الحمد لله رب العالمین، و خیرُ الصلاة و السلام علی خیر خلقه، حبیب إله العالم، ابی القاسم محمد و علی آله آل الله؛ و اللعن الدائم علی اعدائهم اعداء الله، مِنَ الآن إلی یوم لقاء الله.

در کتاب اصول کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود:

مَن کان عاقلاً کان لَه دین، و مَن کان له دین، دَخَلَ الجنَّة؛{1}

هرکه عاقل است دین دارد، و هرکه دیندار باشد به بهشت درآید.

شایسته است که هر شخص عاقل، در دوران زندگی اش، دربارة مسائل فکری و عملی، روشی را برای خود برگزیند و دارای مرام و مکتبی باشد و موازینی را در نظر بگیرد.

این امر مسئله ای است روشن، که نیاز به بحث و استدلال ندارد.

با توجه به این جهت، نخستین سخن این است که: از چه راهی می توان به روش مطلوب دست یافت؟

راه های شناخت فراوان اند، انسان باید در میان آنها درست را از نادرست تشخیص دهد و حق را از باطل بازشناسد.

فرض این است که ما دریافته ایم که راه شناخت، عقل ماست و با عقل، به این حقیقت رسیده ایم که آفریدگاری هست و پیام وحیانی دارد و ما وحی از سوی او را پذیرفته ایم. با توجه به پذیرش وحی و تصدیق پیامبر گرامی… و ائمه معصومین علیهم السلام و قرآن و آنچه از پیامبر… و عترت آن حضرت به جای مانده است، می توانیم بحث و بررسی نهج البلاغه را مطرح سازیم، و در آن از الهیات در نهج البلاغه سخن بگوییم.

بدیهی است که اگر کسی در مسئله شناخت، به شیوة خاصی نرسد و حقانیتِ مکتب وحی را نپذیرد، بحث الهیات نهج البلاغه برایش بی معناست.

عنوان بحث ما، عنوانی است که پس از فراغت از این مسئله مطرح است و با توجه به آن می خواهیم از این مجموعه استفاده کنیم.

و با چنین پیش فرضی - که فراغت از صحت و درستی این مجموعه است - می خواهیم دریابیم که در مسئله مورد نظر، چه مباحثی مطرح اند؟ کیفیت این مباحث چگونه است؟ دستاوردهای آن کدام اند؟

در بررسی الهیات در نهج البلاغه گاه خطبه ای که همه یا بیشتر آن در زمینة مسائل توحیدی است، وارسی می گردد، ولی با توجه به عنوان «الهیات در نهج البلاغه» شایسته است فهرست مطالب مربوط به بحث توحید و یکی از عناوین آن مطرح و سپس از کل این مجموعه استفاده شود؛ ممکن است بعضی از مطالب در خطبة اول باشد و در خطبة دوم و سوم نباشد، یا در خطبه اول نباشد و در خطبه های بعد باشد.

با این شیوه، زمینه برای بررسی وسیع و دقیقِ مباحث فراهم می آید.

چقدر شایسته است از این مجموعه هایی که مورد قبول همه است (چه قرآن و چه حدیث) استفاده شود. شیعه ای را پیدا نمی کنیم که بگوید من با قرآن و عترت کار ندارم، هر شیعه ای ملتزم است به کتاب و عترت، اساساً و شیعه بودن مساوی با این معناست.

با وجود این، تا کنون مراجعه جدی به کتاب و بیانات عترت در حدّ ضعیفی بوده است. بعضی از اشخاص که در مطالب کلامی و فلسفی و مباحث عقلی مطرح اند بر اثر همین صحبت ها و ارشاداتی که اخیراً نسبت به مراجعه جدّی تر به عترت شده و در این زمینه مطالبی به صورت های مختلف به گوششان رسیده است با اعتراف به (بی توجّهی شان) این حقیقت را بر زبان آورده اند که: «ما به این فکر افتاده ایم که با اهتمام بیشتری به کتاب و عترت توجّه کنیم» و این اعتراف، در بعضی از نوشته هاشان چاپ شده است.

با توجه به اینکه بر بعضی از روش ها - که ما فکر می کنیم آن روش ها درست است - نقدی جدی داشته اند، ولی گفته اند از منافع این مطالبی که اخیراً صحبتش شده است این بوده که به واقع احساس کردیم که به کتاب و عترت کم توجه بوده ایم و شایسته است که توجه بیشتری بشود.

پس این امر واقعیت دارد که اهتمام به مراجعه به کتاب و عترت در این مسائل مهم ضعیف بوده است، هرچند بعضی نیز در اصل مراجعه شان ضعفی نبوده است و از آیات و احادیث مطالب را آورده اند، ولی از آنجا که دیدگاه شان، دیدگاه کسانی شده که آنها در این راستا ضعف داشته اند به توجیه و تأویل افتاده اند؛ یعنی افکارشان را با آنچه که در کتاب و عترت است ناسازگار یافته اند و در پی آن، به توجیه و تأویل آنچه از کتاب و عترت رسیده است گرفتار شده اند.

ص: 4

در هر حال، بجاست هرچه بیشتر از مجموعه نفیس نهج البلاغه استفاده شود اختلاف برداشت ها اشکالی ندارد به شرط آنکه برداشت ها صحیح و اصولی و منطقی باشد؛ یعنی طوری برداشت نشود که واژه ها به معانی متضاد برسند.

با کمال تأسف بعضی از برداشت ها با فهمِ عم_وم عقلا ناسازگار است؛ مثلاً در این آیه 13 سورة لقمان، خدای متعال می فرماید: }ِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیم{ (شرک ظلمی است بزرگ) ابن عربی در «فصوص الحکم، ص1091» بیان می دارد که مقصود از } íOù=Ýàs9 ÒOŠÏàtã { نهایتِ جهل و نادانی است، متنِ سخنِ او چنین است:

«فإن_َّه لایشرک معه إلاّ عینه، و هذا غایة الجهل» ؛

زیرا او (مشرک) با خدا، جز عینِ خدا را شریک نمی سازد؛ و این، نهایتِ جهل است.

این خیلی جهل است که مشرک، بت را که خود خداست می گوید شریک اوست!

حال اگر گفته شود این هم نوعی برداشت است! پاسخ برداشت های این طوری نخست خنده است و بعد مسائل دیگر.

برای اینکه اهتمام ما به کتاب و عترت بیشتر شود بجاست حدیثی را یادآور شوم:

در کتاب توحید صدوق از امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر… روایت شده است که فرمود:

و بَعَثَ إلیهم الرُّسل لِتَکونَ له الحُجَّة البالغة عَلی خلقه، و یکون رُسُلُه إلیهم شهداء عَلیهم، و انبعثَ (ابتعَثَ) فیهم النبییِّن مُبَشِّرینَ و مُنذرین لِیَهلَکَ مَن هَلَکَ عَن بَیِّنَة و یَحْیی مَن حَیّ عَن بَیِّنَة، و لِیَعقلَ العبادُ عَن ربِّهم ما جهلوه؛{3}

خدا فرستادگان را سوی مردم فرستاد تا برای او حجتِ رسا بر خلقش باشد و فرستادگانش گواهان بر مردم باشند، و پیامبران را در میان ایشان با بشارت و انذار بر انگیخت تا هرکه هلاک شود با بیّنه (و حجت روشن) هلاک گردد و هرکه زنده شود با بیّنه زنده شود، و بندگان با تعقّل در آنچه از پروردگارشان رسیده آنچه را نمی دانند، بیابند.

ص: 5

از منافع بعثت رسل، اتمام حجت است و اینکه مردم راهی داشته باشند تا مطالب را از خودِ خدا بگیرند؛ و آن راه همین است که از انبیا و فرستادگانِ الهی بگیرند. سایر راه ها امن نیستند حق و باطل (درست و نادرست) به هم آمیخته و همه چیز امکان دارد. ولی اگر توسط رسولان از خدا گرفته شود، خطا ناپذیر است.

هرچیزی که یگانه نامیده شد جز او اندک است و هر عزیزی غیر او ذلیل و هر توانمندی جز او ضعیف و هر مالکی غیر او مملوک و هر عالمی جز او دانش آموز است.

هر قادری جز او توانا و ناتوان است، و هر شنوایی غیر او صداهای لطیف را نشنود و صداهای بلند او را کر سازد و آوازهای دور را درک نکند؛ و هر بینایی جز او از دیدن رنگ های ضعیف و اَجسام لطیف کور باشد؛ هر ظاهری جز او غیر باطن یعنی آشکار است و هر باطنی غیر او ناآشکار (تنها ظاهری که پنهان و در عین پنهانی ظاهر است، اوست).

آنچه را آفرید نه برای استواری فرمان روایی است و نه از بیم عواقب روزگار و نه برای یاری خواستن جهت پیروزی بر همتایان و نه از سر فخرفروشی بر شریکان و ستیزه جویی با مخالفان.

بلکه آفریدگانی پرورش یافته و بندگانِ فروتن اویند.

خدا در اشیا حلول نکرده است تا بتوان گفت در آنجاست و از آنها جدا نیست تا بتوان گفت از آنها دور است.

خلق آغازین او را ناتوان نساخت و در تدبیرِ مخلوقات در نماند، و از آنچه آفرید عجز در او راه نیافت و شبهه ای در قضا و قدرش در نیامد، بلکه قضای او مُ_تْ_قَن است و علمش مُحْکم و امرش استوار.

در نقمت ها، کانون امید است و با نعمت ها کانون ترس.

به نظرم رسید در ابتدای هر جلسه از عبارات نهج البلاغه خوانده شود تا زمینه های ذهنی برای مسائلی که - إن شاءالله - در پیش است بیشتر به وجود بیاید؛ قرائت به همین صورت هم گاهی بی اثر نیست.

ص: 7

از منظر نهج البلاغه، یعنی آنچه در خطبه ها و وصایا و کلمات قصار آن حضرت در این مجموعه آمده است، مسئله شناخت از بدیهیات است و لزوم شناخت امری مفروغ عنه می باشد؛ زیرا بدیهی است که حضرت اصرار بر این دارند که چنان باشید، چنین نباشید، این را بدانید و از تکامل های روحی تان غفلت نکنید و تأکیدهای بسیار در جهت تعلیم و تربیت و تکامل نموده اند.

وقتی تأکید می شود به اینکه چنین مطالبی را بدانید و چنین و چنان در جهت دانستنی هاتان در تلاش باشید، معنایش این است که شناخت هم ممکن است و هم لازم.

آن گاه که حضرت امتیازات و صفات شخصیت های ممتاز و متقی را در خطبة متقین می شمارند، می فرمایند: فَمِن علامة أحدِهم أن_َّکَ تَری له قُوّةً فی دین و حَزماً فی لِین و إیماناً فی یقین و حِرْصاً فی عِلْم؛

از جمله صفات پرهیزگاران حرص در علم است. پیداست که علم، یعنی شناخت. پس روشن است که مسئله شناخت و تأکید بر شناخت در این مجموعه مُسَلّم است.

باید دانست که ابزار شناخت تنها در حد وسیله است ولی برای شناخت درست، و کافی نمی باشد. معیار تشخیص حق از باطل مسئلة دیگری است.

در خطبه 83 می فرمایند:

فَاتَّقُوا اللهَ عبادَ اللهِ تَقیَّةَ ذی ل_ُبٍّ شَغَلَ التفکُّر قَلْبَه ... .{7}

مشخص است که در اینجا لُب و عقل مطرح شده است و اینکه انسان باید از تفکُّر و تعقُّل استفاده کند.

در خطبة اول نهج البلاغه می فرماید:

و واتَرَ إلیهم أنبیائه لِیَسْتَأدُوهُم میثاقَ فِطْرَته و یُذَکِّروهم مَنْسیَّ نِعمته ... و یُثِیرُوا لَهم دَفائنَ العقول؛{8}

خدا پیامبرانش را پیاپی فرستاد تا اَدای میثاق فطرتِ الهی را از آنان بخواهند و نعمت[های] فراموش شده اش را به یادشان آورند و برایشان گنجینه های عقل ها را آشکار سازند.

اینها چیزهایی است که می تواند در جهت شناخت حق، انسان را موفق بدارد.

در ارتباط با این مطلب که گاهی از آن، تعبیر به استدلال به آیات می شود در این مجموعه کاملاً سخن به میان آمده است. در نوع این نهج البلاغه هایی که آدرس های موضوعی و فهرست موضوعی دارد، فروع (و شاخه های) اینها را می بینیم؛ در خلقت فرشتگان، خلقت زمین، آسمان، ستاره ها، پرنده ها، درنده ها، گیاهان، موجودات مختلف، به صورت های گوناگون و به تفصیل، حضرت سخنانی بیان می کند که گاهی صورت استدلال دارد و گاهی تذکر است.

در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق، مطالبی را بیان فرموده اند که بسیار شگفت انگیز است. امام علیه السلام یک شخص معمولی نیست کسی است که به جزئیات خلقت موجودات از نظر مسائل مختلف احاطه دارد، طبیعی است که تشریح او با دیگران فرق دارد و از عمق اتقان گیرایی و امتیازات فوق العاده ای برخوردار است که بجاست که اینها مورد توجه باشد.

به خاطر روشنی این مسئله، به اختصار از این قسمت هم می گذریم و در خطبه هایشان می بینیم که حضرت به این جهت، توجه داد ه اند.

در خطبة اول است:

و یَروهم آیاتِ المَقْدِرَة؛ مِن سَ_قْفٍ فوقَهم مَرفوع، و مهاد تحتَهم مَوضوع، و معایِشَ تُحْیِیهم، و آجالٍ تُفْنِیهم، و أوْصابٍ تُهْرِمهم، و أحداثٍ تَتابَعُ علیهم ... .

در همین چند جمله ی کوتاه، جوانب مختلفی بیان شده است، تقابل خاصی در عبارات؛ از طرفی «و معایش تحییهم» و از سوی دیگر «و آجال تفنیهم» اشاره دارد به اینکه این رنج ها و ابتلائات از نشانه های خود اوست و انبیا به این نشانه ها تذکر و توجه داده اند.

به عنوان نمونه دوتا کلمه دیگر هم نقل می کنیم؛ هر یک از بیانات، شگفتی خاصی دارد و به راستی نشان دهنده عظمت این بزرگواران است.

ص: 11

در خطبة 83 می فرماید:

أم هذا ال_َّذی أنْشَأهُ فی ظلمات الأرحام، و شُغُفِ الأستار، نُطْفَة دِهاقاً، و عَلَقةً مِحاقاً، و جَنیناً و راضِعاً، و وَلیداً و یافِعاً، ثم مَنَحَه قلباً حافظاً، و لِساناً لافِظاً و بَصَراً لاحظاً؛{9}

در ارتباط با خلقت انسان (مراحل پیچیده ای که طی آن نطفه به انسان تبدیل می شود و به دنیا می آید و به رشد و کمال می رسد) حضرت توجّه می دهد که چنین چیزی، نشانه اوست.

پس از طریق تبیین خلقت و کائنات و موجودات، آفاقی، أنفسی - به انحاء مختلف - حضرت در اثبات حضرت حق یا تذکر آفریدگار متعال، سخن گفته اند.

در خطبة 49 می فرماید:

الحَمْدُ لله الَّذی بَطَنَ خَفیّاتِ الأمُور، و دَلَّ_تْ عَلیه أعْلام الظُّهُور، وَ امْتَنعَ عَلی عَینِ الْبَصیر؛ فلا عینُ مَن لَم یَرَه یُنْکِرُه، و لا قَلبُ مَن أثْب_َتهُ یُبصِرُه.

سَبَقَ فی الْعُلُوِّ فَلاشیء أعْلی مِنهُ، و قَرُبَ فی الدُّن_وِّ فلاشیء أقْرَبُ مِنهُ؛ فلا اسْتِعْلاؤُه باعَدَه عَن شیء مِن خَلقِه، و لا قُربُه ساواهم فی المکانِ به.

لَم یُطْلِعِ العُقُولَ عَلی تَحْدیدِ صفَت_ِهِ و لَم یَحْجُبْها عَن واجب مَعرفتِه، فهو الَّذی تَشْهَدُ لَه أعلامُ الوُجودِ علی إقرارِ قَلبِ ذِی الْجُحُود.

تَعالَی اللهُ عَمّا یَقُولُه الْمُشَبِّهُون بِه و الجاحِدُون لَه عُلُوّاً کَبیراً؛{10}

ستایش خداوندی را که از اَسرار نهانِ [آدمی] آگاه است، و نشانه های آشکار بر او دلالت دارند و هرگز در برابر چشم بینندگان ظاهر نمی گردد؛ نه چشم کسی که او را ندیده می تواند انکارش کند و نه قلبی که او را شناخت می تواند مشاهده اش کند.

در والایی و برتری از همه پیشی گرفت، پس چیزی از او برتر نیست و آن چنان به مخلوقات نزدیک است که نزدیک تر از او چیزی نمی تواند باشد؛ مرتبة بلندش او را از خلقش دور نساخت و نزدیکی او به اشیا آنها را همسان او قرار نداد.

ص: 12

عقل ها را بر حقیقت ذاتِ خود آگاه نساخت ولی در عین حال از معرفتِ اجمالی خویش بازشان نداشت، اوست که همة نشانه های هستی بر او گواهی دهند و دل های منکران را به اقرار وجودش واداشت.

خدا بسی برتر است از آنچه تشبیه کنندگان و منکران بر زبان می آورند.

و من کلام له (علیه السلام) حین سُئل بما عرفتَ رَبَّک؟ قال:

عَرَفتُ اللهَ بِفَسْخِ الْعَزائم و حَلِّ الْعُقُود و نَقضِ الْهِمَم.…همان، حکمت250 ؛ و نیز خصال صدوق: 33، باب اثنین…

از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد:

پروردگارت را از چه راهی شناختی؟

فرمود: به سست شدن اراده های استوار و گشوده شدن گره ها و شکسته شدن تصمیم ها.

در اینجا بد نیست داستان معروف ابن ابوالعوجاء را که خدمت حضرت صادق علیه السلام رسید (و در کتاب اصول کافی1: 74 - 76، حدیث2، آمده است) به عنوان تنوع بیاوریم، گرچه از نظر مطلب، بسیار اساسی و مهم است. ابن مقفع و دیگران در مسجد الحرام نشسته بودند. ابن مقفع جسارت کرد و به رفیقش گفت: اینهائی که می بینی مشغول طواف و داخل مسجدند، حیواناتی اند که می چرخند مگر آن کسی که آنجا نشسته است. اشاره به حضرت صادق علیه السلام نمود که آنجا نشسته بودند.

ابن ابی العوجاء گستاخ تر از ابن مقفع بود. گفت: چرا استثنا کردی (ایشان هم - نعوذ بالله - مثل بقیه است) ابن مقفع گفت: خیر ایشان غیر دیگران است! ابن ابی العوجاء گفت: اکنون می روم و حقیقت را معلوم می سازم. ابن مقفّع گفت: برو، ولی مراقب باش، غفلت مکن! ابن ابی العوجا گفت: برای اینکه تعریفش کردی این حرف ها را می زنی! حالا می روم می بینی که چه خبر است! آمد، گروهی خدمت حضرت صادق علیه السلام بودند، وی منتظر ماند تا همة آنها (یا بیشترشان) رفتند. حضرت او را خوب می شناختند حرف آخر را همان اول به او زدند، فرمودند: ابن ابی العوجاء، اگر بعد از مردن خبری نباشد آنها که طواف می کنند و شما مساوی هستید. اما اگر خبری باشد، شما گرفتارید.

گفت: مگر ما چه می گوییم و آنها چه می گویند؟ حرف همة ما یکی است؟

امام علیه السلام فرمودند: ما قائل به مبدأ و معاد و حساب و کتابیم و تو منکری.

گفت: اگر چنانچه خبری هست (یعنی اگر خدائی هست) چرا آشکار نیست که این قدر اختلاف شود؟ و چرا خالق از خلق پوشیده است؟

ص: 15

حضرت فرمودند: چگونه پوشیده است درحالی که قدرتش را در نفسِ تو نمایانده است؛

نُشُؤک و لم تکن، و کبرک بعد صغرک، و قوّتک بعد ضعفک، و ضعفک بعد قوّتک، و سقمک بعد صحّتک، و صحّتک بعد سقمک، و رضاک بعد غضبک، و غضبک بعد رضاک، و حزنک بعد فرحک... و رجاؤک بعد یأسک... ؛

نبودی و هستی یافتی، کوچک بودی بزرگ شدی، پس از ضعف، توانمندی یافتی و بعد از توانمندی ضعیف گشتی، پس از آنکه سالم بودی بیمار شدی و بعد از بیماری سلامت یافتی، پس از خشم، خشنود گشتی و بعد از خشنودی به خشم آمدی، پس از شادی اندوهگین شدی ... و پس از ناامیدی امیدوار شدی ... .

ابن ابی العوجاء، پس از آنکه از نزد حضرت برگشت، دربارة آن حضرت گفت: «روحانیّ یَتَجَسَّد» (فرشته ای است به صورت انسان). چنان قدرتِ خدا را که در جانم می یافتم (و گریزی برای خود نمی یافتم) شمرد که گمان گردم خدا میان من و او آشکار می گردد!

این مصنوعیت در موجودات، وابستگی موجودات را به خوبی می رساند؛ و وابستگی موجودات لازمه قطعی اش این است که بایستی حقیقت قائم به ذاتی باشد.

همچنین وقتی که نظم و نظام متناسبی باشد، روشن است که از ناظم حکایت می کند. اگر شعوری در کار نباشد این مجموعه به این کیفیت نظم و نظامی پیدا نمی کند.

البته در هر یک از اینها اشکالات و پاسخ هایی است که در کتاب های مفصل مطرح شده است.

هدفداری و آینده نگری که در موجودات هست، کاملاً نشان می دهد که بایستی که شعوری در کار باشد.

گاهی همة اینها یکجاست؛ در یک مجموعه، گاهی هم مصنوعیت - که در همه موجودات هست - و هم نظم و نظام و هم هدفداری وجود دارد.

ص: 16

یادم نمی رود که از یک شهرستانی می گذشتیم ماشینی که در آن بودیم خراب شد و آن آقایی که خدمتشون بودیم به یک مکانیکی رفتند. داخل مکانیکی به دیوارها کاغذهایی نوشته و نصب شده بود. من با خودم گفتم آن نوشته را بخوانم اگر خوب است استفاده کنم و اگر بد است سخنی برایش بگویم! نگاه کردم، دیدم یکی از دیگری بهتر است. یکی از آنها یادم ماند، نوشته بود:

ما انسان ها بهتر از پرنده ها در فضا پرواز می کنیم، و ما انسان ها بهتر از ماهی ها در دل دریا حرکت می کنیم، ولی ما انسان ها همین روی زمین آدمْ وار حرکت نمی کنیم!

اگر کسی به این جمله بنگرد، آیا می پرسد که این جمله را انسان با شعور و با درکی گفته؟ هرگز این سئوال را نمی کند. می گوید: این سخن از آنِ کیست؟ این را می پرسد، نه اینکه آیا شعوری دست اندرکار این جریان بوده یا نه؟ معلوم است که شخص می دانسته که انسان ها در جهات مختلف صنعتی پیشرفت نموده، راه کارهای تسخیر فضا را تجربه کرده اند و در دل دریاها حرکت می کنند، امّا به آداب اولیّة زندگی روی زمین عمل نمی کنند.

مشخص است که انتخاب حرفْ حرف این جملات از نظر نظم و نظام حروف چینی و ارادة مفاهیم خاص حساب شده عمل شده و شعوری در کار بوده است. این چنین است که نگاه به کائنات - از سه زاویه ای که عرض شد - مثبتِ وجودِ بی همتای خالق متعال است.

صورت شناخت و استدلال مربوط به آن را به گونه های مختلفی می توان تقریر کرد. شاید دقیق ترین و استوارترین آنها این باشد که: کسی مصمم شده و تصمیم گرفته و بسیار در انجام آن جدّی است در عین حال، یک دفعه منصرف می شود و اقدامی نمی کند.

نقل می کنند که امیری دستور داد که یکی از خادم هایش را بکشند، سپس خادم دوم را فرستاد و گفت: نه نکشید، حبسش کنید. پس از آن، سومی را فرستاد و گفت: حبس که کردید دستش را هم قطع کنید و ... .

انسان در کارهای مختلف چنین است؛ تصمیم جدّی می گیرد و ناگهان منصرف می شود.

چنین حالتی در انسان پدیده خاصی است. این پدیده، نشان می دهد که انسان محل حوادث است و نیز نشان می دهد که بعضی از پدیده ها به دست غیر خود انسان به وجود می آید و به وسیلة غیر خود او تحقق می یابد، خود انسان مصمّم است، ولی ناگهان چیزی به خاطرش می آید و از تصمیمش برمی گردد. و آنچه به خاطرش می آید غیر اختیاری است، پس خود این انسان محل حوادث و در حال تغییر و تغیّر است و این خود دلیلی است برای اثبات حضرت حق؛ زیرا وقتی چنین شد، موجودی نیازمند خواهد بود. موجود نیازمند باید به موجود بی نیاز تکیه کند، چون اگر به موجود دیگری مثل خودش متکی باشد این جریان ادامه پیدا می کند، و به اصطلاح دور و تسلسل پیش می آید.

در نهایت باید انسان متکی باشد به یک حقیقت قائم به ذاتی که خود محل حوادث نباشد.

با اینکه شخص عزم جدّی دارد و همّت گماشته و مصمّم و قاطع است برای انجام کاری. خاطره ای به ذهنش خطور می کند و تصمیم او عوض می شود. خود این تحوّل و دگرگونی عزم قاطع نشان دهندة آن است که انسان موجودی مستقل نیست، بلکه تحت تأثیر غیر خود بوده و وابسته است.

ص: 18

همان استدلالی که در ارتباط با مصنوعیت گفته شد در اینجا جاری است؛ یعنی لازمة تأثیرپذیری وابستگی است و به خُلف می انجامد، پس باید به یک حقیقتی که قائم به ذات خود است، متکی باشد این است که: «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم».

و همچنین در «حلّ العقود» گشوده شدن مشکلات، گاه خود انسان مشکلاتی دارد، کارش به بن بست می رسد و حلّ آن از توانائی خودش خارج می شود، ناگهان بی اختیار زمینه ای پیش می آید و مشکل حل می شود.

همة حرف هایی که آنجا گفتیم در اینجا هم جاری است و آفریدگار متعال اثبات می گردد.

افزون بر این گاه ابزار و اسباب طبیعی برای حل مشکل وجود ندارد، ناگهان به وجود می آید. هرکسی در زندگی اش این تجربه را خواهد نمود و حل مشکلات را به طور غیر معمول و با دستی دیگر حس خواهد کرد.

مطلب دوم اینکه: این حوادث، بیانگر شناخت فطری حضرت حق است و این شناخت وجدانی و فطری - که برای دیگران اثبات شدنی نیست - برای خود شخص آشکار است؛ چون شخص مصمّم بود و چیزی در نقض این تصمیم نقش نداشت جز اراده خداوند متعال.

ممکن است کسی بگوید: خیر، این طور نیست، دیگری آمده چیزی گفته و یا از جایی القاء شده، به خدا ارتباط ندارد! شخص در پاسخ می تواند بگوید: من این طور فهمیده، به وضوح وجدان کردم که دستی دیگر در کار است.

اگر بخواهیم عبارت را تنها در ارتباط با شناخت فطری محض معنا کنیم، دیگر صورت اول مطرح نمی شود.

باری، همه اینها می توانند مثبِت حضرت حق باشند؛ زیرا هم نشان دهنده آن است که انسان محل حوادث می باشد و هم نشان دهندة این است که چیز دیگری در انسان تأثیر می کند و هم نشانه این است که انسان وابسته است و در نتیجه باید یک حقیقت قائم به ذاتی باشد. در عین حال، آن حالت شناخت نفسانی و وجدان قلبی و معرفت درونی هم برای انسان رخ می دهد.

ص: 19

در اثبات برای دیگران، استدلال مقدم است، در ارتباط با شخص و رشد شخصی انسان، طریق دوم معرفتی مقدم است؛ زیرا نوع دوم برای خود انسان وسیلة تکامل بیشتری است؛ و خود شخص این حالت شهودی را می یابد.

یک چیزی برایم رخ داده عرض می کنم کرامتی به شمار نمی آید که نقل کردنش اشکال داشته باشد. یادم می آید سال هایی که یک سال نماز روزه پانصد تومان می شد، کسی آمد و به من گفت: یک سال نماز روزه قضا، این هم پانصد تومان، به هر کس می خواهی بده! زمانی بود که خودمان هم مانده بودیم و چیزی در میان نبود و پول لازم داشتیم، گفتم: خودم می خوانم.

یادم می آید که در کوچه باغ عنبر ساکن بودیم و یک هفته ای نماز خواندم، امّا دیدم اصلاً حالش نیست و خیلی مشکل است. دو رکعت نماز داخل همان اتاق خواندم و گفتم: خدا یا، نمی توانم! سیصد تومانش را هم خرج کرده بودم، دویست تومانش مانده بود.

امام سجاد علیه السلام می فرماید:

من اَعلمَ الله ما لایعلم اِهتَزَّ له عرشه؛…تحف العقول: 363. …

خدا خودش می داند، خدا شاهد است خیلی جمله مهمی است بهترین معنایش هم به نظرم می آید همان است که علامه مجلسی دارند که می فرمایند: کسی نسبت علم به خدا بدهد چیزی را که خدا نمی داند «من اَعلمَ الله» یعنی نسبت علم بدهد به خدا «ما لم یعلم» چیزی را که خدا نمی داند، بگوید خدا می داند، عرش مضطرب می شود.

این سخن چند جور معنا شده است: یکی از آنها این است که: شخص به انسان می گوید: خدا می داند که من این کار را برای شما کردم، خدا می داند که من شما را خیلی دوست دارم. این «خدا می داند» اگر راست می گوید که راست است، اگر دروغ می گوید در جای دیگر حدیث دارد که خدا می فرماید: از من کوچک تر کسی را پیدا نکرد که شاهد بر دروغ خود بگیرد!

ص: 20

«اهتزّ له عرشه» باید انسان مواظب باشد اگر راست است حرفی نیست، اگر دروغ باشد خیلی جمله تندی است.

خدا می داند عجیب بود، همین که من نماز را سلام دادم و گفتم: «خدا یا، سیصد تومان را خرج کردم، دویست تومان مانده و نمی توانم بخوانم» ، درب صدا کرد! آمدم دیدم یکی از رفقایی که من گاهی به او کمک می کردم، آمد و گفت: فلانی یک سیصد تومان دست من است کسی داده که بدهم به کسی، تو دلم آتش افتاده که کجا بیام! اینجا که آمدم آرام شدم که بدهم به تو، این سیصد تومان!

گفتم: خیلی به موقع رسیده. سیصد تومان را گرفتم و روی دویست تومان گذاشتم بعد هم به یک کسی دادم یک سال نماز و روزه بخواند.

این است که «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم و حلّ العقود».

گفته شد که در نهج البلاغه برای اثبات خداوند متعال با طرقی آشنا می شویم؛ به طریقِ فطرت اشاره شده است و امام علیه السلام به استدلال به کائنات و موجودات نیز فراوان تذکر می دهد آن هم از سه ب_ُعد؛ هم در جهت مصنوعیّت و وابستگی موجودات، و هم از جهت نظم و نظام خاص موجودات، و هم از جهت آینده نگری و هدفداری در موجودات؛ و این جمله که خواندیم به همان طرق برمی گردد و نتیجه اش این است که: انسان، موجود وابسته و نیازمندی است و این فسخِ عزیمت و حلّ عقود و نقض همم، شاهد نیازمندی و وابستگی انسان می باشد.

تذکر کوتاهی که افزون بر صحبت های قبلی به عرض می رسد این است که: بیشتر این گونه تقریر شد که فسخ عزائم از ناحیه خداست. بسا انسان تصمیم جدّی می گیرد، ولی بعداً عزیمتش فسخ می شود یا خدا فسخ می کند یا عقود و گره هایی که در کارهاست، گشوده می شود و همّت ها نقض می گردد.

این گونه به ذهن می آمد که فقط خدا فسخ عزیمت می کند، خداست که عقود را می گشاید و نقض هِمَم می کند. این پدیده ها پدیدآورنده ای لازم دارد و به حضرت حق منتهی بشود.

تذکر فعلی مان این است که: سخن پیشین به جای خودش محفوظ است، ولی عبارت ناظر به این جهت نیست که ما فسخ عزیمت و حل عقود و نقض همم را بخواهیم تنها در ارتباط با حضرت حق در نظر بگیریم، بلکه مطلب اعم از این است. جهت استدلال حضرت اصلِ فسخ عزیمت است، خواه فسخ عزیمت را ذات حضرت حق اراده کند که انسان از تصمیمش برگردد و خواه به این صورت نباشد؛ خود انسان در اثر برخوردها و دیدن و شنیدن چیزی، تصمیم جدی اش عوض شود. این هم یکی از مصادیق است ممکن است عزیمت با یک وسوسه شیطانی فسخ بشود.

ص: 22

اصل اینکه عزیمتِ انسان فسخ می شود و اصل اینکه عقده ها و گره هایی حل می شود، و اصل اینکه همت هایی نقض می شود، مسئله ای است روشن که برای همه پیش می آید چنین جریانی حاکی از این است که این موجود، موجود وابسته بوده و قائم به ذات نیست. از سویی آنچه قائم به ذات نیست تحققش به خودش خلف است. پس نیازمند به یک حقیقت قائم به ذات است و از این طریق، اثبات وجود حضرت حق می شود.

نفسِ چنین حالتی (چه ناقض همت شیطانی یا رحمانی باشد) و چنین وضعیتی که انسان دارد حکایت از وابستگی اوست، وابسته هم که به خود نمی تواند محقق شود، وگرنه خلف می شود (یعنی خلاف فرض است) و بالنتیجه مثبت وجود حضرت حق خواهد بود.

عبارتی که در آغاز این جلسه خواندم: «اَلحَمدُ لله الَّذی تَجلّی بِخَلقه لخلقه» کلمة تجلی در آن آمده است. در موارد زیادی این کلمه مطرح شده که یکی از آنها در این خطبه است.

این تعبیر، تعبیر لطیف خاصی است، ولی باز هم تذکر به آثار قدرت اوست و به همان طرق قبلی برمی گردد، از طریق استدلال به خلق (و ثبوت مخلوقیّت) ، اثبات خالق شده است؛ زیرا آن معنای درستی که برای این کلمه به نظر می رسد این است که بگوییم: خدا آیات و نشانه هایش را برای خلق آشکار ساخت، یعنی خود را برای خلقش آشکار ساخت به خود خلق. معنی «جلوه کردن» تنزُّلِ او نیست، ترشُّح یا تطوُّر هم در اینجا معنا ندارد؛ اگر تطوُّر باشد غیری در کار نیست، خودش است، غیریت با مسئله تعیّن و امثال آن اعتبار و لحاظ می شود، و غیریتی که در تنزّل با لحاظ مراتب اعتبار می شود، غیریت واقعی نیست و در ارتباط با تطوُّر یک اعتبار صرف است تا آنجا که تعبیر به توهُّم می شود.

ص: 23

حتی با توجه به تشکیک در وجود هم چاره ای نیست جز اینکه بگوییم غیریت به معنای واقعی در کار نیست و یک حقیقت است، ولی غیریت در بیانات حضرت مشخص می باشد.

بنابراین اینجا تجلّی به همان معنی آشکار ساختن است. خداوند خود را آشکار ساخت برای خلق به خود خلق؛ یعنی خود خَلق دلیل بر خدا و شاهد حضرت حق است و اثبات کنندة آن ذات مقدس.

انسان از خودش می تواند این مطلب را اثبات کند و همچنین می تواند از کلیه موجودات و کائنات این مطلب را اثبات کند. پس تعابیری هم اگر به این صورت شده است، در حقیقت برگشتش به همان استدلال به آیات و نشانه هایی است که برای اوست.

مطلب بعدی این است که، گفتیم: استدلال ها از طرقی است که به عرض رسید (از طریق فطرت، استدلال به آیات به گونه های مختلف) آیا از طرقی که در کتاب های فلسفی آمده است چیزی در نهج البلاغه مطرح شده است یا خیر؟ مثلاً برهانی که در عرفان و فلسفه (به طور کلی در حکمت متعالیه) بسیار به آن توجّه می شود و فوقِ همة براهین به شمار می آید «برهانِ صدیقین» است. تا آنجا که من وارسی کرده ام خبری از برهان صدیقین در نهج البلاغه نیست، اگر در بیانات دیگرِ حضرت هم نباشد، جای یک سؤال است که چرا نیست؟ اگر برهان صدیقین اشرف ادلّه به شمار می رود شایسته است که حضرت آن را یادآور شوند در برهان های دیگر از موجودات مختلف خدا اثبات می شود؛ مثلاً از نظم وجود انسان و بررسی آن اثبات می شود که ناظمِ عالمِ و قادری در کار است. این استدلال ها واسطه ای برای اثبات حضرت حق دارد. لیکن در مسئله فطرت این واسطه نیست؛ زیرا فرق بین شناخت خدا به فطرت و شناخت خدا به استدلال یکی همین است که در شناخت فطری، مقدمات و صغری و کبری واسطه قرار نمی گیرد، بمانند.

ص: 24

حدیث شریف امام صادق علیه السلام که فرمود: آیا شده که در کشتی طوفان زده مشرف به غرق بوده باشی؟

آیا دل تو در آن وقت متوجّه نجات دهنده ای شده؟ شخص می گوید: بلی، می فرمایند: او همان خداست.

این بیان حضرت همان توجه دادن به فطرت است. یعنی اینجا از موجودات، در جهت شناخت استفاده نشده، بلکه همان مفطوریت انسان به فطرت خداشناسی مطرح است.

اما برهان صدیقین (برهان وجود) از طریق توجه به «وجود بما هو وجود» حضرت حق را اثبات می کند.

بیان آن چنین است: ما با دقت در می یابیم که وجود بدون قید و شرط قابل انکار نیست، هیچ قید و شرطی هم نمی تواند «وجود بما هو وجود» را نفی کند. وجود، وجود است نفی نمی شود. حقیقت وجود بی آنکه در او قید و شرط و زمان و حد و تعیّن خاصی را در نظر بگیریم، قابل انکار نیست.

از طرفی می بینیم این جهان گذراست و در حال تغییر و تغیُّر است پس معلوم می شود که آن حقیقتی که در این جهان هست غیر از آن چیزی است که گذراست؛ او ثبوت دارد و آنچه که گذراست ظلّ و سایه اوست. با این شیوه ذات حضرت حق از طریق توجه به نفس وجود - بی اینکه کائنات واسطه قرار گیرند - ثابت می شود.

بوعلی سینا چنین استدلالی دارد و به عنوان برهان اسدّ و اسرّ مطالبی را آورده است ولی این برهان به این صورت - که بوعلی گفته است - در مجموعه نهج البلاغه نیست.

در جلد5 اصول فلسفه و روش رئالیسم به عنوان بیان اول در ارتباط با اثبات خدا آمده است:

ص: 25

واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شکّی نداریم هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. و به عبارت دیگر هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است. ... و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر، است.

اجزای جهان نفی می پذیرد اما در عین حال آن واقعیت هستی که به جای خودش محفوظ است، نفی پذیر نیست. این جهان هر چه واقعیت داشته باشد، واقعیتش همان واقعیت وجود است و هر چه گذراست نتیجتاً تعیّن و ظلّ او است (تعابیر مختلفی ممکن است بشود) یک واقعیت نفی ناپذیر داریم که همان وجود بما هو وجود است، امّا اجزای جهان نفی پذیرند. پس این اجزاء جهان، آن واقعیت نفی ناپذیر نیستند. آن واقعیت جای خودش محفوظ است.

پس وقتی ما توجه می کنیم می بینیم که واقعیت هستی ثبوت دارد و قابل نفی نیست (واقعیت هستی خلف است که فنا بپذیرد) از آن طرف اجزای جهان فناپذیرند، در نتیجه اجزای جهان که فناپذیرند آن واقعیت فناناپذیر نمی توانند باشند، چون اینها فناپذیرند و آن واقعیت فناناپذیر.

این تقریر اجمالیِ برهان صدیقین است.

پس در این استدلال از نفس توجه به «وجود بما هو وجود» اثبات واجب الوجود شد.

این استدلال متوقف بر اصالت وجود است. اگر چنانچه گفته شد اصالت با وجود نیست، این استدلال منتفی است، و اگر گفته شد اصالت با وجود است لیکن وجودات متبایناتند، در آن صورت نیز این استدلال منتفی است.

اصالت وجود و وحدت وجود به طور قطع در این استدلال مدخلیت دارد، و این دو اصل (اصالت وجود و وحدت وجود) قابل مناقشه است، و دلایل استوار بر خلاف آنها هست و رد می شود.

ص: 26

اینک سؤال این است که این گونه استدلال در مجموعه نهج البلاغه هست یا نه؟ اگر پیدا کردیم که مطلوب حاصل است، وگرنه جای دارد که سؤال ها و جواب هایی مطرح شود.

منزه است خدایی که چنین است، و غیر او چنین نیست و برای هرچیزی آغازی هست.

این تعبیر، در اثبات خدا متفاوت از تعابیر گذشته است (هرچند می شود به آنچه که تاکنون گفته شد نیز ارجاع داد) اینکه حضرت فرمودند: «بما عَرََّف_َنی نفسَه» اگر اشاره به معرفت فطری و میثاقیِ انسان نسبت به حضرت حق باشد، در ارتباط با عهد الهی و میثاق خداوندی خواهد بود (چه در عالم ذر یا غیر آن).

و به بیانی دیگر با اعتقاد به عالم ذرّ ریشه و اساس معرفت فطری همان عالم ذرّ خواهد بود و با انکار عالم ذرّ، فطری بودن معرفت به این معناست که معرفت و شناخت حضرت حق در نهاد و فطرت هر انسانی هست.

اما اگر این کلام به معرفت فطری بودن مسئله شناخت ارجاع داده نشود، می توان از آن به عنوان طریقی دیگر در مسئلة شناخت استفاده نمود و آن عرفان «الله» به «الله» است.

با توجه به اینکه حضرت حق هرگز معقول و متصوَّر نیست و به هیچ درکی از وسایل درکِ ظاهری و باطنی مُدْرَک نمی باشد، می توان گفت خداوند متعال از طریق تعریف ذات به ذات شناخته می شود. روایاتی است که در آنها «اِعرِفُوا الله بالله»{12} آمده است و بعضی بر همین معنا حمل کرده اند و کسانی که خدشه دارند «اِعرِفُوا الله بالله» را توجیهات دیگری می کنند.

البته بجاست خود این موضوع جداگانه وارسی شود که بحث آن در جای خودش می آید.

این معنای دوم غیر از شناخت از طریقِ فطرت و شناخت از طریقِ استدلال به آیات است.

افزون بر این طرق، راه های دیگری - در نهج البلاغه - هست یکی از آنها تذکر به معجزه بودن قرآن است. یعنی قرآن علاوه بر اینکه رسالت پیغمبر اکرم… را اثبات می کند، اثبات کننده خودِ خدا نیز می باشد.

ص: 28

به طور کلی، اگر جریانی رخ بدهد که مشخص و روشن باشد که بر اساس عوامل طبیعی نیست، بی آنکه آن پدیده را علّتی باشد تحقق یافته باشد چنین چیزی، نشان دهنده این است که: یک حقیقتی غیر از علل طبیعی و عوامل مختلف و اسباب و مسبّبات عادی، در جریان است. این چیز غیرعادی که معجزه است و دیگران از آوردن مانند او عاجزند، نشان دهندة حضرت حق است.

