یشمل حتّی الحوادث الشخصیة البسیطة، کما تبیّن أنّ الکتاب السماوی- القرآن- قد استودعه اللَّه الأئمّة ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا. و قد تکفّل القرآن ببیان أنّ المراد من هذا الإرث هو استنارة قلوب الأئمّة بنور القرآن: قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ(1)، و قد قال الإمام الصادق علیه السلام: «و عندنا و اللَّه علم الکتاب کلّه»(2)، کما فهمنا أنّ آصف بن برخیا بنصّ الآیة الکریمة قد أوتی بعض العلم بالکتاب، فانطوی علی تلک القدرة و القوّة العلمیة، فما بالک بمن اوتی العلم بالکتاب کلّه! فی حین لا زال البعض یعیش القلق الفکری و یتساءل: هل یتجاوز علم الإمام حدّ استنباط آیات الأحکام؟ و أخیراً وقفنا علی إحاطتهم بأعمال العباد، و أنّه لا یعزب عن علمهم مثقال ذرّة من تلک الأفعال، و أنّهم الشهداء علی الناس یوم القیامة فی محکمة العدل «فمن

ص: 195

صدّق صدّقناه یوم القیامة، و من کذّب کذّبناه یوم القیامة»(1)، فإذا أنکر منکر عمله، نادوه: صه فقد کنّا مطّلعین علی عملک، کما علمنا بأنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ربیب الوحی قد أفاض علیهم علومه مضافاً إلی ما خصّهم اللَّه به من عنایته و فضله و أفاض علیهم من لطفه و رحمته. کانت هذه نماذج من علم الإمام، و القرآن هو الشاهد علی هذه العلوم، و لنا الآن أن نلتمس سبل هذه العلوم دون اللجوء إلی أقوال تلامذة الوحی، فما مصدر علم الإمام؟

ص: 196

و الذی نرید أن نخلص إلیه هو أنّ المعلّم الأوّل للإمام هو العلیم المطلق، و ما ذلک إلّا لإخلاصه و تسلیمه و انقیاده المطلق للحقّ، فیحظی بالعنایة الإلهیة و الفضل الربّانی لیتغلّب علی ما یعترضه فی مسیرته من حوادث و أحداث.

ص: 197

ص: 198

لصدرهم بما یزیل عنهم الحُجب فینظرون إلی حقائق الأشیاء، و هذا العلم الجمّ من لوازم الزعامة الخالدة، و لا بدّ للحاکم الإسلامی من الاستناد إلی الغیب فی حکومته. 2- هل مجرّد بلوغ النبوّة أو الإمامة یجعلهم یدرکون الغیب؟ الجواب: کلّا، فانّ مجرّد الإمامة لا تستلزم هذا الأمر، فهم مقیّدون لا یعلمون دون عنایة الحقّ و لطفه، إلّا أنّ سنّة اللَّه جرت فی أنّ أئمّة الإسلام أن یحیطوا بکافّة الأسرار بفضل الإفاضة الرحمانیة. 3- هل تنحصر علوم زعماء الدین و أئمّة المسلمین فی إطار القرآن و أحکام الإسلام دون الحوادث الواقعة و مصیر المسلمین و مستقبل الإسلام؟ الجواب: أفادت الدراسات و الأبحاث السابقة أنّ علم الإمام لا ینحصر بالقرآن و أحکام الإسلام، و لا بدّ أن یحیط الزعیم بالحوادث و لا سیّما تلک المرتبطة بکیان الإسلام و المجتمع الإسلامی. 4- هل الأئمّة علیهم السلام عالمون بما کان و ما یکون؟ الجواب: أشرنا باختصار إلی هذا الأمر، و قد أوضحته الروایات التی صرّحت بأنّ عندهم المصحف بإملاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و خطّ أمیر المؤمنین علیه السلام، و الذی یحتوی علی جمیع الحقائق و الأسرار و امور التأویل و التنزیل کما ورد فی القرآن الکریم: تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ(1) فلا بدّ من الإذعان بأنّهم عالمون بما کان و ما یکون. و لا نری المقام یسع للخوض فی بیان المقصود بما کان و ما یکون. 5- هل علم الإمام علیه السلام بالأشیاء حضوریّ، أم حصولی؟ الجواب: لا نری من جدوی فی إطالة الکلام بهذا الشأن رغم إصرار البعض فی مؤلّفاتهم علی أنّ علم الإمام حضوری، فما عند الإمام من العلم هو الإفاضة و العنایة، و ما یهمّنا هو التأکّد من علمه مهما کانت کیفیّته ما لم یستلزم أمراً غیر معقول.

ص: 199

ص: 200

الثانیة التی متحد فی السند مع الأُولی «إنّ الإمام إذا شاء أن یعلم أُعلم»(1) و عبارة الروایة الثالثة «إذا أراد الإمام أن یعلم شیئاً أعلمه اللَّه ذلک»(2). و بالتمعّن فی نصّ الروایة الثالثة و الثانیة تری أنّ کلمة «علم» فی الروایة الأُولی بضمّ العین و تشدید اللّام فهی صیغة مجهولة من باب التفعیل لا بمعنی «یعلم»، و لذلک فمفادها واحد، و هو أنّ الإمام علیه السلام متی شاء أن یعلم یعلّمه اللَّه و یفیض علیه «أعلمه اللَّه ذلک». و علیه: فإن کان مستند هذا البعض من المتکلّمین بالعلم الشائی هذه الروایة، کان لا بدّ من القول بأنّ الروایات الثلاث لا تنطبق علی العنوان المذکور فی کلام المُتکلّمین، و إن کانت هناک روایات اخری فإنّنا لم نعثر علیها. و بغض النظر عمّا مضی فإنّ سند الروایة ضعیف، و یمکن القول بأنّ الروایات الثلاث دالّة علی أنّ علم الإمام إفاضته، و متی غاب عنهم شی ء تلطّف اللَّه علیهم و کشفه لهم. و هنا نأتی إلی اختتام البحث و التحقیق بشأن الإمامة و شرائطها و لا سیّما علم الإمام. و هنا لا بدّ من القول بأنّ بحث الإمامة لیس من الأبحاث السهلة، فمعرفة الإمام تتطلّب رؤیة ثاقبة و افق واسع، و أنّی للقلوب الملوّثة أن تدرک شأن الإمام، فقد قال الإمام الرضا علیه السلام: «إنّ الإمامة أجلّ قدراً و أعظم شأناً و أعلی مکاناً و أمنع جانباً و أبعد غوراً من أن یبلغها الناس بعقولهم»(3).

ص: 201

ص: 202

کربلاء أم لا؟ فی حین فرغنا من إثبات علم الإمام بالغیب و أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد قال لعلی علیه السلام: «إنّک تسمع ما أسمع و تری ما أری إلّا أنّک لستَ بنبیّ»(1). و لمّا کان مؤلّف الکتاب من الباحثین و قد ناشد الجمیع تذکیره بالهفوات التی ربّما استبطنها الکتاب، و قد دوّن عنوانه بغیة استلام الرسائل فی هذا المجال، رأینا أنفسنا إتحافه ببعض الامور المتعلّقة بالکتاب من خلال هذا الکتاب الذی بین أیدینا- لا عن طریق الرسائل- فلعلّ کتابه خلّف هاجساً من القلق و الاضطراب لدی الرأی العام. آملین أن یعید المؤلّف النظر فی الطبعات الأُخری لیتلافی ما فرط منه فی ما سبق، سائلین الإخوة المحقّقین و الباحثین التماس العذر لنا فی ما یبدر منّا من زلل و تذکیرنا به رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا(2).

ص: 203

بحیث لو جرّد الکتاب من هذا المحور لاکتسب صبغة اخری، فالإصرار علی إنکار رؤیا الإمام علیه السلام و أمره من قبل النبی صلی الله علیه و آله: «یا حسین اخرج إلی العراق ...»(1) و حدیث امّ سلمة و حوار محمّد بن الحنفیة، و التردید فی دلالة الروایة الصحیحة الواردة فی کامل الزیارات بأنّ الإمام علیه السلام قال: «مَن لحق بی استشهد ...»(2) و قوله علیه السلام: «هاهنا و اللَّه محطّ رحالنا و مسفک دمائنا ...»(3) و تلاوته لخطبته المعروفة «خُطّ الموت علی ولد آدم ...»(4) فی مکّة، أو خدشه فی دلالة الخطبة «کأنّی بأوصالی ...»(5) أو عدم التعرّض لها، کلّ هذه الامور قائمة علی أساس الإنکار، غایة ما فی الأمر أنّه یتعرّض لها من زاویة اخری، بینما یبقی الهدف الأصلی متمثِّلًا بإنکار علم الإمام بشهادته، و لا نری هذا الکلام جدیداً، فقد تعرّض أرباب المقاتل و أجابوا بما فیه الکفایة، إلّا أنّنا لم نلمس مثل هذه الشبهات و الشکوک فی الکتب التی تعرّضت لحادثة کربلاء. بالطبع یمکن أن ترد مثل هذه الأُمور فی بعض الأوساط الأُخری التی لیس لها معرفة تُذکر بهذا الشأن و تجهل مقام الإمام، إلّا أنّ هذا الأمر یبدو أنّه یحمل نوعاً من الغرابة بالنسبة لعالم التشیّع الذی تثقّف و فَهِم أفکار و ملابسات هذه الحادثة الخالدة.

ص: 204

ص: 205

الإمام علیه السلام من وجهة نظر الکاتب هو إنشاء الحکومة، فلم یجد بدّاً من التنکّر لقضیة علم الإمام علیه السلام بقتله فی هذه النهضة، و لا نرید أن نقول بأنّ هذا الفصل من الکتاب صرّح بنفی علم الإمام بشهادته، بل حیث توصّل الکاتب إلی أنّ علم الإمام بشهادته فی هذه الحرکة یتنافی و هدف الکتاب فی قیام الإمام من أجل الإطاحة بحکومة یزید و إنشاء الحکومة الإسلامیة، فلم یکن أمامه من سبیل سوی إنکار علم الإمام بشهادته فی هذه الحرکة، و هذا هو الأساس الذی ابتنی علیه الکتاب. 2- لقد تنکّر الکتاب لکافّة الأدلّة التی تفید- بغضّ النظر عن الأدلّة العامّة التی تصرّح بالعلم المطلق لکلّ إمام- علم الإمام علیه السلام بشهادته فی هذه الحرکة، فهو إمّا کان یطعن فیها من حیث السند و الاعتبار أو یناقشها من حیث الدلالة، و هنا لا یجب أن ننسی أنّ المؤلّف قال: لم یخرج الإمام من أجل الشهادة أبداً، ففنّد کلّ ما یفید هذا الأمر، فمثلًا علّق علی عبارة الإمام علیه السلام: «من لحق بی استشهد» فقال: لا تعنی هذه العبارة أنّ کلّ مَن یلحق بی یُقتل، فی حین لا یفهم العرف و اللغة سوی ذلک، بل یری أنّ المعنی: مَن یلحق بی إنّما یتعرّض إلی الأخطار و الشهادة، أَ وَ لا یعنی بهذا أنّه ینکر علم الإمام بما سیقع فی کربلاء؟ و بالطبع لا ارید أن أقول بأنّ کافّة الأدلّة قطعیة السند تأریخیاً، رغم القول بصحّتها من قبل کبار أرباب المقاتل، بل أقول: إنّ کلّ ما بدر من المؤلّف کان اجتهاداً فی التأریخ و لیس من التأریخ فی شی ء، و لم یهدف سوی إنکار علم الإمام علیه السلام بشهادته فی هذه الحرکة. 3- کیف لنا أن نفترض عدم تنکّر المؤلّف لعلم الإمام بشهادته، و هو الذی أورد عنواناً تساءل فیه عن قتل الإمام هل کان بنفع الإسلام أم بضرره، ثمّ یذهب صریحاً- و سیأتی ذلک فی مناقشة الخطأ الرئیسی الثانی- إلی أنّ قتل الإمام علیه السلام و حادثة کربلاء و سبی عیالات أهل البیت إنّما شکّلت ضرراً علی الإسلام، حیث

ص: 206

ذهب أیضاً إلی أنّ القول بالعلم یستلزم الاعتراف بإقدام الإمام علیه السلام علی عمل لم یتضمّن سوی ضرر الإسلام و المسلمین، لو کان الإمام عالماً بما ارتکب و ما یتنافی و الإسلام، و علیه: فلا مفرّ للمؤلّف من الاعتقاد بعدم علم الإمام بشهادته فی تلک النهضة. و بعبارة أوضح: یعتقد المؤلّف بأنّ حادثة کربلاء قد أضرّت بالإسلام- سیأتی الردّ قریباً- و علی هذا الأساس کان لا بدّ له من التنکّر لعلم الإمام بما سیجری فی تلک الحادثة، و إلّا لما ارتکب ذلک الفعل الذی أدّی إلی ضرر الإسلام، و علیه: فلم یکن للإمام علم، و إلّا کان متعمّداً- و العیاذ باللَّه- للإضرار بالإسلام. 4- یفهم من الأدلّة التی ساقها المؤلّف فی إطار حرکة الإمام الحسین علیه السلام إلی الکوفة و إنشاء الحکومة الإسلامیة، أنّ الإمام لم یکن ملتفتاً إلی الأحداث و الوقائع التی ستنطوی علیها حادثة کربلاء. فقد صرّح فی ص 55 قائلًا: «علی ضوء المعادلات الطبیعیة- و المقصود بالمعادلات الطبیعیة هنا بقرینة العبارات السابقة و اللاحقة: إعداد العدّة و العدد و شعبیة الإمام و نصرة الکوفة له و ...- فإنّ الإمام کان یأمل بتحقیق النصر فی هذه المعرکة و الإطاحة بحکومة یزید». و لنا هنا أن نسأله: هل یمکن الجمع بین الأمل- الذی یمثّل إحدی الصفات الإنسانیة- و العلم بالشهادة فی هذه النهضة؟ هل یمکن القول بأنّه کان یأمل بالإطاحة بحکومة یزید و الأخذ بزمام السلطة، کما کان عالماً بأنّه سیُقتل قبل وصوله إلی الکوفة؟ کأن نقول مثلًا بأنّ مسافراً انطلق من مدینة قم و هو یأمل بأنّه سیصل طهران فی نفس ذلک الیوم، کما أنّه موقن بأنّه سیموت فی حادثة اصطدام خلال الطریق قبل أن یبلغ طهران. أجل، لا یمکن الجمع بین العلم بالشهادة فی هذه الحرکة، و الأمل التامّ بالنصر الذی یتمثّل بالإطاحة بحکومة یزید.

ص: 207

و لعلّ هناک من یقول: إذن، فأنتم تتّفقون مع مَن یقول: إنّ الإمام إنّما خرج من أجل القتل، لا بقصد الاتّجاه إلی الکوفة و القضاء علی زعامة الفاسق یزید؟ و للإجابة علی هذا الزعم نقول: لا ننوی فعلًا الدخول فی ماهیة قضیة کربلاء و نبدی بعض و جهات النظر بهذا الخصوص، بل إنّما نرید الإشارة إلی الأخطاء التی ارتکبها مؤلّف کتاب شهید جاوید، کما نرید أن نقول بأنّ أساس الکتاب إنّما وُضع علی أساس إنکار علم الإمام علیه السلام بالشهادة فی هذه الحرکة، و لکن لا بأس بالإجابة علی ذلک الزعم الموهوم. فقد استبطنت حکومة یزید الزائفة عدّة خطط و برامج خطیرة، فلم یکد المسلمون یتنفّسون الصعداء إبّان عصر الاستبداد و الطغیان الذی شهدته حکومة معاویة، حتّی رأی المسلمون هذا الفاسق شارب الخمر و قد تربّع علی عرش السلطة، السلطة التی جعلت المسلمین یذوقون الأمرین من هذا الفتی الطائش- یزید-، و قد أخذ الظلم مأخذه من الناس بالشکل الذی جعلهم یرفعون أصواتهم و یصرخون بوجه الظلم و یطلبون النجدة من الرجل الصالح الجدیر بزعامة الامّة و إمامتها و یرون فیه أملهم المنشود. أمّا الإمام من جانبه فقد کان عالماً بحکومة یزید التی لا ترید سوی زعزعة أرکان الإسلام و محو آثار القرآن، و أنّها ستنشد یوماً:

لعبت هاشم بالملک فلاخبرٌ جاء و لا وحیٌ نزل(1)

و ستجدّد مفاخر الجاهلیة و تقضّ مضاجع الدین، الأمر الذی یجعل الإمام ینهض لممارسة وظیفته تلبیة لدعوة الامّة، و هی الوظیفة التی ینهض بها کلّ إمام حسب الظروف و الشرائط، فلم یکن ینبغی للإمام الحسین علیه السلام أن یصمّ آذانه عن

ص: 208

سماع صراخ المظلومین، و لذلک أعلن عن عزمه علی خلاص الإسلام و الامّة من مخالب یزید، حتّی لا یتفوّه أحد بأنّ الامّة استغاثت بالإمام و لم یجبها و تهرّب من ممارسة وظیفته و مسئولیته! کان هذا الأمر یتطلّب توفیر بعض المقدّمات من قَبیل الحرکة نحو الکوفة لیعلن للعالم بأنّی لن أخلد إلی السکون و الراحة. نعم، فالسبیل الذی سلکه یزید و العلم الذی یعلمه الإمام لم یجعل أمامه من سبیل سوی القیام و الثورة، هذا من جانب، و من جانب آخر فقد کان عالماً عارفاً أنّه لن یحقّق هدفه و یُنهی حکومة یزید و یقیم الحکومة الإسلامیة، بل إنّ سبیل التضحیة و الفداء هو الذی سیسقی شجرة الدین التی جفّت عروقها خلال سنوات حکم معاویة، و أنّ تضحیته ستنفخ الروح من جدید فی جسد الإسلام الذی أصبح جثّة هامدة بلا حرکة، و کان یعلم جیداً بأنّه سیتمکّن بهذه التضحیة من أداء دینه للإسلام، و ستتحقّق مقولة جدّه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله «حسینٌ منّی و أنا من حسین»(1). إذن، فالانطلاق نحو الکوفة لزعامة الأُمّة کان من أجل کَمّ الأفواه التی فتحت آنذاک و ستفتح الیوم و غدا، علی أنّ السبیل کان ممهّداً و الظروف مناسبة فَلِمَ لَمْ ینهض الإمام الحسین علیه السلام غیر أنّ العلم بالشهادة و الذی یجعل الهدف یکمن فی کربلاء لم یکن یصدّ الإمام عن القیام و الثورة، فالإمام کان یعلم بأنّه سیُقتل فی هذه الحادثة- و هذا ما سنشیر إلیه لاحقاً- و لکن لا بدّ من الانطلاق نحو الکوفة و تمهید المقدّمات لکی لا تخرج النهضة عن دائرة العقلائیة و الحسابات التقلیدیة، رغم علمه بأنّه سوف لن یصل الکوفة. إذن، فالإمام رام بهذه الحرکة إفهام العالم بأنّه قام من أجل إحیاء الإسلام و إنقاذ الامّة المظلومة من قبضة حکومة یزید، و أنّه سیُقتل إثر هذا القیام، و لم یکن

ص: 209

للُامّة أن تدرک مغزی هذا القیام ما لم ینطلق صوب الکوفة، أمّا الإمام فقد کان علی علم بأنّه لن یصل الکوفة. و هنا یبرز هذا السؤال: إذا کان الإمام یعلم بأنّه سیُقتل قبل الوصول إلی الکوفة و الظفر بإنشاء الحکومة الإسلامیة- الحسینیة- فلما ذا قام و نهض بالأمر؟

وَ لِمَ سلّم أهل بیته للقتل طواعیة حیث لم یکن هنالک من احتمال و لو واحد بالمائة بالغلبة و النصر؟ و الجواب: لم یکن الأخذ بزمام الأُمور و السیطرة علی الحکومة هو الهدف الواقعی للإمام؛ لأنّ الإمام کان یعلم بعدم إمکانیة تحقّق هذا الأمر، و أنّه سوف لن یبقی حیّاً قبل أن یصل الکوفة، بل کان هدفه الأصلی إحیاء الإسلام، و تطبیق القرآن، و إبقاء عزّة المسلمین و شریعة خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله، و إزالة البدعة و إحیاء السنّة، و لیس هنالک من سبیل سوی الشهادة لتحقیق هذا الهدف العظیم- و هذا ما سنتعرّض له فی مناقشة الخطأ الرئیسی الثانی- و هذه المهمّة کانت تشکّل وظیفة من وظائف الإمامة التی کان علی الإمام السعی للقیام بها، و أن یُحمل رأسه علی الرماح من أجل رفعة الإسلام العزیز. و علی العموم لیست هنالک من منافاة بین الحرکة نحو الکوفة و تلبیة دعوة الامّة و إعداد مقدّمات النهضة، و بین علم الإمام بالشهادة، و ذلک لأنّ الغرض الأصلی هو إفشال مخطّطات یزید و إحیاء الإسلام، و لم یکن من سبیل لذلک سوی القتال المستمیت فی کربلاء حتّی الشهادة، و لم یکن یعلم بهذا الأمر سوی الإمام علیه السلام، و أنّ هذا الهدف العظیم إنّما یتحقّق فی ظلّ الشهادة لا الحکومة. أمّا حرکة الإمام باتّجاه الکوفة إنّما کان یهدف منها توضیح أسباب قتل الإمام، و لیعلم العالم بأسره أنّ الإمام ثار من أجل إنقاذ الامّة الإسلامیة و الحیلولة دون اضمحلال و محو الدین من قبل حکومة یزید و أنّه قُتل فی هذا السبیل.

ص: 210

و لعلّ الإدراک الحقیقی لفلسفة حرکة الإمام و الوظیفة التی قام بها قد یتعذّر علی الناس لو کان الإمام قال منذ بدایة حرکته: إنّما انطلق إلی الأرض التی سأُقتل فیها، کما سیتعذّر علیهم إدراک کیفیة قیام الإمام بهدف إحیاء الإسلام، أمّا الإمام فکان یعلم شخصیاً بأنّ السبیل الوحید للانتصار و زعزعة سلطة یزید و إحیاء الإسلام إنّما یکمن بالشهادة و التضحیة بالغالی و النفیس. نعم، جرت عادة الأئمّة المعصومین علیهم السلام باعتماد بعض الأُمور من أجل إفهام الناس بعض الحقائق و الوقائع، فقد رقد الإمام علی علیه السلام فی الفِراش بعد أن ضُرب فی محراب عبادته، فهو کان یعلم بأنّ ضربة ابن ملجم قاتلة، و قد کشف النقاب عن جمیع تفاصیلها قُبیل وقوعها، و لکن کیف له أن یفهم الآخرین بأنّ تلک الضربة قاتلة؟ لا شکّ فی أنّه لیس هنالک من سبیل سوی استدعاء الطبیب لفحصه و إبداء وجهة نظره بهذا الشأن، فلولا فحص الطبیب و تشخیصه بأنّ الضربة قاتلة و لا أمل فی الحیاة، فلعلّ هناک من یتساءل لو کان علیّ علیه السلام راجع الأطباء و قدّموا له العلاج و الدواء فلربما تماثل للشّفاء و نجی من الموت، و هذا هو جواب أولئک الذین یلتبس علیهم الأمر فیقولون: إذا کان علی یعلم بأنّه سیفارق الدنیا إثر ضربة ابن ملجم و أنّه میّت لا محالة، فَلِمَ أخضع نفسه لإشراف و فحص الطبیب؟ و لمَ استعدّ لتلقّی العلاج؟ أ و لیس هذا دلیلًا علی عدم علمه علیه السلام بأنّه سیموت إثر هذه الضربة، فعلی علیه السلام کان یعلم أن لا جدوی من العلاج و أنّه سیُفارق الحیاة، و لکن کیف له أن یفهم الآخرین هذا الأمر و لا سیّما عوام الناس؟ فهل هناک سوی السبیل الذی سلکه الإمام علیه السلام؟ و هذا ما یصدق علی واقعة کربلاء و حرکة الإمام نحو الکوفة، الأمر الذی سنتعرّض له لاحقاً. 5- یتّضح من الإجابة التی أوردناها علی السؤال فی النقطة الرابعة أن لیس هناک أیّة منافاة عقلیة و عقلائیة بین أساس النهضة من أجل الإطاحة بحکومة

ص: 211

یزید و العلم بالشهادة فی هذه النهضة من أجل تحقیق هذا الهدف. أمّا المؤلّف- و بغضّ النظر عن العلم بالشهادة فی هذه الحرکة- فلم یجد من سبیل للجمع بین تحقیق الهدف و أساس النهضة، فظنّ أنّ فرض صحّة هذه الحرکة إنّما تتأتّی إذا غضضنا الطرف عن علم الإمام علیه السلام بحادثة کربلاء، ثمّ یستنتج علی هذا الأساس أنّ الإمام لا یستطیع أن یطیح بحکومة یزید من خلال هذا الطریق، فکیف تأهّب لمثل هذه الحرکة، فالقیام و النهضة لم تعدّ عملیة عُقلائیة! و علیه: فیری المؤلّف أنّنا إذا أردنا أن نسند الثورة لهذا الأساس وجب علینا أن نغضّ النظر عن علم الإمام، و لمّا أجبنا علی هذا السؤال الوارد بهذا الشأن، فإنّنا نری أنّ المؤلّف لم یستطع أو لم یرد أن یشخّص الطریق الصحیح، فان استند إلی مبناه فی أنّ الهدف هو إسقاط حکومة یزید و الأمل بالنصر و إنشاء الحکومة الإسلامیة، وجب علیه القول بعدم علم الإمام بما ستئول إلیه الأحداث، أو أن یتراجع عن قوله: من أنّ الهدف هو إسقاط حکومة یزید. و نخلص من هذا إلی أنّ الإذعان بالعلم یستلزم نسف کلّ ما ورد فی الکتاب، إلّا أنّنا نعتقد أنّ الهدف کان یتمثّل بالإطاحة بحکومة الظلم و الجور إلی جانب تلبیته لدعوة الامّة المتعطّشة إلی الحریة و حکومة العدل، کما کان عالماً بالأحداث، و فی ظلّ هذا الأمر یتحقّق الهدف، لکن لیس فی ظِلّ إنشاء الحکومة، بل بواسطة التضحیة، و هذه حقیقة معنویة و وظیفة إلهیّة کانت معلومة منذ البدایة، و قد قلّد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام حسیناً علیه السلام هذه المسئولیة التأریخیة و قَبلها بکلّ رحابة صدر. و بناءً علی هذا ینبغی علی المؤلّف الذی ظنّ بأنّ السبیل العقلائی لهذه النهضة یقوم علی أساس غضّ النظر عن علم الإمام، و بالنظر إلی الکلمات و الخطب التی أوردها الإمام بشأن علمه بشهادته؛ فإنّ الکتاب یکون قد نقض أو نسف تماماً،

