ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

در زمینۀ تعریف اصطلاحی «ایمان»، همان گونه که بین اندیشمندان سایر فرقه ها و مذاهب اسلامی اختلاف نظر مشاهده می شود، در میان متکلمان و اندیشمندان شیعۀ اثنا عشری نیز اندیشه ها و دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. تحلیل بیشتر متکلمان و فیلسوفان شیعی از ایمان، یک سانیِ آن با تصدیق(1) است(سید مرتضی، بی تا: 536)؛ گرچه برخی یک سانیِ آن با معرفت را نیز مطرح کرده اند(مفید، 1413ق، 5: 119). برخی دیگر از علمای شیعی همچون علامه مجلسی(مجلسی، 1404ق،70: 22) و علامه حلّی(حلی، 1415ق: 179) نیز دیدگاه اخیر را دربارۀ ایمان برگزیده اند.

ص:9

تصریحات قرآنی بر افاضه ای و موهبتی بودنِ ایمانند، و دسته ای که صراحت پیشین را دارا نبوده، بلکه از طریق هم نشین ها و حوزه های معناییِ متناظر با ایمان، مانند: نور، هدایت، سکینه و... مضمونِ موهبت و اعطا را با واسطه افاده می کنند. توضیح این که، حوزۀ معنایی ایمان با حوزه هایی همچون هدایت، کفر، عمل صالح و یا صراط مستقیم، پیوند و ارتباط بیشتری برقرار کرده است. گرچه حوزه-هایی همچون شرح، نور، نصر و... نیز بر حوزۀ معنایی ایمان اثرگذاری خاص خود را دارند، اما با توجه به موضوع مقاله و محدودیت در آن، و هم چنین گستردگی معنای هدایت، تنها به حوزۀ معنایی «هدایت» می-پردازیم.

دستۀ اول: آیاتی اند که بر افاضۀ ایمان از سوی خداوند صراحت دارند. از جمله می توان به آیۀ 56 سورۀ «روم» اشاره داشت:

وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ؛ و کسانی که علم و ایمان داده شدند، گویند: همان طور که خدا در کتابش خبر داده بود، طول مدت بین دنیا و آخرت را خوابیده اید.

در آیۀ مذکور به صراحت سخن از ایتاء ایمان از سوی خداوند است. علامه طباطبائی(ره) پس از بیان معنای ایمان در آیه، به موهبتی بودن آن اشاره می کند:

مراد از علم و ایمان در جملۀ: «اوتوا العلم و الایمان»، یقین و التزام به مقتضای یقین است؛ و اصولاً، علم در زبان قرآن عبارت است از: یقین به خدا و آیات او، و ایمان _ به معنای التزام به آنچه یقین اقتضای آن را دارد _ موهبتی الهی به شمار می رود(طباطبائی، 1374، 16: 206).

از دیگر آیات این بخش، آیۀ مبارکۀ سورۀ «مجادله» است:

أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِم الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ؛ آنان کسانی اند که خداوند ایمان را در قلب-هایشان نگاشت و ایشان را به واسطۀ روحی از جانب خویش تأیید فرمود(مجادله:22).

کتابت ایمان در قلب به معنای اثبات غیر قابل زوال است و ضمیر در «کَتَبَ» به خدای متعال برمی گردد. ذیل این آیه، حدیثی وارد شده که فضیل به امام صادق(ع) عرضه می دارد: این که خدا می فرماید: «ایشانند که خدا ایمان را در دل هایشان رقم زده»، آیا خود آن ها به آنچه خدا در دل هایشان رقم زده دستی دارند؟ امام فرمود: «خیر»(کلینی، 1365، 2: 15). هم چنان که از بخش بعدی آیه، یعنی «أیدهم بروح منه» هم می توان در راستای مدعا بهره برد، چه این که در روایات بسیاری، امام مقصود از روحِ مذکور در آیه را ایمان بیان داشتند(همان).

ص: 10

و در سورۀ «یونس» آمده است:

وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذینَ لایَعْقِلُونَ؛ هیچ شخصی جز به اذن خدا ایمان نمی آورد، و خداوند بر کسانی که تعقل نمی کنند پلیدی را بر آن ها قرار می-دهد(یونس:100).

فارغ از این که مقصود از اذن خداوند چه باشد، آیه به صراحت، ایمان آوردن نفس را به اذن الهی مشروط کرده است. مفسران «اذن» را در آیۀ مذکور به وجوهی همچون علم الهی، فرمان و دستور(ر.ک: طبرسی، 1372ق، 5: 207)، توفیق و تسبیب(طباطبائی،1374،10: 188) و تسهیل و منح الالطاف(زمخشری، 1407ق، 2: 373) تعبیر کرده اند که با توجه به دو معنای اخیر، آیه می تواند شاهد مدعای ما قرار گیرد.

آیۀ بعدی، آیۀ چهارم سورۀ «نساء» است:

هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِمْ؛ او کسی است که سکینه را در قلب های مؤمنان نازل کرد تا ایمانی بر ایمانشان افزوده گردد.

برخی مفسران(بحرانی، 1416ق، 5: 76؛ فیض، 1387، 2: 1182) به قرینۀ برخی روایات(کلینی، 1365، 2: 15) که در ادامۀ مقاله به آن ها اشاره خواهد شد، «سکینه» را به معنای ایمان گرفته اند که در این صورت با توجه به این که فاعل «أنزل» خداوند است، این آیه می تواند شاهد ما در بحث از موهبتی بودن ایمان قرار گیرد.

دستۀ دوم: آیاتی اند که با توجه به دیگر حوزه های معنایی متناظر با ایمان، مورد استناد واقع می شوند. از میان این حوزه ها تنها به بیان حوزۀ «هدایت» بسنده شد، چه آن که در قرآن شاهد هم پوشانی وسیعی میان حوزۀ ایمان و هدایت نسبت به دیگر مفاهیم هستیم.

«هدایت» و «اهتدا» دو واژه ای هستند که در 56 مورد از آیات قرآن، با حوزۀ معنایی ایمان ارتباط مستقیم برقرار کرده اند.

«اهتدا» در لغت به معنای هدایت شدن به راه راست یا رشد پذیرفتن است(ابن فارس، 1404ق، 6: 42). این واژه در قرآن مجید، همواره در تقابل و تضاد با واژۀ کانونی «ضلال» به معنای بی راهه رفتن به کار می-رود: إنّ ربَکَ هُو أعلَمُ مَن یضِلّ عَن سَبیلِهِ وَ هُو أعلَمُ بِالمُهتَدین(انعام: 117).

در جهان بینیِ قرآنی، دو واژۀ کلیدی و بسیار مهم «ایمان» و «کفر»، همانند هدایت و ضلالت در تقابل و تضاد شدید با یکدیگر قرار گرفته اند؛ و این امر در سراسر قرآن مشهود است.

ص: 11

واژۀ «اهتدا» از جمله عناصر بنیادینی است که در حوزۀ معنایی ایمان قرار می گیرد؛ و در برخی آیات قرآن، واژۀ «ایمان» با همۀ مشخصات و ویژگی های ممیزۀ آن، به لحاظ معنایی با حالت آن کسانی که مهتدی و راه یافته اند، برابر و معادل است(ایزوتسو، 1378: 392).

آیاتی که در پی می آیند، این مدعا را تأیید می کنند:

_ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا(بقره: 137).

_ الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ(انعام: 82).

_ إِنَما یَعمُر مَساجِدَ الله مَن ءامنَ باللهِ... فعَسی أولئکَ أَن یَکونوا مِنَ المهتَدین(توبه: 18).

یکی از ویژگی های این دسته از آیات ، آن است که ایمان را هدایت الهی (اهتدا) می دانند و یا در چارچوب مفهوم هدایت الهی تصویر می کنند. البته در قرآن از موارد دیگری هم به عنوان موجبات هدایت-یافتگی نام برده می شود(آل عمران:20)، اما تأکید ما در این آیات بر موضوع ایمان است. در آیۀ اول، خداوند عین ایمان مسلمانان را مفاد هدایت یافتگی می شمارد، هم چنان که در آیۀ دوم ایمانی را که بدون ظلم باشد «اهتدا» معرفی می کند و در هر سه آیه، مؤمنان را «مهتدین» لقب می دهد. هم پوشانی حوزۀ ایمان و حوزۀ هدایت در این سه آیه به روشنی نمایان است.

قرینۀ دیگر بر این که ایمان از سنخ هدایت است، آیۀ مبارکه سورۀ «کهف» است:

... إِنَهُم فِتیَهُ ءاَمنوا بِرَبِهم وَ زِدنهُم هُدَی؛ به درستی که آنان جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم (کهف: 13).

خداوند به جای این که بگوید بر ایمانشان افزودیم، فرمود: بر هدایتشان افزودیم. در ابتدای آیه می گوید، اصحاب کهف جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و در انتهای آیه در پاسخ به این عمل می-فرماید که ما هم بر هدایت ایشان افزودیم. به نظر می رسد، قرآن از ایمانِ به پروردگار و ایمانِ عاری از ظلم و انحراف، به هدایت و اهتدا نام می برد و آن را مصداق کامل ایمان می داند.

در تمامی آیاتی که گذشت، هم نشینی ایمان با هدایت کاملاً مشهود بوده، به گونه ای که مؤمن عبارت است از شخص هدایت یافته، و شخص ِمهتدی نیز هدایت یافته به نور ایمان قلمداد گردیده است: وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا(شوری:52).

حال اگر این دسته از آیات را در کنار آیاتی قرار دهیم که فاعل این نوع هدایت را خداوند می دانند، به این نتیجه رهنمون خواهیم شد که ایمان، فیض و عنایت خداوند به انسان است که

ص: 12

از طریق هدایت به وی ارزانی داشته شده و نتیجۀ آن بر اساس آیات، قرار گرفتن در صراط مستقیم است؛ برای مثال در سورۀ «حجرات» آمده:

قُلْ لاتَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؛ بگو بر من منت نگذارید از این که اسلام آوردید، بلکه این خداست که با هدایت کردن شما به ایمان، بر شما منت می گذارد، اگر راست گو باشید(حجرات:17).

این آیه یکی از صریح ترین آیات در موضوع مورد بحث است که در آن خداوند خود را فاعل هدایت معرفی کرده و متعلق این هدایت را نیز ایمان، قرار می دهد. در آیات دیگری علاوه بر اِسناد هدایت به خداوند، هم نشینیِ حوزۀ «صراطِ مستقیم» با هدایت و ایمان نیز مورد توجه است. هرچند با توجه به طولانی شدن مقاله، بحث از حوزۀ صراط مستقیم را به فرصتی دیگر موکول می کنیم، اما به اجمال باید بیان داشت که قرآن در بسیاری از آیات، خداوند را هادیِ به صراط مستقیم معرفی می کند و از سوی دیگر، برخی روایات نیز مصداق «صراط» را، ایمان قرار می دهند:

_ وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنینَ وَ یَهْدِیَکُمْ صِراطاً مُسْتَقیماً(فتح:20).

_ إنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ(حج: 54) و... .

با بررسی اجمالی آیات مذکور، به این نکته رهنمون می شویم که قرآن کریم، به تعریف صریح مفهوم ایمان نپرداخته است، و اساساً روش کتاب های آسمانی این نیست که مفهومی را به صورت لفظی تعریف کنند، بلکه در عمل و با بیان ویژگی ها و آثار این حقیقت، در مواضع و حالات گوناگون، مخاطب را به فهمی متکامل از ایمان سوق می دهند.

از سوی دیگر، مفهوم ایمان نیز از امور عینیِ مادی نیست که بتوان مصداقی از آن را پیش چشم مخاطب آورد، بلکه از مفاهیم انتزاعی و معنوی است که تعریف مصداقی آن ها امکان پذیر نیست. بهترین راه برای تعریف این نوع مفاهیم، انگاره سازی آن ها در شبکه ای از مفاهیم و معانی مرتبط است؛ بدین صورت که با بررسی استعمالات و جای گیری های گوناگون آن مفهوم با دیگر مفاهیم، ویژگی های اساسی آن را استخراج کنیم، میان آن ها پیوند ایجاد نماییم و سپس به فهمی نسبتاً جامع از آن دست یابیم(ملکیان، 1381: 158_159).

قرآن کریم در مواضع گوناگون، علاوه بر این که ایمان آوری اشخاص را منّت و موهبتی از ناحیۀ خداوند می داند، آن را مصداق هدایت الهی قرار می دهد. مهتدی به این هدایت، به

ص: 13 سرمنزل صراط مستقیم رهنمون خواهد شد: فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقیماً(نساء: 175).

ص: 14

«هَداکَ الله» را به کار می برد؛ یعنی این-گونه نپندار که خود به مقام تسلیم و ایمان رسیده ای، بلکه این خداوند بود که تو را به نور ایمان هدایت فرمود.

_ یا من هدانی للإیمان من قبل أن أعرف شکر الامتنان؛ ای کسی که مرا به سوی ایمان هدایت فرمودی، پیش از آن که سپاس منت های تو را به جای آورم(کفعمی،1376: 244).

ص: 15

ص: 16

روایی دارد، اما روایات اندکی دربارۀ توفیق به ایمان موجود است؛ برای مثال، علامه مجلسی نقل می کند:

مِن بَعضِ اَصحابِنا فی زیارَةِ قَبر رَسولِ الله(ص): الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَفَّقَنِی لِلْإِیمَانِ بِکَ وَ التَّصْدِیقِ بِنُبُوَّتِکَ وَ مَنَّ عَلَی بِطَاعَتِکَ وَ اتِّبَاعِ مِلَّتِکَ وَ جَعَلَنِی مِنْ أُمَّتِکَ الْمُجِیبِینَ لِدَعْوَتِکِ وَ هَدَانِی لِمَعْرِفَتِک؛ حمد خدای را که توفیق داد مرا به ایمان به تو و تصدیق به پیامبری ات و منت گذارد بر من به واسطۀ اطاعت از تو و تبعیت از آیین تو(مجلسی، 1404ق، 97: 17).

ص: 17

قَوْلِهِ: وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ؛ جمیل گوید: از امام صادق(ع) در بارۀ قول خداوند که: «اوست که سکینه را در دل های مؤمنان نازل کرده» پرسیدم. فرمود: آن سکینه ایمان است. و این که فرماید: «و با روحی از خود تأییدشان کرد» آن روح ایمان است و دربارۀ قول خدای تعالی که: «و کلمۀ تقوا را گردن گیرشان ساخت» پرسیدم. فرمود: آن کلمه ایمان است(همان).

ص: 18

_ یونُسَ بْنِ عَبْدِالرَّحْمَنِ فِی حَدِیثٍ قَالَ رُوِّینَا عَنِ الصَّادِقِینَ أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ یفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِیمَانِ منه؛ آن گاه که بدعت ها آشکار گردید، بر دانایان است که علم خویش را اظهار کنند، که اگر نکنند، نور ایمان از ایشان سلب خواهد شد(العاملی، 1409ق، 16: 271).

_ مِنَ النَّاحِیةِ المقدسه: اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ... أَنْ تُصَلِّی عَلَی مُحَمَّدٍ نَبِی رَحْمَتِکَ وَ کَلِمَةِ نُورِکَ وَ وَالِدِ هُدَاةِ رَحْمَتِکَ وَ امْلَأْ قَلْبِی نُورَ الْیقِینِ وَ صَدْرِی نُورَ الْإِیمَانِ وَ فِکْرِی نُورَ الثَّبَاتِ وَ عَزْمِی نُورَ التَّوْفِیق؛ ...قلبم را از نور یقین پر کن، سینه ام را از نور ایمان، فکرم را از نور استواری و عزمم را از نور توفیق(مجلسی، 1404ق، 99: 92).

ص: 19

روح ایمان، همان تقوای الهی است که با مؤمن ملازم و همراه است: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی(فتح: 26).

و در مواقعی که مؤمن از پایه و اساس ایمان (تسلیم)، بازگشته و تمرد کند، روح ایمان از او سلب می گردد:

اِذا زنی الرَّجل اَخرَجَ الله مِنهُ روح الایمَان؛ زمانی که شخصی زنا کند، خداوند روح ایمان را از او خارج می کند(مجلسی، 1404ق، 69: 178).

امام صادق(ع) نیز فرمودند:

مَن اَفطَر یوماً مِن شَهرِ رَمضان خَرَجَ روح الاِیمَان مِنه؛ هر کس یک روز ماه رمضان را (بدون عذر) بخورد، روح ایمان از او جدا می شود(صدوق، 1413ق، 2: 73).

در پایان این بخش لازم است اشاره شود که موهبت و اعطای ایمانی که در روایات پیشین بدان تصریح شد، نافیِ اختیار و ارادۀ انسانی نیست. حکمت الهی ایجاب می کند که نور ایمان یا روح ایمان به هر شخصی اعطا نشود، بلکه به اشخاصی تعلق گیرد که قلب خویش را برای دریافت آن مهیا کرده باشند؛ به عبارت دیگر، مقدمات این موهبت به اختیار انسان است، چه این که خداوند، حکیم است و برخلاف حکمت خویش عمل نمی کند؛ بنابراین، شبهۀ جبری بودن این نوع ایمان نیز مطرح نخواهد شد.

ص: 20

پس از این مرحله است که روایات پرده از حقیقت دیگری برمی دارند؛ کسانی که به خدا و دینش ایمان آوردند، از عطیه و فضل الهی بهره مند خواهند شد و این سنتِ خداوند است که به میزان تصدیق و تسلیم مؤمن، قلب او را مورد عنایت خود قرار داده و نورانیت، سکینه، یقین و آرامش را بر آن می تاباند. فضل و بخششِ این حقیقتِ نورانی در حوزۀ اراده و مشیت خداوند تعریف شده و به خواست و ارادۀ او محقق می-گردد. و همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، ارادۀ انسان تنها در مبادی و مقدمات ایجادی آن مؤثر هستند. روحِ ایمان، نورِ ایمان و دیگر تعابیرِ این باب، جملگی از فضل و عنایت الهی پرده بر می دارند، اما زمینه های این اعطا و یا سلب آن، در دست انسان و به اختیار اوست.

هم چنان که در مسئلۀ هدایت نیز این بحث مطرح است؛ آن جا که هدایت را به سه قسم تکوینی، تشریعی و پاداشی تقسیم می کنند، و هدایت تکوینی را سرشتی می دانند که خدا در نهاد هر موجودی قرار داده و سیر و حرکت آن را تا رسیدن به هدف و مقصد تضمین می کند؛ همان گونه که هدایت تشریعی، یعنی هدایت با ارائۀ قانون و دعوت به شریعت که خداوند به وسیلۀ انبیا، پیشوایان، کتاب ها و شرایع آسمانی در اختیار انسان قرار داده است. اما هدایت سوم، مخصوص مؤمنان است؛ یعنی کسانی که با اختیار خویش در برابر هدایت رسولان الهی و نورافشانی های عقل و فطرت، تسلیم گشتند و به همین دلیل، خداوند، باب هدایت دیگری، برتر از هدایت های پیشین بر ایشان می گشاید. فرق اساسی این هدایت با مراتب پیشین، آن است که وجه غالب آن ها جنبۀ راهنمایی و «ارائه طریق» داشت، ولی این مرتبه، افزون بر آن، خاصیت راهبردی و «ایصال الی المطلوب» را نیز دارد. همین نوع از هدایت است که مصداق هبه و بخشش الهی قرار گرفته و فیض خاص الهی نام می گیرد. و از آن جا که مبتنی بر عمل اختیاریِ پیشین انسان بوده، با اختیار انسان تعارضی نخواهد داشت.

متأسفانه در متون کلامی و مناقشات اعتقادی ، حوزۀ ایمان موهبتی با این که پشتوانۀ روایی و قرآنی خوبی دارد، کمتر مورد توجه قرار گرفته، هرچند برخی اندیشمندان معاصر(سبحانی، 1416ق: 35. جوادی، 1376: 25؛ برنجکار، 1384: 103) در مباحثی همچون: ایمان مستقر و مستودع، محال دانستن کفر مؤمن و بحث از ازدیاد ایمان(1) اشاراتی به آن داشته اند، اما به صورت مستقل و مستوفی از آن بحثی به میان نیامده است. امید است این مختصر، راهنمایی برای تحقیق هرچه بیشتر در بحث از ماهیت ایمان در آیات و روایات باشد.

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

کلامی _ به ویژه در خصوص مسئلة امامت _ مقصود از فیض، آن نعمت و خیر و برکتی است که خداوند متعال به واسطة برخی بندگان شایسته برای آفریده هایش فرو می فرستد.

توضیح آن که، خداوند متعال عادتاً امور و افعال خود را بر اساس نظام اسباب و مسبّبات انجام می دهد؛ «ابی الله ان یجری الاشیاء الا بالاسباب»، چنان که در این باره روایاتی نیز وجود دارد(صفار قمی،1404ق: 6 و505؛ کلینی، 1362، 1: 183). برای توضیح این رویه، می توان چنین مثال زد که وقتی خداوند متعال اراده کند کسی به نام «جعفر بن حسین» لباس وجود بر تن کرده و پا به عرصة هستی نهد، چنین امری آن گاه محقق خواهد شد که پدر وی یعنی حسین با همسرش ازدواج کرده، آن گاه با حفظ دیگر شرایط و اسباب، جعفر بن حسین به دنیا خواهد آمد. در کارهای مستند به خداوند، چنین فرایندی جاری است؛ از این رو، اغلب فیوضات الهی با واسطه هایی به آفریده ها می رسد. بنابراین، شأن وساطت فیض به لحاظ مفهومی، آن گاه که در حقّ امامان علیهم السلام به کار می رود، بدین معناست که امامان علیهم السلام واسطۀ فیض خداوند برای آفریدگانند.

به طور روشن و با توجه به روایات، تطبیق این اصطلاح بر مسئلة امامت، در دو شکل تصویر می شود:

ص: 25

ص: 26

1400ق: 306) به توصیف امام علی علیه-السلام پرداختند. ایشان در روایت دیگری آنگاه که در مقام بیان نام امامان پس از خود بودند، از حضرت مهدی علیه السلام با عنوان «حجت الله علی بریته» یاد کردند. (خزاز قمی، 1401ق: 189) این حقیقت از سوی امامان پس از ایشان نیز تأکید شده است، چنانکه امام صادق علیه السلام در روایتی با همین تعبیر از امامان شیعی یاد کردند. (صدوق، 1395ق، 1: 13) امام هادی علیه السلام نیز به هنگام زیارت قبر پدر بزرگوارش امام جواد علیه السلام فرمودند: «خدایا بر محمد بن علی ... حجتت بر هر کسی که بر بالای زمین ها و زیر خاک است درود فرست.» (صدوق، 1413ق، 2: 601) امام هادی علیه السلام در زیارت جامعه کبیره با فراز «حججاً علی بریته» (صدوق، 1413ق، 2: 609) از گسترده بودن حجیت امامان علیهم السلام یاد کردند.