حوادثی که گاهی رخ می دهد (جریان های شخصی یا جریان های اجتماعی باشد) اگر به گونه ای باشد که از نظر عوامل طبیعی توجیه نداشته باشد - نفس تحقق پدیده ای که با عوامل طبیعی توجیه ندارد - گویای این است که یک حقیقت و عامل غیر طبیعی در کار است. پی گیری این امر به اثباتِ حضرت حق می انجامد. بعضی این نکته را گفته اند، میزان استواری آن نیازمند بررسی است. ما در اینجا تنها آن را یادآور شدیم.

شواهدی از نهج البلاغه در این زمینه بیان شده است، در خطبه176 - که دربارة قرآن و سفارش به بهره مندی از قرآن است - حضرت فرمودند: «فَکُونُوا من حرَثَتِه و اَتْباعه وَ اسْتَدِل_ُّوه عَلی رَب_ِّکم» گفته اند: معنای «و استدلوه علی ربّکم» این است که با قرآن کریم، به پروردگارتان استدلال کنید.

اگر این جمله این گونه معنا بشود که: از قرآن و تذکرات و بیانات آن استفاده کنید، و با آنها به خدا تقرب بجویید و در صراط حق حرکت کنید (یعنی قرآن انسان ساز و تربیت کننده است) اگر این گونه معنا کنیم آن گاه ربطی به بحث پیدا نمی کند و نمی تواند برای این ادعایی که عرض شد شاهد باشد.

اما اگر این گونه معنا کنیم که «و اسْتَدلُّوه عَلی ربِّکم» یعنی به وسیله قرآن بر اثباتِ وجود حضرت حق استدلال کنید.

ص: 29

تقریری که در ارتباط با معجزات و کارهای غیرعادی گفته شد، در ارتباط با قرآن چنین تقریر می شود که: قرآن فراتر از حد توانایی بشر است؛ به ویژه آنکه از شخصی صادر شده که سابقه ای در بیانِ این گونه مسائل نداشته است و در محیط و فرهنگی نازل شده که از این مطالب بلند بهره ای نداشته اند، پس نمی تواند ساختة بشر باشد. عامل دیگری هم در پدید آمدن آن وجود ندارد و در نتیجه افزون بر اینکه پیامبریِ پیامبر با قرآن اثبات می شود، خدا نیز به آن اثبات می گردد.

خدشه هایی به صورت خاصی در این استدلال به ذهن می آید که به آنها نمی پردازیم.

باری، بعضی گفته اند: افزون بر اینکه راه فطرت، و راه توجه به خلقت، و تأمل در ابعاد مختلف جهان آفرینش و مصنوعیت و هدفداری آن، مثبِت خداست، معجزه بودن قرآن هم مثبت خداست، و از این جمله امام علیه السلام در خطبه 183 نیز بر اثبات وجود خداوند سبحان استفاده کرده اند که: «فالقرآن ... حَجَّةُ الله عَلی خَلْقه»

اگر بگوییم «فَالقُرآن ... حُجَّة الله عَلی خَلقه» یعنی قرآن کتاب راهنمای خدا بر خلق است [البته رسالت پیامبر به آن اثبات می شود] یعنی سخنان و مطالب آن و راهنمایی هایی که دربارة مسائل اعتقادی و مسائل اخلاقی و مسائل اجتماعی دارد افزون بر اثبات رسالت بر خلق حجت است. اگر این گونه معنا کنیم ادعا را اثبات نمی کند و از بحث خارج است.

اما اگر این گونه معنا شود که قرآن کریم حجت خداست بر خلق، یعنی در اثبات خودِ خالق حجت است، در راستای ادعای مطرح شده خواهد بود.

جمله سومی که از آن استفاده کرده اند در خطبه 147 است. که اندکی از آن دو جمله پیشین قوّتِ بیشتری دارد، امام علیه السلام می فرماید: «فَتَجَلّی لَهم سُبحانه فی کتابه مِن غیر أن یَکُونُوا رَأوهُ» خداوند تجلّی فرموده بر خلق در قرآن؛ یعنی اگر کسی در این کتاب تدبّر کند تجلّی حضرت حق را در این کتاب می یابد.

ص: 30

این معنا از معرفتِ فطری جداست، معرفت فطری این بود که در فطرت انسان (بی استدلال و چیدن مقدمه) تعلق به حضرت حق هویداست؛ فطرت گویای این معناست و در حالت بأساء و ضرّاء هم بیشتر بروز می کند، بلکه یک یافت دیگری است که اگر به عرفان فطری برگردانیم و بگوئیم «عرفان فطری» معنای عامی است که مصادیقی دارد. این یکی از مصادیق آن است که به همان معرفت فطری برمی گردد.

اما اگر بگوییم: وقتی کسی از قرآن بهره مند شود، تدبّر کند، این کتاب مقدس را بفهمد و حالت لجاج و عناد را رها سازد و طهارتی در قلب و دلش باشد، یافت خاصی و توجه به حقیقت به گونه ای برای او تحقق می یابد که این کتاب جلوة حضرت حق می شود.

جلوه - در اینجا - به معنای تطوُّر یا تنزّل خدا نمی باشد. جلوه، به معنای اینکه آیتی از آیات حضرت حق، غیر از این آیات محسوس به حواس ظاهری (که مسئله استدلال به آیات در آن جهت مطرح است) برایش تحقق پیدا می کند، این گونه می شود که: «فَتَجَلّی لهُم سُبحانه فی کتابه من غیر اَن یَکُونُوا رأوه» بی آنکه مسئله دیدن با چشم مطرح باشد؛ یعنی دیدن به حقیقت ایمان و همان شناختِ خاصِ وجدانی.

و در این جا می توان گفت که خود این یافت و وجدان و تجلّیِ حضرت حق در قرآن، کاشف از اعجاز قرآن نیز می باشد، چنان که در جملات پیشین عکس این مطلب بود، یعنی معجزه بودن قرآن دلیل و کاشف از وجود حضرت حق بود.

و از ملکوت قدرتش و شگفتی هایی که آثار حکمتش به آنها گویاست و خلق معترف اند که نیاز دارند آفریدگار آنها را به توانمندی اش به پا دارد، چیزهایی را به ما نمایاند که بی اختیار ما را بر معرفتش رهنمون است.

آثار صُنع و نشانه های حکمتش در آفریده های بدیعش هویداست؛ آنچه را آفرید، حجّت و دلیلی بر وجود اوست، هرچند خاموش به نظر آید [لیکن] حجّتِ خلق به تدبیر [خدای متعال] گویاست و دلالتش بر آفریدگار پایدار.

در مسائل مربوط به الهیّات در نهج البلاغه اندکی در مسئله شناخت سخن به میان آمد و بعد، طرُق اثبات وجود حضرت حق بحث شد و گفتیم که از طریق فطرت، توجه به نظم و نظام و حکمت و هدف داری، از طریق مصنوعیّت و حدوث، در جهت اثبات حضرت حق مطالبی آمده است؛ و بعضی گفته اند که از طریق اعجاز قرآن هم برای اثبات خداوند متعال استدلال شده است.

البته در ارتباط با هر یک از این روش های معرفتی - و همچنین عباراتی که به احتمال قوی با «عرفان الله بالله» ارتباط دارد شایسته است استقصای لازم صورت گیرد و آنچه مربوط به هر یک از این طرق است جمع آوری شود، مسلّماً نوع تبیین و تشریح امام علیه السلام در هر یک از این روش ها، از امتیاز خاصی برخوردار است.

به عنوان مثال در ارتباط با هدف داری و حکمت و نظم وقتی در عبارت های آن حضرت دقت شود درمی یابیم که از جامعیّت و زیبایی و توجه و تذکر به همة نکات متناسب برخوردار است که این استواری و فضیلت ویژة آن حضرت است.

در همین عبارتی که خوانده شد چقدر مطلب زیبا بیان شده و تذکر عمیق است، امام علیه السلام می فرماید: خدا چنان آثار قدرتش را نشان داد و آثار حکمتش را بروز داد تا آنکه همة خلق بیابند که ناگزیر از اعتراف به مصنوعیت خود و ناگزیر از لزوم معرفت خدای سبحان اند (هم عجائب آثار حکمت و هم وابستگی و نیازمندی موجودات) آن چنان مشخص و روشن و بدیهی است که گویا اجباری در جهت خداشناسی پیش می آید؛ یعنی انسان عاقل می بیند که هیچ راهی ندارد جز اینکه بپذیرد که یک حقیقتی هست و یک مدبّری در کار است تا آنجا که: «فَصارَ کُلُّ ما خَلقَ حُجَّةً لَه و دَلیلاً عَلیه و إن کانَ خَلقاً صامتاً فَحُجَّته بِالتَّدبیر ناطقة و دَلالته عَلی المبدع قائمة» ؛ هر یک از پدیده ها حجت و برهانی بر وجود او می باشند، گرچه برخی مخلوقات به ظاهر ساکت اند، ولی به تدبیر خداوندی گویا و دلیل روشنی بر وجود و قدرت و حکمت اویند.

ص: 32

ناگفته نماند که برهان صدیقین در این مجموعه به نظر نمی رسد (خواه این برهان در محل خودش برهان درستی باشد یا نادرست و مخدوش باشد). بعضی گفته اند: بیاناتی دربارة برهان صدیقین (که از خود «وجود» و توجه به وجودْ اثبات حضرت حق می شود بی واسطة غیر وجود) در نهج البلاغه هست و دو جمله را یادآور شده اند که به برهان صدیقین اشاره دارد.

در خطبة 49 می خوانیم:

«وَ دلَّت عَلیه أعلامُ الظُّهُور ...» ؛

نشانه های آشکار بر او دلالت دارند.

تا اینکه می فرماید:

«فَهُو الَّذی تَشْهَد لَه أعلامُ الوُجود عَلی إقرار قَلْبِ ذِی الْجُحُود» ؛

پس اوست کسی که نشانه های وجود بر او گواهی دهند و قلب منکران را بر اقرار به وجودش وادارند.

این دو جمله را در این راستا بیان می دارند:

1. نشانه های برجستة آشکار، دلیلی بر اوست.

2. عَلَم ها و نشانه های وجود شاهد است حتی برای قلب های منکران، که ناچارند به وجود او اِقرار کنند.

تقریر ادعا

در برهان صدیقین از نفس وجود استفاده می شد؛ [بر مبنای اصالت وجود] وجود مطلق، واقعیتِ غیرقابل انکار است و این واقعیت - که ثبوتش بدیهی است - فناناپذیر می باشد [چون وجود مقابل عدم است] . از سویی جهان گذرا و فناپذیر است، پس جهان، آن واقعیت فناناپذیر نمی باشد. در نتیجه هرچه هست اوست و حقیقت وجود واجب بالذات خواهد بود.{13}

بنابراین از خود «وجود» اثباتِ وجودِ حضرت حق شد این جمله که «تشهد له أعلامُ الوجود علی اقرار قلب ذی الجُحُود» همین معنا را می رساند که شاهد بر حضرت حق، اَعلام وجود است. بر این اساس از توجّه به وجود به خود مطلب رسیدیم. برهان صدیقین هم همین است. با صرف نظر از اینکه اگر استدلال مخدوش باشد نمی توان گفت که این جمله حضرت مربوط به این استدلال می شود (چون اگر استدلالی قابل خدشه باشد در بیان معصوم نمی آید) صرف نظر از این جهت - و بحث های مبسوطی که دربارة این استدلال است - این عبارت در این معنا ظهور ندارد (هرچند استدلال در جای خودش درست باشد) زیرا نشانه های وجود یعنی موجودات هستی شاهد اوست. قرار بر این شد که در برهان صدیقین موجودات، واسطه در اثبات نباشند، در حالی که در اینجا واسطه گرفته اند. هنرِ برهان صدیقین، به این بود که وجود خالق به خود خالق بدون واسطه قرارگرفتن کائنات اثبات شود، ولی در اینجا «اعلام الوجود» واسطه قرار گرفته است.

ص: 33

البته اگر کسی بخواهد تحمیل بکند و اصرار ورزد که از این جمله، برهان صدیقین استفاده می شود، بحث دیگری است، لیکن اگر در عبارت نیک بنگریم که می گوید: «فَهُو ال_َّذی تَشهَد لَه أعلام الوجُود عَلی إقرار قَلب ذِی الْجُحُود» ؛ یعنی این زمین، این آسمان، این خورشید، این موجودات (حقایقی که در خلقت هست) شاهد اوست، نه اینکه توجه به حقیقتِ وجود «بما هو وجود» در این عبارتِ حضرت مطرح باشد.

اینکه در برهان صدیقین از «خلق» استفاده نشود بیانِ بوعلی است{14} و تقریرش با تقریر ملاصدرا اندکی تفاوت دارد. بوعلی نیز از این آیه استفاده می کند{15} } أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهیدٌ.

{{16} .

استدلال چنین است که با توجّه به زائد بودن «با» می توان آیه را این گونه معنا کرد: «آیا اینکه پروردگارت بر هرچیزی گواه است کفایت نمی کند؟!» ؛ یعنی خودش شاهد خودش است؛ و چنین است آیة شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُو{17} که ظهور آیه در این است که: خدا خود شاهد است بر اینکه جز او خدایی نیست، فرشته ها و اولی العلم هم این شهادت را می دهند.

آیة أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهیدٌ هیچ ربطی به این مطالب ندارد؛ زیرا معنای آن این است که خدا بر هرچیزی ناظر و گواه است؛ یعنی بدانید که در محضر خدا هستید و خداوند بر اسرار و برون و درون و همه شئونتان آگاه است. انسان باید مواظب و مراقب باشد که جرمی انجام ندهد و منحرف نشود و در مسیر صحیح حرکت کند؛ زیرا خدا شاهد و گواه بر هرچیزی است، شاهد بر هرچیز است.

ص: 34

جناب آیت الله العظمی صافی - که کتاب الهیات در نهج البلاغه را نوشته اند و مطالب و نکات بسیار ارزنده ای در آن هست - در ارتباط با این مطلب بیانِ لطیفی دارند، می فرمایند:

اگر شهید به معنی مشهود باشد محتمل است اشاره به این برهان باشد؛ یعنی هرچیز به او شهادت می دهد و به او احتیاج و نیاز و تعلّق دارد اما انصاف این است که اگر شهید به معنی مشهود هم باشد، ظهور آیه بر ادلّة دیگری (که اشیاء و مخلوقات، واسطه برای اثباتِ حق هستند) بیشتر است.

ولی اگر «شهید» به معنی «شاهد» باشد، مفاد آیه با این براهین ارتباطی پیدا نمی کند، بلکه دلالت بر احاطة علم خدا به هرچیز دارد.{18}

اگر شهید به معنای مشهود باشد یعنی خدا مشهود هرچیزی است و در نتیجه آیه به بحثِ توحید و اثباتِ خدا مرتبط می شود و به مسئلة برهان صدیقین ارتباط پیدا نمی کند. معنای «مشهود» با توجّه به حرفِ «عَلَی» که به معنای «لام» نیست تضعیف می شود و اگر در آیه به جای «علی» «لام» به کار می رفت، یعنی «لکلّ شیءٍ شهید» به معنای «لکلّ شیءٍ مشهود» بود زمینة بیشتری برای این استدلال داشت، ولی َ عَلی کُلِ شَیْئٍ است.{19}

آیت الله صافی گلپایگانی، در صفحة 106{20} در ارتباط با تحمیل معنایی که در آیه ظاهر نیست تذکر خوبی داده اند و می فرمایند:

به طور قطع تفسیر قرآن در معنایی که آیه در آن ظاهر نیست جایز نمی باشد امّا بعض از حضرات حکما در مقام تفسیر آیات و روایات با پیش داوری، دربارة هر مطلبی که بحث می کنند آیه ای از آیات یا حدیثی را بر آن منطبق می سازند، درحالی که اگر مطلب آنها هم در آن مورد صحیح باشد، ولی مفاد آیه در آن مطلب ظهور ندارد، ولی اینان به مجرد وجودِ یک احتمال بعید یا تأویلاتی، آیه را از ظاهر خود - که آن نیز صحیح و معقول است - منصرف می سازند. و آن را موافق با رأی خود نشان می دهند؛ چنان که اگر کسی در بعضی مواردِ کتاب اَسفار غور و دقّت کند، این جرأت دیده می شود. غفرالله لنا و لهم زلاّتنا و هفواتنا.

ص: 35

به ذهنم رسید که در این جهت یک شاهد بیاورم، متأسفانه گاهی معنایی که اصلاً درست نیست به آیه تحمیل می شود نه معنای که بعید و یا احتمالش ضعیف باشد.

در اسفار جلد 9 صفحة352، در بحث خلود ملاصدرا می نویسد:

و ممّا اسْتَدَلَّ به صاحبُ الفتوحات المکیة علی انقطاع عذاب المخلَّدین فی النار، قوله تعالی: أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ {21} و ما وَرَِدَ فی حدیث النبوی من قوله… : «و لَم یَبقَ فی النَّار إلاّ الَّذین هم أهلُها».

و ذلک لأنَّ أشدَّ الْعَذاب عَلی أحدٍ مُفارَقَةُ الموطن الَّذی ألفَه فلو فارَقَ النَّار أهلُها لَتَعذَّب_ُوا بِإغترابهم عَمّا اُهِّلُوا له، و إنَّ اللهَ قد خَلَقَهُم علی نَشأةٍ تألفُ ذلک الموطن.

أقول: هذا استدلال ضعیفٌ مبنی علی لفظ الأهل و الأصحاب و یَجُوز اسْتعمالُهما فی معنی آخر من المعانی النسبیّة – کَالمُقارَن_َة و الْمُجاوَرَة و الإسْتحقاق و غیر ذلک - و لان_ُسلّم ایضاً أنَّ مُفارقةَ الموطنِ أشدُّ الْعَذاب إلاّ أن یُراد به الموطنُ الطبیعی، و إثبات ذلک مُشکل.

و الأولی فی الإستدلال علی هذا المطلب أن یُسْتَدَلَّ بِقولِه تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ {22} فإنَّ المخلُوقَ الَّذی غایةُ وجوده أن یَدْخُلَ فی جهنَّم بِحَسَب الوضع الإلهی و القضاء الرَّبانی، لابدَّ أن یَکونَ ذلک الدُّخُول موافقاً لطبعه و کمالاً لوجوده؛ إذ الغایات - کما مرّ - کمالاتٌ للوجودات و کمالُ الشَّیء الموافق له لایکون غذاباً فی حقِّه و إنَّما یکون عذاباً فی حقِّ غیره مِمَّن خُلِقَ لِلدَّرجاتِ الْعالیةِ.

و قال فی الفتوحات: فَعُمِّرَتِ الدَّارانِ؛ أی دار النَّعیم و دار الْجَحیم و سَبَقَت الرَّحمةُ الْغَضبَ و وَسِعَت کُلّ شیء حَتَّی جهن_َّم و مَن فیها و اللهُ أرحَمُ الرَّاحِمین.

ص: 36

و قد وَجَدنا فِی نُفُوسِنا مِمَّن جُبِّلَ عَلی الرَّحمَةِ بِحَیث لو مَکَّن_َهُ اللهُ فِی خَلْقِه لأزال صفة العذاب عن العال_َم و الله قد أعطاه هذه الصّفة و مُعطی الکمال أحقُّ به؛ و صاحبُ هذه الصّفةُ، أنا و أمثالی، و نحن عباد مخلوقون أصحاب أهواء و أغراض، و لا شَکَّ إنَّه أرحَمُ بِخَلْقِه مِنّا و قد قالَ عَن نَفسِه إنَّه أرحَمُ الرَّاحمین، فلان_َشُکُّ إنَّه أرحَمُ بِخَلْقِه مِنّا، و نَحن عَرَفْنا مِن نُفُوسنا هذه المُبالغة؛

صاحب فتوحات برای استدلال به پایان یافتن عذاب مخلّدان در آتش به این آیه که خدا می فرماید: «آنها اصحاب آتش اند، در آن جاودان می مانند» و این حدیث استدلال کرده است که از پیامبر… نقل شده که فرمود: «در دوزخ باقی نماند مگر کسانی که اهل آن اند» و این بدان جهت می باشد که سخت ترین شکنجه ها برای انسان جدایی از جایگاهی است که به آن اُنس دارد، اگر اهل دوزخ از آن جدا شوند به دور ماندن از چیزی که سزامند آن شده اند رنج می کشند، خدا آنان را بر نشئه ای آفرید که با آن موطن اُلفت دارند.

می گویم: این استدلال ضعیف می باشد [زیرا] بر لفظ «اهل» و «اصحاب» مبتنی است که استعمالشان در معانی نسبی دیگر (مانند: مقارنت، محاورت، استحقاق و جز آن) جایز است؛ و نیز این سخن را نمی پذیریم که مفارقتِ موطن، شدیدترین عذاب ها باشد مگر مقصود از آن، موطن طبیعی باشد، که اثباتِ آن دشوار است.

بهتر است بر این مطلب به این سخن خدای متعال استدلال شود که فرمود: «البته بسیاری از جن و انس را برای جهنّم آفریدیم» ؛ زیرا مخلوقی که غایت وجودش - به حسب وضع الهی و قضای ربانی - دخول در دوزخ است، ناگزیر این داخل شدن، موافق طبع و کمال برای وجودش باشد چرا که غایات، کمالاتی برای وجودات اند و کمال چیزی که سازگار با اوست در حق او عذاب نیست و تنها در حق دیگری که برای درجات برتر آفریده شده، عذاب می باشد.

ص: 37

ابن عربی در فتوحات می گوید: پس هر دو سرا آباد می شود (یعنی هم بهشت و هم دوزخ) و رحمت خدا بر غضبش پیشی می گیرد و هرچیزی - حتّی جهنّم و دوزخیان - را شامل می شود، و خدا مهربان ترین (و دل سوزترین) مهربانان است.

ما در میان خودمان کسانی را می یابیم که با رحمت سرشته شده اند به گونه ای که اگر خدا به آنان میدان دهد، عذاب را از عالَم بر می دارند! این در حالی است که خدا این صفت را به آنها می بخشد و [پیداست] که دهندة کمال به این کار سزاوارتر است.

صاحب این صفت من و اَمثال من اند، و ما بندگانی هستیم آفریدة خدا و اَصحاب هواهای نفسانی و اغراض [ناپسند] و بی گمان خدا به خلقش از ما مهربان تر است، چه دربارة خودش گفته که او: «أرحم الراحمین» است، پس شک نداریم که او به خلقش از ما دل سوزتر است در حالی ما در [میان] خودمان [کسانی] به این حد از گذشت را می شناسیم.

اموری در مسائل فلسفی (و حکمت متعالیه) باید نقد و بررسی شود و دو شیوه در این زمینه شایان توجّه است:

1. نقد خودِ مبانی، و اصولی که مسلّم دانسته شده است.

2. بررسی اموری که با قطعیّات و مسلّمات مکتب وحی ناسازگار است.

هرکس با مکتب وحی «قرآن و حدیث» آشناست، می داند که بر اساس آموزه های دینی، بعد از این عالَم برای تبهکاران و ستم گران گرفتاری و عذاب و شکنجه و ناراحتی هست و شدت هم دارد. حال اگر کسی بگوید: «چنین نیست، عذاب برای دوزخیان عَذْب و گوارا می شود اگر آنان از جهنّم بیرون آیند اندوهگین می شوند!». پیداست که این سخن با مکتب وحی سازگار نیست و برخلاف اصولِ قطعی آن است.

ص: 38

فلسفه را که ما نقد می کنیم و حرفی دربارة آن می زنیم، نمی خواهیم مسائل قطعی و عقلی آن را انکار کنیم؛ مسائلی که اثباتِ همه چیز - و خود وحی - به آنها متکی است (معلول بی علت پدید نمی آید، دور و تسلسل و تناقض و تضاد باطل است) جای حرف ندارد، اینها را کسی منکر نیست.

بحث در ارتباط با چیزهایی است که در فلسفه مطرح شده است و با تعالیم خدشه ناپذیر وحی ناسازگار می باشد، و نیز شماری از قواعدی که صراحت عقلانی لازم را ندارد. ما می گوئیم نیازی به این مسائل نیست و پرداختن به آنها تضییع عمر است.

ارتقای فلسفه به این معنا در «حوزه» که مسائل ناسازگار با وحی آموخته شود و مبانی ای اصول موضوعه به حساب آید که دستاورد آنها ضدیّت و تنافی با وحی است و به برنتافتن تعالیمِ مسلّم قرآن می انجامد، این کار ارتقا و پیشرفت نیست، بلکه انحطاط و جمود می باشد و اصراری است بر سخن گذشته گان که بنیادی استوار ندارد.

مطالبی که نتایجی این چنین أسف بار دارد چرا در دروس حوزه الزامی می شود؟ اگر الزامی می شود، نقطه مقابلش، مکتوبات حضرات آیات مروارید و میرزا جواد آقای تهرانی و دیگران هم، باید الزامی شود.

در این آیه شریفه وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ {23} «لام» لامِ عاقبت است نه لامِ غایت. یعنی ما جن و انس را آفریدیم [بعضی از] آنها با سوء اختیار کارهایی کردند که به دوزخی شدنشان انجامی_د. لام عاقبت در ق_رآن ف_راوان است. یک_ی از آن_ها ای_ن آیه است: لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً {24} حضرت موسی را فرعون به این نیت بزرگ نکرد که دشمنش باشد، بلکه سرانجام و نتیجة پرورش او چنین شد.

ص: 39

خدا به سلطان نفوذ ناپذیری از اینکه مؤثرات در او اثر گذارد، بیرون آمد؛ او کسی است که از حالی به حالی درنیاید و زوال نپذیرد و اُفول را بر نتابد.

از مباحث اعتقادی، بحث ازلیّت حضرت حق است. ذات مقدس پروردگار ازلی است؛ (آن چنان که ابدی می باشد) یعنی برای او ابتدائی نیست و همواره بوده است. در خطبه های مختلف به عبارات گوناگون این حقیقت بیان شده است، در خطبة 152 می فرماید:

الحمد لله الدَّالّ عَلی وجوده بِخَلْقِه، و بِمُحدَث خَلْقِه عَلی أزلیَّتِه؛

حمد خدایی را که به خلقش بر وجودِ خویش راهنماست، و به حادث بودن خلقش بر اَزَلیّتِ خود دلالت دارد.

و نیز در همین خطبه آمده است:

مَن وَصَفَه فَقد حَدَّهُ، و مَن حَدَّهُ فَقد عَدَّهُ؛ و مَن عَدَّهُ فَقد أبْطَلَ أزلَه؛

هر که او را توصیف کرد، محدودش ساخت؛ و هرکس محدودش سازد او را شمرده است؛ هرکس او را شمارد، ازلیّتش را باطل ساخته است.

در خطبة 163 می خوانیم:

لَیس لِأوَّلیَّتِه إبتداءٌ، و لا لِأزلیَّتِه إنْقضاءٌ؛ هُو الأوَّل و لَم یَزَل، و الْباقی بِلا أجَل؛

برای اولیّتِ او ابتدا (و آغازی) نیست، و برای اَزَلیّتِ او انقضا (و پایانی) وجود ندارد؛ او پیوسته اول است و پایدار، بی مدت (و منتها).

در همین خطبه آمده است:

لَم یَخلُقِ الأشیاء مِن اُصول أزَلیّة؛ و لا مِن اَوائل أبَدیة؛

اشیاء را از اَصول [و بُنیان] اَزلیّت نیافرید، و از آغازینِ اَبدیّتِ آنها را خلق نکرد. ( خلاصه اینکه کائنات ریشه در ازلیّت و ابدیّت ندارند).

و در خطبة 185 می فرماید:

اَلدَّالُّ عَلی قِدَمِه بِحُدُوث خَلْقِه ... مُستَشْهِدٌ بِحُدُوث الأشیاء عَلی أزَلیَّتِه؛

خدایی که با حدوث خلقش قدیم بودنش را نشان داد ... حادث بودن اَشیا، گواه بر اَزَلیّتِ اوست.

ص: 41

در خطبة 186 آمده است:

سَبَقَ الأوقات کونُه، و العَدَمَ وُجُودُه، و الإبتداءَ أزَل_ُه؛

هستی اش از زمان ها سبقت گرفت، و وجودش از عَدَم (و نیستی) پیش افتاد، و اَزلیّت او را آغازی نیست.

در همین خطبه می خوانیم:

و لَامْتَنَعَ مِنَ الأزَلِ مَعناه؛

(اگر ذات خدا تفاوت پذیرد و کُنه اوتجزیه یابد) [در این صورت] (نمی شود در) معنایش ازلیّت را لحاظ کرد.

و نیز در همین خطبة آمده است:

لَم یَکُن مِن قَبل ذلک کائناً، و لو کانَ قَدیماً لَکان إلهاً ثانیاً؛ لایُقالُ: کانَ بَعد أنْ لَم یَکُن، فَتَجْری عَلیه الصِّفات المُحْدَثات، و لایَکُون بَینها و بَینه فَصلٌ و لا لَه عَلیها فَضلٌ؛ فَیَسْتَوی الصَّانعُ و المَصنُوعُ، و یَتَکافأ المُبْتَدع و البَدیع؛

پیش از آن، هستی ای نبود؛ و اگر قدیمی می بود خدای دیگری می شد. نمی توان گفت او (همانند کائنات) پس از نبودن هستی یافت؛ زیرا [با این سخن] صفات آفریده ها بر خدا جریان می یابد و میان آنها و خدا فصل [و تمایزی] پدیدار نمی گردد و خدا را بر مخلوقاتش برتری نبود، و در نتیجه صانع و مصنوع برابر و آفریده شده و آفریننده در یک سطح قرار می گرفت.

بسیاری از این جملات به نوعی تقریر و با (نحوه ای از تبیین) مُثبِت حضرت حق، و انیکه: (ازلیّت خاص ذات اقدس اوست) می باشند.

حدوثی که در مکتب وحی مشخص است، بدین معناست که ماسوای خدا مسبوق به عدم حقیقی است (نه حدوث به معنای نیاز ذات و حدوث ذاتی) آنچنان این مطلب مفروغ عنه است که بعضی از کسانی که تعقُّل جدی در مسائل فلسفی دارند و پایبند هم می باشند به آن اعتراف دارند. مرحوم حاج شیخ محمدتقی آملی (شخصیتی که به حق جامع معقول و منقول بود و موقعیت علمی والایی داشت) در تعلیقه شان بر شرح منظومه در تقویت حدوث زمانی (به معنای مسبوق به عدم حقیقی) و تضعیف حدوثی ذاتی چنین تعبیری دارد، می گوید که:

القول بحدوث العالم کک من ضروریات الدین بل المتفق علیه بین أهل الملل و النحل فلاینبغی القناعة فی المقام بالقول بحدوث العالم ذاتاً؛{25}

ایشان در این عبارت حدوث به معنای مذکور را از ضروریات دین و مکتب وحی می داند، بلکه مدعی است که متفق علیه تمامی ملل و نحل است.

البته از طریق حدوث ذاتی هم می توان استدلال کرد و استدلال با حدوث ذاتی هم سازگار است، ولی روشن است که این حدوثی که اینجا مطرح است آن نیست.

باری، تقریر استدلال چنین است: کائنات و موجودات حادث اند و حدوث آنها مفروغ عنه و مورد قبول می باشد، پس نیاز کائنات به مُحدِث ضروری است؛ چون حادث اگر بخواهد به خودش تحقق داشته باشد خُلف است (اگر نیازمند بخواهد به خودش تحقق داشته باشد معنایش این است که نیازمند نیست، و این یعنی خُلف) پس با توجه به حادث بودن کائنات، نیازِ حادث به مُحدِث - و مُوجَد به مُوجِد و یا به هر تعبیر دیگر - قطعی است.

و اگر آن محدِث مانند خود این حادث، حادِث باشد همین حکم را دارد وتسلسل پیش می آید، پس باید به حقیقتی منتهی شود که او ازلی بوده و حادث نباشد. این است که امام علیه السلام می فرماید: «و بِمُحْدَث خَلْقه عَلی اَزلیَّته»

ص: 43

و تقریر سومی هم در ارتباط با این جمله در شروح آمده است، و آن این است که: «و مَن حَدَّه فَقد عَدَّه» ؛ أی جعله وسیلةً للعدِّ، یعنی این محدود ساختن وسیله می شود برای اینکه معدودات به او شمرده شود، و این تقریر دوری است.

به نظر می رسد تقریر اول که از ابن میثم است برای تثبیت مطلب روشن تر باشد از تقریر دوم که از ابن ابی الحدید است.

هر دو تقریر به نظر درست می رسد، وقتی خدا در شمار معدودات قرار گرفت با بقیه معدودات فرقی ندارد و حادث می شود، پس نمی تواند ازلی باشد. تقریر دیگر این بود که خودش معدود شد، چون محدود شد، واحد عددی گشت که لازمة واحد عددی این است که حادث و معلول باشد. و با ازلیّت سازگار نیست. هر دو با حدوث ملازم است و در نتیجه هر دو با ازلیّت تضاد دارد.

این جملات شریفه در تفسیر آیة هو الأوّل و الاخر {26} بسیار سودمند است؛ زیرا بعضی می خواهند از این آیه این گونه برداشت کنند که: خدا همه چیز است و ما در کتاب اول «آیات العقائد» مفصّل به آن پرداخته ایم.

این جمله در بحث حدوث و قدم زیاد کاربرد دارد. اگر موجودات مسبوق به عدم خودشان نباشند، باید قدیم باشند. و اگر قدیم باشند «لکان إلهاً ثانیاً» (خدای دومی خواهد بود) ؛ زیرا وجودش از جایی نیامده است.

جملة «لایقال کان بعد اَن لم یکن» از اینجا مربوط به بحث مان است که ذات مقدس حضرت حق «کان بعد ان لم یکن» نمی باشد که به معنای اَزَلی نبودن و حادث است. حضرت استدلالی کرده اند که به نظر می رسد نکته جالبی در آن از جهتی که عرض می کنم باشد، می فرماید: اگر چنانچه «کان بعد اَن لم یکن» یعنی خدا ازلی نباشد، بایستی صفات مُحدَثات را داشته باشد، اگر این صفات را داشت دیگر فرقی بین خالق و مخلوق، صانع و مصنوع، بدیع و مبتدع نیست و در قدمت تساوی خواهند داشت. اگر چنین باشد بین او و خلق فاصله و تفاوتی نخواهد بود، یکسان خواهند شد؛ با آنکه روشن است که خالق و مخلوق و صانع و مصنوع یکسان نمی باشند.

حضرت استدلالی کرده اند که در ارتباط با ازلیّت حضرت حق است، اما از این استدلال در بحث حدوث و قدم هم به خوبی می شود استفاده کرد و حدوثی که مقصود و مطلوب است با این استدلال اثبات می گردد.

«لایقال کان بعد اَن لم یکن» اگر این گونه باشد، بر او صفات محدَثات، جاری می شود و در نتیجه او فضیلتی نسبت به موجودات دیگر ندارد، چه اینکه هر دو می شوند قدیمی که در وجودشان احتیاج به غیر ندارند و وجودشان از جای دیگری نیست. و نتیجه این است که صانع و مصنوع و خالق و مخلوق تفاوتی نداشته باشند و حال آنکه تفاوت ضرورت دارد، پس نمی شود که «لم یکن فکان» باشد، پس ازلی است.

ص: 47

امام علیه السلام فرمود: «بها تجلّی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون و لایجری علیه سکون و الحرکة و کیف یجری علیه ما هو اجراه»{27}

از مسائلی که به نظر بسیاری مبهم می آید و تبیین مطلب به دشواری انجام می شود این است که: اگر عالَم حادث به حدوث واقعی باشد، به ذهن می آید که بین وجود حق وثمره فیضش که وجود عالم است زمان بی نهایتی فاصله شده باشد. این را چگونه می شود جواب داد؟

جمله ای که گفته شد مقداری دشوار است، با این عبارتی که اینجا حضرت فرمودند، مطلب روشن می شود و آن این است که: اصلاً صحبتِ «وقت» غلط است. در این قضیه وقت، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. زمان، بعد از ایجاد چیزی معنا می یابد و قبل از ایجاد، تصوّر زمان غلط است و وقت معنا ندارد تا گفته بشود وقت لایتناهائی گذشته و فیض نبوده.

و اما حرکت و سکون هم از این قبیل است، چیزی را که نبوده و او ایجاد نموده، دیگر در مورد خودش نمی تواند جریان داشته باشد.

بنابراین در ارتباط با او همچنان که حرکت معنا ندارد، سکون هم معنا ندارد و مسئله منتفی به انتفاء موضوع است.

بنابراین، «و لایَجْری علیه سکونُ و الحرکةُ و کیف یَجْری علیه ما هو أجراه» چیزی را که او ابداع و ایجاد کرد و محققش ساخت او نمی تواند در ارتباط با خودش جریان داشته باشد.

در ارتباط با ازلیّت حضرت حق یک استدلال روشنی هست که معمولاً در کتاب های مربوطه وجود دارد و آن این است که: بعد از اثباتِ این حقیقت که قائم به ذاتی است و به تعبیر اصطلاحی واجب الوجودی هست، اگر خدا ازلی نباشد، یعنی ایجاد شده و معلول است. اگر چیزی معلول شد با وجوبِ وجود و قائم به ذات بودن سازگار نیست و خُلف است.

فرض وجوبِ وجود، فرضی است که با معلول بودن منافات دارد و وقتی وجوب وجود مفروغ عنه باشد، ازلی بودن لازمه آن است وگرنه معلول می شود، و وجوبِ وجود، معنا ندارد. این، یک استدلال روشنی است.

دربارة این جمله که: «مَن وَصفَه فَقد حَدَّه» گفتیم: اگر کسی وصف کند حضرت حق را او را محدود کرده است. اگر محدود کرد شمرد او را، و کسی که او را بشمرد، ازلیّتش را باطل نموده است. تلازم بین «مَن وَصفَهُ فَقدْ حَدَّه» و «مَن عَدَّه فَقد أبْطَلَ أزله» را بیان کردیم که چگونه است.

دربارة «مَن عَدَّه فَقد أبْطَلَ أزله» در شرح نهج البلاغه ابن میثم - خطبه 151 - چنین آمده است.

لمّا کان عَدُّه عبارةً عن جَعْله مبدأ لکثرةٍ معدودة، أو عن کونه ذا أجزاءٍ معدودة، و کان ذلک من لواحقِ المُمکنات و المُحدَثات، الغیر المستحقة للأزلیّة بالذات، لاجَرَم کان مَن عَدَّه بأحَد الإعتبارین مُبطلاً أزله، الَّذی یَستَحقُّه لذاته.

تلازم به این صورت بیان شده است که «هرکس او را شمارد» یعنی «با این شمردن، حضرت حق را مبدأ کثرت معدوده قرار داده است». این عبارت، مقداری مبهم است. به نظر می آید مقصود این است که: وقتی کسی حضرت حق را، به شمارش درآورد، این به شمارش درآوردن، لازمه اش این می شود که این شیئی که به شمارش آمده، چیزی است که می تواند تکثّر داشته باشد و مبدئی باشد برای پذیرش کثرت و قابلیّت آن؛ و اگر چنین شد (تکثّر مطرح شد) لازمة نیاز و احتیاج مطرح شده است؛ یعنی چنین چیزی بایستی نیازمند و معلول باشد، و در نتیجه وقتی معلول شد، نمی تواند ازلی باشد.

ص: 49

و تقریر دیگری که فرمودند این است که: «مَن عَدَّه فَقد أبْطَلَ أزَله» کسی که به شمارش درآورد ذات مقدس حضرت حق را، تا به شمارش درآورد (یعنی توصیف کرد و صفت را زائد بر ذات در نظر گرفت) نتیجه اش محدودیت است، محدود که شد معدود می شود و تا معدود شد قابل تکثّر است (یعنی حد و اندازه دارد) پس قابل تقسیم است. و دارای اجزاء می باشد و نتیجتاً به محض اینکه گفته شد چیزی معدود است مساوی است با اینکه برای او اجزائی فرض شده باشد. شیئی که اجزاء دارد، مرکب است و مرکب که شد محتاج است، محتاج که شد معلول است، معلول که شد ازلی نیست (این هم تقریر دومی است در این عبارت).

«لمّا کان عدُّه عبارةً عن جعله مبدأ لکثرة معدودة» (وقتی به شمارش درآورد چیزی را، معنایش این است که مبدأ کثرت معدوده قرار داده است) یعنی وقتی شیئی معدود باشد، قابلیت تکثّر را دارد، قابلیت تکثر که داشت، لازمه اش نیاز و احتیاج و معلولیّت است، و این با مسئله ازلیّت سازگار نخواهد بود.

وجه دوم اینکه: «أو عن کونه ذا أجزاء معدودة» وقتی که به شمارش درآورد چیزی را، معنایش این می شود که: دارای اجزائی شده که این اجزاء شمارش می شود و می توانیم به اجزاء بسیاری او را تقسیم کنیم. و هر آنچه که چنین باشد، صفات ممکنات و محدَثات را می یابد؛ و وقتی که مُحدَث و ممکن شد، ازلی نخواهد بود؛ «و کان ذلک من لواحقِ الممکنات و المحدَثات، الغیر المستحقة للازلیّة بالذات»

«لاجرم کان مَن عَدَّه بأحَد الإعتبارین» اعتبار اول «جعله لکثرة معدودة» و اعتبار دوم «عن کونه ذا أجزاء معدودة» به ناچار هر کسی خداوند را به یکی از این دو اعتبار بشمارد، چنین کسی «مُبطلاً أزله» و حال اینکه فرض این بود که او ازلی است؛ چون وجوبِ وجود و قائم بالذات بودن حضرت حق مسئله ای است که مفروغ عنه فرض شده است؛ «الَّذی یَستَحقُّه لذاته».

ص: 50

در جلد1 شرح ابن میثم (ص124) در خطبه اول «و مَن عَدَّه فَقد أبْطَلَ أزله» نیست، بلکه به این صورت است: «و مَن أشار إلیه فَقد حَدَّه و مَن حَدَّه فَقد عَدَّه».

و در بیان تلازم بین «حدَّه» و «عدَّه» می نویسد: «إذ کان حَدّ الشَّیء إنَّما یَتأل_َّف مِن کثرة مُعتبرة فیه و کلّ ذی کثرة، معدودة فی نفسه، و نتیجة هذا البرهان أنَّ مَن أشار إلیه فَقد عَدَّه و أمَّا اسْتحالة أن یکون معدوداً فلِما علِمتَ فیما سبق أنَّ الکثرة مستلزمة للامکان»

در اینجا مطلب را به این صورت می آورد که هر که به او اشاره کند (چه اشاره حسی باشد و چه وهمی) لازمه اش این است که آن مشارالیه باید محدود باشد تا به آن اشاره شود. وقتی چیزی محدود شد دارای ابعاد و اجزا خواهد بود و هر چیزی که ذوکثرة باشد - چون از اجزاء تألیف پیدا کرده - معدود هم می باشد به خاطر اینکه دارای اجزای متعدد است.

لذا نتیجه می گیریم که اگر چیزی متعدد شد ازلیّت دربارة او ابطال می شود؛ زیرا متعدد که شد، جزء ممکنات و محدَثات، می گردد و وقتی محدَث و ممکن شد، ازلیّت دیگر معنا ندارد.

در شرح ابن ابی الحدید جلد 9 (خطبه152) نیز آمده است: «و مَن قال بذلک فقد عدّه أی جَعَله مِن جملة الجثة المعدودة فیما بیننا» ؛ هر که این را بگوید [خدا را توصیف کند] او را شمرده است؛ یعنی در شمار معدوداتی که در میان ما هست قرار داده است.

در شمار اشیاء معدوده، (یعنی در شمار ممکنات و محدَثات) که درآمد، اَزلیّت معنا ندارد.

وقتی قابلیت کثرت یافت و فرض هم این است که مبدأ است، مبدأ کثرت می شود.