ص: 212

و إلّا فلا خیار آخر سوی الاعتراف بعدم علم الإمام علیه السلام. 6- لقد تبیّن من خلال الأدلّة السابقة أنّ المؤلّف- و أساس الکتاب- لا یمکنه أن یقول بعلم الإمام بشهادته فی هذه الحرکة، إلّا أنّنا لم ندّعِ تصریح المؤلّف بإنکار علم الإمام. 1) قال المؤلّف فی ص 290 و 291- بعد الاتّفاق الذی حصل بین الحرّ بن یزید و الإمام-: «لزم الإمام میسرة الطریق و انطلق» ثمّ أضاف المؤلّف: «فلو سأله أصحابه أین ننطلق؟ ما مصیر هذه الحرکة؟ أین سنحلّ؟ ما ذا سنفعل؟ هل هناک من مشاکل ستواجهنا؟ لا یسع الإمام أن یقدّم من جواب سوی القول: «لا ندری علی ما تتصرّف بنا و بهم الامور»، فهل یسع المؤلّف بعد التصریح بنفی علم الإمام بالأحداث و المصیر أن یقول: لقد غضضنا الطرف عن علم الإمام و معرفته بالامور، فما الحاجة هنا لغضّ الطرف، فالإمام علیه السلام قد رأی نفسه فی قبضة العدوّ، و لم یکن له سوی الاتّجاه نحو میسرة الطریق بعد رفض العدوّ لاقتراحه بالرجوع، کما تزعم بأنّ الإمام أخذ یلتفت شیئاً فشیئاً أنّه سوف لن یظفر بهدفه المقدّس، فکیف نغضّ الطرف عن علمه رغم علمه و معرفته! لقد غضضت طرفک حین تعذّر علیک الجمع بین العلم و تحقّق الهدف، أمّا و قد انعدم الأمل و لاحت بوادر انتصار یزید، و ذلک لأنّه وقع فی قبضة العدوّ قبل أن یدخل الکوفة و یتّصل بقواعده الجماهیریة، و قد أغلق حتّی طریق الرجوع بوجهه! فهل غضّ طرفه عن علم الإمام فی ظلّ هذه الظروف، و الجملة التی ذکرتها- و التی تفید عدم اطّلاع الإمام- استندت فیها علی ما ورد فی الکتاب التأریخی الفلانی، فهل بقی من طریق عقلائی لغضّ الطرف عن العلم!! نعتقد بأنّ هذه الجملة لیست تفید عدم علم الإمام بما ستئول إلیه الأحداث فی کربلاء فحسب، بل تفید أیضاً أنّ الإمام لم یشعر- و العیاذ باللَّه- بأدنی خطر من

ص: 213

هذه الحادثة المروّعة الخطیرة، و هو الوقوع فی قبضة الحرّ و جیشه المتعطّش للدماء. لعلّ المؤلّف یقول: أین أوردنا اسم الإمام فی جواب علی سؤال؟ نقول: لیس هنالک من جواب علی تلک الأسئلة سوی تلک العبارة. أمّا جوابنا علی السؤال فنقول: علی مَن یطرح الأصحاب أسئلتهم؟ لیس لهم سوی الإمام، أضف إلی ذلک فإنّک نقلت تلک العبارة من تأریخ الطبری، فالتاریخ المذکور ینسب هذه العبارة صراحة إلی الإمام، و هی صریحة بعدم علمه بحادثة کربلاء. و ربّما قال المؤلّف: نعم، لقد استندت إلی تأریخ الطبری فی نقل تلک العبارة، ثمّ تبعته فی قضیة عدم اعتقاده بعلم الإمام بالحادثة. فنقول: أوّلًا: هل یصحّ الاستدلال بالتأریخ فی المسائل العقائدیة المرتبطة تماماً بعلم الکلام، و التی ینبغی التوصّل إلیها من خلال الأدلّة العقلیة أو الأدلّة النقلیة الموثّقة! فعلم الإمام، بالحوادث المستقبلیة من المواضیع العقائدیة، و لیس للتأریخ أن یبدی وجهة نظره بهذا الشأن سلباً أو إیجاباً. ثانیاً: تأریخ الطبری لیس وحیاً مُنزلًا، فهل کلّ ما ورد فیه موثوقاً معتمداً علیه و إن خالف أقوال کِبار محدّثی الشیعة و مؤرّخیهم؟ نعم، تأریخ الطبری قد اشتمل علی ما لا یحصی من الأخبار الموضوعة، و إذا أردت التأکّد فإلیک ما أورده العلّامة الأمینی صاحب الغدیر بشأن بعض تجنّیات هذا التأریخ، فقد قال العلّامة- فی الجلد الثامن ص 457- 460- حین تعرّض الطبری فی تأریخه إلی تأریخ أبی ذرّ قال: فی هذه السنة- أعنی السنة الثلاثون- کان ما ذکر من أمر أبی ذر و معاویة، و إشخاص معاویة إیّاه من الشام إلی المدینة، ثمّ ذکر أسباباً دعت معاویة لنفیه، و لا

ص: 214

أرغب بالتعرّض لها «فأمّا العاذرون معاویة فی ذلک فإنّهم ذکروا فی ذلک قصّة»، ثمّ یخوض الطبری فی ذکر تلک القصص، ثمّ یضیف العلّامة الأمینی قائلًا: «ما الذی دفع الطبری للاقتصار علی ذکر القصص التی تعذر معاویة، بینما یتحفّظ عن ذکر العلل و الأسباب التی أوردها الآخرون و التی تصوّر بشاعة هذا العمل؟ فهل کان له من هدف سوی إعذار معاویة و إثبات حسن صنیعه؟ فَلِمَ لَمْ ینقل الحقائق المتعلّقة بهذه الحادثة، و الحال أنّها مرتبطة بواقع تأریخ الامّة الإسلامیة، لقد ظنّ بأنّ هذه الحقائق ستبقی مستورة إلی الأبد و قد غفل عن وضوحها فی کتب الحدیث و زوایا التأریخ» ثمّ قال الأمینی: «لقد شوّه الطبری تأریخه بالمکاتبات التی نقلها السرّی الکذّاب الوضّاع عن شعیب، عن سیف، و ذلک لأنّ السرّی اسم لفردین معروفین بالکذب و وضع الأحادیث، و شعیب- علی ضوء المختصّین بعلم الرجال کابن عدی و الذهبی- مجهول، و سیف ضعیف و متروک و ساقط من الاعتبار، بل متّهم بالزندقة من قِبل الحفّاظ و أرباب الجرح و التعدیل، لقد نقل الطبری ما یربو علی السبعمائة روایة- و التی تعادل عدّة مجلّدات من تأریخه- عن السرّی، عن شعیب، عن سیف، و غرضه هو إخفاء الحقائق التی وقعت منذ سنة 11 ه حتّی سنة 37 ه، أی عصر الخلفاء الثلاثة». ثمّ یخوض العلّامة الأمینی بالتفصیل فی هذه الروایات و الحوادث المتعلّقة بکلّ سنة فی ذلک العصر. أمّا غرضنا من نقل أقوال العلّامة الأمینی هو أنّه کیف یسعنا اعتبار تأریخ الطبری سنداً تأریخیاً قاطعاً و نذعن من خلاله بعدم علم الإمام علیه السلام بحادثة کربلاء و ما آلت إلیه الأحداث!! ثالثاً: لقد نقلت فی هذا التأریخ- کما سیأتی لاحقاً- بعض القصص التی تفید علی نحو الجزم علم الإمام بشهادته فی هذه الحرکة، فلم لم تتبع هذه الامور فی

ص: 215

تأریخ الطبری!! 2- قال المؤلّف- فی ص 290-: «یا لها من فاجعة! فی أن یمنح الإمام أصحابه حالة السکینة و الطمأنینة فی ظلّ تلک الأوضاع المزریة التی عصفت بهم، ثمّ یتّجه بهم فی تلک الصحراء الطویلة العریضة إلی موضع لم یتکهّن به». و هنا نسأل المؤلّف: «یتّجه بهم إلی موضع لم یتکهّن به» ما ذا تعنی هذه العبارة؟

أَ وَ لا تعنی أنّ الإمام لا یدری أین یذهب، و لا یعلم بأنّ ذلک الموضع هو کربلاء؟

فإذا کان کذلک فهل یمکن التصدیق بأنّ الإمام عالم بأنّه سیحلّ فی کربلاء، حقّاً أنّ مثل هذه الحیرة لا تلیق بشأن الإمام العالِم بکلّ شی ء و لا سیّما تفاصیل و جزئیات حادثة کربلاء، فهذه الامور لا تقود بالتالی إلّا إلی الحطّ من المنزلة العلمیّة للإمام علیه السلام، لِمَ هبطت بمقام الإمام الی هذه الدرجة بعد تغلیف العبارات بهالة من التراجیدیا و الغمّ؟ فی حین تعتقد بأنّ کتابک قد أدّی إلی رفعة مقام الإمام و تقول:

«إنّ هذا الکتاب لیس فقط لم یقلّل من شأن مقام الإمام، بل قد رفع مقام الإمام بشهادة العلماء إلی درجة أرفع ممّا کانت تتصوّره عامّة الناس». فهل افتراض عدم العلم و الاطّلاع ترفع منزلة الإمام؟ و هل الحیرة و التردید من قِبل الإمام دفعت أولئک العُلماء للإدلاء بتلک الشهادة؟ و هل عوامّ الامّة فقط یرون الإمام عالماً عارفاً؟ لا یسعنا هنا إلّا أن نناشدک بأن تعتبرنا جزءاً من عوامّ الامّة. 3- قال فی ص 301- بعد أن نقل شیئاً یسیراً عن نزول الإمام و صحبه فی کربلاء-: «لقد تذکّر الإمام حدیث والده أمیر المؤمنین علیه السلام بشأن هذه الأرض، حیث قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام للحسین- حین کان له من العمر ثلاث و ثلاثین سنة-: سیُقتل هنا ثلّة من أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و قد ابتلیت ثلّة منهم الیوم بهذه الأرض». أو لیست تلک العدّة المعدودة من أهل البیت التی تحدّث عنها أمیر

ص: 216

المؤمنین علیه السلام هم الحسین علیه السلام و أهل بیته؟ أَ وَ لا ینطبق ذلک الحدیث الذی ذکره أمیر المؤمنین علیه السلام قبل أربع و عشرین سنة بشأن قتل عدّة معدودة من أهل البیت فی ذلک الموضع علی الحسین علیه السلام و أهل بیته؟ لقد نقل الحسین علیه السلام ذلک الحدیث إلی صحبه، و بالطبع فإنّه علیه السلام کان یحتمل بأنّه هو المعنیّ بالکلام، فجعل یستعدّ و صحبه لذلک البلاء. و الذی نخلص إلیه من عبارات هذه الصفحة من کتاب المؤلّف الذی أثار مثل هذه الاستفهامات: 1- أنّ الإمام الحسین علیه السلام حین بلغ کربلاء و حاصره العدوّ، تذکّر ما قاله أمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ صفوة من أهل البیت تقتل فی هذا الموضع. 2- لقد أورد أمیر المؤمنین علیه السلام عبارته بضمیر الغائب «هم» فی قوله: «مهراق دمائهم ...»(1) و رغم کون الحسین علیه السلام معه إلّا أنّه لم یعتقد بأنّه المعنیّ بذلک الحدیث. 3- لم یتذکّر الإمام علیه السلام حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام طیلة مسیره حتّی حلّ فی کربلاء و حاصره العدو. 4- حین تذکّر الإمام علیه السلام ذلک الحدیث، خشی أن یکون هو و صحبه المصداق للعبارة: «مهراق دمائهم» و رغم جمیع القرائن و الشواهد من قبیل حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام بشأن تلک الأرض، و قرینة نزول الإمام فیها، و محاولة قتله من قِبَل یزید، و المعاملة الفِضّة لعبید اللَّه بن زیاد و محاصرته للإمام علیه السلام، و ما قاله الفرزدق حین التقاه، و مئات القرائن الاخری، فإنّ الإمام تذکّر توّاً حین نزل فی تلک الأرض أن یکون هو و صحبه المقصودین بذلک الحدیث الذی أورده أمیر المؤمنین علیه السلام قبل أربع و عشرین سنة، فرجع الإمام إلی نفسه و أحسَّ بالخطر الذی

ص: 217

یواجهه، فی حین لم تکن کلّ تلک القرائن و الشواهد سبباً لیقین الإمام علیه السلام، أمّا عبارته: «هاهنا و اللَّه محطّ رِحالنا ...» فقد نسبت إلیه من قِبل ابن الأعثم المشهور بالکذب. أمّا العبارات المنمّقة التی اعتمدها المؤلّف- فی هاتین الصفحتین من الکتاب- فهی لا تفید کون الإمام لا یعلم بقتله فی هذه الحادثة، و لم یستطع تشخیص الواقعة فحسب، بل وردها علی أساس الاحتمال. و هنا نقول: کیف یقرّ المؤلّف بعلم الإمام بالشهادة منذ انطلاقته، و الحال کانت هذه هی النتیجة لدراسة الصفحتین المذکورتین؟ و لعلّ المؤلّف یقول: إنّی لا أنکر التفات الإمام لهذا الأمر، بل أقول: إنّه لم یطلق هذه العبارة: «هاهنا و اللَّه محطّ رِحالنا ...» و قد نسبها إلیه الکذّاب ابن الأعثم. فأقول: أوّلًا: ما أوردناه هو نتیجة التحقیقات فی ص 301. و ثانیاً: لِمَ التعرّض إلی مقولة ابن الأعثم و الإصرار علی إثبات عدم صحّتها؟

التعرّض لذلک لا یکون إلّا لأنّ المؤلّف قد التفت إلی عدم العلم، و أراد بتضعیف هذه العبارة أن یزعزع أساس علم الإمام، و یخلص بالتالی إلی أنّ الإمام علیه السلام لم یقل:

«هاهنا مسفک دمائنا»، أضف إلی ذلک علی فرض أنّ ابن الأعثم کذّاب وضّاع، فهل لنا أن نرمیه بالکذب فی الخبر الذی ینقله عن الإمام إذا کان مخالفاً لبعض الواقعیات حسب بعض القرائن؟ و هل هذا هو الاسلوب الذی ینهجه المؤلّف فی استنباطه للأحکام الشرعیة؟ مثلًا إذا کانت روایة دون سند، أو کان بعض رواتها من یخدش فیهم، إلّا أنّ الروایة موافقة لروایة موثوقة، فهل تسقط هذه الروایة من الاعتبار؟ هنالک ما لا یحصی من القرائن التی تجعل من الطبیعی نسب عبارة «هاهنا و اللَّه محطّ رِحالنا» إلی الإمام، و فرض کذب ابن الأعثم فی سائر الموارد لا یعتبر

ص: 218

دلیلًا علی صحّة هذه المقولة، و لیس هنالک ما یدعو إلی تکذیب ابن الأعثم فی إیراده لمقولة تنسجم و سائر الموازین العلمیة و القرائن الخارجیة، و لا یسعنا إلّا أن نردّ إصرار المؤلّف علی التکذیب إلی مبدئه الأساسی القائم علی إنکار علم الإمام بمقتله فی هذه الحادثة. و من المناسب هنا أن نشیر إلی نقطتین: النقطة الاولی: تری الشیعة الإمامیّة أن لا فرق بین الأئمّة الطاهرین علیهم السلام فی جمیع الامتیازات و الفضائل، فهم متشابهون فی القدرة و العلم و ما إلی ذلک من الصفات، و هنا نطرح هذا السؤال: ما الفرق بین أمیر المؤمنین و الحسین علیهما السلام؟ فإذا کان أمیر المؤمنین علیه السلام عالماً بواقعة کربلاء، فما الذی یدعونا للقول بعدم علم الإمام الحسین علیه السلام بها، بحیث یکون هناک فارق فی العلم بین الإمامین؟ و لعلّ هناک من یقول: أوّلًا: لقد نقل أمیر المؤمنین علیه السلام هذه المقولة کروایة أو حکایة عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، فما الضیر ألّا یکون الإمام الحسین علیه السلام قد سمعها من النبی صلی الله علیه و آله؟ ثانیاً: لقد تطرّق أمیر المؤمنین علیه السلام إجمالًا لهذه الحادثة، و لعلّه لم یقف علی تفاصیلها و لا یعلم أنّها بشأن ولده الحسین علیه السلام. فنقول فی الجواب: أوّلًا: لم یتعرّض لها المؤلّف کروایة أو حکایة عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، بل اعتمدها المؤلّف کنقل آخر من قبیل کونها نبوءة لأمیر المؤمنین علیه السلام فقط. ثانیاً: یفید ظاهر الکتاب أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان مطّلعاً علی تفاصیل الواقعة و أنّها بشأن ولده الحسین علیه السلام، و فی هذه الحالة یبقی سؤالنا قائماً: کیف نقول بالفارق بین إمامین مفترضی الطاعة فنثبت لأحدهما من العلم ما لیس للآخر؟! النقطة الثانیة: من المسلَّم لدیک أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قد أشار إجمالًا فی معرکة صفّین إلی هذه الواقعة و لم یصرّح بشی ء بخصوص ولده الحسین علیه السلام، فی حین

ص: 219

أفادت المصادر و الروایات أنّه صرّح باسم ولده الحسین علیه السلام و بحضوره، و قد وردت أغلب هذه الروایات فی کتاب البحار للعلّامة المجلسی رضی الله عنه فی المجلّد الأربع و الأربعین ص 252- 266، و نکتفی هنا بذکر روایة واحدة تدحض قضیة الإجمال: فقد قال العلّامة المجلسی رضی الله عنه: «و روی فی بعض الکتب المعتبرة عن لوط بن یحیی(1) عن عبد اللّه بن قیس قال: کنت مع مَن غزا مع أمیر المؤمنین علیه السلام فی صفّین و قد أخذ أبو أیّوب الأعور السلمی الماء و حرزه عن الناس، فشکا المسلمون العطش، فأرسل فوارس علی کشفه فانحرفوا خائبین، فضاق صدره، فقال له ولده الحسین علیه السلام: أمضی إلیه یا أبتاه؟ فقال: امضِ یا ولدی، فمضی مع فوارس فهزم أبا أیّوب عن الماء، و بنی خیمته و حطّ فوارسه، و أتی إلی أبیه و أخبره، فبکی علی علیه السلام، فقیل له: ما یبکیک یا أمیر المؤمنین و هذا أوّل فتح ببرکة الحسین علیه السلام؟

فقال: ذکرت أنّه سیُقتل عطشاناً بطفّ کربلاء حتّی ینفر فرسه و یحمحم ...»(2). و لعلّ المؤلّف یقول: لیس هناک من منافاة بین هذه الروایة و ما ذکرته، فقد قلت بأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام لم یتطرّق إلی ذکر الحسین علیه السلام خلال مروره بأرض کربلاء متوجّهاً إلی صفّین، و لعلّه صرّح بذلک حین المعرکة، فأقول: لو سلّمنا ذلک، فالتصریح بالاسم خلال المعرکة هل یبقی هنالک من مجال للإجمال، أو لیس التصریح موضحاً للإجمال؟

ص: 220

الإمام علیه السلام بشهادته فی هذه الحادثة، الأمر الذی دوّن من أجله الکتاب. و بالالتفات إلی ما أوردناه سابقاً فلعلّ هنالک من یقول بأحد الموضوعین التالیین:

ص: 221

قبوله؛ لأنّ الکتاب إنّما دوّن لغرض استفادتها، فلیس للُامّة أن تغضّ النظر عن علم الإمام و تدرس المباحث دون الأخذ بنظر الاعتبار ذلک العلم. 3- أین ذکر الادّعاء بغضّ النظر عن علم الإمام بشهادته فی النهضة من مباحث الکتاب أو مقدّمته، فی حین لم ینس الکاتب الإشارة إلی المواضیع التی لیست بذات أهمّیة، أو لا یستحق موضوع علم الإمام علیه السلام بشهادته فی هذه النهضة و الذی تعتقد به الامّة الإسلامیة إذا غضّ الکتاب طرفه عن ذکره بحیث دوّن بما یتنافی و ذلک العلم من ذکر تلمیح أو تصریح فی أوّل صفحة من الکتاب؟ 4- هل من فائدة تُذکر لکتاب أسّس بنیانه علی فرض غیر صحیح و مخالف للواقع؟ یمکن أن یُقال: إنّ فائدته کما ذکرنا فی الصفحة السادسة هو دراسة النهضة الحسینیّة علی المستوی العالمی غیر الشیعی إلی جانب نفعه لأهل الإیمان من خلاله اعتماده الموازین العُقلائیة. و الجواب: لو أذعنّا لهذا الزعم، کان لا بدّ أن ینشر الکتاب بإحدی لغات العالم الحیّة و یقتصر علی العالم البعید عن التشیّع، و لا ینبغی أن یطّلع علیه العالم الشیعی فتجرح مشاعره، و للزم من ذلک أن یقول: إنّنا نقدّم هذا الکتاب للعالم غیر الإسلامی، بدلًا من العبارة التی ذکرها فی ص 7: «إنّنا نقدّم هذا الکتاب إلی المجتمع الإسلامی و غیر الإسلامی بصفته فرضیة تأریخیة حول نهضة الإمام الحسین علیه السلام».

ص: 222

مفسّرون للقرآن و لهم معرفة تامّة بالغیب و أسرار و بطون القرآن و الأحکام و السنّة النبویّة؟ 2) هل الإمام عالم بالموضوعات و تفاصیلها أم لا؟ و الاعتقاد بهذا الأمر جزء من ضروریات المذهب أم لا؟ و هل الموضوعات علی درجة واحدة، أم هنالک فوارق بینها؟ 3) إذا افترضنا عدم علم الإمام بالموضوعات، و لم یکن الاعتقاد بهذا الأمر من ضروریات الدین، فهل الإمام الحسین علیه السلام کان عالماً بوقائع حادثة کربلاء فی نهضته أم لا؟ هذه أسئلة یبدو أنّ دراستها و تحقیقها فی غایة الأهمّیة، و أهمّها هو السؤال الثالث الذی یجب دراسته حتّی تنکشف حقیقة الأمر و یزال الالتباس عن ذهنیّة الامّة المسلمة المناصرة لرسالة الإمام و إبعاد الشبهات عن نهضة سیّد الشهداء علیه السلام، التی- لا سمح اللَّه- ستؤدّی إلی التقلیل من أهمّیة مقام الولایة. و إلیک جواب السؤال الثالث:

ص: 223

مباشرة علی المسیرة الإسلامیة؟ و هل یمکننا القول بصراحة بأنّه لا یجب أن یحیط الإمام علیه السلام علماً بمثل هذه الامور؟ بالاستناد إلی هذا التفکیک فی الموضوعات، یبدو من الواضح ضرورة الاعتقاد من وجهة نظر الدین بأنّ مثل هذه الحوادث لیست بخافیة علی الإمام علیه السلام و إلّا تعرّض کیان الإسلام إلی خطر السقوط و الزوال، و علیه: فلا یمکن إصدار نفس الحکم بشأن کافّة الموضوعات. فإن قُلنا أیضاً بعدم امتلاکنا للدلیل علی علم الإمام بهذه الحوادث و تشخیصه لها، فإنّنا لا بدّ أن نعتقد بأنّ إمکان خطأ الإمام فی تشخیصه لمثل هذه الحوادث من شأنه أن یسدّد بعض الضربات الموجعة إلی الإسلام و المسلمین، فهل تجب طاعة و اتّباع مثل هذا الإمام؟ أولا تنصرف الآیة أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ(1) إلی شی ء آخر؟ أو لا تجب طاعة اولی الأمر فی الحوادث؟ هل تجب الطاعة للولی الذی یجوز علیه الخطأ؟ و الآن نسأل هذا السؤال: واقعة کربلاء مِصداق لأیّ من الحوادث و الموضوعات المذکورة آنفاً؟ هل هذه الواقعة المأساویة أمر جزئی لا مساس له بالإسلام و العالم الإسلامی؟ و هل کانت مصادمة عادیّة بین زعیم صالح و زعیم جبّار؟ أم أنّها کانت حادثة جوهریة ذات تأثیر بالغ علی مصیر الإسلام؟ الجواب واضح تماماً، فلا شکّ أنّ حادثة کربلاء کانت حادثة بالغة الخطورة علی الإسلام و المسلمین، و علی ضوء ما أوردناه فإنّ علم الإمام علیه السلام بهذه الحادثة یبدو منطقیاً تماماً، کیف ینسب الجهل إلی الإمام و أنّه ورد میداناً لم یتکهّن به حتّی سبّب ذلک ضرراً علی الإسلام حسب رأی البعض! و کیف یحمل یزید وزر تلک الاضرار و الخسائر؟! و کیف تجب طاعة الإمام فی هذه الحرکة التی لم یکن

ص: 224

یعلم بعاقبتها؟! یری المؤلّف أنّ الإمام لم یکن علی علم بعاقبة تلک الأُمور! ثمّ حذا حذو الطبری فی أنّه لو سُئل: أین نذهب؟ أین سننزل؟ ما عاقبة هذا الأمر؟ لما أجابهم إلّا بالقول: «لا ندری علی ما تتصرّف بنا و بهم الأُمور». کما یری المؤلّف أنّ عاقبة الأمر لم تکن سوی تلک الخسارة العظیمة التی سدّدها یزید الفاسق إلی الإسلام و المسلمین. إذن، فهو یعتقد بأنّ الإمام قد ارتکب عملًا لا عن علم انطوی علی تلک النتیجة الخاسرة، إلّا أن الخسارة یتحمّلها یزید و هو المسئول عنها! و علی هذا فإنّ الأفراد الذین تخلّفوا عن الرکب و علی ضوء ذلک المصیر معذورون فی ترکهم الإمام! هل هنالک من مسئولیة تقع علی عبید اللَّه بن الحرّ الجعفی! طبعاً لیس أمامنا من سبیل سوی الإذعان باطّلاع الإمام علیه السلام و علمه بکافّة تفاصیل الحوادث.

ص: 225

و علیه: فالنهضة الحسینیة کانت اللبنة الأساس لإقامة الحیاة الإنسانیة القائمة علی أساس مفردات العزّة و الکرامة و الشجاعة و رفعة الإسلام و المسلمین. و من هنا فإنّ طاعة الإمام علیه السلام واجبة علی کلّ مسلم و إنسان حرّ غیور، و التخلّف عنه و عدم الالتحاق به یعدّ أسوأ أنواع إلقاء النفس فی التهلکة و القضاء علی کیان الإسلام و المسلمین، و الموت معه هو الموت من أجل العدل و الحریة و الإسلام و القرآن و التوحید. فحرکة الحسین علیه السلام أنصع صفحة ذهبیة فی التأریخ علّمت الناس دروس التضحیة و الکفاح، و فضحت أسالیب الأعداء و ما یضمرون من شرٍّ و عدوان للإسلام، و لذلک فإنّ عزمه الذی یستند فیه إلی المصلحة الإسلامیة التی رسمها له الحقّ و النبیّ و أمیر المؤمنین لم یکن لیضعف لأقوال ابن عباس و أمثاله، فهؤلاء لا یعلمون خطورة وظیفة الحسین علیه السلام؟ أمّا الإمام علیه السلام فقد کان یعلم أین یتّجه و ما ذا سیحدث. ثانیاً: هناک بعض الأسناد و الوثائق التأریخیة التی استدلّ بها المؤلّف، و نذکرها بأجمعها: 1) لقد نقل الطبری فی تاریخه عن أبی مخنف لقاء الإمام لزهیر بن القین و قال:

«قال زهیر لصحبه حین رجع من عند الإمام: مَن أَحبّ منکم أن یتبعنی، و إلّا فإنّه آخر العهد. إنّی سأُحدّثکم حدیثاً: غزونا بلنجر ففتح اللَّه علینا و أصبنا غنائم، فقال لنا سلمان الباهلی: أ فرحتم بما فتح اللَّه علیکم و أصبتم من الغنائم؟ فقلنا: نعم، فقال لنا: إذا أدرکتم شباب آل محمّد فکونوا أشدّ فرحاً بقتالکم معهم بما أصبتم من الغنائم، فأمّا أنا فإنّی أستودعکم اللَّه، قال: ثمّ و اللَّه ما زال فی أوّل القوم حتّی قُتل»(1). إنّ هذا النقل من الطبری جدیر بالتأمّل، فهو موثوق تماماً من حیث السند؛

ص: 226

لأنّه یروی عن أبی مخنف الذی یری البعض أنّه یأبی الخدش و الطعن، و زهیر هو ذلک الرجل الذی کان یتحاشی لقاء الإمام حین رجع من مکّة بعد أن أدّی مراسم الحجّ، إلّا أنّه التقی الإمام صدفة، کان زهیر یأبی لقاء الإمام و الالتحاق برکبه، فما الذی سمعه خلال ذلک اللقاء؟ و ما ذا رأی؟ حتّی یعود إلی خیمته و یودّع صحبه، أو لم یکن یدرک بأنّه سیرد میداناً یحصل فیه علی الشهادة؟ أ لم یذکّره الإمام علیه السلام بتلک القصّة و یبیّن له حقیقة الأمر؟ أ فقال له الإمام علیه السلام: إذا وقفت إلی جانبی فإنّی لأرجو أن أنتصر و أستولی علی الکوفة و ستصبح من أعیانها و أشرافها فی الحکومة؟ لو کان هذا ما قاله الإمام لزهیر لما ودّع قومه و قال: إنّه آخر العهد، فالواقع هو أنّ الإمام علیه السلام قد أخبره بواقع الأمر. إذن، فالإمام کان عالماً بعواقب الأُمور و قد أخبر بها زهیر و وعده بالشهادة، و هذا هو الأمر الوحید الذی من شأنه تفسیر حدیث زهیر، و لم یکتف الرجل بهذا المقدار، بل تطرّق إلی معرکة بلنجر و حدیث سلمان، و علیه: فسلمان کان یعلم بهذه الحادثة أیضاً، سلمان الفارسی(1) الذی تربّی علی ید رسول اللَّه صلی الله علیه و آله. و لا ارید أن أقول بأنّ سلمان کان علی علم بکلّ تفاصیل الحادثة، إلّا أنّه کان علی یقین بتلک الواقعة المریرة علی الحسین علیه السلام، و کان یعلم أنّ زهیراً أیضاً سیشارک فیها، و کان زهیر أیضاً علی یقین بأنّ المراد بالحدیث کربلاء و شهادته هناک. فهل ما زال الإمام یفکّر بتحقیق النصر و القضاء علی الحکومة الظاهریة لیزید و تسلّم مقالید الحکم؟ فسلمان کان یعلم بتلک الحادثة التی سیحصل فیها زهیر علی الشهادة دفاعاً عن إمام الإسلام و المسلمین، بینما لیس للحسین علیه السلام مثل هذا العلم و تفاصیل الحرکة مجهولة بالنسبة له، و لیس لدیه ما یقوله سوی: «لا ندری علی ما تتصرّف بنا و بهم الامور».