پیش از بررسی روایات مربوط به شأن وساطت فیض، ذکر این نکته لازم است که اغلب متکلمان شیعی به بررسی این شأن برای امامان علیهم السلام نپرداخته اند، در حالی که این شأن از روایات به خوبی قابل اثبات است.

روایات موجود در این باره را می توان در دو دستة کلی ارائه کرد:

ص: 27

گفتنی است، نلرزانیدن اهل زمین، کنایه از دگرگونیِ عالم است. و از هم پاشیده شدن نظام هستی، یادآور فرا رسیدن روز قیامت و آغاز ورود به مرحلة دیگری از حیات است.

ممکن است گفته شود که در این روایات، تنها از مفهوم «ارض» استفاده شده است و نمی توان امام را واسطۀ فیض تمام هستی به شمار آورد. در پاسخ باید گفت، چنانکه پیشتر اشاره شد، بر اساس روایات، امام حجت بر تمام کائنات است، بنابراین، مفهوم «ارض» در این قبیل روایات، کنایه از نظام هستی است.

بنا بر روایات پیش گفته، می توان نتیجه گرفت که اگر قوام و پایداری این دنیا به اذن خداوند متعال، وابسته به وجود امام در دنیاست، پس آخرین کسی که از این دنیا می رود، امام است؛ به عبارت دیگر، پس از آن که امام از دنیا رفته و دیگر امامی در دنیا نباشد، قیامت برپا خواهد شد؛ از این روست که در روایات متعددی تأکید می شود که اگر دو نفر در دنیا باشند، یکی از آن دو، امام است. امام صادق علیه السلام فرمودند: «لَوْ لَمْ-تَکُنْ فِی الدُّنْیَا إِلَّا اثْنَانِ لَکَانَ الْإِمَامُ أَحَدَهُمَا»؛ اگر در دنیا جز دو نفر نباشد، یکی از آن دو امام است(صفار قمی،1404ق: 487؛ نیز ر.ک: کلینی، 1362، 1: 179،180).

ص: 28

613) نیز تکرار شده که البته گاه همراه با جزئیات بیشتری نیز بوده است؛ برای نمونه، امام سجاد علیه السلام در بیانی جامع فرمودند:

نَحْنُ أَمَانُ أَهْلِ الْأَرْضِ کَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یُمْسِکُ اللَّهُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِنَا یُمْسِکُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِیدَ بِأَهْلِهَا وَ بِنَا یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ بِنَا یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ وَ یُخْرِجُ بَرَکَاتِ الْأَرْضِ وَ لَوْ لَا مَا فِی الْأَرْضِ مِنَّا لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا؛ ما موجب امانِ اهل زمینیم، چنان که ستارگان موجب امانِ اهل آسمانند و ما کسانی هستیم که خداوند به واسطة ما نمی گذارد که آسمان بر زمین واقع شود، مگر به اذن خودش؛ به واسطة ماست که زمین از لرزانیدن اهلش خودداری می کند؛ به سبب ماست که ابرها باریده و رحمت نشر داده شده و برکات زمین خارج می شود و اگر ما روی زمین نبودیم، زمین اهل خود را در خود فرو می برد(صدوق، 1400ق: 186؛ همو، 1395ق، 1: 202).

هم چنین در زیارت «جامعۀ کبیره» که از زیارات معتبر شیعه است، چنین مضامینی به چشم می آید(همو، 1413ق، 2: 615).

از آنچه گذشت می توان بدین نتیجه رسید که امام واسطة فیض خداوند است؛ بدین معنا که اولاً، خداوند از مجرای وجود اوست که نعمت ها و رحمت های خود را بر بندگان نازل می کند؛ ثانیاً، قوام و دوام این عالم به وجود امام وابسته است. بنابراین می توان گفت، یکی از ضرورت های وجود امام در دنیا آن است که نبود ایشان، موجب فروپاشی نظام آفرینش خواهد شد؛ از این رو، امام اگرچه غایب از دیدگان باشد، وجودش ضروریست. این نکته پاسخ گوی برخی از شبهاتی است که از دیرباز از جانب برخی اهل سنت، مبنی بر بی فایده بودن وجود امام غایب علیه السلام مطرح شده است(برای نمونه، ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 240).

چنان که حکیم ملاصدرا گفته، آموزة یادشده را می توان بر اساس علت غایی چنین تبیین کرد که خداوند متعال، موجودات را بر اساس شرافت و خسّت آفرید؛ بدین بیان که زمین را برای نبات، نبات را برای حیوان و حیوان را برای انسان آفرید. آخرین درجة انسانیت نیز آن جاست که به مقام امامت رسیده و انسان کامل، یعنی سلطان عالمِ زمینی و جانشین خدا باشد. بنابراین، انسان و آنچه در این دنیاست به جهت انسان کامل آفریده شده؛ در این صورت، اگر آنچه عالم برای او آفریده شده، وجود نداشته باشد، عالم نیز وجود نخواهد داشت(ملاصدرا، 1366، 2: 487،488).

ص: 29

با نگاهی به آیات می توان مؤیدهایی برای تبیین یادشده نیز به دست آورد، زیرا بر اساس ظاهر آیات قرآن کریم همه چیز برای انسان آفریده شد: «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا»؛ او همان کسی است که آنچه در زمین است را برای شما آفرید(بقره : 23).

از سوی دیگر، هدف از آفرینش انسان نیز چیزی جز عبادت به منظور رسیدن به کمال نیست؛ بنابراین، کامل ترین انسان در هر دوره که افضل و برترینِ انسان هاست، هدف نهاییِ غایت است و اگر سایر موجودات آفریده شده اند، به خاطر او و برای او آفریده شده و در خدمت اویند. با ره یافت از همین نکته است که می توان رام شدن حیوانات و خضوع جنّ و فرشتگان برای پیامبران و امامان را نیز به راحتی پذیرفته و قابل تبیین دانست؛ چنان که دربارة حضرت سلیمان علیه السلام می فرماید:

«وَ مِنَ الشَّیاطینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظینَ»؛ و گروهی از شیاطین (را نیز مسخّر او قرار دادیم، که در دریا) برایش غوّاصی می کردند و کارهایی غیر از این (نیز) برای او انجام می دادند و ما آن ها را (از سرکشی) حفظ می کردیم(انبیاء: 82).

بنابراین، می توان اصل وجود انسان ها، حیوانات و موجودات دیگر و نیز رسیدن نعمت به آن ها را از وجود امام دانست، و با نبودن امام، اصل آن موجودات و رسیدن نعمت ها به آن ها نیز منتفی خواهد شد.

ص: 30

ب) این که از امام بخواهیم تا حاجت ما را برآورده کند؛

حال، کدام یک از این دو شیوه با آنچه از وساطت فیض جزئی بیان کردیم، صحیح است؟ و آیا شیوۀ دوم با توحید ناسازگار است؟

قرآن کریم، آن گاه که از گفت وگوهای میان پیامبران و قوم ایشان، سخن به میان می آورد، از هر دو شیوه استفاده می کند؛ برای نمونه، وقتی که قوم موسی به عذاب طوفان گرفتار شدند، این گونه با پیامبرشان سخن گفتند:

«یا مُوسَی ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ»؛ ای موسی! از خدایت برای ما بخواه به عهدی که با تو کرده، رفتار کند. اگر این بلا را از ما مرتفع سازی، قطعاً به تو ایمان می آوریم(اعراف: 134).

هم چنین وقتی حواریون حضرت عیسی علیه السلام نزول مائدۀ آسمانی را درخواست کردند، به آن حضرت چنین گفتند: «هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»؛ آیا خدایت می تواند برای ما سفره ای از آسمان نازل کند؟(مائده: 112) حضرت عیسی علیه السلام نیز آن گاه که از نیت پاک آن ها آگاه شد، فرمود:

«اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقینَ»؛ خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده ای بر ما بفرست تا برای اول و آخر ما، عیدی باشد، و نشانه ای از تو، و به ما روزی ده! تو بهترین روزی دهندگانی(مائده: 114).

بر اساس این ادبیات قرآنی، موسی و عیسی علیهماالسلام از خداوند می خواهند و خداوند، برآورده کنندۀ مستقیم حاجت آن هاست.

اما در آیاتی از قرآن کریم نیز از شیوۀ دوم سخن به میان آمده؛ برای نمونه، حضرت سلیمان علیه السلام آن گاه که خواست تاج و تخت بلقیس را نزد خود حاضر ببیند، به اطرافیان خود چنین فرمود: «یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِین»؛ ای بزرگان! کدام یک از شما تخت او را برای من می آورد، پیش از آن که به حال تسلیم نزد من آیند؟(نمل: 38)

چنان که روشن است، سلیمان علیه السلام مستقیماً از اطرافیانش خواست که برایش چنین کار اعجاب انگیزی را انجام دهند. جالب آن که دو نفر با تعبیر «أَنَا آتِیک» به این ندا لبیک گفتند؛ یعنی ایشان نیز کار را به خودشان نسبت دادند: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُک»؛ کسی که دانشی از کتاب (آسمانی) داشت، گفت: پیش از آن که چشم بر هم زنی، آن را نزد تو خواهم آورد.

ص: 31

البته روشن است که بر اساس آموزۀ توحید افعالی، تمام کارهای آدمی به نحو طولی با اراده و اذن خداوند انجام شده و منشأ تمام حرکات و سکنات انسان، خداوند متعال است: «ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ»(کهف: 39).

از همین روست که حضرت عیسی علیه السلام نیز وقتی به بیان معجزات خود می پردازد، می فرماید:

«أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ من از گِل، چیزی به شکل پرنده می سازم، سپس در آن می دمم و به فرمان خدا، پرنده ای می گردد. و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص [پیسی] را بهبودی می بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده می کنم(آل عمران: 49).

در حقیقت، حضرت عیسی علیه السلام هرچند از صیغۀ متکلم وحده استفاده می کند، اما قدرت تأثیر فعل خود را نیز منوط به اذن و ارادۀ الهی می داند. در حقیقت، خداوند متعال قدرتی را به شایستگان ارزانی فرموده و ایشان نیز آن را در موارد مناسب، به کار می برند، هرچند شرط تأثیر آن، اذن پروردگار به گونۀ طولی است؛ چنان که شرط تأثیر هر فعلی از افعال انسان، اذن و ارادۀ خداوند به گونۀ طولی است.

بنابراین، هر دو شیوۀ مزبور، برای طرح حاجت نزد امامان علیهم السلام متناسب با رویکرد قرآنی است؛ لذا در وساطت فیض جزئی، گاه خداوند به طور مستقیم فیض دهنده است و امام جز درخواست حاجت دیگران نقشی ندارد و گاهی نیز امام به اذن خداوند، فیض دهندۀ به نیازمندان به نحو طولی است.

در روایات نیز هر دو گونه نقش برای امامان علیهم السلام بیان شده است. چنان که گذشت، وقتی کسی از امام عسکری علیه السلام خواست دعا کند تا چشمانش شفا یابند، امام علیه السلام چنین دعا فرمود: «خداوند چشمت را برایت نگه دارد»(کلینی، 1362، 1: 510).

هم چنین در روایات نقل شده که خداوند متعال 73 اسم اعظم دارد؛ آصف بن برخیا اگر توانست تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدنی حاضر کند، به دلیل آن بود که یک اسم اعظم خدا را در اختیار داشت، در حالی که امامان علیهم السلام 72 اسم اعظم را دارند(صفار قمی،1404ق: 209).

بنابراین، ایشان نیز از جمله شایستگانی اند که خداوند متعال قدرت تصرف در امور کائنات را به ایشان داده است؛ از این رو، می توان به شیوۀ دوم نیز از ایشان طلب حاجت کرد.

ص: 32

ص: 33

معنای این دو آیه آن است که ملک الموت در طول و ارادة الهی جان ها را از بندگان می ستاند. بنابراین، تعبیر «نحن نرزق بإذن الله» نیز نه مشرکانه است و نه مخالف با ادبیات قرآنی. البته این آموزه، یعنی همان تفویض امر رزق به امامان علیهم السلام به نحو اطلاق، به طور کلی مورد انکار عالمان بنامِ شیعه قرار گرفته است؛ برای مثال، شیخ صدوق(ره) غالیان و مفوضه را در شمار کافران قرار داده، آن ها را از یهود، نصارا، مجوس و به طور کلی، از تمام بدعت گزاران و فرقه های گمراه بدتر می داند(صدوق، 1414ق: 97). او نشانة مفوضه و غلات را نیز این می داند که مشایخ و علمای قم را به تقصیر متهم می کنند(همان: 101). شیخ صدوق در توضیح مقصود خود از تفویض، روایتی را بیان می کند که امام رضا علیه السلام مفوضه را شدیداً نکوهش کرده و آن ها را باورمند به این دانسته که خداوند امر خلق و رزق را به امامان علیهم السلام واگذار کرده است(همان: 100).

شیخ مفید نیز مفوضه را گروهی از غالیان می داند که از جمله عقاید ایشان آن بود که خداوند، امر خلق و رزق را به امامان علیهم السلام واگذار کرده است(مفید، 1413ق: 133،134). برخی از محققانِ معاصر نیز هم-گام با عالمان پیشین، بر دیدگاه تفویض امر خلق، رزق و تدبیر عالم به امامان علیهم السلام خط بطلان کشیده اند(مکارم شیرازی، 1425ق: 537).

در روایات نیز مسئلة تفویض امر رزق به امامان علیهم السلام مورد انکار ایشان قرار گرفته است؛ برای نمونه، در روایتی صحیحه آمده که امام رضا علیه السلام واگذاری امر دین به پیامبر اکرم(ص) را پذیرفته، اما با آموزة تفویض امر خلق و رزق به ایشان مخالفت کردند و در ادامه، بر توحید خدا در امر خلق و رزق تأکید فرمودند (صدوق، 1378ق، 2: 202).

ضمن آن که، ظاهر روایاتی که با عباراتی همچون: «لولا الحجة لساخت الارض بأهلها» و یا «بنا ینزل الغیث بنا یرزق الله...» آغاز می شود، از پذیرش این معنا که خداوند متعال کار عالم را به ایشان واگذار کرده تا آن ها به نحو طولی به ادارة عالم بپردازند، به دور است.

ص: 34

آن سخن به میان آمد، شأنی بیش از آن را برای امام ثابت می کنند که همان وساطت فیض کلی است.

تنها روایتی که نگارنده برای تأیید این فرضیه یافته، توقیعی است که از امام عصر علیه السلام دربارة مسئلة تفویض صادر شد. آن حضرت فرمودند:

فأمّا الأئمة(ع) فإنّهم یسألون اللّه تعالی فیخلق و یسألونه فیرزق، إیجابا لمسألتهم و إعظاما لحقّهم؛ اما امامان علیهم السلام؛ پس آن ها از خداوند درخواست کرده، پس خداوند می آفریند و روزی می دهد؛ برای پاسخ به درخواست آن ها و بزرگ داشت حقّ آن ها(طوسی،1411ق: 294؛ طبرسی، 1403ق، 2: 471).

علی بن احمد دلّال قمی این روایت را نقل کرده و برای نخستین بار در کتاب الغیبۀ شیخ طوسی آمده است. راویِ یادشده به لحاظ رجالی مهمل است؛ افزون بر آن، به لحاظ دلالی نیز می توان گفت، ممکن است معنای روایت ناظر به وساطت فیض به گونة جزئی باشد؛ بدین بیان که ایشان در موارد جزئی برای افرادی خاص نیز دعا کنند و خداوند به برکت دعای ایشان، به کسی روزیِ ویژه ای عنایت کند.

بنابراین، روایتِ یادشده بر وساطت فیض مطلق دلالتی ندارد و نمی تواند فرضیۀ یادشده را ثابت کند؛ ضمن آن که مشکلی که در این میان وجود دارد آن است که بر اساس فرض سوم، باید امام را همواره در حال درخواست برای نزول رزق، خلق و... دانست که امری بعید است.

ص: 35

موجب و واسطة فیض برای موجودات عالم است؛ یعنی همین وجود عنصریِ امام بدون آن که مشروط به صدور تقاضایی از او باشد، موجب پایداری عالم شده، و خداوند به موجب آن، به بندگان روزی داده، فیض خود را به آن ها ارزانی می دارد.

ص: 36

سوم: وساطت فیض کلی بدین معناست که خداوند به واسطة ایشان، این عالم را پایداری می بخشد، به موجودات آن روزی می دهد و... .

چهارم: نقش امامان علیهم السلام در فرایند وساطت فیض جزئی، گاه چنین است که ایشان درخواست نیازمندان را به خدا منتقل می کنند و خداوند آن درخواست را برآورده می کند، و گاهی نیز درخواست کننده خواستۀ خود را از امام خواسته و امام نیز به گونۀ طولی و به اذن خداوند آن حاجت را برآورده می کند.

پنجم: به نظر می رسد، نقش امام در وساطت فیض کلی آن است که وجود عنصریِ ایشان _ بدون آن که دست به دعا برده یا تقاضایی از خداوند کنند _ موجب قوام و پایداریِ دنیاست.

ششم: در هر دوران، امامی روی زمین وجود دارد که همو واسطۀ فیض کلی خداوند برای آفریدگان است.

ص: 37

11. ___________________، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، اسلامیه.

12. ___________________، (1385)، علل الشرایع، کتاب فروشی داوری.

13. ___________________، (1378ق)، عیون اخبار الرضا(ع)، انتشارات جهان.

14. ___________________، (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین.

15. صفار قمی، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، کتابخانۀ آیۀالله مرعشی نجفی.

16. صفری فروشانی، نعمت الله، (1388)، غالیان، آستان قدس رضوی.

17. طباطبایی، سیدکاظم، (1377)، مسندنویسی در تاریخ حدیث، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

18. طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الاحتجاج علی اهل اللجاج، نشر مرتضی.

19. طوسی، محمد بن حسن، (1411ق)، الغیبۀ، مؤسسه معارف اسلامی.

20. طوسی، نصیرالدین، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، دفتر تبلیغات اسلامی.

21. غروی نائینی، نهله، (1386)، تاریخ حدیث شیعه تا قرن پنجم هجری، انتشارات شیعه شناسی.

22. کلینی، محمد بن یعقوب، (1362)، الکافی، انتشارات اسلامیة.

23. کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق)، تفسیر فرات کوفی، مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الارشاد الاسلامی.

24. لطیفی، رحیم، (1387)، امامت و فلسفة خلقت، انتشارات مسجد مقدس جمکران.

25. معارف، مجید، (1381) تاریخ عمومی حدیث، انتشارات کویر.

26. معارف، مجید،(1376)، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، موسسه فرهنگی و هنری ضریح.

27. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، تصحیح الاعتقاد، کنگرۀ شیخ مفید.

28. مکارم شیرازی، ناصر، (1425ق)، انوار الفقاهه(کتاب البیع)، انتشارات مدرسة الامام علی بن ابیطالب(ع).

29. مؤدب، سیدرضا، (1384)، تاریخ حدیث، مرکز جهانی علوم اسلامی.

30. نعمانی، محمد بن ابراهیم، (1397ق)، الغیبۀ، نشر صدوق.

ص: 38

ص: 39

ص: 40

مفید،1413ق: 31)، سید مرتضی(نک: سید مرتضی، 1405ق، 1: 104، 105) و شیخ طوسی(نک: طوسی، 1382، 1: 253،254) به پاره ای از این مناقشه ها اشاره شده است.

ص: 41

دین حجیت ندارد و انسان در عقیدۀ خویش باید از یقین پیروی کند(مشکینی، 1413ق، 1: 462،463).

ص: 42

نیست، بلکه تنها بدان جهت چنین می شود که خدا در حقّ ایشان اکرام می کند و این دانش را بدان جهت به آنان ارزانی می دارد که دیگران بهتر فرمان ایشان ببرند و به امامت آنان متمسک شوند. و این به طریق استدلال عقلی واجب نیست، بلکه برای آنان از جهت وحی و سمع واجب شده است، و اما به صورت مطلق گفتن که امامان از غیب آگاهند، خطایی آشکار است، چه این صفت تنها مخصوص کسی است که به خود از چیزها باخبر است، نه به علم مستفاد، و این جز مخصوص خدای عزوجل نیست(مفید، 1413ق: 3؛ مکدرموت، 1372: 145).

شیخ مفید ابتدا عالم بودن امام(ع) را به ضمایر بعضی افراد نسبت داده، سپس با این که اصل عالم به غیب بودن امام را پذیرفته است، اما هیچ گاه این کلمه را برای امامان به کار نبرد؛ حتی بر این مطلب تصریح دارد که نمی توان معتقد شد، امام مطلقاً و به صورت مستقل عالم به غیب است، چرا که علم به غیب، ذاتاً مخصوص خداست: «قُل لَّا یَعْلَمُ مَن فیِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا الله»(نمل: 65).

شایان ذکر است، شیخ مفید در تألیفاتش، مانند: اوائل المقالات، مسائل العکبریه و الارشاد، سخن و عبارتی که بر علم غیب داشتن امامان دلالت کند، مطرح نکرده اند؛ نهایت چیزی که آورده اند، مطالبی از قبیل داشتن اخبار غیبی و اطلاع از ضمایر برخی مردم و آگاهی از برخی پیش آمدهاست(مفید، 1413ق، 1: 313). در هر حال، گرچه برخی متفکران، به خصوص معاصران این موارد را از مصادیق علم غیب می دانند(نک: مظفر،1422ق،6: 366،367؛ سبحانی، 1384: 121_138)، اما به دلیلی که در صفحات بعد به آن اشاره می کنیم، ظاهراً اصرار داشته اند که از این واژگان (علم غیب) برای انبیا و ائمه(ع) استفاده نکنند.

شیخ مفید هم چنین معتقد است، این گونه نیست که امام همیشه و همواره به همۀ حوادث و پیش آمدها علم داشته باشد؛ برای نمونه، وی در پاسخ به این پرسش که: آیا امام علی و امام حسین(ع) از زمان و مکان شهادت خویش علم داشته است؟ و اگر داشته، چگونه رفتن به مسجد و کربلا توجیه می شود؟ می گوید: «اجماع شیعه تنها بر علم امام بر احکام شرع منعقد است»(مفید، 1413ق: 70).

