ص:2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

در سوی دیگر؛ زیرا نمی توان توأمان هم اهل تدین بود و هم اهل تعقل. با تدین، خردورزی تعطیل می شود و با فتح باب خردورزی، راه تدین به پایان می رسد. برای پاس داشتن حرمت عقل و خرد باید دست از مسلمانی شست، و در مقابل، برای مسلمان بودن و ماندن، چاره ای جز وداع با خردورزی و تعقل نیست.

به زعم من، دین داری به معنای عام کلمه _ یعنی تعهد نظری و عملی به آموزه های یک

دین _ نسبت به عقلانیت و عدم عقلانیت، خنثا و بی طرف (neutral) است و مستلزم هیچ کدام نیست.

به بیان دیگر، دین داری، فی نفسه، ممکن است عقلانی یا غیرعقلانی باشد. دین داری نه با عقلانیت ناسازگار است و نه با عدم عقلانیت. از هیچ طرف، هیچ ملازمه ای در کار نیست. تدیّن نه مستلزم عقلانیت است و نه مستلزم عدم عقلانیت. دو گونه دین داری ممکن است: دین داری معقول و خردپسند، و دین داری نامعقول و نابخردانه. برخی دین داری ها حریم عقلانیت را پاس می دارد و برخی آن را نقض می کند. در طول تاریخ ادیان، از جمله در تاریخ دین مبین اسلام، نمونه های متعددی از این دو نحوه دین داری ظهور کرده است.

در ادامه، از آن رو که ناسازگارگرا در این بحث، صرفاً امکان جمع دین داری و عقلانیت را انکار می کند، نه امکان جمع دین داری و عدم عقلانیت را، تنها به بررسی امکانِ نخست خواهم پرداخت.

ناسازگارگرا برای دفاع از دیدگاه خود دو راه در پیش رو دارد: یا باید نشان دهد که

مفهوم (concept) دین داری و مفهوم عقلانیت، مشتمل بر عناصر ناسازگار (inconsistent) است، و از این رو ممکن نیست مصادیق آنها با هم جمع شوند؛ و یا آنکه نشان دهد ماهیت (nature) دین داری و ماهیت عقلانیت، مستلزم ویژگی های غیرقابل جمع (incompatible properties) هستند. به نظر نمی رسد راهی جز این دو برای نشان دادن ناسازگاری وجود داشته باشد.

نیاز به توضیح نیست که شهوداً (intuitively) هیچ ناسازگاری مفهومی میان دین داری و عقلانیت وجود ندارد. گویا ناسازگارگرا نیز مدعی ناسازگاری مفهومی نیست. ادعای او این است که: ماهیت دین داری مستلزم ویژگی ای است که با وفاداری به عقلانیت قابل جمع نیست. ویژگی مورد نظر، اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است. بر پایة این تلقی،

ص: 9

a. دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است.(1) و

b. عقلانیت مستلزم عدم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است.

روشن است که پذیرفتنِ توأمان a و b ما را از پذیرش امکان جمع دین داری و عقلانیت ناتوان می سازد. اما a به وضوح نادرست و غیرقابل دفاع است. به نظر می رسد دین داری به طور عام و مسلمانی به طور خاص، مستلزم اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است، اما به هیچ وجه مستلزم اعتماد و اطاعتِ کور (blind) و بی مبنا (groundless) نیست. اعتماد معرفتی و اطاعتِ فکری و عقیدتی، ضرورتاً کور نیست، بلکه ممکن است آگاهانه (informed) و معقول و موجّه باشد. چنانچه اعتماد معرفتی و اطاعتِ عقیدتی با استدلال های عقلانی یا دیگر منابع معتبرِ معرفتی پشتیبانی شده، از طریق منابع معرفتی معتبر نیز نقض نشود، معقول و خردپسند و موجّه است. دین داری می تواند عاری از اعتماد معرفتیِ بی اساس و اطاعت فکری و عقیدتیِ کور باشد.

دین داری نه تنها ممکن است عاری از اطاعت عقیدتیِ کور باشد، که ممکن است اساساً عاری از هرگونه اطاعت عقیدتی باشد. برای روشن شدن موضوع، ابتدا توجه کنیم که دین داری مستلزم پذیرفتن تمام آموزه های یک آیین صرفاً بر پایة اطاعت فکری و عقیدتیِ محض نیست. دین داری مستلزمِ تعهد نظری و عملی به آموزه های یک دین است، اما ضرورتی ندارد که تعهد نظری به آموزه های یک دین _ یعنی پذیرفتن یا باور کردنِ آموزه های یک دین _ تنها و تنها بر اساس اطاعتِ عقیدتی باشد. کسی که مسلمان است تمام آموزه های اسلام را می پذیرد، اما لازم نیست تمام آن آموزه ها را صرفاً بر اساس اطاعت فکری از پیامبر اسلام بپذیرد. تمام مسلمانان به خداوند ایمان دارند و وجود او را می پذیرند. می دانیم که پذیرش وجود خداوند مهم ترین رکن

ص: 10

مسلمانی است، و هیچ کس بدون آن مسلمان نیست. ولی عموم مسلمانان وجود خداوند را نه بر اساس اطاعت فکری و عقیدتی از پیامبر اسلام، بلکه بر اساس استدلال های عقلی و یا شواهد و دلایلی که خود مستقلاً دارند، می پذیرند.

اکنون، آیینی را فرض کنید که پذیرفتن هیچ یک از آموزه هایش نیازمند اطاعتِ عقیدتی از بنیان گذار آن آیین نیست، و می توان تمام آموزه های آن آیین را به کمک منابع معرفتیِ عمومی یا غیرمذهبی پذیرفت. این آیین را «آیین الف» بخوانیم. آیا کسی که علی رغم آمادگیِ کامل برای اطاعتِ عقیدتی از بنیان گذار آیین الف، تمام آموزه های آیین الف را بدون استفاده از اطاعتِ عقیدتی می پذیرد، به آن آیین تعهد نظری نداشته، متدیّن به آن دین نیست؟ شهود مشترک ما چنین محدودیتی را نمی پذیرد. بدین ترتیب، باید پذیرفت که ماهیت دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ بالفعل (actual) نیست، بلکه آمادگی برای اطاعت عقیدتی، کافی است. به بیان دیگر، دین داری مستلزم این است که چنانچه پذیرش آموزه ای از آموزه های دینی، بدون اطاعتِ عقیدتی میسّر نباشد، آن آموزه پذیرفته شود. روشن است که این یک شرطی خلاف واقع (counterfactual conditional) است. بنابر این، نه تنها نمی توان پذیرفت که دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است، که نمی توان پذیرفت دین داری مستلزم اطاعت عقیدتی است. بدین ترتیب، باید حکم p را جایگزین a کنیم.

p. دین داری مستلزم آمادگی برای اطاعت عقیدتی است. و روشن است که p و d مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت نیستند. پس همچنان مانعی در برابر سازگارگرایی دیده نمی شود.

ممکن است ناسازگارگرا ادعای خود را تعدیل کرده، بگوید:

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی از آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید بپذیریم.

c صورت تعدیل شدة b است، و چه بسا بتواند p را نیز پوشش دهد(1). اما این مانور به تنهایی نمی تواند کمک چندانی به ناسازگارگرا بکند؛ زیرا c و b مستلزم ناسازگارگرایی نیستند.

ص: 11

سازگارگرا می تواند ادعا کند که پذیرش صدق برخی از آموزه ها صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید، غیرعقلانی نیست. بنابر این لازم است ناسازگارگرا حکمی شبیه این را نیز به c اضافه کند:

d. عقلانیت مستلزم آن است که هیچ آموزه ای را صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید، نپذیریم.

از نظر برخی، d هم مانند b واضح البطلان است، اما اجازه دهید تقریر دیگری از c و d به دست دهیم.

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید، بپذیریم.

d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید، نپذیریم.

روشن است که d برخلاف b واضح البطلان نیست و نیز روشن است که اگر c و d را توأمان بپذیریم، جمع دین داری و عقلانیت را ناممکن دانسته ایم. اما نکتة مهم این است که d مبهم است و دو خوانش دارد؛ بنابر یک خوانش، درست است، اما مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت نیست و بنابر خوانش دیگر اگرچه مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت است، اما درست نیست؛ لذا خوانشی از d نیست که هم درست باشد و هم مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت.

1d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را اگر هیچ شاهد صدقی بر آن نداریم، و صرفاً شخص غیر قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) می دهد، نپذیریم.

1d درست است؛ گو این که بیان دیگری است از مفاد این آیة شریفه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا الآیه» (حجرات:6). اما روشن است که 1d و c مستلزم ناسازگارگرایی نیستند، زیرا بنابر c دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید بپذیریم، نه آن که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که شخص غیرقابل اعتمادی می گوید، بپذیریم. نیاز به توضیح ندارد که «دیگری» الزاماً «غیرقابل اعتماد» نیست و چه بسا قابل اعتماد (reliable) باشد. بنابراین نمی توان نتیجه گرفت که دین داری و عقلانیت ناسازگارند. حال خوانش دیگری از d را ببینیم.

2d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را اگر خودمان مستقلاً قادر بر راستی آزمایی آن نیستیم، هرچند شخص قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) دهد، نپذیریم.

ص: 12

واضح است که در عموم ادیان آموزه هایی وجود دارد که مؤمنان قادر نیستند خود مستقلاً و بدون اتکا به پیامبر یا اولیای آن دین، آن را راستی آزمایی کنند؛ حتی به بیانی حداکثری و قوی تر:

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را که خودمان مستقلاً نمی توانیم راستی آزمایی کنیم، صرفاً به دلیل آن که دیگری (پیامبر) می گوید، بپذیریم.

به نظر می رسد که اگر 2d را توأمان با c بپذیریم، نمی توانیم دین داری و عقلانیت را سازگار دانسته، آن ها را قابل جمع بدانیم، اما آیا 2d درست است؟ نه! واضح است که نه. بنابر 2d، عقلانیت مستلزم نقض نکردن تکلیف معرفتی (epistemic duty) ذیل است:

e. چنانچه من خود نتوانم مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران، آموزه ای را راستی آزمایی کنم، نباید آن را باور کنم یا بپذیرم.

2d و e مستلزم بی اعتباریِ معرفتیِ منبع گواهی (testimony) هستند. بی اعتباردانستن گواهی، هزینة زیادی در بر دارد. روشن است که بنابر e تمام کسانی که فاقد توان ارزیابی و راستی آزمایی نظریات علمی، از جمله نظریات فنّی موجود در رشته هایی چون فیزیک، شیمی و زیست شناسی هستند، نباید آن نظریات را باور کنند یا بپذیرند. و بنابر 2d، تمام کسانی که صرفاً با خواندن کتاب های فیزیک دانان معتبر و قابل اعتماد، نظریات فیزیکیِ رایج را پذیرفته اند، باورهای غیرعقلانی و ناموجّه دارند. فرض کنید حامد دانش آموز باهوشی است که از معلم خود دلایل دانشمندان را بر درستی نظریة جنبشی آموخته است، اما به هیچ وجه هنوز مستقلاً توان ارزیابی این نظریه را ندارد. آیا چنانچه حامد نظریة جنبشی را بپذیرد، غیرعقلانی عمل کرده است؟ آیا باور حامد ناموجّه و غیرعقلانی است؟ بعید است کسی مایل باشد این دسته از باورها را ناموّجه و نامعقول ارزیابی کند.

هم چنین بنابر 2d، پذیرفتن وقوع رخدادهایی که خودمان مستقیماً شاهد وقوع آن نبوده ایم، و بالتبع نمی توانیم مستقلاً و بدون اعتماد به گزارش دیگران، راستیِ آنها را بپذیریم، ناموجّه و نامعقول است؛ از جمله این که پدربزرگ و مادربزرگ مرحوم ما چه کسانی بوده اند. بنابر 2d، پذیرفتن هیچ یک از رخدادهای تاریخی برای کسانی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن ها نبوده اند، موجّه و معقول نیست. پذیرفتن اخبار روزنامه ها و خبرگزاری های قابل اعتماد نیز نامعقول است، چراکه ما مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران قادر بر راستی آزمایی آنها نیستیم. خودمان شاهد وقوع آن رخدادها نبوده ایم و چون آن وقایع در گذشته رخ داده و تکرار نمی شود، راستی آزماییِ مستقل آنها ممکن نیست.

ص: 13

همین مثال های ساده کافی است تا نشان دهد که e و 2d نادرست است. 2d تلقی تنگ نظرانه ای از عقلانیت است که در صورت پذیرش آن، بخش اعظم باورهای عموم انسان ها نامعقول ارزیابی می شود. امروزه توجه روزافزون معرفت شناسان به نقش مهم و بی بدیل گواهی در توجیه و عقلانیتِ باورها، و ادبیات غنی و پرباری که در این حوزه شکل گرفته است، بیش از پیش روشن کرده است که اعتماد معرفتی (epistemic trust) بخشی جدایی ناپذیر از عقلانیت است.

حتی اگر این رأی را بپذیریم که:

f. عقلانیت مستلزم داورِنهایی بودن قوای ادراکی خویشتن است، و در نهایت تنها این قوای ادراکی شخص ماست که داور صحت و سقم یک ادعا یا آموزه است ،(1)

ناچار نیستیم ناسازگارگرایی را پذیرفته، جمع دین داری و عقلانیت را ناممکن بدانیم. واضح است که پذیرش f مستلزم پذیرش 2d نیست، زیرا قوای ادراکی ما خود حکم می کند که باید در مواردی به دیگران اعتماد کنیم؛ و هرچند نمی توانیم سخنان آن ها را مستقلاً راستی آزمایی کنیم، اما کاملاً موجّه و معقول است که آن را بپذیریم. برای مثال، در مورد رخدادهای تاریخی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن ها نبوده ایم (همچون انقلاب مشروطه) و به دلیل وقوع آن ها در گذشته و تکرار نشدنشان، امکان راستی آزماییِ مستقلِ گزارش شاهدان عینیِ واقعه وجود ندارد، معقول است که به گواهی آن دسته از شاهدانی که قوای ادراکی سالمی دارند، راست گو هستند و در این مورد خاص انگیزه ای برای دروغ پردازی ندارند، اعتماد کنیم.

نمونة دیگر از مواردی که معقول است به سخن کسانی که نمی توانیم سخنانشان را مستقلاً راستی آزمایی کنیم اعتماد کنیم، اعتماد به شهادت شاهدان وقوع یک قتل است در محضر دادگاه و پس از ادای سوگند. در چنین مواردی، این قوای ادراکی شخص ماست که حکم می کند صدق شهادت چنین شاهدان قابل اعتمادی را بپذیریم. پس ما می توانیم f را پذیرفته، با ردّ 2d، شهادت شاهدان قابل اعتماد را بپذیریم، بدون آن که قادر باشیم صدق شهادت آنها را مستقلاً راستی آزمایی کنیم.

نتیجة کلام این که ادعای ناسازگاری دین داری و عقلانیت، و غیرقابل جمع دانستن آن ها در تقریرهای مورد بررسی، نهایتاً در قالب یکی از دو صورت ذیل قابل تقریر است:

ص: 14

. دین داری مستلزم اعتماد و اطاعت کورکورانه است و عقلانیت با این ناسازگار است.

. عقلانیت مستلزم نپذیرفتن صدق هر آموزه ای است که خودمان مستقلاً قادر بر راستی آزمایی آن نیستیم و دین داری با این ناسازگار است.

اما هر یک از  و  مشتمل است بر حکمی واضح البطلان و حکمی واضح الصدق: بخش اولِ هر دو ادعا واضح البطلان و بخش دومِ آن واضح الصدق است.

ص: 15

ص: 16 

ص: 17

ص: 18

نمی کند، بلکه به ظهورگیری از آن پرداخته و در برخی موارد با ارائه تحلیل عقلی از متن و مستندسازی آن، به استنباط آموزه و یا اثبات آن می پردازد که همۀ این امور به کمک کارکرد استنباطی عقل صورت می گیرد. با توجه به مطالبی که گفته شد، روشن می شود که هیچ گاه بین عقل استنباطی و نقل تعارض رخ نخواهد داد، زیرا این کارکرد در عرض نقل نیست، بلکه در طول آن است. حال با توجه به این سه کارکرد، به کاربست عقل در استنباط آموزه های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد می پردازیم.

ص: 19

فعل می داند؛ از این رو حکیم نیز فعل عبث و بیهوده را انجام نمی دهد، زیرا حکیم کسی است که همه چیز بر وجه اکمل از او صادر می شود، و فعل عبث و بدون هدف، کمالی ندارد؛ لذا روشن می شود با اثبات صفت حکمت برای خداوند، باید پذیرفت که افعال او غرض نیز دارد و عبث نیست (فاضل مقداد، 1422ق: 221 و 207).

علاوه بر مباحث خداشناسی و شناخت صفات و افعال خداوند، این روش در سایر مباحث کلامی نیز کاربرد دارد. فاضل مقداد در بحث ثواب و عقاب برای اثبات دوام آن ها و این که علمِ به این دوام توسط عقل حاصل می شود، از این روش استفاده کرده است. او با کشف استلزام بین دوام استحقاق مدح و ذم، با دوام ثواب و عقاب، دائمی بودن و عقلی بودن این بحث را کشف و اثبات می کند (فاضل مقداد، 1422ق: 435).

فاضل مقداد در مباحث: سلب صفات نقص از خدای متعال (فاضل مقداد، 1422ق: 162)، اثبات صفت حیات و قدرت (فاضل مقداد، 1422ق: 200 و 207) و امکان وجود عالم دیگری غیر از این عالم (فاضل مقداد، 1422ق: 413) از این روش استفاده می کند.

همان گونه که ملاحظه می شود، با برقراری ارتباط بین آموزه های کلامی و کشف استلزامات آن ها با عقل نظری، به خوبی می توان به کشف مسائل اعتقادی جدید رسید. در این روش علاوه بر این که از عقل به عنوان یک منبع برای استنباط استفاده می شود، راهی برای اثبات آموزه های کشف شده نیز خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همان راهی که برای استنباط از آن استفاده شده، برای اثبات همان آموزه نیز به کار می رود.

ص: 20

ص: 21

علاوه بر آن که حسن و قبح به طور مستقیم به متکلم در استنباط آموزه های کلامی کمک می کند، با اثبات برخی قواعد مهمّ کلامی که خودشان دسته ای از مسائل کلامی دیگر را در بر می گیرند، به صورت غیرمستقیم نیز در استنباط مسائل کلامی، کارآیی دارد. در این جا ابتدا به بیان مسائلی که مستقیم با حسن و قبح اثبات می شوند، پرداخته و سپس به ذکر آموزه های زیربنایی که هر کدام در استنباط و اثبات دسته ای از مسائل کلامی مؤثرند، و در عین حال از طریق عقل عملی و حسن و قبح عقلی کشف شده اند، می پردازیم.

ص: 22

(فاضل مقداد، 1405ق: 413؛ فاضل مقداد، 1422ق: 434) و... از این کاربست عقل عملی استفاده می کند.

ص: 23

خداوند حاصل می شود و چون دفع خوف واجب است، پس معرفت خداوند نیز که دافع خوف است، واجب خواهد بود (فاضل مقداد، 1422ق: 85).

او در مباحث وجوب توبه (فاضل مقداد، 1405ق: 433) و وجوب تقیه (فاضل مقداد، 1422ق: 377) نیز از این قاعده استفاده می کند. همان گونه که ملاحظه می شود، عقل عملی در بسیاری از مباحث و آموزه های کلامی کاربرد دارد و استنباط و اثبات بسیاری از آموزه ها در گرو کارکرد عملی عقل و اثبات حسن و قبح ذاتی افعال است.

ص: 24

می شناختند، آمد، به آن کفر ورزیدند» (بقره: 83)، «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ و آن را انکار کردند، در حالی که به آن یقین داشتند» (نمل: 14) و «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ به تحقیق که دانستی، جز پروردگار آسمان ها و زمین اینان را نازل نکرد» (اسراء: 102) استدلال کرده و می گوید اگر ایمان صرف معرفت باشد، خداوند متعال در این آیات این گونه نمی فرماید. در دو آیۀ اول برای کافران معرفت اثبات شده، ولی ایمان نفی شده است. هم چنین در آیۀ سوم که از زبان حضرت موسی خطاب به فرعون است، معرفت به خالق و رب به فرعون نسبت داده شده، در حالی که فرعون ایمان نداشت. بنابراین از ظهور این آیات استفاده می شود که ایمان، صرف معرفت نیست.

در ادامه او با استفاده از ظهور آیات دیگری اثبات می کند که ایمان، انجام واجبات و ترک محرمات و یا امری متشکل از این دو نیست. فاضل مقداد معتقد است در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ؛ کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیالودند» (انعام: 82)، ایمان مقید به نفی ظلم شده است؛ بنابراین نفی ظلم نمی تواند خود ایمان و یا جزء آن باشد، چراکه قید چیزی غیر از آن است. هم چنین در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ؛ کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند» (بقره: 25)، عمل صالح عطف بر ایمان شده است، و اگر انجام اعمال صالح خود ایمان و یا جزء آن باشد، عطفِ چیزی بر خودش و یا عطف جزء بر کل لازم می آید، که هر دو نوع عطف، در کلام عرب شناخته شده نیست. در انتها ایشان اثبات می کند ایمان تصدیق قلبی است (فاضل مقداد، 1405ق: 439_440).

همان طور که ملاحظه شد، فاضل مقداد با تحلیل ظهور عبارات، و تقدیم و تأخیر الفاظ، به خوبی مقصود آیات را با استفاده از عقل ابزاری بیان کرد.

ص: 25

فاضل مقداد در اثبات ظهور معجزه از جانب پیامبر اکرم(ص) به تواتر معنوی اخبار استدلال کرده است. او می گوید اگرچه تک تک روایاتی که از معجزات پیامبر(ص) خبر می دهد، به صورت خبر واحد نقل شده و به دست ما رسیده است، ولی همۀ آن ها در یک معنای واحد، یعنی ظهور معجزه از پیامبر(ص) مشترکند که نقل این معنا برای ما به صورت تواتر معنوی خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همۀ این اخبار دلالت دارند که اموری خارق عادت از ایشان سر زده، که انجام آن ها توسط مردم ممکن نیست، و این معنا به تواتر معنوی اثبات می شود (فاضل مقداد، 1422ق: 290؛ فاضل مقداد، 1405ق: 316).

ص: 26

و مکروه است (فاضل مقداد، 1420ق: 138). بنابراین، فاضل مقداد با توصیف معنای شر و سیئه، این صفت را که خداوند خالق شر و سیئه است، بیان می کند.

ص: 27

دستانش را به سوی او بلند می کند، حیا می کند که آن ها را خالی رد کند تا در آن خیر را قرار دهد»، صفت «حیا» به خداوند نسبت داده شده است. روشن است که این صفتِ تغیر و شکستگی است که به خاطر ترس از عقوبت و یا مذمت به انسان عارض می شود؛ بنابراین نمی توان این صفت را به خداوند نسبت داد. فاضل مقداد در این آیات و به طور کلی، همۀ متونی که صفات جسمانی را به خداوند نسبت داده اند، قانون کلی برای تأویل آن ها بیان می کند. به اعتقاد او، در این موارد باید آن صفات را بر نهایت غرض از آن صفت، حمل کرد، نه بر مبادی این صفات. او در توضیح این قاعده، همین آیه و صفت «حیا» را مثال می زند و می گوید حیا که به انسان عارض می شود، هم مبدأ دارد و هم نهایت. مبدأ این صفت همان تغیر و انکساری است که در بالا گفته شد، اما نهایت این صفت این است که آن فعل ترک می شود؛ به عبارت دیگر، نتیجۀ عروض این صفت به انسان این است که آن فعل خودش را ترک می کند و انجام نمی دهد. نتیجه این که، هنگامی که این صفت به خداوند نسبت داده می شود، مقصود از آن تغیر و انکسار که مبدأ این صفت است، نمی باشد، بلکه مراد، ترک فعل که نتیجه و نهایت این صفت است، می باشد. بنابراین مراد از این صفت در روایت مذکور این است که خداوند دست بندگانش را خالی رد نمی کند.

هم چنین او این قاعده را در مورد غضب نیز توضیح می دهد. غضب حالتی است که به انسان عارض می شود و مبدئی دارد که به جوشش درآمدن خون قلب و میل به انتقام است. این صفت غایت و نتیجه ای هم دارد و آن رساندن عقوبت به کسی است که از او عصبانی شده است. حال اگر این صفت، به خداوند نسبت داده شود، مراد از آن، مبدأ این صفت که موجب نقص و جسمیت در خداوند است، نمی باشد، بلکه مقصود از آن نتیجۀ این صفت، یعنی عقاب کردن فرد مغضوب است (فاضل مقداد، 1422ق: 177).

ص: 28

مقرب را افضل از انبیا می دانند. معتزلیان در مقابل شیعه برای اثبات آموزۀ خود و ردّ اعتقاد شیعه، به دو آیه از قرآن استدلال می کنند. آن ها می گویند در آیه شریفۀ: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ؛ پروردگار شما، نهی نکرد از این درخت، مگر به خاطر این که شما ملک نشوید» (اعراف: 21)، ابلیس، آدم را به خاطر امید رسیدن به مقام ملائک و یا خلود در بهشت، تشویق به خوردن ثمره درخت کرد؛ یعنی به آن ها گفت اگر از آن درخت می خوردند، به این دو مقام می رسیدند؛ لذا پروردگارشان آنان را نهی کرده است. از این مطلب روشن می شود که آدم ملائک را بالاتر از خود می دانسته؛ لذا اقدام به خوردن کرده است. دلیل دوم معتزله آیه شریفۀ: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ؛ هرگز مسیح ابا نداشت که عبد خدا باشد و نه ملائک مقرب او» (نساء: 172) است. می گویند عادت عرب بر این است که هنگام تعظیم شخص به وسیله نفی فعلی از جانب دیگری، ابتدا فرد ادنی را ذکر می کنند و سپس فرد اعظم. در این جا نیز خداوند متعال که نفی ملائکه را مؤخر آورده، به جهت اعظم و اعلی بودن مقام ملائکه مقرب از حضرت مسیح است.