ص: 51

متن عبارت چنین است: «أی جَعَله مِن جملة الجثة المعدودة فیما بیننا کسائر البشر و الحیوانات و من قال بذلک فقد أبْطَلَ أزَله لأَنّ کلَ ذاتٍ مماثلة لهذه الذوات المحدثة فانها محدثة مثلَها والمحدَث لایکون ازلیاً» هر که این را بگوید ازلیت خدا را باطل ساخته است؛ زیرا هر ذاتی که مماثلِ موجودات مُحْدَث باشد، مانند آنهاست.

موجودات دیگر که ازلی نمی توانند باشند، پس او هم نمی تواند ازلی باشد.

و همین تعبیر «عدّه» را ابن ابی الحدید در جلد1، خطبة اول (ص16) این گونه تقریر می کند: «و من حدّه فقد عدّه؛ أی جعَله مِن الاشیاء المحدثة و هذا حقٌ لاَنَّ کلَّ محدودٍ معدودٌ فی الذوات المحدثة» ؛ هر چیزی که محدود باشد این جزء ذوات محدثه محسوب می شود. و این حق (و درست) است؛ زیرا هر محدودی اجزائی دارد. اجزائی داشت جزء ذوات معدوده و محدثه خواهد بود.

مرحوم علامه جعفری «عَدَّه» را این گونه ترجمه کرده اند: «و چون معدودها به شمارشش درآورد» که طبعاً معدود می شود و همین مطلب از آن استفاده می شود.

در تعلیقه عبدُه (ص22) چنین آمده است: «و مَن حدّه فقد عدّه أی أحصاه و أحاط بذلک المحدود» وقتی کسی چیزی را شُمرد یعنی احصائش کرد، لازمة احصای شیء احاطه بر اوست. وقتی محاطش قرار داد، نتیجه اش این می شود که احاطه علمی پیدا کرد بر او؛ و بر ذات مقدس حضرت حق احاطه علمی امکان ندارد.

اگر احاطه برچیزی پیدا شد لازمه اش این است که آن شیء ازلی نباشد؛ چون اگر چیزی ازلی باشد، محدود نمی تواند باشد. محدود که نشد احاطه بر او امکان ندارد. (نمی شود که مُحاط قرار بگیرد)

چرا لازمه اش احاطه است؟ «لأنّ الحد حاصر لمحدوده» به خاطر اینکه وقتی چیزی محدود شد، حدّ پیدا کرد، آن ذات و آن شیء را حاصر شد و به احاطه درآورد. در نتیجه بعد از احاطه، ازلیّت خدای سبحان باطل می شود.

ص: 52

در توصیف حضرت حق - در خطبه 186 - مطالب بلندی آمده است که واقعاً شگفت انگیز است. سخن این بزرگواران در همه موضوعات (به ویژه در مسائل دشوار معارفی) در عین دقت و زیبائی رسا و شیرین است، نمونة آن همین دو سه جمله است که فرمود: «مَن وَصفَه فَقد حَدَّه و مَن حَدَّه فَقد عَدَّه و مَن عَدَّه فَقد أبْطَلَ أزَله» که از نظر زیبایی کلام، فوق العاده است. و در هیچ کجای بیانات بشری یافت نمی شود.

جملات پیشین این عبارت، این گونه است: «و إنَّما کلامه فعل منه، أنشأه و مثّله لم یکن من قبل ذلک کائناً و لو کانَ قدیماً لَکان إلهاً ثانیاً».

بجاست بر این سخن تأکید شود که: روایات و مدارک وحیانی اِصرار بر این دارند که هرچه قدیم باشد، اول و ابتداء ندارد و این امر با الوهیّت تلازم دارد این مطلب، به صورت های مختلف در خُطَب حضرت و در روایات مختلف آمده است و دلیل عقلی اش هم مشخص می باشد چیزی که ابتدا ندارد (یعنی وجودش را از جایی نگرفته است) هستی او معلول نیست، و به تعبیر اصطلاحی قائم بالذات است و وجوبِ وجود دارد و در نتیجه خدای دوم می شود.

با این عبارات و این اصطلاحات (حدوث ذاتی و حدوث زمانی و قدیم ذاتی و قدیم زمانی) هرچند توجیهاتی گفته بشود نمی توان این حقیقت را سامان بخشید. واقعیت این است که اگر چیزی هستی اش را از جایی نگرفته است، ابتداء ندارد و لازمة آن این است که قائم به ذات باشد. و قائم به ذات که شد «لکان إلهاً ثانیاً» ؛ خدای دومی می شود.

اینکه گفته بشود که بالغیر قِدمَت دارد و نیاز در ذاتش هست؛ یعنی حادث ذاتی و قدیم زمانی است، حادث ذاتی و قدیم زمانی هم به این معناست که نبوده و هستی یافته است، حال، اگر کسی به چیزی به این معنا قدیم زمانی بگوید، یعنی: از اولی که زمان بناء شد، او هم بوده است، مطلب درستی است، بلکه باید گفت زمان به تحققِ شیء تحقق می یابد، و این دو یعنی (اصل ایجاد و آغازِ زمان) با هم تلازم دارند. ایجاد که تحقق یافت، زمان هم معنا پیدا می کند. پس آن شیء موجَد، حادث زمانی (یعنی حادث حقیقی) است؛ یعنی از همان آنی که محقق شده زمان معنا پیدا کرده.

ص: 53

اما به معنای اینکه ابتدا نداشته، غلط است. جز ذات مقدس حضرت حق، همه چیز نبوده و بود شده است، غیر از خدا همه چیز ابتدا و آغازی دارد.

این حادث زمانی که معمولاً گفته می شود به این معنایی که عرض کردم که بگوئیم همه چیز حادث زمانی است و ابتدائی دارد و با تحقق خودش زمان هم تحقق پیدا کرده و خودِ زمان هم حادث است و خود آن شیء هم حادث است درست می باشد.

حادث زمانی به این معنا نیست که: (زمان بود و چیزی نبود و در آن زمانی که چیزی نبود این حادث به وجود آمد) اگر کسی هم این تعبیر در ذهنش باشد درست نیست؛ چون، در این صورت نقل کلام در مورد همان زمان خواهد شد.

و خطبة 65 می فرماید:

الحمدلله الذی لم تَسْبِِق له حالٌ حالاً، فَیکون أوَّلاً قبلَ اَن یکونَ آخراً حمد ویژة خدایی است که برای او حالی بر حالِ دیگر پیشی نگرفت (و محل حالات متفاوت نیست) اول است، نه اوّلی که برای او آخری باشد.

و در خطبة 85 آمده است:

الأوَّلُ لاشیءَ قَبلَه؛

اولی است که چیزی پیش از آن نمی باشد.

و نیز در خطبة 90 می فرماید:

الذی لم یَزَلْ قائماً دائماً؛

خدایی که پیوسته استوار هست.

و در خطبة 91 می خوانیم:

الأوَّلُ الذی لم یَکُن له قَبلٌ فَیکون شیءٌ قَبلَه و الآخرُ الذی لیس له بَعدٌ فَیکون شیءٌ بَعدَه؛

اولی است که قَبْل ندارد تا چیزی قبل از او باشد، و آخری است که بعد ندارد تا چیزی بعد از او باشد.

در خطبة 94 آمده است:

الأوَّل الذی لا غایةَ له فَیَنتَهی و لا آخرَ له فَیَنقَضی؛

خدا اولی است که غایتی ندراد تا انتها یابد، و آخری ندارد تا انقضا پیدا کند.

و در خطبة 96 می خوانیم:

الحمد لله الأوَّل فَلاشیء قَبلَه و الآخر فَلاشیء بَعدَه و الظاهرِ فَلاشیء فَوقَه، و الباطنِ فَلاشیء دُونه؛

ستایش خدایی را که اول است، پس چیزی قبل از او نیست؛ و آخر است، پس چیزی بعد از او نمی باشد؛ ظاهر است، پس چیزی فوقِ او نیست و باطن است، پس چیزی دونِ او (و پنهان تر از او) نمی باشد.

بسیاری از این عبارات نظیر هم اند و این جملات، همه، اول و آخر و ظاهر و باطن را نسبت به خدای متعال تبیین می کنند. نیز این عبارات، معنایی را که ابن عربی و بعضی نسبت به تفسیر هو الأوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن {29} گفته اند: یعنی «خدا همه چیز است» نفی می کند. اینکه اول است، بدین معناست که قبل او چیزی نیست، (یعنی ابتداء ندارد) و آخر است؛ یعنی نهایتی برایش نیست.

ص: 55

در خطبة 163 می فرماید:

لیس لأوَّلیَّته إبتداء، و لا لأزلیَّته انقضاء؛ هُو الأوَّل و لم یَزَلْ، و الباقی بلا أجل؛

برای اولیت خدا آغاز و ابتدایی نیست و برای ازلیّتش پایان و انقضایی وجود ندارد؛ او اول است و پیوسته اول خواهد بود، و باقی و پایدار است بی آنکه بتوان اَجَل و مدتی را (برایش) معین کرد.

این جملات، پندارهای نادرستی را که ممکن است از عباراتِ پیشین به ذهن بیاید می زداید و به صراحت، مقصود از ازلیّت را مشخص می سازد که همان جاودان و ماندگار بودن و پایان نداشتن است؛ چنان که مراد از اول، یعنی آغازی برای او نیست.

و در خطبة 182 می فرماید:

لم یُولَد فَیکونَ فی العِزِّ مُشارکاً؛

خدا از چیزی متولد و جدا نشده تا در عزت و توانائی دارای شریک باشد.

معنای این سخن نیز ازلی بودن خداست؛ زیرا می فرماید خدا معلول نمی باشد تا اشکالات گوناگون درباره اش مطرح گردد، از جمله اینکه در توانمندی شریک یابد.

و در خطبة 185 آمده است:

الدّال عَلی قِدَمه بِحُدوث خَلقه؛

با پدیدآوردن آفرینش، قدیم و ازلی بودن خود را ثابت کرد.

و در همین خطبه است:

مُستَشهِدٌ بِحُدوث الأشیاء عَلی أزلیَّته؛

حادث بودن اشیا گواه بر ازلیت اوست.

و در خطبة 186 می فرماید:

سَبَقَ الأوقاتَ کونُه و العدَمَ وُجُودُه و الإبتداء أزله؛

هستی اش پیش از زمان، و وجودش بر نیستی مقدّم و ازلیّتش بر هر آغازی سبقت گرفت.

و در همین خطبه می فرماید:

لایُقال کانَ بَعدَ اَن لَم یَکنْ فَتَجرِیَ عَلیه الصِّفاتُ المُحدَثات؛

دربارة خدا نمی توان گفت: خدا نبود و پدید آمد (یعنی ازلی است). که در این صورت صفات و علائم پدیده ها را پیدا می کند.

ص: 56

اینها جملاتی اند که بر ازلی بودن خدای متعال دلالت می کنند اگر سخنان امام با دقّت بیشتری وارسی شود، جملات بیشتری از این قبیل به دست می آید که تمامی آنها مثبت ازلیت حضرت حق می باشند.

گاه در بیانات معصومین علیهم السلام خودِ مدّعا، بی استدلال بیان شده، و گاه استدلال آن نیز آمده است؛ مانند قرآن کریم که دربارة توحید گاه خودِ مدّعا گفته شده، همچون: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ {30} (بگو او خدایی است یکتا، خدای صمد، نه کس را زاده نه زائیده از کس، و او را هیچ همتایی نباشد) و در مواردی هم بر توحید است_دلال ش_ده؛ مانند این آیه که: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. {31} (اگر در آن دو (آسمان ها و زمین) جز الله خدایان دیگری بود، قطعاً (نظامشان) تباه می شد.

در بسیاری از عباراتی که ذکر شد، صرفاً بیانِ مدّعا بود و در تعدادی مدّعا با استدلال همراه بود؛ مانند: «و بمُحدَث خَلقه عَلی أزلیَّتِه» یا «الدّال عَلی قِدَمه بحُدُوث خَلقِه» و یا «مُستَشهِدٌ بحُدُوث الأشیاء عَلی أزلیَّتِه».

استدلالِ مربوط به این جملات روشن است. ابن میثم و ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة خود در این خصوص تقریراتی دارند که تقریر ابن ابی الحدید مطلوب تر به نظر می رسد، اینکه فرمود: «و بمُحدَث خَلقِه عَلی أزلیَّتِه» خلق - در بررسی عقلانی - حدوثش قطعی است، ماسوی الله، هرچه هست، حادث اند؛ زیرا متغیّر و محدودند و پیداست که «تحدید» ، «تغییر» و «ترکیب» همه مُثبِت حدوثِ شیء است و این صفات، شاهد حدوث شیء است و آنچه حادث است نیازمند به علتی است که مُحدِث آن باشد. آن مُحدِث چنانچه قدیم باشد، مطلوب ثابت می شود و اگر آن مُحدِث خود نیز مُحدَث باشد، خود نیازمند مُحدِث دیگری است که به تسلسل می انجامد و بطلان تسلسل روشن است. در نتیجه، مُحدَث بایستی منتهی شود به شیء که حادث نبوده و قدیم باشد، یعنی ازلی.

ص: 57

تعبیر قدیم و ازلی - که از اصطلاحات مُتکلِّمین است - از روایات گرفته شده است. اما فلاسفه با تعبیر دیگری همچون «ممکن الوجود» و «واجب الوجود» به بحث می پردازند و می گویند:

تمام این اشیا ممکن اند (به دلیل همان صفاتی که گفته شد) و هر ممکن الوجودی نیاز به علت دارد، و اگر علتش هم محتاج علتی شد، ... تسلسل پیش می آید که باطل است. و اگر منتهی شد به وجودی که وجوب دارد، ثبت المطلوب. چون آنچه وجوب وجود داشته باشد قِدمتش قطعی است، وجوب وجود ملازم با ازلیّت است و فرض عدم ازلیّتش خُلف است اگر چیزی وجوب وجود داشت معنایش این است که باید باشد وقتی گفته شد باید باشد، یعنی قدمت و ازلیتش قطعی و ثابت است.

در شرح ابن میثم جزء3 ص230 تقریری بیان شده که با آنچه گفتیم تفاوت دارد و به نظر می رسد از نقصی برخوردار است. ایشان می گوید:

«و بمُحدَث خَلقه عَلی أزلیَّتِه» و تقریرُ هذه الدَّلالة أن_َّه قد ثَبَتَ فی موضعه أنَّ جمیعَ المُحدَث_ات صادرة عن قدرته تعالی و مُنتَهیة عندها فَلوکانَ مُحدَثاً لَکانَ مُحدِثاً لنَفسِه و هُو باطلٌ بالضرورة.

همة اشیا که مُحدَث اند صادر از قدرت حضرت حق اند و منتهی می شوند به حضرت حق. چنانچه حضرت حق (که این محدَثات به او منتهی می شوند و صادره از قدرت اویند) قدیم و ازلی باشد، مطلوب ثابت می شود؛ و اگر او مُحدَث باشد، بایستی که خودش خودش را احداث کرده باشد.

و اینکه شیء مُوجِد خودش باشد بطلانش به ضرورت معلوم است. شیء که نمی تواند موجِد خودش باشد؛ زیرا سؤال می شود چه وقت موجِد خودش شده؟ زمانی که نبوده موجِد خودش شده؟ در این صورت، معدوم که نمی تواند موجِد باشد. و یا با بودش، موجِد و مُحدِث خودش شده؟ در این صورت، تحصیل حاصل است؛ پس واضح است که شیء نمی تواند موجِد خودش باشد.

ص: 58

آن نقصی که به ذهن می آید این است که با گفتن جمله «أنَّ جمیعَ المُحدَثات صادرة عن قدرته تعالی و مُنتَهیة عندها» ابن میثم خواسته که مسئلة تسلسل را مطرح نکند و آن را مفروغ عنه بگیرد و به این ترتیب، اثبات ازلیّت شود، ولی استدلال بهتر، این است که احتمالات مختلف در خود استدلال مطرح شود؛ لذا عبارت ابن ابی الحدید از این جهت جامع تر است وی در توضیح جمله «و بمُحدَث خَلقه عَلی أزلیَّتِه» در جزء نهم، ص148 می گوید:

و هُو أنَّ العالَمَ مَخلُوقٌ له سبحانه، حادثٌ مِن جَهتِه و المُحدَث لابدَّ له مِن مُحدِِث، فإن کانَ ذلک المُحدِث مُحدَثاً عاد القول فیه، کالقول فی الأوَّل، و یتسلسل؛ فلابدّ مِن مُحدِثٍ قدیمٍ و ذلک هو الله تعالی؛

عالَم مخلوق خدای سبحان است و از ناحیة خدا حادث می باشد، و چیزی که حادث شده ناگزیر نیازمند «مُحدِث» است؛ اگر آن «مُحدِث» خود «مُحدَث» باشد، نیاز به «مُحدِث» دربارة او تکرار می شود؛ پس چاره ای نمی ماند جز بود مُحدِثی قدیم و او همان خدای متعال است.

تقریری که در آغاز گفته شد تقریر جامعی است؛ یعنی اینکه اشیا مُحدَث اند، به خاطر داشتن صفات حدوث از قبیل تغییر، ترکیب و نیازمندی.

معروف است که ابن ابی العوجاء خدمت حضرت صادق علیه السلام بود و همین بحث ها مطرح شد، حضرت فرمودند:

أ مَصنوعٌ أنت أم غیرُ مصنوع؟ فَقالَ عبدالکریم بن أبی العوجاء: أنا غَیر مصنوعٍ، فَقالَ له العالم علیه السلام : «فَصفْ لی لو کُنتَ مَصنوعاً کیفَ کُنتَ تَکون؟!» فَبقیَ عبدالکریم مَلیّاً لایُحِیرُ جواباً، و وَلعَ بخشبة کانتْ بینَ یدیه و هُو یقولُ: طَویلٌ عَریضٌ عَمیقٌ قَصیرٌ مُتحرِّکٌ ساکنٌ، کُلُّ ذلک صفةُ خلقه، فَقالَ له العالِم علیه السلام : «فَإن کُنتَ لم تَعلمْ صفَة الصَّنعَة غَیرَها فَاجْعَل نَفسکَ مَصنُوعاً؛ لِما تَجِدُ فی نَفسک مِمّا یَحدُثُ مِن هذه الأمور»؛{32}

ص: 59

آیا آفریده هستی (حادثی) یا غیر آفریده؟ ابن ابی العوجاء گفت: «من غیر آفریده هستم»، امام علیه السلام فرمود: برای من توصیف کن که اگر ساخته شده بودی چگونه بودی؟ او در فکر رفت و جوابی نیافت و به تکّه چوبی که در مقابلش بود نگاه می کرد و می گفت: «بلند، پهن، عمیق، کوتاه، متحرّک، ساکن تمام اینها علائم خلقت اوست»، آن گاه امام علیه السلام فرمود: چنانچه صفات مصنوع را غیر از اینها نمی دانی، پس خودت را نیز مصنوع بدان. به خاطر آنچه که در خودت از این علائم می یابی.

و در برخوردی دیگر ابن ابی العوجاء به حضرت عرض می کند:

أ لیس تَزعَمُ أنَّ اللهَ خالقُ کُلِّ شیء؟ فَقالَ اب_ُو عبدالله علیه السلام : «بلی» فَقالَ: أنا أخلُقُ، فَقالَ علیه السلام له: «کَیفَ تَخلُقُ؟!» فَقالَ: اُحدِثُ فی المَوضع ثُمَّ ألبَثُ عَنه فَیَصیر دَوابَّ، فَأکُون أنا ال_َّذی خَلقْتُها، فَقالَ: اب_ُو عبدالله علیه السلام : «أ لَیس خالقُ الشَّیء یَعرِفُ کَم خَلْقُه؟» قالَ: بلی، قالَ: «فَتَعرِفُ الذَّکرَ منها مِن الأنثی، و تَعرِفُ کَم عُمُرُها؟!» فَسکتَ؛{33}

آیا نمی پنداری که خدا آفرینندة هرچیزی است؟ امام صادق علیه السلام فرمود: آری. وی گفت: من هم می آفرینم. امام صادق علیه السلام به وی گفت: چگونه می آفرینی؟ گفت: در مکانی مدفوع می کنم، مدتی درنگ می کنم تبدیل به حشرات می شود، بنابراین، من کسی هستم که آنها را آفریده ام. امام صادق علیه السلام فرمود: آیا این گونه نیست که آفریننده چیزی، می داند چقدر آفریده است؟ گفت: آری. امام علیه السلام فرمود: بنابراین، نر و ماده آنها را می شناسی و می دانی عمر آنها چقدر است؟ وی ساکت شد.

در هرحال اشیا حادث اند و مُحدِث می خواهند (یا به تعبیری علت و موجِد می خواهند) و چنانچه آن موجِد و آن علت و آن محدِث، حادث باشد، او نیز موجِد می خواهد و یَتسلَسل، و اگر در این سلسله به غیر محدَث برسیم، ثبت المطلوب و آن ازلی همان مبدأ آفرینش است.

ص: 60

پس از این طریق نیز استدلال شده که غیر از استدلالی است که برای عبارت «مَن وَصفَه فَقد حَدَّه و مَن حَدَّه فَقد عَدَّه و مَن عَدَّه فَقد أبطَلَ أزلَه» بیان شد.

عبارت دیگر «لم یُولد» بود، که همین استدلال را تداعی می کند. «لم یولد» اگر ازلی نباشد قطعاً معلول است، چون هرچه که ازلی نیست، «لم یکن فکان» خواهد بود و معلول هم علّت می خواهد و فرض این است که در ارتباط با ادله اثبات حضرت حق مطلب به اینجا منتهی شد که، ذات مقدس حق متعال معلول نیست. در نتیجه ازلی و ابدی خواهد بود.

به نحو مطلق می توان گفت: هرچه قدیم باشد، ازلی است و اگر چیزی غیر از حق متعال ازلی شد «لکان إلها ثانیاً» (خدای دومی خواهد بود) و ثَنَویت هم به حکم عقل باطل است. پس بیش از یک قدیم و ازلی نداریم و او همان ذات مقدس حق متعال است، نه غیر او.

اما براساس اصطلاحات فلسفی - که مغایر و مخالف ظواهر روایات است - می گویند: دو نوع قدیم داریم؛ قدیم بالذات که همان ذات حضرت حق است، و قدیم بالغیر که کلّ عالَم است، و از این روست که قائل به قِدْمتِ عالَم اند که با حدوث مطرح شده در روایات، سازگاری ندارد.

در ارتباط با ازلیّت حضرت حق، عباراتی شفاف و روشن از خطب امیرالمؤمنین علی علیه السلام ذکر شد و به خوبی از آنها استفاده می شد که این صفت، مختص خداوند سبحان است؛ یعنی اوست که ازلی است و غیر او ازلی نیست.

اوست که همواره بوده است و همچنان خواهد بود. و جز او هرچه هست، نبوده اند و پدید آمده اند.

جملاتِ آغازین خطبة 101 نیز در همین معنا وضوح دارد، با این تفاوت که در بعضی از جملات خطبه های دیگر به صراحت، نفی ازلیّت غیر حضرت حق شده است؛ مانند: «لو کانَ قدیماً لَکانَ إلهاً ثانیاً».

اصطلاح قدیم بالذات و قدیم بالغیر و حدوث بالذات و حدوث بالغیر، تاریخ ساخت و پیدایش دارد؛ یعنی از زمان مشخص و معینی وارد مباحث و کتاب های مربوطه شده است، وگرنه از کلمة قدیم و حادث استفاده می شود که قدیم مساوی است با ازلی بودن و آغاز نداشتن و حادث مساوی است با ابتدا داشتن و «لم یکن فکان» بودن است.

از آنجا که نتیجة قواعد فلسفی - در ارتباط با مسئلة علت و معلول - قائل شدن به قدمتِ عالم است و این نتیجه با آنچه از مدارک وحیانی به دست می آید سازگار نمی باشد، پایبندان به مدارک وحیانی (در مقام چاره اندیشی و حل این تضاد) به تدریج قائل به حدوث ذاتی و حدوث زمانی شدند.

آری، در احادیث و مدارک وحیانی مسئلة حدوث مطرح است، که همان حدوث واقعی مسبوق به عدم ماسوی الله می باشد که با انحصارِ قدمت و ازلیّت حضرت حق سازگار است.

مرحوم شهید مطهریŠ در شرح مبسوط منظومه شان، تاریخچة این مطلب و تقسیم بندی حدوث را به ذاتی و زمانی بیان نموده اند.

ص: 62

آنچه در روایات و خطب و مدارک وحیانی آمده است به همان معنای لغوی متفاهمی است که همة عقلا داشته اند و اصطلاحات فلاسفه بعدها پدید آمد و بر مدارک وحیانی تحمیل شد.

باری، امام علی علیه السلام در خطبة 101 می فرماید:

الأوَّل قَبل کُلِّ أوَّل و الآخر بَعدَ کُلِّ آخر؛

(یعنی حضرت حق ازلی و ابدی است) اول است قبل از هر اولی؛ یعنی ابتدایی برای او نیست و ازلی است.

و الآخر بَعدَ کُلِّ آخر؛ هرچیزی که غیر ذات مقدس حضرت حق است، برای او آخری است و فناپذیر است. موجودات پس از خلقت، اگر ابدی هم باشند، ولی قابلیّت فنا را دارند و فنای آنها ممکن است. با توجه به این فرض، دارای آخر می شوند ولی ذات مقدس حضرت حق آخر است، بارها یادآوری شد که: هو الأوّل و الاخر ؛ یعنی اول و آخر ندارد. اول و آخری که در غیرذات مقدس حضرت حق مطرح است، دربارة خدا مطرح نیست؛ او اول است، یعنی ابتداء ندارد و ازلی است، و آخر است یعنی ابدی است.

آن گاه می فرماید: «بأوَّلیَّتِه وَجبَ اَن لا أوَّل له و بآخریَّتِه وَجبَ اَن لاآخر له» به اینکه حضرت حق اول است، ایجاب می کند که اول نداشته باشد؛ زیرا وقتی که فرض شده او اول است یعنی معلول نیست، و هر آنچه که هست وابسته به اوست و او خود وابسته به چیزی نیست. معلول که نشد ابتدا ندارد و اولی برای او نیست. چون اگر ابتداء داشته باشد باید معلول باشد. (پدیده، بدون پدیدآورنده، امکان ندارد) هر ممکنی، ابتداء دارد ولی حضرت حق که اول است ابتداء ندارد. بنابراین اولیت حضرت حق، یعنی همان ازلیّت او، لازمة مصنوع نبودنش وجوبِ وجود است؛ یعنی وجود بی ابتدا و بی انتها که در جملة بعد بیان می شود.

ص: 63

«و بآخریّته وَجبَ اَن لاآخر له» این جمله بسیار لطیف است. همان چیزی که برای خدا اثبات می شود، از او نفی می شود. آخر است یعنی ابدی است، آخر و انتها ندارد؛ چون اگر برایش آخر و انتهائی بود، با وجوبِ وجود سازگاری نداشت و حال آنکه وجودش وجوب دارد.

«بأوَّلیَّتِه وَجبَ اَن لا أوَّل له و بآخریَّتِه وَجبَ اَن لاآخر له»

این عبارت را طوری دیگر نیز معنا کرده اند. بنابر تقریر اولی که عرض شد چهار ضمیری که در جمله هست، به خدا برمی گردد. «بأوَّلیَّتِه» یعنی باولیة حق المتعال «وَجبَ اَن لا أوَّل له» یعنی لا اول لحق المتعال. منتهی منظور از باولیّته یعنی به ابتداء نداشتن حضرت حق «وجب ان لا اول له» یعنی قطعی است که چیزی قبل از او نبوده و اوست که ازلی است. «و بآخریّته وجب اَن لاآخر له» یعنی به آخریة حق المتعال وجب اَن لا آخر له. یعنی به انتها نداشتن حضرت حق قطعی است که چیزی بعد او نخواهد بود و اوست که ابدی است.

ابن ابی الحدید تقریر دیگری دارد می گوید:

دو ضمیر را به حضرت حق برگردانیم و دو ضمیر دیگر را به آنچه که مصنوع حضرت حق است (یعنی ماسوی الله) برگردانیم «بأوَّلیَّتِه» یعنی باولیّة المخلوق (آنچه مصنوع حضرت حق است و اول دارد). این اولیت موجودات، دلیل است بر اینکه خودِ ذات حضرت حق اول ندارد.

این سخن امام علیه السلام مانند عباراتی است که در جاهای دیگر فرموده اند؛ از جمله این سخن که:

«بتشعیره المشاعر عُرِفَ أن لا مشعر له و بتجهیره الجواهر عُرِفَ أن لا جوهر له»{34}

در اینجا نیز «بأوَّلیَّتِه» یعنی به اول داشتن موجودات و معلول ها و مخلوقات، وَجَبَ أن لا أوَّل له؛ زیرا اول داشتن، ملازم است با معلول بودن و فرض این است که حضرت حق معلول نیست. این اولیّت برای او معنا ندارد. همچنین «و بآخریّته وجب اَن لاآخر له» یعنی بآخریّة المعلول، موجودات همه معالیل اند و چون معالیل اند همه دارای آخرند - نه اینکه خارجاً و تحقّقاً هم باید نهایت داشته باشند - ممکن است ما ابدی باشیم، امّا همین که قابل فنا هستیم این تعبیر صدق می کند که نهایت داریم.

ص: 64

اینکه موجودات آخر دارند و نهایت دارند، «وجب اَن لاآخر له» مُوجب می شود و اثبات می کند که برای حضرت حق آخر و نهایتی نباشد؛ چون آنچه که در موجودات ممکن است در حضرت حق امکان ندارد. آخر داشتن - که نهایت داشتن است - در غیر حضرت حق جزو صفات آنهاست؛ زیرا قابل فنااند. طبیعی است که این صفت در حضرت حق، راه ندارد چرا که لازمة معلول بودن است و او معلول نیست؛ و چون معلول نیست، اگر بخواهد آخر داشته باشد (یعنی ابدی نباشد) خُلف لازم می آید.

این سخن، تقریر دومی است که بیان شده و محذوری هم ندارد و عبارت تحمُّل هر دو تقریر را دارد. پس هم می توان هر چهار ضمیر را به حضرت حق برگرداند و هم می شود دو ضمیر به حضرت حق برگردد و دو ضمیر دیگر به موجودات و معالیل برگردد.

در جلسه گذشته گفتیم که این تعریف هایی که درباره حضرت حق شده که حضرت حق ازلی و ابدی است، در جهت این است که این صفات، صفات انحصاری حضرت حق می باشد و موجود دیگری ازلی و نیز ابدی - به معنایی که مقصود است - نیست. اوست که اول است و آخر. و اوست که ازلی است و ابدی.

نفی ازلیت و ابدیت از غیر حضرت حق به صراحت و وضوح فراوان در این عبارات بیان شده است. این صفات، صفات حضرت حق و اوصاف مختصه خداوند متعال است. بقیه موجودات، غیر از ذات مقدس حضرت حق، ازلی نیستند. امیرالمؤمنین علیه السلام به گونه ای خاص مطلب را بیان فرموده اند:

وَ إن_َّمَا تَحُدُّ الأدَوَاتُ أنْفُسَهَا، وَ تُشِیرُ الآلاتُ إِلَی نَظَائِرِهَا، مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ{36} وَ حَمَتْهَا قَدُ الأزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَةَ؛{37} ذات مقدس حضرت حق، با ادوات و جوارح و حواس انسانی مورد اشاره قرار نمی گیرد و محدود به این ادوات نمی باشد. چرا که این ادوات وسیله درک آن چیزی می شوند که از جنس خودشان باشد.

منظور از این آلات و ادوات، جوارح، حواس و مدارک جسمانی بشر است و بعضی هم این تعبیر را کرده اند که: «وَ إن_َّمَا تَحُدُّ الأدَوَاتُ أنْفُسَهَا، وَ تُشِیرُ الآلَاتُ إِلَی نَظَائِرِهَا [أی أهلها] » یعنی صاحبان این ادوات مثل انسان و سایر موجودات ذی شعور و دارای درک می باشند که فقط قادر به درک امثال خود بوده، نه درک خدایی را که لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ {38} .

حاصل اینکه تمامی این مدارک و وسیله های شناخت و معرفت و درک، فقط در ارتباط با همانند خود کارآمدند و نسبت به ذات مقدس حضرت حق، کارسازیِ درک ندارند. لذا ذات مقدس حضرت حق محسوس و متصور و معقول نیست. به تعقل در نمی آید، به تصور در نمی آید و به حسّی هم محسوس نمی شود.

ص: 66

حال با توجه به این مطلب، قدمت و ازلیّت حضرت حق و حدوث ماسوی الله بیان شده است. عبارت از این دو نوع قرائت صورت گرفته است:

1- «مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ [قدمیة] وَ حَمَتْهَا قَدُ الأزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَةَ».

2- «منعتها مند القدمةُ وَ حَمَتْهَا قَدُ الأزَلِیَّةُ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَةُ».

عبارت فوق در هر دو صورت، معنای مناسبی را افاده می کند. در قرائت اوّل، «قدمت، ازلیّت و تکمله» مفعول هستند و ضمیرهای متصل به این فعل ها یعنی «مَنَعَتْهَا، حَمَتْهَا و جَنَّبَتْهَا» نیز مفعول بوده و «منذ، قد و لولا» در حکم فاعل می باشند. معنای عبارت اوّل هم این می شود که «منذ، قد و لولا» در ارتباط با غیر حضرت حق معنادار است. قدمت حضرت حق، ازلیّت حضرت حق و کمال حضرت حق، توسط این ادوات و مدارک مورد اشاره قرار نمی گیرد. «منذ، قد و لولا» درباره ماسوی الله معنادار است.

نتیجه این می شود که ماسوی الله ممنوعند از صفت ازلیّت؛ چه اینکه در ارتباط با ماسوی الله می توانیم بگوییم: «منذ کان: از وقتی که بوده» ؛ «قد کان، قد کانت: به تحقیق بود شد، هست، هستی پیدا کرد». یا «قدی» که معنای تقریب ماضی به حال باشد: در همین نزدیکی ها تحقق پیدا کرد. «قد» در ارتباط با ماسوی الله معنا دارد. «لولا» نیز همینطور. می گوییم: «فلان موجود، اگر نبود که دارای این خصوصیت است؛ اکمل موجودات بود». یعنی آن خصوصیتش سبب شده است که اکمل موجودات نباشد. یا: «اگر دارای این صفت بود؛ چنین ارزشی را داشت». معنادار بودن «منذ، قد و لولا» در ارتباط با هر چیزی، نشانه حدوث آن است، لذا با ازلیّت سازگار نیست. می گوییم:

ص: 67

«از وقتی که بوده است؛ منذ ابتدای زمان؛ قد کان؛ همین نزدیکی ها تکوّن پیدا کرد؛ قد قام زید: همین نزدیکی ها پا شد؛ قد ذهب: همین نزدیکی ها رفت». «قد» گاهی هم به معنای تحقیق و اعلام ثبوت است؛ منتهی همان ثبوتی که معمولاً وقتی گفته می شود، یعنی تحقق پیدا کرد. «لولا» هم به همین گونه است. می گوئیم: «اگر نبود که چنین است؛ چنین بود». پس یعنی اکنون این چنین است. یعنی در حالتی است که ممکن بود به گونه ای دیگر باشد. یا به خاطر این که این چنین است؛ گونه دیگری نیست. «منذ، قد و لولا» در ارتباط با هر شیئ قابل استعمال باشند، آن شیء نمی تواند که ازلی باشد.

نتیجه آن که در کلام حضرت، اشیاء یا ماسوی الله - اعمّ از تعبیر به ادوات یا صاحبان مدارک - ممنوع از قدمت، ازلیّت و کمال مطلق داشتن هستند. چرا که «منذ، قد و لولا» در ارتباط با اینها به کار گرفته و معنادار می شود. بنابراین ازلیّت از آن اوست که این کلمات در ارتباط با او معنا ندارد. نتیجه این می شود که: «مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدُ الأزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَةَ».

سؤال: تکمله به چه معناست؟

جواب: کمال مطلق.

سؤال: آیا «لولا» در مورد صفات حضرت حق نیز استعمال نمی شود؟ مثلا: فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ {39} .

جواب: آن نسبت به مخلوق است، در حقیقت، این جهت به مخلوق برمی گردد: اگر نبود تفضل پروردگار - که هست - آن وقت در ارتباط با مخلوق چنین نقصی ایجاد می شد. حضرت حق کمال مطلق است و ذوفضل می باشد. پس این گونه نیست که دارای صفت کمال نباشد.

ص: 68

در قرائت دوّم، «قدمة، ازلیة و تکملة» فاعل هستند: «مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةُ وَ حَمَتْهَا قَدُ الأزَلِیَّةُ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَةُ» ، معنای عبارت این می شود که قدمت، ازلیّت و کمال مطلق حضرت حق، مانع شده است که «منذ، قد و لولا» نسبت به حضرت حق اطلاق شود. قدمت حضرت حق، ازلیّت حضرت حق، کمال حضرت حق، این ادوات و اهل ادوات را از اطلاق کلمه «منذ، قد و لولا» نسبت به حضرت حق منع کرده است. اینجا باید کلمه اطلاق را بیاوریم. یعنی قدمت، ازلیّت و کمال حضرت حق، از اطلاق این ادوات و مدارک دالّه بر حدوث بر حضرت حق مانع شده است.

تا اینجا با توجه به عبارات مختلفی که از این مجموعه شریفه خوانده شد، سه تقریر برای اثبات ازلیّت حضرت حق مطرح شد. علاوه این که عبارت فوق، حدوث ماسوی الله را - با توجه به این که این کلمات در ارتباط با ماسوی الله معنی دار است - اثبات می کند. البته واضح است که حدوث و قدم در این عبارت، به همان معنایی است که از لغت استفاده می شود. اصطلاحات «قدیم ذاتی» ، «قدیم زمانی» ، «حادث ذاتی» و «حادث زمانی» اصطلاحات حادثی هستند که تاریخش را نیز روشن کرده اند. و الا با توجه به معنای اصطلاحی، کسی می تواند بگوید: نمی شود نسبت به موجوداتی که قدیم اند، «منذ» گفته شود. یعنی اگر چنانچه کسی، قائل به قدمت چیزی مثل قدمت عقول و نفوس، یا قدمت مواد اصلی این عالَم بود، آن وقت طبیعی است که «منذ» - که برای ابتداء است و این ابتداء نیز معنایش مشخص است - نسبت به آنها، معنا نخواهد داشت. و همچنین «قد» نیز این گونه خواهد بود. امّا همین سخن، خود شاهد بر این است که آنچه که در این عبارات بیان شده، به همان معنای متفاهمی است که از کلمه «قدیم» و «ازلی» - بیرون از این اصطلاح ذاتی و زمانی - برای عموم عقلاء قابل درک است.

ص: 69

نکتة آخری که در این بحث باید بگوییم این که چون ازلی بودن از صفات ذات مقدس حضرت حق است، طبیعی است که همین ازلی بودن، لازمة ابدی بودن او نیز خواهد بود. چرا که ابدی و ابدی بودن صفت او و در انحصار اوست. چه اینکه گفته می شود: «هوالاول و الآخر» او ازلی و ابدی است. اوست که فناپذیر نیست. غیر او ابدی نیست و قابلیّت فنا دارد. گرچه غیر او، به ابقاء او باقی باشد - که قرار هم بر این است - ولی فناپذیر است. در نتیجه آن ابدی ای که فنایی برایش نیست و فنا نسبت به او راه ندارد، آن حقیقتی که فناناپذیر است و فناناپذیری، ذاتی اوست، منحصراً حضرت حق جلّ عظمته می باشد. دلیل آن هم مشخص است؛ چرا که لازمه ازلیّت، ابدیّت است. اگر ازلی شد، یعنی معلول نمی باشد. چون هر چه ازلی است، ابتدائی برایش نیست، لم یکن فکان نیست. هرچه ازلی است، معلول نیست. هر چه معلول نبود، وجوب وجود دارد. وجوب وجود، ذاتی اوست. هرچه وجوب وجود، ذاتی او باشد، ابدی است. پس وجوب وجود دارد. فناپذیری با وجوب وجود تضاد دارد، خلف است. بنابراین مشخص است که ذات مقدس حضرت حق، ازلی و ابدی است.

بحث بعدی، بحث بسیار مهم و مبسوطی است. در ارتباط با بحث بعدی، مسائل مختلف و موضع گیری هایی در ارتباط با خیلی از مکتب ها مطرح خواهد شد تا این جا فقط توجه به این جهت شد که مسئله ازلی و ابدی و قدیم و حادث، چگونه است و آنچه که هست چیست و اصطلاحاتی که به وجود آمده، مسئله خاص خودش را دارد که در مقام بررسی آن نیستیم. و اشاره شد به اینکه آنچه که از قدمت، در ارتباط با غیر حضرت حق گفته شده است، همان قدمت بالغیر و در عین حدوث ذاتی است و در ارتباط با آنچه که مستفاد از این خطب و این جملات است، نمی باشد. مستفاد، مسئله آخری است که مشخص است.

ص: 70

این که گفتیم مطلب بعدی، مبسوط تر و از جهاتی دارای اهمیّت بیشتری است از آن روست که مطالب بیشتری لازم دارد. و الا اهمیّت هر یک از صفات پروردگار و آنچه که مربوط به خداوند متعال است، مشخص است. مطلب مورد بحث که به آن خواهیم پرداخت، مسئله یکتایی خداست. که به ابعاد مختلف آن توجّه خواهیم نمود. برای اینکه اشاره ای به بحث شده باشد، دو سه جمله از خطبه حضرت خوانده می شود تا انشاءالله جلسه بعد، بحث را شروع کنیم.

اگر از ابتدای نهج البلاغه شروع کنیم و بخواهیم عبارات مناسب را در نظر بگیریم، همان اوائل نهج البلاغه، در خطبة 185 شرح مرحوم شهیدی، به این خطبه شریفه برخورد می کنیم: «وَ أشْهَدُ أنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ»{40} که آنچه مورد نظر است، همین جمله می باشد. جملات بعد «الأوَّلُ لاَ شَیْءَ قَبْلَهُ، وَ الآخِرُ لاَ غَایَةَ لَهُ،»{41} که مربوط به بحث قبل بود. «لاتَقَعُ الأوْهَامُ لَهُ عَلی صِفَةٍ، وَ لاتُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَی کَیْفِیَّةٍ، وَ لاتَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ، وَ لاتُحِیطُ بِهِ الأبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ»{42} که این نیز به بحث توحید و یکتایی مربوط می شود.

امیدواریم که خداوند، توفیق مرحمت کند که حرف هایشان را بفهمیم و با تعقل در این مطالب و استفاده کردن از چراغ عقل، هرچه بیشتر از عبارات این بزرگواران بهره گیری کنیم. از مسائلی که هیچ جای تردید ندارد، بهره گیری و استفاده از عقل است گاهی اشتباه می شود. آن هم از افرادی که چنین توقعی از آنان نمی رود، و فکر می کنند که، چون ما یک مقدار توجه بیشتر به روایات و احادیث داریم، یعنی دیگر عقل را کنار گذاشته ایم و فقط به حدیث اکتفا می کنیم! چه کسی چنین حرفی زده که فقط حدیث بخوانیم و ترجمه کنیم و رد شویم؟! صحبت ما، این است که از کتاب و عترت، خوب استفاده کنیم و هرچه بیشتر در ارتباط با فهم آنها تعقُّل را به کار بگیریم و از فرمایشات معصومین علیهم السلام استفاده بنماییم. وقتی گفته می شود نسبت به کتاب و حدیث و بیانات معصومین علیهم السلام اهتمام کنیم، معنایش این نیست که فقط عبارات را بخوانیم و رد شویم و ترجمه تحت اللفظی داشته باشیم. این خیلی رسواست و با کمال تأسف، گاهی افرادی که فکر نمی شود این گونه برداشت داشته باشند، بدون مطالعه یا ارائة شاهدی برای این مسئله، می گویند: اینها با عقل به وحی می رسند، اما وقتی به وحی رسیدند، دیگر عقل را کنار می گذارند.