ص: 43

دیگر، ایشان با این که به انکار احاطۀ علمی و فعلیِ امام به همة معلومات با تمام جزئیات و تفاصیل آن، معترف است، اما با وجود این معتقد است، امام می تواند به کلیات احکام علم فعلی داشته باشد، چراکه این ملکه را در نفسش دارد که هر گاه بخواهد، می تواند احکام جزئی را از قوانین کلی آن اخذ و استنباط کند. سپس بر ادعای خویش دلیل آورده که: از آن جا که احکام و مسائل جزئی در تمام ابواب فقهی غیر متناهی است، محال و ممتنع است که علم آدمی به تفصیل و دفعتاً به آن ها تعلق گیرد(سید مرتضی، 1405ق، 1: 104، 105).

پس برخی از علما همچون سید مرتضی و میثم بحرانی(بحرانی، 1417ق: 67) بر این عقیده اند که امام به احکام شرعی و امور مربوط به دین علم دارد، اما علم فعلیِ وی تنها به کلیات احکام و معارف است و نمی تواند به تفصیل، به تمامی جزئیات امور و احکام بالفعل آگاهی کامل داشته باشد؛ از این رو به نظر می رسد، می توان این بزرگواران را در ردیف علمای قائل به محدودیت علم امام جای داد؛ مگر این که قائل شویم، هر کس که منکر علم فعلیِ امام به جزئیاتِ معلومات است، لزوماً به معنای منکر عمومیت علم امام نیست.

ص: 44

طایفه، زیرا ما احدی از ایشان و بلکه احدی از مسلمانان را نمی شناسیم که یکی از مردم را متصف به علم غیب بداند و کسی که مخلوقی را بدین وصف موصوف کند، از دین جدا شده، و شیعۀ امامیه از این وصف مبرّاست(طبرسی، 1408ق، 3: 403).

البته در این بین دانشمندان دیگری از امامیه، همچون ابوالفتح کراجکی(بی تا، 1: 245) و شیخ طوسی(1382، 1: 253) چنین دیدگاهی داشته اند.

ص: 45

کمیت و کیفیت آگاهی دارند، بلکه همگی تصریح دارند بر این که، از جهات گوناگون بین علم الهی با علم ائمه(ع) تفاوت است.

بی شک علم خداوند، قدیم و پیش از معلومات است و عین ذات اوست و این علم ازلی، علت پدید آمدن تمامی معلومات و مخلوقات است، ولی علم امام در هیچ یک از این خصوصیات، شریک علم خداوند نیست، چرا که علم امام، حادث، عرضی و به تعلیم الهی است، و مغایر با ذات اوست؛ پس سزاوار نیست، کسی گمان کند که امام در این صفت شریک خداوند است، زیرا اوصاف این دو علم گوناگون است(نک: مظفر،1402ق: 11و12 نیز شیروانی، 1385: 35، 36).

سید عبدالحسین نجفی لاری می نویسد:

تفاوت های فراوانی بین علم باری تعالی و علم فعلیِ امام هست؛ از جمله از جهت قدم و حدوث و سبق و عدم و علیت و معلولیت و عینیت با ذات و عدم آن و غیر آن که دیگر مجالی برای توهم اتحاد بین دو علم و لزوم شرک باقی نخواهد گذاشت(لاری،1414ق: 29).

3. نکتۀ شایان ذکر در این رابطه آن است، با این که تمامی علمای شیعه اصل علم غیب امام را فی الجمله _ و نه بالجمله _ از ویژگی ها ی امام دانسته اند، اما مشاهده می شود برخی از بزرگان در این باب موضعی سخت گرفته و به قائلان علم غیب امام، تاخته اند. حال باید بررسی کرد: اگر آنان چنین رویکردی به مسئله دارند، پس چرا این گونه تند موضع گرفته اند؟ به نظر می رسد، سرّ این مسئله در این نهفته است که باید از نظر تاریخی تحلیل کرد، منظور از عبارت «عالمِ به غیب» در آن دوران چه بوده است.

به نظر برخی اندیشمندان(صالح مازندرانی، 1388، 6: 32؛ و سبحانی، 1374: 64و 187)، با توجه به روایات و نوشته های دانشمندان بزرگ دینی، به خصوص علمای متقدم، عبارت « علم غیب» تنها به معنای علم غیب ذاتی بود و فقط برای ذات باری تعالی، استعمال می شد نه برای غیر او؛ همچون لفظ «واجب الوجود» که فقط برای خداوند سبحان به کار می رود و یا به کار بردن صفاتی چون «خالق» و «رازق» برای خداوند. پر واضح است اگر منظور، واجب الوجود بالذات و خالقیت و رازقیت ذاتی، حقیقی و مستقل باشد، این اوصاف تنها مختص خداست؛ اما آیا اگر مراد از واجب الوجود، واجب الوجودِ بالغیر و خالق و رازق بالعرض و بالتبع باشد، اشکالی دارد برای غیر خدا به کار برود؟

بنابراین، این گونه موضع گیری به سبب آن است که علم غیب نزد ایشان، بر معنای خاصی دلالت داشته است. مراد آنان از «غیب» آن است که موجودی، ذاتاً بر همه چیز احاطة علمی

ص: 46

داشته باشد، که البته چنین چیزی به خداوند اختصاص دارد؛ لذا اگر انسانی با تعلیم الهی، از نهان و پنهان عالم آگاه شود، آن را علم غیب نمی نامند.

شاهد ما بر این نظریه، برخی روایات و گفتار های دانشمندان است؛ از جمله:

1. بعد از پایان جنگ جمل، علی(ع) در بصره خطبه ای خواند و در ضمن آن خطبه از برخی حوادث آینده خبر داد. یکی از یاران آن حضرت با تعجبی فراوان، به ایشان گفت: «لقد اعطیت یا امیر المؤمنین علم الغیب»؛ آیا شما علم غیب دارید؟ آن حضرت در پاسخ او خندید و گفت: «لیس هو بعلم الغیب و انما هو التعلم من ذی علم...»؛ این که من از حوادث آینده خبر می دهم، علم غیب ذاتی و بدون تعلیم الهی نیست، بلکه به وسیلۀ پیامبر خدا(ص) به من تعلیم داده شده است...( نهج البلاغه: خطبه 128؛ نک: ابن میثم، 1362، 3: 141_138).

2. امیرالمؤمنین(ع) در روایتی، به صراحت بر علم غیب خویش تصریح می کنند، اما خوف خود را از مسائلی چون غلو و مانند این ها این گونه بازگو می کنند:

به خدا سوگند، اگر بخواهم می توانم از همۀ خصوصیات هر کدام از شما که از کجا و چگونه و به چه هدف آمده اید و چه تصمیم دارید و خصوصیات دیگر خبر دهم، اما می ترسم که با این گونه خبرها نسبت به رسول خدا(ص) کافر شوید. ( نهج البلاغه: خطبه175).

پس بعضی شیعیان و مخاطبان سادۀ ائمه(ع) چون به نوعی به درک حقیقت علم غیب و تابع بودن علم غیب امامان بر علم غیب خداوند قادر نبودند، با مشاهدۀ کوچک ترین علم غیبِ ائمه، آنان را در مرتبۀ نبوت و چه بسا خدایی نشانده و از غلو سر در می آورند؛ بر این اساس، وقتی امامان احساس می کردند که در سائل یا مخاطب زمینۀ غلو وجود دارد، به سرعت به مقابله با آن بر خاسته و علم غیب را از خودشان نفی می کردند؛ برای مثال، سدیر از یاران نزدیک امام صادق(ع) نقل می کند که من، ابوبصیر، یحیی بزّار و داودبن کثیر در مجلسی بودیم که حضرت با حالت غضبناک وارد شد و فرمود:

تعجب از اقوامی که گمان می کنند ما علم غیب می دانیم، در حالی که من قصد تنبیه کنیزم را داشتم و او فرار کرد و من نمی دانم در کدام یک از اتاق هاست.

سدیر ادامه می دهد: وقتی حضرت از مجلس خارج و وارد منزل خود شد، من، ابوبصیر و میسّر وارد خانۀ ایشان شده و عرض کردیم: دربارۀ گم شدن کنیز خود این چنین سخن می گویید، در حالی که ما می دانیم شما دارای علم کثیرید؛ البته نسبتِ علم غیب به شما

ص: 47

نمی دهیم. حضرت در پاسخ با اشاره با آوردن تخت بلقیس توسط شخصی که ذره ای از علم کتاب داشت، فرمود: «او قطره ای از علم کتاب داشت، اما تمام علم کتاب نزد ماست»(کلینی، 1365، 1: 257).

مولی صالح مازندرانی ذیل این روایت می گوید:

دل علی أن علم الغیب علم غیرمستفاد کعلم اللّه تعالی و علم الامام لما کان مستفادا منه تعالی لایکون علما بالغیب حقیقة و قد یسمی أیضا علما بالغیب نظرا الی تعلقه بالامور الغائبة و به یجمع بین الاخبار التی دل بعضها علی أنهم عالمون بالغیب و دل بعضها علی أنهم غیر عالمین به(صالح مازندرانی، 1388، 6: 32)

از این فراز تاریخی می توان به روشنی تحلیل کرد که حضرت در بیان موضع خود، حال عوام و خواص را ملاحظه می فرمودند.

3. یحیی بن عبدالله بن حسن به امام هفتم(ع) گفت: فدایت شوم! اینان (گروهی از مردم) عقیده دارند شما «علم غیب» دارید. حضرت در پاسخ فرمود: «لا والله ما هی الا وراثة عن الرسول(ص)»؛ نه، به خدا قسم آنچه ما می دانیم، از پیامبر خدا(ص) به ما رسیده و از آن حضرت آموخته ایم(مفید، 1413ق: 23؛ مجلسی، 1404ق، 26: 102).

4. کمال الدین ابن میثم بحرانی در شرح نهج البلاغه تصریح می کند که منظور از علم غیبی که جز خدا نمی داند، علم غیبی است که بدون تعلیم و آموختن باشد و «علم غیبِ» بدون تعلیم، به خدا اختصاص دارد و جز خدا هر کس آگاهی از غیب پیدا کند، به تعلیم الهی بوده است. مراد ما از علم غیبی که آن را برای ائمه(ع) نفی می کنیم، علمی است که بدون واسطه و اسباب باشد و ذاتی باشد نه مستفاد، و این فقط مخصوص خداست(بحرانی، 1362، 3: 140).

ص: 48

معصومان(ع) هستند، به خوبی روشن گر مقام علمیِ والای ولیّ خدا و احاطة علمی او به رویداد های گذشته و آینده است. بنا بر این نظر، نه تنها ولیّ خدا از همۀ حوادث آگاه است، بلکه با متن واقعیت ارتباط و نوعی اتحاد وجودی داشته، همۀ کائنات در پیشگاه آنان خاضع و خاشعند؛ چنان که خداوند می فرماید: «فَسَجَدَ الْمَلَئکَةُ کُلُّهُمْ أجْمَعُون»(حجر:30)، که این سجدة مدبرات امور عالم، حاکی از خضوع همة عالم در برابر آنان است، و قرآن کریم دلیل این برتری را آگاهیِ آنان از «اسما» می داند(شیروانی، 1385: 22).

ص: 49

امام و وظایف اوست. هم چنین مراد از علم امام در این بحث اطلاع وی از احکام نیست، زیرا علم امام به آن ها باید حضوری باشد، چراکه روا نیست حکمی از او بپرسند و امام آن را نداند که در این صورت، حجت بر بندگان نبوده، بلکه امامتش باطل می شود.

[هم چنین] علم امام شامل اطلاع بر زمان رستاخیز و اجل ها و مرگ ها و دیگر اموری که به ظاهر به خداوند متعال اختصاص دارد، نیز می گردد؛ حتی مواردی که آیة ذیل بیان کرده است: «اِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ...»(لقمان: 34)، زیرا روایات خاصی، با صراحت بیان می کنند که خداوند ائمۀ ما را بر اموری از این قبیل نیز آگاه کرده است(مظفر، 1402ق: 12و 13؛ نیز شیروانی، 1385: 36،37)

البته شیخ محمد رضا مظفر(نک:1370: 68) و سید نجفی لاری(نک: 1414ق: 28_30) نیز چنین دیدگاهی دارند.

ص: 50

علامه در پاسخ به این سؤال که: آیا موروثی بودن علوم آنان از پیغمبر اکرم (ص) با روایاتی که می فرماید: «اذا شاؤوا ان یَعلموا عُلِموا»(کلینی، 1365، 1: 258) منافات ندارد؟ می فرماید:

گویا علم که به آنان داده شده، دو گونه است؛ بعضی از آن ها مثل بدیهیات ماست که از نظرشان غایب نمی شود و بعضی دیگر از آن محتاج به تأمل و توجه است، به گونه ای که هر گاه خواستند بدانند می دانند: «اذا شاؤوا علموا». دومی، مانند ملکۀ اجتهادی است که شخص مجتهد و فقیه دارد، که در اوقات عادی به آن توجه ندارد، ولی همین که مسئله ای یا مسائلی از او پرسیده شد و به حالت نفسانی خود توجه کرد، می تواند جواب آن مسائل را بدهد. امام نیز هر وقت به مقام نورانیت خود توجه کند، مطلب را می داند(رشاد، 1384: 200).

ایشان دربارۀ علم تفصیلی امام به زمان و مکان و چگونگی شهادت خویش معتقد است، با توجه به مقام قرب بالای امام، هرچه را بخواهد به اذن خدا می تواند بداند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود با جمیع جزئیات آن(نک: طباطبائی،1369: 34).

ص: 51

علم الهی استقلالی بوده، اما علم ائمة اطهار(ع) تبعی و عرضی است و به منبع لایزال علم الهی مرتبط است و اساساً اگر تعلیم الهی و اتصال به علم بی پایان او نباشد، ائمه(ع) نیز مساوی دیگران خواهند بود؛ لذا در روایات آمده است: اگر امام بخواهد چیزی را بداند، خدا آن را به او می آموزد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه الله ذلک»(کلینی، 1365، 1: 258). اگرچه علم امام به اراده و خواست او بستگی دارد و هر چه را بخواهد بداند، خواهد دانست، اما ارادة آنان تابع اراده و مشیت خداست و تا خدا اراده نکند، آنان نیز اراده نخواهند کرد، چراکه از امام هادی(ع) روایت شده است: «خداوند قلوب ائمه را محل ارادة خویش قرار داده است. هرگاه خدا چیزی را بخواهد، آن ها نیز می خواهند.» معنای کلام خدا که فرمود: «شما چیزی را نمی خواهید مگر آن که خدا بخواهد»(مجلسی، 1404ق، 25: 372)، همین است(جوادی آملی، 1381،1: 178).

ص: 52

در روایتی دیگر امام محمد باقر(ع) می فرماید:

خداوند علمی مخصوصِ خود دارد و کسی به غیر خودش آن را نمی داند و علم دیگری دارد که فرشتگان مقرب و انبیای مرسل آن را می دانند و هر آنچه انبیای مرسل می دانند، ما هم می دانیم(فروخ صفار، 1404ق، 2: 110).

علامه طباطبائی نیز همچون مظفر(نک: 1402ق: 12،13؛ شیروانی، 1385: 36،37) و نجفی لاری(نک: 1414ق:30_28) اعتقاد دارد که درست است علم به این مواردِ پنج گانه مخصوص خداست، اما به واسطۀ تعلیم، برخی همچون رسول خدا(ص) و امامان می توانند به آن موارد آگاهی یابند(نک: طباطبائی، 1412ق، 16: 238). ایشان، روایاتی را که این موارد را نفی می کنند، یا ضعیف دانسته اند، یا قابل توجیه؛ علاوه بر این، روایاتِ معارضِ فراوانی داریم؛ از جمله روایات بسیاری از رسول خدا (ص) و ائمه(ع) رسیده که این حضرات از آیندۀ حال خود و از زمان مرگشان و این که در چه سرزمینی از دنیا می روند خبر داده اند، و این روایات بسیار، روایت مزبور و نظایر آن را تقیید می کنند، و حاصل مجموع روایات این می شود، که علم این پنج امر مخصوص خداست و به کسی نداده، مگر آن کس که خود به وی تعلیم کرده است. البته در این دسته از احادیث، روایاتی هست که قبول تقیید نمی کنند؛ مثلاً در آن ها آمده که حتی به تعلیم الهی نیز کسی در این پنج مسئله آگاه نمی شود. اما به این روایات نباید اعتنا کرد، زیرا روایاتِ پیش گویی های رسول خدا(ص) و ائمه(ع) آن قدر فراوان است، که نمی توان به سبب یک روایت از همۀ آن ها چشم پوشید( نک: طباطبائی، 1412ق،16: 240).

2. معلوم شد قائلان به رویکرد سوم، خود دو دسته اند؛ برخی معتقد به علم مطلق و فعلی و حضوریِ امامند و برخی قائل به علم ارادی و مشیتی امام. اما با توجه به سیرة عملی پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) در مواجهه با کارهای شخصی و اجتماعی خویش، و نیز با در نظر گرفتن برخی روایات، از قبیل: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه الله ذلک»(کلینی، 1365، 1: 258)، به نظر می رسد این رویکرد مشهور علمای شیعه صحیح باشد که آگاهی معصومان(ع) به تمامی امور اعم از غیبی و غیر آن، به خواست و ارادة آنان پیوند خورده است.

بدین سان، می توان دانش های آنان را به نامه ای دربسته همانند دانست که برای آگاهی از محتوای آن، باید درِ نامه را گشود. ناگفته پیداست که این خواستن و دانستن، وابسته به وجود مصلحت و گره خورده با حکمت الهی است؛ چه بسا امام نخواهد و در نتیجه، نداند.

بنابراین، آگاهی پیامبر و پیشوایان معصوم(ع) از هر حادثه و جریانی، علم ارادی و مشیتی است، نه علم فعلی و قهری(سبحانی،1374: 161).

ص: 53

ص: 54

دربارۀ گسترۀ علم امام، فقط به ابوابی در این مورد که خود متضمن روایات فراوانی اند، اشاره می شود:

1. ائمه اطهار(ع)، وارثان علم آدم و علوم جمیع انبیایند(فروخ صفار، 1404ق، 2: 114).

2. امامان، نگهبانان و خزینه داران علم خدا در آسمان و زمینند(مجلسی1404ق، 26: 105).

3. خداوند به آنان ملکوت آسمان و زمین را نشان می دهد، چنان که حضرت ابراهیم(ع)، ملکوت و مافوق عرش و پایین آن را مشاهده کرد(فروخ صفار، 1404ق، 2: 106).

4. آن ها معدن علم خداوند، موضع ودایع رسالت، درخت نبوت و محل رفت وآمد فرشتگانند ( فروخ صفار، 1404ق، 2: 56؛ کلینی، 1365، 1: 221).

5. این بزرگواران زمان فرا رسیدن مرگ و رویدادهای ناخوش آیند (علم منایا و بلایا) را می دانند و به اصل و نسب آدمیان و چگونگی داوری بین آن ها آگاهی دارند(نک: کلینی، 1365،1: 196).

6. ائمه اطهار(ع) به حوادثی که در گذشته اتفاق افتاده و پیش آمدها و اتفاقاتی که در آینده تا روز قیامت به وقوع می پیوندد، آگاهی دارند(علم ما کان و ما یکون الی یوم القیامة)؛ حتی به آنچه در آسمان و زمین است و به آنچه در بهشت و جهنم است، علم دارند(کلینی، 1365، 1: 160؛ فروخ صفار، 1404ق، 2: 127، 129).

7. به ایشان علم الکتاب و تفسیر و تأویل قرآن عطا شده است(حر عاملی، 1409ق، 27: 181).

با توجه به این ابوابِ روایی و امثال آن که هر کدام متضمن ده ها روایتند، پذیرفتن حتی یکی از آن ها برای ما کافی است که تردیدی در گسترة علم امامان نداشته باشیم و آگاهیِ سرشار آن ها را از نهان و آشکار وقایع عالم، بپذیریم و اعتراف کنیم.

ص: 55

سبب تقیه، یا به دلیل فهم ناقص و ضعیف مخاطب و جلوگیری از سوء استفاده هایی همچون «غلو» بوده است.

3. به نظر می رسد، از جمع بندی بین آیات و روایات می توان گفت، امام علاوه بر تعلیم و تعلم رسول اکرم(ص)، هم چنین به سبب تلاش و مجاهدت های شخصی و لطف و عنایت های خاصۀ الهی، توانسته با اتصال به عالم تعقل و شهود، ملکوت عالم را مشاهده کند و بر همۀ حقایق و امور عالم به اذن الهی واقف گردد. این چیزی است که امکان و وقوع آن را هم عقل و برهان ثابت می کند و هم نقل بر آن صحه می گذارد.

ص: 56

18. طباطبائی، سید محمد حسین، (1412ق)، المیزان فی التفسیر القرآن، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

19. _______________، (1396ق)، بحثی کوتاه دربارۀ علم امام، مقدمه: شهید محمد علی قاضی طباطبائی، تبریز، بی نا.

20. طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن، (1408ق)، مجمع البیان، تحقیق و تعلیق: سید هاشم رسولی محلاتی و سیدفضل الله یزدی طباطبائی، بیروت، دارالمعرفه.

21. طوسی، محمد بن الحسن، (1400ق)، الاقتصاد الی الطریق الرشاد، قم، منشورات مکتبة چهل ستون طهران.

22. ________________، (1382)، تلخیص الشافی، قم، انتشارات المحبین.

23. ________________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

24. علم الهدی، سید مرتضی،علی بن الحسین، (1405ق)، رسائل شریف مرتضی، قم، دار القرآن.

25. غروی اصفهانی، محمد حسین، (1373)، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم، سید الشهدا(ع).

26. فروخ صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیۀ الله مرعشی نجفی.

27. قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، (1404ق)، تفسیر قمی، قم، مؤسسة دار الکتاب.

28. کراجکی، ابو الفتح، (بی تا)، کنزالفوائد، قم، دار الذخائر.

29. کلینی، محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

30. لاری، سید عبد الحسین، (1414ق)، المعارف السلیمانیه فی کیفیۀ علم الامام و کمیته، تحقیق و تعلیق: شیخ محمد جمیل حمّود، بیروت، مرکز جواد.

31. مازندرانی، محمد صالح، (1388ق)، شرح اصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

32 . مازندرانی، محمد بن علی ابن شهر آشوب، (1382)، متشابه القرآن، قم، بیدار.

33. مجلسی، محمد باقر، (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

34. ________________، (1334)، حق الیقین، تهران، کتاب فروشی و چاپ خانۀ محمدعلی علمی.

35. مشکینی، ابوالحسن، (1413ق)، حاشیه کفایة الاصول، قم، لقمان.

36. مظفر، محمد حسین، (1402ق)، علم الامام و کمیته و کیفیته عن الطریق العقل و النقل، بیروت، انتشارات الزهراء.

37.________________، (1422ق)، دلائل الصدق، قم، مؤسسه آل البیت (ع).

38. مظفر، محمدرضا، (1370)، عقائد الامامیة، قم، انتشارات الشریف الرضی.

