ص:2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص:6

ص: 7

ص: 8

«براهین تاریخی و معجزات»(1) و «برهان تجربۀ دینی»(2) . سوئینبرن چند سال بعد از نگارش کتاب وجود خدا، خلاصۀ آن را در کتاب آیا خدایی هست؟(3) بازگو کرده است.

از دیدگاه سوئینبرن، مفاد برهان جهان شناختی این است که این واقعیت که جهانی

موجود است، نیازمند تبیین است و این که خداوند جهان را خلق کرده و آن را تدبیر می کند، تبیین گر وجود جهان است (Swinburne, 2004: 10). برهان غایت شناختی، استدلال از وجود و رفتار منظم اشیای مادی دربارۀ خدایی است که آن ها را همراه با نیروها و قابلیت هایی همانند موجود نگاه می دارد (Swinburne, 2003: 99). برهان از طریق آگاهی، چنین استدلال می کند: این واقعیت که موجودات آگاهی وجود دارند، اگر فعل خدا نبود، امری رازآلود و غیر قابل

تبیین بود. برهان اخلاقی، بهترین تبیین برای وجود جنبه های اخلاقی در وجود انسان را وجود خداوند می داند. برهان تاریخی و معجزات، پدیده های عمومی متعدد در طول تاریخ بشر را به عنوان شواهدی بر وجود خدا و فعل او در نظر می گیرند. برهان تجربۀ دینی مدعی است که تجارب شخصی مختلف، تجارب خداوند هستند و بنابراین وجود او را نشان می دهند

(Swinburne, 2004: 10).

شایان ذکر است، از براهینی که علیه وجود خداوند اقامه شده است، سوئینبرن دو برهان

را مورد توجه و بررسی قرار می دهد: «برهان شر»(4) و «برهان اختفای الهی»(5) . برهان شر،

مدعی آن است که وجود درد و رنج در جهان نشان می دهد که موجود خیّر مطلق و قادر

مطلق وجود ندارد (Swinburne, 2004: 10). و برهان اختفای الهی نیز سعی دارد نشان دهد که پنه_ان بودن خ_داوند با نیک ب_ودن، عالِم بودن و ق_ادر بودن خ_داوند در تناقض است

(Swinburne, 2004: 267).

آنچه گذشت، توضیح خلاصه و اجمالی از ادله ای بود که مورد توجه سوئینبرن قرار گرفته است. در ادامۀ این پژوهش در نظر داریم دیدگاه هایی را که سوئینبرن دربارۀ براهین مزبور به صورت کلی دارد، تبیین کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

ص: 9

ص: 10

به نظر سوئینبرن، این استدلال کاملاً صحیح و معتبر است، اما نمی توان از آن برای بحث با منکران خدا استفاده کرد، چرا که عموماً مقدمات آن نزد ایشان از مقبولیت برخوردار نیست (Swinburne, 2004: 6).

ص: 11

بر این اساس، سوئینبرن تلاش می کند با استفاده از منطق استقرایی و روش تأیید نشان دهد که نظریه های دینی، از جمله نظریۀ وجود خدا، مشابه نظریه های علمی بوده و اعتقاد به آن امری معقول است. به صورت کلی، راهی که سوئینبرن برای اثبات معقول بودن گزاره های دینی انتخاب می کند این است که نشان دهد این گزاره ها هم مانند گزاره های علمی هستند؛ یعنی اگر با همان روش علمی فرضیۀ وجود خدا را هم بررسی کنیم، به این نتیجه می رسیم که: اولاً، شواهد موجود (براهین اثبات وجود خدا) وجود خداوند را تأیید می کنند و ثانیاً، فرضیۀ خداباوری بهترین تبیین برای این شواهد است و به این دو دلیل، همان طور که فرضیه های علمی را می پذیریم و اعتقاد به آن ها را معقول می دانیم، اعتقاد به وجود خدا هم بی دلیل نیست و باید آن را پذیرفت. بنابراین، سوئینبرن در واقع ادلۀ اثبات وجود خدا را شواهدی بر وجود خدا می داند، نه برهان به معنای منطقی و فلسفی آن.

از آن جا که منطقِ حاکم بر مباحث سوئینبرن در این خصوص منطق استقرایی است، در ادامه لازم است انواع استقرا از دیدگاه این فیلسوف مورد بحث قرار گیرد تا ببینیم سوئینبرن ادلۀ اثبات وجود خدا را دقیقاً چه نوع استقرایی می داند.

ص: 12

مقدمه: تمام صد عدد کلاغ هایی که در مناطق مختلف جهان دیده شده اند، سیاه هستند.

نتیجه: همۀ کلاغ ها سیاه هستند.

در این استدلال می خواهیم از صد نمونه کلاغِ دیده شده در نقاط مختلف جهان که همگی سیاه بوده اند، نتیجه گیری کنیم که همۀ کلاغ ها سیاه هستند. سوئینبرن معتقد است، عادتاً مفاد این شواهد، اثبات نتایجی کلی است؛ حتی اگر فرض کنیم که هیچ کلاغی هرگز در دنیا وجود نداشته و نخواهد داشت، باز هم مفاد چنین دلیلی، اثبات نتیجه ای کلی خواهد بود. اما مشکل آن است که ما چگونه توانسته ایم از مقدمۀ اول که بر اساس آن تنها صد عدد از کلاغ ها بررسی شده اند، نتیجه ای کلی را اثبات کنیم و سیاه بودن همۀ کلاغ ها را نتیجه بگیریم؟ چرا که شاید سیاه بودن کلاغ های مشاهده شده، به خاطر خصوصیت زمانی وجود آن ها بوده است و مثلاً کلاغ های صد سال قبل این گونه نبوده اند یا در آینده این گونه نباشند. بنابراین، مقدمۀ اول شاهد کافی برای اثبات نتیجه نیست. اگرچه نتیجه ممکن است درست باشد و در این استدلال می توان گفت که صحتِ مقدمه، باعث سنگین شدن کفۀ نتیجه می شود و به عبارتی، در این استدلال مقدمات تنها نتیجه را «تأیید» (1) می کنند، ولی نه به آن اندازه که بر احتمال مخالف غلبه کنند، چرا که این احتمال از 50 درصد کمتر است. سوئینبرن گاه از این دو استدلال این گونه تعبیر می کند که استقرای نوع اول، استدلالی است که در آن مقدمات، نتیجه را محتمل ساخته اند و استقرای نوع دوم، استدلالی است که در آن مقدمات، درجۀ احتمال نتیجه را افزایش داده و یا به عبارتی آن را تأیید کرده اند (Swinburne, 2004: 4-5).

همان طور که مشاهده کردیم، هر دو دلیل فوق ادلۀ استقرایی بودند. سوئینبرن استقرای نوع اول را استقرای احتمالاتی (2) و یا به اختصار استقرای P و استقرای نوع دوم را استقرای مقولی (3) و یا به اختصار C می نامد (Swinburne, 2004: 6).

ص: 13

از نظر سوئینبرن، اکثر ادله (خواه مستقلاً فرض شوند و خواه به صورت انباشتی که در ادامه توضیح خواهیم داد) برای اثبات وجود خداوند، ادلۀ استقرایی معتبر از نوع C هستند که می توان گفت مقدمات این ادله، وجود خدا را معقول می سازند (Swinburne, 2004: 13). به نظر سوئینبرن، هر یک از این ادله یک دلیل استقرایی معتبر نوع C هست، اما تنها وقتی که ما همۀ این ادله را به صورت انباشتی ملاحظه کنیم، یک دلیل استقرایی معتبر نوع P را تشکیل خواهند داد. سوئینبرن معتقد است، به این دلیل این روش را انتخاب کرده است که جست وجوی یک دلیل استقرایی معتبر نوع C، بسیار ساده تر از جست وجوی یک دلیل استقرایی نوع P است.

همان گونه که اشاره کردیم، وی از میان ادله علیه اثبات وجود خدا، از دو نوع دلیل

بحث می کند که به نظر او «برهان شر» نیز دلیل استقرایی از همین نوع C (البته با قدرتی بسیار محدود) است، اما «برهان اختفای الهی» بر عدم وجود خداوند، دلیل استقرایی معتبر

از نوع C نیست. البته سوئینبرن اذعان دارد که همۀ ادلۀ اثبات وجود خداوند در یک رتبه

نیستند و بعضی از این ادله، وجود خداوند را بسیار بیشتر از ادلۀ دیگر تأیید می کنند

(Swinburne, 2004: 13).

ص: 14

(نه فقط بخش محدودی از معلومات ما) در دسترس داریم، آن را محتمل ساخته باشد»

(Swinburne, 2004: 13). در حقیقت، منظور سوئینبرن از بررسی انباشتی ادله آن است که آیا برآیند شواهد در مجموع، به نفع خداباوری هست یا خیر.

ص: 15

ارائه کند. اما با مطالعۀ آثار سوئینبرن می توان علت حقیقی بی مهری وی به این ادله را به خوبی دریافت. از آن جا که این فیلسوف بیشتر از مبانی فلسفۀ علم در بحث از ادلۀ اثبات وجود خدا استفاده کرده است (Swinburne, 2004: 23-45) و مبنای علوم تجربی، مجرباتی است که بر اساس مشاهدات صورت می پذیرد، ادله ای مورد علاقۀ این فیلسوف است که فلسفی محض و عقلی محض نباشد و حداقل مقدمه ای از آن مستند به مشاهدات بوده و تجربی باشد. از این رو، وی ادله ای همچون برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان معجزات و برهان اخلاقی و وجدانی را مورد توجه قرار داده و از بحث دربارۀ براهین وجودی و عقلی محض صرف نظر کرده است. علاوه بر این، سوئینبرن در زمینۀ بی مهری به ادلۀ پیشینی وجود خدا، بین دو نوع عدم مقبولیت خلط کرده است: یکی عدم مقبولیت همگانی که ناشی از تصور ادراکی مخاطبان است که امری شایع بوده، ولی چیزی از ارزش ادلۀ اثبات وجود خدا نمی کاهد، چرا که فهم آن نیازمند فراگیری منطق و فلسفه و درجه ای از توان فهم مفاهیم انتزاعی است که در اثر عواملی چه بسا در عامه مردم یافت نشود. دوم، عدم مقبولیت در اثر قصور و کاستی خود دلیل است که ناشی از کذب برخی مقدمات یا مغالطه آمیز بودن استدلال است. سوئینبرن از ابهام این واژه ظاهراً عدم مقبولیت از نوع دوم را نتیجه می گیرد (Swinburne, 2004: 9) و بر اساس آن، ادلۀ پیشینی را مورد بی مهری قرار می دهد.

ص: 16

استفاده می شود، چرا که هدف این علم کشف حقیقت به نحو یقینی است و تنها با به کارگیری چنین روشی، این هدف میسور است (طباطبائی، 1428ق: مقدمه کتاب).

ثانیاً: سوئینبرن این روش را به نحو عام و در همۀ براهین پسینی به کار می گیرد و به عبارتی، همۀ براهین را به استقرا به تأویل می برد. چنین رویکردی هرچند به صورت جزئی و در بعضی موارد، به خصوص در صورتی که مخاطب این مباحث عموم مردم باشند، می تواند قابل پذیرش باشد، هم چنان که آیت الله شهید صدر (ره) نیز تلاش کرده اند با تأکید بر برهان نظم و ارائه تقریر استقرایی از آن، به اثبات وجود خدا بپردازد (صدر، 1981: 21_39)، اما باید دانست که این رویکرد را به همۀ براهین پسینی سرایت نداده اند و همۀ این براهین نیز قابل تأویل به استقرا نیستند. برای نمونه، سوئینبرن صرف نظر از برهان نظم، برهان تجربه دینی و برهان معجزه که یکی از مقدمات آن ها تجربی است، حتی برهان امکان و وجوب را نیز به استقرا تأویل می کند. توضیح آن که، وی برهان امکان و وجوب را هم مانند سایر براهین پسینی، شاهدی بر تأیید وجود خدا می داند؛ به عبارتی، وجود خداوند را فرضیه ای می داند که برهان امکان و وجوب نیز همچون سایر براهین پسینی تأییدی بر این فرضیه است و مانند دانشمند علوم تجربی که بر فرضیۀ خویش شواهدی را جمع آوری می کند، وی نیز تلاش می کند همۀ براهین پسینی اثبات وجود خدا، از جمله برهان امکان و وجوب را شاهدی برای تأیید وجود خداوند قلمداد کند (Swinburne, 2004: 133)، لکن در سنت فلسفه و کلام اسلامی علاوه بر این که براهینی همچون برهان نظم به صورت برهانی تقریر شده و رویکرد استقرایی صرف به آن نشده است، در این سنت برهان امکان و وجوب به اشکال مختلف مورد تقریر قرار گرفته است که بر اساس بعضی از این تقریرات، برهان مزبور یک برهان پیشینی و ماقبل تجربی است، تا جایی که از آن به برهان لمّی یا شبه لمّی تعبیر شده است (حلی، 1372: 392؛ ابن سینا، 1363: 33). بر این اساس، برهان مزبور بدون تجربۀ جهان محسوس قابل تقریر است. برخی از فلاسفۀ اسلامی همچون ابن سینا و ملاصدرا بر پیشینی و ماقبل تجربی بودن این تقریر تصریح کرده اند و آن را طریق صدیقین بر اثبات وجود خداوند می دانند (ابن سینا، 1381: 276؛ شیرازی، 1422ق: 283).

ثالثاً: به نظر می رسد سوئینبرن دربارۀ ادله اثبات وجود خدا، بین انّی بودن و استقرایی بودن این ادله خلط کرده است. توضیح آن که، صرف نظر از تقریرات لمّی که از باب نمونه از برهان امکان و وجوب شده است، انّی بودن براهینی همچون برهان امکان و وجوب (در صورتی که از موجودات ممکن برای اثبات واجب استدلال شود)، برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان

ص: 17

معجزه و مانند آن قابل انکار نیست. اما انّی بودن، از اقسام استدلال برهانی است و با استقرا متفاوت است. صرف این که در استدلالی از معلول یا معلولات مشاهده شده بر علت استدلال می شود و به عبارتی، صرف این که یکی از مقدمات استدلال تجربی است، موجب خروج استدلال از برهانی بودن و ورود به استقرا نیست. برای نمونه، فلاسفه و متکلمان از نظم، انسجام و اتقان جهان هم بر وجود ناظم و هم بر علم الهی استدلال کرده اند و با تفطن بر این مطلب که صغرای استدلال، امری حسی و مشهود است، استدلال مزبور را از براهین شمرده و آن را استقرا ندانسته اند (حلی، 1372: 297).

ص: 18

جان استوارت میل، هربرت اسپنسر و... همگی از فلاسفۀ تجربه گرای انگلیسی هستند که در تاریخ فلسفۀ غرب بسیار تأثیرگذار بوده اند و سوئینبرن نیز که بر سر همین خوان تلمذ کرده است، طبعاً متأثر از مشرب فلاسفۀ تجربه گرای کشور خویش است. او بدون توجه به کاستی های معرفت شناختی و فلسفی این مشرب فلسفی، آن را مسلّم انگاشته و براهین سنتی وجود خدا را بی ارزش قلمداد می کند.

ص: 19

است که هر یک از عناصر سازندۀ آن از احتمال نسبی برخوردار باشد. اگر ایرادهای وارده به هر یک از ادلۀ اثبات وجود خدا به این معنا باشد که احتمال صدق نتیجۀ هر یک از آن ها در حدّ صفر است، با افزودن این براهین به یک دیگر، هیچ چیز جدیدی به اسم برهان انباشتی عاید نمی شود، چرا که صفر به علاوۀ صفر نتیجه ای جز صفر در بر ندارد (پیلین، 1383: 327).

ص: 20

ذهنی است که البته ممکن است ناشی از حس و شواهد حسی و یا کشف و شهود و... باشد و یا حتی ممکن است منشأ آن برای شخص معلوم نباشد. آنچه در این نوع یقین مهم است، دست یابی به چنین اطمینانی است، نه منشأ دست یابی به آن، چرا که راه دست یابی به اطمینان روانی در افراد مختلف، متفاوت است؛ مثلاً گاهی انسان خواب هولناکی می بیند و از آن خواب یقین می کند؛ یعنی اطمینان حاصل می کند که مرگش نزدیک است و یا گاهی نامه ای که خطش بسیار شبیه خط دوستش است، به دستش می رسد و یقین می کند؛ یعنی اطمینان حاصل می کند که نامه از دوستش است، اما در عین حال اصلاً محال نمی بیند که زنده بماند یا نامه از طرف دوستش نباشد. با آن که احتمال این معنا را نمی دهد، لکن احتمال ندادن به معنای استحاله نیست (صدر، 1410ق: 323).

از نتایج رویکرد استقرایی به ادلۀ اثبات وجود خدا، محتمل دانستن نتیجه ای است که از این ادله در صورت استقرا بودن ادلۀ مزبور حاصل می شود. توضیح آن که، همان گونه که در منطق و فلسفه نیز این امر به صورت مبسوط مورد بررسی قرار گرفته است، استقرا گونه ای از استدلال است که برخلاف سایر انواع استدلال همچون استدلالات قیاسی و برهانی، نتیجۀ حاصل از آن نتیجه ای محتمل بوده که مفید قطع و یقین نیست و صرفاً نتیجۀ حاصل از آن، نوعی یقین روان شناختی و یا ایجاد ظن کثیر است.

لکن در فلسفه و کلام اسلامی، همۀ فلاسفه و متکلمان تصریح دارند که براهین اثبات وجود خدا، قادر به اثبات متعلق خویش به صورت یقینی (یقین بمعنی الاخص) هستند، نه این که صرفاً یک نتیجۀ روان شناختی را افاده کرده و اطمینانی ایجاد کرده باشند (حلی، 1372: 292؛ شیرازی، 1431ق، 1: 236). فلاسفۀ اسلامی ادلۀ اثبات وجود خدا را استدلالی برهانی می دانند و در جای خود تصریح کرده اند که یکی از تفاوت های میان «استقرا» و «برهان» همین نکته است که در صورت پذیرش استدلال برهانی، مخاطب ملزم به پذیرش نتیجه است و به عبارتی این نوع استدلال، استدلالی یقین آور است.

ص: 21

مزبور است، اما استفاده از این رویکرد به نحو عام و نسبت به همۀ ادلۀ اثبات وجود خدا، موجه نبوده و این رویکرد، هم فی نفسه امری قابل قبول نیست و هم نتیجۀ آن فقط اثبات وجود خدایی محتمل (و نه یقینی) خواهد بود.

ص: 22

ص: 23

ص: 24

خداوند نیز یکی از مسائلی است که متکلمان امامی این عصر دربارۀ آن نظر داده اند و پی گیری گزارش های مطرح در آثار ملل و نحل و تاریخی و حدیثی به ما در شناسایی مرزبندی های درونی امامیه یاری می کند. در ادامه، این گزارش ها را به تفکیک بررسی می کنیم. این تفکیک بر اساس همان جریان هایی است که با بررسی روایات و عقاید اصحاب می توان شناسایی کرد (ر.ک: موسوی خلخالی، 1392).

شایان ذکر است، نظریات اصحاب ائمه(ع) دربارۀ صفات الاهی تاکنون یک جا در منبعی بررسی نشده یا دست کم ما بدان دست نیافته ایم. البته چه بسا پایان نامه ای در این باره نوشته شده باشد که ما از آن بی اطلاعیم. نویسندۀ تکملۀ مقالۀ «اسما و صفات» در دایرة المعارف بزرگ اسلامی تأکید کرده که گزارش های موجود دربارۀ عقاید منسوب به اصحاب ائمه(ع) در این باره نیازمند تحلیل است و تاکنون تحلیلی دربارۀ آن ها ارائه نشده است (پاکتچی، 1377: 626). البته تحلیل مقولۀ «جسم لا کالاجسام» هشام بن حکم، به سبب حساسیت فراوانش باید از این حکم کلی مستثنا دانسته شود. در این باره مقالات متنوعی نوشته و در کتاب ها بدان پرداخته شده که در همین مقاله آن ها را دسته بندی کرده ایم. کتاب مهم یوزف فان اس، با عنوان کلام و جامعه البته اطلاعات مهم و جامعی دربارۀ عقاید اصحاب ائمه(ع) در کوفه در اختیار می نهد که نمی توان از آن غافل بود.

ص: 25

حادث بودن همۀ صفات الاهی اند، اما با دقت بیش تر در «فرقه«های دیگری که اشعری برمی شمرد، روشن می شود که زراره فقط سه صفت سمیع، علیم و بصیر را مخلوق و حادث می دانسته است (البته در صورت صحت اصل گزارش)، چون گروه سوم در تقسیم اشعری، «قادر، سمیع و بصیر» را حادث می شمرند و گروه چهارم صفت «حیّ» را و گروه پنجم صفت «عالِم» را (اشعری، 2005: 36 _ 38). پس اختلاف این گروه ها نه در اصل حادث بودن برخی صفات خداوند، که در تعیین این صفات حادث و چگونگی آن ها دربارۀ ذات باری تعالی است. به برداشت احتمالی دیگری نیز از نظر منسوب به زراره در این گزارش خواهیم پرداخت.

حدود یک قرن بعدتر، عبدالقاهر بغدادی که بنای خود را، به طور اخص در کتاب الفرق بین الفرق، بر نوعی بدعت در شیوۀ تبیین آرای کلامی نهاد که می توان آن را فاصله گرفتن از طرح بی طرفانۀ عقاید نامید (جابری زاده، 1383: 364)، در آثار خود گویا دچار همان اشتباهی شده که در نگاه اول از گزارش اشعری به نظر می آید: «[زراریه] پیروان زرارة بن اعینند... و بدعت منسوب به او آن است که خداوند نه حیّ بود، نه قادر، نه سمیع، نه بصیر، نه عالِم و نه مرید تا این که برای خود حیات، قدرت، علم، اراده، سمع و بصر آفرید و پس از آن که این صفات را برای خویش خلق کرد، حیّ، قادر، عالِم، مرید، سمیع و بصیر شد و بر طریقت این گمراه بود که قدریان بصره از حدوث کلام خداوند سخن گفتند و کرامیه از حدوث قول، اراده و ادراک الاهی» (بغدادی، 1995: 80، 230، 335). جالب توجه است که در این گزارش، اصل قول به حدوث صفات به زراره منسوب شده و ادعا شده دیگرانی هم چون کرامیه و معتزلۀ بصره، اعتقاد به حدوث برخی صفات را از او گرفته اند. بغدادی در کتاب دیگرش اصول الدین، با تفصیل بیش تری عقیدۀ زراره را بیان کرده است. او در این کتاب گزارش کرده که زراره صفات قدرت (بغدادی، 1928: 93)، علم (بغدادی، 1928: 95)، سمع (بغدادی، 1928: 96) و حیات (بغدادی، 1928: 105) را حادث می داند، با افزایش این نکته که در باب قدرتِ خداوند مدعی است که زراره می گوید صفتِ قدرت نسبت به هر مقدور یک بار برای خداوند حادث می شود (بغدادی، 1928: 93)؛ به عبارت دیگر، برای هر مقدوری یک بار صفت قدرت برای خداوند حدوث می یابد.

روشن است که گزارش اشعری را بعدها پیروانش گسترش و به همۀ صفات الاهی تعمیم داده اند. آنچه در گزارش های بعدیِ نویسندگان ملل و نحل آمده، همان تعمیمی است که در گزارش بغدادی می بینیم (ر.ک: شهرستانی، 1375ق، 1: 165؛ ابن جوزی، بی تا: 85؛ سمعانی، 1998، 3: 144؛ ایجی، 1997، 3: 683؛ صفدی، 2000، 14: 130).

ص: 26

در توضیح عقیده ای که در مقالات الاسلامیین به زراره نسبت داده شده، باید گفت منظور زراره، در صورت صحت گزارش مزبور، آن است که سمع، بصر و علم به متعلَق/ موضوعی (subject) نیاز دارند که در نبود آن متعلق/ موضوع، سمع، بصر و علم معنا ندارد؛ یعنی سمیع باید شنوندۀ چیزی باشد، علیم باید عالم به چیزی باشد و بصیر باید بینندۀ چیزی باشد و چون آن چیز (متعلَق/ موضوع) امر دیگری است، لامحاله مخلوق خداوند و حادث است و به این ترتیب سمع، بصر و علم هم حادث می شوند. از گزارش مفصل ابوالحسن اشعری در این باره روشن می شود که این نظرِ غالب متکلمان شیعه و معتزلی بوده است (اشعری، 2005: 483 _ 505). باید به این نکته توجه داشت که ما در مرحله ای از اندیشۀ اسلامی بحث می کنیم که بسیاری از اصطلاحات هنوز مطرح نشده و هنوز مفاهیم فلسفی ای هم چون قوه و فعل و ملکه و عدم ملکه و مفاهیم کلامی ای هم چون صفت ذات و صفت فعل به میان نیامده است. مفاهیم فلسفی ای که برشمردیم، مربوط به فلسفۀ یونانی است که پس از نهضت ترجمه وارد فضای فکری مسلمانان شده است. این خود معیاری است برای تاریخ گذاری روایات، از جمله خطبۀ نخست نهج البلاغه که در آن این مفاهیم به کار رفته است (رضی، 1387ق: 39_40) و محتمل تر آن است که متعلق به امام رضا باشد، چنان که در برخی منابع حدیثی نیز از آن حضرت روایت شده است (صدوق، 1984، 1: 135؛ صدوق، بی تا: 34 _ 41؛ مفید، 1414ق: 253 _ 258). تمایز متکلمان میان صفت ذات و صفت فعل را نیز، به گزارش خود اشعری، اول بار تنی چند از معتزلیان بصره و گروهی از بغدادیان و ابویعقوب شَحّام، شاگرد ابوهذیل علاف، (ر.ک: ذهبی، 1982، 10: 552) مطرح کردند (ر.ک: اشعری، 2005: 505).

اگر این تحلیل ما از نظر منسوب به زراره درست باشد، باید روشن کنیم که چرا زراره در میان «صفات فعل» فقط سه صفت علم، سمع و بصر را مطرح کرده است؟ وجه اشتراک این سه صفت و تمایزشان با دیگر صفات چیست؟ چرا زراره صفت «کلام» را، که کمتر از نصف قرن بعدتر بحث های فراوان برانگیخت، در این میان یاد نکرده است؟ این پرسش ها ما را متمایل به پذیرش نظر یوزف فان اس می کند که «سیاق» (context) طرح این بحث از سوی زراره را نه موضوع صفات الاهی که بحث بداء می داند. او با شاهد آوردن روایتی که زراره از یکی از صادقَین در باب بداء نقل می کند و در آن بداء، اساسِ تعبد به خداوند دانسته می شود (ر.ک: صدوق، بی تا: 331 _ 332)، موضوع محوریِ اندیشۀ زراره را بداء می داند (فان اس، 2008، 1: 466). بر این اساس، این صفات ناظر به رابطۀ فعل انسان با علم خداوند است؛ وقتی علم خداوند هم زمان با معلوم/ عمل انسان حادث شود، دیگر عملِ انسان از پیش تعیین نشده است و بدین

ص: 27

سان بداء، قانون و اصل در طبیعت و خلقت می شود. سمع و بصر هم از سنخ علم است و تابع آن قرار می گیرد. شاید ناظر به همین دیدگاه باشد که شیخ مفید تأکید می کند که این سه صفت، یک معنا دارند (مفید، 1382: 13).

البته نظر زراره در باب صفات را به لحاظ دیگری نیز می توان بررسی کرد. در گزارش پیش گفتۀ اشعری آمده که زراره می گفت خداوند متصف به این صفات نیست تا این که آن ها را «برای خود خلق کند» (حتی خلق ذلک لنفسه) (اشعری، 2005: 38). این نظر تفاوت آشکاری دارد با نظر دیگران، از جمله مؤمن الطاق، که می گویند خداوند فقط آن گاه متصف به صفتی می شود که متعلَق آن صفت را خلق کند (ر.ک: موسوی خلخالی، همان، 128)؛ یعنی به نظر کسانی غیر از زراره، وقتی می توانیم به خداوند بگوییم «عالِم» که معلوم را خلق کرده باشد و حدوث صفات به اعتبار حدوث متعلَق آن هاست، نه به اعتبار آن که صفات پس از ذات خداوند خلق شده اند، چنان که زراره می گوید. زراره در روایتی که از امام صادق نقل کرده، هر «شیئی» جز خداوند را مخلوق می داند (کلینی، 1363، 1: 82). شاید با کنار هم نهادن آن گزارش اشعری، بر فرض صحت، در کنار این روایت، بتوان چنین برداشت کرد که زراره صفات خداوند را «شیئی» غیر از ذات می داند و برای همین آن را مخلوق می شمرد (ر.ک: پاکتچی، 1377: 625). اگر این برداشت صحیح باشد، سه صفتی که در گزارش اشعری آمده، از باب نمونه است و نظر زراره به همۀ صفات الاهی مربوط می شود. اما شاید بتوان این را خلاف سیاق سخن اشعری و سیاهۀ عقایدی دانست که در این باب مطرح کرده است و به نظر می آید که برداشت نخست از نظری که اشعری به زراره نسبت داده، قابل دفاع تر باشد.