ص: 71

اگر عقل را کنار بگذارند، پس این وحی را چه کار می کنند؟ چگونه از این وحی استفاده می کنند؟ معلوم است که از عقل استفاده می کنند و با عقل در آن تدبر می نمایند. گاهی نیز چنین تعبیرهایی به گوشم می خورد که مثلاً: عقل را مفتاح می دانند نه مصباح، گرچه در روایات آمده که عقل «کالمصباح فی البیت» است، ولی بعضی اتّهام می زنند که اینها عقل را مفتاح می دانند، کلیدی می دانند که وقتی با آن به وحی رسیدند، دیگر این کلید به درد نمی خورد!! من به کسی گفتم ما مقداری در نوشته هایمان تند نیز آمده ایم؛ ولی در نوشته هایمان آمده است که اگر نصّ صریح قرآن، بر خلاف عقل صریح باشد، توجیه می کنیم. منتهی می گوییم نصّ صریحی که برخلاف عقل صریح باشد، نداریم. اگر هم جایی چنین مسئله ای به نظر می رسد، خودِ وحی توجیه و تأویلش را قبل از دیگران و بهتر از دیگران بیان کرده است. متأسِّفانه کسی هم در نوشته هایش آورده است که اینها می گویند در قرآن تدبّر نکنید!! در حالی که معتقدیم برای فهم قرآن و کلام معصوم، تعقُّل حاکم است. اما می گوییم که نکند آنچه که به روشنی از وحی استفاده می شود را با حساب و کتاب های معمولی خودمان، بی جهت دستکاری و توجیه و تأویل نماییم.

در بحث یکتایی حضرت حق، مسائلی در نهج البلاغه شایان توجّه است:

1. عبارت هایی که در ارتباط با توحید آمده است (در خُطَب و در وصایا و نامه ها و کلماتِ قصار) بسیاری از آنها مشابه هم اند ولی در هر کدام خصوصیتی است که از دیگری متمایز است.

2. نوع شهادت به یکتایی الله.

3. آثارِ شهادت به یکتایی حضرت حق.

4. معنای توحید، که توحید در عبارات حضرت در این مجموعه چگونه معنا شده است.

5. دلیل هایی که برای توحید در این مجموعه شریفه ارائه شده است.

عباراتی که مسئله توحید در آنها آمده بسیار است که به فهرستی از آنها اشاره می شود:

در خطبة 1 ص 2 ، خ 2 ص 8 ، خ 85 ص 66 ،

خ 91 ص 84 ، خ 101 ص 93 ، خ 114 ص 112 ،

خ 151 ص 147 ، خ 152 ص 149 ، خ 153 ص 151 ،

خ 155 ص 153 ، خ 158 ص 186 ، خ 163 ص 166،

خ 176 ص 185 ، خ 182 ص 189 ، خ 185 ص 198 ،

خ 186 ص 200 (شرح نهج البلاغه مرحوم شهیدی)

در این خطبه ها در ارتباط با توحید عباراتی بیان شده شده است؛ مثلاً در خطبة 1، صفحة 2 می خوانیم:

«وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الإِخْلاصُ لَهُ» .

و در خطبة 2، صفحة 8 آمده است:

و أشْهَدُ أنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ، شَهَادَةً مُمْتَحَناً إِخْلاَصُهَا، مُعْتَقَداً مُصَاصُهَا؛ شهادت می دهم که خدایی جز «الله» نیست، شهادتی آزمایش شده، شهادت استواری که با اعتقادِ خالصانه همراه است.

در خطبة 91، صفحة 78 می خوانیم:

ص: 73

فَأشْهَدُ أنَّ مَنْ سَاوَاکَ بِشَیْءٍ مِنْ خَلْقِکِ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ، وَ الْعَادِلُ بِکَ کَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آیاتِکَ، وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِکَ؛ شهادت می دهم هرکه تو را با خلقت مساوی قرار داد، از تو عدول کرد (و انحراف یافت) و هرکه از تو روی برتابد به آیاتِ استوارت (که بر یگانگی ات دلالت دارند) و شواهد برهان های روشنت (نیز) گویای آنهاست، کافر می باشد.

در پایانِ خطبة 91، صفحة 84 - بعد از توصیف حضرت حق - چنین می فرماید:

اللَّهُمَّ وَ هذَا مَقَامُ مَنْ أفْرَدَکَ بِالتَّوْحِیدِ الَّذِی هُوَ لَکَ، وَ لَمْ یَرَ مُستَحِقّاً لِهذِهِ الْمَحَامِدِ وَ الْمَمادِحِ غَیْرَکَ؛ خدایا، این بندة توست که تنها تو را یگانه می خواند، و یگانگی تو را سزاست و جز تو را شایستة این ستایش ها و ثناها نمی داند.

در خطبة 101، صفحة 93 این تعبیر لطیف آمده است:

وَ أشْهَدُ أنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ شَهَادَةً یُوَافِقُ فِیهَا السِّرُّ الإِعْلاَنَ وَ الْقَلْبُ وَ اللِّسَانَ؛ و شهادت می دهم که خدایی جز الله نیست، شهادتی که در آن درون با برون هماهنگ باشد و قلب زبان را تصدیق کند.

در خطبة 114، صفحة 112 - در سخنی ظریف - می فرماید:

ن_ُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ عَایَنَ الْغُیُوبَ، وَ وَقَفَ عَلَی الْمَوْعُودِ، إِیمَاناً نَفَی إِخْلاَصُهُ الشِّرْکَ، وَ یَقِینُهُ الشَّکَ. وَ نَشْهَدُ أنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ؛ و به خدا ایمان داریم (همچون) ایمان کسی که غیب را نگریست و بر وعده ها (و وعیدها) آگاهی یافت، ایمانی که اخلاصِ آن شرک را زدود و یقین آن شک را رُبود؛ و شهادت می دهیم که خدایی جز «الله» نیست، یگانه است و شریک ندارد.

ص: 74

در خطبة 152، صفحة 149 آمده است:

الأحَدُ بِلا تَأوِیلِ عَدَدٍ ... وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ؛ خدا یگانه است بی تأویل عَدَدَ ... هرکه او را شمرد ازلی بودنش را باطل ساخت.

در اینجا این خصوصیت بیان شده است که یکتایی خدا شمارشی نیست، عدد و شمارش را برنمی تابد.

باری، بعضی از بیانات حضرت دربارة توحید ذاتی و بعضی در توحید صفاتی و بعضی در توحید فعلی و بعضی در توحید عبادی است.

در خطبة 153، صفحة 151 شرک در عبادت مطرح شده است:

إنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللهِ فِی الذِّکْرِ الْحَکِیمِ، الَّتِی عَلَیْهَا یُثِیبُ وَ یُعَاقِبُ، وَ لَهَا یَرْضَی وَ یَسْخَطُ، أن_َّهُ لایَنْفَعُ عَبْداً - وَ إِنْ أجْهَدَ نَفْسَهُ، وَ أخْلَصَ فِعْلَهُ - أنْ یَخْرُجَ مِنَ الدُّنْیَا، لاَقِیاً رَب_َّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَال لَمْ یَتُبْ مِنْهَا أنْ یُشْرِکَ بِالله فِیَما افْتَرَضَ عَلَیْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ؛ از عزائم (و تصمیم های قطعی) خدا در قرآن که بر آنها پاداش و کیفر می دهد و برایشان خشنود می شود و به خشم می آید، این است که هرگاه بنده ای که با یکی از این خصلت ها از دنیا برود و پروردگارش را ملاقات کند (چیزی) او را سودی نمی بخشد - هرچند خود را به زحمت اندازد و کارش را خالص گرداند - اینکه در عباداتِ واجب خدا شرک بورزد ... .

هر جایی حضرت یک تعبیر خاصی آورده اند که نشان دهنده خصوصیتی است که از کیفیتِ شهادت حکایت می کند.

در خطبة 182، صفحة 189 از ایمان سخن می گوید و در پایان به توحید می رسد:

وَ نُؤْمِنُ بِه إِیمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً، وَ أنَابَ إِلَیْهِ مُؤْمِناً، وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً، وَ أخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً؛ و به او ایمان داریم، ایمان کسی که امیدش به او یقینی است و مؤمنانه به او رو می آورد و توجّه می کند و با اِذعان (و تصدیق قلبی) به کرنش می افتد و مُوَحِّدانه اخلاص می ورزد (توحیدش خالص است بی آنکه در آن ریا باشد).

ص: 75

مطلب دوم این است که توحید در بیان حضرت - در این مجموعه - به چه معناست؟

سه معنا از توحید در بیانات حضرت دیده می شود:

1. ذات باری تعالی، قابل تجزیه و تقسیم و تبعیض نیست.

2. خدا شبیه ندارد (که البته اینها با هم تلازم دارد، همه از یک واقعیت خبر می دهد و از جهات و ابعاد مختلف به یک حقیقت توجّه می شود.

3. توهُّم نسبت به او غلط است.

دربارة تبعیض ناپذیری خدای متعال در خطبة 85 ، صفحة66 می خوانیم:

وَ لاتَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ، وَ لاتُحِیطُ بِهِ الأبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ؛ تجزیه و تبعیض او را نرسد، و به ذاتِ او دیده ها و قلب ها احاطه نیابد.

خدا یگانه است یعنی تجزیه و تبعیض و تقسیم دربارة خدا معنا ندارد؛ هیچ نوع تقسیمی (نه عقلی و نه وهمی و نه خارجی) در ارتباط با حضرت حق راه ندارد.

در مقام بیان معنای توحید هستیم نه استدلال های مربوطه، که هر کدام از اینها بحث های مربوط به خودش را دارد.

دربارة اینکه خدا شبیه ندارد، در خطبه ها، بارها بیان شده است که: «وحده لاشریک له» ؛ خدا یگانه است و شریکی ندارد. «لایشبهه شیء» ؛ خدا به چیزی مانند و شبیه نیست.

دربارة اینکه خدا به وهم در نمی آید در حکمتِ 470 می خوانیم:

وَ سُئِلَ عَنِ التَّوْحِیدِ وَ الْعَدْلِ فَقَالَ علیه السلام التَّوْحِیدُ ألاّتَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ ألاّتَتَّهِمَهُ؛ از امام علیه السلام دربارة توحید و عدل سؤال شد، فرمود: توحید این است که خدا را توهُّم نکنی، و عدل این است که او را متهم نسازی.

این دو جمله دو معیار مهم در بحث توحید است که از معیارهای بسیار قوی و از ارکان مسائل توحیدی به شمار می رود. «ألاّتَتَّهِمَهُ» یعنی هیچ قبیحی بر حضرت حق نسبت داده نشود، آنچه در عالم پدید آمده و تحقّق می یابد ولی شایسته و مناسب نیست که انجام شده باشد را، به خدای سبحان نسبت داده نشود. آنچه ناصحیح باشد و یا ناروا و ناپسند به نظر رسد، در ارتباط با اعمال خودمان و یا در ارتباط با خلقت و هستی و یا در رابطه با پاداش هایی که مربوط به کیفرها و جرم ها، خداوند مقرر فرموده، به خدا منسوب نگردد؛ هیچ خلاف عدلی چه در خلقت و چه در احکام و مقررات الهی وجود ندارد، بلکه همه چیز بر اساس عدالتی فراگیر اعمال شده است و کارهای زشتی که صورت می گیرد، به حضرت حق انتساب ندارد، همچنین کیفرهایی که خدا مقرر فرموده و پاداش هایی که برای اعمال خیر مقرر نمود، تماماً بر عدالتی تام استوار است.

ص: 76

اما توحید این است که خدا را به وهم در نیاورد؛ «ألاّتَتَوَهَّمَهُ» هر نوع توهمی که انسان دربارة خدا کند و به أدقّ دقائق فکری، چیزی را در نظر بگیرد و بگوید خداست، و او را به صورتی ممثَّل کند، یا به لطیف ترین و دقیق ترین توهّمات او را توهُّم کند خلاف توحید است.

این کلمات و جملات در خطبه های مختلف تکرار شده است.

حضرت در جنگ جمل عازم میدان بودند. کسی آمد و سؤال کرد: خدا یکی است یعنی چه؟ حضرت خواستند که پاسخ دهند، یکی از اشخاص حاضر در آنجا گفت: حالا چه وقت این سؤال است؟ حضرت فرمودند: بگذارید سؤال کند که ما برای روشن شدن همین حقایق می جنگیم، آن گاه فرمودند:

یک، چهار معنا دارد: یکِ نوعی، یکِ عددی - که این دو در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد - و دو معنا که برای یک، نسبت به حق تعالی صادق می باشد این است که: شریک و شبیه ندارد و بی نظیر است و نیز قابل تجزیه و تقسیم نیست.

در ارتباط با این بحث یادآوری بعضی از سخنان امام علیه السلام در اَقسام توحید بجا و مناسب است:

امام علیه السلام در ارتباط با توحید ذاتی می فرماید: «أوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ، وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ» معنای ظاهر این جمله «وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ» در اینجا همان توحید ذاتی است.

$$توحید ذاتی یعنی خدا به چیزی نمی ماند و هیچ چیز شبیه او نیست، و ذات اقدسش یکتا و بی همتاست.

$$توحید صفاتی معنای مشهورش این است که: حضرت حق، صفات زائد بر ذات ندارد؛ صفت علم، قدرت، حیات و ... زائد بر ذات نمی باشد، بلکه یک ذات و یک حقیقت است و این تعبیرات صفاتی هر یک به اعتباری اطلاق می شود: به اعتبار اینکه همه چیز برای او مکشوف است، عالِم گفته می شود، و از آنجا که همه چیز تحت سیطرة قدرت اوست، قادر گفته می شود، و بدان جهت که حقیقتِ علم و قدرت با حیات و حیّ بودن خدا صددرصد منطبق است، می گوئیم خدا حیّ است.

ص: 78

در خطبة اول آمده است: «وَ کَمَالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أن_َّها غَیْرُ المَوْصُوفِ، وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أن_َّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ» ؛ کمال اِخلاص در این است که انسان صفاتِ مخلوق و هر نوع صفتی را از خالق نفی کند؛ زیرا هر صفتی شهادت می دهد که غیر از موصوف است، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است.

$$توحید افعالی معنای معمول توحید افعالی این است که: ذات مقدس حضرت حق در کارها نیاز به غیر ندارد و مستقل است، و همه در فعلشان به او نیازمندند و در این باره در خطب حضرت جملات بسیاری به نظر می رسد، از جمله در خطبة 65 ، ص50 می فرماید: «لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ، وَ لاتَخْوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ، وَ لااسْتِعَانَةٍ عَلَی نِدٍّ مُثَاوِرٍ، وَ لاشَرِیکٍ مُکَاثِرٍ، وَ لاضِدٍّ مُنَافِرٍ، وَ لکِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ، وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ» ؛ مخلوقات را برای تقویت فرمان روایی نیافرید و به جهت ترس از حوادث روزگار به آفرینش آنها دست نیازید و این کار، برای یاری گرفتن بر همتایان تحریک گر و شریکانِ زیاده خواه و دشمنان ستیزه جو نبود، لیکن همه، آفریده های پرورش یافته اویند و بندگانی فروتن و فرمان بُردار.

$$توحید عبادی این است که: در عبادتِ خدا غیر حضرت حق را شریک او قرار ندهد و در پرستش برای ذات سبحان شریک قائل نشود چنانچه در قرآن می خوانیم:

وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ {43} و اگر از ایشان بپرسی: «چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین] رام کرده است؟» حتماً خواهند گفت: «الله» پس چگونه [از حق] بازگردانیده می شوند؟

ص: 79

دربارة توحید عبادی در خطبة 153، ص151 می فرماید:

«إنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللهِ فِی الذِّکْرِ الْحَکِیمِ، الَّتِی عَلَیْهَا یُثِیبُ وَ یُعَاقِبُ، وَ لَهَا یَرْضَی وَ یَسْخَطُ، أن_َّهُ لایَنْفَعُ عَبْداً - وَ إِنْ أجْهَدَ نَفْسَهُ، وَ أخْلَصَ فِعْلَهُ - أنْ یَخْرُجَ مِنَ الدُّنْیَا، لاَقِیاً رَب_َّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَال لَمْ یَتُبْ مِنْهَا: أنْ یُشْرِکَ بِالله فِیَما افْتَرَضَ عَلَیْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ»

در ارتباط با عبادت هایی که از ناحیه حضرت حق فرض شده (نماز، روزه و ...) اگر بنده، دیگری را شریک خدا قرار دهد، که مصداق بارز آن بت پرستی است و یا چنانچه در آنها شرک خفی و ریائی باشد، همة آنها پوچ و باطل می شود.

بت پرستان ذات مقدس حضرت حق را به عنوان آفریدگار هستی قبول دارند، اما در پرستش مشکل دارند. و غیر ذات مقدس حضرت حق را می پرستند.

مطلب بعدی در مسئله توحید، دلایلی است که در معانی توحید (عدم تجزیه و تبعیض و راه نداشتن توهم نسبت به ذات حضرت حق و اینکه شریک برای حضرت حق نیست) بیان شده است. در ارتباط با یکتائی به معنای عدم تجزیه و تبعیض در ذات حضر حق، در خطبة 85 می خوانیم:

«وَ أشْهَدُ أنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ: الأوَّلُ لاَ شَیْءَ قَبْلَهُ، وَ الآخِرُ لاَ غَایَةَ لَهُ، لاتَقَعُ الأوْهَامُ لَهُ عَلی صِفَةٍ، وَ لاتُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَی کَیْفِیَّةٍ، وَ لاتَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ، وَ لاتُحِیطُ بِهِ الأبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ».

ابن میثم، این سخن را به دو صورت توضیح می دهد:

1. تجزیه و تبعیض از صفات «کمّیت و مقدار» است و کمیت از علائم جسمانیت است که قابل تقسیم و تجزیه می باشد و در جای خودش ثابت شده است که حضرت حق جسم نیست از این رو تقسیم و تبعیض در ذات مقدس حضرت حق راه ندارد.

ص: 80

متن سخن ابن میثم در جلد 2، خطبة 82 چنین است:

اشارة إلی نفی الکمّیّة عنه، الکمّیّة مِن لواحق الجسم و الله تعالی لیس بجسم و لیس بکَمّ فَلیس یقابل للتبعیض و التجزئة؛ نفی جسمیّت از حضرت حق با ادله قطعیه عقلیه ثابت است. اگر خدا جسم باشد، نمی تواند قائم بالذات باشد. جسم که باشد محدود است، محدود که شد معلول است، و معلول قائم بالذات نمی تواند باشد، پس جسم نیست.

چه اینکه اگر جسم باشد مرکَّب است. مرکَّب که شد، نیازمند است. نیازمند که شد قائم بالذات نیست.

پس اگر خدا قابل تبعیض باشد لازمه اش جسمیّت است و جسمیّت هم که منفی است، پس قابل تجزیه و تقسیم نیست.

2. آنچه قابل تجزیه و تقسیم و تبعیض باشد منفعل است و آنچه که منفعل باشد وجوبِ وجود ندارد و ممکن الوجود می شود (چون لازمة انفعال معلول واقع شدن است، معلول که واقع شد وجوب وجود نخواهد داشت و ممکن الوجود خواهد بود) ممکن الوجود که شد خُلف است؛ زیرا بحث یکتایی پس از اصلِ اثباتِ وجود و فراغت از اثبات حقیقتی قائم بالذات - و به تعبیرِ متعارف واجب الوجود - است.

از طریق فطرت وقتی اثبات ذات مقدس حضرت حق می شود، با اصل قبول حضرت حق به فطرت، این صفات برای ذات حضرتش از جهتی و برای فطرت از جهتی نیز ثابت است.

بنابراین، با توجه به اینکه فرض بر این است که مسئلة اثبات حقیقت قائم بالذات مفروع عنه است، اگر چیزی قابل تقسیم و تبعیض شد، یعنی قابل انفعال است و آنچه منفعل بشود معلول است، معلول که شد قائم بالذات نیست، لذا وجوب وجود ندارد.

ص: 81

ابن میثم این مطلب را با این تعبیر می آورد:

«و لأنَّ کُلََّ قابل لهما مُنفعِل مِن غَیره و المُنفعِلُ مِن الغَیر، مُمکنٌ علی ما مرّ».

در ارتباط با همین جمله ابن ابی الحدید یک تتمه ای دارد، در شرح ابن ابی الحدید جلد 6 ، ص346 ، خ84 آمده است:

و اعلَم أنَّ التَّوحیدَ و العدلَ و المباحثَ الشَّریفةَ الإلهیة ما عُرفَتْ إلاّ مِن کلام هذا الرَّجل و أنَّ کلامَ غَیره مِن أکابر الصَّحابة لم یَتَضَمَّنْ شیئاً مِن ذلک أصلاً و لا کانوا یَتَصَوَّرُونه و لو تَصَوَّرُوا لَذَکرُوه و هذه الفَضیلة عندی أعظم فَضائله علیه السلام؛ بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهیه جز از کلام این مرد [امیرالمؤمنین علیه السلام ] شناخته نشده است و سخن دیگر بزرگان صحابه هرگز چیزی را در این راستا دربر ندارند و تصوُّرش را نکرده اند؛ اگر به تصوُّرشان می آمد البته آن را بیان می داشتند.

به نظر من این فضیلت از بزرگ ترین فضائل آن حضرت علیه السلام است.

«و هاتان الکلمتان عَلی وِجازتهما فی غایةِ الشَّرف و علیهما مدارُ العِلم الإلهی و جملةُ القول فیها ههنا أنَّ الوَهْمَ لَمّا کان یُدرِک المعانیَ الجزئیة المتعلِّقة بالمحسوس و لابدّ أن یَستَعینَ فی إدراکه و ضبطه بالقُوَّة المُتخیِّلة حتّی یُصَوِّره و یُلحقُه بالأمور المحسوسة، و کان الباری تعالی مُنَزَّهاً بمقتضی العقل الصرف عنِ المحسوسات و ما یَتَعَلَّقُ بها؛ لاجَرَم لم یَجُز أن یُوَجِّه الوهمُ فی تَصوُّره تعالی و یَجری عَلی ذاته المقدسة أحکامه إذ لایَکونُ الوهمُ فی حقِّه تبارک و تعالی إلاَّ کاذبةً لإقتضاءها کونه محسوساً أو مُتعلِّقاً بالمحسوس ال_َّذی مِن شأنه الکثرة و الترکیب، المنافیان الوحدة المطلقة، فَیکونُ قد عُرِّف التَّوحید بخاصّ مِن خواصِّه و هی لازمُ سلبی»؛

این دو کلمه - در عین کوتاهی و اختصار - بسیار بلندند و مدارِ علم الهی بر آن دو است چکیدة سخن دربارة کلمة نخست این است: از آنجا که «وَهْم» معانی جزئی وابسته به محسوسات را درک می کند برای درک و ضبط آنها ناچار است از قوة خیال یاری بخواهد تا اینکه آن معنای جزئی را تصوُّر کند و به امور محسوس ملحق سازد، و خدای متعال - به مقتضای حکم عقل محض - از محسوسات و آنچه متعلق به آنهاست مُنَزَّه می باشد.

پس جایز نیست در تصوُّر کردن خدای متعال «وَهْم» به کار گرفته شود و احکام آن بر ذاتِ مقدَّس حق جاری گردد؛ زیرا شأن وَهْم کثرت و ترکیب می باشد و با وحدت مطلق در تنافی اند.

پس در این سخن توحید به یکی از خواص آن شناسانده شده است که همان لازم سلبی است.

این تقریر بر وحدت حضرت حق مبتنی است، لیکن می توانیم وحدتِ حضرت حق را مطرح نکنیم، بلکه همان وجوبِ وجودِ - قائم بالذات - کفایت می کند؛ زیرا آنچه به توهُّم می آید معانی جزئیه و چیزهای محسوس است، و آنچه محسوس باشد، محدود است و چون محدود شد معلول است و در نتیجه واجب بالذات و وجوبِ وجود و قائم بالذات بودن در او معنا ندارد در حالی که مفروغ عنه است که خدا حقیقتی می باشد که قائم بالذات است و وجوب وجود دارد؛ لازمة راه پیدا کردن توهم محسوسیّت و محدودیّت و ممکن بودن و عدم وجوب وجود است و حال اینکه قائم بالذات بودن خدا مفروغ عنه است، پس خُلف لازم می آید.

ص: 83

و در شرح ابن ابی الحدید جلد 20 ، ص226 ، کلمه475 در این باره چنین آمده است:

هذان الرُّکنان هما رُکنا علمِ الکلام ... و معنی قوله «أن لاتَتَوَهَّمه» أی لاتَتَوَهَّمه جسماً أو صُورتاً أو فی جَهة مَخصُوصة أو مالئاً لکلّ الجهات کما ذَهبَ إلیه قومٌ، أو نوراً مِنَ الأنوار، أو قوّة ساریة فی جمیع العالَم کما قاله قوم، أو مِن جنس الأعراض ال_َّتی تحلُّ الحال أو تحلُّ المحل و لیس بِعَرَضٍ کما قاله النصاری و غلاة الشیعة، أو تَحِلُّه المعانی و الأعراض فمتی تُوُهِّم علی شیءٍ من هذا، فقد خُولِفَ التوحید و ذلک لأنَّ کُلَّ جسمٍ أو عَرَضٍ أو حالٍّ فی محلٍّ أو مَحَلّ الحالّ أو مُخْتَص بجهة لاب_ُدَّ أن یکونَ مُنقَسماً فی ذاته ... و کُلُّ مُنقَسم فَلیس بواحد، و قد ثَبتَ إن_َّه واحد؛

این دو کلمه، دو رکن علم کلام است.

معنای این سخن که فرمود: «توحید این است که انسان خدا را توهُّم نکند» این است که او را جسم یا صورت یا در سمتِ خاص یا پرکنندة همه جهات، توهُّم نکند (چنان که قومی به آن گرویده اند) یا خدا را نوری از اَنوار یا نیرویی سریان یافته در همة عالَم نپندارد (چنان که گروهی گفته اند) یا او را جنسی از اَعراض که در حال یا محل درمی آید و عَرَض نیست (آن گونه که نصاری و غلات شیعه قائل اند) یا جنسی نپندارد که در معانی و اَعراض حلول می کند.

هرکدام از اینها که توهُّم شود، خلافِ توحید (و یکتایی خدا) است.

اگر خدا جسم یا عَرَض یا حال یا محل یا جهت باشد (هر یک از اینها که باشد) قابل تقسیم است. هرچه قابل تقسیم شد، مرکَّب و مُتکثِّر خواهد بود و در حالی که ثابت شده خدای متعال واحد است.

ص: 84

پس ایشان هم استدلال را متکی بر وحدت کرده است.

ممکن است همین تقریر را به گونه ای بیان کرد که به مفروغ عنه گرفتنِ وحدت نیازی نباشد و آن اینکه: هر یک از اینهایی که گفته شد (جسم و عرض و حالّ و محلّ و جهت داشتن نباید توهُّم شود؛ زیرا هر یک از اینها چیزی است که قابل تقسیم است. و هرچه قابل تقسیم باشد محدود است و هرچه محدود است معلول می باشد و هرچه که معلول شد قائم بالذات نیست، و فرض این است که بعداز اثبات قائم بالذات و حقیقت واجب الوجود در احدیّت (یکتایی حضرت حق) بحث می کنیم.

بَانَ مِنَ الأشْیَاءِ بَالْقَهْرِ لَهَا وَ الْقُدْرَةِ عَلَیْهَا، وَ بَانَتِ الأشْیَاءُ مِنْهُ بَالْخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ إِلَیْهِ.

مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ.

وَ مَنْ قال: «کَیْفَ»، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ: «أیْنَ»، فَقَدْ حَیَّزَهُ.

عَالِمٌ إِذْ لا مَعْلُومٌ، وَ رَبٌّ إِذْ لا مَرْبُوبٌ، وَ قَادِرٌ إِذْ لا مَقْدُورٌ.» ؛

ستایش خداوندی را که با آفرینش بندگان بر هستی خود راهنمایی فرمود، و آفرینش پدیده های نو بر اَزَلی بودن او گواه است، و شباهت داشتن مخلوقات به یک دیگر دلیل است که او همتایی ندارد.

حواس بشری ذاتِ او را درک نمی کند، و پوشش ها او را پنهان نمی سازد؛ زیرا سازنده و ساخته شده، فراگرفته، پروردگار و پرورده، یکسان نیستند.

یگانه است نه از روی عَدَد، آفریننده است نه با حرکت و تحمُّل رنج، شنواست بدون وسیلة شنوایی، و بیناست بی آنکه چشم گشاید و بر هم نهد، در همه جا حاضر است نه آنکه با چیزی تماس گیرد، و از همه چیز جداست نه اینکه فاصله ای بین او و موجودات باشد؛ آشکار است نه با مشاهدة چشم، پنهان است نه به خاطر کوچکی و ظرافت.

از چیزها به وسیلة چیرگی و توانمندی بر آنها جداست، و اشیا از او جدایند به اینکه در برابرش خاضع اند و سویش باز می گردند.

آن که خدا را توصیف کرد محدودش ساخت و آن که محدودش کرد او را به شمارش آورد و آن که او را شمرد ازلیّت او را از بین بُرد.

کسی که بگوید: «خدا چگونه است» او را توصیف کرد، و هرکه بگوید: «خدا کجاست» آن را در مکان قرار داد.

ص: 86

خدا عالِم بود آن گاه که معلومی نبود، ربّ بود زمانی که مربوبی وجود نداشت، قادر و توانا بود هنگامی که مقدوری نبود.

در این خطبه امام علیه السلام می فرماید: «وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أنْ لا شَبَهَ لَهُ» ؛ به اینکه خداوند متعال خلق را شبیه هم قرار داده است می توان دریافت که خود او شبیه و شریک ندارد.

با توجه به اینکه خلق را شبیه یک دیگر قرار داده است، اثبات می شود که خودش شبیه ندارد؛ زیرا اگر شبیه می داشت می بایست ما به الامتیاز و ما به الاشتراک داشته باشد، و اگر ما به الاشتراک و ما به الامتیاز داشته باشد مرکَّب می شود، مرکَّب که شد محتاج می شود (البته مرکَّب که باشد به جزء خودش نیازمند است، محتاج که شد معلول می گردد. در بحث ترکیب از جهات مخلتفی می توان عدم قیام بالذات و عدم وجوب وجود را استفاده کرد) در نتیجه غیر واجب بالذات و غیر قائم بالذات می شود و این خُلف است؛ چه اینکه با مفروغ عنه بودن واجب، این مسئله مطرح است.

جناب میثم و همچنین ابن ابی الحدید در شرح «وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أنْ لا شَبَهَ لَهُ» بیان می دارند: از اینکه موجودات شبیه یک دیگر هستند استفاده می کنیم که حضرت حق شبیهِ مخلوقاتش نیست.

ما استفادة فراتر از این جمله کردیم و گفتیم: خدا نه تنها شبیه با مخلوقاتش نیست بلکه اصلاً شبیه ندارد و به اولویت با مخلوقاتش شبیه نمی باشد.

در شرح ابن میثم آمده است:

و تقریرُ هذا الطَّریق أن نقولَ إن کانَ تعالی غَنیّاً عَن المُؤثِّر فلا شبیهَ له فی الحاجة إلیه لکنَّ المُقَدَّم حقٌّ فالتّالی مثله؛ و قیل أراد اشتباههم فی الجسمیّة و الجنس و النَّوع و الأشکال و المَقادیر و الألوان و نحو ذلک، و إذ لیس الدّاخلُ تحت الجنس لبرائته عن التَّرکیب المُستلزم للإمکان و لا تحتَ النَّوع لافْتِقاره فی التَّخصیص بالعوارض إلی غیره و لا بذی مادّة لاسْتِلزامه التَّرکیب أیضاً فلیس بذی شبیهٍ فی شیءٍ مِنَ الأمور المذکورة؛ تقریر این طریق این است که بگوییم: اگر خدای متعال از مؤثِّر بی نیاز باشد - از نظر حاجت به مؤثر - شبیهی برای او نیست، لیکن مقدَّم حق است (و غنی بودن خدا مسلَّم است) پس تالی نیز حق می باشد و شبیهی برای او نیست.

ص: 87

و گفته اند: امام علیه السلام شباهت داشتن موجودات را در جسمیت و جنس و نوع بودن و اَشکال و مقادیر و رنگ ها و مانند آن اراده کرده است؛ زیرا خدا تحتِ جنس در نمی آید چرا که ذاتِ باری تعالی بَری از ترکیب می باشد که لازمة آن ممکن بودن است، و تحتِ نوع قرار نمی گیرد؛ زیرا نوع در تخصیص به عوارض نیازمند است، و مادّه نمی تواند باشد چون مستلزم ترکیب است.

پس خدا شبیه هیچ یک از امور مذکور نیست.

این دو تقریر، به یک معنا برگشت می کند و نفی همتا و نظیر برای خدا از جهت نیاز به مؤثر نداشتن و ... است و اینکه خدا شبیه خلقِ خود نمی باشد، لیکن می توان به طور مطلق گفت: خدا هرگز شبیه ندارد و به طریق اَوْلی شبیه مخلوقات نیست.

در عبارت های ابن ابی الحدید (جلد 9 : 148) نیز حدوداً همین معنا به نظر می آید.

دربارة اینکه حضرت حق شبیه ندارد و به تعبیری شریک و مانندی برای او نیست (که همان توحید در ذات مقصود است) به صورت های مختلف در نهج البلاغه استدلال شده است؛ مانند: «لوکان لِرب_ِّک شَریک لاَتَتْک رُسُله»(اگر برای پروردگارت شریک بود، رسولانش نزدت می آمدند) که تدبیر واحد نشانة مدبّر واحد است و با دقت در استواری آفرینش موجودات مختلف، پی به یکتائی خالق متعال می بریم و در نتیجه کلّ هستی یک جا فریاد بر می آورند که برای او شریکی نیست، و در خطبة 152 آمده است: «وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أنْ لا شَبَهَ لَهُ» ؛ به اینکه موجودات شبیه هم اند استدلال می شود که برای او شبیهی نیست.

اگر چیزی شبیه داشته باشد، بدیهی است که بایستی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز داشته باشند. چون شبیه هم هستند ما به الاشتراک دارند و چون غیر هم هستند ما به الامتیاز دارند، پس مرکب می شود از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز. مرکب که شد، نیازمند به اجزای خود است و در نتیجه معلول است، معلول که شد قائم بالذات نیست. قائم بالذات که نشد، خلف فرض است؛ زیرا بحث توحید پس از فرض اصل حقیقت قائم بالذات و به تعبیر اصطلاحی واجب الوجود، مطرح است.

در خطبة 155 آمده است: «لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِیدٍ فَیَکُونَ مُشَبَّهاً» ؛ ذات مقدس حضرت حق به وسیله عقول محدود نمی شود (حدّی برای حضرت حق از نظر عقول امکان ندارد) و چنانچه حدّی بخورد، تشبیه شده است به بقیة موجودات. در نتیجه چون محدود نمی شود پس شبیه نداشته و یگانه ازلی و ابدی است.

در این عبارت نفی شبیه از طریق نفی حدّ شده است.

ص: 89

حاصل تقریر این است که: هر آنچه برای او اندازه ای است مخلوق است، اگر برای حضرت حق هم اندازه ای باشد مخلوق خواهد بود، برای خدا اندازه ای نیست او حقیقت قائم بالذات است پس حدّی برای او نیست، محدود نمی شود و در نتیجه شبیهی از برای او نمی باشد.

اندازه داشتن تلازم دارد با معلول بودن؛ زیرا هرچه اندازه ای داشته باشد و حدّی از برای او باشد اگر این حدّ ذاتی است بایستی قابل تغییر نباشد. در حالی که هر آنچه حدّ و اندازه دارد قابل تغییر است (در خارج و یا در عقل و وهْم) پس حدّ ذاتی اش نمی باشد و عرضی است، عرضی که شد احتیاج به علّت دارد و معلول می شود. مشخص است که خدا حدّی ندارد؛ زیرا حقیقتی قائم بالذات می باشد که معلول نیست و این مسئله در بحث توحید مفروغ عنه است.

در خطبة 152 «وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أنْ لا شِبهَ لَهُ» - بر خلاف آنچه که در بعضی شروح آمده است - منظور این است که حضرت حق شبیه ندارد. البته وقتی که شبیه نداشت طبیعی است که شبیه خلقش نیست. اینجا بیشتر زمینه این است که خلق شبیه او نیست و او شبیه خلق نیست که البته این نتیجه هم نیز گرفته می شود که به طور کلی از برای او شبیه و شریکی نیست.

در بعضی از روایات به هر دو جهت توجه داده شده که او شبیه خلق نیست، خلق هم شبیه او نیست؛ در توحید صدوق، باب التوحید و نفی التشبیه (حدیث 3 ، ص42) و اصول کافی جلد 1 ، ص135 (کتاب التوحید، باب جوامع التوحید) آمده است:

«حدّ الأشیاء کُلَّها عندَ خَلْقه ایّاها إبانَةَ لها مِن شِبْهه و إبانةً له مِن شِبهِها» ؛ هنگام آفرینش اشیا، همة آنها را محدود ساخت؛ به جهت مباینت اشیا از شباهت با خدا و جدایی خدا از همانندی با آنها.

ص: 90

وقتی یک طرف گفته بشود طرف دوم ثابت می شود، ولی اینجا تصریح به هر دو طرف شده است.

وقتی به این حقیقت رسیدیم که برای حضرت حق شبیه و شریکی و نیست، در نتیجه عدم سنخیت بین خالق و خلق نیز ثابت می شود؛ زیرا اگر سنخیّت باشد شباهت است و در این بیانات نفی شباهت شده است. البته سنخیّت که گفته می شود به معنای اشتراک در حقیقت است. از همة آنچه که در این خُطَب شریفه آمده است که منطبق و مؤیَّد به روایات و آیاتِ شریفة قرآن است مانند لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ از همة اینها نفی شبیه به معنای سنخیّت به خوبی استفاده می شود؛ چون اگر سنخیّتی بین خالق و کائنات باشد این خود قوی ترین شباهت است.

در فلسفه به خاطر استدلال هایی که مطرح اند سرانجام کار به سنخیّت بین خلق و خالق می رسد که حداقل چهار استدلال برای سنخیّت آمده است یکی از آنها قاعده الواحد است؛ گفته می شود: «الواحد لایَصْدُرُ منه إلاّ الواحد» اگر چیزی واحد حقیقی شد، یگانة حقیقی بود از او جز واحد صادر نمی شود؛ چرا که میان علّت و معلول بایستی که سنخیّت و تشابه باشد، وگرنه «لَصَدَر مِن کلِّ شیءٍ کلُّ شیءٍ» ؛ بایستی هرچیزی از هر چیزی صادر بشود (مثلاً از آب حرارت بروز کند و از آتش برودت بروز کند) و روشن است که بین علّت و معلول یک ارتباط خاصی است؛ زیرا هرچیزی از هرچیزی صادر نمی شود.

اگر علّت واحد به معنای حقیقی شد یک معلول هم برای او فرض کردیم که «الف» است، حال اگر معلول دومی به عنوان «ب» فرض کردیم که او هم معلول علّتی است که «الف» معلول اوست؛ چون بایستی بین علت و معلول رابطه خاصی باشد این علت با «الف» یک رابطه دارد (که معلول اول فرض شد) و با «ب» هم یک رابطه دیگر دارد که معلولِ دوم فرض شد. دو معلول که فرض شد، دو علّت و دو تا رابطه هم باید باشد؛ چون فرض ما علت واحد بود. واحد که شد نمی تواند دو خصوصیّت داشته باشد. وگرنه واحد نیست. یا بایستی از واحد بودنِ علّت دست برداشت و یا بایستی از متعدد بودن معلول دست برداشت. اگر علّت واحد شد به معنای حقیقی، معلول هم باید واحد باشد. پس این قاعده اثبات می کند که بایستی بین علّت و معلول شباهت و رابطه خاصی باشد.

ص: 91

ذات مقدس حضرت حق علت است و کائنات معلول اند، پس بایستی بین حضرت حق و کائنات رابطه ای باشد البته کائنات مختلف با علت واحد نمی شود که رابطه ای داشته باشد، در نتیجه بایستی آنچه که صادر می شود از ذات حضرت حق عقل اول باشد، آن وقت جهات ستّه ای برایش فرض و اعتبار می شود. و به اعتبار آن جهات ستّه و مختلف، عقل اول، علّت می شود برای عقل دوم و برای فلک اول و به همین کیفیّت عقول عشره و افلاک تسعه درست می شود و بعد این کائنات مختلف در ارتباط با آن افلاک تحقُّق پیدا می کند.

این سخن گرچه از وصایای امام علی علیه السلام به امام مجتبی علیه السلام می باشد، ولی مشخص است که خطاب به همگان است و شخصیّت حضرت مجتبی علیه السلام از جنبه ولایت و امامت و وصایت و اینکه در شمار یکی از ائمه علیهم السلام می باشند در اینجا مورد خطاب نیست. در ابتدای این وصیت عباراتی آمده که چندان تناسبی با حضرت مجتبی علیه السلام ندارد. «مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ، الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ، الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ، الْمُسْتَسْلِمِ لِلدَّهْرِ، الذَّامِّ لِلدُّنْیَا، السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی، و الظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً، إِلَی الْمَولُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لایُدْرَکُ، السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ ... وَ عَبْدِ الدُّنْیَا، وَ تَاجِرِ الْغُرُورِ، وَ غَرِیمِ الْمَنَایَا؛ از پدری فانی که به گذشتِ زمان اعتراف می کند و عمر را پشت سر می نهد در برابر روزگار [و حوادث تلخ و شیرین آن] تسلیم است، دنیا را می نکوهد و در جایگاهِ گذشتگان برنشسته و در فردایی (نه چندان دور) از آن می کوچد؛ به فرزندی که به آرزوهای دست نیافتنی دل بسته و راه هلاک شوندگان را می پیماید ... بندة دنیاست و بازرگانِ (کالای) فریبنده و بدهکار مرگ ... .

پیداست که مخاطب - در اینجا - به عنوان یک انسان معمولی مورد نظر است و جنبة بشری امام مد نظر می باشد نه مقام ولایت آن حضرت.

در این راستا نمونه های دیگری نیز هست؛ از حضرت فاطمه زهراƒ نقل شده است که ایشان به کنیزشان فرمودند: آن حدیثی که از پدرم می باشد و به صورت خاصی نگه داری اش می کنم بیاور. وی مقداری گشت و گفت پیدایش نمی کنم! فرمودند: این حدیث در نزدم با حسن و حسین علیهما السلام برابری می کند؛ «تعدِلُ عندی الحسن و الحسین».

ص: 93

آن حدیث چنین است:

مَن کان یُؤمن بالله و یَوم الآخر فلایُؤذی جارَه، مَن کان یُؤمن بالله و یوم الآخر فَلْیَ_قُل خیراً أو یَسْکُت؛{45} هرکه به خدا و روز واپسین ایمان دارد همسایه اش را آزار نرساند، و هرکس به خدا و روز قیامت ایمان دارد یا سخن خیر (و نیک) بگوید یا ساکت بماند.

در اینجا نیز امام حسن و امام حسین علیهما السلام منهای شخصیتی که در خلقت دارند مقصود است یعنی به عنوان دو فرزند عزیز یک مادر این حدیث دوست داشتنی و ارزشمند است.

باری، فرمودند:

و اعْلَمْ یَا بُنَیَّ، أن_َّهُ لَوْ کَانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ، و لَرَأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ؛ و لکِنَّهُ إِلهٌ وَاحدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ.

برای اثبات توحید و یکتائی خدای سبحان در مجموعه های روایی بنده ندیدم که این گونه برای یگانگی حضرت حق استدلال شده باشد.

