سرشناسه:هاشمي شاهرودي ،سيد محمود، 1328
عنوان و نام پديدآور:درس خارج اصول آيت الله سيد محمود هاشمي شاهرودي سال 94-95/ سيد محمود هاشمي شاهرودي .
به همراه صوت دروس
منبع الكترونيكي : سايت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر ديجيتالي:اصفهان:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان ، 1394.
مشخصات ظاهري:نرم افزار تلفن همراه و رايانه
موضوع: خارج اصول
خلاصه بحث گذشته:
بحث مفهوم شرط تمام شد و فقط تنبيه هشتم باقى ماند كه قبلا هم عرض كرديم مربوط به مفهوم داشتن جمله شرطيه نيست و آن بحث از تداخل اسباب و مسببات است كه يك بحث كلى و مستقلى است كه اگر سبب و يا موضوع حكمى مكرر شد يا دو عنوان، موضوع يك حكم قرارداده شد همانند (اذا افطرت فكفر) و (اذا ظاهرت فكفر) و هم افطار را انجام داد و هم ظهار كرد آيا دو كفاره بر او واجب است يا يك كفاره كه اگر دو كفاره باشد پس تداخلى در اسباب نيست و هر سبب، حكم و مسبب مستقلى را ايجاد كرده است و اگر دو حكم فعلى شد باز اين بحث است كه آيا براى اين دو حكم يك امتثال كافى است يا خير كه اگر يك امتثال كافى باشد دو حكم يا دو مسبب فعلى شده در مرحله امتثال تداخل كرده اند و اگر بگوئيم دو امتثال لازم است مسببات هم تداخل نكرده اند .
اشكال تداخل:
اين بحث تداخل اسباب و يا مسببات دو شكل هم دارد يك وقت سبب دو شرط است و از دو سنخ است مثل افطار و ظهار و برخى از اوقات هم يك سبب است كه در وجود و مصداقش تكرار مى شود مثلا دو بار ظهار كرده است يا دو بار افطار كرده است و موضوع يا سبب در هر دو از يك سنخ است ولى دو مصداق از آن در خارج محقق شده است مثلاً دو بار آيه سجده را بخواند آيا دو سجده بر او واجب است و بايد دو سجده انجام دهد چون يك بار مثلاً خوانده و يك بار شنيده است و يا يكبار كافى است اين را بحث از تداخل در اسباب و يا مسببات مى گويند
ص: 1
جايگاه بحث:
اين بحث، موضوع تنبيه هشتم است و تناسبش با بحث مفهوم شرط اين بوده است كه يكى از بحث هاى مفهوم شرط اين است كه اگر شرطيه مفهوم داشت جائى كه شرط متعدد باشد و جزا واحد، مثل (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا خفيت الجدران فقصر) و يا همان مثال گذشته (اذا ظاهرت فكفّر) و (اذا افطرت فكفر) در اين جا گفته شده كه اگر جمله مفهوم داشته باشد هر كدام از دو جمله با مفهومش جزاى ديگرى را نفى مى كند چون مفهوم نفى سنخ حكم است و سنخ حكم جزاى شرط ديگر را هم مى گيرد و مفهوم هر كدام منطوق ديگر را نفى مى كند و اين از مباحث مفهوم شرط است كه بحث آن در تنبيه هفتم گذشت كه چگونه مى توان تعارض ميان مفهوم هريك را با منطوق ديگرى حل نمود و به اين مناسبت چون آن جائى كه شرط دو تاست و جزاء يكى است نسبت به حكم منطوق اگر دو شرط متحقق شود موضوع بحث تداخل اسباب و يا مسببات هم پيش مى آيد.
موضوعات تنبيه هفتم:
پس در موضوع بحث تنبيه هفتم كه تعارض مفهوم احدالشرطيتين با منطوق شرط ديگر است يك بحث ديگرى هم وجود دارد كه اگر تعارض مفهوم و منطوق هم در بحث گذشته نبود و مثلا مفهوم را قيد زديم به منطوق ديگرى، حال اگر دو شرط فعلى شد، دو كفاره فعلى مى شود يا خير به اين مناسبت بحث از تداخل به ميان آمده است و الا بحث از تداخل ربطى به مفهوم داشتن جمله شرطيه ندارد
نستب دو بحث:
ص: 2
البته بحث تداخل با بحث تعارض مفهوم در هريك از دو شرطيه با منطوق ديگرى از نظر مورد نسبتشان عموم من وجه است يعنى ممكن است در تنبيه هفتم، بحث در جائى باشد كه اين نكته در آن جارى نباشد و آن جائى است كه جزاء قابل تكرار نباشد مثل (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا خفيت الجدران فقصر) كه تقصير در نماز قابل تكرار نيست يعنى هر جا جزاء قابل تكرار نباشد و دو جمله شرطيه مفهوم داشته باشند بحث تنبيه هفتم هست ولى بحث دوم نيست چون جزاء قابل تكرار نيست تا كه بگوئيم مسبب و حكم دو تا مى شود يا يكى و اگر دو جمله شرطيه باشند و مفهوم داشته باشند و جزاء آنها هم قابل تكرار باشد اين جا مورد هر دو بحث است.
مورد افتراق:
مورد افتراق بحث تداخل هم روشن است و آن جائى است كه جمله حمليه باشد و يا اگر شرطيه است مفهوم نداشته باشد مثلا شرط مسوق براى بيان موضوع باشد و انحصارى نباشد و يا يك شرطيه بيشتر نباشد ولى موضوعش مكررا موجود شود مثلا دو بار آيه سجده را بخواند و يا دو بار افطار كند پس نسبت ميان دو بحث و دو تنبيه عموم من وجه است از نظر موردى و چون نسبت ميان دو بحث عموم من وجه است در جائى كه هر دو بحث جا دارد يك بحث ديگرى در رابطه با تعارض ظهورات دو دليل به ميان مى آيد زيرا كه بحث گذشته در تعارض ميان منطوق هريك با مفهوم ديگرى
به عبارت ديگر:
به تعبير ديگر تعارض ميان اطلاق «واوى» در منطوق هر يك با اطلاق «أوئى» در ديگرى است و در بحث تداخل هم خواهيم گفت كه مبتنى است بر ظهور جمله شرطيت و يا حمليه مستقل بودن شرط و موضوع در سببيت براى حكم است كه از اين ظهور، عدم تداخل استفاده مى شود و از طرف ديگر از اطلاق متعلق هم تداخل استفاده مى شود چنانكه خواهد آمد پس بين ظهور منطوق در استقلاليت شرط و يا همان اطلاق «واوى» كه دال بر عدم تداخل است با اطلاق متعلق كه دال بر تداخل است، تعارض وجود دارد حال چه در جمله شرطيه باشد و چه در جمله حمليه پس در بحث تداخل، بين اين دو ظهور تعارض است و اين تعارض با تعارض مفهوم احدالشرطيتين با منطوق ديگرى در يك ظهور با هم شريك هستند يعنى ظهور منطوق در اين كه هرشرطى مستقل است در ايجاد جزاء _ اطلاق واوى _ و اين كه مجموع يك سبب نيست و اين ظهور در استقلاليت، هم در معارضه تداخل و عدم تداخل طرف معارضه است و هم در بحث تقديم منطوق بر مفهوم يا بالعكس و اين بدان معناست كه يك ظهور واحد طرف مشترك در دو معارضه هم عرض مى شود يعنى اگر اطلاق «واوى» در منطوق را نداشته باشيم و بگوئيم مجموع دو شرط، شرط است بحث تداخل هم حل مى شود پس يك ظهور در دو معارضه هم عرض شركت مى كند و اين دو معارضه هم عرض است و دو معارضه مستقل از همديگر هستند و اگر جمله شرطيه مفهوم نداشته باشد بازهم معارضه در بحث تداخل هست و اين به معناى عرضى بودن دو معارضه است نه اين كه در يك معارضه در يك طرف دو تا دال داشته باشيم كه تعدد معارض، معارضه را متعدد و دو تا نمى كند ولى اين جا تعدد معارضه است.
ص: 3
نكته اي از شهيد صدر:
شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا بحثى را مطرح مى كند(1) _ كه ما وارد اين بحث نمى شويم _ كه جائى كه يك دال و ظهورى با دو دال و دو ظهور در دو معارضه هم عرض تعارض كند مقتضاى قاعده جمع عرفى چيست كه ما فعلاً وارد اقسام و احكام هر قسم آن نمى شويم و آن را به مباحث تعارض ادله موكول مى كنيم و ما بحث تداخل را مطرح مى كنيم كه بحث تداخل مبتنى بر اين بحث نيست زيرا جائى كه در جمله مفهوم هم نباشد و يا يك جمله هم باشد و مصداق شرط متعدد شود بازهم بحث تداخل مى آيد.
معناي تداخل در اسباب:
معناى تداخل در اسباب اين بود كه هر كدام از دو سبب و شرط و يا دو موضوع مستلزم فعلى شدن يك حكم مستقل براى خودش است و اگر، هم ظهار انجام داد و هم افطار دو وجوب كفاره فعلى مى شود پس در حقيقت تداخل در اسباب به معناى تداخل در جعل و يا مجعول فعلى است كه مسبب از شرط يا موضوع است يعنى دو سبب يك سببيت داشته اند كه همان تداخل در سبب است و عدم تداخل يعنى دو مجعول فعلى است و هر سبب و شرطى سببيت خودش را داشته است و معناى تداخل در مسببات يعنى تداخل در مرحله امتثال يعنى دو حكم كه دو مسبب است با يك فعل ساقط مى شوند و مانند (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) است كه با يك اكرام عالم هاشمى هر دو امتثال مى شود و يا در مورد اغسال حدث كه با يك غسل همه حدث ها رفع مى شود.
ص: 4
شروط بحث تداخل:
پس اين بحث تداخل چند شرط دارد .
شرط اول:
يكى اين كه حكم قابل تكرار باشد و جائى كه حكم قابل تكرار نباشد اين بحث جا ندارد مثل وجوب تقصير در نماز; يا جائى كه حكم فى نفسه قابل تكرار نباشد مثلا در باب احكام وضعى گفته شده حكم به نجاست جسم قابل تكرار نيست و نمى شود متنجس نجس بشود مگر اين كه نجاست دوم اشد باشد ولى در مثال وجوب كفاره حكم تكليفى قابل تكرار است و همچنين در احكام وضعى برخى از احكام وضعى قابل تكرار هستند مثل خيار كه ممكن است سه حق خيار داشته باشد و يا داراى دو حق قصاص باشد هر چند فعل فسخ و يا قتل قابل تكرار نباشد كه در اين جا ها بحث تداخل به ميان مى آيد ولى در بعضى از احكام تكليفى و يا وضعى اين بحث جا ندارد مثل حكم تكليفى به تقصير در نماز و يا حدودى كه حق الله است مثل اين كه دو بار سبّ النبى كرده باشد كه بيش از يك حد قتل ندارد.
خلاصه احكامى كه خود حكم قابل تكرار نيست خارج از بحث تداخل است زيرا كه تعدد مسبب در آنجا معقول نيست.
شرط دوم:
شرط ديگر اين است كه سبب و موضوع حكم هم قابل تكرار باشد و سبب صرف وجودى نباشد كه اگر قابل تكرار نشد باز هم اين بحث جا ندارد مثل بحث افطار كه نسبت به يك روز قابل تكرار نيست زيرا كه اگر در يك روز دو بار بخورد نسبت به بار دوم، افطار صدق نمى كند يا اين كه مثلا هم بول بكند و هم بخوابد دو ناقض وضوء انجام نداده است بلكه تنها اولى ناقض است و خواب بعد از بول ناقض وضو نيست پس جائى كه شرط قابل تكرار نباشد هم مورد بحث تداخل نيست و در حقيقت در اين قبيل جاها شرط عنوانى است كه بر صرف وجود و اول الوجود صادق است نه مطلق وجود .
ص: 5
شرط سوم:
شرط سوم اين است كه دليل خاصى بر تداخل و يا عدم تداخل نباشد كه اين هم از بحث ما خارج است مثل باب غسل كه دليل خاص داريم كه يك غسل از احداث مختلف كفايت مى كند و بحث در اين است كه مقتضاى اصل در موردى كه شرايط فوق شكل بگيرد چيست آيا تداخل در اسباب و يا مسببات است يا خير؟ و مقصود از اصل، يا اصل لفظى است و يا اصل عملى كه بحث آينده است .