فاضل مقداد در ادامه به پاسخ گویی به شبهات معتزله پرداخته و مراد از آیات ذکرشدۀ آنان را بیان می کند. او می گوید در آیه اول مراد این نیست که آدم به مقام و مرتبه ملائک برسد، بلکه مقصود ابلیس این بوده که او در عدم احتیاج به غذا و مجرد شدن، به ملائکه شباهت پیدا کند و کمالات نفسانی برای او حاصل شود و در عین بقای بدنش و رسیدن به کمالات جسمی، از خالدین باشد و کمالات نفسانی هم داشته باشد، و این هیچ ارتباطی به افضلیت ملائکه ندارد. علاوه بر این که این معنا با توجه به این است که «أو» برای تردید باشد، اما محتمل است که به معنای «واو» باشد، که در این صورت اساساً نیاز به توضیح نخواهد بود و ربطی به ادعای معتزلیان ندارد. و در آیۀ دوم، آنچه معتزلیان بیان کرده اند، مبنی بر این است که این آیه کلام واحدی باشد، در حالی که این طور نیست، بلکه دو کلام مستقل است که در یکی مخاطب، برخی از نصاری هستند که معتقد بودند مسیح فرزند خداست و آیه بیان می کند که او عبد خداست، و قسمت دوم مخاطب، برخی مشرکان عرب هستند که ملائکه را دختران خداوند می دانستند و آیۀ شریفه حرف آنان را رد می کند (فاضل مقداد، 1405ق: 323).

ص: 29

آموزۀ مورد نظر اثبات شود. در حقیقت، این جا عقل به عنوان منبع مستقل در نظر گرفته نشده، بلکه همان محتوای نقلی را به صورت مستدل و عقلی تبیین می کند تا مورد پذیرش مخاطب قرار بگیرد.

در مسئله حکم عقاب صاحب کبیره، بین متکلمان اسلامی اختلاف وجود دارد. معتزله قائل به دوام عقاب صاحب کبیره هستند و در مقابل اشاعره و متکلمان شیعه، عذاب او را منقطع می دانند. فاضل مقداد برای اثبات این آموزه از آیه شریفۀ: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یره؛ هرکس هم وزنِ ذره ای کار خیر انجام دهد، می بیند و هرکس هم وزنِ ذره ای کار بد کرده، می بیند» (زلزله: 7 و 8)، استفاده کرده و مفاد آن را در غالب استدلال عقلی مطرح می کند. او معتقد است با توجه به آیه، مؤمن هنگامی که از او معصیتی سر می زند، به سبب ایمانش، مستحق ثواب، و به سبب گناهش مستحق عقاب است، چراکه احباط و موازنه، صحیح نیستند. یا باید هم ثواب و هم عقاب، دائمی باشد، که اجتماع ضدین لازم می آید و غیرممکن است، یا باید هر دوی آن ها منقطع باشند، که در این صورت به صورت ضمنی مطلوب اثبات شده است و یا باید یکی از آن ها دائمی باشد و دیگری منقطع، که در این فرض انقطاع ثواب اجماعاً باطل است؛ بنابراین حتماً باید عذاب منقطع باشد که همان مطلوب ماست. هم چنین فاضل مقداد به آیه شریفه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ؛ خداوند شرک ورزیدن به خودش را نمی بخشد و پایین تر از آن را برای هر که بخواهد، می بخشد» (نساء: 48)، نیز استناد می کند و می گوید گناه کبیره از شرک پایین تر است، و در آیه مغفرت را از شرک سلب کرده و برای پایین تر از آن ثابت می داند؛ بنابراین در عقاب کبیره و شرک تفاوت است. بنابراین اگر عقاب کبیره نیز دائمی باشد، لازم می آید بینشان هیچ تفاوتی نباشد و غفران «ما دون شرک» نیز بی معنا خواهد بود (فاضل مقداد، 1405ق: 424).

گاهی برخی متون دینی، به تنهایی، برای استنباط و اثبات آموزۀ کلامی به کار نمی آید، بلکه باید محتوای نقل را با یک مقدمه و یا مقدمات عقلی ترکیب کرد، تا آموزۀ مورد نظر به دست آید و مورد پذیرش مخاطب قرار گیرد.

فاضل مقداد در اثبات امامت امیرالمؤمنین به چند دسته از ادله تمسک می کند؛ گاهی با دلیل عقلی اثبات می کند و گاهی با دلیل نقلی. سپس او ادله نقلی را به دو دسته: نص جلی و نص خفی تقسیم می کند و مراد خود از نص خفی را، آیات و روایاتی می داند که به تنهایی، اثبات امامت امیرالمؤمنین نمی کند، بلکه باید یک مقدمه و یا مقدماتی را به آن ها ضمیمه کرد و سپس به تفصیل به بیان آن ها می پردازد. یکی از نصوص خفی که او ذکر می کند، آیه

ص: 30

شریفۀ: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ؛ به درستی که تنها ولیّ شما، خداوند و رسولش و کسانی هستند که ایمان آوردند و نماز را اقامه کردند و در حال رکوع زکات دادند» (مائده: 55) است. او برای اعتباربخشی و تکمیل استدلال بیان می کند که «انّما» برای حصر و «ولیّ» در این جا به معنای «اولی بالتصرف» است و مراد از «الذین آمنوا»، بعضی از مؤمنان هستند، زیرا اگر مراد همه باشند، لازم می آید هرکس ولیّ خودش باشد، و نیز به دلیل وصفشان به دادن زکات در حال رکوع، مدلول آیه چنین می شود که هیچ اولی بالتصرفی بین شما نیست، مگر الله و رسولش و مؤمنی که در حال رکوعش زکات داده است، و این شخص علی است، به دلیل اتفاق اکثر مفسران بر این که این آیه در شأن ایشان نازل شده است. هم چنین هرکس گفته مراد بعضی مؤمنان هستند، آن بعض را امیرالمؤمنین می داند. بنابراین قطعاً علی امام است، زیرا مراد از امام، همان «اولی بالتصرف» است (فاضل مقداد، 1422ق: 338).

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

یکی از اجزای پروژۀ جابری، در نقد میراث گذشته و عمدتاً مبانی مذهب تشیع و از جمله مهدویت خلاصه می شود. نوشتار حاضر در پی بررسی و نقد اندیشه او دربارۀ مهدویت است. او در کتاب العقل السیاسی العربی به نقد مبانی تشیع پرداخت و معتقد شد یهودیان به وسیله عبدالله بن سبأ (الجابری، 2000: 287، 288) و شیعیان از طریق مختار و محمد بن حنفیه (الجابری، 2000: 286، 287) اندیشۀ مهدویت را پایه ریزی کردند. مجموعه نقدهای جابری به اندیشۀ مهدویت در چهار عنوان ذیل دسته بندی می گردد.

ص: 35

بعضی جنگ ها شعار «یا منصور اَمِت» را سر می داد، اما کوچک ترین ارتباطی بین پیامبر(ص) و مهدویت قائل نمی شود (الجابری، 2000: 287).

غیبت و نبود ابن حنفیه، زمینه را برای مختار آماده کرد تا اندیشۀ مهدویت و رجعت را به کار گیرد، اما زمانی که ابن حنفیه از دنیا رفت، احتیاج به این دو اندیشه بسیار بیشتر شد و به همین دلیل وفاتش را نپذیرفتند. در واقع، حرکت مختار باب آرزوها را برای موالی و ضعفای قبایل: بجیله، خثعم، کنده، عجل و بنی عبدالقیس گشود که نمی توانستند با نیروی سلاح به جنگ برخیزند؛ لذا با نیروی «سمبل و نماد» و با کمک افسانه به مبارزه برخاستند و برای این کار به هر اندیشه و طرحی که نیاز بود تمسک جستند؛ گرچه مصدرش یهودی، هرمسی و یا بت پرستی باشد. چه تفاوتی می کند؟ ظهور در همۀ زمان ها یکی است و آرزوی نجات نیز در تمامی اعصار یکی است (الجابری، 2000: 288).

جابری از ابن سبأ به ابن حنفیه گریز زده و می گوید: «همان گونه که خداوند متعال می فرماید که یهودیان مسیح را نکشتند (و لکن شبّه لهم؛ بلکه امر بر آنان مشتبه شد)، ابن سبأ نیز وفات [حضرت] علی را قبول نکرد و ادعا کرد که علی از دنیا نرفته است و به زودی بازخواهد گشت. پیروان ابن حنفیه نیز وفات ابن حنفیه را انکار کردند» (الجابری، 2000: 288).

وی سپس به شرح عقاید کیسانیه پرداخته و به نقل از کتاب های فرق الشیعه، الکیسانیة فی التاریخ و الادب، الفرق بین الفرق و مقالات الاسلامیین می گوید: «محمد بن حنفیه هرگز نمرده، بلکه در کوه رضوی بین مکه و مدینه است و از شیرهای آن جا آشامیده و از گوشت ها و چشمه آب و چشمه عسل که در آن جا وجود دارد، تغذیه می کند» (الجابری، 2000: 289).

ص: 36

خواهد گشت تا زمین را از عدالت پر کند. عبدالله بن سبأ نیز این گونه رفتار کرد و از پذیرش خبر وفات علی بن ابیطالب امتناع کرد و گفت که او بازخواهد گشت» (الجابری، 2000: 287).

جابری برای تأیید گفتۀ خویش، قولی از جاحظ نقل می کند: «مسیح به این علت مسیح نامیده شد که با روغن برکت مسح داده شد و مسح در تورات به معنای هدایت و تأیید الهی است و مأموریت مسیح و یا همان مهدی در زمین، همان گونه که تورات بیان کرده این است که: بین مساکین با عدالت رفتار کند و بین بینوایان زمین با انصاف حکم کند... منافق را با دمی از دهانش بمیراند... و گرگ و گوسفند با آسودگی زندگی کنند...» (الجابری، 2000: 287).

با این که اندیشۀ مهدویت در صحاح سته و قریب به اتفاق کتاب های روایی اهل سنت آمده است، ولی جابری در ریشۀ یهودی داشتن آن اصرار ورزیده و می گوید: «مهدویت در زبان های بیگانه Messie – Messiah بوده و معنای آن ممسوح (مسح شده) است. این معنا در بین گذشتگان نیز معروف بوده است» (الجابری، 2000: 287).

ص: 37

ص: 38

من الصحیح حتی لا یطول»؛ بخاری می گوید: در کتاب صحیح هیچ حدیثی را ننوشتم، مگر این که پیش از آن غسل کردم و دو رکعت نماز خواندم. و ابوعلی الغسانی از بخاری روایت کرده که بخاری گفته است: صحیح خود را از بین شش صد هزار حدیث تخریج کردم و اسماعیلی نیز از بخاری روایت می کند که در کتابم فقط احادیث صحیح را ذکر کردم و برخی از آن ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود (عسقلانی، 1379ق، 1: 7).

ابن الصلاح (متوفای 643ق.) نیز معتقد است: «بخاری و مسلم تمامی احادیث صحیح را در صحیح شان ذکر نکرده و التزامی نیز بدان نداشته اند. از بخاری نقل کردیم که گفت: من تنها احادیث صحیح را در کتاب خود آورده ام و برخی از آن ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود. از مسلم نیز روایت شده است که تمام احادیث صحیح را که نزد من هست، در کتابم (صحیح مسلم) ذکر نکرده ام. فقط احادیثی را که بر آن ها اجماع وجود دارد ذکر کرده ام. می گویم _ خداوند عالم است _ (مسلم) جز روایاتی را که نزد او شرایط مجمع علیه در صحت آن وجود داشته، در کتابش قرار نداده است، هرچند اجتماع شرایط مذکوره در بعضی از این احادیث در نظر بعضی از اهل حدیث ظاهر نشده است. سپس ابوعبدالله بن اَخرم می گوید: مقدار اندکی از احادیث ثابت در کتاب های صحیح بخاری و مسلم نیامده است. امکان دارد فردی در پاسخ بگوید: المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری کتاب بزرگی است که بسیاری از احادیثی را که از صحیح بخاری و مسلم فوت شده، در خود جمع کرده است... بخاری می گوید: صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم، در حالی که در کتاب الجامع الصحیح بیش از 7270 حدیث با احادیث مکرر نقل نکرده و بنا بر نظر برخی با حذف احادیث تکراری، چهارهزار حدیث است» (ابن الصلاح، 1406ق: 19 _ 20).

بسیاری از شارحان صحاح از بخاری نقل کرده اند: «احفظ مئة ألف حدیث صحیح و مائتی ألف حدیث غیر صحیح»؛ صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم» (مناوی، 1356ق: 25؛ عسقلانی، 1379ق، 1: 487؛ ابن عساکر، بی تا، 2: 64؛ ذهبی، 1419ق، 2: 105؛ خطیب بغدادی، بی تا، 2: 25؛ سیوطی، بی تا، 1: 99)، در حالی که سیوطی معتقد است: «و جملة ما فی البخاری سبعة آلاف و مائتان و خمسة و سبعون حدیثاً بالمکررة و بحذف المکررة أربعة آلاف»؛ تمام احادیث بخاری با مجموع تکراری ها 7275 حدیث است و با حذف احادیث تکراری چهارهزار حدیث است (سیوطی، بی تا، 1: 102).

برخی در ادعای حفظ صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح تشکیک کرده و سعی در توجیه آن داشته اند، چنان که سیوطی معتقد است: «عراقی گفته که این کلام

ص: 39

محل تأمل است و شاید منظور بخاری احادیثی بوده که سند تکراری داشته و موقوف بوده است. چه بسا حدیثی را که دارای دو سند بوده، دو حدیث به حساب آورده است. ابن جماعه نیز علاوه بر توجیه مذکور [معتقد است که] بخاری مبالغۀ در کثرت کرده است» (سیوطی، بی تا، 1:

99).

علاوه بر آن، کدام عالم رجالیِ اهل سنت احادیثی را که در صحیح بخاری و مسلم روایت نشده ضعیف شمرده است؟ اگر این گونه بوده، باید کتا ب های بعد از صحیح بخاری را مانند المستدرک علی الصحیحین که حاکم نیشابوری در آن احادیث صحیح را مطابق با قواعد بخاری و مسلم گردآوری نموده و احادیث مربوط به مهدویت را نیز ذکر کرده اند، مردود شمرد، در حالی که این-گونه نیست.

حاکم نیشابوری حدیث: «الْحَیَاءُ وَ الْعیُّ شُعْبَتَانِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ الْبَذَاءُ وَ الْبَیَانُ شُعْبَتَانِ مِنَ النِّفَاقِ» را در المستدرک خود از پیامبر(ص) نقل کرده و در ادامه می گوید: «هَذَا حَدِیثٌ صَحِیحٌ عَلَی شَرْطِ الشَّیْخَیْنِ، وَ لَمْ یُخَرِّجَاهُ»؛ این حدیث بر مبنا و شرط شیخین صحیح است، ولی آن را نیاورده اند (نیسابوری، 1411ق، 1: 51)؛ در نتیجه، نبود یک روایت در آن دو کتاب، دلیل بر بطلان یا ضعف آن نیست. از این رو، بسیای از علمای اهل سنت هر حدیثی را که در صحیحین نیامده باشد، باطل نمی دانند؛ چنان که احادیث بسیاری وجود دارند که در صحیحین به آن ها اشاره نشده، ولی اهل سنت آن ها را قبول کرده و در صحت آن ها شک ندارند. چنانچه ابن صلاح

کتاب هایی مانند کتاب ابن خزیمه، ابو عوانه اسفراینی، ابوبکر اسماعیلی، ابو بکر باقلانی، ابوعبدالله حمیدی، حاکم نیشابوری و... را ذکر می کند که علاوه بر این که احادیث صحیح داشته اند، نویسندگان کتاب های مذکور نیز بر صحت احادیث اصرار دارند (ابن الصلاح، 1406ق، 1: 21 _ 22).

ص: 40

ابن حجر هیتمی (متوفای 974ق.) نیز علاوه بر این که «الْمهْدی من عِتْرَتِی من ولد فَاطِمَة» را در کتاب خود آورده، می گوید: «مسلم، ابوداود، نسائی، ابن ماجه، بیهقی و دیگران این روایت را در کتاب های خود آورده اند و برخی نیز مانند احمد، ابوداود، ترمذی و ابن ماجه نیز روایت: «لَو لم یبْق من الدَّهْر إِلَّا یَوْم لبعث الله فِیهِ رجلا من عِتْرَتِی؛ اگر از دنیا تنها یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از عترتم را در آن روز مبعوث می کند را در کتاب هایشان ذکر کرده اند» (هیتمی، 1997، 2: 472).

متقی هندی (متوفای 975ق.) در ابتدای کنزالعمال کتاب های روایی، از جمله صحیح بخاری و مسلم را که از آن ها روایت نقل کرده، رمزگذاری کرده و می گوید: «هذا الکتاب (هذا کتاب)... سمیته "الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر"... قصدت فیه جمع الأحادیث النبویة بأسرها و هذه رموزه «خ» للبخاری و «م» لمسلم»؛ این کتاب را الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر نامیدم و قصد کردم تمامی احادیث نبوی را ذکر کنم و این چنین رمزگذاری کردم که «خ» اشاره به احادیث بخاری و «م» مربوط به احادیث صحیح مسلم است (متقی هندی، 1989، 1: 2). سپس در همین کتاب به نام مبارک مهدی اشاره می کند که در صحیح مسلم و از امّ سلمه نقل شده است: «المهدی من عترتی من ولد فاطمة (د م _ عن أم سلمة)»؛ مهدی از عترت من و از اولاد فاطمه است (صحیح مسلم از ام ّسلمه) (متقی هندی، 1989، 14: 321، ح38662).

شیخ محمد بن علی صبان (متوفای 1206ق.) در کتاب إسعاف الراغبین فی سیرة المصطفی فضائل اهل بیته الطاهرین که در حاشیه مشارق الانوار حمزاوی مصری به چاپ رسیده،

می گوید: «أخرج مسلم و أبوداود و النسائی و ابن ماجه و البیهقی و آخرون ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة»؛ مسلم، ابوداود، نسائی، ابن ماجه، بیهقی و دیگران حدیث «ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة» را در کتاب هایشان آورده اند (صبان، 1307ق: 99).

آخرین فردی که نام «مهدی» را _ «المهدی من عترتی من ولد فاطمه» _ در صحیح مسلم دیده، شیخ حسن عدوی حمزاوی مصری (متوفای 1303ق.) است که می گوید: «ففی مسلم و أبوداود و النسائی و ابن ماجه و البیهقی و آخرین ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة» (الحمزاوی، 1307ق: 112). ولی همان گونه که در صحیح بخاری نام مهدی حذف شده، صحیح مسلم نیز به همان سرنوشت دچار شده است.

ص: 41

الف) احادیث خروج دجال(1) (بخاری، 1422ق، 4: 168). مسلم (متوفای 261ق.) نیز متعرض احادیث خروج دجال شده است(2) (قشیری نیشابوری، بی تا، 4: 2248 _ 2249).

مجموعۀ این احادیث که از جانب پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده است، نشانه های برپا شدن قیامت را بیان می کند که حتمی بوده و باید پیش از قیامت به وقوع بپیوندد. از جملۀ آن ها، نشانه های خروج امام مهدی، خروج عیسی، خروج دجال، طلوع خورشید از غرب، بالا رفتن قرآن و باز شدن سد یأجوج و مأجوج است.

با بررسی مجموع احادیث برپا شدن قیامت، به روشنی می توان دریافت که این احادیث جز با ظهور امام مهدی مطابقت ندارد. چنانچه ترمذی بابی را با عنوان «باب ما جاء فی المهدی» گشوده (ترمذی، بی تا، 4: 504) و پس از ذکر دو حدیث، احادیثی که مربوط به هم نام بودنِ نام منجی آخرالزمان با نام پیامبر(ص) است، احادیث خروج دجال را ذکر می کند (ترمذی، بی تا، 4: 504).

ب) احادیث نزول عیسی بن مریم (بخاری، 1422ق، 4: 168). تمامی شارحان صحیحین مانند ابن حجر (عسقلانی، 1379ق، 6: 493 _ 494) و عبدالملک قسطلانی قتیبی (قسطلانی قتیبی، 1323ق، 5: 419) معتقدند مراد از «امام» در احادیث مربوط به حضرت عیسی، حضرت مهدی است.

آلوسی در تفسیرش می گوید: «قال رسول الله(ص) کیف أنتم إذا نزل ابن مریم فیکم و إمامکم منکم... و المشهور  بدمشق و الناس فی صلاة الصبح فیتأخر الإمام و هو المهدی فیقدمه عیسی و یصلی خلفه»؛ پیامبر گرامی اسلام(ص) می فرماید: شما چگونه خواهید بود آن هنگام که پسر مریم در بین شما نازل شود و امامتان از بین خود شما باشد؟... و مشهور این است که عیسی

ص: 42

در حالی که مردم در نماز صبح هستند، در دمشق نازل می شود. امام مهدی تأخیر می کند و عیسی او را مقدم می کند و پشت سر او نماز می گزارد (آلوسی، 1415ق، 13: 95).

ج) از جمله ادلۀ دیگر بر امام مهدی این است که پیامبر گرامی اسلام(ص) در احادیث بخشش مال (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234؛ ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232؛ ابن حنبل، 1420ق، 17: 254 _ 255، ح11163)، به معرفی خلیفه ای می پردازد که صفات متعددی دارد؛ از جمله این که در عصر او برکت، خیر و فراوانی همه جا را پر می کند و این خلیفه سخی و گشاده دست بوده و بدون حساب و کتاب اموال را به مخلوقات خداوند می دهد و تا زمان آن خلیفه هیچ فردی مثل او حکومت نکرده است. این واقعه به دست کسی محقق می شود که حکومت جهانی را به دست گرفته و به عدالت رفتار خواهد کرد.

با بررسی صحیحین، نامی از خلیفه ای این چنین قدرتمند و باشکوه پیدا نمی کنیم، اما با تتبع دقیق و کنار هم قرار دادن احادیث به روشنی درمی یابیم که این خلیفه جز مهدی موعود نیست که پیامبر اسلام(ص) مژده به ظهورش داده است. در صحیح مسلم از قول پیامبر گرامی اسلام(ص) _ بدون این که به نام امام مهدی(عج) اشاره کند _ به برخی ویژگی های بارز امام مهدی اشاره می کند که فرمود: «یَکُونُ فِی آخِرِ أُمَّتِی خَلِیفَةٌ یَحْثِی الْمَالَ حَثْیًا لاَ یَعُدُّهُ عَدَدًا»؛ در پایان امت من (آخرالزمان) خلیفه ای هست که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234، ح2913) و نیز می فرماید: «من خلفائکم خلیفة یحثو المال حثیا لا یعده عددا»؛ از خلفای شما، خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از شماره بیرون باشد (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2914) و نیز: «یکون فی آخر الزمان خلیفة یقسم المال و لا یعده»؛ در آخرالزمان خلیفه ای است که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2913 و 2914).

و همین ویژگیِ منحصر به فرد در احادیث دیگر با نام «مهدی» قرین شده است؛ چنان که ترمذی از پیامبر(ص) نقل می کند: «قال فیجیء إلیه رجل فیقول یا مهدی اعطنی اعطنی قال فیحثی له فی ثوبه ما استطاع أن حمله»؛ مردی به سوی او می آید و می گوید: یا مهدی! به من چیزی عطا کن. به من چیزی عطا کن! پیامبر(ص) فرمود: مهدی(عج) تا آن جا که آن مرد توان حمل مال را دارد، در دامن او می ریزد (ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232). ابن حنبل نیز همین گونه نقل

می کند (ابن حنبل، 1420ق، 17: 254 _ 255).

مناوی در التیسیر بشرح الجامع الصغیر بعد از ذکر «من خلفائکم خَلیفَة یحثو المَال حثیا

لَایعده عدا»؛ از خلفای شما خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از

ص: 43

شماره بیرون باشد، به نقل از ابوسعید خدری می گوید که مراد از خلیفه «المهدی» است (مناوی، 1408ق، 2: 382).

ص: 44

صدیق حسن القنوجی (متوفای 1307ق.) در کتاب الإذاعة لما کان و ما یکون بین یدی الساعة می گوید: «احادیثی که دربارۀ مهدی وارد شده است، با وجود اختلاف بسیاری که با یکدیگر دارند، به حد تواتر معنوی رسیده... و بدون شک، مهدی در آخرالزمان بدون این که ماه و سالِ خروج مشخص باشد، خروج خواهد کرد، چراکه اخبار در این باب متواتر بوده و جمهور امت از گذشته تا حال بر این امر اتفاق دارند، جز برخی که نظریات خلاف آن ها قابل اعتماد نیست. تا این که می گوید: هیچ تردیدی در امر آن فاطمیِ موعودِ منتظر که ادله بر آن دلالت دارند، نیست، بلکه انکار آن در مقابل نصوص مستفیض و مشهوری که (در این مورد) به حد تواتر رسیده، جرئت بسیار می خواهد» (العباد البدر، 1388ق، 1: 132 _ 133).