سه استدلال در این عبارت، برای یکتایی حضرت حق بیان شده است:

تقریر استدلال چنین است: اگر خدا را شریکی می بود و خدای دیگری می بود (خدا به معنایی که از خدا مقصود است؛ یعنی حقیقت غنی، سخی، قادر، حکیم، حیّ) لازم بود که او هم پیامبرانش را بفرستد؛ زیرا آن خدای دیگر هم دارای کمالات همین خداست فرض این است که شبه و نظیر و شریک این خداست، پس چنان که در این إله حکمت ایجاب می کند که انبیا را بفرستد در آن اله دیگر نیز حکمت ایجاب می کند که انبیایی را بفرستد، و از آنجا که پیامبرانی از ناحیة آن خدای دیگر نیامده اند معلوم می شود که خدای دیگری وجود ندارد و شریکی در کار نیست.

ص: 94

اگر گفته شود بعضی از پیامبران را یک خدا فرستاده و بعضی دیگر را خدای دیگر!

امام امیرالمؤمنین علیه السلام در نامة 31 نهج البلاغه می فرماید:

و اعْلَمْ یَا بُنَیَّ، أن_َّهُ لَوْ کَانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ، و لَرَأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ و سُلْطَانِهِ، و لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ، و لکِنَّهُ إِلهٌ واحدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ، لایُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أحَدٌ؛

در این بیانِ شریف، از سه طریق، نفی شریک برای ذات مقدس حق بیان شده است، گرچه ممکن است در آغاز به نظر برسد که تمام این عبارات در ارتباط با یک استدلال است. ولی با تأمل می توان دریافت که هر قسمتی از آنها استدلال جداگانه ای را بیان می کند. استدلال اول این است که: «و اعْلَمْ یَا بُنَیَّ، أن_َّهُ لَوْ کَانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ».

در بیان همه این استدلال ها می توان گفت: اگر شریکی در کار باشد، و خدایان متعدد فرض شود با توجه به فرضِ اله (یعنی ذات دربردارندة جمیع صفات کمالیه و نفی همه صفاتی که نقصی در آنها است) لازمة تعدُّد سه تا مطلب است.

1. حکیمانه بودن بعثت رُسل.

2. اینکه اله دارندة همه صفات کمال (قدرت، علم، اراده، مشیّت و سخاء، غناء و...) می باشد می بایست که آثار قدرت و اقتدار آن خدا را هم در پهنة هستی می دیدی.

3. و چنانچه تعددی در کار باشد، می بایست که افعال و صفات او را هم می شناختی (یعنی ایجاد شیئی و تغییر و تغیّر در اشیا، خلقت اشیا هم به معنای ایجاد، و هم به معنای خلق تقدیر).

افزون بر این باید صفات او هم معلوم بشود؛ زیرا بعضی افعال نشانة خشم اند و بعضی نشانة لطف است.

اما می بینیم که ارسال رُسلی غیر از همان انبیای که اعلان یگانگی اله را کرده اند نیست. و آثار مُلکی هم که مُثبت تعدد باشد نیست (آثار مُلک، بر همان اله واحد دلالت دارد) افعال و صفاتی هم که هست، نیز دلالت بر تعدد ندارند؛ و آن گاه که معلولی - که مُثبت علت خاصی باشد - در کار نبود، آن علّت هم وجود نخواهد داشت.

ص: 97

پس قسمت اول این است که: «و اعْلَمْ یَا بُنَیَّ، أن_َّهُ لَوْ کَانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ» و در قسمت دوم می خوانیم: «و لَرَأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ و سُلْطَانِهِ» و قسمت سوم چنین است «و لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ» و لذا نتیجه این می شود که: «و لکِنَّهُ إِلهٌ واحدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ».

در شرح این بیان از آنجا که مطلب روشن می باشد بیشتر شرح ها توضیحی نداده اند و به تعقُّل و تفکُّر و تدبُّر خود اشخاص بسنده کرده اند. ولی در شرح جناب میثم و ابن ابی الحدید، بیانی آمده است که یک مطلب را می رساند، گرچه در تقریراتشان تفاوت هایی است.

در شرح میثم آمده است که این بیان شریف، بیانی است اقناعی (نه برهانی) و جای ایراد برهانی دارد، ولی خطابی و قانع کننده است.

بسیاری از اوقات متکلم نظر دارد در سطحی صحبت کند که طرف قانع شود. به این معنا که خودِ مدعا درست است، و آنچه هم که بیان می شود در حدّی مطلب را می رساند که فطرتِ سالم آن را می گیرد و وجدان را قانع می کند، گرچه از نظر بحثی زمینه ای برای «إن قلت» و «قلت» ایراد و اشکال دارد. با توجّه به این حرف اشکال شان این است که: اگر چه آنچه که هست اثبات یک اله را بیشتر نمی کند، و این آثار و صفات و افعال فقط در جهت اثبات اله مفید است، ولی نفی تعدد نمی کند؛ زیرا چه اشکالی دارد که دو اله باشد و در ارتباط با آثار مُلک و صفات و افعال، وحدتی داشته باشند که برای ما معلوم و مشخص و مشهود نباشد.

بلی، اگ_ر بخواهی_د با ادله دیگ_ر تع_دُّد آلهه را نفی کنی_د؛ مانن_د برهان لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا {46} بحث دیگری است.

ص: 98

پس اشکال ایشان این است که: اثبات اله از این عبارات معلوم، اما نفی احتمال دوئیت چرا؟ به چه دلیل نمی توان گفت دو إله یا بیشتر وجود دارد اینکه اثبات إله واحد می شود با توجه به اینکه ممکن است در آثار ملک و بروز صفات و افعال، این دو به توافق رسیده متّحد باشند. نفی این اتحاد و عدم امکان این وحدت را اگر به برهان دیگری از قبیل برهان تمانع می خواهید اثبات کنید، مطلب دیگری است، اما از نفس این بیاناتی که اینجا وارد شده بخواهیم مطلب را برسانیم و نفی شریک بکنیم، این بیانات تحمُّل این مقصود را نداشته صِرفاً بیاناتی «اقناعی و خطابی» است که خیلی از اوقات متکلم در چنین صددی است و در اینجا نیز به این جهت چنین آمده است.

حالا در این اشکال کمی بیشتر تأمُّل خواهیم کرد تا ببینیم حرف ایشان می تواند محلی داشته باشد یا اینکه خیر، بیان امام علیه السلام کاملاً استدلال برهانی است و مقصود هیچ گونه بیان خطابی و اقناعی نیست بلکه برهان است آن هم برهانی محکم.

«1. لَوْ کانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ، 2. و لَرَأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ و سُلْطَانِهِ، 3. و لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ» «و لکِنَّهُ إِلهٌ واحدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ،»

عرض شد یکی از شروحی که نسبتاً و به واقع از بهترین شروح است شرح جناب کمال الدین میثم بحرانی است. شرحی است استدلالی و کاملاً براساس تعقُّل و مدارک وحیانی، و در مباحث مختلف به نسبت لازم بحث های مختلف عقلانی را هم مطرح نموده است. اینکه می گوئیم براساس تعقل و روش عقلانی، پرواضح است که استفاده از بیانات معصومین علیهم السلام وابسته به تعقل است. و بدون تعقل این بیانات شریفه را نمی توان فهمید. و خاطرم هست گاه برای تبیین دو سطر از بیانات این بزرگواران دو هفته وقت صرف شد ولی حرف اینجاست که تعقُّل مساوی با فلسفه اصطلاحی نیست. وقتی می گوییم حتماً براساس تعقل بایستی از مدارک وحیانی استفاده کرد و بدون تعقل امکان ندارد معنایش این نیست که بدون فلسفه نمی توان از وحی استفاده کرد! چرا؟ چون فلسفه مساوی با تعقُّل نیست. تعقُّل امری است که جایگاهش در زندگی انسان مشخص و در محور بودن و اساس بودنش جای هیچ حرفی نیست، که همه انواع تکامل براساس تعقل است و اولین سنگ بنای کمال و تکامل و رسیدن به حقایق، عقل است و تعقُّل. منتهی تمام حرف اینجاست که گاهی اشتباه شده و گفته می شود: تعقُّل یعنی: آنچه در فلسفه مطرح است! خیر، در فلسفه هم مسائل صحیح عقلانی مطرح و هم مسائل اشتباه جایگاه پیدا کرده است. و به این نکته باید توجّه داشت. و از این خَلطی که نوعاً می شود غفلت نشود که چنانچه کسی به مطالبی که در کتب فلسفی است ایراد داشته باشد معنایش این نیست که با عقل مشکل دارد. و متأسفانه بعضی از کسانی هم که انسان احتمال نمی دهد این گونه فکر کنند گرفتار این فکر شده اند و آن اینکه اگر کسی با فلسفهِ مصطَلح روی خوشی نداشته باشد یعنی با عقل روی خوش ندارد. خیر، قسمتی از مطالب فلسفی درست است و قسمتی از قواعد آن قوانین بیّنه عقلانی است که جای خودش محفوظ است. و قسمتی از قواعد و نتایج فلسفی هم درست نیست. پس همواره باید این نکته مورد توجه باشد که به ذهن نیاید فلسفه مساوی است با عقل، و عقل یعنی تفکُّر فلسفی. در نتیجه اگر کسی به قسمتی از مطالب مُصطَلح فلسفی و نتایج غلط فلسفی که مغایر معارف وحیانی است ایراد و اشکال دارد این نیست که با عقل مشکل دارد و یا تعقُّل در نزد چنین کسانی جایگاه کم ارزشی دارد، خیر، مسئله تعقُّل در جای خودش صددرصد محفوظ است، لکن سخن در این است که قسمتی از اینها تعقل حقیقی نیست و مُنتهِی به نتایجی می گردد که صددرصد با ظواهر و نصوص قطعیه وحیانی مغایر است. البته آن گاه که انسان از تعقُّل در وحی دور شد گرفتار آرای سخیف بشری می شود و بشر هم جایز الخطاست.

ص: 100

در هر حال این چنین است که در بهره مندی از بیانات معصومین علیهم السلام تعقُّل قطعی است و هر کس تعقُّل ذاتی یا کسبی اش قوی تر و از همه زمینه های انحرافات آرای بشری دورتر قرار گرفته باشد بهتر می تواند از این بیانات شریفه استفاده کند. لذا به تعقل اصطلاحی و مطالب فلسفی مصطلح، بسیاری از شخصیت های مهم بی توجه بوده اند و در عین حال بهترین و سالم ترین فهم را از مطالب وحیانی داشته اند. از قبیل جناب سلمان، جناب ابی ذر، جناب مقداد و بسیاری از بزرگان در عصر خودمان این چنین بوده اند. بنده یک وقتی خدمت یکی از شخصیت های فقهی که عموماً در حوزه ها به عنوان فقیه اهل البیت علیهم السلام یاد می شدند یک بحث فلسفی را مطرح کردم، فرمودند: «من هیچی فلسفه نخواندم. آن ابتدای طلبگی یک کسی منظومه ای می گفت و رفقا می رفتند و به من هم گفتند، رفتم و دیدم یک حرف هایی است که معلوم نیست به کجا بند است، نرفتم و بعد اصرار کردند که چرا نمی آیی. بنابر استخاره شد جواب استخاره هم این شد که نروم و نرفتم. بعد هم به من گفتند آقای استخاره ای». از آن شخصیت های مهم فقهی با تعقُّلی قوّی و در نهایت می شود یک اصولی، یک فقیه، یک فرد واقف بر عقاید صحیح اسلامی، اما با کمال حریّت و صفا می فرماید من هیچی فلسفه نخواندم، پس بدون فلسفه هم می توان به کلیه مدارج عرفانی، فقهی و حقایق اسلامی نائل شد گرچه دانستن فلسفه و اصطلاحات ضروری آن مشکلی ندارد از جهتی امتیازی است، اما طریق بی خطای رسیدن به معارف حقه نمی باشد.

برگردیم به مطلب و إن قلتی که شارح محترم جناب میثم داشتند، ایشان گفته اند این استدلالی که حضرت امیر علیه السلام فرموده اند، استدلال اقناعی است و استدلال برهانی به معنای اینکه هیچ إن قلت ظریف و دقیقی وارد نباشد نیست بلکه خطابی است، که بسیار هم حساب شده است، یعنی بسیاری از اوقات بسیاری از بزرگان مطلب حق را با بیان خطابی بیان می کنند. می خواهند طرف و اشخاص را به حق برسانند و آن غایتی که در نظرشان است تثبیت بکنند و با خطاب هایی که این خطاب ها گر چه از نظر برهانی و بحث های خاص مصطَلح برهانی نیست و ممکن است إن قلتی وارد باشد اما در عین حال مطلب مطلب روبه راه و مفیدی است. که مخاطب را به مقصود می رساند. مثل بسیاری از خطابه ها که انسان را به یک اطمینان بسیار قویّ ای هدایت می کند در عین این که از نظر بحثی ممکن است قابل خدشه هم باشد. لذا جناب میثم با توجه به همین که بسیاری از بزرگان گاهی مطالب مهمه خود را به این صورت بیان می کنند ایشان هم با کمال ارادت به پیشگاه مولی الموحدین به این قسمت از فرمایشات حضرت از همین زاویه نگاه کرده اند.

ص: 101

در هر حال اشکال ایشان این است، ایشان می گوید نسبت به «لأتَتْکَ رُسُلُهُ» بی خدشه استدلال برهانی است اما در ارتباط با «و لَرَأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ و سُلْطَانِهِ، و لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ» می گوید چه مشکلی دارد آنچه که از آثار قدرت و سلطنت او دیده می شود و آنچه از افعال و صفات باری شناخته شده است، در ارتباط با دو إله باشد؟ چون هر دو حکیم اند و آنچه که مصلحت است انجام می دهند، اگر چنین باشد این اشکالش چیست؟ اگر بگوئید که برای رفع این خدشه از برهان آیة لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا یا برهان تمانع یا از ادله دیگر استفاده می کنیم، خواهیم گفت این مطلب دیگری است، اما باز اشکال نسبت به جملات مورد بحث باقی است.

یا یکی دیگری را مانع از اعلام می شود، که این حاکی از ضعف و عجز است؛ و یا در این امر هر دو اهمال نموده اند، که این نیز برگشت به نقص و ضعف دارد؛ و یا دروغ گفته اند که بیش از یک إله نیست، بلکه می بایست با اظهار سلطه و ابراز افعال و صفات مربوط به خود، خود را به بندگانشان معرفی می کردند تا مردم و خلق، خدای شناخته شده را عبودیت کنند، پس با صَرف نظر از برهان تمانع، برهان ترکیب و سایر براهین توحیدی، خودِ این بیان امام علیه السلام در دو جملة اخیر استدلالی است بر نبود دو إله و بیشتر. چه اینکه اگر خلق از آثار مُلک و بروز افعال و صفات نتوانستند دو إله را بشناسند بر خدایان است که خود اعلام وجود کنند و اگر نکرده اند یا ضعف است و عجز، و یا از اهمال و دروغ گویی و عدم صداقت آنهاست که همة اینها برگشت به نواقص است و إله باید مُبرّا از نقص باشد.

و دلیل دیگری که آقا حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه برای توحید بیان نموده اند از جمله در جهت یگانگی حضرت حق و اثبات توحید به وحدت تدبیر اشاره فرموده اند: به اینکه پس از دقت نظر و تفکُّر ژرف در موجودات کوچک و بزرگ، قوّی و ضعیف، به صورت ها و اَشکال و رنگ ها و صفات و خصوصیات متفاوت و ارتباط بس عجیب و حکیمانة تمامی اجزای خلقت به یکدیگر آن هم در اِتقان کامل، حکایت از مُدبِّری یکتا و بی همتا می کند، اگرچه تا این جا به نوعی مطالبی عرض شد اما قابل ذکر است که جای إن قلت و ایرادهایی دیگری هم هست که می گذاریم برای بعد.

ص: 103

در خطبه 185، حضرت، در ارتباط با آثار قدرت پروردگار، مورچه را مطرح نموده.

«فَتَعالی الَّذِی أقَامَها عَلی قَوَائِمِها، و بَنَاها عَلی دَعَائِمِها! لَمْ یَشْرَکْهُ فِی فِطْرَتِهَا فَاطِرٌ. و لَمْ یُعِنْهُ عَلی خَلْقِهَا قَادِرٌ. و لَوْ ضَرَبْتَ فِی مَذاهِبِ فِکْرِکَ لِتَبْلُغَ غایاتِهِ، مَا دَل_َّتْکَ الدَّلالَةُ إِلاَّ عَلی أنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُو فاطِرُ النَّخْلَةِ، لِدَقِیقِ تَفْصِیلِ کُلِّ شَیْءٍ، و غامِضِ اخْتِلاَفِ کُلِّ حَیٍّ. و ما الْجَلِیلُ و اللَّطِیفُ، و الثَّقِیلُ و الخَفِیفُ، و الْقَوِیُّ و الضَّعِیفُ، فِی خَلْقِهِ إِلاَّ سَواءٌ. و کَذلِکَ السَّماءُ و الْهَواءُ، و الرِّیَاحُ و الْماءُ»

(پس بزرگ است آن خدایی که مورچه را بر روی دست و پایش برپا داشت، و پیکرة وجودش را با استحکام نگاه داشت، در آفرینش آن هیچ قدرتی او را یاری نداد و هیچ آفرینده ای او کمک نکرد. اگر اندیشه ات را به کار گیری تا به راز آفرینش پی برده باشی، دلایل روشن به تو خواهد گفت که آفریننده مورچة کوچک، همان آفریدگار درخت بزرگ خرماست، به جهت دقتی که جدا جدا در آفرینش هر چیزی به کار رفته است، و اختلافات و تفاوت های پیچیده ای که در خلقت هر پدیدة حیاتی نهفته است. همة موجودات سنگین و سبک، بزرگ و کوچک، نیرومند و ضعیف، در اصول حیات و هستی یکسانند و خلقت آسمان ها و هوا و بادها و آب یکی است).

توجه به این جهت داده اند که «ما دَل_َّتْکَ الدَّلالَةُ إِلاَّ عَلی أنَّ فاطِرَ النَّمْلَةِ هُو فاطِرُ النَّخْلَةِ» که هرچه دقت در خلقت بشود در بررسی اینها یک هماهنگی و تدبیر واحد بر اساس علم و قدرت مشخص است بگونه ای که یک حقیقت بی شبیه و بی شریک مدبّر همة اینهاست. باز هم عرض می کنم که این جا اشکالات و صحبت هایی است که خواهد آمد.

ص: 104

آیا به مخلوقات کوچک خدا نمی نگرند؟ که چگونه آفرینش آن را استحکام بخشید؟ و ترکیب اندام آن را برقرار، و گوش و چشم برای آن پدید آورد، و استخوان و پوست متناسب خلق کرد؟ به مورچه و کوچکی جثه آن بنگرید، که چگونه لطافت خلقت او با چشم و اندیشه انسان درک نمی شود، نگاه کنید! چگونه روی زمین راه می رود، و برای به دست آوردن روزی خود تلاش می کند؟ دانه ها را به لانه خود منتقل می سازد، و در جایگاه مخصوص نگه می دارد، در فصل گرما برای زمستان تلاش کرده، و به هنگام درون رفتن، بیرون آمدن را فراموش نمی کند! روزی مورچه تضمین گردیده، و غذاهای متناسب با طبعش آفریده شده است. خداوند منان از او غفلت نمی کند، و پروردگار پاداش دهنده، محرومش نمی سازد، گرچه در دل سنگی سخت و صاف یا در میان صخره ای خشک باشد. اگر در مجاری خوراک و قسمت های بالا و پایین دستگاه گوارش و آنچه در درون شکم او از غضروف های آویخته به دنده تا شکم، و آنچه در سر اوست از چشم و گوش، اندیشه نمایی، از آفرینش مورچه دچار شگفتی شده و از وصف او به زحمت خواهی افتاد، پس بزرگ است خدایی که مورچه را بر روی دست و پایش برپا داشت، و پیکره وجودش را با استحکام نگاه داشت، در آفرینش آن هیچ قدرتی او را یاری نداد و هیچ آفریننده ای کمکش نکرد. اگر اندیشه ات را بکار گیری تا به راز آفرینش پی برده باشی، دلائل روشن به تو خواهند گفت که آفریننده مورچه کوچک، همان آفریدگار درخت بزرگ خرماست، به جهت دقتی که جدا جدا در آفرینش هر چیزی بکار رفته، و اختلافات و تفاوت های پیچیده ای که در خلقت هر پدیده حیاتی نهفته است، همه موجودات سنگین و سبک، بزرگ و کوچک، نیرومند و ضعیف، در اصول حیات و هستی یکسانند، و خلقت آسمان و هوا و بادها و آب یکی است. پس اندیشه کن در آفتاب و ماه، و درخت و گیاه، و آب و سنگ، و اختلاف شب و روز، و جوشش دریاها، و فراوانی کوه ها، و بلندای قله ها، و گوناگونی لغت ها، و تفاوت زبان ها، که نشانه های روشن پروردگارند. پس وای بر آن کس که تقدیر کننده را نپذیرد، و تدبیر کننده را انکار کند ... .

ص: 106

در مجموعه بی نظیر نهج البلاغه در ارتباط با یکتایی پروردگار مطالب بسیار و متعددی آمده است، از جمله، دلیل های یگانگی خداوند متعال است. بعد از آنکه معنای یکتایی و یگانگی حضرت حق از بیانات مولی الموحدین بیان شد در این قسمت از بیانات حضرت، استفاده شد که از تشابه موجودات با یک دیگر استدلال فرمودند بر اینکه برای او شبیهی نیست. این مطلب بحث شد و مطلب دیگر در ارتباط با این قسمت، بیان چند استدلال بر یکتایی حضرت حق بود که چنین فرمودند:

«لَوْ کانَ لِرَب_ِّکَ شَرِیکٌ لأتَتْکَ رُسُلُهُ، و لَرأیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ و سُلْطانِهِ، و لَعَرَفْتَ أفْعالَهُ و صِفَاتِهِ»

این هم صحبت شد. دلیل سومی که بر یکتایی حضرت حق در این بیانات شریفه آمده است، در پایان جلسه قبل به آن اشاره شد و آن اینکه پس از بررسی موجودات مختلف از کوچک و بزرگ، جلیل و لطیف، ثقیل و خفیف، قوی و ضعیف، وحدت تدبیر در آنها مشخص می شود، و از وحدت تدبیر پی به وحدت مدبِّر می بریم.

تقریر استدلال حضرت در این فراز از خطبه «ولَوْ ضَرَبْتَ فِی مَذاهِبِ فِکْرِکَ لِتَبْلُغَ غایاتِهِ، ما دَلَّتْکَ الدَّلالَةُ إِلاَّ عَلی أنَّ فاطِرَ النَّمْلَةِ هُو فاطِرُ النَّخْلَةِ» واضح است، که اگر مجموعه ای مرتبط با یک دیگر و کاملاً هماهنگ باشند و قوانین مختلفی که در آن مجموعه در جریان است همه کمک هم و در جهت تکمیل یک دیگر باشند و هرچه بیشتر مورد بررسی دقیق قرار گیرد، اسرار و حکمت های شگفت انگیز و ارتباطات استوارتر و هماهنگی های بیشتری هویدا خواهد شد و با همة ریزه کاری ها و ظرافت هایی که در تک تک اجزای این مجموعة هستی به کار رفته و موجب اختلاف ظاهری آنها گشته، در عین حال هماهنگی عجیب و بهت انگیزی بین اجزای مختلف هستی که همه را لازم و ملزوم یک دیگر قرار داده، به چشم خورده و فریاد می زند که خالق و فاطر همه یکی است که در این خطبه، حضرت از دو پدیدة به ظاهر متفاوت، همچون مورچه و درخت خرما نام برده و به خلقت ملخ نیز اشاره فرموده اند و با دقت، خواهی یافت که پدیدآورندة آن موجود ریز یعنی مورچه همان پدیدآورندة درخت بزرگ خرماست، لذا از هماهنگی بین همة اجزای هستی و تفکر و تدبیر واحدی که در آنها اعمال شده پی به مدبر و خالق یکتای بی شریک می بریم.

ص: 107

پس نظم و هماهنگی اجزای جهان هستی نشان دهنده مدبّر واحد است. این تقریر استدلال است که مشخص است. و حضرت در قسمتی از عبارات همین خطبه تصریح به عدم مشارکت و معاونت غیر ذات سبحان در خلقت موجودات می فرمایند: «فَتَعالَی ال_َّذِی أقَامَها عَلی قَوائِمِها، و بَناها عَلی دَعائِمِها! لَم یَشْرَکْهُ فِی فِطْرَتِها فاطِرٌ. و لَم یُعِنْهُ عَلی خَلْقِها قادِرٌ» اینها هم ادعایی است نسبت به این مسئله، اما هنوز دلیل ادعا بیان نشده.

آن گاه می فرماید: «ولَوْ ضَرَبْتَ فِی مَذاهِبِ فِکْرِکَ لِتَبْلُغَ غایاتِهِ» هرچه انسان بیشتر بیندیشد و از قدرت تفکرش به خوبی و بیشتر استفاده کند تا به اسرار آفرینش پی برد «ما دل_َّتْکَ الدَّلالَةُ إِلاَّ عَلی أنَّ فاطِرَ النَّمْلَةِ هُو فاطِرُ النَّخْلَةِ» به اینجا می رسد که به خوبی بفهمد خالق مورچه، همان خالق درخت خرماست. مورچة ریز و درخت بزرگ، خالقش یکی است.

حالا دلیل مطلب، تا این جا که مدعا بود. «لِدَقِیقِ تَفْصِیلِ کُلِّ شَیْءٍ، و غامِضِ اخْتِلاَفِ کُلِّ حَیٍّ» این به عنوان دلیل بیان شده. بخاطر اینکه در هر یک از اینها که می نگرد می بیند در همة این موجودات هم به طور جدا جدا و هم به طور مرتبط به هم، دقت ها و ظرافت های خاصی دیده می شود و همه از استواری و استحکام خاصی برخوردارند و در عین اختلاف ظاهری و جدا بودن هر یک از دیگری اما به خوبی مشخص است که هماهنگ کنندة این مجموعة عظیم و عجیب هستی، یک قدرت واحد بیشتر نیست و هرچه بیشتر تفکر شود، اختلاف عمیق تری فهمیده می شود. در انسان که تفکر شود، در حجر که تفکر شود و در سایر اجزای هستی که تفکر شود مشخص می شود که اینها چه قدر با یک دیگر اختلاف دارند و در عین حال چه قدر حکیمانه همة اجزا با هم مربوط و مکمل یک دیگرند، و لذا به این نتیجه می رسیم که نمی شود جز یک مدبرِ قادرِ عالمِ حکیمِ لطیف، مدبر دیگری در کار باشد این دقت تفصیل در اجزای هستی و این غموض و پیچیدگی عجیبی که سبب اختلاف، در همه این موجودات شده، به خصوص ارتباط تنزیه و تحسین برانگیز آنها وقتی مورد تدبر قرار می گیرد نشان می دهد که یک قدرت در کار است و بعد به این صورت تتمیم شده:

ص: 108

«و ما الْجَلِیلُ و اللَّطِیفُ، و الثَّقِیلُ و الخَفِیفُ، و الْقَوِیُّ و الضَّعِیفُ، فِی خَلْقِهِ إِلاَّ سَواءٌ و کذلِکَ السَّماءُ و الْهَوَاءُ، و الرِّیاحُ و الْماءُ» آنها هم این چنین اند.

گرچه این قسمتی را که حالا می خواهم متذکر شوم از نهج البلاغه نیست و بنا نداریم که از منابع دیگر حدیثی مطلب را تنظیم نموده و ضمیمه نمائیم چه اینکه هر یک از این بحث ها با توجه به بیانات بقیه معصومین علیهم السلام و یا بیانات خودِ حضرت امیر علیه السلام در غیر نهج البلاغه، از گسترش بسیاری برخوردار است. که جایش این جا نیست اما به جهتی به نظر رسید این عبارت را که در توحید مفضّل، حضرت صادق علیه السلام هم مطلب را به این گونه تشریح فرموده اند. متذکر باشیم

«یا مُفضَّل! أول العِبَر و الأدلة علی الباری - جلَّ قدسُه - تهیّة (تَهیِئَةُ) هذا العالم و تألیف أجزائه و نظمها علی ما هی علیه، فإنک إذا تأمّلتَ العالم بفکرک و میّزته بعقلک، وجدتَه کالبیت المبنیّ المعدّ فیه جمیع ما یحتاج إلیه عبادُه. فالسماء مرفوعة کالسقف، و الأرض ممدودة کالبساط، و النجوم منضودة کالمصابیح، و الجواهر مخزونة کالذخائر، و کلُّ شیءٍ فیها لشأنه مُعَدّ و الإنسان کالمُمَلَّک ذلک البیت و المُخوَّل (معنایش همان مُمَلّک است) جمیع ما فیه و ضروب النبات مهیأةٌ لمآربه، و صنوف الحیوان مصروفة فی مصالحه و منافعه، ففی هذا دلالة واضحة علی أنَّ العالم مخلوق بقدیر و حکمة و نظام و ملائمة.

تا این جا مربوط به بحث ما نیست، اینها نشان دهنده این است که قدرتی و حکمتی در کار است، به وحدت تدبیر و مدبر از این جمله به بعدش می رسیم که «ففیها دلالة واضحة علی أنَّ العالم» این وضعی که این گونه همه چیز مهیّا شده با یک دیگر هماهنگ مثل همین مثلی که حضرت فرموده اند مثل خانه ای که با تمام وسائلش در اختیار یک فرد قرار داده می شود که هرچه می خواهد آماده شده است. زمستانش حساب شده است. تابستانش حساب شده است. فصول مختلفش حساب شده است. میهمان برایش بیاید حساب شده است. خواب و بیدارش حساب شده است. همه جهاتش حساب شده است که نشان دهنده حکمت و توانائی است. «ففی هذا دلالة واضحة علی أنَّ العالم مخلوق بتقدیر و حکمة و نظام و ملائَمة و أنَّ الخالق له واحد» این جا حضرت توجه به این جهت می دهند که همین اوضاع، این هماهنگی و به این کیفیّت ارتباط استوار نشان دهنده این است که «و أنَّ الخالق له واحد و هو ال_َّذی أل_ّفه و نظمه بعضاً إلی بعض جلّ قدسه و تعالی جدّه، و کرُم وجهُه و لا إله غیره، تعالی عمّا یقول الجاهلون و جلّ و عظم عما ینتحله الملحدون».

ص: 109

این بیان شریف هم به شیوه ای بسیار گویا و زیبا اصل جریان را تشریح فرموده، به هماهنگی ها و ارتباطات و ائتلافات اجزاء این مجموعه با یک دیگر توجه داده اند، و به این که نفس این امر نشان دهنده یک وحدت تدبیری است و وحدت تدبیر نشان دهنده وحدت مدبّر است.

البته یک اشکالی هم به طور معمول مطرح می شود که نوعاً در بحث توحید در قسمت های مختلف آن یک انقلت، دو انقلتی، معمولی و متعارف است که به ذهن ها می رسد.

یک اشکال این است که، با همة این حرف ها که این اتصال تدبیر و ارتباط هماهنگ و وضعیت کاملاً مشخص از این جهت نشان دهنده این است که علمی، قدرتی، شعوری، حکمتی در کار است اما چرا یکی؟ چه می شود که دو باشد و این دو همچنان که بسیاری از عقلا در بسیاری از کارها چنان با یک دیگر هماهنگی دارند که وقتی کسی به کار نگاه می کند، در این فعل یک هماهنگی و ارتباط تنگاتنگ و وحدتی در تدبیر را می یابد، و می فهمد که وحدتی هست ولو که تدبیر کننده ها مختلف اند اما بالاخره وحدتِ تدبیرش یک وحدت واحده ای است. یعنی همه در تدبیر هماهنگ شده اند و همه بر یک جریان اتفاق نموده اند.

فرض کنید در یک اجتماعی جریانی رخ داده است و چند نفری هم در این اجتماع این جریان را اداره می کنند و این چند مدبِّر چنان در ارتباط با آن جریان از نظر هماهنگ کردن، از نظر تقویت کردن، از نظر مسائل مختلف آن جریان، چنان با یک دیگر دوستانه و با حکمت و بر اساس مصلحت کار می کنند که اگر نسبت به کار آنها کسی حساب کند کار را کار واحد می بیند. می بیند که یک جریان است در عین اینکه تصمیم گیرها متعددند.

ص: 110

اگر این شبهه گفته بشود، که عرض شد مطرح است، پاسخش هم مشخص است و نوعاً در کتب کلامی حدوداً از مسائل اولیه ای است که مطرح می شود، اما با دقت مشخص می شود که این مقایسه، مقایسه صحیحی نیست، قیاس مع الفارق است چه اینکه این عقلائی که صحبت شد اینها در ارتباط با قوانین موجوده و مسائل مختلفه، تابع آن قوانین و مصالح اند و چاره ای ندارند جز اینکه مصلحت اندیشی کنند و یک جریان واحدی را با تدبیر واحد اداره کنند و در حقیقت آنچه که باعث این توافق و تفاهم شده است نیاز و ضعف تک تک آنهاست و هر یک به تنهایی نمی توانسته اند کار را اداره کنند و جز اینکه فسادی به وجود بیاید و همه شان صدمه ببینند نتیجه دیگری نداشته است و اگر فرض تعدد شده، نشان دهنده این است که آنها تابع یک مصالح و قوانینی هستند که در نتیجه برای مصلحت و خیرِ خودشان هم که شده ناچارند در تدبیر واحدی هماهنگ شوند و در جریان آن قرار بگیرند و این نشانه ضعف آنهاست ولی اگر چنانچه متعددی فرض شد که هر یک از آنها توانائی مطلق، دانائی مطلق، حکمت مطلق و همة کمالات مطلق را دارا باشند، که اگر مطلق نباشند ناقص است. ناقص که شد واجب الوجود و قائم بالذات نمی تواند باشد. پس چون این چنین اند فرض شد که اینها هر یک إله مستقلی هستند و هر یک به فرض، جامع همة این صفات به نحو کمال و مطلق اند.

این جاست که این سؤال پیش می آید، اینها که هر کدام صاحب کمالات مطلق اند چه نیازی به هماهنگی داشته اند؟ چه اینکه هماهنگی حاکی از نیاز و نیازمندی مغایر فرض مذکور است و با کمال مطلق سازگاری ندارد پس باید از فرض مذکور دست برداریم و به یک إلهِ واحدِ احدِ بی شریک معتقد باشیم.

ص: 111

بنابراین، این شبهه ای که معمولاً مطرح است این شبهه ی مردودی است و همچنان که در اول این بیانی که از حضرت صادق علیه السلام خواندیم آمده که: این تدبیر واحد کاملاً گویای مسئله ای است که صحبت شد و اولین چیزی که عموم عقلا برخورد کنند می بینند یک هماهنگی عجیب در خلقت هست همچنان که در وجود خویش هرکسی بیندیشد می بیند که چگونه این هماهنگی هست، و کل هستی به این صورت است.

مرحوم علامه مجلسیŠ ذیل این حدیث می فرماید:

«أقول: أشارَ علیه السلام بذلک إلی أقوی براهین التوحید و هو أنَّ ائتلاف أجزاء العالم و احتیاج بعضها إلی بعض و انتظام بعضها ببعض یدلّ علی وحدة مدبّرها کما أنّ الإرتباط أجزاء شخص بعضها ببعض و انتظام بعض أعضائه ببعض، یَدلّ علی وحدة مدبّره» ؛

یعنی امام علیه السلام با این بیان به قوی ترین استدلال های توحیدی اشاره فرموده اند و آن عبارت است از پیوند اجزای عالم و نیاز بعضی به بعضی دیگر و نظم گرفتن بعضی اجزا به بعضی دیگر، و آن حکایت از یکتائی تدبیر کنندة آنها می کند، همچنان که ارتباط اجزای یک انسان بعضی به بعضی دیگر و مفید و مناسب واقع شدن بعضی اعضا با اعضای دیگر دلالت بر یگانگی مدبر آن می کند.

این جا مرحوم علامة طباطبائیŠ یک حاشیه ای دارند که به نظر می رسد تذکر به موردی است. ایشان می فرمایند:

اینکه مرحوم علامه مجلسیŠ فرموده این بیان امام علیه السلام اقوی براهین توحید است، این معلوم نیست. چه اینکه حضرت نفرمودند: «اقوی براهین التوحید»، بلکه امام علیه السلام فرمودند که «أوّل العبر و الأدلّة...» یعنی اولین چیزی که برخورد می شود و اولین دلیلی که برخورد می شود. یعنی عموم عقلا در برخوردشان در این بحث، اولین چیزی که متوجه می شوند این برهان است. اما اینکه اقوی هم باشد، از عبارت حدیث بر نمی آید.

ص: 112

ایشان هم (طباطبائی) در حاشیه ای که دارند چنین می گویند:

«ال_َّذی وصف علیه السلام به هذا الدلیل هو أن_َّه أوّل الأدلّة. أی أقربُ الادلّة منّا»

یعنی: این استدلالی که امام علیه السلام فرمودند، اولین و نزدیک ترین دلیل است نسبت به اثبات یگانگی حضرت حق است.

«أما کونه أقویها کما ذکره رحمه الله فلعلّ هناک ما هو أقوی منه و إن کان أبعَد من افهامنا» اما اینکه اقوی دلیل هم باشد معلوم نیست، و بعد با احتیاط و کلمة «لعل» می گوید: شاید که دلیل قوی تر از آن هم موجود باشد که از فهم ما دور است.

به نظر من حاشیه درست و بجایی است. بلی از حدیث استفادة اقوی نمی شود، حضرت «اول العبر» فرمودند نه «اقوی الادلّة» و احتمال اینکه این استدلال اقوی هم باشد، نفی نشده، در نتیجه فرمایش مرحوم علامة مجلسیŠ به جای خودش محفوظ و ممکن است اقوی هم باشد.

بلی اقوی البراهین ممکن است چیز دیگری باشد که به نظر هم می آید بعضی از براهین را بشود گفت اقوی است. از جمله اینکه فرض دو نمودن نسبت به کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق غلط است و در نتیجه باید یک چیز بیشتر نباشد.

می گوید که: لظلم عظیم، أی لجهل عظیم.{49}

چرا؟ لأنّ المشرک جعل عین الشیء شریکه. یعنی یک کسی که بت را می پرستد یا حضرت عیسی را می پرستد یا فرشته ها، و یا جن ها را می پرستد، و گفته این شریک خداست. این نادانی بزرگی است که بگویی فلان شیء شریک خدا است، شریک خدا نیست بلکه خودِ خداست. لأنّ المشرک جعل عین الشیء شریکه. این خودش خداست، چرا؟ چون اوست که به صُوَر مختلف درآمده و همه اینها صُوَر اوست، یک حقیقت است که به صُوَر مختلف درآید. بنابراین، چون یک حقیقت است که به این صُوَر مختلف در آمده است همه این صُور، صُور اوست و یک حقیقت بیش نیست.

مشرک چه کار کرده؟ مشرک آمده این بتی را که ساخته یا حضرت عیسائی که در نظر گرفته، یا فرشته ای که در نظر گرفته، یا جن های که در نظر گرفته، هرچه که در نظر گرفته و گفته او را می پرستم و او را شریک خدا قرار داده، این خیلی نفهمی است. چرا؟ چون این شریک خدا نیست، این عین خداست. یک صورت خاصی از خداست. آن یکی دیگر هم صورتی دیگر است و آن دیگر هم صورتی دیگر است. چون تطوّر خودِ اوست. در ممّد الهمم که یکی از معاریف بر فصوص الحکم شرح زده اند همین مطلب را در همین مورد تصدیق می کنند. بعد در جای دیگر کتاب، مثال راحت تری می زنند می گویند اگر موم را کسی به صد شکل بسازد و هر شکلی هم صد اسم پیدا کند، مثلاً از موم شیر درست کرده، از موم درخت درست کرده، از موم انسان درست کرده، بعد هم می گوییم سرِ شیر، پای شیر، دم شیر، یا مثلاً برگ درخت، تنه درخت، شاخة درخت اسم های مختلف پیدا می کند ولی همه می دانند جز موم چیزی نیست. یک چیز است که به صور مختلف درآمده. این را از نسفی نقل می کنند و تأیید می کنند که خوب مثالی است برای این مطلب و مطلب همین است و از او تقدیر هم می کنند. یک وجود است که زمین صورتی از اوست. آسمان صورت دیگری از اوست. افراد، اشیا همه صوری از او هستند و مجموعة این صور را الله می گویند.

ص: 114

از باب اینکه نکند نقل ما به نظر بعضی تند باشد، عین عبارت را از ممد الهمم یادآور می شویم.

«بدان که اگر کسی از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد اسم و صد شکل پدید آید و در هر شکلی چندین اسامی دیگر باشد، شکل شیر ساختیم در شکل شیر چندین قسم است مانند سر و گوش. اما عاقل داند که به غیر موم چیز دیگری موجود نیست. و این جمله اسامی که پیدا آمده است موم است که موم بُود که به جهات مختلف و به اضافات و به اعتبارات آمده است. به هر رنگی که خواهی جامه می پوش که من آن قد رعنا می شناسم. بدان که خلق یک صفت است از صفات این وجود و حیات یک صفت است از صفات این وجود و علم یک صفت است از صفات این وجود و ارادت و قدرت را این چنین می دان و سماء یک صورت است از صور این وجود و ارض یک صورت است از صور این وجود و جماد یک صورت است از صور این وجود و نبات و حیوان و جمله صور را این چنین می دان و الله اسم مجوع است و جامع جمله صور و صفات وجود است. این است معنی لا إله إلاّ الله».{50}

... سرآغاز دین، خدا شناسی است؛ و کمال شناخت خدا، باور داشتن او؛ و کمال باور داشتن خدا، شهادت به یگانگی اوست؛ و کمال توحید (شهادت بر یگانگی خدا) اخلاص؛ و کمال اخلاص، خدا را از صفات (مخلوقات) جدا کردن است؛ زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیر از موصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است؛ پس کسی که خدا را با صفت (مخلوقات) تعریف کند او را به چیزی نزدیک کرده است (همتایی برای او تصور نموده) ؛ و با نزدیک کردن خدا به چیزی، دو خدا مطرح شده؛ و با طرح شدن دو خدا، اجزائی برای او تصور نموده؛ و با تصور اجزا برای خدا، او را نشناخته است. و کسی که خدا را نشناسد به سوی او اشاره می کند، و هرکس به سوی خدا اشاره کند، او را محدود کرده، و هرکه او را محدود کند، او را به شمارش آورده.

و آن کس که بگوید: «خدا در چیزی است» او را به چیز دیگری ضمیمه نموده است؛ و اگر کسی که بگوید: «خدا بر چیزی قرار دارد»{52} به تحقیق جایی را خالی از او در نظر گرفته است؛ خداوند بوده است نه به سبب حدوث، و موجود است نه بعد از عدم، با هرچیزی است نه به صورت همنشینی، و غیر هرچیزی است نه به صورت جدایی از آنها، انجام دهندة (همة کارهاست) بدون حرکت و وسیله، بیناست حتّی در آن هنگام که پدیده ای وجود نداشت، و یگانه و تنهاست؛ زیرا کسی نبوده تا با او انس گیرد و یا از نبودش وحشت کند.

در ارتباط با مباحث توحیدی به اینجا رسیدیم که در مسئله توحید، مباحثی چون توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید فعلی یا افعالی و توحید عبادی این اصطلاحاتی که به طور معمول در کتب کلامی مصطلح است، مطرح می باشد و اصطلاحاتی است که می شود گفت کاملاً متّخذ از مدارک وحیانی است. در ارتباط با توحید ذاتی بعداز اینکه توحید به معانی متعددی معنا شد. آن وقت در ارتباط با توحید ذاتی حدوداً به پنج صورت بر اثبات آن استدلال شد.