خلاصه بحث گذشته:
بحث ما در مساله معروف تداخل اسباب و مسببات بود; معناى تداخل اسباب را مشخص كرديم و توضيح داديم ان جائى كه اگر دو سبب و دو موضوع براى حكم _ حال از يك جنس باشد يا دو جنس باشد _ انجام بگيرد آيا هر كدام از اين ها سبب و موضوع مستقلى براى حكم جداى از ديگرى مى شود يا خير؟
مثال:
مثلا هم افطار كند و هم ظهار نمايد دو وجوب كفاره دارد يا خير؟ آيا اين ها دو جنس هستند و يا دو فرد از يك سنخ؟ دو بار آيه سجده را بخواند و يا در احكام وضعى مثلاً دو موجب خيار داشته باشد، يا قاتل دو نفر از اولياء را كشته باشد، آيا دو حق خيار يا قصاص ثابت است يا يك حق؟ و يا جسمى با دو نجس ملاقات كند اين جا را تداخل اسباب مى گويند
مفهوم تداخل در اسباب:
چون اگر كه هر كدام سبب مستقل است و مسبب خود را دارد اين استقلال در سببيت بوده است و عدم تداخل در اسباب است و اگر كه اين دو سبب يك حكم را مى آورند و در نهايت يك حكم ثابت مى شود اين تداخل در سببيت بوده و تداخل در اسباب در حقيقت به معناى تداخل در استلزام حكم فعلى و تداخل در مجعول فعلى است كه مجعول فعلى دو تاست يا يكى است
ص: 6
مفهوم تداخل در مسببات:
بعد از اين كه فرض كرديم مجعول دو تاست در مقام سقوط اين دو حكم آيا يك فعل كافى است يا خير؟ كه اين تداخل در مسببات يعنى در امتثال دو حكم و دو مسبب است چون گاهى دو حكم داريم ولى با يك فعل هر دو امتثال مى شود مثل (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) كه دو حكم است ولى با اكرام عالم هاشمى هر دو امتثال مى شود پس ممكن است دو حكم باشد ولى يك امتثال داشته باشند كه به اين معنا است كه حكم فعلى و مسبب در مقام امتثال يكى شده و تداخل پيدا مى كنند.
مراحل بحث از تداخل و عدم تداخل:
بدين ترتيب موضوع بحث روشن شد و نكات ديگرى هم گفته شد و بايد در اين جلسه وارد اصل بحث بشويم و بحث از تداخل و عدم تداخل هم در دو مرحله است
مرحله اول:
يك مرحله اين است كه مقتضاى اصل عملى چيست يعنى اگر دليلى بر تداخل و يا عدم آن نداشتيم مقتضاى اصل عملى چيست؟
مرحله دوم:
و بحث ديگر اين كه مقتضاى ظاهر ادله و احكام كدام است و ظهور دليل حكم در تداخل است و يا عدم تداخل و هيچكدام؟ كه بايستى به ادله خاصه و يا به مقتضاى اصل عملى رجوع شود و ما در اينجا بحث از مقتضاى اصل عملى را جلو مى اندازيم و بعد وارد بحث اصل لفظى مى شويم چون بحث اصل عملى راحت تر است .
مقتضاى اصل عملى :
در بحث اصل عملى بعضى از بزرگان تفصيل داده اند و گفته اند در حكم تكليفى مثل وجوب سجده و وجوب كفاره و ... اگر شك ما در تداخل در اسباب باشد و شك كرديم آيا يك حكم فعلى است يا دو حكم، مقتضاى قاعده و اصل عملى تداخل است چون برگشتش به شك در اصل تكليف است و شك در تكليف مجراى اصل برائت يا استصحاب عدم است به عبارت ديگر اين از موارد اقل و اكثر انحلالى است زيرا يك حكم فعلى معلوم است و حكم ديگر مشكوك الفعليه است كه شك در اصل تكليف زائد است اما اگر شك ما در تداخل در مسببات بود بعد از علم به تعدد تكليف فعلى و اين كه چگونه احتمال تداخل را در مسبب مى دهيم اين صورت وجهى دارد كه بعدا مى آيد مثل اين كه كسى قائل شود احدالحكمين به عنوان ديگرى خورده است و مثل اكرام عالم هاشمى باشد.
ص: 7
تكليف در زمان شك در تداخل مسببات:
پس اگر در تداخل در مسببات شك كرديم فرموده اند چون مى دانيم تكليفِ فعلى شده دو تا است، شك ما در سقوط تكليف دوم است چون ثبوت آن تكليف را مى دانيم و اشتغال ذمه به آن يقينى است ليكن در مسقط آن شك داريم و شك در سقوط تكليف مورد اصاله الاشتغال است و اين جا مجراى اصاله الاشتغال است و در احكام وضعى هم گفته اند اگر در تداخل در اسباب شك باشد و مثلاً در يك معامله در صورتى كه هم مغبون باشد و هم معيوب، احتمال مى دهيم يك حق خيار بيشتر ندارد همان مطلب ذكر شده در حكم تكليفى اين جا هم جارى است البته با استصحاب نه برائت كه مخصوص تكاليف است يعنى حكم وضعى دوم چون كه مشكوك الفعليه است با استصحاب نفى مى شود
مثال:
همچنين اگر كسى محدث به جنابت است اگر شك كرديم كه محدث به حدث ديگرى هم مى شود يا خير اصل عدم حدث ديگر است و ايشان هم استصحاب عدم را جارى مى داند و استصحاب تنجيزى نيست و ايشان استصحاب عدمى را در شبهات حكميه جارى مى داند بنابراين حكم آن روشن است كه در شك در تداخل اسباب استصحاب نفى بيش از يك حكم جارى است چه آن حكم تكليفى باشد و چه وضعى و فرقش با شك در حكم تكليفى اين است كه آن جا برائت هم جارى بود ولى از حكم وضعى برائت جارى نيست.
تكليف در زمان كش در تداخل مسببات دو حكم وضعي:
اما اگر شك ما در تداخل مسببات دو حكم وضعى باشد چون كه شك در سقوط هر دو حكم است باز هم استصحاب بقاى حكم وضعى دوم جارى است هر چند اصاله الاشتغال جارى نيست ولى همان نتيجه با استصحاب ثابت است البته بنابر جريان استصحاب مثبت حكم در شبهات حكميه.
ص: 8
قول به عدم تفاوت ميان حكم وضعي و تكليفي:
برخى از اعلام فرقى بين حكم وضعى و تكليفى نگذاشته اند و گفته اند در شك در تداخل اسباب، اصل تداخل است و در شك در تداخل مسببات اصل عدم تداخل
نظر مرحوم ميرزا:
وليكن برخى هم مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1) (2) تفصيل داده اند ولى در تكاليف مطلب فوق را قبول كرده اند ولى در احكام وضعى در شك در تداخل اسباب گفته اند به اختلاف موارد فرق مى كند و در برخى از موارد استصحاب بقاء حكم وضعى _ يعنى همان يك حكم معلوم _ جارى است مثل استصحاب بقاى نجاست چنانچه شك كنيم چيزى كه با خون نجس شده است با بول هم نجس به نجاست ديگرى مى شود يا خير؟ كه در اين صورت استصحاب بقاء آن نجاست بعد از يك بار شستن جارى است چون اگر دو باره به بول نجس شده باشد يك شستن در رفع آن كافى نيست و استصحاب بقاى نجاست جارى مى شود.
اشكالات:
بر مطلب ذكر شده اشكالاتى وارد است كه به دو اشكال اصلى آن اشاره مى كنيم.
اشكال اول:
اولين اشكال بر جريان اصل اصاله الاشتغالى است كه ايشان فرموده اند در شك در تداخل مسببات در احكام تكليفى جارى است كه اين مطلب اشكالش روشن است چون اگر منظور از اصل اشتغال، اصل عقلى است يعنى قاعده عقلى اشتغال يقينى فراغت يقينى مى طلبد كه بايد عرض كنيم اين مطلب تمام نيست زيرا كه متعدد عرض شده است مجرد شك در سقوط،: بودن مجراى اصاله الاشتغال عقلى نيست بلكه شك در سقوطى مجراى اصاله الاشتغال عقلى است كه از ناحيه فعل و عدم فعل مكلف باشد نه از ناحيه اين كه تكليف مولى به چه متعلقى تعلق گرفته است و اين جا از اين جهت است كه نمى دانيم متعلق تكليف مولى چيست و آيا عنوانى است كه با آن امتثال واحد ساقط مى شود مثل اكرام عالم و هاشمى و يا به فرد ديگرى از همان عنوان تعلق گرفته است كه ساقط نمى شود و بايد فرد ديگرى آورده شود و اين شك در سقوط شك در متعلق تكليف و دوران آن بين اقل و اكثر يا تعيين و تخيير است .
ص: 9
به عبارت ديگر:
به تعبير ديگر وقتى در اين جا شك در تداخل مسببات داريم، معنايش اين است كه احتمال مى دهيم تكليف دوم به فرد ديگرى نخورده باشد بلكه به عنوانى متوجه است كه با امتثال آن عنوان اول هم حاصل مى شود پس درست است كه فعلى بودن تكليف و مسبب دوم را مى دانيم وليكن نمى دانيم متعلقش چيست و آيا عنوانى است كه با امتثال اول ساقط مى شود و يا فرد ديگرى مى خواهد يعنى آيا مثل عنوان هاشمى و عالم در اكرم العالم و اكرم الهاشمى است كه قائلين به امتناع هم در اين جا قائل به جواز اجتماع در امتثال هستند يا نه و اگر اين گونه باشد پس تكليف دوم هم ساقط شده است و اگر به فرد ديگرى از همان عنوان خورده است كه بر فرد اول منطبق نيست پس باقى است و ساقط نشده است و اين گونه شك در سقوط، مورد حكم عقل به اشتغال نيست بلكه اين شك در دوران تكليف بين تعيين و تخيير و يا اقل و اكثر است كه اگر امكان تعلق تكليف به يك عنوان جامع را قبول كرديد شك در تداخل مسبب دوران بين اقل و اكثر است و اگر قبول نكنيم و بگوييم تداخل در مسبب تنها از طريق تعدد عنوان معقول است شك مذكور دوران بين تعيين و تخيير است در اينجا ما و ايشان در هر دو، قائل به برائت هستيم نه اشتغال، بنابراين در اين جا درست است كه شك ما در سقوط تكليف دوم است ولى مجراى برائت عقلى است نه اشتغال .
ص: 10
استصحاب:
چنانچه مى خواهيد با استصحاب بقاء تكليف دوم را ثابت كنيد به نحو استصحاب قسم ثانى كلى يعنى حكم دوم را مى دانيم كه موجود هست ولى نمى دانيم به عنوان فرد آخر خورده است كه باقى است يا به عنوان ديگرى خورده است كه منطبق بر فرد اول است پس ساقط شده است جوابش اين است اين استصحاب جارى نيست چون اگر جارى باشد در همه موارد اقل و اكثر و تعيين و تخيير اين استصحاب جارى خواهد بود زيرا در همه آنها مى دانيم تكليفى داريم كه يا به اقل و تخيير خورده پس ساقط شده است و يا به اكثر و تعيين تعلق گرفته پس هنوز باقى است و بايد اين استصحاب را جارى بكنيم و حاكم بر برائت باشد و حال اين كه آن را جارى نمى كنيم.
پاسخ:
حل اين مطلب به اين است كه بگوييم چنين استصحابى منجز نيست چون جامع بين حكمى است كه على احد التقديرين قابل تنجيز نيست و تفصيل آن در بحث اقل و اكثر خواهد آمد.
تفصيل در استصحاب:
ولذا ما در استصحاب قسم ثانى كلى بين استصحاب كلى حكم تكليف الزامى و استصحاب كلى موضوع و احكام وضعى تفصيل داده ايم و در كلى ميان دو حكم الزامى قائليم كه استصحاب كلى قسم ثانى هم جارى نيست و تفصيلش در بحث اقل و اكثر و بحث استصحاب مى آيد .
نتيجه:
بنابراين در اينجا غفلت شده است در اين بيان كه گفته شده است در شك در تداخل مسبب در احكام تكليفى اصاله الاشتغال جارى است و گفتيم اگر مقصود اصاله الاشتغال عقلى باشد كه جارى نيست و اگر مقصود استصحاب بقاى تكليف باشد بعيد است كه اين مراد باشد چون ايشان استصحاب را در شبهات حكميه الزاميه جارى نمى داند ولى اگر جارى هم بداند اين استصحاب جارى نيست همانگونه كه در ساير موارد دوران بين اقل و اكثر جارى نيست فلذا كلام آقاى خوئى(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اينجا قابل قبول نيست چون گويا مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم اين قسمت را قبول كرده است كه در شك در تداخل مسببات در احكام تكليفى مقتضاى اصل عملى، برائت از تعيين و يا برائت از اكثر است يعنى تداخل است نه عدم تداخل .
