ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و نعنی بکون المحمول ذاتیا ان یکون نفسه موضوعا من غیر ان یکون الموضوع فی الحقیقه شیئا آخر ثم ینسب حکمه إلی الموضوع لاتحاد ما بینهما و عنایه زائده، و هذا المعنی إذا أخذ بحقیقته کان مرجعه ان القضیه الیقینیه یجب ان یکون موضوعها بحیث إذا وضع وحده مع قطع النّظر عن کل ما عداه مما یصح ان یحمل علیه المحمول من الموضوعات کان ثبوت المحمول له بحاله، کقولنا: الإنسان متعجب فانا إذا وضعنا الإنسان و هو الموضوع ثم أغمضنا عن سائر الموضوعات المرتبطه به مما یصح حمل المتعجب علیها کالقائم، و القائد، و المتکلم، و منتصب القامه و الحساس، و المتحرک بالإراده و غیرها لم یوجب ذلک سلب المتعجب عنه و ذلک انه لو انتفی الحمل علی تقدیر انتفاء بعض ما عدا الموضوع صدق السلب علی بعض التقادیر فلم یتحقق العلم بامتناع جانب السلب فلم یتحقق یقین، و قد فرضت القضیه یقینیه هف و من هنا یظهر ان کل محمول یثبت لموضوع بواسطه امر آخر لیس عارضا ذاتیا له سواء کان کذلک بواسطه امر مساو للموضوع کما أثبته بعض المتأخرین من المنطقیین و غیرهم، أو غیر مساو کالأعم، و الأخص، و إذ کان من الممکن ان یؤخذ موضوع القضیه مرکبا مؤلفا من الموضوع الحقیقی، و ما یحمل علیه المحمول بواسطته أعنی مرکبا من الواسطه و ذی الواسطه معا کان من الواجب فی الحمل الذاتی ان یصدق الحمل مع إثبات کل واحد واحد من الموضوع، و القیود المأخوذه فیه المتحده به.

ص: 7

فقولنا: الإنسان المنتصب القامه متعجب لو کان موضوعه مجموع الإنسان المنتصب القامه؟ لم یکن من الحمل الذاتی فی شی ء لجریان برهان الخلف السابق فیه بعینه.

و هذا الکلام جار أیضا فی الاجزاء الذاتیّه للموضوع أعنی الجنس و الفصل فکل جزء ذاتی یجب ان لا یتساوی حاله وضعا و رفعا بالنسبه إلی ثبوت محمول القضیه لموضوعها أعنی الجزء الباقی من الموضوع لجریان برهان السابق فیه بعینه. و من هنا ظهر ان العارض الذاتی یجب ان یکون مساویا لموضوعه، لا أعم، و لا أخص، اما الأعم فلو کان الموضوع أخص من محموله العارض الذاتی کقولنا الإنسان ماش کان الجزء الأخص من الموضوع یساوی وضعه رفعه مع فرض بقاء الجزء الأعم من غیر عکس فالجزء الأعم هو الموضوع، و الجزء الأخص انما یتصف بالمحمول بواسطته، و مجموع الموضوع، و غیر الموضوع لیس بالموضوع فیصدق نقیض القضیه و قد فرض الأصل یقینا هف.

نعم لو قید المحمول فی مثل هذه الموارد کتقیید المشی بما یختص بالإنسان من الحصه الخاصه به من المشی عاد عارضا ذاتیا لموضوعه هذا.

و اما الأخص فلو کان الموضوع أعم من محموله العارض الذاتی کقولنا: الحیوان متعجب، کان فرض انتفاء بعض ما عدا الموضوع مع فرض بقاء الموضوع کفرض انتفاء الناطق، أو الإنسان مثلا

ص: 8

موجبا لصدق جانب السلب، و قد فرض الإیجاب یقینا هف.

نعم لو ضم المحمول الأخص، و هو محمول نوع من أنواع الموضوع الأعم، و ما یقابله من محمولات سایر أنواعه علی نحو التردید بالقسمه المستوفاه کان المجموع عارضا ذاتیا للموضوع لمکان المساواه کقولنا: الحیوان اما متعجب، أو غیر متعجب و المثلث اما قائم الزاویه، أو منفرجتها، أو حاد الزوایا.

فان قلت: ما ذکرته من استلزام ذاتیه المحمول للموضوع صدق الحکم مع فرض انتفاء ما عدا الموضوع مما یصح ان یکون موضوعا للمحمول من الأمور المتحده مع الموضوع منتقض بما کان من الموضوعات عله لثبوت المحمول لموضوعه فمع فرض انتفائه ینتفی المحمول و المفروض کونه عارضا ذاتیا کما فی قولنا: الإنسان ضاحک لأنه متعجب، و الحیوان ماش لأنه متحرک بالإراده فمع فرض انتفاء المتعجب، و المتحرک بالإراده ینتفی المحمولان، و قد فرضا ذاتیین لموضوعهما.

قلت: فرق بین انتفاء الحکم عن الموضوع مع بقاء المحمول علی حاله لانتفاء واسطته، و بین انتفاء نفس وجود المحمول لانتفاء علته، و اللازم فی مورد العارض الذاتی، انتفاء الأول، دون الثانی فمن الممکن ان یحمل الضاحک علی الإنسان مع الغفله عن المتعجب، أو مع فرض انتفائه کما إذا لم یعلم بعلیته و ان کان انتفاء وجود المتعجب خارجا

ص: 9

یلزمه انتفاء وجود الضحک لعلیه بینهما.

و هذا بخلاف حمل الّذی فی قولنا: المیزاب جار لانتفائه مع الغض عن الماء، أو فرض عدمه فالحمل الذاتی لا یتوقف تحققه الا علی فرض الموضوع الذاتی، و اما غیر الموضوع فلا یختل برفعه فمن الممکن حینئذ ان یکون المحمول الذاتی محمولا ذاتیا لموضوع موضوعه، و الموضوع موضوعا لمحمول محموله الذاتی ثم یذهب ذلک صاعدا، أو نازلا إلی حدود بعیده کحکم النوع الأخیر للنوع المتوسط، ثم العالی مثل الضاحک، و المتعجب، و الإنسان، و الحیوان، و النامی و هکذا، و کعرض العرض، ثم العرض، ثم الموضوع، مثل ذی الخطّ، و ذی السطح، و الجسم التعلیمی، و علی هذا القیاس حتی ینتهی الأمر نازلا إلی محمول لا یتوقف عروض محموله علیه إلی موضوعه لتخصصه بوجود استعداد جدید لعروض عده محمولات أخر علیه لا موضوعه، و صاعدا إلی موضوع لا یتوقف عروض محموله علیه علی موضوعه کذلک.

و ذلک بان لا یحتاج حمل المحمول علی موضوعه إلی إثبات موضوع الموضوع کما ان وضع الجسم الطبیعی لحمل محمولاته علیه مما یحمل علیه من حیث التغیر لا یحتاج إلی إثبات جوهریته و ترکبه من الماده و الصوره، و کذا إثبات المقدار لحمل محمولاته الریاضیه علیه لا یحتاج إلی تصور موضوعه، و هو الجسم المادی بل یکفی فیه وضع المقدار بحسب مطلق وجوده أعنی الأعم عن الخارجی المادی،

ص: 10

و الخیالیّ العاری عن الماده، و الموضوع فکل محمول واقع فی هذه السلسله المرتبطه من القضایا محمول ذاتی لکل موضوع قبله، أو هو و مقابله علی سبیل القسمه کما عرفت کذلک.

و حینئذ فالموضوع الأول الّذی ینتهی إلیه المحمولات الواقعه فی هذه السلسله و هی جمیعا أحواله، و عوارضه الذاتیّه المبحوثه عنها فیها و هذا المجموع هو الّذی نسمیه بالعلم، و الموضوع الأول فیه هو موضوعه الّذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّه فقد بان من ذلک معنی العلم، و ان کل علم فله موضوع عام یبحث فیه عنه و یتمایز به عن غیره تمایزا ذاتیا أی فی حد نفسه، و یکون محمولات المسائل أعراضا ذاتیه بالنسبه إلیه کما ان کل مسأله لمحمولها ذاتی لموضوعها هذا ملخص الکلام فی هذا المقام.

و قد عرفت ان المنشأ لجمیع هذه النتائج فرض القضیه یقینیه یصح إقامه البرهان علیه، و ینعکس بعکس النقیض إلی ان القضایا التی لیست ذاتیه المحمول للموضوع فهی غیر یقینیه، و لا یقوم علیها البرهان فما یقوم علیها البرهان من الأقیسه المنتجه لها لیس من البرهان فی شی ء هذا. ثم ان القضایا الاعتباریه و هی التی محمولاتها اعتباریه غیر حقیقیه حیث کانت محمولاتها مرفوعه عن الخارج لا مطابق لها فیه فی نفسها إلّا بحسب الاعتبار أی ان وجودها فی ظرف الاعتبار، و الوهم دون الخارج عنه سواء کانت موضوعاتها أمورا حقیقیه عینیه بحسب

ص: 11

الظاهر، أو اعتباریه فهی لیست ذاتیه لموضوعاتها أی بحیث إذا وضع الموضوع و قطع النّظر عن کل ما عداه من الموضوعات کان ثبوت المحمول علیه فی محله إذا لا محمول فی نفس الأمر فلا نسبه فالمحمول فی القضایا الاعتباریه غیر ذاتی لموضوعه بالضروره فلا برهان علیها و لأن العلوم الباحثه عنها تشتمل علی موضوعات یبحث فیها عن أعراضها الذاتیّه هذا.

لکن الاعتبار، و هو إعطاء حد شی ء، أو حکمه لآخر حیث کانت التصدیقات المنتسبه إلیه تصدیقات و علوما متوسطه بین کمال الحیوان الفاعل بالإراده و نقصه علی ما بیناه فی رساله الاعتبارات کانت هی بذاتها مطلوبه للتوسیط فطلب العلم بها أیضا غیری مغیا بغایه، و غرض فالقضیه الاعتباریه کما انها مجعوله معتبره بالجعل الاعتباری لغرض حقیقی یتوصل بها إلیه کمجموع القضایا الاعتباریه المجعوله لغرض حقیقی، أو ما ینتهی إلیه کذلک هی مطلوبه بالتدوین، أو للتعلم للتوصل إلی غرض حقیقی أو ما ینتهی إلیه بتمییز الصحیح عن الفاسد کمجموع قضایا مدونه مسماه بعلم کذا لغرض کذا أو مطلوبه بغرض کذا فالتمایز فی العلوم الاعتباریه بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا یجب فیها کونها ذاتیه بل الواجب صحه الحمل مع الدخل فی الغرض المطلوب.

فمن هنا یظهر ان لا ضروره تقتضی نفی الواسطه فی عروض محمولاتها

ص: 12

لموضوعاتها و لا اشتراط المساواه بین موضوعاتها و محمولاتها فیجوز کون المحمول فیها أعم أو أخص مطلقا من الموضوع أو أعم من وجه کقولنا: الفاعل مرفوع، و قولنا: الاسم یصیر مبنیا لشبه الحرف، و قولنا: الصلاه واجبه إلی غیر ذلک، و لا حاجه إلی ما تمحلوا به لدفع هذه المحاذیر کما عرفت.

و من هنا یظهر أیضا ان لا ضروره تقضی بوجود جامع فیها بین موضوعات المسائل، نعم ربما أذعنت العقلاء بین الأمور الاعتباریه المتحده فی الغرض بالنظر إلی وحده الغرض، و الغایه، و عدها من آثار ذی الغایه بوجود جامع واحد بینها یجمعها جمیعا بحسب الموضوع غیر انه لیس من الضروری کون نسبه هذا الجامع مع کونه جامعا إلی افراده کون نسبه الکلیات الحقیقیه إلی افرادها الحقیقیه کما سیجی ء بیانه.

قوله: هو نفس موضوعات مسائله: (1) هذا التعبیر منه «ره» فی مقام العلاج لکون موضوع العلم غالبا أعم من موضوعات المسائل، أو أخص فیکون محمولات المسائل عارضه لموضوع العلم بواسطه امر أخص، أو أعم فتکون غریبه لا ذاتیه، و قد فسر العرض الذاتی بما لا واسطه فی عروضه، و العلاج بأخذ موضوع العلم لا بشرط بالنسبه إلی موضوعات المسائل فیتحد معها وجودا، و یکون المحمول علیها محمولا علیه لاتحادهما وجودا بالحمل الشائع فیکون الملاک فی ذاتیه العرض کون عروضه

ص: 13

بلا واسطه اما فی نفس حقیقته، أو من جهه أخذ ذی الواسطه لا بشرط بالنسبه إلی الواسطه المساوی أو الأخص أو الأعم کما ذکره بعض شارحی کلامه وفاقا منه «ره» لبعض المحققین فی تعالیقه و أنت بالرجوع إلی ما قدمناه من الکلام تعرف وجه الخلل فیه فلا نطیل بالإعاده و اللّه اعلم.

قوله ره: ان تمایز العلوم بتمایز الأغراض: (1) قد عرفت حقیقه الأمر فی ذلک مما تقدم.

قوله ره: و إلّا لکان کل باب بل کل مسأله من کل علم علما علی حده: (2) محذور تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، هو ان موضوع العلم لا یزال یتخصص بتخصصات بعد أخری حتی یتنزل إلی موضوع الباب ثم المسأله، و لا یزال یأخذ فی العموم حتی یتصاعد إلی أعم الأشیاء، و هو الموجود من حیث هو موجود فاما ان یکون جمیع العلوم علما واحدا و هو العلم الإلهی الباحث عن الموجود من حیث هو موجود، أو یکون کل مسأله علما برأسها هذا، و إلیه أشار بقوله: بعد فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع و المحمول موجبا للتعدد کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد انتهی لکن الکلام حیث کان فی تمایز العلوم بفرض التمایز لم یذکر الشق الأول من المحذور بل اقتصر علی الثانی فحسب.

ص: 14

قوله: لا خصوص الأدله الأربعه: (1) الوجه فی هذا المقام ان یقال: ان قیام الضروره علی ثبوت شریعه ذات أحکام تقضی بوجوب أخذ الناس بها. ثم قیام الضروره علی کون التفهیم و التفهم فیها مثل التبلیغ علی الطرق التی بنی علیها العقلاء فی مخاطباتهم، و محاوراتهم توجب مساس الحاجه بالبحث عن الطرق المستعمله بین العقلاء فی استنباط أحکام القوانین الدائره بینهم لیصون العلم بها باستعمالها عن الخطأ فی الاستنباط لما عرفت ان الغایه فی العلوم الاعتباریه جمیعا الاحتفاظ عن الخطاء فی کل منها بما یلیق به کالصون عن الخطأ فی الأبنیه فی علم الصرف، و عن الخطإ فی الکلام فی علم النحو، و عن رداءه الکلام فی علم البیان، و عن رداءه الوزن فی علم العروض، و هکذا.

ص: 15

یدل علی کذا فی خطاباته و یقال: ان الأصل مثلا عند عدم الدلیل کذا عندهم. و الشارع بنی علیه فهو کذا عنده، و من هنا یظهر أیضا ان المقدمه العقلیه المحضه و بعباره أخری البرهان غیر مستعمل فی المباحث الأصولیه فی الحقیقه إذ العقلاء لا یبنون فی القضایا الاعتباریه المتداوله عندهم الا علی أصول بناءاتهم من ضروره الحاجه أو اللغو، و اما القضایا الأولیه، و ما یتفرع علیها من النظریه فلا تنتج طلبا و لا هربا، و لا وضعا، و لا رفعا، و لا ما ینتهی إلی ذلک بل تصدیقا بنسب حقیقیه نفس أمریه فافهم.

ذلک مضافا إلی ما تحقق فی محله: ان القضایا الاعتباریه، من حیث هی اعتباریه لا یقام علیها برهان و قد مرت الإشاره إلیه و من هنا یظهر أیضا ان أحسن التعاریف تعریفه بأنه العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الأحکام الشرعیه، التعریف بناء علی تعمیم الحکم الظاهری و الواقعی و الوضعی و التکلیفی و کون الحق حکما بوجه کما هو الحق.

قوله و ان کان الأولی تعریفه بأنه صناعه: (1) وجه الأولویه ما ذکره بعد بقوله: بناء علی ان إلخ بزعم عدم شمول التعریف الأول لذلک و قد عرفت ما فیه، و یرد علی تعریفه أیضا انه تعریف بالغرض و هما غرضان اثنان و لازمه کون علم الأصول فنین اثنین، و هما فن مباحث الألفاظ، و فن الأصول العملیه، بناء علی ما التزم به من دوران الوحده و التعدد مدار الغرض (فان قیل:) ان بین الغرضین جامعا و هو الوصول إلی الأحکام أعم من الظاهریه، و الواقعیه فیتحد الفن باتحاد الغرض، (قلنا:) علی انه عدول إلی التعریف الأول

ص: 16

مع أولویته بالاختصار ان کان وحده الغرض أو تعدده یتبع نظر العرف فالعرف یری الغرضین المذکورین اثنین، و ان کان المتبع وجود جامع غرضی بین الغرضین و عدمه فجمیع أغراض العلوم یجمعها غرض واحد و هو تحصیل الکمال النفسانیّ، و لازمه کون جمیع العلوم علما واحدا، و من هنا یظهر ان ما أورده علی القول بکون التمایز بالموضوعات مقلوب علی نفسه.

ص: 17

الحیوانات الساذجه من حیث الإدراک و الاجتماع، و من فی تلوهم من الإنسان کالأطفال، و کذا فی الکشف عن الأمور المستحدثه، و کذلک فی استعمال أنحاء الإشارات و تشفیع الکلام بها ان أقدم التفهیمات ما یتعلق منها بالمعانی الموجوده تحت الحس بعرض المعنی نفسه علی حس المخاطب و مع عدم إمکانه استعمال الإشاره أو إیجاد صوت عنده مع تعقیبه بما یریده من المخاطب، کما ان الواحد من الطیور إذا أراد تفهیم صاحبه ما یجب الحرکه إلیه أو عنه أخذ فی الصوت فیتوجه إلیه صاحبه لمکان ضروره البحث عن علل الحوادث عند الحیوان ثم یعقب الصائت صوته بالحرکه إلی الحبه مثلا فیدرک صاحبه ما کان یرید إدراکه إیاه أو یهرب عن محذور مخوف منه فیدرکه صاحبه فیفعل ما یفعل، فهذا أول ما یدل باللفظ علی المعنی.

ثم ان الإدراکات الوجدانیه کالمحبه، و العداوه، و الشوق، و الکراهیه، و الشهوه، و الغضب، و غیر ذلک علی اختلافها توجب اختلافا فی الصوت بالضروره و هذا أول ما یحصل به الاختلاف فی الأصوات التی هی الألفاظ، و باختلافها یحدث الاختلاف، و الکثره اللفظیه فی تفهیمات الحیوان و الحیوان بوهمه مفطور علی الانتقال من مجاور إلی ما یجاوره، و من ملازم إلی ما یلازمه و لو اتفاقا فبتکرر الوقوع یذعن الحیوان بالملازمه و ینتقل من الصوت الخاصّ إلی المعنی الخاصّ فی الجمله و یستدل به علیه، فالحیوان إذا سمع صوت رأفه استدل به

ص: 18

علی معنی یناسب الأنس دون الوحشه و الفزع، و علی هذا القیاس، و عند هذا ینفتح الباب إلی الاستدلال إلی بعض المعانی الغائبه عن الحس، ثم انه یأخذ فی تفهیم المعانی الغائبه عن الحس، و أقدمها ما یمکن عرضه علی الحس بواسطه حکایته، اما لکونه مشتملا علی صوت فیحکی نفسه، و یعرض علی الحس کأسماء الأصوات و یوجد فی اللغات علی اختلافها شی ء کثیر من أسماء الحیوان، و غیرها مأخوذه من الصوت الوجود عنده کالهدهد، و البوم، و الحمام، و العصفور، و الهر، و من الأفعال کالدق، و الدک، و الشق، و الکسر، و الصریر، و الدوی، و اما لکونه مشتملا علی مقدار أو شکل یمکن حکایته، بالإشاره و لا یزال الوهم یتصرف فیها بتغییرها إلی ما هو أخف، و أسهل عند الطبع، و بتسریه حکمها إلی ما یناسبها، و یشاکلها حتی یتم امر اللغه بحسب ما یمس به الحاجه، فمن المحال ان یوضع لفظ لما لا حاجه إلیه لمتکلم هاج، و کلما اشتق معنی من معنی لمسیس الحاجه اشتق من اسمه اسم للمعنی الثانی لمکان الاتحاد بینهما و لا ترادف، و کلما اتحد معنی مع معنی سبق اسمه إلیه، و شمله و لا اشتراک.

ثم ربما نسیت الخصوصیات فعاد اللفظ مع اللفظ مترادفین کالإنسان و البشر أو اللفظ مشترکا لفظیا کالنون.

ثم ربما أوجب کثره الجماعه و الزحام بینهم جلاءهم و تفرقهم لأسباب تدعو إلی ذلک و انقطعت الروابط بینهما فبطلت وحده المعاشره

ص: 19

و الاجتماع بینهم فتغیرت اللهجه و خلت عن الفعل و الانفعال الاجتماعی و انجر الأمر بمرور الزمان إلی حدوث لغتین أو أکثر، هذا کله مما لا یرتاب فیه المتأمل الباحث فی أوضاع المجتمعین من الإنسان، و الحیوان، و التغیرات، و التطورات الواقعه فیها.

و یتبین بذلک ان الإنسان یتوصل إلی اللغات بوضع المعانی نفسها و عرضها علی المخاطب أولا، ثم وضع الألفاظ فی محلها بالاعتبار بإعطاء حدودها إیاها بحکم الوهم فتکون الألفاظ وجودات للمعانی بالعرض و یتوصل إلی الدلاله اللفظیه أولا بالدلاله العقلیه، و هی دلاله الشی ء علی نفسه، و لوازمه العقلیه أولا، ثم الدلاله علی ذلک بما یراه نفس الشی ء وهما، و لیس به حقیقه فاللفظ نفس المعنی، و دلالته علیه دلاله الشی ء علی نفسه لکن فی ظرف الاعتبار و بحکم الوهم.

و لذلک ربما سری بعض أوصاف أحدهما إلی الآخر من حسن، أو قبح أو خیر، أو شر و من هنا یؤخذ جل باب التطیر، و التفؤل کما یتطیر، من الغراب لاشتقاقه من الغربه، و من شجره البان لأنه من البین، و الفرقه و العرب کانت تتشأم من العطسه لأنهم کانوا یتشأمون من حیوان یسمی عاطوسا فهذه و أمثالها صفات سرت من معنی إلی لفظ و منه إلی آخر ثم إلی معناه و ربما ذهب الأمر إلی غایات بعیده هذا.

و یتبین بذلک کله ان وضع جل الألفاظ باستثناء الاعلام الشخصیه وضع تعینی لا تعیینی و انما هو الإنسان مفطور علی ذلک بفطرته الاجتماعیه.

ص: 20

و به یظهر فساد ما قیل ان الوضع من قبیل التعهد حیث ان جعله الاختصاص بین اللفظ و المعنی و کون اللفظ وجودا للمعنی تنزیلا ممن یدعی انه واضع لا یؤثر شیئا بحیث یفهم منه کلما أطلق بل هو تعهد من المستعملین ان یطلقوا اللفظ عند إراده تفهیم المعنی کما هو کذلک فی وضع الاعلام الشخصیه هذا و وجه الفساد ان ذلک انما ینفی کون الواضع شخصا خاصا و لیس کذلک و انما هو الإنسان بفطرته الاجتماعیه و الاختصاص الوضعی انما یتحقق مع الاستعمال لکن فی رتبه متقدمه علیه.

و به یظهر أیضا فساد ما قیل انه من قبیل التعهد لکنه تعهد الواضع دون المستعملین بتقریب ان جعل الارتباط بین اللفظ و المعنی لو لا وجود المرجح فی البین ترجیح بلا مرجح و تخصیص الواضع و جعله لا یوجب أزید من جعل المرجح و تحققه ثم جریان الاستعمال یوجب الاختصاص فحقیقه الوضع جعل اللفظ بإزاء المعنی و تعهده انه کلما تلفظ باللفظ أراد المعنی المعهود فباستعماله یتحقق الاختصاص ثم المستعملین الآخر یتبعونه فی ذلک و الکلام فیه کسابقه.

و به یظهر أیضا فساد ما قیل ان الواضع هو اللّه سبحانه لبطلان کلما قیل فی غیره و فسر بأنه سبحانه یلهم المتکلم بلفظ خاص عند إراده معنی مخصوص و لا بد ان یتم الإلهام فی جانب المتکلم بإلهام آخر فی جانب المخاطب و وجه الفساد انه لا یفید فی تشخیص حقیقه الوضع

ص: 21

شیئا و البحث عن عله وجود اللفظ کالمعنی من حیث انهما معلومان فی الأذهان کسائر العلوم و هی جمیعا غیر مستنده إلی إراده العالم بها غیر البحث عن حد الوضع فهذا القول اقرب إلی القول بذاتیته، دلاله الألفاظ منه بوضعیتها.

و من ذلک یظهر أیضا ان الدلاله باللفظ علی المعنی لا یتوصل إلیه إلّا بدعوی الاتحاد بینهما فربما کان ذلک بدعوی کون اللفظ هو المعنی و ربما کان ذلک بدعوی کون اللفظ هو المعنی لکون معناه هو المعنی أی ان یکون الاتحاد أو لا بین المعنیین ثم بین لفظ أحدهما المتحد معه و المعنی الآخر و هذا هو المجاز.

و من هنا یظهر ان المجاز یدور مدار علاقه واحده و هو الاتحاد الادعائی بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی فیطلق لفظ الأول علی الثانی أو تعطی نسبه الأول للثانی فحقیقه المجاز هو ادعاء الاتحاد بین المعنیین، أنفسهما أو بینهما من حیث النسبه فالذی فی إطلاق الأسد علی الرّجل الشجاع دعوی الاتحاد بین المعنیین أنفسهما و الّذی فی جری المیزاب لو کان من المجاز فی النسبه ادعاء ان نسبه الجریان إلی المیزاب هو عین نسبته إلی الماء فالمجاز بقسمیه تحت نوع واحد و هو دعوی الاتحاد بین معنیی الحقیه و المجاز و العلاقه أیضا نوع واحد و هو دعوی الاتحاد المزبور.

و من ذلک أیضا یظهر ان الأقدم فی کل وضع هو الوضع الخاصّ

ص: 22

ثم یتدرج إلی العموم بدعوی ان الفرد الثانی هو الفرد الأول ثم الثالث هو الثانی کما ان حصول العلم بالکلیات و الارتقاء إلیها من الجزئیات علی هذا النحو أیضا.

قوله «ره» ثم ان الملحوظ حال الوضع اما یکون معنی عاما إلخ: (1) و قد أحسن التعبیر فی مقام تفسیر کلمه الوضع الواقع فی هذا التقسیم فانه یوهم تقسیم الشی ء إلی غیره فالمراد بالوضع فی المقسم هو المعنی الاصطلاحی و فی الأقسام غیره فافهم.

و کیف کان فقد عرفت کیفیه الوضع فی الألفاظ فانها بحسب الوضع الأولی الّذی دعت إلیه ضروره الحاجه الاجتماعیه أوضاع خاصه کوضع الاعلام الشخصیه ثم قد ینتقل منها إلی الوضع العام اما بسرعه کما فی لفظ الإنسان و الحیوان أو بعد حین کالشمس و القمر و المیزان و القلم و قد لا ینتقل لعدم تماس الحاجه فیبقی الوضع علی خصوصه کبعض الاعلام الشخصیه فافهم و اما الأوضاع الغیر الأولیه مثل أوضاع اللغات المتأخره فحالها حال التغیرات المتعاقبه للألفاظ و التطورات الطاریه علیها کالإعلال و الحذف و نحوهما و الجمیع ظاهر بعد التأمل فیما قدمناه.

ص: 23

تنقسم بحسب نظر العقل إلی قسمین.

أحدهما ما یستقل بالوجود و من المعلوم ان العقل حیث کان شأنه تعقل الماهیات لا غیر فغرض استقلال الموجود بالوجود عنده یلزمه بالضروره ان یکون له ماهیه معقوله یصح تلبسها بالوجود فیکون هذا المفهوم موجودا فی الخارج مثلا من غیر حاجه فی تلبس المفهوم عنده إلی شی ء آخر سواء کان الوجود الخارجی بحسب نفسه محتاجا إلی وجود آخر من ماده أو موضوع أو عله أو لم یکن فکل ذلک حاجات الوجود الخارجی من حیث انه وجود خارجی و اما من حیث صدق مفهومه علیه بعد فرضه وجودا فی الخارج أو قیامه به حیث انه حده فلا یختلف حاله فمفهوم الإنسان و السواد لا یختلف حالهما بالنسبه إلی صدقهما علی الإنسان و السواد الخارجیان و ان کان الثانی فی وجوده محتاجا إلی موضوع یقوم به و ینعته بخلاف الأول.

و ثانیهما ما یکون بوجوده رابطا بین موجودین من حیث انه رابط أی یکون عین الربط و هذا القسم بذاته واسطه بین شیئین و من المعلوم ان الواسطه من حیث انها واسطه لو کانت مستقله الوجود فی قبال الطرفین کانت ثالثتهما و محتاجه فی الارتباط بهما إلی واسطتین رابطتین أخریین و قد فرضت مربوطه بذاتها فیستحیل ان یکون لها ماهیه ملحوظه و حدها عند العقل إذ لو کانت کان اتصافها بالوجود بالاستقلال فکانت من القسم الأول هف.

ص: 24

ثم البرهان قائم علی ان هناک وجودات أخر غیر مستقله الذوات قائمه بوجودات مستقله أخر غیر قائمه بطرفین و لا متوسطه بین موجودین و هی المعانی النسبیه القائمه بالذوات مثل معنی الخطاب و التکلم و الغیبه و نحوها فهذه الوجودات جمیعا أمور موجوده فی الخارج لکن لا فی أنفسها بل فی غیرها أی ان ماهیه الغیر یعرضها وجودها و یقوم به هذه الأمور الرابطه نحوا من القیام و إذ لا ماهیه لها فی نفسها فلیست هی ذات حدود فلیست بسیطه الذوات و لأمر کتبها و لیست لها أحکام فلیست بکلیه و لا جزئیه و لا عامه و لا خاصه و لا لهما نسبه مع شی ء بالعموم و الخصوص و التباین و التساوی إلّا بتبع الموجودات المستقله المقومه لوجودها کل ذلک لمکان ان لا ذات لها فی أنفسها هذا.

فان قلت هذه الأحکام التی ذکرت لها هی أحکام لها فی أنفسها فلها نحو ما من الاستقلال به یصح ان یلاحظ أحکامها فیها و تثبت لها فلیست هی مع الموجودات المستقله المشابهه لها کالابتداء الاستقلالی و الانتهاء الاستقلالی متباینه بالذات غیر متسانخه.

قلت هذه أحکام سلبیه بالسلب البسیط و لا یقتضی وجود الموضوع فان قلت نعم و لکن الموضوع المأخوذ فیها فی اللفظ و هو الابتداء الرابط أو الانتهاء الرابط مثلا یحکی بها عن تلک الوجودات الرابطه الخارجیه الغیر المستقله فلها معان مستقله معقوله بالاستقلال و لا بد من اتحاد بین الحاکی و المحکی عنه علی ان السلب البسیط یمکن

ص: 25

تبدیله إلی الإیجاب المعدول.

قلت الابتداء الآلی بمعناه الّذی تحت لفظه معنی اسمی و لیس من هذه الجهه معنی من الرابط بین المبتدأ و المبتدأ منه بل هو مأخوذ عنوانا یحکی به عنه و مصحح ذلک تفاوت الحمل فالابتداء الآلی ابتداء إلی رابط بالحمل الأولی و الاستقلالی بالحمل الشائع و نظائره کثیره کقولنا الجزئی جزئیّ و لیس بجزئی لصدقه علی کثیرین و المعدوم المتصور معدوم و لیس بمعدوم لوجوده فی الذهن و بالجمله فالمعانی النسبیه لا تتصف بشی ء من الأحکام کالتباین و الجزئیه و غیرهما بل کل ما یتصور لها من الأحکام فللوجودات المستقله المقومه لوجوداتها بالذات.

ثم من المعلوم ان هذه المعانی کلا أو جلا و هو خصوص ما تنبه له الإنسان منها مأخوذه فی الألفاظ محکیه بها عنها فما کان منها رابطه بین موجودین واسطه بین طرفین وضعت لها ألفاظ الحروف مثل حروف الجر و حروف الشرط و ما کان منها قائمه الذات بطرف واحد ربما وضع بإزائها حرف مثل حروف النداء و التنبیه و الخطاب و التحضیض و نحو ذلک و ربما أخذت مع الذات المقوم لها کالذات مع معنی نسبی واحد أو اثنین أو زیاده فوضع بإزاء الذات مع ما یقوم به جمیعا لفظ واحد کالضمائر و أسماء الإشاره و أسماء الشرط و نحو ذلک فکلمه ذا تدل علی الذات مأخوذه مع نسبه الإشاره و کلمه هم تدل علی

ص: 26

الذات مع نسبه الغیبه و التذکیر و الجمعیه هذا.

و یشبه ان یکون وضع الحروف و ما یشتمل علی معانیها متأخرا عن الوضع فی الأسماء کما یعطیه البیان المتقدم فی حقیقه الوضع و یشهد به ما نشاهده من حکم الفطره فی تعلم الجاهل باللغه لها فانه یأخذ بتعلم الأسماء قبل الحروف و ربما اکتفی فی التفهیم بإلقاء ما عنده من الأسماء هذا.

و إذ تبین ان الحروف و ما یلحق بها موضوعه لهذه المعانی النسبیه الغیر المستقله بذاتها المتقومه بوجود غیرها تبین انها موضوعه لمعان فی غیرها و تبین ان قولنا ان معانیها تباین المعانی الاسمیه بالذات و قولنا ان الوضع فیها کالموضوع له عام من الکلام المجازی إذ لا ذات مستقله فیها فلا حکم لها فافهم.

و من هنا یظهر ما فی إفاده شیخنا المحقق الأستاذ «ره» فی الحاشیه حیث قال ان المعنی الاسمی و الحرفی متباینان لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد و البرهان علی ذلک هو ان الاسم و الحرف لو کانا متحدی المعنی و کان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالی و الآلی کان طبیعی المعنی الوحدانی قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین کما یوجد فی الذهن علی طورین مع ان المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج الا علی نحو واحد و هو الوجود لا فی نفسه و لا یعقل ان یوجد النسبه فی الخارج بوجود نفسی فان القابل لهذا النحو من

ص: 27

الوجود ما کان له ماهیه تامه ملحوظه فی العقل کالجواهر انتهی و هو مغالطه من باب وضع القسم موضع المقسم و لو بدل القسم بالمقسم بوضعه موضعه عاد مصادره بالمطلوب الأول کما لا یخفی.

و من أعظم الشاهد علی ان الوجود الواحد یوجد علی کل من الوجهین أی یقوم به کل من نحوی المفهوم ما أقیم علیه البرهان فی محله ان الموجودات الإمکانیه و هی التی وجوداتها فی أنفسها من الجواهر و الاعراض وجودات رابطه بالنسبه إلی الواجب عزّ اسمه و هذه النسبه ذاتیه لها بمعنی ما لیس بخارج فالوجود الواحد الإمکانی بعینه متحیث بالحیثیتین جمیعا و هما حیثیتان صحیحتان حقیقتان و هذا الّذی أشرنا إلیه برهان تام لا یدخله شک البته و لازمه ان المفهوم من حیث هو مفهوم لا حکم له بشی ء من الاستقلال و عدمه الا من حیث الوجود الّذی ینتزع منه أو ینتهی إلیه انتزاعه.

فالحق ان یقال ان المعنی الحرفی ما ینتزع من وجود فی غیره و اللفظ الدال علیه حرف و المعنی الاسمی ما ینتزع عن وجود فی نفسه و الدال علیه اسم و من المعلوم ان الحیثیتین أعنی الاستقلال و عدمه مختلفان سنخا اختلاف المرتبتین فی المشک فافهم و اما التباین بین معنیین فی نفسهما سنخا وراء الغیریه التی فی ذوات المفاهیم کما ذکره «ره» فمما لا ریب فی بطلانه و الزائد علی هذا القدر من الکلام ینبغی ان یطلب من محل غیر هذا المحل.

ص: 28

و من هنا یظهر أیضا فساد ما صوره «ره» لتقریب کون الوضع عاما و الموضوع له خاصا فی الحروف بان المعانی الحرفیه یمتنع تصورها استقلالا فلا تتصور معانیها حال الوضع بل المتصور انما هو عناوینها من المعانی الاسمیه کعنوان الابتداء الآلی فی معنی من و الانتهاء الآلی فی معنی إلی و کل من هذه العناوین جامع عنوانی لا جامع ذاتی إذ لا جامع ذاتی فیها و بینها بل هی لکونها معانی نسبیه فوجودها و ثبوتها فی الخارج بطرفیها علی حد ثبوت المقبول بثبوت القابل علی نهج القوه لا الفعل و کذا فی الذهن فهی دائما متقومه بطرفین خاصتین بحیث لو لوحظت ثانیا لم تکن عین الأول بل غیرها فالملحوظ حال الوضع هو الجامع العنوانی و هو عام و الموضوع له ثانیا هو المحکی عنه و هو خاص انتهی ملخصا و وجه الفساد ما عرفت ان الأحکام العارضه للمعانی الحرفیه انما هی بعرض الوجودات الغیریه التی فی الخارج بإزائها فهی أحکام تلک الوجودات بالذات و أحکام المعانی بالعرض ثم تلک الوجودات الغیریه أیضا لا حکم لها فی نفسها إذ لا نفسیه لها بل هی فی أحکامها تابعه لما یقومها من الأطراف أو غیرها عامه بعمومها خاصه بخصوصها فکونها موجوده فی الخارج بنحو الخصوصیه انما هو لکون مقومها موجوده فی الخارج کذلک هذا و اما کون وجودها بالقوه علی نهج ثبوت المقبول بثبوت القابل فشتان ما بینهما من الفرق و انما هی وجودات فی وجودات أخر بمعنی ما لیس بخارج و لو کان کما

ص: 29

ذکره «قده». کانت نسبه الأطراف إلیها نسبه الماده إلی الصوره أو نسبه الموضوع إلی العرض.

قوله «ره» بخلاف الخاصّ فانه بما هو خاص لا یکون وجها لها إلخ: (1) هذا یناقض کما قیل ما سیذکره فی إطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه من جواز کون الموضوع فی القضیه فردا من نوع اللفظ الخارجی أخذ مرآتا لحال بقیه افراد النوع.

و قد أورد علیه بجواز تصویر هذا النوع من الوضع أعنی الوضع الخاصّ و الموضوع له عاما بنحو الخیال المنتشر کالشبح المرئی من بعید المحتمل لأشخاص کثیره من نوع أو أنواع.

و فیه ان الشبح بوجوده الخارجی لا یحتمل إلّا واحدا بعینه من غیر إبهام إذ لا إبهام فی الوجود الخارجی و بوجوده العلمی المفهومی کلی غیر جزئیّ و تفصیل الکلام فی محل آخر.

قوله «ره» قلت الفرق بینهما انما هو فی اختصاص کل منهما بوضع: (2) فیه ان هذه الغایه أو الفائده ان کانت مرتبطه بالتخصیص الوضعی ارتباطا حقیقیا عاد المحذور عینا و ان لم تکن مرتبطه کان وجودها و عدمها سواء و جاز حینئذ استعمال کل من لفظی الابتداء و من فی محل الآخر و ان منع عنه الواضع و لا یلتزم به ملتزم.

قوله «ره» ثم لا یبعد ان یکون الاختلاف فی الخبر و

ص: 30

الإنشاء أیضا کذلک إلخ: (1) قد عرفت فیما تقدم من معنی الوضع انه صیروره اللفظ وجود المعنی اعتبارا بعد ما لم یکن هو هو حقیقه.

و من البین ان اختلاف هذا الاعتبار فی نفسه من حیث کونه تاره ضروریا لا یتصور خلافه و لا یستغنی عنه و أخری غیر ضروری و جائز الاستغناء عنه غیر مؤثر فی هذا الاتحاد الاعتباری من حیث انه اتحاد کذلک فاذن کل اتحاد بین اللفظ و المعنی بوجه بحیث یحتاج إلی اعتبار ما فهو مستند إلی اللفظ و النسب الاخباریه و الإنشائیه کذلک فهی مستنده إلی الوضع و حیث کانت نسبا غیر مستقله و معانی حرفیه فوضعها وضع الحروف کما ان المجاز کذلک أیضا کما سیجی ء.

قوله «ره» ثم انه قد انقدح مما حققناه إلخ.

(2) قد عرفت مما یتعلق به من الکلام.

قوله «ره» أظهرهما انها بالطبع لشهاده الوجدان إلخ.: (3) قد عرفت ان اختلاف نفس الاعتبار من حیث کونه تاره اعتبارا یضطر إلیه الإنسان بحسب تماس الضروره و أخری یجوز الاستغناء عنه لا یوجب اختلافا فی ناحیه الأمر الاعتباری من حیث انه اعتباری فلو کان اضطرار الإنسان إلی الاعتبار معنی موجبا لخروجه عن الاعتباریه لزم من وجود الاعتبار عدمه و هو باطل بل من وجود أصل الاعتبار عدمه فافهم.

ص: 31

و تعین للفظ بإزاء المعنی الحقیقی و کونه متحدا معه و ان أوجب اتحادا ما للفظ مع کل ما للمعنی الحقیقی اتحاد ما معه لکن اللفظ حیث کان بالإضافه إلی المعنی المجازی مع قطع النّظر عن الاعتبار لیس بینهما اتحاد و دلاله بحسب الحقیقه و الواقع فالمجاز مسبوق بالاعتبار و اللفظ الخاصّ بالنسبه إلی المعنی المجازی الخاصّ لا اتحاد تام بینهما علی حد الاتحاد الموجود بین اللفظ و المعنی الحقیقی أعنی الاتحاد الوضعی لکنه موجود بین نوع اللفظ الموضوع و نوع المعنی المتحد مع معناه الحقیقی فبینهما وضع غیر انه نوعی لیس بالشخصی فالمجاز موضوع بالوضع النوعیّ.

و من هنا ظهر فساد استدلاله «ره» باستغناء المجاز عن الوضع بقوله بشهاده الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فیهما لا یناسبه و لو مع ترخیصه انتهی.

إذ الواضع علی ما مر من تفسیر الوضع هو الإنسان بفطرته الاجتماعیه فمعنی منعه عن الاستعمال شهاده الذوق باستهجان الاستعمال لعدم المناسبه و معنی ترخیصه شهادته بحسنه لوجود المناسبه هذا و بعباره أخری لو فرضنا الوضع تعینیا کان قوله لشهاده الوجدان بحسن الاستعمال و لو منع الواضع عنه إلخ.

فی قوه قولنا لشهاده الوجدان بحسن الاستعمال و لو لم یشهد بحسنه و لو فرضناه تعیینیا فی قوه قولنا لشهاده الوجدان بحسن

ص: 32

الاستعمال و لو لم یضع الواضع اللفظ لمعناه الحقیقی فتأمل.

قوله «ره» صحه الإطلاق کذلک و حسنه انما کان بالطبع لا بالوضع إلخ: (1) قد عرفت ان وضع الألفاظ تعینی یقتضیه الفطره الإنسانیه بداعی رفع الاحتیاج إلی التفهیم فطره فلا مانع من القول بان الإنسان بفطرته یجعل الفرد من اللفظ وجودا لنوعه أو صنفه أو مثله کما کان أول الوضع کذلک علی ما عرفت سابقا و تضعیفه بلزوم وضع المهملات لا یزید علی الاستبعاد شیئا نعم هو علی تقدیر وضع الألفاظ تعیینیا فی محله فافهم.

قوله «ره» لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول إلخ: (2) و هو ممتنع لکونهما من قبیل المتضایفین ذکر شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه ان المتضایفین لیسا متقابلین مطلق بل التقابل فی قسم خاص من التضایف و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود کالعلیه و المعلولیه مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد لا فی مثل العالمیه و المعلومیه و المحبیه و المحبوبیه فانهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی و الحاکی و المحکی و الدال و المدلول کاد ان یکونا من قبیل القسم الثانی حیث لا برهان علی امتناع حکایه الشی ء عن نفسه انتهی.

و بنائه علی ان المتضایفین بما هما کذلک لا یقتضیان امتناع الاجتماع و هو خطأ إذ التضایف من أقسام التقابل الأربع الّذی هو

ص: 33

الغیریه بالذات فامتناع الاجتماع فی أطرافهما بالذات لا لعارض فارجع إلی محله و اما اجتماع العالمیه و المعلومیه و المحبیه و المحبوبیه فی الواحد غیر ذی الجهات کالواجب عزّ اسمه فالذی هناک من المجتمعین هو العالم و المعلوم مثلا و لیسا من المتضایفین و ذی نسبه متکرره و هو واضح ثم المعنی المحکی بالعالمیه مورد التضایف لدلالتهما علی أخذ النسبه فی الطرفین إلی الطرفین فتتکرر لکنهما معنیان انتزاعیان یعرضان له فی العقل و یکفیه فرض التعدد بحسب صدق المفهوم علیه و ان کان إحدی الذات بحسب العین فافهم ذلک.

نعم یرد علی أصل المطلب بان الدال و المدلول لیسا من المتضایفین فی شی ء لعدم تکرر النسبه و قد قربه بعض الأساطین من مشایخنا «رض» بلزوم اتحاد المرات و المرئی و الفانی و المفنی فیه و لازمه کون الشی ء معلوما و غیر معلوم بنفسه لکنه کسابقه.

بیان ذلک انا نجد بعض الأشیاء بحیث إذا حصل العلم بها تعقبه العلم بشی ء آخر و نفقد هذا المعنی فی بعض آخر منها و نجد القبیل الأول غیر مختلف فی تلک الحیثیه و لا متخلف فالعلم بالدخان المتصاعد مثلا یتعقبه العلم بوجود نار هناک ثم لا یختلف ذلک بان یکشف عن النار مره و عن غیرها أخری و لا یتخلف بان یکشف تاره و لا یکشف أخری و هذا یوجب ان یکون بین الشیئین رابطه و نسبه ثابته غیر متغیره و النسب أمور غیر مستقله بنفسها و وجودها

ص: 34

فی غیرها أی وجود النسبه هو وجود ذلک الغیر بمعنی ما لیس بخارج و هذا المعنی مع فرض قیامه بالطرفین یوجب کون الطرفین متحدین اتحادا ما أی ان یکون هناک شی ء واحد من جهه النسبه و کثیر من جهه نفسه علی ان تکون الحیثیه تعلیلیه بنحو الوساطه فی الثبوت دون العروض و وجود الکثیر من حیث کثرته أعنی أحد طرفی النسبه عند العالم عین وجوده من حیث وحدته أعنی وجود النسبه مع الطرف الآخر و هذه هی حقیقه الدلاله شی ء علی شی ء.

و تبین بذلک ان الدلاله لحیثیه الوحده بینهما أی النسبه أو لا و للکثیر أی الطرف الدال بواسطته ثانیا فدلاله شی ء علی شی ء هی إیصاله العالم إلی المدلول أی إیجابه حصول المدلول عنده و لنا ان نبدله بقولنا إیجابه للعالم ان یحضر عنده المدلول المعلوم فلو فرضنا معلوما بالذات فهو دال علی ذاته بذاته کما فی الواجب عزّ اسمه و قد ورد فی المأثور یا من دل علی ذاته بذاته هذا فدلاله الشی ء علی ذاته بنفسه ان یقتضی ذاته ان یکون معلوما و هذا المعنی لا یتحقق إلّا فی العله بالنسبه إلی معلولها و فی الشی ء إذا کان مجردا بالنسبه إلی نفسه و ینتج بعکس النقیض استحاله دلاله الشی ء علی نفسه و مجرد تکثر الحیثیات غیر مفید ما لم یقض بکثره حقیقیه خارجیه فتأمل و لیطلب بقیه الکلام من غیر المقام.

فدلاله الشی ء علی نفسه مستحیله سواء کانت دلاله غیر وضعیه أو

ص: 35

وضعیه و من هنا یظهر فساد ما أجاب به المصنّف «ره» عن الإشکال باعتبار اللفظ ذا حیثیتین بالصدور و الإراده هذا.

و اما حدیث فناء شی ء فی شی ء و کونهما مرآتا و مرئیا فکلام تشبیهی ینبغی ان یحمل علی نوع من المجاز و حقیقته کون الشی ء؟

متحد الوجود مع شی ء آخر أو کونه ذا وجود فی غیر فالعقل إذا تصوره فی نفسه اما بذاته أو بنحو من التحیل کما فی المعنی الحرفی ثم فقده و وجد مکانه ما یتحد به أو یوجد فیه سمی ذلک فناء له فیه و لیس من الفناء فی شی ء لاستلزامه وحده الکثیر و هو ممتنع بالضروره و اما ما ربما یمثل له بمثل فناء العلم فی المعلوم و فناء المرات فی المرئی و فناء الماء أو الهواء أو الزجاج فیما تحکیه مما خلفه فهو ناش عن الغفله عن حقیقه الحال فی تعلق العلم بالخارج و عن حقیقه الإبصار مع الصقاله و الشفاف و النور فیها غیر ملائم لهذا المقام فلیطلب من محله.

قوله: «ره» أو ترکب القضیه من جزءین إلخ: (1) علی تقدیر عدم الاعتبار الدلاله و کون الموضوع نفس اللفظ بخارجیته کما قرره (ره) لضروره استحاله ثبوت النسبه بدون المنتسبین.

أقول: و لا یکفی فی دفع المحذور مجرد ثبوت المنتسبین و لو مع اختلاف الوعاء کالذهن و الخارج بل مقتضی ما قدمناه فی الکلام علی المعنی الحرفی لزوم کون وجود طرفی النسبه من سنخ واحد

ص: 36

اما خارجیین معا أو ذهنیین معا و اما کون أحدهما خارجیا و الآخر ذهنیا متقررا بالتقریر العلمی فمن المستحیل ثبوت النسبه بینهما.

و من هنا یظهر فساد ما أجاب به (ره) ان النسبه قائمه بطرفین أحدهما شخص نفس اللفظ و الآخر المعنی المحکی عنه بالمحمول فتکون القضیه ذات اجزاء ثلاثه.

قوله: «ره» لا وجه لتوهم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات.

(1) قد مر ما یتعلق به من الکلام فی الکلام علی وضع المجازات فکون الاعتبار الوضعی فی نفسه ضروریا لا یوجب استغناء الموضوع عن الوضع بل الأمر بالعکس کما ان کون الجعل فی مورد کالعلم ضروریا لا یوجب استغناء المجعول عن الجعل و کون الشی ء ضروری الفعل کالتنفس للحیوان لا ینافی کونه إرادیا اختیاریا و من هنا یظهر أیضا فساد ما أورده «ره» علی وضع المرکبات من لزوم دلاله الکلام علی معناه مرتین باعتبار وضع المفردات مره و باعتبار وضع المرکبات مره أخری إذ الکلام یدل علی نسبه وراء ما یدل علیه المفرد فلا بد من استناده إلی وضع و الوضع کما عرفت تعینی یتحقق مع الاستعمال ثم ینحل بحسب تعدد الدلالات إلی أوضاع.

قوله «ره» اختلفوا فی ثبوت الحقیقه الشرعیه و عدمه إلخ.

(2) لا ثمره یترتب علی هذا البحث لعدم وجود مصداق له فیما بأیدینا من الأدله کما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا بل الحق ان البحث عن

ص: 37

حقیقه الألفاظ و مجازها لیس من شأن الأصولی و انما الواقع فی طریق الاستنباط هو الظهور اللفظی أعم من ان یکون علی وجه الحقیقه أو المجاز و لذا تری اما نکتفی بالظهور فی کل مورد لا یساعد الدلیل علی إثبات الوضع فیه کوضع صیغه افعل علی الوجوب و صیغه لا تفعل علی الحرمه فنستفید من ظهورهما فیهما فائده وضعهما علیهما و لا نکتفی بثبوت الوضع فیما کان حقیقه متروکه کأحد معنیی المشترک إذا کان مهجورا لظهور المعنی الآخر.

ص: 38

من اعتبار بناء العقلاء فی باب وضع الأسامی و ان الشارع فی بنائه ملحق بهم فهو مفید هاهنا فتأمل.

قوله (ره) ان الصحه عند الکل بمعنی واحد و هو التمامیه إلخ (1) کون الصحه عند الکل بمعنی واحد مسلم غیر انها لیست هی التمامیه بل هما حیثیتان متغایرتان و ان ترتبت إحداهما علی الأخری بیان ذلک اما بالارتکاز الفطری نطلق التمام و النقص علی الأشیاء إطلاق المتقابلین فلا یجتمعان فی شی ء واحد من جهه واحده و نجد التمام فیها صفه وجودیه بخلاف النقص فهو یضاف إلی ما یضاف إلیه من جهه فقده صفه التمام و لیس یوجد النقص و لا یضاف الا إلی شی ء یصح ان یتصف بصفه التمام فبینهما تقابل العدم و الملکه و لا نصف شیئا بالتمام إلّا إذا کان ذا اجزاء لمکان صحه اتصافه بالنقص و حیث کان اعتبار وصف التمام لتماس الحاجه إلی آثار الشی ء فلا بد من اختبار حال الآثار لتتمیم حده فالآثار إذا کانت بحیث تترتب علی البعض و الکل فالشی ء لا یتصف حینئذ بالتمام و انما نصفه لو وصفناه بالکمال.

قال اللّه تعالی الیوم أکملت لکم دینکم و قال تعالی تلک عشره کامله الآیه.

بخلاف ما لو کان الأثر المترتب علی المجموع غیر مترتب علی البعض فحینئذ نجد اتصافه بالتمام صحیحا قال تعالی و واعدنا موسی ثلاثین لیله و أتممناها بعشر فتم میقات ربه أربعین لیله و قال تعالی و أتممت علیکم

ص: 39

نعمتی و یقال تم الکلام و لا یقال کمل و قال تعالی و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا الآیه ثم ان فرض کون أثر الشی ء التام من حیث هو تام غیر أثر الاجزاء یستلزم حدوث امر آخر وراء الوجود المنسوب إلی الاجزاء حتی یکون هو الموضوع للأثر المفروض عدم ترتبه علی الاجزاء و تلک هی حیثیه التمامیه إذ علیها تدور التمامیه وضعا و رفعا فالتمامیه حیثیه الوحده الحقیقیه أو کالحقیقیه الحاصله من اجتماع الاجزاء التی تترتب علیه أثر وراء آثار نفس الاجزاء و اما الصحه و یقابلها الفساد فلیس یصح وضع الفساد موضع النقص بل انما نصف الشی ء بالفساد بعد فرض تمامه أی تحقق وحدته الحقیقیه فالشی ء انما یتصف بالصحّه و الفساد من حیث وحدته الحقیقیه بخلاف التمام و النقص فانما یتصف بهما من حیث اجزائه فالصحه و الفساد یغایران التمام و النقص فیئول الأمر إلی کون الصحه هی کون الشی ء بحیث یترتب علیه الآثار المطلوبه منه و الفساد خلاف ذلک قال تعالی لو کان فیهما آلهه إلّا اللّه لفسدتا الآیه و لا یقال لنقصتا و قال تعالی و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض الآیه و لا یقال لنقصت و هو ظاهر فالتمام و النقص حصول الوحده الحقیقیه من انضمام اجزاء المرکب بعضها إلی بعض و عدم حصولها و الصحه و الفساد کون الواحد من حیث وحدته الحاصله بحیث یترتب علیه آثاره و عدم کونه کذلک و لذلک ربما وضع کل من التمام و الصحه و النقص موضع الآخر کقوله علیه السلام فی کثیر من الروایات

ص: 40

صحت صلاته و تمت صلاته و فی مورد البطلان فسدت صلاته و لا یقال نقصت صلاته و من هنا یظهر فساد ما ذکره (ره) ان الصحه هی التمامیه و التفاوت فی مرتبه اللوازم و الآثار من غیر اختلاف فی معنی نفس الصحه و کذا فساد ما قیل ان حیثیه إسقاط القضاء و موافقه الشریعه و غیرهما لیست من لوازم التمامیه بالدقه بل من الحیثیات التی تتم بها حقیقه التمامیه حیث لا واقع للتمامیه الا التمامیه من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقه الأمر أو من حیث ترتب الأثر إلی غیر ذلک و اللازم لیس من متممات معنی ملزومه انتهی فانه لو صح فانما یصح بالنسبه إلی الصحه دون التمامیه کما عرفت.

قوله «ره» لا بد فی کلا القولین من قدر جامع إلخ.

(1) ذکر شیخنا الأستاذ (ره) فی الحاشیه ما ملخصه ان الجامع اما ان یکون جامعا ذاتیا أو جامعا عنوانیا اما الأول فغیر معقول فی شی ء من المجعولات الشرعیه لأنها أمور اعتباریه مؤلفه من مقولات مختلفه و افراد عدیده من مقوله واحده و ما هو کذلک لا تندرج تحت جامع ذاتی لتباین المقولات ذاتا فلا تندرج أکثر من واحد منها تحت ذاتی واحد و إلّا لم تکن الأجناس العالیه أجناسا عالیه هف و اما الثانی فلأنه و ان کان ممکنا فی نفسه لکن یستلزم ان یکون استعمال الصلاه فی نفس المعنون بعنایه الجامع العنوانی کالناهی عن الفحشاء مثلا و لیس کذلک.

ص: 41

ثم ذکره (ره) ان الماهیه إذا کانت من الماهیات الحقیقیه کانت غیر مبهمه من حیث ذاتها و مفهومها و انما الإبهام فیها من حیث الطواری و العوارض و إذا کانت غیر حقیقیه کالأمور الاعتباریه المؤلفه من أمور مختلفه تزید و تنقص فهی مبهمه فی ذاتها و سبیل أخذ الجامع فیها ان تلاحظ علی نحو مبهم غایه الإبهام بعرفیه بعض العناوین الغیر المنفکه عنها فکما ان الخمر مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب و التمر و غیرهما و من حیث اللون و الطعم و الریح و مرتبه الإسکار فلا یتصور الا مائعا مبهما بعرفیه الإسکار مع إلغاء جمیع الخصوصیات کذلک معنی الصلاه مثلا علی ما فیها من الاختلافات کما و کیفا و من کل جهه یؤخذ سنخ عمل مبهم من کل جهه الا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصه فالعرف لا ینتقلون مع سماع لفظ الصلاه الا إلی هذا السنخ من المعنی انتهی ملخصا.