ص: 28

1424ق: 325، ش886؛ طوسی، 2009: 204، ح324؛ ابن حجر، 1971، 5: 300؛ ابن ندیم، بی تا: 224، پ4) روشن می شود که واژۀ «شیطان» اشاره به زیرکی و هشیاری او بوده است (Modarresi, 2003, 1: 339)؛ صفاتی که در مناظرات کلامی نیز به آن ها شناخته می شد. به گفتۀ منابع، هشام بن حکم آن گاه که شنید مخالفان، او را شیطان الطاق می خوانند، وی را مؤمن الطاق نامید (ابن حجر، 1971، 5: 300).

به گزارش ابوالحسن اشعری، مؤمن الطاق در باب صفتِ علم خداوند معتقد بود که «خداوند به خودی خود (فی نفسه) عالم است و جاهل نیست، اما علم او به اشیا آن گاه است که آن شیء را مقدر سازد و اراده کند و پیش از آن محال است به آن شیء علم داشته باشد؛ نه چون او عالم نیست، بلکه چون شیء پیش از اراده و تقدیر الاهی، شیء نیست و تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (اشعری، 2005: 37). همین عبارت عیناً در جای دیگری از همان کتاب (اشعری، 2005: 493) تکرار شده، با این تفاوت که در پایان عبارت به جای «تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (یثبته بالتقدیر) آمده: «انشاء شیء با تقدیر الاهی است» (ینشئه بالتقدیر). با توجه به شباهت ظاهری دو کلمه، بعید نیست که مصحح کتاب یک کلمه را دو جور خوانده باشد. اشعری در جایی دیگر، پس از بازگویی این عبارات می افزاید که تقدیر از نظر او «همان اراده است؛ پس اگر ارادۀ خداوند به چیزی تعلق گرفت، به آن علم یافته و اگر تعلق نگرفت، به آن علم هم نمی یابد. و معنای اراده در نظر آنان نوعی تحرک است؛ اگر آن تحرک از او (= خداوند) سر زد، به شیء علم یافته، وگرنه نمی توان گفت که او به آن شیء علم دارد و پنداشته اند که خداوند به علم به چیزی که وجود نداشته باشد، متصف نمی شود» (اشعری، 2005: 220). اشعری این را عقیدۀ «اصحاب شیطان الطاق» (اشعری، 2005: 37) یا «شیطان الطاق و بسیاری از روافض» (اشعری، 2005: 493) می شمرد. فرقه نگاران بعدی نیز تقریباً عین عبارات اشعری را بازگفته اند (بغدادی، 1995: 71؛ شهرستانی، 1375ق، 1: 166 _ 167).

پیش تر اشاره کردیم که این مرحله از تاریخ اندیشۀ اسلامی، مرحلۀ فقر اصطلاحات فنی و کارشناسانه است و هنوز برای مفاهیمی مثل قوه و فعل و صفت ذات و صفت فعل و... اصطلاحاتی وضع نشده و این مفاهیم به صورت خام و صورت بندی نشده در اندیشه های صاحبان اندیشه در این دوره یافت می شود. با وجود این، نظر منسوب به مؤمن الطاق در این باره از دقیق ترین عبارات است. او اجمالاً متوجه شده که تا وقتی متعلَق علم فعلیت نیافته باشد،

عالم بودن به آن معنا ندارد، اما در عین حال، به این نکته آگاه بوده که نمی توان خداوند را در هیچ حالی از احوال جاهل دانست. در نتیجه، قائل به دو مرتبه از علم الاهی شده: مرتبۀ علم

ص: 29

فی نفسه/ «ذاتی» خداوند، که صفت عالِم در خدا به آن مربوط می شود و خداوند در این مرتبه «بالقوه» به امور علم دارد؛ و مرتبۀ «علم فعلی» که در آن خداوند «بالفعل» به اموری که «فعلیت» یافته اند علم دارد. همۀ اصطلاحاتی که در گیومه آورده ایم، اصطلاحاتی است که پس از دوران مورد بحث ما پیدا شده اند و به مدد همین اصطلاحات و تمایزات است که می توانیم آنچه را آنان به دشواری بیان کرده اند، به آسانی توضیح دهیم.

البته اگر تحلیل دوم از نظر زراره پذیرفته شود، در آن صورت تفاوت میان این دو دیدگاه بسیار مهم است. در نگاه زراره، طبق تحلیل دوم، خداوند پس از خلق شیء، علم به آن را نیز برای خود خلق می کند. اما در دیدگاه مؤمن الطاق، خداوند پس از خلق شیء عالم به آن می شود و علم به معلوم در او حدوث پیدا می کند.

ص: 30

بی اساس بودن ادعای عقیده به تجسیم در هشام بن سالم و اصحابش آن است که، چنان که خواهیم دید، در سرتاسر روایات شیعه در این باب، هشام بن سالم تشبیهی و هشام بن حکم تجسیمی خوانده شده و همه جا تأکید شده که این دو در برابر هم بوده اند.

هشام بن سالم در منابع معتزلی نیز از مشبهه دانسته شده است. ابوالحسین خیاط می نویسد که «هشام بن سالم و شیطان الطاق» کسی مثل خویش را می پرستیدند (خیاط، 1993: 58). ابن ابی الحدید نیز نسبتی مشابه را تکرار کرده است و تأکید کرده که هشام خداوند را «بر صورت» (علی صورة) انسان می دانست و در عین حال منکر تجسیم بود؛ و البته چنین باوری را تناقض گویی می شمرد (ابن ابی الحدید، 1959، 3: 225).

ابوحیان توحیدی نیز داستانی نقل می کند که از آن می توان دریافت که اعتقاد به مشبهی بودن هشام بن سالم به داستان های عامیانه نیز راه یافته است (ر.ک: توحیدی، 1992: 233 _ 234).

چنان که گفتیم، در روایات امامیه نیز همه جا هشام بن سالم قائل به صورت دانسته شده است (صدوق، بی تا، باب 6). در این روایات می خوانیم که مبنای چنین عقیده ای، آیات و روایات مربوط به معراج پیامبر اکرم(ص) بوده یا مربوط به آن دانسته می شده است و در آن ها آمده که پیامبر(ص) خداوند را «رؤیت» کرد (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم قمی، که از محدثان بزرگ امامیه است، حدود یک قرن و نیم بعدتر، هم چنان از امکان رؤیت خداوند دفاع می کند و برای آن استدلال می آورد. استدلال اصلی او در این باره، آیه ای است که می فرماید: «أفَتُمارونَهُ عَلی ما یَری * و لقَد رَآهُ نَزلةً أخری * عندَ سِدرةِ المُنتَهی» (نجم: 12_14) [آیا با او دربارۀ آنچه دیده است مجادله می کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او را دیده بود؛ در نزدیکی سدرة المنتهی] (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم در ادامۀ این استدلال خود روایتی می آورد که نشان می دهد مخالفان هشام بن حکم، یعنی اصحاب هشام بن سالم، با استناد به روایتی که می گوید رسول خدا(ص) خداوند را در هیئت یک جوان دید، قائل به صورت برای خداوند بوده اند. خود هشام بن حکم نیز استدلالی دربارۀ ناممکن بودن رؤیت خداوند دارد (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 99 _ 100؛ مقایسه کنید با گزارشی منسوب به طبری دربارۀ این عقیدۀ هشام بن حکم در: انصاری، 1390: 267). این نکته وقتی روشن تر می شود که بدانیم هشام بن سالم جوالیقی به گزارش نجاشی، کتابی دربارۀ معراج داشته است (نجاشی، 1424ق: 434، ش1165). اگر این کتاب همان روایت بلندی باشد که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (ر.ک: قمی، 1387ق، 2: 3 _ 12)، که از ادامه دهندگان جریان کلامی هشام بن سالم بود، می توان یافت

ص: 31

(ر.ک: Modarresi, 2003, 1: 271)، چنین تصوراتی در آن دیده می شود. در این روایت، وقتی پیامبر اکرم(ص) پس از عبور از سدرة المنتهی، به حضور خداوند می رسد نوری شدید از ورای حجاب ها (حُجُب) می بیند و می شنود که اگر این حجاب ها نبودند، نور عرش از همه چیز می گذشت (هَتَک) (قمی، 1387ق، 2: 11).

با بررسی روایات شیعه در باب رؤیت روشن می شود که عقیدۀ امکان رؤیت خداوند و لازمۀ آن، که صورت داشتن خداوند متعال است، دست کم در کوفه رواج داشته است. در چند روایت، اصحاب امامان از آنان دربارۀ آنچه «عامه و خاصه» دربارۀ رؤیت نقل کرده اند، می پرسند (صدوق، بی تا: 109؛ دربارۀ این تصورات در میان اهل سنت، ر.ک: جولدتسیهر، 1959: 124 _ 125). همین روایات تأکید می کنند که این باور نتیجۀ خطا در فهم روایات مربوط به رؤیت باطنی و قلبی است (صدوق، بی تا، 108 _ 122؛ کلینی، 1363، 1: 95 _ 99). این وضعیت باعث شده بود که امامان شیعه برخی روایات مربوط به این باب را برای یاران خاص خود بگویند و آنان را از نقل این سخنان برای عموم مردم برحذر دارند (صدوق، بی تا: 117). اجتناب از نقل چنین روایاتی بعدتر هم میان محدثان بزرگ شیعه ادامه یافت، چنان که شیخ صدوق در کتاب التوحید تأکید می کند که روایات در این باب بسیار است، اما از ترس آن که مبادا جاهلی از آن تشبیهْ برداشت کند، آن ها را نقل نمی کند (صدوق، بی تا: 119 _ 120). البته از همۀ این روایات و نیز از سخنان شیخ صدوق روشن می شود که شیعیان از استعمال واژۀ «رؤیت» برای مشاهدۀ قلبی خداوند، که کاربرد قرآنی نیز دارد (نجم: 11، 13؛ تکویر: 23)، ابایی نداشته اند (ر.ک: قمی، 1387ق، 1: 20)، برخلاف معتزله که لفظ «رؤیت» را هم تأویل می کرده و به معنای معرفت می گرفته اند (ر.ک: اشعری، 2005: 157).

امام هادی در روایتی استدلال می آورد که لازمۀ پذیرش رؤیت خداوند، اعتقاد به تشبیه است (صدوق، بی تا، 117؛ کلینی، 1363، 1: 97)؛ عقیده ای که دست کم از نظر شیعیان، هشام بن سالم در چارچوب آن استدلال می کرد. در روایتی که پیش تر نیز به آن اشاره کردیم، تصریح شده که مبنای عقیدۀ هشام بن سالم، مؤمن الطاق و علی بن اسماعیل میثمی آن بوده که در روایات آمده که پیامبر(ص) خداوند را در هیئتی جوانی سی ساله و نیک منظر (الموَفِق) دیده است (صدوق، بی تا، 113 و 97). این آشکارا نشان می دهد که مبنای نظریۀ هشام بن سالم در این باره چه بوده است.

لازم است به این نکته توجه کنیم که عبارتِ «خلق الله آدم علی صورته»، آشکارا گزاره ای یهودی و بازگویی عبارتی از عهد عتیق است (کتاب مقدس توراه، آفرینش، 1: 27؛ عهد عتیق،

ص: 32

آفرینش، 1: 27). این عبارت در روایات اهل سنت بازتاب یافته است (بخاری، 1401ق، 7: 125؛ مسلم نیشابوری، بی تا، 8: 32) و هم شیعیان (صدوق، 1984، 1: 110) و هم اهل سنت (ر.ک: ابن قتیبه، بی تا: 204 _ 205؛ ابن حجر، بی تا، 5: 133؛ بغدادی، 1928: 76) بعدتر برای آن توضیحاتی ارائه کرده اند؛ از جمله، آنچه از امام رضا نقل شده که فرمود: آغاز این حدیث حذف شده. اصل داستان این است که پیامبر(ص) در مسیری گذر می کرد و دو نفر را دید که به یک دیگر دشنام می دهند و یکی به دیگر گفت: «زشت باد صورتت و صورت آن کس که شبیه توست!» پیامبر(ص) به وی فرمود: «به برادر خود چنین مگو که خداوند آدم را بر صورتش خلق کرده است» (صدوق، 1984، 1: 110). ایدۀ نور دانستن خدا در میان غالیان کوفه نیز رواج بسیار داشته است (اشعری، 2005: 7). این موضوع باعث می شود مانند برخی از دیگر پژوهش گران این گونه عقاید هشام بن سالم را که به روشنی مستقل از آموزه های اهل بیت(ع) مطرح شده، متأثر از فضای فکری رایج در کوفه (فان اس، 2008، 1: 488) یا اندیشه های حدیثی اهل سنت (الجعفری، 1413ق: 201 _ 202) بدانیم؛ و مگر کسی می تواند خارج از فضای فکری پیرامونی اش بیندیشد؟

همین عقیده در برخی آثار متأخرتر فرقه نگاری به مؤمن الطاق نسبت داده شده است. در مقالات الاسلامیین، چنین نسبتی دیده نمی شود، اما در کتابی قدیم تر، الانتصار نوشتۀ ابوالحسین خیاط معتزلی، هشام بن سالم و مؤمن الطاق هردو معتقد به تشبیه دانسته شده اند (خیاط، 1993: 58). شهرستانی نیز در کتاب خود همین عقیده را به او نسبت داده است (شهرستانی، 1375ق، 1: 167) و منابع بعدی نیز عبارات او را تکرار کرده اند (ر.ک: ایجی، 1997، 3: 673 و 3: 683؛ صفدی، 2000، 4: 78). هم چنین ابن ابی الحدید در شرح خود بر نهج البلاغه (3: 224) همین موضوع را تکرار کرده است. شهرستانی پس از گزارش این عقیده، تأکید می کند که مؤمن الطاق این عقیده را در چارچوب توجیه روایتِ «إن الله خلق آدم علی صورته» مطرح کرده است. اگر این سخن درست باشد، روشن می شود که مؤمن الطاق، و احتمالاً مانند او هشام بن سالم، در پی توجیه این روایت به دور از التزام به تجسیم بود ه است. به عبارتی، او می خواست نشان دهد که «بر صورتِ خداوند» بودن انسان به چه ترتیب است؛ در مقام نظر این حالت یا باید جسمانی فرض شود؛ یعنی انسان به لحاظ جسمی «بر صورت» خداوند باشد یا به معنایی مجرد و روحانی فرض شود. طبیعی است که مؤمن الطاق نمی خواست حالت جسمانی را بپذیرد و چون در زبان فنی آن دوره هنوز اصطلاح «مجرد» پیدا نشده بود، ناگزیر از واژۀ «نور» استفاده کرده است. خدا «نوری بر صورت انسانی ربانی است بی آن که جسم

ص: 33

باشد» (شهرستانی، 1375ق، 1: 167)؛ یعنی خداوند چیزی غیر جسم است. غیر جسم یعنی موجود مجرد. اما مؤمن الطاق در نبود اصطلاح مجرد، در برابرِ ماده، «نور» را به کار برده است که استعمال صریح قرآنی دربارۀ خداوند دارد: «الله نور السماوات و الارض» (نور: 35) و نوعی تجرد و غیرمادیت را در خود دارد. شهرستانی می افزاید که مقاتل بن سلیمان، مفسر و محدث بزرگ قرن سوم، و داوود جواربی، متکلم تجسیمی، نیز همین عقیده را داشتند (شهرستانی، 1375ق، 1: 167؛ نیز ر.ک: اشعری، 2005: 152 _ 153). از دیگر محدثان اهل سنت که چنین عقایدی به آنان منسوب شده می توان از این افراد یاد کرد: نوح بن ابی مریم، محدث و شاگرد ابوحنیفه که مقاتل بن سلیمان همسرِ مادرش بود (ر.ک: ابن حجر، 1984، 10: 279 _ 285)، نُعیم بن حمّاد اعور خزاعی و معاذ بن معاذ عنبری، محدثان بزرگی که روایاتشان در صحاح اهل سنت نیز نقل شده است (ر.ک: ابن ابی الحدید، 1959، 3: 224).

ص: 34

ادراک به روح، برای نخستین بار در جهان اسلام مطرح شده است (اشعری، 2005: 60 _ 61؛ 329 _ 333)، ناچار شود در بسیاری از مسائل، اصطلاحات تازه ای وضع و جعل کند. طبیعی است که نباید انتظار داشته باشیم این اصطلاحات دقیق باشند. نیز اگر بعدتر، اصطلاحات دقیق تری وضع شد و در زبان عربی جا افتاد، نباید بر هشام بن حکم خرده گرفت که چرا از آن ها استفاده نکرده است. و در این میان نباید دچار «روان پریشی تاریخی» (anachronism) شویم. پیش تر در بررسی عقیده به جسمانیت افعال در عقاید هشام بن سالم و مؤمن الطاق این نکته روشن شد که «جسم» در آن زمان معنایی عام تر از آن چیزی داشته که بعدتر، از آن فهمیده می شده است. به گزارش اشعری، هشام خود صریحاً جسم را به معنای موجود می گرفته و می گفته: «وقتی می گویم جسم، منظورم «موجود» و شیء و [امر] قائم بنفسه است» (اشعری، 2005: 304؛ نیز ر.ک: پینیس، 1946: 134، 140 _ 146). از این عبارت به روشنی می توان دریافت که دست کم از نظر هشام بن حکم، «جسم» و «شیء» یک معنا داشته اند (اشعری، 2005: 358). و بدین معنا، عبارات «خداوند جسم است» با «خداوند شیء است» از نظر هشام تفاوتی نداشته است؛ اما دربارۀ کلمۀ «موجود» که در عبارت هشام آمده، اگر این عبارت عین عبارت خود او باشد و نه نقل به مضمون اشعری، باید دانست که این کلمه در معنای اصطلاحی اش به کار نرفته است. می دانیم که اصطلاحات «وجود» و «موجود» اصطلاحاتی فلسفی اند که در دورۀ ترجمه برای اصطلاح یونانی ov در آثار ارسطو وضع شدند و در این مرحله صرفاً به معنای لفظی خود به کار می رفته اند: اسم مفعول از مصدر «وجد» (یافتن) به معنای «یافته» یا «یافت شده». تحقیقات معاصر نشان می دهد، معادل دیگر برای این اصطلاح یونانی «الهویه» بود که کندی، نخستین فیلسوف رسمی در جهان اسلام، آن را برای معنای دیگری به کار گرفت (ر.ک: افنان، 1389: 201 _ 202). پیش تر به این موضوع اشاره کردیم که این خود مبنای روشنی برای تاریخ گذاری روایات می تواند باشد.

به گفتۀ یونس بن ظبیان، از یاران مفضل بن عمر و از متهمان به غلو، استدلال هشام بن حکم در این باره، این گونه بوده که هر چیزی یا جسم است یا فعل جسم. و صانع/ خداوند نمی تواند فعل جسم باشد؛ پس جسم است (کلینی، 1363، 1: 106؛ صدوق، بی تا: 99). این استدلال با نظر منسوب به هشام که اعراض را قبول نداشت و از نظرش همه چیز جسم بود (اشعری، 2005: 344؛ ابن حزم، 1321ق، 5: 66) هماهنگ است. شاید بتوان ادعا کرد که نطفۀ اولیۀ این استدلال در نظر جهم بن صفوان، از سران مرجئۀ جبریه، نهفته است که حرکت را جسم می دانست؛ با این استدلال که محال است حرکت «غیر جسم» باشد، زیرا «غیر جسم»

ص: 35

خداست (اشعری، 2005: 346). در گزارش های امامیه آمده که هشام، پیش از آشنایی با امام صادق، گرایش جهمی داشته است (طوسی، 2009: 270، ش476). اگر این ادعای ما درست باشد، بدان معناست که تنها تفاوت هشام بن حکم، با استادش جهم، آن است که هشام ابایی از استعمال لفظ «جسم» برای خداوند نداشته است. با این همه، جای تردید در اصل این گزارش هست، زیرا یونس بن ظبیان، از چهره های شاخص جریان مفضل بن عمر و متهمان به غلو بود که از اصلی ترین شاخصه هاشان دشمنی با هشام بن حکم است (طوسی، 2009: 539 و 1033).

اما گزارش دیگری، این بار از هشام الحناط، یک راوی ناشناخته از امام رضا (ر.ک: خوئی، 1413ق، 12: 36)، احتمالاً دقیق تر، استدلال هشام بن حکم را طور دیگری مطرح می کند. بر اساس این روایت، هشام «اثبات وجود یک شیء» را برابر با جسم بودن آن می دانسته است. بدین ترتیب، خداوند «جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام؛ و شیء است، اما نه مانند دیگر اشیا» (طوسی، 2009: 297، ش503). این گزارش، به روشنی مؤید این معناست که از نظر هشام، گزارۀ «الف جسم است» به همان معنای «الف موجود است» بوده است.

از آنچه گذشت روشن می شود که اصطلاح های «جسم» و «شیء» هردو به یک معنا و هردو به معادل اصطلاح دیگری که بعدتر رواج یافت، یعنی «موجود» به کار رفته اند. تقریباً از همۀ گزارش های موجود دربارۀ آن دوره می شود دریافت که «شیء» به معنای «موجود» بوده است و در روایات شیعه نیز استعمال «شیء» برای خداوند بلامانع دانسته شده است (صدوق، بی تا: 104 _ 107؛ نیز ر.ک: الحسینی، 1410ق: 24 _ 27)، بلکه در روایتی منسوب به امام رضا، نفی شیئیت خداوند، نفی وجود خداوند دانسته شده است (صدوق، بی تا: 107). البته اهل بیت(ع) از اطلاق لفظ «جسم» بر خداوند خودداری می کردند و عبارت «شیء بخلاف الاشیاء» را در روایتی که خود هشام بن حکم از امام صادق نقل کرده است، می بینیم (صدوق، بی تا: 104).

اما در خارج از حوزۀ شیعیان نیز استدلال هایی دربارۀ علت جسم خواندن خداوند، به هشام نسبت داده شده است. یکی از این استدلال ها را ابوهذیل علاف، از سران معتزله که می توان او را محور تبلیغات منفی علیه هشام بن حکم دانست (الجعفری، 1413ق: 189 _ 192)، نقل کرده است. به گفتۀ ابوالهذیل، «هشام بن حکم به او گفت که پروردگارش جسم است: می رود و می آید و گاه حرکتی می کند و گاه ساکن می شود و گاه می نشیند و گاه می ایستد و طول و عرض و عمق دارد، زیرا هرچه چنین نباشد متلاشی محسوب می شود (دَخَل حدَّ التلاشی)» (اشعری، 2005: 32). همین عبارت نیز نشان می دهد، هشام بن حکم هر چیزی غیر از جسم با صفات مذکور را «متلاشی» یا همان معدوم می دانسته است و از نظر او هر چه «هست» باید این

ص: 36

صفات را داشته باشد. البته اعتماد به چنین گزارشی دشوار است، زیرا هم ابوالهذیل به دشمنی با هشام شناخته شده و هم یاران و دوست دارانش دروغ های بسیار به هشام بسته اند (ر.ک: الجعفری، 1413ق: 189 _ 192). نکتۀ دیگر این که چنین سخنی را نه یاران و پیروان هشام و ادامه دهندگان جریان او نقل کرده اند و نه دیگر شیعیان که قاعدتاً آثار متعدد هشام بن حکم در حلقه هایشان بوده است. احتمال تصفیۀ عقاید هشام بن حکم از سوی شیعیان هم مطرح نیست، زیرا او دشمنان سرسختی در حلقه های شیعی داشته است.

استدلال دیگر را ابن راوندی، متکلم متهم به الحاد (ر.ک: زریاب، 1369؛ میرزایی، 1393)، به هشام بن حکم نسبت داده است. به گفتۀ ابن راوندی، «هشام بن حکم می گفت میان خدایش با اجسامی که می بینیم، به لحاظی (من جِهة من الجهات) شباهت هست که اگر [این شباهت] نبود، [اجسامِ این جهان] بر خداوند دلالت نمی کردند» (اشعری، 2005: 346؛ بغدادی، 1995: 66). اشعری پس از ذکر این دو گزارش، می افزاید که خلاف این مدعا نیز از هشام بن حکم روایت شده است. این بخش از عبارت در نسخه های کتاب مقالات الاسلامیین مخدوش است، اما شهرستانی در الملل و النحل (شهرستانی، 1375ق، 1: 164) آن را آورده است: «کعبی از او نقل کرده که خداوند جسمی است که اجزا (ابعاض) دارد و مقداری از مقدارها را می پذیرد (قدر من الاقدار)، اما شبیه هیچ یک از مخلوقات نیست و هیچ شیئی شبیه او نیست.» این جا نیز می بینیم که هشام بن حکم بر نبود هر گونه مشابهت میان خالق و مخلوق تأکید کرده است.

از همۀ این گزارش ها و گزارش های نظیرشان می توان نتیجه گرفت که قول به «جسم لا کالاجسام»، قولی بوده که واقعاً هشام بن حکم مطرح کرده است، اما دیگر سخنان دربارۀ تشبیه و داستان پردازی هایی که اشعری به نقل از ابوالهذیل علاف، زرقان، جاحظ و دیگران مطرح کرده است (ر.ک: اشعری، 2005: 31 _ 33)، همگی صرفاً الزامات دیگران بر سخنان هشام بن حکم است، نه آن که او خود چنین سخنانی را مطرح کرده باشد.

اما واکنش ها به این عقاید منسوب به هشام بن حکم را می توان سه دسته کرد:

الف) واکنش شیخ مفید که انتساب تجسیم را به هشام بن حکم می پذیرد و می افزاید که نقل شده که هشام در این قول تجدید نظر کرد (ر.ک: مفید، 1382: 75).

ب) واکنش شریف مرتضی، متکلم بزرگ شیعی که می نویسد: «شکی نیست که این سخن نه تشبیه است [چون در آن تصریح به عدم مشابهت شده است]، نه خلاف یکی از اصول یا فروع است، بلکه اشتباهی در عبارت است که برای اثبات یا انکار آن باید به لغت مراجعه کرد» (مرتضی، 1410ق، 1: 83 _ 84). و این یعنی آن که لفظ «جسم» در این عبارت، در معنایی جز

ص: 37

معنای لفظی مرسومش به کار رفته است و صحت چنین استعمالی را باید با مراجعه به لغت عرب روشن کرد.

ج) واکنش ابن حزم، متکلم ظاهرگرا که می گوید: «آن کس که بگوید خداوند متعال «جسم لا کالاجسام» است مشبّه نیست، بلکه [فقط] در نام های خداوند بدعت کرده و خداوند را به نامی خوانده که خود، خویش را بدان نخوانده است» (ابن حزم، 1321ق، 2: 210). این سخن نیز نزاع را به نزاعی لفظی بر سرِ نام های خداوند، که باید توقیفی و منصوص باشد، فرومی کاهد (ر.ک: Wolfson, 1976: 11).

با وجود این، گزینه ای دیگر دربارۀ این که هشام بن حکم در چه اوضاع و احوال و چه سیاقی موضوع «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده، نکته ای است که برخی اهل نظر نیز بدان اشاره کرده اند. آن نکته این است که هشام بن حکم این نظر را از باب الزام بر معتزله مطرح کرده است. این نکته را شهرستانی در الملل و النحل به روشن ترین شکل بیان کرده است: «و این هشام بن حکم را سخنانی دوپهلو در اصول [دین] هست و نباید از الزاماتی که بر معتزله گرفته غافل شد، که این مرد فراتر از آن چیزی است که بر خصم الزام می کند و پایین تر از آن تشبیهی که نشان می دهد. از جمله آن که علاف را الزام کرد و به او گفت: تو می گویی باری تعالی عالِم است به علم و علمش ذاتش است؛ پس در این که عالم است به علم با محدثات شریک است و در این که علمش از ذاتش است با آن ها مباینت دارد؛ پس عالِم است، اما نه چون دیگر عالِمان (عالِمٌ لا کالعالِمین)؛ پس چرا نمی گویی: جسم است نه چون دیگر اجسام و صورت است نه چون دیگر صورت ها و غیره؟» (شهرستانی، 1375ق، 1: 165) شریف مرتضی نیز عبارتی شبیه این دارد: «اکثر اصحاب ما گویند که آن را از باب معارضه با معتزله آورده و به آنان گفته: اگر می گویید قدیم تعالی شیئی است نه چون دیگر اشیاء (شیء لا کالاشیاء) پس بگویید: جسمی است نه چون دیگر اجسام» (مرتضی، 1410ق، 1: 84).