محمد بن جعفر الکتانی (متوفای 1345ق.) یکی دیگر از علمای اهل سنت معتقد است: «احادیث مهدی به طرق گوناگون و متعدد از صحابه نقل، و بعد از آنان، از تابعان نقل شده است، به گونه ای که مجموع آن ها مفید علم قطعی است. به همین دلیل، ایمان به ظهور مهدی واجب است، همان گونه که این وجوب نزد اهل علم ثابت بوده و در عقاید اهل سنت و جماعت مدوّن شده است»(1) (کتانی، بی تا: 225 _ 226).

ص: 45

از مطالبی که از بزرگان اهل سنت نقل شد معلوم می شود که مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور حضرت مهدی، از جمله معتقدات آنان به شمار می آید و نیز برخی بزرگان اهل سنت منحصراً دربارۀ امام مهدی کتاب نوشته اند؛ مانند ابونعیم اصفهانی که کتاب های الأربعون حدیثاً فی المهدیّ، صفة المهدی و مناقب المهدی را تألیف کرده است که متأسفانه دو کتاب اخیر موجود نیست و نیز جلال الدین سیوطی (متوفای 911ق.) العرف الوردی فی اخبار المهدی را به رشتۀ تألیف درآورده است.

ابن کثیر نیز در البدایه و النهایه می گوید: «مهدی در آخرالزمان می آید و زمین را پر از عدل و قسط می کند، همان گونه که پر از جور و ظلم شده است. ما احادیث مربوط به مهدی را در جلد جداگانه ای گرد آوردیم، همان گونه که ابوداود در سنن خود، کتاب جداگانه ای را به آن اختصاص داده است» (ابن کثیر، 1408ق، 6: 278).

ص: 46

را اندیشه ای یهودی می دانست، آموزۀ جدیدی در اسلام نیست، چون در قرآن کریم به امامت حضرت ابراهیم اشاره شده است: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»؛ و به یاد آر هنگامی که پروردگارِ ابراهیم، او را به آزمایش هایی مبتلا ساخت و چون ابراهیم آن آزمایش ها را به اتمام رساند، فرمود: من تو را برای مردم امام قرار دادم. ابراهیم گفت: آیا از فرزندان من هم امام خواهد بود؟ خداوند فرمود: عهد (امامت) من به ظالمین نمی رسد» (بقره: 124).

علاوه بر آن، اگر استدلال جابری درست باشد، باید به لوازم این استدلال نیز پای بند باشد و علاوه بر آموزه های مشترک بین تشیع و اهل سنت مانند توحید، نبوت، معاد و... برخی مبانی اختصاصی اهل سنت را در مسیحیت، برخی را در یهود و برخی را نیز در آیین هندو جست وجو کند.

ص: 47

جابری اگر به منابع اهل سنت نگاهی گذرا می کرد، متوجه می شد که اندیشه مهدویت در صحیح بخاری و مسلم تا ابتدای قرن چهاردهم وجود داشته و امثال حمزوای مصری (متوفای 1303ق.) به وجود آن در صحیحین شهادت داده اند و در یک قرن اخیر نام امام مهدی از صحیحین حذف شده است. علاوه بر آن، بزرگان بی شماری از اهل سنت چون ابن کثیر، ابونعیم اصفهانی، ابن جعفر الکتانی و... نه تنها روایات مهدویت را در کتاب هایشان ذکر کرده اند، بلکه برخی کتاب های مستقلی را نیز در این باب نگاشته اند و برخی نیز مانند ابن حجر عسقلانی، آبری سجزی و... به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده اند. از این رو، اندیشه مذکور نه تنها اندیشۀ شکست خوردگان نیست، بلکه اندیشه ای مترقی است که معتقدان به آن به هیچ وجه احساس شکست نمی کنند.

ص: 48

12. البخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل، (1422ق)، صحیح البخاری، المحقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، شرح و تعلیق: د. مصطفی دیب البغا، بیروت، دار طوق النجاة (مصورة عن السلطانیة بإضافة ترقیم محمدفؤاد عبدالباقی).

13. ______________________________، (بی تا)، التاریخ الکبیر، تحقیق: السید هاشم الندوی، بیروت، دارالفکر.

14. البغدادی المعروف بابن سعد، ابو عبد الله محمد بن سعد، (1968)، الطبقات الکبری، المحقق: احسان عباس، بیروت، دارصادر.

15. البغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (1977)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیدة.

16. الترمذی السلمی، محمد بن عیسی ابوعیسی، (بی تا)، الجامع الصحیح سنن الترمذی، تحقیق: احمد محمد شاکر و آخرون، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

17. الجابری، محمدعابد، (2000)، العقل السیاسی العربی: محدداته و تجلیاته، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

18. الحمزاوی المصری، شیخ حسن، (1307ق)، مشارق الانوار، مصر، قاهره، المطبعة العثمانیه.

19. الخزاعی المروزی، ابوعبدالله نعیم بن حماد، (1412ق)، کتاب الفتن، المحقق: سمیر أمین الزهیری، القاهرة، مکتبة التوحید.

20. الخطیب البغدادی، احمد بن علی ابوبکر، (بی تا)، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

21. الدارمی، عبد الله بن عبدالرحمن، (1407ق)، سنن الدارمی، تحقیق: فواز احمد زمرلی، خالد السبع العلمی، بیروت، دارالکتاب العربی.

22. الدانی، عثمان بن سعید بن عثمان بن عمر ابوعمرو (1416ق)، السنن الواردة فی الفتن و غوائلها و الساعة و أشراطها، المحقق: د. رضاء الله بن محمد إدریس المبارک فوری، الریاض، دارالعاصمه.

23. الذهبی، شمس الدین ابوعبدالله، (1419ق)، تذکرة الحفاظ، بیروت، دارالکتب العلمیه.

24. السفارینی الحنبلی، شمس الدین أبوالعون، (1402ق)، لوامع الأنوار البهیة و سواطع الأسرار الأثریة لشرح الدرة المضیة فی عقد الفرقة المرضیة، دمشق، مؤسسة الخافقین و مکتبتها.

25. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، (1421ق)، الحاوی للفتاوی فی الفقه و علوم التفسیر و الحدیث و الأصول و النحو و الإعراب و سائر الفنون، تحقیق: عبداللطیف حسن عبدالرحمن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

26. _______________________________، (بی تا)، تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، الریاض، مکتبة الریاض الحدیثه.

27. الشهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1404ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه.

28. الصبان، محمدعلی، (1307ق)، إسعاف الراغبین فی سیرة المصطفی فی فضائل اهل بیته الطاهرین، مصر، قاهره، المطبعة العثمانیة.

29. الطبری، محمد بن جریر ابوجعفر، (1387ق)، تاریخ الطبری، بیروت، دارالتراث.

30. العباد البدر، عبدالمحسن، (1388ق)، «عقیدة أهل السنة و الأثر فی المهدی المنتظر»، مجلة الجامعة الإسلامیة بالمدینة المنورة، السنة الأولی، العدد الثالث.

ص: 49

31. العسقلانی الشافعی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، مطبعة دائرة المعارف النظامیة.

32. ________________________، (1379ق)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه.

33. ________________________، (1405ق)، تغلیق التَّعْلِیق علی صحیح البُخاری، بیروت، المکتب الإسلامی.

34. الآبری السجستانی، محمد بن الحسین، (1430ق)، مناقب الإمام الشافعی، المحقق: د. جمال عزون، اردن، الدارالأثریة.

35. فلهوزن، یولیوس، (1958)، احزاب المعارضة السیاسیة الدینیة فی صدر الاسلام، مترجم: عبدالرحمان البدوی، مکتبة النهضة المصریه.

36. القسطلانی القتیبی المصری، ابوالعباس شهاب الدین، (1323ق)، إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری، مصر، المطبعة الکبری الأمیریه.

37. القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم (صحیح مسلم)، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

38. الکتانی، محمد بن جعفر، (بی تا)، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، المحقق: شرف حجازی، مصر، دارالکتب السلفیه.

39. المتقی الهندی، علی بن حسام الدین، (1989)، کنزالعمال فی سنن الأقوال و الأفعال، بیروت، مؤسسة الرساله.

40. المِزّی، یوسف، (1980)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت: مؤسسة الرسالة، تحقیق: د. بشار عواد معروف.

41. المقدسی السلمی الشافعی، یوسف بن یحیی، (1410ق)، عقد الدرر فی أخبار المنتظر و هو المهدی علیه السلام، حققه و راجع نصوصه و علق علیه و خرج أحادیثه: الشیخ مهیب بن صالح بن عبدالرحمن البورینی، الاردن، الزرقاء، مکتبة المنار.

42. المناوی القاهری، عبدالرئوف، (1356ق)، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تعلیقات یسیرة لماجد الحموی، مصر، المکتبة التجاریة الکبری.

43. __________________________، (1408ق)، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، الریاض، مکتبة الإمام الشافعی.

44. النیسابوری، ابوعبدالله الحاکم، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

45. الهاشمی، کامل، (1416ق)، دراسات نقدیه فی الفکر العربی المعاصر، بیروت، مؤسسة ام القری للتحقیق و النشر.

46. هانی، ادریس، (1998)، محنة التراث الآخر النزعات العقلانیة فی الموروث الإمامی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر.

47. الهیتمی، ابن حجر، (1997)، الصواعق المحرقة علی أهل الرفض و الضلال و الزندقة، تحقیق: عبدالرحمن بن عبدالله الترکی و کامل محمد الخراط، بیروت، مؤسسة الرساله.

ص: 50

ص: 51

ص: 52

فاضل مقداد معتقد است: «النبی هو الانسان المأمور من السماء باصلاح الناس فی معاشهم و معادهم العالم بکیفیة ذلک المستغنی فی علمه و امره عن واسطة البشر المتقرنه، دعواه بظهور المعجزه»؛ نبی انسانی است که از طرف آسمان مأمور اصلاح مردم در معاش و معادشان شده که به چگونگی مأموریت خود، عالم و در علم و امر خود از دیگران بی نیاز است و ادعای نبوت با ظهور معجزه همراه است (فاضل مقداد، 1396ق: 240).

علامه طباطبائی نیز می نویسد: «النبی مأخوذ من النبأ سمّی به النبی لانه عنده نبأ الغیب یوحی من الله» (طباطبائی، 1418ق، 14: 56). «هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه» (طباطبائی، 1418ق، 2: 140).

واژۀ «نبی» برگرفته از «نبأ» است وپیامبر بدین جهت نبی نامیده شده است که اخبار غیب که از جانب خداوند بدو وحی می شود، نزد اوست و اوست که مصلحت معاش و معاد انسان ها را از طریق اصول و یا فروع برای آن ها بیان می کند.

طبق این دیدگاه، ورود دین در عرصۀ دین و دنیا و نوعی برنامه برای وفاق بین دو حیات و جهت داری آن است. احکام و دستورات شرایع به تبع نیازها در زمان های گوناگون متغیر است، اما در نیازهای ثابت یک سری احکام جاودان وجود دارد؛ برای مثال، اصل پرستش آفریدگار به عنوان یک نیاز درونی ثابت انسان ها، اصل عدالت و نیکوکاری، ردّ ظلم و بی عدالتی از امور ثابت ادیان و در مسیر کمال و سعادت بشر است. دین، پاسخ گوی نیازهای معرفتی و درونی انسان هاست که با فطرت آدمیان و عقل بشر هماهنگ است و سر ناسازگاری با علوم ندارد؛ هم چنیناز سهولت، سادگی، انسجام و استحکام درونی برخوردار است و برای رسیدن به مقصود اصلی، یعنی تکامل معنوی و خدا و آخرت، دنیا و آسایش انسان ها را به مخاطره نمی اندازد، بلکه زندگی معقول و طیب در دنیا را به همراه ایمان و عمل صالح رقم می زند: «وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا» (قصص:77).

دین هرگز از مظاهر دنیا و زیبایی های آن که جهت رشد و کمال انسان ها خلق شده است، غافل نیست: «قُلْ مَنْحَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیاخالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ» (اعراف:32).

می توان به آیات و روایات بسیاری اشاره کرد که به صورت های گوناگون در آن ها ترغیب علوم و توسعه و آبادانی و انتخاب زندگی معقول و معتدل دنیوی سفارش شده است.

مطابق این دیدگاه، دین علاوه بر تأمین سعادت معنوی و اخروی، در عرصۀ دنیا نیز بر تأمین نیازهای انسان کوشاست؛ هرچند طبق دیدگاه ما، دین در حوزۀ دنیوی به ارائه مبانی و

ص: 53

راه کارهای کلی، اصول، اهداف و چشم اندازها می پردازد و جزئیات آن را عقل تجربی به دست می آورد.

ص: 54

الحکمة الالهیة»؛ وجود پیامبر برای ماندن نوع انسانی و نیکویی معاش و معاد او لازم و ضروری است و هرچه که دارای ضرورت این چنینی باشد، در حکمت الهی واجب و لازم است؛ بنابراین با توجه به حکمت الهی، وجود پیامبر ضروری است (بحرانی، 1398ق: 132).

قاضی عبدالجبار، از عالمان بنام معتزله (عبدالجبار، 1384: 564)و ابومنصور ماتریدی (ماتریدی، بی تا: 177) از دلیل حکمت بر وجوب بعثت پیامبران استدلال کرده اند. نکتۀ قابل توجه آن کهدلیل لطف و حکمت، ضرورت وحی را ثابت می کند، نه نیاز بشر به دین را. اما بین این دو مقوله، حلقۀ ارتباطی برقرار است و این رهیافت در واقع ناظر به نیاز واقعی بشر به دین است.

ص: 55

طبق این رهیافت، عبور از حجاب ها و ورود به مراتب قرب که حاصل آن اطمینان و آرامش است و زندگی را به منبع لایزال وحدت متصل می کند، صرفاً در گرو رهنمایی و هدایت انبیاست. پس دریافت فیض آسمانی و الوهی و بهره وری از شهودات و دریافت حضور در بارگاه الهی و غوطه وری در اتصال به مبدأ، مرهون نبوت است و معنای زندگی با این نوع حیات گره خورده و حتی عینیت دارد.

ص: 56

این احساس غربت و تنهایی که مانع معناداری زندگی است، شامل همگان است؛از دین مدار و معتقد به معاد تا مادی گرایان و دنیاپرستان که ندای درون غربت، او را به غربت و تفرد می کشاند.

نیاز دیگر درونی و روانی او، حسّ کنجکاوی و پرسش هایی است که با بلوغ فکری در او شکل گرفته و نمایان شده و بانگ مداومِ این سؤال ها او را رها نمی کند. مبدأ آفرینش، فلسفۀ خلقت و غایت آن، معاد و فرجام زندگی اموری اند که از بدو توجه فکری انسان خود را بر او تحمیل می کنند. این که مبدأ این عالم و آفریدگار او کیست، این جهان و انسان ها به چه منظور خلق شده اند، نسخه و برنامۀ صحیح برای زندگی بی بازگشت به قبل چگونه است، سرانجام و فرجام زندگی منتهی به کجاست، آیا مرگ، نیستی و اعدام است یا انتقال و عروج و یا هبوط و تاریکی، نتایج این اعمال در آیندۀ انسان ها چگونه است و... دغدغۀ همه متفکران و اندیشه ورزان است؛ دغدغه ای که ناخودآگاه انسان را می گزد:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

از ک_ج_ا آم_ده ام آم_دن_م ب_ه_ر چ_ه ب__ود ب_ه کج_ا می روم آخ_ر ننمایی وطنم

در این بیان، عقل انسان برای پاسخ به پرسش های پیشین، به ویژه در رابطه با فرجام حیات و آخرت، تصویر شفاف و امیدوارکننده ای ارائه نمی دهد و به تعبیری نمی تواند خود را از گرداب این دغدغه برهاند. به بیان دیگر، معناداری زندگی که ملازم با آرامش ودور از اضطراب و دلهره است، از ره آورد عقل حاصل نمی آید، اما پیامبران با پاسخ های شفاف و امیدوارکننده به حیات آدمی معنا بخشیده و درخت امید و نشاط را در آن می کارند و به اصطلاح کتاب زندگی را با «حسن ختام» به پایان می برند. در غیر این صورت اضطراب های روحی و روانی، پوچ گرایی و دلهرۀ نیستی، سایۀ شوم خود را بر زندگی خواهد افکند و شیرینی زندگی حتی مادی را از او سلب خواهد کرد؛ از این روی که افرادی ملحد چون میخاییل باکویین (1814_1876م.) بر آن بود که یگانه امید جامعه، در نابودی آن نهفته است (الیاده، 1375، 2: 132).

متکلمان مسلمان از این رویکرد با عنوانی چون «ازالة الخوف» در بحث نبوت یاد کرده اند و از فواید دین شمرده اند: «البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید کازالة الخوف» (طوسی، 1335: 271).

در دورۀ معاصر نیز این رهیافت مورد اهتمام فیلسوفان اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است. سورن کی یر کگارد چنین مسئله و دغدغه ای (بنا به گزارش پایکین و استرول) دارد:«مقصود اصلی حیات چیست؟ به هستی انسانی چه معنایی می توان داد؟ غایت رویدادهای انسانی چیست؟»کی یر کگارد در آثار ادبی خویش کوشید تا تصویری از حیات انسانی که دل تنگ و

ص: 57

غمگین، پوچ و عبث، جان آزار و دل خراش و بی معناست ارائه دهد... انسان بنفسه قابل و مستعد وصول به معرفت یقینی نیست... . راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیز و فاجعه آمیز خود را بشناسد و سپس چشم بسته، نه به وسیلۀ عقل و منطق، بلکه به نور ایمان در جست وجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبت بار، زیرا فقط ایمان است که می تواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربۀ تاریخی انسان باشد (پایکین و استرول، 1376: 420_423).

این نکته در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم حایز توجه است که انسان همیشه دل نگران است و خود را پرتاب شده در این عالم می پندارد این توجه و اهتمام ویژۀ اگزیستانسیالیست ها به انسان و تلاش برای حل مشکلات روحی، اضطراب، دلهره، ترس و یأس سبب ابداع مکتب «معنادرمانی» شد.هسته و اساس این مکتب بر آن است که همۀ نابسامانی های حیات انسان در اثر بی معنایی زندگی است و باید با دستورالعمل هایی معنا را به زندگی برگرداند و عشق و امید را جای گزین ترس و دلهره کرد(1) (فرانکل، 1382: 32: 29).

ص: 58

فارابی نیز پس از اثبات مدنی بالطبع بودن انسان معتقد است رهبری این جمع باید به عهدۀ اکمل افراد و اجزای مدینه باشد که پیامبرانند و عقلشان فعلیت یافته و متصل به عقل فعالند (فارابی، 1379: 280).

از دیدگاه علامه طباطبائی(ره)، زیست اجتماعی انسان نه به دلیل طبیعت و مدنی بالطبع بودن او، بلکه به دلیل روحیۀ استخدام گری و جلب منافع به سوی خویش است که سبب تشکل اجتماع است و همین روحیه موجب اختلاف و فساد در شئون زندگی انسانی است که برای رفع آن، عقل به دلیل همان غریزۀ جلب منفعت کفایت نمی کند، بلکه برای رفع آن قوانین و سفیران آسمانی کارگر خواهد افتاد (طباطبائی، بی تا: 113؛ طباطبائی، 1418ق، 1: 131؛ طباطبائی، 1389: 120).

بیشتر فیلسوفان اسلامی مانند: بوعلی (بوعلی سینا، 1364: 303)، شیخ اشراق (شیخ اشراق، 1355، 1:16)، محقق طوسی (طوسی، 1377: 251)، ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1360: 395)، لاهیجی (لاهیجی، 1372: 260)، ملامحسن فیض کاشانی(فیض کاشانی، 1377، 1: 338) وسبزواری (سبزواری، 1362: 275) از این دیدگاه جانب داری کرده اند.

طبق این دیدگاه، سعادت و ثبات و جامعیت قوانین اجتماعی که لازمۀ زیستن برآمده از درون است، در گرو پیام آسمانی و سفیران الهی است. نشاط و سلامت اجتماعی که زندگی انسان ها را معنادار ساخته و به سمت ثبات، قرار، آرامش و رضایت مندی سوق دهد، باید در پرتو وحی و نبوت باشد.

نکتۀ حایز اهمیت آن که بی تردید تاریخ و جوامع معاصر، شاهد مصادیق اجتماعی بسیاری است که بدون رعایت آموزه های نبوی به زندگی جمعی خود بدون مشکلی خاص ادامه داده و چه بسا به توفیقات زیادی نیز رسیده اند. قرآن کریم هم نه تنها امکان تشکیل نوعی زندگی عاری از اختلاف، بدون رویکرد وحیانی را نفی نمی کند، بلکه وقوع آن را هم تأیید می کند: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَااخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»؛ مردم قبل از بعثت انبیا همه یک امت بودند. خداوند به خاطر اختلافی که در میان آن ها پدید آمد، انبیایی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده اند، حکم کنند. این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد، مگر از ناحیۀ کسانی که اهل آن بودند و انگیزه شان در اختلاف حسادت و طغیان بود (بقره: 213).

ص: 59

در این آیه، به سبب و علت تشریعِ اصل دین اشاره شده است و این که چرا انسان ها مکلف به پیروی از دین هستند. با توجه به این که انسان موجودی اجتماعی به حسب فطرت است، در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود؛ آن گاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند و از این جا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد، پیدا شد. این قوانین، لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید. بنابراین، دین برای حل اختلاف آمده بود، اما عده ای با ظلم و طغیان خویش، خود دین را علی رغم شفافیت اصول و معارفش مایۀ اختلاف کردند. بنابراین،اختلافات گاهی در دین است که منشأ آن طغیان است و گاه در امور دنیاست که منشأ آن غریزۀ بشری است و سبب تشریع دین است. پس دین تنها وسیلۀ سعادت برای نوع بشر است و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می کند.

ص: 60

حکمای مسلمان از این دلیل به «وجوب دفع ضرر محتمل» یاد می کنند. بی تردید معناداری زندگی با اعتقاد به معاد و خداوند سامان می گیرد، به گونه ای که بسیاری گفته اند معنای زندگی صرفاً در فرض وجود خدا و معاد قابل طرح است.

ص: 61

ذهن و روح که بسی بااهمیت تر از سلامت جسم است _ علاوه بر تدابیر ارائه شدۀ کلی در بهداشت جسمی _ تدابیر و راه کارهایی را ارائه نمودند. مسئله «معرفت بخشی» که در بند قبلی گذشت، زمینه ساز تأمین سلامت روان آدمیان است و معنابخشی به حیات با ارائه تصویری شفاف از آیندۀ بشر، نتیجه و عدالت حاکم بر جهان و ضایع نبودن هیچ عمل در هستی، مایه های امید و آرامش را به بشر هدیه می کنند. مسئله نشاط داری حیات و رهایی از کابوس یأس و اضطراب از دل ها و اذهان، منحصر به انبیاست، چراکه هیچ عقل و مکتب بشری قادر به ارائه تصویری از جهان دیگر و فرجام انسان ها با وعده و وعید نیست.

از منظر انبیا، مرگ پایان حیات نیست.عاملی که دشمنِ سرسخت معناداری زندگی است، اتمام هستی است که هدف را می ستاند، ارزش زندگی را از بین می برد و کارکرد آن را در مجموعه ای منقطع، مثبت نمی بیند. زندگی زمانی معنادار است که انسان با باور به خدا و معاد، مرگ را نه پایان زندگی،بلکه شروع زندگی حقیقی و نقطۀ اتصال به سعادت واقعی ببیند و هراس و اضطراب نیستی او را احاطه نکند.

نکتۀ دیگر در سلامت روان و رهایی از ترس و یأس و اضطراب، نگاه واقع بینانه به مسئله شرور است. همه انسان ها کم یا بیش مبتلا به رنج و عذاب و اندوهند.انسان بدون اتصال به وحی و نبوت، توجیه روشنی از شرور ندارد و اندوه و رنج را ناگزیر از تحمل است؛ او باید بسوزد و بسازد.اما انسان متصل به وحی، بر اساس قاعدۀ عدالت و جبران باور دارد که با هر سختی، آسایشی است (انشراح:5). او هیچ ذره ای را تلف شده و بی اثر نمی داند (زلزله:7_8). معتقد است خداوند در ازای غم ها و اندوه های ناگزیر جهان مادی، آن قدر بدو عطا خواهد کرد که او خشنود باشد.

مسئله دیگر در بهداشت روانی آدمیان، رفع غربت و تفرد است. فلاسفه و عرفا معتقدند انسان به جهت انس قبلی با عالم مفارقات و تنزل به این دنیا و جدایی از موطن اصلی، گهگاه گرفتار رنج غربت است، اما انسانِ وحی باور با اتصال به مبدأ اعلا و قرب به حضرتش، راه امید و دوری از غربت و ورود در انس و محبت را در پیش دارد. او همواره با یاد محبوب آرام می گیرد (رعد:28) و لذت انس و مناجات و قرب، او را در دریای رحمت غوطه ور می سازد (مناجات المحبین، مناجات خمس عشره). اما انسان بدون اتصال به وحی، هیچ توجیه و معنایی از این درد و تنهایی درونی و ذاتی خویش ندارد و لذا نشاط و امید از حیات او رخت بربسته و چه بسا این تفرد او را تا مرز خودکشی پیش ببرد.