39. مفید، محمد بن محمد نعمان، (1413ق)، الارشاد فی معرفۀ حجج الله علی العباد، قم، مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث.

40. ________________، (1413ق)، اوائل المقالات فی مذاهب و المختارات، تهران، انتشارات دانشگاه.

ص: 57

41. ________________، (1413ق)، المسائل العکبریه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

42. ________________، (1413ق)، امالی، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

43. مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

44. موسوی قزوینی، علی، (بی تا)، الحاشیة علی قوانین الأصول، قم، مطبعه حاجی ابراهیم تبریزی.

ص: 58

ص: 59

ص: 60

در کوفه، باید از حماد بن ابی-سلیمان(م.120)، برجسته ترین شخصیت مکتب ابن مسعود در عصر خود یاد کرد که رجوع اهل دانش بدو کمتر برای شنیدن احادیث و آثار، و عمدتاً برای آگاهی بر رأی او بوده است(ذهبی، 1413ق، 5: 231؛ ابن سعد، 1410ق، 6: 325). از دیگر عالمان پس از او که به فقیهانی رأی گرا در کوفه شهرت یافتند، ابن شبرمه(م.144)(1) و ابن ابی لیلی(م.147)(2) را باید نام برد؛ اما در شکل گیری تعالیم اصحاب رأی، شخصیتی که نقش مؤسس را ایفا کرد و فقه او از تحقیق نسبی در اصول نظری برخوردار بود، ابوحنیفه(م.150)، پیشوای حنفیان است(پاکتچی، 1367، 8: 443).

ابن خلدون در مقدمۀ تاریخش به تقسیم مذاهب و شکل گیری آن ها می پردازد و برآنست که کمال علم فقه از توانایی علمایی که آن صناعت را توسعه داده اند تبعیت می کند، وی می گوید فقه در میان علما به دو روش پیش رفت؛ روش اهل رأی و قیاس که طریق اهل عراق است و روش اهل حدیث که طریق اهل حجاز است. نفر اول در روش اهل عراق ابوحنیفه است که مذهب را تثبیت کرد و امام اهل حجاز نیز مالک بن انس و شاگرد او شافعی است. ابن خلدون سپس می گوید که اهل بیت در این میان با مذاهبی که ابداع کردند، تک روی نموده و فقه منفردی را بر اساس مذهب خود بنا کردند که در آن برخی صحابه مورد قدح قرار گرفتند و قائل به عصمت الهی و نبود خطا در کلمات ایشان شدند که همۀ این ها واهی و بی اساس است(ابن خلدون، 1375، 1: 564).(3) آنچه از کلمات (بی ادبانه) وی استفاده می شود(4) این است که روش فقهی و مذهب اهل بیت از اساس با آنچه در میان اهل سنت رایج بوده، متفاوت است و انشعاب و فرعی بر آن ها نیست و اساس آن بر دانش همراه با عصمت است، در حالی که مذاهب اهل سنت بر دانش خطاپذیر اصحاب متکی است. روشن است که این تفاوت مشرب بعد از

ص: 61

پیامبر از ابتدا به دست علی(ع) پایه گذاری شد و او رویۀ متفاوت با جریان قدرت و روش مذهبی آن-ها را ترویج و دفاع می کرد.

زمانی که در محضر امام باقر(ع) روایتی به علی(ع) در مورد ام ّولد(1) نسبت داده شد که متضمن قیاس بود، امام قیاس را به شدت از ایشان نفی کرده(ابن حیون، 1385ق، 2: 536) و ایشان را به دلیل علم به کتاب و سنت، بی نیاز از قیاس معرفی کردند.

ص: 62

نهایتاً از امام پرسش می کرده اند. به هر حال، این دسته از روایات نشان می دهند بطلان قیاس در میان شیعیان امری شناخته شده بوده است .

دست کم سه قالب مهم برای اظهار تمایل به قیاس در آن دوره مشاهده می شود:

1_ استفاده از قیاس به عنوان روش دست یابی به نتیجه و اثبات حق؛

2_ جواز استفاده از قیاس در جایی که از امام مطلبی در دست رس نیست؛

3_ جواز استفادۀ امامانعلیهم السلام از قیاس، برخلاف مردم عادی و فقها.

در ادامه به بیان شواهد این قالب ها خواهیم پرداخت.

ص: 63

بسیار هوشمندانه عمل می کند، ولی به شدت از قیاس استفاده کرده و باطل را به باطل دیگری می شکند (مفید، 1413ق، 2: 198). این قضاوتِ امام نشان می دهد که روش قیاس در این دوره کاملاً مورد استفاده بوده و اصحابی نظیر مؤمن طاق در مواردی به آن مبتلا بوده اند و امام نیز بطلان روش را به ایشان متذکر می-شده اند.

جواز استفاده از قیاس در جایی که از امام مطلبی در دست رس نیست

در این قسمت به ذکر شواهد و موارد تمایل شیعیان به استفاده از قیاس به صورتی متناسب با عقاید شیعی می پردازیم؛ به این بیان که اصحاب در موارد فقدان دست رسی به روایات، تمایل داشتند از قیاس کمک بگیرند. هم چنین در این بخش روشن می شود که نوع این ها در حد جریان فکری نیستند و به صورت موردی واقع شدند .

ص: 64

در مورد آن نظر می دهند. حضرت نیز این موضوع را نفی و موجب هلاکت دانستند(1). همو در گزارشی به هشام می گوید که مشابه همین مطلب را نزد امام موسی بن جعفر(ع) مطرح کرده و گفته که به برکت شما اهل بیتعلیهم السلام ما از دیگران بی نیاز شده ایم و پاسخ مسائل را از طریق شما در اختیار داریم، ولی گاهی پیش می آید که موضوعی برای ما مطرح می شود که در ارتباط با آن چیزی از شما نزد ما نیست. در این جا تلاش می-کنیم که بر اساس بهترین و موافق ترین مطالبی که از شما می دانیم، پاسخ دهیم(برقی، 1371ق، 1: 212؛ کلینی، 1407ق، 1: 56). در واقع، او در صدد است توضیح دهد که با روش قیاس و به کمک روایات اهل بیتعلیهم السلام نزدیک ترین حکم را با روش قیاس پیدا می کند. خود محمد ضمن بیان پاسخ ردّ امام، در این باره به هشام می گوید: این مطلب را طرح کردم به قصد این که حضرت در باب قیاس به ما اجازه ای بدهند(همان).

از این گزارش ها برمی آید اصحاب ائمه علیهم السلام گاه برای برون رفت از مواردی که به حکم جهل داشته اند، به قیاس تمایل نشان داده اند و البته همواره با مخالفت امامانعلیهم السلام مواجه شده اند. جالب است که امام در این مجلس ابوحنیفه را لعن کرده و می فرمایند که او این فرهنگ را دامن می زند که نظر علی (ع) این است و متقابلاً نظر من این است؛ یعنی فرهنگ فقهای سنی این بوده که خودشان را در مقابل علی(ع) قرار دهند و آنچه از وی نقل شده را در حد نظر شخصی وی تلقی کنند. در گزارش دیگری که از محمد بن حکیم نقل شده و در آن ابتلای برخی فقهای شیعه به قیاس مطرح شده، امام ضمن نفی صریح قیاس از وی می پرسند: آیا شما نزد ابوحنیفه رفت و آمد دارید؟(برقی،1371ق، 1: 213) یعنی نگرانی امام این است که فرهنگ اهل رأی در اثر معاشرت به اصحاب خودشان منتقل شود و البته امام به او توصیه می کنند که در جایی که علمی از معصوم در اختیار ندارید، سکوت کنید.

ص: 65

حضرت خبر می دهد اصحاب در این موارد از قیاس استفاده می کنند، حضرت فرمودند: دیگران هم پیش از شما وقتی به قیاس رو آوردند، هلاک شدند(برقی، 1371ق، 1: 212). در گزارش دیگری وی می گوید که ما در این موارد دقت می کنیم و نهایتاً به بهترین چیزی که نزد ماست، قیاس می کنیم(برقی، 1371ق،1: 213). این گفتمان حاکی از این است که وی انتظار داشته حضرت راهی برای قیاس در مواردی که دست ایشان از علم خالی بوده، باز کنند و این میل به قیاس را می توان ناشی از جریان فرهنگی غالب در جامعۀ آن روز ارزیابی کرد. در همین گزارش آمده که امام ایشان را از نشست و برخاست با ابوحنیفه بر حذر می دارند و این نشان می دهد که بسیاری از شیعیان در مقابل جوّ علمی و فرهنگی قیاس آسیب پذیر بوده اند و امام حضور برخی از ایشان را در محافل علمی، به مصلحت ایشان نمی دانسته اند. همین سماعه نیز گزارش می دهد که ما همراه با اصحاب مذاکراتی داریم و عموماً مطالبی که به ما می رسد ما نوشته ای در مورد آن داریم، ولی گاهی مطلب کوچکی به ما می رسد که نوشته ای دربارۀ آن نداریم و در این موارد با قیاس مطلب را حل کرده و آن را به بهترین چیزی که نزد ماست حمل می کنیم(کلینی، 1407ق، 1: 57). از این گزارش برمی آید که نوعی قیاس در داخل مکتب اهل بیتعلیهم السلام برای برخی اصحاب شکل گرفته است که نشان از نفوذ فرهنگ قیاس در میان برخی از اهل علم می کند؛ فرهنگی که شیعیان نیز از آن در امان نبوده و گاهی گمان می کرده اند که در فضای روایات اهل بیتعلیهم السلام این کار مجاز می شود.

ص: 66

در مجموع می توان گفت، این گونه موارد نشان می دهند در میان شیعیان گاه میل به قیاس و احساس نیاز به آن، به خصوص در موضوعات جدید تشدید می شده است و این احساس تمایل را می-توان متأثر از فرهنگ رایج قیاس دانست که شیعیان نیز به نحوی برای آن در دین شأنی قائل می شدند و البته امامانعلیهم السلام نیز درست در همین نقطه، به ایشان جایگاه بلند علم الهی و امامِ عالم به این علم را متذکر می شده اند.

ص: 67

ص: 68

صادق(ع) به صورت مشابهی گزارش کرده است(همان: رقم4). مشاهده می شود که در این مذاکره حضرت مطلبی را که به اجمال می فرمودند، در اثر پافشاری یکی از اصحاب از جهتی باز می کنند و به اختصار یکی از ابعاد جدید موضوع را برای سورة بن کلیب می گشایند. این پافشاری نیز نشان می دهد که مطلب تا مرتبه ای برای سوره روشن بوده و زوایای جدیدی را دنبال می کرده است، شاهد این نکته این است که حضرت در پایان بیان خود به او تأکید می کنند که وی تصور و گمان غلطی را برای پاسخ به این مشکل می برده است. احتمالاً وی تصور می-کرده که راه امام در امور جدید، قیاس و رأی است. برای درک اهمیت این مذاکره خوب است توجه شود که سورة بن کلیب از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بوده و او فردی اهل بحث و احتجاج بوده است، به طوری که بعد از شهادت امام باقر(ع) زید بن علی از ابن کلیب دربارۀ نحوۀ اعتقاد یافتنش به امامت حضرت صادق(ع) پرسش می کند. ابن کلیب به وی می گوید که ما وقتی از برادرت امام باقر(ع) پرسش می کردیم، از رسول خدا و کتاب خدا پاسخ ما را می داد. پس از او نیز به سوی شما اهل-بیتعلیهم السلام (و از جمله خود زید) آمدیم و در میان ایشان تنها کسی که تمام پرسش های ما را مانند امام باقر(ع) از کتاب و سنت پاسخ داد، جعفر بن محمد(ع) بود و بقیه برخی مسائل ما را دانسته و برخی را نمی دانستند. زید ضمن تأیید ضمنی مطلب می گوید: تمامی کتاب های علی (ع) نزد وی است(کشی، 1348: 376).

دقت شود که از این مذاکره برمی آید:

سورة بن کلیب فردی از شخصیت های علمی و اثرگذار شیعه است و لذا زید می خواهد دلیل وی را در این اقبال به امام صادق(ع) بداند.

موضوع کتاب های علی(ع) که میراث اختصاصی اهل بیتعلیهم السلام بوده، در حدی است که در بحث ها می توانستند علمیت متفاوت ایشان را به آن مستند کنند.

در میان شیعیان، داشتن علم الهی در حدی که هر سؤالی باید مستند به کتاب و سنت پاسخ داده شود، معیار پذیرش امامت بوده است.

ص: 69

یکی از نمونه های موضوع، گزارش عبد الرحیم قصیر است که از امام باقر(ع) نقل می کند: علی(ع) بر اساس کتاب و سنت قضاوت می کرده و اگر موردی برای وی می آمد که در کتاب و سنت نبود، رجم و اصابت به حق می کرد. امام باقر(ع) تأکید کرده اند که این مطلب از معضلات است.(1) ظاهر این تعابیر خالی از تقیه یا مراعات درک مخاطب نیست و در ابتدا ممکن است فرد تلقی رأی در برنامۀ امیرالمؤمنین(ع) کند. ما در ادامه روشن می کنیم که این روایت به معنای بهره گیری علی(ع) از الهام است.

برخی روایات به روشنی حکایت از این می کنند که برخی اصحاب فرضیۀ غلطی در ذهن داشته اند که وقتی امام چیزی از کتاب و سنت در اختیار نداشته باشد، لاجرم قیاس و رأی را به کار می گیرد. برای نمونه، سورة بن کلیب در منی از امام صادق(ع) همین مطلب را می پرسد و حماد بن عثمان نیز که شاهد این مذاکره بوده آن را گزارش کرده است. وی از حضرت دربارۀ فتوا در وضعیتی که نه کتاب و نه سنتی در اختیار امام نباشد، پرسش کرده است و حضرت به وی تذکر داده اند که گمان وی در این مسئله غلط است(صفار، 1404ق، 1: 388، رقم 1،4و5). به نظر می رسد، راه حل وی بر اساس فرهنگ رایج پناه بردن امام به رأی و قیاس بوده باشد. شبیه همین وضعیت را خیثم تجربه کرده و با سماجت چندین بار از امام صادق(ع) پرسیده است که در صورتی که مطلبی در کتاب و سنت نباشد چه می کنند و حضرت ضمن پاسخ به او تذکر داده اند که موضوع به گونه ای که وی خیال کرده است، نمی باشد(همان: رقم2و3). این مکالمات نشان می دهد این اصحاب به صورت جدی جایی برای جواز رأی بر امام در تصورات خود گشوده بوده اند. سماعة بن مهران یک بار از امام کاظم(ع) می پرسد: آیا هر چه شما بیان می-کنید در کتاب و سنت هست یا برخی مطالب را نیز بر اساس رأی و نظر خودتان بیان می کنید؟(صفار، 1404ق، 1: 301) این پرسش نیز حاکی از انتظارات القایی در وی است که ائمهعلیهم السلام نیز مانند دیگران در دین فتوا بدهند. شواهد فراوانی در دست رس است که اهل بیتعلیهم السلام هرگونه فتوا و سخن گفتن از روی رأی و نظر خود را ردّ و نفی کرده و فرموده بودند: اگر سخن ما نیز از روی هوا باشد ما نیز مانند بقیه خواهیم بود. این تأکیدات می تواند تا حدی بیان گر نفوذ اندیشه و فرهنگ قیاس و رأی باشد که برخی اصحاب هم چنان گرفتار آن بوده اند.

به نظر می رسد، مسئله امور و موضوعاتی که کتاب و سنت در آن در دست رس نباشد، مطلب مهمی است که در موارد متعددی مطرح می شد. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) در تبیین

ص: 70

این که علی(ع) در اموری که حکمش در کتاب و سنت نبود چه می کرده، گزارش می کند؛ حضرت فرموده اند: خداوند این امور را به علی(ع) الهام می کرده است(صفار، 1404ق، 1: 234، رقم1،2و3). در همین گزارش امام باقر(ع) این موضوع را از معضلات معرفی می کنند. در سطور پیشین گفتیم شبیه همین بیان را عبد الرحیم قصیر که از اصحاب موثق امام باقر(ع) و امام صادق(ع) است(خویی، 1410ق، 10: 11)، گزارش کرده است.(1) خود امیرالمؤمنین(ع) قضات زمان خود را این گونه توصیف می کردند که در مقام حکم در امور معضل و مبهم به آرای خود ساخته و جهالت آمیز رو می آورده اند که از اصابت و خطای آن بی اطلاع بودند(کلینی، 1407ق، 1: 55)، و در جای دیگری امیر المؤمنین (ع) از امت گله می کنند که در معضلات به خودشان پناه می برند و در مبهمات بر رأی خود اتکا می کنند و خودشان را امام خویش قرار داده اند(لیثی واسطی، 1376: 361). از این بیان می فهمیم که «معضلات» جایی بوده که ظاهراً حکم و بیانی از کتاب و سنت در دست رس نبوده و جز با علم الهی مشکل حل نمی شده(2) و امام باقر(ع) می فرمودند که امیر المؤمنین(ع) در این موضع، مبتلا به مشکل بقیه نبوده و از الهام الهی بهره مند می شدند.

به این ترتیب می توان گفت، ورود ائمهعلیهم السلام به معضلات و مبهمات علمی بدون استفاده از رأی و قیاس، نشان گر بهرۀ ایشان از علوم الهی و دست رسیِ ایشان به منابع علم ربانی بوده است.

ص: 71

تمایل نشان می دادند، و دیگر این که گمان می کردند امامانعلیهم السلام در مواردی خودشان از رأی و قیاس استفاده می کنند و این کار دست کم برای ایشان جایز است و این عقیده حاکی از باور به محدودیت در علم الهی یا میراث علمی اهل بیتعلیهم السلام بوده است و در نتیجه، به خاطر این نحوۀ قیاس در کلمات اهل بیت علیهم السلام تغییرات یا اختلافاتی هم بروز می کرده است.

ص: 72

13. امینی، عبدالحسین. 1416ق. الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب. قم : مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة

14. برقی، احمدبن محمدبن خالد، (1371ق)، المحاسن، تحقیق جلال الدین محدث، قم، دار الکتب الاسلامیة.

15. بلاذری، احمد بن یحیی، (1417ق)، انساب الاشراف، بیروت، دار الفکر.

16. حیدر، اسد، (1422ق)، الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، بیروت، دار التعارف.

17. خویی، سیدابو القاسم، (1410ق)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، قم، مرکز نشر آثار شیعه.

18. ذهبی، شمس الدین، (1409ق)، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، بیروت، دار الکتاب العربی.

19. __________________، (1413ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

20. زیلعی، جمال الدین، (1415ق)، نصب الرایة، تحقیق أیمن صالح شعبان، القاهرة، دارالحدیث.

21. سعدی، أبوحبیب، (1408ق)، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحا، دمشق، دارالفکر.

22. سندی، نورالدین ,1406ق، حاشیة السندی علی النسائی. بیروت : دار الکتب العلمیة

23. سیوطی، جلال الدین، (بی تا)، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.

24. شنقیطی، محمد أمین، (1415ق)، أضواء البیان، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر.

25. شهید ثانی، زین الدین بن علی، (1409ق)، منیة المرید، تحقیق رضا مختاری، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

26. صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ع)، تحقیق میرزاحسن کوچه-باغی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

27. طوسی، محمد بن الحسن، (1407ق)، تهذیب الاحکام، تحقیق موسوی خرسان، سید حسن، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

28. عاملی, سید جعفر مرتضی. 1426. الصحیح من سیرة النبی الأعظم. قم: دار الحدیث

29. عسقلانی، ابن حجر، (بی تا)، فتح الباری، بیروت، دار المعرفة للطباعة و النشر.

30. عسکری, سید مرتضی. 1406. معالم المدرستین. تهران: مؤسسة البعثة

31. علائی، صلاح الدین، (1407ق)، جامع التحصیل فی أحکام المراسیل، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، عالم الکتب

32. عینی، بدرالدین، (بی تا)، عمدة القاری ، شرح صحیح البخاری، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

33. کشی، ابوعمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز، (1348ق)، اختیار معرفة الرجال، مشهد، دانشگاه مشهد.

ص: 73

34. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

35. گرجی، ابوالقاسم، (1421ق)، تاریخ فقه و فقها، تهران، مؤسسه سمت.

36. لیثی واسطی، علی بن محمد، (1376ش)، عیون الحکم و المواعظ، قم، دار الحدیث.

37. مجلسی، محمد باقر، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

38. مفید، ابی عبد الله محمد بن محمد بن النعمان العکبری (الف)، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

39. __________________ (ب)، (1413ق)، الاختصاص، قم، کنگره شیخ مفید.

40. موسوی بجنوردی، کاظم، (1367ش)، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «اسلام»، نوشته: احمد پاکتچی، تهران، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

41. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین.

42. نوری، حسین بن محمد تقی، (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة

آل البیت(ع).

43. نووی، ابو زکریا. 1392ق. المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

44. وکیع، ابوبکر محمد بن خلف، (1947)، أخبار القضاة، بیروت، عالم الکتب.

ص: 74

ص: 75

ص: 76

اگر شناخت را مقصود اصلی بدانیم و اعتقاد را نتیجۀ قهری آن، شناخت، فعل مباشر خواهد بود و اعتقاد و تدین فعل متولد، ولی اگر تدین مانند شناخت، اختیاری بوده و مقصود اصلی در عقاید باشد، در این صورت، هردو فعل مباشر خواهند بود؛ هرچند شناخت، مقدمه و اعتقاد ذی المقدمه خواهد بود، مانند وضو و نماز. در مباحث اصول فقه نیز در تبیین رابطه میان مقدمه و ذی المقدمه، بر اختیاری بودن (تولیدی نبودن) پافشاری شده است.

البته در عرض این دو دیدگاه می توان به دیدگاه دیگری نیز اشاره کرد که از جهت مبنا کاملاً با این دو دیدگاه مغایر است. اختیاری بودن شناخت از جمله امور مشترک میان این دو دیدگاه است و اختیاری بودن یا نبودن تدین مورد اختلاف آن هاست، ولی از لوازم دیدگاه سوم که دیدگاه فلسفی است، شناخت و تدین هر دو امری قهری و غیر اختیاری اند. بر اساس برخی مکاتب فلسفی، تصدیق نتیجۀ قهریِ تصور، و تصور هم نتیجۀ قهریِ علل خارجی است و علل خارجی هم که بنا بر قانون علیت سرانجام به علت العلل _ که خداوند است _ باز می گردد(ر.ک: برنجکار، 1390: 43_61 و برنجکار، 1384: 37_58)؛ در نتیجه، نه تصور و شناخت می تواند متعلق تکلیف باشد نه تصدیق و ایمان. در واقع، هیچ یک از دو نظریۀ مزبور مورد تأیید فلسفه هایی چون فلسفۀ ابن سینا و ملاصدرا نیست. در این نوشتار به دیدگاه سوم پرداخته نخواهد شد، زیرا از بحث فعلی خارج است؛ علاوه بر این که از جهت نقد نیز با همان اشکالات دیدگاه اول مواجه است.