در باب حدوث و قدم صفات الاهی، در برخی گزارش ها هشام بن حکم قائل به حدوث صفات در خداوند دانسته شده است (اشعری، 2005: 37؛ بغدادی، 1995: 73). البته در این گزارش ها تأکید شده که هشام، صفت خداوند را متصف به حدوث و قدم نمی داند (اشعری، 2005: 37). روایتی در منابع متأخرتر شیعی نیز این گزارش ها را تأیید می کند (قطب راوندی، 1409ق، 2: 688). ابوالحسن اشعری در ادامۀ گزارش پیش گفتۀ خود می افزاید که هشام دربارۀ دیگر صفات خداوند، مانند قدرت، حیات، سمع و بصر می گفت: این ها صفت خداوند هستند و نه ذات اویند، نه غیر ذات او (لا هی الله و لا غیر الله). و ادامه می دهد که دربارۀ این که صفات حیّ و قادر از

ص: 38

نظر هشام بن حکم ازلی اند یا حادث، اختلاف هست (اشعری، 2005: 38). شاید گزارش شهرستانی در این باره دقیق تر باشد که می گوید از نظر هشام، خداوند از ازل عالم بوده و این علم «بنفسه» است، اما علمش به اشیا بعد از پیدایش آن هاست و این علم جدید، نه حادث است، نه غیر خداست و نه بعض خدا، زیرا علم صفت و صفت توصیف نمی شود (شهرستانی، 1375ق، 1: 164). اگر این گزارش صحیح باشد، یعنی هشام صفت علم را در خداوند ازلی می داند، اما قائل به تجدد این علم پس از پیدایش اشیاست. این سخن تقریباً همان چیزی است که اشعری از پیروان محمد بن خلیل سکاک، شاگرد هشام بن حکم، نقل کرده است که می گفته اند: «علم، صفت ذاتی خداست و خداوند به خودی خود (فی نفسه) عالم است، اما تا وقتی چیزی نباشد، نمی توان او را عالِم توصیف کرد؛ پس وقتی [شیء موجود] شد، می گوییم به آن عالم است. اما تا وقتی نباشد، نمی توان گفت به آن عالِم است، زیرا شیئی نیست و علم به [چیزی که نیست] صحیح نیست» (اشعری، 2005: 490). می بینیم که این استدلال ها با آنچه از زراه و مؤمن الطاق نقل کردیم، تفاوت چندانی ندارد، جز این که هشام حاضر نشده از حدوث صفات الاهی سخن بگوید و صفت را از اساس موصوف به حدوث و قدم نمی داند (برای گزارشی دربارۀ عقاید هشام دربارۀ دیگر صفات ر.ک: اسعدی، 1388: 94 _ 115).

ص: 39

نظریه ای است که صفت را عین ذات خداوند می داند، زیرا لازمۀ کمال مطلق بودن خداوند آن است که صفات کمال را در ذات خود داشته باشد.

ائمه(ع) تأکید داشته اند که خداوند را نباید «جسم» خواند، اما می توان او را «شیء» خواند و این هم انسان را از تشبیه خداوند و هم از تعطیل صفات خداوند دور نگه می دارد (صدوق، بی تا: 107) و به تعبیر امام رضا نفی «شیء بودن خداوند» نفی خداوند است (صدوق، بی تا: 107). آنان مذهب حق را کنار گذاشتنِ هم زمان نفی صفات و تشبیه و اثبات صفات برای خداوند به دور از هر گونه تشبیه او با خلق می دانستند (صدوق، بی تا: 107).

وقتی نگاه جزئی تر به موضوع صفات بیندازیم، می بینیم که امام صادق تأکید می کند که خداوند ذاتاً عالِم است، بی آن که معلومی در کار باشد و سمع ذات اوست، بی آن که مسموعی در کار باشد و همین تعبیر را دربارۀ بصر و قدرت نیز به کار می برد، اما کلام را صفتی حادث می داند (صدوق، بی تا: 139). در روایات ائمه(ع) آمده که صفات خداوند چیزی جدا از موصوف نیستند، بلکه خود ذات خداوند هستند (صدوق، بی تا: 140)، در عین این که نباید پنداشت که این صفات مانند آنچه در بشر می بینیم، از هم جدا هستند. برخلاف انسان که بینایی او غیر از شنوایی اش است، سمع خداوند همان بصر اوست (صدوق، بی تا: 144). در این روایات، «صفت» از «نعت» تفکیک شده است، «خداوند را صفت هایی است و نعت هایی. صفت از آنِ اوست و اسم آن بر مخلوقات جاری می شود؛ مثل سمیع، بصیر، رئوف و رحیم، اما نعت جز برای خداوند شایسته نیست؛ مانند حیٌ لایموت، عالمٌ لاجهل فیه» (صدوق، بی تا: 140و 146).

نکتۀ شایان توجه دیگر، حادث دانستن مشیت خداوند است. در روایات آمده که خداوند نخست مشیت را آفرید و سپس مخلوقات را با آن مشیت (صدوق، بی تا: 148). بر اساس این روایات، علم خداوند غیر از مشیت و ارادۀ اوست؛ خداوند از ازل عالم و قادر بوده و سپس اراده کرده است (صدوق، بی تا: 146).

ص: 40

واژگان فنی و اصطلاحی عربی نیز بر پیچیده تر شدن این وضع اثر نهاده و باعث شده که آنان در طرح نظریات خود مرتکب بی دقتی هایی شوند؛ نکته ای که امامان با دقت نظر خود در پی رفع آن برآمده و دربارۀ آن روشن گری کرده اند.

ص: 41

بغدادی، عبدالقاهر، (1928)، اصول الدین، تصحیح: هلموت ریتر، استانبول، مدرسة الالهیات بدارالفنون التورکیة.

_________________، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، المکتبة العصریة.

پاکتچی، احمد، (1377)، «اسما و صفات؛ تکمله _ صفات الاهی در علم کلام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

______________، (1391)، «امام صادق و تدوین عقاید جعفری»، مبانی و روش اندیشه علمی امام صادق، تهران، دانشگاه امام صادق.

______________، (1389)، «جعفر صادق، امام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

پینیس، س.، (1946)، مذهب الذرة عند المسلمین، مترجم: محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، مکتبة النهضۀ.

توحیدی، ابوحیان علی بن محمد، (1992)، اخلاق الوزیرین، تحقیق: محمد بن تاویت الطبخی، بیروت، دارصادر.

جابری زاده، عبدالامیر، (1383)، «بغدادی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

الجعفری، محمدرضا، (1413ق)، «الکلام عند الامامیة»، تراثنا، ش1 _ 2، ص144 _ 299.

جولدتسیهر، اجناس، (1959)، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، مترجم: محمد یوسف موسی و آخرون، قاهره _ بغداد، دارالکتب الحدیثة و مکتبة المثنی، الطبعة الثانیة.

خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، (1997)، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

خوئی، ابوالقاسم، (1413ق)، معجم رجال الحدیث، قم، بی نا.

خیاط معتزلی، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، (1993)، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تصحیح: نیبرگ، بیروت، مکتبة دارالعربیة للکتاب.

ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (1982)، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

_________________________________، (1963)، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه.

سبحانی، محمدتقی، (1391)، «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، نقد و نظر، ش65، ص5 _ 37.

سمعانی، عبدالکریم بن محمد، (1998)، الانساب، تحقیق: عبدالله عمر البارودی، بیروت، دارالجنان.

سید مرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: عبدالزهراء الحسینی الخطیب، قم، اسماعیلیان.

ص: 42

شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین (1387ق)، نهج البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، بیروت، بی نا.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1375ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمد فتح الله بدران، قاهره، مکتبة الانجلو المصریه.

شیخ صدوق، محمدبن علی، (بی تا)، التوحید، تصحیح: سیدهاشم حسینی طهرانی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

________________________، (1984)، عیون اخبار الرضا، تصحیح: الشیخ حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1414ق) الامالی، تحقیق حسین الاستاد ولی و علی اکبر الغفاری، بیروت، دارالمفید.

__________________________________، (1382)، اوائل المقالات، به اهتمام: مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران _ دانشگاه مک گیل.

صفدی، (2000)، الوافی بالوفیات، تحقیق: محمد الارناؤوط و ترکی المصطفی، بیروت، دار احیاء التراث.

طوسی، محمدبن حسن، (2009)، اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی، تحقیق: حسن المصطفوی، لندن _ قاهره، مرکز نشر آثار العلامة المصطفوی.

عهد عتیق، (1393)، مترجم: پیروز سیار، تهران، هرمس.

فان اس، یوزف، (2008)، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجرة، مترجم: سالمة صالح، بیروت _ برلین، منشورات الجمل.

قطب راوندی، (1409ق)، الخرائج و الجرائح، تحقیق: مؤسسة الامام المهدی، قم، مؤسسة الامام المهدی.

قمی، علی بن ابراهیم، (1387ق)، تفسیر القمی، تحقیق: سیدطیب الموسوی الجزائری، النجف الاشرف، مکتبة الهدی.

قوام کرباسی، اکبر، (1391)، «مدرسه کلامی کوفه»، نقد و نظر، ش65، ص38 _ 65.

کاظمی موسوی، احمد، (1374)، «پیشوای الهی در شیعه اولیه»، ایران نامه، ش52، ص569 _ 575.

کتاب مقدس توراه، جلد اول، آفرینش، (1364)، مترجم: ماشاالله رحمان پورداود و موسی زرگری، بی جا، انجمن فرهنگی اوتصر هتورا _ گنج دانش.

کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیة.

مادلونگ، ویلفرد، (1387)، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مترجم: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.

موسوی خلخالی، سیداحسان، (1392)، جریان شناسی کلامی امامیه در عصر امام صادق، پایان نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: دکتر نعمت الله صفری فروشانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

میرزایی، عباس، (1393)، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، ش4.

ص: 43

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، (1424ق)، رجال النجاشی، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

نیشابوری، مسلم بن حجاج، (بی تا)، صحیح المسلم، بیروت، دارالفکر.

ولادوست، بیتا، (1387)، «تشبیه و تنزیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

Modarresi, Hossein, (2003), Tradition and Survival, Oxford, Oneworld.

Wolfson, Harry A., (1976), The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, Cambridge – London.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

در معنای خاصّ آن به ردّ شبهات و مکاتب معارض گفته می شود، تنها در همین دو مرحله، یعنی ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض، به روش شناسی کلامی شیخ حرّ عاملی در مقام دفاع از حقانیت اصول اعتقادی مذهب تشیع، با بهره گیری از آثارِ به جا مانده از شیخ حر عاملی پرداخته است. این جستار در صدد پاسخ به این سؤال است که روش های کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع، در دو مرحلۀ ردّ شبهات اعتقادی و ردّ مکاتب معارض چیست؟ بدان امید که این تحقیق، گامی عملی در جهت تقویت توان دفاع از معارف اعتقادی و آموزه های دین را برای علاقه مندان عرصه و میدان کلام فراهم آورد و نقاط ضعف در این حوزه را گوشزد کند. با توجه به هجمۀ دشمنان علیه اعتقادات شیعه، نیاز به آشنایی با روش های علمی و محکم برای دانشمندان علم کلام ضروری است. هم چنین با توجه به گسترش روزافزون دین مبین اسلام و مکتب تشیع در میان مردم جهان، برای تبلیغ اعتقادات و مبانی فکری مسلمین و شیعیان، نشان دادن علم کلام به عنوان یک دانش روش مند، که در همۀ مباحث، از روش های متعدد و در عین حال متقن و علمی استفاده می کند، ضرورت این نوع از تحقیقات را دوچندان می کند. گفتنی است، این تحقیق از نوع بنیادی است و روش گردآوری داده ها کتاب خانه ای و به شیوۀ توصیفی تحلیلی تدوین شده است.

ص: 47

ص: 48

جماعتی از متکلمان و... این را محقق و قطعی دانسته اند (عاملی، شماره بازیابی 36خ: 51)؛ با این حال، وی به بسیاری از شبهات به طور خاص پاسخ گفته است.

از آن جا که هر شبهه ای که وارد می شود، یا به جهت اشتباه و اشکال در صورت استدلال آن است و یا به جهت بطلان ماده و مقدماتِ به کاررفته، در پاسخ گویی باید در هر دو قسمت دقت کنیم تا به راحتی بتوانیم آن را پاسخ دهیم.

ص: 49

یعنی با همین علم اجمالی، خداوند افعال را خلق می کند، ولی برای بنده، علم اجمالی را در انجام فعل کافی نمی داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 13). بنابراین وی با بیان تضاد در اعتقادات شبهه گر، شبهه را از درجۀ اعتبار ساقط می کند.

ص: 50

باید از مواردی باشد که شبهه گر نیز آن را قبول داشته، تا با ارائه آن، او و یا مخاطبان متوجه اشتباه استدلال مذکور شوند و در نتیجه، شبهه از اعتبار ساقط شود.

شیخ حر عاملی قوی ترین شبهۀ منکرین رجعت را چنین مطرح می کند: با ادلۀ عقلی و نقلی ثابت شده است که ممکن نیست یک چشم به هم زدن زمین از حجت خدا خالی بماند و ممکن نیست غیرافضل بر افضل مقدم شود. بنابراین رجعت معنا ندارد، چون لازم می آید یا امام زمان از امامت عزل شود _ در صورتی که احادیث دلالت می کنند امامتِ او تا قیامت ادامه دارد _ و یا غیرافضل یعنی امام زمان بر افضل یعنی حضرت امیر یا امام حسین  مقدم باشد (عاملی، 1362: 412). شیخ حر با ارائه مثال نقض، اساس استدلال آنان را بر هم می ریزد و موجب می-شود شبهه به خود آنان برگردد. وی می نویسد: قبلاً اثبات کردیم که انبیا و اوصیای گذشته در بنی اسرائیل و سایر اقوام هم رجوع کرده اند، با این که قطعاً هر پیغمبری از وصیّ خود و هر وصی از وصیّ بعدی افضل بوده، زیرا تقدیم غیرافضل بر افضل ممکن نیست، و خلافت هر وصی هم مدت معینی داشته؛ پس در صورتی که رجعت انبیای سابق به اشکالی برنخورده، رجعت ائمه(ع) هم اشکالی ندارد و هر جوابی شما آن جا دادید، ما هم این جا می دهیم (عاملی، 1362: 419).

ص: 51

این گونه مطالب نسبت به فضل ائمه(ع) چیزی نیست و نسبت به قدرت و کرم خدا، بی مقدارتر است (عاملی، 1362: 407و408). روش پاسخ حلی، شیوۀ متداول شیخ حر عاملی در ارائه پاسخ به شبهات است.

ص: 52

ص: 53

ص: 54

حاضر، متکلم در دفاع از دین و ارزش ها و آموزه های دینی باید گامی فراتر از ردّ شبهات برداشته و به نقد و ردّ دیگر مکاتب بپردازد تا کامل بودن آموزه های دینی مکتب خود و پوچی و خلاف واقع بودن مکاتب معارض را اثبات کند. باید توجه داشت که متکلم برای کشف هماهنگی و یا ناهماهنگی عقاید طرح شده در دیگر مکاتب، با آموزه های دینی، نیاز به تسلط کامل، هم به آموزه های دینی و هم به مکاتب دیگر دارد. متکلم در مقام ردّ مکاتب، حالت هجومی دارد، به خلاف مقام دفع شبهه که در آن جا متکلم تدافعی عمل می کند. گفتنی است، اسلام برای ردّ افکار مخالف و ضد دین با حفظ موازین عقلانی، اهمیت خاصی قائل شده است.(1)

ص: 55

به سبب آن عذاب می کند. هم چنین منزه داشتن مخلوقات حتی ابلیس از هر عمل زشت و شر و معصیت و کفری، و نسبت دادن این ها به خالق، غیرمعقول و مقبول است؛ حال آن که خداوند نفس خود را منزه از آن دانسته که به بندگان ظلم کند و می فرماید: «و ما ربّک بظلام للعبید» (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11و12). وی سایر لوازم باطل دیدگاه جبر را، مخلوق خداوند بودن افعال بندگان، قبح تکلیف و عبث بودن امر و نهی و وعد و وعید و ارسال رسل و انزال کتب می داند و می نویسد: آیا عاقلی جایز می داند که سنگ و درخت، مکلف به نماز و حج باشند؟ بلکه به طور حتم این امر را قبیح می داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10).

شیخ حر در ردّ حلول و اتحاد می گوید: در صورت حلول و یا اتحاد، لازم می آید واجب الوجود دستخوش تغییر و تبدیل شود و از حالِ خود به حال دیگری تغییر یابد و این تغییر و تحول قطعاً باطل است، زیرا با قدیم بودن ذات باری تعالی و واجب الوجود بودنش، منافات دارد (عاملی، 1432ق: 81). هم چنین اتحاد خدای متعال با غیر خود، به فرض حجّتش موجب تغییر و دگرگونی قدیم به حادث و واجب به ممکن و برعکس خواهد شد و یا سبب اجتماع آن اوصاف متناقص در یک ذات می شود که هردو ملازمه، واضح و روشنند و نیاز به بیان ندارند و بطلان لوازم، بلکه ملزومات آن واضح تر است (عاملی، 1432ق: 82). وی ادعای یگانگی با خدا، ادعای کشف و آگاهی از غیب و تساوی با اهل عصمت، ادعای ساقط شدن تکالیف، ادعای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، عدم وجوب جهاد، بطلان نبوت و امامت و... را از دیگر مفاسد حلول و اتحاد می داند (عاملی، 1432ق: 97و98).

شیخ حر برای ردّ دیدگاه کشف، به لوازم باطل این دیدگاه در تصوف اشاره می کند. برخی از این لوازم، اعتقاد به عصمت و علم غیب در صاحب کشف، بطلان معجزه و رفع تکلیف دینی است. وی می نویسد: فرضِ صحت کشف، لازمه اش این است که صاحب کشف هیچ گاه به خطا و اشتباهی دچار نشود که این همان معنای عصمت است. بنابراین، هر کس مدّعی کشف شد یا برایش کشف حاصل گشت، باید قائل به عصمت وی شد. صوفیان ادعا کرده اند برای بیشتر آن ها عصمت حاصل می شود که این سخنی بیهوده و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 114). هم چنین لازمۀ صحت کشف، علم غیب و یا شناخت بسیاری از امور غیبی است که در این صورت لازم می آید مقام و رتبۀ علم و دانش صاحب کشف، برتر از همۀ انبیا حتی اشرف پیامبران حضرت محمد(ص) باشد، زیرا رسول خدا(ص) فرمود: «ما أعلم ما وراء جداری هذا الّا بوحی یوحی الیّ»؛ جز با وحی که به من الهام می شود، نمی دانم پشت دیوار خانه ام چه می گذرد (عاملی، 1432ق: 114و115). وی در ادامه می نویسد: بر فرضِ صحت کشف و علم و دانش و

ص: 56

کراماتی که صاحبان کشف مدّعی آنند، لازم می آید که بر بسیاری از معجزات پیامبران و ائمه(ع) خط بطلان کشیده شود و نه تنها در زمینۀ آوردن معجزات، امکان برابری و مساوات آنان با پیامبران و ائمه(ع) وجود داشته باشد، بلکه در صحت ادعای پیامبری و امامت آن ها نیز شک و تردید به وجود آید، زیرا دلایلی که ثابت کنندۀ ادعای آن هاست، برای همۀ مردم، اموری ممکن است (عاملی، 1432ق: 117). به علاوه، صوفیان قائلند با حصول کشف، همۀ تکالیف از انسان ساقط می شوند، در صورتی که لازم، باطل و ملزوم نیز محکوم به بطلان است و ملازمه روشن است، چون خود، بدان اعتراف و اقرار کرده و مدعی آن شده اند (عاملی، 1432ق: 120). بنابراین شیخ حر با ردّ لوازم باطل یک دیدگاه، فساد آن دیدگاه را اثبات می کند.

ص: 57

باشد. لذا چون خصم آن ها را پذیرفته، چاره ای جز پذیرفتن آن ها ندارد. باید به این نکته توجه داشت که از شرایط استفاده از این روش، اطلاع دقیق و کافی از مبانی و منابع طرف مقابل است؛ در غیر این صورت، حتی ممکن است عقاید کلامی خود متکلم نیز نزد مخاطبان، متزلزل شود.

شیخ حر، استناد به کتب عامه را به خاطر احتجاج به آن ها به وسیلۀ روایاتشان و عدم قدرت آن ها بر انکار این احادیث می داند (عاملی، 1425ق، 1: 54) که نه می توانند آن ها را رد کنند و نه معارضه با آن ها عاقلانه است (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). وی حتی بیان می کند: از ائمه(ع) رسیده دیگران را به واسطۀ آنچه به آن ملزمند و اعتقاد دارند، مجبور به پذیرش حق کنید (عاملی، 1403ق: 183) و ائمه نیز از مبانی مورد قبول خصم علیه خودشان استفاده می کردند و علیه آنان احتجاج می کردند (عاملی، 1403ق: 182). ایشان با استفاده از اعتقاداتی که عامه داشتند، از جمله: قیاس، اجماع، استصحاب، اصل، مفهوم لقب، مصالح مرسله و مانند آن، علیه خودشان احتجاج می کردند و با این که ائمه(ع) بر عدم حجیت این موارد تصریح کرده بودند، مثلاً در بسیاری از موارد برای این که استدلال بر مطلب مهمی کنند، از شعر که نزد عامه حجت است، استفاده می کردند تا سامع بهتر بفهمد و بیشتر مورد قبول او قرار گیرد؛ پس مطابق با مقتضای حالِ سامع و بلیغ سخن می گفتند (عاملی، 1403ق: 182).

شیخ حر در ردّ دیدگاه عامه، مبنی بر خلافت خلفا و عدم قبول عصمت و امامت علی از مبانی اهل سنت و روایات و منابع آنان استفاده کرده است، زیرا آنان در روایات نصوص و معجزات ائمه(ع) متهم نیستند، اگرچه در غیر این روایات متهمند (عاملی، 1425ق، 1: 54). وی احادیث بسیاری در عصمت و امامت علی ذکر کرده و می نویسد: این احادیث همه از مناقب خوارزمی است که از شاگردان زمخشری و از اعیان علمای عامه است؛ هم چنین احادیث بسیاری نیز از زمخشری روایت شده است. از اینان و امثال آن ها تعجب می شود که احادیثی روایت می کنند، ولی اعتقاد ندارند و اعتراف می کنند، سپس انکار می کنند و شبهه و تقلید بر آنان غلبه می کند. سپس آن ها آنچه را روایت کرده اند، رد می کنند. وی در ادامه به کتب بسیاری از اهل سنت اشاره می کند که بر وزیر و وصی بودن و امیرالمؤمنین بودن و امام متقین بودن علی دلالت می کند (عاملی، 1425ق، 3: 270).

وی می نویسد: قاضی عبدالجبار با وجود تعصب و عناد بسیارش، به این احادیث طعن وارد نکرده، بلکه به تأویل آن ها پرداخته است، ولی این تأویل ها درست نیست؛ به علاوه جایی برای تأویل وجود ندارد (عاملی، 1425ق، 3: 249). او پس از بیان احادیثی در اثبات امامت می گوید:

ص: 58

این حدیث ها نصّ قاطع برای اثبات امامتِ ائمه(ع) است که نه ردّ آن ها امکان دارد و نه معارضه با آن ها عاقلانه است. انکار وجود این همه احادیث به واسطۀ کثرت و تواتر، محال است و هر کس بخواهد آن ها را تأویل کند، دچار نوعی گمراهی می شود، زیرا بیشتر آن ها صراحت برای مقصود دارند، به طوری که قابل هیچ گونه تأویل نیستند. اگر بخواهند این احادیث را رد کنند، باید بقیۀ احادیثی را که آن ها نقل کرده اند، رد کنند (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). آنان اگر انصاف داشته باشند، ملزم به قبول این روایات می شوند (عاملی، 1425ق، 3: 347). به علاوه، نه تنها شهادت برای اثبات، مورد قبول تر از شهادت برای نفی است، بلکه حتی شهادت دادن به این که کسی کاری را نکرده، جز در موارد نادر مورد قبول نیست؛ به علاوه، شاهد بر نفی متهم در آن است (عاملی، 1425ق، 3: 387). بنابراین، شیخ حر عاملی با استفاده از مبانی طرف مقابل، از جمله منابع و روایات مورد قبول آنان، به ردّ دیدگاه و نظراتشان می پردازد.

ص: 59

شیخ حر این روش را بسیار به کار برده و به ابطال آرا و مذاهب باطل پرداخته و با استدلال هایی، عقاید آنان را رد کرده است. او یکی از ادلۀ ردّ مجبره را با استفاده از روش بطلان آموزه چنین بیان می کند که در کتاب، سنت و کلام جمیع عقلا، فعل به بنده اضافه و نسبت داده می شود و قرآن از چنین نسبت هایی مملو و پر است؛ از «ایاک نعبد و ایاک نستعین» تا «یوسوس فی صدور الناس». این اسناد حقیقی است، زیرا حمل بر مجاز، دلیل و قرینه می خواهد و اگر قرینه و دلیلی نباشد، حمل بر حقیقت قطعی و معین است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11). وی با بیان این که فعل، فعل بندگان است و انسان با اراده و اختیار خود اعمال را انجام می دهد، بطلان جبر را ثابت می کند.

شیخ حر هم چنین در ردّ دیدگاه جبر در مجبره که به ظاهرِ بعضی آیات، از جمله «والله خلقکم و ما تعلمون» استناد کرده اند، می نویسد: این آیات حمل بر مجاز می شود؛ یعنی خداوند ارادۀ خلق اسباب و لوازم کرده است. پس از آن جا که ادلۀ اختیار و ردّ جبر و تفویض بسیار است، تأویل این آیات واجب است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 12).

وی در اثبات بطلان کشف می گوید: همان طور که ظاهر است، در خبرهایی که صاحبان کشف می دهند، اختلاف بسیار زیادی وجود دارد که نیاز به بیان آن ها نیست (عاملی، 1432ق: 117). آن چه را صوفیان از آن خبر می دهند، خلاف آن فراوان ظاهر شده است و کرامات، دلایل و براهینی که بر ولایت خود ابراز می کنند، مردود و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 118).

شیخ حر در اثبات بطلان دیدگاه واقفیه، ابتدا روایاتی را که موجب این دیدگاه غلط شده، بیان می-کند و سپس می گوید که این روایات و مانند آن باعث شبهۀ واقفیه شده است که شیخ و دیگران آن را باطل کرده اند. آن گاه چندین دلیل در ردّ دیدگاه واقفیه و روایاتی که به آن استناد کرده اند، می-آورد (عاملی، 1425ق، 4: 225) و به اثبات بطلان آموزه می پردازد.

ص: 60

پشت بام و پایین آمدن از پله را می فهمد (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). وی هم چنین ضرورتاً مدح بر احسان را نیکو و ذمّ بر احسان را قبیح می داند و در بیان بدیهی بودن این امر، این سؤال را مطرح می کند: آیا به واسطۀ طلوع خورشید، فردی مدح شده و یا به واسطۀ غروب خورشید، کسی ذم شده است؟ (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10) و نیز اگر افعال ما مخلوق خداوند باشد، نباید فرقی بین قاتل حسین و بین شمشیری که با او حضرت را شهید کردند، بگذاریم؛ حال آن که این فرق بدیهی است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). بنابراین وی با توجه به بدیهیات و امور وجدانی و بالفطره، به ردّ مکاتب معتقد به جبر می پردازد.

ص: 61

درخواست شود به وسیلۀ کشف تنها یک مسئله از مسائل مشکل معروف بین علما و دانشمندان و یا اخبار و احادیث و یا کاری نظیر آن را به تحقیق و بررسی بپردازند، بی آن که از شخص معینی نام برده شود، خواهید دید که عجز و ناتوانی اش آشکار و ادعایش به طور یقین محکوم به بطلان است و قطعاً قادر بر تحقیق و بررسی کوچک ترین مسئله ای نخواهد بود. هم چنین پاسخی برای این سؤال نخواهند داشت که به چه دلیل در احادیث و اخبار، ذکر و یادی از کشف، بلکه نامی از آن به میان نیامده است؟! بدین سان، مشخص می شود که چنین موضوعی شرعاً از ریشه و اساسی برخوردار نیست (عاملی، 1432ق: 120).

ص: 62

ص: 63

کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

محمدی، محمدعلی، (1388)، «شیوه پاسخ به پرسش های دینی»، دو ماه نامه مبلغان، ش 115.