ص: 227

2- نقل ابن الأثیر فی الکامل حادثتین، و سنورد عباراته ثمّ نناقشها، فقد قال: «فلمّا أتی الحسین خبر قتل أخیه من الرضاعة- فی منزل زُبالة- و مسلم بن عقیل- فی منزل الثعلبیة- أعلم الناس ذلک و قال: قد خذلنا شیعتنا، فمن أحبّ أن ینصرف فلینصرف لیس علیه منّا ذمام، فتفرّقوا یمیناً و شمالًا حتّی بقی فی أصحابه الذین جاءوا معه من مکّة، و إنّما فعل ذلک لأنّه علم أنّ الأعراب ظنّوا أنّه یأتی بلداً قد استقامت له طاعةُ أهله فأراد أن یعلموا علامَ یقدمون. ثمّ سار حتّی نزل بطن العقبة، فلقیه رجل من العرب فقال له: أنشدک اللَّه لما انصرفت، فو الله ما تقدم إلّا علی الأسنّة و حدّ السیوف، فإنّ هؤلاء الذین بعثوا إلیک لو کانوا کفوک مئونة القِتال وطّئوا لک الأشیاء فقدمت علیهم لکان ذلک رأیاً، فأمّا علی هذه الحال التی تذکر، فلا أری أن تفعل، فقال: إنّه لا یخفی علیّ ما ذکرت، و لکنّ اللَّه- عزّ و جل- لا یغلب علی أمره، ثمّ ارتحل منها»(1). فالذی نخلص إلیه هو أنّ الإمام علیه السلام لم یشعر بأیّ تردّد حین أخبر بقتل رسوله مسلم بن عقیل و لم تضعف إرادته، ثمّ یواصل مسیرته رغم تصریحه بعدم وجود جیش لنصرته فی الکوفة و أنّ أشیاعه لم یفوا بعهودهم، فهل یفهم من کلامه علیه السلام:

«خذلنا شیعتنا» أنّ البعض قد تخلّی عن نصرتنا؟ أم قصده زال مرکز ثقلنا و لم نعد نمتلک القوّة الشعبیة الموالیة هناک؟ و ما إن سمع البعض مقالة الإمام حتّی تفرّقوا یمیناً و شمالًا، فهل بقی من أمل بالنصر فلم تقطع الصلة لحدّ الآن بین القیادة و الجیش؟

أ فلا یعنی رفع البیعة و التخییر بالبقاء و الانسحاب أنّ باب النصر قد أُغلق؟ فلِمَ واصل الإمام حرکته و لم یتردّد حتّی بلغ کربلاء! لِمَ رجع مَن التحق به فی الطریق ممّن یبحثون عن الطعام الدسم، بینما واکبه من انطلق معه من مکّة ممّن سمع خطبته

ص: 228

«خُطّ الموت ...»(1) و قد أُحیطوا علماً بالحوادث و الوقائع التی لم تزیدهم سوی قوّة و صلابة؟ أ وَ لا یعنی انصراف ذلک النفر استحالة النصر و بقاء أولئک الأصحاب لعلمهم منذ البدایة بتلک الحادثة المروّعة؟ ثمّ أخذت الأخبار المحزنة تتقاطر علیهم، حتّی إذا بلغوا العقبة، انبری لهم ذلک الرجل العربی البلیغ الذی صوّر للإمام أوضاع الکوفة «أنشدک اللَّه لما انصرفت فو الله ما تقدم إلّا علی الأسنّة و حدّ السیوف ...» إلّا أنّ هذا الکلام المنطقی لم یکن له أدنی أثر علی إرادة الإمام حتی قال: «و لکن اللَّه عزّ و جلّ لا یغلب علی أمره»، أی هناک وظیفة لا بدّ أن أقوم بها و لیس لی من إرادة مقابل إرادة اللَّه، فهل ما زال الإمام علیه السلام لا یعلم عواقب الامور راجیاً النصر و تشکیل الحکومة الإسلامیة فیواصل مسیرته، أم کان هناک شی ء آخر یدفع الحسین علیه السلام؟ لقد ردّ الإمام علیه السلام علی ذلک الرجل: أنّه لا یخفی علینا ما ذکرت إلّا أن طریقنا لا یعرف الرجوع، و لیس لی سوی التسلیم للحقّ، فاللَّه لا یغلب علی أمره. فهنالک رسالة مُلقاة علی عاتقی و لا بدّ لی من النهوض بها، أولم یتحدّث الإمام عن مشیئة اللَّه؟ أ فلم یکن عالماً بشهادته؟ الشهادة التی أرادها اللَّه لحسین علیه السلام فتقبّلها بقبول حسن. نعم، لم یکن هناک من شی ء خافیاً علی الحسین علیه السلام، و لم یکن هناک من عامل یمکنه أن یثنی الإمام عن عزمه، حیث نراه یحثّ الخطی بعد ذلک الحوار لیواصل مسیرته و یقوم بوظیفته. 3- أورد ابن الأثیر فی الکامل قصّة الأفراد الأربعة الذین أتوا الإمام علیه السلام من الکوفة و التقوه فی «عذیب الهجانات» فقال بعد أن ذکر التفاصیل: «فقال لهم الحسین: أخبرونی خبر الناس خلفکم، فقال له مجمع بن عبد اللّه العائذی و هو

ص: 229

أحدهم: أمّا أشراف الناس فقد أعظمت رشوتهم، و ملئت غرائره فهم ألْبٌ واحد علیک، و أمّا سائر الناس فإنّ قلوبهم تهوی إلیک و سیوفهم غداً مشهورة علیک، و سألهم عن رسوله قیس بن مُسهر، فأخبروه بقتله و ما کان منه، فترقرقت عیناه بالدموع و لم یملک دمعته، ثمّ قرأ: فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا(1)، اللّهمّ اجعل لنا و لهم الجنّة، و اجمع بیننا و بینهم فی مستقرّ رحمتک و غائب مذخور ثوابک»(2). فالذی نخلص إلیه من هذا الحوار و استشهاد الإمام علیه السلام بالآیة، هو أنّ الإمام أشار إلی هدفه فی إحقاق الحقّ و إجابة دعوة أهل الکوفة، فقد کان أوّل سؤال سأله أولئک الأفراد هو خبر أهل الکوفة و حالتهم الروحیة، هل هم متأهّبون لدخولنا؟ إلّا أنّ إجابتهم کانت مثبّطة، فقد وقفت الآلاف التی بعثت لک برسائلها إلی جانب العدوّ، فالأشراف قد أعظمت رشوتهم، أمّا الضُّعفاء فهُم متعطّشون لبسط العدل و القسط، و لکن لیس لدیهم القدرة علی اتّخاذ القرار فی المجتمعات الفاسدة، فالضعف المالیّ و الحرمان و ضعف الإرادة تجعلهم خاضعین لإرادة الدولة، فهم مع الإمام قلباً و ضدّه سیفاً، فإذا قلنا: ما زال الإمام حتّی فی ظلّ هذه الظروف یأمل بتحقیق النصر، لا نری أیّ منطق و عقل یوافقنا علی ذلک، مع ذلک لم تتزلزل إرادة الإمام علیه السلام و لم ینثنِ عن عزمه و مواصلة مسیرته. و من هنا یعلم بأنّ هناک هدفاً أسمی یسعی الإمام إلی تحقیقه، فالإمام علیه السلام لم یقترح علی الحرّ الریاحی الرجوع و الانصراف، فی حین لم یکن الحرّ یعلم بهدف الإمام، و أولئک القادمون من الکوفة کانوا یظنّون أیضاً بأنّ الحسین علیه السلام إنّما یروم السیطرة علی الکوفة، و لذلک أشاروا علیه بالانصراف، بینما کان الإمام عالماً بما

ص: 230

أخبره رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام و لذلک حین یخبر بشهادة قیس یتلو فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ. فمنشأ هذه الأسئلة و تلاوة الآیة هو ما ذکرناه من غرض الإمام علیه السلام فی إسقاط حکومة الجور و الظلم و إعلام العالم بأنّنا نرید تطبیق القرآن و أحکام الإسلام، و لذلک عزمنا علی الإطاحة بهذه الزعامة الفاسقة، فإن قتلنا فذنبنا هو أنّنا نرید إعلاء کلمة اللَّه. و إنّا لعالمون بأنّنا لا نتمکّن من تحقیق أهدافنا سوی بالقتال و الشهادة، فقد سأل أربعة أفراد من أهل الخبرة- أجوبتهم تدلّ علی أنّهم من أهل الخبرة- لیدلوا بشهادتهم علی عدم استعداد أهل الکوفة و جیشها لمواکبة مسیرة الإمام فلا من عدد و لا عدّة، و بالنتیجة لتعلم الدنیا بأنّ الحسین علیه السلام لبّی دعوة الامّة، فی حین لم تصمد الامّة و تمارس وظیفتها و هو فقط الذی واصل مسیرته حتّی الشهادة، و ما زال هدفه لم یتحقّق إلّا بالشهادة التی أخبرها به جدّه و أبوه. إذن، فالدافع من السؤال عن أهل الکوفة إقرار خبراء الاجتماع بالأوضاع الاجتماعیّة التی یعیشها أولئک الناس و استماتتهم فی الدفاع عن حکومة یزید حتّی لا تصدر محکمة التأریخ أحکامها جزافاً، و تعلم بأنّ هنالک علّة لم تدع الإمام ینصرف عن مواصلة حرکته، العلّة التی لا یعرفها الناس بینما یعلمها الإمام، و التی یکشف السؤال عن قیس و تلاوة الآیة سرّها فی عدم تسلیم الإمام و الانسحاب من المیدان و القتال حتی الشهادة، و ما إن یتلو الإمام الآیة حتّی یبتهل «اللهمّ اجعل لنا و لهم الجنّة». 4- جاء فی الإرشاد للمفید: «روی سالم بن أبی حفصة قال: قال عمر بن سعد للحسین علیه السلام: یا أبا عبد اللّه إنّ قِبلنا ناساً سفهاء یزعمون أنّی أقتلک، فقال له الحسین علیه السلام: إنّهم لیسوا بسفهاء و لکنّهم حلماء، أما إنّه تقرّ عینی ألّا تأکل من برّ

ص: 231

العراق بعدی إلّا قلیلًا»(1). فالقصّة مثیرة حقّاً، کیف أخبر هؤلاء الناس بقضیة عمر بن سعد؟ لِمَ طُرح ابن سعد کقاتل للإمام الحسین؟ کان سلوک عمر یوحی بصلاح ظاهره، فلم یکن آنذاک ما یشیر إلی اقترافه هذه الجریمة البشعة، فکیف اتّفق الناس علی أنّه قاتل الحسین؟ فهل ذلک سوی ما قاله أمیر المؤمنین علیه السلام لأبیه سعد بن أبی وقّاص؟

و کانت مقالة علی درجة من الجزم بحیث کان الجمیع ینادیه بقاتل الحسین حین یروه فی الأزِقّة و الأسواق، حقّاً لیس هناک شی ء آخر، فسیأتی الیوم الذی یرتکب فیه هذا الفرد- الذی لا یفارق زیفاً الجماعة- تلک الجریمة و یسوّد وجه التأریخ. أمّا عمر بن سعد فقد کان مطمئناً لنفسه بحیث یهزأ بکلّ مَن یتفوّه بذلک الکلام، و لا یراه إلّا سفیه خفیف العقل، حتّی ظنّ بأنّ اللغط قد کثر و أنّه لم یطق التحمّل فیحدّث الإمام علیه السلام بذلک الحدیث: «إنّ قِبلنا ناساً سُفهاء» کیف لی أن أکون قاتلًا؟ و لم أُقارف أیّ جرم لحدّ الآن! فهل هذا إلّا منطق السفه و السخف؟ أمّا الإمام علیه السلام فردّ علیه قائلًا: «هؤلاء لیسوا سُفهاء بل حلماء»، یعلمون قاتل إمامهم، و یرون تلطّخ یدک بدمی. هذا هو الحوار بین الإمام الحسین علیه السلام و عمر بن سعد منذ زمان بعید عن الطف، فالإمام یصدّق ما قالوه، و یفهم قاتله بأنّه عالم بما ستئول إلیه الأحداث، و لو کانت الامّة تعلم هذه الامور علی نحو الإجمال فإنّ الحسین علیه السلام محیط بالتفاصیل، فیخبره بما ینتظره. فالعراق مذبحی و میدان صولتک. و ستقدم علی قتلی طمعاً بدنیا الریّ إلّا أنّک لا تبلغ ما ترجو. إنّک لن تعمّر بعدی و ستدخل النار بقتلی. و لک أن تری- عزیزی القارئ- ما أورده مؤلّف کتاب «شهید جاوید» و له

ص: 232

نفسه أن یراه، هذا الحوار بین الحسین و عمر بن سعد، فقد کان علیه السلام عالماً بتفاصیل واقعة کربلاء، فالامّة کانت تعلم بأنّ الحسین علیه السلام یقتل فی المعرکة و قاتله عمر بن سعد، أمّا الحسین علیه السلام فقد کان یعلم دافع عمر بن سعد من قتله، کما کان یعلم بأنّ ابن سعد سوف لن یظفر ببغیته، فهل یمکن بعد هذا أن تزعم بأنّ الإمام لم یکن یعلم بتلک الحادثة؟ أو أنّه یعلم بشهادته و لکن لیس فی هذه النهضة؟ فکلّ هذه الأسرار عرضها الحسین لعمر بن سعد ثمّ قال بأنّه لم یکن یعلم، حتّی حین اقترب من کربلاء بحیث لو سُئل: أین نذهب، و ما ذا سیحصل، و أین سننزل و ما العاقبة؟

لأجاب: «لا ندری علی ما تتصرّف بنا و بهم الامور؟!» أو نقول: احتمل الأصحاب أخیراً حین وردوا کربلاء أنّ المعنیّ بقول أمیر المؤمنین علیه السلام أنّ المقتول من أهل البیت بکربلاء هو الحسین علیه السلام».

ص: 233

مکّة- حسب ما نقل فی اللهوف- علم الإمام بمصیره؟ و إضافة إلی ذلک، أ لا تکشف عن مکان مصرعه و شهادته؟ قد یُقال بأنّ الإمام إنّما أورد هذه الخطبة فی یوم عاشوراء حین أصبحت شهادته حتمیة، لا أنّه أوردها فی مکّة فنقول: لعلّ الإمام علیه السلام أورد خطبتین: أحدهما حسب نقل اللهوف فی مکة، و الاخری حسب مقتل الخوارزمی(1) فی کربلاء، و لعلّ الاختلاف فی المضمون یؤیّد ما ذهبنا إلیه، و کما ترد نفس المضامین و الألفاظ مع قلیل من التغییر فی القرآن و نهج البلاغة؛ فإنّ هذا الأمر یفید مقصوداً آخر یختلف عن السابق، و لعلّ خطبة الإمام علیه السلام تکرّرت من أجل إفادة مقصد خاصّ، کما یمکننا القول بأنّ الخطبة واحدة و قد أوردت فی مکّة، و هنالک عدّة امور للترجیح منها:- 1) تصریح صاحب اللهوف بإیراد الخطبة فی مکّة، بینما لا یصرّح الخوارزمی بإیرادها فی عاشوراء، بل أوردها ضمن أحداث عاشوراء. 2) ما المرجّح لنقل الخوارزمی علی نقل اللهوف، بحیث یمیل المؤلّف إلی صدورها فی عاشوراء؟ بل الترجیح للّهوف حیث نقل المحقّق الجلیل و الفقیه الکبیر و المحدّث الشامخ المرحوم الحاج المیرزا محمّد أرباب الإشراقی فی کتابه القیّم «الأربعین الحسینیة» أنّ هذه الخطبة قد رُویت عن عدد کثیر من عُلماء الإمامیة و منهم السید بن طاوس فی کتاب اللهوف و الشیخ جعفر بن محمّد المعروف بابن نما و الشیخ علی بن عیسی فی کتاب کشف الغمّة، و قد صرّح الجمیع بأنّ الإمام علیه السلام هذه الخطبة حین عزم علی الخروج من مکّة إلی العراق.

ص: 234

3- یحکم الذوق السلیم و المعرفة بالفصاحة العربیة بأنّ عبارة اللهوف أفصح و أقدم من عبارة الخوارزمی، فإسنادها إلی الإمام أنسب، کما أنّ ابن طاوس صرّح بأنّ الخطبة قد وردت فی مکّة، و لا یسع المؤلّف إلّا أن یقول بأنّ العبارة التی وردت فی اللهوف «فإنّی راحل مصبحاً» دلیل علی أنّ الخطبة أو البعض منها «مَن کان باذلًا مهجته»- التی وردت فی اللهوف و لم ترد فی الخوارزمی- لم ترد فی مکّة، و ذلک لأنّ حرکة الإمام علیه السلام کانت عند زوال یوم الترویة لا صباحاً، إضافة إلی أنّ الحرکة لم تقرّر قبل لیلة، بل بحکم الجبر و الاضطرار فإنّ الإمام عزم علی الحرکة فجأة، و لم تکن هناک من وقفة بین العزم و الحرکة. و نقول فی الجواب: لیس هناک من منافاة بین الحرکة عند الزوال و کلمة «مصبحاً»؛ لأنّ هذه الکلمة کثیرة الاستعمال بمعنی «غداً» و من أین یعلم أنّ الإمام علیه السلام لم یعزم علی الحرکة عند ما رأی نفسه مضطرّاً؟ بل کان الإمام مستعدّاً للإتیان بمناسک الحجّ و التوجّه إلی عرفة، و لم یکن هنالک أیّ قرار مسبق بالحرکة إلی العراق قبل زوال یوم الترویة، لقد نقلت أنت هذا الموضوع من إرشاد المفید و الطبری، و الحال أنّه: أوّلًا: فی قبال المفید قدس سره و الطبری هناک عدد کبیر من العلماء و الفضلاء- ممّن ذکرناهم سابقاً- صرّحوا بأنّ العزم علی الحرکة کان منذ اللیلة التی سبقتها، و لیس هنالک ما یدعونا لاعتماد نقل المفید و إهمال نقل اللهوف و سائر المشاهیر. ثانیاً: ما یفیده الإرشاد و تأریخ الطبری أنّ حرکة الإمام کانت عند زوال یوم الترویة بعد الخروج من الإحرام، و لیس هنالک من تعرّض إلی وقت العزم علی الحرکة و زمان الخروج من مکّة، بل نقل الطبری عن أبی مخنف أنّ حسیناً لمّا أجمع المسیر إلی الکوفة أتاه عبد اللّه بن عباس فقال: یا ابن عمّ، أُشیع بین الناس أنّک ذاهب إلی العراق؟ فأجابه علیه السلام: لقد عزمت علی المسیر منذ الیوم أو یومین إن شاء

ص: 235

اللَّه. فتکلّم ابن عباس عن هذا الأمر و انصرف، ثمّ عاد إلیه عند اللیل أو الغد و أبدی له نصائحه بالانصراف عن هذا السفر(1). أ وَ لا تصرّح هذه القصّة- التی نقلها الطبری عن أبی مخنف- بأنّ العزم علی الحرکة کان قبل یوم أو یومین؟ فلما ذا نقول: کانت الحرکة مفاجأة و قد دفعه الاضطرار إلی ذلک، حیث کان قصده الأساسی الإتیان بمناسک الحجّ، و علیه: یمکن الجمع بین إیراد الخطبة فی اللیل مع الحرکة صباحاً و العزم علیها، و هذا ما حصل فی الواقع، و ذلک لأنّه عزم علی الحرکة فی اللیل و أورد الخطبة. سؤال: إذا کان الإمام علیه السلام عازماً علی الحرکة قبل یوم أو یومین و کان یعلم أنّه لا یتوقّف فی مکّة حتّی إتمام مناسک الحجّ، فلِمَ أحرم للحجّ و اتّجه إلی عرفة؟ جوابه: أنّ عمل الإمام علیه السلام هذا یستند إلی مصلحة، و رغم أنّه قرّر الحرکة و کان یعلم بعدم أدائه لکافّة أعمال الحجّ، کان من الضروری أن یحرم للحجّ و ینضمّ إلی الجماعة الإسلامیّة فی تلک المراسم، ثمّ یبدّل إحرام الحجّ عمرة لیعلم الناس أن لیس هنالک من حصانة له فی ظلّ هذه الحکومة الغاشمة، و لیس له أمن فی الحرم الآمن الذی تؤمن فیه الحیوانات، و هکذا یکشف الإمام علیه السلام عن بعض خطط هذه الحکومة و مؤامراتها و التی تهدف إلی إحیاء العهد الجاهلی، و لتعلم الأجیال الإسلامیة القادمة بسلب أمن الحرم من قبل هذه الحکومة، و أنّها لم تمهله حتّی لأداء مناسک الحجّ. أضف إلی ذلک أنّه لیس من المعلوم أنّ الإمام علیه السلام أحرم للحجّ،

ص: 236

بل یستفاد من روایاتنا و کذلک تأریخ الطبری(1) أنّه أحرم للعمرة، و لم یکن قد عزم علی الحجّ منذ البدایة. أجل، فإنّ هذا الکلام یفید عدم التردید فی خطبة «خطّ الموت ...» حسب نقل اللهوف.

ص: 237

من معنی لأن یقول الإمام فی عاشوراء: «کأنّی بأوصالی تقطّعها عسلان الفلوات بین النواویس و کربلاء؟!» أو لیست العبارة تکهّن و نبوءة عن أمر خفیّ سیحدث قریباً بین النواویس و کربلاء؟ و هنا نسأل: أو لا تدلّ هذه العبارة علی علم الإمام علیه السلام؟ لو کانت هذه الحادثة ستقع بعد عشر سنوات فهل یصحّ من الإمام أن یطلق الآن فی حرکته عبارة «کأنّی بأوصالی ...»؟ بل هل یعقل إطلاق مثل هذه العبارة فی هذا الوقت؟ إذا کان الأمر کذلک فإنّ لسان حال الإمام هو أنّی سأتّجه إلی الکوفة من أجل الإطاحة بحکومة یزید، و لا أدری هل سأحقّق هذا الهدف أم لا؟، إلّا أنّی أرجو النصر، أیّها الناس- الذین تهبّون لنصرتی- اعلموا بأنّی سأُقتل بعد عشر سنوات فی کربلاء. نحن لا یسعنا أن نتأمّل خطبة الإمام علیه السلام بهذا الشکل، فکیف تقیّم أنت الخطبة؟ علی کلّ حال؛ فإنّ خطبة «خُطّ الموت ...» قد أوردت فی مکّة، و قد صرّحت بذلک روایة اللهوف الموثوقة، و أنّ الإمام قد قال فی مکّة: «و کأنّی بأوصالی ...» التی تفید علم الإمام التامّ بحادثة کربلاء، و السلام علی من اتّبع الهدی. 6- قال المُفید فی الإرشاد: «روی سفیان بن عیینة، عن علیّ بن یزید، عن علیّ بن الحسین علیهما السلام قال: خرجنا مع الحسین علیه السلام فما نزل منزلًا و لا ارتحل منه إلّا ذکر یحیی بن زکریا و قتله، و قال یوماً: و من هوان الدنیا علی اللَّه أنّ رأس یحیی بن زکریا أُهدی إلی بغیّ من بغایا بنی إسرائیل»(1). فالروایة تکشف عن حرارة مستعرة داخل الإمام قد ملأت قلبه الشریف حزناً و ألماً حین یصوّر قتل یحیی، کما ألّمت هذه الکلمات قلب ولده علی بن

ص: 238

الحسین. کان الإمام عالماً بمصیره ناعیاً نفسه فی هذه الحرکة، و لکن کیف له بالتصریح علناً و علی بن الحسین و زینب الکبری یسمعان ما یقول؟ و ما عساه أن یفعل و الحادثة وشیکة الوقوع. فالإمام علیه السلام یری میدان کربلاء و قد أحاط به جیش عبید اللَّه بن زیاد و هم متعطّشون للارتواء من دمه الطاهر، کما یری سهام الغدر التی ستصوّب إلی نحر ولده الرضیع و سائر الفتیة الذین یضرّجون عمّا قریب بدمائهم، بل یری حوافر الخیل التی ترضّ صدره ثمّ یحزّ رأسه و یُهدی من العراق إلی الشام إلی باغٍ من بُغاة بنی امیة. لیت شعری ما ذا عسی الإمام أن یفعل، فإن أماط اللثام و صوّر الأحداث تعالت الأصوات بالنحیب و البُکاء الذی یرقّ له قلبه، و إن فضّل السکوت فلا مناص من حرکة تلک القافلة التی ستُواجه تلک الأحداث المروّعة دون أن تکون قد تصوّرتها و تأهّبت لها، و لم یکن من اسلوب یمکن اتّباعه بهذا الشأن سوی ذلک الذی اعتمده الإمام، فلم یکن أن تسیر القافلة غافلة عمّا سیواجهها، لا بدّ من لفت انتباه القافلة لتلک الأحداث لیستعدّ البعض للقتال الذی تطیح دونه الرءوس، کما تتأهّب النساء للسبی و الأسر. فکیف یبدأ و ما ذا یقول؟ لیس هنالک أفضل من التذکیر بحادثة النبیّ یحیی التی من شأنها علاج هذه المشکلة. نعم، بإمکان حادثة یحیی علیه السلام أن تکون الفصل الأوّل من قصّة حادثة الطفّ، و هل نذکر تلک الحادثة جملة واحدة و نلفت النظر إلی تکرار حوادث التأریخ؟ کلّا.