ص: 62

کارکرد دیگر نبوت در معناداری حیات، ایجاد شور و نشاط و هیجان زندگی اجتماعی در چارچوب اخلاقی است. ایجاد احساس مثبت هم دردی، ایثار و گذشت، عفو و صفا، نرمی و مدارا، نفی کینه و حسد و حقد و اموری از این قبیل، از هر گونه فشارهای روانی کاسته و انسان را به وادی امنیت اجتماعی و روانی وارد می کند.

نشان دادن حیات آخرت و نعمت های وافر و غیر قابل مقایسه با نعمت های ظاهری دنیا، نقطۀ امید را در دل کسانی می نهد که نمی توانند آن گونه که حسّ منفعت طلبی آنان مقتضی است، جلب ثروت و منفعت کنندو یا با از دست دادن امور مادی زانوی غم به بغل گرفته و حسرت بی پایان بر آن می برند. انبیا زندگی واقعی را آخرت معرفی می کنند(عنکبوت: 64؛ اعلی:17) و نعمت های آن را پایدار (اعلی:17) و نعمت های در دست انسان دنیایی را فانی و زودگذر (نحل:96) می دانند که نباید با از دست دادن آن، اندوهگین و با به دست آوردن آن فرحناک گشت (حدید:23).

این کارکردها که برای معنابخشی زندگی از اصول اساسی به حساب می آید، مورد انکار ملحدان نیست تا جایی که برخی ملحدان به دلیل کارکردهای انحصاری و بعثت ادیان، انسان ها را به چنین باورهایی سوق می دادند.

زیگموند فروید، روان شناس برجسته، دربارۀ کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان ها می نویسد: «ملاحظه می شود که دین چه مایۀ زورمند و تسکین دهنده ای ارائه می دهد.با این شکل است که دشواری ها، رنج ها، محرومیت ها و نادادگری های این جهان پرآشوب قابل تحمل می شود... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی شود، بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا» (فروید، 1357: 184_185).

ویلیام جیمز، از فلاسفۀ معاصر، دربارۀ زندگی مذهبی می نویسد:«زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گویا رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلبرانه درمی آید؛یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است» (جیمز، 1367: 187).

و آلکسیس کارل می نویسد: «معنای زندگی چیست؟ ما چرا در این جا هستیم، از کجا آمده ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می رویم؟... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه افراد پاسخ های قانع کننده بدهد. نه سقراط و نه افلاطون موفق نشده اند به اضطراب بشری که با زندگی روبه روست، جواب تسکین بخش بدهند. این فقط دین است که راه حل جامعی برای مسئله انسانی فراهم آورده است» (کارل، 1360: 203 و 280).

ص: 63

از دیگر عوامل بهداشت روانی، الفت های اجتماعی و تقویت هم بستگی هاست که از پیام های اصلی دین است. سخن دین تشویق به نهاد خانواده و انسجام آن است (روم:21). زندگی اجتماعی و مدنی یا برگرفته از فطرت و یا ضرورت است و در گرو اجتماع سالم و عاری از اختلاف و تشتت است. هرچند شاید بتوان نوعی وحدت را در جوامع بدون در نظر گرفتن دین نشان داد، اما عامل معنویت، شعائر مذهبی، عبادتگاه ها و اموری از این دست به طور طبیعی وحدت بخش و انسجام دهندۀ جوامع است. مدار توجه، عامل وحدت و عدم تفرقه است (آل عمران:203، 32 و...).

از دیگر کارکردهای دین که در معنابخشی زندگی نقش بسزایی داشته و چهرۀ عبوس و ظالم دنیا را به انبساط عدالت مبدل می سازد، برقراری اصل آزادی و عدالت در جامعه است. انسان منکر خدا و قیامت از آن جا که زندگی را در این جهان می داند و اعتقادی به رستاخیز ندارد، از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران باکی ندارد، مگر آن که به ندای رسول باطنی و فطرت پاسخ دهد، اما انسان متدین از ترس عدالت و عذاب قیامت و با توجه به تشویق پاسخ به فطرت، از تعدی دور است و جهان را با سنت عدالت می بیند. بنابراین تمامی عوامل معنابخشی به زندگی را می توان در کارکرد نبوت و انبیا یافت. زندگی زمانی معنادار است که التزام به وحی باشد.

ص: 64

4. اصفهانی، راغب، (1418ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالتعرفة للطباعة.

5. بحرانی، ابن میثم، (1398ق)، قواعد المرام، قم، کتاب خانه آیت الله مرعشی.

6. بلخی، جلال الدین، (1362)، مثنوی معنوی، تصحیح: نیکلسون، تهران، امیرکبیر.

7. بوعلی سینا، (1364)، النجاه، تهران، المکتبة المرتضویه.

8. پایکین، ریچارد و استرول، اوروم، (1376)، کلیات فلسفه، مترجم: جلال الدین مجتبوی، تهران،

حکمت.

9. جوادی آملی، عبدالله، (1372)، مبدأ و معاد، تهران، حکمت.

10. جیمز، ویلیام، (1367)، دین و روان، مترجم: مهدی قائنی، قم، دارالفکر.

11. روسو، ژانژاک، (1368)، قرارداد اجتماعی، مترجم: غلامحسین زیرک زاده، تهران، شرکت سهامی چهر.

12. سبزواری، ملاهادی، (1362)، اسرار الحکم، مقدمه و حواشی ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه.

13. شیخ اشراق، (1355)، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن ایران.

14. صدرالمتألهین شیرازی، (1360)، شواهد الربوبیه با حواشی سبزواری، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی.

15. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1418ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسلامی و بیروت،اعلمی.

16. _______________________، (1389)، وحی یا شعور مرموز، قم، بوستان کتاب.

17. _______________________، (بی تا)، ظهور شیعه، قم، هجرت.

18. طوسی، نصیر الدین، (1377)، اخلاق ناصری، تهران،خوارزمی.

19. _______________، (1335)، کشف المراد، شرح: علامه حلی، قم، مصطفوی.

20. فارابی، ابونصر، (1379)، اندیشه های اهل مدینه فاضله، مترجم: جعفر سبحانی، تهران، وزارت ارشاد.

21. فرانکل، ویکتور، (1382)، «انسان در جستجوی معنا»، نقد و نظر، مترجم: اکبر معارفی، ش29_30.

22. فروید، زیگموند، (1357)، آینده یک پندار، مترجم: هاشم رضی، تهران، مؤسسه انتشارات آسیا.

23. فیض کاشانی، ملا محسن، (1377)، علم الیقین، قم، بیدار.

24. قاضی عبد الجبار، (1384ق)، شرح اصول الخمسه، مصر، وهبة.

25. کارل، الکسیس، (1360)، راه و رسم زندگی، مترجم: مهرداد مهری، تهران، اسکندری.

26. لاهیجی، عبد الرزاق، (1372)، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد.

27. ماتریدی، ابومنصور، (بی تا)، کتاب التوحید، تحقیق: دکتر فتح الله خلیفه، مصر، دارالجامعات المصریة.

28. مشایخی، رضا، (1351)، پاسکال اندیشه و رسالات، تهران،ابن سینا.

29. مطهری، مرتضی، (1383)، مجموعه آثار، تهران، صدرا،چاپ اول.

30. مقداد، جلال الدین، (1396ق)، اللوامع الالهیه، تعلیق: شهید قاضی طباطبایی، تبریز، شفق.

ص: 65

31. الیاده، میرچیا، (1375)، دین پژوهی، مترجم: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ص: 66

ص: 67

ص: 68

ارسلتُهُ الیه (مصطفوی، 1360، 4: 129). «رسل» جمع «رسول» است که در فرهنگ قرآنی گاهی به فرشتگان و گاهی به پیامبران اطلاق می شود (نک: تکویر: 19؛ هود: 77 و 81؛ عنکبوت: 31؛ مرسلات: 1؛ زخرف: 80؛ آل عمران: 144؛ مائدة: 67؛ انعام: 48)؛ و در دستگاه زبانی علمای علوم قرآن که از معنادهی قرآن به واژگان تأثیر پذیرفته، رسول به انسان وارسته ای اطلاق می شود که از سوی خداوند برگزیده شده و به سوی مردم گسیل می شود تا پیام خداوند را به آنان برساند (مصطفوی، 1360، 4: 135).

ص: 69

و شباهت ظاهری لفظ، سبب این برداشت شده و امر بر زبان شناسان مشتبه گشته است (مصطفوی، 1360، 4: 132). طرف داران این دیدگاه، علاوه بر مستندات زبانی، به این آیة شریفه استناد کرده اند: «وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کَانَ صِدِّیقًا نبیاً * وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیًّا» (مریم: 56 و 57). سورآبادی همین موضع را برگزیده و می گوید: اشتقاق نبی از «نبوت» است و نبوت ارتفاع بوَد و در لغت جای بلند را نبی گویند (سورآبادی، 1380، 3: 1615). راغب این قول را ابلغ می داند و روایت پیامبر اسلام(ص) را به آن می افزاید که در برابر شخصی که ایشان را «نبیءُ الله» خطاب کرد، فرمود: «لست بنبی ء الله ولکن نبیّ الله» (راغب، 1392ق: 503). البته برخی معاصران هر دو واژة «نبوّه» و «نبوءه» را به معنای خبر دادن از غیب یا آینده گرفته اند که از جانب خداوند به شخص الهام شده باشد؛ در نتیجه، نبیّ کسی است که با الهام از خداوند، خبرهای غیبی می آورد و یا از آینده خبر می دهد (معلوف، 1366: 784). بنابراین، نبوت منزلتی مخصوص است و نبیّ به واسطۀ علمی که خدا به او داده و مقام قربی که ارزانی اش داشته، بر دیگران برتری یافته است (عسکری، 1388، 1: 225).

علاوه بر دو معنای پیشین، معناهای دیگری برای این واژه ذکر شده است؛ مثلاً گفته اند: «النبی، یقال للطریق الواضح یأخذک إلی حیث ترید»؛ یعنی نبی به راه روشنی اطلاق می شود که رهرو را به جایی که می خواهد برود، به پیش می برد؛ از این رو، به دشت صاف و هموار نبیء گفته می شود. همین طور به گاوی که از زمینی خارج می شود برای ورود به زمینی دیگر، ثورٌ نابیء گفته می شود (فراهیدی، 1410ق، 8: 384). ابن منظور برخی از معناهای دیگر را نیز گزارش کرده است: «یقال نَبَأْتُ من الأَرض إلی أَرض أُخری إذا خرجتَ منها إلیها. و نَبَأَ من بلد کذا یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: طَرأَ. النَّبْأَةُ: النَّشْزُ، و النَبِی ءُ: الطَّریقُ الواضِحُ. و النَّبْأَةُ: قیل هی الجَرْسُ أَیّاً کان. و النَّبْأَةُ: الصوتُ الخَفِی. نَبَأَ علیهم یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: هَجَم و طَلَع» (ابن منظور، 1414ق، 15: 164). ملاحظه می شود که بر اساس این گزارش، واژۀ «نبی»در صورتی که از «نبأ» اخذ شده باشد، از گسترة معنایی وسیعی برخوردار است و علاوه بر معنای خبر رسانی، معناهای دیگری نیز در این واژه یافت می شود. در این واژه، معناهای خروج، ترک کردن، سر برآوردن، صدای زنگ، صدای خفیّ و آهسته، روی آوردن و طلوع کردن وجود دارد که هر کدام به نوعی با مسألة نبوت مرتبط است.

ص: 70

عموم و خصوص مطلق به شمار می آورد. دیدگاه سوم قول مشهور است که به تفاوت گذاری مبتنی بر داشتن یا نداشتن کتاب و شریعت معتقد است و رابطۀ نبی و رسول را عموم و خصوص مطلق می داند. دیدگاه جانبی مربوط به آیۀالله مصباح است که آن را بر پایة بیان علامه طباطبائی طرح کرده است. در این جا به بررسی و تحلیل این چهار دیدگاه و استدلال های آن ها می پردازیم.

ص: 71

ص: 72

در هم آمیختن دو خطاب «رسول» و «نبی» توسط قرآن، سبب شده برخی عالمان علوم قرآنی بگویند هر رسولی نبی و هر نبیّ ای رسول است (نک: میبدی، 1371، 6: 386). بر همین اساس، معتزله قائل به هم سانی رسول و نبی در مصداق بودند. قاضی عبدالجبار عنوانی با نام «فی بیان الفرق بین النبی و غیره فیما یجب أن یختص به من صفاته و أحواله و أفعاله»می آورد. آن گاه وقتی می خواهد به تفاوت میان نبی و دیگران بپردازد، به جای واژۀ «نبی» از «رسول» استفاده می کند و می گوید: «قد بیّنا من قبل الفرق بین المعجز و غیره، و أن من حق الرسول أن یبین به من کل من لیس برسول، و دللنا علی ذلک بما أغنی. و سنذکر الآن جملة مما یجب اختصاص الرسول به. فمن حقّه أن یکون منزّها عما یقتضی خروجه من ولایة اللّه تعالی إلی عداوته، قبل النبوة و بعدها» (قاضی عبدالجبار، بی تا، 15: 279). این گویش جای گزین سازی دو واژۀ «رسول» و «نبی» حاکی از این است که معتزله بر اساس روش نام آوری قرآن، به هم سانی رسول و نبی معتقدند.

از فرّاء، ادیب قرن دوم، سخنی مشابه در دست است که نشان می دهد به دلیل همین هم سان انگاری، تا آن زمان در گویش برخی علمای علوم قرآن، تفاوتی میان رسول و نبی وجود نداشته است. وی می نویسد: «و قوله: "الله یصطفی من الملئکه رسلاً" أصطفی جبریل و میکائیل و ملک الموت و أشباههم و یصطفی من النّاس من الانبیاء» (فرّاء، بی تا، 2: 230). کاربردِ جانشین انگارانة وی از واژگان «رسلاً» و «الانبیاء»، حاکی از آن است که تا قرن دوم میان نام آوری رسول و نبی، تفاوت قائل نمی شدند.

شیخ طوسی مفسر قرن پنجم هجری، در تفسیر آیة 52 سورة حج می گوید: «آیه دلالت دارد بر این که هر رسولی نبیّ است. و این که فرمود: «مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبیّ» به خاطر اختلاف در فایدة معنای دو واژه است، زیرا رسول کسی است که خداوند او را ارسال کرده است و نبیّ کسی است که دارای منزلت رفیع است و از خداوند متعال خبر می دهد» (طوسی، بی تا، 7: 331). این دیدگاه، حاکی از یکی شمردن رسول و نبی در مصداق و قائل شدن به اختلاف در معنای واژگان است.

طبرسی که از طوسی تأثیر پذیرفته، همین معنا را مورد تأکید قرار داده و آرای دیگر از جمله رأی جاحظ را که معتقد است: رسول دارای شریعت است و احکام وضع می کند، امّا نبیّ دارای شریعت نیست و مبلّغ شریعت و احکام یک رسول است، نادرست می داند و بر رأی خودش، یعنی هم سان انگاری رسول و نبی تأکید می کند؛ و دلیل درستی آن را این می داند که خداوند، پیامبر اسلام(ص) را هم رسول خطاب کرده و هم نبی (طبرسی، 1414ق، 7: 144).

ص: 73

نحاس از قولی گزارش کرده که می گوید: نمی توان به کسی نبیّ گفت، مگر این که فرستاده شده و رسول باشد (نحاس، 1421ق، 3: 73). قرطبی نیز همین معنا را تکرار کرده و تأکید می کند که نبیّ کسی است که از خدا خبر می دهد و معنای خبر دادن از خداوند همان رسالت است (قرطبی، 1364، 13: 80). آلوسی که دیدگاه خود را بر پایة هم سان انگاری بنا کرده می گوید: «نبیّ کسی است که از ذات و صفات حق تعالی و دیگر مسائلی که برای عقول بشری مستقلاً قابل دریافت نیست، خبر می دهد و رسول کسی است که مأموریت اصلاح نوع بشر را بر دوش دارد؛ لذا نبوت مربوط به جنبة خبردهی پیامبر از خداوند است و رسالت مربوط به جنبة بعثت و ارسال آن ها به سوی بشر است؛ هرچند دومی اخصّ از اوّلی است (آلوسی، 1415ق، 3: 243).

ملاحظه می شود که تفاوت گذاری گروه های کلامی مانند معتزله و مفسرانی مانند: میبدی، آلوسی، قرطبی، طوسی و طبرسی، تنها بر پایة معنای لغوی این دو واژه استوار است؛ به این معنا که مصداق رسول و نبی را واحد می دانند، لکن هر پیامبری از آن جهت که ارتباط وحیانی دارد، نبی است و از آن جهت که آورندة پیام وحی به سوی مردم است، رسول نامیده می شود. پایة دیدگاه این گروه، روش قرآن در نام آوری رسولان و انبیاست.

آیۀالله سبحانی با بررسی آیات قرآن به دیدگاهی مشابه و نزدیک به این گروه دست یافته است. وی می گوید: از بیان قرآن، مانند آیۀ 52 سورۀ حج که «نبی» را به «رسول» عطف کرده، به این نتیجه می رسیم که میان این دو اصطلاح، تفاوت هایی وجود دارد و این ها دو طایفه بوده اند: طایفۀ انبیا و طایفۀ رسولان. به همین لحاظ نمی توانیم به ترادف معنایی این دو واژه حکم کنیم. از سوی دیگر، احتمال این که مصداق رسول غیر از مصداق نبی باشد از آیات قرآن دریافت نمی شود، چراکه هر دو وصف نبوت و رسالت را به گونه ای به کار گرفته که گویا وصف یک انسان است. ایشان نتیجه می گیرد که این دو لفظ در مفهوم مغایرند، اما در مصداق و انطباق خارجی گاهی مساوی اند؛ به این معنا که نبی همان رسول است؛ یعنی مسئولیت ابلاغ و ارشاد بر دوش دارد؛ هم چنان که هر رسولی نبی ای است که به او وحی شده است. ایشان یادآوری می کند که اکثریت انبیا در همان زمان نزول وحی، مأمور رسالت و ابلاغ هم می شوند؛ هرچند حالت های نادری از نبوت خاصه یافت می شود که شخص به نبوت می رسد، اما مأمور رسالت نمی شود. ایشان تأکید می کند که نسبتِ میان مفهوم نبی و رسول، نسبت خاص است؛ به این معنا که اغلب انبیا رسول هستند،اما به ندرت و شاذّ نبی رسول نیست (سبحانی، 1383: 164).

ص: 74

ص: 75

برمی گردد. بسا که برید هم از زراره شنیده و به واسطۀ زراره نقل کرده باشد. و راوی روایت امام رضا «عباس المعروفی» است.

فروخی روایت ذیل را با سه واسطه از زراره نقل می کند: «حدثنا أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن الأحول قال سمعت زرارة یسأل أبا جعفر قال: أخبرنی عن الرسول و النبی و المحدث فقال أبوجعفر الرسول الذی یأتیه جبرئیل قبلا فیراه و یکلمه فهذا الرسول و أما النبی فإنه یری فی منامه علی نحو ما رأی إبراهیم و نحوه ما کان رأی رسول الله(ص) من أسباب النبوة قبل الوحی حتی أتاه جبرئیل من عند الله بالرسالة کان محمداً(ص) حین جمع له النبوة و جاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرئیل و یکلمه بها قبلاً و من الانبیاء من جمع له النبوة و یری فی منامه یأتیه الروح فیکلمه و یحدثه من غیر أن یکون رآه فی الیقظة و أما المحدث فهو الذی یحدث فیسمع و لا یعاین و لا یری فی منامه» (صفّار، 1404ق: 371).

روایت صحیح است، چراکه همۀ راویان این روایت ثقه هستند. علمای شیعه چند نفر را، از جمله احمد بن محمد و حسن بن محبوب که در سند این روایت جای دارند، توثیق کرده اند و روایت آن ها راصحیح دانسته اند و آن ها را به فقه و علم می شناسند (خویی، 1410ق: 63). احول را هم ثقه می دانند (حلی،1411ق: 127). رجالیون، زراره را از اصحاب اجماع به شمارش آورده اند که روایت او حمل به صحت است؛ هم چنان که برخی احمد بن محمد و حسن بن محبوب را هم جزء اصحاب اجماع شمرده اند (غفاری، 1369: 110؛ خویی،1410ق، 1: 63). وی روایتی با همین مضمون را از احمد بن حسن نقل می کند که سلسلۀ سند آن هم به زراره می رسد که از امام صادق دربارۀ تفاوت رسول و نبی پرسیده است و ایشان پاسخی مشابه پاسخ امام باقر داده اند (صفّار، 1404ق: 371). این روایت نیز صحیح السند است، چراکه ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده و گفته اند حدیث کوفیان را به قم نشر داد (خویی، 1410ق، 1: 316). هرچند ابن بکیر را فطحی المذهب دانسته اند، روایات او قابل اعتماد است و او را در نقل روایت ثقه دانسته اند (طوسی، بی تا: 304) و کشی دربارۀ او و دربارۀ حسن بن علی بن فضال از قول فطحیه آورده است که می گوید: «هو من فقهاء اصحابنا» و آن ها را از اجلّة العلماء دانسته است (کشی، 1348 :345). احمد بن حسن، روایت مشابهی را از ابراهیم بن هاشم نقل می کند که سند به عباس بن معروف می رسد که از امام رضا دربارۀ تفاوت رسول و نبی می پرسد و ایشان فرق رسول و نبی را همان گونه بیان می کند که امام باقر و امام صادق معرفی کرده اند (صفّار، 1404ق: 371).این روایت صحیح است. ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده که حدیث کوفیان را به قم نشر می داد (خویی، 1410ق، 1: 316). اسماعیل بن

ص: 76

مهران را ثقه و قابل اعتماد دانسته اند. ابن داود دربارۀ او می نویسد: «ثقۀ و الاقوی الاعتماد علیه» (ابن داود، 1383ق: 59). نجاشی و کشی هم او را ثقه و معتمد علیه معرفی کرده اند (نجاشی، 1407ق،27؛ کشی، 1348: 28).

کلینی نیز که مجموعه حدیثی خود را در اواخر قرن سوم گردآوری کرده، بابی با عنوان «ما الفرق بین الرّسل و النبی و المحدَّث» آورده است. کلینی روایات مشابهی از ائمه(ع) روایت کرده است. در روایتی به نقل از گروهی از راویان شیعی روایتی می آورد که به زراره ختم می شود که از امام باقر دربارۀ فرق میان رسول و نبی پرسیده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کانَ رَسُولًا نبیا مَا الرَّسُولُ وَ مَا النبی قَالَ النبی الَّذِی یَرَی فِی مَنَامِهِ وَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ وَ الرَّسُولُ الَّذِی یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ یَرَی فِی الْمَنَامِ وَ یُعَایِنُ الْمَلَکَ قُلْتُ الْإِمَامُ مَا مَنْزِلَتُهُ قَالَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یَرَی وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نبی وَ لَا مُحَدَّثٍ» (کلینی، 1388، 1: 177).

این روایت صحیح است. به اجماع علمای شیعه، روایات احمد بن محمد صحیح است (خویی، 1410ق، 1: 63). ثعلبۀ بن میمون از سوی کشی و علامه حلی فقیه، قاری، زاهد و کثیرالعمل معرفی شده ( کشی، 1348: 412؛ حلی، 1411ق: 30) و زراره از اصحاب اجماع است (غفاری، 1369: 110).

این روایات پایه و اساس بسیاری از اقوال و اندیشه های عالمان شیعه و سنّی قرار گرفته است. ثعلبی، مفسر سنّی قرن پنجم، دیدگاهی مبتنی بر این گونه روایات دارد که نشان می دهد خاستگاه اندیشۀ رایج در میان متقدمان در این مسأله، بیان ائمه(ع) است. وی می نویسد: «رسول کسی است که جبرئیل در عیان و به طور شفاهی برای او وحی می آورد، اما نبی کسی است که نبوتش از طریق الهام و یا خواب است» (ثعلبی، 1422ق، 7: 29).

سورآبادی، دیگر مفسر قرن پنجم یادآوری می کند که رسول صاحب معجزه است،اما نبی ممکن است معجزه نداشته باشد و هاتفی او را آواز دهد یا در خواب به او بنمایانند و یا رسولی به او خبر دهد که نبی شده است؛ از این رو ممکن است شخصی نبی باشد،اما رسول نباشد؛ اما کسی رسول نمی شود، مگر این که نبی هم هست (سورآبادی، 1380، 3: 1615).

ابن خلدون که در حیطة معناشناسی واژگان کلیدی قرآن، روشی محققانه در پیش گرفته است، دیدگاهش با این قول هم سویی دارد. وی می نویسد: گاه می شود که پیامبر بانگی رعد آسا می شنود. این بانگ همچون رمزی است که از آن مفهوم آنچه به وی القا شده استنباط می کند

ص: 77

و چون تمام شد، مطلب وحی شده رامی فهمد. و نوع دیگر این است که فرشته به صورت انسانی تمثل می یابد و با او سخن می گوید و پیامبر آنچه را که فرشته به او القا می کند، درک کرده و حفظ می کند. وی حالت نخستین را به پیامبران نامرسل، و حالت دوم را مقام و منزلت پیامبران مرسل می داند. از نظر او معنای حدیثِ پیامبر اسلام(ص) در پاسخ حارث بن هشام همین است که وقتی از ایشان دربارة چگونگی وحی سؤال کرد، فرمود: «احیاناً یأتینی مثل صلصله الجرس و هو اشدّه علیّ فینفصم عنّی و قد وعیتُ ما قال و احیاناً یتمثّل لیَ الملک فیکلّمنی فَأَعی ما یقول.» وی می گوید: از این رو، حالت نخستین که تنها قوة شنیداری فعال است، سخت تر است و مربوط به اوایل پیامبری ایشان است که شروعِ خارج شدن از قوه به فعل است؛ لذا قدری دشوار است.اما بعدها که وحی تکرار می شود و ایشان به مقام رسالت می رسند، ارتباط شنیداری و دیداری می شود و فرشتة وحی به صورت رو در رو با او سخن می گوید؛ در نتیجه دریافت وحی برای پیامبر آسان می شود (ابن خلدون، 1408ق: 98).

