طریق الوصول الی مهمات علم الاصول: اصول الفقه باسلوب حدیث و آراء جدیده

اشاره

سرشناسه:مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -

عنوان و نام پدیدآور:طریق الوصول الی مهمات علم الاصول: اصول الفقه باسلوب حدیث و آراء جدیده/ مکارم الشیرازی؛ الاعداد والتحقیق محمد حسین ساعی فرد .

مشخصات نشر:قم: دارالنشرالامام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1431ق.-= 1389 -

مشخصات ظاهری:ج.

شابک:90000 ریال: دوره 978-964-533-119-9 : ؛ ج. 1 978-964-533-117-5 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده:ساعی فرد، محمدحسین، 1349 -

رده بندی کنگره:BP159/8/م7ط4 1389

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:2297960

ص: 1

الجزء الأول

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

کلام جوهری حول نظم الکتاب ومقاصده

لا شکّ فی أنّ علم اصول الفقه من أهمّ العلوم الإسلامیّه؛ لأنّ استنباط الأحکام الشرعیّه الفقهیّه علی کثرتها ووسعتها مبنیه علیه.

وتاریخ هذا العلم یدلّ علی أنّه فی بدایه الأمر وفی العصر الأوّل کان یشتمل علی قواعد طفیفه ساذجه، ولکن علی مرور الزمان اضیفت إلیها قواعد مهمّه اخری من ناحیه علماء هذا العلم- أعلی اللَّه درجاتهم وأجزل لهم الأجر والجزاء- حتّی صارت بهذه المرتبه الّتی نراها الیوم من الکمال.

ولکنّ مع الأسف- کلّ الأسف- لا نری فی ذکر هذه القواعد والمسائل نظماً منطقیاً صالحاً لها، مع أنّ الحاجه إلیه ممّا لا یمکن إنکاره وإلیک بعض ما فیه من المشاکل المهمّه:

1. أساس هذا العلم علی بیان ما هو الحجّه فی الفقه وعمدتها الأدلّه الأربعه:

الکتاب والسنّه والإجماع ودلیل العقل

، والحال أنّا لا نری فیه بحثاً مستقلّاً عن «کتاب اللَّه» إلّافی مسائل متفرّقه، کما أنّ البحث عن «السنّه» تبدّلت بالبحث عن حجّیه خبر الواحد فقط و عمده البحث عن «الإجماع» هی البحث عن الإجماع المنقول بخبر الواحد، وهکذا البحث عن حجّیه «دلیل العقل» القطعی والظنّی علی

ص: 6

کثره مسائله وأهمّیته صار مغفولًا عنه، فتبدّل بالبحث عن حجّیه القطع ومسائل العلم الإجمالی، مع أنّ الفرق بینهما ممّا لا یخفی علی الخبیر.

2. نری خلطاً عجیباً بین کثیرٍ من المسائل العقلیّه التّی نسمّیها ب «الاستلزامات الحکمیّه العقلیّه» مثل وجوب مقدّمه الواجب، وحرمه مقدّمه الحرام، وبحث الضدّ واجتماع الأمر والنهی، ومسأله النهی عن العباده أو المعامله، وبین مباحث الألفاظ، مع أنّها لا تدور مدار الألفاظ أبداً ولیس للألفاظ تأثیرٌ فیها بل هی أبحاث عقلیّه فی الأحکام الشرعیّه.

3. وأخیراً توسّع بعض المسائل غیر اللازمه مع عدم فائده لها فی الاستنباط وتحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی، کالبحث عن اتّحاد الطلب والإراده ومبحث الانسداد وأمثالهما.

4. خروج عدّه من الأبحاث عن طور البحث «الاصولی الشرعی العقلائی» إلی البحث «الدقّی العقلی الفلسفی» الذی لا صله له مع العلوم الاعتباریه التشریعیّه.

5. حذف عدّه من المسائل المبحوث عنها فی کتب السابقین مع شدّه الحاجه إلیها فی هذه الأعصار، کالبحث عن دلیل عدم حجّیه القیاس والاستحسان وغیر ذلک من الأدلّه غیر المعتبره عندنا.

6. وأخیراً اضیفت عدّه من القواعد الفقهیّه إلی علم الاصول مثل قاعده لا ضرر وقاعده الید وقاعدتی الفراغ والتجاوز، مع أنّها أجنبیه عن علم الاصول ولابدّ أن یکون البحث عنها فی علم آخر وهو القواعد الفقهیّه وقد جمعناها فی کتابنا الموسوم بنفس هذا الاسم «القواعد الفقهیّه».

وقد ألقینا جمیع المباحث الاصولیه الدارجه فی الحوزه العلمیّه بقم المقدّسه أربع مرّات وکان حاصل الدوره الأخیره کتاب «أنوار الاصول» المطبوع فی ثلاثه أجراء وإهتم بجمعها وتقریرها العالم الفاضل المحقّق حجّه الإسلام والمسلمین

ص: 7

الشیخ أحمد القدسی أدام اللَّه توفیقه وزاد فی تأییده وکان کلّ ذلک تحت إشرافی.

ثم بعد ذلک وعدنا فیه تنظیم هذه المسائل بنظم صحیح واسلوب جدید موافق لما هو الألیق والأنسب بهذا العلم، ولذلک کلّه شمّرنا الذیل متوکّلًا علی اللَّه وطالباً منه التوفیق والهدایه للقیام باختیار نظم منطقی صالح لجمیع المسائل الاصولیه وذکر کلّ مسأله فی محلّها اللائق بها.

وذکرنا فی کلّ مسأله الآراء الجدیده لأکابر هذا العلم، ثم بیان ما هو المختار عندنا مع دلیله، وراعینا ترک الإطناب المملّ والإیجاز المخلّ فی جمیع هذه المباحث، فلیس فی الکتاب نظم جدید بدیع لمسائل اصول الفقه فحسب، بل فیه آراء جدیده ینحلّ بها کثیرٌ من مشاکل هذا العلم، فصار بحمد اللَّه تعالی ومنّه علی ما یراه القارئ العزیز.

وختاماً أشکر الفاضل المحقّق الشیخ

محمّد حسین ساعی فرد

حیث ساعدنی فی هذه المهمّه وبذل غایه الجهد مدّه مدیده تقرب ثلاث سنین لإعداد هذا الکتاب وتحقیقه، فشکّر اللَّه سعیه وأجزل أجره ووفّقه لما یحبّ ویرضی.

ونسأل اللَّه تعالی أن یجعله لنا ذخراً ولطلاب هذا العلم ذریعهً للوصول إلی مقاصدهم من هذا العلم، وسمّیناه ب «طریق الوصول إلی مهمّات علم الاصول».

وحیث إنّ هذا طرح جدید لعلم الاصول لعلّه لا یخلو عن بعض الإشکالات فلهذا نرجو من العلماء الأفذاذ أن لا یحرموننا من آرائهم القیّمه فی هذا السبیل لیکون ذخراً لنا ولهم یوم القیامه إن شاء اللَّه والحمد للَّه ربّ العالمین.

قم المقدّسه

ناصر مکارم الشیرازی

محرم الحرام 1431 ق

ص: 8

ص: 9

تقسیم المباحث الاصولیه و ترتیبها علی ما ینبغی

قد عرفت أنّ علم الاصول وإن کان من أهمّ العلوم الإسلامیّه وله مکانه رفیعه عند علماء المذاهب الإسلامیّه لا سیّما شیعه أهل البیت علیهم السلام وفیها قواعد کثیره نافعه لاستنباط الأحکام الشرعیّه لا ینال ذلک إلّابمعونتها، إلّاأنّه لیس لها نظام مطلوب وکأنّها عقد درر قد انفصمت خیطاً.

ولذلک کان من الواجب القیام باختیار نظم وترتیب صالح لها، وقد بذلنا جهدنا فی هذا الطریق مستعیناً باللَّه تعالی وهو الهادی إلی سواء السبیل ورتّبناها علی الترتیب التالی:

المدخل: ویبحث فیه عن تعریف علم الاصول وبیان موضوعه وفائدته ومعنی الحجّه وأقسامها وأحکامها وفیه عدّه مقاصد:

المقصد الأوّل: یبحث فیه عن حجّیه کتاب اللَّه سنداً ودلاله وعدم التحریف فیه وحجّیه الظواهر عموماً وحجّیه ظواهره بالخصوص.

المقصد الثانی: یبحث فیه عن السنّه والأخبار الوارده عن الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین من أهل بیته علیهم السلام وما یکون فیها من الأقسام والعوارض والأحکام، وفی ذیله بحوث هامّه حول الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه، مثل الأوامر والنواهی، والمشتقّ، ومفهوم الشرط والوصف وغیرهما، والعامّ والخاصّ

ص: 10

والمطلق والمقیّد، والمجمل والمبیّن؛ لعدم البحث عنها فی کتب اللغه وأمثالها علی ما ینبغی.

المقصد الثالث: یبحث فیه عن حجّیه الإجماع وما فیه من الأقسام وأدلّه حجّیته بین الشیعه وأهل السنّه.

المقصد الرابع: یبحث فیه عن دلیل العقل والملازمه بین حکمه وحکم الشرع، والاستلزامات الحکمیّه العقلیّه، مثل الإجزاء ووجوب مقدّمه الواجب وحرمه مقدّمه الحرام، ومسأله الضدّ والترتّب، واجتماع الأمر والنهی، ودلاله النهی فی العبادات علی الفساد وعدمها فی المعاملات، کما یبحث فیه عن الأدلّه العقلیّه الظنّیه، کالقیاس والاستحسان والمصالح المرسله وما إلی ذلک وبیان ما هو الحقّ فیها عندنا.

المقصد الخامس: متکفّل للبحث عن الاصول العملیّه الأربعه، وهی البراءه والاشتغال و التخییر والاستصحاب.

وفی الخاتمه: یکون الکلام فی مباحث الاجتهاد والتقلید، فإنّها مسأله اصولیّه من بعض الجهات لوقوعها فی طریق کشف الأحکام الشرعیّه للمقلِّدین، وإن کان یعتمد علی دلیل واحد وهو حجّیه قول المجتهد لهم.

ص: 11

المدخل

اشاره

وهو یشتمل علی امور:

1. تعریف علم الاصول وبیان موضوعه وفائدته

2. معنی الحجّه وأقسامها

3. حجّیه القطع

4. حجّیه القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّه

5. أقسام القطع

6. أحکام القطع الطریقی والموضوعی

7. مدی حجّیه العلم الإجمالی

8. أصاله عدم حجّیه الظنّ إلّا ما خرج بالدلیل

9. کیفیه الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری

10. دعوی حجّیه مطلق الظنّ بدلیل الانسداد

ص: 12

ص: 13

المدخل

وهو یشتمل علی امور:

1. تعریف علم الاصول وبیان موضوعه وفائدته

قد عرفت أنّه کلّما اتّسع نطاق الفقه من العصر الأوّل ترعرعت فی حجره قواعد کلّیه واصول عامّه یحتاج إلیها الفقیه فی استنباط الأحکام الشرعیّه لتکون دلیلًا وحجّهً له یستند إلیها فی شتّی المجالات الفقهیّه، وهذه الاصول والقواعد وإن لم تکن فی الأهمّیه والشمول علی صعید واحد، إلّاأنّها یجمعها سریانها فی مسائل متعدّده من أبواب الفقه، فهی کاسس تشیّد أرکانه وتشعّب أغصانه.

ثمّ إنّ هذه القواعد وإن کانت بأجمعها تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّه، فتمتاز بذلک عن المسائل الفقهیّه الّتی تعطی نتیجتها بأیدی المقلِّدین، إلّاأنّها باعتبار آخر تنقسم إلی قسمین:

الأوّل: ما یشتمل علی حکم کلّی شرعی، تکلیفی أو وضعی، وجودی أو عدمی، وهذا القسم یسمّی ب «القواعد الفقهیّه» وینبغی البحث عنه فی علم یخصّه، علی ما بینّا تفصیله فی محلّه (1).


1- انظر: کتابنا القواعد الفقهیّه، ج 1، ص 13- / 18

ص: 14

والثانی: ما لا یشتمل علی حکم شرعی، بل یکون ذریعه وحجّه لاستنتاج الأحکام الشرعیّه وتبحث عن هذه القواعد العامّه فی علمنا المبحوث عنه وهو علم اصول الفقه، والقسم الأوّل من القواعد بما أنّها أحکام شرعیّه، لیست بغنیّه عن هذه القواعد الاصولیّه بخلاف العکس.

فتبیّن ممّا ذکرناه أنّ علم الاصول هو

«العلم الباحث عن القواعد الّتی تقع فی طریق استنتاج الحکم الکلّی الفرعی الإلهی من دون أن تشتمل بنفسها علی حکم شرعی».

وموضوعه هو

«الحجّه فی الفقه»

لا خصوص الأدلّه الأربعه، ووحده الموضوع نتیجه وحده الغرض عاده؛ فإنّ الغرض المترقّب منه:

«تحصیل القدره علی استنباط الحکم الشرعی».

2. معنی الحجّه وأقسامها

حیث قد عرفت أنّ موضوع علم الاصول هو «الحجّه فی الفقه» فاللازم معرفه معنی الحجّه وأقسامها عند الاصولیین.

والحجّه فی اللغه: ما یظفر به علی الخصم، أو ما یقصد به الحقّ المطلوب، وهی اسم من الاحتجاج وترادف الدلیل والبرهان (1).

وفی اصطلاح أهل المنطق تطلق علی الوسط الذی یستدلّ به علی ثبوت الأکبر للأصغر، وقد تطلق علی مجموع القضیّه بنتیجتها(2).

وأمّا الاصولیون، فعرّفوها بما یکون منجّزاً للواقع وقاطعاً لعذر المکلّف عند الشارع فی صوره الإصابه فی جمیع الحجج الذاتیه کالقطع، والعرضیه کخبر الواحد


1- انظر: کتاب العین، ج 3، ص 10؛ معجم مقاییس اللغه، ج 2، ص 30؛ لسان العرب، ج 2، ص 228؛ مجمع البحرین، ج 1، ص 459
2- شرح الشمسیّه، ص 17؛ الجوهر النضید، ص 193

ص: 15

ویکون عذراً له فی صوره الخطأ، فعند الإصابه تکون عین الواقع وعند الخطأ تکون عذراً للمکلّف عند اللَّه تعالی شأنه.

وهی تنقسم إلی أقسام ثلاثه:

1. ما یکون له کشف تامّ عن الواقع، وهو حجّه بذاته فلا تنالها ید الجعل نفیاً وإثباتاً وهو منحصر فی القطع والیقین؛ لأنّه یکون بنفسه طریقاً إلی الواقع وکاشفاً عنه بالکشف التامّ بنحو لا یمکن تخلّفه عن الواقع عند القاطع، ومبادؤه هی البدیهیات والفطریات والمتواترات وما شابهها من النظریات.

ومنشأ حجّیته هو الطریقیّه التامّه إلی الواقع والکاشفیّه عنه من غیر احتمال الخطأ فی نظر القاطع، بل لا یری القاطع إلّاالواقع ولا یری قطعه فی البین، فهو کالناظر إلی المرآه الذی یری فیها نفسه، وأمّا المرآه فهی مغفول عنها عنده.

ومن لوازمها الذاتیه، المنجّزیه، فهی تنجّز الواقع بجمیع خصوصیّاته فیکون قاطعاً للعذر وقد یعبّر عنها بوجوب المتابعه ولزوم الجری علی وفقها، فإنّ ما تنکشف به لیس إلّانفس الواقع، ومن لوازمها أیضاً صحّه الإخبار به جزماً لأنّه فی وعائه لیس إلّانفس الواقع بجمیع ما له من الحقّانیه، وبذلک یظهر أنّ حجّیه کلّ حجّه عرضیه مجعوله لابدّ وأن تنتهی إلی العلم والقطع.

2. ما یکون له کاشفیّه ناقصه مقبوله شرعاً، وهو حجّه بالعرض وجعل الشارع المقدّس أو العقلاء، فیکون منجّزاً للواقع أیضاً باعتبار طریقیته الناقصه إلیه والکاشفیّه عنه فی صوره الإصابه، إلّاأنّه لإمکان تخلّفه عن الواقع یحتاج إلی جعل المعذّریه له أو إستدراک تفویت مصلحه الواقع وجعل حکم مماثل لمؤدّاه من قبل الشارع.

ومنشأ حجّیه هذا القسم نفس الطریقیّه والکاشفیّه بضمیمه جعل الشارع، وعلیه فلازمه القهری فی صوره الإصابه هو تنجّز الواقع للمکلّف وفی صوره الخطأ یکون

ص: 16

عذراً له أو یتدارک به مصلحه الواقع بسلوک هذا الطریق المجعول من قبل الشارع تسهیلًا علی المکلّفین أو لمصلحه اخری، فإنّه لا یمکن تفویت الواقع بلا مصلحه.

وجمیع الأمارات الظنیه بشرط العلم باعتبارها من قبل الشارع تأسیساً أو إمضاءً تکون من هذا القسم وبذلک یجوز التعبّد بها ویصحّ إسناد مؤدّاها إلیه.

3. ما یکون ناظراً إلی رفع التحیّر فی مقام العمل ولیس له لسان الکشف عن الواقع (1) وحجّیه هذا القسم کسابقه عرضیّه وهو حجّه مجعوله لمن لم یقم عنده


1- ولیس ذلک بمعنی عدم لحاظ الواقع طرّاً فی هذا القسم من الحجج وکونها اموراً جزافیّه؛ لأنّ الاصول العملیّه أیضاً لها جهه طریقیّه إلی الواقع وإن کانت طریقیتها لا تقاس بطریقیّه الأمارات، فإنّ الاصول بشرط جریانها فی مجاریها الثابته لها بحکم العقل والعقلاء لیس مفادها إلّاتقویه جانب أقرب الاحتمالین أو الاحتمالات إلی الواقع. فإنّ الأصل فی التکالیف الّتی یرید الموالی والحکّام إمتثالها من العبید والرعایا أن یبیّنوها لهم ومع عدم وصول الدلیل إلیهم بعد الفحص عنه فالبراءه عن التکلیف تکون أقرب إلی الواقع من إثبات التکلیف غیر الواصل؛ لأنّ الشارع- أو فقل کلّ مقنّن- له أحکام إلزامیّه وغرضه یحصل بتحقّق هذه الإلزامیات، وأمّا ما عداها من الأحکام فلیس له فیها إلزام لمحدودیه قدره العبید والمکلّفین فی تحمّل التکالیف. ولذلک إنّ المقنّن یری أنّ تحدید الإلزامیات فی الأهمّ من أغراضه أولی لتحصیلها من الإلزامات الکثیره الخارجه عن وسع الناس، وعلیه تحمیل الإلزامات المحتمله والمشکوکه بما لها من السعه والکثره علی عاتق المکلّف أمر مرغوب عنه عند الشارع المقنّن ویکون موجباً لمفسده تفویت أغراضه الأصلیه الّتی لا یرتضیها نفسه، والحکم بالبراءه عن هذه التکالیف بعد الفحص یکون أقرب إلی الواقع وأهدافه من الحکم بوجوب کثیر من الأحکام غیر الإلزامیّه. کما أنّ الحکم ببقاء المتیقّن السابق مع الشکّ فی زواله یکون أقرب إلی الواقع من الحکم بالزوال وعدم استصحابه. وهکذا فی صوره إحراز التکلیف واشتغال الذمّه یکون الحکم بلزوم الاحتیاط بإتیان ما یمکن معه الجزم بفراغ الذمّه یکون أقرب إلی الواقع من ترک التکلیف ولو بالمخالفه الاحتمالیه. وکذلک بالنسبه إلی التخییر فانّ التخییر بین ما یحتمل واقعیه أحد طرفیه والإتیان بأحدهما علی وجه التخییر أقرب إلی الواقع من ترکهما رأساً وإتیان ما یعلم معه بالمخالفه القطعیّه. وعلیه لا مناص من الإذعان بهذا الحدّ من الواقعیّه فیها فإنّ الاصول إن لم تکن فیها هذا المقدار من الطریقیّه إلی الواقع فاللازم علی العقلاء والشارع ترک العمل بها، والرجوع إلی التخییر وأمثاله دائماً. وبعباره اخری: إنّ طریقیّه الأمارات تفارق الاصول من جهه أنّ الأمارات طریق إلی نفس الحکم، والاصول طریق إلی روح الحکم وحفظ أغراض المولی فیما لم یقم طریق إلیه بالخصوص، فإنّ الاستصحاب مثلًا یصیب الواقع فی سبعین فی المائه من الأحکام وکذا البراءه، والاحتیاط یصیبه فی تسعین فی المائه والتخییر فی خمسین فی المائه

ص: 17

طریق معتبر.

وهو أیضاً منجّز للواقع عند الإصابه ومعذّر عند الخطأ.

ویعبّر عن هذا القسم من الحجج بالأدلّه الفقاهتیّه والاصول العملیّه وهی محصوره بالحصر العقلی فی البراءه والاشتغال والتخییر والاستصحاب، کما سیأتی بیان ذلک إن شاء اللَّه تعالی.

3. حجّیه القطع

قد اشتهر فی ألسنه الاصولیین أنّ القطع حجّه ذاتیّه، وهو کذلک إن ارید منه العلم والقطع العقلی علی ما مرّ، وإن ارید منه القطع العرفی المعبّر عنه بالإطمئنان والظنّ القوی المتاخم للعلم الذی لا ینافی وجود احتمال الخلاف، الموجود فی أکثر الآراء والنظریات الّتی لا تنتهی إلی البدیهیات و شبهها فحجّیته تحتاج إلی جعل الجاعل ولیست حجّیته ذاتیّه، وأکثر ما نسمّیه قطعاً من هذا القبیل؛ لأنّ کلّ إنسان یحتمل خطأه فی بعض ما یقطع به إجمالًا من آرائه، وکیف یجتمع العلم التفصیلی فی کلّ واحد من هذه الآراء مع احتمال الخطأ فی بعضها إجمالًا، وهل تجتمع الموجبه الکلّیه مع السالبه الجزئیّه؟

وهذا دلیل علی أنّ ما نسمّیه قطعاً فی کثیر من المسائل فهو فی الحقیقه من قبیل الإطمئنان لا القطع الحقیقی الذی ینتهی عند التحلیل العقلی إلی الضروریات والبدیهیات ولا یجتمع مع احتمال الخطأ أبداً.

وفی مثل هذا النوع من القطع العرفی تکون الحجّیه دائره مدار جعل الشارع أو

ص: 18

استقرار بناء العقلاء وعدم الردع من الشارع، وهو کذلک، والحاصل أنّه فرق بین القطع الیقینی والقطع العرفی الإطمئنانی.

وعلی کلّ حالٍ، حیث لا یری القاطع قطعه، بل یعمل بقطعه ویرتّب علیه آثاره من باب وصوله إلی الواقع، ولا یمکن ردعه حین قطعه عمّا قطع به ولو کان مخالفاً للواقع، إلّاأنّه یمکن سلب الحجّیه عنه بالنسبه إلی ما بعد زوال القطع، لأنّ قطعه فی الحقیقه لم یکن إلّاجهلًا مرکّباً، فلو نشأ قطعه من غیر الطرق المعتبره العقلائیّه والشرعیّه، فیمکن سلب المعذّریه عنه والحکم بعدم إجزائه عن التکلیف الواقعی.

فلو قال المولی: لا حجّیه للقطع الحاصل من طریق القیاس أو الرمل والاسطرلاب، فهذا القطع لیس عذراً للقاطع بعد ظهور الخطأ فیصحّ مؤاخذته علی تفویت مصلحه الواقع بسوء اختیاره فی مقدّمات قطعه.

وبذلک یظهر أنّ قطع الوسواسی (1) والقطّاع فی القطع العرفی المسمّی بالإطمئنان الذی قد مرّ أنّه الغالب فی العلوم والآراء العلمیّه یمکن النهی عنه وسلب الحجّیه عنه، فالقطّاع وإن کان فی حاله قطعه لا یمکن نهیه وسلب الحجّیه عن قطعه، إلّاأنّه بالنسبه إلی ما بعد زوال القطع فلا إشکال فی إمکان نهیه عن ترتیب الآثار علی قطعه وأمره بقضاء ما لم یأت به، لقطعه بعدم وجوبه أو عدم حصول شرائط الوجوب مثلًا، کما أنّه یمکن نهیه عن التصدّی للمقدّمات الّتی یحصل له منها القطع.

4. حجّیه القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّه

اشاره

قد تبیّن ممّا تقدّم أنّ حجّیه العلم والقطع ذاتیه، ولکن ذهب الأخباریون إلی إنکار حجّیه القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّه والذی یظهر من کلماتهم یتلخّص فی عدّه جهات:

الاولی عدم حصول القطع من المقدّمات العقلیّه.


1- وهو القطّاع مثلًا فی الحکم بالنجاسه، الشکّاک فی تحصیل الطهاره، فهو مقابل القطّاع فی الاصطلاح

ص: 19

الثانیه: منع الشارع عن الرجوع إلیها وإن حصل منها القطع.

الثالثه: إنکار الملازمه بین حکم العقل والشرع.

أمّا الجهه الأخیره؛ من عدم الملازمه بین حکم العقل والشرع فالبحث عنها موکول إلی البحث عن دلیل العقل.

وینبغی البحث هنا حول الجهتین الاولیین:

الجهه الاولی: دعوی عدم حصول القطع من المقدّمات العقلیّه

إستدلّ المحدّث الإسترآبادی- مروّج الفرقه الأخباریه فی زمانه- علی عدم حصول القطع من المقدّمات العقلیّه بأنّ العلوم علی ثلاثه أقسام:

الأوّل: ما ینتهی إلی الحسّ کالعلوم التجریبیه.

الثانی: ما ینتهی إلی مادّه قریبه من الإحساس، کعلم الهندسه والحساب وأکثر أبواب المنطق.

الثالث: ما ینتهی إلی مادّه بعیده عن الإحساس، ومن هذا القسم الحکمه الإلهیّه والطبیعیه وعلم الکلام وعلم اصول الفقه والمسائل النظریه الفقهیّه وبعض القواعد المذکوره فی کتب المنطق.

ومن المعلوم عدم وقوع الخلاف بین العلماء أو الخطأ فی نتائج الأفکار فی القسمین الأوّلین، بخلاف القسم الثالث حیث وقعت الاختلافات والمشاجرات الکثیره بین الفلاسفه فی الحکمه الإلهیّه والطبیعیه وبین علماء الإسلام فی اصول الفقه ومسائل الفقه وعلم الکلام وغیر ذلک، والسبب فی ذلک بُعد هذه العلوم عن الإحساس (1).

ونتیجه کلامه تنتهی إلی أنّ العلم الإجمالی بوقوع الخطأ فی هذا القسم مانع عن حصول القطع فی مسائله، لأنّ الموجبه الکلّیه لا تجتمع مع السالبه الجزئیّه، وهذا


1- الفوائد المدنیه، ص 129

ص: 20

یقتضی أن یتبدّل علمنا التفصیلی بکلّ واحد من تلک المسائل إلی الظنّ ویرجع هذا إلی عدم حجّیه إدراکات العقل فی غیر المحسوسات وما تکون مبادؤه قریبه من الإحساس، فلا یمکن الاستدلال فی هذه العلوم إلّابالأدلّه النقلیّه.

ویرد علیه، أوّلًا: إنّ ما ذهب إلیه من عدم وقوع الخطأ فی الحسیّات وما ینتهی إلی مادّه قریبه من الإحساس ممنوع بالوجدان لوقوع الخطأ الکثیر فی المحسوسات أیضاً، وهکذا فی الریاضیات، فقد یقع فیها الخطأ فینکشف الخلاف مثلًا فی المحاسبات وإن لم یظهر الخطأ فی قواعده.

وثانیاً: إنّ کلامه یوجب بطلان نفسه، لأنّ استدلاله لیس من الحسّیات ولا من الریاضیات بل داخل فی القسم الثالث الذی لا یحصل القطع فیه عنده.

وثالثاً: إنّه ینتقض بوقوع الاختلاف الکثیر بین الذین لا یعتمدون إلّاعلی الأدلّه النقلیّه، فإنّ الأخباریین مثلًا کثیراً ما یختلفون فی فهم المراد من نفس الأدلّه النقلیّه.

ورابعاً: إنّ عزل العقل عن الإدراک والحجّیه بالمرّه فی غیر المحسوسات والریاضیات یوجب سدّ باب إثبات الصانع وسائر الاصول الاعتقادیه، وإثباتها بالأدلّه النقلیّه دور محال.

الجهه الثانیه: عدم حجّیه القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّه

وقد یستدّل علی عدم حجّیه حکم العقل والقطع الحاصل منه بطوائف من الأخبار:

الطائفه الاولی: ما تنهی عن العمل بالرأی: مثل ما روی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«مَن أفتی الناس برأیه فقد دان اللَّه بما لا یعلم، ومَن دان اللَّه بما لا یعلم فقد ضادّ اللَّه حیث أحلّ وحرّم فیما لا یعلم»(1)

، وما رواه غیاث بن إبراهیم، عن الصادق عن آبائه


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6، ح 12

ص: 21

عن أمیرالمؤمنین علیهم السلام:

«أنّ المؤمن أخذ دینه عن ربّه ولم یأخذه عن رأیه»(1)

، وما رواه أبو بصیر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ترد علینا أشیاء لا نجدها فی الکتاب والسنّه فنقول فیها برأینا. فقال:

«أمّا إنّک إن أصبت لم تؤجر وإن أخطأت کذبت علی اللَّه»(2).

والجواب عنها: خروجها عن محلّ النزاع أی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّه؛ لأنّها ناظره إمّا إلی مقابلتهم الأئمّه علیهم السلام والاستغناء عن مسألتهم، ویشهد له مثل قوله علیه السلام:

«لا تکوننّ مبتدعاً، من نظر برأیه هلک، ومَن ترک أهل بیت نبیّه ضلّ، ومَن ترک کتاب اللَّه وقول نبیّه کفر»(3).

وإمّا إلی الآراء والقیاسات الظنّیه کما تشهد علیه ما مرّ عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیها:

«ومن دان اللَّه بما لا یعلم فقد ضادّ اللَّه»

ففسّر الرأی فیها بما لا یعلم.

ومن لاحظ تاریخ فقه العامّه یری أنّهم کانوا یعتقدون فی الفقه بوجود فراغ فقهی- خلافاً لما ذهب إلیه علماؤنا أجمع- فیتوهّمون أنّ هناک مسائل لم یبیّن حکمها فی الکتاب والسنّه ولم یرد فیها نصّ، ویعبّرون عنها بما لا نصّ فیه فیتمسّکون فیها أوّلًا بذیل القیاس إن وجدوا لها شبیهاً ونظیراً فی الفقه، وإلّا یلتجئون إلی الاستحسان والاجتهاد بمعنی جعل القوانین وفقاً لآرائهم الظنّیه، وهذا هو المقصود من الرأی الوارد فی هذه الطائفه من الروایات فهی ناظره إلی هذا المعنی بحسب الحقیقه، وفی ضوء هذه النکته التاریخیّه یتّضح المراد من هذه الأخبار.

ویشهد له أیضاً ترادف الآراء بالمقاییس فی لسان الروایات، فمن المسلّم أنّ المقصود من القیاس لیس هو قیاس الأولویّه الذی یکون قطعیاً، بل المراد منه


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6، ح 21
2- المصدر السابق، ح 35
3- المصدر السابق، ح 7

ص: 22

القیاس الظنّی.

الطائفه الثانیه: ما تدّل علی غایه بعد العقول عن دین اللَّه کقول الصادق علیه السلام:

«لیس شی ء أبعد مِن عقول الرجال عن القرآن»(1)

، وما روی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، أنّ الآیه ینزل أوّلها فی شی ء، وأوسطها فی شی ء، وآخرها فی شی ء»(2).

والجواب عنها هو الجواب عن الطائفه الاولی من أنّها ناظره إلی الآراء الظنّیه أو ناظره إلی ترک أهل بیت النّبی صلی الله علیه و آله، کما یشهد له ما رواه إسماعیل بن جابر، عن الصادق علیه السلام أنّه قال:

«وإنّما هلک الناس فی المتشابه لأنّهم لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسأله الأوصیاء، ونبذوا قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وراء ظهورهم»(3).

الطائفه الثالثه: الأخبار الدالّه علی انحصار الحجّه الشرعیّه بالنقل مثل ما روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال:

«مَن أخذ دینه مِن أفواه الرجال أزالته الرجال، ومَن أخذ دینه مِن الکتاب والسنّه زالت الجبال ولم یزل»(4)

. وما روی عن حریز: «أنّ أبا حنیفه قال له: أنت لا تقول شیئاً إلّابروایه قال: أجل»(5)، فهو یدلّ علی أنّ مثل حریز الذی کان من کبار أصحاب الصادق علیه السلام وخواصّهم لا یقول شیئاً إلّابروایه ولا حجّه عنده إلّاالروایه.

والجواب عنها أیضاً، هو الجواب عن الطائفتین السابقتین، فلابدّ من ملاحظه خصوصیّات تلک الأعصار حتّی یثبت لنا أنّ مراد أبی حنیفه فی قوله «أنت لا تقول شیئاً إلّابروایه» عدم اعتناء حریز بالقیاس والاستحسان، حیث إنّه لا ریب فی أنّ


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13، ح 69
2- المصدر السابق، ح 73
3- وسائل الشیعه، ح 62
4- المصدر السابق، الباب 10، ح 22
5- المصدر السابق، الباب 11، ح 32

ص: 23

حریز أیضاً کان یعمل بحکم العقل فی تقدیم الأهمّ علی المهمّ مثلًا، کما أنّ المراد من أخذ الدین من أفواه الرجال أیضاً لیس إلّاأخذه من القیاسات الظنّیه والاستحسانات غیر القطعیّه.

أضف إلی ذلک کلّه، ورود روایات کثیره تدلّ علی حجّیه حکم العقل:

منها: ما رواه هشام بن الحکم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث طویل:

«یاهشام أنّ للَّه علی الناس حجّتین حجّه ظاهره وحجّه باطنه، فأمّا الظاهره فالرسل والأنبیاء والأئمّه:، وأمّا الباطنه فالعقول»(1).

ومنها: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له أدبر فأدبر، ثمّ قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبّ إلیّ منک ولا أکملتک إلّافیمن أُحبّ، اما أنّی إیّاک آمر وإیّاک أنهی وإیّاک اعاقب وإیّاک اثیب»(2).

أضف إلی ذلک أیضاً لحن خطابات القرآن، حیث إنّها متوجّهه إلی «اولی الألباب» و «قوم یعقلون» و «یتفکّرون» وفی آیات القرآن الکریم ما یقرب من سبعین آیه کلّها تدلّ علی اعتناء القرآن بشأن العقل والإدراکات العقلیّه، وهی من أقوی الأدلّه علی إثبات حجّیه العقل وإدراکاته الیقینیّه.

5. أقسام القطع

کان البحث إلی هنا عن القطع الطریقی، وهاهنا قسم من القطع یسمّی بالقطع الموضوعی الذی یؤخذ فی موضوع الحکم بحیث لا یتحقّق الموضوع بدونه، نحو «إذا قطعت بنجاسه ثوبک فلا تصحّ الصلاه فیه» فالموضوع لبطلان الصلاه فی هذا المثال لیس النجاسه الواقعیه، بل الموضوع هو القطع بنجاسه الثوب مع کون الثوب


1- وسائل الشیعه، ج 11، کتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس، الباب 8، ح 6
2- المصدر السابق، ح 1

ص: 24

نجساً فی الواقع، حیث إنّ القطع حینئذٍ جزء للموضوع، کما هو المشهور فی محلّه وقد أفتی المشهور بعدم مانعیه النجاسه الخبثیه الواقعیّه عن صحّه الصلاه إلّامع العلم، خلافاً للنجاسه الحدثیه.

ثمّ إنّ القطع الموضوعی علی أربعه أقسام:

الأوّل: ما یکون تمام الموضوع لحکم کما قیل به فی مسأله «الخوف من الضرر» فإنّه تمام الموضوع لبعض الأحکام الشرعیّه فیترتّب علیه تلک الأحکام وإن لم یکن ضرر فی الواقع، کما أنّه کذلک فی الامور التکوینیّه أحیاناً فیوجب علم الإنسان بضرر خاصّ تغیّر اللون أو ارتعاش البدن أو الضغط فی القلب مثلًا، سواء کان الضرر موجوداً واقعاً أو لم یکن.

الثانی: ما یکون جزء الموضوع، والجزء الآخر هو الواقع الذی تعلّق به القطع کما فی القطع بنجاسه الثوب الذی أخذ جزءً فی موضوع بطلان الصلاه، فإذا قطعت بنجاسه الثوب وکان نجساً فی الواقع تبطل الصلاه، وأمّا إذا قطعت بها وصلّیت مع حصول قصد القربه وانکشف الخلاف وعدم نجاسه الثوب فالحقّ صحّه الصلاه حینئذٍ، کما أنّه کذلک فیما إذا کان الثوب نجساً فی الواقع ولکن لم یکن قاطعاً بها.

ثمّ إنّ کلًاّ من القطع المأخوذ تمام الموضوع والمأخوذ جزء الموضوع

تارهً

یکون مأخوذاً بما هو

طریق وکاشف

عن الواقع،

واخری

بما هو

صفه خاصّه

وحاله مخصوصه للقاطع أو المقطوع به.

والفرق بینهما أنّ القطع من الصفات ذات الإضافه الّتی تحتاج إلی طرف آخر کالقدره المحتاجه إلی المقدور- فی قبال الصفات الحقیقیه الّتی لا تحتاج إلی ذلک کالحیاه ونحو ذلک من الصفات القائمه بالنفس من دون حاجه إلی طرف آخر- فإنّ القطع فی ذاته نور لنفسه ویکون کمالًا للنفس، ومن جهه اخری نور لغیره وکاشف عن غیره- أی الأمر المقطوع به- وحینئذٍ کما یمکن أن یلاحظ بما هو صفه قائمه بالنفس، یمکن لحاظه بما أنّه طریق وکاشف عن الغیر، وبهذا تصیر أقسام القطع

ص: 25

الموضوعی أربعه.

ثمّ إنّه قد یکون المراد من القطع المأخوذ علی نحو الصفتیّه الدرجه العالیه من العلم أی حاله المائه بالمائه، کما ورد فی باب الشهادات عن علی بن غیاث، عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّه قال:

«لا تشهدنّ بشهاده حتّی تعرفها کما تعرف کفّک»(1).

وما ورد عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقد سئل عن الشهاده قال:

«هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(2).

وقد یکون المراد منه أعمّ منه ومن العلم العرفی، مثل ما ورد فی بعض الروایات من استحباب تعظیم العالم (3) أو استحباب النظر إلی وجه العالم (4)؛ حیث إنّ العلم المأخوذ فیه بعنوان الصفه الکمالیّه أعمّ من الیقینی القطعی وغیره.

6. أحکام القطع الطریقی والموضوعی

لا إشکال فی قیام الأمارات بنفس دلیل حجّیتها- کآیه النبأ مثلًا- مقام القطع الطریقی المحض، کما لا ریب فی عدم قیامها مقام القطع الموضوعی علی وجه الصفتیّه، فإنّه لا شکّ فی أنّه إذا أشار المولی إلی الشمس مثلًا وقال: «بمثل هذا فاشهد» فلو قلنا بأنّه أخذ القطع بما أنّه درجه خاصّه من العلم والکشف التامّ فی موضوع الشهاده، فلا تجوز الشهاده علی مالکیه زید مثلًا بمجرّد قیام البیّنه علی أنّ هذا ملک له، أو فیما إذا ثبتت مالکیته بالقرعه.

وأمّا قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی علی نحو الکاشفیّه، یتوقّف علی أنّ ما اخذ فی الموضوع هو الجامع؛ أی جنس الکاشف الذی یکون القطع مصداقاً من


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب الشهادات، الباب 8، ح 3
2- المصدر السابق، الباب 20، ح 3
3- انظر: بحار الأنوار، ج 2، ص 40، باب حقّ العالم
4- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب الحجّ، أبواب أحکام العشره، الباب 166، ح 1

ص: 26

مصادیقه، فلا ریب حینئذٍ فی أنّ سائر مصادیق الکاشف یقوم مقام هذا القطع بلا إشکال.

ولکن لو کان المأخوذ علی نحو الکاشفیه التامّه بأخذ تلک الحاله، أی حاله المائه بالمائه، فلا إشکال فی عدم قیام الأمارات مقام هذه الدرجه من العلم لأنّ کشف الأماره کشف ناقص.

وبما ذکرنا ظهر أنّ الاصول العملیّه لا تقوم مقام القطع الموضوعی مطلقاً حتّی إذا کان القطع الموضوعی مأخوذاً علی نحو أخذ جامع الکاشف؛ لأنّ لسان الاصول لیس لسان الکشف وإن کان لها نظر إلی الواقع فی الجمله، ولا منافاه بینهما لأنّها تنجّز التکلیف الواقعی فی صوره الإصابه وإن لم یکن لسانها لسان التنزیل منزله الواقع.

7. مدی حجّیه العلم الإجمالی

إذا کان العلم مشوباً بنوعٍ من الإجمال والشکّ، فما هی قیمه ذلک العلم، وهل هو حجّه فی التنجّز کالعلم التفصیلی الذی فرغنا عن حجّیته، حتّی تجب موافقته القطعیّه وتحرم مخالفته کذلک، أو لا یکون حجّه لمکان الشکّ والتحیّر فیجوز التمسّک بالحکم الظاهری الذی یکون موضوعه الشکّ؟

لا ینبغی الریب فی أنّ العلم الإجمالی علّه تامّه بالنسبه إلی حرمه المخالفه القطعیّه ولکن یکون مقتضیاً بالنسبه إلی وجوب الموافقه القطعیّه، وذلک لأنّ الحکم الظاهری وإن کان موضوعه الشکّ، ولهذا لا منافاه بینه وبین الحکم الواقعی لکن متعلّق الشکّ فی العلم الإجمالی إنّما هو خصوص أحد الطرفین لا کلاهما، فإنّ مثل قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»(1)

وإن کان یشمل کلًاّ من الطرفین


1- وسائل الشیعه، ج 12، کتاب التجاره، أبواب ما یکتسب به، الباب 4، ح 4

ص: 27

لکن مجموع الطرفین من حیث المجموع داخل فی الغایه، أی قوله علیه السلام:

«حتّی تعلم أنّه حرام»

لأنّ العلم فیه عامّ، وإن شئت قلت: ظهور الذیل مانع عن انعقاد الإطلاق فی صدره وشموله لموارد العلم الإجمالی.

وبذلک یظهر أنّه لا یجوز الترخیص فی المخالفه القطعیّه ویکون العلم الإجمالی علّه تامّه لحرمه المخالفه القطعیّه وإن فرضنا أنّه لم تکن الموافقه القطعیّه واجبه وجازت المخالفه الاحتمالیه لبعض الأدلّه.

نعم، یستثنی منها موردان یجوز للشارع الترخیص فیهما:

الأوّل: ما إذا کان القطع الإجمالی من قبیل القطع الموضوعی، فیمکن للشارع أن یقیّد القطع الذی یأخذه فی موضوع الحکم بقید التفصیلی بلا إشکال.

والثانی: إذا صادف الحکم أحد موانع الفعلیّه کالعسر والحرج، ویؤدّی الاحتیاط وتنجیز العلم الإجمالی للتحفّظ علی الحکم الواقعی إلی العسر والحرج فتجوز مخالفته، لکنّه لا یختصّ بموارد العلم الإجمالی بل هو جارٍ فی موارد العلم التفصیلی أیضاً.

ثمّ إنّه بعد کونه مقتضیاً لحرمه المخالفه الاحتمالیه ووجوب الموافقه القطعیّه، فهل یوجد مانع عنه من قبیل عموم قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»

أو دلیل خاصّ آخر أو لا؟ فسیأتی البحث عنه فی باب الاشتغال، وأنّ الحقّ وجوب الموافقه القطعیّه لعدم المانع عنها، کما أنّه نبحث هناک إن شاء اللَّه تعالی عن جواز الاکتفاء بالعلم الإجمالی فی مقام الإمتثال بدلًا عن العلم التفصیلی کالصلاه إلی الجهات الأربع بدلًا عن تحصیل العلم بالقبله بنحو التفصیل.

8. أصاله عدم حجّیه الظنّ إلّاما خرج بالدلیل

لا ریب فی أنّ حجّیه الظنّ لیست ذاتیّه، لنقصان کشفه واحتمال عدم إصابته

ص: 28

الواقع، وإنّما وقع النزاع فی إمکان جعل الحجّیه له وجبران نقص کاشفیته لعدّه محاذیر عقلیّه، یأتی الکلام عنها مع دفعها فی کیفیه الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

ولکن الکلام هنا فی أنّه بعد إثبات إمکان جعل الحجّیه له، إذا شکّ فی ثبوت حجّیه بعض الظنون کالشهره الفتوائیّه أو الإجماع المنقول بخبر الواحد مثلًا، ففی هذه الصوره هل الأصل حجّیتها إلّاما خرج بالدلیل أو العکس؟

لا خلاف فی أنّ الأصل هو الثانی، وذلک لأنّ أصاله حجّیه الظنّ معناها جواز الاستناد إلی الظنّ والالتزام بکون مؤدّاه حکم اللَّه، مع أنّ هذا الاستناد عند الشکّ فیه باطل بضروره العقل وبداهه الوجدان الحاکم علی عدم ترتّب آثار الحجّیه علی أماره لم تثبت حجّیتها وتقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده منه؛ وإن ظنّ به.

ویدلّ علیه أیضاً من کتاب اللَّه مثل قوله تعالی: «قُلْ أرَأیْتُم مَا أنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامَاً وَحَلالًا قُلْ أَاللَّه أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّه تَفْتَرُونَ»(1) الدالّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللَّه فی إسناد الحکم إلی الشارع فهو افتراء.

ومن السنّه ما استفاض من قولهم علیهم السلام:

«إیّاک وخصلتین ففیهما هلک من هلک:

إیّاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم»(2).

9. کیفیه الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری

قد ثبت عند الإمامیّه أنّ للَّه تبارک وتعالی فی کلّ واقعه حکماً یشترک فیه العالم والجاهل، علی ما سیأتی تفصیله فی مباحث الاجتهاد والتقلید، ومن الواضح أنّ الأمارات الظنّیه قد تصیب هذا الحکم وقد تخطئ.


1- سوره یونس، الآیه 58
2- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 4، ح 2 و 3 و 5

ص: 29

وهذا الأمر یثیر مشکله التوفیق بین الحکم الواقعی المشترک بین المخطئ والمصیب، والحکم الظاهری الذی هو مفاد الأماره، لمحاذیر عقلیّه عدیده:

أحدها: اجتماع النقیضین فی صوره عدم إصابه الظنّ للواقع، واجتماع المثلین فی صوره الإصابه، وهذا بالنسبه إلی نفس الحکم.

ثانیها: اجتماع الضدّین فی نفس المولی فی صوره الخطأ وهو اجتماع الإراده والکراهه؛ لأنّ الأمر ینشأ من الإراده والنهی ینشأ من الکراهه وهذا یکون بالنسبه إلی مبادئ الحکم.

ثالثها: اجتماع الضدّین من المصلحه والمفسده فی صوره الخطأ، وهذا یکون بالنسبه إلی متعلّق الحکم.

رابعها: التکلیف بما لا یطاق، لأنّ الحکم الواقعی یکلّف الإنسان بالفعل فی مفروض الکلام، والظاهری یکلّفه بالترک مثلًا، والأمر بهما یستحیل علی الحکیم الخبیر.

خامسها: الإلقاء فی المفسده وتفویت المصلحه فی صوره الخطأ.

والشبهه المعروفه لابن قبه من أنّ جواز التعبّد بالظنّ موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال (1) لعلّها ترجع إلی بعض المحاذیر المذکوره.

وهذه المحاذیر مبنیه علی بقاء الحکم الواقعی المشترک بین الکلّ فی مورد الأماره، کما هو الصحیح لأنّ إرتفاع الحکم الواقعی یستلزم «التصویب» الباطل عندنا.

وقد حاول جماعه من الأصحاب لرفع هذه المحاذیر، وکلّ سلک فی حلّها طریقاً، والمختار فی حلّها ما أفاده الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله (2)، ویرجع إلیه کلام کثیر من الأعلام، وحاصله: أنّ العمل بالأماره والتعبّد بها یتصوّر علی وجهین:


1- انظر: معارج الاصول، ص 141؛ فرائد الاصول، ج 1، ص 105
2- راجع فرائد الاصول، ج 1، ص 112

ص: 30

الوجه الأوّل: أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع غالباً، فلا یلاحظ فی التعبّد بها إلّاالإیصال إلی الواقع فی الغالب، فلا مصلحه فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحه الواقع، والأمر بالعمل فی هذا القسم لیس إلّاللإرشاد، ولکن هذا الوجه غیر صحیح مع علم الشارع العالم بالغیب بعدم دوام موافقه هذه الأماره للواقع ومخالفتها له أحیاناً.

الوجه الثانی: أن یکون ذلک لمدخلیّه سلوک الأماره فی مصلحه العمل بها وإن خالف الواقع، فإنّ العمل علی طبق تلک الأماره یشتمل علی مصلحه فأوجبه الشارع، وتلک المصلحه لابدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحه الواقع وإلّا کان تفویتاً لمصلحه الواقع وهو قبیح، والمراد بالحکم الواقعی الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعیّن المتعلّق بالعباد الذی یحکی عنه الأماره ویتعلّق به العلم، أو الظنّ وإن لم یلزم إمتثاله فعلًا فی حقّ من قامت عنده أماره علی خلافه، ویکفی فی کونه الحکم الواقعی أنّه لا یعذر فیه إذا کان عالماً به أو جاهلًا مقصّراً.

فالمراد من الحکم الواقعی هی مدلولات الخطابات الواقعیّه غیر المقیّده بعلم المکلّف ولا بعدم قیام الأماره علی خلافها، ولها آثار عقلیّه وشرعیّه یترتّب علیها عند العلم بها أو قیام أماره علیها حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع، نعم هذه لیست أحکاماً فعلیّه بمجرّد وجودها الواقعی، بل هی أحکام شأنیّه إنشائیّه.

وملخّص ما أفاده أمران:

أحدهما: أنّ الحکم الواقعی الفعلی ینقلب إنشائیاً إذا قامت أماره معتبره علی خلافه مادام لم ینکشف خلافها.

وفائده هذا الحکم الواقعی الإنشائی هی فائده المقتضی فی جمیع المقامات، فإذا اجتمعت فیه شرائط الفعلیّه وانتفت الموانع صار فعلیاً، ولذلک لا یکون الجاهل

ص: 31

المقصّر فی الفحص اجتهاداً أو تقلیداً معذوراً، ومن هنا أیضاً یجب علی المکلّف الإعاده بعد کشف الخلاف مع عدم قیام دلیل خاصّ علی إجزائه عن الواقع.

ثانیهما: وجود مصلحه فی سلوک الأماره یتدارک بها فوات مصلحه الواقع فی صوره الخطأ.

وهذه المصلحه لعلّها هی مصلحه التسهیل وعدم لزوم الحرج الشدید واختلال النظام من اشتراط حصول القطع دائماً، وعدم رغبه الناس عن الدین الحنیف، وإن شئت فاختبر ذلک بالعمل بالقطع یوماً ولیله واحده، لا تأکل إلّاالحلال القطعی ولا تلبس ولا تسکن إلّاذلک، ولا تصلّی إلّافی الحلال والطاهر الواقعیین، ولا تعتمد علی سوق مسلم ولا علی یده ولا غیر ذلک من الأمارات الظنّیه.

وترتفع بهاتین النکتتین جمیع المحاذیر المتوهّمه حول الأحکام الظاهریه:

أمّا المحذور الأوّل: من لزوم اجتماع النقیضین أو المثلین، فلأنّه لا منافاه بین الحکم الفعلی والإنشائی، والمراد من الإنشائی ما یکون فیه مصلحه أو مفسده لکن یمنع عن فعلیته وعن صدور البعث أو الزجر مانع أو مصلحه أقوی.

وأمّا المحذور الثانی: من لزوم اجتماع الإراده والکراهه، فلأنّ المتعلّق للإراده والکراهه متعدد، فإنّ إحدیهما متعلّقه بنفس العمل والاخری متعلّقه بنفس السلوک لا بمتعلّق الأماره، ولو قلنا إنّ المتعلّق فیهما واحد ولکن تکون إحداهما أقوی من الاخری، فتسقط عن الفعلیّه وترجع إلی مرحله الإنشاء؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم الموافق للأماره أقوی.

وأمّا المحذور الثالث: من لزوم اجتماع المصلحه والمفسده فی متعلّق واحد، فلأنّه لا مصلحه فی متعلّق الأماره حتّی یلزم اجتماع المصلحه والمفسده فی محلّ واحد، بل المصلحه فی سلوک الأماره من التسهیل وشبهه.

وأمّا المحذور الرابع: من لزوم التکلیف بما لا یطاق، فلأنّه إنّما یلزم فیما إذا کان الحکم الواقعی أیضاً فعلیاً مع أنّ المفروض کونه إنشائیاً.

ص: 32

وأمّا المحذور الخامس: من تفویت المصلحه والإلقاء فی المفسده، فلأنّ مصلحه السلوک أهمّ فتجبر بها ما فاتت من مصلحه الواقع.

ثمّ لا یخفی أنّ الإشکال حول المصلحه السلوکیّه بأنّ حجّیه الأمارات فی الشرع غالباً لیست إلّاإمضاء ما کان فی أیدی العقلاء فی معاشهم، من غیر أن یزید علیه شیئاً أو ینقص منه شیئاً، ومن المعلوم أنّ اعتبار الأمارات عندهم لأجل کونها طریقاً إلی الواقع فقط من دون أن یترتّب علی العمل بها مصلحه وراء إیصالها إلی الواقع، فلیس قیام الأماره عند العقلاء سبباً للمصلحه لا فی المؤدّی ولا فی العمل بها وسلوکها، فی غیر محلّه؛ لأنّ للعقلاء أیضاً فی تشریعاتهم وتقنیناتهم مصلحه تتعلّق بسلوک الأمارات بلا إشکال؛ لأنّ عدم حجّیه الأمارات الظنّیه عندهم یوجب الحرج الشدید واختلال نظامهم ومعاشهم أیضاً ولا نعنی بالمصلحه السلوکیه إلّا هذا، فالإنسان إذا لم یعتمد علی قاعده الید کالدلیل علی الملکیّه وظواهر الألفاظ وخبر الثقه وغیر ذلک من الأمارات العقلائیه لا یقدر علی أن یعیش ولو شهراً إلّافی حرج شدید وضیق أکید.

ثمّ إنّه لا فرق بین الأمارات والاصول فی إمکان الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی ورفع المحاذیر المتوهّمه، فنقول فی موارد الاصول العملیّه أیضاً: إنّ الحکم الواقعی إنشائی والحکم الظاهری الذی أفاده الأصل، فعلی مع وجود المصلحه فی سلوکه، طابق النعل بالنعل.

10. دعوی حجّیه مطلق الظنّ بدلیل الانسداد

اشاره

قد ذکرنا سابقاً عدم حجّیه الأمارات الظنّیه الّتی لم یقم علی حجّیتها بالخصوص دلیل قطعی، لکن قد یدّعی حجّیه مطلق الظنّ- إلّاما خرج بالدلیل- ویستدلّ له بوجوه عمدتها ما سمّی ب «دلیل الانسداد» وله مقدّمات خمس:

ص: 33

الاولی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیره فعلیّه فی الشریعه فی دائره التکالیف الإلزامیّه المشتبهه والمحتمله موجود بلا إشکال.

الثانیه: باب العلم والأمارات المعتبره إلی معظم الأحکام بحیث لا یبقی منه شی ء مسدود.

الثالثه: لا یجوز إهمال التکالیف المعلومه بالإجمال والرجوع إلی أصاله البراءه؛ لحکم العقل بتنجّز العلم الإجمالی ووجوب الاحتیاط فی مورده، وإلّا لزم الخروج عن الدین بسبب إهمال معظم الأحکام الشرعیّه.

الرابعه: لا یمکن الرجوع إلی الاحتیاط فی جمیع الوقائع المشتبهه؛ لانتهائه إلی العسر والحرج المنفی فی الشریعه، کما لا یجوز الرجوع إلی الوظائف المقرّره للجاهل، وهی الرجوع فی کلّ مسأله إلی الأصل الجاری فیها من البراءه والاستصحاب والتخییر والاحتیاط.

الخامسه: أنّ ترجیح المرجوح علی الراجح، بأخذ المشکوکات والموهومات وترک المظنونات قبیح بلا إشکال.

فإذن وجب العمل علی مطلق الظنّ بالحکم الإلزامی وترک العمل بالمشکوک والموهوم، وهو المطلوب.

فلو تمّت جمیع هذه المقدّمات فلا مناص من القول بحجّیه مطلق الظنّ، إلّاأنّ أکثرها مضیّفه مردوده:

أمّا اولیتها: فلأنّ العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیره وإن کان بدیهیاً، إلّاأنّه ینحلّ إلی دائره صغیره وهی الأخبار الموجوده فی الکتب المعتبره؛ لأنّ المقدار المعلوم فی العلم الإجمالی الکبیر موجود فیها، ومعه لا موجب للاحتیاط إلّافی نفس الروایات الموجوده فیها، لا مطلق الظنّ.

وأمّا ثانیتها: فلأنّ انسداد باب العلم وإن کان لا یمکن إنکاره إلّاأنّ انسداد باب العلمی إلی معظم الأحکام غیر ثابت لنهوض الأدلّه علی حجّیه خبر الواحد الذی

ص: 34

یوثق بصدوره ولو لم یکن الراوی عدلًا بل ثقه، ومثل هذا الخبر کثیر وافٍ بمعظم الفقه.

وأمّا رابعتها: فلأنّ الدلیل علی نفی وجوب الاحتیاط هو قاعده نفی الحرج ولکنّها لا تقتضی ترک الاحتیاط إلّافی الجمله، فإنّ الضرورات تقدّر بقدرها، ولا یلزم العسر والحرج من العمل بالاحتیاط فی مجموع الروایات الوارده فی الکتب المعتبره؛ سواء الموثوق بها وغیره، ویرجع فی غیرها إلی الاصول العملیّه(1).

فالتامّ من هذه المقدّمات إنّما هو المقدّمه الثالثه والخامسه فقط، وأنّی لهما بإثبات حجّیه الظنّ بقول مطلق.

ثمّ إنّه ینبغی التنبیه هنا علی أمرین:

الأوّل: حجّیه مطلق الظنّ علی فرض الانسداد

لو قلنا بحجّیه مطلق الظنّ علی فرض الانسداد، هل هی علی نحو الکشف أو الحکومه؟ والمراد من الکشف أن نستکشف من مقدّمات الانسداد علی تقدیر القول بسلامه جمیعها: إنّ الشارع جعل الظنّ حجّه فی هذا الحال، فیمکن حینئذٍ إسناد الحکم المکشوف إلی الشارع وتترتّب علیه سائر الآثار المترتّبه علی شرعیه الحکم من إمکان قصد الورود وتخصیص العمومات وتقیید المطلقات به.

والمراد من الحکومه هو أنّه وإن لم نکشف من هذه المقدّمات حکم الشارع فلا تترتّب الآثار المذکوره علیه، لکن لا إشکال فی أنّ العقل یحکم عند حصول تلک المقدّمات بکفایه العمل بالظنّ بحیث یکون مأموناً معه من العقاب من دون أن یثبت بها حکم شرعی، فأثرها نفی العقاب فقط لا إثبات حکم شرعی.

والظاهر من دأب الشارع ودیدنه القول بالکشف؛ لأنّه لا یترک الناس بلا تکلیف


1- فبعد إنحلال العلم الإجمالی بکثیر من التکالیف بسبب الروایات والاصول المثبته للتکالیف الإلزامیّه کالاحتیاط والاستصحاب علی القول بجریانه فی الأحکام، یجری الاصول النافیه من غیر نکیر

ص: 35

ولا یسرحهم بلا إراءه طریق فی کلّ ما یحتاجون إلیه حتّی یستلزم منه خلأ قانونی فی عالم التشریع کما تدلّ علیه روایات کثیره وردت فی هذا المجال (1)، فهل یعقل من حکمه الباری الحکیم إهمال الامّه وعدم تعیین طریق لهم للوصول إلی أحکام الشریعه والقوانین المجعوله من ناحیته المقدّسه مع علمه تعالی بقصر مدّه الحضور وطول عصر الغیبه وانسداد باب العلم علی فرض القول به؟

الثانی: عدم حجّیه مطلق الظنّ فی مقام الإمتثال

إنّ الثابت بمقدّمات الانسداد علی فرض القول به، إنّما هو حجّیه الظنّ فی معرفه الأحکام الشرعیّه وتعیینها، لاختصاص انسداد باب العلم والعلمی به، فلا تثبت بها حجّیه مطلق الظنّ فی مقام الإمتثال وتطبیق المأتی به علی المأمور به؛ لإمکان تحصیل القطع بتطبیق الحکم المظنون علیه، فلا تجری فیه تلک المقدّمات، فإذا شککنا فی وجوب صلاه الجمعه أو الظهر جاز لنا تعیین الواجب الواقعی بالظنّ علی فرض الانسداد، وأمّا إمتثال هذا الحکم خارجاً، فلابدّ أن یکون بالعلم أو الطریق المعتبر ولا یکفی فیه الظنّ المطلق.

نعم، ربما یجری الانسداد الصغیر فی مقام التطبیق والإمتثال بالنسبه إلی بعض الموضوعات فیکون الظنّ حجّه فی مقام الإمتثال فیها أیضاً، وهذا کما فی موضوع الضرر الذی انیط به أحکام کثیره من جواز الإفطار والتیمّم وجواز ترک الحجّ وغیرها، فیقال: إنّ باب العلم بالضرر فی المستقبل مسدود غالباً، إذ لا یعلم به فی الأغلب إلّابعد تحقّقه ووقوعه فیستلزم من اعتبار العلم به الوقوع فی المخالفه الکثیره، فاللازم العمل فیها بمطلق الظنّ.

فإنّ إجراء أصل العدم فی تلک الموارد یوجب المحذور، وهو الوقوع فی الضرر


1- وقد عقد فی الوافی باب فی أنّه لیس شی ء ممّا یحتاج إلیه الناس إلّاوقد جاء فیه کتاب أو سنّه، انظر: الوافی، ج 1، ص 265، أبواب العقل والعلم، الباب 23

ص: 36

کثیراً مع العلم بعدم رضا الشارع بذلک، ومن جانب آخر: الاحتیاط بترک کلّ ما احتمل کونه ضرریاً یوجب العسر والحرج بل فی بعض الموارد غیر ممکن عقلًا، کما إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمه کصوم رمضان فإنّه إن کان ضرریاً فقد حرم، وإن لم یکن ضرریاً فقد وجب، إذن فلا محیص من حجّیه الظنّ ولزوم اتباعه فی تعیین موارد الضرر، فکلّ شی ء ظنّ کونه ضرریاً وجب ترکه، وکلّ ما شکّ کونه ضرریاً جاز فعله، وهذا هو الذی یقال إنّ المدار فی هذه الموارد علی خوف الضرر.

ص: 37

المقصد الأول: الکتاب العزیز

اشاره

وهو یشتمل علی امور:

1. حجّیه کتاب اللَّه سنداً

2. حجّیه ظواهر الألفاظ عموماً

3. حجّیه ظواهر الکتاب بالخصوص

4. الکلام فی عدم تحریف الکتاب العزیز

ص: 38

ص: 39

المقصد الأول: الکتاب العزیز

القرآن الکریم من أهمّ منابع الفقه الإسلامی، ویعتمد الفقهاء فی مختلف أبواب الفقه علیه، وآیات الأحکام فی القرآن تکون أکثر من خمسمائه آیه، وقد کتب جماعه منهم کتباً تحت عنوان «آیات الأحکام» و «فقه القرآن» و «أحکام القرآن» وبیّنوا الأحکام المستنبطه منها(1).

أضف إلی ذلک، أنّ کثیراً من هذه الآیات یکون بنحو العموم أو الإطلاق، فیمکن الاستناد إلیها عند إعواز النصوص الخاصّه، کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2)، و «أَحَلَّ اللَّه الْبَیْعَ»(3) و «لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَرَاضٍ»(4) و «مَا


1- ومن أشهر مصنّفات علمائنا الإمامیّه فی هذا الباب: فقه القرآن للقطب الراوندی( م 573 ه). ومنها: کنز العرفان فی فقه القرآن للفاضل المقداد( م 826 ه). ومنها: زبده البیان فی أحکام القرآن للمحقّق الأردبیلی( م 993 ه). ومنها: آیات الأحکام لمیرزا محمّد الإسترابادی( م 1028 ه). ومنها: مسالک الإفهام إلی آیات الأحکام للفاضل الجواد( م 1065 ه). وقد جمعوا أکثر من خمسین مؤلَّف حول آیات الأحکام من فقهاء العامّه والخاصّه، انظر: الذریعه إلی تصانیف الشیعه، ج 1، ص 40- 44؛ مقدّمه مسالک الإفهام إلی آیات الأحکام، ج 1، 5- 14
2- سوره المائده، الآیه 1
3- سوره البقره، الآیه 275
4- سوره النساء، الآیه 29

ص: 40

جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) و «احِلّ لَکُم مَا وَرَاءِ ذَلِکُم»(2) «والُوا الأرحَامِ بَعضُهُم أولَی بِبَعضٍ فِی کِتَابِ اللَّه»(3) و «أمرُهُم شُورَی بَینَهُم»(4) والآیات المستفاده منها قاعده «لا ضرر»(5)، وغیر ذلک من أشباهها.

وأهمّ من ذلک أنّ کثیراً من هذه العمومات والإطلاقات تکون من طرق حلّ المسائل المستحدثه الّتی نبتلی بها کثیراً فی زماننا هذا.

مضافاً إلی أنّه المعیار لمعرفه الروایات الصحیحه من الباطله، کما ورد فی عرض الروایات علی القرآن وردّ ما خالفه (6) وأنّ من أهمّ المرجّحات فی باب تعارض الأخبار هو موافقه کتاب اللَّه.

ولذلک کلّه لابدّ للفقیه الإهتمام بشأن تلک الآیات غایه الإهتمام والبحث عن قطعیه سند القرآن وحجّیه ظواهره فی علم الاصول.

والبحث فیها یشتمل علی أمور:

1. حجّیه کتاب اللَّه سنداً

اتفقت الامّه الإسلامیّه علی حجّیه کتاب اللَّه سنداً ولا یشکّ فیها أحد؛ لأنّه وحی إلهی ولیس من کلام البشر، وهو المعجزه الخالده للنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله، وقد ثبت ذلک


1- سوره الحجّ، الآیه 78
2- سوره النساء، الآیه 24
3- سوره الأنفال، الآیه 75
4- سوره الشوری، الآیه 38
5- سوره البقره، الآیات 231، 234، 282؛ سوره النساء، الآیه 12؛ سوره الطلاق، الآیه 7
6- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 10- 12 و 14 و 15

ص: 41

بالأدلّه القاطعه فی علم الکلام، کما أنّه نقلت هذه الآیات الباهرات متواتره إلینا.

بل من الواضح أنّه إنّما ثبت نبوّه نبیّنا صلی الله علیه و آله بهذا الکتاب؛ لأنّه أکبر معجزاته وأتمّ دلائله، فهو المعیار فی بیان اصول الإسلام وفروعه وأوامر اللَّه ونواهیه.

ولکن غیر خفیّ، أنّ مدالیل هذا الکتاب القیّم ومحکماته، بین نصٍّ وظاهر ولا ریب فی حجّیه نصوصه لأحدٍ ممّن أقرّ بالإسلام وصدق دعوه الرسول الصادق المصدّق صلی الله علیه و آله واعترف بأنّ القرآن العظیم کتاب: «احْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیِرٍ»(1)، و «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَهُدیً وَرَحْمَهً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ»(2)، و «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیُخْرِجَهُم مِنَ الظُّلمَاتِ إلَی النّورِ بإذْنِهِ وَیَهْدیهِم إلِی صِراطٍ مُستَقیمٍ»(3).

وإنّما وقع الکلام فی حجّیه ظواهر الألفاظ عموماً وفی حجّیه ظواهر الکتاب بالخصوص.

2. حجّیه ظواهر الألفاظ عموماً

اشاره

لا إشکال فی حجّیه ظواهر الألفاظ إجمالًا من دون اختصاصها بالألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه، بل یشمل جمیع العقود والإیقاعات والدعاوی والشهادات والأقاریر، والدلیل علیه:

أوّلًا: بناء العقلاء، فإنّهم لا یزالون یستندون فی أنحاء محاوراتهم ورسائلهم فی العقود والعهود وأسناد المعاملات والوصایا إلی ظواهر الألفاظ، ولم یردع الشارع عن طریقتهم.

وثانیاً: لزوم نقض الغرض من وضع الألفاظ لو لم نقل بحجّیه ظواهرها، لأنّ الغرض من وضعها التفهیم والتفهّم، والاقتصار علی الألفاظ الصریحه والنصوص القطعیّه الّتی ضاقت دائرتها بکثره المجازات والاستعارات وأنواع التأویلات، تفویت للغرض الأصلی من وضعها.


1- سوره هود، الآیه 1
2- سوره النحل، الآیه 89
3- سوره المائده، الآیه 16

ص: 42

تحدید حجّیه الظواهر عند بعض

قد ظهر ممّا مرّ أنّ أصل حجّیه الظواهر ممّا لا یمکن النقاش فیه، نعم قیّد بعضهم حجّیتها عموماً أو فی خصوص ظواهر الکتاب بقیود.

القول الأوّل: تقیید حجّیه الظواهر بحصول الظنّ الشخصی بالوفاق أو بعدم حصول الظنّ بالخلاف (1).

ویردّه: إطلاق بناء العقلاء الدالّ علی الأخذ بالظواهر واتّباعها إلی أن یعلم بالخلاف، ویؤیّد هذا الإطلاق عدم صحّه الاعتذار عن مخالفتها بعدم إفادتها الظنّ بالوفاق ولا بوجود الظنّ بالخلاف، وأنّ العقلاء یحتجّون علی مخالفیهم بهذه الظواهر.

القول الثانی: الإقتصار فی حجّیتها علی خصوص من قصد إفهامه، مستدلّاً بأنّ دلیل حجّیه الظواهر إنّما هو عدم تحقّق نقض الغرض وهو خاصّ بالمقصودین بالإفهام فقط؛ لأنّه یکفی نصب القرائن الحالیه أو المقالیه لمن قصد إفهامه فحسب، وإختفاؤها لمن لم یقصد إفهامه لا یوجب نقض غرض المتکلّم، وبعده لا یبقی دلیل لحجّیه ظاهر کلامه بالنسبه إلی غیرهم (2).

ویناقش فیه: بعدم انحصار دلیل حجّیه الظواهر فی لزوم نقض الغرض، بل العمده فیها إنّما هو بناء العقلاء، ولا فرق عندهم بین الصورتین فإنّ القضاه یستندون إلی المکاتبات السرّیه الّتی یکون غیر المخاطب فیها مقصوداً بالإخفاء فضلًا عن عدم کونه مقصوداً بالإفهام ویعتمدون علی مثل سجلّات الأوقاف والوصایا مع أنّ المخاطب فیها شخص المتولّی أو الوصیّ، هذا أوّلًا.

وثانیاً: سلّمنا اختصاص حجّیه الظواهر بمن قصد إفهامه إلّاأنّه لا تترتّب علیه ثمره بالنسبه إلی خطابات القرآن؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ المقصود بالإفهام من


1- انظر: فرائد الاصول، ج 1، ص 170
2- قوانین الاصول، ج 1، ص 398- 403

ص: 43

خطاباته جمیع الناس إلی الأبد، ولذلک ورد الأمر بالترتیل عند قرائتها وإجابه خطاباتها بقول القاری «لبّیک ربّنا»(1).

وکذا بالنسبه إلی الروایات، لأنّ قسماً منها یکون من قبیل الکتب الّتی لیس المقصود بالإفهام فیها شخصاً خاصّاً أو أشخاصاً معینین، وقسماً منها لا یکون کذلک إلّاأنّ وثاقه الراوی وأمانته فی النقل تقتضی نقل القرائن الّتی لها دخل فی فهم المراد؛ بحیث یعدّ عدم نقله إیّاها من الخیانه فی النقل.

3. حجّیه ظواهر الکتاب بالخصوص

اشاره

المشهور بین أصحابنا الإمامیّه حجّیه ظواهر الکتاب مستقلًاّ وأنکرها جماعه من الأخباریین، وقالوا بعدم حجّیتها قبل ورود تفسیر من الأئمّه المعصومین علیهم السلام لعدّه من الروایات الموهمه بظاهرها تخصیص عموم القاعده الأوّلیّه العقلائیّه الدالّه علی حجّیه الظواهر، وتقیید إطلاق آیات عدیده من الکتاب العزیز الدالّه علی حجّیه ظواهره، کقوله تعالی: «قَدْ جَاءَکُمْ مِنْ اللَّه نُورٌ وَکِتَابٌ مُبِینٌ* یَهْدِی بِهِ اللَّه مَنْ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَیُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(2)، وقوله تعالی: «وَإِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلَی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنْ الْمُنذِرِینَ* بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ»(3) وقوله تعالی: «أَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ أَم علی قُلوُبٍ أَقْفالُها»(4) بخصوص الأئمّه المعصومین علیهم السلام وأنّهم مخاطبون بها(5).

ولکن لا دلاله لهذه الروایات علی مختارهم، خصوصاً بعد ملاحظه کثیر من


1- وسائل الشیعه، ج 4، کتاب الصلاه، أبواب القراءه فی الصلاه، الباب 18، ح 1
2- سوره المائده، الآیتان 15 و 16
3- سوره الشعراء، الآیات 192- 195
4- سوره محمّد، الآیه 24
5- انظر: الفوائد المدنیه، ص 135؛ وسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13؛ الحدائق الناضره، ج 1، ص 27

ص: 44

الأخبار المعارضه لها الدالّه علی حجّیه ظواهره مطلقاً، وهی علی طوائف:

الطائفه الاولی: حدیث الثقلین، بطرقه المتواتره؛(1) فإنّه ظاهر فی أنّ کلًاّ من الکتاب والعتره حجّه مستقلّه، وأنّ الکتاب وهو کلام اللَّه هو الثقل الأکبر، والعتره الطاهره علیهم السلام هو الثقل الأصغر، وأنّ کلّ واحد منهما یؤیّد الآخر ویوافقه، نظیر حکم العقل وحکم الشرع فی قاعده الملازمه، فلیست حجّیه حکم العقل مقیّده بدلاله الشرع وبالعکس، وإن کان یؤیّد أحدهما بالآخر، فکذلک ما نحن فیه، وإلّا لو کانت حجّیه دلاله الکتاب مقیّده بدلاله الروایات لکانت دلاله الروایات أیضاً مقیّده بدلاله الکتاب.

الطائفه الثانیه: ما یدلّ علی أنّ القرآن هو الملجأ فی الحوادث، والمرجع عند التباس الامور لجمیع الناس، نظیر قوله صلی الله علیه و آله:

«إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفّع وماحل مصدّق، ومَن جعله أمامه قاده إلی الجنّه، ومَن جعله خلفه ساقه إلی النار، وهو الدلیل یدلّ علی خیر سبیل»(2).

الطائفه الثالثه: وهی من أقوی الأدلّه علی ما ذکرنا، ما یدلّ علی وجوب عرض الروایات علی کتاب اللَّه والأخذ بما وافقه وترک ما خالفه، مثل ما روی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«إنّ علی کلّ حقّ حقیقه، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(3)

، فلولا حجّیه ظواهره لما صحّ العرض علیه.

الطائفه الرابعه: ما ورد عند تعارض الخبرین الآمره بأخذ ما وافق کتاب اللَّه (4).

الطائفه الخامسه: ما یدلّ علی أنّه یجب الوفاء بکلّ شرط إلّاما خالف کتاب اللَّه (5).


1- انظر: جامع أحادیث الشیعه، ج 1، ص 189- 219، الباب الرابع من أبواب المقدّمه
2- وسائل الشیعه، ج 4، کتاب الصلاه، أبواب قراءه القرآن ولو فی غیر الصلاه، الباب 3، ح 3
3- المصدر السابق، ج 18، ص 78، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 10- 12 و 14 و 15
4- المصدر السابق، ح 19 و 21 و 35
5- المصدر السابق، ج 12، کتاب التجاره، أبواب الخیار، الباب 6

ص: 45

الطائفه السادسه: ما ورد فی الروایات من إرجاع الناس فی فهم أحکام اللَّه إلی القرآن، نظیر ما ورد فی باب الوضوء عن عبدالأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره فکیف أصنع بالوضوء؟

قال:

«یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللَّه عزّوجلّ، قال اللَّه تعالی:

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1)

، امسح علیه»(2).

الطائفه السابعه: ما یدلّ علی لزوم إرجاع المتشابهات من القرآن إلی محکماته، نظیر ما رواه أبو حیون مولی الرضا، عن الرضا علیه السلام أنّه قال:

«من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلی صراط مستقیم ..،

ثمّ قال علیه السلام

: إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن ومتشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»(3).

إن قلت: لعلّ المراد من المحکم هو خصوص النصوص من الکتاب والروایات دون الظواهر.

قلنا: إنّ المحکم ما یقابل المتشابه، والمتشابه بمعنی المبهم والمجمل فکلّ ما لا یکون مبهماً محکم، فیعمّ المحکم النصّ والظاهر معاً لأنّ الظاهر أیضاً لا یعدّ عند العرف والعقلاء من المبهم، ویشهد لذلک ذیل الخبر لأنّه یدلّ علی أنّ الأخبار أیضاً تنقسم إلی المحکم والمتشابه، ولم یقل أحد حتّی من الأخباریین بأنّ ظواهر الأخبار داخله فی المتشابه ولا یمکن العمل بها.

الطائفه الثامنه: ما یعبّر من الروایات بقوله علیه السلام:

«أما سمعت قول اللَّه ...»(4)

، فإنّ


1- سوره الحج، الآیه 78
2- وسائل الشیعه، ج 1، کتاب الطهاره، أبواب الوضوء، الباب 39، ح 5
3- المصدر السابق، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 22
4- المصدر السابق، ج 8، ص 19، کتاب الحجّ، أبواب وجوب الحجّ، الباب 7، ح 12 و ج 11، ص 479، کتاب الأمربالمعروف، الباب 29، ح 12 و ج 13، کتاب الوصایا، الباب 83، ح 1 و ج 16، کتاب الصید، الباب 27، ح 31 و ج 18، کتاب الحدود والتعزیرات، الباب 18، ح 4

ص: 46

ظاهرها أیضاً أنّ ظاهر الکتاب حجّه کما لا یخفی.

الطائفه التاسعه: ما دلّ علی

«أنّ اللَّه لا یخاطب الخلق بما لا یعلمون»(1)

، فإنّه ظاهر فی أنّ خلق اللَّه تعالی یدرکون ما أنزله ویکون ظاهره حجّه علیهم.