و ما ذکره (قده) و ان کان صحیحا بوجه علی ما سیجی ء لکن یرد علیه ان الجامع الّذی ذکره أخیرا اما ان یکون داخلا فی التقسیم الّذی ذکره ابتداء أو غیر داخل فیه و علی الأول لم یکن حکم بعض الأقسام صحیحا و علی الثانی لم تکن القسمه حاضره و هو ظاهر ثم أقول إذا اعتبرنا ما مر من الأصول کان حق المقام ان یقال ان هذه الأمور سواء کانت من الموضوعات المرکبه ترکیبا غیر حقیقی أو المجعوله جعلا اعتباریا عقلیا أو شرعیا و بالجمله الأمور الاعتباریه المرکبه علی

ص: 42

اختلافها من کل جهه حیث کانت متسعه المعنی تدریجا کان التشکیک فی معانیها مسبوقا بالتواطی مثال ذلک انهم حصلوا علی المطبوخ من دقیق البر مثلا أو لا فاعتبروها و سموها خبزا ثم وجدوا دقیق الشعیر إذا عمل کذلک یفی بالغرض و هو سد الجوع فوسعوا فی الاسم ثم وجدوا الأرز و الذره و غیرهما مع خلیط آخر و بدونه و مع تغییر خصوصیات من الشکل و غیره و بدونه کذلک فلم یزالوا یوسعون فی الاسم حتی حصلت المراتب علی اختلافها الشدیده لکن فی أول المراتب انما اعتبروا جامعا متواطیا بالنسبه إلی افرادها الغیر المختلفه ثم اعتبروا وحدتها النوعیه مع ما یلیها من المراتب ثم الثالث مع الثانی ثم الرابع مع الثالث و هکذا و (ح) وجدوها مختلفه المراتب و استبهموا الجامع کلما ازدادت المراتب فحکموا بکون المفهوم الجامع مشککا فی غایه الإبهام و تشبثوا لفهمه بالمعرفات من الأغراض و الآثار و هذا بناؤنا فیما بأیدینا من الأمور الاعتباریه و المرکبات الغیر الحقیقیه مما لا یحصی و المجعولات الشرعیه من العبادات مثلا علی هذا الوزان فالصلاه مثلا کما شرعت أو لا علی ما فرضه اللّه تعالی رکعتین مع ما لها من الاجزاء و الشرائط فأخذ معناها الجامع جامعا متواطیا یصدق علی افراده علی وتیره واحده ثم أضیف إلیها ما فرضه النبی صلی اللَّه علیه و آله و تصرف فیها بالتصرفات المختلفه بالعفو و الاعتبار بحسب الحالات الطاریه و الاعذار اللاحقه من السفر و الحضر و الخوف و المرض و أقسام التعذرات و الاضطرارات

ص: 43

حتی وصلت النوبه إلی صلاه الغریق و هی مجرد إیماء قلبی فهی کما تری تبتدأ أولا من جامع متواط فی مرتبه واحده ثم بین کل مرتبه و ما یلیها ثم اعتبار جمیع هذه الجوامع المتواطئه المختلفه و سبک جامع واحد منها فینتج التشکیک (فان قلت) التشکیک ممتنع فی الماهیات (قلت) لا ضیر فیه فی الاعتباریات لاستناد الوحده فیها إلی وحده الغرض المقصود منها و لیس ذلک بأعظم من تألف ذاتها من الماهیات المختلفه من المقولات المتباینه بالذات نعم یمتنع ذلک فی الماهیات الحقیقیه و لیست بها و قد مرت الإشاره فی ما مر ان الضروره و الامتناع جهات برهانیه غیر موجوده فی القضایا الاعتباریه (فقد تبین) ان الجامع فی المرکبات الاعتباریه و منها العبادات لشرعیه معنی مبهم تشکیکی یتوصل إلی اعتباره أو لا باعتبار جوامع متواطئه تستنتج هو منها و إلی فهمه ثانیا بالمعرفات من الأغراض و الآثار و یجب ان تعلم ان التشکیک الاعتباری لیس علی حد التشکیکات الحقیقیه المعروفه القائمه بالشده و الضعف و الکمال و النقص بل انما هو اختلاف ذاتی فی عین الاتفاق الذاتی من غیر تفاوت بالشده و الضعف فکل مرتبه من الصلاه مثلا واقع علی المأمور بتلک المرتبه و غیر واقع علی المرتبه التالیه من غیر ان تکون أکمل من ما فی تلک المرتبه و انما یطلق اسم المرتبه علیها تجوزا من غیر حقیقه و لو تحقق بین مرتبتین منها کمال و نقص لکانت صلاه الحاضر مثلا مجزیا للمسافر بنحو أکمل و أتم و لیس کذلک و هو ظاهر (قوله ره) بان الجامع

ص: 44

انما هو مفهوم إلخ) أقول و عدم رجوع الشک إلی الشک فی المحصل علی ما تصورناه من الجامع أوضح فان متعلق التکلیف حینئذ لیس هو الجامع المشکک المنطبق علی جمیع المراتب بل الجامع المتواطئ المنطبق علی افراد مرتبه واحده غیر مختلفه فتدبر.

قوله (ره) و اما علی الأعم فتصویر الجامع فی غایه الإشکال إلخ: (1) قد عرفت ان الصحه و الفساد من قبیل العدم و الملکه و لازم ذلک ان یکون بینهما موضوع یعرضانه فالعلم بتحقق أحد الوصفین مسبوق بالعلم بموضوعهما و وحده الموضوع لازمه فی المتقابلین فالصحه کالفساد معنی واحد و موضوعهما واحد فهناک للأعم جامع کما ان للصحیح جامعا من غیر إشکال فتأمل.

و اعلم ان الجامع علی الأعم حاله فی الإبهام حال الجامع علی الصحیح لمکان التداخل فی المراتب من حیث الصحیح و الفاسد و من هنا یظهر ان الجامع الّذی أرادوا تصویره بصوره غیر مبهمه بأحد الوجوه الآتیه غیر تام أبدا.

قوله (ره) ثمره النزاع إجمال الخطاب علی الصحیح و عدم جواز الرجوع إلی إطلاقه إلخ.

(2) هذا هو الّذی ذکره شیخ مشایخنا الأنصاری (ره) لکن الوجه فیه لیس هو بیان الجامع علی أحد التقدیرین دون الآخر إذ قد عرفت ان الصحیح و الأعم فی إبهام الجامع علی حد سواء بل الوجه تبین

ص: 45

الصدق علی الأعم دون الصحیح فالعلم بصدق ماهیه علی فرد لا یتوقف علی العلم بحده التام کما ان من الممکن ان یعلم بکون زید و عمرو إنسانا مع الجهل بحده التام و کذا سایر الماهیات فهذا هو الموجب لإجمال الخطاب علی الصحیح لکون الشک فی اعتبار قید ما من القیود ملازما للشک فی صدق الصلاه لاحتمال الدخاله فی التسمیه بخلاف الأعم و الوجه فی ذلک تداخل المراتب فما من مرتبه تتصف بالصحّه الا أمکن ان تتصف بالفساد فیکون مصداقا للأعم کما یکون مصداقا للصحیح و من هنا کان وروده مورد البیان غیر ممکن بالنسبه إلی جمیع المراتب و اما بالنسبه إلی مرتبه واحده فیمکن ذلک لکن الشأن فی تمییز المرتبه من المرتبه و علی فرض التمییز فحاله حال الأعم فتأمل.

و البحث علی أی حال قلیل الجدوی و قد ادعی ان الخطابات المشتمله علی العبادات مهملات غیر وارده فی مقام بیان تمام ما له الدخل فیها: قوله «ره» فقد استدل للصحیحی بوجوه إلخ (1) لا یخفی ما فیها من الضعف فالتبادر و صحه السلب انما یستقیمان بالنظر إلی عرفنا جماعه المتشرعه و اما بالنظر إلی ما عند الحاضرین فی زمان الشارع و المخاطبین فی محاوراته فالإنصاف انه لا سبیل لنا إلیه و مثله دعوی خلو الاخبار عن القرینه و اما الوجه الرابع فقد أبدی ضعفه هو (ره) نفسه (و الحق) ان یقال بالنظر إلی الأصول السابقه

ص: 46

ان الاعتبار انما یتعلق بالشی ء لإیفائه بالغرض أی یتعلق بالمجعول الصحیح و الغرض من حیث البیان و التبین انما یتعلق ابتداء بالصحیح من المجعول فهو المکشوف عنه بالاسم أو لا ثم التداول و التناول یوجب وجود الفاسد منه فیطلق الاسم علیه بالعنایه أو لا و ان أمکن الاستغناء عن إعمال العنایه بالاخره فالصحیح لیس فیه عنایه فاللفظ ظاهر فی الصحیح اما لکونه هو المسمی لو کان الظهور أو الوضع للصحیح فقط و اما لکونه من افراد المسمی لو کان ذلک للأعم و اما الفاسد أو الأعم من حیث هو أعم فحیث کان بالعنایه فیحتاج کونه حقیقه أو ظاهرا فیه إلی الکشف عن انتفاء العنایه فی موارد استعمالاته و لا سبیل لنا إلی الکشف عنه.

قوله «ره» لکنه لا یبعد دعوی کونها موضوعه للصحیحه أیضا إلخ: (1) البیان الّذی قدمناه فی کون أسامی العبادات موضوعه للصحیحه أو ظاهره فیها جار هاهنا فی کون أسامی المعاملات موضوعه للصحیحه عند العرف و الشرع یبنی فی هذا المعانی الاعتباریه علی ما بنی علیه العرف و المنع الشرعی عن بعض الافراد و إضافه بعض القیود شرعا لا یقضی بتعدد المفهوم لکونه کما عرفت فی غایه الإبهام انما هو تصرف فی بعض الافراد بتخطئتهم فی عده فردا للکلی.

و ببیان آخر قد عرفت ان مفاهیم هذه الألفاظ مفاهیم تشکیکیه مأخوذه عن مفاهیم متواطئه مجتمعه فی مواردها و إضافه قید و المنع

ص: 47

عن فرد انما یتوجه إلی اعتبار بعض تلک المفاهیم المتواطئه لوجود مصلحه زائده لم یعتبرها العرف أو فقد مصلحه اعتبرها یوجب توسعه أو تضییقا فی الاعتبار و لا یتوجه إلی المفهوم المشترک فیه بین الجمیع الّذی وجهه وجه التشکیک و هذا المعنی کثیر الوجود فی العرف أیضا بین طائفه و طائفه أو بین طائفه فی وقتین فیزیدون و ینقصون فی الأمور المعتبره المتعلقه بالمأکل و المسکن و الملبس و الآداب و غیرها من غیر ان یتغیر المفاهیم عندهم و هو ظاهر.

قوله «ره» کون ألفاظ المعاملات موضوعه للصحیحه لا یوجب إجمالها إلخ: (1) محصله ان الاعتباریات من المعاملات حیث کانت مبنیه عند العرف و الشرع تابع فی أخذها لهم فالإطلاق إذا کان فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط و لم یبین قیدا محتملا من القیود دفع بالإطلاق لصدق المفهوم علی المورد و قیام الحجه علی دفع المحتمل و هو عدم البیان.

و لقائل ان یقول ان الحال فی الاعتباریات من العبادات أیضا هذا الحال إذ لم یأت الشارع بمجعول عبادی لا یعرفه العرف بمفهومه الاعتباری فی الجمله و انما شأن الشارع تحدید الحدود و تتمیم القیود کما ورد عنه صلی اللَّه علیه و آله بعثت لا تمم مکارم الأخلاق فالطهاره و الصلاه و الحج و غیرها من المجعولات الشرعیه جمیعا مما یعرف العرف اعتبارها فی الجمله و انما عرف الشارع منها ما یتم به معانیها علی

ص: 48

ما نسب إلی الباقلانی لکن الإنصاف ان هذه المعانی و ان کانت فی أول ظهور الإسلام علی هذا الحال إلّا انها صارت بعد ذلک مهجوره الأصل منسیه العهد و تعینت فی المعانی الشرعیه و ما بأیدینا من الإطلاقات لو کان فهو صادر فی العصر الثانی دون الأول فالمتعین هو التمسک بالإطلاق فی المعاملات فقط.

قوله «ره» الحق وقوع الاشتراک للنقل إلخ: (1) قد عرفت فی الکلام علی الوضع إمکان الاشتراک و الترادف و اما الوقوع فلا وجه لإنکاره مستندا إلی عدم الوجدان بعد ورود مثل کلمه النون للدواه و الحوت و اسم الحرف و النجم للنبات غیر ذی الساق و الکوکب و أوضح من ذلک أمثله کثیره من المبنیات مثل ما الموصوله و النافیه و ان الشرطیه و النافیه و همزه النداء و الاستفهام و غیرها و لا جامع فیها بحیث یرتضیه الطبع السلیم و یتلقاه الذوق المستقیم و نظیر ذلک موجود فی غیر العربیه من اللغات و قد عرفت سابقا ان تعدد اللغات فی معنی الترادف و تطابق اللغتین فی معنی الاشتراک لکون الوضع تعینیا بالطبع.

قوله «ره» بل جعله وجها و عنوانا له إلخ.

(2) قد عرفت فی الکلام علی الوضع انه انما یتم بجعل الهوهویّه بین اللفظ و المعنی اعتبارا أی دعوی کون اللفظ هو المعنی فیرجع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد إلی کون الواحد عین

ص: 49

الکثیر و هو محال و اما حدیث فناء اللفظ فی المعنی کفناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون فقد مر ما یتعلق به من الکلام.

ص: 50

قوله «ره» مما یکون مفهومه منتزعا عن الذات بملاحظه إلخ: (1) توضیح الکلام فی المقام ان اشتراک جمیع المشتقات من حیث المعنی الحدثی بالنظر إلی المعنی و فی الحروف الأصلیه الدائره بین الجمیع بالنظر إلی اللفظ یقضی باشتقاق الجمیع حتی المصدر و اسمه عن أصل واحد و هو الّذی نسمیه بالماده أعنی نفس الحروف الأصلیه من غیر تقیدها بحرکه و سکون أو غیرهما و الأوصاف من المشتقات لا تدل علی أزید من معنی واحد استقلالی و إذ کان المبدأ مدلولا علیه بالاستقلال فالمعنی الواحد الاستقلالی هو معنی المبدأ بإزاء الماده و ما عداه معنی نسبی مدلول علیه بالهیئه أعنی ما عدا الماده اما واحدا و أزید من واحد و قد عرفت فی الکلام علی المعنی الحرفی انها غیر مستقله مفهوما و مصداقا و ان انتزاع مفاهیمها من مصادیقها بتبع المستقل الّذی یحفظها فمفاهیم هذه الأوصاف منتزعه عن المبدأ بملاحظه تقیدها بأنحاء نسب اتحادها مع الذات فمفهوم اسم الفاعل هو الوصف المتحد مع الذات بنسبه القیام التجددی و المنتزع فی الصفه المشبهه هو الوصف کذلک بنسبه القیام الثبوتی و فی اسم المفعول ما هو کذلک بنسبه القیام الوقوعی و فی اسم التفضیل ما هو کذلک بنسبه الشده و فی صیغه المبالغه ما هو کذلک بنسبه الکثره و فی اسم الزمان و المکان ما هو کذلک بنسبه الظرفیه و فی اسم الآله ما هو کذلک بنسبه الآلیه و فی بناء المقدار ما هو کذلک بنسبه المقدار هذا.

ص: 51

و من هنا تعرف ما فی قول المصنف هنا و فیما سیجی ء ان معنی الوصف مفهوم منتزع عن الذات بملاحظه تلبسها بالمبدإ و قد وقع مثله فی عباره غیره و لک ان ترجعه بنحو من التأویل إلی ما ذکرناه.

تنبیه اسم المفعول من اللازم کالممرور به صیغه المفعول و ما یتبعه من الجار و المجرور خارج عن الهیئه یتم به تعلق المبدأ بالذات إذ المبدأ لاشتراکه بین المجرد و المزید فیه و اللازم و المتعدی یدل علی معنی مشترک بین الجمیع ممکن الانطباق علی معنی المزید فیه المتعدی و دلاله المزید فیه المتعدی و زیادته علی المجرد بالهیئه فاختصاص المجرد فی مدلوله بالمعنی المقابل لمعنی المزید فیه أعنی معنی اللازم انما هو بالإطلاق دون الوضع فإذا کان الإمرار و هو من باب الأفعال متعدیا بنفسه فمعنی المرور و هو مجرد لازم المعنی المشترک الممکن الانطباق علی معنی الإمرار إلّا بالإطلاق و ذلک لشهاده صوغ اسم المفعول منه مع اتحاد معنی هیئه المفعول فی صیغتی مضروب و ممرور به و لو کان اسم المفعول مجموع هیئه الممرور به لم یعرب آخر الصیغه و کان الضمیر حرفا و لو کانت الدلاله لنفس هیئه المفعول وحدها لم یحتج إلی إلحاق الظرف و المجری علیها التثنیه و الجمع و التأنیث فالماده فی المرور به یدل علی المعنی المشترک الأعم و الهیئه علی خصوص النسبه لکن یتم نقص الهیئه بالظرف و نقص الماده بالإطلاق فافهم.

و اما المصادر و أسماؤها فالفرق بینهما ان اسم المصدر یدل علی

ص: 52

الحدث مأخوذا وحده و المصدر علی الحدث مأخوذا بنسبه ناقصه إلی الذات فلهیئتهما دلاله علی النسبه وجودا و عدما.

و اما ما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا (ره) ان المصدر لو دل علی النسبه الناقصه بهیئه لکان مبنیا غیر معرب لشبه الحرف باشتماله علی النسبه فهی یدل علی الحدث حال کونه منتسبا إلی الذات بنسبه ناقصه و ظاهره انه (قده) یجعل النسبه ظرفا لا قیدا.

ففیه أو لا انه لو لم یدل علی النسبه لکان جامدا غیر مشتق و هو کما تری و لا یلتزم به و لو دل علیها فحیث کانت الدلاله علی الماده بالماده فالدلاله علی النسبه بالهیئه و لا یتفاوت الحال بأخذها قیدا أو ظرفا و ثانیا ان مجرد الاشتمال علی النسبه غیر کافیه فی البناء و إلّا کانت الأوصاف جمیعا مبنیات لاشتمالها علی أنحاء النسب بل موجب البناء هو الاشتمال الّذی یوجب عدم التمکن و الاستقلال فی المعنی فلا یقبل تنوین التمکن کالأفعال و أسماء الشروط و الموصولات و سایر المبهمات و اما المصادر و أسماؤها و الأوصاف فمعانیها مع ما فیها من النسب معان مستقله تامه.

و اما الأفعال فقد قیل بدلالتها علی الزمان کما سیجی ء لکن الإنشاءات علی کثرتها و کثره استعمالها و کذا وقوع الأفعال فی حیز الشرط من غیر دلاله علی الزمان مع بشاعه الالتزام بالمجاز یوجب ان تکون الدلاله علی الزمان فیها بالإطلاق لکثره الاستعمال و ان

ص: 53

الماضی یدل علی الحدث بنسبه تامه محققه و المضارع علی الحدث بنسبه مترقبه التحقق.

و اما الأمر و النهی فانما یدلان علی البعث و الزجر الاعتباریین و لا تماس لهما بنفسها بالزمان.

قوله «ره» ما عن الإیضاح فی باب النکاح انتهی: (1) أورد علیه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه ان الفرق بین الکبیرتین مشکل لاتحادهما فی الملاک لأن أمومه المرضعه الأولی و بنتیه المرتضعه متضایفان متکافئتان قوه و فعلا و بنتیه المرتضعه و زوجیتها متضادتان شرعا ففی مرتبه حصول الأمومه تحصل البنتیه لمکان الإضافه و فی تلک المرتبه تبطل الزوجیه لمکان التضاد فلیست فی مرتبه من المراتب أمومه المرضعه مضافه إلی زوجیه المرتضعه حتی تحرم لکونها أم الزوج انتهی و لقائل ان یقول ما الفارق بین زوجیه المرضعه و زوجیه المرتضعه حیث تبطل الثانیه بمجرد تحقق البنتیه و لا تبطل الأولی بمجرد تحقق الأمومه مع ان البنتیه و الأمومه فی مرتبه واحده و الزوجیه و الزوجیه فی مرتبه واحده أیضا و الظاهر انه وقع الخلط بین البنتیه بالنسبه إلی الزوجیه و البنتیه بالنسبه إلی الزوج فوضعت الثانیه مکان الأولی فأنتج ما تری فافهم ذلک.

قوله «ره» بان انحصار مفهوم عام بفرد کما فی المقام: (2) فعدم وجود مصداق للذات المنقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان

ص: 54

لکون الزمان منقضیا بانقضاء المبدأ لا یوجب الخروج عن حریم النزاع.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه ان ذلک اعتراف منه رحمه الله بعدم ترتب الثمره علی النزاع فی اسم الزمان إذ الثمره کون استعمال المشتق فیما انقضی عنه المبدأ حقیقه أو مجازا و لا مصداق له فی اسم الزمان باعترافه فیخرج عن محل النزاع بالضروره.

فالأولی ان یقال ان صیغه اسم الزمان و المکان واحد فهو موضوع للوصف مع نسبه الظرفیه و عدم تحقق مصداق لبعض افراد الموضوع له مع عمومه المفهومی لا یوجب خروج الصیغه عن محل النزاع انتهی ملخصا.

قوله «ره» و إلّا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلاله إلخ: (1) عباره ناقصه الترکیب و کان المراد بها تنظیر المقام بالخلاف الواقع فی لفظ الجلاله انه علم أو اسم جنس مع وحده واجب الوجود بالذات مصداقا و اما قوله الواجب موضوع للمفهوم العام انتهی فعباره غیر قابله الإصلاح.

قوله «ره» و هو اشتباه ضروره عدم إلخ: (2) أورد (ره) علی دلاله الفعل علی الرمان وضعا کما اشتهر بین النحاه وجوها.

الأول النقض بفعلی الأمر و النهی.

ص: 55

الثانی خلو ما یسند من الأفعال إلی غیر الزمانیات کالزمان نفسه و المجردات و التزام المجاز فیها جمیعا کما تری.

الثالث اشتراک المضارع بین الحال و الاستقبال و لیس باشتراک لفظی و إلّا لزم الاستعمال فی أکثر من معنی واحد فی مثل قولنا یضرب زید الآن و غدا و لا معنوی إذ لا جامع بین الحال و الاستقبال لتباین اجزاء الزمان ذاتا فلیس إلّا ان فیه خصوصیه ملائمه لکل من الزمانین.

الرابع ان الماضی ربما یستعمل فیما هو مستقبل حقیقه و بالعکس فالفعل انما یدل علی الزمان بالإطلاق فیما یسند إلی الزمانیات لا بالوضع و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه بان الدلاله بالإطلاق انما یتصور إذا کانت الخصوصیه المأخوذه فیه أشد مناسبه لما هو ظاهر فیه لا متعینه فیه من غیر ملائمه لغیره أصلا فلو کانت دلاله الماضی علی ما یختص به من الزمان بالإطلاق جاز استعماله فی غیره لکنا لا نشک فی عدم صحه قولنا ضرب غدا و یضرب أمس فالماضی موضوع للحدث المقارن بالنسبه إلی الزمان الماضی و المضارع موضوع للحدث المقارن بالنسبه إلی ما لم یمض من الزمان فینطبق علی کل من الحال و الاستقبال.

ثم أجاب عن الوجه الثانی من الوجوه الأربعه بان التقدم و التأخر الزمانیین فی الزمانیات بعرض الزمان و فی نفس اجزاء الزمان بالذات.

فقولنا مضی الزمان لا یتفاوت مع قولنا مضی زید إلّا بالذات و العرض

ص: 56

و اما الأستاذ إلی المجردات فللمجرد معیه قیومیه مع الزمانیات فهو معها من غیر تقید بالزمان.

و عن الثالث بان المأخوذ فی المضارع ما لم یمض من الزمان و لا محذور علیه.

و عن الرابع بأنه من قبیل الاختلاف فی الحال فقد یجعل الحال حال التکلم و یؤخذ الماضی و المستقبل بالنسبه إلیه و قد یجعل شی ء مما مضی أو یأتی و یؤخذان بالنسبه إلیه و من هذا القبیل المثالان اللذان أوردهما فی المتن انتهی ملخصا (و قد عرفت) ما یتعلق به من الکلام اما الحجه فکون المثالین من الغلط ممنوع کیف و استعمال الماضی فی الحوادث المستقبله إذا کانت محققه الوقوع شایع و فی القرآن منه شی ء کثیر کقوله تعالی و نفخ فی الصور فصعق الآیه و سیق الذین اتقوا الآیه و کذا المضارع فی مورد حکایه الحال السابقه و بالجمله فما ناسب من الموارد ما أخذ فی الماضی و المضارع من خصوصیه النسبه أعنی النسبه المحققه فی الماضی و النسبه المترقبه المتحقق فی المضارع فاستعمالهما فیه صحیح لیس من الغلط فی شی ء مضافا إلی ما عرفت من سقوط النسب فی الإنشاءات و حیز الشروط و غیرها.

قوله رحمه الله تبادر خصوص المتلبس بالمبدإ: (1) الطریق السهل لإثبات کون المشتق حقیقه فی المتلبس بالمبدإ فقط بناء علی ما اخترناه سابقا ان یقال: ان معنی المشتق هو الوصف

ص: 57

مأخوذا بنسبه و من المعلوم ان لا مطابق له الا الذات باعتبار تلبسه بالمبدإ و المصنف رحمه الله حیث اختار ان المنتزع عنه هو الذات باعتبار تلبسه بالمبدإ کان علیه ان یتمسک بما تری من التبادر و صحه السلب و غیرهما.

قوله رحمه الله و لو لم یکن استعماله فیما انقضی إلخ: (1) هذا اعتراف منه رحمه الله بالإشکال کما هو ظاهر قوله رحمه الله ان مفهوم المشتق علی ما حققه المحقق الشریف إلخ المراد بالباسطه خروج الذات عن مفهومه فی مقابل من یقول بترکب مفهومه من الحدث و النسبه و الذات و الّذی یوجد فی کلامه هو خروج الذات و الشی ء عن مفهوم المشتقات دون دعوی البساطه فذلک تسمیه من غیره هذا و یرد علی ما أفاده المحقق الشریف انه علی تقدیر تمامه انما یفید خروج الذات المأخوذ بنحو الاستقلال عن مفهوم المشتقات و اما أخذه غیر مستقل بجعله طرف النسبه علی ما قررناه فلا.

قوله «ره» أحدهما قضیه الإنسان إنسان إلخ: (2) ظاهره الرد علی صاحب الفصول علی کلا التقدیرین بان المحمول ان کان هو الذات المقید بنحو دخول التقید و خروج القید فالذات حال التقید ضروری الثبوت لنفسه فقد صح الانقلاب و ان کان هو الذات المقید مع القید فمجموع الذات مع القید و ان لم یکن ضروریا غیر ان القضیه لانحلالها إلی ضروریه فی عقد الوضع و ممکنه

ص: 58

فی عقد الحل لا یخلو عن ضروره أیضا فیتحقق الانقلاب أیضا مع ان عقد الوضع اما مطلقه أو ممکنه فهو «ره» انما أخذ القضیه الضروریه من ذات الموضوع و الذات المفروضه الأخذ فی جانب المحمول و لو لا ذلک لم یختص الإشکال بالممکنه التی محمولها مشتق بل یجری فی کل ممکنه عنوان موضوعها عنوان الذات کقولنا الإنسان ذو کتابه و الإنسان له الکتابه بالإمکان فالإشکال علی ما سلکه فی تقریبه واقع و لو لم یؤخذ الذات فی مفهوم المشتق فی عین القضیه التی حللها فما سلکه رحمه الله غیر مستقیم هذا، و ربما یورد علیه ان أصل انحلال القضیه إلی عقدی الوضع و الحمل من باب لزوم ما لا یلزم بل هو مبنی علی ما وضعه المنطقیون فی القضایا ان المعتبر فی جانب الموضوع هو الذات و فی جانب المحمول هو الوصف و لا حاجه إلیه بعد اعتبار الاتحاد فی الوجود فی الحمل الشائع.

أقول و هو غفله عن غرض القوم فان العلوم انما تشتغل بالبحث عن الحقائق الخارجیه و الکشف عن محمولاتها الذاتیّه علی ما عرفت فی الکلام علی موضوع العلم و المقدار الّذی یتعرض فیها بحال الألفاظ انما هو تنزل إلی سطح افهام المتعلمین تسهیلا للتعلیم ثم ان الّذی علیه الأمر فی نفسه ان الموضوع هو الذات و المحمول ما یعرضه لذاته مما یحمل علیه ثم لو حمل علی المحمول شی ء من عارض ذاتی فانما یعرضه بما هو متقوم بالموضوع الأول و هو الذات فان هذا هو الحق الّذی فی الأعیان من قیام ما وجوده للغیر بالغیر دون العکس بالبرهان ثم البرهان مع ذلک قائم علی

ص: 59

صدق العکس المستوی فی القضایا و البرهانان جمیعا یعطیان جمیعا ان الموضوع فی القضایا هو الذات و ان الانعکاس بتبدل مکانی الوصفین بالتقدم و التأخر فعقد الوضع و الحمل ینحلان إلی قضیتین هذا.

مضافا إلی ان البرهان قائم علی عمومیه نسبه النعتیه و الوصفیه و هی نسبه الوجود له ثابته بین کل امر موجود و بین المستقل بالذات الّذی معه سواء کان المستقل الموجود معه غیره کما فی الاعراض أو عینه کما فی غیرها هذا.

و اما حدیث الاتحاد فی الوجود فی الحمل الشائع فلا یکفی فیما مر من الدقیقه و ان کان لا بد من اعتباره.

قوله «ره» ان معنی البساطه بحسب المفهوم وحدته إدراکا و تصورا إلخ: (1) اللفظ حیث انه مأخوذ وجودا للمعنی و لا معنی لوجود واحد یوجد به أمور کثیره فوق الواحد من غیر رجوعها إلی جهه واحده یجمعها بان یکون الوجود واحد و الموجود به کثیرا لکون الوجود عین موجودیه الموجود فاللفظ الواحد له صوره تصوریه واحده من حیث انها معناه سواء کان بسیطا غیر مرکب أصلا کالأجزاء الأخیره للمرکبات أو مرکبا بالتحلیل کالإنسان مثلا المنحل إلی الحیوان الناطق فالوحده و الترکب من حیث اللحاظ هو الفارق بین الحد و المحدود أو مرکبا من غیر تحلیل کالدار و الجمله و الخطبه و غیر ذلک إذا عرفت ذلک علمت ان هذه الوحده اللحاظیه لا مفر منه سواء

ص: 60

قلنا ببساطه معنی المشتق حقیقه أو بمعنی خروج الذات عن مفهومها أو بترکبه من الذات و النسبه و الحدث فالبساطه اللحاظیه غیر متنازع فیه و لا ینافیها القول بالترکب أصلا کما نبه به شیخنا الأستاذ أعلی- اللّه مقامه فی الحاشیه انما النزاع فی ان معنی المشتق هل هو المبدأ فقط من غیر نسبه و لا ذات کما نسب إلی المحقق الدوانی أو هو المبدأ و النسبه من غیر ذات کما علیه المحقق الشریف أو مجموع الذات و النسبه و المبدإ کما علیه المشهور فهاهنا ثلاثه أقوال.

القول الأول ان المشتق هو المبدأ معنی و نسب إلی المحقق الدوانی و المنقول منه ثلاثه أوجه من الاستدلال.

أحدها ما ذکره فی حاشیته علی شرح القوشچی علی تجرید الکلام قال: التحقیق ان المشتق لا یشتمل علی النسبه بالحقیقه فان معنی الأبیض و الأسود و نظائرهما ما یعبر عنه بالفارسیه بسفید و سیاه و أمثالهما و لا مدخل فی مفهومهما للموصوف لا عاما و لا خاصا إذ لو دخل فی مفهوم الأبیض الشی ء کان معنی قولنا الثوب الأبیض الثوب الشی ء الأبیض و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه الثوب الثوب الأبیض و کلاهما معلوم الانتفاء بل معنی المشتق هو المعنی الناعت وحده.

ثانیها انا إذا رأینا شیئا أبیض فالمرئی بالذات هو البیاض و نحن نعلم بالضروره انا قبل ملاحظه ان البیاض عرض و العرض لا یوجد قائما بنفسه نحکم بأنه بیاض و أبیض و لو لا الاتحاد بالذات بین الأبیض

ص: 61

و البیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبه و لم یجوز قبل ملاحظه هذه المقدمات کونه أبیض لکن الأمر علی خلاف ذلک.

ثالثها ان المعلم الأول و مترجمی کلامه عبروا عن المقولات بالمشتقات و مثلوا لها بها فعبروا عن الکیف بالمتکیف و مثلوا له بالحار و البارد.

أقول و هذه الوجوه الثلاثه و ان حکیت عنه لإثبات الدعوی المنسوبه إلیه و هو اتحاد معنی المشتق و المبدأ ذاتا لکن التأمل فیما نقل من کلامه یعطی ان بحثه مع القوم من جهتین مختلفتین لا من جهه واحده بعینها إحداهما ان مفهوم المشتق هل هو مفهوم المبدأ بعینه و لا یعنی بالمبدإ المبدأ المشهوری و هو المصدر کما نسبه إلیه صاحب الفصول فکلامه صریح فی ذلک بل انما یعنی بالمبدإ العرض الخارجی ثم یدعی ان الذات غیر مأخوذه فی مفهومه لاستلزام أخذه التکرار فی قولنا الثوب الأبیض و لصحه الغفله عن الذات مع تصور معنی المشتق عند تصورنا العرض الخارجی بنحو الناعت (و من هنا یظهر) ان مراده من نفی النسبه عن المشتق فی أول کلامه هو انتفاء الذات کما ینادی به کلامه و استدلاله لدعواه فنسبه القول بخلو معنی المشتق عن الذات و النسبه جمیعا إلیه لیس علی ما ینبغی کیف و هو ینادی بقیامه بالذات و حمله علیها و کونه معنی ناعتا و هل الاشتمال علی النسبه غیر کون المعنی ناعتا و قد أطبقت کلمتهم علی ان العرض وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره فما به یکون السواد سوادا عین ما به یکون الجسم أسود و الأول

ص: 62

هو نفس السواد و وجوده و الثانی هو الأسود و وجوده فالسواد عین الأسود و هذا غیر کون السواد أسود أولا و بالذات و الجسم أسود ثانیا و بالعرض فلا تغفل.

الجهه الثانیه ان المبدأ یحمل علیه المشتق أو لا و بالذات و الذات القائم به المبدأ یحمل علیه المشتق بواسطته و عرضه فالسواد أسود بنفسه و الجسم أسود بالسواد و هو لازم استدلاله ان الّذی یناله الحس أو لا هو سواد الجسم و ان الّذی یراه أسود العقل و هذا لا یختص بالاعراض بل الّذی تناله النّفس نیلا أولیا أو ثانویا تجد معه استقلالا فتشاهد نسبه بین ما تشاهده و ما تجده و هذا هو نسبه الناعتیه نعبر عنه فی الاعراض بالوجود لغیره یسری فی کل ما وجوده فی نفسه من أی المعقولات کان کما ان الإنسان إنسان و متصف بالإنسانیه و الوجود وجود و موجود و السواد سواد و أسود نعنی بذلک کله ان المعقول ثابت فی نفسه و ثابت لحیثیته الاستقلال التی نجدها معه ثم العقل یحکم بان هذا الّذی یثبت له المعقول فی الاعراض امر وراء العرض و هو الجوهر بخلاف غیرها و حکم العقل ثانیا لا یبطل حکمه أولا فالسواد أسود بحکم العقل أو لا و الجسم أسود بحکمه ثانیا و عند ذلک ینقسم الوجود قسمین وجود لنفسه کما فی الجواهر و وجود لغیره و اما معنیا الوجود فیه و الوجود له فمتصادقان متساویان دائما.

و من هنا یظهر ان انحلال العقدین فی القضیه إلی قضیتین مما

ص: 63

لا مفر منه.

و من هنا اشتبه الأمر علی المحقق المزبور حیث ظن ان الّذی یجده العقل ثانیا و هو الموضوع المستقل الموجود له العرض لم یکن یجده فی التعقل الأولی للعرض و العرضی و لیس کذلک بل العقل یجد الاستقلال المذکور أولا و ثانیا علی حد سواء و لیس من الأمور المحسوسه حتی یناله ثانیا بعد ما لم یکن یناله أو لا و انما الفرق بین الوجدانین هو ان الحکم یکون الموضوع غیر الوصف بالقوه أو لا و بالفعل ثانیا فاذن الذات متحد مع الوصف أولا و بالذات لا بواسطه المبدأ فافهم ذلک و بقیه الکلام موکول إلی محله فراجع.

و اما استدلاله الثالث فقد عرفت سر التعبیر عن المقولات بالمشتقات بما مر فی الکلام فی عقدی الوضع و الحمل.

القول الثانی ان مفهوم المشتق هو المبدأ و النسبه من غیر أخذ الذات و هو القول المنسوب إلی المحقق الشریف و قد عرفت ان الکلام المنقول من تلمیذه المحقق الدوانی منطبق علیه و علیه عده من الأصولیین و استدل له بما عن المحقق الشریف ان أخذ الذات فیه موجب لدخول العرض العام فی الفصل أو انقلاب الممکنه العامه إلی الضروریه.

و بما استدل له المحقق الدوانی ان ذلک یوجب التکرار فی مثل قولنا الثوب الأبیض و الشی ء الأبیض

ص: 64

و قد عرفت ان غایه ما یلزمه ان یکون الذات غیر مأخوذ بنحو الاستقلال و المعنی الاسمی لا مطلقا و ان ما ذکروه من انتزاع مفهوم المشتق عن الذات باعتبار تلبسه بالمبدإ و اتحاده معه یوجب کون الذات لمکان استقلاله فی الأخذ مدلولا علیه بالدلاله الغیر الحرفیه مع ان ماده المشتق انما تدل علی المبدأ و غیر الماده و هو الهیئه دال حرفی و لا یدل باللفظ الحرفی علی المعنی الاسمی هذا.

القول الثالث ان مفهوم المشتق مشتمل علی المبدأ و النسبه و الذات جمیعا و استدل له ببعض وجوه ضعیفه مثل ان علماء العربیه فسروا المشتق بما یشتمل علیها کقولهم ان معنی اسم الفاعل ما ثبت له الفعل أو ذات أو شی ء حصل منه الفعل و اسم المفعول ما وقع علیه الفعل إلی غیر ذلک.

و استدل له شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه ان من المعلوم ان مفهوم المشتق متحد مع الذات الموصوف و من المعلوم ان المبدأ مغایر لذی المبدأ هو الذات فلا یصح الحکم باتحاده معه فی الوجود و ان اعتبر فیه الف اعتبار إذ هذه الاعتبارات لا یوجب انقلاب المبدأ عما هو علیه من المغایره الذاتیّه و لیست مغایره اعتباریه تتغیر بتغیر الاعتبار و تزول بزواله و من المعلوم أیضا ان نسبه واحدیه المبدأ و هی النسبه المدلول علیها بالمشتق لا تتحد مع الذات ما لم یعتبر فی طرفها الذات

ص: 65

و کذا المجموع من المبدأ و النسبه لا یتحد معه فلا مناص بعد وضع هذه المقدمات من الالتزام بأخذ الذات فی مفهوم المشتق بان یؤخذ امر مبهم من جمیع الجهات قابل الانطباق علی الذات و المبدأ و یتقوم به العنوان و یکون معرفه العنوان فقط فلفظ الضارب مثلا یدل علی صوره مبهمه قائمه بنفسها معرفها الضرب هذا ملخص ما ذکره ره (قال) و لا ینافیه القول بعدم أخذ الذات لا عموما و لا خصوصا فی مفهوم المشتق إذ ما ذکرناه من الأمر المبهم أعم من الذات و المبدأ و لیس بجوهر و لا عرض و لا هو مفهوم الذات و ان اعتبار هذا الأمر المبهم لا ینافی البساطه العنوانیه بمعنی تمثل صوره وحدانیه فی الذهن علی حد الوحدانیه فی الخارج هذا محصل ما أفاده ره (و فیه) أو لا ان کون المبدأ مغایرا لذی المبدأ مما لا یمکن تصحیحه أصلا فضلا عن کونه مسلما و کیف یکون کذلک و المبدأ لا بشرط بالنسبه إلی المشتق و المشتق لا بشرط بالنسبه إلی ذی المبدأ و هو الذات و سیجی ء له زیاده توضیح.

و ثانیا ان الإبهام حیث انه معنی نسبی و امر إضافی لا یوجب زوال التبین المفهومی عن المفهوم فهذا المفهوم اما معنی حرفی أو اسمی لکن جعله إیاه طرفا للنسبه ینفی الاحتمال الأول فهو الثانی فحینئذ ینطبق علی مفهوم الشی ء أو یساویه فیرد علیه ما أوردناه علی أخذ مفهوم الذات و الشی ء الاسمی فی المشتق مضافا إلی امتناع الجمع بین الشی ء بهذا المعنی و کون المشتق بسیطا مفهوما و کیف یتحد الشی ء بهذا المعنی

ص: 66

مع المبدأ و هو رحمه الله مقر بالمغایره الذاتیّه الحقیقیه بینهما و أخذه مبهما یعم الذات و المبدأ و لا یصحح الحمل بین الذات و المبدأ و ان صحح الحمل بین هذا المبهم و الذات و بینه و المبدأ کالحیوان یحمل علی الإنسان و الفرس من غیر حمل بینهما و الحساس یحمل علی الناطق و الأعجم من غیر حمل بینهما.

و ثالثا ان المغایره بین المبدأ و ذی المبدأ فی الخارج لا یدع وحده للمطابق الخارجی و المطابقه تقتضی ترکب المفهوم فلا یبقی للمفهوم الا البساطه اللحاظیه و قد أعرف ان البساطه اللحاظیه غیر محل النزاع.

قوله «ره» الفرق بین المشتق و مبدئه إلخ: (1) قد عرفت ان المبدأ معنی سار فی معانی المشتقات کالماده الساریه فی ألفاظها لیس غیرها و إلّا کان مشتقا مثلها لا مبدأ لها و ظاهر ان المشتق متحد مع الذات جار علیها فهو متحد مع الذات کالمشتق غیر انه لا معنی متعین له لمکان المبدئیه و السرایه کما لا لفظ متعین فالفرق الّذی ذکره غیر مستقیم: قوله «ره» و إلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول من الفرق بینهما إلخ: (2) غیر مخفی ان الحکیم بما هو حکیم لا شغل له بمفاهیم الألفاظ الموضوعه من حیث هی کذلک بل بحثه انما یتعلق بالحقائق النّفس الأمریه و ملخص مرامهم فی المقام ان العرض وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره

ص: 67

بمعنی ان کون السواد سوادا خارجا عین کون الجسم أسود خارجا إذ لو کان وجوده فی نفسه غیر وجوده لغیره کان فی مرتبه نفسه و ذاته غیر مرتبط و لا متعلق بموضوعه و لا منسوبا إلیه فکان فی نفسه لنفسه غیر محتاج بنفسه إلی موضوعه بل لو کان هناک احتیاج ففی مرتبه بعد مرتبه نفسه هف فاذن العرض وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره أی ان نسبته إلی موضوعه فی مرتبه نفسه و وجود النسبه حیث کان رابطا غیر خارج عن وجود العرض و إلّا کان مستقلا فی نفسه غیر رابط هذا خلف فوجودها غیر خارج عن وجود العرض و لا یتحقق إلّا مع طرفیها فالموضوع موجود فی مرتبه نفس العرض و وجوده و لا عکس إذ النسبه متأخره عن ذات الموضوع إذ لیس ناعتا لعرضه فالعرض من هذه الحیثیه النّفس الأمریه من مراتب وجود الموضوع و ان کان من حیث موجودا فی نفسه وجوده غیر وجود الموضوع و إذ کان المتحیث بالحیثیتین واحدا فهناک امر واحد له اعتباران أی حیثیتان بأحدهما یحمل علی الموضوع و هو الأسود و بالآخر لا یحمل و هو السواد فافهم ذلک.

و هذا البحث بعینه جار فی کل امر من الأمور الحقیقیه غیر داخل تحت المقولات سواء کان عارضا لجمیع المقولات أو بعضها و ربما یسمی بالاعتبار کالوجود و الواحده و الشیئیه و الإمکان و العلم و الحیاه و الحرکه و نحو ذلک بل یجری بین الشی ء و نفسه من حیث اعتباره فی-

ص: 68

نفسه ثم اعتباره ناعتا لنفسه کما مر فی الکلام علی عقدی القضیه و یجری أیضا فی سائر المفاهیم من الاعتبارات و (ح) یتم الکلام فی کل مشتق و مبدأ اشتقاقه بالنسبه إلی ما یوجدان فیه و قد عرفت ان هناک معنی واحدا یؤخذ مره فی نفسه فیکون بشرط لا و أخری لغیره فیکون لا بشرط و القائلون بعدم تصحیح الاعتبار للمغایره الذاتیّه انما أخذوا الاعتبار فی نفسه مبدأ للاعتبار لغیره و هو خطأ کما عرفت و کلماتهم فی أطراف هذا البحث علی اختلافها لا یزید للباحث الا تعبا و لا یعجبنی هذا المقدار من الغور فیما هو خارج عن حظیره هذا الفن إلّا ان الحق لا یستهان به.

قوله «ره» لأجل امتناع حمل العلم و الحرکه علی الذات و ان أخذ لا بشرط انتهی: (1) و إذ کان العلم و الحرکه نفسهما مشتقین بشرط لا کما عرفت کان معنی هذا الکلام ان المأخوذ بشرط لا و لا بشرط معا لا یحمل علی الذات و هو کذلک و لا یفیده شیئا.

قوله «ره» لا ریب فی کفایه مغایره المبدأ إلخ: (2) کمغایره القیام مع زید مفهوما فی قولنا زید قائم و العلم معه سبحانه مفهوما فی قولنا اللّه تعالی عالم سواء تغایرا وجودا أیضا کما فی المثال الأول أو کان أحدهما عین الآخر کما فی المثال الثانی (و الحق) ان یقتصر علی اعتبار مغایره مفهومی الموضوع و المحمول دون الموضوع و مبدأ المحمول إذ حقیقه الحمل حکم بوحده علی کثره فالمغایره معتبره

ص: 69

فیما اعتبر فیه الاتحاد و الاتحاد انما هو بین الموضوع و المحمول دون الموضوع و مبدأ المحمول فیشمل نحو قولنا الوجود موجود کما نبه علیه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه و حقق المقام بما لا مزید علیه.

قوله «ره» و التحقیق انه لا ینبغی ان یرتاب إلخ: (1) الفرق بین هذا البحث و ما مر فی الأمر الرابع ان المقصود هناک بیان ان عینیه المشتق أو مبدأه مع الذات لا یوجب کونه مجازا أو منقولا بمعنی انه لا یشترط فی معنی المشتق حقیقه کونه أو کون مبدئه غیر الذات خارجا عنه کالقیام و القائم بالنسبه إلی زید و المقصود هاهنا بیان ان اختلاف مصادیق المشتق لا یوجب کون بعضها مجازا أو منقولا فانما اللازم هو اتحاده بحسب المفهوم و اما المصداق فلا عبره به فکون الوصف فی بعض المصادیق عین الموصوف لا یوجب الاختلاف بحسب المفهوم.

ص: 70

سواء دل علیها أم لا و لا هو الإراده المدلول علیها مطلقا سواء کان الدال علیها اللفظ أو غیره من الإشارات فان تسمیه مطلق الإشاره بأسماء الألفاظ من باب الإلحاق فی الحد کما یطلق علی بعض الإشارات الأمر و النهی و علی بعضها القول و الکلام و نحو ذلک و لا هو الإراده المدلول علیها باللفظ سواء کان بصیغه الأمر أو بغیره کقوله أطلب منک کذا و یجب علیک ان تفعل کذا و أمرتک ان تفعل کذا علی نحو الاخبار أو الإنشاء بل الأمر فی معنی الأمر هو الصیغه الداله علی إنشاء الإراده و یجمع علی أو امر ثم اشتق منه الأمر بمعنی مطلق الفعل لکونه یتعلق به الأمر و جمع علی أمور و نظائره کثیره فی اللغات من حیث تطوراتها و کذا سائر المعانی فی اشتقاقات هذه الماده کالإمره و الأماره.

قوله «ره» و لا یخفی انه لا یمکن منه الاشتقاق إلخ: (1) الأمر فی الاشتقاق سهل إذ ربما لوحظ بعض الجوامد مع نسب لها إلی الذوات ملائمه لحالها فأعطی معنی الحدث فاشتق منه کما فی اللابن و التامر و البقال و البواب و نظائرها.

قوله «ره» و کیف کان ففی صحه سلب إلی قوله کفایه: (2) هذا حق فیما إذا لوحظ الأمر بالنسبه إلی السافل نفسه کقولنا امر زیدا عبده ان قم و اما إذا لوحظ بالنسبه إلی المستعلی السافل فممنوع کقولنا استعلی عبد زید علیه فأمره بکذا (و من هنا) یظهر ان المأخوذ فی الأمر ان یصدر عن علو اما حقیقه أو ادعاء و الثانی امر حقیقه بحسب ظرفه و ان

ص: 71

لم یکن بحسب الحقیقه امرا.

قوله «ره» و بالجمله هما متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا إلخ: (1) و ظاهر ان الأول بحث لغوی و الثانی بحث أصولی و الثالث بحث عقلی فهنا ثلاث مقامات.

اما المقام الأول فالظاهر ان المفهوم من أحدهما لغه غیر المفهوم من الآخر بمعنی انهما لیسا بمترادفین بل المتحصل من موارد استعمالهما ان الطلب هو الإراده فیما کان المراد محتاجا فی حصوله إلی مئونه سعی و حرکه یقال خرج فلان یطلب الرزق و لا یقال یرید الرزق و فی الحدیث طلب العلم فریضه علی کل مسلم و لا یقال إراده العلم بخلاف الإراده یقال خرج فلان یرید الحج و لا یقال یطلب الحج و قال تعالی تریدون عرض الحیاه الدنیا و لا یقال تطلبون و قال تعالی یریدون وجه اللّه و لا یقال یطلبون ففی مورد الإراده نوع من قرب الحصول کأنه موصول بالإراده غیر مفصول عنها بخلاف مورد الطلب ففیه تحقق للمطلوب و حصول غیر ان حصول الطالب علیه و وجدانه إیاه یحتاج إلی طی عمل و حرکه و منه یظهر ان استعمال الطلب فی مورد الإراده فیما وجد من الموارد من قبیل الاستعاره بالکنایه و الاستعاره التخییلیه ثم ابتذل فالتحقق بالحقیقه بل الأصل فی معناه ان یدور الإنسان للحصول علی ما افتقده کطلب الضاله و المفقود ثم استعمل فی إراده المراد بنحو الاستعاره فافهم فاللفظان فی اللغه لا مترادفان و لا متقاربان و ان تقاربا ثانیا حتی کانا کالمترادفین.

ص: 72

و اما المقام الثانی و هو اتحادهما بحسب الإنشاء فهو کذلک بمعنی انا لا نجد من أنفسنا عند الأمر بشی ء بصیغه افعل غیر نحو واحد من المعنی الإنشائی سواء کان الأمر منا لإراده وجود المأمور به جدا أو لامتحان المأمور أو تعجیزه أو الاستهزاء به و اما اختلاف السبب الداعی لإنشاء هذا المعنی فهو أجنبی عن نفس الإراده کما ان السبب الداعی إلی الاخبار من قبیل فائده الخبر أو لازم فائدته أو غیر ذلک لا ربط لها بنفس مدلول الخبر و إذ کان المعنی المنشأ واحدا فان کان هو الإراده فهو الطلب أیضا و ان لم یکن أحدهما فلیس هو الآخر (و بیان ذلک) ان المدلول علیه بالأمر لیس امرا ثابتا فی الخارج حقیقه أو اعتبارا نحو ضربت و بعت الأخباریین بحکایه أحدهما عن وقوع الضرب حقیقه فی الخارج و الآخر عن وقوع البیع اعتبارا فی الخارج بل هو امر موجود بعین وجود اللفظ الدال علیه و فی مرتبته فهو إیجاد معنی بوجوده الاعتباری و ان شئت فقل إیجاد المعنی باللفظ اعتبارا و حیث کان الاعتبار کما قرع سمعک مرارا هو إعطاء حد شی ء أو حکمه لشی ء آخر لغرض ترتب آثار الحقائق علیه کان تحقق الاعتبار فی محله محتاجا إلی تحقق آثار مترتبه علیه و کان نفس الاعتبار ملائما لما یترتب علیه من الآثار بحسب الحقیقه بمعنی ان الحد المأخوذ من امر حقیقی للتطبیق علی المحل یجب ان یکون هو حد امر یترتب علیه تلک الآثار. مثاله ان الأثر الّذی هو عدم الملاقاه بالرطوبه المسریه إذا أرید ترتیبه علی البول و المنی

ص: 73

یجب ان ینطبق علیه حد القذر لکون الحکم حکمه لا حد شی ء آخر کحد القرب و البعد مثلا و هو ظاهر.

فلیس اعتبار الأمر فیما نحن فیه الا اعتبار امر حقیقی یترتب علیه ما یترتب علی الأمر و الّذی یترتب علی الأمر فی الجمله هو وجود المأمور به و حصوله فی الخارج و من المعلوم ان وجود الفعل انما یترتب علی إراده فاعله بعد الفراغ عن سائر مقدماته فهذا هو المعتبر فی الأمر لا غیر.

و ذلک ان کل نوع من الأنواع انما یصدر عنه من الأفعال ما یلائم ذاته بالضروره سواء کان بلا واسطه أو مع الواسطه فهو انما ینحو بنوعیته أو یرید بنفسه إذا کان من الأنواع الشاعره بنفسها و أفعالها ما یلائم نفسه و یلائم القوی و الآلات المودعه فیه فمن المستحیل ان یقصد الفرس و هو من ذوات الحافر الکتابه و التصویر أو ان یقصد الحمامه الصید و لا مخالب لها و لا ان یتمنیا ذلک و یأملاه کما ان من المستحیل ان لا یذعن الإنسان بطبعه بالنکاح و قد جهز مقدم الذّکر و الأنثی منه بجهاز التوالد و التناسل فهذه علوم متولده عن جهات خارجیه و أمور حقیقیه مودعه فی الذوات.

ثم ان الإنسان بأفعاله التی لا تحتاج إلی خارج منه کأفعاله بقواه و آلاته البدنیه یستشعر بنسبه الإیجاب التی بینه بما انه مرید و بین قواه و آلاته.

و بانضمام هذین الأصلین عنده یأخذ فی الاستفاده من کل شی ء

ص: 74

أو أثر شی ء یلائمه فی نفسه ما وجد إلیه سبیلا کالجمادات و النباتات مما لیست آثاره و أفعاله مستنده إلی الإراده بحسب الظاهر و هذا ناموس الاستخدام و التوسیط ثم یتنبه بمثله فیما لسائر افراد نوعه من الأفعال الإرادیه بتوسیطه بینه و بین أفعاله و هذا الأمر بالضروره شک إلی اعتبار نسبه الوجوب و الإیجاب التی کان أدرکها أو لا بین نفسه و افعال نفسه إذ کانت دائره بین الإراده و الآله المطیعه فهو فی هذا التوسیط ینزل المأمور الّذی وسطه منزله ما یتعلق به إرادته من أدواته و قواه الغیر الخارجه عن نفسه فهو بالأمر یجعل إراده نفسه متعلقه بفعل الغیر علی حد ما یتعلق بفعل نفسه بصفه التأثیر فهو اعتبار تعلق الإراده بفعل المأمور به فالامر یدل علی إنشاء إراده الفعل و طلبه من المأمور أی إیجاد الإراده و الطلب اعتبارا فافهم.

نعم یعتبر العقلاء أمورا محبوبه أو مبغوضه فیتعلق بالأمر وجودا أو عدما لتحکیم عقد الاعتبار و تشیید أساسه و هی التی تسمی بالمثوبه و العقوبه.

و من هنا یظهر فساد ما قیل و قواه شیخنا الأستاذ (رض) فی الحاشیه ان مدلول الأمر هو البعث الإنشائی و هو غیر الطلب و الإراده جمیعا قال فی تقریبه ان الوجدان یشهد بذلک فان المرید لفعل الغیر کما انه قد یحرکه و یحمله علیه تحریکا حقیقیا و حملا واقعیا فیکون المراد ملحوظا بالاستقلال و التحریک الّذی هو آله إیجاده خارجا

ص: 75

ملحوظا بالتبع کذلک قد ینزل هیئه اضرب منزله التحریک الملحوظ بالتبع فیکون تحریکا تنزیلیا یقصد باللفظ ثبوته و لذا لو لم یکن هناک لفظ لحرکه خارجا بیده نحو مراده لا انه یظهر إرادته القلبیه انتهی.

و وجه الفساد ما عرفت ان الاعتبار یجب ان یلائم الحقیقه التی یترتب علیه الأثر المقصود و من المعلوم ان الأثر فی المقام و هو وجود الفعل المأمور به لیس بمترتب علی وجود مجرد تحرک المأمور نحوه بل إلی حرکته المستنده إلی إراده الفعل فهذا هو المعتبر کما عرفت دون البعث إلی الفعل بمعنی مجرد التحریک و هو ظاهر.

و اما المقام الثالث و هو اتحادهما بحسب الخارج فهو کذلک کما استدل علیه بالوجدان لکن هاهنا دقیقه یجب التنبیه علیها و هو ان البرهان قائم علی ان کل نوع من الأنواع الخارجیه فنسبته إلی الآثار المترتبه علیه نسبه الفاعل إلی فعله أعنی العله الفاعله إلی معلولها هذا و لازم ذلک ان لا تکون الإراده صفه موجوده بوجود مستقل منضم إلی النّفس تتم بها فاعلیتها بل نسبه و حیثیه غیر خارجه عن النّفس موجوده علی حد سایر الوجودات الرابطه و أیضا الإراده مما یحمل علی الممکن و غیره فلیست مندرجه تحت مقوله من المقولات فلا جنس لها فلا فصل لها فلا حد لها و کلما کان کذلک فهو منتزع عن الوجود فمصداقه الموجود من حیث هو موجود و لو کان مصداقها وجودا خارجا عن النّفس لکانت موجوده فی نفسها فکانت لها ماهیه

ص: 76

فکانت داخله تحت مقوله هف فهی موجوده بوجود النّفس من غیر ماهیه لها فی نفسها فهی من أطوار النّفس غیر الخارجه عنها.

ثم انها غیر منتزعه عن الوجود بما هو وجود أعنی المطلق بل من الوجود بما هو فاعل و لا بما هو فاعل فقط بل بما هو فاعل له علم بفعله و لا بما له علم بفعله فقط بل بما هو ان فعله موافق لذاته بما هو عالم فالإراده حیثیه اقتضاء الفاعل العالم بما هو عالم لفعله الملائم لذاته هذا.

ثم ان نظیر البرهان قائم فی العلم و القدره و الحب و سایر ما یعد من الکیفیات النفسانیّه فجمیعها حیثیات نفسانیه غیر خارجه عنها بنحو الانضمام و ان کانت بینها توقف ما أو ترتب ما کالإراده تتوقف علی العلم إذ لا مانع من توقف بعض الحیثیات الذاتیّه علی بعض فی عین انها متحده فی الذات الجامعه لها کما برهن علی نظیره فی حیاه الواجب تعالی و قدرته و علمه هذا.

فان قلت لازم جمیع ما مر کون الإراده عن الوجودات الرابطه نظیر المعانی فلا تکون صفه کما یقضی به الضروره.

قلت فرق بین المعانی الوصفیه المنتزعه من الماهیات أو من الوجودات و القسم الأول تنافی الوجودات الرابطه دون الثانی و لیطلب أزید من هذا من مظانه.

و من هنا یظهر ان فی کلامه رحمه الله مثل کلام غیره فی المقام مواقع للنظر.

ص: 77

منها کون العلم من مقدمات الإراده بماله من المراتب کالتصور و التصدیق بالفائده و تمام المصلحه و انتفاء المفسده و الجزم بل لو عد العلم من باب المسامحه من مقدمات الإراده فانما تتوقف الإراده علی العلم بوجود الفعل وحده علی ما عرفت.

و منها کون الإراده هو الشوق الأکید إذ الشوق بحسب التحلیل هو میلان النّفس إلی الشوق سواء کان من الأعیان أم من الأفعال و الإراده لا تتعلق بالأعیان مضافا إلی إمکان تحقق الشوق الأکید بالوجدان مع استحاله الفعل فلا تتحقق الإراده لعدم تحقق العلم الّذی تتوقف علیه الإراده علی ما وصفناه لک و به یتبین ما فی کلام بعضهم دفعا للإشکال ان الإراده هی الشوق الأکید الّذی لا ینفک عن الفعل یعنی بلوغه مرتبه لا یفارقه من باب التعریف بالمبائن بأخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.

و منها جعل الإراده کیفیه نفسانیه و قد عرفت انها لیست من الکیف فی شی ء و الحق ان تسمیه هذه النسب و الحیثیات بالکیفیات النفسانیّه من باب المسامحه وهم و ان لم یصرحوا بذلک لکن ذلک لازم کلماتهم و قد صرح به بعض أهل النّظر فی الوجود الذهنی ان تسمیته بالکیف من باب المسامحه و ارتضاه آخرون.

و منها قوله «ره» المستتبع لأمر عبیده به فیما لو اراده لا کذلک انتهی، فان الإراده فی استتباعها لأمر العبید من قبیل إراده الفعل بالمباشره

ص: 78

و اما بالنسبه إلی إراده فعل العبد مثلا فلا إراده فی النّفس تتعلق بفعل الغیر بل انما هی إراده الإنشائیه و تسمیتها إراده متعلقه بفعل الغیر مجاز أو مسامحه لمکان التلبس الواقع بین الأمر و المأمور به.

