ص :2

ص :3

ص :4

الشرعی فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلة الأربعة فقط و هی الکتاب و السنة و الإجماع و العقل أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس و الاستحسان کما صنع المتقدمون .و لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه

1 مباحث الألفاظ و هی تبحث عن مدالیل الألفاظ و ظواهرها من جهة عامة نظیر البحث عن ظهور صیغة افعل فی الوجوب و ظهور النهی فی الحرمة و نحو ذلک .2 المباحث العقلیة و هی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها و لو لم تکن تلک الأحکام مدلولة للفظ کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم مقدمة الواجب و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمة ضده المعروف باسم مسألة الضد و کالبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و غیر ذلک .3 مباحث الحجة و هی ما یبحث فیها عن الحجیة و الدلیلیة کالبحث عن حجیة خبر الواحد و حجیة الظواهر و حجیة ظواهر الکتاب و حجیة السنة و الإجماع و العقل و ما إلی ذلک .4 مباحث الأصول العملیة و هی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادی کالبحث عن أصل البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و نحوها .فمقاصد الکتاب إذن أربعة و له خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة و تسمی مباحث التعادل و التراجیح فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء (1)إن شاء الله تعالی .و قبل الشروع لا بد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها

ص :8

یتصلون به و الآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم و تتألف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ حتی تکون لغة خاصة لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر و هذه اللغة قد تنشعب بین أقوام متباعدة و تتطور عند کل قوم بما یحدث فیها من التغییر و الزیادة حتی قد تنبثق منها لغات أخری فیصبح لکل جماعة لغتهم الخاصة .و علیه تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی و تخصیصه به و مما یدل علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تاریخ اللغات و لعرف عند کل لغة واضعها

إذ یکون ذلک العنوان العام مرآة و کاشفا عنه کما إذا حکمت علی شبح من بعید أنه أبیض مثلا و أنت لا تعرفه بنفسه أنه أی شیء هو و أکثر ما تعرف عنه مثلا أنه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات فقد صح حکمک علیه بأنه أبیض مع أنک لم تعرفه و لم تتصوره بنفسه و إنما تصورته بعنوان أنه شیء أو حیوان لا أکثر و أشرت به إلیه و هذا ما یسمی فی عرفهم تصور الشیء بوجهه و هو کاف لصحة الحکم علی الشیء و هذا بخلاف المجهول محضا فإنه لا یمکن الحکم علیه أبدا .و علی هذا فإنه یکفینا فی صحة الوضع للمعنی أن نتصوره بوجهه کما لو کنا تصورناه بنفسه .و لما عرفنا أن المعنی لا بد من تصوره و أن تصوره علی نحوین فإنه بهذا الاعتبار و باعتبار ثان هو أن المعنی قد یکون خاصا أی جزئیا و قد یکون عاما أی کلیا نقول إن الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیة 1 أن یکون المعنی المتصور جزئیا و الموضوع له نفس ذلک الجزئی أی إن الموضوع له معنی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له خاص .2 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له نفس ذلک الکلی أی إن الموضوع له کلی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له عام .3 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له أفراد ذلک الکلی لا نفسه أی إن الموضوع له جزئی غیر متصور بنفسه بل بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له خاص .4 أن یکون المتصور جزئیا و الموضوع له کلیا لذلک الجزئی و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له عام .

ص :11

إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلیة فنقول لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأولین و مثال الأول الأعلام الشخصیة کمحمد و علی و جعفر و مثال الثانی أسماء الأجناس کماء و سماء و نجم و إنسان و حیوان .و إنما النزاع وقع فی أمرین الأول فی إمکان القسم الرابع و الثانی فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه و الصحیح عندنا استحالة الرابع و وقوع الثالث و مثاله الحروف و أسماء الإشارة و الضمائر و الاستفهام و نحوها علی ما سیأتی

الخاص لأنا إذا تصورنا العام فقد تصورنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه فیمکن الوضع لنفس ذلک العام من جهة تصوره بنفسه فیکون من القسم الثانی و یمکن الوضع لأفراده من جهة تصورها بوجهها فیکون من الثالث بخلاف الأمر فی تصور الخاص فلا یمکن الوضع معه إلا لنفس ذلک الخاص و لا یمکن الوضع للعام لأنا لم نتصوره أصلا لا بنفسه بحسب الفرض و لا بوجهه إذ لیس الخاص وجها له و یستحیل الحکم علی المجهول المطلق

عند ما یلاحظه المستعمل مستقلا فی نفسه کما إذا قیل ابتداء السیر کان سریعا و الثانی وضع له لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقل فی نفسه کما إذا قیل سرت من النجف .فتحصل أن الفرق بین معنی الحرف و معنی الاسم أن الأول یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره و غیره مستقل فی نفسه و الثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلا مع أن المعنی فی کلیهما واحد و الفرق بین وضعیهما إنما هو فی الغایة فقط .و لازم هذا القول أن الوضع و الموضوع له فی الحروف عامان و هذا القول منسوب إلی الشیخ الرضی نجم الأئمة و اختاره المحقق صاحب الکفایة 2 أن الحروف لم توضع لمعان أصلا بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیة خاصة فی لفظ آخر فکما أن علامة الرفع فی قولهم حدثنا زرارة تدل علی أن زرارة فاعل الحدیث کذلک من فی المثال المتقدم تدل علی أن النجف مبتدأ منها و السیر مبتدأ به .3 أن الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها و سنخها للمعانی الاسمیة فإن المعانی الاسمیة فی حد ذاتها معان مستقلة فی أنفسها و معانی الحروف لا استقلال لها بل هی متقومة بغیرها .و الصحیح هذا القول الثالث و یحتاج إلی توضیح و بیان إن المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین الأول ما یکون موجودا فی نفسه کزید الذی هو من جنس الجوهر و قیامه مثلا الذی هو من جنس العرض فإن کلا منهما موجود فی نفسه و الفرق أن الجوهر موجود فی نفسه لنفسه و العرض موجود فی نفسه لغیره .الثانی ما یکون موجودا لا فی نفسه کنسبة القیام إلی زید

ص :14

و الدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنه لو کان للنسب و الروابط وجودات استقلالیة للزم وجود الرابط بینها و بین موضوعاتها فننقل الکلام إلی ذلک الرابط و المفروض أنه موجود مستقل فلا بد له من رابط أیضا و هکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط فیلزم التسلسل و التسلسل باطل .فیعلم من ذلک أن وجود الروابط و النسب فی حد ذاته متعلق بالغیر و لا حقیقة له إلا التعلق بالطرفین .ثم إن الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلة فی ذاتها فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کل من القسمین ألفاظ خاصة و الموضوع بإزاء المعانی المستقلة هی الأسماء و الموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلة هی الحروف و ما یلحق بها و هذه المعانی غیر المستقلة لما کانت علی أقسام شتی فقد وضع بإزاء کل قسم لفظ یدل علیه أو هیئة لفظیة تدل علیه .مثلا إذا قیل نزحت البئر فی دارنا بالدلو ففیه عدة نسب مختلفة و معان غیر مستقلة إحداها نسبة النزح إلی فاعله و الدال علیها هیئة الفعل للمعلوم و ثانیتها نسبته إلی ما وقع علیه أی مفعوله و هو البئر و الدال علیها هیئة النصب فی الکلمة و ثالثتها نسبته إلی المکان و الدال علیها کلمة فی و رابعتها نسبته إلی الآلة و الدال علیها لفظ الباء فی کلمة بالدلو .و من هنا یعلم أن الدال علی المعانی غیر المستقلة ربما یکون لفظا مستقلا کلفظة من و إلی و فی و ربما یکون هیئة فی اللفظ کهیئات المشتقات و الأفعال و هیئات الإعراب .

ص :15

المسمی و الحرف ما أوجد معنی فی غیره) فأشار إلی أن المعانی الاسمیة معان استقلالیة و معانی الحروف غیر مستقلة فی نفسها و إنما هی تحدث الربط بین المفردات و لم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف

فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه و هذه الدلالة متوقفة علی عدة أشیاء أولا علی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان و الإفادة و ثانیا علی إحراز أنه جاد غیر هازل و ثالثا علی إحراز أنه قاصد لمعنی کلامه شاعر به و رابعا علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له و إلا کانت الدلالة التصدیقیة علی طبق القرینة المنصوبة .و المعروف أن الدلالة الأولی التصوریة معلولة للوضع أی أن الدلالة الوضعیة هی الدلالة التصوریة و هذا هو مراد من یقول إن الدلالة غیر تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع .و الحق أن الدلالة تابعة للإرادة و أول من تنبه لذلک فیما نعلم الشیخ نصیر الدین الطوسی أعلی الله مقامه لأن الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة و الدلالة التصوریة التی یسمونها دلالة لیست بدلالة و إن سمیت کذلک فإنه من باب التشبیه و التجوز لأن التصوریة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیة و تصوریة تقسیم الشیء إلی نفسه و إلی غیره .و السر فی ذلک أن الدلالة حقیقة کما فسرناها فی کتاب المنطق الجزء الأول بحث الدلالة هی أن یکشف الدال عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول سواء کان الدال لفظا أو غیر لفظ .مثلا إن طرقة الباب یقال إنها دالة علی وجود شخص علی الباب طالب لأهل الدار باعتبار أن المطرقة موضوعة لهذه الغایة و تحلیل هذا المعنی أن سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق و قصده و لذلک یتحرک السامع إلی إجابته .لا أنه ینتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلی تصور شخص ما فإن هذا الانتقال قد یحصل بمجرد تصور معنی الباب أو الطرقة من دون أن

ص :20

یسمع طرقة و لا یسمی ذلک دلالة و لذا إن الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء مثلا لا تکون دالة علی ما وضعت له المطرقة و إن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک .و هکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق فإن اللفظ إذا صدر من المتکلم علی نحو یحرز معه أنه جاد فیه غیر هازل و أنه عن شعور و قصد و أن غرضه البیان و الإفهام و معنی إحراز ذلک أن السامع علم بذلک فإن کلامه یکون حینئذ دالا علی وجود المعنی أی وجوده فی نفس المتکلم بوجود قصدی فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأن المتکلم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع و بهذا یکون الکلام دالا کما تکون الطرقة دالة و ینعقد بهذا للکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة .و لذا نحن عرفنا الدلالة اللفظیة فی المنطق 1 26 بأنها هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به و من هنا سمی المعنی معنی أی المقصود من عناه إذا قصده .و لأجل أن یتضح هذا الأمر جیدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أن الطریق مغلوق مثلا أو أن الاتجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار و نحو ذلک فإن اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظم بنحو یظهر منه أن وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها فإن وجودها هکذا یدل حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتجاه أما لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها فإن المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ و لکن لا تکون دالة عنده علی أن الطریق مغلوقة أو أن الاتجاه کذا بل أکثر ما یفهم من ذلک أنها ستوضع لتدل علی هذا بعد ذلک لا أن لها الدلالة فعلا

ص :21

الهیئات الترکیبیة لا الجملة بأسرها بموادها و هیئاتها زیادة علی وضع أجزائها فیعود النزاع حینئذ لفظیا

فی أیة لغة لغیر العالم بتلک اللغة فیتوقف التبادر علی العلم بالوضع فلو أردنا إثبات الحقیقة و تحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال فلا یعقل علی هذا أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع و المفروض أنه مستفاد من العلم بالوضع .و الجواب أن کل فرد من أیة أمة یعیش معها لا بد أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها و لا بد أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ و قد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی إلیه و إلی خصوصیات المعنی فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی و تلک الخصوصیات و توجهت نفسه إلیه فإنه یفتش عما هو مرتکز فی نفسه من المعنی فینظر إلیه مستقلا عن القرینة فیری أن المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتکازی فیعرف أنه حقیقة فیه .فالعلم بالوضع لمعنی خاص بخصوصیاته التفصیلیة أی الالتفات التفصیلی إلی الوضع و التوجه إلیه یتوقف علی التبادر و التبادر إنما هو موقوف علی العلم الارتکازی بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه .و الحاصل أن هناک علمین أحدهما یتوقف علی التبادر و هو العلم التفصیلی و الآخر یتوقف التبادر علیه و هو العلم الإجمالی الارتکازی .هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع و أما بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده لفرض جهله باللغة نعم یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة یعنی أن الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة مثلا إذا شاهد الأعجمی من أصحاب اللغة العربیة انسباق أذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بد أن یحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی

ص :24

عندهم و علیه فلا دور هنا لأن علمه یتوقف علی التبادر و التبادر یتوقف علی علم غیره.

2 إذا لم یصح عندنا الحمل الأولی نجرب أن نحمله هذه المرة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا و التغایر مفهوما .و حینئذ فإن صح الحمل علمنا أن المعنیین متحدان وجودا سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه (1)أو مطلقا و لا یتعین واحد منها بمجرد صحة الحمل و إن لم یصح الحمل و صح السلب علمنا أنهما متباینان 3 نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له لا نفس المعنی المذکور ثم نجرب الحمل و ینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع فإن صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیة لمعنی اللفظ الموضوع له سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتحد معه وجودا کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له مثلما إذا کان الشک فی وضعه لمعنی عام أو خاص کلفظ الصعید المردد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص فإذا وجدنا صحة الحمل و عدم صحة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض .و إن لم یصح الحمل و صح السلب علم أنه لیس من أفراد الموضوع له و مصادیقه الحقیقیة و إذا کان قد استعمل فیه اللفظ فالاستعمال یکون مجازا إما فیه رأسا أو فی معنی یشمله و یعمه

ص :26

أما من الجهة الأولی فنقول أهم الأصول اللفظیة ما یأتی .

من اللفظ المجاز بمعنی أن الأصل الظهور و مقتضاه الحمل علی المعنی المجازی و لا تجری أصالة الحقیقة حینئذ و هکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید .

واضع واحد بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین و یجوز أن یکونا من وضع واضعین متعددین فتضع قبیلة مثلا لفظا لمعنی و قبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی أو تضع قبیلة لفظا لمعنی و قبیلة أخری ذلک اللفظ لمعنی آخر و عند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أن کل لغة منها لغة عربیة صحیحة یجب اتباعها یحصل الترادف و الاشتراک .و الظاهر أن الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیة کما صرح به بعض المؤرخین للغة و علی الأقل فهو الأغلب فی نشأة الترادف و الاشتراک و لذا نسمع علماء العربیة یقولون لغة الحجاز کذا و لغة حمیر کذا و لغة تمیم کذا و هکذا فهذا دلیل علی تعدد الوضع بتعدد القبائل و الأقوام و الأقطار فی الجملة و لا تهمنا الإطالة فی ذلک .

المعنی باللفظ لکن لا بوجوده الحقیقی بل بوجوده الجعلی التنزیلی لأن وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أولا و بالذات و إلی المعنی تنزیلا ثانیا و بالعرض (1) فإذا أوجد المتکلم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنما أوجد المعنی و ألقاه بنفسه إلی المخاطب فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلم بل للسامع آلة و طریقا للمعنی و فانیا فیه و تبعا للحاظه و الملحوظ بالأصالة و الاستقلال هو المعنی نفسه .و هذا نظیر الصورة فی المرآة فإن الصورة موجودة بوجود المرآة و الوجود الحقیقی للمرآة و هذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا و بالعرض فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال و الأصالة و للمرآة بالآلیة و التبع فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة و فانیة فیها فناء العنوان فی المعنون (2).و علی هذا لا یمکن استعمال لفظ واحد إلا فی معنی واحد فإن استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ کما إذا لم یکن إلا نفسه یستلزم لحاظ کل منهما بالأصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین و هو محال بالضرورة فإن الشیء الواحد لا یقبل إلا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد .

ص :33

أ لا تری أنه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلها و تنظر فی نفس الوقت إلی صورة أخری تسعها أیضا إن هذا لمحال .و کذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین علی أن یکون کل منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلا و لم یحک إلا عنه .نعم یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ثم لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ثم تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها .و کذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد و لو مجازا مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین و فی الحقیقة إنما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین و نظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین

و استدل علی ذلک بما ملخصه أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد بالعطف فإذا قیل عینان فکأنما قیل عین و عین و إذ یجوز فی قولک عین و عین أن تستعمل أحدهما فی الباصرة و الثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوتهما أعنی عینین و کذا الحال فی الجمع .و الصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة و الجمع کالمفرد و الدلیل أن التثنیة و الجمع و إن کانا موضوعین لإفادة التعدد إلا أن ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادة و هی أی المادة نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة و الجمع فإذا قیل عینان مثلا فإن أرید من المادة خصوص الباصرة فالتعدد یکون فیها أی فردان منها و إن أرید منها خصوص النابعة مثلا فالتعدد یکون بالقیاس إلیها فلو أرید الباصرة و النابعة فلا بد أن یراد التعدد من کل منهما أی فرد من الباصرة و فرد من النابعة لکنه مستلزم لاستعمال المادة فی أکثر من معنی و قد عرفت استحالته .و أما أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد فمعناه أنها تدل علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادة لا تکرار نفس المعنی المراد منها فلو أرید من استعمال التثنیة أو الجمع فردان أو فرد من طبیعتین أو طبائع متعددة لا یمکن ذلک أبدا إلا أن یراد من المادة المسمی بهذا اللفظ علی نحو المجاز فتستعمل المادة فی معنی واحد و هو معنی مسمی هذا اللفظ و إن کان مجازا نظیر الأعلام الشخصیة غیر القابلة لعروض التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلا بتأویل المسمی فإذا قیل محمدان فمعناه فردان من المسمی بلفظ محمد فاستعملت المادة و هی لفظ محمد فی مفهوم المسمی مجازا

ص :35

علیه السلام لأن اللفظ إذا استعمل فی معنی خاص فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدا به لا سیما إذا کان المعنی جدیدا یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة .فلا بد إذن من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا تجردت عن القرائن فی روایات الأئمة علیهم السلام .نعم کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی اللّٰه علیه و آله غیر معلوم و إن کان غیر بعید بل من المظنون ذلک و لکن الظن فی هذا الباب لا یغنی عن الحق شیئا غیر أنه لا أثر لهذا الجهل نظر إلی أن السنة النبویة غیر مبتلی بها إلا ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم و قد عرفت الحال فی کلماتهم أنه لا بد من حملها علی المعانی المستحدثة و أما القرآن المجید فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کله محفوف بالقرائن المعینة لإرادة المعنی الشرعی فلا فائدة مهمة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه .علی أن الألفاظ الشرعیة لیست علی نسق واحد فإن بعضها کثیر التداول کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج لا سیما الصلاة التی یؤدونها کل یوم خمس مرات فمن البعید جدا ألا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله .

الأولی أن هذا النزاع لا یتوقف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة لأنه قد عرفت أن هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرعیة بنحو الحقیقة و لو علی نحو الوضع التعینی عندهم و لا ریب أن استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز .فإذا عرفنا مثلا أن هذه الألفاظ فی عرف المتشرعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أن المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا مهما کان استعماله عنده أ حقیقة کان أم مجازا کما أنه لو علم أنها کانت حقیقة فی الأعم فی عرفهم کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعم أیضا و إن کان استعماله علی نحو المجاز .الثانیة أن المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمت أجزاؤها و کملت شروطها و الصحیح إذن معناه تام الأجزاء و الشرائط فالنزاع یرجع هنا إلی أن الموضوع له خصوص تام الأجزاء و الشرائط من العبادة أو المعاملة أو الأعم منه و من الناقص .الثالثة أن ثمرة النزاع هی صحة رجوع القائل بالوضع للأعم المسمی بالأعمی إلی أصالة الإطلاق دون القائل بالوضع للصحیح المسمی بالصحیحی فإنه لا یصح له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ توضیح ذلک أن المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء و شککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجی فله صورتان یختلف الحکم فیهما 1 أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق و لکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفر فی ذلک المصداق کما إذا أمرنا المولی بعتق رقبة فإنه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی الرقبة الکافرة و لکن یشک فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی فیحتمل أن یکون قیدا

ص :38

للمأمور به .فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره فلا یجب تحصیله بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة .2 أن یشک فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجی کما إذا أمر المولی بالتیمم بالصعید و لا ندری أن ما عدا التراب هی یسمی صعیدا أو لا فیکون شکنا فی صدق الصعید علی غیر التراب و فی مثله لا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی الأصول العملیة مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة .و من هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه فإنه فی فرض الأمر بالصلاة و الشک فی أن السورة مثلا جزء للصلاة أم لا إن قلنا إن الصلاة اسم للأعم کانت المسألة من باب الصورة الأولی لأنه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة و إنما الشک فی اعتبار قید زائد علی المسمی فیتمسک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد و هو کون السورة جزءا من الصلاة و یجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها .و إن قلنا إن الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة لأنه عند الشک فی اعتبار السورة یشک فی صدق عنوان المأمور به أعنی الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة إذ عنوان المأمور به هو الصحیح و الصحیح هو عنوان المأمور به فما لیس بصحیح لیس بصلاة فالفاقد للجزء المشکوک کما یشک فی صحته یشک فی صدق عنوان المأمور به علیه فلا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیة السورة حتی یکتفی

ص :39

بفاقدها فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی

إذ إن کل ماهیة تفرض لا بد أن تکون متعینة فی حد ذاتها و إن کانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردیة و التبدل أو التردید فی ذات الماهیة معناه إبهامها فی حد ذاتها و هو مستحیل .الدفع أن هذا التبادل فی الأجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد و لا یلزم التبدل و التردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد و هذا نظیر لفظ الکلمة الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا و یکون الجامع بین الأفراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا مع أن الحروف کثیرة فربما تترکب الکلمة من الألف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة و هکذا فکل حرف یجوز أن یکون داخلا و خارجا فی مختلف الکلمات مع صدق اسم الکلمة .و کیفیة تصحیح الوضع فی ذلک أن الواضع یتصور أولا جمیع الحروف الهجائیة ثم یضع لفظ الکلمة بإزاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا إلی حد سبعة حروف مثلا و الغرض من التقیید بقولنا فصاعدا بیان أن الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین کصدقها علی المرکب من حرفین و لا یلزم التردید فی الماهیة فإن الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلی المترکب من حرفین فصاعدا و التبدل و التردید إنما یکون فی أجزاء أفرادها و قد یسمی ذلک بالکلی فی المعین أو الکلی المحصور فی أجزاء معینة و فی المثال أجزاؤه المعینة هی الحروف الهجائیة کلها .و علی هذا ینبغی أن یقاس لفظ الصلاة مثلا فإنه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلها و هی أی هذه الأجزاء معینة معروفة کالحروف الهجائیة فیضع اللفظ بإزاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها مثلا فصاعدا فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکب أنه

ص :41

صلاة و عند وجود بعضها و لو خمسة علی أقل تقدیر علی الفرض یصدق اسم الصلاة أیضا .بل الحق أن الذی لا یمکن تصور الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة و هذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک

صحة العقد و عند فساده لا توجد أصلا لا أنها توجد فاسدة فإذا أرید من البیع نفس المسبب و هو الملکیة المنتقلة إلی المشتری فلا تتصف بالصحة و الفساد حتی یمکن تصویر النزاع فیها .

الشک فی صدق عنوان المعاملة و أما علی القول بالأعم فیصح التمسک بالإطلاق لدفع الاحتمال .فتظهر ثمرة النزاع علی هذا فی ألفاظ المعاملات أیضا و لکنها ثمرة نادرة

ص :44

ص :46

ص :48

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتق فی أنه حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبس أو أنه حقیقة فی کلیهما بمعنی أنه موضوع للأعم منهما .بعد اتفاقهم علی أنه مجاز فیما یتلبس بالمبدإ فی المستقل .ذهب المعتزلة و جماعة من المتأخرین من أصحابنا إلی الأول .و ذهب الأشاعرة و جماعة من المتقدمین من أصحابنا إلی الثانی .و الحق هو القول الأول و للعلماء أقوال أخر فیها تفصیلا بین هذین القولین لا یهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فیما یأتی .و أهم شیء یعنینا فی هذه المسألة قبل بیان الحق فیها و هو أصعب ما فیها أن نفهم محل النزاع و موضع النفی و الإثبات و لأجل أن یتضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له فنقول إنه ورد کراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخن بالشمس فمن قال بالأول لا بد ألا یقول بکراهتهما بالماء الذی برد و انقضی عنه التلبس لأنه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنه مسخن بالشمس بل کان مسخنا و من قال بالثانی لا بد أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أیضا لأنه عنده یصدق علیه أنه مسخن حقیقة بلا مجاز .و لتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذللة لتلک الصعوبة ثم نذکر القول المختار و دلیله

ص :49

حال التلبس لا حقیقة و لا مجازا .و علی هذا لو کان المشتق من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها فلا یدخل فی محل النزاع و إن صدق علیها اسم المشتق مثلما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات کالناطق و الصاهل و الحساس و المتحرک بالإرادة .و اعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة فإن هذا المثال یدخل فی محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة فیقال هل یبقی اسم المثمرة صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا أما لو اجتثت الشجرة فصارت خشبة فإنها لا تدخل فی محل النزاع لأن الذات و هی الشجرة قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها فلا یتعقل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها لا حقیقة و لا مجازا و أما الخشب فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه بما أنه خشب وصف الشجرة المثمرة حقیقة إذ لم یکن متلبسا بما هو خشب بالشجرة ثم زال عنه التلبس .و بناء علی اعتبار هذین الشرطین یتضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أن موضع النزاع فی المشتق یشمل کل ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات و إن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا و یتضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال و المصادر .کما یتضح أن النزاع یشمل کل وصف جار علی الذات و لا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیة المتأصلة کالبیاض و السواد و القیام و القعود أو من الأمور الانتزاعیة کالفوقیة و التحتیة و التقدم و التأخر

ص :51

أو من الأمور الاعتباریة المحضة کالزوجیة و الملکیة و الوقف و الحریة

علی الذات مثل النجار و الخیاط و الطبیب و القاضی و نحو ذلک مما کان للحرف و المهن بل فی هذه من المتفق علیه أنه موضوع للأعم و منشأ الوهم أنا نجد صدق هذه المشتقات حقیقة علی من انقضی عنه التلبس بالمبدإ من غیر شک و ذلک نحو صدقها علی من کان نائما مثلا مع أن النائم غیر متلبس بالنجارة فعلا أو الخیاطة أو الطبابة أو القضاء و لکنه کان متلبسا بها فی زمان مضی و کذلک الحال فی أسماء الآلة کالمنشار و المقود و المکنسة فإنها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبس فعلا بمبادئها .و الجواب عن ذلک أن هذا التوهم منشؤه الغفلة عن معنی المبدإ المصحح لصدق المشتق فإنه یختلف باختلاف المشتقات لأنه تارة یکون من الفعلیات و أخری من الملکات و ثالثة من الحرف و الصناعات مثلا اتصاف زید بأنه قائم إنما یتحقق إذا تلبس بالقیام فعلا لأن القیام یؤخذ علی نحو الفعلیة مبدأ لوصف قائم و یفرض الانقضاء بزوال فعلیة القیام عنه و أما اتصافه بأنه عالم بالنحو أو أنه قاضی البلد فلیس بمعنی أنه یعلم ذلک فعلا أو أنه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا بل بمعنی أن له ملکة العلم أو منصب القضاء فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین فهو متلبس بالمبدإ حالا و إن کان نائما أو غافلا نعم یصح أن نتعقل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة و حینئذ یجری النزاع فی أن وصف القاضی مثلا هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء .و کذلک الحال فی مثل النجار و الخیاط و المنشار فلا یتصور فیها الانقضاء إلا بزوال حرفة النجارة و مهنة الخیاطة و شأنیة النشر فی المنشار .و الخلاصة أن الزوال و الانقضاء فی کل شیء بحسبه و النزاع فی المشتق إنما هو فی وضع الهیئات مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالمواد التی تختلف اختلافا کثیرا

ص :53

لأنه کان متصفا به سابقا هو محل الخلاف و النزاع فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز .

طبیبنا بالأمس بأن یکون قید بالأمس لبیان حال التلبس فإن هذا الاستعمال لا شک فی کونه علی نحو الحقیقة و قد سبق بیان ذلک

ص :56

ص :58

له أمر إلا إذا کان من الأفعال و الصفات و لذا لا یقال رأیت أمرا إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا و لکن لیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی أی المعنی المصدری بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل و الإیجاد و هو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدری أی ما یدل علیه اسم المصدر و لذا لا یشتق منه فلا یقال أمر یأمر آمر مأمور بالمعنی المأخوذ من الشیء و لو کان معنی حدثیا لاشتق منه .بخلاف الأمر بمعنی الطلب فإن المقصود منه المعنی الحدثی و جهة الصدور و الإیجاد و لذا یشتق منه فیقال أمر یأمر آمر مأمور و الدلیل علی أن لفظ الأمر مشترک بین معنیین الطلب و الشیء لا أنه موضوع للجامع بینهما .1 أن الأمر کما تقدم بمعنی الطلب یصح الاشتقاق منه و لا یصح الاشتقاق منه بمعنی الشیء و الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دلیل علی تعدد الوضع .2 أن الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر و بمعنی الشیء علی أمور و اختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدد الوضع

و کذا لا یسمی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلو أو الحطة أمرا بل یسمی التماسا و إن استعلی الدانی أو المساوی و أظهر علوه و ترفعه و لیس هو بعال حقیقة .أما العالی فطلبه یکون أمرا و إن لم یکن متظاهرا بالعلو .کل هذا بحکم التبادر و صحة سلب الأمر عن طلب غیر العالی و لا یصح إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلا بنحو العنایة و المجاز و إن استعلی

فلیس المدلول للفظ الأمر إلا الطلب من العالی و لکن العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث و یوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرح المولی بالترخیص و یأذن بالترک .و علیه فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ فلیس هو موضوعا للوجوب بل و لا موضوعا للأعم من الوجوب و الندب لأن الوجوب و الندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له

ص :62

ینتزع منها عنوان طالب و مطلوب منه و مطلوب .فقولنا اضرب یدل علی النسبة الطلبیة بین الضرب و المتکلم و المخاطب و معنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب و بعثه نحوه و تحریکه إلیه و جعل الداعی فی نفسه للفعل .و علی هذا فمدلول هیئة الأمر و مفادها هو النسبة الطلبیة و إن شئت فسمها النسبة البعثیة لغرض إبراز جعل المأمور به أی المطلوب فی عهدة المخاطب و جعل الداعی فی نفسه و تحریکه و بعثه نحوه ما شئت فعبر غیر أن هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلم فتارة یکون الداعی له هو البعث الحقیقی و جعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث و التحریک و جعل الداعی أو إن شئت فقل یکون مصداقا للطلب فإن المقصود واحد و أخری یکون الداعی له هو التهدید فیکون مصداقا للتهدید و یکون تهدیدا بالحمل الشائع و ثالثة یکون الداعی له هو التعجیز فیکون مصداقا للتعجیز و تعجیزا بالحمل الشائع و هکذا فی باقی المعانی المذکورة و غیرها .و إلی هنا یتجلی ما نرید أن نوضحه فإنا نرید أن نقول بنص العبارة إن البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها کما ظنه القوم لا معانی حقیقیة و لا مجازیة .بل الحق أن المنشأ بها لیس إلا النسبة الطلبیة الخاصة و هذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع و أخری تهدیدا بالحمل الشائع و هکذا لا أن هذه المفاهیم مدلولة للهیئة و منشأة بها حتی مفهوم البعث و الطلب .و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون

ص :64

أن هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه حتی اختلفوا فی أنه أیها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیها المعنی المجازی

کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها و لا من کیفیاته و أحواله و تمتاز الصیغة عن مادة کلمة الأمر أن الصیغة لا تدل إلا علی النسبة الطلبیة کما تقدم فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی و کذا الندب .و علی هذا فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین الوجوب و الندب واحد لا اختلاف فیه و استفادة الوجوب علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک إنما هو بحکم العقل کما قلنا إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی .و یشهد لما ذکرناه من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب و الندب ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة و أمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر و لو کان الوجوب و الندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و هو مستحیل أو تأویله بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث فإنه تجوز علی تقدیره لا شاهد له و لا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة .

و السر فی ذلک أن المناط فی الجمیع واحد فإنه إذا ثبت البعث من المولی بأی مظهر کان و بأی لفظ کان فلا بد أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه .بل ربما یقال إن دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد لأنها فی الحقیقة إخبار عن تحقق الفعل بادعاء أن وقوع الامتثال من المکلف مفروغ عنه .الثانی ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه .قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدم الحظر أی المنع أو عند توهم الحظر کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ثم قال له اشرب الماء أو قال ذلک عند ما یتوهم المریض أنه ممنوع منه و محظور علیه شربه .و قد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنه هل هو ظاهر فی الوجوب أو ظاهر فی الإباحة أو الترخیص فقط أی رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع علی أقوال کثیرة .و أصح الأقوال هو الثالث و هو دلالتها علی الترخیص فقط .و الوجه فی ذلک أنک قد عرفت أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک و منه تستطیع أن تتفطن أنه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب لأنه لیس فیه دلالة علی البعث و إنما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر .و أوضح من هذا أن نقول إن مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل و الإذن به فهو لا یکون إلا ترخیصا و إذنا بالحمل الشائع و لا یکون بعثا إلا إذا کان الإنشاء بداعی البعث و وقوعه بعد الحظر أو توهمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث فلا یکون دالا علی الوجوب و عدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة .

ص :67

مثاله قوله تعالی وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا فإنه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام فلا یدل علی وجوب الصید .نعم لو اقترن الکلام بقرینة خاصة علی أن الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنه حینئذ یدل علی الوجوب أو الإباحة و لکن هذا أمر آخر لا کلام فیه فإن الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن کل قرینة أخری غیر هذه القرینة

ص :68

لتوضیح ذلک و بیان المختار تقدیم أمور .

به غرضه واقعا و لم یمکن له بیانه فلا محالة یرجع ذلک إلی الشک فی سقوط الأمر إذا خلا المأتی به من ذلک القید المشکوک و عند الشک فی سقوط الأمر أی فی امتثاله یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کی ما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلا بد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل و هذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی .و هذا ما یسمی عندهم بأصل الاشتغال أو أصالة الاحتیاط .

مأخوذا فی المأمور به لما صحت العبادة و لما سقط أمرها بمجرد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه .فالخلاف إذن منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال و استحالته .

2 أن یکون مقیدا بعدمها و یسمی بشرط لا مثل شرط الصلاة بعدم الکلام و القهقهة و الحدیث إلی غیر ذلک من قواطع الصلاة .3 أن یکون مطلقا بالنسبة إلیهما أی غیر مقید بوجودها و لا بعدمها و یسمی لا بشرط مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت فإن وجوبها غیر مقید بوجوده و لا بعدمه .هذا فی مرحلة الواقع و الثبوت و أما فی مرحلة الإثبات و الدلالة فإن الدلیل الذی یدل علی وجوب شیء إن دل علی اعتبار قید فیه أو علی اعتبار عدمه فذاک و إن لم یکن الدلیل متضمنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا و لا عدما فإن المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق إذا توفرت المقدمات المصححة للتمسک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه و هو باب المطلق و المقید و بأصالة الإطلاق یستکشف أن إرادة المتکلم الأمر متعلقة بالمطلق واقعا أی أن الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلا علی نحو اللابشرط

بها حتی یمکن فرض قصده و کذا الحال بالنسبة إلی العلم و الجهل بالحکم و فی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید أی تقیید المأمور به لأن قصد امتثال الأمر مثلا فرع وجود الأمر فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیدا به و لازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر و قد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر فیلزم أن یکون المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما و هذا خلف أو دور .و إذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا لما قلنا سابقا أن الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید فلا یفرض إلا فی مورد قابل للتقیید و مع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق .

قید القربة بل نتمسک لذلک بإطلاق المقام .توضیح ذلک أنه لا ریب فی أن المأمور به إطلاقا و تقییدا یتبع الغرض سعة و ضیقا فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بد من بیانه و أخذه فی المأمور به قیدا و إلا فلا .غیر أن ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به کما فی التقسیمات الأولیة .أما ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا کالذی نحن فیه و هو قید قصد الامتثال فلا یصح من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمن للأمر بل لا مناص له من اتباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه و لو بإنشاء أمرین أحدهما یتعلق بذات الفعل مجردا عن القید و الثانی یتعلق بالقید .مثلا لو فرض أن غرض المولی قائم بالصلاة المأتی بها بداعی أمرها فإنه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلق بها لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة فلا بد له أی الآمر لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری کأن یأمر أولا بالصلاة ثم یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأول مبینا ذلک بصریح العبارة .و هذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا و سقوطا لأنهما ناشئان من غرض واحد و الثانی یکون بیانا للأول فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأول بامتثاله فقط و ذلک بأن یأتی بالصلاة مجردة عن قصد أمرها فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأول مشترکا مع التقیید فی النتیجة و إن لم یسم تقییدا اصطلاحا .إذا عرفت ذلک یقول المولی إذا أمر بشیء و کان فی مقام البیان

ص :75

و اکتفی بهذا الأمر و لم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض و إلا لبینه بأمر ثان و هذا ما سمیناه بإطلاق المقام .و علیه فالأصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل أنها تعبدیة

کفارة الإفطار العمدی فی صوم شهر رمضان المخیرة بین إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین و عتق رقبة و سیأتی فی الخاتمة توضیح الواجب التعیینی و التخییری .فإذا علم واجب أنه من أی القسمین فذاک و إلا فمقتضی إطلاق صیغة الأمر وجوب ذلک الفعل سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به فالقاعدة تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر لأن التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود

لا دلالة لها علی أحدهما بوجه من الوجوه و إنما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیة التی تختلف باختلاف المقامات .و الحق هو الأخیر و الدلیل علیه ما عرفت من أن صیغة افعل إنما تدل علی النسبة الطلبیة کما أن المادة لم توضع إلا لنفس الحدث غیر الملحوظة معه شیء من خصوصیاته الوجودیة و علیه فلا دلالة لها لا بهیئتها و لا بمادتها علی الفور أو التراخی بل لا بد من دال آخر علی شیء منهما فإن تجردت عن الدال الآخر فإن ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی .هذا بالنظر إلی نفس الصیغة أما بالنظر إلی الدلیل الخارجی المنفصل فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلا ما دل علیه دلیل خاص ینص علی جواز التراخی فیه بالخصوص و قد ذکروا لذلک آیتین الأولی قوله تعالی فی سورة آل عمران 127 وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ و تقریب الاستدلال بها أن المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلا بالمسارعة إلی سببها و هو الإتیان بالمأمور به لأن المغفرة فعل الله تعالی فلا معنی لمسارعة العبد إلیها و علیه فیکون الإسراع إلی فعل المأمور به واجبا لما مر من ظهور صیغة افعل فی الوجوب .الثانیة قوله تعالی فی سورة البقرة 143 و المائدة 53 فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ فإن الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا .و الجواب عن الاستدلال بکلتا الآیتین أن الخیرات و سبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبات أیضا فتکون المسارعة و المسابقة شاملتین لما هما فی المستحبات أیضا و من البدیهی عدم وجوب المسارعة فیها کیف و هی یجوز ترکها رأسا و إذا کانتا شاملتین للمستحبات

ص :78

بعمومهما کان ذلک قرینة علی أن طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریة فی عموم الواجبات .بل لو سلمنا باختصاصهما فی الواجبات لوجب صرف ظهور صیغة افعل فیها فی الوجوب و حملها علی الاستحباب نظرا إلی أنا نعلم عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها و لا شک أن الإتیان بالکلام عاما مع تخصیص الأکثر و إخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیة و یعد الکلام عند العرف مستهجنا فهل تری یصح لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا بعت أموالی ثم یستثنی واحدا فواحدا حتی لا یبقی تحت العام إلا القلیل لا شک فی أن هذا الکلام یعد مستهجنا لا یصدر عن حکیم عارف .إذن لا یبقی مناص من حمل الآیتین علی الاستحباب

لما عرفت من أنها لا تدل علی أکثر من طلب نفس الطبیعة من حیث هی فلا بد من دال آخر علی کل منهما .أما الإطلاق فإنه یقتضی الاکتفاء بالمرة و تفصیل ذلک أن مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة و یختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء و جواز التکرار 1 أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید و لا شرط بمعنی أنه یرید ألا یبقی مطلوبه معدوما بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر و لو بفرد واحد و لا محالة حینئذ ینطبق المطلوب قهرا علی أول وجوداته فلو أتی المکلف بما أمر به أکثر من مرة فالامتثال یکون بالوجود الأول و یکون الثانی لغوا محضا کالصلاة الیومیة .2 أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة أی بشرط ألا یزید علی أول وجوداته فلو أتی المکلف حینئذ بالمأمور به مرتین لا یحصل الامتثال أصلا کتکبیرة الإحرام للصلاة فإن الإتیان بالثانیة عقیب الأولی مبطل للأولی و هی تقع باطلة .3 أن یکون المطلوب الوجود المتکرر إما بشرط تکرره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع فلا یحصل الامتثال بالمرة أصلا کرکعات الصلاة الواحدة و إما لا بشرط تکرره بمعنی أنه یکون المطلوب کل واحد من الوجودات کصوم أیام شهر رمضان فلکل مرة امتثالها الخاص .و لا شک أن الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة .فلو أطلق المولی و لم یقید بأحد الوجهین و هو فی مقام البیان کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول و علیه یحصل الامتثال کما قلنا بالوجود الأول و لکن لا یضر الوجود الثانی کما أنه لا أثر له فی الامتثال و غرض المولی .

ص :80

و مما ذکرنا یتضح أن مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة و یحصل الامتثال بالجمیع فلو قال المولی تصدق علی مسکین فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدق مرة واحدة علی مسکین واحد و حصول الامتثال بالتصدق علی عدة مساکین دفعة واحدة و یکون امتثالا واحدا بالجمیع لصدق صرف الوجود علی الجمیع إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة بالوجود

و المختار هو القول الثانی لأن الحق أن الوجوب أمر بسیط و هو الإلزام بالفعل و لازمه المنع من الترک کما أن الحرمة هی المنع من الفعل و لازمها الإلزام بالترک و لیس الإلزام بالترک الذی هو معناه وجوب الترک جزءا من معنی حرمة الفعل و کذلک المنع من الترک الذی معناه حرمة الترک لیس جزءا من معنی وجوب الفعل بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له .فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه و لا یکفی دلیل الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ و لا لدلیل المنسوخ علی الجواز و یمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکل واحد من الأحکام الأربعة الباقیة .و هذا البحث لا یستحق أکثر من هذا الکلام لقلة البلوی به و ما ذکرناه فیه الکفایة

الأولی أن یکون الأمران معا غیر معلقین علی شرط کأن یقول مثلا صل ثم یقول ثانیا صل فإن الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید لأن الطبیعة الواحدة یستحیل تعلق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکد للأول لکان علی الآمر تقیید متعلقه و لو بنحو مرة أخری فمن عدم التقیید و ظهور وحدة المتعلق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید و إن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل و خلاف ظاهر الکلام لو خلی و نفسه .الثانیة أن یکون الأمران معا معلقین علی شرط واحد کأن یقول المولی مثلا إن کنت محدثا فتوضأ ثم یکرر نفس القول ثانیا ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت .الثالثة أن یکون أحد الأمرین معلقا و الآخر غیر معلق کأن یقول مثلا اغتسل ثم یقول إن کنت جنبا فاغتسل ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا و یحمل علی التأکید لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلق الأمرین به غیر أن الأمر المطلق أعنی غیر المعلق یحمل إطلاقه علی المقید أعنی المعلق فیکون الثانی مقیدا لإطلاق الأول و کاشفا عن المراد منه .الرابعة أن یکون أحد الأمرین معلقا علی شیء و الآخر معلقا علی شیء آخر کان یقول مثلا إن کنت جنبا فاغتسل و یقول إن مسست میتا فاغتسل ففی هذه الحالة یحمل ظاهرا علی التأسیس لأن الظاهر أن المطلوب فی کل منهما غیر المطلوب فی الآخر و یبعد جدا حمله علی أن المطلوب واحد أما التأکید فلا معنی هنا و أما القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین فهو ممکن و لکنه لیس من باب التأکید بل لا یفرض إلا بعد فرض التأسیس و أن هناک أمرین یمتثلان

ص :83

معا بفعل واحد .و لکن التداخل علی کل حال خلاف الأصل و لا یصار إلیه إلا بدلیل خاص کما ثبت فی غسل الجنابة أنه یجزی عن کل غسل آخر و سیأتی البحث عن التداخل مفصلا فی مفهوم الشرط

و یکون أمره بالأمر طریقا للتوصل إلی حصول غرضه و إذا عرف غرضه أنه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر لا شک أمرا بالفعل نفسه .الثانیة أن یکون غرضه فی مجرد أمر المأمور الأول من دون أن یتعلق له غرض بفعل المأمور الثانی کما لو أمر المولی ابنه مثلا أن یأمر العبد بشیء و لا یکون غرضه إلا أن یعود ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک فیکون غرضه فقط فی إصدار الأول أمره فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع .و واضح لو علم الثانی المأمور بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له و لا یعد عاصیا لمولاه لو ترکه لأن الأمر المتعلق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیة و هو متعلق الغرض لا علی نحو الطریقیة لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی .فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک و إن لم تقم قرینة فإن ظاهر الأوامر عرفا مع التجرد عن القرائن هو أنه علی نحو الطریقیة .فإذن الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب إلا إذا ثبت أنه علی نحو الموضوعیة و لیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیة

ص :85

ص :86

ثم اعلم أن کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة و هی البلوغ و القدرة و العقل فالصبی و العاجز و المجنون لا یکلفون بشیء فی الواقع .و أما العلم فقد قیل إنه من الشروط العامة و الحق أنه لیس شرطا فی الوجوب و لا فی غیره من الأحکام بل التکالیف الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل علی حد سواء نعم العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی مباحث الحجة و غیرها إن شاء الله تعالی و لیس هذا موضعه

یجب علیه أن یهیئ المقدمات و الزاد و الراحلة حتی یحصل وقته و موسمه لیفعله فی وقته المحدد له .و قد وقع البحث و الکلام هنا فی مقامین الأول فی إمکان الواجب المعلق و المعروف عن صاحب الفصول القول بإمکانه و وقوعه و الأکثر علی استحالته و هو المختار و سنتعرض له إن شاء الله تعالی فی مقدمة الواجب مع بیان السر فی الذهاب إلی إمکانه و وقوعه و سنبین أن الواجب فعلا فی مثال الحج هو السیر و التهیئة للمقدمات و أما نفس أعمال الحج فوجوبها مشروط بحضور الموسم و القدرة علیها فی زمانه .و الثانی فی أن ظاهر الجملة الشرطیة فی مثل قولهم إذا دخل الوقت فصل هل إن الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلا بعد دخول الوقت أو إنه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلقا علی دخول الوقت فی المثال و أما الوجوب فهو فعلی مطلق .و بعبارة أخری هل إن القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء أو إنه شرط لمدلول مادة الأمر فی الجزاء .و هذا البحث یجری حتی لو کان الشرط غیر الزمان کما إذا قال المولی إذا تطهرت فصل .فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة أی أنه شرط للوجوب یکون الواجب واجبا مشروطا فلا یجب تحصیل شیء من المقدمات قبل حصول الشرط و علی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادة أی أنه شرط للواجب یکون الواجب واجبا مطلقا فیکون الواجب فعلیا قبل حصول الشرط فیجب علیه تحصیل مقدمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد .

ص :89

و هذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیة إلی الهیئة أو المادة و سیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی

تعذر الوضوء و کالغسل بالنسبة إلی التیمم أیضا کذلک و کخصال الکفارة المرتبة نحو کفارة قتل الخطإ و هی العتق أولا فإن تعذر فصیام شهرین فإن تعذر فإطعام ستین مسکینا .(و الواجب التخییری ما کان له عدل و بدیل فی عرضه و لم یتعلق به الطلب بخصوصه) بل کان المطلوب هو أو غیره یتخیر بینهما المکلف و هو کالصوم الواجب فی کفارة إفطار شهر رمضان عمدا فإنه واجب و لکن یجوز ترکه و تبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا .و الأصل فی هذا التقسیم أن غرض المولی ربما یتعلق بشیء معین فإنه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب و المبعوث إلیه وحده فیکون واجبا تعیینیا و ربما یتعلق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین بمعنی أن کلا منها محصل لغرضه فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها .و کلا القسمین واقعان فی إراداتنا نحن أیضا فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییری و لا موجب لإطالة الکلام .ثم إن أطراف الواجب التخییری إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد فإنه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع .فإذا وقع الطلب کذلک فإن التخییر حینئذ بین الأطراف یسمی عقلیا و هو لیس من الواجب التخییری المبحوث عنه فإن هذا یعد من الواجب التعیینی فإن کل واجب تعیینی کلی یکون المکلف مخیرا عقلا بین أفراده و التخییر یسمی حینئذ عقلیا مثاله قول الأستاذ لتلمیذه اشتر قلما الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر و قلم الرصاص و غیرهما فإن التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیا کما أن التخییر بین أفراد کل نوع یکون عقلیا أیضا .و إن لم یکن هناک جامع مثل ذلک کما فی مثال خصال الکفارة فإن

ص :91

البعث إما أن یکون نحو عنوان انتزاعی کعنوان أحد هذه الأمور أو نحو کل واحد منها مستقلا و لکن مع العطف بأو و نحوها مما یدل علی التخییر .فیقال فی النحو الأول مثلا أوجد أحد هذه الأمور و یقال فی النحو الثانی مثلا صم أو أطعم أو أعتق و یسمی حینئذ التخییر بین الأطراف شرعیا و هو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا .ثم هذا التخییر الشرعی تارة یکون بین المتباینین کالمثال المتقدم و أخری بین الأقل و الأکثر کالتخییر بین تسبیحة واحدة و ثلاث تسبیحات فی ثلاثیة الصلاة الیومیة و رباعیتها علی قول و کما لو أمر المولی برسم خط مستقیم مثلا مخیرا فیه بین القصیر و الطویل .و هذا الأخیر أعنی التخییر بین الأقل و الأکثر إنما یتصور فیما إذا کان الغرض مترتبا علی الأقل بحده و یترتب علی الأکثر بحده أیضا أما لو کان الغرض مترتبا علی الأقل مطلقا و إن وقع فی ضمن الأکبر فالواجب حینئذ هو الأقل فقط و لا تکون الزیادة واجبة فلا یکون من باب الواجب التخییری بل الزیادة لا بد أن تحمل علی الاستحباب

علیه و منها إنقاذ الغریق و نحوه من التهلکة و منها إزالة النجاسة عن المسجد و منها الحرف و المهن و الصناعات التی بها نظام معایش الناس و منها طلب الاجتهاد و منها الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر .و الأصل فی هذا التقسیم أن المولی یتعلق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین 1 أن یصدر من کل واحد من الناس حینما تکون المصلحة المطلوبة تحصل من کل واحد مستقلا فلا بد أن یوجه الخطاب إلی کل واحد منهم علی أن یصدر من کل واحد عینا کالصوم أو الصلاة و أکثر التکالیف الشرعیة و هذا هو الواجب العینی .2 أن یصدر من أحد المکلفین لا بعینه حینما تکون المصلحة فی صدور الفعل و لو مرة واحدة من أی شخص کان فلا بد أن یوجه الخطاب إلی جمیع المکلفین لعدم خصوصیة مکلف دون مکلف و یکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض فیجب علی الجمیع بفرض الکفایة الذی هو الواجب الکفائی .و قد وقع الأقدمون من الأصولیین فی حیرة من أمر الوجوب الکفائی و تطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک إذ رأوا أن وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم و لا وجوب بدون المنع من الترک لذا ظن بعضهم أنه لیس المکلف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعین أی أحد المکلفین و ظن بعضهم أنه معین عند الله غیر معین عندنا و یتعین من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلف حقیقة إلی غیر ذلک من الظنون .و نحن لما صورناه بذلک التصویر المتقدم لا یبقی مجال لهذه الظنون فلا نشغل أنفسنا بذکرها و ردها و تدفع الحیرة بأدنی التفات لأنه إذا

ص :93

کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بد أن یسقط وجوبه عن الباقی إذ لا یبقی ما یدعو إلیه فهو إذن واجب علی الجمیع من أول الأمر و لذا یمنعون جمیعا من ترکه و یسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه

و الثالث هو المسمی الموسع لأن فیه توسعة علی المکلف فی أول الوقت و فی أثنائه و آخره کالصلاة الیومیة و صلاة الآیات فإنه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت و یکتفی بفعله مرة واحدة فی ضمن الوقت المحدد له .و لا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة و إنما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین إمکانه و امتناعه و من قال بامتناعه أول ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی .و الحق عندنا جواز الموسع عقلا و وقوعه شرعا .و منشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسع أن حقیقة الوجوب متقومة بالمنع من الترک کما تقدم فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أول الوقت أو وسطه .و الجواب عنه واضح فإن الواجب الموسع فعل واحد و هو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها غیر أن الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخره فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها فیجوز الإتیان بفرد و ترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به و هو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها و بین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد .و القائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة فقال بعضهم بوجوبه فی أول الوقت و الإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء و التدارک لما فات من الفعل فی أول الوقت و قال آخر بوجوبه فی آخر الوقت و الإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الغرض

ص :95

نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس و لیلة الجمعة و قیل غیر ذلک .و کلها أقوال متروکة عند علمائنا واضحة البطلان فلا حاجة إلی الإطالة فی ردها

و الظاهر أن منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أن المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدده أی أن فی الموقت مطلوبا واحدا هو الفعل المقید بالوقت بما هو مقید أو مطلوبین و هما ذات الفعل و کونه واقعا فی وقت معین .فعلی الأول إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات فلا بد من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت و علی الثانی إذا فات الامتثال فی الوقت فإنما فات امتثال أحد الطلبین و هو طلب کونه فی الوقت المعین و أما الطلب بذات الفعل فباق علی حاله .و لذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أن المستفاد من دلیل التوقیت فی المتصل وحدة المطلوب فیحتاج القضاء إلی أمر جدید و المستفاد فی المنفصل تعدد المطلوب فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید و یکون تابعا للأداء .و المختار هو القول الثانی و هو عدم التبعیة مطلقا .لأن الظاهر من التقیید أن القید رکن فی المطلوب فإذا قال مثلا صم یوم الجمعة فلا یفهم منه إلا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا الیوم لا أن الصوم بذاته مطلوب و کونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر .و أما فی مورد دلیل التوقیت المنفصل کما إذا قال صم ثم قال مثلا اجعل صومک یوم الجمعة فأیضا کذلک نظرا إلی أن هذا من باب المطلق و المقید فیجب فیه حمل المطلق علی المقید و معنی حمل المطلق علی المقید هو تقیید أصل المطلوب الأول بالقید فیکشف ذلک التقیید عن أن المراد بالمطلق واقعا من أول الأمر خصوص المقید فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا لا أن المقید مطلوب آخر غیر المطلق و إلا کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه فلم یکن حملا و لم یکن جمعا بین

ص :97

الدلیلین بل یکون أخذا بالدلیلین .نعم یمکن أن یفرض و إن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیدا بالتمکن کأن یقول فی المثال اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکنت أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعم صورتی التمکن و عدمه و صورة التمکن هی القدر المتیقن منه فإنه فی هذا الفرض یمکن التمسک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت لأن دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلا فی صورة التمکن و مع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه .و هذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره و لکنه فرض بعید جدا علی أنه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت و لا القضاء بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء

ص :98

ص :100

و فیه خمس مسائل

و المدلول المطابقی لقولهم اترک هو الأمر بترک الفعل و إن کان لازمه النهی عن الفعل فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة

أمر عدمی محض و المطلوب علی القول الثانی أمر وجودی لأن الکف فعل من أفعال النفس .و الحق هو القول الأول .و منشأ القول الثانی توهم هذا القائل أن الترک الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهی عنه علی حاله لیس بمقدور للمکلف لأنه أزلی خارج عن القدرة فلا یمکن تعلق الطلب به و المعقول من النهی أن یتعلق فیه الطلب بردع النفس و کفها عن الفعل و هو فعل نفسانی یقع تحت الاختیار .و الجواب عن هذا التوهم أن عدم المقدوریة فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریة بقاء و استمرارا إذ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم بل القدرة علی العدم علی طبع القدرة علی الوجود و إلا لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا فإن المختار القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل .و التحقیق أن هذا البحث ساقط من أصله فإنه کما أشرنا إلیه فیما سبق لیس معنی النهی هو الطلب حتی یقال إن المطلوب هو الترک أو الکف و إنما طلب الترک من لوازم النهی و معنی النهی المطابقی هو الزجر و الردع نعم الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک کما أن البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک .فالأمر و النهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا فلا موقع للحیرة و الشک فی أن الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف

و الحق هنا ما قلناه هناک بلا فرق فلا دلالة لصیغة لا تفعل لا بهیئتها و لا بمادتها علی الدوام و التکرار و لا علی المرة و إنما المنهی عنه صرف الطبیعة کما أن المبعوث نحوه فی صیغة افعل صرف الطبیعة .غیر أن بینهما فرقا من ناحیة عقلیة فی مقام الامتثال فإن امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعة و لا یکون ذلک إلا بترک جمیع أفرادها فإنه لو فعلها مرة واحدة ما کان ممتثلا و أما امتثال الأمر فیتحقق بإیجاد أول وجود من أفراد الطبیعة و لا تتوقف طبیعة الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرة واحدة .و لیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین و دلالتهما بل ذلک مقتضی طبع النهی و الأمر عقلا .

ص :106

تمهید فی معنی کلمة المفهوم و فی النزاع فی حجیته و فی أقسامه فهذه ثلاثة مباحث

و لأجل هذا یختص المفهوم بالمدلول الالتزامی .مثاله قولهم إذا بلغ الماء کرا لا ینجسه شیء فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة و هو عدم تنجس الماء البالغ کرا بشیء من النجاسات و المفهوم علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم أنه إذا لم یبلغ کرا یتنجس .و علی هذا یمکن تعریفهما بما یلی (المنطوق هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق)(و المفهوم هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق) .و المراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعم لا خصوص أحد الأحکام الخمسة و عرفوهما أیضا بأنهما حکم مذکور و حکم غیر مذکور و أنهما حکم لمذکور و حکم لغیر مذکور و کلها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل و الذی یهون الخطب أنها تعریفات لفظیة لا یقصد منها الدقة فی التعریف و المقصود منها واضح کما شرحناه

ذلک .و الجواب أن النزاع هنا فی الحقیقة إنما هو فی وجود الدلالة علی المفهوم أی فی أصل ظهور الجملة فیه و عدم ظهورها و بعبارة أوضح النزاع هنا فی حصول المفهوم للجملة لا فی حجیته بعد فرض حصوله .فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط مثلا أن الجملة الشرطیة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط و هل هی ظاهرة فی ذلک .لا أنه بعد دلالتها علی هذا المفهوم و ظهورها فیه یتنازع فی حجیته فإن هذا لا معنی له و إن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم کما یقولون مثلا مفهوم الشرط حجة أم لا و لکن غرضهم ما ذکرنا .کما أنه لا نزاع فی دلالة بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینة خاصة علی ذلک المفهوم فإن هذا لیس موضع کلامهم بل موضوع الکلام و محل النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة کنوع الجملة الشرطیة علی المفهوم مع تجردها عن القرائن الخاصة

و قد یسمی هذا المفهوم فحوی الخطاب و لا نزاع فی حجیة مفهوم الموافقة بمعنی دلالة الأولویة علی تعدی الحکم إلی ما هو أولی فی علة الحکم و له تفصیل کلام یأتی فی موضعه .(2 مفهوم المخالفة ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق) و له موارد کثیرة وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل و هی ستة 1 مفهوم الشرط .2 مفهوم الوصف .3 مفهوم الغایة .4 مفهوم الحصر .5 مفهوم العدد .6 مفهوم اللقب

ص :110

إلی النزاع فی دلالة الشرطیة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط بمعنی أنه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلق کالوجوب مثلا علی تقدیر انتفاء الشرط .و إنما قلنا نوع الحکم لأن شخص کل حکم فی القضیة الشرطیة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه أو أحد قیود الموضوع سواء کان للقضیة مفهوم أو لم یکن و فی مفهوم الشرطیة قولان أقواهما أنها تدل علی الانتفاء عند الانتفاء

و إنما الذی ینبغی إثباته هنا هو أن الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا لتکون حجة فی المفهوم .و الحق ظهور الجملة الشرطیة فی هذه الأمور وضعا فی بعضها و إطلاقا فی البعض الآخر .1 أما دلالتها علی الارتباط و وجود العلقة اللزومیة بین الطرفین فالظاهر أنه بالوضع بحکم التبادر و لکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط حتی ینکر وضعها لذلک بل بوضع الهیئة الترکیبیة للجملة الشرطیة بمجموعها و علیه فاستعمالها فی الاتفاقیة یکون بالعنایة و ادعاء التلازم و الارتباط بین المقدم و التالی إذا اتفقت لهما المقارنة فی الوجود .2 و أما دلالتها علی أن التالی مترتب علی المقدم بأی نحو من أنحاء الترتب فهو بالوضع أیضا و لکن لا بمعنی أنها موضوعة بوضعین وضع للتلازم و وضع آخر للترتب بل بمعنی أنها موضوعة بوضع واحد للارتباط الخاص و هو ترتب التالی علی المقدم .و الدلیل علی ذلک هو تبادر ترتب التالی علی المقدم عنها فإنها تدل علی أن المقدم وضع فیها موضع الفرض و التقدیر و علی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا أی یتلوه فی الحصول أو فقل إن المتبادر منها لابدیة الجزاء عند فرض حصول الشرط و هذا لا یمکن أن ینکره إلا مکابر أو غافل فإن هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیة التی لا مفاد لها غیره و من هنا سموا الجزء الأول منها شرطا و مقدما و سموا الجزء الثانی جزاء و تالیا .فإذا کانت جملة إنشائیة أی أن التالی متضمن لإنشاء حکم تکلیفی أو وضعی فإنها تدل علی تعلیق الحکم علی الشرط فتدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلق علیه الحکم .

ص :113

و إذا کانت جملة خبریة أی أن التالی متضمن لحکایة خبر فإنها تدل علی تعلیق حکایته علی المقدم سواء کان المحکی عنه خارجا و فی الواقع مترتبا علی المقدم فتتطابق الحکایة مع المحکی عنه کقولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود أو مترتب علیه بأن کان العکس کقولنا إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة أو کان لا ترتب بینهما کالمتضائفین فی مثل قولنا إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه .3 و أما دلالتها علی أن الشرط منحصر فبالإطلاق لأنه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط و کذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إما بالعطف بأو فی الصورة الأولی أو العطف بالواو فی الصورة الثانیة لأن الترتب علی الشرط ظاهر فی أنه بعنوانه الخاص مستقلا هو الشرط المعلق علیه الجزاء فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنه یستکشف منه أن الشرط مستقل لا قید آخر معه و أنه منحصر لا بدیل و لا عدل له و إلا لوجب علی الحکیم بیانه و هو حسب الفرض فی مقام البیان .و هذا نظیر ظهور صیغة افعل بإطلاقها فی الوجوب التعینی و التعیینی .و إلی هنا تم لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم .و علی کل حال إن ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم مما لا ینبغی أن یتطرق إلیه الشک إلا مع قرینة صارفة أو تکون واردة لبیان الموضوع .و یشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم (فی روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد الله عن الشاة تذبح فلا تتحرک و یهراق منها دم کثیر عبیط فقال لا تأکل إن علیا کان یقول إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل) فإن استدلال الإمام بقول علی علیه السلام لا یکون

ص :114

إلا إذا کان له مفهوم و هو إذا لم ترکض الرجل أو لم تطرف العین فلا تأکل

الوجه الثانی أن نقیدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید بأو و حینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیة أو الجامع بینهما علی أن یکون کل منهما مصداقا له و ذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما و لو کان عرفیا .و إذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرف فأیهما أولی هل الأولی تقیید ظهور الشرطیتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار قولان فی المسألة .و الأوجه علی الظاهر هو التصرف الثانی لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر کما تقدم فلا بد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری لأن ظهور المنطوق أقوی أما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه .و إذا ترجح القول الثانی و هو التصرف فی ظهور الشرطین فی الانحصار یکون کل من الشرطین مستقلا فی التأثیر فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم و إن حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق و إن تقارنا کان الأثر لهما معا و یکونان کالسبب الواحد لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض .و أما النحو الثانی و هو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار فهو علی صورتین 1 أن یثبت بالدلیل أن کلا من الشرطین جزء السبب و لا کلام حینئذ فی أن الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا .

ص :116

2 أن یثبت من دلیل مستقل أو من ظاهر دلیل الشرط أن کلا من الشرطین سبب مستقل سواء کان للقضیة الشرطیة مفهوم أم لم یکن فقد وقع الخلاف فیما إذا اتفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین أن القاعدة أی شیء تقتضی هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط و النوم و نحوهما أم تقتضی عدم التداخل فیتکرر الجزاء بتکرار الشروط کما فی مثال تعدد وجوب الصلاة بتعدد أسبابه من دخول وقت الیومیة و حصول الآیات .أقول لا شبهة فی أنه إذا ورد دلیل خاص علی التداخل أو عدمه وجب الأخذ بذلک الدلیل .و أما مع عدم ورود الدلیل الخاص فهو محل الخلاف و الحق أن القاعدة فیه عدم التداخل .بیان ذلک أن لکل شرطیة ظهورین 1 ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیة و هذا الظهور یقتضی أن یتعدد الجزاء فی الشرطیتین موضوعتی البحث فلا تتداخل الأسباب .2 ظهور الجزاء فیها فی أن متعلق الحکم فیه صرف الوجود و لما کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد و حکم واحد عند فرض اجتماعها فتتداخل الأسباب .و علی هذا فیقع التنافی بین هذین الظهورین فإذا قدمنا الظهور الأول لا بد أن نقول بعدم التداخل و إذا قدمنا الظهور الثانی لا بد أن نقول بالتداخل فأیهما أولی بالتقدیم و الأرجح أن الأولی بالتقدیم ظهور الشرط

ص :117

علی ظهور الجزاء لأن الجزاء لما کان معلقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا و إثباتا فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا و إن کان متعددا کان متعددا و إذا کان المقدم متعددا حسب فرض ظهور الشرطیتین کان الجزاء تبعا له و علیه لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین بل یکون الظهور فی التعداد رافعا للظهور فی الوحدة لأن الظهور فی الوحدة لا یکون إلا بعد فرض سقوط الظهور فی التعداد أو بعد فرض عدمه أما مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة .فالقاعدة فی المقام إذن هی عدم التداخل و هو مذهب أساطین العلماء الأعلام قدس الله أسرارهم .

امتثال الجمیع یحتاج إلی دلیل خاص کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابة عن باقی الأغسال و ورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعددة و مع عدم ورود الدلیل الخاص فإن کل وجوب یقتضی امتثالا خاصا به لا یغنی عنه امتثال الآخر و إن اشترکت الواجبات فی الاسم و الحقیقة .نعم قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبة العموم و الخصوص من وجه و کان دلیل کل منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع کما إذا قال مثلا تصدق علی مسکین و قال ثانیا تصدق علی ابن سبیل فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان فقیرا و ابن سبیل فإن التصدق علیه یکون مسقطا للتکلیفین .

و لا یکون متعرضا لموضوع آخر لا نفیا و لا إثباتا .(فما عن بعض الشافعیة من القول بدلالة القضیة المذکورة علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة لا وجه له قطعا) .

انتفاء الوصف لأنه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب إذ إنه یکون التعبیر بالوصف و الموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط لا أن الموضوع ذات الموصوف و الوصف قید للحکم علیه مثلما إذا قال القائل اصنع شکلا رباعیا قائم الزاویة متساوی الأضلاع فإن المفهوم منه أن المطلوب صنعه هو المربع فعبر عنه بهذه القیود الدالة علیه حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلفة من الموصوف و الوصف و هی فی المثال شکل رباعی قائم الزوایا متساوی الأضلاع و هی بمنزلة کلمة مربع فکما أن جملة اصنع مربعا لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء کذلک ما هو بمنزلتها لا تدل علیه لأنه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف .إذا عرفت ذلک فنقول إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف .و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف بالأدلة الآتیة 1 أنه لو لم یدل الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فیه و الجواب أن الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم و کفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم و تقییده به .2 إن الأصل فی القیود أن تکون احترازیة .و الجواب أن هذا مسلم و لکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع و إخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له و نحن نقول به و لیس هذا من المفهوم فی شیء لأن إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه کما فی مفهوم اللقب و الحاصل أن کون القید احترازیا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم .3 إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به .

ص :122

و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلی حد الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم .4 الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم مثل(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:مطل الغنی ظلم) .و الجواب أن ذلک علی تقدیره لا ینفع لأنا لا نمنع من دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینة و إنما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف لو خلی و نفسه للمفهوم و فی خصوص المثال نجد القرینة علی إناطة الحکم بالغنی موجودة من جهة مناسبة الحکم و الموضوع فیفهم أن السبب فی الحکم بالظلم کون المدین غنیا فیکون مطله ظلما بخلاف المدین الفقیر لعجزه عن أداء الدین فلا یکون مطله ظلما

ص :123

الضعف فکیف یتصور ألا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم نحو مات کل أب حتی آدم .الجهة الثانیة فی مفهوم الغایة و هی موضوع البحث هنا فإنه قد اختلفوا فی أن التقیید بالغایة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل یدل علی انتفاء سنخ الحکم عما وراء الغایة و من الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیا أو لا .فنقول إن المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط و الوصف فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها و أما إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط فلا دلالة لها علی المفهوم و علیه فما علم فی التقیید بالغایة أنه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم مثل (قوله علیه السلام:کل شیء طاهر حتی تعلم أنه نجس)و کذلک مثال کل شیء حلال .و إن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم و أنها غایة للنسبة الواقعة قبلها و کونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان و القرینة .فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا

ص :125

مفهوما فهی کذلک و إلا فلا و قد رجحنا فیما سبق أن الوصف لا مفهوم له فإذا قال المقر مثلا فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم بجعل إلا درهم وصفا فإنه یثبت فی ذمته تمام العشرة الموصوفة بأنها لیست بدرهم و لا یصح أن تکون استثنائیة لعدم نصب درهم و لا مفهوم لها حینئذ فلا تدل علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمته لزید .و أما إلا الاستثنائیة فلا ینبغی الشک فی دلالتها علی المفهوم و هو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی لأن إلا موضوعة للإخراج و هو الاستثناء و لازم هذا الإخراج باللزوم البین بالمعنی الأخص أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه و لما کان هذا اللزوم بینا ظن بعضهم أن هذا المفهوم من باب المنطوق .و أما أداة الحصر بعد النفی نحو(:لا صلاة إلا بطهور) فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیة .فرع لو شککنا فی مورد أن کلمة إلا استثنائیة أو وصفیة مثل ما لو قال المقر لیس فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم إذ یجوز فی المثال أن تکون إلا وصفیة و یجوز أن تکون استثنائیة فإن الأصل فی کلمة إلا أن تکون للاستثناء فیثبت فی ذمته فی المثال درهم واحد أما لو کانت وصفیة فإنه لا یثبت فی ذمته شیء لأنه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلها الموصوفة تلک الدراهم بأنها لیست بدرهم .2 إنما و هی أداة حصر مثل کلمة إلا فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معین دلت بالملازمة البینة علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع و هذا واضح .3 بل و هی للإضراب و تستعمل فی وجوه ثلاثة الأول للدلالة علی أن المضروب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو

ص :127

الغلط و لا دلالة لها حینئذ علی الحصر و هو واضح .الثانی للدلالة علی تأکید المضروب عنه و تقریره نحو زید عالم بل شاعر و لا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر .الثالث للدلالة علی الردع و إبطال ما ثبت أولا نحو أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ فتدل علی الحصر فیکون لها مفهوم و هذه الآیة الکریمة تدل علی انتفاء مجیئه بغیر الحق .4 و هناک هیئات غیر الأدوات تدل علی الحصر مثل تقدم المفعول نحو إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ و مثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه نحو العالم محمد و إن القول ما قالت حذام و نحو ذلک مما هو مفصل فی علم البلاغة .فإن هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشک فی ظهورها فی المفهوم لأنه لازم للحصر لزوما بینا و تفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر .و علی کل حال فإن کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة

ص :128

هذه المقامات .نقول الأنسب أن نسمی مثل هذه الدلالة علی وجه العموم الدلالة السیاقیة کما ربما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة و المنطوقیة .و المقصود بها علی هذا أن سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدر و قسموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة فلنبحث عنها واحدة واحدة

الکلام شرعا تتوقف علی طلب تملیکه أولا له بألف لأنه لا عتق إلا فی ملک فیکون التقدیر ملکنی العبد بألف ثم أعتقه عنی .مثال خامس قول الشاعر نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف فإن صحته لغة تتوقف علی تقدیر راضون خبرا للمبتدإ نحن لأن راض مفرد لا یصح أن یکون خبرا لنحن .و جمیع الدلالات الالتزامیة علی المعانی المفردة و جمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی دلالة الاقتضاء .فإن قال قائل إن دلالة اللفظ علی معناه المجازی من الدلالة المطابقیة فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء نقول له هذا صحیح و مقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازی من نوع دلالة الاقتضاء هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازی من اللفظ لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسط القرینة .و الخلاصة أن المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان الأول أن تکون الدلالة مقصودة و الثانی أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصح بدونها و لا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا حقیقیا أو مجازیا

1 ما إذا أراد المتکلم بیان أمر فنبه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا کما إذا قال القائل دقت الساعة العاشرة مثلا حیث تکون الساعة العاشرة موعدا له مع المخاطب لینبهه علی حلول الموعد المتفق علیه .أو قال طلعت الشمس مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ لبیان فوات وقت أداء صلاة الغداة أو قال إنی عطشان للدلالة علی طلب الماء .و من هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائدة مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله إنک صائم لبیان أنه عالم بصومه و من هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقی مقصودا بالإفادة من اللفظ ثم کنی به عن شیء آخر .2 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علة للحکم أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم هذه الأمور فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علة أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم کونه کذلک .مثاله قول المفتی أعد الصلاة لمن سأله عن الشک فی أعداد الثنائیة فإنه یستفاد منه أن الشک المذکور علة لبطلان الصلاة و للحکم بوجوب الإعادة .مثال آخر قوله علیه السلام کفر لمن قال له واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان فإنه یفید أن الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفارة و مثال ثالث قوله بطل البیع لمن قال له بعت السمک فی النهر فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع .و مثال رابع قوله لا تعید لمن سأل عن الصلاة فی الحمام فیفهم منه عدم مانعیة الکون فی الحمام للصلاة و هکذا 3 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلقات الفعل کما إذا قال القائل وصلت إلی النهر و شربت فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر و مثل ما إذا قال قمت و خطبت أی و خطبت قائما و هکذا .

ص :134

ص :136

ص :138

علی البدل) فیکون فرد واحد فقط علی البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت .فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط .نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم نعم إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العام .و علی کل حال إن عموم متعلق الحکم لأحواله و أفراده إذا کان متعلقا للأمر الوجوبی أو الاستحبابی فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلی إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العام و الخاص فی فصول

علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا لا وضعا لأن عدم الطبیعة إنما یکون بعدم جمیع أفرادها و هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان .3 الجمع المحلی باللام و المفرد المحلی بها لا شک فی استفادة العموم منهما عند عدم العهد و لکن الظاهر أنه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلی باللام و إنما یستفاد بالإطلاق بمقتضی مقدمات الحکمة و لا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا .و قد توهم بعضهم أن معنی استغراق الجمع المحلی و کل جمع مثل أکرم جمیع العلماء هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد فردا فردا فیشمل کل جماعة جماعة و یکون بمنزلة قول القائل أکرم جماعة جماعة فیکون موضوع الحکم کل جماعة علی حدة لا کل مفرد فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر و ذلک نظیر عموم التثنیة فإن الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة فیشمل کل اثنین اثنین فإذا قال أکرم کل عالمین فموضوع الحکم کل اثنین من العلماء لا کل فرد .و منشأ هذا التوهم أن معنی الجمع الجماعة کما أن معنی التثنیة الاثنین فإذا دخلت أداة العموم علیه دلت علی العموم بلحاظ کل جماعة جماعة کما إذا دخلت علی المفرد دلت علی العموم بلحاظ کل فرد فرد و علی التثنیة دلت علیه بلحاظ کل اثنین اثنین لأن أداة العموم تفید عموم مدخولها .و لکن هذا توهم فاسد للفرق بین التثنیة و الجمع لأن التثنیة تدل علی الاثنین المحدودة من جانب القلة و الکثرة بخلاف الجمع فإنه یدل علی ما هو محدود من جانب القلة فقط لأن أقل الجمع ثلاثة و أما من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا فکل ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبة من الجمع واحد و جماعة واحدة حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها فإنها کلها مرتبة واحدة من الجمع لا مجموعة مراتب له .

ص :141

فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حد خاص من حدود الجمع و مرتبة دانیة منه بل المقصود أعلی مراتبه فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلا مرتبة واحدة لا مراتب متعددة و لیس إلا حد واحد هو الحد الأعلی لا حدود متکثرة فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حد خاص فیذهب إلی آخر الآحاد .نعم الفرق بینهما إنما هو فی عدم الاستغراق فإن عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد و عدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقل الجمع و هو ثلاثة

عمومه غیر أن الخاص ظهوره أقوی فیقدم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النص علی الظاهر .و السر فی ذلک أن الکلام مطلقا العام و غیره لا یستقر له الظهور و لا ینعقد إلا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی الأولی و إلا فالکلام ما دام متصلا عرفا فإن ظهوره مراعی فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول و انعقد الکلام علیه و إن لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة و انعقد حینئذ علی الظهور الثانی و لذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأول و لا یظهر آخر فیعود الکلام برمته مجملا .هذا من ناحیة کلیة فی کل کلام و مقامنا من هذا الباب لأن المخصص کما قلنا من قبیل القرینة الصارفة فالعام له ظهور ابتدائی أو بدوی فی العموم فیکون مراعی بانقطاع الکلام و انتهائه فإن لم یلحقه ما یخصصه استقر ظهوره الابتدائی و انعقد علی العموم و إن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدل ظهوره الأول و انعقد له ظهور آخر حسب دلالة المخصص المتصل .إذن فالعام المخصص بالمتصل لا یستقر و لا ینعقد له ظهور فی العموم بخلاف المخصص بالمنفصل لأن الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص فیستقر ظهوره الابتدائی فی العموم غیر أنه إذا ورد المخصص المنفصل یزاحم ظهور العام فیقدم علیه من باب أنه قرینة علیه کاشفة عن المراد الجدی

ص :143

علی تحدید الموضوع کما لو کانت کل و الاستثناء موجودین .و الحاصل أن لفظة کل و سائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلا فی معناها و هو الشمول .و لا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها لأن مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها و إرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظ أخری ککل أو بعض فإذا قید مدخولها و أرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدم لم یکن مستعملا إلا فی معناه و هو من له العلم و تکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید و المقید من باب تعدد الدال و المدلول .و سیجیء إن شاء الله تعالی أن تقیید المطلق لا یوجب مجازا .هذا الکلام کله عن المخصص بالمتصل و کذلک الکلام عن المخصص بالمنفصل لأنا قلنا إن التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول کل بما عدا الخاص فلا تصرف فی أداة العموم و لا فی مدخولها و یکون أیضا من باب تعدد الدال و المدلول و لو فرض أن المخصص المنفصل لیس مقیدا لمدخول أداة العموم بل هو تخصیص للعموم نفسه فإن هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العام هو البعض حتی یکون مجازا بل إنما یکشف الخاص عن المراد الجدی من العام

طاهر ثم استثنی من العموم بدلیل متصل أو منفصل الماء المتغیر بالنجاسة و نحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغییر فإذا قلنا بأن العام المخصص حجة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العام فی جمیع الباقی فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیر و إذا لم نقل بحجیته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلقا لا دلیل علیه من العام فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته .و الأقوال فی المسألة کثیرة منها التفصیل بین المخصص بالمتصل فیکون حجة فی الباقی و بین المخصص بالمنفصل فلا یکون حجة و قیل بالعکس و الحق فی المسألة هو الحجیة مطلقا لأن أساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة و هی أن العام المخصص مجاز فی الباقی أم لا .و من قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العام و حجیته فی جمیع الباقی من جهة أن المفروض أن استعمال العام فی تمام الباقی مجاز و استعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا فیقع النزاع فی أن المجاز الأول أقرب إلی الحقیقة فیکون العام ظاهرا فیه أو أن المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما فإذا کان المجاز الأول هو الظاهر کان العام حجة فی تمام الباقی و إلا فلا یکون حجة .أما نحن الذین نقول بأن العام المخصص حقیقة کما تقدم ففی راحة من هذا النزاع لأنا قلنا إن أداة العموم باقیة علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها و إنما مدخولها تتضیق دائرته بالتخصیص .فحکم العام المخصص حکم العام غیر المخصص فی ظهوره فی الشمول لکل ما یمکن أن یدخل فیه .

ص :146

و علی أی حال بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی علی ما بیناه لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی و إنما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة فقد نقول إنه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر و قد لا نقول لا أنه کل من یقول بالمجازیة یقول بعدم الحجیة کما توهم ذلک بعضهم

بناء علی ما تقدم فی الفصل الثانی من أن العام المخصص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم و إذا کان یقدم علیه الخاص فمن باب تقدیم أقوی الحجتین فإذا کان الخاص مجملا فی الزائد علی القدر المتیقن منه فلا یکون حجة فی الزائد لأنه حسب الفرض مجمل لا ظهور له فیه و إنما تنحصر حجیته فی القدر المتیقن و هو الأقل .فکیف یزاحم العام المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقن من الخاص و منها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاص فإذا خرج القدر المتیقن بحجة أقوی من العام یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجیة العام و ظهوره فیه .4 فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصص منفصلا فإن الحق فیه أن إجمال الخاص یسری إلی العام کالمخصص المتصل لأن المفروض حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعا و إن تردد بین شیئین فیسقط العموم عن الحجیة فی کل واحد منهما و الفرق بینه و بین المخصص المتصل المجمل أنه فی المتصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا و فی المنفصل المردد بین المتباینین ترتفع حجیة الظهور و إن کان الظهور البدوی باقیا فلا یمکن التمسک بأصالة العموم فی أحد المرددین .بل لو فرض أنها تجری بالقیاس إلی أحدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر و لا یمکن جریانهما معا لخروج أحدهما عن العموم قطعا فیتعارضان و یتساقطان و إن کان الحق أن نفس وجود العلم الإجمالی یمنع من جریان أصالة العموم فی کل منهما رأسا لا أنها تجری فیهما فیحصل التعارض ثم التساقط

ص :149

مع عدم دلالة العام علی دخوله فیما هو حجة فیه فلا یکون العام حجة فیه بلا مزاحم کما قیل فی دلیلهم و لئن کان انطباق عنوان العام علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجة .و الحاصل أن هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض إحداهما العام هو حجة فیما عدا الخاص و ثانیتهما المخصص و هو حجة فی مدلوله و المشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة .و بهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیة و بین الشبهة المفهومیة فی المنفصل عند الدوران بین الأقل و الأکثر فإن الخاص فی الشبهة المفهومیة لیس حجة إلا فی الأقل و الزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاص معلوم الحجیة فیه بل الخاص مشکوک أنه جعل حجة فیه أم لا و مشکوک الحجیة فی شیء لیس بحجة قطعا فی ذلک الشیء (1)و أما العام فهو حجة إلا فیما کان الخاص حجة فیه و علیه لا یکون الأکثر مرددا بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة کالمصداق المردد بل هو معلوم أن الخاص لیس حجة فیه لمکان الشک فلا یزاحم حجیة العام فیه .و أما فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنها ید عادیة أو ید أمانة

ص :151

فلا یعلم أنها لأجل القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة و لعل لها وجها آخر لیس المقام محل ذکره .