وکلّ واحده من هذه الروایات تدلّ علی المقصود مستقلًاّ، ولو سلّمنا عدم دلاله بعضها، فلا أقلّ من أنّ فی مجموعها غنیً وکفایه.

أدلّه الأخباریین حول تقیید حجّیه ظواهر الکتاب ونقدها

استدلّ الأخباریون لعدم حجّیه الظواهر قبل ورود تفسیرها من قبل العتره الطاهره علیهم السلام بوجوه:

الوجه الأوّل: الروایات الناهیّه عن التفسیر بالرأی، نظیر ما روی عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال:

«قال اللَّه عزّوجلّ: «ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی»(2)

بتقریب أنّ الأخذ بالظاهر من مصادیق التفسیر بالرأی.

ویرد علیه: أنّ التفسیر هنا بشهاده اللغویین هو کشف المراد عن اللفظ المشکل، فبناءً علی هذا ینحصر تفسیر القرآن ببطونه وبمتشابهاته، ولا یشمل الأخذ بظواهر الآیات نظیر قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3) و «أَحَلَّ اللَّه الْبَیْعَ»(4)، کما أنّ الظاهر من الرأی هو الآراء الباطله الّتی لا أساس لها، کما یشهد به ما رواه عمّار بن موسی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سئل عن الحکومه فقال:

«من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر، ومن فسّر آیه من کتاب اللَّه فقد کفر»(5)

، وعلیه فالمراد من الرأی لیس إلّاالقیاس وما شابهه من الآراء الباطله.


1- وسائل الشیعه، ج 12، کتاب التجاره، أبواب ما یکتسب به، الباب 36، ح 13 والباب 104، ح 10
2- المصدر السابق، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13، ح 28
3- سوره المائده، الآیه 1
4- سوره البقره، الآیه 275
5- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13، ح 67

ص: 47

الوجه الثانی: الروایات الناهیّه عن العمل بالمتشابهات، کروایه إسماعیل بن جابر، عن الصادق علیه السلام أنّه قال:

«إنّما هلک الناس فی المتشابه؛ لأنّه لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسأله الأوصیاء ونبذوا قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وراء ظهورهم»(1).

والجواب عنه واضح؛ لأنّ المتشابه هو ما یتشابه بعضه بعضاً، أی ما یشابه فیه أحد احتمالین احتمالًا آخر، ویوجب الحیره فیصیر مجملًا ومبهماً، وإلّا ما لم یکن فیه تشابه بین الاحتمالین بل کان أحدهما ظاهراً والآخر مخالفاً للظاهر لا یکون متشابهاً حتّی یکون مصداقاً لهذه الروایات.

والشاهد علی ذلک ما ورد فی نفس هذه الروایه من قوله علیه السلام:

«لأنّهم لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم»

وهذا لا یکون صادقاً فی العمل بالظواهر والمطلقات والعمومات؛ لأنّ المعنی فیها مفهوم واضح.

هذا مضافاً إلی ذیل آیه المحکم والمتشابه من قوله تعالی:

«فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ»(2)

حیث لا یخفی أنّ العمل بالظواهر لا یکون فیه ابتغاء الفتنه، بل الفتنه تنشأ من ناحیه اتّباع الذین فی قلوبهم المرض بعض الاحتمالات من دون دلیل علیه، وهذا صادق فی ما لیس له ظهور أو ما یخالف ظاهر اللفظ.

الوجه الثالث: أنّ ظواهر الکتاب وإن لم تکن بذاتها داخلًا فی المتشابه، لکنّه مندرج فیه بالعرض، فلایجوز العمل بها، وذلک لأجل العلم الإجمالی بطروّ التخصیص والتقیید والتجوّز فی الکتاب، ومع هذا العلم الإجمالی کیف یمکن الأخذ بظواهره؟

ویناقش فیه: بأنّ العلم الإجمالی یمنع عن التمسّک بالظواهر قبل الفحص لا بعده،


1- وسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13، ح 62
2- سوره آل عمران، الآیه 7

ص: 48

فبعد الفحص إذا لم نظفر بما یخالف ظاهر الکتاب من تخصیص أو تقیید أو قرینه مجاز یکون ذلک الظاهر ممّا علم خروجه تفصیلًا عن أطراف الشبهه، فلا مانع حینئذٍ من إجراء أصاله الظهور فیه، و إلّافیجب القول بعدم حجّیه ظواهر الأخبار أیضاً.

الوجه الرابع: روایات تدلّ علی أنّ للقرآن مفاهیم عالیه لا تصل إلیها أفهام عامّه الناس القاصره، وأنّ مخاطب القرآن إنّما هو الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّه الهادین علیهم السلام، کروایه سدیر، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث قال:

«واللَّه عندنا علم الکتاب کلّه»(1)

، وما رواه زید الشحّام، عن أبی جعفر علیه السلام:

«إنّما یعرف القرآن من خوطب به»(2).

ویرد علیه: أنّ المقصود من هذه الروایات أنّ معارف القرآن بجمیع شؤونه من المحکم والمتشابه والظاهر والباطن لا یفهمها غیر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین علیهم السلام، وإلّا فقد عرفت أنّ الأخبار الدالّه علی إرجاع آحاد الناس إلی الکتاب العزیز متواتره، وقد ورد فی الکتاب نفسه مخاطبه الناس بل الکفّار والمشرکین منهم بمثل قوله تعالی: «یا أیّهَا الْنَاس» و «یا أَهْلَ الْکِتاب».

الوجه الخامس: ما یبتنی علی مزعمه تحریف القرآن، وهو أن یقال: إنّا نعلم إجمالًا بوقوع التحریف فی الکتاب، وکلّ ما وقع فیه التحریف یسقط ظهوره عن الحجّیه، فظواهر کلام اللَّه تسقط عن الحجّیه.

وفیه أوّلًا: أنّ تحریف القرآن مزعمه سخیفه باطله، کما سیأتی بیانه إن شاءاللَّه تعالی.

وثانیاً: لو فرضنا وقوع التحریف فی الکتاب لکنّه لا یوجب المنع عن حجّیه ظواهره، وذلک لأنّ الأخبار الدالّه علی لزوم الأخذ بظواهر کتاب اللَّه الّتی مرّت سابقاً لا تدعونا إلّاإلی العمل بهذا القرآن الموجود فی أیدی المسلمین، وتلاوه آیات هذا القرآن الذی وصل إلینا من عهد الصادقین علیهما السلام سواء فرضنا- فرضاً باطلًا- تحریفه بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقبل جمعه فی عهد عثمان أو لم نقل به کما هو الحقّ


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13، ح 14 و 16
2- المصدر السابق، ح 25

ص: 49

الحقیق بالتصدیق، فظواهره حجّه علی کلّ حال.

هذا مضافاً إلی ما سیأتی من الأدلّه الوافیه الکافیه فی إثبات عدم وقوع التحریف فی الکتاب العزیز.

4. الکلام فی عدم تحریف الکتاب العزیز

اشاره

والبحث عن عدم تمامیّه دعوی وقوع التحریف فی القرآن یحتاج إلی بسط القول فی امور:

الأوّل: تعیین موضع النزاع

إنّ التحریف علی قسمین: لفظی ومعنوی، والمعنوی منه تارهً یکون بتغییر المعنی کما إذا قیل: إنّ الولیّ فی قوله تعالی: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمْ اللَّه وَرَسُولُهُ والمؤمنون ...»(1) بمعنی الصدیق والحبیب لا بمعنی المولی الحاکم والولیّ فی التصرّف، واخری بتطبیقه علی غیر مورده نظیر ما یحکی عن معاویه فی قصّه سمره بن جندب فی قوله تعالی:

«وَمِنْ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاهِ اللَّه وَاللَّه رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ»(2) فطلب منه أن یعلن أنّ هذه الآیه نزلت فی عبدالرحمن بن ملجم أشقی الآخرین وقاتل علی علیه السلام بالسیف وأنّ قوله تعالی: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَولُهُ فِی الحَیوهَ الدُنْیَا»(3) نزل- العیاذ باللَّه- فی علی علیه السلام وقد فعله سمره بعد أن أخذ منه مائه ألف من الدراهم من بیت مال المسلمین (4).

ولا إشکال فی وقوع هذا النوع من التحریف بکلا قسمیه فی مرّ التاریخ بأیدی


1- سوره المائده، الآیه 55
2- سوره البقره، الآیه 207
3- سوره البقره، الآیتان 204 و 205
4- بحار الأنوار، ج 33، ص 215

ص: 50

الطواغیت والفِرق الضالّه المضلّه، ولکنّه خارج عن محلّ الکلام.

وأمّا التحریف اللفظی فیتصوّر إمّا بالزیاده أو بالنقیصه أو بالتغییر: أمّا وقوع التحریف بالزیاده مجمع علی بطلانه ولم یقل به أحد، والظاهر أنّ سببه کون القرآن فی حدّ من الإعجاز بحیث لو اضیف إلیه شی ء یعرف عادهً، فینحصر موضع النزاع فی التحریف اللفظی بالنقیصه أو التغییر.

والمشهور بین المسلمین عدم وقوع التحریف فی القرآن بهذه الصوره أیضاً، وادّعی شرذمه قلیله ممّن لا یعتنی بشأنهم من الفریقین- الشیعه و السنّه- وقوعه.

قال الصدوق رحمه الله: «اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزل اللَّه علی نبیّه هو ما بین الدفّتین ولیس بأکثر من ذلک، ومن نسب إلینا بأنّا نقول أنّه أکثر من ذلک فهو کاذب»(1).

وقال السیّد المرتضی رحمه الله: «أنّه لم ینقص من القرآن، وأنّ من خالف فی ذلک من الإمامیّه والحشویه لا یعتدّ بخلافهم، فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخباراً ضعیفه ظنّوا صحّتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته»(2).

وقال شیخ الطائفه الشیخ الطوسی رحمه الله: «وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فممّا لا یلیق به أیضاً لأنّ الزیاده فیه مجمع علی بطلانها، والنقصان منه فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه»(3).

وقال کاشف الغطاء رحمه الله: «لا ریب أنّه محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان، کما دلّ علیه صریح القرآن وإجماع العلماء فی کلّ زمان ولا عبره بنادر»(4).

هؤلاء أکابر الشیعه قدیماً و حدیثاً.


1- الاعتقادات، ص 84
2- انظر: مجمع البیان، ج 1، ص 43، الفنّ الخامس من المقدّمه
3- التبیان، ج 1، ص 3
4- کشف الغطاء، ج 2، ص 299

ص: 51

وقد ذکر القرطبی من أهل السنّه فی تفسیره: «لا خلاف بین الامّه ولا بین أئمّه أهل السنّه، أنّ القرآن اسم لکلام اللَّه تعالی الذی جاء به محمّد صلی الله علیه و آله معجزه له، وأنّه محفوظ فی الصدور، مقروء بالألسنه، مکتوب فی المصاحف، مبرّأه من الزیاده علیه أو النقصان»(1).

وقال الرافعی: «ذهب جماعه من أهل الکلام ممّن لا صناعه لهم إلّاالظنّ والتأویل واستخراج الأسالیب الجدلیّه من کلّ حکم وکلّ قول إلی جواز أن یکون قد سقط من القرآن شی ء»(2).

والحاصل: أنّ جمهور العلماء من الفریقین علی بطلان دعوی التحریف، ولا یقول به إلّاالشاذّ الذی لا یعتنی بشأنه من کلتا الطائفتین.

الثانی: أدلّه القائلین بعدم التحریف

إستدلّ القائلون بعدم تحریف القرآن بوجوه:

الوجه الأوّل: شدّه اهتمام النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله بحفظ القرآن وقراءته وجمعه، وإهتمام المسلمین بذلک ویوجد علیها قرائن کثیره:

منها: قصّه کتّاب الوحی وإهتمام النّبی صلی الله علیه و آله بکتابه القرآن، وقد نقل أنّه کان عنده لهذه المهمّه کتّاب کثیرون، والروایات فی عددهم مختلفه من أربعه عشر کاتباً إلی ثلاثه وأربعین (3)، وهذا یوجب عادهً أن یکون القرآن مجموعاً علی عهده صلی الله علیه و آله، مصوناً عن الزیاده و النقصان.

ومنها: روایات صرّح فیها بأنّ القرآن قد جمع علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله (4) ومن


1- الجامع لأحکام القرآن، ج 1، ص 80
2- إعجاز القرآن، ص 41
3- السیره الحلبیه، ج 3، ص 422؛ تاریخ القرآن لأبی عبداللَّه الزنجانی، ص 42
4- قیل إنّ القرآن جمع علی عهد أبی بکر، وقیل علی عهد عمر، وجماعه کثیره یقولون بأنّه جمع فی زمن عثمان، والحقّ أنّه جمع علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ولم یقبض رسول اللَّه صلی الله علیه و آله إلّابعد أن جمع تمامه، وأمّا عثمان فهو إنّما نظّم القراءات المختلفه وجمع المسلمین علی قراءه واحده وهی القراءه الّتی کانت مشهوره بین المسلمین الّتی تلقّوها عن النّبی صلی الله علیه و آله ومنع عن القراءات الاخری المبتنیه علی أحادیث نزول القرآن علی سبعه أحرف، حیث إنّ اختلاف القراءات لم یکن مقصوراً علی مجرّد اختلاف الإعراب والحرکات بل یعمّ التغییر لبعض الکلمات أیضاً کما روی أنّ عمر کان یقرأ فی سوره الجمعه:« فامضوا» بدلًا عن قوله تعالی:« واسعوا». ونسبه الجمع إلی أبی بکر وعمر فلعلّها نشأ من حرص بعض الناس علی تکثیر مناقب الشیخین، وإلّا فلا دلیل یعتدّ به علیه. وقد قال السیّد المرتضی رحمه الله:« إنّ القرآن کان یدرس ویحفظ جمیعه فی ذلک الزمان حتّی عیّن علی جماعه من الصحابه فی حفظهم له وإنّه کان یعرض علی النّبی صلی الله علیه و آله ویتلی علیه، وإنّ جماعه من الصحابه مثل عبداللَّه بن مسعود وابیّ بن کعب وغیرهما ختموا القرآن علی النّبی صلی الله علیه و آله عدّه ختمات وکلّ ذلک یدلّ بأدنی تأمّل علی أنّه کان مجموعاً مرتّباً غیر مبتور ولا مبثوث». وما ورد فی الروایات من أنّ علیّاً علیه السلام لزم بیته بعد وفاه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ولم یخرج من بیته حتّی جمع القرآن مع تنزیله وتأویله والناسخ منه والمنسوخ، فهو بحسب الواقع جمع لتفسیر القرآن الکریم، ویشهد لذلک عدّه من الروایات، لا أنّه کان فیه زیاده علی هذه الآیات الموجوده أو تغییر. ولزیاده التوضیح راجع کتابنا« أنوار الاصول» ج 2، ص 318- 320

ص: 52

جملتها ما رواه البخاری فی صحیحه عن قتاده، قال: سألت أنس بن مالک: من جمع القرآن علی عهد النّبی صلی الله علیه و آله؟ قال: «أربعه کلّهم من الأنصار، ابی بن کعب، ومعاذ بن جبل، وزید بن ثابت، وأبو زید»(1).

ومن هذه الروایات ما رواه النسائی بسنده عن عبداللَّه بن عمرو قال: «جمعت القرآن فقرأت به فی کلّ لیله، فبلغ ذلک النّبی صلی الله علیه و آله فقال اقرء به فی کلّ شهر»(2).

ومن أهمّها: أنّ من الأسامی المشهوره لسوره الحمد هو فاتحه الکتاب، والروایات الّتی لعلّها بالغه إلی حدّ التواتر تدلّ علی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله نفسه سمّاها بهذا الاسم (3)، مع أنّ سوره الحمد لم تکن أوّل سوره نزلت من القرآن، بل قال بعض: إنّها من السور المدنیّه لا المکّیه، فلو لم یکن القرآن قد جمع فی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لم


1- صحیح البخاری، ج 6، ص 103
2- السنن الکبری، ج 5، ص 24
3- انظر: تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 3- 9؛ الدرّ المنثور، ج 1، ص 3- 6

ص: 53

یکن وجه لتسمیتها بفاتحه الکتاب.

ومنها: قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنَی مِنْ ثُلُثَی اللَّیْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ وَطَائِفَهٌ مِنْ الَّذِینَ مَعَکَ وَاللَّه یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْ الْقُرْآنِ»(1)، فهذه تدلّ علی شدّه إهتمام النّبی صلی الله علیه و آله والمسلمین بقراءه القرآن من الصدر الأوّل، حتّی إنّهم کانوا یقومون کثیراً من اللیل لم یکن لهم همّ إلّاتلاوه القرآن.

وقد ورد فی الأخبار ما یدلّ علی إهتمام المسلمین بتلاوته فإذا مرّ علیهم أحد یسمع لهم دویّاً کدویّ النحل، واهتمامهم بحفظه وتعلیمه حتّی صاروا یجعلون تعلیمه مهراً لأزواجهم.

ومع ملاحظه هذه القرائن نقطع بعدم إمکان أن تمتد ید التحریف إلیه.

الوجه الثانی: آیات من نفس الکتاب العزیز تدلّ صریحاً علی عدم التحریف، ولا یخفی أنّ الاستدلال بها لیس دوریاً؛ لأنّ المدّعی یدّعی التحریف بالنقیصه لا الزیاده فإنّ الزیاده مجمع علی بطلانها والقرآن الموجود فی یومنا هذا بما فیه من الآیات مقبول عند الجمیع:

منها: قوله تعالی: «وَقَالُوا یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِینَا بِالْمَلَائِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنْ الصَّادِقِینَ* مَا نُنَزِّلُ الْمَلَائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَا کَانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(2).

فإنّ معنی کلمه الذکر فی قوله تعالی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» هو القرآن، وقوله تعالی: «وَقَالُوا یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ» شاهد قطعی علی ذلک، بل هذه الآیه تدلّ علی شهره هذا الاسم للقرآن بحیث یستعمله الکفّار المنکرون للوحی أیضاً، وحفظه بإطلاقه یشمل الحفظ من جمیع الجهات من الزیاده والنقصان والتغییر والغلبه علیه وغیرها، ولا دلیل علی التحدید والتقیید.


1- سوره المزمّل، الآیه 20
2- سوره الحجر، الآیتان 6 و 9

ص: 54

ومنها: قوله تعالی: «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ* لَایَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(1).

والمراد من الباطل فی هذه الآیه هو مطلق البطلان، فیکون المقصود: لا یأتیه أیّ باطل من أیّ جهه من الجهات کما ورد فی مجمع البیان: «لا تناقض فی ألفاظه ولا کذب فی أخباره ولا یعارض ولا یزاد فیه ولا یغیّر»(2).

ولا وجه للتقیید ما دام لم توجد قرینه علیه، وقوله تعالی فی ذیلها: «تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» بمنزله التعلیل للصدر؛ أی کما أنّ المنزل منه یکون عالماً حکیماً ومنعماً حمیداً إلی الأبد، لابدّ أن یکون المنزل الذی هو حکمه من جانب ونعمه من جانب آخر باقیاً بین الناس أیضاً.

إن قلت: إن کان المراد من عدم إتیان الباطل عدمه علی نهج القضیّه الکلّیه فهو قطعی البطلان؛ لأنّ کثیراً من الأعداء أرادوا بطلانه أو فسّروه علی غیر وجهه، وإن کان المراد عدم الإتیان علی نهج القضیّه الجزئیّه، فهو یصدق بالنسبه إلی المصحف الموجود عند الإمام الحجّه علیه السلام، فلا یثبت عدم إتیانه الباطل بالإضافه إلی غیره من المصاحف.

قلت: إنّ «الحفظ» فی الآیهالسابقه أو «عدم إتیان الباطل» له مفهوم عرفی والقرآن کتاب للهدایه فلا یصدق هذا العنوان إذا لم یکن القرآن محفوظاً بین الناس لهدایتهم وإن کان محفوظاً عند الإمام المهدی علیه السلام، فلیس عنده إلّاهذا القرآن الذی بأیدینا.

الوجه الثالث: الروایات الدالّه علی عدم التحریف:

منها: حدیث الثقلین المتواتر من طرق العامّه والخاصّه(3) الوارده فی ذیلها:

«ما إن

تمسّکتم بهما لن تضلّوا»

وفی بعض الطرق

«لن تضلّوا أبداً»

، فإنّ مقتضی الذیل


1- سوره فصّلت، الآیتان 41 و 42
2- مجمع البیان، ج 9، ص 27
3- انظر: جامع أحادیث الشیعه، ج 1، ص 189- 219، الباب الرابع من أبواب المقدّمه

ص: 55

بقاء ما یمکن أن یتمسّک به بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله إلی الأبد، مع أن التحریف بحذف بعض الآیات یوجب سلب الاعتماد عن سائر الآیات؛ لأنّ القرآن یفسّر بعضه بعضاً، فتسقط بقیّه الآیات عن الحجّیه، فالأمر بالتمسّک به وعدم الضلاله لو تمسّکوا به إلی الأبد- بمقتضی کلمه لن- دلیل علی حفظ القرآن الموجود فی عصره صلی الله علیه و آله إلی الأبد، هذا أوّلًا.

وثانیاً: إنّ مقتضاه عدم ضلاله الامّه إذا تمسّکوا بهذا الکتاب العزیز، والقول بالتحریف بالنقیصه من شأنه عدم الهدایه بالقرآن، فلا یأمن من الضلاله.

ومنها: روایات ظاهرها أنّ القرآن معیار لمعرفه الحقّ والباطل فی الروایات مطلقاً، وتأمرنا بعرض الروایات جمیعها علیه (1)، وهی تنافی تحریف القرآن؛ لأنّ تحریفه یلازم حذف ما کان معیاراً للعدید من الروایات، ولازمه کون القرآن معیاراً نسبیاً لا مطلقاً بحیث یعمّ جمیع الروایات.

ومنها: روایات تأمرنا وتشوّقنا باتّباع القرآن والاهتداء به، وهی ظاهره فی أنّه سبب تامّ للهدایه، مثل ما ورد فی نهج البلاغه فی ذمّ الأخذ بالأقیسه والاستحسانات والآراء الظنّیه:

«أمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً ناقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَی إِتْمامِهِ! أَمْ کانُوا شُرَکاءَ لَهُ، فَلَهُمْ أَنْ یَقُولُوا وَعَلَیْهِ أَنْ یَرْضَی؟ أمْ أنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامًّا فَقَصَّرَ الرَّسُولُ صلی الله علیه و آله عَنْ تَبْلِیغِهِ وَأَدَائِهِ، وَاللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ:

«مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ ءٍ»

وَقَالَ:

«فِیهِ تِبْیَانٌ لِکُلّ شَیْ ءٍ»»(2).

وقوله علیه السلام فیه أیضاً:

«وَکِتَابُ اللَّهِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ نَاطِقٌ لَایَعْیَا لِسَانُهُ، وَبَیْتٌ لَاتُهْدَمُ أَرْکَانُهُ، وَعِزٌّ لَاتُهْزَمُ أَعْوَانُهُ»(3).

وقوله علیه السلام:

«ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْکِتَابَ نُوراً لَا تُطْفَأُ مَصَابِیحُهُ، وَسِرَاجاً لَا یَخْبُو


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 10- 12 و 14 و 15
2- نهج البلاغه، الخطبه 18
3- نهج البلاغه، الخطبه 133

ص: 56

تَوَقُّدُهُ، وَبَحْراً لَا یُدْرَکُ قَعْرُهُ، وَمِنْهَاجاً لَا یُضِلُّ نَهْجُهُ، وَ شُعَاعاً لَا یُظْلِمُ ضَوْءُهُ، وَفُرْقَاناً لَا یَخْمَدُ بُرْهَانُهُ، وَتِبْیَاناً لَا تُهْدَمُ أَرْکَانُهُ»(1).

نّ المستفاد من جمیع ذلک أنّ کتاب اللَّه تعالی بجمیع ما أُنزل علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله کان موجوداً بین الناس یستضاء بنور هدایته ویهتدی بهداه، ولو کان الکتاب محرّفاً أو ناقصاً فی شی ء من آیاته لما کان له هذه المنزله وتلک الآثار، خصوصاً قوله علیه السلام:

«وَکِتَابُ اللَّهِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ»

شاهد لوجود جمیع الکتاب بین أظهر الناس، واحتمال وقوع التحریف فیه بعد زمانه علیه السلام منفی بالإجماع.

فتلخّص: أنّ الأدلّه متضافره علی بطلان مزعمه التحریف وأنّ کتاب اللَّه محفوظ بین الامّه کما نزل علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، مضافاً إلی الشهره القطعیّه بین علماء الفریقین ومحقّقیهم.

الثالث: أدلّه القائلین بالتحریف ونقدها:

وأدلّتهم لیست إلّاروایات أکثرها ضعیفه سنداً أو دلاله، مشوّهه مضیّفه، تشبّث بها قلیل من العامّه وکذا قلیل من الأخباریین من الإمامیّه نذکرها فی ضمن طوائف مع الجواب عنها:

الطائفه الاولی: الروایات الّتی لا شکّ فی کونها مجعوله مثل ما دلّ علی حذف ثلث آیات الکتاب العزیز أو أکثر من ذلک وکذا ما یدلّ علی إسقاط آیات کثیره من سوره واحده، نظیر ما روی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إنّ القرآن الذی جاء به جبرئیل إلی محمّد صلی الله علیه و آله سبعه عشر ألف آیه»(2)، وما رواه العامّه عن زرّ قال: قال ابیّ بن کعب یا زرّ: کأیّنْ (3) تقرأ سوره الأحزاب؟ قلت: ثلاث وسبعین آیه وقال: إن کانت


1- نهج البلاغه، الخطبه 198
2- تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 313
3- کأیٍّ: اسم مرکّب من کاف التشبیه وأیّ المنوّنه، وجاز الوقف علیها بالنون، ویفید معنی« کم» الاستفهامیّه، راجع مغنی اللبیب، ج 1، ص 186.

ص: 57

لتضاهی سوره البقره أو هی أطول من سوره البقره(1).

وهذه الطائفه من الروایات وما شابهها لا یحتاج إلی الجواب؛ لأنّه کیف یمکن أن یحذف من القرآن الآلاف من آیاته أو حذف ثلاثه أرباع سوره منه والقرآن بین یدی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأصحابه وکان یقرأ لیلًا ونهاراً وکان له أربعه عشر أو أکثر من أربعین کاتباً ومئات من القرّاء والحفّاظ، وهذا أمر مستحیل عادهً ولا یلتزم به عاقل ولا شکّ فی کونها مجعوله مدسوسه(2).

الطائفه الثانیه: الأحادیث القدسیه(3) أو النبویه الّتی زعم بعض الصحابه أنّها من القرآن:

ومن جملتها: ما رواه العامّه عن أبی موسی الأشعری: إنّا کنّا نقرأ سوره کنّا نشبّهها فی الطول والشدّه ببراءه فأنسیتها غیر أنّی قد حفظت منها:

«لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیاً ثالثاً ولا یملأ جوف ابن آدم إلّاالتراب»(4).

ومنها: ما روی عن عبید بن عمیر: أنّ عمر بن الخطّاب قنت بعد الرکوع فقال:


1- کنز العمّال، ج 2، ص 567
2- ذهب جماعه من العامّه لتوجیه کثیر من الروایات الوارده من طرقهم حول تحریف القرآن إلی القول بنسخ التلاوه وهو أن تنسخ تلاوه آیه من الآیات سواء نسخ حکمها أیضاً أو لم ینسخ- فقد یکون الحکم باقیاً من دون بقاء الآیه الدالّه علیه- وفی مقابله نسخ الحکم، وهو أن ینسخ الحکم من دون أن تنسخ الآیه الدالّه علیه، أمّا نسخ الحکم مع بقاء التلاوه فهو أمر ظاهر مفهوماً ومصداقاً، وأمّا نسخ التلاوه بعد نزولها قرآناً فهو أمر لا معنی محصّل له؛ لأنّه لو کان المقصود منه أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله نهی عن تلاوه هذا القبیل من الآیات وأنّ نسخ التلاوه قد وقع من رسول اللَّه فهذا أمر غیر معقول، وإن کان المراد وقوعه ممّن تصدّی للزعامه من بعد النّبی صلی الله علیه و آله فهو عین القول بالتحریف بالنقصان واقعاً وإن لم یسمّ بالتحریف لفظاً، وعلیه فیمکن أن یدّعی أنّ القول بالتحریف هو مذهب کثیر من علماء أهل السنّه لأنّهم یقولون بجواز نسخ التلاوه، بل یمکن أن یدّعی أنّ أوّل من قال عندهم بالتحریف هو عائشه، والثانی عمر، والثالث ابن عبّاس، وقد عرفت أنّ المحقّقین منّا ومنهم رفضوا القول بالتحریف مطلقاً
3- إنّ المنزل من عند اللَّه تبارک وتعالی علی قسمین: قسم انزل علی سبیل الإعجاز وهو القرآن، وقسم انزل لاعلی سبیل الإعجاز، وهو الحدیث القدسی
4- صحیح مسلم، ج 3، ص 100

ص: 58

«بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهمّ إنّا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفّرک ونخلع ونترک من یفجرک، بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهمّ إیّاک نعبد ولک نصلّی ونسجد وإلیک نسعی ونحفد نرجو رحمتک ونخشی نقمتک إنّ عذابک بالکافرین ملحق، قال ابن جریج: حکمه البسمله إنّهما سورتان فی مصحف بعض الصحابه»(1).

والروایتان لو صحّت إسنادهما فلا شکّ فی أنّ الأوّل منهما من الأحادیث القدسیّه أو النبویّه کما رواه أحمد بطریقه عن أنس بن مالک قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یقول- ولا أدری أشی ء انزل أو کان یقوله صلی الله علیه و آله-:

«لو أنّ لابن آدم وادیین ...»(2)

و رواه مسلم عن أنس قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«لو کان لابن آدم

وادیان ...»(3).

والروایه الثانیه رواها البیهقی بإسناده عن خالد بن أبی عمران قال: «بینا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یدعو علی مضر إذ جاءه جبرئیل .... ثمّ علّمه هذا القنوت: اللّهمّ إنّا نستعینک ...»(4)، وهذا النقل صریح فی أنّها کانت من الأدعیه المأثوره، خصوصاً مع عدم ذکر البسمله فی الروایه الأخیره.

الطائفه الثالثه: الروایات الوارده فی تفسیر الآیات وموارد نزولها فوقع الخلط بینها ونفس الآیات فی بعض المصاحف:

ومن هذه الطائفه: ما رواه مسلم فی صحیحه عن أبی یونس مولی عائشه أنّه قال:

أمرتنی عائشه أن أکتب لها مصحفاً وقالت: إذا بلغت هذه الآیه فآذنّی «حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاهِ الْوُسْطَی»(5)، قال: فلمّا بلغتها آذنتها فأملت علیّ: حافظوا علی الصلوات والصلاه الوسطی وصلاه العصر وقوموا للَّه قانتین، قالت: عائشه سمعتها من


1- الإتقان، ج 1، ص 178، وانظر أیضاً: السنن الکبری للبیهقی، ج 2، ص 210- 211
2- مسند أحمد، ج 3، ص 176
3- صحیح مسلم، ج 3، ص 99
4- السنن الکبری، ج 2، ص 210
5- سوره البقره، الآیه 238

ص: 59

رسول اللَّه صلی الله علیه و آله (1).

ومنها: ما روی عن ابن مسعود قال: کنّا نقرأ علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: یاأیّها الرسول بلّغ ما انزل إلیک من ربّک أنّ علیّاً مولی المؤمنین وإن لم تفعل فما بلّغت رسالته واللَّه یعصمک من الناس (2)، ولا شکّ فی أنّه علیه السلام مولی المؤمنین، ولکن هذه الزیاده من تفسیر الآیه لا متنها.

ومنها: ما روی عن ابن عبّاس قال: کانت عکاظ ومجنّه وذو المجاز أسواق الجاهلیه فتأثّموا أن یتّجروا فی المواسم فنزلت: لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلًا من ربّکم فی مواسم الحجّ (3).

ومنها: ما رواه فی الدرّ المنثور قال: أخرج ابن أبی حاتم وابن مردویه وابن عساکر عن ابن مسعود: أنّه کان یقرأ هذا الحرف «وکفی اللَّه المؤمنین القتال بعلیّ بن أبی طالب»(4).

إلی غیر ذلک ممّا یعلم فیه وقوع الخلط بین متون الآیات والتفاسیر الوارده حولها عن النّبی صلی الله علیه و آله أو الأئمّه الهادین علیهم السلام أو غیرهم، فلا یصحّ الاستدلال بشی ء منها علی وقوع التحریف حتّی مع فرض صحّه إسنادها.

الطائفه الرابعه: الروایات الدالّه علی التحریف المعنوی، ولکن حملها بعض الغافلین القائلین بالتحریف علی التحریف اللفظی، نظیر ما رواه الصدوق بإسناده عن جابر عن النّبی صلی الله علیه و آله:

«یجی ء یوم القیامه ثلاثه یشکون: المصحف والمسجد والعتره، یقول المصحف: یاربّ حرّفونی ومزّقونی، ویقول المسجد: عطّلونی وضیّعونی، وتقول العتره: یاربّ قتلونا وشرّدونا»(5).


1- صحیح مسلم، ج 2، ص 112
2- الدرّ المنثور، ج 2، ص 298
3- صحیح البخاری، ج 5، ص 158
4- الدرّ المنثور، ج 5، ص 192
5- الخصال، ص 175، باب الثلاثه، ح 232

ص: 60

فقوله: «مزّقونی» قرینه علی أنّ المراد من التحریف هو التحریف المعنوی؛ لأنّ تمزیق أوراق الکتاب لا یکون إلّامن مثل الولید بن یزید فی قصّته المعروفه، فیکون التمزیق حینئذٍ کنایه عن التحریف فی المعنی.

ومنها: ما رواه علی بن إبراهیم القمّی بإسناده عن أبی ذرّ قال: لمّا نزلت هذه الآیه:

«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ ...»(1)، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«ترد علیّ امّتی یوم القیامه

علی خمس رایات- إلی أن قال- فأسألهم: ما فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون: أمّا الأکبر فحرّفنا ونبذناه وراء ظهورنا، وأمّا الأصغر فعادیناه وأبغضناه ...»(2).

فقوله صلی الله علیه و آله:

«ونبذناه وراء ظهورنا»

أیضاً قرینه علی أنّ المراد هو التحریف المعنوی لأنّ نبذ القرآن وراء الظهور کنایه عن عدم العمل به.

وهناک روایات کثیره حول التحریف، رواها المحدّث النوری فی «فصل الخطاب فی تحریف الکتاب» کلّها عن أحمد بن محمّد السیاری الذی ضعفه من المسلّمات عند الرجالیین وقیل فی حقّه: ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، مجفوّ الروایه، کثیر المراسیل (3)، مع روایات اخر ظاهره فی التفسیر أو التحریف المعنوی إعتمد علیها المحدّث النوری وأتی بکتابه الذی أوجد ضجّه فی النجف الأشرف ولاموه علی هذا الأثر الضعیف الباطل، حتّی قام تلمیذه الشیخ آقا بزرگ الطهرانی صاحب کتاب «الذریعه» بتوجیه کلامه وکتابه واعتذر عنه بأنّ شیخنا النوری کان یقول حسبما شافهناه به وسمعناه من لسانه فی أواخر أیّامه: أخطأت فی تسمیه الکتاب وکان الأجدر أن یسمّی بفصل الخطاب فی عدم تحریف الکتاب، وذلک لأنّی أثبتّ فیه أنّ


1- سوره آل عمران، الآیه 186
2- تفسیر القمّی، ج 1، ص 109
3- انظر للمثال: رجال النجاشی؛ ص 80، الفهرست، ص 66؛ تنقیح المقال، ج 1، ص 87؛ معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 282- 284

ص: 61

کتاب الإسلام الموجود بین الدفّتین المنتشر فی أقطار العالم وحی إلهی بجمیع سوره وآیاته وجمله، لم یطرأ علیه تغییر أو تبدیل، ولا زیاده ولا نقصان من لدن جمعه حتّی الیوم، وقد وصل إلینا المجموع الاولی بالتواتر القطعی، ولا شکّ لأحد من الإمامیّه فیه.

هذا ما سمعناه من قول شیخنا نفسه وأمّا عمله فقد رأیناه وهو لا یقیم لما ورد فی مضامین هذه الأخبار وزناً، بل یراها أخبار آحاد لا تثبت بها القرآن بل یضرب بخصوصیّاتها عرض الجدار سیره السلف الصالح من أکابر الإمامیّه(1).


1- الذریعه، ج 16، ص 224؛ مستدرک الوسائل، ج 1، ص 50- 51

ص: 62

ص: 63

المقصد الثانی: السنه

اشاره

وهو یشتمل علی فصول:

1. الخبر المتواتر

2. خبر الواحد

3. تعارض الروایات

ص: 64

ص: 65

المقصد الثانی: السنه

وهی عباره عن کلّ ما صدر من الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله ما سوی القرآن؛ ممّا یرتبط بالأحکام الشرعیّه فعلًا کان أو قولًا أو تقریراً، وهی حجّه عند جمیع المسلمین بمقتضی رسالته صلی الله علیه و آله و یدلّ علیه آیات من الذکر الحکیم مثل قوله تعالی: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُم عَنْهُ فَانْتَهُوا»(1) و «مَایَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إنْ هُوَ إلّاوَحْیٌ یُوحی (2).

وتلحق بسنّته صلی الله علیه و آله سنّه الأئمّه المعصومین من أهل بیته و عترته علیهم السلام علی ما فصّله علماء الإمامیّه وبرهنوا علیه فی محلّه من علم الکلام و یدلّ علیه قوله تعالی:

«أطِیعُوا اللَّه وَأطِیعُوا الرَّسُولَ وَاولِی الأمْرِ مِنْکُم»(3) وأوضح منه قوله صلی الله علیه و آله:

«إنّی تارک

فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی أهل بیتی فتمسّکوابهما لن تضلّوا»

وفی روایه اخری:

«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً»

و

«مثل أهل بیتی فیکم کسفینه نوح من رکبها نجا ومن تخلّف عنها هلک»

وغیر ذلک من الروایات الکثیره المتواتره أو المستفیضه الّتی رواها الفریقان (4).


1- سوره الحشر، الآیه 7.
2- سوره النجم، الآیتان 3 و 4
3- سوره النساء، الآیه 59
4- انظر: جامع أحادیث الشیعه، ج 1، ص 189- 219 الباب الرابع من المقدّمه، ولا یخفی أنّ الأحادیث المرویه عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام کلّها ترجع إلی أحادیث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ویدلّ علی ذلک روایات کثیره مستفیضه، فهم رواه العلم عنه صلی الله علیه و آله: منها: ما عن هشام بن سالم وحمّاد بن عثمان وغیره قالوا: سمعنا أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول:« حدیثی حدیث أبی علیه السلام وحدیث أبی حدیث جدی علیه السلام وحدیث جدی حدیث الحسین علیه السلام وحدیث الحسین حدیث الحسن علیه السلام وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام وحدیث أمیر المؤمنین حدیث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وحدیث رسول اللَّه قول اللَّه عزّ وجلّ». ومنها: ما رواه یونس عن قتیبه قال سأل رجل أبا عبد اللَّه علیه السلام عن مسأله، فأجابه فیها، فقال الرجل: أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون القول فیها، فقال له:« مه ما أجبتک فیه من شی ء فهو عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، لسنا من أرأیت فی شی ء». ومنها: ما رواه داود ابن أبی یزید الأحول عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال سمعته یقول:« إنّا لو کنّا نفتی الناس برأینا وهوانا لکنّا من الهالکین، ولکنّها آثار من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله أصل علم نتوارثها کابر عن کابر، نکنزها کما یکنز الناس ذهبهم وفضّتهم»

ص: 66

والکلام فی هذا المقصد یقع فیما یثبت به السنّه وکذا فی تعارض الأدله، فإنّ البحث عن تعارضها وإن کان لا یخصّ الأخبار فقط، ولکن حیث إنّ المهمّ فی باب التعارض هو البحث عن الخبرین المتعارضین وکیفیّه علاجهما یکون ذکره هنا أنسب من جعله خاتمه المباحث الاصولیّه ویشتمل علی فصول:

1. الخبر المتواتر

اشاره

وقد ذکر له تعریفان:

أحدهما: «أنّه خبر جماعه یفید بنفسه العلم»(1) واستشکل علیه بأنّه لا یوجد خبر یفید بنفسه العلم، بل یدخل فی حصول العلم امور أربعه: نوع الخبر- أی المخبر به- حال المخبرین، حال المخبر له وکیفیه الإخبار، مثل کون الخبر مکتوباً فی کتاب معتبر.

ولذلک فسّر بعض من ذهب إلی هذا التعریف لفظه «بنفسه» بما یشمل القرائن الداخلیّه الملازمه للخبر وأراد بها هذه الامور الأربعه، فیکون المراد من القرائن الخارجیّه حینئذٍ شیئاً غیرها، کاعتضاد مضمون الخبر بخبر ظنّی آخر أو دلیل عقلی کذلک.


1- معالم الدین، ص 184؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 429؛ الإحکام فی اصول الأحکام، للآمدی، ج 2، ص 14

ص: 67

ثانیهما: «أنّه خبر جماعه یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادهً»(1) وقد اورد علی هذا التعریف أوّلًا: بأنّه لا ینفی احتمال الخطأ، فلابدّ من تقیید ذیله بهذا القید: «ویحصل من قولهم العلم».

وثانیاً: بعدم فائده فی أخذ قید التواطؤ، لإمکان کذب کلّ واحد من المخبرین مستقلًاّ بدواع شتّی من غیر تواطؤ، أو کذبهم بداعٍ واحدٍ علی نشر اکذوبه خاصّه من غیر التواطؤ.

فالصحیح فی التعریف أن یقال: «إنّه خبر جماعه کثیره یمتنع اجتماعهم علی الکذب والخطأ فی النقل عادهً»، والتقیید بقید «کثیره» إنّما هو لأنّه لو حصل القطع مثلًا من اجتماع ثلاثه أفراد علی خبر لا یقال إنّه متواتر فی مصطلحهم، بل إنّه خبر مستفیض قطعی، وإذا کان هذا هو معنی التواتر فإنّه یختلف بحسب الأشخاص، فیمکن أن یکون خبر متواتراً عند شخص وغیر متواتر عند شخص آخر، ویمکن أن یکون متواتراً عند الکلّ.

أقسام التواتر:

الأوّل: التواتر اللفظی: وهو إخبار جماعه بلفظ واحد عن واقعه واحده یوجب حصول العلم سواء کان ذلک اللفظ تمام الخبر مثل قوله علیه السلام:

«إنّما الأعمال بالنیّات»

کما ادّعی تواتره، أو بعضه کلفظ

«من کنت مولاه فعلی مولاه»

وحدیث الثقلین.

وفی هذا القسم من التواتر حیث لا یوجد اختلاف فی خصوصیّات الأخبار المنقوله، یمکن التمسّک بها بجمیع ما لها من الخصوصیّات المتواتره؛ للقطع بصدوره کذلک عن المعصوم علیه السلام فعلًا کان المنقول أو قولًا أو تقریراً.

الثانی: التواتر المعنوی: وهو إخبار جماعه بألفاظ مختلفه مع اشتمال کلّ منها


1- انظر: الفصول الغرویه، ص 267.

ص: 68

علی معنی مشترک بینها سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولًا مطابقیاً(1) أو تضمّنیاً أو التزامیاً، کالأخبار الوارده فی غزوات مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام وحروبه فإنّ کلّ واحده من تلک الحکایات خبر واحد، لکن اللازم المترتّب علی مجموعها وهو شجاعته علیه السلام متواتر قطعاً.

وفی هذا القسم تکون حجّیه التواتر ثابته بالنسبه إلی القدر المشترک، دون ما یختصّ به کلّ فردٍ فردٍ من الأخبار؛ لأنّ المتواتر لیس إلّاما یشترک الکلّ فیه، دون ما یختصّ به البعض، نعم لو ثبت حجّیه واحد منها من غیر جهه التواتر یکون حجّه لهذه الجهه لا للتواتر.

الثالث: التواتر الإجمالی: وهو أن یصل إلینا أخبار کثیره مختلفه بحسب اللفظ والمعنی یعلم بصدور بعضها إجمالًا بحیث یستحیل عادهً أن تکون کلّها کاذبه، کالعلم بصدور بعض ما ورد فی جواز أخذ معالم الدین عن العلماء، مع ورود هذه الأخبار فی موارد متشتّته وأبواب مختلفه.

وهذا القسم من التواتر لیس بحجّه إلّافی القدر المتیقّن منها الذی یدلّ علیه أخصّ هذه الأخبار المتواتره وأضیقها.

وأمّا حجّیه الخبر المتواتر بما لها من الأقسام، فهی من قبیل القضایا الّتی قیاساتها معها، فإنّ المفروض حصول العلم و الیقین بمضمونها أو بالقدر المتیقّن منها، وحجّیه العلم و الیقین ممّا لا ریب فیه.

2. خبر الواحد

اشاره

لا یخفی أنّ الخبر غیر المتواتر ینقسم إلی قسمین:

الأوّل: الخبر المستفیض: وهو ما کانت رواته جماعه، مع عدم بلوغهم حدّ التواتر


1- ما لم یصر إلی حدٍّ یکون التواتر لفظیاً؛ بمعنی کون المعنی المشترک مطابقیاً فی بعضها و تضمّنیاً أو التزامیاًفی بعضها الآخر، من غیر بلوغ ما یدلّ علیه اللفظ مطابقه حدّ التواتر

ص: 69

ویلحق هذا الخبر فی أحکامه بخبر الواحد فی الغالب.

الثانی: خبر الواحد: وهو کما یظهر من اسمه یطلق علی الخبر الذی رواه واحد ویلحق به ما رواه أکثر من الواحد ما لم یصل حدّ الاستفاضه.

والبحث عنه من أهمّ المسائل الاصولیّه لاستناد أکثر المسائل الفقهیّه إلی خبر الواحد بحیث لولاها ولولا مسأله التعادل والتراجیح الّتی تعدّ تکمله لها لتعطّل استنباط الأحکام عن أدلّتها.

والمسأله ذات قولین:

الأوّل: ما هو المشهور بین المتأخّرین، وهو الحجّیه.

والثانی: عدم حجّیه خبر الواحد وهو المشهور بین جمع من القدماء، منهم السیّد المرتضی والشیخ المفید وابن زهره وابن برّاج وابن إدریس (1).

نعم لیس بین الطائفتین فرق فی العمل غالباً؛ لأنّ ما یکون حجّه عند المشهور من أخبار الآحاد یعدّ عند القدماء محفوفاً بالقرائن القطعیّه.

أدلّه القائلین بعدم الحجّیه:
اشاره

استدلّ لعدم حجّیه خبر الواحد بالأدلّه الأربعه: الکتاب والسنّه والإجماع والعقل.

الدلیل الأوّل: الکتاب

واستدلّ منه بالآیات الناهیّه عن العمل بالظنّ، وهی قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»(2)، وقوله تعالی: «وَإِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»(3)، وقوله تعالی:

«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(4).


1- انظر: فرائد الاصول، ج 1، ص 240؛ کفایه الاصول، ص 294
2- سوره یونس، الآیه 36
3- سوره النجم، الآیه 28
4- سوره الإسراء، الآیه 36

ص: 70

ویرد علیه: أنّه بعد التأمّل فی الآیات السابقه علی هذه الآیات واللاحقه لها نری أنّها تدلّ علی أنّ المراد بالظنّ فی هذه الآیات لیس معناه المصطلح عند الفقهاء والاصولیین، وهو الاعتقاد الراجح، بل المراد منه معناه اللغوی الذی یعمّ الوهم والاحتمال الضعیف أیضاً.

ففی مقاییس اللغه: «الظنّ یدلّ علی معنیین مختلفین: یقین وشکّ» واستشهد لمعنی الیقین بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ»(1) حیث إنّ معنی «یظنّون» فیه «یوقنون» وقال بالنسبه إلی معنی الشکّ ما إلیک نصّه: «والأصل الآخر: الشکّ، یقال ظننت الشی ء إذا لم تتیقّنه»(2).

وفی المفردات: «الظنّ اسم لما یحصل عن أماره ومتی قویت أدّت إلی العلم ومتی ضعفت جدّاً لم یتجاوز حدّ التوهّم»(3).

وبالجمله أنّ الظنّ الوارد فی هذه الآیات إنّما هو بمعنی الأوهام الّتی لا أساس لها ولا اعتبار بها عند العقلاء.

أمّا الآیه الاولی: فلأنّ الوارد قبلها هو: «إنَّ الذِینَ لا یُؤمِنُونَ بِالآخِرَهِ یُسَمُّونَ المَلائِکِهَ تَسْمِیَهَ الانْثَی»(4) فالتعبیر ب «تسمیه الانثی» إشاره إلی ما جاء فی بعض الآیات السابقه: «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّه بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمْ الْهُدَی»(5) من أنّ هذه الأسماء


1- سوره البقره، الآیه 46
2- معجم مقاییس اللغه، ج 3، ص 463
3- المفردات فی غریب القرآن، ص 317
4- سوره النجم، الآیه 17
5- سوره النجم، الآیه 23

ص: 71

أسماء لا مسمّی لها، ولا تتعدّی عن حدّ التسمیه ولا واقعیّه لها وهی ممّا لا یتفوّه بها من له علم وعقل، بل هو أمر ناشٍ عن الوهم والخرافه وما تهوی الأنفس.

فالمراد بالظنّ فی الآیه هو هذا المعنی الذی لیس له مبنی ولا أساس کسائر الخرافات الموجوده بین الجهّال، وحینئذٍ تکون أجنبیه عمّا نحن فیه وهو الظنّ الذی یکون أمراً معقولًا وموجّهاً ومطابقاً للواقع غالباً والذی یکون مبنی حرکه العقلاء فی أعمالهم الیومیّه کباب شهاده الشهود فی باب القضاء وباب أهل الخبره وباب ظواهر الألفاظ ونحوها ممّا یوجب إسقاط العمل به من حیاه الإنسان ولزوم العمل بالیقین القطعی فقط اختلال النظام والهرج والمرج.

وأمّا الآیه الثانیه: فالآیات السابقه علیها: «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ ...»(1) تشهد بأنّ الظنّ الوارد فیها إشاره إلی الذین یعدّونهم بأوهامهم شرکاء للّه تعالی، کما یشهد بهذا قوله تعالی فی نفس السو ره: (أَلَا إِنَّ للّه مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّه شُرَکَاءَ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ»(2)، فقد جعل الظنّ فی هذه الآیه فی عداد الخرص فی أمر الشرکاء، فالممنوع الظنّ الذی یعادل ما تهوی الأنفس والخرص؛ أی التخمین.

هذا کلّه بالإضافه إلی ما استعمل فیه کلمه الظنّ.

أمّا قوله تعالی: «وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(3)، الذی نهی فیه عن اتّباع غیر العلم، فإنّه وإن کان لا یجری فیه ما ذکرناه فی الآیتین السابقتین، لکن یمکن القول فیه بالتخصیص فإنّها لیست آبیه عنه بخلاف الآیتین السابقتین (4).

الدلیل الثانی: السنّه

ولا یمکن الاستدلال بالسنّه غیر المتواتره فی المقام؛ لأنّ الاستدلال بها یکون


1- سوره یونس، الآیه 35
2- سوره یونس، الآیه 66
3- سوره الإسراء، الآیه 36
4- مضافاً إلی أنّه یمکن القول بأنّ ما قام علی حجّیته الدلیل القطعی یکون علماً عرفاً بحسب اللغه، وخبر الواحد کذلک علی ما سیأتی تفصیله، فیخرج عن شمول الآیه الشریفه تخصّصاً

ص: 72

دوریاً، ولابدّ أیضاً من کون موردها فی غیر باب التعارض، لأنّ البحث لیس فی الخبرین المتعارضین.

والأخبار الوارده فی هذا المجال علی طوائف خمسه لکلّ واحده منها لسان یختلف عن غیره:

الطائفه الاولی: ما یدلّ علی حجّیه ما علم أنّه قولهم علیهم السلام وهی ما رواه نضر الخثعمی قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«من عرف إنّا لا نقول إلّاحقّاً فلیکتف بما یعلم منّا، فإن سمع منّا خلاف ما یعلم فلیعلم إنّ ذلک دفاع منّا عنه»(1).

الطائفه الثانیه: ما تدلّ علی حجّیه ما وافق الکتاب وهی عدیده:

منها: ما رواه عبداللَّه بن أبی یعفور قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال:

«إذا أورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب اللَّه أو من قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، وإلّا فالذی جاءکم به أولی به»(2)

، فإنّها وإن وقع السؤال فیها عن اختلاف الخبرین إلّاأنّ الجواب عامّ.

ومنها: ما رواه عبداللَّه بن بکیر، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:

«إذا جاءکم عنّا حدیث فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب اللَّه فخذوا به وإلّا فقفوا عنده ثمّ ردّوه إلینا حتّی یستبین لکم»(3).

ومنها: ما رواه العیاشی فی تفسیره عن سدیر قال: قال أبو جعفر وأبو عبداللَّه علیهما السلام:

«لا تصدّق علینا إلّاما وافق کتاب اللَّه وسنّه نبیّنا صلی الله علیه و آله»(4).

الطائفه الثالثه: ما تدلّ علی عدم حجّیه ما لا یوافق کتاب اللَّه وهی ما رواه أیّوب بن راشد عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(5).


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 3
2- المصدر السابق، ح 11
3- المصدر السابق، ح 18
4- المصدر السابق، ح 47
5- المصدر السابق، ح 12

ص: 73

وما رواه أیّوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«کلّ شی ء مردود إلی الکتاب والسنّه، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو زخرف»(1).

ویمکن إدغام هذه الطائفه فی الطائفه الثانیه لأنّها بمفهومها موافقه لها.

الطائفه الرابعه: ما تدلّ علی عدم حجّیه ما خالف کتاب اللَّه، وهی ما رواه ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«من خالف کتاب اللَّه وسنّه محمّد صلی الله علیه و آله فقد کفر»(2).

الطائفه الخامسه: ما جمع فیها بین الأمرین: طرح ما خالف الکتاب وأخذ ما وافقه، وهی ما رواه السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: إنّ علی کلّ حقّ حقیقه، وعلی کلّ صواب نوراً فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(3).

وما رواه هشام بن الحکم وغیره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: خطب النّبی صلی الله علیه و آله بمنی فقال:

«أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللَّه فأنا قلته، وما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله»(4).

ویمکن الجواب عن هذه الروایات بوجوه، والمهمّ منها وجهان:

الوجه الأول: قد مرّ أنّه لابدّ فی دلالتها علی المدّعی من کونها متواتره، لأنّها لو کانت أخبار آحاد یکون الاستدلال بها دوریاً کما مرّ؛ وحیث لا تکون متواتره لفظاً ولا معنی بل إنّها متواتره إجمالًا یقتضی حصول العلم الإجمالی بصدور واحد من الأخبار علی الأقلّ، فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منها، وهو أخصّها مضموناً، ومن


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 14
2- المصدر السابق، ح 16
3- المصدر السابق، ح 10
4- المصدر السابق، ح 15

ص: 74

المعلوم أنّ أخصّها مضموناً هو المخالف للکتاب والسنّه النبویّه معاً فیختصّ عدم الحجّیه بذلک بنحو قضیّه السالبه الجزئیّه، وهذا لا یضرّ بمدّعی المثبتین، أی اعتبار خبر الواحد فی الجمله؛ لأنّ السالبه الجزئیّه لا تنافی الموجبه الجزئیّه.

ثمّ إنّ المراد من المخالفه هل هی المخالفه علی نحو التباین، أو العموم من وجه؟

الصحیح هو الأوّل، لأنّه لا إشکال فی صدور مخصّصات خصّصت بها عمومات الکتاب ویستلزم من طرحها رفع الید عن کثیر من الأحکام الشرعیّه، نظیر ما ورد فی قبال عموم قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) ویدلّ علی شرطیّه عدم الجهل فی المبیع وغیر ذلک من الشرائط الشرعیّه المجعوله فی العقود، وهی کثیره جدّاً، ونظیر ما ورد فی قبال إطلاق قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ بِهَا»(2) ممّا یدلّ علی النصاب والمقدار والحول وغیرها.

إن قلت: المخالفه علی نحو التباین الکلّی لا یوجد لها مصداق فی جوامع الحدیث الّتی بأیدینا الیوم، وهذا لا یناسب کثره الروایات الدالّه علی طرح الخبر المخالف للکتاب وشدّه إهتمام الأئمّه علیهم السلام به.

قلت: إنّ هذه الجوامع الروائیّه قد هذّبها مؤلّفوها کالشیخ الطوسی والصدوق والکلینی رحمهم الله ولکن لاریب فی وجود روایات متباینه قبل تألیف هذه الجوامع المهذّبه.

الوجه الثانی: أنّه لو فرض شمول هذه الروایات لخبر الواحد فإنّها معارضه لما هو أکثر وأظهر وسیأتی ذکرها عند ذکر أدلّه المثبتین.

الدلیل الثالث: الإجماع

وادّعاه السیّد المرتضی رحمه الله (3) وهو ظاهر الطبرسی فی مجمع البیان،(4) والسیّد


1- سوره المائده، الآیه 1
2- سوره التوبه، الآیه 103
3- الذریعه إلی اصول الشریعه، ج 2، ص 528؛ رسائل الشریف المرتضی، ج 1، ص 24 و 26
4- مجمع البیان، ج 7، ص 103، ذیل الآیه 79 من سوره الأنبیاء.

ص: 75

المرتضی جعل بطلان حجّیه خبر الواحد بمنزله القیاس فی کون ترک العمل به معروفاً من مذهب الشیعه.

واجیب عنه بأنّ حجّیه خبر الواحد هو قول أکثر الأصحاب وعلیها سیره أصحاب الأئمّه علیهم السلام کما یشهد علیها ما سیأتی بیانه من الروایات الحاکیه عن أحوال الرواه، خصوصاً ما ورد فیها من التعلیل بأنّ فلاناً ثقه، الدالّ علی أنّ الملاک فی الحجّیه وثاقه الراوی.

نعم، ربّما یستشکل فی ثبوت السیره بأنّها لو کانت فکیف لم یلتفت إلیها السیّد المرتضی رحمه الله مع قرب عهده إلی زمن المعصومین علیهم السلام.

والجواب عن ذلک هو ما ذکره شیخ الطائفه رحمه الله، بأنّ معقد هذا الإجماع لیس هو الأخبار المحفوفه بالقرائن الشاهده علی صدقها وإن لم تصل إلی حدّ حصول العلم بالصدور، بل معقد هذا الإجماع هو الأخبار الّتی یرویها المخالفون، من دون احتفافها بما یورث الاطمئنان بصدورها عن المعصوم علیه السلام (1).

وعلی کلّ حال، لا شکّ فی بطلان دعوی الإجماع علی عدم حجّیه خبر الواحد.

الدلیل الرابع: العقل

استدلّ ابن قبه لعدم إمکان حجّیه خبر الواحد بوجهین: أحدهما مختصّ بخبر الواحد، والآخر عامّ یشمل جمیع الأمارات الظنّیه:(2)

الوجه الأوّل: لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللَّه تعالی، والتالی باطل إجماعاً. ووجه الملازمه أنّ حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد.

والجواب عنه واضح؛ لأنّه قیاس مع الفارق، فإنّ التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار


1- العدّه فی اصول الفقه، ج 1، ص 127 و 128
2- انظر: معارج الاصول، ص 141؛ فرائد الاصول، ج 1، ص 105

ص: 76

عن اللَّه تعالی ملازم لدعوی النبوّه، وهی من اصول الدین، الّتی تحتاج إلی دلیل قطعی.

الوجه الثانی: إنّ جواز التعبّد بالظنّ موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر مثلًا بحلّیته حراماً وبالعکس.

وقد مرّ الجواب عن هذا الوجه فی بیان کیفیه الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی جمیع الأمارات الظنّیه.

أدلّه القائلین بحجّیه خبر الواحد
اشاره

إستدلّ القائلون بالحجّیه أیضاً بالأدلّه الأربعه:

الدلیل الأول: الکتاب:
اشاره

1. آیه النبأ:

وهی قول اللَّه تعالی: «إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(1).

قال الطبرسی رحمه الله فی مجمع البیان: «قوله: «إن جاءکم فاسق» نزل فی الولید بن عقبه بن أبی معیط بعثه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فی صدقات بنی المصطلق فخرجوا یتلقّونه فرحاً به وکانت بینهم عداوه فی الجاهلیه فظنّ أنّهم همّوا بقتله، فرجع إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقال إنّهم منعوا صدقاتهم، وکان الأمر بخلافه، فغضب النّبی صلی الله علیه و آله وهمّ أن یغزوهم فنزلت الآیه»(2).

وللاستدلال بالآیه ثلاثه وجوه:

أحدها: الاستدلال بمفهوم الشرط.


1- سوره الحجرات، الآیه 6
2- مجمع البیان، ج 9، ص 220

ص: 77

والثانی: بمفهوم الوصف.

والثالث: بمناسبه الحکم والموضوع.

1. مفهوم الوصف: إن قلنا بحجّیه مفهوم الوصف فلا إشکال فی حجّیه مفهوم کلمه الفاسق فی الآیه، فتدلّ علی عدم لزوم التبیّن فی خبر العادل وحجّیته، لکن المشهور عدم حجّیه مفهوم الوصف خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف کما فی المقام فإنّه حینئذٍ أشبه بمفهوم اللقب عندهم.

لا یقال: فما هی الفائده فی ذکر هذا الوصف، ولماذا لم یقل: إن جاءکم أحد بنبأ؟

لأنّه یقال: إنّه ورد للتنبیه علی فسق الولید.

لکن الإنصاف أنّ للوصف مفهوماً علی ما یأتی فی مبحث المفاهیم، خصوصاً فی أمثال ما نحن فیه الذی یکون فی مقام بیان ضابطه کلّیه بملاحظه صدر الآیه وهو قوله تعالی: «یا أَیُّها الّذینَ آمَنُوا».

والقول بکونه تنبیهاً علی فسق الولید، کلام غیر وجیه؛ لأنّ الآیات لا تکون مختصّه بعصر دون عصر وبشخص دون شخص، بل إنّها هدی للناس فی جمیع القرون والأعصار.

2. مفهوم الشرط: وللقائلین به بیانات مختلفه:

الأوّل: أنّه تعالی علّق وجوب التبیّن علی مجی ء الفاسق بالنبأ، فإذا انتفی ذلک؛ سواء انتفی بانتفاء الموضوع؛ أی «إذا لم یجی ء أحد بخبر» أو انتفی بانتفاء المحمول؛ أی «إذا جاء إنسان بخبر وکان عادلًا» ینتفی وجوب التبیّن، فیستدلّ بإطلاق المفهوم لعدم وجوب التبیّن فی خبر العادل وأنّه حجّه.

لکن یرد علیه: أنّ القضیّه الشرطیّه هاهنا لیس لها مفهوم بحسب الظاهر؛ لأنّها سیقت لبیان تحقّق الموضوع مثل قولک: «إن رزقت ولداً فسمّه محمّداً» بمعنی أنّ الجزاء موقوف علی الشرط عقلًا لا شرعاً وبجعل الشارع من دون توقّف عقلی فی البین، فعند انتفاء الشرط یکون انتفاء الجزاء بحکم العقل من قبیل قضیّه السالبه

ص: 78

بانتفاء الموضوع لا السالبه بانتفاء المحمول مع وجود موضوعه، وانتفاء المحمول والحکم یکون بواسطه انتفاء ما علّق علیه من شرط أو وصف.

الثانی: ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله وحاصله: «أنّ الحکم بوجوب التبیّن عن النبأ الذی جی ء به، معلّق علی کون الجائی به فاسقاً- لا علی نفس مجی ء الفاسق بالنبأ- بحیث یکون المفهوم هکذا: إن لم یکن الجائی بالنبأ فاسقاً بل کان عادلًا فلا یجب التبیّن»(1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّ الأمر کذلک لو کانت الآیه هکذا: «النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّنوا» بأن یکون الموضوع القدر المطلق المشترک بین نبأ الفاسق والعادل، ولکن سیاق الآیه لیس کذلک.

3. مناسبه الحکم والموضوع: وقد اشیر إلیها فی کلمات الشیخ الأعظم وغیره قدس سرهم وتوضیحها: أنّ ظاهر الآیه کون الفسق موجباً لعدم الاعتماد والوثوق، أی أنّ التبیّن یناسب عدم الاعتبار، وهذه المناسبه تقتضی عرفاً عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل المعتبر الموثوق به.

هذا کلّه هو طرق الاستدلال بآیه النبأ، وقد ظهر أنّ الطریق الأوّل والثالث تامّ دون الطریق الثانی، ومع قطع النظر عن هذه الوجوه لو عرضنا الآیه علی العرف یفهم منها المفهوم من دون أن یحتاج إلی ذکر منشئه.

مناقشات فی دلاله الآیه و حلّها

وقد اورد علی دلاله الآیه إشکالات، ونحن نذکر هنا أهمّها:

الأوّل: ما یرتبط بالتعلیل الوارد فی ذیل الآیه، وهو أنّ مقتضی عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کلّ خبر ظنّی؛ لأنّه لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به وإن کان المخبر عادلًا فیعارض المفهوم، والترجیح مع ظهور التعلیل.


1- کفایه الاصول، ص 296

ص: 79

ویمکن الجواب عنه بأنّ الموجب للندم هو ما کان معرضاً للندامه غالباً وخبر العادل لیس کذلک، ووقوع الخطأ فیه أحیاناً کوقوع الخطأ فی العلم لا یوجب الندم.

مضافاً إلی أنّ الجهل هنا بمعناه العرفی لا المنطقی، ولیس هذا موجوداً فی خبر العادل.

الثانی: أنّه علی تقدیر دلاله الآیه علی المفهوم یلزم خروج المورد عن مفهوم الآیه؛ لأنّ موردها وهو الإخبار عن إرتداد جماعه- وهم بنو المصطلق- من الموضوعات فلا یثبت بخبر العدل الواحد، وخروج المورد أمر مستهجن عند العرف فیکشف عن عدم المفهوم للآیه المبارکه.

وفیه أوّلًا: إنّا فی فسحه عن هذا الإشکال؛ لأنّ المختار عندنا حجّیه خبر الواحد حتّی فی الموضوعات، إلّافی باب القضاء لما ورد فیه من دلیل خاصّ علی اشتراط شاهدین، بل لابدّ فیه فی بعض الموضوعات کأبواب حدّ الزنا أکثر من اثنین من الشهود.

وثانیاً: إنّ هذا ینافی إطلاق المفهوم لا أصله؛ حیث إنّه یدلّ علی حجّیه خبر العادل مطلقاً، وقد قیّد هذا الإطلاق فی الموضوعات بضمّ عدل آخر وعدم الاکتفاء بعدل واحد، وهذا لا ینافی حجّیه أصل المفهوم، فلو دلّت علیها الآیه الشریفه لم یکن تقیید إطلاقه بالنسبه إلی مورده مانعاً عن تحقّقه، والذی لا یجوز فی الکلام إنّما هو خروج المورد علی کلّ حال لا ما إذا کان داخلًا مع قید أو شرط آخر.

الثالث: هذه الآیه معارضه للآیات الناهیّه عن العمل بغیر علم، والنسبه بینهما العموم من وجه، فتتعارضان فی مورد الاجتماع وهو خبر العادل الذی یوجب الظنّ بالحکم فتقدّم ظهور الآیات الناهیّه علی ظهور هذه الآیه لکونها أقوی ظهوراً.

وجوابه یظهر ممّا سبق عند ذکر الآیات الناهیّه، فقد قلنا هناک أنّ المقصود من الظنّ الوارد فی تلک الآیات هو الأوهام والخرافات الّتی لا أساس لها وعلیه لا تعارض بینهما.

ص: 80

الرابع: ما لا یختصّ بآیه النبأ بل یرد علی جمیع أدلّه حجّیه خبر الواحد، وهو عدم شمول أدلّه الحجّیه للأخبار مع الواسطه، مع أنّ المقصود من حجّیه خبر الواحد هو إثبات السنّه بالأخبار الّتی وصلت إلینا مع الوسائط عن المعصومین علیهم السلام.

ویمکن إثباته بوجهین:

الوجه الأوّل: دعوی انصراف الأدلّه عن الإخبار مع الواسطه.

والجواب عنه واضح؛ لأنّه لا وجه للانصراف، ولو سلّمنا کون منصرف الآیه الإخبار بلا واسطه، إلّاأنّ العرف یری إلغاء الخصوصیّه هنا.

الوجه الثانی: اتّحاد الحکم والموضوع ببیان: أنّ حجّیه الخبر الّتی یعبّر عنها بوجوب تصدیق العادل إنّما هی بلحاظ الأثر الشرعی الذی یترتّب علی المخبر به، إذ لو لم یکن له أثر شرعی کانت الحجّیه لغواً ولا یصحّ التعبّد به، ومن المعلوم لزوم تغایر کلّ حکم مع موضوعه فإذا لم یکن فی مورد أثر شرعی للخبر إلّانفس وجوب التصدیق الثابت بدلیل حجّیه الخبر عدم إمکان ترتیب هذا الأثر، لما سبق من لزوم وحده الحکم والموضوع وهو محال والمقام من هذا القبیل.

توضیحه: إذا أخبر الصدوق مثلًا عن الصفّار و أخبر هو عن الإمام علیه السلام بحکمٍ، فلا شکّ أنّ حجّیه خبر الصفّار له أثر شرعی وهو حکم الإمام علیه السلام، ولکن خبر الصدوق لا أثر له شرعاً إلّاإثبات مصداق آخر لإخبار الثقه وهو خبر الصفّار، ومن هنا یتّحد الحکم والموضوع، فتأمّل فإنّه دقیق.

ویجاب عنه: بأنّه یکفی فی صحّه التعبّد کون المتعبّد به ممّا له دخل فی موضوع الحکم ولا دلیل علی لزوم ترتّب تمام الأثر علیه، ففی ما نحن فیه حیث تنتهی سلسله الأخبار إلی قوله علیه السلام، فلکلّ واحد منها دخل فی إثبات قوله الذی له الأثر الشرعی، وهذا المقدار کافٍ فی صحّه التعبّد به، فلیس هنا أحکام متعدّده حتّی یستشکل باتّحاد الحکم والموضوع، بل هنا حکم واحد، وکلّ ما فی سلسله السند من الرجال جزء لموضوعه.

ص: 81

2. آیه النفر:

وهی قوله تعالی «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّهً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1).

قد ذکر فی تفسیر هذه الآیه وجوه، أهمّها ثلاثه:

الوجه الأوّل: أن یکون المراد من النفر فیها الخروج إلی الجهاد، غایه الأمر أنّها تنهی المؤمنین أن ینفروا إلی الجهاد کافّه وتأمرهم بالإنقسام إلی طائفتین: فطائفه منهم تنفر إلی الجهاد، وطائفه اخری تبقی عند الرسول للتفقّه فی الدین.

والقائلون بهذا الوجه استشهدوا له بصدر الآیه وهو قوله تعالی: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّهً» فإنّه یدلّ علی أنّهم کانوا ینفرون کافّه إلی الجهاد حذراً عن شمول الآیات النازله فی المنافقین القاعدین لهم، فنهاهم اللَّه عن هذا النحو من الخروج وأخبرهم بأنّ الجهاد مع الجهل واجب کالجهاد مع العدوّ.

وهذا الوجه مخالف لظاهر الآیه من بعض الجهات:

أوّلًا: أنّه یحتاج إلی تقدیر جمله «وتبقی طائفه».

وثانیاً: لابدّ من رجوع الضمیر فی قوله تعالی: «لیتفقّهوا» إلی الطائفه الباقیه مع أنّ الظاهر رجوعه إلی الفرقه النافره المذکوره فی الآیه.

وثالثاً: من ناحیه رجوع الضمیر فی قوله تعالی: «ولینذروا» إلی الطائفه الباقیه، مع أنّ ظاهره أیضاً الرجوع إلی النافره.

الوجه الثانی: أن یکون المراد من «النفر» النفر إلی الجهاد مع عدم التقدیر المذکور فی الوجه الأوّل، فیرجع الضمیران إلی الطائفه النافره، أی التفقّه والإنذار یرجعان إلیهم، واللَّه تعالی حثّهم علی التفقّه فی میدان الحرب بالتبصّر والتیقّن بما یریهم اللَّه من نصره الدین وصدق قوله تعالی: «کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ


1- سوره التوبه، الآیه 122

ص: 82

اللَّه»(1)، وکذلک قوله تعالی: «إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ»(2) لترجع إلی الفرقه المتخلّفه فتحذّرها.

وهذا الوجه أیضاً مخالف للظاهر من جهتین:

الاولی: أنّه خلاف ظاهر التفقّه فی الدین وخلاف قوله: «لیتفقّهوا» بصیغه المضارع، فإنّه ظاهر فی الاستمرار لا فی التفقّه فی مقطع خاصّ وزمان معیّن- وهو زمان الجهاد- کما أنّ کلمه الدین أیضاً ظاهره فی جمّ غفیر من المسائل والمعارف الدینیه لا فی خصوص صفه من صفات الباری تعالی کقدرته ونصرته.

الثانیه: أنّه یبقی السؤال فی الآیه بعدُ من أنّه لماذا منع من نفر الجمیع للتفقّه فی الدین؟ لأنّ المفروض عدم وجود تقدیر فی الآیه، فالواجب علی الجمیع النفر للتفقّه هناک.

الوجه الثالث: أن یکون المراد من النفر، النفر إلی محضر الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله لتحصیل الدین، ومعنی الآیه: لا یجوز لمؤمنی البلاد أن یخرجوا کافّه من أوطانهم إلی المدینه للتفقّه، للزوم اختلال نظام معیشتهم.

وهذا الوجه وإن یوجب التخلّص من إشکال التقدیر، ولکن یرد علیه، أوّلًا: أنّ النهی عن شی ء إنّما یصحّ فیما إذا کان الشخص فی معرض إرتکاب ذلک الشی ء، وهو ممنوع فی مورد الآیه، لأنّا لا نری من نفر جمیع المسلمین إلی محضر الرسول للتفقّه أثراً فی الأخبار والتاریخ.

وثانیاً: أنّه خلاف اتّحاد سیاق هذه الآیه مع الآیه السابقه واللاحقه لأنّ موردها هو الجهاد مع العدوّ.

لکن الإنصاف أنّ أخفّها مؤونه وأقلّها محذوراً هو التفسیر الأوّل وإن کان کلّها یحتاج إلی التقدیر، کما یؤیّده ما ورد فی شأن نزولها، فإنّها وردت بعد نزول آیات


1- سوره البقره، الآیه 249
2- سوره الأنفال، الآیه 65

ص: 83

الجهاد وذمّ المنافقین لأجل ترکهم الجهاد، فکان المؤمنون یخرجون إلی الجهاد جمیعاً لئلّا یعمّهم ذمّ الآیات، فنزلت الآیه ونهت عن خروج الجمیع.

ویؤیّده أیضاً: ما رواه الطبرسی رحمه الله فی مجمع البیان قال: قال الباقر علیه السلام:

«کان هذا حین کثر الناس فأمرهم اللَّه سبحانه أن تنفر منهم طائفه وتقیم طائفه للتفقّه وأن یکون الغزو نوباً»(1)

، فقد صرّحت هذه الروایه بما قدّرت فی الآیه بناءً علی هذا التفسیر، أی قوله علیه السلام:

«وتقیم طائفه»

وهو مختار کثیر من المفسّرین.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذه الآیه یقوم علی أساس دلاله قوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» علی وجوب الحذر عند إنذار المتفقّه فی الدین مطلقاً سواء حصل منه العلم أو لا، وهو معنی حجّیه خبر الواحد تعبّداً، وقد ذکروا وجوهاً للاستدلال بها وأحسنها وجهان:

الوجه الأول: أن یقال: إنّ کلمه «لعلّ» وإن کانت مستعمله فی معناها الحقیقی، وهو إنشاء الترجّی حتّی فیما إذا وقعت فی کلامه تعالی، ولکن بما أنّ الداعی إلی الترجّی یستحیل فی حقّه تعالی لأنّ منشأه عباره عن الجهل والعجز، فلا محاله تکون مستعمله بداعی طلب الحذر، وإذا ثبت کون الحذر مطلوباً ثبت وجوبه؛ لأنّه لا معنی لحسن الحذر ورجحانه بدون وجوبه، فإنّ المقتضی للحذر إن کان موجوداً فقد وجب الحذر وإلّا فلا یحسن أبداً.

وهذا الوجه تامّ إلّامن ناحیه ما ذکر من استحاله الترجّی فی حقّه تعالی؛ لأنّ المأخوذ فی مادّه الترجّی هو الحاجه إلی شرائط غیر حاصله، وعدم حصول الشرائط تارهً یکون من جانب المتکلّم وهو اللَّه تعالی، واخری من ناحیه المخاطب وهو الناس، ففی ما نحن فیه وإن کانت الشرائط حاصله من جانبه تعالی إلّاأنّها غیر


1- مجمع البیان، ج 5، ص 144

ص: 84

حاصله من جانب الناس کاشتراطه بالتقوی والورع، فاستعملت «لعلّ» فی معناها الحقیقی، فتأمّل فإنّه دقیق.

وعلی کلّ حال یستفاد من کلمه «لعلّ» فی الآیه مطلوبیّه الحذر وهی مساوقه مع الوجوب، سواء کانت مستعمله فی معناها الحقیقی أو فی معناها المجازی.

الوجه الثانی: أنّ الحذر جعل غایه للإنذار الواجب؛ لظهور الأمر بالإنذار فی قوله تعالی: «وَلِیُنذِرُوا» فی الوجوب، وغایه الواجب إذا کانت من الأفعال الاختیاریّه واجبه، کما أنّ مقدّمه الواجب واجبه لوجود الملازمه بینهما.

واورد علی الاستدلال بهذه الآیه إشکالات لا یتمّ الاستدلال بها من دون دفعها:

منها: أنّ المأخوذ فی التفقّه والإنذار فی الآیه عنوان الطائفه، وهی عباره عن الجماعه وإخبار الجماعه یوجب العلم، فتکون الآیه خارجه عن محلّ البحث.

والجواب عنه واضح، لأنّ المقصود من الطائفه هو کلّ واحد منهم، نظیر المراد فی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» وقولک: «راجع الأطبّاء فی مرضک» ونظائرهما ممّا لا شکّ فی أنّ المراد فیه کلّ واحد من الأفراد والمصادیق مستقلًاّ لا الجماعه بما هی جماعه.

ومنها: أنّ الآیه ناظره إلی اصول الدین بقرینه الروایات الّتی وردت فی ذیلها الدالّه علی وظیفه المؤمنین فی تعیین الإمام اللاحق بعد وفاه الإمام السابق، ولا إشکال فی اعتبار حصول العلم فی الاصول، فتکون الآیه خارجه عن محلّ البحث.

والجواب عنه: أنّ الآیه عامّه تعمّ الفروع أیضاً؛ لأنّه لا وجه لتخصیصها بالاصول، أمّا الروایات فإنّها غایه ما تثبته أنّ اصول الدین مشموله للآیه ولا تدلّ علی انحصارها بها.