ص: 116

و به گونه های مختلف و تعابیر متفاوت از بیانات آن حضرت همچون «و باشتباههم أن لا شبه له» ، «و من عدّه فقد أبطل أزله» و همچنین «حدّ الأشیاء» که در بسیاری از خطب این مضمون آمده است و همچنین «لوکان لرب_ِّک شریک لأتتک رسله» که در ارتباط با این جمله شریفه توضیحات بیشتری داده شد. و نیز از طریق وحدت تدبیر استفاده و یکتائی ثابت شد.

در ارتباط با اثبات یکتائی راه های دیگر و دلیل های دیگری مطرح هست ولی چون بنا داشتیم در موضوعات توحیدی تنها از منبع عظیم و شریف نهج البلاغه استفاده کنیم و همان ها مطرح بشود، تا آنجا که من برخورد داشتم با همان استقراء ناقصی که در این مجموعه داشتم به این مواردی که گفته شد و به این صورت ها بحث توحید ذاتی مطرح است.

در ارتباط با مباحث توحیدی بعد از طرح توحید ذاتی، توحید صفاتی مطرح است. مقصود از این تعبیر یعنی حضرت حق در صفات یکتاست، یگانه است به این معنا که هم صفات منتسب به حضرت حق، صفات ثبوتی ذاتی همچون علم، قدرت، حیات و امثال اینها، صفاتی است مختص ذات او و هم اینها مفاهیم مختلفی هستند در مصداق واحد و آن یک مصداق هم ذات مقدس حضرت حق است. در نتیجه مقصود از توحید صفاتی این است که اینچنین نیست که صفاتی مطرح باشد و ذاتی که موصوف است. مقصود از توحید صفاتی این است که این صفات مختلفی که برای حضرت حق صفات ثبوتی ذاتی گفته می شود اینها مفاهیمی مختلف در مصداقی واحدند و مصداق هم ذات مقدس حضرت حق است.

مشخص است در این بحث مسائل مختلفی مناسب است که مطرح بشود انشاءالله تعالی. با توجه به اینکه در قرآن کریم و در بیانات خودِ امیرمؤمنان علی علیه السلام فراوان صفاتی به پروردگار نسبت داده شده است این نسبت های قرآنی و حدیثی برای حضرت حق اثبات صفات می کند و در این خطبه امام علیه السلام کمال اخلاص توحیدی را در نفی صفات می دانند. حالا مقصود از این توحید صفاتی با توجه به اینکه گفتیم با این صفت های فراوانی که در بیانات خودِ حضرت آمده این دو مقوله را چگونه جمع کنیم؟ هم اثبات صفات بشود برای ذات حق متعال و هم نفی صفات بشود از آن ذات، این تضاد را چگونه جمع کنیم؟

ص: 117

در خطب فراوانی، حضرت صفات مختلف را به ذات حق متعال نسبت می دهند، همچون خطبة 65 که در این خطبه کوتاه صفت ظاهر، صفت باطن، صفت واحد، صفت عزیز، صفت قوی، صفت مالک، صفت عالم، صفت قادر، صفت سمیع، صفت بصیر در یک چند خطی آمده:

«اَلحَمدُ لله ال_َّذی لَم تَسبقْ له حالٌ حالاً، فَیکونَ أوّلاً قبل أن یَکُونَ آخِراً، و یَکُونَ ظاهِراً قَبْلَ أنْ یَکُونَ باطِناً. کُلُّ مُسَمّیً بِالْوَحْدَةِ غَیْرُهُ قَلِیلٌ، و کُلُّ عزِیز غَیْرُهُ ذَلِیلٌ، و کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرُهُ ضَعِیفٌ، و کُلُّ مَالِکٍ غَیْرُهُ مَمْلُوکٌ، و کُلُّ عالِمٍ غَیْرُهُ مُتَعَلِّمٌ، و کُلُّ قَادِرٍ غَیْرُهُ یَقْدِرُ و یَعْجَزُ، و کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرُهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الأصْوَاتِ، و یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا، و یَذْهَبُ عَنهُ ما بَعُدَ مِنْهَا، و کُلُّ بَصِیٍر غَیْرُهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الألْوانِ و لَطِیفِ الأجْسَامِ...؛

ستایش خداوندی را سزاست که هیچ صفتی بر صفت دیگرش پیشی نگرفته تا بتوان گفت: پیش از آنکه آخر باشد اول است و قبل از آنکه باطن باشد ظاهر است. هر واحد و تنهایی جز او، اندک است، هر عزیزی جز او ذلیل، و هر نیرومندی جز او ضعیف و ناتوان است، هر مالکی جز او بنده، و هر عالمی جز او دانش آموز است، هر قدرتمندی جز او، گاهی توانا و زمانی ناتوان است، هر شنونده ای جز خدا در شنیدن صداهای ضعیف کر و برابر صداهای قوی، ناتوان است و آوازهای دور را نمی شنود. هر بیننده ای جز خدا، از مشاهده رنگهای ناپیدا و اجسام بسیار کوچک ناتوان است، ...»

و یا در خطبة 96 در یک سطر تماماً بیان صفات است:

«الْحَمْدُ للهِ الأوَّلِ فلا شَیْءَ قَبْلَهُ، و الآخِرِ فَلا شَیْءَ بَعْدَهُ، و الظَّاهِرِ فَلا شَیْءَ فَوْقَهُ، و الْباطِنِ فَلا شَیءَ دُونَهُ».

ص: 118

آن وقت با توجه به اینکه این چنین در خطب و کلمات معصومین علیهم السلام برای ذات حق تثبیت صفات شده، و از طرفی هم در همین خطبة اول نهج البلاغه نفی الصفات خواسته شده:

«أوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، و کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ، و کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، و کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الإخْلاصُ لَهُ، و کَمَالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

اولاً این سؤال اگر پیش بیاید که بالاخره کمال اخلاص لله تبارک و تعالی نفی الصفات عنه است، پس این صفات را این گونه ردیف کردن و در این خطب شریفه آوردن و در خودِ قرآن کریم هم فراوان وارد شده، چه می شود؟

در ارتباط با این سؤال پاسخ هایی داده شده.

این پاسخ با توجه به بعضی از عبارات بعدی خطبه - که نفی صفت می شود به طور مطلق - مناسب نیست و بُعدش مشخص است «و کَمَالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أن_َّها غَیْرُ المَوْصُوفِ، و شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أن_َّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ» این بیانات استدلالی است برای نفی صفات به طور مطلق، نه اینکه نفی صفات مخلوقین، می خواهند بفرمایند اصلاً دو شیء در کار نیست که صفتی باشد و موصوفی، بنابراین، این وجه مطلوب به نظر نمی رسد.

این معنایی است که عموماً گفته اند و هر چه هم بیشتر بررسی بشود معنای خوبی است و مستدّل تر است نسبت به چیزهای دیگری که گفته شده است و استدلالی هم که حضرت بعد فرمودند این استدلال هم قرینه و شاهد همین مطلب است. چه اینکه بعد چنین فرمودند: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أن_َّها غَیْرُ المَوْصُوفِ، و شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أن_َّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ»

پس این سؤالی که پیش می آید در ارتباط با مطلبی که عرض شد پاسخش این شد و پاسخی است که نوعاً هم فرموده اند. نوع بیاناتی که در این زمینه فرموده اند. مطالبی است کاملاً معقول، مفهوم. و دلیل های این مطلب نیز به گونه های مختلف گفته شده که یکی از آن دلیل ها، مطلبی است که این جا حضرت امیر علیه السلام فرمودند. گاهی هم این گونه تعبیر می شود این صفاتی که هست اگر این گونه که گفته شد، یعنی (مفاهیم مختلف در مصداق واحد، و مصداق هم خودِ ذات یگانه است) نباشد، بلکه این صفات چیز دیگری غیر از ذات باشد، یعنی علم غیر از ذات باشد، قدرت غیر از ذات و حیات غیر از ذات باشد و هر چه صفت ثبوتی است غیر از ذات باشد، این غیری که در ارتباط با ذات، صفت قرار گرفته است، از دو حال بیرون نیست یا قدیم است و یا حادث، اگر قدیم باشد تعدد قُدما یعنی تعدد آلهه لازم می آید و این بطلانش واضح است و قبلاً دلایل اثبات توحید، آن را ابطال نموده است و اگر این صفات حادث باشند باز از دو حال خارج نیست، یا شیئی خارج از ذات این صفات را به ذات داده و یا خود ذات این صفات را در خودش ایجاد نموده، در صورت اول، آن شیء خارج از ذات، که معطی و محدث آن صفات است می شود قدیم و تعدد قدما هم که باطل بود و در صورت دوم که خود این ذات صفات را در خود احداث و ایجاد نموده، باز از دو صورت بیرون نیست، یا این صفات را داشته به خود اعطا نموده که می شود تحصیل حاصل، و اگر نداشته چگونه اعطا کرده؟ چون معطی شیء که نمی شود فاقد آن باشد.

ص: 121

و این قاعده هم توضیحاتی دارد، در مواردی درست، و در مواردی باید تبصره بخورد. در هر حال نتیجه این می شود که فرض صفات زائد بر ذات، فرضی است کاملاً باطل.

پس تا این جا مشخص شد که اینچنین است که «و کَمالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» نفی صفات نه به این معنا که گفته می شود این ها را نسبت به خداوند متعال نفی کنیم، خیر، اینها صفاتی است که اثبات می شود، منتهی این صفات را نباید زائد بر ذات بگیریم. بلکه این صفات، صفاتی است که به اعتبارات متفاوت برای ذات اعتبار می کنیم. در این بیان حضرت هم، در حقیقت همین استدلال آمده، منتهی با یک نوع تقریر خاص دیگری که فرمودند «و کَمالُ الإخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أن_َّها غَیْرُ المَوْصُوفِ» حضرت این گونه بیان فرمودند که اگر چنانچه این صفات را ما نفی نکنیم، یعنی این صفات را و ذات را دو چیز بگیریم و صفت و موصوف بگیریم، خیلی روشن است که صفت و موصوف می شوند دو چیز. صفت چیزی است و موصوف چیز آخر و غیر یک دیگرند. وقتی غیر یک دیگر شدند نتیجه اش این می شود که شدند دوتا، دوتا که شدند آن تالی فاسدها و آن اشکالات وارد است. دو تا که شدند ما به الإشتراک و ما به الإمتیاز می خواهند، مرکب می شوند، محتاج می شوند، و در نتیجه نمی توانند که علت قدیم غیرمحتاج، یعنی واجب الوجود قائم بالذات باشند، و مسئله دوئیت پیش می آید و حضرت همین را خواسته اند نفی کنند، به شهات هر موصوفی که می گوید: غیر از صفت است «و شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أن_َّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ» بنابراین، اگر کسی وصف کند به چنین وصفی که گفته شد «فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ» در حقیقت برای خدا قرینی قرار داده است، او و چیز دیگر. قرین که برای او فرض شد، دو چیز فرض می شود «و مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ» دو تا که شد پس تجزیه شده به دو. «و مَنْ ثَنَّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ» که در بحث توحید گفته می شد که یک معنای توحید همین است که تبعیض و تجزیه ای در کار نیست. «و مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ» کسی هم که آن ذات را تجزیه کرد نتیجتاً او را نشناخته، اگر تجزیه بردار باشد قائم بالذات نیست و فرض این است که استدلال های عقلی قائم بالذاتی را اثبات کرده است و وقتی چنین شد محتاج و معلول می شود و نیاز به غیر پیدا می کند.

ص: 122

بنابراین، این گونه شد که توحید صفاتی معنایش مشخص است که چیست و یک استدلال اینچنینی هم که حضرت بیان فرمودند و به صورتی که اول تقریر شد که آن هم در حقیقت همین استدلال است با یک مقدار ضمائم توضیحی. و این جا یک نکته ای بعضی از شارحین به آن اشاره کرده اند و آن اینکه، گفتن اینکه این صفات عین ذات است، این مقداری مشکل دارد، حتی این تعبیر را هم نکنید. یعنی لطیف تر از این باید جلو رفت. این مسئله ای است که مرحوم قاضی سعید قمی دارند. ایشان یک شرحی دارند نسبت به توحید صدوق که از بهترین شروح است.

پس هرکه خدای سبحان را به صفات توصیف کند، او را قرین آنها ساخته، و هرکه او را قرین آنها سازد، دو خدایی را می نمایاند و هرکه چنین کند، اجزایی برای خدا قائل است؛ و هرکه او را جزء جزء سازد، او را نشناخته است.

می دانیم که صفاتِ بسیاری برای حضرت حقّ مطرح اند؛ صفات ثبوتی ذاتی (مانند عالِم، قادر، حیّ و...) برای خدا ثابت می باشد. نبابراین مقصود نفی صفات از خداوند چیست؟

$$الف) بعضی گفته اند: «مراد نفی صفاتِ مخلوقات از خداست».

این سخن، درست به نظر نمی آید؛ به دلیلی که در خود خطبه آمده است: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أن_َّها غَیْرُ المَوْصُوفِ» ؛ هر صفتی شهادت می دهد که آن صفت، مغایر با موصوف است.

$$ب) برخی دیگر _ که به صفات زائد بر ذات قائل اند _ می گویند: مقصود از عبارت «وکَمَالُ الإِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» (کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست) نفی صفات زائد بر ذات می باشد.

پیداست که خداوند دارای صفاتی ثبوتی ذاتی (عالِم، قادر و...) می باشد و این صفات، با ذات مقدّس اتّحاد دارد، نه اینکه «ذات» و «صفت» دو چیز باشند (به اعتبار اینکه همه چیز برای خدا مکشوف است، به او «عالِم» گوییم، و بدان اعتبار که بر همه چیز سیطره دارد، «قادر» می نامیم و... اینها مفاهیم مختلفی اند که در مصداق واحدند) پس مقصود از نفی صفات، صفاتِ ذاتی نیست، بلکه نفی صفاتِ زائد بر ذات است.

براساسِ این نظریه، مطلقِ صفات، از خدا نفی نمی شود و سخن امام علی علیه السلام ناظر به صفاتِ زاید بر ذات است؛ چرا که صفاتِ ذاتی، عین ذات اند و از آن تفکیک ناپذیرند.

ص: 124

$$ج) بعضی نیز این کلام حضرت را به گونه ای ناظر به صفاتِ سلبی و به تعبیر بهتر ناظر به نفی نواقص و کاستی هایِ در ذات می دانند؛ یعنی کمال اخلاص در توحید این است که نواقص از ذاتِ خدا نفی شود. خدا ذات بسیطی است که از همة نقص ها مُنزّه می باشد. اینکه«خدا عالِم است» بدین معناست که جاهل نیست، اینکه«خدا قادر است»یعنی عاجز نیست و... .

پس در این تعبیر که «صفاتی است و این صفات عین ذات اند» دوگانگی نهفته است؛ چون اگر این صفات، مابه ازای خارجی ندارد، اطلاق آنها معنا ندارد، و اگر مابه ازای خارجی داشته باشد، ترکیبی از ذات و این صفات لازم می آید و موصوف غیر از صفت خواهد بود.

چگونه مفاهیم مختلفی که به ازای خارجی دارند، وحدت می یابند؟ این سخن، تناقض گویی است. برای اینکه این تناقض پیش نیاید، می گوییم: ذاتِ حقّ، بسیط محض است، ترکیبی در آن راه ندارد، و مقصود از نفی در کلام حضرت، نفی امور سلبی است.

مرحوم قاضی سعید قمی _ در شرح این جمله _ چنین می نگارد:

فَالحقّ المُتَّب_َع ما تُحقِّقَهُ البَراهینُ و تُؤیِّدَه أخبارُ الصادقینَ علیهم السلام و تُطابِقَهُ کلِماتُ أربابِ الکَشفِ و الیقین؛ و هو أنَّ الوجودَ مُشتَرکٌ بَینَ الواجب (عزّ شأنه) و المُمکناتِ إشتراکاً لفظیاً و إطلاقاً إسمیاً، و أنَّ الوجودَ العامَ البَدیهی مِن الاُمُور الخارجیةِ، و لایَصدُقُ عَلی الأول تَعالی بِوَجهٍ، و أن_َّهُ لَیسَ بکُلّیٍ و لا جُزئیٍ، و لا واحدٍ و لا کثیرٍ، و لَیسَ لَه أفرادٌ _ لا ذاتیةٌ و لا عرضیةٌ _ بَل إن_َّما یَتکَثَّرُ بِتَکثُّرِ الماهیاتِ، و أنَّ قاطبةَ صِفاتِ الله سُبحانَهُ راجعةٌ إلی السُّلُوبِ بِمعنی سَلْبِ مُقابِلَها عَنه تعالی، لا أنَّ هاهُنا ذاتاً و صفةً _ کما یَقُولُه المَحجُوبُون _ أو ذاتاً هی بعینها الصِّفةُ (کما یقوله المُحَقِّقُون) کلُّ ذلک بِالبَراهینِ القَطعیّةِ، و لَیسَ هنا محلُ ذِکرِها؛{54}

ص: 125

حقی که باید پیروی شود همان است که برهان آن را اثبات می کند و اَخبار امامانِ راستین علیهم السلام مؤید آن می باشد و با کلمات اهل کشف و یقین سازگار است.

حق این است که «وجود» میان واجب متعال و ممکنات، اشتراک لفظی دارد و اطلاقِ اسمی [هر دو را وجود نامند] و وجود عام بدیهی، از امور خارجی است که به هیچ وجه بر خدا صدق نمی کند. این وجود عام، نه کلّی می باشد و نه جزئی است، نه یکی می باشد و نه چند تا؛ و افرادِ ذاتی و عَرَضی ندارد، بلکه به تکثُّر ماهیات، فزونی می یابد.

و حق این است که: همة صفات خدای سبحان به امور سلبی باز می گردد به این معنا که [مفهومِ] مقابلِ آن صفات از خدای متعال نفی می شود، نه اینکه در آنجا ذاتی باشد و صفتی _ آن چنان که محجوبان گفته اند _ یا ذات خدای متعال عینِ صفات او باشد (چنان که محققان قائل اند).

همه اینها با برهان های قطعی به اثبات می رسد و اینجا محل ذکر آنها نیست.

سپس قاضی سعید از اخبار شواهدی را می آورد و می نویسد:

و م_ن الأخبار م_ن الأئمة الأطهار علیهم السلام م_ا رَوی أبوهاشم

جعفری فی خطبة الرضا علیه السلام حیثُ قال: «فکلُّ ما فی الخلق لایُوجَدُ فی خالقه، و کلُّ ما یُمکِنُ فیه یَمتَنِع مِن صانعه».{55}

و مِن المعلوم أنَّ تلک الصِّفات مِن الوجود و العلم و الحیاة و القدرة، مُمکناتٌ فی الخلق، فَیَمتَنِع فی الله سبحانه؛{56}

از اَخبار ائمه اطهار علیهم السلام حدیثی است که أبوهاشم جعفری در خطبة امام رضا علیه السلام می آورد که فرمود: «هرآنچه در خلق است، در آفریدگار یافت نشود؛ و هرآنچه در خلق امکان دارد (و رواست) از سازندة آن (خدای متعال) بروز نیابد.

ص: 126

پیداست که صفاتِ «وجود» ، «علم» ، «حیات» ، «قدرت» در خلق از ممکنات اند، پس جریان آنها در خدای سبحان امتناع دارد.

مقصود این است که صفات ثبوتی ذاتی (مانند علم، قدرت و...) در انسان هست، می گوییم: «زید عالِم است» ، «بکر قادر است» و... از سویی با برهان اثبات شده و در حدیث آمده است که هرآنچه در خلق جاری است، در خالق جاری نمی شود؛ چرا که خلق ممکن است و خالق واجب، آنچه در ممکن رواست در واجب روا نمی باشد.

پس اگر از این صفات، همین معنا را که بر زبان می آوریم، می فهمیم، این معنا در ممکنات جاری اند و در مقابل ممکن _ که واجب است _ جریان نمی یابند. و اگر بگویید: «قادر» یعنی «لیس بعاجز» (خدا عاجز نیست) ، «عالِم» یعنی «لیس بجاهل» (خدا ناآگاه نیست) ، مطلوب اثبات می گردد؛ چرا که برگشت آنها به معانی سلبی است.

در ادامه، قاضی سعید، اشکالی را مطرح می سازد و از آن پاسخ می گوید، می نگارد:

و لیس لقائل أن یقول: لِمَ لایَجُوز أن یَکون بعض أفراد تلک الصِّفات، مُمکناتٌ و بعضُها واجبات؟

لأن_َّا نَقُول: فَتَنْقَلِبُ الحَقیقة؛ عَلی أنَّ الکلامَ فی السبب المُرَجِّح، مع أن_َّه لایَتحَقَّق العَینیة؛{57}

کسی را نشاید که اشکال کند و بگوید: چرا جایز نباشد که بعضی افراد این صفات، ممکن و بعضی از آنها واجب باشد؟

زیرا گوییم: در این صورت، حقیقت واژگون می گردد؛ افزون بر این، سخن در سببِ مُرجِّح{58} است، نیز در این حالت، عینیت [ذات با صفات] تحقُّق نمی یابد.

مقصود از این سخن این است که:

اگر کسی بگوید: این صفات مراتبی دارند، مراتب ضعیفِ آن در ممکنات جاری است و مراتب شدید و بی نهایت آن در واجب. مراتب ضعیف که در ممکنات جاری اند در واجب جاری نمی باشد (در واجب فقط مراتب شدید هست) بدین ترتیب با تشکیک مسئله حل می شود.

ص: 127

این مطلب را روایات فراوانی _ از جمله روایتِ فتح _ تأیید می کند؛ یعنی وقتی می گوییم: «خالق» ، «عالِم» ، «قادر» و... این صفات در اسم، میانِ خالق و خلق مشترک اند (لفظ یکی است) لیکن مصداق و معنا دوتاست.

هنگامی که این مطلب به اثبات رسید [می گوییم:] روشن است که بر اسم ها و صفت ها، اَشیا صدق می کند، پس اسم و صفت مخلوق اند.

نتیجه این است که: اسما و صفات [خدای متعال] با مُسَمّا و موصوف [ذاتِ خدا] مغایرت دارند؛ زیرا «اسم» و «صفت» مخلوق اند، و «مُسمّا» و «موصوف» غیر مخلوق می باشند، بلکه ذاتِ باری تعالی صانع (آفریدگار) اَشیاست.

سخنِ محققان این بود که صفاتی چون «علم» ، «قدرت» و... صفاتِ زاید بر ذات نمی باشد، بلکه این صفات با ذات متحدند؛ اینها مفاهیم متعددند که مصداق واحد دارند.

قاضی سعید بر این باور است که این سخن دو صورت دارد؛ یکی از آن دو پذیرفتنی است به خلاف دیگری.

الف) بگوییم مقصود از نفی صفات از خدا، این است که این صفات را به معنای سلبی بازگردانیم؛ مقصود از اینکه خدا عالِم است یعنی جاهل نیست و مقصود از حیّ بودن، یعنی میّت نمی باشد.

و چنانچه بگوییم مراد از «کمال اخلاص در توحید، نفی صفات از خداست» یعنی صفات مقابل کمال را از ذات احدیّت نفی کنیم، این سخن درستی است.

ب) این صفات را به معنای سلبی باز نگردانیم.

در این صورت، این صفات، اشیائی خواهند بود که بر ممکن و واجب اطلاق می شوند و از آنجا که شئ اند، مخلوق اند و در نتیجه نمی توان آنها را به خالق اطلاق کرد. بنابراین، چاره ای نمی ماند جز اینکه صفات فراوانی را که در قرآن و روایات بر خدا اطلاق شده است و بزرگان بر زبان آورده اند، به همان معنای سلبی برگردانیم.

قاضی سعید _ پس از بیاناتی _ سخن ابن عربی را در فتوحات به عنوان شاهد می آورد که می گوید:

ص: 130

و أمّا أحدیَّةُ الذات فِی نَفْسِها فَلاتُعرَفُ لها ماهیةٌ حَتی یُحکَم عَلیها، لِأن_َّها لاتُشبِهُ شَیئاً مِن العالم و لایُشبِهُها شَیء، فَلایتعرّض العاقل إلی الکلام فی ذاته إلاّ بِخَبر مَن عِنْده، و مَع إتیان الخبر فَإنّا نَجْهَلُ نِسبةَ ذلک الحکم إلیه لجهلنا به، بل نُؤمن علی ما قاله؛ فَإنَّ الدلیلَ ما یَقومُ إلاّ علی نفی التَّشبیه شَرعاً و عَقلاً؛{61}

برای وحدت ذاتِ خدا _ به خودی خود _ ماهیتی شناخته نشده تا بر آن حکم گردد؛ چرا که ذاتِ خدا به هیچ چیزِ عالَم شباهت ندارد و هیچ چیزی هم شبیه او نیست. پس سخن در ذاتِ خدا روا نیست مگر با خبری از نزد خودش، و با وجود خبر، ما نسبت آن حکم را به خدا نمی دانیم؛ زیرا به ذات خدا جاهلیم، بلکه بر مضمون خبر ایمان داریم؛ چراکه دلیل شرعی و عقلی فقط بر نفی تشبیه اقامه شده است.

پس ما به ذاتِ خدا معرفت نداریم، از سویی می دانیم که خدا به هیچ چیزی مانند نیست؛ از این رو هرکس هرچه بگوید، سخن و فهم خود اوست (نه واقعیت) پس چاره ای نیست جز اینکه از هر جهت نفی تشبیه از خدا کنیم و بگوییم: «خدا عالِم است، نه چونان علمی که دیگران دارند» و... و این همان نفی نقص می شود، یعنی «عالِمٌ لیس بجاهل» ؛ عالِمی است که جاهل نیست و... .

قاضی سعید، پس از نفی سخن ابن عربی، می نویسد:

وهذا هُوَ شَهادةُ الإقرارالَّذی فِی الأخبارِ أن لانَتجاوَزُ عَنه؛{62}

این سخن همان شهادتِ اقرار است که در اخبار هست و نباید از آن فراتر رویم.

شهادت های ما دربارة خدا (مانند: أشهد أن لا إله إلاّ الله) صِرف اقرار است تا او را از نفی وجود و تعطیل بیرون آریم، نه شهادت اِحاطه (بر ذات).

ص: 131

@قاضی سعید، در این راستا، به آوردن شواهدی از روایات می پردازد. در توحید صدوق از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمود:

کما أنّا رأینا عُلماءَ الخَلْق إن_َّما سُمُّوا بالعِلْم لِعِلمٍ حادثٍ إذ کانُوا قَبْلَه جَهَلَةً، و رُب_َّما فارقَهُم العِلْم بالأشیاء فَصارُوا إلی الجَهل.

و إن_َّما سُمِّیَ اللهُ عالِماً لأن_َّه لایَجهَلُ شَیئاً.

فَقد جَمَعَ الخالِق و المَخلُوقَ اسمُ العِلْم و اخْتَلف المَعنی...؛{63}

چنان که ما می بینم علمای بشری را بدان جهت که علم را به دست آورده اند عالِم می نامند؛ چرا که پیش از آن جاهل بودند، و بسا علمشان را از دست بدهند و جاهل شوند.

و همانا خدا «عالِم» نامیده می شود چون به چیزی جهل ندارد. پس اسم علم (عالم)، هم بر خالق اطلاق می گردد و هم بر مخلوق، و از نظر معنا آن دو با هم مختلف اند.

به همین ترتیب امام علیه السلام صفت «سمیع» ، «بصیر» ، «لطیف» و... را می آورد، و در پایان می فرماید:

و هکَذا جَمیعُ الأسماءِ، و إن کُنّا لَم نستجمعها (نُسَمِّها) کُلّها، فَقَد یَکتَفِی لِلْإعْتِبارِ بِما ألْقَینا إلیک؛{64}

و چنین است همه نام ها، هرچند ما همة آنها را گرد نیاوردیم، همین اندازه که برایت باز گفتم، برای درس آموزی بسنده است [می توان با این ملاک، دیگر موارد را دریابی].

قاضی سعید، بعد از حکایتِ این حدیث، می گوید:

لَعَمری إنَّ هذا الحَدیثَ قَد جَمَعَ الإشْتِراکَ اللَّفظِی، و أنَّ الصِّفات کُلَّها راجعةٌ إلی السُّلوبِ؛ کَما سَمعتَ هَذا البَیانَ الشَّافِیَّ الَّذی صَدَرَ عَن مَعدِنِ الحِکْمَةِ و الولایة؛{65}

به جانم سوگند، این حدیث، اشتراک لفظی را گردآورده است، و همة این صفات به معنای سلبی برمی گردد؛ چنان که این بیان بسنده و کامل را شنیدی، بیانی که از معدن حکمت و ولایت برآمد.

ص: 132

وی سپس حدیث دیگری را می آورد و بعد از آن می گوید:

إلی غَیرِ ذلک مِن الأخبارِ و الرَّوایاتِ، الَّتی تکاد تَبلغ حَدَّ التَّواترِ بِالمَعنی؛{66}

(افزون بر آنچه گفتیم) احادیث دیگری که به حدّ تواتر معنوی می رسد (در اینکه صفات ثبوتیه را به نواقص برگردانده اند).

قاضی سعید، سخنان بزرگان را نیز به عنوان شاهد می آورد، از شیخ صدوق نقل می کند که می گوید:

إذا وَصَفَنا الله _ تبارک و تعالی _ بِصفاتِ الذَّات، فَإن_َّما نَنْفِی عُنه بِکُلِّ صِفةٍ مِنها ضِدَّها؛ فَمَتی قُلنا: «إن_َّه حَیٌّ» نَفینا عَنه ضِدَّ الحَیاةِ _ و هُوَ المَوتُ _ و مَتی قُلنا: «إن_َّه عَلیمٌ» نَفینا عَنه ضِدَّ العِلْمِ، و هُوَ الجَهلُ ... ولو لَم نَفْعلْ ذلک أثْبَتنا مَعهُ أشیاءًا لَم تَزل مَعهُ... ؛{67}

هنگامی که خدای متعال را به صفاتِ ذاتی توصیف می کنیم، با هر صفت، ضد آن را از خدا نفی می نماییم؛ زمانی که می گوییم «خدا حی (زنده) است» ضد حیات را _ که مرگ است _ از خدا نفی می کنیم، و آن گاه که می گوییم «خدا داناست» ضد علم را (که جهل است) از خدا دور می سازیم... .

اگر چنین نکنیم، با خدا اَشیائی را ثابت کرده ایم که همواره با اویند... .

پیداست که این سخن، به همان معنای سلبی باز می گردد؛ یعنی با ذکر هر صفت، ضدِ آن _ که نقص و عیب است _ از خدا نفی می شود.

قَالَ أبُوعَبدِالله علیه السلام : هُوَ الرَّبّ و هُو المَعبُود و هو الله.

و لیس قولی «الله» إثبات هذه الحروف «اَلف، لام، هاء» و لکِنِّی أرْجِعُ إلی مَعنیً، هُوَ شیءٌ خالِقُ الأشیاءِ و صانِعُها وَقَعَت عَلیه هَذه الحُروف، و هُوَ المَعنی الَّذی یُسَمَّی به اللهَ و الرَّحمنَ و الرَّحیمَ و العَزیزَ _ و أشْباهُ ذلک مِن أسْمائِهِ _ و هُوَ المَعبودُ (جَلّ وعَ_ّز).

قَالَ السَّائِلُ: فَإنّا لَم نَجدْ مَوهُوماً إلاّ مَخلُوقاً!

قَالَ أبُوعَبدِالله علیه السلام : لَو کانَ ذلک کَما تَقولُ، لَکانَ التَّوحیدُ عَنّا مُرتَفِعاً؛ لأنّا لَم نُکلَّفْ أن نَعتَقِدَ غَیرَ مَوهُومٍ، و لکِنّا نَقولُ کُلُّ مَوهُومٍ بِالحَواسِّ مُدرَکٌ، فَما تَجدُه الحَواسُّ و تُمَثِّلُهُ فَهُوَ مَخلُوقٌ.

و لاب_ُدَّ مِن إثباتِ صانِع الأشیاءِ خارجٍ مِن الجَهتَین المَذمُومَتَین:

إحداهُما النَّفی؛ إذ کانَ النَّفی هُوَ الإبطالُ و العَدمُ.

و الجَهةُ الثَّانیةُ التَّشبیهُ؛ إذ کانَ التَّشبیهُ مِن صِفَةِ المَخلُوقِ الظَّاهرِ التَّرکیبِ و التَّألیفِ.

فَلَم یَکُنْ بُدَّ مِن إثباتِ الصَّانِعِ لِوجُودِ المَصنُوعِینَ و الإضطرارُ مِنهُم إلیه، أثبَتَ أن_َّهُم مَصنُوعُون و أنَّ صانِعَهُم غَیرُهُم و لَیس مِثلَهُم... .

قَالَ السَّائِلُ: فَقَد حَدَدْتَه إذ أثبَتَّ وجُودَه!

قَالَ أبُوعَبدِالله علیه السلام : لَم أحُدَّه، و لکن أثبَتُّهُ؛ إذ لَم یَکُنْ بین الإثباتِ و النَّفیِ مَنزلَةٌ... ؛{68}

زندیق پرسید: پس خدا چیست؟!

امام صادق علیه السلام فرمود: خدا ربّ است و معبود است و او «الله» می باشد [یعنی از اینکه خدا آفریدگار و مالک همه چیز است و شایستة پرستش می باشد و همة صفات کمال را داراست می توان او را شناخت] اینکه می گویم «الله» مقصودم اثباتِ [ترکیبی از] «الف و لام و هاء» نیست، به این معنا توجه دارم که او خالق چیزها و آفرینندة آنهاست، این حروف بر او واقع شده اند، او همان معنایی است که «الله» ، «رحمن» ، «رحیم» ، «عزیز» (و دیگر نام های نظیر اینها) نامیده شده است، و او همان معبود عزیز و بزرگوار است.

ص: 134

زندیق گفت: آنچه را ما تصوّر کنیم مخلوق است!

امام علیه السلام فرمود: اگر چنان باشد که تو می گویی، توحید از میان می رود؛ چرا که ما وظیفه نداریم امر ناموهوم [و چیزی را که هرگز در نیابیم] باور کنیم، لیکن می گوییم: هرآنچه را به وهمِ حواس درآید، درک شدنی است پس آنچه را حواس می یابد و مجسّم می سازد، مخلوق است [و موهومی که تهی از صفات خلق و صورت های وهمی و عقلی است، ذات باری تعالی است].

برای اثباتِ آفریدگارِ اَشیا، ناگزیر باید او را از دو جهت ناپسند خارج سازیم:

1. خروج از نفی [درک خدای متعال] ؛ زیرا نفی [خدا به معنای] اِبطال [شریعت] و عدم [تکلیف] است.

2. خروج از تشبیه [و همانند سازی خدا] ؛ چه اینکه تشبیه، صفتِ مخلوق می باشد که ترکیب و تألیف در آن هویداست.

حال که گریزی از اثباتِ صانع برای مخلوق نیست و همة آنها نیازمند خالق اند، ثابت می کند که آنان مصنوع اند و صانع آنها مغایر با آنهاست و مثل آنها نیست [وگرنه تسلسل پیش می آید که امری است باطل]... .

زندیق گفت: هنگامی که وجودش را اثبات کنی، او را محدود ساخته ای.

امام صادق علیه السلام فرمود: محدودش نساختم، او را اثبات کردم؛ چرا که میان اثبات و نفی، منزلتی [و واسطه ای] وجود ندارد [یعنی با نفی تعطیل و تشبیه و اثبات اضطرار خلق به خالق، خدا را اثبات کردم؛ چرا که امر او از دو صورت اثبات و نفی خارج نیست، وقتی نفی را باطل سازیم، اثبات تحقق می یابد و در این میان واسطه ای وجود ندارد].

علم، قدرت و دیگر صفاتی را که ما می فهمیم، همه مخلوق اند و در خالق راه ندارد. این سخن در عبارت «لیس بجاهل» (خدا جاهل نیست) جاری نمی باشد؛ زیرا در این جمله تنها نفی جهل وجود دارد، چیزی را اثبات نمی کنیم. ما تنها نقص ها و کاستی ها را از ساحتِ کبرایی خدا می زداییم، نه اینکه آنچه را از کمالات که به تصورمان می آید برای خدا ثابت انگاریم.

ص: 135

روایتی که سعد بن عبدالله در کتاب فضل الدعاء آورده، در این زمینه شایان توجه است، وی می گوید:

امام رضا علیه السلام فرمود: یکی از اصحاب ورقه ای را خدمت پیامبر آورد، آن حضرت با مشاهدة آن دستور داد که همگان در مسجد گردآیند... در آن نوشته شده بود: ... هرکس دوست دارد [در قیامت] با کیل کامل و وافی [اعمال او] کیل شود و حقوقی را که خدا بر او ارزانی داشته ادا کند، در هر روز بگوید:

والحمد لله کما ینبغی لله، الله أکبر کما ینبغی لله، لا إله إلاّ الله کما ینبغی لله، سبحان الله کما ینبغی لله، لا حول و لا قوة إلاّ بالله کما ینبغی لله؛

ستایش خدای را آن گونه که شایسته او است، خدا بزرگ است بزرگی چنان که سزامند خداست، یگانگی و الوهیت ویژة اوست آنچنان که او را سزد، پاک و منزه است او، بر آن اعتقادم که حول و قوه ای نیست مگر به خدا، آنچنان که سزاوار اوست.

...سپس فرمود: هرکه دوست دارد ثنای او از ثنای مجاهدان فراتر رود، در هر روز این دعا را بخواند؛ اگر حاجتی داشته باشد روا می شود، اگر دشمن دار باشد دشمنش به زانو درمی آید، اگر دَین یا گرفتاری ای داشته باشد برطرف می گردد.

کلام او آسمان ها را می شکافد تا اینکه در لوح محفوظ به ثبت می رسد.{69}

بیان علاّمه مجلسی _ در این زمینه _ چنین است:

و أمّا الصِّفاتُ الحَقیقیّةُ (فَالحُکماء و الإمامیة) عَلی أن_َّها غَیرُ زائدةٍ عَلی ذاتِهِ تعالی، و لَیس عَینیَّتُها و عَدَمُ زِیادَتِها بِمَعنی نَفی أضدادها عَنه _ تَعالی _ حَتّی یَکون عِلمُهُ سُبحانَه عبارةً عَن نَفی الجَهلِ لِیَلزم التَّعطِیلُ.

فَقیل: مَعنی کَونِهِ عالِماً قادراً، أن_َّه یَتَرتَّبُ عَلی مُجرَّد ذاتِهِ ما یَتَرتَّب عَلی الذَّاتِ و الصِّفةِ؛ بأن یَنُوبَ ذاتُه مَناب تِلکَ الصِّفاتِ.

و الأکثرُ أن_َّه تَصدُقُ تلک الصِّفاتُ عَلی الذَّاتِ الأقْدَسِ؛ فَذاتُهُ وجودٌ و عِلمٌ و قُدرةٌ و حَیاةٌ و سَمعٌ و بَصرٌ، و هُو أیضاً مَوجُودٌ عالِمٌ قادرٌ حَیٌّ سَمیعٌ بَصیرٌ... ؛{70}

(حکما و امامیه براین باورند که) صفاتِ حقیقی خدای متعال صفاتِ زاید بر ذاتِ نمی باشند، و عینیّت داشتن و زاید نبودن این صفات، به معنای نفی اَضداد این صفات از خدا نیست تا معنای علمِ خدا نفیِ جهل انگاشته شود و تعطیل لازم آید.

گفته اند: این سخن که «خدا عالِم و قادر است» یعنی بر مجرد ذاتِ خدا آنچه که بر ذات و صفت بار می شود، مترتّب گردد؛ یعنی ذاتِ خدا جانشین این صفات باشد.{71}

اکثر بر این باورند که این صفات بر ذات اقدس صدق می کند؛ ذاتِ خدا وجود و علم و قدرت و حیات و سمع و بصر است، و نیز ذاتِ خدا موجود، عالِم، قادر، زنده، شنوا و بیناست... .

بنابراین، روشن است که صفات کمالی «عالِم، قادر و...» برای خدا ثابت است و واقعیت دارد و این صفات، عین ذاتِ خداست؛ چراکه در غیر این صورت، دوگانگی پیش می آید و به محدودیت و نیاز بازمی گردد و اینکه خدا قائم به ذات نباشد، هرچند چگونگی این عینیت را ما در نمی یابیم.

ص: 137

اگر گویند: مگرنه این است که در توصیف او می گوییم: او خدای عزیز و حکیم و جواد و کریم است؟!

پاسخ این است که: همة این ویژگی ها، صفات اقرار می باشد و نه صفاتِ اِحاطه.

البته ادامة روایت، چندان مؤید سخن قاضی سعید نیست؛ چراکه در آن آمده است:

فَإنّا نَعلَمُ أن_َّه حَکیم و لانَعلَمُ بِکُنهِ ذلک منه، و کذلک قَدیرٌ و جوادٌ و سائر صفاته؛ کما قَد نَری السَّماء و لانَدری ما جوهَرُها و نَری البَحرَ و لانَدری أینَ مُنتهاه، بل فَوقَ هَذا المِثالِ بِما لانِهایةَ له؛ لأنَّ الأمثالَ کُلَّها تَقصُرُ عَنه، و لکنَّها تَقُودُ العَقل إلی مَعرِفَتِهِ؛{73}

می دانیم که خدا حکیم است و کنهِ آن را نمی فهمیم (و چنین است «قدیر» و «جواد» و دیگر صفاتِ او) چنان که ما آسمان را می نگریم و جوهر آن را درک نمی کنیم، دریا را می بینیم و از پایان آن بی خبریم، بلکه او بی نهایتی است که فراتر از این مثال هاست؛ چراکه این مثال ها _ همه _ در شناختِ او قاصرند، لیکن عقل را به معرفتِ خدا رهنمون می شوند.

هنگامی که مأمون خواست امام رضا علیه السلام را به ولایت عهدی بگمارد، بنی هاشم را گردآورد و گفت: می خواهم علی بن موسی را ولی عهد بعد از خود سازم! بنی هاشم حسادت کردند و گفتند: می خواهی کسی را جانشین خود سازی که در تدبیر خلافت کاردان نیست؟! پیکی بفرست او را بیاورند تا ناآگاهی او بر تو روشن گردد.

مأمون پیک فرستاد و امام علیه السلام آمد. بنی هاشم گفتند: ای أباالحسن منبر برو و شاخصی را برایمان بازگوی تا براساسِ آن خدا را بپرستیم.

امام علیه السلام بر منبر بالا رفت، درنگ طولانی کرد و متفکرانه خاموش ماند، سپس راست ایستاد و فرمود:

ص: 139

أوَّلُ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ، و أصْلُ مَعرِفَةِ اللهِ تَوحِیدُهُ، و نِظامُ تَوحِیدِ اللهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ؛ لِشَهادةِ العُقُولِ أنَّ کُلَّ صِفَةٍ و مَوصُوفٍ مَخلُوقٌ؛{74}

نخستین مرحلة بندگی، شناخت خداست و جوهرة شناخت خداوند (یگانه دانستن) اوست و استواری توحید او به این است که او را از صفات منزّه کنی؛ چراکه عقل ها گواه اند بر اینکه هر صفت و موصوفی مخلوق است.

قاضی سعید در شرح جملة اخیر امام علیه السلام می نویسد:

هَذا إبطالٌ لِلقَولِ بِالصِّفاتِ العَینیّةِ و الزَّائِدَةِ؛ أی العَقلُ الصَّریحُ _ الغَیرُ المَشُوبِ بِالشَّبَهِ و الشُّکُوکِ _ یَحکُمُ بِمَخلُوقِیَّةِ الصِّفَةِ و المَوصُوفِ، سِواءٌ کانت الصِّفَةُ عَینیّةً أو زائِدَةً قائِمَةً بِذاتِهِ تعالی... .