فالقول مرّة واحدة قد لا یؤتی أُکله و لا بدّ أن أثیر تلک الحادثة فی عدّة منازل، لیعلم الرکب و یستعدّ لتلقّی الأخبار المؤلمة التی سمعتها من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام فقد آن أوانها. و هنا نتساءل لما ذا لا یتحدّث هذا الزعیم الذی ینهض بمسئولیة إمرة الجیش

ص: 239

و قیادته من أجل تحقیق النصر، عن معارک الإسلام و الانتصارات الباهرة التی حقّقها جدّه و أبوه فی تلک المعارک، لم لا یتحدّث عن معرکة الجمل؟ لو کان یأمل بالنصر لکان من المناسب الحدیث عن تلک المعارک لا عن حادثة یحیی! الإمام علیه السلام یمثّل قمّة الأدب و البلاغة، و علیه أن یتکلّم بما ینسجم و مقتضی الحال، لو کان هناک من أمل بالغلبة و النصر؛ فإنّ مقتضی الحال یتطلّب من الإمام التحدّث عن قضیة أبناء الطلقاء عند فتح مکّة و کسر شوکة أبی سفیان، لیشتدّ عزم الأصحاب فی خوض المعرکة، فیزید ابن ذلک المدحور المهزوم فی معارک الإسلام. إذن، فإثارة الإمام لحادثة یحیی تفید شیئاً آخر یجعل الحسین علیه السلام یحثّ الخُطی لاستقباله. نعم، هذه هی الطریقة التی تجعل سید الشهداء علیه السلام یحطّم حاجز الصمت و یخرج من تلک الحیرة العظیمة، و لذلک یتکلّم خلال المسیرة عن الموت و الشهادة إلی صحبه، ثمّ أخذ الإمام یخوض فی التفاصیل أکثر فأکثر کلّما اقترب من أرض کربلاء. فقد نقل مثلًا رؤیاه إلی ولده علیّ بن الحسین و هو یسترجع کثیراً، ثمّ أخبره بأنّه سمع منادیاً ینادی «القوم یسیرون و المنایا تسری إلیهم»(1). و نری أنّ الإمام إنّما یهدف من هذه الکلمات إلی إعداد صحبه و لا سیّما أهل بیته إلی ما سیواجههم من حوادث، و لذلک یردّ علیه «لا نبالی نموت محقّین»(2).

نعم، کان الإمام علیه السلام یعلن عن هذه الأحداث رغم أنّ المسافة کانت بعیدة نسبیاً عن یوم عاشوراء و أرض کربلاء. علی کلّ حال أدرک الجمیع أنّه آن الأوان لتلک الروایات و الأحادیث و الأخبار التی صرّح بها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام. ثمّ تحدّث الإمام عن الموت أیضاً حین التقی الحرّ بن یزید- طبق نقل الطبری

ص: 240

فی ذی حُسم و عذیب الهجانات بعد وصول رسالة عبید اللَّه إلی الحر(1). و تأکیده علی التضییق علی الحسین حسب نقل اللهوف. فقال: «فإنّی لا أری الموت إلّا سعادة، و الحیاة مع الظالمین إلّا برما»(2). نعم کان محور الکلام هو الموت، فقد قال فی مکّة: «کأنّی بأوصالی تقطّعها عسلان الفلوات» و یتکلّم خلال مسیرته عن شهادة یحیی بن زکریا، و یمرّ بقصر بنی مقاتل فیخبر ولده علیّاً برؤیاه و حدیثه عن الشهادة. و یواصل حدیثه عن الشهادة فی عذیب الهجانات وذی حُسم. فلمّا دخل کربلاء أخبرهم عن مصارعهم و قال: «هاهنا و اللَّه محطّ رحالنا و مسفک دمائنا»(3). ولیت شعری لما ذا یصرّ البعض علی أنّ ابن الأعثم الکاذب هو الذی نسبها إلی الحسین علیه السلام. و علی فرض کذب ابن الأعثم، فإن نسب إلی الإمام عبارة تؤیّدها جمیع القرائن القطعیة و الشواهد، فهل نصّ علی أنّ الإمام لم یقلها حتّی و لو کانت قریبة من حادثة عاشوراء التی زعمتم بأنّ شهادته أصبحت فیها حتمیة!. أیّها المؤلّف العزیز ناشدتک اللَّه أن تعید النظر فی ما أوردت و لا تفرّط بالحسین علیه السلام، فلیس لنا من عزّة و عظمة سوی فی الحسین علیه السلام، لیس لنا من سبیل لإیقاظ الامّة سوی الحسین علیه السلام، کما لیست لنا من مجالس یمکنها النهوض بأهداف الإسلام سوی مجالس الحسین علیه السلام. فالعنصر المقتدر الذی من شأنه حشد الطاقات و صهرها فی بوتقة واحدة و هو أبو الأحرار سید الشهداء علیه السلام. لیس هناک من ملاذ لما نواجه من مخاطر و صعاب فی حرکتنا الإسلامیة سوی مصائب الحسین علیهما السلام، بل

ص: 241

لیس لنا من سبیل إلی النصر و دحر العدوّ سوی الحسین علیه السلام، و کلّ من تخلّف عن الحسین علیه السلام فلن یشمّ رائحة النصر «مَن لم یلحق بی لم یدرک الفتح و السلام»(1) فالشعار الحسینی حیّ فی جمیع الضمائر و لا یقتصر علی بنی هاشم و مَن خوطب فی زمانه، فالحسین علیه السلام مظهر الحرّیة و رفض الظلم و الجور، الحسین علیه السلام ثورة مفعمة بالدم تجری من عیون عشّاقه و موالیه. ثالثاً: الأحادیث التی وصلتنا عن أهل بیت الرسالة علیه السلام بشأن نهضة الحسین و علمه بشهادته، نکتفی بذکر طائفة منها:

ص: 242

و الحسن و الحسین علیهم السلام و خروجهم و قیامهم بدین اللَّه عزّ ذکره، و ما اصیبوا من قتل الطواغیت إیّاهم و الظفر بهم حتّی قتلوا و غلبوا؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: یا حمران إنّ اللَّه تبارک و تعالی قد کان قدّر ذلک علیهم و قضاه و أمضاه و حتمه علی سبیل الاختیار(1) ثمّ أجراه، فبتقدّم علم إلیهم من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قام علی و الحسن و الحسین علیهم السلام و بعلم صمت من صمت منّا، و لو أنّهم یا حمران حیث نزل بهم ما نزل من أمر اللَّه- عزّ و جل- و إظهار الطواغیت علیهم سألوا اللَّه- عزّ و جل- أن یدفع عنهم ذلک، و ألحّوا علیه فی طلب إزالة ملک الطواغیت و ذهاب ملکهم، إذن لأجابهم و دفع ذلک عنهم، ثمّ کان انقضاء مدّة الطواغیت و ذهاب ملکهم أسرع من سلک منظوم انقطع فتبدّد، و ما کان ذلک الذی أصابهم یا حمران لذنب اقترفوه، و لا لعقوبة معصیة خالفوا اللَّه فیها، و لکن لمنازل و کرامة من اللَّه أراد أن یبلغوها، فلا تذهبنّ بک المذاهب فیهم»(2).

ص: 243

بکافّة الصفات و الشرائط اللازمة لإمامة الامّة، و فی مقدّمة هذه الشرائط العلم و الإحاطة التامّة بکافّة الموضوعات و الحوادث و الوقائع ذات الصلة بحیاة الامّة الإسلامیة و سبل سعادتها و فلاحها. و من هنا یتبیّن أنّ هؤلاء الزعماء- المتمثّلین بالأئمّة الأطهار علیهم السلام- لا بدّ أن یکونوا عالمین بجمیع خفایا الحوادث و الامور المتعلّقة بمصیر الإسلام و المسلمین، و اللَّه سبحانه هو الذی یفیض علیهم- برحمته- هذه العلوم. 4- لم تکن نهضة أمیر المؤمنین و الحسن و الحسین علیهم السلام نهضة قائمة علی أساس الجبر و الاضطرار، و لم یخوضوا المعارک مرغمین، بل کلّ ذلک یجری وفق خطّة مدروسة معلومة سلفاً، و قد قلّدهم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله هذه المسئولیة، إلی جانب اطّلاعهم علی التفاصیل. و علیه: فالقیام وظیفة لبعضهم، قد حمّلهم إیّاها رسول اللَّه صلی الله علیه و آله عن البارئ سبحانه و تعالی، و ذلک لأنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی(1) فمن قام من الأئمّة علیهم السلام کان عالماً بعواقب الأمر غیر متفاجئ بها، و قد کلّف بهذه الوظیفة رغم علمه بما ستجرّه علیه من مصائب و ویلات، و لم یتحمّلوا هذه الحوادث المریرة إکراهاً، بل کانوا مُختارین فی أصل نهضتهم و تحمّل تبعاتها، و هم یرون الشهادة کمالًا لهم تجعلهم یقتفون أثر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فی السموّ و التکامل و بلوغ ذروة الإنسانیة. و الآن نطرح هذا السؤال: أ و لیس الإمام الحسین علیه السلام هو أحد هؤلاء الزعماء؟

فقد عدّه الحدیث السابق فی مصافّ أمیر المؤمنین و سائر الأئمّة علیهم السلام، أولم تکن کربلاء من الحوادث المرتبطة بمصیر الإسلام و المسلمین؟ إذن، فبنصّ الحدیث لا بدّ أن یکون الإمام عالماً بکافّة تفاصیل حادثة کربلاء، و بنصّ الحدیث فإنّ قیام الإمام یستند إلی علم سابق، ذکره رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و کلّف به الإمام علیه السلام. و هذا غیر ما

ص: 244

ذکرنا من أنّ الإمام یقتصر فی علمه بالشهادة علی ما أخبره به رسول اللَّه صلی الله علیه و آله. و بناءً علی هذا فلو ناقشنا الرؤیا التی نقلت عن ابن الأعثم(1)، فإنّ مضمون هذا الحدیث إزاء وظیفة الإمام هو نفس المضمون «یا حسین اخرج إلی العراق» مع الفارق فی الإجمال و التفصیل، بل یمکن القول بأنّ قیام الإمام علیه السلام کان بوحی من اللَّه بفعل إخبار النبی صلی الله علیه و آله، کما فهمنا من الحدیث أنّ قیام الحسین علیه السلام لم یکن اضطراراً بل جری وفق خطّة مدروسة و علم سابق، کما فهمنا أنّ سکوت بعض الأئمّة علیهم السلام کان یستند لهذه الرسالة و الوظیفة. فمن اعتقد بغیر هذا لا یسعه أن یعقل مضمون الحدیث بلزوم طاعة أئمّة الدین، و هذا ما تطرّقنا إلیه سابقاً، فکیف نعتقد بأنّ الإمام مفترض الطاعة فی حین نعترف بخطئه فی التشخیص أو وقوع الحوادث علی عکس ما کان یتصوّر؟ کیف یجب اتّباع الإمام علی مثل عبید اللَّه الحر الجعفی بینما کان یعتقد بأنّ مسلم کان ینتظر هزیمة منکرة. نعم الإمام علیه السلام لا یخطأ فی تشخیصه أبداً و هو عالم بکلّ خفایا الأحداث.

ص: 245

الروایة، و هو یصرّح فی مقدّمة الکتاب بأنّه لا یورد إلّا الموثوق من الأفراد، و لذلک استدلّ کبار فقهاؤنا بهذه الروایات. و إلیک نصّ الحدیث: قال: حدّثنی أبی رحمه الله و محمّد بن الحسین، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن أبیه، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ الحسین علیه السلام خرج من مکّة قبل الترویة بیوم، فشیّعه عبد اللّه بن الزبیر فقال: یا أبا عبد اللّه لقد حضر الحج و تدعه و تأتی العراق، فقال: یا ابن الزبیر لأن ادفن بشاطئ الفرات أحبّ إلیّ من أن ادفن بفناء الکعبة»(1).

ص: 246

سؤال: لعلّ هناک من یسأل: من أین فهمتم أنّ الحدیث یتضمّن الإخبار بشهادة الإمام فی کربلاء؟ فلم یقل الإمام سوی أنّه سیستشهد و أنّ الشهادة فی کربلاء أحبّ إلیه من اللجوء إلی الکعبة؟ فهل هناک من منافاة بین هذا الأمر و عدم حدوث واقعة کربلاء أو وقوعها بعد سنوات؟ الجواب: لقد لفت الإمام انتباه ابن الزبیر فی جوابه إلی وقوع حادثة، و کأنّه أراد أن یقول علیه السلام: هناک حادثة لا مفرّ منها، و لا أرغب أن تقع هذه الحادثة فی بیت اللَّه، بل سأتّجه لمواجهتها هناک. سؤال آخر: لم یتّضح ممّا قلت سوی أنّ هناک حادثة لا مفرّ منها، إلّا أنّ إمکان وقوعها فی مکّة لم یزل، و هذا ما یفهم تلویحاً من جواب الإمام، و لنا أن نسأل هنا:

هل الإمام علیه السلام موقن من قتله فی کربلاء رغم احتمالیة وقوع الحادثة فی مکّة؟ الجواب: لا یرید الإمام أن یقول: إنّی أحتمل أن تقع هذه الحادثة فی مکّة، بل أراد أن یفهم ابن الزبیر بأنّ جلاوزة یزید یترصّدونه و هم عازمون علی قتله، و هو لیس بغافل عن دسائسهم، و لذلک فهو یختار کربلاء من أجل الفوز بالشهادة و إحباط مخطّطاتهم، و إلّا لو کان الإمام یحتمل وقوعها فی مکّة أو مئات المناطق الاخری، لم ینتخب شاطئ الفرات من بین جمیع هذه الاحتمالات، أضف إلی ذلک أنّه قد أعلن بأنّی أحبّ أن ادفن فی الفرات رغم بعده مئات الأمیال، و ما ذا یعنی بإخباره عن هذا المکان غیر المتوقّع؟ إذن، فذکر اسم شاطئ الفرات و الرغبة الشدیدة للاستشهاد فیه لا یفید إلّا وقوع حادثة مأساویة حتمیّة هناک، ثمّ تصبح تلک المنطقة موضع مرقده الشریف.

ص: 247

«کامل الزیارات»، و قد ذکرنا سابقاً أنّ أحادیث هذا الکتاب معتبرة و موثوقة لا یمکن الطعن فی سندها. قال: حدّثنی أبی رحمه الله و جماعة مشایخی عن سعد بن عبد اللّه، عن علی بن إسماعیل بن عیسی و محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب عن محمّد بن عمرو بن سعید الزیّات، عن عبد اللّه بن بکیر، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کتب الحسین بن علی من مکّة إلی محمّد بن علی: بسم اللَّه الرحمن الرحیم من الحسین بن علی إلی محمّد بن علی و مَن قِبله من بنی هاشم، أمّا بعد فإنّ من لحق بی استشهد، و من لم یلحق بی لم یدرک الفتح و السلام»(1). و قد نقل صاحب کتاب «بصائر الدرجات» عن الإمام الصادق علیه السلام نظیر هذه الروایة، حدّثنا أیّوب بن نوح، عن صفوان بن یحیی، عن مروان بن إسماعیل، عن حمزة بن حمران، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ذکرنا خروج الحسین و تخلف ابن الحنفیة عنه، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «یا حمزة إنّی سأُحدّثک فی هذا بحدیث لا تسأل عنه بعد مجلسنا هذا: إنّ الحسین لمّا فصل متوجّهاً دعا بقرطاس و کتب: بسم اللَّه الرحمن الرحیم من الحسین بن علی بن أبی طالب إلی بنی هاشم، أمّا بعد فإنّه من لحق بی منکم استشهد معی، و من تخلّف لم یبلغ الفتح و السلام»(2).

ص: 248

باستشهاد کلّ من یقف فی صفّ المجاهدین، أم شهادة من یلتحق فیما بعد بالإمام من بنی هاشم؟ 3- کیف یمکن الجمع بین هذه الرسالة و عدم قتل طائفة من بنی هاشم؟ 1) کلمة «استشهد»: کلمة «استشهد» بصیغة المجهول، و إن کانت بصیغة المعلوم فهی تعنی طلب الشهادة، و قد وردت بالمعنی الأخیر فی آیتین من القرآن، الاولی فی سورة البقرة وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ(1). و الاخری فی سورة النساء فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ(2). و إن جاءت بصیغة المجهول بمعنی القتل و الشهادة فی سبیل اللَّه. و فی المنجد استشهد: «قتل فی سبیل اللَّه»(3) و لعلّ مناسبة اللفظ لهذا المعنی الوارد فی الآیات القرآنیة «قَتیل فی سبیل اللَّه» هو الشهود و درک المحضر الربوبی للحقّ جلّ جلاله، و الشهید لا یموت أبداً، بل یحیا فی شهادته یفیض حیاة و حیویة. و لا یبعد القول بأنّ الشهداء لا برزخ لهم، بل تبدأ آخر مراحل حیاتهم الملکوتیّة بمجرّد موت الجسد. و هذه هی الحقیقة التی ظهرت فی میدان کربلاء، فهذا علی الأکبر ینادی أباه الحسین فی لحظة الوداع قائلًا: «هذا جدّی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد سقانی بکأسه الأوفی»(4). و علی کلّ حال کلمة «استشهد» فی عبارة الإمام علیه السلام ظاهرة بمعنی القتل فی سبیل اللَّه، و صرف المعنی عن هذا الظهور- دون مسوّغ- إنّما یتعارض و العرف السائد فی المکالمات و المحاورات المتداولة فی الأزقّة و الأسواق، و فی حالة الشکّ فی

ص: 249

أنّ المراد المعنی الحقیقی للشهادة أم المعنی المجازی بمعنی التعرّض للشهادة؟ فیوجد أصل مسلّم یسمّی أصالة الحقیقة حیث یعیّن و یشخّص المعنی الحقیقی، ناهیک عن عدم صحة صرف الکلمة إلی المعنی المجازی دون وجود علاقة، و العلاقة التی یمکن تصوّرها هنا هی علاقة المشارفة، و علاقة المشارفة تکون فی الموارد التی یکون تحقّقها شیئاً قطعیاً تقریباً. و لا تطلق علاقة المشارفة علی الأشیاء التی یکون وقوعها علی نحو الاحتمال. و علیه فلیس هنالک من دلیل علی صحّة استعمال «استشهد» بمعنی التعرّض للشهادة و احتمالها.

ص: 250

و البصرة و سائر المدن بقافلة الإمام، فإنّهم سیُقتلون، و الحال لا یمکن تصوّر هذا المعنی أبداً. 2- یلزم من هذا الاحتمال أن یستشهد جمیع أفراد رکب الحسین علیه السلام بما فیهم الصبیة و النساء و الکهول، بینما لم یُقتل من النساء و الصبیة سوی ثلاث أو أقلّ، و علیه: نسأل مؤلّف کتاب «شهید جاوید» لما ذا یستدلّ بتجاوز المعنی الحقیقی لکلمة «استشهد» بسبب بقاء عشرة أفراد من الأصحاب و بنی هاشم؟ بل الشاهد الأفضل هو بقاء جمیع النسوة و ... و من هنا یتّضح أنّ معنی الحدیث لیس إخبار الإمام علیه السلام بمعنی أنّ جمیع الرکب و من یلحق به سیستشهد حتی یعترض علی المعنی الحقیقی، بل المعنی هو أنّ کلّ مَن یلحق بنا من بنی هاشم سکنة المدینة سیُقتل و یستشهد. و الواقع أنّ هذا الإخبار یختصّ فقط بمحمّد بن الحنفیة و بنی هاشم من أهل المدینة ممّن لم یلتحق بالإمام حین حرکته، و بالطبع فإنّ الأفراد الذین أرادوا أن یلحقوا منهم إنّما کانوا أفراداً بالغین مکلّفین، و الدلیل علی ذلک: 1- ما ورد فی روایة بصائر الدرجات التی أردفت عبارة «من لحق بی» بکلمة «منکم» أی کلّ من یلحق بی منکم یا بنی هاشم فإنّه ینال الشهادة، إذن فالخبر فی بنی هاشم و کلمة «منکم» مختصّة بهم. 2- ما ورد فی کامل الزیارات حول هذه الروایة، أنّ الرسالة من الحسین إلی محمّد بن الحنفیة و سائر بنی هاشم، أی هؤلاء هم المرادون بالرسالة، فهل یسعنا بعد ذلک أن نقول بأنّ الخبر وارد بشأن جمیع الناس؟!

ص: 251

بقی من بنی هاشم فی المدینة إن التحق برکب الحسین علیه السلام، و علیه: فعدم قتل أمثال:

غلام عبد الرحمن بن عبد ربّه، و الضحّاک بن عبد اللّه المشرقی، و عقبة بن سمعان، و العشرة الذین ذکرهم صاحب کتاب «شهید جاوید» لا یقدح بأصالة معنی الإخبار الغیبی للإمام، و کان الاحری بالمؤلّف أن یتأمّل أکثر و یری أنّ هذا الإخبار لم یشمل أولئک الأفراد من بنی هاشم الذین لحقوا به منذ البدایة، فالرسالة قد کتبت من مکّة کما ورد فی حدیث کامل الزیارات أو أثناء الخروج من المدینة کما صرّحت روایة بصائر الدرجات. و علی کلّ حال الرسالة واردة بشأن الأفراد الذین لم یکونوا مع الرکب و یمکنهم اللحاق به فی ما بعد. إذن فالإمام علیه السلام لم یخبر عن شهادة الأفراد من بنی هاشم الذین لم یتخلّفوا عن الرکب و واکبوا الإمام منذ بدایة الأمر.

ص: 252

من عبارة الإمام الحسین علیه السلام هو أنّ من لحق بی فاز بالشهادة، هذه السعادة الکبری التی تُعتبر فرصة ذهبیة لا تسنح دائماً للإنسان، و قد حرم ابن الحنفیة نفسه من هذه النعمة العظیمة. و علی ضوء ما تقدّم لنا أنّ نطرح هذا السؤال: هل تقدح عدم شهادة اولئک الأفراد العشرة- علی فرض الصحّة- بالخبر الغیبی للإمام علیه السلام؟ إذا قال الإمام علیه السلام:

کلّ من لحق بنا من بنی هاشم فی المدینة فإنّه یستشهد، فهل هذا القول لا ینسجم و عدم شهادة اولئک الأفراد العشرة؟ لنضطرّ لحمل کلمة «استشهد» علی معناها المجازی فی احتمال الشهادة؟

ص: 253

هاشم- و فی مقدّمتهم علی بن الحسین علیهما السلام- بهذا الشکل: مَن تبقی من ذریّة الإمام الحسن هم: 1- عمرو بن الحسن. 2- زید بن الحسن. 3- الحسن بن الحسن. أمّا عمرو بن الحسن؛ فإنّه و إن قال المفید بعدم قتله فی الإرشاد و أبو الفرج فی مقاتل الطالبیین(1)، إلّا أنّ الطبری صرّح بأنّه لم یقتل لکونه صبیّاً، و من المعلوم أنّ رسالة الإمام کانت موجّهة للمکلّفین دون غیرهم. و علیه: فعدم قتل عمرو لا یطعن بالخبر الغیبی للإمام علیه السلام. و أمّا زید بن الحسن، فبناءً علی المشهور کما ذکر المحدّث القمی رحمه الله أنّه لم یکن ملازماً لعمّه فی حرکته إلی العراق(2). و أمّا الحسن بن الحسن ففیه خلاف، فلم یعدّه الطبری من القتلی لصغر سنّه(3)، أمّا المفید فقال فی الإرشاد: «حضر مع عمّه الحسین علیه السلام الطفّ، فلمّا قتل الحسین و أسر الباقون من أهله، جاءه أسماء بن خارجة فانتزعه من بین الأسری و قال: و اللَّه لا یوصل إلی ابن خولة أبداً، فقال عمر بن سعد: دعوا لأبی حسّان ابن اخته»(4). و علی کلّ حال فإنّ الحسن المثنّی رغم بلوغه و تکلیفه لم یستشهد، و هو الفرد الوحید البالغ مع علی بن الحسین الذی لم یقتل من بنی هاشم، فلو کانت الرسالة موجّهة لعامّة بنی هاشم، لا بدّ أن نقول بأنّ قصد الإمام علیه السلام: أنّ سبیلنا هو الشهادة،

ص: 254

و علیه: فمن نجی فلیس ذلک بمستبعد. بعبارة اخری لیس هناک من منافاة بین الخطاب العام فی اللحاظ العام باستثناء فرد أو فردین. إذن، ففحوی رسالة الإمام: قافلتنا تتّجه إلی میدان الحرب و القتال الذی سیخوضه الغیاری و الأحرار من أجل الدفاع عن الحقّ، هؤلاء الغیاری شهداء أدرکوا الحقّ، و من لم یقم و یُدافع عن القرآن لا ینبغی أن یرجو أیّ نصرٍ آخر.

ص: 255

أمّا الإمام علیه السلام فیرفض هذه النظریة و یطلع ابن الزبیر علی حتمیة وقوع حادثة دون أن یُعرف للمکان من معنی فی الحرم أم فی موضع آخر. فقد اتّفقت کلمة الظلمة علی قتلی و لیس بإمکان حتی الحرم أن یمنحنی الأمان، و لیس من الصواب أن أستجب لوقوع هذه الحادثة فی الحرم الإلهی و أنتهک حرمته، بل أنا حریص علی عدم انتهاک حرمته و لو علی بعد شبر، و علیه:

فسأغادر الحرم سریعاً لأدفع بهذه الحادثة الحتمیة إلی کربلاء و أضرّج تربتها بدمی، إنّی لأحب أن أستقبل هذه الحادثة التی لا مناص منها فی الطفّ، إنّی لأرغب بالشهادة فی سبیل اعتلاء الحقّ و کلمة الإسلام علی ید الجبابرة فَلِمَ لا أستشهد فی کربلاء؟ هذه خلاصة من الحوار الذی دار بین الإمام علیه السلام و ابن الزبیر، و نبذة عن نظریة الإمام بشأن الحرکة و الحادثة الحتمیة، فهل یسعنا القول بأنّ الإمام کان یرجو النصر بفعل وجود الجیش الکوفی المقتدر و القوات الشعبیة؟ لم اختار الإمام کربلاء من بین سائر مئات الأماکن و المواضع المحتملة؟ هناک مسافة شاسعة تمتدّ لمئات الأمیال بین مکّة و کربلاء، إمکان وقوع هذه الحادثة علی بعد شبر من الحرم حتّی کربلاء قائم. إذن، فهناک مئات الأماکن التی یحتمل فیها وقوع مثل هذه الحادثة، لم اختار الإمام علیه السلام من بینها ذلک المکان الذی لا یخالج ذهن أیّ فرد؟ لم تکن کربلاء آنذاک أکثر من أرض عادیة، و کان لا بدّ أن تقع- علی ضوء الأوضاع الطبیعیة- تلک الحادثة فی الکوفة التی تمثّل آنذاک مرکز الخلافة، فلِمَ أحبّ الحسین علیه السلام أن یدفن جسده الطاهر فی کربلاء؟ لقد أشار علیه السلام إلی موضع بعید عن الأذهان، الأمر الذی یکشف أنّ الإمام کان مطّلعاً علی تفاصیل الحادثة و ما سیواجهه فیها من مصیر.

فوا أسفاه، ینبری أحدهم لیصرّح أو یحتمل بأنّ الإمام لم یکن عالماً بتلک الأحداث. اللهمّ اجعل فی قلوبنا نوراً و بصراً و فهماً و علماً.