وعلیه فإذا کان الإخبار باصول الدین، وجب فیه تحصیل العلم بالقرائن الخارجیّه، وإذا کان بالفروع کان مطلقاً، من دون اشتراط حصول العلم و الیقین.

ص: 85

3. آیه الکتمان

وهی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنْ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُوْلَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّه وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ»(1).

وتقریب الاستدلال بها: أنّ حرمه الکتمان ووجوب الإظهار یلازم وجوب القبول وإلّا یکون لغواً.

واورد علیها أوّلًا: بأنّها وارده فی اصول العقائد کما یشهد به شأن نزولها(2).

واجیب عنه: بأنّها مطلقه تعمّ الفروع والاصول معاً؛ لأنّ الآیه تشمل بالوجدان ما إذا کتم فقیه حرمه الربا أو الرشا مثلًا، ولا دخل لخصوصیه المورد لأنّ المورد لیس مخصّصاً.

وثانیاً: أنّ من الممکن أن تکون فائده حرمه الکتمان ووجوب الإظهار هو حصول العلم من قولهم لأجل تعدّدهم لا العمل بقولهم وإن لم یحصل العلم من إخبارهم.

وإن شئت قلت: إنّا فهمنا وجوب القبول من برهان اللغویه، لا من اللفظ حتّی یدّعی الإطلاق بالنسبه إلی مورد عدم حصول العلم.

وعلیه فدلاله الآیه علی حجّیه خبر الواحد لا تخلو من إشکال.

4. آیه أهل الذکر

وهی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ» وقد وردت فی موضعین من الکتاب الکریم: أحدهما: قوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»(3)، والثانی: قوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلَّا


1- سوره البقره، الآیه 159
2- فإنّها نزلت فی الیهود و النصاری الذین کتموا أمر نبوّه نبیّنا صلی الله علیه و آله وهم یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراه والإنجیل. انظر: مجمع البیان، ج 1، ص 446
3- سوره النحل، الآیه 43

ص: 86

رِجَالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»(1).

وهاتان الآیتان بشهاده صدرهما نزلتا فی جواب الاعتراض علی النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله بأنّه لِمَ خلق بشراً أو لا یکون معه ملک.

فاجیب عن هذا الإشکال بأنّ هذا لیس أمراً جدیداً بل کان الأمر کذلک فی الأنبیاء السلف، وإن أردتم شاهداً علی هذا فاسألوا أهل الذکر- من علماء الیهود والنصاری- فمورد الآیه مسأله من اصول الدین، وهی أنّه هل یمکن أن یکون النّبی صلی الله علیه و آله بشراً أو لا؟

والاستدلال بهذه الآیه لحجّیه خبر الواحد یرجع أیضاً إلی برهان اللغویه، وتقریبه: أنّ ظاهر الأمر بالسؤال هو وجوبه، ووجوبه ملازم لوجوب القبول، وإلّا یکون وجوب السؤال لغواً، وإطلاقه یشمل السؤال الذی یحصل من جوابه العلم وما یحصل من جوابه الظنّ، أی یجب القبول سواء حصل العلم أم لا؟

ولکن یرد علیه أوّلًا: ما أورده کثیر من الأعلام وهو أنّه یمکن أن تکون فائده وجوب السؤال هی حصول العلم أحیاناً بالسؤال، فیخرج عن اللغویه.

ویمکن دفع هذا الإشکال بإطلاق وجوب السؤال، لأنّ لازمه إطلاق وجوب القبول.

وثانیاً: أنّ مفادها أخصّ من المدّعی؛ لأنّها تدلّ علی وجوب القبول فی خصوص مورد السؤال، بینما یکون محلّ النزاع مطلق أخبار الثقه؛ سواء کان فی قبال سؤال أم لم یکن.

والجواب عنه واضح وهو أنّ الفهم العرفی یوجب إلغاء الخصوصیّه من هذه الجهه.

وثالثاً: أنّ قوله تعالی «أهل الذکر» ظاهر فی أهل الخبره، فیدلّ علی حجّیه قول


1- سوره الأنبیاء، الآیه 7

ص: 87

أهل الخبره لوجود تفاسیر مختلفه لأهل الذکر فی کلمات المفسّرین، فبعضهم فسّره بأهل القرآن والمفسّرین؛ لأنّ من أسامی القرآن «الذکر» کما ورد فی قوله تعالی:

«وَهَذَا ذِکْرٌ مُبَارَکٌ أَنزَلْنَاهُ»(1)، وبعضهم فسّره بأهل الکتاب من علماء الیهود والنصاری، والمقصود من السؤال منهم حینئذٍ هو السؤال عن علائم النبوّه الموجوده فی التوراه والإنجیل، وثالث فسّره بأهل العلم بأخبار الماضین، ورابع فسّره بالأئمّه علیهم السلام لأنّ من أسامی الرسول أیضاً «الذکر» کما ورد فی قوله تعالی: «قَدْ أَنزَلَ اللَّه إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولًا»(2) وقد أُیّد هذا التفسیر بروایات وردت فی هذا المعنی وأنّ أهل الذکر هم الأئمّه علیهم السلام (3).

لکن الصحیح أنّ المراد منه أهل العلم عامّه وأنّ کلّ واحد من هذه الاحتمالات بیان لمصداق من المصادیق وتفسیر للآیه بالمصداق کما هو المتداول فی کثیر من کتب التفسیر والأخبار، وذلک باعتبار أنّ الذکر فی اللغه بمعنی العلم مطلقاً من دون تقیّد وخصوصیّه، ویشهد له ملاحظه موارد استعمال هذه المادّه ومشتقّاتها فی القرآن الکریم کقوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ» فیکون المراد من کلمه «الأهل» کلّ من کان عالماً وخبیراً فی موضوع من الموضوعات ومسأله من المسائل، ولا وجه لتخصیصه بمصداق دون مصداق.

وعلیه یکون الاستدلال بهذه الآیه فی باب التقلید أولی ممّا نحن فیه.

لکن المحقّق الخراسانی رحمه الله حاول الجواب عن هذا الإشکال بأنّ مثل زراره ومحمّد بن مسلم وغیرهما من أجلّاء الرواه کانوا من أهل العلم، فیجب قبول روایتهم، وإذا وجب قبول روایتهم وجب قبول روایه من لیس من أهل العلم بالإجماع المرکّب (4).


1- سوره الأنبیاء، الآیه 50
2- سوره الطلاق، الآیتان 10 و 11
3- انظر: تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 55- 59
4- کفایه الاصول، ص 300

ص: 88

والإنصاف أنّه غیر تامّ، لأنّ المستفاد من الآیه وجوب السؤال عن مثل زراره وقبول جوابه من حیث إنّه من أهل العلم والخبرویّه لا بما أنّه راوٍ وناقل للروایه حتّی یتعدّی عنه إلی سائر الرواه بالإجماع.

وإن شئت قلت: إنّ الآیه دلیل علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم وإمضاء لبناء العقلاء فی هذا الأمر، مضافاً إلی أنّه لا إشکال فی عدم حجّیه الإجماع المرکّب لا سیّما فی أمثال المقام.

فقد ظهر أنّ جمیع ما اورد علی الاستدلال بهذه الآیه مدفوعه إلّاالإشکال الثالث، وهو أنّها وارده فی حجّیه قول أهل الخبره، ولهذا استدلّ کثیر من العلماء بها فی باب الاجتهاد والتقلید بل هی من أهمّ الأدلّه فی ذلک الباب.

الدلیل الثانی: السنّه

وقد وردت روایات متواتره دالّه علی حجّیه خبر الواحد، وهی علی طوائف:

الطائفه الاولی: الأخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معینین من الرواه والأصحاب أو إلی کتبهم:

منها: ما رواه شعیب العقرقوفی قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: ربّما إحتجنا أن نسأل عن الشی ء فمن نسأل؟ قال:

«علیک بالأسدی»

یعنی أبا بصیر(1).

ومنها: ما رواه یونس بن عمّار أنّ أبا عبداللَّه علیه السلام قال له فی حدیث:

«أمّا ما رواه زراره عن أبی جعفر علیه السلام فلا یجوز لک أن تردّه»(2).

ومنها: ما رواه المفضّل بن عمر أنّ أبا عبداللَّه علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث:

«فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس، وأومأ إلی رجل من أصحابه


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، ح 15
2- المصدر السابق، ح 17

ص: 89

فسألت أصحابنا عنه. فقالوا: زراره بن أعین»(1).

وتقریب الاستدلال بهذه الطائفه أنّها وإن لم تصرّح بحجّیه خبر الثقه بنحو الکبری الکلّیه، ولکن یستفاد ذلک من مجموعها، بل من کلّ واحد منها، ضروره عدم خصوصیه لأشخاصهم فلم توجب حجّیه کلامهم إلّاوثاقتهم وأمانتهم، فمن کان من غیر هؤلاء وکان بصفتهم کان خبره حجّه مثل أخبارهم.

الطائفه الثانیه: الأخبار الّتی تدلّ علی حجّیه خبر الثقات بنحو الکبری الکلّیه من دون اختصاص بأشخاص معینین:

منها: ما جاء فی مقبوله عمر بن حنظله من قوله علیه السلام:

«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر»(2).

فیستفاد من تعبیره ب «أصدقهما» أنّ الصدق یوجب الحجّیه، ولذلک یکون مرجّحاً عند التعارض.

ومنها: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له: ما بال أقوام یروون عن فلان وفلان عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لا یتّهمون بالکذب فیجی ء منکم خلافه؟

قال:

«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»(3).

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه، فقال:

«ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّوجلّ وأحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا»

قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقه بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحقّ، قال:

«فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(4).


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، ح 19
2- المصدر السابق، الباب 9، ح 1
3- المصدر السابق، ح 4
4- المصدر السابق، ح 40

ص: 90

ولا یخفی أنّ الحکم فی هذه الروایات تعلّق بعناوین کلّیه وهی: «الصادق فی الخبر» فی الروایه الاولی، و «غیر المتّهم بالکذب» فی الروایه الثانیه، و «الثقه» فی الروایه الثالثه، فصدر الحکم علی نهج القضیّه الحقیقیّه.

ومنها: ما رواه عبدالعزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین عن الرضا علیه السلام:

قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی، أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال:

«نعم»(1).

فقد أمضی الإمام فی هذه الروایه ما کان مرتکزاً فی ذهن الراوی من حجّیه قول الثقه لأنّ الراوی سأل عن وثاقه یونس بن عبدالرحمن وعن أخذ معالم دینه منه لکونه ثقه، والإمام علیه السلام أجاب عن کلا السؤالین بقوله «نعم»، فکأنّه أمضی الصغری والکبری جمیعاً.

ومنها: ما ورد فی التوقیع الشریف الوارد علی القاسم بن العلاء:

«فإنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فما یرویه عنّا ثقاتنا، قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا ونحملهم إیّاه إلیهم»(2).

فإنّ الحکم فیها بعدم جواز التشکیک أیضاً تعلّق بموضوع الثقه.

ومنها: ما رواه أحمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام سألته وقلت: من اعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل؟ فقال:

«العمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی وما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له وأطع فإنّه الثقه المأمون»

قال: وسألت أبا محمّد علیه السلام عن مثل ذلک فقال:

«العمری وابنه ثقتان فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، وما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما وأطعهما فإنّهما الثقتان المأمونان»(3).


1- الوسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، ح 33.
2- المصدر السابق، ح 40
3- المصدر السابق، ح 4

ص: 91

والإنصاف أنّ قوله علیه السلام:

«فإنّه الثقه المأمون»

أو قوله علیه السلام فی ذیل الحدیث:

«فإنّهما الثقتان المأمونان»

بمنزله تعلیق حرمه الخمر بقولک: «لأنّه مسکر» فیدلّ علی أنّ المیزان فی حجّیه خبر الواحد کون المخبر ثقه.

الطائفه الثالثه: روایات اخری ذات تعابیر مختلفه تدلّ علی کلّ حال علی حجّیه خبر الثقه:

منها: ما رواه إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ، فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان علیه السلام:

«أمّا ما سألت عنه أرشدک اللَّه وثبّتک- إلی أن قال-: وأمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّه اللَّه، وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللَّه عنه وعن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

فهذه الروایه وإن استدلّ بها فی باب التقلید وباب ولایه الفقیه، لکن یمکن أن یستدلّ بها أیضاً فی باب الحدیث والإخبار بالأحادیث خصوصاً مع ملاحظه التعبیر الوارد فیها ب «رواه أحادیثنا»، فإنّها فی الجمله تدلّ علی حجّیه خبر الواحد وإن اعتبرنا فیها شرائط وخصوصیّات، ولا یخفی أنّ محلّ النزاع حجّیه خبر الواحد فی الجمله، کما یمکن إدراج هذه الروایه فی الطائفه الثانیه لما ورد فی ذیلها:

«فإنّه ثقتی وکتابه کتابی».

ومنها: ما رواه أبو العبّاس الفضل بن عبدالملک قال سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول:

«أحبّ الناس إلیّ أحیاءً وأمواتاً أربعه: برید بن معاویه البجلی، وزراره، ومحمّد بن مسلم، والأحول وهم أحبّ الناس إلیّ أحیاءً وأمواتاً»(2).

فإنّها تدلّ علی حجّیه خبر الثقه فی الجمله بالدلاله الالتزامیّه کما لا یخفی.


1- وسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، ح 9
2- المصدر السابق، ح 18

ص: 92

ومنها: ما رواه علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لعبداللَّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم صلّها فی المحمل، وروی بعضهم لا تصلّها إلّاعلی الأرض، فوقّع علیه السلام:

«موسّع علیک بأیّه عملت»(1).

هذه هی الطوائف الثلاثه من الأخبار الدالّه علی حجّیه خبر الواحد البالغه حدّ التواتر.

واورد علیها أوّلًا: بإمکان المنع عن کونها متواتره؛ لأنّها مع کثرتها منقوله عن عدّه کتب خاصّه لا تبلغ حدّ التواتر، مع أنّ الشرط فی تحقّق التواتر کونها متواتره فی جمیع الطبقات، والتواتر فی جمیعها ممنوع مع ما عرفت.

وثانیاً: بأنّه لو سلّمنا کونها متواتره، إلّاأنّه لا یوجد بین الأخبار خبر یکون جامعاً لعامّه الشرائط، أی دالًاّ علی حجّیه قول مطلق الثقه، لأنّ القدر المتیقّن من تلک الأخبار هو الخبر الحاکی من الإمام بلا واسطه مع کون الراوی من الفقهاء نظراء زراره، ومحمّد بن مسلم، وأبی بصیر، ومعلوم أنّه لیس بینها خبر واجد لجمیع الشرائط حتّی شرط عدم الواسطه.

ولکن یمکن الجواب عن کلا الإشکالین:

أمّا عن الأوّل: فلأنّه لو فرضنا أنّها لیست متواتره، فلا أقلّ من وجود خبر بینها محفوف بالقرائن القطعیّه أو الإطمئنانیّه یدلّ علی حجّیه خبر مطلق الثقه، وهذا المقدار کافٍ فی المطلوب؛ لأنّ المهمّ هو القطع بالصدور.

وأمّا عن الثانی: فإنّ جمیع هذه الروایات باستثناء روایتین أو ثلاث روایات منها ظاهره فی الأعمّ من الأخبار مع الواسطه ویکون القدر المتیقّن، حینئذٍ ما کانت سلسله الرواه فیها من الفقهاء نظراء زراره من دون فرق بین کونها مع الواسطه أو بلا واسطه، فلو ظفرنا علی روایه جامعه لهذه الشرائط ویکون مفادها حجّیه خبر الثقه


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 44

ص: 93

مطلقاً یثبت المطلوب سواء کانت مع الواسطه أو بدون الواسطه.

ویمکن أن تکون من هذا القبیل روایه أحمد بن إسحاق المذکوره آنفاً، لأنّ رجال السند فیها کلّهم من أجلّاء الأصحاب الذین یعتنی بشأنهم، ولا إشکال أیضاً أنّ قوله علیه السلام:

«فإنّه الثقه المأمون»

وما ورد فی ذیل هذا الحدیث من قوله علیه السلام:

«فإنّهما الثقتان المأمونان»

بمنزله الکبری الکلّیه یدلّ علی حجّیه خبر الثقه مطلقاً.

فقد ثبت بحمد اللَّه من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستدلال علی حجّیه خبر الثقه بالسنّه فی محلّه.

الدلیل الثالث: الإجماع

وتارهً: یراد به الإجماع القولی من العلماء، واخری: الإجماع العملی منهم، بل من المسلمین ویمکن التعبیر عنه بسیره المسلمین أیضاً، وثالثه: السیره العقلائیّه.

أمّا الإجماع بالمعنی الأوّل فهو ممنوع لکون المسأله خلافیه، وکذا الإجماع بالمعنی الثانی، ولو سلّمنا تحقّق صغری الإجماع لکنّه لیس بحجّه؛ لأنّ مدارک المسأله معلومه، فطائفه منهم تمسّکوا بالدلیل العقلی، واخری بالأدلّه النقلیه من الآیات والروایات.

أمّا الإجماع بمعنی السیره العقلائیه: فهو ممّا لا ریب فیه لاستقرار طریقه العقلاء طرّاً علی الرجوع إلی خبر الثقه فی جمیع امورهم، وهو حجّه ما لم یردع عنه الشارع.

إن قلت: إنّ استقرار سیره العقلاء علی العمل بخبر الثقه إنّما هو من جهه حصول الوثوق والإطمئنان منه نوعاً، وإلّا فلا خصوصیّه لخبر الثقه ولا لغیره أصلًا فعملهم بخبر الثقه خصوصاً فی الامور المهمّه إنّما یکون فیما إذا أفاد الوثوق والإطمئنان لا بما هو هو، فلا یثبت بها حجّیه الظنّ مطلقاً ولو لم یصل إلی حدّ الوثوق، ولو سلّمنا شمولها لمطلق الظنّ إلّاأنّ دائرتها تختصّ بالأخبار بلا واسطه، ولو فرضنا شمولها

ص: 94

للأخبار مع الواسطه أیضاً فی زماننا هذا، إلّاأنّ رجوعها إلی عصر الأئمّه المعصومین علیهم السلام غیر ثابت.

قلت: لو راجعنا سیره العقلاء فی امورهم العامّه، کتقسیم ضریبه مالیه وتوزیعها بین الفقراء مثلًا، ونحو ذلک ممّا یصنع به فی دائره واسعه لعلمنا أنّهم یکتفون فی تعیین الفقراء وتشخیص الموضوعات والمصادیق بأخبار الثقات مطلقاً ولو لم یحصل الإطمئنان المقارب للعلم، بل ولو کان الخبر مع الواسطه، کما أنّه المتعارف فی الحوالات المصرفیه فإنّها تقبل من حاملیها بمجرّد کونهم موثّقین مع احتمال کونها مجعوله، بل علی هذا یدور رحی الحیاه الاعتیادیّه الیومیّه، وعلیه أیضاً مدار المراجعات إلی التاریخ والأخبار الماضیه فیکتفی فیها بتألیفات الموثّقین والکتب المعتبره الموجوده، وإلّا لا طریق لنا للوصول إلی أخبار الماضین أصلًا.

وأمّا وجود هذه السیره فی عصر الأئمّه الأطهار علیهم السلام فیشهد له ملاحظه الأسئله الوارده من الرواه وتقریرات الأئمّه علیهم السلام لهم الّتی مرّت جمله منها ضمن نقل الأخبار الدالّه علی حجّیه خبر الثقه.

ثمّ إنّ مخالفه أمثال السیّد المرتضی رحمه الله لا تضرّنا فی المقام، وذلک لجهتین:

الاولی: لعلّ مخالفتهم کانت من ناحیه الضغط الوارد من جانب المخالفین وإعتراضهم بأنّه لو کان خبر الواحد حجّه عندکم فکیف لا تعملون بأخبار الآحاد الوارده من طرقنا مع عدم إمکان جرح رواتهم من جانب هؤلاء؟ فاستندوا بعدم حجّیه خبر الواحد عندهم.

الثانیه: أنّه یمکن حمل مخالفتهم بالنسبه للأخبار غیر نقیّه السند المرویه من غیر الثقات من أصحاب الأئمّه علیهم السلام أو فی الکتب غیر المعتمده، لأنّه لا شکّ فی أنّهم کانوا یعملون بالأخبار الموجوده فی الکتب المعتبره للشیعه ویستندون إلیها فی فتاویهم.

نعم کان وجه عملهم بها اعتقادهم بأنّها محفوفه بقرائن قطعیّه أو اطمئنانیّه، وهی

ص: 95

ممنوعه عندنا فهم مشترکون معنا فی أصل حجّیه أخبار الثقات الموجوده فی الکتب المعتبره المعتمده علیها للشیعه الّتی هی محلّ الکلام فی ما نحن فیه، وإنّما الاختلاف فی وجه الحجّیه، فمخالفتهم لیست مضرّه بثبوت الإجماع علی العمل بها.

الدلیل الرابع: العقل

وتقریره من وجوه:

الوجه الأوّل: العلم الإجمالی بصدور جمله کثیره من الأخبار الموجوده فی الکتب المعتبره المشتمله علی الأحکام الإلزامیّه الوافیّه بمعظم الفقه عن الشارع المقدّس، ولازم هذا العلم الإجمالی العمل بجمیع أخبار الکتب المعتبره المثبته للتکالیف.

ویرد علی هذا الوجه أوّلًا: أنّ مقتضی هذا الوجه هو الأخذ بالأخبار احتیاطاً لا حجّیتها بالخصوص، وأنّ العلم الإجمالی یقتضی هذا المقدار من العمل، ومن المعلوم أنّ الأخذ من باب الاحتیاط یختلف عن الأخذ بها من باب الحجّیه فإنّ الحجّه تخصّص وتقیّد وتقدّم علی معارضها مع الرجحان وتوجب جواز إسناد الحکم إلی الشارع وجواز قصد الورود، بخلاف الأخذ بها احتیاطاً فإنّه لا یترتّب علیه شی ء من هذه الآثار.

وثانیاً: أنّه یقتضی حجّیه أخبار الثقات وغیر الثقات جمیعاً، مع أنّ المدّعی هو حجّیه خبر الثقه فقط.

الوجه الثانی: وهو ما ذکره صاحب الوافیه من أنّا نقطع ببقاء التکالیف إلی یوم القیامه، لا سیّما بالاصول الضروریه مثل الصلاه والصوم والحجّ والزکاه وغیر ذلک من الضروریات، ومن المعلوم أنّ أجزاء هذه الامور وشرائطها وموانعها لا تثبت إلّا بخبر الواحد الموجود فی الکتب، ولو لم تکن تلک الأخبار حجّه وجاز ترک العمل بها لخرجت هذه الامور عن حقائقها وما کنّا نعرف أنّ هذه الامور ما هی، وهذا

ص: 96

ینافی کونها ضروریه وبقاء التکلیف بها إلی یوم القیامه(1).

وکلامه هذا مشتمل علی مقدّمتین:

الاولی: کون سلسله من العبادات واجبه بضروره من الدین إلی یوم القیامه.

الثانیه: أنّ لها أجزاء وشرائط مبثوثه فی کتب الأخبار لا یجوز ترک العمل بها.

ویرد علیه أوّلًا: أنّه لا فرق بینه وبین الوجه السابق من دعوی العلم الإجمالی إلّا أنّ دائرته أضیق منه مع أنّه لا دلیل علی هذا التضییق؛ لأنّا نعلم بدخول غیر العبادات أیضاً فی أطراف العلم الإجمالی، وانحصار حجّیه خبر الواحد بالعبادات وعدم حجّیته فی مثل المعاملات والحدود والدیات کما تری.

وثانیاً: ما مرّ من عدم إثباته إلّالزوم الأخذ بخبر الواحد من باب الاحتیاط لا الحجّیه بالمعنی الذی یکون مخصّصاً للعمومات ومقیّداً للمطلقات والذی لأجله یکون الإسناد إلی اللَّه تعالی جائزاً.

وثالثاً: عدم شمولها للأخبار النافیّه واختصاصها بالمثبته.

ورابعاً: حجّیه أخبار غیر الثقات وعدم اعتبار الوثاقه مع أنّ کلّ من قال بحجّیه خبر الواحد اعتبر قیوداً مثل قید الوثاقه أو کون الخبر فی الکتب المعتبره، اللهمّ إلّا أن یقال بانحلال العلم الإجمالی بخصوص أخبار الثقات أو ما فی الکتب المعتبره، فتأمّل جیّداً.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقّق صاحب الحاشیه علی کتاب المعالم: بأنّ وجوب العمل بالکتاب والسنّه ثابت بالإجماع والضروره والأخبار المتواتره، ولا شکّ فی بقاء هذا التکلیف بالنسبه إلینا أیضاً بنفس الأدلّه المذکوره، وحینئذٍ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی نحو یحصل منهما العلم بالحکم أو الظنّ الخاصّ به فهو، وإلّا فالمتّبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ بالطریق أو بالحکم، وإذن یجب


1- الوافیه فی اصول الفقه، ص 159

ص: 97

العمل بالروایات الّتی یظنّ بصدورها للظنّ بوجود السنّه فیها(1).

والفرق بین هذا الوجه والوجهین السابقین أنّ متعلّق العلم الإجمالی فی هذا الوجه هو ما ورد فی الکتاب والسنّه، وفی الوجهین السابقین هو الأحکام الواقعیّه.

والصحیح فی الجواب عنه أن یقال: إن کان المراد من السنّه هذه الأخبار الحاکیه لقول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره الموجوده فی کتب الحدیث بما هی هی، أی أنّ لهذه الأخبار موضوعیّه فوجوب الرجوع إلیها بهذا الوجه أوّل الکلام، وإن کان المراد أنّها بما هی طریق إلی أحکام اللَّه الواقعیه وبما أنّا نعلم بصدور کثیر منها فإن أمکن الاحتیاط والعمل بجمیع الأخبار فیرجع إلی الوجه الأوّل ویکون الجواب هو الجواب، وإن لم یمکن الاحتیاط فیرجع إلی دلیل الانسداد.

نتیجه البحث فی حجّیه خبر الواحد

قد تلخّص ممّا ذکرنا من أدلّه حجّیه خبر الواحد أنّ تامّه الدلاله منها عندنا أربعه:

أحدها: آیه النبأ حیث تدلّ علی حجّیه خبر العادل من باب مفهوم الوصف، بل تدلّ علی حجّیه خبر الثقه لا سیّما بقرینه التعلیل الوارد فیها.

ثانیها: آیه النفر، وهی منصرفه إلی حجّیه خبر الثقه.

ثالثها: الأخبار الّتی إن لم نقل بتواترها فلا أقلّ من کونها محفوفه بالقرائن القطعیّه، وهی تدلّ علی حجّیه مطلق خبر الثقه أیضاً.

رابعها: وهو العمده، بناء العقلاء، فإنّه قائم علی حجّیه الأخبار الموثوق بها وإن لم یکن المخبر ثقه، أی الملاک عندهم هو الوثوق بالمخبَر به لا المخبِر، والظاهر أنّ سائر الأدلّه إمضاء لبناء العقلاء فی هذه المسأله.


1- هدایه المسترشدین، ج 3، ص 374

ص: 98

بقی هنا امور مهمّه:
الأوّل: عدم حجّیه خبر الواحد فی الاصول

لاشکّ فی عدم حجّیه خبر الواحد فی اصول الدین، لأنّ المقصود فیها الاعتقاد القطعی بمبانی الإسلام، ولا یحصل ذلک إلّابدلیل قطعی، والخبر الظنّی غیر وافٍ بهذا المقصود.

أمّا اصول الفقه، فهل یکفی فی إثبات مسائلها خبر الواحد أم لا؟ لم نر بحثاً واضحاً من أکابر الأصحاب فی ذلک، ومقتضی التحقیق عدم حجّیته فیه؛ لما عرفت من أنّ العمده فی حجّیه خبر الواحد هو بناء العقلاء علیه، ومن البعید جدّاً رکونهم فی إثبات أصل من الاصول الّتی تترتّب علیها مئات أو آلاف فرع من الفروع علی خبر الواحد، بل یحتاج إثبات أمثال هذه الاصول إلی دلیل أقوی من ذلک.

مثلًا الاستصحاب فی الأحکام الشرعیّه أصل یترتّب علیه أحکام کثیره من أوّل أبواب الفقه إلی آخرها، فهل یمکن إثباته بمجرّد خبر واحد؟ کلّا، فاللازم فی إثبات أمثال ذلک الرجوع إلی أخبار مستفیضه محفوفه بالقرائن، ولا أقلّ من الشکّ والأصل عدم الحجّیه.

الثانی: خبر الواحد هل یکون حجّه فی الموضوعات أو لا؟

قد اشتهر أنّ خبر الواحد لا یکون حجّه فی الموضوعات، ولکن الحقّ کما ذهب إلیه جمع من الأصحاب ولا سیّما المتأخّرون منهم حجّیته فیها ویدلّ علی ذلک امور:

الأمر الأوّل: آیه النبأ، خصوصاً مع أنّ موردها وشأن نزولها من الموضوعات لا من الأحکام وهو الخبر بارتداد قبیله بنی المصطلق، ومن الغریب جدّاً تخصیص العموم وتقیید الإطلاق بإخراج المورد وما هو شأن نزول الآیه.

الأمر الثانی: روایات کثیره وردت فی مختلف أبواب الفقه یمکن الاستدلال بها

ص: 99

علی المطلوب:

منها: ما وردت فی أبواب النکاح من روایه سماعه قال: سألته عن رجل تزوّج جاریه أو تمتّع بها، فحدّثه رجل ثقه أو غیر ثقه وقال: إنّ هذه امرأتی ولیست لی بیّنه، وقال علیه السلام:

«إن کان ثقه فلا یقربها وإن کان غیر ثقه فلا یقبل منه»(1).

ومنها: ما ورد فی أبواب الوکاله عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل وکّل آخر علی وکاله فی أمر من الأمور وأشهد له بذلک شاهدین، فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر، فقال: اشهدوا إنّی قد عزلت الفلان عن الوکاله ... قال علیه السلام:

«نعم إنّ الوکیل إذا وکّل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماض أبداً والوکاله ثابته حتّی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه»(2).

ودلاله الخبرین علی حجّیه قول الثقه فی الموضوعات واضح، وقد ذکرنا فی محلّه روایات اخری تدلّ علی ذلک (3) ولو نوقش فی بعضها دلاله أو سنداً ففی الباقی لا سیّما مع تضافرها وضمّ بعضها ببعض غنی وکفایه؛ لأنّها وإن وردت فی موارد خاصّه إلّاأنّه یمکن إلغاء الخصوصیّه عنها بعد ورودها فی أبواب متفرّقه.

الأمر الثالث: بناء العقلاء وهو عمده الأدلّه وأقواها، فإنّهم لا یزالون یعتمدون علی خبر الثقه فی ما یرجع إلی معاشهم، وحیث لم یردع عنه الشارع فی ما یرجع إلی معادهم فیکون حجّه، من دون أیّ فرق بین أخبار الثقه فی الموضوعات، أو فی الأحکام، فما ورد فی القرآن الکریم أو الروایات إمضاء لهذا البناء.

إن قلت: خبر الواحد لو کان حجّه فی الموضوعات لم تبق حاجه إلی البیّنه فیها فحجّیتها نافیه لحجّیته.

قلت: إنّ عدم اعتراف کثیر من الأصحاب بحجّیه خبر الواحد فی الموضوعات،


1- وسائل الشیعه، ج 14، کتاب النکاح، أبواب عقد النکاح، الباب 23، ح 2
2- المصدر السابق، ج 13، کتاب الوکاله، الباب 2، ح 1
3- انظر کتابنا القواعد الفقهیّه، ج 2، ص 67- 84، قاعده حجّیه خبر الواحد فی الموضوعات

ص: 100

أو تردیدهم فیها نشأ ظاهراً من هذا الإشکال، ولکنّه قابل للدفع، وذلک لأنّ أخبار حجّیه البیّنه ناظره فی الغالب إلی المسائل المالیّه والحقوقیّه، والظاهر أنّ ذکر البیّنه فیها من جهه أنّ هذه المسائل وإن لم تکن مورداً للدعوی بالفعل، ولکن قد یؤدّی إلی المخاصمه، فلابدّ من أخذ شاهدین فیها حتّی إذا انتهی الأمر إلی المحکمه یکون دلیلًا یمکن الاستناد إلیه فی إثبات المدّعی.

هذا مجمل القول فی المسأله والتفصیل موکول إلی محلّه.

الثالث: المعیار فی حجّیه خبر الواحد

هل المدار فی حجّیه خبر الواحد علی الوثوق بالروایه أو وثاقه الراوی؟ الظاهر هو الأوّل، ولذا لو ثبت الوثوق بالروایه من طریق آخر یعمل بها.

والطرق الموجوده لذلک أربعه:

الأوّل: الوثوق الحاصل من وثاقه الراوی، وهذا واضح.

الثانی: الوثوق الحاصل من ناحیه شهره الفتوی بمضمونها بین الأصحاب، وهذا هو الذی یعبّر عنه بانجبار ضعف الخبر بالشهره العملیّه الفتوائیّه.

الثالث: الوثوق الحاصل بتضافر الروایات، لا سیّما إذا کانت فی الکتب المعتبره، کالکتب الأربعه، وإن کانت نفس کلّ واحد من تلک الروایات ضعیفه بحسب السند.

الرابع: الوثوق الحاصل من علوّ مضمون الروایه بحیث لا یحتمل صدورها من غیر الإمام المعصوم العارف بالامور والعالم بالعلوم الإلهیّه، کما فی خطب نهج البلاغه و الصحیفه السجادیّه علیه السلام.

ثمّ إعلم أنّ الوثوق المعتبر هنا هو الوثوق النوعی لا الشخصی، ولذا لا یمکن للعبد عند ترک العمل بخبر الثقه الاعتذار بعدم حصول الوثوق الشخصی له، بل یؤاخذ علی ذلک مع الوثوق النوعی الحاصل ممّا عرفت.

ص: 101

الرابع: لما ذا یرجع إلی الکتب الرجالیه فی إثبات وثاقه الرواه

قد یقال: إنّ شهاده علماء الرجال علی الوثوق وضعف الرواه غیر مقبول؛ لأنّهم کانوا غیر معاصرین للرواه الوارده أسمائهم فی الأسانید، مع أنّ المعتبر فی الشهاده الشهود بالعین والسماع بالاذن والإدراک بالحسّ، کما ورد فی الحدیث:

«لا تشهدنّ بشهاده حتّی تعرفها کما تعرف کفّک»(1)

، وما ورد عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقد سئل عن الشهاده

«قال: هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(2).

ولکن یمکن الجواب عنه: بأنّ الملاک فی الرجوع إلی علماء الرجال هو الملاک فی الرجوع إلی أهل الخبره، ولا شکّ فی أنّهم من أهل الخبره لهذا العلم ومعرفه الرواه بالأدلّه والقرائن الّتی وصلت إلیهم.

ومن الواضح أنّه لا یجب أن تکون معرفه أهل الخبره مستنداً إلی الحسّ، کما أنّ الفقیه لا یستند فتواه إلی الحسّ، ومع ذلک فهو من أهل الخبره ولذلک یرجع إلیه من لا معرفه له بهذا العلم من المقلِّدین.

الخامس: نظره عاجله إلی روایات الکتب الأربعه

لا یخفی أنّ عمده الروایات المعتبره عند الشیعه فی الأحکام الشرعیّه وردت فی الکتب الأربعه الحدیثیّه- رضوان اللَّه علی مؤلفیها- وهی المرجع للمجتهدین فی استنباط الأحکام الشرعیّه مدی هذه العصورالمتطاوله وقد جمعت هذه الکتب الأربعه من الأصول الأربعمائه المؤلّفه فی زمن الأئمّه علیهم السلام ومن غیر هذه الاصول من الأحادیث المدوّنه وغیر المدوّنه وتسمّی هذه الکتب بالاصول الأربعه(3)، وینبغی هنا إشاره عابره إلی هذه الکتب ومؤلفیها وشطر من خصوصیّاتها الّتی لها صله بالمقام:


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب الشهادات، الباب 8، ح 3
2- المصدر السابق، الباب 20، ح 3
3- انظر: أعیان الشیعه، ج 9، ص 161

ص: 102

1. الکافی: لأبی جعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق الکُلَینی الرازی، وهو شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف کتابه فی عشرین سنه ومات رحمه الله سنه 329(1).

وهذا الکتاب کما ذکره خرّیت فنّ الحدیث العلّامه المجلسی قدس سره: أضبط الاصول وأجمعها، وأحسن مؤلفات الفرقه الناجیه وأعظمها(2)، وقد أثنی علیه المفید قدس سره بأنّه من أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده(3)، وقال الشهید الأوّل فی حقّه: لم یعمل للإمامیّه مثله (4)، وهو یشتمل علی أکثر من 16000 حدیثاً، وقال الشهید قدس سره فی الذکری:

«کتاب الکافی وحده یزید علی ما فی الصحاح الستّه للعامّه متوناً وأسانید»(5).

2. من لا یحضره الفقیه: لأبی جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، نزیل الری، شیخنا وفقیهنا ووجه الطائفه بخراسان ورد بغداد سنه 355 ه وسمع منه شیوخ الطائفه وهو حدث السنّ ومات بالریّ سنه 381 ه(6).

وکان جلیلًا حافظاً للأحادیث، بصیراً ناقداً للأخبار، لم یر فی القمیین مثله فی حفظه وکثره علمه، له نحو من ثلاثمائه مصنَّف (7).

وهذا الکتاب أحد الاصول الأربعه المعتمده عند الشیعه وأحادیثها تکون قریباً من 6000 حدیثاً(8).

3 و 4. تهذیب الأحکام، والاستبصار فی ما اختلف من الأخبار: لأبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی، شیخ الإمامیّه، رئیس الطائفه، جلیل القدر، عظیم المنزله،


1- رجال النجاشی، ص 377
2- مرآه العقول، ج 1، ص 3
3- تصحیح الاعتقاد، ص 70
4- بحار الأنوار، ج 104، ص 109
5- ذکری الشیعه، ص 56
6- رجال النجاشی، ص 389
7- الفهرست، ص 237
8- الذریعه، ج 22، ص 232

ص: 103

ثقه عین صدوق، عارف بالأخبار والرجال والفقه والاصول والکلام والأدب، وجمیع الفضائل تنسب إلیه، صنّف فی کلّ فنون الإسلام، وهو المهذّب للعقائد فی الاصول والفروع، والجامع لکمالات النفس فی العلم والعمل، ولد فی سنه 385 ه، وقدم العراق سنه 408 ه، وتوفّی سنه 460 ه(1).

د أثنی علیه العلّامه الطباطبائی بحر العلوم بما نصّه: «وأمّا الحدیث، فإلیه (الشیخ الطوسی) تشدّ الرحال، وبه تبلغ رجاله غایه الآمال، وله فیه من الکتب الأربعه الّتی هی أعظم کتب الحدیث منزله، وأکثرها منفعه کتاب التهذیب وکتاب الاستبصار، ولهما المزیه الظاهره باستقصاء ما یتعلّق بالفروع من الأخبار، خصوصاً التهذیب، فإنّه کان للفقیه فیما یبتغیه من روایات الأحکام مغنیاً عمّا سواه فی الغالب، ولا یغنی عنه غیره فی هذا المرام، مضافاً إلی ما اشتمل علیه الکتابان من الفقه والاستدلال والتنبیه علی الاصول والرجال، والتوفیق بین الأخبار، والجمع بینها بشاهد النقل أو الاعتبار»(2).

وکتاب التهذیب جامع لأبواب الفقه کلّها، وأحادیثه تبلغ 13500 حدیثاً، کما أنّ الأحادیث الوارده فی الاستبصار تزید علی 5500 حدیثاً.

ومن الجدیر بالذکر، أنّا لا نعتقد صحّه جمیع الأخبار الوارده فی هذه الکتب المعتبره کما یعتقده أهل السنّه بالنسبه إلی صحاحهم، بل نرجع فی کلّ حدیث ورد فی کتبنا إلی إسناده حتّی نمیز الأحادیث الصحاح من الضعاف، ولا یضرّ ذلک بجلاله مؤلفیها قدس سرهم؛ لأنّه لم یکن بناؤهم علی ذکر الأحادیث الصحاح فقط.

3. فی حکم تعارض الروایات

اشاره

وهذه المسأله من أهمّ المسائل الاصولیّه، أمّا کونها مسأله اصولیّه فلأنّ موضوع


1- خلاصه الأقوال، ص 249
2- الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 229

ص: 104

علم الاصول هو «الحجّه فی الفقه» ولا إشکال فی أنّ البحث عن تعارض الحجّتین والترجیح بینهما بحث عن عوارض الحجّه، وأمّا أهمّیتها فلجریانها فی جلّ الأبواب الفقهیّه، والکلام وإن کان فی تعارض جمیع الحجج الشرعیّه، ولکن العمده هو تعارض الروایات.

ثمّ إنّ المراد من التعارض تنافی الدلیلین أو الأدلّه بحیث لا یمکن الجمع بینها، فعلی هذا یخرج منه التعارضات البدویّه، کموارد التخصیص والتخصّص والحکومه والورود وموارد الجمع العرفی، ولکن ینبغی الإشاره إلی التعارضات البدویّه هنا إجمالًا.

فالکلام یقع فی مقامین: الأوّل: التعارض البدوی، الثانی: التعارض الحقیقی.

وقبل الورود فی ذلک ینبغی بیان الفرق بین التزاحم والتعارض:

الفرق بین التعارض والتزاحم
اشاره

المراد من التزاحم هنا لیس هو التزاحم فی الملاکات بالنسبه إلی فعل واحد، کما إذا کان فی فعل واحد جهه مصلحه تقتضی إیجابه، وجهه مفسده تقتضی تحریمه، فلیس للمکلّف دخل فی هذا التزاحم، فإنّ أمره وملاحظه الجهات وما هو الأقوی من الملاکات فیه بید المولی، فهو خارج عن محلّ الکلام.

وإنّما المراد من التزاحم فیما نحن فیه هو تزاحم الأحکام المختلفه فی مقام الإمتثال بأن توجّه إلی المکلّف تکلیفان لا یقدر علی الجمع بینهما، کما إذا توقّف إنقاذ الغریق علی التصرّف فی الأرض المغصوبه، أو کان هناک غریقان لا یقدر المکلّف إلّاعلی إنقاذ أحدهما.

والفرق بین هذا النوع من التزاحم وبین التعارض یکون فی أمرین:

1. علم المکلّف بکذب أحد الدلیلین فی باب التعارض مع علمه بصدقهما فی باب التزاحم.

ص: 105

2. إنّ التعارض إنّما هو بین الدلیلین وفی مقام الإثبات، أی مقام الدلاله والکشف عن الواقع، وبتعبیر آخر: التعارض إنّما هو بین محتواهما فی مقام الإثبات، فیکون أحدهما صادقاً فی کشفه والآخر کاذباً.

وأمّا التزاحم فیقع بین الحکمین من ناحیه الإمتثال بعد الفراغ عن تمامیّه دلیلهما وصدق کلیهما، ولذلک یکون المرجّحات فی التعارض بما یرجع إلی الدلاله والسند وشبههما، وفی التزاحم بأقوائیّه الملاک وأهمّیه أحد الحکمین بالنسبه إلی الحکم الآخر.

نعم، قد یکون التزاحم سبباً للتعارض، وهو فیما إذا کان کلّ واحد من المتزاحمین ظاهراً فی الفعلیّه، فیقع التعارض حینئذٍ بین مدلولیهما للعلم بکذب أحدهما.

وقد ظهر بما ذکرنا، أنّ الترجیح أو التخییر فی باب التزاحم عقلی، لأنّ العقل یحکم بترجیح أقوی الملاکین علی الآخر، ویحکم بالتخییر فی المتساویین من ناحیه الملاک، بخلاف باب التعارض حیث إنّ العقل یقضی بالتساقط فیه، ویکون الحکم بالتخییر أو بترجیح ما وافق کتاب اللَّه وطرح ما خالفه مثلًا، شرعیاً وتعبّدیاً علی خلاف الأصل والقاعده الأوّلیّه.

نعم لو صارت المرجّحات موجبه لتمییز الحجّه عن اللاحجّه، حکم العقل حینئذٍ بترجیح الحجّه فیکون الترجیح عقلیاً، ولکنّه خارج عن باب التعارض لأنّه عباره عن التنافی بین الحجّتین.

المقام الأوّل: فی أنحاء التعارضات البدویّه
1. التخصیص والتخصّص والحکومه والورود

إعلم أنّ التخصّص عباره عن خروج شی ء عن موضوع حکم آخر تکویناً کخروج زید الجاهل عن قولک: «أکرم العلماء».

ص: 106

والتخصیص عباره عن خروج شی ء عن حکم دلیل آخر مع حفظ موضوعه کإخراج زید العالم عن قولک: «أکرم العلماء».

وأمّا الورود فهو خروج شی ء عن موضوع حکم آخر حقیقه ولکن بعد ورود دلیل شرعی، نظیر غسل الحیض فیما إذا دلّ علی وجوبه خبر الثقه، فإنّه خارج عن موضوع اللابیان حقیقه ولکن بالتعبّد الشرعی.

والحکومه عباره عن أن یکون أحد الدلیلین شارحاً ومفسّراً للدلیل الآخر بالدلاله اللفظیّه المطابقیّه أو التضمّنیّه أو الالتزامیّه وموجباً للخروج عن الموضوع أو المتعلّق أو الحکم ولکن تعبّداً لا حقیقه، کقولک: «زید لیس بعالم» بالنسبه إلی قولک: «أکرم العلماء»، إذا کان زید عالماً واقعاً ولکن نفی العلم عنه لبعض النقائص، وکذلک دخول موضوع فی أحدهما توسعه بالتعبّد.

فالورود یشبه التخصّص فی کون کلّ منهما خروجاً عن الموضوع حقیقه، والفرق بینهما أنّ الخروج فی أحدهما حقیقی وفی الآخر شرعی.

کما أنّ الحکومه تشبه التخصیص فی کون کلّ منهما إخراجاً للموضوع تعبّداً إلّا أنّ التخصیص إخراج للموضوع بلسان المعارضه، ولکن الحکومه إخراج له بلسان التوضیح والتفسیر.

ثمّ لا یخفی أنّ للحکومه أقساماً:

فتارهً یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی التصرّف فی موضوع الدلیل المحکوم توسعه أو تضییقاً، ومثال الأوّل قول المولی: «العادل عالم»، ومثال الثانی قوله:

«الفاسق لیس عندی بعالم».

واخری یکون ناظراً إلی التصرّف فی متعلّق الدلیل المحکوم نظیر قول المولی فی مثال «أکرم العلماء»، «إنّ مجرّد الإطعام لیس بإکرام».

وثالثه یکون ناظراً إلی التصرّف فی حکم الدلیل المحکوم کما إذا قال: «إنّما عنیت من وجوب إکرام العلماء وجوب إکرام الفقهاء خاصّه».

ص: 107

ورابعه یکون ناظراً إلی التصرّف فی النسبه کقوله «إکرام الفاسق لیس بإکرام العالم».

2. عدم التعارض بین أدلّه الأمارات والاصول

یحتمل فی وجه تقدیم الأمارات علی الاصول وعدم التعارض بینها امور أربعه:

حکومتها علیها، وورودها علیها، وإمکان الجمع والتوفیق العرفی بینهما، وتخصیص الاصول بالأمارات.

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله هنا إلی الوجه الثالث (1)، مع أنّه صرّح فی أواخر الاستصحاب بالورود، وأراد من التوفیق العرفی ما یقابل الحکومه(2).

ولکنّه فی غیر محلّه، لأنّ المراد من الجمع العرفی إمّا کون الأمارات خاصّه بالنسبه إلی الاصول مطلقاً، ولکنّها لیست کذلک، أو أنّ أدلّتها أظهر من أدلّه الاصول، ولا دلیل علیه.

وبهذا ینتفی الوجه الثالث والرابع، ویدور الأمر بین الحکومه والورود، وقد مرّ أنّ الحقّ ورود الأمارات علی الاصول، لأنّ الأماره طریق إلی الواقع فیوجب رفع الحیره والتردّد الذی هو معنی الشکّ المأخوذ فی موضوع الاصول، ولو تنزّلنا عن ذلک فلا أقلّ من الحکومه، لما مرّ أیضاً من أنّ أدلّه الأمارات ناظره إلی أدلّه الاصول ولو بمدلولها الالتزامی وشارح لها.

3. عدم التعارض بین العناوین الأوّلیّه والعناوین الثانویّه

لا إشکال فی تقدیم العناوین الثانویّه علی العناوین الأوّلیّه وأنّه لا تعارض بینهما کما أشار إلیه الشیخ الأعظم والمحقّق الخراسانی رحمه الله فی کلماتهما، وهو متفرّع علی


1- کفایه الاصول، ص 438
2- المصدر السابق، ص 429

ص: 108

التعریف المذکور للتعارض، لأنّه بمعنی التنافر والتضادّ، ولا ریب فی أنّه لا تضادّ بین أدلّه العنوانین، إنّما الکلام فی وجه التقدّم.

ظاهر کلمات الشیخ الأعظم رحمه الله أنّه من باب الحکومه،(1) بینما ظاهر کلمات المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّه من باب الجمع العرفی (2).

ولابدّ قبل الورود فی أصل البحث من تعریف الأحکام الأوّلیّه والثانویّه(3):

فالأحکام الأوّلیّه: أحکام ترد علی الموضوعات الخارجیّه مع قطع النظر عن الطوارئ والعوارض الخارجه عن طبیعتها کحکم حرمه الأکل العارضه علی عنوان الدم أو المیته فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَهُ وَالدَّمُ»(4).

والأحکام الثانویّه: ما یرد علی الموضوعات الخارجیّه مع النظر إلی الطوارئ الخارجه عن ذاتها کحکم الحلّیه العارضه علی المیته بما أنّها مضطرّ إلیها.

وعلی هذا لیست نجاسه الماء فی صوره تغیّر أحد أوصافه الثلاثه من الأحکام الثانویّه؛ لأنّ عنوان التغیّر یکون من الإنقسامات الأوّلیّه للماء، فالماء بما هو ماء علی قسمین: ماء متغیّر وماء غیر متغیّر، کما أنّه یقسّم بذاته إلی الماء المضاف والماء المطلق أو إلی الکثیر والقلیل، بخلاف الاضطرار فلا یقال إنّ الماء علی قسمین: ماء مضطرّ إلی شربه وماء غیر مضطرّ إلی شربه.

ولذلک أنّ العناوین الثانویّه وخصوصیّاتها، کالاضطرار وشبهه تجری فی کثیر من الأبواب الفقهیّه والموضوعات المختلفه، بخلاف العناوین الأوّلیّه الّتی تجری فی موضوعات خاصّه کعنوان التغیّر بالنسبه إلی الماء.

ثمّ لا یخفی أنّ العناوین الثانویّه لیست منحصره بعنوان الضروره والاضطرار، بل


1- فرائد الاصول، ج 1، ص 408 و ج 2، ص 463
2- کفایه الاصول، ص 437.
3- وقد بحثنا عنه تفصیلًا فی کتاب البیع عند البحث عن ولایه الفقیه، راجع أنوار الفقاهه، کتاب البیع، ج 1، ص 497- / 506
4- سوره المائده، الآیه 3

ص: 109

لها مصادیق کثیره: کالعسر والحرج، والضرر، والإکراه، والاضطرار، والتقیّه، والنذر والعهد والقسم، وأمر الوالد أو نهیه، والمقدّمیّه للواجب أو الحرام، والأهم والمهمّ.

إذا عرفت هذا فنقول: الحقّ فی وجه تقدیم العناوین الثانویّه علی الأوّلیّه ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله وهو الحکومه، وهذا واضح بعد ما ذکرنا من أنّ العناوین الثانویّه تکون طارئه وعارضه علی العناوین الأوّلیّه، ولازمه النظر والتفسیر وأنّه لا معنی للعناوین الثانویّه بدون العناوین الأوّلیّه، کما لا معنی لقوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) إذا لم یکن فی الرتبه السابقه جعل وتشریع.

وأمّا ما ذکره صاحب الکفایه من أنّه من باب التوفیق العرفی فإن کان مراده أنّ الجمع بینهما علی وزان الجمع بین العامّ والخاصّ والظاهر والأظهر، فهذا أمر لا یمکن المساعده علیه، لما عرفت من کون أحدهما حاکماً علی الآخر، وإن کان المراد ما یشمل الحکومه- وإن کان خلاف مصطلح القوم- فلا مانع منه.

4. عدم التعارض فی موارد الجمع العرفی

إذا کان أحد الدلیلین أظهر من الآخر أو کان أحدهما نصّاً والآخر ظاهراً فلا إشکال فی أنّ العرف یوفّق بینهما بتقدیم الأظهر علی الظاهر إذا کان الأظهر قرینه علی التصرّف فی الظاهر، وبتقدیم النصّ علی الظاهر، فهما لیسا متعارضین عندهم إلّا فی النظر البدوی.

وهذا ممّا لا إشکال فیه کبرویاً، إنّما الإشکال فیما مثّلوا له بالعامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد.

أمّا المطلق والمقیّد فلأنّه إذا فهمنا الإطلاق من مقدّمات الحکمه کما هو مذهب المحقّقین من المتأخّرین، فمن المقدّمات عدم البیان فی مقام البیان، ولا ریب أنّه بعد ورود المقیّد یتبدّل إلی البیان فیکون وارداً علی المطلق.


1- سوره الحجّ، الآیه 78

ص: 110

وأمّا العامّ والخاصّ فلما یأتی فی مبحث العامّ والخاصّ إذا کان الخاصّ منفصلًا کما هو موضوع البحث فی المقام، من أنّهما من قبیل المتعارضین المتضادّین عند العرف سواء صدر العامّ علی نهج الجمله الخبریّه أو الجمله الإنشائیّه، فإذا قال المولی لعبده: «بع جمیع أفراد الغنم» ثمّ قال غداً: «لا تبع هذه وهذه» یحمله العرف علی التناقض والتضادّ أو علی الغفله أو الندم.

وکذلک إذا سأل المشتری من البائع «هل یوجد عندک شی ء من ذلک الثوب؟» وقال البائع: «بعتها کلّها» ثمّ قال فی ساعه اخری: «بعتها إلّاهذا المقدار» فلا إشکال فی تکذیب المشتری إیّاه، وهکذا فی المراسلات وفی المحاکم عند سؤال القاضی عن المتّهم فلو أجاب بالعامّ فی مجلس والخاصّ فی مجلس آخر أو فی مجلس واحد مع عدم اتّصال الخاصّ بالعامّ، لعُدّ کلامه متناقضاً.

هذا فی العرف العامّ، وأمّا فی العرف الخاصّ فقد یکون علی خلاف ذلک إذا علمنا أنّ سیره المقنّن والشارع فیه جرت علی بیان أحکامه وقوانینه تدریجاً کما أنّه کذلک فی الشریعه الإسلامیّه، فالعرف بعد ملاحظه هذه السیره لا یحکم بالتعارض فی موارد العامّ والخاصّ وإن کانا منفصلین.

نعم، هذا جارٍ بالنسبه إلی الواجبات أو المحرّمات، وأمّا فی المستحبّات فللشارع سیره اخری، وهی بیان سلسله مراتب الاستحباب ودرجات المطلوبیّه، فیحمل العامّ فیها علی بیان درجه منها والخاصّ علی بیان درجه أعلی منه، ونتیجته عدم کونهما فیها من باب التخصیص ولا من باب التعارض، حیث إنّهما یجریان فی خصوص موارد إحراز وحده المطلوب لا تعدّده.

الضوابط العامّه للجمع الدلالی العرفی
اشاره

لا إشکال فی أنّ علم الاصول لا تبحث عن القرائن الخاصّه الجزئیّه للجمع الدلالی بین المتعارضین الّتی لا تدخل تحت ضابطه کلّیه، بل إنّما تبحث عن القرائن

ص: 111

الکلّیه الّتی تشکّل قاعده عامّه وقانوناً کلّیاً للجمع الدلالی، وهذه الضوابط والقرائن کثیره نذکر منها أهمّها:

1. تعارض العامّ مع المطلق

أی دوران الأمر بین تخصیص عامّ وتقیید مطلق، کما إذا قال المولی: «أکرم عالماً» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق»، ووقع التعارض فی العالم الفاسق فإنّ العالم مطلق یشمل العادل والفاسق منه، والفسّاق جمع محلّی باللام یدلّ علی عموم الحکم لجمیع أفراد الفاسق، فالنسبه بینهما عموم من وجه فیتعارضان فی مادّه الاجتماع وهی العالم الفاسق، ومثاله الشرعی تعارض قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) وروایه

«نهی النّبی عن بیع الغرر»(2)

فإنّهما یتعارضان فی العقود الغرریّه.

قد یقال بترجیح ظهور العموم علی الإطلاق أی تقدیم التقیید علی التخصیص، واستدلّ له بأنّ ظهور الإطلاق تعلیقی أی معلّق علی عدم بیان التقیید بحیث کان عدم البیان جزءاً من مقتضی الإطلاق، بخلاف ظهور العامّ فإنّه تنجیزی مستند إلی الوضع، فیکون ظهور العامّ بیاناً للتقیید ولیس للمطلق ظهور فی ذاته.

وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّه مبنی علی کون الإطلاق معلّقاً علی عدم البیان إلی الأبد، بینما هو معلّق علی عدم البیان فی مقام التخاطب، فإذا لم یأت من جانب المتکلّم بیان فی مقام التخاطب کما هو المفروض انعقد ظهور الإطلاق وتنجّز(3).

وعلی هذا فلا إشکال فی أنّ ظهور الإطلاق أیضاً منجّز، ولکن ظهور العامّ أقوی


1- سوره المائده، الآیه 1
2- انظر: وسائل الشیعه، ج 17، کتاب التجاره، أبواب آداب التجاره، الباب 40، ح 3 وصحیح مسلم، ج 5، ص 63 کتاب البیوع، الباب 3
3- کفایه الاصول، ص 450

ص: 112

منه فی الجمله، فإذا انضمّت إلیه بعض القرائن الاخر قدّم علیه، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظه المقامات المختلفه والقرائن الموجوده فی کلّ مقام، فإن أحرزنا من مجموع ذلک کون ظهور العموم أقوی من ظهور الإطلاق قدّمناه علیه، وإلّا یقع التعارض بینهما وتصل النوبه إلی المرجّحات الاخر.

2. تعارض الإطلاق الشمولی مع الإطلاق البدلی

کقوله: «أکرم عالماً» و «لا تکرم الفاسق» والأوّل إطلاقه بدلی یدلّ علی وجوب إکرام عالم واحد علی البدل، والثانی شمولی یدلّ علی ترک إکرام کلّ فاسق.

قد یقال: إنّ إطلاق الشمولی یقدّم علی الإطلاق البدلی، واستدلّ له بأنّ مقدّمات الحکمه فی الإطلاق الشمولی تمنع عن جریان مقدّمات الحکمه فی الإطلاق البدلی، لأنّ من مقدّمات الحکمه فی الإطلاق البدلی کون الأفراد متساویه الأقدام، ومقدّمات الحکمه فی الإطلاق الشمولی یمنع عن ذلک، ولا یمکن العکس (1).

ویمکن أن یستدلّ له أیضاً بأنّ تقدیم الإطلاق الشمولی یجتمع مع إمتثال الإطلاق البدلی فی بعض أفراده بخلاف العکس، فإنّه یوجب نفی بعض مصادیق المطلق الشمولی وترک العمل به.

3. دوران الأمر بین النسخ والتخصیص

کما إذا قال المولی: «لا تکرم زیداً» وفرضنا مجی ء وقت العمل به، ثمّ قال:

«أکرم العلماء» فورد العامّ بعد حضور وقت العمل بالخاصّ، فیدور الأمر بین أن یکون الخاصّ مخصِّصاً أو یکون العامّ ناسخاً، وهکذا إذا ورد الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ، فیدور الأمر بین أن یکون الخاصّ ناسخاً للعامّ أو مخصّصاً له.

ومثاله الشرعی ما إذا فرضنا صدور النهی عن بیع الغرر فی ابتداء الهجره ونزول


1- فوائد الاصول، ج 4، ص 732

ص: 113

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بعد سنین، فإن قلنا بالتخصیص کانت النتیجه عدم وجوب الوفاء بالبیع الغرری، وإن قلنا بأنّ العامّ یکون ناسخاً للخاصّ کانت النتیجه وجوب الوفاء حتّی فی البیع الغرری.

وقد ذهب المشهور إلی تقدیم التخصیص علی النسخ مطلقاً، مستدلّا بأنّ النسخ قلیل والتخصیص کثیر حتّی یقال: «ما من عامّ إلّاوقد خصّ» فیوجب شیوع التخصیص وندره النسخ أن یکون ظهور الخاصّ فی الدوام أقوی من ظهور العامّ فی العموم (1).

ولکن مال إلی تقدیم النسخ المحقّق الخراسانی رحمه الله خلافاً لما ذهب إلیه فی مبحث العامّ والخاصّ، وهو ضعیف.(2)

وتحقیق المسأله یستدعی تحلیل ماهیه النسخ والصحیح فیه أن یقال: إنّ النسخ إبطال للإنشاء السابق، کالفسخ فی المعاملات.

توضیح ذلک: إنّ للحکم مرحلتین: مرحله الإنشاء ومرحله الفعلیّه، أی: مرحله الإراده الاستعمالیّه ومرحله الإراده الجدّیه، والتقیید بالمنفصل إنّما هو تصرّف فی الإراده الجدّیه وهکذا التخصیص، وأمّا الإراده الإستعمالیّه فهی باقیه بحالها بخلاف النسخ، فإنّه إبطال للإنشاء من حین وروده نظیر الفسخ فإنّ الفاسخ یبطل إنشاء البیع حین الفسخ، وهذا ممّا ندرکه بوجداننا العرفی وإرتکازنا العقلائی فی القوانین العقلائیّه، فکما أنّ فیها تخصیصات وتقییدات تندرج تحت عنوان «التبصره» وهی تمسّ بإرادتهم الجدّیه فی القوانین السابقه، کذلک لهم نواسخ تتعلّق بإرادتهم الإستعمالیّه بالنسبه إلی القوانین الماضیه.

وبالجمله، إنّ النسخ هو فسخ الإنشاء- إلّاأنّ النسخ فی القانون والفسخ فی العقود- فلا یکون من قبیل التقیید الذی یتعلّق بالإراده الجدّیه.


1- قوانین الاصول، ج 1، ص 313؛ هدایه المسترشدین، ج 1، ص 315؛ فرائد الاصول، ج 4، ص 99
2- انظر: کفایه الاصول، ص 237 و 450- 451

ص: 114

هذا مضافاً إلی أنّ الإنشاء فی القوانین کالإیجاد، فیکون بذاته باقیاً فی عالم الاعتبار إلی الأبد، فدوامه واستمراره لازم لذاته وماهیّته، لا أنّ بقاءه یستفاد من الإطلاق اللفظی لأدلّته حتّی نتکلّم عن تقییده وعدمه.

فالحقّ ما ذهب إلیه المشهور وهو تقدیم التخصیص علی النسخ؛ لأنّ النسخ یحتاج إلی دلیل قطعی بخلاف التخصیص الذی یثبت حتّی بخبر الثقه.

هذا، مضافاً إلی أنّ سیره الفقهاء فی الفقه علی تقدیم التخصیص کما یشهد علیها عدم السؤال والفحص عن تاریخ صدور العامّ والخاصّ، فإنّ النسخ لابدّ فیه من الفحص عن التاریخ حتّی یتبیّن المقدّم منهما والمتأخّر فیکون المتأخّر ناسخاً والمتقدّم منسوخاً، فعدم فحصهم عن تواریخ صدور الأحادیث من أقوی الدلیل علی ترجیحهم التخصیص علی النسخ.

بقی شی ء

لا شکّ فی أنّه بعد ملاحظه العمومات والتخصیصات الوارده فی الکتاب والسنّه نری مخصّصات وردت بعد حضور العمل بالعمومات، فورد مثلًا عامّ فی الکتاب أو السنّه النبویّه مع أنّ خاصّه ورد فی عصر الصادقین علیهما السلام، فإن قلنا بکونه مخصّصاً للعامّ یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه، وإن قلنا بکونه ناسخاً یلزم کون الإمام علیه السلام مشرّعاً، مع أنّه حافظ للشریعه، ولو قبلنا إمکان تشریعه ونسخه بعد توجیهه بإراده کشف ما بیّنه النّبی صلی الله علیه و آله عن غایه الحکم الأوّل وابتداء الحکم الثانی لم یمکن قبوله هنا، لأنّ غلبه هذا النحو من التخصیصات تأبی عن هذا التوجیه، وإلّا کثر النسخ جدّاً.

وقد ذکر لحلّ هذه المشکله وجوه:

الأوّل: أن یکون الخاصّ ناسخاً، ونزل فی عصر النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله ولکنّه لم تکن مصلحه فی إظهاره عندئذٍ، فأودع أمر إبرازه بید الأئمّه علیهم السلام فهم یبیّنون غایه الحکم

ص: 115

بعد حلول أجله.

وفیه: إنّ کثیراً من هذه التخصیصات من أخبار الآحاد، والنسخ یحتاج إلی دلیل قطعی کما قرّر فی محلّه.

الثانی: أن یکون الخاصّ مخصّصاً وصادراً فی عصر النّبی صلی الله علیه و آله و فی وقت الحاجه به، ولکنّه خفی علینا بأسباب مختلفه- کمنع کتابه الحدیث فی عصر بعض الخلفاء- فظهر بید الإمام علیه السلام فلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وتشهد علیه روایات تدلّ علی أنّ کلّ ما قال به الأئمّه الهادون من أهل البیت علیهم السلام فإنّها من النّبی صلی الله علیه و آله (1).

وفیه: إنّ من البعید جدّاً صدور هذه المخصّصات الکثیره من جانب الرسول صلی الله علیه و آله ولم یصل إلینا شی ء منها، وما دلّ علی أنّ روایاتهم علیهم السلام کلّها عن النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله یکون ناظراً إلی العلم الذی ورثوه عنه لا أنّ جمیع ذلک صدر عنه صلی الله علیه و آله بمرأی من الناس ومسمع منهم.

الثالث وهو الصحیح: أن نلتزم بجواز تأخیر البیان عن وقت الحاجه إذا کان لمصلحه أهمّ، وهی مصلحه تدریجیه بیان الأحکام، فکان تکلیف السابقین هو العمل بالعموم ظاهراً مع إراده الخصوص واقعاً.

وهنا وجه رابع یجری بالنسبه إلی کثیر من التخصیصات والتقییدات، وهو أنّ کثیراً منها تطبیق لکبریات الکتاب والسنّه علی مصادیقها أو بیان لتعیین خصوصیّاتها.

فمثلًا تخصیص الإمام علیه السلام وجوب تقصیر الصلاه فی السفر بسفر المعصیه یرجع إلی بیان أنّ آیه التقصیر قد وردت فی مقام الإمتنان فلا تنطبق علی سفر المعصیه، إلی غیر ذلک من أمثاله وهی کثیره.


1- وهی کثیره، وقد تقدّم بعضها فی أوائل هذا المقصد

ص: 116

4. دوران الأمر بین التصرّف فی منطوق أحد الخبرین ومفهوم الآخر

مثال ذلک: قوله علیه السلام:

«إذا خفی الأذان فقصّر»

، وقوله علیه السلام:

«إذا خفیت الجدران فقصّر»

لو فرض صدور خبرین بهذین المضمونین (1)، فبعد قبول کبری مفهوم الشرط یقع التعارض بینهما، لأنّ مفهوم کلّ منهما ینافی منطوق الآخر، وقد وقع الکلام فی مبحث مفهوم الشرط بینهم وذکروا لحلّ هذا التعارض طرقاً عدیده، والعمده منها فیما نحن فیه طریقان:

1. تقیید إطلاق مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر، ولازمه کفایه أحد الأمرین فی حصول حدّ الترخّص.

2. تقیید إطلاق منطوق کلّ منهما بمنطوق الآخر، ولازمه اعتبار خفاء الأذان والجدران معاً فی وجوب التقصیر.

فإن قلنا بأنّ المنطوق أقوی ظهوراً من المفهوم فالمتعیّن هو الطریق الأوّل، وإلّا لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

وقد یقال: إنّ المنطوق أقوی ظهوراً من المفهوم؛ لأنّ الکلام إنّما سیق لبیان المنطوق، والمفهوم أمر تبعی ولازم للمنطوق، ولکنّ الإنصاف أنّ هذا دعوی بلا دلیل بل کثیراً ما یساق الکلام لبیان المفهوم، کقولک: «سافر إن کان الطریق آمناً» فإنّ المراد منه غالباً النهی عن السفر فی صوره عدم الأمن.

فالصحیح أن یقال: إنّ المقامات مختلفه، والمتّبع هو القرائن المکتنفه بالکلام، فیسقط الطریق الأوّل عن کونه ضابطه کلّیه للجمع الدلالی.

5. دوران الأمر بین التخصیص والمجاز

وبعباره اخری: دوران الأمر بین التصرّف فی أصاله العموم أو رفع الید عن أصاله


1- انظر: وسائل الشیعه، ج 5، کتاب الصلاه، أبواب صلاه المسافر، الباب 6

ص: 117

الحقیقه، کقوله: «لا تکرم الفسّاق» مع قوله: «لا بأس بإکرام زید الفاسق» فکما یمکن رفع الید عن العموم بالتخصیص، کذلک یمکن رفع الید عن ظهور النهی فی الحرمه وحملها علی الکراهه حتّی تجتمع مع عدم البأس.

ولا یخفی أنّ نظیره فی الفقه کثیر، فإنّه یتصوّر أیضاً فیما إذا کان العامّ بصیغه الأمر، فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور العامّ فی العموم ورفع الید عن ظهور هیئه الأمر فی الوجوب وحملها علی الاستحباب.

والصحیح فی هذه الموارد تقدیم التخصیص علی المجاز لأنّه أمر شائع معروف، والأوامر الّتی تحمل علی الاستحباب أو النواهی الّتی تحمل علی الکراهه وإن کانت کثیره إلّاأنّ تخصیص العامّ أکثر وأظهر.

نعم، قد یقدّم المجاز فی هذه الموارد علی التخصیص لبعض القرائن الخاصّه والضوابط الجزئیّه کما لا یخفی علی من له إلمام بالمسائل الفقهیّه المناسبه للمقام.

المقام الثانی: فی التعارض الحقیقی
اشاره

لا یخفی أنّ التعارض إنّما یتصوّر فیما إذا کان کلّ واحد من الدلیلین ظنّیاً، إمّا من ناحیه السند، أو الدلاله، أو جهه الصدور، وأمّا إذا کان أحدهما قطعیاً من جمیع الجهات والآخر ظنّیاً من بعض الجهات فلا إشکال فی تقدیم الأوّل علی الثانی، ولا معنی لتعارضهما.

فالتعارض بین الآیات القرآنیه إنّما یتصوّر فیما إذا کانت کلّ واحده من الآیتین المتعارضتین ظاهره فی الحکم، أی کانت ظنّیه الدلاله، وهکذا فی الخبرین المتواترین ومعقد الإجماعین المحصّلین، فیتصوّر التعارض فیهما فیما إذا کان الخبر المتواتر ظاهراً فی الحکم وکان للإجماع المحصّل معقد لفظی ظاهر فی الحکم.

ومن ذلک یعلم أنّه لا یتصوّر التعارض فیما إذا کان کلّ من الدلیلین قطعیاً من جمیع الجهات؛ لأنّه ینافی العلم بکذب أحدهما، بل لا یمکن فرض وجود دلیلین

ص: 118

قطعیین متخالفین حتّی یتکلّم فیهما من هذه الجهه.

إذا تبیّن ذلک فاعلم أنّ هنا جهات من البحث لتنقیح أحکام المتعارضین:

الجهه الاولی: مقتضی الأصل الأوّلی فی المتعارضین
اشاره

هل الأصل فی التعارض التساقط، أو التخییر، أو الجمع مهما أمکن؟

قد یقال: بلزوم الجمع بینهما استناداً إلی القاعده المعروفه «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح»، والأولویّه هنا هی الأولویّه التعیینیّه، أی وجوب الجمع لا استحبابه.

والجمع یتصوّر علی أقسام:

أوّلها: الجمع التامّ بین الدلیلین بالعمل بتمامهما من دون أیّ تصرّف فیهما فإن أمکن ذلک ولو بتدبیر فلا إشکال فی وجوبه، بل هو خارج عن محلّ الکلام ومن التعارض.

ثانیها: أن یکون المراد منه العمل ببعض کلّ منهما أو بعض أحدهما وتمام الآخر عملًا یوافقه العرف ویستحسنه، فلا إشکال أیضاً فی تعیّنه وکونه أولی من الطرح کما فی العامّ والخاصّ، ولکنّه أیضاً خارج عن محلّ الکلام؛ لأنّه لو کان بینهما تعارض فإنّما هو فی النظر البدوی.

ثالثها: أن یکون المراد منه الجمع بین الحقوق المتزاحمه فی باب التزاحم، کالجمع بین حقوق الغرماء فی المفلّس، فلا ریب أیضاً فی لزوم هذا الجمع بمقدار الإمکان ولکنّه أیضاً خارج عن محلّ الکلام.

رابعها: أن یکون المراد منه مطلق الجمع ورفع الید عن ظاهر کلیهما أو أحدهما بتأویلهما أو تأویل أحدهما من دون أیّ شاهد عرفی، وهو ما یسمّی بالجمع التبرّعی.

وهذا الجمع یرد علیه امور:

ص: 119

الأوّل: أنّه لا دلیل علی أولویّته من الطرح عند العرف والعقلاء.

الثانی: أنّه یوجب الهرج والمرج فی الفقه؛ لأنّه لا ضابطه للجمع التبرّعی فیمکن لکلّ فقیه أن یختار نوع جمع خاصّ لروایتین غیر ما یختاره الآخر.

الثالث: أنّه یعارضه جمیع أخبار الترجیح عند وجود المرجّحات أو حملها علی مورد النادر، أی المورد الذی لا یمکن الجمع فیه ولو بالتأویل وإرتکاب خلاف الظاهر، وهکذا یعارض أخبار التخییر.

فلا أولویه لهذا الجمع عند التعارض، فیدور الأمر بین التخییر والتساقط.

التفصیل بین المبانی فی القول بالتساقط أو التخییر

ثمّ إنّ القاعده الأوّلیّه هل تقتضی التساقط مطلقاً، أو التخییر مطلقاً، أو التفصیل بین المبانی المختلفه فی حجّیه الأمارات من الطریقیّه وأنواع السببیّه؟ الصحیح هو الأخیر.

توضیح ذلک: إنّ المراد من الطریقیه أنّ الأماره لا توجد مصلحه فی مؤدّاها، بل إنّها مجرّد طریق إلی الواقع فإن أصابت الواقع فمؤدّیها هو الواقع، وإلّا فیکون عذراً فقط، والمراد من السببیّه أنّ الأماره توجب حصول مصلحه فی المؤدّی وهی علی أقسام أربعه:

1. التصویب الأشعری وحاصلها: أنّ الفقیه یجتهد فی ملاحظه المصالح والمفاسد ثمّ یختار حکماً بلحاظها، وفی الواقع له وضع القانون الإلهی فیما لم یرد فیه نصّ، وهذا المعنی ثابت لجمیع المجتهدین علی زعمهم، وإن اختلفوا فی وضع هذه الأحکام، فکلّ واحد منها حکم إلهی یمضیه اللَّه.

وهذا النوع من التصویب یلزم منه نقص التشریع الإلهی وحاجته إلی الإکمال من ناحیه البشر، وهو مخالف لقوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»(1)، فإنّ الدین


1- سوره المائده، الآیه 3

ص: 120

الکامل لا یحتاج فی تشریعاته إلی أبناء البشر، وإنّهم لم یقعوا فی هذه المشکله إلّا بترک الثقل الأصغر من الثقلین أعنی أئمّه أهل البیت علیهم السلام الذی أمر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بالتمسّک بهما.

ولنعم ما قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام:

«تَرِدُ عَلَی أَحَدِهُم الْقَضِیَّهُ فِی حُکْمٍ مِنْ الْأَحْکامِ فَیَحْکُمُ فِیها بِرَأْیِهِ، ثُم تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیَّهُ بِعَیْنِهَا عَلَی غَیْرِهِ فَیَحْکُمُ فِیهَا بِخِلافِهِ، ثُمَّ یَجْتَمِعُ الْقُضَاهُ بِذلِکَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ فیُصَوّبُ آرَاءَهُمْ جَمِیعاً- وَإِلهُهُمْ وَاحِدٌ! وَنَبِیُّهُمْ وَاحِدٌ! وَکِتَابُهُمْ وَاحِدٌ! أَفَأمَرَهُمُ اللَّهُ- سُبْحَانَهُ- بِالْاختِلافِ فَأَطَاعُوهُ! أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ!»(1).

ولا یخفی أنّه بناءً علی هذا المعنی للسببیّه تدخل الأمارات المتعارضه فی باب التزاحم ویکون مقتضی القاعده حینئذٍ التخییر.

2. التصویب المعتزلی: وحاصله أنّ لنا واقعاً محفوظاً قد تصیبه الأماره وقد تخطئ، ولکنّها فی صوره الخطأ توجد مصلحه أقوی من مصلحه الواقع فی مؤدّیها، فتوجب سقوط الواقع عن الفعلیّه وانقلاب الحکم الواقعی إلی مؤدّی الأماره.

وهذا المعنی أیضاً أجمع أصحابنا علی بطلانه، ویکون مقتضی القاعده بناءً علیه هو التخییر؛ لأنّ الأخبار المتعارضه تدخل حینئذٍ فی باب التزاحم أیضاً.

نعم قد فصّل المحقّق الخراسانی رحمه الله هنا وقال: «هذا إذا قلنا بالسببیّه مطلقاً ولو فیما علم کذبه، وأمّا إذا قلنا بسببیّه الأمارات فی خصوص ما لم یعلم کذبه من الخبرین المتعارضین بأن لا یکون ما علم کذبه مسبّباً لحدوث مصلحه أو مفسده فی المتعلّق، فحالهما حینئذٍ من حیث مقتضی القاعده الأوّلیه کحالهما بناءً علی الطریقیّه عیناً من التساقط»(2)، وما ذکره قریب من الصواب.

3. السببیه الظاهریه: والمراد منها أنّ أدلّه حجّیه الأماره تجعل حکماً ظاهریاً


1- نهج البلاغه، الخطبه 18
2- کفایه الاصول، ص 339- 340

ص: 121

مماثلًا لمؤدّیها، وهذا ما ذهب إلیه جماعه من أعاظم أصحابنا.

والنتیجه بناءً علی هذا المعنی هو التساقط بناءً علی کون الحکم الظاهری المماثل مجرّد طریق إلی الواقع فحسب، من دون حصول أی مصلحه فیه، وأمّا إذا قلنا إنّها توجب فی مؤدّیها حصول مصلحه أقوی من مصلحه الواقع أو المساوی لها فهو یشبه حینئذٍ مبنی السببیّه المعتزلیّه، ونتیجته التزاحم بین الأماره الّتی أصابت إلی الواقع والأماره الّتی أخطأت، ولکنّها أوجبت مصلحه فی مؤدّیها، فیکون مقتضی الأصل حینئذٍ التخییر أیضاً.