و أمّا عَلی القَولِ بِالْعَینیّةِ، فَإن_َّهُ مَعَ تَسلیمِ اتِّحادِ حَیثیَّةِ الذَّاتِ و الصِّفاتِ، لاشَکَّ مِن أنَّ اعْتِبارَ کَونِ تِلکَ الحَیثیّةُ، حَیثیَّةَ الذَّاتِ مُتقَدِّمٌ عَلی اعْتِبارِ کَونِها حَیثیَّة الصِّفاتِ، إعتباراً واقِعیاً نَفسُ أمری.

لأنَّ الذَّاتَ مُتقدمٌ بِالذَّاتِ عَلی الصِّفاتِ، و مَنعُ هَذا مُکابرةٌ صَریحةٌ؛ إذ الوَصفُ مَفهُومُهُ الشَّیءُ المُحتاجُ المُتأخرُ عَن المَوصُوفِ، لِامْتِناعِ کَونِهِ مُتقدماً أو مَعاً بَدیهةً.

فَإذا تَحقَّقت القَبلیَّةُ و البَعدیَّةُ الذَّاتیَّتَین، اتَّضَحت العِلِّیَّةُ و المَعلُولیَّةُ بَین الذَّاتِ و الصِّفةِ، و إذ قَد فرضت العَینیَّةُ، فَالذَّات بِاعْتِبار عِلَّة و بِاعْتِبار مَعلُول؛{75}

این سخن، ابطال نظریة وجود صفاتِ عینی و صفاتِ زائد بر ذات، برای خداست؛ یعنی عقل صریح _ که با شبهه و شک آمیخته و آلوده نیست _ به مخلوق بودن صفت و موصوف حکم می کند؛ خواه صفت، عین ذات باشد یا زاید بر ذات... .

بنابر قول عینیت صفات با ذات، با فرض پذیرش اتحادِ حیثیت ذاتی و صفاتی، تردیدی وجود ندارد که اعتبار حیثیت ذاتی بر اعتبار حیثیت صفاتی _ در واقع و نفس الأمر _ مقدم است.

ص: 140

زیرا ذات _ از نظر ذاتی _ بر صفات مقدم می باشد (و این سخنی انکار ناشدنی است) چراکه مفهومِ وصف متأخر از موصوف است و امکان ندارد پیش از آن یا همراه با آن باشد.

حال که قبل بودن و بعد بودنِ ذاتی ثابت شد، رابطه علت و معلولی میان ذات و صفت آشکار می گردد. در فرض عینیت (ذات با صفات) ذات به اعتباری علت است و به اعتباری معلول.

قاضی سعید در این سخن، این مطلب را بیان می کند که اگر قائل شویم صفات، زائد بر ذات او نیست، بلکه عین ذات می باشد و به معنای سلبی هم باز نمی گردد، وجود دو حیثیت (ذاتی و صفاتی) را نمی توان انکار کرد و با پذیرش آن _ خواه ناخواه _ حیثیت ذاتی بر حیثیت صفاتی مقدم می باشد؛ چراکه موصوف بر صفت تقدم دارد.

نتیجه این است که قبل و بعدی شکل می گیرد، «قبل» علت می شود و «بعد» معلول (چون صفت و موصوف اند) و از آنجا که فرض این است که هر دو یک چیزند و اتحاد دارند [یعنی صفت عین ذات است] لازم می آید که «ذات» به اعتباری علت و به اعتباری معلول باشد.

پیداست که این سخن باطل است؛ چراکه لازم می آید ذات، هم قابل باشد و هم فاعل.

قاضی سعید _ در ادامه _ مطلبی روشن تر از این را بیان می کند، می گوید:

هَذا کُلُّهُ، مَع قَطعِ النَّظرِ عَن اسْتِحالةِ العَینیَّة و امْتِناعِ اتِّحادِ الذَّاتِ و الصِّفةِ، و إلاّ فَذلک أفحش ما یُقالُ؛ إذ الذَّاتُ هُوَ المُحتاجُ إلیه المُستغنی بِذاتِهِ، و الصِّفةُ هی المُحتاجُ المُفتقرُ إلی المَوصُوفِ.

و مِنَ البَیِّنِ، امْتِناعُ اتِّحادِهما؛ لِلُزومِ کَونِ المُحتاجِ، مُحتاجاً إلیه و بِالعَکسِ، المُستلزم لاحْتِیاجِ الشَّیءِ إلی نَفسِهِ؛{76}

ص: 141

همه اینها، با چشم پوشی از محال بودن عینیت (ذات و صفت) و اتحاد ناپذیری ذات و صفت می باشد.

وگرنه مطلب روشن تر از این است؛ چراکه «ذات خدا» به ذاتِ خویش بی نیاز است و دیگر چیزها به او نیازمندند، و «صفت» نیازمند موصوف می باشد.

اتحاد ناپذیری این دو (ذات و صفت) امری آشکار است؛ زیرا لازم می آید که در حقیقت «محتاج» ، غیرمحتاج شود و به عکس غیرمحتاج «محتاج» گردد که مستلزم نیاز شیء به خودش می شود.

در این سخن، قاضی سعید بیان می کند که: ما یک حقیقت بی نیاز مطلق داریم که آن «ذات» و موصوف می باشد، از سویی «صفت» را داریم که نیاز مطلق است.

شما می گویید: «موصوف» و «صفت» با هم یکی و متّحدند. این بدان معناست که «محتاج» و «غیرمحتاج» یکی باشند و در نتیجه موصوف _ که بی نیاز مطلق است _ به خودش نیازمند گردد. درحالی که بطلان این سخن بدیهی است.

لأنَّ اللهَ _ عَزَّوجَلَّ _ تُدرَکُ مَعرفَتُهُ بِالصِّفاتِ و الأسْماءِ، و لاتُدرَکُ بِالتَّحدِیدِ بِالطُّولِ و العَرضِ و القِلَّةِ و الکَثرةِ و اللَّونِ و الوَزنِ، و ما أشبَهَ ذلک.

و لَیسَ یَحِلُّ بِاللهِ _ جَلَّ وتَقدَّسَ _ شَیءٌ مِن ذلک حَتَّی یَعرِفُهُ خَلقه بِمَعرفَتِهِم أنفُسِهِم بِالضَّرورةِ الَّتی ذَکرنا.

و لکِنْ یَدلُّ عَلی اللهِ _ عَزَّوجَلَّ _ بِصِفاتِهِ، و یُدرَکُ بِأسْمائِهِ، و یُستَدلُّ عَلیه بِخَلقه، حَتَّی لایَحتاجُ فِی ذلک الطَّالِب المُرتاد إلی رُؤیَةَ عَینٍ و لا اسْتِماع أذن و لا لَمس کَفٍّ و لا إحاطة بِقَلبٍ؛{78}

بدان که «صفت» بی موصوف و «اسم» بی معنا [و مسمّی] و «حدّ» بی محدود نمی باشد، و صفت ها نیز بر کمالات موصوف و اسم ها بر وجود مسمّی و معنا دلالت دارند اما نه به صورت احاطه بر ذات موصوف و مسمّی؛ چنان که مثلاً مربّع بودن و مثلث بودن و مسدّس بودن، چنین دلالتی دارند.

زیرا شناخت خدای بزرگ با صفات و اسما به دست می آید، نه با تعریف به طول، عرض، کمی، فراوانی، رنگ، وزن، و مانند آن. هیچ یک از این چیزها در ذات خدای متعال راه ندارد تا آفریدگان او را مانند شناخت خود نسبت به یکدیگر (یعنی بر پایة رنگ و شکل و اندازه) بشناسند، به دلیلی که گفتیم [یعنی اسما و صفات، در مورد خداوند متعال دلالت بر «تحدید» (تعیین حدود) ندارد و فقط دلالت بر «کمال» (اتّصاف) دارد و دلالت بر وجود و تحقق معانی و واقعیات اسما و صفات در ذات متعال].

آری، راه شناخت خدا شناخت صفات و اسمای اوست (و تأمّل در مظاهر این صفات و اسما در خارج که مصداق کمال و تمام آن، وجود معصومین علیهم السلام است، می باشد).

ص: 143

آفرینشِ آفریدگان بر وجود او دلالت و راهنمایی می کنند و این دلالت تا به آن حد است که طالب معرفتِ خدا، در این معرفت و شناخت، نیازمند دیدن با چشم، یا شنیدن با گوش، یا بساویدن با دست، یا احاطه کردن با قلب نیست.{79}

بنابراین، پیداست که اسما و صفات بر حضرت حقّ دلالت می کنند و جنبة وجودی دارند، نه اینکه همه اینها به معنای سلبی برگردد.

حدیث معروفی که در توحید فطری مطرح می شود، نیز در این راستا، شاهدی ارزنده است.

جُرجانی مفسِّر می گوید: برای ما حدیث کرد ابویعقوب _ یوسف بن محمد بن زیاد _ و ابوالحسن علی بن محمد بن سیّار (که هر دو از شیعه امامیه اند) از پدرشان از حسن بن علی بن محم_د علیهم السلام که آن حض_رت دربارة } بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ { فرمود:

الله هُو الَّذی یَتَأل_َّهُ إلیه عِند الحَوائج و الشَّدائد، کُلُّ مَخلوق عِند انْقِطاع الرِّجاء مِن کُلِّ مَن هُو دونَهُ و تَقَطُّعِ الأسبابِ مِن جَمیع ماسواه.

یقُول } بِسْمِ اللهِ { أی أستَعِینُ عَلی أمُوری _ بالله الَّذی لاتحقُّ العِبادة إلاّ لَه المُغیث إذا اسْتغیث و المُجیب إذا دُعِیَ.

و هُو ما قال رجلٌ لِلصَّادق علیه السلام یَابْنَ رسول الله دُل_َّنِی عَلی الله ما هُو؟ فَقَد أکثَر عَلَیَّ المُجادِلُون و حَیَّرُونِی!

فَقال له: یا عَبدَالله هَل رَکبتَ سَفینةً قَطُّ؟

قَال: نَعَم.

قَال: فَهَل کُسِرَ بک حَیث لا سَفینةَ تُنجِیک و لا سِباحةَ تُغنِیک؟

قَال: نَعَم.

قَال: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُک هُنالک أنَّ شَیئاً مِنَ الأشیاءِ قادرٌ عَلی أن یُخَلِّصُک مِن وَرطَتِک؟

فَقال: نَعَم.

قَال الصَّادق علیه السلام : فَذلک الشَّیءُ هُوَ اللهُ القادرُ عَلی الإنجاء حَیثُ لا مُنجِیَ، و عَلی الإغاثة حَیث لا مُغیث؛{80}

ص: 144

} الله { همان ذاتی است که هرکسی به هنگام نیازمندی ها و سختی ها و هر آفریده ای به وقت ناامیدی از مخلوقات و از بین رفتن اسباب مادی، سوینش توجه می یابد و می گوید.

} بسم الله { یعنی در همه کارهایم از خدا مدد می طلبم؛ خدایی که عبادت تنها او را سزد؛ هنگامی که به فریادرسی خوانده شود به فریاد می رسد، و اجابت می کند آن گاه که خوانده شود.

او همان چیزی است که امام صادق علیه السلام در پاسخ مردی که از آن حضرت پرسید: ای فرزند رسول خدا، مرا راهنمایی کن بر خدا تا بدانم او چیست؟ جدل کنندگان با من زیاد مجادله می کنند و حیرانم می سازند!

امام علیه السلام فرمود: ای بندة خدا، آیا هرگز در کشتی نشسته ای؟

گفت: آری.

امام علیه السلام پرسید: آیا شده که کشتی بشکند و کشتی ای نباشد که نجاتت دهد و شناگری نباشد که تو را نجات بخشد؟

گفت: آری.

امام علیه السلام فرمود: آیا در آن حال، دلت به چیزی تعلّق گرفته که بر نجات تو از این ورطه تواناست؟

گفت: بله.

امام علیه السلام فرمود: او همان خدایی است که به وقت نبود نجات بخش بر نجات تو توانا و بگاه نبود فریادرس بر فریادرسی تو قادر است.

در این حدیث، گرچه صفات مطرح نمی باشد، بحث خودِ ذات است، لیکن انسان جهت صفات ثبوتی را می فهمد، و درمی یابد خدا بر نجات دادن او تواناست و... .

وی آن گاه روایتی را از عیون أخبار الرضا علیه السلام می آورد، و در ذیل آن می گوید:

إعلَمْ أنَّ أکثَرَ أخبارِ هذا البابِ تَدلُّ عَلی نَفیِ زیادة الصِّفات (أی عَلی نَفیِ صفاتٍ مَوجُودةٍ زائدةٍ عَلی ذاته تَعالی) و أمّا کَونها عَین ذاته تَعالی بِمَعنی أن_َّها تَصدُقُ عَلیها، أو أن_َّها قائمةٌ مَقامَ الصِّفاتِ الحاصِلةِ فِی غَیره تَعالی، أو أن_َّها أمُورٌ إعتباریةٌ غَیر مَوجُودة فِی الخارجِ واجبة الثُّبوت لِذاته تَعالی، فَلانَصَّ فِیها عَلی الشَّیء مِنها، و إن کان الظاهرُ مِن بَعضِها أحد المَعنیین الأوّلین.

و لتحقیق الکلام فی ذلک مقام آخر؛{81}

بدان که بیشتر اَخبار این باب بر نفی صفات زاید بر ذات خدای متعال دلالت می کند.

اما اینکه صفاتِ خدای متعال عین ذاتِ اوست؛ یعنی بر ذاتِ خدا این صفات صدق می کند یا ذاتِ خدا جانشین صفات مخلوقات می باشد، یا امور اعتباری اند که وجود خارجی ندارند و ثبوتشان برای ذاتِ خدا حتمی است، نصّی بر هیچ کدام از آنها وجود ندارد؛ هرچند ظاهر بعضی از احادیث یکی از دو معنای اول است.

تحقیق کلام در این زمینه مجال دیگری را می طلبد.

مرحوم مجلسی در این بیان، برای عینیت صفات با ذات، سه معنا را باز می گوید:

1. معنای عینیت این است که این صفات بر ذاتِ خدا اطلاق می شود.

2. عینیت بدین معناست که ذاتِ خدا، قائم مقام صفات شده است و دیگر صفاتی در میان نیست (و صفت و ذات در کنار هم وجود ندارند).

3. معنای یکی شدن صفات با ذات، این است که صفات امور اعتباری اند و مابه ازای خارجی ندارند، گرچه ثبوتِ آنها برای ذاتِ خدا واجب می باشد و چگونگی آن را ما درک نمی کنیم.

ص: 146

سپس می فرماید: روایات در دو معنای اول ظهور دارد.

لایُشبِهُهُ شَیءٌ و لاتُدرِکُهُ الأوهامُ؛ کَیف تُدرِکُه الأوهامُ و هُو خِلافُ ما یُعقَلُ و خِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهامِ، إن_َّما یُتَوهَّمُ شَیءٌ غَیرُ مَعقُولٍ و لا مَحدُودٍ؛{83}

از امام جواد(ع) دربارة توحید پرسیدم و گفتم: آیا می توانم خدا را چیزی بپندارم؟!

امام(ع) فرمود: آری، چیزی که به عقل در نمی آید و محدود نمی باشد؛ آنچه را که به وهمت آید، خدا برخلاف آن است.

چیزی به خدا مانند نیست، و قوة خیال آدمی نمی تواند او را درک کند؛ چگونه ممکن است خدا به پندار آید درحالی که او برخلاف چیزی است که به عقل درآید و در ذهن تصوّر شود.

تنها می توان خدا را چیزی پنداشت که ذاتش درک نمی شود و محدود نمی باشد.

فَأجاب(ع) بأن ذاته تعالی و إن لم یکن معقولاً لغیره و لا محدوداً بحد، إلاَّ أن_َّه مِمَّایَصدُقُ عَلیه مَفهُومُ شَیءٍ، لکن کُلّ ما یُتَصَوَّرُ مِن الأشیاءِ فَهُو بِخِلافِهِ.

لأنَّ کُلَّ ما یَقَعُ فِی الأوهامِ و العُقُولِ، فَصُوَرها الإدراکیة، کیفیّاتٌ نَفسانیَّةٌ و أعْراضٌ قائِمَةٌ بِالذِّهنِ؛ و معانیها مَهیَّاتٌ کُلیَّةٌ قابِلَةٌ لِلإشْتِراکِ و الإنقِسامِ، فَهُو بِخلافِ الأشیاءِ؛{84}

بدان که بعضی از مفاهیم، مفهوم های عام و جهان شمول اند که هیچ چیزی از گسترة آنها _ نه ذهنی و نه عینی _ بیرون نمی باشد (مانند مفهوم «شیء»، «وجود»، «مُخبَرعنه») اینها معانی اعتباری اند که عقل برای هرچیزی در نظر می گیرد.

گروهی از متکلمان به تعطیل محضِ معتقدند و اطلاق «شیء» و «موجود» _ و مانند این دو را _ بر ذات باری تعالی برنمی تابند به این دلیل که اگر خدا چیزی باشد، در مفهوم «شیء بودن» با دیگر اشیا اشتراک می یابد؛ و چنین است «موجود» و جز آن.{85}

و بعضی از معاصرانِ ما به مانند این سخن (قائل شدن به تعطیل) گرویده و حکم کرده است که واجب و ممکن در هیچ مفهومی با هم اشتراک ندارند، و ذات و صفاتِ خدا را به هیچ وجهی نمی توان درک کرد، و همة احکام ایجابی بر خدا دروغ است.

قول اینان و بنای غلطشان را اخبار پیشین ردّ می کند؛ اینان میان مفهوم امر و مصداق آن، و بین حمل ذاتی و حمل عرضی، و میان مفهومات اعتباری و حقایق موجود، فرق نگذاشته اند.{86}

امام(ع) پاسخ می دهد که: ذات باری تعالی، گرچه برای غیر خدا معقول نمی باشد و به حدّی محدود نیست جز اینکه مفهوم «شیء» بر او صدق می کند با این توضیح که هرچیزی که به تصوّر آید، خدا برخلافِ آن است.

ص: 149

زیرا هرآنچه در وهم و عقل پدید آید، صُوَر ادراکی ذهن است که کیفیاتی نفسانی و اَعراضی قائم به ذهن اند؛ معانی این صور ادراکی کلی، قابل اشتراک و تقسیم است [درحالی که اشتراک و تقسیم در خدا راه ندارد] پس خدا برخلاف این چیزهاست.

بر این بیان مرحوم مجلسی، علاّمه طباطبایی، حاشیه ای دارند که شبیه سخنی است که در نهایة الحکمه گفته اند. به نظر ایشان خلط میان مفهوم و مصداق است؛ اینکه گروهی به اشتراک لفظی (و نه معنوی) گرویده اند، بدان جهت است که سنخیت میان خالق و مخلوق پیش نیاید.

علاّمه در نهایة الحکمه می نویسد:

و نَظیره فِی السِّخافة ما نُسِب إلی بَعضِهِم: «أنَّ مَفهومَ الوجُودِ مُشترکٌ لَفظیٌ بَین الواجبِ و المُمکنِ» و رُدَّ بِأنّا إما أن نَقصُدَ بِالوجُودِ الَّذی نَحمِلُه عَلی الواجب مَعنی أو لا؛ و الثَّانِی یُوجب التَّعطِیل، و عَلی الأوّل... .

و الحَقُّ _ کَما ذَکَره بَعضُ المُحقِّقِین _ أنَّ القولَ بِالإشْتِراک اللَّفظِی مِنَ الخَلطِ بَین المَفهومِ و المِصداقِ، فَحُکم المُغایره إن_َّما هُو لِلمِصداقِ دُون المَفهُومِ؛{87}

نظیر این مطلب در سخافت، سخنی است که به بعضی نسبت داده شده که: «مفهوم وجود میانِ واجب و ممکن، مشترک لفظی است».

این سخنی پذیرفتنی نمی باشد؛ چراکه وقتی ما «وجود» را بر واجب حمل می کنیم، آیا معنایی را قصد می نماییم یا نه؟ اگر معنایی را قصد نکنیم تعطیل لازم می آید، و اگر معنایی را قصد کنیم... .

چنان که بعضی از محققان یادآور شده اند، حق این است که قائل شدن به اشتراک لفظی، از باب خلط میان مفهوم و مصداق می باشد،مغایرت آن دو در مصداق است نه در مفهوم.

آقای مصباح در ص17 بر سخن علاّمه این گونه تعلیق می زند:

ص: 150

قَال فِی الشَّوارق: أنَّ الحقَّ _ کَما صَ_َّرحَ بِه کَثیرٌ مِن المُحقِّقینَ _ و هُو أنَّ المَطلُوبَ فِی هذه المَسئلةِ أنَّ اشْتراک الوجُودِ مَعناً بَین جَمیعِ المَوجُودات بَدیهیٌ جِدّاً، و لَعلَّ الدَّاعی إلی انکارِ الإشْتراک المَعنَوِی، هُو تَوهُّم اسْتلزامِهِ نَفی التَّمایز بَین الحَقائقِ العَینیَّةِ و خاصة نَفی التَّمایز بَینَ الخالِقِ و المَخلُوقِ، و مَنشأ هذا التَّوهُّم هُو الخَلطُ بَینَ المَفهومِ و المِصداقِ؛ کَما نَب_َّهَ عَلیه الأستاذُ(مدّظلّه) فِی آخر البحث؛

چنان که بسیاری از محققان تصریح دارند، حق این است که مطلوب در این مسأله بدیهی بودن اشتراک معنوی وجود میان همه موجودات است.

شاید انگیزة انکار اشتراک معنوی، این توهّم باشد که لازمة این نگرش عدم تمایز میان حقایق عینی _ و به ویژه میان خالق و مخلوق _ است، و منشأ این توهّم، خلط میان مفهوم و مصداق می باشد؛ چنان که استاد در آخر بحث، آن را یادآور می شود.

آنچه از این سخنان به دست می آید این است که تمایز میان «خالق» و «مخلوق» قطعی است، و بدان جهت که خلط میان مفهوم و مصداق پیش نیاید، قائل به اشتراک لفظی شده اند.

بدان که این خبر _ و احادیثی دیگری که در باب توحید با آن همطرازند _ از اَخبار نابی است که از معادن علم و حکمت تراویده اند.

و آنچه را مُصنّف در این بیان _ و بیاناتِ دیگر مشابه آن _ آورده، از مقدمات کلامی یا مقدمات فلسفی عام، تألیف شده و برای روشن ساختن همة مقصود بسنده نیست، گرچه به طور کلی از آن اجنبی نمی باشد.

بیان مقصود از آن، مجال دیگری را می طلبد.

در کتاب توحیدالإمامیه نیز آمده است که آیات و روایات _ به ویژه روایاتی که بر بینونتِ صفتی میان خالق و مخلوق دلالت دارند _ رهنمون اند بر اینکه اطلاق نام های خدای سبحان بر غیر او،از باب اشتراک لفظی است.

اگر اشکال شود که: بر این اساس، تعطیل اَذکار و تسبیحات و اَوراد و ادعیه و مناجات لازم می آید؛ زیرا مردم خدا را مخاطب می سازند و با او با الفاظی که درک و فهم می کنند مناجات می ورزند.

پاسخ: این اشکال از آنجاست که اهل فلسفه خدا را جز از طریق معرفت به وجه نمی شناسند... درحالی که خدای متعال خودش را با تعریف حقیقی _ که همان فعل اوست و چگونگی ندارد _ به بندگان معرفی کرده است... .

خدا اَسما را به عنوان وسیله ای میان خود و خلقش آفریده، تا از این طریق سویش تضرّع کنند، او را فراخوانند و بپرستند...{89}

ابواسحاق می گوید به حارث گفتم: آیا آن را به خاطر داری ؟ گفت: نوشته ام. سپس از کتاب خود بر ایمان املا کرد که آن حضرت فرمود:

... قَصُرَت دونَ بُلوغِ صِفَتِه أوهامُ الخَلائِق؛{90}

اندیشه خلایق (و تصورات ذهنی آدمیان) کوتاه تر از آنند که بتوانند صفات خدا را دریابند.

قاضی سعید قمی در شرح این عبارت می نویسد :

أشارَ إلی عدمِ إدراکِ أوهامِ القلوب أیّاه بأَبلغِ وجه؛ حیثَ نَفی إدراکَ الأوهامِ لِبُلُوغ صفته، فکیفَ مِنَ الوُصول إلی جَناب کبریائه!

فالخائضُونَ فی صفاته بأََنّها عَینُ الذّاتِ قائمةٌ بها أو بأنفُسِها، کُلُّهم عادِلُونَ بالله و مُلحِدُونَ فی أسماء } وَمَا قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ { {91} و ما عَرَفُوه حَقَّ مَعرِفته. و إنّما وَصَفَ بها نَفسه _ عَزَّ شَأنُه _ هی بالنِّسبَة إلینا «صفاتُ إقرار» لا «صفاتُ إحاطة» حَتّی یُمکن فیها النزاعَ بالزِّیادة وَ العَینیَّه؛{92}

(این عبارتِ رسا و گویا) اشاره دارد به اینکه اَوهام قلبی (و خطورات ذهنی) از درک خدا عاجزند؛ چرا که اَوهام نمی توانند صفات خدا را دریابند، چه رسد به اینکه به مقام کبریایی اش برسند.

کسانی که در شناخت صفات خدا فرو رفته ا ند می پندارند که صفاتِ خدا عین ذاتِ اوست

یا قائم به ذات خدا می باشد

یا صفات خدا به خودشان پایدارند،

همه از حقیقت دور شده، و در اَسمای خدا الحاد ورزیده اند «و حق خدا را آن اندازه که باید، در نیافته اند»، و آن چنان که سزامند است او را نشناخته اند.

صفاتی را که خدا به آن خویشتن را توصیف کرده، نسبت به ما، تنها «صفات اقرار» است، نه «صفات احاطه» تا نوبت به طرح زیادتی (صفات بر ذات) یا عینیت (صفات با ذات) برسد .

ص: 153

یعنی ما باید اقرار کنیم به وجود خداوند تا جزو مُعَطِّله نشویم، حال این سخن مطرح است که خواندن خدا به این صفات (چنانچه اثر ثبوتی نداشته باشد) چه فایده ای دارد؟! آیا تنها بیهوده گویی است؟!

قاضی سعید در شرح روایت هیجدهم، از این اشکال پاسخ می دهد:

در کتاب تحف العقول از امام حسین (ع) روایت شده که فرمود:

... وَ لا یَقدِرُ الواصِفونَ کُنه عَظَمَتِه، و لا یَخطُرُ عَلَی القُلوبِ مَبلَغُ جَبَروتِه؛ لأن_َّهُ لَیشَ لَه فی الأشیاء عَدیلُ.

و لاتُدرِکُهُ العُلَماءُ بِألبابِها، و لا أهلُ التَّفکیر بتفکیرهم إلاّ بالتَّحقیق إیقاناً بالغَیب؛ لِأن_َّه لایُوصَفُ بشئٍ مِن صِفاتِ المَخلوقین؛{93}

توصیف گران نمی توانند کُنه عظمت او را بیان کنند، و اوج جبروتش بر هیچ دلی نگذرد؛ چراکه او را همتائی نیست.

و اندیشمندان به عقول خالص شان توان درک او را ندارند، و اهل اندیشه با تفکّر او را درنیابند مگر اینکه از راه یقین به غیب بتوان آن حقیقت را دریافت؛ زیرا خدا به هیچ یک از ویژگی های مخلوقات توصیف نمی شود.

قاضی سعید در شرح این حدیث می نویسد :

ثُمَّ أِنَّه (ع) لَمّا أبطَلَ الإکتناه بِصفاته و الإطِّلاع علی کُنه ذاته و سَدَّ الطُّرُقَ إلی ذلک بالوجوه الممُکنة إلی تَعَرُّفِ الذَّوات وَ الحَقائق، و إذ لا وَجْهَ لَه _ سبحانه _ حَتَّی یُمکن العلمُ به تعالی من ذلک الوجه لِخَلقِه، کانَ لِسائلٍ أَن یَسأَل: فما الطَّریقُ إلی معرفته _ عَزّ شأن_ه _ حیثُ أمَرَنا بمعرفت_ه وَ کَلَّفَنا بعب_ادته مِن ط_ریقِ العقل و النقل و قد قال سبحانه } وما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ { {94} و هی المعرفة...

ذکر(ع) ما یُرشِدُ إلی سَبیلِ الْمَعرِفَة بطریق الحَصر مع نفی إحاطة العُقُول وَ منعِ الأفکار عَنِ الوُصُولِ إلَیه...

ص: 154

فَلایُمکن أن یُحکَمَ علیه أو یُحکَمُ به، فلا مجالَ لِوُصُولِ العُقُول و الأفکار من الطُّرقِ الَّتی لها فی مَعرِفةِ الأشیاء «إلاّ بالتَّحقیق ایقاناً بالغیبِ» أی الاّ بالإضطرار بأن_َّه لابدّ فِی خُروجِِ تِلکَ الماهیّاتِ المُمکِنَةِ الهالِکَةِ بِذواتِها الباطِلَةِ مِن حیثُ أَنفُسِها مِن حقِّ قَیّوم بِذاتِهِ مُحَقِّقٌ بِجَمیعِ الحَقائق یُخرِجُها مِنَ القوّة المَحضَة وَ العَدَمِ الصَّریح إلی الفعلیّة و التَّمامیّة و الوُجُود و الشُّهود.

و هذا هو الإیمانُ بالغیب و الإیقانُ الَّذی لیس فیه رَیبٌ، وَ هُو المُرادُ فی الأَخبار ب_«الإیمانِ الإقراری»؛{95}

از آنجا که امام (ع) رسیدن به کنه صفات و اطلاع بر کنه ذات حق را باطل اعلام نمود، و راه های ممکن برای شناخت ذوات و حقایق اشیا را دربارة خدا کارآمد ندانست؛ و بدان جهت که راهی برای شناخت خدا نمی باشد تا از آن طریق انسان به خدا علم یابد، جای این هست که کسی بپرسد: پس راه معرفتِ خدا چیست؟ چرا که ما را به شناخت خویش فرا می خوانَد و از طریق عقل و نقل، به عبادت مکلف می سازد و می فرماید: «جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا عبادت کنند» که مقصود همان معرفت است...

امام (ع) از راه حصر، همراه با نفیِ احاطة عقول و منع افکار از رسیدن به معرفت او، راه شناختِ خدا را نمایاند... .

پس امکان ندارد خدا «محکوم علیه» یا «محکوم به» واقع شود، پس مجالی برای دست یابی عقول و افکار (با شیوه های معمول شناخت اشیا) به او نیست «ألاّ بالتَّحقیق أیقاناً بالغیب»؛ یعنی مگر پذیریش این معنا که چاره ای جز جداسازی این ماهیات امکانی _ که در ذاتشان فنا نهفته است و به خودی خود باطل اند _ از حضرت حق که قیوم بالذات می باشد و همة حقایق را از قوة محض و عدم صریح به فعلیت و تمامیت و وجود و شهود در می آورد، نمی ماند.

ص: 155

و این، همان ایمان به غیب و یقینی است که شکی در آن راه ندارد؛ و مقصود از «ایمان اقراری» در اَخبار، همین است .

مرحوم آیت الله محمد باقر ملکی، پاسخ دیگری در این زمینه ارائه می دهد، می گوید :

همة این آیات و احادیث _ و... احادیثی که بر جدایی و بینونت صفتی میان خالق و مخلوق دلالت می کنند _ ... دلیل اند بر اینکه به کاربردن اسم های خدا در غیر او، از باب اشتراک لفظی است.

ممکن است بگوئید: اگر اشتراک میان اسما و اوصاف خالق و مخلوق لفظی باشد، تمام اذکار و وِردها و تسبیحات و ادعیه و مناجات ها بی معنا می شوند؛ زیرا مردم با خدا با آنچه می فهمند و درک می کنند سخن می گویند و مناجات می کنند .

جواب: این اشکال از آنجا پیدا شده که فلاسفه راه معرفت را منحصر در معرفت بالوجه کرده و گفته اند: این الفاظ را مفاهیمی عام و معقول و متصوّر است که وجه خداوند متعال و کمالات اوست و خدا به واسطة همین مفاهیم عام و معقول، تسبیح و تمجید می شود؛ و وقتی باب القا و اطلاق اسامی بر خدای تعالی با مفاهیم عامشان بسته شود، باب معرفت و ذکر و وِرد هم بسته می شود .

ولی آنان غافل اند از اینکه خدای تعالی خودش را به حقیقت بر بندگانش معرفی کرده است، به تعریفی که فعل اوست و فعل او هم چگونگی ندارد .

و القا و اطلاق اسم ها و صفت ها بر خدای تعالی بعد از این تعریف است، و خدا این اسم ها را وسیله میان خود و بندگانش قرار داده تا بندگان به وسیلة این اسم ها به او تضرّع کرده و او را با آنها بخوانند و عبادتش کنند.

ص: 156

پس اسم های خدای تعالی تعبیر و یادآوری و ارشاد به خدای خارج از حدّ تعطیل و تشبیه است، و چون خدا بعد از تعریف خودش، به خودش، بر بندگانش ظاهر است، پس القا و اطلاق اسم ها بر خدای تعالی، از باب اطلاق بر غایب مجهول نیست.

خدا خودش را بر بندگانش معرّفی می کند، ولی موصوف به معروفیّت نمی شود و به احاطة خردها و افکار یا با تصوّر مفاهیم عامّ و کلی، معروف و معقول نمی شود، بلکه معرفت و شناخت او فقط به تعریف خود اوست؛ او مُعَرِّف خودش است و معرَّف و معروف نیست.{96}

مرحوم آیت الله ملکی _ در ادامه _ حدیثی از امام صادق (ع) را می آورند، که در آن آمده ست:

مردی بر امام صادق(ع) در آمد، امام(ع) پرسید: از چه کسانی هستی؟ گفت: از دوستداران و موالی شما. امام(ع) فرمود: بنده ای خدا را دوست نمی دارد مگر اینکه ولایتِ او را گردن نهد و چون چنین کند خدا بهشت را بر او واجب سازد.

سپس امام(ع) پرسید: از کدام دوستدارانِ مایی؟ آن مرد ساکت ماند، سَدیر گفت: ای فرزند رسول خدا، مُحبّان شما چند دسته اند: امام(ع) فرمود: سه طبقه اند: ...

آن مرد گفت: من از آنانم که درآشکار وپنهان دوستدار شمایند!

امام(ع) فرمود: این گونه کسان نشانه هایی دارند...

آن گاه امام(ع) علامات آنها را بر می شمارد تا اینکه می فرماید:

مَنْ زَعَمَ أن_َّهُ یَعْرِفُ الله بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ أقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأنَّ الإسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أن_َّهُ یَعْبُدُ الإسْمَ وَ الْمَعْنَی فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللهِ شَرِیکاً وَ مَنْ زَعَمَ أن_َّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَی بِالصِّفَةِ لا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أحَالَ عَلَی غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أن_َّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أبْطَلَ التَّوْحِیدَ لأنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أن_َّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَی الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ الْکَبِیرَ } وَ ما قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ { {97}

ص: 157

قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟

قَالَ بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه؛{98}

هرکس گمان برد که خدا را با توهماتِ ذهنی [و دقت های عقلی] می شناسد، مشرک است؛ و هر که خیال کند خدا اسمی بی معناست، به طعن خود [بر خدا] اعتراف کرده است، چراکه اسم حادث است؛ و هر که بر این پندار باشد که اسم و معنا را با هم می پرستد، با خدا شریک قرار داده است [و دوگانه پرست می باشد] و هرکس گمان کند معنای وصفی را عبادت می کند (نه معنای ادراکی را) به [خدای] غایب حواله می دهد؛ و هر که بر این خیال باشد که خدا موصوفِ مُضاف به صفت است، امر بس بزرگی را کوچک شمرده است؛ «خدای را آن گونه که شایسته است نشناختند».

گفته شد: پس راه توحید خدا چگونه است ؟

آن گاه امام(ع) فرمود: باب بحث [به وسیله آیات و نشانه ها] باز است و می توان راه خروج [از شبهات] را جُست؛ آنچه حاضر است، شناخت خودش مقدم بر صفت اوست، و آنچه غایب است، شناخت صفتش مقدم بر شناختِ خود اوست .

ادامه بحث به بحث امامت می انجامد. گویا امام(ع) می خواهد این نکته اساسی را بیان کند که توحید و مطالبی این چنین باید به وسیلة ما تبیین شود.

هرکه به این سخن قائل باشد و آن را اعتقاد دینی اش بداند، مشرک است و از ولایت ما، هیچ بهره ای ندارد؛ خدای متعال ذاتی است بی نهایت دانا، شنوا، بینا و توانا .

در این روایات، امام(ع) تصریح می کند که این صفات (سمیع، بصیر و...) صفاتِ ذات است و با ذات عینیّت دارد. ظهور کلام امام(ع) نفی صفات زائد بر ذات می باشد.

اینکه معرفت خدا چگونه رخ می دهد، به فطرت است یا به وجه یا ... بحث دیگری است و این گونه نیست که ما به هیچ فهم و درکی نسبت به خدا نرسیم.

شاید مورچه های ریز تصورشان این باشد که خداوند مانند خود آنها، دو شاخک دارد!

در این حدیث، با لطافت و ظرافتِ خاصی ذهن بشر _ از نظر اینکه خود بشر را همواره الگو قرار می دهد و ذات منزّه خداوند را با خود قیاس می کند _ انتقاد شده است.

پس ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم. نمی توانیم بگوئیم او علیم است یا قدیر است یا حیّ است یا مرید است یا سمیع است یا بصیر، و نه می توانیم چیز دیگری دربارة او بگوئیم. او واقعاً ممکن است برخی صفات را داشته باشد، ولی ما به هیچ وجه به معرفتِ آن صفات راه نداریم. همین قدر می دانیم که آن صفات _ به فرض که صفاتی در کار باشد _ صددرصد با صفاتی که ما می شناسیم و همه یا غالب آنها را از خود قیاس گرفته ایم، مغایرند. پس ذات پروردگار برای بشر ذاتی است مجهول الصفات از هر جهت.

افرادی که چنین نظری دارند می گویند اگر چه در قرآن کریم اسما و صفاتی برای خداوند ذکر شده است از قبیل علیم، قدیر و... ولی ما باید این نام ها را از معانی که به ذهن ما می آید، مجرد سازیم. معانی این الفاظ در ذهن ما، همان هاست که از مخلوقات اقتباس شده و ذات احدیّت از آنها منزه است. معانی واقعی اینها را خدا می داند و بس.

برخی دیگر تنزیه و نفی تشبیه را به این پایه نمی رسانند. آنها می گویند ما صفات سلبی خداوند را می توانیم درک کنیم،صفات ثبوتی او را نمی توانیم درک کنیم. تشبیه آن گاه واقع می شود که برای خالق یک صفت ثبوتی اثبات کنیم؛ زیرا آن صفت ثبوتی خواه ناخواه یک صفت مشترک میان خالق و مخلوق خواهد بود. اما نفی صفت از خالق مانعی ندارد؛ خصوصاً با توجه به این جهت که غیر خداوند موجودی نیست که این نفی ها به طور مطلق درباره اش صادق باشد.

ص: 163

علی هذا می توانیم به خداوند «علیم» ، «قدیر» ، «حیّ» ، «مرید» و امثال اینها اطلاق کنیم و معانی خاصی از الفاظ در نظر بگیریم، ولی باید توجه داشته باشیم که معانی این الفاظ سلبی است نه ایجابی: «علیم» یعنی جاهل نیست و «قدیر» یعنی عاجز نیست و «حیّ» یعنی میّت نیست و «مرید» یعنی فاعل بالطبع نیست... .

بنابراین، تمام این صفات، جلالی و تنزیهی است نه جمالی و اثباتی. برخی دیگر نظر سومی دارند. اینها مدّعی هستند که از نظر تنزیه و تشبیه مانعی ندارد که یک صفت مشترک ولو آن صفت، ثبوتی و جلالی باشد، برای خداوند و مخلوق قائل بشویم. صرف اینکه مثلاً خدا را عالِم بدانیم و زید را هم عالِم (با اینکه علم زید حادث و محدود و آمیخته به جهل و ناشی از غیر است و علم خداوند، قدیم و نامحدود و عاری از جهل و مقتضای ذات پروردگار است) مستلزم تشبیه نیست.

اینها می گویند اشکال بحث در بخش صفات حقّ تعالی از جنبه تنزیه و تشبیه نیست. ...اشکال این است که ما با عقل خود نمی توانیم تشخیص دهیم که کدام صفت، صفت کمال است و ذات حقّ متّصف به آن صفت است و کدام صفت، صفت نقص است و ذات حقّ منزه از آن است؟

از این رو وظیفة ما این است که در این گونه مسائل تابع شرع مقدّس باشیم. هر صفتی که در کتاب خدا و یا گفتة پیامبر و اوصیای پیامبر برای خدا اثبات شده، ما نیز اثبات کنیم و هر صفتی که در قرآن و سنّت اثباتاً و یا نفیاً درباره اش بحثی نشده است ما ناچار باید سکوت کنیم.

ص: 164

در میان آیات قرآن آیاتی است که خداوند را از توصیف بشر تنزیه می کند از قبیل:

} سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ { {107}

} سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبِیراً { {108}

به طور کلّی همة آیاتی که کلمة «سبحان» و یا «تعالی» در آنجا به کار رفته است همین مفهوم را دارد. از قبیل:

} فَتَعَالَی اللهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ { {109}

در اخبار و احادیث نیز زیاد وارد شده است که جایز نیست که خداوند را توصیف کنیم مگر به آنچه که خودِ خداوند خودش را توصیف کرده است. در کافی مبحث «توحید» بابی دارد تحت عنوان «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه جل و تعالی» و از همین رو علمای اسلام ادّعا کردند که «اسماء الله توقیفی است».{110}

نظر اخیر در سخن شهید مطهری این است که صفات خدا، توقیفی است و باید آن را از شرع گرفت. آنها را به معنای سلبی برنمی گردانیم، بلکه به همان معنای ثبوتی می گیریم. با این تفاوت که در حضرت حقّ این صفات بالذات و نامحدود است و در ارتباط با مخلوق هم محدود می باشد و هم بالغیر است.

بنابراین، می توان گفت که نفی صفات زاید بر ذات، امری مسلّم است و نیز درستی معنای سلبی صفات، تردید ناپذیر می باشد. اما آیا چنان که قاضی سعید می گوید صفاتی در کار نیست از باب خروج تعطیل، صفات را به معنای سلبی برمی گردانیم یا اینکه معنای وجودی ثبوتی دارد و ما آن را با معرفت فطری یا از راه شناخت خدا به وسیلة خودش یا معرفت به وجه و... درمی یابیم؟ ادامة بحث، پاسخ این سؤال را روشن می سازد.

ص: 165

و إن کانت عِلَّتها غَیرَ الذَّات، کانت واجبةً بِالغَیرِ، و یَنتهی وجوبها بالغیر إلی واجب آخر غیر الواجب المُتَّصف بها؛ و براهین وحدانیّة الواجب بالذَّات تبطله أیضاً.

و أیضاً کان لازم ذلک حاجة الواجب بالذَّات و اتّصافه بصفات الکمال إلی غیره؛ و الحاجة _ کیفما کانت _ تنافی وجوب الوجود بالذات؛{113}

در قول منسوب به اشاعره این خدشه هست که این صفات، اگر در وجودشان بی نیاز از علت و قائم به نفس باشند، واجبات هشت گانه پدید می آید _ که همان ذات و صفات هفت گانه اند _ و براهین وحدانیت واجب الوجود، این تعدُّد واجبات را باطل می سازد و محال بودن آنها را ثابت می کند.