و به یتبین ان القول بتعلق الإراده بفعل المأمور به مسامحه أو خطأ ناش من الاتحاد المتوهم بین الأمر و المأمور به و ذلک ان الإراده حیثیه حقیقیه رابطه بین الذات المریده و فعلها القائم بها و اما النّفس و فعل غیرها فلا رابطه بینهما حتی یتوسط بینها حیثیه الإراده فالإراده المتعلقه بفعل المأمور توهما متعلقه بالحقیقه بامره بالفعل فتسند إلی نفس الفعل مجازا أو ان إراده الأمر لتعلقها بفعل ما له مرتبط بفعل المأمور تعد متعلقه بنفس فعل المأمور تجوزا کما یقال أردت الخبز و انما أراد أکله و هذا النحو من الإسناد أو النسبه کثیر الدوران فی الاستعمال.

قوله و کذا الحال فی الصیغ الإنشائیه و الجمل الخبریه انتهی: (1) فیه عطف الکلام علی الکلام النفسیّ الّذی قال به الأشاعره و نفاه المعتزله و المتکلمون من الإمامیه و محصل الکلام فیه ان القدماء من مشایخ الأشاعره ذهبوا إلی ان القرآن قدیم غیر مخلوق لکونه کلامه سبحانه و إذ کان الکلام علی ما یتلقاه العرف جملا مؤلفه من الحروف التی هی من الکیفیات المسموعه التی هی حادثه زمانیه بالضروره وجهه المتکلمون منهم بان الکلام انما یصیر کلاما بالمعنی

ص: 79

الّذی یدل علیه فالمعنی هو الکلام فی الحقیقه و من الضروری ان الکلام قائم بنفس المتکلم فالکلام فی الحقیقه هو المعنی القائم بنفس المتکلم المدلول علیه بالکلام اللفظی فکلامه سبحانه هو معنی القرآن القائم بنفسه تعالی فلا یتصف بالخلق و الحدوث و إلا لزم صیروره ذات الواجب تعالی محلا للتغیر و هو محال.

و أجاب عنه النافون بان الکلام اما إنشاء أو اخبار و لا نجد فی الإنشاء من الأمر و النهی غیر إنشاء الطلب و فی الاخبار غیر العلم بالوجدان فلو کان المراد بالکلام النفسیّ هو العلم کان النزاع فی التسمیه فیعود لغوا و ان کان غیر العلم فلا شی ء غیره یصلح ان یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی فلا کلام الا اللفظی و هو حادث مخلوق بالضروره هذا.

و قد ذکره شیخنا الأستاذ (قده) فی الحاشیه ان دلیل الأشاعره ینحل إلی مقدمتین.

إحداهما ان فی النّفس غیر الصفات المعروفه من العلم و الإراده و الحب و الشوق صفه أخری هی المسماه بالکلام النفسیّ.

و الثانیه انها مدلول علیها بالکلام اللفظی و أولی المقدمتین حق دون الثانیه بیان ذلک ان الصوره الذهنیه لها قیام بالنفس قیاما ناعتیا قیام الوصف بموضوعه فهی بهذا الاعتبار من أوصافها و کیفیه لها کسائر الکیفیات النفسانیّه و قیام بها قیاما صدوریا من قبیل قیام المعلول بعلته و

ص: 80

الفعل بفاعله من غیر نعت و وصف و هی بهذا الاعتبار وجود نوری غیر داخل تحت مقوله من المقولات فلا ماهیه لها ففی عالم النّفس غیر الأوصاف المعروفه وجود نوری غیر ذی ماهیه لکن الوجود بما هو وجود یمتنع ان یکون مدلولا علیه باللفظ إذ دلاله اللفظ انما تکون علی الماهیه التی یمکن ان توجد بوجود ذهنی أو وجود خارجی و الوجود حیثیته حیثیه انه فی الخارج فلا یدخل الذهن (انتهی) محصلا و هو مخدوش صغری و کبری.

اما الصغری فلان بنائه علی الفرق بین العلم و المعلوم و کون الأول داخلا تحت مقوله الکیف و الثانی غیر داخل تحت مقوله أصلا بل وجودا نوریا غیر ذی ماهیه.

و الحق ان العلم عین المعلوم و هو من شئون النّفس و حیثیاتها الغیر الخارجه عنها کما مرت الإشاره إلیه بما یلیق بالمقام و الأزید من ذلک مرجوع إلی محله.

و اما الکبری فکون الوجود غیر قابل للحکایه عنه باللفظ مطلقا ممنوع کیف و أغلب المفاهیم الوارده فی الذهن و منها المعانی الحرفیه و الصفات المنتزعه من الوجود منتزعه من الوجود حاکیه عنه غیر داخله تحت مقوله و لو کان الأمر علی ما ذکره مطلقا لانقلب الکلام علی نفسه «ره» فافهم.

و الحق الّذی ینبغی ان یرکن إلیه و یعتمد علیه فی المقام ان

ص: 81

یقال: ان الکلام علی ما یستبق إلی أذهاننا فی بادئ الحال هو ما یؤلفه الإنسان من حروف الهجاء لدلاله المخاطب علی ما فی ضمیره فهو امر مؤلف من أمور حقیقیه و هو الأصوات و اعتباریه و هی الدلاله و القیود الأخر فهو امر اعتباری ثم انا نعلم بأدنی تأمل ان اعتبار کون المؤلف هو الإنسان و کذا المخاطب و کذا وجود ضمیر ماله من خصوص المورد من دون دخاله لها فی حد الکلام فالکلام عند ما هو المؤلف من ألفاظ للدلاله علی المعنی ثم انا لا نشک إذا تأملنا ان کلام المتکلم شخص التألیف الصوتی الدال الّذی قام بالمتکلم بتکلمه ثم ففی زوال التموج و الاهتزاز الجوی.

فهذا أو لا ثم نتوهم له بقاء ببقاء اثره فی النفوس ما دام باقیا فنقول لمن أوجد کلاما یحاذی کلام زید انه کلام زید بعینه و ان هذا شعر إمرئ القیس أو خطبه علی علیه السلام بعینه.

و هذا ثانیا ثم نتوهم له بقاء فی نفس الأمر ثبوتا غیر متغیر علی حد ما نذعن به فی الماهیات الحقیقیه من الثبات فی نفس الأمر.

و هذا ثالثا ثم انک قد عرفت مما أسلفناه ان حدود الاعتبارات تتبع الآثار الحقیقیه المترتبه علیها بالاعتبار فإنما زید آثار الحقیقیه ثم لا نجد موضوعها فنعطی حد موضوعها لما لیس هو هو و الأثر الحقیقی فی الکلام هو الإنباء عن المعنی أو الانتقال إلیه فالکلام هو موضوع هذا الإنباء غیر انا لما لم نجد إلیه سبیلا الا بتألیف ألفاظ موضوعه اعتبرناه

ص: 82

کذلک و لو وجدنا إلیه سبیلا حقیقیا غیر اعتباری لأخذنا به و کان هو الکلام و البرهان قائم علی ان وجود المعلول من حیث هو وجوده کاشف عن الخصوصیات الذاتیّه لعلته من أسمائه و صفاته و بالجمله هو دال دلاله ذاتیه تفضیلیه علی ما عند علته فحد الکلام منطبق علیه فهو کلام لها بهذه الجمله کما انه کلمتها من جهه أخری.

فللکلام مرتبتان مرتبه اعتبار و مرتبه حقیقیه وحده واقع علی کل بحسبه.

إذا عرفت هذا علمت ان کلام اللّه سبحانه ان أرید به الوجه الأول علی أحد اعتباراته الثلث کان امرا غیر حقیقی لا ماهیه له خارجا عن مقسم الوجوب و الإمکان و الحدوث و القدم غیر متصف بشی ء من ذلک إلّا بالعرض کما وقعت الإشاره إلیه فی بعض الاخبار و ان أرید به الوجه الثانی کان جمیع الموجودات کلاما له تعالی کما انها کلمات له تامه أو غیرها و کان الکلام بهذا المعنی فی الخلق و عدمه و القدم و الحدوث تابعا لما یقتضیه وجوده و بقیه الکلام مرجوع إلی محله.

قوله «ره» و اما الجمل الخبریه إلخ: (1) هذا بالنظر إلی کون الصور العلمیه الموجوده فی الذهن غیر ملحوظه استقلالا بل رابطه متوسطه بین اللفظ و الخارج فلا تعد مدالیل بل اللفظ کأنه یحکی عن الخارج و نفس الأمر بلا وساطتها و إلّا فالصور العلمیه هی المدالیل بالذات و لو لا ذلک لزم خلو الکلام فی صوره

ص: 83

الکذب عن المدلول إذ لا شی ء بحذائها حینئذ خارجا.

قوله «ره» و اما الصیغ الإنشائیه إلخ.

(1) لا ریب ان اللفظ یرد مورد الاستعمال بما انه وجود المعنی فربما تعلق الغرض بالکشف عن تحقق المعنی فی نفسه من غیر قصر علی وجود اللفظ إذا کان المعنی من شأنه ذلک فیفهم منه ان المعنی ثابت فی نفسه و یطرأ علی اللفظ حینئذ عنوان الحکایه و المرآتیه و هو الاخبار و ربما تعلق الغرض بالکشف عن تحقق المعنی باللفظ فیفهم منه حدوث المعنی بحدوث اللفظ علی حد حدوث الماهیه بحدوث وجودها و هو الإنشاء.

و من هنا یظهر أو لا ان الاخبار و الإنشاء فیما اشترکا لفظا من شئون الاستعمال بمعنی ان المدلول فیهما واحد من غیر اختلاف فی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه بل فی ناحیه غرض الاستعمال و یتفرع علیه ان الدلاله علی کل واحد منهما بخصوصه بالقرائن.

و ثانیا ان الاختلاف بین الاخبار و الإنشاء کالاختلاف بین نحوین من الوجود و هذا هو الّذی یریده المصنف ره (بقوله فی الإنشاء) و هذا نحو من الوجود بعد ما ذکر فی الاعتبار انه ثبوت النسبه بین طرفیها فی نفس الأمر و قد ذکر شیخنا الأستاذ (ره) فی الحاشیه ان التقابل بین الاخبار و الإنشاء فی غیر الأمر و النهی تقابل العدم و الملکه لکون الاخبار بنحو الحکایه و الإنشاء عدم الحکایه فیما من شأنه ذلک و فی

ص: 84

الأمر و النهی تقابل الإیجاب و السلب لأن الثابت فیهما عدم الحکایه بنحو السلب المطلق لعدم قابلیه المحل للإیجاب و هو الحکایه.

و فیه أولا ان التقابل من أحکام الحقائق فلا یجری فی الاعتباریات و قد اعترف بمثله فی مسأله تضاد الأحکام الشرعیه.

و ثانیا ان الحکایه عنوان طار کما عرفت و انما یکشف بکل منهما عن نحو من أنحاء وجود المعنی.

قوله «ره» ربما یکون منشأ لانتزاع اعتباره انتهی.

(1) لعل المراد بکونها منشأ لانتزاع الاعتبار کونها أسبابا اعتباریه لتحقق المسببات الاعتباریه ککون الأمر و النهی سببا للوجوب و الحرمه و کون العقد سببا لتحقق الملکیه و الزوجیه و إلّا فهو بظاهره فاسد قطعا إذ المصطلح علیه فی منشأ الانتزاع کون المنتزع موجودا بوجود منشأ الانتزاع من غیر اختصاص بوجود مستقل کمقوله الإضافه و لیست نسبه الحرمه و الوجوب إلی النهی و الأمر و لا نسبه الملکیه و الزوجیه إلی العقد هذه النسبه.

قوله «ره» إشکال و دفع انتهی.

(2) ملخص الإشکال ان تکالیفه تعالی جدیه و التکلیف الجدی لا بد معه من إراده و إرادته سبحانه لا یتخلف عن المراد و مع تسلیم هذه المقدمات الثلث یقع الإشکال فی موارد عصیان التکالیف و مخالفتها إذ لو قلنا بعدم تحقق إراده فیها کان خلفا للمقدمه الأولی و لو قلنا بتحققها

ص: 85

کان خلفا للمقدمه الثالثه.

و الجواب انا نختار الشق الثانی و هو تحقق الإراده لکن لیس کل إراده منه تعالی یمتنع تخلفها عن المراد بل هی منه تعالی قسمان تکوینی و تشریعی و التی یمتنع تخلفها عن المراد هی الأولی و هی العلم بالصلاح فی النظام التام دون الثانیه و هی العلم بالمصلحه فی فعل المکلف.

أقول و الّذی ینبغی ان یقال فی هذا المورد:

ان ما یقع وصفا له تعالی من المعانی المحموله علی الممکن و غیره انما یوصف تعالی به بالمعنی الّذی یحمل به علی الموضوعات الممکنه التی عندنا لما مر من البرهان علی ذلک فی تنبیهات بحث المشتق فمعنی الوصف فیه و فی غیره تعالی واحد کالوجود و العلم و القدره و من الواضح ان هذا القبیل من المعانی یستحیل کونها ذات ماهیه و إلّا لاستلزم فیه الماهیه و هو محال فهذا النوع من المعانی صفات وجودیه غیر ذات ماهیه و إذا کان کذلک کانت الاختلافات الموجوده فیها خارجه عن حاق المعنی أو من قبیل اختلاف مراتب التشکیک، و کیف ما کان لا یوجب ارتفاع الخصوصیات ارتفاع أصل المعنی و هو ظاهر و حینئذ فمن الواجب ان یجرد کل معنی عن الخصوصیات المکتنفه به مع انحفاظ أصل المعنی.

و من هنا یظهر ان تفسیر إراده الواجب بالعلم بالصلاح لیس علی

ص: 86

ما ینبغی و کان الوجه فی تفسیر القوم الإراده الواجبیه بالعلم ان إرادتنا عندهم من الکیفیات النفسانیّه فهی من الماهیات الحقیقیه لا تتجرد عن حدها بالتجرید و قد عد من صفات الواجب تعالی فهی هناک بمعنی غیر ما هاهنا لکنک قد عرفت فیما مر ان الإراده غیر داخله تحت مقوله من المقولات بل هی کالعلم و القدره و غیرهما صفه وجودیه غیر زائده الوجود علی وجود موضوعها البته و انها حیثیه اقتضاء ذاتنا لفعلها من حیث هی عالمه به و هذا الحد بتجریده عن الخصوصیات ممکن الوقوع علی إراده الواجب تعالی فالإراده الذاتیّه فیه تعالی هی نسبه اقتضاء الذات العالمه بذاتها لذاتها و الإراده الفعلیه نسبه اقتضاء الذات العلمیه لفعلها الخارج عن ذاتها هذا.

و الإراده بهذا المعنی انما یصح تعلقها بالأمور الحقیقیه التی بینها و بین الواجب تعالی نسبه الجعل و الإیجاد من الداخله فی نظام الوجود و اما الأمور الاعتباریه الغیر الحقیقیه فلا نسبه بینها و بین الذات الواجبه التی هی محض الوجود و صریح التحقق.

و الّذی یمکن ان یقال حینئذ ان الّذی یقوم به تعالی من هذه الإراده التشریعیه التی هی الإراده الإنشائیه انما تقوم به تعالی بحقیقتها کما ان الکلام الّذی هو امر اعتباری انما یقوم بالواجب بحقیقته کما مر بیانه و قد سمعت مرارا ان حقیقه حد الاعتبار انما یتحقق بالأغراض و الآثار المترتبه علیه فما هو موضوع الآثار هو الحد للمعنی

ص: 87

و ما صدق علیه من الأمور الحقیقیه کان هو المصداق الحقیقی للحد و علی هذا فحقائق القرب و البعد المربوطه بالافعال أو حقائق الثواب و العقاب المرتبطه بها هی حقیقه الإراده الإنشائیه القائمه به تعالی علی حسب ما یلیق بساحه قدسه سبحانه فافهم ذلک.

و قد ظهر مما مر ان إراده الفاعل لا تتعلق حقیقه إلّا بما هو فعله لوجود رابطه الفاعلیه و الفعل و اما فعل الغیر فیستحیل تعلقها به و منه یظهر ان إرادته تعالی التکوینیه بفعل العبد انما یتصور من حیث کونه موجودا ممکنا من الموجودات الممکنه و اما من حیث کونه فعلا مأمورا به متعلقا للأمر فلا فللمأمور به بالأمر الإلهی حیثیتان حیثیه کونه فعل العبد و لا یتعلق به إراده تکوینیه من هذه الحیثیه بل انما یتعلق به الأمر فقط و حیثیه کونه فعله سبحانه أی موجودا بإفاضه وجوده و لا یتعلق به أمر من هذه الحیثیه بل انما تتعلق به الإراده التکوینیه فقط فافهم ذلک.

فإن قلت فهل الفعل الا موجودا بوجود واحد فما تأثیر تکثیر حیثیاته بالاعتبار (قلت) کلا بل هو ذو نسبتین حقیقتین نسبه إلی العبد بما انه وجود محدود بحدود کذائیه و هو فاعله بمعنی ما به الوجود و نسبه إلی الحق من حیث انه وجود مفاض و مفیضه فاعله بمعنی ما منه الوجود فالکثره حقیقیه.

ص: 88

قوله ان قلت إذا کان الکفر و العصیان إلخ.

(1) إشکال ناش عن قوله فإذا توافقتا فلا بد من الإطاعه و الإیمان و إذا تخالفتا فلا محیص من ان یختار الکفر و العصیان انتهی.

حیث ان مقتضاه ان الکفر و الإیمان ضروری الوقوع فوقع الإشکال بان ضروره الوقوع تنافی الاختیار المشروطه به صحه التکلیف و بالجمله تعلق الإراده الإلهیه بالفعل الغیر المنفک عنه لا یجامع صحه التکلیف.

و الجواب ان الفعل إرادی و اختیاری بالذات و الإراده الإلهیه انما تعلقت به من حیث انه إرادی أی به مع مقدماتها الاختیاریه فلو خرج به عن الاختیاریه لزم تخلف الإراده عن المراد من هذه الجهه و بعباره أخری لا نعنی بالفعل الاختیاری الا ما کان صدوره عن إراده و الإشکال انما یتم لو کان تعلقها بالفعل نفسه و اما إذا فرض تعلقها بالفعل الصادر عن إراده من حیث هو کذلک لم یخرج الفعل عن الاختیاریه إذ المفروض تعلقها به من حیث هو کذلک.

أقول و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام هو انا إذا تصفحنا الأفعال الصادره عن فواعلها من قبیل ثقل الحجر و طاب الماء و أحرقت النار و قطع السیف و من قبیل أکل زید و قام عمرو و قتل بکر و رمی بنفسه فی البئر فسقط فیها وجدنا علی الإجمال فرقا بین القبیلتین کان القبیل الثانی یزید علی الأول باقتران الفاعل أو الفعل بأمر مفقود فی القبیل

ص: 89

الأول نسمیه بالاختیار کما نسمی فقده بالاضطرار و ربما لاح لنا بادئ بدء بان الفرق بین القبیلین انما هو باقتران القبیل الثانی بالعلم من الفاعل دون الأول.

لکنه یندفع بأنا نجد نحو قولنا شاخ زید و صح و مرض و جهل و قبح و طال و قصر من القبیل الأول مع اقتران الفعل بعلم الفاعل و لیس إلّا ان العلم لیس مؤثرا فی تحقق الشیوخه و الهرم و المرض و نحو ذلک وجودا و عدما بخلاف القبیل الثانی فللعلم تأثیر فیه بالضروره فمع فرض عدم العلم لا تحقق للفعل البته و مع وجوده ربما تحقق و ربما لم یتحقق فللعلم فیه دخلا فی تحقق الفعل لکن لیس الاستناد إلیه فقط فهناک معه غیره و إذ کان ترجح الفعل من غیر مرجح ممتنعا بالضروره کان رجحان الفعل فی القبیل الأول غیر مستند إلی العلم بخلاف القبیل الثانی فترجیح الفعل فیه إلی الفاعل بما له من صفه العلم و غیره و هو الّذی نذعن به من ان ترجیح کل من جانبی الوجود و العدم فی القبیل الثانی إلی الفاعل دون الأول و ان کان الحق ان الترجیح إلی الفاعل دائما و انما الفرق ان الترجیح فی القبیل الثانی إلی علم الفاعل و اختیاره دون الأول.

فالفعل ینقسم إلی اختیاری و اضطراری و الاختیاری هو الفعل الّذی من شأنه ان یکون ترجیح أحد طرفی وجوده و عدمه إلی الفاعل و لازمه کون الفعل مساوی الطرفین بالنسبه إلیه.

ص: 90

و حینئذ فلو وقع ترجیح من غیر الفاعل فیما ترجیحه إلیه أی فی الفعل الاختیاری فاما ان یکون بتأثیر منه فی الجانب الموافق بإیجابه و هو یوجب سقوط نسبه الفعل إلی الفاعل و ان شئت قلت سقوط تأثیر علمه و إرادته و هو ینافی کونه فعلا علمیا إرادیا و قد فرض کذلک (هف) أو بتأثیر الغیر فی الجانب المخالف بجعله ممتنعا علی الفاعل فلا یبقی لفاعلیته الا جانب واحد فیرتفع الاختیار أی استواء نسبه الوجود و العدم إلی الفاعل فیما من شأنه ذلک و هذا هو الّذی نسمیه بالجبر و یقابل الاختیار تقابل العدم و الملکه هذا.

و قد تبین بذلک أو لا ان الأفعال الجبریه إرادیه کالاختیاریه و هو الّذی یشهد به التأمل فی موارد الجبر فقولهم ان الفعل الاختیاری لیس إلّا ما کان مسبوقا بإراده فاعله فی غیر محله.

و ثانیا ان کون الفاعل مجبورا لازمه تأثیر الغیر فیه من حیث کونه فاعلا لفعله.

و یتفرع علیه ان الواجب تعالی لا یتصور کونه مجبورا فی فعله إذ لا معنی لتأثیر الغیر فیه و اما کون فعله اضطراریا بکونه مضطرا فی فعله موجبا بالفتح بالمعنی الّذی مر للاضطرار فلا معنی له أیضا بعد فرض تأثیره فی فعله و کون العلم عین ذاته فافهم.

فان قلت فما معنی کون أفعاله تعالی تابعه للمصالح النّفس الأمریه.

ص: 91

قلت هذا علی ما نعتقده بقریحه الاعتبار ان الأحکام العقل و للحسن و القبح الّذی یدرکهما و للمصالح و المفاسد التی یحکم باعتبارها فی أحکامه ثبوتا غیر متغیر و تحققا غیر زائل فی الواقع و نفس الأمر لا یؤثر فیه توارد الوجود و العدم و أنت تعلم ان ذلک لا یزید علی الحکم الاعتباری شیئا.

و اما حقیقه الأمر فهی ان المصالح المزبوره اما ان تکون موجوده أو معدومه لا سبیل إلی الثانی لعدم تصور تأثیر المعدوم و علی الأول فاما ان تکون واجبه أو ممکنه و لا سبیل إلی الأول و علی الثانی فهی افعال للواجب تعالی فلو کانت فی وجودها تحتاج إلی مصالح أخری و الکلام جار فیه مثلها لتسلسلت و لم ینته إلی الواجب تعالی بالاخره.

و حینئذ فاما ان لا یحتاج فعله سبحانه إلی مصلحه أصلا بل یکون وجه الصلاح و الحسن منتزعه عن فعله متحدا معه و ان کان بحسب نظر العقل متقدما علیه متبوعا له نظیر حکمه بتقدم الماهیه علی الوجود و کونها موضوعه له مع ان الأمر علی عکسه فی الواقع.

أو یحتاج فعله تعالی مصلحه لکن لا یجب فی المصلحه ان- تکون زائده علی نفس الفعل بل ربما کانت خارجه عنه غایه له و ربما کانت عینه.

فیئول الأمر إلی ان أفعاله تعالی أی الموجودات الخارجیه علی قسمین مما یکون غایته عین ذاته و کما له الأخیر عین کماله الأول

ص: 92

و هذا القسم غایه لنفسه بنفسه و غایه للقسم الآخر الّذی غایته زائده علی ذاته خارجه عن نفسه فافهم ذلک.

و ثالثا ان اختیاریه الفعل لا ینافی کونه موجبا بإیجاب الفاعل إیاه بإرادته و ترجیحه له فان المأخوذ فی الفعل الاختیاری ان یکون ترجیحه إلی الفاعل لا إلی غیره و کونه ضروریا بإیجاب الفاعل غیر کونه ضروریا بتأثیر من الغیر فی فاعلیه الفاعل فلا ینافی ذلک القاعده المعروفه ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد إذ المراد إیجاب- الفاعل لا مطلق الإیجاب.

و رابعا ان وجوب الفعل بالفاعل کما لا ینافی اختیاریته کذلک وجوب نفس الفاعل بفاعله الموجب له و لازم ذلک استناد وجوب الفعل إلی موجبه و موجب موجبه حتی ینتهی إلی الواجب بالذات المنتهی إلیه سلسله الوجوب لا ینافی اختیاریه الفعل و علی هذا فتعلق إرادته تعالی التکوینیه بالفعل لا ینافی اختیاریته لکونها متعلقه بالفعل بماله فی الخارج من الخصوصیات الوجودیه و من خصوصیاته صدوره اختیارا و تعلقه بإراده فاعله المستند فی وجوده إلی الواجب تعالی و تبارک.

فان قلت انا لا نعد الفعل اختیاریا حتی لا یفارق وجوده الإمکان و مساواه الطرفین و لا ینتهی فی جانب علله إلی عله موجبه.

قلت الأمر فی نفسه علی خلاف هذا التوهم و لو لم یفارق الشی ء

ص: 93

فی وجوده مساواه الطرفین و لم یکن واجبا بإیجاب الفاعل کان من الجائز اتصاف وجوده بالعدم البدیل و هو اجتماع النقیضین و لو لم ینته فی علله إلی عله موجبه و کان الفعل بالاختیار و اختیاره باختیار أخر و هکذا لارتفع الاختیار فی المرتبه الثانیه فما فوقها و لم یثبت فافهم ذلک.

ص: 94

الثانی و نقول انه غیر ساقط لا لما ذکره من عدم حصول الأمر بذلک بل لمکان التلازم بین الامتثالین فتدبر.

قوله «ره» لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض إلخ: (1) أقول اعتبار المولویه عند العقلاء اعتبار مالکیه تدبیر الأمر و ینتشئ منه مالکیه الفعل و علیه یتفرع ملک وسائط فعل المولی علیه لفعله مثل ملک المولی لوسائط فعل نفسه و ملک جعل الوضعیات و التکلیفیات من الأحکام و وجوب إطاعته و التسلیم له کل ذلک لمکان المالکیه الأولی و اما مسأله تحصیل غرض المولی فلا ارتباط له بمعنی ولایته و لا العقل مستقل بالحکم علیه نعم حیث کان الظرف ظرف الاعتبارات العقلائیه و لا- مطلوب عقلائی الا لغرض یستتبعه کان لازم الطلب المولوی وجود غرض له فی طلبه و یجب تحصیله یتبع وجوب امتثال امره لکن یتقدر الغرض بقدر ما یطابق المأمور به لا یزید علی ذلک لکون وجوبه بعرض وجوب إتیان المأمور به بالامتثال هذا.

و إلی هذا یمکن ان ینزل ما ذکره شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه ان التحقیق ان کبری تحصیل الغرض مما لا شبهه فیها لکن الصغری غیر متحققه بمجرد الأمر إذ اللازم عقلا هو تحصیل الغرض المنکشف بحجه شرعیه أو عقلیه و الأمر بمرکب یصلح للکشف عن غرض یفی به المأمور به و لا یصلح للکشف عما لا یفی به انتهی.

و ان کان ظاهر کلامه (قده) وجوب تحصیل الغرض وجوبا

ص: 95

استقلالیا غیر تبعی هذا.

فتبین ما ذکرنا أو لا ان تحصیل غرض الأمر لیس واجبا استقلالیا یجب إتیانه بل تبعی بتبع وجوب المأمور به.

و ثانیا ان الواجب من تحصیل الغرض هو المقدار الّذی یکشف عنه الأمر لا أزید من ذلک.

و ثالثا: ان العقل یحکم فی ظرف المولویه و العبودیه بوجوب امتثال امر المولی من حیث هو امره، و لازم ذلک کون الأصل فی الأوامر المولویه التعبدیه.

نعم ربما یکتفی العقلاء فی بعض الموارد بمجرد تحقق المتعلق بطبیعته. فهو اعتبار خاص قبال اعتبار وجوب الإطاعه و الإتیان بقصد امتثال الأمر.

و یستنتج من هاهنا ان مقتضی الإطلاق المقامی هو التعبدیه، إذ کل امر فمعه حکم العقل بوجوب الإطاعه له الا ما دل الدلیل علی جواز الاکتفاء بأصل الطبیعه فافهم.

قوله رحمه الله إلّا انه غیر معتبر فیه قطعا لکفایه الاقتصار إلخ: (1) عدم تعین واحد من هذه الوجوه مع کفایه کل واحد منها علی ما بینها من المباینه کاشف عن ان الواجب التعبدی غیر مقید فی نفسه بواحد منها بعینه فهو مأخوذ بخصوصیه تتحقق بأی واحد من هذه الدواعی کان فهو بنفسه یخالف التوصلی لا بواسطه الداعی.

ص: 96

و حینئذ فمن الممکن ان یقید الأمر بمثل قصد الامتثال علی ان یکون قرینه کاشفه عن سنخ الواجب لا قیدا مأخوذا معه شطرا أو شرطا قوله «ره» فلا مجال للاستدلال بإطلاقه إلخ.

(1) قد عرفت ان التعبدیه من خصوصیات المأمور به و ان الغرض لازم المطابقه مع المأمور به فی الأغراض المتفرعه علی الأفعال- العقلائیه فاحتمال التعبدیه فی الأمر علی هذا مدفوع بالإطلاق.

قوله «ره» لأن الشک هاهنا فی الخروج إلخ: (2) عباره الکتاب و ان لم تکن وافیه بالمراد کل الوفاء لکن المراد هو ان المورد و ان کان بالنظر إلی الأمر مورد البراءه لرجوع الشک فیه إلی التکلیف الزائد دون المکلف به لکن حیث کان من المحتمل دخاله قصد القربه فی غرض الأمر و یجب حفظه بالإتیان بما یفی به لم یکن العقاب علی ترکه عقابا بلا بیان فالمورد مورد الاشتغال دون البراءه هذا.

أقول قد عرفت عدم وجوب حفظ الغرض أزید مما یحفظ بحفظ الواجب بإتیانه لکون وجوبه تبعیا و قد عرفت ان تعبدیه التعبدی خصوصیه فی نفس الواجب یحققها إتیانه بأحد الدواعی الرابطه له بالأمر کقصد الامتثال و المصلحه و التقرب و نحوها و من المعلوم ان کل توصلی یصیر تعبدیا بإتیانه بقصد القربه فالنسبه بین خصوصیتی التعبد و التوصل شبیه تقابل العدم و الملکه و بین الواجبین شبیه التقابل بین موضوعی العدم

ص: 97

و الملکه و المئونه الزائده هی خصوصیه التعبد فیئول الأمر إلی الأقل و الأکثر الارتباطیین فالمورد مورد البراءه دون الاشتغال.

ص: 98

نعم امر الأمر حیث کان معلولا لغرضه المتعلق بالمأمور به المترتب علیه فبوجود المأمور به فی الخارج یترتب علیه غرضه و فعلیه وجود الغرض یوجب سقوط مقدمات وجوده فیسقط الأمر حینئذ.

لکن لا یخفی ان الغرض المتعارف عند العقلاء یخالف الغایه الحقیقیه التی یثبتها البرهان الحکمی عند کل حادث وجودی و یحکم باستحاله تخلفها عن ذی الغایه فربما تخلف الغرض عندهم عن ذی- الغرض و ربما خالفه بالزیاده و النقیصه و السعه و الضیق و الترتب الفوری و مع المهله فإذا امر المولی بإتیان الماء لعطشه فربما عد التمکن من الشرب غرضا و ربما عد نفس الشرب غرضا و علی هذا یختلف سقوط الغرض باختلاف الموارد فربما سقط بالامتثال الأول و ظاهر ان الامتثال الثانی یکون لغوا حینئذ إذ لا معنی للامتثال مع عدم الأمر و ربما لم یسقط الأمر بمجرد الامتثال الأول إذا لم یترتب الغرض علی مجرد وجود المأمور به بالامتثال فلم یسقط و لم یسقط الأمر فکان إمکان الامتثال بحاله.

و من هنا یظهر ان إطلاق الأمر غیر مؤثر فی جواز الامتثال بعد الامتثال لتفرعه علی سقوط الغرض و عدم سقوطه لا علی تحقق المأمور به و عدم تحققه نعم لو کان الأمر فی مقام بیان تمام غرضه و لم یبین کیفیته کان لازم الإطلاق جواز الامتثال بعد الامتثال لأن عدم الجواز تضییق عندهم لدائره الغرض و مئونه زائده یحتاج اعتباره إلی نصب دلاله زائده فافهم.

ص: 99

قوله «ره» فیما إذا کان الامتثال عله تامه إلخ.

(1) کان الأولی ان یقال فیما إذا ترتب الغرض الأقصی علی الامتثال ترتبا ضروریا و ذلک ان الغرض و الغایه عله فاعلیه لفاعلیه الفاعل و لا معنی لکون الفعل عله تامه لعلته الغائیه و المسامحه انما تستحسن بوضع بتبدیل لفظ اصطلاحی بلفظ لغوی عرفی دون العکس.

قوله «ره» بدلا عن التعبد به أو لا انتهی.

(2) قد مر توضیح المرام فی مسأله المره و التکرار و عرفت ان الّذی یقتضیه بقاء الأمر ببقاء الغرض صحه الامتثال بعد الامتثال لا خصوص التبدیل دون الضم فلا مقتضی له.

قوله «ره» وجب علیه إتیانه ثانیا انتهی.

(3) قد عرفت فیما مر ان مقتضی بقاء الأمر صحه الامتثال الثانی دون الإیجاب و من الواضح ان بقاء الغرض لا یوجب بطلان الامتثال الأول و اما وجوب إتیان الماء ثانیا فی المورد المفروض فلیس مستندا إلی مسأله الامتثال بعد الامتثال بل الموجب له فحوی المقام فیتجدد امر ثانیا یدل علیه خصوصیه الحال یجب امتثاله.

قوله «ره» و اما بناء علیها و ان العمل انتهی.

(4) و التحقیق حسب ما یعطیه الاعتبار العقلائی من ان حفظ ملاک الحکم العقلائی هو الموجب للجعل المنسوب إلی الطریق أولا و إلی مؤدی الطریق و هو الحکم الظاهری ثانیا و یصیر به الطریق و المؤدی

ص: 100

ذا مصلحه طریقیه فحسب و اما الحکم الظاهری ففی صوره المصادفه مصلحته عین مصلحه الحکم الواقعی و فی صوره المخالفه لا مصلحه عنده غیر المصلحه الطریقیه التی بها یتدارک المفسده فی الطریق أی ما لم ینکشف الخلاف قطعا و سلوک الطریق ربما أوجب سقوط المصلحه ببطلانها فلا اجزاء بارتفاع الموضوع و ربما لم یوجب و حینئذ حیث کان لا مصلحه عنده سوی مصلحه الطریق و قد بطلت بانکشاف الخلاف فالمصلحه الواقعیه قائمه علی ساق فلو قلنا ان ملاک التکلیف یجب الخروج عن عهدته کما یجب الخروج عن عهده التکلیف کما ادعی المصنف فی مسأله المره و التکرار استقلال العقل بذلک وجب الإتیان بالتکلیف الواقعی ما دام الوقت إذ أصل الملاک و الغرض قد تحقق و لم یخرج عن عهدته لاحتمال بقائه و عدم بطلانه.

قوله «ره» غایه الأمر أن تصیر صلاه الجمعه إلخ: (1) حاصله ان لا رابطه بین وجوب صلاه الجمعه ظاهرا و وجوب صلاه الظهر واقعا فلا یجزی إحداهما عن الأخری و لو قلنا بان حجیه الطرق و الأمارات من باب السببیه فان غایه ما یلزم ان تصیر صلاه الجمعه ذات مصلحه بسبب قیام الطریق علی وجوبها و استیفاء مصلحتها لا ینافی بقاء صلاه الظهر علی ما هی علیه عن المصلحه کما لا یخفی.

أقول بنائه علی عدم الارتباط بین مؤدی الطریق إذا أثبت أصل التکلیف و بین الحکم الواقعی و کذا بین مصلحتیها و حینئذ فلا وجه

ص: 101

لجعل أحدهما حکما واقعیا و الآخر حکما ظاهریا بالنسبه إلیه بل یکون هناک علی الفرض حکم واقعی مجهول أو لا معلوم ثانیا و حکم آخر منکشف الخلاف من غیر ان یرتبط أحدهما بالآخر و لا وجه للبحث عن اجزاء أحدهما عن الآخر إذ لا رابط بینهما و هو ظاهر ففرض الحکم الظاهری و الواقعی فی مورد فرض الربط بینهما فهناک تکلیف واقعی یکشف عنه الأماره ثم انکشف الخلاف فلسانها لسان الحکایه فیئول حکمه إلی النوع الثانی من القسم الأول أعنی الطرق الجاریه فی تنقیح الموضوع مما لسانه الحکایه دون الجعل فیجری فیه حینئذ حدیث الحجیه الطریقیه و السببیه و قد عرفت ما یقتضیه التحقیق فیهما و هو عدم الاجزاء علی الطریقیه و السببیه جمیعا فلاحظ.

و منه یظهر فساد ما ربما یقال ان ضم الأصل مثلا إلی الدلیل- الواقعی کما انه مبین لاختصاص فعلیه جزئیه السوره بحال العلم بالواقع و ان الأمر بما عداها فعلی کذلک ضم دلیل الأماره إلی دلیل وجوب الظهر واقعا یوجب اختصاص فعلیه وجوب الظهر بما إذا لم تقم الأماره انتهی.

وجه الفساد ان مقتضی الارتباط بین الحکمین کون لسان الأماره المؤدیه إلی وجوب الجمعه لسان الحکایه عما هو الواجب لا لسان بیان الواجب علی المکلف علی حاله الّذی هو علیه فلا یفید الضم حکومه کما کان یفیده فیما لسانه الجعل علی ما تقدم.

ص: 102

قوله (ره) لا وجه لتوهم الاجزاء فی القطع انتهی: (1) و سنبین فی مستقبل القول إن شاء اللّه ان القطع کأقسام الظن المعتبر فی المجعولیه و ان فی مورده حکما فعلیا ذا مصلحه طریقیه ربما وافق الواقع و ربما خالفه فحال القطع فی الاجزاء و عدمه حال سایر الطرق علی ما مر آنفا.

قوله «ره» و هو منفی فی غیر مورد الإصابه انتهی: (2) و اما علی ما سنذکره من التقریب فوجود الحکم الواقعی الفعلی علی جمیع التقادیر ینفی التصویب.

ص: 103

الاتحاد معه بحیث یکون هو هو و الآخر کونه فی انه بالقوه بالفعل فانه لو کان قوه امر آخر بالقوه لکان غیر متصف بوصفه أی بالقوه بالفعل هف.

و معلوم ان الفعلیه تأبی عن الفعلیه فما بالقوه من الجزءین المفروضین مثلا بالاعتبار الأول مأخوذ لا بشرط بالنسبه إلی الجزء الآخر و بالاعتبار الآخر مأخوذ بشرط لا و الجزء الآخر المأخوذ بالفعل یقابل المأخوذ بالقوه بالاعتبارین فبأحدهما یکون لا بشرط بالنسبه إلیه فیحمل و بالآخر یکون بشرط لا فلا یحمل علیه و الاعتباران بعینهما جاریان فیهما بالقیاس إلی الکل أعنی الواحد الحاصل منهما.

و تبین بذلک کله ان اعتبار لا بشرط یوجب العینیه و الحمل فیبطل بذلک الکثره المفروضه قبلا و التمیز بین اجزاء الکثره و هذا هو اعتبار الجنسیه و الفصلیه و النوعیه و تسمیه الجنس و الفصل مع ذلک جزءاً لوقوعهما جزءین فی حد النوع لا لأنهما جزءان من النوع حقیقه بل کل منهما عینه کما صرحوا به فی محله و اما اعتبار بشرط لا فهو اعتبار الجزئیه حقیقه أعنی الکثره الموجوده مع الوحده المفروضه هذا ما یقتضیه معنی الترکیب حقیقه و لا فرق فی ذلک بین المرکبات الحقیقیه و الاعتباریه أصلا.

نعم المرکبات الاعتباریه و هی التی أثر الترکب فیها امر اعتباری لا کون أثرها امرا اعتباریا فالوحده الحاصله فیها بالترکیب

ص: 104

یصیر معنی اعتباریا و هو وصف الاجتماع و الانضمام مع ان الکثره الموجوده فیها أعنی الاجزاء أمور عینیه خارجیه أو منتهیه إلیها و الموجود الخارجی لا یتغیر عما هو علیه بسبب الاعتبار و لذلک یحکم الوهم بان هذا النوع من الترکیب لا یوجب زوال فعلیه الاجزاء أصلا و عدم اقتضاء أخذ الاجزاء لا بشرط ان یصح الحمل بینها أنفسها و لا- بینها و بین الکل لأن الحاصل بالترکیب و هو هیئه الانضمام و الاجتماع امر عرضی مغایر لجواهر الاجزاء فلا یتصور بینها اتحاد فکل ذلک بحکم الوهم و المسامحه الاعتباریه و یشهد بذلک انا لو قطعنا النّظر عن کون الاجزاء جواهر مستقله مثلا و کون الحاصل بالترکیب امرا عرضیا اعتباریا و قصرنا النّظر علی مجرد ترکیب اجزاء و حصول کل بذلک کان الحکم بعینه حکم المرکبات الحقیقیه هذا و قد تبین بذلک أولا ان الجزء بما انه جزء مأخوذ بشرط لا و اما أخذها لا بشرط فهو فی الحقیقه یهدم الجزئیه و یوجب العینیه و یصبر الجزء بذلک جزءاً تحلیلیا لا جزءاً حقیقیا خارجیا.

و ثانیا ان تقدم الجزء علی الکل تقدم بالطبع لا بالتجوهر و الماهیه إذ الجزء الحقیقی هو الجزء الخارجی و لا حمل أولیا بینه و بین الکل لأخذه بشرط لا.

و ثالثا وجوه الفساد فی کلامه (ره) فمنها حکمه بان اعتبار الجزئیه یوجب أخذه لا بشرط.

ص: 105

و منها ان أخذ الجزء بشرط لا انما هو بقیاسه إلی الجزء التحلیلی المأخوذ لا بشرط و اما بالقیاس إلی المرکب فالاعتبار اعتبار اللابشرطیه.

و منها جمعه رحمه الله بین أخذ الجزء لا بشرط و بین عدم صحه الحمل.

قوله «ره» ثم لا یخفی انه ینبغی خروج الاجزاء إلخ.

(1) توضیحه ان الکل حیث کان هو الاجزاء بالأسر مع صفه الاجتماع و هی وصف اعتباری لا یزید علی ذات الاجزاء شیئا فی الخارج فلیس هناک فی الحقیقه شی ء الا الاجزاء بالأسر فالوجوب المتعلق بالمرکب متعلق بها بعینه لا تعلقا متفرعا علی تعلق و إلّا لزم اجتماع المثلین.

و لا یخفی ان مورد النزاع هو المرکبات الاعتباریه دون- الحقیقیه و حینئذ فالمغایره الاعتباریه المذکوره ان اقتضت مغایره بین المرکب و الاجزاء بحیث یحصل فی ظرف الاعتبار بواسطه الترکیب شی ء غیر الاجزاء التی هی اجزاء اعتبارا فالوجوب و هو حکم اعتباری انما تعلق بموضوعه الاعتباری و هو المرکب دون غیره و هو الاجزاء و ان لم تقتض مغایره بان لا یحصل فی ظرف الاعتبار بواسطه الترکیب شی ء غیر الاجزاء فقد لغا الاعتبار و لم یحصل ترکیب و هو خلاف الفرض و قد عرفت ما یقتضیه الترکیب من الأحکام هذا.

فغایه ما یمکن ان یقال فی المقام ان الکل و ان کان یغایر الاجزاء علی ما یقتضیه الترکیب لکن الاجزاء حیث کانت أمورا حقیقیه

ص: 106

خارجیه و حیثیه الانضمام الحاصله بالترکیب امر اعتباری غیر موجود فی الحقیقه یلحقها التسامح العرفی بالعدم و لا یری للمرکب ذاتا غیر ذوات الاجزاء فی الخارج و لذلک یحکم بکون الوجوب النفسیّ المتعلق بالکل متعلقا بعینه بذوات الاجزاء بالأسر هذا.

و الحق ان یمنع من تعلق الوجوب النفسیّ المتعلق بالمرکب بالاجزاء الا الوجوب الغیری.

قوله «ره» و التحقیق فی رفع الإشکال ان یقال إلخ: (1) حاصله ان شرط التکلیف أو الوضع ما لتصوره دخل فی تعلق الإراده به ان کان تکلیفا أو تعلق الحکم به أو انتزاعه ان کان وضعا فما یتوقف علیه وجوده هو تصوره لا وجوده الخارجی حتی تنخرم به القاعده العقلیه بتقدمه أو تأخره و ان سمی شرطا و اما شرط المأمور به فهو ما حصل للمأمور به بإضافته إلیه وجه ما و عنوان ما و الإضافه کما تصح بین الشی ء و ما یقارنه کذلک تصح بینه و بین ما یتقدم علیه أو یتأخر عنه هذا.

و فیه نظر ظاهر اما فی القسم الأول فلان کون تصور الشرط دخیلا فی متعلق الإراده ان کان من حیث انه تصور ما کان لازم ذلک سلب الشرطیه عن المفروض شرطا هف.

فلیس إلّا ان دخاله تصوره لدخاله المتصور کما ان تعلق الإراده بما تحقق فی ظرف العلم لیس بما انه علم بل بما انه معلوم.

ص: 107

و اما فی القسم الثانی فلأنه من المعلوم ان المتضایفین متکافئتان قوه و فعلا فلا معنی لتحقق الإضافه بین موجود و معدوم و هو ظاهر و الحق ان یقال ان البرهان انما قام علی استحاله توقف الموجود علی المعدوم فی الأمور الحقیقیه و اما الأمور الاعتباریه کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف علی ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

قوله «ره» و لا یخفی ما فیه اما حدیث إلخ: (1) و اما علی ما بیناه من معنی الحرف و ان معناها نسبه غیر مستقله بنفسها مباینه مع المعنی الاسمی بذاتها تابعه فی العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید و سایر اللواحق لما یقوم بها من المعنی الاسمی فالنسبه بهذا الوصف و ان لم یقبل الإطلاق و التقیید بنفسها و کان ذلک راجعا إلی الماده.

لکن فرق واضح بین ان یکون موضوع وصف الاشتراط هو الماده مع نسبه الوجوب أو الماده وحدها و بعباره أخری فرق بین

ص: 108

الشی ء الواجب بما هو شی ء واجب و بین الشی ء الواجب بما هو شی ء و قد مر سابقا ان الطلب الاعتباری علی کونه معنا حرفیا متعلقا بالماده یمکن ان یتصور معنی اسمیا فیتعلق به إراده الأمر من هذه الجهه الملحوظه و یتعلق نفس الطلب الاعتباری بالمأمور به من حیث کونه معنی حرفیا مدلولا لهیئه افعل.

فکذلک یمکن ان یؤخذ الوجوب الّذی هو نسبه غیر مستقله معنا وصفیا مستقلا و یشترط بشرط ثم یؤمر بالماده المقیده بالشرط من حیث هی واجبه لا من حیث هی هی و ینتج ذلک رجوع الشرط إلی الوجوب دون نفس الماده المقومه للوجوب.

قوله «ره» و اما حدیث لزوم رجوع الشرط إلی الماده إلخ: (1) محصله علی قصور فی اللفظ انا لا نسلم لزوم رجوع کل شرط إلی الماده إیجابا کلیا و ان سلمنا صحه الإیجاب الجزئی إذ لو قلنا بقیام المصالح و المفاسد بنفس الأحکام فمن الواضح ان الحکم کالوجوب مثلا کما یمکن قیام المصلحه به علی الإطلاق الموجب للبعث إلیه فعلا و طلبه حالا کذلک یمکن قیاما به بشرط بحیث لولاه کان فعلیه الوجوب علی أی نحو فرض مقرونا بالمانع و لو قلنا بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فلا نسلم لزوم قیام کل مصلحه بجمیع خصوصیاتها بالمتعلق لم لا یجوز قیام بعض المصالح بنفس الحکم أو قیام مصلحه بالمتعلق مع قیام بعض خصوصیاتها بالحکم هذا.

ص: 109

و اعلم ان المصنف (قده) و ان ذکر هاهنا و فی عده مواضع أخر تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد القائمه بها علی سبیل التجویز و الاحتمال إلّا انه فی أول أدله حجیه الظن قطع بذلک و أحال الکلام فیه إلی ما بینه فی الفوائد و ملخص ما أفاده فی فوائده انا و ان قلنا بثبوت الحسن و القبح الذاتیین لکن ثبوت الحسن و القبح فی ذوات الأشیاء لا یوجب التکلیف بها علی ما یقتضیانه من الأمر و النهی فکثیرا ما یتفق ان المولی لا یرید الفعل من العبد مع حسنه و یکرهه مع ان العقلاء یمدحونه به لو فعل و ان کان عاصیا بذلک و بالعکس.

و کذلک العقلاء أنفسهم ربما یفعلون القبیح و هم یعلمون به و ربما یترکون الحسن کذلک و لو کان ما فی ذوات الأشیاء من الحسن و القبح مثلا ملاک الأمر بها و النهی عنها لما تخلف امر من مورد حسن و لا نهی عن مورد قبح فظهر ان الأمر و النهی أو الإراده و الکراهه یحتاجان إلی جهات أخری غیر قائمه بذوات الأشیاء مقارنه بهما فملاک الحکم قائم به لا بالمتعلق هذا فی الأحکام المجعوله العقلائیه و اما أحکامه تعالی المشتمله علیها أو امره و نواهیه و سائر مجعولاته فان إرادته تعالی و ان رجعت إلی علمه بالمصلحه و المفسده فی الفعل لکنها تتم بالبعث و الزجر المنقدحین فی نفس النبی صلی اللَّه علیه و آله بالوحی أو نفس الولی علیه السلام بالإلهام و من المعلوم ان الأحکام تدریجیه المتحقق مختصه بحال دون حال لا دفعیه و لا دائمیه مع ان الحسن و القبح ذاتیان للافعال غیر منفکین عنها دائما إذ کثیر

ص: 110

من الأحکام ما کانت مشرعه فی صدر الإسلام و انما شرعت واحدا بعد واحد علی حسب استقرار الدین و اعتیاد النفوس بالاحکام و انقیادها لها و ربما کان طفل غیر بالغ أعقل من بالغ و أرشد و لیس مع ذلک مشمولا للبعث و الزجر فعلا فهذه و أمثالها فکشف عن ان أحکامه تعالی غیر تابعه للمصالح و المفاسد فی المتعلقات بل إلی خصوصیات راجعه إلی نفس الأحکام هذا ملخص ما أفاده (ره) فیها.

و أنت خبیر بان غایه ما یقتضیه هذه الحجه ان الحسن و القبح الذاتیین الثابتین فی ذوات الأشیاء لیست عللا تامه للأمر و النهی و ملاکات کافیه فیهما و اما انها غیر دخیله فیها حتی بنحو الاقتضاء بحیث یتوقف تأثیرها علی وجود شرط و ارتفاع مانع فلا و من المعلوم ان الملاک سواء کان قائما بالحکم أو بالمتعلق هو الغرض المقصود فی المورد و هو متعلق العلم الّذی هو سبب الإراده و هذا الغرض المتحقق فی ظرف العلم کما یکون هو الإراده و الطلب أی عنوانا متحدا معه فی موارد کذلک یکون هو المتعلق أی عنوانا قائما به فی موارد أخری فالامر مثلا کما یکون بداعی الامتحان و التعجیز و التمسخر و نحوها کذلک یکون بداعی الجد و تحقق المأمور به فی الخارج و هذا إیجاب جزئیّ فی مقابل ما ادعاه رحمه الله من السلب الکلی و لو کان کل حکم تابعا لملاک قائم بنفس الحکم لم یکن للحسن و القبح الذاتیین معنی و لا لإثباتهما فائده.

فان قلت قولهم بالحسن و القبح الذاتیین لا ینحصر مورده بالإراده

ص: 111

و الکراهه التشریعیتین بل یجری فی مورد الإراده و الکراهه التکوینیتین فأفعاله تعالی تابعه للحسن و القبح الذاتیین فی الأشیاء و المصالح و المفاسد الواقعیه فمع القول بعدم تبعیه الأمر و النهی الا لمصالح و مفاسد فی نفس الأحکام لا یلغو القول بالحسن و القبح الذاتیین.

قلت انهم استدلوا علی الحسن و القبح الذاتیین بأنا کما نجد کل صنف من الخصوصیات الموجوده فی الأشیاء ملائمه أو منافره لقوه من قوانا کما نجد الروائح الطیبه ملائمه لمشامنا و الروائح المنتنه غیر ملائمه لها و نجد الحلاوه ملائمه لقوتنا الذائقه و المراره و العفوصه غیر ملائمه لها و هکذا کذلک نجد عده من الأفعال ملائمه لعقلنا عند سلامته إذا خلی و نفسه بحیث یستحسنها و ینجذب إلیها و عده أخری و هی الباقی غیر ملائمه له بحیث یستکرهها و یتنفر منها و ینبو عنها فکما ان سائر القوی یدرک من خواص الأشیاء ما یناسبها بحسب نفسها فکک العقل و کما انا نحکم بالضروره ان ما یدرکها القوی أمور موجوده فی الخارج قائمه بذوات الأشیاء فلنحکم بان الحسن و القبح امران موجودان فی الخارج قائمان بذوات الأشیاء هذا.

و الحجه کما تری شامله للافعال أعم من ان تؤخذ مراده بالإراده التکوینیه أو بالإراده التشریعیه علی ان الحجه بجمیع مقدماتها مدخوله باطله فان الأفعال بالمقدار الموجود منها فی الخارج لا یجب ان تقع بعنوان واحد من الحسن و القبح إذ کل فعل نفعله أو نفرض

ص: 112

وجوده یمکن ان یقع حسنا إذا تعنون بعنوان حسن أو قبیحا فالفعل بما انه فی الخارج غیر حامل لوصف معین خارجی یسمی بالحسن أو القبح فالوصفان اعتباریان یعلل بهما الحرکات الاعتباریه فهما الغایه الأخیره و خلافها فی الاعتباریات فهما عنوانا موافقه الفعل للکمال الأخیر المقصود بالاعتبار و ان شئت قلت بالنظام الاجتماعی و (ح) فالعقل هو مبدأ الإدراک الإنسانی من حیث انه واقع فی ظرف الاعتبار و وعاء الاجتماع و ان شئت قلت ان العقل هو القضیه المشهوره کما قیل فالمآل واحد هذا هو الّذی یعطیه صحیح النّظر.

و اما وجود قوه فی الإنسان فی عرض سایر قواه الوجودیه کالشامه و الذائقه و الباصره و الخیال و الوهم و أضرابها یسمی بالعقل و وجود مدرکاتها من الحسن و القبح فی الخارج علی حد سایر الاعراض الخارجیه ثم کشف إدراکها عن وجود مدرکاتها فی الخارج و کشف إدراک سایر القوی عن وجود مدرکاتها کذلک.

ثم دوران نظام التکوین مدار عده من هذه الأوصاف و نظام التشریع مدار عده أخری منها فتصویرات لا تتجاوز دائره الوهم.

و بعد ذلک کله فالحق فی المقام ان یقال ان الأحکام حیث وقعت فی وعاء الاعتبار فسنخها بحسب هذا الوقوع سنخ الأحکام العقلائیه فلها بحسب هذه الوعاء مصالح و مفاسد تتبعها و حسنا و قبحا تبتنی علیها کسائر الأحکام العقلائیه و انما الفرق بین القسمین ان مصالح التکالیف

ص: 113

العقلائیه یرجع نفعها إلی جاعلها بخلاف المصالح التی فی الأحکام الإلهیه فمنافعها راجعه إلی المکلفین لنزاهه ساحه جاعلها عن- الانتفاع و الاستکمال بالغیر.

و اما غیر الأحکام من البیانات الدینیه فإذا وضع أساسها علی الإفهام السازجه فحکمها و تبعیتها للمصالح و المفاسد بحسب ما یقتضیه أفهامهم هذا ما یقتضیه ظاهر القسمین و اما بحسب الحقیقه فالامر علی ما بیناه فی بحث الطلب و الإراده إجمالا.

قوله «ره» انما تکون فی الأحکام الواقعیه بما هی واقعیه إلخ: (1) هذا لا یوافق ما ذهب إلیه قده فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری من معنی الفعلیه فانه انما منع فی موارد الأصول و الأمارات عن تنجزها لا عن فعلیتها فان المنع عن الفعلیه یساوق إثبات الشأنیه کما فی الأحکام الإنشائیه الموعود ظهورها فی آخر الزمان.

فاللازم ان یقتصر علی هذه الأحکام الإنشائیه مثالا و لا یذکر معها موارد الأصول و الأمارات إذا خالفت الأحکام الواقعیه.

قوله «ره» فهی حقیقه علی کل حال انتهی: (2) و اما علی ما قررنا علیه معانی الحروف فهی لا تتصف لا بالحقیقه و لا بالمجاز إلّا باعتبار متعلقاتها و هو ظاهر.

ص: 114

قوله «ره» ان الإراده تتعلق بأمر استقبالی إلخ.

(1) قد عرفت فی بحث الطلب و الإراده ان الإراده الحقیقیه صفه غیر زائده علی النّفس و انه یمتنع تعلقها بفعل الغیر و انها انما تتعلق بالأمر و هو اعتباری بما عنده من حقیقه یقوم بها الاعتبار کاللفظ الّذی هو صوت و اما معنی الأمر و أعنی الطلب الإنشائی الاعتباری و هو نسبه حرفیه فلکونها اعتباریه دائره بین الآمر و المأمور و المأمور به لا محذور فی تحققها مع المأمور به کما فی الواجب المنجز أو قبل تحقق المأمور به قائمه بالمأمور کما فیما نحن فیه من الواجب المعلق و قد ظهر بذلک ما فی کلامه رحمه الله من وجوه الفساد.

منها قوله ان الإراده تتعلق بأمر استقبالی کالحالی ففیه ان الإراده نسبه موجوده تکوینیه یستحیل تعلقها بأمر موجود فی الاستقبال معدوم فی الحال سواء کانت عله تامه أو ناقصه أو مرتبطه بأی نحو من أنحاء الارتباط الخارجی.

و منها ما عده من موارد تعلق الإراده بأمر استقبالی ذا مقدمات کثیره تتحمل مشاقها من زمان بعید إلخ و انما هی إرادات متعدده متعلقه بمرادات متعدده.

و منها تفسیره ما عرفوا به الإراده انه الشوق المؤکد المحرک للعضلات انتهی ان المراد بالوصف أعنی تحریک العضلات بیان مرتبه الشوق بالفرد الغالب أو المعروف و منها انتصاره لتعلق الأمر بأمر استقبالی

ص: 115

بلزوم تعلق البعث بأمر متأخر زمانا و لو بالجمله و قد ظهر وجه فی جمیع ذلک مما مر فلا نطیل بالإطناب.

قوله «ره» نعم لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخر إلخ: (1) تصویر خاص للواجب المشروط بحیث یشارک الواجب المعلق فی کون الوجوب موجودا بالفعل قبل زمان الواجب فیؤثر أثر الواجب المعلق فی ترشح وجوب الواجب إلی مقدماته الموجوده قبل زمانه و هو ان شرط الوجوب فی الواجب المشروط من قبیل الشرط المتأخر فیکون الوجوب موجودا قبل زمان الواجب و شرطه مع الواجب کالحج المشروط وجوبه بإتیان ذی الحجه مثلا فعمل الحج و زمان وجوبه موجودان معا و الوجوب المشروط بإتیان ذی الحجه موجود قبلها.