بمقتضی بناء العقلاء .و زاد علی ذلک بأنه یستکشف من عموم العام للفرد المشکوک أنه لیس فردا للخاص الذی علم خروجه من حکم العام و مثل له بعموم قوله لعن الله بنی فلان قاطبة المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم فإن شک فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم و کل من جاز لعنه لیس مؤمنا فینتج من الشکل الأول هذا الشخص لیس مؤمنا) .هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة قدس سره و لکن شیخنا المحقق الکبیر النائینی أعلی الله مقامه لم یرتض هذا التفصیل و لا إطلاق رأی الشیخ قدس سره بل ذهب إلی تفصیل آخر .(و خلاصته أن المخصص اللبی سواء کان عقلیا ضروریا یصح أن یتکل علیه المتکلم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک بأن کان عقلیا نظریا أو إجماعا فإنه کالمخصص اللفظی کاشف عن تقیید المراد الواقعی فی العام من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العام فلا مجال للتمسک بالعام فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبی و اللفظی لأن المانع من التمسک بالعام مشترک بینهما و هو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا و لا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیا أو لبیا .و استثنی من ذلک ما إذا کان المخصص اللبی لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا بأن کان العقل إنما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أن ملاک لعن بنی فلان هو کفرهم فإن ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم لأن الملاک لا یصلح لتقیید بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم فإذا شک فی وجود الملاک فی فرد یکون عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه نعم لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد یکون

ص :153

الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنص علیه لا أنه یکون کالمقید لموضوع العام .و أما سکوت المولی عن بیانه فهو إما لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیین .نعم لو تردد الأمر بین أن یکون المخصص کاشفا عن الملاک أو مقیدا لعنوان العام فإن التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة یکون وجیها .و الحاصل أن المخصص إن أحرزنا أنه کاشف عن تقیید موضوع العام فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة أبدا و إن أحرزنا أنه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک و إن تردد أمره و لم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فإن کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأول و إن کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی فیتمسک بالعموم لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه مع احتمال أن ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات) .هذا کله حکایة أقوال علمائنا فی المسألة و إنما أطلت فی نقلها لأن هذه المسألة حادثة أثارها شیخنا الأنصاری قدس سره مؤسس الأصول الحدیث و اختلف فیها أساطین مشایخنا و نکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال لئلا نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة .و بالاختصار أن ما ذهب إلیه الشیخ هو الأولی بالاعتماد و لکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (1)

ص :154

مخصصات منفصلة شرحت المقصود من تلک العمومات و هذا معلوم من طریقة صاحب الشریعة و الأئمة الأطهار علیهم الصلاة و السلام حتی قیل ما من عام إلا و قد خص و لذا ورد عن أئمتنا ذم من استبدوا برأیهم فی الأحکام لأن فی الکتاب المجید و السنة عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا و هذه الأمور لا تعرف إلا من طریق آل البیت علیهم السلام

ص :156

و هذا ما أوجب التوقف فی التسرع بالأخذ بعموم العام قبل الفحص و الیأس من وجود المخصص لجواز أن یکون هذا العام من العمومات التی لها مخصص موجود فی السنة أو فی الکتاب لم یطلع علیه من وصل إلیه العام و قد نقل عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم جواز الأخذ بالعام قبل الفحص و الیأس .و هو الحق و السر فی ذلک واضح لما قدمناه لأنه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده تعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه فإنه یکون ظهورا بدویا و للشارع الحجة علی المکلف إذا قصر فی الفحص عن المخصص .أما إذا بذل وسعه و فحص عن المخصص فی مظانه حتی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده فله الأخذ بظهور العام و لیس للشارع حجة علیه فیما لو کان هناک مخصص واقعا لم یتمکن المکلف من الوصول إلیه عادة بالفحص بل للمکلف أن یحتج فیقول إنی فحصت عن المخصص فلم أظفر به و لو کان مخصص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانه و إلا فلا حجة فیه علینا .و هذا الکلام جار فی کل ظهور فإنه لا یجوز الأخذ به إلا بعد الفحص عن القرائن المنفصلة فإذا فحص المکلف و لم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور و یکون حجة علیه .و من هنا نستنتج قاعدة عامة تأتی فی محلها و نستوفی البحث عنها إن شاء الله تعالی و المقام من صغریاتها و هی أن أصالة الظهور لا تکون حجة إلا بعد الفحص و الیأس عن القرینة أما بیان مقدار الفحص الواجب هو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع

ص :157

بعدم القرینة أو علی نحو الظن الغالب و الاطمئنان بعدمها فذلک موکول إلی محله و المختار کفایة الاطمئنان و الذی یهون الخطب فی هذه العصور المتأخرة أن علماءنا قدس الله تعالی أرواحهم قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار و تبویبها و البحث عنها و تنقیحها فی کتب الأخبار و الفقه حتی أن الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانها المهیأة فإذا لم یجدها بعد الفحص یحصل له القطع غالبا بعدمها

و هو عود الضمیر علی البعض فلا ینعقد ظهور العام فی العموم .و أما أن أصالة عدم الاستخدام لا تجری فلأن الأصول اللفظیة یشترط فی جریانها کما سبق أول الکتاب أن یکون الشک فی مراد المتکلم فلو کان المراد معلوما کما فی المقام و کان الشک فی کیفیة الاستعمال فلا تجری قطعا .و الحق أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها لأنا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض أفراد العام موجبا لصرف ظهور العموم إذ لا یلزم من تعین البعض من جهة مرجعیة الضمیر بقرینة أن یتعین إرادة البعض من جهة حکم العام الثابت له بنفسه لأن الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العام و لا علاقة بینهما فلا یکون عود الضمیر علی بعض العام من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه و اعتبر ذلک فی المثال فلو قال المولی العلماء یجب إکرامهم ثم قال و هم یجوز تقلیدهم و أرید من ذلک العدول بقرینة فإنه واضح فی هذا المثال أن تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأول بذلک بل لیس فیه إشعار به و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتصل کما فی مثالنا أو بمنفصل کما فی الآیة

شهادتهم و الحکم بجلدهم الثمانین و اختلف العلماء فی ذلک علی أربعة أقوال 1 ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة و إن کان رجوعه إلی غیر الأخیرة ممکنا و لکنه یحتاج إلی قرینة علیه .2 ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل و تخصیصها بالأخیرة فقط هو الذی یحتاج إلی الدلیل .3 عدم ظهوره فی واحد منهما و إن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقنا علی کل حال أما ما عدا الأخیرة فتبقی مجملة لوجود ما یصلح للقرینة فلا ینعقد لها ظهور فی العموم فلا تجری أصالة العموم فیها .4 التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم یتکرر ذکره و قد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک أحسن إلی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم إلا الفاسقین و بین ما إذا کان الموضوع متکررا ذکره لکل جملة کالآیة الکریمة المتقدمة و إن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع .فإن کان من قبیل الأول فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع لأن الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحکم و الموضوع لم یذکر إلا فی صدر الکلام فقط فلا بد من رجوع الاستثناء إلیه فیرجع إلی الجمیع و إن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة لأن الموضوع قد ذکر فیها مستقلا فقد أخذ الاستثناء محله و یحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل آخر مفقود بالفرض فیتمسک بأصالة عمومها و أما ما قیل إن المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم فلا وجه له لأنه لما کان المتکلم حسب الفرض قد کرر الموضوع بالذکر و اکتفی باستثناء واحد و هو یأخذ محله بالرجوع إلی الأخیرة فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک و إلا

ص :160

کان مخلا ببیانه .و هذا القول الرابع هو أرجح الأقوال و به یکون الجمع بین کلمات العلماء فمن ذهب إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة فلعله کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرر فیها الموضوع و من ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعله کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلا فی صدر الکلام فیکون النزاع علی هذا لفظیا و یقع التصالح بین المتنازعین

فهل یجوز تخصیص ذلک العام بهذا المفهوم المخالف قد اختلفوا علی أقوال فقد قیل بتقدیم العام و لا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم و قیل بتقدیم المفهوم و قیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر فیبقی الکلام مجملا و فصل بعضهم تفصیلات کثیرة یطول الکلام علیها .و السر فی هذا الخلاف أنه لما کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوة بحیث یبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنه أقوی من ظهور العام فیقدم علیه أو أن العام أقوی فهو المقدم أو أنهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدم أحدهما علی الآخر أو أن ذلک یختلف باختلاف المقامات .و الحق أن المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام و القرینة تقدم علی ذی القرینة و تکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة و لا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة نعم لو فرض أن العام کان نصا فی العموم فإنه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم فلا یکون لها مفهوم حینئذ و هذا أمر آخر

إن مسألة تقدیم الخبر الخاص علی الآیة القرآنیة العامة من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا فما السر فی ذلک مع ما قلناه .نقول لا ریب فی أن القرآن الکریم و إن کان قطعی السند فیه متشابه و محکم نص علی ذلک القرآن نفسه و المحکم نص و ظاهر و الظاهر منه عام و مطلق کما لا ریب أیضا فی أنه ورد کلام النبی و الأئمة علیهم الصلاة و السلام ما یخصص کثیرا من عمومات القرآن و ما یقید کثیرا من مطلقاته و ما یقوم قرینة علی صرف جملة من ظواهره و هذا قطعی لا یشک فیه أحد .فإن کان الخبر قطعی الصدور فلا کلام فی ذلک و إن کان غیر قطعی الصدور و قد قام الدلیل القطعی علی أنه حجة شرعا لأنه خبر عادل مثلا و کان مضمون الخبر أخص من عموم الآیة القرآنیة فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر بمعنی أن نکذب راویه و بین أن نتصرف بظاهر القرآن لأنه لا یمکن التصرف بمضمون الخبر لأنه نص أو أظهر و لا بسند القرآن لأنه قطعی .و مرجع ذلک إلی الدوران فی الحقیقة بین مخالفة الظن بصدق الخبر و بین مخالفة الظن بعموم الآیة أو فقل یدور الأمر بین طرح دلیل حجیة الخبر و بین طرح أصالة العموم فأی الدلیلین أولی بالطرح و أیهما أولی بالتقدیم .فنقول لا شک أن الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرف فی ظاهر الکتاب لأنه بدلالته ناظر و مفسر لظاهر الکتاب بحسب الفرض و علی العکس من ظاهر الکتاب فإنه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجیة الخبر لأنه لا علاقة له فیه من هذه الجهة حسب الفرض حتی یکون ناظرا إلیه و مفسرا له فالخبر لسانه لسان المبین للکتاب فیقدم علیه و لیس

ص :163

الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجیة الخبر حتی یقدم علیه .و إن شئت فقل إن الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب و الأصل الجاری فی القرینة و هو هنا أصالة عدم کذب الراوی مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة و هو هنا أصالة العموم

حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام إما لأن النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل و إما لأن الأولی فیه التخصیص کما سیأتی فی الصورة الآتیة .2 أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعام و هذه الصورة هی أشکل الصور و هی التی وقع فیها الکلام فی أن الخاص یجب أن یکون ناسخا أو یجوز أن یکون مخصصا و لو فی بعض الحالات و مع الجواز یتکلم حینئذ فی أن الحمل علی التخصیص هو الأولی أو الحمل علی النسخ .فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاص ناسخا فهو ناظر إلی أن العام لما ورد و حل وقت العمل به بحسب الفرض فتأخیر الخاص عن وقت العمل لو کان مخصصا و مبینا لعموم العام یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو قبیح من حکیم لأن فیه إضاعة للأحکام و لمصالح العباد بلا مبرر فوجب أن یکون ناسخا للعام و العام باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاص فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاص .و أما من ذهب إلی جواز کونه مخصصا فلعله ناظر إلی أن العام یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهری صوری لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعی و لو مصلحة التقیة أو مصلحة التدرج فی بیان الأحکام کما هو المعلوم من طریقة النبی صلی اللّٰه علیه و آله فی بیان أحکام الشریعة مع أن الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة إنما هو علی طبق الخاص فإذا جاء الخاص یکون کاشفا عن الحکم الواقعی فیکون مبینا للعام و مخصصا له و أما الحکم العام الذی ثبت أولا ظاهرا و صورة إن کان قد ارتفع و انتهی أمده فإنه إنما ارتفع لارتفاع موضوعه و لیس هو من باب النسخ .و إذا جاز أن یکون العام واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا

ص :165

و صورة فإن ثبت ذلک کان الخاص مخصصا أی کان کاشفا عن الواقع قطعا و إن ثبت أنه فی صدد بیان الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة فلا شک فی أنه یتعین کون الخاص ناسخا له .و أما لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما فأیهما أرجح فی الحمل فنقول الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص .و الوجه فیه أن أصالة العموم بما هی لا تثبت أکثر من أن ما یظهر من العام هو المراد الجدی للمتکلم و لا شک أن الحکم الصوری الذی نسمیه بالحکم الظاهری کالواقع مراد جدی للمتکلم لأنه مقصود بالتفهیم فالعام لیس ظاهرا إلا فی أن المراد الجدی هو العموم سواء کان العموم حکما واقعیا أو صوریا أما أن الحکم واقعی فلا یقتضیه الظهور أبدا حتی یثبت بأصالة العموم لا سیما أن المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجردة عن قرائن التخصیص و یکشف المراد الواقعی منها بدلیل منفصل حتی اشتهر القول بأنه ما من عام إلا و قد خص کما سبق .و علیه فلا دلیل من أصالة العموم علی أن الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم و لأجل هذا قلنا إن الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ و إن کان کل منهما ممکنا .

کون الخاص مخصصا .2 أن یرد بعد وقت العمل بالخاص فلا مجال لتوهم وجوب الحمل علی النسخ من جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لأنه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجة و لا قبح فیه أصلا و مع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ و لعل نظر هذا القائل إلی أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها إلا احتمال أن یکون الخاص المتقدم مخصصا و قرینة علی العام و لکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعام فلا یحرز أنه من باب القرینة .و لا شک أن الخاص المنفصل إنما یقدم علی العام لأنه أقوی الحجتین و قرینة علیه و مع هذا الاحتمال لا یکون الخاص المنفصل أقوی فی الظهور من العام .قلت الأصوب أن یحمل علی التخصیص کالصورة السابقة لما تقدم من أن العام لا یدل علی أکثر من أن المراد جدی و لا یدل فی نفسه علی أن الحکم واقعی تابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة .و إنما یکون العام ناسخا للخاص إذا کانت دلالته علی هذا النحو و إلا فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک و أما احتمال النسخ فلا یقلل من ظهور الخاص فی نفسه قطعا کما لا یرفع حجیته فیما هو ظاهر فیه فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العام فیقدم علیه لأنه أقوی فی نفسه ظهورا .بل یمکن أن یقال إن العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم إلا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص لجواز أن یعتمد المتکلم فی بیان مراده علی سبقه فیکون المخصص السابق کالمخصص المتصل أو کالقرینة الحالیة فلا یکون العام ظاهرا فی العموم حتی یتوهم أنه ظاهر فی

ص :167

ثبوت الحکم الواقعی .

ص :170

و فیه ست مسائل

معناه الموضوع له إذن للأعلام الشخصیة و المعرف بلام العهد إطلاق فلا یختص المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس و نحوه .و کذلک عند ما نعرف أن العام لا یسمی مطلقا فلا ینبغی أن نظن أنه لا یجوز أن یسمی مطلقا أبدا لأنا نعرف أن ذلک إنما هو بالنسبة إلی أفراده أما بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة فإنه لا مضایقة فی أن نسمیه مطلقا .إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدم و هو ما دل علی معنی شائع فی جنسه للعام باعتبار أحواله لا باعتبار أفراده .و علی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنی و أحواله و لکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا

لا بإطلاق الکلام الواحد

قبل سلطان العلماء أو أنها موضوعة لنفس المعانی بما هی و الإطلاق یستفاد من دال آخر و هو نفس تجرد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمة متوفرة فیه و هذا القول الثانی أول من صرح به فیما نعلم سلطان العلماء فی حاشیته علی معالم الأصول و تبعه جمیع من تأخر عنه إلی یومنا هذا .و علی القول الأول یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و علی القول الثانی یکون حقیقة .و الحق ما ذهب إلیه سلطان العلماء بل قیل إن نسبة القول الأول إلی المشهور مشکوک فیها و لتوضیح هذا القول و تحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب (1) و فی غیر هذا الباب و بها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من اختلاف فی التعبیر بل فی الرأی و النظر و هذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی

2 أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمی الماهیة بشرط لا (1)کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة علی المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم .3 ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمی الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة علی الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلی الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها .و یسمی هذا الاعتبار الثالث اللابشرط القسمی فی قبال اللابشرط المقسمی الآتی ذکره و إنما سمی قسمیا لأنه قسم فی مقابل القسمین الأولیین أی البشرط شیء و البشرط لا و هذا ظاهر لا بحث فیه .ثم إن لهم اصطلاحین آخرین معروفین 1 قولهم الماهیة المهملة .2 قولهم الماهیة لا بشرط مقسمی .أ فهذان اصطلاحان و تعبیران لمدلول واحد أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی .و الذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنهما اصطلاحان لمعنی واحد کما هو ظاهر کفایة الأصول تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاء .

ص :175

و لکن التحقیق لا یساعد علی ذلک بل هما اصطلاحان مختلفان و هذا جوابنا علی الاستفسار .و توضیح ذلک أنه من المتسالم علیه الذی لا اختلاف فیه و لا اشتباه أمران الأول أن المقصود من الماهیة المهملة الماهیة من حیث هی أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها فیقتصر النظر علی ذاتها و ذاتیاتها .الثانی أن المقصود من الماهیة لا بشرط مقسمی الماهیة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدمة و هی أی الاعتبارات الثلاثة الماهیة بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط قسمی و من هنا سمی مقسما و إذا ظهر ذلک فلا یصح أن یدعی أن الماهیة بما هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة و ذلک لأن الماهیة لا تخلو من حالتین و هذا أن ینظر إلیها بما هی هی غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و أن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و لا ثالث لهما .و فی الحالة الأولی تسمی الماهیة المهملة کما هو مسلم و فی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة و علی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة و تکون قسیمة لها فکیف یصح أن تکون مقسما لها و لا یصح أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه لأن الماهیة من حیث هی کما اتضح معناها ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر و الاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر .علی أن اعتبار الماهیة غیر مقیسة اعتبار ذهنی له وجود مستقل فی الذهن فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیة أخری مستقلة و المقسم یجب أن یکون

ص :176

موجودا بوجود أحد أقسامه و لا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام و إلا کان قسیما لها لا مقسما .و علیه فنحن نسلم أن الماهیة المهملة معناها اعتبارها لا بشرط و لکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمی فإن لهم فی لا بشرط علی هذا ثلاثة اصطلاحات 1 لا بشرط أی شیء خارج عن الماهیة و ذاتیاتها و هی الماهیة بما هی هی التی یقصر فیها النظر علی ذاتها و ذاتیاتها و هی الماهیة المهملة .2 لا بشرط مقسمی و هو الماهیة التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة أی الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و المقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثة أی لا بشرط اعتبار البشرط شیء و اعتبار البشرط لا و اعتبار اللابشرط لا أن المراد بلا بشرط هنا لا بشرط مطلقا من کل قید و حیثیة و لیس هذا اعتبارا ذهنیا فی قبال هذه الاعتبارات بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلا بوجود واحد من هذه الاعتبارات و لا تعین له مستقل غیر تعیناتها و إلا لما کان مقسما .3 لا بشرط قسمی و هو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها .فاتضح أن الماهیة المهملة شیء و اللابشرط المقسمی شیء آخر کما اتضح أیضا أن الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیة علی وجه یثبت حکم للماهیة باعتباره أو یوضح له لفظ بحسبه

و علی الأول فهو علی صورتین 1 أن یکون الحکم بالحمل الأولی و ذلک فی الحدود التامة خاصة 2 أن یکون بالحمل الشائع و ذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیاتها کالجنس وحده أو الفصل وحده و علی کلا الصورتین فإن النظر إلی الماهیة مقصور علی ذاتیاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها و هذا لا کلام فیه .و علی الثانی فإنه لا بد من ملاحظتها مقیسة إلی ما هو خارج عنها فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی أی عن تقررها الذاتی الذی لا ینظر فیه إلا إلی ذاتها و ذاتیاتها و هذا واضح لأن قطع النظر عن کل ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها لأنهما متناقضان .و علیه لو حکم علیها بأمر خارج عنها و قد لوحظت مقیسة إلی هذا الغیر فلا بد أن تکون معتبرة بأحد الاعتبارات الثلاثة المتقدمة إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها کما تقدم و لا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمی لما تقدم أنه لیس هو تعینا مستقلا فی قبال تلک التعینات بل هو مقسم لها .ثم إن هذا الغیر أی الأمر الخارج عن ذاتها الذی لوحظت الماهیة مقیسة إلیه لا یخلو إما أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر فإن کان هو المحمول فیتعین أن تؤخذ الماهیة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمی لعدم صحة الاعتبارین الآخرین أما أخذها بشرط شیء أی بشرط المحمول فلا یصح ذلک دائما لأنه یلزم أن تکون القضیة ضروریة دائما لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول علی أن أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه و تقدمه علی نفسه و هو مستحیل إلا إذا کان هناک تغایر بحسب

ص :178

الاعتبار کحمل الحیوان الناطق علی الإنسان فإنهما متغایران باعتبار الإجمال و التفصیل .و أما أخذها بشرط لا أی بشرط عدم المحمول فلا یصح لأنه یلزم التناقض فإن الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه .و إن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول فیجوز أن تکون الماهیة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شیء کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة أو بشرط لا کوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم وجود الإمام أو لا بشرط کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا أی لا بشرط وجودها و لا بشرط عدمها کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شیء غیر محمولها .و لکن قد یستشکل فی کل ذلک بأن هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیة لا موطن لها إلا الذهن فلو تقیدت الماهیة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیة عدا حمل الذاتیات التی قد اعتبرت فیها الماهیة من حیث هی و لبطلت القضایا الخارجیة و الحقیقیة مع أنها عمدة القضایا بل لاستحال فی التکالیف الامتثال لأن ما هو موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج .و هذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع و لکن لیس الأمر کذلک فإن الموضوع فی کل تلک القضایا هو ذات الماهیة المعتبرة و لکن لا بقید الاعتبار بمعنی أن الموضوع فی بشرط شیء الماهیة المقترنة بذلک الشیء لا المقترنة بلحاظه و اعتباره و فی بشرط لا الماهیة المقترنة بعدمه لا بلحاظ عدمه و فی لا بشرط الماهیة غیر الملاحظ

ص :179

معها الشیء و لا عدمه لا الملاحظة بعدم لحاظ الشیء و عدمه و إلا لکانت الماهیة معتبرة فی الجمیع بشرط شیء فقط أی بشرط اللحاظ و الاعتبار .نعم هذه الاعتبارات هی المصححة لموضوعیة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم لا أنها مأخوذة قیدا فیه حتی تکون جمیع القضایا ذهنیة و لو کان الأمر کذلک لکان الحکم بالذاتیات أیضا قضیة ذهنیة لأن اعتبار الماهیة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنی .و مما یقرب ما قلناه من کون الاعتبار مصححا لموضوعیة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنه لا بد منه عند الحکم بشیء أن کل موضوع و محمول لا بد من تصوره فی مقام الحمل و إلا لاستحال الحمل و لکن هذه اللابدیة لا تجعل التصور قیدا للموضوع أو المحمول و إنما التصور هو المصحح للحمل و بدونه لا یمکن الحمل .و کذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بد من تصور اللفظ و المعنی و لکن التصور لیس قیدا للفظ و لا للمعنی فلیس اللفظ دالا بما هو متصور فی الذهن و إن کانت دلالته فی ظرف التصور و لا المعنی مدلولا بما هو متصور و إن کانت مدلولیته فی ظرف تصوره و یستحیل أن یکون التصور قیدا للفظ أو المعنی و مع ذلک لا یصح الاستعمال بدونه فالتصور مقوم للاستعمال لا للمستعمل فیه و لا للفظ و کذلک هو مقوم للحمل و مصحح له لا للمحمول و لا للمحمول علیه .و علی هذا یتضح ما نحن بصدد بیانه و هو أنه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کل ما عداه لأن الوضع من المحمولات الواردة علیه فلا بد أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته فقد یؤخذ بشرط

ص :180

شیء و قد یؤخذ بشرط لا و قد یؤخذ لا بشرط و لا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنی بل الموضوع له نفس المعتبر و ذاته لا بما هو معتبر و الاعتبار مصحح للوضع .

لا یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و هذا القول بهذا المقدار من البیان واضح و لکن العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنیة مما أوجب الارتباک علی الباحث و إغلاق طریق البحث فی المسألة .لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات و التعبیرات الفنیة التی وقعت فی عباراتهم و اختلفوا فیها علی أقوال 1 منهم من قال إن الموضوع له هو الماهیة المهملة المبهمة أی الماهیة من حیث هی .2 و منهم من قال إن الموضوع له الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی .3 و منهم من جعل التعبیر الأول نفس التعبیر الثانی .4 و منهم من قال إن الموضوع له ذات المعنی لا الماهیة المهملة و لا الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی و لکنه ملاحظ حین الوضع باعتبار اللابشرط القسمی علی أن یکون هذا الاعتبار مصححا للموضوع لا قیدا للموضوع له و علیه یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلا أنه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا .و لکن المنسوب إلی القدماء أنهم یقولون بأنه مجاز فی المقید فینحصر قولهم فی التصویر الأول علی تقدیر صحة النسبة إلیهم .و یتضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدمتین السابقتین فإنه یعرف منهما أولا أن الماهیة بما هی هی غیر الماهیة باعتبار اللابشرط المقسمی لأن النظر فیها علی الأول مقصور علی ذاتها و ذاتیاتها بخلافه علی الثانی إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر و بهذا یظهر بطلان القول الثالث .ثانیا أن الوضع حکم من الأحکام و هو محمول علی الماهیة خارج

ص :182

عن ذاتها و ذاتیاتها فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیة بما هی هی لأنه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر و ملاحظتها مقصورة علی ذاتها و ذاتیاتها و بهذا یظهر بطلان القول الأول .ثالثا أن اللابشرط المقسمی لیس اعتبارا مستقلا فی قبال الاعتبارات الثلاثة لأن المفروض أنه مقسم لها و لا تحقق للمقسم إلا بتحقق أحد أنواعه کما تقدم فکیف یتصور أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمی بل لا معنی لهذا علی ما تقدم توضیحه و بهذا یظهر بطلان القول الثانی .فتعین القول الرابع و هو أن الموضوع له ذات المعنی و لکنه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمی و هو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی کما أشرنا إلیه فلا اختلاف و یقع التصالح بین القدماء و المتأخرین إذا لم یثبت عن القدماء أنهم یقولون إنه مجاز فی المقید و هو مشکوک فیه .بیان هذا القول الرابع أن ذات المعنی لما أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له فمعناه أنه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیة و إذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره و حالاته و قیوده لا بد أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمی و لا منافاة بین کون الموضوع له ذات المعنی و بین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمی لأن هذا اللحاظ و الاعتبار الذهنی کما تقدم صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی و هو المصحح للموضوع له و حین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمی بل یجوز أن یعتبر بأی اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه و یلاحظه بما هو هو و یجوز أن یلاحظه مقیسا إلی الغیر

ص :183

فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة و ملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمی حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له .و علیه فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیا إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمی حین الوضع لأنه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر بل ذات المعتبر کما أن استعماله فی المقید لا یکون مجازا لما تقدم أنه یجوز أن یلاحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شیء و هو المقید

ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق و لکنه یسقط عن الحجیة لقیام القرینة المقدمة علیه و الحاکمة فیکون ظهوره ظهورا بدویا کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاص المنفصل و لا تکون للمطلق الدلالة التصدیقیة الکاشفة عن مراد المتکلم بل الدلالة التصدیقیة إنما هی علی إرادة التقیید واقعا .الثالثة أن یکون المتکلم فی مقام البیان فإنه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال إما رأسا أو لأنه فی صدد بیان حکم آخر فیکون فی مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق و سیأتی مثاله فإنه فی کل ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق أما فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرد تشریعه فیجوز ألا یبین تمام مراده مع أن الحکم فی الواقع مقید بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل فلا یحرز أن المتکلم فی صدد بیان جمیع مراده و کذلک إذا کان المتکلم فی مقام الإهمال رأسا فإنه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أی مرام و مثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر مثل قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ الوارد فی مقام بیان حل صید الکلاب المعلمة من جهة کونه میتة و لیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنها تتنجس فیجب تطهیرها أم لا فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة .و لو شک فی أن المتکلم فی مقام البیان أو الإهمال فإن الأصل العقلائی یقتضی بأن یکون فی مقام البیان فإن العقلاء کما یحملون المتکلم علی أنه ملتفت غیر غافل و جاد غیر هازل عند الشک فی ذلک کذلک یحملونه علی أنه فی مقام البیان و التفهیم لا فی مقام الإهمال و الإیهام .

ص :185

و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فإن الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق و کاشفا عن أن المتکلم لا یرید المقید و إلا لو کان قد أراده واقعا لکان علیه البیان و المفروض أنه حکیم ملتفت جاد غیر هازل و هو فی مقام البیان و لا مانع من التقیید حسب الفرض و إذا لم یبین و لم یقید کلامه فیعلم أنه أراد الإطلاق و إلا لکان مخلا بغرضه .فاتضح من ذلک أن کل کلام صالح للتقیید و لم یقیده المتکلم مع کونه حکیما ملتفتا جادا و فی مقام البیان و التفهیم فإنه یکون ظاهرا فی الإطلاق و یکون حجة علی المتکلم و السامع .

و أن ما ذکره هو تمام موضوعه لا غیره .2 أن یکون المتکلم فی صدد بیان تمام موضوع الحکم واقعا و لو لم یفهم المخاطب أنه تمام الموضوع فلیس له غرض إلا بیان ذات موضوع الحکم بتمامه حتی یحصل من المکلف الامتثال و إن لم یفهم المکلف تفصیل الموضوع بحدوده .فإن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الأول فلا شک فی أن وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة لا یضر فی ظهور المطلق فی إطلاقه فیجوز التمسک بالإطلاق لأنه لو کان القدر المتیقن المفروض هو تمام الموضوع لوجب بیانه و ترک البیان اتکالا علی وجود القدر المتیقن إخلال بالغرض لأنه لا یکون مجرد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع .و إن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الثانی فإنه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ما دام أنه لیس له غرض إلا أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع و بذلک یحصل التبلیغ للمکلف و یمتثل فی الموضوع الواقعی لأنه هو المفهوم عنده فی مقام المحاورة و لا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أن الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعم منه و من غیره .مثلا لو قال المولی اشتر اللحم و کان القدر المتیقن فی مقام المحاورة هو لحم الغنم و کان هو تمام موضوعه واقعا فإن وجود هذا القدر المتیقن کاف لانبعاث المکلف و شرائه للحم الغنم فیحصل موضوع حکم المولی فلو أن المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن لتحقیق غرضه و لبیانه

ص :187

و لا یحتاج إلی أن یبین أنه تمام الموضوع أما لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن و إلا لکان مخلا بغرضه فإذا لم یبین و أطلق الکلام استکشف أن تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقن و غیره .إذا عرف هذا التقریر فینبغی أن نبحث عما ینبغی للأمر أن یکون بصدد بیانه هل إنه علی النحو الأول أو الثانی .و الذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایة أنه لا ینبغی من الأمر أکثر من النحو الثانی نظرا إلی أنه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه و هو الامتثال و لا یجب علیه مع ذلک بیان أنه تمام الموضوع .نعم إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و کان تمام الموضوع هو المطلق فقد یظن المکلف أن القدر المتیقن هو تمام الموضوع و أن المولی أطلق کلامه اعتمادا علی وجوده فإن المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبین أن المطلق هو تمام موضوعه و إلا کان مخلا بغرضه .و من هذا ینتج أنه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و أطلق المولی و لم یبین أنه تمام الموضوع فإنه یعرف منه أن موضوعه هو القدر المتیقن .هذا خلاصة ما ذهب إلیه فی الکفایة مع تحقیقه و توضیحه و لکن شیخنا النائینی رحمه الله علی ما یظهر من التقریرات لم یرتضیه و الأقرب إلی الصحة ما فی الکفایة و لا نطیل بذکر هذه المناقشة و الجواب عنها

ص :188

فی منشإ هذا الانصراف و ما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبت و قد لا یسهل إقامة الدلیل علی أنه من أی نوع .فعلی الفقیه أن یتثبت فی مواضع دعوی الانصراف و هو یحتاج إلی ذوق عال و سلیقة مستقیمة و قلما تخلو آیة کریمة أو حدیث شریف فی مسألة فقهیة عن انصرافات تدعی و هنا تظهر قیمة التضلع باللغة و فقهها و آدابها و هو باب یکثر الابتلاء به و له الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلتها .أ لا تری أن المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید و کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شک فیه و ینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید و لکن قد یشک فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ فإنه غیر بعید أنه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته و لأنه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه و لیس له علاقة باللفظ و لذا أن جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذر المسح بباطنها تمسکا بإطلاق الآیة و لا معنی للتمسک بالإطلاق لو کان للفظ ظهور فی المقید و أما عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعله للاحتیاط إذ إن المسح بالباطن هو القدر المتیقن و المفروض حصول الشک فی کون هذا الانصراف بدویا فلا یطمأن کل الاطمئنان بالتمسک بالإطلاق عند الاختیار و طریق النجاة هو الاحتیاط بالمسح بالباطن

حلوا و ظاهر الثانی تعیین شرب الحلو منه و ظاهر الأول جواز شرب غیر الحلو حسب إطلاقه .و إنما یتحقق التنافی بین المطلق و المقید إذا کان التکلیف فیهما واحدا کالمثال المتقدم فلا یتنافیان لو کان التکلیف فی أحدهما معلقا علی شیء و فی الآخر معلقا علی شیء آخر کما إذا قال الطبیب فی المثال إذا أکلت فاشرب لبنا و عند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا و کذلک لا یتنافیان لو کان التکلیف فی المطلق التزامیا و فی المقید علی نحو الاستحباب ففی المثال لو وجب أصل شرب اللبن فإنه لا ینافیه رجحان الحلو منه باعتبار أحد أفراد الواجب و کذا لا یتنافیان لو فهم من التکلیف فی المقید أنه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأول کما إذا فهم فی المقید فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما .إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی فنقول لو ورد فی لسان الشارع مطلق و مقید متنافیان سواء تقدم أو تأخر و سواء کان مجیء المتأخر بعد وقت العمل بالمتقدم أو قبله فإنه لا بد من الجمع بینهما إما بالتصرف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقید أو بالتصرف فی المقید علی وجه لا ینافی الإطلاق فیبقی ظهور المطلق علی حاله .و ینبغی البحث هنا فی أنه أی التصرفین أولی بالأخذ فنقول هذا یختلف باختلاف الصور فیهما فإن المطلق و المقید إما أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی و إما أن یکونا متفقین .الأول أن یکونا مختلفین فلا شک حینئذ فی حمل المطلق علی المقید لأن المقید یکون قرینة علی المطلق فإذا قال اشرب اللبن ثم قال لا تشرب اللبن الحامض فإنه یفهم منه أن المطلوب هو شرب اللبن الحلو و هذا لا یفرق فیه بین أن یکون إطلاق المطلق بدلیا نحو قوله

ص :191

أعتق رقبة و بین أن یکون شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة المقید بقوله لیس فی الغنم المعلوفة زکاة .الثانی أن یکونا متفقین و له مقامان المقام الأول أن یکون الإطلاق بدلیا و المقام الثانی أن یکون شمولیا .فإن کان الإطلاق بدلیا فإن الأمر فیه یدور بین التصرف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقید و بین التصرف فی ظاهر المقید و المعروف أن التصرف الأول هو الأولی لأنه لو کانا مثبتین مثل قوله أعتق رقبة مؤمنة فإن المقید ظاهر فی أن الأمر فیه للوجوب التعیینی فالتصرف فیه إما بحمله علی الاستحباب أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار أنها أفضل الأفراد أو بحمله علی الوجوب التخییری أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار أنها أحد أفراد الواجب لا لخصوصیة فیها حتی خصوصیة الأفضلیة .و هذان التصرفان و إن کانا ممکنین لکن ظهور المقید فی الوجوب التعیینی مقدم علی ظهور المطلق فی إطلاقه لأن المقید صالح لأن یکون قرینة للمطلق و لعل المتکلم اعتمد علیه فی بیان مرامه و لو فی وقت آخر لا سیما مع احتمال أن المطلق الوارد کان محفوفا بقرینة متصلة غابت عنا فیکون المقید کاشفا عنها .و إن کان الإطلاق شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة و قوله فی الغنم السائمة زکاة فلا تتحقق المنافاة بینهما حتی یجب التصرف فی أحدهما لأن وجوب الزکاة فی الغنم السائمة بمقتضی الجملة الثانیة لا ینافی وجوب الزکاة فی غیر السائمة إلا علی القول بدلالة التوصیف علی المفهوم و قد عرفت أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا منافاة بین الجملتین لنرفع بها عن إطلاق المطلق

ص :192

ص :194

و فیه مسائل

کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا و لا قرینة علی أحد معانیه کلفظ عین و کلمة تضرب المشترکة بین المخاطب و الغائبة و المختار المشترک بین اسم الفاعل و اسم المفعول .و قد یکون إجماله لکونه مجازا أو لعدم معرفة عود الضمیر فیه الذی هو من نوع مغالطة المماراة مثل قول القائل لما سئل عن فضل أصحاب النبی صلی اللّٰه علیه و آله فقال من بنته فی بیته و کقول عقیل أمرنی معاویة أن أسب علیا ألا فالعنوه .و قد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله و ما مثله فی الناس إلا مملکا أبو أمه حی أبوه یقاربه و قد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینة کقوله تعالی مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ الآیة فإن هذا الوصف فی الآیة یدل علی عدالة جمیع من کان مع النبی من أصحابه إلا أن ذیل الآیة وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً صالح لأن یکون قرینة علی أن المراد بجملة و الذین معه بعضهم لا جمیعهم فتصبح الآیة مجملة من هذه الجهة .و قد یکون الإجمال لکون المتکلم فی مقام الإهمال و الإجمال إلی غیر ذلک من موارد الإجمال مما لا فائدة کبیرة فی إحصائه و تعداده هنا .ثم اللفظ قد یکون مجملا عند شخص مبینا عند شخص آخر ثم المبین قد یکون فی نفسه مبینا و قد یکون مبینا بکلام آخر یوضح المقصود منه

ص :196

العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من هذه المراتب فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة و إن کانت مبینة بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفة عن إرادة القطع من أصول الأصابع .و منها(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب) و أمثاله من المرکبات التی تشتمل علی کلمة لا التی لنفی الجنس نحو(:لا صلاة إلا بطهور) و(:لا بیع إلا فی ملک) و(:لا صلاة لمن جاره المسجد إلا فی المسجد) و(:لا غیبة لفاسق)و(:لا جماعة فی نافلة)و نحو ذلک .فإن النافی فی مثل هذه المرکبات موجه ظاهرا لنفس الماهیة و الحقیقة .و قالوا إن إرادة نفی الماهیة متعذر فیها فلا بد أن یقدر بطریق المجاز وصف للماهیة هو المنفی حقیقة نحو الصحة و الکمال و الفضیلة و الفائدة و نحو ذلک و لما کان المجاز مرددا بین عدة معان کان الکلام مجملا و لا قرینة فی نفس اللفظ تعین واحدا منها فإن نفی الصحة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة و لا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة و هکذا .و أجاب بعضهم بأن هذا إنما یتم إذا کانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعم فلا یمکن فیها نفی الحقیقة و أما إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذر نفی الحقیقة بل هو المتعین علی الأکثر فلا إجمال .و أما فی غیر الألفاظ الشرعیة مثل قولهم لا علم إلا بعمل فمع عدم القرینة یکون اللفظ مجملا إذ یتعذر نفی الحقیقة .أقول و الصحیح فی توجیه البحث أن یقال إن لا فی هذه المرکبات لنفی الجنس فهی تحتاج إلی اسم و خبر علی حسب ما تقتضیه القواعد

ص :198

النحویة و لکن الخبر محذوف حتی فی مثل لا غیبة لفاسق فإن لفاسق ظرف مستقر متعلق بالخبر المحذوف .و هذا الخبر المحذوف لا بد له من قرینة سواء کان کلمة موجود أو صحیح أو مفید أو کامل أو نافع أو نحوها و لیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصح تقدیرها .و القصد أنه سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحة و نحوها فإنه لا بد من تقدیر خبر محذوف بقرینة و إنما یکون مجملا إذا تجرد عن القرینة و لکن الظاهر أن القرینة حاصلة علی الأکثر و هی القرینة العامة فی مثله فإن الظاهر من نفی الجنس أن المحذوف فیه هو لفظ موجود و ما بمعناه من نحو لفظ ثابت و متحقق .فإذا تعذر تقدیر هذا اللفظ العام لأی سبب کان فإن هناک قرینة موجودة غالبا و هی مناسبة الحکم و الموضوع فإنها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل لا علم إلا بعمل فإن المفهوم منه أنه لا علم نافع و المفهوم من نحو لا غیبة لفاسق لا غیبة محرمة و المفهوم من نحو لا رضاع بعد فطام لا رضاع سائغ و من نحو لا جماعة فی نافلة لا جماعة مشروعة و من نحو لا إقرار لمن أقر بنفسه علی الزنا لا إقرار نافذ أو معتبر و من نحو لا صلاة إلا بطهور بناء علی الوضع للأعم لا صلاة صحیحة و من نحو لا صلاة لحاقن لا صلاة کاملة بناء علی قیام الدلیل علی أن الحاقن لا تفسد صلاته و هکذا .و هذه القرینة و هی قرینة مناسبة الحکم للموضوع لا تقع تحت ضابطة معینة و لکنها موجودة علی الأکثر و یحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم .

ص :199

و علی کل حال فإن مثل هذه الجمل و المرکبات لیست مجملة فی حد أنفسها و قد یتفق لها أن تکون مجملة إذا تجردت عن القرینة التی تعین أنها لنفی تحقق الماهیة حقیقة أو لنفیها ادعاء و تنزیلا .و منها مثل قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ و قوله تعالی أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ مما أسند الحکم فیه کالتحریم و التحلیل إلی العین .فقد قال بعضهم بإجمالها نظرا إلی أن إسناد التحریم و التحلیل لا یصح إلا إلی الأفعال الاختیاریة أما الأعیان فلا معنی لتعلق الحکم بها بل یستحیل و لذا تسمی الأعیان موضوعات للأحکام کما أن الأفعال تسمی متعلقات .و علیه فلا بد أن یقدر فی مثل هذه المرکبات فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح أن یکون متعلقا للحکم ففی مثل الآیة الأولی یقدر کلمة نکاح مثلا و فی الثانیة أکل و فی مثل وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا یقدر رکوبها و فی مثل اَلنَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ یقدر قتلها و هکذا .و لکن الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف فیکون فی حد نفسه مجملا فلا یدری فیه هل إن المقدر کل فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح تعلق الحکم به أو إن المقدر فعل مخصوص کما قدرناه فی الأمثلة المتقدمة .و الصحیح فی هذا الباب أن یقال إن نفس الترکیب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع و الحکم و عن أیة قرینة خارجیة هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أن الإطلاق یقتضی تقدیر کل فعل صالح للتقدیر إلا إذا قامت قرینة خاصة علی تعیین نوع الفعل المقدر و غالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب

ص :201

من وجود القرینة الخاصة و لو قرینة مناسبة الحکم و الموضوع و یشهد لذلک أنا لا نتردد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثلة المذکورة فی صدر البحث و مثیلاتها و ما ذلک إلا لما قلناه من وجود القرینة الخاصة و لو مناسبة الحکم و الموضوع .و یشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب لا المحذوف خبرها ألهمنا الله تعالی الصواب و دفع عنا الشبهات و هدانا الصراط المستقیم

ص :202

ص :203

ص :204

کما قلنا إنما یذکر فی مباحث الحجة و لیس هنا موقعه و سیأتی بیان إمکان حصول القطع بالحکم الشرعی من غیر الکتاب و السنة و إذا حصل کیف یکون حجة .2 أنه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أن هذا الشیء مثلا حسن شرعا أو قبیح أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع یعنی أن العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها و لقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها بأی طریق من الطرق هل یدرک مع ذلک أنها کذلک عند الشارع و هذا المقصد الثانی الذی سمیناه بحث الملازمات العقلیة عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل علی النحو الذی سیأتی إن شاء الله تعالی و یکون فیه تشخیص صغریات حجیة العقل المبحوث عنها فی المقصد الثالث مباحث الحجة ثم لا بد قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل من ذکر أمرین یتعلقان بالأحکام العقلیة مقدمة للبحث نستعین بها علی المقصود و هما

و بتعبیر آخر نقول إن الأحکام العقلیة علی قسمین مستقلات و غیر مستقلات و هذه التعبیرات کثیرا ما تجری علی ألسنة الأصولیین و یقصدون بها المعنی الذی سنوضحه و إن کان قد یقولون إن هذا ما یستقل به العقل و لا یقصدون هذا المعنی بل یقصدون به معنی آخر و هو ما یحکم به العقل بالبداهة و إن کان لیس من المستقلات العقلیة بالمعنی الآتی .و علی کل حال فإن هذا التقسیم یحتاج إلی شیء من التوضیح فنقول إن العلم بالحکم الشرعی کسائر العلوم لا بد له من علة لاستحالة وجود الممکن بلا علة و علة العلم التصدیقی لا بد أن تکون من أحد أنواع الحجة الثلاثة القیاس أو الاستقراء أو التمثیل و لیس الاستقراء مما یثبت به الحکم الشرعی و هو واضح و التمثیل لیس بحجة عندنا لأنه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیین الذی هو لیس من مذهبنا .فیتعین أن تکون العلة للعلم بالحکم الشرعی هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقة و إذا کان کذلک فإن کل قیاس لا بد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا .و هاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمی دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا .و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمی عقلیا و هو علی قسمین

ص :207

1 أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شیء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة .2 أن تکون إحدی المقدمتین غیر عقلیة و الأخری عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها فهذه مقدمة عقلیة صرفة و ینضم إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدمة و إنما یسمی الدلیل الذی یتألف منهما عقلیا فلأجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة و هذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلی و هو قسم غیر المستقلات العقلیة و إنما سمی بذلک لأنه من الواضح أن العقل لم یستقل وحده فی الوصول إلی النتیجة بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدمتی القیاس

الأولی العدل یحسن فعله عقلا و هذه قضیة عقلیة صرفة هی صغری القیاس و هی من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء التی تسمی الآراء المحمودة و هذه قضیة تدخل فی مباحث علم الکلام عادة و إذا بحث عنها هنا فمن باب المقدمة للبحث عن الکبری الآتیة .الثانیة کل ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا و هذه قضیة عقلیة أیضا یستدل علیها بما سیأتی فی محله و هی کبری للقیاس و مضمونها الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و هذه الملازمة مأخوذة من دلیل عقلی فهی ملازمة عقلیة و ما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمة و من أجل هذه الملازمة تدخل المستقلات العقلیة فی الملازمات العقلیة .و لا ینبغی أن یتوهم الطالب أن هذه الکبری معناها حجیة العقل بل نتیجة هاتین المقدمتین هکذا العدل یحسن فعله شرعا و هذا الاستنتاج بدلیل عقلی و قد ینکر المنکر أنه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج و الاستکشاف و سنذکر إن شاء الله تعالی فی حینه الوجه فی هذا الإنکار الذی مرجعه إلی إنکار حجیة العقل .و الحاصل نحن نبحث فی المستقلات العقلیة عن مسألتین إحداهما الصغری و هی بیان المدرکات العقلیة فی الأفعال الاختیاریة أنه أیها ینبغی فعله و أیها لا ینبغی فعله ثانیهما الکبری و هی بیان أن ما یدرکه العقل هل لا بد أن یدرکه الشرع أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل و هذه هی المسألة الأصولیة التی هی من الملازمات العقلیة .و من هاتین المسألتین نهیئ موضوع مبحث حجیة العقل .2 و أما فی غیر المستقلات العقلیة فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدمتین اللتین یتألف منهما الدلیل العقلی و هما مثلا

ص :209

الأولی هذا الفعل واجب أو هذا المأتی به مأمور به فی حال الاضطرار فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه فهی شرعیة .الثانیة کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا أو یلزمه عقلا حرمة ضده شرعا أو کل مأتی به و هو مأمور به حال الاضطرار یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار و هکذا .فإن أمثال هذه القضایا أحکام عقلیة مضمونها الملازمة العقلیة بین ما یثبت شرعا فی القضیة الأولی و بین حکم شرعی آخر و هذه الأحکام العقلیة هی التی یبحث عنها فی علم الأصول و من أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیة .

ص :212

و تعلیمه أو لیس له ذلک إما مطلقا أو فی بعض الموارد .و هذه المسألة هی إحدی نقط الخلاف المعروفة بین الأصولیین و جماعة من الأخباریین و فیها تفصیل من بعضهم علی ما یأتی و هی أیضا لیست من مباحث علم الأصول و لکنها من المبادئ لمسألتنا الأصولیة الآتیة لأنه بدون القول بأن العقل یدرک وجوه الحسن و القبح لا تتحقق عندنا صغری القیاس التی تکلمنا عنها سابقا .و لا ینبغی أن یخفی علیکم أن تحریر هذه المسألة سببه المغالطة التی وقعت لبعضهم و إلا فبعد تحریر المسألة الأولی علی وجهها الصحیح کما سیأتی لا یبقی مجال لهذا النزاع فانتظر توضیح ذلک فی محله القریب .3 أنه بعد فرض أن للأفعال حسنا و قبحا و أن العقل یدرک الحسن و القبح یصح أن ننتقل إلی التساؤل عما إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمة بین حکمه و حکم الشرع بمعنی أن العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه .و هذه هی المسألة الأصولیة المعبر عنها بمسألة الملازمة التی وقع فیها النزاع فأنکر الملازمة جملة من الأخباریین و بعض الأصولیین کصاحب الفصول .4 أنه بعد ثبوت الملازمة و حصول القطع بأن الشارع لا بد أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجة شرعا .و مرجع هذا النزاع ثلاث نواح الأولی فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع و ینهی عن الأخذ به .الثانیة بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیة القطع هل نهی عن الأخذ بحکم العقل و إن استلزم القطع(کقول الإمام علیه السلام:إن دین

ص :214

الله لا یصاب بالعقول) علی تقدیر تفسیره بذلک .و النزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریین جلهم أو کلهم .الثالثة بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره و نهیه أو أن حکمه معناه إدراکه و علمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه و هو شیء آخر غیر أمره و نهیه فإثبات أمره و نهیه یحتاج إلی دلیل آخر و لا یکفی القطع بأن الشارع حکم بما حکم به العقل .و علی کل حال فإن الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجة المقصد الثالث و هو النزاع فی حجیة العقل و علیه فنحن نتعرض هنا للمباحث الثلاثة الأولی و نترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث

ص :215

فلا بد من بسط البحث بأوسع مما أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب لأهمیة هذا الموضوع من جهة و لعدم إعطائه حقه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیة و الأصولیة من جهة أخری .و أکلفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حررته فی الجزء الثالث من المنطق ص 17-23 عن القضایا المشهورات لتستعینوا به علی ما هنا .و الآن أعقد البحث هنا فی أمور

ثانیا أنهما قد یطلقان و یراد بهما الملاءمة للنفس و المنافرة لها و یقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال و متعلقاتها من أعیان و غیرها .فیقال فی المتعلقات هذا المنظر حسن جمیل هذا الصوت حسن مطرب هذا المذوق حلو حسن و هکذا .و یقال فی الأفعال نوم القیلولة حسن الأکل عند الجوع حسن و الشرب بعد العطش حسن و هکذا .و کل هذه الأحکام لأن النفس تلتذ بهذه الأشیاء و تذوقها لملاءمتها لها و بضد ذلک یقال فی المتعلقات و الأفعال هذا المنظر قبیح ولولة النائحة قبیحة النوم علی الشبع قبیح و هکذا و کل ذلک لأن النفس تتألم أو تشمئز من ذلک .فیرجع معنی الحسن و القبح فی الحقیقة إلی معنی اللذة و الألم أو فقل إلی معنی الملاءمة للنفس و عدمها ما شئت فعبر فإن المقصود واحد .ثم إن هذا المعنی من الحسن و القبح یتسع إلی أکثر من ذلک فإن الشیء قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذة أو ألما و لکنه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذ به النفس أو تتألم منه یسمی أیضا حسنا أو قبیحا بل قد یکون الشیء فی نفسه قبیحا تشمئز منه النفس کشرب الدواء المر و لکنه باعتبار ما یعقبه من الصحة و الراحة التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتی یدخل فیما یستحسن کما قد یکون الشیء بعکس ذلک حسنا تلتذ به النفس کالأکل اللذیذ المضر بالصحة و لکن ما یعقبه من مرض أعظم من اللذة الوقتیة یدخل فیما یستقبح .و الإنسان بتجاربه الطویلة و بقوة تمییزه العقلی یستطیع أن یصنف الأشیاء و الأفعال إلی ثلاثة أصناف ما یستحسن و ما یستقبح و ما لیس له هاتان المزیتان و یعتبر هذا التقسیم بحسب ما له من الملاءمة و المنافرة و لو بالنظر إلی الغایة القریبة أو البعیدة التی هی قد تسمو عند العقل علی

ص :218

ما له من لذة وقتیة أو ألم وقتی کمن یتحمل المشاق الکثیرة و یقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم أو الجاه أو الصحة أو المال و کمن یستنکر بعض اللذات الجسدیة استکراها لشؤم عواقبها .و کل ذلک یدخل فی الحسن و القبح بمعنی الملائم و غیر الملائم (قال القوشجی فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی و قد یعبر عنهما أی الحسن و القبح بالمصلحة و المفسدة فیقال الحسن ما فیه مصلحة و القبیح ما فیه مفسدة و ما خلا منهما لا یکون شیئا منهما) .و هذا راجع إلی ما ذکرنا و لیس المقصود أن للحسن و القبح معنی آخر بمعنی ما له المصلحة أو المفسدة غیر معنی الملاءمة و المنافرة فإن استحسان المصلحة إنما یکون للملاءمة و استقباح المفسدة للمنافرة .و هذا المعنی من الحسن و القبح أیضا لیس للأشاعرة فیه نزاع بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیان أی مما قد یدرکه العقل من غیر توقف علی حکم الشرع و من توهم أن النزاع بین القوم فی هذا المعنی فقد ارتکب شططا و لم یفهم کلامهم .ثالثا أنهما یطلقان و یراد بهما المدح و الذم و یقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریة فقط و معنی ذلک أن الحسن ما استحق فاعله علیه المدح و الثواب عند العقلاء کافة و القبیح ما استحق علیه فاعله الذم و العقاب عندهم کافة .و بعبارة أخری إن الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء أی إن العقل عند الکل یدرک أنه ینبغی فعله و القبیح ما ینبغی ترکه عندهم أی إن العقل عند الکل یدرک أنه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه .و هذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن و القبح و سیأتی توضیح هذه النقطة فإنها مهمة جدا فی الباب .و هذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع فالأشاعرة أنکروا أن یکون

ص :219

للعقل إدراک و ذلک من دون الشروع و خالفتهم العدلیة فأعطوا للعقل هذا الحق من الإدراک .تنبیه و مما یجب أن یعلم هنا أن الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثة کالتعلم و الحلم و الإحسان فإنها کمال للنفس و ملائمة لها باعتبار ما لها من نفع و مصلحة و مما ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء .و قد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی قبیحا أو لیس بحسن بالمعنی الآخر کالغناء مثلا فإنه حسن بمعنی الملاءمة للنفس و لذا یقولون عنه أنه غذاء للروح (1)و لیس حسنا بالمعنی الأول أو الثالث فإنه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل و لیس کمالا للنفس و إن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت فیدخل فی المعنی الأول للحسن من هذه الجهة و مثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات و المخدرات فإن هذه حسنة بمعنی الملاءمة فقط و لیست کمالا للنفس و لا مما ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء

خارجیا کاللون و الرائحة و الطعم و تناسق الأجزاء و نحو ذلک .بل حسن الشیء یتوقف علی وجود الذوق العام أو الخاص فإن الإنسان هو الذی یتذوق المنظور أو المسموع أو المذوق بسبب ما عنده من ذوق یجعل هذا الشیء ملائما لنفسه فیکون حسنا عنده أو غیر ملائم فیکون قبیحا عنده فإذا اختلفت الأذواق فی الشیء کان حسنا عند قوم قبیحا عند آخرین و إذا اتفقوا فی ذوق عام کان ذلک الشیء حسنا عندهم جمیعا أو قبیحا کذلک .و الحاصل أن الحسن بمعنی الملائم لیس صفة واقعیة للأشیاء کالکمال و لیس واقعیة هذه الصفة إلا إدراک الإنسان و ذوقه فلو لم یوجد إنسان یتذوق و لا من یشبهه فی ذوقه لم تکن للأشیاء فی حد أنفسها حسن بمعنی الملاءمة .و هذا مثل ما یعتقده الرأی الحدیث فی الألوان إذ یقال إنها لا واقع لها بل هی تحصل من انعکاسات أطیاف الضوء علی الأجسام ففی الظلام حیث لا ضوء لیست هناک ألوان موجودة بالفعل بل الموجود حقیقة أجسام فیها صفات حقیقیة هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها و لیس کل واحد من الألوان إلا طیفا أو أطیافا فأکثر ترکبت .و هکذا نقول فی حسن الأشیاء و جمالها بمعنی الملاءمة و الشیء الواقعی فیها ما هو منشأ الملاءمة فی الأشیاء کالطعم و الرائحة و نحوهما الذی هو کالصفة فی الجسم إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء .کما أن نفس اللذة و الألم أیضا أمران واقعیان و لکن لیسا هما الحسن و القبح اللذان لیسا هما من صفات الأشیاء و اللذة و الألم من صفات النفس المدرکة للحسن و القبح .2 و أما الحسن بمعنی ما ینبغی أن یفعل عند العقل فکذلک لیس له واقعیة إلا إدراک العقلاء أو فقل تطابق آراء العقلاء و الکلام فیه

ص :221

کالکلام فی الحسن بمعنی الملاءمة و سیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح و الذم أو إدراک العقل للحسن و القبح .و علی هذا فإن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن و القبح إنکار واقعیتهما بهذا المعنی من الواقعیة فهو صحیح و لکن هذا بعید عن أقوالهم لأنه لما کانوا یقولون بحسن الأفعال و قبحها بعد حکم الشارع فإنه یعلم منه أنه لیس غرضهم ذلک لأن حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیة و خارجیة کیف و قد رتبوا علی ذلک بأن وجوب المعرفة و الطاعة لیس بعقلی بل شرعی و إن کان غرضهم إنکار إدراک العقل کما هو الظاهر من أقوالهم فسیأتی تحقیق الحق فیه و أنهم لیسوا علی صواب فی ذلک

و من هنا تعرف أن المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الأول أن المراد به هو العقل النظری لأن الکمال و النقص مما ینبغی أن یعلم لا مما ینبغی أن یعمل نعم إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه فإنه یدرک معه أنه ینبغی فعله أو ترکه فیستعین العقل العملی بالعقل النظری أو فقل یحصل العقل العملی فعلا بعد حصول العقل النظری .و کذا المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الثانی هو العقل النظری لأن الملاءمة و عدمها أو المصلحة و المفسدة مما ینبغی أن یعلم و یستتبع ذلک إدراک أنه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم .و من العجیب(ما جاء فی جامع السعادات ج 1 ص 59 المطبوع بالنجف سنة 1368 إذ یقول ردا علی الشیخ الرئیس خریت هذه الصناعة إن مطلق الإدراک و الإرشاد إنما هو من العقل النظری فهو بمنزلة المشیر الناصح و العقل العملی بمنزلة المنفذ لإشاراته) .و هذا منه خروج عن الاصطلاح و ما ندری ما یقصد من العقل العملی إذا کان الإرشاد و النصح للعقل النظری و لیس هناک عقلان فی الحقیقة کما قدمنا بل هو عقل واحد و لکن الاختلاف فی مدرکاته و متعلقاته و للتمییز بین الموارد یسمی تارة عملیا و أخری نظریا و کأنه یرید من العقل العملی نفس التصمیم و الإرادة للعمل و تسمیة الإرادة عقلا وضع جدید فی اللغة

الأول أن یدرک أن هذا الشیء کمال للنفس أو نقص لها فإن إدراک العقل لکماله أو نقصه یدفعه للحکم بحسن فعله أو قبحه کما تقدم قریبا تحصیلا لذلک الکمال أو دفعا لذلک النقص .الثانی أن یدرک ملائمة الشیء للنفس أو عدمها إما بنفسه أو لما فیه من نفع عام أو خاص فیدرک حسن فعله أو قبحه تحصیلا للمصلحة أو دفعا للمفسدة .و کل من هذین الإدراکین أعنی إدراک الکمال أو النقص و إدراک الملاءمة أو عدمها یکون علی نحوین 1 أن یکون الإدراک لواقعة جزئیة خاصة فیکون حکم الإنسان بالحسن و القبح بدافع المصلحة الشخصیة و هذا الإدراک لا یکون بقوة العقل لأن العقل شأنه إدراک الأمور الکلیة لا الأمور الجزئیة بل إنما یکون إدراک الأمور الجزئیة بقوة الحس أو الوهم أو الخیال و إن کان مثل هذا الإدراک قد یستتبع مدحا أو ذما لفاعله و لکن هذا المدح أو الذم لا ینبغی أن یسمی عقلیا بل قد یسمی بالتعبیر الحدیث عاطفیا لأن سببه تحکیم العاطفة الشخصیة و لا بأس بهذا التعبیر .2 أن یکون الإدراک لأمر کلی فیحکم الإنسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس کالعلم و الشجاعة أو لکونه فیه مصلحة نوعیة کمصلحة العدل لحفظ النظام و بقاء النوع الإنسانی فهذا الإدراک إنما یکون بقوة العقل بما هو عقل فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء .و کذا فی إدراک قبح الشیء باعتبار کونه نقصا للنفس کالجهل أو لکونه فیه مفسدة نوعیة کالظلم فیدرک العقل بما هو عقل ذلک و یستتبع ذما من جمیع العقلاء فهذا المدح و الذم إذا تطابقت علیه جمیع آراء العقلاء باعتبار تلک المصلحة أو المفسدة النوعیتین أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیین فإنه یعتبر من الأحکام العقلیة التی هی موضع النزاع .

ص :224

و هو معنی الحسن و القبح العقلیین الذی هو محل النفی و الإثبات .و تسمی هذه الأحکام العقلیة العامة الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة و هی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریات فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریات کما توهمه بعض الناس و منهم الأشاعرة کما سیأتی فی دلیلهم و قد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من المنطق فی مبادی القیاسات فراجع .و من هنا یتضح لکم جیدا أن العدلیة إذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة و هی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء .و القضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء أی أن واقعها ذلک فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أن فاعله ممدوح لدی العقلاء و معنی قبح الظلم و الجهل أن فاعله مذموم لدیهم (1).و یکفینا شاهدا علی ما نقول من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفة التی لا واقع لها إلا الشهرة و أنها لیست من قسم الضروریات (ما قاله الشیخ الرئیس فی منطق الإشارات و منها الآراء المسماة بالمحمودة و ربما خصصناها باسم الشهرة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه مثل حکمنا بأن سلب مال الإنسان قبیح و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه) .و هکذا وافقه شارحها العظیم الخواجة نصیر الدین الطوسی الثالث و من أسباب الحکم بالحسن و القبح الخلق الإنسانی الموجود

ص :225

فی کل إنسان علی اختلافهم فی أنواعه نحو خلق الکرم و الشجاعة فإن وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أن أفعال الکرم مثلا مما ینبغی فعلها فیمدح فاعلها و أفعال البخل مما ینبغی ترکها فیذم فاعلها .و هذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهة المصلحة العامة أو المفسدة العامة و لا من جهة الکمال للنفس أو النقص بل بدافع الخلق الموجود .و إذا کان هذا الخلق عاما بین جمیع العقلاء یکون هذا الحسن و القبح مشهورا بینهم تتطابق علیه آراؤهم و لکن إنما یدخل فی محل النزاع إذا کان الخلق من جهة أخری فیه کمال للنفس أو مصلحة عامة نوعیة فیدعو ذلک إلی المدح و الذم و یجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته من الخلقیات فی المنطق ج 3 ص 20 لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانی بهذه المشهورات .الرابع و من أسباب الحکم بالحسن و القبح الانفعال النفسانی نحو الرقة و الرحمة و الشفقة و الحیاء و الأنفة و الحمیة و الغیرة إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا .فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتباعا لما فی الغریزة من الرقة و العطف و الجمهور یمدح من یعین الضعفاء و المرضی و یعنی برعایة الأیتام و المجانین بل الحیوانات لأنه مقتضی الرحمة و الشفقة و یحکم بقبح کشف العورة و الکلام البذیء لأنه مقتضی الحیاء و یمدح المدافع عن الأهل و العشیرة و الوطن و الأمة لأنه مقتضی الغیرة و الحمیة إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامة بین الناس .و لکن هذا الحسن و القبح لا یعدان حسنا و قبحا عقلیین بل ینبغی أن یسمیا عاطفیین أو انفعالیین و تسمی القضایا هذه عند المنطقیین بالانفعالیات .و لأجل هذا لا یدخل هذا الحسن و القبح فی محل النزاع مع الأشاعرة و لا

ص :226

نقول نحن بلزوم متابعة الشرع للجمهور فی هذه الأحکام لأنه لیس للشارع هذه الانفعالات بل یستحیل وجودها فیه لأنها من صفات الممکن و إنما نحن نقول بملازمة حکم الشارع لحکم العقل بالحسن و القبح فی الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة علی ما سیأتی فباعتبار أن الشارع من العقلاء بل رئیسهم بل خالق العقل فلا بد أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء و لکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیون و لا نقول إن الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعة مطلقة .الخامس و من الأسباب العادة عند الناس کاعتیادهم احترام القادم مثلا بالقیام له و احترام الضیف بالطعام فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم و إطعام الضیف .و العادات العامة کثیرة و متنوعة فقد تکون العادة تختص بأهل بلد أو قطر أو أمة و قد تعم جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر فتختلف لأجل ذلک القضایا التی یحکم بها بحسب العادة فتکون مشهورة عند القوم الذین لهم تلک العادة دون غیرهم .و کما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامة یذمون المستهینین بها سواء کانت العادة حسنة من ناحیة عقلیة أو عاطفیة أو شرعیة أو سیئة قبیحة من إحدی هذه النواحی فتراهم یذمون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها و یذمون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها و تراهم یذمون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرد أنهم لم یعتادوا لبسه بل ربما یسخرون به أو یعدونه مارقا .و هذا الحسن و القبح أیضا لیسا عقلیین بل ینبغی أن یسمیا عادیین

ص :227

لأن منشأهما العادة و تسمی القضایا فیهما فی عرف المناطقة العادیات و لذا لا یدخل أیضا هذا الحسن و القبح فی محل النزاع و لا نقول نحن أیضا بلزوم متابعة الشارع للناس فی أحکامهم هذه لأنهم لم یحکموا فیها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون أی بدافع العادة .نعم بعض العادات قد تکون موضوعا لحکم الشارع مثل حکمه بحرمة لباس الشهرة أی اللباس غیر المعتاد لبسه عند الناس و لکن هذا الحکم لا لأجل المتابعة لحکم الناس بل لأن مخالفة الناس فی زیهم علی وجه یثیر فیهم السخریة و الاشمئزاز فیه مفسدة موجبة لحرمة هذا اللباس شرعا و هذا شیء آخر غیر ما نحن فیه .فتحصل من جمیع ما ذکرنا و قد أطلنا الکلام لغرض کشف الموضوع کشفا تاما أنه لیس کل حسن و قبح بالمعنی الثالث موضوعا للنزاع مع الأشاعرة بل خصوص ما کان سببه إدراک کمال الشیء أو نقصه علی نحو کلی و ما کان سببه إدراک ملائمته أو عدمها علی نحو کلی أیضا من جهة مصلحة نوعیة أو مفسدة نوعیة فإن الأحکام العقلیة الناشئة من هذه الأسباب هی أحکام للعقلاء بما هم عقلاء و هی التی ندعی فیها أن الشارع لا بد أن یتابعهم فی حکمهم و بهذا تعرف ما وقع من الخلط فی کلام جملة من الباحثین عن هذا الموضوع

بالذاتیین مثل العدل و الظلم و العلم و الجهل فإن العدل بما هو عدل لا یکون إلا حسنا أبدا أی إنه متی ما صدق عنوان العدل فإنه لا بد أن یمدح علیه فاعله عند العقلاء و یعد عندهم محسنا و کذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون إلا قبیحا أی إنه متی ما صدق عنوان الظلم فإن فاعله مذموم عندهم و یعد مسیئا .2 ما هو مقتض لهما و یسمی الحسن و القبح فیه بالعرضیین مثل تعظیم الصدیق و تحقیره فإن تعظیم الصدیق لو خلی و نفسه فهو حسن ممدوح علیه و تحقیره کذلک قبیح لو خلی و نفسه و لکن تعظیم الصدیق بعنوان أنه تعظیم الصدیق یجوز أن یکون قبیحا مذموما کما إذا کان سببا لظلم ثالث بخلاف العدل فإنه یستحیل أن یکون قبیحا مع بقاء صدق عنوان العدل کذلک تحقیر الصدیق بعنوان أنه تحقیر له یجوز أن یکون حسنا ممدوحا علیه کما إذا کان سببا لنجاته و لکن یستحیل أن یکون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم .3 ما لا علیة له و لا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن و القبح أصلا و إنما قد یتصف بالحسن تارة إذا انطبق علیه عنوان حسن کالعدل و قد یتصف بالقبح أخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح کالظلم و قد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما فلا یکون حسنا و لا قبیحا کالضرب مثلا فإنه حسن للتأدیب و قبیح للتشفی و لا حسن و لا قبیح کضرب غیر ذی الروح .و معنی کون الحسن أو القبح ذاتیا أن العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی نفسه و فی حد ذاته یکون محکوما به لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر فلا یحتاج إلی واسطة فی اتصافه بأحدهما .و معنی کونه مقتضیا لأحدهما أن العنوان لیس فی حد ذاته متصفا به

ص :229

بل بتوسط عنوان آخر و لکنه لو خلی و طبعه کان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبیح أ لا تری أن تعظیم الصدیق لو خلی و نفسه یدخل تحت عنوان العدل الذی هو حسن فی ذاته أی بهذا الاعتبار تکون له مصلحة نوعیة عامة أما لو کان سببا لهلاک نفس محترمة کان قبیحا لأنه یدخل حینئذ بما هو تعظیم الصدیق تحت عنوان الظلم و لا یخرج عن عنوان کونه تعظیما للصدیق .و کذلک یقال فی تحقیر الصدیق فإنه لو خلی و نفسه یدخل تحت عنوان الظلم الذی هو قبیح بحسب ذاته أی بهذا الاعتبار تکون له مفسدة نوعیة عامة فلو کان سببا لنجاة نفس محترمة کان حسنا لأنه یدخل حینئذ تحت عنوان العدل و لا یخرج عن عنوانه کونه تحقیرا للصدیق .و أما العناوین من القسم الثالث فلیست فی حد ذاتها لو خلیت و أنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبیح فلذلک لا تکون لها علیة و لا اقتضاء .و علی هذا یتضح معنی العلیة و الاقتضاء هنا فإن المراد من العلیة أن العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح و المراد من الاقتضاء أن العنوان لو خلی و طبعه یکون داخلا فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح و لیس المراد من العلیة و الاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنه بمعنی التأثیر و الإیجاد فإنه من البدیهی أنه لا علیة و لا اقتضاء لعناوین الأفعال فی أحکام العقلاء إلا من باب علیة الموضوع لمحموله

عدة مواد فنقول 1 إنا ذکرنا أن قضیة الحسن و القبح من القضایا المشهورات و أشرنا إلی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من أن المشهورات قسم یقابل الضروریات الست کلها و منه نعرف المغالطة فی دلیل الأشاعرة و هو أهم أدلتهم إذ یقولون لو کانت قضیة الحسن و القبح مما یحکم به العقل لما کان فرق بین حکمه فی هذه القضیة و بین حکمه بأن الکل أعظم من الجزء و لکن الفرق موجود قطعا إذ الحکم الثانی لا یختلف فیه اثنان مع وقوع الاختلاف فی الأول و هذا الدلیل من نوع القیاس الاستثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی لینتج نقیض المقدم .و الجواب عنه أن المقدمة الأولی و هی الجملة الشرطیة ممنوعة و منعها یعلم مما تقدم آنفا لأن قضیة الحسن و القبح کما قلنا من المشهورات و قضیة أن الکل أعظم من الجزء من الأولیات الیقینیات فلا ملازمة بینهما و لیس هما من باب واحد حتی یلزم من کون القضیة الأولی مما یحکم به العقل ألا یکون فرق بینهما و بین القضیة الثانیة و ینبغی أن نذکر جمیع الفروق بین المشهورات هذه و بین الأولیات لیکون أکثر وضوحا بطلان قیاس إحداهما علی الأخری و الفارق من وجوه ثلاثة الأول أن الحاکم فی قضایا التأدیبات العقل العملی و الحاکم فی الأولیات العقل النظری .الثانی أن القضیة التأدیبیة لا واقع لها إلا تطابق آراء العقلاء و الأولیات لها واقع خارجی .الثالث أن القضیة التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلی

ص :231

و نفسه و لم یتأدب بقبولها و الاعتراف بها کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی و لیس کذلک القضیة الأولیة التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم فإنه لا بد ألا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهلة .2 و من أدلتهم علی إنکار الحسن و القبح العقلیین إن قالوا إنه لو کان ذلک عقلیا لما اختلف حسن الأشیاء و قبحها باختلاف الوجوه و الاعتبارات کالصدق إذ یکون مرة ممدوحا علیه و أخری مذموما علیه إذا کان فیه ضرر کبیر و کذلک الکذب بالعکس یکون مذموما علیه و ممدوحا علیه إذا کان فیه نفع کبیر کالضرب و القیام و القعود و نحوها مما یختلف حسنه و قبحه .و الجواب عن هذا الدلیل و أشباهه یظهر مما ذکرناه من أن حسن الأشیاء و قبحها علی أنحاء الثلاثة فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا و کذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا أی إنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح و ما دام عنوان الظلم صادقا فهو مذموم و أما ما کان عرضیا فإنه یختلف بالوجوه و الاعتبارات فمثلا الصدق إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا و إن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا و کذلک الکذب و ما ذکر من الأمثلة .و الخلاصة أن العدلیة لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال .3 و قد استدل العدلیة علی مذهبهم بما خلاصته أنه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان و قبح الظلم عند کل عاقل من غیر اعتبار شرع فإن ذلک یدرکه حتی منکر الشرائع .و أجیب عنه بأن الحسن و القبح فی ذلک بمعنی الملاءمة و المنافرة أو

ص :232

بمعنی صفة الکمال و النقص و هو مسلم لا نزاع فیه و أما بالمعنی المتنازع فیه فإنا لا نسلم جزم العقلاء به .و نحن نقول إن من یدعی ضرورة حکم العقلاء بحسن الإحسان و قبح الظلم یدعی ضرورة مدحهم لفاعل الإحسان و ذمهم لفاعل الظلم و لا شک فی أن هذا المدح و الذم من العقلاء ضروریان لتواتره عن جمیع الناس و منکره مکابر و الذی یدفع العقلاء لهذا کما قدمنا شعورهم بأن العدل کمال للعادل و ملائمته لمصلحة النوع الإنسانی و بقائه و شعورهم بنقص الظلم و منافرته لمصلحة النوع الإنسانی و بقائه .4 و استدل العدلیة أیضا بأن الحسن و القبح لو کانا لا یثبتان إلا من طریق الشرع فهما لا یثبتان أصلا حتی من طریق الشرع .و قد صور بعضهم هذه الملازمة علی النحو الآتی إن الشارع إذا أمر بشیء فلا یکون حسنا إلا إذا مدح مع ذلک الفاعل علیه و إذا نهی عن شیء فلا یکون قبیحا إلا إذا ذم الفاعل علیه و من أین تعرف أنه یجب أن یمدح الشارع فاعل المأمور به و یذم فاعل المنهی عنه إلا إذا کان ذلک واجبا عقلا فتوقف حسن المأمور به و قبح المنهی عنه علی حکم العقل و هو المطلوب .ثم لو ثبت أن الشارع مدح فاعل المأمور به و ذم فاعل المنهی عنه و المفروض أن مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه فمن أین نعرف أنه صادق فی مدحه و ذمه إلا إذا ثبت أن الکذب قبیح عقلا یستحیل علیه فیتوقف ثبوت الحسن و القبح شرعا علی ثبوتهما عقلا فلو لم یکن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا .و قد أجاب بعض الأشاعرة عن هذا التصویر بأنه یکفی فی کون الشیء

ص :233

حسنا أن یتعلق به الأمر و فی کونه قبیحا أن یتعلق به النهی و الأمر و النهی حسب الفرض ثابتان وجدانا و لا حاجة إلی فرض ثبوت مدح و ذم من الشارع .و هذا الکلام فی الحقیقة یرجع إلی أصل النزاع فی معنی الحسن و القبح فیکون الدلیل و جوابه صرف دعوی و مصادرة علی المطلوب لأن المستدل یرجع قوله إلی أنه یجب المدح و الذم عقلا لأنهما واجبان فی اتصاف الشیء بالحسن و القبح و المجیب یرجع قوله إلی أنهما لا یجبان عقلا لأنهما غیر واجبین فی الحسن و القبح .و الأحسن تصویر الدلیل علی وجه آخر فنقول إنه من المسلم عند الطرفین وجوب طاعة الأوامر و النواهی الشرعیة و کذلک وجوب المعرفة و هذا الوجوب عند الأشاعرة وجوب شرعی حسب دعواهم فنقول لهم من أین یثبت هذا الوجوب لا بد أن یثبت بأمر من الشارع فننقل الکلام إلی هذا الأمر فنقول لهم من أین تجب طاعة هذا الأمر فإن کان هذا الوجوب عقلیا فهو المطلوب و إن کان شرعیا أیضا فلا بد له من أمر و لا بد له من طاعة فننقل الکلام إلیه و هکذا نمضی إلی غیر النهایة و لا نقف حتی ننتهی إلی طاعة وجوبها عقلی لا تتوقف علی أمر الشارع و هو المطلوب .بل ثبوت الشرائع من أصلها یتوقف علی التحسین و التقبیح العقلیین و لو کان ثبوتها من طریق شرعی لاستحال ثبوتها لأنا ننقل الکلام إلی هذا الطریق الشرعی فیتسلسل إلی غیر النهایة .و النتیجة أن ثبوت الحسن و القبح شرعا یتوقف علی ثبوتهما عقلا

ص :234

العقل و سیأتی البحث عن ذلک فی الجزء الثالث من هذا الکتاب مباحث الحجة .و علیه فإن أرادوا التفسیر الأول بعد الاعتراف بثبوت الحسن و القبح العقلیین فهو کلام لا معنی له لأنه قد تقدم أنه لا واقعیة للحسن و القبح بالمعنی المتنازع فیه مع الأشاعرة و هو المعنی الثالث إلا إدراک العقلاء لذلک و تطابق آرائهم علی مدح فاعل الحسن و ذم فاعل القبیح علی ما أوضحناه فیما سبق .و إذا اعترفوا بثبوت الحسن و القبح بهذا المعنی فهو اعتراف بإدراک العقل و لا معنی للتفکیک بین ثبوت الحسن و القبح و بین إدراک العقل لهما إلا إذا جاز تفکیک الشیء عن نفسه نعم إذا فسروا الحسن و القبح بالمعنیین الأولین جاز هذا التفکیک و لکنهما لیسا موضع النزاع عندهم .و هذا الأمر واضح لا یحتاج إلی أکثر من هذا البیان بعد ما قدمناه فی المبحث الأول

و سیأتی توجیه کلامهم و کلام الأخباریین .و الحق أن الملازمة ثابتة عقلا فإن العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه أی إنه إذا تطابقت آراء العقلاء جمیعا بما هم عقلاء علی حسن شیء لما فیه من حفظ النظام و بقاء النوع أو علی قبحه لما فیه من الإخلال بذلک فإن الحکم هذا یکون بادی رأی الجمیع فلا بد أن یحکم الشارع بحکمهم لأنه منهم بل رئیسهم فهو بما هو عاقل بل خالق العقل کسائر العقلاء لا بد أن یحکم بما یحکمون و لو فرضنا أنه لم یشارکهم فی حکمهم لما کان ذلک الحکم بادی رأی الجمیع و هذا خلاف الفرض .و بعد ثبوت ذلک ینبغی أن نبحث هنا عن مسألة أخری و هی أنه لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل کقوله تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوی أی أنه أمر منه بما هو مولی أو أنه أمر إرشادی أی أنه أمر لأجل الإرشاد إلی ما حکم به العقل أی أنه أمر منه بما هو عاقل و بعبارة أخری أن النزاع هنا فی أن مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسیسی و هذا معنی أنه مولوی أو أنه أمر تأکیدی و هو معنی أنه إرشادی .لقد وقع الخلاف فی ذلک و الحق أنه للإرشاد حیث یفرض أن حکم العقل هذا کاف لدعوة المکلف إلی الفعل الحسن و اندفاع إرادته للقیام به فلا حاجة إلی جعل الداعی من قبل المولی ثانیا بل یکون عبثا و لغوا بل هو مستحیل لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل .و علیه فکل ما یرد فی لسان الشرع من الأوامر فی موارد المستقلات العقلیة لا بد أن یکون تأکیدا لحکم العقل لا تأسیسا .نعم لو قلنا بأن ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط علی وجه لا یلزم منه استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولی أو أنه

ص :237

یلزم منه ذلک بل هو عینه (1)و لکن لا یدرک ذلک کل أحد فیمکن ألا یکون نفس إدراک استحقاق المدح و الذم کافیا لدعوة کل أحد إلی الفعل إلا للأفذاذ من الناس فلا یستغنی أکثر الناس عن الأمر من المولی المترتب علی موافقته الثواب و علی مخالفته العقاب فی مقام الدعوة إلی الفعل و انقیاده فإذا ورد أمر من المولی فی مورد حکم العقل المستقل فلا مانع من حمله علی الأمر المولوی إلا إذا استلزم منه محال التسلسل کالأمر بالطاعة و الأمر بالمعرفة بل مثل هذه الموارد لا معنی لأن یکون الأمر فیها مولویا لأنه لا یترتب علی موافقته و مخالفته غیر ما یترتب علی متعلق المأمور به نظیر الأمر بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی .

فیها بتوهم التفکیک .و من العجیب ما عن صاحب الفصول رحمه الله من إنکاره للملازمة مع قوله بالتحسین و التقبیح العقلیین و کأنه ظن أن کل ما أدرکه العقل من المصالح و المفاسد و لو بطریق نظری أو من غیر سبب عام من الأسباب المتقدم ذکرها یدخل فی مسألة التحسین و التقبیح و أن القائل بالملازمة یقول بالملازمة أیضا فی مثل ذلک .و لکن نحن قلنا إن قضایا التحسین و التقبیح هی القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء و هی بادی رأی الجمیع و فی مثلها نقول بالملازمة لا مطلقا فلیس کل ما أدرکه العقل من أی سبب کان و لو لم تتطابق علیه الآراء أو تطابقت و لکن لا بما هم عقلاء یدخل فی هذه المسألة .و قد ذکرنا نحن سابقا أن ما یدرکه العقل من الحسن و القبح بسبب العادة أو الانفعال و نحوهما و ما یدرکه لا من سبب عام للجمیع لا یدخل فی موضوع مسألتنا .و نزید هذا بیانا و توضیحا هنا فنقول إن مصالح الأحکام الشرعیة المولویة التی هی نفسها ملاکات أحکام الشارع لا تندرج تحت ضابط نحن ندرکه بعقولنا إذ لا یجب فیها أن تکون هی بعینها المصالح العمومیة المبنی علیها حفظ النظام العام و إبقاء النوع التی هی أعنی هذه المصالح العمومیة مناطات الأحکام العقلیة فی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین .و علی هذا فلا سبیل للعقل بما هو عقل إلی إدراک جمیع ملاکات الأحکام الشرعیة فإذا أدرک العقل المصلحة فی شیء أو المفسدة فی آخر و لم یکن إدراکه مستندا إلی إدراک المصلحة أو المفسدة العامتین اللتین یتساوی فی إدراکهما جمیع العقلاء فإنه أعنی العقل لا سبیل له إلی الحکم

ص :239

بأن هذا المدرک یجب أن یحکم به الشارع علی طبق حکم العقل إذ یحتمل أن هناک ما هو مناط لحکم الشارع غیر ما أدرکه العقل أو أن هناک مانعا یمنع من حکم الشارع علی طبق ما أدرکه العقل و إن کان ما أدرکه مقتضیا لحکم الشارع .و لأجل هذا نقول إنه لیس کل ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل و إلی هذا یرمی(قول إمامنا الصادق علیه السلام:إن دین الله لا یصاب بالعقل) و لأجل هذا أیضا نحن لا نعتبر القیاس و الاستحسان من الأدلة الشرعیة علی الأحکام .و علی هذا التقدیر فإن کان ما أنکره صاحب الفصول و الأخباریون من الملازمة هی الملازمة فی مثل تلک المدرکات العقلیة التی هی لیست من المستقلات العقلیة التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء فإن إنکارهم فی محله و هم علی حق فیه لا نزاع لنا معهم فیه و لکن هذا أمر أجنبی عن الملازمة المبحوث عنها فی المستقلات العقلیة .و إن کان ما أنکروه هی مطلق الملازمة حتی فی المستقلات العقلیة کما قد یظهر من بعض تعبیراتهم فهم لیسوا علی حق فیما أنکروا و لا مستند لهم .و علی هذا فیمکن التصالح بین الطرفین بتوجیه کلام الأخباریین و صاحب الفصول بما یتفق و ما أوضحناه و لعله لا یأباه بعض کلامهم

ص :240

ص :242

و إنما وقع الخلاف أو یمکن أن یقع فی مسألة الإجزاء فیما إذا کان هناک أمران أمر أولی واقعی لم یمتثله المکلف إما لتعذره علیه أو لجهله به و أمر ثانوی إما اضطراری فی صورة تعذر الأول و إما ظاهری فی صورة الجهل بالأول فإنه إذا امتثل المکلف هذا الأمر الثانوی الاضطراری أو الظاهری ثم زال العذر و الاضطرار أو زال الجهل و انکشف الواقع صح الخلاف فی کفایة ما أتی به امتثالا للأمر الثانی عن امتثال الأمر الأول و إجزائه عنه إعادة فی الوقت و قضاء فی خارجه .و لأجل هذا عقدت هذه المسألة مسألة الإجزاء .و حقیقتها هو البحث عن ثبوت الملازمة عقلا بین الإتیان بالمأمور

ص :245

به بالأمر الاضطراری أو الظاهری و بین الإجزاء و الاکتفاء به عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری الواقعی .و قد عبر بعض علماء الأصول المتأخرین عن هذه المسألة بقوله هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی .و المراد من الاقتضاء فی کلامه الاقتضاء بمعنی العلیة و التأثیر أی أنه هل یلزم عقلا من الإتیان بالمأمور به سقوط التکلیف شرعا أداء و قضاء .و من هنا تدخل هذه المسألة فی باب الملازمات العقلیة علی ما حررنا البحث فی صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمة العقلیة و لا وجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ لأن ذلک لیس من شئون الدلالة اللفظیة .و علینا أن نعقد البحث فی مقامین الأول فی إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری الثانی فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهری

ببدل عنه فأمر مثلا بالتیمم بدلا عن الوضوء أو الغسل و قد جاء(فی الحدیث:یکفیک عشر سنین) و أمر بالمسح علی الجبیرة بدلا عن غسل بشرة العضو فی الوضوء و الغسل و أمر بالصلاة من جلوس بدلا عن الصلاة من قیام و هکذا فیما لا یحصی من الأوامر الواردة فی حال اضطرار المکلف و عجزه عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری أو فی حال الحرج فی امتثاله .و لا شک فی أن هذه الأوامر الاضطراریة هی أوامر واقعیة حقیقیة ذات مصالح ملزمة کالأوامر الأولیة و قد تسمی الأوامر الثانویة تنبیها علی أنها واردة لحالات طارئة ثانویة علی المکلف و إذا امتثلها المکلف أدی ما علیه فی هذا الحال و سقط عنه التکلیف بها .و لکن یقع البحث و التساؤل فیما لو ارتفعت تلک الحالة الاضطراریة الثانویة و رجع المکلف إلی حالته الأولی من التمکن من أداء ما کان علیه واجبا فی حالة الاختیار فهل یجزئه ما کان قد أتی به فی حال الاضطرار أو لا یجزئه بل لا بد له من إعادة الفعل فی الوقت أداء إذا کان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل و کنا قلنا بجواز البدار (1)أو إعادته خارج الوقت قضاء إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت .إن هذا أمر یصح فیه الشک و التساؤل و إن کان المعروف بین الفقهاء فی فتاویهم القول بالإجزاء مطلقا أداء و قضاء .غیر أن إطباقهم علی القول بالإجزاء لیس مستندا إلی دعوی أن البدیهیة العقلیة تقضی به لأنه هنا یمکن تصور عدم الإجزاء بلا محذور عقلی أعنی یمکننا أن نتصور عدم الملازمة بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری

ص :247

و بین الإجزاء به عن الأمر الواقعی الاختیاری .توضیح ذلک أنه لا إشکال فی أن المأتی به فی حال الاضطرار أنقص من المأمور به حال الاختیار و القول بالإجزاء فیه معناه کفایة الناقص عن الکامل مع فرض حصول التمکن من أداء الکامل فی الوقت أو خارجه .و لا شک فی أن العقل لا یری بأسا بالأمر بالفعل ثانیا بعد زوال الضرورة تحصیلا للکامل الذی قد فات منه بل قد یلزم العقل بذلک إذا کان فی الکامل مصلحة ملزمة لا یفی بها الناقص و لا یسد مسد الکامل فی تحصیلها .و المقصود الذی نرید أن نقوله بصریح العبارة أن الإتیان بالناقص لیس بالنظرة الأولی مما یقتضی عقلا الإجزاء عن الکامل .فلا بد أن یکون ذهاب الفقهاء إلی الإجزاء لسر هناک إما لوجود ملازمة بین الإتیان بالناقص و بین الإجزاء عن الکامل و إما لغیر ذلک من الأسباب فیجب أن نتبین ذلک فنقول هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء نذکرها کلها 1 أنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلفین و التوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ .و لیس من شأن التخفیف و التوسعة أن یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء و إن کان الناقص لا یسد مسد الکامل فی تحصیل کل مصلحته الملزمة .2 أن أکثر الأدلة الواردة فی التکالیف الاضطراریة مطلقة مثل قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً أی أن ظاهرها بمقتضی الإطلاق الاکتفاء بالتکلیف الثانی لحال الضرورة و أن التکلیف منحصر فیه و لیس وراءه تکلیف آخر فلو أن الأداء أو القضاء واجبان أیضا لوجب البیان و التنصیص علی ذلک و إذ لم یبین ذلک علم أن الناقص یجزئ عن أداء الکامل

ص :248

أداء و قضاء لا سیما مع ورود مثل(قوله علیه السلام:إن التراب یکفیک عشر سنین) .3 أن القضاء بالخصوص إنما یجب فیما إذا صدق الفوت و یمکن أن یقال إنه لا یصدق الفوت فی المقام لأن القضاء إنما یفرض فیما إذا کانت الضرورة مستمرة فی جمیع وقت الأداء و علی هذا التقدیر لا أمر بالکامل فی الوقت و إذا لم یکن أمر فقد یقال إنه لا یصدق بالنسبة إلیه فوت الفریضة إذ لا فریضة .و أما الأداء فإنما یفرض فیما یجوز البدار به و قد ابتدر المکلف حسب الفرض إلی فعل الناقص فی الأزمنة الأولی من الوقت ثم زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت و نفس الرخصة فی البدار لو ثبتت تشیر إلی مسامحة الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکن و إلا لفرض علیه الانتظار تحصیلا للکامل .4 إذا کنا قد شککنا فی وجوب الأداء و القضاء و المفروض أن وجوبهما لم ننفه بإطلاق و نحوه فإن هذا شک فی أصل التکلیف و فی مثله تجری أصالة البراءة القاضیة بعدم وجوبهما .فهذه الوجوه الأربعة کلها أو بعضها أو نحوها هی سر حکم الفقهاء بالإجزاء قضاء و أداء و القول بالإجزاء علی هذا أمر لا مفر منه و یتأکد ذلک فی الصلاة التی هی العمدة فی الباب

ص :249

الأمارة أو الأصل و یکتفی به .ثم إن العمل علی خلاف الواقع کما سبق تارة یکون بالأمارة و أخری بالأصل ثم الانکشاف علی نحوین انکشاف علی نحو الیقین و انکشاف بمقتضی حجة معتبرة فهذه أربع صور .و لاختلاف البحث فی هذه الصور مع اتفاق صورتین منها فی الحکم و هما صورتا الانکشاف بحجة معتبرة مع العمل علی طبق الأمارة و مع العمل بمقتضی الأصل نعقد البحث فی ثلاث مسائل

لو اتفقت له باتباع الأمارة إذ لا تکون الأمارة عندهم إلا طریقا محضا لتحصیل الواقع .و مع انکشاف الخطإ لا یبقی مجال للعذر بل یتنجز الواقع حینئذ فی حقه من دون أن یکون قد جاء بشیء یسد مسده و یغنی عنه .و لا یصح القول بالإجزاء إلا إذا قلنا إنه بقیام الأمارة علی وجوب شیء تحدث فیه مصلحة ملزمة علی أن تکون هذه المصلحة وافیة بمصلحة الواقع یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعی فتکون الأمارة مأخوذة علی نحو الموضوعیة للحکم ضرورة أنه مع هذا الفرض یکون ما أتی به علی طبق الأمارة مجزیا عن الواقع لأنه قد أتی بما یسد مسده و یغنی عنه فی تحصیل مصلحة الواقع .و لکن هذا معناه التصویب المنسوب إلی المعتزلة أی أن أحکام الله تعالی تابعة لآراء المجتهدین و إن کانت له أحکام واقعیة ثابتة فی نفسها فإنه یکون علیه کل رأی أدی إلیه نظر المجتهد قد أنشأ الله تعالی علی طبقه حکما من الأحکام و التصویب بهذا المعنی قد اجتمعت الإمامیة علی بطلانه و سیأتی البحث عنه فی مباحث الحجة .و أما القول بالمصلحة السلوکیة أی أن نفس متابعة الأمارة فیه مصلحة ملزمة یتدارک بها ما فات من مصلحة الواقع و إن لم تحدث مصلحة فی نفس الفعل الذی أدت الأمارة إلی وجوبه فهذا قول لبعض الإمامیة لتصحیح جعل الطرق و الأمارات فی فرض التمکن من تحصیل العلم علی ما سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی .و لکنه علی تقدیر صحة هذا القول لا یقتضی الإجزاء أیضا لأنه علی فرضه تبقی مصلحة الواقع علی ما هی علیه عند انکشاف خطإ الأمارة فی الوقت أو فی خارجه .