4. السببیه السلوکیه: أو المصلحه السلوکیّه، والمراد منها أنّ أدلّه حجّیه الأماره لا توجد مصلحه فی مؤدّیها فی صوره الخطأ، بل إنّها توجب حصول مصلحه فی نفس العمل علی طبقها ما یعادل مصلحه الواقع، ففی مثل الأماره الّتی قامت علی وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه، بناء علی عدم وجوبها واقعاً، لا توجب أدلّه حجّیتها حصول مصلحه فی نفس صلاه الجمعه، بل توجد مصلحه فی العمل بقول الثقه مثلًا وسلوک هذا الطریق.

فعلی هذا المبنی أیضاً یکون مقتضی القاعده التخییر والدخول فی باب التزاحم علی تفصیل مرّ ذکره، ولکن لا دلیل علی حصول هذه المصلحه فی مقام الإثبات، هذا کلّه بناءً علی القول بالسببیّه.

وأمّا علی مبنی الطریقیه، وهو الصحیح المختار علی ما بیّناه فی محلّه، فذهب أکثر أصحابنا إلی التساقط، واستدلّوا لذلک بوجود العلم الإجمالی بکذب أحد الطریقین، حیث إنّه یوجب عدم اعتماد العرف و العقلاء بکلیهما فیسقط کلّ واحد منهما عن الطریقیه والحجّیه.

وإن شئت قلت: إنّ الطرق الشرعیّه مأخوذه من الطرق العقلائیّه وإمضاء لها غالباً، ولا إشکال فی أنّ العرف والعقلاء فی باب الشهادات والدعاوی ومقام القضاء وغیرها یحکمون ببطلان کلاالطریقین إذا شهد کلّ منهما علی خلاف الآخر وتعارضا.

ص: 122

وما ذکرنا من أنّ قضیّه التعارض هو التساقط إنّما هو بملاحظه القاعده الأوّلیّه، فیعمل به ما لم یدلّ دلیل خاصّ علی خلافه، کما فی الخبرین المتعارضین، فإنّ الإجماع والأخبار العلاجیّه قائمان علی عدم سقوطهما بل لابدّ من العمل بأحدهما إمّا تعییناً أو تخییراً، نعم إنّها باقیه علی حالها فی غیر الخبرین سواء فی الشبهه الحکمیّه کما فی الإجماعین المحصّلین أو فی الشبهه الموضوعیّه کما فی البیّنتین.

عدم دلاله المتعارضین علی نفی الثالث

ثمّ إنّه بناءً علی تساقط الخبرین المتعارضین هل تبقی دلالتهما الالتزامیّه علی نفی الثالث علی حالها، أو أنّها أیضاً تسقط؟ فإذا قامت بیّنه علی أنّ هذه الدار لزید مثلًا وبیّنه اخری علی أنّها لعمرو فهل یثبت بهما عدم کونها لبکر، أو لا؟ وهکذا فی الشبهات الحکمیّه، فإذا قام الخبر علی کون نصاب المعدن عشرین دیناراً ودلّ خبر آخر علی أنّه دینار واحد فهل یبقی مدلولهما الالتزامی، فتکون النتیجه عدم وجوب الخمس فی الأقلّ من دینار، أو أنّه أیضاً یسقط؟ فیه قولان:

أحدهما: عدم سقوط الدلاله بالنسبه إلی نفی الثالث وهو المشهور.

ثانیهما: سقوط المتعارضین حتّی من هذه الجهه.

وقد استدلّ للقول الأوّل بأنّ الخبرین المتعارضین یشترکان فی نفی الثالث بالدلاله الالتزامیّه فیکونان معاً حجّه فی عدم الثالث، وتوهّم أنّ الدلاله الالتزامیّه فرع الدلاله المطابقیّه وبعد سقوط المتعارضین فی المدلول المطابقی لا مجال لبقاء الدلاله الالتزامیّه لهما فی نفی الثالث فاسد، فإنّ الدلاله الالتزامیّه إنّما تکون فرع الدلاله المطابقیّه فی الوجود لا فی الحجّیه(1).

ولکن یمکن المناقشه فیه، أوّلًا: أنّ هذا صحیح فی مقام الثبوت لا فی مقام


1- فوائد الاصول، ج 4، ص 755- 756

ص: 123

الإثبات؛ لأنّ أدلّه الحجّیه فی مقام الإثبات إنّما تعمّ الدلاله الالتزامیّه بتبع الدلاله المطابقیّه ومن طریقها وفی طولها لا فی عرضها، وبعد فرض عدم شمولها للمدلول المطابقی لا یبقی مجال لحجّیه المدلول الالتزامی.

وبعباره اخری: أدلّه حجّیه الأمارات لا تشمل شیئاً من المتعارضین؛ للزوم التناقض، فلا یبقی مورد للدلاله الالتزامیّه کما لا یبقی مورد للدلاله المطابقیّه.

وثانیاً: أنّه مخالف للسیره العقلائیّه والإرتکازات العرفیّه، فإنّها قائمه علی سقوط الدلاله الالتزامیّه بتبع الدلاله المطابقیّه، فإذا أخبر ثقه بقدوم زید یوم الجمعه وأخبر ثقه آخر بقدومه یوم السبت، فلا إشکال فی سقوط کلیهما عن الحجّیه عند العرف حتّی فی مدلولهما الالتزامی، وهو عدم قدوم زید یوم الأحد، ولذا یبقی عندهم احتمال قدومه یوم الأحد.

فظهر ممّا ذکرنا، أنّ الصحیح فی المسأله هو القول الثانی، کما قد ظهرت الثمره المترتّبه علی هذا البحث، حیث إنّه بناءً علی نفی الثالث لا یمکن الرجوع إلی الإطلاقات والاصول العملیّه بعد سقوط الخبرین، ففی مثال دوران الأمر بین العشرین والواحد فی نصاب المعدن، لابدّ من الجمع بین الخبرین والأخذ بأقلّ النصابین لانتفاء احتمال ثالث فی البین، مع أنّه بناءً علی القول الثانی وهو عدم نفی الثالث یمکن الرجوع إلیها، وهی فی المثال إطلاقات وجوب الخمس فی المعدن، وهی تقتضی وجوب الخمس حتّی فی الأقلّ من دینار، أی تقتضی عدم اعتبار النصاب رأساً، وهو الحقّ.

الجهه الثانیه: مقتضی الأصل الثانوی فی المتعارضین
اشاره

لا شکّ فی انتقاض الأصل الأوّلی بالنسبه إلی الخبرین المتعارضین، لقیام الدلیل علی عدم سقوط کلیهما عن الحجّیه، و یقع الکلام عن ذلک فی ضمن أمرین:

1. حکم الخبرین المتعارضین بعد التعادل والتکافؤ.

ص: 124

2. أخبار التراجیح ولزوم إعمال المرجّحات قبل أن تصل النوبه إلی التعادل والتکافؤ.

الأمر الأوّل: فی أخبار التعادل
اشاره

والأخبار الوارده فی هذا المجال تنقسم إلی قسمین:

1. ما یدلّ علی التخییر

وهی روایات کثیره:

1. ما رواه الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه فقال:

«ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّوجلّ ...»

، قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقه بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحقّ، قال:

«فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(1).

2. ما رواه الحارث بن المغیره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلّهم ثقه فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام فتردّ إلیه»(2).

ودلاله هاتین الروایتین تامّه علی المقصود وإن أُورد علی سندهما بالارسال.

3. ما رواه علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لعبداللَّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم صلّها فی المحمل، وروی بعضهم لا تصلّها إلّاعلی الأرض، فوقّع علیه السلام:

«موسّع علیک بأیّهٍ عملت»(3).

ولکن یرد علیه: بأنّ مورده هو التخییر فی نافله الفجر المستحبّه فیحمل علی


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 40
2- المصدر السابق، ح 41
3- المصدر السابق، ح 44

ص: 125

التخییر بین مراتب الفضیله فلا یمکن التعدّی عنه إلی الواجبات.

4. ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج فی جواب مکاتبه محمّد بن عبداللَّه بن جعفر الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السلام (1)، وهو ما مرّ ذکره سابقاً من روایه التکبیر حین الانتقال من حاله إلی حاله اخری، ولکن مورده أیضاً هو التخییر فی المستحبّات.

5. مرسله الکلینی حیث قال: وفی روایه اخری:

«بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»(2)

، ولکن لعلّها مأخوذه من الروایات السابقه.

6. معتبره سماعه عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اختلف فیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟

قال علیه السلام:

«یرجئه حتّی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتّی یلقاه»(3).

وهی أیضاً قابله للمناقشه حیث إنّ دلالتها علی المطلوب مبنیّه علی أن یکون المراد من «سعه» فیها هو التخییر مع أنّه یحتمل أن یکون المراد منها الرجوع إلی الأصل؛ أی البراءه، والأوّل أولی.

لا یقال: إنّها مغیّاه بملاقاه الإمام فتکون الروایه مختصّه بعصر الحضور، لأنّا نقول: إنّ عصر الغیبه أولی بالسعه لعدم إمکان الوصول إلی قول المعصوم علیه السلام.

7. ما رواه أحمد بن الحسن المیثمی: أنّه سأل الرضا علیه السلام یوماً ... إلی أن قال:

«وبأیّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والاتّباع ...»(4).

ولکن موردها أیضاً المستحبّات حیث ورد قبل الفقره المذکوره: «وما کان فی السنّه نهی إعافه أو کراهه ثمّ کان الخبر الأخیر خلافه فذلک رخصه فیما عافه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وکره ولم یحرّمه، فذلک الذی یسع الأخذ بها جمیعاً وبأیّهما شئت ...».


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 39
2- المصدر السابق، ح 6
3- المصدر السابق، ح 5
4- المصدر السابق، ح 21

ص: 126

8. ما رواه فی عوالی اللئالی عن العلّامه بقوله: وروی العلّامه مرفوعاً إلی زراره بن أعین قال: سألت الباقر علیه السلام فقلت: جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان- إلی أن قال- فقلت أنّهما معاً موافقان للإحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام:

«إذن فتخیّر أحدهما وتأخذ به وتدع الآخر»(1).

وهذه الروایه صریحه الدلاله علی المقصود.

فقد ظهر إلی هنا أنّ التامّ دلاله من هذه الثمانیه إنّما هو الأوّل والثانی والثامن، وقد قال شیخنا الأعظم رحمه الله: «أنّ علیه المشهور وجمهور المجتهدین»(2) وکفی بذلک جبراً لسندها حتّی ولو کانت روایه واحده، کیف وهی روایات متضافره.

2. ما یدلّ علی التوقّف والاحتیاط

1. مقبوله عمر بن حنظله حیث ورد فیها: قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمعیاً؟ قال:

«إذا کان ذلک فارجئه حتّی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(3).

وهی غیر تامّه من جهتین:

الاولی: أنّ مفادها هو التساقط لا الأخذ بأحوط الاحتمالات، فإنّ المراد من الإرجاء هو التوقّف والتساقط وهو خلاف الإجماع؛ لأنّه قام علی عدم التساقط.

الثانیه: أنّ هذه الفقره ناظره إلی عصر الحضور ولا تعمّ زمان الغیبه إذ إنّ الحکم بالإرجاء فیها مغیّی بلقاء الإمام علیه السلام، وهی إنّما تدلّ علی لزوم الاحتیاط فی الشبهات قبل الفحص والرجوع إلی الإمام علیه السلام.


1- عوالی اللئالی، ج 4، ص 133؛ مستدرک الوسائل، ج 17، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 2
2- فرائد الاصول، ج 4، ص 39
3- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 1

ص: 127

2. ذیل روایه المیثمی، عن الرضا علیه السلام حیث قال:

«وما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه»(1).

ومن الواضح أنّه مختصّ بزمن الحضور وإمکان الوصول إلی الحجّه علیه السلام.

فظهر أنّ الطریق الصحیح فی المقام إنّما هو ما ذهب إلیه المشهور وهو التخییر.

وهاهنا امور:

الأمر الأوّل: إنّ التخییر فی المقام إن کان واقعیاً یکون نظیر التخییر بین خصال الکفّارات والتخییر بین الحمد والتسبیحات الأربعه فی الرکعتین الأخیرتین، وإن کان ظاهریاً یکون نظیر التخییر بین الوجوب والحرمه عند دوران الأمر بین المحذورین فی الحکم الظاهری.

والصحیح فیما نحن فیه هو الثانی؛ لأنّ المختار فی أمثال ذلک هو مبنی الطریقیّه والعلم بکذب أحد الخبرین حاصل، لأنّ المصلحه حینئذٍ لو کانت فإنّما هی فی واحد منهما، فلا یتصوّر حینئذٍ التخییر الواقعی، لأنّه إنّما یتصوّر فیما إذا وجدت المصلحه فی کلّ من الأطراف.

الأمر الثانی: هل یکون التخییر هنا فی المسأله الاصولیّه، أو فی المسأله الفقهیّه؟

وبعباره اخری: التخییر یکون للمجتهد فقط فی اختیار الأدلّه، أو له وللمقلِّد فی العمل؟

قال شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله: «المحکی عن جماعه بل قیل إنّه المشهور، بل ممّا لا خلاف فیه، أنّ التعادل إن وقع للمجتهد فی عمل نفسه کان مخیّراً فی عمل نفسه، وإن وقع للمفتی لأجل الإفتاء فحکمه أن یخیّر المستفتی فیتخیّر فی العمل کالمفتی ... ویحتمل أن یکون التخییر للمفتی فقط فیفتی بما اختار ... والمسأله بعد


1- وسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 21

ص: 128

محتاجه إلی التأمّل وإن کان وجه المشهور أقوی»(1).

واستدلّ لقول المشهور بوجهین:

الأوّل: إنّ خطابات الأمارات وإن کانت عامّه تشمل المجتهد والمقلِّد، إلّاأنّ المقلِّد عاجز عن القیام بشروط العمل بالأدلّه من حیث تشخیص مقتضاها ودفع موانعها، فإذا ثبت للمجتهد جواز العمل بکلّ من الخبرین المتکافئین المشترک بین المقلِّد والمجتهد تخیّر المقلِّد کالمجتهد.

الثانی: إنّ إیجاب مضمون أحد الخبرین علی المقلِّد تعییناً لا دلیل علیه، فهو تشریع محرّم.

واستدلّ للقول الآخر؛ أی حصر التخییر فی المجتهد:

أوّلًا: بما ورد فی مرفوعه زراره قلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام:

«إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

حیث إنّه وارد بعد إعمال المرجّحات ولا إشکال فی أنّه من عمل المجتهد لا المقلِّد، مضافاً إلی أنّ قوله:

«فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

کالصریح فی اختیار أحد الحجّتین ورفض الآخر، ولیس ذلک إلّاللمجتهد.

وثانیاً: بأنّ التخییر حکم للمتحیّر، والمتحیّر إنّما هو المجتهد لا المقلِّد.

أقول: الأولی فی المقام ملاحظه روایات التخییر، ولا إشکال فی أنّها ظاهره فیما ذهب إلیه المشهور فإنّ من جملتها ما رواه سماعه عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه والآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ قال:

«فهو فی سعه حتّی یلقاه».

ولا إشکال فی أنّه ظاهر فی التخییر بین مدلولی الخبرین فی العمل، وکذلک مرسله الکلینی، وروایه الحسن بن الجهم، وروایه الحارث بن المغیره.


1- فرائد الاصول، ج 4، ص 41

ص: 129

نعم المستفاد من مرفوعه زراره هو التخییر فی المسأله الاصولیّه، ولکن الکلام بعد فی سندها.

وأمّا الاستدلال بأنّ التحیّر حاصل للمجتهد فقط، فالحکم بالتخییر یکون له، فیمکن الجواب عنه بأنّ الموضوع فی روایات التخییر هو الخبران المتعارضان لا المتحیّر، فإنّه لم یرد هذا العنوان فی شی ء من هذه الروایات، فإذن الأظهر هو ما ذهب إلیه المشهور.

ثمّ إنّه لو شککنا فی المسأله ولم نعلم أنّه هل التخییر للمجتهد أو للمقلِّد فمقتضی الأصل هو الأوّل لأنّه القدر المتیقّن.

الأمر الثالث: هل التخییر بدوی أو استمراری؟ والمراد من التخییر البدوی أنّه لو اختار مثلًا وجوب صلاه الجمعه عند تعارض الأخبار، لابدّ من العمل بها مادام عمره، ومعنی التخییر الاستمراری أنّ له فی المثال المذکور اختیار الجمعه فی کلّ جمعه أراد، واختیار صلاه الظهر کذلک.

والأقوال فی المسأله ثلاثه:

1. ما ذهب إلیه جماعه من المحقّقین من أنّ التخییر استمراری (1).

2. ما یظهر من بعض کلمات شیخنا الأعظم رحمه الله من أنّه بدوی (2).

3. بناء المسأله علی المسأله السابقه، فإن قلنا بأنّ التخییر فی المسأله الاصولیّه یکون التخییر هنا بدویاً، وإن قلنا بأنّ التخییر فی المسأله الفقهیّه یکون التخییر هنا استمراریاً(3).

واستدلّ للقول الأوّل بوجهین:

أحدهما: إطلاقات أخبار التخییر، فإنّ التعبیر ب «فموسّع علیک» أو «إذن فتخیّر»


1- کفایه الاصول، ص 446؛ درر الفوائد، ج 2، ص 659؛ نهایه الأفکار، ج 2 و 4، ص 212- 213
2- فرائد الاصول، ج 4، ص 43
3- فوائد الأصول، ج 4، ص 768

ص: 130

ظاهر فی السعه الاستمراری والتخییر الدائمی.

ثانیهما: استصحاب التخییر الثابت فی بدو الأمر علی فرض الشکّ.

واستدلّ للقول الثانی أیضاً بوجهین:

أحدهما: أنّ الموضوع فی أخبار التخییر هو التحیّر، وهو یرتفع بعد اختیار أحد الخبرین فلا یکون بعده مشمولًا لها، کما أنّه لا یجوز حینئذٍ استصحاب التخییر لتبدّل الموضوع.

ثانیهما: لزوم المخالفه القطعیّه التدریجیّه العملیّه من استمرار التخییر فإنّ المفروض کون التخییر ظاهریاً فیکون أحدهما مخالفاً للواقع قطعاً.

أقول: یمکن المناقشه فی الوجه الأوّل بأنّ الموضوع فی أخبار التخییر لیس هو عنوان المتحیّر بل الموضوع وجود خبرین متعارضین، ولا إشکال فی أنّ التعارض دائمی.

وأمّا الوجه الثانی فهو تامّ، وقد ذکرنا فی محلّه أنّ المخالفه القطعیّه العملیّه للعلم الإجمالی حرام سواء کانت دفعیه أو تدریجیّه، ولازم هذا الوجه کون التخییر بدویاً کما تشهد به مرفوعه زراره لأنّها تأمر بالأخذ بأحد الخبرین وطرد الآخر حیث تقول:

«فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

ولا إشکال فی أنّ ظاهر طرد الآخر طرده مطلقاً، کما أنّ ظاهر الأخذ بأحدهما أخذه دائماً.

وأمّا القول الثالث فاستدلّ له بأنّ التخییر إذا کان فی المسأله الفقهیّه کان کالتخییر بین القصر والإتمام فی المواطن الأربعه، فللمکلّف أن یعمل بمضمون أحد المتعارضین تارهً، وبمضمون الآخر اخری، إلّاأن یقوم دلیل علی خلاف ذلک، وأمّا إذا کان التخییر فی المسأله الاصولیّه فإنّ معناه هو التخییر فی جعل أحد المعارضین حجّه شرعیه وأخذ أحدهما طریقاً محرزاً للواقع، ولازم ذلک وجوب الفتوی بما إختاره أوّلًا وجعل مؤدّاه هو الحکم الکلّی الواقعی المتعلّق بأفعال المکلّفین فلا معنی لاختیار الآخر بعد ذلک.

ص: 131

والحقّ أنّه لا ملازمه بین القول بالتخییر فی المسأله الاصولیّه وکونه بدویاً، لإمکان جعل المجتهد مخیّراً فی هذه المسأله مستمرّاً، کما أنّ الأمر فی المسأله الفرعیه أیضاً کذلک، إنّما الکلام بحسب مقام الإثبات وظواهر أدلّه التخییر، فإن کانت هی إطلاقات السعه فهی ظاهره فی الاستمرار، وإن کانت هی مرفوعه زراره فهی ظاهره فی التخییر البدوی، ولو شکّ فی ذلک فقاعده الاحتیاط حاکمه بالتخییر البدوی لعین ما مرّ فی المسأله السابقه الّتی دار أمرها بین التعیین والتخییر، هذا کلّه مع قطع النظر عمّا عرفت من لزوم المخالفه القطعیّه العملیّه التدریجیّه فی التخییر الاستمراری.

الأمر الثانی: فی أخبار الترجیح

المشهور وجوب إعمال المرجّحات قبل أن تصل النوبه إلی التخییر، ویدلّ علیه الأخبار الکثیره الآمره بالترجیح وهی علی طوائف:

الطائفه الاولی: ما یدلّ علی أنّ المرجّحات أکثر من مرجّحین

منها: مقبوله عمر بن حنظله:

قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاه أیحلّ ذلک؟ قال:

«من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً وإن کان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت وقد أمر اللَّه أن یکفر به، قال اللَّه تعالی:

«یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحَاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»»، قلت: فکیف یصنعان؟ قال:

«ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللَّه وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ علی اللَّه وهو علی حدّ

ص: 132

الشرک باللَّه».

قلت: فإن کان کلّ واحد اختار رجلًا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم، فقال:

«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر».

قال: فقلت: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضّل واحد منهما علی صاحبه؟ قال: فقال:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع عیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، وإنّما الامور ثلاثه أمر بیّن رشده فیتّبع وأمر بیّن غیّه فیجتنب وأمر مشکل یردّ علمه إلی اللَّه وإلی رسوله، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم».

قلت: فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال:

«ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّه وخالف العامّه فیؤخذ به ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّه ووافق العامّه».

قلت: جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّه ووجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامّه والآخر مخالفاً لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ فقال:

«ما خالف العامّه ففیه الرشاد».

فقلت: جعلت فداک فإن وافقها الخبران جمیعاً؟ قال:

«ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکّامهم وقضاتهم فیترک ویؤخذ بالآخر».

قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً، قال:

«إذا کان ذلک فارجه حتّی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(1).


1- الکافی، ج 1، ص 67، کتاب العقل والجهل، باب اختلاف الحدیث، ح 10

ص: 133

فإنّ هذه الروایه تأمر بالترجیح بالشهره وبموافقه الکتاب ومخالفه العامّه ومخالفه ما هو موافق لمیل حکّامهم، ولکنّه اورد علیها سنداً ودلاله:

أمّا السند فلوجود عمر بن حنظله، حیث إنّه لم یوثّق فی کتب الرجال و ما قیل فی توثیقه مخدوش (1)، والمهمّ فی المقام إنّما هو عمل الأصحاب بهذه الروایه فتلقّوها بالقبول حتّی سمّیت مقبوله.

وأمّا الدلاله فقد نوقش فیها من جهات شتّی:

1. إنّ ظاهرها تقدّم الترجیح بالصفات علی الترجیح بموافقه الکتاب مع أنّ المشهور خلافه.

2. إنّ الاحتجاج بها علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لا یخلو عن إشکال؛ لقوّه احتمال الترجیح بها بمورد الحکومه لرفع المنازعه وفصل الخصومه کما هو موردها، ولا وجه معه للتعدّی منه إلی غیره.

توضیح ذلک: إنّ الإمام علیه السلام بعد ذکر مرجّحات القاضیین ذکر مرجّحات الخبرین، ولکن الترجیح فی الخبرین إنّما یکون لدفع خصومه المتخاصمین فلا یمکن الاحتجاج بها لوجوب الترجیح فی مقام الفتوی أیضاً، وذلک لقوّه احتمال اختصاص الترجیح بتلک المزایا المنصوصه بمورد القضاء فقط، فإنّ قطع الخصومه عند اختلاف القاضیین لاختلاف ما استند إلیه من الخبرین لا یکاد یمکن إلّا بالترجیح، بخلاف مقام العمل والفتوی فیمکن الأخذ فیه بأیّهما شاء من باب التسلیم.

3. إنّها مختصّه بزمان الحضور والتمکّن من لقاء الإمام علیه السلام بقرینه أمره فی آخرها بالإرجاء حتّی تلقی إمامک.

4. إنّ صدرها معارض لذیلها؛ لأنّ الصدر ظاهر فی أنّ أرباب الدعوی کانوا


1- انظر: فی هذا المجال کتابنا أنوار الاصول، ج 3، ص 486.

ص: 134

مقلّدین والذیل ظاهر فی اجتهادهم بقرینه قوله علیه السلام:

«ینظر ...»

فإنّ النظر والدقّه من عمل المجتهد لا المقلِّد.

وحلّ هذه المناقشات والجواب عنها یتوقّف علی بیان أنّ هذه الروایه هل هی وارده فی باب القضاء أو فی باب الفتوی أو تعارض الخبرین؟

والحقّ أنّ صدرها ظاهر فی وروده فی باب القضاء ووسطها فی باب الاجتهاد والتقلید وذیلها فی باب تعارض الخبرین، والشاهد علی أنّ صدرها مخصوص بباب القضاء: التعبیر ب «المنازعه فی دَین أو میراث» والجمع بین تعبیری «إلی السلطان» و «إلی القضاه» وغیر ذلک من الشواهد، إذا عرفت هذا فلنرجع إلی الجواب عن الإشکالات:

أمّا الأوّل: فلأنّ الرجوع إلی الصفات إنّما هو لتقدیم حاکم علی حاکم أو مفتٍ علی مفتٍ لا تقدیم إحدی الروایتین علی الاخری، ولذا قال:

«الحکم ما حکم به أعدلهما ...»

وقال بعده:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما ...»

فالأوّل مزیّه للحاکم أو المفتی، والثانی مزیّه للروایه.

وأمّا الثانی: فإنّ الوارد فی باب الحکومه وفصل الخصومه إنّما هو صدر الروایه لا ذیلها، فإنّه وارد فی باب تعارض الخبرین فی مقام الفتوی.

وأمّا الثالث: فجوابه أوّلًا: إنّ مقتضی قاعده الاشتراک فی التکلیف عدم الفرق بین زمان الحضور والغیبه ما لم تقم قرینه علی الخلاف، وثانیاً: إذا کان الحکم فی زمن الحضور مع إمکان لقاء الإمام علیه السلام هکذا، ففی زمن الغیبه وعدم إمکان اللقاء فبطریق أولی.

وأمّا الرابع: فجوابه أنّه فرق بین الاجتهاد فی عصر الحضور والاجتهاد فی أعصارنا، فإنّ قواعد الفقه والاصول وفروعاتهما فی أعصارنا متشعّبه معقّده علی خلاف تلک الأعصار، فإنّها کانت بسیطه جدّاً یمکن الوصول إلیها لکثیر من آحاد الناس، ولا مانع من صیروره المقلّد بعد الاطلاع علیها إجمالًا مجتهداً ولو فی بعض المسائل بصوره التجزّی.

ص: 135

ومنها: مرفوعه زراره:

وقد رواها ابن أبی جمهور الأحسائی عن العلّامه رحمه الله مرفوعاً إلی زراره قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت: جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال:

«یازراره خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النادر».

فقلت: یاسیّدی إنّهما معاً مشهوران مرویّان مأثوران عنکم، فقال:

«خذ بما یقول أعدلهما عندک وأوثقهما فی نفسک».

فقلت: إنّهما معاً عدلان مرضیّان موثّقان، فقال:

«انظر إلی ما وافق منهما مذهب العامّه فاترکه وخذ بما خالفهم فإنّ الحقّ فیما خالفهم».

قلت: ربّما کانا معاً موافقین لها أو مخالفین فکیف أصنع؟ فقال:

«إذن فخذ بما فیه الحائطه لدینک واترک ما خالف الاحتیاط».

فقلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال:

«إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر»(1).

والخبر لایمکن الاعتماد علیه من جهه الإرسال.

نعم قال الشیخ الأعظم رحمه الله: «إنّه وإن کانت ضعیفه السند، إلّاأنّها موافقه لسیره العلماء فی باب الترجیح، فإنّ طریقتهم مستمرّه علی تقدیم المشهور علی الشاذّ، والمقبوله وإن کانت مشهوره بین العلماء حتّی سمّیت مقبوله إلّاأنّ عملهم علی طبق المرفوعه وإن کانت شاذّه من حیث الروایه»(2).

ثمّ أورد علیها بما حاصله: أنّ العمل بالمرفوعه یقتضی عدم العمل بها حیث إنّها معارضه مع المقبوله فی تقدیم الشهره علی الصفات وتأمر بالأخذ بالمشهور من


1- عوالی اللئالی، ج 4، ص 133؛ ورواه عنه فی مستدرک الوسائل، ج 17، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 2
2- فرائد الاصول، ج 4، ص 68- 69

ص: 136

الروایتین المتعارضتین، ولا إشکال فی أنّ المشهور هی المقبوله.

أقول: ولکنّه متوقّف علی وجود التعارض بینهما مع أنّه لیس کذلک، لأنّ صدر المقبوله وارد فی باب القضاء والفتوی لا الخبرین المتعارضین کما مرّ، وإنّما المتعلّق منها بباب تعارض الخبرین قوله علیه السلام:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما المجمع علیه ...»

ولا یخفی أنّ أوّل المرجّحات حینئذٍ الشهره کما فی المرفوعه، فهما متوافقان.

نعم، یبقی إشکال ضعف السند علی حاله؛ لأنّ استناد عمل الأصحاب بها غیر معلوم فلعلّ مدرکهم هو المقبوله بناءً علی ما ذکرنا.

فتحصّل أنّ المرجّحات الوارده فی کلّ واحده من هاتین الروایتین أربعه، أمّا ما ورد فی المقبوله فهی: الشهره، وموافقه الکتاب، ومخالفه العامّه، ومخالفه ما هو أمیل إلیه حکّامهم وقضاتهم، وما ورد فی المرفوعه فهی: الشهره، وصفات الراوی، ومخالفه العامّه، والموافقه مع الاحتیاط.

ومنها: مرسله الکلینی:

فإنّه قال فی أوّل الکافی: «إعلم یاأخی أنّه لا یسع أحد تمییز شی ء ممّا اختلفت الروایه فیه عن العلماء برأیه إلّاما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: أعرضوهما علی کتاب اللَّه عزّوجلّ فما وافق کتاب اللَّه عزّوجلّ فخذوه وما خالف کتاب اللَّه فردّوه، وقوله علیه السلام:

دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم، وقوله علیه السلام: خذوا بالمجمع علیه فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(1).

والمرجّحات الوارده فیها ثلاثه: موافقه کتاب اللَّه، ومخالفه العامّه، والشهره، ولکن المظنون بالظنّ القوی أنّها لیست إلّاضمّ الروایات بعضها ببعض فلیست روایه مستقلّه.


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 19

ص: 137

الطائفه الثانیه: ما تدلّ علی الترجیح بموافقه الکتاب ومخالفه العامّه

وهی روایه واحده رواها عبدالرحمن بن أبی عبداللَّه قال: قال الصادق علیه السلام:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللَّه فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فردّوه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللَّه فأعرضوهما علی أخبار العامّه، فما وافق أخبارهم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه»(1).

الطائفه الثالثه: ما تدلّ علی الترجیح بموافقه الکتاب والسنّه القطعیّه

منها: ما رواه أحمد بن الحسن المیثمی أنّه سأل الرضا علیه السلام یوماً ... قلت: فإنّه یرد عنکم الحدیث فی الشی ء عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ممّا لیس فی الکتاب وهو فی السنّه ثمّ یرد خلافه فقال:

«کذلک فقد نهی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله عن أشیاء ... فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فأعرضوهما علی کتاب اللَّه فما کان فی کتاب اللَّه موجوداً حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب، وما لم یکن فی الکتاب فأعرضوه علی سنن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ...»(2).

ومن الواضح أنّ المراد من السنّه فیها هو السنّه القطعیّه.

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه فقال:

«ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّوجلّ وأحادیثنا فإن کان یشبهها فهو منّا وإن لم یکن یشبهها فلیس منّا»(3).

فالأحادیث القطعیّه عنهم بمنزله السنّه النبویه القطعیّه.

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم عن العبد الصالح علیه السلام قال:

«إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللَّه وأحادیثنا فإن أشبهها فهو حقّ وإن لم یشبهها فهو باطل»(4).


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 29
2- المصدر السابق، ح 21
3- المصدر السابق، ح 40
4- المصدر السابق، ح 48

ص: 138

الطائفه الرابعه: ما تدلّ علی الترجیح بمخالفه العامّه فقط

منها: ما رواه الحسین بن السرّی قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم»(1).

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم قال: قلت للعبد الصالح علیه السلام: هل یسعنا فیما ورد علینا منکم إلّاالتسلیم لکم؟ فقال:

«لا واللَّه لا یسعکم إلّاالتسلیم لنا»،

فقلت:

فیروی عن أبی عبداللَّه علیه السلام شی ء ویروی عنه خلافه فبأیّهما نأخذ؟ فقال:

«خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه»(2).

ومنها: ما رواه محمّد بن عبداللَّه قال: قلت للرضا علیه السلام: کیف نصنع بالخبرین المختلفین؟ فقال:

«إذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظروا إلی ما یخالف منهما العامّه فخذوه وانظروا إلی ما یوافق أخبارهم فدعوه»(3).

ومنها: ما رواه سماعه بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قلت: یرد علینا حدیثان:

واحد یأمرنا بالأخذ به، والآخر ینهانا عنه قال:

«لا تعمل بواحد منهما حتّی تلقی صاحبک فتسأله»

، قلت: لابدّ أن نعمل بواحد منهما، قال:

«خذ بما فیه خلاف العامّه»(4).

الطائفه الخامسه: ما تدلّ علی الترجیح بالموافقه مع الشهره فقط

وهی روایه واحده رواها فی الاحتجاج مرسلًا، قال: وروی عنهم علیهم السلام أنّهم قالوا:

«إذا اختلف أحادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فإنّه لا ریب فیه»(5).

ولکن لا یبعد أن تکون مأخوذه من مقبوله عمر بن حنظله.


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 30
2- المصدر السابق، ح 31
3- المصدر السابق، ح 34
4- المصدر السابق، ح 42
5- المصدر السابق، ح 43

ص: 139

الطائفه السادسه: ما تدلّ علی ترجیح الأحدث

منها: ما رواه الحسین بن المختار، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«أرأیتک لو حدّثتک بحدیث العامّ، ثمّ جئتنی من قابل فحدّثتک بخلافه بأیّهما کنت تأخذ؟»

قال: کنت آخذ بالأخیر. فقال لی:

«رحمک اللَّه»(1).

ومنها: ما رواه المعلّی بن خنیس، قال قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: إذا جاء حدیث عن أوّلکم وحدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟ فقال:

«خذوا به حتّی یبلغکم عن الحیّ فإن بلغکم عن الحیّ فخذوا بقوله»،

قال: ثمّ قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«إنّا واللَّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم»(2).

ومنها: ما رواه أبو عمرو الکنانی قال: قال لی أبو عبداللَّه علیه السلام:

«یاأبا عمرو أرأیت لو حدّثتک بحدیث أو أفتیتک بفتیا ثمّ جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بخلاف ذلک بأیّهما کنت تأخذ؟»

قلت: بأحدثهما وأدع الآخر. فقال:

«قد أصبت یاأبا عمرو، أبی اللَّه إلّاأن یعبد سرّاً، أما واللَّه لئن فعلتم ذلک إنّه لخیر لی ولکم أبی اللَّه عزّوجلّ لنا فی دینه إلّاالتقیّه»(3).

ولکن لا یخفی أنّ مورد هذه الروایه هو التقیّه، ولا إشکال فی أنّ المعتبر فی هذا المقام إنّما هو آخر ما یصدر من صاحب التقیّه.

فإنّ التقیّه علی قسمین: تقیّه القائل، وهی ما إذا کان الإمام علیه السلام فی شرائط خاصّه تقتضی بیان الحکم علی خلاف الواقع، وتقیّه السائل وهی ما إذا کان للسائل ظروف وشرائط خاصّه کذلک، فإنّ الإمام علیه السلام ینظر إلی حاجه السائلین فی الظروف المختلفه من لزوم التقیّه أو رفضها، ومن الواضح أنّ المیزان فی تعیین الحکم والوظیفه العملیّه إنّما هو ما مرّ علیه فی الحال من الشرائط الجدیده، ولازمه لزوم الأخذ بأحدث الخبرین.


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 7
2- المصدر السابق، ح 8
3- المصدر السابق، ح 17

ص: 140

نتیجه الجمع بین روایات الترجیح

قد یقال: إنّ هذه الأخبار معارضه مع أخبار التخییر الّتی مرّ تفصیلها فی المقام الأوّل، فلا یمکن الأخذ بها.

ویجاب عنه: بحمل المطلق علی المقیّد، حیث إنّ تلک الروایات مطلقه تعمّ موارد وجود المرجّحات وعدمها فتقیّد بهذه الروایات وتحمل علی موارد تساوی الخبرین.

کما أنّه قد یورد علیها: بأنّ نفس هذه الطوائف تعارض بعضها مع بعض، فإنّ بعضها یدلّ علی ثلاث مرجّحات أو أربعه، وبعضها علی اثنین، وبعضها الآخر علی أنّها واحده، والّتی تدلّ علی مرجّح واحد أیضاً مختلفه.

وهذا الإشکال أیضاً یندفع بحمل المطلق منها علی المقیّد، فإنّ ما تدلّ علی مرجّح واحد مثلًا تکون مطلقه بالنسبه إلی ما یدلّ علی تعدّدها.

وهناک إیراد آخر: وهو وجود الاختلاف فی ترتیب المرجّحات فی هذه الأخبار، ولعلّه شاهد علی الحمل علی مراتب الاستحباب والفضل، کما أفتی به جمع من الأصحاب بالنسبه إلی الروایات المختلفه الوارده فی باب منزوحات البئر.

وهذا أیضاً یرتفع بعد التأمّل فی الأخبار والنسبه الموجوده بینها، فإنّ المهمّ من الطائفه الاولی إنّما هی المقبوله، والمرجّحات الوارده فیها عباره عن الشهره وموافقه الکتاب ومخالفه العامّه، ولا إشکال فی أنّ الطائفه الثانیه وهی ما تدلّ علی اثنین من هذه الثلاثه مطلقه بالنسبه إلی المرجّح الأوّل منها، وهکذا کلّ من الطوائف الدالّه علی مرجّح واحد من الثلاثه، مطلقه بالنسبه إلی مرجّحین آخرین فیجمع بینها بالتقیید.

فتحصّل من جمیع ذلک أنّ العمده فی المرجّحات ثلاثه: الشهره وموافقه الکتاب ومخالفه العامّه.

ص: 141

بقی هنا امور:
1. لزوم الاقتصار علی المرجّحات المنصوصه وعدمه

هل یجب الاقتصار علی المرجّحات المنصوصه وهی الشهره وموافقه الکتاب ومخالفه العامّه، أو یتعدّی منها إلی غیرها کموافقه الأصل أو موافقه الإجماع المنقول؟ فیه قولان:

1. جواز التعدّی وهو ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله وحکی الإجماع علیه (1).

2. عدم جواز التعدّی وهو ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله، وتبعه الآخرون (2).

والحقّ هو الثانی لأنّه هو مقتضی إطلاقات التخییر، حیث إنّها تقتضی التخییر فی کلّ حال إلّاما خرج بالدلیل، وما خرج بالدلیل إنّما هو ذو المزیّه بالمزایا المنصوصه فقط؛ فإنّه لو وجب التعدّی عن المرجّحات المنصوصه إلی کلّ مزیه توجب أقربیه ذیها إلی الواقع لبیّن الإمام علیه السلام من الأوّل بنحو الضابطه الکلّیه أنّه یجب الأخذ بالأقرب من الخبرین إلی الواقع من دون حاجه إلی ذکر تلک المرجّحات المخصوصه واحداً بعد واحد کی یحتاج السائل إلی إعاده السؤال مرّه بعد مرّه، اللهمّ إلّاأن یقال: هذا من باب ذکر المثال.

ولکنّه خلاف ظاهر تلک الأخبار، مضافاً إلی أنّه لو وجب التعدّی لما صحّ أن یأمر الإمام علیه السلام بعد ما فرض السائل تساوی الطرفین فی جمیع ما ذکر من المرجّحات المنصوصه بالإرجاء حتّی تلقی إمامک، بل کان یأمره بالترجیح بسائر المرجّحات الموجبه لأقربیه أحدهما إلی الواقع.

2. أقسام الشهره وکیفیه الترجیح بها

الشهره علی ثلاثه أقسام:


1- فرائد الاصول، ج 4، ص 75 و 76
2- کفایه الاصول، ص 447؛ درر الفوائد، ج 2، ص 672؛ نهایه الأفکار، ج 2 و 4، ص 193؛ فوائد الاصول، ج 4، ص 774

ص: 142

1. الشهره الروائیّه وهی عباره عن اشتهار الروایه بین الرواه والمحدّثین.

2. الشهره الفتوائیّه وهی فتوی المشهور، سواء کان فی البین روایه أو لا.

3. الشهره العملیّه وهی عباره عن نفس السیره العملیّه للمتشرّعه وأصحاب الأئمّه علیهم السلام علی وفق روایه.

ولا إشکال فی أنّ النسبه بین الأوّل والثانی هی العموم من وجه، فقد تتحقّق الشهره الروائیّه بالنسبه إلی خبر وتکون فتوی الأصحاب أیضاً علی طبقه، وقد تتحقّق الشهره الروائیّه من دون الفتوی علی طبقها، وقد تکون القضیّه بالعکس، أی تکون الفتوی مطابقه لروایه مع عدم شهرتها روائیّه.

کما لا إشکال فی أنّ النسبه بین الأوّل والثالث أیضاً العموم من وجه، فقد تکون روایه مشهوره بین الرواه، ومعمولًا بها عند الأصحاب، وقد تکون الروایه مشهوره من دون العمل علی طبقها، وقد یکون العمل مطابقاً لروایه من دون شهرتها بین المحدّثین.

نعم، النسبه بین الثانی والثالث هی العموم المطلق، فإنّ فتوی الأصحاب بشی ء یلازم عملهم علی طبقه، بینما قد یکون عمل المتشرّعه علی روایه من دون فتوی الأصحاب بها فی کتبهم الفتوائیّه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لا إشکال فی کون القسم الأوّل من الشهره من المرجّحات؛ لأنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی المقبوله: «خذ ما کان من روایتهما ...» هو الشهره الروائیّه، نعم أنّه مشروط بعدم إحراز العمل علی خلافها، لأنّ المقبوله هی فی مقام بیان قرائن صدق الروایه ومرجّحات صدورها، والمقام هذا بنفسه قرینه عقلیه موجبه لعدم انعقاد إطلاق للمقبوله بالنسبه إلی ما إذا کان العمل مخالفاً للروایه وانصرافها إلی غیره.

وکذلک ظاهر المرفوعه، حیث ورد فیها: «یاسیّدی إنّهما معاً مشهوران مأثوران عنکم» ولا إشکال فی ظهوره فی الشهره الروائیّه.

ص: 143

وأمّا الشهره الفتوائیّه والعملیّه فلا إشکال فی عدم شمول المقبوله والمرفوعه لهما بإطلاقهما، ولکن لا یبعد إلغاء الخصوصیه عن الشهره الروائیّه بالنسبه إلیهما أو تنقیح المناط خصوصاً بعد ملاحظه التعلیل الوارد فی المقبوله بأنّ «المجمع علیه لا ریب فیه» فإنّه تعلیل باعتبار عقلی یوجد فی الفتوائیّه والعملیّه أیضاً کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا کانت الشهره الفتوائیّه بین القدماء لا المتأخّرین؛ حیث لا شکّ فی أنّ الشهره الفتوائیّه بین المتأخّرین لا تکون سبباً للترجیح سواء کانت فتواهم علی طبق القاعده أو لم تکن، وذلک لأنّ مبانی فتاویهم ومصادرها موجوده بأیدینا فلا تزیدنا الشهره شیئاً، بخلاف الشهره بین القدماء، فإنّهم کانوا حدیث العهد بعصر الأئمّه المعصومین علیهم السلام وقد وصل إلیهم ما لم یصل إلینا.

3. لماذا تکون مخالفه العامّه من المرجّحات؟

الاحتمالات فیه أربعه:

1. کون الترجیح بها لمجرّد التعبّد من الشرع.

2. أن یکون الرشد فی نفس المخالفه لهم لحسنها ورجحانها فیکون للمخالفه موضوعیّه.

3. أن یکون لها طریقیّه إلی ما هو الأقرب إلی الواقع فالترجیح بالمخالفه لهم من باب أنّ الخبر المخالف أقرب إلی الواقع؛ لأنّ الرشد والحقّ غالباً یکون فیما خالفهم والغیّ والباطل فیما وافقهم.

4. أن یکون لها طریقیّه إلی احتمال وجود التقیّه، فیکون الترجیح بها لأجل انفتاح باب التقیّه فیما وافقهم وانسداده فیما خالفهم.

لکن الوجه الأوّل خلاف ظاهر التعلیل الوارد فیها، فإنّ ظاهره أنّه لیس أمراً تعبّدیاً.

وکذا الوجه الثانی بعید جدّاً؛ لکونه مخالفاً لظاهر التعلیل الوارد فیها أیضاً، فإنّ

ص: 144

الرشد بمعنی الوصول إلی الحقّ وسلوک طریق الهدایه.

مضافاً إلی أنّه خلاف ما ورد فی روایات کثیره من الأمر بالحضور فی تشییع جنائزهم وعیاده مرضاهم والحضور فی جماعاتهم وغیر ذلک.

وأمّا الوجه الثالث فیمکن أن یستشهد له بما رواه أبو إسحاق الأرجانی رفعه قال:

قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«أتدری لِمَ امرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامّه»،

فقلت: لا أدری، فقال:

«إنّ علیّاً علیه السلام لم یکن یدین اللَّه بدین إلّاخالف علیه الامّه إلی غیره إراده لإبطال أمره، وکانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی ء الذی لا یعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له ضدّاً من عندهم لیلتبسوا علی الناس»(1).

فإنّ ظاهرها أنّ هناک تعمّد فی المخالفه لآراء أهل البیت علیهم السلام ولازمه أنّ الغلبه فی مخالفتهم للواقع.

ولکن یناقش فیها بضعف السند وبأنّها مخالفه لما ثبت فی کتبهم التاریخیّه والفقهیّه من استنادهم إلی قول علی علیه السلام کثیراً، مضافاً إلی ما نشاهد بأعیننا من موافقه کثیر من أحکام مذهب أهل البیت لأحکامهم فی أبواب مختلفه من الفقه.

فیبقی الوجه الرابع، ویشهد له روایه عبید بن زراره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«ما سمعته منّی یشبه قول الناس فیه التقیّه، وما سمعت منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیّه فیه»(2)

وقوله علیه السلام فی المقبوله:

«ما خالف العامّه ففیه الرشاد»

وإن کان ظاهراً فی الطریقیه إجمالًا الدائر أمرها بین الوجه الثالث والرابع، إلّا أنّه بتناسب الحکم والموضوع یتعیّن الوجه الرابع، ولازمه اختصاص مرجّحیه مخالفه العامّه بموارد احتمال التقیّه.

فلو کان الخبران المتعارضان واردین فی عصر لا یحتمل فیه التقیّه کعصر الإمام الرضا علیه السلام یشکل ترجیح المخالف علی الموافق، بل لابدّ من الرجوع إلی سائر المرجّحات.


1- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، ح 24
2- المصدر السابق، ح 46

ص: 145

الجهه الثالثه: فی ترتیب المرجّحات

ذهب شیخنا الأعظم رحمه الله إلی لزوم مراعاه الترتیب بین المرجّحات، فإنّها علی ثلاثه أقسام: المرجّحات السندیه وهی ما ترجع إلی أصل الصدور کالشهره وأعدلیه الراوی أو أوثقیته، والمرجّحات الجهتیّه وهی ما ترجع إلی جهه الصدور، أی التقیّه وعدمها، کمخالفه العامّه، والمرجّحات المضمونیّه، وهی ما ترجع إلی المضمون کموافقه الکتاب، فقال رحمه الله بتقدیم الأوّل علی الثانی والثالث، لأنّ جهه الصدور متفرّعه علی أصل الصدور، فإذا کان الخبران المتعارضان مقطوعی الصدور کما فی المتواترین أو بحکم مقطوعی الصدور فتصل النوبه إلی المرجّح الجهتی، وأمّا إذا کانا متفاضلین من حیث الصدور فیجب التعبّد حینئذٍ بالراجح صدوراً، ولا تکاد تصل النوبه إلی المرجوح صدوراً کی یلاحظ رجحانه جهه(1).

ویلاحظ علیه: أنّ المرجّحات الجهتیّه أو المضمونیّه وإن کانت متأخّره عن المرجّحات الصدوریّه بحسب الوجود الخارجی؛ لأنّ جهه الصدور أو المضمون فرع لأصل الصدور، إلّاأنّه لا دخل له فیما هو المهمّ فی المقام، فإنّ محلّ البحث فی ما نحن فیه هو الحجّیه بمعنی ترتیب الأثر العملی، ولا ریب فی أنّ کلًاّ من الجهات الثلاثه شرط فی الحجّیه والعمل، ومن أجزاء العلّه التامّه له فی عرض واحد، ولا تقدّم لأحدها علی غیره من هذه الجهه، أی من ناحیه العمل.

فالحقّ عدم اعتبار الترتیب بین المرجّحات، فلابدّ من الرجوع إلی أقوی الدلیلین وأظهرهما، وهو مختلف بحسب اختلاف المقامات، ولو لم یکن أحدهما أقوی أو أظهر سقطت المرجّحات فتصل النوبه إلی التخییر، هذا کلّه بحسب القواعد الأولیّه.

وأمّا بحسب الأدلّه الخاصّه: فالمهمّ منها هو مقبوله عمر بن حنظله کما عرفت، والمذکور فیها ثلاث مرجّحات: الشهره، وموافقه الکتاب والسنّه، ومخالفه العامّه وما یلحق بها من مخالفه میل حکّامهم، وظاهرها هو لزوم الترتیب بین المرجّحات الثلاثه.


1- فرائد الاصول، ج 4، ص 136

ص: 146

أضف إلی ذلک، أنّ ما تدلّ علیه المقبوله من اعتبار الترتیب علی النحو المذکور فیها موافق للاعتبار أیضاً، وأنّ الإمام علیه السلام کان فی مقام بیان ما یوافق الاعتبار، والأخذ بالأقوی فالأقوی من المرجّحات، وتطبیق قاعده تقدیم الأقوی علی الأضعف، إذ إنّ الخبر الموافق مع الشهره أقوی ظهوراً من الخبر غیر المشهور الموافق مع عموم کتاب اللَّه، وهکذا الخبر الموافق لعموم الکتاب أو إطلاقه أقوی من الخبر المخالف للعامّه.

الجهه الرابعه: فی المرجّحات الخارجیّه

جعل شیخنا الأعظم رحمه الله مجموع المرجّحات علی قسمین: داخلیه وخارجیّه(1)، فالداخلیّه عباره عن کلّ مزیه غیر مستقلّه بنفسها، وهی علی ثلاثه أقسام کما مرّ، والخارجیّه عباره عن کلّ مزیه مستقلّه بنفسها ولو لم یکن هناک خبر أصلًا، ولها خمسه أقسام:

القسم الأوّل: ما لا تکون معتبره لتعلّق النهی بها، وهی الأمارات الظنّیه غیر المعتبره المنهی عنها کالقیاس الظنّی، فلا یجوز الترجیح به وإن جوّزنا التعدّی عن المرجّحات المنصوصه إلی غیرها.

القسم الثانی: ما لا تکون معتبره لعدم وجود دلیل علی اعتبارها، وهی الأمارات الظنّیه الّتی لا دلیل علی اعتبارها کالإجماع المنقول، وکونه من المرجّحات مبنی علی جواز التعدّی من المرجّحات المنصوصه إلی کلّ مرجّح ظنّی، وبما أنّ المختار هو عدم التعدّی عنها فهذا القسم عندنا لیس من المرجّحات.

القسم الثالث: ما تکون معتبره فی نفسها، وهی الأمارات الظنّیه المعتبره کإطلاق الکتاب أو عمومه، ولا إشکال فی لزوم الترجیح به إذا کان من المرجّحات المنصوصه.


1- فرائد الاصول، ج 4، ص 139

ص: 147

القسم الرابع: المرجّحات القطعیّه کالإجماع المحصّل ونصوص الکتاب، ولا ریب فی لزوم الترجیح به أیضاً، لأنّه من قبیل تمییز الحجّه عن اللاحجّه کما لا یخفی.

القسم الخامس: الاصول العملیّه شرعیّه کانت أو عقلیّه، وفیه ثلاثه أقوال:

1. تقدیم الموافق للأصل، فإنّ مطابق الأصل مظنون، وکلّ ظنّ مرجّح.

ولکن یرد علیه: بأنّ الأصل العملی لا یوجب ظنّاً بالحکم، حیث إنّه وظیفه عملیّه للشاکّ فحسب، مضافاً إلی ابتنائه علی التعدّی من المرجّحات المنصوصه.

2. تقدیم المخالف له، لأنّ المحتاج إلی البیان من جانب الشارع إنّما هو فی الغالب ما یکون مخالفاً للأصل، وهو الوجوب أو الحرمه، إذ إنّ المباح الموافق للبراءه أو أصاله الاباحه لا یحتاج إلی بیان غالباً، وهذا ما یوجب حصول الظنّ بأنّ ما صدر من جانب الشارع إنّما هو المخالف للأصل لا الموافق.

ویرد علیه: أنّه أیضاً مبنی علی التعدّی من المرجّحات المنصوصه، وإلّا لا حجّیه لمثل هذا الظنّ فی مقام الترجیح.

3. عدم مرجّحیه الأصل مطلقاً لا المخالف ولا الموافق، وهو الصحیح بعد عدم وجود الدلیل علی ترجیح الموافق أو المخالف.

الجهه الخامسه: فی انقلاب النسبه

إذا کان التعارض بین أکثر من دلیلین، فتارهً لا یوجب تقدیم إحدی الخصوصات انقلاب النسبه بین العامّ والخاصّ الآخر، کما إذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم النحویین» وقال أیضاً: «لا تکرم الصرفیین».

واخری یوجب تقدیم إحداها انقلاب النسبه، کما إذا قال: «لا تکرم الفسّاق منهم» وقال أیضاً: «لا تکرم النحویین» حیث إنّ تقدیم التخصیص بالأوّل یوجب انقلاب النسبه بین «أکرم العلماء» و «لا تکرم النحویین» من العموم المطلق إلی

ص: 148

العموم من وجه، فإنّ النسبه بین العلماء العدول والنحویین هی العموم من وجه کما لا یخفی.

والبحث هاهنا فی انقلاب النسبه السابقه علی التخصیص بإحدی الخصوصات إلی النسبه اللاحقه به وعدمه، والمحکی عن المحقّق النراقی رحمه الله أنّه ذهب إلی الانقلاب وقال بلزوم ملاحظه النسبه اللاحقه(1).

والنزاع إنّما یتصوّر فیما إذا کان الخاصّان منفصلین، وأمّا إذا کان أحدهما متّصلًا فلا إشکال فی انقلاب النسبه، أی لزوم ملاحظه النسبه بین العامّ المخصّص بالمتّصل والخاصّ الآخر المنفصل.

وکیف کان، فهل تنقلب النسبه فیکون اللازم ملاحظه تاریخ الخاصّین وتخصیص العامّ أوّلًا بما هو الأقرب زماناً، ثمّ بالأبعد، أو لا ینقلب فلا حاجه إلی ملاحظه تاریخهما؟ ولابدّ فی الجواب من الإشاره إلی أمرین:

أحدهما: أنّ التخصیص یتعلّق بالإراده الجدّیه لا الإراده الاستعمالیّه، ولذا لا یلزم منه مجاز.

ثانیهما: أنّه لا إشکال فی أنّ المعیار فی التعارض إنّما هو الإراده الاستعمالیّه؛ لأنّ الدلیلین یتعارضان ویتضادّان فی ظهورهما الاستعمالی واللفظی کما هو واضح.

ذلک یظهر أنّه لا وجه لانقلاب النسبه؛ لأنّ تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل إنّما هو فی الإراده الجدّیه ولا ربط له بالإراده الاستعمالیّه، وحینئذٍ یبقی الظهور الاستعمالی للعامّ علی حاله الذی کان هو المعیار فی التعارض، ولابدّ بعد التخصیص بالخاصّ الأوّل من ملاحظه النسبه بین الخاصّ الثانی وهذا الظهور الاستعمالی للعامّ الباقی علی قوّته.

والذی یؤیّد ذلک هو سیره الفقهاء، فإنّهم لا یلاحظون تاریخ المخصّصات ولا


1- انظر: فرائد الاصول، ج 4، ص 103؛ عوائد الأیّام، ص 349، العائده 40

ص: 149

یقدّمون التخصیص بأحد الخاصّین علی التخصیص بالخاصّ الآخر، بل یخصّصون العامّ بکلیهما فی عرض واحد.

وبعد ما ظهر الحقّ فی المسأله من عدم انقلاب النسبه مطلقاً، فلا یهمّنا البحث عن أنواع التعارض الواقعه لأکثر من الدلیلین مع ما لها من الصور العدیده، لعدم طائل تحته.

الجهه السادسه: فی التعارض بین العامّین من وجه

هل یکون المرجع فیه الأخبار العلاجیّه فلابدّ عند وجود المرجّحات من الترجیح وعند فقدها من التخییر، أو لا، بل فی مادّه الافتراق یعمل بکلّ واحد منهما وفی مادّه الاجتماع یحکم بالتساقط ویکون المرجع هو الأصل الجاری فی المسأله؟

مثلًا إذا وردت روایه تدلّ بإطلاقها علی نجاسه عذره کلّ ما لا یؤکل لحمه، وروایه اخری تدلّ بإطلاقها علی طهاره عذره کلّ طائر، فمادّه الاجتماع فیهما هو الطائر الذی لا یؤکل لحمه، فتتعارضان فیه وتدلّ إحداهما علی نجاسته والاخری علی طهارته، فهل المرجع فیه الأخبار العلاجیّه أو یخیّر بینهما، أو یکون المرجع الأصل الجاری فیه؟

لا إشکال فی عدم جریان المرجّحات الصدوریّه فیه؛ لأنّ المفروض أنّه یعمل بکلّ واحد منهما فی مادّتی الافتراق، ومعلوم أنّ الرجوع إلی المرجّحات الصدوریّه وترجیح أحدهما علی الآخر مستلزم لإسقاط الدلیل فی مادّه الاجتماع، مع العمل به فی مادّه الافتراق.

وأمّا المرجّحات الجهتیّه وهکذا المرجّحات المضمونیّه، فلا مانع من جریانها فیهما؛ لإمکان وجود التقیّه فی خصوص مادّه الاجتماع فیؤخذ بما لیس فیه احتمال التقیّه وترجیحها علی الاخری، وفی مادّه الافتراق یعمل بکلتیهما من دون أن یلزم محذور.

ص: 150

هذا بالنسبه إلی الترجیح عند وجود المرجّح، وأمّا عند فقد المرجّح فالمشهور علی عدم التخییر، فیتساقط الخبران فی مادّه الاجتماع، ویکون المرجع هو الأصل دون إطلاقات التخییر، وذلک لانصراف أدلّه التخییر منه، فإنّ ظاهر قوله علیه السلام فی مرفوعه زراره:

«فتخیّر أحدهما ودع الآخر»

قبول أحدهما بتمامه وترک الآخر بتمامه، لا قبول أحدهما وترک بعض الآخر.

ص: 151

تذییل: حول الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنه

اشاره

ویشتمل علی فصول:

1. حجّیه قول اللغوی

2. الوضع وأنحاء الاستعمال

3. الأوامر

4. النواهی

5. المشتقّات

6. المفاهیم

7. العامّ والخاصّ

8. المطلق والمقیّد

9. المجمل والمبیّن

ص: 152

ص: 153

تمهید

قد فرغنا عن إثبات کبری حجّیه الظواهر فی المقصد الأوّل عند البحث عن حجّیه ظواهر الکتاب، واللازم هنا البحث عن بعض صغریاتها وأنّ هذا اللفظ هل هو ظاهر فی هذا المعنی أو لا، وبأیّ شی ء یثبت الظهور؟

غیر خفی أنّه یمکن الوقوف علی ظهورات الألفاظ بسبب الفهم العرفی والتبادر والقواعد العربیه، ولا ریب فی حجّیتها بعد ما مرّ من تمامیّه کبری حجّیه الظواهر، إلّا أنّه لو شککنا فی فهم تفاصیل المعانی وجزئیاتها الّتی تکون مرهونه لما یستظهر من موادّ اللغات أوّلًا، ومن الهیئات المفرده ثانیاً، ومن الجملات والهیئات الترکیبیّه ثالثاً، فلا یخلو الأمر من الصور الثلاثه الآتیه:

الاولی: إذا کان الشکّ فی مادّه اللغه کمادّه الأمر أو النهی.

الثانیه: إذا کان الشکّ فی هیئه المفرد، کما إذا شککنا فی هیئه الأمر، وأنّه هل هی ظاهره فی مطلق الطلب، أو خصوص الطلب الإلزامی.

الثالثه: إذا کان الشکّ فی هیئه الجمله کالشکّ فی الجمله الشرطیّه وأنّها هل تدلّ علی العلّیه المنحصره حتّی یکون لها مفهوم أو لا؟

والمرجع فی جمیع هذه الصور هو قول أهل اللسان وخبرائهم من مهره علم اللغه والصرف والنحو والمعانی والبیان؛ لأنّ اللغه یبحث عن مفاد الموادّ، وعلم

ص: 154

الصرف باحث عن الهیئات المفرده وعلم النحو والمعانی والبیان یبحثون عن مفاد الهیئات الترکیبیه.

ولکن بما أنّ کثیراً من مهمّات مباحث الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه الّتی یتوقّف علیها استنباط الأحکام الشرعیّه، لم یبحث عنها فی هذه العلوم بحثاً کافیاً، لا محیص عن البحث عنها فی علم الاصول.

ویتمّ الکلام حول هذه المباحث فی ضمن فصول:

ص: 155

الفصل الأول: حجیه قول اللغوی

المشهور حجّیه قول اللغوی، بل ادّعی علیه إجماع العلماء(1)، لکن خالف فی ذلک جمع من الاصولیین، منهم المحقّق الخراسانی رحمه الله وقالوا بعدم الحجّیه واستدلّوا علیه بوجوه عمدتها: أنّ الأصل یقتضی عدم حجّیه الظنّ فیه، فإنّه ظنّ فی أنّه ظاهر ولا دلیل إلّاعلی حجّیه الظواهر(2).

واستدلّ للحجّیه بوجوه، عمدتها وجهان:

الوجه الأوّل: الإجماع، فانّ الفقهاء لایزالون یرجعون فی استعلام معانی اللغات إلی کتب أهل اللغه، ولذلک ینقلون فی الفقه أقوال اللغویین بالنسبه إلی موضوعات الأحکام کالغنیمه والکنز والمعدن وغیر ذلک، کما یرجعون إلیها غیرهم من العلماء فی فهم معانی الحدیث وتفسیر الکتاب الکریم.


1- وقد حکی عن السیّد المرتضی قدس سره دعوی الإجماع علی ذلک، بل استظهر الشیخ الأنصاری قدس سره من کلامه المحکی اتفاق المسلمین، وحکی عن الفاضل السبزواری:« أنّ صحّه المراجعه إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنّهم فیما اختصّ بصناعتهم، ممّا اتّفق علیه العقلاء فی کلّ عصر».( انظر: فرائد الاصول، ج 1، ص 174). وقال صاحب الفصول رحمه الله عند البحث عن الحقیقه والمجاز واعتبار قول اللغوی فی تشخیصهما:« یعرف کلّ من الحقیقه والمجاز بعلامات ودلائل منها نصّ أهل اللغه علیه مع سلامته من المعارض وممّا یوجب الریب فی نقله، وکذا الخبیر بکلّ اصطلاح إذا أخبر کذلک وهذا ممّا لا یعرف فیه خلاف».( الفصول الغرویه، 32)
2- کفایه الاصول، ص 286

ص: 156

لکن یلاحظ علیه: أنّ الإجماع فی أمثال هذه المسأله لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام تعبّداً قبال الأدلّه الاخری الّتی استدلّوا بها فی المقام لإمکان استناد المجمعین إلیها.

الوجه الثانی: بناء العقلاء وسیرتهم قدیماً وحدیثاً من الرجوع إلی أهل الخبره، وهذا أهمّ الوجوه فی المقام.

لکن أُورد علیه بامور:

منها: أنّ اللغوی لیس من أهل الخبره، أی أهل الرأی والاجتهاد بالنسبه إلی تشخیص المعانی الحقیقیّه عن المعانی المجازیّه، وإن شئت قلت: لیس شأن اللغوی إلّا بیان موارد الاستعمال لا تعیین المعنی الحقیقی من بین المعانی الّتی یستعمل اللفظ فیها(1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّ المهم فی تعیین مراد المتکلّم هو تشخیص ظهور اللفظ، ولا ریب فی أنّ اللغوی یبیّن المعنی الظاهر للفظ سواء کان حقیقه أو مجازاً مشهوراً.

ومنها: ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله من أنّه یمکن أن یکون رجوع العقلاء إلی کتب اللغویین من جهه حصول الوثوق والاطمئنان من قولهم فی بعض الأحیان لا من جهه حصول الظنّ فقط وحجّیه قولهم مطلقاً؛ سواء حصل منه الاطمئنان أم لا، ولا إشکال فی أنّ الاطمئنان منزّل منزله العلم أو أنّه علم عرفی فیکون حجّه(2).

ولکنّ الإنصاف أنّ رجوعهم إلی أهل الخبره لیس متوقّفاً علی حصول الإطمئنان کما فی الرجوع إلی قول المجتهد، فإنّ المقلِّد مع الإلتفات إلی اختلاف آراء الفقهاء فی کثیر من الموارد، لا یحصل له الإطمئنان والوثوق فیها عادهً بقول المجتهد، ومع ذلک لا یتوقّف عن الرجوع إلیه، کما أنّه کذلک فی باب القضاء ورجوع


1- انظر: کفایه الاصول، ص 287
2- فوائد الاصول، ج 3، ص 142

ص: 157

القضاه إلی المتخصّصین والعارفین والخبراء بالموضوعات الّتی هی محلّ الدعوی کالغبن والتدلیس وغیرهما، مع أنّه لا یحصل لهم الإطمئنان بقولهم فی کثیر من الأحیان.

ومنها: ما ورد فی تهذیب الاصول من أنّ موارد التمسّک ببناء العقلاء إنّما هو فیما إذا احرز کون بناء العقلاء بمرأی ومسمع من المعصومین علیهم السلام ولم یحرز رجوع الناس إلی صناعه اللغه فی زمن الأئمّه بحیث کان الرجوع إلیهم کالرجوع إلی الطبیب (1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّه لا حاجه فی حجّیه قول اللغوی الذی هو من مصادیق کبری بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبره، إلی وجود خصوص هذا المصداق فی زمن المعصومین علیهم السلام بل مجرّد وجود الکبری فی ذلک الزمان کافٍ، وإلّا یلزم من ذلک عدم جواز الرجوع إلی أهل الخبره بالنسبه إلی الامور المستحدثه.

مضافاً إلی أنّه لا ریب فی رجوع غیر أهل اللسان فی زمن المعصومین علیهم السلام إلی أهل اللسان فی حاجاتهم عموماً، وبالخصوص فی فهم ما یتعلّق بالقرآن والحدیث وتبیین مفرداتهما.

فتلخّص: أنّ هذا الوجه تامّ، نعم لا یبعد أن یکون المنشأ لبناء العقلاء عدم وجود طریق آخر لحلّ هذه المشاکل إلّاالرجوع إلی الخبراء، وقد یعبّر عن ذلک بالانسداد الصغیر.


1- تهذیب الاصول، ج 2، ص 419- 420

ص: 158

ص: 159

الفصل الثانی: الوضع وأنحاء الإستعمال

اشاره

بناءً علی ما هو الحقّ من عدم ذاتیه دلاله الألفاظ علی معانیها وکونها ناشئه من ناحیه الوضع قطعاً، یقع الکلام فی عدّه امور ترتبط بالوضع وأنحاء الاستعمالات اللفظیّه، کالبحث عن:

1. حقیقه الوضع وأقسامه.

2. أنّ الاستعمالات المجازیه هل هی بالطبع أو الوضع.

3. علامات الحقیقه والمجاز.

وغیر ذلک من المباحث ک «الحقیقه الشرعیّه» و «الاشتراک» و «أنّ ألفاظ العبادات والمعاملات أسام للصحیح منها أو للأعمّ منه».

الأمر الأوّل: الوضع وأحکامه
اشاره

قد یتوهّم أنّ دلاله الألفاظ علی معانیها لیست من ناحیه الوضع، بل إنّها ذاتیه(1).

ولکنّه خلاف ما نجده بوجداننا إلّا فی أسماء الأصوات، فیوجد فیها خاصّه ربط ذاتی بین المعانی والألفاظ، وعلیه ینبغی البحث عن حقیقه الوضع وأحکامه فی ضمن امور:


1- حکی ذلک عن سلیمان بن عبّاد الصیمری، مستدلّاً بأنّ دلاله الألفاظ علی معانیها لو کانت بالوضع ومن غیر مناسبه بینهما للزم منه الترجیح من غیر مرجّح. انظر: تمهید القواعد، ص 82؛ الفصول الغرویه، ص 23

ص: 160

1. حقیقه الوضع

وفیها أقوال:

الأوّل: ما اختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه نحو اختصاص للفظ بالمعنی وإرتباط خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تارهً ومن کثره استعماله فیه اخری (1).

ولایخفی ما فیه من الإبهام الذی لا یغتفر مثله فی مقام التعریف.

الثّانی: إنّه استیناس ذهنی بین اللفظ والمعنی بحیث ینتقل الذهن من أحدهما إلی الآخر.

وهذا مقبول فی الوضع التعیّنی، أمّا فی التعیینی فلا معنی محصّل له، لأنّ الانس والعلاقه الذهنیّه أمر متأخّر عن الوضع یحصل من کثره الاستعمال الحاصله بعد الوضع.

الثالث: إنّه التزام وتعهّد من ناحیه أهل اللغه بأنّه کلّما استعمل هذا اللفظ ارید منه هذا المعنی.

ویلاحظ علیه: أنّ الوجدان حاکم علی أنّ جمله «وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی» لیس بمعنی «إنّی تعهّدت کلّما ذکرت هذا اللفظ أردت منه هذا المعنی».

الرابع: ما أفاده جمع من المحقّقین وهو أنّ حقیقه الوضع أمر اعتباری وهو جعل اللفظ علامه للمعنی فی عالم الاعتبار.

وتوضیحه: إنّه تارهً یوضع شی ء علامه لشی ء آخر فی عالم الخارج کوضع علامات الفراسخ فی الطرق، واخری یجعل شی ء علامه لشی ء آخر فی عالم الاعتبار وفقاً للعلامات الخارجیّه، ومن هذا القسم جمیع المفاهیم الإنشائیّه الّتی تکون اموراً اعتباریه مشابهه لمصادیقها الخارجیّه من بعض الجهات، فإنّ ملکیه الإنسان وسلطنته علی ماله عند العقلاء فی عالم الاعتبار مثلًا أمر ذهنی یشبه ملکیته وسلطنته علی نفسه أو بعض الأشیاء تکویناً، وکذلک الألفاظ بالنسبه إلی معانیها، فإنّ حقیقه الوضع جعل اللفظ علامه للمعنی فی عالم الاعتبار وفقاً


1- کفایه الاصول، ص 9

ص: 161

للعلامات الّتی توضع علی الأشیاء الخارجیّه.

وهذا أحسن ما یمکن أن یقال فی المقام، إلّا أنّه یتصوّر فی خصوص الوضع التعیینی، أمّا فی التعیّنی فلا، لعدم جعل ولا إنشاء فیه.

فالأولی أن یقال: الوضع التعیینی حقیقته جعل اللفظ علامه للمعنی، وأمّا الوضع التعیّنی هو الانس الحاصل من کثره استعمال اللفظ الّتی تکون سبباً لتبادر المعنی إلی الذهن من اللفظ.

2. من هو الواضع؟

لا شکّ أنّ الأنبیاء کانوا یتکلّمون بلسان قومهم کما قال تبارک وتعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»(1)، ومنه یعلم عدم نزول الألفاظ علیهم من ناحیه اللَّه تعالی، ولو فرض ذلک فی خصوص اللسان الذی کان یتکلّم به آدم علیه السلام فلا شکّ فی أنّه غیر مقبول بالنسبه إلی اللغات الاخری.

وکون الواضع شخصاً خاصّاً أو جماعه معیّنه، فهو أیضاً لا دلیل علیه من التاریخ علی ما بأیدینا، بل الوجدان حاکم علی خلافه، لأنّا نجد إبداع ألفاظ جدیده علی أساس الحاجات الیومیّه، من دون وجود واضع خاصّ معروف فی البین، فیتعیّن حینئذٍ کون الواضع عدّه أفراد مختلفین یضعون ألفاظاً لمعان مختلفه بحسب حاجاتهم فی کلّ عصر من الأعصار.

3. أقسام الوضع

حیث إنّ الوضع یحتاج إلی تصوّر اللفظ والمعنی ینقسم الوضع إلی أقسام بلحاظ اختلاف المعنی من حیث الکلیّه والجزئیّه، وباعتبار أنّ المعنی الموضوع له تارهً یتّحد مع ما یتصوّره الواضع، واخری یختلف، فالأقسام الحاصله أربعه.


1- سوره إبراهیم، الآیه 4

ص: 162

الأوّل: أن یکون المعنی المتصوّر مفهوماً عامّاً، أی معنیً کلّیاً، ویوضع اللفظ بإزاء نفس ذلک المفهوم، فیکون الوضع- أی المعنی المتصوّر- عامّاً والموضوع له أیضاً عامّاً.

الثانی: أن یکون الوضع والموضوع له کلاهما خاصّین.

الثالث: أن یتصوّر معنیً عامّاً ویضع اللفظ لمصادیقه، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

ولا کلام فی إمکان هذه الأقسام الثلاثه، کما لا إشکال فی وقوع القسم الأوّل والثانی فی الخارج، فمن القسم الأوّل أسماء الأجناس، ومن الثانی الأعلام الشخصیّه، وأمّا القسم الثالث فالمشهور وقوعه خارجاً، وعدّوا من مصادیقه المعانی الحرفیّه وما شابهها، وسیأتی تحقیقه.

الرابع: أن یتصوّر معنیً جزئیاً ویضع اللفظ لکلّیه، کأن یتصوّر زیداً مثلًا ویضع اللفظ للإنسان، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

والمشهور استحاله هذا القسم وهو الصحیح؛ لأنّ الخاصّ من حیث کونه خاصّاً لا یکون مرآه للعامّ وعنواناً له بخلاف العکس، فإنّ العامّ شامل لأفراده ووجه لها.

4. تحقیق حول المعانی الحرفیه

اختلفوا فی المعنی الحرفی علی أقوال:

الأوّل: إنّ الحروف لا معانی لها، بل هی علامات للمعانی الإسمیّه کالإعراب فی الکلمات المعربه، فکما أنّ الرفع مثلًا علامه للفاعل، والنصب علامه للمفعول، کذلک الحروف، فکلمه «من» مثلًا علامه لابتداء السیر فی جمله «سرت من البصره إلی الکوفه» و «إلی» علامه لانتهائه (1).


1- هذا القول منسوب إلی رضی الدین الإسترآبادی، لکن بعد التأمّل وإمعان النظر فیما ذکره یستفاد موافقته للقول الخامس. انظر: شرح الکافیه، ج 1، ص 37

ص: 163

ویلاحظ علیه: إنّه مخالف لما یتبادر من الحروف إلی الذهن عند استعمالها، وقیاسه بالإعراب قیاس مع الفارق، لأنّه یتبادر من کلمه «فی» مثلًا فی جمله «زید فی الدار» معنی خاصّ کالظرفیّه، ولا یتبادر شی ء من علامه الرفع فی «زیدٌ» فی تلک الجمله.

الثانی: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله وهو عکس الأوّل، وحاصله عدم الفرق بین الحروف والأسماء فی کون معانی کلیهما استقلالیّه، فلا فرق بین «من» مثلًا وکلمه «الابتداء» فی دلاله کلیهما علی الابتداء، وعدم إمکان استعمال أحدهما فی موضع الآخر ناش من شرط الواضع لا إنّه مأخوذ فی الموضوع له، فإنّ الواضع اعتبر لزوم استعمال «من» فیما إذا لم یکن معنی الابتداء ملحوظاً استقلالیاً وشرط فی کلمه «الابتداء» استعمالها فیما إذا لم یکن المعنی آلیّاً(1).

ویلاحظ علیه: أنّ هذا الشرط لا یوجب إلزاماً لغیره من المستعملین، فإنّ الذی یجب قبوله من الواضع إنّما هو ما یکون فی دائره الوضع، فإن کان هناک شی ء خارج عنها وکان الموضوع له مطلقاً بالنسبه إلیه فلا مانع حینئذٍ فی استعمال تلک اللّفظه علی نحو عامّ.

الثالث: ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیه یوجد بها الربط بین أجزاء الکلام، فإنّ «من» فی «سرت من البصره إلی الکوفه» مثلًا توجد الربط بین کلمتی «البصره» و «سرت».(2)

وظاهر کلامه إنّها لیست حاکیات عن معانیها بل وضعت لإنشائها، فإنّ «فی» مثلًا لا تحکی عن الظرفیّه بل توجدها فی قولک «زید فی الدار».

وفیه: أنّه لا معنی لإیجاد النسبه بلفظ لا معنی له ولا یدلّ علی مفهوم، فإن لم یکن لکلمه «فی» مثلًا معنی الظرفیّه، فلا یمکن إیجادها بها فی الکلام، فاللازم


1- کفایه الاصول، ص 12
2- فوائد الاصول، ج 1، ص 39

ص: 164

دلاله الحروف أوّلًا علی معنی وحکایتها عنه، ثمّ إیجاد النسبه الکلامیّه بها فی ضوء تلک الحکایه، مع أنّه لو کانت معانی الحروف إیجادیّه فلا سبیل للصدق والکذب إلیها، کما هو کذلک فی جمیع الإنشائیّات فلا معنی لکون قضیه «زید فی الدار» صادقه أو کاذبه.