به نظر می رسد، برای این که این بحث به خوبی تنقیح شود، می توان از تطبیق این مبحث بر یکی از واجبات اعتقادی، مثل مبحث «توحید» بهره برد. به همین جهت، بحث را با این مصداق مطابقت داده و به تبیین، نقد و بررسی ادلۀ آن ها می پردازیم. و سرانجام مشخص خواهد شد که در این اصل اعتقادی، شناخت مقصود اصلی است یا تدین. برای اثبات این که معرفت عقلی، مقصود اصلی از واجبات اعتقادی است یا تدین: اولاً، باید وجوب شناخت یا تدین ثابت شود؛ ثانیاً، نفسی بودن یکی از این دو با ادله تثبیت گردد تا در سایۀ آن، دیگری مقدمه یا شرط متأخر تلقی شود.

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

زیرا علاوه بر دلالت وجدان و علم حضوری، می توان به تعلق امر و نهی و ثواب و عقاب به آن ها استشهاد کرد. آیات بسیاری از قرآن، افعال: تفکر، تعقل، تذکر و اعتبار را ستوده و بدان ها امر کرده و کسانی را که تفکر و تعقل را ترک می کنند، نکوهیده اند(ر.ک: سبأ: 46؛ نور: 61؛ جمعه: 10؛ اعراف: 205؛ حشر: 2). در این باره روایات فراوانی نیز وجود دارد(حرانی، 1404ق: 274؛ کلینی، 1407ق، 1: 14). هم چنین آیات قرآنی، مؤمنان را به اجتناب از گمان تکلیف کرده و برخی گمان ها را نیز گناه شمرده اند(حجرات: 12). دربارۀ حضور اراده در میل نیز باید به نمونه هایی اشاره کرد که عقاب را به دنبال دارد. قرآن برای کسانی که به اشاعۀ فحشا در میان مؤمنان علاقه دارند، عذاب دردناک در نظر می گیرد(نور: 19)، یا از دوستی با دشمنان خدا نهی می کند(ممتحنه: 1) و یا برای کسانی که به لقای خدا امید ندارند و به زندگی دنیا خشنودند، کیفر آتش در نظر می گیرد(یونس: 8). دربارۀ اختیاری بودن اراده نیز باید به آیات و احادیثی اشاره کرد که از اراده به صورت یکی از افعال انسان یا خدا سخن به میان آورده و به اراده های مختلف، حسن و قبح، امر و نهی، کیفر و پاداش تعلق گرفته است؛ مثلاً قرآن، بهشت را به کسانی بشارت می دهد که ارادۀ علو و برتری ندارند(قصص: 83). روایت ذیل را نیز می توان از جمله روایات ناظر بر نقش نیت و اراده در کیفر و پاداش دانست:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» قَالَ عَلَی نِیَّتِهِ(کلینی، 1407ق، 2: 85).

برای هریک از این موارد می توان احادیث فراوانی را شاهد آورد که جهت اختصار، تنها بر شواهد قرآنی و نمونه ای از احادیث اکتفا شد. با توجه به این امور می توان گفت، اراده فقط در مرحلۀ معرفت نیست تا تدین را غیر ارادی دانست. اراده ممکن است با تصورات انسان همراه باشد، همان گونه که ممکن است با تصدیقات قرین باشد(ر.ک: برنجکار، 1375: 34_45). در تشریح و تبیین دیدگاه دوم، دلایل دیگری نیز جهت اثبات ارادی بودن تدین اقامه خواهد شد.

اشکال دیگرِ استدلال مزبور این است که اگر فرض کنیم اعتقاد و تدین قهراً بعد از شناخت حاصل می شود، و چون شناخت که مقدمۀ تدین است در استدلال اختیاری دانسته شد، پس تدین نیز اختیاری خواهد بود، زیرا امری که مقدماتش اختیاری باشد و بتوان با اختیار به آن دست یافت خودش نیز اختیاری تلقی می شود و مقدورِ باواسطه نیز از جمله افعال اختیاریِ

ص: 81

مکلف است و می تواند هدف اصلی از وجوب باشد؛ بنابراین، مانعی وجود ندارد که اعتقاد و تدین را واجب اصلی بدانیم.

دربارۀ دلیل دومِ نظریۀ نخست باید گفت، آنچه با دلیل مذکور ثابت می شود تعلق وجوب به اصل معرفت و شناخت است، و این که شناخت خدا از مراتب شکر علمی است؛ اما این دلیل اثبات نمی کند که شناخت، مقصود اصلی در عقاید است. وقتی ادلۀ اثبات کنندۀ وجوب معرفت با ادلۀ وجوب نفسی بودن شناخت عقلی ضمیمه شود، می تواند نتیجه بدهد تدین مقصود اصلی نیست. در حالی که هر دو دلیل اثبات کنندۀ وجوب نفسی بودن معرفت عقلی و غیراختیاری بودن تدین با چالش رو به رو شد، در این صورت، دلایل اثبات کنندۀ وجوب معرفت نمی تواند مقصود اصلی بودن آن را اثبات کند، بلکه با ضمیمه شدن این ادله با ادلۀ دالّ بر وجوب تدین و اختیاری بودن آن و نفسی بودن تدین ثابت خواهد کرد شناخت، مقدمۀ تدین بوده و تدین نیز مقصود اصلی از اعتقادات است.

ص: 82

این دلیل قابل مناقشه است، چون شناخت و تصور هم مانند تدین و تصدیق اختیاری است، هرچند به مقدماتش؛ از این رو، آیات متعددی از قرآن، کسانی را که تفکر و تعقل را ترک می کنند نکوهیده است(برای نمونه نک: سبأ: 46؛ نور: 61؛ جمعه: 10؛ اعراف: 205؛ حشر:2)، زیرا تفکر و تعقل مقدمۀ رسیدن به شناخت حق است.

2. سیرۀ مستمر متشرعان، لزوم تدین است نه علم. اغلب مسلمانان _ اگر نگوییم همۀ آن ها _ به عقاید الهیه قطع و یقین نداشتند، بلکه تدین به آن ها در نفسشان شکل گرفته بود. پس اگر قطع و یقین در اعتقادات لازم باشد، باید اغلب مسلمانان را مستحق عقوبت بدانیم و حتی فراتر از آن؛ باید کسی را که ظن به یکی از عقاید و علم به سایر اعتقادات دارد در زمرۀ کفار قرار دهیم (کاشف الغطا، 1422ق، 2: 85).

می توان در این دلیل مناقشه کرد که در این گونه موارد که قطع برای فردی حاصل نمی شود، دلایل اجمالی و اعتقاد اجمالی برای آن ها وجود داشته؛ پس آن ها علم به معتقَد داشته اند(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 86). ولی ظاهراً این نقد مستحکم نیست، زیرا احتمال وجود عقیدۀ اجمالی نمی تواند ثابت کند قطعاً آن ها چنین علم و اعتقاد اجمالی داشتند؛ به عبارت دیگر، صرف احتمال وجود اعتقاد اجمالی، سندی برای وجود این حالت در میان مسلمانان نیست، بلکه باید شاهد تاریخی قوی و واضح تری برای این ادعا اقامه کرد.

اشکال دیگر این است که دلیل مزبور، عدم وجوب قطع در همۀ عقاید و کفایت ظن برای تدین در برخی عقاید را بیان می کند، نه این که مقصود اصلی در عقاید شناخت است یا عقیده.

3. درست است که عقل به تحصیل علم و یقین در امور اعتقادی حکم می کند، ولی این حکمِ عقل از باب دفع ضرر محتمل است؛ از این رو، وجوب نفسی برای طلب العلم معنا ندارد. ضرر محتمل نیز با به دست آوردن علم بدون تدین دفع نمی شود؛ پس هدف اصلی از وجوب عقل، همان تدین به امور اعتقادی است، به گونه ای که اگر عبد بر صرف طلب علم اکتفا کند و پس از دست یابی به یقین متوقف شود نه تنها این کار وی حسن نیست، بلکه قبیح است؛ مخصوصاً اگر این کار وی به جحد و انکار هم منتهی گردد. بنابراین، تدین برای اعتقادات لازم است و طلب علم، نقش مقدمۀ تدین را ایفا می کند(فیروزآبادی، 1400ق، 3: 379).

4. آیات و روایاتی که دلالت دارند آنچه اولاً و بالذات در اعتقادات لازم است، همان تدین و دل سپردن است. این ادلۀ نقلی به چند دسته تقسیم می شوند:

دستۀ اول: اخباری وجود دارند که پیامبر(ص) به اقرار شهادتین در صدر اسلام اکتفا می کردند و مردم را به تحصیل علم امر نمی فرمودند. همین رفتار پیامبر(ص) بزرگ ترین دلیل

ص: 83

است بر این که اقرار و اعتراف قلبی در اعتقادات لازم و کافی است. این روش میان علمای دین نیز وجود داشته است(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 87).

از جملۀ این اخبار می توان به روایت ذیل اشاره کرد:

أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ أُتِیَ النَّبِیُّ(ص) بِأُسَارَی فَأَمَرَ بِقَتْلِهِمْ خَلَا رَجُلًا مِنْ بَیْنِهِمْ فَقَالَ الرَّجُلُ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یَا مُحَمَّدُ کَیْفَ أَطْلَقْتَ عَنِّی مِنْ بَیْنِهِمْ فَقَالَ أَخْبَرَنِی جَبْرَئِیلُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ فِیکَ خَمْسَ خِصَالٍ یُحِبُّهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ الْغَیْرَةَ الشَّدِیدَةَ عَلَی حَرَمِکَ وَ السَّخَاءَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ صِدْقَ اللِّسَانِ وَ الشَّجَاعَةَ فَلَمَّا سَمِعَهَا الرَّجُلُ أَسْلَمَ وَ حَسُنَ إِسْلَامُهُ وَ قَاتَلَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ(ص) قِتَالًا شَدِیداً حَتَّی اسْتُشْهِد(ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن علی، 1400ق: 271).

در این روایت، شخصِ اسیر شده پس از شنیدن علت عفو شدنش، به رسالت پیامبر اعظم(ص) ایمان آورد، و پیامبر(ص) نیز همین اقرار را کافی دانستند و دستور به کسب علم پیش از اقرار ندادند.

در نقد این دلیل نیز باید پرسید: از کجا دانستید آن ها به مفاد اقرار و معتقَد خود علم نداشتند؟ مگر می شود کسی امری را نداند و به آن اقرار کند؟! در شهادتین نمی توان تصور کرد شخصی خدا و پیامبرش را نشناخته، ولی در محضر پیامبر اقرار کند. در این موارد قطعاً اعتقاد اجمالی به وجود خدا در نهاد آن ها بوده است، و به تفصیل و با ادله چنین اعتقادی را کسب نکرده بودند(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 87).

دستۀ دوم: روایاتی که کفر را منوط به انکار کرده اند، نه مشروط به جهل و شک؛ مانند:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) جَالِساً عَنْ یَسَارِهِ وَ زُرَارَةُ عَنْ یَمِینِهِ فَدَخَلَ عَلَیْهِ أَبُوبَصِیرٍ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِیمَنْ شَکَّ فِی اللَّهِ فَقَالَ کَافِرٌ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ فَشَکَّ فِی رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ کَافِرٌ قَالَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی زُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّمَا یَکْفُرُ إِذَا جَحَدَ (کلینی، 1407ق، 3: 399؛ حر عاملی، بی تا، 28: 356).

در این روایت، ابتدا شک کننده در خدا و رسولش را کافر می داند، ولی بعد در ذیل روایت این حکم را تقیید می زند: در صورتی کافر است که در کنار شک خود دست به انکار نیز بزند، ولی مادامی که منکر نشده است، کافر نیست. پس آنچه در اعتقادات، اساسی است همان تدین به امر اعتقادی است نه صرف علم، چون اگر صرف علم ملاک بود با وجود شک باید حکم به کفر می شد(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 88).

ص: 84

دستۀ سوم: روایاتی که تدین را ملاک اعتقادات معرفی کرده اند، نه علم و یقین را؛ نظیر:

ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِیِّینَ فَدَعَوْهُمْ إِلَی الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ عَزَّوَ جَلَّ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّوَ جَلَّ: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»(لقمان: 25). ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَی الْإِقْرَارِ بِالنَّبِیِّینَ فَأَقَرَّ بَعْضُهُمْ وَ أَنْکَرَ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَی وَلَایَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»(اعراف: 101) ثُمَّ قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ(ع) کَانَ التَّکْذِیبُ ثَمَّ(کلینی، 1407ق، 2: 10؛ مجلسی، 1403ق، 14: 99؛ مجلسی، 1404ق، 7: 31).

همان گونه که در روایت آمده، از تمام بندگان اقرار به توحید و نبوت و امامت صورت گرفته است. پس اقرار، هدف اصلیِ اعتقادات است؛ البته شایستۀ یادآوری است این روایت در صدد نفی لزوم علم نیست، زیرا روایت مذکور از جمله روایات عالم ذر است. در این عالم قطعاً معرفت به خدا و رسول و امام داده شده و پس از آن، از بندگان اقرار به مفاد علم خواسته شده است. اقرار بعد از علم حکایت می کند از این که اقرار، فعل غیر اختیاریِ مکلف نیست؛ در غیر این صورت: اولاً، تکلیف ما لاطاق پیش می آید و ثانیاً، لغویت رخ می دهد، چون کسی که علم دارد توان انکار مفاد علم خود را نخواهد داشت و نمی تواند به ضد معلوم خود متمایل شود(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 89).

دستۀ چهارم: روایاتی که می گویند از بصر و سمع و فؤاد سؤال می شود؛ مثل:

عن الحسن بن هارون قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا قَالَ یُسْأَلُ السَّمْعُ عَمَّا سَمِعَ وَ الْبَصَرُ عَمَّا نَظَرَ إِلَیْهِ وَ الْفُؤَادُ عَمَّا عَقَدَ عَلَیْهِ(کلینی، 1407ق، 2: 38؛ مجلسی، 1403ق، 69: 22؛ مجلسی، 1404ق، 7: 243).

سؤالی که از فؤاد صورت می گیرد از معتقد عنه وی است، نه از معلومش. همین امر نشان می دهد هدف اصلی در اعتقادات، تدین و دل سپردن است و شناخت نیز مقدمۀ تدین است، زیرا اگر علم، مقصودِ اولاً و بالذات در اعتقادات بود و حصول حالت نفسانیِ دل سپردن غیراختیاری بود، چنین سؤالی معنادار نخواهد بود؛ به همین جهت باید گفت: اولاً، هدف اصلی در اعتقادات همان تدین به امر اعتقادی است و ثانیاً، تدین مقدورِ بی واسطۀ هر مکلفی است(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 89_90).

ص: 85

ص: 86

8. ________________، (1384)، «اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا»، مجله انجمن معارف اسلامی، شماره چهارم، ص 43-62.

9. ________________، (1391)، روش شناسیِ علم کلام، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، اول.

10. جوینی، عبدالملک، (1420ق)، الشامل فی أصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، اول.

11. حائری خراسانی بیارجمندی، شیخ یوسف، (1381ق)، مدارک العروة، نجف، مطبعة النعمان، اول.

12. حرانی، حسن بن علی بن شعبه، (1404ق)، تحف العقول، به تصحیح علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، دوم.

13. حکیم، سیدمحسن، (1408ق)، حقائق الأصول، قم، کتابفروشی بصیرتی، پنجم.

14. حلبی، ابو الصلاح، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.

15. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد، به تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چهارم.

16. خراسانی، محمدکاظم، (1409ق)، کفایة الأصول، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، اول.

17. خمینی، سیدمصطفی، (1418ق)، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،

اول.

18. سبزواری، قطب الدین، (1373)، الخلاصة فی علم الکلام، به کوشش رسول جعفریان، قم، کتاب خانه آیةالله مرعشی نجفی، اول.

19. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (بی تا)، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، اول.

20. شیخ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، به تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چهارم.

21. سند، محمد، (1385)، الامامة الالهیه، به تحقیق محمد علی بحرالعلوم، تهران، فرمان.

22. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417 ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، پنجم.

23. عراقی، ضیاء الدین، (1417ق)، نهایة الأفکار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، سوم.

24. فیروزآبادی، سید مرتضی، (1400ق)، عنایة الأصول، قم، فیروزآبادی، چهارم.

25. قزوینی، سیدامیرمحمد، (1420 ق)، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، اول.

26. کاشف الغطاء، علی، (1422ق)، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف، منشورات مؤسسه

کاشف الغطاء العامه.

27. لاریجانی، صادق، (1381)، «کاربرد حدیث در تفسیر و معارف»، الهیات و حقوق، شماره 4 و 5، صفحات 155-174.

28. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، (1403ق)، بحارالأنوار، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، دوم.

ص: 87

29. ________________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، به تحقیق و تصحیح سید هاشم رسولی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، دوم.

30. مرعشی نجفی، سیدشهاب الدین، (1380)، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، به تقریر سیدعادل علوی، قم، کتاب خانه آیة الله مرعشی نجفی.

31. مروج، سیدمحمدجعفر، (1415ق)، منتهی الدرایة، قم، دارالکتاب جزایری.

32. مصطفوی خمینی، روح الله، (1382ق)، تهذیب الأصول، به تقریر جعفر سبحانی، قم، اسماعیلیان.

33. ________________، (1415 ق)، أنوارالهدایه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، دوم.

ص: 88

ص: 89

ص: 90

مرتضی) با یکی از نوادگان ناصر اطروش( امامِ نام دار زیدیه ) پیوند بین دو خاندان اصیل امامیه و زیدیه را فراهم کرد(مروزی، 1409ق: 10_11)؛ از این رو، سید مرتضی و شریف رضی، دو تن از علمای برجستۀ امامیه، به یکی از مهم ترین خاندان های زیدی منسوبند و سید مرتضی در مقدمۀ الناصریات از این انتساب با افتخار بسیار یاد کرده است(سید مرتضی،1417ق: 62_63). گفتنی است، هیچ دلیل قاطعی وجود ندارد که اجداد مادری سید مرتضی و سید رضی، به امامیه گرویده باشند. احتمالاً آنان بر مذهب زیدی باقی بوده اند.(1)

شایان ذکر است، حسن بن محمد(م. 368ق) معروف به «ناصر صغیر» یا «ناصرک»(مروزی، 1409ق:11؛ ابن-طقطقی، 1418ق: 280)، پدربزرگ سیدین نیز از رجال معتزله بود(ابن مرتضی، بی تا:120). افزون بر این، داعی صغیر(م.316ق)، جانشین اطروش و فرزندش ابن داعی حسنی(م. 360ق)، متکلم اعتزال گرا و امام زیدیان گیلان(هارونی،1387: 64_74)، پدربزرگ و دایی فاطمه بنت حسن هستند(رازی،1409ق:83)؛ از این رو، بعید نیست رویکرد اعتزالی سید مرتضی، از منسوبان زیدی و معتزلی اش ناشی شده باشد. به هر روی، این دو خاندانِ ریشه دار امامی و زیدی روابط خاندانی عمیقی داشته اند. علاوه بر خاندان مادریِ سید مرتضی و سید رضی، برخی از تبار پدری وی نیز پیرو مذهب زیدیه بوده اند(یمانی، 1419ق:80_81). ظاهراً خانوادۀ همسر سید رضی نیز زیدی مذهب بودند(ابن طقطقی، 1418ق: 176،250).

در میان خاندان ذی نفوذ «آل زباره» که در نیشابور دارای جایگاه والایی بودند (ابن فندق،1410ق،2: 492_523)، امامیان و زیدیان پیوند نزدیکی داشته اند. ابومحمد یحیی علوی، متکلم امامیه و شخصیت متنفذ سیاسی نیشابور، از تبار این خاندان است(طوسی،1417ق:264)؛ همان کسی که شیخ صدوق در سفر به نیشابور در منزل وی اسکان یافت و بعضی از مجالس امالی خویش را در آن جا برگزار کرد(صدوق،1417ق:706). در حالی که پدر وی زیدی-مذهب بود، در نیشابور قیام کرد و به نام خود خطبه خواند(ابن فندق،1410ق،2: 495).

ص: 91

در میان خاندان سادات هارونی نیز عده ای به امامیه و برخی به زیدیه گرایش داشته اند. حسین بن هارون و فرزندش عبدالعظیم، پیرو مذهب امامیه بودند(مروزی،1409ق:143)؛ در حالی که دو تن از فرزندان دیگرش به نام های مؤید بالله هارونی(م. 411ق) و ابوطالب هارونی(م. 424ق) به سوی زیدیه گرویده بودند و در تقویت تعالیم زیدی آثار مهمی تألیف کردند. با توجه به موارد یاد شده می توان دریافت، امامیان و زیدیان در حیطۀ خانوادگی ارتباط تنگاتنگی داشته اند، به گونه ای که هر یک از این خاندان ها، شخصیت های اثرگذار هر دو مذهب را در خود جای داده بود. جالب این که، غیر از بحث های علمی هیچ گونه تنش اجتماعی در میان آنان گزارش نشده است.

ص: 92

فضای خوبی برای اظهار نظر علمی برای وی فراهم کردند. شیخ صدوق نیز در این وضعیت مناسب، با برگزاری مجالس علمی به طرح مبانی معارف امامیه و دفاع از آن دست یازید(نجاشی،1407ق: 392). حسین بن علی بن بابویه، برادر شیخ صدوق نیز در جرگۀ علمای دربار بویهیان ری قرار داشته و از سوی صاحب بن عباد زیدی معتزلی، مورد احترام و اکرام بوده است. حتی وی یکی از آثار خویش را به این وزیر آل بویه تقدیم داشت(ابن حجر،1390ق، 2: 306). سایر دانشمندان امامیه نیز روابط تنگاتنگی با صاحب بن عباد برقرار کرده بودند(همان:242).

در دیوان نقابت نیز امامیان و زیدیان همکاری نزدیکی داشته اند. زعامت نقابت طالبیان همواره بین سادات امامی مذهب و زیدی مذهب می چرخید؛ از این رو، طبیعی بود دو فرقۀ امامیه و زیدیه در این زمینه با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. البته در پی این روابط، احساس قرابتشان نیز تقویت می شد. ابو عبدالله محمد بن حسن، معروف به ابن داعی(دایی مادر سید مرتضی) _ از امامان زیدیه _ در سال 346 قمری بنا به پیشنهاد و اصرار علویان بغداد از سوی معزالدوله بویهی به این سمت گمارده شد(هارونی،1387: 68). باید توجه داشت، در این انتخاب همۀ سادات بغداد _ چه امامیه و چه زیدیه _ نقش بسزایی داشتند، که این موضوع از هم دلی و هم نظریِ آنان در انتخاب نقیب-النقبا حکایت دارد. ابن داعی پس از بر عهده گرفتن منصب نقابت، ابو احمد موسویِ(پدر سید مرتضی) امامی مذهب را به نقابت واسط منصوب کرد(همان:69). ابو احمد موسوی نیز در اقدامی وحدت افزا، با سرودن اشعاری، او را فردی فاضل و شایستۀ جایگاه نقابت معرفی کرد(جشمی،1406ق: 373).