ص :252

توضیح ذلک أن المصلحة السلوکیة المدعاة هی مصلحة تدارک الواقع باعتبار أن الشارع لما جعل الأمارة فی حال تمکن المکلف من تحصیل العلم بالواقع فإنه قد فوت علیه الواقع فلا بد من فرض تدارکه بمصلحة تکون فی نفس اتباع الأمارة و اللازم من المصلحة التی یتدارک بها الواقع أن تقدر بقدر ما فات من الواقع من مصلحة لا أکثر و عند انکشاف الخطإ فی الوقت لم یفت من مصلحة الواقع إلا مصلحة فضیلة أول الوقت و عند انکشاف الخطإ فی خارج الوقت لم تفت إلا مصلحة الوقت أما مصلحة أصل الفعل فلم تفت من المکلف لإمکان تحصیلها بعد الانکشاف فما هو الملزم للقول بحصول مصلحة یتدارک بها أصل مصلحة الفعل حتی یلزم الإجزاء .و أما فی الموضوعات فالظاهر أن المعروف عندهم أن الأمارة فیها قد أخذت علی نحو الطریقیة کقاعدة الید و الصحة و سوق المسلمین و نحوها فإن أصابت الواقع فذاک و إن أخطأت فالواقع علی حاله و لا تحدث بسببها مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع غایة الأمر أن المکلف معها معذور عند الخطإ و شأنها فی ذلک شأن الأمارة فی الأحکام .و السر فی حملها علی الطریقیة هو أن الدلیل الذی دل علی حجیة الأمارة فی الأحکام هو نفسه دل علی حجیتها فی الموضوعات بلسان واحد فی الجمیع لا أن القول بالموضوعیة هنا یقتضی محذور التصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیة کالأمارة فی الأحکام و علیه فالأمارة فی الموضوعات أیضا لا تقتضی الإجزاء بلا فرق بینها و بین الأمارة فی الأحکام

ص :253

کالاستصحاب و أصالة البراءة و الحلیة و أصالة الطهارة .و هی لأول وهلة لا مجال لتوهم الإجزاء فیها لا فی الأحکام و لا فی الموضوعات فإنها أولی من الأمارات فی عدم الإجزاء باعتبار أنها کما ذکرنا فی صدر البحث وظیفة عملیة یرجع إلیها الجاهل الشاک لرفع الحیرة فی مقام العمل و العلاج الوقتی أما الواقع فهو علی واقعیته فیتنجز حین العلم به و انکشافه و لا مصلحة فی العمل بالأصل غیر رفع الحیرة عند الشک فلا یتصور فیه مصلحة وافیة یتدارک بها مصلحة الواقع حتی یقتضی الإجزاء و الاکتفاء به عن الواقع .و لذا أفتی علماؤنا المتقدمون بعدم الإجزاء فی الأصول العملیة .و مع هذا فقد قال قوم من المتأخرین بالإجزاء منهم شیخنا صاحب الکفایة و تبعه تلمیذه أستاذنا الشیخ محمد حسین الأصفهانی و لکن ذلک فی خصوص الأصول الجاریة لتنقیح موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه کقاعدة الطهارة و أصالة الحلیة و استصحابهما دون الأصول الجاریة فی نفس الأحکام .و منشأ هذا الرأی عنده اعتقاده بأن دلیل الأصل فی موضوعات الأحکام موسع لدائرة الشرط أو الجزء المعتبر فی موضوع التکلیف و متعلقه بأن یکون مثل(قوله علیه السلام:کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر) یدل علی أن کل شیء قبل العلم بنجاسته محکوم بالطهارة و بالحکم بالطهارة حکم بترتیب آثارها و إنشاء لأحکامها التکلیفیة و الوضعیة التی منها الشرطیة فتصح الصلاة بمشکوک الطهارة کما تصح بالطاهر الواقعی .و یلزم من ذلک أن یکون الشرط فی الصلاة حقیقة أعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة .و إذا کان الأمر کذلک فإذا انکشف الخلاف لا یکون ذلک موجبا

ص :255

لانکشاف فقدان العمل لشرطه بل یکون بالنسبة إلیه من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل فلا یتصور حینئذ معنی لعدم الإجزاء بالنسبة إلی ما أتی به حین الشک و المفروض أن ما أتی به یکون واجدا لشرطه المعتبر فیه تحقیقا باعتبار أن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة حین الجهل فلا یکون فیه انکشاف للخلاف و لا فقدان للشرط .و قد ناقشه شیخنا المیرزا النائینی بعده مناقشات یطول ذکرها و لا یسعها هذا المختصر و الموضوع من المباحث الدقیقة التی هی فوق مستوی کتابنا

قامت الحجة عنده علی اعتبار اللفظ العربی و الزوجة لا تزال موجودة .فإن المعروف فی الموضوعات الخارجیة عدم الإجزاء .أما فی الأحکام فقد قیل بقیام الإجماع علی الإجزاء لا سیما فی الأمور العبادیة کالمثال الأول المتقدم .و لکن العمدة فی الباب أن نبحث عن القاعدة ما ذا تقتضی هنا هل تقتضی الإجزاء أو لا تقتضیه و الظاهر أنها لا تقتضی الإجزاء .و خلاصة ما ینبغی أن یقال أن من یدعی الإجزاء لا بد أن یدعی أن المکلف لا یلزمه فی الزمان اللاحق إلا العمل علی طبق الحجة الأخیرة التی قامت عنده و أما عمله السابق فقد کان علی طبق حجة ماضیة علیه فی حینها و لکن یقال له إن التبدل الذی حصل له إما أن یدعی أنه تبدل فی الحکم الواقعی أو تبدل فی الحجة علیه و لا ثالث لهما .أما دعوی التبدل فی الحکم الواقعی فلا إشکال فی بطلانها لأنها تستلزم القول بالتصویب و هو ظاهر .و أما دعوی التبدل فی الحجة فإن أراد أن الحجة الأولی هی حجة بالنسبة إلی الأعمال السابقة و بالنظر إلی وقتها فقط فهذا لا ینفع فی الإجزاء بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة و إن أراد أن الحجة الأولی هی حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة فالدعوی باطلة قطعا .لأنه فی تبدل الاجتهاد ینکشف بحجة معتبرة أن المدرک السابق لم یکن حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی أعماله اللاحقة أو أنه تخیله حجة و هو لیس بحجة لا أن المدرک الأول حجة مطلقا و هذا الثانی حجة أخری و کذلک الکلام فی تبدل التقلید فإن مقتضی التقلید الثانی هو انکشاف بطلان الأعمال الواقعة علی طبق التقلید الأول فلا بد من ترتیب

ص :257

الأثر علی طبق الحجة الفعلیة فإن الحجة السابقة أی التقلید الأول کلا حجة بالنسبة إلی الآثار اللاحقة و إن کانت حجة علیه فی وقته و المفروض عدم التبدل فی الحکم الواقعی فهو باق علی حاله فیجب العمل علی طبق الحجة الفعلیة و ما تقتضیه .فلا إجزاء إلا إذا ثبت الإجماع علیه .و تفصیل الکلام فی هذا الموضوع یحتاج إلی سعة من القول فوق مستوی هذا المختصر .

أن هذه الملازمة علی تقدیر القول بها تکون علی أنحاء ثلاثة إما ملازمة غیر بینة أو بینة بالمعنی الأعم أو بینة بالمعنی الأخص (1).فإن کانت هذه الملازمة فی نظر القائل بها غیر بینة أو بینة بالمعنی الأعم فإثبات اللازم و هو وجوب المقدمة شرعا لا یرجع إلی دلالة اللفظ أبدا بل إثباته إنما یتوقف علی حجیة هذا الحکم العقلی بالملازمة و إذا تحققت هناک دلالة فهی من نوع دلالة الإشارة (2)و علی هذا فیجب أن تدخل المسألة فی بحث الملازمات العقلیة غیر المستقلة و لا یصح إدراجها فی مباحث الألفاظ .و إن کانت هذه الملازمة فی نظر القائل بها ملازمة بینة بالمعنی الأخص فإثبات اللازم یکون لا محالة بالدلالة اللفظیة و هی الدلالة الالتزامیة خاصة و الدلالة الالتزامیة من الظواهر التی هی حجة .و لعله لأجل هذا أدخلوا هذه المسألة فی مباحث الألفاظ و جعلوها من مباحث الأوامر بالخصوص و هم علی حق فی ذلک إذا کان القائل بالملازمة لا یقول بها إلا لکونها ملازمة بینة بالمعنی الأخص و لکن الأمر لیس کذلک .إذن یمکننا أن نقول إن هذه المسألة ذات جهتین باختلاف الأقوال فیها یمکن أن تدخل فی مباحث الألفاظ علی بعض الأقوال و یمکن أن تدخل فی الملازمات العقلیة علی البعض الآخر .

ص :260

و لکن لأجل الجمع بین الجهتین ناسب إدخالها فی الملازمات العقلیة کما صنعنا لأن البحث فیها علی کل حال فی ثبوت الملازمة غایة الأمر أنه علی أحد الأقوال تدخل صغری لحجیة الظهور کما تدخل صغری لحجیة العقل و علی القول الآخر تتمحض فی الدخول صغری لحجیة العقل .و الجامع بینهما هو جعلها صغری لحجیة العقل .

البحث عنها نقول لا .إن للمسألة فوائد علمیة کثیرة إن لم تکن لها فوائد عملیة و لا یستهان بتلک الفوائد کما ستری ثم هی ترتبط بکثیر من المسائل ذات الشأن العملی فی الفقه کالبحث عن الشرط المتأخر و المقدمات المفوتة و عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث مما لا یسع الأصولی أن یتجاهلها و یغفلها و هذا کله لیس بالشیء القلیل و إن لم تکن هی من المسائل الأصولیة .و لذا تجد أن أهم مباحث مسألتنا هی هذه الأمور المنوه عنها و أمثالها أما نفس البحث عن أصل الملازمة فیکاد یکون بحثا علی الهامش بل آخر ما یشغل بال الأصولیین .هذا و نحن اتباعا لطریقتهم نضع التمهیدات قبل البحث عن أصل المسألة فی أمور تسعة

العبارة تعطی أن معناها أن یکون وجوب الشیء علة لنفسه فی الواجب النفسی و ذلک بمقتضی المقابلة لتعریف الواجب الغیری إذ یستفاد منه أن وجوب الغیر علة لوجوبه کما علیه المشهور و لا شک فی أن هذا محال فی الواجب النفسی إذ کیف یکون الشیء علة لنفسه .و یندفع هذا التوهم بأدنی تأمل فإن ذلک التعبیر عن الواجب النفسی صحیح لا غبار علیه و هو نظیر تعبیرهم عن الله تعالی بأنه واجب الوجود لذاته فإن غرضهم منه أن وجوده لیس مستفادا من الغیر و لا لأجل الغیر کالممکن لا أن معناه أنه معلول لذاته و کذلک هنا نقول فی الواجب النفسی فإن معنی ما وجب لنفسه أن وجوبه غیر مستفاد من الغیر و لا لأجل الغیر فی قبال الواجب الغیری الذی وجوبه لأجل الغیر لا أن وجوبه مستفاد من نفسه .و بهذا یتضح معنی تعریف الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر فإن معناه أن وجوبه لأجل الغیر و تابع للغیر لکونه مقدمة لذلک الغیر الواجب و سیأتی فی البحث الآتی توضیح معنی التبعیة هذه لیتجلی لنا المقصود من الوجوب الغیری فی الباب

ذلک أنه لیس فی الواقع إلا وجوب واحد حقیقی و هو الوجوب النفسی ینسب إلی ذی المقدمة أولا و بالذات و إلی المقدمة ثانیا و بالعرض و ذلک نظیر الوجوب بالنسبة إلی اللفظ و المعنی حینما یقال المعنی موجود باللفظ فإن المقصود بذلک أن هناک وجودا واحدا حقیقیا ینسب إلی اللفظ أولا و بالذات و إلی المعنی ثانیا و بالعرض .و لکن هذا الوجه من التبعیة لا ینبغی أن یکون هو المقصود من التبعیة هنا لأن المقصود من الوجوب الغیری وجوب حقیقی آخر یثبت للمقدمة غیر وجوب ذیها النفسی بأن یکون لکل من المقدمة و ذیها وجوب قائم به حقیقة و معنی التبعیة فی هذا الوجه أن الوجوب الحقیقی واحد و یکون الوجوب الثانی وجوبا مجازیا علی أن هذا الوجوب بالعرض لیس وجوبا یزید علی اللابدیة العقلیة للمقدمة حتی یمکن فرض النزاع فیه نزاعا عملیا .2 أن یکون معنی التبعیة صرف التأخر فی الوجود فیکون ترتب الوجوب الغیری علی الوجوب النفسی نظیر ترتب أحد الوجودین المستقلین علی الآخر بأن یفرض البعث الموجه للمقدمة بعثا مستقلا و لکنه بعد البعث نحو ذیها مرتب علیه فی الوجود فیکون من قبیل الأمر بالحج المرتب وجودا علی حصول الاستطاعة و من قبیل الأمر بالصلاة بعد حصول البلوغ أو دخول الوقت .و لکن هذا الوجه من التبعیة أیضا لا ینبغی أن یکون هو المقصود هنا فإنه لو کان ذلک هو المقصود لکان هذا الوجوب للمقدمة فی الحقیقة وجوبا نفسیا آخر فی مقابل وجوب ذی المقدمة و إنما یکون وجوب ذی المقدمة له السبق فی الوجود فقط و هذا ینافی حقیقة المقدمیة فإنها لا تکون إلا موصلة إلی ذی المقدمة فی وجودها و فی وجوبها معا .3 أن یکون معنی التبعیة ترشح الوجوب الغیری من الوجوب

ص :264

النفسی لذی المقدمة علی وجه یکون معلولا له و منبعثا منه انبعاث الأثر من مؤثره التکوینی کانبعاث الحرارة من النار .و کأن هذا الوجه من التبعیة هو المقصود للقوم و لذا قالوا بأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها إطلاقا و اشتراطا لمکان هذه المعلولیة لأن المعلول لا یتحقق إلا حیث تتحقق علته و إذا تحققت العلة لا بد من تحققه بصورة لا یتخلف عنها و أیضا عللوا امتناع وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها بامتناع وجود المعلول قبل وجود علته .و لکن هذا الوجه لا ینبغی أن یکون هو المقصود من تبعیة الوجوب الغیری و إن اشتهر علی الألسنة لأن الوجوب النفسی لو کان علة للوجوب الغیری فلا یصح فرضه إلا علة فاعلیة تکوینیة دون غیرها من العلل فإنه لا معنی لفرضه علة صوریة أو مادیة أو غائیة و لکن فرضه علة فاعلیة أیضا باطل جزما لوضوح أن العلة الفاعلیة الحقیقیة للوجوب هو الأمر لأن الأمر فعل الآمر .و الظاهر أن السبب فی اشتهار معلولیة الوجوب الغیری هو أن شوق الأمر للمقدمة هو الذی یکون منبعثا من الشوق إلی ذی المقدمة لأن الإنسان إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق بالتبع إلی فعل کل ما یتوقف علیه و لکن الشوق إلی فعل الشیء من الغیر لیس هو الوجوب و إنما الشوق إلی فعل الغیر یدفع الآمر إلی الأمر به إذا لم یحصل ما یمنع من الأمر به فإذا صدر منه الأمر و هو أهل له انتزع منه الوجوب .و الحاصل لیس الوجوب الغیری معلولا للوجوب النفسی فی ذی المقدمة و لا ینتهی إلیه فی سلسلة العلل و إنما ینتهی الوجوب الغیری فی سلسلة علله إلی الشوق إلی ذی المقدمة إذا لم یکن هناک مانع لدی الآمر من الأمر بالمقدمة لأن الشوق علی کل حال لیس علة تامة إلی فعل ما یشتاق

ص :265

إلیه فتذکر هذا فإنه سینفعک فی وجوب المقدمة المفوتة و فی أصل وجوب المقدمة فإنه بهذا البیان سیتضح کیف یمکن فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و بهذا البیان سیتضح أیضا کیف إن المقدمة مطلقا لیست واجبة بالوجوب المولوی .4 أن یکون معنی التبعیة هو ترشح الوجوب الغیری من الوجوب النفسی و لکن لا بمعنی أنه معلول له بل بمعنی أن الباعث للوجوب الغیری علی تقدیر القول به هو الواجب النفسی باعتبار أن الأمر بالمقدمة و البعث نحوها إنما هو لغایة التوصل إلی ذیها الواجب و تحصیله فیکون وجوبها وصلة و طریقا إلی تحصیل ذیها و لو لا أن ذیها کان مرادا للمولی لما أوجب المقدمة و یشیر إلی هذا المعنی من التبعیة تعریفهم للواجب الغیری بأنه ما وجب لواجب آخر أی لغایة واجب آخر و لغرض تحصیله و التوصل إلیه فیکون الغرض من وجوب المقدمة علی تقدیر القول به هو تحصیل ذیها الواجب .و هذا المعنی هو الذی ینبغی أن یکون معنی التبعیة المقصودة فی الوجوب الغیری و یلزمها أن یکون الوجوب الغیری تابعا لوجوبها إطلاقا و اشتراطا .و علیه فالوجوب الغیری وجوب حقیقی و لکنه وجوب تبعی توصلی آلی و شأن وجوب المقدمة شأن نفس المقدمة فکما أن المقدمة بما هی مقدمة لا یقصد فاعلها إلا التوصل إلی ذیها کذلک وجوبها إنما هو للتوصل إلی تحصیل ذیها کالآلة الموصلة التی لا تقصد بالأصالة و الاستقلال .و سر هذا واضح فإن المولی بناء علی القول بوجوب المقدمة إذا أمر بذی المقدمة فإنه لا بد له لغرض تحصیله من المکلف أن یدفعه و یبعثه نحو مقدماته فیأمره بها توصلا إلی غرضه .

ص :266

فیکون البعث نحو المقدمة علی هذا بعثا حقیقیا لا أنه یتبع البعث إلی ذیها علی وجه ینسب إلیها بالعرض کما فی الوجه الأول و لا أنه یبعثه ببعث مستقل لنفس المقدمة و لغرض فیها بعد البعث نحو ذیها کما فی الوجه الثانی و لا أن البعث نحو المقدمة من آثار البعث نحو ذیها علی وجه یکون معلولا له کما فی الوجه الثالث .و سیأتی تتمة للبحث فی المقدمات المفوتة

من ترک الواجب بترک مقدماته لا یستحق أکثر من عقاب واحد علی نفس الواجب النفسی لا أنه یستحق عقابات متعددة بعدد مقدماته المتروکة .و أما ما ورد فی الشریعة من الثواب علی بعض المقدمات مثل ما ورد من الثواب علی المشی علی القدم إلی الحج أو زیارة الحسین علیه السلام و أنه فی کل خطوة کذا من الثواب فینبغی علی هذا أن یحمل علی توزیع ثواب نفس العمل علی مقدماته باعتبار أن أفضل الأعمال أحمزها و کلما کثرت مقدمات العمل و زادت صعوبتها کثرت حمازة العمل و مشقته فینسب الثواب إلی المقدمة مجازا ثانیا و بالعرض باعتبار أنها السبب فی زیادة مقدار الحمازة و المشقة فی نفس العمل فتکون السبب فی زیادة الثواب لا أن الثواب علی نفس المقدمة .و من أجل أنه لا ثواب علی المقدمة استشکلوا فی استحقاق الثواب علی فعل بعض المقدمات کالطهارات الثلاث الظاهر منه أن الثواب علی نفس المقدمة بما هی و سیأتی حله إن شاء الله تعالی .3 إن الوجوب الغیری لا یکون إلا توصلیا أی لا یکون فی حقیقته عبادیا و لا یقتضی فی نفسه عبادیة المقدمة إذ لا یتحقق فیه قصد الامتثال علی نحو الاستقلال کما قلنا فی الخاصة الأولی أنه لا إطاعة استقلالیة له بل إنما یؤتی بالمقدمة بقصد التوصل إلی ذیها و إطاعة أمر ذیها فالمقصود بالامتثال به نفس أمر ذیها .و من هنا استشکلوا فی عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث و سیأتی حله إن شاء الله تعالی .4 إن الوجوب الغیری تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا و اشتراطا و فعلیة و قوة قضاء لحق التبعیة کما تقدم و معنی ذلک أنه کل ما هو شرط فی وجوب ذی المقدمة فهو شرط فی وجوب المقدمة و ما لیس بشرط لا یکون شرطا لوجوبها کما أنه کلما تحقق وجوب ذی المقدمة تحقق معه

ص :268

وجوب المقدمة و علی هذا قیل یستحیل تحقق وجوب فعلی للمقدمة قبل تحقق وجوب ذیها لاستحالة حصول التابع قبل حصول متبوعه أو لاستحالة حصول المعلول قبل حصول علته بناء علی أن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذیها .و من هنا استشکلوا فی وجوب المقدمة قبل زمان ذیها فی المقدمات المفوتة کوجوب الغسل مثلا قبل الفجر لإدراک الصوم علی طهارة حین طلوع الفجر فعدم تحصیل الغسل قبل الفجر یکون مفوتا للواجب فی وقته و لهذا سمیت مقدمة مفوتة باعتبار أن ترکها قبل الوقت یکون مفوتا للواجب فی وقته فقالوا بوجوبها قبل الوقت مع أن الصوم لا یجب قبل وقته فکیف تفرض فعلیة وجوب مقدمته و سیأتی إن شاء الله تعالی حل هذا الإشکال فی بحث المقدمات المفوتة

بالنسبة إلیها مطلقا و لا تؤخذ بالنسبة إلیه مفروضة الوجود بل لا بد من تحصیلها مقدمة لتحصیله کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة و السفر بالنسبة إلی الحج و نحو ذلک و یسمی الواجب بالنسبة إلیها الواجب المطلق .راجع عن الواجب المشروط و المطلق الجزء الأول ص 87 .و المقصود من ذکر هذا التقسیم بیان أن محل النزاع فی مقدمة الواجب هو خصوص القسم الثانی أعنی المقدمة الوجودیة دون المقدمة الوجوبیة .و السر واضح لأنه إذا کانت المقدمة الوجودیة مأخوذة علی أنها مفروضة الحصول فلا معنی لوجوب تحصیلها فإنه خلف فلا یجب تحصیل الاستطاعة لأجل الحج بل إن اتفق حصول الاستطاعة وجب الحج عندها و ذلک نظیر الفوت فی(قوله علیه السلام:اقض ما فات کما فات) فإنه لا یجب تحصیله لأجل امتثال الأمر بالقضاء بل إن اتفق الفوت وجب القضاء

هل یشمل المقدمة الداخلیة أو أن ذلک یختص بالخارجیة .و لقد أنکر جماعة شمول النزاع للداخلیة و سندهم فی هذا الإنکار أحد أمرین الأول إنکار المقدمیة للجزء رأسا باعتبار أن المرکب نفس الأجزاء بالأسر فکیف یفرض توقف الشیء علی نفسه .الثانی بعد تسلیم أن الجزء مقدمة و لکن یستحیل اتصافه بالوجوب الغیری ما دام أنه واجب بالوجوب النفسی لأن المفروض أنه جزء الواجب بالوجوب النفسی و لیس المرکب إلا أجزاءه بالأسر فینبسط الواجب علی الأجزاء و حینئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغیری أیضا لاتصف الجزء بالوجوبین .و قد اختلفوا فی بیان وجه استحالة اجتماع الوجوبین و لا یهمنا بیان الوجه فیه بعد الاتفاق علی الاستحالة .و لما کان هذا البحث لا تتوقع منه فائدة عملیة حتی مع فرض الفائدة العملیة فی مسألة وجوب المقدمة مع أنه بحث دقیق یطول الکلام حوله فنحن نطوی عنه صفحا محیلین الطالب إلی المطولات إن شاء

لا یدرکه العقل بنفسه بل یثبت ذلک من طریق الشرع کتوقف الصلاة علی الطهارة و استقبال القبلة و نحوهما و یسمی هذا الأمر أیضا الشرط الشرعی باعتبار أخذه شرطا و قیدا فی المأمور به عند الشارع مثل(قوله علیه السلام:لا صلاة إلا بطهور) المستفاد منه شرطیة الطهارة للصلاة .و الغرض من ذکر هذا التقسیم بیان أن النزاع فی مقدمة الواجب هل یشمل الشرط الشرعی .و لقد ذهب بعض أعاظم مشایخنا علی ما یظهر من بعض تقریرات درسه إلی أن الشرط الشرعی کالجزء لا یکون واجبا بالوجوب الغیری و سماه مقدمة داخلیة بالمعنی الأعم باعتبار أن التقیید لما کان داخلا فی المأمور به و جزءا له (1)فهو واجب بالوجوب النفسی و لما کان انتزاع التقیید إنما یکون من القید أی منشأ انتزاعه هو القید و الأمر بالعنوان المنتزع أمر بمنشإ انتزاعه إذ لا وجود للعنوان المنتزع إلا بوجود منشإ انتزاعه فیکون الأمر النفسی المتعلق بالتقیید متعلقا بالقید و إذا کان القید واجبا نفسیا فکیف یکون مرة أخری واجبا بالوجوب الغیری .و لکن هذا کلام لا یستقیم عند شیخنا المحقق الأصفهانی رحمه الله و قد ناقشه فی مجلس بحثه بمناقشات مفیدة و هو علی حق فی مناقشاته أما أولا فلأن هذا القید المفروض دخوله فی المأمور به لا یخلو

ص :272

إما أن یکون دخیلا فی أصل الغرض من المأمور به و إما أن یکون دخیلا فی فعلیة الغرض منه و لا ثالث لهما .فإن کان من قبیل الأول فیجب أن یکون مأمورا به بالأمر النفسی و لکن بمعنی أن متعلق الأمر لا بد أن یکون الخاص بما هو خاص و هو المرکب من المقید و القید فیکون القید و التقیید معا داخلین و السر فی ذلک واضح لأن الغرض یدعو بالأصالة إلی إرادة ما هو واف بالغرض و ما یفی بالغرض حسب الفرض هو الخاص بما هو خاص أی المرکب من المقید و القید لا أن الخصوصیة تکون خصوصیة فی المأمور به المفروغ عن کونه مأمورا به لأن المفروض أن ذات المأمور به ذی الخصوصیة لیس وحده دخیلا فی الغرض و علی هذا فیکون هذا القید جزءا من المأمور به کسائر أجزائه الأخری و لا فرق بین جزء و جزء فی کونه من جملة المقدمات الداخلیة فتسمیة مثل هذا الجزء بالمقدمة الداخلیة بالمعنی الأعم بلا وجه بل هو مقدمة داخلیة بقول مطلق کما لا وجه لتسمیته بالشرط .و إن کان من قبیل الثانی فهذا هو شأن الشرط سواء کان شرطا شرعیا أو عقلیا و مثل هذا لا یعقل أن یدخل فی حیز الأمر النفسی لأن الغرض کما قلنا لا یدعو بالأصالة إلا إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض و یقوم به فی الخارج و أما ما له دخل فی تأثیر السبب أی فی فعلیة الغرض فلا یدعو إلیه الغرض فی عرض ذات السبب بل الذی یدعو إلی إیجاد شرط التأثیر لا بد أن یکون غرضا تبعیا یتبع الغرض الأصلی و ینتهی إلیه .و لا فرق بین الشرط الشرعی و غیره فی ذلک و إنما الفرق أن الشرط الشرعی لما کان لا یعلم دخله فی فعلیة الغرض إلا من قبل المولی کالطهارة و الاستقبال و نحوهما بالنسبة إلی الصلاة فلا بد أن ینبه المولی علی اعتباره و لو بأن یأمر به إما بالأمر المتعلق بالمأمور به أی یأخذه قیدا فیه کأن یقول

ص :273

مثلا صل عن طهارة أو بأمر مستقل کأن یقول مثلا تطهر للصلاة و علی جمیع الأحوال لا تکون الإرادة المتعلقة به فی عرض إرادة ذات السبب حتی یکون مأمورا به بالأمر النفسی بل الإرادة فیه تبعیة و کذا الأمر به .فإن قلتم علی هذا یلزم سقوط الأمر المتعلق بذات السبب الواجب إذا جاء به المکلف من دون الشرط قلت من لوازم الاشتراط عدم سقوط الأمر بالسبب بفعله من دون شرطه و إلا کان الاشتراط لغوا و عبثا .و أما ثانیا فلو سلمنا دخول التقیید فی الواجب علی وجه یکون جزءا منه فإن هذا لا یوجب أن یکون نفس القید و الشرط الذی هو حسب الفرض منشأ لانتزاع التقیید مقدمة داخلیة بل هو مقدمة خارجیة فإن وجود الطهارة مثلا یوجب حصول تقیید الصلاة بها فتکون مقدمة خارجیة للتقیید الذی هو جزء حسب الفرض و هذا یشبه المقدمات الخارجیة لنفس أجزاء المأمور به الخارجیة فکما أن مقدمة الجزء لیست بجزء فکذلک مقدمة التقیید لیست جزءا .و الحاصل أنه لما فرضتم فی الشرط أن التقیید داخل و هو جزء تحلیلی فقد فرضتم معه أن القید خارج فکیف تفرضونه مرة أخری أنه داخل فی المأمور به المتعلق بالمقید

و إنما وقع الشک فی الشرط المتأخر أی أنه هل یمکن أن یکون الشرط الشرعی متأخرا فی وجوده زمانا عن المشروط أو لا یمکن .و من قال بعدم إمکانه قاس الشرط الشرعی علی الشرط العقلی فإن المقدمة العقلیة یستحیل فیها أن تکون متأخرة عن ذی المقدمة لأنه لا یوجد الشیء إلا بعد فرض وجود علته التامة المشتملة علی کل ما له دخل فی وجوده لاستحالة وجود المعلول بدون علته التامة و إذا وجد الشیء فقد انتهی فأیة حاجة له تبقی إلی ما سیوجد بعد .و منشأ هذا الشک و البحث ورود بعض الشروط الشرعیة التی ظاهرها تأخرها فی الوجود عن المشروط و ذلک مثل الغسل اللیلی للمستحاضة الکبری الذی هو شرط عند بعضهم لصوم النهار السابق علی اللیل و من هذا الباب إجازة بیع الفضولی بناء علی أنها کاشفة عن صحة البیع لا ناقلة .و لأجل ما ذکرنا من استحالة الشرط المتأخر فی العقلیات اختلف العلماء فی الشرط الشرعی اختلافا کثیرا جدا فبعضهم ذهب إلی إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات و بعضهم ذهب إلی استحالته قیاسا علی الشرط العقلی کما ذکرنا آنفا و الذاهبون إلی الاستحالة أولوا ما ورد فی الشریعة بتأویلات کثیرة یطول شرحها .و أحسن ما قیل فی توجیه إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات ما عن بعض مشایخنا الأعاظم قدس سره فی بعض تقریرات درسه و خلاصته (إن الکلام تارة یکون فی شرط المأمور به و أخری فی شرط الحکم سواء کان تکلیفیا أم وضعیا) .أما فی شرط المأمور به فإن مجرد کونه شرطا شرعیا للمأمور به لا مانع منه لأنه لیس معناه إلا أخذه قیدا فی المأمور به علی أن تکون الحصة

ص :275

الخاصة من المأمور به هی المطلوبة و کما یجوز ذلک فی الأمر السابق و المقارن فإنه یجوز فی اللاحق بلا فرق نعم إذا رجع الشرط الشرعی إلی شرط واقعی کرجوع شرط الغسل اللیلی للمستحاضة إلی أنه رافع للحدث فی النهار فإنه یکون حینئذ واضح الاستحالة کالشرط الواقعی بلا فرق .و سر ذلک أن المطلوب لما کان هو الحصة الخاصة من طبیعی المأمور به فوجود القید المتأخر لا شأن له إلا الکشف عن وجود تلک الحصة فی ظرف کونها مطلوبة و لا محذور فی ذلک إنما المحذور فی تأثیر المتأخر فی المتقدم و أما فی شرط الحکم سواء کان الحکم تکلیفیا أم وضعیا فإن الشرط فیه معناه أخذ مفروض الوجود و الحصول فی مقام جعل الحکم و إنشائه و کونه مفروض الوجود لا یفرق فیه بین أن یکون متقدما أو مقارنا أو متأخرا کأن یجعل الحکم فی الشرط المتأخر علی الموضوع المقید بقید أخذ مفروض الوجود بعد وجود الموضوع .و یتقرب ذلک إلی الذهن بقیاسه علی الواجب المرکب التدریجی الحصول فإن التکلیف فی فعلیته فی الجزء الأول و ما بعده یبقی مراعی إلی أن یحصل الجزء الأخیر من المرکب و قد بقیت إلی حین حصول کمال الأجزاء شرائط التکلیف من الحیاة و القدرة و نحوهما .و هکذا یفرض الحال فیما نحن فیه فإن الحکم فی الشرط المتأخر یبقی فی فعلیته مراعی إلی أن یحصل الشرط الذی أخذ مفروض الحصول فکما أن الجزء الأول من المرکب التدریجی الواجب فی فرض حصول جمیع الأجزاء یکون واجبا و فعلی الوجوب من أول الأمر لا أن فعلیته تکون بعد حصول جمیع الأجزاء و کذا باقی الأجزاء لا تکون فعلیتها بعد حصول الجزء الأخیر بل حین حصولها و لکن فی فرض حصول الجمیع فکذلک ما نحن فیه یکون الواجب المشروط بالشرط المتأخر فعلی الوجوب من أول الأمر فی فرض

ص :276

حصول الشرط فی ظرفه لا أن فعلیته تکون متأخرة حین الشرط .هذا خلاصة رأی شیخنا المعظم و لا یخلو عن مناقشة و البحث عن الموضوع بأوسع مما ذکرنا لا یسعه هذا المختصر

فینبغی أن یسقط وجوبه لعدم القدرة علیه بترک مقدمته و القدرة شرط عقلی فی الوجوب .و لأجل التوفیق بین هاتیک البدیهیات العقلیة التی یبدو کأنها متعارضة و إن کان یستحیل التعارض فی الأحکام العقلیة و بدیهیات العقل حاول جماعة من أعلام الأصولیین المتأخرین تصحیح ذلک بفرض انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب و تقدمه علیه إما فی خصوص الموقتات أو فی مطلق الواجبات علی اختلاف المسالک و بذلک یحصل لهم التوفیق بین تلکم الأحکام العقلیة لأنه حینما یفرض تقدم وجوب ذی المقدمة علی زمانه فلا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل وقت الواجب و کان استحقاق العقاب علی ترک الواجب علی القاعدة لأن وجوبه کان فعلیا حین ترک المقدمة .أما کیف یفرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب و بأی مناط فهذا ما اختلفت فیه الأنظار و المحاولات .(فأول المحاولین لحل هذه الشبهة فیما یبدو صاحب الفصول الذی قال بجواز تقدم زمان الوجوب علی طریقة الواجب المتعلق الذی اخترعه کما أشرنا إلیه فی الجزء الأول ص 88 و ذلک فی خصوص الموقتات بفرض أن الوقت فی الموقتات وقت للواجب فقط لا للوجوب أی أن الوقت لیس شرطا و قیدا للوجوب بل هو قید للواجب فالوجوب علی هذا الفرض متقدم علی الوقت و لکن الواجب معلق علی حضور وقته و الفرق بین هذا النوع و بین الواجب المشروط هو أن التوقف فی المشروط للوجوب و فی المعلق للفعل و علیه لا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل زمان ذیها .و لکن نقول علی تقدیر إمکان فرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب فإن فرض رجوع القید إلی الواجب لا إلی الوجوب یحتاج إلی دلیل

ص :278

و نفس ثبوت وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان وجوب ذیها لا یکون وحده دلیلا علی ثبوت الواجب المعلق لأن الطریق فی تصحیح وجوب المقدمة المفوتة لا ینحصر فیه کما سیأتی بیان الطریق الصحیح) .و المحاولة الثانیة ما نسب إلی الشیخ الأنصاری من رجوع القید فی جمیع شرائط الوجوب إلی المادة و إن اشتهر القول برجوعها إلی الهیئة سواء کان الشرط هو الوقت أو غیره کالاستطاعة للحج و القدرة و البلوغ و العقل و نحوها من الشرائط العامة لجمیع التکالیف و معنی ذلک أن الوجوب الذی هو مدلول الهیئة فی جمیع الواجبات مطلق دائما غیر مقید بشرط أبدا و کل ما یتوهم من رجوع القید إلی الوجوب فهو راجع فی الحقیقة إلی الواجب الذی هو مدلول المادة غایة الأمر أن بعض القیود مأخوذة فی الواجب علی وجه یکون مفروض الحصول و الوقوع کالاستطاعة بالنسبة إلی الحج و مثل هذا لا یجب تحصیله و یکون حکمه حکم ما لو کان شرطا للوجوب و بعضها لا یکون مأخوذا علی وجه یکون مفروض الحصول بل یجب تحصیله توصلا إلی الواجب لأن الواجب یکون هو المقید بما هو مقید بذلک القید .و علی هذا التصویر فالوجوب یکون دائما فعلیا قبل مجیء وقته و شأنه فی ذلک شأن الوجوب علی القول بالواجب المعلق لا فرق بینهما فی الموقتات بالنسبة إلی الوقت فإذا کان الواجب استقبالیا فلا مانع من وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها .و المحاولة الثالثة ما نسب إلی بعضهم من أن الوقت شرط للوجوب لا للواجب کما فی المحاولتین الأولیین و لکنه مأخوذ فیه علی نحو الشرط المتأخر و علیه فالوجوب یکون سابقا علی زمان الواجب نظیر القول بالمعلق فیصح فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها لفعلیة الوجوب قبل زمانه فتجب مقدمته .

ص :279

و کل هذه المحاولات مذکورة فی کتب الأصول المطولة و فیها مناقشات و أبحاث طویلة لا یسعها هذا المختصر و مع الغض عن المناقشة فی إمکانها فی أنفسها لا دلیل علیها إلا ثبوت وجوب المقدمة قبل زمان ذیها إذ کل صاحب محاولة منها یعتقد أن التخلص من إشکال وجوب المقدمة قبل زمان ذیها ینحصر فی المحاولة التی یتصورها فالدلیل الذی یدل علی وجوب المقدمة المفوتة قبل وقت الواجب لا محالة یدل عنده علی محاولته .و الذی أعتقده أنه لا موجب لکل هذه المحاولات لتصحیح وجوب المقدمة قبل زمان ذیها فإن الصحیح کما أفاده شیخنا الأصفهانی رحمه الله أن وجوب المقدمة لیس معلولا لوجوب ذیها و لا مترشحا منه فلیس هناک إشکال فی وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها حتی نلتجئ إلی إحدی هذه المحاولات لفک الإشکال و کل هذه الشبهة إنما جاءت من هذا الفرض و هو فرض معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها و هو فرض لا واقع له أبدا و إن کان هذا القول یبدو غریبا علی الأذهان المشبعة بفرض أن وجوب ذی المقدمة علة لوجوب المقدمة بل نقول أکثر من ذلک إنه یجب فی المقدمة المفوتة أن یتقدم وجوبها علی وجوب ذیها إذا کنا نقول بأن مقدمة الواجب واجبة و إن کان الحق و سیأتی عدم وجوبها مطلقا و البیان عدم معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها نذکر أن الأمر فی الحقیقة هو فعل الأمر سواء کان الأمر نفسیا أم غیریا فالأمر هو العلة الفاعلیة له دون سواه و لکن کل أمر إنما یصدر عن إرادة الآمر لأنه فعله الاختیاری و الإرادة بالطبع مسبوقة بالشوق إلی فعل المأمور به أی أن الآمر لا بد أن یشتاق أولا إلی فعل الغیر علی أن یصدر من الغیر فإذا اشتاقه لا بد أن یدعو الغیر و یدفعه و یحثه علی الفعل فیشتاق إلی الأمر به و إذا لم یحصل مانع من الأمر فلا محالة یشتد الشوق إلی الأمر حتی یبلغ

ص :280

الإرادة الحتمیة فیجعل الداعی فی نفس الغیر للفعل المطلوب و ذلک بتوجیه الأمر نحوه .هذا حال کل مأمور به و من جملته مقدمة الواجب فإنه إذا ذهبنا إلی وجوبها من قبل المولی لا بد أن نفرض حصول الشوق أولا فی نفس الأمر إلی صدورها من المکلف غایة الأمر أن هذا الشوق تابع للشوق إلی فعل ذی المقدمة و منبثق منه لأن المختار إذا اشتاق إلی تحصیل شیء و أحبه اشتاق و أحب بالتبع کل ما یتوقف علیه ذلک الشیء علی نحو الملازمة بین الشوقین و إذا لم یکن هناک مانع من الأمر بالمقدمات حصلت لدی الأمر ثانیا الإرادة الحتمیة التی تتعلق بالأمر بها فیصدر حینئذ الأمر .إذا عرفت ذلک فإنک تعرف أنه إذا فرض أن المقدمة متقدمة بالوجود الزمانی علی ذیها علی وجه لا یحصل ذوها فی ظرفه و زمانه إلا إذا حصلت هی قبل حلول زمانه کما فی أمثلة المقدمات المفوتة فإنه لا شک فی أن الآمر یشتاقها أن تحصل فی ذلک الزمان المتقدم و هذا الشوق بالنسبة إلی المقدمة یتحول إلی الإرادة الحتمیة بالأمر إذ لا مانع من البعث نحوها حینئذ و المفروض أن وقتها قد حان فعلا فلا بد أن یأمر بها فعلا أما ذو المقدمة فحسب الفرض لا یمکن البعث نحوه و الأمر به قبل وقته لعدم حصول ظرفه فلا أمر قبل الوقت و إن کان الشوق إلی الأمر به حاصل حینئذ و لکن لا یبلغ مبلغ الفعلیة لوجود المانع .و الحاصل أن الشوق إلی ذی المقدمة و الشوق إلی المقدمة حاصلان قبل وقت ذی المقدمة و الشوق الثانی منبعث و منبثق من الشوق الأول و لکن الشوق إلی المقدمة یؤثر أثره و یصیر إرادة حتمیة لعدم وجود ما یمنع من الأمر دون الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المانع من الأمر .و علی هذا فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و لا محذور فیه

ص :281

بل هو أمر لا بد منه و لا یصح أن یقع غیر ذلک .و لا تستغرب ذلک فإن هذا أمر مطرد حتی بالنسبة إلی أفعال الإنسان نفسه فإنه إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق إلی مقدماته تبعا و لما کانت المقدمات متقدمة بالوجود زمانا علی ذیها فإن الشوق إلی المقدمات یشتد حتی یبلغ درجة الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات فیفعلها مع أن ذی المقدمة لم یحن وقته بعد و لم تحصل له الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات و إنما یمکن أن تحصل له الإرادة الحتمیة إذا حان وقته بعد طی المقدمات .فإرادة الفاعل التکوینیة للمقدمة متقدمة زمانا علی إرادة ذیها و علی قیاسها الإرادة التشریعیة فلا بد أن تحصل للمقدمة المتقدمة زمانا قبل أن تحصل لذیها المتأخر زمانا فیتقدم الوجوب الفعلی للمقدمة علی الوجوب الفعلی لذیها زمانا علی العکس مما اشتهر و لا محذور فیه بل هو المتعین و هذا حال کل متقدم بالنسبة إلی المتأخر فإن الشوق یصیر شیئا فشیئا قصدا و إرادة کما فی الأفعال التدریجیة الوجود .و قد تقدم معنی تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فلا نعید و قلنا إنه لیس معناه معلولیته لوجوب ذی المقدمة و تبعیته له وجودا کما اشتهر علی لسان الأصولیین .فإن قلت إن وجوب المقدمة کما سبق تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا و اشتراطا و لا شک فی أن الوقت علی الرأی المعروف شرط لوجوب ذی المقدمة فیجب أن یکون أیضا وجوب المقدمة مشروطا به قضاء لحق التبعیة .قلت إن الوقت علی التحقیق لیس شرطا للوجوب بمعنی أنه دخیل فی مصلحة الأمر کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحج و إن کان دخیلا فی مصلحة المأمور به و لکنه لا یتحقق البعث قبله فلا بد أن

ص :282

یؤخذ مفروض الوجوب بمعنی عدم الدعوة إلیه لأنه غیر اختیاری للمکلف .أما عدم تحقق وجوب الموقت قبل الوقت فلامتناع البعث قبل الوقت .و السر واضح لأن البعث حتی البعث الجعلی منه یلازم الانبعاث إمکانا و وجودا فإذا أمکن الانبعاث أمکن البعث و إلا فلا و إذ یستحیل الانبعاث قبل الوقت استحال البعث نحوه حتی الجعلی و من أجل هذا نقول بامتناع الواجب المعلق لأنه یلازم انفکاک الانبعاث عن البعث .و هذا بخلاف المقدمة قبل وقت الواجب فإنه یمکن الانبعاث نحوها فلا مانع من فعلیة البعث بالنظر إلیها لو ثبت فعدم فعلیة الوجوب قبل زمان الواجب إنما هو لوجود المانع لا لفقدان الشرط و هذا المانع موجود فی ذی المقدمة قبل وقته مفقود فی المقدمة .و یتفرع علی هذا فرع فقهی و هو أنه حینئذ لا مانع فی المقدمة المفوتة العبادیة کالطهارات الثلاث من قصد الوجوب فی النیة قبل وقت الواجب لو قلنا بأن مقدمة الواجب واجبة .و الحاصل أن العقل یحکم بلزوم الإتیان بالمقدمة المفوتة قبل وقت ذیها و لا مانع عقلی من ذلک .هذا کله من جهة إشکال انفکاک وجوب المقدمة عن وجوب ذیها و أما من جهة إشکال استحقاق العقاب علی ترک الواجب بترک مقدمته مع عدم فعلیة وجوبه فیعلم دفعه مما سبق فإن التکلیف بذی المقدمة الموقت یکون تام الاقتضاء و إن لم یصر فعلیا لوجود المانع و هو عدم حضور وقته .و لا ینبغی الشک فی أن دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم و هذا یعد ظلما فی حقه و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علیه فیستحق علیه العقاب و اللوم من هذه الجهة و إن لم یکن فیه مخالفة

ص :283

للتکلیف الفعلی المنجز .و هذا لا یشبه دفع مقتضی التکلیف کعدم تحصیل الاستطاعة للحج فإن مثله لا یعد ظلما و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علی المولی لأنه لیس فیه تفویت لغرض المولی المعلوم التام الاقتضاء و المدار فی استحقاق العقاب هو تحقق عنوان الظلم للمولی القبیح عقلا

علی إحدی الطهارات الثلاث و لکن لا تتوقف علی مجرد أفعالها کیف ما اتفق وقوعها بل إنما تتوقف علی فعل الطهارة إذا وقع علی الوجه العبادی أی إذا وقع متقربا به إلی الله تعالی فالوضوء العبادی مثلا هو الشرط و هو المقدمة التی تتوقف صحة الصلاة علیها .و علیه لا بد أن یفرض الوضوء عبادة قبل فرض تعلق الأمر الغیری به لأن الأمر الغیری حسب ما فرضناه إنما یتعلق بالوضوء العبادی بما هو عبادة لا بأصل الوضوء بما هو فلم تنشأ عبادیته من الأمر الغیری حتی یقال إن عبادیته لا تلائم توصلیة الأمر الغیری بل عبادیته لا بد أن تکون مفروضة التحقق قبل فرض تعلق الأمر الغیری به و من هنا یصح استحقاق الثواب علیه لأنه عبادة فی نفسه .و لکن ینشأ من هذا البیان إشکال آخر و هو أنه إذا کانت عبادیة الطهارات غیر ناشئة من الأمر الغیری فما هو الأمر المصحح لعبادیتها و المعروف أنه لا یصح فرض العبادة عبادة إلا بتعلق أمر بها لیمکن قصد امتثاله لأن قصد امتثال الأمر هو المقوم لعبادیة العبادة عندهم و لیس لها فی الواقع إلا الأمر الغیری فرجع الأمر بالأخیر إلی الغیری لتصحیح عبادیتها .علی أنه یستحیل أن یکون الأمر الغیری هو المصحح لعبادیتها لتوقف عبادیتها حینئذ علی سبق الأمر الغیری و المفروض أن الأمر الغیری متأخر عن فرض عبادیتها لأنه إنما تعلق بها بما هی عبادة فیلزم تقدم المتأخر و تأخر المتقدم و هو خلف محال أو دور علی ما قیل .و قد أجیب عن هذه الشبهة بوجوه کثیرة .و أحسنها فیما أری بناء علی ثبوت الأمر الغیری أی وجوب مقدمة الواجب و بناء علی أن عبادیة العبادة لا تکون إلا بقصد الأمر المتعلق بها

ص :285

هو أن المصحح لعبادیة الطهارات هو الأمر النفسی الاستحبابی لها فی حد ذاتها السابق علی الأمر الغیری بها و هذا الاستحباب باق حتی بعد فرض الأمر الغیری و لکن لا بحد الاستحباب الذی هو جواز الترک إذ المفروض أنه قد وجب فعلها فلا یجوز ترکها و لیس الاستحباب إلا مرتبة ضعیفة بالنسبة إلی الوجوب فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم بل یشتد وجوده فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد و البیاض من مرتبة ضعیفة إلی مرتبة أقوی و هو وجود واحد مستمر و إذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیری حینئذ یدعو إلی ما هو عبادة فی نفسه فلیست عبادیتها متأتیة من الأمر الغیری حتی یلزم الإشکال .و لکن هذا الجواب علی حسنه غیر کاف بهذا المقدار من البیان لدفع الشبهة و سر ذلک أنه لو کان المصحح لعبادیتها هو الأمر الاستحبابی النفسی بالخصوص لکان یلزم ألا تصح هذه المقدمات إلا إذا جاء بها المکلف بقصد امتثال الأمر الاستحبابی فقط مع أنه لا یفتی بذلک أحد و لا شک فی أنها تقع صحیحة لو أتی بها بقصد امتثال أمرها الغیری بل بعضهم اعتبر قصده فی صحتها بعد دخول وقت الواجب المشروط بها .فنقول إکمالا للجواب إنه لیس مقصود المجیب من کون استحبابها النفسی مصححا لعبادیتها أن المأمور به بالأمر الغیری هو الطهارة المأتی بها بداعی امتثال الأمر الاستحبابی کیف و هذا المجیب قد فرض عدم بقاء الاستحباب بحده بعد ورود الأمر الغیری فکیف یفرض أن المأمور به هو المأتی به بداعی امتثال الأمر الاستحبابی .بل مقصود المجیب أن الأمر الغیری لما کان متعلقه هو الطهارة بما هی عبادة و لا یمکن أن تکون عبادیتها ناشئة من نفس الأمر الغیری بما هو

ص :286

أمر غیری فلا بد من فرض عبادیتها لا من جهة الأمر الغیری و بفرض سابق علیه و لیس هو إلا الأمر الاستحبابی النفسی المتعلق بها و هذا یصحح عبادیتها قبل فرض تعلق الأمر الغیری بها و إن کان حین توجه الأمر الغیری لا یبقی ذلک الاستحباب بحده و هو جواز الترک و لکن لا تذهب بذلک عبادیتها لأن المناط فی عبادیتها لیس جواز الترک کما هو واضح بل المناط مطلوبیتها الذاتیة و رجحانها النفسی و هی باقیة بعد تعلق الأمر الغیری .و إذا صح تعلق الأمر الغیری بها بما هی عبادة و اندکاک الاستحباب فیه بمعنی أن الأمر الغیری یکون استمرارا لتلک المطلوبیة فإنه حینئذ لا یبقی إلا الأمر الغیری صالحا للدعوة إلیها و یکون هذا الأمر الغیری نفسه أمرا عبادیا غایة الأمر أن عبادیته لم تجئ من أجل نفس کونه أمرا غیریا بل من أجل کونه امتدادا لتلک المطلوبیة النفسیة و ذلک الرجحان الذاتی الذی حصل من ناحیة الأمر الاستحبابی النفسی السابق .و علیه فینقلب الأمر الغیری عبادیا و لکنها عبادیة بالعرض لا بالذات حتی یقال إن الأمر الغیری توصلی لا یصلح للعبادیة .و من هنا لا یصح الإتیان بالطهارة بقصد الاستحباب بعد دخول الوقت للواجب المشروط بها لأن الاستحباب بحده قد اندک فی الأمر الغیری فلم یعد موجودا حتی یصح قصده .نعم یبقی أن یقال إن الأمر الغیری إنما یدعو إلی الطهارة الواقعة علی وجه العبادة لأنه حسب الفرض متعلقه هو الطهارة بصفة العبادة لا ذات الطهارة و الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به فکیف صح أن یؤتی بذات العبادة بداعی امتثال أمرها الغیری و لا أمر غیری بذات العبادة .و لکن ندفع هذا الإشکال بأن نقول إذا کان الوضوء مثلا

ص :287

مستحبا نفسیا فهو قابل لأن یتقرب به من المولی و فعلیة التقرب تتحقق بقصد الأمر الغیری المندک فیه الأمر الاستحبابی و بعبارة أخری قد فرضنا الطهارات عبادات نفسیة فی مرتبة سابقة علی الأمر الغیری المتعلق بها و الأمر الغیری إنما یدعو إلی ذلک فإذا جاء المکلف بها بداعی الأمر الغیری المندک فیه الاستحباب و المفروض لیس هناک أمر موجود غیره صح التقرب به و وقعت عبادة لا محالة فیتحقق ما هو شرط الواجب و مقدمته .هذا کله بناء علی ثبوت الأمر الغیری بالمقدمة و بناء علی أن مناط عبادیة العبادة هو قصد الأمر المتعلق بها .و کلا المبنیین نحن لا نقول بهما .أما الأول فسیأتی فی البحث الآتی الدلیل علی عدم وجوب مقدمة الواجب فلا أمر غیری أصلا .و أما الثانی فلأن الحق أنه یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا إلیه تعالی غایة الأمر أن العبادات قد ثبت أنها توقیفیة فما لم یثبت رضا المولی بالفعل و حسن الانقیاد و قصد وجه الله بالفعل لا یصح الإتیان بالفعل عبادة بل یکون تشریعا محرما و لا یتوقف ذلک علی تعلق أمر المولی بنفس الفعل علی أن یکون أمرا فعلیا من المولی و لذا قیل یکفی فی عبادیة العبادة حسنها الذاتی و محبوبیتها الذاتیة للمولی حتی لو کان هناک مانع من توجه الأمر الفعلی بها .و إذا ثبت ذلک فنقول فی تصحیح عبادیة الطهارات إن فعل المقدمة بنفسه یعد شروعا فی امتثال ذی المقدمة الذی هو حسب الفرض فی المقام عبادة فی نفسه مأمور بها .فیکون الإتیان بالمقدمة بنفسه یعد امتثالا للأمر النفسی بذی المقدمة

ص :288

العبادی و یکفی فی عبادیة الفعل کما قلنا ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا إلیه تعالی مع عدم ما یمنع من التعبد به و لا شک فی أن قصد الشروع بامتثال الأمر النفسی بفعل مقدماته قاصدا بها التوصل إلی الواجب النفسی العبادی یعد طاعة و انقیادا للمولی .و بهذا تصحح عبادیة المقدمة و إن لم نقل بوجوبها الغیری و لا حاجة إلی فرض طاعة الأمر الغیری .و من هنا یصح أن تقع کل مقدمة عبادة و یستحق علیها الثواب بهذا الاعتبار و إن لم تکن فی نفسها معتبرا فیها أن تقع علی وجه العبادة کتطهیر الثوب مثلا مقدمة للصلاة أو کالمشی حافیا مقدمة للحج أو الزیارة غایة الأمر أن الفرق بین المقدمات العبادیة و غیرها أن غیر العبادیة لا یلزم فیها أن تقع علی وجه قربی بخلاف المقدمات المشروط فیها أن تقع عبادة کالطهارات الثلاث .و یؤید ذلک ما ورد من الثواب علی بعض المقدمات و لا حاجة إلی التأویل الذی ذکرناه سابقا فی الأمر الثالث من أن الثواب علی ذی المقدمة یوزع علی المقدمات باعتبار دخالتها فی زیادة حمازة الواجب فإن ذلک التأویل مبنی علی فرض ثبوت الأمر الغیری و أن عبادیة المقدمة و استحقاق الثواب علیها لا ینشئان إلا من جهة الأمر الغیری اتباعا للمشهور المعروف بین القوم .فإن قلت إن الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به فلا یعقل أن یکون الأمر بذی المقدمة داعیا بنفسه إلی المقدمة إلا إذا قلنا بترشح أمر آخر منه بالمقدمة فیکون هو الداعی و لیس هذا الأمر الآخر المترشح إلا الأمر الغیری فرجع الإشکال جذعا .قلت نعم الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به و لکنا لا ندعی أن الأمر بذی المقدمة هو الذی یدعو إلی المقدمة بل نقول إن العقل هو الداعی إلی

ص :289

فعل المقدمة توصلا إلی فعل الواجب و سیأتی أن هذا الحکم العقلی لا یستکشف منه ثبوت أمر غیری من المولی و لا یلزم أن یکون هناک أمر بنفس المقدمة لتصحیح عبادیتها و یکون داعیا إلیها .و الحاصل أن الداعی إلی فعل المقدمة هو حکم العقل و المصحح لعبادیتها شیء آخر هو قصد التقرب بها و یکفی فی التقرب بها إلی الله أن یأتی بها بقصد التوصل إلی ما هو عبادة لا أن الداعی إلی فعل المقدمة هو نفس المصحح لعبادیتها و لا أن المصحح لعبادیة العبادة منحصر فی قصد الأمر المتعلق بها و قد سبق توضیح ذلک .و علیه فإن کانت المقدمة ذات الفعل کالتطهیر من الخبث فالعقل لا یحکم إلا بإتیانها علی أی وجه وقعت و لکن لو أتی بها المکلف متقربا بها إلی الله توصلا إلی العبادة صح و وقعت علی صفة العبادیة و استحق علیها الثواب و إن کانت المقدمة عملا عبادیا کالطهارة من الحدث فالعقل یلزم بالإتیان بها کذلک و المفروض أن المکلف متمکن من ذلک سواء کان هناک أمر غیری أم لم یکن و سواء کانت المقدمة فی نفسها مستحبة أم لم تکن فلا إشکال من جمیع الوجوه فی عبادیة الطهارات

ص :290

یجب الشرط الشرعی بالوجوب المقدمی دون غیره .7 التفصیل بین المقدمة الموصلة أی التی یترتب علیها الواجب النفسی فتجب و بین المقدمة غیر الموصلة فلا تجب و هو المذهب المعروف لصاحب الفصول .8 التفصیل بین ما قصد به التوصل من المقدمات فیقع علی صفة الوجوب و بین ما لم یقصد به ذلک فلا یقع واجبا و هو القول المنسوب إلی الشیخ الأنصاری .9 التفصیل المنسوب إلی صاحب المعالم الذی أشار إلیه فی مسألة الضد و هو اشتراط وجوب المقدمة بإرادة ذیها فلا تکون المقدمة واجبة علی تقدیر عدم إرادته .10 التفصیل بین المقدمة الداخلیة أی الجزء فلا تجب و بین المقدمة الخارجیة فتجب .و هناک تفصیلات أخری عند المتقدمین لا حاجة إلی ذکرها .و قد قلنا إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة (1)من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا .و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه ص 32 من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء علی وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلی فعل الشیء لا یبقی مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة .

ص :292

و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلی الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلی الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له .و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقی حاجة إلی داع آخر من قبل المولی مع علم المولی حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولی لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع .بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولی لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل .و بعبارة أخری إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلی الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلی المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقی إلی الأمر بها من قبل المولی بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل .و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها علی الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و علی هذا یحمل(قوله علیه السلام:إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة) .و من هذا البیان نستحصل علی النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری .فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة

ص :293

و الالتزام و إما لکونه یلزمه عقلا النهی عن الضد من دون أن یکون لزومه بینا بالمعنی الأخص حتی یدل علیه بالالتزام .فالمراد من الاقتضاء عندهم أعم من کل ذلک .3 النهی و یراد به النهی المولوی من الشارع و إن کان تبعیا کوجوب المقدمة الغیری التبعی و النهی معناه المطابقی کما سبق فی مبحث النواهی ج 1 ص 103 هو الزجر و الردع عما تعلق به و فسره المتقدمون بطلب الترک و هو تفسیر بلازم معناه و لکنهم فرضوه کأن ذلک هو معناه المطابقی و لذا اعترض بعضهم علی ذلک فقال إن طلب الترک محال فلا بد أن یکون المطلوب الکف و هکذا تنازعوا فی أن المطلوب بالنهی الترک أو الکف و لا معنی لنزاعهم هذا إلا إذا کانوا قد فرضوا أن معنی النهی هو الطلب فوقعوا فی حیرة فی أن المطلوب به أی شیء هو الترک أو الکف .و لو کان المراد من النهی هو طلب الترک کما ظنوا لما کان معنی لنزاعهم فی الضد العام فإن النهی عنه معناه علی حسب ظنهم طلب ترک ترک المأمور به و لما کان نفی النفی إثباتا فیرجع معنی النهی عن الضد العام إلی معنی طلب فعل المأمور به فیکون قولهم الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام تبدیلا للفظ بلفظ آخر بمعناه و یکون عبارة أخری عن القول بأن الأمر بالشیء یقتضی نفسه و ما أشد سخف مثل هذا البحث .و لعله لأجل هذا التوهم أی توهم أن النهی معناه طلب الترک ذهب بعضهم إلی عینیة الأمر بالشیء للنهی عن الضد العام .و بعد بیان هذه الأمور الثلاثة فی تحریر محل النزاع یتضح موضع

ص :295

النزاع و کیفیته أن النزاع معناه یکون أنه إذا تعلق أمر بشیء هل إنه لا بد أن یتعلق نهی المولی بضده العام أو الخاص فالنزاع یکون فی ثبوت النهی المولوی عن الضد بعد فرض ثبوت الأمر بالشیء و بعد فرض ثبوت النهی فهناک نزاع آخر فی کیفیة إثبات ذلک .و علی کل حال فإن مسألتنا کما قلنا تنحل إلی مسألتین إحداهما فی الضد العام و الثانیة فی الضد الخاص فینبغی البحث عنهما فی بابین

مولوی وراء نفس الأمر بالفعل .و الدلیل علیه أن الوجوب سواء کان مدلولا لصیغة الأمر أو لازما عقلیا لها کما هو الحق لیس معنی مرکبا بل هو معنی بسیط وجدانی هو لزوم الفعل و لازم کون الشیء واجبا المنع من ترکه .و لکن هذا المنع اللازم للوجوب لیس منعا مولویا و نهیا شرعیا بل هو منع عقلی تبعی من غیر أن یکون هناک من الشارع منع و نهی وراء نفس الوجوب و سر ذلک واضح فإن نفس الأمر بالشیء علی وجه الوجوب کاف فی الزجر عن ترکه فلا حاجة إلی جعل للنهی عن الترک من الشارع زیادة علی الأمر بذلک الشیء .فإن کان مراد القائلین بالاقتضاء فی المقام أن نفس الأمر بالفعل یکون زاجرا عن ترکه فهو مسلم بل لا بد منه لأن هذا هو مقتضی الوجوب و لکن لیس هذا هو موضع النزاع فی المسألة بل موضع النزاع هو النهی المولوی زائدا علی الأمر بالفعل و إن کان مرادهم أن هناک نهیا مولویا عن الترک یقتضیه الأمر بالفعل کما هو موضع النزاع فهو غیر مسلم و لا دلیل علیه بل هو ممتنع .و بعبارة أوضح و أوسع إن الأمر و النهی متعاکسان بمعنی أنه إذا تعلق الأمر بشیء فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع ممنوعا منه و إلا لخرج الواجب عن کونه واجبا إذا تعلق النهی بشیء فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع مدعوا إلیه و إلا لخرج المحرم عن کونه محرما و لکن لیس معنی هذه التبعیة فی الأمر أن یتحقق فعلا نهی مولوی عن ترک المأمور به بالإضافة إلی الأمر المولوی بالفعل کما أنه لیس معنی هذه التبعیة فی النهی أن یتحقق فعلا أمر مولوی بترک المنهی عنه بالإضافة إلی النهی المولوی عن الفعل .

ص :297

و السر ما قلناه أن نفس الأمر بالشیء کاف فی الزجر عن ترکه کما أن نفس النهی عن الفعل کاف للدعوة إلی ترکه بلا حاجة إلی جعل جدید من المولی فی المقامین بل لا یعقل الجعل الجدید کما قلنا فی مقدمة الواجب حذو القذة بالقذة فراجع .و لأجل هذه التبعیة الواضحة اختلط الأمر علی کثیر من المحررین لهذه المسألة فحسبوا أن هناک نهیا مولویا عن ترک المأمور به وراء الأمر بالشیء اقتضاه الأمر علی نحو العینیة أو التضمن أو الالتزام أو اللزوم العقلی .کما حسبوا هناک فی مبحث النهی أن معنی النهی هو الطلب إما للترک أو الکف و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی تحریر النزاع .و هذان التوهمان فی النهی و الأمر من واد واحد و علیه فلیس هناک طلب للترک وراء الردع عن الفعل فی النهی و لا نهی عن الترک وراء طلب الفعل فی الأمر .نعم یجوز للأمر بدلا من الأمر بالشیء أن یعبر عنه بالنهی عن الترک کأن یقول مثلا بدلا عن قوله صل لا تترک الصلاة و یجوز له بدلا من النهی عن الشیء أن یعبر عنه بالأمر بالترک کأن یقول مثلا بدلا عن قوله لا تشرب الخمر اترک شرب الخمر فیؤدی التعبیر الثانی فی المقامین مؤدی التعبیر الأول المبدل منه أی إن التعبیر الثانی یحقق الغرض من التعبیر الأول .فإذا کان مقصود القائل بأن الأمر بالشیء عین النهی عن ضده العام هذا المعنی أی أن أحدهما یصح أن یوضع موضع الآخر و یحل محله فی أداء غرض الآمر فلا بأس به و هو صحیح و لکن هذا غیر العینیة المقصودة فی المسألة علی الظاهر

ص :298

لدینا من جهة الملازمة المدعاة للقول بکون الضد الخاص منهیا عنه بنهی مولوی لأن ملزومه لیس منهیا عنه حسب التحقیق الذی مر .علی أنا نقول ثانیا بعد التنازل عن ذلک و التسلیم بأن الضد العام منهی عنه إن هذا المسلک لیس صحیحا فی نفسه یعنی أن کبراه غیر مسلمة و هی أن حرمة أحد المتلازمین تستلزم ملازمه الآخر فإنه لا یجب اتفاق المتلازمین فی الحکم لا فی الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الأحکام ما دام أن مناط الحکم غیر موجود فی الملازم الآخر نعم القدر المسلم فی المتلازمین أنه لا یمکن أن یختلفا فی الوجوب و الحرمة علی وجه یکون أحدهما واجبا و الآخر محرما لاستحالة امتثالهما حینئذ من المکلف فیستحیل التکلیف من المولی بهما فإما أن یحرم أحدهما أو یجب الآخر و یرجع ذلک إلی باب التزاحم الذی سیأتی التعرض له .و بهذا تبطل شبهة الکعبی المعروفة التی أخذت قسطا وافرا من أبحاث الأصولیین إذا کان مبناها هذه الملازمة المدعاة فإنه نسب إلیه القول بنفی المباح بدعوی أن کل ما یظن من الأفعال أنه مباح فهو واجب فی الحقیقة لأن فعل کل مباح ملازم قهرا لواجب و هو ترک محرم واحد من المحرمات علی الأقل

هذا خلاصة مسلک المقدمیة و قد رأیت کیف ابتنی النهی عن الضد الخاص علی ثبوت النهی عن الضد العام .و نحن إذ قلنا بأنه لا نهی مولوی عن الضد العام فلا یحرم ترک ترک الضد الخاص حرمة مولویة أی لا یحرم فعل الضد الخاص فثبت المطلوب علی أن مسلک المقدمیة غیر صحیح من وجهین آخرین أحدهما أنه بعد التنزل عما تقدم و تسلیم حرمة الضد العام فإن هذا المسلک کما هو واضح یبتنی علی وجوب مقدمة الواجب و قد سبق أن أثبتنا أنها لیست واجبة بوجوب مولوی و علیه لا یکون ترک الضد الخاص واجبا بالوجوب الغیری المولوی حتی یحرم فعله .ثانیهما أنا لا نسلم أن ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به و هذه المقدمیة أعنی مقدمیة الضد الخاص لا تزال مثارا للبحث عند المتأخرین حتی أصبحت من المسائل الدقیقة المطولة و نحن فی غنی عن البحث عنها بعد ما تقدم .و لکن لحسم مادة الشبهة لا بأس بذکر خلاصة ما یرفع المغالطة فی دعوی مقدمیة ترک الضد فنقول إن المدعی لمقدمیة ترک الضد لضده تبتنی دعواه علی أن عدم الضد من باب عدم المانع بالنسبة إلی الضد الآخر للتمانع بین الضدین أی لا یمکن اجتماعهما معا و لا شک فی أن عدم المانع من المقدمات لأنه من متممات العلة فإن العلة التامة کما هو معروف تتألف من المقتضی و عدم المانع .فیتألف دلیله من مقدمتین 1 الصغری أن عدم الضد من باب عدم المانع لضده لأن الضدین متمانعان .

ص :301

2 الکبری أن عدم المانع من المقدمات .فینتج من الشکل الأول أن عدم الضد من المقدمات لضده و هذه الشبهة إنما نشأت من أخذ کلمة المانع مطلقة فتخیلوا أن لها معنی واحدا فی الصغری و الکبری فانتظم عندهم القیاس الذی ظنوه منتجا بینما أن الحق أن التمانع له معنیان و معناه فی الصغری غیر معناه فی الکبری فلم یتکرر الحد الأوسط فلم یتألف قیاس صحیح .بیان ذلک أن التمانع تارة یراد منه التمانع فی الوجود و هو امتناع الاجتماع و عدم الملاءمة بین الشیئین و هو المقصود من التمانع بین الضدین إذ هما لا یجتمعان فی الوجود و لا یتلاءمان و أخری یراد منه التمانع فی التأثیر و إن لم یکن بینهما تمانع و تناف فی الوجود و هو الذی یکون بین المقتضیین لأثرین متمانعین فی الوجود إذ یکون المحل غیر قابل إلا لتأثیر أحد المقتضیین فإن المقتضیین حینئذ یتمانعان فی تأثیرهما فلا یؤثر أحدهما إلا بشرط عدم المقتضی الآخر و هذا هو المقصود من المانع فی الکبری فإن المانع الذی یکون عدمه شرطا لتأثیر المقتضی هو المقتضی الآخر الذی یقتضی ضد أثر الأول و عدم المانع إما لعدم وجوده أصلا أو لعدم بلوغه مرتبة الغلبة علی الآخر فی التأثیر .و علیه فنحن نسلم أن عدم الضد من باب عدم المانع و لکنه عدم المانع فی الوجود و ما هو من المقدمات عدم المانع فی التأثیر فلم یتکرر الحد الأوسط فلا نستنتج من القیاس أن عدم الضد من المقدمات .و أعتقد أن هذا البیان لرفع المغالطة فیه الکفایة للمتنبه و إصلاح هذا البیان بذکر بعض الشبهات فیه و دفعها یحتاج إلی سعة من القول لا تتحملها الرسالة و لسنا بحاجة إلی نفی المقدمة لإثبات المختار بعد ما قدمناه

ص :302

الأول کما فی مورد اجتماع إنقاذ نفس محترمة من الهلکة مع الصلاة الواجبة .3 أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا و لکنه موسع الوقت و الأول مضیق و لا شک فی أن المضیق مقدم علی الموسع و إن کان الموسع أکثر أهمیة منه مثاله اجتماع قضاء الدین الفوری مع الصلاة فی سعة وقتها و إزالة النجاسة عن المسجد مع الصلاة فی سعة الوقت .4 أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا و لکنه مخیر و الأول واجب معین و لا شک فی أن المعین مقدم علی المخیر و إن کان المخیر أکثر أهمیة منه لأن المخیر له بدل دون المعین مثاله اجتماع سفر منذور فی یوم معین مع خصال الکفارة فلو ترک المکلف السفر و اختار الصوم من خصال الکفارة فإن کان الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده کان الصوم منهیا عنه فاسدا .هذه خلاصة بیان ثمرة المسألة مع بیان موارد ظهورها و لکن هذا المقدار من البیان لا یکفی فی تحقیقها فإن تربتها و ظهورها یتوقف علی أمرین الأول القول بأن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری التبعی لأنه إذا قلنا بأن النهی مطلقا لا یقتضی فساد العبادة أو خصوص النهی التبعی لا یقتضی الفساد فلا تظهر الثمرة أبدا و هو واضح لأن الضد العبادی حینئذ یکون صحیحا سواء قلنا بالنهی عن الضد أم لم نقل .و الحق أن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری علی الظاهر و سیأتی تحقیق ذلک فی موضعه إن شاء الله تعالی .و استعجالا فی بیان هذا الأمر نشیر إلیه إجمالا فنقول إن أقصی ما یقال فی عدم اقتضاء النهی التبعی للفساد هو أن النهی التبعی لا یکشف عن وجود مفسدة فی المنهی عنه و إذا کان الأمر کذلک فالمنهی عنه باق علی ما هو علیه من مصلحة بلا مزاحم لمصلحته فیمکن التقرب فیه إذا کان عبادة بقصد تلک المصلحة المفروضة فیه .

ص :304

و هذا لیس بشیء و إن صدر من بعض أعاظم مشایخنا لأن المدار فی القرب و البعد فی العبادة لیس علی وجود المصلحة و المفسدة فقط فإنه من الواضح أن المقصود من القرب و البعد من المولی القرب و البعد المعنویان تشبیها بالقرب و البعد المکانیین و ما لم یکن الشیء مرغوبا فیه للمولی فعلا لا یصلح للتقرب به إلیه و مجرد وجود مصلحة فیه لا یوجب مرغوبیته له مع فرض نهیه و تبعیده .و بعبارة أخری لا وجه للتقرب إلی المولی بما أبعدنا عنه و المفروض أن النهی التبعی نهی مولوی و کونه تبعیا لا یخرجه عن کونه زجرا و تنفیرا و تبعیدا عن الفعل و إن کان التبعید لمفسدة فی غیره أو لفوات مصلحة الغیر نعم لو قلنا بأن النهی عن الضد لیس نهیا مولویا بل هو نهی یقتضیه العقل الذی لا یستکشف منه حکم الشرع کما اخترناه فی المسألة فإن هذا النهی العقلی لا یقتضی تبعیدا عن المولی إلا إذا کشف عن مفسدة مبغوضة للمولی و هذا شیء آخر لا یقتضیه حکم العقل فی نفسه .الثانی أن صحة العبادة و التقرب لا یتوقف علی وجود الأمر الفعلی بها بل یکفی فی التقرب بها إحراز محبوبیتها الذاتیة للمولی و إن لم یکن هناک أمر فعلی بها لمانع .أما إذا قلنا بأن عبادیة العبادة لا تتحقق إلا إذا کانت مأمورا بها بأمر فعلی فلا تظهر هذه الثمرة أبدا لأنه قد تقدم أن الضد العبادی سواء کان مندوبا أو واجبا أقل أهمیة أو موسعا أو مخیرا لا یکون مأمورا به فعلا لمکان المزاحمة بین الأمرین و مع عدم الأمر به لا یقع عبادة صحیحة و إن قلنا بعدم النهی عن الضد .و الحق هو الأول أی أن عبادیة العبادة لا تتوقف علی تعلق الأمر بها فعلا بل إذا أحرز أنها محبوبة فی نفسها للمولی مرغوبة لدیه فإنه یصح التقرب بها إلیه و إن لم یأمر بها فعلا لمانع لأنه کما أشرنا إلی ذلک فی

ص :305

مقدمة الواجب ص 285 یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا به إلیه مع عدم ما یمنع من التعبد به من کون فعله تشریعا أو کونه منهیا عنه و لا تتوقف عبادیته علی قصد امتثال الأمر کما مال إلیه صاحب الجواهر قدس سره .هذا(و قد یقال فی المقام نقلا عن المحقق الثانی تغمده الله برحمته إن هذه الثمرة تظهر حتی مع القول بتوقف العبادة علی تعلق الأمر بها و لکن ذلک فی خصوص التزاحم بین الواجبین الموسع و المضیق و نحوهما دون التزاحم بین الأهم و المهم المضیقین .و السر فی ذلک أن الأمر فی الموسع إنما یتعلق بصرف وجود الطبیعة علی أن یأتی به المکلف فی أی وقت شاء من الوقت الوسیع المحدد له أما الأفراد بما لها من الخصوصیات الوقتیة فلیست مأمورا بها بخصوصها و الأمر بالمضیق إذا لم یقتض النهی عن ضده فالفرد المزاحم له من أفراد ضده الواجب الموسع لا یکون مأمورا به لا محالة من أجل المزاحمة و لکنه لا یخرج بذلک عن کونه فردا من الطبیعة المأمور بها .و هذا کاف فی حصول امتثال الأمر بالطبیعة لأن انطباقها علی هذا الفرد المزاحم قهری فیتحقق به الامتثال قهرا و یکون مجزیا عقلا عن امتثال الطبیعة فی فرد آخر لأنه لا فرق من جهة انطباق الطبیعة المأمور بها بین فرد و فرد .و بعبارة أوضح أنه لو کان الوجوب فی الواجب الموسع ینحل إلی وجوبات متعددة بتعدد أفراده الطولیة الممکنة فی مدة الوقت المحدد علی وجه یکون التخییر بینها شرعیا فلا محالة لا أمر بالفرد المزاحم للواجب المضیق و لا أمر آخر یصححه فلا تظهر الثمرة و لکن الأمر لیس کذلک فإنه لیس فی الواجب الموسع إلا وجوب واحد یتعلق بصرف وجود الطبیعة غیر أن الطبیعة لما کانت لها أفراد طولیة متعددة یمکن انطباقها علی کل واحد منها فلا محالة یکون المکلف مخیرا عقلا بین الأفراد أی یکون مخیرا بین

ص :306

أن یأتی بالفعل فی أول الوقت أو ثانیه أو ثالثه و هکذا إلی آخر الوقت و ما یختاره من الفعل فی أی وقت یکون هو الذی ینطبق علیه المأمور به و إن امتنع أن یتعلق الأمر به بخصوصه لمانع بشرط أن یکون المانع من غیر جهة نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له بل من جهة شیء خارج عنه و هو المزاحمة مع المضیق فی المقام) .هذا خلاصة توجیه ما نسب إلی المحقق الثانی فی المقام و لکن شیخنا المحقق النائینی لم یرتضه لأنه یری أن المانع من تعلق الأمر بالفرد المزاحم یرجع إلی نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له یعنی أنه یری أن الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها لا تنطبق علی الفرد المزاحم و لا تشمله و انطباق الطبیعة بما هی مأمور بها علی الفرد المزاحم لا ینفع و لا یکفی فی امتثال الأمر بالطبیعة و السر فی ذلک واضح فإنا إذ نسلم أن التخییر بین أفراد الطبیعة تخییر عقلی نقول إن التخییر إنما هو بین أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها فالفرد المزاحم خارج عن نطاق هذه الأفراد التی بینها التخییر .أما أن الفرد المزاحم خارج عن نطاق أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها فلأن الأمر إنما یتعلق بالطبیعة المقدورة للمکلف بما هی مقدورة لأن القدرة شرط فی المأمور به مأخوذة فی الخطاب لا أنها شرط عقلی محض و الخطاب فی نفسه عام شامل فی إطلاقه للأفراد المقدورة و غیر المقدورة .بیان ذلک أن الأمر إنما هو لجعل الداعی فی نفس المکلف و هذا المعنی بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا لاستحالة جعل الداعی إلی ما هو ممتنع .فیعلم من هذا أن القدرة مأخوذة فی متعلق الأمر و یفهم ذلک من نفس الخطاب بمعنی أن الخطاب لما کان یقتضی القدرة علی متعلقه فتکون سعة دائرة المتعلق علی قدر سعة دائرة القدرة علیه لا تزید و لا تنقص أی تدور سعته و ضیقه مدار سعة القدرة و ضیقها .و علی هذا فلا یکون الأمر شاملا لما هو ممتنع من الأفراد إذ یکون

ص :307

المطلوب به الطبیعة بما هی مقدورة و الفرد غیر المقدور خارج عن أفرادها بما هی مأمور بها .نعم لو کان اعتبار القدرة بملاک قبح تکلیف العاجز فهی شرط عقلی لا یوجب تقیید متعلق الخطاب لأنه لیس من اقتضاء نفس الخطاب فیکون متعلق الأمر هی الطبیعة بما هی لا بما هی مقدورة و إن کان بمقتضی حکم العقل لا بد أن یقید الوجوب بها فالفرد المزاحم علی هذا هو أحد أفراد الطبیعة بما هی التی تعلق بها کذلک .و تشیید ما أفاده أستاذنا و مناقشته یحتاج إلی بحث أوسع لسنا بصدده الآن راجع عنه تقریرات تلامذته

سنعبر بالأهم و المهم و نقصد ما هو أعم من ذلک کله .فإذا قلنا بأن صحة العبادة لا تتوقف علی وجود أمر فعلی متعلق به و قلنا بأنه لا نهی عن الضد أو النهی عنه لا یقتضی الفساد فلا إشکال و لا مشکلة لأن فعل المهم العبادی یقع صحیحا حتی مع فعلیة الأمر بالأهم غایة الأمر یکون المکلف عاصیا بترک الأهم من دون أن یؤثر ذلک علی صحة ما فعله من العبادة .و إنما المشکلة فیما إذا قلنا بالنهی عن الضد و أن النهی یقتضی الفساد أو قلنا بتوقف صحة العبادة علی الأمر بها کما هو المعروف عن الشیخ صاحب الجواهر قدس سره فإن أعمالهم هذه کلها باطلة و لا یستحقون علیها ثوابا لأنه إما منهی عنها و النهی یقتضی الفساد و إما لا أمر بها و صحتها تتوقف علی الأمر .فهل هناک طریقة لتصحیح فعل المهم العبادی مع وجود الأمر بالأهم .ذهب جماعة إلی تصحیح العبادة فی المهم بنحو الترتب بین الأمرین الأمر بالأهم و الأمر بالمهم مع فرض القول بعدم النهی عن الضد و أن صحة العبادة تتوقف علی وجود الأمر (1).و الظاهر أن أول من أسس هذه الفکرة و تنبه لها المحقق الثانی و شید أرکانها السید المیرزا الشیرازی کما أحکمها و نقحها شیخنا المحقق النائینی طیب الله مثواهم .و هذه الفکرة و تحقیقها من أروع ما انتهی إلیه البحث الأصولی تصویرا و عمقا .