ص: 256

ص: 257

و عند اللَّه نحتسب یا أبا عبد اللّه(1). 3) علی ما نقل أرباب المقاتل أنّ عبد اللّه بن عمر جاء لوداع الإمام فی مکّة فقال «استودعک اللَّه من قتیل»(2). 4) قال صاحب مجمع البحرین: «روی أنّه علیه السلام اشتری النواحی التی فیها قبره من أهل نینوی و الغاضریة بستّین ألف درهم، و تصدّق بها علیهم، و شرط علیهم أن یُرشدوا إلی قبره و یضیّفوا مَن زاره ثلاثة أیّام»(3)، فهل اشتری الإمام تلک الأرض بعد القتل؟ و هل کان عالماً بمرقده أم لا؟ 5) کتب العلّامة المرحوم السید محسن الأمین العاملی صاحب أعیان الشیعة فی مقتله لواعج الأشجان: «و جاءه عبد اللّه بن عباس و عبد اللَّه بن الزبیر، فأشارا علیه بالإمساک عن المسیر إلی الکوفة، فقال لهما: إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد أمرنی بأمر و أنا ماض فیه، فخرج ابن عبّاس و هو یقول: وا حسیناه»(4). کان الإمام علیه السلام ینهض بمسئولیة خطیرة کلّفه بها رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، إذن فحقیقة الأمر شی ء آخر، و لم تکن دعوة أهل الکوفة و آراء خبرائها تشکّل الدوافع الحقیقیة لهذه الحرکة، و لذلک فهم ابن عباس أنّ السبیل الذی ینتهجه الإمام لا رجعة فیه! 6) قال الأمینی- فی نفس الصفحة من الکتاب المذکور-: «ثمّ جاءه عبد اللّه بن عمر فأشار علیه بصلح أهل الضلال و حذّره من القتل و القتال، فقال له: یا أبا عبد الرحمن أما علمت أنّ من هوان الدنیا علی اللَّه أنّ رأس یحیی بن زکریا أهدی إلی بغیّ من بغایا بنی إسرائیل- إلی أن قال:- و أیم اللَّه لو کنت فی جحر هامة من هذه الهوامّ لاستخرجونی حتّی یقتلونی، و اللَّه لیعتدنّ علیّ کما اعتدت الیهود فی

ص: 258

السبت، و اللَّه لا یدعونی حتّی یستخرجوا هذه العلقة من جوفی، فإذا فعلوا ذلک سلّط علیهم من یذلّهم حتی یکونوا أذلّ من فرام(1) المرأة»(2). فعبد اللَّه یتوقّع حادثة و یقرّ الإمام توقّعه و یفشی له الأسرار. نعم، کلّ من تحدّث عن الشهادة فإنّ الإمام علیه السلام کان یؤیّد حدیثه و یبیّن المأساة التی ستقع من خلال التصریح أو التلویح، فهل نقول هنا أیضاً بأنّ الإمام قد انطلق راجیاً للسفر من مکّة و لم یتبدّل هذا الرجاء یأساً حتّی أواخر حیاته الشریفة، اللهمّ إلّا للحظات قبل شهادته؟ هل هذه هی نتیجة التحقیقات؟ و هل مثل هذا الحکم حصیلة للتأمّل و التمعّن فی الأدلّة و الأخبار؟ هل هذه الصورة ولیدة التفکیر الصحیح؟ و هل هذه الأفکار نابعة من إدراک للحقائق؟ هل هذه الامور من شأنها رفع مقام الإمام علیه السلام؟ هل مثل هذا الکتاب یعدّ خدمة للعلم و المعرفة؟ و هل هذه الأفکار ستقضی علی الشبهات؟ و هل و هل ...

نترک الإجابة إلی الضمائر الحیّة و العقول البعیدة عن التقعقع و التعصّب.

ص: 259

کربلاء و غطرسة یزید، و من المُسلّم به أنّه تذکّر قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فحذّر الإمام. نعم، لم تکن حادثة کربلاء خافیة علی من کان یرتاد أهل بیت النبوّة علیهم السلام، بل کانت هناک عدّة روایات أسهمت کلّ واحدة منها فی إزاحة الستار عن بعض مجریات تلک الحادثة بحیث یری المتتبّع أنّ هذه الحادثة قد بیّنت بجزئیّاتها و تفاصیلها من قِبل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام، و علیه کان أهل البیت علیه السلام و أنصارهم عارفین بتفاصیل هذه الحادثة فنقلوها لنا، إذن فهل یعقل القول بأنّها کانت خافیة علی شخص الإمام علیه السلام؟ یظنّ البعض أنّ الإمام الحسین علیه السلام لم یکن یعلم المراد بالفتیة الذین قال فیهم أمیر المؤمنین علیه السلام حین مرّ بکربلاء فی معرکة صفّین: «هاهنا مناخ رکابهم، و موضع رحالهم، و هاهنا مهراق دمائهم، فتیة من آل محمّد صلی الله علیه و آله یُقتلون بهذه العرصة ...»(1) و لم یکن یعلم متی یُقتلون؟! و حیث ذکرهم أمیر المؤمنین علیه السلام بضمیر الجمع الغائب «هم»، فقد رأی الحسین علیه السلام فی میدان کربلاء ذلک الیوم أنّه المصداق علی سبیل التردید! فقد ذکر المؤلّف فی ص 301 «فهل اولئک الفتیة من آل محمّد التی أخبر عنها أمیر المؤمنین علیه السلام هُم الحسین علیه السلام و أهل بیته؟ أ فلا ینطبق الخبر الذی ذکره علی علیه السلام قبل أربع و عشرین سنة علی الحسین و أهل بیته؟». یا له من ظنّ فاسد! ما هی الصورة التی رسمها هؤلاء للإمام حتّی یتحدّثوا عنه بهذا الشکل! لو لم یکن إماماً بل کان فرداً عادیاً کمحمد بن الحنفیة و سمع هذا الکلام من أبیه و قد واجه عسکر یزید فهل لنا أن ننسب ابن الحنفیة إلی التردید؟! نعم، هنا یکمن الخطأ، حیث ظنّ بأنّ إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام عن تلک الحادثة فی معرکة صفّین قد اقتصر علی تلک العبارة، رغم أنّه رأی أنّ هذا الکلام

ص: 260

لوحده یکفی فی العلم بجمیع الحادثة بالنسبة لأیّ فرد عادیّ فضلًا عن الإمام علیه السلام. کلّا، لیس الأمر کذلک، فقد تحدّث علی علیه السلام فی معرکة صفّین بهذا الشأن و قد ذکر حسیناً صراحة و العطش الذی یصیبه حین یستشهد فی أرض کربلاء حتّی لا ینبری لاحقاً مَن یقول: فهل ینطبق حدیث الوالد علی الولد أم لا؟ و قد مرّت(1) علینا روایة العلّامة المجلسی فی البحار التی أشارت إلی بُکاء علی علیه السلام علی ولده الحسین علیه السلام، الذی سیموت فی کربلاء عطشاناً. فهل قول علی علیه السلام فی میدان المعرکة فی تلک اللحظة الحسّاسة کان همساً فی اذن الراوی و لم یسمعه إلّا عبد اللّه بن قیس، أم أنّها أخبار قالها علی علیه السلام وسط المیدان عن تلک الحادثة؟ أو لا نفهم من هذه الروایة و أمثالها أنّ حادثة کربلاء کانت حدیث الساعة و لم یکن من یتردّد علی أهل البیت بعیداً عن تلک الأخبار فضلًا عن أهل الدار. فهل من المعقول أن نعترف أوّلًا- علی ضوء الروایات القطعیّة- أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد أخبر بشهادة الحسین علیه السلام، و کان الحسین قد سمع الخبر منذ طفولیّته. ثمّ نثبت بعد ذلک من خلال مباحث الکتاب أنّه علیه السلام لم یکن عالماً باستشهاده؟ أمّا الروایات الموثوقة التی وردت فی کتاب بحار الأنوار فقد صرّحت بأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قد صرّح باسم الحسین علیه السلام فی معرکة صفّین، حتّی روی ابن عباس أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام حین مرّ بکربلاء بکی بکاءً شدیداً و قال: «ما لی و لآل أبی سفیان! مالی و لآل حرب حزب الشیطان و أولیاء الکفر!- ثمّ التفت إلی ولده الحسین علیه السلام و قال:- صبراً یا أبا عبد اللّه، فقد لقی أبوک منهم مثل الذی تلقی منهم»(2) فهل لأحد أن یقول بعد ذلک: إنّ الحسین علیه السلام احتمل حین وصل کربلاء أنّه المقصود بقول أبیه علیه السلام؟ و لا یسعنا هنا إلّا أن نخوض فی بعض التواریخ:

ص: 261

فقد نقل مؤلّف کتاب القاموس- من الکتب الرجالیة الموثّقة الذی طبع أخیراً قصّة عند ذکر اسم حبیب، و قد ذکرت هذه القصّة فی سائر کتب التأریخ و الرجال- أنّه «روی الکشّی عن جبرئیل بن أحمد، عن محمّد بن عبد اللّه بن مهران، عن أحمد بن النصر عن عبد اللّه بن یزید الأسدی، عن فضیل بن الزبیر، قال: مرّ میثم التمار و حبیب بن مظاهر بمجلس بنی أسد و هما فارسان، فجعلا یتحدّثان حتّی قال حبیب:

لکأنّی بشیخ أصلع قد صلب فی حبّ أهل بیت نبیّه علیهم السلام ... فقال میثم: و إنّی لأعرف رجلًا أحمر له ظفیرتان یخرج لینصر ابن بنت نبیّه صلی الله علیه و آله، فیقتل و یجال برأسه بالکوفة»(1). لقد أصیب مجلس بنی أسد بالذهول لما سمعوا من حوار هذین الولیّین حتّی أجمعت کلمتهم علی أنّهم لم یروا أکذب منهما! و هنا وصل رشید الهجری فسأل عن میثم و حبیب، فقال له بنو أسد: کانا هنا، ثمّ أخبروه بما سمعوه منهما، فقال رشید:

لقد قالا حقّاً، إلّا أنّ میثم نسی أن یقول و یزید: من یأتی برأس حبیب مائة درهم! فما کان من أهل المجلس إلّا أن قالوا: إنّ رشید أکذبهما!(2)

ص: 262

نعم، بکاء ابن الحنفیّة إعلام للمؤلّف الذی اعتقد أنّ الإمام علیه السلام سوف لن یسقط حکومة یزید، بل سیتعرّض لظلم جیش الکوفة، و هذه هی کربلاء التی ستستضیف الإمام! بُکاء محمّد بن الحنفیة تذکیر بحادثة یعرفها کافّة قرابة أهل البیت، أ فیکون الإمام غافلًا عنها لا عِلمَ له بها؟! لقد کانت قصّة کربلاء و فصولها الدمویة أشهر لا تحتاج إلی بیان، و قد ذکرنا سابقاً أنّ التحاق زهیر بن القین کان بسبب حدیث سلمان الفارسی أو الباهلی، حیث أورد الطبری و ابن أثیر أنّ سلمان بشّر زهیراً بإدراکه لشباب آل محمّد، و ذلک الیوم هو یوم فرح بالنسبة لزهیر.

ص: 263

نعم، إنهنّ یعلمن أنّ الإمام علیه السلام إنّما یتّجه نحو مصرعه الذی لیس فیه أیّ أمل بالنصر- النصر الذی یقول به مؤلّف «شهید جاوید»: لقد سمعن من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله سرّاً أنّ ولده الحسین علیه السلام سیُقتل فی کربلاء. نعم، لم یطقن سماع حرکة الإمام و لم یتمالکن أنفسهنّ، أمّا الإمام فقد خاطبهنّ: أنشدکنّ اللَّه أن تبدین هذا الأمر فهو معصیة للَّه و لرسوله، و هل لمثل هذه النصیحة أن تسکّن من روع تلک القلوب الوالهة المضطربة و العیون العبری لنساء الرسالة! فهنّ نساء و قلوبهنّ تنبض بحبّ الحسین علیه السلام، و یعلمن أنّ هذه الحرکة ستعید مرارة رحیل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و شهادة أمیر المؤمنین علیه السلام و غربة الزهراء علیها السلام، فأجبنه و الدموع جاریة علی خدودهنّ: إنّنا نعلم أن لا رجعة من هذه الحرکة. نعم، یمکن أن یهدأ روعنا و تسکن فورتنا إن جعلنا اللَّه فداک لتنجو من الموت. فهل یسعنا بعد هذا أن نقول بأنّ الإمام لبّی دعوة الناس أملًا فی النصر، أم لا بدّ من القول أنّه انطلق أملًا فی انتصار الإسلام من خلال الشهادة.

ص: 264

ص: 265

یزید قد وجّه هذه الضربة للإسلام، فهل یمکن نسبة قتل الإمام لنفسه؟ حتّی نتّهم یزید فی مقام تبرئتنا للإمام، و علیه: فقصدک من قتل الإمام شهادته و أنّ تلک الشهادة کانت بضرر الإسلام، حیث قلت: یزید هو الذی أضرّ بالإسلام. و الشاهد الآخر ما ذکرته فی قولک: «لا نفهم ما یُقال من أنّ الإسلام قد استعاد حیاته بقتل الحسین علیه السلام»؛ لأنّک لم تفترض الضرر من أجل نفس القتل، بل من أجل القتل و حادثة کربلاء، و هذا ما صرّحت به فی ص 383 حین قلت: «لا یسعنا أن ندرک هذا الأمر، فکیف للإسلام بالاستقرار و التماسک فی فقدانه لزعیمه و ناصره». فالتعبیر کان بالفقدان، و الفقدان غیر القتل، و علی هذا الضوء فقد ألغیت فریضة الجهاد بالکامل؛ لأنّ المعرکة لا تستتبع دسومة، و غالباً ما یؤدّی الجهاد إلی إزهاق أرواح القادة الصلحاء، أو لیس فقدان مثل هؤلاء القادة یضرّ بالإسلام؟ فَلِمَ الجهاد؟ و لعلّ هناک من یقول فی الجواب: إنّ فقدان مثل هؤلاء القادة هو دفاع عن الإسلام و هذا الدفاع مفید. نعم، قد نقول فی الجواب: إنّ الهدف هو الدفاع، و لکنّه یتطلّب التضحیة فلا یتحقّق إلّا فی فقدان الزعماء الصلحاء، الدفاع هو الذی یروی شجرة الإسلام و یبقی علی حیاتها، و علیه: فالإسلام یمکن أن یستعید حیاته بقتل الإمام الحسین علیه السلام، و هذا لیس بممتنع، لنتساءل لاحقاً هل تحقّق هذا الإمکان؟ نعم لقد تحقّق هذا الأمر، شریطة أن لا یقتصر بالنظر علی عصر حکومة بنی أُمیّة و بنی العباس، فالحادثة- و کما سنتطرّق إلیها لاحقاً- قد انطوت منذ یومها الأوّل علی آثار قیّمة و فوائد جمّة. 5- قال فی ص 393- 394 تحت عنوان ذلّة الامّة: «و هنا لا بدّ من القول بأنّ الامّة الإسلامیة بعد قتل الحسین علیه السلام أصبحت أکثر ذلّة و خضوعاً تجاه

ص: 266

حکومة یزید». و واضح أنّ هذه العبارة تُفید أنّ نهضة الحسین و شهادته قد أذلّت الإسلام، غیر أنّ الإمام علیه السلام لا ذنب له. نعم، الواقع أنّه لا یمکن إنکار تجبّر یزید و تنامی شوکته عدّة أیّام بُعید الحادثة، إلّا أنّها لم تجلب الذلّ و الهوان علی الناس، بل کانت الامّة تعیش حالة من الذلّ و الهوان التی تبددت بفضل تضحیة الحسین علیه السلام و دمه الشریف. هذه بعض النماذج من عبارات الکتاب الذی یعتقد مؤلّفه کالآخرین بأنّ حادثة کربلاء کانت خسارة.

ص: 267

إلّا أنّ البعض لا یستجیب لمثل هذا الاسلوب و یوغل فی الغیّ و العدوان، و هذا ما تلمسه بوضوح فی القرآن الکریم فی سرده لقصص الأنبیاء مع اممهم، ثمّ یندفع هؤلاء الأفراد أبعد من ذلک لیخطّطوا لتفنید تعالیم الأنبیاء و نظمهم الاجتماعیّة، و بالتالی إرعاب الامّة و زعزعة دعائم الأدیان و الشرائع. فإذا ما أغلقت جمیع الأبواب بوجه الدین و غاب الأمل فی هدایتهم، کان لا مناص له من اللجوء إلی القوّة و بروز فلسفة الجهاد بالأموال و الأنفس. نعم، لقد بنی الدین علی العفو و الرحمة و التساهل و المرونة، إلّا أنّ هذه المفردة مؤطّرة بأطر لا ینبغی أن تتجاوز حدودها، و هذا ما عبّرت عنه الآیة الشریفة:

وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ(1). إذن، فالجهاد فی الإسلام وسیلة من أجل الدفاع عن حیاض الدین و تحریر الامّة من براثن القوی السلطویة الغاشمة، بل الجهاد من الفرائض الواجبة التی یتوقّف علیها وجود الإسلام و المسلمین. أمّا الأمر الذی ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ الدفاع یشمل کافّة الوسائل و لا یقتصر علی القتل، لا بدّ من القیام مهما کانت النتائج، و من الخطأ الاعتقاد بأنّ الإسلام أکّد علی قتل الکفّار، ففی قتلهم نفع الإسلام و أنّ فقدان الأولیاء ضرر و القتل فیهم لیس بمطلوب. فهذا القرآن یتبنّی مواقف الشهداء و یشید بهم و یصرّح بدرجاتهم، فالشهید قیمة حیّة، و الشهید من یقتل دفاعاً عن الدین. إذن فالقتل من أجل الدفاع

ص: 268

مطلوب، وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً(1) فهل الآیة الکریمة تأمر بالقتل أم تحضّ علی الشهادة فی سبیل اللَّه و إشاعة التوحید و العبودیة؟ نعم، الشهادة محبوبة لدی اللَّه و القرآن، لیس هنالک من سبیل للظفر بشی ء دون ضریبة، فالبذرة تدفن نفسها فی التراب لتصبح شجرة، و ذلک یقتل لتحیا امّة و تنعم بالحرّیة و السعادة، و لذلک تری أولیاء اللَّه توّاقون للشهادة، فعدمهم یمنحهم و یمنح الآخرین الوجود، فأملهم الدائم «و قتلًا فی سبیلک»(2)، کما تراهم یتسابقون إلی الموت فی المعارک و قد مشی إلیه بعضهم عن علم بالشهادة. أجل، أولیاء اللَّه یعشقون الشهادة، فشجرة الإسلام قد تتطلّب أحیاناً سقیها بالدماء، و هذا أمیر المؤمنین علیه السلام یُصرّح فی عهده الذی عهده إلی مالک الأشتر: «و أن یختم لی و لک بالسعادة و الشهادة»(3). لا یسع البعض أن یستوعبوا حیاة الإسلام و تنامی شوکته بسبب فقدان زعمائه و حماته، فهذا القول لا ینطوی سوی علی إنکار فلسفة الحروب و المعارک، و هل الحرب لعبة أو نزهة فلمَ الأمر بالجهاد؟ لِمَ کان الرسول یشترک بنفسه فی المعارک؟ لِمَ برز علی بن أبی طالب علیه السلام لعمرو بن عبد ودّ؟ و لِمَ ضُرّج أولیاء اللَّه کعمّار بن یاسر بدمائهم فی معرکة صفّین؟ و لِمَ کان الشهداء فی مصاف الأنبیاء؟ لِمَ کان الحسین علیه السلام یأذن لفتیته فی القتال؟ لِمَ کلّف أخیراً ذلک الصبی الذی لم یکن له سوی ثلاث عشرة سنة بالقتال؟ یُقال: دفاعاً عن الإسلام، فنقول: إذا کانت هذه عاقبة الدفاع عن الإسلام بحیث یؤدّی إلی فقدان الإمام فهذه هی وظیفته، و الإسلام عزیز منیع بهذه الوظیفة. أو لم یُقتل أنبیاء بنی إسرائیل

ص: 269

وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍ(1)، أولم یفکّر الأنبیاء بأنّ فی قتلهم ضرراً علی المسیرة، کان علیهم أن یسلکوا سبیلًا لا یؤدّی إلی فقدانهم، فیبقی الدین عزیزاً بحیاتهم و وجودهم، لکنّا نعلم بأنّهم خاطروا بأنفسهم و وقفوا بوجه المشرکین و الکافرین حتّی ضحّوا بأنفسهم. لا یمکن افتراض الحسین علیه السلام إماماً ظاهریاً للمسلمین، و أنّه مبسوط الید لیخلص إلی نتیجة مفادها: عدم إدراک و قبول إحیاء الإسلام بفقدان الزعیم، فالحسین علیه السلام لو هادن یزید لما عاد إماماً، و لو أکبّ مسیرة یزید و أضفی الشرعیة علیها، فهل فی مثل هذا الإمام نفع للإسلام؟ و هل من سبیل أمام الإمام لو لم یهادن و یداهن سوی الشهادة؟ لقد کان عزم یزید أن یبایعه الحسین علیه السلام لتکون النتیجة اضمحلال الدین، و إلّا حمل إلیه رأسه الشریف، الأمر الذی لا یجعل لحیاة الإمام من نفع للإسلام. من هنا کانت وظیفة الإمام التی تکمن فی إحیاء الإسلام و الدفاع عن الحقّ تعنی التضحیة و عدم مسایرة حکومة بنی امیّة، و سقی شجرة الإسلام بالدماء الطاهرة الزکیة.

بنفسه اشتری حیاة الدین فیا لَها من ثمنٍ ثمین(2)

لقد ظنّ بأنّ حرکة الحسین علیه السلام کانت تتجه صوب الکوفة و الأخذ بزمام الامور و السیطرة علی الحکومة، و هذا الهدف لا ینسجم و العلم بالشهادة، بل لم یکن الإمام یظنّ بأنّه یرد کربلاء و یقتل فیها، و ذلک لأنّ هذه الشهادة لم تکن لصالح الإسلام، بینما لیس هناک من منافاة عقلائیة بین الحرکة إلی الکوفة و العلم بالشهادة، کان عنوان الحرکة هو الکوفة و الأخذ بزمام الامور، کی لا ینبری

ص: 270

أحدهم و یتخرّص بأنّ الامّة تأهّبت لامامة الحسین علیه السلام فرفضها، و لا یتسرّب الشکّ إلی النفوس بأنّ الزعامة لو کانت حقّاً ثابتاً له لما رفضها، فقرّر الإمام أن یخرج إلی الکوفة من أجل إحیاء الإسلام، فقد ماتت السُنّة و أُحییت البدعة، و لما کان یعلم بشهادته و عدم درک هدفه، استعدّ للتضحیة و الفِداء، أمّا الکوفة و مقاومة حکومة یزید لیکتب فی التأریخ بأنّ الحسین علیه السلام ثار من أجل إحیاء الإسلام و إمامة الامّة و إنقاذها من بؤسها و شقائها، و هذا ما سیؤدّی إلی قتله و فوزه بلقب سیّد الشهداء علیه السلام، و لو صرّح الإمام بأنّی أذهب لُاقتل فی کربلاء، لما استطاع التأریخ أن یصیب فی تقییم الحادثة و أنّ الهدف هو إحیاء الإسلام، فی حین یعلم الإمام أنّ هذا الهدف لا یتحقّق إلّا فی ظلّ التضحیة و الشهادة.

ص: 271

القتل و الفتک إلی إحراق خیام النساء و سلبهنّ ما علیهنّ، لقد أحبطت حادثة کربلاء فی أوائل أیّامها کافّة دعایات معاویة، کما أفهمت عسکر یزید أنّ الحسین علیه السلام ضحیّة شهوات یزید و الحقد الدفین لعلی علیه السلام. لقد کشفت خطبه ذلک الیوم عن کمالات الإمام علیه السلام، عن ولایته و إمامته و صلاحیته و زعامته و علمه و درایته و شجاعته و فصاحته و تضحیته و حقّه، بما لا یدع مجالًا لرواسب دعایات الجهاز الأموی. و هذا یزید الذی جیّش الجیوش و شقّ وحدة الامّة الإسلامیة فی قتاله للحسین علیه السلام! بحیث اندفع البعض لقتاله و هو «یتقرّب إلی اللَّه بدمه»! إلّا أنّ نفس الحادثة و الخطابات الحماسیة للإمام أزالت الإبهام و الغموض و أوضحت الأمر، بما جعل بعض عسکر یزید یلتحق برکب الإمام، و یرتفع صوت البعض الآخر بالاعتراض و الاستنکار. لقد أثبت الحسین علیه السلام فی ذلک الیوم أنّ الباغی هو یزید، کان لا ینفکّ عن إیراد خطبه و کلماته التی عرّت التیار الأموی و کشفت زیفه للناس، الذین لیس لهم سبیل سوی تصدیق ما کان یقوله الإمام. لقد اذعن العدوّ لصحّة ما أورده الإمام علیه السلام: «إنّ علیّاً کان أوّلهم إسلاماً، و أعلمهم علماً، و أعظمهم حلماً، و أنّه ولیّ کلّ مؤمن و مؤمنة»(1). و هو الذی هتف عالیاً أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال: «الحسن و الحسین سیّدا شباب أهل الجنّة»(2). و أخیراً هو الذی جعل العدوّ یشهد بأنّ حسیناً إنّما یقتل ثأراً من علی علیه السلام و هو الذی جعل الحرّ بن یزید الریاحی یعیش الخیار بین الجنّة و النار فیلتحق برکب الحسین علیه السلام.

ص: 272

إذن، فقد ذهبت أدراج الریاح جمیع تلک المدّة المدیدة من الدعایات المسمومة خلال المرحلة الاولی من حادثة کربلاء، ثمّ اتّضح ظلم یزید و جوره، و ما زالت الحادثة الحسینیّة إلی یومنا هذا تدمع العیون و تجدّد الأحزان کلّ عام کما تجنّد الطاقات و تعبّئها باتجاه العدل و الحرّیة.

ص: 273

الإمام علیه السلام؟ یا له من زعم أجوف؛ ما الذی حدا بالإمام لاصطحاب النسوة و هو یعلم بقتله فی کربلاء؟ لیس هنالک ما یدعو إلی القلق فیما لو بقین فی الحرم المکّی الآمن؟ ألا یشعر الإمام بالقلق علی عیالاته بالإتیان بهنّ إلی کربلاء و هو یعلم بقتله، فهل هنالک مثل هذا القلق لو بقین فی مکّة؟ لو بقین فی مکّة لما کان لهنّ من ملاذ بینما یتمتعن بالحصانة السیاسیة لو رافقن الحسین علیه السلام!! أو لم یبق ابن عباس و محمّد بن الحنفیة فی مکّة أو المدینة؟ لو لم یکن الأسر و السبی من ضمن الأهداف، أ فلا یعتبر الحسین علیه السلام مُقصّراً؟ فالحسین علیه السلام کان یعلم بأنّه مقتول، أ فلم یحتمل أنّ ذلک القتل سیؤدّی إلی سبی عیالاته؟ و علی فرض هذا الاحتمال فهل هو احتمال منجّز؟ اللهمّ إلّا أن یُقال: إنّ الإمام لم یکن قد تکهّن بعاقبة الأمر! طبعاً إن کنت ممّن یؤمن بأنّ الإمام معصوم بعید عن الزلل و الخطأ فکیف تحلّ هذا الإشکال؟ و کیف توفّق بین هذه التناقضات؟ نفترض أنّک تعتقد بأنّ الإمام لم یکن عالماً بعاقبة الأمر منذ البدایة، و لکن حین اعترضه الحرّ و قد اتّضحت عواقب الامور کما ذکرت فلِمَ لَمْ یقترح رجوع نسائه؟ هل کان الحرّ مأموراً بتسلیم عیالات الحسین علیه السلام إلی عبید اللَّه أیضاً؟ لو کان الحسین علیه السلام اقترح علی الحرّ رجوع عیالاته أ لم یکن ذلک کافیاً فی قبول عذر الحرّ عند عبید اللَّه؟ لقد أقررت بعذره حیث قلت: لو ترک الحرّ الإمامَ یرجع لما آخذه عبید اللَّه، فلم لم یقترح الإمام رجوع عیالاته؟ و لما شعر بأنّ الخطر قد أحدق به- کما زعمت- فهل الإصرار علی اصطحاب أولئک الأعزّة یُفید عدم التنبؤ بوقوع الأحداث؟ إذن لا یمکن القول بأنّ الأسر لم یکن من الأهداف المرسومة، بل من المتیقّن کان جزءاً مکمِّلًا للشهادة، فکان لا بدّ لتلک القافلة من القیام بمهمّتها الإعلامیّة. فوظیفة الحسین علیه السلام التضحیة من أجل الإسلام، بینما کانت مهمّة زینب تکمن

ص: 274

فی تغطیة وقائع کربلاء و التعریف بشخص الإمام و فضح یزید و الحیلولة دون ضیاع دم الإمام و سائر الشهداء.