الرابع: ما أفاده سیدنا الاستاذ المحقّق الخوئی رحمه الله، وملخّصه: «إنّ الحروف بأجمعها وضعت لتضییقات المعانی الاسمیه وتقییداتها بقیود خارجه عن حقائقها، ومع ذلک لا نظر لها إلی النسب الخارجیّه، بل التضییق إنّما هو فی عالم المفهومیّه.

توضیح ذلک: إنّ کلّ مفهوم اسمی له سعه وإطلاق بالإضافه إلی الحصص الّتی تحته سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الخصوصیّات المنوّعه أو المصنّفه أو المشخّصه أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد، ومن الضروری أنّ غرض المتکلّم کما یتعلّق بإفاده المفهوم علی إطلاقه وسعته کذلک قد یتعلّق بإفاده حصّه خاصّه منه کما فی قولک «الصلاه فی المسجد حکمها کذا»، وحیث إنّ حصص المعنی الواحد فضلًا عن المعانی الکثیره غیر متناهیّه، فلابدّ للواضع الحکیم من وضع ما یوجب تخصیص المعنی وتقییده عند الحاجه إلیه، ولیس ذلک إلّا بسبب الحروف والهیئات وبذلک یظهر أنّ إیجاد الحروف لمعانیها إنّما هو باعتبار حدوث الضیق فی مرحله الإثبات والدلاله، وإلّا کان المفهوم متّصفاً بالإطلاق والسعه وأمّا باعتبار مقام الثبوت فالکاشف عن تعلّق القصد بإفاده المعنی المضیّق إنّما هو الحروف»(1).

ولکن یلاحظ علیه أوّلًا: إنّ هناک قسماً ثالثاً من الحروف لا یجری فیه شی ء ممّا ذکره، کالحروف العاطفه فإنّها لیست إنشائیّه کما أنّها لیست لبیان الحصص الخاصّه من المعانی الإسمیّه وغیرها.

وثانیاً: إنّ التضییق لا یخلو من أحد أمرین: إمّا أن یکون من طریق الحکایه والدلاله علی الخارج أو بدونها، فإن لم یکن مع الدلاله فلا معنی له، وإن کان مع


1- راجع أجود التقریرات، ص 18 و 19، الهامش

ص: 165

الحکایه والدلاله فیکون دور الحروف أوّلًا هو الدلاله علی معنی والحکایه عن الخارج، ثمّ تضییق المعانی الإسمیّه بواسطتها.

الخامس: قول کثیر من المحقّقین؛ من أنّ الحروف وضعت للحکایه عن النسب الخارجیّه والمفاهیم غیر المستقلّه؛ لأنّ المفاهیم والمعانی علی قسمین: مستقلّه وغیر مستقلّه، فالمستقلّه نحو مفهوم «السیر» وغیر المستقلّه مثل ابتدائه وانتهائه، وکما نحتاج فی بیان المعانی المستقلّه والحکایه عنها إلی ألفاظ، کذلک فی المعانی غیر المستقلّه، فمثلًا کما نحتاج فی بیان معنی «زید» و «قائم» إلی لفظ زید وقائم، کذلک نحتاج فی بیان نسبه زید إلی قائم وصدور القیام عن زید إلی وضع لفظ، وهو هیئه «زید قائم» ونحتاج فی بیان کیفیه السیر من حیث الابتداء والانتهاء فی قولک «سرت من البصره إلی الکوفه» أیضاً إلی کلمتی «من» و «إلی»، فالحروف تدلّ علی مفاهیم غیر مستقلّه فی الذهن والخارج وتکون حاکیات عنها ولا تدلّ علی الإیجاد أو التضییق إلّا بسبب دلالتها علی ما ذکر(1).

وهذا القول وإن کان قویّاً من بعض الجهات، لکن لا یشمل تمام أقسام الحروف ولتبیین ذلک لابدّ من بیان أقسام الحروف حتیّ تتّضح کیفیه الوضع فیها.

5. أقسام الحروف

الحقّ أنّ الحروف علی أقسام مختلفه لا یمکن جعلها تحت عنوان واحد، فقسم منها حاکیات عن النسب والحالات القائمه بغیرها.

وقسم آخر إیجادی إنشائی لا تحکی عن شی ء بل ینشأ بها معانیها، نحو «لیت» و «لعلّ» و «حروف النداء» وما أشبهها.

وقسم ثالث منها علامات لربط الکلام مثل حروف الاستئناف والعطف.

وقسم رابع یکون لها معنی اسمی نحو کاف التشبیه الّتی تکون بمعنی «مثل»،


1- انظر: قوانین الاصول، ج 1، ص 10؛ نهایه الدرایه، ج 1، ص 51؛ لمحات الاصول، ص 28 و 29

ص: 166

فلایمکن سوق جمیعها فی سیاق واحد.

نعم، یمکن أن یتصوّر للثلاثه الاولی جامعاً وهو «ما لیس له معنی مستقلّ» لا فی الذهن ولا فی الخارج أعمّ من أن یکون علی نحو السالبه بانتفاء الموضوع کالقسم الثالث، أو کان له معنی غیر مستقلّ وهو القسم الأوّل والثانی.

وأمّا القسم الرابع فإنّه وإن کان له معنی مستقلّ، إلّا أنّه یلحق بالثلاثه لشباهته بها لفظاً، بل ومن حیث المعنی من بعض الجهات یکون التشبیه الذی هو مفاد «الکاف» قائماً بالطرفین، وهما المشبّه والمشبّه به، فیمکن إدخاله تحت ذلک الجامع ببعض الملاحظات.

نتیجه البحث فی المعانی الحرفیه:

فبما ذکرنا ظهر: أنّ الوضع فی القسم الأوّل من الحروف عامّ والموضوع له خاصّ، لأنّ «من» مثلًا لم توضع للابتداء الکلّی المتصوّر فی الذهن حین الوضع، بل وضعت لمصادیقه الجزئیّه فی الخارج، لأنّها تحکی عن الابتداء الذی تکون حاله لغیره فی مثل «سرت من البصره إلی الکوفه» فیکون الموضوع له خاصّاً لجزئیّه المصداق، والوضع عامّاً؛ لعدم إمکان إحصاء هذه المصادیق لکثرتها، فنحتاج فی تصوّرها إلی تصوّر جامع وعنوان مشیر إلیها، ولولا ذلک لم یکن فرق بینه وبین لفظ الابتداء.

وفی القسم الثانی وهی الّتی تدلّ علی المعانی الإیجادیه، یکون الموضوع له فیها جزئیاً حقیقیاً خارجیاً؛ لأنّها وضعت للإنشاء الذی هو إیجاد، ومن المعلوم أنّ ما یوجد بکلمه «یا» مثلًا فی جمله «یا زید» هو النداء الجزئی الخارجی لا تعدّد ولا تکثّر فیه.

وأمّا القسم الثالث الذی یکون من قبیل العلامه، فلعدم دلالته علی المعنی لا یتصوّر فیه الوضع والموضوع له المعهودان فی باب الألفاظ اللّذین هما محلّ الکلام،

ص: 167

بل هی علامات فقط.

وفی القسم الرابع، لا نأبی من کون الوضع فیه عامّاً والموضوع له أیضاً عامّاً کأسماء الأجناس، ولکنّه قلیل جدّاً.

تنبیه:

إنّ معانی الحروف وإن کانت غیر مستقلّه لا تلاحظ فی أنفسها، بل تلاحظ فی غیرها، لکن لیس هذا بمعنی الغفله عنها وعدم النظر إلیها کما قیل، بل ربّما تکون هی المقصود بالبیان فقط، کما یقال: «هذا علیک لا لک» فیکون قصد المتکلّم فیها معنی «علی» و «اللام»، ولا یکون غیرهما مقصوداً بالذات.

وسیأتی فی باب الواجب المشروط ثمره هذه النکته بالنسبه إلی القیود الوارده فی الجمله وأنّها هل ترجع إلی المادّه أو الهیئه؟ فقال بعض باستحاله رجوعها إلی الهیئه؛ لکونها من المعانی الحرفیّه(1)، وهی مغفول عنها لا ینظر إلیها، وشرحه فی محلّه.

والحاصل أنّه ظهر ممّا ذکرنا فی المقام أنّ عدم استقلال معانی الحروف لا یساوق عدم النظر إلیها وصیرورتها مغفولًا عنها، بل المراد قیامها بالطرفین فی الذهن والخارج، فلا إشکال فی جواز تقییدها بالقیود الوارده فی الکلام.

6. الفرق بین الإخبار والإنشاء

اختار صاحب الکفایه رحمه الله عدم الفرق بین الإخبار والإنشاء لا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه، وفرّق بینهما فی کیفیه الاستعمال وغایته (2)، فالموضوع له والمستعمل فیه فی جمله «بعت» حال الإخبار والإنشاء واحد، إلّا أنّ «بعت»


1- انظر: مطارح الأنظار، ص 45- 46
2- کفایه الاصول، ص 12

ص: 168

الخبریّه وضعت لأن یراد منها الحکایه عن الخارج و «بعت» الإنشائیّه وضعت لأن یراد منها إیجاد البیع وإنشاؤه فی عالم الاعتبار.

والحقّ أنّ الإنشاء والإخبار أمران مختلفان، ذاتاً وجوهراً کما هو مقتضی حکمه الوضع، أمّا الإخبار فهو فی الواقع بمنزله التصویر من الخارج بآله التصویر من دون تصرّف من ناحیه المصوّر، وأمّا الإنشاء فهو إیجاد معنی فی عالم الاعتبار من دون أن یکون بإزائه فی الخارج شی ء یحکی عنه، لأنّ ید الجعل لا تنال عالم التکوین، بل هی مختصّه بالامور الاعتباریّه، وبالنتیجه لا شباهه بین ماهیه الإنشاء وماهیه الإخبار.

والفرق بینهما هو نفس الفرق بین الامور التکوینیّه والاعتباریّه، وأمّا نحو جمله «بعت» وأمثالها الّتی تستعمل فی الإخبار والإنشاء کلیهما، فإنّها من قبیل الألفاظ المشترکه الّتی وضعت لمعنیین مختلفین ولا بأس بالالتزام به.

7. الکلام فی معنی أسماء الإشاره
اشاره

وفیه ثلاثه أقوال:

القول الأوّل: ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشاره والضمائر أیضاً عامّ وإنّ تشخّصها إنّما نشأ من قبل طور استعمالها، حیث إنّ أسماء الإشاره وضعت لیشار بها إلی معانیها(1).

وفیه: أنّ کلامه هذا نشأ من ما مرّ من المبنی الذی بنی علیه فی المعانی الحرفیّه فالجواب هو الجواب ولا حاجه إلی التکرار.

القول الثانی: ما قال به المحقّق الإصفهانی رحمه الله من أنّ أسماء الإشاره موضوعه لنفس المعنی عند تعلّق الإشاره به خارجاً أو ذهناً بنحو من الأنحاء، فقولک «هذا» لا یصدق علی زید مثلًا إلّا إذا صار مشاراً إلیه بالید أو بالعین مثلًا، فالفرق بین


1- کفایه الاصول، ص 12 و 13

ص: 169

مفهوم لفظ المشار إلیه ولفظ «هذا» هو الفرق بین العنوان والحقیقه وحینئذٍ فعموم الموضوع له لا وجه له، بل الوضع حینئذٍ عامّ والموضوع له خاصّ کالحروف (1).

القول الثالث: ما فی تقریرات الإمام الخمینی قدس سره من أنّ ألفاظ الإشاره وضعت لإیجاد الإشاره فقط، وإنّها تقوم مقام الإشاره بالإصبع وإشاره الأخرس، فکما أنّه بإشاره الإصبع توجد الإشاره، کذلک بلفظ «هذا»، ولذلک یقوم أحدهما مقام الآخر، فالموضوع له فی کلّ واحد منهما نفس الإشاره، وعلی هذا فیندرج تلک الألفاظ فی باب الحروف ولا استقلال لها لا فی الذهن ولا فی الخارج، فکما لا تدلّ کلمه «من» أو «إلی» علی معنی مستقلّ، کذلک کلمه «هذا» فلا تدلّ علی معنی کذلک، فألفاظ الإشاره فی الحقیقه حروف لا أسماء(2).

وتحقیق معنی هذه الأسماء یتمّ فی ضمن امور:

الأوّل: أنّ حقیقه الإشاره تعیین شی ء من بین الأشیاء المتشابهه فی الخارج.

الثانی: أنّ هناک ما یدلّ علی الإشاره تکویناً قبل وضع الألفاظ کالإشاره بالید والعین، وهی کلّها تدلّ علی معنی معیّن فی الخارج، ثمّ وضعت لها ألفاظ یقوم مقامها.

نعم، لکلّ من الإشاره الحسّیه والإشاره اللّفظیه نقصاً لا یکون فی الآخر، فالإشاره الحسّیه لا تدلّ علی الإفراد والتثنیّه والجمع والتذکیر والتأنیث بخلاف الإشاره اللّفظیه، کما أنّ اللّفظیه لا یتعیّن ولا یتشخّص بها المشار إلیه بخلاف الحسّیه، ولذا تضمّ إلی الإشاره اللّفظیه الإشاره الحسّیه لتعیین المشار إلیه غالباً.

الثالث: أنّه لا ینبغی الشکّ فی کون ألفاظ الإشاره أسماء کما علیه اتّفاق النحویین، وهو موافق لما نجده بالتبادر عند ذکرها، فإنّا نفهم وجداناً من إطلاق لفظ


1- نهایه الدرایه، ج 1، ص 64
2- تهذیب الاصول، ج 1، ص 56 و 57

ص: 170

«هذا» وشبهه معنیً مستقلًاّ وإن کان مجملًا أو مبهماً من بعض الجهات.

فمدلولات أسماء الإشارات مفاهیم إسمیّه وإن کانت فیها رائحه الحروف فلها من حیث دلالتها علی المفرد والتثنیّه والجمع والمذکّر والمؤنّث معان إسمیّه، ومن حیث اشتمالها علی إیجاد الإشاره لها رائحه الحروف و بهذا الاعتبار یکون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً.

وممّا ذکرنا ظهر ضعف القول بأنّها من قبیل الحروف، کما ظهر أنّ مفادها إنشاء الإشاره بنفس ألفاظها، فالإشاره مأخوذه فی حاقّ معانیها لا أمر خارج عنها.

8. الکلام فی الضمائر

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «إنّ الضمائر علی قسمین: بعضها وضع لیشار به إلی معنی خاصّ، وهی الضمائر الغائبه، وبعض آخر وضع لأن یخاطب به، ثمّ قال:

والإشاره والتخاطب حین الاستعمال یستدعیان التشخّص فلا یکونان جزءین من الموضوع له، بل الموضوع له هو المفرد المذکّر الکلّی المتصوّر حین الوضع، وعلی هذا فالوضع والموضوع له فیها عامّ»(1).

ولکن الحقّ فیها هوالتفصیل بین الضمائر، أمّا الغائب منها فلا دلاله لها علی الإشاره، ویشهد علیه قیامها مقام تکرار الاسم، فیقال بدل «جاء زید وجلس زید»: «جاء زید وجلس»، فمعانیها اسمیه لا تدلّ علی نوع من الإشاره والموضوع له فیها عامّ.

وأمّا ضمیر المخاطب أو المتکلّم فیدلّ علی نوع من الإشاره، ویشهد علیه عدم قیام اسم الظاهر مقامهما، فلا یمکن أن یقال بدل «أنا قائم» أو «أنت قائم»: «زید قائم»، کما یشهد علیه أیضاً انضمام الإشاره بالید أو الرأس ونحوهما حین إطلاقهما کما فی أسماء الإشاره، فتکون شبیهه بالحروف، فیکون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً.


1- کفایه الاصول، ص 12 و 13

ص: 171

نعم، اسم الإشاره یدلّ علی الإشاره وتعیین المشار إلیه فقط، وأمّا ضمیر المخاطب والمتکلّم فمضافاً إلی دلالتهما علی الإشاره، یدلّان علی کون المشار إلیه مخاطباً أو متکلّماً.

9. الکلام فی الموصولات

قال فی تهذیب الاصول ما حاصله: «إنّ فی الموصولات أیضاً نوعاً من الإشاره فمعانیها معان إیجادیّه، وضعت لإیجاد الإشاره إلی مبهم یتوقّع رفع إبهامه بالصله»(1).

أقول: وزان الموصولات وزان ضمائر الغیبه ولا تدلّ علی الإشاره أصلًا، والشاهد علی ذلک قیام اسم الظاهر مقامها، فیقال بدل «جاء الذی قتل عمراً»: «جاء قاتل عمرو» وهی بذواتها مبهمه من جمیع الجهات إلّا من ناحیه الصله وإلّا من ناحیه الإفراد والتثنیّه والجمع والتذکیر والتأنیث.

فالمعلوم عندنا من «الذی» فی المثال هو ذات مبهمه من جمیع الجهات إلّامن ناحیه اتّصافها بأنّها قاتل عمرو، ولذلک یقوم وصف «القاتل» مقامها، والظاهر أنّ الموضوع له فیها أیضاً خاصّ.

10. فی وضع الهیئات والمرکّبات

إنّ لنا أربع أنحاء من الهیئه:

الأوّل: هیئات المفردات نحو هیئات الصفات مثل هیئه اسم الفاعل أو المفعول.

الثانی: هیئات النسب الناقصه کهیئه المضاف والمضاف إلیه.

الثالث: هیئات النسب التامّه کهیئه جمله «زید قائم».

الرابع: هیئات وضعت لخصوصیّات النسب کهیئه «تقدیم ما حقّه التأخیر» الّتی تدلّ علی الحصر مثلًا.


1- تهذیب الاصول، ج 1، ص 58

ص: 172

والوضع فی جمیعها نوعی، ولذا لا یتبدّل المعنی فیها بتبدّل المفردات والموادّ الموجوده فیها ولا یدور مدار مادّه خاصّه.

ثمّ إنّه لیس للمرکّبات وضع خاصّ مضافاً إلی وضع مفرداتها وهیئاتها، ففی جمله «زید قائم» لیس وراء وضع کلّ واحد من «زید» و «قائم» لمعنی خاصّ، ووضع هیئه جمله المبتدأ والخبر لمعنی إخباری، وضع آخر لمجموع الجمله؛ لإنّه یستلزم أوضاعاً غیر متناهیّه فی المرکّبات لعدم إحصائها، مضافاً إلی أنّه لغو، فإنّ وضعها بموادّها وهیئاتها وافٍ بتمام المقصود منها، فلا حاجه إلی وضع آخر لها بجملتها.

نعم قد یقال: إنّه یمکن تصویر ذلک علی نهج القضیّه الموجبه الجزئیّه فی خصوص الأمثال المرکّبه المستعمله فی کلّ لغه فی مفهوم خاصّ، فیقال إنّ جمله «أراک تقدّم رجلًا وتؤخّر اخری مثلًا وضعت من حیث المجموع لبیان التحیّر والتردّد،(1) وإن کان هذا المعنی أیضاً محلّ تأمّل؛ لعدم الحاجه إلیه لأنّ «المتحیّر» فی المثال معنی کنائی یستفاد من مفردات هذه الجمله و هیئتها ولا یحتاج إلی وضع مجموع الجمله وضعاً جدیداً، فإنّها کنایات متّخذه من وضع مفرداتها مع وضع هیئاتها.

الأمر الثانی: فی المجاز
اشاره

فی معنی المجاز أقوال:

أحدها: ما هو المشهور من أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بالعلاقه(2).

ثانیها: قول السکّاکی وهو التفصیل بین مجاز الاستعاره وغیرها، ففی الأوّل قال بأنّ المجاز هو استعمال اللفظ فی نفس الموضوع له لکنّه فی مصداقه الادّعائی،


1- الفصول الغرویه، ص 28
2- المطوّل، ص 278؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 13؛ الفصول الغرویه، ص 25.

ص: 173

فیکون المجاز حینئذٍ تصرّفاً فی أمر عقلی لا فی الکلمه- والمراد من التصرّف فی الأمر العقلی جعل ما لیس بفرد فرداً له ادّعاءً- وفی الثانی ذهب إلی مثل ما اختاره المشهور(1).

ثالثها: ما أفاده صاحب وقایه الأذهان، فإنّه ذهب إلی کون المجاز استعمالًا للفظ فی الموضوع له مطلقاً سواء کان من قبیل مجاز الاستعاره أو المرسل؛ لأنّ الإراده فی استعمال الألفاظ علی قسمین: إراده استعمالیّه وإراده جدّیه، وهما تارهً تتّحدان واخری تفترقان کما فی الأوامر الامتحانیّه، فإنّ الإراده فیها إراده استعمالیّه فقط لم تتعلّق بمتعلّق الأمر جدّاً.

ومن موارد افتراقهما المجازات کلّها، فإنّ الإراده الاستعمالیّه فیها تعلّقت بالمعنی الحقیقی الموضوع له اللفظ وأمّا الإراده الجدّیه فتعلّقت بالمعنی المجازی، وهذا تعبیر آخر من أنّ المجاز فی أمر عقلی وإنّ التطبیق علی فرد ادّعائی (2).

أقول: هذا القول هو مقتضی اللطافه المجازیّه فإنّ البداعه وجمال البیان یتحقّق فیما إذا استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی کما فی قوله: «هذا الذی تعرف البطحاء وطأته والبیت یعرفه والحلّ والحرم»(3) فإنّ حسن الکلام فی هذا البیت مبنی علی کون نفس البیت أو الحرم عارفاً بمن هو المقصود فیه لا خصوص أهل البیت وأهل الحرم أو ربّ البیت وربّ الحرم، وهذا لا یکون إلّا بعد ادّعاء وجود قوّه مدرکه عاقله للبیت والحرم لمعرفه الإمام زین العابدین علیه السلام، وکذا فی سائر المجازات.

مضافاً إلی أنّ مقتضی القرابه الشدیده بین المجاز والکنایه ذلک، فإذا کان استعمال اللفظ فی الکنایات فی نفس الموضوع له فلیکن کذلک فی المجازات.

ولا إشکال ولا خلاف فی أنّ اللفظ فی الکنایات یستعمل فی الموضوع له؛ لأنّ


1- مفتاح العلوم، ص 153- 156
2- وقایه الأذهان، ص 103 وما بعدها
3- دیوان الفرزدق، ج 2، ص 178

ص: 174

الکنایه عباره عن ذکر اللازم وإراده الملزوم أو بالعکس، وتکون الإراده الاستعمالیّه فیها غیر الإراده الجدّیه، ففی مثال «زید کثیر الرماد» تعلّقت الإراده الاستعمالیّه بأنّ الرماد کثیر فی دار زید، ولکن الإراده الجدّیه تعلّقت بسخاوه زید.

وإذا کان الأمر فیها کذلک وکان المجاز والکنایه فی غایه القرابه، بل یمکن إدخالهما تحت عنوان واحد وهو استعمال اللفظ وإراده غیر الموضوع له فی الإراده الجدّیه، فلا مانع من أن یکون الأمر فی المجازات أیضاً کذلک.

صحّه الاستعمالات المجازیه هل هی بالوضع أو بالطبع؟

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «الأظهر إنّها بالطبع بشهاده الوجدان بحسن الاستعمال فیه إذا کان مناسباً ولو مع منع الواضع عنه وباستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه ولو مع ترخیصه ولا معنی لصحّته إلّا حسنه»(1).

أقول: إنّ ما اختاره هو الحقّ الحقیق بالتصدیق ویمکن أن یستدلّ له مضافاً إلی ماأفاده بأنّ المجازات فی جمیع الألسنه واللغات متشابهه متسانخه، مع أنّه لو کان الاستعمال المجازی متوقّفاً علی إذن الواضع کانت وحده المجازات فی الألسنه المختلفه بعیده جدّاً؛ لعدم إمکان التواطؤ من ناحیه الواضعین فی طیّ القرون والأعصار، القاطنین فی شتّی البلاد والأمصار.

الأمر الثالث: فی علائم الحقیقه والمجاز
اشاره

ذکر علماء الاصول والأدب لتشخیص الحقیقه عن المجاز علائم یحتاج الفقیه إلیها فی معرفه ظواهر الألفاظ، وهی من أهمّ مباحث الألفاظ وأتمّها آثاراً فی الفقه والتفسیر والحدیث وغیرها فتکون من المباحث الرئیسیه فی فهم معانی الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه، وهی امور:


1- کفایه الاصول، ص 13

ص: 175

1. التبادر

قیل فی تعریفه: إنّه انسباق المعنی إلی الذهن من حاقّ اللفظ(1)، ویراد من حاقّ اللفظ ما یقابل الانسباق الحاصل من وجود القرینه، وقیل غیر ذلک (2)، والمقصود واحد.

ثمّ إنّ التبادر علامه یعوّل علیها کلّ مستعلم فی اللّغه صغیراً کان أو کبیراً، بل أهل اللّغه أیضاً فی کثیر من الموارد حتّی الصبیّ عند تعلّمه من امّه وأبیه، فإنّ الصبیّ إذا رأی انسباق معنی إلی أذهان والدیه فیما إذا أطلق لفظ یستنتج أنّ هذا اللفظ وضع لذلک المعنی، مثلًا إذا سمع لفظ الماء من والدیه، ثمّ رأی إتیان هذه المادّه السیّاله یعلم الصبیّ أنّ معنی الماء لیس إلّاهذا، وهکذا یعتمد فی فهم معانی الألفاظ غالباً، بل یکون هذا هو السبیل لمعرفه معانی الألفاظ للذین یتعلّمون لغه جدیده بالمعاشره مع أهلها، فالتبادر من أهمّ علائم الحقیقه والمجاز، فإنّه المدرک الوحید فی الغالب لفهم اللغات من أهلها.

وهنا امور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل: منشأ ظهور لفظ فی معنی ومنشأ تبادر ذلک المعنی من ذلک اللفظ لا یخلو من أحد الأمرین: إمّا الوضع أو القرینه، فإذا انتفت القرینه وعلم أنّ المعنی فهم من حاقّ اللفظ کما هو المفروض فی المقام یستکشف منه وضع ذلک اللفظ لذلک المعنی.

الثانی: قد یقال: کون التبادر علامه للحقیقه یستلزم الدور المحال، لأنّ التبادر یتوقّف علی العلم بالوضع، والمفروض أنّ العلم بالوضع یتوقّف علی التبادر وهذا دور واضح.


1- هدایه المسترشدین، ج 1، ص 226؛ منتهی الاصول، ج 1، ص 40
2- مبادی الوصول، ص 74؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 13

ص: 176

واجیب عنه أوّلًا: أنّ العلم الذی یتوقّف علیه التبادر هو العلم الإجمالی الإرتکازی، والعلم المتوقّف علی التبادر هو العلم التفصیلی، وبعباره اخری: یوجد فی حاقّ ذهن الإنسان ومرتکز أهل اللّغه معنی إجمالی یتبدّل إلی العلم التفصیلی بالتبادر.

وثانیاً: أنّ الدور إنّما یلزم إذا اتّحد «العالم» و «المستعلم» ولا یتصوّر بالنسبه إلی الجاهل باللغه المستعلم من التبادر عند أهلها، لأنّه یصیر عالماً بالوضع بتبادر المعنی من اللفظ إلی ذهن العالم باللغه، وقد عرفت أنّ موارد التبادر فی الغالب هو من هذا القبیل أی تعدّد العالم والمستعلم.

الثالث: یفهم استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ غالباً من کثره استعمال اللفظ فی المعنی وکثره تبادره منه- وإن لم یبلغ حدّ الاطّراد- حتّی یعلم عدم استناد الدلاله إلی القرینه، ولا یمکن الاعتماد علی أصل عدم القرینه لکونه من الاصول العقلائیّه الجاریه لتعیین المراد بعد العلم بالوضع وبعد العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی، لا عند الشکّ فی الموضوع له.

2. صحّه السلب

والمراد منها: أنّ صحّه سلب لفظٍ بما له من المعنی من لفظٍ آخر بما له من المعنی تکون علامه لکونه مجازاً فیه وعدم صحّته علامه لکونه حقیقه فیه، کما أنّ صحّه حمل لفظٍ بما له من المعنی علی لفظٍ آخر بما له من المعنی تکون أیضاً علامه لکونه حقیقه فیه.

فإذا کان معنی «المطر» معلوماً لنا ولم یکن معنی «الغیث» معلوماً إلّاإجمالًا ورأینا صحّه القول بأنّ «الغیث هو المطر» مثلًا، فنحکم حینئذٍ بأنّ «الغیث» وضع لمعنی «المطر» ومعناهما واحد، کما أنّه إذا رأینا صحّه القول بأنّ «الرجل الشجاع لیس بأسد حقیقه» نعلم أنّ استعمال الأسد فی الرجل الشجاع یکون مجازاً.

ولکن المحقّق الخراسانی رحمه الله وغیره ممّن تبعه ذکروا هنا تفصیلًا حاصله: «إنّ

ص: 177

الحمل علی قسمین حمل أوّلی ذاتی وحمل شائع صناعی، والملاک فی الحمل الاولی هو اتّحاد المفهوم فقط، وأمّا الملاک فی الحمل الشائع فهو الاتّحاد فی الوجود مع الافتراق فی المفهوم.

ثمّ إنّ صحّه الحمل الأوّلی الذاتی یدلّ علی کون الموضوع له فی الموضوع والمحمول واحداً، وأمّا الحمل الشائع الصناعی فیستفاد منه کون الموضوع أحد مصادیق المحمول حقیقه فی مقابل المصادیق المجازیه، ولا یدلّ علی الوضع، فالعلامه هی الحمل الأوّلی لا الحمل الشائع، بل إنّه علامه علی کون الموضوع مصداقاً حقیقیاً للموضوع له فی قبال المصداق المجازی»(1).

وکلامه جیّد مقبول.

وهنا امور تجب الإشاره إلیها لتتمیم البحث:

الأوّل: ما هو السرّ فی کون صحّه الحمل علامه للمعنی الحقیقی؟ وجوابه ما مرّ نظیره فی التبادر، من أنّ صحّه الحمل تنشأ إمّا من القرینه أو من ناحیه الوضع وحیث إنّ المفروض عدم وجود القرینه یعلم أنّها ناشئه من الوضع، فصحّه سلب معنی عن لفظ علامه عدم وضعه له وإلّا لم یکن السلب صحیحاً.

الثانی: إنّ إشکال الدور الذی مرّ فی مبحث التبادر یأتی هنا أیضاً، وبیانه: إنّ صحّه الحمل یتوقّف علی العلم بالموضوع له، بینما یکون العلم بالوضع أیضاً متوقّفاً علی صحّه الحمل وهذا دور واضح.

ویأتی هنا أیضاً الجوابان المذکوران فی التبادر.

الثالث: أنّ لبعض الأعلام هنا إشکالًا وحاصله: إنّ صحّه الحمل وصحّه السلب یکونان مسبوقین بالتبادر، فالعلامه فی الحقیقه هو التبادر(2)، وتوضیحه: إذا قلنا «الغیث هو المطر» فحیث إنّ الحمل هذا یحتاج إلی تصوّر «الغیث» و «المطر»


1- کفایه الاصول، ص 19
2- تهذیب الاصول، ج 1، ص 80

ص: 178

وتصوّرهما یحتاج إلی العلم بمعناهما واتّحادهما فی الخارج، والعلم هذا لا طریق لنا إلیه إلّا التبادر، فنحن عالمون بالوضع بالتبادر قبل تحقّق الحمل، فالعلامه منحصره فی التبادر.

هذا کلّه إذا کان المستعلم من أهل اللسان، أی کان المراد من صحّه الحمل والسلب صحّتهما عند نفسه، وأمّا إذا کان المستعلم من غیره وکان جاهلًا باللسان وأراد أن یصل إلی الوضع من طریق استعمال أهل اللسان، فإنّ هذا الحمل بالنسبه إلیه یرجع إلی تنصیص أهل اللّغه، والتنصیص غیر صحّه الحمل، فتلخّص أنّ صحّه الحمل إمّا أن یرجع إلی التبادر أو إلی تنصیص أهل اللّغه، ولیست هی نفسها من علائم الحقیقه والمجاز.

أقول: یمکن دفع هذا الإشکال بأنّه یکفی فی صحّه الحمل قضیه الإجمال والتفصیل، فما یتوقّف علیه صحّه الحمل هو العلم الإجمالی والإرتکازی بالوضع، فلا حاجه إلی التبادر لمعرفه الوضع تفصیلًا.

3. الاطّراد وعدمه

والمراد من کون الاطّراد علامه: أنّ کثره استعمال لفظ فی معنی وصحّه ذلک الاستعمال مع کثرته دلیل علی أنّ هذا الاستعمال لا یعتمد علی القرینه، بل علی الوضع، ولا یضرّ احتمال وجود بعض القرائن الحالیّه وغیرها أحیاناً؛ لأنّه یتصوّر فی استعمال واحد أو بالنسبه إلی موارد معدوده من الاستعمال لا بالنسبه إلی الکثیر منه، فإذا ثبت أنّ صحّه الاستعمال فی هذه الموارد لم یعتمد علی القرینه نعلم بأنّها نشأت من الوضع.

فالاطّراد وعدمه من أحسن علائم الحقیقه والمجاز، وعلیه العمل فی کشف معانی الألفاظ غالباً، وإعراض جمع من الأعلام عنه هنا قولًا(1)، غیر ضارّ بعد


1- انظر: قوانین الاصول، ج 1، ص 29؛ کفایه الاصول، ص 20؛ تهذیب الاصول، ج 1، ص 82

ص: 179

التزامهم به فی الکتب الفقهیّه عملًا.

ولیت شعری کیف نسوا ما یسلکونه عملًا فی الفقه فی مقام کشف المعانی الحقیقیه للألفاظ المستعمله فی الأبواب المختلفه من الفقه؟

أو لسنا هناک فیما إذا أردنا فهم معنی «الغنیمه» مثلًا فی قوله تعالی: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ء فَأَنَّ للّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»(1)، وأنّه هل یعمّ کلّ فائده، ولو کانت فی غیر الحرب أو تختصّ بما تؤخذ من ساحه الحرب؟ نتمسّک بذیل الاستعمالات المختلفه للفظ الغنیمه فی الآیات والروایات وأشعار العرب ونستدلّ بها علی الخصم، ونقول إنّ اطّراد استعمالها فی الروایات وغیرها فی مطلق الفوائد أو فی غیر غنائم الحرب یدلّنا علی کونها موضوعه لمطلق الفائده؟

وهذا هو المحقّق النحریر الطبرسی؛ وغیره من المفسّرین لا یزالون یتمسّکون لفهم معانی الألفاظ الوارده فی القرآن بأشعار العرب وسائر موارد استعمالها کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم، کما تری أیضاً رجوع کثیر من أرباب اللّغه إلی استعمالات العرب، ولذلک کانوا یستأنسون بأهل البوادی ویعاشرونهم، فإذا رأوا اطّراد استعمال لفظ فی معنی فی محاوراتهم یحکمون بأنّه وضع لذلک المعنی، کما أنّ هذا أیضاً منهج العلماء فی مناظراتهم فهم یقنعون بأبیات من أشعار العرب وغیرها إذا عرض علیهم فی موارد مختلفه لإثبات معانی الألفاظ فیما إذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی.

بقی هنا أمران:

الأوّل: لا یرد الدور المذکور سابقاً هنا أیضاً؛ لأنّ المستعلم هنا یستعلم الوضع من کثره استعمالات أهل اللسان ویکون جاهلًا بالوضع ولیس المستعلم والعالم


1- سوره الأنفال، الآیه 41

ص: 180

واحداً.

الثانی: قد ظهر ممّا ذکرناه أنّه فرق بین مختارنا فی المقام وما نسب إلی السیّد المرتضی رحمه الله من أنّ الاستعمال علامه الحقیقه، وأنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقه(1)، لأنّا لا نقول بأنّ احتمال القرینه واحتمال المجاز ینتفی بمجرّد الاستعمال ولو فی کلام واحد، بل نقول إنّ اطّراد الاستعمال یکون نافیاً ورادّاً للمجاز ووجود القرینه، وفرق بین اطّراد الاستعمال ومجرّد الاستعمال، وما ذکره ممّا لا دلیل علیه کما أشار إلیه المحقّقون من الأصحاب (2).

4. تنصیص أهل اللغه

قد ذکر من العلامات نصّ أهل اللّغه(3)، ولکنّه متوقّف علی أمرین:

الأوّل: هنا بحث کبروی فی إثبات حجّیه تنصیصهم.

الثانی: بحث صغروی حول أنّ کلمات اللغویین هل تکون ناظره إلی بیان المعانی الحقیقیّه، أو بیان لمطلق موارد الاستعمال؟

وحیث قد فرغنا عن الأمر الأوّل فیما سبق وقلنا بحجّیه قول الخبره من علماء اللسان، ولو مع عدم حصول العلم منه، فلو فرضنا تنصیص أهل اللغه علی کون اللفظه الفلانیه حقیقه فی معنی خاصّ، فلا ریب فی أنّ هذا التنصیص من أهمّ ما یمتاز به الحقیقه عن المجاز، هذا من ناحیه الکبری.

أمّا من ناحیه الصغری: فظاهر کلماتهم- علی خلاف ما یتداول فی الألسن- أنّهم بصدد بیان المعانی الحقیقیّه، لا سیّما فی المعنی الذی یذکرونه مقدّماً علی سائر المعانی.


1- الذریعه إلی اصول الشریعه، ج 1، ص 13 و 28
2- معالم الدین، ص 51؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 29؛ هدایه المسترشدین، ح 1، ص 292.
3- العدّه فی اصول الفقه، ج 1، ص 38؛ الفصول الغرویه، ص 32؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 66

ص: 181

الأمر الرابع: فی الحقیقه الشرعیّه
اشاره

إنّ الألفاظ تارهً توضع لفهم عموم الناس وهی أکثر الألفاظ المتداوله بینهم، وتسمّی بالحقائق اللغویّه أو العرفیّه، واخری توضع لصنف خاصّ منهم وتسمّی بالمصطلحات نظیر لفظ «الاصول العملیّه» فإنّه وضع فی علم الاصول للُاصول الأربعه العملیّه المعهوده، مع أنّ لفظ «الأصل» و «العمل» موضوع لما هو أوسع من ذلک لغه، والفرق بینهما واضح.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ لنا فی الشرع ماهیّات مخترعه نحو الصلاه والحجّ، وما شابههما، نحو عنوان «التکبیر» الذی فی اللغه بمعنی مطلق التعظیم، وفی الشرع وضع لصیغه «اللَّه أکبر»، ولا إشکال فی أنّ الألفاظ الدالّه علی هذه الماهیات فی زماننا هذا حقیقه فی المعانی الشرعیّه، ولکن لابدّ من البحث فی أنّها هل صارت حقیقه فیها فی عصر الشارع حتّی تحمل هذه الألفاظ علی تلک المعانی فی لسانه وتسمّی بالحقیقه الشرعیّه، أو صارت حقیقه فی الأزمنه اللاحقه بأیدی المتشرّعین فتسمّی بالحقیقه المتشرّعیّه حتّی تحمل الألفاظ الوارده فی لسان الشارع علی معانیها اللغویّه عند فقد القرینه، وعلی معانیها الشرعیّه عند وجودها.

والکلام فی ذلک یتمّ فی ضمن امور:

1. أدلّه القولین

استدلّ النافون بأصاله عدم النقل (1)، حیث إنّه أصل من الاصول العقلائیّه فی باب الألفاظ الّتی تکون بحکم الأمارات ولیست من الاصول التعبّدیّه الشرعیّه؛ لأنّ بناء العقلاء استقرّ علی حمل الألفاظ علی معانیها الأوّلیّه إلّا إذا ثبت نقلها بدلیل معتبر.

واستدلّ المثبتون بوجوه عمدتها التبادر(2)، والمراد منه تبادر المعانی الخاصّه


1- انظر: قوانین الاصول، ج 1، ص 36؛ الفصول الغرویه، ص 45
2- کفایه الاصول، ص 21؛ دررالفوائد، ج 1، ص 45

ص: 182

من تلک الألفاظ إلی أذهان معاصری النّبی صلی الله علیه و آله و سلم عند استعمالها من دون قرینه، والتبادر علامه الحقیقه؛ لأنّ فهم الأصحاب المعانی الجدیده من هذه الألفاظ المستعمله فی کلمات الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام ممّا لا ریب فیه. وذلک لا یخلو من أحد وجوه ثلاثه: فإمّا أن یکون لوجود قرائن لفظیّه فی البین، أو لوجود قرائن حالیّه، أو أنّه ناشٍ من ناحیه الوضع، ولا إشکال فی أنّ لازم الأوّلین القول بأنّ جمیع تلک القرائن ضاعت فلم تصل إلینا وهذا أمر مستبعد جدّاً، فیتعیّن الأخیر وهو المطلوب.

نعم هاهنا سؤال، وهو أنّ منشأ هذا التبادر ما هو؟ فهل هو الوضع التعیینی أو التعیّنی؟

وجوابه: إنّ الوضع التعیینی یستلزم الالتزام بأنّ النّبی صلی الله علیه و آله کان یصرّح وینصّ بأنّی وضعت هذا لهذا، وذاک لذاک، وهذا أمر مستبعد جدّاً؛ لأنّه لو کان لبان ونقل إلینا لتوفّر الدواعی علی نقله، فیتعیّن کون المنشأ الوضع التعیّنی، وحینئذٍ یقع البحث فی زمان تحقّق هذا الوضع، أی زمان صیروره المعنی المجازی حقیقیاً؛ لأنّه یحتاج إلی کثره الاستعمال، فیقع السؤال عن أنّه هل یکفی عصر الرسول صلی الله علیه و آله لهذه الکثره حتّی نلتزم بکونه زمان الوضع، أو لا یکفی حتّی نلتزم بأنّ الوضع والتعیّن حصل فی عصر المعصومین علیهم السلام. هذا إذا کان نوع الوضع منحصراً فی القسمین المذکورین.

تنبیه: حول الوضع التعیینی العملی

والمحقّق الخراسانی رحمه الله أبدع هنا قسماً ثالثاً یمکن تسمیته بالوضع التعیینی العملی فإنّه قال: «ربّما یکون الإنسان بصدد الوضع من دون أن یصرّح به فلا یقول:

«وضعت هذا لهذا» بل یستعمل اللفظ عملًا فی معناه بقصد إنشاء الوضع، فیقول مثلًا: «ائتنی بالحسن» وهو یرید به وضع لفظ الحسن لهذا المولود، من دون أن ینصب قرینه علی المجاز بل إنّما ینصب القرینه علی کونه بصدد الوضع، ولعلّه من

ص: 183

هذا القبیل قول الرسول صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(1)، ثمّ قال: لا یبعد کون هذا النوع من الوضع هو منشأ التبادر فی الحقائق الشرعیّه»(2).

لکن أورد علیه بعض المحقّقین: بأنّ حقیقه الاستعمال إلقاء المعنی فی الخارج بحیث یکون الألفاظ مغفولًا عنها، فالاستعمال یستدعی کون الألفاظ مغفولًا عنها وتوجّه النظر إلیه بتبع المعنی، بخلاف الوضع فإنّه یستدعی کون اللفظ منظوراً إلیه باستقلاله، ومن الواضح إنّه لا یمکن الجمع بینهما فی آنٍ واحد(3).

والتحقیق: أنّ الإشکال فی المقام متوقّف علی کون اللفظ آله ومرآه للمعنی وفانیاً فیه، وهو ممنوع جدّاً؛ لأنّ کلّ مستعمل للکلمات والألفاظ ینظر أوّلًا إلی کلّ واحد من اللفظ والمعنی نظراً استقلالیاً، ثمّ یستعمل اللفظ فی المعنی کما هو واضح بالنسبه إلی من هو حدیث العهد بلغه.

نعم یحصل الغفله عن اللفظ بعد استعمالات کثیره وحصول السلطه علی الاستعمال، ولکن هذه الغفله المترتّبه علی تلک السلطه لیس معناها دخلها واعتبارها فی حقیقه الاستعمال وفناء اللفظ فی المعنی حین الاستعمال، مع أنّ الاستعمال لیس من الامور الآنیه بالدقّه العقلیّه، بل یمکن إحضار معان متعدّده فی الذهنّ أوّلًا، ثمّ ذکر اللفظ لإفادتها، کما یأتی توضیحه فی مبحث جواز استعمال اللفظ المشترک فی المعانی المتعدّده، فظهر من جمیع ذلک أنّ هذا النوع من الوضع متین جدّاً.

ثمّ یبقی الکلام فی أنّ الألفاظ الدائره فی لسان الشرع للُامور المستحدثه هل وضعت لها بالوضع التعیینی بأحد نوعیه، أو التعیّنی؟


1- هذا الخبر وإن تکرّر فی ألسنه فقهائنا وکتبهم، ولکن لم یرد من طرقنا، انظر: عوالی اللئالی، ج 1، ص 198؛ صحیح البخاری، ج 1، ص 155
2- کفایه الاصول، ص 21
3- أجود التقریرات، ج 1، ص 33- 34

ص: 184

والظاهر حصوله من طریق خصوص الوضع التعیّنی، فإنّ هذا هو ما نجده بوجداننا العرفی، فاختبر نفسک فی الأوضاع الجدیده فی حیاتنا، فإنّک تشاهد عندک ألفاظاً وضعت لمعان جدیده بکثره الاستعمال کلفظ «الشیطان الأکبر» و «الطاغوت» إلی غیر ذلک من الألفاظ المتداوله الیوم فی معان خاصّه غیر معانیها اللغویّه، بل یمکن أن یقال بتحقّق الوضع فی المعانی الشرعیّه من هذا الطریق بکثره الاستعمال حتّی فی خصوص عصر النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله أیضاً، بل فی سنه أو أقلّ.

2. حدود الحقائق الشرعیّه

والظاهر أنّ دائرتها أوسع من الألفاظ المتداوله فی ألسنه الاصولیین، فیعمّ ألفاظاً کثیره، مثل ما وضعت للعبادات المخترعه فی الشرع ک «الصلاه» و «الحجّ» ولأقسامها ک «صلاه الآیات» و «صلاه اللیل» ولأجزائها ک «السعی» و «الوقوف» و «التشهّد» و «القنوت» ولما وضعت فی غیر العبادات، ک «الحدّ» و «التعزیر» و «الکرّ» وغیرها.

والظاهر أنّ جمیع هذه الألفاظ محلّ الکلام فی المقام، ویشکل دعوی ثبوتها فی جمیعها، فاللازم الأخذ بالقدر المتیقّن منها.

نعم، هنا ألفاظ نعلم بعدم کونها حقائق شرعیه، أی لم توضع لمعانیها الخاصّه فی لسان الشارع، بل کانت موجوده فی العرف العامّ وإنّما اضیف إلیها من جانب الشارع شرائط وخصوصیّات فحسب، بحیث لم تتبدّل إلی معان جدیده، مثل لفظ «النکاح» و «البیع» و «الذبح» ولذلک یصحّ التمسّک فی الموارد المشکوکه بإطلاق قوله تعالی:

«أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ»(1) وقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2) وغیر ذلک.


1- سوره البقره، الآیه 275
2- سوره المائده، الآیه 1

ص: 185

3. ثمره المسأله

المعروف فی ثمره المسأله حمل الألفاظ المستعمله فی لسان الشارع والروایات علی معانیها الشرعیّه عند فقدان القرینه إن قلنا بثبوت الحقیقه الشرعیّه، وإلّا تحمل علی معانیها اللغویّه(1).

وقد اورد علی هذه الثمره بأنّ الروایات الّتی وصلت عن المعصومین علیهم السلام إلینا المشتمله علی هذه الألفاظ یکون المراد منها معلوماً فلاثمره، بل لا داعی لهذا البحث (2).

ولکن إنّما یصحّ الإشکال لو کان النزاع فی خصوص لفظ الصلاه والصیام وشبههما، أمّا لو کانت دائرته أوسع ممّا ذکر، کما هو المختار وقد مرّ بیانه آنفاً فالثمره لهذا البحث کثیره، وما أکثر الألفاظ الّتی وردت فی روایات المعصومین علیهم السلام ولا یعلم أنّ المراد منها معانیها الشرعیّه أو اللغویّه.

توضیح ذلک: أنّ هذه الألفاظ علی أقسام:

منها: ما صارت حقیقه فی معانیها فی زمان الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم بلا إشکال.

ومنها ما لا دلیل علی صیرورتها کذلک فی زمنه کأسماء أجزاء العبادات مثل السجود والرکوع والتشهّد وأقسامها مثل صلاه اللیل وشبهها، بل لا یبعد أنّها صارت حقیقه فی عصر الصادقین علیهما السلام.

ومنها: ما لا دلیل ولا شاهد أیضاً علی صیرورتها حقیقه إلی زمان الصادقین علیهما السلام مثل ألفاظ الأحکام الخمسه، فلا نعلم المراد من صیغه «یکره» مثلًا إذا استعملت فی الروایه هل یکون المراد منها الحرمه، أو الکراهه المصطلحه فی الفقه أو الأعمّ؟

ولا یخفی أنّ البحث عن ثبوت الحقیقه الشرعیّه وعدمه یکون له ثمره عملیّه بالنسبه إلی کثیر من هذه الألفاظ، والشبهه نشأت من تحدید البحث فی ألفاظ معدوده محدوده.


1- معالم الدین، ص 35؛ الفصول الغرویه، ص 45؛ کفایه الاصول، ص 21.
2- محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 133

ص: 186

4. حکم الشکّ فی تاریخ الاستعمال وتاریخ النقل

إذا وردت کلمه مثل «الصلاه» فی حدیث، ولم نعلم أنّ الحدیث ورد قبل نقل هذه اللّفظه إلی المعنی الشرعی أو بعد نقلها إلیه، فبناء علی الاحتمال الاوّل لابدّ من حملها علی معناها اللغوی، وعلی الثانی وجب حملها علی المعنی الشرعی.

وحاصل الکلام هنا: إنّه تارهً یکون تاریخ الاستعمال وتاریخ النقل کلاهما معلومین واخری یکون تاریخ الاستعمال معلوماً وتاریخ النقل مجهولًا أو بالعکس، وثالثهً یکون کلاهما مجهولین.

لا کلام فی الصوره الاولی والثالثه فإنّ حکمهما واضح کما لا یخفی، إنّما الإشکال فی الصوره الثانیه، فهل یجری فیها أصل من الاصول العملیّه أو لا؟

لا شکّ فی عدم جریان استصحاب فی المجهول إلی زمان المعلوم فی کلا شقّیها؛ لأنّ الاستصحاب یجری فی الأحکام الشرعیّه وموضوعاتها، فإنّه من الاصول التعبّدیّه الّتی وضعها الشارع فیها، ولذلک لابدّ فی جریانها من أثر شرعی بلا واسطه، ولا ریب فی أنّ عدم الاستعمال أو عدم النقل فی ما نحن فیه لیس له أثر شرعی بلا واسطه.

نعم، تجری أصاله عدم النقل الّتی هی من الاصول اللّفظیّه العقلائیّه، وتکون من الأمارات فی صوره الجهل بالنقل والعلم بالاستعمال لا العکس.

لکن یرد علیه: أنّ أصاله عدم النقل یجری فیما إذا شککنا فی أصل النقل لا ما إذا کان أصل النقل معلوماً وکان تاریخه مجهولًا، فإنّ بناء العقلاء ثابت فی الأوّل دون الثانی، وعلی هذا فلا أصل عملی یجری فی المقام.

الأمر الخامس: فی الصحیح والأعمّ
اشاره

الأولی فی عنوان هذه المسأله أن یقال: إنّ ألفاظ العبادات والمعاملات وغیرهما بمقتضی الوضع الشرعی أو اللغوی أو القرینه العامّه هل هی للصحیح أو للأعمّ منه؟

ولابدّ قبل ذکر الأقوال و أدلّتها من تقدیم مقدّمات:

ص: 187

1. تحریر محلّ النزاع

لا فرق فی جریان النزاع بین القول بثبوت الحقیقه الشرعیّه وعدمه وبین أن تکون الألفاظ مجازات فی المعانی الشرعیّه أو حقائق فیها أو فی المعانی اللغویّه.

وذلک لأنّ المعنی الحقیقی أو المجازی هنا یشتمل علی أجزاء وشرائط علی کلّ حال ویتصوّر فیها الصحیح والفاسد، فیجری النزاع فیها حتّی علی القول بأنّ «الصلاه» فی استعمالات الشرع مثلًا یراد منها الدعاء، فإنّه لا إشکال فی أنّ هذا الدعاء فی هذه الاستعمالات مقیّد بقیود خاصّه معتبره فی الصلاه، فیتصوّر فیها الصحیح والأعمّ؛ أی الجامع للشرائط والأجزاء، والفاقد لبعضها.

2. معنی الصحّه والفساد

ونکتفی فیه ببیان معنی الصحّه حتّی یعرف منها معنی الفساد أیضاً؛ فإنّ الأشیاء تعرف بأضدادها.

وقد ذکر للصحّه معانٍ مختلفه:

أوّلها: إسقاط الإعاده والقضاء، وهذا منسوب إلی الفقهاء(1).

ثانیها: موافقه الأمر، وهو منسوب إلی المتکلّمین (2).

ولا یخفی عدم تمامیّه شی ء منهما، لأنّ کلّاً منهم أخذ بلوازم الصحه المطلوبه له.

ثالثها: التمامیّه کما ذکره المحقّق الخراسانی (3)، وهو أیضاً غیر تامّ؛ لأنّه مبهم لم یعیّن فیه حیثیّه التمامیّه وجهتها، فهل المراد التمامیّه من ناحیه الأجزاء أو من جهه الأجزاء والشرائط، أو من جهات اخری؟

رابعها: الجامعیه للأجزاء والشرائط، وهو المعروف بین من تأخّر عن المحقّق


1- انظر: جامع المقاصد، ج 2، ص 124؛ جواهر الکلام، ج 16، ص 330.
2- المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 94- 95؛ الإحکام فی اصول الأحکام، ج 1، ص 130
3- کفایه الاصول، ص 24

ص: 188

المذکور(1).

والأصحّ أن یقال: إنّ الصحیح هو ما یکون واجداً للأثر المترقّب منه، والفاسد هو ما یکون فاقداً له.

فالصحیح ما یترتّب علی ترکیب أجزائه وإنسجامها الأثر المطلوب المترقّب منه، فالصلاه المرکّبه من الرکوع والسجود والتکبیر والتسلیم مع الطهاره واستقبال القبله أمر وحدانی فی نظر الشارع المقدّس یراد منه تحقیق أثر خاصّ عند اجتماعها؛ سواء کان النهی عن الفحشاء والمنکر أو غیره، وهکذا الصیام وغیره، فإذا ترتّب علیها هذا الأثر کان صحیحاً، وإلّا کان فاسداً.

هذا فی مقام الثبوت، وأمّا فی مقام الإثبات فقد لا نعلم بذلک ولا طریق لنا إلیه إلّا من ناحیه الجامعیّه للأجزاء والشرائط.

ثمّ إنّه ینبغی أن یعلم، أنّ الصحّه والفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی ء واحد صحّه وفساداً بحسب الحالات المختلفه الطارئه علیه، فیکون تامّاً بحسب حاله وفاسداً بالنسبه إلی حاله اخری کالصلاه الرباعیه، فإنّها صحیحه بالنسبه إلی الحاضر وفاسده للمسافر، إلی غیر ذلک من الأمثله.

3. دخول الشرائط فی المسمّی وعدمه

لا إشکال فی دخول الأجزاء فی المسمّی عند الصحیحی، بناءً علی تعریف الصحّه بالجامعیّه، وأمّا الشرائط فهی علی ثلاثه أقسام:

أحدها: ما اخذ فی المأمور به کالطهاره والاستقبال.

ثانیها: ما لم یؤخذ فی المأمور به ولکن نفهمه من الخارج من دلیل العقل وإن کان أخذه فی المأمور به شرعاً أیضاً ممکناً ولکنّه لم یؤخذ، فلا یلزم من أخذه محذور، مثل شرط عدم ورود النهی وعدم الابتلاء بالضدّ.


1- نهایه الدرایه، ج 1، ص 95؛ حقائق الاصول، ج 1، ص 55؛ محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 135

ص: 189

ثالثها: ما لا یمکن أخذه فی المأمور به شرعاً نحو قصد القربه علی القول المشهور من استلزام أخذه الدور المحال (1).

وقد حکی عن شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله القول بعدم أخذ جمیع هذه الأقسام فی المأمور به عند الصحیحی، فالصحیح هو ما کان تامّ الأجزاء، ولا یلاحظ الشرائط مطلقاً، وذلک لتأخّرها عن الأجزاء رتبه، فإنّ الأجزاء بمنزله المقتضی للأثر، والشرائط معدّات لها فلا یمکن أخذها فی المسمّی فی عرض الأجزاء(2).

لکنّه ممّا لا یمکن المساعده علیه، لأنّ تأخّر الشرائط عن الأجزاء بحسب الوجود لا ربط له بمقام التسمیه، فإنّه لا مانع فی هذا المقام من الجمع بین لحاظ المتقدّم فی الوجود ولحاظ المتأخّر فیه ثمّ وضع الاسم علیهما معاً کما لا یخفی، وهذا بالنسبه إلی القسم الأوّل من الشرائط أمر واضح.

أمّا القسم الثانی: فقد یقال: إنّه حیث لم یؤخذ فی المأمور به فی لسان الشارع فلا یصحّ أخذه فی المسمّی أیضاً، لأنّ أخذه فی المسمّی مع عدم کونه مأموراً به یستلزم تعلّق أمر الشارع بما لیس مأموراً به (3).

ولکن یرد علیه: أنّ عدم الأخذ فی المأمور به وإطلاقه بحسب الظاهر لا یلازم عدم الأخذ فی المسمّی والمأمور به بحسب الواقع، لأنّ إطلاقه الظاهری مقیّد فی الواقع بدلیل العقل، فالمأمور به واقعاً مقیّد بعدم ورود النهی عنه مثلًا، لعدم جواز اجتماع الأمر والنهی علی الفرض بحکم العقل، فالقسم الثانی یرجع إلی القسم الأوّل بحسب الواقع.

وبناء علی ذلک إنّ القسم الثانی والثالث فی الحقیقه یرجعان إلی القسم الأوّل،


1- ولکن سیأتی فی مبحث التوصّلی والتعبّدی إن شاء اللَّه إمکان أخذه فی المأمور به شرعاً من غیر لزوم محذور
2- حکاه فی أجود التقریرات، ج 1، ص 47؛ انظر: مطارح الأنظار، 17؛ بدائع الأفکار للمحقّق الرشتی، 155
3- محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 138- 139

ص: 190

مثلًا إنّ قصد القربه فی القسم الثالث وإن کان لا یمکن أخذه فی المأمور به شرعاً علی مذاق القائلین به إلّاأنّه لا إشکال فی أنّه متبادر من العباده وبه قوامها، فکیف لا یکون داخلًا فی مسمّاها؟ کما أنّ عدم المانع بمثل عدم الابتلاء بالمزاحم- بناء علی إنکار الترتّب- وعدم ورود النهی عنها فی القسم الثانی یرجعان إلی قصد القربه، فیحکم علیهما بحکمه.

4. لزوم تصویر الجامع علی القولین

لا إشکال فی أنّ ألفاظ العبادات والمعاملات کالصلاه والبیع لیست من المشترک اللّفظی بالنسبه إلی أفرادها ومصادیقها الکثیره، بل من قبیل المشترک المعنوی.

وحینئذٍ لا یخفی لزوم تصوّر قدر جامع لأفرادها ومصادیقها حتّی یوضع اللّفظ بإزائه، کما لا إشکال فی أنّ الصحیحی والأعمّی فیه سیّان، لوجود إشکالین فی بیان القدر الجامع:

الأوّل: کثره أفراد العبادات والمعاملات واختلافها من حیث أجزائها وشرائطها.

الثانی: صحّه صدق کلّ واحد من أسامی العبادات والمعاملات علی کلّ فرد منها، فیصحّ إطلاق اسم الصلاه مثلًا علی فاقد کلّ جزء وعلی واجده، وهو یستلزم کون کلّ جزء جزءً عند وجوده، وعدم کونه جزءً عند فقدانه، فیستلزم کونه مقوّماً للصّلاه عند وجوده، غیر مقوّم لها عند عدمه، ولازم هذا تبدّل الماهیه، أی تفاوت الأفراد فی الماهیه، وهو مانع عن تصویر جامع بینها کما لا یخفی.

وبعباره اخری: الصلاه الّتی یؤتی بها عن قیام أو مع الرکوع والسجود یکون القیام والرکوع والسجود أجزاءً لها، ولکن إذا أتی بها عن جلوس ومع الإیماء أو بلا إیماء عند عدم القدره علیه لا تکون هذه الامور جزءً لها، وهذا ممّا لا یقبله العقل ولا یمکن معه أخذ الجامع بین هذه الأفراد.

ومع ذلک تصدّی کلّ من الفریقین لبیان القدر الجامع:

ص: 191

الأوّل: تصویر الجامع علی قول الصحیحی

قد ذکروا عناوین مختلفه للقدر الجامع بین الأفراد الصحیحه، إلّاأنّه لا یمکن المساعده علی ما ذکروه فی المقام، کما فصّلناه فی محلّه (1)، ونکتفی هنا ببیان المختار فی المسأله:

فنقول: إنّ ما یصحّ أن تکون مناطاً لتشخیص القدر الجامع هو الرجوع إلی الآثار المترتّبه علی الماهیات فإنّها قطب الرحی الذی یدور علیه مدار التسمیه فی العرف والشرع.

توضیحه: أنّ المرکّبات الشرعیّه والاعتباریّه تکون علی وزان المخترعات العرفیّه الخارجیّه، وهی تدور غالباً مدار الأثر، فالأثر المطلوب من «الساعه» مثلًا إنّما هو تعیین الأوقات ولا دخل لمادّه خاصّه بل لهیئه خاصّه فی حصول هذا الأثر، ولذلک نری تغییرها من مادّه إلی مادّه وهیئه إلی هیئه، مع ثبات الأثر المترقّب منها، وهو تعیین الوقت وثبات الاسم الموضوع علیها أوّلًا وهو اسم «الساعه».

والشارع أیضاً مع ملاحظته الآثار والخواصّ وضع الأسماء لمعانیها ففی «الصلاه» مثلًا نظر إلی أثر النهی عن الفحشاء والمنکر أو شی ء آخر وجعل لفظه الصلاه لکلّ مجموعه توجب هذا الأثر، سواء کانت صلاه «المریض» أو «الصحیح» أو «المسافر» أو غیرها، فلا مانع من إطلاق الصلاه حتّی علی صلاه «الغریق» إذا تحقّق بها ذلک الأثر، ولا دخل للمعرفه بهذا الأثر بعینه والعلم به تفصیلًا، بل یکفی العلم إجمالًا بأنّ وضع هذه المرکّب من الشارع کان لأثر خاصّ ومصلحه خاصّه.

فالفرق بینها وبین المرکّبات العرفیّه أنّ الأثر الذی یدور علیه رحی التسمیه فی هذه المرکّبات معلوم غالباً، ولکن أثر العبادات لا علم لنا به إلّابمقدار ما بیّنه الشارع، فهو العالم بترتّبه علی أفرادها بما لها من السعه و الکثره.

نعم، یمکن أن یکون لهذا الأثر مراتب مختلفه نظیر مراتب النور فی الأفراد


1- انظر کتابنا: أنوار الاصول، ج 1، ص 109- 115

ص: 192

المختلفه للمصباح، ولکن هذا التفاوت لا یضرّ بالإطلاق والتسمیه، فکلّ صلاه صحیحه یترتّب علیها بعض مراتب النهی عن الفحشاء یصحّ تسمیته باسم الصلاه.

فقد ظهر ممّا ذکر أنّ القدر الجامع فی المقام یدور علی أساس وحده الأثر، فهو فی کلّ عباده مجموعه من الأجزاء والشرائط الّتی توجب الأثر المترقّب منها بنظر الشارع المقدّس.

الثانی: تصویر الجامع بناءً علی القول بالأعمّ

ولا یمکن تصویر الجامع علی مسلک الأعمّی وهذا من أهمّ الإشکالات الوارده علی هذا القول، ومع ذلک نتعرّض للوجهین من الوجوه المذکوره لتصویر الجامع علی هذا المسلک:

الوجه الأوّل: أن یکون عباره عن الأرکان، فالصلاه مثلًا وضعت لما اشتملت علی الأرکان (1).

ویرد علیه أوّلًا: أنّه خلاف الوجدان فی مثل الصلاه، لأنّ التسمیه بالصلاه لا یدور مدار الأرکان بل قد یکون تمام الأرکان موجوده، ومعه لا یصحّ إطلاق الصلاه کما إذا أخلّ بجمیع الأجزاء والشرائط ما عدا الأرکان مثل القبله والطهاره والتشهّد والسلام، فإنّه لا یطلق علیه حتّی الصلاه الفاسده، کما أنّه قد لا یکون تمام الأرکان موجوده ولکن یطلق علی المأتی به عنوان الصلاه- بالمعنی الأعمّ- کما إذا أخلّ مثلًا بالرکوع فقط.

وثانیاً: أنّه یستلزم کون إطلاق الصلاه علی ما اشتملت علی جمیع الأجزاء والشرائط مجازاً من باب استعمال ما وضع للجزء فی الکلّ.

وثالثاً: بأنّه أخصّ من المدّعی لعدم تصوّر الأرکان فی بعض العبادات کالصوم.

الوجه الثانی: أن یکون الجامع عباره عن معظم الأجزاء الّتی تدور مدارها


1- قوانین الاصول، ج 1، ص 60؛ وارتضاه المحقّق الخوئی فی المحاضرات، ج 1، ص 159.

ص: 193

التسمیه عرفاً، ولا یخفی أنّ صدق الاسم عرفاً یکشف عن وجود المسمّی کما أنّ عدم صدقه عرفاً یکشف عن عدم وجود المسمّی (1).

واورد علیه أوّلًا: بأنّه یستلزم کون الاستعمال فی المجموع مجازاً، وهو ممّا لا یرضی به الأعمّی.

وثانیاً: بأنّه یستلزم أن یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی من أجزاء إلی أجزاء فیکون شی ء واحد داخلًا فیه تارهً وخارجاً عنه اخری، لأنّ معظم الأجزاء لیست أمراً ثابتاً فی جمیع أنواع الصلاه کما لا یخفی.

فتبیّن أنّه لیس للقول بالأعمّ جامع یمکن وضع اللفظ له، وهذا من أهمّ الإشکالات الوارده علی هذا القول کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

5. ثمره المسأله

ذکر الأعلام للمسأله ثمرتین:

الثمره الاولی: إنّه لا یمکن للصحیحی التمسّک بالإطلاق فی صوره الشکّ فی جزئیّه شی ء أو شرطیّته، لأنّ المسمّی بناءً علی مسلکه بسیط تحتمل دخاله الجزء المشکوک فیه، فلا یحرز صدق المسمّی علی المأتی به من دون إتیان ذلک الجزء، خلافاً للأعمّی لأنّ الصلاه مثلًا تصدق علی مسلکه وإن لم یأت ببعض الأجزاء والشرائط.

ولکن اورد علیه: إنّها مجرّد فرض فحسب ولا مصداق له فی الفقه، لعدم وجود لفظ مطلق فی باب العبادات یکون فی مقام البیان حتّی یمکن التمسّک به عند الشکّ فی الجزئیّه والشرطیّه، وأمّا مثل قوله تعالی: «أقیموا الصلاه وآتوا الزکاه» فهو فی مقام بیان أصل وجوب الصلاه والزکاه فی الشریعه المقدّسه لا فی مقام بیان حدودهما وأجزائهما وأحکامهما.

وأمّا الإطلاقات الوارده فی باب المعاملات فهی منصرفه إلی الصحیح عند


1- هذا الوجه منسوب إلی جماعه من القائلین بالأعمّ، انظر: مطارح الأنظار، ص 8

ص: 194

العرف لا الصحیح عند الشرع؛ لعدم تأسیس فیها للشارع المقدّس، وحینئذٍ إذا شکّ الصحیحی فی اعتبار قید فیها عند الشارع زائداً علی القیود المعتبره عند العرف والعقلاء یمکن له أیضاً أن یتمسّک لدفعه بإطلاق «اوفوا بالعقود»(1) مثلًا.

الثمره الثانیه: إذا شکّ فی جزئیّه السوره مثلًا للصّلاه ولم یکن فی البین إطلاق یمکن التمسّک به لدفعها، أمکن للأعمّی الرجوع إلی أصل البراءه، لأنّ المفروض عنده أنّ الصلاه تصدق علی فاقد الجزء أیضاً، وأمّا الصحیحی فلا یمکن له التمسّک به لأنّ شکّه هذا یسری إلی مسمّی الصلاه وأنّ المسمّی صادق علیه أو لا؟ ولا إشکال فی أنّ المرجع حینئذٍ إنّما هو أصاله الاشتغال.

ولکن قد مرّ أنّه علی المبنی المختار أیضاً یمکن الأخذ بالبراءه لما مرّ من أنّ الآثار المرغوبه من العبادات امور خفیه عنّا، وبطبیعه الحال لم نؤمر بها، بل اللازم علی المولی بیان الأجزاء والشرائط المؤثّره فی هذا الأثر الخفیّ، فإذا لم یثبت أمره ببعض الأجزاء أو الشرائط فیمکن لنا الأخذ بالبراءه.

أدلّه القول بالصحیح
اشاره

قد مرّ أنّ الحقّ فی المسأله وضع الألفاظ للصحیح، ویستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: التبادر

فإنّ المتبادر من الألفاظ عند إطلاقها هو الصحیح، فیکون إطلاقها علی الفاسد بنوع من المجاز والعنایه، ولا فرق فی ذلک بین المرکّبات الشرعیّه والعرفیّه، فالمعجون الفلانی لدفع بعض الأمراض ینصرف إلی الصحیح منه، لا الفاسد الذی لا أثر له، وکذا لفظ السراج والساعه وغیرهما.

ولکن هاهنا مشکلتان لابدّ من حلّهما لکی یتمّ هذا الوجه:


1- سوره المائده، الآیه 1

ص: 195

الاولی أنّ التبادر فرع وجود معنی مبیّن للألفاظ، مع أنّ هذه الألفاظ علی القول بالصحیح مجملات- فی مثل العبادات- إذ من الواضح وقوع الشکّ فی جمله من أجزاء الصلاه وشروطها، فعلی هذا القول یکون معناها مجملًا مردّداً بین الأقلّ والأکثر، فکیف یدّعی الصحیحی تبادر الصحیح التامّ من ألفاظها؟

وأجاب عنها المحقّق الخراسانی رحمه الله: «أنّ معانی هذه الألفاظ وإن کانت علی هذا القول مجملات ولکنّها مبیّنات من ناحیه بعض الخواصّ والآثار، فتکون الصلاه مثلًا هی الّتی تنهی عن الفحشاء، أو تکون معراجاً للمؤمن، وهذا یکفی فی صحّه التبادر»(1).

الثانیه: أنّ الوجدان حاکم علی صحّه إطلاق الألفاظ فی المرکّبات الخارجیّه علی بعض الأفراد الناقصه من دون وجود عنایه وتسامح فی البین، نظیر إطلاق لفظ الإنسان علی الفاقد لعضو من الأعضاء من الید أو الرجل مثلًا، مع أنّ لازم دعوی تبادر المعنی الصحیح إلی الذهن کون هذه الاستعمالات مجازیّه.

والجواب واضح بناءً علی ما مرّ من أنّ الموضوع له إنّما هو المؤثّر للأثر ولا إشکال فی أنّ الأثر قد یکون أمراً ذا مراتب، مرتبه واجده لتمام الأثر، ومرتبه واجده لمعظمه، والإطلاق حقیقی بشهاده التبادر وصحّه السلب فیما إذا کان العمل واجداً لمعظم الأثر، ومجاز فیما یکون فاقداً له.

ولا یخفی أنّه کلّما کان إطلاق اللفظ علی الفاقد لجزء من الأجزاء أو لشرط من الشرائط حقیقیاً بلا عنایه ومجاز کشفنا منه وجود معظم الأثر، کما أنّه لا إشکال فی أنّ الأثر المترتّب علی الصلاه یکون ذا مراتب عدیده، فإطلاق الصلاه علی صلاه المریض مثلًا حقیقی لتحقّق معظم أثر الصلاه بها وذلک لحکم الشارع بصحّتها؛ فإنّ حکمه بالصحّه فی کلّ مورد یکون کاشفاً عن وجود معظم الآثار کما أنّ حکمه بالفساد کاشف عن عدم وجودها.


1- کفایه الاصول، ص 29

ص: 196

الوجه الثانی: صحّه السلب عن الفاسد

وهو وجه تامّ إلّامن ناحیه ما مرّ فی التبادر من الإشکال، والجواب هو الجواب.

الوجه الثالث: وجود روایات تلائم مذهب الصحیحی فقط

وهی الروایات الدالّه علی آثار الصلاه نحو قوله علیه السلام:

«الصلاه عمود الدین»(1)

وقوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«الصلاه معراج المؤمن»(2).

وکذلک الروایات الدالّه علی نفی ماهیه الصلاه عن فاقد بعض الأجزاء، نظیر قوله علیه السلام:

«لا صلاه إلّابطهور»(3)

وقوله

«لا صلاه إلّابفاتحه الکتاب»(4)

فإنّ القول بالأعمّ یستلزم تقیید لفظه الصلاه فی هذه الروایات بقید «الصحیحه» وهو خلاف ظواهرها، فإنّ ظاهرها ترتّب هذه الآثار علی نفس الصلاه بما لها من المعنی من دون أیّ قید، وحیث إنّها لا تترتّب علی الفاسد منها نستکشف أنّ الصلاه فی لسان الشارع وضعت للصحیح وما تترتّب علیه هذه الآثار.

هذا بالنسبه إلی الطائفه الاولی، وکذلک بالنسبه إلی الطائفه الثانیه فإنّ ظاهرها أنّ الصلاه فاقده الطهور أو فاقده الفاتحه لیست بصلاه، لا أنّها لیست بصلاه صحیحه.

أدلّه القول بالأعمّ
اشاره

واستدلّ له أیضاً بامور:

الأوّل والثانی: التبادر وعدم صحّه السلب عن الفاسد

والجواب عنهما: أنّهما فرع تصوّر القدر الجامع وقد مرّ أنّه لا جامع للأعمّی،


1- وسائل الشیعه، ج 63، ص 18، کتاب الصلاه، أبواب أعداد الفرائض، الباب 6، ح 12
2- لم نعثر علیه فی الجوامع الروائیّه، نعم ذکره المجلسی رحمه الله فی اعتقاداته، ص 39 والفخر الرازی فی تفسیره، ج 1، ص 266
3- وسائل الشیعه، ج 1، کتاب الطهاره، أبواب الوضوء، الباب 1، ح 1
4- مستدرک الوسائل، ج 4، کتاب الصلاه، أبواب القرائه، الباب 1، ح 5

ص: 197

مضافاً إلی ما مرّ من أنّ الوجدان حاکم علی أنّ المتبادر إنّما هو الصحیح من الألفاظ لا الأعمّ، بل یصحّ سلب الاسم عن الفاسد، فلا یقال للسراج إذا کسر و لم یبق له أثر: أنّه سراج حقیقه، بل یقال کان سراجاً وکذا غیره من أشباهه.

الثالث: صحّه تقسیم الصلاه إلی صحیحها وفاسدها

فإنّ الصلاه تنقسم إلی الصحیحه والفاسده، والتقسیم یتوقّف علی وضع الصلاه للأعمّ.

وفیه: أنّ استعمال الصلاه فی الأعمّ عند ذکر المقسم أعمّ من الحقیقه والمجاز ولا یکون دلیلًا علی الحقیقه، والشاهد علیه صحّه سلب اسم الصلاه عن الفاسده الفاقده لمعظم الأجزاء والشرائط.

الرابع: الروایات

وقد اطلقت فی الروایات لفظه الصلاه علی الفاسد منها من دون نصب قرینه کقوله علیه السلام:

«دع الصلاه أیّام أقرائک»(1)

فإنّ المراد من الصلاه فیه هو الصلاه الفاسده قطعاً، لعدم کون إتیان الصلاه الصحیحه مقدوراً لها، فیلزم عدم صحّه النهی عنها بناءً علی الصحیح.

ویرد علیه: أنّ المستعمل فیه فی هذه الأخبار لیس هو المعنی الأعمّ، بل هو المعنی الصحیح لولا الحیض، فتکون هذه الأخبار حینئذٍ علی خلاف المقصود أدلّ؛ فکأنّه یقال فیها: الصلاه الصحیحه الّتی یؤتی بها فی غیر هذا الحال اترکیها، وهذا النهی إنّما هو لبیان الشرطیّه.


1- وسائل الشیعه، ج 4، کتاب الطهاره، أبواب الحیض، الباب 7، ح 2

ص: 198

وهاهنا تنبیهان:
الأوّل: فی دخول أسامی المعاملات فی محلّ النزاع وعدمه

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی التفصیل بین ما إذا کانت أسامی المعاملات موضوعه للمسبّبات، وبین ما إذا کانت موضوعه للأسباب، وحاصل کلامه: أنّه إذا کانت الأسامی موضوعه للمسبّبات فلا إشکال فی أنّها حینئذٍ امور بسیطه لا تتّصف بالصحّه والفساد، بل أمرها دائر بین الوجود والعدم، فجریان نزاع الصحیحی والأعمّی فی ألفاظ المعاملات متوقّف علی کونها موضوعه للأسباب.

ثمّ ذهب إلی أنّه لا یبعد دعوی کونها موضوعه للصحیحه أیضاً وأنّ الموضوع هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعاً وعرفاً، واختلاف الشرع والعرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد لا یوجب الاختلاف فی المعنی (1).

وهذا التفصیل متین لا غبار علیه، نعم أنّه ناظر إلی مقام الثبوت.

وأمّا فی مقام الإثبات فهل المراد من أسامی المعاملات الأسباب أو المسبّبات؟

یمکن أن یقال: إذا استعملت الألفاظ فی المعنی المصدری فلا إشکال فی أنّ المراد منها الأسباب، فهی الّتی تعلّق بها الإیجاد وعدمه.

وأمّا إذا استعملت فی المعنی اسم المصدری فیکون المراد منها المسبّبات، لأنّها هی النتائج الحاصله من الأسباب وتناسب المعنی اسم المصدری، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظه کیفیه الاستعمال، فتختلف أسامی المعاملات بحسب اختلاف کیفیه استعمالاتها فی لسان الشارع، فالتی استعملت فی الأسباب داخله فی محلّ النزاع، والّتی استعملت فی المسبّبات خارجه عنه، وکلّ ذلک یدلّ علیه التبادر.

الثانی: التمسّک بإطلاقات المعاملات

بناءً علی جریان النزاع فی باب المعاملات فهل تترتّب علیه أیضاً الثمره


1- کفایه الاصول، ص 32 و 33

ص: 199

المتقدّمه فی العبادات فیمکن التمسّک بإطلاقات المعاملات بناءً علی الوضع للأعمّ دون الوضع للأخصّ أو لا تترتّب؟

قد یقال: بعدم ترتّبها لجواز التمسّک بالإطلاقات حتّی علی القول بالصحیح؛ لما مرّ من أنّ الصحیح فی باب المعاملات هو الصحیح عند العقلاء، وأنّ المعاملات امور عرفیّه عقلائیّه ولیست من الماهیات المخترعه من قبل الشارع المقدّس، إذن تکون تلک الإطلاقات مسوقه لإمضاء المعاملات العرفیّه العقلائیّه والمراد من الصحیح هنا هو الصحیح العرفی.