ص :309

و خلاصة فکرة الترتب أنه لا مانع عقلا من أن یکون الأمر بالمهم فعلیا عند عصیان الأمر بالأهم فإذا عصی المکلف و ترک الأهم فلا محذور فی أن یفرض الأمر بالمهم حینئذ إذ لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین کما سیأتی توضیحه .و إذا لم یکن مانع عقلی من هذا الترتب فإن الدلیل یساعد علی وقوعه و الدلیل هو نفس الدلیلین المتضمنین للأمر بالمهم و الأمر بالأهم و هما کافیان لإثبات وقوع الترتب .و علیه ففکرة الترتب و تصحیحها یتوقف علی شیئین رئیسین فی الباب أحدهما إمکان الترتب فی نفسه و ثانیهما الدلیل علی وقوعه .أما الأول و هو إمکانه فی نفسه فبیانه أن أقصی ما یقال فی إبطال الترتب و استحالته هو دعوی لزوم المحال منه و هو فعلیة الأمر بالضدین فی آن واحد لأن القائل بالترتب یقول بإطلاق الأمر بالأهم و شموله لصورتی فعل الأهم و ترکه ففی حال فعلیة الأمر بالمهم و هو حال ترک الأهم یکون الأمر بالأهم فعلیا علی قوله و الأمر بالضدین فی آن واحد محال .و لکن هذه الدعوی عند القائل بالترتب باطلة لأن قوله الأمر بالضدین فی آن واحد محال فیه مغالطة ظاهرة فإن قید فی آن واحد یوهم أنه راجع إلی الضدین فیکون محالا إذ یستحیل الجمع بین الضدین بینما هو فی الحقیقة راجع إلی الأمر و لا استحالة فی أن یأمر المولی فی آن واحد بالضدین إذا لم یکن المطلوب الجمع بینهما فی آن واحد لأن المحال هو الجمع بین الضدین لا الأمر بهما فی آن واحد و إن لم یستلزم الجمع بینهما .أما أن قید فی آن واحد راجع إلی الأمر لا إلی الضدین فواضح لأن المفروض أن الأمر بالمهم مشروط بترک الأهم فالخطاب الترتبی لیس فقط لا یقتضی الجمع بین الضدین بل یقتضی عکس ذلک لأنه فی حال اشتغال

ص :310

المکلف بامتثال الأمر بالأهم و إطاعته لا أمر فی هذا الحال إلا بالأهم و نسبة المهم إلیه حینئذ کنسبة المباحات إلیه و أما فی حال ترک الأهم و الاشتغال بالمهم فإن الأمر بالأهم نسلم أنه یکون فعلیا و کذلک الأمر بالمهم و لکن خطاب المهم حسب الفرض مشروط بترک الأهم و خلو الزمان منه ففی هذا الحال المفروض یکون الأمر بالمهم داعیا للمکلف إلی فعل المهم فی حال ترک الأهم فکیف یکون داعیا إلی الجمع بین الأهم و المهم فی آن واحد .و بعبارة أوضح إن إیجاب الجمع لا یمکن أن یتصور إلا إذا کان هناک مطلوبان فی عرض واحد علی وجه لو فرض إمکان الجمع بینهما لکان کل منهما مطلوبا و فی الترتب لو فرض محالا إمکان الجمع بین الضدین فإنه لا یکون المطلوب إلا الأهم و لا یقع المهم فی هذا الحال علی صفة المطلوبیة أبدا لأن طلبه حسب الفرض مشروط بترک الأهم فمع فعله لا یکون مطلوبا و أما الثانی و هو الدلیل علی وقوع الترتب و أن الدلیل هو نفس دلیلی الأمرین فبیانه أن المفروض أن لکل من الأهم و المهم حسب دلیل کل منهما حکما مستقلا مع قطع النظر عن وقوع المزاحمة بینهما کما أن المفروض أن دلیل کل منهما مطلق بالقیاس إلی صورتی فعل الآخر و عدمه .فإذا وقع التزاحم بینهما اتفاقا فبحسب إطلاقهما یقتضیان إیجاب الجمع بینهما و لکن ذلک محال فلا بد أن ترفع الید عن إطلاق أحدهما و لکن المفروض أن الأهم أولی و أرجح و لا یعقل تقدیم المرجوح علی الراجح و المهم علی الأهم فیتعین رفع الید عن إطلاق دلیل الأمر بالمهم فقط و لا یقتضی ذلک رفع الید عن أصل دلیل المهم لأنه إنما نرفع الید عنه من جهة تقدیم إطلاق الأهم لمکان المزاحمة بینهما و أرجحیة الأهم و الضرورات إنما تقدر بقدرها .و إذا رفعنا الید عن إطلاق دلیل المهم مع بقاء أصل الدلیل فإن معنی ذلک اشتراط خطاب المهم بترک الأهم و هذا هو معنی الترتب المقصود .

ص :311

و الحاصل أن معنی الترتب المقصود هو اشتراط الأمر بالمهم بترک الأهم و هذا الاشتراط حاصل فعلا بمقتضی الدلیلین مع ضم حکم العقل بعدم إمکان الجمع بین امتثالهما معا و بتقدیم الراجح علی المرجوح الذی لا یرفع إلا إطلاق دلیل المهم فیبقی أصل دلیل الأمر بالأهم علی حاله فی صورة ترک الأهم فیکون الأمر الذی یتضمنه الدلیل مشروطا بترک الأهم .و بعبارة أوضح إن دلیل المهم فی أصله مطلق یشمل صورتین صورة فعل الأهم و صورة ترکه و لما رفعنا الید عن شموله لصورة فعل الأهم لمکان المزاحمة و تقدیم الراجح فیبقی شموله لصورة ترک الأهم بلا مزاحم و هذا معنی اشتراطه بترک الأهم .فیکون هذا الاشتراط مدلولا لدلیلی الأمرین معا بضمیمة حکم العقل و لکن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة راجع عن مضی دلالة الإشارة الجزء الأول ص 135 .هذه خلاصة فکرة الترتب علی علاتها و هناک فیها جوانب تحتاج إلی مناقشة و إیضاح ترکناها إلی المطولات و قد وضع لها شیخنا المحقق النائینی خمس مقدمات لسد ثغورها راجع عنها تقریرات تلامذته

ص :312

1 الاجتماع و المقصود منه هو الالتقاء الاتفاقی بین المأمور به و المنهی عنه فی شیء واحد و لا یفرض ذلک إلا حیث یفرض تعلق الأمر بعنوان و تعلق النهی بعنوان آخر لا ربط له بالعنوان الأول و لکن قد یتفق نادرا أن یلتقی العنوانان فی شیء واحد و یجتمعا فیه و حینئذ یجتمع أی یلتقی الأمر و النهی .و لکن هذا الاجتماع و الالتقاء بین العنوانین علی نحوین 1 أن یکون اجتماعا موردیا یعنی أنه لا یکون هنا فعل واحد مطابقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا و تجاورا فی وقت واحد أحدهما یکون مطابقا لعنوان الواجب و ثانیهما مطابقا لعنوان المحرم مثل النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة فلا النظر هو مطابق عنوان الصلاة و لا الصلاة مطابق عنوان النظر إلی الأجنبیة و لا هما ینطبقان علی فعل واحد .فإن مثل هذا الاجتماع الموردی لم یقل أحد بامتناعه و لیس هو داخلا فی مسألة الاجتماع هذه فلو جمع المکلف بینهما بأن نظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة فقد عصی و أطاع فی آن واحد و لا تفسد صلاته .2 أن یکون اجتماعا حقیقیا و إن کان ذلک فی النظر العرفی و فی بادئ الرأی یعنی أنه فعل واحد یکون مطابقا لکل من العنوانین کالمثال المعروف الصلاة فی المکان المغصوب .فإن مثل هذا المثال هو محل النزاع فی مسألتنا المفروض فیه أنه لا ربط لعنوان الصلاة المأمور به بعنوان الغصب المنهی عنه و لکن قد یتفق للمکلف صدفة أن یجمع بینهما بأن یصلی فی مکان مغصوب فیلتقی العنوان المأمور به و هو الصلاة مع العنوان المنهی عنه و هو الغصب و ذلک فی الصلاة المأتی بها فی مکان مغصوب فیکون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان الصلاة و لعنوان الغصب معا و حینئذ إذا اتفق ذلک للمکلف فإنه

ص :314

یکون هذا الفعل الواحد داخلا فیما هو مأمور به من جهة فیقتضی أن یکون المکلف مطیعا للأمر ممتثلا و داخلا فیما هو منهی عنه من جهة أخری فیقتضی أن یکون المکلف عاصیا به مخالفا .2 الواحد و المقصود منه الفعل الواحد باعتبار أن له وجودا واحدا یکون ملتقی و مجمعا للعنوانین فی مقابل المتعدد بحسب الوجود کالنظر إلی الأجنبیة و الصلاة فإن وجود أحدهما غیر وجود الآخر فإن الاجتماع فی مثل هذا یسمی الاجتماع الموردی کما تقدم .و الفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا کان ملتقی للعنوانین فإن التقاء العناوین فیه لا یخلو من حالتین إحداهما أن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الشخصیة و ثانیهما أن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الکلیة کأن یکون الکلی نفسه مجمعا للعنوانین کالکون الکلی الذی ینطبق علیه أنه صلاة و غصب .و علیه فالمقصود من الواحد فی المقام الواحد فی الوجود فلا معنی لتخصیص النزاع بالواحد الشخصی .و بما ذکرنا یظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الکلام و المراد به ما إذا کان المأمور به و المنهی عنه متغایرین وجودا و لکنهما یدخلان تحت ماهیة واحدة کالسجود لله و السجود للصنم فإنهما واحد بالجنس باعتبار أن کلا منهما داخل تحت عنوان السجود و لا شک فی خروج ذلک عن محل النزاع .3 الجواز و المقصود منه الجواز العقلی أی الإمکان المقابل للامتناع و هو واضح و یصح أن یراد منه الجواز العقلی المقابل للقبح العقلی و هو قد یرجع إلی الأول باعتبار أن القبیح ممتنع علی الله تعالی .و الجواز له معان أخر کالجواز المقابل للوجوب و الحرمة الشرعیین

ص :315

و الجواز بمعنی الاحتمال و کلها غیر مرادة قطعا .إذا عرفت تفسیر هذه الکلمات الثلاث الواردة فی عنوان المسألة یتضح لک جیدا تحریر النزاع فیها فإن حاصل النزاع فی المسألة یکون أنه فی مورد التقاء عنوانی المأمور به و المنهی عنه فی واحد وجودا هل یجوز اجتماع الأمر و النهی .و معنی ذلک أنه هل یصح أن یبقی الأمر متعلقا بذلک العنوان المنطبق علی ذلک الواحد و یبقی النهی کذلک متعلقا بالعنوان المنطبق علی ذلک الواحد فیکون المکلف مطیعا و عاصیا معا فی الفعل الواحد .أو أنه یمتنع ذلک و لا یجوز فیکون ذلک المجتمع للعنوانین إما مأمورا به فقط أو منهیا عنه فقط أی أنه إما أن یبقی الأمر علی فعلیته فقط فیکون المکلف مطیعا لا غیر أو یبقی النهی علی فعلیته فقط فیکون المکلف عاصیا لا غیر .و القائل بالجواز لا بد أن یستند فی قوله إلی أحد رأیین 1 أن یری أن العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف و لا یسری الحکم إلی المعنون فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه أن یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین فلا یمتنع الاجتماع أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد لأنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد .2 أن یری أن المعنون علی تقدیر تسلیم أنه هو متعلق الحکم حقیقة لا العنوان یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفلسفی ففی الحقیقة و إن کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین فیرجع اجتماع الوجوب و الحرمة بالدقة العقلیة إلی الاجتماع

ص :316

الموردی الذی قلنا إنه لا بأس فیه من الاجتماع .و علی هذا فلیس هناک واحد بحسب الوجود یکون مجمعا بین العنوانین فی الحقیقة بل ما هو مأمور به فی وجوده غیر ما هو منهی عنه فی وجوده و لا تلزم سرایة الأمر إلی ما تعلق به النهی و لا سرایة النهی إلی ما تعلق به الأمر فیکون المکلف فی جمعه بین العنوانین مطیعا و عاصیا فی آن واحد کالناظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة .و بهذا یتضح معنی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی و فی الحقیقة لیس هو قولا باجتماع الأمر و النهی فی واحد بل إما أنه یرجع إلی القول باجتماع عنوان المأمور به و المنهی عنه فی واحد دون أن یکون هناک اجتماع بین الأمر و النهی و إما أن یرجع إلی القول بالاجتماع الموردی فقط فلا یکون اجتماع بین الأمر و النهی و لا بین المأمور به و المنهی عنه .و أما القائل بالامتناع فلا بد أن یذهب إلی أن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فإنه لا یمکن حینئذ بقاء الأمر و النهی معا و توجههما متعلقین بذلک المعنون الواحد بحسب الوجود لأنه یلزم اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد و هو مستحیل فإما أن یبقی الأمر و لا نهی أو یبقی النهی و لا أمر .و لقد أحسن صاحب المعالم فی تحریر النزاع إذ عبر بکلمة التوجه بدلا عن کلمة الاجتماع فقال الحق امتناع توجه الأمر و النهی إلی شیء واحد

تنقیح صغری الکبری العقلیة القائلة بامتناع اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد حقیقی .توضیح ذلک أنه إذا قلنا بأن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فإنه یتنقح عندنا موضوع اجتماع الأمر و النهی فی واحد الثابتین شرعا فیقال علی نهج القیاس الاستثنائی هکذا إذا التقی عنوان المأمور به و المنهی عنه فی واحد بسوء الاختیار فإن بقی الأمر و النهی فعلیین معا فقد اجتمع الأمر و النهی فی واحد و هذه هی الصغری و مستند هذه الملازمة فی الصغری هو سرایة الحکم من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون و إنما تفرض هذه الملازمة حیث یفرض ثبوت الأمر و النهی شرعا بعنوانیهما .ثم نقول و لکنه یستحیل اجتماع الأمر و النهی فی واحد و هذه هی الکبری و هذه الکبری عقلیة تثبت فی غیر هذه المسألة .و هذا القیاس استثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی فیثبت به نقیض المقدم و هو عدم بقاء الأمر و النهی فعلیین معا .و أما بناء علی الجواز فیخرج هذا المورد مورد الالتقاء عن أن یکون صغری لتلک الکبری العقلیة .و لا یجب فی کون المسألة أصولیة من المستقلات العقلیة و غیرها أن تقع صغری للکبری العقلیة علی تقدیر جمیع الأقوال بل یکفی أن تقع صغری علی أحد الأقوال فقط .فإن هذا شأن جمیع المسائل الأصولیة المتقدمة اللفظیة و العقلیة أ لا تری أن المباحث اللفظیة کلها لتنقیح صغری أصالة الظهور مع أن المسألة لا تقع صغری لأصالة الظهور علی جمیع الأقوال فیها کمسألة دلالة صیغة افعل

ص :318

علی الوجوب فإنه علی القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی لا یبقی لها ظهور فی الوجوب أو غیره .و لا وجه لتوهم کون هذه المسألة فقهیة أو کلامیة أو أصولیة لفظیة و هو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحریر النزاع و بعد ما ذکرناه سابقا فی أول هذا الجزء من مناط کون المسألة الأصولیة من باب غیر المستقلات العقلیة .

و لکن العنوان المأخوذ فی متعلق الخطاب من جهة عمومه علی نحوین 1 أن یکون ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مصادیقه علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات و الممیزات فیکون شاملا فی سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحکوم بالحکم الآخر فیعد فی حکم المتعرض لحکم خصوص موضع الالتقاء و لو من جهة کون موضع الالتقاء متوقع الحدوث علی وجه یکون من شأنه أن ینبه علیه المتکلم فی خطابه فیکون أخذ العنوان علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات و الممیزات لهذا الغرض من التنبیه و نحوه و لا نضایقک أن تسمی مثل هذا العموم العموم الاستغراقی کما صنع بعضهم .و المقصود أن العنوان إذا أخذ فی الخطاب علی وجه یسع جمیع الأفراد

ص :322

بما لها من الکثرات و الممیزات یکون فی حکم المتعرض لحکم کل فرد من أفراده فیکون نافیا بالدلالة الالتزامیة لکل حکم مناف لحکمه .2 أن یکون العنوان ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مطلق الوجود المضاف إلی طبیعة العنوان من دون ملاحظة کونه علی وجه یسع جمیع الأفراد أی لم تلاحظ فیه الکثرات و الممیزات فی مقام الأمر بوجود الطبیعة و لا فی مقام النهی عن وجود الطبیعة الأخری فیکون المطلوب فی الأمر و المنهی عنه فی النهی صرف وجود الطبیعة و لتسم مثل هذا العموم العموم البدلی کما صنع بعضهم .فإن کان العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول فإن موضع الالتقاء یکون العام حجة فیه کسائر الأفراد الأخری بمعنی أن یکون متعرضا بالدلالة الالتزامیة لنفی أی حکم آخر مناف لحکم العام بالنسبة إلی الأفراد و خصوصیات المصادیق .و فی هذه الصورة لا بد أن یقع التعارض بین دلیلی الأمر و النهی فی مقام الجعل و التشریع لأنهما یتکاذبان بالنسبة إلی موضع الالتقاء من جهة الدلالة الالتزامیة فی کل منهما علی نفی الحکم الآخر بالنسبة إلی موضع الالتقاء .و التحقیق أن التعارض بین العامین من وجه إنما یقع بسبب دلالة کل منهما بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم الآخر و من أجلها یتکاذبان و إلا فالدلالتان المطابقیتان بأنفسهما فی العامین من وجه لا یتکاذبان فلا یتعارضان ما لم یلزم من ثبوت مدلول إحداهما نفی مدلول الأخری فلیس التنافی بین المدلولین المطابقین إلا تنافیا بالعرض لا بالذات .و من هنا یعلم أن هذا الفرض و هو فرض کون العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول ینحصر فی کونه موردا للتعارض بین الدلیلین و لا تصل النوبة إلی فرض التزاحم بین الحکمین فیه و لا إلی النزاع فی

ص :323

جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه لأن مقتضی القاعدة فی باب التعارض هو تساقط الدلیلین عن حجیتهما بالنسبة إلی مورد الالتقاء فلا یجوز فیه الوجوب و لا الحرمة و لا یفرض التزاحم أو مسألة النزاع فی جواز الاجتماع إلا حیث یفرض شمول الدلیلین لمورد الالتقاء و بقاء حجیتهما بالنسبة إلیه أی إنه لم یکن تعارض بین الدلیلین فی مقام الجعل و التشریع .و إن کان العنوان مأخوذا علی النحو الثانی فهو مورد التزاحم أو مسألة الاجتماع و لا یقع بین الدلیلین تعارض حینئذ و ذلک مثل قوله صل و قوله لا تغصب باعتبار أنه لم یلاحظ فی کل من خطاب الأمر و النهی الکثرات و الممیزات علی وجه یسع العنوان جمیع الأفراد و إن کان نفس العنوان فی حد ذاته و إطلاقه شاملا لجمیع الأفراد فإنه فی مثله یکون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبیعة للصلاة و امتثاله یکون بفعل أی فرد من الأفراد فلم یکن ظاهرا فی وجوب الصلاة حتی فی مورد الغصب علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لحرمة الغصب فی المورد و کذلک النهی یکون متعلقا بصرف طبیعة الغصب فلم یکن ظاهرا فی حرمة الغصب حتی فی مورد الصلاة علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لوجوب الصلاة .و فی مثل هذین الدلیلین إذا کانا علی هذا النحو یکون کل منهما أجنبیا فی عموم عنوان متعلق الحکم فیه عن عنوان متعلق الحکم الآخر أی إنه غیر متعرض بدلالته الالتزامیة لنفی الحکم الآخر فلا یتکاذبان فی مقام الجعل و التشریع .فلا یقع التعارض بینهما إذ لا دلالة التزامیة لکل منهما علی نفی الحکم الآخر فی مورد الالتقاء و لا تعارض بین الدلالتین المطابقیتین بما هما لأن المفروض أن المدلول المطابقی من کل منهما هو الحکم المتعلق بعنوان أجنبی فی نفسه

ص :324

عن العنوان المتعلق للحکم الآخر .و حینئذ إذا صادف أن ابتلی المکلف بجمعهما علی نحو الاتفاق فحاله لا یخلو عن أحد أمرین إما أن تکون له مندوحة من الجمع بینهما و لکنه هو الذی جمع بینهما بسوء اختیاره و تصرفه و إما أن لا تکون له مندوحة من الجمع بینهما .فإن کان الأول فإن المکلف حینئذ یکون قادرا علی امتثال کل من التکلیفین فیصلی و یترک الغصب و قد یصلی و یغصب فی فعل آخر .فإذا جمع بینهما بسوء اختیاره بأن صلی فی مکان مغصوب فهنا یقع النزاع فی جواز الاجتماع بین الأمر و النهی فإن قلنا بالجواز کان مطیعا و عاصیا فی آن واحد و إن قلنا بعدم الجواز فإنه إما أن یکون مطیعا لا غیر إذا رجحنا جانب الأمر أو عاصیا لا غیر إذا رجحنا جانب النهی لأنه حینئذ یقع التزاحم بین التکلیفین فیرجع فیه إلی أقوی الملاکین .و إن کان الثانی فإنه لا محالة یقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین لأنه حسب الفرض لا معارضة بین الدلیلین فی مقام الجعل و الإنشاء بل المنافاة وقعت من عدم قدرة المکلف علی التفریق بین الامتثالین فیدور الأمر حینئذ بین امتثال الأمر و بین امتثال النهی إذ لا یمکنه من امتثالهما معا من جهة عدم المندوحة .هذا هو الحق الذی ینبغی أن یعول علیه فی سر التفریق بین بابی التعارض و التزاحم و بینهما و بین مسألة الاجتماع فی مورد العموم من وجه بین متعلقی الخطابین خطاب الوجوب و الحرمة و لعله یمکن استفادته من مطاوی کلماتهم و إن کانت عباراتهم تضیق عن التصریح بذلک بل اختلفت کلمات أعلام أساتذتنا رضوان الله علیهم فی وجه التفریق .

ص :325

(فقد ذهب صاحب الکفایة إلی أنه لا یکون المورد من باب الاجتماع إلا إذا أحرز فی کل واحد من متعلقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق و الاجتماع و أما إذا لم یحرز مناط کل من الحکمین فی مورد التصادق مع العلم بمناط أحد الحکمین بلا تعیین فالمورد یکون من باب التعارض للعلم الإجمالی حینئذ بکذب أحد الدلیلین الموجب للتنافی بینهما عرضا) .هذا خلاصة رأیه رحمه الله فجعل إحراز مناط الحکمین فی مورد الاجتماع و عدمه هو المناط فی التفرقة بین مسألة الاجتماع و باب التعارض بینما أن المناط عندنا فی التفرقة بینهما هو دلالة الدلیلین بالدلالة الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر و عدمها فمع هذه الدلالة یحصل التکاذب بین الدلیلین فیتعارضان و بدونها لا تعارض فیدخل المورد فی مسألة الاجتماع .و یمکن دعوی التلازم بین المسلکین فی الجملة لأنه مع تکاذب الدلیلین من ناحیة دلالتهما الالتزامیة لا یحرز وجود مناط الحکمین فی مورد الاجتماع کما أنه مع عدم تکاذبهما یمکن إحراز وجود المناط لکل من الحکمین فی مورد الاجتماع بل لا بد من إحراز مناط الحکمین بمقتضی إطلاق الدلیلین فی مدلولهما المطابقی .و أما(شیخنا النائینی فقد ذهب إلی أن مناط دخول المورد فی باب التعارض أن تکون الحیثیتان فی العامین من وجه حیثیتین تعلیلیتین لأنه حینئذ یتعلق الحکم فی کل منهما بنفس ما یتعلق به فیتکاذبان و أما إذا کانتا تقییدیتین فلا یقع التعارض بینهما و یدخلان حینئذ فی مسألة الاجتماع مع المندوحة و فی باب التزاحم مع عدم المندوحة) .و نحن نقول فی الحیثیتین التقییدیتین إذا کان بین الدلالتین تکاذب من أجل دلالتهما الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر علی نحو ما فصلناه فإن

ص :326

التعارض بینهما لا محالة واقع و لا تصل النوبة فی هذا المورد للدخول فی مسألة الاجتماع .و لنا مناقشة معه فی صورة الحیثیة التعلیلیة یطول شرحها و لا یهم التعرض لها الآن و فیما ذکرناه الکفایة و فوق الکفایة للطالب المبتدئ

ص :327

بما هو حاک و مرآة عما فی الخارج أی عن المعنون فإن المعنون یکون مشتاقا إلیه شأنیا و بالعرض نظیر العلم فإنه لا یعقل أن یتشخص بالأمر الخارجی و المعلوم بالذات دائما و أبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم و لکن بما هو حاک و مرآة عن المعنون و أما المعنون لذلک العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فیه .و فی الحقیقة إنما یتعلق الشوق بشیء إذا کان له جهة وجدان و جهة فقدان فلا یتعلق بالمعدوم من جمیع الجهات و لا بالموجود من جمیع الجهات و جهة الوجدان فی المشتاق إلیه هو العنوان الموجود بوجود الشوق فی أفق النفس باعتبار ما له من وجود عنوانی فرضی و جهة الفقدان فی المشتاق إلیه هو عدمه الحقیقی فی الخارج و معنی الشوق إلیه هو الرغبة فی إخراجه من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق .و إذا کان الشوق علی هذا النحو فکذلک حال الطلب و البعث بلا فرق فیکون حقیقة طلب الشیء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق .ثانیا أنا لما قلنا بأن متعلق التکلیف هو العنوان لا المعنون لا نعنی أن العنوان بما له من الوجود الذهنی یکون متعلقا للطلب فإن ذلک باطل بالضرورة لأن مثار الآثار و متعلق الغرض و الذی تترتب علیه المصلحة و المفسدة هو المعنون لا العنوان .بل نعنی أن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی لا أنه بما له من الوجود الذهنی أو بما هو مفهوم و معنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی أنه یتعلق به نفسه باعتبار أنه مرآة عن المعنون و فان فیه فتکون التخلیة فیه عن الوجود الذهنی عین التخلیة به .ثالثا أنا إذ نقول إن المتعلق للتکلیف هو العنوان بما هو مرآة

ص :329

عن المعنون و فان فیه لا نعنی أن المتعلق الحقیقی للتکلیف هو المعنون و أن التکلیف یسری من العنوان إلی المعنون باعتبار فنائه فیه کما قیل فإن ذلک باطل بالضرورة أیضا لما تقدم أن المعنون یستحیل أن یکون متعلقا للتکلیف بأی حال من الأحوال و هو محال حتی لو کان بتوسط العنوان فإن توسط العنوان لا یخرجه عن استحالة تعلق التکلیف به .بل نعنی و نقول إن الصحیح أن متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآة و فان فی المعنون علی أن یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط إذ إن الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه لا أن الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون و متعلقا به و فرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشیء و بین ما هو بنفسه متعلق التکلیف و عدم التفرقة بینهما هو الذی أوهم القائلین بأن التکلیف یسری إلی المعنون باعتبار فناء العنوان فیه و لا یزال هذا الخلط بین ما هو بالذات و ما هو بالعرض مثار کثیر من الاشتباهات التی تقع فی علمی الأصول و الفلسفة و الفناء و الآلیة فی الملاحظة هو الذی یوقع الاشتباه و الخلط فیعطی ما للعنوان للمعنون و بالعکس .و إذا عسر علیک تفهم ما نرمی إلیه فاعتبر ذلک فی مثال الحرف حینما نحکم علیه بأنه لا یخبر عنه فإن عنوان الحرف و مفهومه اسم یخبر عنه کیف و قد أخبر عنه بأنه لا یخبر عنه و لکن إنما صح الإخبار عنه بذلک فباعتبار فنائه فی المعنون لأنه هو الذی له هذه الخاصیة و یقوم به الغرض من الحکم و مع ذلک لا یجعل ذلک کون المعنون و هو الحرف الحقیقی موضوعا للحکم حقیقة أولا و بالذات فإن الحرف الحقیقی یستحیل أن یکون موضوعا للحکم و طرفا للنسبة بأی حال من الأحوال و لو بتوسط شیء کیف و حقیقته النسبة و الربط و خاصته أنه لا یخبر عنه و علیه فالمخبر عنه أولا و بالذات هو عنوان الحرف لکن لا بما هو مفهوم موجود فی الذهن فإنه بهذا الاعتبار

ص :330

یخبر عنه بل بما هو فان فی المعنون و حاک عنه فالمصحح للإخبار عنه بأن لا یخبر عنه هو فناؤه فی معنونه فیکون الحرف الحقیقی المعنون مخبرا عنه ثانیا و بالعرض و إن کان الغرض من الحکم إنما یقوم بالمفنی فیه و هو الحرف الحقیقی .و علی هذا یتضح جلیا کیف أن دعوی سرایة الحکم أولا و بالذات من العنوان إلی المعنون منشؤها الغفلة بین ما هو المصحح للحکم علی موضوع باعتبار قیام الغرض بذلک المصحح فیجعل الموضوع عنوانا حاکیا عنه و بین ما هو الموضوع للحکم القائم به الغرض فالمصحح للحکم شیء و المحکوم علیه و المجعول موضوعا شیء آخر و من العجیب أن تصدر مثل هذه الغفلة من بعض أهل الفن فی المعقول .نعم إذا کان القائل بالسرایة یقصد أن العنوان یؤخذ فانیا فی المعنون و حاکیا عنه و أن الغرض إنما یقوم بالمعنون فذلک حق و نحن نقول به و لکن ذلک لا ینفعه فی الغرض الذی یهدف إلیه لأنا نقول بذلک من دون أن نجعل متعلق التکلیف نفس المعنون و إنما یکون متعلقا له ثانیا و بالعرض کالمعلوم بالعرض کما أشرنا إلیه فیما سبق فإن العلم إنما یتعلق بالمعلوم بالذات و یتقوم به و لیس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمی و لکن باعتبار فنائه فی معنونه یقال للمعنون إنه معلوم و لکنه فی الحقیقة هو معلوم بالعرض لا بالذات و هذا الفناء هو الذی یخیل للناظر أن المتعلق الحقیقی للعلم هو المعنون و لقد أحسنوا فی تعریف العلم بأنه حصول صورة الشیء لدی العقل لا حصول نفس الشیء فالمعلوم بالذات هو الصورة و المعلوم بالعرض نفس الشیء الذی حصلت صورته لدی العقل .و إذا ثبت ما تقدم و اتضح ما رمینا إلیه من أن متعلق التکلیف أولا و بالذات

ص :331

هو العنوان و أن المعنون متعلق له بالعرض یتضح لک الحق جلیا فی مسألتنا مسألة اجتماع الأمر و النهی و هو أن الحق جواز الاجتماع .و معنی جواز الاجتماع أنه لا مانع من أن یتعلق الإیجاب بعنوان و یتعلق التحریم بعنوان آخر و إذا جمع المکلف بینهما صدفة بسوء اختیاره فإن ذلک لا یجعل الفعل الواحد المعنون لکل من العنوانین متعلقا للإیجاب و التحریم إلا بالعرض و لیس ذلک بمحال فإن المحال إنما هو أن یکون الشیء الواحد بذاته متعلقا للإیجاب و التحریم .و علیه فیصح أن یقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به علیه و عصیانا للنهی من جهة أخری باعتبار انطباق عنوان المنهی عنه و لا محذور فی ذلک ما دام أن ذلک الفعل الواحد لیس بنفسه و بذاته یکون متعلقا للأمر و للنهی لیکون ذلک محالا بل العنوانان الفانیان هما المتعلقان للأمر و النهی غایة الأمر أن تطبیق العنوان المأمور به علی هذا الفعل یکون هو الداعی إلی إتیان الفعل و لا فرق بین فرد و فرد فی انطباق العنوان علیه فالفرد الذی ینطبق علیه العنوان المنهی عنه کالفرد الخالی من ذلک فی کون کل منهما ینطبق علیه العنوان المأمور به بلا جهة خلل فی الانطباق .و لا فرق فی ذلک بین أن یکون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم یکن ما دام أن المعنون لیس هو متعلق التکلیف بالذات .نعم لو کان العنوان مأخوذا فی المأمور به و المنهی عنه علی وجه یسع جمیع الأفراد حتی موضع الاجتماع و هو الفرد الذی ینطبق علیه العنوانان و لو کان ذلک من جهة إطلاق الدلیل فإنه حینئذ تکون لکل من الدلیلین الدلالة الالتزامیة علی نفی حکم الآخر فی موضع الالتقاء فیتکاذبان و علیه یقع التعارض بینهما و یخرج المورد عن مسألة الاجتماع کما سبق بیان

ص :332

ذلک مفصلا .کما أنه لو کانت القدرة علی الفعل مأخوذة فی متعلق الأمر علی وجه یکون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فإن عنوان المأمور به حینئذ لا یسع و لا یعم الفرد غیر المقدور فلا ینطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به علی موضع الاجتماع و لا یکون هذا الفرد غیر المقدور شرعا من أفراد الطبیعة بما هی مأمور بها .بخلاف ما إذا کانت القدرة مصححة فقط لتعلق التکلیف بالعنوان فإن عنوان المأمور به یکون مقدورا علیه و لو بالقدرة علی فرد واحد من أفراده .و لهذا قلنا إنه لو انحصر تطبیق المأمور به فی خصوص موضع الاجتماع کما فی مورد عدم المندوحة یقع التزاحم بین الحکمین فی موضع الاجتماع لأنه لا یصح تطبیق المأمور به علی هذا الفرد و هو موضع الاجتماع إلا إذا لم یکن النهی فعلیا کما لا یصح تطبیق عنوان المنهی عنه علیه إلا إذا لم یکن الأمر فعلیا فلا بد من رفع الید عن فعلیة أحد الحکمین و تقدیم الأهم منهما .و لقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلی أن القدرة مأخوذة فی متعلق التکلیف باعتبار أن الخطاب بالتکلیف نفسه یقتضی ذلک لأن الأمر إنما هو لتحریک المکلف نحو الفعل علی أن یصدر منه بالاختیار و هذا نفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعی نحو الممتنع و إن کان الامتناع من ناحیة شرعیة .و لکننا لم نتحقق صحة هذه الدعوی لأن صحة التکلیف بطبیعة الفعل لا تتوقف علی أکثر من القدرة علی صرف وجود الطبیعة و لو بالقدرة علی فرد من أفرادها فالعقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة فی متعلق التکلیف و ذلک لا یقتضی القدرة علی کل فرد من أفراد الطبیعة إلا إذا قلنا بأن التکلیف یتعلق بالأفراد أولا و بالذات و قد تقدم توضیح فساد هذا الوهم

ص :333

صفة البیاض علیه الخارجة عن مقام ذاته و أخری یکون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حیثیة زائدة علی الذات کالأبیض بالقیاس إلی نفس البیاض فإن نفس البیاض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الأبیض منه بلا حاجة إلی ضم بیاض آخر إلیه لأنه بنفس ذاته أبیض لا ببیاض آخر و مثل ذلک صفات الکمال لذات واجب الوجود فإنها منتزعة من مقام نفس الذات لا بضم حیثیة أخری زائدة علی الذات .و علیه فلا یجب فی کل عنوان منتزع أن یکون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حیثیة زائدة علی الذات .و أما ثانیا فإن العنوان لا یجب فیه أن یکون کاشفا عن حقیقة متأصلة علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدؤه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده بل من العناوین ما هو مجعول و معتبر لدی العقل لصرف الحکایة و الکشف عن المعنون من دون أن یکون بإزائه فی الخارج حقیقة متأصلة مثل عنوان العدم و الممتنع بل مثل عنوان الحرف و النسبة فإنه لا یجب فی مثله فرض حیثیة متأصلة ینتزع منها العنوان و مثل هذا العنوان المعتبر قد یکون عاما یصح انطباقه علی حقائق متعددة من دون أن یکون بإزائه حیثیة واقعیة غیر تلک الحقائق المتأصلة و لعل عنوان الغصب من هذا الباب فی انطباقه علی الصلاة التی تتألف من حقائق متباینة و علی غیرها من سائر التصرفات فکل تصرف فی مال الغیر بدون رضاه غصب مهما کانت حقیقة ذلک التصرف و من أیة مقولة کانت .

العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة و العمد بالجمع بین المأمور به و المنهی عنه کما هو المفروض فی المسألة لأنه لا أمر مع ترجیح جانب النهی و لیس هناک فی ذات المأتی به ما یصلح للتقرب به مع فرض النهی الفعلی لامتناع التقرب بالمبعد و إن کان ذات المأتی به مشتملا علی المصلحة الذاتیة و قلنا بکفایة قصد المصلحة الذاتیة فی صحة العبادة .نعم إذا وقع الجمع بین المأمور به و المنهی عنه عن جهل بالحرمة قصورا لا تقصیرا أو عن نسیان و کان قد أتی بالفعل علی وجه القربة فالمشهور أن العبادة تقع صحیحة و لعل الوجه فیه هو القول بکفایة رجحانها الذاتی و اشتمالها علی المصلحة الذاتیة فی التقرب بها مع قصد ذلک و إن لم یکن الأمر فعلیا و قیل إنه لا یبقی مصحح فی هذه الصورة للعبادة فتقع فاسدة نظرا إلی أن دلیلی الوجوب و الحرمة علی القول بالامتناع یصبحان متعارضین و إن لم یکونا فی حد أنفسهما متعارضین فإذا قدم جانب النهی فکما لا یبقی أمر کذلک لا یحرز وجود المقتضی له و هو المصلحة الذاتیة فی المجمع إذ تخصیص دلیل الأمر بما عدا المجمع یجوز أن یکون لوجود المانع فی المجمع عن شمول الأمر له و یجوز أن یکون لانتفاء المقتضی للأمر فلا یحرز وجود المقتضی .هذا بناء علی الامتناع و تقدیم جانب النهی و أما بناء علی الامتناع و تقدیم جانب الأمر فلا شبهة فی وقوع العبادة صحیحة إذ لا نهی حتی یمنع من صحتها لا سیما إذا قلنا بتعارض الدلیلین بناء علی الامتناع فإنه لا یحرز معه المفسدة الذاتیة فی المجمع .و کذلک الحق هو صحة العبادة إذا قلنا بالجواز فإنه کما جاز توجیه الأمر و النهی إلی عنوانین مختلفین مع التقائهما فی المجمع فقلنا بجواز الاجتماع فی مقام التشریع فکذلک نقول لا مانع من الاجتماع فی مقام الامتثال

ص :336

أیضا کما أشرنا إلیه فی تحریر محل النزاع حتی لو کان المعنون للعنوانین واحدا وجودا و لم یوجب تعدد العنوان تعدده لما عرفت سابقا من أن المعنون لا یقع بنفسه متعلقا للتکلیف لا قبل وجوده و لا بعد وجوده و إنما یکون الداعی إلی إتیان الفعل هو تطبیق العنوان المأمور به علیه الذی لیس بمنهی عنه لا أن الداعی إلی إتیانه تعلق الأمر به ذاته فیکون المکلف فی فعل واحد بالجمع بین عنوانی الأمر و النهی مطیعا للآمر من جهة انطباق العنوان المأمور به و عاصیا من جهة انطباق العنوان المنهی عنه نظیر الاجتماع الموردی کما تقدم توضیحه فی تحریر محل النزاع .و قیل إن الثمرة فی مسألتنا هو إجراء أحکام المتعارضین علی دلیلی الأمر و النهی بناء علی الامتناع و إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز و لکن إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز إنما یلزم إذا کان القائل بالجواز إنما یقول بالجواز فی مقام الجعل و الإنشاء دون مقام الامتثال بل یمتنع الاجتماع فی مقام الامتثال و حینئذ لا محالة یقع التزاحم بین الأمر و النهی أما إذا قلنا بالجواز فی مقام الامتثال أیضا کما أوضحناه فلا موجب للتزاحم بین الحکمین مع وجود المندوحة بل یکون مطیعا عاصیا فی فعل واحد کالاجتماع الموردی بلا فرق إذ لا دوران حینئذ بین امتثال الأمر و امتثال النهی

ص :337

ذلک الفعل المحرم مصداقا لتلک العبادة بمعنی أنه اضطر إلی الإتیان بالعبادة مجتمعة مع فعل الحرام الذی قد اضطر إلیه و مثاله المحبوس فی مکان مغصوب فیضیق علیه وقت الصلاة و لا یسعه الإتیان بها خارج المکان المغصوب .فهل فی هذا الفرض یجب علیه الإتیان بالعبادة و تقع صحیحة أو لا نقول لا ینبغی الشک فی أن عبادته علی هذا التقدیر تقع صحیحة لأنه مع الاضطرار إلی فعل الحرام لا تبقی فعلیة للنهی لاشتراط القدرة فی التکلیف فالأمر لا مزاحم لفعلیته فیجب علیه أداء الصلاة و لا بد أن تقع حینئذ صحیحة .نعم یستثنی من ذلک ما لو کان دلیل الأمر و دلیل النهی متعارضین بأنفسهما من أول الأمر و قد رجحنا جانب النهی بأحد مرجحات باب التعارض فإنه فی هذه الصورة لا وجه لوقوع العبادة صحیحة لأن العبادة لا تقع صحیحة إلا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلی بها إن کان أو قصد بها الرجحان الذاتی قربة إلی الله تعالی و المفروض أنه هنا لا أمر فعلی لعدم شمول دلیله بما هو حجة لمورد الاجتماع لأن المفروض تقدیم جانب النهی و قیل إن النهی إذا زالت فعلیته من جهة الاضطرار لم یبق مانع من التمسک بعموم الأمر .و هذه غفلة ظاهرة فإن دلیل الأمر بما هو حجة لا یکون شاملا لمورد الاجتماع لمکان التعارض بین الدلیلین و تقدیم دلیل النهی فإذا اضطر المکلف إلی فعل المنهی عنه لا یلزم منه أن یعود دلیل الأمر حجة فی مورد الاجتماع مرة ثانیة و إنما یتصور أن یعود الأمر فعلیا إذا کان تقدیم النهی من باب التزاحم فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعلیا .و أما الرجحان الذاتی فإنه بعد فرض التعارض بین الدلیلین و تقدیم جانب النهی لا یکون الرجحان محرزا فی مورد الاجتماع لأن عدم شمول

ص :339

دلیل الأمر بما هو حجة لمورد الاجتماع یحتمل فیه وجهان وجود المانع مع بقاء الملاک و انتفاء المقتضی و هو الملاک فلا یحرز وجود الملاک حتی یصح قصده متقربا به إلی الله تعالی .الثانی أن یکون الاضطرار بسوء الاختیار کمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا فبادر إلی الخروج تخلصا من استمرار الغصب فإن هذا التصرف بالمنزل فی الخروج لا شک فی أنه تصرف غصبی أیضا و هو مضطر إلی ارتکابه للتخلص من استمرار فعل الحرام و کان اضطراره إلیه بمحض اختیاره إذ دخل المنزل غاصبا باختیاره .و تعرف هذه المسألة فی لسان المتأخرین بمسألة التوسط فی المغصوب و الکلام یقع فیها من ناحیتین 1 فی حرمة هذا التصرف الخروجی أو وجوبه .2 فی صحة الصلاة المأتی بها حال الخروج .

و من یقول بعدم حرمته فإنه یقول به لأنه یجد أن هذا المقدار من التصرف مضطر إلیه سواء خرج الغاصب أو بقی فیمتنع علیه ترکه و مع فرض امتناع ترکه کیف یبقی علی صفة الحرمة .و لکنا نقول له إن هذا الامتناع هو الذی أوقع نفسه فیه بسوء اختیاره و کان متمکنا من ترکه بترک الدخول و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو مخاطب من أول الأمر بترک التصرف حتی یخرج فالخروج فی نفسه بما هو تصرف داخل من أول الأمر فی أفراد العنوان المنهی عنه أی أن العنوان المنهی عنه و هو التصرف بمال الغیر بدون رضاه یسع فی عمومه کل تصرف متمکن من ترکه حتی الخروج و امتناع ترک هذا التصرف بسوء اختیاره لا یخرجه عن عموم العنوان و نحن لا نقول کما سبق أن المعنون بنفسه هو متعلق الخطاب حتی یقال لنا إنه یمتنع تعلق الخطاب بالممتنع ترکه و إن کان الامتناع بسوء الاختیار .و أما وجه الوجوب فقد قیل إن الخروج واجب نفسی باعتبار أن الخروج معنون بعنوان التخلص عن الحرام و التخلص عن الحرام فی نفسه عنوان حسن عقلا و واجب شرعا و قد نسب هذا الوجه إلی الشیخ الأعظم الأنصاری أعلی الله تعالی مقامه علی ما یظهر من تقریرات درسه .و قیل إن الخروج واجب غیری کما یظهر من بعض التعبیرات فی تقریرات الشیخ أیضا باعتبار أنه مقدمة للتخلص من الحرام و هو الغصب الزائد الذی کان یتحقق لو لم یخرج .و الحق أنه لیس بواجب نفسی و لا غیری .أما أنه لیس بواجب نفسی فلأنه أولا أن التخلص عن الشیء بأی معنی فرض عنوان مقابل لعنوان

ص :341

الابتلاء به بدیل له لا یجتمعان و هما من قبیل الملکة و عدمها و هذا واضح .و حینئذ نقول له ما مرادک من التخلص الذی حکمت علیه بأنه عنوان حسن .إن کان المراد به التخلص من أصل الغصب فهو بالخروج أی الحرکات الخروجیة مبتل بالغصب لا أنه متخلص منه لأنه تصرف بالمغصوب .و إن کان المراد به التخلص من الغصب الزائد الذی یقع لو لم یخرج فهو لا ینطبق علی الحرکات الخروجیة و ذلک لأن التخلص لما کان مقابلا للابتلاء بدیلا له کما قدمنا فالزمان الذی یصلح أن یکون زمانا للابتلاء لا بد أن یکون هو الذی یصدق علیه عنوان التخلص مع أن زمان الحرکات الخروجیة سابق علی زمان الغصب الزائد علیها لو لم یخرج فهو فی حال الحرکات الخروجیة لا مبتل بالغصب الزائد و لا متخلص منه بل الغاصب مبتل بالغصب من حین دخوله إلی حین خروجه و بعد خروجه یصدق علیه أنه متخلص من الغصب و ثانیا أن التخلص لو کان عنوانا یصدق علی الخروج فلا ینبغی أن یراد من الخروج نفس الحرکات الخروجیة بل علی تقدیره ینبغی أن یراد منه ما تکون الحرکات الخروجیة مقدمة له أو بمنزلة المقدمة فلا ینطبق إذن عنوان التخلص علی التصرف بالمغصوب المحرم کما یرید أن یحققه هذا القائل .و السر واضح فإن الخروج یقابل الدخول و لما کان الدخول عنوانا للکون داخل الدار المسبوق بالعدم فلا بد أن یکون الخروج بمقتضی المقابلة عنوانا للکون خارج الدار المسبوق بالعدم أما نفس التصرف بالمغصوب بالحرکات الخروجیة التی منها یکون الخروج فهو مقدمة أو شبه المقدمة للخروج لا نفسه .

ص :342

و ثالثا لو سلمنا أن التخلص عنوان ینطبق علی الحرکات الخروجیة فلا نسلم بوجوبه النفسی لأن التخلص عن الحرام لیس هو إلا عبارة أخری عن ترک الحرام و ترک الحرام لیس واجبا نفسیا علی وجه یکون ذا مصلحة نفسیة فی مقابل المفسدة النفسیة فی الفعل نعم هو مطلوب بتبع النهی عن الفعل و قد تقدم ذلک فی مبحث النواهی فی الجزء الأول و فی مسألة الضد فی الجزء الثانی فکما أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام أی نقیضه و هو الترک کذلک أن النهی عن الشیء لا یقتضی الأمر بضده العام أی نقیضه و هو الترک و لذا قلنا فی مبحث النواهی إن تفسیر النهی بطلب الترک کما وقع للقوم لیس فی محله و إنما هو تفسیر للشیء بلازم المعنی العقلی فإن مقتضی الزجر عن الفعل طلب ترکه عقلا لا علی أن یکون الترک ذا مصلحة نفسیة فی مقابل مفسدة الفعل و کذلک فی الأمر فإن مقتضی الدعوة إلی الفعل الزجر عن ترکه عقلا لا علی أن یکون الترک ذا مفسدة نفسیة فی مقابل مصلحة الفعل بل لیس فی النهی إلا مفسدة الفعل و لیس فی الأمر إلا مصلحة الفعل .و أما أن الخروج لیس بواجب غیری فلأنه أولا قد تقدم أن مقدمة الواجب لیست بواجبة علی تقدیر القول بأن التخلص واجب نفسی .و ثانیا أن الخروج الذی هو عبارة عن الحرکات الخروجیة فی مقصود هذا القائل لیس مقدمة لنفس التخلص عن الحرام بل علی التحقیق إنما هو مقدمة للکون فی خارج الدار و الکون فی خارج الدار ملازم لعنوان التخلص عن الحرام لا نفسه و لا یلزم من فرض وجوب التخلص فرض وجوب لازمه فإن المتلازمین لا یجب أن یشترکا فی الحکم کما تقدم فی مسألة الضد .

ص :343

و إذا لم یجب الکون خارج الدار کیف تجب مقدمته .و ثالثا لو سلمنا أن التخلص واجب نفسی و أنه نفس الکون خارج الدار فتکون الحرکات الخروجیة مقدمة له و أن مقدمة الواجب واجبة لو سلمنا کل ذلک فإن مقدمة الواجب إنما تکون واجبة حیث لا مانع من ذلک کما لو کانت محرمة فی نفسها کرکوب المرکب الحرام فی طریق الحج فإنه لا یقع علی صفة الوجوب و إن توصل به إلی الواجب و هنا الحرکات الخروجیة تقع علی صفة الحرمة کما قدمنا باعتبار أنها من أفراد الحرام و هو التصرف بالمغصوب فلا تقع علی صفة الوجوب من باب المقدمة .فإن قلت إن المقدمة المحرمة إنما لا تقع علی صفة الوجوب حیث لا تکون منحصرة و أما مع انحصار التوصل بها إلی الواجب فإنه یقع التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها لأن الأمر یدور حینئذ بین امتثال الوجوب و بین امتثال الحرمة فلو کان الوجوب أهم قدم علی حرمة المقدمة فتسقط حرمتها و هنا الأمر کذلک فإن المقدمة منحصرة و الواجب و هو ترک الغصب الزائد أهم .قلت هذا صحیح لو کان الدوران لم یقع بسوء اختیار المکلف فإنه حینئذ یکون الدوران فی مقام التشریع و أما لو کان الدوران واقعا بسوء اختیار المکلف کما هو مفروض فی المقام فإن المولی فی مقام التشریع قد استوفی غرضه من أول الأمر بالنهی عن الغصب مطلقا و لا دوران فیه حتی یقال یقبح من المولی تفویت غرضه الأهم .و إنما الدوران وقع فی مقام استیفاء الغرض استیفاء خارجیا بسبب سوء اختیار المکلف بعد فرض أن المولی من أول الأمر قبل أن یدخل المکلف فی المحل المغصوب قد استوفی کل غرضه فی مقام التشریع إذ نهی عن کل تصرف بالمغصوب فلیس هناک تزاحم فی مقام التشریع فالمکلف یجب

ص :344

علیه أن یترک الغصب الزائد بالخروج عن المغصوب و نفس الحرکات الخروجیة تکون أیضا محرمة یستحق علیها العقاب لأنها من أفراد ما هو منهی عنه و قد وقع فی هذا المحذور و الدوران بسوء اختیاره .

نعم قد یدعی بعضهم أن هذه الملازمة علی تقدیر ثبوتها من نوع الملازمات البینة بالمعنی الأخص و حینئذ یکون اللفظ الدال بالمطابقة علی النهی دالا بالدلالة الالتزامیة علی فساد المنهی عنه فیصح أن یراد من الدلالة ما هو أعم من الدلالة اللفظیة و العقلیة .و نحن نقول هذا صحیح علی هذا القول و لا بأس بتعمیم الدلالة إلی اللفظیة و العقلیة فی العنوان حینئذ و لکن النزاع مع هذا القائل أیضا یقع فی الملازمة العقلیة قبل فرض الدلالة اللفظیة الالتزامیة فالبحث معه أیضا یرجع إلی البحث عن الاقتضاء العقلی فالأولی أن یراد من الدلالة فی العنوان الاقتضاء العقلی فإنه یجمع جمیع الأقوال و الاحتمالات لا سیما أن البحث یشمل کل نهی و إن لم یکن مستفادا من دلیل لفظی .و العبارة تکون أکثر استقامة لو عبر عن عنوان المسألة بما عبر به صاحب الکفایة قده بقوله اقتضاء النهی الفساد فأبدل کلمة الدلالة بکلمة الاقتضاء و لکن نحن عبرنا بما جرت علیه عادة القدماء فی عنوان المسألة متابعة لهم .2 النهی إن کلمة النهی ظاهرة کما تقدم فی الجزء الأول ص 101 فی خصوص الحرمة و قلنا هناک إن الظهور لیس من جهة الوضع بل بمقتضی حکم العقل أما نفس الکلمة من جهة الوضع فهی تشتمل النهی التحریمی و النهی التنزیهی أی الکراهة و لعل کلمة النهی فی مثل عنوان المسألة لیس فیها ما یقتضی عقلا ظهورها فی الحرمة فلا بأس من تعمیم النهی فی العنوان لکل من القسمین بعد أن کان النزاع قد وقع فی کل منهما .و کذلک کلمة النهی بإطلاقها ظاهرة فی خصوص الحرمة النفسیة دون الغیریة و لکن النزاع أیضا وقع فی کل منهما فإذن ینبغی تعمیم کلمة

ص :347

النهی فی العنوان للتحریمی و التنزیهی و للنفسی و الغیری کما صنع صاحب الکفایة قده و شیخنا النائینی قده جزم باختصاص النهی فی عنوان المسألة بخصوص التحریمی النفسی لأنه یجزم بأن التنزیهی لا یقتضی الفساد و کذا الغیری .و الذی ینبغی أن یقال له أن الاختیار شیء و عموم النزاع فی المسألة شیء آخر فإن اختیارکم بأن النهی التنزیهی و الغیری لا یقتضیان الفساد لیس معناه اتفاق الکل علی ذلک حتی یکون النزاع فی المسألة مختصا بما عداهما و المفروض أن هناک من یقول بأن النهی التنزیهی و الغیری یقتضیان الفساد .فتعمیم کلمة النهی فی العنوان هو الأولی .3 الفساد إن الفساد کلمة ظاهرة المعنی و المراد منها ما یقابل الصحة تقابل العدم و الملکة علی الأصح لا تقابل النقیضین و لا تقابل الضدین .و علیه فما له قابلیة أن یکون صحیحا یصح أن یتصف بالفساد و ما لیس له ذلک لا یصح وصفه بالفساد .و صحة کل شیء بحسبه فمعنی صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام أجزائها و جمیع ما هو معتبر فیها (1)و معنی فسادها عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها و لازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر و عدم سقوط الأداء و القضاء .و معنی صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فیها من أجزاء و شرائط و نحوها و معنی فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها و لازم عدم مطابقتها

ص :348

عدم ترتب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل و الانتقال فی عقد البیع و الإجارة و من نحو العلقة الزوجیة فی عقد النکاح و هکذا .4 متعلق النهی لا شک فی أن متعلق النهی هنا یجب أن یکون مما یصح أن یتصف بالصحة و الفساد لیصح النزاع فیه و إلا فلا معنی لأن یقال مثلا إن النهی عن شرب الخمر یقتضی الفساد أو لا یقتضی .و علیه فلیس کل ما هو متعلق للنهی یقع موضعا للنزاع فی هذه المسألة بل خصوص ما یقبل وصفی الصحة و الفساد و هذا واضح .ثم إن متعلق النهی یعم العبادة و المعاملة اللتین یصح وصفهما بالفساد فلا اختصاص للمسألة بالعبادة کما ربما ینسب إلی بعضهم .و إذا اتضح المقصود من الکلمات التی وردت فی العنوان یتضح المقصود من النزاع و محله هنا فإنه یرجع إلی النزاع فی الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء و فساده فمن یقول بالاقتضاء فإنما یقول بأن النهی یستلزم عقلا فساد متعلقه و قد یقول مع ذلک بأن اللفظ الدال علی النهی دال علی فساد المنهی عنه بالدلالة الالتزامیة و من یقول بعدمه إنما یقول بأن النهی عن الشیء لا یستلزم عقلا فساده .أو فقل إن النزاع هنا یرجع إلی النزاع فی وجود الممانعة و المنافرة عقلا بین کون الشیء صحیحا و بین کونه منهیا عنه أی أنه هل هناک مانعة جمع بین صحة الشیء و النهی عنه أو لا .و لأجل هذا تدخل هذه المسألة فی بحث الملازمات العقلیة کما صنعناه .و لما کان البحث یختلف کثیرا فی کل واحدة من العبادة و المعاملة عقدوا البحث فی موضعین العبادة و المعاملة فینبغی البحث عن کل منهما مستقلا فی مبحثین

ص :349

کانت من شأنها أن یتقرب بها لو تعلق بها أمر و بعبارة أخری جامعة أن یقال إن المقصود بالعبادة هنا هی الوظیفة التی لو شرعها الشارع لشرعها لأجل التعبد بها و إن لم یتعلق بها أمر فعلی لخصوصیة المورد .ثم إن النهی عن العبادة یتصور علی أنحاء أحدها أن یتعلق النهی بأصل العبادة کالنهی عن صوم العیدین و صوم الوصال و صلاة الحائض و النفساء و ثانیها أن یتعلق بجزئها کالنهی عن قراءة سورة من سور العزائم فی الصلاة و ثالثها أن یتعلق بشرطها أو بشرط جزئها کالنهی عن الصلاة باللباس المغصوب أو المتنجس و رابعها أن یتعلق بوصف ملازم لها أو لجزئها کالنهی عن الجهر بالقراءة فی موضع الإخفات و النهی عن الإخفات فی موضع الجهر .و الحق أن النهی عن العبادة یقتضی الفساد سواء کان نهیا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها للتمانع الظاهر بین العبادة التی یراد بها التقرب إلی الله تعالی و مرضاته و بین النهی عنها المبعد عصیانه عن الله و المثیر لسخطه فیستحیل التقرب بالمبعد و الرضا بما یسخطه و یستحیل أیضا التقرب بما یشتمل علی المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقید بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد .و من الواضح أن المقصود من القرب و البعد من المولی القرب و البعد المعنویان و هما یشبهان القرب و البعد المکانیین فکما یستحیل التقرب المکانی بما هو مبعد مکانا کذلک یستحیل التقرب المعنوی بما هو مبعد معنی .و نحن إذ نقول ذلک فی النهی عن الجزء و الشرط و الوصف نقول به لا لأجل أن النهی عن هذه الأمور یسری إلی أصل العبادة و أن ذلک واسطة فی الثبوت أو واسطة فی العروض کما قیل و لا لأجل أن جزء العبادة و شرطها عبادة فإذا فسد الجزء و الشرط استلزم فسادهما فساد المرکب و المشروط .

ص :351

بل نحن لا نستند فی قولنا فی الجزء و الشرط و الوصف إلی ذلک لأنه لا حاجة إلی مثل هذه التعلیلات و لا تصل النوبة إلیها بعد ما قلناه من أنه یستحیل التقرب بما یشتمل علی المبعد أو بما هو مقید أو موصوف بالمبعد کما یستحیل التقرب بنفس المبعد بلا فرق .علی أن فی هذه التعلیلات من المناقشة ما لا یسعه هذا المختصر و لا حاجة إلی مناقشتها بعد ما ذکرناه .هذا کله فی النهی النفسی أما النهی الغیری المقدمی فحکمه حکم النفسی بلا فرق کما أشرنا إلی ذلک فی ما تقدم ص 304 .فإنه أشرنا هناک إلی الوجه الذی ذکره بعض أعاظم مشایخنا قدس سره للفرق بینهما بأن النهی الغیری لا یکشف عن وجود مفسدة و حزازة فی المنهی عنه فیبقی المنهی عنه علی ما کان علیه من المصلحة الذاتیة بلا مزاحم لها من مفسدة للنهی فیمکن التقرب به بقصد تلک المصلحة الذاتیة المفروضة بخلاف النهی النفسی الکاشف عن المفسدة و الحزازة فی المنهی عنه المانعة من التقرب به .و قد ناقشناه هناک بأن التقرب و الابتعاد لیسا یدوران مدار المصلحة و المفسدة الذاتیتین حتی یتم هذا الکلام بل کما ذکرناه هناک أن الفعل المبعد عن المولی فی حال کونه مبعدا لا یعقل أن یکون متقربا به إلیه کالتقرب و الابتعاد المکانیین و النهی و إن کان غیریا یوجب البعد و مبغوضیة المنهی عنه و إن لم یشتمل علی مفسدة نفسیة .و یبقی الکلام فی النهی التنزیهی أی الکراهة فالحق أیضا أنه یقتضی الفساد کالنهی التحریمی لنفس التعلیل السابق من استحالة التقرب بما هو مبعد بلا فرق غایة الأمر أن مرتبة البعد فی التحریمی أشد و أکثر منها فی التنزیهی کاختلاف مرتبة القرب فی موافقة الأمر الوجوبی و الاستحبابی .

ص :352

و هذا الفرق لا یوجب تفاوتا فی استحالة التقرب بالمبعد و لأجل هذا حمل الأصحاب الکراهة فی العبادة علی أقلیة الثواب مع ثبوت صحتها شرعا لو أتی بها المکلف لا الکراهة الحکمیة الشرعیة و معنی حمل الکراهة علی أقلیة الثواب أن النهی الوارد فیها یکون مسوقا لبیان هذا المعنی و بداعی الإرشاد إلی أقلیة الثواب و لیس مسوقا لبیان الحکم التکلیفی المقابل للأحکام الأربعة الباقیة بداعی الزجر عن الفعل و الردع عنه .و علیه فلو أحرز بدلیل خاص أن النهی بداعی الزجر التنزیهی أو لم یحرز من دلیل خاص صحة العبادة المکروهة فلا محالة لا نقول بصحة العبادة المنهی عنها بالنهی التنزیهی .هذا فیما إذا کان النهی التنزیهی عن نفس عنوان العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها أما لو کان النهی عن عنوان آخر غیر عنوان المأمور به کما لو کان بین المنهی عنه و المأمور به عموم و خصوص من وجه فإن هذا المورد یدخل فی باب الاجتماع و قد قلنا هناک بجواز الاجتماع فی الأمر و النهی التحریمی فضلا عن الأمر و النهی التنزیهی و لیس هو من باب النهی عن العبادة إلا إذا ذهبنا إلی امتناع الاجتماع فیدخل فی مسألتنا .تنبیه إن النهی الذی هو موضع النزاع و الذی قلنا باقتضائه الفساد فی العبادة هو النهی بالمعنی الظاهر من مادته و صیغته أعنی ما یتضمن حکما تحریمیا أو تنزیهیا بأن یکون إنشاؤه بداعی الردع و الزجر .أما النهی بداع آخر کداعی بیان أقلیة الثواب أو داعی الإرشاد إلی مانعیة الشیء مثل النهی عن لبس جلد المیتة فی الصلاة أو نحو ذلک من الدواعی فإنه لیس موضع النزاع فی مسألتنا و لا یقتضی الفساد بما هو نهی إلا أن یتضمن اعتبار شیء فی المأمور به فمع فقد ذلک الشیء لا ینطبق المأتی به علی المأمور به فیقع فاسدا کالنهی بداعی الإرشاد إلی مانعیة شیء

ص :353

فیستفاد منه أن عدم ذلک الشیء یکون شرطا فی المأمور به و لکن هذا شیء آخر لا یرتبط بمسألتنا فإن هذا یجزی حتی فی الواجبات التوصلیة فإن فقد أحد شروطها یوجب فسادها

الشروط المعتبرة فیه بل ثبت خلافها کحرمة الظهار التی لم تناف ترتب الأثر علیه من الفراق .و إن کان النهی علی النحو الثانی أی عن المسبب فقد ذهب جماعة من العلماء إلی أن النهی فی هذا القسم یقتضی الفساد .و أقصی ما یمکن تعلیل ذلک بما ذکره بعض أعاظم مشایخنا من أن صحة کل معاملة مشروطة بأن یکون العاقد مسلطا علی المعاملة فی حکم الشارع غیر محجور علیه من قبله من التصرف فی العین التی تجری علیها المعاملة و نفس النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه فیختل به ذلک الشرط المعتبر فی صحة المعاملة فلا محالة یترتب علی ذلک فسادها .هذا غایة ما یمکن أن یقال فی بیان اقتضاء النهی عن المسبب لفساد المعاملة و لکن التحقیق أن یقال إن استناد الفساد إلی النهی إنما یصح أن یفرض و یتنازع فیه فیما إذا کان العقد بشرائطه موجودا حتی بشرائط المتعاقدین و شرائط العوضین و أنه لیس فی البین إلا المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی و حینئذ یقع البحث فی أن هذه المبغوضیة هل تنافی صحة المعاملة أو لا تنافیها .أما إذا کان النهی دالا علی اعتبار شیء فی المتعاقدین و العوضین أو العقد مثل النهی عن أن یبیع السفیه و المجنون و الصغیر الدال علی اعتبار العقل و البلوغ فی البائع و کالنهی عن بیع الخمر و المیتة و الآبق و نحوها الدال علی اعتبار إباحة المبیع و التمکن من التصرف منه و کالنهی عن العقد بغیر العربیة مثلا الدال علی اعتبارها فی العقد فإن هذا النهی فی کل ذلک لا شک فی کونه دالا علی فساد المعاملة لأن هذا النهی فی الحقیقة یرجع إلی القسم الأول الذی ذکرناه و هو ما کان النهی بداعی الإرشاد إلی

ص :355

اعتبار شیء فی المعاملة و قد تقدم أن هذا لیس موضع الکلام من منافاة نفس النهی بداعی الردع و الزجر لصحة المعاملة .فالعمدة هو الکلام فی هذه المنافاة و لیس من دلیل علیها حتی تثبت الملازمة بین النهی و فساد المعاملة و کون النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه فإن معنی ذلک أن النهی فی المعاملة شأنه أن یدل علی اختلال شرط فی المعاملة بارتکاب المنهی عنه و هذا لا کلام لنا فیه .و فی هذا القدر من البحث فی هذه المسألة الکفایة وفقنا الله تعالی لمراضیه

ص :356

ص :357

ص :358

ص :359

ص :360

ص :2

ص :3

ص :4

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

و لا شک فی أن هذا المقصد هو غایة الغایات من مباحث علم أصول الفقه و هو العمدة فیها لأنه هو الذی یحصل کبریات مسائل المقصدین السابقین الأول و الثانی فإنه لما کان یبحث فی المقصد الأول عن تشخیص صغریات الظواهر اللفظیة (1)فإنه فی هذا المقصد یبحث عن حجیة مطلق الظواهر اللفظیة بنحو العموم فتتألف الصغری من نتیجة المقصد الأول .و الکبری من نتیجة هذا المقصد لیستنتج من ذلک الحکم الشرعی فیقال مثلا صیغة افعل ظاهرة فی الوجوب الصغری و کل ظاهر حجة الکبری فینتج صیغة افعل حجة فی الوجوب النتیجة .فإذا وردت صیغة افعل فی آیة أو حدیث استنتج من ذلک وجوب متعلقها .و هکذا یقال فی المقصد الثانی إذ یبحث فیه عن تشخیص صغریات أحکام العقل و فی هذا المقصد یبحث عن حجیة حکم العقل فتتألف منهما صغری و کبری .و قد أوضحنا کل ذلک فی تمهید المقصدین فراجع .و علیه فلا بد أن نستقصی فی بحثنا عن کل ما قیل أو یمکن أن یقال باعتباره و حجیته لنستوفی البحث و لنعذر عند الله تعالی فی اتباع ما یصح اتباعه و طرح ما لا یثبت اعتباره .

ص :6

و ینبغی لنا أیضا من باب التمهید و المقدمة أن نبحث عن موضوع هذا المقصد و عن معنی الحجیة و خصائصها و المناط فیها و کیفیة اعتبارها و ما یتعلق بذلک فنضع المقدمة فی عدة مباحث کما نضع المقصد فی عدة أبواب

ص :7

ص :8

و لا یصح أن نجعل موضوعه الدلیل بما هو دلیل أو الحجة بما هی حجة أی بصفة کونه دلیلا و حجة کما نسب ذلک إلی المحقق القمی أعلی الله مقامه فی قوانینه إذ جعل موضوع أصل علم الأصول الأدلة الأربعة بما هی أدلة .و لو کان الأمر کما ذهب إلیه رحمه الله لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد کلها عن علم الأصول لأنها تکون حینئذ من مبادیه التصوریة لا من مسائله و ذلک واضح لأن البحث عن حجیة الدلیل یکون بحثا عن أصل وجود الموضوع و ثبوته الذی هو مفاد کان التامة لا بحثا عن لواحق الموضوع الذی هو مفاد کان الناقصة و المعروف عند أهل الفن أن البحث عن وجود الموضوع أی موضوع کان سواء کان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه و مسائله معدود من مبادئ العلم التصوریة لا من مسائله .و لکن هنا ملاحظة ینبغی التنبیه علیها فی هذا الصدد و هی أن تخصیص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة کما فعل الکثیر من مؤلفینا یستدعی أن یلتزموا بأن الموضوع هو الدلیل بما هو دلیل کما فعل صاحب القوانین و ذلک لأن هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فإنما خصصوه بها لأنها معلومة الحجیة عندهم فلا بد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هی أدلة لا بما هی هی و إلا لجعلوا الموضوع شاملا لها و لغیرها مما هو غیر معتبر عندهم کالقیاس و الاستحسان و نحوهما و ما کان وجه لتخصیصها بالأدلة الأربعة .و حینئذ لا مخرج لهم من الإشکال المتقدم و هو لزوم خروج عمدة مسائل علم الأصول عنه .و علی هذا یتضح أن مناقشة صاحب الفصول لصاحب القوانین لیست فی محلها لأن دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بأن الموضوع

ص :10

خصوص الأدلة الأربعة و إن لزم علیه إشکال خروج أهم المسائل عنه .و لو کان الموضوع هی الأدلة بما هی هی کما ذهب إلیه صاحب الفصول لما کان معنی لتخصیصه بخصوص الأربعة و لوجب تعمیمه لکل ما یصلح أن یبحث عن دلیلیته و إن ثبت بعد البحث أنه لیس بدلیل .و الخلاصة أنه إما أن نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فیجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانین فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول و إما أن نعمم الموضوع کما هو الصحیح لکل ما یصلح أن یدعی أنه دلیل فلا یختص بالأربعة و حینئذ یصح أن نلتزم بما التزم به صاحب الفصول و تدخل مباحث هذا المقصد فی مسائل العلم .فالالتزام بأن الموضوع هی الأربعة فقط ثم الالتزام بأنها بما هی هی لا یجتمعان .و هذا أحد الشواهد علی تعمیم موضوع علم الأصول لغیر الأدلة الأربعة و هو الذی نرید إثباته هنا و قد سبقت الإشارة إلی ذلک ص 6 من الجزء الأول و النتیجة أن الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو کل شیء یصلح أن یدعی أنه دلیل و حجة .فیعمم البحث کل ما یقال إنه حجة فیدخل فیه البحث عن حجیة خبر الواحد و الظواهر و الشهرة و الإجماع المنقول و القیاس و الاستحسان و نحو ذلک بالإضافة إلی البحث عن أصل الکتاب و السنة و الإجماع و العقل .فما ثبت أنه حجة من هذه الأمور أخذنا به و ما لم یثبت طرحناه .کما یدخل فیه أیضا البحث عن مسألة التعادل و التراجیح لأن البحث فیها فی الحقیقة عن تعیین ما هو حجة و دلیل من بین المتعارضین فتکون المسألة من مسائل مباحث الحجة .

ص :11

و نحن جعلناها فی الجزء الأول ص 8 خاتمة لعلم الأصول اتباعا لمنهج القوم و رأینا الآن العدول عن ذلک رعایة لواقعها و للاختصار

المکلف بعنوان أنه هو الواقع و إنما یصح ذلک و یکون مثبتا له فبضمیمة الدلیل علی اعتبار ذلک الشیء الکاشف الحاکی و علی أنه حجة من قبل الشارع .و سیأتی إن شاء الله تعالی تحقیق معنی الجعل للحجیة و کیف یثبت الحکم بالحجة .و علی هذا فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع أی أن القطع لا یسمی حجة بهذا المعنی بل بالمعنی اللغوی لأن طریقیة القطع کما سیأتی ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد .و تکون الحجة بهذا المعنی الأصولی مرادفة لکلمة الأمارة .کما أن کلمة الدلیل و کلمة الطریق تستعملان فی هذا المعنی فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجة أو کالمترادفتین .و علیه فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمة مباحث الحجة مباحث الأمارات .أو مباحث الأدلة .أو مباحث الطرق و کلها تؤدی معنی واحد .و مما ینبغی التنبیه علیه فی هذا الصدد أن استعمال کلمة الحجة فی المعنی الذی تؤدیه کلمة الأمارة مأخوذ من المعنی اللغوی من باب تسمیة الخاص باسم العام نظرا إلی أن الأمارة مما یصح أن یحتج المکلف بها إذا عمل بها و صادفت مخالفة الواقع فتکون معذرة له کما أنه مما یصح أن یحتج بها المولی علی المکلف إذا لم یعمل بها و وقع فی مخالفة الحکم الواقعی فیستحق العقاب علی المخالفة

ص :13

علی المکلف إذا خالفها و لم یعمل بها ففوت الواقع المطلوب .و لأجل هذا جعلنا باب الأصول العملیة بابا آخر مقابل باب مباحث الحجة .و قد أشیر فی تعریف الأمارة إلی خروج الأصول العملیة بقولهم یثبت متعلقه لأن الأصول العملیة لا تثبت متعلقاتها لأنه لیس لسانها لسان إثبات الواقع و الحکایة عنه و إنما هی فی حقیقتها مرجع للمکلف فی مقام العمل عند الحیرة و الشک فی الواقع و عدم ثبوت حجة علیه و غایة شأنها أنها تکون معذرة للمکلف .و من هنا اختلفوا فی الاستصحاب أنه أمارة أو أصل باعتبار أن له شأن الحکایة عن الواقع و إحرازه فی الجملة لأن الیقین السابق غالبا ما یورث الظن ببقاء المتیقن فی الزمان اللاحق و لأن حقیقته کما سیأتی فی موضعه البناء علی الیقین السابق بعد الشک کأن المتیقن السابق لم یزل و لم یشک فی بقائه و لأجل هذا سمی الاستصحاب عند من یراه أصلا أصلا محرزا .فمن لاحظ فی الاستصحاب جهة ما له من إحراز و أنه یوجب الظن و اعتبر حجیته من هذه الجهة عده من الأمارات و من لاحظ فیه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمکلف عند الشک و الحیرة و اعتبر حجیته من جهة دلالة الأخبار علیه عده من جملة الأصول و سیأتی إن شاء الله تعالی شرح ذلک فی محله مع بیان الحق فیه

ص :16

سبب مخصوص طریقا لأحکامه و اعتبره حجة علیها و ارتضاه أمارة یرجع إلیها و جوز لنا الأخذ بذلک السبب المحقق للظن فإن هذا الظن یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأولیة إذ لا یکون خرصا و تخمینا و لا افتراء .و خروجه من القاعدة یکون تخصیصا بالنسبة إلی آیة النهی عن اتباع الظن و یکون تخصصا بالنسبة إلی آیة الافتراء لأنه یکون حینئذ من قسم ما أذن الله تعالی به و ما أذن به لیس افتراء .و فی الحقیقة أن الأخذ بالظن المعتبر الذی ثبت علی سبیل القطع بأنه حجة لا یکون أخذا بالظن بما هو ظن و إن کان اعتباره عند الشارع من جهة کونه ظنا بل یکون أخذا بالقطع و الیقین ذلک القطع الذی قام علی اعتبار ذلک السبب للظن و سیأتی أن القطع حجة بذاته لا یحتاج إلی جعل من أحد .و من هنا یظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخباریین علی الأصولیین من أخذهم ببعض الأمارات الظنیة الخاصة کخبر الواحد و نحوه .إذ شنعوا علیهم بأنهم أخذوا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا .و قد فاتهم أن الأصولیین إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم یأخذوا بها من جهة أنها ظنون فقط بل أخذوا بها من جهة أنها معلومة الاعتبار علی سبیل القطع بحجیتها فکان أخذهم بها فی الحقیقة أخذا بالقطع و الیقین لا بالظن و الخرص و التخمین .و لأجل هذا سمیت الأمارات المعتبرة بالطرق العلمیة نسبة إلی العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها لأن حجیتها ثابتة بالعلم .إلی هنا یتضح ما أردنا أن نرمی إلیه و هو أن المناط فی إثبات حجیة الأمارات و مرجع اعتبارها و قوامه ما هو .إنه العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها فإذا لم یحصل العلم

ص :18

بحجیتها و الیقین بإذن الشارع بالتعویل علیها و الأخذ بها لا یجوز الأخذ بها و إن أفادت ظنا غالبا لأن الأخذ بها یکون حینئذ خرصا و افتراء علی الله تعالی .و لأجل هذا قالوا یکفی فی طرح الأمارة أن یقع الشک فی اعتبارها أو فقل علی الأصح یکفی ألا یحصل العلم باعتبارها فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها أی بعدم جواز التعویل علیها و الاستناد إلیها و ذلک کالقیاس و الاستحسان و ما إلیهما و إن أفادت ظنا قویا .و لا نحتاج فی مثل هذه الأمور إلی الدلیل علی عدم اعتبارها و عدم حجیتها بل بمجرد عدم حصول القطع بحجیة الشیء یحصل القطع بعدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل و بعدم صحة التعویل علیه فیکون القطع مأخوذا فی موضوع حجیة الأمارة .و یتحصل من ذلک کله أن أماریة الأمارة و حجیة الحجة أنما تحصل و تتحقق بوصول علمها إلی المکلف و بدون العلم بالحجیة لا معنی لفرض کون الشیء أمارة و حجة و لذا قلنا إن مناط إثبات الحجة و قوامها العلم فهو مأخوذ فی موضوع الحجیة فإن العلم تنتهی إلیه حجیة کل حجة .و لزیادة الإیضاح لهذا الأمر و لتمکین النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقیقة البدیهیة نقول من طریق آخر لإثباتها أولا إن الظن بما هو ظن لیس حجة بذاته .و هذه مقدمة واضحة قطعیة و إلا لو کان الظن حجة بذاته لما جاز النهی عن اتباعه و العمل به و لو فی بعض الموارد علی نحو الموجبة الجزئیة

ص :19

لأن ما هو بذاته حجة یستحیل النهی عن الأخذ به کما سیأتی فی حجیة القطع المبحث الآتی و لا شک فی وقوع النهی عن اتباع الظن فی الشریعة الإسلامیة المطهرة و یکفی فی إثبات ذلک قوله تعالی إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ثانیا إذا لم یکن الظن حجة بذاته فحجیته تکون عرضیة أی أنها تکون مستفادة من الغیر .فننقل الکلام إلی ذلک الغیر المستفادة منه حجیة الظن .فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فما هو .و لیس یمکن فرض شیء آخر غیر نفس الظن فإنه لا ثالث لهما یمکن فرض حجیته .و لکن الظن الثانی القائم علی حجیة الظن الأول أیضا لیس حجة بذاته إذ لا فرق بین ظن و ظن من هذه الناحیة .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثانی و لا بد أن تکون حجیته أیضا مستفادة من الغیر فما هو ذلک الغیر فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فظن ثالث .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثالث فیحتاج إلی ظن رابع .و هکذا إلی غیر النهایة و لا ینقطع التسلسل إلا بالانتهاء إلی ما هو حجة بذاته و لیس هو إلا العلم .ثالثا فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم فتم المطلوب .و بعبارة أسد و أخصر نقول إن الظن لما کانت حجیته لیست ذاتیة فلا تکون إلا بالعرض و کل

ص :20

ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما هو بالذات و لا مجاز بلا حقیقة .و ما هو حجة بالذات لیس إلا العلم .فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم .و هذا ما أردنا إثباته و هو أن قوام الأمارة و المناط فی إثبات حجیتها هو العلم فإنه تنتهی إلیه حجیة کل حجة لأن حجیته ذاتیة

و هذا الکلام فیه شیء من الغموض بعد أن اختلفت تعبیرات الأصولیین من بعده فنقول لبیانه إن هنا شیئین أو تعبیرین أحدهما وجوب متابعة القطع و الأخذ به .ثانیهما طریقیة القطع للواقع فما المراد من کون القطع حجة بذاته .هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتی له کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین أم أن المراد أن طریقیته ذاتیة .و إنما صح أن یسأل هذا السؤال فمن أجل قیاسه علی الظن حینما نقول إنه حجة فإن فیه جهتین 1 جهة طریقیته للواقع فحینما نقول إن حجیته مجعولة نقصد أن طریقیته مجعولة لأنها لیست ذاتیة له لوجود احتمال الخلاف .فالشارع یجعله طریقا إلی الواقع بإلغاء احتمال الخلاف کأنه لم یکن فتتم بذلک طریقیته الناقصة لیکون کالقطع فی الإیصال إلی الواقع و هذا المعنی هو المجعول للشارع .2 جهة وجوب متابعته فحینما نقول إنه حجة نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعة ذلک الظن و الأخذ به أمرا مولویا فینتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلی الواقع و منجز له فیکون المجعول هذا الوجوب و یکون هذا معنی حجیة الظن و إذا کان هذا حال الظن فالقطع ینبغی أن یکون له أیضا هاتان الجهتان فنلاحظهما حینما نقول مثلا إن حجیته ذاتیة إما من جهة کونه طریقا بذاته و إما من جهة وجوب متابعته لذاته .و لکن فی الحقیقة أن التعبیر بوجوب متابعة القطع لا یخلو عن مسامحة ظاهرة منشؤها ضیق العبارة عن المقصود إذ یقاس علی الظن و السر فی ذلک واضح لأنه لیس للقطع متابعة مستقلة غیر الأخذ بالواقع

ص :22

المقطوع به فضلا عن أن یکون لهذه المتابعة وجوب مستقل غیر نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به أی وجوب طاعة الواقع المنکشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما إذ لیس وراء انکشاف الواقع شیء ینتظره الإنسان فإذا انکشف الواقع له فلا بد أن یأخذ به .و هذه اللابدیة لابدیة عقلیة (1) منشؤها أن القطع بنفسه طریق إلی الواقع و علیه فیرجع التعبیر بوجوب متابعة القطع إلی معنی کون القطع بنفسه طریقا إلی الواقع و أن نفسه نفس انکشاف الواقع فالجهتان فیه جهة واحدة فی الحقیقة .و هذا هو السر فی تعلیل الشیخ الأنصاری رحمه الله لوجوب متابعته بکونه طریقا بذاته و لم یتعرض فی التعلیل لنفس الوجوب و من أجل هذا رکز البحث کله علی طریقیته الذاتیة .و یظهر لنا حینئذ أنه لا معنی لأن یقال فی تعلیل حجیته الذاتیة إن وجوب متابعته أمر ذاتی له .و إذا اتضح ما تقدم وجب علینا توضیح معنی کون القطع طریقا ذاتیا و هو کل البحث عن حجیة القطع و ما وراءه من الکلام فکله فضول و علیه فنقول تقدم أن القطع حقیقته انکشاف الواقع لأنه حقیقة نوریة محضة لا غطش فیها و لا احتمال للخطإ یرافقها فالعلم نور لذاته نور لغیره فذاته نفس الانکشاف لا أنه شیء له الانکشاف .و قد عرفتم فی مباحث الفلسفة أن الذات و الذاتی یستحیل جعله بالجعل التألیفی لأن جعل شیء لشیء أنما یصح أن یفرض فیما یمکن فیه التفکیک

ص :23

بین المجعول و المجعول له و واضح أنه یستحیل التفکیک بین الشیء و ذاته أی بین الشیء و نفسه و لا بینه و بین ذاتیاته .و هذا معنی قولهم المشهور الذاتی لا یعلل و إنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسیط أی خلقه و إیجاده .و علیه فلا معنی لفرض جعل الطریقیة للقطع جعلا تألیفیا بأی نحو فرض للجعل سواء کان جعلا تکوینیا أم جعلا تشریعیا فإن ذلک مساوق لجعل القطع لنفس القطع و جعل الطریق لذات الطریق .و علی تقدیر التنزل عن هذا و قلنا مع من قال إن القطع شیء له الطریقیة و الکاشفیة عن الواقع کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین عن الشیخ فعلی الأقل تکون الطریقیة من لوازم ذاته التی لا تنفک عنه کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة و لوازم الذات کالذات یستحیل أیضا جعلها بالجعل التألیفی علی ما هو الحق و إنما یکون جعلها بنفس جعل الذات جعلا بسیطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات و قد أوضحنا ذلک فی مباحث الفلسفة .و إذا استحال جعل الطریقیة للقطع استحال نفیها عنه لأنه کما یستحیل جعل الذات و لوازمها یستحیل نفی الذات و لوازمها عنها و سلبها بالسلب التألیفی .بل نحن إنما نعرف استحالة جعل الذات و الذاتی و لوازم الذات بالجعل التألیفی لأنا نعرف أولا امتناع انفکاک الذات عن نفسها و امتناع انفکاک لوازمها عنها کما تقدم بیانه .علی أن نفی الطریقیة عن القطع یلزم منه التناقض بالنسبة إلی القاطع و فی نظره فإنه مثلا حینما یقطع بأن هذا الشیء واجب یستحیل علیه أن یقطع ثانیا بأن هذا القطع لیس طریقا موصلا إلی الواقع فإن معنی هذا

ص :24

أن یقطع ثانیا بأن ما قطع بأنه واجب لیس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول علی حاله .و هذا تناقض بحسب نظر القاطع و وجدانه یستحیل أن یقع منه حتی لو کان فی الواقع علی خطإ فی قطعه الأول و لا یصح هذا إلا إذا تبدل قطعه و زال و هذا شیء آخر غیر ما نحن فی صدده .و الحاصل أن اجتماع القطعین بالنفی و الإثبات محال کاجتماع النفی و الإثبات بل یستحیل فی حقه حتی احتمال أن قطعه لیس طریقا إلی الواقع فإن هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده و انقلابه إلی الظن فما فرض أنه قطع لا یکون قطعا و هو خلف محال .و هذا الکلام لا ینافی أن یحتمل الإنسان أو یقطع أن بعض علومه علی الإجمال غیر المعین فی نوع خاص و لا فی زمن من الأزمنة کان علی خطإ فإنه بالنسبة إلی کل قطع فعلی بشخصه لا یتطرق إلیه الاحتمال بخطائه و إلا لو اتفق له ذلک لانسلخ عن کونه قطعا جازما .نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة و معینة فی وقت واحد فإنه لا بد أن تنسلخ کلها عن کونها اعتقادا جازما فإن بقاء قطعه فی جمیعها مع تطرق احتمال خطإ واحد منها لا علی التعیین لا یجتمعان .و الخلاصة أن القطع یستحیل جعل الطریقیة له تکوینا و تشریعا و یستحیل نفیها عنه مهما کان السبب الموجب له .و علیه فلا یعقل التصرف بأسبابه کما نسب ذلک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعدم تجویز الأخذ بالقطع إذا کان سببه من مقدمات