ص: 275

أنّ الإمام لو کان حیّاً و أصبح زعیماً للمسلمین و دارت القیادة الإسلامیّة حول محوره، لساد العدل و القسط ربوع العالم الإسلامی، و بالتالی لتحقّقت حکومة العدل التی نتطلّع إلی تشکیلها من قِبل إمام العصر و الزمان عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف، فتزول الفرقیة الطارئة علی الدین و لا تبقی إلّا الطائفة الإمامیة الحقّة التی تمثّل الدین، و حین افترض فقدان الإمام و عدمه ظنّ بأنّ هذا العدم یتضمّن زوال کلّ شی ء بما فیه الإسلام و استفحال الظلم و الجور و الطغیان الیزیدی! و علیه: فیخلص من خلال الفرضین إلی أنّ شهادة الإمام قد أدّت إلی ضرر عظیم لحق بالإسلام العزیز. و هنا یکمن الخطأ الذی ارتکبه المؤلّف فی إطلاق العنان لخیاله فی أن یسرح و یمرح کما یشاء. لنفترض أنّ الحسین علیه السلام قد انتصر- عسکریاً- علی یزید و تولّی الحکم، فهل ستسود الأحکام الإسلامیة و التعالیم القرآنیة حقّاً علی جمیع أنحاء المعمورة، بحیث یشهد العالم الإسلامی المترامی الأطراف اندحار الجهل و الاضطراب و الظلم و الفوضی و سیادة العدل و المواساة و المساواة و الأمن و الاستقرار و ...؟ لا نعتقد بأنّ الأمر کذلک. و بالطبع فإنّ هذا لیس بمتعذّر علی الإمام الحسین علیه السلام فی أن یملأ العالم بهذه المفاهیم السامیة، إلّا أنّ هذا الأمل مشروط باندحار الأشقیاء و الجهّال و الطغاة و إزالة کافّة العراقیل التی تعترض سبیل الإمام، و لا نری لحدّ الآن مَن تمکّن من مثل هؤلاء الزعماء من اجتثاث جذور الظلم و الجور و إبادة صروح الجهل و الحمق و تطهیر المجتمع من دنس الأرذال و الأوباش و الأشقیاء و إخضاعهم لمنطقهم و سلطنتهم. فأیّ من أنبیاء اللَّه طبّق مثل هذه المفاهیم و الأهداف؟ هل استطاع موسی علیه السلام بیده البیضاء و عصاه أن یخلق من بنی إسرائیل مجتمعاً دینیاً متطوّراً و یجتثّ جذور الوثنیة و السامریة؟ فلم تجفّ أرجلهم من الماء حتّی طلبوا من موسی علیه السلام أن یجعل

ص: 276

لهم إلهاً کما کان للآخرین، و فی نهایة الأمر یخبر القرآن عنهم بقوله: وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ(1). و هذا نبیّ الإسلام أعظم زعیم عرفه العالم الإنسانی، فرغم جهوده الجبّارة و نجاحه فی نشر رسالة السماء فی أنحاء العالم، إلّا أنّه لم یستطع أن یجعل الإسلام بکماله و تمامه هو الحاکم المطلق للعالم. هل استطاع نبیّ الإسلام إبّان حیاته أن یضع الأئمّة الأطهار علیهم السلام صراحة فی مواقعهم؟ نعم، بعد کلّ تلک المدّة من الزعامة و الجهود المضنیة فی رفع مستوی الامّة و تعویدها علی ممارسات الدین و مفاهیمه و ربطها بعجلة الحضارة و الرقیّ و التمدّن و إنقاذها من الجهل و الوثنیة و التعنّت و التعصّب و المنطق الغاشم لأمثال أبی سفیان و صنمیة أمثال أبی جهل، طرح أواخر حیاته الشریفة قضیة الغدیر التی صرّحت بخلافة علی علیه السلام، فأطلق ذلک الرجل الذی کان قربه- و قد تغذّی علی مفاهیم الإسلام- عبارته المعروفة «إنّ الرجل لیهجر»(2)! هل استطاع الإسلام آنذاک اجتثاث جذور الیهود؟ هل استقطب إلیه النصاری؟ هل استطاع إفهام تلک البشارة الصریحة و المیثاق الغلیظ الذی اشتملت علیه التوراة و الإنجیل بشأن نبوّة محمّد صلی الله علیه و آله و یجعلهم یذعنون لصحّة ما یقول؟ و هل استطاع النبی صلی الله علیه و آله أن یخضع کافّة تلک الحکومات الجبّارة لحکومته و یجعلها تنضوی تحت لواء الإسلام؟ و هذا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، أ لم یتزعّم الامّة و یأخذ بزمام الامور؟ أ لم تندفع إلیه الجماهیر و تضطرّه لقبول الخلافة؟ و علیه: فقد امتلک الجیش الجرّار و الإمکانات و ما من شأنه أن یجعل الحکومة تطبّق الأهداف القرآنیة

ص: 277

المقدّسة، أمّا زعامته و علمه بأوضاع العالم الإسلامی و شجاعته و اقتداره و ارتشافه من ثدی الوحی و تتلمّذه علی ید الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فحدّث و لا حرج، و لکن أ لم تشهد هذه الزعامة منذ انبثاقها ذلک التمرّد و العصیان، و لا سیّما من أولئک الذین لم یروق لهم عدل علی علیه السلام، فرفعوا لواء المعارضة حتّی زجّوا بالإمام إلی میادین القتال، فکانت أوّلها معرکة الجمل، أ لم یقل القرآن: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَ(1) فهل قرّت عائشة فی بیتها أم تزعّمت العسکر لقتال علی علیه السلام، فخاطبها بکلّ حزن و أسی «أ هکذا أمرک رسول اللَّه صلی الله علیه و آله؟»(2). و أخیراً رأینا کیف امتدت زعامة معاویة و اتّسعت رقعتها و مدی الدماء الزکیّة التی أُریقت من أجل تلک الزعامة. و الذی نرید أن نخلص إلیه هو بطلان تصوّر الموفّقیة و النجاح التامّ لأئمّة الدین فی الزعامة، و لو تزعّم الحسین علیه السلام الأمر لعانی ما عانی منه من قبله من الزعماء الربّانیین.

ص: 278

دون جهلهم و أنانیّتهم، بل هذا هو حال الأکثریة دائماً، القوانین السماویة تتضمّن کافّة مفاهیم العدل و الکمال و الجلال، إلّا أنّها لا تفرض مفاهیمها علی الناس قسراً، فهی تطرح مشاریعها علی الناس «وَ مَن شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَن شَاءَ فَلْیَکْفُرْ»(1)، و لا یلومنّ إلّا نفسه. إنّ هدف الأنبیاء هو جمع الناس علی الدین و العبادة التی تکفل الفلاح و السعادة، إلّا أنّ هذا الهدف لم یدخل حیّز التطبیق أبداً: یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ(2). فالدین الإسلامی الذی جاء لتکامل الإنسان إنّما یمتلک الجهاز القیادی الکامل الذی لا یألو جهداً فی إشاعة مفاهیم القرآن، إلّا أنّهم و بدءاً برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام إنّما اصطدموا بجمّ من الحوادث التی تعرقل مشاریعهم و أهدافهم، و قد بلغت هذه الحوادث ذروتها حتّی صوّرها أمیر المؤمنین علیه السلام:

«فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجا»(3). و حین تدافعت الامّة لإمارته، و لم یکن له بدّاً من قبولها رغم نفرته منها قال:

«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر و ما أخذ اللَّه علی العلماء أن لا یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها ...»(4) أ لم ینتصر المسلمون فی ظلّ قائدته، و یتّسع نور الإسلام فی أطراف الدنیا؟ أو یمکن تصوّر تقاعس الإمام عن القیام بوظیفته فی الزعامة؟ الواقع هو أنّ الدافع الذی کان یقف وراء رفض الإمام علیه السلام للزعامة هو علمه بهذه الصدور التی ملأت حقداً و غیضاً و طمعاً، فما أکثر أمثال طلحة و الزبیر و معاویة، و لم تکن سیرة علی علیه السلام

ص: 279

تنسجم و تأمین الطلبات اللامشروعة، و لذلک کان یعلم بأنّ هذه الخلافة التی تطالبه بالتزام جانب الحقّ و العدل و تطبیق الأحکام الإسلامیة و المفاهیم القرآنیة ستؤلّب علیه أعداء الدین، و بغضّ النظر عن کلّ ذلک فقد قبل الخلافة و سار بالعدل و ربط الامّة بدینها و قرآنها إلّا أنّ ثمن ذلک کان باهضاً. و خلاصة القول هو أنّه لا ینبغی أن یظنّ المؤلف بأنّ الحسین علیه السلام لو أطاح بحکومة یزید و أخذ بزمام الامور فإنّه سیتمکّن تماماً من إشاعة الحریة و الفضیلة و مفاهیم القرآن و بسط العدل و القسط و المساواة و الإنصاف، فلو انتصر الحسین علیه السلام و اندحر یزید، فهناک مئات الأفراد من أمثال یزید الذین تلبّسوا بلباس الإسلام، و هذا لیس ذنب الأئمّة صلی الله علیه و آله، بل ذنب هؤلاء المهووسین الذین یمثّلون عقبة کئودة فی طریق أئمّة الدین و زعماء المسلمین. و ما علیک إلّا أن تتأمّل صرخات الحسین علیه السلام یوم عاشوراء، کان نداء مظلومیّة الإمام: علامَ تقاتلوننی، ما ذنبی؟ أو یکون ذنبی فی دعوتکم لی و رسائلکم التی وردتنی أن أقدم علینا فلیس لنا من إمام، فقدمت إلیکم؟ لقد صوّرتم برسائلکم مدی الظلم و الجور بما یجعلنی لا أتریّث فی القدوم إلیکم، أولم یر المؤلّف أنّ جواب هذه الصرخات المظلومة کان قد تمثّل بالتهلیل و التصفیر و السخریة و السبّ و الشتم.

فغدوا حیاری لا یرون لوعظه سوی الأسنّة و الرماح جواباً(1)

فلیوقن المؤلّف العزیز بأنّ الإمام علیه السلام حتّی لو فتح الکوفة، لما واجه من أولئک الأقزام سوی ذلک الجواب، طبعاً ستقف الطائفة المؤمنة الغیورة إلی جانب الحسین علیه السلام و تهبّ للدفاع عنه، غیر أنّ ناهبی بیت المال و قطّاع الطرق و اللصوص

ص: 280

سوف لن یقفوا مکتوفی الأیدی. إذن، فالصورة الاولی التی رسمها المؤلّف- و التی تمثّل حلماً لذیذاً- لا یمکن قبولها بأیّ شکل من الأشکال.

ص: 281

کربلاء و قافلة الأسری. و إذا أردت أن تقف علی هذا المعنی فتأمّل ما قاله یزید بعد شهادة الحسین علیه السلام و هو یقارن بینه و بین الإمام: «فلعمری ما أحد یؤمن باللَّه و الیوم الآخر یری لرسول اللَّه فینا عدلًا و لا ندّاً»(1). لا شکّ أنّ یزید ینطق بذلک خداعاً، فهو لا یؤمن برسول اللَّه صلی الله علیه و آله إلّا أنّ الحادثة اضطرّته إلی ذلک لیثنی علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، و إلّا فقد أنشد:

لعبت هاشمٌ بالملک فلاخَبَرٌ جاءَ و لا وحیٌ نَزَلْ

لَستُ من خَندف إن لم أنتقم من بنی أحمد ما کان فَعَل(2)

نعم، کلّما قام زُعماء الدین و إن قتلوا و من معهم من أتباعهم فإنّ أهدافهم و مشاریعهم دخلت حیّز العمل و التطبیق، غایة ما فی الأمر أنّ ذلک یستتبع التضحیة و الفداء و فقد الأحبّة، و إلّا فالشهادة هی تحقیق الهدف، لقد استشهد الحسین علیه السلام إحیاءً للسنّة، و حقّاً کان إحیاؤها بشهادته، لو لم ینهض الإمام و یتحمّل بصبر تلک المصائب و قتل الأحبّة و سبی النساء، لما بقی من الإسلام إلّا اسمه، و من القرآن إلّا رسمه و لعلا صرح یزید و عبید اللَّه و تحطّم صرح الدین، نهضة الحسین علیه السلام و تضحیاته العظیمة هی التی حالت دون بلورة خطط یزید، بل نهضة الحسین علیه السلام فضحت حکومة بنی امیّة و عرفت الامّة بشخصیة یزید، و نهضة الإمام الحسین علیه السلام أثبتت أصالة الإسلام و حفظت القرآن. و هذا غیض من فیض آثار تلک الشهادة فی أوائل واقعة کربلاء الألیمة.

ص: 282

و التحرّر، و کلّ ثائر فی الإسلام إنّما یستصغر شأنه و دمه مقارنة بالحسین علیه السلام و استمداداً للعزم منه. المدرسة الحسینیة مدرسة الشرف و الشجاعة و المساواة و التضحیة من أجل إنماء شجرة الإسلام، لقد تعلّم شهداء المدرسة الإسلامیة دروس الفداء و التضحیة من هذا الرجل الربّانی أبی الأحرار و الثورة، و التأمّل فی الحدیث القائل بأنّ کلّ مسجد إنّما بنی بفضل دم شهید سفک لا یفید سوی الإقرار و الشهادة علی صحّة هذا الحدیث، فما المساجد و المعابد التی تشکّل مراکز العبودیة إلّا قبسات من شعاع الحسین علیه السلام و تضحیاته الحسام، لقد استشهد الحسین علیه السلام، أمّا الإسلام فقد التقط أنفاسه و تجدّدت حیاته. نعم، إنّما أحرقت خیام الحسین علیه السلام لتُقام خیام الإسلام التی تنشر معارف الدین و أحکام القرآن إلی یوم القیامة، لقد أصبح الحسین علیه السلام و الإسلام الیوم بمثابة «الصورة و المادّة» و صار الحسین علیه السلام هو الفصل الممیّز للإسلام.

ص: 283

و بالطبع، لا یمکن أن تورق ثمار هذه الشجرة التی نبتت عروقها من دم الحسین علیه السلام علی مدی الزمن القریب، و لا ینبغی الظنّ بأنّ صرخة الإمام کانت من أجل إنقاذ تلک الثلّة فی ذلک الزمان المحدود، أ فلا تعلمون أنّ الإمام علیه السلام عظیم و عملاق و علی سعة من الفکر بحیث یستوعب ملیارات الأفراد علی مدی تقادم الزمان، و هذا سرّ تسطیره لتلک الحادثة. ولیت شعری أیّ منطق هذا الذی دعا المؤلّف للخوض فی فوائد حادثة کربلاء فی ذلک الزمان؟ لیخلص إلی أنّها أدّت إلی زیادة شوکة یزید و حبس الأنفاس فی الصدور و ذلّة الامّة و هوانها تجاه السلطة الأمویّة الغاشمة! فإذا کان الأمر کذلک، فقل قتال أمیر المؤمنین علیه السلام لمعاویة فی صفّین قد أذلّ المسلمین و سبّب هوانهم، و علی ضوء استنتاجک فإنّ صفّین وجّهت صفعة أقوی للإسلام، و جرّت علیه الضرر الأکبر إذا ما نظرت إلی عدد القتلی و فقدان الأولیاء و ظهور فتنة الخوارج، و أخیراً تفاقم قدرة معاویة و استحکام خلافته دون منازع!! و هنا یمکنک القول بأنّ علیاً علیه السلام قد خاض قتال معاویة قسراً، و لم یکن جهاده ابتدائیاً بل کان دفاعاً عن النفس! و لنا أن نسأل: أ لیس علیّ إماماً مفترض الطاعة و مصوناً عن الخطأ و عالماً بالأحداث؟ أ فَلَم یتّجه لقتال معاویة عالماً عامداً؟ بلی، یبدو أنّ الأمر لم یتمّ لصالح الإمام و قد تمکّن معاویة من اعتماد البدعة و الخداع، و لکن ما نتیجة الأمر؟ أ لم یکن قتال معاویة ضروریاً؟ کیف نقیم الأحکام التی یصدرها التأریخ الیوم بشأن معاویة؟ ما عاقبة معاویة؟ کیف ینظر العالم لعلی علیه السلام؟ کیف تری قبر معاویة و المرقد المطهّر لعلی علیه السلام، ما ذا یقول القرآن بشأن علیّ علیه السلام؟ هل حفظ علیّ الإسلام أم قضی علیه؟ لو هادن الإمام حکومة

ص: 284

معاویة أ کانت تنشب معرکة صفّین؟ و لو صغی الإمام لنصیحة المغیرة بن شعبة أ کان یسع معاویة فی تلک الفرصة المقتضبة أن یطالب بدم عثمان؟ ما ذا دهی علی علیه السلام لیجیب المغیرة بهذه القوّة «لا أستعمل معاویة یومین»(1)، کما ردّ علی اقتراح ابن عباس بالإبقاء مؤقّتاً علی معاویة فی الشام: «و اللَّه لا أعطیه إلّا السیف»(2).

و أخیراً ما ذا قال لشبث بن ربعی حین بعثه مع سعد بن قیس الهمدانی و جماعة إلی معاویة و إقراره بطاعة الإمام علیه السلام، فسأله ابن ربعی: و إن لم ینزل علی طاعتک فهل أنت مولیه؟ فقال علیه السلام: «إنَّکَ لَا تُسِمعُ الْمَوْتَی وَ لَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ» الخ(3)(4). إذن، فلم تکن معرکة صفّین خارجة عن علم الإمام، فالإمام یعلم أنّه لو أطلق العنان لمعاویة فی الشام لما فکّر قط بالمطالبة بدم عثمان، الذی کان معاویة حریصاً تماماً علی سفکه، و رغم هذا العلم و الاطّلاع لم یکن علی علیه السلام مستعدّاً للإبقاء و لو لیومین علی مهادنة ذلک الجبّار الغاشم المعادی للإسلام و المسلمین، الذی شیّد قصره علی جماجم الضُّعفاء و المحرومین و هضمهم حقوقهم و نهب أموالهم و استباح بیت مالهم. نعم، الذنب ذنب معاویة الذی لم یذعن للحقّ و ینقاد له. فلو قلنا بعدم علم الحسین علیه السلام بحادثة کربلاء و أنّها أضرّت بالإسلام و قد اضطرّ الإمام فیها للدفاع عن نفسه، وجب علینا أن نرسم مثل هذه الصورة الزائفة لکافّة معارک أمیر المؤمنین علیه السلام و بعض حروب و غزوات النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله!! و لا یسعنا هنا أن نقول إلّا ما قاله الحسین علیه السلام: «فعلی الإسلام السلام»(5).

ص: 285

إلّا أنّ الضمائر الحیّة و الأفکار الحرّة لا تتعاطف قطّ و هذه الصورة الفارغة، فالدنیا برمّتها تری الیوم أنّ حیاة الإسلام و عزّة المسلمین مرهونة بتلک النهضة الکبری و تضحیة اولئک الفتیة و سبی تلک الصفوة. نعم، کان الأسر من الأهداف المرسومة للنهضة، و التضحیة و الفِداء منتهی طموحها، و فی قتل أبی الفضل العباس دروس و عِبَر فی تعلیم الإخاء و الفضل و الإباء، و ما زالت و ستبقی هذه الحادثة تدمع العیون و تبکی القلوب، و إلی جانب هذه الدموع بحار من المحبّة و الرحمة التی یسبح فیها المجتمع الشیعی، و الحسین علیه السلام بطل الحریة و العدالة هو الذی شقّ عباب هذا البحر و جعل أمواجه تفیض غیرة و حرصاً علی بناء الدین و تماسک قواعده. نعم، هذا غیض من فیض من معطیات نهضة الحسین علیه السلام و حادثة کربلاء الملحمیة، التی تتضاءل لدیها الأفکار و تجفّ الأقلام. سؤال: لو کانت لحادثة کربلاء مثل هذه المعطیات، و قد أدّت إلی قوّة شوکة الإسلام و انهیار دعائم الظلم و الجور، لم اصطلح الأئمّة علیهم السلام علیها بالمصیبة؟ فقد ورد فی زیارة عاشوراء «یا لها من مصیبة ما أعظمها و أعظم رزیّتها فی الإسلام»(1). جواب: طبعاً مصیبتها فی أنّها لِمَ حدثت و أَوْدت بحیاة هؤلاء الفتیة و بتلک الطریقة البشعة التی تدمی القلوب، أمّا ثمرتها فلولا وقوعها لما بقی للإسلام الیوم من أثر، و بتعبیر أوضح: مرض عضال ممیت، و قد شخّص الطبیب علاجه بقطع الساق

ص: 286

الیسری للمریض و بخلافه یموت، فما عسی أن یشعر به والد المریض و والدته؟

لیس سوی الحزن و السرور، فالحزن لقطع ساق ولدهم و السرور لعدم موته، فشجرة الإسلام کانت تشهد الذیول و التآکل بسبب حکومات الجور و الفساد، و قد اجتهد یزید و عبید اللَّه علی اقتلاع شجرة الإسلام المبارکة، و لیس هناک من وسیلة لحفظها سوی دم الحسین علیه السلام، کانت هذه الأفکار لا تفارق ذهن الإمام التی جعلته یتّجه لعدّة لیال إلی قبر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، لیس هنالک من سبیل سوی «لا أری الموت إلّا سعادة»(1) و إلّا مات الإسلام، آنذاک ستقطع تلک الأیادی الأثیمة التی تنوی العبث بعروق شجرة الإسلام، و هنا تبلورت حادثة کربلاء، و علی الإمام أن یُمارس دوره فی هذه التربة. و لم تکن هذه الفکرة مقتصرة علی الإمام علیه السلام، فقد تکهّن بها مسبقاً، لا بدّ أن تشهد هذه التربة سفک الدماء المقدّسة لُاولئک الفتیة، لیستعید الإسلام حیویّته، فلتسفک الدماء، و لیقف یزید عند حدّه. و یشاهد امناء الإسلام و حماة العقیدة- الأئمّة الأطهار علیهم السلام- هذه الصورة، فهم مسرورون لبقاء القرآن و دیمومة الإسلام، و فی ذات الوقت محزونون لهذه الحادثة و المصاب الجلل. لِمَ بلغت الامور بالإسلام فی ظلّ هذه الحکومات الفاسدة هذا المأزق، و لم تعد هنالک من وسیلة لعلاجه و بعث الحیاة فیه سوی سفک دم الحسین علیه السلام؟ لم کان الثمن دم هؤلاء الصبیة و بتلک الطریقة المروّعة؟ لِمَ کربلاء؟ فالحادثة مصیبة و أعظم مصیبة، و هل من مصیبة أعظم من تلقّی الإسلام للضربات تلو الضربات أو الحیلولة دونها بإراقة دماء الطهر و العفّة و الفضیلة بأیدی السفّاحین المتعطّشین للدماء؟ إذن، فکربلاء إذا نظر إلیها من تلک الزاویة فهی مصیبة جلل، إلّا أنّها بالنظر إلی هذه الزاویة فتح و انتصار، یوم سرور الإسلام الذی التقط أنفاسه إثر هذه

ص: 287

الحادثة. إذن، یمکن النظر إلی هذه الحادثة من زاویتین: 1- النظر إلیها من ذلک الجانب الفاسد الذی یسدّد الضربات الموجعة و المؤلمة، و التی لا یمکن تفادیها إلّا من خلال تضحیة الإمام! 2- النظر إلی المعطیات الدائمة التی أفرزتها النهضة و تمخّضت عنها تلک الحادثة. فالحادثة علی ضوء النظرة الاولی مصیبة و رزیّة، بینما علی أساس النظرة الثانیة نعمة و سلامة، و علیه: فالأئمّة علیهم السلام إنّما یستندون إلی النظرة الاولی- لا الثانیة- فی وصفهم لتلک الحادثة بالمصیبة. و علیه: فلا منافاة بین نعتها بالمصیبة من قبل الإمام مع تلک المعطیات التی لم تفرزها سوی طبیعة تلک الحادثة، و أمّا علی ضوء النظرة الثانیة فکربلاء لوحة عشق تفیض عذوبة و رقّة و نوراً، ستسطع أشعّته إلی الأبد، و قد أشرقت فی أُفقها شمس الإمام لتُنیر کلّ دیاجیر الظلام، الأمر الذی یجعل الأئمّة علیهم السلام ینظرون إلیها بعین الفرح و السرور. و لا بأس هنا بسماع الکلمات الناطقة باسم أهل البیت، مخدّرة حیدر و بطلة کربلاء و زعیمة رکب الاساری، و هی تذکّر الامّة بصولات علی علیه السلام و خطبه فی الکوفة، و لا عجب فقد رضعت هی الاخری من ثدی الوحی، الأمر الذی جعل لها مکانة خاصّة عند الحسین علیه السلام، لقد تمثّل الملعون یزید بأشعار ابن الزبعری مسروراً بدرک ثأره من تلک المعارک و لا سیّما موقعة بدر، علی أنّه قتل القوم من ساداته و عدله ببدر فاعتدل، فلمّا سمعت زینب مقالته ردّت علیه قائلة بعد أن حمدت اللَّه و أثنت علیه: «أ ظننتَ یا یزید حیث أَخَذْتَ علینا أقطار الأرض و آفاق السماء فأصبحنا، نُساق کما تُساق الأُساری، أنّ بنا علی اللَّه هواناً، و بک علیه کرامة؟ و أنّ ذلک لعظم

ص: 288

خطرک عنده، ... فشمخت بأنفک، و نظرت فی عطفک جذلًا مسروراً، حین رأیت الدنیا لک مستوسقة و الامور لک متّسقة، و حین صفا لک ملکنا و سلطاننا، مهلًا مهلًا! أ نسیتَ قوله تعالی: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ(1) ... و سع سَعْیَکَ و ناصِبْ جَهدک، فو الله لا تمحونّ ذکرنا، و لا تمیت وحینا، و لا تدرک أمدنا، و لا ترضی عنک عارها، و هل رأیک إلّا فندا، و أیّامک إلّا عددا، و جمعک إلّا بددا، یوم ینادی المنادی: ألا لعنة اللَّه علی الظالمین»(2). و نلاحظ کیف نظرت ربیبة علی علیه السلام من خلال اعتماد الزاویة الثانیة للحادثة، لتمیط اللثام عن وجه یزید و نیّاته المبیَّنة للإسلام و القرآن، فهی تبطل تصوّره الفاسد بالقضاء علی الإسلام، و تقول له: هل یمکن إماتة الوحی، فلیس للقرآن من زوال ما دام فی أهل البیت عرق ینبض، إنّ الحسین علیه السلام هو الذی قضی علیک و أفشل مخطّطاتک. و علیه: فمراد الأئمّة علیهم السلام بکون الحادثة مصیبة هو ما مرّ سابقاً، و إلّا فحادثة کربلاء کانت بمثابة الدم الذی یجری فی العروق بالنسبة للإسلام و القرآن.