و اگر در وجودشان نیازمند علّت باشند و ذات واجب علتِ آنها به شمار رود، ذات علّتی می شود مقدّم بر آنها و فیّاض بخش آنها و در عین حال خودش فاقد این صفات است، که این امر محال است[چراکه فاقد شیء،مُعطی آن نمی شود، ذات، چیزی را که خودش نداشته چگونه می تواند به دیگری عنایت کند].

و اگر این صفات در وجودشان نیازمند علّت اند و علّت آنها غیر از ذات واجب باشد، وجوب آنها به وجوبِ دیگری خواهد بود، و این وجوب غیری منتهی می شود به واجب دیگری غیر از واجبی که به این صفات، توصیف شده است؛ براهین وحدانیت ذاتی واجب الوجود، چنین واجبی را باطل می سازد.

و نیز لازمة این سخن آن است که واجب بالذات و توصیف او به صفات کمال، نیازمند غیر خودش باشد؛ پیداست که حاجت (به هرگونه ای که تصوّر شود) با وجوب ذاتی واجب الوجود ناسازگار است.

و در پاسخ قول سوم می نگارد:

و أمّا القول الثّالث، المَنسوبُ إلی الکرامیة...

ص: 168

فَفیه أنَّ لازمَهُ إمکانها و احتیاجها إلی العِلّة؛ و عِلّتها امّا هی الذّات، و لازمه أن تفیض الذّات لِنَفسها ما هی فاقدة له، و قد تَحقَّق استحالته.

و إمّا غَیر الذَّات، و لازمه تَحقَّق جهت إمکانیة فِیها و إنسلاب کمالات وجودیّة عَنها، و قد تَحقَّق استحالته؛{114}

لازمة این قول این است که این صفات زائد و حادث بوده، و محتاج به علّت باشند؛ و علتِ آنها یا ذاتِ آنهاست که لازمه اش این است که ذات آنچه را که ندارد به خود افاضه کند، که استحاله چنین امری ثابت است.

و یا علّتِ این صفات، غیر ذاتِ آنهاست که لازمة آن تحقّق جهت امکانی در آنها و سلب کمالات وجودی از آنهاست، که استحاله آن ثابت گشت.

و در ردّ قول چهارم و دیگر اقوال، می گوید:

و أمّا القول الرّابع، المَنسوبُ إلی المعتزلة _ و هُو نیابةُ الذَّات عَن الصِّفات _ فَفیه أنَّ لازمَهُ فِقدانُ الذُّات للکمال، و هی فیّاضة لکُلِّ کمال، و هُو محال.

و بهذا یَبطُلُ أیضاً ما قیل: إنَّ مَعنی الصِّفات الذَّاتیة الثُّبوتیّة سلب مقابلاتها...

و أمّا ما قیل مِن کون هذه الصِّفات عَین الذَّات و هی مُترادفةٌ بمَعنی واحد، فَکأن_َّه مِن اشتباه المَفهوم بالمِصداق.

فَالَّذِی یُثبِتُه البُرهان أنَّ مِصداقَها واحدٌ، و أمّا المَفاهیم فَمُتغایرةٌ لاتَتَّحِدُ أصلاً.

عَلی أنَّ اللُّغةَ و العرف یکذبان الترادف؛{115}

در قول چهارم، که به معتزله منسوب می باشد (نیابتِ ذات از صفات) این اشکال هست که لازمة این قول این است که ذات واجب، فاقد کمال گردد (درحالی که ذات خداوند، فیّاض بخش همة کمالات می باشد) و این امر نشدنی است.

با این سخن، این قول نیز باطل می شود که بعضی گفته اند معنای صفات ذاتی ثبوتی، سلب صفاتِ مقابل آنهاست...{116}

ص: 169

اما این سخن که این صفات، عین ذات اند و الفاظ مترادفی باشند که معنای واحد دارند، گویا از باب اشتباه مفهوم به مصداق است.

برهان ثابت می کند که مصداق این صفات، یکی است؛ اما مفاهیم آنها با هم متغایرند و هرگز با هم اتّحاد ندارند.

افزون بر این، لغت و عرف، ترادف را تکذیب می کند.

فَالصِّفات الذَّاتیَّة الَّتی لِلواجب بالذَّات کثیرةٌ، مُختلفةٌ مَفهوماً واحدةٌ عَیناً و مِصداقاً، و هو المَطلوبُ.

و قولُ بَعضِهم: «إنَّ عِلَّةَ الإیجادِ هی إرادةُ الواجب بالذَّات دونَ ذاته المتعالیة»{117} کلامٌ لا مُحصِّلَ له؛ فَإنَّ الإرادةَ المَذکورةَ _ عِند هذا القائل _ إن کانت صِفةً ذاتیةً هِی عَین الذَّات، کان إسنادُ الإیجادِ إلیها عَینُ إسنادِهِ إلی الذَّات المُتعالیة؛ فَإسنادُه إلیها و نَفیُهُ عَین الذَّات، تناقض ظاهر.

و إن کانت صِفةً فِعلیةً مُنتزعةً مِن مقام الفِعل، کان الفعلُ مُتقدماً عَلیها، فَکان إسنادُ إیجادِ الفِعلِ إلیها قولاً بتَقدُّم المَعلول عَلی العِلَّةِ، و هُو محالٌ؛{118}

قول حق (و درست) همان قول اول است؛ چراکه واجب بالذات، علّت تامة همة ممکنات می باشد، هر موجود ممکن، بی واسطه یا با یک یا چند واسطه، به او منتهی می شود (به این معنا که عینِ حقیقت واجب، خودش علّت ممکنات است) و نیز ثابت است که هر کمالِ وجودی را که معلول داراست، علتش _ در مقام علّت بودن _ به نحو اعلا و اَشرف، واجد آن کمال می باشد؛ پس واجب بالذات، دارای همة کمالِ وجودی مفروض هست.

افزون بر این، واجب بالذات وجود محض است که عدم را برنمی تابد، و ثابت شد که وجود او، وجود صرفِ بسیط یگانة راستین است، در ذاتِ او جهات متعدد و حیثیت های متغایر راه ندارد؛ پس هر کمال وجودی مفروض در او، عین ذاتِ اوست و عین کمالِ دیگری که برای او مفروض است.

بنابراین، صفات ذاتی واجب بالذات، فراوان اند؛ این صفات از نظر مفهوم، مختلف و از نظر عین و مصداق، واحدند؛ و همین امر مطلوب است.

اینکه بعضی قائل اند: «علت ایجاد، ارادة واجب بالذات است نه ذات متعالی اش» سخنی بی نتیجه است؛ چراکه ارادة مذکور _ نزد این قائل _ اگر صفت ذاتی باشد، صفتِ ذاتی عین ذات است، اِسناد ایجاد به آن، عین اسناد ایجاد به ذاتِ متعال است؛ پس اسناد اِیجاد به ارادة واجب و نفی آن از ذات، تناقضی آشکار می باشد.

ص: 171

و اگر علت ایجاد، صفت فعلی مُنتَزَعه از مقام فعل باشد، فعل مُقدَّم بر آن است، پس اسنادِ ایجادِ فعل به آن صفت، پذیرفتنِ تقدُّم معلول بر علت می باشد، که پیداست امری محال است.

اما با در نظر گرفتن «اختیار» نفس فعل باری تعالی، اراده اش می شود، از این رو اراده، مؤخَّر از فعل نمی باشد (که تقدّم معلول بر علّت لازم آید).

بنابراین، خدا اشیا را با مشیت (اراده) می آفریند؛ یعنی اختیار دارد براساس علم و... ایجاد کند؛ چون اختیار، صفت ذات و عین ذات است، ذات باری تعالی سلطه بر فعل و ترک (هر دو) دارد. در مقام مفهوم، علم، قدرت و... با هم مغایرند و در مقام ذات، عین یک دیگر می باشند، حقیقتِ واحدی است که سلطه بر فعل و ترک دارد.

در اینجا نمی توان گفت که «فعل» اَزَلی است؛ چراکه این امر محال ذاتی می باشد، و نیز نمی توان گفت که فعل از نظر زمان مُتأخَّر است؛ زیرا بحث زمان مطرح نیست، نفس حقیقت امر را بررسی می کنیم.

برخی از فلاسفه، اختیار را به معنای علم و رضایت می گیرند؛ یعنی همین قدر که فاعل به کارش آگاه و راضی باشد، مختار است، هرچند ناگزیر در فاعلیّت باشد.

این سخن پذیرفتنی نیست. در اختیار، افزون بر آگاهی و رضایت، باید سلطه بر ترک نیز باشد وگرنه، اختیار معنای درستی ندارد.

نیز باید توجه داشت اینکه می گوییم «ذات حق با اراده خلق می کند» مسامحه در تعبیر است؛ چراکه در ارادة خدا، توجه و قصد و... مطرح نیست، نفسِ خلق کردن را مشیت و اراده می گوییم.

چگونگی وحدت صفات در ذات باری تعالی برای ما قابل درک و فهم نمی باشد، تنها از این نظر که تعدُّد در ذات ناممکن است، حکم به وحدت می کنیم. اینکه می گوییم اختیار عین ذات می باشد و ذات واجب، مختار است، نیز چنین است؛ چراکه خاصیتِ مختار این است که سلطه بر فعل و ترک داشته باشد.

ص: 173

دربارة خودمان می گوییم: «ما به اختیار مجبوریم» مجبوریم که مختار باشیم و فعلی را انجام دهیم یا ترک کنیم؛ سلطه بر طرفین به دستِ خود ماست، و معنای اختیار همین است.

تفاوت خالق و مخلوق، در وجوب و امکان، و در قدم و حدوثِ ذاتی، و در تناهی و لایتناهی، و در بالذات و بالغیر بودن است.

پس صحیح است که خداوند مانند مخلوقات، و مخلوقات مانند خالق نیستند و باید نفی مثلیّث و ندّیت کرد، ولی نفی مثلیث مستلزم اثبات ضدّیت نیست.

این گونه تنزیه، که بگوییم هرچه در مخلوق است مغایر و مخالف و مباین است با آنچه در خالق است، اثبات نوعی ضدّیت است میان خالق و مخلوق، و حال آنکه همچنان که خداوند را مثل نیست، ضد هم نیست؛ مخلوق ضد خالق نیست، مخلوق پرتو خالق و آیتِ خالق و مَظهر خالق است.

این گونه تنزیه و نفی تشبیه _ که سر از تضاد مخلوق و خالق بیرون می آورد _ از آنجا ناشی می شود که مفهوم و مصداق با یک دیگر خلط شده اند؛ یعنی وجودِ خارجی مخلوق مانند خالق نیست، نه اینکه هر مفهومی که بر مخلوق صدق می کند بر خالق نباید صدق کند.

از این گذشته، اگر مقتضای تنزیه و نفی تشبیه این باشد که هر معنی که بر مخلوق صدق می کند بر خالق صدق نکند، پس باید در مورد «موجود» بودن و «واحد» بودن خداوند نیز همین مطلب گفته شود.

یعنی اگر می گوییم خداوند موجود است و واحد است، طبق این اصل تنزیهی، باید آن دو لفظ را از معنای خودشان تجرید کنیم و لاأقل بگوییم معنای «خدا موجود است» این است که خداوند معدوم نیست اما نمی توانیم بگوییم خداوند واقعاً موجود است؛ و معنی «خداوند واحد است» این است که خداوند متکثر و متعدِّد نیست، ولی نمی توانیم بگوییم که خداوند واقعاً یگانه است؛ زیرا مستلزم تشبیه است.

ص: 175

بدیهی است که چنین نظری نه تنها مستلزم تعطیل حقّ از صفات، و مستلزم تعطیل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقیضین است، نوعی انکار خدا و یگانگی اوست.{120}

حاصل این سخن این است که ما صفاتِ خدا را می توانیم به خلق نسبت دهیم با این تفاوت که در خلق، این صفات محدودند و در خدا نامحدود می باشند.

اینجا این سؤال پیش می آید که مقصود «تناهی» و «نامتناهی» مقدار و اندازه نیست، که علم و قدرت و... در خالق نامتناهی و در خلق متناهی باشد؛ تفاوت، ماهوی است؛ یعنی حقیقتِ آنچه در مخلوق هست، غیر از حقیقتی می باشد که در خالق وجود دارد.

علامه طباطبایی(ره) و نیز مرحوم مطهری، بناشان بر اصالتِ وجود و وحدت وجود است؛ اینکه آنچه در معلول است باید در علّت باشد (چراکه معطی کمالات نمی تواند فاقد آن باشد) از سویی وحدت هم با ادلّة دیگر به اثبات می رسد و این نتیجه به دست می آید که صفات، عین ذات می شوند و با هم وحدت پیدا می کنند.

ما می گوییم: آنچه در مخلوق است، نیاز و وابستگی است، لم یَکُن فَکان می باشد؛ اینها برای خالق کمال نیست. وقتی این صفات مخلوق برای خالق کمال است که این صفات، پرتو و ترشُّح او باشد.

با طرح این سخن، اختلافات مبنایی پیش می آید و اشکالات عمده بر آن وارد است.

در باب 41 توحید صدوق، که احادیثِ معرفتِ خدا به وسیلة خدا مطرح می شود و اینکه معرفتِ حقیقی جز از این طریق به دست نمی آید، یکی از بزرگان، در ذیل روایتی این چنین تعلیق می زند:

و جملةُ الکلام فی معرفته تعالی أن_َّه لا یُدرَکُ ذاته ولا صفاتُه الذّاتیّة لأن_َّها عَینُها .

و هذا ما نَطَقَ به کثیرٌ مِن أحادیثِ الکتاب مِن أن_َّه تعالی لایُوصَفُ ولایُدرَکُ بعقلٍ ولا بِوَهمٍ، فالمُدرَکُ منه بِحَسَبِ العَقل والتَّصَوُّر هُو العَناوینُ الصادقةُ علیه ذاتاً أو صفةً کَالشَّئ و الموجودِ و الإله و العالِم و الحَّی و القادِر إلی غیر ذلک مِن أسمائه تعالی (کما تَبَیَّنَ فی مواضعَ مِنَ الکتاب وَ أمَر العبادَ بأن یَدعُوه بها).

وَ بِحَسَبِ الفِطرَة هو نُورُه، وظُهُورُه لکلِّ موجود عَلی قَدرِ نورانیِّتِهِ وَ صَفاء فِطرتَه .

وهذا ما نَطَقَ به الآیاتُ والأخبارُ مِن لقائه ورؤیته بالقلب وشهوده (و غیر ذلک من التعبیرات).

ثُمَّ إنَّ مَعرفَتَه _ کائنةً ما کانت مِن حیثُ السَّبَب _ بذاته لا بشئٍ آخَر لأن_َّه مَبدءُ الکلُّ فَأینَما کانت، فَیِه کانَت، سواءٌ کانَ لها مَبدَءٌ وُسطی أم لا و سواءٌ کانَ لها شرطٌ أم لا کسائر الأمُور.

فَما صَدَرَ عنهم(ع) مِن أن_َّه یُعرَفُ بذاته لا بِخَلقه وَ أن_َّه دالٌ عَلَی ذاته بذاته _ و أمثالهما _ ناظرٌ إلی هذه الحَیثیِّة .

وَ هنا کلام آخَر لایَسَعُنی ذکره.

وَ أمَّا مِن حیثُ الوجود، فَمُتَوقِّفَة عَلَی الخَلق؛ إذ حیثُ لا خَلَق لا معرفةَ للخَلق به.

وهذا ما شاع فی الآیات والأخبارِ و ألسِنَة العُلَماء والمتکلّمین مِنَ الاستدلال بالآثار علی مَبدَءِ الآثار .

فَاحَتفِظ عَلَی هذه الوجوه، کی لایَشتَبِه علیک المرادُ فی الأحادیث المُختَلِفَة الّتی کُلُّ مِنها ناظِر إلی کُلّ مِنها؛{121}

ص: 177

چکیده سخن در شناختِ خدای متعال این است که: ذاتِ حق [بسی فراتر از حد درکِ آدمی است] و صفات ذاتی خدا درک ناشدنی اند؛ چرا که عینِ ذاتِ او می باشند.

این سخن، همان حقیقتی است که بسیاری از احادیث این کتاب بر آن گویاست که خدای متعال، با عقل و وَهم توصیف و درک نمی باشد.

آنچه را عقل در می یابد و تصوُّر می کند عناوینی است که بر ذات یا صفاتِ باری تعالی صادق اند؛ مانند «شئ»، «موجود»، «إله»، «عالم»، «حَیّ»، «قادر»، و دیگر نام های خدای متعال (چنان که در مواضع مختلف کتاب روشن گشت، خدا از بندگان خواست که او را به آن نام ها فرا خوانند).

به حَسَب فطرت، خدا نور [توصیف ناپذیر] است و ظهور او برای هر موجودی به اندازة نورانیت و پاکی فطرتش می باشد.

این همان چیزی است که آیات و اَخبار باز می گوید؛ اینکه لقا و رؤیتِ خدا با قلب و شهود (و دیگر تعبیرات) رخ می دهد.

باری، شناخت خدا _ به هر سببی که باشد _ به وسیلة ذاتِ خداست (نه چیز دیگر) زیرا ذاتِ باری تعالی مبدأ همه چیز است؛ هر کجا معرفت به دست آید به وسیلة خودِ اوست؛ خواه مبد (وسطی در کار) باشد یا نه، و خواه معرفت شرطی داشته باشد یا چون دیگر امور به شمار رود.

اینکه از ائمه(ع) رسیده که: «خدا با ذات خویش شناخته می شود نه با آفریدگانش، و به ذاتِ خویش بر خود دلالت می کند» (و مانند آن) ناظر به این حیثیت است .

در اینجا کلام دیگری است که مجال پرداختن به آن نیست.

و اما از حیث وجود خدا، معرفتِ او متوقِّف بر خلق اوست؛ چرا که اگر آفریدگانی نبودند، شناختی برای خلق، به او وجود نداشت.

ص: 178

این، همان سخنی است که در آیات و اَخبار و گفتار عالمان و متکلّمان شایع می باشد که از آثار به مَبدَأ آثار پی می بریم (شناخت مؤثِّر با اثر).

این وجوه را به خاطر سپار تا مقصود [ائمه(ع)] در ا حادیث مختلف بر تو مشتبه نگردد؛ چراکه هر یک از آنها ناظر به یکی از این رویکردهاست.

این سخن، تعلیقه ای استوار و درست به نظر می رسد. تلاش و زحمات همة عالمان شایان تقدیر و سپاس است، لیکن شاید همة مطلب در این سخن نگنجد. انسان نباید هیچ گاه مقهور شخصیت افراد شود. باید منتظر باشیم که از طریق تعقّل در تعالیم وحیانی به کجا می رسیم .

این حدیث، به گونه ای بیان گر «برهانِ لمّی» (از علت به معلول پی بردن) می باشد که در جای خودش سخن درستی است؛ چرا که خدا معلول نیست تا از راه شناختِ علت، شناسایی شود.

لیکن باید توجه داشت که در این زمینه برداشت نادرست به ذهن نیاید؛ خداوند به انسان عقل داده است که با آن همه چیز را بشناسد. در اینجا، شناخت اشیا به وسیلة عقل است (که خدا عنایت کرده) نه به وسیلة خودِ خدا.

در این حدیث، شناختِ خدا به وسیلة خدا مطرح است، لیکن امام (ع) در تبیین این معنا، آنچه را نقص و عجز پدید می آورد و به ترکیب می انجامد و همچنین ناشایست ها را از ذاتِ حق نفی می کند، و بیان می دارد که صفاتِ خلق در خالق راه ندارد، و هشدار می دهد که مبادا دربارة ذات باری تعالی صفات مخلوقات به ذهن آید.

بنابراین، دسته ای از احادیث «عرفان الله بالله» دارای رویکرد تعقل و درنگ در مخلوقات است.

دوم: شناختِ خدا به وسیلة صورت

مقصود از صورت، کیفیاتی است که به یکی از اسباب عروض، بر شئ عارض می شود .

سوم: شناختِ خدا به وسیلة مثال

مثال، عبارت از چیزی است که شئ را با یک معنای کلی مرتبط می سازد؛ خواه آن معنا از امور درونی باشدیا بیرونی.

بنابراین، مقصود از «حجاب» صفات زاید بر ذات است، و مراد از «صورت» صُوَرِ عارض بر ذات می باشد، منظور از «مثال» شبیه و مانند است که از جهتی تمایز دارد.

نتیجه همه اینها این است که با خدا چیز ازلی فرض گردد، درحالی که تنها خدا اَزَلی است.

بدین ترتیب می توان گفت که در احادیث «اعرفوا الله بالله» گاه مقصود این است که خدا را به صفاتِ سزامند ذات اقدسش بشناسیم، آنچه را لایق مقامِ کبریایی اش هست بر زبان آوریم و دریابیم که خداوند محسوس، ملموس، متصوِّر و معقول نمی باشد و غیب مطلق است که حواس ظاهر و باطن ما در ساحت الهی راه ندارد.

چنین است که در بعضی از روایات می خوانیم که «خدا در عین نزدیکی دور است و در عین دوری نزدیک» و یا «درون چیزهاست نه مانند چیزی در چیزی، و بیرون از اشیا است نه چونان خروج چیزی از چیزی » و...

گاه مقصود از «عرفان الله بالله» شناختِ خداست آن گونه که خودش راهنمایی کرده است؛ اینکه معرفت خدای متعال را از طریق آیات و مخلوقات، می توان به دست آورد؛ چراکه همة موجودات آفریده های اویند.

همچنین مقصود از «شناخت خد به خدا» گاه همان شناخت فطری است که در هنگام بأساء و ضراء (تنگناهای شدید) رخ می دهد و یا در هنگام دعا حالتِ خاصی به انسان دست می دهد.

ص: 184

} قُلْ أیُّ شَیْءٍ أکْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ { ؛{136}

و أما فی العلوم البشریّة

أما الفلاسفة فقد اتّفَقَت کلمتُهم عَلَی أَنَّ معرفةَ غیره به تعالی بحقیقة المعرفة و کنهِِ المعرفة، و کذا رؤیةُ غیره إیّاه تعالی و وصاله و لقائه، و کذا معرفةُ کمالاته و أطوار أفعاله و کُنهُ مخلوقاته به تعالی بِشَدّةٍٍ غیرِ متناهیة فی درجاتٍ غیر متناهیة، بَدیهیُّ الإمتناع.

و ذلک لتصریحهم بأنَّ مقامَ الأَحَدیّة لا إسمَ له و لا رسمَ، و هو غیبٌ مطلق، هذا علی مذهب الفلاسفه .

و أمّا عند العرفاء فأمتناعُها أبدَه، لِعَدَم الغیر هناک فی باتِّ الواقع.

فمعرفتُه تعالی یکون بالوجه عند الفلاسفة، و بالفَناء عند العُرفاء؛ و إنّ مصداقَ مفهومِِ الوجود، هو ربُّ العزّة... عند الجمیع؛ إمّا عَلَی نحو التشکیک، فیکونُ تعالی شأنه، مرتبةَ شدَّةِ ذلک لَدَی الحکماء؛ و إمّا عَلَی التَطُّور، فکلّ الوجوداتِ أطوارُ حقیقةٍ واحدةٍ بلا تشکیک فی المصداق لَدی العُرفاء.

فالحکماءُ یَزعَمُون أن_َّه لمکانِِ أمتناع العلمِ الحصولیّ و الحضوریّ به تعالی، یکونُ معرفتُهُ بمفهومه البدیهیِ التصوُِر، و هو معرفتُهُ بوجه.

و العرفاءُ یَزعَمُون الفناء فیه بالتَّجرید؛ و هذا الزَّعم منهم مَبنی علی تجرُّد النَّفس، وَ أَنّها الحَیّ العاقل بذاتها.

و عند التجرید حیثُ أَنَّهم یَرَونَ الوجودَ بلا حَدّ و یَغفُلون عن إنِّیّتهم و لایَشعُرونَ بها فَیَزعَمونَ فنائَهم فی الوجود الّذی هو الله بزعهم؛ فلا غیر هناک أصلاً، و هو التَّوحید الخالص عندهم.

و فی العلوم الإهیّة، لا مفهومَ لحقیقةِ الوجود؛ لأَنَّ الفهمَ یکون بحقیقةِ الوجود، فالمفعولیة خلاف ذاته و هو مملوک لله _ عزوجلّ _ لأنَّ أمره بید مالکه فی إعطائه و منعه و مراتبه الشدیدة و الضعیفة، فلو لم یکن له مالک کذلک لکانَ أقتضاءُ ذاته واحداً بالنسبة إلی الجمیع، بعد اعتباریّة الماهیّات؛ فَسُبحانَ مَن بیده زمامُ الوجود، یُعطی وَ یَمنَعُ علی حَسَبِ مَشیَّته.

ص: 186

وَ الغَفلةُ فی مقامِ التَّجرید عن الإنّیّة المُظلمة ذاتاً غیر مستلزمٍٍ للفناء فی حقیقةِِ نور الوجود؛ فأنَّ الظلمانیّ لایَنقَلِبُ إلی النوریّ.

و أمّا النفاءُ فی الله _ جلّ جلاّه _ فهو کذبٌ و توهُّم محضٍ، نَشَأ مِنَ الإحتجاب عنه تعالی؛ لإدبارهم عن علومِ القرآن و متابعتهم لِمَقالةِ فلاسفة یونان.{137}

بدان که براساس علوم الهی، معرفت خدای متعال و شناختِ کمالات و اَفعال او، به نور علم و عقل، امکان ناپذیر است؛ چه رسد به اینکه انسان بخواهد با خرد اندیشی و بافته های خیالی و وهمی به وجهی از وجوه _ خدا و کمالات و اَفعالش را بشناسد! _ بلکه معرفتِ ذات و کمالات و اَفعالِ خدا منحصر است به ذاتِ باری تعالی، و به تعریف خودِ او که در عوالم گذشته _ از باب منت بر بندگان _ ارائه کرد، و در این عالَم دنیا نیز از باب تصدیق پیامبرانش، خود را شناساند. و چنین است رؤیت و لقا و وصالِ خدا، و تعریف رأفت و رحمت و عظمت و قهرا و اَفعالش _ در درجات نامتناهی _ همه به مشیّتِ خدای سبحان می باشد.

و خدای متعال به این بشارت با عظمت _ که برزگ ترین بشارتی است که خدا داده است _ حبیب خود پیامبر خاتم را مبعوث کرد، و فرمود:

} وَاعْلَمُوا أن_َّکُمْ مُلاَقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ { ؛{138}

بدانید که شما او را ملاقات می کنید! [ای پیامبر ما] مؤمنان را [به این دیدار] مژده ده.

خدای متعال در این آیه، مؤمنان را به معرفتِ خدا به وسیله خود او، بشارت داده است و اینکه آنان به حقیقتِ ایمان، خدا را خواهند دید.

و دیدار و وصال خدا، و شناختِ اَفعالِ او و دریافت حقایق و کنه ممکنات [موجودات] در درجات بی نهایت، به وسیلة خود ذاتِ باری تعالی [امکان پذیر] است؛ از این رو پروردگار متعال بزرگ ترین شاهد برای همة چیزهایی است که محمد (ص) را بر آنها بر انگیخت؛ چنان که خود فرماید:

ص: 187

} قُلْ أیُّ شَیْءٍ أکْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ { ؛{139}

بگو: چه چیزی بزرگ ترین گواهی است؟ (خودت پاسخ ده و) بگو: خدا میان من و شما شاهد است.

در علوم الهی، برای حقیقتِ «وجود» مفهومی نیست؛ چرا که فهمِ وجود، به حقیقتِ وجود می باشد (نه مفهومی آن) ... غفلت در مقامِ تجرید از خود _ که ظلمت، ذاتی اوست _ مستلزم فنا در حقیقتِ نورِ وجود نمی باشد؛ چراکه امر ظلمانی [با تجرّد] به نورانی منقلب نمی گردد.

و اما فنا در خدا، دروغ و توهّمِ محض است و از حجابی بر می خیزد که خدا را از انسان پوشیده می دارد؛ چراکه آنان به علوم قرآن پشت کردند و گرفتار پیروی فلاسفة یونان شدند.

الف) از علم، قدرت و... آنچه را بالغیر است می فهمیم و در می یابیم که اصالت ندارد؛ علم، قدرت و... بالذات را ما درک نمی کنیم.

ب) می فهمیم که این صفات بالغیر، محدودند.

از این رو، دربارة صفات واجب متعال، الغای این دو قید را به کار می بریم، می گوییم: خدا عالم است نه آن گونه که انسان عالِم است و...

بنابراین، در شناخت به «وجه» ، فراتر از معنای سلبی مدّنظر است.

· شناخت فطری، نیز یکی از راه های مهم و اساسی است که قرآن و حدیث، به آن توجّه دارد.

· دربارة چگونگی شناختِ خدای متعال، مسئله «شناخت خدا به وسیلة خود خدا» نیز مطرح است، که خود دارای سه رویکرد است:

الف) چیزی را که نقص و کاستی است و از صفاتِ مخلوق می باشد، به خالق نسبت داده نشود.

ب) خدا به آدمی ابزاری به نام عقل و فهم داده است که با الهام از جانب خدا، موجودات را به خود خدا می شناسیم.

ج) حالت نورانی ویژه ای که فراتر از همة اینهاست و از آن گاه «به قُرب نوافلی» یاد می شود، و تنها راهِ دست یابی به آن تقاضا و تمنّا و التماس و تضرّع به درگاه الهی است.

بخشی از این مرحله به همان شناخت فطری بازمی گردد که در گرفتاری های شدید و هنگام قطع امید از هرچیز و همه جا، و نیز در حالت های ویژه ای که در دعاها و ذکر و مناجات با خدا رخ می دهد، برای انسان پیش می آید.

که دیگر در اینجا مسئله استدلال به آیات، اقرار به خدا و... مطرح نمی باشد، بلکه لطفی است که نصیب بنده می شود و عنایت و لطف توصیف ناپذیر الهی او را در برمی گیرد.

ص: 190

@@@

{20} . ویرایش دوم، کتاب الهیات در نهج البلاغه.

{21} . سورة بقره (2) آیة 39.

{22} . سورة اعراف (7) آیة 179.

{23} . سورة اعراف (7) آیة 179.

{24} . سورة قصص (28) آیة 8 .

{25} . درر الفوائد1: 261.

{26} . سورة حدید (57) آیة 3.

{27} . خطبه 186.

{28} . خطبه 152.

{29} . سورة حدید (57) آیة 3.

{30} . سورة اخلاص (112).

{31} . سورة انبیاء (21) آیة 22.

{32} . توحید صدوق: 296، حدیث 6 .

{33} . توحید صدوق: 295، حدیث 5 ؛ بحارالأنوار3: 50، حدیث 24.

{34} . اصول کافی1: 139

{35} . نهج البلاغه، ابن میثم بحرانی، خطبة 228 ؛ نهج البلاغه، شهیدی، خطبة 186 ؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، خطبة 232.

{36} . در نسخة دیگر «القدمیة» آمده است.

{37} . نهج البلاغه، ابن میثم بحرانی، خطبة 228.

{38} . سورة شوری (42) آیة 11.

{39} . سورة بقره (2) آیة 64 .

{40} . شرح نهج البلاغه، شهیدی، خطبة 185، ص 66 .

{41} . همان.

{42} . همان.

{43} . سورة عنکبوت (29) آیة 61 .

{44} . نهج البلاغه، حکمت470.

{45} . اصول کافی1: 6 .

{46} . سورة انبیا (21) آیة 22.

{47} . نهج البلاغه، خطبة 185.

{48} . سورة لقمان (31) آیة 13.

{49} . «فإنه لایشرک معه إلاّ عینه، و هذا غایة الجهل» (شرح فصوص الحکم، قیصری، با تعلیقة آشتیانی، ص1091 ؛ و در شرح دو جلدی قیصری، ج2، ص378).

ص: 192

{50} . ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم، ص 39.

{51} . نهج البلاغه، خطبه 1.

{52} . گرچه می توان این دو جمله را سؤالی هم مطرح نمود.

{53} . نهج البلاغه، خطبة اول؛ احتجاج طبرسی1: 199؛ بحارالأنوار4: 247، حدیث5 (و جلد 74 ، ص 302).

{54} . شرح الأربعین: 94 ، ضمن شرح حدیث الثانی.

{55} . توحید صدوق: 40 ، ضمن حدیث 2 ؛ بحارالأنوار54 : 44 و 285 ؛ نیز بنگرید به، امالی مفید: 257.

{56} . شرح الأربعین: 94.

{57} . همان.

{58} . مقصود این است که عامل ترجیح (یا دلیل ترجیح) چیست که یک حقیقت در مصداقی سر از وجوب وجود درآورد و در دیگری سر از ممکن؟

{59} . توحید صدوق: 58 ، حدیث 16 ؛ بحارالأنوار4 : 160 ، حدیث 5 .

در اصول کافی (جلد 1 ، ص 113) عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: إسم الله غیره، و کل شیء وقع علیه إسم شیء، فهو مخلوق ما خلا الله؛ اسم «الله» غیر از [ذات] اوست، هرآنچه نام چیزی بر آن نهاده شود، مخلوق است، به غیر از خدا، گرچه بر او نامی نهاده شود. (این روایت در توحید صدوق: 192 ، حدیث 6 ، نیز آمده است؛ نیز بنگرید به، ص 142 ، حدیث 7).

{60} . شرح الأربعین: 59 .

{61} . الفتوحات المکیه2 : 289 ؛ شرح الأربعین: 99 (با اندکی اختلاف).

{62} . شرح الأربعین: 99.

{63} . توحید صدوق: 188 ؛ اصول کافی1 : 121 ؛ بحارالأنوار4 : 177 ، ضمن حدیث 5 .

ص: 193

{64} . همان؛ نیز نگاه کنید به، عیون أخبار الرضا علیه السلام 1 : 149 ، ضمن حدیث 50 ؛ شرح الأربعین: 97.

{65} . شرح الأربعین: 97.

{66} . همان.

{67} . توحید صدوق: 148 ؛ بحارالأنوار4 : 70 ؛ شرح الأربعین: 98.

{68} . توحید صدوق: 245 _ 246 ؛ نیز بنگرید به، اصول کافی1 : 84 _ 85 ؛ بحارالأنوار10 : 196 _ 197.

{69} . تهذیب الأحکام3 : 98 ؛ الدعا فی الزیادة تمام المأة؛ الدعوات: 47 ؛ اقبال الأعمال1 : 337 ؛ نیز بنگرید به، بحارالأنوار13 : 376 (و جلد 84 ، ص 4 و جلد 92 ، ص 173).

{70} . مرآه العقول2 : 10.

{71} . اگر قائل شویم که ذاتِ خدا به جای این صفات می نشیند، لازم می آید که اطلاقِ علم و قدرت و... بر خدا حقیقی باشد، و عالِم و قادر بودن خدا مجازی؛ و در نتیجه سلب آن از خدا صحیح باشد؛ زیرا [صحتِ] سلب، علامت مجاز است و لازمة آن است. (نگاه کنید به، پانویس1 شرح اصول کافی مازندرانی3 : 249).

{72} . توحید مفضّل: 177 ؛ بحارالأنوار3 : 147.

{73} . همان.

{74} . توحید صدوق: 34 _ 35 ، حدیث 2 ؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام 1 : 150 ، حدیث 51 ؛ احتجاج طبرسی2 : 398 ؛ بحارالأنوار4 : 228.

{75} . شرح توحید الصدوق1 : 117 _ 118.

{76} . همان، ص 119.

{77} . بر این مناظره، شرح زیادی نگارش شده است. قاضی سعید در شرح الأربعین (ص 268 به بعد) آن را می آورد و شرح می دهد. مرحوم علاّمه جعفری نیز شرح شایان توجهی بر آن دارد.

ص: 194

{78} . توحید صدوق: 437 ؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام 1 : 174 _ 175 ؛ تحف العقول: 424 _ 425 (با افتادگی و اندکی اختلاف) ؛ بحارالأنوار10 : 315.

{79} . الحیات1 : 373.

{80} . توحید صدوق: 230 _ 231 ، حدیث 5 ؛ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام : 21 _ 22 ؛ بحارالأنوار3: 41 ، حدیث 16.

{81} . بحارالأنوار4 : 62 .

{82} . نگاه کنید به، بحارالأنوار4 : 62 ، پانویس1.

{83} . توحید صدوق: 106، حدیث 6 ؛ بحارالأنوار3: 266، حدیث 32. این حدیث با سند دیگر در «اصول کافی1: 82، حدیث 1» نیز آمده است.

{84} . بحارالأنوار3: 267.

{85} . چون اگر این مفاهیم عام بر خدا اطلاق شود، به معنای اشتراک معنویِ خدا با دیگر اشیاست، که بطلان آن بدیهی است؛ و خدا در حقیقت خود با چیزی اشتراک ندارد.

{86} . یعنی اینها میان مفهوم و مصداق و... خلط کرده اند؛ حمل مفاهیم عام بر خدا «حمل ذاتی» است، و در ماسوای خدا «حمل عرضی» می باشد. اشتراک میان خدا و ماسوای او در «حقیقت» امکان ناپذیر است، نه در مفاهیم اعتباری؛ اشتراک در «حقیقت» ممکن نیست، نه اشتراک در «مفهوم».

{87} . نهایه الحکمه: 13 _ 14.

{88} . بحارالأنوار3: 267، پانویس1.

{89} . برای آگاهی بیشتر نگاه کیند به، توحیدالإمامیه: 70 _ 71.

{90} . اصولِ کافی 1: 141 _ 142، حدیث 7؛ توحید صدوق :32 _ 33، حدیث 1؛ بحار الأنوار 4: 265 _ 266، ضمن حدیث 14 .

ص: 195

{91} . سوره انعام (6) آیة 91 ؛ سورة حج (22) آیة 74؛ سورة زمر (39) آیة 67 .

{92} . شرح توحید صدوق 1: 95 .

{93} . تحف العقول: 244 _ 245 ؛ بحارالأنوار4 : 301 ، حدیث 4.

{94} . سورة ذاریات (51) آیة 56 .

{95} . شرح الأربعین: 404 _ 405، ضمن شرح حدیث 18 .

{96} . ترجمه توحید الامامیه: 82 _ 83 .

{97} . سورة انعام (6) آیة 91 .

{98} . تحف العقول: 325 _ 327؛ بحارالأنوار56: 275 _ 276، حدیث 31 .

{99} . توحید صدوق : 139 _ 140، حدیث 3 ؛ احتجاج طبرسی 2: 410 ؛ بحارالأنوار 4: 62 ، حدیث1.

{100} . همان.

{101} . امالی صدوق: 610 ، حدیث6 ؛ بحارالأنوار 4: 63، حدیث 2.

{102} . اصول کافی 1: 108، حدیث 1؛ توحید صدوق : 144، حدیث 9؛ احتجاج طبرسی 2: 322 ؛ بحارالأنوار 4: 69 ؛ حدیث 14.

{103} . همان.

{104} . همان.

{105} . توحید صدوق: 146، حدیث 14 ؛ بحارالأنوار4: 70 ، حدیث 4 ؛ در این مأخذ به جای «کیف تَنعَتُهُ» (شما چگونه او را وصف می کنید)، «کیفَ نَنعَتُه» (چگونه او را توصیف کنیم) آمده است.

{106} . مشرق الشمسین: 398 ؛ بحارالأنوار66 : 293.

{107} . سورة صافات (37) آیة 180.

{108} . سورة اسراء (17) آیة 43.

{109} . سورة طه (20) آیة 114.

{110} . مجموعه آثار6 : 1027 _ 1033 (اصول فلسفه و روشن رئالیسم5 : 124 به بعد).

ص: 196

{111} . نهایه الحکمه: 346 (و در چاپ 1385 ، جلد 4 ، ص 1113 به بعد).

{112} . تفاوت این قول با قول اول این است که در قول اول مصداق همه یکی است، لیکن براساس این قول، مفهوم همة آنها نیز واحد می باشد.

{113} . نهایه الحکمه: 348.

{114} . نهایه الحکمه: 349.

{115} . نهایه الحکمه: 349.

{116} . یعنی اگر معنای علم، نفی جهل باشد و معنای قدرت، نفی عجز و... پس خود این صفات (عالِم، قادر و...) چیزی نیستند، و صفات ثبوتی وجود نخواهد داشت، در نتیجه موصوف، این صفات را ندارد.

درحالی که مشاهده می کنیم این صفات در کائنات و در خلق هست، فیّاض آن هم ذاتِ واجب تعالی می باشد.

چگونه ذاتی که موصوف به این صفات نباشد، می تواند برای غیر خود، فیّاض باشد؟!

{117} . از ظاهر کلام اشاعره، این قول استفاده می شود.

{118} . نهایه الحکمه: 347 _ 348 ؛نهایه الحکمه (با تعلیق و تصحیح غلامرضا فیّاضی)4 : 1115 _ 1116.

{119} . مجموعه آثار6 : 1033.

{120} . همان، ص 1033 _ 1035.

{121} . توحید صدوق: 287، پانوشت 1 (تصحیح و تعلیق: سید هاشم حسنی تهرانی، چاپ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، محرم 1415 هجری).

{122} . اصول کافی 1: 85.

{123} . توحید صدوق: 285 .

{124} . بحارالأنوار 3: 267 .

{125} . اصول کافی 1: 86، حدیث 3؛ توحید صدوق: 286، حدیث 1؛ بحارالأنوار 3: 270، حدیث 3 .

{126} اصول کافی1: 85 _ 86، حدیث 2؛ توحید صدوق: 285، حدیث2؛ المحاسن 1: 239 _ 240، حدیث 217؛ بحارالأنوار 3: 270 _ 271، حدیث 8 .

ص: 197

{127} در عبارت اخیر که ترجمة «لکلّ شئی مُبتَدَأ» است، چند احتمال مطرح اند

الف) این جمله، مبتدا و خبر باشد؛ یعنی او مبتدا برای وجود هر چیزی است.

ب) عطف بر «هکذا» باشد؛ یعنی مُنزَّه است کسی که مبدأ همة موجودات ممکن می باشد، وجود هر چیز و کمالات و شایستگی هایش از اوست؛ و چون مبدأ همة موجودات است، واجب الوجود بالذات می باشد، چرا که محال است مبدأ همة موجودات ممکن باشد (نگاه کنید به شرح اصول کافی (مازندرانی) 3: 87)

ج) این جمله حالیه باشد؛ یعنی چگونه غیر او چنین باشد ،در حالی که هر چیزی جز او سر آغازی دارد و مُوجَد است، و او پدید آورنده و مُوجَد آن می باشد؛ «مُبدِء» مانند چیزی که ابتدا دارد نیست (نگاه کنید به مرآة العقول 1: 300)

{128} . توحید صدوق: 286 _ 287، حدیث 4 .

{129} . توحید صدوق: 143، ضمن حدیث 7 (و ص192، حدیث 6)؛ بحارالأنوار 4: 161، ضمن حدیث 6.

این روایت در اصول کافی 1: 114 نیز هست با این تفاوت که به جای «واحد مُوَحَّد» آمده است: «واحدٌ مَتَوَحِّدٌ».

{130} . إقبال الأعمال : 348؛ بحارالأنوار 95: 225 .

{131} سورة آل عمران 03) آیة 190.

{132} . تفسیر جوامع الجامع 3: 430؛ تفسیر ثعلبی 3: 32 .

{133} توحید صدوق: 35، ضمن حدیث 2؛ احتجاج طبرسی1: 200 (و جلد 2، ص 399)؛ تحف العقول: 61 .

{134} . شرح توحید الصدوق 2: 484 .

{135} . سورة بقره (2) آیة 223.

{136} . سورة انعام (6) آیة 19.

ص: 198

{137} . ابواب الهدی : 173 _ 175، الباب الرابع (تحقیق و تعلیق : حسین مفید) مرکز فرهنگی انتشارات منیر، چاپ اول 1387 .

{138} . سورة بقره (2)

آیة 223.

{139} سورة انعام (6) آیة 19.