ص: 64

ص: 65

ص: 66

آمدند، از ورقۀ بن نوفل شنیدند که آنچه دیده اند جبرئیل بوده؛ پس شکشان تبدیل به یقین شد و آرامش یافتند. مستندِ این باور، احادیثی است که در ادامه به بررسی آن ها پرداخته می شود.

ص: 67

ص: 68

_ پیامبر اکرم (ص) پس از نزول وحی و مشاهدۀ ملک وحی، باز نبوت خویش را باور نداشت و با راهنمایی همسرشان و ورقه بود که به این باور رسید. این ادعا در صدد القای _ نعوذ بالله _ برتری عقل و دانش حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل از پیامبر(ص) است! در این صورت، هر مخالفی می تواند بگوید: با وجود این برتری، نیازی نبود که آن دو از پیامبر پیروی کنند؛ در واقع پیامبرِ اصلی، خدیجه و ورقۀ بن نوفل بودند!

_ این پرسش ها در روایت مذکور، بی پاسخ مانده است: چرا جبرئیل پیش از آن که چیزی را بر حضرت محمد(ص) عرضه کند، از ایشان می خواهد که چیز ناآورده ای را بخوانند؟ بر فرض جبرئیل نوشته ای آورده بود که پیامبر باید از روی آن می خواندند؛ چرا از کسی که به ادعای اهل سنت توانایی خواندن نداشته، خواسته تا نوشته ای را بخواند؟ اگر منظور این بوده که پیامبر باید سخنانی را که جبرئیل به ایشان عرضه می دارد تکرار می کردند، در این فرض باید پرسید: چرا کسی به نبوت انتخاب می شود که توانایی تکرار چند کلمه را ندارد؛ آن هم کسی که باید پیام های الهی را بی کم وکاست به انسان ها برساند؟ علاوه بر این شیعه، پیامبر را در تمامی حرکات و افعال معصوم می داند، اما اهل سنت پیامبر را تنها در دریافت و ابلاغ وحی معصوم می دانند؛ حال چگونه است که ایشان از تکرار چند جملۀ کوتاه وحی ناتوان هستند؟ آیا این ناتوانی با عصمت پیامبر اکرم (ص) سازگاری دارد؟

_ آیا می توان پذیرفت پیامبر اکرم (ص) می خواستند خود را از کوه به پایین پرتاب کنند؛ حال آن که هر عقل سلیمی خودکشی را روا نمی داند و در اسلام خودکشی حرام است؟! این کار، شایستۀ افرادی است که از نعمت عقل بی بهره اند، نه فردی مانند رسول الله (ص).

_ صرف نظر از تناقض های تاریخی دربارۀ ورقۀ بن نوفل (جواد علی، 1413ق، 6: 500-504) و تشکیک برخی نویسندگان دربارۀ اصل وجود چنین شخصی (زرگری نژاد، 1387: 225)، اگر ورقۀ بن نوفل به این که آن فرشته جبرئیل بوده، اذعان داشته و به نبوت پیامبر اکرم (ص) اعتراف کرده است، معنا ندارد بگوید: اگر ایشان را درک می کرد، به ایشان ایمان می آورد. این شرطِ او به چه معناست؟ او که در همان زمان قبول داشته است که ایشان نبی هستند، چرا ایشان را نصرت نداد و به نبوت ایشان ایمان نیاورد؟

_ چه دلیلی وجود داشت که پیامبر اکرم (ص) سخنان ورقه را بپذیرند و به سخنان او اعتماد کنند، آن هم در امر خطیری همچون نبوت، ولی سخنان امین وحی را باور نکنند؟!

_ در خطبۀ «قاصعه» از زبان امیرالمؤمنین  نقل شده: «پیامبر اکرم (ص) از روزی که از شیر گرفته شدند، شب و روز با بزرگ ترین ملک از ملائکه الهی قرین و همراه بودند» (رضی، بی تا، نهج البلاغه: خطبۀ 192). اگر این بزرگ ترین ملک همان جبرئیل بود، پس پیامبر از دوران کودکی با ایشان مأنوس بودند و ترس یا نشناختن ملک برای ایشان منتفی خواهد بود؛ و اگر این

ص: 69

بزرگ ترین ملک غیر از جبرئیل بود، پس رسول خدا که از کودکی با ملکی بزرگ تر از جبرئیل مأنوس بودند، از جبرئیل نخواهند ترسید. بنابراین نمی توان نقل مورخان را مبنی بر این که پیامبر از سخنان ورقه آرام گرفتند (طبری، 1968، 2: 303؛ بیهقی، 1408ق، 2: 149)، پذیرفت.

_ با وجود آن که بشارت های فراوانی دربارۀ نبوت ایشان از طریق مسیحیان و یهودیان داده شده بود و به نصّ آیۀ قرآن، مسیحیان و یهودیان ایشان را مانند فرزندان خود می شناختند (انعام: 20؛ بقره: 146)، قابل قبول نیست که خود پیامبر (ص) از نبوت خود اطلاع نداشته باشند. آیا در جامعه ای که بسیاری از مردم به طمعِ این که فرزندشان پیامبر باشد نام آن ها را «محمد» می گذاشتند (ابن-سعد، 1410ق، 1: 134)، پیامبر اکرم (ص) خود از پیامبریِ خود خبر نداشتند؟! آیا با وجود این که پدرانِ پیامبر (یعقوبی، 1883، 2: 11) و مادر ایشان (نقل شده: آمنه در خواب دید که نوری از پیامبر ساطع شده. او از این خواب نتیجه گرفت که پسرش، شأن و مقام والایی خواهد داشت. آمنه حتی معتقد بود شیطان راهی به پسرش ندارد. ر.ک: موصلی، 1988، 13: 97؛ ابن هشام، 1976، 1: 174؛ بیهقی، 1408ق، 1: 135_136؛ ابن حبان، 1408ق، 14: 247) به نبوت ایشان اعتقاد داشتند، می توان پذیرفت که خود ایشان از نبوت خود آگاه نبودند؟!

ص: 70

لیثی پرسید: اولین وحی بر پیامبر که جبرئیل بر ایشان آورد، چگونه بود؟ عبید به عبدالله بن زبیر و کسانی که در آن جا حاضر بودند، گفت: رسول خدا(ص) هر سال یک ماه در غار حرا حاضر می-شدند و در آن مدت از قریش دوری می کرد... از این جا به بعد تقریباً با روایت عایشه هم داستان است (ابن هشام، 1955، 1: 251؛ طبری، 1968، 2: 300؛ ذهبی، 1410ق، 2: 130؛ ابن-کثیر، بی تا، 3: 12؛ عسقلانی، 1379ق، 10: 425).

ص: 71

دارمی این روایت را بدون ذکر حادثۀ شق صدر نقل کرده و تقریباً با روایتی که در ادامه از کتب شیعه نقل خواهد شد، همسوست (دارمی، 1421ق، 1: 165).

ص: 72

_ نووی احتمال دوم قاضی عیاض را رد کرده و آن را مخالف صریح آیه دانسته است (نووی، 1929، 2: 200).

_ کرمانی پس از نقل دو نظر فوق، احتمال سومی مبنی بر ترس خودِ پیامبر از نزول وحی مطرح کرده و می نویسد: خدای متعال شواهدی قرار داد تا ایشان متوجه شوند جبرئیل نزد ایشان آمده است، نه شیطان (الکرمانی، 1937، 1: 36).

_ روایاتی نقل شده است که درختان و سنگ ها پیش از بعثت، بر پیامبر (ص) به عنوان نبوت سلام می دادند (ابن حنبل، 1313ق، 5: 89؛ ترمذی، 1975، 5: 539؛ مسلم، 1991، 4: 1782). قاضی عیاض، وشنانی و سنوسی در شروح خود بر صحیح مسلم معتقدند، رؤیای صادقه و سلام کردن حجر، برای آمادگی ایشان برای نزول وحی بوده است؛ به این ترتیب که در ابتدا

روح پیامبر برای نزول وحی بر ایشان انس پیدا کند و از این که برای اولین بار وحی ایشان را

غافل گیر کند ممانعت نماید، چراکه قوای بشری تحمل آن را ندارد (عیاض، 1977، 2: 703؛ عیاض، 1988، 1: 479؛ مسلم بن حجاج، بی تا، 1: 271).

_ احمد بن ابراهیم اسماعیلی جرجانی گفته است: ترس ایشان از عدم علم ضروری به الهی بودن آنچه بر ایشان نازل شده است، بود (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).

_ قسطلانی و زرقانی ترس ایشان را از کشته شدن از سوی قوم دانسته اند (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).

_ ابن حجر دربارۀ تکرار جملۀ «ما أنا بقاری» معتقد است، مرتبۀ اول به دلیل امتناع، مرتبۀ دوم به دلیل اخبار به نفی محض و مرتبۀ سوم بر استفهام بوده است (عسقلانی، 1379ق، 1: 32).

_ شوکانی این اقدام را شکایت ایشان از وضعیت اوایل وحی دانسته است (شوکانی، 1412ق، 1: 73).

_ از دانشمندان جدید، اکرم ضیاء العمری فرازی از این حدیث را که پیامبر (ص) می خواستند خود را از کوه پرتاب کنند، منافی عصمت ایشان و آن را غیرصحیح دانسته است (العمری، 1415ق: 126).

به نظر می رسد، این توجیه ها از این امر ناشی می شود که این افراد نتوانسته اند خود را از چنگال انبوه روایات نقل شده در این زمینه رها سازند، هرچند این روایات تا چند نسل، همگی خبر واحد به شمار می روند. این افراد متوجه این نبودند که با این توجیهات، از جایگاه پیامبر اکرم (ص) کاسته خواهد شد. می توان ادعا کرد که ریشۀ این روایات، تلاش برخی جریان های سیاسی صدر اسلام است که سعی در عادی سازی و زمینی دانستن شخصیت پیامبر (ص) داشتند؛ به خصوص آل زبیر که پس از شکست سیاسی، در عرصۀ فرهنگی به ترویج باورهای خود پرداخته

ص: 73

و در این جبهه نیز مانند جبهۀ سیاسی، از عایشه که خالۀ آنان بود، بیشترین استفاده را بردند.

ص: 74

می تواند این معنا را داشته باشد که آنچه محمد دریافت می کرد، با متون مقدس مسیحیان و یهودیان ارتباط داشته و یا حداقل در ردیف آنان قرار بگیرد» (Watt, 1960: 51). وات معتقد است، آیۀ «الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم» با توجه به درس ناخوانده بودن پیامبر اکرم (ص) نمی تواند دربارۀ ایشان صادق باشد. با توجه به این که ورقه تنها کسی از اطرافیان پیامبر (ص) بود که سوادِ خواندن و نوشتن داشته، وات مصداق این آیه را «ورقه» می داند و می گوید این آیه در صدد یادآوری وام-گیری پیامبر از ورقه است (Watt, 1960: 51). نویسنده در انتهای بحث، از مدیون بودن پیامبر (ص) به ورقه نتیجه می گیرد که پیامبر (ص) مراودات فراوانی با ورقه داشت و در روزهای اول نبوت خود، مسائل بسیاری را از او یاد گرفت. وات در پایان به صراحت بیان می کند: بسیاری از معتقدات و تصورات بعدی اسلامی، توسط ورقه شکل گرفته که این به معنای این است که تمام تعالیم محمد، از ادیان پیشین اخذ شده است (Watt, 1960: 52).

وات در کتاب محمد در مدینه، در فصل نهم کتاب با عنوان «دین جدید»، به بررسی همین موضوع پرداخته است. او در ابتدا، به نظام دینی اسلام پرداخته و سپس به رابطۀ اسلام و مشرکان اشاره می کند و در نهایت، تحت عنوان «اسلام و مسیحیت» به روابط متقابل اسلام و مسیحیت پرداخته است (Watt, 1956: 303-321). وی باز هم در ابتدای این بخش، به ورقه و نقش او در وقایع اسلام اشاره کرده و می نویسد: «در مکه تعداد مسیحیان فراوان نبودند. یکی از آن ها ورقۀ بن نوفل بود که پسرعموی خدیجه نیز بود که احتمالاً تأثیری قابل ملاحظه بر محمد داشته است. باقی مسیحیان، بردگان حبشی بودند که اعتقاد صحیحی دربارۀ مسیحیت نداشتند. محمد نیز در سفرهای خود به شام، از مسیحیان چیزهایی مشاهده کرده بود. تا زمانی که او به مدینه نرفته بود، با یهودیان هیچ ارتباطی نداشت و در ابتدا امیدوار بود که یهودیان به نبوت او ایمان بیاورند... فرض این که محمد (ص) با مسیحیان، مانند ورقه رابطه نداشته است، فرضی بدون دلیل است (Watt, 1956: 315-316).

وایر، نویسندۀ مقاله «ناموس» در دایرۀالمعارف اسلام، ابتدا به ذکر معانی گوناگونِ این واژه در حوزه های مختلف پرداخته است. وی ابتدا با ذکر عباراتی از انجیل یوحنا که در آن با استفاده از این واژه، به ظهور «فارقلیط» بشارت داده شد، می نویسد: «در دنیای اسلام، این واژه ناشناخته بود تا این که ابن هشام آن را به شکل ناموس در کتاب خود ذکر کرده است. احادیث مربوط به زندگی نامۀ پیامبر نشان می دهند، ورقۀ بن نوفل به صراحت محمد را با فارقلیط که مسیح، بشارت او را در عباراتی از انجیل داده، مرتبط کرده است» (Vire, 1986, 7: 953). نویسنده به طور ضمنی در صدد بیان دانش ورقه به کتب مسیحیت و هم چنین دِین جامعۀ اسلامی به وی

ص: 75

به جهت تعریف این واژه است. وی در ادامه با ذکر جملۀ ورقه، به بیان معانی واژۀ «ناموس» در کتاب ها و فرهنگ های لغت پرداخته است.

رابینسون در مقالۀ «ورقۀ بن نوفل» در دایرۀ المعارف اسلام، اهمیت وی در تاریخ اسلام را نقش وی در راهنمایی در اولین وحی به پیامبر می داند. نویسنده در بررسی زندگی ورقه، به آشنایی وی با کتاب های مسیحیت اشاره کرده و در پایان به نقش وی در راهنمایی پیامبر اکرم(ص) پرداخته است. وی می نویسد: «ورقه در گزارش های مرتبط با اولین آیاتِ نازل شده بر پیامبر، جایگاه خود را در تاریخ اسلام به دست آورد که او بر این که اولین وحی های ابتدایی بر محمد موثق بوده است، صحه گذارد. او گفت: این همان قانونِ (ناموس) بزرگ است که بر موسی نازل می شد (ناموس به جبرئیل ملک نیز تعبیر شده است). او همان پیامبر به سوی مردم است. اطلاعات دقیق برای تعیین چگونگی این دیدار، بسیار مشکل است. گاهی گفته می شود خدیجه، محمد را تنها به نزد ورقه می فرستاد. گاهی خدیجه به تنهایی می رفت و سخنان ورقه را به او گزارش می داد و گاهی اوقات خدیجه و ابوبکر به نزد وی می رفتند. قطع نظر از تمامی این سخنان، ورقه به دین مسیحی خود باقی ماند و مسلمان نشد» (Robinson, "Waraqa b. Nawfal", Encyclopedia of Islam, 11: 142).

نویسندۀ این مقاله، به داستان ورقه و پیامبر(ص) استناد کرده است. وی بر اساس روایات مذکور در کتب معتقد است، پیامبر(ص) از طریق سخن ورقه به حقانیت خود پی برده است. نویسنده با استناد به روایات کتب اسلامی، با این گفته ها در صدد اثبات نقش ورقه در تاریخ اسلام و هم چنین تأثیر وی بر پیامبر اکرم(ص) است. نویسندۀ این مقاله، برخلاف دیگر نویسندگان، مدعی است این دیدار بارها اتفاق افتاده است. نکتۀ مهمّ دیگر در این باره، ادعای نویسنده دربارۀ عدم ایمان آوردن ورقه به پیامبر(ص) و دین اسلام است. وی در واقع با این کلام، این مطلب را به خواننده القا می کند که دعوت پیامبر(ص) از سوی کسی که به وحیانی بودن و موثق بودن آنچه بر ایشان نازل شده بود شهادت داد، مورد قبول قرار نگرفته است؛ این موضوع نشان دهندۀ کاستی در دین اسلام بوده است.

کارن آرمسترانگ در مقالۀ «محمد» در دایرۀ المعارف دین، دربارۀ دو سال [!] اول بعثت که به دورۀ «دعوت سرّی» معروف است، معتقد است که دعوت رسول خدا(ص) در این دوره، محدود به دو نفر بوده است: حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل. وی دربارۀ ورقه چنین توضیح می دهد: «به مدت دو سال محمد، دعوت خود را خاموش نگه داشت و تنها بر دو نفر که همسرش خدیجه و پسرعموی همسرش ورقۀ بن نوفل که پیش از این به مسیحیت گرویده بود، اعتماد کرد. هر دوی آن ها به او [پیامبر(ص)] قوّت قلب دادند تا اعتقاد پیدا کند آنچه دیده است، وحی

ص: 76

الهی بوده و از سوی خداست و او انتخاب شده است تا دین مسیح و یهود را به اعراب برساند» (Armstrong, 2005, 9: 6221).

از جملۀ آخر آرمسترانگ می توان چنین نتیجه گرفت که وی نه تنها معتقد به عدم اصالتِ دین اسلام و تأثیر پذیری پیامبر اکرم(ص) از مسیحیان و یهودیان است، بلکه رسالتِ پیامبر(ص) را همان ابلاغ دین مسیحیت و یهودیت می داند.

ص: 77

با توجه به این که این سخنان، بخشی از خطبۀ پیامبر اکرم (ص) در مدینه بوده و حذیفۀ بن یمان نیز جزء صحابۀ ایشان بوده است، اشکالی در نقل این روایت وجود ندارد.

سندِ این روایت به این شکل است: «أخبرنا الحسن بن علی عن أبیه عن الحسن بن سعید عن الحسین بن علوان الکلبی عن علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن ربیعة السعدی عن حذیفة بن الیمان.» حسن بن علی در سند این روایت، «حسن بن علی بن مهزیار» است که چندین روایت دیگر از او در کتاب تفسیر قمی نقل شده است. او از نظر رجالی، توثیق صریح ندارد، اما از آن جایی که وی از بزرگانی مانند پدرش نقل کرده است و علمایی مانند علی بن ابراهیم (علی بن ابراهیم، 1414ق، 1: 221) و ابن قولویه (ابن قولویه، 1417ق: 41) از او نقل روایت کرده اند، می توان به طور نسبی به وی اعتماد کرد. در جلالتِ شأن «علی بن مهزیار» و «حسن بن سعید» نیز شکی نیست. با توجه به اعتماد این دو بر این روایت، می توان روایت مذکور را قابل اطمینان دانست.

«حسین بن علوان کلبی» با وجود عامی بودن، محبتِ شدیدی به اهل بیت(ع) داشت و گفته شده وی تشیع خود را مخفی می کرد (کشی، 1348: 390). در اسناد روایات بسیاری از کتاب های حدیثی شیعه، نام وی دیده می شود (کلینی، 1388ق، 1: 450؛ 2: 66؛ طوسی، 1390ق، 1: 93؛ 2: 138). با وجود عامی بودن، ولی علمای فراوانی بر وی اعتماد کرده اند. صاحب جواهر بر اساس روایات وی فتوا داده است (نجفی، 1365، 8: 404) و آیۀ الله خوئی در موارد فراوانی، روایات وی را موثق دانسته است (خوئی، 1369، 1: 375؛ 5: 324؛ خوئی، 1413ق، 2: 305).

«علی بن الحسین عبدی» روایت استحباب نماز در روز عید غدیر را نقل کرده است (طوسی، 1390ق، 3: 143) و بسیاری از علمای شیعۀ متقدم (محقق حلی، 1417ق، 1: 356؛ حلی، 1420ق، 6: 151؛ شهید اول، 1420ق، 6: 151) و متأخر (طباطبائی، بی تا، 2: 108) آن را مستندِ فتوای خود بر استحباب این عمل قرار داده اند. حتی علمایی که در علم رجال سخت گیری داشته اند، به این روایت استناد کرده اند (عاملی، 1411ق، 2: 167؛ خوئی، 1413ق، 7: 372). شیخ صدوق نیز دربارۀ استحباب این نماز، مناقشۀ استاد خود «محمد بن الحسن بن الولید» را دربارۀ یکی دیگر از راویان این حدیث نقل کرده است، ولی دربارۀ علی بن الحسین عبدی هیچ سخنی نگفته است (صدوق، 1413ق، 2: 90).

ابو هارون العبدی روایات بسیاری نقل کرده و ربیعۀ السعدی از راویان احادیث در فضایل امیرالمؤمنین است. علمای اهل سنت نیز وی را توثیق کرده اند (عسقلانی، 1325ق، 3: 256؛

ص: 78

ابن حبان، 1973، 4: 229). وی به دلیل نقل فضایل امیرالمؤمنین و اهل بیت(ع)، از سوی اهل سنت در شهر بصره به افراط در محبت امیرالمؤمنین متهم شده است (مفید، 1995، 1: 103؛ دیلمی، 1412ق، 2: 245؛ طبرسی (فضل)، 1390ق: 193). نمونه ای از روایات ربیعه

در فضیلت اهل بیت(ع) در کتاب کامل الزیارات در باب «فضیلت دوست داشتن پیامبر و اهل بیت(ع)» نقل شده است (ابن قولویه، 1417ق: 113). حذیفۀ بن یمان نیز از صحابۀ پیامبر (ص) بوده است.

با توجه به موارد مزبور، می توان سند این روایت را «حَسَن» دانست که از نظر بسیاری از علما، قابل قبول و احتجاج است.

ص: 79

این روایت در کتاب مسعودی بدون سند نقل شده است (مسعودی، 1988: 125_126)، اما نکات مهمی در خود دارد:

_ یکی از اعتقادات شیعیان، نبوت پیامبر اکرم (ص) از روز ولادت است که علمای شیعه به اثبات آن پرداخته اند (حلی، 1982: 143). در این روایت نیز مسعودی به همین نکته اشاره کرده است.

_ یکی از اتهاماتی که در طول تاریخ به شیعیان زده شده، این است که شیعیان معتقدند جبرئیل وحی باید وحی را بر امیرالمؤمنین نازل می کرد، اما اشتباه کرده و آن را بر پیامبر اکرم (ص) نازل نموده است! کار بدان جا رسیده که فرقه ای به نام «غرابیه» نیز در کتاب ها معرفی شده است که این اعتقاد را داشته اند (اندلسی، 1996، 5: 42؛ اسفراینی، 1983: 128؛ عبدالقاهر بغدادی، 1995: 250؛ ابن قتیبه، المعارف: 623)! در این نقل، نه تنها این اتهام رد شده است و جرئیل دستور الهی را به حضرت محمد(ص) ابلاغ کرده، تأکید شده که پیش از این واقعه هم ایشان نبی بوده اند و این واقعه امر الهی به آغاز اظهار رسالت بوده است.

ص: 80

علمای رجال، پدر شیخ صدوق، محمد بن حسن بن احمد بن ولید، سعد بن عبدالله، محمد بن حسین بن ابی خطاب و حکم بن مسکین ثقفی را به صراحت توثیق کرده اند. ابوالجارود، هشام ابوساسان و ابوطارق السراج نیز در کتاب های روایی مورد مدح قرار گرفته اند. عامر بن واثله نیز از صحابۀ رسول الله(ص) و از یاران امیرالمؤمنین بود و به ایشان محبت داشت و ایشان را بر ابوبکر و عمر برتری می داد و در تمام جنگ ها همراه ایشان بود (ابن اثیر، 1415ق، 3: 144؛ عسقلانی، 1853، 7: 110). بنابراین سند این روایت، صحیح است.

ص: 81

بنابراین، ادعای تأثیرپذیری پیامبر (ص) از ورقۀ بن نوفل مسیحی، عدم قدرت ایشان بر خواندن، جهلشان بر امین وحی، اقدام برای خودکشی و تبعیت از حضرت خدیجه برای شناخت وحی الهی از وحی شیطانی، همگی مبتنی بر گزارشی بدون سند است که متأسفانه بر اثر تکرار شهرت یافته و زمینۀ پیدایش شبهات یاد شده را آماده کرده است، در حالی که گزارش های دیگر از این آفات مصون بوده، پاسخ گوی شبهات یاد شده نیز هستند.

ص: 82

ص: 83

بخاری، محمد بن اسماعیل، (1958)، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، دائرۀ المعارف النظامیه.

_________________________، (1312ق)، الجامع الصحیح، بولاق، مطبعۀ المنیریه.

بغدادی، خطیب، (1983)، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، تحقیق: محمود طحان، ریاض، مکتبۀ المعارف.

بغدادی، عبدالقاهر، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، مکتبه العصریه،

بیهقی، احمد بن حسین، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، القاهره، دارالریان.

ترمذی، ابوعیسی، (1975)، الجامع الصحیح، اشراف: احمد محمد شاکر، القاهره، شرکۀ مصطفی البابی.

جواد علی، (1413ق)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، بی نا.

حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله ضبی طهمانی، (1341ق)، المستدرک علی الصحیحین، حیدرآباد، مجلس دائرۀ المعارف النظامیه.

______________، (1980)، معرفۀ علوم الحدیث، تحقیق: معظم حسین، بیروت، دارالآفاق الجدیده.

خوئی، سیدابوالقاسم، (1369)، کتاب الحج، قم، مطبعۀ العملمیه.

________________، (1413ق)، کتاب الصلاۀ، قم، مطبعۀ العملمیه.

________________، (1409ق.)، معجم رجال الحدیث، قم: دفتر آیة الله العظمی الخوئی، 1409ق. (1989م. 1368).

دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، (1421ق)، سنن، تحقیق حسین سلیم اسد الدارانی، ریاض، دارالمغنی.

دیلمی، حسن بن محمد، (1412ق)، ارشاد القلوب الی الصواب، قم، انتشارات شریف الرضی،

دینوری، ابن قتیبه، (1992)، المعارف، تحقیق: دکتر ثروت عکاشه، قاهره، دارالمعارف.

ذهبی، شمس الدین، (1410ق)، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام التدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

زرقانی، محمدبن عبدالباقی (1417ق)، شرح المواهب اللدنیه، تحقیق: محمد عبدالعزیز الخالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

زرگری نژاد، غلامحسین، (1387)، تاریخ صدر اسلام، عصر نبوت، تهران، سمت.

السخاوی، شمس الدین، (1426ق)، فتح المغیث بشرح الفیۀ الحدیث، تحقیق: عبدالکریم بن عبدالله الخضیر و محمد بن عبدالله آل فهید، ریاض، مکتبۀ دارالمنهاج.

سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، (بی تا)، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم دارالهجره.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، (1416ق)، الدیباج علی صحیح مسلم بن حجاج، تحقیق: ابواسحاق حوینی، بی جا، دار ابن عفان.

شوکانی، محمد بن علی، (1412ق)، فتح القدیر، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، دارالوفاء.

شهید اول، محمد بن مکی بن احمد عاملی نبطی جزینی، (1420ق)، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، تحقیق مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.

شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1362)، خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

ص: 84

_______________________________، (1413ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

شیخ طوسی، محمد بن حسن بن علی، (1380)، امالی، تحقیق: علی اکبر غفاری و بهراد جعفری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

_______________________________، (1390ق)، تهذیب الاحکام، تصحیح: سیدحسن موسوی خرسان، نجف، دارالکتب الاسلامیه.

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1995)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.

طباطبائی، سیدمحمدکاظم، (بی تا)، العروۀ الوثقی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

طبرسی، امین الاسلام، (بی تا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

طبرسی، فضل بن حسن، (1390ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

طبری، محمد بن جریر، (1968)، تاریخ الرسل و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالمعارف بمصر.

عاملی، سیدمحمد، (1411ق)، مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرائع الاسلام، تحقیق: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.

علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهّر، (بی تا)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

________________________________، (1420ق)، منتهی المطلب، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

علامه مجلسی، محمدباقر، (1983)، بحارالانوار، تحقیق: عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

العمری، اکرم ضیاء، (1415ق)، السیرۀ النبویه الصحیحه، مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.

قاضی عیاض، عِیاض بن موسی بن عیاض بن عمرو بن موسی بن عیاض یحصبی (1998)، اکمال المعلم بفوائد مسلم، تحقیق: یحیی اسماعیل، المنصوره، دارالوفاء.

____________، (1977)، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق: علی محمد البجاوی، قاهره، مطبعۀ عیسی البابی الحلبی.