ص: 289

هنالک من مصدر صریح صحیح بشأن السلام المشرّف! کما أنّ ذلک الصلح لیس بمشرّف! و لا یعقل اقتراح مثل هذا السلام من قِبل الإمام! کتب المؤلّف فی ص 204- 205: «حین حُوصر الإمام من قِبل قوّات عبید اللَّه بن زیاد، بعث بکتاب إلی عمر بن سعد یخبره فیه بالرغبة بالاجتماع به لیلًا ... عقدت الجلسة السّریّة بین الإمام و ابن سعد ... و قد استغرقت الجلسة وقتاً طویلًا ... و لم یعلم من تلک المفاوضات سوی ثلاثة اقتراحات تقدّم بها الإمام، و من شأن قبول أیّ واحد منها إقرار الصلح و السلام! ابن سعد من جانبه أعرب عن ارتیاحه لاقتراحات الإمام، فبعث بکتابه إلی عبید اللَّه بن زیاد ... و قد کانت اقتراحات الإمام تحمل کلّ معانی الخیر و السلام، بحیث کان لها أثر بالغ علی ابن زیاد ... و کتب فی ص 206 تحت عنوان «تقریر غلام جاهل»: «روی عن عقبة بن سمعان- أحد غلمان قافلة الإمام الحسین علیه السلام- أنّه قال: لم یقترح الإمام الحسین علی ابن سعد سوی الرجوع إلی الحجاز.

ص: 290

الاقتراحات الثلاث علی ضوء نقل الطبری (ج 4 ص 313) و الکامل لابن الأثیر (ج 4 ص 54) هی عبارة عن: 1- الرجوع إلی مکّة أو المدینة. 2- أن یضع الإمام یده بید یزید لیری فیه ما یشاء. 3- یسیروا به إلی أیّ ثغر. هذه هی اقتراحات الإمام علیه السلام- من وجهة نظر أعداء الإمام- هل یری المؤلّف أنّ هذه هی الاقتراحات الثلاث، أم هناک غیرها؟ طبعاً لا یقصد سواها، و الدلیل ما أورده من قرائن فی کلامه من قَبیل: أنّ الإمام فاوض عمر بن سعد، و تقییم ابن سعد للمفاوضات و أنّها إیجابیة، و قد وافقه علیها عبید اللَّه. نعم، هذه هی القرائن؛ لأنّ عمر بن سعد المراوغ و عبید اللَّه بن زیاد- ابن الزنا- یریان أنّ ذلّة الإمام مفیدة، و أوضح جمیع تلک القرائن هی الهوامش التی ذکرها المؤلّف عن کتاب الطبری و الکامل لابن الأثیر المختصّة بالصلح و الاقتراحات الثلاث. و بناءً علی ما تقدّم فهذا هو مراد المؤلّف بالاقتراحات الثلاث- التی ذکرت بصورة مبهمة و غامضة فی الکتاب-، إلّا أنّ الأهمّ هو أنّ المؤلّف کان فی مقام إثبات صحّة إسناد تلک الاقتراحات إلی الإمام، فأراد أن یقول بأنّ الإمام علیه السلام قد طرح مثل هذه الاقتراحات من أجل الصلح، و لا یقتصر هذا الکلام علی الطبری و ابن الأثیر، بل إنّ المؤلّف یقول بأنّ هذا النقل صحیح، و أنّ الإمام قد أجری المفاوضات مع عمر بن سعد بتلک المقترحات من أجل إحلال السلام، و ذلک لأنّ المؤلّف شدّد علی متابعة عقبة بن سمعان علی أنّه غلام جاهل، لا اطّلاع له، و هو غلام مُطیع، و قلّما یقوم الغلمان الذین تقتصر وظائفهم علی الطاعة و الخدمة بنقل

ص: 291

وقائع المفاوضات السرّیّة، و لیس لعقبة من ذنب فی هذه الحملة الشعواء و الاستخفاف سوی أنّه قال: «صحبت حسیناً فخرجت معه من المدینة إلی مکّة، و من مکّة إلی العراق و لم أفارقه حتّی قتل، و لیس من مخاطبته الناس کلمة بالمدینة و لا بمکّة و لا فی الطریق و لا فی العراق و لا فی عسکر إلی یوم مقتله إلّا و قد سمعتها، ألا و اللَّه ما أعطاهم ما یتذاکر الناس و ما یزعمون من أن یضع یده فی ید یزید بن معاویة، و لا أن یسیّروه إلی ثغر من ثغور المسلمین، و لکنّه قال: دعونی فلأذهب فی هذه الأرض العریضة حتّی ننظر ما یصیر أمر الناس»(1). أضف إلی ذلک فإنّ المؤلّف یستدلّ بعبارة للحرّ یوم عاشوراء من أجل البرهنة علی استدلاله و عدم اطّلاع عقبة. إذن، لا بدّ من الجزم بأنّ قصد المؤلّف من الاقتراحات المبهمة هو تلک الاقتراحات، و قد أیقن بصدورها من الإمام علیه السلام، و أنّ هذا ما قاله الإمام لابن سعد و صدق الطبری و ابن الأثیر فی نقلهما. جدیر بالذکر أنّ المفاوضات مع ابن سعد کانت فی الیوم السابع لثلاث قبل عاشوراء حسب قول الطبری و ابن الأثیر، بحیث سدّت شریعة الماء علی الحسین علیه السلام، و لم یعد هنالک من أمل بالنصر، و لا یستبعد أن یکون الإمام قد عقد جلسة سرّیّة مع عمر بن سعد لیلة عاشوراء.

ص: 292

المشرِّف، و هذا طلب اضطراری قطعاً. 3- الطلب الثالث: الدفاع عن النفس بحکم الضرورة و الاضطرار. ما ذا یقصد المؤلّف بالصلح المشرّف؟ هل هی الاقتراحات الثلاث من قِبل الإمام الحسین علیه السلام علی عمر بن سعد؟ نقول بقوّة: لیس سوی ذلک، لأنّ الطلب الثانی بعد الیأس من النصر، و الیأس من النصر- حسب زعم المؤلّف- حصل عند مفاوضة عمر بن سعد بشأن الصلح؛ لأنّه یقول: «یبدو أنّ هذا الأمر طبیعی جدّاً، حیث سعی الإمام فی مفاوضاته السرّیّة الاولی أن یقنع عمر بن سعد بالالتحاق بمعسکره و الانطلاق معاً إلی الکوفة». و علیه: فالیأس المطلق من النصر کان حین حُوصر الإمام علیه السلام من قِبل جیش عبید اللَّه بقیادة عمر بن سعد و لم یعد هنالک من أمل. و هنا تتّضح حقیقة الطلب الثانی للإمام الذی یسمّی بالصلح المشرِّف، و یمکن تسمیته بالطلب الاضطراری، و هذا الصلح هو فی الواقع المقترحات الثلاث التی نقلها ابن الأثیر و الطبری. و لمّا کان المؤلّف یعتقد بأنّ هذه المقترحات صدرت من الإمام حین الیأس من النصر، فلا بدّ أن یعتبر الصلح المشرف هو هذه المقترحات الثلاث التی تمثّل الطلب الثانی للإمام!! أمّا الشهادة فهی الطلب الثالث للإمام علیه السلام، و یوضّح المؤلّف هذه العبارة قائلًا:

«أی بعد أن رفض أعوان یزید اقتراح الصلح و أیقن الإمام بأنّه إذا استسلم سیُقتل ذلیلًا کما فُعل بمسلم بن عقیل، لم یکن من الإمام لمّا تعرّض لهجوم الأعداء سوی الدفاع عن نفسه حتّی استشهد». «رفض أعوان یزید الصلح» یعنی لو وضع الإمام یده بید یزید فإنّ ذلک لا یروق لأعوان یزید، و لمّا رفضوا استسلم الإمام دون قید أو شرط- العیاذ باللَّه-،

ص: 293

لقد رأی أنّ قتله حتمیّ؛ لأنّه إن استسلم فهو مقتول أیضاً، آنذاک دفعه الاضطرار لقتالهم حتّی نال الشهادة. هذه خلاصة أفکار المؤلّف حول الشهادة، و أسمینا هذه المعرکة دفاعاً عن النفس، و بناءً علی زعمه هذا، لم یکن قتل الإمام فی کربلاء أکثر من دفاع عن النفس، و أیّ دفاع؟ دفاع بعد الاستسلام و الذلّة- نعوذ باللَّه- التی لم تَرق لأعوان یزید.

ص: 294

خطرت علی ذهن الإمام، إلّا أنّ هذه الفکرة لیست صحیحة، فأبن بنت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قد رأی بعینه بأنّ مسلم بن عقیل قد قُتل رغم استسلامه، و علیه:

فإذا استسلم هو قتل! فهل من سبیل سوی الدفاع عن النفس إلی آخر قطرة دم؟ أم یستسلم للقتل بهذه السهولة دون الدفاع عن نفسه! إذن لو کان الإمام علیه السلام یری خلاصه فی الاستسلام لما قاتل! قاتل حیث لم یکن من سبیل سوی القتال! قاتل دفاعاً عن نفسه! و مرادنا من «الدفاع عن النفس» الذی یقول به مؤلّف «شهید جاوید» هو هذا المعنی کما تثبته دراساته و تأمّلاته لحادثة کربلاء و قتال الإمام الحسین علیه السلام!! و لا ندری أ نردّ علی هذه الترّهات أم نترک ذلک للإخوة القرّاء الأعزاء. و نری أن نردّ عسی المؤلّف المحترم یتدارک ما فرط من أمره و یطهّر کتابه من تلک الشوائب. إلّا أنّنا سنردّ بصورة مختصرة.

ص: 295

قال الإمام علیه السلام مخاطباً أصحابه و عسکر الحرّ فی «البیضة»: «ألا و إنّ هؤلاء قد لزموا طاعة الشیطان، و ترکوا طاعة الرحمن، و أظهروا الفساد، و عطّلوا الحدود، و استأثروا بالفی ء؛ و أحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلاله، و أنا أحقّ من غیّر ....»(1). و خطب فی «ذی حُسم» فقال: «أ لا ترون أنّ الحقّ لا یُعمل به، و أنّ الباطل لا یُتناهی عنه، لیرغب المؤمن فی لقاء اللَّه محقّاً، فإنّی لا أری الموت إلّا شهادة و لا الحیاة مع الظالمین إلّا برماً»(2). فقد اتّضحت بجلاء خلال هاتین الخطبتین دوافع النهضة، و هدف الإمام منها، فلیس للإمام علیه السلام سوی هدف واحد، و لم یخطّط سوی من أجل تحقیق هذا الهدف، و خطّته قتال السلطة الیزیدیة الحاکمة حتّی الموت و نیل الشهادة و اختیار مجاورة الرحمن. إذن، فالهدف واحد، و الخطّة اللازمة لتحقیق هذا الهدف لا بدّ أن تکون واحدة أیضاً، و هی «القتال حتّی الشهادة» فالخطبتان کانتا إجابة لذلک السؤال. و هنا یبرز هذا السؤال: لم تُسفر هذه الدراسة إلّا عن نتیجة واحدة، و هی أنّ هدف الإمام من هذه النهضة هو الوقوف بوجه الفساد و الانحراف و إحیاء سنّة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، إلّا أنّ الإمام اعتمد ثلاثة مشاریع من أجل تحقیق هذا الهدف: 1) السیطرة علی الحکومة، 2) الصلح المشرِّف!، 3) الدفاع! فلو سیطر الإمام علی الحکومة لظفر ببغیته، و إلّا فالصلح المشرِّف، ثمّ إعادة تنظیم القوّة و الاستعداد من جدید للقتال، فإن لم یکن ذلک فالدفاع عن النفس حتّی نیل الشهادة. إذن فقد کان للإمام علیه السلام ثلاث خطط من أجل تحقیق هدف واحد، ألا و هو إحیاء السُنّة و إماتة البدعة.

ص: 296

جواب: هل من عبارة بشأن الصلح فی خطب الإمام علیه السلام؟ و هل یفکّر فی الصلح- و لو بصورة موقّتة- من یقول: إنّ حکومة یزید لزمت طاعة الشیطان و ترکت طاعة الرحمن، و أظهرت الفساد و عطّلت الحدود، و أحلّت حرام اللَّه و حرّمت حلاله؟

و أیّ صلح هذا؟ الصلح المشین! و لو قال هذا الإمام الهمام: أنا مستعدّ لأن أضع یدی بید یزید و أسلّم لکلّ ما یرید! فهل هذا صلح أم ذلّة؟ و هل یفکّر فی الصلح کوسیلة لتحقیق الهدف من تصدح حنجرته «هیهات منّا الذلّة»؟ و بناءً علی ما تقدّم من مفاد الخطبتین فإنّ الإمام کان قد عقد العزم علی القتال حتّی الشهادة التی لا یراها إلّا سعادة، و علیه: فلم یعد هنالک من معنی و مفهوم للصلح فی قاموس النهضة الحسینیة.

ص: 297

و أنهی عن المنکر و أسیر بسیرة جدّی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و أبی علیّ بن أبی طالب علیه السلام(1)؟ و هل یعقل أن یُصالح الإمام علیه السلام من یتفوّه.

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحی نزل(2)

و هو یهدّد بالقضاء علی الدین و القرآن و المسلمین و محمّد صلی الله علیه و آله؟ نحن لا نری معقولیة صدور مثل هذا الصلح عن الإمام، و نسأل من یقول: إنّ الإمام أراد أن یدّخر القوی لیوظّفها فی المستقبل بما ینفع الإسلام. أیّ قوی هذه؟

هل المراد بها القوی التی و اکبت الإمام فی مسیرته إلی کربلاء بما فیها النساء و الصبیة و الکهول کمسلم بن عوسجة و حبیب بن مظاهر؟ أم قوّات الکوفة الشعبیة! الکوفة التی یشهد المؤلّف بأنّها واقعة فی قبضة عبید اللَّه، أم القوّات التی ستتشکّل لاحقاً؟ و هل هنالک من أمل فی تشکیل قوّات من شأنها القتال فی سبیل اللَّه إلی جانب الإمام بعد انسحابه إلی أحد الثغور- طبق البند الثالث المقترح- و ذلک الضغط الشدید و الهوّة بین الإمام و الامّة و الیأس و السیطرة التامّة لعبید اللَّه بن زیاد علی العراق، الذی یمثِّل مرکز ثقل أنصار أهل البیت علیهم السلام؟ و الإمام یستریح قلیلًا و یلتقط أنفاسه و یضع یده بید یزید و یتنزّه فی قصوره الفخمة ریثما تنتظم القوّات الشعبیة فیشنّ حملته ضدّ حکومة یزید! هل هذه التصوّرات معقولة؟ و هل یفکّر مصباح الهدی- الإمام- بهذه الطریقة و لیتوصّل بالتالی إلی «الصلح الاضطراری»؟ نعم، هذا لیس بصلح معقول و لا یمکن نسبته إلی ابن بنت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و الاصطلاح علیه بالصلح المشرِّف. و بغضّ النظر عمّا مضی فهل من سند لهذا

ص: 298

الصلح المقترح؟ نعم، سنده الکامل لابن الأثیر و تأریخ الطبری، أمّا عبارة الکامل فهی: «ثمّ بعث الحسین إلی عمر بن سعد عمرو بن قرظة أن القنی اللیلة بین عسکری و عسکرک، فخرج إلیه عمر فاجتمعا و تحادثا طویلًا و قد استغرقت المفاوضات السرّیّة للطرفین وقتاً طویلًا، و کثر حدیث الناس، فکان الظنّ الغالب هو أنّ الإمام طلب من عمر بن سعد نصرته ... نعم، لقد ظنّت الأکثریة ذلک، و هنا قال فرد مجهول: لا، فقد اقترح الإمام علی عمر ثلاث مقترحات علی أن یقبل أحدها» فهل لنقل ابن الأثیر هذا سند؟ و هل یعتمد نفس ابن الأثیر علی نقل فرد مجهول غیر معروف ظنّ أنّ اقتراح الإمام علیه السلام علی عمر کان ذلک الصلح المشرّف، و لمزید من الاطمئنان نورد عبارة الکامل حیث قال: «و قیل: بل قال له: اختاروا منّی واحدة من ثلاث: إمّا أن أرجع ... و إمّا أن أضع یدی فی ید یزید ... و إمّا أن تسیروا بی إلی أیّ ثغر ...»(1). و یلتفت أهل العلم إلی أنّ نقل حدیث الشخصیات العلمیة أو التأریخیة أو السیاسیة لا یقال فیه أبداً «قیل» بل یقال: «قال»، و إذا ذکر فی موضع کلمة «قیل» فإنّ ذلک دلیل علی عدم الاعتناء بحدیثه و أنّه مجهول بحیث لا یذکر اسمه، و لمّا عبّر ابن الأثیر ب «قیل» فإنّ الشخص الذی ظنّ أنّ حدیث الإمام علیه السلام مع عمر بن سعد کان یتمثّل بالاقتراحات الثلاث ممّن لا یمکن الاعتماد علی ظنّه و الاعتناء بحدیثه، و لا یمکن أن یحظی باهتمام حتّی مؤلّف کتاب الکامل فضلًا عن الباحثین و المحقّقین. و بغضّ النظر عن هذا، أ لم یکذّب عقبة بن سمعان- الغلام الخاصّ للإمام علیه السلام- هذا الاقتراح، و قد نقل عنه الطبری و الکامل أنّه قال: فو الله ما أعطاهم ما یتذاکر الناس أنّه یضع یده فی ید یزید و لا أن یسیّره إلی ثغر من ثغور المسلمین ...

ص: 299

و لا یمکن القول أنّ عقبة- الذی کان غلاماً للإمام علیه السلام- لم یکن مطّلعاً علی الأوضاع؛ لأنّ هذا الغلام حامل الأسرار، و یفهم من کلامه أنّه کان معتمداً من قِبل الإمام، و أنّه لم یفارق مولاه خلال مسیره من المدینة حتّی یوم شهادته. و إذا قیل: لقد أشار الحرّ بن یزید الریاحی ضمن اعتراضه علی ابن سعد إلی هذا الاقتراح، و یتبیّن أنّ الحرّ کان مطّلعاً أیضاً، و اطّلاعه مقدّم علی الاطّلاع الهشّ للغلام عقبة بن سمعان. فنقول: أوّلًا: أنّ الحرّ لا یقول بأنّ الإمام طرح مثل هذا الاقتراح علی عمر بن سعد و أعوان یزید، بل خاطب الناس قائلًا: «أ لا تقبلون من الحسین خصلة من هذه الخِصال التی عرضها علیکم ...»(1). و ثانیاً: لم یرد ذکر للمقترحات. ثالثاً: لا یعلم هل کانت ثلاث مقترحات أم أکثر. و رابعاً: أشار الحرّ فی حدیثه إلی خطبة الإمام علیه السلام بالناس، فسمعه الحرّ یقول:

«لا و اللَّه لا أعطیهم بیدی اعطاء الذلیل ...»(2). و علیه: فلا یمکن القول بأنّ الخِصال التی ذکرها الحرّ هی تلک الاقتراحات علی عمر بن سعد، و أنّه کان مطّلعاً علی الصلح المشرِّف، و لا یمکننا رفض قول عقبة بن سمعان بتکذیب هذا الصلح المشرّف، بحجّة کونه غلاماً، فهل کونه غلاماً ذنب یدعو إلی عدم الوثوق بإخباره و نقله؟ و خامساً: یقوی الظن بأنّ الخصال التی أوردها الحرّ فی حدیثه هی تلک الاستفهامات التی طرحها الإمام من قَبیل: أ لم تکتبوا إلیّ رسائلکم؟ أ لستُ ابن

ص: 300

بنت نبیّکم؟ أ لستُ سید شباب أهل الجنّة؟ أ لم یقل جدّی: «الحسن و الحسین سیّدا شباب أهل الجنّة»؟ أ تطلبونی بمال أخذته؟ أم دم سفکته؟(1) هذه الخِصال التی لو صدّقوا واحدةً منها و کانت لهم ذرّة من ضمیر، لما صوّب أهل الکوفة سهامهم و حِرابهم إلی الإمام، و لما تمکّن بعد ذلک عبید اللَّه و عمر بن سعد من مواجهة أبی الفضل العباس و لیوث کربلاء. و لذلک نری الحرّ یلتفت إلی نفس هذا الأمر فیقول فی آخر حدیثه: «أ لا تقبلون من حسین خصلة من هذه الخصال التی عرض علیکم فیعافیکم اللَّه من حربه و قتاله؟ ... إذ دعوتموه حتّی إذا أتاکم أسلمتموه، و زعمتم أنّکم قاتلو أنفسکم دونه ثمّ عدوتم علیه لتقتلوه»(2). و علیه: فهو یلقی بالتبعة علی جیش الکوفة الذی أراده الإمام عوناً فتحوّل إلی فرعون لموسی کربلاء: الحسین علیه السلام. سؤال: لعلّ هناک من یقول بأنّه لیس من الصواب الاستناد إلی ابن الأثیر فی تلک المقترحات، و حتی ابن الأثیر لا یعتقد بأنّ الإمام طرح تلک الاقتراحات، غیر أنّ سندنا تأریخ الطبری، فقد نقل الطبری عن أبی مخنف، عن عدد من المحدّثین أنّ الإمام طرح المقترح الفلانی علی عمر بن سعد. جواب: أوّلًا: کانت مفاوضات الإمام علیه السلام- حتّی بقول الطبری(3)- مع عمر بن سعد

ص: 301

سرّیّة، و لا یمکن التنبّؤ بکنهها إلّا من خلال الحدس و الظنّ، و لو استند الدلیل إلی الحدس فقد اعتباره، علاوة علی ذلک فقد قال الطبری: ظن أغلب الناس أنّ الإمام لم یطرح أکثر من اقتراح علی عمر بن سعد. و ثانیاً: رغم أنّ الطبری ینقل عن أبی مخنف، و هذا عن عدد من المحدّثین فی أنّ مقترحات الإمام علیه السلام ثلاث، إلّا أنّ نفس أبی مخنف- علی قول الطبری- روی عن عقبة بن سمعان: «ألا و اللَّه ما أعطاهم ما یتذاکر الناس، و ما یزعمون من أن یضع یده فی ید یزید بن معاویة، و لا أن یسیّروه إلی ثغر من ثغور المسلمین، و لکنّه قال: دعونی فلأذهب فی هذه الأرض العریضة حتّی ننظر ما یصیر أمر الناس»(1)، أمّا ما شاع بین الناس من الاقتراحات الثلاث فهی ظنون لا أساس لها. و ثالثاً: الطبری هو الآخر نقل حدسیات الناس و کذلک قول المحدّثین و کلام عقبة بن سمعان، أ فلا یدلّ هذا النقل علی عدم اعتناء الطبری بقول المحدّثین؟ بل دلیل علی عدم إصداره حکماً یعتقد به. و إذا غضضنا الطرف عن هذا، فما الذی یفیده نقل الطبری؟ هل یفید أکثر من کون المفاوضات کانت سرّیّة و أنّ الناس أبدت ظنونها و حدسها بهذا المجال؟ فقد قال البعض: إنّ الإمام لم یتقدّم بأکثر من اقتراح واحد، و قال البعض الآخر: بل کانت ثلاث اقتراحات، و لعلّ هذا رأی الأکثریة، کما أشار إلی ذلک عقبة بن سمعان، فقد صرّح بأنّها لم تکن سوی شائعات جوفاء لا أساس لها، و لم یقل الإمام علیه السلام سوی: «دعونی فلأذهب ...». و علی هذا الضوء أ لا یمکن الظنّ بأنّه لیس هنالک من سند لقول المحدّثین عن العامّة التی نقل عنها أبو مخنف سوی ظنّ الناس و حدسهم البعید عن مفاوضات الإمام علیه السلام و عمر بن سعد؟ و علیه: فهل یمکن الاستدلال بقول المحدّثین؟ و هل لهذا

ص: 302

القول من اعتبار حتّی من وجهة نظر أبی مخنف؟ إذن، فتاریخ الطبری لیس من شأنه أن یفیدکم و لا یمکنکم جعله دلیلًا للاستنباط، و بغضّ النظر عن هذا، و لنفرض أنّ الطبری یعتقد بأنّ الإمام قد اقترح البنود الثلاث، فهل یمکن الاستناد إلی قول الطبری فی أن نقول: «یوجد هنا بعض المطالب المسلّمة ... الرابع: أنّ الإمام تقدّم بثلاثة اقتراحات لو طبّق أیّ واحد منها لتمّ عقد الصلح دون تردید؟ ...». أ و لیس قول الطبری یتعارض و قول ابن الأثیر؟ الذی قال: و قیل: بل قال له:

اختاروا منّی ... أی أنّ المحدّثین لم یقولوا، و لم یکن ذلک شائعاً بین الناس فی أنّ الإمام قاله، بل هذا قول مجهول. إذن لا یمکن الاستدلال بقول الطبری طالما کان متعارضاً مع کلام ابن الأثیر.

ص: 303

«من لحقَ بی استشهد»(1). «هاهنا و اللَّه محطّ رکابنا و سفک دمائنا ...»(2). کلّ هذه الشواهد و مئات القرائن الاخری تدعو إلی الجزم بأنّ الإمام علیه السلام لم یتقدّم قطّ بتلک المقترحات الثلاث إلی حکومة یزید الخزی و العار، و لا سیّما أنّ الإمام علیه السلام أعرف من الجمیع بمدی إصرار یزید علی حزّ رأسه و ابن مرجانة الذی غالباً ما کان ینادیه الإمام بابن الزانیة! و رغم کلّ ذلک، فإذا کان هناک من یشعر بالتردید فإنّا نقول له- و فرض المحال لیس بمحال-: لو کان هناک من اقتراح فإنّما طرح علی الناس بهدف إتمام الحجّة و کشف النقاب عن روحیة أهل الکوفة المتعطّشة لإراقة الدماء و إفهام الدنیا بأنّ الإمام لا یحمل سوی رسالة الصلح و السلام التی اندفع إلیها بکلّ ما أُوتی من قوّة، إلی الحدّ الذی جعله یقدّم مثل هذه التنازلات حرصاً علی سلامة الامّة و عدم سفک دمائها، فی حین لم تجبه حکومة الجبابرة و کانت مصرّة علی قتله، و إلّا فکیان الإمام علیه السلام کان مفعماً بصرخات «هیهات منّا الذلّة». سؤال: ربما کان هناک من یقول: المراد بالصلح المشرِّف هو ذلک الاقتراح ذکره عقبة بن سمعان، فی أنّ الإمام قال لهم: «دعونی فلأذهب فی هذه الأرض العریضة».

و قد أورد الإمام مثل هذا الاقتراح یوم عاشوراء، و إذا تجاهل المؤلّف قول عقبة، فلیس له أن ینکر مثل هذا المضمون الذی صرّح به الإمام علیه السلام یوم عاشوراء.