ص :25

عقلیة و قد أشرنا إلی ذلک فی الجزء الثانی ص 214 .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأشخاص بأن یعتبر قطع شخص و لا یعتبر قطع آخر کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأزمنة و لا من جهة متعلقه بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر و بین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر .فإن القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیة غیر قابلة للتصرف فیها بوجه من الوجوه و غیر قابلة لتعلق الجعل بها نفیا و إثباتا و إنما الذی یصح و یمکن أن یقع فی الباب هو إلفات نظر الخاطئ فی قطعه إلی الخلل فی مقدمات قطعه فإذا تنبه إلی الخلل فی سبب قطعه فلا محالة أن قطعه سیتبدل إما إلی احتمال الخلاف أو إلی القطع بالخلاف و لا ضیر فی ذلک و هذا واضح

القطع بالحکم لمن قامت عنده الأمارة أی کان باب العلم بالنسبة إلیه مفتوحا .فمثلا إذا قلنا بحجیة خبر الواحد فإنا نقول إنه حجة حتی فی زمان یسع المکلف أن یرجع إلی المعصوم رأسا فیأخذ الحکم منه مشافهة علی سبیل الیقین فإنه فی هذا الحال لو کان خبر الواحد حجة یجوز للمکلف أن یرجع إلیه و لا یجب علیه أن یرجع إلی المعصوم .و علی هذا فلا یکون موطن حجیة الأمارات فی خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه أی لیس فی خصوص مورد انسداد باب العلم بل الأعم من ذلک فیشمل حتی موطن التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه .نعم مع حصول العلم بالواقع فعلا لا یبقی موضع للرجوع إلی الأمارة بل لا معنی لحجیتها حینئذ لا سیما مع مخالفتها للعلم لأن معنی ذلک انکشاف خطائها .و من هنا کان هذا الأمر موضع حیرة الأصولیین و بحثهم إذ للسائل کما سیأتی أن یسأل کیف جاز أن تفرضوا صحة الرجوع إلی الأمارات الظنیة مع انفتاح باب العلم بالأحکام إذ قد یوجب سلوکها تفویت الواقع عند خطائها و لا یحسن من الشارع أن یأذن بتفویت الواقع مع التمکن من تحصیله بل ذلک قبیح یستحیل فی حقه .و لأجل هذا السؤال المحرج سلک الأصولیون عدة طرق للجواب عنه و تصحیح جعل حجیة الأمارات و سیأتی بیان هذه الطرق و الصحیح منها فی البحث 12 ص 36 .و غرضنا من ذکر هذا التنبیه هو أن هذا التصحیح شاهد علی ما أردنا الإشارة إلیه هنا من أن موطن حجیة الأمارات و موردها ما هو أعم من فرض التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه و من فرض انسداد بابه .و من هنا نعرف وجه المناقشة فی استدلال بعضهم علی حجیة خبر

ص :27

الواحد بالخصوص بدلیل انسداد باب العلم کما صنع صاحب المعالم فإنه لما کان المقصود إثبات حجیة خبر الواحد فی نفسه حتی مع فرض انفتاح باب العلم لا یبقی معنی للاستدلال علی حجیته بدلیل الانسداد .علی أن دلیل الانسداد أنما یثبت فیه حجیة مطلق الظن من حیث هو ظن کما سیأتی بیانه فلا یثبت به حجیة ظن خاص بما هو ظن خاص .نعم استدل بعضهم علی حجیة خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر و لا یبعد صحة ذلک و یعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبار التی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع و محصل له و لا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره مع انحصار السنة فی هذه الأخبار التی بأیدینا .و حینئذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفید الظن و الاطمئنان من هذه الأخبار و هذا ما نعنیه بخبر الواحد و الفرق بین دلیل الانسداد الکبیر و الصغیر أن الکبیر هو انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام من جهة السنة و غیرها و الصغیر هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم فی الطرق الأخری و المفروض أنه لیس لدینا إلا هذه الأخبار التی لا یفید أکثرها العلم و بعضها حجة قطعا و موصل إلی الواقع

و علیه فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة مطلقا حتی مع انفتاح باب العلم و یسمی أیضا الطریق العلمی نسبة إلی العلم باعتبار قیام العلم علی حجیته کما تقدم .2 یراد من الظن المطلق کل ظن قام دلیل الانسداد الکبیر علی حجیته و اعتباره .فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة فی خصوص حالة انسداد باب العلم و العلمی أی انسداد باب نفس العلم بالأحکام و باب الطرق العلمیة المؤدیة إلیها .و نحن فی هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصة فقط أما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها لثبوت حجیة جملة من الأمارات المغنیة عندنا عن فرض انسداد باب العلم و العلمی فلا تصل النوبة إلی هذا الفرض حتی نبحث عن دلیل الانسداد لإثبات حجیة مطلق الظن .و لکن بعد أن انتهینا إلی هنا ینبغی ألا یخلو هذا المختصر من الإشارة إلی مقدمات دلیل الانسداد علی نحو الاختصار تنویرا لذهن الطالب فنقول

أبواب الفقه فی عصورنا المتأخرة عن عصر أئمتنا علیهم السلام و قد علمت أن أساس المقدمات کلها هی هذه المقدمة و هی دعوی قد ثبت عندنا عدم صحتها لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم فی معظم أبواب الفقه .فانهار هذا الدلیل من أساسه .2 المقدمة الثانیة أنه لا یجوز إهمال امتثال الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالا و لا یجوز طرحها فی مقام العمل .و إهمالها و طرحها یقع بفرضین إما بأن نعتبر أنفسنا کالبهائم و الأطفال لا تکلیف علینا .و إما بأن نرجع إلی أصالة البراءة و أصالة عدم التکلیف فی کل موضع لا یعلم وجوبه و حرمته و کلا الفرضین ضروری البطلان .3 المقدمة الثالثة أنه بعد فرض وجوب التعرض للأحکام المعلومة إجمالا فإن الأمر لتحصیل فراغ الذمة منها یدور بین حالات أربع لا خامسة لها أ تقلید من یری انفتاح باب العلم .ب الأخذ بالاحتیاط فی کل مسألة .ج الرجوع إلی الأصل العملی الجاری فی کل مسألة من نحو البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب حسبما یقتضیه حال المسألة .د الرجوع إلی الظن فی کل مسألة فیها ظن بالحکم و فیما عداها یرجع إلی الأصول العملیة .و لا یصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولی فتتعین الرابعة .أما الأولی و هی تقلید الغیر فی انفتاح باب العلم فلا یجوز لأن المفروض أن المکلف یعتقد بالانسداد فکیف یصح له الرجوع إلی من یعتقد بخطائه و أنه علی جهل .و أما الثانیة و هی الأخذ بالاحتیاط فإنه یلزم منه العسر و الحرج

ص :30

الشدیدان بل یلزم اختلال النظام لو کلف جمیع المکلفین بذلک .و أما الثالثة و هی الأخذ بالأصل الجاری فلا یصح أیضا لوجود العلم الإجمالی بالتکالیف و لا یمکن ملاحظة کل مسألة علی حدة غیر منظمة إلی غیرها من المسائل الأخری المجهولة الحکم و الحاصل أن وجود العلم الإجمالی بوجود المحرمات و الواجبات فی جمیع المسائل المشکوکة الحکم یمنع من إجراء أصل البراءة و الاستصحاب و لو فی بعضها .4 المقدمة الرابعة أنه بعد أن أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصر الأمر فی الرجوع إلی الحالة الرابعة فی المسائل التی یقوم فیها الظن و فیها یدور الأمر بین الرجوع إلی الطرف الراجح فی الظن و بین الرجوع إلی الطرف المرجوح أی الموهوم و لا شک فی أن الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا .و علیه فیتعین الأخذ بالظن ما لم یقطع بعدم جواز الأخذ به کالقیاس .و هو المطلوب .و فی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الأصول العملیة کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکة التی لا یقوم فیها ظن أصلا .و لا ضیر حینئذ بالرجوع إلی الأصول العملیة لانحلال العلم الإجمالی بقیام الظن فی معظم المسائل الفقهیة إلی علم تفصیلی بالأحکام التی قامت علیها الحجة و شک بدوی فی الموارد الأخری فتجری فیها الأصول .هذه خلاصة مقدمات دلیل الانسداد و فیها أبحاث دقیقة طویلة الذیل لا حاجة لنا بها و یکفی ما ذکرناه عنها بالاختصار

ص :31

و من هؤلاء من یذهب إلی تصویب المجتهد إذ یقول إن کل مجتهد مصیب و سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی فی هذا الجزء .و عن الشیخ الأنصاری أعلی الله مقامه و عن غیره أیضا کصاحب الفصول رحمه الله أن أخبارنا متواترة معنی فی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و هو کذلک .و الدلیل علی هذا الاشتراک مع قطع النظر عن الإجماع و تواتر الأخبار واضح و هو أن نقول 1 إن الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به إذ لا یجوز أن یکون مختصا بالجاهل به و هو واضح .2 و إذا ثبت أنه مختص بالعالم فإن معناه تعلیق الحکم علی العلم به .3 و لکن تعلیق الحکم علی العلم به محال لأنه یلزم منه الخلف .4 إذن یتعین أن یکون مشترکا بین العالم و الجاهل .بیان لزوم الخلف أنه لو کان الحکم معلقا علی العلم به کوجوب الصلاة مثلا فإنه یلزمه بل هو نفس معنی التعلیق عدم الوجوب لطبیعی الصلاة إذ الوجوب یکون حسب الفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هی معلومة الوجوب بینما أن تعلق العلم بوجوب الصلاة لا یمکن فرضه إلا إذا کان الوجوب متعلقا بطبیعی الصلاة فما فرضناه متعلقا بطبیعی الصلاة لم یکن متعلقا بطبیعیها بل بخصوص معلوم الوجوب .و هذا هو الخلف المحال .و ببیان آخر فی وجه استحالة تعلیق الحکم علی العلم به نقول إن تعلیق الحکم علی العلم به یستلزم منه المحال و هو استحالة العلم بالحکم و الذی یستلزم منه المحال محال فیستحیل نفس الحکم .و ذلک لأنه قبل حصول العلم لا حکم حسب الفرض فإذا أراد

ص :33

أن یعلم یعلم بما ذا .فلا یعقل حصول العلم لدیه بغیر متعلق مفروض الحصول .و إذا استحال حصول العلم استحال حصول الحکم المعلق علیه لاستحالة ثبوت الحکم بدون موضوعه و هو واضح .و علی هذا فیستحیل تقیید الحکم بالعلم به و إذا استحال ذلک تعین أن یکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل أی بثبوته واقعا فی صورتی العلم و الجهل و إن کان الجاهل القاصر معذورا أی أنه لا یعاقب علی المخالفة .و هذا شیء آخر غیر نفس عدم ثبوت الحکم فی حقه .و لکنه قد یستشکل فی استکشاف اشتراک الأحکام فی هذا الدلیل بما تقدم منا فی الجزء الأول ص 73 و 173 من أن الإطلاق و التقیید متلازمان فی مقام الإثبات لأنهما من قبیل العدم و الملکة فإذا استحال التقیید فی مورد استحال معه الإطلاق أیضا فکیف إذن نستکشف اشتراک الأحکام من إطلاق أدلتها لامتناع تقییدها بالعلم و الإطلاق کالتقیید محال بالنسبة إلی قید العلم فی أدلة الأحکام .(و قد أصر شیخنا النائینی أعلی الله مقامه علی امتناع الإطلاق فی ذلک و قال بما محصله أنه لا یمکن أن نحکم بالاشتراک من نفس أدلة الأحکام بل لا بد لإثباته من دلیل آخر سماه متمم الجعل علی أن یکون الاشتراک من باب نتیجة الإطلاق کاستفادة تقیید الأمر العبادی بقصد الامتثال من دلیل ثان متمم للجعل علی أن یکون ذلک من باب نتیجة التقیید و کاستفادة تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم بالوجوب من دلیل آخر متمم للجعل علی أن یکون ذلک أیضا من باب نتیجة التقیید .و قال بما خلاصته یمکن استفادة الإطلاق فی المقام من الأدلة التی

ص :34

ادعی الشیخ الأنصاری تواترها فتکون هی المتممة للجعل) .أقول و یمکن الجواب عن الإشکال المذکور بما محصله أن هذا الکلام صحیح لو کانت استفادة اشتراک الأحکام متوقفة علی إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلی العالم بها غیر أن المطلوب الذی ینفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحکام بالعالم علی نحو السالبة المحصلة فیکون التقابل بین اشتراک الأحکام و اختصاصها بالعالم من قبیل تقابل السلب و الإیجاب لا من باب تقابل العدم و الملکة لأن المراد من الاشتراک نفس عدم الاختصاص بالعالم .و هذا السلب یکفی فی استفادته من أدلة الأحکام من نفس إثبات امتناع الاختصاص و لا یحتاج إلی مئونة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتیجة الإطلاق بمتمم الجعل من إجماع أو أدلة أخری لأنه من نفس امتناع التقیید نعلم أن الحکم مشترک لا یختص بالعالم .نعم یتم ذلک الإشکال لو کان امتناع التقیید لیس إلا من جهة بیانیة و فی مرحلة الإنشاء فی دلیل نفس الحکم و إن کان واقعه یمکن أن یکون مقیدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ فإنه حینئذ لا یمکن بیانه بنفس دلیله الأول فنحتاج إلی استکشاف الواقع المراد من دلیل آخر نسمیه متمم الجعل و لأجل ذلک نسمیه بالمتمم للجعل فتحصل لنا نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید من دون أن یحصل تقیید أو إطلاق المفروض أنهما مستحیلان کما کان الحال فی تقیید الوجوب بقصد الامتثال فی الواجب التعبدی .أما لو کان نفس الحکم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأیة عبارة کانت کما فیما نحن فیه یستحیل تقییده سواء أدی ذلک ببیان واحد أو ببیانین أو بألف بیان فإن واقعه لا محالة ینحصر فی حالة واحدة و هو أن یکون فی نفسه شاملا لحالتی وجود القید المفروض و عدمه .

ص :35

و علیه فلا حاجة فی مثله إلی استکشاف الاشتراک من نفس إطلاق دلیله الأول و لا من دلیل ثان متمم للجعل و لا نمانع أن نسمی ذلک نتیجة الإطلاق إذا حلا لکم هذا التعبیر .و یبقی الکلام حینئذ فی وجه تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتی بمتمم الجعل و المفروض أن هذا التقیید ثابت فی الشریعة فکیف تصححون ذلک فنقول إنه لما امتنع تقیید الحکم بالعلم فلا بد أن نلتمس توجیها لهذا الظاهر من الأدلة و ینحصر التوجیه فی أن نفرض أن یکون هذا التقیید من باب إعفاء الجاهل بالحکم فی هذین الموردین عن الإعادة و القضاء و إسقاطهما عنه اکتفاء بما وقع کإعفاء الناسی و إن کان الوجوب واقعا غیر مقید بالعلم .و الإعادة و القضاء بید الشارع رفعهما و وضعهما .و یشهد لهذا التوجیه أن بعض الروایات فی البابین عبرت بسقوط الإعادة عنه (کالروایة عن أبی جعفر علیه السلام فیمن صلی فی السفر أربعا:إن کانت قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة)

المفوت للواقع و الإذن فی تفویته قبیح عقلا لأن الأمارة لو کانت دالة علی جواز الفعل مثلا و کان الواقع هو الوجوب أو الحرمة فإن الإذن باتباع الأمارة فی هذا الفرض یکون إذنا بترک الواجب أو فعل الحرام مع أن الفعل لا یزال باقیا علی وجوبه الواقعی أو حرمته الواقعیة مع تمکن المکلف من الوصول إلی معرفة الواقع حسب الفرض و لا شک فی قبح ذلک من الحکیم .و هذه الشبهة هی التی ألجأت بعض الأصولیین إلی القول بأن الأمارة مجعولة علی نحو السببیة إذ عجزوا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة التی هی الأصل فی الأمارة علی ما سیأتی من شرح ذلک قریبا .و الحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة لأن المفروض أن الأمارة قد ثبتت حجیتها قطعا فلا بد أن یفرض حینئذ فی قیام الأمارة أو فی اتباعها مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر خطئها حتی لا یکون إذن الشارع بتفویت الواقع قبیحا ما دام أن تفویته له یکون لمصلحة أقوی و أجدی أو مساویة لمصلحة الواقع فینشأ علی طبق مؤدی الأمارة حکم ظاهری بعنوان أنه الواقع إما أن یکون مماثلا للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطإ .و نحن بحمد الله تعالی نری أن الشبهة یمکن دفعها علی تقدیر الطریقیة فلا حاجة إلی فرض السببیة .و الوجه فی دفع الشبهة أنه بعد أن فرضنا أن القطع قام علی أن الأمارة الکذائیة کخبر الواحد حجة یجوز اتباعها مع التمکن من تحصیل العلم فلا بد أن یکون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعیة لأمر علم به و غاب عنا علمه و لا یخرج هذا الأمر عن أحد شیئین لا ثالث لهما و کل منهما جائز عقلا لا مانع منه .

ص :37

1 أن یکون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساویة لإصابة العلوم التی تتفق للمکلفین أو أکثر منها بمعنی أن العلوم التی یتمکن المکلفون من تحصیلها یعلم الشارع بأن خطأها سیکون مساویا لخطإ الأمارة المجعولة أو أکثر خطأ منها .2 أن یکون قد علم بأن فی عدم جعل أمارات خاصة لتحصیل الأحکام و الاقتصار علی العلم تضییقا علی المکلفین و مشقة علیهم لا سیما بعد أن کانت تلک الأمارات قد اعتادوا سلوکها و الأخذ بها فی شئونهم الخاصة و أمورهم الدنیویة و بناء العقلاء کلهم کان علیها .و هذا الاحتمال الثانی قریب إلی التصدیق جدا فإنه لا نشک فی أن تکلیف کل واحد من الناس بالرجوع إلی المعصوم أو الأخبار المتواترة فی تحصیل جمیع الأحکام أمر فیه ما لا یوصف من الضیق و المشقة لا سیما أن ذلک علی خلاف ما جرت علیه طریقتهم فی معرفة ما یتعلق بشئونهم الدنیویة .و علیه فمن القریب جدا أن الشارع إنما رخص فی اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهیل الأخذ بأحکامه و الوصول إلیها و مصلحة التسهیل من المصالح النوعیة المتقدمة فی نظر الشارع علی المصالح الشخصیة التی قد تفوت أحیانا علی بعض المکلفین عند العمل بالأمارة لو أخطأت و هذا أمر معلوم من طریقة الشریعة الإسلامیة التی بنیت فی تشریعها علی التیسیر و التسهیل .و علی التقدیرین و الاحتمالین فإن الشارع فی إذنه باتباع الأمارة طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لا بد أن یفرض فیه أنه قد تسامح فی التکالیف الواقعیة عند الخطإ الأمارة أی أن الأمارة تکون معذرة للمکلف فلا یستحق العقاب فی مخالفة الحکم کما لا یستحق ذلک عند المخالفة فی خطإ القطع لا أنه بقیام الأمارة یحدث حکم آخر ثانوی بل شأنها فی هذه

ص :38

الجهة شأن القطع بلا فرق .و لذا أن الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظة علی تحصیل الواقع علی کل حال أمر باتباع الاحتیاط و لم یکتف بالظنون فیها و ذلک کموارد الدماء و الفروج

الأمارة طریقا محضا لأن الطریقیة هی الأصل فیها .و معنی أن الطریقیة هی الأصل أن طبع الأمارة لو خلیت و نفسها یقتضی أن تکون طریقا محضا إلی مؤداها لأن لسانها التعبیر عن الواقع و الحکایة و الکشف عنه علی أن العقلاء إنما یعتبرونها و یستقر بناؤهم علیها فلأجل کشفها عن الواقع و لا معنی لأن یفرض فی بناء العقلاء أنه علی نحو السببیة و بناء العقلاء هو الأساس الأول فی حجیة الأمارة کما سیأتی .نعم إذا منع مانع عقلی من فرض الأمارة طریقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها فلا بد أن تخرج علی خلاف طبعها و نلتجئ إلی فرض السببیة .و لما کنا دفعنا الشبهة فی جعلها علی نحو الطریقیة فلا تصل النوبة إلی التماس دلیل علی سببیتها أو طریقیتها إذ لا موضع للتردید و الاحتمال لنحتاج إلی الدلیل .هذا و قد یلتمس الدلیل علی السببیة من نفس دلیل حجیة الأمارة بأن یقال إن دلیل الحجیة لا شک یدل علی وجوب اتباع الأمارة و لما کانت الأحکام تابعة لمصالح و مفاسد فی متعلقاتها فلا بد أن یکون فی اتباع الأمارة مصلحة تقتضی وجوب اتباعها و إن کانت علی خطإ فی الواقع و هذه هی السببیة بعینها .أقول و الجواب عن ذلک واضح فإنا نسلم أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد و لکن لا یلزم فی المقام أن یکون فی نفس اتباع الأمارة مصلحة بل یکفی أن ینبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع فیکون جعل وجوب اتباع الأمارة لغرض تحصیل مصلحة الواقع بل یجب أن یکون الحال فیها کذلک لأنه لا شک أن الغرض من جعل الأمارة هی الوصول بها إلی الواقع فالمحافظة علی الواقع و الوصول إلیه هو الباعث علی جعل الأمارة لغرض تنجیزه و تحصیله فیکون الأمر باتباع الأمارة طریقا إلی تحصیل

ص :40

الواقع .و لذا نقول إذا لم تصب الواقع لا تکلیف هناک و لا تدارک لما فات من الواقع و ما هی إلا المعذریة فی مخالفته و رفع العقاب علی المخالفة لا أکثر و هذه المعذریة تقتضیها نفس الرخصة فی اتباع الأمارة التی قد تخطئ .و علی هذا فلیس لهذا الأمر الطریقی المتعلق باتباع الأمارة بما هو أمر طریقی مخالفة و لا موافقة لأنه فی الحقیقة لیس فیه جعل للداعی إلی الفعل الذی هو مؤدی الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعی و إنما هو جعل للأمارة منجزة للأمر الواقعی فهو موجب لدعوة الأمر الواقعی فلا بعث حقیقی فی مقابل البعث الواقعی فلا تکون له مصلحة إلا مصلحة الواقع و لا طاعة غیر طاعة الواقع إذ لا بعث فیه إلا بعث الواقع

لها شأن الطریقیة إلی الواقع و من ناحیة أخری لها شأن السببیة .و غرضه من فرض المصلحة السلوکیة أن نفس سلوک طریق الأمارة و الاستناد إلیها فی العمل بمؤداها فیه مصلحة تعود لشخص المکلف یتدارک بها ما یفوته من مصلحة الواقع عند الخطإ من دون أن یحدث فی نفس المؤدی أی فی ذات الفعل و العمل مصلحة حتی تستلزم إنشاء حکم آخر غیر الحکم الواقعی علی طبق ما أدت إلیه الأمارة الذی هو نوع من التصویب (1).(قال رحمه الله فی رسائله فیما قال و معنی وجوب العمل علی طبق الأمارة وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن تحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع) .و لا ینبغی أن یتوهم أن القول بالمصلحة السلوکیة هی نفس ما ذکرناه فی أحد وجهی تصحیح الطریقیة من فرض مصلحة التسهیل لأن الغرض من القول بالمصلحة السلوکیة أن تحدث مصلحة فی سلوک الأمارة تعود تلک المصلحة لشخص المکلف لتدارک ما یفوته من مصلحة الواقع بینما أن

ص :42

غرضنا من مصلحة التسهیل مصلحة نوعیة قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة و تلک المصلحة النوعیة مقدمة فی مقام المزاحمة عند الشارع علی مصلحة الواقع التی قد تفوت علی شخص المکلف .و إذا اتضح الفرق بینهما نقول إن القول بالمصلحة السلوکیة و فرضها یأتی بالمرتبة الثانیة للقول بمصلحة التسهیل یعنی أنه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهیل أو قلنا بعدم تقدیم المصلحة النوعیة علی المصلحة الشخصیة و لم یصح عندنا أیضا احتمال مساواة خطإ الأمارات للعلوم فإنا نلتجئ إلی ما سلکه الشیخ من المصلحة السلوکیة إذا استطعنا تصحیحها فرارا من الوقوع فی التصویب الباطل .و أما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناک مصلحة التسهیل فی جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصیة و مقدمة علیها عند الشارع أصبحنا فی غنی عن فرض المصلحة السلوکیة .علی أن المصلحة السلوکیة إلی الآن لم نتحقق مراد الشیخ منها و لم نجد الوجه لتصحیحها فی نفسها فإن فی عبارته شیئا من الاضطراب و الإیهام و کفی أن یقع فی بعض النسخ زیادة کلمة الأمر علی قوله إلا أن العمل علی طبق تلک الأمارة فتصیر العبارة هکذا إلا أن الأمر بالعمل فلا یدری مقصوده هل إنه فی نفس العمل مصلحة سلوکیة أو فی الأمر به .و قیل إن هذا التصحیح وقع من بعض تلامذته إذ أوکل إلیه أمر تصحیح العبارة بعد مناقشات تلامیذه لها فی مجلس البحث .و علی کل حال فإن الظاهر أن الفارق عنده بین السببیة المحضة و بین المصلحة السلوکیة بمقتضی عبارته قبل التصحیح المذکور أن المصلحة علی الأول تکون قائمة بذات الفعل و علی الثانی قائمة بعنوان آخر هو السلوک فلا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل .

ص :43

و لکننا لم نتعقل هذا الفارق المذکور لأنه إنما یتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوک عنوانا مستقلا فی وجوده عن ذات الفعل لا ینطبق علیه و لا یتحد معه حتی لا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل و تصویر هذا فی غایة الإشکال و لعل هذا هو السر فی مناقشة تلامیذه له فحمل بعضهم علی إضافة کلمة الأمر لیجعل المصلحة تعود إلی نفس الأمر لا إلی متعلقه فلا یقع التزاحم بین المصلحتین .وجه الإشکال أولا أننا لا نفهم من عنوان السلوک و الاستناد إلی الأمارة إلا عنوانا للفعل الذی تؤدی إلیه الأمارة بأی معنی فسرنا السلوک و الاستناد إذ لیس للسلوک و متابعة الأمارة وجود آخر مستقل غیر نفس وجود الفعل المستند إلی الأمارة .نعم إذا أردنا من الاستناد إلی الأمارة معنی آخر و هو الفعل القصدی من النفس فإن له وجودا آخر غیر وجود الفعل لأنه فعل قلبی جوانحی لا وجود له إلا وجودا قصدیا و لکنه من البعید جدا أن یکون ذلک غرض الشیخ من السلوک لأن هذا الفعل القلبی أنما یصح أن یفرض وجوبه ففی خصوص الأمور العبادیة و لا معنی للالتزام بوجوب القصد فی جمیع أفعال الإنسان المستند فعلها إلی الأمارة .ثانیا علی تقدیر تسلیم اختلافهما وجودا فإن قیام المصلحة بشیء أنما یدعو إلی تعلق الأمر به لا بشیء آخر غیره وجودا و إن کانا متلازمین فی الوجود فمهما فرضنا من معنی للسلوک و إن کان بمعنی الفعل القلبی فإنه إذا کانت المصلحة المقتضیة للأمر قائمة به فکیف یصح توجیه الأمر إلی ذات الفعل و المفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحة .و أما إضافة کلمة الأمر علی عبارة الشیخ فهی بعیدة جدا عن مراده و عباراته الأخری

ص :44

مالک أی أن الجعل ینسب ثانیا و بالعرض إلی الملکیة فالملکیة یقال لها إنها مجعولة بالعرض و یقال لها إنها منتزعة من الإباحة هذا إذا قیل إن الملکیة انتزاعیة أما إذا قیل إنها اعتباریة فتکون عندهم هی المجعولة أولا و بالذات للشارع أو العرف .و علی هذا فإذا أرید من الانتزاعی هذا المعنی فالحق أن الحجیة أمر اعتباری و کذلک الملکیة و الزوجیة و نحوها من الأحکام الوضعیة .و شأنها فی ذلک شأن الأحکام التکلیفیة المسلم فیها أنها من الاعتباریات الشرعیة .توضیح ذلک أن حقیقة الجعل هو الإیجاد و الإیجاد علی نحوین 1 ما یراد منه إیجاد الشیء حقیقة فی الخارج و یسمی الجعل التکوینی أو الخلق .2 ما یراد منه إیجاد الشیء اعتبارا و تنزیلا و ذلک بتنزیله منزلة الشیء الخارجی الواقعی من جهة ترتیب أثر من آثاره أو لخصوصیة فیه من خصوصیات الأمر الواقعی و یسمی الجعل الاعتباری أو التنزیلی .و لیس له واقع إلا الاعتبار و التنزیل و إن کان نفس الاعتبار أمرا واقعیا حقیقیا لا اعتباریا .مثلا حینما یقال زید أسد فإن الأسد مطابقة الحقیقی هو الحیوان المفترس المخصوص و هو طبعا مجعول و مخلوق بالجعل و الخلق التکوینی و لکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا فزید أسد اعتبارا و تنزیلا من قبل العرف من جهة ما فیه من خصوصیة الشجاعة کالأسد الحقیقی .و من هذا المثال یظهر کیف أن الأحکام التکلیفیة اعتبارات شرعیة لأن الأمر حینما یرید من شخص أن یفعل فعلا ما فبدلا أن یدفعه بیده مثلا لیحرکه نحو العمل ینشئ الأمر بداعی جعل الداعی فی دخیلة نفس المأمور فیکون

ص :46

هذا الإنشاء للأمر دفعا و تحریکا اعتباریا تنزیلا له منزلة الدفع الخارجی بالید مثلا و کذلک النهی زجر اعتباری تنزیلا له منزلة الردع و الزجر الخارجی بالید مثلا .و کذلک یقال فی حجیة الأمارة المجعولة فإن القطع لما کان موصلا إلی الواقع حقیقة و طریقا بنفسه إلیه فالشارع یعتبر الأمارة الظنیة طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزلة القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف فتکون الأمارة قطعا اعتباریا و طریقا تنزیلیا .و متی صح و أمکن أن تکون الحجیة هی المعتبرة أولا و بالذات فما الذی یدعو إلی فرضها مجعولة ثانیا و بالعرض حتی تکون أمرا انتزاعیا إلا أن یریدوا من الانتزاعی معنی آخر و هو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلالة الالتزامیة کأن تستفاد الحجیة للأمارة من الأمر باتباعها مثل ما لو قال الإمام علیه السلام صدق العادل الذی یدل بالدلالة الالتزامیة علی حجیة خبر العادل و اعتباره عند الشارع .و هذا المعنی للانتزاعی صحیح و لا مانع من أن یقال للحجیة إنها أمر انتزاعی بهذا المعنی و لکنه بعید عن مرامهم لأن هذا المعنی من الانتزاعیة لا یقابل الاعتباریة بالمعنی الذی شرحناه .و علی کل حال فدعوی انتزاعیة الحجیة بأی معنی للانتزاعی لا موجب لها لا سیما أنه لم یتفق ورود أمر من الشارع باتباع أمارة من الأمارات فی جمیع ما بأیدینا من الآیات و الروایات حتی یفرض أن الحجیة منتزعة من ذلک الأمر .هذا کل ما أردنا بیانه من المقدمات قبل الدخول فی المقصود و الآن نشرع فی البحث عن المقصود و هو تشخیص الأدلة التی هی حجة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدس و نضعها فی أبواب

ص :47

ص :48

ص :50

و قد تقدم البحث عنه فی الجزء الأول ص 162 .3 فی جواز نسخه و البحث عن ذلک لیس فیه کثیر فائدة فی الفقه کما ستعرف و مع ذلک ینبغی ألا یخلو کتابنا من الإشارة إلیه بالاختصار فنقول

و بهذا التعبیر یشمل النسخ نسخ تلاوة القرآن الکریم علی القول به باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیة التی ینشئها الشارع بما هو شارع و إن کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوة من القرآن لیس هذا موضع تفصیله و لکن بالاختصار نقول إن نسخ التلاوة فی الحقیقة یرجع إلی القول بالتحریف لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدلیل القطعی سواء کان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها و لما تضمنته من حکم معا و إن کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوة کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ و قوله تعالی مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا و لکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک و لا ظاهرتین و إنما أکثر ما تدل الآیتان علی إمکان وقوعه

و الأحکام لما کانت مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة فإن قوام الحکم یکون بفرض الموضوع موجودا و لا یتوقف علی ثبوته خارجا تحقیقا فإذا أنشئ الحکم کذلک فهو ثابت فی عالم التشریع و الاعتبار بثبوت الموضوع فرضا و لا یرتفع إلا برفعه تشریعا و هذا هو معنی رفع الحکم الثابت و هو النسخ .2 و قیل إن ما أثبته الله من الأحکام لا بد أن یکون لمصلحة أو مفسدة فی متعلق الحکم و ما له مصلحة فی ذاته لا ینقلب فیکون ذا مفسدة و کذلک العکس و إلا لزم انقلاب الحسن قبیحا و القبیح حسنا و هو محال .و حینئذ یستحیل النسخ لأنه یلزم منه هذا الانقلاب المستحیل أو عدم حکمه الناسخ أو جهله بوجه الحکمة و الأخیران مستحیلان بالنسبة إلی الشارع المقدس .و الجواب واضح بعد معرفة ما ذکرناه فی الجزء الثانی فی المباحث العقلیة من معانی الحسن و القبیح فإن المستحیل انقلاب الحسن و القبیح الذاتیین و لا معنی لقیاسهما علی المصالح و المفاسد التی تتبدل و تتغیر بحسب اختلاف الأحوال و الأزمان و لا یبعد فی أن یکون الشیء ذا مصلحة فی زمان ذا مفسدة فی زمان آخر و إن کان لا یعلم ذلک إلا من قبل الشارع العالم المحیط بحقائق الأشیاء و هذا غیر معنی الحسن و القبح اللذین نقول فیهما إنه یستحیل فیهما الانقلاب .مضافا إلی أن الأشیاء تختلف فیها وجوه الحسن و القبح باختلاف الأحوال مما لم یکن الحسن و القبح فیه ذاتیین کما تقدم هناک .و إذا کان الأمر کذلک فمن الجائز أن یکون الحکم المنسوخ کان ذا مصلحة ثم زالت فی الزمان الثانی فنسخ أو کان ینطبق علیه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فی الزمان الثانی فنسخ .

ص :54

فهذه هی الحکمة فی النسخ .3 و قیل إذا کان النسخ کما قلتم لأجل انتهاء أمد المصلحة فینتهی أمد الحکم بانتهائها فإنه و الحال هذه إما أن یکون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحة من أول الأمر و إما أن یکون جاهلا به .لا مجال للثانی لأن ذلک مستحیل فی حقه تعالی و هو البداء الباطل المستحیل فیتعین الأول و علیه فیکون الحکم فی الواقع موقتا و إن أنشأه الناسخ مطلقا فی الظاهر و یکون الدلیل علی النسخ فی الحقیقة مبینا و کاشفا عن مراد الناسخ .و هذا هو معنی التخصیص غایة الأمر یکون تخصیصا بحسب الأوقات لا الأحوال فلا یکون فرق بین النسخ و التخصیص إلا بالتسمیة .و الجواب نحن نسلم أن الحکم المنسوخ ینتهی أمده فی الواقع و الله عالم بانتهائه و لکن لیس معنی ذلک أنه موقت أی مقید إنشاء بالوقت بل هو قد أنشئ علی طبق المصلحة مطلقا علی نحو القضایا الحقیقیة فهو ثابت ما دامت المصلحة کسائر الأحکام المنشأة علی طبق مصالحها فلو قدر للمصلحة أن تستمر لبقی الحکم مستمرا غیر أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحة رفع الحکم و نسخه .و هذا نظیر أن یخلق الله الشیء ثم یرفعه بإعدامه و لیس معنی ذلک أن یخلقه موقتا علی وجه یکون التوقیت قیدا للخلق و المخلوق بما هو مخلوق و إن علم به من الأول أن أمده ینتهی .و من هنا یظهر الفرق جلیا بین النسخ و التخصیص فإنه فی التخصیص یکون الحکم من أول الأمر أنشئ مقیدا و مخصصا و لکن اللفظ کان عاما بحسب الظاهر فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد لا أنه

ص :55

مزیل و رافع لما هو ثابت فی الواقع و أما فی النسخ فإنه لما أنشئ الحکم مطلقا فمقتضاه أن یدوم لو لم یرفعه النسخ فالنسخ یکون محوا لما هو ثابت یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ لا أن الدوام و الاستمرار مدلول لظاهر الدلیل بحسب إطلاقه و عمومه و المنشأ فی الواقع الحکم الموقت ثم یأتی الدلیل الناسخ فیکشف عن المراد من الدلیل الأول و یفسره بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحکم من دون أن یکون لفظ دلیل الحکم دالا علیه بعموم أو إطلاق .یعنی أن الحکم المنشأ لو خلی و طبعه مع قطع النظر عن دلالة دلیله لدام و استمر ما لم یأت ما یزیله و یرفعه کسائر الموجودات التی تقتضی بطبیعتها الاستمرار و الدوام .4 و قیل إن کلام الله تعالی قدیم و القدیم لا یتصور رفعه و الجواب بعد تسلیم هذا الفرض و هو قدم کلام الله (1)فإن هذا یختص بنسخ التلاوة فلا یکون دلیلا علی بطلان أصل النسخ مع أنه قد تقدم من نص القرآن الکریم ما یدل علی إمکان نسخ التلاوة و إن لم یکن صریحا فی وقوعه کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ فهو إما أن یدل علی أن کلامه تعالی غیر قدیم أو أن القدیم یمکن رفعه .مضافا إلی أنه لیس معنی نسخ التلاوة رفع أصل الکلام بل رفع تبلیغه و قطع علاقة المکلفین بتلاوته

ص :56

ص :58

ص :60

أحیانا من روایات و أحادیث عن نفس النبی صلی اللّٰه علیه و آله فهی إما لأجل نقل النص عنه کما یتفق فی نقلهم لجوامع کلمة و إما لأجل إقامة الحجة علی الغیر و إما لغیر ذلک من الدواعی .و أما إثبات إمامتهم و أن قولهم یجری مجری قول الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فهو بحث یتکفل به علم الکلام .و إذا ثبت أن السنة بما لها من المعنی الواسع الذی عندنا هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم و مشاهدته فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند کالأخذ من القرآن الکریم ثقل الله الأکبر و الأئمة من آل البیت ثقله الأصغر .أما إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی کما فی العهود المتأخرة عن عصرهم فإنه لا بد له فی أخذ الأحکام من أن یرجع بعد القرآن الکریم إلی الأحادیث التی تنقل السنة إما من طریق التواتر أو من طریق أخبار الآحاد علی الخلاف الذی سیأتی فی مدی حجیة أخبار الآحاد .و علی هذا فالأحادیث لیست هی السنة بل هی الناقلة لها و الحاکیة عنها و لکن قد تسمی بالسنة توسعا من أجل کونها مثبتة لها .و من أجل هذا یلزمنا البحث عن الأخبار فی باب السنة لأنه یتعلق ذلک بإثباتها و نعقد الفصل فی مباحث أربعة

و لا شک فی أن هذه الدلالة بهذا الحد أمر قطعی لیس موضعا للشبهة بعد ثبوت عصمته .ثم نقول بعد هذا إنه قد یکون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع من ذلک و ذلک فیما إذا صدر منه الفعل محفوفا بالقرینة کأن یحرز أنه فی مقام بیان حکم من الأحکام أو عبادة من العبادات کالوضوء و الصلاة و نحوهما فإنه حینئذ یکون لفعله ظهور فی وجه الفعل من کونه واجبا أو مستحبا أو غیر ذلک حسبما تقتضیه القرینة .و لا شبهه فی أن هذا الظهور حجة کظواهر الألفاظ بمناط واحد و کم استدل الفقهاء علی حکم أفعال الوضوء و الصلاة و الحج و غیرها و کیفیاتها بحکایة فعل النبی أو الإمام فی هذه الأمور .کل هذا لا کلام و لا خلاف لأحد فیه .و إنما وقع الکلام للقوم فی موضعین 1 فی دلالة فعل المعصوم المجرد عن القرائن علی أکثر من إباحة الفعل فقد قال بعضهم إنه یدل بمجرده علی وجوب الفعل بالنسبة إلینا و قیل یدل علی استحبابه و قیل لا دلالة له علی شیء منهما أی أنه لا یدل علی أکثر من إباحة الفعل فی حقنا .و الحق هو الأخیر لعدم ما یصلح أن یجعل له مثل هذه الدلالة .و قد یظن ظان أن قوله تعالی فی سورة الأحزاب 21 لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کٰانَ یَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ یدل علی وجوب التأسی و الاقتداء ب رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله فی أفعاله و وجوب الاقتداء بفعله یلزم منه وجوب کل فعل یفعله فی حقنا و إن کان بالنسبة إلیه لم یکن واجبا إلا ما دل الدلیل الخاص علی عدم وجوبه فی حقنا و قیل إنه إن لم تدل الآیة علی وجوب الاقتداء فعلی الأقل تدل علی حسن الاقتداء

ص :63

به و استحبابه .(و قد أجاب العلامة الحلی عن هذا الوهم فأحسن کما نقل عنه إذ قال إن الأسوة عبارة عن الإتیان بفعل الغیر لأنه فعله علی الوجه الذی فعله فإن کان واجبا تعبدنا بإیقاعه واجبا و إن کان مندوبا تعبدنا بإیقاعه مندوبا و إن کان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته) .و غرضه قدس سره من التعبد باعتقاد إباحته فیما إذا کان مباحا لیس مجرد الاعتقاد حتی یرد علیه کما فی الفصول بأن ذلک أسوة فی الاعتقاد لا الفعل بل یرید کما هو الظاهر من صدر کلامه أن معنی الأسوة فی المباح هو أن نتخیر فی الفعل أو الترک أی لا نلتزم بالفعل و لا بالترک إذ الأسوة فی کل شیء بحسب ما له من الحکم فلا تتحقق الأسوة فی المباح بالنسبة إلی الإتیان بفعل الغیر إلا بالاعتقاد بالإباحة .ثم نزید علی ما ذکره العلامة فنقول إن الآیة الکریمة لا دلالة لها علی أکثر من رجحان الأسوة و حسنها فلا نسلم دلالتها علی وجوب التأسی مضافا إلی أن الآیة نزلت فی واقعة الأحزاب فهی واردة مورد الحث علی التأسی به فی الصبر علی القتال و تحمل مصائب الجهاد فی سبیل الله فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیة و لیس معنی هذا أننا نقول بأن المورد یقید المطلق أو یخصص العام بل إنما نقول إنه یکون عقبه فی إتمام مقدمات الحکمة للتمسک بالإطلاق فهو یضر بالإطلاق من دون أن یکون له ظهور فی التقیید کما نبهنا علی ذلک فی أکثر من مناسبة .و الخلاصة أن دعوی دلالة هذه الآیة الکریمة علی وجوب فعل ما یفعله النبی مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلینا بعیدة کل البعد عن التحقیق .و کذلک دعوی دلالة الآیات الآمرة بإطاعة الرسول أو باتباعه علی وجوب

ص :64

کل ما یفعله فی حقنا فإنها أوهن من أن نذکرها لردها .2 فی حجیة فعل المعصوم بالنسبة إلینا فإنه قد وقع کلام للأصولیین فی أن فعله إذا ظهر وجهه أنه علی نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلینا أی أنه هل یدل علی اشتراکنا معه و تعدیه إلینا فیکون مباحا لنا کما کان مباحا له أو واجبا علینا کما کان واجبا علیه و هکذا .و منشأ الخلاف أن النبی صلی اللّٰه علیه و آله اختص بأحکام لا تتعدی إلی غیره و لا یشترک معه باقی المسلمین مثل وجوب التهجد فی اللیل و جواز العقد علی أکثر من أربع زوجات و کذلک له من الأحکام ما یختص بمنصب الولایة العامة فلا تکون لغیر النبی أو الإمام باعتبار أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم .فإن علم أن الفعل الذی وقع من المعصوم أنه من مختصاته فلا شک فی أنه لا مجال لتوهم تعدیه إلی غیره و إن علم عدم اختصاصه به بأی نحو من أنحاء الاختصاص فلا شک فی أنه یعم جمیع المسلمین فیکون فعله حجة علینا هذا کله لیس موضع الکلام .و إنما موضع الشبهة فی الفعل الذی لم یظهر حاله فی کونه من مختصاته أو لیس من مختصاته و لا قرینة تعین أحدهما فهل هذا بمجرده کاف للحکم بأنه من مختصاته أو للحکم بعمومه للجمیع أو أنه غیر کاف فلا ظهور له أصلا فی کل من النحوین .وجوه بل أقوال و الأقرب هو الوجه الثانی .و الوجه فی ذلک أن النبی بشر مثلنا له ما لنا و علیه ما علینا و هو مکلف من الله تعالی بما کلف به الناس إلا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام إما من جهة شخصه بذاته و إما من جهة منصب الولایة فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف هذا مقتضی

ص :65

عموم أدلة اشتراکه معنا فی التکلیف فإذا صدر منه فعل و لم یعلم اختصاصه به فالظاهر فی فعله أن حکمه فیه حکم سائر الناس فیکون فعله حجة علینا و حجة لنا لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به .و لا نقول ذلک من جهة قاعدة الحمل علی الأعم الأغلب فإنا لا نری حجیة مثل هذه القاعدة فی کل مجالاتها و إنما ذلک من باب التمسک بالعام فی الدوران فی التخصیص بین الأقل و الأکثر

و یلحق بتقریر الفعل التقریر لبیان الحکم کما لو بین شخص بمحضر المعصوم حکما أو کیفیة عبادة أو معاملة و کان بوسع المعصوم البیان فإن سکوت الإمام یکون ظاهرا فی کونه إقرارا علی قوله و تصحیحا و إمضاء له .و هذا کله واضح لیس فیه موضع للخلاف

الطبقة الثانیة عن الحادثة و کذلک إذا تعددت الوسائط إلی أکثر من واحدة فهذه الوسائط هی خبر عن خبر حتی تنتهی إلی الواسطة الأخیرة التی تنقل عن نفس الحادثة فلا بد أن تکون الجماعة الأولی خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر و هکذا إذ کل خبر من هذه الأخبار له حکمه فی نفسه و متی اختل شرط التواتر فی طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن کونه متواترا و صار من أخبار الآحاد .و هکذا الحال فی أخبار الآحاد فإن الخبر الصحیح ذا الوسائط إنما یکون صحیحا إذا توفرت شروط الصحة فی کل واسطة من وسائطه و إلا فالنتیجة تتبع أخس المقدمات

ص :68

(و صرح بذلک السید المرتضی فی الموصلیات حسبما نقله عنه الشیخ ابن إدریس فی مقدمة کتابه السرائر فقال لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم إلی أن قال و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن بصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا .و أصرح منه قوله بعد ذلک و العقل لا یمنع من العبادة بالقیاس و العمل بخبر الواحد و لو تعبد الله تعالی بذلک لساغ و لدخل فی باب الصحة لأن عبادته بذلک توجب العلم الذی لا بد أن یکون العمل تابعا له) .و علی هذا فیتضح أن المسلم فیه عند الجمیع أن خبر الواحد لو خلی و نفسه لا یجوز الاعتماد علیه لأنه لا یفید إلا الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا و إنما موضع النزاع هو قیام الدلیل القطعی علی حجیته .و علی هذا فقد وقع الخلاف فی ذلک علی أقوال کثیرة فمنهم من أنکر حجیته مطلقا و قد حکی هذا القول عن السید المرتضی و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس و ادعوا فی ذلک الإجماع و لکن هذا القول منقطع الآخر فإنه لم یعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدریس إلی یومنا هذا .و منهم من قال إن الأخبار المدونة فی الکتب المعروفة لا سیما الکتب الأربعة مقطوعة الصدق و هذا ما ینسب إلی جماعة من متأخری الأخباریین (قال الشیخ الأنصاری تعقیبا علی ذلک و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم و إلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه) .

ص :70

و أما القائلون بحجیة خبر الواحد فقد اختلفوا أیضا فبعضهم یری أن المعتبر من الأخبار هو کل ما فی الکتب الأربعة بعد استثناء ما کان فیها مخالفا للمشهور و بعضهم یری أن المعتبر بعضها و المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر ذلک من المنقول عن المحقق فی المعارج و قیل المناط فیه عدالة الراوی أو مطلق وثاقته أو مجرد الظن بالصدور من غیر اعتبار صفة فی الراوی إلی غیر ذلک من التفصیلات .و المقصود لنا الآن بیان إثبات حجیته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلی ثم ننظر فی مدی دلالة الأدلة علی ذلک فالعمدة أن ننظر أولا فی الأدلة التی ذکروها من الکتاب و السنة و الإجماع و بناء العقلاء ثم فی مدی دلالتها

و نحن علی هذا المبنی نذکر الآیات التی ذکروها علی حجیة خبر الواحد فنکتفی بإثبات ظهورها فی المطلوب .

المقطع من الآیة کلام مستأنف جاء لتعلیل وجوب التبین و تبعهم علی ذلک بعض الأصولیین الذین بحثوا هذه الآیة هنا .و لأجل ذلک قدروا لکلمة فَتَبَیَّنُوا مفعولا فقالوا مثلا معناه فتبینوا صدقه من کذبه کما قدروا لتحقیق نظم الآیة و ربطها لتصلح هذه الفقرة أن تکون تعلیلا کلمة تدل علی التعلیل بأن قالوا معناها خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة أو حذار أن تصیبوا أو لئلا تصیبوا قوما و نحو ذلک .و هذه التقدیرات کلها تکلف و تمحل لا تساعد علیها قرینة و لا قاعدة عربیة و من العجیب أن یؤخذ ذلک بنظر الاعتبار و یرسل إرسال المسلمات .و الذی أرجحه أن مقتضی سیاق الکلام و الاتساق مع أصول القواعد العربیة أن یکون قوله أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً مفعولا لتبینوا فیکون معناه فتثبتوا و احذروا إصابة قوم بجهالة .و الظاهر أن قوله تعالی فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ یکون کنایة عن لازم معناه و هو عدم حجیة خبر الفاسق لأنه لو کان حجة لما دعا إلی الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم علی العمل به .3 الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغیر العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخری بتقابل النقیض و إن کان الأصح فی التعبیر العلمی أنه من تقابل العدم و الملکة .و الذی یبدو لی من تتبع استعمال کلمة الجهل و مشتقاتها فی أصول اللغة العربیة أن إعطاء لفظ الجهل معنی یقابل العلم بهذا التحدید الضیق لمعناه جاء مصطلحا جدیدا عند المسلمین فی عهدهم لنقل الفلسفة الیونانیة إلی العربیة الذی استدعی تحدید معانی کثیر من الألفاظ و کسبها إطارا

ص :73

یناسب الأفکار الفلسفیة و إلا فالجهل فی أصل اللغة کان یعطی معنی یقابل الحکمة و التعقل و الرویة فهو یؤدی تقریبا معنی السفه أو الفعل السفهی عند ما یکون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصیرة و علم .و علی کل حال هو بمعناه الواسع اللغوی یلتقی مع معنی الجهل المقابل للعلم الذی صار مصطلحا علمیا بعد ذلک و لکنه لیس هو إیاه و علیه فیکون معنی الجهالة أن تفعل فعلا بغیر حکمة و تعقل و رویة الذی لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق .إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآیة الکریمة یتضح لک معناها و ما تؤدی إلیه من دلالة علی المقصود فی المقام أنها تعطی أن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس و یؤخذ به من جهة أن ذلک من سیرتهم و إلا فلما ذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنه لا ینبغی أن یعتمدوا کل خبر من أی مصدر کان بل إذا جاء به فاسق ینبغی ألا یؤخذ به بلا ترو و إنما یجب فیه أن یتثبتوا أن یصیبوا قوما بجهالة أی بفعل ما فیه سفه و عدم حکمه قد یضر بالقوم و السر فی ذلک أن المتوقع من الفاسق ألا یصدق فی خبره فلا ینبغی أن یصدق و یعمل بخبره .فتدل الآیة بحسب المفهوم علی أن خبر العادل یتوقع منه الصدق فلا یجب فیه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلک أنه حجة .و الذی نقوله و نستفیده و له دخل فی استفادة المطلوب من الآیة أن النبأ فی مفروض الآیة مما یعتمد علیه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین فی خبر الفاسق إذا کان النبأ من جهة

ص :74

ما هو نبأ لا یعمل به الناس .و لما علقت الآیة وجوب التبین و التثبت علی مجیء الفاسق یظهر منه بمقتضی مفهوم الشرط أن خبر العادل لیس له هذا الشأن بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم من الأخذ به و تصدیقه من دون تثبت و تبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجیته لأن المترقب منه الصدق فیکشف ذلک عن حجیة قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فیه .و الظاهر أن بهذا البیان للآیة یرتفع کثیر من الشکوک التی قیلت علی الاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل فی ذکرها و ردها

ذلک وحده غیر کاف لیکون قرینة مع ظهور باقی الآیة فی النفر إلی التعلم و التفقه إن الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا .و هذه الفقرة إما جملة خبریة یراد بها إنشاء نفی الوجوب فتکون فی الحقیقة جملة إنشائیة و إما جملة خبریة یراد بها الإخبار جدا عن عدم وقوعه من الجمیع إما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر علیهم جمیعا فتکون دالة بالدلالة الالتزامیة علی عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع و علی کلا الحالین فهی تدل علی عدم تشریع وجوب النفر علی کل واحد واحد إما إنشاء أو إخبارا .و لکن لیس من شأن الشارع بما هو شارع أن ینفی وجوب شیء إنشاء أو إخبارا إلا إذا کان فی مقام رفع توهم الوجوب لذلک الشیء أو اعتقاده و اعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدی العقلاء لأن التعلم واجب عقلی علی کل أحد و تحصیل الیقین فیه المنحصر عادة فی مشافهة الرسول أیضا واجب عقلی فحق أن یعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلی الرسول شرعا لتحصیل المعرفة بالأحکام .و من جهة أخری فإنه مما لا شبهة فیه أن نفر جمیع المؤمنین فی جمیع أقطار الإسلام إلی الرسول لأخذ الأحکام منه بلا واسطة کلما عنت حاجة و عرضت لهم مسألة أمر لیس عملیا من جهات کثیرة فضلا عما فیه من مشقة عظیمة لا توصف بل هو مستحیل عادة .إذا عرفت ذلک فنقول إن الله تعالی أراد بهذه الفقرة و الله العالم أن یرفع عنهم هذه الکلفة و المشقة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنین و لکن هذا التخفیف لیس معناه أن یستلزم رفع أصل وجوب التفقه بل الضرورات تقدر بقدرها و لا شک أن التخفیف یحصل برفع الوجوب علی کل واحد واحد فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقیقه علی کل حال و هو التعلم

ص :76

بتشریع طریقة أخری للتعلم غیر طریقة التعلم الیقینی من نفس لسان الرسول و قد بینت بقیة الآیة هذا العلاج و هذه الطریقة و هو قوله تعالی فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ و التفریع بالفاء شاهد علی أن هذا علاج متفرع علی نفی وجوب النفر علی الجمیع .و من هذا البیان یظهر أن هذه الفقرة صدر الآیة لها الدخل الکبیر فی فهم الباقی من الآیة الذی هو موضع الاستدلال علی حجیة خبر الواحد و قد أغفل هذه الناحیة المستدلون بهذه الآیة علی المطلوب فلم یوجهوا الارتباط بین صدر الآیة و بقیتها للاستدلال بها علی نحو ما یأتی .2 الکلام عن نفس موقع الاستدلال من الآیة علی حجیة خبر الواحد المتفرع هذا الموقع علی صدرها لمکان فاء التفریع .إنه تعالی بعد أن بین عدم وجوب النفر علی کل واحد واحد تخفیفا علیهم حرضهم علی اتباع طریقة أخری بدلالة لو لا التی هی للتحضیض و الطریقة هی أن ینفر قسم من کل قوم لیرجعوا إلی قومهم فیبلغونهم الأحکام بعد أن یتفقهوا فی الدین و یتعلموا الأحکام و هو فی الواقع خیر علاج لتحصیل التعلیم بل الأمر منحصر فیه .فالآیة الکریمة بمجموعها تقرر أمرا عقلیا و هو وجوب المعرفة و التعلم و إذ تعذرت المعرفة الیقینیة بنفر کل واحد إلی النبی لیتفقه فی الدین فلم یجب رخص الله تعالی لهم لتحصیل تلک الغایة أعنی التعلم بأن ینفر طائفة من کل فرقة و الطائفة المتفقه هی التی تتولی حینئذ تعلیم الباقین من قومهم بل إنه لم یکن قد رخصهم فقط بذلک و إنما أوجب علیهم أن ینفر طائفة من کل قوم و یستفاد الوجوب من لو لا التحضیضیة و من الغایة من النفر و هو التفقه لإنذار القوم الباقین لأجل أن یحذروا من العقاب مضافا إلی أن أصل التعلم واجب عقلی کما قررنا .

ص :77

کل ذلک شواهد ظاهرة علی وجوب تفقه جماعة من کل قوم لأجل تعلیم قومهم الحلال و الحرام و یکون ذلک طبعا وجوبا کفائیا .و إذا استفدنا وجوب تفقه کل طائفة من کل قوم أو تشریع ذلک بالترخیص فیه علی الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إلیهم فلا بد أن نستفید من ذلک أن نقلهم للأحکام قد جعله الله تعالی حجة علی الآخرین و إلا لکان تشریع هذا النفر علی نحو الوجوب أو الترخیص لغوا بلا فائدة بعد أن نفی وجوب النفر علی الجمیع بل لو لم یکن نقل الأحکام حجة لما بقیت طریقة لتعلم الأحکام تکون معذرة للمکلف و حجة له أو علیه .و الحاصل أن رفع وجوب النفر علی الجمیع و الاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین و یعلموا الآخرین هو بمجموعه دلیل واضح علی حجیة نقل الأحکام فی الجملة و إن لم یستلزم العلم الیقینی لأن الآیة من ناحیة اشتراط الإنذار بما یوجب العلم مطلقة فکذلک تکون مطلقة من ناحیة قبول الإنذار و التعلیم و إلا کان هذا التدبیر الذی شرعه الله لغوا و بلا فائدة و غیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر و تشریعه .هکذا ینبغی أن تفهم الآیة الکریمة فی الاستدلال علی المطلوب و بهذا البیان یندفع کثیر مما أورد علی الاستدلال بها للمطلوب .و ینبغی ألا یخفی علیکم أنه لا یتوقف الاستدلال بها علی أن یکون نفر الطائفة من کل قوم واجبا بل یکفی ثبوت أن هذه الطریقة مشرعة من قبل الله و إن کان بنحو الترخیص بها لأن نفس تشریعها یستلزم تشریع حجیة نقل الأحکام من المتفقه فلذلک لا تبقی حاجة إلی التطویل فی استفادة الوجوب .کما أن الاستدلال بها لا یتوقف علی کون الحذر عند إنذار النافرین المتفقهین واجبا و استفادة ذلک من لعل أو من أصل حسن الحذر بل الأمر بالعکس فإن نفس جعل حجیة قول النافرین المتفقهین المستفاد من الآیة یکون

ص :78

دلیلا علی وجوب الحذر .نعم یبقی شیء و هو أن الواجب أن ینفر من کل فرقة طائفة و الطائفة ثلاثة فأکثر أو أکثر من ثلاثة و حینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص الواحد أو الاثنین و لکن یمکن دفع ذلک بأنه لا دلالة فی الآیة علی أنه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع فالآیة من هذه الناحیة مطلقة و بمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجة أیضا یعنی أن العموم فیها أفرادی لا مجموعی

الاجتهاد لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم کما تدل أیضا بالملازمة التی سبق ذکرها علی حجیة قول المجتهد علی الناس الآخرین و وجوب قبول فتواه علیهم .

فی مورد کتمان ما هو ظاهر و بین للناس جمیعا بدلیل قوله تعالی مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ لا إظهار ما هو خفی علی الآخرین .و الغرض أن هذه الآیة واردة فی مورد ما هو بین واجب القبول سواء کتم أم أظهر لا فی مورد یکون قبوله من جهة الإظهار حتی تکون ملازمة بین وجوب القبول و حرمة الکتمان فیقال لو لم یقبل لما حرم الکتمان و بهذا یظهر الفرق بین هذه الآیة و آیة النفر .و ینسق علی هذه الآیة باقی الآیات الأخر التی ذکرت للاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل بذکرها

ص :81

ذکر بعضها فی باب التعادل و التراجیح و لو لا أن خبر الواحد الثقة حجة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین و لا معنی للترجیح بالمرجحات المذکورة و التخییر عند عدم المرجح کما هو واضح .الطائفة الثانیة ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمة علیهم السلام علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی و الروایة مثل إرجاعه علیه السلام إلی زرارة بقوله (:إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس یشیر بذلک إلی زرارة)(و مثل قوله علیه السلام:لما قال له عبد العزیز بن المهدی ربما أحتاج و لست ألقاک فی کل وقت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی قال نعم)(قال الشیخ الأعظم و ظاهر هذه الروایة أن قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی فسأل عن وثاقة یونس لیرتب علیه أخذ المعالم منه) .إلی غیر ذلک من الروایات التی تنسق علی هذا المضمون و نحوه .الطائفة الثالثة ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء (مثل قوله علیه السلام:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم)إلی ما شاء الله من الروایات فی أمثال هذا المعنی .الطائفة الرابعة ما دل علی الترغیب فی الروایة و الحث علیها و کتابتها و إبلاغها مثل الحدیث النبوی المستفیض بل المتواتر (:من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة) الذی لأجله صنف کثیر من العلماء الأربعینیات (:و مثل قوله علیه السلام للراوی اکتب و بث علمک فی بنی عمک فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم) إلی غیر ذلک من الأحادیث .

ص :83

الطائفة الخامسة ما دل علی ذم الکذب علیهم و التحذیر من الکذابین علیهم فإنه لو لم یکن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بین المسلمین لما کان مجال للکذب علیهم و لما کان مورد للخوف من الکذب علیهم و لا التحذیر من الکذابین لأنه لا أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کل حال غیر مقبول عند المسلمین .(قال الشیخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار و هو علی حق فیما قال إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمة بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع و قد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال کما دل علیه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدمة و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها .و أضاف و أما العدالة فأکثر الأخبار المتقدمة خالیة عنها بل و فی کثیر منها التصریح بخلافه)

ص :84

الأمر بدون تثبت و خبره کاملة .فلذلک وقع الباحثون فی حیرة عظیمة من أجل التوفیق بین نقلیهما (و قد حکی الشیخ الأعظم فی الرسائل وجوها للجمع مثل أن یکون مراد السید المرتضی من خبر الواحد الذی حکی الإجماع علی عدم العمل به هو خبر الواحد الذی یرویه مخالفونا و الشیخ یتفق معه علی ذلک و قیل یجوز أن یکون مراده من خبر الواحد ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعمول بها عند جمیع خواص الطائفة و حینئذ یتقارب مع الشیخ فی الحکایة عن الإجماع و قیل یجوز أن یکون مراد الشیخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوف بالقرائن المفیدة للعلم بصدقه فیتفق حینئذ نقله مع نقل السید .و هذه الوجوه من التوجیهات قد استحسن الشیخ الأنصاری منها الأول ثم الثانی و لکنه یری أن الأرجح من الجمیع ما ذکره هو من الوجه (1)و أکد علیه أکثر من مرة فقال و یمکن الجمع بینهما بوجه أحسن و هو أن مراد السید من العلم الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان فإن المحکی عنه فی تعریف العلم أنه ما اقتضی سکون النفس و هو الذی ادعی بعض الأخباریین أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا و هی موافقة الکتاب و السنة و الإجماع و الدلیل العقلی و مراد السید من القرائن التی ادعی فی عبارته المتقدمة (2) احتفاف أکثر الأخبار بها هی الأمور الموجبة

ص :86

للوثوق بالراوی أو بالروایة بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما .ثم قال و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید خصوصا مع ملاحظة تصریح السید فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة و تصریح الشیخ فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک) .هذا ما أفاده الشیخ الأنصاری فی توجیه کلام هذین العلمین و لکنی لا أحسب أن السید المرتضی یرتضی بهذا الجمع لأنه صرح فی عبارته المنقولة فی مقدمة السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم (قال اعلم أنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة .و أصرح منه (1)قوله بعد ذلک و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن لصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا و إن ظننت به الصدق فإن الظن لا یمنع من التجویز فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه إقدام علی ما لا نأمن من کونه فسادا أو غیر صلاح) .هذا و یحتمل احتمالا بعیدا أن السید لم یرد من التجویز الذی قال عنه أنه لا یمنع منه الظن کل تجویز حتی الضعیف الذی لا یعتنی به العقلاء و یجتمع مع اطمئنان النفس بل أراد منه التجویز الذی لا یجتمع مع اطمئنان النفس و یرفع الأمان بصدق الخبر و إنما قلنا إن هذا الاحتمال

ص :87

بعید لأنه یدفعه أن السید حصر فی بعض عباراته ما یثبت الأحکام عند من نأی عن المعصومین أو وجد بعدهم حصره فی خصوص الخبر المتواتر المفضی إلی العلم و إجماع الفرقة المحقة لا غیرهما .و أما تفسیره للعلم بسکون النفس فهذا تفسیر شائع فی عبارات المتقدمین و منهم الشیخ نفسه فی العدة و الظاهر أنهم یریدون من سکون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان و إن لم یبلغ القطع کما هو متعارف التعبیر به فی لسان المتأخرین .نعم لقد عمل السید المرتضی علی خلاف ما أصله هنا و کذلک ابن إدریس الذی تابعه فی هذا القول لأنه کان کثیرا ما یأخذ بأخبار الآحاد الموثوقة المرویة فی کتب أصحابنا و من العسیر علیه و علی غیره أن یدعی تواترها جمیعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها و علی ذلک جرت استنباطاته الفقهیة و کذلک ابن إدریس فی السرائر و لعل عمله هذا یکون قرینة علی مراده من ذلک الکلام و مفسرا له علی نحو ما احتمله الشیخ الأنصاری .و علی کل حال سواء استطعنا تأویل کلام السید بما یوافق کلام الشیخ أو لم نستطع فإن دعوی الشیخ إجماع الطائفة علی اعتبار خبر الواحد الموثوق به المأمون من الکذب و إن لم یکن عادلا بالمعنی الخاص و لم یوجب قوله العلم القاطع دعوی مقبولة و مؤیدة یؤیدها عمل جمیع العلماء من لدن الصدر الأول إلی الیوم حتی نفس السید و ابن إدریس کما ذکرنا بل السید نفسه اعترف فی بعض کلامه بعمل الطائفة بأخبار الآحاد إلا أنه ادعی أنه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة کعدم عملهم بالقیاس

ص :88

فلا بد من عمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة بالقرائن (قائلا لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع علیها و یقصد بالأمور المعلومة عدم عملهم بالظنون إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و یقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد و قد علم کل موافق و مخالف أن الشیعة الإمامیة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدی إلی العلم و کذلک نقول فی أخبار الآحاد) .و نحن نقول للسید المرتضی صحیح أن المعلوم من طریقة الشیعة الإمامیة عدم عملهم بالظنون بما هی ظنون و لکن خبر الواحد الثقة المأمون و ما سواه من الظنون المعتبرة کالظواهر إذا کانوا قد عملوا بها فإنهم لم یعملوا بها إلا لأنها ظنون قام الدلیل القاطع علی اعتبارها و حجیتها فلم یکن العمل بها عملا بالظن بل یکون بالأخیر عملا بالعلم .و علیه فنحن نقول معه إنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة و خبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طریق یوصل إلی العلم بالأحکام و نقطع بالعلم علی حد تعبیره علی أنه مصلحة لا نجوز کونه مفسدة .(و یؤید أیضا دعوی الشیخ للإجماع قرائن کثیرة ذکر جملة منها الشیخ الأنصاری فی الرسائل منها ما ادعاه الکشی من إجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة فإنه من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به لا القطع بصدوره إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحة و منها دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب و هذه العبارة من النجاشی تدل دلالة

ص :89

صریحة علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور بل لعلمهم أنه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقة) إلی غیر ذلک من القرائن التی ذکرها الشیخ الأنصاری من هذا القبیل .و علیک بمراجعة الرسائل فی هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استیفاء و أجاد فیها الشیخ فیما أفاد و ألت بالموضوع من جمیع أطرافه کعادته فی جمیع أبحاثه و قد ختم البحث بقوله السدید (و الإنصاف أنه لم یحصل فی مسألة یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة و الأمارات الکثیرة الدالة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسألة لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیة اللهم إلا فی ضروریات المذهب .و أضاف لکن الإنصاف أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن) و نحن له من المؤیدین جزاه الله خیر ما یجزی العلماء العاملین

ص :90

الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه .و هل تری تتوقف الزوجة فی العمل بما یحکیه لها زوجها الذی تطمئن إلی خبره عن رأی المجتهد فی المسائل التی تخصها کالحیض مثلا .و إذا ثبتت سیرة العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد الثقة فإن الشارع المقدس متحد المسلک معهم لأنه منهم بل هو رئیسهم فلا بد أن نعلم بأنه متخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس ما دام أنه لم یثبت لنا أن له فی تبلیغ الأحکام طریقا خاصا مخترعا منه غیر طریق العقلاء و لو کان له طریق خاص قد اخترعه غیر مسلک العقلاء لأذاعه و بینه للناس و لظهر و اشتهر و لما جرت سیرة المسلمین علی طبق سیرة باقی البشر .و هذا الدلیل قطعی لا یداخله الشک لأنه مرکب من مقدمتین قطعیتین 1 ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الثقة و الأخذ به .2 کشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم و اشتراکه معهم لأنه متحد المسلک معهم .(قال شیخنا النائینی قده کما فی تقریرات تلمیذه الکاظمی قده ج 3 ص 69 و أما طریقة العقلاء فهی عمدة أدلة الباب بحیث لو فرض أنه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلة فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد علی خبر الثقة و الاتکال علیه فی محاوراتهم) .و أقصی ما قیل فی الشک فی هذا الاستدلال هو أن الشارع لئن کان متحد المسلک مع العقلاء فإنما یستکشف موافقته لهم و رضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها .و یکفی فی الردع الآیات الناهیة عن اتباع الظن و ما وراء العلم التی

ص :92

ذکرناها سابقا فی البحث السادس من المقدمة لأنها بعمومها تشمل خبر الواحد غیر المفید للعلم .و قد عالجنا هذا الأمر فیما یتعلق بشمول هذه الآیات الناهیة للاستصحاب فی الجزء الرابع مبحث الاستصحاب فقلنا إن هذه الآیات غیر صالحة للردع عن الاستصحاب الذی جرت سیرة العقلاء علی الأخذ به لأن المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم النهی عنه إذ یراد به إثبات الواقع کقوله تعالی إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً بینما أنه لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع و الحق بل هو أصل و قاعدة عملیة یرجع إلیها فی مقام العمل عند الشک فی الواقع و الحق فیخرج الاستصحاب عن عموم هذه الآیات موضوعا .و هذا العلاج طبعا لا یجری فی مثل خبر الواحد لأن المقصود به کسائر الأمارات الأخری إثبات الواقع و تحصیل الحق .و لکن مع ذلک نقول إن خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآیات تخصصا کالظواهر التی أیضا حجیتها مستندة إلی بناء العقلاء علی ما سیأتی .(و ذلک بأن یقال حسبما أفاده أستاذنا المحقق الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة ج 3 ص 14 قال إن لسان النهی عن اتباع الظن و أنه لا یغنی من الحق شیئا لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقة العقلائیة بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلف من جهة أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه و الرکون إلیه فلا نظر فی الآیات الناهیة إلی ما استقرت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتباعه من أجل کونه خبر الثقة و لذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی للفراغ عن لزوم اتباع روایته بعد فرض وثاقته)(أو یقال حسبما أفاده شیخنا النائینی قدس سره علی ما فی تقریرات

ص :93

الکاظمی قدس سره ج 3 ص 69 قال إن الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقة لأن العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم بل هو من أفراد العلم لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع لما قد جرت علی ذلک طباعهم و استقرت علیه عادتهم فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا فلا تصلح أن تکون الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة بل الردع یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص) .و علی کل حال لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد و الظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها و منهم المسلمون لعرف ذلک بین المسلمین و انکشف لهم و لما أطبقوا علی العمل بها و جرت سیرتهم علیه .فهذا دلیل قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد فلا نطیل بذکر الدور الذی أشکلوا به فی المقام و الجواب عنه و إن شئت الاطلاع فراجع الرسائل و کفایة الأصول

ص :94

ص :96

الذی لا یکشف عن قول المعصوم و إن سمی إجماعا بالاصطلاح و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع ینبغی أن نجلیها و نلتمس الحق فیها فإن لها کل الأثر فی تقییم الإجماع من جهة حجیته .و لأجل أن نتوصل إلی الغرض المقصود لا بد من توجیه بعض الأسئلة لأنفسنا لنلتمس الجواب علیها .أولا من أین انبثق للأصولیین القول بالإجماع فجعلوه حجة و دلیلا مستقلا علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب و السنة .ثانیا هل المعتبر عند من یقول بالإجماع اتفاق جمیع الأمة أو اتفاق جمیع العلماء فی عصر من العصور أو بعض منهم یعتد به و من هم الذین یعتد بأقوالهم .

الإجماع .أما إجماع الناس الذی لا یدخل فی تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء فلا سبیل إلی اتخاذه دلیلا علی الحکم الشرعی لأن اتفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو الانفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک و کل هذه الدوافع من خصائص البشر لا یشارکهم الشارع فیها لتنزهه عنها فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم فلا یستکشف من اتفاقهم علی حکم بما هو اتفاق أن هذا الحکم واقعا هو حکم الشارع .و لو أن إجماع الناس بما هو إجماع کیف ما کان و بأی دافع کان هو حجة و دلیل لوجوب أن یکون إجماع الأمم الأخری غیر المسلمة أیضا حجة و دلیلا و لا یقول بذلک واحد ممن یری حجیة الإجماع .إذن کیف اتخذ الأصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجة و ما الدلیل لهم علی ذلک و للجواب عن هذا السؤال علینا أن نرجع القهقری إلی أول إجماع اتخذ دلیلا فی تاریخ المسلمین أنه الإجماع المدعی علی بیعه أبی بکر خلیفة للمسلمین فإنه إذ وقعت البیعة له و المفروض أنه لا سند لها من طریق النص القرآنی و السنة النبویة اضطروا إلی تصحیح شرعیتها من طریق الإجماع فقالوا أولا إن المسلمین من أهل المدینة أو أهل الحل و العقد منهم أجمعوا علی بیعته .و ثانیا إن الإمامة من الفروع لا من الأصول .و ثالثا إن الإجماع حجة فی مقابل الکتاب و السنة أی إنه دلیل ثالث غیر الکتاب و السنة .ثم منه توسعوا فاعتبروه دلیلا فی جمیع المسائل الشرعیة الفرعیة

ص :99

و سلکوا لإثبات حجیته ثلاثة مسالک الکتاب و السنة و العقل و من الطبیعی ألا یجعلوا الإجماع من مسالکه لأنه یؤدی إلی إثبات الشیء بنفسه و هو دور باطل .أما مسلک الکتاب فآیات استدلوا بها لا تنهض دلیلا علی مقصودهم و أولاها بالذکر آیة سبیل المؤمن و هی قوله تعالی سورة النساء 114 وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً فإنها توجب اتباع سبیل المؤمنین فإذا أجمع المؤمنون علی حکم فهو سبیلهم فیجب اتباعه و بهذه الآیة تمسک الشافعی علی ما نقل عنه .(و یکفینا فی رد الاستدلال بها ما استظهره الشیخ الغزالی منها إذ قال (1) الظاهر أن المراد بها أن من یقاتل الرسول و یشاقه و یتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه نوله ما تولی فکأنه لم یکتف بترک المشاقة حتی تنضم إلیه متابعة سبیل المؤمنین من نصرته و الذب عنه و الانقیاد له فیما یأمر و ینهی .ثم قال و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم) و هو کذلک کما استظهره أما الآیات الأخری فقد اعترف الغزالی کغیره فی عدم ظهورها فی حجیة الإجماع فلا نطیل بذکرها و مناقشة الاستدلال بها .و أما مسلک السنة فهی أحادیث رواها بما یؤدی مضمون الحدیث (:لا تجتمع أمتی علی الخطإ)و قد ادعوا تواترها معنی فاستنبطوا منها عصمة الأمة الإسلامیة من الخطإ و الضلالة فیکون إجماعها کقول المعصوم حجة و مصدرا مستقلا لمعرفة حکم الله .و هذه الأحادیث علی تقدیر التسلیم بصحتها و أنها توجب العلم

ص :100

لتواترها معنی لا تنفع فی تصحیح دعواهم لأن المفهوم من اجتماع الأمة کل الأمة لا بعضها فلا یثبت بهذه الأحادیث عصمة البعض من الأمة بینما أن مقصودهم من الإجماع إجماع خصوص الفقهاء أو أهل الحل و العقد فی عصر من العصور بل خصوص الفقهاء المعروفین بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفة خاصة و هی طائفة أهل السنة بل یکتفون باتفاق جماعة یطمئنون إلیهم کما هو الواقع فی بیعة السقیفة .فأنی لنا أن نحصل علی إجماع جمیع الأمة بجمیع طوائفها و أشخاصها فی جمیع العصور إلا فی ضروریات الدین مثل وجوب الصلاة و الزکاة و نحوهما و هذه ضروریات الدین لیست من نوع الإجماع المبحوث عنه و لا تحتاج فی إثبات الحکم بها إلی القول بحجیة الإجماع .و أما مسلک العقل الذی عبر عنه بعضهم بالطریق المعنوی فغایة ما یقال فی توجیهه أن الصحابة إذا قضوا بقضیة و زعموا أنهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلا عن مستند قاطع و إذا کثروا کثرة تنتهی إلی حد التواتر فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب و تحیل علیهم الغلط فقطعهم فی غیر محل القطع محال فی العادة و التابعون و تابعوا التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابة فیستحیل فی العادة أن یشذ عن جمیعهم الحق مع کثرتهم .و مثل هذا الدلیل یصح أن یناقش فیه بأن إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم فلا شک فی أن هذا علم قطعی بالحکم الواقعی فیکون حجة لأنه قطع بالنسبة و لا کلام لأحد فیه لأن هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنة .و أما إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع حجة مستقلة و دلیلا فی مقابل الکتاب و السنة فإن قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما

ص :101

فی الخبر المتواتر فإنه لا یستحیل فی حقهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الأخری التی أشرنا إلیها سابقا .و لأجل ذلک اشترطنا فی التواتر الموجب للعلم ألا یتطرق إلیه احتمال خطإ المخبرین فی فهم الحادثة و اشتباههم کما شرحناه فی کتاب المنطق الجزء الثالث ص 10 .و لا عجب فی تطرق احتمال الخطإ فی اتفاق الناس علی رأی بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتفاق فی النقل لأن أسباب الاشتباه و الغلط فیه أکثر .ثم إن هذا الطریق العقلی أو المعنوی لو تم فأی شیء یخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصة من دون باقی الناس و سائر الأمم إلا إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیة خاصة لیست للأمم الأخری و هی العصمة من الخطإ فإذا علی التقدیر لا یکون الدلیل علی الإجماع إلا هذا الدلیل الذی یثبت العصمة للأمة المسلمة أو بعضها لا الطریق العقلی المدعی و هذا رجوع إلی المسلک الأول و الثانی و لیس هو مسلکا مستقلا عنها .و بالختام نقول إذا کانت هذه المسالک الثلاثة لم تتم لنا أدلة علی حجیة الإجماع من أصله من جهة أنه إجماع فلا یظهر للإجماع قیمة من ناحیة کونه حجة و مصدرا للتشریع الإسلامی مهما بالغ الناس فی الاعتماد علیه و إنما یصح الاعتماد علیه إذا کشف لنا عن قول المعصوم فیکون حینئذ کالخبر المتواتر الذی تثبت به السنة و سیأتی البحث عن ذلک

ص :102

و کل هذه الأقوال تحکمات لا سند لها و لا دلیل و لا ترفع الغائلة من تلک المفارقة الصارخة و الذی دفع أولئک القائلین بتلک المقالات أمور وقعت فی تاریخ بیعة الخلفاء یطول شرحها أرادوا تصحیحها بالإجماع .هذه هی الجذور العمیقة للمسألة التی أوقعت القائلین بحجیة الإجماع فی حیص و بیص لتصحیحه و توجیهه و إلا فتلک المسالک الثلاثة إن سلمت لا تدل علی أکثر من حجیة إجماع الکل بدون استثناء فتخصیص حجیته ببعض الأمة دون بعض بلا مخصص نعم المخصص هو الرغبة فی إصلاح أصل المذهب و المحافظة علیه علی کل حال

ص :104

لفظیا علی ما ذکره الشیخ الأنصاری کما تقدم فی الجزء الأول ص 152 لذهابه إلی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة إذا کان المخصص لبیا دون ما إذا کان لفظیا .و إذا کان الإجماع حجة من جهة کشفه عن قول المعصوم فلا یجب فیه اتفاق الجمیع بغیر استثناء کما هو مصطلح أهل السنة علی مبناهم بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلوا إذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم کما صرح بذلک جماعة من علمائنا .(قال المحقق فی المعتبر ص 6 بعد أن أناط حجیة الإجماع بدخول المعصوم فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما کان حجة و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجة) .(و قال السید المرتضی علی ما نقل عنه إذا کان علة کون الإجماع حجة کون الإمام فیهم فکل جماعة کثرت أو قلت کان الإمام فی أقوالها فإجماعها حجة) .إلی غیر ذلک من التصریحات المنقولة عن جماعة کثیرة من علمائنا و لکن سیأتی أنه علی بعض المسالک فی الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجمیع .و علی هذا فیکون تسمیة اتفاق جماعة من علماء الإمامیة بالإجماع مسامحة ظاهرة فإن الإجماع حقیقة عرفیة فی اتفاق جمیع العلماء المسلمین علی حکم شرعی و لا یلزم من کون مثل اتفاق الجماعة القلیلة حجة أن یصح تسمیتها بالإجماع و لکن قد شاع هذا التسامح فی لسان الخاصة من علماء الإمامیة علی وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فیه فیراد من الإجماع عندهم کل اتفاق یستکشف منه قول المعصوم سواء کان اتفاق الجمیع أو البعض فیعم القسمین .و الخلاصة التی نرید أن ننص علیها و تعنینا من البحث أن الإجماع أنما

ص :106

یکون حجة إذا علم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم فما لم یحصل العلم بقوله و إن حصل الظن منه فلا قیمة له عندنا و لا دلیل علی حجیة مثله .أما کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم فهذا ما ینبغی البحث عنه و قد ذکروا لذلک طرقا أنهاها المحقق الشیخ أسد الله التستری فی رسالته فی المواسعة و المضایقة علی ما نقل عنه إلی اثنتی عشرة طریقا و نحن نکتفی بذکر الطرق المعروفة و هی ثلاث بل أربع 1 طریقة الحس و بها یسمی الإجماع الإجماع الدخولی و تسمی الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضی و جماعة سلکوا مسلکه .و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم .و هذه الطریقة أنما تتصور إذا استقصی الشخص المحصل للإجماع بنفسه و تتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم و وجد من بینها أقوالا متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتی حصل له العلم بأن الإمام من جملة أولئک المتفقین أو یتواتر لدیه النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم أن الإمام کان من جملتهم و لم یعلم قوله بعینه من بینهم فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر .و من الواضح أن هذه الطریقة لا تتحقق غالبا إلا لمن کان موجودا فی عصر الإمام أما بالنسبة إلی العصور المتأخرة فبعیدة التحقق لا سیما فی الصورة الأولی و هی السماع من نفس الإمام .و قد ذکروا أنه لا یضر فی حجیة الإجماع علی هذه الطریقة مخالفة معلوم النسب و إن کثروا ممن یعلم أنه غیر الإمام بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنه الإمام فإنه فی هذه الصورة لا یتحقق العلم

ص :107

بدخول الإمام فی المجمعین .2 طریقة قاعدة اللطف و هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممکنة خفیة أو ظاهرة إما بظهوره نفسه أو بإظهار من یبین الحق فی المسألة فإن قاعدة اللطف کما اقتضت نصب الإمام و عصمته تقتضی أیضا أن یظهر الإمام الحق فی المسألة التی یتفق المفتون فیها علی خلاف الحق و إلا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم أو إخلال الإمام بأعظم ما وجب علیه و نصب لأجله و هو تبلیغ الأحکام المنزلة .و هذه الطریقة هی التی اختارها الشیخ الطوسی و من تبعه بل یری انحصار استکشاف قول الإمام من الإجماع فیها و ربما یستظهر من کلام السید المرتضی المنقول فی العدة عنه فی رد هذه الطریقة کونها معروفة قبل الشیخ أیضا .و لازم هذه الطریقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء کانت من معلوم النسب أو مجهوله مع العلم بعدم کونه الإمام و لم یکن معه برهان یدل علی صحة فتواه .و لازم هذه الطریقة أیضا عدم کشف الإجماع إذا کان هناک آیة أو سنة قطعیة علی خلاف المجمعین و إن لم یفهموا دلالتها علی الخلاف إذ یجوز أن یکون الإمام قد اعتمد علیها فی تبلیغ الحق .3 طریقة الحدس و هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم

ص :108

کما یکون ذلک فی اتفاق اتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب فإنه لا نشک فیها أنها مأخوذة من متبوعهم و رئیسهم الذی یرجعون إلیه .و الذی یظهر أنه قد ذهب إلی هذه الطریقة أکثر المتأخرین و لازمها أن الاتفاق ینبغی أن یقع فی جمیع العصور من عصر الأئمة إلی العصر الذی نحن فیه لأن اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم یقدح فی حصول القطع بل یقدح فیه مخالفة معلوم النسب ممن یعتد بقوله فضلا عن مجهول النسب .4 طریقة التقریر و هی أن یتحقق الإجماع بمرأی و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم فإن اتفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه و تقریرهم علی ما ذهبوا إلیه فیکون ذلک دلیلا علی أن ما اتفقوا علیه هو حکم الله واقعا .و هذه الطریقة لا تتم إلا مع إحراز جمیع شروط التقریر التی قد تقدم الکلام علیها فی مبحث السنة و مع إحراز جمیع الشروط لا شک فی استکشاف موافقة المعصوم بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعه و سکوته عنه یکون سکوته تقریرا کاشفا عن موافقته و لکن المهم أن یثبت لنا أن الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقق فیه إمکان الردع من الإمام و لو بإلقاء الخلاف أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی و الحال هذه و سیأتی ما ینفع فی المقام هذه خلاصة ما قیل من الوجوه المعروفة فی استنتاج قول الإمام من الإجماع و قد یحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض

ص :109

الوجوه دون البعض أی لا یجب فی کل إجماع أن یبتنی علی وجه واحد من هذه الوجوه و إن کان السید المرتضی یری انحصاره فی الطریقة الأولی الطریقة التضمنیة أی الإجماع الدخولی و الشیخ الطوسی یری انحصاره فی الطریقة الثانیة طریقة قاعدة اللطف .و علی کل حال فإن الإجماع أنما یکون حجة إذا کشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم من أی سبب کان و علی أیة طریقة حصل فلیس من الضروری أن نفرض حصوله من طریقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها بل المناط حصول القطع بقول المعصوم .و التحقیق أنه یندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندرة لا تبقی معها قیمة لأکثر الإجماعات التی نحصلها بل لجمیعها بالنسبة إلی عصور الغیبة و تفصیل ذلک أن نقول ببرهان السبر و التقسیم إن المجمعین إما أن یکون رأیهم الذی اتفقوا علیه بغیر مستند و دلیل أو عن مستند و دلیل .لا یصح الفرض الأول لأن ذلک مستحیل عادة فی حقهم و لو جاز ذلک فی حقهم فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق .فیتعین الفرض الثانی و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا و ظهر لهم .و مدارک الأحکام منحصرة عند الإمامیة فی أربعة الکتاب و السنة و الإجماع و الدلیل العقلی و لا یصح أن یکون مدرکهم ما عدا السنة من هذه الأربعة أما الکتاب فإنما لا یصح أن یکون مدرکهم فلأجل أن القرآن

ص :110

الکریم بین أیدینا مقروء و مفهوم فلا یمکن فرض آیة منه خفیت علینا و ظهرت لهم و لو فرض أنهم فهموا من آیة شیئا خفی علینا وجهه فإن فهمهم لیس حجة علینا فاجتماعهم لو استند إلی ذلک لا یکون موجبا للقطع بالحکم الواقعی أو موجبا لقیام الحجة علینا فلا ینفع مثل هذا الإجماع .و أما الإجماع فواضح أنه لا یصح أن یکون مدرکا لهم لأن هذا الإجماع الذی صار مدرکا للإجماع ننقل الکلام إلیه أیضا فنسأل عن مدرکه فلا بد أن ینتهی إلی غیره من المدارک الأخری .و أما الدلیل العقلی فأوضح لأنه لا یتصور هناک قضیة عقلیة یتوصل بها إلی حکم شرعی کانت مستورة علینا و ظهرت لهم ضرورة أنه لا بد فی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی أن تتطابق علیها جمیع آراء العقلاء و إلا فلا یصح التوصل بها إلی الحکم الشرعی فلو أن المجمعین کانوا قد تمسکوا بقضیة عقلیة لیست بهذه المثابة فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق و موافقة الإمام لأنهم یکونون کمن لا مدرک لهم .فانحصر مدرکهم فی جمیع الأحوال فی السنة .و الإسناد إلی السنة یتصور علی وجهین 1 أن یسمع المجمعون أو بعضهم الحکم من المعصوم مشافهة أو یرون فعله أو تقریره و هذا بالنسبة إلی عصرنا لا سبیل فیه حتی إلی الظن به فضلا عن القطع و إن احتمل إمکان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للإمام .بل الحال کذلک حتی بالنسبة إلی من هم فی عصر المعصومین أی إنه لا یحصل القطع فیه لنا بمشافهتهم للمعصوم لاحتمال أنهم استندوا إلی روایة وثقوا بها و إن کان احتمال المشافهة قریبا جدا بل هی مظنونة .علی أنه لا مجال بالنسبة إلینا لتحصیل إجماع الفقهاء الموجودین

ص :111

فی تلک العصور إذ لیست آراؤهم مدونة و کل ما دونوه هی الأحادیث التی ذکروها فی أصولهم المعروفة بالأصول الأربعمائة .2 أن یستند المجمعون إلی روایة عن المعصوم و لا مجال فی هذا الإجماع لإفادته القطع بالحکم أو کشفه عن الحجة الشرعیة من جهة السند و الدلالة معا أما من جهة السند فلاحتمال أن المجمعین کانوا متفقین علی اعتبار الخبر الموثق أو الحسن فمن لا یری حجیتهما لا مجال له فی الاستناد إلی مثله فمن أین یحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلی ما هو حجة باتفاق الجمیع .و أما من جهة الدلالة فلاحتمال أن یکون ذلک الخبر المفروض لو فرض أنه حجة من جهة السند لیس نصا فی الحکم و لا ینفع أن یکون ظاهرا عندهم فی الحکم فإن ظهور دلیل عند قوم لا یستلزم أن یکون ظاهرا لدی کل أحد و فهم قوم لیس حجة علی غیرهم أ لا تری أن المتقدمین اشتهر عندهم استفادة النجاسة من أخبار البئر و اشتهر عند المتأخرین عکس ذلک ابتداء من العلامة الحلی فلعل الخبر الذی کان مدرکا لهم لیس ظاهرا عندنا لو اطلعنا علیه .إذا عرفت ذلک ظهر لک أن الإجماع لا یستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولی و هو بالنسبة إلینا غیر عملی .و أما القول بأن قاعدة اللطف تقتضی أن یکون الإمام موافقا لرأی المجمعین و إن استند المجمعون إلی خبر الواحد الذی ربما لا تثبت لنا حجیته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا علیه فإننا لم نتحقق جریان هذه القاعدة فی المقام وفاقا لما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری و غیره بالرغم من تعویل الشیخ الطوسی و أتباعه علیها لأن السبب الذی یدعو إلی اختفاء الإمام و احتجاب نفعه مع ما فیه من تفویت لأعظم المصالح النوعیة للبشر هو نفسه

ص :112

قد یدعو إلی احتجاب حکم الله عند إجماع العلماء علی حکم مخالف للواقع لا سیما إذا کان الإجماع من أهل عصر واحد و لا یلزم من ذلک إخلال الإمام بالواجب علیه و هو تبلیغ الأحکام لأن الاحتجاب لیس من سببه .و علی هذا فمن أین یحصل لنا القطع بأنه لا بد للإمام من إظهار الحق فی حال غیبته عند حصول إجماع مخالف للواقع .و للمشکک أن یزید علی ذلک فیقول لما ذا لا تقتضی هذه القاعدة أن یظهر الإمام الحق حتی فی صورة الخلاف لا سیما أن بعض المسائل الخلافیة قد یقع فیها أکثر الناس فی مخالفة الواقع بل لو أحصینا المسائل الخلافیة فی الفقه التی هی الأکثر من مسائله لوجدنا أن کثیرا من الناس لا محالة واقعون فی مخالفة الواقع فلما ذا لا یجب علی الإمام هنا تبلیغ الأحکام لیقل الخلاف أو ینعدم و به نجاة المؤمنین من الوقوع فی مخالفة الواقع .و إذا جاء الاحتمال لا یبقی مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف .و أما مسلک الحدس فإن عهدة دعواه علی مدعیها و لیس من السهل حصول القطع للإنسان فی ذلک إلا أن یبلغ الاتفاق درجة یکون الحکم فیه من ضروریات الدین أو المذهب أو قریبا من ذلک عند ما یحرز اتفاق جمیع العلماء فی جمیع العصور بغیر استثناء فإن مثل هذا الاتفاق یستلزم عادة موافقته لقول الإمام و إن کان مستند المجمعین خبر الواحد أو الأصل .و کذلک یلحق بالحدس مسلک التقریر و نحوه مما هو من هذا القبیل .و علی کل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فیما بعد عصر الإمام فی استفادة قول الإمام علی سبیل القطع و الیقین

ص :113

هذا الوجه و یدعی ذلک .و علیه فموضع الخلاف منحصر فی حجیة الإجماع المنقول غیر الإجماع الدخولی و هو کما قلنا علی أقوال 1 أنه حجة مطلقا لأنه خبر واحد .2 أنه لیس بحجة مطلقا لأنه لا یدخل فی أفراد خبر الواحد من جهة کونه حجة .3 التفصیل بین نقل إجماع جمیع الفقهاء فی جمیع العصور الذی یعلم فیه من طریق الحدس قول المعصوم فیکون حجة و بین غیره من الإجماعات المنقولة التی یستکشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا یکون حجة و إلی هذا التفصیل مال الشیخ الأنصاری الأعظم .و سر الخلاف فی المسألة یکمن فی أن أدلة خبر الواحد من جهة أنها تدل علی وجوب التعبد بالخبر لا تشمل کل خبر عن أی شیء کان بل مختصة بالخبر الحاکی عن حکم شرعی أو عن ذی أثر شرعی لیصح أن یتعبدنا الشارع به و إلا فالمحکی بالخبر إذا لم یکن حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی لا معنی للتعبد به فلا یکون مشمولا لأدلة حجیة خبر الواحد .و من المعلوم أن الإجماع المنقول غیر الإجماع الدخولی أنما المحکی به بالمطابقة نفس أقوال العلماء و أقوال العلماء فی أنفسها بما هی أقوال علماء لیست حکما شرعیا و لا ذات أثر شرعی .و علیه فنقل أقوال العلماء من جهة کونها أقوال علماء لا یصح أن یکون مشمولا لأدلة خبر الواحد و إنما یصح أن یکون مشمولا لها إذا کشف هذا النقل عن الحکم الصادر عن المعصوم لیصح التعبد به .