از این منظر، پیامبر اسلام(ص) در آغاز، به مقام نبوت نایل آمده و سپس به مقام رسالت رسید؛ لذا از آن زمان به بعد، فرشته را به عیان و رو در رو مشاهده می کرد و با او سخن می گفت. فخر رازی، مفسر سنّی قرن ششم، در گویشی هم سو با این قول می گوید: «رسول کسی است که برانگیخته شده و فرشته بر او ظاهر می شود و به او فرمان می دهد که مردم را به دین خدا فراخواند، اما نبی کسی است که فرشته را در خواب می بیند و یا به او الهام می شود که پیامبر شده یا رسولی به او خبر می دهد که مبعوث شده است» (فخر رازی، 1420ق، 23: 235).

فیض کاشانی به استناد روایات اهل بیت(ع) یادآوری می کند که فرشته بر رسول ظاهر می شود و با او سخن می گوید، اما نبی فرشته را در خواب می بیند. وی تأکید می کند که چه بسا رسالت و نبوت در یک نفر جمع شود. وی یادآور می شود محدثان که منظور، ائمه(ع) هستند، فقط صدای فرشته را می شنوند و او را در خواب یا در ظاهر نمی بینند (فیض کاشانی، 1418ق، 2: 812). مستند بیان اخیرِ وی، روایت امام باقر و امام صادق است که به راوی فرمودند: «کان علیٌّ محدَّثاً.» راوی می گوید: من از ایشان پرسیدم: «من یُحدثه؟» کیست که تحدیث می کند و اخبار را به او می رساند؟ حضرت فرمودند: «ملکٌ یحدثه»؛ فرشته ای به او تحدیث می کند و اخبار عالم و آدم را به او می گوید (شریف لاهیجی، 1373، 3: 200).

امام صادق، انبیا و رسولان را به چهار طبقه تقسیم کرده است: طبقۀ اول نبی ای که فقط در نفسش خبردار شود و نبیّ نفس خویش است. طبقۀ دوم کسی است که فرشته را در خواب

ص: 78

می بیند و صدای او را می شنود،اما در بیداری فرشته را مشاهده نمی کند؛ و این نبی ای است که بر دیگران مبعوث نشده و بر او امامی است؛ مثل لوط که ابراهیم بر او امام بود. طبقۀ سوم آن کسی است که در خواب ملک را می بیند و صدای او را می شنود و ملک را به عیان می بیند و او بر طایفه ای، کم یا زیاد، رسول است. مانند یونس که خداوند درباره اش می فرماید: «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ». مقصود از «یزیدون» سی هزار نفرند؛ یعنی چنین کسی بر جماعتی رسول است. طبقۀ چهارم پیامبری است که در خواب ملک را می بیند و صدای او را می شنود و در بیداری هم او را به عیانمی بیند و چنین کسی، امامِ دیگران است؛ یعنی پیشوای تمام خلق است؛ مانند پیامبران اولو العزم (کلینی، 1388، 1: 175).

بنابراین پیامبران اولوالعزم، هم نبی بودند و هم رسول؛ لذا قرآن، پیامبر خاتم را گاهی به نبی و دفعه ای به رسول ستوده است (بانوی اصفهانی، 1361، 8: 371). علامه طباطبائی منطبق بر همین روایات، دیدگاه خود دربارۀ تفاوت رسول و نبی را بیان می کند و سایر دیدگاه ها در این باره را نادرست می داند و به ردّ آن ها می پردازد (طباطبائی، 1363، 14: 581). از نظر گنابادی، نبی در مقام نبوت از جانب خدا آگاه و آگاه کننده است. صدای فرشته را در خواب و بیداری می شنود و او را در خواب می بیند، اما در بیداری نمی بیند، اما رسول در مقام رسالت از طرف خدا به سوی خلق فرستاده می شود و در حال بیداری و خواب، فرشته را مشاهده می کند (گنابادی، 1408ق، 3: 81).

این پایه گذاری در مصداق یابی«رسول» و «نبی» سبب شده متقدمان، تعداد انبیا را بیشتر از رسولان بدانند و بگویند: «الرسول أخص من النبی و کثیر من الانبیا لم یرسلوا و کل رسول نبی» (نک: ابن عطیه، 1422ق، 4: 129؛ طوسی، بی تا، 7: 331؛ طبرسی، 1414ق، 7: 146).چنان که ملاحظه می شود، همة این اقوال یا برگرفته از روایات ائمه(ع) است و یا با آن هم سویی دارد. این قول با روایتی که از پیامبر اسلام(ص) رسیده و از زاویة دیگری به مسأله نگاه کرده است، هم خوانی دارد. در روایت صحیح آمده که ابوذر غفاری از پیامبر اسلام(ص) دربارۀ تعداد انبیا سؤال کرد. ایشان در پاسخ فرمود: «مائة الف و اربعة و عشرون الفاً»؛ صد و بیست و چهار هزار. بعد از آن گفت: «فکم الرسول منهم؟» چند نفر از آن ها رسول بودند؟ فرمود: «ثلاثة مائة و ثلاث عشر جمّاً غفیراً»؛ سیصد و سیزده نفر از آن ها (کلینی، 1388، 2: 17).

این روایت حاکی از این است که تعدادی از انبیا به مقام رسالت نرسیده اند که با آنچه از ائمه(ع) روایت شده هم خوانی دارد، زیرا بیان ائمه(ع) حاکی از تعداد بیشترِ انبیا نسبت به رسولان است. این گویش، پاسخ روشنی به سؤال کسانی است که می پرسند: چرا خداوند در

ص: 79

سورۀ احزاب پیامبر اسلام(ص) را «خاتم النبیین» نامید و از «خاتم الرّسل» بودن ایشان سخنی به میان نیاورد؟ وقتی ایشان را خاتم انبیا معرفی کرد، به یقین خاتم رسولان نیز خواهد بود، زیرا هر رسولی ابتدا باید نبی شود تا پس از آن به مرتبة رسالت نایل آید. دلیل این امر آن است که چون از سویی، پیامبر اسلام(ص) هم دارای مقام نبوت است و هم دارای مقام رسالت (نک: حج: 52)؛ و از سوی دیگر، بر اساس آنچه از روایات معصومان (ع) آوردیم، مقام رسالت بعد از مقام نبوت است و هر کس رسول باشد، علاوه بر این که فرشته را در بیداری می بیند، او را در خواب هم مشاهده می کند و صدای او را هم می شنود. بنابراین چنین انسانی حتماً می بایست مقام نبوت را پشت سر گذاشته باشد، زیرا فرشته را در خواب مشاهده می کند و صدایش را هم می شنود. این در حالی است که ممکن است کسی به مقام نبوت برسد،اما به مقام رسالت دست نیابد؛ از این رو قرآن کریم، پیامبر اسلام(ص) را «خاتم النبیین» که مصداق های آن از تعدّد بیشتری برخوردار است، معرفی کرده تا به طور طبیعی «خاتم المرسلین» هم باشد.

ص: 80

ملافتح الله کاشانی بر این قول تأکید می کند و می نویسد: «رسول صاحب شریعت است و نبیّ تابع وی در آن شریعت؛ مانند لوط که به شریعت ابراهیم دعوت می کرد و هم چنین است یوشع و شمعون که به شریعت موسی و عیسی دعوت می کردند». مبنای این تفاوت گذاری، وجود کتاب و شریعت جدید برای رسول است؛ لکن برخی گفته اند: رسول کسی است که دارای معجزه و کتاب است و شریعتِ پیش از خود را نسخ کرده و نبی کسی است که این مختصّات در او جمع نباشد ( کاشانی، 1336، 6: 167).

ص: 81

مقامی والاتر از نبی دست یافته است. البته چنانچه ایشان تنها به مقایسۀ مقام نبوت و رسالت بدون در نظر گرفتن شخص نبی و رسول بپردازند، ممکن است بتوان گفت که رسول، دارای دو مقام است؛ یکی مقام نبوت و دیگر مقام رسالت. ومقام نبوت او از جایگاه والاتری نسبت به مقام رسالت او برخوردار است.

آیۀالله سبحانی، بی آن که به مقایسۀ این دو مقام بپردازد، به گونه ای تحلیل می کند که گویا مقام نبوت رسولان الهی برتر از مقام رسالت آنان است. ایشان در تحلیل گویش قرآن دربارة «خاتم النبیین» بودن پیامبر اسلام(ص) یادآوری می کند که نبوت، اساس و پایة رسالت از جانب خداوند است؛ به همین لحاظ ختم نبوت مستلزم ختم رسالت است، زیرا وقتی که مقام اتصال به وحی و تلقی رسالت و اوامر قطع شد، در این صورت به یقین موضوع رسالت نیز قطع خواهد شد (سبحانی، 1383: 169).

حسن حنفی، نویسندۀ معاصر که رویکردی سیاست گذارانه به مسأله دارد، مقام رسول را با مقام نبی مقایسه کرده و رسول را برتر از نبی می داند. وی معتقد است نبی تنها در محدودة نظری و اعتقادی مسئولیت دارد و مأمور ایجاد نظام اجتماعی و یا شریعت نیست،اما رسول کسی است که تلاش می کند نظام برپا کند و شریعت را از مرحلۀتصور به مرحلة تحقق برساند و آن را در شکل نظام اجتماعی ایجاد کند. لذا نبی تنها در فرایند ارتباط طولی با خداوند مسئولیت دارد، در حالی که رسول علاوه بر این ارتباط طولی، می بایست به ارتباط افقی با ناس بپردازد و رسالتی را که بر دوش گرفته، حمل کند و به مردم ابلاغ نموده و امانت رسالت را به انجام برساند. از این رو، رسول دارای چهار صفت صدق، امانت، تبلیغ و فطانت است (حسن حنفی، بی تا: 26).

بنابراین می توان گفت، یکی از بسترهایی که به جدا انگاری نبی و رسول با معیار شریعت و تبلیغ منجر شده، همین رویکرد مقایسه ای مقام نبوت و رسالت بر اساس نوع ارتباط و مأموریت بعدی آن هاست.

موضوع دیگری که در تحلیل علت راه یابی معیار شریعت برای تفاوت گذاری قابل پی گیری است، تفاوت هایی است که هم در لسان ائمه (ع) آمده بود و هم برخی دیگر از متقدمان به آن معتقد بودند که پیش از این آوردیم. بر این اساس، رسول کسی است که فرشته علاوه بر نوع ارتباطش با نبی، در شکل انسان برای او متمثّل می شود و به صورت رو در رو با وی مکالمه و گفت وگومی کند. ممکن است از این گونه های ارتباط دریافته باشند که مأموریت نبی محدودتر است؛ به همین دلیل، فرشته تنها با او از طریق شنیداری و یا در خواب ارتباط برقرار می کند،

ص: 82

اما رسول از مأموریت و مسئولیتی برخوردار است که از حیطة مسئولیت ِنبی فراتر است و به همین دلیل با او از طریق دیداری هم ارتباط برقرار می کند. لذا ممکن است از این موضوع برداشت کرده باشند که رسول برای انجام مأموریت و برقراری ارتباط با مردم، به شریعت و کتاب نیازمند است؛ این در حالی است که نبی از چنین مسئولیتی برخوردار نیست.

هم چنین رسول الهی وقتی به میان مردم می آید و می خواهد به تبلیغ امانت الهی بپردازد، برای اثبات صدق ادعای نبوتش نیاز به ارائه معجزه دارد (حلّی، 1407ق: 354). این در حالی است که نبی به دلیل این که مأمور ابلاغ شریعت خودش نیست، نیازی به ارائه معجزه ندارد. همین امر سبب شده برخی به تفاوت میان نبوت و رسالت با معیار معجزه در کنار شریعت رأی دهند و در شهرت و مقبولیت این قول تأثیرگذار باشند. البته برخی متأخران با این قولِ مشهورمخالفت کرده و آن را فاقد مبنای نقلی و عقلی دانسته اند. علامه طباطبائی ابتدا قول مشهور را ذکر می کند که طبق آن رسول کسی است که دارای شریعت جدید باشد و نبی اعمّ از اوست؛ یعنی کسی است که شریعت سابق را تبلیغ می کند. سپس بر نادرستی آن تأکید می کند و می گوید: شرایع الهی بیش از پنج شریعت، یعنی شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص) نیست، با این که قرآن به رسالت تعداد بسیاری از انبیا تصریح کرده است (طباطبائی، 1363، 14: 553).

ربانی گلپایگانی با چنین رویکردی تأکید می کند که از نظر عقلی، فلسفۀ بعثت پیامبران الهی، هدایت و راهنمایی بشر بوده است؛ و این هدف جز با رساندن آیات، معارف و احکام الهی به مردم تحقق نمی پذیرد. بنابراین، مبعوث کردن پیامبر برای هدایت و راهنمایی مردم و مأموریت نداشتن ابلاغ پیام های الهی به آنان، تناقض آلود است (نک: ربانی گلپایگانی، 1391: 102).

ص: 83

او قول خود را به این آیه مستند می کند: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47). سپس نتیجه می گیرد که تنها با آمدن رسول، حجت بر مردم تمام می شود و خداوند حکم نهایی را دربارة هلاکت قوم یا ابقای ایشان و برخورداری شان از نعمت صادر می کند. وی تأکید می کند که رسول، علاوه بر پیام آوری، خصیصۀ اتمام حجت را نیز داراست. وی با امعان نظر به آیة 52 سورۀ حج که رسول قبل از نبی آمده، تأکید می کندکه رسول، اخص مصداقی از نبی است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبی»؛ لذا رسول را قبل از نبی آورده است (مصباح یزدی، 1393: 56)، که همین رویکرد در آیات دیگری از قرآن هم مشهود است (اعراف: 157؛ مریم: 51 و 54). او در ادامه می گوید: اشکالی بر این تقدم وارد نیست. منظور وی این است که ممکن است اشکال گرفته شود که در این جا خاص بر عام مقدم شده است که قبیح عقلایی است؛ لذا یادآوری می کند آنچه گفته می شود که ذکر عام بعد از خاص قبیح است، مشمول این گویش قرآنی نمی شود، زیرا در این جا تقدم رسول بر نبی، تقدم مصداقی اخصّ است بر اعمّ و تقدم مفهومی نیست (مصباح یزدی، 1393: 56). در حقیقت، واژۀ «رسول» در معنای مفهومی اخص از واژۀ «نبی» نیست که بگوییم ذکر عام بعد از خاص شده است، بلکه نبی از نظر مصداق اعمّ از رسول است؛ چنان که برخی گفته اند کاربرد عامّ رسول از نظر مصداق با کاربرد خاصّ نبی برابر و یک سان است (ربانی گلپایگانی، 1391: 112).

این نظریه برگرفته از دیدگاه علامه طباطبائی است که در تفسیر این آیه می گوید: «قضاء إلهی منحل إلی قضاءین. أحدهما أن لکل أمة من الأمم رسولا یحمل رسالة الله إلیهم و یبلغها إیاهم؛ و ثانیهما أنه إذا جاءهم و بلغهم رسالته فاختلفوا من مصدق له و مکذب؛ فإنّ الله یقضی و یحکم بینهم بالقسط و العدل من غیر أن یظلمهم. هذا ما یعطیه سیاق الکلام من المعنی. و منه یظهر أن قوله: «فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ» فیه إیجاز بالحذف و الإضمار و التقدیر: فإذا جاء رسولهم إلیهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتکذیب و التصدیق، و یدل علی ذلک قوله: «قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ» فإن القضاء إنما یکون فیما اختلف فیه، و لذا کان السؤال عن القسط و عدم الظلم فی القضاء فی مورد العذاب» (طباطبائی،1363، 10: 72).

این بیانِ علامه و نحوة استدلال آیۀالله مصباح که پایة بحث خود را مبانی فکری علامه طباطبائی قرار داده، سبب شده کسانی این قول به عنوان یک نظریه را به علامه طباطبائی نسبت دهند (ربانی گلپایگانی، 1391: 103).

ص: 84

1. ربانی گلپایگانی در مخالفت با این قول تأکید می کند که اتمام حجّت الهی بر مردم به فرستادن گروهی از پیامبران که رسول نامیده شده اند، اختصاص ندارد، بلکه این مطلب ویژگی همة پیامبران الهی است که آیات قرآن گویای آن است که از عموم پیامبران،به عنوان رسولان الهی یاد کرده که با ارسال آنان، حجّت الهی بر بشر تمام می شود (ربانی گلپایگانی، 1391: 105).

اشکال ربانی گلپایگانی وارد است و با گویش قرآن هم خوانی دارد، چرا که قرآن، همان گونه که مسأله اتمام حجت را به رسولان نسبت می دهد، به انبیا هم نسبت می دهد. این نسبت را هم در دنیا و هم در آخرت مطرح می کند: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنبیینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَی وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَ آتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا * وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَیْکَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا * رُّسُلًا مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء: 163_165). عطف «رسلاً» به «النبیین»، عطف هم سان انگارانه و عطف مترادف به مترادف است؛ از این رو حجت بودن رسل، قابل توسّع است که حاکی از حجت بودن انبیا نیز می باشد. همین مسأله در جریان قیامت نیز رخ می دهد و آمدن نبی در معنای اتمام حجت و تمام شدن کار است: «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنبیینَ وَالشُّهَدَاء وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ» (زمر: 69).

2. مصباح یزدی برای اثبات قول خود از آیة: «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47) برداشت کرده است که رسول، علاوه بر پیام آوری، خصیصة اتمام حجت را نیز دارد؛ در نتیجه نبوت و رسالت، دو مقام جداگانه اند که هریک از آن دو خصوصیاتی دارد (مصباح یزدی، 1393: 55). اما باید گفت، این که مقصود از رسول در آیه، عده ای از پیامبران الهی باشد دلالت ندارد، بلکه عبارت «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ»، برخلاف آن دلالت می کند، زیرا مفاد آن عمومیت رسالت برای امت هاست. این آیه ناظر به نبوت عامّه است و از قضای الهی دربارة منکران انبیا که عبارت از هلاکت و نابودی به واسطة عذاب الهی است، سخن می گوید. حاصل آن که از دیدگاه قرآن کریم، تفاوت رسول و نبی را نمی توان در چیزی که موجب اتمام حجت و نزول عذاب الهی بوده است، دانست (نک: ربانی گلپایگانی، 1391: 107).

ص: 85

او را در رؤیا می بیند. ائمه(ع) به عنوان مرجع دینی، تفاوت میان نبی و رسول را بیان کرده اند؛ لذا می توان در بیان تفاوت ها از این گفتمان مرجعی بهره برد و به استناد قول معصوم، تفاوت را در نحوة ارتباط پیامبر با فرشتة وحی جست وجو کرد. قول دیگری در میان علمای علوم قرآنی شهرت یافته که با معیار نوع تبلیغ، میان رسول و نبی تفاوت گذاری می کند و رابطة آن دو را عموم و خصوص مطلق با معیار داشتن یا نداشتن شریعت و کتاب می داند. هرچنداین قول در مبنای تفاوت گذاری باقول ائمه (ع) مغایر است، لکن با نتیجه ای که از این قول به دست می آید، هم سان است و نتیجة هر دو قول این است که رابطة میان نبی و رسول، عموم و خصوص مطلق است؛ به این معنا که هر رسولی نبی است،اما هر نبی ای رسول نیست. قولِ چهارمی هم هست که می گوید معیار تفاوت گذاری، اتمام حجت است که مستندات قرآنی کافی ندارد.

ص: 86

16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد ، (1392ق)، معجم مفردات الفاظ القرآن، تهران، انتشارات اسماعیلیان.

17. ربانی گلپایگانی، علی، (1391)، وحی شناسی ماهیت و ویژگی ها، قم، انتشارات رائد.

18. زمخشری، جارالله محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

19. سبحانی، جعفر، (1383)، الفکر الخالد فی بیان العقائد، قم، مؤسسه الامام الصادق .

20. سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد نیشابوری، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران،فرهنگ نشر نو.

21. شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد.

22. صدوق، محمد بن علی بن قمی، (1385)، معانی الاخبار، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

23. صفار، محمد بن حسن بن فروخ، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتاب خانه آیةالله مرعشی.

24. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1363)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد فکری علامه طباطبائی.

25. طبرسی، محمدحسن، (1414ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر.

26. طبری، ابوجعفرمحمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

27. طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

28. علامه عسکری، سید مرتضی، (1388)، عقاید الاسلامیه، تهران، مؤسسه علمی و فرهنگی علامه عسکری.

29. غفاری، علی اکبر، (1369)، تلخیص مقباس الهدایه للعلامه مامقانی، جامعه الامام صادق.

30. فخر رازی، محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

31. فراء، ابوزکریا یحیی بن زیاد، (بی تا)، معانی القرآن، بیروت، دارالمصریه للتألیف و الترجمه.

32. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، العین، تهران، هجرت.

33. فیض کاشانی، ملامحسن، (1383)، انوار الحکمه، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، بیدار.

34. ____________________، (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران،الصدر.

35. قاضی عبدالجبار، ابن احمد (بی تا)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، مصر، الدار المصریه.

36. قرشی، سید علی اکبر، (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

37. قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

38. کاشانی، ملافتح الله، (1336)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.

39. کشی، محمد بن عمر، (1384)، رجال کشی، مشهد، مرکز تحقیقات و مطالعات دانشگاه مشهد.

40. کلینی، محمد بن یعقوب، (1388)، الاصول من الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

41. گنابادی، سلطان محمد، (1408ق)، بیان السعاده فی مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

42. مصباح یزدی، محمدتقی، (1393)، راه و راهنماشناسی، قم، مؤسسه پژوهشی امام خمینی.

43. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

44. معلوف، لوییس، (1366)، المنجد فی الطلاب، تهران، اسماعیلیان.

45. میبدی، ابوالفضل، (1371)، کشف الاسرار و عده الابرار، تهران، انتشارات امیر کبیر.

ص: 87

46. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال نجاشی، قم، دار الذخائر

47. نحاس، احمد بن محمد، (1421ق)، اعراب القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ص: 88

ص: 89

ص: 90

تأیید عقل برسد. منابع فرعی، منابع مأخوذ از منابع اصلی اند که در آرای متفکران نام دار مذهب تبلور می یابند؛ به ویژه در آثار متفکرانی که نزدیک به عهد پیدایش منابع اصلی بوده یا اشراف عمیق و گسترده ای بر آن ها دارند. نامه های معصومان(ع) از منابع اصیل مذهب امامیه در استخراج نظریۀ کلامی اهل بیت به شمار می آید. متن ا ین نامه ها به صورت پراکنده در کتب روایی انعکاس یافته است و مجموعۀ آن ها را در مکاتیب الائمه آیت الله احمدی میانجی می توان یافت. مسائل اصلی این پژوهه، تبیین ماهیت امر امامت، رابطۀ امامت با نبوت و خصایصِ امام در دیدگاه کلامی اهل بیت(ع) _ در نامه های معصومان از امام علی تا امام باقر _ است که در نوع خود فاقد پیشینۀ نشریافته می باشد. نوآمدی این پژوهه در نشان دادن گفتمان امامت در عهد معصومان، روش شناسی اهل بیت در اثبات امامت و ادلۀ آن، و برخی از مؤلفه های بنیادی امامت است. نتایج آن در نقد فرضیۀ تکاملی بودن فرایند شکل گیری امامت شیعی و هر تقریری در عادی نمایی شخصیت امامان می تواند به کار آید.

ص: 91

کرده ایم. از این نامه ها برمی آید که امامان معرفت وجدانی به این اوصاف داشتند و بالفعل در وجود آنان تحقق داشته است؛ از این رو معصومان در برابر خصم، به انحصار این اوصاف در شأن خود استدلال داشته و تحقق آن ها در غیر خود را نفی کرده اند، زیرا خلاف حکمت است که حکیم برخورداری از چنین شأن وجودی را به غیر امام واگذار کرده باشد.

ص: 92

واسطه با خدا در ارتباطند، هرکس از راه ایشان روی گرداند، در حقیقت از صراط مستقیم منحرف شده است (خوئی، 1400ق، 19: 114) و هرکس طالب علم، حکمت و اسرار دین است، باید به سوی ایشان بازگردد و درخواست کند، چراکه ائمه سرچشمۀ آنند (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 2: 252).

سخن علوی، حاکی از قطع ایشان در اثبات این شأن برای خود و دیگر امامان است و امام علی برای زدودن زمینه های تردید و انکار، به مصادیقی از تحقق این مقام در مرحلۀ اثباتی از باب مثال اشاره کرده است. روشن است که دست یابی به مقامات یاد شده در بیان علوی بدون ارادۀ الاهی در تربیت این بزرگوران میسور نبوده است. از بخش دوم سخن ایشان «... و النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا»، حصر مفهوم بخش اول به دست می آید و معلوم می شود که جز دارندگان مقام امامت، توفیق چنین تربیت خاص الاهی را ندارند. خوئی با استناد به سیاق سخن علوی، این مطلب را چنین تقریر کرده است: «سیاق این عبارت حاکی از این مطلب است که هرکس به این مرتبه و جایگاه برسد، به واسطۀ اکرام خداوند متعال است تا جایی که خدا او را برمی گزیند و به عنوان صنیعه و دست پروردۀ خود اتخاذ می کند و مردم را دست پروردۀ او قرار می دهد. پس چگونه غیر او را همانند او از جهت برتری قرار دهد و کسی را برتر از او قرار دهد، هرچند دیگران نسبت به پیامبر دارای قرب صوری و ظاهری بودند و چگونه این منزلت اعتباری باشد، در حالی که او از جمله کسانی است که خداوند متعال او را برگزیده و برای خویش خالص گردانیده است؟» (خوئی، 1400ق، 19: 117).