قسطلانی، احمد بن محمد، (1323ق)، ارشاد الشاری الی شرح صحیح البخاری، بولاق، مطبعۀ الامیریه.

_____________________، (1996)، المواهب اللدنیۀ بالمنح المحمدیه، تحقیق: مأمون بن محی الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر، تحقیق: طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب،

الکرمانی، محمد بن یوسف، (1937)، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری، قاهره، المطبعۀ البهیۀ المصریه.

کشی، محمد بن عمر، (1348)، اختیار معرفۀ الرجال، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

کلینی، محمد بن یعقوب، (1388ق)، الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ص: 85

مازندرانی، مولی محمد صالح، (1382ق)، شرح الکافی (الاصول و الروضه)، تصحیح: ابوالحسن شعرانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

محقق حلی، جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید (1417ق)، المعتبر فی شرح المختصر، تصحیح: محمدعلی حیدری و دیگران، قم، مؤسسه سید الشهدا.

مسعودی، علی بن حسین، (1988)، اثبات الوصیه، بیروت، دارالاضواء.

____________________، (1964)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعه السعاده.

مظفر، محمدحسن، (1978)، دلائل الصدق، قاهره، دارالمعلم.

مونس، حسین، (1997)، تنقیه اصول التاریخ الاسلامی، قاهره، دارالرشاد،.

نجفی، شیخ محمدحسن، (1365)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح: شیخ عباس قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

نسائی، احمد بن شعیب، (1421ق)، السنن الکبری، اشراف: شعیب الارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

نووی، محیی الدین، (1929)، صحیح مسلم بشرح النووی، قاهره، مطبعۀ المصریه بالازهر.

نیشابوری، مسلم بن حجاج، (1991)، الصحیح، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

_______________________، (بی تا)، صحیح مسلم مع شرحه اکمال اکمال المعلم و مکمل اکمال الکمال، شارح: محمد بن خلفه الوشنانی الآبی و محمد بن محمد السنوسی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

هیثمی، نورالدین، (1404ق)، کشف الاستار عن زوائد البزار، تحقیق: حبیب الرحمن الاعظمی، بیروت، مؤسسه الرساله.

یعقوبی، ابن واضح، (1883)، تاریخ، تصحیح: هوتسما، لیدن، بریل.

Armstrong, Karen, "Muhammad", (2005), Encyclopedia of Religion, (Editor in Chief Lindsay Jones), MacMillan.

Barney, Rachel, Encyclopedia of Philosophy (2nd Ed.), (Editor in Chief Donald M. Borchert) vol. 6, p 631, nomos and phusis.

Gibb, Alexander Hamilton, (1986), Encyclopedia of Islam (New Edition), Leiden, Brill.

Margoliouth, David, (1905) Mohammed and the Rise of Islam, New York, G. P. Putnam's Sons.

Watt, Montgomery, (1960), Muhammad at Mecca, Oxford, Oxford University Press.

__________________________, (1956), Muhammad at Medina, Oxford, Oxford University Press,

William of Tyre, (1943), A History of Deeds Done Beyond the Sea, trans. Emily Babcock and A. C. Krey, New York, Columbia University Press.

ص: 86

ص: 87

ص: 88

بی واسطه ای که در محل قدرت پدید می آید که متکلمان آن را «مبتدأ» می نامند، مانند دراز کردن دست برای برداشتن سنگ _ البته بنا بر نظر کسانی که معتقدند قدرت انسان در

عضله های او نهفته است _، و فعل بی واسطه ای که در بیرون محل قدرت به وقوع می پیوندد که «مخترع» نام دارد و نمونۀ بارز و برجستۀ آن و چه بسا تنها مورد آن، آفرینش جهان به دست خداست.

هم چنین گفتنی است از نگاه متکلمان متقدم، «قلب» مهم ترین اندام بدن است، حال یا به این علت که جایگاه انسان است یا جایگاه صفات انسان که متکلمان فعل قلب می خواندند.

اصطلاح دیگر، «بِنیه» است که بنا بر تعریف خود سید مرتضی، عبارت است از «درآمیختن اجزای دارای اعراض مخصوص، طوری که آمیزۀ آن ها حکم یا نامی پیدا کند که برای افرادش نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 165). اگر مزاج در فلسفه را به عناصر چهارگانه محدود نکنیم، می توانیم بنیه را معادل آن به شمار آوریم.

مفهوم دیگری که بسیار به کار رفته است، «معنا» و جمع آن «معانی» است. متکلمان به آنچه فیلسوفان اصطلاحاً «عرض» می نامند، معنا می گویند. از جملۀ اعراض، حرکت و سکون و اجتماع و افتراقند که لازمۀ مکان مندی جسمند و به نظر متکلمان، استمرار وجود جسم، پس از لحظۀ حدوث، به آن ها وابسته است. «اکوان» در اصطلاح متکلمان، به این چهار عرض اشاره دارد. از دیگر اعراضی که متکلمان برشمرده اند، فنا / بقاست. بعضی از متکلمان، استمرار وجود جسم پس از حدوث را به علت عرض بقا می دانستند که لحظه به لحظه خدای تعالی آن را در جسم خلق می کند؛ در حالی که بعضی دیگر باور داشتند جسم پس از حدوث، به خودی خود باقی می ماند، اما چون اجسام نابودشدنی اند، برای نابود کردن آن ها خدا عرض فنا را می آفریند.

ص: 89

هوایی که در منفذهای ذات حیّ ما در رفت وآمد است و حیات به تردد آن وابسته است. به همین دلیل، به آنچه در منفذهای جماد تردد می کند، روح گفته نمی شود؛ و سپس نتیجه

می گیرد که بنابراین روح، جسم است (مرتضی، 1405ق، 1: 130). در تأیید معنای یادشده، به این نکته استشهاد شده است که در قرآن، روح، با تعبیرهای «نفث» و «نفخ» که از صفات اجسام دقیق است، به کار رفته است (عبدالجبار، 1962، 11: 338).

قاضی عبدالجبار، به استادانش _ که به تصریح شیخ مفید، ابوعلی و ابوهاشم جبایی اند (مفید، 1413ق (ج): 59) _ نسبت می دهد که انسان حیّ قادر را همین شخص(1) می دانستند، با این بنیه و ساختار خاص که مایۀ امتیاز او از دیگر حیوان هاست و هم اوست که امر و نهی و مدح و ذم متوجه اوست؛ و حیّ قادر است به سبب حیات و قدرت که معانی ای در اویند، نه به خودی خود (عبدالجبار، 1962، 11: 311). سید مرتضی این تعریف را تأیید می کند و انسان را همین مجموعۀ تشکیل شده از اندام های گوناگون که با چشم می بینیم _ و نه بخشی از آن _ می شناسد (مرتضی، 1411ق: 114).

ص: 90

تفسیر می-کردند، نه اعادۀ حی (مرتضی، 1411ق: 153). بنا بر تصور این دسته از متکلمان، ممکن است پس از مرگ، اجزای بدن تغییر کنند و جزء موجود زنده دیگر شوند، اما حیات آن پایدار می ماند و دوباره به آن باز می گردد. سید مرتضی این تصویر از معاد را مردود می داند، به این دلیل که آنچه مستحق ثواب یا عقاب است و باید اعاده شود، حی است که دارای اجزاست، نه حیات (مرتضی، 1411ق: 153). از آنچه گفته شد می توانیم این نتیجه را هم بگیریم که از دیدگاه سید مرتضی، هویت شخصی و آگاهی و ارادۀ انسان، صرفاً به ترکیب اجزای اصلی و حیاتی بدن وابسته است.

3. علم به ذات، بر علم به صفات تقدم دارد و بنابراین [ماهیت] شیء را از راه صفاتش

نمی توان شناخت (پیش فرض فلسفی _ معرفت شناختی)، زیرا علم به صفت، بدون علم به موصوف محال است (عبدالجبار، 1962، 11: 312؛ طوسی، 1399ق: 113). از سوی دیگر، چون علم به ذات انسان ضروری نیست (عبدالجبار، 1962، 11: 317)، راهی جز استدلال برای شناخت آن نیست. با این حال، هم چنان که خواهیم دید، سید مرتضی و هم فکرانش، برای تعریف ماهیت انسان، از صفات او دلیل آورده اند. شاید این تناقض ظاهری را بتوان این گونه حل کرد که مراد آن ها از این که ماهیت شیء را از راه صفاتش نمی توان شناخت، این بود که ذات هیچ چیزی را نمی توان به صفاتش فروکاست؛ برخلاف نجار که جسم را اعراض گرد هم آمده

می دانست (بغدادی، 1992: 142؛ بغدادی، 2003: 266).

4. افعالی که انسان در اطراف بدن خویش پدید می آورد، مبتدأند؛ نه مخترع و نه متولد، زیرا اختراع فعل تنها از خدای تعالی که قادر لذاته است برمی آید، نه انسان که قدرت او زاید بر ذات اوست (عبدالجبار، 1962، 11: 322)؛ برای تولید فعل در اطراف بدن هم باید قلب، با جذب و دفع(1) ، حرکاتی را دومینووار، یکی پس از دیگری، در اجزای بدن پدید آورد تا به طرف آن برسد (مرتضی، 1411ق: 115؛ عبدالجبار، 1962، 11: 329) که در این صورت، افعال انسان جبری خواهند بود و استحقاق مدح و ذم به بار نخواهند آورد (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 329_331) و در نتیجه، تکلیف نامعقول خواهد بود.

این اصل، یکی از مهم ترین مقدمات استدلال سید مرتضی، در توجیه دیدگاهش دربارۀ ماهیت انسان است، زیرا با تکیه بر آن آرای کسانی چون اسواری، ابن راوندی و معمر را نقد و رد می-کند. به نظر اسواری، جسمی که به نام انسان می شناسیم، همچون دیگر اجسام، توده ای از

ص: 91

اجزای لایتجزای بسیار است که تنها یک جزء آن که در قلب جا دارد، انسان است و بقیۀ اجزا، همگی، مرده و از حیات، علم و قدرت بی بهره اند (مفید، 1413ق (ج): 59؛ عبدالجبار، 1962، 11: 311؛ مرتضی، 1411ق: 114). بر این تعریف اشکال شد که اگر انسان جزء لایتجزی و روحِ جای گرفته در قلب باشد، باید درد را تنها در قلبش احساس کند، در حالی که انسان در دیگر اعضا و جوارحش نیز درد را احساس می کند (عبدالجبار، 1962، 11: 332). همین امر

ابن راوندی را واداشت تا نظریه را اصلاح کند، به این شکل که چنین نیست غیر از انسان، اجزای دیگر بدن مرده باشند؛ همۀ اجزای بدن، اعم از انسان و غیرانسان، دارای روح و از حیات و ادراک برخوردارند و در نتیجه، درد را احساس می کنند. تنها فرقی که انسان با اجزای غیرانسان دارد، این است که علاوه بر حیات و ادراک، از قدرت و اراده نیز برخوردار است و از همین رو، بین اجزای بدن، تمانع قدرت رخ نمی دهد (عبدالجبار، 1962، 11: 332_333).

راه حل ابن راوندی چاره ساز نشد، زیرا در تبیین این که مگر قلب چه خصوصیتی دارد که قدرت در روحِ جای گرفته در آن حلول می کند و نه ارواح اندام های دیگر بدن، درماند، چون اگر گفته شود به این دلیل روحِ جای گرفته در قلب، محل قدرت است که اگر از آن جدا شود، تدبیر و تصرف برای انسان ناممکن می گردد، پاسخ این است که با از هم پاشیدن بنیۀ گردن یا خون ریزی نیز انسان می میرد و توانایی تدبیر و تصرف را از دست می دهد. و اگر گفته شود به این دلیل که اراده در قلب حلول می کند، پاسخ این است که اگر اراده در قلب حلول می کند، فعل مبتدأ در اطراف بدن پدیدار می شود. اگر اولی دلالت دارد بر این که قلب محل قدرت است، دومی را باید دلیل گرفت بر این که همۀ اطراف بدن، از حیات و قدرت برخوردارند که در این صورت انسان مجموعه ای خواهد بود از موجودهای حیّ بسیار که تمانع قدرت بین آن ها بعید نیست (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 333_334؛ مرتضی، 1411ق: 116_117).

اشکال دیگر نظریۀ اسواری و ابن راوندی این بود که طبق نظر آن ها، چون قدرت صفت انسان است و انسان در قلب جای دارد، برای این که حرکتی را در اطراف بدن _ مثلاً دست و پا _ پدید آورد، یا باید باواسطه و از راه تولید دومینووارِ حرکات در اجزای بدن این کار را بکند، یا بی-واسطه و از راه اختراع فعل در آن ها. تولید حرکت _ هم چنان که گفته شد _ تنها از راه جذب یا دفع قلب امکان پذیر است، در حالی که دست حرکت می کند، بی آن که از قلب به آن حرکت برسد (مرتضی، 1411ق: 115؛ عبدالجبار، 1962، 11: 329) و اختراع حرکت نیز تنها از فاعلی برمی آید که بذاته از حیات و قدرت برخوردار است (عبدالجبار، 1962، 11: 322).

ص: 92

5. تداخل اجسام ممتنع است (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی). این مقدمه در ردّ نظر نظام است که انسان را روح و جسم لطیف می پنداشت (اشعری، بی تا: 333؛ بغدادی، 1408ق: 117؛ بغدادی، 1992: 93). هم چنین، منتقدان به بیان های گوناگون، نقش بدن و جسم کثیف انسان در ماهیت او را گوشزد کردند، از جمله این که انسان با بدنش گرما و سرما و درد را احساس می کند؛ پس باید بدن از حیات و قدرت برخوردار باشد (عبدالجبار، 1962، 11: 339. هم چنین ر.ک: مرتضی، 1411ق: 114_115)(1) . به علاوه، چگونه است که وقتی سر بریده، یا بدن دو نیم می شود، روح تلف می گردد، اما هنگامی که دست یا پا قطع می شود، نه؟ (مرتضی، 1411ق: 119) به گفتۀ سید مرتضی، همین امر، به خصوص اشکال آخر، برخی از متأخران را

_ که بنا بر منابع دیگر، کسی نیست جز ابن اخشید (مرتضی، 1414ق: 105؛ طوسی، 1399: 113؛ حمصی، 1412ق: 291) _ بر آن داشت تا انسان را جسم رقیق روان در بدن تفسیر کند که وقتی گردن زده یا دو نیم می شود، درهم کشیده و جمع نمی شود و تلف می گردد، برخلاف زمانی که دست یا پای او قطع می شود (مرتضی، 1411ق: 119؛ حمصی، 1412ق: 291)؛ و به این ترتیب کوشید برای اشکالی که بر نظریۀ نظام شده بود، پاسخی دست و پا کند. سید مرتضی تلاش او را ناکام ارزیابی می کند، زیرا درهم کشیده و جمع شدن انسان و در نتیجه، زنده ماندن او، هم چنان که پس از قطع دست ممکن است، پس از قطع سر نیز عقلاً امکان پذیر است (مرتضی، 1411ق: 119).

6. اجزای کثیر می توانند هویت واحد و یک پارچه ای را بسازند، به گونه ای که مرکزیت یک عضو در آن _ مثلاً قلب _ لطمه ای به وحدت هویت و یک پارچگی آن نزند (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی).

7. ممکن است از انضمام چیزی که دارای حیات نیست به غیر حیّ دیگر، مجموعه ای برخوردار از حیات پدیدار شود (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی).

در توضیح این دو مقدمه گفتنی است از اشارۀ سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام برمی آید که بخش مهمی از اختلاف نظر متکلمانی که از سویی، انسان را جزء لایتجزی

نمی دانستند و از سوی دیگر، تداخل اجسام را نیز ممتنع می شمردند، در پاسخ آن ها به دو

ص: 93

پرسش اساسی زیر ریشه داشت: نخست این که آیا یک صفت می تواند قائم به مجموعه ای از اجزا باشد و دوم این که آیا از انضمام چیزی که دارای حیات نیست به غیر حیّ دیگر، مجموعه ای برخوردار از حیات پدید می آید؟ (مرتضی، 1411ق: 117) بعضی از آن ها، چون قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، به پیروی از ابوعلی و ابوهاشم جبایی، با قبول این اصل که ممکن است

اجزای کثیر با یک دیگر ترکیب شوند و هویت واحدی را بسازند، انسان را همین بنیه و ساختار

تشکیل شده از اندام های گوناگون دانستند و بعضی دیگر، چون معمر و شیخ مفید، که منکر چنین پیش فرضی بودند و باور داشتند که هویت واحد انسان باید به ذات واحدی وابسته باشد، طرحی نو درانداختند: انسان جزء لایتجزی است، اما نه جزء لایتجزای جای گرفته در قلب، بلکه نوع دیگری از جزء لایتجزی که به تعبیر اشعری، نامکان مند است و تماس و جدایی و حرکت و سکون و دیگر اعراض در آن راه ندارد (اشعری، بی تا: 331_332). معادلی که شیخ مفید برای این نوع جزء لایتجزی یافت، اصطلاح فلسفی «جوهر بسیطِ» (مفید، 1413ق (ج): 60؛ مفید، 1413ق (ب): 91) «نفس» (مفید، 1413ق (الف): 77) است.

انسان در درون خویش می یابد که با یک اراده تصرف می کند؛ پس قادر نیز باید یکی باشد. وحدت هویت شخصی، بر اساس دیدگاه کسانی که انسان را جزء لایتجزایی در قلب، روح بسیط، یا نفس می دانستند، به سادگی قابل تبیین بود، برخلاف دیدگاه جباییان و پیروان آن ها که غریب و نامأنوس می نمود. این امر البته از کسانی که جسم را مجموعه ای گرد هم آمده ار اجزای لایتجزی می انگاشتند و حداکثر به مزاج عناصر چهارگانه باور داشتند، شگفت آور نیست. شاید برای نخستین بار به ذهن پویا و تیزبین ابوعلی و ابوهاشم جبایی خطور کرد که غیر از اجتماع فیزیکی جوهرهای فرد که جسم را می سازد، باید گونۀ دیگری از ترکیب نیز باشد که اختصاص به موجودهای زنده دارد. در این نوع ترکیب، اجزای لایتجزی با ساختار ویژه ای به یک دیگر متصل و ضمیمه می شوند که در صورت فراهم بودن شرایط دیگر، مانند رطوبت و گردش خون و هوای دم و بازدم، حیات در آن پدیدار می شود و مجموعه ی اجزا به یک شیء بدل می گردند. در نتیجه این فرایند، با این که حیات و قدرت در بخشی از بدن _ که طبق نظر متکلمان قلب است _ حلول می کند، کلّ مجموعه به حیّ و قادر توصیف می شود و به همین دلیل گفته نمی شود

که مثلاً دست زنده است، بلکه گفته می شود که انسان زنده است (عبدالجبار، 1962، 11: 351_355).

سید مرتضی، نظریۀ معمر را _ که با اقبال شیخ مفید نیز روبه رو شده بود _ درست

نمی دانست؛ به این دلیل که: اگر انسان _ یعنی، ذات حی و فعال ما _ خارج از این پیکر باشد و

ص: 94

نه در آن، باید افعال را ابتدائاً در آن اختراع کند، زیرا قدرت بنا بر دیدگاه آن ها، قائم به آن ذات است و نه این پیکر. تالی باطل است؛ پس مقدم هم همین طور (مرتضی، 1411ق: 115).

در توضیح تلازم مقدم و تالی باید گفت با توضیحی که در مقدمه دربارۀ اقسام فعل داده شد، اگر انسان غیر از بدن باشد، از آن جا که قدرت صفت انسان است، نه بدن، حرکت و سکونی که انسان در بدن خویش پدید می آورد، چون در بیرون محل قدرت است، فعل مخترع خواهد بود، در حالی که اختراع فعل، تنها از خدای تعالی برمی آید که قادر لذاته است، نه انسان که قدرتش محدود است و از حدود اندام ها و عضله هایش فراتر نمی رود، مگر با وساطت فعل دیگر. به عبارت دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد، باید محل قدرت هم غیر از بدن باشد. در این صورت، حتی حرکتی که انسان در اطراف بدنش پدید می آورد، چون از سویی، در بیرون محل قدرت است و از سوی دیگر، با واسطه و از راه تولید نیست، مخترع است. در نتیجه، به حرکت درآوردن دست _ مثلاً _ درست مانند این است که کسی ورقۀ کاغذ یا قلم را بدون تکان دادن اطراف بدن _ مثلاً دست _، بی واسطه، به حرکت درآورد.

سید مرتضی، برای ابطال تالی، چندین شاهد می آورد:

شاهد اول: همۀ ما کم و بیش تجربه کرده ایم که جابه جا کردن جسم سنگین با یک دست برایمان دشوار و گاه نامقدور است، اما وقتی از دست دیگرمان کمک می گیریم، توانایی جابه جا کردن آن را پیدا می کنیم، یا انجام آن برای ما آسان و هموار می شود. از همین جا می توان پی برد که نیرو و قدرت انسان در اندام ها و عضله های بدنش نهفته است (مرتضی، 1411ق: 115).

شاهد دوم: اگر انسان می توانست در بیرون محل قدرتش فعل اختراع کند، باید می توانست بیمار ناتوان و زمین گیری را که قدرت تکان دادن دستانش را ندارد، به حرکت درآورد (مرتضی، 1411ق: 115_116)، زیرا قدرت، طبق فرض، صفت انسان و قائم به اوست، نه بدن.

شاهد سوم: اگر فاعل مجاور بدن یا حالّ در آن نباشد و فقط فعل را در آن اختراع کند، این اشکال پیش می آید که نتوان افعالی را که در بدن ظاهر می شوند، به شخص خاص نسبت داد. به بیان دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد که صرفاً رابطۀ تدبیری با آن دارد، چگونه است که جوهری بسیط _ البته به تعبیر شیخ مفید _ که هویت شخص A را می سازد، تنها بدن او را تدبیر می کند، نه بدن شخص دیگری مثلاً B را، در حالی که با هر دوی آن ها نسبت یکسان دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116_117)

به گفتۀ سید مرتضی، نه تنها قدرت، بلکه اراده و خستگی و درد نیز به بدن وابسته است، زیرا انسان اراده را در قلبش می یابد. هم چنین زمانی که در فکر و استدلال غوطه ور می شود،

ص: 95

خستگی و درد را در ناحیۀ قلبش احساس می کند. اگر قلب محل آن ها نباشد، احساس خستگی و درد در قلب و یافتن اراده در آن چه توجیهی دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116) حیات نیز به بدن وابسته است، به این دلیل که وقتی کسی گردن زده یا دو نیم می شود، می میرد. به علاوه، چه فرقی بین قطع سر و دست است که با اولی انسان می میرد، اما با دومی نه، در حالی که اگر انسان خارج از این پیکر باشد و مجاور یا حالّ در آن نباشد، با همۀ اندام های بدن نسبت یکسان دارد (مرتضی، 1411ق: 117).

حال که ادراک، قدرت و حیات انسان، همگی، به بدن وابسته اند، باید حکم کرد انسان چیزی جز این بدن _ البته با ساختار ویژه اش که حیات و به تبع آن، علم و قدرت را برای او ممکن می گرداند _ نیست.

ص: 96

جایی به جای دیگر منتقل شود، زیرا اگر وجود جوهر در لحظۀ دوم نیز همانند لحظۀ قبل به خدا و قدرت و ارادۀ او وابسته باشد، هم چنان که در لحظۀ نخست مخیر بود، او را در هر شهری که بخواهد خلق کند، در لحظۀ دوم نیز باید بتواند او را در هر کجا که اراده کند، بیافریند (مرتضی، 1411ق: 146_147).

بنابراین، وجود جواهر و اجسام پس از حدوث استمرار پیدا می کند؛ اما چگونه: به خودی خود، یا به سبب عرض بقا؟ سید مرتضی گزینۀ اول را اختیار می کند، برخلاف شیخ مفید که گزینۀ دوم را بر می گزیند (مفید، 1413ق (الف): 96_97). ظاهراً این اختلاف نظر _ که البته به آن ها محدود نیست _ ریشه در تصور آن ها از صفات و اعراض دارد. به نظر سید مرتضی، صفاتی که به یک شیء نسبت داده می شوند، زمانی بر وجود یک عرض در آن دلالت دارند که متمایز و واضح باشند؛ باقی از آن جهت که باقی است دارای این ویژگی ها نیست؛ بنابراین بقا، عرض نیست (مرتضی، 1411ق: 96). به علاوه، اگر بقا عرض باشد، باید وجود آن در جوهر از همان لحظۀ پیدایش جوهر ممکن باشد، چون آنچه وجود عرض را در جوهر ممکن می کند، تحیز است که جوهر در لحظۀ پیدایش هم دارای آن است، در حالی که بقا، لحظه[های] پس از حدوث را فرا می-گیرد (مرتضی، 1411ق: 149). از سوی دیگر، از آن جا که به نظر سید مرتضی، جوهر در وجودش به چیزی وابسته نیست (مرتضی، 1411ق: 146و147)، اعدام هم عدم فعل است، نه فعل عدم و در نتیجه، قدرت به آن تعلق نمی گیرد (مرتضی، 1381: 470-471)، ناچار باید نابودی جوهر را از راه ضد _ یعنی فنا _ دانست.

نظریۀ نابودی جوهر از راه فنا تازگی نداشت. خیاط در الإنتصار _ که یکی از قدیمی ترین کتاب-های برجای ماندۀ کلامی است _ از سه دیدگاه یاد می کند که وجه اشتراک همگی آن ها این است که هرگاه خدا اراده کند چیزی را نابود سازد، فنا را حادث می کند؛ و اختلاف آن ها تنها در این است که فنا قائم به کیست یا چیست: خدا، خود شیء، یا شیء دیگر؟ (خیاط، بی تا: 56) تازگی لطیفه-آمیز دیدگاه متکلمانی چون سید مرتضی که در اصل از آنِ ابوهاشم جبایی است، در این بود که معتقد شدند فنا، اولاً، عرضی است که محل ندارد و ثانیاً، ضد همۀ اجسام است (اشعری، بی تا: 368؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231؛ بغدادی، 2003: 58) (1).

ص: 97

یکی از چاره اندیشی های متأخرتر _ که در آثار سید مرتضی نیز بازتاب یافته _ نظریۀ باقلانی است که راه حل را در ویژگی مکان مندی جوهر و جسم _ که متکلمان از آن به «کون» تعبیر می کنند _ می کاود. می دانیم که جوهر و جسم موجود نمی شوند، مگر در مکان و جهت خاص؛ با این وصف، کافی است خدا ویژگی مکان مندی را از آن ها بگیرد تا نابود شوند (مرتضی، 1411ق: 147).

سید مرتضی در نقد نظر باقلانی، پاسخ های گوناگونی را که متکلمان، به تناسب رأی خویش دربارۀ بقای عرض مکان مندی دادند، نقل می کند. خود او گرچه کم و بیش در بقای مکا ن مندی تردید دارد، اما در نهایت نظریۀ بقای اکوان را ترجیح می دهد و حتی در تأیید آن استدلال

می کند (ر.ک: مرتضی، 1411ق: 148_149).

همۀ این نقض و ابرام ها و چون و چراها، بر این پیش فرض مهم استوار و توجیه پذیر است که جواهر نابودشدنی باشند؛ پیش فرضی که سید مرتضی در تأیید یا نفی آن، دلیل عقلی سراغ ندارد (مرتضی، 1411ق: 144). به نظر او، معتبرترین دلیل در تأیید این مقدمه، اجماع

مسلمانان است. او هم چنین به آیاتی از قرآن، همچون «هو الأوّل و الآخر» (حدید: 3) و «کلّ من علیها فان» (الرحمن: 26) استشهاد می کند (مرتضی، 1411ق: 145). آیۀ نخست ظهور دارد در این که خدا پس از همۀ موجودات است؛ از سوی دیگر، دلیل داریم بر این که بهشت و دوزخ جاویدند. برای جمع دو دلیل ناچاریم آیه را مقید کنیم به پیش از داخل شدن بندگان در بهشت و دوزخ. بنابراین جواهر و دیگر مخلوقات باید همگی، زمانی، نابود شوند تا خدا به تنهایی موجود و به صفت «آخر» موصوف شود (مرتضی، 1411ق: 145). در آیۀ دوم نیز کلمۀ «فان» به معنای عدم است، به ویژه به قرینۀ دنبالۀ آیه که می فرماید: «و یبقی وجه ربِّک» (مرتضی، 1411ق: 145_146).

با توضیحی که گذشت، استدلال سید مرتضی و هم فکران او را می توان چنین صورت بندی کرد:

مقدمۀ 1: جواهر باقی اند.

مقدمۀ 2: جواهر نابود می شوند.