ص: 11
اشكال دوم :
اشكال ديگر نسبت به مطلب ايشان در شك در تداخل اسباب در احكام وضعى است كه حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است يعنى آن چه را كه ايشان در شك در مسببات در حكم وضعى گفته اند _ كه استصحاب مى شود بقاء آن حكم _ صحيح است و اشكالى ندارد جز اشكال عدم جريان استصحاب در شبهه حكميه در احكام لزومى نزد ايشان و اما اشكال قسم ثانى كلى بودن در اينجا وارد نيست زيرا كه استصحاب جامع حكم وضعى و مثل استصحاب جامع موضوع خارجى مى ماند كه جارى است ولى آنچه در شك در تداخل اسباب در حكم وضعى گفته اند كه مانند شك در تداخل اسباب در حكم تكليفى است اين مطلب هم درست نيست يعنى مطلب ايشان در احكام وضعى نسبت به شك در تداخل اسباب درست نيست و در احكام تكليفى هم مطلب ايشان در شك در تداخل مسبب درست نيست .
حق با مرحوم ميرزا است:
در اينجا بايد گفت كه حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است يعنى در برخى از موارد استصحاب بقاء حكم وضعى سابق به نحو استصحاب شخصى و يا كلى قسم ثانى جارى است مثلاً اگر شك كنيم با ملاقات جسم متنجس به خون با بول بازهم متنجس مى شود يا نه چون ممكن است عدم تداخل اسباب اين گونه باشد كه حكم به نجاست كه وضعى همان يك حكم باشد وليكن تشديد شده باشد و يا متبدل به نجاست بولى شده باشد كه با يك بارشستن رفع نمى شود در اين دو صورت استصحاب بقاى مرتبه اى از آن نجاست شديده جارى است و استصحاب بقاء مرتبه استصحاب شخصى است چنانكه در جاى خودش خواهد آمد و يا اگر شدت و ضعف در كار نباشد و تداخل از باب تبدل باشد به اين معنا كه احتمال مى دهيم شى نجس به دم كه با بول ملاقات كرده، نجاست دميه آن به نجاست بوليه مبدل شده است كه پس از شستن اول هم هنوز باقى است در اينجا استصحاب كلى قسم ثانى يعنى جامع آن نجاست معلومه قبل از شستن جارى است زيرا علم اجمالى به يك نجاست داريم كه احتمال بقاء آن را مى دهيم و استصحاب عدم وجود مسبب و حكم دوم جامع را نفى نمى كند مگر به نحو اصل مثبت بنابراين در شك در تداخل اسباب در احكام وضعى اين گونه نيست كه همه جا استصحاب عدم مسبب و حكم وضعى بيشتر جارى باشد .
ص: 12
نتيجه دو اشكال:
خلاصه دو اشكال ذكر شده اين است كه مقتضاى اصل عملى در احكام تكليفى در شك در تداخل اسباب جريان برائت از تكليف زائد است و در شك در مسببات هم جريان برائت از تعيين و لزوم فرد ديگر مى باشد _ بنابر جريان برائت در دوران بين تعيين و تخيير و اقل و اكثر _ و در احكام وضعى در شك در تداخل مسببات استصحاب بقاى حكم وضعى دوم درست است و استصحاب بقاء آن حكم بنابر جريان استصحاب در شبهات حكميه جارى مى شود ولى در شك در تداخل در اسباب در برخى از مواقع نيز استصحاب بقاى حكم وضعى سابق معلوم به نحو استصحاب كلى قسم ثانى و يا استصحاب مرتبه جارى مى شود و استصحاب عدم وجود حكم وضعى زائد جارى نيست زيرا كه آن جامع را نفى نمى كند و مانند استصحاب عدم فرد طويل در استصحاب كلى قسم ثانى است كه اصل مثبت است و جارى نيست.
موضوع: اقوال در علاج تعارض
خلاصه بحث گذشته:
بحث به مقتضاى اصل لفظى رسيد، كه بايد ديد مقتضاى ظاهر ادله و اصل لفظى چيست؟در مورد اصل عملى بحث شد و مقصود از اصل لفظى ظهور خطابات و ادله است يعنى اگر حكم يكى باشد و شرط و سبب يا موضوع آن دو تا در اين جا قهرا دو مساله مطرح است يك مساله اين است كه نسبت به تداخل اسباب مقتضاى اصل لفظى چيست و يكى هم نسبت به تداخل مسببات.
تداخل در اسباب:
مساله اول -كه بحث از تداخل اسباب است و اين كه باتعدد سبب و شرط حكم هم متعدد است ياخير- خوب است به دو بخش تقسيم نمود يك بحث تداخل و عدم تداخل در صورت تعدد سبب از دو سنخ است مثل ظهار و افطار و گاهى تعدد در وجود و مصداق يك شرط و يك سنخ از سبب است مثل كسى كه دو بار افطار كرده ولو در دو روز كه افطار صدق كند يا دو بار آيه سجده را تلاوت كرده باشد خلاصه آيا تكرر وجودى يك شرط موجب تعدد حكم است كه معنايش عدم تداخل است يا موجب بيش از يك حكم نيست كه معنايش تداخل است مثل اينكه كسى دو مرتبه بول كند كه دو وضو بر او واجب نيست اين هم بحث دوم است.
ص: 13
تعدد سبب از دو سنخ:
هم اكنون بحث در بخش اول از تداخل و عدم تداخل در مورد تعدد سبب از دو سنخ و تعدد دو عنوان است و در اين بخش اول مى خواهيم ببينيم آيا با تحقق دو شرط دو حكم تكليفى و يا دو حكم وضعى فعلى مى شود مثلاً در سجده تلاوت دو تكليف و دو وجوب سجده مى آيد يا يك وجوب و در احكام وضعى - مثلاً هم شرب خمر كرده و هم قذف نموده - دو حد و هشتاد ضربه شلاق مى آيد يا يك حد و در اين موارد مقتضاى قاعده و ظهورات دو دليل تداخل است يا خير؟
مقتضى لفظى و دال و ظهور لفظى:
در اين جا بايد ديد كه چه ظهورات و دلالاتى در دو دليل هست؟ آيا دلالتى در اين دو دليل براى تعدد حكم و عدم تداخل هست يا خير؟ يعنى آيا مقتضى لفظى و دال و ظهور لفظى كه اقتضاداشته باشد عدم تداخل را در اينجا داريم يا نه؟ حال اگر داشتيم آيا دالى بر عدم تداخل هم داريم يا خير؟ و اگر چنين دالى را داشتيم بدين معناست كه هم ظهورى بر تداخل و هم ظهورى بر عدم تداخل داريم در اين صورت ميان آنها تعارض رخ مى دهد
نحوه علاج تعارض:
در اينجا لازم است ملاحظه شود كه كدام را بايد مقدم كرد و چه گونه بايد تعارض را علاج كرد. ادعا شده كه ظهورى بر عدم تداخل داريم و ظاهر خطابات عدم تداخل است و از آن طرف گفته شده ظهورى بر تداخل هم داريم و بعد هم گفته شده كه ظهور اول مقدم است بر ظهور دوم پس بايد بحث در سه مرحله طى شود .
ص: 14
اقوال در مرحله اول:
اما در مرحله اول _ يعنى در ظهورى كه بر عدم تداخل در صورت تعدد شرط دلالت دارد _ بيانات و تعبيراتى براى اين مطلب ذكر نموده اند كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم .
نظر شيخ انصاري:
تقريب اول منسوب به شيخ انصارى(رحمه الله) (1) است كه تقرير آن را اين گونه بيان مى كنيم كه دو ظهور در قضيه شرطيه موجود است كه تعدد حكم و عدم تداخل را اثبات مى كند يكى اين كه شرط در قضيه شرطيه علت تامه و سبب مستقل حكم در جزاء است و اين ظهور در منطوق جمله شرطيه است و ما قبلاً عرض كرديم كه در قضيه شرطيه يك بحث در تماميت سببيت يا استلزام شرط براى جزاء است و يك بحث انحصاريت آن است كه از انحصاريت مفهوم استفاده مى شد و از تماميت استقلاليت شرط استفاده مى شود كه اين ظهور دوم بر عدم تداخل دلالت دارد زيرا كه اگر شرط سبب تام و مستقل در ترتب حكم است و جزء السبب نيست پس هر شرط اقتضاى يك حكم مستقل را دارد ظهور دوم اين است كه ظاهر منطوق شرطيه اين گونه است كه شرط ذكر شده در آن سبب و شرط اصل حكم است نه تأكدّ و يا شدت آن زيرا كه اصل حكم در جزاء بر آن مترتب شده است و لازمه جمع بين اين ظهور اين است كه در موردى كه هر دو شرط موجود شود اصل حكم متعدد مى شود و اين همان عدم تداخل در اسباب است كه اگر يكى باشد يا بايد هر دو جزء العله يك حكم باشند كه خلاف ظهور اول است و يا يكى سبب اصل حكم و ديگرى سبب شدت و تأكد آن حكم باشند كه اين هم خلاف ظهور دوم است .
ص: 15
اشكال شهيد صدر:
شهيد صدر(رحمه الله) (1)نسبت به اين تقريب مى فرمايد ما ظهور دوم را قبول مى كنيم كه ظهورى وضعى و يا سياقى در جمله شرطيه است ولى ظهور اول مدركى ندارد غير از همان اطلاق «واوى» يعنى اطلاق مقابل تقييد به «واو» كه قبلاً گذشت زيرا همانگونه كه گفته شد از جمله شرطيه اصل عليت هم فهميده نمى شود و تنها ترتب و يا استتباع شرط براى جزاء از آن فهميده مى شود و اطلاق «واوى» يا سكوت از ذكر قيد و جزء ديگرى براى شرط كه بر تماميت شرط دلالت دارد هم بيش از اين اقتضا ندارد كه اين شرط براى ترتب اصل حكم نيازمند جزء ديگرى نيست ولذا اگر به تنهايى حاصل شود بازهم آن حكم هست اما اگر با شرط ديگر موجود شود هر دو، دو حكم مى آورند يا يك حكم اطلاق «واوى» اقتضاى اين مورد را ندارد
بعبارت ديگر:
به عبارت ديگر تماميت و استقلاليت فى نفسه را مى رساند اما اگر با يك شرط ديگر همراه باشد مجموع مى شود علت، اين را ديگر نفى نمى كند يعنى اطلاق «واوى» اقتضاى استقلاليت شرط در استلزام و استتباع حكم را داشت و اين به آن معنى است كه هر جا شرط باشد حكم است ولى اگر با يك شرط ديگر باشد هر دو جزء العله مى شوند يا خير در اين مورد اقتضائى ندارد بنابراين ظهور اول تمام نيست هر چند ظهور دوم تمام است.
نظر صاحب كفايه:
تقريب دوم را مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) (2)ذكر كرده است ايشان به دلالت جمله شرطيه بر تماميت و استقلاليت شرط تمسك نكرده است با اين كه در بحث مفهوم آن را آورده بود و در اين جا مى گويد ظاهر منطوق جمله شرط اين است كه هرگاه شرط حاصل شود حكم جزاء حادث مى شود يعنى جمله، در حدوث أصل حكم عند حدوث شرط ظهور دارد و حكمى كه نبوده حادث مى شود و اين در صورتى است كه در مورد اجتماع دو شرط تعدد حكم باشد چون مثلاً قبلا افطار كرده است و يك وجوب كفاره حادث شده است و اگر بعد ظهار كند چنانچه همان حكم باشد هر چند موكد يا شديد شود اين حدوث اصل حكم نيست با اين كه ظاهر جمله شرطيه حدوث اصل حكم است و اصل حكم بر آن مترتب مى شود يعنى بايد در اين تقريب مقدمه دوم هم ضميمه شود كه آن چه كه حادث مى شود اصل حكم است نه تأكد و شدتش .
ص: 16
اشكالات شهيد صدر بر صاحب كفايه:
شهيد صدر(رحمه الله)بر اين تقريب و بيان هم سه اشكال وارد مى كند.
اشكال اول:
اين كه اين حدوث را از كجا استفاده مى كنيم؟ در جمله شرطيه دالى بر مفهوم حدوث نيامده است و اين كه سنخ حكم در جزاء عند تحقق شرط حادث مى شود در جائى است كه جزاء بر حدوث آن حكم دلالت داشته باشد و اين دالى مى خواهد كه اگر جزاء جمله فعليه بود مثل (وجب) يا (يجب) در افعال گفته شده است كه فعل ظاهر است در حدوث اما اگر جمله جزاء اسميه بوده مثلا بگويد (اذا جاء زيد فاكرامه واجب) دال بر حدوث در جمله نيست. بله، اگر مى گفت (وجب اكرامه) مى توان گفت كه ظهور دارد در حدوث حكم وجوب اما جمله اسميه اين ظهور را ندارد و دلالت ندارد بر اين كه آيا اين وجوب حادث شده است يا نه؟ و در اين جهت فرقى بين حكم تكليفى و وضعى نيست.
اشكال دوم:
اشكال دوم اين است كه اين ظهور در حدوث در جايى تعدد را اثبات مى كند كه دو شرط متعاقبا ايجاد شده باشد و با هم حادث نشده باشند اما اگر باهم ايجاد شده باشند باز هم حدوث اصل حكم و ترتب آن بر هر دو شرط محفوظ است فلذا اين تقريب براى جايى مفيد است كه احدالشرطين قبل از ديگرى حادث شده باشد .