ص: 93

تقدیم کرده است(همان:19). رکن الدوله بویهی در حملۀ سنیان اصفهان به قم _ به دلیل سبّ خلفا _ به حمایت از اهالی قم برخاست و اصفهانی های مهاجم را مجازات کرد(ابن کثیر، 1408ق،11: 261). تعداد اندکی از زیدیان در کنار مردم قم، که غالباً امامی مذهب بودند، زندگی می کردند(همان:632) و حتی برخی از آنان با امامان زیدیِ یمن در ارتباط بودند(هادی الی الحق،1421ق:550). موارد یاد شده، نشان گر تعامل و همکاری سازندۀ این دو گروه در مسائل اجتماعی است.

ص: 94

در مسجد براثای بغداد _ پایگاه امامیه و مرکز بدگویی به دشمنان اهل بیت(ع) (خطیب،1417ق،8: 17)_ به نقل مثالب صحابه برای شیعیان می پرداخت(ذهبی،1413ق، 15: 354). هم چنین آزادی شیعیان در برگزاری شعائر مذهبی، از قبیل سوگواری عاشورا و جشن غدیر و نیز برائت علنی از مخالفان اهل بیت، از سوی امیران زیدی مذهب آل بویه(ابن جوزی،1412ق، 14: 140،150_151) در هم گراییِ میان شیعیان زیدی و امامی بی تأثیر نبوده است.

ص: 95

ارتباط ابن عقده با خصیبی(نک: ابن حجر،1390ق، 2: 279). برخی از شخصیت ها در داد و ستد علمی میان دو این فرقه، بیشترین نقش آفرینی را داشته اند. یکی از این افراد، محدث شهیر شیعه احمد بن محمد بن سعید، معروف به ابن عقده جارودی کوفی(م.333ق) است که اصحاب امامیه با وی حشر و نشر داشته و ضمن ستایش از ایشان (نجاشی،1407ق:94)، نزد او حدیث نیز فرا گرفته اند(طوسی،1415ق: 424؛ ابن شهرآشوب،1380ق: 66)؛ لذا احادیث فراوانی در موضوعات گوناگون از طریق او در منابع روایی امامی آمده است(صدوق،1403ق: 203؛ نعمانی،1422ق: 42،59،62،72 و...؛ طوسی،1364: 168،464،590 و...). فهرست نگاران امامی نیز از طریق ابن عقده به بسیاری از تألیفات امامیان نخستین دست پیدا کرده اند(طوسی،1417ق: 97، 123،130،144، 159، 161 و...). هارون بن موسی تلعکبری(م. 385ق)، محدث برجستۀ امامیه نیز یکی از حلقه های اتصال زیدیه و امامیه است. او با فراگیری حدیث نزد ابن عقده جارودی و ابن بقال زیدی، ارتباط علمی بین زیدیه و امامیه را حفظ کرد(طوسی، 1415ق :409، 432_433). هم چنین ابوالمفضل شیبانی(م.387ق)، راویِ نام آور شیعه و شاگرد کلینی(م.329ق) که منابع امامیه و زیدیه مشحون از روایات اوست(طوسی،1364، 10: 23؛ شجری،1429ق: 98، 228، 475 و...؛ همو،1422ق،1: 12، 33، 41، 63 و...)، نقش مهمی در مراودات علمی آن دو فرقه داشته است. محمدبن علی بن خلف العطار نیز از جملۀ این افراد است که روایات فراوانی از طریق وی در آثار حدیثی امامیه راه پیدا کرد(صدوق، بی تا: 184؛ همو،1417ق:134، 135، 305؛ همو،1379ق: 125،132). علاوه بر اینان، روایات افرادی چون ناصر اطروش نیز کم و بیش در منابع امامیان یافت می شود(صدوق،1417ق:94؛ همو،1379ق:287_288؛ ابن شهرآشوب،1376ق، 3: 334؛ طبری،1420ق:26_27). از سوی دیگر، منقولات عالمان امامی، مانند شیخ صدوق و ابن عبدک جرجانی نیز در مجامیع زیدیان ورود پیدا کرده است(هارونی،1422ق:89، 99، 206، 222،230،232و...؛ جشمی،1421ق:176).

امامیان نیز ارتباط علمی با زیدیان را اهمیت می دادند؛ از این روست که ابن جنید اسکافی در سفر به نیشابور به استماع حدیث از زیدیان توجه نشان داد(طوسی، بی تا: 259_260). برخی از امامیان در این زمینه به شکل افراطی سعی داشتند خود را به زیدیان نزدیک کنند. ابن برنیه، عالم امامیه و نوادۀ دختریِ نایب دوم ، به سبب معاشرتش با ابوحسین بن شیبه علوی زیدی کتابی برای وی تألیف کرد و در این کتاب با استدلال به حدیثی و با احتساب زید-بن علی، تعداد امامان را سیزده تن برشمرد(نجاشی،1407ق:440).

ص: 96

گفتنی است، زیدیه و امامیه در انتشار و حفظ آثار مهمی چون: صحیفه سجادیه (ابن مؤیدبالله، 1421ق،1: 296 و2: 708،749)، صحیفۀ الرضا(ع)(همان:1: 296؛ مؤیدی،1422ق،1: 594_595)، نهج البلاغه(مؤیدی،1422ق1: 564،572) و تفسیر ابی الجارود از امام باقر(ع)(تهرانی، 1403ق، 4: 251؛ وجیه، 1420ق: 436) اهتمام ویژه ای داشته اند.

ص: 97

کردند. شیخ صدوق کتاب عیون اخبار الرضا(تهرانی،1403، 15: 375) و برادرش حسین بن علی بن بابویه کتاب التوحید و نفی التشبیه (ابن حجر،1390ق،2: 306) و حسن بن محمد قمی کتاب تاریخ قم(قمی، 1385: 19) را به صاحب بن عباد، وزیر زیدی مذهب آل بویه اهدا کرده اند. ابن جنید، از علمای امامیه نیز در پاسخ به برخی پرسش های معزالدوله بویهی کتاب جوابات معزالدوله را نگاشت(نجاشی،1407ق: 388). از سوی دیگر، ابوالفرج اصفهانی زیدی(م.356ق) نیز کتاب الاغانی را به سیف الدوله حمدانی، امیر امامی مذهب حلب تقدیم کرده است(حموی،1400ق: 97_98).

ص: 98

هویت سازی خود تلاش می کردند، در نقد و ردّ سایر جریانات رقیب مانند امامیه از هیچ کوششی فرو گذار نکنند(وجیه،1420ق:1103_1110)، چراکه امامیه به رغم خاستگاه مشترک و اشتراکات فراوان عقیدتی با زیدیه، اختلافاتی نیز ( به ویژه در مباحث امامت) با آن ها داشته اند. رسالۀ الرد علی الرافضه قاسم رسی را می توان در این راستا ارزیابی کرد(رسی،1422ق، 1: 515_530). رسی در این اثر به چالش برانگیزترین مسئله میان زیدیه و امامیه، یعنی موضوع «امامت» پرداخته و تلاش کرده با ردّ دیدگاه امامیه، نظرگاه متمایز زیدیان را در این باره تبیین کند(همان).

دوم: تندرویِ گروه های غلوگرا امامی، زیدیان را به این تمایزگذاری واداشت تا بدین گونه دامن خویش را از برخی اتهامات گروه های افراطیِ امامیه دور نگه دارند؛ تا جایی که قاسم رسی _ از نظریه پردازان اولیه زیدیه _ در ردّ امامیان غالی کتابی با عنوان الرد علی الروافض من اهل الغلو نگاشت(وجیه،1420ق:761). می توان گفت، رشد غالی-گری در بستر امامیه به نوعی زیدیان را به بسیاری از عقاید امامیه بدبین ساخت؛ از همین رو، برخی از علمای متأخر زیدیه با وجود پذیرش تفکیک عقاید امامیان از غلات، مفوضه و گروه های باطنی گرا و تأکید بر مسلمان بودن امامیان، اندیشۀ امامیه را دهلیز باطنی گری معرفی کرده اند(دیلمی، 2005: 2).

رفته رفته و به مرور زمان، اختلاف فکری و عقیدتی میان این دو گروه فزون تر و عمیق تر شد. آنان هر چه به سبب برخی اختلافات، از جمله موضوع غلو، از امامیان فاصله می گرفتند همان اندازه به عقل گرایان معتزلی نزدیک می شدند. شاید بتوان حمایت رهبران معتزلی از قیام های امامان زیدی در قرون دوم و سوم را دلیل گرایش زیدیه به معتزله دانست. شایان ذکر است، رهبران نخستین زیدیه مانند قاسم رسی در برابر بعضی تعالیم معتزلیان موضع گیری می کردند(هارونی،1387: 34). پس از وی در زمان هادی الی الحق نزدیکی به معتزلیان روند رو به رشدی به خود گرفت(عارف،1407ق:70)؛ البته معتزلیان هم برای پررنگ جلوه دادن اختلافات و شکاف هر چه بیشتر میان امامیه و زیدیه تلاش می کردند(قاضی عبدالجبار،بی تا، 2: 535).

به هر روی، این اختلاف دیدگاه های امامیه با زیدیه در دوران غیبت صغری وارد مرحلۀ جدیدی شد و پس از آن نیز ادامه یافت، زیرا امامیه در این عصر از نعمت حضور امام محروم شدند و این امر فضای مناسبی را برای زیدیان فراهم کرد تا علیه مبانی اعتقادی امامیان موضع گیری کنند. البته امامیان نیز در برابر این برخوردها، به دفاع از مبانی فکری خویش می پرداختند. هرچند عده ای از امامیان سعی داشتند نقاط مشترک را برجسته کنند، ولی برخی

ص: 99

زیدیان در برابر این تلاش ها مقاومت می کردند(طبری زیدی،1422ق:73)، به گونه ای که در کتاب هایشان نام امامیه را در کنار نواصب و حشویه ذکر می کردند(ابن قاسم، 1423ق: 115؛ طبری زیدی،1421ق: 42، 275). مجادله ها و کشمکش های علمی در این بازۀ زمانی به قدری اوج گرفته بود که بین فرهیختگان ضرب المثل شده بود(توحیدی،1424ق:282)؛ حتی شعرای زیدی و امامی نیز تحت تأثیر این اختلاف نظرها به هجو تعالیم مذهبی هم دیگر روی آوردند(بغدادی، 1415ق:77).

مسئله «امامت» محور بسیاری از این منازعه ها بود. عالمان نام دارِ هریک از این دو گروه سهم بیشتری در این درگیری ها داشته اند، در حالی که از درگیری اجتماعی توده ها گزارشی در دست نیست. اندیشوران زیدی و امامی، علاوه بر گفت وگو و مناظره های رو در رو(مامطیری،1430ق: 429) در عرصۀ ردیه نویسی علیه هم دیگر نیز فعال بوده اند.

ص: 100

(عیانی،1424ق: 243_247). با توجه به ارتباطاتی که امامان زیدی یمن با عراق داشتند، احتمال دارد آنان بیشتر آرا و عقاید امامیه را از عراق به دست آورده باشند؛ هرچند بعید نیست از طریق امامی مذهبان ساکن یمن به اندیشه های اعتقادی امامیه آگاهی یافته باشند(طبری زیدی،1422ق:29،30). ابو زید علوی(م.326ق)، از متکلمان بنام زیدیان در ری با نگاشتن کتاب الاشهاد، هجمه های تندی را متوجه باورداشت های امامیه در مبحث امامت کرد. نظریات ابوزید علوی، جامعۀ امامی ساکن ری را مجبور به واکنش کرد. ابن قبه رازی امامی مذهب در ردّ این اثر، کتاب نقض الاشهاد را به رشتۀ تحریر درآورد(صدوق،1405ق: 94). شایستۀ توجه است که ابن قبه رازی علاوه بر این کتاب، اثر دیگری به نام التعریف علی الزیدیه(طوسی،1417ق: 207) یا الردّ علی الزیدیه(نجاشی،1407ق: 375) را در عقیدۀ زیدیان نوشته بود. البته معلوم نیست که نگارش این اثر موجب شده تا ابوزید علوی، کتاب الاشهاد را در نقد سخنان ابن قبه تألیف کند یا خیر.

بعضی از علمای زیدی در قرون بعد، درگیری علمیِ ابن قبه با ابوزید علوی را پی گیری کردند. مؤیدبالله هارونی(م.411ق)، از امامان نام دار زیدیه که سابقه ای امامی نیز داشت، با نگاشتن کتاب النقض علی ابن قبه فی الاصول بر آتش این اختلاف بیش از پیش دمید(منصوربالله،1406ق،1: 330). ابو طالب هارونی(گرویدۀ از امامیه به زیدیه) نیز کتابی در موضوع امامت به نام الدعامۀ فی الامامۀ را به رشتۀ تحریر در آورد(وجیه،1420ق:1122). وی در این کتاب برخی از معتقدات امامیه هم چون: عصمت امام، نص جلی، اعجاز غیرنبی، و یا موضوعاتی چون عدم باور امامت زید بن علی از سوی امامیان را به چالش کشید(هارونی،1986: 185_197،199_203، 229_246).

ابوالقاسم بستی از عالمان اعتزال گرای زیدیه در کتاب البحث عن ادلۀ التکفیر و التفسیق، بسیار به امامیه انتقاد کرد. او هرچند امامیه را از سایر گروه های منسوب به امامیه، مانند: خطابیه، مفوضه، باطنیه و اصحاب تناسخ جدا و به تکفیر این گروه ها حکم می کرد و دربارۀ تکفیر امامیه احتیاط می ورزید(بستی،1382: 97)، ولی از انتقاد به باور-داشت های امامیان ابایی نداشت(بستی،1382: 97_99). البته او در پاره ای از موارد با آرای بیشتر زیدیان نیز به مخالفت می پرداخت و به این اختلاف نظر هم اذعان داشت؛ برای مثال، وی برخلاف نظر زیدیان منکران امامت را فاسق نمی داند (بستی،1382 :102،120). از این رو، حتی سخنان محمد بن جریر طبری امامی در کتاب المسترشد مبنی بر مذمت خلفای نخستین را نمی پذیرفت و رد می کرد (بستی،1382 :130_133).

ص: 101

ص: 102

نیز آثاری را تألیف کرد. او کتاب مسائل الجارودیه را نوشت و در آن آرای زیدیان در مبحث امامت را با روشی جذاب نقد کرد. به نظر می رسد، این اثر که اکنون در دست رس است، همان کتاب مسائل الزیدیه باشد(نجاشی،1407ق: 405) که نجاشی در ضمن تألیفات شیخ مفید آورده است. افزون بر این، شیخ مفید کتاب دیگری نیز به نام المسئلۀ علی الزیدیه علیه زیدیان تألیف کرده بود(نجاشی،1407ق:400) که امروزه در دست رس نیست. او کتابی نیز به نام النقض علی ابن عباد فی الامامه به نگارش در آورد که ظاهراً در نقد اندیشۀ صاحب بن عباد، وزیر زیدی مذهب آل بویه در مسئلۀ امامت است(نجاشی،1407ق:399). علاوه بر مفید، دو تن از شاگردانش به نام های حسن بن علی بن اشناس و جعفر بن محمد دوریستی نیز دو کتاب جداگانه با عنوان الردّ علی الزیدیه در نقد تعالیم زیدیه تألیف کردند(ابن شهرآشوب، بی تا: 68؛ عاملی، بی تا، 2: 54، 69). بعد از این دوره، درگیری های این دو گروه به شکلی ضعیف ادامه پیدا کرد(ابن بابویه رازی،1366: 60؛ وجیه،1420ق: 583_584)، ولی با توجه به شرایط نامناسب سیاسی و اجتماعی که از این عصر برای زیدیان به وجود آمد، آنان در عرصۀ رقابت با امامیان کنار رفتند، تا جایی که امامیه، پرجمعیت ترین فرقۀ شیعی، جای زیدیه را گرفت(نشوان،1972: 166).

ص: 103

زیدیه به مذهب امامیه گرایش پیدا کرد(نجاشی،1407ق:17). از چرایی و چگونگی تحول اعتقادی وی اطلاعی در دست نیست، ولی با توجه به این که در کوفه می زیست(همان:16)، تأثیرپذیری وی از امامیۀ کوفه بعید نیست. ثقفی زمانی که به اصفهان آمده بود، مورد توجه چهره های علمی قم قرار گرفت، به گونه ای که برخی از بزرگان مانند احمد بن محمد بن خالد برقی با سفر به اصفهان، او را برای اقامت به قم دعوت کردند(همان:17). ابو الفضل محمد بن احمد جعفی کوفی یکی دیگر از دانشمندان شیعۀ مقیم مصر، از زیدیه به امامیه گروید(همان:374). جعفی جایگاه والایی در بین امامیه داشت؛ از این رو، بعضی از محدثان مشهور امامی برای استماع حدیث از او رهسپار مصر گردیدند(ابن حجر،1390ق،2: 125). هم چنین کتاب مهم فقهی الفاخر وی نیز برای قرن های متمادی مورد توجه و اهتمام فقیهان امامیه قرار داشت(شهیداول، 1419ق،1: 115،262و...). ابوالحسن علی الادیب، فرزند ناصر اطروش(م.304ق) نیز پیرو مذهب امامیه بود. او حتی پدرش ناصر و مذهب زیدیه را هجو کرد(ابن عنبه،1380ق:309). از چگونگی روی آوری او به مذهب امامیه چیزی نمی دانیم. ظاهراً ثائر بالله بن مهدی بن-ثائربالله ثائری، از امامان زیدیۀ گیلان نیز در این دوره به امامیه گروید(ابن بابویه رازی،1366: 44، 45). از نحوۀ استبصار وی نیز آگاهی چندانی در دست نیست.

گفتنی است، نسل دوم آل بویه مانند عزالدوله و عضدالدوله، نیز به مذهب امامیه روی آورده و به ائمۀ اثناعشر-(ع) اظهار ارادت می کردند(جعفریان،1390: 377). هم چنین باید گفت عالمان امامی، به ویژه تاج العلماء بن ابی سعد صیزوری، در تغییر عقیدۀ بویهیان بسیار اثرگذار بودند(ابن حجر،1390ق،2: 70).

ص: 104

ابو زید علوی(م.326ق)، زیدیِ معتزلی گرای مقیم منطقۀ ری(بخاری،1413ق: 63) را می توان از اثرگذارترین فرد در عرصۀ نقل مذهب امامیان برشمرد. او در ری با اندیشوران امامی در حال منازعۀ علمی بود و در میدان تحول مذهبی امامیان نیز نقش بسزایی ایفا کرد. ممکن است ابوالعباس حسنی، اندیشور زیدی، با تلمذ نزد ابوزید علوی تحت تأثیر تبلیغات ضد امامی وی از مذهب امامیه به زیدیه گرایش پیدا کرده باشد(نک: حسنی،1423ق: 45). ابوالعباس نیز با فراگیری اصول عقاید زیدیان معتزلی، در تغییر عقیدۀ برخی از امامیان نقش بسزایی داشت. برادران هارونی از جمله کسانی بودند که با تبلیغات ابوالعباس از امامیه روی برگردانده و به زیدیه پیوستند(المحلی،1423ق، 2: 123). به نظر می رسد، در تحول مذهبیِ هارونی ها تنها ابوالعباس دخیل نبوده؛ ظاهراً دانش آموزیِ آنان نزد یحیی-بن مرتضی، نوادۀ امام هادی الی الحق یمنی و متأثر از معتزله در دیلم، در تحول مذهبی شان اثر گذار بوده است(هارونی،1387: 62). افزون بر این، نقش معتزلیانِ غیرزیدی مانند ابو عبدالله بصری معتزلی و قاضی عبدالجبار معتزلی نیز در تغییر عقیدتی آن ها بی تأثیر نبوده است(المحلی، 1423ق، 2: 165؛ جشمی، 1987: 125). روی گردانی برادران هارونی، به ویژه مؤیدبالله هارونی برای اندیشوران امامی ناخوش آیند و ناگوار بود؛ از این رو، شیخ مفید او را ناآگاه به عقاید امامیه خواند(طوسی،1364،1: 2، 3). هم چنین شیخ طوسی کتاب ارزش مند تهذیب الاحکام را به سفارش مفید و برای جلوگیری از این نوع انحراف های عقیدتی به رشتۀ تحریر درآورد(طوسی،1364،1: 2، 3). ابوطالب هارونی نیز برای تغییر عقیدۀ برخی از دانشمندان امامی کوشش می کرد. بر اثر تلاش های وی، ابوالفرج علی بن حسین بن هندو قمی(م. 423ق)، ادیب، فیلسوف و طبیبِ نا م دار شیعه به زیدیه پیوست(المحلی،1423ق،2: 168).

ابوزید بلخی، اندیشور پرآوازۀ اسلامی نیز یکی دیگر از امامیانی است که در این دوره به مذهب زیدیه گرایش پیدا کرد. هرچند دربارۀ مذهب وی اندکی تناقض وجود دارد، ولی با این حال گفته شده است او ابتدا بر مذهب امامیه بوده و پس از مدتی از آن مذهب برگشته است(ابن حجر،1390ق، 1: 184). بنا بر گزارش ابوحیان توحیدی، وی پس از مدتی مذهب زیدی خویش را اظهار کرد(توحیدی،1424ق:170). از زمان دگرگونی عقیدتیِ ابو زید اطلاع دقیقی در دست نیست، ولی به نظر می رسد این تحول عقیده پس از سفر او به عراق صورت پذیرفته باشد، چون برخی گزارش ها حاکی از آنند که ابوزید بلخی زمانی که بر مذهب امامیه بود، در خلال مسافرتش به عراق _ در بحبوحۀ آغاز غیبت صغری _ برای امر امامت (یا طلب امام) تحقیق می کرده است(حموی،1400ق، 3: 74). ابو زید را که جزء سه متکلم ممتاز جهان اسلام

ص: 105

برشمرده اند(حموی،1400ق، 3 :78)، به مدت هشت سال در عراق به سر برد و در آن جا نزد دانشمندانی چون یعقوب بن اسحاق کندی(م.258ق) تلمذ کرد(حموی،1400ق، 3: 72). او ظاهراً در آن-جا با ابو القاسم بلخی، متکلم معتزلی رابطه برقرار کرده بود و این ارتباط دوستانه در دوران حضورشان در بلخ نیز ادامه داشت(حموی،1400ق، 3 :75_76). احتمالاً ابوزید به سبب این هم نشینی با ابوالقاسم بلخی معتزلی، به اندیشۀ اعتزال گرایش پیدا کرد. افزون بر این، ممکن است ارتباطات علمی او با علمای مختلف در عراق در تغییر دیدگاه مذهبی اش تأثیر گذار بوده است؛ به خصوص آن که برخی از علمای هم نشین وی در عراق از مذهب امامیِ او خرده می گرفتند(حموی،1400ق، 3 :74). به هر روی، به نظر می رسد که با توجه به فرافکنی های مذهبی معتزله علیه امامیه و از سوی دیگر، قرابت زیاد معتزله، به ویژه معتزلۀ بغداد با زیدیه، ابوزید بلخی به سوی مذهب زیدیه روی گردان شده است.