علامه جعفری(ره) نُمود لطف الاهی را در شرح این عبارت چنین آورده است: «شما اگر به خود بیایید و در وضع ما و دیگران بیندیشید، به خوبی درک خواهید کرد که ما خاندان عصمت با کمال تنزه از شهوات و مال و منال دنیا و مقام پرستی و استکبار و خود محوری، نزدیک ترین رابطه را با پروردگار بزرگ برقرار ساخته ایم. این عنایتی است که خداوند به جهت اعراض از غیر او به ما ارزانی داشته و ما را الگو و شاهد و شهید و میزان «حیات معقول» انسان ها قرار داده است. خداوند در این لطف و عنایت، امتیازی بی علت برای ما نداده است، بلکه نتیجه ای را برای راهی که در زندگانی پیش گرفته ایم، برای ما مقرر فرموده است» (جعفری، 1372، 9: 160).

راوندی نیز بر الاهی بودن این گزینش چنین تصریح دارد: «این تعبیر اشاره دارد به این که انتخاب ایشان منصوص از جانب خدا و رسول است و این امر به اختیار خلق نیست...» (راوندی، 1406ق، 3: 74).

ص: 93

ص: 94

برتری آل ابراهیم بر عالمیان استناد نمودند (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 275). ایشان سپس انحصاری بودن مقام امامت در ابراهیم و فرزندان ایشان را مطرح می کنند: «امامت از آن ابراهیم و ذریۀ آن حضرت است و مؤمنان پیرو آنانند و از آیین ایشان روی نمی گردانند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 271 و 272). ایشان هم چنین قرابت و اولی به طاعت بودن خویش را این چنین بیان فرمودند: «کتاب خدا آنچه را برای ما پراکنده نمودند، جمع کرده است و آن همان سخن خدای متعال است: «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسران ایشان، مادران مؤمنان هستند و در کتاب خدا خویشاوندان نسبی به یکدیگر سزاوارترند.» پس ما یک بار به قرابت و یک بار به اطاعت شایسته تریم و هنگامی که مهاجران برای انصار قرابتشان به رسول خدا را حجت آوردند و بر آنان برتری می جستند، اگر بنا باشد پیوستگی به پیغمبر باعث برتری و غلبه باشد، پس دین حق برای ما ثابت است نه شما و اگر این مطلب باعث اثبات حقانیت نباشد، پس گروه انصار باید بر دعوی خویش پایدار مانند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 281). امام در این قسمت از سخنان خویش برای اثبات امامتشان به دو امر استناد می کنند: قرابت و اطاعت که هردو از قرآن کریم برداشت می شود (انفال: 75 و احزاب: 6؛ آل عمران: 68). امام پس از اثبات آل ابراهیم بودن خویش و شایستگی خود نسبت به رسول الله(ص)، ملک عظیم اعطا شده به آل ابراهیم را تعبیری دیگر از امامت معرفی می کنند: «مقصود از ملک عظیم این است که از آن ها امامانی قرار داد که هرکس آنان را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هرکس آنان را نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است و به آنان کتاب، حکمت و نبوت عطا کرد. چرا آن را (اعطای کتاب، حکمت و ملک عظیم) در مورد آل ابراهیم می پذیرید و دربارۀ آل محمد(ص) انکار می کنید؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 310). از این روی، مهم ترین استناد امیرمؤمنان برای اثبات تنصیصی بودن امامت و شایستگی خود بر جانشینی پیامبر، ملک عظیمی است که خداوند به آل ابراهیم عطا کرده است.

ص: 95

آنِ من است. پس آنچه از فضیلت و برتری به واسطۀ پیامبر بر قریش جایز است، به طریق اولی بر بنی هاشم نسبت به قریش جایز است و نیز بر من نسبت به بنی هاشم جایز است، زیرا پیامبر در روز غدیر خم فرمودند: هرکس که من مولای اویم، پس این علی مولای اوست. مگر این که قریش مدعی برتری بر عرب بدون پیامبر باشد که اگر می خواهند چنین بگویند» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 80). از دیگر استنادات امیرمؤمنان، می توان به سخن پیامبر هنگام اعزام لشگر به جنگ یمن اشاره کرد. امام علی در نامه به شیعیان خود، پس از ابراز تعجب از نحوۀ تعیین جانشین توسط ابوبکر چنین نگاشتند: «(او حکومت پس از خود را از من دور نمود و به جانب دیگر راهنمایی کرد) در حالی که سخن پیامبر به بریده اسلمی و خالد بن ولید، هنگامی که ما را به یمن می فرستادند، شنیده بود که فرمودند: و هرگاه از هم جدا شدید، هر کدام فرماندۀ سپاه خود باشد و هر جا که به هم رسیدید، فرماندۀ کلّ سپاه با علی است. پس جنگیدیم و به اسرایی دست یافتیم که در میان آن ها خولۀ بن جعفر جار الصفا نیز بود. پس من او را به غنیمت گرفتم و خالد او را از من به غنیمت گرفت و بریده را برای شکایت نزد پیامبر فرستاد و ایشان را از غنیمت گرفتن من باخبر نمود. پیامبر فرمودند: ای بریده! سهم او از خمس بیشتر از آن است که برداشته. او پس از من ولیّ شماست» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 79). هم چنین به عهد رسول خدا(ص) با خویش اشاره کرده، فرمودند: «رسول خدا با من عهدی بستند و فرمودند: ای پسر ابوطالب! سرپرستی و ولایت امت من بر عهدۀ توست. اگر در سلامت ولایت تو را پذیرفتند و با رضایت نزد تو گرد آمدند، ادارۀ امور را به دست بگیر و اگر علیه تو اختلاف کردند، آن ها را رها کن که خدا برای تو راه خروجی قرار خواهد داد» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 82). از این رو، استناد به سخنان نبوی از جمله استدلال های امیرمؤمنان بر حقانیت خویشتن برای خلافت و جانشینی پیامبر است که به نحوی روشن دال بر تنصیصی بودن مقام امامت است. بنابراین اعتقاد امامیه بر این است که مسئولیت نصب امام بر عهدۀ خداوند و از طریق پیامبر و یا امام قبلی است؛ از این روست که امام حسن مجتبی در نامه به معاویه برای اثبات امامت خویش بیان می کنند که از طریق تعیین امیرمؤمنان بدین سِمت دست یافته اند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22). ایشان نیز در وصیت نامۀ خویش خطاب به محمد حنفیه، امام حسین را برای امامت برگزیدند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 60) و امام سجاد، امام باقر را برای امر امامت انتخاب کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 219).

ص: 96

هرچند برابر نصوص یاد شده، امام در اندیشۀ اصیل اسلامی برگزیدۀ الاهی است، لکن پس از رحلت پیامبر آرمان های بلند آن بزرگوار جامۀ عمل نپوشید و جامۀ خلافت را کسی به تن کرد که خود نیز از جایگاه سرنوشت ساز و بلند علی آگاه بود (مهدوی راد، 1382: 258). هنوز بدن شریف رسول خدا(ص) بر زمین بود که عده ای از مهاجران و انصار در سقیفه گرد هم آمدند و ماجرا با بیعت با ابوبکر پایان یافت. نحوۀ تعیین وی به عنوان خلیفه مسلمین نه از طریق نص، بلکه از طریق شورا صورت گرفت. هرچند این معیار (تعیین خلیفه از طریق شورا) نیز دیری نپایید که نقض شد و ابوبکر سفارش کرد که بعد از وی عمر خلیفه باشد و این دومین موردی بود که ابوبکر و پیروانش، در مقابل نصّ صریح، اجتهاد کردند (شرف الدین، 1383: 84). امیرمؤمنان می-نویسند: «عجیب است اختلاف این قوم زمانی که گمان کردند پیامبر، ابوبکر را به خلافت برگزیده که اگر چنین بود از انصار در هراس نبود. پس مردم از روی شورا با او بیعت کردند و سپس ابوبکر از روی نظر شخصی خود خلافت را برای عمر قرار داد و سپس عمر تعیین خلیفه را از طریق شورا در بین شش نفر تعیین کرد. در عجبم از اختلافشان» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 80).

برخی با استناد به متن یکی از نامه ها خطاب به معاویه، «شورایی بودن انتخاب امام» را برداشت می کنند (ابن ابی الحدید، 1404ق، 14: 35). متن نامه به این شرح است: «ای معاویه! تو از تحت بیعت من بیرون نیستی، اگرچه در شام باشی، چراکه همان مردمی که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، با همان قید و شرط ها با من نیز بیعت کردند؛ بنابراین، نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازۀ رد کردن. شورا، تنها از آن مهاجران و انصار است. اگر ایشان به طور اتفاق کسی را امام دانستند، خداوند از این امر راضی و خشنود است و اگر کسی از فرمان آنان با زور سرنیزه یا از روی بدعت خارج شود، او را به جای خود می نشانند. پس اگر سرپیچی کند با او نبرد می کنند، چراکه از غیر طریق اهل ایمان پیروی کرده و خدا او را در بی راهه رها می کند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 235). حق این است که این سخن امام، از باب جدال احسن است. معاویه مدت ها استاندار عمر و پس از وی استاندار عثمان در سرزمین شام بود و آن ها را خلیفۀ رسول خدا و خود را نمایندۀ خلفا می دانستند. امام یادآور می شود که هرگاه احترام به خلافت آنان به خاطر این بود که آنان از طرف مهاجر و انصار، انتخاب شده بودند، عین همین انتخاب دربارۀ امام به طور واضح و کامل انجام گرفته است، دیگر دلیلی ندارد یکی را محترم شمرده، دیگری را رد کند (سبحانی، 1364: 193). عده ای نیز سخن امام را حمل بر تقیه می کنند (بیهقی، 1375، 2: 388). اوضاع پدید آمده در جامعۀ اسلامی پس از رحلت رسول خدا(ص) نشان داد

ص: 97

تمسک جستن به هر شیوه ای در تعیین خلافت و جانشینی پیامبر، نتیجه ای جز تشتت و خارج شدن خلافت از مسیر اصلی اش و به تبع جا ماندن جامعۀ اسلامی از اهداف والای خویش در پی نخواهد داشت. از این رو، امت اسلامی که بعد از گذشت 25 سال متوجه این حقیقت شدند، به سوی امیرمؤمنان شتافتند و از روی اختیار با ایشان بیعت کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 108)؛ هرچند این بیعت نیز دیری نپایید که نقض شد و عده ای چون خوارج، مخالفت با امیرمؤمنان را شروع کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 10).

نظر به اشارات بسیار امیرمؤمنان به مسئله بیعت، شایسته است به جایگاه بیعت مردم در تنفیذ امامت و خلافت بعد از نبی اشاره گردد. همان گونه که بیان شد، نحوۀ تعیین امام همانند تعیین نبی امری است که به اراده و تعیین خداوند صورت می گیرد. وقتی اسلام بالاخص در خط تشیع مسئله امامت را مطرح می کند، دقیقاً از حقیقتی سخن می گوید که در جامعۀ اسلامی می تواند عینیت پیدا کند و باید هم تحقق یابد... امامت فقط در عمل و صحنۀ عینی جامعه تحقق پذیر است و از آن جا که در جامعه هر طرحی بخواهد پیاده شود، اگر بر اساس تحمیل و اجبار نباشد ناگزیر باید در رابطه با خواست و اراده مردم مطرح گردد، لذا مسئله امامت در بعد دیگر با موضوع پذیرش مردم مواجه می شود که بدون آن در عینیتش دچار اشکال می گردد. این بدان معنا نیست که امام بدون انتخاب و یا پذیرش مردم واجد صلاحیت نمی شود، بلکه بدین معناست که امامتش در جامعه عینیت پیدا نمی کند. در حقیقت، پذیرش مردم لازمۀ بُعد اول امامت است، بدون آن که در بُعد دوم کوچک ترین نقشی داشته باشد و به همین دلیل است که اگر امامت به جز قطبیت و رهبری عینی جامعه دارای آثار و نقش های دیگری در خارج از عینیت جامعه باشد، مسئله پذیرش مردم به هیچ وجه در تحقق آن نقشی نخواهد داشت (عمید زنجانی، 1360: 119). در جمع بندی کلی می توان گفت بر اساس مندرجات نامه ها، امامت همانند نبوت منصبی است الاهی و راه اثبات امامت، نص از جانب خدا (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 310)، نصب از جانب نبی (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 79 و 82) و یا امام قبلی (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22) است و مسئله بیعت مردم تنها عنصر نقش دهنده (و نه عنصری تعیین کننده) به شمار می رود.

ص: 98

رشدیافتگی است. به لحاظ زمانی نیز، امامت در ابلاغ مکتب هم زمان با رسالت است. این موضوع به روشنی نشان گر ارتباط تنگاتنگ آن دو است و بیان گر آن که اگر رسالت در قالب ولایت تداوم نیابد، عملاً محتوای آن دگرگون شده، از بازدهی خواهد ماند (مهدوی راد، 1382: 277). نظر به اهمیت این بُعد از امامت، در نامه های ائمه نیز در موارد بسیاری به این مطلب اشاره شده است که از آن میان می توان به گزاره هایی چون اهل بیت پیامبر، وصی نبی، درخت نبوت و جایگاه رسالت اشاره کرد که در ادامه به شرح و بررسی هریک از این عبارات پرداخته می شود. این توصیفات هریک به نحوی دالّ بر این مطلبند که امام در واقع ادامه دهندۀ راه نبی و دارای همان شئون است.

ص: 99

این معنا توسعه یافته و گفته اند: اهل بیت یعنی کسانی که نَسَب خانوادگی، وسیلۀ جمع آن هاست و اگر به صورت مطلق به کار رود، بر خانوادۀ پیامبر دلالت دارد (مصطفوی، 1368، 1: 96). البته اهل البیت مجرد انتساب نسبی یا سببی نیست، بلکه باید در عقیده، اخلاق و اعمال موافق با ربّ البیت باشند (طیب، 1378، 10: 500). شدت و ضعف اهلیت به شدت و ضعف در انس و تعلق بستگی دارد؛ از این رو، ممکن است از کسی که وابستگی و تعلقی با او نیست، سلب اهلیت شود، هرچند جزو فرزندان انسان باشد (جوادی آملی، 1381، 1: 108)؛ همان گونه که خدا به حضرت نوح فرمود: «ای نوح! او از اهل تو نیست؛ او عملی غیرصالح است» (هود: 46).

اصطلاح «اهل البیت» در دو آیه از قرآن کریم (هود: 73؛ احزاب: 33) و در سیاق مدح به کار رفته است؛ مدح آل ابراهیم و تأکید بر گستردگی رحمت و برکات خداوند نسبت به ایشان در جهت رفع تعجبشان از صاحب فرزند شدن آن هم در سنّ کهولت، و دیگری در مدح اهل بیت پیامبر(ص) و تأکید بر عصمت ایشان. آیۀ 33 سورۀ «احزاب» مشهورترین مستند قرآنی اهل بیت بودن امامان است. در مصداق یابی اهل بیت در آیۀ شریفه، میان مفسران فریقین سخن بسیار رفته است و چهارده نظر ذیل آیه مطرح شده که می توان آن را در سه دسته بندی کلی قرار داد: همسران پیامبر (مقاتل بن سلیمان، 1423ق، 3: 489)، پیامبر و اهل بیت (فضل الله، 1419ق، 18: 300؛ طیب، 1378، 10: 501) و پیامبر، همسران ایشان و عترتشان از بنی هاشم (میبدی، 1371، 8: 46). البته با توجه به سبب نزول آیۀ شریفه (کلینی، 1407ق، 1: 287؛ ابن بابویه، 1362، 2: 561) و عملکرد پیامبر(ص) پس از نزول آیه _ آن که پیوسته در مواقع نماز به خانه فاطمه و علی آمده و صدا می زدند: الصّلاة ای اهل بیت! و آن گاه آیۀ تطهیر را بر آنان قرائت می نمودند (ابن بابویه، 1376: 143) و این عمل را نُه ماه (حسکانی، 1411ق، 2: 18) و در نماز صبح تا آخر عمر خود انجام دادند و تنها به این ندا اکتفا نمی فرمودند، بلکه با دو دست دو طرف درِ خانه را می گرفتند و آن گاه این چنین ندا می دادند (حسینی تهرانی، 1426ق، 3: 195) _، باید گفت فقط خمسۀ طیبه مصداق اهل بیت در آیه شریفه اند (طباطبائی، 1417ق، 16: 312).

ص: 100

و به انجام رساند (عسکری، 1378، 1: 228). مسئله وصایت بعد از نبی ّ اکرم نه یک امر جدید و ساخته و پرداختۀ اسلام، بلکه امری است تاریخی که ریشۀ آن را در سیرۀ انبیا باید جست وجو کرد. امام علی در نامه ای خطاب به معاویه ضمن بیان این مسئله، چنین نگاشتند: «و هر پیامبری در میان نزدیکان و فرزندان و خانواده اش دعوت کننده ای دارد و برای هر نبی، وصیتی در خاندان اوست» (ثقفی، 1410ق، 1: 119). «آیا نمی دانی ابراهیم به فرزندش یعقوب و ایشان در هنگام مرگ به فرزندانشان وصیت کردند و محمد(ص) با اقتدا به انبیا، سنت ابراهیم و پیامبران را به خاندانش، همان گونه که خدا امر نموده بود، واگذار کرد؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 271). «پیامبر فرمود: ... خداوند به آدم چنین وحی نمود که: ای آدم! عمر تو سپری شده و نبوتت به پایان رسیده و روزگارت کامل شده و اجل تو سر رسیده است. پس نبوت و میراث آن و نام بلند خدای را به فرزندت هبة الله بسپار، چراکه من زمین را بدون پرچمی راه نمایاننده رها نمی کنم. و همواره انبیا و اوصیا آن را به ارث می بردند تا زمانی که نوبت به من رسید و من این امر را به وصی خویش، علی واگذار می کنم و جایگاه او نزد من مانند جایگاه هارون نسبت به موسی است و فرزندان علی آن را از او به ارث می برند؛ زندگان از درگذشتگان» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 275).

ص: 101

پیامبر(ص) و بهره گیری از علم و حکمت ایشان، درختان بوستان نبوتند (مجلسی، 1404ق، 1: 167).

ص: 102

(قرشی، 1412ق، 2: 278). قرآن کریم برای بیان گذر روزها و شب ها، تعبیر «اختلاف» را به کار برده است (بقره: 164؛ آل عمران: 190؛ یونس: 6؛ مؤمنون: 80؛ جاثیه: 5). طبرسی ذیل آیۀ 6 سورۀ یونس می گوید: «اختلاف عبارت است از: رفتن یکی از دو شیء در خلاف جهت دیگری» (طبرسی، 1372، 5: 138)؛ از این رو، مقصود از «مختلف الملائکه» نیز محلّ فرود آمدن و رفت و آمد و تردد ملائکه است (ابن بابویه، 1403ق: 157). این تعبیر به روشنی حکایت از محدَّث بودن ایشان دارد. بر اساس روایات، هدف از نزول ملائکه، زیارت و تشرف به محضر ائمه(ع)، حفاظت از ایشان، مطلع نمودنشان از اخبار زمین، اقتدا به نماز ایشان و عرضۀ اعمال است (مجلسی، 1403ق، 26: 356).

ص: 103

سابق و اطلاق خیرات، چنین مقامی قابل اشتراک با دیگر صحابه نبوده و آیه دارای نوعی حصر و اختصاص می باشد که در روایاتِ تبیین گر «سابق بالخیرات» بدان تأکید شده است؛ در برخی از روایات به نحو موجبۀ کلیه، مقصود از سابق بالخیرات شخص امام بیان شده که شامل ائمه دوازده گانه شیعه است و نشانۀ متنی آن افزودۀ شرطی «از فرزندان علی و فاطمه» است. در برخی روایات نیز به صراحت مصادیقی از «سابق بالخیرات» بیان شده است که در خارج بر امامان معصوم شیعه تطبیق پیدا می کند. در نتیجه، سابق بالخیرات انحصاراً امامان از عترت نبوی هستند (راد، 1390: 225).

در بخش دیگری از نامۀ امیرمؤمنان، سبقت در فضیلت و وراثت کتاب به تصریح در شأن خود ایشان تطبیق داده شده و شاخص هایی ارائه شده است که هر نوع تردیدی در شایستگی وی برای امامت دینی و خلافت سیاسی را می زداید: «شما را سزا نیست که با اهل پیشتازی و افراد بافضیلت درافتید، چراکه هرکس با ایشان منازعه کند، از روی گناه و ظلم است... شایسته ترین افراد به سرپرستی این امت از قدیم و جدید، کسی است که از همۀ مردم به پیامبر خدا نزدیک تر بوده و از تمام امت به قرآن آشناتر و در دین آگاه تر است و نخستین فرد امت است که اسلام آورده و در جهاد از همگان برتر و در تحمل بار مسئولیت امور مردم، تواناتر و چیره دست تر است» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 318).

ص: 104

این که، امینِ خدا بر دینی باشد که خداوند آن را برای خود پذیرفته است و آن دین را برای مردم تقریر نموده و آن را حفظ کند و همان گونه که نازل شده تبیین نماید و احکام آن را اجرا کرده و در آن هیچ خیانتی روا ندارد. به خدا سوگند که تمام این صفات در درجۀ کمال در شخص امیرمؤمنان علی موجود است (ملاصالح مازندرانی، 1382، 6: 111). از این نامه ها

برمی آید که جهت حراست از دین الاهی و جلوگیری از تحریف و تضییع آن ضروری است حکیم، امینی را هماره در میان امت داشته باشد تا میراث بان امر وی باشد.

ص: 105

1426ق، 3: 12). در توضیح این خصیصه باید گفت، امامت جانشینی پیغمبر است در توضیح، تبیین و بیان دین منهای وحی (مطهری، بی تا، 4: 858) و روایات متعدد نبوی، از جمله حدیث ثقلین بر آن دلالت دارند. این جمله بیان گر نقش قانون گذاری امام معصوم است که به آن «ولایت تشریعی» گویند و شریعت اسلام از آغاز تا فرجام نیازمند رهبرانی الاهی بوده است تا با مراجعه به منابع علم خویش، قانون الاهی را در جامعه بگسترانند (محمدی ری شهری، 1387: 612). مطابق این نقشۀ راه، دین با پیامبر آغاز می گردد و پس از ایشان نیز همواره در جامعۀ اسلامی ارکانی وجود دارند که دین را رواج داده و مرجعیت پاسخ گویی به سؤالات مردم باشند و در پایان نیز همین ائمه خاتم دینند و دین به امامت حضرت مهدی(عج) ختم می یابد (محمدی ری شهری، 1387: 612).

ص: 106

ص: 107

29. عمید زنجانی، عباسعلی، (1360)، «امامت از دیدگاه نهج البلاغه»، یادنامه کنگره هزاره نهج البلاغه، ص119.

30. فضل الله، سیدمحمدحسین، (1419ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر.

31. فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، دارالهجرة.

32. قرآن کریم.

33. قرشی بنایی، علی اکبر، (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب.

34. کربلایی، جواد بن عباس، (1428ق)، الأنوار الساطعة فیشرح الزیارة الجامعة، بیروت، مؤسسة الأعلمی.

35. کلینی، محمد بن یعقوب، (1404ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

36. مادلونگ، ویلفرد، (1377)، جانشینی حضرت محمد(ص) پژوهشی پیرامون خلافت نخستین، مترجم: احمد نمایی و دیگران، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

37. مازندرانی، محمدصالح، (1382)، شرح اصول کافی، تصحیح: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الاسلامیة.

38. مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

39. ________________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

40. ________________، (1406ق)، ملاذ الاخیار، مهدی رجایی، قم، کتاب خانه آیة الله مرعشی نجفی.

41. محمدی ری شهری، محمد، (1387)، تفسیر قرآن ناطق یا شرح زیارت جامعه کبیره، تهران، مشعر.

42. مدرسی طباطبایی، حسین، (1388)، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، تهران، کویر.

43. مدنی، علی خان، (1384)، الطراز الاول و الکناز لما علیه من لغة العرب المعول، مشهد، آل البیت لاحیاء التراث.

44. مصطفوی، حسن، (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

45. مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

46. مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، الامالی، تصحیح: حسین استادولی و علی اکبر غفاری، قم، کنگره شیخ مفید.

47. مقاتل بن سلیمان، (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، داراحیاء التراث.

48. مکارم شیرازی، ناصر، (1383)، آیات الولایة فی القرآن، قم، مدرسه علی بن ابیطالب.

49. مهدوی راد، محمدعلی، (1382)، آفاق تفسیر، تهران، هستی نما.

50. موسوی، سیدعباس، (1376)، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار الرسول الاکرم دارالمحجة البیضاء.

51. میبدی، احمد بن محمد، (1371)، کشف الاسرار و عدة-الابرار، تهران، امیرکبیر.

52. ناجی، عبدالجبار، (2011)، التشیع و الاستشراق: عرض نقدی مقارن لدراسات المستشرقین عن العقیدة الشیعیه و ائمتها، بیروت، الجمل.

53. هاشمی، سیدرسول و علی راد، (1392)، «اروی روبین و نظریه امامت موروثی شیعه»، تحقیقات کلامی، شماره 2.