اشكال سوم:
اشكال سومى هم ذكر شده به اين نحو كه اين دلالت متوقف است بر اينكه دليل شرط اول اطلاق ازمانى داشته باشد نسبت به زمان تحقق شرط دوم أما اگر مقيد و مغيى باشد به جايى كه شرط دوم حاصل نشود باز هم دلالت بر تعدد نخواهيم داشت زيرا كه هنگام حصول شرط دوم، حكم دوم حادث مى شود چون كه حكم اول مرتفع شده است.
ص: 17
خلاصه اشكالات:
البته ايشان مى گويد اين اطلاق ازمانى معمولا ثابت است بلكه از نظر فقهى احتمال مغيى بودن معمولاً وجود ندارد و عمده اشكال اول است كه از كجا ظهور در حدوث را اثبات كنيم و اشكال دوم هم قابل دفع است به اين كه اگر در جائى كه حصول دو شرط و دو سبب به نحو متعاقب باشند، تعدد حكم را قبول كرديم ديگر احتمال نمى دهيم جائى كه با هم حاصل مى شوند يك حكم فعلى باشد و از منظر فقهى احتمال فرق ميان اين دو نيست.
بنابراين عمده اشكال اول است كه دلالت جمله شرطيه بر حدوث در جائى است كه بايد ثبوت حكم در جزا به نحو جمله فعليه باشد تا بر حدوث آن حكم دلالت كند و اشكال اصلى به تقريب دوم اين است.
نظر فخر المحققين:
تقريب سوم بيانى است كه ممكن است از كلمات مرحوم شيخ(رحمه الله) هم استفاده شود و شايد اصل اين تقريب هم مربوط به فخر المحققين(رحمه الله) (1)است كه گفته است شرائط شرعى اگر اسباب و علل احكام باشند مقتضاى عدم تداخل است و أما اگر معرفات باشند مى شود دو عنوان معرف از براى يك سبب باشند و يك مسبب هم بيشتر وجود نداشته نباشد. در اين تقريب سوم اين گونه گفته اند كه همان گونه كه در اسباب تكوينى اگر دو سبب ايجاد شود دو مسبب ايجاد مى شود زيرا كه مسبب متدلى و متحد با سبب و علت خود است پس تعدد علت عقلاً و برهاناً مقتضى تعدد مسبب است و اين در اسباب و مسببات تكوينى ثابت است.
ص: 18
قياس عرفي:
ما نمى خواهيم در شرايط احكام شرعى حرف مرحوم فخر(رحمه الله) را بزنيم تا گفته شود شرايط احكام اسباب تكوينى نيستند بلكه موضوعات هستند و حكم هم امر اعتبارى و قائم به نفس اعتبار كننده است نه وجود شرط در خارج ولى عرف اين را در ذهنش قياس مى كند با تكوينيات و جائى كه شارع يك چيز را سبب قرار مى دهد گرچه به دقت عقلى آن شرط سبب حكم نيست ولى چون كه عرف اين دو را مثل هم قياس مى كند استظهار عرفى از جمله شرطيه نيز همان مى شود كه تعدد و شرط شرعى مستلزم تعدد سبب مى شود و عرف اين را از دليل دو شرطيه مى فهمد.
اشكالات نظر فخر:
اين تقريب نيز تمام نيست زيرا كه
اولاً:
اگر كسى بخواهد آن را به نحو عقلى مطرح كند جوابش روشن است كه شرايط احكام سبب و مسبب عقلى و تكوينى نيستند و اگر كسى آن را عرفى مطرح كند اين بيان هم قابل مناقشه است زيرا كه عرف هم مى فهمد كه فرق است بين سبب و مسبب تكوينى و شرايط احكام شرعى و عرف هم مى فهمد كه اين ها موضوعات احكام هستند و احكام هم امور اعتبارى هستند نه حقيقى و نه شرط جمله شرطيه مثل جمله حمليه تقدير و فرض براى جعل حكم است.
ثانياً:
مطلب مذكور در فرض سبب و علت تامه بودن شرط است كه آن هم در صورتى است كه دالى بر آن در جمله شرطيه داشته باشيم و قبلاً عرض شد كه دالى بر آن بجز اطلاق (واوى) نداريم و آن هم در رد تقريب اول گفتيم كه اقتضاى استقلاليت و تماميت را در فرض اجتماع و شرط ندارد.
ص: 19
بحث در اصل لفظى ظهورات جمله شرطيه بود مثل (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) و اين كه آيا ظهور دارد در عدم تداخل؟ و اگر دو شرط محقق شد دو حكم فعلى مى شود و يا ظهور ندارد در عدم تداخل حال اگر ظهور در عدم تداخل اسباب داشت آيا ظهور معارضى هم دال بر تداخل اسباب هسدر بحث اول بياناتى براى استظهار عدم تداخل اسباب و تعدد حكم ذكر شد و اين كه هر سببى حكم خودش را دارد كه سه تقريب از آن بيانات گذشت.
4 _ تقريب چهارم كه مى توان اين تقريب را اينگونه تحرير كرد كه ظاهر دو جمله شرطيه تعدد جعل است و اين كه آنها دو جعل هستند نه يك جعل چون ظاهر هر كدام از دو شرطيه اين است كه شرط، بعنوانه در آن حكم شرط است و وقتى مى گوئى (ان افطرت فكفر) افطار عمدى به عنوان قيد در وجوب اخذ شده است و (ان ظاهرت فكفر) ظهار قيد و شرط براى وجوب كفاره است پس وقتى دو جمله حمليه و شرطيه داشتيم و شرط هر كدام غير از شرط ديگرى بود قهراً ظاهرش تعدد جعل است نه يك جعل زيرا كه يك جعل نمى تواند دو موضوع و يا دو قيد داشته باشد و اگر يك جعل باشد يا بايد موضوع و شرط آن مجموع دو شرط باشد و يا جامع ميان آن دو و اين هر دو خلاف ظهور قضيه شرطيه وضعاً و يا خلاف اطلاق (واوى) و (اوى) است بنابراين ظاهر دو شرطيه آن است كه دو وجوب را جعل كرده است و هر كدام هم داراى مبادى خود را دارد و به عبارت ديگر چون هر جعلى نمى تواند بيش از يك موضوع و سبب نمى تواند داشته باشد و اگر بخواهيم بگوئيم اين دو شرطيه كاشف از يك جعل است يا بايد بگوئيم عنوان ديگرى كه جامع ميان آن دو است شرط باشد كه اين خلاف ظاهر است يا هر دو و مجموع با هم شرط باشند كه اين هم خلاف ظاهر يا اطلاق (واوى) است پس ظاهر اين است كه هر كدام به عنوانه شرط است و مجموع يا جامع هر دو خلاف ظاهر شرطيه است ممكن است گفته شود كه با تاكد هم تعدد جعل محفوظ است .
ص: 20
پاسخ آن است كه اولاً: اين نحو جعل هم معنايش عرفاً جعل بر جامع احد الشرطين است و اين هم خلاف اطلاق اوى و يا باطن هر شرط است و به بيان ديگر تاكد در جايى است كه امر بر دو عنوان باشد مثل اكرام عالم و اكرام الهاشمى و اطلاق در متعلق آنها است كه با تأكد در مورد اجتماع سازگار است و مخالف اطلاقى نيست جنانكه توضيح آن خواهد آمد اما اگر متعلق دو امر عنوان واحدى باشد كه قابل تكرار و تقييد به فرد آخر است حمل بر تاكد نمى شود زيرا كه اين تقييد در اطلاق خود امر است كه بر اطلاق صرف الوجودى متعلق مقدم است چنانكه تفصيل بيشتر آن مى ايد.
ثانياً: تاكد خلاف ظهور دو شرطه در انحلاليت است و اين كه وجود هر فرد از يك شرط و يا هر شرط مستلزم يك فرد از حكم است و اين ظهور در مواردى است كه شرط در جمله شرطيه انحلالى باشد و اين جواب را مى توان وجه ديگرى از براى ظهور مثبت عدم تداخل در اسباب دانست همانگونه كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين گونه تقريب كرده است.
حال اگر قبول كرديم كه دو جعل داريم بر دو سبب و شرط پس بايد دو مجعول هم داشته باشيم زيرا كه مجعول أمر تصورى است و حقيقى و تصديقى نيست و آن محذور _ كه خواهد آمد و مى گويد تعلق دو امر به يك طبيعت به نحو صرف الوجود ممكن نيست و اجتماع مثلين است _ در عالم جعل است كه اگر دو جعل كه مبادى حقيقى است متعلقش يكى باشد امتناع شكل مى گيرد فلذا بايد متعلق آنها دو فرد از يك عنوان و يا دو عنوان باشد و اين ظهور دو شرطيه در وجود دو جعل مطلق ظهور قوى است و قهراً دو جعل مطلق بر دو شرط دو مجعول فعلى هم در مورد اجتماع مى طلبد و مجعول فعلى هم چيزى غير از اطلاق جعل نيست و امتناع اجتماع تعدد جعل بر يك طبيعت به نحو صرف الوجود هم به لحاظ عالم جعل است و ميزانش همان است و اين همان ظهور اطلاقى يا وضعى مقتضى تعدد مجعول در مورد اجتماع دو سبب يعنى عدم تداخل در اسباب است و اين بيان قابل قبول است. ولى همه اين بيانات در موارد تعدد جمله شرطيه و تعدد دو شرط از دو سنخ است و ما گفتيم كه اين يك صورت، از بحث عدم تداخل اسباب است و يك بحث از تداخل هم در جائى است كه يك شرطيه بيشتر نداريم ولى دو بار آن شرط در خارج محقق شده باشد مثلاً دو بار آيه سجده را تلاوت كرده باشد و يا دوبار سرقت كرده است و آن بيانات گذشته در اينجا كه دو فرد از يك شرطيه واقع مى شود نمى آيد زيرا يك جمله شرطيه و يك جعل بيشتر نداريم و بحث در تعدد يا وحدت مجعول يك جعل است و در اين موارد در حقيقت بحث به اين نكته بر مى گردد كه آيا حكم و مجعول مذكور انحلالى است يا خير؟ اگر آن جمله شرطيه ظهور در شرط بودن صرف الوجود آن شرط داشت به هر نكته اى قهراً يك حكم فعلى است و تداخل است زيرا كه صرف الوجود متكرر نمى شود ولى اگر جمله شرطيه ظهور در انحلاليت داشت و اين كه هر فرد و وجودى از آن شرط كه محقق مى شود حكم خاص خودش را دارد پس اگر وجود خارجى سبب و شرط متعدد شد احكام و مجعولات هم متعدد مى شود پس بحث در اين است كه جمله شرطيه يا حمليه ظهور در چه چيز دارد و اين به اختلاف موارد فرق مى كند برخى از اوقات شرط، در انحلاليت ظهور ندارد يا به جهت آن كه عنوانى است كه انحلاليت در آن معنى ندارد مثل عنوان افطار در يك روز يا نقض وضو كه متعدد نمى شود و يا در حدود مثلا مى گويد (الزانيه و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة)(1) يا (السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما)(2) كه عنوان زانى و سارق متعدد نمى شود ولى يك وقت مى گويد (اذا زنى فاجلده) يا (اذا تلى الاية فليسجد) اين ظهور در انحلاليت دارد پس بايد ديد شرط و موضوع جعل انحلالى است يا صرف وجودى ، و معناى انحلالى بودن اين است كه هر حصه اى از وجود آن شرط ، سبب يا موضوع مستقلى براى يك فرد از حكم است كه قهراً با تعدد افراد شرط تعدد حكم افراد خواهد بود پس جائى كه خطاب شرعى ظهور در انحلاليت داشته باشد قهراً تعدد مجعول و مسبب و عدم تداخل درست مى شود.
ص: 21
بنابراين در مورد اول دلالت دو جمله شرطيه كه جزائشان يكى است وليكن شرطشان دو عنوان است زيرا كه مقتضاى انحلاليت تعدد حكم و عدم تداخل است بر تعدد حكم و عدم تداخل قابل تشكيك نيست البته نسبت به اين ظهور يك استثنايى است كه در خاتمه اين بحث به آن اشاره خواهيم كرد و در مورد دوم جائى كه جمله شرطيه به لحاظ وجودات و افراد شرطش ظهور در انحلاليت داشته باشد بازهم دلالت بر عدم تداخل روشن است پس در موارد مذكور ظهور در عدم تداخل را داريم .