قوله فانقدح بذلک انه لا ینحصر التفصی إلخ: (2) حاصله ان هذا الإشکال و هو وجوب المقدمه قبل وجوب ذی المقدمه هو الّذی أوجب للقوم ان یختار کل مهربا و یصور تصویرا لتصحیحه حتی صور صاحب الفصول «ره» الواجب المعلق و الشیخ قده الواجب المشروط بإرجاع الشرط إلی الماده دون الهیئه لکن التفصی لا ینحصر فی ذلک بل لنا ان نصور تصویرا آخر و هو کون اشتراط الوجوب بالشرط المتأخر من قبیل الاشتراط بالشرط المتأخر فیتقدم الوجوب علی الواجب فیجب بذلک المقدمه قبل تحقق ذی المقدمه فی الخارج أقول و لعمری لو کان وجوب المقدمه و هو غیری قبل تحقق ذی المقدمه شنیعا فما

ص: 116

هو بأشنع من تحقق وجوب الواجب قبل نفسه فهو اما نسبه اعتباریه من المعانی الحرفیه غیر مستقله فی وجودها من دون مقومها فکیف یتحقق قبل تحقق ما یقومها و اما معنی وصفی یتصف به الواجب و لا معنی لتحقق الوصف بما هو وصف قبل موصوفه هذا فالحق ان یقال ان وجوب المقدمه کما سیتحقق فی البحث التالی وجوب بالعرض یعرضها بعرض ذی المقدمه و من المعلوم ان کل ما بالعرض المنتهی إلی ما بالذات فی عروضه لموضوعه محتاج إلی اتحاد ما بین موضوعی ما بالذات و ما- بالعرض بنحو من الاتحاد و المقدمه متحده مع ذیها بملاک التوقف و من المعلوم أیضا ان تحقق النسبه بین شیئین بما انها نسبه قائمه بطرفین یوجب تحقق طرفیها ان حقیقه فحقیقه و ان اعتبارا فاعتبار و هذا الاتحاد المحفوظ بین المقدمه و ذیها یوجب عروض ذی المقدمه لمقدمته عند العقلاء بحسب حکمهم بذلک و ان لم یتحقق ذو المقدمه بعد فی الخارج و لم یتحد الوجودان زمانا فانه لا یخلو عن تحقق ما کما عرفت.

قوله (ره) فالواجب نفسی و إلّا فغیری: (1) اعتباره قده الفرق بین الوجوب النفسیّ و الغیری بکون الغرض من الواجب التوصل إلی الغیر و عدمه یوجب القول بکون المقدمه متصفه بالوجوب علی نحو الحقیقه أعنی کون ذی المقدمه بالنسبه إلیها واسطه فی الثبوت لا واسطه فی العروض فان اختلاف الغرضین فی المقدمه و ذیها و هما غرض الواجب و التوصل إلی غرض الواجب یکشف عن اختلاف

ص: 117

الوجوبین و تعددهما فینتج اتصافین حقیقیین لا اتصافا واحدا مختلفا بالذات و بالعرض و هذا هو الّذی أوجب قوله قده بکون وجوب المقدمه وجوبا حقیقیا لا عرضیا و هو المتراءی من المشهور و الحق خلافه لأن الفارق بین ما بالذات و ما بالعرض ان الحکم العرضی یرتفع مع قطع النّظر عن الواسطه و الغفله عنه دون الحکم الذاتی کما قد تقرر فی محله و لا یمکن الحکم بوجوب المقدمه مع الغفله عن وجوب ذیها فهو عرضی غیر ذاتی.

فان قلت الوجوب تابع فی الوحده و التعدد للغرض من الواجب کما تقدم ذکره و غرض المقدمه هو التوصل إلی ذی المقدمه أو إلی غرضه و هو غیر غرضه فالمقدمه متصفه بوجوب غیر وجوب ذی المقدمه و لازمه کون وجوبها ذاتیا غیر عرضی و هو ظاهر قلت لیس للأمر الا غرض واحد و هو القائم بذی المقدمه و اما التوصل الموجود فی المقدمه فلیس غرضا له و لا من لوازم غرضه و انما هی نسبه تصحح الاتحاد بین المقدمه و ذیها فیوجب قیام غرض الواجب بعینها بالمقدمه لا انه یولد غرضا من غرض و لذا کانت الغفله عن غرضه غفله عن غرضها علی حد وجوبهما و لو کان حقیقیا ذاتیا لما کانت الغفله عین الغفله و ان کان الارتفاع فی الخارج یوجب الارتفاع و یستلزمه علی حد ارتفاع التابع بارتفاع المتبوع أو ارتفاع الموجود الرابط بارتفاع المستقل الّذی یقومه.

فان قلت فعلی هذا لیس فی الواجبات الخارجیه علی کثرتها الا

ص: 118

واجب واحد حقیقه و الباقی متصف بالوجوب بالعرض و المجاز و لا ینفع (ح) ما صوره المصنف رحمه الله من کون بعضها واجبات نفسیه لاشتمالها علی عنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعلها و ذم تارکها.

قلت یمکن ان یکون غرض الواجب الحقیقی فی قیامه بمقدماته مختلفه علی نحو التشکیک فیعد قیامه المجازی ببعض مقدماته بحسب نظر آخر قیاما حقیقیا یمدح و یذم علی طبقه و تعد المقدمه واجبا نفسیا و هی بعینها بحسب نظر آخر أدق من الواجبات الغیریه فتترتب المقدمات مع ذی المقدمه الأخیر بحیث یعد کل واجبا نفسیا بالنظر إلی ما بعده و هو بعینه واجب غیری بالنظر إلی ما قبله و الواجبات الشرعیه من هذا القبیل و لتتمیم بیانه موضع آخر.

قوله «ره» لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه انتهی: (1) لا موجب لهذا الوجوب نعم یجب التنبیه علی شرطیته فی التکلیف بذی المقدمه.

قوله «ره» و قد تقدم فی مسأله الطلب و الإراده انتهی.

(2) و قد تقدم منا فیما مر بعض ما یتعلق بالمقام.

قوله رحمه الله لا ریب فی استحقاق الثواب انتهی.

(3) حاصله دعوی الضروره علی استحقاق الثواب و العقاب علی الواجب النفسیّ موافقه و مخالفه و قوله ضروره استقلال العقل بعدم الاستحقاق الا لعقاب واحد إلخ دلیل أول علی عدم ترتب شی ء من الثواب و العقاب

ص: 119

للمقدمه و قوله فیما بعد و ذلک لبداهه ان موافقه الأمر الغیری إلخ کأنه دلیل ثان.

و الحاصل ان الضروره قاضیه باستحقاق الثواب و العقاب علی الواجب النفسیّ موافقه و مخالفه و اما الواجب الغیری فلا یترتب علیه شی ء موافقه و مخالفه.

اما أو لا فلاستقلال العقل بأنه لا استحقاق عند المخالفه أو الموافقه الا لعقاب واحد أو ثواب واحد و من المعلوم ان ذا المقدمه یوجب الاستحقاق فذلک له و لا یبقی للمقدمه شی ء.

و اما ثانیا فلان المقدمه لا استقلال لها لا ملاکا و لا تکلیفا فی قبال ذی المقدمه فلا یترتب علیها بالاستقلال شی ء.

و الحق ان الملاک فی استحقاق الثواب علی الموافقه هو العبادیه دون الوجوب النفسیّ ضروره ان الواجبات التوصلیه لا ثواب علی مجرد موافقتها لو لم تؤت بقصد القربه علی نحو العبادیه فالواجب النفسیّ من حیث هو واجب نفسی لا یوجب ثوابا إلّا إذا أتی بها عباده و لا تفاوت فیها بین ان تکون مقدمه أو ذا مقدمه لاستقلال العقل بکون الإتیان بقصد القربه موجبا للقرب و الثواب.

و من هنا یظهر ان العبادیه لا تنفک عن محبوبیه ما نفسیه و ان کانت من جهه أخری مطلوبه بالطلب الغیری سواء قلنا بکون الوجوب الغیری من قبیل الوصف الذاتی أو العرضی و اما استحقاق العقاب

ص: 120

فملاکه مخالفه الأمر و السر فی جمیع ذلک ان الملاک حقیقه فی الثواب و العقاب حقیقه موافقه الأمر و مخالفتها لکن إتیان الواجب النفسیّ التوصلی لا بقصد الامتثال لیس موافقه للأمر إلّا ان یؤتی بقصد امتثال الأمر فیرتبط بالأمر و یصیر حینئذ عباده و اما إتیان الواجب الغیری فان کان غیر عبادی فانما امتثل به امر ذی المقدمه حقیقه و ان کان عبادیا فإتیانه بقصد عبادیته التی هی عین مقدمیته موجب لتحقق القربه و لقصد امر ذی المقدمه عینا اما لکون وجوبه غیر مستقل کما اختاره المصنف (ره) أو لکون وجوبه بعرض وجوب ذی المقدمه کما اخترناه و هی مع ذلک لا تخلو عن محبوبیه نفسیه مستتبعه لاستحباب نفسی أو غیر مستتبعه فتحصل ان کل موافقه لیست بموافقه الأمر بل مع قصدها و اما المخالفه فکل مخالفه مخالفه للأمر سواء فیه التعبدی و التوصلی.

نعم یفترق فیه النفسیّ و الغیری بالاستقلال و عدمه أو بالذات و العرض.

قوله (ره) یصیر من أفضل الأعمال إلخ: (1) لا یخفی ان سیاق ما یدل علی ان أفضل الأعمال أحمزها أجنبی عما نحن فیه.

قوله (ره) أحدهما ما ملخصه ان الحرکات إلخ: (2) الفرق بین الوجهین ان الأول من مسلک ان وقوع المقدمه عباده یحتاج إلی اعتبار الغرض المقدمی الموجود فیها و الثانی من مسلک

ص: 121

الغرض الغائی الموجود فی ذی المقدمه و لذا اشترک الوجهان فی الاعتراض بعدم کفایه ذلک فی ترتب الثواب علیها و اختص الأول بزیاده إمکان الإشاره إلی العنوان المقدمی من غیر جعله داعیا.

قوله (ره) ضروره ان العنوان المقدمیه إلخ: (1) قد نبهناک فیما مر ان دوران نسبه بین أطرافها یوجب تحقق أطرافها فی سنخ وعائها أی کون الأطراف مسانخه للنسبه فالنسبه ان کانت حقیقیه کانت أطرافها حقیقیه و ان کانت اعتباریه کانت اعتباریه فنسبه الملکیه الاعتباریه انما تدور بین المالک و المملوک لا بین عین زید و عین العقار مثلا و نسبه التوصل و التوقف تدور بین المقدمه و ذی المقدمه لا بین ما هو الأمر الخارجی المعنون بعنوان المقدمه و المعنون بعنوان ذی المقدمه و من هنا یظهر ان عنوان المقدمیه مثلا واسطه فی العروض فی اتصاف المقدمه بالوجوب لا واسطه فی الثبوت کما ذکره ره.

نعم العرف من حیث استشعارهم بضعف تحقق هذه العناوین الاعتباریه لا یذعنون إلّا بتحقق المعنونات و یتوهمون ان الأحکام انما تقوم بها لا بالعناوین کما مر نظیر ذلک فی الکل و الاجزاء بالأسر.

قوله (ره) و اما عدم اعتبار ترتب انتهی.

(2) الملاک کل الملاک فی القول بالمقدمه الموصله و عدمها القول باتصاف المقدمه بوجوبها بالذات أو بالعرض کما یظهر بالتأمل فی کلام

ص: 122

صاحب الفصول کما سینقله المصنف (ره) و قد تنبه به المصنف (ره) حیث قال فی آخر کلامه و لعل منشأ توهمه الخلط بین الجهه التقییدیه و التعلیلیه انتهی فالقول بالمقدمه الموصله یبتنی علی کون اتصاف المقدمه بالوجوب بالعرض فهناک وجوب واحد نفسی و هو لذی المقدمه بالذات و للمقدمه بالعرض و لا محاله یکون الغرضان الموجودان فیهما علی نحو وجودی الوجوبین فغرض ذاتی و غرض عرضی و من المعلوم ان فرض عدم وجود ما بالذات فی الخارج یوجب عدم وجود ما بالعرض سواء کان حکما أو ملاک حکم و من هنا یظهر فساد ما ذکره المصنف (ره) فی إبطاله إذ جمیع الوجوه المذکوره تبتنی علی کون وجوب المقدمه و ملاکها ذاتیین و قد عرفت فساده.

ان قلت هذا انما یتم بناء علی ما ذکره المصنف رحمه الله ان المتصف بالوجوب انما هو ذات المقدمه و ما هو بالحمل الشائع مقدمه لا عنوان المقدمه فذات المقدمه فی الخارج تکون متصفه بالوجوب بالعرض و لا معنی لتحقق ما بالعرض فی الخارج من دون تحقق ما بالذات فیه و اما علی ما ذکرت من کون المتصف حقیقه هو العنوان الاعتباری للمقدمه بما انه اعتباری فلا معنی للقول بالمقدمه الموصله إذ جمیع المقدمات متصفه بهذا العنوان کما لا یخفی.

قلت معنی الاعتبار کما عرفت مرارا دعوی کون العنوان هو الخارج لغرض الأثر المترتب فما فی الخارج هو المتصف بالاحکام و

ص: 123

الآثار لکن بواسطه الاعتبار فسرایه العنوان فی الخارج و انطباقه علیه لا مفر منه و ح فتحقق عنوان المقدمه فی الخارج أی ذات المقدمه فیه لا ینفک عن وجود عنوان ذی المقدمه أعنی نفس ذی المقدمه فیه فافهم فاما بحسب الدقه فذات المقدمه فی الخارج متصف بالوجوب بواسطتین فذاتها تتصف به بواسطه عنوانها و عنوانها بواسطه عنوان ذی المقدمه لکن الحق بعد ذلک کله ان عرضیه وجوب المقدمه لا توجب القول بالمقدمه الموصله فان تحقق الواجب فی ظرف التکلیف و اعتباره یوجب تحقق التوقف و کذا تحقق ما یتوقف علیه فیه و یتم بذلک وجوب کل ما یتوقف علیه سواء کان مقدمه موصله فی الخارج أو لم یکن.

قوله رحمه الله و اما ترتب ذی المقدمه علیها انتهی: (1) هذا مع الغض عن عدم وروده أصلا فاسد من حیث ان اللازم وجود ذی المقدمه فی الخارج و وجود الشی ء نفسه و اما الترتب فهو وصف زائد و عنوان طار.

قوله «ره» لعدم کونه بالاختیار انتهی: (2) هذا یناقض ما سیذکره فی أوائل القطع فی امر المعصیه.

قوله رحمه الله لأنه لو کان معتبرا فیه الترتب انتهی: (3) قد عرفت ان معنی الترتب وجود ذی المقدمه فی الخارج فما المانع من کون نسبته و هو متأخر إلی المقدمه الموجوده قبلها نسبه المقتضی المتأخر إلی مقتضاه المتقدم و قد صححوا ذلک و علی ذلک فالوجوب ساقط

ص: 124

لتحقق المقدمه و هو عین السقوط بالموافقه و هو ظاهر.

قوله وجهه انه یلزم انتهی: (1) فیه ان هذا النهی إرشادی یرشد به إلی تشخیص المقدمه و انما یتم الإشکال علی تقدیر کونه مولویا.

ص: 125

قوله إلّا انه مجعول بالعرض و یتبع انتهی: (1) الجعل و المجعول فی هذا المقام هو الإیجاد و الوجود أو الموجود فجعل الوجوب بالعرض هو کونه بالعرض و علیه فالجمع بین العرضیه و التبعیه فی حکم التناقض هذا و الأصل غیر جار علی العرضیه لأن أدله الأصول منصرفه عن الأحکام العرضیه.

قوله رحمه الله و الأولی إحاله ذلک إلی الوجدان انتهی: (2) الأولی الاقتصار علی ذلک من غیر تذییله بما یدعیه من الطلب المولوی و یؤیده بوجود الأوامر الغیریه فی الشرعیات و العرفیات لما عرفت من کونها إرشادیه لا مولویه.

قوله و الشرطیه و ان کانت منتزعه إلخ: (3) دفع دخل محصله ان توقف الشرطیه علی الوجوب لازم انتزاعیتها و الجواب انه انما یلزم لو کانت الشرطیه منتزعه عن التکلیف المتعلق بالمقدمه و لیس کذلک بل هی منتزعه عن التکلیف النفسیّ المتعلق بذی المقدمه هذا و الحق ان هذه المعانی کلها اعتباریه لیس بمنتزعه عن التکلیف و إلّا تحقق بینهما الحمل کما قیل لاتحاد المنتزع و المنتزع عنه فکان الشرط هو ذا المقدمه.

قوله رحمه الله و حیث لا منافاه أصلا انتهی: (4) قیاس غیر منتج فان الملاءمه بین شی ء و عدم شی ء آخر لا یوجب وقوعهما فی مرتبه واحده ضروره ان المعلول ملائم علته کمال الملاءمه

ص: 126

مع عدم کونهما فی مرتبه واحده فالأولی ان یتشبث فی ذلک بما سیذکره من ان المانع الّذی یکون موقوفا علیه هو ما کان ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیره لا ما یعاند الشی ء و یزاحمه فی وجوده.

قوله رحمه الله بداهه ثبوت المانعیه من الطرفین: (1) فیه ان ثبوت المانعیه بین الضدین و توقف وجود کل منهما علی عدم الآخر لا یستلزم توقف عدم کل علی وجود الآخر لا مکان تصادق العدمین علی مورد واحد إذ غیر المتناقضین من المتقابلین لا یأبی من ارتفاع الطرفین معا و هذا یوجب عدم توقف أحد العدمین علی وجود الطرف الآخر و هو ظاهر و من هنا ظهر ان الدور غیر تام و الحق بعد ذلک کله ان القول یتوقف وجود الشی ء علی عدم مانعه قول مجازی فان الأمر الوجودیّ لا یترشح إلّا عن الوجود و العدم لا ذات له بل المانع حیث ما فرض امر وجودی یضار الممنوع الّذی هو أیضا امر وجودی فهو فی مورد التضاد الحقیقی فیرجع معنی توقف الشی ء علی عدم مانعه إلی اشتراط صلاحیه المحل لوجود الشی ء فیه لفرض خلوه عن الضد الآخر و لا ثالث للضدین کل ذلک لأمور مبینه فی محله هذا فی الحقائق غیر ان الأمر فی الاعتباریات سهل.

قوله رحمه الله الا طلبا بسیطا و مرتبه أکیده إلخ: (2) هذا علی ما اشتهر بین الأصولیین أخیرا ان الوجوب و الاستحباب مرتبتان من حقیقه الطلب البسیط متفاوتان بالشده و الضعف بعد ما

ص: 127

کان المشهور بینهم انهما حقیقتان نوعیتان مرکبتان واقعتان تحت جنس الطلب فالوجوب طلب الفعل مع المنع من الترک و الاستحباب طلب الفعل مع عدم المنع من الترک أو مع تجویز الترک.

و قد ذکر شیخنا الأستاذ رحمه الله فی الحاشیه ما حاصله: ان کون الوجوب و الاستحباب مرتبتین من الإراده مختلفتین بالشده و الضعف و ان اشتهر بینهم إلّا ان الّذی یقتضیه دقیق النّظر خلافه و هو ان الاختلاف بین الوجوب و الاستحباب لیس من حیث المرتبه بل من حیث کیفیه الغرض الداعی بیان ذلک ان الإراده التکوینیه و التشریعیه لا یختلفان الا من حیث تعلق الأولی بفعل الشخص نفسه و الثانیه بفعل غیره و تعلق الإراده التکوینیه بفعل لا یستلزم کونه مما لا بد منه دائما بل ربما تعلقت بفعل من الأفعال الطبیعیه الموافقه للهوی مع عدم لزومه حتی من حیث الهوی حتی باعتراف فاعله کفضول المعیشه و زخارف العادات و ربما لم تتعلق بفعل من الأفعال العقلیه مع لزومه عقلا حتی باعتراف فاعله فاذن الملاک فی تحقق الإراده لیس کون المراد لازم الورود بل کون المراد أشد موافقه للقوه الباعثه هذا فی الإراده التکوینیه و کذلک الإراده التشریعیه لیس اختلاف البعث الوجوبیّ و الاستحبابی فیها من جهه اختلاف تعلق الإراده بفعل الغیر شده و ضعفا بل من حیث شده موافقه الفعل للغرض الداعی إلی البعث و ضعفها هذا.

أقول لا ریب ان الفعل فی صدوره عن الإراده التکوینیه ما لم یجب

ص: 128

لم یوجد و ان الّذی یوجب وجوده هو المرجح لوجوده فی الخارج و صدوره عن الإراده و هو بعینه الفرض الّذی یتحد مع الفعل فی الخارج نوع اتحاد یتقرر فی ظرف العلم الموجب للإراده فتبین ان العلم ما لم یتعلق بضروره الفعل أعنی نسبه الضروره بین الفعل و الفاعل لم تتحقق الإراده فلم یتحقق الفعل نعم لازم ذلک تحقق الضروره بحسب خصوص العلم المتفرعه علیه الإراده لا تحقق الضروره بحسب الأمر فی نفسه فربما یختلفان و بذلک یختلط الأمر فیظن ان الفعل وقع مع عدم لزومه أو لم یقع مع لزومه هذا فتبین بذلک:

أو لا ان الوجوب هو اعتبار نسبه الضروره بین الفعل و فاعله حتی فی الإراده التکوینیه الموجوده فی الحیوان و هذا کأنه أول اعتبار اعتبره الحیوان للتوصل إلی کماله حاذی به الضروره الواقعه جهه و ماده فی القضایا الحقیقیه الغیر الاعتباریه و قد تقدم فیما تقدم بعض القول فی ذلک و ان هذه النسبه مع انها نسبه غیر مستقله الذات قد یؤخذ معنی وصفیا مستقلا فیصیر وصفا یتصف به الفعل فیصیر واجبا و یتفرع علیه اشتقاقات أخری کالإیجاب و الاستیجاب.

و بذلک کله یظهر فساد القول بکون الوجوب هو الطلب و هو ظاهر کیف و الوجوب وصف الفعل المتوقف فی اتصافه به علی الطلب و المتأخر عنه.

و ثانیا ان الحرمه و الاستحباب و الکراهه و الجواز أیضا نسب

ص: 129

اعتباریه دائره بین الفعل و فاعله فالحرمه نسبه الامتناع کما ان الوجوب نسبه الضروره و الجواز نسبه الإمکان و اما الاستحباب و الکراهه فهما نسبتا الأولویه المتوسطه بین الضروره و الإمکان و هو الاستحباب و التوسط بین الامتناع و الإمکان و هو الکراهه علی ما یساعده النّظر العرفی و هی هذا بعینها موجوده فی القضایا المضروبه ضرب القانون کقولنا یجب ان یفعل کذا و یحرم کذا و یستحب کذا و یکره کذا و یجوز کذا.

و ثالثا ان لا تشکیک بین الوجوب و الاستحباب و کذا بین الحرمه و الکراهه لکونهما معا فی نسبیه حقیقیه و لا معنی فی النسب الحرفیه للتشکیک و التواطی و النوعیه و الجنسیه و الکلیه و الجزئیه و غیرها و کذلک البساطه و الترکیب نعم لا بأس بإطلاق البسیط علی مثلها بمعنی عدم الترکیب فافهم ذلک.

و رابعا لأحد لمثل هذه المعانی حقیقه.

قوله «ره» مع بقائه علی ما هو علیه إلخ: (1) فیه انه لا یوافق ما ذهب إلیه کما صرح به فی بحث الظن ان المصالح قائمه بنفس الأحکام دون المتعلقات و کذا قوله أو غیره أی شی ء کان علی مذهب الأشاعره اه ظاهر المنع.

قوله «ره» بنحو الشرط المتأخر إلخ: (2) الأخذ بهذه القیود و تعلیق الواجب علیها لتصویر محل الکلام

ص: 130

و هو ان یؤمر بضدین و یجعل ظرف امتثال أحدهما ظرف عصیان الآخر و بعباره أخری ان یتحقق الأمر بالمهم و الأمر بالأهم معا قبل مرتبه الامتثال مع افتراقهما فی الامتثال من حیث الظرف فظرف امتثال المهم ظرف عصیان الأهم و من المعلوم ان الأهم ساقط فی ظرف عصیان نفسه بمعنی انتهاء أمد الأمر عند الامتثال و العصیان فالکلام فی صحه الترتب و عدمها فی انه هل یمکن الأمر بضدین فعلا مع تقیید أحدهما بعصیان الآخر؟

و من هنا یظهر ان الترتب المذکور لا یتحقق من غیر تعلیق فعلی ما قدمناه فی بحث الواجب المعلق من تصحیح وجوب المقدمه فی الواجب المشروط قبل فعلیه زمان الواجب یصح الأمر بواجبین ظرف امتثال أحدهما ظرف عصیان الآخر من غیر إشکال فینتج نتیجه الترتب من غیر ترتب نعم لو قلنا ببقاء الأمر فی ظرف العصیان کان حکمه حکم الترتب أو هو بعینه الترتب و لذا أخذ المصنف التعلیق فی تحریر البحث لتسلیمه سقوط الأمر فی ظرف العصیان لیصیر بذلک کلا الضدین قبل تحقق ظرف المهم واجبین فعلیین فلا تغفل.

قوله (ره) ما هو ملاک استحاله طلب الضدین إلخ: (1) لا ینبغی ان یرتاب فی ان الأمور الاعتباریه لا یتحقق بینها نسبه التنافی و لا التلاؤم من حیث أنفسها إذ لا نفسیه لها علی ما عرفت سابقا و انما تتحقق بینها من حیث الآثار المترتبه علیها کالتلاؤم بین المتعلقین

ص: 131

و التنافی و التضاد بینهما فالتدافع و التضاد بین الامتثالین و هما أثر الأمرین هو الموجب لتضاد الأمرین بنحو الوساطه فی العروض دون الوساطه فی الثبوت، فالأمران المتضادان إذا فرض اختلاف متعلقیهما من حیث الظرف بحیث لا یزاحمان وجودا فی ظرف الامتثال لا مانع من اجتماعهما قبل امتثالیهما سواء فرضت قبلیه زمانیه أو رتبیه أو نحوا آخر من أنحاء الاجتماع هذا هو أحق الکلام فی المقام.

و منه یظهر وجوه الصحه و الفساد فیما أوردوه فی هذه المسأله التی هی من معارک الآراء فکل ذلک لا یخلو من نوع خلط بین أحکام الحقائق و الاعتباریات.

قوله (ره) علی ما هو علیه من المصلحه إلخ: (1) من الموارد التی یناقض ما ذهب إلیه من قیام المصلحه بنفس الحکم.

قوله «ره» ضروره قبح العقاب علی ما لا یقدر إلخ: (2) لا ریب فی قبح العقاب علی ما لا قدره علیه لکن الأمر بالمهم مقدور کما ان الأمر بالأهم وحده مقدور و اما الجمع بینهما فهو و ان کان غیر مقدور إلّا انه غیر متعلق لأمر وراء الأمر المتعلق بکل واحد منهما وحده و هذا نظیر ان کل واجب فهو متعلق لأمر و یعتبر تعلق القدره به و اما کل اثنین من الواجبات و کل ثلاثه منها فلا یتعلق بها امر و لا یعتبر علیها قدره.

ص: 132

و قد تبین ان حجج المبطلین للترتب علی اختلافها تبتنی علی مقدمات ثلاث هی أرکانها.

إحداها رجوع الأمرین بالضدین إلی امر واحد بالجمع.

و الثانیه استحاله الأمر بالضدین استحاله ذاتیه لا بعرض التدافع فی مقام الامتثال.

و الثالثه القول بعدم سقوط الأمر فی ظرف العصیان و القول بالتعلیق فی الواجب و قد عرفت حال جمیعها فلا نطیل.

قوله «ره» بلا تفاوت فی نظره بینهما أصلا إلخ: (1) هذا ممنوع و کیف یمکن للعقل الحاکم بسقوط الأمر المهم بالنسبه إلی مورد المزاحمه ان یحکم بجواز إتیانه بداعی امره و هل هو الا تناقض.

قوله «ره» و ان کان جریانه فیه أخفی إلخ: (2) و توجه المنع الّذی ذکرناه علیه أجلی فلیس مرجع الإتیان بالمهم بداعی الأمر الغیر المتعلق به الا حکم العقل بجواز إتیان فعل بداعی امر غیره کالصلاه بداعی الصوم.

قوله (ره) لوضوح ان المزاحمه علی صحه الترتب إلخ: (3) مراده علی قصور فی العباره ان وقوع المزاحمه بین واجبین فعلیین انما یوجب سقوط الأمرین فی عرض واحد للتزاحم و اما مع ثبوت أهمیه ما فی أحدهما توجب تقدمه علی الآخر لم یوجب السقوط

ص: 133

بل یشمل امر الأهم إیاه مطلقا و امر المهم أیضا إیاه لاقتضاء الأهمیه تقیده بظرف معصیه الأهم الّذی لا یشمله امر الأهم بناء علی الترتب فهما واجبان فعلیان ظرف امتثال أحدهما ظرف عصیان الآخر فمجرد فرض أهمیه الواجبین فی مورد التزاحم یقتضی تحقق الترتب بینهما هذا و قد عرفت انا لو صححنا وجوب المقدمه قبل وجوب ذی المقدمه من غیر تعلق بالتعلیق و ما بمعناه انتج ذلک نتیجه الترتب عند تحقق التزاحم بین الواجبین و ان لم یکن من الترتب المصطلح فی شی ء لعدم فعلیه وجوب المهم قبل تحقق عصیان الأهم.

قوله (ره) لا یجوز امر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه إلخ: (1) الظاهر ان آخر الضمائر راجع إلی الامتثال فیکون المراد انتفاء القدره علی الإتیان فیئول الأمر إلی عدم جواز التکلیف بما لا یطاق و التحقیق فی ذلک ان الأمر بما انه إنشاء الطلب لا یقتضی کون المأمور به مقدورا أو غیر مقدور لانتفاء بعض شرائطه و من الممکن قیام مصلحه بنفس الأمر کما فی الأوامر الامتحانیه و التعجیزیه و غیرهما فیصح الأمر حینئذ و لو کان المأمور به غیر مقدور.

نعم لو کانت المصلحه قائمه بالمأمور و کان غیر ممکن الاستیفاء لا یتعلق به غرض الآمر بما انه امر عقلائی لما مر مرارا ان المصحح للاعتبار إمکان ترتب الأثر علیه و أثر الأمر جدی حصول المأمور به بغرضه فی الخارج فیلغو الأمر حین لا أثر لعدم إمکان الاستیفاء.

ص: 134

و من هنا یظهر ان لو فرض فوت المصلحه بسوء اختیار المکلف لم یأب العقل من تجویز الأمر بالمحال حینئذ لا مکان ترتب الأثر علیه کالعقاب و فی القرآن الشریف یوم یدعون إلی السجود فلا یستطیعون و قد کانوا یدعون إلیه من قبل و هم سالمون و مما مر یظهر مواقع النّظر فی کلامه (ره) فی کیفیه استدلاله.

قوله (ره) ان متعلق الطلب إلخ: (1) توضیح المقام انه لا ریب ان الطلب الإنشائی فی الأمر حیث کان اعتبار الطلب الحقیقی فهو من حیث متعلقه علی حذوه و الإراده الحقیقیه حیث کانت متعلقه بوجود المراد لا بمفهومه کذلک إراده التشریعیه متعلقه بوجود فعل الغیر لکن الفعل الموجود فی الخارج حیث انه متشخص مقارن لمشخصات کثیره من الزمان و المکان و الأحوال و غیرها مکتنفه بماهیتها یطرأ لجمیعها بما هی واحده وجود واحد و هذا الوجود إذا اعتبر مع بعض هذه المقارنات من غیر نظر إلی الباقی کان حاله بحسب الأخذ و الاعتبار حال الماهیه مع افرادها بحیث یجوز ان یتحقق مع وجود کل من الباقی و عدمه کما ان الإکرام الخارجی مع جمیع خصوصیاته موجود واحد خارجی فإذا أخذ الإکرام العالم یوم الجمعه کان بالنسبه إلی المکان و الجهه و السبب و العدد و غیرها کالکلی فإذا قیل أکرم عالما یوم الجمعه کان بالنسبه إلی خصوصیات هذا المأمور به کالکلی بالنسبه إلی افراده و هذا هو

ص: 135

المراد من تعلق الأمر بالطبیعه دون الافراد و لهذا تری المصنف (ره) تاره یصرح بکون المتعلق هو الطبیعه و تاره الوجود السعی و ان کان نحو استدلاله فاسدا.

و اما حدیث أصاله الوجود و الماهیه فلا یبتنی علیها أمثال هذه المباحث الاعتباریه فان الاعتباری اعتباری علی کلا القولین لا یجری علیه آثاره جری آثار الحقائق علیها علی نحو الضروره و الدوام و الکلیه و الذاتیّه کما نبهناک علیه مرارا و اما حدیث الماهیه من حیث هی ففیه خلط محمولات الماهیه بالحمل الأولی و بالحمل الشائع کما بینه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه بما لا مزید علیه.

قوله «ره» و ان کان بینهما تفاوت فی المرتبه إلخ: (1) قد عرفت ان الأحکام متباینه لا تشکیک بینها.

قوله «ره» و التحقیق ان یقال إلخ: (2) قد عرفت مرارا ان صحه الاعتبار لا یتوقف علی ما یتوقف علیه صحه الأمور الحقیقیه و انما یتوقف علی صحه ترتب الأثر المطلوب علیه و لا- مانع من قیام مصلحه واحده نوعیه بنوعین من الفعل متغایرین فإذا فرض تعلق الغرض بحصول ما یترتب علی واحد منهما من غیر اختصاص اعتبرت نسبه الوجوب بین الفاعل واحد الفعلین و یترتب علیه الأثر و کل ذلک لمکان الاعتبار و ان کان ذلک بحسب حال الحقائق ممتنعا کما ان الإراده الحقیقیه انما تتعلق بالجامع بینهما بعد ترجیح أحد الفعلین

ص: 136

فیصدر و بذلک یظهر مواقع النّظر فی کلامه رحمه الله ففیه أولا ان الأحکام الاعتباریات لا یحاذی فیها الحقائق إلّا بمقدار یترتب علیه الأثر المطلوب و ثانیا ان مورد قاعده الواحد لا یصدر عن الکثیر الواحد الشخصی دون الواحد النوعیّ أو الجنسی و ما نحن فیه من القبیل الثانی کما بینه شیخنا الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی الحاشیه بما لا مزید علیه.

و ثالثا ان قیام الغرض الواحد بفعلین علی حد سواء لا یوجب التخییر العقلی کما ذکره و لا التخییر الشرعی یوجب کون المصلحه اثنتین قائمتین بفعلین بحیث لا یبقی مع استیفائها مجال لاستیفاء المصلحه الأخری.

قوله «ره» هل یمکن التخییر عقلا أو شرعا إلخ: (1) قد عرفت ان التخییر انما یحتاج إلی جعل الفعلین طرف نسبه الوجوب علی نحو التردید کما ربما یجعل الفعل الواحد کذلک من غیر محذور بعد ترتب الأثر علیه.

قوله «ره» و التحقیق انه سنخ من الوجوب إلخ: (2) الاختلاف السنخی هو الاختلاف الغیر الراجع إلی الاختلاف انما هوی و حیث کان أثر هذا الوجوب مخالفا لأثر الوجوب العینی ذهب إلی انه سنخ آخر من الوجوب غیر سنخ الوجوب العینی لکنک قد عرفت ان الوجوب اعتبار جهه الضروره التی هی إحدی الجهات الثلث فی القضایا الحقیقیه الغیر الاعتباریه و هی معنی نسبی واحد و الفرق بینه

ص: 137

و بین الوجوب العینی ان نسبه الوجوب الدائر بین الفعل و الفاعل کما قد یعتبر بین الفاعل و الفعل المعین و قد یعتبر بین الفاعل واحد الفعلین فیتحقق الوجوب التعیینی و التخییری کذلک قد یعتبر بین الفعل و الفاعل الواحد المعین و ربما یعتبر بین الفعل و فاعل ما من غیر ان یؤخذ خصوصیه فی ناحیه الفاعل و ذلک بتعلق الغرض بمجرد تحقق الفعل فی الخارج من غیر نظر إلی خصوصیه الفاعل و یتفرع علیه ان لو صدر فعل واحد عن فاعل واحد سقط الخطاب کما لو دفن المیت مکلف واحد و کذا یسقط لو صدر فعل واحد عن مجموع المکلفین کما لو دفنوه جمیعا و کذا یسقط لو صدر عده افعال عن عده من المکلفین دفعه کما لو صلی علی المیت عده منهم معا فیتحقق بذلک الوجوب العینی و الوجوب الکفائی و لو کان هذا الاختلاف فی الاعتبار موجبا لاختلاف العینی و الکفائی سنخا لکان اللازم القول بمثل ذلک فی الوجوب التعیینی و التخییری هذا نعم ربما یقتضیه ظاهر قوله فی تصویر الواجب التخییری بنحو من الوجوب مع إبطاله وجوب کل واحد منهما تعیینا مع سقوطه بفعل أحدهما کما قیل فی آخر کلامه (ره).

ص: 138

صیغه افعل و لا تفعل النسبه الاعتباریه بین الحاکم و بین فعل المکلف و ترکه المأخوذه علی حذو النسبه الحقیقیه، الموجوده بینه و بین فعل نفسه أو ترک نفسه و من المعلوم أیضا ان الإراده الحقیقیه سواء کانت کیفیه نفسانیه کما ذکروه أو نسبه نفسانیه کما ذکرناه امر وجودی لا معنی لتعلقه بالعدم إذ لا ذات للعدم و لا حکم الا بعرض الوجود الّذی ینتزع هو عنه علی انهم یصرحون بان الإراده عله الوجود المراد ثم یصرحون بان عدم المعلول مستند إلی عدم العله و لازمه استناد الفعل المستند إلی الفاعل إلی عدم إراده الفعل لا إراده عدم الفعل و لازم ذلک کله کون مدلول الأمر هو طلب الفعل و مدلول النهی هو عدم طلب الفعل بدعوی ان فعل الغیر یترتب وجوده علی إراده الحاکم فعدمه مترتب علی عدم إرادته هذا ما یقتضیه أصل الاعتبار إلّا ان النّظر السطحی حیث یجد الإراده ممکنه التعلق بالفعل نفسه و بفعل أخری فی عرضه ملازم لعدم الفعل الأول ینعطف إلی أخذ الفعل و عدمه فی التردید مع ان التردید بالذات بین الفعل و الفعل لا بین الفعل و عدمه إلّا بالعرض فیوضع ما بالعرض مکان ما بالذات ثم یتوهم تعلق القدره و الاختیار بکلا طرفی الفعل و الترک فنعرف القدره بأنها کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن شاء لم یفعل مع انها فی الحقیقه کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل و علی هذا النّظر یتفرع عدهم الأمر و النهی طلبا للفعل و طلبا للترک.

ص: 139

قوله «ره» فان الترک أیضا یکون مقدورا إلخ: (1) قد عرفت ما فیه و اعلم ان الکف أیضا منتزع کالترک عن الفعل المنافی للفعل المنهی عنه فان الإنسان لا یخلو عن فعل فترک الفعل سواء کان مجرد ان لا یفعل أو عدم الفعل مع کون الفاعل علی ذکر من الفعل و وجود الداعی إلی الفعل منتزع عن فعل ما لا یجتمع وجودا مع فعل المنهی عنه فان العدمیات منتزعات و ان صارت مضافه و تخصصت بألف مخصص.

و من هنا یظهر أن القول بتعلق النهی بالکف لا یزید إلّا تکلفا إذ لو أرید بذلک إعطاء وجودیه ما لمتعلق النهی بالعدول عن الترک إلی الکف فالترک أیضا کالکف عدم مضاف له حظ من الوجود و لو أرید تبدیل الترک العدمی إلی فعل وجودی محض فالکف لیس کذلک و ان کان أخص انتزاعا من الترک.

قوله «ره» لا یوجب ان یکون کذلک بحسب البقاء إلخ: (2) و أنت خبیر بان العدم من حیث هو عدم لا ذات له و لا صفه و لا أثر فاتصاف العدم بالأزلیه و البقاء و الاستمرار یقضی بأنه منتزع و ان تعلق الحکم و التکلیف به بالعرض و هو ظاهر

ص: 140

قوله فی ان الأحکام الخمسه متضاده إلخ: (1) حد المتضادین انهما امران وجودیان متواردان علی موضوع واحد داخلان تحت جنس القریب بینهما غایه الخلاف و قد مر فی بحث الضدان الأحکام التکلیفیه معان اعتباریه مأخوذه عن النسب الموجوده بین القضایا الحقیقیه الغیر الاعتباریه و هو موادها أعنی الضروره و الامتناع و الإمکان و یلحق بها عند العامه نسبتا أولویه الوجود و أولویه العدم و النسب وجودات رابطه لا ماهیه لها فلا حد لها فلا جنس لها فلا تدخل تحت مقوله من المقولات فشی ء من الأحکام لا یجری فیها التضاد و بعباره أخری التضاد وصف خارجی لموصوف خارجی داخل تحت مقوله عرضیه موجود لموضوع خارجی شخصی و لا یتحقق إلّا بین شیئین لا أزید و شی ء من هذه المعانی غیر منطبق علی موارد الأحکام الخمسه بداهه انها لیست بخارجیه بل اعتباریه و لیست من الاعراض بل من النسب و لا موضوع خارجی لها بل موضوعها اعتباری و لیس بشخصی بل کلی و لیس التنافی بینهما قائمه بین امرین بل بین خمسه.

قوله ان متعلق الأحکام هو فعل المکلف إلخ: (2) قد ذکرنا مرارا ان الحکم نسبه اعتباریه و أطراف النسب الاعتباریه یجب ان تکون اعتباریه فالعناوین الاعتباریه هی متعلقات الأحکام أو لا و بالذات و الأفعال الخارجیه متصف بها بعرضها فهی واسطه فی العروض بالنسبه إلی معنوناتها لا واسطه فی الثبوت حتی یلزم

ص: 141

تأثیر ما لیس فی الخارج حقیقه فی الأمور الخارجیه تأثیرا حقیقیا.

قوله (ره) ان المجمع حیث کان إلخ: (1) شروع فی حجه القول بالامتناع و قد عرفت المناقشه فی المقدمتین من مقدماتها.

قوله (ره) و ان الفرد هو عین الطبیعی فی الخارج إلخ: (2) المجمع بین کون نسبه العنوان إلی المعنون نسبه الطبیعی إلی فرده و بین عدم کونه ماهیه لما فی الخارج جمع بین المتناقضین إذ لا فرق بین المفاهیم الانتزاعیه التی یعبر عنها بالعناوین و بین المفاهیم التی یعبر عنها بالماهیات الحقیقیه إلّا ان القبیل الثانی موجوده بعین وجود مصادیقها الخارجیه بحیث یترتب علیها آثارها الخارجیه فیقع فی جواب السؤال عن الشی ء بما هو بخلاف القبیل الأول حیث لا موطن له الا الذهن فمع تسلیم کون مفهوم بالنسبه إلی الخارج هو الطبیعی بالنسبه إلی فرده لا معنی لنفی کون ماهیه له و هو ظاهر.

قوله «ره» کصوم یوم عاشوراء و النوافل المبتدئه إلخ: (3) کونها من القسم الأول مبنی علی کونها متباینه بالنوع مع ما یشاکلها من العبادات بان یکون صوم یوم عاشوراء مباینه بالنوع مع سایر الصوم المندوب و النوافل المبتدئه کذلک بالنسبه إلی سایر النوافل و الحق خلافه مع وجود عمومات و إطلاقات کافیه کقوله الصوم لی و قوله ان تصوموا خیر لکم و قوله الصلاه خیر موضوع فمن شاء استقل و من

ص: 142

شاء استکثر و قوله: الصلاه معراج المؤمن إلی غیر ذلک فالظاهر ان هذا القسم مجرد تصویر لا مصداق له فی الشرع فیبقی قسمان من الثلاثه و هما اجتماع الأمر و النهی فیما له بدل من جهه أو جهتین.

و یمکن ان یقال فی ذلک مضافا إلی ما صوره المصنف (ره) بما قدمناه سابقا ان الحاکم الجاعل کما ان له ان یجعل الواقع ظرفا لحکمه المجعول کذلک له ان یجعل ظرف امتثال تکلیفه ظرفا لحکم آخر و تقدیرا له فیقول أو لأصل ثم یقول: إذا صلیت فصل فی المسجد و إذا صلیت فلا تصل فی الحمام بناء علی عدم کون الکون فی المسجد و الکون فی الحمام محکومین بحکم أو یقول و لتکن صلواتک کلها عنده أو إذا صلیت فلا تصل فی مواضع التهمه بناء علی ان الکون عند قبر الإمام مستحب و الکون فی مواضع التهمه مکروه و بالجمله یصیر أحد الحکمین فی طول الآخر لا فی عرضه فیخرج عن مورد الاجتماع الغیر الجائز.

قوله رحمه الله و القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا إلخ: (1) قد عرفت ان متعلقات الأحکام هی العناوین دون المعنونات الخارجیه غیر ان العقلاء بالنظر الثانوی یرون انها هی المتعلقات دون العناوین فیصیر هذا اعتبارا ثانیا تالیا للاعتبار الأول فلا یرد علیه ما سیورده رحمه الله من عدم الاعتبار بنظر العرف فیما علم بالنظر الدّقیق خلافه فان الرکون بنظر العرف هاهنا لیس اعتمادا بنظر العرف مع انکشاف

ص: 143

خلافه بل جریا علی اعتبار عقلائی ثان تال لآخر.

قوله (ره) فان الخطاب بالزجر عنه و ان کان ساقطا إلخ: (1) قد عرفت فی بحث الأمر مع العلم بانتفاء شرطه جواز التکلیف بالمحال إذا کانت الاستحاله مستنده إلی سوء الاختیار و علیه فالامر باق و الحرمه مستقره و العقاب مترتب.

قوله «ره» فان قلت کیف لا یجدیه و مقدمه الواجب واجبه إلخ: (2) محصل ما أفاده رحمه الله علی طوله ان الخروج حیث کان متفرعا علی الدخول تفرع المسبب علی سببه فهو مقدور بالقدره المتعلقه بسببه فالنهی المتعلق بالسبب متعلق به و هو مخالفه له یستحق بسببه العقاب و ان لم یتعلق به بنفسه نهی لمکان الاضطرار إلیه بالنظر إلی نفسه و اما کونه مقدمه للتخلص الواجب فلا یوجب اتصافه بالوجوب المقدمی من قبله لأن المقدمه المحرمه المنحصره للواجب مع کون الواجب أهم انما تکسب الوجوب مع سقوط حرمته لو لم یکن الوقوع فیه بسوء الاختیار و إلّا بقیت المقدمه علی مبغوضیتها و الواجب مع ذلک باق علی وجوبه یکتفی فیه بحکم العقل بوجوب المقدمه إرشادا إلی أهمیه الواجب من دون وجوب شرعی للمقدمه هذا.

و أنت خبیر بان أساس هذا البیان یدور مدار کون الخروج من الدار المغصوبه تصرفا فیها و مقدمه للتخلص الواجب و الحق کما ذهب إلیه بعض

ص: 144

الأساطین من مشایخنا ان الخروج عند العقلاء ترک للتصرف الحرام و معه لا یتصور کونه معنونا بالتصرف أیضا لعدم جواز اجتماع عنوانی الفعل و الترک فی واحد فلیس متعلقا لنهی و لا حرمه و لا مبغوضیه أصلا.

فان قلت: هذا یصح لو کان الترک عنوانا للخروج لا سببا تولیدیا مترتبا علیه کما علیه بناء کلامه «ره».

قلت هو کذلک فان الترک لو کان سببا تولیدیا کان من الضروری ان ینتزع بعد تمامیه الخروج عن فعل مقارن له لا عن نفس الخروج و الأمر بخلاف ذلک فانه منتزع عن الخروج و الّذی ینتزع عن ما بعد الخروج هو عدم التصرف لا ترک التصرف.

قوله «ره» لضروره عدم صحه تعلق الطلب إلخ: (1) و ذلک ان جدیه الطلب تستلزم تعلق إراده الأمر بفعل المکلف و معلوم ان الإراده لا تتعلق إلّا بما هو ممکن الوجود و العدم فیترجح بها لا بما هو ضروری الوجود أو العدم بواسطه الاضطرار کما ذکره «ره» سابقا و قد أشرنا هناک إلی انه لا معنی لتعلق الإراده بالفعل الغیر المباشری و ان لا مانع من تعلق الطلب الاعتباری بالمحال إذا ترتب علیه أثر کالعقاب فیما استند إلی سوء الاختیار.

و اما قوله ان قولهم: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار إلخ» فلا معنی للتخصیص فی مورد الأحکام العقلیه علی ان المقام غیر محتاج إلیها کما لا یخفی.

ص: 145

قوله «ره» دلالتهما علی العموم إلی قوله لا ینکر: (1) قد عرفت المناقشه فیه فی أول النواهی.

قوله رحمه الله دفع المفسده أولی من جلب المنفعه إلخ: (2) هذا الحکم لکونه عقلیا ثابت بالحیثیه أی ان دفع المفسده من حیث هی مفسده أولی من جلب المنفعه من حیث هی منفعه و علیه لا یرد علیه ما أورده رحمه الله لکن التمسک بها لترجیح جانب النهی غیر نافع للمستدل إذ ثبوت الأولویه للدفع من حیث طبیعه المفسده و المنفعه لا یقتضی الحکم عند اختلاف الخصوصیات و المقادیر فمن الجائز ان یکون مصلحه الواجب أهم بکثیر من مفسده الحرام فیغلب علیها و ان لم تقتضه نفس طبیعه المفسده کالصلاه و الغصب کما أورده المصنف.

لکن الواجب حیث کان عباده ربما أوجبت أهمیته غلبه جانب الحرمه فی غیر صوره الانحصار.

و اعلم ان کون أصل الملاکات الشرعیه علی حذو الملاکات العرفیه لا طریق إلی إثباته لو لم یثبت عدمه و لذلک کان الإضراب عن هذا البحث أولی من التعرض به کما ان فیما أورده المصنف رحمه الله علیها موارد للخدشه لکن لا جدوی فی الإطناب فیها بعد عدم استقامه أصل المبحث و اللّه الهادی.

ص: 146

فلا یبقی الا الاستدلال بلفظ النهی فلا بد من کون بحث هذا القائل لفظیا و هکذا سائر الأقوال لضروره توحید موضوع البحث لیرد النفی و الإثبات علی محل واحد و لا ینافی ذلک الاستدلال فی قسم العبادات بالملازمه العقلیه لا مکان تنزیل البحث إلی اللفظ بجعل ذلک مدلولا التزامیا بأخذ الفساد لازما بالمعنی الأعم.

قوله (ره) و المراد بالعباده هاهنا: (1) أصل العباده مأخوذه عند العقلاء من العبودیه و اعتبارها من فروع اعتبار الملک للإنسان ثم وسع فی معناها و انقسمت إلی اقسامها و انشعبت إلی شعبها حتی شملت غیر الإنسان من سائر الموجودات تاره قال تعالی و ان من فی السماوات و الأرض إلّا أتی الرحمن عبدا (الآیه) و حتی شملت غیر المملوک من سائر المؤتمرین بالأمر و المطیعین للقول قال تعالی أ لم أعهد إلیکم یا بنی آدم ألا تعبدوا الشیطان (الآیه).

و مجمل القول فیه ان اعتبار الملک و هو اعتبار معنی اللام و بعباره أخری نسبه قیام شی ء بشی ء بحیث لا یستقل المملوک أصلا دون المالک إذا قام بین الإنسان و غیره سواء کان قیامه بین افعال الإنسان و غیره کالمؤتمر بالنسبه إلی الأمر و المطیع بالنسبه إلی المطاع المفترض الطاعه أو کان قیامه بین نفس الإنسان فیما یرتبط بغیره و غیره کالإنسان مثلا بالنسبه إلی اللّه سبحانه و تعالی و بالجمله کیف ما کان یوجب عدم استقلال المملوک و العبد من حیث انه مملوک لسیده و مالکه بحکم

ص: 147

العقل و إظهار هذا المعنی بفعل ما یدل علیه هو العباده و لا ریب فی حسنه بنفسه عند العقل بمعنی موافقته لما یقتضیه النظام المخصوص فالعباده نصب العبد نفسه فی مقام العبودیه بفعل یدل علی ما للعبد من شئون الاحتیاج و عدم الاستقلال فیدل علی ما للمولی من وصف یقابل ذلک کالسجود یدل علی ذله العبد فیدل علی عزه المولی و الرکوع یدل علی حقاره العبد و دناءته فیدل علی عظمه المولی و علوه و الخضوع یدل علی تأثر العبد فیدل علی تأثیر المولی.

فقد بان ان العباده بنفسها فعل اعتباری قصدی من حیث انها هی و اما الفعل الجوارحی فهو بما هو لا یکون عباده ذاتیه غیر مختلفه الحسن ضروره ان الأفعال کیف ما کانت فهی تختلف بالوجوه و الاعتبارات نعم یمکن ان یکون بعض الأفعال أوسع اعتبارا و ألزمها من بعض کالسجود بالنسبه إلی الصیام نظیر الاختلاف فیما بین المعاملات.

و من هنا یظهر ان المراد بالذاتیه فی المتن حیث قسم العباده إلی الذاتیّه و غیر الذاتیّه غیر العباده الذاتیّه بالمعنی الّذی قدمناه و انما یراد به کون الفعل لو خلی و طبعه لو لا المانع حسنا مقربا إلی المولی نظیر الذاتی فی باب البرهان علی ما فسرناه سابقا و اما العباده الذاتیّه بالمعنی الّذی قدمناه و هو نفس إقامه الذات مقام العبودیه فمما لا یقبل الحرمه و المبغوضیه البته و هو ظاهر.

ص: 148

قوله «ره» و الخشوع له إلخ: (1) حیث کان الخشوع فعلا قلبیا و هو نحو تأثر من القلب بمشاهده عزه المولی و عظمته فهو عباده ذاتیه بالمعنی الّذی قدمناه و لا یتعلق به نهی و مبغوضیه البته فلیس فی عداد ما عده من العبادات.

قوله «ره» بل فیهما بمعنی واحد و هو التمامیه إلخ: (2) قد عرفت البحث فیه فی الکلام علی الصحیح و الأعم و ان الصحه وصف عارض للکل بعد تمامیه اجزائه و هو الوحده الحاصله له التی تترتب علیه الآثار بها و الفساد خلافه.

قوله «ره» اعتباریان ینتزعان: (3) حیث ان المأمور به و ان کان امرا مجعولا إلّا انه إذا فرض متحققا کانت مطابقه المأمور به له نسبه تکوینیه غیر قابله التغییر فتسمیتهما اعتباریین لکونهما غیر داخلین تحت المقولات لا بمعنی الجعل العقلائی و أنت بعد التذکر لما قدمناه مرارا ان النسبه تابعه فی سنخ وجودها لسنخ وجود طرفیها تعرف ان وقوع المطابقه بین المأتی به و المأمور به الّذی هو اعتباری مجعول بما انه طرف للأمر یوجب کونها اعتباریه مجعوله فالصحه التی بمعنی المطابقه اعتباریه مجعوله.

قوله «ره» حیث لا یکاد یعقل ثبوت الإعاده: (4) فعدم قابلیته للرفع کاشف عن عدم قابلیته للوضع فهو غیر مجعول فلیس من الأحکام الوضعیّه و لیس من النسب التکوینیه الثابته فی الخارج

ص: 149

نظیر نسبه المطابقه بین طبیعه المأمور به و فردها فهو من المستقلات العقلیه نظیر استحقاق الثواب مثلا ان استقل العقل به کاستحقاق العقاب علی المخالفه و فیه ان الضروریه لا تنافی الجعل و الاعتبار لا مکان کون الاعتبار اعتبارا واجبا کما سیجی ء نظیر ذلک فی حجیه القطع.

کیف ما کان فقد تلخص من کلامه ان مطلق الأوصاف المتحققه فی الأفعال فی الشریعه علی أربعه أقسام.

أحدها الاعتباریات المنتزعه کالصحه و الفساد بمعنی مطابقه الأمر و عدمها.

و ثانیها المستقلات العقلیه مثل الصحه بمعنی سقوط الإعاده بالنسبه إلی الأمر الواقعی.

و ثالثها الأحکام الوضعیّه و هی الصفات التی تقبل الوضع و الرفع و هی موضوعه للشارع اما جعلا أو إمضاء و تترتب علیها الأحکام التکلیفیه.

و رابعها الأحکام التکلیفیه و هی الأحکام الخمسه: الوجوب و الاستحباب و الإباحه و الکراهه و الحرمه و هی مجعوله للشارع کالوضعیات.

فهذه أربعه أقسام أو لها انتزاعیه تکوینیه و ثانیها واقعیه عقلیه و ثالثها و رابعها مجعوله شرعیه.

و الحق ان هذه الأوصاف جمیعا اعتباریه مجعوله و ذلک لما مر مرارا

ص: 150

ان النسبه سنخ وجودها سنخ وجود طرفیها فاعتباریه أحد الأطراف توجب اعتباریه النسبه و إلا لقام وجود رابط خارجی بأمر غیر موجود فی الخارج حقیقه و هو محال فأحکام الموضوعات مجعوله اما تکلیفیه أو وضعیه قوله «ره» نعم الصحه و الفساد إلخ: (1) الکلام فیه نظیر الکلام السابق فی الصحه بمعنی مطابقه الأمر.

قوله بلحاظ ان جزء العباده عباده: (2) نوقش فیه بان جزء العباده من حیث انه جزء لا ینطبق علیه حد العباده الّذی ذکره بأحد شقیه بل البطلان طار من جهه ان تعلق النهی یوجب مبغوضیته و المرکب المشتمل علی جزء مبغوض لا یکون محبوبا فلا یکون عباده و الحق ان الجزء فی ضمن الکل موجود بوجود مندک غیر مستقل فوجوده کحکمه تابع لوجود الکل و جزئه.

قوله لاستحاله کون القراءه إلخ: (3) هذا انما یوجب عدم محکومیه أحد المتلازمین بحکم ینافی حکم المتلازم الآخر لا اتحادهما فی الحکم کما قیل و قد صرح به هو فی مطاوی کلامه.

قوله (ره) إذا کان عن المسبب أو التسبب إلخ: (4) هذا لو تم فانما یتم لو کانت نسبه المعاملات إلی آثارها نسبه الأسباب إلی المسببات و اما لو کانت نسبه الاتحاد کاللفظ الموضوع بالنسبه إلی معناه فانه وجود اعتباری له فالنهی عن أحدهما عین النهی عن الآخر و الحق ان مسأله التولید فی باب السببیه مما لا أصل له إذ التولید

ص: 151

علی ما ذکروه انما یتحقق فیما لا یتحقق للمسبب وجود انضمامی مستقل بل منتزع موجود بوجود شی ء آخر یکون هو المعلول المسبب و هذا المعنی لو تحقق فی الحقائق کان نسبه الجعل إلیه بالعرض لا بالذات و کان من الخارج المحمول و اما فی الاعتباریات فإذ قد عرفت ان الاعتبار إعطاء حد الشی ء لشی ء آخر لأثر مترتب علیه فهو متحد الوجود مع امر حقیقی قام به لا مسببا منفصل الوجود عنه فالأثر الواصل إلی ما یسمی مولدا عنه هو بعینه و أصل إلی ما یسمی مسببا تولیدیا فالعقد مثلا وجود اعتباری للأثر المترتب علیه أعنی الانتقال الملکی مثلا فی عقد البیع و علقه الزوجیه فی عقد النکاح و الطهاره فی الوضوء و غیره و لا یلزم من ذلک انعدام الاعتبار المعاملی بانعدام اللفظ عن الخارج لضروره بطلان أحد المتحدین ببطلان الآخر فان ذلک من خصائص الحقائق و اما الاعتباریات فالامر فیها یدور مدار الأثر المطلوب حدوثا و بقاء و سعه و ضیقا کما عرفت سابقا و الزائد علی هذا المقدار محل آخر.

ص: 152

لنسبه قائمه بهما فیستتبع العلم بأحدهما العلم بالآخر لمکان الاتحاد بینهما و قد عرفت ان ذلک للدلاله أولا و بالذات و للمدلول ثانیا و بالعرض و ینتج ذلک ان دلاله اللفظ هی کونه وجودا للمعنی اعتبارا علی حد اتحاد الوجود مع الماهیه و لازم ذلک عدم جواز اتحاد لفظ مع معنیین کما مر فی بحث عدم جواز استعمال لفظ فی أکثر من معنی واحد و لا یتفاوت الحال فی کون المعنیین عرضیین أو طولیین کما یشبه بذلک امر المفهوم مع المنطوق فتوصیف اللفظ بالدلاله علی المفهوم توصیف بالعرض من باب الوصف بحال المتعلق.