ص: 106

در اصول مذهبی همدیگر تن در ندادند؛ به ویژه آن که زیدیان به سبب بعضی اختلافات با امامیه، در صدد هویت سازیِ عقیدتی نویی بودند؛ از این رو، آنان به این تمایزگذاری مذهبی توجه جدی نشان داده و تنش های مذهبی را با امامیه در عرصۀ گفت وگوهای علمی و ردّیه-نویسی دنبال کردند؛ خصوصاً در دوره ای که امامیان در تحیر اعتقادی پس از غیبت به سر می بردند و آنان با مناسب دیدن این فضا و با بهره گیری از اندیشه های جریان مقتدر معتزله، در صدد فشار بر امامیه برآمدند. اما امامیه در برابر هجمه های هم تباران زیدی نه تنها دفاع کرد، بلکه در برخی مواقع در نقد آنان پیش گام نیز بود. گفتنی است، در-گیری های علمی زیدیان و امامیان پس از این دوره نیز به گونه ای ضعیف تداوم پیدا کرد. با این همه، به نظر می رسد زیدیان پس از این دوره، بنا بر اوضاع نامناسب سیاسی و اجتماعی، به ناچار میدان داری تشیع را به امامیه واگذار کردند. در سایۀ این تقابل، بعضی از عالمان زیدیه و امامیه به مذهب یکدیگر روی گردان شدند.

در ریشه جوییِ تغییر عقیدۀ امامیان به مذهب زیدی می توان به خوبی ردپای معتزلیان را مشاهده کرد. در زمانی که امامیه پس از غیبت امام دوازدهم در نابسامانی و تحیر عقیدتی به سر می بردند، زیدیان اعتزال گرا و معتزلیان غیرزیدی از این شرایط نامناسبِ امامیه استفاده کرده و با تبلیغات تخریبی، جمع قابل توجهی از امامیان را به تغییر عقیده تشویق کردند. از آن جایی که زیدیه نزدیک ترین فرقه به امامیه و از سوی دیگر به معتزله به شمار می رفت، لذا روی گردانان امامی به مذهب زیدیه روی آوردند. هرچند از دلایل تحول عقیدتی زیدیان به مذهب امامیه چیزی دانسته نیست، ولی به نظر می رسد داشتن میراث مشترک و نیز تعامل اجتماعی و فرهنگی در این زمینه بی تأثیر نبوده است.

ص: 107

7. ابن حجر، احمد بن علی، (1390ق)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.

8. ابن داود، حسن بن علی، (1392ق)، رجال، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، قم، منشورات الرضی.

9. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، (1380ق)، معالم العلماء، نجف، مطبعة الحیدریه.

10. ________________، (1376ق)، مناقب آل ابی طالب، نجف، مکتبة الحیدریه.

11. ابن طقطقی، محمد بن علی، (1418ق)، الاصیلی، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مکتبة المرعشی.

12. ابن عنبه، احمد بن علی، (1380ق)، عمدة الطالب، تحقیق: محمدحسن طالقانی، نجف، مطبعة الحیدریه.

13. ابن فندق، حسن بن ابی القاسم، (1410ق)، لباب الانساب، تحقیق: مهدی رجایی، قم،مکتبه المرعشی.

14. ابن قاسم، محمدبن قاسم، (1423ق)، مجموع کتب و رسائل، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صعده، مکتبة التراث الاسلامی.

15. ابن کثیر، ابی الفدا اسماعیل، (1408ق)، البدایة و النهایه، تحقیق: علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

16. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، (بی تا)، طبقات المعتزله، تحقیق: سوسنه دیفلد فلرز، بیروت، مکتبة الحیاه.

17. ابن مؤیدبالله، ابراهیم بن قاسم، (1421ق)، طبقات الزیدیه، تحقیق: عبدالسلام وجیه، اردن،مؤسسه زیدبن علی.

18. اصفهانی، علی بن الحسین، (1385ق)، مقاتل الطالبیین، تحقیق: کاظم المظفر، قم، مؤسسه دارالکتاب.

19. اطروش، حسن بن علی، (1423ق)، الاحتساب، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صعده، مکتبة التراث الاسلامی.

20. ________________، (1418ق)، البساط، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صعده، مکتبة التراث الاسلامی.

21. المحلی، حمید بن احمد، (1423ق)، الحدائق الوردیه، تحقیق: مرتضی المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر.

22. بخاری، سهل بن عبدالله، (1413ق)، سرالسلسله العلویه، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، قم، انتشارات الشریف الرضی.

23. بستی، اسماعیل بن احمد، (1382)، البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، تحقیق: زابینه اشمیتکه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

24. ________________، (1421ق)، المراتب، تحقیق: محمدرضا انصاری، قم، دلیل.

25. بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، (1415ق)، الفرق بین الفرق، تحقیق: ابراهیم رمضان، بیروت، دارالمعرفه.

26. توحیدی، علی بن محمد، (1424ق)، الامتاع و المؤانسه، بیروت، مکتبه عنصریه.

27. تهرانی، آقابزرگ، (1403ق)، الذریعه، بیروت، دارالاضوا.

28. جشمی، محسن بن کرامه، (1421ق)، تنبیه الغافلین، تحقیق: ابراهیم یحیی الدرسی، یمن، مرکز اهل البیت للدراسات الاسلامیه.

29. ________________، (1987)، جلاءالابصار (مجموعه اخبار ائمه الزیدیه فی طبرستان و دیلمان و جیلان)، تحقیق: ویلفرد مادلونگ، بیروت، مطبعه المتوسط.

30. _______________، (1406ق)، شرح العیون، تحقیق: فؤاد سید، تونس، دارالتونسیه.

31. جعفریان، رسول، (1390)، تاریخ تشیع در ایران، تهران، نشر علم.

32. حسنی، احمد بن ابراهیم، (1422ق)، المصابیح، تحقیق: عبدالله الحوثی، عمان، مؤسسه زید بن علی.

33. حموی، یاقوت، (1400ق)، معجم الادباء، بیروت، دارالفکر.

34. خزاز، علی بن محمد، (1401ق)، کفایة الاثر، تحقیق: عبدالطیف کوه کمری، قم، نشر بیدار.

35. خطیب، احمدبن علی، (1417ق)، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ص: 108

36. دیلمی، محمد بن حسن، (بی تا)، قواعد عقائد آل محمد، تحقیق: اشتروطتمان، پاریس، دارالبیبلیون.

37. ذهبی، محمدبن احمد، (1413ق)، سیر الاعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت، مؤسسه الرساله.

38. _______________، (1382ق)، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه.

39. رسی، قاسم بنا براهیم، (1422ق)، مجموع کتب و رسائل، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صنعاء، دارالحکمه الیمانیه.

40. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، (1408ق)، الانساب، تحقیق: عبدالله البارودی، بیروت، دارالجنان.

41. شجری، یحیی بن حسین، (1429ق)، الامالی الاثنینیه، تحقیق: عبدالله العزی، صنعاء، مؤسسه زید بن علی.

42. ________________، (1422ق)، الامالی الخمیسیه، تحقیق: محمد حسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

43. شهید اول، شمس الدین محمد بن مکی، (1419ق)، ذکری الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت.

44. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1417ق)، امالی، قم، مؤسسه البعثه.

45. _______________، (1403ق)، خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

46. _______________، (1405ق)، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

47. _______________، (1379ق)، معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

48. شیخ طوسی، محمدبن حسن، (1404ق)، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مؤسسه

آل البیت.

49. ________________، (1364)، تهذیب الاحکام، تحقیق: سیدحسن خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

50. ________________، (1415ق)، رجال طوسی، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

51. ________________، (بی تا)، الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

52. ________________، (1417ق)، فهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم، نشرالفقاهه.

53. شیخ مفید، محمد بن محمد، (1414ق)، الفصول المختاره، تحقیق: علی میرشریفی، بیروت، دارالمفید.

54. طبری، عمادالدین محمد، (1420ق)، بشارة المصطفی، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الاسلامی.

55. طبری زیدی، احمد بن موسی، (1422ق)، مجالس الطبری، تحقیق: عبدالله العزی، صنعاء، مؤسسه

زید بن علی الثقافه.

56. _______________، (1421ق)، المنیر علی مذهب الهادی، تحقیق: علی سراج الدین عدلان، یمن، مرکز اهل بیت للدراسات الاسلامیه.

57. عارف، احمد عبدالله، (1407ق)، الصلة بین الزیدیه و المعتزله، صنعاء، مکتبة الیمنیه.

58. عاملی، محمد بن حسن، (بی تا)، امل الامل، تحقیق: سیداحمد حسینی، بغداد، مکتبة الاندلس.

59. عیانی، حسین بن قاسم، (1424ق)، المعجز، تحقیق: حنفی سید عبدالله، قاهره، الآفاق العربیه.

60. غضائری، حسین بن عبیدالله، (1399ق)، تکملة رسالة ابی غالب، بی جا، مطبعه ربانی.

61. قاضی عبدالجبار، ابن احمد، (1415ق)، تثبیت دلائل النبوه، قاهره، دارالمصطفی.

62. مامطیری، علی بن مهدی، (1430ق)، نزهة الابصار و محاسن الابرار، تحقیق: محمدباقر محمودی، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

ص: 109

63. مرتضی، علی بن حسین، (1417ق)، الناصریات، تهران، مؤسسه الهدی.

64. مروزی، اسماعیل بن حسین، (1409ق)، الفخری، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مکتبة المرعشی.

65. منصوربالله، عبدالله بن حمزه، (1406ق)، الشافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

66. مؤیدبالله، احمد بن حسین، (بی تا)، اثبات نبوة النبی، تحقیق: خلیل احمد ابراهیم الحاج، بی جا، المکتبة العلمیه.

67. مؤیدی، مجدالدین، (1422ق)، لوامع الانوار، یمن، صعده، مرکز اهل البیت للدراسات الاسلامیه.

68. بی نام، (بی تا)، رساله فی علماء الزیدیه، نسخه ای خطی و نویافته موجود در کتاب خانه کاشف الغطاء، نجف.

69. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، تحقیق: شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

70. نشوان، نشوان بن سعید، (بی تا)، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، مصر، مکتبة الخانجی.

71. نعمانی، محمدبنا براهیم، (1422ق)، الغیبة، تحقیق: فارس حسون، قم، انوار الهدی.

72. وجیه، عبدالسلام، (1420ق)، اعلام المؤلفین الزیدیه، اردن، مؤسسه زید بن علی.

73. وزیر، ابراهیم بن محمد، (1415ق)، الفلک الدوار، تحقیق: محمد سالم عزان، صنعاء، دارالتراث الیمنی.

74. هادی الی الحق، یحیی بن حسین، (1421ق)، مجموع رسائل، تحقیق: عبدالله شاذلی، صنعاء، مؤسسه

زید بن علی.

75. هارونی، یحیی بن حسین، (1387)، الافاده، تحقیق: محمدکاظم رحمتی، تهران، میراث مکتوب.

76. ________________، (1422ق)، تیسیر المطالب، صنعاء، مؤسسه زید بن علی.

77. ________________، (1986)، الدعامه (نصره المذاهب الزیدیه)، تحقیق: ناجی حسن، بیروت، الدارالعربیة للموسوعات.

78. یمانی، محمد کاظم، (1419ق)، النفحة العنبریه، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مکتبة المرعشی.

ص: 110

ص: 111

ص: 112

خلق شده است. در این احادیث، هم چنین از اختلاط و امتزاج میان دو طینت سخن به میان آمده و تولد مؤمن از کافر و برعکس، به سبب این اختلاط معرفی شده است. هم چنین سبب گرایش و اشتیاق مؤمنان به ائمه(ع) و نیکی ها، و نیز سبب میل کافران به پیشوایان کفر و بدی ها همین اختلاف طینت ها معرفی شده است (حدیث اول و چهارم).

در برخی از روایات آمده که مؤمن از طینت بهشت، کافر از طینت جهنم و ناصبی از گل سیاه بدبو آفریده شده است. بر اساس این روایات، مؤمن از ایمان خویش و ناصبی از دشمنی خود باز نمی گردند (حدیث دوم). در روایاتی نیز تصریح شده که خوش خلقی و اخلاق پسندیده کفار به سبب تماس طینت آن ها با طینت مؤمنان در اثر اختلاط و امتزاج دو طینت است. هم چنین رفتارهای ناپسند و تندخویی مؤمنان به مسّ طینت مؤمن با طینت کافر نسبت داده شده است (حدیث پنجم). حدیث آخر این باب تا حدودی متضمن معنای همه مطالب یاد شده است. در این حدیث امام صادق می فرمایند:

آن گاه که خداوند اراده کرد آدم را بیافریند، جبرئیل را اول وقتِ روز جمعه فرستاد و او مشتی از ]مواد عالم[ با دست راست خود برداشت و مشت او دربردارنده خاکی از آسمان هفتم تا آسمان دنیا بود. سپس مشت دیگری برداشت که شامل خاکی از طبقه هفتم زمین تا هفت طبقه زیرین بود. خداوند به کلمه خود (جبرئیل) دستور داد که مشت نخست را در دست راست و مشت دوم را در دست چپ خود نگاه دارد. سپس این طینت را به دو قسمت کرد و قسمتی از خاک زمین و قسمتی از خاک آسمان ها را پاشید و پراکنده ساخت و به خاکی که در دست راست جبرئیل بود، فرمود: رسولان، پیامبران، اوصیا، صدیقیان، مؤمنان، نیک بختان و کسانی را که خواستار کرامتشان هستم، از تو می آفرینم. پس آنچه فرموده بود، چنان که فرموده بود برای آنان واجب شد. و به آنچه در درست چپ جبرئیل بود، فرمود: ستمگران، مشرکان، کافران، طاغوت ها و آنان را که خواستار پستی و نگون بختی شان هستم از تو می آفرینم. پس آنچه فرموده بود، چنان که فرموده بود برای آنان واجب شد.

سپس همه این دو طینت با هم مخلوط شدند و این حقیقت همان است که خداوند ]در کتاب خویش از آن خبر داد و[ فرمود: «همانا خداوند، شکافنده دانه و هسته است.» پس ]مراد از[ دانه، طینت مؤمنان است که خداوند محبت خود را به آنان القا کرد و ]مراد از[ هسته، طینت کافران است که آن ها را از هر خیری دور ساخت و همانا ]طینت کافران[ «نوی» نامیده شد از آن رو که از هر

ص: 113

خیری رانده و دور شد. و خداوند فرمود: «زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می آورد»؛ پس ]مراد از[ زنده، مؤمنی است که طینت او را از طینت کافر خارج می سازد و ]مراد از[ مرده _ که از زنده خارج می سازد _ همان کافری است که از طینت مؤمن بیرون می آورد. پس مؤمن حیّ و کافر میّت است... .

کلینی در باب دوم «کتاب الایمان و الکفر» سه حدیث نقل کرده که در آن ها ضمن تأکید بر معنای مطالب پیشین، به تحقق تکلیف و امتحان در مرتبه طینت نیز اشاره شده است. در این احادیث علاوه بر خلقت بهشت و اهل طاعت از آب گوارا و خلقت جهنم و اهل معصیت از آب تلخ و شور، از اطاعت اصحاب یمین و عصیان اصحاب شمال در امتحان الهی سخن به میان آمده است. در حدیث های اول و سوم باب دوم تصریح شده که اصحاب شمال نمی توانند از اصحاب یمین باشند و برعکس. البته بر اساس برخی روایات، راه برای تحول طینت کافر و ناصبی باز است (مجلسی،1403ق، 5: 238) .

سه حدیث نیز در باب سوم آمده که در آن ها به اخذ میثاق از مخلوقات بر ربوبیت خداوند و نبوت رسول خدا(ص) و ولایت اهل بیت(ع)، از امیرالمؤمنین تا حضرت مهدی تصریح شده است. در این احادیث نیز بر تکلیف و امتحان مخلوقات تأکید شده است. در حدیث دوم، حکمت اختلاف خلق بیان گردیده که همان آزمایش مخلوقات در دنیاست.

شیخ صدوق نیز در علل الشرایع به مناسبت های گوناگون، روایات اختلاف طینت های مؤمنان و کافران را مطرح کرده است (نک: صدوق، 1385، 1: 82_84 و 2: 607_608)، و در امالی طوسی نیز روایاتی در این زمینه آمده است (نک: طوسی،1414ق: 656). به طور کلی، احادیث درباره اختلاف و تفاوت طینت مؤمنان با طینت کافران بسیار است و می توان گفت، اصل اختلاف دو طینت تواتر معنوی دارد. علامه طباطبائی نیز این روایات را مستفیض می داند (مجلسی، 1403ق، 64: 81، تعلیقه علامه طباطبائی).

مسئله عدل الهی

در این روایات تصریح شده که اختلاف طینت مؤمنان و کافران، در سعادت و شقاوت آن ها مؤثر است. این تأثیر به دو گونه می تواند باشد:

1. تأثیر تام؛ به این معنا که طینت علیین سبب خواهد شد کسانی که از آن طینت آفریده شده اند، اهل سعادت باشند و طینت سجین سبب خواهد شد کسانی که از آن آفریده شده اند، اهل شقاوت باشند.

2. تأثیر فی الجمله؛ بدین معنا که طینت علیین سبب می شود اهل آن به سعادت نزدیک تر باشند و طینت سجین، اهل آن را به شقاوت نزدیک می کند.

مفاد روایات هر کدام از این دو باشد، با عدل الهی ناسازگار می نماید، زیرا بر اساس آموزه عدل الهی، بهشت و جهنم و ثواب و عقاب، ناشی از اختیار خود انسان هاست. تأثیر فی الجمله طینت برخی از انسان ها در کفر و شقاوت آن ها نیز با عدل الهی ناسازگار به نظر می رسد. علامه شعرانی این را که برخی از مردم، بیش از آن هایی که از طینت پاکی آفریده شده اند به قبول گناه نزدیک باشند، تبعیض، ظلم و مخالف اصل عدل شمرده است (مازندرانی، 1382ق، 7: 4، تعلیقه شعرانی). علامه مجلسی نیز روایات طینت را از اخبار متشابه و احادیث مشکل و پیچیده معرفی کرده و ظاهر آن ها را موهم جبر و نفی اختیار از انسان دانسته است (مجلسی، 1404ق، 7: 15).

ممکن است گفته شود هرچند خداوند دو طینت مختلف آفریده، اما انسان ها را بعد از اختلاط و امتزاج این دو طینت آفریده و هر انسانی از مخلوط این دو طینت آفریده شده تا هم اقتضای کار نیک در او باشد و هم اقتضای کار بد، اما آنچه نیکوکاری یا بدکرداری انسان را در نهایت تعیین می کند، اختیار اوست. با توجه به ظاهر احادیث یادشده و مجموع روایات وارد شده در این موضوع، این سخن چندان استوار به نظر نمی رسد، زیرا در احادیث مذکور تصریح شده که اصل طینت مؤمنان، علیینی است و در خلط و مزج تنها مسحه ای صورت گرفته و در نهایت هم آنچه از طینت سجین به طینت مؤمن رسیده، از آن جدا خواهد شد و به اصل خود باز خواهد گشت. عکس این مطلب نیز درباره طینت کافر، صادق است. علاوه بر این، اگر گفته شود هر انسانی به طور مساوی از هر دو طینت بهره دارد، دیگر بحث درباره آفرینش مؤمن از طینت علیین و آفرینش کافر از طینت سجین، معنای حقیقی خود را از دست می دهد؛ بنابراین، چنین توجیهی با ظواهر احادیث یادشده ناسازگار است.

ص: 114

ص: 115

ص: 116

ص: 117

ص: 118

به عاقبت امر مخلوقاتش خبر می دهند؛ عاقبت برخی از انسان ها بهشت علیین است و برخی جهنم سجین، اما منتهی شدن به این عاقبت ناشی از اختیار خود انسان هاست که در ابتدای آفرینش در عالم ذر اطاعت را برگزینند یا عصیان را. خبر دادن از علم الهی که در واقع، ظاهر کردن باطن امور و انتقال حقایق از غیب به شهادت است، هرگز موجب سلب قدرت و اختیار از مکلفان نمی شود. در بسیاری از موارد دیگر نیز، پیامبر و ائمه(ع) از علم غیب الهی خبر داده اند؛ مانند حدیث «زنازاده نجیب نمی شود» و خبر دادن پیامبر(ص) از این که مشرکان مکه مسلمان نخواهند شد (حلی، 1421ق: 384). در واقع، همان گونه که علم پیشین الهی به افعال آینده بندگان با اختیار آن ها منافاتی ندارد، زیرا علم الهی علمِ به این است که از بندگان با اختیار خود چه افعالی سر خواهد زد، اِخبار از این علم پیشین نیز با اختیار بندگان و عدل الهی، منافاتی

ندارد.

ص: 119

بهشت و طینت سجین طینت جهنم نامیده و تصریح شده است که اصحاب شمال _ که همان افرادی اند که از طینت سجین آفریده شده اند_ نمی توانند از اصحاب یمین _ که دارای طینت علیینند_ باشند و برعکس.

ص: 120

آفرینش انسان به صورت آفرینش از طینت های گوناگون باشد، منافاتی ندارد با این که در مرحله ای قبل، وقایع دیگری اتفاق افتاده و امتحانی صورت گرفته باشد؛ اما از آن جا که برخی از این روایات، نخستین مرحله آفرینش انسان را مطرح می کنند، نمی توان این تأویل را پذیرفت. بر اساس این دیدگاه، طینت تنها منشأ بدن انسان هاست، زیرا ارواح انسان ها در عالم ذر موجود بوده و از آن ها میثاق گرفته شده است و بر اساس ایمان و کفر، اکنون وارد بدن هایی می شوند که از طینت علیین یا سجین آفریده شده اند؛ در حالی که از روایات طینت استفاده می شود که علاوه بر بدن های انسان ها، ارواح انسان ها نیز از این طینت ها آفریده شده اند. در بیشتر این روایات آمده است: خداوند، مؤمنان یا کافران را از طینت علیین یا سجین آفریده است. این تعبیر، اعم از ارواح و ابدان انسان هاست و تخصیص آن به ابدان، فاقد شواهد کافی است.