ص: 304

إذن، فالصلح المشرِّف هو هذا الاقتراح. و لا بدّ من القول بأنّه مشرّف لکون الإمام لا یرضی بالقِتال و إراقة الدماء. جواب: کان الاقتراح علی الناس لا أعوان الحکومة، بینما حدیث المؤلّف عن الصلح کان علی أساس مفاوضة أعوان الحکومة، فقد کتب المؤلّف فی ص 215: «و بعد أن رفض أعوان الحکومة عقد الصلح ...» أ و لیس الصلح الذی رفضه أعوان الحکومة هو تلک المقترحات الثلاث؟ إذن، فهذا الصلح لم یکن ذلک المقترح الذی نقله عقبة بن سمعان. نعم، لو تحدّث الإمام علیه السلام إلی الناس، کان لا بدّ من القول حقّاً أنّ هذا حدیث الإمام و اقتراحه علی الناس، و هو جدیر بأن یُسمّی بالصلح المشرّف، و ذلک لأنّه مشروع یحول دون إراقة الدماء و یکشف عن حرص الإمام علیه السلام علی سلامة الامّة، رغم علمنا أنّ تلک الامّة لیس لها و لا لدمائها من قیمة و اعتبار من وجهة نظر الإسلام، غیر أنّ رأفة الإمام علیه السلام و رحمته و حلمه لم تدعه یسمح بإراقة دماء حتّی تلک العصبة المراوغة الکاذبة الغادرة، و الحقّ أنّ هذا الصلح لما کان یهدف إلی سلامة الامّة فهو صلح مشرّف لا ذلّة فیه، کما یمکن القول فی نفس الوقت أنّه اقتراح لترک المخاصمة و کاشف عن عظمة الإمام، و لکن و علی أساس ما ذکر سابقاً، لا یمکنه أن یکون کاشفاً عن الإرادة الجدیّة للإمام بمصالحة الامّة، و ذلک لأنّ الإمام یعلم أنّ هذه الامّة مغلوبة علی أمرها و لیس لها من إرادة، فهی حفنة جنود تزجّ بنفسها جهلًا بالمعرکة أملًا فی الحصول علی حطام الدنیا و ما یمنّیهم به أسیادهم، و لیس للجندی من حقّ فی اتّخاذ القرار أو المشارکة فی مفاوضات الصلح و ما شاکل ذلک- طبعاً هذا فی الأنظمة غیر الإسلامیة، و إلّا فهو صاحب قرار فی الإسلام علی ضوء

ص: 305

المقرّرات و الضوابط الإسلامیة- کما کان الإمام عالماً بشهادته، و هذا العلم یمنعنا من القول بأنّ إرادة الإمام علیه السلام الحقیقیة کانت الدعوة إلی المصالحة. و بناءً علی هذا فإنّ طرح الاقتراح بهذه الجدیّة لم یکن وارداً، فلا یمکن للإمام علیه السلام أن یُطالب جدّیاً بإخلاء سبیله، و لعلّ مراده هدف أسمی من ذلک، کأن یُفهم العالم أنّنا لسنا طلّاب حرب، و أنّنا حریصون علی الصلح و السلام إلی أبعد الحدود و هذا ما أبلغنا به الامّة، إلّا أنّ دعوتنا لم تلق آذاناً صاغیة، و حتّی لا ینبری أحد لیقول: لِمَ ألقی الإمام بنفسه فی التهلکة؟ لیس للإمام من عداء لأحد من أبناء الامّة و قد حلّ علیها ضیفاً بعد أن دعته، رغم علمه بعاقبة هذه الضیافة التی ستکون مائدتها رءوس یطاح بها و دم عزیز یُسفک، فهذا ما أوصاه به جدّه و أبوه من إجابة دعوة الناس. إذن، فالهدف الرئیسی للإمام علیه السلام هو إعلان الصلح و السلام و إماطة اللثام عن نیّات السوء التی یبیّتها یزید و مردة الکوفة، و إلّا فالحسین علیه السلام کان یعلم بأنّ جیش عبید اللَّه بن زیاد کان مسلوب الإرادة، و حتّی لو افترض لهم ثمّة إرادة، مع ذلک کانوا من المردة و الغدرة الفجرة الذین هبّوا لضیافة ابن بنت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بتلک الطریقة اللئیمة، کان الإمام علیه السلام عالماً بأنّ تربة کربلاء ستشهد ذلک النزیف الدموی الطاهر، و علیه: فاقتراح الإمام لم یکن سوی تعبیراً عن حبّه و حرصه علی الإنسانیّة، و بیان ذلّة و دناءة جیش ابن زیاد، و إتمام الحجّة علی مَن شهد فصول ذلک المشهد الدامی فی صحراء کربلاء.

ص: 306

أعوان یزید، فقد انبثق الهدف الثالث: «الدفاع» و قال المؤلّف فی وصفه للدفاع:

«أیقن الإمام بأنّه إذا استسلم فسیُقتل بنفس الطریقة الذلیلة التی قُتل بها مسلم بن عقیل، و علیه: فلیس له من سبیل أمام هجوم الأعداء سوی الدفاع ...». إنّا و إن أوردنا هذه العبارة سابقاً إلّا أنّنا نروم من تکرارها، لتسهیل الوقوف علی بعض الامور، فالعبارة تُفید أنّ عملیة الدفاع قد ظهرت بعد فشل مشروع الاستسلام و هجوم العدو. و علیه: فالدفاع جاء بعد سلسلة من الفشل و الهزیمة، الفشل فی تزعّم الامور و السیطرة علی الکوفة و الفشل فی تحقیق الصلح المشرّف، و الفشل فی التسلیم إلی العدوّ، و بالتالی عزم العدو علی قتل الإمام علیه السلام!! فهل مثل هذا الدفاع مشرّف؟ و هل هذا الدفاع المشرّف شهادة؟ أم دفاع عن النفس؟ بعبارة اخری: هل أنّ شهادة الإمام کانت بهدف إحیاء الإسلام و إماتة البدع و تحریر الامّة من براثن الطغاة؟ أم أفرزته الضرورة و الاضطرار بعد فشل مشروع الاستسلام؟ و لو لم یدافع فما ذا عساه أن یفعل؟ لا یسعنا أن نسمّی مثل هذه الشهادة سوی الدفاع عن النفس، و نعتقد أنّ الإمام بری ء من مثل هذه النهضة و الثورة، و نری أنّ هناک خطّة عظیمة وراء قتل الحسین علیه السلام فی کربلا، خطّة مدروسة سلفاً جری بها القلم، و علی الإمام علیه السلام تنفیذها شاء أم أبی فی کربلاء، و علیه أن یتضرّج بدمه فداءً للقرآن و الإسلام. فقد قال الباقر علیه السلام: «یا حمران إنّ اللَّه- تبارک و تعالی- قد کان قدّر ذلک علیهم و قضاه»(1). أمّا الدفاع عن النفس فلا یعنی سوی الاضطرار للقتل؛ لأنّه من المفروض أنّ الإمام حتّی إذا استسلم فإنّه سوف یُقتل، و لم یکن قد تکهّن بعاقبة الحرکة حتّی زُجّ به فی کربلاء زجّاً!! إذ ذاک لا بدّ من إبطال کافّة کلمات الإمام- و العیاذ باللَّه- التی

ص: 307

قالها علیه السلام من قبیل: «لا أری الموت إلّا سعادة و الحیاة مع الظالمین إلّا برماً»(1). و قوله فی ذی حسم حین اقترب من کربلاء: «أ لا ترون أنّ الحقّ لا یعمل به و أنّ الباطل لا یُتناهی عنه، لیرغب المؤمن فی لقاء اللَّه محقّاً، فإنّی لا أری الموت إلّا سعادة ...»(2). هذا هو الهدف الذی جعل الإمام علیه السلام یُقاتل حتّی الموت و یضحّی بالغالی و النفیس من أجل الشهادة. الشهادة من أجل أهدافه السامیة، لا من أجل الدفاع عن النفس، الإمام یرید نفسه لهدفه، للإبقاء علی اسم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و حفظ القرآن و الدفاع عن المظلومین و الوقوف بوجه الظالمین، هذه الأهداف أعزّ علی الإمام من نفسه، فهو القائل: «أ لا ترون أنّ الحقّ لا یُعمل به و أنّ الباطل لا یتناهی عنه، فلیرغب المؤمن فی لقاء ربّه» لیس هنالک من معنی للحیاة فی قاموس الإمام علیه السلام إذا ساد الباطل وضاع الحقّ. إذن، فهدف الإمام علیه السلام منذ البدایة هو الشهادة من أجل الحقّ، و مَن شکّ فلیراجع تاریخ الطبری(3) لیری کیف أعلن الإمام عزمه فی ذی الحسم علی الشهادة، و لا نری أیّ عقل سلیم یقول بأنّ الإمام إنّما قرّر هذه الشهادة یوم عاشوراء بعد أن فشلت جمیع مشاریعه الاستسلامیة و ذلک الذلّ و الهوان فی مهادنة یزید، أملًا فی الحصول علی بضعة أیّام، فالإمام علیه السلام صمّم علی الشهادة مسبقاً؛ و هو الذی قال فی مکّة: «و کأنّی و أوصالی یتقطّعها عسلان الفلوات بین النواویس و کربلا»(4). و قد بلغ به العزم و الإرادة درجة جعلته لم یکترث لنصح ابن عباس و ابن

ص: 308

الحنفیة و سائر بنی هاشم، کما لم یزحزحه عن موقفه ما أشار به علیه عبد اللّه بن الزبیر و عبد اللَّه بن عمر، إلی جانب تحذیر عبد اللّه بن جعفر و منع عبد اللّه بن المطیع الإمامَ من الحرکة، إضافة إلی آراء العارفین بأوضاع الکوفة الذین أوجزوا له حالة أهل الکوفة بأنّ «سیوفهم علیه»(1). فلم تتمکّن کلّ هذه المحاولات الواقعیة من ثنی الإمام عن عزمه، فواصل مسیرته و هو یقول: «إنّ اللَّه لا یغلب علی أمره»(2) و لمّا بلغ موضع «البیضة» خطب الناس و عسکر الحرّ بن یزید و کشف النقاب عن أهدافه، فأیقن الحرّ بعد ما رأی من عزم الإمام علیه السلام و شدّة حملته علی یزید و أذنابه أنّه مقتول لا محالة، فحذّره الحرّ بعد أن لمس استعداد الإمام علیه السلام للتضحیة و القِتال، أراد الحرّ أن یخوّف الإمام بالموت، و هل یهاب الموت مثل الإمام؟ ثمّ أنشده الإمام ذلک الشعر الذی ارتجز به الأوسی لابن عمّه حین همّ بنصرة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

سأمضی و ما بالموت عار علی الفتی إذا ما نوی خیراً و جاهد مُسلما(3)

نعم، فقد جرت عادة أئمتنا علیهم السلام علی تذکیر الناس بالموت، و لیس لنصح المشفقین و لا خوف المرعوبین و لا تهدید الجبّارین أن یثنیهم عن عادتهم، فهم ممّن یستبشرون بالموت و الشهادة، الموت من أجل حیاة القرآن و الإسلام، الموت من أجل بقاء اسم صاحب الرسالة محمّد صلی الله علیه و آله، و إذا کان حالهم هکذا فکیف یزعم المؤلّف أنّ شهادته لم تکن سوی الدفاع عن النفس، و خاصّة حین یئس تماماً من الحیاة و أغلقت علیه جمیع منافذها! إنّنا نلهج بخطاب الإمام علیه السلام: یا أبا الأحرار، یا قبلة الثوّار، یا مصباح الهدی

ص: 309

و سفینة النجاة، یا محیی القرآن و السنّة، مدرستک مدرسة الجهاد و التضحیة و الشجاعة و القیم الإنسانیة، مدرسة التوحید و الإخلاص و العبودیة، مدرسة العلم و الحلم و السماحة و الزهد و العزّة و الکرامة و نصرة المظلوم و دحر الظالم. و أنت تخاطب الإمام؛ یا عصارة الکمال، أیّها الربّانی، یا أبا الأحرار، و یا أیّها المجاهد ... و علیه: فنحن متّفقون و إیّاک فی أنّه أبو الأحرار و الجهاد و الثورة. و لکن الاتّفاق هذا هل من شأنه أن یستمرّ؟ طبعاً لا، إنّ هذا الاتّفاق یجعلنا و إیّاک نقف علی مفترق طرق، فأنت تضیف مخاطباً الإمام بأنّک لم تکن علی علم بحادثة کربلا، و هذا ما أوقع عیالاتک فی الأسر دون علم، أنت الإمام الرءوف العطوف إلّا أنّ کربلاءک أضرّت بالإسلام و أذاقت صحبک الذلّ و الهوان! و هذا لیس ذنبک بل ذنب یزید، یا أبا الأحرار لقد استسملت لعساکر یزید بعد أن یئست من النصر، و رأیت کثرة عدّة و عدد عدوّک و خانتک القوّات الموالیة، فاقترحت وضع یدک بید یزید، و رغم هذه الذلّة و الهوان لم یوافقک یزید، بل کنت مستعدّاً لرکوب العار لو أیقنت بعدم القتل و لم یکن أمامک أیّها الثائر سوی الدفاع عن نفسک العزیزة لا من أجل وظیفة سماویة أو مهمّة إنسانیة علّک تنجو من الموت. أمّا نحن فنقول: یا حسین، یا أبا الأحرار، یا قبلة الثوّار، یا مدافِعاً عن القرآن، یا محرّر المظلومین، یا باب نجاة الامّة، و یا مصباح الهدی أنت الحرّ الذی نهضت عن علم و درایة من أجل کسر القیود و الأغلال التی کُبِّل بها الناس، و إیصالهم إلی السموّ و الکمال، و إنقاذ المظلومین من نیر المستکبرین یزید و أعوانه الملعونین، و قد اجتهدتَ فی تحقیق أهدافک حتّی آثرت التضحیة و الشهادة و سبی أهل بیتک علی الحیاة التی اعتبرتها بَرَماً. لقد نهضت بالأمر من أجل إحیاء السنّة و إماتة البدعة و لم یکن همّک سوی الحقّ، فلم تنفک

ص: 310

عن تردید «أ لا ترون أنّ الحقّ لا یُعمل به» فکأنّی بک تقول: ما أصنع بالحیاة هی خالیة من مفردات الحقّ و القرآن و الإسلام؟ لقد سطّرت بدمک الزکی ملحمة لم و لن یشهد التأریخ مثیلًا لها، لتبقی صرخاتک تدوّی فی نفوس الثوّار، و لیردّد من خلفک المؤمنون «لا نری الموت إلّا سعادة» و لینهضوا بالأمر أینما طالعهم عدم العمل بالحقّ و التناهی عن الباطل. فالموت من أجل الإسلام لیس بموت، و کیف تموت امّة تحیا فی أعماقها روح محمّد و علیّ و الحسین علیهم السلام، ستبقی کعبة تزورک الثوّار و هی تلهج بقلوبها و مشاعرها قبل لسانها: نشهد أنّک جاهدتَ فی اللَّه حقّ جهاده و صبرت علی الأذی فی جنبه و استنقذت العِباد من الجهالة و حَیرة الضلالة. و نشهد أنّک نور اللَّه الذی لم یطفأ و لن یطفأ أبداً، و أنّک وجه اللَّه الذی لم یهلک و لن یهلک أبداً. و هذا لیس صوتنا بل صوت القرآن الحکیم: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ(1). و أخیراً نرجو من جمیع الإخوة القرّاء أن ینظروا بعین العفو و الصفح لما کان قد بدر منّا من زلل و خطأ و أن یتحفونا بما لدیهم من آراء و مقترحات من شأنها خدمة الإسلام و المسلمین، کما نودّ أن نلفت انتباه الإخوة إلی أنّنا کنّا ننوی أن نجعل بحث «آیة التطهیر» من ضمن مباحث هذا الکتاب إلّا أنّنا تحاشینا زیادة حجم الکتاب عن الحدّ المتعارف، و قد قمنا بطبع هذا البحث بصورة مستقلّة لیطّلع علیها القرّاء الأعزّاء. و ما توفیقی إلّا باللَّه العزیز، علیه توکّلتُ و إلیه أُنیب.

ص: 311

الإشراقی- اللنکرانی

ص: 312

ص: 313

8- أعیان الشیعة، للسیّد محسن بن عبد الکریم بن علیّ بن محمد الأمین الحسینی العاملی (1281- 1371) دار التعاریف، بیروت، الطبعة الخامسة، 1420 ه. 9- إقبال الأعمال، للسیّد رضیّ الدین علیّ بن موسی بن جعفر بن طاوس (589- 664) نشر مکتبة الإعلام الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة، 1419 ه. 10- الأمالی، للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی (م 381) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاولی، 1417 ه. 11- الأمالی، لشیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن بن علیّ بن الحسن الطوسی (385- 460) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاولی، 1414 ه. 12- بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار علیهم السلام، للعلّامة المولی محمد باقر بن محمد تقی المجلسی (1037- 1110، 1111) دار الکتب الإسلامیة، طهران. 13- بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد علیهم السلام، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفّار (م 290) مکتبة آیة اللَّه المرعشی النجفی، قم المقدّسة، 1404 ه. 14- تاج العروس، لأبی الفیض محمد بن محمد بن محمد بن عبد الرزاق الزبیدی الحسینی، الملقّب بمرتضی (1145- 1205) دار الفکر، بیروت، 1414 ه. 15- تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ الطبری)، لأبی جعفر محمد بن جریر الطبری (224- 310) مطبعة الاستقامة، القاهرة، 1357 ه. 16- تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، للسید شرف الدین علیّ الحسینی الأسترابادی النجفی، (من مفاخر أعلام القرن العاشر) مؤسّسة الإمام المهدی علیه السلام، قم المقدّسة، الطبعة الاولی، 1407 ه. 17- التبیان فی تفسیر القرآن، لشیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی بن الحسن الطوسی (385- 460) مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت بالافست عن مکتبة الأمین فی النجف الأشرف. 18- تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله، لأبی محمد الحسن بن علیّ بن الحسین بن شعبة الحرّانی الحلبی (من أعلام القرن الرابع) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الخامسة، 1417 ه. 19- تفسیر العیّاشی، لأبی النضر محمد بن مسعود بن محمد بن عیّاش السلمی السمرقندی، المعروف

ص: 314

بالعیّاشی (من أعلام القرن الثالث الهجری) المکتبة العلمیّة الإسلامیّة، طهران، الطبعة الاولی، 1381 ه. 20- تفسیر القرآن العظیم، لأبی الفداء إسماعیل بن عمر بن کثیر الدمشقی الشافعی، المعروف بابن کثیر (700- 774) دار المعرفة، بیروت، الطبعة الاولی، 1406 ه. 21- تفسیر القمی، لأبی الحسن علیّ بن إبراهیم بن هاشم القمّی (من أعلام قرنی 3 و 4) مطبعة النجف، النجف، 1386 ه. الطبعة الثانیة، بیروت، 1387 ه. 22- تفسیر فرات، لأبی القاسم فرات بن إبراهیم الکوفی (من أعلام الغیبة الصغری) مؤسّسة الطباعة و النشر لوزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، طهران، الطبعة الاولی، 1410 ه. 23- تفسیر کنز الدقائق، لمیرزا محمد المشهدی ابن محمد رضا بن إسماعیل بن جمال الدین القمّی (م حدود 1125) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الاولی، 1407- 1413 ه. 24- تفسیر المنار، لمحمد رشید بن رضا بن محمد بن محمد بن علیّ القلمونی (1282- 1354) تقریراً لأبحاث استاذه محمد عبده بن حسن خیر اللَّه (1266- 1323) دار المعرفة، بیروت، الطبعة الثانیة بالافست عن الطبعة الاولی بمطبعة المنار، 1342 ه. 25- تفسیر نور الثقلین، لعبد علی بن جمعة العروسی العویزی (م 1112) تحقیق هاشم الرسولی المحلاتی. المطبعة العلمیّة، قم، 1383 ه. 26- حلیة الأولیاء، لأحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن إسحاق بن موسی بن مهران المهرانی، المعروف ب «أبو نعیم الأصبهانی» (336- 430) دار الکتب العلمیّة، بیروت. 27- الخرائج و الجرائح، لأبی الحسین سعید بن عبد اللّه بن الحسین بن هبة اللَّه بن الحسن، الشهیر ب «قطب الدین الراوندی» (م 573) مؤسّسة الإمام المهدی علیه السلام، قم المقدّسة، الطبعة الاولی، 1409 ه. 28- الخصائص الکبری، لجلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر بن محمد السیوطی المصری الشافعی (849- 911) دار الکتب العلمیّة، بیروت، الطبعة الاولی، 1405 ه. 29- دلائل الإمامة، لأبی جعفر محمد بن جریر بن رستم الطبری (من أعلام القرن الخامس الهجری) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاولی، 1413 ه. 30- دلائل النبوّة، لأحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن إسحاق بن موسی بن مهران المهرانی، المعروف ب «أبو نعیم الأصبهانی (336- 430) دار النفائس، بیروت، الطبعة الثانیة، 1406 ه.

ص: 315

31- ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، لمحبّ الدین أبی العبّاس أحمد بن عبد اللّه بن محمد بن أبی بکر بن محمد بن إبراهیم الطبری (615- 694) مکتبة الصحابة، جدّة، مکتبة التابعین، القاهرة، الطبعة الاولی، 1415 ه. 32- رجال الطوسی، لشیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن بن علیّ الطوسی (385- 463) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الاولی، 1415 ه. 33- روضة الواعظین، لأبی جعفر الشهید محمد بن الحسن بن علیّ بن أحمد بن علی بن یوسف الفتّال النیسابوری، المشتهر بابن الفتّال (م 508) مطبعة الحکمة، قم. 34- الریاض النضرة، لمحبّ الدین أبی العبّاس أحمد بن عبد اللّه بن محمد بن أبی بکر بن محمد بن إبراهیم الطبری (615- 694) دار الکتب العلمیّة، بیروت. 35- شرح نهج البلاغة، لعبد الحمید بن هبة اللَّه بن محمد بن محمد بن الحسین المدائنی، المعروف بابن أبی الحدید (586- 655) مؤسّسة إسماعیلیان، قم. 36- الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، لرضیّ الدین أبی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن أحمد، المعروف بابن طاوس (589- 664) مطبعة الخیّام، قم، 1400 ه. 37- علل الشرائع، لأبی جعفر محمد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی، المعروف بالشیخ الصدوق (م 381) المکتبة الحیدریّة و مطبعتها، النجف، 1385 ه. 38- عیون أخبار الرضا علیه السلام، لأبی جعفر محمد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی (م 381) دار العلم، قم، 1377 ه. 39- فرائد الاصول، المعروف ب الرسائل، للشیخ مرتضی بن محمد أمین الأنصاری (1214- 1281) تراث الشیخ الأعظم، قم، الطبعة الاولی، 1419 ه. 40- الفصول المهمّة فی معرفة الأئمة علیهم السلام، لعلیّ بن محمد بن أحمد بن عبد اللّه المالکی المکّی، الشهیر بابن الصبّاغ (784- 855) دار الحدیث، قم، الطبعة الاولی، 1422 ه. 41- الفقیه (من لا یحضره الفقیه) و مشیخته، للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی، (م 381) دار الکتب الإسلامیّة، طهران، الطبعة الخامسة، 1390 ه. 42- قاموس الرجال، للشیخ محمد تقی بن کاظم بن محمد علی بن جعفر التستری، مؤسّسة النشر

ص: 316

الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة، 1410 ه. 43- الکافی، لثقة الإسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، دار الکتب الإسلامیّة، طهران، الطبعة الثالثة، 1388- 1389 ه. 44- کامل الزیارات، لأبی القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه القمّی (م 368) نشر الفقاهة، قم، الطبعة الاولی، 1417 ه. 45- الکامل فی التاریخ، لعزّ الدین أبی الحسن علی بن محمد بن محمد بن عبد الکریم بن عبد الواحد الشیبانی، المعروف بابن الأثیر (555- 630) دار صادر، بیروت، 1385 ه. 46- کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة علیهم السلام، لبهاء الدین علیّ بن عیسی بن أبی الفتح الإربلی (م 693) المطبعة العلمیّة، قم، بالافست عن مکتبة بنی هاشم، تبریز، 1381 ه. 47- کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر، لأبی القاسم علیّ بن محمد بن علیّ الخزّاز القمّی الرازی (من أعلام القرن الرابع) انتشارات بیدار، مطبعة الخیّام، قم، 1401 ه. 48- کمال الدین و تمام النعمة، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی، المعروف بالشیخ الصدوق (م 381) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الثالثة، 1416 ه. 49- لواعج الأشجان فی مقتل الحسین علیه السلام، للسید محسن بن عبد الکریم بن علی بن محمد الأمین الحسینی العاملی (1281- 1371) نشر مکتبة بصیرتی، قم. 50- مثیر الأحزان، لنجم الدین محمد بن جعفر بن أبی البقاء هبة اللَّه بن نما بن علی بن حمدون الحلّی (567- 645) مؤسّسة الإمام المهدی علیه السلام، قم المقدّسة، الطبعة الثالثة، 1406 ه. 51- مجمع البحرین، للشیخ فخر الدین بن محمد علیّ بن أحمد بن طریح الرماحی النجفی، المشهور بالطریحی (979- 1085) مؤسّسة البعثة، الطبعة الاولی، 1414 ه. 52- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، لأمین الإسلام أبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی (حوالی 470- 548) دار الفکر، بیروت، 1414 ه. 53- محجة البیضاء فی تهذیب الأحیاء، لمحمد بن المرتضی المدعو بالمولی محسن الکاشانی، المعروف بالفیض (1007- 1091) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الرابعة، 1417 ه. 54- مختصر بصائر الدرجات، لأبی محمد الحسن بن سلیمان بن محمد بن خالد الحلّی (من أعلام

ص: 317

القرن الثامن الهجری) دار المفید، بیروت، الطبعة الاولی، 1423 ه. 55- مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، للعلّامة المولی محمد باقر بن محمد تقی المجلسی (1037- 1110، 1111) دار الکتب الإسلامیة، طهران، الطبعة الاولی، 1407 ه. 56- المراجعات، للسید عبد الحسین شرف الدین یوسف بن إسماعیل الموسوی (1290- 1377) تحقیق حسین الراضی، الجمعیّة الإسلامیة، بیروت، الطبعة الثانیة، 1402 ه. 57- مروج الذهب، لأبی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی (م 346) دار الهجرة، قم، الطبعة الثانیة، 1404 ه. 58- المسند، لأبی عبد اللّه أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال الشیبانی (164- 241)، دار الفکر، بیروت، الطبعة الثانیة، 1414 ه. 59- مقاتل الطالبییّن، لعلیّ بن الحسین بن محمد بن أحمد بن الهیثم بن عبد الرحمن، المعروف بأبی الفرج الأصبهانی (284- 356) منشورات الشریف الرضی، قم، الطبعة الثانیة، 1416 ه. 60- معجم رجال الحدیث، للسید أبی القاسم بن علی أکبر بن هاشم الموسوی الخوئی (1317- 1413) مرکز نشر آثار الشیعة، قم، الطبعة الرابعة، 1410 ه. 61- مقتل الحسین علیه السلام (وقعة الطف)، للمؤرّخ لوط بن یحیی بن سعید بن مخنف بن سلیم الأزدی (م 158) مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الاولی، 1367 ش. 62- الملهوف علی قتلی الطفوف، للسیّد رضی الدین أبی القاسم علیّ بن سعد الدین أبی ابراهیم موسی بن جعفر بن محمد بن أحمد بن محمد بن طاوس (589- 664) دار الاسوة، قم، الطبعة الاولی، 1414 ه. 63- المناقب، للحافظ أبو المؤیّد الموفّق بن أحمد بن محمد البکری المکّی الحنفی، المعروف ب أخطب خوارزم (484- 568) مکتبة نینوی الحدیث، طهران 64- مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، لأبی جعفر محمّد بن علیّ بن شهرآشوب السروی المازندرانی (م 588) انتشارات علّامة، المطبعة العلمیّة، قم. 65- منتهی الآمال، للشیخ عباس القمّی (1294- 1359)، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الاولی، 1415 ه.

ص: 318

66- المنجد فی اللغة و الأعلام، لویس معلوف، مؤسّسة انتشارات دار العلم، قم، الطبعة الاولی، 1382 ش. 67- المیزان فی تفسیر القرآن، للعلّامة السید محمد حسین الطباطبائی (1321- 1403) مؤسّسة مطبوعاتی إسماعیلیان، قم، الطبعة الثالثة، 1393 ه. 68- نهج البلاغة من کلام مولانا أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، تحقیق الشیخ محمد عبده، الناشر سفارة الجمهوریّة الإسلامیّة الإیرانیّة فی دمشق. 69- نوادر الأخبار، للعلّامة محمد بن مرتضی المعروف بالمولی محسن، و المشهور بالفیض الکاشانی (1007- 1091) مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، طهران، 1370 ش. 70- وسائل الشیعة (تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة)، للشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی (1033- 1104) مؤسّسة آل البیت علیهم السلام، قم، الطبعة الاولی، 1409- 1412 ه. 71- ینابیع المودّة لذوی القربی، للشیخ سلیمان بن إبراهیم القندوزی الحنفی (1220- 1294) مطبعة الاسوة، قم، الطبعة الاولی، 1416 ه.