فالصحیحی أیضاً إذا شکّ فی دخاله قید من جانب الشارع فی عقد من العقود، وکان ذلک العقد صحیحاً عند العرف والعقلاء بدون ذلک القید یمکن له أن یتمسّک بإطلاق «اوفوا بالعقود» مثلًا لنفی ذلک القید ویثبت به عدم اعتباره شرعاً.

وعلیه لا مانع من التمسّک بالإطلاقات فی أبواب المعاملات، سواء قلنا بوضع الألفاظ للأسباب أو للمسبّبات، وسواء قلنا بوضعها للصحیح أو للأعمّ.

ثمّ إنّه لو فرض عدم وجود إطلاقات لفظیه فی البین أمکن التمسّک بالإطلاق المقامی، والمراد منه أنّ الشارع فی مقام التقنین والتشریع قد لاحظ المعاملات الرائجه بین العرف والعقلاء ثمّ شرّع أحکامه، وحینئذٍ لو کان لشی ء دخل فیها بعنوان الجزء أو الشرط فعلیه بیانه ولو بیّنه لوصل إلینا، وحیث إنّه لم یصل إلینا نستکشف عدم دخل ذلک الشی ء.

ولو فرض عدم وجود إطلاق لا لفظی ولا مقامی أمکن التمسّک بالسیره العقلائیّه الجاریه علی اعتبارهم للمعاملات الرائجه بینهم الّتی کانت بمرأی ومسمع من الشارع ویستکشف إمضاؤه لها من سکوته وعدم ردعه.

الأمر السادس: فی الاشتراک واستعمال اللفظ فی أکثر من معنی
اشاره

أمّا الاشتراک فیقع البحث فیه فی ضمن جهات:

ص: 200

1. إمکان وضع الألفاظ المشترکه

وفیه مذاهب ثلاثه: الإمکان، والاستحاله، والوجوب:(1)

أمّا الإمکان: فاستدلّ له بوجوه أحسنها وقوع الاشتراک فی اللغه وأدلّ دلیل علی إمکان شی ء وقوعه، ووقوع الاشتراک أمر وجدانی وثابت بمثل التبادر ونحوه من سائر علائم الحقیقه، وقد تکلّف بعضهم لإرجاع جمیع الألفاظ المشترکه إلی معنی واحد، ولا وجه لهذا التکلّف بعد تعدّد الواضعین للألفاظ حتّی فی صقع واحد.

وأمّا الامتناع: فاستدلّ له بأنّ الاشتراک مخالف لحکمه الوضع؛ لأنّه مانع عن التفهیم والتفهّم.

وفیه: أنّه یمکن حصول التفهّم بالقرینه ولا حاجه إلی کونها لفظیّه حتّی یستشکل بأنّه تطویل بلا طائل، بل یمکن کونها مقامیّه أو حالیّه، مضافاً إلی أنّه لیس من التطویل، بل قد یکون موافقاً للفصاحه والبلاغه.

وأمّا الوجوب: فاستدلّوا له بأنّ الألفاظ محدوده والمعانی غیر متناهیّه ولولا الألفاظ المشترکه لوقعنا فی ضیق وحرج بالنسبه إلی المعانی الّتی لم توضع بإزائها ألفاظ، فلابدّ لنا من المصیر إلی الاشتراک.

ویرد علیه: أنّ المراد من عدم التناهی إن کان عدم التناهی حقیقه، فلا ترتفع الحاجه إلی غیر المتناهی بالمتناهی ولو من طریق الاشتراک فإنّه أیضاً متناهٍ، وإن کان المراد منه الکثره، فالألفاظ أیضاً کثیره بل تتجاوز مئات الملایین.

2. علّه الاشتراک ومنشؤه

إنّه من البعید جدّاً أن یکون منشأ اشتراک بعض الألفاظ وضع واضع واحد، فیضع لفظاً واحداً تارهً لمعنی واخری لمعنی آخر، بل یحتمل فیه وجهان آخران:

الوجه الأوّل: أن یکون المنشأ تعدّد الوضع التعیینی بسبب تعدّد القبائل


1- انظر: المحصول فی علم الاصول للفخر الرازی، ج 1، ص 261- 264، مفاتیح الاصول، ص 23

ص: 201

والطوائف فی لغه واحده کأن تضع قبیله لفظاً لمعنی، وتضع قبیله اخری ذلک اللفظ بعینه لمعنی آخر.

الوجه الثانی: الوضع التعیّنی، فوضع لفظ العین مثلًا فی بدو الأمر للعین الباکیه ثمّ استعمل فی الجاریه مجازاً، وصار بعد کثره الاستعمال حقیقه، وکذلک بالنسبه إلی المتجسّس یقال له «العین» بعلاقه النظر وکونه بمنزله البصر علی الخصم، وهکذا بالنسبه إلی سائر معانیه، وأوضح من الجمیع وضع الأعلام مثل لفظ «محمّد» أو «علی» أو «فاطمه» لعدّه أشخاص کثیره یعرفون بإضافه آبائهم.

تنبیه:

لایخفی أنّه وإن قلنا بإمکان المشترک ووقوعه لا سیّما فی باب الأعلام إلّاأنّ کثیراً من الألفاظ الّتی یتوهّم کونها مشترکاً لفظیاً، مشترک معنوی أو من قبیل الحقیقه والمجاز، نحو «القرء» فإنّ المعروف کونه مشترکاً لفظیّاً(1) وأنّه وضع للطهر تارهً وللحیض اخری، مع أنّه مشترک معنوی وضع لمعنی انتقال المرأه من حال إلی حال، والانتقال له فردان: الانتقال من الطهر إلی الحیض وبالعکس، ویشهد علیه استعماله فی مطلق الانتقال فی لسان القرآن (2) وکلمات بعض أهل اللّغه(3).

ولعلّ لفظ «العین» بالنسبه إلی معانیها الکثیره أیضاً کذلک، کما یشهد له کلام الراغب فی ذیل البحث عن العین الجارحه حیث قال: «ویستعار العین لمعانٍ هی موجوده فی الجارحه بنظرات مختلفه، ویستعار للثُقب فی المزاده تشبیهاً بها فی الهیئه وفی سیلان الماء منها، فاشتقّ منها سقاءٌ عین ... وللمتجسّس عین تشبیهاً بها فی نظرها، وقیل للذهب عین تشبیهاً بها فی کونها أفضل الجواهر، کما أنّ هذه


1- الصحاح، ج 1، ص 64؛ لسان العرب، ج 1، ص 131؛ تاج العروس، ج 1، ص 220
2- انظر فی هذا المجال: الأمثل فی تفسیر کتاب اللَّه المنزل، ذیل الآیه 228 من سوره البقره
3- التفسیر الکبیر للفخر الرازی، ج 6، ص 93- 94

ص: 202

الجارحه أفضل الجوارح»(1).

ولا یخفی أنّ هذه العباره تنادی بأنّ العین لیس مشترکاً لفظیّاً، والظاهر عدم اختصاص هذا المعنی بهذه اللّفظه، بل یجری فی کثیر من الألفاظ الّتی یدّعی اشتراکها.

اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّ ما ذکر هو بیان لوجه استعمال العین فی غیر الجارحه المعروفه، والعلاقه الموجوده بینهما، ولکن بعد کثره الاستعمال صار حقیقه فیها کما هو حقیقه فی الجارحه المعروفه، فحصل الاشتراک اللفظی.

وعلی کلّ حال نحن وإن قلنا بأنّ کثیراً من الألفاظ الّتی یتصوّر اشتراکها لفظاً تکون من المشترک المعنوی واقعاً، ولکن ما قد یظهر من بعض من إرجاع جمیع الکلمات المشترکه الوارده فی القرآن الکریم أو غیره إلی أصل واحد ممّا لا دلیل علیه، بل یلزم منه تکلّفات کثیره لا داعی لها کما مرّ.

3. إمکان وقوعه فی کلام اللَّه تعالی

ویدلّ علیه أوّلًا: إنّه مقتضی بلاغه الکلام؛ لأنّها تقتضی أحیاناً إطلاق الکلام مجملًا مردّداً، ولا إشکال فی أنّ کلام اللَّه تعالی أبلغ الکلمات.

وثانیاً: ما قد یقال: إنّ أدلّ الدلیل علی إمکان شی ء وقوعه، ولقد وقع استعمال المشترک فی القرآن نحو لفظ العین فإنّه تارهً استعمل فی العین الجاریه فی قوله تعالی: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَعُیُونٍ»(2)، واخری فی العین الباکیه فی قوله تعالی:

«وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ»(3) بعد الغضّ عمّا مرّ منّا فی لفظ «العین».

استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

من المعلوم أنّ النزاع لیس فی استعمال اللفظ المشترک فی القدر الجامع بین


1- المفردات فی غریب القرآن، ص 355
2- سوره الحجر، الآیه 45
3- سوره یوسف، الآیه 84

ص: 203

المعنیین، فإنّه لا خلاف فیه (1)، بل البحث فی استعمال لفظ واحد فی کلام واحد فی کلّ من المعنیین علی استقلالهما، کما أنّ النزاع یعمّ الحقیقه والمجاز أو الحقیقه والکنایه؛ أی استعمال لفظ واحد فی معناه الحقیقی والمجازی أو فی معناه الحقیقی والکنائی فی عرض واحد، لعدم کون النزاع مختصّاً بالألفاظ المشترکه، ولتداخل الجمیع فی کثیر من الأدلّه.

فالبحث یقع فی جواز استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی؛ سواء کان من باب الاشتراک أو الحقیقه والمجاز أو الحقیقه والکنایه.

والأقوال فی المسأله کثیره أهمّها أربعه:

الأوّل: الاستحاله عقلًا، وذهب إلیه کثیر من الأعاظم، بل هو المشهور بین المتأخّرین مثل المحقّق الخراسانی والمحقّق النائینی رحمهما الله وغیرهما(2).

الثانی: الجواز عقلًا والاستحاله عرفاً ولغهً(3).

الثالث: التفصیل بین المفرد وبین التثنیه والجمع (4).

الرابع: الجواز مطلقاً، وهو المختار وقد ذهب إلیه فی التهذیب والمحاضرات (5).

1. القول بالاستحاله العقلیّه

واستدلّ له بأنّ استعمال لفظ واحد فی المعنیین یستلزم الجمع بین اللحاظین فی آنٍ واحد وهو محال.

توضیحه: أنّ حقیقه الاستعمال لیست عباره عن جعل اللفظ علامه للمعنی حتّی


1- انظر: مفاتیح الاصول، ص 23- 24
2- کفایه الاصول، ص 36؛ أجود التقریرات، ج 1، ص 51؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 108.
3- بدائع الأفکار للمحقّق الرشتی، ص 163
4- معالم الدین، ص 38- 39.
5- تهذیب الاصول، ج 1، ص 131؛ محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 208.

ص: 204

یقال إنّه لا مانع من جعل لفظ واحد علامه لمعنیین أو الأکثر، بل هو فناء اللفظ فی المعنی وجعله وجهاً ومرآه وعنواناً للمعنی، کأنّ ما یجری علی اللسان هو نفس المعنی لا اللفظ، کما یشهد علیه سرایه قبح المعنی إلی اللفظ وبالعکس، واستعمال لفظ واحد فی معنیین یستلزم کونه فانیاً فی کلّ واحد مستقلًاّ، ومن المعلوم أنّ لحاظه کذلک فی معنی ینافی لحاظه فی معنی آخر فلا یکون وجهاً لمعنیین وفانیاً فی اثنین.

ویرد علیه أوّلًا: أنّ القول بکون حقیقه الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی کلام شعری لا دلیل علیه، بل هی عباره عن جعل اللفظ علامه للمعنی کما عرفت بیانه فی محلّه، وأمّا قضیّه سرایه القبح والحسن فلیست من جهه الفناء، بل هی ناشئه من کثره الاستعمال وحصول الانس أو المنافره بالنسبه إلی المعنی، ولذا لا یحسّ متعلّم اللّغه الجدیده قبحاً ولا حسناً فی الألفاظ لعدم حصول الانس بالنسبه إلی معانیها.

وثانیاً: سلّمنا کون اللفظ فانیاً فی المعنی لکن إنّما یستلزم المحال فیما إذا تحقّق اللحاظان فی آنٍ واحد، وأمّا ملاحظه المعنیین بلحاظین مستقلّین فی آنین مختلفین قبل وقوع الاستعمال ثمّ استعمال اللفظ فیهما ثانیاً فلا مانع منه ولا یلزم منه محذور ولا حاجه إلی لحاظ المعنیین فی آنٍ واحد، أی لا دلیل علی لزوم وحده زمان اللحاظ فی الاستعمال.

وثالثاً: أنّ أدلّ دلیل علی إمکان شی ء وقوعه، ولاینبغی الإشکال فی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فی کلمات الفصحاء والبلغاء، کما یقال فی جواب من شکی وجعاً فی عینه الباکیه وجفاف عینه الجاریه: «أصلح اللَّه عینک» ویراد منه کلا المعنیین، وهناک أشعار کثیره من فصحاء العرب والفرس کلّها من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی علی وجه یستحسنه الطبع والوجدان، یطول المقام بذکرها.

ورابعاً: الروایات الکثیره الوارده فی بیان أنّ للقرآن بطناً أو سبعه أبطن أو أکثر من ذلک ظاهره فی أنّ اللفظ الواحد استعمل فی معانٍ متعدّده(1).


1- راجع بحار الأنوار، ج 89، ص 91- 106، کتاب القرآن، الباب 8« فی أنّ للقرآن ظهراً وبطناً» وقد أورد فیه العلّامه المجلسی قدس سره أکثر من ثمانین روایه کثیر منها یدلّ علی المطلوب

ص: 205

2. القول بعدم الجواز لغه وعرفاً

والقائل به طائفتان: طائفه قالوا بعدم الجواز حقیقه والجواز مجازاً، وطائفه اخری قالوا بعدم الجواز حقیقه ومجازاً.

واستدلّ الطائفه الاولی بوجهین:

الأوّل: أنّ الوحده جزء للموضوع له؛ لأنّ اللفظ وضع للمعنی الواحد، فإذا استعمل فی المعنیین استعمل فی غیر ما وضع له فیصیر مجازاً.

الثانی: أنّ اللفظ وضع للمعنی فی حال الوحده، فکأنّ الواضع اشترط أن یستعمل اللفظ حال الوحده، حیث إنّ اللغات توقیفیّه، فلابدّ لاستعمال اللفظ فی المتعدّد إلی إذن من الواضع.

وأمّا الطائفه الثانیه: فاستدلّوا لعدم الجواز حقیقه بنفس ما استدلّ به الطائفه الاولی ولعدم الجواز مجازاً بعدم وجود علاقه بین الواحد والمتعدّد لأنّهما ضدّان، لکون أحدهما مأخوذاً بشرط شی ء والآخر بشرط لا، ولا إشکال فی أنّهما متباینان، وأمّا علاقه الکلّ والجزء فلا تتصوّر هنا؛ لأنّ الوحده شرط للموضوع له ولیست بجزء له.

والجواب عن کلتا الطائفتین: إن کان المراد من قید الوحده أنّ اللفظ وضع لمعناه لأن یستعمل فیه باللحاظ الاستقلالی فإنّه حاصل فیما نحن فیه، لأنّ المراد من استعمال لفظ فی أکثر من معنی استعماله فی کلّ واحد بلحاظ مستقلّ، لا فی المجموع من حیث المجموع والقدر الجامع.

وإن کان المراد منها أنّ اللفظ وضع لأن یراد منه معنی واحد لا معنیان وإن کان یلاحظ کلّ واحد منهما مستقلًاّ فهو دعوی بلا دلیل.

وإن کان المراد أنّ اللفظ یستعمل فی الاستعمالات المتعارفه فی معنی واحد وهذا یوجب ظهور اللفظ فی معنی واحد، فهو حقّ ولکنّه ظهور انصرافی، أی ینصرف اللفظ إلی الوحده لا ظهور حقیقی بحیث یکون فی غیره مجازاً، لأنّ منشأ الظهور هنا کثره الاستعمال فی العرف من دون قرینه، لا التبادر الذی یکون من

ص: 206

علائم الوضع، فلیست الوحده جزءاً للموضوع له، بل اللفظ ظاهر فی معنی واحد ولابدّ لاستعماله فی الأکثر من قرینه معیّنه للأکثر وصارفه عن المعنی الواحد.

3. التفصیل بین المفرد وبین التثنیه والجمع

واستدلّ لعدم الجواز فی المفرد بما مرّ من اعتبار الوحده وللجواز فی غیر المفرد بأنّ التثنیّه أو الجمع فی حکم تکرار اللفظ، فلا ینافیان قید الوحده فإنّ «العینین» مثلًا بمعنی عین وعین.

والجواب عنه: أنّه لا إشکال فی أنّ معنی التثنیه هو الفردان من معنی واحد، وکذلک الجمع فإنّه أفراد من کلّی واحد کما أنّ المفرد فرد واحد من ذلک المعنی فالتثنیّه والجمع فی حکم تکرار الفرد لا تکرار اللفظ، فلا ربط له بما نحن فیه.

وأمّا فی مثل «زیدان» مع أنّ المفرد فیه جزئی لا یتصوّر فیه الأفراد، فالوجدان حاکم بأنّ المراد منه، فردان من کلّی «المسمّی بزید».

4. القول بالجواز

ظهر ممّا ذکرنا فی الردّ علی الأقوال السابقه: أنّ ما یقتضیه التحقیق هو القول بالجواز وأنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لیس بمستحیل لا عقلًا ولا عرفاً، بل یجوز استعماله کذلک من غیر تفصیل، إلّاأنّه حیث کان مخالفاً لظاهر الکلام فیحتاج إلی القرینه المفیده للمعانی المراده، وبدونها لا یصحّ حمل اللفظ علی المعنیین أو أکثر، بل یحمل علی واحد من معانیه، فإن کان هناک قرینه معیّنه فیها فهو وإلّا یکون مجملًا.

ص: 207

الفصل الثالث: الأوامر

اشاره

والبحث عنها یقع فی ضمن جهات:

الجهه الاولی فی معنی مادّه الأمر
اشاره

قد ذکر لکلمه الأمر معانٍ کثیره:

منها: الطلب کما یقال: «أمره بکذا» أی طلب منه کذا.

ومنها: الشأن کقولک: «هذا الأمر شغلنی».

ومنها: الفعل کقوله تعالی: «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»(1)، أی وما فعل فرعون برشید.

ومنها: الفعل العجیب کقوله تعالی: «فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا عَالِیَهَا سَافِلَهَا»(2).

ومنها: الشی ء، کقولک: «رأیت الیوم أمراً عجیباً».

ومنها: الحادثه کقولک: «هل حدث أمر؟».

وقد اضیف إلیها معانٍ اخری، ولکن المهمّ البحث فی أنّها هل ترجع إلی أصل واحد(3)، أو أکثر(4) أم لا؟ أی هل تکون مادّه الأمر من قبیل المشترک اللّفظی أو


1- سوره هود، الآیه 97
2- سوره هود، الآیه 82
3- کما مال إلیه المحقّق النائینی، انظر: أجود التقریرات، ج 1، ص 86
4- بإرجاعها مثلًا إلی القول المخصوص والشی ء والشأن، کما اختاره المحقّق فی معارج الاصول، ص 61، أو إلی الطلب والشأن کما فی الفصول، ص 62؛ وهدایه المسترشدین، ج 1، ص 567

ص: 208

المعنوی؟

وفی مثل هذه الموارد لابدّ من الرجوع إلی اللّغه والتبادر:

وقد ذکر اللغویون لمادّه الأمر أصلین:

الأوّل: الشی ء، کما اشیر إلیه فی بعض الکلمات (1)، فإنّه یقال: «هذا أمر لا یعبأ به» أی هذا شی ء لا یعبأ به.

والثانی: أنّه ضدّ النهی، کما قال به فی لسان العرب (2)، وأمّا الطلب فهو أعمّ من الأمر لشموله الطلب النفسانی أیضاً، کقولک «اطلب ضالّتی» مع أنّه لا یمکن وضع الأمر موضعه فلا یقال: «آمر ضالّتی».

فالأمر مشترک لفظی بین المعنیین من دون أن یکون قدر جامع بینهما حتّی یصیر مشترکاً معنویاً، والدلیل علی عدم الجامع بینهما قول أرباب اللّغه وقد صرّح غیر واحد منهم من أنّ الأوّل یجمع علی فواعل «أوامر» ویکون مصدراً ومبدءً للاشتقاق والثانی یجمع علی فعول «امور» ولا یشتقّ منه شی ء(3).

والتبادر أیضاً مساعد لما مرّ عن أهل اللغه، فإنّ المتبادر من قولک «جئت لهذا الأمر» أو «رأیت الیوم أمراً عجیباً» إنّما هو الشی ء ولا یمکن تأویلها إلی الطلب لوجود التباین بینهما.

ومن هنا یظهر وقوع الخلط بین المفهوم والمصداق بالنسبه إلی سائر المعانی وأنّها ترجع فی الواقع إلی هذین المعنیین کالمعنی الثالث وهو الفعل، فإنّ الأمر فی قوله تعالی: «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» لیس بمعنی الفعل، بل إنّه عباره عن أوامر فرعون وأحکامه فینطبق علی المعنی الأوّل، وهکذا المعنی الرابع، فإنّ الأمر فی قوله تعالی: «فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا» أیضاً بمعنی الأمر التکوینی للَّه تعالی بالعذاب نظیر


1- انظر: أقرب الموارد، ج 1، ص 18؛ المنجد، ص 18
2- لسان العرب، ج 4، ص 26
3- الصحاح، ج 2، ص 580- 581؛ لسان العرب، ج 4، ص 27؛ وانظر أیضاً: تاج العروس، ج 6، ص 32

ص: 209

قوله تعالی: «أَتَی أَمْرُ اللَّه»(1)، أی أتی أمره التکوینی بالعذاب.

إذا عرفت هذا فلنذکر حول مادّه الأمر بالمعنی الأوّل أمرین:

1. هل العلوّ أو الاستعلاء فیه شرط؟

والأقوال فیه خمسه: اعتبار العلوّ فقط(2)، اعتبار الاستعلاء فقط(3)، اعتبار العلوّ والاستعلاء معاً(4)، کفایه أحدهما(5)، عدم اعتبار شی ء منهما(6).

والمراد من العلوّ: أن یکون المتکلّم الآمر فی مقام عالٍ؛ إمّا ظاهریاً کما فی أوامر فرعون، أو معنویاً کما فی أوامر الأنبیاء.

والمراد من الاستعلاء: التکلّم والأمر عن مقام عالٍ، والأمر أو النهی عن منصب عالٍ- لا عن موضع الشفیع أو الناصح أو الصدیق- سواء کان له مقام عالٍ خارجاً أو لم یکن، فالعلوّ یغایر الاستعلاء، وربّ عالٍ لیس بمستعلٍ وبالعکس.

ویظهر فی بادئ النظر: أنّ کلیهما مأخوذان فی المعنی، فلذلک یقال لمن أمر من دون أن یکون له علوّ: «ما شأنک حتّی تأمرنی وأنا أعلی منک» ویصحّ من القائل


1- سوره النحل، الآیه 1
2- وهو مختار السیّد المرتضی، لنظر: الذریعه إلی اصول الشریعه، ج 1، ص 35؛ وارتضاه جماعه من الأعلام، انظر کفایه الاصول، ص 63؛ فوائد الاصول، ج 1، ص 128- 129؛ نهایه الدرایه، ج 1، ص 258، ونسبه فی مفاتیح الاصول، ص 109 إلی جمهور المعتزله وعدّه من الأشاعره.
3- وهو خیره جمع منهم المحقّق و العلّامه رحمهما الله، لاحظ: معارج الاصول، ص 62؛ مبادی الوصول، ص 90 واختاره الفخر الرازی فی المحصول، ج 2، ص 16 ونسب إلی جمیع النحاه وعلماء البیان انظر: مفاتیح الاصول، ص 108
4- تهذیب الاصول، ج 1، ص 187، ونسبه فی هدایه المسترشدین، ج 1، ص 577 إلی بعض المتأخّرین
5- هدایه المسترشدین، ج 1، ص 577
6- مال إلیه المحقّق البروجردی قدس سره نهایه الاصول، ص 87، وهو المحکی عن العضدی وغیره لاحظ: هدایه المسترشدین، ج 1، ص 577

ص: 210

دفعاً لتوهّم استعلائه علی المخاطب الجواب بأنّ هذا لیس بأمرٍ، بل هو استدعاء.

والتحقیق أن یقال: إنّ المتبادر من الأمر إنّما هو نوع من الإلزام- فی مقابل الاستدعاء الذی لیس فیه إلزام- وهو یتصوّر فیمن کان مطاعاً بنحو من الأنحاء، أی یصدر الإلزام ممّن هو مطاع إمّا شرعاً أو عرفاً أو عقلًا، وحیث إنّ لزوم الطاعه یلازم غالباً العلو والاستعلاء فتوهّم من ذلک اعتبارهما فی المعنی الموضوع له الأمر، فالمتبادر من الأمر إنّما هو الإلزام، وأمّا العلوّ والاستعلاء فهما من اللوازم الغالبیّه له.

2. دلاله مادّه الأمر علی الوجوب

واستدلّ لها بوجوه:

الوجه الأوّل: التبادر والظهور العرفی، فإنّ المتبادر عرفاً من لفظ الأمر فیما إذا کان مجرّداً عن قرینه علی الاستحباب هو الطلب الإلزامی.

وإن شئت قلت: أنّ مفاده البعث، والبعث یستدعی الانبعاث کما هو الحال فی البعث الفعلی بأن یأخذ بیده ویبعثه نحو العمل، فکما أنّ البعث الفعلی ظاهر فی الوجوب، فکذا البعث القولی یتبادر منه الوجوب.

ومع ذلک استعماله فی المستحبّ لیس بمجاز، بل المتبادر من الإطلاق هو الوجوب، فإنّ الانصراف إلی بعض أفراد المطلق لیس بمعنی کونه مجازاً فی غیره.

الوجه الثانی: قوله تعالی: «فَلْیَحْذَرْ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(1) من جهه اشتماله علی تهدید من یخالف الأمر بالعذاب.

الوجه الثالث: قوله صلی الله علیه و آله:

«لولا أن أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک عند وضوء کلّ صلاه»(2)

حیث إنّه صلی الله علیه و آله نفی الأمر مع ثبوت الاستحباب.


1- سوره النور، الآیه 63
2- وسائل الشیعه، ج 1، کتاب الطهاره، أبواب السواک، الباب 3، ح 4

ص: 211

إلی غیر ذلک من الوجوه الّتی یمکن نقضها بموارد استعمال الأمر فی القدر الجامع بین الوجوب والاستحباب، کقوله تعالی: «لاخَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَو مَعْرُوفٍ أَو إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ»(1)، وقوله علیه السلام فی کتابه لمالک:

«هذا ما أمر

به عبداللَّه علی أمیر المؤمنین، ثمّ قال: آمره بتقوی اللَّه ... آمره أن یکسر نفسه عند الشهوات»(2)

فلا إشکال فی استعماله فی القدر الجامع بین الوجوب والاستحباب.

إلی غیر ذلک من الأمثله الّتی تبلغ حدّ الاطّراد، والاطّراد دلیل الحقیقه کما مرّ فی محلّه، وأمّا استعماله فی خصوص أحدهما فإنّما هو من باب تطبیق الکلّی علی الفرد، وهذا لا ینافی انصراف الإطلاق إلی خصوص الوجوب.

فظهر أنّ الدلیل الوحید علی کونه دالّاً علی الوجوب إنّما هو الوجه الأوّل، أی التبادر والظهور العرفی، وأمّا سائر الوجوه فهی علی حدّ التأیید للمدّعی لا أکثر، لأنّها استعمالات لهذه المادّه فی خصوص الوجوب، ومجرّد الاستعمال غیر دالّ علی الحقیقه ما لم یبلغ حدّ الاطّراد.

ثمّ إنّه لا کلام فی ظهوره فی الوجوب، إنّما الکلام فی منشأ هذا الظهور، فهل هو الوضع بحیث یکون الأمر بمادّته موضوعاً للطلب الوجوبی (3)، أو المنشأ إنّما هو حکم العقل بوجوب طاعه المولی الآمر قضاءً لحقّ المولویّه والعبودیّه(4)، أو أنّه قضیه الإطلاق ومقدّمات الحکمه(5)؟


1- سوره النساء، الآیه 114
2- بحار الأنوار، ج 33، ص 599، وقد ورد فیه الأمر باتباع ما أمر اللَّه به فی کتابه من فرائضه وسننه
3- کفایه الاصول، ص 63
4- محاضرات فی اصول الفقه، ج 2، ص 14
5- نهایه الأفکار، ج 1، ص 161- 163

ص: 212

وبعد عدم تمامیّه الوجه الأوّل؛ لصحّه الإطلاق علی الطلب غیر الإلزامی، وکذا الوجه الثانی؛ لأنّ العقل لایمکنه الحکم باللزوم مع ما یری من الأوامر الکثیره الّتی أذن المولی فی ترکها، فالحقّ أن یقال:

إنّ منشأ هذا الظهور هو الإطلاق ومقدّمات الحکمه؛ لأنّ طبیعه الطلب تنافی الإذن فی الترک، فإنّ الطلب بعث إلی الشی ء، والبعث یقتضی الانبعاث کما فی البعث الفعلی، فلا سبیل لعدم الانبعاث فی ماهیته، فالإلزام والوجوب لازم لطبیعه الطلب وماهیّته، فما لم یصرّح المولی بالترخیص ولم یأذن بالترک ینصرف الطلب إلی الوجوب ویتبادر منه اللزوم.

والشاهد علی ذلک أنّه إذا لم یمتثل العبد أمر المولی اعتذاراً بأنّی کنت احتمل الندب، لم یقبل عذره ویقال له: «إذا قیل لک افعل فافعل».

نعم، إذا قامت قرینه علی الاستحباب والترخیص لم یکن الاستعمال مجازاً؛ لأنّ الموضوع له عامّ یشمل الوجوب والاستحباب وإن کان إطلاقه ینصرف إلی الوجوب.

الجهه الثانیه: فی صیغه الأمر
اشاره

ویبحث فیها فی أمرین:

1. فی مفادها

لا إشکال فی أنّها وضعت للطلب الإنشائی؛ وبتعبیر المحقّق الخراسانی رحمه الله لإنشاء الطلب (1)، وعلی تعبیر بعض الأعاظم وضعت لنفس البعث والإغراء(2)؛ فإنّها تعابیر مختلفه عن أمر واحد، فإنّ الإنسان تارهً یطلب شیئاً بنفسه مباشره فیتحرّک نحو الماء مثلًا لرفع العطش بنفسه، واخری یطلبه بالتسبیب، والثانی علی قسمین:

تارهً یحرّک الإنسان الشخص المأمور نحو المأمور به بحرکه تکوینیّه فیبعثه نحو العمل بعثاً خارجیاً ویدفعه بقوّه یده مثلًا.

واخری یحرّکه ویبعثه نحو العمل بإبراز إرادته وطلبه النفسانی بلفظ خاصّ، ومن


1- کفایه الاصول، ص 69
2- تهذیب الاصول، ج 1، ص 191

ص: 213

الألفاظ الّتی یستعملها الإنسان فی القسم الثانی صیغه الأمر، فإنّها لفظ ینشئ بها الطلب، ویتوسّل به إلی مطلوبه.

ثمّ إنّ دواعی هذا البعث والإنشاء مختلفه: فتارهً یکون الداعی فیه الإیجاد فی الخارج جدّاً، فیکون الطلب جدّیاً، واخری لا یکون بداعی الجدّ بل بداعی التعجیز أو التهدید أو التمنّی أو غیرها، ولکنّه لا یوجب الاختلاف فی المستعمل فیه، بل مفاد الأمر فی جمیع هذه الموارد واحد، وهو البعث والطلب، والتفاوت إنّما هو فی الداعی.

فقولک: «أقم الصلاه» لا یختلف عن قولک «اعمل ما شئت» فی أنّ المستعمل فی کلیهما هو الطلب الإنشائی، والفرق بینهما إنّما هو فی أنّ الداعی فی الأوّل إنّما هو الجدّ وإیجاد العمل فی الخارج حقیقه، وفی الثانی التهدید وإیجاد الخوف الرادع عن العمل، وهذا ممّا یشهد علیه الوجدان ویعضده التبادر، وحینئذٍ یکون الاستعمال فی جمیعها حقیقیاً ولا مجاز فی البین أصلًا.

2. فی دلالتها علی الوجوب

لا ینبغی الإشکال فی أنّه إذا وردت صیغه الأمر مطلقه ومن دون القرینه فانّه یفهم منها الوجوب کما علیه سیره الفقهاء فی مقام الاستنباط، فإنّهم یعدّون صیغه الأمر حجّه علی الوجوب إذا استعملت فی الکلام مجرّده عن القرینه، وعلیه بناء العقلاء عموماً فی أوامر الموالی والرؤساء.

وقد اختلفوا فی منشأ هذا الظهور من أنّه هل یکون بمقتضی الوضع (1) أو حکم العقل (2) أو بناء العقلاء(3) أو الإطلاق ومقدّمات الحکمه؟(4)


1- کفایه الاصول، ص 70
2- فوائد الاصول، ج 1، ص 136
3- تهذیب الاصول، ج 1، ص 191، 192 و 204.
4- نهایه الأفکار، ج 1، ص 179- 180

ص: 214

والکلام فی الوضع و حکم العقل أو العقلاء نفس ما مرّ من الکلام فی مادّه الأمر، فإنّا لا نری فی استعمال صیغه الأمر فی الندب عنایه ولا رعایه علاقه من علاقات المجاز، ففی قوله تعالی: «أَحسِنْ کَما أَحسَنَ اللَّهُ إلَیکَ»(1) لا یصحّ سلب معنی الأمر منه وجداناً، فلا یصحّ أن یقال: إنّه لیس بأمر مع أنّ المجازیه تستلزم صحّه السلب.

کما أنّ حکم العقل أو العقلاء بوجوب الانبعاث فی مقابل مطلق بعث المولی أوّل الکلام، فإنّ وجوب الانبعاث أو استحبابه متفرّع علی کیفیه إراده المولی واستعماله لصیغه الأمر، فإن استعملها فی الوجوب یحکم العقل أو العقلاء بوجوب الانبعاث وإن استعملها فی الندب یحکمان باستحبابه، فوجوب الإطاعه والعمل علی وفق مراد المولی مسلّم، إنّما الکلام فی مراد المولی من أمره.

فالحقّ أن یقال: إنّ صیغه الأمر تدعو إلی إیجاد الفعل فی الخارج من دون أن یتطرّق إلیه احتمال جواز الترک، أی أنّ طبیعه الطلب لا یتطرّق إلیها الإذن فی الترک فهی بظاهرها تقتضی الانبعاث، ولا سبیل لعدم الانبعاث إلیها ما لم یصرّح المولی الآمر بالترخیص فتنصرف حینئذٍ إلی الوجوب واللزوم.

فظهر أنّ منشأ انصراف صیغه الأمر إلی الوجوب ودلالتها علیه إنّما هو طبیعه الطلب الظاهره فی سدّ جمیع أبواب عدم الطلب فیها، وإن هو إلّانظیر الدفع بالید نحو الخروج، فإذا دفعتَ انساناً بیدک نحو الخروج لا مجال فیه لاحتمال استحبابه وجواز ترکه، وکذا البعث بصیغه الأمر کقولک: «اخرج» فإنّه کالبعث التکوینی، أی الدفع بالید.

الجهه الثالثه: فی الجمل الخبریّه
اشاره

1- سوره القصص، الآیه 77

ص: 215

لا إشکال فی أنّه کثیراً ما تستعمل الجمله الخبریه موضع الإنشاء ویراد منها الطلب کقوله تعالی: «وَالمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأنفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُروءٍ»(1)، وقوله علیه السلام فی من ترک تکبیره الافتتاح:

«یعید صلاته»(2)

، وینبغی البحث فی ذلک فی مقامین:

1. کیفیه استعمالها فی الطلب الإنشائی

قد یقال: إنّه مجاز لاستعمال ما وضع للإخبار فی غیر ما وضع له (3).

ولکنّه بعید؛ لأنّ المجاز لابدّ فیه من العلاقه، ومن الواضح أنّه لا علاقه بین الإخبار والإنشاء.

والظاهر أنّه کنایه عن الطلب والإنشاء ببیان اللازم وإراده الملزوم؛ فإنّ المولی إذا رأی عبده مطیعاً لأوامره، یفترض أوّلًا إمتثاله واطاعته فی الخارج وأنّه یتصدّی للعمل فی الخارج بمجرّد علمه بطلب المولی وإرادته، ثمّ یخبر عن إمتثاله کنایه عن طلبه، أی یذکر اللازم وهو انبعاث العبد وحرکته نحو العمل ویرید منه ملزومه وهو الطلب لذلک العمل.

وحینئذٍ لا فرق بین قوله «یغتسل» مثلًا فی مقام الإخبار وقوله «یغتسل» فی مقام الإنشاء فی أنّ کلًاّ منهما استعمل فی الإخبار والحکایه عن الخارج، إلّاأن الأوّل یکون بداعی الإخبار حقیقه، والثانی یکون کنایه عن الطلب النفسانی للعمل (4).


1- سوره البقره، الآیه 228
2- وسائل الشیعه، ج 4، کتاب الصلاه، أبواب تکبیره الأحرام، الباب 3، ح 1
3- انظر: هدایه المسترشدین، ج 1، ص 661؛ المحصول للفخر الرازی، ج 2، ص 33 و 34
4- ویلحق بها غیرها من الکنایات المستعمله لإنشاء الطلب، کالجمل الاستفهامیّه مثل ما قاله عیسی بن مریم علیه السلام للحواریین:« مَنْ أنصارِی إلَی اللَّهِ»( سوره الصفّ، الآیه 14) وقول سیدنا أبی عبد اللَّه الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء:« هل من ذابّ یذبّ عن حرم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وهل من موحّد یخاف اللَّه فینا».( بحارالأنوار، ج 45، ص 46)

ص: 216

2. حول دلالتها علی الوجوب

والکلام فیه هو الکلام فی صیغه الأمر من جهه الظهور عند العقلاء وأهل العرف، فلا إشکال هنا أیضاً فی أصل الدلاله علی الوجوب، کما أنّ منشأها أیضاً ما یرجع إلی طبیعه الطلب وما تقتضیه ماهیه البعث، وأنّ جواز الترک قید زائد وهو یحتاج إلی البیان ونصب القرینه.

ثمّ إنّه قد اشتهر أنّ دلاله الجمل الخبریّه علی الوجوب آکد من دلاله صیغه الأمر، ببیان أنّها فی الحقیقه إخبار عن تحقّق الفعل بإدّعاء أنّ وقوع الإمتثال من المکلّف، أمر مفروغ عنه (1).

لکن یمکن المناقشه فیه بأنّ الجمله الخبریه حیث إنّها فی مقام الکنایه عن الطلب تکون أبلغ فی الدلاله علی الإنشاء کما فی سائر الکنایات فإنّها أبلغ فی بیان المقصود والدلاله علی المطلوب من غیرها، لا أنّها آکد وأنّ الطلب المنشأ بها یکون أقوی وأشدّ، کما یشهد علیه الوجدان.

نعم لو کان المراد کونه أبلغ فی الدلاله علی الوجوب فإنّه لا بأس به.

الجهه الرابعه: حول سائر مدالیل الأمر والطلب الإنشائی
اشاره

قد تبیّن أنّ الأمر بمادّته وهیئته، ظاهر فی الوجوب والطلب الإلزامی ما لم یقم قرینه علی الاستحباب وجواز الترک، ویلحق به فی هذه الخصوصیّه بعض الکنایات کالجمل الخبریه المستعمله لإنشاء الطلب، وقد فرغنا عن ذلک فی الجهات السابقه وینبغی هنا أن نبحث عن بعض ما له صله بخصوصیّات الطلب الإنشائی:

1. الأمر بالأمر

هل الأمر المتعلّق بالأمر بفعل، أمر بذلک الفعل حتّی یجب علی المکلّف إمتثاله


1- هدایه المسترشدین، ج 1، ص 662؛ کفایه الاصول، ص 71؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 181

ص: 217

إذا علم به وإن لم یصل الأمر الثانی- أی أمر الواسطه- إلیه، أو لا یکون أمراً بذلک الفعل ولا یجب علی المکلّف الإمتثال ما لم یصل إلیه من طریق الواسطه؟

لا إشکال فی أنّ أمثله الأمر بالأمر کثیره فی الآیات والروایات نظیر قوله تعالی:

«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ ...»(1)، وقوله تعالی: «وَأمُرْ أهْلَکَ بِالصَلاه»(2)، وفی الروایات نظیر الوصایا الّتی تصدر من جانب المعصومین علیهم السلام إلی شیعتهم (3)، وعند العرف نظیر ما إذا قال المولی لابنه: «مُرْ زیداً أن یفعل کذا» فهل هذا أمر بذاک الفعل بحیث إذا علم زید بالأمر من قبل أن یأمره ابن المولی کان الإتیان به واجباً علیه، أو لا یکون أمراً به فلا یجب الإتیان ما لم یأمره ابن المولی؟».

ویقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی مقام الثبوت

فإنّه تارهً تکون الواسطه مجرّد طریق لوصول أمر المولی إلی المکلّف، فلا إشکال فی وجوب الإمتثال علی المکلّف إذا علم به وإن لم یصل إلیه من جانب الواسطه.

واخری یکون وصول أمر المولی من ناحیه أمر الواسطه تمام الموضوع فی الوجوب، فأراد المولی مثلًا توقیره وتعظیمه وإثبات رفعه شأنه عنده، فلا إشکال أیضاً فی عدم وجوب الإمتثال علی العبد ما لم یصل الأمر من طریق الواسطه.

وثالثه یکون وصول الأمر من ناحیه أمر الواسطه جزء للموضوع کما هو الغالب فی الأوامر القانونیّه العقلائیّه، فلابدّ لوجوب امتثالها من إبلاغها بطریق خاصّ، ولا یجب الإمتثال إلّاإذا بلغ الحکم من ذلک الطریق.


1- سوره النور، الآیه 30
2- سوره طه، الآیه 132
3- کروایه الفضیل عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال لی:« یا فضیل أبلغ شیعتی عنّی السلام وقل لهم: إنّی لا اغنی عنهم إلّابالورع، فاحفظوا ألسنتکم وکفّوا أیدیکم».( بحار الأنوار، ج 67، ص 308)

ص: 218

الثانی: فی مقام الإثبات

إنّ الذی یستظهر من الآیات والروایات هو القسم الأوّل فیکون الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فی الآیات المذکوره فی أوّل البحث مجرّد مبلّغ لإیصال الأوامر الإلهیّه إلی العباد، بل هو المتبادر من نفس کلمه «الرسول»، وحینئذٍ یجب علی العباد الإطاعه وإمتثال الأوامر الشرعیّه وإن لم تصل إلیهم من جانب شخص الرسول بل وصلت إلیهم من طرق اخری.

ثمّ إنّ ثمره البحث تظهر فی آیه الغضّ مثلًا إذا فرضنا عدم وصول أمر بغضّ البصر من جانب النّبی صلی الله علیه و آله إلینا، فیمکن حینئذٍ الاستدلال بهذه الآیه بناءً علی أن یکون الأمر بالأمر بشی ء أمراً بذلک الشی ء کما مرّ أنّه کذلک، والفقهاء لا یزالون یستدلّون لحرمه النظر إلی الأجنبی وفروع هذه المسأله بإطلاق هذه الآیه، وقد لا یکون فی هذه الفروع دلیل إلّاإطلاق هذه الآیه.

2. الأمر عقیب الحظر

إذا ورد أمر عقیب الحظر أو عقیب توهّم الحظر فهل یدلّ علی الإباحه أو علی الوجوب؟ کقوله تعالی: «وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» مع ما ورد فی قوله تعالی: «... غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ»(1) فهل الأمر یدلّ علی وجوب الصید بعد الاستحلال أو یدلّ علی جوازه فقط؟ وقوله تعالی: «یَسْألُونَکَ عَنْ المحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فاعْتَزِلُوا النِّساءَ فی المحیضِ ولا تَقْرَبوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فإِذا تَطَهَّرْنَ فَأتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمْ اللَّه»(2) فما هو مقتضی القاعده عند الشکّ فیما إذا دار الأمر بین الإباحه والوجوب مع فقدان القرینه علی أحد الأمرین؟


1- سوره المائده، الآیتان 1 و 2
2- سوره البقره، الآیه 222

ص: 219

فیه أقوال:

1. دلالته علی الإباحه، وهو منسوب إلی المشهور(1).

2. دلالته علی الوجوب کسائر الموارد، وهو المنقول عن بعض العامّه(2).

3. دلالته علی رجوع الحکم السابق من الوجوب والندب والإباحه(3).

4. عدم دلالته علی شی ء إلّارفع الحظر فمع عدم وجود القرینه علی الوجوب أو الإباحه فالمرجع هو الاصول العملیّه.

والصحیح هو الأخیر کما ذهب إلیه جمع من المحقّقین (4) لما قرّر فی محلّه من أنّه إذا کان الکلام محفوفاً بما یحتمل القرینیّه فهو یوجب الإجمال (5)، وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ فیه أمر وهو قوله تعالی «فآتوهنّ» مثلًا وفی جنبه یوجد ما یحتمل القرینیه وهو المنع والحظر السابق، فیحتمل أن یکون قرینه علی مطلق الجواز والإباحه، أی یوجب عدم انعقاد ظهور للأمر فی الوجوب.

هذا إذا کان الأمر والحظر فی کلام واحد کالمثال المذکور، وأمّا إذا کانا فی کلامین مثل الأمر بالصید والحظر عنه الواردین فی آیتین مختلفتین فیمکن أن یقال أیضاً بأنّ العرف بعد ملاحظه النهی لا یری ظهوراً للأمر فی الوجوب، فیکون کالقرینه المنفصله علی عدم الوجوب فقط.

3. إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز أو لا؟

ویمکن التعبیر عنه بأنّه إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز علی حدّ الاستحباب،


1- نسب ذلک إلی أکثر الاصولیین فی الذریعه، ج 1، ص 73 وهو مختار المفید رحمه الله فی مختصر التذکره، ص 30، وشیخنا البهائی فی زبده الاصول، ص 115؛ والمحقّق القمّی فی القوانین، ص 89
2- کأبی اسحاق الشیرازی فی اللمع، ص 67؛ الفخر الرازی فی المحصول، ج 2، ص 96
3- وهو ظاهر جمع من قدمائنا قدس سرهم انظر: الذریعه إلی اصول الشریعه، ج 1، ص 73؛ العدّه فی اصول الفقه، ج 1، ص 183؛ المعارج، ص 65؛ مبادی الوصول، ص 93
4- کفایه الاصول، ص 77؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 210؛ نهایه الدرایه، ج 1، ص 355
5- علی ما سیأتی تفصیله فی ذیل مبحث المجمل والمبیّن

ص: 220

أو لا؟

واعلم أنّه لم یذکر فی کلمات القوم مثالًا من الأمثله الفقهیّه للمقام ولکن یمکن التمثیل له بقوله تعالی: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضْ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتَالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنْ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا یَفْقَهُون»(1).

حیث یمکن أن یقال بأنّه یدلّ علی وجوب الجهاد وإن کان المسلمون من حیث العدد عُشر عدد الکفّار ولکنّه نسخ بقوله تعالی بعده: «الْآنَ خَفَّفَ اللَّه عَنکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صَابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللَّه وَاللَّه مَعَ الصَّابِرِین»(2).

فإنّه یدلّ علی تخفیفه تعالی عن المسلمین ورفع وجوب الجهاد إلّافیما إذا کان عدد المسلمین نصف عدد الکفّار علی الأقلّ، فیبحث حینئذٍ فی بقاء جواز الجهاد أو استحبابه إذا کان عدد المسلمین عُشر عدد الکافرین.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المعروف بین المحقّقین عدم بقاء حکم الجواز فضلًا عن الاستحباب (3)، وهو الصحیح، وذلک لأنّ بقاء الجواز إمّا یستفاد من دلیل الناسخ أو من دلیل المنسوخ أو من دلیل آخر خارج عنهما:

أمّا الدلیل الناسخ فلا إشکال فی عدم دلالته علیه حیث إنّه دالّ علی مجرّد نسخ الوجوب السابق فقط لا أکثر وهذا واضح؛ لإنّ لسانه لسان الرفع لا الوضع والإثبات.

وأمّا دلیل المنسوخ فقد یقال بدلالته علی بقاء الجواز ببیان أنّ الوجوب الذی یکون مدلولًا له- مرکّب من أمرین: طلب الفعل والمنع من الترک، والمنفی بدلیل


1- سوره الأنفال، الآیه 65
2- سوره الأنفال، الآیه 66
3- معالم الدین، ص 86؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 127؛ کفایه الاصول، ص 140

ص: 221

الناسخ إنّما هو الجزء الثانی أی المنع من الترک، وأمّا الجزء الأوّل وهو طلب الفعل واستحبابه فهو باقٍ علی حاله (1).

وفیه: أنّ الوجوب لیس أمراً مرکّباً بل أنّ حقیقته أمر بسیط، والتعبیر بترکیبه من طلب الفعل والمنع عن الترک تعبیر تسامحی، فإنّ الوجوب عباره عن البعث الشدید إلی الفعل، بخلاف الاستحباب الذی عباره عن البعث الخفیف.

وأمّا الإباحه فهی إرسال تشریعی وترخیص إنشائی اعتباری من جانب الشارع نظیر الترخیص التکوینی فیما إذا فتحت باب دارک مثلًا ورفعت الموانع عن الدخول فیها، فکما أنّ الإباحه التکوینیه عباره عن رفع المانع وإطلاق السراح والترخیص کذلک الإباحه الإنشائیّه التشریعیّه.

وهکذا الأمر فی الحرمه الّتی هی الزجر الشدید عن الفعل فی قبال الکراهه الّتی حقیقتها هی الزجر الخفیف عن الفعل.

و علیه فالأحکام التکلیفیه متباینات فی نظر العرف وإرتکازهم، حتّی مع قطع النظر عن بیان الشرع.

وأمّا الدلیل من الخارج فلا یتصوّر فی البین إلّااستصحاب کلّی الجواز، وهو فیما نحن فیه یکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلّی- نظیر ما إذا کان کلّی الإنسان موجوداً فی الدار مثلًا ضمن وجود زید وبعد خروجه عن الدار نشکّ فی بقاء کلّی الإنسان بدخول عمرو- وقد ثبت فی محلّه عدم حجّیته، إلّاإذا کان الفرد الزائل والفرد المحتمل وجوده من مراتب شی ء واحد فی نظر العرف کالسواد الشدید والسواد الخفیف، حیث إنّهما وإن کانا متباینین بالدقّه العقلیّه إلّاأنّهما عند العرف یعدّان من المراتب الوجودیه لشی ء واحد، فیستصحب کلّی السواد إذا علمنا بزوال الفرد الشدید واحتملنا بقاء الفرد الخفیف.

ولکنّه لا ینفع فیما نحن فیه؛ حیث إنّ الأحکام الخمسه متباینات عند العرف،


1- مبادی الوصول، ص 108

ص: 222

والمیزان فی باب الاستصحاب والحکم بتعدّد المتیقّن والمشکوک أو اتّحادهما إنّما هو العرف.

4. هل الأمر متعلّق بالطبائع أو بالأفراد؟

قد أعطی المحقّق الإصفهانی قدس سره لهذه المسأله شکلًا فلسفیاً ببیانات عدیده منها:

«أنّ الکلّی الطبیعی هل یکون بنفسه موجوداً فی الخارج أو أنّه موجود بوجود أفراده؟»(1) و لکنّ الظاهر أنّها مسأله عرفیّه عقلائیّه کغالب المسائل الاصولیّه.

توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ کلّ طبیعه إذا وجدت فی الخارج یکون لها لوازم قهریّه خارجیّه بحسب الزمان والمکان أو الکمّ والکیف، کالجهر والإخفات والوقوع فی زمان ومکان خاصّ، بالنسبه إلی طبیعه الصلاه الّتی هی عباره عن الرکوع والسجود والقیام والتکبیر والقراءه وغیرها.

وحقیقه البحث فی المقام هی أنّه هل تکون هذه اللوازم القهریه والخصوصیّات الخارجیّه داخله تحت الطلب، أو أنّ متعلّق الطلب هو طبیعه الصلاه مجرّده عن هذه اللوازم، ولا ریب أنّه بحث عرفی عقلائی، ویکون عنوان البحث حینئذٍ أنّ الخصوصیّات الفردیّه الّتی لا تنفکّ عن الطبیعه فی الخارج هل هی داخله تحت الطلب، أو لا؟

ولا یخفی أنّ النزاع یکون فیما إذا لم یصرّح المولی بخصوصیّه فردیّه فی کلامه، وإلّا فلا إشکال فی أنّها داخله تحت الطلب کما إذا قال مثلًا: «صلّ فی أوّل الوقت».

ثمّ إنّ ثمره المسأله تظهر فی موارد:

منها: باب اجتماع الأمر والنهی کالصلاه فی الدار المغصوبه فإنّه قد یقال: بأنّه إذا تعلّق الأمر بالطبائع کانت النتیجه جواز الاجتماع، لأنّ الأمر المتعلّق بالصلاه لا یسری إلی الخصوصیّات الفردیّه کغصبیه الدار فی المثال، وإن قلنا بتعلّقه بالأفراد


1- نهایه الدرایه، ج 2، ص 253- 256

ص: 223

کانت النتیجه الامتناع، لأنّ الغصبیّه تصیر منهیاً عنها ویستحیل تعلّق الأمر بما هو مبغوض عند الآمر.

ومنها: حکم الضمائم المباحه فی الوضوء وغیره من أبواب العبادات کالوضوء بالماء الحارّ فی الشتاء والبارد فی الصیف، فلو توضّأ مثلًا بالماء البارد مع قصد التبرید وقلنا بتعلّق الأمر بالطبیعه، فلا إشکال فی صحّه الوضوء لأنّ المأمور به إنّما هو مجرّد الطبیعه، وقد وقعت بقصد القربه، وأمّا إن قلنا بتعلّق الأمر بالأفراد یقع الوضوء باطلًا، لأنّ الخصوصیّه أیضاً وقعت متعلّقه للأمر العبادی فلابدّ من إتیانها أیضاً بقصد القربه.

إذا عرفت ذلک فنقول: ذهب المحقّقون إلی أنّ الأوامر متعلّقه بالطبائع لوجوه:

1. الوجدان، فإنّ الإنسان لا غرض له فی مطلوباته إلّانفس الطبائع من دون نظر إلی خصوصیّاتها الخارجیّه، بحیث لا یضرّه الإنفکاک عنها بأسرها لو فرض إمکانه (1).

2. أنّ الطلب سعه وضیقاً تابع للغرض فیدخل فیه ما یکون دخیلًا فی الغرض، ولا ریب أنّ الغرض قائم بطبیعه الصلاه مثلًا فحسب، لا خصوصیّاتها الزمانیّه أو المکانیّه(2).

وهذا الوجه فی الواقع تصویر برهانی لدلیل الوجدان.

3. التبادر فإنّ المتبادر من الأوامر والنواهی إنّما هو طلب إیجاد الطبیعه أو ترکها فقط، وهذا کافٍ فی إثبات المقصود(3).

واستدلّ لتعلّقها بالأفراد بوجهین:

1. إنّ الموجود فی الخارج هو الفرد لا الطبیعه، وحینئذٍ یکون تعلّق الأمر


1- کفایه الاصول، ص 138
2- تهذیب الاصول، ج 1، ص 490
3- قوانین الاصول، ج 1، ص 121؛ الفصول الغرویه، ص 107

ص: 224

بالطبیعه بلحاظ أنّها مرآه إلی الخارج لا بلحاظ نفسها، وینتقل الأمر من طریق الطبیعه إلی الأفراد، وهو المقصود(1).

وفیه: أنّ هذا مبنی علی عدم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج مع أنّه قد قرّر فی محلّه أنّ الطبیعی موجود فی الخارج ضمن أفراده، فیکون وجود الطبیعه متعلّقاً للأمر دون ضمائمه.

2. إنّ المتلازمین فی الوجود لا یختلفان فی الحکم، وحیث إنّ اللوازم الخارجیّه والخصوصیّات الفردیّه تکون من لوازم الوجود فی الخارج فیسری الحکم إلیها.

وفیه: أنّ غایه ما یقتضیه التلازم إنّما هو عدم اختلاف المتلازمین فی الحکم بأن یکون أحدهما محکوماً بالوجوب والآخر محکوماً بالحرمه مثلًا، لا اتّحادهما فی الحکم أیضاً فإنّه لا دلیل علیه البتّه.

5. المرّه والتکرار

المشهور أنّ هیئه الأمر لا تدلّ علی المرّه أو التکرار، بل تدلّ علی صرف الطبیعه فقط، غایه الأمر أنّها تحصل بفرد واحد(2).

واستدلّوا لدلالتها علی مجرّد الطبیعه بالتبادر، فالمتبادر من قوله: «اغتسل» إنّما هو طلب طبیعه الغسل الّتی تحصل بإتیان مصداق واحد وإن کانت نتیجته هی المرّه.

ولکن الظاهر أنّها تدلّ علی المرّه ولکنّها لیس من جهه دلاله اللفظ، بل من باب مقدّمات الحکمه، لأنّ المولی کان فی مقام البیان، فلو کان مطلوبه إتیان الطبیعه أکثر من مرّه واحده لکان علیه البیان، لأنّ القدر المتیقّن من مدلول اللفظ إنّما هو المرّه، وأمّا التکرار فهو یحتاج إلی مؤونه زائده.

وحیث إنّ المفروض کون المولی فی مقام البیان ولا إهمال فی مقام الثبوت- لأنّ


1- انظر: هدایه المسترشدین، ج 2، ص 691
2- معالم الدین، ص 53؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 91؛ کفایه الاصول، ص 77

ص: 225

إراده المولی إمّا أن تتعلّق بالمرّه أو التکرار- ومع ذلک لم یأت فی مقام الإثبات بما یدلّ علی التکرار فنستکشف أنّ مطلوبه إنّما هو إتیان العمل مرّه واحده.

وهاهنا امور:

الأمر الأوّل: إنّ الأمر یکفی فی إمتثاله إتیان فرد واحد، بینما لابدّ لإمتثال النهی من ترک جمیع الأفراد مع أنّ المتعلّق فی کلیهما هو الطبیعه، والطبیعی موجود بوجود أفراده، ونسبه الطبیعی إلی أفراده نسبه الآباء إلی الأبناء لا نسبه أب واحد إلی الأبناء، فکما أنّه یتحقّق بفرد واحد منه وبصرف وجوده فی الأمر فلیتحقّق ترکه أیضاً بصرف ترکه ولو بترک فرد واحد مع أنّه لیس کذلک، بل لابدّ فی النهی من ترک جمیع أفراد الطبیعه.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه، والأوجه أن یقال: إنّ هذا یرجع فی الواقع إلی الفرق الموجود بین طبیعه المصلحه وطبیعه المفسده، فإنّ تحصیل المصالح یقتضی الإکتفاء بالمرّه بخلاف دفع المفاسد فإنّه لا یتحقّق إلّابترک جمیع الأفراد، فإنّ مفسده الخمر أو السمّ مثلًا إنّما تترک فیما إذا ترکنا جمیع أفراد الخمر أو السمّ مع أنّ المصلحه الموجوده فی شرب دواء خاصّ یتحقّق بفرد واحد منه.

وهذه قرینه عقلیّه خارجیّه توجب أن یکون المتعلّق فی الأوامر صرف وجود الطبیعه وفی النواهی ترک جمیع الأفراد، فإنّ الأوامر کاشفه عن مصالح فی المتعلّق، والنواهی کاشفه عن مفاسد فیه.

الأمر الثانی: بعد ثبوت عدم دلاله الأمر علی التکرار، اختلفوا فی جواز التکرار وعدمه أی جواز الإمتثال بعد الإمتثال علی أقوال:

1. الجواز مطلقاً(1).


1- انظر: مفاتیح الاصول، ص 119

ص: 226

2. عدم الجواز مطلقاً(1).

3. التفصیل بین ما إذا کان الإمتثال علّه تامّه لحصول الغرض الأقصی، کما إذا أمر المولی بغسل یده فغسله، فلا یجوز التکرار لحصول الغرض، وما إذا لم یکن الإمتثال علّه تامّه لذلک- کما إذا أمر بالماء لیشربه فأتی به ولم یشربه- فعند ذلک له الإمتثال بإتیان فرد آخر علی أن یتحقّق به الإمتثال أیضاً لا بخصوص الفرد الأوّل (2).

و هذا التفصیل متین؛ فإنّه وإن حصل الغرض من فعل العبد بإتیان الفرد الأوّل، ولکن حیث إنّ الغرض الأقصی للآمر لم یحصل بعدُ یجوز عند العرف والعقلاء إتیان فرد آخر، فإنّهم یعدّونه إمتثالًا آخر لأمر المولی ویمدحون فاعله فی بعض الأحوال، ولعلّ جواز إتیان الصلاه جماعه بعد إتیانها فرادی فی الشرع من هذا الباب.

فالصحیح هو إمکان تبدیل الإمتثال أو تکراره فی مقام الثبوت، فلو دلّ دلیل علیه فی مقام الإثبات نعمل به من دون محذور.

الأمر الثالث: هل المراد من المرّه والتکرار هو الفرد والأفراد، أو الدفعه والدفعات؟

والفرق بینهما واضح حیث إنّه إذا کان المراد منهما هو الأوّل فبناءً علی دلاله صیغه الأمر علی المرّه لابدّ فی مقام الإمتثال من إتیان فرد واحد ولا یجوز إتیان أکثر من الواحد ولو فی دفعه واحده، بینما إذا کان المراد هو الدفعه والدفعات فبناءً علی دلاله صیغه الأمر علی المرّه یمکن إتیان أفراد عدیده دفعه واحده.

ذهب صاحب الفصول إلی الثانی، واستدلّ بأنّه لو کان المراد هو الأوّل کان الأنسب، بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّه للبحث عن تعلّق الأوامر بالطبائع، فإنّ المبحوث عنه هناک أنّ الأمر متعلّق بالطبیعه أو بالفرد وعلی القول بتعلّقه بالفرد


1- قوانین الاصول، ج 1، ص 91؛ نهایه الدرایه، ج 1، ص 361؛ محاضرات فی اصول الفقه، ج 2، 209 و 210
2- کفایه الاصول، ص 79.

ص: 227

هل یقتضی الفرد الواحد أو الأفراد؟ فیکون البحث هنا جاریاً علی أحد القولین فی تلک المسأله(1).

والحقّ جریان النزاع حتّی علی القول بتعلّق الأمر بالطبیعه؛ لأنّه وإن کان متعلّق الأمر هو الطبیعه مع ذلک لا یجب إتیان أکثر من فرد واحد ولو فی دفعه واحده بنفس ما مرّ من اقتضاء مقدّمات الحکمه ذلک، فلو قال المولی: «اعتق الرقبه» فلا یجوز عتق رقاب متعدّده ولو فی دفعه واحده بعنوان إمتثال واحد، نعم یجوز ذلک بناءً علی ما مرّ من جواز تبدیل الإمتثال أو تکراره فیما إذا لم یحصل الغرض الأقصی للمولی.

6. الأمر بعد الأمر

إذا ورد أمر بعد الأمر قبل إمتثال الأمر الأوّل فهل یدلّ علی التأکید حتّی یکون المطلوب واحداً ویکفی إمتثال واحد، أو یدلّ علی التأسیس وتعدّد المطلوب فلابدّ من الإمتثال الثانی وإتیان العمل مرّه اخری؟

وللمسأله صور:

1. أن یکون للمتعلّق أو المادّه قید یستفاد منه التأسیس وتعدّد المطلوب، کما إذا قال: «صلّ» ثمّ قال: «صلّ صلاه اخری» أو قال: «اعطنی درهماً» ثمّ قال: «اعطنی درهماً آخر»، فلا ریب فی أنّ المأمور به حینئذٍ یکون متعدّداً، بل إنّه خارج عن محلّ النزاع.

2. أن تکون الهیئه مقیّده، فصدرت القضیّه مثلًا علی نهج القضیّه الشرطیّه کما إذا قال مثلًا: «إن ظاهرت فأعتق رقبه» ثمّ قال: «إن قتلت نفساً خطأً فأعتق رقبه»، فلا إشکال أیضاً فی أنّ ظاهرهما تعدّد المطلوب والمأمور به، وإنّما الکلام فی تداخل الأسباب وعدمه فیما إذا کانت الأسباب متعدّده مع وحده المسبّب وسیوافیک البحث


1- الفصول الغرویه، ص 73

ص: 228

عنه فی البحث عن مفهوم الشرط.

3. أن لا یکون قیداً لا للمادّه ولا للهیئه حتّی یستفاد منه التعدّد، کما إذا قال:

«أقیموا الصلاه» ثمّ قال مرّه ثانیه: «أقیموا الصلاه» وهذه الصوره هی محلّ الکلام، وقال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «إنّ مقتضی إطلاق المادّه کون الأمر الثانی تأکیداً ومقتضی إطلاق الهیئه کونه تأسیساً، لأنّ کلّ أمر وکلّ هیئه تدلّ علی طلب علی حده، فیدعو إلی مطلوب یخصّه، وحینئذٍ یقع التعارض بین الإطلاقین»(1).

والإنصاف أنّ الهیئه فی حدّ ذاتها لا تدلّ علی التأکید أو التأسیس، بل هما من شؤون المادّه، فإذا کانت المادّه مطلقه کانت قضیّه إطلاقها التأکید، فالهیئه هنا تابعه للمادّه، فإن کانت عین الأوّل کانت تأکیداً، وإن کانت غیره کانت تأسیساً.

7. الفور والتراخی

هل الأمر یدلّ علی الفور(2)، أو التراخی (3)، أو علیهما بالاشتراک اللفظی (4)، أو لا یدلّ إلّاعلی الطبیعه المجرّده؟

فیه وجوه، والمشهور هو الوجه الأخیر؛ لأنّ مفاد صیغه الأمر ومادّته بحکم التبادر لیس إلّاطلب إیجاد الطبیعه الّتی لیس فیها مرّه ولا تکرار ولا فور ولا تراخی أبداً، بل تستفاد هذه الخصوصیّات من دلیل آخر(5).

لکنّ الصحیح أنّها تدلّ علی الفور أیضاً کما تدلّ علی المرّه، وذلک لأنّ العرف والعقلاء لا یعدّون العبد معذوراً إذا أخّر الإمتثال.


1- کفایه الاصول، ص 145.
2- مختصر التذکره باصول الفقه، ص 39؛ العدّه فی اصول الفقه، ج 1، ص 228؛ وانظر: مفاتیح الاصول، ص 121
3- حکاه الشیخ قدس سره فی العدّه، ج 1، ص 226 عن الجبائیین
4- معارج الاصول، ص 65؛ مبادی الوصول، ص 96
5- معالم الدین، ص 56؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 95؛ مقالات الاصول، ج 1، ص 258

ص: 229

مضافاً إلی أنّ البعث التشریعی یطلب الانبعاث فوراً عند العقل، کما فی البعث التکوینی ولا معنی لأن یکون البعث فی الحال والانبعاث فی المستقبل، فکما أنّ طبیعه الأمر والطلب تقتضی الوجوب، کذلک تقتضی الفوریه إلّاأن یثبت خلافه.

ثمّ إنّه مع عدم إمتثال المأمور به من جانب المکلّف فوراً، فبناءً علی القول بالفوریه هل یجب علیه الإتیان فوراً ففوراً، أو یسقط الحکم بالمرّه، أو تسقط فوریته؟

قد یقال: المسأله مبنیه علی أنّ مفاد الصیغه علی القول بالفور هو وحده المطلوب أو تعدّده، فإن کان الإتیان بالمأمور به مطلوباً وإتیانه علی الفور مطلوباً آخر، فالواجب الإتیان به لو عصی الفوریه، وأمّا لو کان المجموع مطلوباً واحداً سقط الوجوب بعد عصیان الفوریه(1).

ولکن قد ظهر ممّا مرّ أنّ طبیعه البعث تقتضی الفوریه بحیث لا یسقط المطلوب بعصیان الفوریه فی زمان، إلّاأن یدلّ دلیل خاصّ علی سقوط الطلب عند عصیانه، ولا ربط لها بمسأله تعدّد المطلوب کما یظهر من أوامر الموالی العرفیّه.

الجهه الخامسه: فی تقسیمات الواجب
اشاره

إنّ الطلب الإلزامی والوجوب یتصوّر علی أنحاء رئیسیّه من جهه القیود المأخوذه بالنسبه إلی نفس التکلیف أو المکلّف أو المکلّف به:

فأمّا من جهه نفس التکلیف:

فتارهً یکون مطلقاً أو مشروطاً.

واخری یکون معلقاً أو منجزاً.

وثالثهً یکون نفسیاً أو غیریاً.

وقد یکون أصلیاً أو تبعیاً.


1- انظر: کفایه الاصول، ص 80

ص: 230

وأمّا من جهه المتعلّق والمکلّف به:

فتارهً یکون المکلّف به ممّا یجب إتیانه بوجهٍ قربی تعبّدی وقد لا یکون کذلک.

وثانیهً یکون مقیداً بوقت موسّع أو مضیّق وقد لا یکون مقیّداً بوقت.

وثالثهً یکون له عدل وبدیل فیکون المکلّف مخیّراً فی إتیانهما، وقد لا یکون کذلک، فالأوّل واجب تخییری، والأخیر واجب تعیینی.

وأمّا من جهه المکلّف:
اشاره

فقد یکون إمتثال بعض المکلّفین کافیاً عن غیره وقد لا یکفی إلّاإمتثال کلّ فرد بعینه، فالأوّل واجب کفائی، والأخیر واجب عینی.

وتارهً قد تجب فیه المباشره، فلا یقبل النیابه وقد یکفی إتیانه تسبیبا أو تبرّعا.

واللازم هنا البحث عن کیفیه تصویر هذه الأقسام وخصوصیّاتها و تشخیص ما هو الأصل فی مقام الشکّ ودوران الأمر بینها.

1. المطلق والمشروط

والمطلق نظیر الصلاه بالنسبه إلی الوضوء، والمشروط کالحجّ بالنسبه إلی الاستطاعه، وقد عرّف کلّ منهما بتعاریف فی ألسنه الاصولیین (1)، والظاهر کما أفاد المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّه لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق والمشروط، بل یطلق کلّ منهما بما له من معناه العرفی، کما أنّهما وصفان إضافیان وإلّا لم یکد


1- منها: أنّ المطلق ما لا یتوقّف وجوبه علی أمر زائد علی الامور المعتبره فی التکلیف، والمشروط ما کان وجوبه موقوفاً علی أمر آخر أیضاً. ومنها: أنّ المطلق ما لا یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده، والمشروط ما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده. ومنها، أنّ المطلق ماأوجبه الشارع من غیر تعلیق علی أمر آخر کالصلاه، والمشروط ما علّق وجوبه علی حصول أمر آخر کالحجّ.( انظر: تمهید القواعد، ص 54؛ مطارح الأنظار، ص 43)

ص: 231

یوجد واجب مطلق، ضروره اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الامور، کالبلوغ والعقل (1).

رجوع القید إلی الهیئه أو المادّه

اختلفوا فی أنّ القیود المأخوذه فی لسان الأدلّه بعنوان الشرط هل هی راجعه إلی الهیئه أو المادّه؟ مع تسالم الکلّ علی أنّ ظاهر القضیّه الشرطیّه رجوعها إلی الهیئه، بل هو معنی الاشتراط وتعلیق الجزاء علی الشرط، فمعنی «إن جاءک زید فأکرمه» مثلًا أنّ وجوب الإکرام مقیّد بمجی ء زید ومعلّق علیه، لا نفس الإکرام.

وقد اعترف بهذا الظهور العرفی من هو مخالف للمشهور فی المسأله وهو الشّیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله، إلّاأنّه یقول: لابدّ من رفع الید عن هذا الظهور لمحذور عقلی ویجب إرجاع القید إلی المادّه، فیکون معنی قولک: «إن استطعت یجب علیک الحجّ» حینئذٍ: «أنّه یجب علیک من الآن إتیان الحجّ عند تحقّق الاستطاعه» فیکون القید وهو الاستطاعه فی المثال من قیود الواجب وهو الحجّ، مع أنّ ظاهر القضیّه أنّه من قیود الوجوب.

نعم إنّه یقول: فرق بین قید الواجب الذی یستفاد من القضیّه الشرطیّه وسائر قیود الواجب، فإنّه یجب تحصیل القید وإیجاده فی الخارج فی الثانی دون الأوّل قضاء لحقّ القضیّه الشرطیّه(2).

واستدلّ لمقاله الشّیخ الأعظم رحمه الله أو یمکن أن یستدلّ لها بامور:

الأوّل: أنّ مفاد الهیئه من المعانی الحرفیّه، وقد قرّر فی محلّه أنّ الوضع فیها عامّ والموضوع له خاصّ، أی المعنی الحرفی جزئی حقیقی، ومن البدیهی أنّ الجزئی لا یقبل الإطلاق والتقیید(3).


1- کفایه الاصول، ص 94 و 95.
2- مطارح الأنظار، ص 48- 49
3- مطارح الأنظار، ص 46

ص: 232

وببیان آخر: أنّ المعانی الحرفیّه إیجادیّه بأسرها، ولو لم یکن الجمیع کذلک فلا أقلّ من خصوص مفاد هیئه الأمر، أی الطلب، فلا إشکال فی کونه إیجادیاً، والمعنی الإیجادی جزئی حقیقی، فإنّ الإیجاد هو الوجود، ولا ریب فی أنّ الوجود الخارجی عین التشخّص والجزئیّه فلا یقبل التقیید والإطلاق.

ولکن یرد علیه: أنّ کون الموضوع له فی الحروف والهیئات خاصّاً لیس معناه کونه جزئیاً حقیقیاً، بل إنّه بمعنی الجزئی الإضافی، فمعنی الابتداء المستفاد من قولنا: «سر من البصره إلی الکوفه» مثلًا کلّی تتصوّر له أفراد کثیره، فالإمتثال لهذا الأمر له مصادیق کثیره، وکلّ ما کان له مصادیق کثیره کان کلّیاً.

وأمّا کونها إیجادیّه وأنّ الإیجاد جزئی حقیقی فیمکن الجواب عنه بأنّ الإیجاد جزئی حقیقی، ولکن البحث هنا لیس بحثاً عن التقیید بمعنی التضییق والتخصیص، بل إنّه بحث عن التقیید بمعنی التعلیق، وحیث إنّ التعلیق إیجاد علی فرض خاصّ، فیمکن تعلیق الإیجاد أو الوجود علی شی ء مفروض الوجود وإن لم یمکن تقییده، فلا مانع مثلًا من تعلیق وجود إکرام زید ولو بنحو خاصّ علی مجیئه، وسیأتی شرحه إن شاء اللَّه فی معنی القضیّه الشرطیّه.

الثانی: ما یستفاد من کلمات بعض الأعاظم من أنّ المعنی الحرفی وإن کان کلّیاً إلّا أنّه ملحوظ باللحاظ الآلی ولا یلحظ استقلالًا حتّی یمکن تقییده، حیث إنّ التقیید أو الإطلاق من شؤون المعانی الملحوظه باللحاظ الاستقلالی (1).

ویرد علیه: إنّا لم نقبل کون المعانی الحرفیه معانی مرآتیه آلیه بمعنی کونها مغفولًا عنها، بل قد ذکرنا هناک أنّه ربّما یکون المعنی الحرفی مستقلًاّ فی اللحاظ بهذا المعنی، بل یکون تمام الإلتفات والتوجّه إلیه کما إذا قلت: هل الطائر فی الدار أو علی الدار؟ ومرادک السؤال عن «الظرفیّه» و «الاستعلاء» فی مثل الطائر الذی


1- فوائد الاصول، ج 1، ص 181

ص: 233

تعلم بوجود نسبه بینه وبین الدار، لکن لاتدری أنّ هذه النسبه هی الظرفیه أو الاستعلاء.

نعم، إنّ المعانی الحرفیّه تابعه للمعانی الإسمیّه فی الوجود الخارجی والذهنی، ولا إشکال فی أنّ التبعیّه فی الوجود لا تلازم کون المعنی الحرفی مغفولًا عنه، فقد وقع الخلط هنا بین التبعیّه فی الوجود الذهنی وعدم قیام المفهوم بنفسه وبین الغفله عنه، مع أنّ بینهما بوناً بعیداً.

الثالث: لزوم اللغویّه حیث إنّه إذا کان الوجوب استقبالیاً، فلا ثمره للإیجاب والإنشاء فی الحال.

والجواب عنه واضح: لأنّ أحکام الشارع أحکام کلّیه تصدر علی نهج القضایا الحقیقیه وشامله لجمیع المکلّفین الواجدین منهم للشرائط المذکوره فیها وغیرهم، فوجوب الحجّ مثلًا یشمل المستطیع فعلًا ومن سیستطیع، وعندئذٍ لابدّ من صدور الخطاب بشکل القضیّه الشرطیّه حتّی یکون فعلیاً بالنسبه إلی من کان الشرط محقّقاً له الآن، واستقبالیاً بالنسبه إلی غیره، أی یکون الخطاب الواحد بالنسبه إلی بعض فعلیاً وبالنسبه إلی آخر مشروطاً تقدیریاً، والغفله عن هذه الحقیقه أوجبت الإیراد باللغویّه.

الرابع: أنّ رجوع الشرط إلی الهیئه دون المادّه یوجب تفکیک الإنشاء عن المنشأ، فالإنشاء یکون فعلیاً والمنشأ وهو وجوب الإکرام فی مثال «إن جاءک زید فأکرمه» یکون استقبالیاً حاصلًا بعد المجی ء، وهذا غیر معقول.

وما یرد علیه یظهر من تحلیل معنی الاشتراط، والتأمّل فی حقیقه مفهوم «إن» الشرطیّه وما یسمّی فی اللّغه الفارسیه ب «اگر»، فنقول لا إشکال فی أنّ مفاد کلمه «إن» یساوق تقریباً معنی کلمه «افرض» أی أنّ الإنسان یفرض أوّلًا وجود شی ء فی الخارج ثمّ یحکم علیه بحکم ویرتّب علیه آثاراً، فیفرض مثلًا طلوع الشمس أوّلًا ثمّ یرتّب علیه وجود النهار، فالقضیّه الشرطیّه حینئذٍ عباره عن «حکم علی فرض».

نظیر ما إذا تصوّر المولی عطشه واشتاقت نفسه بعد ذلک الفرض والتصوّر إلی

ص: 234

الماء، فأمر عبده بقوله «إذا کنت عطشاناً فاسقنی» فاشتیاقه إلی الماء ثمّ بعثه إلی إتیان الماء وجد فی الخارج ولکنّه مترتّب علی فرض عطشه، فبعثه متوقّف علی هذا الفرض.

والحاصل: أنّ هذا الإیجاب موجود من جهه وغیر موجود من جهه، فهو موجود بعد فرض وجود الشرط فی افق الذهن وغیر موجود من دون هذا الفرض.