ص: 108

ص: 109

ص: 110 1414ق، 13: 93؛ طریحی، 1375، 6: 227؛ فیومی، 1414ق، 2: 112؛ زبیدی، 1414ق، 18: 113)؛ مثلاً به «قلب» از آن رو «جنان» می گویند که در قفسۀ سینه پنهان شده و یا به خاطر این که افکار، غم و شادی و... در قلب پنهان است (ابوحاتم رازی، 1958، 2: 147). به سپر «جُنّه»، «مِجَنّ» یا «مَجَنّه» می گویند، زیرا به کارگیرنده اش را مخفی می کند (ابوحاتم رازی، 1958، 2: 172). به باغ، مزرعه و چمن، «جنّت» و «جنّات» می گویند، به خاطر این که روی زمین را می پوشانند و به بهشت به این دلیل «جَنَّة» می گویند که به خاطر کثرت درختانش به گونه ای است که برخی، برخی دیگر را می پوشاند (رازی، 1429ق، 1: 82). به جنین چون در رحم مادر پنهان است، «جنین» می گویند (ابن منظور، 1414ق، 13: 97). به دیوانه و مجنون «الجِنَّة» می گویند، چون عقل او پوشیده است (ابن منظور، 1414ق، 13: 97؛ ابوحاتم رازی، 1958، 2: 172) و به تعبیر راغب، مثل این که جنون حائل و مانعی بین نفس و عقل است (راغب اصفهانی، 1412ق: 205). هم چنین عرب به قبر و کفن «الجَنَن» می گوید، به خاطر این که میّت را می پوشاند (ابن منظور، 1414ق، 13: 94). گاهی به ملائک هم لفظ «الجنة» را به کار می برند، به خاطر این که از چشم مردم پوشیده است (شبلی، 1983: 706).

پس با توجه به معنای لغوی این لفظ (مخفی بودن شیء از حواس)، ملائکه را نیز می توان از زمرۀ جنیان به حساب آورد (ابن منظور، 1414ق، 13: 97؛ طریحی، 1375، 6: 266)، همان طور که اعراب جاهلی ملائکه را به جهت پوشیدگی از نظر، جن می نامیدند (قرطبی، 1967، 16: 134؛ شوکانی، 1414ق، 4: 475). بنابراین، به انواع روحانی _ غیر از انسان _ جن گفته می شود که از حواس ما پوشیده هستند و ملائکه و شیاطین داخل در جن هستند؛ به تعبیر فخر رازی (دغیم، 2001: 227)، بین جنّ و ملک عموم و خصوص مطلق است [همۀ ملائکه جن هستند، ولی هر جنّی ملک نیست] (راغب اصفهانی، 1412ق: 203).

لغویان (طریحی، 1375، 6: 300؛ بروسوی، بی تا، 10: 188) واحد جنّ را «جِنّی» (فیومی، 1414ق، 2: 112) _ مانند روم و روم_ی _ و جمعِ جنّ را «جِنَّه» (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 63) و «جنان» دانسته اند (فراهیدی، 1409ق، 6: 21؛ ابن اثیر جزری، 1367، 1: 308؛ راغب اصفهانی، 1412ق، 1: 417). چنانچه در قرآن می خوانیم: «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس»؛ چه آن شیطان از جنس جنّیان باشد و یا از نوع انسان (ناس: 6). «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ»؛ میان خدا و جنیان، نسب و خویشی قرار دادند، در صورتی که جنّیان به خوبی می دانند که [روز قیامت برای حساب و پاداش] احضار خواهند شد (صافات: 158).

ص: 111

برخی اسم جمع جن را «الجانّ» دانسته اند (ازهری، 1347ق، 10: 496؛ ابن سیده، 1421ق، 7: 211؛ زبیدی، 1414ق، 18: 113) که به معنای «مار سفید» هم آمده است (فیومی، 1414ق، 2: 112)، زیرا در قرآن به همراه «اِنس» به کار رفته است (ابی بکر رازی، 1429ق: 48): «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»؛ و آن روز [فرشتگان] از گناه آدمیان و جنّیان نپرسند (الرحمن: 39). «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ»؛ پیش از آنان هیچ انس و جنّی با ایشان تماس نگرفته است (الرحمن: 74).

معادل واژه جنّ در فارسی، «پری» و «دیو» است (امیدسالار، 1383، 10: 792؛ ؛ مروزی، 1361، 1: 3؛ زنجی سجزی، 1364، 1: 65) و در تفاسیر و ترجمه های کهن قرآن کریم به زبان فارسی، واژۀ پری را معادل جنّ گذاشته اند (صدر حاسید جوادی، 1375، 5: 449). این کلمه در فارسی به اشتباه به صورت «اَجنّه» جمع بسته می شود، در حالی که «اَجنّه» جمع «جنین» است نه جن. قرآن کریم می فرماید: «وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُم»؛ و در آن موقع که به صورت جنین هایی در شکم مادرانتان بودید (نجم: 32).

ص: 112

جبرئیل در همان حال هم که به صورت بشر تمثل یافته بود، باز فرشته بود، نه این که بشر شده باشد، بلکه فرشته ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر می دید (طباطبایی، 1374، 14: 48).

با این توضیح معلوم شد که منظور از تمثلِ جن و شیطان این نیست که از ماهیت حقیقی خود خارج شوند و تغییر ماهیت بدهند، بلکه به این معناست که در قوۀ حس و ادراک انسان به صورت های مختلفی محسوس می شوند، بدون آن که تبدل ماهیتی صورت بگیرد.

ص: 113

ص: 114

ابن سینا می گوید: جن موجودی زنده، هوایی، ناطق و دارای جرم شفاف است و به اشکال گوناگون متشکل می شود (ابن سینا، 1971، 3: 7). طبرسی می گوید: جنیان اجسام لطیفی هستند که دیده نمی شوند و برای دیدن آن ها به نوری برتر نیاز است (مجلسی، 1403ق، 60: 157). ابن حزم نیز معتقد است که جسم جنیان لطیف است. او می گوید: جنیان دارای جسمی لطیف، صاف و هوایی هستند که هیچ رنگی ندارند و عنصر وجودی آن ها آتش است و آتش و هوا دو عنصری هستند که رنگ ندارند و رنگی که در آتشِ افروخته مشاهده می کنیم، به خاطر امتزاج آتش با رطوبت و چوب و... است. و اگر جنیان رنگ داشتند، با چشم آن ها را می دیدیم و اگر جسم آن ها رقیق و صاف و هوایی نبود، با لامسه حس می کردیم (ابن حزم اندلسی، 1416ق، 5: 13).

علامه مجلسی دربارۀ جسمانی بودن جن دو نظر را بیان کرده و معتقد است، جنیان و حتی فرشته ها جسمانی هستند، اما جسم لطیف. وی می گوید: و به قول دوم که فرشته و جن جسم هستند، می گوییم نمی شود که آن ها جسم کثیف باشند و باید گفت جسم لطیف هستند و خدا آن ها را از ترکیبی عجیب آفریده است که به خاطر این لطافت، جدا شدن و پاره شدن و تباهی و نابودی ندارند و نفوذ جسم لطیف در ژرفای جسم کثیف، دور از ذهن نیست، چنانچه روح آدمی جسم لطیف است و در ژرفای تن نفوذ کرده است؛ و چون این معقول است، چرا بعید باشد که اجسام لطیف دیگر به درون این تن بروند؟ آیا نیست که جرم آتش درون جرم زغال روان گردد و آب گل در جسم گل است و روغن کنجد در کنجد (مجلسی، 1351، 7: 129،130،225).

شیخ بهایی می گوید: ارواح جن ها در جرمی لطیف جا دارند که بیشترینِ آن آتش و هواست، چنان که در بدن آدمی غلبه با آب و خاک است (شیخ بهایی، 1363: 421_422).

گروهی نیز معتقدند، اگرچه جنیان دارای جسم لطیف هستند، در بعضی مواقع به صورت جسم کثیف متجسم می شوند. فخر رازی می گوید: اگر کسی سؤال کند که چگونه معقول است که جن از آتش آفریده شده باشد، پاسخ می دهیم: خداوند قادر است که عقل و حیات را در جسم آتشین قرار دهد، همان طور که انسان در خاک قرار دارد و علاوه بر آن، جن بر صورت ناریِ خود باقی نمانده، بلکه به قدرت خداوند استحاله به نوع دیگری شده است که قابلیت حیات و زندگی را دارد، همان طور که در انسان چنین است (فخررازی، بی تا، 19: 181).

شبلی می گوید: جن دارای جسمی مرکب است؛ لذا می تواند به صورت جسم کثیف دربیاید، به خلاف نظر معتزله که می گویند جنیان دارای جسم لطیفند (شبلی، 1983: 30). وی سپس ادامه

ص: 115

می دهد: اما سخن معتزله که می گویند جنیان دارای جسم لطیفند و به همین دلیل ما آن ها را نمی بینیم، حرف صحیحی نیست، زیرا ما دلیل آوردیم که رقت جسم مانع دیدن نمی شود، همان طور که ما اجسام کثیف داریم، در حالی که آن ها را نمی بینیم (شبلی، 1983: 30).

در مجموع می توان این گونه نتیجه گرفت که از نظر بیشتر متکلمان جنیان موجوداتی جسمانی با جسم لطیفند که در مواردی می توانند به صورت جسم کثیف نیز ظاهر شوند.

ص: 116

چنین بیان شده است: قریش هنگامی که تصمیم راسخ برای حرکت به سوی میدان بدر گرفتند، از حملۀ طایفه «بنی کنانه» بیمناک بودند، زیرا پیش تر نیز با هم خصومت داشتند. در این موقع ابلیس در چهرۀ «سراقة بن مالک» که از سرشناس های قبیلۀ بنی کنانه بود، به سراغ آن ها آمد و به آن ها اطمینان داد که با شما موافق و هماهنگم و کسی بر شما غالب نخواهد شد و در میدان بدر شرکت کرد؛ اما هنگامی که نزول ملائکه را مشاهده کرد، عقب نشینی نموده، فرار کرد. لشکر نیز به دنبال ضربت های سختی که از مسلمانان خورده بودند و با مشاهدۀ کار ابلیس، پا به فرار گذاشتند و هنگامی که به مکه بازگشتند، گفتند سراقة بن مالک سبب فرار قریش شد. این سخن به گوش سراقه رسید و سوگند یاد کرد که من به هیچ وجه از این موضوع آگاهی ندارم و هنگامی که نشانه های مختلف وضع او را در میدان بدر به او یادآوری کردند، همه را انکار کرد و قسم خورد که چنین چیزی حتماً نبوده و او از مکه حرکت نکرده است. به این ترتیب معلوم شد که آن شخص سراقة بن مالک نبوده است. صاحب مجمع البیان اضافه کرده است که این روایت از امام باقر و امام صادق نیز رسیده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 236).

نظیر این روایت را ابن شهرآشوب نیز از آن دو بزرگوار نقل کرده (ابن شهر آشوب، 1381ق، 2: 75) و در معنای این دو روایت، روایات بسیاری از طرق اهل سنت از ابن عباس و غیر او نقل شده است (طبری، 1412ق، 10: 14؛ فخررازی، بی تا، 15: 492؛ سیوطی، 1404ق، 3: 191؛ زمخشری، 1407ق، 2: 229؛ میبدی، 1371، 4: 59).

ب) ابلیس در «دارالندوه»: «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ»؛ و (به یاد آر) وقتی که کافران با تو مکر می کردند تا تو را به بند کشند یا به قتل رسانند یا از شهر بیرون کنند و آن ها (با تو) مکر می کنند، خدا هم (با آن ها) مکر می کند و خدا بهتر از هر کس مکر تواند کرد (انفال: 30).

در تفسیر قمی (قمی، 1367، 1: 273)، درّ المنثور (سیوطی، 1404ق، 3: 180) و تفاسیر دیگر از ابن عباس روایت شده که در باره این آیه گفته است: قریش با خود گفتند: ایمن از این نیستیم که یکی از بزرگان قریش به دین محمد درآیند و در نتیجه مرام ما تباه گردد. لذا برای پیش گیری از چنین پیش آمدی، بی درنگ در «دارالندوه» مجلس تشکیل دادند _ و قانون قریشیان چنین بود که کسی داخل «دارالندوه» نمی شد، مگر این که چهل سال از عمرش گذشته باشد _ و چهل نفر از سران قریش گرد هم جمع شدند و ابلیس به صورت پیری سال خورده به انجمن آن ها آمد. دربان پرسید: تو کیستی؟ گفت: من پیری از اهل نجدم که

ص: 117

هیچ گاه رأی صائبم را از شما دریغ نداشته ام و چون شنیده ام که دربارۀ این مرد، انجمن کرده اید، آمده ام تا شما را کمک فکری کنم. دربان گفت: داخل شو! و ابلیس داخل شد. در آن جلسه برای مقابله با پیامبر(ص) هر کس پیشنهادی داد و ابلیس با استدلال همه را رد کرد. به ناچار همگی به ابلیس گفتند: پس تو ای پیرمرد بگو که رأی چیست؟ ابلیس گفت: جز یک پیشنهاد، هیچ علاج دیگری در کار او نیست. پرسیدند: آن پیشنهاد چیست؟ گفت: آن است که از هر قبیله ای از قبایل و طوایف عرب، یک نفر انتخاب شود، حتی یک نفر هم از بنی هاشم و این عده هر کدام یک کارد یا آهن و یا شمشیری برداشته و نابهنگام بر سرش ریخته، همگی دفعتاً بر او ضربه ای وارد آورند تا معلوم نشود به ضربۀ کدام یک کشته شده و در نتیجه خونش در میان قریش متفرق و گم شود و بنی هاشم نتوانند به خون خواهی او قیام کنند، چون یک نفر از خود ایشان شریک بوده و اگر به ناچار مطالبۀ خون بها کردند، شما می توانید سه برابر آن را هم بدهید. گفتند: آری، ده برابر می دهیم. آن گاه همگی رأی پیرمرد نجدی را پسندیده و بر آن متفق شدند و از بنی هاشم «ابولهب» عموی پیغمبر داوطلب شد. از طرفی جبرئیل به رسول الله(ص) نازل شد و برای وی خبر آورد که قریش در دارالندوه اجتماع نموده و علیه تو توطئه می کنند، و آن شب علی در بستر پیغمبر(ص) خوابید و رسول خدا(ص) شبانه از شهر خارج شد (طباطبائی، 1374، 9: 106؛ طبری، 1412ق، 9: 149؛ زمخشری، 2: 216؛ عروسی، 1415ق، 2: 148).

علامه طباطبائی پس از ذکر این داستان چنین می گوید: و مسئله درآمدن ابلیس در آن انجمن به صورت پیرمردی از اهل نجد، در روایات از طرق شیعه و سنی آمده است (طباطبائی، 1374، 9: 106).

ج) ابلیس و «برصیصای عابد»: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَری ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ الله رَبَّ الْعالَمین»؛ (این منافقان) در مَثَل مانند شیطانند که انسان را گفت: به خدا کافر شو! پس از آن که آدمی کافر شد، به او گوید: از تو بیزارم، که من از (عقاب) پروردگار عالمیان سخت می ترسم (حشر: 16).

علامه طباطبائی در شأن نزول این آیه چنین می فرماید: این قصه معروف است و به طور مختصر و یا مفصل در روایات بسیاری آمده است (طباطبائی، 1374، 19: 372). سپس علامه داستان را از قول درّ المنثور این گونه بیان می کند: رسول خدا(ص) فرمود: در بنی اسرائیل راهبی بود (مجلسی، 1403ق، 14: 487). شیطان، دختری را بیمار کرد و به دل خانواده اش انداخت که دوای درد دخترتان نزد فلان راهب است. دختر را نزد راهب بردند. او از نگه داری دختر

ص: 118

امتناع می کرد و ایشان اصرار می کردند تا سرانجام قبول کرد و دختر نزد راهب بماند. روزی شیطان راهب را وسوسه کرد و کام گیری از او را در نظر وی زینت داد و هم چنان او را وسوسه کرد تا آن که دختر را حامله کرد. بعد از آن که دختر حامله شد، شیطان به دلش انداخت که هم اکنون رسوا خواهی شد. او را بکش و اگر خانواده اش آمدند که دختر ما چه شد، بگو دخترتان مُرد. راهب دختر را کشت و دفن کرد. از سوی دیگر، شیطان نزد خانوادۀ دختر رفت و گفت: راهب دخترتان را حامله کرد و سپس او را کشت. خانوادۀ دختر نزد راهب آمدند که دختر ما چه شد؟ گفت: دخترتان مُرد. خانوادۀ دختر، راهب را دستگیر کردند. شیطان به سوی او برگشت و گفت: من بودم که جنایت تو را به خانوادۀ دختر گزارش دادم و من بودم که تو را به این گرفتاری دچار ساختم. حال اگر هرچه گفتم اطاعت کنی، نجات می یابی. راهب قبول کرد. گفت: باید دو نوبت برایم سجده کنی. راهب دو بار برای شیطان سجده کرد و آیۀ شریفه: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ...» اشاره به این داستان دارد (طباطبائی، 1374، 19: 371_372؛ سیوطی، 1404ق، 6: 300).

د) کار کردن جنیان برای حضرت سلیمان: «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعیرِ یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ»؛ و گروهی از جن به اذن پروردگارش نزد او کار می کردند و هر کدام از آنان از فرمان ما سرپیچی می کرد، از عذاب سوزان به او می چشاندیم. [گروه جن] برای او هرچه می خواست، می ساختند؛ از نمازخانه ها، مجسمه ها و ظروف بزرگی مانند حوض ها و دیگ هایی ثابت (سبأ: 12_13).

داستان خدمت گزاری جنّ ها به حضرت سلیمان در آیات مختلف قرآن ذکر شده است (نمل: 17_40؛ انبیاء: 82؛ سبأ: 12_13) که ظهور این آیات در تجسم جنّ است (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 68). در آیۀ 82 سورۀ «انبیاء» چنین آمده است: «وَ مِنَ الشَّیاطینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ»؛ و نیز برخی جنیان را مسخّر سلیمان کردیم که به دریا برای او غواصی کنند و یا به کارهای دیگر در دستگاه او بپردازند. و یا در سورۀ «نمل» از حضور جنیان در بین خدمت گزاران حضرت سلیمان چنین ذکر شده است: «قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمین»؛ (از آن میان) یکی از جنّیان کاردان و تیزهوش گفت: من پیش از آن که تو از جایگاه (قضاوت) خود برخیزی، آن را به حضورت آرم و من بر آوردن تخت او قادر و امینم (نمل: 39).

ص: 119

ص: 120

هم چنین در منابع روایی ما، روایات بسیاری در این باره وارد شده است که محتوای برخی روایات، به موارد ذیل اشاره می کنند:

1. کمک به شیعیان در انجام فرایضی همچون حج (مجلسی، 1403ق، 63: 451؛ حر عاملی، 1409ق، 25: 262).

2. تجسم در قالب جوانی زیبارو و یاد دادن لواط به قوم لوط (کلینی، 1407ق، 5: 545).

3. تجسم به صورت زن و یاد دادن مساحقه به زنانِ قوم لوط (کلینی، 1407ق، 5: 544؛ مجلسی، 1403ق، 60: 278).

4. تجسم به صورت «مغیرة بن شعبه» (مجلسی، 1403ق، 60: 234؛ بحرانی، 1416ق، 2: 704).

5. تجسم در روز سقیفه و بیعت با دشمنان اهل بیت(ع) (کلینی، 1381: 393_394).

ص: 121

توجه به این نکته ضروری است که می توان جسمی داشت که مادی اما نامحسوس باشد؛ چنان که شهید مطهری در این باره به مبحث اجسام چندبعدی اشاره کرده و می گوید:

این مسئله که آیا می شود یک شی ء جسم باشد و غیرمرئی، در علم قدیم جزء مشکلات بوده است. ولی امروز مسئله شکل دیگری پیداکرده و آن این است: جسم یعنی شیئی که دارای جوهری باشد که دارای ابعاد است(مطهری، 1387، 27: 57).

فلاسفۀ قدیم این چنین فکر می کردند که هرچه جسم است، قابل احساس و دیدن است و هرچه قابل دیدن نیست، جسم نیست و به اصطلاح می گفتند: «مجرد از جسمانیت» است. آن گاه مجبور بودند این چنین بگویند که جن به دلیل این که دیده نمی شود، پس جسم نیست، ولی به اشکال برخورد می کردند، زیرا با برداشت های قرآن جور درنمی آید. ولی علم امروز مسائلی طرح کرده است که هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم جن، مجرد و نامحسوس است و اساساً جسم نیست. علمای امروز به این مسئله رسیده اند که ما یک نوع جسم نداریم. علمای قدیم می گفتند یک نوع جسم بیشتر وجود ندارد و آن جسم سه بعدی است، مثل این میز که سه بعد دارد: طول، عرض، عمق. آیا ممکن است یک موجود یک بعدی، یعنی جسم یک بعدی داشته باشیم؟ یا جسم دوبعدی یا چهاربعدی یا پنج بعدی و... . باز هم فرض نمی شد مگر در بُعد زمانی که فقط ملاصدرا فرض کرد. اکنون تا چهارده بُعد جلو رفته اند، می گویند ممکن است اجسامی وجود داشته باشد که اجسام باشند و سه بعدی نباشند. اگر سه بعدی نباشد، دوبعدی یا چهاربعدی باشد، تمام احکامش فرق می کند؛ مثلاً الآن این دیوار در این جا هست؛ اگر در هم بسته باشد، امکان ندارد ما از این دیوار عبور کنیم، چون ما یک موجود سه بعدی هستیم، این دیوار هم یک واقعیت سه بعدی است؛ نمی تواند یک واقعیت سه بعدی از یک واقعیت سه بعدی دیگر عبور کند؛ اما این ها معتقدند اگر یک جسمِ دوبعدی باشد، از این دیوار عبور می کند، بدون این که دیوار شکافته شود. ما جسم سه بعدی هستیم و فقط موجودهای سه بعدی را می بینیم؛ یعنی در همین فضایی که الآن هستیم، در همین کوچه و خیابان ممکن است انواع موجودهایی باشند که با ابعاد دیگری غیر از سه بعد موجودند، ولی ما چون سه بعدی هستیم و فقط سه بعدی ها را می توانیم ببینیم، آن ها را نمی توانیم ببینیم، اما آن ها واقعیت دارند. بنابراین، جسم نامحسوس داریم. از نظر علم امروز، یک امر مسلّمی است که جسم نامحسوس هم می تواند وجود داشته باشد؛ چیزی جسم باشد و نامحسوس (مطهری، 1387، 27: 777_778).

هم چنین با توجه به مباحث مطرح شده در بحث جسم لطیف، اگر جسم جن را جسم لطیف بدانیم، می توان چنین نتیجه گرفت که همین جسم نامحسوس، به دلیل این که به هر حال جسم

ص: 122

است و جسمانیت دارد، می تواند تجسم یابد و از نظر عقلی امکان پذیر است، چنانچه موارد فراوانی از تجسم بیان شده است. لذا عقلاً این فرض هیچ استبعادی ندارد که جنیان همچون انسان دارای کالبد جسمانی شوند که قابل لمس و اشاره با حواس باشند و فضا را اشغال کنند، به گونه ای که از کالبد و جسد برای حضور یا ظهور خویش و کارکردهایش استفاده کنند و مرئی و قابل مشاهده باشند. و از سوی دیگر، اگر آن ها را دارای جسم لطیف بدانیم، می توان به عنوان مثال و از باب تشابه گفت که گویا قانون گازها بر آن ها حکومت دارد (چنانچه بخار را می توان به صورت مایع در آورد و مایع را به وسیله سرما به حالت یخ و جامد در آورد) از این رو، بدن و جسم مادّی خود را می توانند مرئی یا نامرئی کنند اگر انبساط یابند، قابل مشاهده نیستند و می توانند سریع طی طریق نمایند و اگر انقباض یابند و خود را جمع کنند، می توانند تجسم پیدا کنند، که این فرض نیز هیچ امتناعی ندارد. و از سویی، جنیان وقتی تجسم می یابند، فاقد مادّه نیستند؛ بنابراین آثار مادّی را هم با خود دارند. پس اگر غذا بخورند یا آمیزش کنند و مانند آن، هیچ امتناعی ندارد. چنانچه در روایات اسلامی که گزارش تجسّم های شیاطین شده است، این آثار را می بینیم؛ برای مثال، عمل قوم لوط ابتکار و ابداع شیطانی بود که به شکل جوانی تجسم یافت و برای اولین بار عمل شنیع هم جنس بازی را به مردم آموخت (کلینی، 1407ق، 5: 545). لذا با توجه به این موارد و این که بهترین دلیل بر اثبات یک موضوع، وقوع آن است _ که موارد قطعی فراوانی از تجسم جنیان را تاکنون ذکر کرده ایم _ عقلاً هیچ بعدی در تجسم جن وجود ندارد.

در خاتمه برای تبیین بهتر موضوع، به نظریات برخی اندیشمندان در توجیه و تبیین تجسم جنیان اشاره می کنیم:

علامه حلی معتقد است، جنیان دارای جسم لطیفند که قادرند خود را به اشکال مختلف دربیاورند (حلی، 1386: 555). وی سپس می گوید: اما باید دانسته شود که وجود جسم لطیف به معنای شفافیت _ نه به معنای رقیق بودن _ امر ممکنی است و محال نیست (حلی، 1386: 555).

شیخ مفید می گوید: ممکن است خداوند جنیان را به وضعی قرار دهد که برای مردم قابل رؤیت باشند و به شکل حیوانات درآیند، زیرا اجسام آن ها طوری رقیق است که امکان این گونه تغییر شکل ها برای آن ها وجود دارد و در اخبار بسیاری وارد شده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 237).