ص :115

إذا عرفت ذلک فنقول إن ثبت لدینا أنه یکفی فی صحة التعبد بالخبر هو کشفه علی أی نحو کان من الکشف عن الحکم الصادر من المعصوم و لو باعتبار الناقل نظرا إلی أنه لا یعتبر فی حجیة الخبر حکایة نص ألفاظ المعصوم لأن المناط معرفة حکمه و لذا یجوز النقل بالمعنی فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث یکون حجة مطلقا لأنه کاشف و حاک عن الحکم باعتقاد الناقل فیکون مشمولا لأدلة حجیة الخبر .و أما إن ثبت لدینا أن المناط فی صحة التعبد بالخبر أن یکون حاکیا عن الحکم من طریق الحس أی یجب أن یکون الناقل قد سمع بنفسه الحکم من المعصوم و لذا لا تشمل أدلة حجیة الخبر فتوی المجتهد و إن کان قاطعا بالحکم مع أن فتواه فی الحقیقة حکایة عن الحکم بحسب اجتهاده فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث لیس بحجة مطلقا .و أما لو ثبت أن الإخبار عن حدس اللازم للإخبار عن حس یصح التعبد به لأن حکمه حکم الإخبار عن حس بلا فرق فإن التفصیل المتقدم فی القول الثالث یکون هو الأحق و إذا اتضح لدینا سر الخلاف فی المسألة بقی علینا أن نفهم أی وجه من الوجوه المتقدمة هو الأولی بالتصدیق و الأحق بالاعتماد فنقول أولا إن أدلة خبر الواحد جمیعها من آیات و روایات و بناء عقلاء أقصی دلالتها أنها تدل علی وجوب تصدیق الثقة و تصویبه فی نقله لغرض التعبد بما ینقل و لکنها لا تدل علی تصویبه فی اعتقاده .بیان ذلک أن معنی تصدیق الثقة هو البناء علی واقعیة نقله و واقعیة النقل تستلزم واقعیة المنقول بل واقعیة النقل عین واقعیة المنقول فالقطع

ص :116

بواقعیة النقل لا محالة یستلزم القطع بواقعیة المنقول و کذلک البناء علی واقعیة النقل یستلزم البناء علی واقعیة المنقول .و علیه فإذا کان المنقول حکما أو ذا أثر شرعی صح البناء علی الخبر و التعبد به بالنظر إلی هذا المنقول أما إذا کان المنقول اعتقاد الناقل کما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحکم فغایة ما یقتضی البناء علی تصدیق نقله هو البناء علی واقعیة اعتقاده الذی هو المنقول و الاعتقاد فی نفسه لیس حکما و لا ذا أثر شرعی أما صحة اعتقاده و مطابقته للواقع فذلک شیء آخر أجنبی عنه لأن واقعیة الاعتقاد لا تستلزم واقعیة المعتقد به یعنی أننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده فی أن هذا هو اعتقاده واقعا لکن لا یلزمنا أن نصدق بأن ما اعتقده صحیح و له واقعیة .و من هنا نقول إنه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحکم من المعصوم صح أن نبنی علی واقعیة نقله تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر لأن ذلک یستلزم واقعیة المنقول و هو الحکم إذ لم یمکن التفکیک بین واقعیة النقل و واقعیة المنقول أما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حکم بکذا فلا یصح البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر لأن البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له لا یستلزم البناء علی واقعیة معتقده فیجوز التفکیک بینهما .فتحصل أن أدلة خبر الواحد أنما تدل علی أن الثقة مصدق و یجب تصویبه فی نقله و لا تدل علی تصویبه فی رأیه و اعتقاده و حدسه و لیس هناک أصل عقلائی یقول إن الأصل فی الإنسان أو الثقة خاصة أن یکون مصیبا فی رأیه و حدسه و اعتقاده .ثانیا بعد أن ثبت أن أدلة حجیة الخبر لا تدل علی تصویب الناقل فی رأیه و حدسه فنقول لو أن ما أخبر به الناقل للإجماع یستلزم فی نظر

ص :117

المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم و إن لم یکن فی نظر الناقل مستلزما لذلک فهل هذا أیضا غیر مشمول لأدلة حجیة الخبر .الحق أنه ینبغی أن یکون مشمولا لها لأن الأخذ به حینئذ لا یکون من جهة تصدیق الناقل فی رأیه و ربما کان الناقل لا یری الاستلزام بل لا یکون الأخذ به إلا من جهة تصدیقه فی نقله لأنه لما کان المنقول و هو الإجماع یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم فالأخذ به و البناء علی صحة نقله یستلزم البناء علی صدور الحکم فیصح التعبد به بلحاظ هذه الجهة .بل أن الخبر عن فتاوی الفقهاء یکون فی نظر المنقول إلیه ملزوما للخبر عن رأی المعصوم و حینئذ یکون هذا الخبر الثانی اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدلة حجیة الخبر لا سیما إذا کان فی نظر الناقل أیضا مستلزما و لا نحتاج بعدئذ إلی تصحیح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحکم یعنی أن الخبر عن الإجماع یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی صدور الحکم من المعصوم فیکون من ناحیة المدلول الالتزامی و هو الإخبار عن صدور الحکم حجة مشمولا لأدلة حجیة الخبر و إن لم یکن من جهة المدلول المطابقی حجة مشمولا لها لأن الدلالة الالتزامیة غیر تابعة للدلالة المطابقیة من ناحیة الحجیة و إن کانت تابعة لها ثبوتا إذ لا دلالة التزامیة إلا مع فرض الدلالة المطابقیة و لکن لا تلازم بینهما فی الحجیة .و إذا اتضح لک ما شرحناه یتضح لک أن الأولی التفصیل فی الإجماع المنقول بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر المنقول إلیه لو کان هو المحصل له فیکون حجة و بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر الناقل فقط دون المنقول إلیه فلا یکون حجة لما تقدم أن أدلة خبر الواحد لا تدل علی تصدیق الناقل فی نظره و رأیه .و لعله إلی هذا التفصیل یرمی الشیخ الأعظم فی تفصیله الذی أشرنا إلیه سابقا

ص :118

ص :120

قد مضی فی الجزء الثانی البحث مستوفی عن الملازمات العقلیة لتشخیص صغریات حجیة العقل أی لتعیین القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی و بیان ما هو الدلیل العقلی الذی یکون حجة .و قد حصرناها هناک فی قسمین رئیسین الأول حکم العقل بالحسن و القبح و هو قسم المستقلات العقلیة و الثانی حکمه بالملازمة بین حکم الشرع و حکم آخر و هو قسم غیر المستقلات العقلیة .و وعدنا هناک ببیان وجه حجیة الدلیل العقلی و الآن قد حل الوفاء بالوعد و لکن قبل بیان وجه الحجیة لا بد من الکرة بأسلوب جدید إلی البحث عن تلک القضایا العقلیة لغرض بیان الآراء فیها و بیان وجه حصرها و تعیینها فیما ذکرناه فنقول إن علماءنا الأصولیین من المتقدمین حصروا الأدلة علی الأحکام الشرعیة فی الأربعة المعروفة التی رابعها الدلیل العقلی بینما أن بعض علماء أهل السنة أضافوا إلی الأربعة المذکورة القیاس و نحوه علی اختلاف آرائهم و من هنا نعرف أن المراد من الدلیل العقلی ما لا یشمل مثل القیاس فمن ظن من الأخباریین فی الأصولیین أنهم یریدون منه ما یشمل القیاس لیس فی موضعه و هو ظن تأباه تصریحاتهم فی عدم الاعتبار بالقیاس و نحوه .و مع ذلک فإنه لم یظهر لی بالضبط ما کان یقصد المتقدمون من علمائنا بالدلیل العقلی حتی أن الکثیر منهم لم یذکره من الأدلة أو لم یفسره أو فسره بما لا یصلح أن یکون دلیلا فی قبال الکتاب و السنة .

ص :121

(و أقدم نص وجدته ما ذکره الشیخ المفید المتوفی سنة 413 فی رسالته الأصولیة التی لخصها الشیخ الکراجکی (1) فإنه لم یذکر الدلیل العقلی من جملة أدلة الأحکام و إنما ذکر أن أصول الأحکام ثلاثة الکتاب و السنة النبویة و أقوال الأئمة علیهم السلام ثم ذکر أن الطرق الموصلة إلی ما فی هذه الأصول ثلاثة اللسان و الأخبار و أولها العقل و قال عنه و هو سبیل إلی معرفة حجیة القرآن و دلائل الأخبار) و هذا التصریح کما تری أجنبی عما نحن فی صدده .(ثم یأتی بعده تلمیذه الشیخ الطوسی المتوفی سنة 460 فی کتابه العدة الذی هو أول کتاب مبسط فی الأصول فلم یصرح بالدلیل العقلی فضلا عن أن یشرحه أو یفرد له بحثا و کل ما جاء فیه فی آخر فصل منه أنه بعد أن قسم المعلومات إلی ضروریة و مکتسبة و المکتسب إلی عقلی و سمعی ذکر من جملة أمثلة الضروری العلم بوجوب رد الودیعة و شکر المنعم و قبح الظلم و الکذب ثم ذکر فی معرض کلامه أن القتل و الظلم معلوم بالعقل قبحه و یرید من قبحه تحریمه و ذکر أیضا أن الأدلة الموجبة للعلم فبالعقل یعلم کونها أدلة و لا مدخل للشرع فی ذلک)(و أول من وجدته من الأصولیین یصرح بالدلیل العقلی الشیخ ابن إدریس المتوفی 598 فقال فی السرائر ص 2 فإذا فقدت الثلاثة یعنی الکتاب و السنة و الإجماع فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها) و لکنه لم یذکر المراد منه .(ثم یأتی المحقق الحلی المتوفی 676 فیشرح المراد منه فیقول فی کتابه المعتبر ص 6 بما ملخصه

ص :122

و أما الدلیل العقلی فقسمان أحدهما ما یتوقف فیه علی الخطاب و هو ثلاثة لحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب و ثانیهما ما ینفرد العقل بالدلالة علیه و یحصره فی وجوه الحسن و القبح بما لا یخلو من المناقشة فی أمثلته) (و یزید علیه الشهید الأول المتوفی 786 فی مقدمة کتابه الذکری فیجعل القسم الأول ما یشمل الأنواع الثلاثة التی ذکرها المحقق و ثلاثة أخری و هی مقدمة الواجب و مسألة الضد و أصل الإباحة فی المنافع و الحرمة فی المضار و یجعل القسم الثانی ما یشمل ما ذکره المحقق و أربعة أخری و هی البراءة الأصلیة و ما لا دلیل علیه و الأخذ بالأقل عند التردید بینه و بین الأکثر و الاستصحاب) .و هکذا ینهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلفین فی حین أن الکتب الدراسیة المتداولة مثل المعالم و الرسائل و الکفایة لم تبحث هذا الموضوع و لم تعرف الدلیل العقلی و لم تذکر مصادیقه إلا إشارات عابرة فی ثنایا الکلام .و من تصریحات المحقق و الشهید الأول یظهر أنه لم تتجل فکرة الدلیل العقلی فی تلک العصور فوسعوا فی مفهومه إلی ما یشمل الظواهر اللفظیة مثل لحن الخطاب و هو أن تدل قرینة عقلیة علی حذف لفظ و فحوی الخطاب و یعنون به مفهوم الموافقة و دلیل الخطاب و یعنون به مفهوم المخالفة و هذه کلها تدخل فی حجیة الظهور و لا علاقة لها بدلیل العقل المقابل للکتاب و السنة .و کذلک الاستصحاب فإنه أصل عملی قائم برأسه کما بحثه المتقدمون فی مقابل دلیل العقل .(و الغریب فی الأمر أنه حتی مثل المحقق القمی المتوفی سنة 1231 نسق

ص :123

علی مثل هذا التفسیر لدلیل العقل فأدخل فیه الظواهر مثل المفاهیم بینما هو نفسه عرفه بأنه حکم عقلی یوصل به إلی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی (1)) .و أحسن من رأیته قد بحث الموضوع بحث الموضوع بحثا مفیدا معاصره العلامة السید محسن الکاظمی فی کتابه المحصول و کذلک تلمیذه المحقق صاحب الحاشیة علی المعالم الشیخ محمد تقی الأصفهانی الذی نسج علی منواله و إن کان فیما ذکره بعض الملاحظات لا مجال لذکرها و مناقشتها هنا .و علی کل حال فإن إدخال المفاهیم و الاستصحاب و نحوها فی مصادیق الدلیل العقلی لا یناسب جعله دلیلا فی مقابل الکتاب و السنة و لا یناسب تعریفه بأنه ما ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی .و بسبب عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی انتحی الأخباریون باللائمة علی الأصولیین إذ یأخذون بالعقل حجة علی الحکم الشرعی و لکنهم أنفسهم أیضا لم یتضح مقصودهم فی التزهید بالعقل و هل تراهم یحکمون غیر عقولهم فی التزهید بالعقول .(و یتجلی لنا عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی ما ذکره الشیخ المحدث البحرانی فی حدائقه و هذا نص عبارته (2) المقام الثالث فی دلیل العقل و فسره بعض بالبراءة و الاستصحاب و آخرون قصروه علی الثانی و ثالث فسره بلحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب و رابع بعد البراءة الأصلیة و الاستصحاب بالتلازم بین الحکمین المندرج فیه مقدمة الواجب و استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص و الدلالة الالتزامیة).

ص :124

ثم تکلم عن کل منها فی مطالب عدا التلازم بین الحکمین لم یتحدث عنه و لم یذکر من الأقوال حکم العقل فی مسألة الحسن و القبح بینما أن حکم العقل المقصود الذی ینبغی أن یجعل دلیلا هو خصوص التلازم بین الحکمین و حکم العقل فی الحسن و القبح و ما نقله من الأقوال لم یکن دقیقا کما سبق بیان بعضها .و کیف ما کان فالذی یصلح أن یکون مرادا من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنة هو کل حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی و بعبارة ثانیة هو کل قضیة عقلیة یتوصل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی و قد صرح بهذا المعنی جماعة من المحققین المتأخرین .و هذا أمر طبیعی لأنه إذا کان الدلیل العقلی مقابلا للکتاب و السنة لا بد ألا یعتبر حجة إلا إذا کان موجبا للقطع الذی هو حجة بذاته فلذلک لا یصح أن یکون شاملا للظنون و ما لا یصلح للقطع بالحکم من المقدمات العقلیة .و لکن هذا التحدید بهذا المقدار لا یزال مجملا و قد وقع خلط و خبط عظیمان فی فهم هذا الأمر و لأجل أن ترفع جمیع الشکوک و المغالطات و الأوهام لا بد لنا من توضیح الأمر بشیء من البسط لوضع النقاط علی الحروف کما یقولون فنقول 1 إنه قد تقدم ج 2 ص 222 أن العقل ینقسم إلی عقل نظری و عقل عملی و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلق به الإدراک فالمراد من العقل النظری إدراک ما ینبغی أن یعلم أی إدراک الأمور التی لها واقع و المراد من العقل العملی إدراک ما ینبغی أن

ص :125

یعمل أی حکمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله .2 إنه ما المراد من العقل الذی نقول إنه حجة من هذین القسمین إن کان المراد العقل النظری فلا یمکن أن یستقل بإدراک الأحکام الشرعیة ابتداء أی لا طریق للعقل أن یعلم من دون الاستعانة بالملازمة أن هذا الفعل حکمه کذا عند الشارع و السر فی ذلک واضح لأن أحکام الله توقیفیة فلا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام المنصوب من قبله تعالی لتبلیغها ضرورة أن أحکام الله لیست من القضایا الأولیة و لیست مما تنالها المشاهدة بالبصر و نحوه من الحواس الظاهرة بل الباطنة و لیست أیضا مما تنالها التجربة و الحدس و إذا کانت کذلک فکیف یمکن العلم بها من غیر طریق السماع من مبلغها و شأنها فی ذلک شأن سائر المجعولات التی یضعها البشر کاللغات و الخطوط و الرموز و نحوها .و کذلک ملاکات الأحکام کنفس الأحکام لا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام لأنه لیس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها أسرار أحکام الله و ملاکاتها التی أنیطت بها الأحکام عنده (1) و الظن لا یغنی من الحق شیئا .و علی هذا فمن نفی حجیة العقل و قال إن الأحکام سمعیة لا تدرک بالعقول فهو علی حق إذا أراد من ذلک ما أشرنا إلیه و هو نفی استقلال العقل النظری من إدراک الأحکام و ملاکاتها و لعل بعض منکری الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع قصد هذا المعنی کصاحب الفصول و جماعة من الأخباریین و لکن خانه التعبیر عن مقصوده و إذا کان هذا مرادهم فهو أجنبی عما نحن بصدده من کون الدلیل العقلی حجة یتوصل به إلی الحکم الشرعی

ص :126

إننا نقصد من الدلیل العقلی حکم العقل النظری بالملازمة بین الحکم الثابت شرعا أو عقلا و بین حکم شرعی آخر کحکمه بالملازمة فی مسألة الإجزاء و مقدمة الواجب و نحوهما و کحکمه باستحالة التکلیف بلا بیان اللازم منه حکم الشارع بالبراءة و کحکمه بتقدیم الأهم فی مورد التزاحم بین الحکمین المستنتج منه فعلیه حکم الأهم عند الله و کحکمه بوجوب مطابقة حکم الله لما حکم به العقلاء فی الآراء المحمودة .فإن هذه الملازمات و أمثالها أمور حقیقیة واقعیة یدرکها العقل النظری بالبداهة أو بالکسب لکونها من الأولیات و الفطریات التی قیاساتها معها أو لکونها تنتهی إلیها فیعلم بها العقل علی سبیل الجزم .و إذا قطع العقل بالملازمة و المفروض أنه قاطع بثبوت الملزوم فإنه لا بد أن یقطع بثبوت اللازم و هو أی اللازم حکم الشارع و مع حصول القطع فإن القطع حجة یستحیل النهی عنه بل به حجیة کل حجة کما سبق بیانه ص 16 .و علیه فهذه الملازمات العقلیة هی کبریات القضایا العقلیة التی بضمها إلی صغریاتها یتوصل بها إلی الحکم الشرعی و لا أظن أحدا بعد التوجه إلیها و الالتفات إلی حقیقتها یستطیع إنکارها إلا السوفسطائیین الذین ینکرون الوثوق بکل معرفة حتی المحسوسات .و لا أظن أن هذه القضایا العقلیة هی مقصود من أنکر حجیتها من الأخباریین و غیرهم و إن أوهمت بعض عباراتهم ذلک لعدم التمییز بین نقاط البحث .و إذا عرفت ذلک تعرف أن الخلط فی المقصود من إدراک العقل النظری و عدم التمییز بین ما یدرکه من الأحکام ابتداء و ما یدرکه منها بتوسط الملازمة هو سبب المحنة فی هذا الاختلاف و سبب المغالطة التی وقع فیها

ص :127

بعضهم إذ نفی مطلقا إدراک العقل لحکم الشارع و حجیته قائلا إن أحکام الله توقیفیة لا مسرح للعقول فیها و غفل عن أن هذا التعلیل أنما یصلح لنفی إدراکه للحکم ابتداء و بالاستقلال و لا یصلح لنفی إدراکه للملازمة المستتبع لعلمه بثبوت اللازم و هو الحکم .3 هذا کله إذا أرید من العقل العقل النظری .و أما لو أرید به العقل العملی فکذلک لا یمکن أن یستقل فی إدراک أن هذا ینبغی فعله عند الشارع أو لا ینبغی بل لا معنی لذلک لأن هذا الإدراک وظیفة العقل النظری باعتبار أن کون هذا الفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی من الأمور الواقعیة التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی و إنما کل ما للعقل العملی من وظیفة هو أن یستقل بإدراک أن هذا الفعل فی نفسه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی مع قطع النظر عن نسبته إلی الشارع المقدس أو إلی أی حاکم آخر یعنی أن العقل العملی یکون هو الحاکم فی الفعل لا حاکیا عن حاکم آخر .و إذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشارع و قد لا یحکم و لا یحکم بالملازمة إلا فی خصوص مورد مسألة التحسین و التقبیح العقلیین أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمی الآراء المحمودة و التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء .و حینئذ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع لأنه بضم المقدمة العقلیة المشهورة التی هی من الآراء المحمودة التی یدرکها العقل العملی إلی المقدمة التی تتضمن الحکم بالملازمة التی یدرکها

ص :128

العقل النظری یحصل للعقل النظری العلم بأن الشارع له هذا الحکم لأنه حینئذ یقطع باللازم و هو الحکم بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم و الملازمة .و من هنا قلنا سابقا إن المستقلات العقلیة تنحصر فی مسألة واحدة و هی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین لأنه لا یشارک الشارع حکم العقل العملی إلا فیها أی أن العقل النظری لا یحکم بالملازمة إلا فی هذا المورد خاصة (1)

ما یمکن الشک فیه هو الصغریات أعنی ثبوت الملازمات فی المستقلات العقلیة أو فی غیر المستقلات العقلیة و نحن إنما نتکلم فی حجیة العقل لإثبات الحکم الشرعی بعد ثبوت تلک الملازمات و قد شرحنا فی الجزء الثانی مواقع کثیرة من تلک الملازمات فأثبتنا بعضها فی مثل المستقلات العقلیة و نفینا بعضا آخر فی مثل مقدمة الواجب و مسألة الضد أما بعد ثبوت الملازمة و ثبوت الملزوم فأی معنی للشک فی حجیة العقل أو الشک فی ثبوت اللازم و هو حکم الشارع .و لکن مع کل هذا وقع الشک لبعض الأخباریین فی هذا الموضوع فلا بد من تجلیته لکشف المغالطة فنقول قد أشرنا فی الجزء الثانی ص 214 إلی هذا النزاع و قلنا إن مرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح و ذلک حسب اختلاف عباراتهم الأولی فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع و قد اتضح لنا ذلک بما شرحناه فی حجیة القطع الذاتیة ص 21 من هذا الجزء فارجع إلیه لتعرف استحالة النهی عن اتباع القطع .الثانیة بعد فرض إمکان حجیة القطع هل نهی الشارع عن الأخذ بحکم العقل و قد ادعی ذلک جملة من الأخباریین الذین وصل إلینا کلامهم مدعین أن الحکم الشرعی لا یتنجز و لا یجوز الأخذ به إلا إذا ثبت من طریق الکتاب و السنة .أقول و مرد هذه الدعوی فی الحقیقة إلی دعوی تقیید الأحکام الشرعیة بالعلم بها من طریق الکتاب و السنة و هذا خیر ما یوجه به کلامهم و لکن قد سبق الکلام مفصلا فی مسألة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل ص 33 من هذا الجزء فقلنا إنه یستحیل تعلق الأحکام علی العلم بها مطلقا فضلا عن تقییدها بالعلم الناشئ من سبب خاص و هذه الاستحالة

ص :130

ثابتة حتی لو قلنا بإمکان نفی حجیة القطع لما قلناه من لزوم الخلف کما شرحناه هناک .و أما ما ورد عن آل البیت علیهم السلام من نحو قولهم (:إن دین الله لا یصاب بالعقول) فقد ورد فی قباله مثل قولهم (:إن لله علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة فأما الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام و أما الباطنة فالعقول (1)) و الحل لهذا التعارض الظاهری بین الطائفتین هو أن المقصود من الطائفة الأولی بیان عدم استقلال العقل فی إدراک الأحکام و مدارکها فی قبال الاعتماد علی القیاس و الاستحسان لأنها واردة فی هذا المقام أی أن الأحکام و مدارک الأحکام لا تصاب بالعقول بالاستقلال و هو حق کما شرحناه سابقا و من المعلوم أن مقصود من یعتمد علی الاستحسان فی بعض صوره هو دعوی أن للعقل أن یدرک الأحکام مستقلا و یدرک ملاکاتها و مقصود من یعتمد علی القیاس هو دعوی أن للعقل أن یدرک ملاکات الأحکام فی المقیس علیه لاستنتاج الحکم فی المقیس و هذا معنی الاجتهاد بالرأی و قد سبق أن هذه الإدراکات لیست من وظیفة العقل النظری و لا العقل العملی لأن هذه أمور لا تصاب إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام .و علیه فهذه الطائفة من الأخبار لا مانع من الأخذ بها علی ظواهرها لأنها واردة فی مقام معارضة الاجتهاد بالرأی و لکنها أجنبیة عما نحن بصدده و عما نقوله فی القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی کما أنها أجنبیة عن الطائفة الثانیة من الأخبار التی تثنی علی العقل و تنص علی أنه حجة الله الباطنة لأنها تثنی علی العقل فیما هو من وظیفته أن یدرکه لا علی الظنون و الأوهام و لا علی ادعاءات إدراک ما لا یدرکه العقل

ص :131

بطبیعته .الناحیة الثالثة بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع و النهی عنه یجب أن نتساءل عن معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل و الجواب الصحیح عن هذا السؤال عند هؤلاء أن یقال إن معناه إدراک الشارع و علمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه لدی العقلاء و هذا شیء آخر غیر أمره و نهیه و النافع هو أن نستکشف أمره و نهیه فیحتاج إثبات أمره و نهیه إلی دلیل آخر سمعی و لا یکفی فیه ذلک الدلیل العقلی الذی أقصی ما یستنتج منه أن الشارع عالم بحکم العقلاء أو أنه حکم بنفس ما حکم به العقلاء فلا یکون منه أمر مولوی أو نهی مولوی .أقول و هذه آخر مرحلة لتوجیه مقالة منکری حجیة العقل و هو توجیه یختص بالمستقلات العقلیة و لهذا التوجیه صورة ظاهریة یمکن أن تنطلی علی المبتدئین أکثر من تلک التوجیهات فی المراحل السابقة و هذا التوجیه ینطوی علی إحدی دعویین 1 دعوی إنکار الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و قد تقدم تفنیدها فی الجزء الثانی ص 236 فلا نعید .2 الدعوی التی أشرنا إلیها هناک فی آخر ص 237 من الجزء الثانی و توضیحها أن ما تطابقت علیها آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط و المدح و الذم غیر الثواب و العقاب فاستحقاقهما لا یستلزم استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولی و الذی ینفع فی استکشاف حکم الشارع هو الثانی و لا یکفی الأول .و لو فرض أنا صححنا الاستلزام للثواب و العقاب فإن ذلک لا یدرکه کل أحد و لو فرض أنه أدرکه کل أحد فإن ذلک لیس کافیا للدعوة إلی

ص :132

الفعل إلا عند الفذ من الناس و علی أی تقدیر فرض فلا یستغنی أکثر الناس عن توجیه الأمر من المولی أو النهی منه فی مقام الدعوة إلی الفعل أو الزجر عنه .و إذا کان نفس إدراک الحسن و القبح غیر کاف فی الدعوة و المفروض لم یقم دلیل سمعی علی الحکم فلا نستطیع أن نحکم بأن الشارع له أمر و نهی علی طبق حکم العقل قد اکتفی عن بیانه اعتمادا علی إدراک العقل لیکون حکم العقل کاشفا عن حکمه لاحتمال ألا یکون للشارع حکم مولوی علی طبق حکم العقل حینئذ و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال لأن المدار علی القطع فی المقام .و الجواب أنه قد أشرنا فی الحاشیة ج 2 ص 238 إلی ما یفند الشق الأول من هذه الدعوة الثانیة إذ قلنا الحق أن معنی استحقاق المدح لیس إلا استحقاق الثواب و معنی استحقاق الذم لیس إلا استحقاق العقاب لا أنهما شیئان أحدهما یستلزم الآخر لأن حقیقة المدح و المقصود منه هو المجازاة بالخیر لا المدح باللسان و حقیقة الذم و المقصود منه هو المجازاة بالشر لا الذم باللسان و هذا المعنی هو الذی یحکم به العقل و لذا قال المحققون من الفلاسفة إن مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه و أرادوا هذا المعنی .بل بالنسبة إلی الله تعالی لا معنی لفرض استحقاق المدح و الذم اللسانیین عنده بل لیست مجازاته بالخیر إلا الثواب و لیست مجازاته بالشر إلا العقاب .و أما الشق الثانی من هذه الدعوی فالجواب عنه أنه لما کان المفروض أن المدح و الذم من القضایا المشهورات التی تتطابق علیها آراء العقلاء کافة فلا بد أن یفرض فیه أن یکون صالحا لدعوة کل واحد من الناس و من

ص :133

هنا نقول إنه مع هذا الفرض یستحیل توجیه دعوة مولویة من الله تعالی ثانیا لاستحالة جعل الداعی مع فرض وجود ما یصلح للدعوة عند المکلف إلا من باب التأکید و لفت النظر و لذا ذهبنا هناک إلی أن الأوامر الشرعیة الواردة فی موارد حکم العقل مثل وجوب الطاعة و نحوها یستحیل فیها أن تکون أوامر تأسیسیة أی مولویة بل هی أوامر تأکیدیة أی إرشادیة .و أما إن هذا الإدراک لا یدعو إلا الفذ من الناس فقد یکون صحیحا و لکن لا یضر فی مقصودنا لأنه لا نقصد من کون حکم العقل داعیا أنه داع بالفعل لکل أحد بل إنما نقصد و هو النافع لنا أنه صالح للدعوة .و هذا شأن کل داع حتی الأوامر المولویة فإنه لا یترقب منها إلا صلاحیتها للدعوة لا فعلیة الدعوة لأنه لیس قوام کون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غیره فعلیه دعوته لجمیع المکلفین بل الأمر فی حقیقته لیس هو إلا جعل ما یصلح أن یکون داعیا یعنی لیس المجعول فی الأمر فعلیه الدعوة و علیه فلا یضر فی کونه صالحا للدعوة عدم امتثال أکثر الناس

ص :134

ص :136

الثانیة فی أن اللفظ الذی قد أحرز ظهوره هل هو حجة عند الشارع فی ذلک المعنی فیصح أن یحتج به المولی علی المکلفین و یصح أن یحتج به المکلفون .و البحث عن هذه المرحلة الثانیة هو المقصد الذی عقد من أجله هذا الباب و هو الکبری التی إذا ضممناها إلی صغریاتها یتم لنا الأخذ بظواهر الآیات و الروایات .5 إن المرحلة الأولی و هی تشخیص صغریات أصالة الظهور تقع بصورة عامة فی موردین الأول فی وضع اللفظ للمعنی المبحوث عنه فإنه إذا أحرز وضعه له لا محالة یکون ظاهرا فیه نحو وضع صیغة افعل للوجوب و الجملة الشرطیة لما یستلزم المفهوم إلی غیر ذلک .الثانی فی قیام قرینة عامة أو خاصة علی إرادة المعنی من اللفظ و الحاجة إلی القرینة إما فی مورد إرادة غیر ما وضع له اللفظ و إما فی مورد اشتراک اللفظ فی أکثر من معنی و مع فرض وجود القرینة لا محالة یکون اللفظ ظاهرا فیما قامت علیه القرینة سواء کانت القرینة متصلة أو منفصلة .و إذا اتضحت هذه التمهیدات فینبغی أن نتحدث عما یهم من کل من المرحلتین فی مباحث مفیدة فی الباب

ص :138

أما إنه لا دلیل علی اعتبارها فلأن حجیة مثل هذه الأصول لا بد من استنادها إلی بناء العقلاء و المسلم من بنائهم هو ثبوته فی الأصول التی تجری لإثبات مرادات المتکلم دون ما یجری لتعیین وضع الألفاظ و القرائن و لا دلیل آخر فی مثلها غیر بناء العقلاء

ص :140

ثانیا قیل الدلیل بناء العقلاء .لأن من سیرة العقلاء بناؤهم العملی علی الرجوع إلی أهل الخبرة الموثوق بهم فی جمیع الأمور التی یحتاج فی معرفتها إلی خبره و إعمال الرأی و الاجتهاد کالشئون الهندسیة و الطبیة و منها اللغات و دقائقها و من المعلوم أن اللغوی معدود من أهل الخبرة فی فنه و الشارع لم یثبت منه الردع عن هذه السیرة العملیة فیستکشف من ذلک موافقته لهم و رضاه بها .أقول إن بناء العقلاء أنما یکون حجة إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع و إمضاؤه لطریقتهم و هذا بدیهی و لکن نحن نناقش إطلاق المقدمة المتقدمة القائلة إن موافقة الشارع لبناء العقلاء تستکشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طریقتهم بل لا یحصل هذا الاستکشاف إلا بأحد شروط ثلاثة کلها غیر متوفرة فی المقام 1 ألا یکون مانع من کون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی البناء و السیرة فإنه فی هذا الفرض لا بد أن یستکشف أنه متحد المسلک معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأنه من العقلاء بل رئیسهم و لو کان له مسلک ثان لبینه و لعرفناه و لیس هذا مما یخفی .و من هذا الباب الظواهر و خبر الواحد فإن الأخذ بالظواهر و الاعتماد علیها فی التفهیم مما جرت علیها سیرة العقلاء و الشارع لا بد أن یکون متحد المسلک معهم لأنه لا مانع من ذلک بالنسبة إلیه و هو منهم بما هم عقلاء و لم یثبت منه ردع و کذلک یقال فی خبر الواحد الثقة فإنه لا مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی الاعتماد علیه فی تبلیغ الأحکام و لم یثبت منه الردع .أما الرجوع إلی أهل الخبرة فلا معنی لفرض أن یکون الشارع متحد

ص :142

المسلک مع العقلاء فی ذلک لأنه لا معنی لفرض حاجته إلی أهل الخبرة فی شأن من الشئون حتی یمکن فرض أن تکون له سیرة عملیة فی ذلک لا سیما فی اللغة العربیة .2 إذا کان هناک مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فلا بد أن یثبت لدینا جریان السیرة العملیة حتی فی الأمور الشرعیة بمرأی و مسمع من الشارع فإذا لم یثبت حینئذ الردع منه یکون سکوته من قبیل التقریر لمسلک العقلاء و هذا مثل الاستصحاب فإنه لما کان مورده الشک فی الحالة السابقة فلا معنی لفرض اتحاد الشارع فی المسلک مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة إذ لا معنی لفرض شکه فی بقاء حکمه و لکن لما کان الاستصحاب قد جرت السیرة فیه حتی فی الأمور الشرعیة و لم یثبت ردع الشارع عنه فإنه یستکشف منه إمضاؤه لطریقتهم .أما الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغة فلم یعلم جریان السیرة العقلائیة فی الأخذ بقول اللغوی فی خصوص الأمور الشرعیة حتی یستکشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السیرة فی الأمور الشرعیة .3 إذا انتفی الشرطان المتقدمان فلا بد حینئذ من قیام دلیل خاص قطعی علی رضا الشارع و إمضائه للسیرة العملیة عند العقلاء و فی مقامنا لیس عندنا هذا الدلیل بل الآیات الناهیة عن اتباع الظن کافیة فی ثبوت الردع عن هذه السیرة العملیة .ثالثا قیل الدلیل حکم العقل .لأن العقل یحکم بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم فلا بد أن یحکم الشارع بذلک أیضا إذ إن هذا الحکم العقلی من الآراء المحمودة التی تطابقت علیها آراء العقلاء و الشارع منهم بل رئیسهم و بهذا الحکم العقلی أوجبنا رجوع العامی إلی المجتهد فی التقلید غایة الأمر أنا اشترطنا

ص :143

فی المجتهد شروطا خاصة کالعدالة و الذکورة لدلیل خاص و هذا الدلیل الخاص غیر موجود فی الرجوع إلی قول اللغوی لأنه فی الشئون الفقهیة لم یحکم العقل إلا برجوع الجاهل إلی العالم الموثوق به من دون اعتبار عدالة أو نحوها کالرجوع إلی الأطباء و المهندسین و لیس هناک دلیل خاص یشترط العدالة أو نحوها فی اللغوی کما ورد فی المجتهد .أقول و هذا الوجه أقرب الوجوه فی إثبات حجیة قول اللغوی و لم أجد الآن ما یقدح به

ص :144

الدلالة التصدیقیة و هی أن یلزم من العلم بصدور اللفظ من المتکلم العلم بمراده من اللفظ أو یلزم منه الظن بمراده و الأول یسمی النص و یختص الثانی باسم الظهور .و لا معنی للقول بأن اللفظ ظاهر ظهورا تصوریا فی معناه الموضوع له و قد سبق فی الجزء الأول ص 21 بیان حقیقة الدلالة و أن ما یسمونه بالدلالة التصوریة لیست بدلالة و إنما کان ذلک منهم تسامحا فی التعبیر بل هی من باب تداعی المعانی فلا علم و لا ظن فیها بمراد المتکلم فلا دلالة فلا ظهور و إنما کان خطور و الفرق بعید بینهما .و أما تقسیم الظهور التصدیقی إلی قسمین فهو تسامح أیضا لأنه لا یکون الظهور ظهورا إلا إذا کشف عن المراد الجدی للمتکلم إما علی نحو الیقین أو الظن فالقرینة المنفصلة لا محالة تهدم الظهور مطلقا نعم قبل العلم بها یحصل للمخاطب قطع بدوی أو ظن بدوی یزولان عند العلم بها فیقال حینئذ قد انعقد للکلام ظهور علی خلاف ما تقتضیه القرینة المنفصلة و هذا کلام شائع عند الأصولیین راجع ج 1 ص 143 و فی الحقیقة أن غرضهم من ذلک الظهور الابتدائی البدوی الذی یزول عند العلم بالقرینة المنفصلة لا أنه هناک ظهوران ظهور لا یزول بالقرینة المنفصلة و ظهور یزول بها و لا بأس أن یسمی هذا الظهور البدوی الظهور الذاتی و تسمیته بالظهور مسامحة علی کل حال .و علی کل حال سواء سمیت الدلالة التصوریة ظهورا أم لم تسم و سواء سمی الظن البدوی ظهورا أم لم یسم فإن موضع الکلام فی حجیة الظهور هو الظهور الکاشف عن مراد المتکلم بما هو کاشف و إن کان کشفا نوعیا

ص :146

قبله ما یخالفه .و إذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعیتان لا محالة یثبت علی سبیل الجزم أن الظاهر حجة عند الشارع حجة له علی المکلفین و حجة معذرة للمکلفین .هذا و لکن وقعت لبعض الناس شکوک فی عموم کل من المقدمتین لا بد من التعرض لها و کشف الحقیقة فیها .أما المقدمة الأولی فقد وقعت عدة أبحاث فیها 1 فی أن تبانی العقلاء علی حجیة الظاهر هل یشترط فیه حصول الظن الفعلی بالمراد .2 فی أن تبانیهم هل یشترط فیه عدم الظن بخلاف الظاهر .3 فی أن تبانیهم هل یشترط فیه جریان أصالة عدم القرینة .4 فی أن تبانیهم هل هو مختص بمن قصد إفهامه فقط أو یعم غیرهم فیکون الظاهر حجة مطلقا .و أما المقدمة الثانیة فقد وقع البحث فیها فی حجیة ظواهر الکتاب العزیز بل قیل إن الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الکتاب فلم یکن متحد المسلک فیه مع العقلاء و هذه المقالة منسوبة إلی الأخباریین و علیه فینبغی البحث عن کل واحد واحد من هذه الأمور فنقول

یکون کاشفا عن مراد المتکلم و دالا علیه و الظن بما هو ظن أمر قائم بالسامع لا باللفظ فکیف یکون مقوما لکون اللفظ ظاهرا و إنما أقصی ما یقال أنه یستلزم الظن فمن هذه الجهة یتوهم أن الظن یکون مقوما لظهوره .و فی الحقیقة أن المقوم لکون الکلام ظاهرا عند أهل المحاورة هو کشفه الذاتی عن المراد أی کون الکلام من شأنه أن یثیر الظن عند السامع بالمراد منه و إن لم یحصل ظن فعلی للسامع لأن ذلک هو الصفة القائمة بالکلام المقومة لکونه ظاهرا عند أهل المحاورة و المدرک لحجیة الظاهر لیس إلا بناء العقلاء فهو المتبع فی أصل الحجیة و خصوصیاتها أ لا تری لا یصح للسامع أن یحتج بعدم حصول الظن الفعلی عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته مهما کان السبب لعدم حصول ظنه ما دام أن اللفظ بحالة من شأنه أن یثیر الظن لدی عامة الناس .و هذا ما یسمی بالظن النوعی فیکتفی به فی حجیة الظاهر کما یکتفی به فی حجیة خبر الواحد کما تقدم و إلا لو کان الظن الفعلی معتبرا فی حجیة الظهور لکان کل کلام فی آن واحد حجة بالنسبة إلی شخص غیر حجة بالنسبة إلی شخص آخر و هذا ما لا یتوهمه أحد و من البدیهی أنه لا یصح ادعاء أن الظاهر لکی یکون حجة لا بد أن یستلزم الظن الفعلی عند جمیع الناس بغیر استثناء و إلا فلا یکون حجة بالنسبة إلی کل أحد

علی خلافها ضرورة أنه لا مجال للاعتذار من مخالفتها بعدم إفادتها الظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف) .أقول إن کان منشأ الظن بالخلاف أمر یصح فی نظر العقلاء الاعتماد علیه فی التفهیم فإنه لا ینبغی الشک فی أن مثل هذا الظن یضر فی حجیة الظهور بل علی التحقیق لا یبقی معه ظهور للکلام حتی یکون موضعا لبناء العقلاء لأن الظهور یکون حینئذ علی طبق ذلک الأمر المعتمد علیه فی التفهیم حتی لو فرض أن ذلک الأمر لیس بأمارة معتبرة عند الشارع لأن الملاک فی ذلک بناء العقلاء .و أما إذا کان منشأ الظن لیس مما یصح الاعتماد علیه فی التفهیم عند العقلاء فلا قیمة لهذا الظن من ناحیة بناء العقلاء علی اتباع الظاهر لأن الظهور قائم فی خلافه و لا ینبغی الشک فی عدم تأثیر مثله فی تبانیهم علی حجیة الظهور و الظاهر أن مراد الشیخ صاحب الکفایة من الظن بالخلاف هذا القسم الثانی فقط لا ما یعم القسم الأول .و لعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط لا ما یعم القسم الثانی فیقع التصالح بین الطرفین

و هکذا و الظاهر أن غرضه من الرجوع أن حجیة أصالة الظهور إنما هی من جهة بناء العقلاء علی حجیة أصالة عدم القرینة)(و ذهب الشیخ صاحب الکفایة إلی العکس من ذلک أی أنه یری أن أصالة عدم القرینة هی التی ترجع إلی أصالة الظهور یعنی أن العقلاء لیس لهم إلا بناء واحد و هو البناء علی أصالة الظهور و هو نفسه بناء علی أصالة عدم القرینة لا أنه هناک بناءان عندهم بناء علی أصالة عدم القرینة و بناء آخر علی أصالة الظهور و البناء الثانی بعد البناء الأول و متوقف علیه و لا أن البناء علی أصالة الظهور مرجع حجیته و معناه إلی البناء علی أصالة عدم القرینة) .أقول الحق أن الأمر لا کما أفاده الشیخ الأعظم و لا کما أفاده صاحب الکفایة فإنه لیس هناک أصل عند العقلاء غیر أصالة الظهور یصح أن یقال له أصالة عدم القرینة فضلا عن أن یکون هو المرجع لأصالة الظهور أو أن أصالة الظهور هی المرجع له .بیان ذلک أنه عند الحاجة إلی إجراء أصالة الظهور لا بد أن یحتمل أن المتکلم الحکیم أراد خلاف ظاهر کلامه و هذا الاحتمال لا یخرج عن إحدی صورتین لا ثالثة لهما الأولی أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرینة من قبله لا متصلة و لا منفصلة و هذا الاحتمال إما من جهة احتمال الغفلة عن نصب القرینة أو احتمال قصد الإیهام أو احتمال الخطإ أو احتمال قصد الهزل أو لغیر ذلک فإنه فی هذه الموارد یلزم المتکلم بظاهر کلامه فیکون حجة علیه و یکون حجة له أیضا علی الآخرین و لا تسمع منه دعوی الغفلة و نحوها و کذلک لا تسمع من الآخرین دعوی احتمالهم للغفلة

ص :151

و نحوها و هذا معنی أصالة الظهور عند العقلاء أی أن الظهور هو الحجة عندهم کالنص بإلغاء کل تلک الاحتمالات .و من الواضح أنه فی هذه الموارد لا موقع لأصالة عدم القرینة سالبة بانتفاء الموضوع لأنه لا احتمال لوجودها حتی نحتاج إلی نفیها بالأصل .فلا موقع إذن فی هذه الصورة للقول برجوع أصالة الظهور إلی هذا الأصل و لا للقول برجوعه إلی أصالة الظهور .الثانیة أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال نصب قرینة خفیت علینا فإنه فی هذه الصورة یکون موقع لتوهم جریان أصالة عدم القرینة و لکن فی الحقیقة أن معنی بناء العقلاء علی أصالة الظهور کما تقدم أنهم یعتبرون الظهور حجة کالنص بإلغاء احتمال الخلاف أی احتمال کان و من جملة الاحتمالات التی تلغی إن وجدت احتمال نصب القرینة و حکمه حکم احتمال الغفلة و نحوها من جهة أنه احتمال ملغی و منفی لدی العقلاء .و علیه فالمنفی عند العقلاء هو الاحتمال لا أن المنفی وجود القرینة الواقعیة لأن القرینة الواقعیة غیر الواصلة لا أثر لها فی نظر العقلاء و لا تضر فی الظهور حتی یحتاج إلی نفیها بالأصل بینما أن معنی أصالة عدم القرینة لو کانت البناء علی نفی وجود القرینة لا البناء علی نفی احتمالها و البناء علی نفی الاحتمال هو معنی البناء علی أصالة الظهور لیس شیئا آخر .و إذا اتضح ذلک یکون واضحا لدینا أنه لیس للعقلاء فی هذه الصورة الثانیة أیضا أصل یقال له أصالة عدم القرینة حتی یقال برجوعه إلی أصالة الظهور أو برجوعها إلیه سالبة بانتفاء الموضوع .و الخلاصة أنه لیس لدی العقلاء إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

ص :152

و لیس لهم إلا بناء واحد و هو البناء علی إلغاء کل احتمال ینافی الظهور من نحو احتمال الغفلة أو الخطإ أو تعمد الإیهام أو نصب القرینة علی الخلاف أو غیر ذلک فکل هذه الاحتمالات إن وجدت ملغیة فی نظر العقلاء و لیس معنی إلغائها إلا اعتبار الظهور حجة کأنه نص لا احتمال معه بالخلاف لا أنه هناک لدی العقلاء أصول متعددة و بناءات مترتبة مترابطة کما ربما یتوهم حتی یکون بعضها متقدما علی بعض أو بعضها یساند بعضا .نعم لا بأس بتسمیة إلغاء احتمال الغفلة بأصالة عدم الغفلة من باب المسامحة و کذلک تسمیة إلغاء احتمال القرینة بأصالة عدمها و هکذا فی کل تلک الاحتمالات و لکن لیس ذلک إلا تعبیرا آخر عن أصالة الظهور و لعل من یقول برجوع أصالة الظهور إلی أصالة عدم القرینة أو بالعکس أراد هذا المعنی من أصالة عدم القرینة و حینئذ لو کان هذا مرادهم لکان کل من القولین صحیحا و لکان مآلهما واحدا فلا خلاف

المحققین و خلاصة ما ینبغی مناقشته به أن یقال إن هذا کلام مجمل غیر واضح فما الغرض من نفی حجیة الظهور بالنسبة إلی غیر المقصود إفهامه .1 إن کان الغرض أن الکلام لا ظهور ذاتی له بالنسبة إلی هذا الشخص فهو أمر یکذبه الوجدان .2 و إن کان الغرض کما قیل فی توجیه کلامه دعوی أنه لیس للعقلاء بناء علی إلغاء احتمال القرینة فی الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصود بالإفهام فهی دعوی بلا دلیل بل المعروف فی بناء العقلاء عکس ذلک (قال الشیخ الأنصاری فی مقام رده إنه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد) .3 و إن کان الغرض کما قیل فی توجیه کلامه أیضا أنه لما کان من الجائز عقلا أن یعتمد المتکلم الحکیم علی قرینة غیر معهودة و لا معروفة إلا لدی من قصد إفهامه فهو احتمال لا ینفیه العقل لأنه لا یقبح من الحکیم و لا یلزم نقض غرضه إذا نصب قرینة تخفی علی غیر المقصودین بالإفهام و مثل هذه القرینة الخفیة علی تقدیر وجودها لا یتوقع من غیر المقصود بالإفهام أن یعثر علیها بعد الفحص .فهو کلام صحیح فی نفسه إلا أنه غیر مرتبط بما نحن فیه أی لا یضر بحجیة الظهور ببناء العقلاء .و توضیح ذلک أن الذی یقوم حجیة الظهور هو نفی احتمال القرینة ببناء العقلاء لا نفی احتمالها بحکم العقل و لا ملازمة بینهما أی أنه إذا کان احتمال القرینة لا ینفیه العقل فلا یلزم منه عدم نفیه ببناء العقلاء النافع فی حجیة الظهور بل الأمر أکثر من أن یقال إنه لا ملازمة بینهما فإن الظهور لا یکون ظهورا إلا إذا کان هناک احتمال للقرینة غیر منفی بحکم العقل و إلا لو کان احتمالها منفیا بحکم العقل کان الکلام نصا لا ظاهرا .

ص :154

و علی نحو العموم نقول لا یکون الکلام ظاهرا لیس بنص قطعی فی المقصود إلا إذا کان مقترنا باحتمال عقلی أو احتمالات عقلیة غیر مستحیلة التحقق مثل احتمال خطإ المتکلم أو غفلته أو تعمده للإیهام لحکمة أو نصبه لقرینة تخفی علی الغیر أو لا تخفی ثم لا یکون الظاهر حجة إلا إذا کان البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذه الاحتمالات أی عدم الاعتناء بها فی مقام العمل بالظاهر .و علیه فالنفی الادعائی العملی للاحتمالات هو المقوم لحجیة الظهور لا نفی الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقق المحتمل فإنه إذا کانت الاحتمالات مستحیلة التحقق لا تکون محتملات و یکون الکلام حینئذ نصا لا نحتاج فی الأخذ به إلی فرض بناء العقلاء علی إلغاء الاحتمالات .و إذا اتضح ذلک نستطیع أن نعرف أن هذا التوجیه المذکور للقول بالتفصیل فی حجیة الظهور لا وجه له فإنه أکثر ما یثبت به أن نصب القرینة الخفیة بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه أمر محتمل غیر مستحیل التحقق لأنه لا یقبح من الحکیم أن یصنع مثل ذلک فالقرینة محتملة عقلا و لکن هذا لا یمنع من أن یکون البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذا الاحتمال سواء أمکن أن یعثر علی هذه القرینة بعد الفحص لو کانت أم لا یمکن .4 ثم علی تقدیر تسلیم الفرق فی حجیة الظهور بین المقصود بالإفهام و بین غیره فالشأن کل الشأن فی انطباق ذلک علی واقعنا بالنسبة إلی الکتاب العزیز و السنة أما الکتاب العزیز فإنه من المعلوم لنا أن التکالیف التی یتضمنها عامة لجمیع المکلفین و لا اختصاص لها بالمشافهین و بمقتضی عمومها یجب ألا تقترن بقرائن تخفی علی غیر المشافهین بل لا شک فی أن المشافهین لیسوا

ص :155

وحدهم المقصودین بالإفهام بخطابات القرآن الکریم .و أما السنة فإن الأحادیث الحاکیة لها علی الأکثر تتضمن تکالیف عامة لجمیع المکلفین أو المقصود بها إفهام الجمیع حتی غیر المشافهین و قلما یقصد بها إفهام خصوص المشافهین فی بعض الجوابات علی أسئلة خاصة و إذا قصد ذلک فإن التکلیف فیها لا بد أن یعم غیر السائل بقاعدة الاشتراک و مقتضی الأمانة فی النقل و عدم الخیانة من الراوی المفروض فیه ذلک أن ینبه علی کل قرینة دخیلة فی الظهور و مع عدم بیانها منه یحکم بعدمها

و هذا أمر لا اختصاص له بالقرآن الکریم بل هذا شأن کل کلام یتضمن المعارف العالیة و الأمور العلمیة و هو یتوخی الدقة فی التعبیر أ لا تری أن لکل علم أهلا یرجع إلیهم فی فهم مقاصد کتب ذلک العلم و أن له أصحابا یؤخذ منهم آراء ما فیه من مؤلفات مع أن هذه الکتب و المؤلفات لها ظواهر تجری علی قوانین الکلام و أصول اللغة و سنن أهل المحاورة هی حجة علی المخاطبین بها و هی حجة علی مؤلفیها و لکن لا یکفی للعامی أن یرجع إلیها لیکون عالما بها یحتج بها أو یحتج بها علیه بغیر تلمذة علی أحد أهلها و لو فعل ذلک هل تراه لا یؤنب علی ذلک و لا یلام و کل ذلک لا یسقط ظواهرها عن کونها حجة فی نفسها و لا یخرجها عن کونها ظواهر یصح الاحتجاج بها .و علی هذا فالقرآن الکریم إذ نقول إنه حجة علی العباد فلیس معنی ذلک أن ظواهره کلها هی حجة بالنسبة إلی کل أحد حتی بالنسبة إلی من لم یتزود بشیء من العلم و المعرفة .و حینئذ نقول لمن ینکر حجیة ظواهر الکتاب ما ذا تعنی من هذا الإنکار .1 إن کنت تعنی هذا المعنی الذی تقدم ذکره و هو عدم جواز التسرع بالأخذ بها من دون فحص عما یصلح لصرفها عن ظواهرها و عدم جواز التسرع بالأخذ بها من کل أحد فهو کلام صحیح و هو أمر طبیعی فی کل کلام عال رفیع و فی کل مؤلف فی المعارف العالیة و لکن قلنا إنه لیس معنی ذلک إن ظواهره مطلقا لیست بحجة بالنسبة إلی کل أحد .2 و إن کنت تعنی الجمود علی خصوص ما ورد من آل البیت علیهم السلام علی وجه لا یجوز التعرض لظواهر القرآن و الأخذ بها مطلقا فیما

ص :157

لم یرد فیه بیان من قبلهم حتی بالنسبة إلی من یستطیع فهمه من العارفین بمواقع الکلام و أسالیبه و مقتضیات الأحوال مع الفحص عن کل ما یصلح للقرینة أو ما یصلح لنسخه فإنه أمر لا یثبته ما ذکروه له من أدلة .کیف و قد ورد عنهم علیهم السلام إرجاع الناس إلی القرآن الکریم مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضة علیه بل ورد عنهم ما هو أعظم من ذلک و هو عرض کل ما ورد عنهم علی القرآن الکریم کما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود و وردت عنهم أخبار خاصة دالة علی جواز التمسک بظواهره (:نحو قوله علیه السلام لزرارة لما قال له من أین علمت أن المسح ببعض الرأس فقال علیه السلام لمکان الباء و یقصد الباء من قوله تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ) فعرف زرارة کیف یستفید الحکم من ظاهر الکتاب .ثم إذا کان یجب الجمود علی ما ورد من أخبار بیت العصمة فإن معنی ذلک هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الکتاب و حینئذ ننقل الکلام إلی نفس أخبارهم حتی فیما یتعلق منها بتفسیر الکتاب فنقول هل یکفی لکل أحد أن یرجع إلی ظواهرها من دون تدبر و بصیرة و معرفة و من دون فحص عن القرائن و اطلاع علی کل ما له دخل فی مضامینها .بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهة عن ظواهر الکتاب بل الأمر فیها أعظم لأن سندها یحتاج إلی تصحیح و تنقیح و فحص و لأن جملة منها منقول بالمعنی و ما ینقل بالمعنی لا یحرز فیه نص ألفاظ المعصوم و تعبیره و لا مراداته و لا یحرز فی أکثرها أن النقل کان لنص الألفاظ .و أما ما ورد من النهی عن التفسیر بالرأی مثل النبوی المشهور

ص :158

(:من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار) فالجواب عنه أن التفسیر غیر الأخذ بالظاهر و الأخذ بالظاهر لا یسمی تفسیرا علی أن مقتضی الجمع بینها و بین تلک الأخبار المجوزة للأخذ بالکتاب و الرجوع إلیه حمل التفسیر بالرأی إذا سلمنا أنه یشمل الأخذ بالظاهر علی معنی التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصیة من دون فحص و من دون سابق معرفة و تأمل و دراسة کما یعطیه التعلیل فی بعضها بأن فیه ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا .مع أنه فی الکتاب العزیز من المقاصد العالیة ما لا ینالها إلا أهل الذکر و فیه ما یقصر عن الوصول إلی إدراکه أکثر الناس و لا یزال تنکشف له من الأسرار ما کان خافیا علی المفسرین کلما تقدمت العلوم و المعارف مما یوجب الدهشة و یحقق إعجازه من هذه الناحیة .و التحقیق أن فی الکتاب العزیز جهات کثیرة من الظهور تختلف ظهورا و خفاء و لیست ظواهره من هذه الناحیة علی نسق واحد بالنسبة إلی أکثر الناس و کذلک کل کلام و لا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهرا یصلح للاحتجاج به عند أهله بل قد تکون الآیة الواحدة لها ظهور من جهة لا یخفی علی کل أحد و ظهور آخر یحتاج إلی تأمل و بصیرة فیخفی علی کثیر من الناس .و لنضرب لذلک مثلا قوله تعالی إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ الْکَوْثَرَ فإن هذه الآیة الکریمة ظاهرة فی أن الله تعالی قد أنعم علی نبیه محمد صلی اللّٰه علیه و آله بإعطائه الکوثر و هذا الظهور بهذا المقدار لا شک فیه لکل أحد و لکن لیس کل الناس فهموا المراد من اَلْکَوْثَرَ فقیل المراد به نهر فی الجنة و قیل المراد القرآن و النبوة و قیل المراد به ابنته الزهراء علیها السلام و قیل غیر ذلک و لکن من یدقق فی السورة یجد أن فیها قرینة علی المراد منه و هی الآیة التی بعدها إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ و الأبتر الذی لا

ص :159

عقب له فإنه بمقتضی المقابلة یفهم منها أن المراد الإنعام علیه بکثرة العقب و الذریة و کلمة اَلْکَوْثَرَ لا تأبی عن ذلک فإن فوعل تأتی للمبالغة فیراد بها المبالغة فی الکثرة و الکثرة نماء العدد فیکون المعنی إنا أعطیناک الکثیر من الذریة و النسل و بعد هذه المقارنة و وضوح معنی الکوثر یکون للآیة ظهور یصح الاحتجاج به و لکنه ظهور بعد التأمل و التبصر و حینئذ ینکشف صحة تفسیر کلمة اَلْکَوْثَرَ بفاطمة لانحصار ذریته الکثیرة من طریقها لا علی أن تکون الکلمة من أسمائها

ص :160

ص :162

إن الشهرة لغة تتضمن معنی ذیوع الشیء و وضوحه و منه قولهم شهر فلان سیفه و سیف مشهور .(و قد أطلقت باصطلاح أهل الحدیث علی کل خبر کثر راویه علی وجه لا یبلغ حد التواتر) و الخبر یقال له حینئذ مشهور کما قد یقال له مستفیض .(و کذلک یطلقون الشهرة باصطلاح الفقهاء علی ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة فهی عندهم لکل قول کثر القائل به فی مقابل القول النادر) و القول یقال له مشهور کما أن المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم مشهور فیقولون ذهب المشهور إلی کذا و قال المشهور بکذا و هکذا .و علی هذا فالشهرة فی الاصطلاح علی قسمین 1 الشهرة فی الروایة و هی کما تقدم عبارة عن شیوع نقل الخبر من عدة رواة علی وجه لا یبلغ حد التواتر و لا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضا فقد یشتهر و قد لا یشتهر و سیأتی فی مبحث التعادل و التراجیح أن هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار فیکون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة .2 الشهرة فی الفتوی و هی کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوی عند الفقهاء بحکم شرعی و ذلک بأن یکثر المفتون علی وجه لا تبلغ الشهرة درجة الإجماع الموجب للقطع بقول المعصوم .فالمقصود بالشهرة إذن ذیوع الفتوی الموجبة للاعتقاد بمطابقتها

ص :163

للواقع من غیر أن یبلغ درجة القطع .و هذه الشهرة فی الفتوی علی قسمین من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فیها (الأول أن یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین أیدینا و تسمی حینئذ الشهرة العملیة) و سیأتی فی باب التعادل و التراجیح البحث عما إذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند و البحث أیضا عما إذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة .(الثانی ألا یعلم فیها أن مستندها أی شیء هو فتکون شهرة فی الفتوی مجردة سواء کان هناک خبر علی طبق الشهرة و لکن لم یستند إلیها المشهور أو لم یعلم استنادهم إلیه أم لم یکن خبر أصلا و ینبغی أن تسمی هذه بالشهرة الفتوائیة) .و هی أعنی الشهرة الفتوائیة موضوع بحثنا هنا الذی لأجله عقدنا هذا الباب فقد قیل (1)إن هذه الشهرة حجة علی الحکم الذی وقعت علیه الفتوی من جهة کونها شهرة فتکون من الظنون الخاصة کخبر الواحد و قیل لا دلیل علی حجیتها و هذا الاختلاف بعد الاتفاق علی أن فتوی مجتهد واحد أو أکثر ما لم تبلغ الشهرة لا تکون حجة علی مجتهد آخر و لا یجوز التعویل علیها و هذا معنی ما ذهبوا إلیه من عدم جواز التقلید أی بالنسبة إلی من یتمکن من الاستنباط .

ص :164

و الحق أنه لا دلیل علی حجیة الظن الناشئ من الشهرة مهما بلغ من القوة و إن کان المسلم به أن الخبر الذی عمل به المشهور حجة و لو کان ضعیفا من ناحیة السند کما سیأتی بیانه فی محله و قد ذکروا لحجیة الشهرة جملة من الأدلة کلها مردودة .

ما هو لیس بحامض یجوز أو یجب أکله و کذلک هنا فإن حرمة العمل بنبإ الفاسق بدون تبین لأنه یستلزم الإصابة بجهالة لا تدل علی وجوب الأخذ بکل ما یؤمن فیه ذلک و ما لا یستلزم الإصابة بجهالة و أما دلالتها علی خصوص حجیة خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طریق آخر و هو طریق مفهوم الشرط علی ما تقدم شرحه لا من طریق عموم نقیض التعلیل .و بعبارة أخری أن أکثر ما تدل الآیة فی تعلیلها علی أن الإصابة بجهالة مانع عن تأثیر المقتضی لحجیة الخبر و لا تدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل شیء آخر حیث لا یوجد فیه المانع حتی تکون دالة علی حجیة مثل الشهرة المفقود فیها المانع أو نقول إن فقدان المانع عن الحجیة فی مثل الشهرة لا یستلزم وجود المقتضی فیها للحجیة و لا تدل الآیة علی أن کل ما لیس فیه مانع ففیه المقتضی موجود .

الموصول من الأسماء المبهمة التی تحتاج إلی ما یعین مدلولها و المعین لمدلول الموصول هی الصلة و هنا و هی قوله اشتهر تشمل کل شیء اشتهر حتی الفتوی .الثانی أنه علی تقدیر أن یراد من الموصول خصوص الخبر فإن المفهوم من المرفوعة إناطة الحکم بالشهرة فتدل علی أن الشهرة بما هی شهرة توجب اعتبار المشتهر فیدور الحکم معها حیثما دارت فالفتوی المشتهرة أیضا معتبرة کالخبر المشهور .و الجواب أما عن الوجه الأول فبأن الموصول کما یتعین المراد منه بالصلة کذلک یتعین بالقرائن الأخری المحفوفة به و الذی یعینه هنا السؤال المتقدم علیه إذ السؤال وقع عن نفس الخبر و الجواب لا بد أن یطابق السؤال و هذا نظیر ما لو سئلت أی إخوتک أحب إلیک فأجبت من کان أکبر منی فإنه لا ینبغی أن یتوهم أحد أن الحکم فی هذا الجواب یعم کل من کان أکبر منک و لو کان من غیر إخوتک .و أما عن الوجه الثانی فبأنه بعد وضوح إرادة الخبر من الموصول یکون الظاهر من الجملة تعلیق الحکم علی الشهرة فی خصوص الخبر فیکون المناط فی الحکم شهرة الخبر بما أنها شهرة الخبر لا الشهرة بما هی و إن کانت منسوبة لشیء آخر .و کذلک یقاس الحال فی مقبولة ابن حنظلة الآتیة فی باب التعادل و التراجیح .

بالأخذ و أقوی فی نفسه و ما ذلک من جهة التقلید للأکثر و لا من جهة قولهم بحجیة الشهرة و إنما منشأ ذلک إکبار المشهور من آراء العلماء لا سیما إذا کانوا من أهل التحقیق و النظر .و هذه طریقة جاریة فی سائر الفنون فإن مخالفة أکثر المحققین فی کل صناعة لا تسهل إلا مع حجة واضحة و باعث قوی لأن المنصف قد یشک فی صحة رأیه مقابل المشهور فیجوز علی نفسه الخطأ و یخشی أن یکون رأیه عن جهل مرکب لا سیما إذا کان قول المشهور هو الموافق للاحتیاط

ص :168

ص :170

(المقصود من السیرة کما هو واضح استمرار عادة الناس و تبانیهم العملی علی فعل شیء أو ترک شیء) .و المقصود بالناس إما جمیع العقلاء و العرف العام من کل ملة و نحلة فیعم المسلمین و غیرهم و تسمی السیرة حینئذ السیرة العقلائیة و التعبیر الشائع عند الأصولیین المتأخرین تسمیتها ببناء العقلاء .و إما جمیع المسلمین بما هم مسلمون أو خصوص أهل نحلة خاصة منهم کالإمامیة مثلا و تسمی السیرة حینئذ سیرة المتشرعة أو السیرة الشرعیة أو السیرة الإسلامیة .و ینبغی التنبیه علی حجیة کل من هذین القسمین لاستکشاف الحکم الشرعی فیما جرت علیه السیرة و علی مدی دلالة السیرة فنقول

شروط ثلاثة و نذکر خلاصتها هنا بأسلوب آخر من البیان فنقول إن السیرة إما أن ینتظر فیها أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء إذ لا مانع من ذلک .و إما ألا ینتظر ذلک لوجود مانع من اتحاده معهم فی المسلک کما فی الاستصحاب .فإن کان الأول فإن ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجیة فیها قطعا .و إن لم یثبت الردع منه فلا بد أن یعلم اتحاده فی المسلک معهم لأنه أحد العقلاء بل رئیسهم فلو لم یرتضها و لم یتخذها مسلکا له کسائر العقلاء لبین ذلک و لردعهم عنها و لذکر لهم مسلکه الذی یتخذه بدلا عنها لا سیما فی الأمارات المعمول بها عند العقلاء کخبر الواحد الثقة و الظواهر و إن کان الثانی فإما أن یعلم جریان سیرة العقلاء فی العمل بها فی الأمور الشرعیة کما فی الاستصحاب .و إما ألا یعلم ذلک کما فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی إثبات اللغات .فإن کان الأول فنفس عدم ثبوت ردعه کاف فی استکشاف موافقته لهم لأن ذلک مما یعنیه و یهمه فلو لم یرتضها و هی بمرأی و مسمع منه لردعهم عنها و لبلغهم بالردع بأی نحو من أنحاء التبلیغ فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته ضرورة أن الردع الواقعی غیر الواصل لا یعقل أن یکون ردعا فعلیا و حجة .و بهذا نثبت حجیة مثل الاستصحاب ببناء العقلاء لأنه لما کان مما بنی علی العمل به العقلاء بما فیهم المسلمون و قد أجروه فی الأمور الشرعیة بمرأی و مسمع من الإمام و المفروض أنه لم یکن هناک ما یحول دون إظهار

ص :172

الردع و تبلیغه من تقیة و نحوها فلا بد أن یکون الشارع قد ارتضاه طریقه فی الأمور الشرعیة .و إن کان الثانی أی لم یعلم ثبوت السیرة فی الأمور الشرعیة فإنه لا یکفی حینئذ فی استکشاف موافقة الشارع عدم ثبوت الردع منه إذ لعله ردعهم عن إجرائها فی الأمور الشرعیة فلم یجروها أو لعلهم لم یجروها فی الأمور الشرعیة من عند أنفسهم فلم یکن من وظیفة الشارع أن یردع عنها فی غیر الأمور الشرعیة لو کان لا یرتضیها فی الشرعیات و علیه فلأجل استکشاف رضا الشارع و موافقته علی إجرائها فی الشرعیات لا بد من إقامة دلیل خاص قطعی علی ذلک .و بعض السیر من هذا القبیل قد ثبت عن الشارع إمضاؤه لها مثل الرجوع إلی أهل الخبرة عند النزاع فی تقدیر قیم الأشیاء و مقادیرها نظیر القیمیات المضمونة بالتلف و نحوه و تقدیر قدر الکفایة فی نفقة الأقارب و نحو ذلک .أما ما لم یثبت فیها دلیل خاص کالسیرة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغات فلا عبرة بها و إن حصل الظن منها لأن الظن لا یغنی عن الحق شیئا کما تقدم ذلک هناک

ص :173

سیراتهم الناشئة من المسامحة و قلة المبالاة فی الدین مما لا یحصی فی عباداتهم و معاملاتهم کما لا یخفی) .و من الواضح أنه یعنی من السیرة هذا النحو الثانی و السر فی عدم الاعتماد علی هذا النحو من السیرة هو ما نعرف من أسلوب نشأة العادات عند البشر و تأثیر العادات علی عواطف الناس أن بعض الناس المتنفذین أو المغامرین قد یعمل شیئا استجابة لعادة غیر إسلامیة أو لهوی فی نفسه أو لتأثیرات خارجیة نحو تقلید الأغیار أو لبواعث انفعالات نفسیة مثل حب التفوق علی الخصوم أو إظهار عظمة شخصه أو دینه أو نحو ذلک و یأتی آخر فیقلد الأول فی عمله و یستمر العمل فیشیع بین الناس من دون أن یحصل من یردعهم عن ذلک لغفلة أو لتسامح أو لخوف أو لغلبة العاملین فلا یصغون إلی من ینصحهم أو لغیر ذلک .و إذا مضت علی العمل عهود طویلة یتلقاه الجیل بعد الجیل فیصبح سیرة المسلمین و ینسی تاریخ تلک العادة و إذا استقرت السیرة یکون الخروج علیها خروج علی العادات المستحکمة التی من شأنها أن تتکون لها قدسیة و احترام لدی الجمهور فیعدون مخالفتها من المنکرات القبیحة و حینئذ یتراءی أنها عادة شرعیة و سیرة إسلامیة و أن المخالف لها مخالف لقانون الإسلام و خارج علی الشرع .و یشبه أن یکون من هذا الباب سیرة تقبیل الید و القیام احتراما للقادم و الاحتفاء بیوم النوروز و زخرفة المساجد و المقابر و ما إلی ذلک من عادات اجتماعیة حادثة .و کل من یغتر بهذه السیرات و أمثالها فإنه لم یتوصل إلی ما توصل إلیه الشیخ الأنصاری الأعظم من إدراک سر نشأة العادات عند الناس علی طول الزمن و إن لکل جیل من العادات فی السلوک و الاجتماع و المعاملات

ص :175

و المظاهر و الملابس ما قد یختلف کل الاختلاف عن عادات الجیل الآخر هذا بالنسبة إلی شعب واحد و قطر واحد فضلا عن الشعوب و الأقطار بعضها مع بعض و التبدل فی العادات غالبا یحدث بالتدریج فی زمن طویل قد لا یحس به من جری علی أیدیهم التبدیل .و لأجل هذا لا نثق فی السیرات الموجودة فی عصورنا أنها کانت موجودة فی العصور الإسلامیة الأولی و مع الشک فی ذلک فأجدر بها ألا تکون حجة لأن الشک فی حجیة الشیء کاف فی وهن حجیته إذ لا حجة إلا بعلم

سیرة الترک .نعم هناک بعض الأمور یکون لازم مشروعیتها وجوبها و إلا لم تکن مشروعة و ذلک مثل الأمارة کخبر الواحد و الظواهر فإن السیرة علی العمل بالأمارة لما دلت علی مشروعیة العمل بها فإن لازمه أن یکون واجبا لأنه لا یشرع العمل بها و لا یصلح إلا إذا کانت حجة منصوبة من قبل الشارع لتبلیغ الأحکام و استکشافها و إذا کانت حجة وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصیل الأحکام و تعلمها فینتج من ذلک أنه لا یمکن فرض مشروعیة العمل بالأمارة مع فرض عدم وجوبه

ص :177

ص :178

ص :180

الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فالتجئوا إلی أن یصطنعوا الرأی و الاجتهادات الاستحسانیة للفتیاء و القضاء بین الناس بل حکموا الرأی و الاجتهاد حتی فیما یخالف النص أو جعلوا ذلک عذرا مبررا لمخالفة النص کما فی قصة تبریر الخلیفة الأول لفعله خالد بن الولید فی قتل مالک بن نویرة و قد خلا بزوجته لیلة قتله فقال عنه إنه اجتهد فأخطأ و ذلک لما أراد الخلیفة عمر بن الخطاب أن یقاد به و یقام علیه الحد (1).و کان الرأی و القیاس غیر واضح المعالم عند من کان یأخذ به من الصحابة و التابعین حتی بدأ البحث فیه لترکیزه و توسعة الأخذ به فی القرن الثانی علی ید أبی حنیفة و أصحابه ثم بعد أن أخذت الدولة العباسیة تساند أهل القیاس و بعد ظهور النقاد له انبری جماعة من علمائهم لتحدید معالمه و توسیع أبحاثه و وضع القیود و الاستدراکات له حتی صارفنا قائما بنفسه .و نحن یهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فیه و حجیته فنقول

ص :182

الفرع بمثل حکم الأصل .فتکون هذه العملیة من القائس دلیلا علی حکم الشارع لأنها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنی بأن الشارع له هذا الحکم .و بهذا التقریر یندفع الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأن الدلیل و هو الإثبات نفسه نتیجة الدلیل بینما أنه یجب أن یکون الدلیل مغایرا للمستدل علیه .وجه الدفع أنه اتضح بذلک البیان أن الإثبات فی الحقیقة و هو عملیة الحمل عمل القائس و حکمه لا حکم الشارع و هو الدلیل و أما المستدل علیه فهو حکم الشارع علی الفرع و إنما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها .و من هنا یظهر أن هذا التعریف أفضل التعریفات و أبعدها عن المناقشات و أما تعریفه بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلة أو نحو ذلک فإنه تعریف بمورد القیاس و لیست المساواة قیاسا .و علی کل حال لا یستحق الموضوع الإطالة بعد أن کان المقصود من القیاس واضحا

ثبوت الحکم و تسمی جامعا .4 الحکم و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل و یراد إثباته للفرع .و قد وقعت أبحاث عن کل من هذه الأرکان مما لا یهمنا التعرض لها إلا فیما یتعلق بأصل حجیته و ما یرتبط بذلک و بهذا الکفایة

ص :185

لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة و یکون من القیاس المنطقی البرهانی الذی یفید الیقین .و لکن الشأن کل الشأن فی حصول الطریق لنا إلی العلم بأن الجامع علة تامة للحکم الشرعی و قد سبق ص 126 من هذا الجزء أن ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول أو لا مجال للنظر العقلی فیها فلا تعلم إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام الذی نصبه الله تعالی مبلغا و هادیا و الغرض من کون الملاکات لا مسرح للعقول فیها أن أصل تعلیل الحکم بالملاک لا یعرف إلا من طریق السماع لأنه أمر توقیفی أما نفس وجود الملاک فی ذاته فقد یعرف من طریق الحس و نحوه لکن لا بما هو علة و ملاک کالإسکار فإن کونه علة للتحریم فی الخمر لا یمکن معرفته من غیر طریق التبلیغ بالأدلة السمعیة أما وجود الإسکار فی الخمر و غیره من المسکرات فأمر یعرف بالوجدان و لکن لا ربط لذلک بمعرفة کونه هو الملاک فی التحریم فإنه لیس هذا من الوجدانیات .و علی کل حال فإن السر فی أن الأحکام و ملاکاتها لا مسرح للعقول فی معرفتها واضح لأنها أمور توقیفیة من وضع الشارع کاللغات و العلامات و الإشارات التی لا تعرف إلا من قبل واضعیها و لا تدرک بالنظر العقلی إلا من طریق الملازمات العقلیة القطعیة التی تکلمنا عنها فیما تقدم فی بحث الملازمات العقلیة فی الجزء الثانی و فی دلیل العقل من هذا الجزء و القیاس لا یشکل ملازمة عقلیة بین حکم المقیس علیه و حکم المقیس .نعم إذا ورد نص من قبل الشارع فی بیان علة الحکم فی المقیس علیه فإنه یصح الاکتفاء به فی تعدیة الحکم إلی المقیس بشرطین الأول أن نعلم بأن العلة المنصوصة تامة یدور معها الحکم أینما دارت و الثانی أن نعلم بوجودها فی المقیس .