وحیث إنّه فرض ولا وجود له فی الخارج فعلًا فیمکن أن یقال بأنّه لا إیجاب ولا وجوب کما ذهب إلیه المشهور، بل إیجاب علی فرض معیّن.

ثمره النزاع فی المسأله

قد یقال: تظهر ثمره هذا النزاع فی تحصیل المقدّمات المفوّته کتهیئه الزاد والراحله وأخذ الجوازات بالنسبه إلی الحجّ، فبناءً علی مذاق المشهور لا دلیل علی وجوبها لعدم وجوب ذی المقدّمه علی الفرض، وأمّا علی مبنی الشّیخ الأعظم رحمه الله فتحصیلها واجب قبل مجی ء زمان الواجب، فیجب مثلًا حفظ الماء قبل مجی ء وقت الصلاه إذا کان تحصیل الطهاره بعد مجی ء وقت الصلاه متوقّفاً علیه، وکذلک تحصیل مقدّمات السفر إلی الحجّ بعد حصول الاستطاعه وقبل الموسم.

نعم یمکن القول بوجوب تحصیل المقدّمات حتّی علی مبنی المشهور، وهو ما إذا علمنا بفوت غرض المولی فی صوره عدم تحصیل المقدّمات، فإنّ العقل یحکم حینئذٍ بحفظ غرض المولی لمکان حقّ الطاعه والمولویّه نظیر ما إذا علمنا بسبب بعض القرائن مثلًا باهتمام الشارع بالصلاه مع الطهاره المائیه وأنّ غرضه منها لا یحصل بغیرها، فیحکم العقل بحفظ الماء ولو قبل مجی ء زمان وجوب الصلاه.

هل العلم من الشرائط العامّه للتکلیف؟

لا إشکال فی أنّ العلم من الشرائط العامّه للتکلیف، ولکن مع ذلک وقع البحث

ص: 235

فی وجوب تحصیله وعدمه، وأنّه هل یکون تحصیله غیر واجب کسائر شرائط التکلیف، أو له خصوصیّه من بینها فیجب تحصیله؟ وهکذا بالنسبه إلی العلم بالمکلّف به، فإذا علمنا بأصل وجوب الحجّ مثلًا وعلمنا أیضاً بحصول الاستطاعه فی السنه اللاحقه فهل یجب تحصیل العلم بمسائل الحجّ أو لا؟ المعروف والمشهور وجوب تحصیل العلم فی القسم الأوّل، أی العلم بأصل التکلیف، ویمکن أن یستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ تحصیل العلم واجب نفسی، فهو واجب مع قطع النظر عن کونه مقدّمه لواجب آخر، ویدلّ علیه ما ورد عن الصادق علیه السلام:

«لیت السیاط علی رؤوس أصحابی حتّی یتفقّهوا فی الدین»(1)

، وما ورد فی بعض الأخبار من أنّ اللَّه تعالی یقول للعبد یوم القیامه: أکنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت؟

وإن قال: کنت جاهلًا، قال له أفلا تعلّمت حتّی تعمل؟(2) ونظیر آیه النفر(3) الّتی تدلّ علی وجوب تحصیل العلم ووجوب تعلیمه.

وفیه: أنّ العلم فی أمثال المقام طریقی لا موضوعی، ولذا لو أتی بالواقع من طریق الاحتیاط أجزأه قطعاً ولا یؤاخذ علی ترک تحصیل العلم مع أنّه لو کان واجباً نفسیاً لم یکفی العمل بالاحتیاط فی موارد الجهل بالحکم.

الوجه الثانی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی الشریعه حیث یقتضی تحصیل العلم التفصیلی بها للإمتثال.

ویمکن النقاش فیه بأنّ لازمه عدم وجوب الفحص وتحصیل العلم بالتکلیف إذا علم بالمقدار المعلوم إجمالًا وانحلّ العلم الإجمالی بسبب ذلک، مع أنّ الفحص واجب مطلقاً حتّی مع الشکّ البدوی فی وجوب التکلیف.


1- بحار الأنوار، ج 1، ص 213، ح 12
2- المصدر السابق، ص 178، ح 58.
3- انظر: سوره التوبه، الآیه 122

ص: 236

الوجه الثالث: حکم العقل وهو العمده، فإنّه یجب علی العبد لحقّ العبودیه وطاعه المولی أن یفحص عن تکالیفه فی مظانّها، نعم له العمل بالاحتیاط وترک تحصیل هذا العلم، وأمّا الأخذ بالبراءه من دون فحص فهو أمر غیر جائز، کما یتّضح ذلک بالرجوع إلی أهل العرف فی مناسبات الموالی مع عبیدهم، والرؤساء مع أتباعهم.

وبعد الفحص بالمقدار المتعارف بین العقلاء یجوز التمسّک بالبراءه لعدم العلم بتحقّق التکلیف مع أنّه لو کان من شرائط الوجود لکان الأصل فیه الاشتغال.

وأمّا العلم بالمکلّف به فکذلک یمکن القول بوجوب تحصیله فی الجمله، وهو ما إذا علم بحصول الاستطاعه وعدم إمکان تحصیل العلم بالمناسک فی الموسم، فلا یبعد حینئذٍ القول بوجوب تحصیل العلم بها من باب حفظ غرض المولی مع أنّه لیس الحجّ واجباً فعلًا.

ثمّ إنّه سیأتی الکلام عمّا إذا شککنا فی أنّ الواجب مطلق أو مشروط فی ذیل البحث عن الواجب المعلّق.

2. المنجّز والمعلّق

وقد عرّف الواجب المنجّز فی کلام صاحب الفصول المبتکر لهذا التقسیم بما یتعلّق وجوبه بالمکلّف ولا یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له کالمعرفه.

وعرّف الواجب المعلّق بما یتعلّق وجوبه به ویتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور کالحجّ، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعه أو خروج الرفقه، ویتوقّف فعله علی مجی ء وقته وهو غیر مقدور له (1)؛ لأنّ الزمان لیس تحت اختیاره.

نعم، أنّه عمّم المعلّق فی ذیل کلامه إلی ما یتوقّف علی أمر مقدور أیضاً، ویمکن


1- الفصول الغرویه، ص 79

ص: 237

التمثیل له بأمر مقدور لا یترشّح إلیه الوجوب، کما إذا قال المولی: «صلّ عند ما تتطهّر» فإنّ ظاهره وجوب الصلاه فعلًا مع أنّ وجود الصلاه متوقّف علی حصول الطهاره اتّفاقاً مع کونها أمراً مقدوراً للمکلّف.

ولا فرق بین الواجب المشروط علی مبنی الشّیخ الأعظم رحمه الله والواجب المعلّق علی التعریف المزبور حیث إنّه أخذ فی الواجب المعلّق جمیع ما أخذه الشّیخ فی الواجب المشروط من کون القید فیه راجعاً إلی المادّه لا الهیئه وکونه ممّا لا یترشّح علیه الوجوب، مع أنّه شرط للوجود لا الوجوب.

والفرق بین الواجب المعلّق والواجب المشروط علی مبنی المشهور واضح، فإنّ القید عندهم فی الواجب المشروط راجع إلی الهیئه والوجوب لا الواجب والوجود کما مرّ.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه ذهب جماعه من الأعلام إلی استحاله الواجب المعلّق، واستدلّوا بامور لایخلو من إشکال (1).

والأولی فی ردّه أن یقال: إنّ الواجب المعلّق مستبطن لنوع من التناقض فی إنشائه حیث إنّ المولی یقول یوم الاثنین: «یجب علیک غسل یوم الجمعه أو صیامه»، فإنّه إمّا أن یکون کنایه عن وجوب تهیئه المقدّمات، فلا بأس به کما سیأتی، ولکن حینئذٍ لا یکون الواجب معلّقاً، بل إنّه من مصادیق الواجب المشروط، لأنّ المفروض عدم وجوب ذی المقدّمه.

وإمّا یکون دالًاّ علی أنّ غسل یوم الجمعه أو صیامه واجب من یوم الاثنین مع أنّ ظرف إمتثاله هو یوم الجمعه، وهو متضمّن لنحو من التناقض، لأنّ کلّ بعثٍ یطلب انبعاثاً وکلّ طلب یتعقّب إمتثالًا، فلو کان الوجوب فعلیاً یوم الاثنین کان معناه وجوب الإمتثال فی ذلک الیوم مع أنّ المفروض أنّ زمان الإمتثال هو یوم الجمعه فلازم وجود الطلب یوم الاثنین هو فعلیّه الوجوب فی ذلک الیوم، ولازم


1- انظر: تشریح الاصول، ص 191؛ درر الفوائد، ج 1، ص 108؛ فوائد الاصول، ج 1، ص 186

ص: 238

عدم وجوب إمتثاله یوم الاثنین عدم فعلیّه الوجوب فی ذلک الیوم، ولیس هذا إلّا التناقض.

فالواجب المعلّق أمر غیر معقول.

ثمره المسأله:

والثمره الّتی تتصوّر فی المسأله وهی الّتی دعت صاحب الفصول إلی هذا القول إنّما هی حلّ فتاوی الأصحاب فی الفقه الّتی لم یکن لها توجیه عنده إلّاکونها من قبیل الواجب المعلّق:

منها: فتواهم بوجوب تهیئه مقدّمات الحجّ قبل الموسم وبعد الاستطاعه.

ومنها: فتواهم بوجوب الأغسال فی اللیل للجنب والحائض والمستحاضه فی شهر رمضان قبل طلوع الفجر.

ومنها: فتواهم بوجوب تعلّم أحکام الصلاه قبل مجی ء وقتها إذا علم بعدم القدره علی التعلّم بعده.

فکأنّ صاحب الفصول لم یجد طریقاً للتخلّص عن هذه الفتاوی إلّابتصویر الواجب المعلّق.

هذا، ولکن الطریق لحلّ هذه الفتاوی لیس منحصراً فیه، بل هناک طرق اخری لتوجیهها:

منها: أنّ الإجماع قام علی وجوب هذه الامور وجوباً نفسیاً تهیّؤیاً، أمّا کونه نفسیاً فلعدم إمکان ترشّحه من وجوب ذی المقدّمه بناءً علی أنّ المفروض عدم کون ذی المقدّمه واجباً فعلًا، وأمّا کونه تهیّؤیاً فلأنّ الوجوب وإن لم یترشّح من وجوب ذی المقدّمه ولکن الحکمه فیه هی التهیّؤ لإتیان ذی المقدّمه فی زمانه، فلا یتصوّر لترکه عقاب مستقلّ، بل حیث إنّ ترکه یؤدّی إلی ترک ذی المقدّمه فی ظرفه یکون العقاب مترتّباً علی خصوص ترک ذی المقدّمه فحسب.

ص: 239

ومنها: أنّ حفظ أغراض المولی یقتضی عقلًا وجوب الإتیان بالمقدّمات المزبوره قبل حلول زمان الواجب؛ أی العقل یکشف عن وجوبها شرعاً، فإذا علمنا أنّ غرض الشارع تعلّق بالحجّ مثلًا علی أیّ حال وأنّه لا یرضی بترکه، فلابدّ من إیجاب الشارع تحصیل المقدّمات قبل الموسم من جهه أنّ عدم الإیجاب یساوق تعطیل الحجّ غالباً، بل هو نقض للغرض، وهو قبیح.

حکم الشکّ فی رجوع القید إلی المادّه أو الهیئه

إذا شککنا فی أنّ القید یرجع إلی الوجوب أو إلی الوجود، وبتعبیر آخر یرجع إلی الهیئه أو إلی المادّه، فما هو مقتضی الأصل اللّفظی والعملی؟

أمّا الأصل العملی فنقول: لابدّ فیه من التفصیل بین الشرط المشکوک رجوعه إلی المادّه أو الهیئه وبین مشروطه.

أمّا الشرط: کالاستطاعه بالنسبه إلی الحجّ، فلا إشکال فی رجوع الشکّ فیه إلی الشکّ فی وجوب تحصیله وعدمه، والأصل حینئذٍ هو البراءه، وقد أفتی بعض الفقهاء بإنّ إقامه صلاه الجمعه من شرائط الوجوب لا الواجب لظاهر قوله تعالی:

«إِذَا نُودِی لِلصَّلاهِ مِن یَومِ الجُمُعَهِ فَاسعَوا إلی ذِکرِ اللَّهِ»(1)، حیث إنّ ظاهرها أنّ السعی إلی ذکر اللَّه وحضور الجمعه متوقّف علی إقامتها والنداء إلیها وبدونه لا یجب الحضور، ولو فرض الشکّ فی ذلک فالأصل هو البراءه عن وجوب الإقامه.

وأمّا المشروط: کالحجّ بالنسبه إلی الاستطاعه، فیتصوّر فیه ثلاث حالات:

فتارهً: لا یحصل الشرط فلا تتحقّق الاستطاعه فلا إشکال أیضاً فی أنّ الأصل هو البراءه عن وجوب الحجّ، لأنّ الشکّ فی کون الاستطاعه شرطاً للوجوب أو للواجب یسری إلی المشروط، ونتیجته الشکّ فی أصل وجوب الحجّ والأصل فیه البراءه.


1- سوره الجمعه، الآیه 9

ص: 240

واخری: یتحقّق الشرط فتتحقّق الاستطاعه، فلا کلام فی وجوب الحجّ.

وثالثه: فیما لو تحقّق الشرط ثمّ زال، فیتصوّر له أیضاً ثلاث صور:

1. ما إذا علمنا أنّ الشرط قد شُرط حدوثاً وبقاءً فلا إشکال فی عدم وجوب الحجّ من دون حاجه إلی جریان البراءه، للعلم بعدم وجوبه حینئذٍ، وذلک نظیر صحّه البدن بالنسبه إلی الصیام فإنّه شرط له حدوثاً وبقاءً.

2. ما إذا علمنا أنّ الشرط هو شرط حدوثٍ فحسب، فلا کلام أیضاً فی وجوب المشروط لحصول شرطه.

3. ما إذا شککنا فی أنّه شرط حدوث وبقاء معاً أو حدوث فقط، فالأصل هو الاستصحاب؛ لثبوت وجوب المشروط بحدوث الشرط، فإذا شککنا فی بقائه من جهه الشکّ فی شرطیّه بقاء الشرط کان الأصل هو استصحاب بقاء الوجوب.

إن قلت: لابدّ فی الاستصحاب من وحده الموضوع، وهی مفقوده فی المقام لأنّ الموضوع فی القضیّه المتیقّنه إنّما هو عنوان المستطیع، والمفروض زواله بقاءً.

قلت: الموضوع للقضیّه المتیقّنه إنّما هو عنوان المکلّف، وأمّا الاستطاعه فهی تعدّ من حالات الموضوع لا مقوّماته، وعنوان المکلّف باقٍ علی الفرض، وسیأتی فی مباحث الاستصحاب تعیین الملاک فی کون شی ء من حالات الموضوع أو مقوّماته.

أمّا الأصل اللّفظی: فیدور الأمر فیه فی الواقع مدار إطلاق المادّه وإطلاق الهیئه وأنّه هل یقدّم إطلاق الهیئه علی إطلاق المادّه حتّی تکون نتیجته رجوع القید إلی المادّه وکون الشرط شرطاً للواجب، أو یکون المقدّم إطلاق المادّه فیرجع القید إلی الهیئه ونتیجته کون الشرط شرطاً للوجوب؟

3. النفسی والغیری

وقد عرّف الأصحاب الواجب النفسی بأنّه ما امر به لنفسه، والغیری ما امر به لغیره (1).


1- هدایه المسترشدین، ج 2، ص 89؛ مفاتیح الاصول، ص 136؛ مطارح الأنظار، ص 66

ص: 241

وهاهنا إشکال معروف وهو أنّ هذا التعریف یوجب کون جلّ الواجبات غیریّه لأنّها إنّما وجبت لغیرها وهو المصالح الّتی تترتّب علیها، فینحصر الواجب النفسی فی مثل معرفه اللَّه تعالی حیث إنّها مطلوبه لذاتها(1).

وقد تصدّی الأعلام لحلّه بوجوه، والمختار فیه أن یقال: إنّ المصالح الّتی تترتّب علی الأفعال امور خارجه عن دائره علم المکلّفین بتفاصیلها، وبالتبع خارجه عن دائره قدرتهم وتکلیفهم، بل إنّها معلومه للمولی وتکون داعیه لأوامره، وحینئذٍ لا یعقل تکلیف العباد بتحصیلها ولا محاله تکون فوق دائره الأمر لا تحته.

ویشهد لما ذکرنا امور:

الأمر الأوّل: ما اشیر إلیه من أنّ العبد غالباً یکون جاهلًا بتفاصیل المصالح الّتی تترتّب علی الأحکام، فهو یعلم إجمالًا بوجود رابطه بین الصلاه مثلًا والنهی عن الفحشاء وأنّ الصیام جنّه من النار، وأمّا الجزئیّات والخصوصیّات فهی مجهوله له، بل قد لا یعلم بعض المصالح لا تفصیلًا ولا إجمالًا کجعل صلاه الصبح رکعتین، هذا مضافاً إلی کون المصلحه فی کثیر من مواردها لیست دائمیّه وبمنزله العلّه بل بصوره الأغلبیه وبمثابه الحکمه کعدم اختلاط المیاه فی وجوب الأخذ بالعدّه.

الأمر الثانی: أنّ المصلحه قد تکون فی نفس أمر المولی وإنشائه ولا مصلحه فی متعلّقه کما فی الأوامر الامتحانیّه فی الشرع، ونظیر الأوامر الّتی تصدر من جانب الموالی العرفیّه أو الامراء عند نصبهم لمجرّد تثبیت المولویّه أو الأماره.

الأمر الثالث: أنّ المصلحه قد لا تترتّب علی فعل مکلّف خاصّ حتّی یؤمر بتحصیلها بل إنّها تترتّب علی أفعال جماعه من المکلّفین، بل قد تترتّب علی أفعال أجیال منهم نظیر أمر الإمام علیه السلام بکتابه الأحادیث للأجیال القادمه،(2) فإنّ المصلحه


1- مطارح الأنظار، ص 66؛ کفایه الاصول، ص 107؛ نهایه الاصول، ص 180 و 181
2- کقول الصادق علیه السلام:« احتفظوا بکتبکم، فإنّکم سوف تحتاجون إلیها»، وقوله علیه السلام لمفضّل بن عمر:« اکتب وبثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّابکتبهم».( وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 8، ح 17 و 18)

ص: 242

الّتی تترتّب علی هذا الأمر تظهر بعد مضیّ مدّه طویله من الزمان.

نعم مع ذلک کلّه قد یبیّن المولی شیئاً من المصالح لترغیب الناس إلی إتیان التکالیف نظیر قوله تعالی: «إنّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الفَحشَاءِ وَالمُنْکَرِ»(1)، وما وردت فی علل الأحکام.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ تعریف المشهور للواجب النفسی والغیری ممّا لا غبار علیه، وأنّ ما اورد علیه من الإشکال لیس بوارد، فالواجب النفسی هو ما امر به لنفسه، والغیری ما امر به للتوصّل إلی واجب آخر.

حکم الشکّ فی النفسیّه والغیریّه

إذا شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری کما إذا شکّ فی أنّ غسل الجنابه واجب نفسی مطلوب لنفسه أو أنّه واجب لأجل واجب آخر کالصلاه والصیام، فما هو مقتضی الأصل اللّفظی والعملی؟

أمّا الأصل اللّفظی فقد ذهب کثیر من الاصولیین إلی أنّ مقتضی إطلاق الصیغه کون الواجب نفسیاً لا غیریاً، لأنّه لو کان شرطاً لغیره لوجب التنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم فی مقام البیان (2).

وقد اورد علیه أوّلًا: بأنّ الصیغه موضوعه لمصادیق الطلب الحقیقی المنقدح فی نفس الطالب لا لمفهوم الطلب، فإنّ الفعل لا یتّصف بالمطلوبیه إلّابواسطه تعلّق واقع الإراده وحقیقتها علیه لا بواسطه مفهومها، ومن المعلوم أنّ الفرد من الطلب الحقیقی المنقدح فی نفس الطالب جزئی لا یعقل فیه التقیید والإطلاق، فلا معنی للتمسّک


1- سوره العنکوت، الآیه 45
2- مفاتیح الاصول، ص 137؛ بدائع الأفکار للمحقّق الرشتی، ص 234؛ کفایه الاصول، ص 108

ص: 243

بإطلاق الصیغه لکون الواجب نفسیّاً لا غیریّاً(1).

وفیه: إنّ الجزئی وإن استحال تقییده بعد تحقّقه فی الخارج إلّاأنّه لا ریب فی إمکان تقییده وتضییقه قبل الإیجاد من باب «ضیّق فم الرکّیه».

وثانیاً: بأنّ المعانی الحرفیّه وإن کانت کلّیه إلّاأنّها ملحوظه بتبع لحاظ متعلّقاتها أعنی المعانی الإسمیّه؛ لکونها قد اتّخذت آله لملاحظه أحوال المعانی الإسمیّه، وما کان هذا شأنه فهو دائماً مغفول عن ملاحظته بخصوصه، وعلیه فکیف یعقل توجّه الإطلاق والتقیید إلیه؟ لاستلزامه الالتفات إلیه بخصوصه فی حال کونه مغفولًا عنه بخصوصه وهذا خلف (2).

والجواب عنه واضح أیضاً، وذلک لما مرّ من أنّ المعانی الحرفیه تابعه للمعانی الإسمیّه فی الوجود الذهنی والخارجی، وهو لا یلازم کونها مغفولًا عنها، بل إنّها قد تصیر ملحوظه وملتفتاً إلیها بتمام اللحاظ والتوجّه، نظیر ما نقل عن المحقّق نصیر الدین الطوسی رحمه الله حیثما حضر فی درس المحقّق الحلّی رحمه الله وأفتی باستحباب التیاسر فی القبله لأهل العراق فسأله المحقّق الطوسی رحمه الله: التیاسر من القبله أو إلی القبله؟

فأجاب المحقّق رحمه الله: «من القبله إلی القبله»(3)، فلا مانع من إطلاق المعنی الحرفی وتقییده من هذه الناحیه.

أمّا الأصل العملی فیما إذا لم یکن هناک إطلاق فیتصوّر له ثلاث صور:

الصوره الاولی: ما إذا شککنا فی النفسیّه والغیریّه قبل مجی ء وقت ما یحتمل کون المشکوک مقدّمه له، کما إذا شککنا قبل الظهر فی أنّ غسل الجنابه واجب نفسی أو غیری للصّلاه، فلا إشکال فی أنّ الأصل فی هذه الصوره إنّما هو البراءه، فإنّه إن کان غیریاً لم یجب الإتیان به لعدم وجوب ذی المقدّمه فعلًا.


1- مطارح الأنظار، ص 67
2- حکاه فی بدائع الأفکار، للآملی، ج 1، ص 373
3- انظر: المهذّب البارع، ج 1، ص 312

ص: 244

الصوره الثانیه: ما إذا شککنا فیها بعد مجی ء وقت ما یحتمل کون المشکوک مقدّمه له وبعد فعلیه وجوبه، وحینئذٍ یجب الإتیان بهذا الواجب علی کلّ حال للعلم بوجوبه حینئذٍ، إمّا لنفسه أو لغیره.

الصوره الثالثه: ما إذا جاء وقت ما یحتمل کونه ذا المقدّمه ومضیّ وقته کما إذا صارت المرأه حائضاً بعد دخول وقت الصلاه بعد أن کانت جنباً، فلا نعلم أنّ غسل الجنابه واجب غیری حتّی یظهر سقوط وجوبه بسقوط وجوب الصلاه أو أنّه واجب نفسی حتّی یکون باقیاً علی وجوبه، ولا إشکال فی أنّ الأصل هو الاستصحاب حیث إنّ الشکّ هنا یرجع إلی الشکّ فی سقوط وجوب ثبت من قبل والأصل بقاؤه، لکنّه مبنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّه وقد أشکلنا علیه فی محلّه.

ترتّب الثواب علی الواجب الغیری وعدمه

وینبغی أوّلًا تنقیح الکلام حول معنی الثواب و حقیقته علی نحو کلّی، وأنّه هل هو من باب الاستحقاق أو التفضّل؟ والمشهور أنّه من باب الاستحقاق (1)، ولکن ذهب المفید رحمه الله وجماعه إلی أنّه من باب التفضّل من اللَّه سبحانه (2)، ولا إشکال فی أنّ الظاهر من آیات الکتاب هو الأوّل حیث تعبّر عن الثواب بالأجر فی عدد کثیر منها.

نعم، أنّ الاستحقاق هنا لیس من قبیل استحقاق الأجیر لُاجره عمله، فإنّ المکلّفین هم العبید واللَّه تعالی هو المولی، ومن المعلوم أنّه یجب علی العبد إطاعه المولی لحقّ المولویّه والطاعه لا للأجر، فإنّ العبد بجمیع شؤونه ملک للمولی، فلا اختیار له فی مقابله حتّی یطلب منه شیئاً بإزاء عمله.


1- رسائل الشریف المرتضی رحمه الله، ج 3، ص 16؛ الاقتصاد، ص 108؛ کشف المراد، ص 551؛ کفایه الاصول، ص 110
2- نسب ذلک إلی المفید فی فوائد الاصول، ج 1، ص 224، ولعلّه لبعض عبائره الموهمه لذلک، کما فی أوائل المقالات، ص 59، ولکن الظاهر موافقته مع مشهور المتکلمین، انظر النکت فی مقدمات الاصول، ص 51، نعم التزم بذلک جمع من المتأخّرین، انظر: نهایه الاصول، ص 186؛ تهذیب الاصول، ج 1، ص 353

ص: 245

مضافاً إلی أنّ التکالیف الشرعیّه مشتمله علی مصالح ترجع إلی العباد أنفسهم، فکیف یستحقّون بإطاعتهم وإمتثالهم الأجر والاجره، بل الاستحقاق هنا بمعنی اللیاقه لقبول التفضّل من جانب الباری تعالی، أی أنّ العبد المطیع یلیق بإنعام اللَّه تعالی وتفضّله علیه بمقتضی حکمته، فإنّ التسویه بین المطیع والعاصی مخالف للحکمه، ولعلّ هذا هو مراد من ذهب إلی أنّه من باب التفضّل لا الاستحقاق.

وبعباره اخری: استحقاق الاجره والاستعداد لها؛ بحیث یعدّ عدم إعطائها ظلماً شی ء، واللیاقه للتفضّل شی ء آخر، والاستحقاق فیما نحن فیه بالمعنی الثانی لا الأوّل، فلا یعدّ ترک الثواب حینئذٍ من مصادیق الظلم، نعم إنّه ینافی حکمه الباری الحکیم لأنّ لازمه التسویه بین المطیع والعاصی.

فالاستحقاق فی المقام لا ینافی التفضّل، بل یکون بحسب الحقیقه من مصادیقه، نعم قد یجتمع مع تفضّل أکثر یعبّر عنه فی لسان الآیات بالفضل کما یعبرّ عن الأوّل بالأجر، ویدلّ علیه قوله تعالی: «لِیُوَفّیَهُم أُجُورَهُم وَیَزیدَهُم مِن فَضْلِه»(1)، واختلاف التعبیر ناظر إلی اختلاف مراتب الفضل، فالتعبیر بالأجر مخصوص بمرتبه من التفضّل یعطی علی أساس الکسب والعمل ولیاقه اکتسبها العبد بالطاعه وترک المعصیه، والتعبیر بالفضل مختصّ بمرتبه اخری ولیس علی أساس العمل مباشره.

بعد الفراغ عن بیان حقیقه الثواب، یقع الکلام فی ترتّب الثواب علی الواجب الغیری وقد ذکر فیه وجوه:

1. عدم ترتّب الثواب مطلقاً، وهو ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله (2).

2. الفرق بین ما تعلّق به الأمر الأصلی وما تعلّق به الأمر التبعی، فیترتّب الثواب علی الأوّل دون الثانی (3).


1- سوره النساء، الآیه 173
2- کفایه الاصول، ص 110
3- انظر: قوانین الاصول، ج 1، ص 108

ص: 246

3. التفصیل بین ما إذا أتی بالمقدّمات بشرط قصد التوصّل به إلی الواجب النفسی، وما إذا أتی بها لا بهذا القصد، فیترتّب الثواب علی الأوّل دون الثانی (1).

والحقّ فی المسأله هو ترتّب الثواب علی المقدّمه بشرط قصد التوصّل بها إلی ذیها مضافاً إلی إشتراط الوصول الفعلی إلی ذی المقدّمه لولا المانع، أی یترتّب الثواب علی خصوص المقدّمه الموصله مع قصد التوصّل بها، بل یترتّب الثواب أیضاً حتّی لو لم یصل إلی ذی المقدّمه لحدوث مانع غیر إختیاری.

أمّا أصل ترتّب الثواب علی المقدّمه فی مقابل من ینکره علی الإطلاق فلما مرّ من أنّ الاستحقاق فیما نحن فیه إنّما هو بمعنی لیاقه یکتسبها العبد بطاعته وتقرّبه، وأنّ حکمه المولی الحکیم تقتضی عدم التسویه بین المطیع والعاصی، فإنّه لا إشکال أیضاً فی أنّ هذه اللیاقه وهذا التقرّب یحصل وجداناً لمن أتی بالمقدّمات بقصد التوصّل إلی ذی المقدّمه حیث إنّ العبد بإتیانه المقدّمات یتقرّب إلی الواجب، والوجدان حاکم بأنّ المتقرّب إلی ما أوجبه اللَّه تعالی متقرّب إلی اللَّه نفسه.

ویدلّ علیه ما ورد من ترتّب الثواب علی المقدّمات، نظیر قوله تعالی: «ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ لَایُصیبُهُمْ ظَمَأٌ وَلَا نَصَبٌ وَلَا مَخْمَصَهٌ فِی سَبیلِ اللَّه وَلَا یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَلا یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّه لَایُضِیعُ أَجْرَ المُحْسِنِینَ* وَلا یُنفِقُونَ نَفَقَهً صَغِیرَهً وَلا کَبِیرَهً وَلا یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزیَهُمْ اللَّه أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُون»(2)، ونظیر ما ورد بالنسبه إلی زیاره قبر الإمام أبی عبداللَّه الحسین علیه السلام (3).

وأمّا ترتّبه علی خصوص ما إذا قصد بإتیان المقدّمه الوصول إلی ذی المقدّمه فلأنّ التقرّب المزبور إنّما یحصل فیما إذا قصد بالمقدّمه إمتثال التکلیف والوصول إلیه.


1- أجود التقریرات، ج 1، ص 172؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 325
2- سوره التوبه، الآیتان 120 و 121
3- وسائل الشیعه، ج 10، کتاب الحجّ، أبواب المزار، الباب 41

ص: 247

وأمّا ترتّبه علی خصوص المقدّمه الموصله بالوصول الفعلی عند عدم المانع، فلأنّه لو شرع فی المقدّمات ثمّ انصرف عنها من دون عذر لم یحصل له التقرّب المزبور.

کلمه حول الطهارات الثلاث

وقد استشکل فیها من جوانب ثلاثه:

الأوّل: أنّها تعدّ من العبادات ویترتّب علیها الثواب، فکیف یجتمع مع القول بعدم ترتّب الثواب علیه لأجل مقدّمیتها؟

الثانی: أنّه یشترط فیها قصد التقرّب مع عدم إمکان التقرّب بالأمر الغیری المقدّمی.

الثالث: أنّ عبادیه هذه الطهارات متوقّفه علی قصد أمرها الغیری مع أنّ قصد الأمر فیها أیضاً متوقّف علی عبادیتها، لأنّ قصد الأمر متفرّع علی تعلّق أمر بالمقدّمه بما هی مقدّمه، والمقدّمه فی المقام هی الطهارات الثلاث بوصف أنّها عباده، فیلزم الدور.

والمختار فی الجواب عن الأوّل والثانی ما مرّ من إمکان التقرّب بالمقدّمه وترتّب الثواب علیها إذا أتی بها بقصد التوصّل إلی ذی المقدّمه.

وأمّا الثالث، فإنّا نسلّم کون عبادیه الطهارات متوقّفه علی قصد الأمر، ولکن توقّف قصد الأمر علی عبادیه الطهارات إنّما یوجب الدور فیما إذا کان المتوقّف علیه عبادیتها فی الرتبه السابقه علی الأمر أو المقارنه معه، مع أنّه عباره عن اجتماع شرائط العباده حین الإمتثال، أی أنّ تعلّق أمر المولی بها لا یحتاج إلی کونها عباده حین الأمر بل إنّه یأمر بها لاجتماع شرائط العباده فیها حین الإمتثال.

وذلک نظیر توقّف الأمر علی قدره المکلّف، فإنّه لیس معناه لزوم القدره علی الفعل حین الأمر، بل تکفی حین الإمتثال، فلو کان العاجز یقدر علی العمل بعد

ص: 248

الأمر وحین الإمتثال کان للمولی أن یأمره، ولذلک قیل: إنّ القدره شرط للإمتثال لا التکلیف.

هذا بناءً علی شرطیه قصد الأمر فی عبادیه العباده، وأمّا بناءً علی ما سیأتی فی مبحث التعبّدی والتوصّلی من أنّها لیست منوطه بقصد الأمر فالأمر أوضح.

4. الأصلی والتبعی

إنّ الأصاله والتبعیّه تارهً تلحظان بالنسبه إلی مقام الدلاله والإثبات کما لاحظهما المحقّق القمّی وصاحب الفصول، فعرّفهما المحقّق القمّی بأنّ الواجب الأصلی ما یکون مقصوداً بالإفاده من الکلام، والواجب التبعی ما لا یکون مقصوداً بالإفاده من الکلام، وإن استفید تبعاً، کدلاله الآیتین علی أقلّ الحمل (1).

وعرّفهما المحقّق صاحب الفصول بأنّ الأصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقلّ، أی غیر لازم لخطاب آخر وإن کان وجوبه تابعاً لوجوب غیره، والتبعی بخلافه، وهو ما فهم وجوبه تبعاً لخطاب آخر وإن کان وجوبه مستقلًاّ کما فی المفاهیم، فالمناط فی الأصاله والتبعیه هو الاستقلال بالخطاب وعدمه (2).

واخری: بلحاظ مقام الثبوت کما فی تقریرات شیخنا الأعظم رحمه الله (3) فالأصلی حینئذٍ عباره عمّا تعلّقت به إراده مستقلّه من جهه الالتفات إلیه بما هو علیه من المصلحه، والتبعی عباره عمّا لم تتعلّق به إراده مستقلّه لعدم الالتفات إلیه بما یوجب إرادته کذلک، وإن تعلّقت به إراده إجمالیه تبعاً لإراده غیره کما فی الواجبات الغیریّه الترشّحیه.


1- قوانین الاصول، ج 1، ص 99 و 102. والمراد من الآیتین قوله تعالی فی سوره الأحقاف، الآیه 15،« وَحَملُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهرَاً» وقوله تعالی فی سوره البقره، الآیه 233:« وَالوالِداتُ یُرضِعنَ أولادَهُنَّ حَولَینِ کامِلَینِ لِمَن أرادَ أن یُتِمَّ الرَضاعَه»
2- الفصول الغرویه، ص 82
3- مطارح الأنظار، ص 78

ص: 249

ولکن لا یهمّنا البحث عنه، لعدم ترتّب ثمره اصولیه أو فقهیه علیه، فإنّه مجرّد اصطلاح ولا مشاحّه فی الاصطلاح.

5. التعبّدی والتوصّلی
اشاره

المشهور أنّ الواجب التوصّلی ما لا یتوقّف حصول الإمتثال أو حصول الغرض فیه علی قصد القربه نظیر تطهیر المسجد، فإنّ الغرض فیه یحصل وبتبعه یسقط الأمر بمجرّد التطهیر من دون قصد القربه أو قصد الأمر وبأیّ طریق حصل التطهیر، وأمّا الواجب التعبّدی فهو ما یتوقّف حصول الغرض والإمتثال فیه علی قصد القربه(1).

ولکنّه تعریف ببعض اللوازم ولیس بیاناً لماهیّه الواجب التعبّدی والتوصّلی، فإنّ اعتبار قصد القربه أو عدمه ینشأ من خصوصیه فی ماهیه الواجب التعبّدی أو لتوصّلی وإنّهما مع قطع النظر عن قصد القربه مفترقان ماهیه وذاتاً.

توضیح ذلک: إنّ الأفعال الاختیاریّه للإنسان علی قسمین: ما یأتی بها لرفع حاجاته الیومیّه کالتجاره والبیع والنکاح وغیرها، وما یأتی بها لإظهار العبودیّه والخضوع فی مقابل ربّه ومولاه، وهی أیضاً علی قسمین:

الأوّل: ما یکون بذاته تعظیماً ویعدّ خضوعاً وعبودیّه کالسجده فإنّها تعدّ بذاتها عبودیّه ولو مع عدم قصد القربه ووقوعها فی مقابل أیّ شخص أو أیّ شی ء، وهی عباده ولو وقعت فی مقابل الصنم.

الثانی: ما یکون عباده ولکن لا بذاته وماهیّته بل باعتبار جعل المولی کالطواف، والسعی وغیر ذلک من أشباهها من العبادات الشرعیّه، فإنّها امور وضعت للخضوع والتعظیم فی مقابل المولی الحکیم، فإنّه جعلها للعباده والعبودیّه ووسیله للتقرّب


1- مطارح الأنظار، ص 59؛ کفایه الاصول، ص 72؛ نهایه الأفکار، ج 1، ص 183

ص: 250

إلیه، ولا إشکال فی أنّ هذا القسم أیضاً تعدّ من العبادات بالجعل والاعتبار مع قطع النظر عن قصد القربه والتعظیم وقصد العباده، ولکنّ العباده المطلوبه تتحقّق بقصد القربه لا بذات العمل.

الفرق بین التعبّدی والتوصّلی

لا ینحصر الفرق بین التعبّدی والتوصّلی فی قصد القربه وعدمه فقط، بل إنّهما تفترقان فی الماهیه أیضاً، فماهیّه العمل التعبّدی تفترق عن ماهیه العمل التوصّلی، فإنّ للعباده الّتی توجب التقرّب إلی المولی رکنین: حسن فاعلی وهو أن یکون العبد فی مقام الإطاعه والتقرّب إلی المولی، وحسن فعلی وهو أن یکون ذات العمل مطلوباً للمولی.

ثمّ إنّه قد ذکر أنحاء أربعه لقصد القربه: أوّلها: قصد الأمر، ثانیها: قصد المحبوبیّه، ثالثها: قصد المصلحه، ورابعها: قصد کون العمل للّه وأنّه أهل للعباده(1).

أمّا الأوّل: فهو یتصوّر فیما تکون عبادیته بالجعل والاعتبار؛ حیث إنّ هذا القسم من الامور العبادیّه تحتاج فی تحدیدها وتعیین نوعها وکیفیتها إلی أمر واعتبار من ناحیه الشارع، وأمّا ما تکون عبادیته ذاتیه کالسجود فلا حاجه فیها إلی قصد الأمر لیکون عباده لأنّها خضوع ذاتاً، و لابدّ من قصد الأمر فیما إذا تصوّر لعمل واحد دواعٍ مختلفه.

وأمّا الثانی: فلا إشکال فیه حیث إنّ قصد المحبوبیّه أیضاً یمکن أن یصیر داعیاً؛ احترازاً عن سائر الدواعی.

وأمّا الثالث: فإن کان المقصود من المصلحه ما یترتّب علی العباده من الکمال المعنوی، فهو یرجع إلی قصد المحبوبیّه، وإن کان المراد منها المصالح المادیّه


1- انظر: کفایه الاصول، ص 74

ص: 251

کالصحّه فی الصیام، فلا إشکال فی عدم إمکان التقرّب بقصدها، فإنّ هذه المصالح لیست اموراً قربیّه إلّاإذا لوحظ کونها مقدّمه للعباده والإطاعه.

وأمّا الرابع: فلا یصحّ أیضاً، لأنّ التقرّب بعمل خاصّ متفرّع علی عبادیّته فی الرتبه السابقه إمّا ذاتاً أو بالجعل والاعتبار، فإن کان عباده ذاتاً فهو وإلّا فلابدّ لصیرورته عباده من أن یقصد محبوبیّته عند اللَّه أو کونه مأموراً به حتّی یمتاز عن أشباهه ونظائره، وأمّا مجرّد إتیانه لأنّ اللَّه تعالی أهل للعباده لا یوجب عبادیّته، فإنّه أهل للعباده بلا ریب، ولکن لابدّ أن یکون العمل أهلًا لمقامه تعالی.

فالصحیح من الأنحاء الأربعه فی العبادات المجعوله من جانب الشارع إنّما هو القسم الأوّل والثانی فقط.

ولا حاجه إلی شی ء من ذلک فی العبادات الذاتیّه، نعم إذا أتی بالسجده بقصد کونها للَّه تکون عباده للَّه، وإن أراد بها الصنم تکون عباده للصنم، فهی عباده علی کلّ حال ذاتاً من دون حاجه إلی جعل واعتبار.

إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به

قد وقع الخلاف بین الأعلام فی أنّه، هل یجوز أخذ قصد الأمر فی متعلّقه شرعاً أو لا؟ ذهب جماعه منهم إلی عدم الإمکان وأنّ قصد الأمر ممّا یعتبر فی العبادات عقلًا لا شرعاً ولهم بیانات مختلفه فی امتناعه (1).

ولکن الوجدان أصدق شاهد علی إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به کأن یقول المولی: «کبّر واسجد وارکع ... مع قصد هذا الأمر»، وکلّ ما ذکر من الإشکال شبهه فی مقابل الوجدان لا یعتنی به.

ولو سلّمنا استحاله أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر، ولکن الطریق فی جعل عبادیه العبادات وأخذ قصد التقرّب بها فی المتعلّق لیس منحصراً فی أخذ قصد


1- انظر: مطارح الأنظار، ص 60؛ کفایه الاصول، ص 72- 75

ص: 252

الأمر فیه، بل یکفی أخذ قصد المحبوبیّه أو قصد المصلحه المعنویّه فی المتعلّق فیقال مثلًا: «صلّ بقصد المحبوبیّه أو بقصد المصلحه المعنویّه» فإذا لم یأخذه المولی فی المتعلّق وأطلقه نتمسّک بإطلاقه لعدم اعتبار قصد القربه وعدم کون الواجب تعبّدیاً.

ثمّ إنّه قد ذُکر هاهنا طریق آخر لأخذ قصد الأمر فی المأمور به، وهو ما أفاده الشّیخ الأعظم رحمه الله علی ما فی تقریراته، من تصحیح اعتبار قصد الأمر فی المأمور به من طریق أمرین: أحدهما یتعلّق بذات العمل والآخر بإتیانه بداعی أمره، فلو لم یعتبر المولی قصد القربه بواسطه أمر ثانٍ وکان هو فی مقام البیان نستکشف عدم اعتباره (1).

وأورد علیه المحقّق الخراسانی أوّلًا: بأنّا نقطع بأنّه لیس فی العبادات إلّاأمر واحد کما فی الواجبات التوصّلیّه.

وثانیاً: بأنّ الأمر الأوّل المتعلّق بأصل الفعل إن کان توصّلیاً یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل ولو بغیر داعی أمره فلا یکاد یبقی مجال لموافقه الأمر الثانی، لسقوط الأمر الأوّل بمجرّد الإتیان بالفعل لا بداعی أمره، وإن کان تعبّدیاً لا یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل بغیر داعی أمره، فلا وجه لعدم السقوط إلّاکون الواجب عبادیاً لا یحصل الغرض منه إلّامع الإتیان به بداعی أمره، ومع کون الواجب کذلک یستقلّ العقل لا محاله بوجوب إتیانه علی نحو یحصل به الغرض أی بداعی أمره وعلی وجه التقرّب به من دون حاجه إلی أمر آخر بإتیانه کذلک (2).

ولکن یرد علی جوابه الأوّل: أنّه یوجد فی باب العبادات أمران: أحدهما متعلّق بذات العمل، والآخر بإتیانه بداعی أمره، وهو ما یستفاد من إجماع الفقهاء علی اعتبار قصد القربه(3) فإنّه کدلیل منفصل وارد بعد الأوامر العبادیه، فإنّ المقصود من


1- مطارح الأنظار، ص 60- 61
2- کفایه الاصول، ص 74
3- انظر: مفتاح الکرامه، ج 1، ص 217؛ جواهر الکلام، ج 2، ص 77

ص: 253

الأمر إنّما هو الدلیل الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ولا إشکال فی أنّ الإجماع دلیل شرعی یوجب القطع بصدور أمر من المعصوم علیه السلام یدلّ علی اعتبار قصد القربه.

ویرد علی جوابه الثانی: أنّا نختار الشقّ الثانی وهو کون الأمر الأوّل تعبّدیاً لا یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل بغیر داعی أمره، ولکن مع ذلک لا یکون الأمر الثانی لغواً، لأنّ الکاشف عن تعبّدیه الأمر الأوّل وعدم حصول الغرض منه إلّابداعی أمره إنّما هو الأمر الثانی، ولیس هناک دلیل آخر فی مقام الإثبات إلّاالأمر الثانی.

ولو فرضنا استحاله أخذ قصد الأمر فی المأمور به بأمر واحد وانحصار طریق أخذه بأمرین، فلا إشکال فی أنّ الإطلاق الذی یتمسّک به فی صوره عدم أخذ قصد الأمر بأمر ثانٍ لیس إطلاقاً لفظیّاً؛ لأنّ المفروض عدم إمکان تقیید الأمر الأوّل بقصد الأمر حتّی یتصوّر فیه الإطلاق، بل هو إطلاق مقامی، وهو عباره عن کون المولی فی مقام بیان حکم أفراد کثیره من دون أن یصوغه فی صیاغ واحد شامل لجمیع الأفراد، بل یذکر حکم کلّ فرد فرد بصیغه خاصّه فیقول مثلًا: «کبّر، اسجد، ارکع ...».

فحینئذٍ لو شککنا فی وجوب جزء خاصّ أو قید خاصّ فلیس هنا لفظ یمکن أن یقیّده بذلک الجزء، کأن یسأل السائل: «ما هو الأغسال الواجبه» وأجاب الإمام علیه السلام: «غسل الجنابه والحیض و ...» من دون ذکر غسل الجمعه، فیعلم منه بمقتضی الإطلاق المقامی عدم وجوبه، فإنّ المولی لو تعلّق غرضه بجزء آخر لذکره، وحیث إنّه لم یذکره مع کونه فی مقام البیان ولم یقل مثلًا «اقنت» فی عرض سائر أجزاء الصلاه نعلم منه عدم وجوب القنوت وجزئیّته.

فتلخّص مّما ذکرنا أنّه یمکن أخذ قصد القربه فی المأمور به بثلاثه طرق: أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر الأوّل، وأخذه فی الأمر الثانی، وأخذ مطلق قصد القربه فی المتعلّق الأعمّ من قصد الأمر وقصد المحبوبیّه وغیرهما، علی ما عرفت تفصیله.

ص: 254

هل الأصل فی الأوامر هو التعبّدیّه أو التوصّلیّه؟

فیه أقوال:

1. الأصل هو التوصّلیّه وهو المختار.

2. الأصل هو التعبّدیّه وهو المنقول من الکلباسی صاحب الإشارات (1).

3. فقدان الأصل اللّفظی فلابدّ من الرجوع إلی الاصول العملیّه(2).

أمّا القول الأوّل: فقد ظهر أنّه یمکن للمولی أخذ قصد الأمر ضمن أمر واحد أو أمرین فحیث لم یأخذه وکان فی مقام البیان نتمسّک بالإطلاق، ونثبت به عدم اعتباره عنده.

وأمّا القول الثانی: فاستدلّ له بامور، أهمّها أمران:

الأمر الأوّل: أنّ غرض المولی من الأمر هو إیجاد الداعی فی المکلّف للعمل والشعور بالمسؤولیّه أمام المولی، وکلّما حصل هذا الغرض حصل قصد القربه طبعاً؛ لأنّه لیس إلّاإحساس المکلّف بالمسؤولیّه أمام المولی وانبعاثه من بعثه، فالأصل الأوّلی فی الأوامر أن تکون تعبّدیّه، والتوصّلیّه تحتاج إلی دلیل خاصّ.

ولکن یمکن الجواب عنه: بأنّه لا دلیل علی أنّ غرض المولی فی أوامره هو تحریک العبد مطلقاً، حیث یمکن أن یکون غرضه تحریک العبد فیما إذا لم یکن متحرّکاً بنفسه، فلو علم المولی بتحرّک العبد بنفسه وحرکته إلی الماء مثلًا لرفع عطش المولی لم یأمره بإتیان الماء.

مضافاً إلی أنّ وظیفه العبد إنّما هو تحصیل غرض المولی من المأمور به لا قصد التقرّب.

الأمر الثانی قوله تعالی: «وَمَا امِرُوا إلّالِیَعْبُدُوا اللَّه مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلَاهَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاهَ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ»(3)، ببیان أنّها تدلّ علی أنّ جمیع الأوامر صدر


1- انظر: أجود التقریرات، ج 1، ص 113
2- فوائد الاصول، ج 1، ص 155
3- سوره البیّنه، الآیه 5

ص: 255

من جانب الباری تعالی للعباده مخلصاً والإخلاص عباره عن قصد التقرّب فی العمل، ولازمه أن تکون جمیع الأوامر الشرعیّه تعبّدیّه إلّاما خرج بالدلیل.

والجواب عنه واضح: لأنّ الآیه إنّما تکون فی مقام نفی الشرک وإثبات التوحید کما یشهد علیه سائر آیات هذه السوره.

وأمّا القول الثالث: فاستدلّ له بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکه فیتصوّر الإطلاق فیما یتصوّر التقیید فیه، وحیث إنّ التقیید ممتنع هنا یکون الإطلاق أیضاً ممتنعاً، فیکون الحقّ حینئذٍ هو الإهمال وعدم الإطلاق مطلقاً(1).

وجوابه یظهر ممّا سبق من إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق فلا نلتزم بالإهمال.

الأصل العملی فی المقام

لو أنکرنا وجود الأصل اللّفظی إمّا من جهه عدم إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به، أو عدم کون المولی فی مقام البیان، فما هو مقتضی الأصل العملی فی المقام؟

قد یقال: بعدم جریان البراءه العقلیّه والشرعیّه، فالمرجع الاشتغال وأصاله التعبّدیّه(2).

واستدلّ لعدم جریان البراءه العقلیّه بأنّ الشکّ فی المقام واقع فی الخروج عن عهده التکلیف المعلوم، والعقل یستقلّ بلزوم الخروج عن عهدته، فإذا علمنا أنّ شیئاً خاصّاً کالعتق مثلًا واجب قطعاً، ولم نعلم أنّه تعبّدی یعتبر فیه قصد القربه، أم توصّلی لا یعتبر فیه ذلک، فما لم یؤت به بقصد القربه لم یعلم الخروج عن عهده التکلیف المعلوم تعلّقه به، فإذا لم یؤت به کذلک وقد صادف کونه تعبّدیاً یعتبر فیه


1- فوائد الاصول، ج 1، ص 158 و 159
2- کفایه الاصول، ص 75

ص: 256

قصد القربه، فلا یکون العقاب حینئذٍ عقاباً بلا بیان والمؤاخذه بلا برهان.

واستدلّ لعدم جریان البراءه الشرعیّه بأنّه لابدّ فی جریان أدلّه البراءه الشرعیّه کحدیث الرفع وأمثاله من شی ء قابل للرفع والوضع، وما نحن فیه لیس کذلک حیث إنّ دخل قصد القربه ونحوها فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی فلا یقبل الرفع.

وفیه: أنّه قد مرّ إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق بطرقه الثلاثه، مضافاً إلی أنّه لا دلیل علی وجوب تحصیل غرض المولی، بل علی العبد أن یؤتی بمتعلّقات التکالیف الموجّهه إلیه فقط حتّی لو کانت نسبه المصالح والملاکات إلی متعلّقات التکالیف من قبیل المسبّبات التولیدیه إلی أسبابها أو من قبیل العلّه والمعلول التکوینیین، لأنّ الواجب فی الحقیقه إنّما هو ذات المتعلّق لا بما أنّه سبب أو علّه لأمر آخر.

مثلًا الغسلتان والمسحتان فی باب الوضوء واجبتان بذاتهما لا بما أنّهما موجبتان للطهاره الباطنیه، لأنّ هذا أمر خفی علینا لابدّ للشارع من بیان أسبابه، فإذا شکّ فی مدخلیه شی ء فی تمامیّه علّیته أو سببیته ولم یکن دلیل علی أخذه فی متعلّق التکلیف فلا دلیل علی لزوم الإتیان به علی العبد فیکون الشکّ شکّاً فی ثبوت التکلیف وموجباً لجریان البراءه.

ومع ذلک لو سلّمنا وجوب تحصیل الغرض علی العبد، لکن تجری قاعده قبح العقاب بلا بیان بالنسبه إلی الغرض أیضاً کما تجری بالنسبه إلی المأمور به؛ لأنّه یمکن للمولی أن یبیّن مقدار غرضه، فکما أنّ المأمور به أمره دائر بین الأقلّ والأکثر کذلک الغرض، فإنّه أیضاً مقول بالتشکیک، نعم لو کان الغرض أمراً بسیطاً وکان أمره دائراً بین الوجود والعدم فالأصل هو الاشتغال مع قطع النظر عمّا مرّ آنفاً.

6. الموقّت وغیر الموقّت
اشاره

یتصوّر الواجب من حیث الزمان علی ثلاث صور:

ص: 257

الصوره الاولی: أن لا یکون له أیّ تقیّد بالزمان ولا یکون للزمان أیّ دخل فی تحقّق مصلحته وإن کان تحقّقه فی الخارج محتاجاً إلی الزمان، نظیر الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ونظیر أداء الدین، فإنّ مقوّم المصلحه فیهما إنّما هو نفس طبیعه الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ونفس طبیعه أداء الدین بحیث لو أمکن انفکاکهما عن الزمان لما وقع خلل فی تحقّق المقصود ووقوع المصلحه فیکون واجباً مطلقاً من هذه الجهه.

الصوره الثانیه: أن یکون للزمان دخل فی المصلحه ولکنّه أوسع من مقدار الواجب فیسمّی موقّتاً موسّعاً کما فی الصلوات الیومیّه.

الصوره الثالثه: أن یکون للزمان دخل أیضاً فی تحقّق المصلحه ولکنّه یکون بقدر الواجب فیسمّی موقّتاً مضیّقاً کما فی صیام شهر رمضان والوقوف فی العرفات.

وقد استشکل بعضهم فی تصویر کلّ واحد من المضیّق والموسّع:

فبالنسبه إلی الواجب المضیّق، فقد یقال: إنّه لا إشکال فی أنّ زمان الانبعاث متأخّر عن زمان البعث ولو آناًما، فلو فرضنا أنّه بمجرّد طلوع الفجر مثلًا وقع الإیجاب فی لحظه بعد الطلوع، وأنّ إراده المکلّف وعزمه علی الفعل أیضاً یحتاج إلی لحظه من الزمان فلا أقلّ من أن یتأخّر الانبعاث عن البعث بمقدار لحظتین من الزمان، ولازمه خروج کلّ واجب مضیّق عن کونه مضیّقاً ودخوله فی الواجب الموسّع، وأن یکون کلّ واجب موقّت موسّعاً(1).

ولکنّه إشکال واهٍ، فإنّ المفروض أنّ القضایا الشرعیّه کقضایا شرطیه حقیقه صدرت من جانب الشارع قبل مجی ء زمان الواجب، والمکلّف یطّلع علیها قبل دخول الوقت، فهو یعلم مثلًا أنّ وجوب الصیام یصیر فعلیاً بالنسبه إلیه بمجرّد طلوع الفجر، وأنّ علیه أن یمسک عن الأکل والشرب من أوّل طلوع الفجر، فهو یرید


1- حکی هذا الإشکال فی فوائد الاصول، ج 1، ص 236

ص: 258

الإمساک ویعزم علیه قبل الطلوع من باب المقدّمه العلمیّه، وبناءً علیه یکون زمان البعث منطبقاً علی زمان الانبعاث.

ستشکل فی الواجب الموسّع بأنّ لازمه جواز ترک الواجب فی زمان وجوبه وهذا ینافی معنی الوجوب (1).

والجواب عنه أیضاً واضح: لأنّ متعلّق الواجب إنّما هو طبیعه الصلاه الواقعه بین الحدّین من الزمان، ولیس المتعلّق أفرادها الطولیّه کما لا یکون المتعلّق أفرادها العرضیّه کإتیانها فی المسجد أو فی الدار.

وبعباره اخری: الساعات الواقعه بین الحدّین إنّما هی بمنزله الأفراد والمصادیق لتلک الطبیعه الّتی یکون المکلّف مخیّراً بینها تخییراً عقلیاً، ولا إشکال فی أنّ اختیار المکلّف فرداً من أفراد الواجب التخییری أی طرفاً من أطرافه لا یستلزم ترکه للواجب، بل یتحقّق ترک الواجب بترک جمیع الأفراد.

هل القضاء تابع للأداء، أو بأمر جدید؟

ثمّ إنّ هاهنا بحثاً معروفاً من أنّه هل یجب القضاء بمجرّد ترک الواجب فی الوقت أو یحتاج وجوبه إلی دلیل خاصّ وأمر جدید؟

ولا یخفی أنّ هذه المسأله تعدّ من القواعد الفقهیّه، لأنّ النزاع إنّما هو فی وجوب قضاء الواجب- أیّ واجب کان- إذا فات فی وقته، فیکون الحکم فیه کلّیاً لا یختصّ بباب دون باب، فینطبق علیه تعریف القاعده الفقهیّه وهو الحکم الکلّی الشرعی الذی لا یختصّ بباب دون باب، فلا تکون من المسائل الفرعیه الفقهیّه، کما أنّها لیست من المسائل الاصولیّه لأنّ ملاکها وقوعها فی طریق الحکم الشرعی، والحال أنّ هذه المسأله بنفسها حکم شرعی.


1- انظر: أجود التقریرات، ج 1، ص 190

ص: 259

وعلیه ینبغی البحث عنها فی محلّه، ولنشر هنا إلی إجمال ما هو التحقیق فی المسأله، فنقول:

إن کان التقیّد بالوقت علی نحو وحده المطلوب، أی کان المطلوب الصلاه المأتیّ بها فی الوقت مثلًا، فلابدّ لوجوب القضاء فی خارج الوقت من أمر جدید، لأنّه بعد مضیّ الوقت یرتفع الطلب، وأمّا مع تعدّد الطلب، أی کان أصل الصلاه مطلوباً وإتیانه فی الوقت مطلوباً آخر، فلا إشکال فی بقاء وجوب الصلاه بعد الوقت، أی بقاء المطلوب الأوّل علی وجوبه بعد عدم الإتیان بالمطلوب الثانی، فإن فهمنا من لسان الدلیل وحده المطلوب یسقط الأمر الأوّل بعد إتمام الوقت، وإن فهمنا منه تعدّده کان الطلب باقیاً بالنسبه إلی أصل الوجوب.

وطریق استکشاف تعدّد المطلوب تارهً یکون إطلاق دلیل الوجوب وفهم التوقیت من دلیل منفصل مع عدم إطلاق له علی التقیید بالوقت، واخری من مناسبات الحکم والموضوع کما إذا قال المولی: «اقرأ القرآن یوم الجمعه» وقال:

«اقرأ القرآن بالصوت الحسن» فلا إشکال فی أنّ مقتضی مناسبه الحکم والموضوع أنّ مطلق قراءه القرآن مطلوب، وقراءته یوم الجمعه أو بالصوت الحسن مطلوب آخر، ولکن ظاهر الأوامر المقیّده بالزمان هو وحده المطلوب، فبعد مضیّ الوقت لا یبقی وجوب إلّابأمر جدید.

7. التخییری والتعیینی
اشاره

لا إشکال فی أنّ الواجب التخییری موجود فی القوانین الشرعیّه والعقلائیّه نظیر التخییر فی باب الکفّارات بین إطعام ستّین مسکیناً وکسوتهم وتحریر الرقبه، وفی القوانین العقلائیّه نظیر التخییر بین المجازاه بالمال والمجازاه بالحبس، إنّما الإشکال فی بیان حقیقته وتوجیه ماهیّته.

ولتحقیق الحال لابدّ من الرجوع إلی العرف والعقلاء لتحلیل ما یوجد عندهم من

ص: 260

المصالح، فإنّ المصالح الموجوده فی الأشیاء علی أقسام:

فتارهً: تقوم المصلحه بشی ء لا یقوم مقامه شی ء آخر، کما إذا انحصر علاج مرض بدواء خاصّ ولم یوجد دواء آخر له.

واخری: تقوم مصلحه واحده بأمرین یقوم أحدهما مقام الآخر مع کونهما من طبیعه واحده ولهما جامع حقیقی، فیکون مثلًا لمرض خاصّ طریقان من العلاج من سنخ واحد، کشرب هذا النوع من المسهل أو ذاک النوع منه.

وثالثه: تقوم مصلحه واحده بأمرین مختلفین یقوم أحدهما مقام الآخر أیضاً، ولکن لا من طبیعه واحده، فیفرض لهما جامع انتزاعی کعنوان «أحدهما» کما فی مرض خاصّ یمکن علاجه بطریقین کشرب الدواء والعملیّه الجراحیّه مثلًا.

فالواجب فی الصوره الاولی واجب تعیینی، کما أنّ الواجب فی الصوره الثانیه هو الجامع الحقیقی فیکون التخییر فیها عقلیاً، وفی الثالثه یکون متعلّق الطلب عنوان أحدهما، أی الجامع الإنتزاعی، لأنّ المفروض أنّه لیس فی البین جامع حقیقی حتّی یکون هو متعلّق الغرض والطلب، بل یکون الغرض قائماً بأحدهما، فلیکن الطلب أیضاً متعلّقاً بعنوان أحدهما الذی یکون عنواناً مشیراً إلی أحد الفردین فی الخارج، ویکون التخییر فی هذه الصوره تخییراً مولویاً(1).

وبذلک یظهر أنّ فی موارد العطف بکلمه «أو» یکون المتعلّق فی الواقع إنّما هو عنوان «أحدهما» أو «أحدها» لأنّ المتبادر عرفاً من هذه الکلمه وکلّ ما یؤدّی معناها أنّ الخصوصیّات الفردیه لا دخل لها فی الحکم وأنّ الحکم تعلّق بأحد الشیئین أو أحد الأشیاء، نظیر ما ورد فی قوله تعالی فی باب الکفّارات: «فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ»(2).


1- ویلحق بهذه الصوره، صورتی تعارض المصلحتین وتزاحمهما؛ أی فیما لا یمکن الجمع بین أمرین فی مقام الجعل لما فیهما من التباین والتضادّ کدواءین مختلفین یؤثّران فی علاج مرضین مختلفین یزیل کلّ منهما أثر الآخر، أو لا یمکن الجمع بینهما لعدم تمکّن المکلّف منه کإنقاذ غریقین فی زمان لا یسع لذلک
2- سوره المائده، الآیه 89

ص: 261

نعم، الظاهر تعدّد الغرض فی أمثاله؛ لأنّه لو کان الغرض واحداً وهو ما یقوم بالقدر الجامع کان الأولی أن یتعلّق الخطاب به، فإنّ المتبادر من قولک: «اجعل زیداً أو عمراً صدیقاً لنفسک» أنّ الخصوصیّات الفردیه لزید وعمرو تکون دخیله فی الغرض، وإلّا کان الأولی أن تقول: «اجعل إنساناً صدیقاً لک»، فظاهر العطف بکلمه «أو» عدم کون التخییر عقلیاً إلّاإذا قامت قرینه علی الخلاف.

التخییر بین الأقلّ والأکثر

قد فرغنا عن تصویر الواجب التخییری فی المتباینین وقد یقال بجواز وقوع التخییر بین الأقلّ والأکثر فی لسان الشرع نظیر التخییر بین الواحد والثلاث فی التسبیحات الأربعه، واورد علیه بعدم إمکانه عقلًا؛ لأنّه مع تحقّق الأقلّ فی الخارج وحصول الغرض به، یکون الأمر بالأکثر لغواً لا یمکن صدوره من الحکیم.

والصحیح: التفصیل بین ما إذا کان حصول الأقلّ ضمن الأکثر فی دفعه واحده، کما إذا أمر المولی بإدخال ثلاثه رجال أو خمسه فی الدار فأدخل العبد الخمسه دفعهً وبین ما إذا کان حصول الأقلّ ضمن الأکثر تدریجیاً کما فی التسبیحات الأربعه، فإنّ اللغویه لا تتصوّر فی القسم الأوّل؛ لأنّ الغرض فیه لا یحصل بخصوص الأقلّ إذا إختار المکلّف الأکثر، بل یکون المحصّل للغرض حینئذٍ تمام الأکثر.

فالتخییر بین الواحد والثلاث فی مثل التسبیحات الأربعه ممّا لا یمکن المساعده علیه؛ لأنّ الأقلّ یتحقّق ضمن الأکثر تدریجاً، فلابدّ أن یقال إنّ الواجب فیها هو الأقلّ، وأمّا الأکثر فیحمل علی الاستحباب.

8. العینی والکفائی

لا إشکال فی وجود الواجب الکفائی فی العرف والشرع، ففی لسان الشرع نظیر وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وتجهیز المیّت، وفی العرف نظیر ما إذا

ص: 262

أمر المولی عبیده بقوله: «لیفتح أحدکم الباب».

وقد اختلفوا فی کیفیّه تصویره ولابدّ فی تحقیق ذلک من تبیین أقسام المصالح الّتی تترتّب علی الأشیاء خارجاً:

فقسم منها لا تحصل إلّاباجتماع جماعه، کحمل جسم ثقیل مثلًا من مکان إلی مکان آخر.

وقسم منها تکون المصالح فیه متعدّده یحصل کلّ واحده منها بید فرد واحد من الأفراد سواء کانت المصالح متّحده فی النوع أو مختلفه کالصلاه، وکالعلوم الّتی تحتاج إلیها نظام الامّه.

وقسم ثالث منها تکون المصلحه فیه واحده ویکفی فی تحصیله قیام فرد واحد کفتح الباب مثلًا.

ولا إشکال فی أنّ الوجوب یکون علی نهج العامّ المجموعی فی القسم الأوّل، وعلی نهج العامّ الأفرادی فی القسم الثانی مع کونه وجوباً عینیاً فی کلیهما، کما لا إشکال فی کون الوجوب فی القسم الثالث کفائیاً وأنّ متعلّقه إنّما هو عنوان أحد المکلّفین مشیراً إلی الخارج.

وبعباره اخری: یکون متعلّق الوجوب فیه صدور الفعل من صرف وجود المکلّف- کما فی الواجب التخییری؛ حیث إنّ متعلّق الوجوب فیه أیضاً کان صرف وجود الطبیعه المأمور بها- بینما کان المتعلّق فی القسمین الأوّلین صدور الفعل من مطلق وجود المکلّف، ولیس متعلّق الوجوب فی الواجب الکفائی جمیع المکلّفین علی نحو من الوجوب غیر الوجوب العینی؛ لأنّ الوجوب عباره عن البعث إنشاءً کالبعث التکوینی ویکون له سنخ واحد، ولا یعقل أن یکون له أنحاء مختلفه.

والقرائن الموجوده فی الواجبات الکفائیه الوارده فی لسان الشارع ومناسبات الحکم والموضوع فیها ترشدنا إلی أنّ المکلّف فیها لیس جمیع المکلّفین، بل إنّما هو عنوان أحد المکلّفین أو طائفه منهم، نظیر ما ورد فی قوله تعالی: «السَّارِقُ

ص: 263

وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»(1)، فإنّ مقتضی مناسبه الحکم والموضوع أنّ متعلّق خطاب «فاقطعوا» بعض المکلّفین لا جمیعهم، کما أنّ مقتضی کلمه «امّه» فی قوله تعالی: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْکَرِ»(2) أیضاً ذلک، فإنّ کلمه «امّه» بضمّ «من» التبعیضیه قرینه حتمیه علی أنّ المتعلّق فیها لیس جمیع المکلّفین، بل المتعلّق إنّما هو عنوان بعض المکلّفین المشیر إلی الخارج.

ومثله قوله تعالی: «وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُمَا طَائِفَهٌ مِنَ المُؤْمِنِینَ»(3).

بقی هنا امور:

الأوّل: إنّ العقاب فی ترک الواجب الکفائی واحد ولکنّه یوزّع علی جمیع المکلّفین الذین حضروا الواجب، وذلک لأنّ غرض المولی یکون واحداً، أی المصلحه الّتی تترتّب علی العمل واحد، وحیث إنّ متعلّق الخطاب کان عنوان بعض المکلّفین یعدّ کلّ واحد منهم مصداقاً لهذا العنوان فاللازم توزیع العقاب علی جمیعهم، عند تخلّف الجمیع.

الثانی: قد یصیر الواجب الکفائی عینیاً کما أنّ الواجب التخییری أیضاً قد یصیر تعیینیاً، وهو فیما إذا لم یقم للواجب الکفائی قدر الکفایه کما إذا لم یقم لتحصیل العلوم الدینیّه من به الکفایه، وفی الواجب التخییری ما إذا لم یمکن إتیان أحد الطرفین کتحریر الرقبه فی زماننا هذا مثلًا، فیصیر الطرف الآخر واجباً تعیینیاً.

الثالث: کما أنّ التخییر بین الأقلّ والأکثر فی الواجب التخییری لا یکون معقولًا فیما إذا أتی المکلّف بالأکثر تدریجاً کذلک لا یعقل فی الواجب الکفائی، نظیر ما إذا خاطب المولی عبیده بقوله: «یجب أن یفعل العمل الفلانی عشره منکم أو عشرون»


1- سوره المائده، الآیه 38
2- سوره آل عمران، الآیه 104
3- سوره النور، الآیه 2

ص: 264

فإن أتی العشرون بالعمل دفعهً فلا إشکال فی أنّ جمیعهم ممتثلون للتکلیف وإن أتوا به تدریجاً فبعد إتیان العشره یتحقّق المطلوب، ویکون إتیان الأکثر تحصیلًا للحاصل کما مرّ بیانه فی الواجب التخییری.

9. المباشری والتسبیبی

إنّ الأفعال الشرعیّه بالنسبه إلی قبول النیابه و التسبیب علی ثلاثه أقسام:

فمنها: ما لا یقبل النیابه قطعاً ولابدّ فیه من المباشره کالصلاه فی حیاه المکلّف.

ومنها: ما یقبل النیابه والتسبیب قطعاً کأداء الدین، بل یسقط بالأداء تبرّعاً.

ومنها: ما یکون الأمر فیه دائراً بین الأمرین فلا نعلم هل تکفی فیه النیابه أو التبرّع أو لا؟ کوجوب قضاء صلوات الأب المیّت علی ولده الأکبر، فهل یجب علیه القضاء بالمباشره أو یکفی التسبیب بغیره أو التبرّع من ناحیه متبرّع، ونظیر بعض مناسک الحجّ کالطواف ورمی الجمرات.

لا کلام فی القسمین الأوّلین وأمّا القسم الأخیر فالحقّ أنّ الإطلاق یقتضی المباشره؛ لأنّه إذا تعلّق خطاب المولی بعبده فما لم یحصل له الیقین بإمکان التسبیب فلا یجوز له التسبیب بالغیر؛ لأنّ مقتضی ظاهر الخطاب کون المأمور هو العبد نفسه.

فإنّه ما لم یثبت انتفاء موضوع الأمر أو حصول المطلوب کانت دعوه المکلّف إلی الإمتثال باقیه، وما لم یثبت التخییر بین المباشره والتسبیب کان مقتضی الإطلاق هو المباشره، فلا یجوز الاکتفاء بفعل الغیر ما لم یقم علیه دلیل.

ثمّ إنّه لو فرض عدم کون المولی فی مقام البیان أو کان الدلیل لبّیاً تصل النوبه إلی الأصل العملی، والاحتمالات فیه ثلاثه:

1. البراءه ونتیجتها کفایه فعل الغیر کما ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله فإنّ المکلّف یعلم أنّه مخاطب بالفعل المزبور فی حال ترک غیره له ویشکّ بوجوبه علیه فی حال

ص: 265

إتیان الغیر به فیصحّ له الرجوع إلی البراءه فی مقام الشکّ المذکور(1).

2. الاشتغال، وذلک لدوران الأمر بین التعیین والتخییر، والأصل فیه هو التعیین، ولازمه الاشتغال وعدم سقوط الفعل بفعل غیره.

3. التفصیل بین ما إذا کان التکلیف دائراً بین فعل نفسه وفعل غیره تبرّعاً، فالأصل هو البراءه؛ لأنّ فعل الغیر لیس عدلًا لفعل المکلّف حتّی یتصوّر التخییر، وفی ما إذا کان التکلیف دائراً بین فعل نفسه والاستنابه فالأصل هو الاشتغال، حیث إنّ الاستنابه أیضاً تکون من فعل المکلّف، فیدور الأمر بین التعیین والتخییر، والأصل فیه هو التعیین الذی لازمه الاشتغال بناءً علی وجوب الاحتیاط فیه.


1- بدائع الأفکار، ج 1، ص 248

ص: 266

ص: 267

الفصل الرابع: النواهی

اشاره

والبحث عنها یقع فی جهات:

الجهه الاولی: فی حقیقه النهی ومدلول صیغته
اشاره

المعروف بین القدماء(1) وکثیر من المتأخّرین (2) أنّ مفاد النهی متّحد مع مفاد الأمر فی دلالتهما علی الطلب وإنّما الفرق فی متعلّقهما، فمتعلّق النهی هو الترک، ومتعلّق الأمر هو الفعل، وذهب جماعه من المحقّقین المعاصرین إلی أنّ متعلّق الأمر والنهی واحد ومدلولهما مختلف، فمدلول النهی هو الزجر عن الفعل، ومدلول الأمر هو البعث إلیه (3)، وهذا هو المختار ویدلّ علیه:

أوّلًا: التبادر فإنّ المتبادر من هیئه «لا تفعل» هو الزجر والمنع عن الفعل لا طلب ترکه، لأنّ النهی التشریعی کالنهی التکوینی، فکما أنّ الناهی عن فعل تکویناً وخارجاً یمنع المنهی ویزجره عن الفعل ویأخذه بیده مثلًا، لا أنّه یطلب ترکه، کذلک الناهی تشریعاً.


1- معالم الدین، ص 91، وحکاه عن کثیر من قدماء الاصولیین فی مفاتیح الاصول، ص 145
2- قوانین الاصول، ج 1، ص 137؛ کفایه الاصول، ص 149؛ فوائد الاصول، ج 1، ص 394
3- نهایه الأفکار، ج 1، ص 402؛ نهایه الاصول، ص 247- 248؛ تهذیب الاصول، ج 2، ص 10

ص: 268

وثانیاً: إنّ النواهی لا تصدر من جانب الناهی إلّالوجود مفاسد فی الأفعال المنهی عنها کما أنّ الأوامر تصدر من جانب الآمر لأجل مصالح موجوده فی الأفعال المأمور بها، فالنهی عن شرب الخمر لا یکون إلّالأجل مفسده فیه، کما أنّ الأمر بالصلاه لا یکون إلّالأجل مصلحه موجوده فی الصلاه، لا أنّ النهی عن شرب الخمر یکون لأجل مصلحه فی ترکه حتّی یکون النهی طلباً للترک، کما أنّ الأمر بالصلاه لا یکون لأجل مفسده فی ترک الصلاه، بل لمصلحه فی فعله.

ثمّ إنّ المراد من الترک هل هو عباره عن مجرّد الترک، أو یکون بمعنی کفّ النفس عن الفعل، ذهب جمع إلی الأوّل (1)، ویمکن أن یستدلّ له بوجهین:

الأوّل: أنّه هو المتبادر إلی الذهن.

الثانی: أنّ الترک أمر عدمی، وهو یحصل بمجرّد ترک الفعل، والتکلیف بالکفّ تکلیف بأمر وجودی زائد علی مطلق الترک فیحتاج إلی مؤونه زائده من الدلیل وهی مفقوده.

والقائلون بأنّ المراد من الترک هو الکفّ استدلّوا بأنّ مجرّد «أن لا یفعل» معنی عدمی والعدم خارج عن تحت القدره والاختیار فلا یمکن أن یتعلّق به البعث والطلب (2)، والشاهد علی ذلک أزلیّه العدم بمعنی أنّه کان قبل أن یکون المکلّف موجوداً.

واجیب عنه: بأنّه إذا کان وجود شی ء تحت القدره والاختیار کان عدمه أیضاً کذلک لاستحاله الانفکاک بین وجود شی ء وعدمه من هذه الجهه، فإنّ الجبر فی جانب العدم یستلزم الجبر فی جانب الوجود وهذا خلف، وأمّا کون العدم خارجاً عن تحت الاختیار من الأزل فهو لا ینافی کونه اختیاریاً فی البقاء والاستمرار.

نعم بقی هنا شی ء وهو أنّه من البعید جدّاً أن یکون مراد القائلین بالکفّ الکفّ


1- معالم الدین، ص 91؛ قوانین الاصول، ج 1، ص 137؛ الفصول الغرویه، ص 120
2- انظر: مفاتیح الاصول، ص 145 و 146

ص: 269

بالفعل، فإنّه یستلزم أن یکون هناک میل نفسانی بالنسبه إلی إتیان العمل المنهی عنه حتّی یتحقّق کفّ النفس عنه خارجاً، مع أنّه ممّا لا یتفوّه به أحد، بل المراد منه الکفّ التقدیری، ولا إشکال فی أنّه یرجع حینئذٍ إلی المعنی الأوّل للترک، فیصیر النزاع لفظیّاً.

وهذا البحث یجری بعینه أیضاً بالنسبه إلی المذهب المختار، أی کون النهی بمعنی الزجر عن الفعل؛ حیث إنّه لابدّ من أن یبحث فی أنّه هل المراد من الزجر الزجر بالفعل أو الزجر التقدیری وبالقوّه؟ ولا إشکال فی أنّ المراد منه أیضاً هو الزجر بالقوّه، لأنّه لا معنی للزجر الفعلی بالنسبه إلی من یکون منزجراً بنفسه ولیس له میل نفسانی إلی الفعل المنهیّ عنه.

تنبیه: اختلاف الأمر والنهی فی کیفیّه الإمتثال

إنّ النهی یدلّ علی وجوب ترک جمیع الأفراد العرضیّه مع کفایه تحقّق صرف الوجود للإمتثال فی الأمر وقد ذهب جمع إلی أنّ منشأ هذا الاختلاف هو خصوصیّه فی الأمور الوجودیّه والعدمیّه، فإنّ وجود الطبیعه یکون بوجود فرد واحد، وعدمها لا یکون إلّابعدم الجمیع (1).

ولکنّه فی غیر محلّه، لأنّ الوجود والعدم متقابلان تقابل النقیضین وأنّ أحدهما بدیل للآخر، فالطبیعی یوجد بوجود أفراده ویتعدّد بتعدّدها، کما أنّه ینعدم بتعداد إعدام أفراده، فإنّ العدم یتصوّر بتعداد وجودات الأفراد ویکون بإزاء کلّ وجودٍ عدمٌ خاصّ.