لاهیجی نیز معتقد است، جنّیان دارای اجسام لطیف هستند و لذا قادرند به شکل های مختلف درآیند و گاهی مرئی می شوند و گاهی نه، و چون مرئی شوند، به صور و اشکال مختلف مرئی می شوند (فیاض لاهیجی، 1383: 337).

ص: 123

غزالی می گوید: جن حیوانی است ناطق (دارای قوۀ تعقل) که جسم دارد و می تواند به اشکال مختلف دربیاید (غزالی، 1960: 285).

فخر رازی و بدرالدین شبلی نیز معتقدند با توجه به این که جنیان دارای جسم لطیفند، قادرند خود را به اشکال مختلف درآورند (رازی، 1411ق: 326؛ شبلی، 1983: 13). تفتازانی دربارۀ رؤیت جنیان می گوید: دیدن و مشاهدۀ جنیان را بسیاری از عقلا و اهل مکاشفه و اولیا نقل کرده اند و هیچ دلیلی بر نفی رؤیت جنیان نیست (تفتازانی، 1409ق، 3: 367).

ملاصدرا فرایند تمثّل را این چنین شرح می دهد: فرشته و شیطان دو صورت دارند؛ صورت حقیقی و صورت اضافی، که صورت حقیقی آن دو را جز به نور نبوت، ادراک نتوان کرد، چه رسول الهی(ص) از جبرئیل خواست تا خود را بر صورت حقیقی به او بنماید، او را وعده به کوه حرا داد. در آن جا جبرئیل بر او ظاهر شد، در حالی که کرانۀ خاور و باختر را سراسر گرفته بود. بار دیگر او را در سدرۀ المنتهی به صورت خود مشاهده نمود. گاهی نیز او را به صورت اضافی می دید که معمولاً ممثّل به صورت «دحیۀ کلبی» که مردی نیکوچهره و از صحابه بود، مشاهده نمود و شیطان نیز در بیداری برای آن حضرت ممثّل می گشت؛ لذا با چشم خود او را می دید و سخنش را می شنید و آن قائم مقام حقیقت صورت وی و وجود اضافی اوست (ملاصدرا، 1371: 431_432).

آیۀ الله جوادی آملی در بحث «سحر و ساحری» به مناسبت چنین می فرمایند: ...اگر ساحر یا کاهنی ادعا کند که من با ارواح یا فرشتگان یا جنیان ارتباط دارم و به همین جهت اثر خاصی را به وجود آورده ام، این ادّعا حتی برای خود وی نیز راه اثباتی ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممکن است چنین ارتباطی برقرار شود؛ یعنی هم ارتباط با فرشتگان میسور است و هم ارتباط با جنّیان و شیاطین: «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون» (انعام: 121). «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطین تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیم» (شعراء: 221_222). به بیان دیگر، کسی که ادعای رؤیت فرشته یا جن را دارد، هم احتمال دارد که با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است که با مثال متصل و صورت مخلوق روح خود، ارتباط برقرار کرده باشد (جوادی آملی، 1378، 5: 710_713)... محتمل است فرشتگانی آفریده شده باشند که همانند جنّ دارای بدن مادی و نامرئی باشند. چنین فرشته ای شبیه جنّ خواهد بود؛ یعنی در شرایط ویژه دیده می شود و با افراد خاص ارتباط برقرار می کند (جوادی آملی، 1378، 5: 718).

رشید رضا دربارۀ تمثل و تجسم جنّیان، مثال جالبی دارد. وی تغییر شکل جنیان را به تغییر شکل آب تشبیه می کند که همان گونه که آب بر اثر گرما و سرما به صورت های مختلف،

ص: 124

بخار لطیف و متراکم، مایع سیال، برف و یخ درمی آید، ملائکه و جن نیز می توانند از جسم لطیف، به صورت جسم متراکم درآیند (رشید رضا، 1379، 7: 316 و 3: 308).

ص: 125

11. امید، مسعود، (1372)، «عالم مثال یا واسطه»، کیهان اندیشه، ش 51.

12. بحرانی، سیدهاشم، (1413ق)، مدینة معاجز الأئمة الإثنی عشر و دلائل الحجعلی البشر، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول.

13. _______________، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بعثت، چاپ اول.

14. بروسوی، اسماعیل حقی، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

15. تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

16. تهانوی، محمدعلی، (1996)، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

17. _______________، (1998)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

18. جهامی، جیرار، (1998)، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

19. جوادی آملی، عبدالله، (1378)، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره پیامبران در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.

20. حُر عاملی، محمد بن حسن، (1409ق)، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، مؤسسة آل البیت، چاپ اول.

21. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، (1421ق)، نور ملکوت قرآن، مشهد، نور، چاپ دوم.

22. حسینی زبیدی، محمد مرتضی، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.

23. دغیم، سمیح، (1996)، موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

24. دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

25. رازی، ابوحاتم، (1958)، الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة، قاهره، المکتبة التجاریة الکبری، چاپ دوم.

26. رازی، فخرالدین محمد، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی، چاپ اول.

27. رازی، محمد بن ابی بکر بن عبدالقادر، (1429ق)، مختار الصحاح، بیروت، دارالفکر.

28. _________________پ______________، (بی تا)، تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)، قاهره، دار احیاء کتب العربی، چاپ دوم.

29. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412 ق)، تحقیق صفوان عدنان داودی،بیروت، دار القلم، چاپ اول.

30. رشید رضا، محمد، (1379ق)، تفسیر المنار، قاهره، مطبعة الحجازیه، چاپ دوم.

31. زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم.

32. زنجی سجزی، محمودبن عمر، (1364)، مهذّب الاسماء فی مرتّب الحروف و الاشیاء، تهران، محمدحسین مصطفوی.

33. سجادی، سیدجعفر، (1373)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم.

ص: 126

34. سیده المرسی (ابن سیده)، علی بن اسماعیل، (1421ق)، المحکم و المحیط الاعظم، بیروت، عبدالحمید هنداوی.

35. سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتاب خانه آیة الله مرعشی نجفی.

36. شبلی، ب_درالدین محمد بن عبدالله، (1983)، آکام المرجان فی غرائب الاخبار و الاحکام الجان، قاهره، المکتبة القرآن.

37. شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، چاپ اول.

38. شوکانی، محمد بن علی، (1414ق)، فتح القدیر، بیروت، دارالکلم الطیب.

39. شیخ بهایی، بهاءالدین محمد عاملی، (1363)، کشکول، ترجمه: بهمن رازانی، تهران، ارسطو.

40. شیرازی، قطب الدین، (بی تا)، شرح حکمت الاشراق، تهران، بیداد، چاپ سنگی.

41. صدر حاسید جوادی، احمد، (1375)، دائرة المعارف تشیع، تهران، شهید سعید محبی.

42. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، (1368)، اسفار، قم، مکتبة المصطفوی.

43. _________________________________________، (1371)، ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ دوم.

44. صلیبا، جمیل، (1366)، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، حکمت، چاپ اول.

45. طباطبائی، محمدحسین، (1362)، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

46. ___________________، (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

47. طبری، محمد بن جریر، (1954)، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، قاهره، مصطفی البابی الحلبی، چاپ دوم.

48. ____________________، (1363)، تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.

49. طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375)، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چاپ سوم.

50. طوسی، ابوجعفر محمدبن محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

51. ________________________________، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضوا، چاپ دوم.

52. عبدالوهاب، حسین، (بی تا)، عیون المعجزات، قم، مکتبة الداوری، چاپ اول.

53. عروسی، عبد علی بن جمعه، (1415ق)، تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

54. عسقلانی، ابن حجر، (1996)، شرح صحیح البخاری المسمی فتح الباری، بیروت، دارالکتب العلمیه.

55. غزالی، ابوحامد، (1960)، معیار العلم، تحقیق: سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.

56. فاراب، ابونصر، (1381)، فصوص الحکمة و شرحه، الشرح، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

57. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

58. فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر، قم، مؤسسه دارالهجرة، چاپ دوم.

59. قرشی بنایی، علی اکبر، (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ ششم.

ص: 127

60. قرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد انصاری، (1967)، الجامع لاِحکامِ القرآن و المُبَین لِما تَضَمَّنه مِن السُنّه و آی الفُرقان (تفسیر قرطبی)، قاهره، دارالکاتب العربی، چاپ سوم.

61. قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.

62. کلینی، محمد بن یعقوب، (1369)، اصول الکافی، ترجمه: سیدجواد مصطفوی، تهران، کتاب فروشی علمیه اسلامیه، چاپ اول.

63. ____________________، (1381)، بهشت کافی (ترجمه روضه کافی)، ترجمه: حمیدرضا آژیر، قم، سرور، چاپ اول.

64. ____________________، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم.

65. گروه مترجمان، (1360)، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، فراهانی، چاپ اول.

66. گروهی از مستشرقین، (1933)، دائرة المعارف الاسلامیة، ترجمه: محمد ثابت الفندی و دیگران، قاهره، بی نا.

67. لاهیجی، فیاض، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه، چاپ اول.

68. مجلسی، محمدباقر، (1351)، آسمان و جهان (ترجمه کتاب السماء و العالم بحارالأنوار، جلد 54، ترجمه: محمدباقر کمره ای، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

69. _______________، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

70. مجمع البحوث الاسلامی، (1414ق)، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامی، چاپ اول.

71. مروزی، محمد بن منصور، (1361)، الدرر فی الترجمان، تهران، محمدسرور مولائی.

72. مصباح یزدی، محمدتقی، (1389)، «نقد نظریه ملاصدرا درباره معاد»، سمات، ش1.

73. مصطفوی، حسن، (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

74. مصطفوی، حسن، (1380)، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، چاپ اول.

75. مطهر حلی (علامه حلی)، ابومنصور جمال الدین، (1386)، معار الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما، چاپ اول.

76. مطهری، مرتضی، (1387)، مجموعه آثار، قم و تهران، صدرا، چاپ پنجم.

77. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ اول.

78. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1991)، المعتمد فی اصول الدین، لندن، الهدی.

79. میبدی، احمد بن ابی سعد رشیدالدین (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم.

80. میرداماد، محمدباقر بن محمد، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

81. نجفی خمینی، محمد جواد، (1398ق)، تفسیر آسان، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

ص: 128

ص: 129

 استخدام العقل فی استنباط التعالیم الکلامیة من وجهة نظر الفاضل المقداد

رضا برنجکار(1)

مهدی سالکی(2)

إن الدراسة المنهجیة لعلم الکلام هی من الأبحاث الضروریة فی الأوساط العلمیة المعاصرة و التی لم تحظ بالاهتمام المطلوب حتی الآن. و یستعین متکلمو الامامیة بمنهجی العقل و النقل فی استنباط التعالیم الدینیة و الدفاع عنها. المقال الحاضر یتعرض لدراسة هذه المسألة بنهج تحلیلی لمؤلفات الفاضل المقداد الکلامیة، لنری أنه کیف یستخدم العقل فی استنباط التعالیم الکلامیة. و سنری أنه یتعاطی مع العقل باعتباره مصدراً و باعتباره أداة لخدمة النقل أیضاً. و إن نهج العقل النظری الأکثر استخداماً فی استنباط التعالیم المذکورة هو کشف الملازمات، و العقل العملی الأکثر استخداماً هو الحسن و القبح العقلی. و فی مجال استنباط العقل فی نطاق النقل نجد أن الفاضل المقداد یستخدم النهج الوصفی و إضفاء الوثاقة للنقل، مضافاً للإجابة عن الشبهات من خلاله.

الألفاظ المحوریة

النهج العقلی، الاستنباط، الفاضل المقداد، العقل العملی، العقل النظری، العقل الاستنباطی.

ص: 130

دراسة و نقد آراء الدکتور عابد الجابری فی خصوص المهدویة

حمزةعلی اسلامی نسب (1)

علیرضا آل بویه(2)

الدکتور «محمدعابد الجابری» مفکر عربی معاصر له مؤلفات کثیرة و متنوعة، و بها حاز علی منزلة مرموقة بین العرب و الغربیین. و قد خاض البحث فی التراث الإیرانی و الیونانی و الصوفی و الإسلامی الخالص و العربی الخالص؛ بهدف التخلص مما تواجهه الأمة العربیة من توترات، و یری أن جذور التخلفات التی أصابت الأمة العربیة ترجع الی الفکر و التراث الإیرانی (اردشیر)، و أن أفراداً نظیر عبدالله بن سبأ، و المختار و الیمنیین استطاعوا من خلال النفوذ فی الإسلام أن یبثوا الفکر الإیرانی و الاسرائیلیات مثل المهدویة و الرجعة و الوصایة فی إطار التشیع و أن یروجوها بین المسلمین. المقال الحاضر یتناول خصوص مسألة المهدویة فی أفکار «محمد عابد الجابری». و یبین من خلال استعراضه تقریراً دقیقاً للمهدویة فی فکر الجابری، أخطاء هذا المفکر و زلاته و ادعاءاته الفاقدة للدعامة العلمیة و استنتاجاته الناقصة و التی تعتمد علی مصادر اهل السنة.

الألفاظ المحوریة

عابد الجابری، عبدالله بن سبأ، المختار، التشیع، المهدویة.

ص: 131

 معنی الحیاة، أهمیة و أداء النبوة

محمدمهدی القائمی الامیری (1)

تلعب النبوة دوراً هاماً و أساسیاً فی منح الحیاة البشریة المعنی المطلوب، و هذا خاص بالنبوة و الانبیاء، فلیس بإمکان أی منهج بشری أو قوة عقلیة أن تمنح الحیاة الجدیدة بعد الموت صبغة معینة و ترسمها و تعرضها للبشریة، و تری أن دور الدنیا بمنزلة المقدمة لتأمین السعادة الأبدیة فی العالم الأخروی، و بهذا فإنها تجعل الحیاة الدنیویة هادفة، و تبث النشاط و روح الأمل فی هذه الحیاة. و من خلال تفسیر بعض الظواهر _ کالموت و الشرور _ بتفسیر واقعی تبث روح الأمل فی حیاة البشریة. و من خلال توصیتها بعدم التعلق بالدنیا و الاتصال بالمبدأ الأعلی تبث فی حیاته الهدوء و الطمأنینة، و تنجیه من الغربة، و تحدّ من اضطرابه النفسی. و من خلال ترسیخ نظام الأسرة و ایجاد الأواصر الاجتماعیة و رفع الخلافات القومیة تهیئ له حیاة اجتماعیة هادفة تقرن له الکمال و السعادة.

الألفاظ المحوریة

النبوة، الحیاةالطیبة، معنیالحیاة، الرضا، الخلود.

ص: 132

استعمال «الرسول» و «النبی» فی العقائد الاسلامیة

عبدالمجید طالب تاش(1)

اختلاف البیان القرآنی فی ذکر الأنبیاء بالعنوانین التالیین: «الرسول» و «النبی» صار سبباً لإبراز العلماء آراءهم بشأن هذا الاختلاف فی التعبیر. و قد درسنا هذه المسألة فی الآیات و الروایات و النصوص الکلامیة، و توصلنا الی أن الاستعمال القرآنی یلحظهما بشکل واحد. و عثرنا علی روایات مرویة عن الأئمة(ع) تدل علی أن النبی یسمع صوت الملک و یراه فی المنام، و أما الرسول فإنه یراه فی الیقظة، ولهذا فإن النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلق. و من القرن الثالث _ باعتباره أول تاریخ عثرنا علیه لبیان الفرق بین اللفظین المذکورین _ اشتهر أن النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلق و وفق معیار الشریعة المقدسة هو الکتاب و المعجزة. و السبب لهذا الاختلاف هو اختلاف الدواعی و المبانی لأقوال الأئمة(ع)، إلا أنه لایزال یواجه المعارضة من قبل بعض المتأخرین. و یری آیة الله الشیخ المصباح الیزدی _ تبعاً لقول العلامة الطباطبائی _ أن الاختلاف بینهما هو فی إتمام الحجة فی الرسول، إلا أننا نری عدم وفاء استدلاله بذلک.

الألفاظ المحوریة

النبی، الرسول، الوحی، ملک الوحی، العقائد الإسلامیة.

ص: 133

 العناصر الاساسیة للإمامة فی رسائل المعصومین من الامام علی و حتی الامام الباقر

علی راد(1)

فاطمه شریعتی الکمال آبادی(2)

التراث المکتوب للمعصومین(ع) له أهمیة بالغة _ باعتباره ببیان نفس المعصوم و مکتوباً بنانه _ فی الکشف عن آراء أهل البیت(ع) فی المجالات المختلفة من المعارف الدینیة. کما تعد هذه الرسائل معیاراً لتقییم النصوص الأخری. و إن رسائل المعصومین(ع) من جملة التراث المکتوب الذی أغفل و لم یحظ بالاهتمام المطلوب فی دراسة أبحاث الإمامة. المقال الحاضر یحلل الأبعاد المختلفة للإمامة بالاعتماد علی رسائل الامام علی و حتی الامام الباقر. و علی ضوء هذه النصوص فإن للامامة مفهوماً ذو أبعاد عدیدة، لاینفک بعضها عن البعض الآخر. و إن من لوازم قیادة الأمة التحلی بالأوصاف الالهیة و الصفات النبویة و الصفات الشخصیة البارزة.

الألفاظ المحوریة

الامامة، مکاتیب الائمة(ع)، نصوص الامامة، النظریة الکلامیة.

ص: 134

 تجسم الجن و رؤیته ممن منظار العقل و النقل

السید غلام عباس الموسوی مقدم(1)

محمد الجعفری(2)

الجن موجود مادی ذو جسم، إلا أن جسمه لطیف، و الأصل الأولی فی خلقه هو أنه غیر مرئی، إلا أنه قد یتجسم و یتمثل فی بعض الأحیان و الظروف. و المراد بتمثل الجن هو أنه یمکن لحواس الإنسان إدراکه بأشکال مختلفة دون أن تتغیر حقیقته. و التجسم بهذا المعنی (أن یکون جسماً، و یشغل حیزاً، و یکون مرئیاً) یمکن استنباطه من الآیات و الروایات الاسلامیة. فبإمکان الجن أن یتمثل و یتجسم بحیث تمکن رؤیته، و النماذج الکثیرة المنقولة فی الروایات تثبت إمکان التجسم و التمثل معاً. و یمکن إثبات ذلک باللحاظ العقلی ایضاً إذا ما لوحظت المادة الأولی لخلق الجن.

الألفاظ المحوریة

الجن، التمثل، التجسم، النقل، العقل، الجسم الکثیف، الجسم اللطیف.

ص: 135

ص: 1

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000 ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

ص: 2

Abstracts

Rationality and Religiosity:

A Defense of their Accompaniment

Seyed Ali Taleghani

(1)

According to the claim of some contemporary intellectuals rationality and spirituality are among the non-ignorable needs of mankind; while religiosity not only is not a human need, but also is an obstacle against the encounter of some human needs. Religiosity is not consistent with rationality; and, because one can't give up rationality, inevitably one must put aside the religion-based spirituality. In this concise article, only one part of this claim is examined: the claim of inconsistency of religiosity with rationality. It will be explained that religiosity in its universal meaning, is neutral in relation to rationality and irrationality. Although religiosity demands complete obedience, it does not demand a blindly and unreasoned obedience. What is inconsistent with rationality, is a blindly and unreasoned obedience, not a complete obedience.

Keywords: rationality, spirituality, religiosity, obedience, intellectualism.

ص: 3

The Usage of Reason to Inference the Kalami Teachings

from the Viewpoint of Fadel al-Meqdad

Reza Berenjkar

(1)

Mehdi Saleki

(2)

Methodical study of Kalam (Islamic theology) is one of the needed discussions in the nowadays scholarly society that was not yet considered sufficiently. The Imami theologians had used the two rational and narrative methods to inference the religious teachings and to defend them. With an analytic approach to the Kalami works of Fadel al-Meqdad, this article examines the question that what usages of reason he had used to inference the Kalami teachings. Fadel al-Meqdad used reason both as a source and as a means serving narrations. The most usable method in theoretical reason in inference of teachings is to discover the implications, and in practical reason, is the rational good and evil (al-husn wal-qubh al-'aqlian). By using the methods of description and granting authenticity to narration, Fadel al-Meqdad uses the inferential function of reason in the realm of narration as well as answering the misgivings.

Keywords: rational method, inference, Fadel al-Meqdad, practical reason, theoretical reason, inferential reason.

ص: 4

The Examination and Criticism of the Viewpoint of

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi on Mahdawiyyah

HamzaAli EslamiNasab

(1)

Alireza Alebouyeh

(2)

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi is one of the contemporary Arab Thinkers that, with his numerous and different compilations, could take a considerable place in both Arabic and western worlds. In order to go out the crises in the Arabian world, he examined the five heritages of Iran, Greece, Sufism, pure Islamic and the pure Arabian, and maintained that all the retardations of the Arabian world are rooted in the thoughts of Iranian (Ardshir) heritance, and people like Abdullah ibn Saba', Mokhtar ibn Abu 'Ubayd and the Yemenites, infiltrating in Islam, could preach the Iranian and Israelite teachings such as Mahdawiyyah, Raj'ah (Retuning of the dead to the world), Wisayah (executorship) etc. in the form of Shi'ism. In this paper, only the issue of Mahdawiyyah, considering its importance, is examined in the al-Jaberi's thought and in addition to an exact report of the teaching of Mahdawyyah in al-Jaberi's works, his mistakes, slips, claims of no evidences, and his incomplete presuppositions were shown on the basis of the Sunni authentic sources.

Keywords: Muhammad Abed al-Jaberi, Abdullah ibn Saba', Mokhtar, Shi'ism, Mahdawyyah.

ص: 5 

The Meaning of Life, Necessity and the Function

of Prophecy

MohammadMahdi Qaemi Amiri

(1)

Prophecy has an essential role in giving meaning to the human life and this role is solely belongs to prophecy and prophets. No human school and no intellectual force have the ability to draw a picture of a new life after death and grant it to human beings; to count this world as preparedness in order to secure the eternal and after-life happiness and therefore make the life meaningful; to increase hope and joy of life, and, with meaningful ways towards life such as realistic interpretation of death and evils, give hope to human's life; with giving advice to not depend on this world, and to have peaceful life in the shadow of God, reduce man's anxieties; with establishment of the family system and with creation of social solidarity and removing of racial and ethnic disorders, create a collective purposeful life and accompany humans with perfection and happiness.

Keywords: prophecy, purified life, meaning of life, satisfaction, mortality.

ص: 6

The Usage of "Messenger" and "Prophet"

in the Islamic Beliefs

Abd ul-Majid TalebTash

(1)

The way the Holy Qur'an spoke of the prophets in two titles of "Messenger" (rasul) and "prophet" (nabi) brought about the Muslim scholars utterances about the differences between the two. We examined this issue in Quranic verses, narrations and Kalami texts. From the Qur'anic expressions, one could find their similarity. According to some narrations of the Imams (p.b.u.t.), "prophet" (nabi) hears the sound of the angel of revelation or dreams the angel, but "Messenger" (rasul) can see him in awakening. Thus their logical relation is absolute generality and specialty. From a period in the third/tenth century, it had been popular that their logical relation is absolute generality and specialty with the criteria of Shari'a, revealed book and miracle. The source of this distinguish is the kind of the Imams' mission and the bases of their speech, that, of course, has been disagreed by some latters. On the basis of Allamah Tabatabaei's view, Ayatullah Mesbah Yazdi, maintains that the distinction is that "Messenger" (rasul) terminates the excuses; but we believe that his argumentation is insufficient.

Keywords: prophet (nabi), Messenger (rasul), revelation, the angel of revelation, Islamic beliefs.

ص: 7

The Fundamental Components of Imamah

in the Imams Letters:

From Imam 'Ali to Imam al-Baqer (p.b.u.t.)

Ali Rad

(1)

Fatima Shariati Kamalabadi

(2)

Because the written heritage of the infallible Imams (p.b.u.t.) was written by themselves' statement and dictate, it is of a twofold importance in discovering the Ahl ul-Bayt's Views in various areas of religious knowledge. These writings counted as a measure to evaluate the authenticity of other propositions and texts. The infallibles' letters are among the written but ignored heritance which was not be so considered in the Imamah studies. In this research, the aspects of Imamah were analyzed on the basis of the letter of Imam 'Ali (p.b.u.h.) to Imam al-Baqer (p.b.u.h.). According to these texts, Imamah is a multi-dimension concept which its dimensions are separable. The Ommah's leadership demands the leader to have divinely attributes, to have the Prophet's characteristics and to possess considerable personal attributes.

Keywords: Imamah, the Imams' letters, the Imamah's narrative evidences, Kalami theory.

ص: 8

Embodiment and Vision of Demon from the Viewpoint

of Reason and Narration

Sayyed GholamAbbas Musavimuqaddam

(1)

Mohammad Ja'fari

(2)

Demon is a material and bodily being; but with soft body that the early rule in their creation is that they are invisible; but in some cases they embody and could be seen in different molds and frames. The visibility of demons means that they will be visible in the man's faculty of sense and understanding, without any changings in their nature. And their embodiment means that, like the human beings, the demons take bodily molds that could be touched and referred to by the senses, and occupy the space. The Islamic verses and narrations show that the demons can be visible and even can be embodied. Many cases that narrated in narrations prove both the embodiment and visibility of demons. Rationally, considering the early mater of the demons' creation, one can prove this issue.

Keywords: Demon, embodiment, visibility, narration, reason, hard body, soft body.

ص: 9