مقدمۀ 3: جواهر یا از راه ضد نابود می شوند، یا از راه چیزی که در وجود یا بقای خویش به آن نیاز دارند.

مقدمۀ 4: جواهر در وجود و بقای خویش به چیزی نیاز ندارند.

نتیجه: جواهر از راه ضد نابود می شوند.

نابودی همۀ جواهر از راه یک عرض فنا

ص: 98

تا این جا ثابت شد که به نظر سید مرتضی و هم فکران او، جوهر از راه ضدش که عرض فناست نابود می شود؛ اما آیا همۀ جوهرها با یک عرض فنا نابود می شوند، یا هر جوهری با عرض فنای خاص خودش؟ بنا بر گزارش ملاحمی در الفائق فی اصول الدین، ابوهاشم جبایی به گزینۀ نخست باور داشت و ابوعلی جبایی به گزینه دوم. استدلال ابوعلی این بود که هر جوهری، به تنهایی، ذات مستقل است؛ پس باید ضد خاص خودش را داشته باشد. استدلال ابوهاشم هم این بود که امکان ندارد فنا در چیزی حلول کند، زیرا اجتماع ضدین [که عبارتند از جسم و فنای حالّ در آن] رخ می دهد؛ و زمانی هم که بدون محل موجود شود، با هر جوهری منافات پیدا می کند؛ مانند جزء واحد از سیاهی که اگر در محلی موجود شود که در آن ده جزء سفیدی هست، با هر ده جزء منافات پیدا می کند، چون به جزء خاصی اختصاص ندارد (ملاحمی، 1386: 450_451). از این دو قول، سید مرتضی، به نظر ابوهاشم گروید و استدلال او را تأیید کرد (مرتضی، 1411ق: 149_150).

ص: 99

پاسخ قاضی عبدالجبار و سید مرتضی به اشکال (1) این بود که ممکن پنداشتن حلول فنا در یک محل، به این معناست که فنا و محلش هم زمان وجود داشته باشند که در این صورت، دیگر با هم تنافی ندارند؛ بنابراین فرض حلول فنا در یک جوهر درون متناقض است (عبدالجبار، 1962، 11: 446؛ مرتضی، 1411ق: 150). پاسخ فرض (1_2) این بود که دو چیز، به خودی خود، با یک دیگر تضاد و تنافی پیدا نمی کنند؛ و زمانی با هم تضاد پیدا می کنند و غیر قابل جمع می گردند که اولاً، جنس آن ها با یک دیگر ناسازگار باشد و ثانیاً، بنا باشد در یک محل موجود شوند (عبدالجبار، 1962، 11: 445_446). در پاسخ به فرض (2_2) نیز گفته شد که این فناها یا مختلفند، یا متضاد، یا متماثل. مختلف نیستند، زیرا اشیای مختلف چه بسا با یک دیگر تضاد نداشته باشند، در حالی که فنای برخی از جوهرها، طبق فرض، ضد فنای جوهرهای دیگر است. بنابراین، فناها یا باید ضد یک دیگر باشند، یا مثل یک دیگر؛ که در هر دو حالت، یکی از آن ها _ به تنهایی _ با همۀ جوهرها تضاد پیدا می کند و سبب نابودی آن ها می شود؛ هم چنان که رنگ های دیگر غیر از سفیدی، متماثل باشند یا متضاد، یکی از آن ها _ به تنهایی _ سبب نابودی همۀ اجزای سفیدی می شود (عبدالجبار، 1962، 11: 447، به ضمیمه دغیم، 1998، 1: 924). پاسخ استاد و شاگرد به فرض (3_2) هم این بود که برای این که فنا در جهت خاصی باشد، باید مکان مند باشد و برای این که مکان مند باشد، باید متحیز باشد، در حالی که تحیز صفت جوهر [و جسم] است. شاید گفته شود که فنا ذاتاً در جهت خاصی هست و بنابراین نیاز نیست مکان مند باشد؛ پاسخ این است که لازمۀ چنین فرضی این است که جوهر هم برای این که در جهت خاصی قرار گیرد، نیاز نباشد که مکان مند و متحیز باشد که برخلاف ذات و ماهیت جوهر است (مرتضی، 1411ق: 150، به ضمیمه عبدالجبار، 1962، 11: 447_448). به بیان دیگر، تحیز ذاتی جوهر است و مکان مندی و به تبع آن، جهت مندی، لازمۀ تحیز و از جوهر

جدایی ناپذیر است. حال، اگر فنا ذاتاً جهت مند باشد، اما مکان مند و متحیز نباشد، لازم می آید که تحیز و مکان مندی، از جهت مندی جدایی پذیر باشند و در این صورت باید بتوان فرض کرد که جوهر جهت مند باشد، بی آن که متحیز و مکان مند باشد، که این برخلاف ماهیت جوهر است. به بیان سوم، تحیز، مکان مندی و جهت مندی با یک دیگر تلازم دارند. اگر ماهیت فنا اقتضا کند که در جهت خاصی باشد، باید هم چنین اقتضا کند که متحیز و مکان مند باشد، در حالی که منتقدان، اگر فنا را عرض و معنا ندانند (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 447)، به یقین آن را جوهر و متحیز هم نمی دانند (برای مطالعۀ تفصیلی تر دربارۀ این فرض و نقد آن، ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 448).

ص: 100

اشکال دوم، با همۀ فرض هایش، ریشه در اشکال مهم تر و بنیادین تری داشت که از چشم مخالفان، به ویژه اشاعره پنهان نماند؛ یعنی، همان اشکال سوم. به باور اشاعره، نظریۀ جبایی و پسرش، سر از محدودیت قدرت خدای تعالی درمی آورد (بغدادی، 2003: 58؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231_232). سید مرتضی این اشکال را نادیده می گیرد، اما قاضی عبدالجبار تلاش می کند پاسخی درخور برای آن دست و پا کند. پاسخ او این است که قدرت به چیزی تعلق می گیرد که به خودی -خود ممکن الحصول باشد، نه چیزی که فی نفسه محال است؛ بنابراین برای قادر عجز و ناتوانی به شمار نمی آید (عبدالجبار، 1962، 11: 449).

با این که سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام تصریح می کند که مکان مندی از اعراض باقی است و جز از راه ضدش از بین نمی رود و احتمال قوی می دهد که اکوان و تألیف جزء اعراض پایدار باشند، حمصی رازی، در المنقذ من التقلید، به او نسبت می دهد که گرچه مانند پیروان ابوهاشم جبایی، مکان مندی را معنا و عرض می دانست، اما برخلاف آن ها یقین به بقای آن نداشت و فراتر از آن، حتی در این که فنا معنایی ضد جوهر باشد هم دچار تردید شد و احتمال داد که خدای تعالی جوهر را با نیافریدن عرض مکان مندی در آن نابود سازد (حمصی، 1414ق: 183). شاید از همین روست که سید مرتضی، اعادۀ عین مکان مندی را ضروری

نمی داند (مرتضی، 1405ق، 3: 135_136). اگر این ادعا درست باشد، سید مرتضی در مقطعی از حیات فکری و علمی اش، در مسئله بقای مکان مندی و چگونگی فنای اجسام و جواهر، به مخالفت با جباییان برخاست؛ شاید به دلیل اشکال هایی که آن ها را بی پاسخ گذاشته بود.

ص: 101

نابودی یک باره و هم زمان همۀ جوهرهای فرد از راه خلق، تنها یک عرض فنا را می پذیرد (مرتضی، 1411ق: 149_150).

با این همه، سید مرتضی در رساله الحدود و الحقائق، تعریفی از فنا به دست می دهد که تاب آن را دارد تفسیر دیگری از ماهیت مرگ از آن برداشت شود. به گفتۀ او: «فنا عبارت است از پراکنده -شدن اجزای جسم، به گونه ای که به کار گرفتن آن دیگر ممکن نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 279). این تعریف با دیدگاهی دربارۀ مرگ سازگار است که متکلمان متأخر از سید مرتضی، همچون سدیدالدین محمود حمصی رازی و رکن الدین بن ملاحمی خوارزمی برگزیدند (ملاحمی، 1386: 444؛ ملاحمی، 1387: 175؛ حمصی، 1414ق: 194، به ضمیمه 1414ق: 190). آن ها مرحلۀ دوم فنا و نابودی را که در بالا ذکر شد، مردود شناختند و به این باور رسیدند که برخلاف نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی، چنین نیست که جوهرهای فرد نابود شوند، نه هر یک جداگانه _ چنان که ابوعلی می اندیشید _ و نه هم زمان و یک باره _ چنان که ابوهاشم فکر می کرد _. آن ها تفسیر دیگری از آیاتی که در تأیید امکان فنای جواهر و اجسام شاهد آورده می شد، به دست دادند (ر.ک: حمصی، 1414ق: 185_188؛ ملاحمی، 1386: 448_450) و در نهایت، نظریۀ جاحظ دربارۀ فنا را پذیرفتند که فنا و اعاده را میراندن و پراکندن اجزای جان داران و سپس بازگرداندن آن ها به حیات می دانست، نه بازآفرینی پس از نابودی (ر.ک: ملاحمی، 1386: 443؛ ملاحمی، 1387: 175). طبق این تفسیر از مرگ، جوهرهای فرد گرچه ازلی نیستند، اما ابدی اند و تنها تألیف و ترکیب آن ها نابود می شود (ر.ک: حمصی، 1414ق: 188_189). به نظر آن ها، خدا گرچه بر نابودی جوهرهای فرد قدرت دارد، اما قدرت خویش را اعمال نمی کند و در نتیجه، هرچند نابودی جوهرهای فرد ممکن است، این امکان هرگز به وقوع نمی پیوندد (ملاحمی، 1386: 447). ملاحمی در تأیید نظر خویش، آیاتی از قرآن را شاهد

می آورد که زندگی پس از مرگ را به زنده کردن زمین با رویاندن گیاهان تشبیه می کنند (ملاحمی، 1386: 451)؛ یا داستان حضرت ابراهیم که از خدا درخواست کرد چگونگی زنده -کردن مردگان را به او نشان دهد (ملاحمی، 1386: 451_452؛ ملاحمی، 1387: 179؛ حمصی، 1414ق: 194).

ص: 102

بنابراین لذات و آلامی که انسان در زندگی پسادنیوی اش به آن ها می رسد، مادی خواهند بود. بنا بر نظر سید مرتضی دربارۀ ماهیت مرگ، برای زندگی برزخی کافی است خدای تعالی، ترکیب و تألیف اجزای انسان را که با مرگ از بین رفته بود، از نو بسازد، اما زندگی اخروی بستگی دارد به این که در آستانۀ قیامت، فنای کلی عالم روی دهد یا نه. اگر پیش از حشر مردگان، اجزای بدن آن ها نیز نابود شوند، برای دوباره زنده کردن آن ها باید ابتدا اجزای بدن آن ها از نو آفریده شوند. نتیجۀ دیگری که از آرای سید مرتضی برمی آید این است که انسان، پدیدآورندۀ افعال خودش است و خدای تعالی، در حدوث آن ها نقشی ندارد، مگر در این حد که قدرت انجام آن ها را به او بخشیده است.

ص: 103

________________________________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.

________________________________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: سیداحمد حسینی و اعداد سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن الکریم.

________________________________، (1414ق)، شرح جمل العلم و العمل، تصحیح و تعلیقه: شیخ یعقوب جعفری مراغه ای، بی جا، دار الأسوه.

________________________________، (1381)، الملخص فی اصول الدین، تحقیق: محمد رضا انصاری قمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی و کتاب خانه مجلس شورای اسلامی.

شیخ مفید، محمد بن نعمان عکبری بغدادی (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم انصاری، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

_____________________________________ (ب)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

_____________________________________ (ج)، (1413ق)، بغدادی المسائل السرویه، تحقیق: صائب عبدالحمید، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

قاضی القضاۀ عبدالجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: محمد علی نجار و عبدالحلیم نجار، مراجعه: دکتر ابراهیم مدکور، اشراف: دکتر طه حسین، بی جا، دارالکتب.

ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود بن محمد، (1387)، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، زیر نظر زابینه اشمیتکه و دیگران، تهران و برلین، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین _ آلمان.

____________________________________________، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین _ آلمان.

ص: 104

ص: 105

ص: 106

در این بخش به بررسی تعریف «مسئولیت» از دیدگاه قاضی عبدالجبار و سپس شرایط مسئولیت از دیدگاه وی خواهیم پرداخت. این بحث مقدمه ای خواهد بود بر بررسی گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار.

ص: 107

ص: 108

که قاضی برای اثبات فاعلیت انسان در افعالی که از او صادر می شود، به افعال قبیح صادره از انسان استدلال می کند و با اضافه کردن این مقدمه که خداوند قبیح انجام نمی دهد، اتصاف افعال انسانی به خداوند را رد می کند (1). احتمال دیگری که می توان برای چنین برداشتی بیان کرد این است که از نظر قاضی، شرایط ذمّ به خاطر فعل قبیح ساده تر فراهم می شوند تا شرایط مدح به علت ترک آن؛ یعنی اگر فاعل با علم و اختیار خود فعل قبیح را انجام دهد، مستحق ذم است، ولی تارک فعل قبیح در صورتی مستحق مدح است که علاوه بر ترک اختیاری، الزاماً فعل را به واسطۀ قبیح بودنش ترک کرده باشد، نه به خاطر دلایل دیگر (عبدالجبار، 1385ق، 11، 372) که البته این احتمال دوم بسیار ضعیف است.

ص: 109

پاسخ می-گوییم: انسان در زمان های زیادی به منفعت چیزی علم دارد، ولی همیشه آن را اراده نمی کند؛ بنابراین بین اراده و علم به منفعت اختلاف است. هم چنین ممکن است کسی که

می داند در چیزی ضرر وجود دارد، ولی از آن روی گردان نیست؛ به علاوه این که حالت انسان در مورد علم و ظن و اعتقاد متفاوت است، ولی در مورد مرید بودنش چنین نیست و گاهی اتفاق می افتد که انگیزه هایش متفاوت است، ولی او هم چنان مرید باقی می ماند؛ حال یا به خاطر منفعت بعدی یا نفع فوری. علاوه بر این، نمی توان اراده را با میل داشتن یکی دانست، زیرا گاهی انسان به خاطر اعتقادش چیزی را اراده می کند که در آن زمان مضرّ به حال اوست و میل و طبعش به سوی آن نیست (عبدالجبار، 1385ق، 6: 9). بنابراین، اراده صفتی است در انسان که با خواست و میل و علم و آگاهی و امر تفاوت دارد. علم و آگاهی، زمینه ساز اراده هستند و امر نشان دهندۀ ارادۀ انجام فعل توسط دیگری است.

ص: 110

نیست که او فقط صحت کامل دارد، بلکه یعنی او توانایی انجام فعل را دارد و این حالتی وجودی است که انسان را مقتدر و توانا قرار می دهد، زیرا فعل در هیچ حالتی از مقدور بودن خارج نمی شود، هرچند به واسطۀ مانعی خارجی محقق نشود و محقق شدن فعل در خارج، نشان دهندۀ این است که حالت و نیرویی خاص در انسان وجود دارد. ابوهذیل و قاضی عبدالجبار نیز این امر را پذیرفته و گفته اند: توانایی، عرضی است که با سلامت و صحت متفاوت است (الحریثی، 2011: 139_142) و قادر کسی است که در صورت عدم مانع صدور فعل از او صحیح است (عبدالجبار، 1385ق، 6: 27).

البته باید این مطلب را مدنظر داشت که قدرت ابزاری است که اختیار به وسیلۀ آن محقق می شود و این امر در مرحلۀ وجود عملی است. بنابراین فاعل نمی تواند پس از حادث شدن آن را ترک کند و نه قادر است که فعلش را پس از وقوع معدوم کند و این یعنی قدرت متعلق فعل نیست، مگر در جهت حادث کردن فعل، ولی بعد از حادث شدن فاعل، قادر بر ترک فعل یا معدوم کردن آن نیست (الحریثی، 2011: 142).

ص: 111

نمی تواند افعال حسن را انجام داده و از قبایح پرهیز کند (عبدالجبار، 1385ق، 11: 384). لازم است مکلف قبل از فعل به آن علم داشته باشد، زیرا بدون علم قصد ادای آن برایش حاصل نمی شود؛ پس این علم لازم است، هرچند یک لحظه قبل از تکلیف برایش حاصل شود. هم چنین نیاز دارد که در هنگام انجام فعل عالم باشد (عبدالجبار، 1385ق، 11: 374_375).

ص: 112

فعل مخترع باشد، چراکه صدور فعل بدون علم و اراده از خداوند محال است (عبدالجبار، 1385ق، 7: 209_210).

ص: 113

ص: 114

ص: 115

1425ق: 190). اشاعره برای این رأی و نظر خود دلیل نیز اقامه می کنند، به این صورت: اول این که، بنده در هنگام انجام فعل یا می تواند آن را ترک کند یا نمی تواند. اگر نتواند نظر معتزله

_ که قائل به فاعلیت بنده هستند _ باطل می شود، و اگر بتواند در این صورت، وقوع فعل ترجیح بلامرجح است، زیرا هم می توانسته انجام دهد و هم ترک کند که این هم باطل است؛ پس نیازمند مرجحی است و اگر آن مرجح خودش فعلی باشد، این امر در مورد آن هم مطرح است و به تسلسل می انجامد. بنابراین ناچاریم مرجحی داشته باشیم که فعل خود بنده نباشد. دوم این که، اگر بنده خودش ایجاد کنندۀ افعالش باشد، باید جزئیات آن ها را بداند، زیرا اگر ایجاد کردن بدون علم جایز باشد، اثبات عالم بودن خداوند با مشکل مواجه می شود، در حالی که انسان به تمامی جزئیات افعال خود آگاه نیست. سوم این که، هنگامی که بنده بخواهد جسمی ساکن باشد و خداوند بخواهد آن حرکت کند، در این صورت یا هیچ یک اتفاق نمی افتد که این امر محال است یا یکی از آن ها واقع می شود که این هم باطل است، زیرا فرض این است که قدرتِ هر دو مقدور بر انجام آن مساوی است و هر دو به یک اندازه مؤثرند و وقوع هر یک، ترجیح بلامرجح است (رازی، 1411ق: 456_458) و اگر به آن ها گفته شود: لازمۀ سخن شما این است که خداوند ستمگرتر از هر ظالمی باشد، زیرا در ما گناهی می آفریند که در آن تأثیری نداریم، سپس ما را به سبب آن گناه شکنجه می کند و این نهایت بیدادگری است. پناه به خدا از مذهبی که حاصل آن ظالم دانستن خداوند است. اگر حق ظالم است، پس عادل کیست؟ جز او، منصف و رحیم چه کسی است؟ آیا ما را به گناهی که از او سر زده مجازات می کند؟ (حلی، 1379: 117) در پاسخ می گویند: تصرف مالک در ملک خودش به هر صورتی که باشد، ظلم نیست و همه چیز ملک خداست. بنابراین خداوند می-تواند هر طور که خواست اوست، در ملکش تصرف کند، بدون این که متصف به ظلم شود و مجازات گناه کار صرفاً به دلیل این است که او محلّ فعلی است که موجب عذاب می شود. در پایان این گروه اظهار می کنند: به هر حال این نظر، بهتر از نظر دیگرانی است که خلق را به بندگان نسبت می دهند و ادعا می کنند که بنده نیز مانند خدا خالق است و به این صورت، به شرک نزدیک می شوند (مرعشی، 1409ق، 2: 84). برخی از این هم فراتر رفته و عدلیه را مورد اتهام قرار می دهند که آن ها صفت «عدل» را به این دلیل برای خدا جعل کرده اند که قدرت خداوند بر افعال بندگان و خلق و مشیّت افعال خلایق را مورد انکار قرار دهند (جوزیه: 202).

گروه سوم نیز عقیده دارند فعل مباشر برگرفته از طبع جسم است، که این نظر نیز به این امر بازمی گردد که به نوعی خدا را فاعل فعل مباشر می دانند؛ به این نحو که خداوند طبع را در

ص: 116

اجسام خلق می کند و این طبع باعث می شود فعل حادث شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). قاضی عبدالجبار با ذکر دلایلی، این نظر را باطل شمرده و می گوید: از آن جا که انسان فاعل افعال خویش است، پس صحیح نیست که گفته شود فعل به واسطۀ طبع، محل واقع شده است، زیرا اگر فعل به واسطه طبع، محل واقع شود، از آن جا که واجب است که هر فعلی به محلش رجوع کند، در افعال جوارحی صحیح نبود که فعل به واسطۀ قصد و انگیزه و علم و ادراک فرد واقع شود و این امور نباید مدخلیتی در وقوع فعل داشته باشند، در حالی که خلاف این امر را مشاهده می کنیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25). از این استدلال وی می توان استنباط کرد که دغدغۀ اصلی قاضی عبدالجبار، مانند سایر معتزله فاعلیت انسان نسبت به افعال خویش و مسئولیت وی در قبال این افعال است. بنابراین، وی به دلیل اهمیتی که برای ردّ نظریه فاعلیت طبع قائل است، با دسته بندی و بیان حالات مختلفی که ممکن است فعلِ حاصل از طبع داشته باشد، به ردّ و ابطال تمامی شقوق می پردازد. وی چنین بیان می کند که طبعی که به فعل اسناد داده می شود، دارای یکی از این دو حالت است: یا صفتی برای محل است یا معنایی در آن. اگر صفت برای محل باشد، دو احتمال وجود دارد: 1. این صفت می تواند از آن محل خارج شود و طبع هم چنان باقی باشد؛ در این صورت ممتنع نیست که انسان قصد و اراده داشته باشد و محل نیز سالم و صحیح باشد، ولی مراد انسان بدون هیچ مانعی واقع نشود و در این صورت، اصل فعل و طبع منهدم می شود و این فرض قابل پذیرش نیست. 2. محال است که با خروج این صفت، محل باقی بماند؛ در این -صورت، واجب است که فعل واقع شود، چه انسان قصد کند و چه قصد نکند و چه انگیزه ای برای آن داشته باشد و چه نداشته باشد و این امر نیز از اموری است که بطلان و فساد آن واضح و روشن است.

اگر طبع معنایی در محل باشد، در این صورت واجب است که وقوع مراد خللی به آن معنا از جهت قدیم یا حادث بودن وارد نکند؛ به دیگر سخن، دو حالت برای طبع متصور است؛ اگر طبع قدیم باشد، واجب است چیزی که از آن صادر می شود نیز قدیم باشد و یا صرفاً یک لحظه میان آن ها فاصله باشد که هر دو حالت فاسد است. اگر حادث باشد، یا حادث توسط انسان است یا ابتدائاً فعل خداست یا این که به واسطۀ طبع دیگری واقع شده است. در حالت اول، یعنی اگر فعل انسان باشد، در این صورت واجب است چیزهای دیگری هم که در محل هستند، فعل انسان باشند و به این صورت عقیده به طبع باطل می شود. در حالت دوم، یعنی اگر به واسطۀ طبع دیگری واقع شده باشند، نقل کلام می کنیم به آن طبع دیگر و به همین صورت تا بی نهایت ادامه می یابد و هرگز فعلی واقع نخواهد شد، زیرا وجودش متعلق به وجودی است که

ص: 117

وجودش محال است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25_26). قاضی صراحتاً دربارۀ شق سوم، یعنی این که طبع فعل خداوند باشد سخنی نمی گوید، ولی از آن جا که دلیل استدلال قاضی بر ردّ طبع این است که منسوب دانستن طبع به خداوند، یعنی منسوب دانستن فعل به خدا و این امر از نظر قاضی مردود است، می توان پی برد که وی به هیچ عنوان حدوث طبع از خداوند را

نمی پذیرد.

دلیل دیگری که برای بطلان این نظر ارائه می شود این است که اگر حرکت به واسطۀ طبع باشد، این طبع یا فقط می تواند در یک جهت حرکت کند یا حرکت در همۀ جهات شش گانه برای او جایز است. اگر فقط امکان حرکت در یک جهت را دارد، پس حرکت باید دائماً در همان جهت باشد و تغییر مسیر ندهد و اگر امکان حرکت در همۀ جهات باشد، چه دلیلی برای حرکت در یک جهت خاص وجود دارد و چه دلیلی برای تغییر مسیر دارد؟ بنابراین باید در زمان واحد در همۀ جهات حرکت کند و این غیرممکن است. بنابراین طبع علت حرکتش نیست، بلکه اراده و قدرتِ قادر مرید است که باعث ایجاد این حرکت شده است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 26_27).

ابوعلی جبایی هم دلیلی برای بطلان این نظر ارائه کرده است، به این مضمون که: اگر قول به طبع را بپذیریم، نتیجه اش این است که شناخت پیامبران صحیح نباشد، زیرا اکثر معجزات آن ها اعراضی هستند که حالّ در اجسامند و به نظر این گروه محل، فاعل است و طبق این رأی، این که خداوند جز حسن انجام نمی دهد، ثابت نمی شود؛ پس چطور می توان به پیامبران اعتماد کرد؟ (عبدالجبار، 1385ق، 9: 23).

در هر حال، بحث از مسئولیت انسان در خلال بحث از نحوۀ فاعلیت وی روشن خواهد شد و طبیعتاً این بحث زمانی معقول خواهد بود که فرد فاعلیت انسان را _ حداقل در بعضی از افعال _ بپذیرد و بنابراین افراد فوق الذکر که خدا را فاعل همۀ افعال می دانند، در این مورد سخنی برای گفتن ندارند.

ص: 118

_ برخی معتقدند انسان صرفاً فاعل فکر است. این گروه فکر را نوعی از اراده می دانند و تأکید می کنند که مراد جزء افعال انسان نیست.

_ جاحظ و ثمامه بیان می کنند انسان صرفاً فاعل اراده است. در میان این افراد، دربارۀ افعال غیر از اراده اختلاف نظر وجود دارد.

_ ابوعثمان جاحظ و ابوالقاسم بلخی عقیده دارند افعال انسان به جز ارادۀ او، به واسطۀ طبع صورت می گیرد و منظور آن ها از به واسطۀ طبع بودن، عدم اختیار انسان در آن هاست. البته بلخی دربارۀ خود اراده هم می گوید گاهی به واسطۀ طبع حاصل می شود و گاهی به واسطۀ اراده.

_ ثمامه دربارۀ افعال غیر از اراده گاهی می گوید فعلی است که فاعلی ندارد و گاهی می گوید فعل خداوند است، به واسطۀ قرار دادن طبع در آن و گاهی هم می گوید فعل جسم است به واسطۀ طبعش.

_ برخی هم بیان می کنند انسان علاوه بر اراده، افعال دیگری را هم با اختیار خود انجام

می دهد، ولی این که این افعال چه چیزهایی هستند، محلّ اختلاف است.

_ معمر می گوید: هر چیزی که در محدودۀ قدرت انسان یافت می شود، فعل انسان است.

_ ابوالهذیل و جبّائیان می گویند انسان اراده، مراد و هر چیزی را که در جوارح جای می گیرد، از اکوان و اعتمادات و غیر این دو را انجام می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). ابوعلی جبایی در این راستا می گوید، حدوث جسم دلیل بر قادر و عالم بودن فاعلش است، و اگر بگوییم فعل انسان از جهت قصد و انگیزه هایش متعلق به او نیست، برای آن فعل فاعلی غیر از انسان ثابت می کنیم و اگر چنین چیزی را بپذیریم، این امر به فساد اصلی که به وسیلۀ آن وجود خداوند و صفات او را ثابت می کنیم، منجر می شود و این اتفاق باطل بودن قول این گروه را نشان می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 22).

قاضی عبدالجبار مانند ابوالهذیل و جبائیان، قائل به فاعلیت تامّ انسان است و برای این امر دلیل اقامه می کند. وی برای اثبات این امر از روش نقضی استفاده کرده و با باطل کردن عقاید دیگران، عقیدۀ خود را ثابت می کند. وی ابتدا در پاسخ به کسانی که قائلند انسان فقط فاعل اراده است، می-گوید: اثبات این که افعال جوارح فعل شخص است، قوی تر است از اثبات این امر دربارۀ اراده، زیرا ما فقط به این دلیل می توانیم بگوییم که اراده فعل شخص است که در آن چیزی که به سوی انجامش دعوت می کند، تابع مراد است و هر چیزی که از مراد انصراف دارد، از اراده هم انصراف دارد؛ پس اگر مراد فعل انسان نباشد، اثبات این که اراده فعل انسان است، صحیح نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15). در واقع به نظر عبدالجبار، تنها راه برای اثبات

ص: 119

این که اراده فعل انسان است این است که بپذیریم مراد، فعل انسان است. دلیل دوم را قاضی این گونه بیان می کند: صحیح نیست که بگوییم اراده از قبل موجب است، زیرا اگر موجب باشد صحیح نیست که مراد به صورتی که اراده به آن تعلق گرفته است واجب شود، و اگر چنین چیزی جایز باشد، یعنی فرد قادر بر افعال جوارح نباشد، وقوع فعل به واسطۀ قصدش واجب نیست، همان طور که وقوع فعل از زید به واسطۀ قصد عمرو واجب نیست.