از اين به بعد وارد بحث دوم مى شود كه آيا ظهورى كه دال بر تداخل و نفى تعدد حكم باشد هم داريم يا خير؟ گفته شده است اين ظهور هم در جايى كه حكم يكى باشد موجود است مثل جمله شرطيه (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) زيرا كه اگر دو وجوب بخواهد به عنوان كفاره تعلق بگيرد كه يك عنوان است لازمه اش اجتماع مثلين و محال مى باشد و اگر هر كدام به يك فرد از كفاره غير از ديگرى تعلق بگيرد و يا يكى به جامع كفاره و يكى به عنوان ديگرى كه منطبق بر آن مى شود تعلق بگيرد خلاف ظاهر است زيرا كه اولى بر خلاف اطلاق متعلق دو امر است و دومى بر خلاف ظهور متعلق است كه در هر دو عنوان مثلاً كفاره است پس اگر بخواهد مسببات تعدد داشته باشد بايد يكى از اين دو شق را انتخاب كنيم كه هر دو خلاف يك ظهور وضعى و يا اطلاقى هستند و در حقيقت مجموع اين دو ظهور، عدم تداخل را نفى مى كند و تداخل را اثبات مى كنند و اگر بخواهيم اين دو ظهور را حفظ كنيم بايد بگوئيم يك امر بيشتر نيست و در مورد احكام وضعى نيز تعدد آنها مستلزم تقييد دال بر آن حكم _ كه جامع حق و يا حدث و يا نجاست است _ به فرد ديگرى از آن است كه آن هم خلاف اطلاق است و اين اطلاق در متعلق يا در خود حكم مقتضى تداخل است و ميان آن و ظهور دال بر عدم تداخل تعارض شكل مى گيرد .
ص: 22
در اين جا ممكن است كسى اشكال كند كه تعلق دو وجوب به يك عنوان و طبيعت به نحو صرف الوجود خورده و اين خالى از اشكال است؟ و بگوئيم كه مولا يك طبيعت را دو بار مى خواهد و اثرش اين است كه اگر آن را ترك كرد مرتكب دو عصيان شده است و دو تا چوب مى خورد و اين كه گفته شده اجتماع مثلين بر عنوان واحد لازم مى آيد آن هم تمام نيست چون هر كدام شرطى غير از شرط ديگرى دارد چون قيود حكم به نحوى قيد ماده و واجب هم قرار مى گيرد گرچه تحصيلش واجب نيست پس عنوان متعلق هم دو تا شد يكى كفاره بعد از ظهار و ديگرى كفاره بعد از افطار، و لذا اگر قبل از افطار كفاره بدهد و بعد افطار كند بايد قهراً كفاره بدهد پس اجتماع مثلين هم در كار نيست تا ميان دو دلالت تعارض رخ بدهد .
اين مطلب صحيح نيست چون بالاخره عنوان كفاره جزء مشترك در هر دو متعلق است و نمى شود دو امر و دو حب _ كه مبادى امر است _ به آن تعلق بگيرد و در حقيقت محبوب ذات كفاره است در فرض تحقق شرط كه در فرض تحقق دو شرط نمى شود صرف وجود آن دو محبوبيت داشته باشد و اين به مثابه آن است كه ابتداً دو امر مطلق بتواند به يك عنوان، تعلق بگيرد كه به لحاظ مبادى امر اجتماع مثلين و محال است و بيش از تعلق محبوبيت _ ولو مؤكّد _ به آن معقول نيست و همچنين تعدد، به لحاظ حكم و جعل _ كه امر اعتبارى است _ نيز معقول نيست چون كه منظور از اعتبارى بودن لقلقه لسان و اعتبار نيست بلكه مقصود از اعتبار تحريك مولوى و بعث است و قوام جعل و مصحح آن، محركيت آن است و تعدد محركيت باوحدت عنوان متعلق معقول نيست پس اگر تعدد جعل و عدم تداخل در فرض وحدت متعلق امر و ظهور اطلاقى در متعلق تمام شد معارض مى گردد با ظهور در عدم تداخل چرا، اگر امتناع را قائل نشديم ديگر معارض نيست ولى امتناع واضح است و قهرا اگر قائل به عدم تداخل شديم هر كدام متعلقى مى خواهد غير از ديگرى لهذا ظهور جزا در جمله شرطيه در اين كه به نحو صرف وجود است و قيدى ندارد و همچنين عنوان ديگرى هم نيست، اين دو ظهور اقتضاى تداخل را دارند.
ص: 23
بحث به مرحله سوم مى رسد كه كدام ظهور مقدم است مشهور ظهور جمله در عدم تداخل را مقدم كرده اند بر ظهور در تداخل و گفته اند كه آن ظهور سبب تقييد متعلق امر و يا خود حكم به فرد ديگر مى شود حال چرا اين را مقدم كرده اند بياناتى ذكر كرده اند كه خواهد آمد.
بحث ما به اين جا رسيد كه در دو جمله شرطيه كه جزا واحد است و شرط متعدد است دو ظهور داريم يكى ظهور در تعدد جعل و حدوث عند الحدوث كه اقتضا داشت تعدد حكم و نفى تداخل را، و يك ظهور ديگر هم در متعلق امر بود كه مثلاً ظاهر امر به كفاره اين بود كه امر به جامع و طبيعت كفاره به نحو صرف الوجود خورده است و نمى شود به طبيعت واحدى به نحو صرف الوجود دو امر تعلق بگيرد و اجتماع مثلين در مبادى امر و لغويت در جعل پيش مى آيد ولذا بايد يا مقيد مى شد به فردى از طبيعت غير فرد ديگرى يا اين كه عنوان واحد را به دو عنوان برگردانيم كه در اين صورت بر يك امتثال قابل انطباق باشد و همه اين ها خلاف ظهور است پس اين دو ظهور اقتضاى تداخل را دارد و بين اين دو ظهور و ظهور دو شرط در عدم تداخل تعارض مى شود و نمى دانيم ظهور در جزا را مقدم كنيم يا ظهور شرط را و بگوئيم دو امر است و دو كفاره واجب است كه مشهور به همين دومى ملتزم شده اند يعنى ظهور در عدم تداخل اسباب را مقدم كرده اند و متعلق را قيد زده اند به فرد ديگر و وجوهى هم ذكر شده است.
ص: 24
وجه اول: ظاهر كلام مرحوم شيخ(رحمه الله)(1)در اين تقريب اول است ايشان فرموده ظهور جمله شرطيه در اين است كه هر شرطى علت تامه است اين بيان و دالِ بر تعدد و لزوم تقييد ماده امر در جزاء است و اطلاق متعلق در جائى است كه بيانى نباشد و اين ظهور در عليت تامه وضعى است و ظهور جزا اطلاقى است و اطلاق در جائى است كه بيانى نباشد و بيان رافع اطلاق است چون اطلاق وقتى جارى است كه بيان بر خلاف اين اطلاق نباشد.
اشكال: اين تعبير تمام نيست چون بيانى كه گفته اند لازم است، بيان متصل است نه منفصل و اين جا دليل دو شرطيه از هم منفصل است مضافاً به اينكه ظهور در استقلال هم اطلاقى بود و اطلاق «واوى» است و وضعى نيست. پس اولاً: عدم البيان عدم البيان متصل است و در اين بيان بر تعد مجموع ظهورات دو دليل منفصل است كه در حكم منفصل است بله اگر دو شرطيه در يك مجلس خطاب وارد شده بود اين حرف موضوعيت داشت و ثانياً: ظهور در استقلاليت بر اطلاقى است و وضعى نيست تا اقوى باشد .
وجه دوم: بيان دوم اين است كه ظهور در جزا اطلاقى است ولى ظهور در شرط بر تعدد مسبب بنابر بعضى از بيانات گذشته وضعى بود مثل تقريب مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) (2)كه حدوث عند الحدوث را استفاده مى كرد و اين را وضعى مى دانست و همچنين ظهور در تعدد جعل كه يا وضعى است و از اصل دلالت جمله شرطيه استفاده مى شود نه اطلاق «واوى» در آن و يا اگر هم اطلاقى باشد اطلاقى اقوى از اطلاق متعلق جزاء و يا اگر هم اطلاقى باشد اطلاقى أقوى از اطلاق متعلق جزاء و تقييد صرف الوجود به فرد ديگر است و ظهور وضعى اقوى از ظهور اطلاقى است و داخل مى شود در تقديم اظهر بر ظاهر يا ظهور وضعى بر ظهور اطلاقى.
ص: 25
البته ما اطلاق اين مطلب را كه ظهور وضعى مقدم است بر اطلاق، قبول نداريم و ممكن است برخى از ظهورات اطلاقى به اندازه ظهور وضعى قوى باشد ولى تقديم اقوى الظهورين را قبول داريم و اين جا انصافاً ظهور وضعى اقوى است از تقييد متعلق امر به فرد آخر.
وجه سوم: اين كه چون جزا از نظر قضيه شرطيه، مترتب است بر شرط و تابع شرط است ثبوتا اين نكته مستلزم اين است كه تبعيت در مقام اثبات هم باشد يعنى وقتى ثبوتاً جزاء تابع شرط است اثباتا هم اين گونه مى شود و ظهور جزا تابع ظهور شرط مى باشد و چنانچه شرط، اقتضاى تعدد جزا را داشته باشد، جزا هم به تبع آن متعدد مى شود .
اشكال: نه كبراى اين بيان درست است و نه صغراى آن يعنى اين كه تقدم در عالم ثبوت باعث تقدم در عالم اثبات است يك قاعده و جمع عرفى ثابت نشده است بلكه اگر ظهورى در جزا اقوى از ظهورى در شرط بود بر آن مقدم مى شود و اين شبيه قواعد فلسفى است.
نكته ديگر هم اين است كه اصلاً شرايط شرعى اسباب نيستند و اسباب متعلق _ كه فعل مكلف هست _ نمى باشند پس اگر صغراى آن كبرى هم قبول شود در خطابات شرعى تمام نيست .
وجه چهارم: بيان چهارمى هم اين در جا هست كه اين بيان هم در بعضى از كلمات آمده است و گفته اند در تعارض بين اين دو ظهور يا دو اطلاق، ظهور در عدم تداخل مقدم است بر اطلاق متعلق امر چون امرِ اطلاق در متعلق ، دائر است بين تخصيص و تخصص كه اصالة العموم در آن حجت نيست زيرا اگر امر دوم باشد پس متعلق آن بايد به فرد ديگرى مقيد بشود كه تخصيص است و اگر نباشد پس اصلا امرى نيست و موضوعى براى اطلاق در متعلق آن نيست و اين عدم تقييد در متعلق از باب تخصص و عدم موضوع است پس يقين به سقوط اطلاق اين امر دوم به جهت فردى كه امتثال امر اول است داريم يا تخصيصا و يا تخصصا و در چنين مواردى نمى شود به اصاله عدم التخصيص يا عدم تقييد تمسك كرد و تخصص را اثبات كرد و اين مثل اين است كه مى دانيم زيد واجب الاكرام نيست ولى نمى دانيم چون عالم نيست و يا اگر هم عالم است اكرم العلما نسبت به او تخصيص خورده است و در اين گونه موارد كسى به اصاله العموم تمسك نمى كند; درست است كه لازمه عدم تخصيص و اصاله العموم تخصص است و اصاله العموم هم لوازمش حجت است ولى اين گونه موارد اصل لفظى جارى نيست و اين اصل در جائى است كه مى خواهند به حكم برسند و حكم عام را اثبات كنند اما جائى كه حكم معلوم العدم است و مى خواهند موضوع عام يا مطلق رانفى كنيم اين اصول لفظى هم جارى نيست اين جا هم از اين قبيل است چرا كه ما مى خواهيم به اطلاق امر دوم تمسك كنيم و بگوئيم فرد اول را هم مى گيرد و اين اگر دو امر باشد محال است پس يك امر است و معنايش اين است كه مى دانيم اين اطلاق نيست يا تخصيصا _ اگر امر دوم موجود باشد _ و يا تخصصاً _ اگر اصلا امر دومى در كار نباشد _ و مى خواهيم با اطلاق و عدم تخصيص امر دوم را نفى كنيم و تخصص را اثبات كنيم و اين همان تمسك به اصالة الاطلاق و العموم در دوران امر بين تخصيص و تخصص است كه حجت نيست .
ص: 26
اشكال: اين بيان هم قابل قبول نيست چون در اينجا ما اثباتاً انشاء امر دوم را داريم و لذا اثباتاً اطلاقش را هم داريم بله ثبوتا نمى دانيم امر ديگرى است و يا تأكيد و تشديد همان امر است ولى در عالم اثبات اطلاق فعلى و شامل است پس تخصصى در كار نيست تا دوران بين تخصيص و تخصص باشد بلكه دوران بين اطلاق و تقييد است كه اگر امر تاكيدى باشد پس اطلاق متعلقش باقى است و اگر امر ديگر تاسيسى باشد اطلاقش مقيد به فرد ديگرى است و اين دوران امر بين تخصيص و تخصص نيست و آن در صورتى است كه على تقدير تخصص اطلاق اثباتى نباشد و اطلاق موضوع نداشته باشد و آن فرد را نگيرد .