ثانیاً، در برخی از احادیث طینت (حدیث اول و چهارم از باب اول از ابواب طینت در اصول کافی) تصریح شده که خداوند، قلوب و ابدان مؤمنان یا کافران را از طینت علیین یا سجین آفریده است. روشن است که در این جا منظور از قلب، قلب صنوبری نیست، زیرا جدا کردن قلب صنوبری از بدن، وجهی ندارد. شارحان احادیث نیز به قرینه احادیث دیگر، به خصوص احادیث خلق ابدان و ارواح ائمه(ع)، منظور از قلوب را ارواح دانسته اند؛ حتی مولی صالح مازندرانی (مازندرانی،1382ق، 8: 3) پس از مطرح کردن این احتمال که منظور از قلب، قلب صنوبری باشد، اضافه می کند که این قلب همان عضوی است که روح در درجه اول به آن تعلق می گیرد تا منافاتی میان این احادیث و احادیث دیگری نباشد که مضمون آن ها این است که ابدان ائمه(ع) مخلوق از طینت علیین است و ارواح آن ها مخلوق از طنیتی بالاتر از این طینت است. بر این اساس، حدیثی نیز که علامه مجلسی ذیل آن این دیدگاه مطرح می کند، نمی تواند به تنهایی مفسر احادیث طینت باشد.

ص: 121

که در ماده زمینی آن است، مختلف می گردد (طباطبائی، 1417ق، 8: 99). علامه تأثیر این ماده زمینی در صلاح و فساد انسان را بر اساس مبانی فلسفی خویش توضیح می دهد.

بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا، صورت نفسانی یا همان نفس، که مایه امتیاز هر انسانی از انسان های دیگر است، ناشی از حرکت جوهری بدن است. حال «اگر این صورت، صورت سعادت باشد، آن نفس... در راه سعادت قرار می گیرد؛ و اگر صورت شقاوت باشد، در راه شقاوت واقع می شود» (طباطبائی، 1387: 109). علامه جهت رفع استبعاد تأثیر ماده بدن انسان بر صلاح و فساد او، به تجربه ای که از رابطه میان مزاج و خلقیات داریم، اشاره می کند و می نویسد: «تجارب نشان می دهد که بین بنیه ها و مزاج های بدنی از سویی، و خلق و خوی ها از سوی دیگر، رابطه تامی برقرار است» (طباطبائی، 1387: 108).

البته به نظر علامه، تأثیر این ماده بدنی در صلاح و فساد و سعادت و شقاوت به نحو علیت تامه نیست، بلکه در حد اقتضاست (طباطبائی، 1417ق، 8: 99). و همان گونه که «تجربه به اثبات می رساند تربیت و به ویژه تربیت به وسیله تلقین، در تحقق خلق و خوی ها، مؤثر است؛ و این بیان گر آن است که تأثیر خصوصیات جسمی در به وجود آمدن خلق و خوی ها، قطعی و غیر قابل تخلف نیست، بلکه در حدّ استعداد شدید می باشد» (طباطبائی، 1387: 108).

ص: 122

ص: 123

روشنی می توان استفاده کرد که مراد از «مبتدأ الخلق» در روایات دسته اول، ابتدای خلقت انسان هاست.

در روایت دیگری پس از تأکید بر خلقت اشیا «لا من شیء» آمده است: از جمله چیزهایی که خداوند آفرید، زمینی پاک بود که آب شیرین و زلال را از آن جاری ساخت و گلی پدید آورد و پس از عرضه ولایت و امتحان آن گل و پذیرش ولایت از سوی آن، طینت ائمه(ع) و مؤمنان را از آن قرار داد و پس از آن زمینی پست و خبیث آفرید و آب شور و تلخ را از آن جاری کرد و گلی پدید آورد و بعد از عرضه ولایت و امتحان آن گل و عدم پذیرش ولایت از سوی آن، خمیرمایه اهل شقاوت و کافران را از آن قرار داد (صدوق، 1385، 2: 607).

این روایت به خوبی نشان می دهد، خلقت دو آب شیرین و شور در ابتدای آفرینش انسان ها به معنای خلقت این دو آب در بدء حدوث عالم نیست، زیرا جوشش و جاری شدن این دو بحر بعد از آفرینش زمین های پاک و خبیث بوده است.

هم چنین در باب حدوث عالم، روایات متعددی درباره آغاز آفرینش عالم هستی وجود دارد که به روشنی، حاکی از یک دستی ماده اولیه خلقت هستند. شیخ کلینی از امام باقر روایت کرده است: «هر چیزی آب بود و سپس خداوند آتش و دود و آسمان ها و زمین را از آن آفرید» (کلینی، 1407ق، 8: 95). حضرت امیر نیز اولین مخلوق را آبی متلاطم و یک دست معرفی فرموده است که آسمان ها، ستارگان و خورشید از آن آفریده شده اند (نهج البلاغه: خطبه1).

در روایت دیگری از امام باقر آمده است:

لکن خدا بود هنگامی که چیزی غیر او نبود و چیزی را که همه اشیا از آن است، آفرید؛ و آن آبی است که اشیا از آن خلق شده اند. پس نسبت همه چیز را به آب قرار داد و آب را به چیزی منسوب نکرد (کلینی، 1407ق، 8: 94)

در همه این روایات، از یک آب سخن به میان آمده و هرگز به دو بحر بودن آن اشاره ای نشده است، بلکه به عکس؛ در روایتی تصریح شده که در ابتدای حدوث عالم، آب یا همان ماده اولیه خلقت، یک دست، شیرین و گوارا بوده است (قمی، 1404ق، 2: 69؛ عیاشی،1380ق، 1: 186؛ نوری، 1408ق، 9: 335).

بنابراین، از مجموع شواهد نقلی استفاده می شود که در ابتدای خلقت، اختلافی میان موجودات نبوده و خداوند در آغاز آفرینش، آبی شیرین خلق کرده و بعداً در اجزای آن آب اختلاف پدید آمده است. بر پایه آموزه های روایی و قرآنی، سبب این اختلاف، تکلیف و امتحان الهی بوده است؛ یعنی خداوند بعد از آفرینش آب، علم و دین خود را بر آن حمل و عرضه کرده

ص: 124

و آن را آزموده است و عملکرد گوناگون اجزای آب، سبب پدید آمدن اختلاف و عوارضی بر آب شده است.

در روایت عبدالله بن سنان که صدر آن را در سطرهای پیشین نقل کردیم، امام صادق می فرمایند:

خداوند آب را به صورت دو دریا آفرید؛ یکی گوارا و دیگری تلخ. پس آن گاه که آن ها را آفرید، به آب گوارا نظر کرد و گفت: ای آب! آن آب پاسخ داد: لبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ. خداوند فرمود: برکت و رحمتم در تو، و از تو اهل اطاعت و بهشتم را می آفرینم. سپس به آب دیگر نظر کرد و فرمود: ای آب! و سه بار تکرار کرد، اما جواب نداد. پس خداوند فرمود: لعنت من بر تو، و از تو اهل معصیت و کسانی را که در آتشم ساکن می کنم، می آفرینم... (صدوق، 1385، 1: 84).

در حدیث دیگری، امام صادق ذیل آیه شریفه: «و کان عرشه علی الماء» (هود: 7)

می فرمایند:

همانا خداوند دین و علمش را بر آب حمل کرد، پیش از آن که زمین، آسمان، جن، انسان، خورشید و یا ماهی در کار باشد؛ پس آن گاه که خدای متعال اراده فرمود، مخلوقات را بیافریند آن ها را در مقابل خویش گستراند (پراکنده کرد) و به آنان فرمود: پروردگارتان کیست؟ پس اولین کسی که سخن گفت، رسول خدا(ص)، امیرالمؤمنین و ائمه(ع) بودند. پس عرض کردند: تو پروردگار مایی. خداوند نیز علم و دین را بر ایشان حمل کرد (کلینی، 1407ق، 1: 133).

پراکنده شدن خلق در مقابل خداوند سبحان پیش از تکون و تعین آن ها، ظاهراً به معنای مخاطب قرار دادن و تکلیف اجزای مادیِ موجود در آب (یعنی ماده اولیه خلقت موجودات) است.

ملاصالح مازندرانی ذیل این حدیث شریف با استناد به حدیث دیگری از کلینی یادآور شده که اولین حادث، آب است و معنای تحمیل دین و علم بر این آب، حمل معرفت، عبادت، اطاعت و سلطنت خداوند است. او هم چنین می نویسد:

استبعادی ندارد که گفته شود حمل علم و دین بر آب، به اعتبار وجود جزء مادی حضرت رسول اکرم(ص) و اهل بیت او(ع) در آب باشد و شاید مراد از موجودات (ی که خداوند در مقابل خویش پراکنده ساخت و آزمود)، موجودات

ص: 125

عاقل باشند و شاید هم مراد همه موجودات باشند، زیرا هرچند برخی موجودات به حسب ظاهر صامت و جامدند، اما شواهد بسیاری وجود دارد که همه اشیا دارای نطق و شعورند... و ظاهر آن است که همه موجودات به لسان «قال» به سؤال خداوند پاسخ داده اند، نه صرفاً به لسان حال ]یعنی آن ها حقیقتاً سخن گفته اند[ (مازندرانی، 1382ق، 4: 147_152).

بنابراین، با دقت در روایات باب طینت و نیز با توجه به تفاوت سیاق این دسته از روایات با روایات باب حدوث عالم، به روشنی می توان دریافت که اختلاف طینت مؤمن و کافر، مسبوق به تکلیف و امتحان سابق بوده و هرگز با اختیار، ناسازگار نیست. دیدگاه برگزیده از نظر این که آفرینش از طینت علیین و سجین را مبتنی بر گزینشی اختیاری در مرحله قبل می کند، مسئله ناسازگاری با عدل الهی را برطرف می کند، هرچند از آن جا که این گزینش در عوالم گذشته واقع شده است، ما آن را به خاطر نمی آوریم.

ص: 126

ص: 127

ص: 129

اثبات و تحلیل وساطة الائمة علیهم السلام فی نزول الفیض الالهی

محمدحسین فاریاب (1)

وفق الروایات الکثیرة فإن أحد الشؤون التکوینیة للأئمة(ع) هی «الوساطة فی نزول الفیض»، و المراد بها هو أن الله سبحانه وتعالی ینزل فیض رحمته الخاصة و العامة علی المخلوقات بواسطتهم(ع) و بمعنی أدق و أرفع فإن وجود العالم و بقاءه لیس هو إلا فیض الله سبحانه و تعالی، و هذا الفیض یتم إنزاله بواسطة الأئمة(ع). کاتب المقال یحاول إثبات ذلک من وجهة نظر نقلیة. وعلی الرغم من أن إثبات هذا الشأن لأهل البیت(ع) قد یبدو نوعاً من الغلو لأو وهلة، و قد یواجه إنکار البعض له، إلا أنه ورد فی روایات عدیدة و معتبرة.

الألفاظ المحوریة

الإمام، الوساطة فی نزول الفیض الجزئی، الوساطة فی نزول الفیض الکلی، الغلو، التوحید.

ص: 130

سعة علم الإمام فی فکر علماء الشیعة

محمدرضا البهدار(1)

«علم الامام» هو من المسائل التی شغلت دوماً أذهان العلماء و المفکرین الشیعة و أتباع أهل البیت(ع)، مما دعاهم لطرح العدید من الأسئلة علی الأئمة(ع). و نظراً لتعدد الأسئلة المطروحة فی هذا المجال فإن المقال الحاضر قد دخل البحث من زاویة واحدة و هی «علم الإمام من منظار علماء الشیعة»، و أنه ما مقدار هذا العلم، و الی أی مجال یتسع نطاقه؟ و علی الرغم من اتحاد آراء علماء الشیعة فی بعض مجالات علم الإمام، إلا أننا نواجه أجوبة مختلفة فی مجالات أخری بما فیها سؤالنا المتقدم. ویمکننا تقسیم النظریات الموجودة ضمن ثلاث محاور، هی: السکوت و النظرة التردیدیة، نظرة تحدید نطاق علم الإمام، و نظرة الإحاطة العلمیة التامة بجمیع الأشیاء.

الألفاظ المحوریة

الامام، العلم، علم الغیب، علماء الشیعة.

ص: 131

دراسة تأثر شیعة الکوفة بثقافة الرأی و القیاس فی النصف الأول من القرن الثانی

حسین طارمی راد (1)

محمدصادق واحدی فرد (2)

سوسن فخرائی(3)

السید عبدالحمید الأبطحی (4)

نشرت ثقافة الرأی و القیاس فی القرن الأول بنحو کانت المتمم و الجابر لفقدان التوصل للوحی، و علی الأقل فإن المسائل و الموضوعات غیر المذکورة فی الکتاب و السنة کانت تعالج عن طریق الرأی و الاجتهاد. فنشر هذه الثقافة فی القرن الأول باعتبارها المتمم و الجابر لنقص الأحکام و تطبیقها علی النظام الفقهی و القضائی الرائج، جعل منها أمراً مقبولاً عند الکثیر من العوام. و قد ترکت هذه الثقافة أثرها بوضوح علی بعض الشیعة الذین هم جدیدوا عهد بالتشیع، أو الذین لهم احتکاک و تعامل واسع بالعامة، و لهذا حاول الإمام الصادق أن یبعد الشیعة عن مزلات هذه الثقافة. المقال الحاضر یحاول تسلیط الأضواء علی تأثر شیعة الکوفة بهذه الثقافة فی النصف الأول من القرن الثانی.

الألفاظ المحوریة

القیاس، الرأی، التفویض، شیعة الکوفة، الاجتهاد، المعضلات.

ص: 132

المقصود الأصلی فی العقائد

رضا برنجکار(1)

مهدی نصرتیان اهور(2)

أحد الأبحاث الهامة فی علم الکلام و التی بحثت فی کتب الأصول بنحو عابر هو تعیین المراد الأصلی من الواجبات العقائدیة. و فی هذا الإطار توجد نظریتان أساسیتان هما: «المعرفة العقلیة» و «التدین و الاعتقاد». و یحاول أتباع کل واحد من الرأیین أن یثبت أن الوجوب النفسی متعلق بما یراه، و أن الآخر مقدمة له أو ناشئ منه. و بعد دراسة النظریتین انتهینا الی قبول النظریة الثانیة.

الألفاظ المحوریة

المعرفة العقلیة، الإذعان القلبی، التدین، الاعتقاد، الواجب العقائدی، معرفة الله.

ص: 133

المناسبات المشترکة بین الامامیة و الزیدیة من أول الغیبة و حتی اضمحلال البویهیین

السیداکبر الموسوی التنیانی(1)

الزیدیة و الإمامیة من أقدم الفرق الإسلامیة. فالاطلاع علی علاقات و روابط هاتین الفرقتین المؤثرتین من شأنه أن یفتح أمامنا آفاقاً. حاولنا فی هذا المقال أن ندرس العلاقات الاجتماعیة و السیاسیة و الثقافیة لهاتین الفرقتین مضافاً لمواجهات أحدهما للآخر، و ذلک من عصر الغیبة الصغری و حتی اضمحلال البویهیین (عصر قوة الشیعة فی العالم الاسلامی). و بعد الغور فی النصوص التاریخیة انتهینا الی تعاونهما فی تلک الحقبة التاریخیة من الزمن فی شتی المجالات و أن هذا التعاون کان فی تقدم و نمو. نعم هذا التعاون أدی الی اختلافهما فی بعض المبانی الفکریة، و التمایز فی بعض المجالات و الذی کان یبرز فی قالب المناظرات العلمیة وتدوین الردود من قبل أحدهما علی الآخر.

الألفاظ المحوریة

الامامیة، الزیدیة، التعامل الاجتماعی، المواجهات العلمیة، التعامل الثقافی.

ص: 134

الطینة و العدل الإلهی

مهدی الذاکری(1)

اصغر الغلامی(2)

وردت الأشارة فی أحادیث عدیدة و معتبرة الی اختلاف طینة المؤمن و الکافر، و أن اختلاف الطینة له تأثیر علی سعادة الانسان و شقائه، و لهذا رأی بعض العلماء أنها لا تنسجم مع العدل الالهی، فحاول تأویلها. تعرض المقال الحاضر لبیان أهم الآراء فی هذا المجال و تقییمها، ثم استنتج _ من خلال ملاحظة مجموع روایات الطینة و بدء حدوث العالم _ أن اختلاف المخلوقات راجع للعوارض الناشئة من عمل الأفراد تجاه التکالیف الالهیة، لابسبب بدء حدوث الخلقة، و هو موافق للعدل الالهی تماماً.

الألفاظ المحوریة

العدل الالهی، خلق الانسان، الطینة، علیین، سجین.

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.1, No.3, Winter 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1.یک ساله (4 شماره در سال) 320/000ریال

2.تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1.تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2.جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

Faith as a Divine gift in the mirror holy verses and hadiths

Seyyed Mahmud Musawi

Rasoul Ahmadi

Faith is regadedan the most fundamental concept in the doctrinal system of shiism as well as Islam.It is defined as acknowledge by heart along with confession by tongue and action by bodily parts(limbs).Whether or not the confession and action are considered as part of the nature of faith concomitant of it , faith is preceded by some knowledge. This knowledge can be obtained an result of one,s attempts or given to human being due to grace of Allah.

In either case the acknowledgement by tongue or heart is an act of human free will. Accordingly faith attaind in this way is an acquired one which paves the way for what is called in the traditions a God_given or giyted faith.

God_given faith is beyond that in technical sense and according to holy verses and hadiths is a light and gift of god bestowed to the chosen individuals.

This article is an attempt to explain the approach to holy verses and hadith through which one can see clearly the nature of faith an a gift by God to human being.

Keywords:Faith , free will , blessing , guidance , bestowing , tranquility , light of faith , spirir of faith

p:4

An Appraisal of the Infallible Imams’ Mediation of

Grace

Mohammad Hossein Faryab

According to numerous accounts “mediation of grace" is one of the developmental aspects of the Infallible Imams peace be upon them. The purpose of the mediation of grace is that God sends down his general and special blessings on His slaves through them. At a higher semantic level the world and its stability is nothing but grace of God. It is done by virtue of the Infallible Imams peace be upon them. Using traditions, the author of this study tries to analyze and demonstrate the dignity. Although at first glance, the dignity of mediation seems to be exaggerated and may be denied, it is easily proved by the numerous authentic traditions.

Keywords: Imami Shia, Partial Mediation of Grace, General Mediation of Grace, Exaggeration, Monotheism.

p:5

The Imams’ Extent of Knowledge as Viewed by

Shia Scholars

Mohammad Reza Behdar

Imam’s Knowledge is one of the issues that have busied the minds of the Shia scholars and thinkers and even many of the followers of the Imams. Thus, it brought about some questions from Imams in this regard. Due to the many questions that arise in this context, this paper deals with only one aspect of the problem that is Imam’s Knowledge as viewed by the Shia clerics; what is the extent of this knowledge and how much is it? Despite the Shia scholars’ agreement in some fields of Imam’s Knowledge, we do not find an adequate answer in some cases, including the above mentioned questions. Generally speaking, all theories can be divided into three approaches: the first approach, doubt and silence; the second approach, the scope of Imam’s Knowledge; the third approach, Imam’s full scientific comprehension of everything.

Keywords: Imam, Knowledge, Prescience, the Shia Clerics.

p:6

Examination of the Influence of Ra’y and Qiyyas on the Shia of Kufa In the First Half of the Second Century

Hasan Taromi Rad

Mohammad Sadeq Vahedi Fard

Soosan Fakhraee

Seyyed Abdolhamid Abtahi

Development of the culture of Ra’y and Qiyyas in the first century, to serve as a complement to offset the lack of availability of Revelation, at least the lack of related issues in the Book and the Sunnah, they were resolved through Ra’y and Ijtihad. Development of this process in the current legal and judicial system caused many people consider it normal. The culture had revealed some effects among some Shia who were newly guided or those who had more interaction with the public. Imam Sadiq (peace be upon him) tried to take them away from the faults of this culture. The present article attempts to examine the influence of Ra’y and Qiyyas on the Shia of Kufa in the first half of the second century.

Keywords: Ra’y and Qiyyas, Comparison and Opinion, Delegation, the Shia of Kufa, Ijtihad, Problems.

p:7

Main Purpose of Tenets (Religious Obligations)

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Determining the main objective of the religious obligations, discussed briefly in Usul books, is one of the important theological issues. There are two main perspectives in this regard: "rational understanding" and "religion and belief." The followers of each of these two perspectives are trying to prove that one of the obligations is inherent and the other is born out of it. This paper reviews the reasons of two theories and finally the latter is chosen.

Keywords: Intellectual Knowledge, Infatuation, Piety, Believe, Religious Obligatory, Knowledge of God.

p:8

Relationship between the Twelver Shia and Zaidiyya From

the Beginning of Occultation to the Decline of

the Buyids

Sayyed Akbar Mousavi Tanyani

Imamia and Zaidiyya are the oldest groups in the world of Islam. Knowledge of the relationship between the two major factions contributes to a better understanding of intellectual history of Shia. In this article we try to review social, political and cultural relationship as well as interactions between the two groups during the period of the lesser occultation to the decline of the Buyids (Ale Buyah), the age of the authority of the Shia in the world of Islam. Analyzing historical records, we conclude that in this period, cooperation between Zaidis and Imamis in various fields had a growing trend, but due to some differences in belief, they have maintained their ethnic distinction in scientific debate and writing books of rejection.

Keywords: Imami Shia, Zaidiyya, Social Interactions, Scientific Reciprocity, Cultural Interactions.

p:9

Tinat (Inner Nature) and Divine Justice

Mahdi Zakeri

Asghar Gholami

Many reliable hadiths speak of the differences between inner nature of believers and unbelievers. According to these hadiths, the differences are effective in their prosperity and adversity. Some scholars deemed that these traditions are apparently incompatible with divine justice. They have begun to seek an explanation and interpretation for them. After evaluation of the most important ideas in this area and referring to the total traditions concerning the inner nature and beginning of the creation of the world, the authors of the present paper have concluded that the differences between human creatures do not pertain to the beginning of the creation of the world, but due to complications of human functions in doing divine assignments and tests and it has complete compatibility with divine justice.

Keywords: Divine Justice, Human Creation, Tinat (Inner Nature), Illiyyn (the Highest), Sijjiyyn (the Lowest).