وی در ادامۀ استدلال هایش، به سراغ قول کسانی می رود که افعال را فعل خدا می دانند و می گوید: در میان افعال انسان، افعال قبیحی مانند ظلم، دروغ، امر به قبیح و چیزهایی از این قبیل وجود دارد و ثابت شده است که جایز نیست خداوند فعل قبیح انجام دهد، زیرا به قبح آن علم دارد و از آن بی نیاز است. هم چنین ثابت شد که وقوع فعل به واسطۀ طبع صحیح نیست و بطلان حدوث فعل بدون محدث نیز کاملاً واضح است. با توجه به این مقدمات، واجب و ضروری است که بپذیریم و حکم کنیم که فاعل افعال انسان، خود انسان است.

دلیل دیگری که قاضی برای این امر اقامه می کند این است که ما می دانیم افعال ما به واسطۀ قدرت حالّ در عضو انجام می شوند و دلیل آن هم این است که احوال شخص قادر در اوقات گوناگون، متفاوت است و گاهی به راحتی چیز سنگینی را با دستش حمل می کند و زمانی دیگر قادر به انجام آن نیست و از سوی دیگر می دانیم که احتمال محل برای حمل آن در هر دو وقت یکسان است. هم چنین وسیله در هر دو زمان سالم است و نیز اراده نیز در هر دو حالت یکسان است؛ بنابراین فهمیده می شود دلیل این اختلاف چیز دیگری غیر از موارد ذکرشده است که همان قدرت موجود در عضو است که گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد. دلیل دیگر برای اثبات وجود قدرت، تفاوت حالت دو قادر است، در حالی که از نظر وسیله و اراده، تفاوتی میان آن ها نیست، ولی یکی قادر است فعلی را انجام دهد و دیگری قادر نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15_19). وی برای اثبات این فاعلیت، به آیات قرآن نیز تمسک جسته است؛ از جمله آیه: «...فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون» (روم: 9)، به این صورت که خداوند در این آیه، نسبتِ ظلم را به بندگان داده و این خود نشانۀ این است که افعال، فعل بندگان هستند (عبدالجبار، 1426ق: 315).

موضوع دیگری که دربارۀ فاعلیت انسان باید به آن توجه کرد، مسئله اسباب و مسببات است، و توجه شدید معتزله به این امر، به علت ارتباط آن با موضوع جبر و اختیار و چگونگی نسبت افعال به انسان است. معتزله اسباب را به اسباب اولی و ثانوی تقسیم کرده اند و دربارۀ افعال انسانی عقیده دارند که این افعال نمی توانند به واسطۀ سببی غیر از فاعل انسانی باشند و

ص: 120

این امر اقتضا می کند فاعل دارای صحت کامل بوده و انگیزه و اختیار در او کامل شده باشد و موانع برطرف شده باشند؛ در این صورت، فعل ضرورتاً از فاعل حادث می شود. البته این موارد دربارۀ افعال مباشر است که بدون شک فعل انسان هستند، ولی دربارۀ افعال متولد این امر که سبب حاصل شود، ولی مسبب ایجاد نشود ممتنع نیست، زیرا ممکن است مانعی وجود داشته باشد که از ایجاد آن جلوگیری کند. به همین علت، معتزله بین ذات سبب و مسبب تفاوت قائل شده اند و دربارۀ افعال متولد می گویند که وقوع مسبب به واسطۀ سبب ضرروی نیست، مگر در صورتی که موانع برطرف شده باشند که در این صورت، وضعیتش مانند افعال مباشر است (الحریثی، 2011: 144_145).

قاضی عبدالجبار در این باره می گوید: اگر با دقت نظر به افعال متولد نگریسته شود، فهمیده می-شود که در افعال متولد هم اختیار مدخلیت دارد؛ به این نحو که فعل متولد به واسطۀ آن چیزی که فاعل آن را اختیار کرده است، واقع می شود و اگر فاعل واسطه را اختیار نکرده باشد، واقع نمی-شود. و هنگامی که ثابت شود احوال ما در فعل متولد اثر می گذارد، به صورتی که فعل متولد، متوقف بر قصد و انگیزه های ماست، بنابراین مدح و ذم برای فعل متولد ثابت می شود، همان طور که برای فعل مباشر ثابت است (عبدالجبار، 1422ق: 260_ 261).

برای توضیح نظر قاضی عبدالجبار در این مسئله می گوییم: فعل متولد، مسببی است که از سبب دیگر نتیجه شده است که آن سبب فعل خود فاعل است، یعنی مسبب مباشر، و فعل متولد، یعنی مسبب متولد؛ پس تعلقش به ذات فاعل واجب است، نه به ذات مسببِ نتیجه شده از آن. بنابراین، قاضی سبب را به سوی ذات فاعل بازمی گرداند و وقوع آن به واسطۀ اسباب را حکماً واجب نمی داند و همان طور که سبب به فاعل اضافه می شود، مسبب هم به فاعل اضافه می شود (الحریثی، 2011: 146).

ص: 121

(عبدالجبار، 1422ق: 51_52). و آن چیزهایی که جنس آن ها داخل در قدرت ما می شود، ده نوعند؛ پنج نوع از افعال جوارح و پنج نوع دیگر از افعال قلوب هستند. افعال جوارح عبارتند از: اکوان، اعتمادات، تألیفات، صداها و دردها، و افعال قلوب شامل اعتقادات، خواست ها، کراهت ها، ظن ها و نظرهاست (عبدالجبار، 1422ق: 52).

با توجه به این که موضوع مدنظر این مقاله، افعال انسانی است و از سوی دیگر، با توجه به این که از نظر جمیع متکلمان، فاعل فعل مخترَع انحصاراً خداست، در این بخش به بیان مصادیق فعل مباشر و فعل متولد پرداخته و از بیان مصادیق فعل مخترع صرف نظر می کنیم.

از نظر قاضی عبدالجبار، افعال صادرشده از انسان را در سه گروه می توان جای داد:

ص: 122

وجود دو جسم در دو مکان به صورتی که جوهری نتواند میان آن ها قرار بگیرد و افتراق یعنی بودن دو جسم در دو مکان به نحوی که امکان قرار گرفتن جوهری در میان آن ها باشد (طوسی، 1405ق: 441). از آن جایی که سکون و حرکت محل قابل انفکاک از اعتماد نیست، بنابراین واجب است که کون فعل فقط به صورت متولد انجام شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124_127).

ص: 123

چنین علمی متولد از استدلال است نه متولد از نظر، و دلیل متولد بودن آن این است که اگر شبهه ای بر استدلال وارد شود، علم هم چنان باقی است، زیرا شبهه، قدرت این را ندارد که محل را از محتمل بودن خارج کند و هم چنین شبهه متعلق به دلیل است و ذکر استدلال به آنچه از او حاصل می شود، تعلق دارد و هنگامی که متعلق ها متفاوت باشند، اثر کردن یکی در دیگری صحیح نیست، و اعتقاد که از جنس علم است، حاصل نظر نیست و مباشراً ایجاد می شود. بنابراین ثابت می شود که جنس علم می تواند هم به صورت متولد باشد و هم به صورت مباشر (عبدالجبار، 1385ق، 9: 125_126).

تألیف: برخلاف نظر عبدالجبار و ابوهاشم، ابوعلی عقیده دارد که بعضی از تألیفات مباشرند و آن چیزی است که ما آن را بین دو محل قدرت انجام می دهیم. بعضی هم متولدند و آن چیزی است که نقیض او نیست و مسدود شده است در آنچه در محل قدرت و غیرمحل قدرت انجامش می دهیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128).

ص: 124

ولی قصد و اراده حالات درونی هستند که تحت جبر واقع نمی شوند و به همین علت در مسئول بودن شخص تأثیر بیشتری دارند. بنابراین اگر شخص ظاهراً مجبور به کشتن دیگری شود، ولی در دل به آن رضایت داشته باشد، چنین کسی مسئول است و اگر به عواقب این کشتن علم داشته باشد، مثلاً بداند با مرگ او فرزندانش به راه فساد رفته و بزه کار خواهند شد، در مقابل بزه کاری آن ها نیز مسئول است، زیرا با علم به این موضوع، قصد انجام فعل را کرده است.

ص: 125

مرعشی، نورالله (1409ق)، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، قم، مکتبه آیۀالله مرعشی نجفی.

مصطفوی، حسن، (1374)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مظفر، محمدحسین، (1377)، دلائل الصدق، ترجمه: محمد سپهری، تهران، امیرکبیر.

ناشیء، اکبر، (1386)، فرقه های اسلامی و مسئله امامت، ترجمه: علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

نگری، عبدالنبی احمد، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت،

بی نا.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

می نویسد: جمله «أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ» در مقایسه با آیات دیگری مثل: «کلُ مَنْ عَلَیهْا فَان» (الرحمن: 26) و «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنهَّم مَّیِّتُون» (زمر: 30) دلالت دارد مقرّبان الهی پس از آن که از جهان فانی رفتند، نزد خدا به نعمت هایی که کیفیت آن را جز خدا نمی داند، نایل می شوند و کفار و فجار نیز دچار آلام خواهند شد.

از آیۀ «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» چنین برداشت می شود که آنان نزد پروردگارشان هستند، نه نزد مخلوقان و نه نزد قبر. «عند الرب» همان جایی است که «آسیه» همسر فرعون عرض می کند: «إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّة»؛ خدایا! برای من نزد خود در بهشت خانه ای بنا کن (تحریم: 11). پس «عند الله» و «عند الرب»، عالمی غیر از دنیای فانی است. اگر کسی بگوید خدا همه جا هست و «عند الرب» همه جاست، می گویم اگر چنین باشد، هر کافر، منافق و ظالمی که بمیرد، نزد خداست و اگرچه در عذاب باشد، زیرا خدا هم به بهشت و هم به دوزخ احاطه دارد؛ پس اختصاص شهدا به مقام عند الرب معنا ندارد (برقعی، 1388: 45_46). پس نزد پروردگار غیر از نزد مخلوق و غیر از نزد قبر و یا دنیاست، چنان که فرموده: «مَا عِندَکمُ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاق» (نحل: 96)، و البته رزقی که می خورند، رزق و طعام دنیایی نیست.

حال باید دانست که نزد پروردگارشان کجاست؟ در سورۀ انعام چنین آمده است: «لهَمْ دَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبهِّمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُم بِمَا کاَنُواْ یَعْمَلُون» (انعام: 127)، چنان که می فرماید: «وَ اللَّهُ یَدْعُواْ

إِلیَ دَارِ السَّلَم» (یونس: 25). بنابراین، رزقی که خدا وعده کرده و فرموده: «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»، همان رزق عالم باقی است، نه رزق دنیای فانی، چنان که فرموده: «إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِن نَّفَاد»

(ص: 54).

در بخش دیگری از آیات فرموده: «فَرِحِینَ بِمَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِه» (آل عمران: 170). آنچه خدا از فضلش داده، دنیا نیست، زیرا آن را داشتند و از ایشان گرفته و جای وسیع تر و بهتری به ایشان می دهد. علاوه بر این، جمله: «وَ یَسْتَبْشرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بهِم مِّنْ خَلْفِهِم» دلالت می کند بر این که شهدا به عالمی می روند که بازماندگانشان از آنان دورند و به ایشان ملحق نشده اند. و اگر شهدا در همین دنیا بوده و نزد کسان خود راه داشتند، این جمله صحیح نبود. هم چنین خدا در آخر آیات، همۀ مؤمنان را مشمول چنین نعمت های دانست_ه و فرموده: «أَنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِین» (برقعی، 1388: 40_42. نیز ر.ک: برقعی، بی تا (الف)، 1: 287_289).

این که خرافاتیان می گویند شهدا زنده اند، ولی در عالمی دیگر و در عین حال از ما آگاهند، قول صحیحی نیست، زیرا زنده بودن ربطی به آگاهی و علم به احوال ما ندارد، زیرا لازم نیست هر کس دارای حیات باشد، به همه چیز و از همه جا آگاه باشد. رسول خدا(ص) در حال حیات،

ص: 129

خبر از همسایگانش نداشت، مگر وقتی که خدا و یا مردم به او خبر می دادند؛ چنان که عدۀ بسیاری از اصحابش در معرکۀ بئر معونه کشته شدند و او خبر نداشت؛ عیالش عایشه در سفر بنی مصطلق از قافله عقب ماند و میان بیابان ماند و او خبر نداشت؛ شترش گم شده بود و او از جای شتر بی اطلاع بود؛ در جنگ احد که سنگ به پیشانی و لب و دندان آن حضرت خورد، اگر حضرتش علم به آمدن چنان سنگی داشت، سر خود را عقب می برد و منحرف می کرد که مورد اصابت سنگ قرار نگیرد، در حالی که مورد اصابت قرار گرفت و مجروح گردید. وقتی رسول خدا(ص) در حیاتش از همه چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه جا باخبر باشند. بنابراین، حیات دنیوی مستلزم علم نیست و اطلاع و آگاهی مردگان از احوال زندگان، احتیاج به دلیل دارد (برقعی، 1388: 42_43. نیز ر.ک: برقعی، بی تا (ب): 95).

ص: 130

الْقُبُور»؛ تو شنوانندۀ آنان که در قبرند، نیستی (فاطر: 22). وقتی شخصیتی مثل رسول خدا(ص) نمی تواند به مردگان چیزی را بگوید و یا بشنواند، چگونه دیگران می توانند با مردگان سخن بگویند؟! و جایی که مردگان قادر نیستند سخن رسول خدا(ص) را پاسخ دهند، چگونه از دیگران می توانند بشنوند و پاسخ شان را بدهند؟! (برقعی، 1388: 58_59)

قرآن هر مخلوقی را پس از مرگ، فاقد حیات کامل خوانده و او را از دنیا بی خبر دانسته و هیچ فرقی بین انبیا، اولیا و دیگران نگذاشته است؛ چنانچه می فرماید: «وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُون»؛ و کسانی را که غیر از خدا به دعا می خوانند، آنان چیزی نمی آفرینند و خودشان آفریده اند. آنان مردگانِ فاقد حیات بوده و نمی دانند که چه وقت برانگیخته می شوند (نحل: 20). مسلّم است که انبیا و اولیا نیز مشمول این آیاتند، زیرا چیزی نمی آفرینند و خودشان آفریده شدند و چنان که در قرآن آمده، از روز بعث و رستاخیز بی-خبرند. علاوه بر این، خداوند زنده شدن قیامت و خروج از قبر را به زنده شدن نباتات در دنیا تشبیه فرموده است؛ درست مانند آن که تمام درختان و گیاهان در زمستان بی هوش و خاموشند و تا آغاز بهار هیچ جنبشی ندارند، مردگان نیز در عالم برزخ مدهوش و در سالن انتظار و در زهدان قیامت هستند تا این که ناگهان اجسادشان به حرکت درآمده و به سوی دادگاه عدل می شتابند. از همین رو قرآن فرموده: «وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُون»؛ زمین را پس از مرگش زنده می کند و هم چنان شما (از قبرها) خارج می شوید (روم: 19). و «أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوج»؛ (با باران) شهری مُرده را زنده ساختیم و خروج (مردگان نیز) همانند آن است

(ق: 11).

اکنون که دانستیم ارواح در عالمی دیگرند، حال می گوییم بر فرض محال که از حاجات زوّار مطلع شوند، آیا فوری حاضر شده و به این دنیا برگشته و به عرض زوّار می رسند یا خیر؟ روشن است که قرآن و عقل می گویند انبیا و اولیا به کلّی از دنیا بی خبرند و حتی از بدن خود اطلاعی ندارند، چه رسد به دیگران (ر.ک: برقعی، 1388: 50_52).

ص: 131

109). و باز می فرماید که در روز قیامت به عیسی خطاب می شود، به این مضمون که: «ای عیسی! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به عنوان دو اله (معبود) برگزینید؟» عیسی عرض می کند: «خدایا! تو منزهی و من حق ندارم چیزی را به ناحق گویم... من به ایشان چیزی نگفتم مگر آنچه تو مرا به آن امر کردی... و من تا وقتی که میان ایشان بودم، شاهد و ناظرشان بودم و وقتی که جان مرا گرفتی، این تو بودی که مراقب و ناظرشان بودی و تو بر همه چیز نظارت داری» (مائده: 116_117). پس طبق این آیات، حضرت عیسی که از پیامبران بزرگ است، پس از وفات به کلّی از امتِ خود بی خبر بوده، حال چگونه ممکن است که امام و امام زاده پس از مرگش، از دنیا و پیروانش باخبر باشد؟! (برقعی، 1388: 56).

ص: 132

می خورند و خوش حالند». روزی خوردن نمونۀ فعل، و «فرح» نمونه و اثری از شعور است، زیرا خوش حال شدن، فرع داشتن شعور است: «فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ...». واژۀ «استبشار» به معنای این است که در طلبِ این باشی که با رسیدن خیری و بُشرایی، خرسندی کنی، چون از باب استفعال است. لذا معنای آیه این است که کشته شدگان در راه خدا، هم از نظر رسیدن خودشان به فضل خدا و دیدن آن فضل، خوش حالی می کنند و هم در طلب این خبرِ خوش هستند که رفقای عقب مانده شان نیز به این فضل الهی رسیده اند و آن ها نیز خوف و اندوهی ندارند.

از این بیان، دو نکته روشن می شود: یکی این که، کشته شدگانِ در راه خدا از وضع مؤمنان برجسته که هنوز در دنیا باقی مانده اند خبر دارند؛ و دوم این که، منظور از این بشارت، همان ثواب اعمال مؤمنان است که عبارت است از نداشتن خوف و اندوه و این بشارت به ایشان دست نمی دهد، مگر با مشاهدۀ ثواب نام برده در آن عالمی که هستند. لذا چنین نیست که خواسته باشند با موفق شدن به شهادت، استدلال کنند بر این که در قیامت خوف و اندوهی نخواهند داشت، چون آیه در مقام این است که بفرماید پاداش خود را می گیرند، نه این که بعد از شهادت تازه استدلال کنند که در قیامت چنین و چنان خواهیم بود (طباطبائی، 1374، 4: 94).

پس با این توضیحات که دربارۀ این آیه مطرح شد، آشکار می شود که عالم برزخ، عالمِ بی هوشی و شبیه خواب نیست، بلکه در آن عالم شهدا و در رأس آن ها انبیا و امامان(ع) زنده هستند و از حال مؤمنان باخبرند؛ به عبارت دیگر، آیۀ شریفه برخلاف گفتۀ برقعی، آگاهی، شعور و حتی نوعی حیات برتر را اثبات می کند.

آیات دیگری هم در قرآن وجود دارد که حیات، شعور و ادراک را در عالم برزخ اثبات می کند که در ادامه به آن ها اشاره می کنیم:

الف) آیۀ 154 سورۀ بقره: «وَلاتَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لاتَشْعُرُون»؛ و به آن ها که در راه خدا کشته می شوند، مرده نگویید، بلکه آنان زنده اند، ولی شما نمی فهمید. این آیه به روشنی عدم ذی حیات بودن کشته شدگان در راه خدا را نفی می کند و در مقابل، کسانی را که آن ها را مرده می پندارند، فاقد شعور می داند.

ب) آیۀ 11 سورۀ مؤمن: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیل»؛ آن ها می گویند: خدایا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی. هم اکنون به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج از (دوزخ) وجود دارد؟ این آیه، گفتار کافران در قیامت است. روشن است که تصور دو بار مرگ و دو بار حیات، بدون تصور وجود عالم برزخ بی معناست.

ص: 133

این دو بار مردن و دو بار زنده شدن بدین صورت است: مردن در دنیا، زنده شدن در برزخ، مردن در برزخ و زنده شدن در قیامت.

ج) آیۀ 10 سورۀ منافقون: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنی إِلی أَجَلٍ قَریبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحین»؛ از آنچه به شما روزی داده ایم انفاق کنید، پیش از آن که مرگ یکی از شما فرارسد و بگوید: پروردگارا! چرا مرگِ مرا مدت کمی به تأخیر نینداختی تا صدقه دهم و انفاق کنم و از صالحان باشم؟ این آیه نیز به این نکته اشاره دارد که عالم برزخ، عالمی پس از مرگ و پیش از قیامت است که گنه کاران در آن درخواست و آرزوی بازگشت و جبران کاستی ها در دین می کنند، اما به آن ها پاسخ داده می شود که هیچ بازگشتی در کار نیست. این درخواست فرد گنه کار و پاسخی که به او داده می شود، همگی نشان دهندۀ حیات و ذی شعور بودن او در عالم برزخ است.

د) آیات 99_100 سورۀ مؤمنون: «حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ انّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُون»؛ تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می گوید: پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم)، عمل صالحی انجام دهم! (ولی به او می گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. گفت وگوی فرد گنه کار در برزخ و آگاهی او از حقیقتِ اعمالش (یس: 26_27؛ نحل32) همگی نشان دهندۀ ذی حیات و ذی شعور بودن او در برزخ است؛ البته حیاتی به مراتب برتر و والاتر از حیات دنیایی، چراکه توانسته است به حقایقی عالم شود که در دنیا از آن ها بی خبر بوده است.

از توضیحات گذشته روشن شد، انسان نه تنها در عالم برزخ دارای حیات و شعور است، بلکه شعور در عالم برزخ نسبت به عالم دنیا کامل تر است، چراکه در برزخ، برخلاف دنیا انسان ها به درک سخن ملائکه و گفت وگو با آن ها و حتی گفت وگو با خداوند نایل می شوند و به چیزهایی آگاهی دارند که اهل دنیا از آن بی خبرند.

ص: 135

پرستش قرار گیرد؟ (زخرف: 45) روشن است که آیه بر این حقیقت دلالت دارد که پیامبر می تواند با پیامبران گذشته، که در جهان دیگر به سر می برند، تماس گرفته و از آنان موضوع وارد در آیه را بپرسد (ر.ک: سبحانی: 1387، (ب): 133_134).

ص: 136

پیامبر فرمود: شما از آنان شنواتر نیستید، لکن آنان قدرت بر پاسخ ندارند» (مجلسی، 1403ق، 19: 346؛ بخاری،1401ق، 2: 101)

هم چنین امام علی وقتی از جنگ صفّین برگشتند و به قبرستان پشت دروازۀ کوفه رسیدند، رو به مردگان کردند و فرمودند: «ای ساکنان خانه های وحشت زا و محلّه های خالی و گورهای تاریک، ای خفتگان در خاک! ای غریبان! ای تنها شدگان! ای وحشت زدگان! شما پیش از ما رفتید و ما در پی شما روانیم و به شما خواهیم رسید. اما خانه هایتان؛ دیگران در آن سکونت گزیدند. اما زنانتان؛ با دیگران ازدواج کردند. و اما اموال شما؛ در میان دیگران تقسیم شد! این خبری است که ما داریم، حال شما چه خبری دارید؟ (سپس به اصحاب خود رو کرد و فرمود:) بدانید که اگر اجازۀ سخن گفتن داشتند، شما را خبر می دادند که: بهترین توشه، تقواست» (رضی، 1379، نهج البلاغه: حکمت130). با دقت در مضمون این روایت، می توان گفت وگوی حضرت علی با ارواح مؤمنان را دلیلی روشن بر شعور و آگاهی آنان پس از مرگ نسبت به دنیا و افراد آن دانست.

هم چنین در سرگذشت جنگ جمل نیز می خوانیم که بعد از شکست اصحاب جمل، علی در میان کشتگان عبور می کرد. به کشتۀ «کعب بن سور» قاضی بصره رسید. فرمود: «او را بنشانید!» او را نشاندند. فرمود: «وای بر تو ای کعب! علم و دانش داشتی، اما برای تو سودی نداشت و شیطان تو را گمراه کرد و به آتش دوزخ فرستاد» (ابن ابی الحدید، 1404ق، 1: 248).

از بررسی آیات مزبور و روایت مذکور _ که نمونه ای از روایات مختلف در این زمینه است _ معلوم می گردد که در جایی که گنه کاران امت پیامبران دارای حیات و شعورند، اولیای الهی که برخلاف گنه کاران روحشان آزاد است، به طریق اولی با اهل دنیا ارتباط داشته و سخن آنان را می شنوند و فعل و تأثیر لازم را با توجه به احراز شرایط افراد در عالم دنیا از خود بر جای می گذارند (ر.ک: اللهوردیخانی، 1386: 147_148).

برقعی در ادامۀ بند اول، با ذکر مثال هایی ناظر بر عدم علم رسول خدا(ص) به امور دنیایی، مدعی می شود وقتی که رسول خدا(ص) در حیاتش از همه چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه جا باخبر باشند. پاسخِ به این شبهه در گرو ادراک علم پیامبر اکرم(ص) و اولیای الهی است، از آن جهت که دارای مقام امامت و ولایتند: پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) از دو علم برخوردارند: علومی که از راه های عادی به دست می آید و علومی که از راه های غیرعادی و غیرمتعارف به دست می آید. به موجب روایاتی که در جوامع حدیث شیعه، مانند کتاب کافی و بصائر و کتب صدوق و بحارالانوار ضبط شده است و به حد و حصر نمی آید،

ص: 137

امام از راه موهبت الهی و نه از راه اکتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هرچه را بخواهد، به اذن خدا، به کوچک ترین توجهی می داند.

البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می دهد، ولی استثنایی که در آیۀ کریمه: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» (جن: 26) وجود دارد، نشان می دهد اختصاصِ علم غیب به خدای متعال به این معناست که غیب را مستقلاً بالذات کسی جز خدا نمی داند، ولی ممکن است پیامبرانی پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان که در بسیاری از این روایات وارد شده است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود، علمِ امامت را به امام پس از خود می سپارد (طباطبائی، 1388، 1: 194_195). مضمون روایات در زمینۀ این نوع علم، این گونه است: «هرگاه بخواهند، می دانند و هرگاه نخواهند، نمی دانند.» از این روایات فهمیده می شود که ائمه(ع) هر وقت

می خواستند چیزی بدانند، به «مقام نورانیت» خود توجه کرده و آن را می دانستند، ولی همیشه به آن مقام توجه نداشتند. نکتۀ شایان توجه این که علم الهی استقلالی بوده، مرتبط با جای دیگری نیست، اما علم ائمه اطهار(ع) تبعی و عرضی است و به منبع لایزال علم الهی مرتبط است و اساساً اگر تعلیم الهی و اتصال به علمِ بی پایان او نباشد، ائمه(ع) نیز مساوی دیگران خواهند بود؛ لذا در برخی روایات آمده است: «اگر امام بخواهد چیزی را بداند، خدا آن را به او می آموزد» (جوادی آملی، 1389: 219).

و اما علم عادی آنان از آن جهت است که پیامبر(ص) به نصّ قرآن کریم و هم چنین امام (از عترت پاک او)، بشری است (همانند سایر افراد بشر) و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می دهد (مانند اعمال سایر افراد بشر) در مجرای اختیار و بر اساس علم عادی قرار دارد و این که امام به اذن خدا به جزئیات همۀ حوادث واقف است، تأثیری در این اعمال اختیاریۀ وی ندارد. امام مانند سایر افراد انسانی، بندۀ خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف است و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد، با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاش و کوشش را در احیای کلمۀ حق و سرپا نگه داشتن دین و آیین بنماید (طباطبائی، 1388، 1: 197_198). البته در مواردی که خداوند به آن ها اجازه می داد، از علوم غیرعادی برای اعجاز و اثبات حق بودن دعوت یا دعوی استفاده می کردند و چون آن پیشوایان در تمام ابعاد علمی و عملی، معصوم و مصون بودند و ارادۀ آنان تابع ارادۀ الهی بود، هرگز در استفاده از علوم غیرعادی، از امر خداوند سرپیچی نمی کردند (جوادی آملی، 1388 (الف)، 2: 225). در روایت

ص: 138

آمده است: شترِ پیامبر اکرم(ص) هنگام عزیمت به تبوک گم شد. برخی منافقان از ماجرا استفادۀ سوء کردند و این زمزمه را سر دادند که: او چگونه پیامبری است و چگونه ادعای اِخبار از آسمان را دارد که جای شتر گم شدۀ خود را نمی داند؟! پیامبر(ص) با شنیدن این جمله فرمود: «من چیزی جز آنچه خدا به من می آموزد، نمی دانم. اکنون خدا مرا راهنمایی کرده که شتر من در این صحرا در فلان درّه است و زمام آن به درختی پیچیده و از رفتن بازمانده است. بروید آزادش کنید و بیاورید» (ابن هشام، 1963، 2: 370).