وجه پنجم: بيان خوبى هم مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين جا دارند(1)ايشان فرموده كه اصلا در اين موارد تعدد شرط چه به نحو تعدد دو سنخ باشد و چه به نحو تعدد دو فرد از يك شرط باشد در اين گونه موارد اصلا اطلاق در متعلق امر مقيد نمى شود تا تعارض شكل گيرد و ظهور دو شرط در تعدد مسبب و عدم تداخل معارضى ندارد و اطلاق معارضى در مقابل آن نيست و بيان ايشان مشتمل بر دو مقدمه است .
مقدمه اول: اين است كه صرف الوجود اگر به معناى اول الوجود باشد اين كه متعلق اوامر نيست بلكه متعلق امر ذات طبيعت است كه قهراً بر اول الوجود صدق مى كند و امتثال مى شود.
مقدمه دوم: اين كه در موارد تعدد شرط متعلق همان جامع و طبيعت است و مقيد نيست به فرد ديگرى قبل از عروض امر و لزوم تعدد طبيعت بعد از عروض امر مى آيد و متعلق آن دو امر همان ذات طبيعت است و صرف طبيعت لحاظ شده است و متعلق هر دو امر بر فرض تعدد باز هم صرف طبيعت است نه فرد اول يا دوم از طبيعت و در مورد امر واحد اكتفا به يك فرد از باب عدم مقتضى تعدد در ايجاد طبيعت است نه از باب مقتضى و دالى بر عدم آن حال اگر دالى ر تعدد و وجود دو امر به صرف طبيعت داشتيم اين مقتضى تكرار طبيعت و تعدد ايجاد آن است و مقتضى با عدم الاقتضاء تعارضى ندارد.
ص: 27
به تعبير ديگر اين تعدد در طول تعدد امر است نه قيدى در متعلق آن زيرا كه تعدد امر مستلزم تعدد ايجاد متعلق در طول آن است كه منافاتى با اطلاق در متعلق امر قبل از تعلق ندارد و ايشان آن را به مسببات تكوينى تشبيه مى كند كه مثلاً اصطكاك دوسنگ كه علت صدا است علت ذات و طبيعت صدا است نه حصه خاصى از آن و اين تخصص در طول عليت و ايجاد است البته تعبير بهتر آن است كه شهيد صدر(رحمه الله) بيان كرده است كه امر بعث و تحريك است كه مصادف با انبعاث و تحرك است و اگر دو بار به طبيعتى بعث كند دو بار انبعاث به همان طبيعت را مى طلبد و قهراً يك بار ديگر هم بايد انجام گيرد و ايشان مى گويد وقتى ما ظهور اول را قبول كرديم معنايش اين است كه من طبيعت را دو بار مى خواهم و كانّه گفته من صرف طبيعت را دو بار مى خواهم ولى اين را گاهى با لفظ اسمى دو بار مى گويد و گاهى به نحو معناى حرفى بيان مى كند كه همان ظهور دو شرطيه در تعدد جعل يا انحلاليت است و آنچه كه خلاف اطلاق است اين است كه در متعلق امر قيدى در طبيعت بيايد ولى اين جا قبل از عروض امر به طبيعت قيدى لحاظ نشده است ولى چون به طبيعت دو بار امر شده است مستلزم تكرار آن شده است كه ربطى به تقييد اطلاق در متعلق امر ندارد و اين تعدد قيد طولى است كه دو بعث دو انبعاث مى طلبد و طبق اين بيان اصلا تعارضى در كار نيست .
ص: 28
اين بيان فوق يك بيان عرفى و صحيحى است و بيان خوبى است و وجدان انسان هم همين را مى گويد كه اگر دو بار طبيعتى را بخواهد بايد دو بار آن طبيعت موجود شود و هم مى تواند لفظ دو را بياورد و هم مى تواند آن را از طريق دو جعل مستقل و جداى از هم برساند و اين عدم تعارض در جايى كه دو فرد و دو مصداق از يك شرط انحلالى است روشن تر است چون معناى انحلال همين است و همچنين در تعدد احكام وضعى كه مستلزم تقييد سنخ حكم به فرد ديگر نه تقييد در متعلق است روشن تر و واضح تر است.
پس اصل لفظى در مساله اول كه تداخل و عدم تداخل در اسباب است تعدد حكم و عدم تداخل است و ظهور معارضى هم ندارد و مقتضايش اين است كه اگر تكليف بود دو بار طبيعت را ايجاد كند باقى مى ماند بحث از اصل لفظى در تداخل در مسببات كه بحث آينده است.
بحث تداخل و عدم تداخل در دو مساله مطرح مى شود
مساله اول: كه اين مسئله در مورد عدم تداخل در اسباب است و اين كه هر سببى موجب يك حكم است و اگر دو شرط موجود شد و مثلاً دو بار ظهار كرد و يا دو بار افطار كرد و يا هم افطار كرد و هم ظهار دو وجوب كفاره بر عهده اش مى آيد و از ظهورى كه مقتضى عدم تداخل است بحث شد و گذشت و در اينجا ذيلى هست كه بايد در اين بحث عدم تداخل در اسباب گفته شود زيرا كه مربوط به ظهور و يا بيانات گذشته _ كه اقتضاى عدم تداخل اسباب را داشت _ مى باشد زيرا كه اصل عدم تداخل در شرط واحد يا موضوعى كه انحلالى است خيلى روشن است چون انحلال آن شرط واحد مقتضى تعدد حكم و متعلق حكم در فرض تعدد وجود آن شرط است أما در جائى كه تعدد از دو سنخ شرط باشد مثل افطار و ظهار عدم تداخل مبتنى بود بر ظهوراتى كه در شرطيه گفته شد و در اين جا استثنائى هست كه بعدا ذكر مى كنيم چون مرتبط به مساله دوم هم هست بنابراين اصل لفظى در مساله اول عدم تداخل است .
ص: 29
مساله دوم: كه تداخل در مسببات است يعنى جائى كه حكم و مسبب هم دو تا است مثل افطار و ظهار كه دو وجوب بياورند بحث بر سر اين است كه مى شود اين دو امر و دو حكم در مقام امتثال تداخل كنند يعنى بگوئيم اين دو مجعول با يك مصداق خارجى از فعل، هر دو امتثال مى شوند يا نه؟ اين مطلب را تداخل در امتثال يا در مسببات مى گويند.
اين بحث در جائى است كه عدم تداخل در اسباب موجب تقييد متعلق دو أمر به فرد ديگر نشود زيرا كه در صورت تقييد متعلق امر به فرد آخر نوبت به بحث تداخل در مسببات نمى رسد و تعدد امتثال در خود امر اخذ شده است لهذا بحث از تداخل مسببات در جائى است كه شرط ها دو سنخ باشند و هر كدام شرط مستقلى براى حكم و وجوب مستقلى باشد و اين جا است كه گفته مى شود ما قائل به دو أمر مى شويم وليكن متعلق هريك، عنوانى غير از ديگرى است كه در مجمع صادق است مثلاً در واقع امر تعلق گرفته به كفاره اى كه در ظهار آمده و فرق دارد با عنوان كفاره اى كه در افطار آمده است حال اصلشان يا قيدشان فرق دارد و لذا اگر يك كفاره بدهد مصداق هر دو عنوان قرار مى گيرد و هر دو امر امتثال مى شوند ولى اين جا هم اگر بگوئيم امر به كفاره به فرد يا مرتبه ديگرى از كفاره تعلق گرفته است باز هم از بحث خارج مى شود پس تداخل در مسببات با فرض عدم تداخل در اسباب جائى است كه محتمل باشد كه اين دو حكم هر كدام به عنوانى خورده است كه مى تواند با عنوان ديگر جمع شود و هريك امر مستقلى داشته باشند.
ص: 30
اما اگر تعدد مسبب و حكم به نحو تقييد به فرد آخر باشد فرد آخر با يك امتثال انجام نمى شود ولذا اين بحث در جائى كه يك شرط داشته باشيم كه دو فرد از مصاديقش موجود شده و حكم هم انحالى باشد وارد نيست و در جائى است كه دو شرط يا دو موضوع از دو سنخ حاصل شده باشد كه در بحث عدم تداخل در اسباب گفتيم مقتضاى ظاهر شرطيه اين است كه هر شرط امرى مى آورد غير از امر ديگر و در اين مسأله مى گوئيم بله دو امر است ولى ممكن است كه امتثالشان يكى باشد چون كه متعلقشان دو عنوان است مثل جائى كه مولا مى گويد (اكرم العالم) و باز مى گويد (اضف العالم) كه هم ماموربه ضيافته است و هم ماموربه اكرام، و گفته مى شود كه اگر با مهمانى او را اكرام كند اين جا هر دو امر امتثال شده است هر چند دو أمر فعلى است ليكن متعلقشان دو عنوان است كه يكى به اكرام خورده و ديگرى به ضيافت كه اگر اكرام غير ضيافتى كند بايد بعد، ضيافتش راهم انجام دهد ولى اگر هر دو را در يك فعل جمع كرد اين جا هر دو حكم امتثال شده است و از آنجا كه بحث اصوليون در جائى بوده است كه وحدت عنوان جزا فرض شده است سريع از اين بحث گذشته اند و گفته اند حمل عنوان جزاء در يكى از دو شرطيه بر عنوان ديگر خلاف ظاهر است و اين كه يك عنوان را به دو عنوان برگردانيم دليل مى خواهد و بر خلاف ظهور آن عنوان است و لذا مقتضاى اصل لفظى، هم عدم تداخل در اسباب و هم عدم تداخل در مسببات است .
ص: 31
در فرض تداخل در مسببات و اين كه با يك كفاره هر دو انجام شود بايد بگوئيم متعلق احدالامرين كفاره نيست بلكه عنوان ديگرى است كه بر كفاره منطبق مى شود و اين خلاف ظاهر عنوان كفاره است. بله، اگر قائل به امكان تعلق دو امر به عنوان واحد بشويم _ ولو به جهت تعدد و تباين شرط و سبب هريك با ديگرى _ در اين صورت تداخل در مسبب طبق قاعده و اصل لفظى _ كه اطلاق متعلق امر است _ خواهد شد وليكن قبلاً گفتيم كه در مواردى كه شرط، قيد متعلق امر نباشد و او امر مجيب ظاهر شرطيه در جمله جزاء به يك عنوان تعلق گرفته باشد تقييد امر معقول نيست لهذا مقتضاى قاعده و اصل لفظى در فرض وحدت عنوان و متعلق دو أمر عدم تداخل در مسببات است وليكن اگر عنوان متعلق امر دو عنوان شد كه در مجمع قابل انطباق بر هم باشند تداخل در مسببات معقول خواهد شد ولذا مشهور و مرحوم شيخ انصارى(رحمه الله)فرموده اند كه اصل لفظى در فرض وحدت عنوان عدم تداخل در مسببات است و در فرض تعدد عنوان و امكان اجتماع آنها در مجمع تداخل در مسببات است ولى اصوليون در اينجا وارد اين بحث نشده اند كه جايى كه عنوان دو تا است كجا مى شود تداخل در مسببات باشد و در كجا تداخل دو مسببات نمى شود كه ما اين بحث را وارد مى شويم .
بنابراين در احكام تكليفى جائى كه عنوان يكى است مقتضاى اصل لفظى اين است كه نه در اسباب تداخل است و نه در مسببات و در احكام وضعيه هم بحث تداخل و عدم تداخل در اسباب آن حكم وضعى همانند احكام تكليفى است كه قبلاً ذكر شده و نسبت به مسأله مسببات بحث تداخل در آن هم مطرح است وليكن نه به لحاظ خود حكم وضعى چون امتثال ندارد تا از تداخل و عدم تداخل در امتثالشان بحث شود. بله، تداخل در اسبابى معقول است كه دو سبب يك حدث يا دو حدث بياورد اما اگر حدثى غير از حدث ديگرى بود اين جا تداخل در امتثال به لحاظ خود حكم وضعى حدث معقول نيست ولى از آن جا كه احكام وضعى موضوع آثار تكليفى يا وضعى قرار مى گيرند مثل ارتفاع نجاست با شستن و ارتفاع حدث با غُسل و يا احكام تكليفى مترتب بر آن مى شود در اين صورت نسبت به آن آثار بحث از تداخل در صورت تعدد احكام وضعى پيش مى آيد مثلا اگر زنى هم مس ميت كرده و هم حائض بوده و هم جنب است يك بحث اين است كه آيا اين جا سه حدث حاصل مى شود و يا يك حدث، كه در اين جا ممكن است گفته شود كه سه تا حدث است و اين عدم تداخل در اسباب است و بحث ديگر اين است كه اگر سه تا حدث باشد آيا با يك اغتسال همه آنها رفع مى شود يا خير و اين بحث تداخل در مسببات نسبت به احكام وضعى است كه اگر مثلاً سه حدث بود آيا سه غسل نياز دارد يا با يك غسل مرتفع مى شود و آيا در آن غسل واحد قصد همه يا جامع را بكند و يا با قصد يكى همه آنها رفع مى شوند ولى اين نوع تداخل بحث كلى در آن نيست و بايد در هر مورد به ادله خاصه اش را نگاه كرد و نمى توان يك اصل لفظى كلى مانند اطلاق متعلق در احكام تكليفى براى آن ذكر كرد. ولهذا موكول به فقه شده است .