و علی هذا فمعنی کون اللفظ مثلا دالا بالوضع علی المفهوم کونه موضوعا لخصوصیه معنی تستلزم الدلاله علیه لا وضعه للمنطوق و المفهوم معا علی ان الموضوع قد یختلف فی المفهوم و المنطوق کما فی مفهوم الموافقه و لا معنی لوضع اللفظ لما لیس بموضوع بإزائه و هو ظاهر.

قوله رحمه الله نحو ترتب المعلول علی عله المنحصره إلخ: (1) لا یخفی ان الشرط کما یصح ان یوضع فیه العله المنحصره و یعلق علیه معلول اللازم لوجوده کذلک یصح ان یعکس فیوضع المعلول فی الشرط و العله المنحصره فی الجزاء فمرادهم من علیه شی ء لآخر أن لا یصح وجود الآخر الا معه سواء کان بحسب الاصطلاح العقلی عله أو معلولا و المراد من معلولیه شی ء لآخر ان لا یصح وجوده الا مع ذلک الآخر و إلیه یرجع معنی ما عبروا به عن ذلک کالتعلیق و التقیید.

ص: 153

قوله رحمه الله بل علی مجرد الثبوت إلخ: (1) فی العباره قصور و المعنی هکذا بل هی داله علی مجرد الثبوت عند الثبوت مع المنع عن دلالتها علی الترتب أو علی نحو الترتب علی العله أو العله المنحصره.

قوله رحمه الله فان له منع دلالتها علی اللزوم إلخ: (2) ظاهره ارتقاء أقسام التعلیق بین شیئین إلی خمسه أقسام.

أحدها مجرد الثبوت عند الثبوت و لو اتفاقا.

الثانی مجرد اللزوم بینهما.

الثالث الترتب المطلق.

الرابع الترتب نحو ترتب المعلول علی علته.

الخامس الترتب نحو الترتب علی العله المنحصره و حینئذ فالفرق بین الثانی و الثالث غیر ظاهر و لو مثلنا لمطلق الترتب بترتب المشروط علی شرطه أو الشی ء علی عدم مانعه من حیث ترتبه علیه من غیر اقتضاء وجود الشرط لوجود المشروط و لزوم بینهما من جانب الشرط و ان کان ذلک ثابتا من جانب المشروط للتوقف و حینئذ فمعنی مجرد اللزوم بینهما لو کان عدم الانفکاک بینهما من غیر توقف من أحد الجانبین بعینه لخرجت القضیه بذلک عن معنی الاشتراط و التعلیق و لو کان عدم الانفکاک مع توقف ما لم یکن فرق بین الثانی و الثالث.

فان قلت: اللزوم بین معلولی عله ثالثه من القسم الثانی دون

ص: 154

الثالث و الرابع قطعا.

قلت نعم هو کذلک لبا غیر ان لازم التعلیق فی القضیه اعتبار توقف ما بینهما و المدار هو الاعتبار الکلامی و إلّا کان ترتب مطلق العله أو العله المنحصره علی معلولها أیضا قسما علی حده فالأولی جعل الأقسام أربعه بإسقاط القسم الثانی.

قوله لانسباق اللزوم منها قطعا إلخ: (1) و دعوی انا نستعمل الشرطیه فی مورد الثبوت عند الثبوت و لو اتفاقا من غیر عنایه کما نستعملها فی مورد الترتب و اللزوم من غیر عنایه خلاف الإنصاف نعم بعض ما یعد من أدوات الشرط مثل إذا و لو غیر موضوعه للترتب اللزومی بل مجرد وجود الجزاء علی تقدیر الشرط و لو اتفاقا کما یعطیه الإمعان فی موارد استعمالاتهما.

قوله (ره) مضافا إلی منع کون اللزوم: (2) یمکن ان یدعی ان اختلاف العله المنحصره مع العله الغیر المنحصره فی ان الأولی عله علی کل حال بخلاف الثانیه فانها انما تکون عله إذا لم تکن مسبوقه بعله أخری و إلّا فلیست بعله و إذا لم تکن معه عله و إلّا فهی بعض العله یمکن ان یعد عند العقلاء اختلافا بالشده و الضعف فافهم.

قوله «ره» قلت أو لا هذا إلخ: (3) کلا الجوابین مقلوبان علیه قده اما الجواب بکون الترتب

ص: 155

التعلیقی معنا حرفیا لا تجری فیه مقدمات الحکمه فلان الوجوب النفسیّ أیضا معنی حرفی لکون الوجوب مطلقا معنی نسبیا مدلولا للهیئه و اما الجواب بالفرق بین الوجوب النفسیّ و الغیری و بین العلیه المطلقه و العلیه المنحصره بان الواجب النفسیّ هو الواجب علی کل حال بخلاف الواجب الغیری فهو واجب علی تقدیر دون تقدیر فالقید الزائد فی جانب الغیری و هذا بخلاف ما بین أنحاء العله فمع کل منها قید وجودی محتاج إلی قرینه من غیر تفاوت هذا فلأنه یمکن ان یقلب علیه بان العله المنحصره أیضا عله علی کل حال بخلاف العله الغیر المنحصره فهی عله علی تقدیر دون تقدیر و هو واضح إذ لو کان قبلها غیرها سقطت عن العلیه و لو کان معها غیرها سقطت عن الاستقلال کما سیجی ء فی التقریب التالی.

قوله «ره» من المعلوم ندره تحققه اه: (1) وجهه ظاهر.

قوله «ره» و هذا بخلاف الشرط إلخ: (2) انما یتم الجواب بالبناء علی الشرط و لو وضعنا لفظ العله موضع لفظ الشرط عاد إلیه ما أوردناه علی أول التقریبات الثلث للإطلاق بعینه.

و اعلم ان هذه التقریبات الثلث للإطلاق لا تختلف إلّا باللفظ و بناء الجمیع علی التمسک بإطلاق العلیه علی کون العله منحصره لاحتیاج غیرها إلی مئونه زائده من قید زائد کما فی الوجوب النفسیّ و الغیری و کما فی الوجوب التعیینی و التخییری فافهم.

ص: 156

قوله «ره» ان المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم إلخ (1) لیس المراد بالشخصیه هی الخصوصیه الشخصیه الطاریه علیه من الإراده الاستعمالیه کما هو المتراءی من کلامه قده فی الإشکال و الدفع کیف و هو حیثیه طارئه للمعنی المفهوم من حیث قیامه بذهن المنشئ أو بإنشائه لا من حیث انه حکم قابل للانطباق علی ما یوجد منه فی الخارج و الارتفاع عن غیر ما علق علیه.

علی ان المراد بالشخصیه لو کان ذلک و هو خارج عن باب الدلاله و الاستعمال و المستعمل فیه هو الحکم بغیر هذه الشخصیه فیکون المستعمل فیه فی جمیع موارد الأحکام أعم من الشرط و غیره هو سنخ الحکم و معلوم ان کل حکم یرتفع بارتفاع موضوعه و کل قید مأخوذ فیه فینتج ذلک ثبوت المفهوم فی جمیع الأحکام و لیس کذلک قطعا بل حقیقه الأمر ان طبیعه الحکم مع الغض عن موضوعه و کل ما علق علیه یقبل ان یکون له موضوع واحد أو موضوعات متعدده و من المعلوم انه إذا تعدد الموضوع طرأ علی الحکم من ناحیه کل موضوع تعین و تخصص یتمیز به عن طبیعه الحکم المتمیز بالموضوع الآخر و من المعلوم ان ارتفاع الحصه بارتفاع ما علق علیه وجوده لا یوجب ارتفاع أصل الطبیعه لکون نقیض الأخص أعم من نقیض الأعم فلا یلزم من الارتفاع الارتفاع بخلاف ما لو کان المعلق علیه عله منحصره فان الحکم یرتفع بارتفاعه فالمراد بالسنخ هو الطبیعه المرسله و بالشخص حصه منها متحصصه بعله من

ص: 157

عللها هذا.

فان قلت فعلی هذا لا یکفی إثبات العلیه المنحصره بالقضیه الشرطیه فی إثبات المفهوم فان العله المنحصره یمکن ان تکون عله لسنخ الحکم أو لشخصه فتمس الحاجه معها إلی دلیل یثبت السنخ و ینفی الشخص حتی یثبت المفهوم فمجرد إثبات العلیه المنحصره لا یکفی فی إثبات المفهوم لو لم نقل انه لا حاجه إلیها أصلا کما لا یخفی إذ مع ثبوت ما یدل علی السنخ یتم المطلوب و لو لم یثبت العلیه المنحصره و مع عدمه لا تجدی العلیه المنحصره شیئا.

قلت معنی الشخصیه کما مر تحصص الحکم بما علق علیه و هذا انما یصح إذا کان هناک علل متعدده یتعین الحکم بکل واحده منها فیصیر حصه تمتاز عن الحصه الأخری و اما إذا لم یکن الا علّه واحده منحصره فلا معنی لتعین الحکم به و امتیازه بسببه إذ التعین و التمیز مما یحتاج فی تحققه إلی شی ء یمتاز عنه و علی هذا فالعلیه المنحصره لا تنفک عن کون المعلق هو سنخ الحکم فیثبت به المفهوم.

قوله «ره» لا یمکن ان یکون کل منها إلخ: (1) لا یخفی علیک ان کون الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد قاعده عقلیه لا تجری فی مورد الاعتباریات حقیقه الا بعنایه علی انک عرفت ان المراد بالعله و المعلول فی هذا الباب غیر ما هو المصطلح علیه فی الفلسفه فمن الجائز ان یقع المعلول شرطا و العله جزاءً فلا یتم الکلام بهذه القاعده

ص: 158

بل بغیرها قوله «ره» محکوما بحکمین متماثلین إلخ: (1) واضح المنع لجواز اتصاف الطبیعه باحکام الحصص و الافراد المتماثله و المتضاده و لا مانع منه لعدم کون الوحده فیها شخصیه کعروض الفصول المتباینه للجنس و لحقوق أحکام الافراد المتماثله و غیرها له.

قوله «ره» بحسب القواعد العربیه قید للحکم إلخ: (2) لا یخفی ان القواعد العربیه لا یقتضی شیئا من قیدیه الحکم أو الموضوع و الألفاظ الموضوعه للغایه مثل إلی و حتی لا یدل علی أزید من القیدیه و الزائد علی ذلک منوط بالقرائن.

قوله (ره) و دخوله فی بعض الموارد إلخ: (3) لا یخفی ان الغایه فی مثل هذه الموارد لا تنسلخ عن کونها غایه و الغایه لو أعملت فانما هی تعد آخر الشی ء حدا للشی ء فالغایه عند العرف ذو مصداقین و لا موجب لاختصاص أحدهما بالتقدم علی الآخر الا ما یقتضیه المورد فالحق ان الغایه بما هی غایه لا توجب خروج ما بعده عن حکم ما قبله أو عدم خروجه.

قوله بان المراد من الإله واجب الوجود: (4) لا ینبغی ان یرتاب فی ان هذا المعنی علی تقدیر دفعه الإشکال بعید عن فهم العامه.

و اعلم ان کلمه التوحید علی کونها أصدق کلمه و أوفاها قد طالت

ص: 159

فیها المشاجرات و دارت حولها الکلمات و الّذی یساعد علیها الاعتبار ان لفظه الجلاله حیث کان الحق انها علم بالغلبه کان الاستثناء موضوعا علی أساس الوصف فمساق قولنا لا إله إلّا اللّه مساق قولنا لا عالم فی البلد الا هذا العالم و إله ککتاب من اله الرّجل إذ أتاه أو عبد کأنه أصل و له أو مبدله و الاعتبار یقتضی ان یکون الأصل فی معناه الوله و التیه و انما یطلق علی العباده لکونها مصداقه فالإله بمعنی المعبود المخضوع له عن وله بان یکون لذاته و بذاته مستحقا لأن یوله فیه فیعبد و یخضع له لکون کل شی ء من عنده فدلاله الاستثناء علی ان الذات الّذی هو بهذه الصفه غیر موجود الا الذات الواحد الّذی بهذه الصفه.

و اما ان تقدیر الموجود فی الخبر لا یستلزم وجوب وجوده أو امتناع شریکه فی الإلهیه فغیر ضائر إذ الکلمه غیر مسوقه الا لبیان نفی الشریک لا لبیان امتناعه أو غیر ذلک فان الّذی یدل علیه الکلمه الطیبه بالمطابقه هو نفی الشریک لا توحیده تعالی بناء علی ما هو الأفصح من رفع لفظ الجلاله علی البدلیه لا نصبه علی الاستثناء فمعناها نفی کل إله غیر اللّه و اما ثبوته تعالی فمأخوذ مفروغا عنه غیر واقع فیه الشک و لا محتاج إلی إثبات علی ما یعطیه التعلیم الإلهی فی کتابه.

و من هنا یظهر ان قولهم ان کلمه التوحید مشتمله علی عقدین عقد النفی و عقد الإثبات غیر مستقیم و ان الأوجه ان یکون الخبر المقدر هو لفظ موجود بعد لفظه الجلاله لا کلمه حق و ما یشبهها کما لا یخفی.

ص: 160

ص: 161

قوله «ره» لا یکاد یکون طبیعه المعدومه إلخ: (1) قد مر ما فیه فان الطبیعه موجوده بوجود الفرد و نقیض کل وجود هو عدمه البدیل الّذی یطرده بنفسه و ینتفی هو به و علی هذا فالطبیعه إذا لم تؤخذ مرسله ذات سرایه تنتفی بانتفاء فرد ما من افرادها و ان وجدت کل فرد غیره و وجدت هی بهما فإفاده النکره فی سیاق النفی للعموم منوط بأخذ الطبیعه مرسله لا مهمله و إلّا لم یفد شیئا من العموم و المصنف ره و ان استدرک ما ذکره أو لا بقوله ثانیا لا یخفی اه فأصلحه بعض الإصلاح إلّا انه أفسده ثانیا بقوله و إلّا فسلبها إلخ.

قوله لا بواسطه دخول غیرها إلخ: (2) ظاهر هذه العباره ان العام مع قطع النّظر عن المخصص ظاهر فی العموم و غایه ما یقتضیه المخصص علی تقدیر تسلیم المجازیه ان یکون قرینه علی عدم شمول العام لافراد المخصص لا سقوط دلالته علی جمیع ما کان یدل علیه لو لا المخصص بان یبطل أصلا و یتجدد دلاله أخری فیصیر مجملا بل الدلاله الأولیه موجوده و انما أفادت القرینه سقوطها بالنسبه إلی افراد المخصص و اما الباقی فالمقتضی لدلالته علیه موجود و المانع مفقود و لو احتمل دفع بالأصل.

و لا یخفی انه بناء علی هذا التقریب لا یرد علیه ما أورده المصنف ره فان بنائه علی سقوط الدلاله الأولیه رأسا و تجدد دلاله ثانیه مردده بین مراتب الباقی و قد عرفت خلافه.

ص: 162

قوله «ره» (ره) کما یظهر صدق هذا إلخ: (1) دعوی عهدتها علی مدعیها.

قوله «ره» أصاله عدم تحقق الانتساب إلخ (2) لو لم یعارض بالأصل فی الجانب المقابل لأن غیر القرشیه عنوان وجودی کالقرشیه لا عدمی فتأمل.

قوله «ره» الّذی ینبغی ان یکون محل الکلام إلخ: (3) تغییر العنوان لیکون مناسبا للبحث الأصولی.

قوله «ره» من باب الظن النوعیّ إلخ: (4) و الحق ان الأصول اللفظیه مثل أصاله العموم و أصاله عدم القرینه حالها حال أصاله الظهور فی ملاک الحجیه عند العقلاء و سیجی ء ما یتعلق بها من الکلام فی باب حجیه الظواهر.

قوله کما هو الحال فی عمومات الکتاب و السنه إلخ: (5) الحق ان فی المقام تفصیلا و بین الکتاب و السنه فرقا توضیح ذلک ان قوله تعالی أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (الآیه) کما یدل علی حجیه ظهور الکتاب کما سیجی ء کذلک یدل علی عدم حاجه الکتاب فی انکشاف مراداته إلی الخارج عنه و لازمه إیجاب الفحص عن المخصص فی عمومات الکتاب لکن لا کل مخصص بل المخصص الواقع فی نفس الکتاب.

و اما نحو قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا

ص: 163

الآیه) مما یجعل بیان الرسول و هو السنه حجه فهو و ان کان مقتضاه حجیه المخصص الواقع فی السنه و لزوم التخصیص به لکن الآیات النازله فی غیر الأحکام الفرعیه کما أحیلت إلی البیان النبوی فیها کذلک أحیلت إلی العقول و لازم ذلک کفایه البیان الکتابی فی کشف المراد عنها علی ان سیاق الآیه السابقه أعنی قوله تعالی أ فلا یتدبرون إلخ کاف فی ذلک حیث ان لازمها ان الکتاب نفسه رافع للاختلاف حتی عند من لا یصغی إلی قول الرسول صلی اللَّه علیه و آله کما ان لازم سیاقه عدم کفایه البیان العقلی فی کشف المراد و رفع الاختلاف لإثباته الاختلاف فی إدراکات العقول و نفیه الاختلاف فی القرآن و معناه نفی اعتبار البیان العقلی فی کشف مراداته أعنی التفسیر بالرأی فافهم ذلک فظهر بما ذکرنا:

أولا ان عمومات الکتاب فی غیر الأحکام الفرعیه یقتصر فی الفحص عن مخصصها بما فی الکتاب من غیر لزوم التعدی إلی السنه و من غیر جواز التعدی إلی العقل و الرّأی فی التفسیر.

و ثانیا ان عموماته فی الأحکام الفرعیه و عمومات السنه یجب الفحص فیها مطلقا.

و ثالثا أیضا تبین ان التفسیر بالبیان العقلی غیر جائز.

فان قلت کیف ذلک و لو بطل العقل عن الحجیه بما یحتاج فی ثبوت حجیته إلی العقل استلزم ذلک المحال و هو ظاهر علی ان القرآن نفسه یحیل الناس إلی العقول.

ص: 164

قلت فرق بین التفسیر بالبیان العقلی و الإذعان به بأخذه حجه و الّذی یستفاد المنع عنه هو الأول و هو ان یقام حجه عن الرّأی ثم یفسر به القرآن و یحمل علیه دون الثانی فافهم.

قوله «ره» و ذلک انه لو لا القطع إلخ: (1) الاستدلال علی عدم حجیه أصاله العموم فی الکتاب و السنه فقط دون غیرهما عجیب فانها لا تعلق لهما بخصوصهما و لو کان المراد هو العقلاء من المتدینین کان معناه دعوی الإجماع و لا یستقیم ح قوله کیف و قد ادعی الإجماع علی ان الشک فی الإجماع لا یفید شیئا و لا معنی للتمسک به.

قوله یستلزم الطلب منه حقیقه إلخ: (2) کأنه یرید بالطلب منه حقیقه تعلق الإراده التکوینیه من الآمر بفعل المکلف و هو محال إذ الإراده لا تتعلق الا بموجود بها بالضروره و فیه ما مر فی بحث الطلب و الإراده ان لا معنی لتعلق إراده الشخص الا بفعل نفسه.

قوله و اما إذا أنشأ مقیدا: (3) ظاهره إمکان البعث و الزجر ح حقیقه مع ان المکلف علی معدومیه و قد ذکر ان بحث المعدوم و زجره محال و من هنا یظهر ان أصل البعث و الزجر مع کون المکلف معدوما لیس محالا فی نفسه فتأمل.

ص: 165

قوله ضروره انه إحاطته تعالی لا یوجب إلخ.

(1) بل الحق ان سنخ الإحاطه غیر سنخ المخاطبه و أحدهما لا یصحح الآخر.

قوله الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد إلخ: (2) ربما قیل ان عمومات الکتاب من آیات الأحکام وارده فی مورد التشریع و أصل الوضع و لیس ببعید کل البعد کما یشهد به سیاقاتها و علی هذا فیعود الاخبار المخصصه سواء کانت اخبار الآحاد أو غیرها تفسیرا لها و بیانا لتفاصیلها لا مخصصه بالتخصیص المصطلح.

فان قلت: ربما یوجد تمسکات من الأئمه علیهم السلام بعمومها قلت لیس ذلک لذلک بل لکون موارد التمسک مما لا یتم أصل التشریع الا به فارجع و تأمل.

قوله (ره) مع احتمال قوه إلخ: (3) لا یخفی سخافته و نفس الاخبار بمضامینها تدفع ذلک فارجع.

قوله و ان کان مقتض القاعده جوازها إلخ: (4) و لو جار نسخ الکتاب بالخبر لم یبق مصداق لمخالف الکتاب و لا لتلک الاخبار المتواتره أو المستفیضه التی اتفق الفریقان علی نقلها.

قوله ان النسخ و ان کان رفع الحکم إلخ: (5) ما ذکره و ان کان حقا بحسب النتیجه غیر ان ما ساقه من المقدمات مندمجه مختلطه من مقدمات مشهوره و حقیقیه حقه و الباعث علی ذلک

ص: 166

اختلاف جهتی البحث فله جهه اعتباریه جدلیه و جهه حقیقیه برهانیه و الجهتان جمیعا خارجتان عن صناعه الأصول بل أول البحثین کلامی و الثانی حکمی.

و کیف کان فلا ریب فی اشتمال الشریعه علی بعض أحکام ظاهرها رفع الید عنها بوضع ما ینافیها و ربما لزم رفع الید عن ظاهرها حیث ان الحکم المنسوخ اما مشتمل علی المصلحه فنسخه ثانیا غیر جائز و اما غیر مشتمل علیها فالتکلیف بها ابتداء غیر جائز نعم الحکم ربما یخفی ملاکه التام ثم یظهر علی الحاکم فیرفع الید عن تکلیفه بعد وضعه و مثله ممتنع فی حقه تعالی و الجواب انه کما یجوز ان یتحقق مصالح دائمیه تقتضی أحکاما دائمیه کذلک یجوز ان یتحقق مصالح غیر دائمیه الوجود توجب أحکاما مؤجله غیر دائمیه ثم من الجائز ان یتحقق معها مصالح آخر توجب إظهار الحکم الغیر الدائمی فی صوره الدوام و تسمیه ذلک بالنسخ لمشابهته إیاه فی الصوره و ان لم یکن منه بحسب الحقیقه.

و نظیر الکلام جار فی مسأله البداء و ذلک لتعین الحوادث فی مرتبه وجود مقتضیاتها و ان کان تحققها العینی متوقفا مع ذلک علی وجود شرائط أو ارتفاع موانع فتلک الحوادث بالنظر إلی مقتضیاتها مقتضیه الوجود مقدرتها و بوجود الموانع أو فقدان الشرائط یظهر فی الخارج خلاف ما کان یظهر فی مرتبه المقتضیات و یبدو ما ینافی ذلک و هو

ص: 167

إبداء فی الحقیقه و تسمیته بداء للمشابهه الصوریه کما عرفت فی النسخ هذا ما یقتضیه ظاهر البحث.

و قد عرفت فی بحث الطلب و الإراده حقیقه الأمر فی المصالح النّفس الأمریه و کیفیه ارتباط التکالیف الاعتباریه بها فارجع و تأمل.

و علی ذلک یرجع البحث حقیقیا و یعود النسخ و البداء سنخا واحدا و هو رفعه تعالی وصفا وضعه فی امر و إزالته ما أثبته فی موضوع من حیث انه وضعه و أثبته و ذلک لوضوح ان النسخ فیما یصدق علیه من الموارد لیس برفع المنسوخ کالحکم مثلا عن متن الواقع حدوثا و بقاء بل بقاء فقط فهناک موضوع ثابت مرفوع الأثر و إذ کان تحقق العدم مفتقرا إلی وجود راسم ینتزع هو عنه فرفع الأثر یتحقق بوضع أثر آخر حافظ لعدم الأول فالنسخ تبدیل الأثر الظاهر من الشی ء بأثر آخر مخفی عند ظهور الأول و یختلف الحال ح بحسب الموارد فنسخ الحکم التکلیفی تبدیله بحکم آخر غیر ظاهر من الأول و نسخ الحکم التکوینی تبدیل الحکم الأول بحکم عینی آخر.

و هذا النحو من البیان أجمع و امتن من الأول و علیه جری کلامه سبحانه فی کتابه الشریف قال تبارک و تعالی ما ننسخ من آیه أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها (الآیه) و قد علق الحکم بالآیه فالنسخ لیس إزاله نفس الشی ء من متن الأعیان بل إزاله کون الشی ء آیه داله علیه تعالی بوجه فیتسع البیان و یختلف باختلاف دلاله الأشیاء و حکایه الأمور فالآیه من

ص: 168

القرآن آیه فی إعجازها آیه فی بیانها للحکم فتنسخ فلا توجب تکلیفا و الحکم الشرعی آیه فی امره و نهیه فینسخ فلا یأمر و لا ینهی و الإمام علیه السلام آیه فی دعوته و حفظه الشریعه فینسخ بقبضه فلا یدعو و المقتضیات من الموجودات العالیه آیات فی اقتضائها فتنسخ فلا توجب وجودا و هکذا و من هنا یظهر أو لا ان النسخ حقیقه واحده وسیعه و من مصادیقها النسخ المصطلح و البداء و غیرهما.

و ثانیا انه یمکن ان یتحقق فی الشی ء عده جهات ینسخ من بعضها و لا ینسخ من آخر.

ص: 169

انه هو فقط و هو مفاد لام الجنس فعلم الجنس نحو أسامه مثلا یفید ما یفیده اسم الجنس المحلی باللام نحو الأسد.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره رحمه الله عن لزوم عدم صدقه علی موارده الخارجیه لکونه کلیا عقلیا لا موطن له الا الذهن ان لم یجرده عن قیده و لزوم التصرف و العنایه تعسفا لو جرد مع لزوم لغویه التقیید بحسب الوضع کما ذکره رحمه الله و ذلک ان وقوع المعنی موقع التعین لا یقتضی تقیده بالتعین الذهنی بما هو ذهنی غیر صادق علی الخارج.

قوله (ره) الا الإشاره إلی قوله ذهنا إلخ: (1) معنی التمیز ذهنا هو ان التمیز فی مرتبه المفهوم لا الوجود و أطلق علیها التمیز الذهنی لکونها فیه علی محوضه ذاتها من غیر شائبه الآثار الخارجیه و هذا هو الّذی یوجب الخلط فکون المفهوم متمیزا عن المفهوم بحسب ذاته و مفهومیته لا یوجب کونه مقیدا بالکون الذهنی حتی لا یصدق علی شی ء من الخارجیات إلّا بالتجرید علی ما ذکره (ره).

قوله «ره» فالظاهر ان اللام مطلقا یکون للتزیین إلخ: (2) و هذا غیر معقول إذ اقتصار معنی لفظ علی مجرد کیفیه لفظیه کالتزیین اللفظی مثلا لا معنی له و قیاسه إلی التأنیث اللفظی مع الفارق إذ التأنیث اللفظی علی تقدیر ان لا یکون معه خصوصیه معنویه انما هو فی بعض موارد التأنیث بخلاف ما لو کان کذلک فی جمیع موارده کاللام علی ما یدعیه المصنف رحمه الله فلا معنی لتزیینه اللفظ.

ص: 170

قوله «ره» حیث لا تعین الا للمرتبه المتفرقه إلخ: (1) هذا دلیل دلاله الجمع المحلی باللام علی الاستغراق و قد دفعه بتعین أقل المراتب و الحق ان یقید دلاله الجمع المحلی باللام بکون اللام لغیر العهد فیبقی مجرد تعریف الجنس فیصیر المدلول مجرد معنی الجمع من حیث هو جمع فیوضع موضع الاستغراق لا ان الاستغراق من مدالیل اللام بل الحق ان اللام لا یدل علی أزید من التعریف و هو وقوع مدخوله موقع التعین و الإشاره فربما انطبق بحسب انطباق المورد علی معنی العهد الذکری أو الحضوری أو الذهنی فیتشخص المدخول و ربما لم یتجاوز التعین الماهوی إلی خصوصیه من خصوصیات أشخاصها فربما یقتضی المورد کون سرایته إلی الافراد واقعا و مقصودا بالإفاده و هو الاستغراق و ربما لا یقتضی المورد ذلک و ان کان بحسب الواقع کذلک و هو تعریف الجنس.

قوله «ره» و منها النکره إلخ: (2) قد عرفت ان الموضوع له اللفظ هو طبیعه المعنی من دون نظر إلی أی خصوصیه فرضت من خصوصیاتها و ذلک لصدقه مع کل من الخصوصیات فلیست واحده منها مأخوذه فی الموضوع له فهو لطبیعه المطلقه من الخصوصیات الوجودیه و العدمیه ثم من المعلوم ان الطبیعه بما هی لا تکون طرفا لنسبه من النسب الکلامیه بل لا بد من طرد تعین ما من التعینات حتی یصح فیها ذلک و ذلک اما بتعینها بنفسها بإیقاعها موقع

ص: 171

الإشاره أو بنسبتها إلی معنی غیرها فتتعین به أو بعدم شی ء منهما فتتعین بنفسها لعدم معین زائد فانه أیضا نوع من التعین فهذه ثلاثه أنحاء من التعینات لا رابع لها و یدل علیها بلام التعریف و الإضافه و تنوین التمکن و لذا لا یتحمل اللفظ أزید من حاله واحده من الحالات الثلاث کاللام مع الإضافه و کالإضافه مع التنوین و کاللام مع التنوین هذا ملخص القول و للزائد علی ذلک مقام آخر.

و بالجمله إذا أخذت الماهیه المهمله بوصف عدم التعین بان کان اللفظ من أسماء الأجناس و دخل علیه التنوین ناسب ذلک الواحد لا بعینه بحسب الطبع الأولی و لذلک جری علیه الاستعمال و انتج ذلک معنی النکره و ان لم یمتنع استعماله فی هذه الحال فی معنی الجنس کما ربما یقع علیه الاستعمال فی بعض الموارد نعم الواحد لا بعینه انما یوجد فی مرحله القصد الاستعمالی دون الخارج و لذا کان عدم التعین فی الاخبار نحو جاءنی رجل بالنسبه إلی المخاطب و ان کان معینا عند المتکلم و کان عدم التعین فی الأمر نحو جئنی برجل بالنسبه إلی الأمر و الطلب و ان کان معینا عند الامتثال فینتج العموم البدلی بالإطلاق و فی النهی نحو لا تهن عالما کان عدم التعین بالنسبه إلی النهی و اما التعین و التشخص عند الامتثال فیوجب اللغو نوعا لعدم إمکان المخالفه بنحو الاستغراق غالبا فینتج الاستغراق فافهم و قد ظهر بذلک ان النکره هو الماهیه بوصف عدم التعین ثم بحسب خصوصیات الموارد تفید تاره الواحد الغیر المعین و أخری

ص: 172

العموم البدلی و أخری العموم الاستغراقی. قوله (ره) من کون المطلق عندهم موضوعا إلخ: (1) و ذلک لکون قدماء القوم ینسبون نوع الدلالات و منها دلاله المطلق إلی الوضع فلا بد ان یفرقوا بین العموم و الإطلاق بالشمول الاستغراقی و الشمول البدلی لکن المتأخرین حیث وجدوا بعض الشمول بالوضع و بعضه بمقدمات الحکمه فرقوا بینهما بالوضع و عدمه سواء کان الشمول استغراقیا أو بدلیا و ظاهر ان الشمول إذا کان طارئا من غیر وضع کان الموضوع له هو الماهیه المطلقه فهو المطلق و لم یوجب طرو التقیید مجازا فی الکلمه بخلاف ما إذا کان مستندا إلی الوضع.

قوله «ره» ان المراد بکونه فی مقام البیان إلخ: (2) بیانه ان حکمه الوضع و ان کان أولا هو الکشف عما فی الضمیر لکن بناء الکلام ثانیا علی إلقاء المعنی المقصود و إلقائه فی ذهن السامع و ربما تخلف هذا الثانی عن الأول فبیان ما أرید من الکلام هو المراد دون المراد النفسیّ و الواجب کفایه اللفظ بتمام ما أرید منه لا بتمام ما فی نفس المتکلم و ان لم ینزل منزل اللفظ.

و بذلک یظهر ان الظفر بالقید لا یوجب بطلان الإطلاق من أصله قوله «ره» لا یبعد ان یکون الأصل: (3) قد عرفت ان المراد بالمراد هو المراد من اللفظ دون ما فی نفس المتکلم و بذلک یتم الأصل.

ص: 173

قوله «ره» و کیف یکون ذلک و قد تقدم إلخ: (1) کان مراده علی تصور فی اللفظ ان محصل ما مر کون الانصراف قرینه صارفه عن إراده المطلق و موجبه لتعین المقید و القرینه الصارفه انما تکون فی المجاز فاللفظ مستعمله فی المقید علی سبیل المجاز و قد تقدم ان الاستعمال فی المقید لا یوجب تجوزا.

و الجواب ان لا حاجه إلی القرینه الصارفه بل زیاده الأنس بحسب الانصراف یفید ما تفیده فتأمل.

قوله «ره» لا مستحبا فعلا إلخ: (2) قد عرفت فی بحث الترتب انه کما یمکن ان یجعل نفس الطبیعه معروضه لحکم من الأحکام کذلک یمکن ان تکون هی مع انضمام ما یعرضها من الحکم معروضه لحکم آخر یناسبها و بعباره أخری ربما یکون ظرف الحکم نفس الطبیعه و ربما یکون هو الطبیعه مع وصف حکم کمطلق الصلاه للوجوب و الصلاه الواجبه فی المسجد للاستحباب أو الصلاه فی الحمام للکراهه من غیر حاجه إلی تجشم تأویل استحباب الواجب إلی کثره الثواب و کراهته إلی قله الثواب فالحق ان الواجب مستحب فعلا و اما قوله ضروره ان ملاکه لا یقتضی استحبابه إذا اجتمع مع ما یقتضی وجوبه انتهی فانما یتم إذا کان متعلق الملاکین تمام الطبیعه نفسها و اما إذا کان متعلق أحدهما تمام الطبیعه و متعلق الآخر بعض الطبیعه المحکومه بالحکم القبلی کما مر فی المثالین فلا و هو ظاهر.

ص: 174

قوله أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق إلخ: (1) دعوی قابله للمنع بل الظاهر ان الموارد مختلفه فالظاهر عدم الحمل الا فیما إذا اقتضت خصوصیه المورد قوه ظهور المقید فی التعیین.

قوله (ره) تفاوت الافراد بحسب المحبوبیه إلخ: (2) فیه انه لا یوجب ظهورا یوجب الحمل علی التأکد و لعله إلیه الإشاره بقوله فتأمل و نظیر الإشکال وارد علی الوجه التالی أیضا فتأمل.

قوله «ره» تختلف حسب اختلاف المقامات إلخ: (3) و المراد ان قرینه الحکمه کما انها ربما تقتضی توسعه دائره المطلقات کذلک ربما تقتضی تضییق الدائره و ذلک إذا کانت الحاجه إلی القرینه لإفاده خصوصیه زائده علی أصل المعنی.

و من هنا یظهر ان هذا القسم و ان کان یوجب تضییق الدائره من وجه فهو من وجه آخر یوجب توسعتها حیث یوجب نفی قید زائد علی أصل المعنی یحتاج إلی مئونه زائده.

قوله «ره» انهما وصفان إضافیان إلخ: (4) هذا یناقض صدر الکلام إلّا ان یحمل علی الإجمال الطاری و مقابله.

تم و الحمد للّه لیله الاثنین 23 ج 2 سنه 1367 قمریه

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

ص: 41

ص: 42

ص: 43

ص: 44

ص: 45

ص: 46

ص: 47

ص: 48

ص: 49

ص: 50

ص: 51

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ص: 59

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

ص: 66

ص: 67

ص: 68

ص: 69

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

ص: 81

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ص: 85

ص: 86

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ص: 90

ص: 91

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

ص: 96

ص: 97

ص: 98

ص: 99

ص: 100

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

ص: 115

ص: 116

ص: 117

ص: 118

ص: 119

ص: 120

ص: 121

ص: 122

ص: 123

ص: 124

ص: 125

ص: 126

ص: 127

ص: 128

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

ص: 133

ص: 134

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ص: 140

ص: 141

ص: 142

ص: 143

ص: 144

ص: 145

ص: 146

ص: 147

ص: 148

ص: 149

ص: 150

ص: 151

ص: 152

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

ص: 160

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ص: 173

ص: 174

ص: 175

ص: 176

ص: 177

ص: 178

إذعان لزومه و وجوبه لمکان الإراده فهذا الحکم الاعتباری الّذی کان الإنسان یعتبره للأمور بما انها فی الخارج انما کان یعتبره لها بما هی معلومه و هو یتوهمها خارجیه عینیه أی انه کان یعطی للأمر المعلوم بما هو معلوم حکم الأمر الخارجی بما هو موجود فی الخارج و للعلم حکم الخارج و هذا هو الاعتبار فمطلق وجوب الجری علی وفق الأحکام الخارجیه الّذی ینحل إلیه جمیع التکالیف العامه العقلیه و الخاصه المولویه ینتقل بحسب الوهم إلی المعلوم أو ان وجوب الجری ینتقل إلی مرحله العلم انتقالا یضطر الإنسان إلی اعتباره فهذا الوصف الّذی للعلم أعنی وجوب الجری علی وفقه أعنی الحجیه تطرق إلیه الاعتبار مرتین إحداهما من حیث نفسه حیث ان هذا الوجوب نفسه معنی اعتباری غیر حقیقی و اتصاف الخارج بها وهمی لا حقیقی و ان کان الإنسان یصور لهذه المعانی الاعتباریه واقعیه فی نفس الأمر کما یجد الأمور الحقیقیه موجوده ثابته فی الخارج و نفس الأمر.

و ثانیتهما من حیث إعطاء ما یعتقده حکما للواقع للعلم و حکم الموجود فی ظرف الواقع للمعلوم الموجود فی طرف العلم هذا.

فظهر بذلک ان حجیه العلم اعتباریه مجعوله و من هنا تبین فساد الوجوه التی ذکروها علی کون القطع حجه بالذات غیر قابله للجعل إثباتا و نفیا.

منها ان القطع طریق إلی الواقع کاشف عنه بنفس ذاته إذ القطع من حیث هو قطع مرآه محض لا استقلال له فی قبال متعلقه.

ص: 179

و فیه انه خلط بین کاشفیه القطع و حجیته إذ الحجیه سواء فسرت بوجوب الجری علی وفقه أو کونه قاطعا للعذر أو کونه وسطا لإثبات حکم متعلقه معنی اعتباری غیر کون القطع انکشاف الواقع کما عرفت و اما کون القطع فانیا فی متعلقه غیر مستقل فی قباله فسیجی ء ما فیه من الکلام فی الأمر الثالث.

و منها ما ذکره المصنف رحمه الله انه لا یکون بجعل جاعل لعدم جعل تألیفی حقیقه بین الشی ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسیطا.

و فیه منع اللزوم حقیقه إذ الوصف اعتباری مرفوع عن الخارج حقیقه و الموصوف حقیقی خارجی و لا معنی للملازمه الحقیقیه بین حقیقی و اعتباری.

و منها انه لو کان مجعولا صح المنع عن تأثیره و هو باطل لاستلزامه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا و حقیقه فی صوره الإصابه.

و فیه منع الملازمه بجواز کون الجعل ضروریا لا یستغنی عنه بالفطره کسائر الاعتبارات العامه الضروریه التی لا یستغنی عنها الإنسان فی حیاته کوجوب الحرکه إلی الخیر و المنافع الّذی لا غنی عنه.

قوله و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبه التنجز اه: (1) اعتبار الأمر کما مر بیانه فی مباحث الألفاظ اعتبار تعلق الطلب بالماده التی من الأفعال الإرادیه للغیر فیجب ان یکون بحسب طبعه مقدورا معلوما و من هنا کان من شروط صحه التکلیف کون المکلف

ص: 180

عاقلا و عالما به و کونه مما یطاق و کونه غیر مجهول فی نفسه بحسب الطبع الأولی و اما لو صار غیر مقدور بحسب الأسباب الاتفاقیه أو مرددا ثانیا بحسبها فربما لم ینثلم بذلک تعلق التکلیف کما سیجی ء بیانه و عین هذا الشرط موجود فی الأمر بالنسبه إلی الآمر فیجب ان یکون مقدورا له معلوما عنده حیث انه مراده اعتبارا و کل مراد من حیث انه مراد یحتاج إلی مصلحه عقلائیه هی ملاک الإراده و الکلام فی جانب النهی نظیره فی جانب الأمر فما لم یستتم التکلیف هذه الشروط لم یصر بالفعل امرا و نهیا بل بقی فی مرتبه من شأنه ان یتم لو تمت شروطه فإذا استتم شروطه فهو تکلیف موجود بالفعل یترتب علیه آثاره و منها ترتب العقاب علی ترکه هذا.

لکن اضطرار المکلف بالکسر فی ربط تکلیفه بالمکلف بالفتح و اضطرار المکلف بالفتح فی تلقی تکلیف المکلف بالکسر إلی جعل القطع أعنی جعل التکلیف الواقع فی ظرف العلم هو التکلیف الواقع فی ظرف الواقع و بعباره أخری جعل العینیه بین المعلوم و الواقع و لازمه الوجود عند الوجود و الارتفاع عند الارتفاع فما لم یتعلق بالتکلیف علم لم یترتب علیه أثر و هذا هو الموجب لانتقال وصف التکلیف المسمی بالتنجز و هو کونه بحیث یترتب علی ترکه العقاب من مرتبه الواقع إلی مرتبه متأخره منه و هو العلم به. فظهر من ذلک کله:

أو لا ان للتکلیف مراتب ثلثا مرتبه الشأنیه و مرتبه الفعلیه و مرتبه التنجز و بفقدان إحدی هذه المراتب عقم التکلیف ان یترتب علیه اثره

ص: 181

فلو تعلق القطع بتکلیف فاقد لأحد الشرائط العامه العقلیه کالقدره و التعین و تحقق الملاک لم یؤثر شیئا.

و ثانیا ان أثر التنجز حقیقه للتکلیف دون العلم و انما الحق بالعلم و عد القطع عله تامه للتنجز لمکان الاعتبار المذکور.

و ثالثا ان لا مناقضه بین التکالیف المتدافعه من حیث نفسها الا فی مرتبه التنجز فلا تدافع بین تکالیف فعلیه غیر منجزه أو تکلیفین فعلیین أحدهما منجز و الآخر غیر منجز اللهم الا من حیث الملاک فلا یجوز اجتماع ملاکین لتکلیفین فعلیین متدافعین و ان لم یلزم محذور من ناحیه التکلیفین الفعلیین نفسها.

قوله «ره» و الحق انه یوجبه لشهاده الوجدان اه: (1) التأمل فی دیدن العقلاء یعطی انهم بعد ما اعتبروا الأمر الإنشائی طلبا حقیقیا أحسوا بکونه أضعف تأثیرا من الإراده الحقیقیه فضموا إلی الامتثال اعتبار أمور مطلوبه مرغوبه فیها و إلی المخالفه اعتبار أمور محذور عنها لتقویه التأثیر و تأکیدها و هی تتبع فی العموم و الخصوص حال ما یلحق بها من التکلیف فالتکالیف العامه العقلیه الإرشادیه التی تنحل أو تنطبق إلی أخری مولویه تتبع المدح و الذم و التکالیف الخاصه المولویه تتبع آثارا خاصه تسمی بالثواب و العقاب و الرجوع إلی سیره العقلاء فی قوانینهم العامه المدنیه و الخاصه المولویه و ما یلحق بها یعطی انهم لا یرتبون العقاب المترتب علی عمل و کذا الثواب علی صوره

ص: 182

الخطاء نعم ربما انطبق علی مورد التجری مثلا عنوان ذو عقاب کالطغیان فیترتب علیه و اما الثواب فالامر فیه أوسع.

فتبین ان القطع لا یترتب علیه فی صوره التخلف و الخطاء ما یترتب علیه فی صوره الإصابه.

و اما المدح و الذم فانما یترتبان علی حسن السریره و سوئها لا علی نفس الفعل و ذلک لتفرعهما علی التکالیف و الأحکام العامه العقلیه المنطبقه علی المورد لدورانهما مدارها وضعا و رفعا فان الأحکام العقلیه و ان انطبقت علی الموارد لکنها تنحل إلی الأمر بحسن السریره و النهی عن سوئها فافهم ذلک.

قوله یمکن ان یقال ان حسن المؤاخذه و العقوبه إلخ: (1) و أنت بعد الرجوع إلی ما قدمناه فی بحث الطلب و الإراده و غیرها لا ینبغی ان ترتاب فی ان للاعتبار نظاما تاما و للحقیقه نظاما آخر و ان أحد النظامین لا یبطل الآخر فان أفق المولویه و العبودیه من نظام الاجتماع و ما فیه من الأمر و النهی و الحکم و الحسن و القبح و تبعاتهما من الثواب و العقاب انما اضطر الإنسان إلی اعتباره کله للنیل إلی الحقائق التی تحتها مما یحتاج إلیه فی حیاته من سعاده مجذوبه و شقاوه مدفوعه فمسلک السعاده و الشقاوه الذاتیتین علی ما فسرناه قبل و خلق الأعمال لا ینافی مسلک اختیاریه الأعمال و مجازات الأعمال لاختلاف النظامین حکما و کون النسبه بینهما نسبه الظاهر و الباطن

ص: 183

فتبین بذلک ما فی کلامه رحمه الله من وجوه الفساد.

منها عدو له عن سلک مجازات الأعمال إلی سلک کون الثواب و العقاب من لوازم الملکات و الأعمال و قد عرفت اتحاد المسلکین بحسب النتیجه.

و منها تقریبه رحمه الله السعاده و الشقاوه بالذاتی فی باب الکلیات الخمس و انها لا تعلل و قد عرفت انها من قبیل الذاتی فی باب البرهان.

فان قلت: الذاتی فی باب البرهان ما ینتزع من مقام الذات بعد انحفاظ الحد فلا یعلل أیضا.

قلت فسره بذلک بعضهم و هو خلط بین الذاتی و لازم الذات و الحق ما عرفت من مساوقه الذاتی فی باب البرهان مع العرض الذاتی.

و منها أخذه المعاصی غیر اختیاریه و قد قرره (ره) فی حاشیه منه بقوله کیف لا و کانت المعصیه الموجبه لاستحقاق العقوبه غیر اختیاریه فانها هی المخالفه العمدیه و هی لا تکون بالاختیار ضروره ان العمد إلیها لیس بالاختیاری و انما تکون نفس المخالفه اختیاریه و هی غیر موجبه للاستحقاق و انما الموجبه له هی العمدیه منها کما لا یخفی علی أولی- النهی انتهی. و فیه مخالفه ظاهره إذ عدم اختیاریه العمد لا یستلزم عدم اختیاریه المخالفه المنسوبه إلیه إذا لعمد غیر العمدی و عدم اختیاریه أحدهما لا ینافی اختیاریه الآخر.

و منها جعله رحمه الله بعث الرسل و إنزال الکتب و غیرها لانتفاع السعداء

ص: 184

و تمام الحجه علی الأشقیاء و فیه فساد ظاهر إذ بعد فرض کون ما یترتب علی الإطاعه و المعصیه من السعاده و الشقاوه ذاتیا لا یعلل و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف کان وجود هذا النافع الممد و عدمه علی السواء و هل یتصور تأثیر شی ء خارج عن ذات الإنسان مثلا فی کونه حیوانا أو ناطقا أو فی کیفیه اتصافه بهما من تقدیم و تأخیر أو تعجیل و تأجیل أو شده و ضعف أو خفاء و ظهور و هل یتصور إتمام حجه علیه فی ذلک و أی حجه تتصور للإنسان علی ربه فی کونه إنسانا مثلا حتی تمس الحاجه إلی دفعه بأنه إنسان و بذاته لا بجعل جاعل یتوسط بینه و بین ذاته و هو ظاهر.

قوله رحمه الله لیس فی المعصیه الواحده الا منشأ واحد إلخ: (1) قد عرفت وجه ترتب الثواب و العقاب و ان منشأه غیر منشأ ترتب المدح و الذم.

قوله رحمه الله من دون ان یؤخذ شرعا فی خطاب (اه): (2) مما قام علیه البرهان فی محله ان العلم عین المعلوم بالذات و ان المعلوم بما هو معلوم لا وجود له باستقلاله بل هو موجود بوجود العالم و مقتضی هاتین القضیتین ان العلم لیس ذا وجود مستقل علی حد سایر الأوصاف و الکیفیات الحقیقیه المحموله بالضمیمه فلا معنی لکونه وصفا مرآتیا فانیا فی المعلوم علی انا قدمنا فی بحث الوضع ان الفناء فی الأمور الحقیقیه لا معنی له لاستلزامه کون الشی ء موجودا غیر موجود.

ص: 185

و بذلک یظهر ما فی قوله ان القطع لما کان من الصفات الحقیقیه ذات الإضافه إلی آخر ما ذکره هذا ما علیه الأمر فی نفسه لکنک قد عرفت فی البحث عن حجیه القطع ان الإنسان یعتبره بحسب الفطره وصفا متوسطا بینه و بین المعلوم فانیا فیه غیر ملحوظ استقلالا فله عنده بحسب هذا الاعتبار حیثیتان مختلفتان الوصفیه و الطریقیه فله ان یعتبره طریقا محضا أی لا یلتفت إلیه أصلا أو من حیث انه وصف ما کاشف اما من جهه وصفیته أو کشفه بعض الموضوع أو تمامه فیصیر الأقسام خمسه علی ما ذکره رحمه الله فی الکتاب.

قوله رحمه الله لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات إلخ: (1) التأمل فی بناء العقلاء و ان کان یعطی انهم یبنون فی إحراز الواقع علی الإحراز العلمی لکنهم لبنائهم علی تسریه الحد و الحکم فی جمیع الموارد الممکنه یرون الإدراک الغیر العلمی إدراکا علمیا إذا لم یظهر نقیضه ظهورا یعتد به إذ فرض الاقتصار فی باب العمل علی العلم المانع من النقیض حقیقه علی فرض وجوده یوجب اختلال نظام العمل أساسا فالحاجه الأولیه ماسه باعتبار غیر العلم مما لا یظهر نقیضه ظهورا معتدا به مثل العلم حجه و بعباره أخری اعتبار حجیه الوثوق بإحراز الواقع سواء کان بالعلم الحقیقی لو کان له تحقق فی مقام العمل أو بالظن الاطمئنانی و الوثوق فحاجه الإنسان إلی العمل بالظهور اللفظی أو الخبر الموثوق به مثلا فی عرض الحاجه إلی العمل بالعلم الحقیقی

ص: 186

علی انهم یرون جمیع ذلک علما.

و من هنا یظهر انها جمیعا حجج مجعوله فی عرض القطع لا فی طوله فالقول بان جعل حجیه سایر الطرق یوجب قیامها مقام القطع الطریقی لا وجه له بل هی فی عرضه و علی هذا فلا موجب لاحتمال قیامها مقام القطع الموضوعی فی موضوعیته لأحکامها الخاصه بل هو کالقول بان جعل حجیه الخبر هل یوجب ترتب حکم الشهاده علیه.

فان قلت لا یتم جعل الحجیه فی غیر العلم إلّا بإلغاء احتمال الخلاف الّذی فی مورده مضافا إلی أصل اعتبار مدلوله نفس الخارج فهو فی جعله یقام أو لا مقام القطع ثم ینزل مدلوله منزله الواقع نفسه و هذا معنی قیامه مقام القطع الطریقی.

قلت إلغاء احتمال الخلاف فی غیر القطع عند جعل حجیته انما هو فی تطبیقه علی الخارج لا فی تطبیقه علی القطع ضروره انه لو لوحظ فیه القطع ثبت الخلف إذ لحاظ القطع یوجب أخذه من حیث وصفیته و إقامته مقامه فی جعل الحجیه یوجب أخذه من حیث طریقیته فافهم ذلک فسائر الحجج غیر القطع واقعه فی مرحله الجعل فی عرض القطع لا فی طوله.

قوله (ره) للزوم الدور إلخ: (1) قد ظهر لک مما قدمناه کرارا ان المحذور الوحید فی باب الأمور الاعتباریه هو لزوم اللغو أو ما یئول إلیه و اما أمثال الدور و التسلسل و اجتماع المثلین أو الضدین أو النقیضین فمحالات حقیقیه لا تتعدی القضایا

ص: 187

الحقیقیه الغیر الاعتباریه.

قوله «ره» و اما الظن بالحکم فهو و ان کان کالقطع إلخ: (1) مراده رحمه الله بالظن هو الظن من حیث هو انکشاف ما للواقع لا من حیث هو حجه بداهه ان فرض حجیته یوجب جریان المحذورات المذکوره فی القطع فیه بعینها إذ لو فرض قیام الظن المعتبر علی حکم ثم جعل موضوعا لمثله أو ضده کان لازمه اجتماع حکمین فعلیین منجزین فی موضوع واحد و هو ظاهر و کیف یمکن جعل الحجیه بإلغاء احتمال الخلاف ثم اعتباره و عدم العامه بعینه.

قوله «ره» لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک إلخ.

(2) و سیأتی ما یلائم ما سلکناه فی جعل الحجیه فی القطع و سایر الحجج.

قوله (ره) اما فی باب منع الملازمه إلخ.

(3) یشیر إلی قاعده الملازمه ان کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و هی و ان منع عنها عده من الأخباریین و غیرهم اتّکالا إلی ما ورد عنهم علیهم السلام ان دین اللّه لا یصاب بالعقول و انه لا شی ء أبعد من دین اللّه من عقول الرّجال إلی غیر ذلک لکن الحق ان المراد بالعقل فی القاعده بقرینه الحکم و هو القضاء هو الإنسان من حیث انه یقضی بحسن شی ء و قبحه أو بوجوب شی ء و عدم وجوبه أی یعتبرها اعتبارا فهو العقل العملی و حیث لم یتقید فیها بفرد دون فرد و بصنف دون صنف فالمراد به ما لا یتوقف

ص: 188

فی الحکم علیه إنسان عاقل و مصداقه الأحکام العامه العقلائیه التی لا یختلف فیها اثنان من حیث انهما ذوا عقل کحسن الإحسان و قبح الظلم إلّا ان یختلفا فی انطباقه علی المورد و من الضروری ان الشریعه لا تناقض الفطره الطبیعیه فما حکم به العقل حکم به الشرع.

و ان کان المراد من الحکم مطلق الإدراک و من العقل ما هو أعم من العملی أو النظریّ فکذلک أیضا فان مصداقه اما حکم عام عملی و قد عرفت الملازمه بینهما فیه و اما حکم نظری قام علیه البرهان فکذلک أیضا إذ البرهان و هو القیاس المفید للیقین حیث کان مؤلفا من مقدمات بدیهیه أو نظریه منتهیه إلیها أی منحله بالاخره إلی بدیهیات و من الضروری ان ما یستنتج من تألف بدیهیات لا یتصور فی قباله الا امتناع ما یناقضه فالشرع لا ینافیه بالضروره.

قوله (ره) و ما تهده من الدقیقه إلخ: (1) محصله ان العلوم منها حسیه أو قریبه منها کالریاضیات و لا یقع فیها خطأ و منها بعیده إلی الحس و یکثر فیها الخطأ و القانون العاصم عن الخطأ یعنی المنطق انما یتکفل الخطأ من جهه الصوره و اما من حیث الماده فلا فلا عاصم من الخطأ فی الموارد إلّا ان یرجع إلی ما ورد عن أهل العصمه علیهم السلام انتهی.

أقول و هو من الدعاوی الباهته فان قانونی التحلیل و الترکیب بإنهاء النظریات إلی مبادیها الضروریه ثم تألیفها لإنتاج النظریات

ص: 189

لا یتکفلان غیر ذلک و ما أدری کیف خفی علیه حتی زعم انه أتی بما خفی علی مهره الفن علی انه فی کلامه محجوج بعین کلامه فانه مقلوب علیه فی دعواه فتدبر

ص: 190

تکلیف آخر فی مورده فالعلم و لو إجمالا عله تامه للتنجز نعم یمکن ان یقع اختلال فی ناحیه المعلوم کلزوم اختلال النظام فی الشبهه الغیر المحصوره و کإذن الشارع فی الاقتحام فی الشبهه المحصوره فالقصور فی ناحیه المعلوم دون العلم انتهی ملخصا.

أقول قد عرفت فی الکلام علی الأمر الأول ان التنجز و هو کون التکلیف بحیث یترتب العقاب علی مخالفته من آثار التکلیف نفسه و ان فائده القطع انما هی تحقق الموضوع فنسبته إلیه انما هی نسبه الوجود الخارجی إلی لوازم الوجود فإحراق النار من آثار النار غیر ان ترتبه علیها یحتاج إلی وجودها و تحققها و لا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی و العلم الإجمالی فان الإجمال لیس فی ناحیه العلم بل من حیث الانطباق علی المورد فما لم یختل امر فعلیه التکلیف فی مرتبه قبل مرتبه العلم لم ینثلم ترتب أثر التنجز علیه بتعلق العلم و ح فلو فرض عروض تعدد علی متعلق العلم لأسباب خارجیه اتفاقیه بعد تحقق أصل الفعلیه کما إذا تمت فعلیه حرمه الخمر ثم ترددت فی المصداق بین إناءین مثلا کان تعلق العلم بهذا التکلیف بحسب طبعه موجبا للتنجز کالعلم التفصیلی لکن التأمل فی بناء العقلاء یعطی انهم لا یأبون من تجویز المخالفه فی الأطراف و ینتج ذلک إمکان إلحاق الجهل الحادث بعد تمام الفعلیه إذا لم یستند إلی المکلف إلی الجهل الحادث قبل تمام الفعلیه المانع عن الفعلیه و یستنتج من ذلک ان القطع المفروض سبب

ص: 191

فی نفسه للتنجز فان لم یرد رخصه الاقتحام من ناحیه المولی کان سببا تاما و ان ورد بقی علی اقتضائه من غیر تأثیر فالقطع الإجمالی و ان شئت قل التکلیف المتعلق به القطع مقتض للتنجز لا سبب تام و لو کان القطع عله تامه فی التنجز و الخلل فی ناحیه المعلوم کما ذکره رحمه الله کان موضوع التنجز هو القطع فی نفسه دون التکلیف و قد عرفت فساده.

ص: 192

فغیره من الأمارات التی یسمیها غیر علمیه عند العقلاء بعد کونهم لا یعتنون باحتمال الخلاف فیه کذلک و کیف یمکن استقرار نظام- الاجتماع من غیر حجیه ظهور لفظی أو من غیر حجیه خبر موثوق به.

بل الإنصاف انا إذا قسنا العلم الحقیقی المانع من النقیض حقیقه إلی نظام الاجتماع و کذا الاعتقاد الحاصل من ظهور اللفظ أو خبر الثقه إلیه وجدنا الأخیرین ألزم مساسا و أوسع نطاقا من الأول بما لا یقاس و من المعلوم ان جعل الحجیه و ما یتلوها هو من المعانی القائمه باعتبار العقلاء بما هم واقعون فی نظام الاجتماع و الاستکمال و ان ما اعتمد علیه الشارع من هذه الأصول انما هو إمضاء لا تأسیس و قد عرفت حق القول فی حجیه القطع و سایر الأمارات فیما مر.

قوله (ره) و لیس الإمکان بهذا المعنی بل مطلقا أصلا إلخ: (1) توضیحه ان الإمکان ماده عقلیه فی مقابل الوجوب و الامتناع و هی جمیعا من مقتضیات ذوات الموضوعات بحسب نفس الأمر فکما یحتاج إثبات الوجوب و الامتناع إلی برهان کذلک الإمکان فلا معنی لثبوت الإمکان عند الشک و ارتفاعه عند عدمه.

و اما الاستدلال علیه باستقرار سیره العقلاء علی ترتیب آثاره عند الشک فیه فمدفوع بمنع ثبوت السیره أو لا و منع حجیته مع فرض الثبوت و کذا الاستدلال علیه بقولهم کلما قرع سمعک فذره فی بقعه الإمکان مندفع بان مرادهم به الاحتمال العقلی دون الإمکان الذاتی و إلی ذلک یشیر ما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا ان المراد بالإمکان فی المقام

ص: 193

هو الإمکان التشریعی دون الذاتی العقلی.