رسول اکرم(ص) به اعلام الهی، همۀ اعمال امّت را می دید، چنان که هم اکنون نیز می بیند: «و قُلِ اعمَلوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُم و رَسولُهُ و المُؤمِنون» (توبه: 105)، لیکن چنین علم ملکوتی، حجتی برای تشریع نیست؛ از این رو، آن حضرت در محکمۀ قضا جز به سوگند و شاهد، داوری نمی فرمود: «إنّما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان.» جریان اقدام امیرالمؤمنین و اقدام ائمه دیگر(ع) مانند زهر نوشیدن امام حسن و رفتن امام حسین به کربلا، همگی از این سنخ است.

در بند دوم، برقعی تلاش می کند ادعای خود را مبنی بر این که حیات در عالم برزخ به صورت ناقص و در دنیا و آخرت به صورت کامل است، اثبات کند: «باید دانست که عالم برزخ برای اهل محشر پس از بعث، چنان جلوه می کند که انگار اصلاً وجود نداشته؛ گویی حشرشان بلافاصله و یا اندکی پس از مرگ واقع شده است!» (برقعی، 1388: 46)

در پاسخ به این ادعا باید به آیات 112 تا 114 سورۀ مؤمنون: «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون» استناد کرد. در این آیات، خداوند از اهل محشر دربارۀ مدت اقامتشان در روی زمین سؤال می کند و آنان با توجه به کوتاه بودن زندگی در دنیا نسبت به آخرت، این گونه پاسخ می دهند: «مدت یک روز و یا نیم روز روی زمین زندگی کردیم.» توجه به این آیات روشن می کند که برداشت برقعی از آیات، اشتباه بوده و منظور از تعبیر «یک روز و یا نیم روز» در آیات مربوط به مدت زندگی دنیایی و برزخی، ناچیز بودن زندگانی در این عوالم نسبت به زندگی جاودان آخرت است و اشاره ای به ناقص یا کامل بودن زندگی در این عوالم ندارد.

ص: 139

برای پاسخ به شبهاتی که برقعی ذیل این آیات وارد کرده است، باید ابتدا به توضیح و تفسیر لفظ «قبر» بپردازیم. در روایات وارده از معصومان(ع) از عالم برزخ با لفظ «قبر» یاد شده و جز روایات معدودی، در بقیۀ روایات با کلمۀ «قبر» به نظام برزخی اشاره شده و اکثر مسائل مربوط به قبر، در حقیقت مسائل برزخ است (شجاعی، 1388، 1: 220_221). حال با توجه به اطلاق لفظ «قبر» به عالم برزخ و یا قبر خاکی، در این جا، به دو گونه می توان شبهۀ وارده را پاسخ داد:

در پاسخ اول، «قبر» را به معنای قبر خاکی و مادی فرض می کنیم. پس جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بر اجساد مردگان اطلاق دارد و منظور از این شنوایی، قوۀ شنوایی ظاهری و جسمی انسان هاست و روشن است که پس از مرگ، اجساد قوه درک و شنوایی ندارند. با این فرض، جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بیش از این نمی رساند که مردگان نهفته در قبور، قابل اسماع نیستند و هرگز نمی توان آن ها را تفهیم کرد. چون مشرکان لجوج، به سان نهفتگان در دل خاک هستند، پس نمی توان آن ها را هدایت کرد و تفهیم و اسماع نمود (سبحانی، 1377: 182_183). در این صورت، نتیجه جز این نمی شود که اجساد نهفته در دل خاک، چنین شأن و شایستگی را ندارند و هر جسدی که روح از آن جدا شد، از قلمرو درک و فهم بیرون می رود و به صورت جمادی درمی آید و دیگر نمی توان با آن سخن گفت، ولی باید توجه داشت که طرف خطابِ ما اجساد نهفته در دل خاک نیستند، بلکه ما با آن ارواح پاک و زنده ای که با اجساد برزخی در جهان برزخ به سر می برند و به تصریح قرآن زنده اند سخن می گوییم، نه با بدن های نهفته در خاک. اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاک از قلمرو تفهیم دور و کنار روند، دلیل بر آن نیست که ارواح و نفوس طیب و پاکیزۀ آنان که به نصّ قرآن در جهان دیگر زنده اند و روزی می خورند، قابل تفهیم نیستند. اگر ما سلام می گوییم، یا طلب شفاعت می کنیم و یا سخن می گوییم، سر و کار ما با آن ارواح پاک و زنده است، نه با اجساد نهفته در دل خاک. اگر ما به زیارت قبر و خاک و خانه و کاشانۀ آنان می رویم، به خاطر این است که از این راه می خواهیم در خود آمادگی ایجاد کنیم تا با آنان ارتباط برقرار کنیم؛ حتی اگر بدانیم که جسد آنان مبدل به خاک شده _ هرچند روایات اسلامی برخلاف این گواهی می دهند _ باز این نوع صحنه ها را به وجود می آوریم تا از این راه، برای ارتباط با ارواح پاک آمادگی پیدا کنیم (ر.ک: سبحانی، 1377: 178_183).

اما در این جا تفسیر دومی هم وجود دارد که به نظر عمیق تر می رسد و آن این است که «قبر» را همان طور که پیش تر ذکر شد، به معنای «برزخ» فرض کنیم. در این صورت، منظور از «سمع» در این آیه و آیات مشابه آن، قوۀ شنوایی ظاهری نیست، بلکه قوۀ شنوایی قلب است و

ص: 140

مراد از اهل قبور، ارواح مشرکان در عالم برزخ است؛ یعنی این مشرکان با وجود کَری باطنی، در جهان برزخ هم نمی شنوند؛ یعنی نمی خواهند که بشنوند! هم چنان که آیاتی نظیر: «أُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ» (محمد: 23) و «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ» (انفال: 22) مربوط به مشرکانی است که شنوایی ظاهری دارند، اما گوش باطنی آن ها کَر است و در آیاتی نیز خطاب به پیامبر بیان می کند که: تو فقط نذیر هستی و نمی توانی کسی را که خود نمی خواهد بشنود، مجبور به شنیدن کنی. بنابراین، مراد از جمله: «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ»، یعنی کفاری هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند، چون دل هایشان مهر خورده (طباطبائی، 1374، 17: 51).

از آیات مؤید این مطلب، آیۀ 80 سورۀ نمل است: «إِنَّکَ لَاتُسْمِعُ الْمَوْتیَ وَ لَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِینَ وَ مَا أَنتَ بهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلَّا مَن یُؤْمِنُ بَایَاتِنَا فَهُم مُّسْلِمُونَ» که اتفاقاً در آیات مورد استناد برقعی نیز از آن استفاده شده است. با تأمل بیشتر مشهود است، مراد از «موتی» در این آیۀ شریفه و آیات مشابه، نه مردگان ظاهری که مردگان قلبی و روحی است؛ همان ها که می توانستند با استجابت دعوت پیامبر(ص) زنده گردند: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و لرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال: 24). و مراد از «سمع» در این آیه و آیۀ پیشین و هم چنین آیات مشابه آن، سمع قلبی و باطنی و مراد از «صُم» هم ناشنوایان قلبی است. آیه بیان می کند: ایشان کَرَند و نمی شنوند و کورند و گمراه، و تو نمی توانی دعوتت را به گوش کَران برسانی و نیز تو نمی توانی کور را از گمراهی اش رهانیده و هدایتش کنی؛ تنها قدرتی که تو داری این است که دعوتت و آیات ما را که بر ما دلالت می کند، به گوش مؤمنان برسانی، چون مؤمنان به خاطر اذعان و ایمانی که به این حجت های حقه دارند، تسلیم ما هستند و تو را در آنچه دلالت می کنی، تصدیق می کنند (ر.ک: طباطبائی، 1374، 15: 559).

برقعی با استفاده از آیۀ 21 نحل: «... وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَایخْلُقُونَ شَیًا وَ هُمْ یخْلَقُونَ أَمْوَاتٌ غَیرُ أَحْیَاءٍ وَ مَا یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ»، به ردّ مسئله توسل و زیارت می پردازد، در حالی که اولاً، مفاد آیه بیان کنندۀ نفی پرستش است، در حالی که توسل و زیارت به هیچ وجه جنبۀ پرستش نداشته، بلکه در حقیقت واسطه قرار دادن واسطه های معتبر بین بنده و خداست. ثانیاً، این آیه و نفی پرستش آن دربارۀ بت های چوبی و سنگی مشرکان مکه است و نه ارواح اولیا، انبیا و شهیدان راه خدا (ر.ک: طباطبائی، 1374، 12: 324).

برقعی هم چنین به آیاتی که در آن به تشابه حیات نباتات و انسان می پردازد، استناد کرده تا از این طریق به مدعای خود، یعنی وجود یک دورۀ مدهوشی و بیهوشی بین عالم دنیا و بعث

ص: 141

برسد، در حالی که با تأمل در این آیات روشن می شود که وجه شبه در این آیات، تنها حیات مجدد انسان و بعث او در قیامت است؛ یعنی آیات در پی تبیین امکان برانگیخته شدن و حیات مجدد در قیامت است، چنان که در پایان این قبیل آیات، همواره عبارت: «کذلک النشور»، «کذلک تخرجون»، «کذلک الخروج» و امثال آن آمده است. شاهد بر این مطلب، آیۀ 11 سوره غافر است: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ». مراد از دو «اماته» و دو «احیا» در سخن کفار در جهنم _ به طوری که مفسران گفته اند _ میراندن در آخرین روز زندگی دنیا و زنده کردن در برزخ است و سپس میراندن از برزخ و زنده کردن در قیامت برای حساب، چون هم میراندن باید بعد از زندگی باشد و هم احیا باید بعد از مردن، و هر یک از این دو باید مسبوق به خلافش باشد، وگرنه «اماته» و «احیا» نمی شود (طباطبائی، 1374، 17: 475_476).

ص: 142

دربارۀ امت های خود شهادت به حق دهند. علاوه بر این، خداوند سبحان علم را برای طایفه ای از بندگان خود که در روز قیامت مقرب درگاه اویند، اثبات کرده و فرموده: «وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ» (روم: 56) و نیز فرموده: «وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ» (اعراف: 48) و نیز فرموده: «وَ لایَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» (زخرف: 86) و عیسی بن مریم از جمله کسانی است که آیه شامل او می شود، و او رسول خدا و از کسانی است که از روی علم، به حق شهادت داده اند. هم چنین در قرآن آمده است: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: 30) که مراد از «رسول» در این آیه، رسول خداست و به مهجور ماندن قرآن در میان امتش اشاره دارد.

از سوی دیگر، قرآن کریم هم پرسش از پیغمبران را ذکر فرموده و هم پرسش از مردمی را که آن بزرگواران به سوی ایشان مبعوث بوده اند؛ هم چنان که فرموده: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» (اعراف: 7). آن گاه از سوی امت ها، پاسخ های متعددی در مقابل پرسش های زیادی که از آنان می شود ذکر فرموده، و معلوم است که این پاسخ ها مستلزم علم و اطلاع آنان است، چنان که سؤال هم، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند، پرسش از ایشان معنا نداشت، و نیز دربارۀ آن امت ها فرموده: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22) و نیز فرموده: «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» (سجده: 12) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی امت ها و مخصوصاً مجرمان آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند که مورد مؤاخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند، چطور ممکن است این علم را از پیغمبران گرامی سلب نمود؟! (طباطبائی، 1374، 6: 292_295)

ص: 143

که بدون توجه به حجت بالغۀ حق و قیّم کتاب، در پی فهم کلام خدا برمی آیند، جز به مرحلۀ قشر و ظاهر به چیز دیگری دست نمی یابند. تنها کسانی می توانند به حقیقت قرآن نایل شوند که مظهر تامّ صفات خدا و در نتیجه مظهر علم خداوند بوده و به ظاهر و باطن امور آگاهی دارند. این اشخاص همان حجج الهی و قیّم کتاب هستند (رک: ابراهیمی دینانی، 1379: 240). بقیه انسان ها نیز به نسبت نزدیکی به آنان و محبت و اطاعت ایشان می توانند به فهم حقیقت قرآن نزدیک شوند: «لایمسّه الا المطهرون» (واقعه: 79).

ص: 144

اللهوردیخانی، علی، (1386)، مبدأ و معاد، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ پنجم.

بخاری، محمدبن اسماعیل، (1401ق)، صحیح بخاری، بی جا، لطباعه و النشر و التوزیع،

برقعی قمی، سیدابوالفضل بن الرضا، (1388)، خرافات وفور در زیارات قبور، بی جا، بی نا.

________________________ (الف)، (بی تا)، تابشی از قرآن، بی جا، بی نا.

________________________ (ب)، (بی تا)، تضاد مفاتیح الجنان با قرآن، بی جا، بی نا.

جوادی آملی، عبدالله (الف)، (1388)، ادب فنا، قم، اسراء، چاپ اول.

_________________ (ب)، (1388)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم.

_________________، (1389)، همتایی قرآن و اهل بیت(ع)، قم، اسراء، چاپ اول.

سبحانی، جعفر (الف)، (1387)، پاسداری از مرقد پیامبران و امامان، تهران، مشعر، چاپ هشتم.

____________ (ب)، (1387)، راهنمای حقیقت، تهران، مشعر، چاپ پنجم.

____________، (1377)، اصالت روح از منظر قرآن، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ هفتم.

سید رضی، محمد بن حسین(1379)، نهج البلاغه، مترجم: محمد دشتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

شجاعی، محمد (1388)، معاد یا بازگشت به سوی خدا، تهران، چاپخانه حیدری، چاپ دوم.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم.

______________________، (1388)، بررسی های اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

مجلسی، محمدباقر بن تقی، (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

ص: 145

ص: 146

متکلمو الامامیة فی عصر الإمام الصادق و مسألة صفات الله

السیداحسان الموسوی الخلخالی(1)

نعمة الله الصفری الفروشانی(2)

إن صفات الله، و العلقة بین صفات والله و ذاته، و حدوث الصفات و قدمها، و التشبیه و التجسیم هی من أهم و أقدم المسائل فی تاریخ علم الکلام الإسلامی. و أول نظریة فی هذا المجال ترجع الی النصف الأول من القرن الثانی، و بالتحدید فی حلقات متکلمی الامامیة. و یمکن تقسیم هذه النظریات الی أربع طوائف أساسیة هی: النظریة الأولی هی نظریة زرارة بن أعین و من یتصل به، حیث نسب الیه القول بحدوث بعض صفات الأفعال. و النظریة الثانیة هی نظریة مؤمن الطاق حیث کان یری أن العلم صفة حادثة. و النظریة الثالثة هی نظریة هشام بن سالم حیث عُدّ من أهل التشبیه. و النظریة الرابعة هی نظریة هشام بن الحکم المتهم بالتجسیم. المقال الحاضر یدرس الروایات المتوفرة فی مصادر الإمامیة مضافاً لما ورد فی کتب الفرق و المذاهب و یحاول أن یحلل ما نسب الی متکلمی الإمامیة فی عصر الامام الصادق علی ضوء هذه المعلومات و وفقاً للبنیة الفکریة و الثقافیة الحاکمة فی ذلک العصر، و بالتالی فإن بالامکان عرض نظریة منقحة من خلال الروایات المرویة عن أهل البیت(ع).

الألفاظ المحوریة

صفات الله، اصحاب الإمام الصادق، التشبیه، التجسیم، متکلمو الإمامیة.

ص: 147

المنهجیة الکلامیة للشیخ الحر العاملی فی مقام الدفاع و رد شبهات المخالفین

محمد غفوری نجاد(1)

ام ا لبنین خالقیان(2)

التعرف علی منهجیة علم الکلام هو بدراسة الأسالیب التی تعیننا علی استنباط العقائد و الدفاع عنها. فالمتکلم عند استنباط العقائد یتوصل الی فهم صحیح للمعارف الدینیة. و فی مقام عنها یبین هذه المعارف و یحاول إثباتها و الرد علی عقائد المخالفین. درسنا فی المقال الحاضر المرحلتین الأخیرتین من بین المراحل الخمس للدفاع و ذلک من خلال ملاحظة المؤلفات الکلامیة العدیدة للشیخ الحر و أسالیبه المستخدمة فیها. فقد استخدم الشیخ الحر فی مقام الدفاع و رد الشبهات أسالیب نظیر: رد شکل و مضمون الدلیل، و بیان التضاد فی رأی المستشکل، و رد مبانی أو ملازمات رأی الخصم، و بیان المثال، و بیان المفردات، و التنبیه علی الاستثناء أو القرائن الحالیة الموجودة، و الارجاع الی البدیهیات، و طرح الأسئلة و مطالبة الخصم ببیان الدلیل.

الألفاظ المحوریة

المنهجیة الکلامیة، الحر العاملی، الاجابة علی الشبهات، المناظرة، ردّ المدارس المخالفة.

ص: 148

محلّ نزول أول وحی و آثاره الکلامیة

رسول الرضوی(1)

محمدحسین افراخته(2)

توجد طائفتان من الروایات بشأن أول وحی نزل علی رسول الله|، تذکر الطائفة الأولی غار حراء باعتباره محلاً لأول وحی نزل علی رسول الله، بینما ذکرت الطائفة الثانیة منطقة الأبطح باعتبارها أول محل لنزول الوحی علی النبی الأعظم. المقال الحاضر یحاول أن یدرس أسانید و متون الروایات و الآثار الکلامیة المترتبة علی الطائفة الأولی و یبین کیفیة استناد بعض المستشرقین بهذه الطائفة لإثبات تأثر الإسلام بالمسیحیة و عدم أصالة المعارف الإسلامیة، و البحث عن النقل الآخر و الوارد فی مصادر الشیعة و الذی یذکر الأبطح باعتباره محلاً لنزول أول وحی علی رسول الله، فإن هذا النقل قوی من الناحیة السندیة، مضافاً لعدم استتباعه للآثار السیئة المترتبة علی النقل الأول.

الألفاظ المحوریة

اول وحی، غار حراء، الأبطح، المستشرقون.

ص: 148

حقیقة الانسان و الموت من منظار السیدالمرتضی

عسکر دیرباز(1)

محمدتقی السبحانی(2)

سعیدة السادات النبوی(3)

ما هی حقیقة الموت وکیف یتحقق، و ما هو مصیر الانسان بعد موته؟ الإجابة علی هذه الأسئلة

_ التی هی من أقدم الأسئلة الفلسفیة و الدینیة، و هی ممتزجة بمعنی الحیاة _ تتوقف علی بیان ماهیة الإنسان. السید المرتضی _ الذی هو من المتکلمین _ علی الرغم من اختیاره تفسیراً مادیاً للانسان، و یری الموت عدماً، إلا أنه یعتقد بالحیاة بعد الموت اعتقاداً راسخاً، و یحاول أن یبین کیفیة البرزخ و البعث. المقال الحاضر یحاول أن یبین رأیه فی حقیقة الإنسان و الموت بدقة و تفصیل، لیکون مدخلاً لدراسة الحیاة بعد الموت من منظاره و الذی یستدعی مقالاً آخر.

الألفاظ المحوریة

الانسان، البنیة، الروح، الموت، العدم، السید المرتضی.

ص: 150

نطاق مسؤولیة الانسان من منظار القاضی عبدالجبار الهمدانی

جنان الایزدی (1)

مرضیة هراتیان(2)

إن عدالة الله و اختیار الانسان یستتبعان مسؤولیة الانسان تجاه افعاله، من منظار متکلمی المعتزلة. إلا أن السؤال الأساسی المطروح فی المقام هو: ما هی الأفعال التی تنسب للإنسان و یعد الفاعل لها؟ و تبرز أهمیة البحث فی هذا الموضوع فی نسبة الفاعلیة للانسان مع سعة نطاق مسؤلیاته الحقوقیة و الاخلاقیة و هما من المسائل الفلسفیة و الأخلاقیة المعاصرة. و بما أن القاضی عبد الجبار لم یتعرض لهذه المسألة بشکل مباشر فإننا سنتعرض فی هذا المقال _ و بأسلوب تحلیلی منطقی _ لاستنباط رأیه فی هذا المجال من خلال آرائه فی المسائل ذات الصلة بهذا الموضوع. فیری القاضی عبد الجبار أن الإنسان مسؤول عن أفعاله التی له قدرة علیها و علم و اختیار للإتیان بها، و یری بطلان نظریة الکسب و نظریة الطبع، و یعتقد أن الإنسان فاعل مباشر لها و أنها ولیدته.

الألفاظ المحوریة

المسؤولیة، الفعل المباشر، الفعل المتولد، القاضی عبدالجبار.

ص: 151

 نقد الأدلة القرآنیة للبرقعی بشأن البرزخ من منظار علماء الشیعة

پروین نبیان(1)

مهدی التیموری(2)

السیدمحمد علی المیردامادی(3)

تعرض البرقعی فی کتاب «خرافات الوفور فی زیارات القبور» لنقد زیارة القبور و التوسل بأولیاء الله. و یدعی _ من خلال الاعتماد علی بعض آیات القرآن _ عدم وجود حیاة کاملة فی البرزخ، و أن البرزخ شبیه بالحیاة مع أنه فاقد للکثیر من أوصاف الحیاة؛ نظیر: الرؤیة، و السمع و... . و بعبارة أخری فإنه یری أن البرزخ ممر للقیامة. و یحاول من خلال ذلک إثبات إنقطاع صلة الأرواح فی عالم البرزخ بعالم الدنیا بالمرة، و بالتالی فإن عقیدة الشیعة بزیارة قبور الأئمة(ع) و التوسل بهم لا أساس لها من الصحة و هی خرافة. إلا أن دراسة آراء الشیعة و نظریاتهم فیما یتعلق بحقیقة الروح و عالم البرزخ بإمکانها أن توضح بطلان ما ذکره البرقعی فی هذا المجال.

الألفاظ المحوریة

البرزخ، الروح، التوسل، الزیارة، البرقعی.

ص: 152

ص: 1

Abstracts

The Critical Examination of Knowledge Necessities

of the Arguments for the Existence of God

from the Viewpoint of Swinburne

(1) MohammadJawad Asghari

Sayyed Mahmood Mosavi

(2)

Richard Swinburne – the contemporary philosopher of religion – tried in his works to offer a new explanation of the arguments for the existence of God. Thus he explains especial knowledge necessities about these arguments from among them one can refer to characteristics like being convincing, being posteriori, being inductive and being collective. In this research, it had been tried to explain and then to examine and criticize that approaches to the arguments.

Keywords: Swinburne, the arguments for the existence of God, inductive logic, certitude.

ص: 2

The Imami Theologians of the Imam al-Sadeq era

and the Issue of God's Attributes

Sayyid Ehsan MusaviKhalkhali

(1)

Ne'matulllah SafariFroshani

(2)

The issues of God's attributes, the relationship of the Nature of God with His attributes, the attributes' creation and eternity, anthropomorphism and materiality are the most important and oldest issues in the history of Islamic Kalam. The earliest theories in these regards arose in the first part of the second century especially in the Imami theologians' circles. One can categorize these theories into four essential groups: the theory of Zorarah ibn A'yen and his family which the theory of created-ness of some attributes attributed to him; the view of Mu'men al-Taq that considered knowledge as a created attribute; the view of Hesham ibn Salem that regarded as anthropomorphic; and the theory of HeshaminbHakam that is accused of materiality. In this speech, with the simultaneous study of the existent narrations in the Imami sources as well as the heresiographers' reports, we try to analyze the propositions attributed to these Imami theologians of the Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) era in the theoretical and cultural context of that time. Finally, one can see the Imams' enlightenments and attempts to offer a purified theory in this regard in the narrations narrated of them.

Keywords: DivineAttributes, Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) companions, anthropomorphism, materiality, Imami theologians.

ص: 3

The Theological Methodology of Sheikh Hurr al-'Ameli

in Defense Position in the Fields of Refutation

of Misgivings and the Opponent Schools

Muhammad Ghaforinejad

(1)

Umm al-Banin Khaleghian

(2)

The methodology of Kalam Science is the examination of the ways that lead us in the Kalam Science to the inference of beliefs and to defend them. In the inference place, the theologian gains an accurate knowledge of the teachings of religion and, in the defense place, he explains, regulates and proves that knowledge and proceeds to refute the misgivings and the opponent beliefs. In this writing, with a review on the numerous theological works of Sheikh Hurr al-'Ameli, from among the five steps in the defense place, the methods he used in the two last steps are examined. Sheik Hurr in refuting the misgivings and the opponent schools has used the methods like: falsification of the form and content of argument, explaining the contradiction in the doubt-caster point of view, rejecting the bases or the implications of the opponent's views, mentioning some examples and narrations, explaining the component of the argument, remaindering the exceptions or lateral evidences, referring to self-evident truths, asking questions and demanding the reason of the opponent.

Keywords: methodology of Kalam Science, Sheikh Hurr al-'Ameli, refuting the misgiving, debate, refuting the opponent schools.

ص: 4

The Place of the Descent of First Revelation

and its Theological Consequences

Rasul Razavi

(1)

MohammadHosein Afrakhteh

(2)

There are two groups of reports about the first revealed down revelation on the Prophet (p.b.u.h.). The first group introduces the Hara cave as the place of the descent of the first revealed down revelation, and the second group introduce the region of Abtah. By studying the document, text and the theological and historical consequences of the famous report which regard the Hera cave as the place of the descent of the first revelation, and by showing how some Orientalists on the basis of this report tried to prove that Islam is barrowed from Christianity and its teachings are not authentic, the present essay tried to express another report which has been narrated in the Shi'i sources and considers Abtah as the place of the descent of the first revelation. In addition to strength of the document, this report does not have the undesirable consequences of the first one.

Keywords: the first revelation, Hera cave, Abtah land, the Orientalists.

ص: 5

The Reality of Man and Death from the Viewpoint

of Sayyed al-Murtaza

Asgar Dirbaz

(1)

MuhammadTaghi Subhani

(2)

SaeidahSadat Nabavi

(3)

What is Death and how it occurs and what would be the final destiny of man? The answer to these questions, that are amongst the oldest and the most long-lasting philosophical-religious questions of man and mended to the meaning of life, depends on the nature of man. Sayyed al-Murtaza is one of the theologians that although had chosen a materialistic interpretation of man and regarded death as annihilation, strongly believes in life after death and tries to explain the state of purgatory (barzakh) and resurrection. In this paper it is tried to interpret his view on the nature of man and the nature of death in detail to be an introduction for his view on the quality of life after death which requires an independent chance.

Keywords: man, stamina, spirit, death, annihilation, Sayyed al-Murtaza.

ص: 6 

The Realm of Man's Responsibility from the Viewpoint

of QaziAbdul-JabbarHamadani

Jenan Eizadi

(1)

Marziyyah Haratian

(2)

According to the Mu'atazilite theologians the justice of God and the free will of man lead to the responsibility of man towards his deeds. The main issue is that what deeds are attributed to man and man is their doer. The research necessity in this issue consists in the direct relationship of man's activeness with the realm of his legal and moral responsibilities, which is one of the contemporary philosophical and ethical issues. Because QaziAbdul-JabbarHamadani did not discussed this issue directly, in this article, we infer that from his other theories in related issues by an analytic-logical method. Qazi Abdu l-Jabbar regards man responsible for the acts that he has the power, knowledge and free will to do. While rejecting the theory of Kasb and the theory of Tab', he considers man as the doer of his direct (Mubasher) and indirect (Mutawallad) deeds.

Keywords: responsibility, direct (Mubasher) deed, indirect (Mutawallad) deed, Qazi Abdul-Jabbar.

ص: 7

The Criticism of the Qur'anic Arguments of Borqa'i on

Purgatory from the Viewpoint of Shi'a Scholars

Parvin Nabiyan

(1)

Mehdi Teimouri

(2)

SayyedMohammadAli Mirdamad

(3)

In his Numerous Superstitions in the Graves Pilgrimages, Borqa'i criticized the belief in the pilgrimage and appeal to the divine saints. By referring to the Qur'anic verses, he claimed that there is not a perfect life in the purgatory universe and the purgatory is a semi-life that lacks many life specifics such as vision, hearing etc. and, in other words, he considers purgatory as a corridor to resurrection. He wants to prove that the relation between spirits in the purgatory universe with this world is completely cut off. So the Shi'i belief in the pilgrimage of the Imams (p.b.u.t.) graves and the appeal to them are baseless and superstitious. The examination of the Shi'a opinions and views on the reality of spirit and the purgatory universe well can reveal the falsehood of Borqa'i speeches.

Keywords: purgatory, appeal, pilgrimage, Borqa'i.

ص: 8