ص: 32
نكته اى كه باقى مى ماند همان بحثى است كه اشاره كرديم كه در احكام تكليفى اگر دو عنوان داشتيم و هر عنوانى يك أمر و حكم مستقلى داشت و دو عنوان قابل صدق بر هم باشند آيا مقتضاى اصل لفظى تداخل در مسببات _ امتثال _ است مطلقا همانگونه كه مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله) فرموده است يا اين كه تفصيلى در كار است چون تعدد عنوان دو نحو است يك وقت به نحو تباين دو عنوان از نظر مفهوم است مثل دو عنوان اكرام و ضيافت و يا قرائت قرآن و صلاه كه قابل اجتماع در مجمع واحد هم مى باشند و نسبتشان عموم من وجه است و يك نوع تعدد عنوان هم به نحو اشتراك دو عنوان در يك جزء مفهومى است مثل (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) كه اين جا اكرام عالم و يا اكرام هاشمى كه مقيد هستند ماموربه است و اگر مقيد را حساب كنيم دو عنوان است يعنى متعلق دو امر مطلق اكرام نيست تا گفته شود تعلق دو امر به آن محال است بلكه متعلق هر يك از دو امر عنوان مقيدى غير از عنوان مقيد ديگر است و تقيد آنها نيز تحت امر است .
علماء در نوع اول از تعدد عنوان مطلقا قائل به تداخل در مسببات شده اند چه دو حكم از نظر موضوع حكم بدلى باشند چه انحلالى، حتى در يك موضوع مثلاً اگر گفت اكرم زيدا و اضف زيدا و دليل خاصى بر لزوم تعدد نبود در اين جا هم مقتضاى اطلاق و اصل لفظى تداخل در امتثال است زيرا كه دو مفهوم با هم حد مشترك ندارند و در اين گونه موارد چه هر دو در يك موضوع بيايد و يا موضوعاتشان انحلالى باشد و بگويد اضف العلما و اكرم الهاشميين و چه بدلى باشد مثل اكرم عالما و اضف هاشمياً يا عالماً تعدد حكم و تداخل آنها در امتثال تداخل در مسببات معقول است چون در بحث اجتماع گفته شد متعلق اوامر عناوين هستند پس ديگر اجتماع مثلين و ضدين در كار نخواهد بود و از نظر تحريك و محركيت چون متعلقات اوامر بدلى هستند ولو موضوعاتشان انحلالى باشد مى شود در هر فردى اكرام بلا استضافه نمايد و استضافه بلا اكرام كند ولذا لغويت از جهت دو امر وجود ندارد و در اين قبيل تعدد عنوان ها مقتضاى اصل لفظى در احكام تكليفى تداخل در مسببات است و در حقيقت با يك امتثال مى تواند هر دو را انجام دهد و در حقيقت دو محركيت و انبعاث موجود است پس در تباين عنوانين مفهوماً حرف مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله) (1)تمام است اما در نحوه ديگر از تعدد عنوان كه دو عنوان يك حد مفهومى مشترك دارند بحث است كه خواهد آمد.
ص: 33
عرض كرديم كه در موارد وحدت عنوان گفته شده است كه مقتضاى اصل لفظى اگر دو امر به يك عنوان بخورد مثل (ان افطرت فكفر) و (ان ظاهرت فكفر) عدم تداخل در اسباب و در مسببات است اما اگر به دو عنوان خورد، در اين صورت مشهور گفته اند اصل تداخل در مسببات است و با يك امتثال، هر دو ساقط مى شود و ما عرض كرديم كه اين نكته، در شق اول روشن است اما بايد در شق دوم _ كه مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله) هم گفته اند كه در فرض تعدد عنوان اصل تداخل در مسببات است و به يك امتثال اكتفا مى شود _ آن را توضيح داد.
عرض شد كه تعدد عنوان به دو شكل است يك وقت به نحو تباين مفهومى است مثل (اكرام) و (ضيافت) و يك وقت هم به شكل دو عنوانى است كه حد مشترك دارند مثل (اكرام عالم) و (اكرام هاشمى) در نوع اول چه اين امر به لحاظ موضوع و قيد متعلق انحلالى باشد مثل (اكرم العلماء) و (استضف الهاشميين) يا بدلى باشد مثل (استضف هاشميا) و (اكرم عالماً) در اين جا تداخل در مسبب درست است چون كه ماموربه دو عنوان است و عنوان ها متباين با هم ديگر هستند و در اين جا محذورى در اجتماع دو عنوان بر يك معنون نيست و حكم از عنوان به معنون سرايت نمى كند تا اجتماع مثلين لازم بيايد و يا لغويت در تعدد امر باشد چون مكلف مى تواند عالم را بدون ضيافت و به غير آن اكرام كند و هاشمى را ضيافت كند به غير اكرام، و يا با ضيافت اكرام كند.
ص: 34
اما در فرض دوم كه دو عنوان با هم يك جزء مشترك مفهومى دارند مثل (اكرم هاشميا) و (اكرم عالما) كه «اكرام» متعلق وجوب است ولى مقيد به اكرام هاشمى يا اكرام عالم شده است حال اگر كسى، هم عالم بود و هم هاشمى با اكرام عالم هاشمى هر دو وجوب ساقط مى شود و تداخل در مسببات است يا دو اكرام لازم است صحيح اين است كه اگر قيد متعلق بدلى باشد تداخلى در اسباب نيست و دو وجوب مى تواند فعلى باشد وليكن هر دو وجوب با اكرام عالم هاشمى ساقط مى شود و از باب تداخل در مسببات است اما اين كه تداخل در اسباب نيست زيرا كه اين دو عنوان مى توانند هر دو متعلق امر باشند ولى هر دو با يك اكرام عالم هاشمى امتثال شوند و اين جا تعدد حكم و اجتماع دو عنوان بر يك معنون محذورى ندارد زيرا كه هر چند دو عنوان يك حد مفهومى مشترك دارند ولى اين اكرام در هر طرف، مقيد به قيدى شده كه غير از قيد در طرف ديگر است و با تعابير قيد مقيدها هم دو عنوان و دو مفهوم جداى از هم در ذهن و مقيد بما هو مقيد مقيد متعلق امر و مبادى آن است و در يك فرد با هم جمع مى شوند ولى چون بدلى هستند حكم از آن عنوان مقيد به فرد سرايت نمى كند تا اجتماع مثلين لازم بيايد و لذا متعلق هم در امر و هم در مبادى دو امر دو تا است و اجتماع مثلين لازم نمى آيد و ما اين مطلب را در بحث اجتماع امر و نهى نيز بيان كرديم پس امتناعى در عالم جعل نيست و چون مكلف هم مى تواند اين دو امر را در غير مجمع انجام دهد از نظر محركيت هم لغويت و محذورى در كار نيست پس نه در محركيت محذورى و نه در مبادى امر اجتماع مثلين بر يك عنوان شده است و لازم مى آيد كه از خلال عنوان بدلى امر به فرد سرايت نكند كه بگوئيم در فرد اجتماع مثلين مى شود بله اگر حب جامع بدلى به فرد سرايت كند اشكال اجتماع مثلين پيش خواهد آمد پس در جائى كه دو عنوان بخش مشترك هم دارند وليكن بدلى هستند همان اصلى را كه مشهور گفته اند كه تداخل در مسبب است _ نه در اسباب _ قابل قبول است .
ص: 35
فرض دوم اين است كه متعلق دو امر به لحاظ قيدش و موضوعش انحلالى و شمولى باشد مثل (اكرام كل عالم) و (اكرام كل هاشمى) يا (اكرم العالم) و (اكرام الهاشمى) كه العالم هم انحلال دارد و در اين جا به عدد هر فردى از افراد علما و هاشميون يك وجوب اكرام ثابت مى شود و حكم هم بتبع موضوع آن انحلالى مى شود حال در عالمى كه هم عالم است و هم هاشمى ، اين بحث صورت مى گيرد كه آيا يك اكرام كافى است يا بايد در اين جا دو اكرام بشود و نمى توان به يك اكرام اكتفا كرد و اگر كافى است از چه باب است از باب تداخل در مسببات است يا از باب تداخل در اسباب ؟
اين جا هم مشهور گفته اند كه يك اكرام كافى است و قائل به تأكّد و تداخل شده اند حال اين تداخل از چه بابى است؟ از باب تداخل در مسبب است يا از باب تداخل در سبب است كه البته برخى تعبيرات اين گونه است و مى گويند در اكرام عالم هاشمى يك وجوب موكد است و شايد بگويند كه معناى آن تداخل در اسباب است يعنى يك وجوب، فعلى است نه دو وجوب اين جا اين بحث پيش مى آيد كه چرا مشهور در اين جا قائل به تداخل شده اند با اين كه در مثل (ان ظاهرت فكفر) و( ان افطرت فكفر) قائل به عدم تداخل نه در اسباب و نه در مسببات و لزوم تكرار عمل شده اند ولى اين جا نشده اند؟ ممكن است گفته شود كه در اينجا چون دو عنوان است اين فردى كه هم عالم است و هم هاشمى ، به عنوان عالم يك وجوب اكرام دارد و به عنوان هاشمى يك وجوب ديگر و دو وجوب متعلق هر يك مفهوم مقيدى است كه غير از ديگرى است پس اجتماع مثلين بر يك عنوان نخواهد بود و دو وجوب با يك اكرام ساقط شده و از باب تداخل در مسببات است و با تعدد عنوان محذور اجتماع مثلين رفع مى شود و اين جا هم مثل (اكرم هاشميا) و (اكرم عالما) از موارد تداخل در مسببات مى شود و اشكالى ندارد.
ص: 36
ولى اين مطلب را نمى توان قبول كرد چون ما قبلا گفتيم شموليت اقتضاى سريان حكم به فرد را دارد و مى گويد اين فرد از اكرام به لحاظ اضافه به موضوع و قيد متعلق دو وجوب دارد و حكم به جامع و صرف وجود آن مثل (اكرم عالماً) نيست و حكم متكثر شده و به فرد مى خورد چون معناى انحلاليت اين است كه از خلال آن عنوان واحد حكم را به فرد فرد افراد آن جامع سرايت دهيم كه در اين صورت يك فرد از اكرام در عالم هاشمى دو امر خواهد داشت كه معقول نيست و هم به لحاظ مبادى و هم خود حكم محذور و امتناع دارد و مثل اكرام و ضيافت عالم هاشمى نيست كه مى تواند اكرامش كند به غير ضيافت و يا ضيافتش دهد به غير اكرام. بنابراين انحلاليت آن مفهوم مشترك اقتضاى تكثر و ديدن افراد را دارد و در نتيجه به يك يك فرد از اكرام خارجى دو أمر تعلق مى گيرد كه گفته مى شود اجتماع مثلين است و همانند اجتماع ضدين محال است و نمى شود يك فرد دو اراده و دو امر به آن تعلق بگيرد و محذور اجتماع مثلين در مبادى امر و لغويت در محركيت امر پيش مى آيد لهذا تداخل در مسبب با فرض تعدد حكم و عدم تداخل در اسباب در اين قسم معقول نيست بلكه در اينجا هم بايد قائل به تعدد اكرام در عالم هاشمى شد _ همانند تعدد كفاره _ زيرا كه اطلاق امر اقتضاى تعدد انبعاث را دارد و در نتيجه متعلق آن مقيد مى شود به فرد ديگرى از اكرام با اين كه مشهور آن را قائل نشده بلكه به كفايت يك اكرام و تأكد قائل شده اند.
ص: 37
حال اين بحث پيش مى آيد كه چرا مشهور در اين قبيل موارد قائل بعدم تداخل و وجوب دو اكرام در عالم هاشمى نشده اند يعنى چرا ظهور دو امر را در تعدد بعث و انبعاث حفظ نكرده اند و نگفته اند كه دو امر فعلى مى شود و دو مسبب هم مى طلبد كه هر كدام به يك فرد از اكرام غير از ديگرى تعلق گرفته است همان طور كه در مثال كفاره مى گوئيم دو كفاره واجب شده است و اين همان نكته اى است كه در ذيل مسئله اول گفتيم كه بعد خواهد آمد و در حقيقت استدراكى در مساله اول است و دليل اين كه چرا در اين جا قائل نيستيم چون دو جعل و دو بعث است و دو بعث دو انبعاث مى خواهد پس بايد دو اكرام واجب باشد و اين سؤالى است كه نيازمند پاسخ است .