أقول الإمکان حیثیه استواء نسبه الماهیه الحقیقیه إلی الوجود الحقیقی و العدم و الحجیه علی ما عرفت امر اعتباری لا نسبه له إلی الوجود و العدم حقیقه و لا معنی لوجوبه و لا لامتناعه من حیث هو کذلک فاصل البحث عن إمکانها و امتناعها و تأسیس الأصل فیه کل ذلک مغالطه من باب وضع ما لیس بماهیه حقیقیه موضعها و هو ظاهر.

نعم لما کانت الاعتباریات یحاذی بها الحقائق لترتیب آثارها علیها بإعطاء حدود الحقائق و أحکامها لغیرها صح ان یعتبر لغیر الماهیات الحقیقیه مواد الماهیات الحقیقیه من إمکان و امتناع و وجوب بالنظر إلی ضروره الاعتبار لمساس الحاجه الضروریه وجودا و عدما و هو الوجوب و الامتناع الاعتباریان أو عدم ضروره موجبه لأحد الطرفین و هو الإمکان الاعتباری إلّا ان الاعتبار حیث کان مقامه العمل و لا یترتب علی سلب الضرورتین أثر کان اعتبار الإمکان الذاتی لغوا فالتحقق بالممتنع من هذه الجهه و ان صح أصل الاعتبار تصورا.

و لذا کان الإمکان المعتبر عندهم الدائر فی أعمالهم هو الإمکان العام بمعنی سلب الضروره عن الجانب المخالف کما یشیر إلیه عنوان البحث و قوله و عدم لزوم محال منه عقلا فی قبال دعوی استحالته انتهی.

فیرجع معنی إمکان التعبد إلی ان العقلاء لا یأبون عن أخذه حجه و لا یمنعون عن سلوکه أی لا مانع من إلغاء احتمال الخلاف الموجود عنده

ص: 194

بحسب طبعه و تبین بذلک:

أولا ان الأصل عند الشک فیه هو الإمکان إذ الشک فیه یلازم الشک فی المانع عن الحجیه و عدم ثبوت الامتناع عند الشک و ستعرف ان لازم جعل حجیه العلم جعل الواقع مرتفعا عند ارتفاع العلم فیرتفع بذلک الامتناع و هو عین ثبوت الإمکان العام المطلوب فلو ثبت هناک دلیل علی جعل الحجیه ثبتت الحجیه و لو لم یثبت دلیل علی جعل الحجیه بقیت علی إمکانها العام لکن لم یجز سلوکه إذ من المحتمل ان لا یکون حجه عند المکلف (بالکسر) و ان انکشف به الواقع عند المکلف (بالفتح) بلغویه احتمال الخلاف عنده إذ المکلف (بالکسر) انما یرید منه تکلیفه و لا یری التکلیف الثابت عند المکلف (بالفتح) تکلیف نفسه الّذی امر به.

و ثانیا ان الطرق التی لم یثبت من حالها إلّا إمکان التعبد یحتاج سلوکها إلی دلیل مثبت و مع عدمه فعدم الدلیل دلیل عدم الحجیه و اما الطرق الثابته عند العقلاء فمجرد عدم ثبوت دلیل علی العدم و عدم الردع عن السلوک دلیل علی إمضاء الحجیه و إنفاذها.

قوله «ره» أحدها اجتماع المثلین إلی قوله أو الضدین اه: (1) فرض کون ظرف الطریق غیر ظرف الواقع یستلزم کون مظروف الطریق غیر مظروف الواقع فلا مجال للقول بان التماثل بین الحکمین یوجب تأکد الحکم الواقعی کما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا

ص: 195

رحمهم اللّه و لا ان التضاد بینهما یوجب الکسر و الانکسار فلا یبقی إلّا أحدهما و ذلک لأن المفروض بقاء الواقع علی ما هو علیه و هو ظاهر.

و اما الإیراد بان التضاد و التماثل من أحکام الأمور الحقیقیه دون الاعتباریه فلا تضاد و لا تماثل بین الأحکام. فمدفوع بان المراد مطلق التنافی ذاتا أو وجودا مجازا لا ما هو اصطلاح الحکیم.

قوله «ره» و الجواب ان ما ادعی لزومه إلخ: (1) توضیحه ان هذه الإشکالات علی قسمین:

أحدهما ما یلزم من جهه خطابین متنافیین فعلا کطلب الضدین.

و ثانیهما ما یلزم من جهه تحقق ملاکین متنافیین کاجتماع المصلحه و المفسده الملزمتین و کاجتماع الإراده و الکراهه و کتفویت المصلحه و لإلقاء فی المفسده.

اما الجواب عن اجتماع الخطابین المتنافیین فهو ان المختار فی جعل الأمارات هو الطریقیه المحضه فلیس فی مورد الأمارات الا نفس الواقع فقط لو أصاب و اما عند الخطاء فالعذر و لازم ذلک ان یکون فی مورد الإصابه حکم واحد فی الواقع و الظاهر و اما فی صوره الخطاء فلیس هناک إلّا حکم واحد فی الواقع و اما الظاهر فلیس فیه إلّا صوره حکم للعذر.

و بهذا یندفع الإشکال أیضا عن الأحکام الثابته بالأصول المحرزه.

و اما الأصول الغیر المحرزه کأصاله الإباحه الشرعیه فلان الثابت

ص: 196

فی مواردها و ان کانت أحکام فعلیه غیر ناظره إلی الواقع بل فی مقابلها لکن الحکمین الفعلیین بما هما فعلیان لا تنافی بینهما الا من حیث التنجز و حیث کان المنجز هو الحکم الّذی فی مورد الأصل دون الحکم الواقعی لتحقق الجهل به فلا تنافی بینهما و هذا حال الأمارات لو قلنا بحجیتها الواقعی من باب السببیه فتحصل ان محذور اجتماع الحکمین اما غیر لازم و اما غیر مضر و بمثل ذلک یندفع محذور طلب الضدین.

و اما الجواب عن اجتماع الملاکین المتنافیین کالمصلحه و المفسده و الإراده و الکراهه فواضح إذ علی المختار من الطریقیه المحضه لیس هناک إلا ملاک واحد من المصلحه و المفسده إذ لیس إلّا حکم واحد و هو الحکم الواقعی و کذا لیس هناک من الإراده و الکراهه الا واحده منهما و هی المتعلقه بالواقع هذا علی الطریقیه و اما علی السببیه و ما فی حکمها فالملاک و ان تعدد إلّا ان أحدهما طریقی و الآخر نفسی و لا تنافی بینهما و کذلک الإراده و الکراهه.

و اما حدیث تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده فلا محذور فیه إذ یمکن ان یکون فی جعل الطریق مصلحه غالبه علی مصلحه الواقع فیتدارک به المصلحه الفانیه عند الخطاء هذا کله فی الأمارات و الأصول المحرزه و اما الأصول الغیر المحرزه فهی و ان استلزمت ملاکین فی موردها لکن یمکن ان تکون المصلحه فی مورد الأصل قائمه بالإذن دون متعلق الاذن و هو الفعل و مصلحه الواقع قائمه بالمتعلق فلا منافاه

ص: 197

و اما الإراده و الکراهه فنلتزم فیها بعدم تعلق الإراده و الکراهه بالنسبه إلی الحکم الواقعی و لا ینافی ذلک فعلیته إذا لحکم الواقعی بحیث إذا تعلق به العلم لتنجز و ان کانت الکراهه المتعلقه بالفعل معلقه علی عدم تعلق الاذن بالترک و بعباره أخری الإراده أو الکراهه المتعلقه بالواقع معلقه علی عدم تعلق أخری بالظاهر هذا محصل ما أفاده ره.

أقول و أنت خبیر بان ذلک کله تصویرات من غیر شاهد و انما دعاهم إلیها ذهابهم إلی نفی التصویب لتظافر الاخبار بوجود حکم واقعی فی کل واقعه یشترک فیها العالم و الجاهل و المخطئ و المصیب.

علی ان قیام المصلحه و المفسده بنفس الاذن دون المأذون فیه کما صوره فی موارد الأصول الغیر المحرزه کقیامها بنفس الأمر کما صوره أیضا فی موارد آخر حیث ان الأمر و هو الطلب الإنشائی موجود بوجود ربطی بتبع غیره لا یستقیم قیام الملاک به لاستلزامه الاستقلال اللهم إلّا ان یلاحظ الطلب نفسه بلحاظ استقلالی فیتعلق به الطلب الحقیقی دون الطلب الإنشائی و إلّا لزم إراده الإراده إنشائیتین و هو باطل و یرجع تعلق الإراده الحقیقیه بالإراده الإنشائیه من غیر تعلق جدی بمتعلق الطلب إلی تحقق فعل من المولی کسائر أفعاله الخارجیه یتعلق به غرض من الأغراض المتعلقه بالمکلف کالامتحان و الإهانه و التعجیز و غیر ذلک و کذلک الاذن فکل ذلک نسب بین الأمر و المأمور و المتعلق.

و یستنتج من جمیع ذلک ان التکلیف ح صوره تکلیف لا حقیقه

ص: 198

تکلیف و هو مع ذلک لیس حکما ظاهریا مترتبا علی حکم واقعی إذ الحکم الظاهری ما یتعلق بالمتعلق بما هو واقع فی ظرف الشک و المفروض ان لا ملاک فیه حتی یتعلق به تکلیف حقیقه لا فی صوره الخطاء و لا فی صوره الإصابه بل هناک فی الحقیقه حکم واقعی مجهول و فعل من افعال المولی فافهم ذلک.

علی ان الالتزام بعدم تعلق الإراده و الکراهه بالنسبه إلی التکلیف الواقعی موجب لزوال فعلیته فیرد علیه ما سیورده و هو قدس سره علی من التزم فی موارد الأصول و الأمارات بالحکم الواقعی الشأنی دون الفعلی و ما اعتذر به ان ذلک لا یوجب زوال فعلیه الحکم الواقعی فان البعث و الزجر فعلی و الإراده متعلقه لو لا انقداح الاذن فی الترک لأجل مصلحه فی نفس الاذن تثبیت للإشکال إذ لیس للعلم الا التنجیز و اما فعلیه البعث و الزجر فمن الواجب ان تتحقق قبل تحقق التنجز و لا معنی للبعث بالفعل مع عدم الإراده بالفعل و اما الواجب المعلق فهو و ان کان متأخر الثبوت لکن وجوبه و الإراده المتعلقه به کلاهما بالفعل.

فالحق فی المقام ان یقال ان الّذی استقر علیه بناء العقلاء ان التکلیف انما یصیر تکلیفا فعلیا بملاک فعلی إذ الطلب العقلائی لا یکون إلّا عن غرض عقلائی و حیث ان الغرض انما یتحصل بالبلوغ و الوصول أوجب ذلک جعل حجیه العلم أعم من القطع و سایر الطرق التی یعدها العقلاء من العلم کما عرفت و حیث کان العلم عین المعلوم فجعله جعل

ص: 199

المعلوم أی ان فی مورد العلم حکما مطابقا لمؤداه بدعوی انه هو الواقع و ملاکه الّذی هو عین ملاک طریقیه العلم ملاک طریقی بالضروره منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و منحفظ به کما هو ظاهر بحیث یتحد به عند المصادفه و یتدارک به بمعونه ما انبعث عنه مفسده المخالفه.

ثم ان لازم جعل العینیه بین المعلوم و الواقع هو اعتبار العینیه بین العدمین أی جعل عدم المعلوم عدما للواقع أی اعتبار انه لیس فی صوره الشک حکم واقعی مشکوک و هذا هو الأصل العملی الموجب للإذن و هو أیضا حکم مجعول فی الظاهر فی مورد الأصل بملاک منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و هو و ان لم یکن طریقیا مثل ملاک الحجه العلمیه لکنه منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و تبعی بالنسبه إلیه یتحد معه عند المطابقه و یتدارک به المفسده عند المباینه إذا عرفت ذلک علمت ان الحکم الواقعی فی جمیع الصور الأربع فعلی تام و الحکم الموجود الفعلی فی مورد الأماره بملاکه الطریقی و فی مورد الأصل بملاکه التبعی فی صوره الإصابه و الموافقه هو المنجز و یعد هو الواقع و الحکمان الموجودان فی موردی الأماره و الأصل فی صوره الخطاء أیضا حکمان فعلیان منجزان دون الواقع فانه باق علی فعلیته من غیر تنجز و ملاکاهما لا ینافیان ملاک الواقع لکونهما طریقیا أو تبعیا منبعثین عن الملاک الواقعی منحفظین به فلا ینافیانه فاندفع بذلک جمیع المحاذیر.

ص: 200

اما محذور اجتماع الحکمین فلاختلافهما بالتنجز و عدمه و کذلک محذور طلب الضدین.

و اما محذور اجتماع الملاکین فلاختلافهما بالنفسیه و الطریقیه أو بالاستقلال و التبعیه فیتحد ملاک الحکم الظاهری مع ملاک الحکم الواقعی عند الموافقه و یتدارک به المفسده عند المخالفه.

و اما محذور الإراده و الکراهه فکک أیضا علی ان لنا فیه کلاما قد أسلفناه فی بحث الطلب و الإراده و سیجی ء إلیه إشاره.

و اما محذور تفویت المصلحه أو الإلقاء فی المفسده فبالتدارک إذ الملاک الأصلی بین الجمیع حیث کان واحدا و هو ملاک الحکم الواقعی المنبعث عنه جمیع الملاکات الطریقیه أو التبعیه الموافقه أو المخالفه و یمتنع ان ینبعث عن الشی ء الا ما یلائمه فالمفسده فی مورد الخطاء متدارکه بنفس الملاک الواقعی فافهم ذلک.

قوله «ره» إلّا انه إذا أوحی بالحکم الشأنی إلخ: (1) إشکال و جواب توضیحهما ان الحکم لا یتحقق من غیر امر و نهی و لا یتحققان إلّا مع إراده نفسانیه أو کراهه کذلک و من البین ان لا معنی لتحققهما فی المبدأ الأعلی عزّ علوه فلا یصح إضافه الحکم إلی اللّه سبحانه الا مجازا.

و الجواب ان الحکم لا یقتضی أزید من وجود إراده أو کراهه متعلقه بمتعلقه و اما قیامها بالمبدإ الأعلی عزّ اسمه فیما نسب إلیه من

ص: 201

الحکم فلا فمن الجائز ان یقوم ببعض المبادی المتأخره عنه سبحانه المتوسطه بینه و بین المکلفین کالنص النبویه بان یوحی إلیه صلی اللَّه علیه و آله الحکم فیتحقق فی نفسه المقدسه الإراده و الکراهه فی موارد البعث و الزجر.

أقول و المسأله خارجه عن الفن و الحق فی المقام ان یقال: ان الإراده مثلا کما مرت إلیه الإشاره فی بحث الطلب و الإراده لا تتخطی الفعل المباشری و لا تتعلق بفعل الغیر البته نعم ربما یعتبر فعل الغیر متعلقا لإراده الآمر کفعل نفسه اعتبارا فیراد بإراده اعتباریه و هو الأمر مثلا و کما ان الإراده الحقیقیه معنی رابط غیر مستقل قائم بالفاعل و الفعل نسبه بینهما علی حد سایر الموجودات النسبیه المتوسطه بین شیئین کذلک الإراده الاعتباریه لکن لمکان اعتباریته و تقومه بحقیقه فی محله کسائر الاعتبارات یمکن ان یلاحظ مستقلا و یراد بإراده حقیقیه فیفعل فیکون علی حد سایر الأفعال الخارجیه فللأمر اعتباران اعتبار توسطه بین الآمر و الفعل المأمور به و هو بهذا الاعتبار معنی حرفی و مدلول لصیغه افعل و اعتبار کونه فعلا من الأفعال ملحوظا بالاستقلال و بهذا الاعتبار تتعلق به إراده الآمر لکونه فعلا مباشریا له و إراده الآمر کما تری متعلقه به بالاعتبار الثانی دون الاعتبار الأول لعدم الاستقلال بوجه.

و من هنا یظهر سقوط الإشکال من أصله فان أوامره تعالی من حیث انها أوامر و إرادات إنشائیه لا تتعلق بها إراده حقیقیه و من حیث انها افعال

ص: 202

له تعالی تحتاج إلی إرادات حقیقیه حالها حال سایر أفعاله التکوینیه المنسوبه إلیه فلا تختص بإشکال تجری فیها دون غیرها بل الإشکال فی ارتباط الأحکام و هی أمور اعتباریه به تعالی و قد أشرنا إلی فکه فیما مر من بحث الطلب و الإراده فلیرجع إلیه.

و قد تبین من هذا البیان ما فی جوابه رحمه الله ففیه:

أولا ان محذور قیام الإراده به تعالی موجود فی سایر المبادی المجرده بعینه فان الحکم واحد و التفصیل فی محل آخر.

و ثانیا انا سلمنا جواز قیام هذه الإراده فی غیره تعالی من سایر المبادی المتوسطه لکن لازم ذلک إضافه الحکم إلی من قامت الإراده به دونه تعالی فلا یصح نسبه الحکم إلیه تعالی حقیقه.

و ثالثا سلمنا تصحیح هذا الانتساب إلیه تعالی بنحو العلم بالمصلحه و المفسده لکن الإشکال فی نفس هذا العلم و هو علم اعتباری لا یقوم بموجود حقیقی علی الإطلاق فافهم.

و منه یظهر ان ما سلکه بعضهم فی التخلص عن إشکال الإراده ان الأوامر و النواهی عناوین ظاهریه للأحکام المجعوله شرعا فانها مجعوله من غیر امر و نهی بل بنحو جعل القوانین الکلیه و إنشاء الأحکام لموضوعاتها کقوله: «کتب علیکم الصیام و للّه علی الناس حج البیت و أحل اللّه البیع و حرم الربا و البیعان بالخیار ما لم یفترقا» و هکذا غیر نافع فان عمده الإشکال فی قیام الاعتبار المحض بالحقیقه المحضه و لا یفید فیه

ص: 203

إرجاع الأمر و النهی إلی جعل القوانین کما لا یخفی.

قوله: ان الأصل فیما لا یعلم اعتباره إلخ: (1) مراده رحمه الله علی ما یصرح به بعد بقوله فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتب شی ء من الآثار علیه للقطع بانتفاء الموضوع معه (اه) ان الشک فی الحجیه یوجب عدم الحجیه حقیقه و هو الأصل.

و توضیحه ان الشک فی حجیه طریق و ان کان لازمه الشک فی ترتب آثار الحجیه علیه لأن الشک فی الموضوع یوجب الشک فی آثاره لکن العقل مستقل بعدم ترتب آثار الحجیه علیه ح کالمؤاخذه علی المخالفه و نحوها و لازم ارتفاع الأثر حقیقه ارتفاع موضوعه حقیقه فمجرد الشک فی الحجیه یوجب القطع بعدم الحجیه بمعونه حکم العقل.

أقول و لازم ارتفاع الموضوع بعروض الشک أخذ العلم فی جانب الموضوع إذ لو لم یؤخذ فیه کان الموضوع محفوظا فی الواقع و العلم و الجهل من حالاته الطاریه علیه فالعلم مأخوذ فیه و قد حکموا بامتناع أخذ القطع فی موضوع متعلقه.

فان قلت من الممکن ان یؤخذ القطع ببعض مراتب الحکم موضوعا لمرتبه أخری منه فالقطع بحرمه الخمر فعلا یمتنع ان یؤخذ موضوعا لحرمه الخمر فعلا بخلاف القطع بحرمته شأنا فانه یمکن ان یؤخذ موضوعا لحرمته فعلا و اثره ارتفاع الحرمه بعروض الشک فلیکن

ص: 204

القطع بحجیه الحجه حاله هذا الحال.

قلت لازم ذلک اتحاد مرتبتی الفعلیه و التنجز فی جمیع الطرق المجعوله لعموم حکم العقل فیها و لازم ذلک اتحاد الرتبتین فی نفس الأحکام الواقعیه لاقتضاء طریقیتها کون ما لها من الحکم لمکشوفها و هذا بخلاف أخذ العلم فی موضوع حکم من الأحکام الواقعیه النفسیّه کالحرمه و النجاسه و نحوهما.

ثم أقول و هذا الحکم من العقل دلیل علی ما ذکرناه سابقا ان جعل حجیه العلم و العلمیات یلازم جعلا آخر فی مورد الشک أعنی کون ارتفاع العلم موضوعا لارتفاع الحکم إذ کان معنی جعل الحجیه جعل العینیه بین العلم و الواقع و ان شئت قل جعل العینیه بین مؤدی الطریق و الواقع و لازم العینیه بین شیئین مفروضین کون ثبوت أحدهما ثبوتا للآخر و کذا ارتفاعه ارتفاعا للآخر فارتفاع العلم بالحجیه أی الشک فیها عین انتفاء الحجیه جعلا و موضوع لارتفاع حکمها أعنی عدم جواز المؤاخذه علی المخالفه فالموضوعات بواقعیتها موضوعات من غیر تقیید بعلم و لا جهل و هی فی مرتبه الشک موضوعات لأحکام سلبیه تنطبق علیها اقدام الأحکام الواقعیه فافهم.

و اعلم ان دعواه قدس سره هاهنا استقلال العقل علی عدم ترتب العقاب علی المخالفه مع الشک فی الحجیه و مرجعه استقلاله بذلک مع عدم إحراز المعصیه ینافی ما سیذکره فی الدلیل الأول من أدله حجیه الظن

ص: 205

المطلق ان العقل و ان لم یستقل علی استحقاق العقاب بمخالفه التکلیف المظنون لعدم إحراز موضوع المعصیه إلّا انه لا یستقل علی عدم الاستحقاق أیضا بل یحتمله فهو ضرر محتمل و دفع الضرر المحتمل واجب فراجع.

ص: 206

ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلاله اللفظیه ما یقتضی به الفطره الإنسانیه و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی للردع عنه کما عرفت نعم یمکن تصویر الردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذا کما مر.

و من هنا یظهر أولا ان بناء العقلاء حجه بالذات بمعنی انه لیس حجه یوسط.

و به یتبین فساد ما ذکره المصنف رحمه الله فی مسأله أصاله إمکان التعبد بالظن ان سیره العقلاء علی أصاله الإمکان عند الشک فی التعبد علی تقدیر ثبوتها ممنوعه لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها انتهی.

و ثانیا ان حجیه الظهور غیر مقیده بالظن به فعلا أو بعدم الظن بالخلاف و لا بکون الإفهام مقصودا علی ان حجیه الظهور لو کانت مقیده بأحد الثلاثه صح الاعتذار به عند المخالفه کان یقول العبد معتذرا عن المخالفه لسیده انی ما کنت ظانا بالفعل أو انی کنت ظانا بالخلاف أو ان وجه الکلام کان مع غیری و لم یقصد به تفهیمی مع انها غیر مسموعه عند العقلاء فالحجیه لیست مقیده بأحدها.

قوله: و لا فرق فی ذلک بین الکتاب اه: (1) ینبغی ان یقید بما سیذکره فی أواخر الفصل من عدم حجیه غیر آیات الأحکام إلّا ان یقال ان سقوط ظهورها عن الحجیه من جهه الاقتران بالمانع.

ص: 207

قوله: فان الظاهر ان المتشابه هو خصوص المجمل اه: (1) المجمل و یقابله المبین لو کان هو المتشابه و یقابله المحکم لمکان المحکم هو المبین و هو باطل فان خصوصیه المحکم لیست وضوح ظاهره و بیانه بل أحکامه و قد قال سبحانه منه آیات محکمات هن أم الکتاب (الآیه) فوصفها و عرفها بأنها أم الکتاب و الأم المرجع فهی محکمه تامه فی نفسها ترجع إلیها بقیه آیات الکتاب مما لا أحکام و لا ثبات فی ظواهرها.

و من هنا ان التشابه و یقابله الأحکام عدم ثبات الظهور و وهنها و مشابهه المعنی المعنی.

ثم اعلم ان هذا و ان صلح للجواب عنهم لکن الأحسن ان یقال ان آیه المحکم و المتشابه یجب ان تکون محکمه و ان کانت جمیع الکتاب متشابهه الآیات و الآیه نفسها تنقسم القرآن إلی محکم و متشابه و من الواضح ان المحکم لا غبار علی معناه و قد عرفت بأنهن أم الکتاب فمن اللازم رجوع باقی الآیات إلیها و صیرورتها محکمه بواسطتها فالقرآن ینقسم إلی محکم بالذات و إلی محکم بالعرض و بالغیر.

فان قلت ان ظاهر الآیه ان المتشابهات لها تأویل لا یعلمه إلّا اللّه سبحانه أو الا هو و الراسخون فی العلم من أولیائه و لا معنی للتأویل الا خلاف الظاهر.

قلت الّذی یظهر من کلامه تعالی ان التأویل لا یختص بالمتشابه

ص: 208

بل جمیع القرآن لها تأویل و ان التأویل لیس هو المعنی المخالف للظاهر و لا من سنخ المعنی بل من سنخ الحقائق الخارجیه نسبته إلی المعنی نسبه الممثل إلی المثال و الباطن إلی الظاهر و قد أشبعنا القول فیه فی التفسیر.

قوله: و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف اه: (1) هذا إشکال سادس علی حجیه ظاهر الکتاب بدعوی وقوع التحریف فیه بالتصحیف و النقیصه فیوجب سقوط ظاهره عن الحجیه بالعرض من جهه العلم الإجمالی و ان کان حجه بحسب اقتضاء طبعه و هذا النزاع صغروی.

و ظنی ان الکتاب العزیز یکفی مئونه دفع هذه الإشکالات برمتها قال تبارک و تعالی أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (الآیه) و هی فی مقام التفریع و التعریض مع الذین لا یذعنون بکون القرآن من عند اللّه تعالی من الکافرین و المنافقین و لا معنی لإرجاعهم إلی تفاسیر النبی صلی اللَّه علیه و آله و حمله الکتاب من أهل بیته فیقول سبحانه لهم ان کلام غیره لا یخلو من اختلاف کثیر و لو کان القرآن لا اختلاف فیه أصلا بحسب بادئ النّظر لکان حق الکلام ان یقال أ فلا یرون و نحو ذلک دون ان یقال أ فلا یتدبرون اه.

فیندب إلی التدبر فیه و هو أخذ الشی ء دبر الشی ء و تعاهد بعضه بعد بعض و لو لم یکن له ظهور یحتج به لم یکن لذلک معنی فجمیع الاحتمالات المتصوره المحتمله فی القرآن مرتفعه بنفسه فبعضه یفسر

ص: 209

بعضا فهذا المقدار من الفهم لا یختص ببعض دون بعض فاندفع الإشکال الأول و لا تماس له بما فیه من العلوم العالیه التی لا یمسها إلّا المطهرون فاندفع الإشکال الثانی و لا یتحقق ذلک الا بکون کل آیه اما محکمه بنفسها أو بالإرجاع إلی المحکمات فاندفع الإشکال الثالث و من المعلوم ان قضاء حق التدبر فی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا (الآیه) و نظراتها یوجب الفحص عما وقع فی کلامه صلی اللَّه علیه و آله و کلام أوصیائه من المخصص البیان المتعلق بالآیات و خاصه آیات الأحکام فاندفع الإشکال الرابع.

و من المعلوم ان التفسیر المدعو إلیه فی الآیه لیس من التفسیر بالرأی المنهی عنه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» لأن الآیه فی مقام التحدی و إثبات الإعجاز الباقی ببقاء الدهر فلا یقبل تخصیصا و لا تقییدا فالتفسیر بالرأی أیا ما کان هو غیر ما یترتب علی التدبر من الحکم فاندفع الإشکال الخامس و هذا المعنی بعینه أعنی ارتفاع کل اختلاف متراءی کیف ما کان بالتدبیر فیه یوجب حجیه ظهور جمیع الآیات من غیر استثناء و انه لو فرض وقوع تصحیف أو إسقاط لم یوجب ذلک بالاخره ما یلزم منه اختلاف ظهور فاندفع الإشکال السادس و الحمد للّه سبحانه.

قوله بناء علی حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبدات: (1) لا معنی لهذا التعبد سواء فسر بالتعبد العقلائی أو التعبد الشرعی.

ص: 210

قوله و هو یکفی فی الفتوی اه: (1) بل قد عرفت منا مرارا ان الواقع فی طریق الاستنباط هو الظاهر دون الحقیقه من حیث هی حقیقه و هو الّذی ینبغی للأصولی ان یقتصر بحثه علیه.

ص: 211

فقد عرفت عدم وروده علی ما قربناه من کیفیه الحجیه.

قوله و المنقول منه للاستدلال غیر قابل اه: (1) فان حجیه الإجماع انما هو لکونه من مصادیق خبر الواحد.

و اعلم انه یمکن توجیه الإشکال علی نحو ما مر فی خبر الواحد.

قوله ان تعلیق الحکم بإیجاب التبین اه: (2) محصله أخذ النبأ الّذی جی ء به موضوعا ثابتا ثم إیجاب التبین علی بعض تقادیره کتقدیر کون الجائی به فاسقا و من الواضح ان ارتفاع التقدیر یلازم ثبوت تقدیر آخر لیس معه الحکم المرتفع فیئول محصل مفاد الآیه إلی قضیه حملیه مردده المحمول بأداه الشرط هذا لکن هذا التقریب علی تقدیر سلامته من الإشکال لا دلیل علیه من ناحیه ظهور الآیه.

و الظاهر ان یقال فی تقریب دلاله الآیه ان الجهاله علی ما یستفاد من العرف بمعنی السفاهه و هو العمل علی خلاف ما یقتضیه رویه العقلاء فتعلیله سبحانه قوله ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا» اه بقوله ان تصیبوا قوما بجهاله» اه یقضی بکون المعلل من مصادیق الأفعال العقلائیه فالامر بالتبین الموجود فیه إرشاد إلی حکم العقلاء فهو المرجوع إلیه و حکمهم هو الأخذ بالخبر الموثوق به و التوقف و التبین فی الخبر الغیر الموثوق به کخبر الفاسق الّذی لا یبالی فی قوله و لا یحترز الکذب فی خبره.

و من هنا یظهر ان المراد بالفاسق هو الفاسق فی خبره لا کل

ص: 212

فاسق و ان کان محترزا للکذب متقنا فی الخبر هذا فتکون الآیه إمضاء لما حکم به العقلاء من حجیه خبر الواحد الموثوق به.

قوله ربما أشکل شمول مثلها اه: (1) التعبیر بالمثل لکون الإشکال عام الورود علی جمیع أدله حجیه خبر الواحد.

قوله و قضیته و ان کان حجیه خبر اه: (2) و یبقی الکلام فی ثبوت مصداق هذا الخبر بین الاخبار الوارده فیها.

قوله و هو دعوی استقرار سیره العقلاء: (3) و هی حجه صحیحه علیها المعول من بین الحجج المقامه علی حجیه خبر الواحد الموثوق بصدوره من الأدله الأربعه و تقریبه ان العقلاء فی جمیع الأعصار و الأقطار یبنون علی العمل بالخبر الموثوق بصدوره بحیث ینکرون علی من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک و یعدون الرکون إلیه رکونا إلی العلم فإذا سأل أحدهم صاحبه من أین علمت کذا کذا قال أخبرنی به فلان و لا یقال من أین ظننت ان کذا کذا و لا یرد علیه السائل ان سألتک عن العلم فأجبتنی بالظن.

و بالجمله فبناؤهم علی ذلک مستقر استقرارا متصلا قبل ظهور الشرع و بعده و لم یرد منه ردع بالنسبه إلیه و لو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه.

ص: 213

قوله ان قلت یکفی فی الردع اه.

(1) حیث قرر (ره) السیره حجه علی حجیه الخبر من حیث هو ظن توجه إلیه الإشکال بالآیات الناهیه عن اتباع غیر العلم لکن علی ما قربناه من الوجه لا یرد علیه شی ء من الآیات إذ هی تنهی عن اتباع غیر العلم و العمل بخبر الواحد من اتباع للعلم.

قوله مضافا إلی انها وردت إرشادا: (2) علیه منع ظاهر فانه مدفوع بإطلاق الآیتین و خصوصا الأولی.

قوله و لو سلم فانما المتیقن.

(3) الانصراف ممنوع و مع عدمه و تحقق الإطلاق لا وجه للأخذ 0 بالمتیقن.

قوله لا یکاد یکون الردع بها الا علی وجه دائر اه: (4) لا محذور فیه لکون هذا الدور معیا لوضوح ان الردع و التخصیص وصفان متنافیان فی موضوعین یلازم تحقق کل منهما عدم تحقق الآخر فی موضوعه و لا علیه حقیقه بین وجود أحدهما و عدم الآخر و لا بالعکس و هو ظاهر.

قوله فافهم و تأمل اه: (5) أفاد رحمه الله فی حاشیه منه انه إشاره إلی کون خبر الثقه متبعا و لو قیل بسقوط کل من السیره و الإطلاق عن الاعتبار بسبب دوران الأمر بین ردعها به و تقییده بها و ذلک لأجل استصحاب حجیه الثابته

ص: 214

قبل نزول الآیتین انتهی.

و فیه مصادره واضحه فان الاستصحاب حجه عنده قدس سره بسبب الاخبار فالاستدلال به علی حجیتها مصادره علی المطلوب.

ص: 215

عرفت إذا تمهد هذا فالطهاره ان کانت معنی عدمیا نسبته إلی النجاسه نسبه العدم و الملکه أو ما یئول إلی ذلک بان یکون المجعول الشرعی الابتدائی هو النجاسه التی هی معنی اعتباری اثره عدم جواز أکله و شربه و الصلاه معه مثلا کانت قاعده الطهاره المستفاده من قوله علیه السلام «کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر (الحدیث) فی الحقیقه صغری من صغریات أصاله البراءه بالاستقامه و ان کان الأمر عکس ذلک بان تکون الطهاره اعتبار معنی ثبوتی و النجاسه عدمیه کانت أصلا مجعولا امتنانا کالاحتیاط المجعول فی مورد الدماء و الاعراض هذا و نظیر الکلام جار فی قاعده الحلیه المستفاده من قوله علیه السّلام: «کل شی ء حلال حتی تعلم انه حرام» (الخبر).

و هذا کله بناء علی إفاده أمثال هذه الظواهر حکما ظاهریا فی مورد الشک لما یظهر من سیاق هذه الروایات انها فی مقام التوسعه علی المکلفین فان اشتمال الغایه فیها علی العلم المتعلق باتصاف الموضوع بوصفه الخاصّ به ینبئ ان الحکم مسبوق باحکام مختلفه متقابله لموضوعات مختلفه فإذا فرض صدور مثل قوله المیته نجسه و البول و العذره و الدم و المنی من غیر المأکول لحمه نجس و ما وراء ذلک طاهر ثم صدور مثل قوله کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قد رأی حتی تعلم ان ذلک الشی ء موضوع لوصف القذاره کان ظاهره ان الموضوع فی الصدر هو الشی ء من حیث لا یعلم کونه موضوعا لحکمه المعلوم و هو القذاره

ص: 216

فیکون الغایه غایه للموضوع دون الحکم و یئول المعنی إلی ان الشی ء ما لم یعلم نجاسته فهو طاهر.

و یشهد بذلک أیضا أخذ الموضوع هو الشی ء المجرد عن عنوان خاص من العناوین الموضوعه للطهاره و تعمیمه بلفظ کل و خاصه فی مثل قوله (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس) و کذلک ذیل روایه (کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر) فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک (الخبر) حیث ان العدول عن مثل قولنا فهو طاهر إلی قوله فلیس علیک اه تلویح ظاهر للتوسعه المذکوره.

و بالجمله فمعنی خبر الطهاره ان کل شی ء مجهول النجاسه فهو طاهر ما دام مجهول النجاسه و نظیره معنی خبر الحلیه و اما استفاده الاستصحاب من هذه الاخبار کما سیشیر إلیه المصنف فی ضمن أدله الاستصحاب أو کون العلم مثلا جزءاً من موضوع النجاسه و الحرمه أو تمام الموضوع فغیر مستقیم البته و سیأتی بعض الکلام فی ذلک فیما سیأتی.

قوله و فیه ان نفی التعذیب اه: (1) لازمه الالتزام بوجود حکم إلزامیّ مع انتفاء المؤاخذه علی ترکه و هو کما تری.

قوله «ره» منها حدیث الرفع اه: (2) تقریب الاستدلال بهذه الروایه الشریفه ان تقیید الرفع بقوله

ص: 217

صلی الله علیه و آله عن أمتی اه یدل علی اختصاص هذا الرفع بهذه الأمه و هو مع ما یشتمل علیه هذه الأمور من المشاق و رفعها من التسهیل یدل علی کون الکلام واردا فی مقام الامتنان علی الناس بما انهم أمه له صلّی اللّه علیه و آله فالکلام مسوق للامتنان التشریعی فی موارد عروض هذه العناوین لذوات هذه الأمور و من الواضح ان الطریق إلی الرفع الّذی فیه امتنان تشریعی و تسهیل دینی فیما له آثار شرعیه انما یتصور برفع آثاره الشرعیه بان لا توضع فی ظرف التشریع کما فی ما لا یعلمون مثلا و فیما له آثار تکوینیه بتعلیم ما یرتفع به آثاره التکوینیه الشاقه کما فی مثل الطیره بتعلیم التوکل علی اللّه سبحانه و تلقین ان غیره تعالی لا یملک نفعا و لا ضرا.

فالحاصل ان الروایه تدل علی ارتفاع نفس هذه الأمور التی لها آثار شرعیه عن ظرف التشریع و یلزمه ارتفاع جمیع آثارها الشرعیه التی یوجب الامتنان ارتفاعها أو الآثار الظاهره فیها.

إلّا ان فی الرفع فرقا فان العنوان المأخوذه فی کل واحد منها کما مر یدل علی کونه هو المنشأ للرفع الامتنانی لکن ارتفاع العنوان فی غیر ما یعلمون اه مثل ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه مثلا یوجب ثبوت الواقع بحکمه بخلاف ما لا یعلمون اه فان ارتفاع عنوان الجهل یوجب ثبوت عنوان العلم و هو عنوان آخر مثل الجهل و کلاهما طارئان علی الواقع بواقعیته فثبوت الجهل و عدم العلم یوجب ارتفاع الحکم

ص: 218

الثابت بالعلم و هو مرتبه التنجز من الحکم لا أصل الحکم أو فعلیته فرفع الحکم عن غیر ما لا یعلمون یوجب رفعه عن أصله فینتج حکما ثانویا فی قبال الحکم الواقعی الأولی بخلاف رفع الحکم عن ما لا یعلمون فهو انما یوجب رفعه بما هو منجز لا من أصله فالحکم الواقعی باق بفعلیته فی صوره الجهل مرفوع التنجز فینتج حکما ظاهریا لا حکما واقعیا ثانویا فالروایه مع وحده السیاق داله علی ارتفاع الآثار التکوینیه فی الطیره و علی الحکم الظاهری فیما لا یعلمون و علی الحکم الواقعی الثانوی فی غیرهما.

قوله «ره» فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا اه: (1) ظاهر الروایه الرفع المطلق من غیر تخصیص برفع خاص کما فی غیر ما لا یعلمون و لعل الاختصاص بمعونه ضمیمه اخبار اشتراک العالم و الجاهل فی التکلیف بدعوی کون النسبه بین القبیلین نسبه الحکومه و البیان دون التعارض هذا و قد عرفت عدم الحاجه إلی ذلک فی تقریب الاستدلال.

قوله «ره» فلا مؤاخذه علیه قطعا اه: (2) کان التقریب تاما من غیر حاجه إلی حدیث نفی المؤاخذه کما سیجی ء لکنه قدس سره ضمه إلیه جریا علی ما جری علیه القوم فی الاستدلال و توطئه لما بعده من نفی إیجاب الاحتیاط فان رفع التکلیف الواقعی من حیث انه مجهول یقبح الإلزام به عند العقلاء لا ینافی إثباته من طریق

ص: 219

الاحتیاط لو لا منافاته لقضیه الامتنان.

قوله «ره» فانه لیس ما اضطروا و ما استکرهوا إلخ: (1) ان أراد بالحقیقه ما یقابل الاعتبار أی انها غیر مرفوعه من الأمه تکوینا ففیه انه حق لکنه لا یوجب المصیر إلی التقدیر أو المجاز و ان أراد به ما یقابل المجاز ففیه ان الرفع الاعتباری بحسب ظرف التشریع فیها حقیقی لا مجازی کما ان الرفع فیما لا یعلمون أیضا کذلک من غیر فرق.

قوله «ره» و اما العقل فانه قد استقل اه: (2) توضیح المقام علی ما مرت إلیه الإشاره فی مبحث القطع ان یقال ان الاعتبار العقلائی الضروری فی العلم بجعله حجه یوجب اعتبار العینیه بین التکلیف الواقعی و التکلیف المعلوم کما یوجب العینیه بین الواقع و العلم و من الضروری ان نتیجته الارتفاع عند الارتفاع إذ ارتفاع أحد العینین ارتفاع للآخر فلازم اعتبار العینیه بین المعلوم و الواقع اعتبار العینیه بین ارتفاع المعلوم و ارتفاع الواقع فالتکلیف الواقعی مرفوع فی صوره الجهل بحکم العقلاء هذا.

و من ذلک یظهر ان ارتفاع حکم الجهل بارتفاع الجهل و تحقق العلم لیس من قبیل الورود إذ موضوع الحکم المعلوم لیس هو العلم بل هو الموضوع الواقعی بواقعیته و الواقع غیر مرفوع بارتفاع العلم حقیقه بل اعتبارا کما عرفت فعروض الوجوب و الجواز للموضوع الواقعی

ص: 220

فی صورتی العلم و الجهل لیس نظیر عروض الحکم الاختیاری و الاضطراری مثلا لموضوعهما فی الأحکام الواقعیه الأولیه و الثانویه فلیست النسبه هی الورود بل لو کانت فهی الحکومه.

و من هنا یظهر أیضا ان الثابت بهذا الاعتبار ارتفاع الحکم لا ثبوت حکم کالإباحه بمعنی مساواه الطرفین بل لو لحقت الإباحه فانما تلحق باعتبار آخر عقلائی فهذا ما یقتضیه أصل الاعتبار العقلائی ثم الأدله الشرعیه ما تم منها فی دلالته کحدیث الرفع فهو إمضاء لحکمهم الا فی موارد خاصه استثناء کموارد الدماء و الاعراض و اما قاعده قبح العقاب بلا بیان فهی من فروع الکلیه المذکوره علی ما لا یخفی هذا ما یقتضیه نحو البحث الأصولی علی ما قدمناه فی أول الکتاب.

قوله «ره» و احتج للقول بوجوب الاحتیاط اه: (1) قد ادعی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الوجوبیه و سیدعیه المصنف رحمه الله أیضا فإطلاق القول فی تقریر قول المخالف لیس فی محله و منه یظهر ما فی تحریر محل النزاع فی صدر البحث من حیث الإطلاق.

قوله «ره» إلّا انها تعارض بما هو أخص اه: (2) بل حدیث الرفع بما یشتمل علیه من لسان الامتنان نسبته إلی اخبار الاحتیاط نسبه الحکومه و التفسیر.

ص: 221

قوله (ره) لوروده علیها کما یأتی تحقیقه اه: (1) کونه من باب الورود و ان کان مستقیما بحسب بادئ النّظر لکنه بحسب الدقه غیر مستقیم لما سیجی ء ان حقیقه الاستصحاب اعتبار الأمر المشکوک فیه معلوما و معلوم ان الأمر المعلوم بالعلم الحقیقی الغیر الاعتباری لیس واردا علی المشکوک حقیقه إذ الحکم الواقعی أو الموضوع الواقعی یجامع المشکوک و الّذی یرفع موضوع الشک انما هو المعلوم من حیث انه معلوم فاستصحاب عدم تحقق التذکیه فی الحیوان المشکوک فی طهارته و نجاسته و ان جعله غیر مذکی بحسب الاعتبار الشرعی لکنه فی الحقیقه یجعله غیر معلوم التذکیه اعتبارا و غیر معلوم التذکیه حتی بحسب الحقیقه لیس موضوعا للنجاسه و انما الموضوع لها غیر المذکی واقعا فافهم.

قوله «ره» لا شبهه فی حسن الاحتیاط اه: (2) سیجی ء ما فیه من الکلام.

قوله «ره» لا یبعد دلاله بعض تلک الاخبار اه: (3) کل ذلک لو لا ظهور البلوغ فی الوصول بحجه معتبره

ص: 222

الوجود فخارجه عن حیطه شموله و لا فرق فی ذلک بین الافراد الممتنعه الغیر الموجوده من رأس و الافراد المجهوله عند المکلف و قد عرفت ان نسبه تنجز التکلیف بالعلم به إلی التکلیف نسبه الوجود إلی الماهیه فالأفراد التی لا یمکن فیها الموافقه القطعیه حالها حال الافراد الممتنعه و ان کان بینهما فرق من حیث ارتفاع ذات الفرد عن الخارج حقیقه فی الأول و اعتبارا فی الثانی و فیما نحن فیه من دوران الأمر بین المحذورین و ان کان المفروض تمامیه ما یرجع إلی المولی من التکلیف و بیانه و انما القصور ناش من الخارج و هو کون المورد غیر ممکن الموافقه القطعیه و المخالفه القطعیه فلا مورد للتمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان لکن عدم إمکان الموافقه القطعیه حیث ألحقه بالافراد الممتنعه الغیر المشموله لأصل التکلیف کان مقتضاه کون ترتب العقاب علیه من قبیل ترتب الأثر من غیر مؤثر إذ لا تکلیف فلا عقاب و هذا معنی البراءه العقلیه إذ قد مر ان ارتفاع التکلیف إذا استند بنحو إلی ارتفاع العلم انتج ذلک الحکم الظاهری و إذا استند إلی ارتفاع الموضوع الحقیقی انتج الحکم الواقعی الثانوی هذا کله بالنسبه إلی حکم العقل.

و من ذلک یظهر ان لا مانع من شمول أدله البراءه الشرعیه للمورد أیضا.

قوله «ره» لأنها مخالفه عملیه قطعیه اه: (1) قد عرفت ان لا تکلیف حتی یترتب علیه مخالفه قطعیه نعم یمکن

ص: 223

ان یتولد فی المورد حکم عقلی بوجوب الانقیاد علی کل من تقدیری الفعل و الترک قضاء لحق العلم به فی صوره الدوران بین التعبدیین فقط أو مطلقا و لو کان أحد الطرفین توصلیا إلحاقا بالمتباینین فتأمل.

قوله (ره) لا یخفی ان التکلیف المعلوم بینهما اه: (1) کلامه رحمه الله کما تری بعضه یلائم کون العلم الإجمالی مقتضیا للتنجز و بعضه یلائم کونه عله تامه لذلک و ان القصور فی موارد عدم التنجز فی ناحیه المعلوم عقلا أو شرعا لا فی ناحیه العلم و قد عرفت هناک ان لکل من الوجهین وجه صحه.

و توضیحه ان العلم بما هو علم یجعل معلومه نفس الواقع عند العقلاء فما للمعلوم من الأثر من حیث نفسه یترتب علیه بتعلق العلم به فمع فرض استتمام التکلیف شرائط فعلیته عند المولی مثلا سوی العلم یتنجز بالعلم و یترتب علیه اثره و مع فرض انتفاء شی ء من شرائط فعلیته کطرو اضطرار أو اختلال نظام و بالجمله کل ما یوجب عدم فعلیته عقلا لم یوجب العلم الإجمالی تنجزه کما لا یوجبه العلم التفصیلی أیضا و هذا هو قصور المعلوم فی نفسه و اما مع استتمامه شرائط فعلیته و صیرورته تکلیفا فعلیا ففرض عروض القصور علیه من ناحیه المولی بتجویز الاقتحام فی بعض أطرافه مستلزم للتناقض بحسب الواقع نعم العقلاء ربما یرون عدم التعین الطاری علی المکلف به کعدم التعین السابق علی العلم فیجوزون الاقتحام فی المورد بعین الملاک الّذی یجوزونه فی

ص: 224

مورد إبهام أصل التکلیف بوجه فلکل من القول بالاقتضاء و العلیه التامه وجه و ان کان الثانی أسلم و أصدق.

و من هنا یتبین ان عدم جریان الأصول فی أطراف العلم انما هو للتخصص لمکان المناقضه لا لتعارض الأصلین و تساقطهما.

نعم لو فرض اختصاص أحد الأطراف بأصل لا بأس بجریانه لکنه لا ینفک عن بطلان العلم کما إذا ترددت النجاسه بین إناءین ثم وقعت نجاسه فی أحدهما المعین فأصاله الطهاره فی الآخر فی محلها کما سیجی ء.

قوله و لو کانت أطرافه غیر المحصوره اه: (1) فالحق تفسیر الشبهه الغیر المحصوره بما یبلغ أطرافه من الکثره إلی حد یخرج به بعض أطرافه عن الابتلاء بالطبع.

قوله لعدم عروض الاضطرار إلی متعلقه اه: (2) أفاد (ره) فی الحاشیه انه لا یخفی ان ذلک انما یتم فیما کان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه و اما إذا کان إلی أحدهما المعین فلا یکون مانعا عن تأثیر العلم للتنجز لعدم منعه عن العلم بفعلیه التکلیف المعلوم إجمالا المردد بین ان یکون التکلیف المحدود فی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر ضروره عدم ما یوجب عدم فعلیه مثل هذا المعلوم أصلا و عروض الاضطرار انما یمنع عن فعلیه التکلیف لو کان فی طرف معروضه بعد عروضه لا عن فعلیه المعلوم بالإجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض و المطلق فی الآخر بعد العروض

ص: 225

و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه فانه یمنع عن فعلیه التکلیف فی البین فافهم و تأمل انتهی.

أقول لحوق أی قید بأحد طرفی التردید یوجب لحوق مقابله بالطرف الآخر و یوجب ذلک خلو المقسم المعلوم أعنی المتیقن منهما جمیعا فلحوق التحدید بالطرف المضطر إلیه و الإطلاق بالطرف الآخر یوجب خلو الحکم المعلوم عن الإطلاق و التحدید جمیعا فلیس بتکلیف فعلی مطلق فلا یوجب تعلق العلم به تنجزا و لیس حال العلم الإجمالی مع عروض الاضطرار بأحد طرفیه بعد تحقق العلم بأقوی من العلم التفصیلی إذا تعلق بأمر ثم عرض الاضطرار إلیه بعینه.

قوله «ره» حیث ان فقد المکلف به لیس من قیود حدود التکلیف به اه: (1) لا یخفی ان معنی کون الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده لیس هو کون التکلیف متصفا بقید الاختیاریه بعد اتصافه فی نفسه بالإطلاق بل هو من القیود المقومه التی یتقوم بها اعتبار التکلیف فان التکلیف اعتبار قائم بالفعل الاختیاری الممکن من الغیر و علی هذا فلا فرق بین الاضطرار و الفقد فان التکلیف قائم إلی ان یتصف الفعل بالامتناع کما انه قائم إلی ان یتصف الفعل بالاضطرار إلیه و کما ان التکلیف یسقط عن الفعلیه بعروض الاضطرار علی المکلف به کذلک یسقط عن الفعلیه بعروض الامتناع علیه بوجه و لا فرق فی ذلک بین عروض الفقد

ص: 226

قبل تحقق العلم أو بعده.

و اما ان قضیه الاشتغال الیقینیّ البراءه الیقینیه فانما یقتضی ذلک ما دام العلم بالتکلیف الفعلی موجودا سواء کان علما إجمالیا أو تفصیلیا و اما مع سقوط العلم بالتکلیف الفعلی فلا اشتغال یقینی حتی یقتضی البراءه الیقینیه.

و من هنا یظهر عدم جریان الاستصحاب فی الطرف الباقی أو غیر المضطر إلیه.

نعم فیما إذا کان الاضطرار أو الفقد العارضان بعد تحقق العلم الإجمالی مستندین إلی اختیار المکلف فالعقل قاض ببقاء التکلیف علی ما تقدم الکلام فیه فی بحث امر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه هذا.

و ربما یقال ان الشبهه إذا فرض خروج أحد طرفیها عن الابتلاء رجع المعلوم الإجمالی إلی معلوم مردد بین فردین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث و لا یجری مع ذلک الاستصحاب قطعا و هذه الشبهه و ان ابدئت فی مورد خاص و هو مورد الخروج عن الابتلاء إلّا انها أعم جریانا تشمل موارد الخروج عن الابتلاء و طرو الاضطرار.

و لکنها مزیفه بان المعلوم بالنسبه إلی الطرفین لیس من قبیل الکلی بالنسبه إلی فردیه بل الفرد بالنسبه إلی حالیه و إلا لعاد جمیع موارد الاستصحابات الشخصیه إلی استصحاب الکلی فان الطهاره المستصحبه عند الشک فی الحدث مثلا مردده بین الطهاره المقارنه بالحدث المقطوع

ص: 227

الارتفاع و الممتده الغیر المقارنه المشکوکه الحدوث.

قوله «ره» لو لم یکن له داع آخر اه.

(1) أخذ هذا القید لأجل تعمیم الغرض لیشمل التوصلیات لکنه یوجب کون أصل الغرض معلقا و الأغراض المعلقه تنافی عبادیه التکلیف علی ان الأمر و النهی لا فرق بینهما فی سنخ الغرض.

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتباریات لما کان الغرض منها ترتب الآثار الخارجیه لحقائقها علیها و الأمر اعتبار تعلق إراده الأمر بفعل المأمور به و النهی اعتبار عدم تعلقها به المعبر عنه بتعلق إرادته بعدم فعله کان الغرض من الأمر إتیان المأمور به و من النهی ترک المنهی عنه فلا محاله انما یصح الأمر الجدی و النهی الجدی فیما یمکن ان یترتب علیه آثاره اما تحقق المکلف به أو العقاب علیه فیما إذا کان الامتناع مستندا إلی اختیار المکلف فإذا امتنع التکلیف لا باستناده إلی اختیار المکلف فلا تکلیف فعلی إذ لا أثر یترتب علیه.

قوله الثالث انه قد عرفت اه.

(2) قد عرفت ما هو المعیار فی الشبهه الغیر المحصوره و منه یظهر حاله.

ص: 228

الشی ء و بین عدمه أو ما فی قوه عدمه بان یکون مصداقا لعدمه و صیروره العلم بحیث یتصف بتردد المتعلق لا یتصور إلّا بأن یلحق المعلوم کل من القیدین بحیث یصیر المجموع شیئا واحدا تاما و ح یصیر المعلوم هو الجامع بین الطرفین مفتقرا فی تحققه إلی تحققهما معا.

و قد ظهر بذلک ان العلم الإجمالی انما یتحقق فیما إذا تحقق فی کل من طرفی الشبهه قید اما عدمی أو وجودی و اما فرض العلم الإجمالی مع تحقق قید فی أحد الطرفین دون الآخر فهو فرض خلف إذ لا معنی للتردد ح لکونه من قبیل تردد الشی ء بین نفسه و غیره المساوق لسلب الشی ء عن نفسه و علی هذا ففرض دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ان کان مع فرض قید عدمی فی جانب الأقل عاد الأمر إلی المتباینین و وجب إتیان الطرفین مع تنجز العلم و ان کان مع فرض القید فی أحد الطرفین فقط کان ذلک علما تفصیلیا بالأقل و شکا بدویا فی الزائد من غیر علم إجمالی أصلا و لا انحلال البته إلّا بحسب الصوره إذ الانحلال فرع الانعقاد فتأمل.

قوله «ره» مع ان الغرض الداعی إلی الأمر اه.

(1) قد عرفت فی بحث المره و التکرار ان الواجب من تحصیل غرض الأمر هو مقدار ما یکشف عنه التکلیف لا أزید منه.

قوله «ره» لا یقال ان الحرمه.

(2) قد عرفت فیما تقدم ان کل ما تعلق به التشریع الاعتباری مجعول و لیس بتکوینی و لا انتزاعی عقلی فراجع.

ص: 229

قوله فالصلاه مثلا فی ضمن الصلاه المشروطه اه: (1) هذا البیان خرق للفرض فان المفروض الدوران بین المطلق و المشروط و العام و الخاصّ و من الواضح ان الصلاه فی ضمن الصلاه الفاقده المباینه للواجده لیست بمطلقه و لا عامه بل المطلقه و العامه هی الصلاه الغیر المأخوذه فیها وجدان و لا فقدان و هی موجوده بوجود المشروطه و الخاصه غیر مباینه.

قوله «ره» فی حال نسیانه عقلا و نقلا اه: (2) لا یخفی ان اندراج الشک فی الجزئیه و الشرطیه فی حال النسیان فی مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین یتوقف علی تسلم ان النسیان من افراد الجهل حتی یتحقق فی ظرفه التکلیف المشترک بین العالم و الجاهل ثم ترفع الشرطیه و الجزئیه للنسیان بحدیث الرفع رفعا واقعیا لا للجهل حتی ینتج رفعا ظاهریا و لو لا التسلم المذکور لم یکن فرق بین النسیان و العجز علی ما سیأتی من ارتفاع أصل التکلیف عن صوره العجز دون الجزء فقط من جهه عدم إحراز أصل التکلیف عند العجز فشملها قاعده العقاب بلا بیان و لم یندرج فی مسأله الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

قوله «ره» لا شبهه فی حسن الاحتیاط اه: (3) الاحتیاط فی الأمر هو التحفظ علیه و وقایته من آفات الوجود فإذا کان فی الأفعال الاختیاریه کان ذلک تحفظا علی الفعل ان یتطرقه ما

ص: 230

یبطل وجوده و یفسده من ناحیه الإتیان.

و بعباره أخری إتیان الفعل بجمیع ما یحتمل دخله فی وجوده فهو من أنحاء الإتیان و الامتثال و التحفظ علی الإتیان تحفظ علی نفس الفعل فان إتیان الفعل نفس الفعل و التحفظ علی الشی ء انما یحسن عند العقلاء و کذا عند الشارع إذا کان واجدا لوصف الأهمیه.

و اما فی غیره کما فی الأمور الیسیره الغیر المهمه عند العقلاء و کما فی مثل باب الطهاره و النجاسه فی الشرع تسهیلا فلا وجه لحسنه فإطلاق القول بحسن الاحتیاط لیس علی ما ینبغی.

قوله «ره» و ان کان لاغیا اه: (1) قد مرت الإشاره إلی ان الامتثال و هو إتیان الفعل المتعلق به التکلیف متحد مع الفعل خارجا فاللعب بأحدهما لعب بالآخر و لعله إلیه الإشاره بقوله فافهم.

قوله «ره» من عدم استقلال العقل الا بعدهما اه: (2) مرادهم باستقلال العقل بحکم ان یکون وضع الموضوع عند العقل کافیا فی حکمه بالمحمول و لذا قالوا ان العقل لا یحکم بشی ء علی شی ء الا بعد إحراز الموضوع و تشخیصه إذ المحمول المشخص یحتاج إلی موضوع مشخص و اما مع إبهام أحدهما کما إذا اختلفا بالعموم و الخصوص فلا معنی لاستقلال العقل بالحکم بمعنی ان یأخذ العقل موضوعا عاما ثم یحکم علی بعض افراده من غیر تشخیص بحکم عام.

ص: 231

و علی هذا فاما ان یکون احتمال التکلیف قبل الفحص و الیأس بیانا عقلیا أو یکون موضوع الحکم بالقبح العقاب بلا بیان الّذی بعد الفحص و الیأس و التأمل فی دیدن العقلاء و دأبهم یقضی بأنهم لا یعدون الشک و الاحتمال علما و بیانا أبدا و أیضا لا یعدون الفحص و الیأس جزء من موضوع الحکم بقبح العقاب.

نعم یمکن ان یکون لهم بیان آخر عقلی ملازم أو مقارن لموارد الاحتمال قبل الفحص و الیأس عنه و الظاهر انه کذلک فان العقلاء لا یوجبون الفحص عند کل احتمال کیف ما اتفق بل انما هو عند- الاحتمالات الواقعه فی ظرف المولویه و العبودیه أو مطلق الاجتماع من حیث علمهم ان ذلک لا یخلو من تکلیف ما فهناک علم إجمالی بثبوت التکلیف و بثبوته یتنجز الاحتیاط الا مع العلم بخروج المورد عن أطراف المعلوم إجمالا فإذا کانت الشبهه حکمیه وجب عندها الفحص بخلاف ما إذا کانت موضوعیه إذ لا معلوم منجز فلا فحص.