والحقّ أنّ منشأ هذا التفاوت أمران:

الأمر الأوّل: اختلاف طبیعه المصلحه وطبیعه المفسده اللتین هما الغایتان الأصلیتان فی البعث والزجر، فإنّ المصلحه بمقتضی طبیعتها وذاتها تحصل بصرف


1- کفایه الاصول، ص 149

ص: 270

الوجود، أی تحصل الغایه منها بصرف الوجود، من دون فرق بین الامور الشرعیّه والعرفیّه، وأمّا المفسده فلا یکفی فیها صرف الترک ولو فی مورد واحد؛ حیث إنّها موجوده فی کلّ فرد فرد من أفراد الطبیعه المنهی عنها، وبالطبع تحصل الغایه من النهی بترک جمیع الأفراد کالمفسده الموجوده فی السمّ حیث إنّ الغایه فی النهی عن شربه إنّما هو حفظ النفس وهو متوقّف علی ترک جمیع الأفراد، وحیث إنّ هذه الخصوصیّه هی الغالبه فی المصالح والمفاسد حصل من جانبها انصراف فی الأوامر والنواهی، فالأمر ینصرف إلی إمتثال فرد واحد والنهی إلی جمیع الأفراد.

الأمر الثانی: أنّ المفاسد فی النواهی تتصوّر علی ثلاثه أقسام:

ففی قسم منها- وهو الغالب- یکون صرف العدم من المفسده حاصلًا، فلا معنی للنهی عنها فإنّه یکون تحصیلًا للحاصل، ویصیر هذا قرینه علی تعلّق النهی بجمیع الأفراد علی نهج العامّ الأفرادی، نظیر ما إذا نذر الإنسان أن یترک التدخین إلی آخر عمره، فإذا حصل الحنث بالنسبه إلی بعض الأفراد لا یسقط التکلیف بالترک بالنسبه إلی سائر الأفراد.

وفی قسم آخر منها تکون المفسده قائمه بصرف الوجود من المنهی، نظیر ما إذا نذر أن یترک صرف الوجود من التدخین، فیحصل الحنث حینئذٍ بصرف الوجود منه.

وفی قسم ثالث منها تکون المفسده قائمه بالمجموع من حیث المجموع وهو نظیر ما إذا نذر أن یترک التدخین علی نهج العامّ المجموعی فی هذا السنه، فیحصل الحنث حینئذٍ بتدخین مجموع أیّام السنه ولا مانع من التدخین فی بعضها.

وحیث إنّ الغالب فی النواهی هو القسم الأوّل، بل لا مصداق للقسمین الآخرین إلّا أحیاناً، فلابدّ فیهما من نصب قرینه تصیر منشأً لانصراف النواهی عن القسم الأوّل، وقرینه عامّه لعدم کفایه صرف العدم، علی عکس ما فی الأوامر، حیث إنّ إتیان جمیع الأفراد فیها مستحیل عادهً وصار ذلک قرینه علی کفایه صرف الوجود، فتدبّر جیّداً.

ص: 271

الجهه الثانیه: دلاله النهی علی التحریم

لا إشکال فی دلاله النهی علی الحرمه، وإنّما الإشکال فی أنّ هذه الدلاله هل هی مقتضی الوضع فیکون استعمال النهی فی الکراهه مجازاً، أو أنّها مقتضی الإطلاق ومقدّمات الحکمه فیکون الاستعمال فی الکراهه أیضاً استعمالًا حقیقیاً؟

الحقّ هو الثانی، کما مرّ نظیره فی الأمر، فإنّ الکلام هنا هو الکلام هناک، فکما أنّ دلاله الأمر علی الوجوب کان من باب أنّ معناه هو الطلب مطلقاً، ولا سبیل لعدم الطلب فیه، فیکون الوجوب مقتضی هذا الإطلاق، ولازمه أن لا یکون استعمال الأمر فی الاستحباب مجازاً مع احتیاجه إلی قیام قرینه علی الاستحباب، کذلک دلاله النهی علی الحرمه، فإنّ معناه الزجر والمنع عن الفعل مطلقاً من دون تطرّق عدم الزجر فیه، وهذا یقتضی الحرمه وأن لا یکون استعماله فی الکراهه بضمّ القرینه مجازاً، لأنّه لیس من قبیل استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

الجهه الثالثه: دلاله النهی علی التکرار

هل النهی یدلّ علی الاستمرار من ترک جمیع الأفراد الطولیه، بعد ما مرّ من دلالته علی لزوم ترک جمیع أفراده العرضیّه؟

قد مرّ أنّ الأمر بمقتضی مقدّمات الحکمه، مع عدم وجود قرینه علی مطلوبیّه التکرار، یدلّ علی المرّه، وحیث إنّ ملاک الحرمه فی النواهی وهو المفسده، قائمه بتمام الأفراد کما عرفت، کان مقتضی إطلاق النهی وعدم تقییده بحدّ زمانی الاستمرار والتکرار؛ أی ترک إتیان جمیع الأفراد الطولیه کألافراد العرضیّه، نعم إذا قیّد بقید زمانی کأن یقول المولی: «لا تشرب الماء إلی الغروب» فلا إشکال فی عدم دلالته علی التکرار بعد هذا الزمان.

إن قلت: لازم هذا لزوم الفتوی بوجوب الاستمرار فی باب النذر فیما إذا نذر مثلًا علی نحو الإطلاق أن یترک التدخین وأن یبقی وجوب الوفاء علی حاله حتّی

ص: 272

بعد وقوع الحنث، مع أنّ الظاهر أنّه لا یقول به أحد.

قلت، أوّلًا: لقائل أن یقول فی خصوص باب النذر: بأنّ النهی لخصوصیّه فی المقام لیس من قبیل الزجر عن الفعل، بل إنّه من قبیل طلب الترک، لأنّ الناذر یقول:

«للَّه علیّ ترک التدخین» وهذا بعد ضمّ دلیل وجوب الوفاء بالنذر یفید أنّه یجب علیک ترک التدخین، لا الزجر عن التدخین کما لا یخفی، ولا إشکال فی أنّه إذا کان هذا هو متعلّق النذر لم یجب التکرار والاستمرار بل یحصل الوفاء بإتیان مصداق واحد.

ثانیاً: إنّ النذر تابع لقصد الناذر، ویمکن أن یکون الغالب فی النذر کون المتعلّق أمراً وحدانیاً وعامّاً مجموعیاً بحیث لو وقع الحنث لم یجب الوفاء ثانیاً، ولو شککنا فیه فمقتضی أصاله البراءه هو عدم وجوب الوفاء، وأمّا لو فرض تعلّق النذر علی نهج العامّ الأفرادی فلا یبعد القول بوجوب الاستمرار، حیث إنّ الظاهر أنّ عدم فتوی الفقهاء بوجوب التکرار فی باب النذر یکون من جهه تلک الغلبه، فهی منصرفه عن موارد العامّ الأفرادی.

ص: 273

الفصل الخامس: المشتقّات

اشاره

اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقه فی خصوص ما یتلبّس بالمبدأ فی الحال أو فی الأعمّ منه وممّا انقضی عنه التلبّس، بعد اتّفاقهم علی کونه مجازاً فیما یتلبّس بالمبدأ فی المستقبل، فلفظ الصائم مثلًا هل یکون حقیقه فی الصائم فی زمان الحال فقط، أو یطلق حقیقه أیضاً علی من کان صائماً، بعد الاتّفاق علی مجازیّته فیمن یصوم فی الاستقبال؟

والمراد من الحال، حال النسبه، لأنّه لا إشکال فی کون الاستعمال فی قولک:

«زید کان ضارباً بالأمس» أو «زید سیکون ضارباً غداً» حقیقه مع أنّ زمان التلبّس فیهما لیس هو زمان النطق، فلو کان المراد من الحال فی العنوان هو حال النطق، کان المثال الأوّل داخلًا فی محلّ الخلاف، وکان المثال الثانی مجازاً، مع أنّ کلاهما من قسم الحقیقه بلا إشکال.

ویتمّ البحث عن ذلک فی ضمن امور:

1. تعیین محلّ النزاع
اشاره

الظاهر أنّ للُاصولیین اصطلاحاً خاصّاً فی «المشتق» والنسبه بینه وبین «المشتقّ فی علم الصرف» عموم من وجه، ویشترط فی المشتق الاصولی امور أربعه:

ص: 274

الأوّل: الذات المتلبّسه بالمبدأ.

والثانی: مبدأ الاشتقاق.

والثالث: تحقّق التلبّس فی زمان من الأزمنه الثلاثه.

والرابع: إمکان انقضاء التلبّس.

وبعض المشتقّات الصرفیّه لا یکون جامعاً لهذه الشروط کالأفعال، فإنّ الفعل هو نفس الحدث الواقع فی الزمان والذات لیست جزءً منه، وکذلک الأوصاف الّتی لا تنقضی تلبس الذات عنها کالمحرّقیه بالنسبه إلی النار.

ومن جانب آخر إنّ بعض الجوامد داخل فی محلّ النزاع لاجتماع الامور الأربعه المذکوره فیه کالزوج والزوجه، فالمشتقّ الاصولی والصرفی یجتمعان فی الأسماء المشتقّه، ویفترقان فی الأفعال وبعض الجوامد.

فظهر أنّ ثمانیه أقسام من المشتقّات الصرفیه وهی اسم الفاعل والمفعول، والصفه المشبهه، وصیغه المبالغه، واسم الزمان والمکان، واسم التفضیل والآله تکون داخله فی محلّ النزاع وکذا الجوامد الواجده للمعیار المذکور.

خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع وعدمه

ووجه الإشکال فیه عدم بقاء ذات یتلبّس بالمبدأ، لأنّ الذات فیه وهی الزمان ممّا ینقضی بانقضاء نفس المبدأ، وعلیه فکیف یجری النزاع فی اسم الزمان، مثل «المقتل»؛ أی زمان القتل، مع عدم وجود ما انقضی عنه فی الخارج؟

ویردّه: أنّ الأزمنه والآنات وإن کانت وجودات متعدّده متصرّمه بالدقّه العقلیّه، ولکنّه حیثما لا یتخلّل بینها سکون وتکون الآنات متّصله یعدّ عرفاً أمراً وحدانیاً ما لم یتجزّأ بأجزاء عرفیّه مثل السنه والشهر والیوم والساعه، فالمقتلیّه مثلًا تلاحظ بالنسبه إلی الیوم بجعل مجموع الآنات الّتی فیما بین طلوع الشمس مثلًا وغروبها أمراً واحداً مستمرّاً، فیضاف القتل إلیه ویقال: «هذا الیوم مقتل الحسین علیه السلام» وإن

ص: 275

وقع القتل فی ساعه خاصّه منه، فیمکن إطلاق الزمان مع انقضاء حدثه وعارضه ما لم یصل إلی الجزء العرفی اللاحق وهو الیوم الحادی عشر من المحرّم فی المثال، وکذلک یقال هذا الشهر مقتل الحسین علیه السلام ما لم یصل إلی الشهر اللاحق.

وبذلک یظهر أنّه إذا قال الشارع «لا تصلّ عند مطلع الشمس» یصدق المطلع عرفاً فی الدقائق اللاحقه لطلوع الشمس ما لم یخرج عن هذا الحدّ العرفی، فدخول اسم الزمان فی محلّ النزاع غیر ممکن بالدقّه العقلیّه لعدم بقاء له، ولکن یجری فیه بنظر العرف، لأنّهم یرون للزمان بقاءً بحسب الحدود المتداوله بینهم، والخطابات الشرعیّه ملقاه إلی العرف.

خروج اسم المفعول واسم الآله عن حریم النزاع وعدمه

ذهب صاحب الفصول إلی خروج اسم المفعول عن محلّ النزاع لصدقه علی من وقع علیه الفعل إلی الأبد بمجرّد تحقّق الفعل مرّه واحده، فلا معنی للانقضاء فیه.

وکذلک فی اسم الآله لصدقها علی الذات وإن لم یتحقّق منها فعل کالمفتاح، فإنّه یصدق علی آله الفتح وإن لم یفتح بها شی ء(1).

ولکن یرد علیه: بالنسبه إلی اسم المفعول: أنّ الأفعال علی قسمین: فقسم منها یکون آنیّ الوجود أو شبیهاً له کالقتل والضرب، وقسم لا یکون کذلک کالعلم والجهل، وقد وقع الخلط فی کلامه رحمه الله بین هذین القسمین، لأنّه وإن کان لا یتصوّر الانقضاء فی القسم الأوّل لکنّه یصدق فی القسم الثانی، فلا إشکال فی انقضاء المعلومیّه والمجهولیّه مع بقاء الذات فیهما.

مضافاً إلی انتقاض کلامه باسم الفاعل لجریان هذین القسمین فیه أیضاً، فکما أنّه لا معنی للانقضاء فی مثل المقتولیه لا معنی کذلک للانقضاء فی القاتلیّه، فإن کان وجود هذا القسم فی اسم المفعول موجباً لخروجه فلیکن فی اسم الفاعل أیضاً کذلک.


1- الفصول الغرویه، ص 59 و 60

ص: 276

وأمّا بالنسبه إلی اسم الآله، فسیأتی أنّ التلبّس بالمبدأ علی أنحاء، وحیث إنّ التلبّس فی اسم الآله هو التلبّس بالشأنیّه فیعتبر فی جریان النزاع فیه انقضاء الشأنیّه والاستعداد کما فی المفتاح المکسور، فیقع النزاع فی أنّه یصدق علیه المفتاح أو لا؟

2. اختلاف المبادئ فی المشتقّات

تختلف أنحاء تلبّس المشتقّ بالمبدأ باختلاف المبادئ:

منها: التلبّس بمجرّد الفعل کالضارب، فإنّ الضارب یطلق علی من تلبّس بالضرب ولو مرّه واحده.

ومنها: التلبّس علی نحو الحرفه کالتاجر، ولا یکفی فیه مجرّد تجاره واحده.

ومنها: التلبّس علی نحو المنصب کالقاضی، فإنّه یصدق علی من تصدّی القضاء، لا من قضی مرّه واحده.

ومنها: التلبّس علی نحو الملکه کالمجتهد، فإنّه لایطلق إلّاعلی من کان عنده ملکه الاستنباط.

ومنها: التلبّس علی نحو الشأنیّه کالقاتل فی قولنا «السمّ القاتل»، فإنّ القتل لم یصدر منه فعلًا، بل إنّما یکون فیه شأنیّه القتل.

ومنشأ اختلاف المشتقّات فی ذلک تاره تکون فی نفس المبدأ والمادّه، واخری فی الهیئه، وثالثه فی مرحله الجری والنسبه الموجوده فی الجمله.

مثلًا «التاجر» یکون التلبّس فیه علی نحو الحرفه، ویستفاد هذا من مادّه التجاره، وأمّا أسم الآله فیستفاد التلبّس بالشأنیّه فیه من الهیئه، لأنّ هیئه اسم الآله إنّما وضعت للشأنیه والاستعداد القریب، وأمّا مثل القاتل فإنّما یستفاد کیفیّه تلبّسها من کیفیه استعمالها، لأنّا إذا قلنا «اجتنب عن السمّ القاتل» یدلّ المشتقّ فیه علی الشأنیّه، بخلاف ما إذا قلنا «زید قاتل» لأنّه یدلّ علی التلبّس بالفعل.

ص: 277

وعلیه فالتلبّس فی کلّ مورد بحسبه، وإذا کان التلبّس بالشأنیّه، فلیکن الانقضاء أیضاً کذلک، کالمفتاح المکسور الذی خرج من شأنیّه الفتح.

3. الأقوال فی المسأله
اشاره

منها: وضع المشتقّ لخصوص المتلبّس بالمبدأ وهو مختار المتأخّرین من الأصحاب (1) وبعض العامّه(2).

ومنها: وضعه للأعمّ منه وممّا انقضی عنه التلبّس وعلیه المتقدّمون من أصحابنا(3) وکثیر من العامّه(4).

ومنها: التفصیل بین ما اشتقّ من المتعدّی وما اشتقّ من اللازم، فالأوّل وضع للأعمّ نحو السارق والقاتل، والثانی وضع للأخصّ کالجالس والذاهب (5).

ومنها: التفصیل بین المحکوم علیه والمحکوم به، فالمحکوم علیه وضع للأعمّ نحو «السارق» فی قوله تعالی: «السَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»(6) والمحکوم به وضع للأخصّ نحو جالس فی «زید جالس»(7).

والحقّ وضع المشتقّ لخصوص المتلبّس مطلقاً، واستدلّ له بوجوه لفظیّه وعقلیّه، ولکن حیث لا مجال للأدلّه العقلیّه فی أمثال مباحث الألفاظ، فلنقتصر علی الأدلّه اللفظیّه:


1- قوانین الاصول، ج 1، ص 76؛ کفایه الاصول، ص 45؛ تهذیب الاصول، ج 1، ص 159؛ محاضرات، ج 1، ص 252
2- المحصول للفخر الرازی، ج 1، ص 239 و 240؛ نهایه السؤل، ج 1، ص 273؛ انظر: مفاتیح الاصول، ص 14
3- مبادئ الوصول، ص 67؛ إیضاح الفوائد، ج 3، ص 52؛ رسائل المحقّق الکرکی، ج 2، ص 82
4- المجموع، ج 8، ص 281؛ مواهب الجلیل، ج 1، ص 224؛ وانظر: هدایه المسترشدین، ج 1، ص 371
5- الفصول الغرویه، ص 60
6- سوره المائده، الآیه 38
7- تمهید القواعد، ص 85

ص: 278

أدلّه القول بالأخصّ:

وعمدتها التبادر، فإنّ المتبادر من کلمه «العالم» مثلًا عند إطلاقه هو المتلبّس بالعلم فی الحال، ولتوضیح ذلک نقول: إنّ المبادئ فی المشتقّات علی أربعه أقسام:

الأول: تکون ذات المبدأ قرینه علی أنّ إطلاق المشتقّ منه فی جمیع الموارد یکون بلحاظ الانقضاء، نحو مبدأ التولّد، فإنّ کلمه «المتولّد» المشتقّ منه یکون إطلاقه بلحاظ انقضاء التولّد، ونفس مادّه التولّد قرینه علیه، والسرّ فیه إنّه لا بقاء ولا تکرّر فیه، فلا معنی لتبادر خصوص المتلبّس منه، بل یکون هذا القسم خارجاً عن محلّ النزاع لوجود القرینه.

الثانی: تکون نفس المبدأ قرینه علی کون إطلاق المشتقّ بلحاظ التلبّس فی الحال فی جمیع الموارد نحو «الإمکان» و «الوجوب» فإنّ المشتقّ منهما أی الممکن والواجب، یطلق فی جمیع الحالات علی المتلبّس الفعلی؛ لأنّ المبدأ فیهما ممّا لا یزول بل یبقی بدوام الذات، فلا معنی لتبادر خصوص المتلبّس فی هذا القسم أیضاً.

الثالث: ما لا یکون فیه دوام وبقاء غالباً وإن کان یمکن تکراره، نحو السرقه والقتل، فحیث إنّ الغالب فی هذا القسم عدم دوام المبدأ یصیر هذا قرینه علی کون التلبّس بلحاظ الانقضاء وموجباً لانصراف الذهن إلی من انقضی عنه المبدأ، فإنّ «السارق» مثلًا أو «القاتل» إنّما یتلبّس بالسرقه والقتل فی ساعه معیّنه، وبعد ذلک یبقی علیه هذا العنوان وهذا الوصف وإن لم یکن متلبّساً؛ لما عرفت من القرینه.

الرابع: ما یتصوّر فیه الدوام والانقضاء معاً، نحو العداله والفسق والجلوس والقیام، ولیس ذات المبدأ قرینه علی أحدهما، وهذا هو محلّ النزاع ومصبّ دعوی التبادر.

وعدم الالتفات إلی اختلاف هذه الأقسام أوجب إنکار التبادر، مع أنّ النزاع یختصّ بهذا القسم، ولا ندّعی وجود التبادر فی الأقسام الثلاثه الاولی، بل نعتقد وجود القرینه فیها، فإنّ نفس مبدأ السرقه قرینه علی أنّ السارق بمعنی «من سرق

ص: 279

من قبل» والسارق یستعمل فی المنقضی عنه التلبّس بلحاظ حال التلبّس فیما قبل غالباً، من غیر مجاز.

أدلّه القول بالأعمّ:

منها: التبادر؛ أی تبادر الأعمّ من المتلبّس والمنقضی عنه التلبّس فیما إذا أطلق المشتقّ، کما یتبادر من «المضروب» المضروب فی الآن والمضروب فی ما قبل، وهکذا فی القاتل والسارق، فیتبادر منها المعنی الأعمّ.

وفیه: أنّ تبادر المعنی الأعمّ من هذه الألفاظ لم ینشأ من حاقّ اللفظ، بل نشأ من قرینه المبدأ، وقد مرّ أنّ محلّ البحث ما یکون مبدؤه قابلًا للدوام والاستمرار وإن کان قابلًا للتکرار، والأمثله المذکوره لیست من هذا القبیل کما لا یخفی.

ومنها: قوله تعالی: «لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1)، الدالّ علی أنّ الظالم لا یلیق لمنصب الولایه بضمیمه استدلال الإمام علیه السلام بها لعدم لیاقه من عبد الأوثان لأمر الإمامه(2). وحیث إنّ استدلاله یکون بظاهر الآیه علی من لا یکون متلبّساً بمبدأ الظلم فی الحال بل کان ظالماً فی الماضی، فلا یکون تامّاً إلّاإذا کان عنوان الظالم حقیقه فی الأعمّ من المتلبّس ومن انقضی عنه المبدأ.

ویمکن الجواب عنه، أوّلًا: إنّ الوصف العنوانی الذی یؤخذ موضوعاً للحکم فی لسان الدلیل علی أقسام ثلاثه: فقد یکون لمجرّد الإشاره إلی المعنون من دون دخل للعنوان فی الحکم أصلًا کقول الإمام علیه السلام فی جواب من سأله عن عالم یرجع إلیه فی مسائله الشرعیّه:

«علیک بهذا الجالس»(3)

مشیراً إلی زراره الذی کان یستحقّ هذه


1- سوره البقره، الآیه 124
2- ومن جملتها: قوله علیه السلام:« قد کان إبراهیم نبیّاً لیس بإمام حتّی قال اللَّه تبارک وتعالی:« إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» من عبد صنماً أو وثناً أو مثالًا لا یکون إماماً».( تفسیر البرهان، ج 1، ص 151، ح 11)
3- وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، ح 19

ص: 280

المنزله لعلمه ووثاقته، ومن الواضح أنّه لیس لعنوان الجلوس دخل فی هذا الحکم إلّا بعنوان الإشاره إلی موضوعه الواقعی.

وقد یکون لأجل علّیه العنوان للحکم لکن حدوثاً لا بقاءً؛ بحیث إذا صدق علیه العنوان ولو آناً مّا ثبت الحکم ولو بعد زوال العنوان کما فی قوله تعالی: «الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ»(1)، فإنّ حدوث هذا الفعل منه کافٍ فی إطلاق هذا العنوان علیه.

وقد یکون لأجل علّیه العنوان للحکم حدوثاً وبقاء بحیث یدور الحکم مدار صدق العنوان فمهما صدق العنوان کان الحکم ثابتاً، ومهما لم یصدق لم یثبت، کما فی وجوب تقلید الأعلم ونحو ذلک.

ولو کان من القسم الثانی فاستدلاله بالآیه لا یبتنی علی کون الظالم حقیقه فی الأعمّ بل الاستدلال إنّما هو لأجل کفایه صدق عنوان الظالم ولو آناً مّا لعدم النیل إلی منصب الولایه إلی الأبد کما أنّه کذلک فی الزانی والسارق، ولا دلیل علی کون الآیه من قبیل القسم الثالث، بل جلاله قدر الإمامه قرینه جلیه علی کونها من قبیل القسم الثانی.

ونزیدک وضوحاً إنّ القرائن هنا کثیره:

منها: أنّ الآیه الشریفه فی مقام بیان عظمه مقام الإمامه والخلافه الإلهیّه ورفعه محلّها وأنّ لها خصوصیّه من بین المناصب الإلهیّه، ومن المعلوم أنّ المناسب لذلک أن لا یکون المتقمّص بها متلبّساً بالظلم أصلًا.

ومنها: ما ثبت فی محلّه فی مسأله عصمه الأنبیاء أنّه یعتبر فی النبوّه والإمامه أن یکون النّبی أو الإمام معصوماً حتّی قبل نبوّته أو إمامته ولا یکون لهما سابقه سیّئه


1- سوره النور، الآیه 2

ص: 281

ممّا تتنفّر النفوس به، وإلّا لا یمکن أن یکون قدوه واسوه، ولا تطمئنّ النفوس إلیه.

ومنها: أنّ حمل الآیه علی القسم الثالث یستلزم أن تکون من قبیل توضیح الواضح؛ لوضوح عدم لیاقه المتلبّس بالظلم وعباده الأوثان لمنصب الخلافه حین تلبّسه بهذا الامور.

فتخلّص أنّ القرائن الخارجیّه والداخلیّه هی الّتی أوجبت حمل الآیه علی الأعمّ فلا یجوز الاستدلال بها فی المقام.

وثانیاً: أنّه لا شکّ فی تلبّس بعض الخلفاء فی زمان ما بعباده الأوثان، فإذا کان متلبّساً به فی زمان کان محکوماً فی ذاک الزمان بقوله تعالی: «لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» فی خطابه لإبراهیم علیه السلام ومن الواضح أنّه مطلق، أی لا ینال عهدی هذا الظالم فی هذا الحال وفی المستقبل، ففی الحقیقه نتمسّک بإطلاق قوله تعالی: «لا ینال» فی نفس زمان تلبّسه بالظلم، فلا یتفاوت الحال فی الاستدلال بالآیه بین القول بالأعمّ والقول بالأخصّ.

4. بساطه مفهوم المشتقّ وترکّبه

والمراد من البساطه والترکیب هنا: البساطه والترکّب عند التحلیل المفهومی، فالمرکّب ما یکون مفهومه مشتملًا علی أجزاء بعد تحلیل مفهومه، وإن کان قبل ذلک وحدانیاً فی بدء النظر، والبسیط ما لیس کذلک.

ولا نرید منهما البساطه والترکّب عند التحلیل العقلی الفلسفی کتحلیل الإنسان لدی العقل إلی الحیوان والناطق؛ لأنّ الکلام فی المقام لفظی لا دخل للتحلیل العقلی فیه، لأنّه لا مدخل للعقل فی تعیین مفاهیم الألفاظ وفی تعیین الموضوع له، فیقع البحث فی أنّ مفهوم المشتقّ هل یکون مرکّباً من «ذات» و «مبدأ» بأن یقال:

«المشتقّ» ذات ثبت له المبدأ، أو یکون عباره عن مجرّد المبدأ اللا بشرط؟

وأهمّ الأقوال فی المسأله قولان:

أوّلهما: أنّ المشتقّ مرکّب من ثلاثه امور: الذات والمبدأ والنسبه، وهو المشهور

ص: 282

بین القدماء(1).

ثانیهما: أنّه وضع للمبدأ اللابشرط عن الحمل فیکون بسیطاً، وهو المشهور بین المتأخّرین من الاصولیین والفلاسفه(2).

والمختار هو الأوّل.

واستدلّ للقول ببساطه المشتقّ بوجوه:

منها: أنّ أخذ الذات یستلزم أن یکون هناک نسبتان فی قضیه واحده فی عرض واحد، إحداهما نسبه تامّه بین الموضوع والمحمول، وثانیتهما نسبه ناقصه فی خصوص المحمول.

ویرد علیه: أنّه لیس کذلک، بل إحداهما فی طول الاخری، لأنّ النسبه فی المحمول ناقصه فی نفس الخبر، فتکون رتبته مقدّمه علی النسبه التامّه بین المبتدأ والخبر، فإنّ للأجزاء تقدّم رتبی علی الکلّ.

ومنها: إنّ أخذ الذات فی المشتقّ یستلزم التکرار فی الموصوف فجمله «زید قائم» تکون بمعنی: زید زید له القیام، وهو کما تری.

وفیه: إنّه ینتقض بمثل «زید رجل عالم» الذی تکرّر فیه المبتدأ الموصوف بالصراحه، ولا کلام فی صحّته وحسنه.

والوجه فیه: أنّ المأخوذ فی المشتقّ هو ذات مبهم من جمیع الجهات الّتی تنطبق علی المبتدأ ولا یکون نفس المبتدأ بعینه فلا یلزم حینئذٍ تکرار.

ومنها وجوه عقلیّه ذکرناها فی محلّها تفصیلًا مع ما یرد علیها(3)، إلّاأنّ الاستدلال بها خروج عن طور البحث، فإنّ البحث هنا لفظی ولا ینبغی جرّ المسائل الفلسفیّه


1- شرح المطالع، ص 11 تعلیقه میر سید شریف، شرح العضدی علی المختصر، ج 1، ص 173؛ المحصول للفخر الرازی، ج 1، ص 251
2- شرح تجرید القوشجی، ص 85 تعلیقه المحقّق الدوانی؛ کفایه الاصول، ص 55؛ منتهی الاصول، ج 1، ص 147- 150، وانظر أیضاً: الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 63 وما بعده، الشواهد الربوبیّه، ص 43
3- انظر کتابنا: أنوار الاصول، ج 1، ص 189- 193

ص: 283

إلی الأبحاث اللفظیّه.

ویدلّ علی القول المختار امور:

الأوّل: التبادر عند العرف فإنّهم إذا سئلوا عن معنی الضارب مثلًا یقولون: معناه «الذی یضرب»، والقاتل هو «الذی یقتل».

الثانی: صحّه حمل المشتقّ علی الذات، وهی کاشفه عن أخذ الذات فیه، لأنّ الحمل یحتاج إلی اتّحاد بین الموضوع والمحمول وتلبّس الذات بالمبدأ لا یتصوّر من دون نسبه ناقصه.

الثالث: عدم تصوّر عدم أخذ الذات فی بعض المشتقّات، کاسم الزمان والمکان واسم الآله.

ویؤیّد المختار عروض الصفات المختصّه بالذات علی المشتقّ مثل التأنیث والتذکیر والإفراد والتثنیه والجمع، فیثنّی الضارب مثلًا حینما تثنّی الذات، ویؤنّث حینما یکون الذات مؤنّثاً.

5. صفات الباری تعالی

هناک صفات ومشتقّات تجری علی ذات اللَّه تعالی وقد یبدو فیها أسئله؛ عمدتها کون المبدأ فیها عین الذات مع تغایرهما فی سائر المشتقّات.

وقد اجیب عنه بوجوه، والأولی أن یجاب عنه بطرق ثلاثه کلّ واحد یجری فی قسم من الصفات، علی سبیل منع الخلوّ:

الأوّل: ما مرّ فی مبحث الصحیح والأعمّ فی بیان القدر الجامع للصحیحی، من أنّ اللفظ وضع لما یکون منشأً للأثر المرغوب منه، فالساعه مثلًا وضعت لتعیین الأوقات، وهی یصدق علی کلّ ما یکون سبباً لهذا الأثر ولو اختلفت الموادّ والهیئات کما نری فی الساعه المائیّه والرملیّه والکهربائیّه، ولا نشکّ فی أنّ کلّها ساعه، وهذا المعنی صادق فی قسم من صفات الباری کالسمیع والبصیر، فإنّ

ص: 284

السمیع مثلًا وضع لمن یکون محیطاً بالمسموعات، والبصیر وضع لمن یکون محیطاً بالمبصرات، واللَّه تعالی محیط بجمیع ذلک.

الثانی: أن تکون مجازاً، ولکنّه مجاز فوق الحقیقه، فإنّ استعمال العالم فی اللَّه تبارک وتعالی وإن فرض مجازاً، ولکنّه مجاز أعلی من الحقیقه؛ فإنّ العلم هنا عین الذات لا أمر عارض علیه، فیکون المعنی المجازی أعلی وأشرف وأتمّ من المعنی الحقیقی، ولا ضیر فی الالتزام بذلک مع وجود القرینه، ووضوح المفهوم، وهکذا الحال فی ما یشبه العالم من الصفات کالقادر وغیره.

الثالث: النقل، بأن یقال بانتقال المعنی المحدود إلی المعنی الوسیع بعد کثره استعماله فی ذات الباری تعالی، فکان العالم مثلًا موضوعاً لما یکون المبدأ فیه غیر الذات، لکن لکثره استعماله فی اللَّه عزّوجلّ وضع تعییناً أو تعیّناً للأعمّ منه.

6. قیام المبدأ بالذات

لا إشکال فی أنّ الوصف والاتّصاف یحتاج إلی قیام المبدأ بذات؛ لأنّه لو لم یکن المبدأ قائماً بالذات لا یتحقّق اتّصاف لذات دون ذات، بل یلزم اتّصاف کلّ ذات بکلّ وصف، وهذا واضح لا إشکال فیه، ولکن هاهنا أمثله صارت منشأً للنزاع والإشکال، ففی قسم منها مثل الضارب والمؤلِم بالکسر، لیس المبدأ فیه وهو الضرب والألم قائماً بذات الضارب والمؤلم، بل إنّهما قائمان بالمضروب والمؤلَم بالفتح.

وفی قسم آخر منها نحو اللابن والتامر ممّا یکون المشتقّ منه من الجوامد لا معنی لقیام المبدأ وهو اللبن والتمر بذات اللابن والتامر.

وفی قسم ثالث منها وهو الصفات الّتی تنسب إلی ذات الباری تعالی أیضاً کذلک فلیس المبدأ فیها قائماً بالذات لأنّها عینه.

ولذلک أنکر بعض اعتبار قیام المبدأ بالذات فی جمیع المشتقّات، ولکن یمکن

ص: 285

دفع الإشکال بالنسبه إلی جمیع الأقسام المذکوره:

أمّا القسم الأوّل: فیمکن أن یقال: إنّ الإشکال فیه حصر القیام فی نوع واحد، وهو القیام الحلولی، مع أنّ للقیام أنواعاً متفاوته:

منها: القیام الحلولی کما هو کذلک فی الصفات المشبّهه وأسماء الفاعل المشتقّه من الفعل اللازم.

ومنها: القیام الصدوری، کما فی مثل الضارب والقاتل وغیرهما.

ومنها: القیام بمعنی الوقوع فیه، کما فی اسمی الزمان والمکان.

ومنها: القیام بمعنی الوقوع به فی مثل اسم الآله.

ومنها: القیام الإنتزاعی کما فی مثل الصفات الإنتزاعی، نحو صفه الممکن الذی تنتزع من تساوی الوجود والعدم بالنسبه إلی الذوات الممکنه، فإنّ مبدأ الإمکان فیه قائم بذات الممکن انتزاعاً، فالقیام فی جمیع المشتقّات حاصل ولکن کلّ واحد بنوع من القیام.

أمّا القسم الثانی: مثل اللابن والتامر فالجواب عنه إنّه لا یشتقّ من الجامد وصف إلّا بعد إشراب معنی وصفی فیه، فاشرب فی اللبن والتمر مثلًا معنی البیع ویکون اللابن والتامر مشتقّین فی الواقع من بیع اللبن وبیع التمر، وهما قائمان بفاعلهما قیاماً صدوریاً.

أمّا القسم الثالث: فإنّها کما مرّ مجازات فوق الحقیقه، ففی مثل العالم نقول: إنّ اللَّه منزّه من أن یکون العلم قائماً به، بل ذاته تعالی عین العلم، فیکون فوق الحقیقه، ولا غرابه ولا استهجان فیه، وعلی هذا فلا یرد علینا إشکال تعطیل الصفات، أو کونه تعالی جاهلًا بالمقایسه إلی الممکنات تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

ثمّ إنّ ما ذکرنا فی صفات الباری یختصّ بصفات ذاته تعالی ولا یشمل صفات الفعل، لأنّ المبدأ فی الصفات الفعلیه غیر الذات ولیست عینها قطعاً بل ینتزعها العقل من الأفعال الصادره منه تعالی فینتزع مثلًا عنوان «الرازق» بعد صدور فعل

ص: 286

«الرزق» منه تعالی، وکذلک فی عنوان «الخالق» وغیره من صفات الفعل ولهذا یقال بحدوث صفات الفعل بمعنی أنّ الانتزاع العقلی لهذه الصفات من الأفعال حادث بحدوث الفعل، فلا یرد إشکال من ناحیه قدم الذات مع حدوث الصفات.

نعم القدره علی فعل الخلق أو الرزق قدیم، إلّاأنّ مفهوم القادر غیر مفهوم الخالق والرازق، ومحلّ النزاع فی المقام إنّما هو الصفات المنتزعه من نفس هذه الأفعال، لا صفه القدره علیها.

7. تعیین مبدأ المشتقّات

وقع الخلاف بین الأعلام فی أنّ المبدأ للمشتقّات هل هو «المصدر» کما قال به البصریون أو «الفعل» کما نقل عن الکوفیین (1).

وقد اورد علی القول الأوّل: أنّ المصدر مشتمل علی مادّه وصوره من حیث لفظه، وحدث ونسبه من حیث المعنی، ویستحیل أن یکون مثله مبدأ لبقیّه المشتقّات إذ لابدّ وأن یکون المشتقّ مشتملًا علی المبدأ مع شی ء زائد، والمصدر مباین مع بقیّه المشتقّات لفظاً ومعنی.

ولکن یرد علیه، أوّلًا: أنّ المراد من الأصل هو أوّل ما وضع فی المشتقّات ثمّ اخذ منه الباقی، ولا یخفی أنّ اللفظ یحتاج إلی هیئهٍ مّا، ولا یمکن وضعه بدونها لأنّ الوضع لا محاله یتعلّق بصیغه خاصّه وترکیب خاصّ لا بحروف مقطّعه منثوره.

وثانیاً: لقائل أن یقول: إنّه لا دلاله للهیئه فی المصدر علی معنی خاصّ، بل إنّها لمجرّد إمکان التلفّظ به، فلا تفید الهیئه فیه معنی خاصّاً غیر ما تفیده مادّته وإن کان اللازم علینا عند التکلّم به الاحتفاظ بتلک الهیئه لأنّه أمر سماعی لا یجوز التخلّف عنه، کما أنّه لا نسبه فی المصدر إلی شی ء.

وأمّا القول الثانی: ففیه أنّه یستلزم زیاده الأصل علی الفرع لأنّ فی الفعل زیاده


1- انظر: شرح الرضی رحمه الله علی الکافیه، ج 3، ص 399

ص: 287

علی المصدر من حیث الزمان والنسبه، لأنّ المصدر مجرّد حدث لا زمان فیه ولا نسبه، بینما الفعل واجد لکلیهما، وهذا لا ینافی فهم النسبه من المصدر بالدلاله الالتزامیّه، فإنّ الحدث یحتاج عند الإخبار عن وقوعه إلی نسبه خارجیّه، ولکن لا یکون هذا فی معناه المطابقی.

ولعلّ منشأ هذا القول أنّ علّه الحاجه إلی اللّغه أوّلًا إنّما هی بیان الفعل، والحاجه إلی بیان المصدر والصفات ناشئه من الحاجه إلی فهم الأفعال، لأنّ الضارب مثلًا لا یکون ضارباً ولا یتّصف بهذا الوصف إلّابعد أن صدر منه فعل الضرب.

ولکن مجرّد هذا لا یکون دلیلًا علی کون الفعل أصلًا بعد وجود زیادات فیه لیست فی المصدر.

فتبیّن ممّا ذکرناه أنّ الأظهر کون الأصل فی المشتقات هو المصدر.

ص: 288

ص: 289

الفصل السادس: المفاهیم

اشاره

المفهوم فی اللّغه عباره عن «ما یعلم ویدرک»،(1) فإذا اضیف إلی اللفظ کان معناه ما یفهم من اللفظ، وإذا اضیف إلی الجمله کان معناه ما یفهم من الجمله، فهو یعمّ حینئذٍ المنطوق والمعنی المصطلح للمفهوم أیّاً ما کان، حیث إنّه ممّا یفهم من اللفظ.

وفی الاصطلاح فقد عرّف فی کلمات القوم بتعاریف:(2) أصحّها أن یقال: إنّ المفهوم حکم غیر مذکور فی الکلام یدلّ علیه المذکور.

ومن ذلک یظهر أنّ المفهوم یکون من صفات المعنی والمدلول لا الدلاله، فإنّه «حکم غیر مذکور».

کما أنّ المنطوق أیضاً من صفات المدلول حیث إنّه «حکم مذکور».


1- فَهِمَه: علمه، وفهمت الشی ء: عقلته وعرفته، لسان العرب، ج 10، ص 343، وقد یقال فی الفرق بین الفهم والعلم: الفهم هو العلم بمعانی الکلام، انظر: الفروق اللغویّه، ص 414.
2- منها: ما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق وهذا التعریف منسوب إلی الحاجبی وهو مختار کثیر من المتقدّمین انظر: شرح العضدی علی مختصر الاصول، ص 306؛ تمهید القواعد، ص 108؛ قوانین الاصول ج 1، ص 137؛ الفصول الغرویه، ص 145. ومنها: ما یکون حکماً لغیر مذکور. شرح العضدی، ص 306. ومنها: أنّه حکم إنشائی أو إخباری تستتبعه خصوصیه المعنی الذی ارید من اللفظ بتلک الخصوصیّه، وکان یلزمه لذلک وافقه فی الإیجاب والسلب أو خالفه. کفایه الاصول، ص 193.

ص: 290

والمراد من «الدلاله المفهومیّه» الدلاله المنسوبه إلی المعنی الذی یکون مفهوماً للفظ، ویکون المفهوم فی هذا التعبیر أیضاً وصفاً للمعنی والمدلول.

أقسام المفهوم

ینقسم المفهوم إلی قسمین رئیسیین: مفهوم الموافقه، وهو ما کان بینه وبین المنطوق توافق فی السلب والإیجاب، ومفهوم المخالفه، وهو ما کان بینه وبین المنطوق تخالف فی السلب والإیجاب، وأضاف بعض تقسیمین آخرین:

أحدهما: أنّ الموافق تارهً یکون بالأولویّه، ومثاله معروف وهو قوله تعالی: «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»(1) الذی یکون مفهومه النهی عن الضرب بطریق أولی، واخری یکون بالمساواه نحو «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» الذی یشمل بالمفهوم سائر أفراد المسکر بالمساواه.

ثانیهما: أنّ کلًاّ من المساواه والأولویّه أیضاً علی قسمین، فالمساواه تارهً تکون من قبیل منصوص العلّه، واخری تکون من قبیل مستنبط العلّه، والأولویّه تارهً عقلیه فتدخل فی المفهوم، واخری تکون عرفیّه فتدخل فی المنطوق، فالمثال المعروف «فَلا تَقُلْ لَهُمَا افّ» حیث إنّ الأولویّه فیه عرفیّه داخله فی المنطوق لا المفهوم.

ولکن یمکن النقاش فیه بوجهین:

الوجه الأوّل: تقسیم مفهوم الموافقه إلی الأولویّه والمساواه لا یکون تامّاً لأنّ منصوص العلّه فی المساواه لا ینطبق علیه تعریف المفهوم، لأنّ المفهوم هو حکم غیر مذکور، مع أنّ ذکر العلّه فی منصوص العلّه نحو «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» یکون بمنزله الحکم بأنّ کلّ مسکر حرام، ولکنّه حذف وقدّر لوضوحه، فلا یعدّ حکماً غیر مذکور.


1- سوره الإسراء، الآیه 23

ص: 291

وبعباره اخری: الحکم هنا مرکّب من صغری وکبری، والصغری وهو قوله: «لأنّه مسکر» مذکور فی الکلام، وأمّا الکبری وهو قوله: «کلّ مسکر حرام» فحذفت لوضوحها، فهی مقدّره فی الکلام، والمقدّر کالمذکور، ولذلک سمّی هذا القسم بمنصوص العلّه، یعنی الحکم الذی نصّ بعلّته.

وأمّا فی مثال «فَلا تَقُلْ لَهُمَا افّ» أو «إنّ جاءک زید فأکرمه» فلم یقل أحد بحذف قضیه «لا تضربهما» أو قضیه «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» أو تقدیرهما، بل یقال بأنّ القضیتین المنطوقتین تدلّان علیهما بالمفهوم.

الوجه الثانی: أنّ تقسیم المساواه إلی منصوص العلّه ومستنبط العلّه أیضاً تامّ فیما إذا قلنا بحجّیه مستنبط العلّه، مع أنّه لیس بحجّه عند الإمامیّه، لعدم إمکان استنباط ملاکات الأحکام وعللها، وما أبعد عقول الرجال عن دین اللَّه.

إن قلت: فما معنی تنقیح المناط وإلغاء الخصوصیه فی المسائل الفقهیّه، کما إذا قیل مثلًا: إن سافرت بین مکّه والمدینه ثمانیه فراسخ فقصّر، ونحن نعلم بأنّه لا خصوصیه لمکّه والمدینه، ونلغی خصوصیتهما ونحکم بوجوب القصر فی سائر الأمکنه إذا تحقّق مقدار ثمانیه فراسخ، فما الفرق بین هذا وقیاس مستنبط العلّه؟

قلت: یکون النظر فی القیاس المستنبط العلّه إلی علّه الحکم، بینما هو فی تنقیح المناط یکون إلی موضوع الحکم، والفرق بین الموضوع والعلّه واضح حیث إنّ الموضوع هو عنوان مشتمل علی جمیع ما له دخل فی تنجّز التکلیف وفعلیّته کعنوان المستطیع فی وجوب الحجّ، وأمّا العلّه فإنّها داخله فی سلسله المبادئ والأغراض.

مضافاً إلی أنّ إلغاء الخصوصیه وتنقیح المناط طریق إلی تعیین دائره المنطوق وتوسعتها ولا ربط له بالمفهوم، فإذا تعدّینا من مورد دلیل إلی مورد آخر بالإلغاء أو التنقیح وأثبتنا الحکم الثابت فی مورد ذلک الدلیل لمورد آخر، تعدّ دلاله الدلیل حینئذٍ من قبیل المنطوق لا المفهوم.

ص: 292

مفهوم المخالفه
اشاره

والبحث عنه فی الواقع بحث فی أصل وجود المفهوم خارجاً، بمعنی أنّ الجمله الشرطیّه أو ما شاکلها هل لها مفهوم أم لا؟ لا أنّ لها مفهوم ولکنّه حجّه أم لا؟

وأمّا تعبیرهم بأنّ مفهوم القضیّه الشرطیّه حجّه أم لا وأمثال هذه التعابیر، فإنّما هو لنکته خاصّه وهی أنّه لا خلاف فی أنّ لجمیع الموضوعات الّتی وقع البحث فی مفهومها دلاله ما أو إشعاراً ما علی المفهوم، ولکن وقع النزاع فی أنّ هذه الدلاله هل تقف عند حدّ الإشعار حتّی لا تکون حجّه، أو تصل إلی حدّ الظهور اللفظی العرفی فتکون حجّه؟

1. مفهوم الشرط
اشاره

اختلفوا فی دلاله الجمله الشرطیّه علی المفهوم، ولابدّ فی تحقیقها من ملاحظه الخصوصیّات الموجوده فی منطوق الجمله الشرطیّه الّتی یمکن أن تکون منشأ له.

فمنها خصوصیه أدوات الشرط: فقد یدّعی أنّ أداه الشرط وضعت للدلاله علی علّیه الشرط للجزاء علّیه منحصره، وهی تقتضی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، وهذا هو المفهوم (1).

ولکن الحقّ أنّ أداه الشرط وضعت لمطلق العلقه والملازمه بین الشرط والجزاء؛ فتارهً لا یکون بین الشرط والجزاء ملازمه، بل المقارنه بینهما اتّفاقیّه، کقولک: «إن لم تکن جائعاً فإنّی جائع».

واخری توجد بینهما ملازمه لکنّها لیست من باب الملازمه بین العلّه والمعلول، بل من باب الملازمه بین معلولی علّه واحده، نحو «إن جاء النهار ذهب اللیل»؛ حیث إنّ کلّ واحد من الشرط والجزاء یکون معلولًا لعلّه واحده، وقد یکون من باب الملازمه بین العلّه والمعلول لکن العلّه فیها هو الجزاء، والمعلول هو الشرط،


1- انظر: الفصول الغرویه، ص 147؛ مطارح الأنظار، ص 170

ص: 293

نحو «إذا جاء النهار طلعت الشمس».

وثالثه یکون الترتّب من باب ترتّب المعلول علی العلّه، لکن العلّیه لیست منحصره فی الشرط، نحو قوله علیه السلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1)

فإنّ علّه عاصمیه الماء لیست منحصره فی الکرّیه.

ورابعه یکون الترتّب من باب ترتّب المعلول علی العلّه، والعلّیه منحصره فی الشرط، نحو «إن کانت الشمس طالعه فالنهار موجوده».

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لو ثبت کون القضیّه الشرطیّه حقیقه فی القسم الرابع وتکون مجازاً فی الثلاثه الاول تثبت دلالتها علی المفهوم، ولکن أنّی لنا بإثبات ذلک؟

نعم، یمکن أن نقول بالمجاز فی القسم الأوّل بل یمکن القول بوجود حذف فیه یقتضی کون المقارنه من باب العلّیه لا الاتّفاق. أمّا القسم الثانی والثالث فإنّ الوجدان العرفی عند أهل اللسان حاکم علی عدم المجاز فیهما.

الخصوصیه الثانیه: انصراف القضیّه الشرطیّه إلی العلّیه المنحصره، فقد یقال إنّها وإن وضعت أوّلًا وبالذات لمطلق العلقه، لکن عند الإطلاق تنصرف إلی العلقه الناشئه من العلّیه المنحصره لأنّها أکمل فرد لمطلق العلقه(2).

ولکن یرد علیها: أنّ ما یوجب الانصراف إنّما هو کثره الاستعمال الّتی توجب انساً ذهنیّاً بالنسبه إلی المنصرف إلیه، وهی کما تنشأ من کثره الأفراد، تنشأ من غیرها، ومجرّد الأکملیّه لا توجب ذلک، بل قد توجب الانصراف عن الفرد الأکمل لقلّته وندرته.

الخصوصیه الثالثه: إطلاق الشرط، فإنّ عدم کون العلّه منحصره یقتضی قیداً فی الکلام؛ لأنّ معناه حینئذٍ أنّ هذا الشرط وهو الکرّیه مثلًا، مؤثّر فی الجزاء وهو


1- وسائل الشیعه، ج 1، کتاب الطهاره، أبواب الماء المطلق، الباب 9، ح 1 و 2 و 6
2- انظر: الفصول الغرویه، ص 147؛ کفایه الاصول، ص 197 و 198

ص: 294

العاصمیّه، إذا لم تتحقّق قبلها علّه اخری مثل کون الماء جاریاً، وأمّا إذا کانت العلّه منحصره فمعناه أنّ هذا الشرط یؤثّر فی الجزاء مطلقاً سواء حصل قبله وصف الجریان أم لا، فلا حاجه حینئذٍ إلی التقیید، فإذا کان المتکلّم فی مقام البیان ولم یأت بهذا القید- أی عدم تحقّق علّه اخری فیما قبل- کان المستفاد من الإطلاق انحصار العلّه فی الشرط(1).

ویرد علیه أوّلًا: أنّ غایه ما یستفاد من القضیّه الشرطیّه إنّما هو مطلق التلازم بین الشرط والجزاء لا خصوص التلازم الموجود بین العلّه والمعلول.

وثانیاً: سلّمنا کون المستفاد من الجمله الشرطیّه هو العلّیه، لکنّها تکون علی حدّ العلّیه الاقتضائیه لا الفعلیه، أی یستفاد من قوله علیه السلام:

«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»

إمکان أن تکون الکرّیه علّه لعدم التنجّس والعاصمیه، لا أنّها علّه لها فعلًا ودائماً حتّی ینافی حصول علّه اخری من قبل.

المختار فی المسأله هو التفصیل

لا شکّ فی دلاله القضیّه الشرطیّه علی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط فی الجمله بالتبادر والوجدان، وإلّا لو کان الحکم ثابتاً علی أی تقدیر لاستلزم کون تعلیقه علی الشرط لغواً.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لا شکّ فی دلاله القضیّه الشرطیّه علی المفهوم والعلّیه المنحصره فیما إذا کان الشرط من ضدّین لا ثالث لهما، نحو «المخبر إن کان فاسقاً فتبیّن» حیث إنّه لا یتصوّر بالنسبه إلی المخبر حاله اخری غیر الفسق والعداله فلا ثالث لهما فیه، فإنّ مقتضی دلاله القضیّه الشرطیّه علی الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله دلالتها علی المفهوم فی هذه الصوره کما لا یخفی.

ونظیر المثال المزبور قولک: «الإنسان إن کان مسافرا فعلیه القصر» أو «إن کان


1- انظر: مطارح الأنظار، ص 170؛ کفایه الاصول، ص 196

ص: 295

مستطیعاً فعلیه الحجّ» حیث لا ثالث للمسافر والحاضر، ولا للمستطیع وغیر المستطیع.

وأمّا إذا کان للشرط حالات عدیده کما فی قوله علیه السلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»

، حیث یتصوّر للماء إذا لم یکن کرّاً أن یکون مطراً أو جاریاً أو ماء بئر أو غیره، فهو بنفسه علی صورتین:

فتارهً یوجد فیها قدر متیقّن کالماء القلیل فی المثال، فلا شکّ أیضاً فی دلاله القضیّه الشرطیّه حینئذٍ علی المفهوم بالنسبه إلیه، وإلّا یلزم اللغویه ورفع الید عن دلالتها علی الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله.

واخری لا یوجد فیها قدر متیقّن کأن یقول الشارع «إذا دخل شهر رمضان فصوموا» حیث نعلم أنّ لرمضان دخلًا فی حکم الصیام، وهو ینتفی عند انتفائه إجمالًا، وإلّا کان الصیام واجباً فی تمام أیّام السنه ولم یکن تعلیقه بدخول شهر رمضان صحیحاً- کما لا یصحّ تعلیق وجوب الصلاه مثلًا بدخوله، فیقال: «إذا دخل شهر رمضان فصلّوا» لوجوب الصلاه فی جمیع أیّام السنه- ففی هذه الصوره لا مفهوم صریحاً مشخّصاً للقضیه لعدم تصوّر قدر متیقّن فیها، بل لها مفهوم مبهم إجمالی لا یستفاد منه حکم متعیّن مخالف للمنطوق، فنعلم إجمالًا فی المثال المزبور عدم وجوب الصیام فی بعض شهور السنه.

فالحقّ فی المسأله هو التفصیل بین الصورتین الاولیین والصوره الثالثه.

أدلّه المنکرین:

منها: ما نسب إلی السیّد المرتضی رحمه الله وحاصله: «أنّه لا یمتنع أن یتخلّف شرط ویقوم مقامه شرط آخر فلا ینتفی الحکم بانتفائه، واستشهد لذلک بقوله تعالی:

«وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ»(1) حیث إنّه یقوم مقام شهاده الرجلین شهاده رجل


1- سوره البقره، الآیه 282

ص: 296

واحد وامرأتین أو شهاده أربع نسوه»(1).

وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله: «بأنّه إن کان بصدد إمکان نیابه بعض الشروط عن بعض ثبوتاً وعدم انتفاء الحکم بانتفاء الشرط لقیام شرط آخر مکانه فالخصم لا ینکر ذلک وإنّما یدّعی عدم وقوعه إثباتاً، بمعنی دلاله الجمله الشرطیّه فی مقام الإثبات علی خلافه، وإن کان بصدد بیان أنّ هذا الاحتمال الثبوتی یؤثّر فی ظهور الجمله فهو ممنوع جدّاً، لأنّ هذا لا یوجب الظهور ما لم یکن الاحتمال فی مقام الإثبات راجحاً»(2).

ویرد علیه أیضاً: أنّ ما استشهد به فی المقام خارج عن محلّ النزاع حیث إنّ محلّ البحث هنا مدلول الجمله الشرطیّه لا الشرط الفقهی، اللهمّ أن یقال بإمکان إرجاع الآیه إلی قضیّه شرطیّه لغویّه.

أضف إلی ذلک أنّه بناءً علی ما اخترناه من التفصیل لا یرد هذا الإشکال حیث إنّ أکثر ما یمکن أن یدّعیه ویثبته إنّما هو عدم دلاله القضیّه الشرطیّه علی المفهوم تفصیلًا فی بعض الموارد، وهو مقبول عندنا.

ومنها: أنّه لو دلّ الشرط علی المفهوم لدلّ بإحدی الدلالات الثلاث، والتالی باطل فالمقدّم مثله (3).

والجواب عنه منع بطلان التالی؛ لأنّ الشرط یدلّ علی المفهوم عندنا بالدلاله الالتزامیّه وإنکاره أوّل الکلام.

ومنها: قوله تعالی: «وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً»(4) حیث إنّه لو دلّ الشرط علی المفهوم لدلّ قوله تعالی هذا علی جواز الإکراه علی البغاء إن لم


1- الذریعه إلی اصول الشریعه، ج 1، ص 406.
2- کفایه الاصول، ص 197- 198
3- انظر: هدایه المسترشدین، ج 2، ص 440
4- سوره النور، الآیه 33

ص: 297

یردن التحصّن وهو باطل بالضروره.

واجیب عنه، أوّلًا: أنّ عدم دلاله الشرط علی المفهوم أحیاناً بسبب قرینه خارجیّه کالإجماع ونحوه ممّا لا یکاد ینکر، وإنّما القائل بالمفهوم یدّعی دلاله الشرط علیه بالظهور اللفظی وهو لا ینافی قیام قرینه خارجیّه علی خلافه (1).

وثانیاً: أنّ الشرط فی الآیه لیس شرطاً للحکم من دون دخل له فی تحقّق موضوعه، بحیث إذا انتفی الشرط کان الموضوع باقیاً علی حاله کما فی قولک «إن جاءک زید فأکرمه» بل هو شرط للحکم مع دخله فی تحقّق الموضوع بحیث إذا انتفی الشرط فلا حکم ولا موضوع للحکم أصلًا کما فی قولک: «إن رزقت ولداً فاختنه» فإنّ الفتیات إذا لم یردن التحصّن فلا إکراه هناک کی یبحث عن حرمته وعدمها(2).

ویمکن أیضاً أن یکون التعبیر بجمله «إن أردن تحصّناً» علی نهج القضیّه الشرطیّه مع عدم انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط لنکته أخلاقیّه تربویّه بالنسبه إلی أرباب الفتیات وهی أنّ إراده التحصّن والعفّه من جانب الفتیات مع عدم ترقّبه منهنّ لکونهنّ معدودات من طبقه سافله فی المجتمع موجب لتحریک الغیره والحمیه فی أربابهنّ فی عدم إکراههنّ علی البغاء.

بقی هنا أمران:
الأمر الأوّل: حول تعدّد الشرط ووحده الجزاء

کما إذا ورد فی الروایات:

«إذا خفی الأذان فقصّر»

و

«إذا خفیت الجدران فقصّر»(3)

فعلی القول بمفهوم الجمله الشرطیّه لابدّ من التصرّف فیهما بأحد الوجوه التالیه:


1- معالم الدین، ص 79؛ کفایه الاصول، ص 198.
2- المحصول للفخر الرازی، ج 2، ص 128؛ معالم الدین، ص 79
3- انظر: وسائل الشیعه، ج 5، کتاب الصلاه، أبواب صلاه المسافر، الباب 6

ص: 298

الأوّل: التصرّف فی منطوق کلّ منهما وعطف أحد الشرطین علی الآخر بالواو، فنقول: إذا خفی الأذان والجدران معاً فقصّر، فلا یکون القصر واجباً بخفاء أحدهما.

الثانی: التصرّف فی المنطوقین بتقیید إطلاق کلّ منهما بالآخر فیکون العطف بأو وتکون کلّ من الشرطین علّه مستقلّه، ونتیجته کفایه أحد الشرطین فی وجوب القصر.

الثالث: أن یخصّص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر فتکون النتیجه فی المثال: إذا لم یخف الأذان فلا تقصّر إلّاإذا خفیت الجدران، وهکذا فی الطرف الآخر، أی إذا لم تخف الجدران فلا تقصّر إلّاإذا خفی الأذان، وهی نفس النتیجه فی الوجه الثانی، أی کفایه أحد الشرطین فی ترتّب الحکم.

وبناءً علی المختار من أنّ المنشأ هو ظهور القضیّه فی مجرّد الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله وأنّ المفهوم التامّ یستفاد من قرینه خارجیّه، فلا إشکال فی عدم لزوم رفع الید عن الظهور فی المقام؛ لما مرّ من أنّ المفهوم إنّما یتمّ فیما إذا قامت قرینه من الخارج نظیر کون الشرطین مثلًا من قبیل ضدّین لا ثالث لهما أو وجود قدر متیقّن فی البین، وإلّا لا یثبت المفهوم مع بقاء مدلول الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله علی حاله.

وحینئذٍ نقول: حیث إنّ القرینه قائمه فیما نحن فیه علی عدم تمامیّه المفهوم؛ لأنّ کلّ واحد من المنطوقین دلیل علی أنّ مفهوم الآخر لا یتجاوز عن حدّ الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله فلا مفهوم للقضیتین حتّی یبحث عن کیفیه الجمع بینهما، ولا إشکال فی أنّ النتیجه حینئذٍ هی الوجه الثانی، أی کون کلّ واحد من خفاء الجدران وخفاء الأذان علّه مستقلّه لوجوب القصر.

ولکن بناءً علی القول بأنّ منشأ المفهوم هو ظهور الجمله الشرطیّه فی العلّیه المنحصره، فالأوجه هو الوجه الثالث، أی تخصیص کلّ واحد من المفهومین بمنطوق الآخر لابتنائه علی قاعده الإطلاق والتقیید والجمع العرفی.

ص: 299

الأمر الثانی: فی تداخل الأسباب والمسبّبات

وقد عنون بتعبیر آخر وهو: «إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء فهل یجب تکرار الجزاء أو لا؟» ففی مثل «إن مسست المیّت فاغتسل» و «إن أجنبت فاغتسل» فهل یجب الإتیان بالغسل مرّتین أو یکفی غسل واحد؟

وهذا النزاع لیس مبتنیاً علی القول بمفهوم الشرط، بل یجری بناءً علی عدمه أیضاً؛ لأنّ البحث إنّما هو فی تداخل منطوقی الشرطین أو منطوقی الجزاءین، سواء کان لهما مفهوم أو لا، فلا ربط للبحث بباب المفاهیم، بل لا اختصاص له بالقضایا الشرطیّه؛ لأنّه جارٍ فی القضایا الحملیه مثل «الجنب یغتسل» و «الحائض یغتسل».

نعم یمکن أن یرجع کلّ ما ترکّب من حکم وموضوع إلی القضیّه الشرطیّه، کما یمکن العکس أیضاً.

وکیف کان، فقد وقع النزاع فی مقامین: مقام التکلیف ومقام الإمتثال، فإن کان المقام مقام التکلیف والإیجاب کان النزاع فی تداخل الأسباب وعدمه وأنّه هل یؤثّر کلّ واحد من الشروط فی البعث نحو الجزاء مستقلًاّ، أو لیس لکلّ منها تأثیر مستقلّ بل تؤثّر مجموع الشروط فی البعث؟

وإن کان المقام مقام الإمتثال بعد قبول دلاله کلّ شرط علی وجوب مستقلّ وتأثیر کلّ واحد من الشروط مستقلًاّ فی البعث نحو الجزاء لو لم یکن معه غیره، کان البحث فی تداخل المسبّبات وأنّه هل یکفی الإتیان بمصداق واحد ویکتفی بإتیان المتعلّق مرّه واحده؟

ومن الواضح أنّ هذا النزاع یتصوّر فیما إذا کان الجزاء قابلًا للتکرار ولا یتصوّر فی مثل القتل ونحوه ممّا لا یکون قابلًا له (1).


1- ولا فرق فی عدم قبول التکرار من أن یکون ذلک من جهه الاستحاله العقلیّه کالقتل، أو من جهه امتناعه شرعاً کتکرار الصلاه بصوره القصر فی المبحث السابق، لقیام الضروره علی عدم وجوب صلاه الظهر قصراً مثلًا فی کلّ یومٍ إلّامرّه واحده

ص: 300

المقام الأوّل: تداخل الأسباب

والمشهور فی المسأله عدم التداخل إلّاما خرج بالدلیل واستدلّ له بوجوه:

عمدتها: أنّه لا إشکال فی ظهور القضیّه الشرطیّه فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، ومقتضی ذلک تعدّد الجزاء بتعدّد الشرط وهو یستلزم اجتماع حکمین متماثلین أو أکثر فی مورد واحد وهو محال کاجتماع الضدّین، وحینئذٍ لابدّ من التصرّف فی الظهور بأحد الطرق الثلاثه:

إمّا بالالتزام بعدم دلاله الجمله الشرطیّه فی حال تعدّد الشرط علی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، بل تدلّ علی الثبوت عند الثبوت فحسب، فنرفع الید من تأثیر الشرط الثانی فی حدوث الجزاء، وهذا فی الحقیقه تصرّف فی أداه الشرط.

أو بالالتزام بتأثیر الشرط الأوّل فی الوجوب وتأثیر الشرط الثانی فی تأکّد الوجوب فقط، وهو تصرّف فی هیئه الجزاء فی الجمله الثانیه.

أو بالالتزام بکون متعلّق الحکم فی الجزاء حقائق متعدّده تنطبق علی فعل واحد، وهذا تصرّف فی مادّه الجزاء.

وهذه الوجوه الثلاثه تصرّفات فی الظهور الوضعی، وهاهنا وجه رابع یتصرّف فیه فی إطلاق المادّه والفعل وتقییدها بمرّه اخری؛ کی لا یتعلّق الحکم الثانی بعین ما تعلّق به الأوّل فیلزم اجتماع المثلین، بل تعلّق الحکم الأوّل بمصداق وتعلّق الحکم الثانی بمصداق آخر.

والقائلون بعدم التداخل ذهبوا إلی أنّ الأولی هو الوجه الأخیر(1)، واستدلّوا له بأنّ التصرّف فی إطلاق المادّه أهون من الثلاثه الاول کلّها، من باب أنّ جمیعها تصرّفات فی الظهور ومخالفه لظاهر الکلام بخلاف التصرّف فی إطلاق المادّه، فإنّه لیس مخالفه لظهور الإطلاق؛ حیث إنّ الإطلاق إنّما ینعقد بمقدّمات الحکمه الّتی منها عدم البیان، ولا إشکال فی أنّ ظهور الجمله الشرطیّه فی حدوث الجزاء عند


1- انظر: کفایه الاصول، ص 204

ص: 301

حدوث الشرط یکون بیاناً لکون المراد من المادّه فی الجزاء الثانی فرداً آخر غیر الفرد الذی وجب بالشرط الأوّل.

ولکن یرد علیه: أنّ هذا تامّ بناءً علی ظهور القضیّه الشرطیّه فی السببیّه الفعلیّه لا الاقتضائیّه حیث إنّ السببیّه الاقتضائیّه معناها أنّ الشرط مثلًا مقتضٍ للجزاء ویؤثّر فیه لولا المانع، وأمّا إذا تحقّق مانع عن تأثیره کأن یکون المحلّ مشغولًا بسبب آخر مثله فلا یؤثّر فیه.

وبعباره اخری: المستحیل إنّما هو توارد العلّتین التامّتین علی معلول واحد لا توارد المقتضیین، أی العلّتین الناقصتین علیه، ومن المعلوم أنّه لا تدلّ القضیّه الشرطیّه فی ما نحن فیه علی أکثر من السببیّه بمعنی الاقتضاء.

وعلی ما ذکرنا یظهر لزوم القول بالتداخل؛ لأنّه لا شکّ فی ظهور القضیّه الشرطیّه فی الحدوث عند الحدوث، فإن قلنا بکونه فی حدّ الاقتضاء، أی أنّ القضیّه الشرطیّه ظاهره فی اقتضاء الشرط حدوث الجزاء إذا لم یکن هناک مانع، ولم یکن المحلّ مشغولًا بالمثل فهو المطلوب، وتکون النتیجه التداخل، وإن قلنا بأنّها ظاهره فی الفعلیّه، أی فی علّیه الشرط لحدوث الجزاء فعلًا فإنّه یعارض ظهور الجزاء فی الوحده فیتساقطان، وتصل النوبه إلی الاصول العملیّه، والأصل الجاری فی المقام إنّما هو البراءه عن الزائد.

المقام الثانی: تداخل المسبّبات

لو فرضنا دلاله کلّ واحد من القضیتین الشرطیتین علی وجوب مستقلّ ولم نوافق علی تداخل الأسباب، أو قام الدلیل والقرینه الخاصّه علی عدم التداخل، فهل یکتفی بإمتثال واحد عن کلا التکلیفین أو لا؟

ولا یخفی أنّ النسبه بین متعلّقی دلیلین تتصوّر علی أربعه وجوه:

فتارهً تکون النسبه هی التباین، وحینئذٍ لا موقع للتداخل.

ص: 302

واخری تکون النسبه بین العنوانین هی التساوی، فلا معنی أیضاً للبحث عن تداخلهما لأنّهما متداخلان دائماً، بل لا یمکن أن یکلّف المولی بماهیه مرّتین إلّا من باب التأکید، أو أن یرجع خطابه فی کلّ مرّه إلی فرد خاصّ من الماهیه فیتعلّق کلّ واحد من الخطابین بأحدهما، وحینئذٍ ترجع النسبه لا محاله إلی التباین أیضاً کما فی القسم الأوّل؛ لأنّ کلّ واحد منهما بتشخّصاته الفردیه مباین للآخر.

وثالثه: نسبه العموم من وجه.

ورابعه: العموم المطلق.

ومحلّ البحث فی المقام إنّما هو هذان الوجهان الأخیران، والصحیح أنّ مقتضی القاعده فیهما هو التداخل لو کنّا نحن والأدلّه الشرعیّه وإطلاقها ما لم تنصب قرینه علی التداخل أو عدمه، فإنّ مقتضی إطلاق الخطابین کفایه الإتیان بمجمع العنوان فی العامّین من وجه، وکفایه الإتیان بالخاصّ فی العموم والخصوص المطلق.

ولا یتوهّم أنّ الإتیان بخصوص ذلک یخالف تعدّد التکلیف، لأنّ المفروض أنّ مجمع العنوانین واجد لکلتا المصلحتین، نظیر ما إذا أمر الطبیب المریض بأکل مطلق الفاکهه مثلًا لرفع دائه، وأمره أیضاً بأکل فاکهه خاصّه لرفع داء آخر، فلا إشکال فی جواز الاکتفاء بأکل تلک الفاکهه الخاصّه وحصول کلتا المصلحتین بها.

نعم، ربّما تقوم القرینه علی عدم التداخل مثل تناسب الحکم والموضوع، فإنّه یقتضی عدم تداخل المسبّبات کتضاعف مقدار النزح من البئر إذا وقعت الهرّه فیها بعد وقوع الفأره مثلًا، فإنّ لوقوع کلّ منهما أثراً خاصّاً فی قذاره الماء واقتضاءً مستقلًاّ یوجب تعدّد وجوب نزح المقدار أو استحبابه، کما أنّه ربما تقوم القرینه علی التداخل، کما فی باب الوضوء والغسل إذا تعدّد الحدث الأصغر فی الوضوء والأکبر فی الغسل.

ص: 303

2. مفهوم الوصف
اشاره

والمراد من الوصف فیما نحن فیه أعمّ من الوصف النحوی، فالوصف هنا عباره عن کلّ ما صار قیداً للحکم فی الکلام، فیعمّ «الحال» إذا صار قیداً للحکم کقولک: «من جاءک ذاکراً فأکرمه» کما یعمّ ما یکون ظرفاً للحکم کقولک: «أکرم زیداً یوم الجمعه».

وقد یقال: إنّ الوصف غیر المعتمد علی موصوفه خارج عن محلّ النزاع لأنّه کاللقب، بل اللقب أولی منه من هذه الجهه لأنّه حاکٍ عن الذات، بینما الوصف غیر المعتمد یحکی عن الصفه، وکون الذات مناطاً للحکم بحیث ینتفی بانتفائها أولی من کون الوصف الذی یکون مبدأ عرضیاً للحکم مناطاً له (1).

والظاهر أنّ محلّ النزاع أعمّ منه، والشاهد علی ذلک أنّ المثبت للمفهوم قد یتمسّک بأمثله تکون من مصادیق الوصف غیر المعتمد من دون أن یعترض علیه النافی للمفهوم بأنّها خارجه عن محلّ الکلام، نظیر التمسّک بفهم أبی عبید فی قوله صلی الله علیه و آله:

«لیّ الواجد بالدین یحلّ عقوبته وعرضه»(2).

ونظیر التمسّک بقوله تعالی: «إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»(3).

أدلّه المنکرین للمفهوم

استدلّ القائل بعدم المفهوم بوجوه (4) أهمّها وجهان:


1- أجود التقریرات، ج 1، ص 433- 434
2- وسائل الشیعه، ج 13، کتاب التجاره، أبواب الدین والقرض، الباب 8، ح 4؛ سنن أبی داود، ج 2، ص 171، کتاب الأقضیه، باب فی الحبس فی الدین، ح 3628. قال أبو عبید وهو القاسم بن سلام البغدادی من قدماء اللغویین: وفی هذا الحدیث باب من الحکم عظیم، فقال صلی الله علیه و آله:« الواجد فاشترط الوجد، ولم یقل: لیّ الغریم، وذلک أنّه قد یجوز أن یکون غریماً ولیس بواجد، وإنّما جعل العقوبه علی الواجد خاصّه، فهذا یبیّن لک أنّه من لم یکن واجداً فلا سبیل للطالب علیه بحبس ولا غیره حتی یجد ما یقضی».( انظر: غریب الحدیث، ج 2، ص 175)
3- سوره الحجرات، الآیه 6
4- انظر فی هذا المجال: الإحکام للآمدی، ج 3، ص 85 و 86؛ هدایه المسترشدین، ج 2، ص 476 وما بعده، کفایه الاصول، ص 206

ص: 304

الوجه الأوّل: إنّ دلاله الوصف علی المفهوم إمّا بالوضع أو بالقرینه العامّه، وکلاهما ممنوعان:

أمّا الوضع، فلأنّه لو کان الوصف دالًاّ علی المفهوم بالوضع، لکان استعماله فی غیره مجازاً وهو کما تری.

وأمّا القرینه العامّه، فلأنّها لا تخلو من أن تکون واحده من الثلاثه: لزوم اللغویّه، وکون الوصف مطلقاً مع أنّ المتکلّم فی مقام البیان، وکونه مشعراً بالعلّیه المنحصره.

أمّا لزوم اللغویّه فالجواب عنه أنّ اللغویّه إنّما تلزم فیما إذا انحصرت فائده الوصف فی المفهوم، مع أنّه قد یترتّب علیه فوائد کثیره اخری، فقد یؤتی به لشدّه الاهتمام بمورد الوصف، أو لدفع توهّم عدم شمول الحکم لمورد الوصف، أو لعدم حاجه السامع إلی ما سوی مورد الوصف أو لغیر ذلک.

وأمّا الإطلاق والمقصود منه أنّه لو کان للوصف عدیل أو جزء آخر لذکره المتکلّم لکونه فی مقام البیان فإطلاقه دالّ علی أنّه لا عدیل له، کما أنّه دالّ علی کونه تمام الموضوع للحکم- فیرد علیه: أنّ هذا الإطلاق- الذی یکون إطلاقاً مقامیاً علی فرض وجوده، أی علی فرض کون المتکلّم بصدد بیان العلّه المنحصره أو الموضوع المنحصر للحکم- لا یختصّ فی دلالته علی المفهوم بباب الوصف، بل إنّه یجری فی اللقب أیضاً، وحینئذٍ تکون الدلاله علی المفهوم مستنده إلی وجود القرینه لا إلی الوصف وإلّا لکانت الدلاله مختصّه بالوصف فحسب.

وأمّا إشعار الوصف بالعلّیه المنحصره فالجواب عنه: أنّ إشعار الوصف بها وإن کان فی الجمله معلوماً، إلّاأنّه لا یفید فی الدلاله علی المفهوم ما لم یصل إلی حدّ الظهور.

الوجه الثانی: إنّ القیود الوارده فی الکلام تارهً ترجع إلی الموضوع أو المتعلّق، واخری إلی الجمله الترکیبیه بحیث یکون القید قیداً للمادّه المنتسبه أی الحکم، وملاک الدلاله علی المفهوم هو أن یکون القید راجعاً إلی الحکم، أی إلی المادّه

ص: 305

المنتسبه لیترتّب علیه ارتفاع الحکم عند ارتفاع قیده، إذ لو کان الحکم ثابتاً عند عدم القید أیضاً لما کان الحکم مقیّداً به بالضروره، ففرض تقیید الحکم بشی ء یستلزم فرض انتفائه بانتفائه.

وأمّا إذا کان القید راجعاً إلی المفهوم الإفرادی، فغایه ما یترتّب علی التقیید هو ثبوت الحکم علی المقیّد، ومن الضروری أنّ ثبوت شی ء لشی ء لا یستلزم نفیه عن غیره، وإلّا لکان کلّ قضیه مشتمله علی ثبوت حکم علی شی ء دالّه علی المفهوم وذلک واضح البطلان، وبما أنّ الظاهر فی الأوصاف أن تکون قیوداً للمفاهیم الإفرادیّه یکون الأصل فیها عدم الدلاله علی المفهوم کما هو الحال فی اللقب عیناً(1).

ویرد علی هذا الوجه: أنّ ما افید إنّما هو أحد طرق إثبات المفهوم، فإنّه ربّما یستفاد من ناحیه احترازیه القیود مع رجوعها إلی الموضوع، بل قد لا یکون للکلام مفهوم وان رجع القید إلی الحکم والمفهوم الترکیبی إذا کان المقصود من أخذه فی الکلام أمراً آخر غیر الانتفاء عند الانتفاء کأن یؤتی به لکون مورده محلًاّ لابتلاء المخاطب مثلًا.

أضف إلی ذلک، أوّلًا: أنّ القیود بأسرها قیود للحکم وراجعه إلیه إمّا بلا واسطه أو مع الواسطه، حتّی فی مثل قوله صلی الله علیه و آله:

«فی الغنم السائمه زکاه»(2)

یکون وصف «السائمه» قیداً للموضوع بلحاظ الحکم؛ لأنّ الموضوع المفرد من دون تعلّق حکم علیه لا معنی لتقییده بقید.

وثانیاً: أنّ رجوع القید إلی الحکم لیس تمام الملاک للدلاله علی المفهوم کما مرّ.

أدلّه المثبتین:

استدلّ المثبتون بوجوه:


1- أجود التقریرات، ج 1، ص 434 و 435
2- تهذیب الأحکام، ج 1، ص 224، باب المیاه وأحکامها، ح 26

ص: 306

منها: اللغویه لولا المفهوم، وقد مرّ جوابه.

ومنها: أنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیه وذلک لأنّ للمتکلّم فی بیان مقاصده طریقین:

فإنّه تارهً یصرّح باسم المقصود ویجعله بعنوانه موضوعاً لحکمه، وهذا یتصوّر فیما إذا کان للمقصود اسم خاصّ.

واخری لا یکون له اسم خاصّ فیتمسّک بذیل القیود والأوصاف فیذکر مقصوده أوّلًا بنحو کلّی ثمّ یقیّده بقید