ص :187

و الخلاصة أن القیاس فی نفسه لا یفید العلم بالحکم لأنه لا یتکفل ثبوت الملازمة بین حکم المقیس علیه و حکم المقیس و یستثنی منه منصوص العلة بالشرطین اللذین تقدما و فی الحقیقة أن منصوص العلة لیس من نوع القیاس کما سیأتی بیانه و کذلک قیاس الأولویة .و لأجل أن یتضح الموضوع أکثر نقول إن الاحتمالات الموجودة فی کل قیاس خمسة و مع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بین حکم الأصل و حکم الفرع و لا یمکن رفع هذه الاحتمالات إلا بورود النص من الشارع و الاحتمالات هی 1 احتمال أن یکون الحکم فی الأصل معللا عند الله بعلة أخری غیر ما ظنه القائس بل یحتمل علی مذهب هؤلاء ألا یکون الحکم معللا عند الله بشیء أصلا لأنهم لا یرون الأحکام الشرعیة معللة بالمصالح و المفاسد و هذا من مفارقات آرائهم فإنهم إذا کانوا لا یرون تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فکیف یؤکدون تعلیل الحکم الشرعی فی المقیس علیه بالعلة التی یظنونها بل کیف یحصل لهم الظن بالتعلیل .2 احتمال أن هناک وصفا آخر ینضم إلی ما ظنه القائس علة بأن یکون المجموع منهما هو العلة للحکم لو فرض أن القائس أصاب فی أصل التعلیل .3 احتمال أن یکون القائس قد أضاف شیئا أجنبیا إلی العلة الحقیقیة لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه .4 احتمال أن یکون ما ظنه القائس علة إن کان مصیبا فی ظنه لیس هو الوصف المجرد بل بما هو مضاف إلی موضوعه أعنی الأصل

ص :188

لخصوصیة فیه مثال ذلک لو علم بأن الجهل بالثمن علة موجبة شرعا فی إفساد البیع و أراد أن یقیس علی البیع عقد النکاح إذا کان المهر فیه مجهولا فإنه یحتمل أن یکون الجهل بالعوض الموجب لفساد البیع هو الجهل بخصوص العوض فی البیع لا مطلق الجهل بالعوض من حیث هو جهل بالعوض لیسری الحکم إلی کل معاوضة حتی فی مثل الصلح المعاوضی و النکاح باعتبار أنه یتضمن معنی المعاوضة عن البضع .5 احتمال أن تکون العلة الحقیقة لحکم المقیس علیه غیر موجودة أو غیر متوفرة بخصوصیاتها فی المقیس .و کل هذه الاحتمالات لا بد من دفعها لیحصل لنا العلم بالنتیجة و لا یدفعها إلا الأدلة السمعیة الواردة عن الشارع .و قیل من الممکن تحصیل العلم بالعلة بطریق برهان السبر و التقسیم و برهان السبر و التقسیم عبارة عن عد جمیع الاحتمالات الممکنة ثم یقام الدلیل علی نفی واحد واحد حتی ینحصر الأمر فی واحد منها فیتعین فیقال مثلا حرمة الربا فی البر إما أن تکون معللة بالطعم أو بالقوت أو بالکیل و الکل باطل ما عدا الکیل فیتعین التعلیل به .أقول من شرط برهان السبر و التقسیم لیکون برهانا حقیقیا أن تحصر المحتملات حصرا عقلیا من طریق القسمة الثنائیة (1) التی تتردد بین

ص :189

النفی و الإثبات .و ما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو أن تکون احتمالات استطاع القائس أن یحتملها و لم یحتمل غیرها لا أنها مبنیة علی الحصر العقلی المردد بین النفی و الإثبات .و إذا کان الأمر کذلک فکل ما یفرضه من الاحتمالات یجوز أن یکون وراءها احتمالات لم یتصورها أصلا و من الاحتمالات أن تکون العلة اجتماع محتملین أو أکثر مما احتمله القائس و من الاحتمالات أن یکون ملاک الحکم شیئا آخر خارجا عن أوصاف المقیس علیه لا یمکن أن یهتدی إلیه القائس مثل التعلیل فی قوله تعالی سورة النساء 160 فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ فإن الظاهر من الآیة أن العلة فی تحریم الطیبات عصیانهم لا أوصاف تلک الأشیاء .بل من الاحتمالات عند هذا القائس الذی لا یری تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد أن الحکم لا ملاک و لا علة له فکیف یمکن أن یدعی حصر العلل فیما احتمله و قد لا تکون له علة .و علی کل حال فلا یمکن أن یستنتج من مثل السبر و التقسیم هنا أکثر من الاحتمال و إذا تنزلنا فأکثر ما یحصل منه الظن .فرجع الأمر بالأخیر إلی الظن و أن الظن لا یغنی من الحق شیئا و فی الحقیقة أن القائلین بالقیاس لا یدعون إفادته العلم بل أقصی ما یتوقعونه إفادته للظن غیر أنهم یرون أن مثل هذا الظن حجة و فی البحث الآتی نبحث عن أدلة حجیته

ص :190

الأصل إلی الفرع .و فیه أن الاعتبار هو الاتعاظ لغة و هو الأنسب بمعنی الآیة الواردة فی الذین کفروا من أهل الکتاب إذ قذف الله فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین و أین هی من القیاس الذی نحن فیه (و قال ابن حزم فی کتابه إبطال القیاس ص 30 و محال أن یقول لنا فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ و یرید القیاس ثم لا یبین لنا فی القرآن و لا فی الحدیث أی شیء نقیس و لا متی نقیس و لا علی أی نقیس و لو وجدنا ذلک لوجب أن نقیس ما أمرنا بقیاسه حیث أمرنا و حرم علینا أن نقیس ما لا نص فیه جملة و لا نتعدی حدوده) .و منها قوله تعالی یس 36 قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ باعتبار أن الآیة تدل علی مساواة النظیر للنظیر بل هی استدلال بالقیاس لإفحام من ینکر إحیاء العظام و هی رمیم و لو لا أن القیاس حجة لما صح الاستدلال فیها .و فیه أن الآیة لا تدل علی هذه المساواة بین النظیرین کنظیرین فی أیة جهة کانت کما أنها لیست استدلالا بالقیاس و إنما جاءت لرفع استغراب المنکرین للبعث إذ یتخیلون العجز عن إحیاء الرمیم فأرادت الآیة أن تثبت الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام و إیجادها لأول مرة بلا سابق وجود و بین القدرة علی إحیائها من جدید بل القدرة علی الثانی أولی و إذا ثبتت الملازمة و المفروض أن الملزوم و هو القدرة علی إنشائها أول مرة موجود مسلم فلا بد أن یثبت اللازم و هو القدرة علی إحیائها و هی رمیم و أین هذا من القیاس .و لو صح أن یراد من الآیة القیاس فهو نوع من قیاس الأولویة المقطوعة و أین هذا من قیاس المساواة المطلوب إثبات حجیته و هو الذی

ص :192

یبتنی علی ظن المساواة فی العلة .و قد استدلوا بآیات أخر مثل قوله تعالی فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ و التشبث بمثل هذه الآیات لا یعدو أن یکون من باب تشبث الغریق بالطحلب کما یقولون .

الحارث أو منه .مضافا إلی أنه لا حصر فیما ذکروا فقد یراد من الاجتهاد بالرأی استفراغ الوسع فی الفحص عن الحکم و لو بالرجوع إلی العمومات أو الأصول و لعله یشیر إلی ذلک قوله و لا آلو .و منها(:حدیث الخثعمیة التی سألت رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله عن قضاء الحج عن أبیها الذی فاتته فریضة الحج أ ینفعه ذلک فقال صلی اللّٰه علیه و آله لها أ رأیت لو کان علی أبی دین فقضیته أ کان ینفعه ذلک قالت نعم قال فدین الله أحق بالقضاء) .قالوا فألحق الرسول دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء و هو عین القیاس .و الجواب أنه لا معنی للقول بأن الرسول أجری القیاس فی حکمه بقضاء الحج و هو المشرع المتلقی الأحکام من الله تعالی بالوحی فهل کان لا یعلم بحکم قضاء الحج فاحتاج أن یستدل علیه بالقیاس ما لکم کیف تحکمون .و إنما المقصود من الحدیث علی تقدیر صحته تنبیه الخثعمیة علی تطبیق العام علی ما سألت عنه و هو أعنی العام وجوب قضاء کل دین إذ خفی علیها أن الحج مما یعد من الدیون التی یجب قضاؤها عن المیت و هو أولی بالقضاء لأنه دین الله .و لا شک فی أن تطبیق العام علی مصادیقه المعلومة لا یحتاج إلی تشریع جدید غیر تشریع نفس العام لأن الانطباق قهری و لیس هو من نوع القیاس .و لا ینقضی العجب ممن یذهب إلی عدم وجوب قضاء الحج و لا الصوم کالحنفیة و یقول دین الناس أحق بالقضاء ثم یستدل بهذا الحدیث

ص :194

علی حجیة القیاس .و منها(:حدیث بیع الرطب بالتمر فإن رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله سئل أ ینقص الرطب إذا یبس فلما أجیب بنعم قال فلا إذن) .و الجواب أن هذا الحدیث علی تقدیر صحته یشبه حدیث الخثعمیة فإن المقصود منه التنبیه علی تطبیق العام علی أحد مصادیقه الخفیة و لیس هو من القیاس فی شیء .و کذلک یقال فی أکثر الأحادیث المرویة فی الباب .علی أنها بجملتها معارضة بأحادیث أخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب و السنة

و المصالح المرسلة .و من الاجتهادات قول عمر بن الخطاب متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا محرمهما و معاقب علیهما و منها جمعه الناس لصلاة التراویح و منها إلغاؤه فی الأذان حی علی خیر العمل فهل کان ذلک من القیاس أو من الاستحسان المحض .لا ینبغی أن یشک مثل هذه الاجتهادات لیست من القیاس فی شیء و کذلک کثیر من الاجتهادات عندهم .(و علیه فابن حزم علی حق إذا کان یقصد إنکار أن یکون القیاس سابقا معروفا بحدوده فی اجتهادات الصحابة حینما قال فی کتابه إبطال القیاس ص 5 ثم حدث القیاس فی القرن الثانی فقال به بعضهم و أنکره سائرهم و تبرءوا منه و قال فی کتابه الأحکام 7 177 إنه بدعة حدث فی القرن الثانی ثم فشا و ظهر فی القرن الثالث) أما إذا أراد إنکار أصل الاجتهادات بالرأی من بعض الصحابة و هو لا یرید ذلک قطعا فهو إنکار لأمر ضروری متواتر عنهم .و قد ذکر الغزالی فی کتاب المستصفی 2 58 62 کثیرا من مواضع اجتهادات الصحابة برأیهم و لکن لم یستطع أن یثبت أنها علی نحو القیاس إلا لأنه لم یروجها لتصحیحها إلا بالقیاس و تعلیل النص و لیس هو منه إلا من باب حسن الظن لا أکثر و أکثرها لا یصح تطبیقها علی القیاس .و علی کل حال فالشأن کل الشأن فی تحقیق إجماع الأمة و الصحابة علی الأخذ بالقیاس و نحن نمنعه أشد المنع .أما أولا فلما قلناه قریبا أنه لم یثبت أن اجتهاداتهم کانت من نوع القیاس بل فی بعضها ثبت عکس ذلک کاجتهادات عمر بن الخطاب المتقدمة و مثلها اجتهاد عثمان فی حرق المصاحف و نحو ذلک .

ص :196

و أما ثانیا فإن استعمال بعضهم للرأی سواء کان مبنیا علی القیاس أو علی غیره لا یکشف عن موافقة الجمیع(کما قال ابن حزم (1) فأنصف أین وجدتم هذا الإجماع و قد علمتم أن الصحابة ألوف لا تحفظ الفتیاء عنهم فی أشخاص المسائل إلا عن مائة و نیف و ثلاثین نفرا منهم سبعة مکثرون و ثلاثة عشر نفسا متوسطون و الباقون مقلون جدا تروی عنهم المسألة و المسألتان حاشا المسائل التی تیقن إجماعهم علیها (2)کالصلوات و صوم رمضان فأین الإجماع علی القول بالرأی) .و الغرض الذی نرمی إلیه أنه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جملة من الصحابة کأبی بکر و عمر و عثمان و زید بن ثابت بل ربما من غیرهم و إنما الذی ینکر أن یکون ذلک بمجرده محققا لإجماع الأمة أو الصحابة و اتفاق الثلاثة أو العشرة بل العشرین لیس إجماعا مهما کانوا .نعم أقصی ما یقال فی هذا الصدد أن الباقین سکتوا و سکوتهم إقرار فیتحقق الإجماع .و لکن یجاب عن ذلک أن السکوت لا نسلم أنه یحقق الإجماع لأنه لا یدل علی الإقرار إلا من المعصوم بشروط الإقرار و السر فی ذلک أن السکوت فی حد ذاته مجمل فیه عند غیر المعصوم أکثر من وجه واحد و احتمال إذ قد ینشأ من الخوف أو الجبن أو الخجل أو المداهنة أو عدم العنایة ببیان الحق أو الجهل بالحکم الشرعی أو وجهه أو عدم وصول نبإ الفتیاء إلیهم إلی ما شاء الله من هذه الاحتمالات التی لا دافع لها بالنسبة

ص :197

إلی غیر المعصوم و قد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحق و من الاحتمالات أیضا أن یکون قد أنکر بعض الناس و لکن لم یصل نبأ الإنکار إلینا و دواعی إخفاء الإنکار و خفائه کثیرة لا تحد و لا تحصر .و أما ثالثا فإن سکوت الباقین غیر مسلم و یکفی لإبطال الإجماع إنکار شخص واحد له شأن فی الفتیا إذ لا یتحقق معه اتفاق الجمیع فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد و قد ثبت تخطئة القول بالرأی عن ابن عباس و ابن مسعود و أضرابهما بل روی ذلک حتی عن عمر بن الخطاب (1)إیاکم و أصحاب الرأی فإنهم أعداء السنن أعیتهم الأحادیث أن یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا و أضلوا و إن کنت أظن أن هذه الروایة موضوعة علیه لثبوت أنه فی مقدمة أصحاب أهل الرأی مع أن أسلوب بیان الروایة بعید عن النسبة إلیه و إلی عصره .و علی کل حال لا شیء أبلغ فی الإنکار من المجاهرة بالخلاف و الفتوی بالضد و هذا قد کان من جماعة کما قلنا بل زاد بعضهم کابن عباس و ابن مسعود إن انتهی إلی ذکر المباهلة و التخویف من الله تعالی و هل شیء أبلغ فی الإنکار من هذا فأین الإجماع .و نحن یکفینا إنکار علی بن أبی طالب علیه السلام و هو المعصوم الذی یدور معه الحق کیف ما دار کما فی الحدیث النبوی المعروف و إنکاره معلوم من طریقته (و قد رووا عنه قوله:لو کان الدین بالرأی لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره) و هو یرید بذلک إبطال القول بجواز المسح علی الخف الذی لا مدرک له إلا القیاس أو الاستحسان

ص :198

هناک ما یوجب استثناءهما .و الصحیح أن یقال إن منصوص العلة و قیاس الأولویة هما حجة و لکن لا استثناء من القیاس لأنهما فی الحقیقة لیسا من نوع القیاس بل هما من نوع الظواهر فحجیتهما من باب حجیة الظهور و هذا ما یحتاج إلی البیان فنقول

القول بحجیة التعلیل استثناء من عمومات النهی عن القیاس .مثال ذلک(قوله علیه السلام فی صحیحة ابن بزیع:ماء البئر واسع لا یفسده شیء لأن له مادة) فإن المفهوم منه أی الظاهر منه أن کل ماء له مادة واسع لا یفسده شیء و أما ماء البئر فإنما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعدة فیشمل الموضوع بعمومه کلا من ماء البئر و ماء الحمام و ماء العیون و ماء حنفیة الإسالة و غیرها فالأخذ بهذا الحکم و تطبیقه علی هذه الأمور غیر ماء البئر لیس أخذا بالقیاس بل هو أخذ بظهور العموم و الظهور حجة .هذا و فی عین الوقت لما کنا لا نستظهر من هذه الروایة شمول العلة لأن له مادة لکل ما له مادة و إن لم یکن ماء مطلقا فإن الحکم و هو الاعتصام من التنجس لا نعدیه إلی الماء المضاف الذی له مادة إلا بالقیاس و هو لیس بحجة .و من هنا یتضح الفرق بین الأخذ بالعموم فی منصوص العلة و الأخذ بالقیاس فلا بد من التفرقة بینهما فی کل علة منصوصة لئلا یقع الخلط بینهما و من أجل هذا الخلط بینهما یکثر العثار فی تعرف الموضوع للحکم .و بهذا البیان و التفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجیة منصوص العلة فمن یراه حجة یراه فیما إذا کان له ظهور فی عموم العلة و من لا یری حجیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذا به علی نهج القیاس .و الخلاصة أن المدار فی منصوص العلة أن یکون له ظهور فی عموم الموضوع لغیر ما له الحکم أی المعلل الأصل فإنه عموم من جملة الظواهر التی هی حجة و لا بد حینئذ أن تکون حجیته علی مقدار ما له من الظهور فی العموم فإذا أردنا تعدیته إلی غیر ما یشمله ظهور العموم فإن التعدیة

ص :201

لا محالة تکون من نوع الحمل و القیاس الذی لا دلیل علیه بل قام الدلیل علی بطلانه

بالاصطلاح و لا تکفی مجرد الأولویة وحدها فی تعدیة الحکم إذ یکون من القیاس الباطل .و یشهد لذلک ما ورد من النهی عن مثله (فی صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبد الله الصادق علیه السلام (1):قال أبان قلت له ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة کم فیها قال عشر من الإبل قلت قطع اثنتین (2)قال عشرون قلت قطع ثلاثا قال ثلاثون قلت قطع أربعا قال عشرون قلت سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون إن هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله و نقول الذی جاء به شیطان فقال مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله إن المرأة تعاقل (3)الرجل إلی ثلث الدیة فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین) .فهنا فی هذا المثال لم یکن فی المسألة خطاب یفهم منه فی الفحوی من

ص :203

جهة الأولویة تعدیة الحکم إلی غیر ما تضمنه الخطاب حتی یکون من باب مفهوم الموافقة و إنما الذی وقع من أبان قیاس مجرد لم یکن مستنده فیه إلا جهة الأولویة إذ تصور بمقتضی القاعدة العقلیة الحسابیة أن الدیة تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع فإذا کان فی قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بد أن یکون فی قطع الأربع أربعون لأن قطع الأربع قطع للثلاث و زیادة و لکن أبان کان لا یدری أن المرأة دیتها نصف دیة الرجل شرعا فیما یبلغ ثلث الدیة فما زاد و هی مائة من الإبل .و الخلاصة أنا نقول ببطلان قیاس الأولویة إذا کان الأخذ به لمجرد الأولویة أما إذا کان مفهوما من التخاطب بالفحوی من جهة الأولویة فهو حجة من باب الظواهر فلا یکون قیاسا مستثنی من القیاس الباطل

ص :204

أصحاب الرأی علی قولهم بأن کل مجتهد مصیب و قد اعترف الإمام الغزالی (1)بأنه لا یمکن إثبات حجیة القیاس إلا بتصویب کل مجتهد و زاد علی ذلک قوله بأن المجتهد و إن خالف النص فهو مصیب و أن الخطأ غیر ممکن فی حقه .و من أجل ما ذکرناه من عدم إمکان إثبات حجیة مثل هذه الأدلة رأینا الاکتفاء بذلک عن شرح هذه الأدلة و مرادهم منها و مناقشة أدلتهم و نحیل الطلاب علی محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة

ص :206

ص :208

1 ألا یکون أحد الدلیلین أو کل منهما قطعیا لأنه لو کان أحدهما قطعیا فإنه یعلم منه کذب الآخر و المعلوم کذبه لا یعارض غیره و أما القطع بالمتنافیین فی نفسه أمر مستحیل لا یقع .2 ألا یکون الظن الفعلی معتبرا فی حجیتهما معا لاستحالة حصول الظن الفعلی بالمتکاذبین کاستحالة القطع بهما نعم یجوز أن یعتبر فی أحدهما المعین الظن الفعلی دون الآخر .3 أن یتنافی مدلولاهما و لو عرضا و فی بعض النواحی لیحصل التکاذب بینهما سواء کان التنافی فی مدلولهما المطابقی أو التضمنی أو الالتزامی و الجامع فی ذلک أن یؤدیا إلی ما لا یمکن تشریعه و یمتنع جعله فی نفس الأمر و لو کان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما کما فی تعارض دلیل وجوب صلاة الجمعة مع دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة فإن الدلیلین فی نفسهما لا تکاذب بینهما إذ لا یمتنع اجتماع وجوب صلاتین فی وقت واحد و لکن لما علم من دلیل خارج أنه لا تجب إلا صلاة واحدة فی الوقت الواحد فإنهما یتکاذبان حینئذ بضمیمة هذا الدلیل الثالث الخارج عنهما و علی هذا یمکن تحدید الضابط للتعارض بأن یقال الضابط فی التعارض امتناع اجتماع مدلولیهما فی الوعاء المناسب لهما إما من ناحیة تکوینیة أو من ناحیة تشریعیة .أو یقال بعبارة جامعة الضابط فی التعارض تکاذب الدلیلین علی وجه یمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر .و من هنا یعلم أن التعارض لیس وصفا للمدلولین کما قیل بل

ص :211

المدلولان یوصفان بأنهما متنافیان لا متعارضان و إنما التعارض وصف للدلیلین بما هما دلیلان علی أمرین متنافیین لا یجتمعان لأن امتناع صدق الدلیلین معا و تکاذبهما إنما ینشأ من تنافی المدلولین .و لأجل هذا(قال صاحب الکفایة التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات) فحصر التعارض فی مقام الإثبات و مرحلة الدلالة .4 أن یکون کل من الدلیلین واجدا لشرائط الحجیة بمعنی أن کلا منهما لو خلی و نفسه و لم یحصل ما یعارضه لکان حجة یجب العمل بموجبه و إن کان أحدهما لا علی التعیین بمجرد التعارض یسقط عن الحجیة بالفعل .و السر فی ذلک واضح فإنه لو کان أحدهما غیر واجد لشرائط الحجیة فی نفسه لا یصلح أن یکون مکذبا لما هو حجة و إن کان منافیا له فی مدلوله فلا یکون معارضا له لما قلنا من أن التعارض وصف للدالین بما هما دالان فی مقام الإثبات و إذ لا إثبات فیما هو غیر حجة فلا یکذب ما فیه الإثبات .إذن لا تعارض بین الحجة و اللاحجة کما لا تعارض بین اللاحجتین .و من هنا یتضح أنه لو کان هناک خبر مثلا غیر واجد لشرائط الحجة و اشتبه بما هو واجد لها فإن الخبرین لا یدخلان فی باب التعارض فلا تجری علیهما أحکامه و قواعده و إن کان من جهة العلم بکذب أحدهما حالهما حال المتعارضین نعم فی مثل هذین الخبرین تجری قواعد العلم الإجمالی .5 ألا یکون الدلیلان متزاحمین فإن للتعارض قواعد غیر قواعد التزاحم علی ما یأتی و إن کان المتعارضان یشترکان مع المتزاحمین فی جهة

ص :212

واحدة و هی امتناع اجتماع الحکمین فی التحقیق فی موردهما و لکن الفرق فی جهة الامتناع فإنه فی التعارض من جهة التشریع فیتکاذب الدلیلان و فی التزاحم من جهة الامتثال فلا یتکاذبان و لا بد من إفراد بحث مستقل فی بیان الفرق کما سیأتی .6 ألا یکون أحد الدلیلین حاکما علی الآخر .7 ألا یکون أحدهما واردا علی الآخر .و سیأتی أن الحکومة و الورود یرفعان التعارض و التکاذب بین الدلیلین و لا بد من إفراد بحث عنهما أیضا فإنه أمر أساسی فی تحقیق التعارض و فهمه .

و من أجل هذا قلنا فی الشرط الخامس من شروط التعارض أن امتناع اجتماع الحکمین فی التحقق إذا کان فی مقام التشریع دخل الدلیلان فی باب التعارض لأنهما حینئذ یتکاذبان أما إذا کان الامتناع فی مقام الامتثال دخلا فی باب التزاحم إذ لا تکاذب حینئذ بین الدلیلین .و هذا هو الفرق الحقیقی بین باب التعارض و باب التزاحم فی أی مورد یفرض .و ینبغی ألا یغیب عن بال الطالب أنه حینما ذکرنا العامین من وجه فقط فی مقام التفرقة بین البابین کما تقدم فی الجزء الثانی لم نذکره لأجل اختصاص البابین بالعامین من وجه بل لأن العامین من وجه موضع شبهه عدم التفرقة بین البابین ثم بینهما و بین باب اجتماع الأمر و النهی و قد سبق تفصیل ذلک هناک فراجع .و علیه فالضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع .و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة .و أما التزاحم فله قواعد أخری تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة و لا ینبغی أن یخلو کتابنا من الإشارة إلیها و هذه خیر مناسبة لذکرها فنقول

فی تعادل المتعارضین أنه یقتضی التساقط أو التخییر علی ما سیأتی .و فی الحقیقة أن هذا التخییر أنما یحکم به العقل و المراد به العقل العملی بیان ذلک أنه بعد فرض عدم إمکان الجمع فی الامتثال بین الحکمین المتزاحمین و عدم جواز ترکهما معا و لا مرجح لأحدهما علی الآخر حسب الفرض و یستحیل الترجیح بلا مرجح فلا مناص من أن یترک الأمر إلی اختیار المکلف نفسه إذ یستحیل بقاء التکلیف الفعلی فی کل منهما و لا موجب لسقوط التکلیف فیهما معا و هذا الحکم العقلی مما تطابقت علیه آراء العقلاء .و من هذا الحکم العقلی یستکشف حکم الشرع علی طبق هذا الحکم العقلی کسائر الأحکام العقلیة القطعیة لأن هذا من باب المستقلات العقلیة التی تبتنی علی الملازمات العقلیة المحضة .مثاله إذا دار الأمر بین إنقاذ غریقین متساویین من جمیع الجهات لا ترجیح لأحدهما علی الآخر شرعا من جهة وجوب الإنقاذ فإنه لا مناص للمکلف من أن یفعل أحدهما و یترک الآخر فهو علی التخییر عقلا بینهما المستکشف منه رضی الشارع بذلک و موافقته علی التخییر .إذا عرفت ذلک فیکون من المهم جدا أن نعرف ما هی المرجحات فی باب التزاحم و من الواضح أنه لا بد أن تنتهی کلها إلی أهمیة أحد الحکمین عند الشارع فالأهم عنده هو الأرجح فی التقدیم و لما کانت الأهمیة تختلف جهتها و منشؤها فلا بد من بیان تلک الجهات و هی تستکشف بأمور نذکرها علی الاختصار 1 أن یکون أحد الواجبین لا بدل له مع کون الواجب الآخر المزاحم

ص :215

له ذا بدل سواء کان البدل اختیاریا کخصال الکفارة أو اضطراریا کالتیمم بالنسبة إلی الوضوء و کالجلوس بالنسبة إلی القیام فی الصلاة .و لا شک فی أن ما لا بدل له أهم مما له البدل قطعا عند المزاحمة و إن کان البدل اضطراریا لأن الشارع قد رخص فی ترک ذی البدل إلی بدله الاضطراری عند الضرورة و لم یرخص فی ترک ما لا بدل له و لا شک فی أن تقدیم ما لا بدل له جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون صورة تقدیم ذی البدل فإن فیه تفویتا للأول بلا تدارک .2 أن یکون أحد الواجبین مضیقا أو فوریا مع کون الواجب الآخر المزاحم له موسعا فإن المضیق أو الفوری أهم من الموسع قطعا کدوران الأمر بین إزالة النجاسة عن المسجد و إقامة الصلاة فی سعة وقتها و هذا الثانی ینسق علی الأول لأن الموسع له بدل طولی اختیاری دون المضیق و الفوری فتقدیم المضیق أو الفوری جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون تقدیم الموسع فإن فیه تفویتا للتکلیف بالمضیق أو الفوری بلا تدارک .و مثله ما لو دار الأمر بین المضیق و الفوری کدوران الأمر بین الصلاة فی آخر وقتها و إزالة النجاسة عن المسجد فإن الصلاة مقدمة إذ لا تدارک لها .3 أن یکون أحد الواجبین صاحب الوقت المختص دون الآخر و کان کل منهما مضیقا کما لو دار الأمر بین أداء الصلاة الیومیة فی آخر وقتها و بین صلاة الآیات فی ضیق وقتها لأن الوقت لما کان مختصا بالیومیة فهی أولی به عند مزاحمتها بما لا اختصاص له فی أصل تشریعه بالوقت المعین و إنما اتفق حصول سببه فی ذلک الوقت و تضیق وقت أدائه و مسألة تقدیم الیومیة علی صلاة الآیات إذا تضیق وقتهما معا أمر إجماعی متفق علیه و لا

ص :216

منشأ له إلا أهمیة ذات الوقت المختص المفهومة من بعض الروایات .4 أن یکون أحد الواجبین وجوبه مشروطا بالقدرة الشرعیة دون الآخر و المراد من القدرة الشرعیة هی القدرة المأخوذة فی لسان الدلیل شرطا للوجوب کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعة و نحوه .و مع فرض المزاحمة بینه و بین واجب آخر وجوبه غیر مشروط بالقدرة لا یحصل العلم بتحقق ما هو شرط فی الوجوب لاحتمال أن مزاحمته للواجب الآخر تکون سالبة للقدرة المعتبرة فی الوجوب و مع عدم الیقین بحصول شروط الوجوب لا یحصل الیقین بأصل التکلیف فلا یزاحم ما کان وجوبه منجزا معلوما .و لو قال قائل إن کل واجب مشروط وجوبه بالقدرة عقلا إذن فالواجب الآخر أیضا مشروط بالقدرة فأی فرق بینهما فالجواب نحن نسلم باشتراط کل واجب بالقدرة عقلا لکنه لما لم تؤخذ القدرة فی الواجب الآخر فی لسان الدلیل فهو من ناحیة الدلالة اللفظیة مطلق و إنما العقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة و یکفی فی حصول شرط القدرة العقلیة نفس تمکن المکلف من فعله و لو مع فرض المزاحمة إذ لا شک فی أن المکلف فی فرض المزاحمة قادر و متمکن من فعل هذا الواجب المفروض و ذلک بترک الواجب المزاحم له المشروط بالقدرة الشرعیة .و الخلاصة أن الواجب الآخر وجوبه منجز فعلی لحصول شرطه و هو القدرة العقلیة بخلاف مزاحمة المشروط لما ذکرنا من احتمال أن ما أخذ فی الدلیل قدرة خاصة لا تشمل هذه القدرة الحاصلة عند المزاحمة فلا یحرز تنجزه و لا تعلم فعلیته .و علیه فیرتفع التزاحم بین الوجوبین من رأس و یخلو الجو للواجب

ص :217

المطلق و إن کان مشروطا بالقدرة العقلیة .5 أن یکون أحد الواجبین مقدما بحسب زمان امتثاله علی الآخر کما لو دار الأمر بین القیام للرکعة المتقدمة و بین القیام لرکعة بعدها فی فرض کون المکلف عاجزا عن القیام للرکعتین معا متمکنا من إحداهما فقط .فإنه فی هذا الفرض یکون المتقدم مستقر الوجوب فی محله لحصول القدرة الفعلیة بالنسبة إلیه فإذا فعله انتفت القدرة الفعلیة بالنسبة إلی المتأخر فلا یبقی له مجال .و لا فرق فی هذا الفرض بین ما إذا کانا معا مشروطین بالقدرة الشرعیة أو مطلقین معا أما لو اختلفا فإن المطلق مقدم علی المشروط بالقدرة الشرعیة و إن کان زمان فعله متأخرا .6 أن یکون أحد الواجبین أولی عند الشارع فی التقدیم من غیر تلک الجهات المتقدمة .و الأولویة تعرف إما من الأدلة و إما من مناسبة الحکم للموضوع و إما من معرفة ملاکات الأحکام بتوسط الأدلة السمعیة و من أجل ذلک فإن الأولویة تختلف باختلاف ما یستفاد من هذه الأمور و لا ضابط عام یمکن الرجوع إلیه عند الشک فمن تلک الأولویة ما إذا کان فی الحکم الحفاظ علی بیضة الإسلام فإنه أولی بالتقدیم من کل شیء فی مقام المزاحمة .و منها ما کان یتعلق بحقوق الناس فإنه أولی من غیره من التکالیف الشرعیة المحضة أی التی لا علاقة لها بحقوق غیر المکلف بها .و منها ما کان من قبیل الدماء و الفروج فإنه یحافظ علیه أکثر من غیره لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتیاط الشدید فی أمرها فلو دار الأمر بین حفظ نفس المؤمن و حفظ ماله فإن حفظ نفسه

ص :218

مقدم علی حفظ ماله قطعا .و منها ما کان رکنا فی العبادة فإنه مقدم علی ما لیس له هذه الصفة عند المزاحمة کما لو وقع التزاحم فی الصلاة بین أداء القراءة و الرکوع فإن الرکوع مقدم علی القراءة و إن کان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة .و علی مثل هذه فقس و أمثالها کثیر لا یحصی کما لو دار الأمر بین الصلح بین المؤمنین بالکذب و بین الصدق و فیه الفتنة بینهم فإن الصلح مقدم علی الصدق و هذا معروف من ضرورة الشرع الإسلامی .و مما ینبغی أن یعلم فی هذا الصدد أنه لو احتمل أهمیة أحد المتزاحمین فإن الاحتیاط یقتضی تقدیم محتمل الوهمیة و هذا الحکم العقلی بالاحتیاط یجری فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین و التخییر فی الواجبات .و علیه فلا یجب إحراز أهمیة أحد المتزاحمین بل یکفی الاحتمال و هذا أصل ینفع کثیرا فی الفروع الفقهیة فاحتفظ به .

من حقها أن تقدم علی أدلة أخری فی حین أنها لیست بالنسبة إلیها من قبیل الخاص و العام بل قد یکون بینهما العموم من وجه و لا یوجب هذا التقدیم سقوط الأدلة الأخری عن الحجیة و لا تجری بینهما قواعد التعارض لأنه لم یکن بینهما تکاذب بحسب لسانهما من ناحیة أدائیة و لا منافاة یعنی أن لسان أحدهما لا یکذب الآخر و لا یبطله بل أحدهما المعین من حقه بحسب لسانه و أدائه لمعناه و عنوانه أن یکون مقدما علی الآخر تقدیما لا یستلزم بطلان الآخر و لا تکذیبه و لا صرفه عن ظهوره .و هذا هو العجیب فی الأمر و الجدید علی الباحثین و ذلک مثل تقدیم أدلة الأمارة علی أدلة الأصول العملیة بلا إسقاط لحجیة الثانیة و لا صرف لظهورها .و المعروف أن أحد اللامعین من تلامذته (1)التقی به فی درس الشیخ صاحب الجواهر قبل أن یتعرف علیه و قبل أن یعرف الشیخ بین الناس و سأله سؤال امتهان و اختبار عن سر تقدیم دلیل علی آخر جاء ذکرهما فی الدرس المذکور فقال له إنه حاکم علیه قال و ما الحکومة فقال له یحتاج إلی أن تحضر درسی ستة أشهر علی الأقل لتفهم معنی الحکومة .و من هنا ابتدأت علاقة التلمیذ بأستاذه .إن موضوعا یحتاج إلی درس ستة أشهر و إن کان فیه نوع من المبالغة کم یحتاج إلی البسط فی البیان فی التألیف بینما أن الشیخ فی کتبه لم یوفه حقه من البیان إلا بعض الشیء فی التعادل و التراجیح و بعض اللقطات المتفرقة فی غضون کتبه و لذا بقی الموضوع متأرجحا فی

ص :220

کتب الأصولیین من بعده و إن کان مقصودهم و مقصوده أصبح واضحا عند أهل العلم فی العصور المتأخرة .و لا یسع هذا المختصر شرح هذا الأمر شرحا کافیا و إنما نکتفی بالإشارة إلی خلاصة ما توصلنا إلیه من فهم معنی الحکومة و فهم معنی أخیها الورود قدر الإمکان فنقول

و إن کان ظاهر اللفظ العموم و الشمول لحکم العقل بقبح ذلک من الحکیم مع فرض العمل بالخاص عند أهل المحاورة من العقلاء .و علیه فالتخصیص عبارة عن الحکم بسلب حکم العام عن الخاص و إخراج الخاص عن عموم العام مع فرض بقاء عموم لفظ العام شاملا للخاص بحسب لسانه و ظهوره الذاتی .أما الحکومة فی بعض مواردها هی کالتخصیص بالنتیجة من جهة خروج مدلول أحد الدلیلین عن عموم مدلول الآخر و لکن الفرق فی کیفیة الإخراج فإنه فی التخصیص إخراج حقیقی مع بقاء الظهور الذاتی للعموم فی شموله و فی الحکومة إخراج تنزیلی علی وجه لا یبقی ظهور ذاتی للعموم فی الشمول بمعنی أن الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم أو محموله تنزیلا و ادعاء فلذلک یکون الحاکم متصرفا فی عقد الوضع أو عقد الحمل فی الدلیل المحکوم .و نستعین علی بیان الفرق بالمثال فنقول لو قال الأمر عقیب أمره بإکرام العلماء لا تکرم الفاسق فإن القول الثانی یکون مخصصا للأول لأنه لیس مفاده إلا عدم وجوب إکرام الفاسق مع بقاء صفة العالم له أما لو قال عقیب أمره الفاسق لیس بعالم فإنه یکون حاکما علی الأول لأن مفاده إخراج الفاسق عن صفة العالم تنزیلا بتنزیل الفسق منزلة الجهل أو علم الفاسق بمنزلة عدم العلم و هذا تصرف فی عقد الوضع فلا یبقی عموم لفظ العلماء شاملا للفاسق بحسب هذا الادعاء و التنزیل و بالطبع لا یعطی له حینئذ حکم العلماء من وجوب الإکرام و نحوه .و مثاله فی الشرعیات(قوله علیه السلام:لا شک لکثیر الشک)و نحوه مثل نفی شک المأموم مع حفظ الإمام و بالعکس فإن هذا و نحوه یکون

ص :222

حاکما علی أدلة حکم الشک لأن لسانه إخراج شک کثیر الشک و شک المأموم أو الإمام عن حضیرة صفة الشک تنزیلا فمن حقه حینئذ ألا یعطی له أحکام الشک من نحو إبطال الصلاة أو البناء علی الأکثر أو الأقل أو غیر ذلک .و إنما قلنا الحکومة فی بعض مواردها کالتخصیص فلأن بعض موارد الحکومة الأخری عکس التخصیص لأن الحکومة علی قسمین قسم یکون التصرف فیها بتضییق الموضوع کالأمثلة المتقدمة و قسم بتوسعته مثل ما لو قال عقیب الأمر بإکرام العلماء المتقی عالم فإن هذا یکون حاکما علی الأول و لیس فیه إخراج بل هو تصرف فی الموضوع بتوسعة معنی العالم ادعاء إلی ما یشمل المتقی تنزیلا للتقوی منزلة العلم فیعطی للمتقی حکم العلماء من وجوب الإکرام و نحوه .و مثاله فی الشرعیات الطواف صلاة فإن هذا التنزیل یعطی للطواف الأحکام المناسبة التی تخص الصلاة من نحو أحکام الشکوک .و مثله لحمة الرضاع کلحمة النسب الموسع لموضوع أحکام النسب .

تکوینی فیکون الدلیل الدال علی التعبد واردا علی الدلیل المثبت لحکم موضوعه .مثاله دلیل الأمارة الوارد علی أدلة الأصول العقلیة کالبراءة و قاعدة الاحتیاط و قاعدة التخییر فإن البراءة العقلیة لما کان موضوعها عدم البیان الذی یحکم فیه العقل بقبح العقاب معه فالدلیل الدال علی حجیة الأمارة یعتبر الأمارة بیانا تعبدا و بهذا التعبد یرتفع موضوع البراءة العقلیة و هو عدم البیان و هکذا الحال فی قاعدتی الاحتیاط و التخییر فإن موضوع الأولی عدم المؤمن من العقاب و الأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مؤمنة منه و موضوع الثانیة الحیرة فی الدوران بین المحذورین و الأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مرجحة لأحد الطرفین فترتفع الحیرة .و بهذا البیان لمعنی الورود یتضح الفرق بینه و بین الحکومة فإن ورود أحد الدلیلین باعتبار کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر حقیقة و لکن بعنایة التعبد فیکون الأول واردا علی الثانی أما الحکومة فإنها لا توجب خروج مدلول الحاکم عن موضوع مدلول المحکوم وجدانا و علی وجه الحقیقة بل الخروج فیها إنما یکون حکمیا و تنزیلیا و بعنایة ثبوت المتعبد به اعتبارا

ص :224

و بعبارة أخری أن دلیل الحجیة الشامل لکل منهما فی حد نفسه إنما یدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل منهما لو لا المانع لا فعلیة الحجیة .و لما کان التعارض یقتضی تکاذبهما فلا محالة یسقط أحدهما غیر المعین عن الفعلیة أی یکون کل منهما مانعا عن فعلیة حجیة الآخر و إذا کان الأمر کذلک فکل منهما لم تتم فیه مقومات الحجیة الفعلیة لیکون منجزا للواقع یجب العمل به فلا یکون أحدهما غیر المعین یجب الأخذ به فعلا حتی یجب التخییر بل حینئذ یتساقطان أی إن کلا منهما یکون ساقطا عن الحجیة الفعلیة و خارجا عن دلیل الحجیة .و إن کان الثانی فنقول أولا لا یصح أن یفرض التخییر من جهة الواقع إلا إذا علم بإصابة أحدهما للواقع و لکن لیس ذلک أمرا لازما فی الحجتین المتعارضتین إذ یجوز فیهما أن یکونا معا کاذبتین و إنما اللازم فیهما من جهة التعارض هو العلم بکذب أحدهما لا العلم بمطابقة أحدهما للواقع و علی هذا فلیس الواقع محرزا فی أحدهما حتی یجب التخییر بینهما من أجله .و ثانیا علی تقدیر حصول العلم بإصابة أحدهما غیر المعین للواقع فإنه أیضا لا وجه للتخییر بینهما إذ لا وجه للتخییر بین الواقع و غیره و هذا واضح .و غایة ما یقال أنه إذا حصل العلم بمطابقة أحدهما للواقع فإن الحکم الواقعی یتنجز بالعلم الإجمالی و حینئذ یجب إجراء قواعد العلم الإجمالی فیه و لکن لا یرتبط حینئذ بمسألتنا و هی مسألة أن القاعدة فی المتعارضین هو التساقط أو التخییر لأن قواعد العلم الإجمالی تجری حینئذ حتی مع العلم بعدم حجیة الدلیلین معا و قد یقتضی العلم الإجمالی فی بعض الموارد التخییر و قد

ص :226

یقتضی الاحتیاط فی البعض الآخر علی اختلاف الموارد .إذا عرفت ذلک فیتحصل أن القاعدة الأولیة بین المتعارضین هو التساقط مع عدم حصول مزیة فی أحدهما تقتضی الترجیح .أما لو کان الدلیلان المتعارضان یقتضیان معا نفی حکم ثالث فهل مقتضی تساقطهما عدم حجیتهما فی نفی الثالث .الحق أنه لا یقتضی ذلک لأن المعارضة بینهما أقصی ما تقتضی سقوط حجیتهما فی دلالتهما فیما هما متعارضان فیه فیبقیان فی دلالتهما الأخری علی ما هما علیه من الحجیة إذ لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما معا فی ذلک و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی أصل الوجود لا فی الحجیة فلا مانع من أن یکون الدلیل حجة فی دلالته الالتزامیة مع وجود المانع عن حجیته فی الدلالة المطابقیة هذا فیما إذا کانت إحدی الدلالتین تابعة للأخری فی الوجود فکیف الحال فی الدلالتین اللتین لا تبعیة بینهما فی الوجود فإن الحکم فیه بعدم سقوط حجیة إحداهما بسقوط الأخری أولی

و تشمل القاعدة بحسب ذلک صورة تعادل المتعارضین فی السند و صورة ما إذا کانت لأحدهما مزیة تقتضی ترجیحه فی السند لأنه فی الصورة الثانیة بتقدیم ذی المزیة یلزم طرح الآخر مع فرض إمکان الجمع .و علیه فمقتضی القاعدة مع إمکان الجمع عدم جواز طرحهما معا علی القول بالتساقط و عدم طرح أحدهما غیر المعین علی القول بالتخییر و عدم طرح أحدهما المعین غیر ذی المزیة مع الترجیح .و من أجل هذا تکون لهذه القاعدة أهمیة کبیرة فی العمل بالمتعارضین فیجب البحث عنها من ناحیة مدرکها و من ناحیة عمومها لکل جمع حتی الجمع التبرعی .1 أما من الناحیة الأولی فمن الظاهر أنه لا مدرک لها إلا حکم العقل بأولویة الجمع لأن التعارض لا یقع إلا مع فرض تمامیة مقومات الحجیة فی کل منهما من ناحیة السند و الدلالة کما تقدم فی الشرط الرابع من شروط التعارض ص 212 مع فرض وجود مقومات الحجیة أی وجود المقتضی للحجیة فإنه لا وجه لرفع الید عن ذلک إلا مع وجود مانع من تأثیر المقتضی و ما المانع فی فرض التعارض إلا تکاذبهما و مع فرض إمکان الجمع فی الدلالة بینهما لا یحرز تکاذبهما فلا یحرز المانع عن تأثیر مقتضی الحجیة فیهما فکیف یصح أن نحکم بتساقطهما أو سقوط أحدهما .2 و أما من الناحیة الثانیة فإنا نقول إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلی التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث .و قد یظن الظان أن إمکان الجمع التبرعی یحقق هذه القاعدة و هی أولویة الجمع من الطرح بمقتضی التقریر المتقدم فی مدرکها إذ لا یحرز

ص :228

المانع و هو تکاذب المتعارضین حینئذ فیکون الجمع أولی .و لکن یجاب عن ذلک أنه لو کان مضمون هذه القاعدة المجمع علیها ما یشمل الجمع التبرعی فلا یبقی هناک دلیلان متعارضان و للزم طرح کل ما ورد فی باب التعارض من الأخبار العلاجیة إلا فیما هو نادر ندرة لا یصح حمل الأخبار علیها و هو صورة کون کل من المتعارضین نصا فی دلالته لا یمکن تأویله بوجه من الوجوه بل ربما یقال لا وجود لهذه الصورة فی المتعارضین .و ببیان آخر برهانی نقول إن المتعارضین لا یخلوان عن حالات أربع إما أن یکونا مقطوعی الدلالة مظنونی السند أو بالعکس أی یکونان مظنونی الدلالة مقطوعی السند أو یکون أحدهما مقطوع الدلالة مظنون السند و الآخر بالعکس أو یکونان مظنونی الدلالة و السند معا أما فرض أحدهما أو کل منهما مقطوع الدلالة و السند معا فإن ذلک یخرجهما عن کونهما متعارضین بل الفرض الثانی مستحیل کما تقدم ص 211 و علیه فللمتعارضین أربع حالات ممکنة لا غیرها فإن کانت الأولی فلا مجال فیها للجمع فی الدلالة مطلقا للقطع بدلالة کل منهما فهو خارج عن مورد القاعدة رأسا کما أشرنا إلیه بل هما فی هذه الحالة إما أن یرجع فیهما إلی الترجیحات السندیة أو یتساقطان حیث لا مرجح أو یتخیر بینهما .و إن کانت الثانیة فإنه مع القطع بسندهما کالمتواترین أو الآیتین القرآنیتین لا یعقل طرحهما أو طرح أحدهما من ناحیة السند فلم یبق إلا التصرف فیهما من ناحیة الدلالة و لا یعقل جریان أصالة الظهور فیهما معا لتکاذبهما فی الظهور و حینئذ فإن کان هناک جمع عرفی بینهما بأن یکون

ص :229

أحدهما المعین قرینة علی الآخر أو کل منهما قرینة علی التصرف فی الآخر علی نحو ما یأتی من بیان وجوه الجمع الدلالتی فإن هذا الجمع فی الحقیقة یکون هو الظاهر منهما فیدخلان بحسبه فی باب الظواهر و یتعین الأخذ بهذا الظهور و إن لم یکن هنا جمع عرفی فإن الجمع التبرعی لا یجعل لهما ظهورا فیه لیدخل فی باب الظواهر و یکون موضعا لبناء العقلاء و لا دلیل فی المقام غیر بناء العقلاء علی الأخذ بالظواهر فما الذی یصحح الأخذ بهذا التأویل التبرعی و یکون دلیلا علی حجیته و غایة ما یقتضی تعارضهما عدم إرادة ظهور کل منهما و لا یقتضی أن یکون المراد غیر ظاهرهما من الجمع التبرعی فإن هذا یحتاج إلی دلیل یعینه و یدل علی حجیتهما فیه و لا دلیل حسب الفرض .و إن کانت الثالثة فإنه یدور الأمر فیها بین التصرف فی سند مظنون السند و بین التصرف فی ظهور مظنون الدلالة أو طرحهما معا فإن کان مقطوع الدلالة صالحا للتصرف بحسب عرف أهل المحاورة فی ظهور الآخر تعین ذلک إذ یکون قرینة علی المراد من الآخر فیدخل بحسبه فی الظواهر التی هی حجة و أما إذا لم یکن لمقطوع الدلالة هذه الصلاحیة فإن تأویل الظاهر تبرعا لا یدخل فی الظاهر حینئذ لیکون حجة ببناء العقلاء و لا دلیل آخر علیه کما تقدم فی الصورة الثانیة و یتعین فی هذا الفرض طرح هذین الدلیلین طرح مقطوع الدلالة من ناحیة السند و طرح مقطوع السند من ناحیة الدلالة فلا یکون الجمع أولی إذ لیس إجراء دلیل أصالة السند بأولی من دلیل أصالة الظهور و کذلک العکس و لا معنی فی هذه الحالة للرجوع إلی المرجحات فی السند مع القطع بسند أحدهما کما هو واضح .و إن کانت الرابعة فإن الأمر یدور فیها بین التصرف فی أصالة

ص :230

السند فی أحدهما و التصرف فی أصالة الظهور فی الآخر لا أن الأمر یدور بین السندین و لا بین الظهورین و السر فی هذا الدوران أن دلیل حجیة السند یشملهما معا علی حد سواء بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر حسب الفرض و کذلک دلیل حجیة الظهور و لما کان یمتنع اجتماع ظهورهما لفرض تعارضهما فإذا أردنا أن نأخذ بسندهما معا لا بد أن نحکم بکذب ظهور أحدهما فیصادم حجیة سند أحدهما حجیة ظهور الآخر و کذلک إذا أردنا أن نأخذ بظهورهما معا لا بد أن نحکم بکذب سند أحدهما فیصادم حجیة ظهور أحدهما حجیة سند الآخر فیرجع الأمر فی هذه الحالة إلی الدوران بین حجیة سند أحدهما و حجیة ظهور الآخر .و إذا کان الأمر کذلک فلیس أحدهما أولی من الآخر کما تقدم نعم لو کان هناک جمع عرفی بین ظهوریهما فإنه حینئذ لا تجری أصالة الظهور فیهما علی حد سواء بل المتبع فی بناء العقلاء ما یقتضیه الجمع العرفی الذی یقتضی الملاءمة بینهما فلا یصلح کل منهما لمعارضة الآخر .و من هنا نقول إن الجمع العرفی أولی من الطرح بل بالجمع العرفی یخرجان عن کونهما متعارضین کما سیأتی فلا مقتضی لطرح أحدهما أو طرحهما معا .أما إذا لم یکن بینهما جمع عرفی فإن الجمع التبرعی لا یصلح للملاءمة بین ظهوریهما فتبقی أصالة الظهور حجة فی کل منهما فیبقیان علی ما هما علیه من التعارض فإما أن یقدم أحدهما علی الآخر لمزیة أو یتخیر بینهما أو یتساقطان .فتحصل من ذلک کله أنه لا مجال للقول بأولویة الجمع التبرعی من الطرح فی کل صورة مفروضة للمتعارضین .

ص :231

إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور فی المقدمة فلنشرع فی المقصود و الأمور التی ینبغی أن نبحثها ثلاثة الجمع العرفی و القاعدة الثانویة فی المتعادلین و المرجحات السندیة و ما یتعلق بها

ص :232

الأعظم إلی الثانی کما جری البحث فی أن أصالة الظهور فی الخاص حاکمة أو واردة علی أصالة الظهور فی العام أو أن فی ذلک تفصیلا و لا یهمنا التعرض إلی هذا البحث فإن المهم تقدیم الخاص علی العام علی أی نحو کان من أنحاء التقدیم .و یلحق بهذا الجمع العرفی تقدیم النص علی الظاهر و الأظهر علی الظاهر فإنها من باب واحد .و منها ما إذا کان لأحد المتعارضین قدر متیقن فی الإرادة أو لکل منهما قدر متیقن و لکن لا علی أن یکون قدرا متیقنا من اللفظ بل من الخارج لأنه لو کان للفظ قدر متیقن فإن الدلیلین یکونان من أول الأمر غیر متعارضین إذ لا إطلاق حینئذ و لا عموم للفظ فلا یکون ذلک من نوع الجمع العرفی للمتعارضین سالبة بانتفاء الموضوع إذ لا تعارض .مثال القدر المتیقن من الخارج ما إذا ورد(:ثمن العذرة سحت) و ورد أیضا(:لا بأس ببیع العذرة) فإن عذرة الإنسان قدر متیقن من الدلیل الأول و عذرة مأکول اللحم قدر متیقن من الثانی فهما من ناحیة لفظیة متباینان متعارضان و لکن لما کان لکل منهما قدر متیقن فالتکاذب یکون بینهما بالنسبة إلی غیر القدر المتیقن فیحمل کل منهما علی القدر المتیقن فیرتفع التکاذب بینهما و یتلاءمان عرفا .و منها ما إذا کان أحد العامین من وجه بمرتبة لو اقتصر فیه علی ما عدا مورد الاجتماع یلزم التخصیص المستهجن إذ یکون الباقی من القلة لا یحسن أن یراد من العموم فإن مثل هذا العام یقال عنه إنه یأبی عن التخصیص فیکون ذلک قرینة علی تخصیص العام الثانی .و منها ما إذا کان أحد العامین من وجه واردا مورد التحدیدات

ص :234

کالأوزان و المقادیر و المسافات فإن مثل هذا یکون موجبا لقوة الظهور علی وجه یلحق بالنص إذ یکون ذلک العام أیضا مما یقال فیه إنه یأبی عن التخصیص .و هناک موارد أخری وقع الخلاف فی عدها من موارد الجمع العرفی مثل ما إذا کان لکل من الدلیلین مجاز هو أقرب مجازاته و مثل ما إذا لم یکن لکل منهما إلا مجاز بعید أو مجازات متساویة النسبة إلی المعنی الحقیقی و مثل ما إذا دار الأمر بین التخصیص و النسخ فهل مقتضی الجمع العرفی تقدیم التخصیص أو تقدیم النسخ أو التفصیل فی ذلک و قد تقدم البحث عن ذلک فی الجزء الأول ص 164 فراجع و لا تسع هذه الرسالة استیعاب هذه الأبحاث

ص :235

و نهوض الأخبار علی عدم تساقط المتعارضین فإن ذلک یکشف عن جعل جدید من قبل الشارع لحجیة أحد الخبرین بالفعل لا علی التعیین و هذا الجعل الجدید لا ینافی ما قلناه سابقا من سر تساقط المتعارضین بناء علی الطریقیة لأنه إنما حکمنا بالتساقط فمن جهة قصور دلالة أدلة حجیة الأمارة عن شمولها للمتعارضین أو لأحدهما لا علی التعیین و لکن لا یقدح فی ذلک أن یرد دلیل خاص یتضمن بیان حجیة أحدهما غیر المعین بجعل جدید لا بنفس الجعل الأول الذی تتضمنه الأدلة العامة .و لا یلزم من ذلک کما قیل أن تکون الأمارة حینئذ مجعولة علی نحو السببیة فإنه إنما یلزم ذلک لو کان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول و بعبارة أخری أوضح أنه لو خلینا نحن و الأدلة العامة الدالة علی حجیة الأمارة فإنه لا یبقی دلیل لنا علی حجیة أحد المتعارضین لقصور تلک الأدلة عن شمولها لهما فلا بد من الحکم بعدم حجیتهما معا أما و قد فرض قیام دلیل خاص فی صورة التعارض بالخصوص علی حجیة أحدهما فلا بد من الأخذ به و یدل علی حجیة أحدهما بجعل جدید و لا مانع عقلی من ذلک .و علی هذا فالقاعدة المستفادة من هذا الدلیل الخاص قاعدة ثانویة مجعولة من قبل الشارع بعد أن کانت القاعدة الأولیة بحکم العقل هی التساقط .بقی علینا أن نفهم معنی التخییر علی تقدیر القول به بعد أن بینا سابقا أنه لا معنی للتخییر بین المتعارضین من جهة الحجیة و لا من جهة الواقع فنقول إن معنی التخییر بمقتضی هذا الدلیل الخاص أن کل واحد من المتعارضین

ص :237

منجز للواقع علی تقدیر أصابته للواقع و معذر للمکلف علی تقدیر الخطإ و هذا هو معنی الجعل الجدید الذی قلناه فللمکلف أن یختار ما یشاء منهما فإن أصاب الواقع فقد تنجز به و إلا فهو معذور و هذا بخلاف ما لو کنا نحن و الأدلة العامة فإنه لا منجزیة لأحدهما غیر المعین و لا معذریة له .و الشاهد علی ذلک أنه بمقتضی هذا الدلیل الخاص لا یجوز ترک العمل بهما معا لأنه علی تقدیر الخطإ فی ترکهما لا معذر له فی مخالفة الواقع بینما أنه معذور فی مخالفة الواقع لو أخذ بأحدهما و هذا بخلاف ما لو لم یکن هذا الدلیل الخاص موجودا فإنه یجوز له ترک العمل بهما معا و إن استلزم مخالفة الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضین بمقتضی الأدلة العامة .إذا عرفت ما ذکرنا فلنذکر لک أخبار الباب لیتضح الحق فی المسألة فإن منها ما یدل علی التخییر مطلقا و منها ما یدل علی التخییر فی صورة التعادل و منها ما یدل علی التوقف ثم نعقب علیها بما یقتضی فنقول إن الذی عثرنا علیه من الأخبار هو کما یلی 1(خبر الحسن بن جهم عن الرضا علیه السلام (1):قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت).

ص :238

و هذا الحدیث بهذا المقدار منه ظاهر فی التخییر بین المتعارضین مطلقا و لکن صدره الذی لم نذکره مقید بالعرض علی الکتاب و السنة فهو یدل علی أن التخییر أنما هو بعد فقدان المرجح و لو فی الجملة . 2(خبر الحارث بن المغیرة عن أبی عبد الله علیه السلام (1):إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقة فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه) و هذا الخبر أیضا یستظهر منه التخییر مطلقا من کلمة فموسع علیک و یقید بالروایات الدالة علی الترجیح الآتیة .و لکن یمکن أن یناقش فی استظهار التخییر منه أولا بأن الخبر وارد فی فرض التمکن من لقاء الإمام و الأخذ منه فلا یعلم شموله لحال الغیبة الذی یهمنا إثباته لأن الرخصة فی التخییر مدة قصیرة لا تستلزم الرخصة فیه أبدا و لا تدل علیها .ثانیا بأن الخبر غیر ظاهر فی فرض التعارض بل ربما یکون واردا لبیان حجیة الحدیث الذی یرویه الثقات من الأصحاب و معنی موسع علیک الرخصة بالأخذ به کنایة عن حجیته غایة الأمر أنه یدل علی أن الرخصة مغیاة برؤیة الإمام لیأخذ منه الحکم علی سبیل الیقین و هذا أمر لا بد منه فی کل حجة ظنیة و إن کانت عامة حتی لزمان حضور الإمام إلا أنه مع حصول الیقین بمشافهته لا بد أن ینتهی أمد جواز العمل بها .و علیه فلا شاهد بهذا الخبر علی ما نحن فیه .(3 مکاتبة عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام (2):

ص :239

اختلف أصحابنا فی روایتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم أن صلهما فی المحمل و روی بعضهم أن لا تصلهما إلا علی الأرض فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک فوقع علیه السلام موسع علیک بأیة عملت) .و هذه أیضا استظهروا منها التخییر مطلقا و تحمل علی المقیدات کالثانیة .و لکن یمکن المناقشة فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل أن یراد من التوقیع بیان التخییر فی العمل بکل من المرویین باعتبار أن الحکم الواقعی هو جواز صلاة رکعتی الفجر فی السفر فی المحمل و علی الأرض معا لا أن المراد التخییر بین الروایتین فیکون الغرض تخطئة الروایتین .و هو احتمال قریب جدا لا سیما أن السؤال لم یکن عن کیفیة العمل بالمتعارضین بل السؤال عن کیفیة عمل الإمام لیقتدی به أی إنه سؤال عن حکم صلاة رکعتی الفجر لا عن حکم المتعارضین و الجواب ینبغی أن یطابق السؤال فکیف صح أن یحمل علی بیان کیفیة العمل بالمتعارضین و علیه فلا یکون فی هذا الخبر أیضا شاهد علی ما نحن فیه کالخبر الثانی .(4:جواب مکاتبة الحمیری إلی الحجة عجل الله فرجه (1) فی ذلک حدیثان أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حاله إلی أخری فعلیه التکبیر و أما الحدیث الآخر فإنه روی أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا) .و هذا الجواب أیضا استظهروا منه التخییر مطلقا و یحمل علی المقیدات

ص :240

و لکنه أیضا یناقش فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل قریبا أن المراد بیان التخییر فی العمل بالتکبیر لبیان عدم وجوبه لا التخییر بین المتعارضین .و یشهد لذلک التعبیر بقوله کان صوابا لأن المتعارضین لا یمکن أن یکون کل واحد منهما صوابا ثم لا معنی لجواب الإمام عن السؤال عن الحکم الواقعی بذکر روایتین متعارضتین ثم العلاج بینهما إلا لبیان خطإ الروایتین و أن الحکم الواقعی علی خلافهما .(5 مرفوعة زرارة المرویة عن غوالی اللئالی و قد جاء فی آخرها:إذن فتخیر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر) .و لا شک فی ظهور هذه الفقرة منها فی وجوب التخییر بین المتعارضین و فی أنه بعد فرض التعادل لأنها جاءت بعد ذکر المرجحات و فرض انعدامها و لکن الشأن فی صحة سندها و سیأتی التعرض له و هی من أهم أخبار الباب من جهة مضمونها .(6 خبر سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام (1) قال:سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه) .و قد استظهروا من قوله علیه السلام فهو فی سعة التخییر مطلقا و فیه أولا أن الروایة واردة فی فرض التمکن من لقاء الإمام أو کل من یخبره بالحکم علی سبیل الیقین من نواب الإمام خصوصا أو عموما فهی تشبه من هذه الناحیة الروایة الثانیة المتقدمة .و ثانیا أن الأولی فیها أن تجعل من أدلة التوقف لا التخییر

ص :241

و ذلک لکلمة یرجئه و أما قوله فی سعة فالظاهر أن المراد به التخییر بین الفعل و الترک باعتبار أن الأمر حسب فرض السؤال یدور بین المحذورین و هو الوجوب و الحرمة إذن فلیس المقصود منه التخییر بین الروایتین لا سیما أن ذلک لا یلتئم مع الأمر بالإرجاء لأن العمل بأحدهما تخییرا لیس إرجاء بل الإرجاء ترک العمل بهما معا .فلا دلالة لهذه الروایة علی التخییر بین المتعارضین (7 و قال الکلینی بعد تلک الروایة و فی روایة أخری:بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک) و یظهر منه أنها روایة أخری لا أنها نص آخر فی الجواب عن نفس السؤال فی الروایة المتقدمة و إلا لکان المناسب أن یقول بأیهما أخذ لضمیر الغائب لا بأیهما أخذت بنحو الخطاب .و ظاهرها الحکم بالتخییر بین المتعارضین مطلقا و یحمل علی المقیدات .(8 ما فی عیون أخبار الرضا (1) للصدوق فی خبر طویل جاء فی آخره:فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد إلی رسول الله) .و الظاهر من هذه الفقرة هو التخییر بین المتعارضین إلا أنه بملاحظة صدرها و ذیلها یمکن أن یستظهر منها إرادة التخییر فی العمل بالنسبة إلی ما أخبر عن حکمه أنه علی نحو الکراهة و لذا أنها فیما یتعلق بالإخبار عن الحکم الإلزامی صرحت بلزوم العرض علی الکتاب و السنة لا سیما و قد أعقب تلک الفقرة التی نقلناها(قوله علیه السلام:و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم

ص :242

و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا) .و هذه الفقرات صریحة فی وجوب التوقف و التریث و علیه فالأجدر بهذه الروایة أن تجعل من أدلة التوقف لا التخییر .(9 مقبولة عمر بن حنظلة الآتی ذکرها فی المرجحات و قد جاء فی آخرها:إذا کان ذلک أی فقدت المرجحات فأرجئه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات) .و هذه ظاهرة فی وجوب التوقف عند التعادل .(10 خبر سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام (1):قلت یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالعمل به و الآخر ینهانا عن العمل به قال لا تعمل بواحد منهما حتی تأتی صاحبک فتسأل عنه قلت لا بد أن یعمل بأحدهما قال اعمل بما فیه خلاف العامة)(11 مرسلة صاحب غوالی اللئالی علی ما نقل عنه فإنه بعد روایته المرفوعة المتقدمة برقم 5 قال و فی روایة أنه قال علیه السلام:إذن فأرجئه حتی تلقی إمامک فتسأله) .هذه جملة ما عثرت علیه من الروایات فیما یتعلق بالتخییر أو التوقف و الظاهر منها بعد ملاحظة أخبار الترجیح الآتیة و بعد ملاحظة مقیداتها بصورة

ص :243

فقدان المرجح و لو فی الجملة أن الرجوع إلی التخییر أو التوقف بعد فقد المرجحات فتحمل مطلقاتها علی مقیداتها .و الخلاصة أن المتحصل منها جمیعا أنه یجب أولا ملاحظة المرجحات بین المتعارضین فإن لم تتوفر المرجحات فالقاعدة هی التخییر أو التوقف علی حسب استفادتنا من الأخبار لا أن القاعدة التخییر أو التوقف فی کل متعارضین و إن کان فیهما ما یرجح أحدهما علی الآخر .نعم المستفاد من الروایة العاشرة فقط و هی خبر سماعة أن التوقف هو الحکم الأولی إذ أرجعه إلی الترجیح بمخالفة العامة بعد فرض ضرورة العمل بأحدهما بحسب فرض السائل .و لکن التأمل فیها یعطی أنها لا تنافی أدلة تقدیم الترجیح فإن الظاهر أن المراد منها ترک العمل رأسا انتظارا لملاقاة الإمام لا التوقف و العمل بالاحتیاط .و بعد هذا یبقی علینا أن نعرف وجه الجمع بین أخبار التخییر و أخبار التوقف فیما ذکرناه من الأخبار المتقدمة و قد ذکروا وجوها للجمع لا یغنی أکثرها راجع الحدائق ج 1 ص 100 .و أنت بعد ملاحظة ما مر من المناقشات فی الأخبار التی استظهروا منها التخییر تستطیع أن تحکم بأن التوقف هو القاعدة الأولیة و أن التخییر لا مستند له إذ لم یبق ما یصلح مستندا له إلا الروایة الأولی و هی لا تصلح لمعارضة الروایات الکثیرة الدالة علی وجوب التوقف و الرد إلی الإمام .أما الخامسة و هی مرفوعة زرارة فهی ضعیفة السند جدا و قد أشرنا فیما سبق إلی ذلک و سیأتی بیانه علی أن راویها نفسه عقبها بالمرسلة

ص :244

المتقدمة برقم 11 الواردة فی التوقف و الإرجاء .و أما السابعة مرسلة الکلینی فلیس من البعید أنها من استنباطاته حسبما فهمه من الروایات لا أنها روایة مستقلة فی قبال سائر روایات الباب .و یشهد لذلک ما ذکره فی مقدمة الکافی ص 9 من(مرسلة أخری بهذا المضمون:بأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم) لأنه لم ترد عنده روایة بهذا التعبیر إلا تلک المرسلة التی نحن بصددها و هی بخطاب المفرد و هذه بخطاب الجمع و علیه فیظهر أن المرسلتین معا هما من مستنبطاته فلا یصح الاعتماد علیهما .إذا عرفت ما ذکرناه یظهر لک أن القول بالتخییر لا مستند له یصلح لمعارضة أخبار التوقف و لا للخروج عن القاعدة الأولیة للمتعارضین و هی التساقط و إن کان التخییر مذهب المشهور .و أما أخبار التوقف فإنها مضافا إلی کثرتها و صحة بعضها و قوة دلالتها لا تنافی قاعدة التساقط فی الحقیقة لأن الإرجاء و التوقف لا یزید علی التساقط بل هو من لوازمه فأخبار التوقف تکون علی القاعدة .و قیل فی وجه تقدیم أخبار التخییر إن أدلة التخییر مطلقة بالنسبة إلی زمن الحضور بینما أن أخبار التوقف مقیدة به و صناعة الإطلاق و التقیید تقتضی رفع التعارض بینهما بحمل المطلق علی المقید و نتیجة ذلک التخییر فی زمان الغیبة کما علیه المشهور .أقول إن أخبار التوقف کلها بلسان الإرجاء إلی ملاقاة الإمام فلا یستفاد منها تقیید الحکم بالتوقف بزمان الحضور لأن استفادة ذلک یتوقف علی أن یکون للغایة مفهوم و قد تقدم ج 1 ص 125 بیان المناط فی استفادة مفهوم الغایة فقلنا إن الغایة إذا کانت قیدا للموضوع أو

ص :245

المحمول فقط لا دلالة لها علی المفهوم و لا تدل علی المفهوم إلا إذا کان التقیید بالغایة راجعا إلی الحکم .و الغایة هنا غایة لنفس الإرجاء لا لحکمه و هو الوجوب یعنی أن المستفاد من هذه الأخبار أن نفس الإرجاء مغیا بملاقاة الإمام لا وجوبه .و الحاصل أنه لا یفهم من أخبار التوقف إلا أنه لا یجوز الأخذ بالأخبار المتعارضة المتکافئة و لا العمل بواحد منها و إنما یحال الأمر فی شأنها إلی الإمام و یؤجل البت فیها إلی ملاقاته لتحصیل الحجة علی الحکم بعد السؤال عنه فهی تقول بما یئول إلی أن الأخبار المتعارضة المتکافئة لا تصلح لإثبات الحکم فلا تجوز الفتوی و لا العمل بأحدها و ینحصر الأمر حینئذ بملاقاة الإمام و السؤال منه فإذا لم تحصل الملاقاة و لو لغیبة الإمام فلا یجوز الإقدام علی العمل بأحد المتعارضین .و علی هذا فتکون هذه الأخبار مباینة لأخبار التخییر لا أخص منها

ص :246

قال ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکما المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه و إنما الأمور ثلاثة أمر بین رشده فیتبع و أمر بین غیه فیجتنب و أمر مشکل یرد علمه إلی الله و رسوله قال رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قلت فإن کان الخبران عنکما (1)مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنة و وافق العامة قلت جعلت فداک أ رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامة ففیه الرشاد قلت جعلت فداک فإن وافقهم الخبران جمیعا قال انظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر قلت فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان ذلک فأرجه و فی بعض النسخ فأرجئه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات) انتهت المقبولة .

ص :250

أقول من الواضح أن موردها التعارض بین الحاکمین لا بین الراویین و لکن لما کان الحکم و الفتوی فی الصدر الأول یقعان بنص الأحادیث لا أنهما یقعان بتعبیر من الحاکم أو المفتی کالعصور المتأخرة استنباطا من الأحادیث تعرضت هذه المقبولة للروایة و الراوی لارتباط الروایة بالحکم و من هنا استدل بها علی الترجیح للروایات المتعارضة .غیر أنه مع ذلک لا یجعلها شاهدا علی ما نحن فیه و السر فی ذلک واضح لأن اعتبار شیء فی الراوی بما هو حاکم غیر اعتباره فیه بما هو راو و محدث و المفهوم من المقبولة أن ترجیح الأعدل و الأورع و الأفقه إنما هو بما هو حاکم فی مقام نفوذ حکمه لا فی مقام قبول روایته .و یشهد لذلک أنها جعلت من جملة المرجحات کونه أفقه فی عرض کونه أعدل و أصدق فی الحدیث و لا ربط للأفقهیة بترجیح الروایة من جهة کونها روایة .نعم إن المقبولة انتقلت بعد ذلک إلی الترجیح للروایة بما هی روایة ابتداء من الترجیح بالشهرة و إن کان ذلک من أجل کونها سندا لحکم الحاکم فإن هذا أمر آخر غیر الترجیح لنفس الحکم و بیان نفوذه .و علیه فالمقبولة لا دلیل فیها علی الترجیح بالصفات و أما الترجیح بالشهرة و ما یلیها فسیأتی الکلام عنه و یؤید هذا الاستنتاج أن صاحب الکافی لم یذکر فی مقدمة کتابه الترجیح بصفات الراوی

المطابقة للروایة و شهرة فی الروایة و إن لم یکن العمل علی طبقها مشهورا .أما الأولی فلم یرد فیها من الأخبار ما یدل علی الترجیح بها فإذا قلنا بالترجیح بها فلا بد أن یکون بمناط وجوب الترجیح بکل ما یوجب الأقربیة إلی الواقع علی ما سیأتی وجهه غایة الأمر أن تقویة الروایة بالعمل بها یشترط فیها أمران 1 أن یعرف استناد الفتوی إلیها إذ لا یکفی مجرد مطابقة فتوی المشهور للروایة فی الوثوق بأقربیتها إلی الواقع .2 أن تکون الشهرة العملیة قدیمة أی واقعة فی عصر الأئمة أو العصر الذی یلیه الذی تم فیه جمع الأخبار و تحقیقها أما الشهرة فی العصور المتأخرة فیشکل تقویة الروایة بها .هذا من جهة الترجیح بالشهرة العملیة فی مقام التعارض أما من جهة جبر الشهرة للخبر الضعیف مع قطع النظر عن وجود ما یعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فیه و الحق أنها جابرة له إذا کانت قدیمة أیضا لأن العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما یوجب الوثوق بصدوره و الوثوق هو المناط فی حجیة الخبر کما تقدم و بالعکس من ذلک إعراض الأصحاب عن الخبر فإنه یوجب وهنه و إن کان راویه ثقة و کان قوی السند بل کلما قوی سند الخبر فأعرض عنه الأصحاب کان ذلک أکثر دلالة علی وهنه .و أما الثانیة و هی الشهرة فی الروایة فإن إجماع المحققین قائم علی الترجیح بها و قد دلت علیه المقبولة المتقدمة و قد جاء فیها(:فإن المجمع علیه لا ریب فیه) و المقصود من المجمع علیه المشهور بدلیل فهم السائل ذلک إذ عقبه بالسؤال فإن کان الخبران عنکما مشهورین و لا معنی لأن یراد من الشهرة الإجماع .

ص :252

و قد یقال إن شهرة الروایة فی عصر الأئمة یوجب کون الخبر مقطوع الصدور و علی الأقل یوجب کونه موثوقا بصدوره و إذا کان کذلک فالشاذ المعارض له أما مقطوع العدم أو موثوق بعدمه فلا تعمه أدلة حجیة الخبر و علیه فیخرج اقتضاء الشهرة فی الروایة عن مسألة ترجیح إحدی الحجتین بل تکون لتمییز الحجة عن اللاحجة .و الجواب أن الشاذ المقطوع العدم لا یدخل فی مسألتنا قطعا و أما الموثوق بعدمه من جهة حصول الثقة الفعلیة بمعارضه فلا یضر ذلک فی کونه مشمولا لأدلة حجیة الخبر لأن الظاهر کفایة وثاقة الراوی فی قبول خبره من دون إناطة بالوثوق الفعلی بخبره و قد تقدم فی حجیة خبر الثقة أنه لا یشترط حصول الظن الفعلی به و لا عدم الظن بخلافه .

نقله أو أمر بطرحه علی الجدار) .أقول فی مسألة موافقة الکتاب و مخالفته طائفتان من الأخبار الأولی فی بیان مقیاس أصل حجیة الخبر لا فی مقام المعارضة بغیره و هی التی ورد فیها التعبیرات المذکورة فی الکفایة أنه زخرف و باطل إلی آخره فلا بد أن تحمل هذه الطائفة علی المخالفة لصریح الکتاب لأنه هو الذی یصح وصفه بأنه زخرف و باطل و نحوهما .و الثانیة فی بیان ترجیح أحد المتعارضین و هذه لم یرد فیها مثل تلک التعبیرات و قد قرأت بعضها و ینبغی أن تحمل علی المخالفة لظاهر الکتاب لا لنصه لا سیما أن مورد بعضها مثل المقبولة فی الخبر الذی لو کان وحده لأخذ به و إنما المانع من الأخذ به وجود المعارض إذ الأمر بالأخذ بالموافق و ترک المخالف وقع فی المقبولة بعد فرض کونهما مشهورین قد رواهما الثقات ثم فرض السائل موافقتهما معا للکتاب بعد ذلک إذ قال فإن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و لا یکون ذلک إلا الموافقة لظاهره و إلا لزم وجود نصین متباینین فی الکتاب کل ذلک یدل علی أن المراد من مخالفة الکتاب فی المقبولة مخالفة الظاهر لا النص .و یشهد لما قلناه أیضا ما جاء فی خبر الحسن المتقدم فإن کان یشبههما فهو منا فإن التعبیر بکلمة یشبههما یشیر إلی أن المراد الموافقة و المخالفة للظاهر .

إنها غیر ثابتة عن القطب ثبوتا شائعا فلا حجة فیما نقل عنه) .و هناک روایة مرسلة عن الاحتجاج تقدمت فی رقم 10 لا حجة فیها لضعفها بالإرسال فینحصر الدلیل فی المقبولة المتقدمة و ظاهرها کما سبق قریبا أن الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة بعد فرض حجیة الخبرین فی أنفسهما فتدل علی الترجیح لا علی التمییز کما قیل .و النتیجة أن المستفاد من الأخبار أن المرجحات المنصوصة ثلاثة الشهرة و موافقة الکتاب و السنة و مخالفة العامة و هذا ما استفاده الشیخ الکلینی فی مقدمة الکافی

ص :255

الأول أنها فی عرض واحد فلو کان أحد الخبرین المتعارضین واجدا لبعضها و الخبر الآخر واجدا لبعض آخر وقع التزاحم بین الخبرین فیقدم الأقوی مناطا فإن لم یکن أحدهما أقوی مناطا تخیر بینهما و هذا هو مختار الشیخ صاحب الکفایة .الثانی أنها مترتبة و یقدم المرجح الجهتی علی غیره فالمخالف للعامة أولی بالتقدیم علی الموافق لهم و إن کان مشهورا و هذا هو المنسوب إلی الوحید البهبهانی .الثالث أنها مترتبة و لکن علی العکس من الأول أی أنه یقدم المرجح الصدوری علی غیره فیقدم المشهور الموافق للعامة علی الشاذ المخالف لهم و هذا هو ما ذهب إلیه شیخنا النائینی .الرابع أنها مترتبة حسبما جاء فی المقبولة أو فی الروایات الأخری بأن یقدم مثلا حسبما یظهر من المقبولة المشهور فإن تساویا فی الشهرة قدم الموافق للکتاب و السنة فإن تساویا فی ذلک قدم ما یخالف العامة .و هناک أقوال أخری لا فائدة فی نقلها .و فی الحقیقة أن هذا الخلاف لیس بمناط واحد بل یبتنی علی أشیاء منها أنه یبتنی علی القول بوجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة فإن مقتضی ذلک أن یرجع إلی مدی دلالة أخبار الباب و إلی ما ینبغی من الجمع بینها بالجمع العرفی فیما اختلفت فیه و قد وقع فی ذلک کلام طویل لکثیر من الإعلام یحتاج استقصاؤه إلی کثیر من الوقت .و الذی نقوله علی نحو الاختصار أنه یبدو من تتبع الأخبار أنه لا تفاضل فی الترجیح بین الأمور المذکورة فیها و یشهد لذلک اقتصار جملة منها علی واحد منها ثم ما جمع المرجحات منها کالمقبولة و المرفوعة

ص :257

علی تقدیر لاعتماد علیها لم تذکرها کلها کما لم تتفق فی الترتیب بینها .نعم إن المقبولة التی هی عمدتنا فی الباب و التی لم نستفد منها الترجیح بالصفات کما تقدم ذکرت الشهرة أولا و یظهر منها أن الشهرة أکثر أهمیة من کل مرجح و أما باقی المرجحات فقد یقال لا یظهر من المقبولة الترتیب بینها کیف و قد جمعت بینها فی الجواب عند ما فرض السائل الخبرین متساویین فی الشهرة .و علی کل حال فإن استفادة الترتیب بین المرجحات من الأخبار مشکل جدا ما عدا تقدیم الشهرة علی غیرها .و منها أنه یبتنی بعد فرض القول بالتعدی إلی غیر المرجحات المنصوصة علی أن القاعدة هل تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی أو بالعکس أو لا تقتضی شیئا منهما و علی التقدیر الثالث لا بد أن یرجع إلی أقوائیة المرجح فی الکشف عن مطابقة الخبر للواقع فکل مرجح یکون أقوی من هذه الجهة أیا کان فهو أولی بالتقدیم .و قد أصر شیخنا النائینی أعلی الله درجته علی الأول أی أنه یری أن القاعدة تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی و بنی ذلک علی کون الخبر صادرا لبیان الحکم الواقعی لا لغرض آخر یتفرع علی فرض صدوره حقیقة أو تعبدا لأن جهة الصدور من شئون الصادر فما لا صدور له لا معنی للکلام عنه أنه صادر لبیان الحکم الواقعی أو لبیان غیره و علیه فإذا کان الخبر الموافق للعامة مشهورا و کان الخبر الشاذ مخالفا لهم کان الترجیح للشهرة دون مخالفة الآخر للعامة لأن مقتضی الحکم بحجة المشهور عدم حجیة الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقع لیحمل المشهور علی التقیة إذ لا تعبد بصدور الشاذ حینئذ .

ص :258

أقول إن المسلم إنما هو تأخر رتبة الحکم بکون الخبر صادرا لبیان الواقع أو لغیره عن الحکم بصدوره حقیقة أو تعبدا و توقف الأول علی الثانی و لکن ذلک غیر المدعی و هو توقف مرجح الأول علی مرجح الثانی فإنه لیس المسلم نفس المدعی و لا یلزمه .أما إنه لیس نفسه فواضح لما قلناه من أن المسلم هو توقف الأول علی الثانی و هو بالبدیهة غیر توقف مرجحة علی مرجحة الذی هو المدعی .و أما إنه لا یستلزمه فکذلک واضح فإنه إذا تصورنا هناک خبرین متعارضین 1 مشهورا موافقا للعامة .2 شاذا مخالفا لهم .فإن الترجیح للشاذ بالمخالفة أنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه لا علی فعلیه حجیته و لا علی عدم فعلیة حجیة المشهور فی قباله بل فعلیة حجیة الشاذ تنشأ من الترجیح له بالمخالفة و یترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة المشهور .و کذلک الترجیح للمشهور بالشهرة أنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه لا علی فعلیة حجیته و لا علی عدم فعلیة حجیة الشاذ فی قباله بل فعلیة حجیة المشهور تنشأ من الترجیح له بالشهرة و یترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة الشاذ .و علیه فکما لا یتوقف الترجیح بالشهرة علی عدم فعلیة الشاذ المقابل له کذلک لا یتوقف الترجیح بالمخالفة علی عدم فعلیة المشهور المقابل له و من ذلک یتضح أنه کما یقتضی الحکم بحجیة المشهور عدم حجیة الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی کذلک یقتضی الحکم بحجیة

ص :259

الشاذ عدم حجیة المشهور فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی و لیس الأول أولی بالتقدیم من الثانی .نعم إذا دل دلیل خاص مثل المقبولة علی أولویة الشهرة بالتقدیم من المخالفة فهذا شیء آخر هو مقتضی الدلیل لا أنه مقتضی القاعدة .و النتیجة أنه لا قاعدة هناک تقتضی تقدیم أحد المرجحات علی الآخر ما عدا الشهرة التی دلت المقبولة علی تقدیمها و ما عدا ذلک فالمقدم هو الأقوی مناطا أی ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر المجتهد فإن لم یحصل التفاضل من هذه الجهة فالقاعدة هی التساقط لا التخییر و مع التساقط یرجع إلی الأصول العملیة التی یقتضیها المورد

ص :260

مزیة توجب الأقربیة إلی الواقع نوعا و الظاهر أن الدلیل کاف فی ذلک لا سیما إذا کان دلیلها بناء العقلاء الذی هو أقوی أدلة حجیتها فإن الظاهر أن بناءهم علی العمل بکل ما هو أقرب إلی الواقع من الخبرین المتعارضین أی أن العقلاء و أهل العرف فی مورد التعارض بین الخبرین غیر المتکافئین لا یتوقفون فی العمل بما هو أقرب إلی الواقع فی نظرهم و لا یبقون فی حیرة من ذلک و إن کانوا یعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقی وحده بلا معارض و إذا کان للعقلاء مثل هذا البناء العملی فإنه یستکشف منه رضا الشارع و إمضاؤه علی ما تقدم وجهه فی خبر الواحد و الظواهر .و إن قلنا إن دلیل الأمارة غیر کاف و لا بد من دلیل جدید فلا محالة یجب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة إلا إذا استفدنا من أدلة الترجیح عموم الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع (کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم فإنه أکد فی الرسائل علی أن المستفاد من الأخبار أن المناط فی الترجیح هو الأقربیة إلی مطابقة الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین من جهة أنه أقرب من دون مدخلیة خصوصیة سبب و مزیة) و قد ناقش هذه الاستفادة صاحب الکفایة فراجع .ثانیا إذا قلنا بأن القاعدة الأولیة فی المتعارضین هو التخییر فإن الترجیح علی کل حال لا یحتاج إلی دلیل جدید فإن احتمال تعین الراجح کاف فی لزوم الترجیح لأنه یکون المورد من باب الدوران بین التعیین و التخییر و العقل یحکم بعدم جواز تقدیم المرجوح علی الراجح لا سیما فی مقامنا و ذلک لأنه بناء علی القول بالتخییر یحصل العلم بأن الراجح منجز للواقع إما تعیینا و إما تخییرا و کذلک هو معذر عند المخالفة للواقع و أما المرجوح فلا یحرز کونه معذرا و لا یکون العمل به معذرا بالفعل لو کان

ص :262

مخالفا للواقع .و علیه فیجوز الاقتصار علی العمل بالراجح بلا شک لأنه معذر قطعا علی کل حال سواء وافق الواقع أم خالفه و لا یجوز الاقتصار علی العمل بالمرجوح لعدم إحراز کونه معذرا .ثالثا إذا قلنا بأن القاعدة الثانویة الشرعیة فی المتعارضین هو التخییر کما هو المشهور و إن کانت القاعدة الأولیة العقلیة هی التساقط فلا بد أن نرجع إلی مقدار دلالة أخبار الباب فإن استفدنا منها التخییر مطلقا حتی مع وجود المرجحات فذلک دلیل علی عدم اعتبار الترجیح مطلقا بأی مرجح کان و إن استفدنا منها التخییر فی صورة تکافؤ المتعارضین فقط فلا بد من استفادة الترجیح من نفس الأخبار إما بکل مزیة أو بخصوص المزایا المنصوصة و قد عرفت أن الشیخ الأعظم یستفید منها العموم .إذا عرفت ما شرحناه فإنک تعرف أن الحق علی کل حال ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الذی هو مذهب المشهور و هو الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع نوعا و ذلک بناء علی المختار من أن القاعدة هی التساقط فإنها مخصوصة بما إذا کان المتعارضان متکافئین و أما ما فیه المزیة الموجبة لأقربیة الأمارة إلی الواقع فی نظر الناظر فإن بناء العقلاء مستقر علی العمل بذی المزیة الموجبة للأقربیة إلی الواقع کما تقدم و لا نحتاج بناء علی هذا إلی استفادة عموم الترجیح من الأخبار و إن کان الحق أن

ص :263

الأخبار تشعر بذلک فهی تؤید ما نقول و لا حاجة إلی التطویل فی بیان وجه الاستفادة منها .هذا آخر ما أردنا بیانه فی مسألة التعادل و التراجیح و بقیت هناک أبحاث کثیرة فی هذه المسألة نحیل الطالب فیها إلی المطولات و الحمد لله رب العالمین

ص :264

ص :266

و حینئذ إذا فحص المکلف و تمت له إقامة الحجة علی جمیع الموارد المحتملة کلها فذاک هو کل المطلوب و هو أقصی ما یرمی إلیه المجتهد الباحث و یطلب منه و لکن هذا فرض لم یتفق حصوله لواحد من المجتهدین بأن تحصل له الأدلة علی الأحکام الإلزامیة کلها لعدم توفر الأدلة علی الجمیع .و أما إذا فحص و لم تتم له إقامة الحجة إلا علی جملة من الموارد و بقیت لدیه موارد أخری یحتمل فیها ثبوت التکلیف و یتعذر فیها إقامة الحجة لأی سبب کان (1)فإن المکلف یقع لا محالة فی حالة من الشک تجعله فی حیرة من أمر تکلیفه .فما ذا تراه صانعا هل هناک حکم عقلی یرکن إلیه و یطمئن بالرجوع إلی مقتضاه أو أن الشارع قد راعی هذه الحالة للمکلف لعلمه بوقوعه فیها فجعل له وظائف عملیة یرجع إلیها عند الحاجة و یعمل بها لتطمینه من الوقوع فی العقاب .