نعم فیما إذا کان تبین الأمر غیر متوقف علی فحص یعبأ به لم یعد الفحص عنه فحصا عن شبهه بل عد ظاهرا معلوما و التارک لمثل هذا الفحص غیر معذور لکن من حیث اقتحامه فی خلاف امر ظاهر لا من حیث ترکه الفحص هذا ما عند العقلاء فی مورد البراءه العقلیه و اما البراءه الشرعیه فقد عرفت سابقا ان أدلتها لا تدل علی أزید من إمضاء حکم العقلاء فهی فی الإطلاق و التقیید تابعه لحکمهم.

ص: 232

قوله «ره» اما لانحلال العلم الإجمالی بالظفر إلخ: (1) اما ان الکلام فی البراءه فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز فهو حق و اما ان العلم منحل بالظفر بالمقدار المعلوم إجمالا فانما یتحقق بعد الفحص إذ لو أرید بالمقدار الحاصل بالظفر ما بأیدینا من الأدله الواقعه فی الکتاب و السنه لم یغن شیئا إذ الکلام انما هو فی الفحص بالنسبه إلی الکتاب و السنه لا فی الخارج عنهما و لو أرید به ان العناوین الکلیه المشکوکه الحکم الممکنه الانطباق علی الأدله فی موارد الشبهات الحکمیه محصوره مضبوطه فعهدته علی مدعیه إذ الرجوع و الفحص علی أی حال فی الکتاب و السنه و إلیهما فلو کانت الشبهه خارجه عن ما یدل علیه الکتاب و السنه غیر ممکنه الانطباق علی ذلک و استدللنا علی وجوب الفحص باخبار وجوب التعلم أو بالإجماع فهل نرجع عند الفحص إلی غیر الکتاب و السنه فمن المعلوم ح ان الأحکام المحصوره فی الکتاب و السنه هی أطراف العلم الإجمالی ممکنه الانطباق علی مورد الشبهه المفروضه فتدبر.

و من هنا یظهر ان فرض الابتلاء بشبهه لیس موردا للعلم الإجمالی لا مصداق له فی الخارج و عدم الالتفات لا یوجب شیئا بعد الالتفات بأصل العلم بین جمیع الأحکام الوارده فی الشرع.

و من هنا یظهر أیضا ان الاخبار الداله علی وجوب التعلم لا تدل علی أزید من الإرشاد إلی ما یوجبه العقل و یمضیه الشرع من وجوب الاحتیاط

ص: 233

قبل الفحص و الیأس(1) قوله «ره» و قد صار بعض الفحول اه: (1) الظاهر ان الترتب غیر صادق علی المورد لاختصاصه بما إذا کان کل من الواجبین ذا ملاک مطلق و من المحتمل ان یکون ملاک الإتمام فی مورد القصر مثلا مقیدا بالجهل فلیس للإتمام من العالم بالقصر ملاک و لا وجوب حتی یضاد القصر فیدخل فی باب الترتب.

ص: 234

(یرید لیطهرکم) و ربما کان نفیه راجعا إلی نفی الوصف فقط من حیث وصفیته أی نفی الموصوف به من حیث طریانه علیه کما فی ما ورد من قصه سمره بن جندب و غیره.

و الکلام انما هو فی هذا القسم الثانی و قد ورد نفیه بلفظ لا ضرر أو ما یفید معناه من إطلاق مستفاد من المقام فی الأبواب المختلفه من الفقه من طرق الفریقین و قد بلغت من الکثره و التظافر مبلغا ادعی بعضهم تواترها و لا یسعنا نقلها و استقصاؤها فی المقام.

و القول الجامع ان تقول ان النّفع و الضرر کما أشرنا إلیه من المفاهیم البینه المرتکزه عندنا و النّفع أو المنفعه فی موارد نستعمله انما نستعمله بنحو المصاحبه دون الاستقلال و الانفراد فالنفع بالنسبه إلی ذی النّفع بنحو من المصاحبه لکن لا کل مصاحبه کمصاحبه زید و عمرو بل مصاحبه الأثر مع ذی الأثر و التابع مع المتبوع و لا کل مصاحبه الأثر التابع کمصاحبه الفوقیه للسقف و التحتیه لسطح البیت بل من حیث انه مقصود مطلوب و لا کل مصاحبه الأثر المطلوب کمصاحبه الحلاوه للعسل و الجمال للمرأه بل من حیث انه مطلوب للغیر کنفع الدواء فی دفع المرض و نفع الکسب و التجاره و ح یتم المعنی بالوضع و الرفع فالنفع فی الشی ء مقدمیته للمقصود بالذات و وقوعه فی طریق الخیر و یقابله الضرر و لیس بعدمه مطلقا لعدم صدقه بالارتکاز علی کل ما یصدق علیه عدم النّفع کزید مثلا و لیس بعدم للنفع فی موضوعه

ص: 235

فان الدواء إذا لم ینفع فلیس بضار و کذا الکسب و التجاره و الموعظه بل بنظیر البیان السابق ضرر الضار وقوعه فی طریق الشر فلیست النسبه بین النّفع و الضرر نسبه المتناقضین و لا نسبه العدم و الملکه بل لو کانت فهی شبه التضاد.

ثم ان هذا الوصف فی نحو وجوده تابع لموصوفه فإن کان حقیقیا کالدواء فحقیقی و ان کان اعتباریا فاعتباری و هو ظاهر.

و من المعلوم ان وعاء تحقق الأمر الاعتباری هو الاعتبار و الجعل فتحققه و ارتفاعه بالنسبه إلی وعاء نفسه و ظرف تحققه بالحقیقه و ان کان بالنسبه إلی ظرف الحقیقه و هو الخارج بالمجاز کنفس الوصف الاعتباری.

و من هنا یظهر ان کلمه لا ضرر فی کلامه صلّی اللّه علیه و آله من حیث انه فی مقام التشریع کما هو شأنه صلی اللَّه علیه و آله لنفی تحقق الضرر فی ظرف التشریع و کلمه (لا) لنفی الحقیقه بالنسبه إلی هذا المقام و ان کان بالنسبه إلی وعاء الحقیقه حقیقه ادعائیه إذ الشارع بما هو شارع لا مساس له بالحقائق بل مطابق کلامه و ظرف أحکامه ظرف التشریع و الاعتبار فلا وجه للنزاع فی انه علی نحو نفی الحقیقه ادعاء أو لنفی الحکم الضرری أو الضرر الغیر المتدارک أو إراده النهی من النهی إلی غیر ذلک فالمراد بقوله لا ضرر ان کل حکم شرعی عرض علیه الضرر فلیس بموجود فی ظرف التشریع.

و من هذا البیان یظهر ان النسبه بین أدله نفی الضرر و بین الأحکام

ص: 236

بعناوینها الأولیه العموم و الخصوص المطلق إذ الشارع لیس من شأنه الا نفی الحکم الضرری و هو بالنسبه إلی مطلق الحکم أخص مطلقا و ان کان بالنسبه إلی کل حکم یمکن ان یعرضه عاما من وجه و أدله نفی الضرر مع ذلک لا یرفع موضوع الأدله الأولیه بالنظر إلی مجرد نفی الضرر إذ الضرر عنوان خاص لا یزید فی نفسه علی سایر العناوین الخاصه المأخوذه فی أقسام المخصصات إلّا ان ورود الأدله فی مقام الامتنان یوجب الرفع بحسب ظرف التشریع و الجعل فلا دلته الحکومه علی الأدله الأولیه بناء علی ما سیجی ء بیانه ان لحکومه لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار من دون لزوم الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فأدله نفی الضرر مقدمه علی غیرها بالحکومه إلّا إذا کان الحکم بحیث لا یقبل الامتنان کما إذا استلزم ارتفاعه ارتفاعه من أصله أو غیر ذلک فلا معنی لارتفاعه ح هذا کله إذا لوحظ التنافی بین أدله نفی الضرر و أدله الأحکام الأولیه.

و اما إذا لوحظ بینها و بین أدله الأحکام الأخر الثانویه کأدله نفی العسر و الحرج و الاضطرار و نحوها فلا ریب ان النسبه بینها التعارض ان کان الملاک فی مورد الحکمین واحدا و التزاحم ان کان فی کل واحد منهما ملاک مستقل فالمرجع اما حکم التعارض و اما حکم التزاحم دون الحکومه.

و مثله الکلام فیما إذا تعارض ضرران، توضیحه ان الضررین ح

ص: 237

اما ان یلاحظ فی عرض واحد کضرری شخص واحد أو ضرری شخصین فلا یقدم أحدهما علی الآخر مطلقا إلّا ان یقال ان الأقل ضررا إذا قیس إلی الأکثر ضررا لم یتحقق فیه الامتنان فیقدم الأکثر ضررا و اما ان یلاحظا لا فی عرض واحد کضرر نفسه مع ضرر غیره و لا دلیل علی تحمل الضرر لدفع الضرر حتی یقدم ضرر الغیر إلّا إذا توجه الضرر إلیه أولا و إلی الغیر ثانیا لو اندفع عنه فلا مجوز لدفعه عن نفسه و توجیهه إلی الغیر.

بقی فی المقام شی ء و هو ان الضرر المنفی هل هو الضرر النوعیّ أو الشخصی فإذا فرض ان الحکم ضرری لکن شخص المصداق بحیث لا یصدق عنده الضرر فعلا فهل یرتفع به الحکم أو لا الظاهر ان یقال ان الضرر کأخواته من العسر و الحرج مأخوذ فی لسان الأدله وصفا للحکم لا للمصداق فکون الحکم بطبعه ضرریا هو المدار فی الرفع دون اتصاف المصداق به فعلا و اما صحه سلب الضرر عن الفرد النادر فی الضرر النوعیّ فانما هو باعتبار المصداق دون طبع الحکم.

قوله (ره) فلیکن المراد به هو تواترها إجمالا اه: (1) التواتر الإجمالی علی ما فسره رحمه الله مما أبداه فی قبال التواتر اللفظی و المعنوی و قد احتمله فی عده موارد کأخبار حجیه خبر الواحد و اخبار لا ضرر و غیرهما لکن لا جدوی فیه إذ الاخبار الکثیره المقطوع صدور بعضها ان کان بینها جامع لفظا أو معنی رجع إلی التواتر المصطلح بأحد

ص: 238

قسمیه و ان لم یکن بینها جامع لا لفظا و لا معنی لم ینفع شیئا و هو ظاهر.

قوله «ره» تقابل العدم و الملکه: (1) قد عرفت ما فیه و انما بینها شبه التضاد.

نعم لو لوحظ الفعل من حیث انه مقدمه لأمر آخر اما خیر و اما شر کان بینهما تضاد اعتبارا و البحث خارج عن الصناعه لا یهمنا الاستقصاء فیه.

قوله «ره» و من هاهنا لا تلاحظ النسبه اه: (2) ترتبه علی ما سبق غیر واضح و الوجه فیه ورود الأدله فی مقام الامتنان بما مر من البیان و فی أطراف کلامه رحمه الله وجوه من الأنظار تعلم بالرجوع إلی ما قدمناه فارجع و تأمل.

ص: 239

کان من الواجب ان یتوجه إلی مورد واحد کان من الواجب تعریفه بما ذکره لیتم الغرض المذکور.

أقول و قد قدمنا مرارا ان هذه التعریفات لیست بلفظیه کیف و الاستصحاب لیس من الأمور البینه البدیهیه التصور حتی لا یحتاج إلی أزید من التفسیر اللغوی و شرح اللفظ لإفاده التنبیه علی معناه و تمیزه من بین سایر المعانی المخزونه فی الذهن علی حد سایر المعانی البینه.

نعم تحدید الأمور الاعتباریه لیس علی حد تحدید الأمور الحقیقیه علی ما تقرر فی محله و ربما وقع فیما مر أو ما سیأتی بعض الإشاره إلی ذلک فلا تغفل.

قوله «ره» هو نفس بناء العقلاء علی البقاء إلخ: (1) لیس لبناء العقلاء علی البقاء معنی غیر حکمهم به و ح فینطبق علی ما عرفه به انه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه.

توضیحه ان النسب الموجوده فی القضایا الحقیقیه الغیر الاعتباریه أمور محققه فی نفس الأمر من غیر دخاله للإدراک فیها ثباتا و نفیا نحو السماء فوقنا و الأرض تحتنا و هذا بخلاف القضایا الاعتباریه إذ لا ثبوت لنسبها الا فی ظرف الاعتبار و وعاء الإدراک فهی و خاصه القضایا الجزئیه منها التی یقع فیها الاختلاف کثیرا تحتاج إلی إثبات المثبت من دون ثبوت لها فی نفس الأمر فالنسبه تحتاج فیها إلی إثبات المثبت

ص: 240

کالقاضی الّذی یقضی بکون المال المتنازع فیه لزید دون عمرو و أمثال ذلک و هذا هو الحکم مأخوذ من ماده الأحکام فالحکم هو النسبه الکلامیه من حیث إثبات مثبت لها ثم عمم إلی النسب الموجوده فی سایر القضایا الاعتباریه من حیث تزلزلها بطبعها بالحاجه إلی الاعتبار و الإثبات ثم إلی النسب الموجوده فی القضایا الحقیقیه أیضا من حیث ان النسبه فیها تقبل وقوع الشک و التزلزل.

و من هنا یظهر ان بناء العقلاء نوع من الحکم و هو المثبت فی القضایا الاعتباریه الغیر المتغیره عندهم.

و بذلک یظهر ان الاستصحاب سواء کان جاریا فی الحکم أو فی الموضوع غیر نفس بقاء الحکم أو الموضوع بل هو الحکم به فهی مسأله أصولیه غیر فقهیه.

قوله الأول استقرار بناء إلخ: (1) بیانه بالبناء علی ما قدمناه ان اعتبار حجیه العلم عند العقلاء معناه جعل العینیه بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم المتعلق للعلم و الأمر الواقعی من موضوع أو حکم کما تقدم فی مبحث القطع ثم ان البقاء فیما من شأنه البقاء و ان کان وصفا من أوصافه کالحدوث لکنه حیث کان وصفا لوجوده لم یکن زائدا علی وجوده و نفسه فبقاؤه بعد ثبوته و تحققه عین ثبوته و تحققه و لازم ذلک کون العلم بتحققه و حدوثه علما ببقائه قضاء لحق العینیه و انجعال الحجیه فأخذ العلم حجه بالنسبه

ص: 241

إلی الحدوث یستلزم جعله حجه بالنسبه إلی البقاء أیضا عند العقلاء و بعباره أخری عد العلم بالحدوث علما بالبقاء فیما من شأنه البقاء و هذا هو الاستصحاب الّذی لا یستغنی عنه موجود ذی شعور.

و من هنا یظهر أولا ان العمل بالاستصحاب عندهم لیس إلّا عملا بالعلم السابق لا بالظن و غیر ذلک.

و ثانیا ان الاستصحاب یتقوم بعلم سابق و شک لا حق.

و ثالثا ان حجیته و العمل علی طبقه متوقف علی عدم تحقق العلم بالخلاف فان اعتبار حجیه الاستصحاب مترتب علی اعتبار حجیه العلم فمرتبته مترتبه علی مرتبتها فنسبته إلی العلم نسبه الظاهر إلی الواقع و سیجی ء الکلام فی تنقیح هذه النسبه إن شاء اللّه.

و رابعا ان الّذی استقر علیه بنائهم هو التمسک بالاستصحاب فی غیر مورد الشک فی المقتضی هذا کله هو ما یقتضیه العقل و الاخبار الصحیحه فی الباب إمضاء لما یقتضیه حکم العقل.

قوله «ره» و فیه أو لا منع استقرار بنائهم اه: (1) فیه ما تقدم ان عملهم بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم السابق لا لشی ء من ما ذکره قده من الاحتمالات.

قوله أو غفله کما هو الحال فی سایر الحیوانات اه: (2) الغفله من حیث هی غفله جهل و الأفعال الإرادیه متوقفه علی إراده و علم سابق فلا یکون الغفله مبدأ لصدور فعل إرادی البته و لیس

ص: 242

هناک علم غیر العلم بالحدوث فهو المبدأ للعمل علی طبق الحاله السابقه سواء تحقق هناک غفله عن الشک فیه بقاء أو لم یکن فهذا الاحتمال علیه قده لا له.

قوله «ره» و یکفی فی الردع عن مثله اه: (1) قد عرفت ان العمل بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم و لیس من اتباع غیر العلم فالآیات مؤکده له لا رادعه.

قوله «ره» ظهور التعلیل فی انه بأمر ارتکازی إلخ: (2) هذا حق فی نفسه و یؤیده ظهور قوله أبدا اه لکن المصنف قده منع سابقا عن حجیه الاستصحاب عقلا من باب بناء العقلاء و لا معنی للارتکاز الا ذلک.

قوله کما هو الأصل فیه اه: (3) قد مر فی بحث المطلق و المقید ما یظهر به خلافه.

قوله «ره» و کان المعنی فانه کان من طرف وضوئه اه: (4) هذا اشتباه منه رحمه الله فان لازم کون الظرف مستقرا غیر متعلق بیقین اه هو کونه خبرا بعد خبر لأن اه و لا معنی لقولنا و إلّا فان الرّجل علی یقین و ان الرّجل من وضوئه و هو ظاهر و اما ما فصله رحمه الله به من المعنی فالظرف فیه لغو لا مستقر.

قوله رحمه الله لا یخفی حسن اسناد النقض: (5) التأمل فی موارد استعمال النقض فی لسان العرب العرباء یعطی ان معنی النقض رفع الاستحکام الکائن فی الأمور الممتده من حیث

ص: 243

امتدادها کما ان الإبرام هو ضده فی ذلک فلا مناص عن اختصاصه بموارد الشک فی الترافع.

قوله «ره» مع رکاکه مثل نقضت الحجر من مکانه اه: (1) فیه ان العرف لا ینظر إلی الحجر فی مکانه من حیث امتداد استقراره فیه نعم لو وضع الحجر فی بناء مرفوع کان النّظر إلیه ح هو ذلک النّظر لأن البناء معد للبقاء و صح إطلاق النقض علی هدمه و قد نصّ أهل اللغه علی صحه نقضت البناء.

هذا مضافا إلی انه معارض بلزوم صحه مثل قولک نقضت الحجر إذا کسرته و رضضته.

قوله کان مفاده قاعده الیقین کما لا یخفی اه: (2) فیه خفاء فان قوله فنظرت فلم أر شیئا فصلیت فرأیت فیه اه مشتمل علی یقینین و قاعده الیقین انما تشتمل علی یقین و شک فلا ینطبق علیه قوله علیه السّلام بعد لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت اه إذ لا شک فی مورد السؤال و انما کان السائل أولا علی یقین إذ نظر فلم یر شیئا ثم انتقض یقینه الأول بیقین ثان إذ رأی الدم بعد الصلاه ثانیا.

اللهم إلّا ان یکون معنی قوله فرأیت فیه اه فرأیت دما أشک فی انه هو الدم الأولی الغیر المرئی أو لا أو دم آخر جدید و ح ینطبق علی قاعده الیقین البته إلّا انه خلاف ظاهر الروایه جدا و المصنف رحمه الله لا یحتمله و إلّا لم یکن محل للإشکال الّذی سیذکره من ان الإعاده لیست نقضا

ص: 244

للیقین بالشک بل بالیقین عن جهه الرؤیه إذ لا یقین علی هذا التقدیر بوقوع الصلاه فی النجاسه کما لا یخفی فتأمل.

قوله ثم انه لا یکاد یصح التعلیل اه: (1) لا حاجه إلی هذا التکلیف فان الدلیل علی اقتضاء أعنی الاستصحاب للاجزاء هو نفس دلیل الاستصحاب و کما یصح ان یعلل الحکم بدلیله یصح ان یعلل بدلیل دلیله و هو ظاهر.

قوله فنقول و باللَّه الاستعانه لا خلاف اه: (2) هذه المعانی المسماه بالاحکام الوضعیّه علی تشتت شئونها و أطرافها و خواصها لا ترجع إلی معنی حقیقی تام فی نفسه حتی یوضع وصفا و ینظر فی حکمه و کذلک المعانی المسماه بالاحکام التکلیفیه لا یجمعها معنی جامع کما هو ظاهر بالرجوع إلی ما أشرنا إلیه فی بحث الضد من مباحث الألفاظ و بالتثبت فی ذلک یظهر حال هذه الأبحاث التی وقعت فی کلماتهم فانها لا تبتنی علی أصول و مباد یعتمد علیها.

فمن ذلک تقسیمهم الحکم إلی وضعی و تکلیفی فان التکلیفیات و ان کان بینها شبه سنخیه لکن الوضعیات لیست کذلک فلا وجه لجمع عده مفاهیم غیر متسانخه بوجه و تسمیتها باسم ثم جعلها قسیما للتکلیف.

و دعوی المصنف قده بداهه اختلاف التکلیف و الوضع مفهوما و مصداقا لبداهه ما بین مثل مفهوم السببیه و الشرطیه و بین مثل مفهوم الإیجاب و الاستحباب من المخالفه و المباینه لا یغنی شیئا.

ص: 245

اما أولا فلان الاختلاف بین الفریقین غیر مؤثر ما لم یرجعا إلی معنی واحد یصیر مقسما للأنواع ان کان جنسا أو الأصناف ان کان نوعا و اما ثانیا فلان الاختلاف و التباین بین افراد أحد الفریقین لیس بأقل مما بینهما لوضوح ان الفرق بین مثل الجزئیه و الملک و الصحه لیس بأقل مما بین الاستحباب و الوجوب و بین السببیه و الشرطیه مثلا و هو ظاهر.

و من ذلک حصر الوضعیات فی أمور مخصوصه کالشرطیه و السببیه و المانعیه أو غیر ذلک مما وقع فی کلماتهم فان ذلک تهکم و مجرد صدق معنی علی عده مصادیق لا یوجب کونه جامعا حقیقه بینها ما لم یکن مبدأ لحکم یترتب علیها من حیث اجتماعها تحت ذلک الجامع.

و بالجمله فالظاهر ان القوم وجدوا الأحکام الخمسه التکلیفیه أو لا ثم تنبهوا للاعتباریات التی لها تعلق ما بها مما اعتبره الشارع واحدا بعد آخر و سموها وصفا یعنون انها من وضع الشارع ثم سموها أحکاما وضعیه لرجوعها إلی معان نسبیه و قد قدمنا ان النسب باعتبار آخر أحکام ثم اطردوا تسمیتها أحکاما وضعیه و ان صارت بالحیلوله معانی اسمیه مستقله کالملک و الفسخ و الحریه و الرقیه و نحو ذلک و بالاخره کان اشتراکها انما هو فی اسم الوضع من غیر معنی جامع علی حد سایر المشترکات اللفظیه المعروفه فافهم.

ص: 246

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتبارات العقلائیه کما تحقق فی محله و مرت إلیه الإشاره فی تضاعیف ما مر إعطاء حد شی ء لشی ء لغایه ترتب اثره علیه و لازم ذلک ان یکون المعتبر عند الاعتبار هو الحیثیه الوجودیه دون الماهویه فان إعطاء الحد کما سمعت انما هو لغرض ترتب اثره علیه و الآثار فی الخارج انما هو علی الحیثیات الوجودیه دون الماهویه فالمعانی المعتبره عند العقلاء هی معانی الروابط الوجودیه دون الماهیات و هذه المعانی فی الحقیقه روابط نسبیه کالمعانی الغیر المستقله الحرفیه.

و انما هی معان غیر مستقله إذا لوحظت بین الوجودات الخارجیه و آثارها المترتبه علیها کما تقول لزیدان یتصرف فی الدار و معان وصفیه انتزاعیه للموجودات الخارجیه إذا لوحظت مستقله باستقلال مقوماتها کما ان معنی اللام فی المثال یتبدل إلی معنی الملک و قد مر نظیر ذلک فی المعانی الحرفیه فی صدر الکتاب.

و اما حدها فهو حد الأمور الحقیقیه المأخوذه هی منها مع الإشاره إلی الاعتبار لغرض الأثر و لیس المراد بالحد هاهنا الحد المصطلح علیه فی المنطق.

و من هذا یظهر ان جمیع الأمور الاعتباریه و منها الأحکام الوضعیّه أمور انتزاعیه غیر مستقله بالتحقق إلّا انها غیر منتزعه عن التکالیف من حیث انها تکالیف و ان کان بعضها منتزعا عنها بما انها مؤلفه من کثره أو

ص: 247

مقیده بقید و نحو ذلک فان هذه التکالیف واقعه فی مرتبه الآثار المترتبه و لا معنی لانتزاع معنی عما یترتب علیه و هو ظاهر بل هی منتزعه عما تحمل علیه لضروره اتحاد المنتزع و المنتزع منه وجودا.

نعم ما کان منها وصفا لتکلیف متحدا به کجزئیه التکلیف و رکنیته و شرطیته فهو منتزع من التکلیف.

قوله حیث لا یکاد یعقل انتزاع اه: (1) حاصله ان هذا القسم لو کان مجعولا لکان اما منتزعا أو مستقلا بالجعل و کلا الشقین باطل اما الأول فلأنه لو کان منتزعا لکان منتزعا من التکالیف التی عندها و هو غیر جائز لترتب التکالیف علیها و لا معنی لانتزاع شی ء مما یترتب علیه وجودا.

و اما الثانی فلان اتصافه بالعلیه و السببیه و الشرطیه لیس إلّا لخصوصیه تکوینیه یترتب علیه بسببها التکالیف ترتبا تکوینیا و إلّا لکان کل شی ء مؤثرا فی کل شی ء أو لا شی ء مؤثرا فی شی ء و من الواضح ان عله التکلیف مثلا لا یتغیر حالها بإنشاء مفهوم علیتها بل یتحقق التکلیف بتحققها و وجودها و لو لم ینشأ و لا یتحقق مع عدمها و ان أنشأه الشارع.

أقول و فیه أولا انها انتزاعیه لکنه لا یستلزم کونها منتزعه من التکلیف المتأخر عنها بل من الخصوصیه المتحققه معها علی ما عرفت.

و ثانیا انها لا تنفک عن خصوصیه قائمه بها بها ترتبط مع التکلیف

ص: 248

المترتب علیها لکن تلک الخصوصیه یستحیل ان یکون تکوینیه و إلّا لم یختلف و لم یتخلف فکان ترتب التکلیف علیها ترتبا تکوینیا حقیقیا لا تشریعیا اعتباریا علی ان قدمنا مرارا ان النسبه إذا کان أحد طرفیها اعتباریا استلزم ذلک کون الطرف الآخر و نفس النسبه اعتباریین قطعا فاذن الرابطه الموجوده بین عله التکلیف و نفس التکلیف اعتباریه فالعله بما هی عله اعتباریه و کل اعتباری مجعول فهذا القسم کسائر أقسام الأحکام الوضعیّه اعتباریه مجعوله.

و ثالثا ان الاعتبار کما عرفت هو إعطاء حد شی ء لشی ء بحیث یترتب أثر الأول علی الثانی لا إنشاء مفهوم السبب أو العله أو غیره لشی ء.

قوله «ره» حیث ان اتصاف شی ء بجزئیه المأمور به اه: (1) من المعلوم ان انتزاع شی ء عن شی ء اتحاد بینهما وجودا أی کون وجود المنتزع منه وجودا للمنتزع فأی نحو من وجود المنتزع منه أخذ وجودا للمنتزع فهو المنتزع منه فجزئیه جزء المکلف به من حیث انه مأمور به منتزع منه بعد تعلق الأمر و جزئیته من حیث انه متحقق قبلا بوجه تصورا أو اقتضاء منتزع منه کذلک.

قوله حیث انها و ان کان من الممکن انتزاعها اه: (2) معلوم ان مراد القوم من الانتزاع فی الأحکام الوضعیّه الانتزاع من التکلیف و من الجعل المستقل عدمه و ان کان ذلک بالانتزاع من شی ء آخر غیر التکلیف.

ص: 249

و حاصل البیان ان هذا القسم من الوضعیات لو کانت منتزعه لم یتصور انتزاعها مع قطع النّظر عن التکالیف التی فی مواردها و لیس کذلک.

اما أولا فلانا ننتزع هذه الوضعیات بمجرد تحقق أسبابها مع الغفله عما فی مواردها من التکالیف بالضروره.

و اما ثانیا فلانا انما ننشئ بالعقود و الإیقاعات وجود هذه الأمور و لو کانت منتزعه عن التکالیف غیر مجعوله استقلالا کان المقصود و هو الوضع الّذی أنشأناه غیر واقع و التکلیف الّذی لم نقصده هو الواقع فالمقصود غیر واقع و الواقع غیر مقصود فالحق انها مستقله بالجعل لصحه انتزاعها بمجرد جعل الشارع إیاها بإنشائها بحیث یترتب علیها آثارها.

أقول یرد علیه أو لا انک قد عرفت ان ترتب الآثار من مقومات الاعتبار فلا معنی لتعقل معنی وضعی أو انتزاعه مع الغفله عن ترتب الآثار من التکالیف المترتبه علیه.

و ثانیا ان فرض انتزاعها من التکالیف التی فی مواردها اتحادها معها وجودا و تحققا فلا معنی لدعوی قصد ما لم یقع و وقوع ما لم یقصد.

و ثالثا ان الاستدلال بضروره الانتزاع بمجرد جعل الشارع لا یزید علی أصل الدعوی شیئا و ادعاء البداهه ممنوع فالحق فی إثبات المدعی ما قدمناه من البیان فارجع.

ص: 250

و رابعا ان ما وقع فی کلامه ان الملک اعتباری منتزع من إنشاء الشارع إیاه أو منتزع من العقد غیر صحیح فان الانتزاع لا ینفک عن الحمل بین المنتزع و المنتزع منه و من الواضح ان العقد لا یحمل علیه انه ملک و کذلک إنشاء الشارع لا یحمل علیه انه ملک.

قوله وهم و دفع اه: (1) اما الوهم فحاصله ان ما ذکر من ان الملک اعتباری خارج المحمول حاصل بمجرد الإنشاء غیر مستقیم من الوجهین جمیعا فان الملک إحدی المقولات الخارجیه المحموله بالضمیمه و لیست بالخارج المحمول و لها أسباب خارجیه کالتعمم و التنعل لا تحصل بمجرد الإنشاء.

و اما الدفع فحاصله ان الملک یقع بالاشتراک علی ثلاثه معان أحدها مقوله برأسها و هی الهیئه الحاصله من إحاطه شی ء بشی ء بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط و الثانی و الثالث الاختصاص الخاصّ المشترک بین الاختصاص الحقیقی کملک الباری تعالی للعالم و سببه الاستناد الوجودیّ من المملوک إلی المالک و هو الإضافه الإشراقیه و بین الاختصاص الاعتباری و سببه اما امر اختیاری کالتصرف و الاستعمال أو سبب غیر اختیاری کالإرث و نحوه و هذا القسم هو محل الکلام و هو خارج محمول من مقوله الإضافه لا محمول بالضمیمه من مقوله الملک و الجده.

أقول و فیه أولا ان ما وقع فی الوهم و سلم فی الدفع ان مقوله الجده محموله بالضمیمه من واضح الخطاء و انما هی مقوله نسبیه من

ص: 251

قبیل الخارج المحمول و لیرجع فیه إلی محله.

و ثانیا ان عد التصرف و الاستعمال من أسباب الملک یناقض ما صرح به سابقا ان التصرفات من آثار الملک المترتبه علیه المتأخره عنه.

و ثالثا ان عد الملک الاعتباری من مقوله الإضافه غیر مستقیم إذ لا یجوز ان یکون الملک من مقوله الإضافه لا حقیقه و لا اعتبارا اما حقیقه فلان الإضافه الحقیقیه من المقولات الخارجیه التی لها وجود خارجی لا یختلف و لا یتخلف باختلاف الأنظار و من الواضح ان الملک الّذی هو اعتبار عقلائی یختلف باختلاف الأنظار و یتخلف فربما یصدق حده علی مورد و لا یصدق اسمه و ربما یصدق اسمه و لا یصدق حده و هو ظاهر.

و اما اعتبارا فلان جعل شی ء شیئا اعتبارا مستلزم لصدق حده علیه دعوی و لا یصدق علی الملک حد الإضافه و هو نسبه حاصله بین ماهیتین بحیث لا تعقل إحداهما الا مع تعقل الأخری فهی نسبه متکرره و من المعلوم ان لا نسبه متکرره بین الإنسان و بین ما یملکه و ان کانت بینهما نسبه ما فما کل نسبه بإضافه.

و اما تکرار النسبه بین المالکیه و المملوکیه فهی إضافه جعلیه حاصله بأحد النسبه المتوسطه بین المنسوب و المنسوب إلیه مع کل واحد من الطرفین فتتکرر ح النسبه و یصدق علیه بهذا الأخذ حد الإضافه کأخذ النسبه الواحده المتوسطه بین الضارب و المضروب و الناصر و

ص: 252

المنصور مع الطرفین فیتحقق بذلک الضاربیه و المضروبیه و الناصریه و المنصوریه و هی نسبه الإضافه المقولیه و اما نفس النسبه بین زید الضارب و عمر و المضروب مثلا فغیر متکرره و لیست من الإضافه المقولیه فی شی ء.

و الشاهد علی انها جعلیه غیر حقیقیه ارتفاعها بارتفاع الجعل المذکور و عروضها لنفس الإضافه و تسلسلها بتسلسل الأخذ و الاعتبار و انقطاع السلسله بانقطاع اعتبار العقل کفوق و تحت و فوقیه الفوق و تحتیه التحت و فوقیه فوقیه الفوق و تحتیه تحتیه التحت و هلم جرا.

فقد تحصل ان الملک غیر داخله تحت مقوله الإضافه لا حقیقه و لا اعتبارا و کذا تحت مقوله الجده لا حقیقه و لا اعتبارا لعدم صدق حدها علیه لا حقیقه و لا دعوی و قد عرفت مضافا إلی ذلک فیما تقدم ان شیئا من الاعتباریات غیر مأخوذ من شی ء من المقولات أصلا بل من أوصاف وجودیه و روابط خارجیه تترتب علیها آثار خاصه مطلوبه هذا بالنسبه إلی الکل.

و اما الملک خاصه فهو اعتبار الملک الحقیقی الّذی هو قیام وجود شی ء بشی ء بحیث یکون کل ما للقائم فهو للمقوم و یلزمه إمکان تصرف المالک فی المملوک ذاتا و آثارا بحسب سرایه اعتبار الملک إلی المملوک و الدلیل علی ذلک صدق حده علیه و کون الآثار المترتبه علی الاعتباری دعوی هی التی للحقیقی فما لملک العقلائی الاعتباری اعتبار للملک العقلی

ص: 253

الحقیقی.

قوله و هذا هو الأظهر اه: (1) و اما علی ما قربناه فی حجیه الاستصحاب انه أصل عقلائی حقیقته اعتبار العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء و ان حجیته شرعا إمضائی فلا معنی للاستصحاب علی تقدیر الثبوت بمعنی استنتاج الثبوت المحقق بقاء من الثبوت المقدر حدوثا و هو ظاهر و اما الأحکام الثابته بواسطه الأمارات المعتبره فالامر فیها سهل لما مر فی أوائل مبحث الظن انها عند العقلاء حجج علمیه لا ظنیه فحالها فی القیام علی حکم و حال العلم سواء.

قوله أو ما یشترک بین اثنین منها أو أزید اه: (2) قد عرفت فیما مر ان الأحکام نسب غیر مستقله و هی مع ذلک ترجع إلی معان وصفیه باعتبار آخر و هذا هو المصحح لاعتبار الجامع بین أزید من واحد منها مع کون النسب معانی حرفیه لا جامع بین اثنین منها فأزید و کذلک عدها کلیه و جزئیه و کذلک عدها کلیات طبیعیه لها افراد خارجیه تتحد بها وجودا و تتعدد بتعددها لمکان عینیه الکلی الطبیعی مع افراده مع انها عناوین اعتباریه غیر منطبقه علی شی ء مما فی الخارج فالبحث فی هذا الباب موضوع علی المسامحه من رأس.

قوله حیث یری الإیجاب و الاستحباب إلخ: (3) قد مر ان الأحکام نسب اعتباریه لیست من الطلب فی شی ء فلا نسبه

ص: 254

بینها غیر التباین من غیر تشکیک فلا ینفع الاستناد إلی نظر العرف لو لم یضر فان التشکیک لو صح فانما هو بنظرهم فافهم.

قوله «ره» إلّا انه ما لم یتخلل فی البین العدم اه: (1) الظاهر ان مراده بهذا العدم السکون و إلّا کانت الجمله مناقضه لقوله الا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم اه و علی هذا فیئول الجواب و ینحل إلی ثلاثه أجوبه.

الأول ان الاعتبار بنظر العرف دون النّظر الدّقیق و الحرکه بهذا النّظر واحد باق و ان کان ربما تخلل فی متنها عدم بما لا یعبأ به.

الثانی ان الحرکه و ان کانت ذات اجزاء لا یتحقق واحد منها و لا یوجد إلّا مع انقضاء الآخر إلّا انها لیست موجوده بالفعل بل الحرکه متصله واحده تقبل القسمه إلی اجزاء غیر متناهیه بالقوه.

و الثالث انا سلمنا ذلک لکنه انما یتصور فی الحرکه القطعیه و اما الموجود من الحرکه و هی التوسطیه فهی قاره مستمره.

أقول و فیه ان الجمع بین القرار و الاستمرار مناقضه و قد سبقه ره فیه غیره.

فان قلت فکیف یصح تصور البقاء فی سایر الأمور القاره مع عدم کونها من سنخ الحرکه.

قلت البقاء غیر متصور فی الشی ء الا مع تشفیعه بحرکه أو زمان ما محقق أو متوهم و هذا ربما یصح فی غیر الحرکه و الزمان و اما فیهما

ص: 255

و خاصه فی الزمان فلا معنی لعروض الاستمرار و الامتداد علیه بواسطه انطباقه بزمان آخر أو حرکه أخری فافهم و للکلام تمام ینبغی ان یطلب من محل یلیق به و الأولی فی الجواب الاقتصار علی ما یعطیه النّظر العقلائی المسامحی.

قوله «ره» حسب ما عرفت اه: (1) یعنی به ما قربه من حجیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی و قد عرفت ما فیه.

قوله لا یخفی ان الطهاره الحدثیه و الخبثیه اه: (2) هذا حق لکن الاستناد فی ذلک إلی الضروره و البداهه ممنوع و الظاهر ان الاحتمال لو کان جاریا فی الطهاره و النجاسه الحدثیتین و الخبثیتین لم ینحصر فیهما بل کان جاریا فی جمیع موارد الشک فی رافعیه الشی ء الموجود بإرجاع الشک فی رافعیه الشی ء الموجود إلی الشک فی ان المقتضی هل اقتضائه بمقدار لا یؤثر إلّا إلی حین وجود منشأ الشک أو انه یؤثر مع وجوده أیضا.

و منه یظهر ان صوره الشک فی وجود الرافع أیضا یمکن إلحاقها بصوره الشک فی رافعیه الشی ء الموجود بإرجاعها إلی الشک فی مقدار اقتضاء المقتضی و انه هل یقتصر استعداده للتأثیر فی ما قبل الشک أو انه یقتضی حتی فیما بعده.

و الّذی ینبغی ان یقال ان السبب من حیث انه سبب مؤثر إذا نسب

ص: 256

إلی امر ما فاما ان یکون ذا دخل فی تأثیر ذلک السبب أو لا و علی الأول فالسبب مرکب مقید به ان کان شرطا و بعدمه ان کان مانعا و علی الثانی فهو بسیط بالنسبه إلیه و ان لم یکن کذلک بالنسبه إلی غیره و هو ظاهر فمنشأ الشک فی الاستصحاب ان کان منشئیته لاحتمال دخله فی سبب البقاء و مقتضیه فالمقتضی محفوظ و الشک فی الرافع کالشک فی بقاء الطهاره بعد مجی ء المذی فان الشک فیه ناش من احتمال تقید سبب بقاء الطهاره بعدم خروج المذی و ان کان منشئیته للشک من غیر احتمال دخله فی المقتضی فالشک فی المقتضی کالشک فی الیوم الرابع فی بقاء الحیوان الّذی من شأنه البقاء إلی ثلاثه أیام فان تحقق الیوم الرابع و ان کان هو المنشأ للشک لکنه لا یحتمل دخله فی المقتضی بتقیده بعدمه.

قوله «ره» هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب اه: (1) قد عرفت ان حقیقه الاستصحاب هی اعتبار کون العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء أیضا فالمعلوم حقیقه و المعلوم اعتبارا شی ء واحد بعینه فالامر الثابت فی حال البقاء موضوعا کان أو حکما عین الثابت فی حال الحدوث و ان کان نحو الثبوت مختلفا إلّا انه امر مماثل إلّا ان یطلق علیه المماثل باعتبار کون اختلاف الثبوت اختلافا فی الثابت تجوزا و هذا بخلاف الأحکام الثابته فی سایر الطرق و الأمارات حتی العلم فان الثابت فی ظرف العلم غیر الثابت فی متن الواقع سواء طابقه أو لم یطابقه و هو ظاهر.

ص: 257

نعم بناء علی ما اختاره رحمه الله ان حقیقه الاستصحاب هو التعبید بالحکم الثابت حدوثا أو بحکم الموضوع الثابت حدوثا فی حال البقاء یکون مقتضی أدله الاستصحاب إنشاء الحکم المماثل کما ذکره هذا.

و مما ذکرنا یظهر عدم کفایه الاستصحاب لترتیب الآثار المترتبه علی امر متوسط یترتب علی المستصحب ترتبا عادیا أو عقلیا غیر شرعی فان الواسطه المترتبه علی المستصحب ترتبا شرعیا یعد حکمه حکما شرعیا للمستصحب و اما المترتبه علیه ترتبا عقلیا أو عادیا فلا یعد اثره أثرا شرعیا للمستصحب و الحکم المجعول یتبع فی سنخه سنخ الجعل سعه و ضیقا و الجعل الشرعی سواء کان بالأصاله أو الإمضاء لا یکفی الا للآثار المترتبه بالترتب الشرعی دون غیره و الواسطه و ان کانت مترتبه علی المستصحب الشرعی و کانت آثارها مترتبه علیها لکنه لا یستلزم ترتب آثارها علی المستصحب لاختلاف الترتب بالشرعیه و عدمها کما ذکره المصنف فی الحاشیه.

فان قلت فما الفرق علی هذا بین الاستصحاب و الطرق العلمیه فی عدم حجیه المثبت فی الأول دون الثانیه مع اشتراکهما فی العلمیه.

قلت الثابت فی ظرف العلم بالنظر إلی حجیته الاعتباریه نفس الحکم الواقعی فیثبت معه جمیع لوازمه و آثارها و الثابت فی ظرف الاستصحاب الحکم المعلوم من حیث انه معلوم حدوثا فلا یثبت الا ما هو من آثاره دون ما هو من آثار لوازم الحکم الواقعی بما هو واقعی فافهم.

ص: 258

قوله ثم لا یخفی وضوح الفرق اه.

(1) محصله الفرق بین الجعلین فان جعل الأماره جعل الطریقیه و المرآتیه المحضه فلا یثبت بها الا نفس الواقع بما له من الواقعیه فیثبت به جمیع لوازمه و آثارها و جعل الاستصحاب فی الحقیقه تعبید بمثل الحکم الثابت حدوثا فلا یثبت به الا نفسه فقط هذا و فی هذا الفرق مع قولهم بکون الاستصحاب أصلا محرزا خفاء.

قوله بمعنی وجود منشأ انتزاعه اه: (2) هذا اشتباه منه رحمه الله و قد سبقه فیه غیره بل الأمر الانتزاعی موجود حقیقه بوجود منشأ انتزاعه لا بمعنی وجود منشأ انتزاعه و إلّا کان توصیفه بالوجود مجازا.

قوله (ره) فان کانا مجهولی التاریخ اه: (3) محصله بعد فرض ان الاستصحاب عدمی لفرض الجهل بالحدوث و ان الأثر مترتب علی أحد المجهولین بنحو لا یسقط بالمعارضه ان قیاس أحد الحادثین إلی الآخر اما من جهه وصف متخذ من الزمان کقبلیه أو بعدیه أو من جهه مظروفیه عدم أحدهما لزمان حدوث الآخر و علی الأول اما ان یکون موضوع الأثر نفسه و الوصف من اللوازم الغیر المنفکه من دون ان یکون داخلا فی موضوع الأثر کما ان الإیجاب مثلا سبب لنقل الملک و یلزمه ان یکون قبل القبول لیتم العقد من غیر ان یکون الإیجاب المتقدم من حیث انه إیجاب متقدم سببا و إلّا توقف

ص: 259

اتصافه بالسببیه علی تحقق القبول لمکان الإضافه بین المتقدم و المتأخر و لا ریب فی تحقق أرکان الاستصحاب ح إلّا انه مثبت عند العرف و لو لم یکن به عقلا علی ما یعطیه التأمل و اما ان یکون موضوع الأثر هو الحادث المتصف بالقبلیه و البعدیه و نحوهما بنحو کان الناقصه و من الواضح عدم جریان الاستصحاب ح لعدم الیقین السابق.

و علی الثانی فاما ان یکون عدم الحادث المقیس إلی زمان الحادث الآخر مظروفا لزمانه فیعود إلی لیس الناقصه و لا یتحقق ح یقین سابق للزوم کونه مظروفا لذلک الزمان و لا یقین متحققا فیه فلا یجری الاستصحاب أیضا و اما ان یکون عدم حدوثه مقیدا بزمان حدوث الآخر فیکون غیر مظروف لزمان حدوث الآخر بل مجموع المقید و القید امرا واحدا مظروفا للواقع فهو مسبوق بالیقین السابق لعدم حدوثه فی زمان الآخر إلّا ان الاستصحاب غیر تام لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی ما بینه ره.

قوله علی ثبوته المتصف بالعدم اه: (1) یرید کون الأثر مترتبا علی کون عدم حدوثه مظروفا لزمان حدوث الآخر فیکون فی کون عدم حدوثه فی زمان الآخر فلا استصحاب لعدم الیقین السابق بما شک فیه و المراد بقوله کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا اه کون الزمان قیدا لا ظرفا فیکون الشک فی عدم الحدوث فی زمان الآخر مجموعا و له سابقه متیقنه.

ص: 260

قوله «ره» هو خلاف الیقین اه: (1) و اما علی ما قویناه فی أول الاستصحاب انه أصل عقلائی و اعتباره الشرعی إمضاء فالامر واضح فان المدار عند العقلاء علی وجود دلیل یوثق به و یطمئن إلیه و عدمه لا علی التقسیم المعروف من العلم و الظن و الشک و الوهم و هو ظاهر.

قوله غیر مستلزم لاستحالته تعبد اه: (2) و هو أیضا غریب فان الحکم الاعتباری لیس من قبیل العرض لموضوعه و هو ظاهر من مطاوی ما قدمناه.

قوله الا علی وجه دائر اه: (3) الدور ممنوع لأن الّذی یتوقف علیه التخصیص هو اعتباره معها بحیث یکونان فی عرض واحد علی ما هو شأن مورد التخصیص و اعتباره فی عرضها لا یتوقف علی التخصیص بل یکون معه لا قبله متوقفا علیه فینتج الدور المعی و هو غیر باطل.

و اما لو کان المراد من اعتباره معها کونه منطبقا علی المورد بطرد الأماره عنه فهو و ان توقف علی الطرد المذکور و هو التخصیص لکن التخصیص غیر متوقف علیه فان التخصیص یتوقف علی انطباق کلا الدلیلین علی المورد علی حد سواء هذا.

فالحق تقریب المدعی بطریق الخلف و هو ان التخصیص یتوقف علی اعتباره معها فی عرضها و اعتباره معها کذلک یخرج الأصل عن کونه

ص: 261

أصلا کما لا یخفی هف.

قوله و اما حدیث الحکومه فلا أصل له أصلا إلخ: (1) سیجی ء فی باب التعارض ان الحکومه رفع أحد الدلیلین لموضوع الآخر فی ظرف الجعل و التشریع من غیر حاجه إلی البیان اللفظی و التفسیر الکلامی و علیه فالنسبه بین الاستصحاب و الأمارات نسبه الحکومه دون الورود و کذا بین جمیع الطرق و الأمارات و الأصول و اما الورود فیختص بما بین مثل أدله الأحکام الواقعیه الأولیه و أدله الأحکام الواقعیه الثانویه.

قوله و اما العقلیه فلا یکاد یشتبه إلخ: (2) من المعلوم ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان یرتفع موضوعا بالبیان لکنک قد عرفت فی أول مبحث البراءه ان حکم العقل المذکور لا یتعدی ظرف الاعتبار و الجعل فارتفاع الموضوع بحسب الجعل و التشریع أیضا لا بحسب التکوین فهو أیضا حکومه لا ورود.

قوله «ره» فان إجمال الخطاب إلی قوله یسری اه: (3) هذا لا یلائم ما ذکره رحمه الله کرارا فی تضاعیف الکلام فی اخبار- الاستصحاب ان قضیه لا تنقض الیقین بالشک قضیه کلیه ارتکازیه بین العقلاء و التمسک بها تمسک بما یقتضیه ارتکازهم فان الارتکازیه لا یجامع الإجمال فلا إجمال فی الروایه و لو سلم الإجمال لزمه سرایته إلی سایر الروایات فان المأخوذ فیها قضیه ارتکازیه واحده بعینها فالحق عدم جریان

ص: 262

الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی أصلا.

ص: 263

فی أصل الوجود فان الذیل فی الروایتین و ان کان له بعض الظهور فی کون أصل الوجود مفروغا عنه لکن الصدر فیهما ظاهر فی کون الشک فی أصل الوجود و بقیه الروایات ممکنه الانطباق علی کل واحد من قسمی الشک.

فان قلت ما المانع من إراده مطلق الشک أعم من القسمین فیما یصح انطباقه من الاخبار فان الشکین و ان اختلفا اختلاف کان التامه و الناقصه و لا جامع بینهما ذاتا لکن لا مانع من تحقق الجامع بینهما من حیث المتعلق بالکسر و هو الشک لا من حیث المتعلق بالفتح و هو الکون التام أو الناقص و الشاهد علی صحته تقسیمنا الشک إلی قسمین و المقسم بوحدته موجود فی کل واحد من القسمین فالروایات تدل علی القاعده فی کلا فسمی الشک علی السواء کما ذکره بعض المحققین.

قلت لیس المراد نفی الجامع بحسب اللفظ و انما المراد نفیه بحسب أصل الجعل و التشریع و ان الجعلین لا جامع بینهما بحسب المجعول فافهم.

و من هنا یظهر ان القول بکون قاعده التجاوز جاریه حین الاشتغال بالعمل فقط و قاعده الفراغ بعد الفراغ عنه فقط کما ذکره المصنف لا وجه له الا مجرد التسمیه مع کون کل من القاعدتین جائزه الجریان فی کلا قسمی الشک فلا وجه للتفرقه بین حالتی الاشتغال و الفراغ بجعل کل منهما مجری قاعده مستقله و بعباره أخری بتسمیه القاعده

ص: 264

فی کل واحد من الحالین باسم بل الحق ما ذهب إلیه القوم من اختصاص إحدی القاعدتین بالشک فی أصل الوجود و هی قاعده التجاوز و الأخری بالشک فی صحه الشی ء الموجود و هی قاعده الفراغ فان الفرق بینهما ح حقیقی یعطیه نفس الدلیل.

ثم ان الفراغ عن الشی ء فی قاعده الفراغ لیس فی تصویره کثیر إشکال حیث ان موردها الشک فی صحه الشی ء الموجود بخلاف التجاوز عن الشی ء فی قاعده التجاوز حیث ان موردها الشک فی أصل الوجود و ما لم یتحقق الوجود لم یتحقق التجاوز لکن مثل قوله إذا خرجت عن شی ء اه و قوله و قد جاوزه اه إذا ألقی إلی العرف استفاد من هذا الترکیب و من أمثاله الخروج و المجاوزه عن محل الشی ء و عده خروجا و جوازا عن الشی ء لأن الخروج و الجواز من النسب الملحوظه للمکان حقیقه بالذات و للمتمکن بالعرض و بوساطته و هو ظاهر.

لکن ینبغی ان یعلم ان المحل و المکان بحسب الحقیقه للأجسام و اما غیرها کسائر الاعراض الجسمانیه فانما یتصف بالمکان بعرض الأجسام لا بالذات إلّا ان الإفهام العامه کما اضطرت إلی اعتبار مکان واحد للامتداد الجسمانی الواحد و مکانین لجسمین و هکذا کذلک اعتبرت مجموع أمکنه الأجسام المقارنه أو المرکبه مکانا واحدا للجمیع ثم لم تلبث ان اعتبرت کل مرکب محلا لکل واحد من اجزائه ثم عممت ذلک للمرکبات الاعتباریه فاعتبرت المرکب کالظرف لأجزائه

ص: 265

و من المعلوم ان جزئیه الجزء امر إضافی انما یتحقق إذا کان معه غیره فالجزء من حیث انه جزء یتعین ببقیه الاجزاء مطلقا إذا لم یلاحظ فی الترکیب ترتیب و یتعین بطرفیه مثلا ان کان هناک ترتیب فمحل الجزء من حیث انه جزء هو ما بین الجزءین الحافین به فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من محل الجزء السابق.

و من هذا یظهر أو لا ان الدخول فی الغیر محقق للخروج عن الشی ء فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من الجزء السابق و لم یفرغ منه کما یشهد به ظواهر الأدله أیضا علی ان روایتی زراره و إسماعیل بن جابر تدلان علیه من حیث کونهما فی مقام ضرب القاعده بعد عد جزئیات القاعده فلو لم یکن الدخول فی الغیر محققا للتجاوز عن الشی ء لم یستقم ذکره فیها.

و ثانیا ان الغیر الّذی یتحقق التجاوز بالدخول فیه هو الجزء الّذی فی عرض الجزء الّذی فرض الخروج عنه و التجاوز عنه فان الملاک هو اعتبار المحل للجزء و الجزء انما یعین المحل لجزء آخر إذا کانا فی عرض واحد و اما إذا کانا فی الطول کالجزء و جزء الجزء فلا أصلا.

و یتبین به أمور منها ان اجزاء الاجزاء لا یعتبر فیها ما یعتبر فیما بین نفس الاجزاء و ان اعتبر لها محل فلیعتبر محل الجزء الّذی هو کل بالنسبه إلیها فالجزء المعتبر ذا محل فی الصلاه مثلا هو التکبیر و القراءه و الرکوع و السجود و التشهد و السلام و قد اعتبر النصر فیها القیام أیضا و

ص: 266

ذلک لکون تألیف الصلاه انما هو منها بالذات و اما اجزائها فلیست اجزاء للصلاه بل أجزاء للقراءه و الرکوع مثلا.

و اما القاعده المعروفه ان جزء الجزء جزء فالمراد به هاهنا ان جزء الجزء موجود فی الترکیب و اما انها فی التألیف فی عرض نفس الاجزاء فلیس کذلک قطعا و علی هذا فالشک فی اجزاء القراءه مثلا ما لم یدخل فی الرکوع شک فی المحل یجب الاعتناء به بخلاف الشک فیها فی خارج القراءه.

و منها ان الدخول فی مقدمات الأفعال لیس من الدخول فی الغیر فی شی ء کالشک فی الرکوع عند الهوی إلی السجود و فی السجود قبل استتمام القیام و یدل علیه أیضا خصوص خبر إسماعیل بن جابر.

و اما روایه فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام استتم قائما فلا أدری رکعت أم لا قال بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فانما ذلک من الشیطان (الخبر) فذیله شاهد علی ان الشک کان وسوسه نفسانیه لا شکا حقیقه فالجواب علاج للوسوسه بعدم الاعتناء لا جواب حقیقه بالقاعده و بذلک یظهر ان حمل روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أ رکع أم لم یرکع قال قد رکع (الخبر) علی الوسوسه لیس بکل البعید.

و نظیرهما روایه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی الّذی یذکر انه لم یکبر فی أول صلاته فقال إذا استیقن انه لم یکبر فلیعد و لکن کیف

ص: 267

یستیقن (الخبر).

و منها ان الشک فی الشرائط یتبع من حیث الحکم ما یتحد بها من الاجزاء بمعنی ان شرطیه الطهاره مثلا للصلاه ان کانت بمعنی وجوب تقدم فعل الغسلات و المسحات کان محلها قبل الصلاه و ان کانت بمعنی مقارنه الصلاه بالطهاره المسببه عن الوضوء لم یجر فیه حکم الجزء إلّا إذا حدث الشک بعد الفراغ عن الصلاه و اما الطهاره المقارنه لکل جزء جزء فانه و ان أمکن إصلاحها بالقاعده لکن لا یثبت بذلک وجدان الاجزاء اللاحقه للشرط.

و منها ان عدم جریان القاعدتین فی اجزاء الطهاره الثلث قبل الفراغ عن العمل کما ادعی علیه الإجماع لیس علی خلاف القاعده فان المحصل من أدلتها و بناء القوم فیها ان الشرط فیها هو المسبب التولیدی المسمی بالطهاره دون الأفعال الخارجیه فنفس الاجزاء محصله بالنسبه إلی الشرط الحقیقی البسیط و الشک فیها شک فی المحصل لا بد من الیقین بتحصیله و هو ظاهر نعم تجری القاعده بالنسبه إلی الجزء الأخیر بعد تحقق الخروج و الدخول فی غیره.

و منها ان المعتبر فی مورد القاعده هو الشک الطاری بعد العمل بزوال صورته عن الذهن بحیث یکون مستندا إلی التجاوز و الفراغ و اما الشک مع انحفاظ صوره العمل فی الذهن فلا تجری فیه القاعده البته کمن یعلم صوره غسل الید فی الوضوء مثلا و انه کان بالارتماس لکن

ص: 268

شک فی نفوذ الماء تحت خاتمه فعلیه الاعتناء بالشک.

بقی هنا شی ء و هو ان القاعده هل هی من الأصول أو الأمارات فنقول ظاهر عامه الأدله کونها من الأصول حیث اعتبرت فی موضوعها الشک و کذا اشتمال بعضها علی جعل العلم غایه کروایه محمد بن مسلم عن أبی- جعفر علیه السلام فی رجل شک بعد ما سجد انه لم یرکع قال علیه السلام یمضی فی صلاته حتی یستیقن (الخبر) و اما روایتا فضیل بن یسار و عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه السابقتان حیث اشتملتا علی لسان الإحراز الکاشف عن الأماریه فقد عرفت ما فیهما من الکلام.

و اما روایه بکیر قال قلت له الرّجل یشک بعد ما یتوضأ قال هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک.

و یقرب منها روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال إذا شک الرّجل بعد ما یصلی فلم یدر أ ثلثا صلی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف انه کان قد أتم لم یعد الصلاه و کان حین انصرف اقرب إلی الحق منه بعد ذلک الخبر فیمکن حملهما علی ما حملتا علیه و مع الغض عن ذلک فظاهر قوله هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک اه و کذا قوله و کان حین انصرف اقرب إلی الحق اه و ان کان انها مجعوله جعل الأمارات و انها أماره کاشفه عن الواقع بواسطه غلبه مطابقه العمل لما یعلمه العامل من الاجزاء و الشرائط الواقعیه و هی الکاشفیه النوعیه لکنا إذا راجعنا بناء العقلاء فی أفعالهم و أعمالهم وجدناهم إذا عملوا عملا ذا آثار أو أعمالا

ص: 269

متعدده ذات ترتیب ثم زال صوره العمل عن ذکرهم داموا علی ترتیب اثره و لم یتوقفوا و لم یعودوا إلی العمل بإتیانه ثانیا أو باختبار حاله تذکر أو قد عرفت فی أوائل القطع و الظن انهم لا یعملون بطریق من الطرق إلّا باعتبار انه علم و الإذعان بأنه قطع و المفروض فی المقام زوال صوره العمل عن الذّکر فهذا العمل منهم لیس إلّا لکون القاعده عندهم أصلا لا أماره.

نعم إذا سألوا عن ذلک لم یجیبوا إلّا بان الفعل کان منهم علی مجری العاده من الإتیان به من غیر غفله نوعا و بعباره أخری لازم الامتثال العلمی امران حضور صوره العمل عند الاشتغال و حصول الصحه و الأول ملازم للعلم حدوثا و بقاء فمع زوال العلم تزول الصوره لمکان الاتحاد بینهما بخلاف الثانی فان حصول الصحه لازم العلم حدوثا لا بقاء و هو ظاهر فمع زوال الملزوم یزول اللازم الأول دون الثانی و هذا نظیر ما بیناه فی حقیقه أصل البراءه ان جعل العینیه بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم و الواقعی لازمه الارتفاع عند الارتفاع و هو البراءه و مع ذلک فالبراءه أصل لا أماره فکک فیما نحن فیه کون العامل حین یعمل اذکر و اقرب إلی الحق لا یوجب کون القاعده أماره بل لازما من لوازم تحقق العلم حین العمل فافهم ذلک.