ص :268

هذه أسئلة یجب الجواب عنها .و هذا المقصد الرابع وضع للجواب عنها لیحصل للمکلف الیقین بوظیفته التی یجب علیه أن یعمل بها عند الشک و الحیرة .و هذه الوظیفة أو الوظائف هی التی تسمی عند الأصولیین بالأصل العملی أو القاعدة الأصولیة أو الدلیل الفقاهتی .و قد اتضح لدی الأصولیین أن الوظیفة الجاریة فی جمیع أبواب الفقه من غیر اختصاص بباب دون باب هی علی أربعة أنواع 1 أصالة البراءة .2 أصالة الاحتیاط .3 أصالة التخییر .4 أصالة الاستصحاب .و من جمیع ما تقدم یتضح لنا أولا أن موضوع هذا المقصد الرابع هو الشک بالحکم (1).ثانیا أن هذه الأصول الأربعة مأخوذ فی موضوعها الشک بالحکم أیضا .ثم اعلم أن الحصر فی هذه الأصول الأربعة حصر استقرائی لأنها هی

ص :269

التی وجدوا أنها تجری فی جمیع أبواب الفقه و لذا یمکن فرض أصول أخری غیرها و لو فی أبواب خاصة من الفقه و بالفعل هناک جملة من الأصول فی الموارد الخاصة یرجع إلیها الشاک فی الحکم مثل أصالة الطهارة الجاری فی مورد الشک بالطهارة فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة .و إنما تعددت هذه الأصول الأربعة فلتعدد مجاریها أی مواردها التی تختلف باختلاف حالات الشک إذ لکل أصل منها حالة من الشک هی مجراه علی وجه لا یجری فیها غیره من باقی الأصول .غیر أنه مما یجب علمه أن مجاری هذه الأصول لا تعرف کما لا یعرف أن مجری هذه الحالة هو مجری هذا الأصل مثلا إلا من طریق أدلة جریان هذه الأصول و اعتبارها و فی بعضها اختلاف باختلاف الأقوال فیها .و قد ذکر مشایخ الأصول علی سبیل الفهرس فی مجاریها وجوها مختلفة لا یخلو بعضها من نقد و ملاحظات و أحسنها فیما یبدو ما أفاده شیخنا النائینی أعلی الله مقامه .و خلاصته أن الشک علی نحوین 1 أن تکون للمشکوک حالة سابقة و قد لاحظها الشارع أی قد اعتبرها و هذا هو مجری الاستصحاب .2 ألا تکون له حالة سابقة أو کانت و لکن لم یلاحظها الشارع و هذه الحالة لا تخلو عن إحدی صور ثلاث أ أن یکون التکلیف مجهولا مطلقا أی لم یعلم حتی بجنسه و هذه هی مجری أصالة البراءة .ب أن یکون التکلیف معلوما فی الجملة مع إمکان الاحتیاط و هذه

ص :270

مجری أصالة الاحتیاط .ج أن یکون التکلیف معلوما کذلک و لا یمکن الاحتیاط و هذه مجری قاعدة التخییر .و قبل الکلام فی کل واحدة من هذه الأصول لا بد من بیان أمور من باب المقدمة تنویرا للأذهان .و هی الأول أن الشک فی الشیء ینقسم باعتبار الحکم المأخوذ فیه علی نحوین 1 أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الواقعی کالشک فی عدد رکعات الصلاة فإنه قد یوجب فی بعض الحالات تبدل الحکم الواقعی إلی الرکعات المنفصلة .2 أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الظاهری و هذا النحو هو المقصود بالبحث فی المقام و أما النحو الأول فهو یدخل فی مسائل الفقه .الثانی أن الشک فی الشیء ینقسم باعتبار متعلقه أی الشیء المشکوک فیه علی نحوین 1 أن یکون المتعلق موضوعا خارجیا کالشک فی طهارة ماء معین أو فی أن هذا المائع المعین خل أو خمر و تسمی الشبهة حینئذ موضوعیة .2 أن یکون المتعلق حکما کلیا کالشک فی حرمة التدخین أو أنه من المفطرات للصوم أو نجاسة العصیر العنبی إذا غلا قبل ذهاب ثلثیه و تسمی الشبهة حینئذ حکمیة .و الشبهة الحکمیة هی المقصودة بالبحث فی هذا المقصد الرابع و إذا جاء التعرض لحکم الشبهات الموضوعیة فإنما هو استطرادی قد تقتضیه

ص :271

طبیعة البحث باعتبار أن هذه الأصول فی طبیعتها تعم الشبهات الحکمیة و الموضوعیة فی جریانها و إلا فالبحث عن حکم الشک فی الشبهة الموضوعیة من مسائل الفقه .الثالث أنه قد علم مما تقدم فی صدر التنبیه أن الرجوع إلی الأصول العملیة أنما یصح بعد الفحص و الیأس من الظفر بالأمارة علی الحکم الشرعی فی مورد الشبهة و منه یعلم أنه مع الأمل و وجود المجال للفحص لا وجه لإجراء الأصول و الاکتفاء بها فی مقام العمل بل اللازم أن یفحص حتی ییأس لأن ذلک هو مقتضی وجوب المعرفة و التعلم فلا معذر عن التکلیف الواقعی لو وقع فی مخالفته بالعمل بالأصل لا سیما مثل أصل البراءة

ص :272

ص :274

و سموا هذه القاعدة بالاستصحاب .و کلمة الاستصحاب مأخوذة فی أصل اشتقاقها من کلمة الصحبة من باب الاستفعال فتقول استصحبت هذا الشخص أی اتخذته صاحبا مرافقا لک و تقول استصحبت هذا الشیء أی حملته معک .و إنما صح إطلاق هذه الکلمة علی هذه القاعدة فی اصطلاح الأصولیین فباعتبار أن العامل بها یتخذ ما تیقن به سابقا صحیبا له إلی الزمان اللاحق فی مقام العمل .و علیه فکما یصح أن تطلق کلمة الاستصحاب علی نفس الإبقاء العملی من الشخص المکلف العامل کذلک یصح إطلاقها علی نفس القاعدة لهذا الإبقاء العملی لأن القاعدة فی الحقیقة إبقاء و استصحاب من الشارع حکما .إذا عرفت ذلک فینبغی أن یجعل التعریف لهذه القاعدة المجعولة لا لنفس الإبقاء العملی من المکلف العامل بالقاعدة لأن المکلف یقال له عامل بالاستصحاب و مجر له و إن صح أن یقال له إنه استصحب کما یقال له أجری الاستصحاب .و علی کل فموضوع البحث هنا هو هذه القاعدة العامة و المقصود بالبحث إثباتها و إقامة الدلیل علیها و بیان مدی حدود العمل بها فلا وجه لجعل التعریف لذات الإبقاء العملی الذی هو فعل العامل بالقاعدة کما صنع بعضهم فوقع فی حیرة من توجیه التعریفات .و إلی تعریف القاعدة نظر من عرف الاستصحاب (بأنه إبقاء ما کان) فإن القاعدة فی الحقیقة معناها إبقاؤه حکما و کذلک من عرفه(بأنه

ص :276

الحکم ببقاء ما کان) و لذا(قال الشیخ الأنصاری عن ذلک التعریف و المراد بالإبقاء الحکم بالبقاء بعد أن قال إنه أسد التعاریف و أخصرها) .و لقد أحسن و أجاد فی تفسیر الإبقاء بالحکم بالبقاء لیدلنا علی أن المراد من الإبقاء الإبقاء حکما الذی هو القاعدة لا الإبقاء عملا الذی هو فعل العامل بها .و قد اعترض علی هذا التعریف الذی استحسنه الشیخ بعده أمور نذکر أهمها و نجیب عنها منها لا جامع للاستصحاب بحسب المشارب فیه من جهة المبانی الثلاثة الآتیة فی حجیته و هی الأخبار و بناء العقلاء و حکم العقل .فلا یصح أن یعبر عنه بالإبقاء علی جمیع هذه المبانی و ذلک لأن المراد منه إن کان الإبقاء العملی من المکلف فلیس بهذا المعنی موردا لحکم العقل لأن المراد من حکم العقل هنا إذعانه کما سیأتی و إذعانه أنما هو ببقاء الحکم لا بإبقائه العملی من المکلف و إن کان المراد منه الإبقاء غیر المنسوب إلی المکلف فمن الواضح أنه لا جهة جامعة بین الإلزام الشرعی الذی هو متعلق بالإبقاء و بین البناء العقلائی و الإدراک العقلی .و الجواب یظهر مما سبق فإن المراد من الاستصحاب هو القاعدة فی العمل المجعولة من قبل الشارع و هی قاعدة واحدة فی معناها علی جمیع المبانی غایة الأمر أن الدلیل علیها تارة یکون الأخبار و أخری بناء العقلاء و ثالثة إذعان العقل الذی یستکشف منه حکم الشرع .و منها أن التعریف المذکور لا یتکفل ببیان أرکان الاستصحاب

ص :277

من نحو الیقین السابق و الشک اللاحق .و الجواب أن التعبیر بإبقاء ما کان مشعر بالرکنین معا أما الأول و هو الیقین السابق فیفهم من کلمة ما کان لأنه(کما أفاده الشیخ الأنصاری دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلیته للحکم فعلة الإبقاء أنه کان فیخرج من التعریف إبقاء الحکم لأجل وجود علته أو دلیله) .و حینئذ لا یفرض أنه کان إلا إذا کان متیقنا و أما الثانی و هو الشک اللاحق فیفهم من کلمة الإبقاء الذی معناه الإبقاء حکما و تنزیلا و تعبدا و لا یکون الحکم التعبدی التنزیلی إلا فی مورد مفروض فیه الشک بالواقع الحقیقی بل مع عدم الشک بالبقاء لا معنی لفرض الإبقاء و إنما یکون بقاء للحکم و یکون أیضا عملا بالحاضر لا بما کان

2 الشک و المقصود منه الشک فی بقاء المتیقن و قد قلنا سابقا إنه رکن فی الاستصحاب لأنه لا معنی لفرض هذه القاعدة و لا للحاجة إلیها مع فرض بقاء الیقین أو تبدله بیقین آخر و لا یصح أن تجری إلا فی فرض الشک ببقاء ما کان متیقنا فالشک مفروغ عنه فی فرض جریان قاعدة الاستصحاب فلا بد أن یکون مأخوذا فی موضوعها .و لکن ینبغی ألا یخفی أن المقصود من الشک ما هو أعم من الشک بمعناه الحقیقی أی تساوی الاحتمالین و من الظن غیر المعتبر فیکون المراد منه عدم العلم و العلمی مطلقا و سیأتی الإشارة إلی سر ذلک .3 اجتماع الیقین و الشک فی زمان واحد بمعنی أن یتفق فی آن واحد حصول الیقین و الشک لا بمعنی أن مبدأ حدوثهما یکون فی آن واحد بل قد یکون مبدأ حدوث الیقین قبل حدوث الشک کما هو المتعارف فی أمثلة الاستصحاب و قد یکونان متقارنین حدوثا کما لو علم یوم الجمعة مثلا بطهارة ثوبه یوم الخمیس و فی نفس یوم الجمعة فی آن حصول العلم حصل له الشک فی بقاء الطهارة السابقة إلی یوم الجمعة و قد یکون مبدأ حدوث الیقین متأخرا عن حدوث الشک کما لو حدث الشک یوم الجمعة فی طهارة ثوبه و استمر الشک إلی یوم السبت ثم حدث له یقین یوم السبت فی أن الثوب کان طاهرا یوم الخمیس فإن کل هذه الفروض هی مجری للاستصحاب .و الوجه فی اعتبار اجتماع الیقین و الشک فی الزمان واضح لأن ذلک هو المقوم لحقیقة الاستصحاب الذی هو إبقاء ما کان إذ لو لم یجتمع الیقین السابق مع الشک اللاحق زمانا فإنه لا یفرض ذلک إلا فیما إذا تبدل الیقین بالشک و سری الشک إلیه فلا یکون العمل بالیقین إبقاء لما کان بل

ص :279

هذا مورد قاعدة الیقین المباینة فی حقیقتها لقاعدة الاستصحاب و ستأتی الإشارة إلیها .4 تعدد زمان المتیقن و المشکوک و یشعر بهذا الشرط نفس الشرط الثالث المتقدم لأنه مع فرض وحدة زمان الیقین و الشک یستحیل فرض اتحاد زمان المتیقن و المشکوک مع کون المتیقن نفس المشکوک کما سیأتی اشتراط ذلک فی الاستصحاب أیضا و ذلک لأن معناه اجتماع الیقین و الشک بشیء واحد و هو محال و الحقیقة أن وحدة زمان صفتی الیقین و الشک بشیء واحد یستلزم تعدد زمان متعلقهما و بالعکس أی أن وحدة زمان متعلقهما یستلزم تعدد زمان الصفتین .و علیه فلا یفرض الاستصحاب إلا فی مورد اتحاد زمان الیقین و الشک مع تعدد زمان متعلقهما و أما فی فرض العکس بأن یتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بأن یکون فی الزمان اللاحق شاکا فی نفس ما تیقنه سابقا بوصف وجوده السابق فإن هذا هو مورد ما یسمی بقاعدة الیقین و العمل بالیقین لا یکون إبقاء لما کان مثلا إذا تیقن بحیاة شخص یوم الجمعة ثم شک یوم السبت بنفس حیاته یوم الجمعة بأن سری الشک إلی یوم الجمعة أی أنه تبدل یقینه السابق إلی الشک فإن العمل علی الیقین لا یکون إبقاء لما کان لأنه حینئذ لم یحرز ما کان تیقن به أنه کان و من أجل هذا عبروا عن مورد قاعدة الیقین بالشک الساری .و هذا هو الفرق الأساسی بین القاعدتین و سیأتی أن أخبار الاستصحاب لا تشملها و لا دلیل علیها غیرها .5 وحدة متعلق الیقین و الشک أی إن الشک یتعلق بنفس ما

ص :280

تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان و هذا هو المقوم لمعنی الاستصحاب الذی حقیقته إبقاء ما کان .و بهذا تفترق قاعدة الاستصحاب عن قاعدة المقتضی و المانع التی موردها ما لو حصل الیقین بالمقتضی و الشک فی الرافع أی المانع فی تأثیره فیکون المشکوک فیها غیر المتیقن فإن من یذهب إلی صحة هذه القاعدة یقول إنه یجب البناء علی تحقق المقتضی بالفتح إذا تیقن بوجود المقتضی بالکسر و یکفی ذلک بلا حاجة إلی إحراز عدم المانع من تأثیره أی إن مجرد إحراز المقتضی کاف فی ترتیب آثار مقتضاه و سیأتی الکلام إن شاء الله تعالی فیها .6 سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک أی إنه یجب أن یتعلق الشک فی بقاء ما هو متیقن الوجود سابقا و هذا هو الظاهر من معنی الاستصحاب فلو انعکس الأمر بأن کان زمان المتیقن متأخرا عن زمان المشکوک بأن یشک فی مبدإ حدوث ما هو متیقن الوجود فی الزمان الحاضر فإن هذا یرجع إلی الاستصحاب القهقری الذی لا دلیل علیه .مثاله ما لو علم بأن صیغة افعل حقیقة فی الوجوب فی لغتنا الفعلیة الحاضرة و شک فی مبدإ حدوث وضعها لهذا المعنی هل کان فی أصل وضع لغة العرب أو إنها نقلت عن معناها الأصلی إلی هذا المعنی فی العصور الإسلامیة فإنه یقال هنا إن الأصل عدم النقل لغرض إثبات أنها موضوعة لهذا المعنی فی أصل اللغة و معنی ذلک فی الحقیقة جر الیقین اللاحق إلی الزمن المتقدم و مثل هذا الاستصحاب یحتاج إلی دلیل خاص و لا تکفی فیه أخبار الاستصحاب و لا أدلته الأخری لأنه لیس من باب عدم نقض الیقین بالشک بل یرجع أمره إلی نقض الشک المتقدم بالیقین

ص :281

المتأخر .7 فعلیة الشک و الیقین بمعنی أنه لا یکفی الشک التقدیری و لا الیقین التقدیری و اعتبار هذا الشرط لا من أجل أن الاستصحاب لا یتحقق معناه إلا بفرضه بل لأن ذلک مقتضی ظهور لفظ الشک و الیقین فی أخبار الاستصحاب فإنهما ظاهران فی کونهما فعلیین کسائر الألفاظ فی ظهورها فی فعلیة عناوینها .و إنما یعتبر هذا الشرط فی قبال من یتوهم جریان الاستصحاب فی مورد الشک التقدیری و مثاله کما ذکره بعضهم ما لو تیقن المکلف بالحدث ثم غفل عن حاله و صلی ثم بعد الفراغ من الصلاة شک فی أنه هل تطهر قبل الدخول فی الصلاة فإن مقتضی قاعدة الفراغ صحة صلاته لحدوث الشک بعد الفراغ من العمل و عدم وجود الشک قبله و لا نقول بجریان استصحاب الحدث إلی حین الصلاة لعدم فعلیة الشک إلا بعد الصلاة و أما الاستصحاب الجاری بعد الصلاة فهو محکوم لقاعدة الفراغ أما لو قلنا بجریان الاستصحاب مع الشک التقدیری و کان یقدر فیه الشک فی الحدث لو أنه التفت قبل الصلاة فإن المصلی حینئذ یکون بمنزلة من دخل فی الصلاة و هو غیر متطهر یقینا فلا تصح صلاته و إن کان غافلا حین الصلاة و لا تصححها قاعدة الفراغ لأنها لا تکون حاکمة علی الاستصحاب الجاری قبل الدخول فی الصلاة

بالحجة لأنه إن أرید منه الإبقاء العملی المنسوب إلی المکلف فواضح عدم صحة توصیفه بالحجة لأنه لیس الإبقاء العملی یصح أن یکون دلیلا علی شیء و حجة فیه و إن أرید منه الإلزام الشرعی فإنه مدلول الدلیل لا أنه دلیل علی نفسه و حجة علی نفسه و کیف یکون دلیلا علی نفسه و حجة علی نفسه فهو من هذه الجهة شأنه شأن الأحکام التکلیفیة المدلولة للأدلة) .قلت نستطیع حل هذه الشبهة بالرجوع إلی ما ذکرناه من معنی الإبقاء الذی هو مؤدی الاستصحاب و هو أن المراد به القاعدة الشرعیة المجعولة فی مقام العمل فلیس المراد منه الإبقاء العملی المنسوب إلی المکلف و لا الإلزام الشرعی فیصح توصیفه بالحجة و لکن لا بمعنی الحجة فی باب الأمارات بل بالمعنی اللغوی لها لأنه لا معنی لکون قاعدة العمل دلیلا علی شیء مثبتة له بل هی الأمر المجعول من قبل الشارع فتحتاج إلی إثبات و دلیل کسائر الأحکام التکلیفیة من هذه الجهة و لکنه نظرا إلی أن العمل علی وفقها عند الجهل بالواقع یکون معذرا للمکلف إذا وقع فی مخالفة الواقع کما أنه یصح الاحتجاج بها علی المکلف إذا لم یعمل علی وفقها فوقع فی المخالفة صح أن توصف بکونها حجة بالمعنی اللغوی و بهذه الجهة یصح التوصیف بالحجة سائر الأصول العملیة و القواعد الفقهیة المجعولة للشاک الجاهل بالواقع فإنها کلها توصف بالحجة فی تعبیراتهم و لا شک فی أنه لا معنی لأن یراد منها الحجة فی باب الأمارات فیتعین أن یراد منها هذا المعنی اللغوی من الحجة .و بهذه الجهة تفترق القواعد و الأصول الموضوعة للشاک عن سائر الأحکام التکلیفیة فإنها لا یصح توصیفها بالحجة مطلقا حتی بالمعنی اللغوی .

ص :283

غیر أنه یجب ألا یغیب عن البال أن توصیف القواعد و الأصول الموضوعة للشاک بالحجة یتوقف علی ثبوت مجعولیتها من قبل الشارع بالدلیل الدال علیها فالحجة فی الحقیقة هی القاعدة المجعولة للشاک بما أنها مجعولة من قبله و إلا إذا لم تثبت مجعولیتها لا یصح أن تسمی قاعدة فضلا عن توصیفها بالحجة .و علیه فیکون المقوم لحجیة القاعدة المجعولة للشاک أیة قاعدة کانت هو الدلیل الدال علیها الذی هو حجة بالمعنی الاصطلاحی .و إذا ثبت صحة توصیف نفس قاعدة الاستصحاب بالحجة بالمعنی اللغوی لم تبق حاجة إلی التأویل لتصحیح توصیف الاستصحاب بالحجة کما صنع بعض مشایخنا طیب الله ثراه إذ جعل الموصوف بالحجة فیه علی اختلاف المبانی أحد أمور ثلاثة 1 الیقین السابق باعتبار أنه یکون منجزا للحکم حدوثا عقلا و الحکم بقاء بجعل الشارع .2 الظن بالبقاء اللاحق بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب حکم العقل .3 مجرد الکون السابق فإن الوجود السابق یکون حجة فی نظر العقلاء علی الوجود الظاهری فی اللاحق لا من جهة وثاقة الیقین السابق و لا من جهة رعایة الظن بالبقاء اللاحق بل من جهة الاهتمام بالمقتضیات و التحفظ علی الأغراض الواقعیة .فإن کل هذه التأویلات أنما نلتجئ إلیها إذا عجزنا عن تصحیح توصیف نفس الاستصحاب بالحجة و قد عرفت صحة توصیفه بالحجة بمعناها اللغوی ثم لا شک فی أن الموصوف بالحجة فی لسان الأصولیین

ص :284

نفس الاستصحاب لا الیقین المقوم لتحققه و لا الظن بالبقاء و لا مجرد الکون السابق و إن کان ذلک کله مما یصح توصیفه بالحجة .

مضمونها إلا حکما ظاهریا مجعولا للشاک و أما الظن ببقاء المتیقن علی تقدیر حکم العقل و علی تقدیر حجیة مثل هذا الظن لا یکون إلا مستندا للقاعدة و دلیلا علیها و شأنه فی ذلک شأن الأخبار و بناء العقلاء لا أن الظن هو نفس القاعدة حتی تکون أمارة لأن هذا الظن نستنتج منه أن الشارع جعل هذه القاعدة الاستصحابیة لأجل العمل بها عند الشک و الحیرة .و الحاصل أن هذا الظن یکون مستندا للاستصحاب لا أنه نفس الاستصحاب و هو من هذه الجهة کالأخبار و بناء العقلاء فکما أن الأخبار یصح أن توصف بأنها أمارة علی الاستصحاب إذا قام الدلیل القطعی علی اعتبارها و لا یلزم من ذلک أن یکون نفس الاستصحاب أمارة کذلک یصح أن یوصف هذا الظن بأنه أمارة إذا قام الدلیل القطعی علی اعتباره و لا یلزم منه أن یکون نفس الاستصحاب أمارة .فاتضح أنه لا یصح توصیف الاستصحاب بأنه أمارة علی جمیع المبانی فیه و أنما هو أصل عملی لا غیر

2 عدمها مطلقا .3 التفصیل بین العدمی و الوجودی .4 التفصیل بین الأمور الخارجیة و بین الحکم الشرعی مطلقا فلا یعتبر فی الأول .5 التفصیل بین الحکم الشرعی الکلی و غیره فلا یعتبر فی الأول إلا فی عدم النسخ .6 التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره فلا یعتبر فی غیر الأول .و هذا هو الذی ربما یستظهر من کلام المحقق الخونساری فی حاشیة شرح الدروس علی ما حکاه السید فی شرح الوافیة .7 التفصیل بین الأحکام الوضعیة یعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع و الأحکام التکلیفیة التابعة لها و بین غیرها من الأحکام الشرعیة فتجری فی الأول دون الثانی .8 التفصیل بین ما ثبت بالإجماع و غیره فلا یعتبر فی الأول .9 التفصیل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیله أو من الخارج استمراره فشک فی الغایة الرافعة له و بین غیره فیعتبر فی الأول دون الثانی کما هو ظاهر المعارج .10 هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایة کما هو الظاهر من المحقق السبزواری .11 زیادة الشک فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه المصداقی دون المفهومی کما هو ظاهر ما سیجیء من المحقق الخونساری .ثم إنه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرض لهذه المسألة فی الأصول و الفروع لزادت الأقوال علی العدد المذکور بکثیر بل یحصل

ص :287

لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة إلا أن صرف الوقت فی هذا مما لا ینبغی .و الأقوی هو القول التاسع و هو الذی اختاره المحقق انتهی ما أردنا نقله من عبارة الشیخ الأعظم) .و ینبغی أن یزاد تفصیل آخر لم یتعرض له فی نقل الأقوال و هو رأی خاص به إذ فصل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیل عقلی فلا یجری فیه الاستصحاب و بین ما ثبت بدلیل آخر فیجری فیه و لعله إنما لم یذکره فی ضمن الأقوال لأنه یری أن الحکم الثابت بدلیل عقلی لا یمکن أن یتطرق إلیه الشک بل إما أن یعلم بقاؤه أو یعلم زواله فلا یتحقق فیه رکن الاستصحاب و هو الشک فلا یکون ذلک تفصیلا فی حجیة الاستصحاب .و قبل أن ندخل فی مناقشة الأقوال و الترجیح بینها ینبغی أن نذکر الأدلة علی الاستصحاب التی تمسک بها القائلون بحجیته لنناقشها و نذکر مدی دلالتها

ص :288

1 ثبوت بناء العقلاء علی إجراء الاستصحاب .2 کشف هذا البناء عن موافقة الشارع و اشتراکه معهم .و قد وقعت المناقشة فی المقدمتین معا و یکفی فی المناقشة ثبوت الاحتمال فیبطل به الاستدلال لأن مثل هذه المقدمات یجب أن تکون قطعیة و إلا فلا یثبت بها المطلوب و لا تقوم بها للاستصحاب و نحوه حجة .أما الأولی (فقد ناقش فیها أستاذنا الشیخ النائینی رحمه الله بأن بناء العقلاء لم یثبت إلا فیما إذا کان الشک فی الرافع أما إذا کان الشک فی المقتضی فلم یثبت منهم هذا البناء علی ما سیأتی من معنی المقتضی و الرافع اللذین یقصدهما الشیخ الأنصاری فیکون بناء العقلاء هذا دلیلا علی التفصیل المختار له و هو القول التاسع) .و لا یبعد صحة ما أفاده من التفصیل فی بناء العقلاء بل یکفی احتمال اختصاص بنائهم بالشک فی الرافع و مع الاحتمال یبطل الاستدلال کما سبق و أما المقدمة الثانیة فقد ناقش فیها شیخنا الآخوند فی الکفایة بوجهین نذکرهما و نذکر الجواب عنهما أولا أن بناء العقلاء لا یستکشف منه اعتبار الاستصحاب عند الشارع إلا إذا أحرزنا أن منشأ بنائهم العملی هو التعبد بالحالة السابقة من قبلهم أی أنهم یأخذون بالحالة السابقة من أجل أنها سابقة لنستکشف منه تعبد الشارع و لکن لیس هذا بمحرز منهم إذا لم یکن مقطوع العدم فإنه من الجائز قریبا أن أخذهم بالحالة السابقة لا لأجل أنها حالة سابقة بل لأجل رجاء تحصیل الواقع مرة أو لأجل الاحتیاط أخری أو لأجل اطمئنانهم ببقاء ما کان ثالثة أو لأجل ظنهم بالبقاء و لو نوعا رابعة أو لأجل غفلتهم عن الشک أحیانا خامسة و إذا کان الأمر کذلک فلم یحرز تعبد الشارع بالحالة السابقة الذی هو النافع فی المقصود .

ص :290

و الجواب أن المقصود النافع من ثبوت بناء العقلاء هو ثبوت تبانیهم العملی علی الأخذ بالحالة السابقة و هذا ثابت عندهم من غیر شک أی أن لهم قاعدة عملیة تبانوا علیها و یتبعونها أبدا مع الالتفات و التوجه إلی ذلک أما فرض الغفلة من بعضهم أحیانا فهو صحیح و لکن لا یضر فی ثبوت التبانی منهم دائما مع الالتفات و لا یضر فی استکشاف مشارکة الشارع معهم فی تبانیهم اختلاف أسباب التبانی عندهم من جهة مجرد الکون السابق أو من جهة الاطمئنان عندهم أو الظن لأجل الغلبة أو لأی شیء آخر من هذا القبیل فهی قاعدة ثابتة عندهم فتکون ثابتة أیضا عند الشارع و لا یلزم أن یکون ثبوتها عنده من جمیع الأسباب التی لاحظوها و إذا ثبتت عند الشارع فلیس ثبوتها عنده إلا التعبد بها من قبله فتکون حجة علی المکلف و له .نعم احتمال کون السبب فی بنائهم و لو أحیانا رجاء تحصیل الواقع أو الاحتیاط من قبلهم قد یضر فی استکشاف ثبوتها عند الشارع کقاعدة لأنها لا تکون عندهم کقاعدة لأجل الحالة السابقة و لکن الرجاء بعید جدا من قبلهم ما لم یکن هناک عندهم اطمئنان أو ظن أو تعبد بالحالة السابقة لاحتمال أن الواقع غیر الحالة السابقة بل قد یترتب علی عدم البقاء أغراض مهمة فالبناء علی البقاء خلاف الرجاء و کذلک الاحتیاط قد یقتضی البناء علی عدم البقاء فهذه الاحتمالات ساقطة فی کونها سببا لتبانی العقلاء و لو أحیانا .ثانیا بعد التسلیم بأن منشأ بناء العقلاء هو التعبد ببقاء ما کان نقول إن هذا لا یستکشف منه حکم الشارع إلا إذا أحرزنا رضاه ببنائهم و ثبت لدینا أنه ماض عنده و لکن لا دلیل علی هذا الرضا و الإمضاء بل

ص :291

إن عمومات الآیات و الأخبار الناهیة عن اتباع غیر العلم کافیة فی الردع عن اتباع بناء العقلاء و کذلک ما دل علی البراءة و الاحتیاط فی الشبهات بل احتمال عمومها للمورد کاف فی تزلزل الیقین بهذه المقدمة فلا وجه لاتباع هذا البناء إذ لا بد فی اتباعه من قیام الدلیل علی أنه ممضی من قبل الشارع و لا دلیل .و الجواب ظاهر من تقریبنا للمقدمة الثانیة علی النحو بیناه فإنه لا یجب فی کشف موافقة الشارع إحراز إمضائه من دلیل آخر لأن نفس بناء العقلاء هو الدلیل و الکاشف عن موافقته کما تقدم فیکفی فی المطلوب عدم ثبوت الردع و لا حاجة إلی دلیل آخر علی إثبات رضاه و إمضائه .و علیه فلم یبق علینا إلا النظر فی الآیات و الأخبار الناهیة عن اتباع غیر العلم فی أنها صالحة للردع فی المقام أو غیر صالحة و الحق أنها غیر صالحة لأن المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم هو النهی عنه لإثبات الواقع به و لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع فلا یشمل هذا النهی الاستصحاب الذی هو قاعدة کلیة یرجع إلیها عند الشک فلا ترتبط بالموضوع الذی نهت عنه الآیات و الأخبار حتی تکون شاملة لمثله أی أن الاستصحاب خارج عن الآیات و الأخبار تخصصا .و أما ما دل علی البراءة أو الاحتیاط فهو فی عرض الدلیل علی الاستصحاب فلا یصلح للردع عنه لأن کلا منهما موضوعه الشک بل أدلة الاستصحاب مقدمة علی أدلة هذه الأصول کما سیأتی

ص :292

زوال تغیره من قبل نفسه بنقض الیقین بالیقین و هذه العبارة ظاهرة أنها مأخوذة من الأخبار) .و علی کل حال فهذا الدلیل العقلی فیه مجال للمناقشة من وجهین الأول فی أصل الملازمة العقلیة المدعاة و یکفی فی تکذیبها الوجدان فإنا نجد أن کثیرا ما یحصل العلم بالحالة السابقة و لا یحصل الظن ببقائها عند الشک لمجرد ثبوتها سابقا .الثانی علی تقدیر تسلیم هذه الملازمة فإن أقصی ما یثبت بها حصول الظن بالبقاء و هذا الظن لا یثبت به حکم الشرع إلا بضمیمة دلیل آخر یدل علی حجیة هذا الظن بالخصوص لیستثنی مما دل علی حرمة التعبد بالظن و الشأن کل الشأن فی إثبات هذا الدلیل فلا تنهض هذه الملازمة العقلیة علی تقدیرها دلیلا بنفسها علی الحکم الشرعی و لو کان هناک دلیل علی حجیة هذا الظن بالخصوص لکان هو الدلیل علی الاستصحاب لا الملازمة و إنما تکون الملازمة محققة لموضوعه .ثم ما المراد من قولهم إن الشارع یحکم برجحان البقاء علی طبق حکم العقلاء فإنه علی إطلاقه موجب للإیهام و المغالطة فإنه إن کان المراد أنه یظن بالبقاء کما یظن سائر الناس فلا معنی له و إن کان المراد أنه یحکم بحجیة هذا الرجحان فهذا لا تقتضیه الملازمة بل یحتاج إثبات ذلک إلی دلیل آخر کما ذکرنا و إن کان المراد أنه یحکم بأن البقاء مظنون و راجح عند الناس أی یعلم بذلک فهذا و إن کان تقتضیه الملازمة و لکن هذا المقدار غیر نافع و لا یکفی وحده فی إثبات المطلوب إذ لا یکشف مجرد علمه بحصول الظن عند الناس عن اعتباره لهذا الظن و رضاه به و النافع فی الباب إثبات هذا الاعتبار من قبله للظن لا حکمه بأن هذا الشیء مظنون البقاء عند الناس

ص :294

قال یا زرارة قد تنام العین و لا ینام القلب و الأذن فإذا نامت العین و الأذن فقد وجب الوضوء قلت فإن حرک فی جنبه شیء و هو لا یعلم قال لا حتی یستیقن أنه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بین و إلا فإنه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک أبدا و لکنه ینقضه بیقین آخر) و نذکر فی هذه الصحیحة بحثین الأول فی فقهها و لا یخفی أن فیها سؤالین أولهما عن شبهة مفهومیة حکمیة لغرض معرفة سعة موضوع النوم من جهة کونه ناقضا للوضوء إذ لا شک فی أنه لیس المقصود السؤال عن معنی النوم لغة و لا عن کون الخفقة أو الخفقتین ناقضة للوضوء علی نحو الاستقلال فی مقابل النوم فینحصر أن یکون مراده و الجواب قرینة علی ذلک أیضا هو السؤال عن شمول النوم الناقض للخفقة و الخفقتین مع علم السائل بأن النوم فی نفسه له مراتب تختلف شدة و ضعفا و منه الخفقة و الخفقتان و مع علمه بأن النوم ناقض للوضوء فی الجملة فلذلک أجاب الإمام بتحدید النوم الناقض و هو الذی تنام فیه العین و الأذن معا أما ما تنام فیه العین دون القلب و الأذن کما فی الخفقة و الخفقتین فلیس ناقضا .و أما السؤال الثانی فهو لا شک عن الشبهة الموضوعیة بقرینة الجواب لأنه لو کان مراد السائل الاستفهام عن مرتبة أخری من النوم التی لا یحس معها بما یتحرک فیه جنبه لکان ینبغی أن یرفع الإمام شبهته بتحدید آخر للنوم الناقض و لو کانت شبهة السائل شبهة

ص :297

مفهومیة حکمیة لما کان معنی لفرض الشک فی الحکم الواقعی فی جواب الإمام ثم إجراء الاستصحاب و لما صح أن یفرض الإمام استیقان السائل بالنوم تارة و عدم استیقانه أخری لأن الشبهة لو کانت مفهومیة حکمیة لکان السائل عالما بأن هذه المرتبة هی من النوم و لکن یجهل حکمها کالسؤال الأول .و إذا کان الأمر کذلک فالجواب الأخیر إذا کان متضمنا لقاعدة الاستصحاب کما سیأتی فموردها یکون حینئذ خصوص الشبهة الموضوعیة فیقال حینئذ لا یستکشف من إطلاق الجواب عموم القاعدة للشبهة الحکمیة الذی یهمنا بالدرجة الأولی إثباته إذ یکون المورد من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب و قد تقدم فی الجزء الأول أن ذلک یمنع من التمسک بالإطلاق و إن لم یکن صالحا للقرینیة لما هو المعروف أن المورد لا یخصص العام و لا یقید المطلق .نعم قد یقال فی الجواب إن کلمة أبدا لها من قوة الدلالة علی العموم و الإطلاق ما لا یحد منها القدر المتیقن فی مقام التخاطب فهی تعطی فی ظهورها القوی أن کل یقین مهما کان متعلقه و فی أی مورد کان لا ینقض بالشک أبدا .الثانی فی دلالتها علی الاستصحاب .و تقریب الاستدلال بها أن قوله علیه السلام فإنه علی یقین من وضوئه جملة خبریة هی جواب الشرط (1)و معنی هذه الجملة الشرطیة أنه إن لم

ص :298

یستیقن بأنه قد نام فإنه باق علی یقین من وضوئه أی أنه لم یحصل ما یرفع الیقین به و هو الیقین بالنوم و هذه مقدمة تمهیدیة و توطئة لبیان أن الشک لیس رافعا للیقین و إنما الذی یرفعه الیقین بالنوم و لیس الغرض منها لا بیان أنه علی یقین من وضوئه لیقول ثانیا إنه لا ینبغی أن یرفع الید عن هذا الیقین إذ لا موجب لانحلاله و رفع الید عنه إلا الشک الموجود و الشک بما هو شک لا یصلح أن یکون رافعا و ناقضا للیقین و إنما ینقض الیقین الیقین لا غیر فقوله و إلا فإنه علی یقین من وضوئه بمنزلة الصغری و قوله و لا ینقض الیقین بالشک أبدا بمنزلة الکبری و هذه الکبری مفادها قاعدة الاستصحاب و هی البناء علی الیقین السابق و عدم نقضه بالشک اللاحق فیفهم منها أن کل یقین سابق لا ینقضه الشک اللاحق .هذا و قد وقعت المناقشة فی الاستدلال بهذه الصحیحة من عدة وجوه منها(ما أفاده الشیخ الأنصاری إذ قال و لکن مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین للجنس إذ لو کانت للعهد لکانت الکبری المنضمة إلی الصغری و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فیفید قاعدة کلیة فی باب الوضوء)إلی آخر ما أفاده و لکنه استظهر أخیرا کون اللام للجنس .أقول إن کون اللام للعهد یقتضی أن یکون المراد من الیقین فی الکبری شخص الیقین المتقدم فإن هذا هو معنی العهد و علیه فلا تفید

ص :299

قاعدة کلیة حتی فی باب الوضوء و منه یتضح غرابة احتمال إرادة العهد من اللام بل ذلک مستهجن جدا فإن ظاهر الکلام هو تطبیق کبری علی صغری لا سیما مع إضافة کلمة أبدا .فیتعین أن تکون اللام للجنس و لکن مع ذلک هذا وحده غیر کاف فی التعمیم لکل یقین حتی فی غیر الوضوء لإمکان أن یراد جنس الیقین بالوضوء بقرینة تقییده فی الصغری به لا کل یقین فیکون ذلک من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب فیمنع من التمسک بالإطلاق کما سبق نظیره و هذا الاحتمال لا ینافی کون الکبری کلیة غایة الأمر تکون کبری کلیة خاصة بالوضوء .فیتضح أن مجرد کون اللام للجنس لا یتم به الاستدلال مع تقدم ما یصلح للقرینة و لعل هذا هو مراد الشیخ من التعبیر بالعهد و مقصوده تقدم القرینة فکان ذلک تسامحا فی التعبیر .و علی کل حال فالظاهر من الصحیحة ظهورا قویا إرادة مطلق الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء و ذلک لمناسبة الحکم و الموضوع فإن المناسب لعدم النقض بالشک بما هو شک هو الیقین بما هو یقین لا بما هو یقین بالوضوء لأن المقابلة بین الشک و الیقین و إسناد عدم النقض إلی الشک تجعل اللفظ کالصریح فی أن العبرة فی عدم جواز النقض هو جهة الیقین بما هو یقین لا الیقین المقید بالوضوء من جهة کونه مقیدا بالوضوء .و لا یصلح ذکر قید من وضوئه فی الصغری أن یکون قرینة علی التقیید فی الکبری و لا أن یکون من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب لأن طبیعة الصغری أن تکون فی دائرة أضیق من دائرة الکبری و مفروض المسألة فی الصغری باب الوضوء فلا بد من ذکره .

ص :300

و علیه فلا یبعد أن مؤدی الصغری هکذا فإنه من وضوئه علی یقین فلا تکون کلمة من وضوئه قیدا للیقین یعنی أن الحد الأوسط المتکرر هو الیقین لا الیقین من وضوئه .و منها أن الوضوء أمر آنی متصرم لیس له استمرار فی الوجود و إنما الذی إذا ثبت استدام هو أثره و هو الطهارة و متعلق الیقین فی الصحیحة هو الوضوء لا الطهارة و متعلق الشک هو المانع من استمرار الطهارة أثر المتیقن فیکون الشک فی استمرار أثر المتیقن لا المتیقن نفسه و علیه فلا یکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک فانخرم الشرط الخامس فی الاستصحاب و یکون ذلک موردا لقاعدة المقتضی و المانع فتکون الصحیحة دلیلا علیه لا علی الاستصحاب .و فیه أن الجمود علی لفظ الوضوء یوهم ذلک و لکن المتعارف من مثل هذا التعبیر فی لسان الأخبار إرادة الطهارة التی هی أثر له بإطلاق السبب و إرادة المسبب و نفس صدر الصحیحة الرجل ینام و هو علی وضوء یشعر بذلک فالمتبادر و الظاهر من قوله فإنه علی یقین من وضوئه أنه متیقن بالطهارة المستمرة لو لا الرافع لها و الشک أنما هو فی ارتفاعها للشک فی وجود الرافع فیکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک فما أبعدها عن قاعدة المقتضی و المانع .و منها ما أفاده الشیخ الأنصاری فی مناقشة جمیع الأخبار العامة المستدل بها علی حجیة مطلق الاستصحاب و استنتج من ذلک أنها مختصة بالشک فی الرافع فیکون الاستصحاب حجة فیه فقط (قال رحمه الله فالمعروف بین المتأخرین الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد و فیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخونساری فی شرح الدروس) .و سیأتی إن شاء الله تعالی فی آخر الأخبار بیان هذه المناقشة و نقدها .

ص :301

قال لا و لکنک إنما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک قلت إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة قال تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته و إن لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک)الحدیث .و الاستدلال بهذه الصحیحة للمطلوب فی فقرتین منها بل قیل فی ثلاث الأولی(قوله:لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)إلخ بناء علی أن المراد من الیقین بالطهارة هو الیقین بالطهارة الواقع قبل ظن الإصابة بالنجاسة و هذا المعنی هو الظاهر منها و یحتمل بعیدا أن یراد منه الیقین بالطهارة الواقع بعد ظن الإصابة و بعد الفحص عن النجاسة إذ قال فنظرت و لم أر شیئا علی أن یکون قوله و لم أر شیئا عبارة أخری عن الیقین بالطهارة و علی هذا الاحتمال یکون مفاد الروایة قاعدة الیقین لا الاستصحاب لأنه یکون حینئذ مفاد قوله فرأیت فیه تبدل الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة و وجه بعد هذا الاحتمال أن قوله و لم أر شیئا لیس فیه أی ظهور بحصول الیقین بالطهارة بعد النظر و الفحص .الثانیة قوله أخیرا فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک و دلالتها کالفقرة الأولی ظاهرة علی ما تقدم فی الصحیحة الأولی من ظهور کون اللام فی الیقین لجنس الیقین بما هو یقین و هذا المعنی هنا أظهر مما هو فی الصحیحة الأولی .

ص :303

الثالثة قوله حتی تکون علی یقین من طهارتک فإنه علیه السلام إذ جعل الغایة حصول الیقین بالطهارة من غسل الثوب فی مورد سبق العلم بنجاسته یظهر منه أنه لو لم یحصل الیقین بالطهارة فهو محکوم بالنجاسة لمکان سبق الیقین بها .و لکن الاستدلال بهذه الفقرة مبنی علی أن إحراز الطهارة لیس شرطا فی الدخول فی الصلاة و إلا لو کان الإحراز شرطا فیحتمل أن یکون علیه السلام إنما جعل الغایة حصول الیقین بالطهارة لأجل إحراز الشرط المذکور لا لأجل التخلص من جریان استصحاب النجاسة فلا یکون لها ظهور فی الاستصحاب

الیقین بالشک بل لا بد أن ینقضه بالیقین بإتیان الرابعة فینقض شکه بالیقین و تکون هذه الفقرات الست کلها تأکیدا علی قاعدة الاستصحاب .و قد تأمل الشیخ الأنصاری فی هذا الاستدلال لأنه إنما یتم إذا کان المراد بقوله قام فأضاف إلیها أخری القیام للرکعة الرابعة من دون تسلیم فی الرکعة المرددة بین الثالثة و الرابعة حتی یکون حاصل جواب الإمام البناء علی الأقل و لکن هذا مخالف للمذهب و موافق لقول العامة بل مخالف لظاهر الفقرة الأولی و هی قوله رکع برکعتین و هو قائم بفاتحة الکتاب فإنها ظاهرة بسبب تعیین الفاتحة فی إرادة رکعتین منفصلتین أعنی صلاة الاحتیاط .و علیه فیتعین أن یکون المراد به القیام بعد التسلیم فی الرکعة المرددة إلی رکعة مستقلة منفصلة و إذا کان الأمر کذلک فیکون المراد من الیقین فی جمیع الفقرات الیقین بالبراءة الحاصل من الاحتیاط بإتیان الرکعة فتکون الفقرات الست واردة لبیان وجوب الاحتیاط و تحصیل الیقین بفراغ الذمة و هذا أجنبی عن قاعدة الاستصحاب .أقول هذا خلاصة ما أفاده الشیخ و لکن حمل الفقرة الأولی و لا ینقض الیقین بالشک علی إرادة الیقین ببراءة الذمة الحاصل من الأخذ بالاحتیاط بعید جدا عن مساقها بل أبعد من البعید لأن ظاهر هذا التعبیر بل صریحه فرض حصول الیقین ثم النهی عن نقضه فی فرض حصوله بینما أن الیقین بالبراءة أنما المطلوب تحصیله و هو غیر حاصل فکیف یصح حمل هذه الجملة علی الأمر بتحصیله فلا بد أن یراد الیقین بشیء آخر غیر البراءة .و علیه فمن القریب جدا أن یراد من الیقین الیقین بوقوع الثلاث و صحتها

ص :305

کما هو مفروض المسألة بقوله و قد أحرز الثلاث لا الیقین بعدم الإتیان بالرابعة کما تصوره هذا المستدل حتی یرد علیه ما أفاده الشیخ و حینئذ فلو أراد المکلف أن یعتد بشکه فقد نقض الیقین بالشک و اعتداده بشکه بأحد أمور ثلاثة إما بإبطال الصلاة و إعادتها رأسا و إما بالأخذ باحتمال نقصانها فیکملها برابعة کما هو مذهب العامة و إما بالأخذ باحتمال کمالها بالبناء علی الأکثر فیسلم علی المشکوکة من دون إتیان برابعة متصلة و خلط أحدهما بالآخر .و لأجل هذا عالج الإمام علیه السلام صلاة هذا الشاک لأجل المحافظة علی یقینه بالثلاث و عدم نقضه بالشک و ذلک بأن أمره بالقیام و إضافة رکعة أخری و لا بد أنها مفصولة و یفهم کونها مفصولة من صدر الروایة رکع برکعتین و هو قائم بفاتحة الکتاب فإن أسلوب العلاج لا بد أن یکون واحدا فی الفرضین مضافا إلی أن ذلک یفهم من تأکید الإمام بأن لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر لأنه بإضافة رکعة متصلة یقع الخلط و إدخال الشک فی الیقین .و علیه فتکون الروایة دالة علی قاعدة الاستصحاب من جهة و لکن المقصود فیها استصحاب وقوع الثلاث صحیحة کما أنها تکون دالة علی علاج حالة الشک الذی لا یجوز نقض الیقین به من جهة أخری و ذلک بأمره بالقیام و إضافة رکعة منفصلة لتحصیل الیقین بصحة الصلاة لأنها إن کانت ثلاثا فقد جاء بالرابعة و إن کانت أربعا تکون الرکعة المنفصلة نفلا .و منه یعلم أن المراد من الیقین فی الفقرتین الرابعة و الخامسة و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتم علی الیقین و یبنی علیه غیر الیقین من الفقرات الأولی فإن المراد به هناک الیقین بوقوع الثلاث صحیحة و المراد به فی هاتین الفقرتین الیقین بالبراءة لأنه بإتیان رکعة منفصلة یحصل له الیقین ببراءة

ص :306

الذمة فیکون ذلک نقضا للشک بالیقین الحادث من الاحتیاط و یفهم هذا التفصیل من المراد بالیقین من الاستدراک و هو قوله و لکنه فإنه بعد أن نهی عن نقض الیقین بالشک ذکر العلاج بقوله لکنه فهو أمر بنقض الشک بالیقین و الإتمام علی الیقین و البناء علیه و لا یتصور ذلک إلا بإتیان رکعة منفصلة و لا یجب کما قیل أن یکون المراد من الیقین فی جمیع الفقرات معنی واحدا بل لا یصح ذلک فإن أسلوب الکلام لا یساعد علیه فإن الناقض للشک یجب أن یکون غیر الذی ینقضه الشک .و الحاصل أن الروایة تکون خلاصة معناها النهی عن الإبطال و النهی علی الرکون إلی ما تذهب إلیه العامة من البناء علی الأقل و النهی عن البناء علی الأکثر مع عدم الإتیان برکعة منفصلة ثم تضمنت الأمر بعد ذلک بما یؤدی معنی الأخذ بالاحتیاط بالإتیان برکعة منفصلة لأنه بهذا یتحقق نقض الشک بالیقین و الإتمام علی الیقین و البناء علیه .و علی هذا فالروایة تتضمن قاعدة الاستصحاب و تنطبق أیضا علی باقی الروایات المبینة لمذهب الخاصة و إن کانت لیست ظاهرة فیه علی وجه تکون بیانا لمذهب الخاصة و لکن صدرها یفسرها و یظهر أن الإمام علیه السلام أوکل الحکم و تفصیله إلی معروفیة هذا الحکم عند السائل و إلی فهمه و ذوقه و إنما أراد أن یؤکد علی سر هذا الحکم و الرد علی من یری خلافه الذی فیه نقض للیقین بالشک و عدم الأخذ بالیقین .

یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه فإن الیقین لا یدفع بالشک) استدل بعضهم بهذه الروایة علی الاستصحاب مدعیا ظهورها فیه .و لکن الذی نراه أنها غیر ظاهرة فیه فإن القدر المسلم منها أنها صریحة فی أن مبدأ حدوث الشک بعد حدوث الیقین من أجل کلمة الفاء التی تدل علی الترتیب غیر أن هذا القدر من البیان یصح أن یراد منه قاعدة الیقین و یصح أن یراد منه قاعدة الاستصحاب إذ یجوز أن یراد أن الیقین قد زال بحدوث الشک فیتحد زمان متعلقهما فتکون موردا للقاعدة الأولی و یجوز أن یراد أن الیقین قد بقی إلی زمان الشک فیختلف زمان متعلقها فتکون موردا للاستصحاب و لیس فی الروایة ظهور فی أحدهما بالخصوص (1)و إن(قال الشیخ الأنصاری إنها ظاهرة فی وحدة زمان متعلقهما) و لذلک قرب أن تکون دالة علی قاعدة الیقین (و قال الشیخ الآخوند إنها ظاهرة فی اختلاف زمان متعلقهما) فقرب أن تکون دالة علی الاستصحاب و قد ذکر کل منهما تقریبات لما استظهره لا نراها ناهضة علی مطلوبهما .و علیه فتکون الروایة مجملة من هذه الناحیة إلا إذا جوزنا الجمع فی التعبیر بین القاعدتین و حینئذ تدل علیهما معا یعنی أنها تدل علی أن

ص :308

الیقین بما هو یقین لا یجوز نقضه بالشک سواء کان ذلک الیقین هو المجامع للشک أو غیر المجامع له و قیل إنه لا یجوز الجمع فی التعبیر بین القاعدتین لأنه یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و هو مستحیل و سیأتی إن شاء الله تعالی ما ینفع فی المقام .نعم یمکن دعوی ظهورها فی الاستصحاب بالخصوص بأن یقال کما قربه بعض أساتذتنا إن الظاهر فی کل کلام هو اتحاد زمان النسبة مع زمان الجری فقوله علیه السلام فلیمض علی یقینه یکون ظاهرا فی أن زمان نسبة وجوب المضی علی الیقین نفس زمان حصول الیقین و لا ینطبق ذلک إلا علی الاستصحاب لبقاء الیقین فی مورده محفوظا إلی زمان العمل به و أما قاعدة الیقین فإن موردها الشک الساری فیکون الیقین فی ظرف وجوب العمل به معدوما و لعله من أجل هذا الظهور استظهر من استظهر دلالة الروایة علی الاستصحاب

دلالتها علیه تتوقف علی أن یراد من الیقین الیقین بعدم دخول رمضان و عدم دخول شوال و لکن لیس من البعید أن یکون المراد به الیقین بدخول رمضان المنوط به وجوب الصوم و الیقین بدخول شوال المنوط به وجوب الإفطار و معنی أنه لا یدخله الشک أنه لا یعطی حکم الیقین للشک و لا ینزل منزلته بل المدار فی وجوب الصوم و الإفطار علی الیقین فقط فإنه وحده هو المناط فی وجوبهما أی إن الصوم و الإفطار یدوران مداره و لذا قال بعده(:صم للرؤیة و أفطر للرؤیة) مؤکدا لاشتراط وجوب الصوم و الإفطار بالیقین .و هذا المضمون دلت علیه جملة من الأخبار بقریب من هذا التعبیر مما یقرب إرادته من هذه الروایة و یؤکده و لا بأس فی ذکر بعض هذه الأخبار لتتضح موافقتها لهذه الروایة (منها قول أبی جعفر علیه السلام:إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و لا بالتظنی و لکن بالرؤیة)(و منها:صم للرؤیة و أفطر للرؤیة و إیاک و الشک و الظن فإن خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین)(و منها:صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظن))

ص :310

ما یجعلها ظاهرة فی شمولها للشبهة الحکمیة و لا سیما أن أکثرها وارد مورد التعلیل و ظاهرها تعلیق الحکم علی الیقین من جهة ما هو یقین کما سبق بیان ذلک فی الصحیحة الأولی فیکون شمولها للشبهة الحکمیة حینئذ من باب التمسک بالعلة المنصوصة علی أن روایة محمد بن مسلم المتقدمة عامة لم ترد فی خصوص الشبهة الموضوعیة فالحق شمول الأخبار للشبهتین .و أما أدلة الاحتیاط فقد تقدمت المناقشة فی دلالتها فلا تصلح لمعارضة أدلة الاستصحاب .

أن یقال إن الوضوء مقتض للطهارة و عقد النکاح مقتض للزوجیة بل المراد نفس استعداد المستصحب فی ذاته للبقاء و قابلیته له من أیة جهة کانت تلک القابلیة و سواء فهمت هذه القابلیة من الدلیل أو من الخارج و یختلف ذلک باختلاف المستصحبات و أحوالها فلیس فیه نوع و لا صنف مضبوط من حیث مقدار الاستعداد کما صرح بذلک الشیخ .و التعبیر عن الشک فی القابلیة بالشک فی المقتضی فیه نوع من المسامحة توجب الإیهام و ینبغی أن یعبر عنه بالشک فی اقتضائه للبقاء لا الشک فی المقتضی و لکن بعد وضوح المقصود فالأمر سهل .و أما الشک فی الرافع فعلی هذا یکون المقصود منه الشک فی طرو ما یرفع المستصحب مع القطع باستعداده و قابلیته للبقاء لو لا طرو الرفع کما صرح به الشیخ و ذکر أنه علی أقسام و المتحصل من مجموع کلامه فی جملة مقامات أنه ینقسم إلی قسمین رئیسین الشک فی وجود الرافع و الشک فی رافعیة الموجود و هذا القسم الثانی أنکر المحقق السبزواری حجیة الاستصحاب فیه بأقسامه الثلاثة الآتیة و هو القول العاشر فی تعداد الأقوال و نحن نذکر هذه الأقسام لتوضیح مقصود الشیخ .1 الشک فی وجود الرافع و مثل له بالشک فی حدوث البول مع العلم بسبق الطهارة و هو رحمه الله لا یعنی به إلا الشک فی الشبهة الموضوعیة خاصة و أما ما کان فی الشبهة الحکمیة فلا یعمه کلامه لأن الشک فی وجود الرافع فیها ینحصر عنده فی الشک فی النسخ خاصة لأنه لا معنی لرفع الحکم إلا نسخه و إجراء الاستصحاب فی عدم النسخ کما قال إجماعی بل ضروری و السر فی ذلک ما تقدم فی مباحث النسخ فی الجزء الثالث من أن إجماع المسلمین قائم علی أنه لا یصح النسخ إلا بدلیل

ص :313

قطعی فمع الشک لا بد أن یؤخذ بالحکم السابق المشکوک نسخه أی إن الأصل عدم النسخ لأجل هذا الإجماع لا لأجل حجیة الاستصحاب .2 الشک فی رافعیة الموجود و ذلک بأن یحصل شیء معلوم الوجود قطعا و لکن یشک فی کونه رافعا للحکم و هو علی أقسام ثلاثة الأول فیما إذا کان الشک من أجل تردد المستصحب بین ما یکون الموجود رافعا له و بین ما لا یکون و مثل له بما إذا علم بأنه مشغول الذمة بصلاة ما فی ظهر یوم الجمعة و لا یعلم أنها صلاة الجمعة أو صلاة الظهر فإذا صلی الظهر مثلا فإنه یتردد أمره لا محالة فی أن هذه الصلاة الموجودة التی وقعت منه هل هی رافعة لشغل الذمة بالتکلیف المذکور أو غیر رافعة .الثانی فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفة الموجود فی کونه رافعا مستقلا فی الشرع کالمذی المشکوک فی کونه ناقصا للطهارة مع العلم بعدم کونه مصداقا للرافع المعلوم و هو البول .الثالث فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفة الموجود فی کونه مصداقا للرافع المعلوم مفهومه أو من أجل الجهل به فی کونه مصداقا للرافع المجهول مفهومه مثال الأول الشک فی الرطوبة الخارجیة فی کونها بولا أو مذیا مع معلومیة مفهوم البول و المذی و حکمهما و مثال الثانی الشک فی النوم الحادث فی کونه غالبا للسمع و البصر أو غالبا للبصر فقط مع الجهل بمفهوم النوم الناقض فی أنه یشمل النوم الغالب للبصر فقط .و رأی الشیخ أن الاستصحاب یجری فی جمیع هذه الأقسام سواء کان شکا فی وجود الرافع أو فی رافعیة الموجود بأقسامه الثلاثة خلافا للمحقق السبزواری إذ اعتبر الاستصحاب فی الشک فی وجود الرافع فقط دون الشک فی رافعیة الموجود کما تقدمت الإشارة إلی ذلک

ص :314

یوجد فیها هذا المعنی .و الظاهر رجحان هذا المعنی الثانی علی الأول لأن الفعل الخاص یصیر مخصصا لمتعلقه إذا کان متعلقه عاما کما فی قول القائل لا تضرب أحدا فإن الضرب یکون قرینة علی اختصاص متعلقه بالأحیاء و لا یکون عمومه للأموات قرینة علی إرادة مطلق الضرب .هذه خلاصة ما أفاده الشیخ و قد وقعت فیه عدة مناقشات نذکر أهمها و نذکر ما عندنا لیتضح مقصوده و لیتجلی الحق إن شاء الله تعالی 1 المناقشة الأولی أن النقض یقابل الإبرام و النقض کما فسروه فی اللغة إفساد ما أبرمت من عقد أو بناء أو حبل أو نحو ذلک و علیه فتفسیره من الشیخ برفع الهیئة الاتصالیة لیس واضحا بل لیس صحیحا إذ إن مقابل الاتصال الانفصال فیکون معنی النقض حینئذ انفصال المتصل و هو بعید جدا عن معنی نقض العهد و العقد .أقول لیس من البعید أن یرید الشیخ من الاتصال ما یقابل الانحلال و إن کان ذلک علی نحو المسامحة منه فی التعبیر لا ما یقابل الانفصال فلا إشکال .2 المناقشة الثانیة و هی أهم مناقشة علیها یبتنی صحة استدلاله علی التفصیل أو بطلانه و حاصلها أن هذا التوجیه من الشیخ للاستدلال یتوقف علی التصرف فی الیقین بإرادة المتیقن منه کما نبه علیه نفسه لأنه لو کان النقض مستندا إلی نفس الیقین کما هو ظاهر التعبیر فإن الیقین بنفسه مبرم و محکم فیصح إسناد النقض إلیه و لو لم یکن لمتعلقه فی ذاته استعداد البقاء ضرورة أنه

ص :316

لا یحتاج فرض الإبرام فی المنقوض إلی فرض أن یکون متعلق الیقین ثابتا و مبرما فی نفسه حتی تختص حرمة النقض بالشک فی الرافع .و لکن لا یصح إرادة المتیقن من الیقین علی وجه یکون الإسناد اللفظی إلی نفس المتیقن لأنه إنما یصح ذلک إذا کان علی نحو المجاز فی الکلمة أو علی نحو حذف المضاف و کلا الوجهین بعیدان کل البعد إذ لا علاقة بین الیقین و المتیقن حتی یصح استعمال أحدهما مکان الآخر علی نحو المجاز فی الکلمة بل ینبغی أن یعد ذلک من الأغلاط و أما تقدیر المضاف بأن نقدر متعلق الیقین أو نحو ذلک فإن تقدیر المحذوف یحتاج إلی قرینة لفظیة مفقودة .و من أجل هذا استظهر المحقق الآخوند عموم الأخبار لموردی الشک فی المقتضی و الرافع لأن النقض إذا کان مسندا إلی نفس الیقین فلا یحتاج فی صحة إسناد النقض إلیه إلی فرض أن یکون المتیقن مما له استعداد للبقاء .أقول إن البحث عن هذا الموضوع بجمیع أطرافه و تعقیب کل ما قیل فی هذا الشأن من أساتذتنا و غیرهم یخرجنا عن طور هذه الرسالة فالجدیر بنا أن نکتفی بذکر خلاصة ما نراه من الحق فی المسألة متجنبین الإشارة إلی خصوصیات الآراء و الأقوال فیها حد الإمکان .و علیه فنقول ینبغی تقدیم مقدمات قبل بیان المختار و هی أولا أنه لا شک فی أن النقض المنهی عنه مسند إلی الیقین فی لفظ الأخبار و ظاهرها أن وثاقة الیقین من جهة ما هو یقین هی المقتضیة للتمسک به و عدم نقضه فی قبال الشک الذی هو عین الوهن و التزلزل لا سیما مع التعبیر فی بعضها بقوله علیه السلام لا ینبغی و التعلیل فی البعض الآخر بوجود الیقین المشعر بعلیته للحکم کما سبق بیانه فی قوله

ص :317

علیه السلام فإنه علی یقین من وضوئه و لا سیما مع مقابلة الیقین بالشک و لا شک أنه لیس المراد من الشک المشکوک .و علی هذا یتضح جلیا أن حمل الیقین علی إرادة المتیقن علی وجه یکون الإسناد اللفظی إلی المتیقن بنحو المجاز فی الکلمة أو بنحو حذف المضاف خلاف الظاهر منها بل خلاف سیاقها بل مستهجن جدا فیتأید ما قاله المعترض و لذا استبعد شیخنا المحقق النائینی أن یرید الشیخ الأعظم من المجاز المجاز فی الکلمة و هو استبعاد فی محله و أبعد منه إرادة حذف المضاف .ثانیا أنه من المسلم به عند الجمیع الذی لا شک فیه أیضا أن النهی عن نقض الیقین فی الأخبار لیس علی حقیقته و السر واضح لأن الیقین حسب الفرض منتقض فعلا بالشک فلا یقع تحت اختیار المکلف فلا یصح النهی عنه .و حینئذ فلا معنی للنهی عنه إلا أن یراد به عدم الاعتناء بالشک عملا و البناء علیه کأنه لم یکن لغرض ترتیب أحکام الیقین عند الشک و لکن لا یصح أن یقصد أحکام الیقین من جهة أنه صفة من الصفات لارتفاع أحکامه بارتفاعه قطعا فلم یکن رفع الید عن الحکم عملا نقضا له بالشک بل بالیقین لزوال موضوع الحکم قطعا .و علیه فالمراد من الأحکام الأحکام الثابتة للمتیقن بواسطة الیقین به فهو تعبیر آخر عن الأمر بالعمل بالحالة السابقة فی الوقت اللاحق بمعنی وجوب العمل فی مقام الشک بمثل العمل فی مقام الیقین کأن الشک لم یکن فکأنه قال اعمل فی حال شکک کما کنت تعمل فی حال یقینک و لا تعتنی بالشک

ص :318

إذا عرفت ذلک فیبقی أن نعرف علی أی وجه یصح أن یکون التعبیر بحرمة نقض الیقین تعبیرا عن ذلک المعنی فإن ذلک لا یخلو بحسب التصور عن أحد أمور أربعة 1 أن یکون المراد من الیقین المتیقن علی نحو المجاز فی الکلمة .2 أن یکون النقض أیضا متعلقا فی لسان الدلیل بنفس المتیقن و لکن علی حذف المضاف .3 أن یکون النقض المنهی عنه مسندا إلی الیقین علی نحو المجاز فی الإسناد و یکون فی الحقیقة مسندا إلی نفس المتیقن و المصحح لذلک اتحاد الیقین و المتیقن أو کون الیقین آلة و طریقا إلی المتیقن .4 أن یکون النهی عن نقض الیقین کنایة عن لزوم العمل بالمتیقن و إجراء أحکامه لأن ذلک لازم معناه باعتبار أن الیقین بالشیء مقتض للعمل به فحله یلازم رفع الید عن ذلک الشیء أو عن حکمه إذ لا یبقی حینئذ ما یقتضی العمل به فالنهی عن حله یلزمه النهی عن ترک مقتضاه أعنی النهی عن ترک العمل بمتعلقه .و قد عرفت فی المقدمة الأولی و فی مناقشة الشیخ بعد إرادة الوجهین الأولین فیدور الأمر بین الثالث و الرابع و الرابع هو الأوجه و الأقرب و لعله هو مراد الشیخ الأعظم و إن کان الذی یبدو من بعض تعبیراته إرادة الوجه الأول الذی استبعد شیخنا المحقق النائینی أن یکون مقصوده ذلک کما تقدم أما هو أعنی شیخنا النائینی فلم یصرح بإرادة أی من الوجهین الآخرین و الأنسب فی عبارة بعض المقررین لبحثه إرادة الوجه الثالث إذ(قال إنه یصح ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقن) .و علی کل حال فالوجه الرابع أعنی الاستعمال الکنائی أقرب الوجوه

ص :319

و أولاها و فیه من البلاغة فی البیان ما لیس فی غیره کما أن فیه المحافظة علی ظهور الأخبار و سیاقها فی إسناد النقض إلی نفس الیقین و قد استظهرنا منها کما تقدم فی المقدمة الأولی أن وثاقة الیقین بما هو یقین هی المقتضیة للتمسک به و فی الکنایة کما هو المعروف بیان للمراد مع إقامة الدلیل علیه فإن المراد الاستعمالی هنا الذی هو حرمة نقض الیقین بالشک یکون کالدلیل و المستند للمراد الجدی المقصود الأصلی فی البیان و المراد الجدی هو لزوم العمل علی وفق المتیقن بلسان النهی عن نقض الیقین .ثالثا بعد ما تقدم ینبغی أن نسأل عن المراد من النقض فی الأخبار هل المراد النقض الحقیقی أو النقض العملی المعروف أن إرادة النقض الحقیقی محال فلا بد أن یراد النقض العملی لأن نقض الیقین کما تقدم لیس تحت اختیار المکلف فلا یصح النهی عنه و علی هذا بنی الشیخ الأعظم و صاحب الکفایة و غیرهما و لکن التدقیق فی المسألة یعطی غیر هذا إنما یلزم هذا المحذور لو کان النهی عن نقض الیقین مرادا جدیا أما علی ما ذکرناه من أنه علی وجه الکنایة فإنه کما ذکرنا یکون مرادا استعمالیا فقط و لا محذور فی کون المراد الاستعمالی فی الکنایة محالا أو کاذبا فی نفسه إنما المحذور إذا کان المراد الجدی المکنی عنه کذلک .و علیه فحمل النقض علی معناه الحقیقی أولی ما دام أن ذلک یصح بلا محذور .

فی صحة إسناد النقض إلیه إلی فرض أن یکون متعلقه مما له استعداد فی ذاته للبقاء و إنما یلزم ذلک لو کان الإسناد اللفظی إلی نفس المتیقن و لو علی نحو المجاز و أما کون أن المراد الجدی هو النهی عن ترک مقتضی الیقین الذی عبارة عن لزوم العمل بالمتیقن فإن ذلک مراد لبی و لیس فیه إسناد للنقض إلی المتیقن فی مقام اللفظ حتی یکون ذلک قرینة لفظیة علی المراد من المتیقن و السر فی ذلک أن الکنایة لا یقدر فیها لفظ المکنی عنه علی أن المکنی عنه لیس هو حرمة نقض المتیقن بل کما تقدم هو حرمة ترک مقتضی الیقین الذی هو عبارة عن لزوم العمل بالمتیقن فلا نقض مسند إلی المتیقن لا لفظا و لا لبا حتی یکون ذلک قرینة علی أن المراد من المتیقن هو ما له استعداد فی ذاته للبقاء لأجل أن یکون مبرما یصح إسناد النقض إلیه .

التفصیل الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری لا نجد کثیر حاجة فی التعرض للتفصیلات الأخری فی هذا المختصر و نحیل ذلک إلی المطولات لا سیما رسالة الشیخ فی الاستصحاب فإن فی ما ذکره الغنی و الکفایة

ص :322

الفرد المتیقن سابقا بأن یتردد الفرد بین ما هو باق جزما و بین ما هو مرتفع جزما أی أنه کان قد تیقن علی الإجمال بوجود فرد ما من أفراد الکلی فیتیقن بوجود الکلی فی ضمنه و لکن هذا الفرد الواقعی مردد عنده بین أن یکون له عمر طویل فهو باق جزما فی الزمان الثانی و بین أن یکون له عمر قصیر فهو مرتفع جزما فی الزمان الثانی و من أجل هذا التردید یحصل له الشک فی بقاء الکلی .مثاله ما إذا علم علی الإجمال بخروج بلل مردد بین أن یکون بولا أو منیا ثم توضأ فإنه فی هذا الحال یتیقن بحصول الحدث الکلی فی ضمن هذا الفرد المردد فإن کان البلل بولا فحدثه أصغر قد ارتفع بالوضوء جزما و إن کان منیا فحدثه أکبر لم یرتفع بالوضوء فعلی القول بجریان استصحاب الکلی یستصحب هنا کلی الحدث فتترتب علیه آثار کلی الحدث مثل حرمة مس المصحف أما آثار خصوص الحدث الأکبر أو الأصغر فلا تترتب مثل حرمة دخول المسجد و قراءة العزائم .3 أن یکون الشک فی بقاء الکلی من جهة الشک فی وجود فرد آخر مقام الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه أی أن الشک فی بقاء الکلی مستند إلی احتمال وجود فرد ثان غیر الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه لأنه إن کان الفرد الثانی قد وجد واقعا فإن الکلی باق بوجوده و إن لم یکن قد وجد فقد انقطع وجود الکلی بارتفاع الفرد الأول .أما القسم الأول فالحق فیه جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الکلی فیترتب علیه أثره الشرعی کما لا کلام فی جریان استصحاب نفس الفرد فیترتب علیه أثره الشرعی بما له من الخصوصیة الفردیة و هذا لا خلاف فیه .

ص :324

و أما القسم الثانی فالحق فیه أیضا جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الکلی و أما بالنسبة إلی الفرد فلا یجری قطعا بل الفرد یجری فیه استصحاب عدم خصوصیة الفرد ففی المثال المتقدم یجری استصحاب کلی الحدث بعد الوضوء فلا یجوز له مس المصحف أما بالنسبة إلی خصوصیة الفرد فالأصل عدمها فما هو من آثار خصوص الجنابة مثلا لا یجب الأخذ بها فلا یحرم قبل الغسل ما یحرم علی الجنب من نحو دخول المساجد و قراءة العزائم کما تقدم .و لأجل بیان صحة جریان الاستصحاب فی الکلی فی هذا القسم الثانی و حصول أرکانه لا بد من ذکر ما قیل أنه مانع من جریانه و الجواب عنه (و قد أشار الشیخ إلی وجهین فی المنع و أجاب عنهما و هما کل ما یمکن أن یقال فی المنع الأول قال و توهم عدم جریان الأصل فی القدر المشترک من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء و ما هو مشکوک الحدوث و هو محکوم الانتفاء بحکم الأصل) توضیح التوهم أن أهم أرکان الاستصحاب هو الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء و فی المقام إن حصل الرکن الأول و هو الیقین بالحدوث فإن الرکن الثانی و هو الشک فی البقاء غیر حاصل وجه ذلک أن الکلی لا وجود له إلا بوجود أفراده و من الواضح أن وجود الکلی فی ضمن الفرد القصیر مقطوع الارتفاع فی الزمان الثانی وجدانا و أما وجوده فی ضمن الفرد الطویل فهو مشکوک الحدوث من أول الأمر و هو منفی بالأصل فیکون الکلی مرتفعا فی الزمان الثانی إما وجدانا أو بالأصل تعبدا فلا شک فی بقائه

ص :325

و الجواب أن هذا التوهم فیه خلط بین الکلی و فرده أو فقل فیه خلط بین ذات الحصة من الکلی أی ذات الکلی الطبیعی و بین الحصة منه بما لها من الخصوصیة و التعین الخاص فإن الذی هو معلوم الارتفاع إما وجدانا أو تعبدا أنما هو الحصة بما لها من التعین الخاص و هی بالإضافة إلی ذلک غیر معلومة الحدوث أیضا فلم یتحقق فیها الرکنان معا لأنه کما أن کل فرد من الفردین مشکوک الحدوث فی نفسه فإن الحصة الموجودة به بما لها من التعین الخاص کذلک مشکوکة الحدوث إذ لا یقین بوجود هذه الحصة و لا یقین بوجود تلک الحصة و لا موجود ثالث حسب الفرض و أما ذات الحصة المتعینة واقعا لا بما لها من التعین الخاص بهذا الفرد أو بذلک الفرد أی القدر المشترک بینهما ففی الوقت الذی هی فیه معلومة الحدوث هی مشکوکة البقاء إذ لا علم بارتفاعها و لا تعبد بارتفاعها بل لأجل القطع بزوال التعین الخاص یشک فی ارتفاعها و بقائها لاحتمال کون تعینها هو التعین الباقی أو هو التعین الزائل و ارتفاع الفرد لا یقتضی إلا ارتفاع الحصة المتعینة به و هی کما قدمنا غیر معلومة الحدوث و إنما المعلوم ذات الحصة أی القدر المشترک .و الحاصل أن ما هو غیر مشکوک البقاء إما وجدانا أو تعبدا لا یقین بحدوثه أصلا و هو الحصة بما لها من التعین الخاص و ما هو متیقن الحدوث هو مشکوک البقاء وجدانا و هو ذات الحصة لا بما لها من التعین الخاص (و قد أشار الشیخ إلی هذا الجواب بقوله إنه لا یقدح ذلک فی استصحابه بعد فرض الشک فی بقائه و ارتفاعه) الثانی(قال الشیخ الأعظم توهم کون الشک فی بقائه مسببا عن الشک فی حدوث ذلک المشکوک الحدوث فإذا حکم بأصالة عدم

ص :326

حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترک لأنه من آثاره .و الجواب الصحیح هو ما أشار إلیه بقوله إن ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر نعم اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما هو فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین و بینهما فرق واضح) .توضیح ما أفاده من الجواب أنا نمنع أن یکون الشک فی بقاء القدر المشترک أی الکلی مسببا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و عدمه لأن وجود الکلی حسب الفرض متیقن الحدوث من أول الأمر إما فی ضمن القصیر أو الطویل فلا یعقل أن یکون عدمه بعد وجوده مستندا إلی عدم الفرد الطویل من الأول و إلا لما وجد من الأول بل فی الحقیقة أن الشک فی بقاء الکلی أی فی وجوده و عدمه بعد فرض القطع بوجوده مستند إلی احتمال وجود هذا الفرد الطویل مع احتمال وجود ذلک الفرد القصیر یعنی یستند إلی الاحتمالین معا لا لخصوص احتمال وجود الطویل إذ یحتمل بقاء وجوده الأول لاحتمال حدوث الطویل و یحتمل عدمه بعد الوجود لاحتمال حدوث القصیر المرتفع قطعا فی ثانی الحال .و الحاصل أن احتمال وجود الکلی و عدمه فی ثانی الحال مسبب عن الشک فی أن الحادث المعلوم هل هو الطویل أو القصیر لا أنه مسبب عن خصوص احتمال حدوث الطویل حتی یکون نفیه بالأصل موجبا لنفی الشک فی وجود الکلی فی ثانی الحال فلا بد من نفی کل من الفردین بالأصل حتی یکون ذلک موجبا لارتفاع القدر المشترک و الأصلان معا لا یجریان مع فرض العلم الإجمالی .

ص :327

و أما القسم الثالث و هو ما إذا کان الشک فی بقاء الکلی مستندا إلی احتمال وجود فرد ثان غیر الفرد المعلوم حدوثه ثم ارتفاعه فهو علی نحوین 1 أن یحتمل حدوث الفرد الثانی فی ظرف وجود الأول .2 أن یحتمل حدوثه مقارنا لارتفاع الأول و هو علی نحوین إما بتبدله إلیه أو بمجرد المقارنة الاتفاقیة بین ارتفاع الأول و حدوث الثانی .و فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم الثالث من الکلی احتمالات أو أقوال ثلاثة:

أ جریانه مطلقا .ب عدم جریانه مطلقا .ج التفصیل بین النحوین المذکورین فیجری فی الأول دون الثانی مطلقا و هذا التفصیل هو الذی مال إلیه الشیخ الأعظم .و السر فی الخلاف یعود إلی أن الأرکان فی الاستصحاب هل هی متوفرة هنا أو غیر متوفرة و المشکوک توفره فی المقام هو الرکن الخامس و هو اتحاد متعلق الیقین و الشک .و لا شک فی أن الکلی المتیقن نفسه هو المشکوک بقاؤه فی هذا القسم فهو واحد نوعا فینبغی أن یسأل أولا هل هذه الوحدة النوعیة بین المتیقن و المشکوک کافیة فی تحقق الوحدة المعتبرة فی الاستصحاب أو غیر کافیة بل لا بد له من وحدة خارجیة .ثانیا بعد فرض عدم کفایة الوحدة النوعیة هل إن الکلی الطبیعی له وحدة خارجیة بوجود أفراده بمعنی أنه یکون بوحدته الخارجیة

ص :328

معروضا لتعینات أفراده المتباینة بناء علی ما قیل من أن نسبة الکلی إلی أفراده من باب نسبة الأب الواحد إلی الأبناء الکثیرة کما نقل ذلک ابن سینا عن بعض من عاصره أو أن الکلی الطبیعی لا وجود له إلا بوجود أفراده بالعرض ففی کل فرد حصة موجودة منه غیر الحصة الموجودة فی فرد آخر فلا تکون له وحدة خارجیة بوجود أفراده المتعددة بل نسبته إلی أفراده من قبیل نسبة الآباء المتعددة إلی الأبناء المتعددة و هذا هو المعروف عند المحققین .فالقائل بجریان الاستصحاب فی هذا القسم إما أن یلتزم بکفایة الوحدة النوعیة فی تحقق رکن الاستصحاب و إما أن یلتزم بأن الکلی له وحدة خارجیة بوجود أفراده المتعددة و إلا فلا یجری الاستصحاب .و إذا اتضح هذا التحلیل الدقیق لمنشإ الأقوال فی المسألة یتضح الحق فیها و هو القول الثانی و هو عدم جریان الاستصحاب مطلقا .أما أولا فلأنه من الواضح عدم کفایة الوحدة النوعیة فی الاستصحاب لأن معنی بقاء المستصحب فیه هو استمراره خارجا بعد الیقین به و نحن لا نعنی من استصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیة من حیث هی فإن هذا لا معنی له بل المراد استصحابها بما لها من الوجود الخارجی لغرض ترتیب أحکامها الفعلیة .و أما ثانیا فلأنه من الواضح أیضا أن الحق أن نسبة الکلی إلی أفراده من قبیل نسبة الآباء إلی الأبناء لأنه من الضروری أن الکلی لا وجود له إلا بالعرض بوجود أفراده .و فی مقامنا قد وجدت حصة من الکلی و قد ارتفعت هذه الحصة یقینا و الحصة الأخری منه فی الفرد الثانی هی من أول الأمر مشکوکة الحدوث

ص :329

فلم یتحد المتیقن و المشکوک .و بهذا یفترق القسم الثالث عن القسم الثانی من استصحاب الکلی لأنه فی القسم الثانی کما سبق ذات الحصة من الکلی المتعینة واقعا المعلومة الحدوث علی الإجمال هی نفسها مشکوکة البقاء حیث لا یدری أنها الحصة المضافة إلی الفرد الطویل أو الفرد القصیر .و بهذا أیضا یتضح أنه لا وجه للتفصیل المتقدم الذی مال إلیه الشیخ الأعظم فإن احتمال وجود الفرد الثانی فی ظرف وجود الفرد الأول لا یقدم و لا یؤخر و لا یضمن الوحدة الخارجیة للمتیقن و المشکوک إلا إذا قلنا بمقالة من یذهب إلی أن نسبة الکلی إلی أفراده من قبیل نسبة الأب الواحد إلی أبنائه و حاشا الشیخ أن یری هذا الرأی و لا شک أن الحصة الموجودة فی ضمن الفرد الثانی من أول الأمر مشکوکة الحدوث و أما المتیقن حدوثه فهو حصة أخری و هی فی عین الحال متیقنة الارتفاع و یکون وزان هذا القسم وزان استصحاب الفرد المردد الآتی ذکره .

الأمر اللاحق علی تقدیر وجوده مغایرا بحسب الدقة للفرد اللاحق) .یعنی أن العبرة فی اتحاد المتیقن و المشکوک هو الاتحاد عرفا و بحسب النظر المسامحی و إن کانا بحسب الدقة العقلیة متغایرین کما فی المقام

ص :331

عدم صحة استصحاب الکلی القسم الثانی .و قد استقر الجواب عند المحققین عن هذه الشبهة علی أن هذا الاستصحاب لیس من باب استصحاب الکلی بل هو من نوع آخر سموه استصحاب الفرد المردد و قد اتفقوا علی عدم صحة جریانه عدا ما نقل عن بعض الأجلة فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأعظم إذ قال بما محصله (بأن تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا و المفروض أن أثر القدر المشترک أثر لکل من الفردین فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا کما فی القسم الأول الذی حکم الشیخ فیه باستصحاب کل من الکلی و فرده) .أقول و یجب أن یعلم قبل کل شیء الضابط لکون المورد من باب استصحاب الکلی القسم الثانی أو من باب استصحاب الفرد المردد فإن عدم التفرقة بین الموردین هو الموجب للاشتباه و تحکم تلک الشبهة إذن ما الضابط لهما .إن الضابط فی ذلک أن الأثر المراد ترتیبه إما أن یکون أثرا للکلی أی أثر لذات الحصة من الکلی لا بما لها من التعین الخاص و الخصوصیة المفردة أو أثرا للفرد أی أثر للحصة بما لها من التعین الخاص و الخصوصیة المفردة فإن کان الأول فیکفی فیه استصحاب القدر المشترک أی ذات الحصة الموجودة إما فی ضمن الفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر أنه هو الحادث أو الفرد المقطوع البقاء علی تقدیر أنه هو الحادث و یکون ذلک من باب استصحاب الکلی القسم الثانی و قد تقدم أننا لا نعنی من استصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیة الکلیة بل استصحاب وجودها و إن کان الثانی فلا یکفی استصحاب القدر المشترک و إنما الذی ینفع

ص :333

استصحاب الفرد بما له من الخصوصیة المفردة المفروض فیه أنه مردد بین الفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر أنه الحادث أو الفرد المقطوع البقاء علی تقدیر أنه الحادث و یکون ذلک من باب استصحاب الفرد المردد .إذا عرفت هذا الضابط فالمثال الذی وقعت فیه الشبهة هو من النوع الثانی لأن الموضوع للنجاسة المستصحبة لیس أصل العباءة أو الطرف الکلی منها بل نجاسة الطرف الخاص بما هو طرف خاص إما الأعلی أو الأسفل .و بعد هذا یبقی أن نتساءل لما ذا لا یصح جریان استصحاب الفرد المردد نقول لقد اختلفت تعبیرات الأساتذة فی وجهه فقد قیل لأنه لا یتوفر فیه الرکن الثانی و هو الشک فی البقاء و قیل بل لا یتوفر الرکن الأول و هو الیقین بالحدوث فضلا عن الرکن الثانی .أما الوجه الأول فبیانه أن الفرد بما له من الخصوصیة مردد حسب الفرض بین ما هو مقطوع البقاء و بین ما هو مقطوع الارتفاع فلا شک فی بقاء الفرد الواقعی الذی کان معلوم الحدوث لأنه إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع .و أما الوجه الثانی و هو الأصح فبیانه أن الیقین بالحدوث إن أرید به الیقین بحدوث الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة المفردة لأنها مجهولة حسب الفرض فالیقین موجود و لکن المتیقن حینئذ هو الکلی الذی یصلح للانطباق علی کل من الفردین و إن أرید به الیقین بالفرد بما له من الخصوصیة المفردة فواضح أنه غیر حاصل فعلا لأن المفروض أن الخصوصیة المفردة مجهولة و مرددة بین خصوصیتین فکیف تکون متیقنة فی عین الحال إذ المردد بما هو مردد لا معنی لأن یکون معلوما متعینا هذا خلف محال

ص :334

و إنما المعلوم هو القدر المشترک و فی الحقیقة أن کل علم إجمالی مؤلف من علم و جهل و متعلق العلم هو القدر المشترک و متعلق الجهل خصوصیاته و إلا فلا معنی للإجمال فی العلم و هو عین الیقین و الانکشاف و إنما سمی بالعلم الإجمالی لانضمام الجهل بالخصوصیات إلی العلم بالجامع .و علیه فإن ما هو متیقن و هو الکلی لا فائدة فی استصحابه لغرض ترتیب أثر الفرد بخصوصه و ما له الأثر المراد ترتبه علیه و هو الفرد بخصوصیته غیر متیقن بل هو مجهول مردد بین خصوصیتین فلا یتحقق فی استصحاب الفرد المردد رکن الیقین بالحالة السابقة لا أن الفرد المردد متیقن و لکن لا شک فی بقائه .و الوجه الأصح هو الثانی کما ذکرنا و أما الوجه الأول و هو أنه لا شک فی بقاء المتیقن فغریب صدوره عن بعض أهل التحقیق فإن کونه مرددا بین ما هو مقطوع البقاء و بین ما هو مقطوع الارتفاع معناه فی الحقیقة هو الشک فعلا فی بقاء الفرد الواقعی و ارتفاعه لأن المفروض أن القطع بالبقاء و القطع بالارتفاع لیسا قطعین فعلیین بل کل منهما قطع علی تقدیر مشکوک و القطع علی تقدیر مشکوک لیس قطعا فعلا بل هو عین الشک .و علی کل حال فلا معنی لاستصحاب الفرد المردد و لا معنی لأن یقال کما سبق عن بعض الأجلة (أن تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا) فإنه کیف یکون تردده بحسب علمنا لا یضر بالیقین و هل الیقین إلا العلم إلا إذا أراد من الیقین بوجوده سابقا الیقین بالقدر المشترک و التردد فی الفرد فالیقین متعلق بشیء و التردد بشیء آخر

ص :335

فیتوفر رکنا الاستصحاب بالنسبة إلی القدر المشترک لا بالنسبة إلی الفرد المراد استصحابه فما هو متیقن لا یراد استصحابه و ما یراد استصحابه غیر متیقن علی ما سبق بیانه

ص :336

ص :337

ص :338

ص :339

ص :340

ص :341

ص :342

ص :343