و من هنا یظهر ان القاعده مثل سایر الأمارات و الأصول إمضائیه لا مجعوله تأسیسا.

ص: 270

و بذلک یظهر معنی الروایتین المشتملتین علی معنی الکاشفیه و یظهر أیضا ان القاعده علی انها أصل من الأصول لیست من الأصول المحرزه کالاستصحاب.

و علی هذا فلو انکشف الخلاف بعد الاعتناء بالشک فی المحل أو بعد عدم الاعتناء به بعد التجاوز عن المحل لم تجز شیئا و وجب الجری علی وفق ما یقتضیه زیاده الجزء أو نقیصته أو فساده فلو شک فی إتیان الرکوع فی المحل فأتی به ثم انکشفت الزیاده بطلت الصلاه.

خاتمه قاعده الفراغ و ان لم یکن فی موردها استصحاب لکونه شکا فی الوصف فیعود إلی کان الناقصه لکن قاعده التجاوز لا یخلو موردها عن استصحاب العدم و هو استصحاب مخالف کما ان عدم التجاوز لا یخلو من استصحاب موافق و القاعده مقدمه علیه لا محاله و وجهه بعد الإجماع ان تقدیم الاستصحاب موجب لخلوها عن المورد فهی متقدمه و ان کان دلیل الاستصحاب حاکما رافعا لموضوعها.

ص: 271

و عمدتها من الاخبار ما فی الکافی عن علی علیه السلام ضع امر أخیک علی أحسنه حتی یأتیک ما یقلبک عنه و لا تظنن بکلمه خرجت من أخیک سوء و أنت تجد لها فی الخیر سبیلا. و قوله علیه السلام لا تقولوا الا خیرا حتی تعلموا ما هو (الحدیث) و هی تدل علی القاعده فی الجمله علی ما سیأتی.

و یدل علی القاعده أیضا إجماع الفقهاء فی الجمله علی ما ادعی و السیره القطعیه من المسلمین فی جمیع الأعصار و یدل علیها أیضا بناء العقلاء بحیث لولاه لزم اختلاف النظام و المتیقن من الجمیع ما إذا لم یعلم الحامل جهل الفاعل بوجه الصحه و الفساد فی الفعل أو مخالفه اعتقاد الفاعل لاعتقاد الحامل بحیث لا یجتمعان فی عمل.

أقول و ظاهر ان السیره و بناء العقلاء بمعنی ان الإنسان فی مرحله الاجتماع إذا بنی فی حیاته علی أصل ذا فروع مترتبه علیه حمل العقلاء کل فعل صادر عنه مما یلائم أصله علی ما یوافقه حتی یحصل لهم العلم بالخلاف اما بالعلم بجهله بوجه الصحه و الفساد فی فعله و اما بالعلم بمخالفه اعتقاده لاعتقادهم و بالجمله کل واحده من سیره المسلمین و بناء العقلاء فی جریانها مغیاه بالعلم بالخلاف و هذا یکشف عن کونها أصلا لا أماره.

فان قلت ان التأمل فی طریقه العقلاء یعطی انهم انما یحملون علی الصحه استنادا إلی ظاهر الحال فان الظاهر من حال من یرکن إلی أصل ان یعتبره فی أفعاله المتفرعه علیه سواء کان أصلا دینیا أو دنیویا و من

ص: 272

المعلوم ان الظاهر کاشف علمی لا وظیفه عملیه فلا مناص عن القول بکونها أماره لا أصلا.

قلت نعم لکن الظاهر انما ینفع بالنسبه إلی الحمل علی الصحه عند الفاعل لکشفه عن مطابقه قوله لفعله و اما بالنسبه إلی الصحه عند الحامل فلا کاشفیه له أصلا و هو ظاهر و هذا لا یتم إلّا بکونها أصلا لا أماره و من هنا یظهر أو لا ان الحمل علی الصحیح عند الفاعل أماره عند العقلاء و الحمل علی الصحیح عند الحامل أصل عندهم.

و ثانیا ان المعتبر عند المتشرعه من المسلمین مصداق من مصادیق القاعده عند العقلاء لاختصاصها بخصوص الصحه التی عند المسلمین.

و یتفرع علیه ان القاعده غیر کاشفه عن الواقع فلا یترتب فی موردها أثر الکشف و الإثبات فمن تکلم بکلام لا یعلم انه شتم أو سلم فالحمل علی الصحه لا یوجب وجوب رد السلام فان المعلوم فی المقام هو کلام ما مردد بین الصحیح و الفاسد و القاعده تثبت کونه صحیحا فالمحمول علیه انه کلام صحیح و لا یثبت بها انه سلام.

و یتفرع علیه انه یثبت بها ما یلائم موردها من الصحه فان صحه کل شی ء بحسبه فإذا شک فی صحه بعض اجزاء المرکب کانت الصحه الثابته بالقاعده کون الجزء بحیث لا یطرأ علی الکل فساد من ناحیته بحیث لو انضم إلیه بقیه الاجزاء و الشرائط تم الکل صحیحا و کذا القول فی صحه الشرط و غیره.

ص: 273

و ثالثا ان القاعده فی مورد جریانها مقدمه علی الاستصحاب و وجهه علی ما ذکره الشیخ (قده) ان الاستصحاب المخالف لها اما حکمی أو موضوعی.

اما الاستصحاب الحکمی فحیث کان منشأ الشک فیه هو الشک فی سببیه هذا الفعل و تأثیره رجع إلی الشک السببی و المسببی و بجریان القاعده یرتفع الشک فی ناحیه الحکم المستصحب و اما الاستصحاب الموضوعی فان القاعده إذا جرت فی موضوع کانت مشخصه لها من حیث الصحه و هی کون الشی ء بحیث یترتب علیه الآثار فترتب الآثار أثر الموضوع الصحیح و عدم ترتبها أثر عدم الموضوع لکون عدم السبب عله لعدم المسبب لا انها أثر الموضوع السابق بالاستصحاب.

أقول و لیس ببعید ان یقال ان الأدله اللفظیه مشعره بان جعل القاعده أو إمضائها انما هو بملاک الامتنان و حفظ حرمه المؤمن و کرامته و لازمه تقدمها علی کل أصل غیر امتنانی و هذا المعنی و ان لم یحتمله القوم لکنه لیس بکل البعید هذا.

و رابعا ان القاعده کنظائرها إمضائیه لا تأسیسیه.

ص: 274

ص: 275

افراد موضوعه فیکون مبینا لمقدار مدلوله مسوقا لبیان حاله متفرعا علیه انتهی و قد صرح فی عده مواضع ان الحاکم رافع لموضوع المحکوم حکما بخلاف الوارد فانه یرفعه حقیقه هذا.

و لکن الحق عدم اعتبار الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فی الحکومه الورود و ان الفارق هو ان رفع الموضوع فی أحدهما حقیقی و فی الآخر حکمی بحسب الجعل التشریعی دون الحقیقه و ذلک انا لو فسرنا الحکومه بأنها رفع التعارض و الخصومه بشارحیه الدلیل الحاکم فاما ان یکون هذه الخصوصیه داخله فی دلیلیه الدلیل الحاکم غیر خارج عنها أو یکون خارجا عن دلیلیته بان یستصحب معه لفظا یشرح الدلیل المحکوم بحیث لو أسقط الشارح بما هو شارح لم ینثلم دلیلیه الدلیل و علی الأول فهو مقتضی الدلیل من حیث انه دلیل أی من حیث مدلوله فالحکم الّذی هو مدلول أحد الدلیلین هو الرافع بنفسه لموضوع الحکم الآخر واحد الدلیلین انما یرفع موضوع حکم الآخر من حیث رفع موضوعه لموضوع الحکم الآخر و إلّا فالأحکام مع تنافیها فی عرض واحد لا یصح ان یحکم برفع أحدها لموضوع الآخر ثم الموضوع انما یرفع الموضوع إذا کان أحدهما طاردا للآخر معدما له کالوجود و العدم و ذلک اما حقیقه و تکوینا کشرطیه الوضوء للصلاه عند وجدان الماء و شرطیه التیمم عند فقدانه فوجد ان الماء رافع لموضوع الفقدان حقیقه و اما اعتبارا و تشریعا بان لا یرتفع الموضوع حقیقه بل بحسب

ص: 276

الاعتبار و الجعل فقط بان یجعله الشارع رافعا لموضوعه تشریعا و ذلک مثل أدله أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیه مع أدله الأحکام الواقعیه الثانویه کأدله رفع الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار امتنانا فان اتصاف الأدله النافیه بعنوان الامتنان یجعل موضوعاتها رافعه للموضوعات الأولیه لکن فی ظرف الجعل و بحسب التشریع فقط لا بحسب الحقیقه.

إذا تمهد هذا فمن الواضح ان هذا الرفع لا یتفاوت حاله و لا یختلف بالبیان اللفظی وجودا و عدما فتقیید الحکومه بوجود بیان لفظی فی الدلیل مستدرک بل الحکومه لا تحتاج من اللفظ إلی أزید مما یحتاج إلیه الورود من دلیل مبین لموضوعه و محموله هذا.

و علی الثانی أعنی ان یکون خصوصیه رفع الخصومه بشرح اللفظ خارجا عن دلیلیه الدلیل فالخصوصیه ح خارجه یمکن ان تفارقه أو تجامعه و ان تلحق بمقابله أو لا تلحق و هذا یؤدی إلی کون الحکومه وصفا طارئا للورود لا نحوا من التنافی مقابلا للورود فربما قارنت الورود أو التخصیص أو التقیید و ربما فارقت الجمیع کالتفسیر فی غیر موارد الأحکام و القوم یأبون عن تجویزه.

علی ان الشرح اللفظی المقارن لأحد الدلیلین المتنافیین لا یفید أزید من التمییز بین مصادیق الموضوعین فهو غیر رفع الموضوع للموضوع فان قوله مثلا أکرم العلماء و لا تکرم الفساق و مرادی من العلماء غیر

ص: 277

الفساق لا یزید علی ان یقول أکرم العلماء الغیر الفساق و لا تکرم فاسقا و هذا غیر رفع الفساق لموضوع العلماء و هو ظاهر و من هنا یظهر ما فی عباره الشیخ (قده) حیث قال فهو یعنی الحکومه تخصیص فی المعنی بعباره التفسیر انتهی.

فقد تبین من جمیع ما مر ان الحکومه لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر حکما لا حقیقه فیختص الورود برفعه إیاه حقیقه.

و من هنا یظهر ان ما أورده رحمه الله من الأمثله للورود لیست فی محلها و انما هی نسبه الحکومه.

فاما مثل الأدله النافیه للعسر و الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویه مع الأدله المثبته للأحکام بعناوینها الأولیه فمن الواضح ان اشتراکها فی الافراد المشترکه و ان أوهم التنافی بین الطائفتین لکن ورود الأدله النافیه فی مقام الامتنان أعنی کون جعلها جعلا امتنانیا یوجب شمول الأدله النافیه لتلک الافراد و طرد الأدله المثبته عنها فترتفع بذلک موضوعها و یتمالکها الأدله النافیه و هو رفع بحسب الجعل فقط و فی ظرف الاعتبار لا بحسب الحقیقه و لا حاجه مع ذلک إلی توفیق العرف بما انه عرف بل نفس الجعل رافع للجعل.

و اما مثال الأصل و الأماره فالذی ذکر (ره) من تقدیم العرف

ص: 278

جانب الأماره بلحاظ ان التخصیص بدلیل الأماره لا محذور فیه بخلاف التخصیص بدلیل الأصل لاستلزامه الدور و قد عرفت فی آخر الاستصحاب انه غیر مستقیم و بان الملاک فیه ان الأصل لا مورد له مع الأماره طبعا کما اعترف هو رحمه الله أیضا به هناک و هذا الملاک انما تم بواسطه الجعل لا بذاته حقیقه فجعل الشارع الأماره محرزه للواقع و مؤدی الأصل وظیفه للمتحیر یوجب ارتفاع موضوع أحدهما فی ظرف الجعل و الاعتبار من غیر ارتفاع واقعی.

فالذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان التنافی بین الدلیلین لا یتحقق إلّا بعد اشتراک ما بینهما و إلّا لم یمکن تحقق النسبه بینهما و التنافی من النسب فالدلیل الدال علی وجوب صلاه الظهر مثلا لا ینافی الدلیل الدال علی نشر الحرمه بالرضاع إذ لا نسبه بینهما و حیث ان التنافی المبحوث عنه هو التنافی بین الدلیلین بما هما دلیلان فالتنافی فی الحقیقه بین المدلولین و هما القضیتان الثابتتان بالدلیلین من حیث الحکمین فیهما و الجامع المذکور اذن بین الموضوعین.

ثم ان التنافی بین الحکمین اما بالذات کما بین الوجوب و الحرمه مثلا و اما بعرض الموضوعین و القسم الأول اما مع استقرار التنافی أو زواله إذا عرضا علی العرف و الأول هو التعارض و الثانی نسبه الظاهر و الأظهر.

و القسم الثانی انما یتصور بتعرض أحد الموضوعین للآخر بطرده

ص: 279

عن مورد نفسه بحسب نفسه و بعباره أخری یثبت فی مورده عدم المطرود فلا یجتمع معه وجوده و ذلک اما بکون أحدهما مصاحبا لعدم الآخر أو کونه بنفسه عدما للآخر و الأول هو التنافی بالتزاحم کالتزاحم بین دلیل وجوب صلاه العصر و وجوب إزاله النجاسه عن المسجد فی وقت لا یسع إلّا أحدهما فان التنافی ح بین الوجوبین بعرض موضوعین کل منهما مصاحب لعدم الآخر.

و الثانی و هو کون أحدهما عدم الآخر اما ان یکون کذلک حقیقه بحسب التکوین أو بحسب الجعل و التشریع.

و الأول هو الورود کما بین دلیل شرطیه الطهاره المائیه عند وجدان الماء و دلیل شرطیه التیمم عند فقدانه فالوجدان رافع للفقدان و الفقدان یرتفع عنده الوجدان و لیس برافع فیقال: ان أحد الدلیلین یرفع موضوع الآخر و لا عکس.

و الثانی هو الحکومه کما بین أدله الأحکام الواقعیه مع أدله الأحکام الظاهریه.

فقد تبین ان أقسام التنافی خمسه:

الأول: التعارض و هو التنافی الموجود بین الدلیلین بحسب حکمی المدلولین بالذات مع استقرار التنافی بحیث لو عرض الدلیلان علی العرف لم یقدر علی إزاله التنافی و رفع التحیر کما بین المتباینین و العامین من وجه.

ص: 280

الثانی تنافی الظاهر و الأظهر و هو کسابقه غیر ان التنافی غیر مستقر بحیث لو عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینه علی المراد الجدی من الآخر کما بین الظاهر و النص و الظاهر و الأظهر و منه التخصیص و التقیید.

الثالث التزاحم و قد مر فی باب اجتماع الأمر و النهی.

الرابع الورود و هو التنافی العارض للدلیلین مع کون أحد الدلیلین رافعا لموضوع الآخر و من المعلوم ان البیان اللفظی کالجعل الاعتباری لا تأثیر له فی مورده أصلا لا نفیا و لا إثباتا فلا وجه لا یکال امره إلی نظر العرف المقصور علی البیانات اللفظیه.

الخامس الحکومه و هو التنافی بین الدلیلین مع کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار لا بحسب الحقیقه و قد عرفت ان البیان اللفظی لا تأثیر له فی هذا القسم أیضا.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم لا مورد له من دون الدلیل المحکوم فان عنوان الرفع الاعتباری لا یتحقق من غیر تحقق المرفوع فلا معنی لرفع الحکم الضرری من دون ان یکون مسبوقا بحکم یعرض عنوان الضرر لبعض افراد موضوعه من حیث الحکم بخلاف الورود فان الرفع فیه حقیقی تکوینی کما ان الدلیل الدال علی شرطیه الطهاره المائیه تام و ان لم یتحقق دلیل التیمم و لا جعل حکمه.

و من هذا یظهر ان الحاکم بما هو حاکم لیس شأنه الا رفع حکم

ص: 281

المحکوم لا إثبات حکم فی مورده فربما أثبت نفس الدلیل حکما کما فی مورد أدله الأمارات فلها حکم غیر رفع موضوع الأصول کالحجیه و ربما لم یثبت شیئا بل لو ثبت حکم فانما یثبت بدلیل آخر کما فی موارد أدله نفی العسر و الحرج فانها انما ترفع الحرمه الحرجیه فقط و اما إثبات الجواز فبدلیل آخر و بذلک یظهر ان إطلاق کلام الشیخ قده فی المقام فی غیر محله.

و یتفرع علی هذا فرق آخر بین الحکومه و الورود و هو ان من الجائز ان یتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم بتخصیصه أو تقییده مع حفظ الحکومه اقتضاء إذ من الجائز ان یکون المقصود من جعل الحاکم إثبات حکم فی مورده و یلزمه رفع موضوع دلیل آخر بحیث لا یبقی له مورد فیوجب اللغویه فیتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم ح دفعا لمحذور لغویه الجعل کما ان الاستصحاب رافع لموضوع قاعده التجاوز فی جمیع مواردها علی ما مر ثم تقدم القاعده علیه فتجری هی دونه.

و من هنا یظهر أیضا: ان الدلیل الحاکم یجب ان یکون أخص من المحکوم دلاله اما أخص مطلقا أو من وجه إذ لو کان أعم مطلقا أو مساویا استلزم لغویه فی ناحیه الدلیل المحکوم مع فرض تأثیر الحکومه و هو ظاهر.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم یتصرف فی المراد الجدی من الدلیل المحکوم کالتخصیص من غیر ان یتصرف فی المراد الاستعمالی منه فیصیر مجازا و هذا بخلاف الورود فان الدلیل الوارد لا یتصرف لا فی المراد الجدی من المورود علیه و لا فی المراد الاستعمالی منه.

ص: 282

قوله أو کانا علی نحو إذا عرضا إلخ: (1) یرید بهذا القسم و الّذی یلیه بیان حقیقه الورود و انه کون الدلیلین بحیث إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر أو جعل کلیهما قرینه علی التصرف فی کلیهما أو فی أحدهما المعین.

و فیه أولا ان هذا لا یلائم ما صرح به کرارا ان الورود رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر فان ذلک وصف لا حق لذات المدلول لا من حیث جهه الدلاله فلا معنی لإرجاع الأمر إلی العرف و انتظار توفیقه إذ العرف لا شأن له الا تشخیص المفاهیم دون تشخیص اقتضاءات أقسام الجعل.

و ثانیا ان هذا القسم من الورود و هو توفیق العرف بینهما بالتصرف فی أحدهما ان کان لجعله الآخر قرینه علی هذا التصرف فیکون توفیقه لجعله أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر فیتحد مع النسبه بین الظاهر و الأظهر علی ما سیجی ء من قوله و لا تعارض أیضا إذا کان أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر اه و ان کان التوفیق غیر متکئ علی القرینه کان فهما من غیر دلاله و هو ظاهر الفساد.

و ثالثا ان الشق الأول من القسم الثانی و هو توفیق العرف بجعل کلیهما قرینه علی التصرف فی کلیهما لا مصداق له خارجا فان لازمه الورود من الجانبین أو ورود المجموع علی المجموع و لا مصداق له هذا کله مع ما فی العباره من الاختلال فان ظاهر قوله أو بالتصرف

ص: 283

فیهما فیکون اه ان یکون التصرف فی المجموع موجبا لکون المجموع قرینه علی التصرف فی المجموع و لا معنی محصل له و کذا لفظ الآخر فی قوله و لو کان الآخر أظهراه زائد مستدرک کأنه من سهو القلم.

قوله إلّا بما أشرنا سابقا و لاحقا اه: (1) قد عرفت ما فیه فلا نعید.

قوله و اما بناء علی حجیتها من باب السببیه اه: (2) و اما علی ما قدمناه من معنی جعل الحجیه فی الأمارات فهو و ان کان المتوسط بین الطریقیه و السببیه من جعل الحکم الظاهری فی مورد الأماره مع کون ملاکه هو ملاک الحکم الواقعی لکن الأصل فیه أیضا السقوط ببیان نظیر بیان السببیه فان الملاک حیث کان هو الملاک الواقعی بعینه فجهه الحکایه و الإیصال ملحوظه فی الأماره و لا ملاک مع العلم بکذب الحالی.

قوله منها ما دل علی التخییر علی الإطلاق اه: (3) أقول اما روایه ابن جهم فصدرها مشتمل علی ذکر موافقه الکتاب و السنه و هکذا عن الحسن بن جهم انه قال قلت للرضا علیه السلام تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه قال ما جاءک عنا فقسه علی کتاب اللّه عزّ و جهل و أحادیثنا فان کان یشبهها فهو منا و ان لم یکن یشبهها فلیس منا قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق فقال إذا لم تعلم

ص: 284

فموسع علیک بأیهما أخذت و اما روایه الحرث بن المغیره فهی اقرب إلی نفی احتمال الخلاف عن خبر الواحد و حجیته منها إلی التخییر الابتدائی نعم روایه علی بن مهزیار لا غبار علیها.

قوله و منها ما دل علی التوقف مطلقا اه: (1) کما فی السرائر عن محمد بن عیسی قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث و جوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل به علی اختلافه و الرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب و قرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلینا.

أقول و فی معناه غیره.

قوله و منها ما دل علی ما هو الحائط اه: (2) کروایات الوقوف عند الشبهات و ان کان ورودها فی ضمن اخبار آخر کمقبوله ابن حنظله و غیرها ربما أوجب تفسیرها أو تقییدها.

قوله و منها ما دل علی الترجیح إلخ: (3) مثل مقبوله عمر بن حنظله المرویه فی الجوامع الثلث و غیرها عنه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاه أ یحل ذلک قال علیه السلام من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فانما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا لأنه أخذ بحکم الطاغوت و من امر

ص: 285

اللّه ان یکفر به قال اللّه عزّ و جل یریدون ان یتحاکموا إلی الطاغوت و قد أمروا ان یکفروا به قلت فکیف یصنعان و قد اختلفا قال علیه السلام ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکم فلم یقبل منه فانما بحکم اللّه استخف و علینا رد و الراد علینا راد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللَّه قلت فان کان کل واحد منهما اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر قلت فانهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر قال ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمها و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه و انما الأمور ثلاثه امر بین رشده فیتبع و امر بین غیه فیجتنب و امر مشکل یرد حکمه إلی اللّه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قال قلت فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب السنه و خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما خالف الکتاب و السنه و وافق

ص: 286

العامه قلت جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنه فوجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الأخری مخالفا بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامه ففیه الرشاد قلت جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا قال انظروا إلی ما یمیل إلیه حکامهم و قضاتهم فاترکوه جانبا و خذوا بغیره قلت فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان کذلک فأرجه وقف عنده حتی تلقی إمامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و اللّه المرشد.

و خبر غوالی اللئالی عن العلامه مرفوعا إلی زراره قال سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ فقال علیه السلام یا زراره خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران مأثوران عنکم فقال خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان فقال انظر ما وافق منهما العامه فاترکه و خذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم فقلت ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع قال اذن فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر قلت فانهما مما موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع قال اذن فتخیر أحدهما و تأخذ به و دع الآخر.

أقول و هاهنا عده اخبار آخر یدل بظاهرها علی الترجیح غیر انها مختلفه فی عد المرجحات فبعضها قد اقتصر علی ذکر موافقه القوم و

ص: 287

مخالفتهم فقط أو علی موافقه الکتاب و السنه و مخالفتها أو اقتصر علی موافقه الکتاب و السنه و مخالفتها و موافقه العامه و مخالفتهم و بعضها جمع بین الموافقه و المخالفه الکتاب و السنه و للعامه و الشهره و الشذوذ و لم یرد علی ذلک.

قوله فالتحقیق ان یقال اه: (1) و الّذی ینبغی ان یقال ان المقبوله لا إشکال ان مورد صدرها حجیه حکم الحاکم فی رفع المخاصمه و المعتبر فیه امران النّظر و ان یکون النّظر فی حدیثهم و اثره جعل حکمه حکم الإمام علیه السلام.

ثم قوله قلت فان کان کل واحد منهما یختار رجلا من أصحابنا اه بعد الفرض السابق من غیر تعرض لوصف جدید فیهما یدل علی کون کل منهما ذا نظر و اجتهاد فی حدیثهم.

ثم قوله فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم اه یدل علی کون منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی مدرکی حکمیهما و ان التعارض هناک لا بین النظرین و لو فی روایه واحده.

ثم قوله قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما إلخ حیث أناط الترجیح بالحکم و المرجوحیه به من غیر تعرض للروایه یدل علی انه ترجیح بین الحکمین بالذات و ان استلزم ذلک ترجیح روایه الحکم الراجح بوجه لکنه للحکم بالذات و من المعلوم ان الحکم و الإفتاء انما جعلت حجه لکشفه عن حکم الإمام واقعا و کشفه عن الواقع بالنسبه

ص: 288

إلی المتحاکم و المستفتی یتقوم بکون مدرکه و هو الحدیث صادقا حتی لا یکذب و خبره الحاکم المستنبط حتی لا یتخبط و عداله الحاکم حتی لا یکذب و لا یضل المستفتی و المتحاکم و احتیاطه و ورعه فی جمیع ذلک فالعداله و الفقاهه و الصدق فی الحدیث مقومات للحکم و الفتوی و ترجیح الحکم انما هو بمزیته بهذه المقومات فهذه مزایا ترجیح الحکم علی الحکم غیر مربوطه بترجیح الروایتین المتعارضتین.

ثم قوله قلت فانهما عدلان مرضیان إلی قوله قال ینظر إلی ما کان من روایتهم إلخ شروع فی علاج التعارض بین الروایتین من حیث هما روایتان من غیر نظر إلی النّظر و الاجتهاد منهما.

و قوله المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به اه ظاهره ترجیح الحجه علی الحجه لا تمییز الحجه عن اللاحجه لکن تعلیله بقوله فان المجمع علیه لا ریب فیه اه یدل علی ان ترجیح المشهور انما هو لکونه لا ریب فیه لا لأنه لا ریب فیه تعبدا بمعنی جعله حجه کیف ما کان و لا لکونه لا ریب فیه لذاته عقلا بحیث لا یختلف وصفه إذ لا یلائمه الفقره اللاحقه من فرض مشهورین و بیان علاجهما بل لأنه لا ریب فیه بالقیاس إلی الشاذ الّذی فی قباله ففیه الریب أی ان مقابلته مع المشهور یجعله ذا ریب فیسقط عن الحجیه فالکلام بالحقیقه مسوق لإسقاطه عن الحجیه لا لإعطاء مزیه للمشهور و یشهد بذلک قوله و انما الأمور ثلاثه إلخ و تمسکه بقول رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فالترجیح من باب تمییز الحجه عن اللاحجه لا ترجیح

ص: 289

الحجه علی الحجه.

ثم قوله قلت فان کان الخبر ان عنکم مشهورین إلی قوله قال ینظر إلی ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به اه کذلک لا یزید علی تمییز ما لا ریب فیه عما فیه الریب و یشهد به قوله بعده قلت جعلت فداک إلی قوله ما خالف العامه ففیه الرشاد اه فان الجمع بین المرجحین الممیزین کأنه أوهم السائل ان مخالفه العامه غیر مؤثره فی ذلک اما موافقه الکتاب و السنه و مخالفتهما فلم یکن ریب فی تأثیرهما فی أصل الحجیه عقلا فان الأحکام المتفرعه علی أصل إذا خالفته لم یعتن بها و بحجیتها العقلاء قطعا.

علی ان المنع عن الأخذ بخصوص مخالف الکتاب و السنه مما اتفق علی روایته الفریقان عن رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله و تکاثرت الروایه به عن أئمه أهل البیت علیهم السلام.

و اما موافقه القوم فقد یشک فی حاله فقوله ما خالف العامه ففیه الرشاد اه بیان لکونه وحده مرجحا و قد أخذ فیه وصف الرشاد بنحو قصر الافراد أو التعیین فیکون المطلوب نفی الرشاد عن الموافق للعامه و إثبات الریب فیه کما یشهد به أیضا قوله فی آخر الکلام فان الوقوف عند الشبهات خیر اه.

علی انه مما لا یساعد علیه بناء العقلاء فی أموراتهم فان الاخبار انما تؤخذ من النقله عندهم إذا لم یحرز دستهم و إلّا فلا وثوق و لا عمل

ص: 290

و یطابقه مرفوعه الأرجانی قال الراوی قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام أ تدری لم أمرتم بالاخذ بخلاف ما تقول العامه فقلت لا ندری فقال ان علیا علیه السلام لم یکن یدین اللّه بدین الا خالف علیه الأمه إلی غیره إراده لإبطال امره و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی ء لا یعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له ضدا من عندهم جعلوا له ضدا لیلبسوا علی الناس (الحدیث) و نظیر ذلک منقول فی حق بعض الأئمه غیره علیه السلام و هذا ربما صدر عن القوم احتیاطا فی الدین بزعمهم لعدهم الشیعه و أئمتهم مبتدعین و مخالفتهم اجتنابا عن طریقه المبتدع هذا.

و أضف إلی ذلک وجود التقیه فی الصدر الأول علی أشد ما یکون.

فقد تبین ان اعتباره علیه السّلام هذه الأوصاف الثلث أعنی الشهره و الشذوذ و موافقه الکتاب و السنه و مخالفتهما و مخالفه العامه و موافقتهم من جهه تأثیرها فی حجیه الخبر بالتقدیم لا إیجادها مزیه فی أحد الخبرین.

و یظهر بذلک ان لا تنافی بین هذا الخبر و بین سایر اخبار العلاج حیث اشتمل بعضها علی الشهره و الشذوذ فقط و بعضها علی موافقه الکتاب و مخالفته فقط و بعضها علی مخالفه العامه و موافقتهم فقط و بعضها علی أزید من واحد منها و بعضها علی الاختلاف فی الترتیب إذ الواحد و الجمیع من هذه المزایا الثلث مشترکه فی تقدیم الحجیه عقلا من غیر تعبد أصلا فالروایه وارده مورد الإمضاء إرشادا إلی ما بنی علیه العقلاء فی المقام

ص: 291

من إسقاط الرجوع عن الحجیه رأسا و التوقف.

و قوله علیه السلام إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک اه یوافق ذلک إذ من المعلوم ان نفس لقاء الإمام من حیث انه لقاء غیر رافع للشبهه و انما الرافع بیانه علیه السلام لا نفسه المقدسه و لا بیانه الشفاهی بل مطلق البیان الوارد عنهم علیهم السلام و لو بالنقل.

علی ان عده من اخبار الباب بحسب المساق یشعر به بل یدل علیه کما رواه الکشی عن المفضل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یوما و دخل علیه الفیض بن المختار فذکر له آیه من کتاب اللّه فأولها أبو عبد اللّه فقال له الفیض جعلنی اللّه فداک ما هذا الاختلاف الّذی بین شیعتکم قال و أی الاختلاف یا فیض فقال له الفیض انی لأجلس فی حلقهم بالکوفه فأکاد ان أشک فی اختلافهم فی حدیثهم حتی ارجع إلی المفضل بن عمر فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح إلیه نفسی و تطمئن إلیه قلبی فقال أبو عبد اللّه أجل هو کما ذکرت (الحدیث) و فی عده منها الإرجاع فی رفع الشبهه إلی مثل زراره و محمد بن مسلم و أبی بصیر و زکریا بن آدم و نظرائهم.

و فی بعضها تفسیر معنی رد الحدیث إلی اللّه و رسوله بإرجاعه إلی الکتاب و السنه ففی النهج فی عهد علی علیه السلام للأشتر: و الرد إلی اللّه الأخذ بمحکم کتابه و الرد إلی الرسول صلی اللَّه علیه و آله الأخذ بسنته الجامعه غیر المفرقه» و فی تفسیر العیاشی عن الحسن بن الجهم عن العبد الصالح علیه السلام قال إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و علی أحادیثنا فان

ص: 292

أشبهها فهو حق و ان لم یشبهها فهو باطل.

و فی الکافی عن أبی حیون مولی الرضا علیه السلام ان فی أخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا (الحدیث) و بالجمله الإرجاء و التوقف و الرد إلی اللّه و رسوله و إلی الإمام غیر التسلیم بل هو عرض الشبهه علی ما ترتفع به الشبهه و لا یتفاوت فیه البیان الشفاهی و البیان النقلیّ فلا وجه لدعوی ان المقبوله مختصه بزمان الحضور لا الأعم.

و بذلک یظهر ان لا تعارض بین هذا الخبر و ما یوافقه عن اخبار التوقف و بین الاخبار الداله علی التخییر الابتدائی فان التخییر راجع إلی مرتبه العمل بخلاف التوقف فانه ناظر إلی مرحله العلم و التصدیق و لذا ربما لم یناف التوقف الاجتماع مع سایر المراتب کما فی روایه الاحتجاج عن سماعه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالاخذ به و الآخر ینهانا قال لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأل عنه قلت لا بد ان نعمل بواحد منهما قال خذ بما خالف العامه (الحدیث) فالاخبار لا تنافی ما بنی علیه العقلاء من التوقف علما و التخییر عملا.

و اما اخبار الاحتیاط فلسانها لا یقضی بأزید من حسن الاحتیاط المطلق فی جمیع الموارد من غیر اشعار بکونه من أسباب العلاج.

و اما مرفوعه زراره فان کان المراد فیها بترجیح المشهور علی

ص: 293

المشهور بالأعدلیه و الأوثقیه التمیز فی مورد یجعل أحد المشهورین الآخر ذا ریب فیسقط عن الحجیه کانت موافقه للمقبوله و إلّا فهی روایه شاذه تبطل نفسها نفسها فتبین من جمیع ما مر ان لا تعارض بین اخبار الباب أصلا و انها متفق فی معنی واحد من غیر تعارض و هو الإرشاد إلی ما بنی علیه العقلاء فی تعارض الخبرین بینهم من التوقف فی مقام الحکم و التخییر فی مقام العمل.

قوله کما هو موردهما اه: (1) کون مورد المرفوعه هو التخاصم و التنازع فیه خفاء.

قوله لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه اه (2) فیه ما مر نعم هی مختصه بصوره احتمال الوصول إلی بیانه علیه السلام أعم من الشفاه و النقل و لذا ما ارجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح لا لما ذکره المصنف ره.

قوله لکفایه إراده المختار اه: (3) لیس المراد به ان الإراده مرجحه بذاتها کما قیل بل ان الإراده لا تخلو من مرجح علمی فی ظرفها و لیس من اللازم مطابقته لمرجح الخبر و هو ظاهر فمن الممکن ان تتعلق الإراده بفعل المرجوح مستنده إلی مرجح آخر غیر ما فی الخبر و دعوی ان لا مرجح للفعل الا ذلک مجازفه قوله و لا یخفی ما فی الاستدلال بها إلخ: (4) قد عرفت فیما مر ضعف هذه المناقشات فارجع نعم اشتمال الروایات

ص: 294

علی مثل الأعدلیه و الأورعیه مما یوهن أصل الاستدلال.

قوله مع ما فی عدم بیان الإمام الکلیه: (1) هذا وارد علی أصل القول بالمرجحات فهو مشترک الورود بین من یری التعدی عن المرجحات المنصوصه و من یری الاقتصار علیها.

قوله و ما فی امره علیه السلام بالإرجاء: (2) إذ لو کان ترجیح بغیر المرجحات المنصوصه کان علیه علیه السلام بیانه قبل ذکر الإرجاء فهو مدفوع بالإطلاق. و فیه ان المرجحات الراجعه إلی کاشفیه الروایه جمیعها راجعه إلی الصدق و الوثوق و قد ذکرهما و اما نحو الشهره الفتوائیه و الأولیه الظنیه فالأوّل غیر محقق المصداق فی زمان الحضور و الثانی غیر مؤثر لعدم حجیه الظن.

قوله بل إلی کل مزیه اه: (3) هذا انما یتم لو کان للتعدی وجه غیر کون ملاک الترجیح قوه دلیلیه الدلیل و کاشفیته.

قوله بملاحظه التحیر فی الحال اه: (4) لو کان التنافی الابتدائی موجبا لشمول الروایه للظاهر و الأظهر کان موجبا لشمولها لمورد الورود و الحکومه أیضا و الجواب الجواب.

قوله أو للتحیر فی الحکم واقعا اه: (5) یدفعه عدم التعرض فی الجواب لهذه الجهه أصلا و بذلک یدفع الاعتراض التالی أیضا.

ص: 295

قوله بخلاف العکس إلی قوله بوجه دائر اه: (1) الدور معی غیر حقیقی علی ما عرفت نظیره فی تقدیم الأماره علی الأصل فی آخر الاستصحاب و الکلام هاهنا نظیر الکلام هناک.

قوله یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب إلخ: (2) قد عرفت فی مبحث القطع ان العلم شأنه التنجیز و ان کل ما یتعلق بالتکلیف و یتم به امره فهو راجع إلی مرتبه الفعلیه یجب تحققه قبله و إلّا لم یتحقق فعلیه التکلیف و علی هذا فلو فرض مقارنه إظهار تکلیف ما بمفسده ملزمه أو إخفائه بمصلحه ملزمه کان لازمه عدم بلوغ التکلیف قبل انقضاء المانع إلی مرتبه الفعلیه هذا.

و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام ان الأدله متراکمه علی إکمال الدین قبل رحله النبی صلی اللَّه علیه و آله و لازمه اشتمال الکتاب و السنه علی کل حکم شرعی و ما یحتاج إلیه ذلک من البیان ثم اختفاء بعض ذلک بعد رحله النبی صلی اللَّه علیه و آله انما هو لأمور خارجه غیر راجعه إلی ناحیه الشارع و من الثابت المقرر فی محله أیضا ان الإمام وظیفته بیان الأحکام دون التشریع و علی هذا فلا یکون تأخر التخصیص الواقع فی کلام الإمام عن عمومات الکتاب و السنه من قبیل تأخر البیان عن وقت الحاجه بل من قبیل البیان لما خفی من الدین لأسباب خارجیه و علل اتفاقیه فلا إشکال من رأس.

فان قلت ان الأصحاب یعاملون مع کلمات الأئمه معامله الکلام المشرع دون الکلام الحاکی عن التشریع کما تراهم یستفیدون

ص: 296

خصوصیات الجعل من خصوصیات ألفاظ الروایه.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من دعوی الاتحاد و المطابقه بین الحاکی و المحکی و التفسیر و المفسر.

فان قلت ان عده من الروایات یدل علی ذلک کما استدل فی بعضها علی ذلک بقوله تعالی یا أیها الذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم (الآیه) و غیر ذلک.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من افتراض طاعه الإمام فیما یقول کالرسول و اما ان وجهه ثبوت مقام التشریع فی حقهم أو حق الحفظ و البیان فلا دلاله فیها علی ذلک لو لم یدل التمسک بالآیه علی الثانی علی انها اخبار آحاد معارضه بأخری و لا یرکن إلیها فی أصول المعارف الدینیه و هو ظاهر.

و یتبین بذلک کله ان لا معنی لنسخ الکتاب بالروایات الوارده عن الأئمه علیهم السلام.

و اما نسخ الکتاب بالسنه النبویه فهو و ان کان جائزا بالنظر إلی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.

(الآیه) حیث یقضی بکون حکمه صلی اللَّه علیه و آله حکمه تعالی فجواز نسخ الکتاب بالکتاب یقضی بجواز نسخ الکتاب بالسنه لکن الخبر المتفق علی نقله بین الفریقین عن النبی صلی اللَّه علیه و آله فی نفی صدور ما یخالف الکتاب عنه صلّی اللّه علیه و آله یدل علی نفی نسخ الکتاب بالسنه بلا ریب و هو

ص: 297

الظاهر من مثل قوله تعالی و انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید (الآیه) إذ إطلاقه یشمل إتیان الباطل من غیر القرآن إلیه سواء کان من غیر اللّه سبحانه أو من جانبه تعالی بغیر القرآن کالحدیث القدسی و السنه النبویه أو کتاب آخر ینزل بعد القرآن فینسخه و اما النسخ لبعضه ببعضه الآخر فلا یکون من قبیل إتیان الباطل بل تحدید البعض للبعض و مثله قوله تعالی انا أنزلنا علیک القرآن تبیانا لکل شی ء (الآیه) فتبین ان القرآن لا ینسخ بغیره مطلقا.

قوله و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی اه: (1) و هذا بالحقیقه یرجع إلی الاصطلاح بتسمیه تقیید کل إطلاق استمراری بالنسخ و ان لم یشتمل علی حکم فعلی ثابت حدوثا فیرجع النزاع لفظیا و من الممکن ح ان یصدق النسخ علی کل تخصیص منفصل فتدبر فیه.

قوله لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیه اه: (2) قد عرفت ان وجه جعل الطرق و الأمارات إلحاقها بالقطع و جعل الجمیع بجعل واحد و علی هذا فحال الخبر المظنون الصدور المتعین حمله علی التقیه حال مقطوع الصدور من غیر فرق.

قوله فقضیه القاعده فیها و ان کانت ملاحظه إلخ.

(3) الأولی بناء المسأله علی مسأله الظاهر و الأظهر بان یقال لا إشکال

ص: 298

انه إذا ورد عام و خاص مثلا کان بناء العرف علی أخذ الخاصّ قرینه علی التصرف فی العام إلّا إذا کان العام بمدلوله آبیا عن التخصیص بان لا یکون الخاصّ أظهر من العام فلو فرض دلیلان متباینان ثم تأید أحدهما بعام کقوله أکرم العلماء و أکرم زید أو لا تکرم زیدا فهل النسبه بین الخاصّ المنافی و العام نسبه الظاهرین أو نسبه الظاهر و الأظهر فعلی الأول یقدم الخاصّ الموافق لتأییده بالعامّ و یطرح المخالف و علی الثانی یبقی التعارض و الظاهر من بناء العرف عد المقام من قبیل الظاهرین.

و علی هذا فأخبار طرح مخالف الکتاب یشمل الدلیل المخالف فیما نحن فیه إذ ملاک عدم شمولها لمورد العام و الخاصّ و المطلق و المقید هو کونهما من مصادیق الظاهر و الأظهر عند العرف و قد عرفت ان ما نحن فیه لیس من مصادیقه فلا مانع من شمول الاخبار المذکوره له.

و من هنا یظهر ان الاستدراک بقوله اللهم إلّا ان یقال إلی آخر ما قال لا ینفع شیئا و الحمد للّه.

ص: 299

ص: 300

مثلا بالنسبه إلی الإنسان و من الضروری ان بینهما فرقا من حیث انا إذا جددنا فرض وجود المحدود عادت الحدود حدودا حقیقیه للمحدودات دون التعریفات اللفظیه.

قوله ضروره عدم الإحاطه بها بکنهها اه: (1) قد حقق فساده فی محله.

قوله أو بخواصها الموجبه لامتیازها عما عداها اه: (2) هذا من أعجب الاشتباه إذ لیس للأشیاء الا الذاتیات و الاعراض الخاصه و العامه و إذا فرض عدم العلم بشی ء بذاتیاته و خواصها و الفرض تحقق علم ما کان العلم بالأشیاء بأعراضها العامه الغیر المقتضیه لتمیزها عما عداها فلم یتمیز شی ء عن شی ء فی التصورات و لا موضوع عن محمول و بالعکس فی التصدیقات فلم یحصل علم بشی ء و قد فرض خلافه هف و الشی ء أیضا لا یکون أعم من شی ء و لا أخص الا بتمیز و الفرض خلافه هف.

قوله فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجه علیه اه: (3) الأولی ان یراد بالحجه الحجه علی المستنبط بالفعل دون مطلق الحجه فان الحجه الواحده ربما حصلت لفقیه فعلم بها حکمه الفعلی و حصلت لآخر و خاصه بمرور الزمان و لا تراکم الأنظار فلم یعلم بواسطته الحکم الفعلی فی حقه و حصلت لثالث غیر بالغ مرتبه الاجتهاد فی الزمانین جمیعا فلم یحصل له علم بحکمه الفعلی أیضا و هو ظاهر.

و اعلم ان الاجتهاد حیث لم یرد بلفظه فی لسان الأدله و هو بعینه

ص: 301

موضوع فی الشرع لأحکام کوجوب العمل بما ادی إلیه و نفوذ الحکم و وجوب رجوع المقلد إلیه و غیر ذلک فالأولی تجرید مفهومه بحیث ینطبق علی موضوع تلک الأحکام.

فنقول: ان من المعلوم ان مراد الشارع و غایه الجعل الشرعی هو متن أفعالنا التی ینطبق علیها المجعولات الشرعیه بحیث لو فرض صحه تحقق الأفعال عقیب جعل الشارع من غیر واسطه أصلا کالتبلیغ و الوصول و العلم و القواعد العقلائیه المتوسطه ثم المراد من غیر تخلل واجب زائد و إذ کان الواجب هو متن الفعل فالذی یتوقف علیه الفعل من حیث انه إرادی هو العلم لکن لا کل علم بل العلم الجزئی الّذی ینطبق علیه الفعل الجزئی دون الکلی الّذی له افراد کثیره.

و کیف ما کان فلو حصل هذا العلم أو الاعتقاد الجزئی فی جمیع المجعولات أو فی بعضها بنفسه مع فرض فقدان جمیع ما یتوقف علیه کان المطلوب حاصلا فالمعتبر هو حصول هذا العلم الجزئی المنطبق علیه العمل الّذی یوجب تنجز التکلیف سواء حصل معه سایر العلوم المتعلقه بسائر الأعمال أو لم یحصل إذ الّذی یفرض حصوله لمن له ملکه التحصیل مثل ما یحصل لغیر ذی الملکه من التنجیز و لا حاجه فی العمل إلی أزید من علم منجز و المراد بالعلم ما یعد عند العقلاء علما منجزا.

إذا عرفت هذا فان کان المراد بالاجتهاد ترتیب المکلف المقدمات العقلائیه التی ینتج العلم بالتکلیف المتوجه إلیه کان واجبا عقلائیا لمن

ص: 302

یقتدر علیه فی بعض التکالیف أو جمیعها هو من مصادیق وجوب تحصیل العلم بالتکلیف المولوی و ان کان المراد غیر ذلک بل شیئا یسمی باستفراغ الوسع أو بملکه الاستنباط فلا أثر منه فی الأدله و لا موجب للالتزام به.

فان قلت ان الاجتهاد ربما ادی إلی ما لیس بعلم و لا علمی کمؤدی الأصل العملی من وظیفه المتحیر.

قلت التکلیف الفعلی و لو بحسب الوظیفه معلوم لا محاله.

قوله و التجزی هو ما یقتدر به إلخ: (1) ظاهر تقابله مع المطلق و تناظره کون التجزی أیضا ملکه کالمطلق کما یظهر ذلک أیضا من کلامه الآتی فی التجزی و ح یتوجه علیه المنع و سنده ما مر من الکلام فی معنی الاجتهاد.

قوله و هذا بالضروره اه: (2) هذه مقدمات صحیحه لکنها انما تنتج حصول الاقتدار لا ملکه الاقتدار و هو ظاهر و نظیره مسبوقیه حصول الملکه بحصول التجزی فان کل ملکه أی صفه راسخه متعذره الزوال أو متعسرتها انما تحصل بعد تکرر الأحوال أی الصفات القابله الزوال و الأفعال الزائله و لا یلزم من ذلک کون الأحوال راسخه کالملکه و هو ظاهر.

و نظیره أیضا قوله أخیرا و بساطه الملکه و عدم قبولها التجزئه لا یمنع من حصولها بالنسبه إلی بعض الأبواب إلی آخر ما قال ره.

ص: 303

قوله للزوم الطفره اه: (1) الطفره قطع المتحرک المسافه من غیر قطع اجزائها أو بعضها و لازمه کون ما وقع فیه الطفره تدریجی الحصول غیر مستقره فلا معنی للطفره فی الأمور الثابته الراسخه الغیر المتغیره و الملکات من هذا القبیل فلا معنی لإثبات سبق الملکه بالحال بلزوم الطفره.

قوله إلّا ان قضیه المدارک حجیته اه: (2) و اما علی ما استفدنا علیه حقیقه الاجتهاد فالامر أوضح.

قوله فلو کان غرضهم بالتصویب اه: (3) أقول قد عرفت فیما مر ان الأحکام غیر موجوده فی الواقع حقیقه بل أمور اعتباریه قائمه الذات بالمعتبر و ما کان هذا شأنه فهو غیر محققه فما یتصور من أحکام واقعیه غیر متغیره عما وقعت علیه اعتبار ثان تال للاعتبار الأول و قد عرفت أیضا ان کون التکالیف و الأحکام بحیث لا یترتب علیها آثارها من انبعاث المکلف و کذا ترتب ما یترتب علیه یوجب ان یکون الملاک الّذی یقتضی تحقق التکلیف و جعله مقتضیا لجعل العلم و العلمی طریقا إلی التکلیف فملاک الحکم القائم بالجاعل هو الملاک لجعل العلم و العلمی طریقا کاشفا عن التکلیف و قد عرفت ان معنی جعل الطریق جعل العینیه بین الطریق و الواقع و لازمه کون مؤدی الطریق و القضیه الواقعه فی هذا الظرف عین التکلیف المظروف للواقع و لازم ذلک اتساع وجود التکلیف الواقعی بحیث ینطبق علی الحکم الفعلی

ص: 304

الّذی فی مورد الطریق مطلقا سواء وافق الواقع أو خالفه فان معنی طریقیه الطریق ان لا شأن لها إلّا إراءه الواقع فما یریه الطریق من حیث هو طریق هو التکلیف الواقعی الواحد الّذی جعله الشارع مع بقائه من حیث نفسه علی واقعیته.

فان قلت لازم ذلک ان یترتب آثار الحکم الحقیقی و التکلیف الواقعی أیا ما کان علی الحکم الظاهری عند المخالفه فعند کون الحکم الواقعی حرمه و الظاهری وجوبا مثلا یترتب علیه العقاب و الثواب معا و هو التزام بما لا یلتزم به أحد إلی غیر ذلک من المفاسد فی التجزی و نحوه.

قلت کلا فان هذه العینیه لا تؤثر أثرا الا کون التکلیف الّذی فی مورد الطریق تکلیفا فعلیا ذا إلزام فعلی حفظا للملاک الأولی بنحو الأکثریه دون الدوام فان هذه العینیه اعتباریه غیر حقیقیه و الاعتبار کما عرفت مرارا إعطاء حد شی ء لشی ء لغایه ترتب آثار الشی ء الأول للثانی و انما اعتبر فیما نحن فیه کون التکلیف الفعلی عینا للتکلیف الواقعی لیحفظ بنحو الأکثریه الملاک الّذی یحفظه التکلیف الواقعی بنحو الدوام و لم یجعل العینیه بفرض ان یترتب علیه عقاب الواقع أو ثوابه أو نحو ذلک.

فان قلت فیلزم علی ذلک وقوع الحکم الظاهری فی عرض الحکم الواقعی لا فی طوله فیکون حکما واقعیا مثله و هو خلاف الفرض.

قلت جعل مؤدی الطریق عین الواقع اعتبارا انما یوجب کون

ص: 305

المؤدی عین الواقع فی ظرف اعتباره لا مطلقا و بعباره أخری یوجب تحقق الحکم الواقعی مع الحکم الظاهری فی مرتبه الحکم الظاهری دون العکس فمرتبه کل منهما محفوظه.

فان قلت هذا الّذی ذکر انما یتم فیما بین الحجج الطریقیه و الواقع و اما فیما بین الحجج الظاهریه کالبراءه و الاستصحاب و التخییر و بین الواقع فلا وجه صحه لها.

قلت قد عرفت فی أوائل الظن ان حال الأصول العملیه بالنسبه إلی الحجج العلمیه قریب من حال الحجج العلمیه بالنسبه إلی الواقع غیر ان النسبه بین الواقع و الحجج العلمیه هی الورود و بین الحجج العلمیه و الأصول هی الحکومه بالبیان الّذی أوردناه فی محله.

إذا عرفت هذا علمت ان من الممکن ان یدعی ان ما أدت إلیه الطرق و الأمارات علی کثرتها هو حکم اللّه الواقعی علی وحدته إذ من المعلوم ان الآخذ بالحکم الظاهری الفعلی أخذ بحکم اللّه و مطیع له و لو لا ذلک لم یجعل الطریق و یکون ح الاخبار الناطقه بکون حکم اللّه الواقعی واحدا مشترکا بین العالم و الجاهل ناظره إلی المرتبه و هو الحکم الواقعی فی نفسه من غیر نظر إلی التوسعه المذکوره.

قوله و یکون غیر منجز بل غیر فعلی اه: (1) هذا مناقض ظاهرا لما ذکره فی مباحث القطع و الظن من کون الحکم الواقعی فعلیا مطلقا سواء أصاب الطریق أو أخطأ.

ص: 306

قوله أو الاحتیاط فیها اه: (1) وجه عدم ذکر التقلید معه غیر ظاهر لکونه جاهلا ح و شأنه الرجوع إلی العالم نعم بناء علی انحصار مدرک التقلید فی الأدله الشرعیه یمکن توهم ابتنائه علی مسأله المشتق.

قوله و ذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول اه: (2) قد عرفت ان لا فرق بین الأحکام التی فی موارد الطرق بین ان یکون الطریق هو العلم أو الطریق العلمی و ان هناک حکما ظاهریا طریقیا علی جمیع التقادیر.

قوله و هو أخذ قول الغیر للعمل به اه: (3) لا ینبغی ان یرتاب فی ان وجوب تقلید غیر المجتهد فی الأحکام سواء کان وجوبا شرعیا أو عقلیا کنفس التقلید من الاعتبارات العقلائیه المحصله عندهم و انما الکلام فی معنی التقلید الّذی هو الاتباع دون التقلید بمعنی حکایه الفعل من غیر جد إذ الإراده المتعلقه بالحکایه ح بحیث تکون هی الغایه یمتنع تعلقها بالفعل لغایه نفس الفعل و اما التقلید للغیر بمعنی اتباعه فالاتباع لا یجامع الاستقلال و من المعلوم ان المتبع مستقل فی فعل ما اتبع فیه أو اعتقاده و إلّا لم یکن فعله أو اعتقاده و هف بل لو کان فعدم استقلاله انما هو فی العلم الّذی ینتج الفعل أو الاعتقاد کمن یشرب دواء خاصا لعلمه بوجود مرض خاص ینفعه ذلک ثم یشربه من به ذاک المرض مع جهله بسببه اتباعا

ص: 307

للعالم و علی هذا فمجرد تحصیل العلم بما عند العالم من العلم لیس من الاتباع فی شی ء لوجدانه الاستقلال و کذا نفس العلم فان المتعلم الآخذ به غیر تابع البته فالاتباع عنوان للعمل الجوارحی أو الجوانحی من حیث عدم استقلال الفاعل التابع فی العلم الّذی هو منشائه و لا یتحقق الاتباع بمجرد عدم سؤال الدلیل علی العمل أو أخذه و تعلمه و لا بعمل ینطبق علی عمل من حیث انه مطابقه فقط بل هو تطبیق العمل بعمل الغیر من حیث جعله ناشئا عن العلم الّذی عند الغیر.

و من هنا یظهر ان إطلاق تعریفه رحمه الله حیث یشمل أخذ قول الغیر و رأیه من غیر عمل فی غیر محله فالتقلید أخذ قول الغیر و العمل به.

قوله یکون بدیهیا جبلیا فطریا: (1) الأولی بالنظر إلی الأصول المتقدمه ان یقال: ان رجوع الجاهل إلی العالم فی الجمله من البناءات العقلائیه التی یعرفها الکل من غیر جهل و إلّا لزم الرجوع فیه إلی العالم فیکون البناء لغوا لتأدیته إلی دور أو تسلسل فی التقلید و ذلک ان القضایا الاعتباریه خارجه عن البدیهیات موضوعا و امتناع الدور و التسلسل انما هو فی الحقائق لا غیر.

قوله و هو الأقوی للأصل و عدم دلیل علی خلافه اه: (2) المراد بالأصل هو الأصل المذکور و هو أصاله عدم الحجیه عند الشک فی حجیه شی ء فالأصل عند الشک فی حجیه قول المفضول عند معارضته قول الفاضل عدم حجیته هذا و اما کون خلافه مما لا دلیل

ص: 308

علیه فممنوع لبناء العقلاء علی ذلک فانهم لا یختلفون فی أقسام الأفعال و أصناف الاحتیاجات إلی أصحاب الصناعات فی الرجوع إلی الخبره مع وجود من هو أشد خبره و هو معلوم عندهم.

فان قلت لکنهم فی موارد الأهمیه یقتصرون علی الرجوع إلی الأعلم دون غیره و من المعلوم ان الأحکام ذوات أهمیه.

قلت نعم لکن فیه أولا ان هذا البناء منهم لیس مقصورا علی الجاهل بل العالم منهم یرجع أیضا إلی من هو أعلم منه کالطبیب فی المریض المهم مرضا و لا یمکن القول فیما نحن فیه بمثله إذ لا یجوز رجوع المجتهد إلی من هو أعلم منه إجماعا.

و ثانیا ان ما نحن فیه لیس من صغریات تلک الکبری فان الأهمیه فی الأحکام انما هی من حیث ترتب الثواب و العقاب و اما الأحکام الظاهریه الفعلیه المأخوذه عن المجتهد فالأعلم و غیره فیها سواء.

قوله و لم یعلم انه القرب من الواقع اه: (1) فمن المحتمل انه رفع تحیر الجهل لا رفع أصله إذا لاتباع لا یرفع الجهل و الأقربیه إلی الواقع ما لم یعنون بعنوان نفس الواقع لم ینفع فی سوق الجاهل إلی نفسه إذ لا بناء عندهم علی ذلک.

قوله و الأصل عدم جوازه اه: (2) الظاهر إرجاعه إلی أصاله الاشتغال و ان العمل علی طبق فتوی المیت لا یبرئ الذّمّه عن اشتغالها الیقینیّ و اما إرجاعه إلی الشک فی

ص: 309

حجیه قول المیت و الأصل عدمها فلا یلائمه نفی القول عن المیت.

قوله لعدم بقاء الرّأی معه اه: (1) علیه منع ظاهر فان للآراء و الأقوال عندهم ثبوتا فی أنفسها لا یختلف باختلاف الأحوال بالموت و الحیاه نعم ربما أمکن ان یقال ان رجوع الجاهل إلی العالم لا یصدق مع الموت.

قوله بأنه قضیه استصحاب اه: (2) الظاهر ان یقال ان التقلید أو لا حیث کان مصداقا لرجوع الجاهل إلی العالم و معنونا بعنوان رفع الحیره فلا حیره معه فی العمل لو عمل به و هذا مما یساعده بناء العقلاء فانهم فی مثل هذا المورد من موارد أعمالهم یعدون أنفسهم مخیرین فی الرجوع إلی الاحیاء من أهل الخبره و البقاء علی ما کانوا یعملون به من قول الأموات.

قوله و فیه منع السیره اه: (3) و علی المنع منع ظاهر فان من المعلوم ان الاجتهاد لا ینتظم النظام بدونه فان موارد الأعمال علی اختلاف الأشخاص و الأزمنه و الأمکنه و الأحوال إلی ما لا نهایه له لا یمکن تلقیها جمیعا من مشرع الحکم إلّا بنحو الاجتهاد و من المعلوم أیضا عدم إمکانه لکل أحد حتی القروی و البدوی و النساء و الصبیان و الضعفاء و لم یؤثر و لم ینقل ان أهل أحد من الرّواه من صبیته و عیاله و خدمه رجعوا إلی أحد من الاحیاء بعد موته فیما أخذوا منه و لو کان لبان قطعا.

ص: 310

و هذا آخر الکلام فی الحاشیه و اللّه المستعان و له الحمد تم لیله الاثنین ثالث شهر رجب من سنه 1368 کتبه الفقیر إلی اللّه عزّ اسمه محمد حسین الطباطبائی نزیل قم المشرفه.