در حلّ اين سؤال، مى توان يك پاسخ عرفى داد به اين ترتيب كه گفته شود در اين جا آن نحو تقييد طولى كه در آن جا گفته شد و يا تقديم ظهور وضعى بر ظهور اطلاقى متعلق و تقييد آن به فرد ديگر عرفى نيست زيرا كه آن، در جائى است كه متعلق دو امر كه در جمله حكميه اخذ شده است يك عنوان باشد مانند مثال كفاره ظهار و افطار تا بگوئيم ظهور در تعدد قرينه و دال است بر اين كه يك فرد ديگرى از آن طبيعت را مى خواهد و يك فرد ديگرى از همان طبيعت را مى طلبد .
اما در موارد تأكد متعلق دو امر دو عنوان است كه ميان آنها عموم من وجه است و حكم به لحاظ آنها انحلالى است و تعدد جعل در آن محفوظ است وتنها اطلاق و توسعه در مجعول آنها نسبت به مورد صدق آنها است كه با تأكد قابل جمع است و جمع عرفى در آن حمل بر تأكد است نه تقييد متعلق به فرد ديگر.
ص: 38
اين بيان را مى توان به نحو فنى و دقيق تر تقرير نموده و اينگونه گفت: در جايى است كه متعلق دو امر دو عنوان به نحو عموم من وجه و انحلالى باشد كه اطلاق در آن سعه در متعلق امر و مجعول را اثبات مى كند نه نفس امر و جعل را، يعنى هر چند براساس انحلال مورد اجتماع دو عنوان مشمول هر دو امر است و حكم هم به فرد سرايت مى كند ليكن اين بدان معنا نيست كه دو امر به آن فرد به عنوانه تعلق مى گيرد بلكه باز هم دو امر با همان عنوان مثلاً (اكرام هاشمى) و (اكرام عالم) آن فرد را شامل مى شود نه به عنوان (اكرم هذا) و يا (اكرم العالم الهاشمى) لهذا تعدد يك امر به يك عنوان از اطلاق دو متعلق در مجمع آنها استفاده نمى شود حتى بنابر سرايت، بر خلاف اطلاق در دو جمله شرطيه مانند (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) كه اطلاق در خود جعل و امر است و در مورد تحقق دو شرط تعدد امر متعلق به آن عنوان واحد (كفّر) را ثابت مى كند كه بر اساس نكته ذكر شده اقتضاى تعدد انبعاث و تكرار آن را دارد.
حاصل اين كه نكته استفاده عدم تداخل در اسباب و مسببات و لزوم تكرار تعدد امر به يك عنوان در مورد اجتماع است و اين با اطلاق در شرطيتين در مورد تحقق دو شرط يا انحلاليت بودن آنها ثابت مى شود اما با اطلاق در متعلق امر ثابت نمى شود حتى بنابر سرايت زيرا كه انحلال و سرايت متعلق دو امر را تغيير نمى دهد بلكه در مرحله صدق مجعول را توسعه مى دهد ولهذا با اين اطلاق تعلق دو امر به يك عنوان ثابت نمى شود تا ظهور در تكرار و انجام دو بار آن استفاده شود بلكه همان تأكد از آن استفاده مى شود زيرا كه طبق قاعده است و مقتضاى اطلاق دو متعلق است و اطلاق آنها در مورد اجتماع امتناعى ندارد و تنها كاشف از شدت محبوبيت و تأكد آن در مورد اجتماع است نه دو محبوبيت مستقل كه محال است و اين مدلول تصديقى و التزامى است و با ظهورات و اطلاقات در مدلول مطابقى آنها مخالف نيست و اطلاق متعلق دوامر در مورد اجتماع به نحو عموم من وجه باشند لغو و ممتنع نيست بلكه معقول و عرفى است و محذورى ندارد و كاشف از شدت و تأكد محبوبيت و مبادى است كه مدلول التزامى و تابع آنها است و لازمه انطباق دو متعلق است و ظهور مستقلى نيست تا معارضى با اطلاق در مدلول مطابقى داشته باشد يعنى لازمه اطلاق در دو متعلق تأكد در مبادى است و مقصود از تأكد نيز همين معناست نه اين كه دو مجعول اعتبارى يك مجعول بشوند و تداخل در اسباب شود تا خلاف اطلاق دو مدلول مطابقى باشد زيرا كه تاكد در امور اعتبارى معقول نيست ولهذا در موارد تاكد متعلق هر دو امر اطلاق داشته و لغويت يا محذورى در آن نيست و كاشف از تاكد در محبوبيت و تعدد ملاك است و تقييد آنها به فرد ديگر لازم نيست بلكه خلاف اطلاق است و در حقيقت موارد تاكد از باب تداخل در مسببات است به لحاظ عالم حكم به معناى اعتبار و جعل كه متعدد است و از باب تداخل در اسباب است به لحاظ عالم مبادى حكم و اين مقتضاى اطلاق متعلق دو امر است. بنابراين تداخل به نحو تاكد در مورد عامين من وجه در متعلقات انحلالى اوامر طبق قاعده و مقتضاى اطلاق در متعلق آنها است بر خلاف اطلاق امر واحد در دو شرطيه و يا انحلالى بودن آنها كه مقتضى اطلاق دو امر به عنوان واحدى است و در نتيجه عدم تداخل در اسباب و مسببات و لزوم تكرار انبعاث، مقتضاى قاعده در آن جارى است و اين نكته در موارد امر به دو عنوان جارى نيست حتى اگر متعلق آنها عموم من وجه باشد و حكم انحلالى باشد بلكه در آن تاكد مقتضاى قاعده است .
ص: 39
و بدين ترتيب بحث از تداخل اسباب و مسببات پايان مى يابد و با خاتمه يافتن اين بحث مبحث مفهوم شرط نيز به پايان مى رسد.
مفهوم وصف
بحث در مفاهيم بود و مفهوم شرط تمام شد و در اينجا وارد بحث از مفهوم وصف مى شويم كه آيا جمله وصفيه مثل جمله شرطيه است و اگر گفت ( اكرم العالم العادل) يعنى عالم غير عادل واجب الاكرام نيست و مثل اين است كه بگويد (اكرم العالم ان كان عادلا) و يا اين كه نسبت به غير عادل ساكت است مشهور اين است كه جمله وصفيه مفهوم ندارد برخلاف جمله شرطيه كه مشهور قائل به مفهوم دار بودن آن هستند اما اين كه چرا مفهوم ندارد، كلمات علماء مختلف است قبل از اين كه متعرض كلمات آن ها بشويم، بايد چند نكته را توضيح داده تا كه آن بيانات بيشتر قابل فهم شود.
1 - نكته اول اين است كه جمله وصفيه بر انتفاء شخص حكم دلالت دارد و وصف در شخص حكمى كه براى موصوف جعل شده است دخيل مى باشد يعنى اگر عالم عادل نبود قطعا اين وجوب اكرام شاملش نمى شد و شخص حكم منتفى بود چون ظهور جمله در اين است كه آن قيد و وصف و عنوان در موضوع شخص آن جعل اخذ شده و در آن دخيل است كه در كلام آمده است و اين حكم براى فاقد قيد نيست و اين ظهور اثباتى است و مقدمات حكمت و سكوتى نيست يعنى مقتضاى اخذ اين قيد در موضوع حكم اثباتاً آن است كه در حكم ثبوتاً نيز دخيل است - اصالة التطابق بين اثبات و ثبوت - بله اين نافى اين نيست كه يك حكم ديگرى هم باشد غير از اين حكم و جعل ديگرى هم باشد يعنى سنخ حكم را نفى نمى كند و مفهوم، نفى سنخ حكم است نه نفى هر حكم ديگرى يعنى مفهوم، سالبه كليه است و سالبه كليه از اخذ قيد و وصف استفاده نمى شود چنانچه بيان آن خواهد آمد وليكن از اخذ قيد فهميده مى شود كه شخص اين حكم هم اطلاق ندارد و اگر قيد نبود شخص حكم نخواهد بود ولذا مى گوئيم اين مفهوم نيست چون مفهوم نفى سنخ حكم است وليكن در اينجا بحث ديگرى هست كه نبايد با مفهوم اشتباه شود و آن اين است كه ظهور اثباتى كه گفتيم اخذ وصف دلالت دارد بر اين كه شخص اين حكم مقيد به آن وصف است ، مى شود از آن مفهوم به نحو سالبه جزئيه استفاده كرد يعنى اين گونه نيست كه همه موارد عالم واجب الاكرام باشد و الا ذكر قيد مذكور لغو خواهد بود و اين بحث ديگرى است كه آيا مى توان نفى فى الجمله و سالبه جزئيه را استفاده كرد يا خير كه اين بحث احترازيت قيد است و بحث مهمى است ولى اين مفهوم نيست و مفهوم سالبه كليه است و بحث از آن نيز بعداً خواهد آمد.
ص: 40
مساله ديگر هم باز نسبت به انتفاى شخص حكم است كه مفهوم نيست و آن اين كه جايى كه وصف يا قيد در يك خطاب آمده است و در يك خطاب ديگر هم مطلق آن ذكر شده است مثل )اعتق رقبه( و )اعتق رقبه مومنه(، بحث مى شود كه معمولا فقها مطلق را بر مقيد حمل كرده اند و خيال شده است كه اين هم يك نوع مفهوم است و از دليل مقيد انتفاء مطلق به نحو سالبه كليه استفاده مى شود ولى جوابش روشن است كه حمل مطلق بر مقيد از باب اخذ مفهوم در مقيد نيست بلكه براساس نكته ديگرى است زيرا كه جائى فقها مطلق را بر مقيد حمل مى كنند كه علم به وحدت مطلوب وجود داشته باشد و بدانند يك جعل و يك مطلوب بيشتر نيست كه بايد يا مطلق باشد و يا مقيد پس اين از باب مفهوم و دلالت جمله وصفيه بر سالبه كليه نيست بلكه براساس يك نكته عقلى است كه وقتى يك كفاره بيشتر واجب نبود عقلاً موضوع يا متعلق اين مطلوب واحد نمى تواند دو چيز باشد و الا دو حكم مى شود، بنابراين جائى كه به وحدت حكم علم نداريم مطلق را قيد نمى زنيم مانند موارد احكام انحلالى (اكرم الفقيه و اكرم العالم) و يا (ان ظاهرت فاعتق رقبه و ان افطرت فاعتق رقبه مومنه) اما در جائى كه علم به وحدت حكم داريم كه در متعلقات اين گونه است و براى يك افطار يك كفاره بيشتر واجب نيست كه يا عتق مطلق رقبه است و يا عتق رقبه مومنه است كه وقتى اين گونه شد عقلاً تنافى و تعارض بين اين دو دليل شكل مى گيرد و اين تعارض به جهت وحدت مطلوب است كه از خارج و يا از خود خطابِ معلوم حاصل شده است و ربطى به دلالت قيد بر مفهوم ندارد و چون مى گويند ظهور قيد در وحدت اقوى از ظهور اطلاقى است زيرا كه ظهور اثباتى است نه سلبى لذا اين را مقدم مى دارند و مطلق را بر مقيد حمل مى كنند پس تنافى به جهت مفهوم داشتن جمله قيديه يا وصفيه نيست و اين دو نكته با مفهوم خلط نشود و هر قيدى در حكمى اخذ شود بر دخالت در شخص اين حكم دلالت دارد ولى دليل بر انتفا سنخ حكم نيست و حمل مطلق بر مقيد نقض بر اين مطلب نيست و استفاده سالبه جزئيه و احترازيت قيود هم نقض اين مطلب نيست.
ص: 41
2 - نكته دوم در رابطه با مطلبى است كه قبل از بحث مفهوم شرط گفته شد كه گفتيم ثبوتا استفاده مفهوم يعنى سالبه كليه از منطوق يك جمله، سه طريق دارد.
يك راه اين بود كه قيد يا شرط قيد مطلق افراد حكم باشد به نحو شمولى مثل اين كه بگويد كل وجوب هاى اكرام عالم مشروط است به عدالت و اطلاق در حكم به معناى مطلق الحصص حكم باشد و گفتيم كه اگر چنين اطلاق شمولى در حكم جارى شود مفهوم از آن فهميده مى شود.
وليكن همان جا گفتيم اين راه و طريق، نه از جمله وصفيه قابل استفاده و نه از جمله شرطيه و اطلاق به معناى مطلق الحصص در موضوع قابل استفاده است نه در حكم يا محمول و لذا اين راه را حذف مى كنيم و دو راه ديگر مى ماند .
راه دوم اين است كه مستفاد از مداليل لفظى جمله، سالبه كليه است يعنى جمله اى كه مى گوئيم مفهوم دارد لفظا و تصوراً دلالت كند بر معنائى كه مستلزم مفهوم و سالبه كليه باشد كه اين دلالت بر مفهوم در حد دلالت تصورى باشد كه اقوى الدلالات است و قبلا عرض كرديم كه اين راه دو نكته و دو ركن لازم دارد.
يكى اين كه از جمله شرطيه يا تقييديه تعليق يا توقف فهميده شود كه حكم معلق و متوقف است بر آن شرط يا قيد و ديگر اين كه معلق هم سنخ حكم نه به معناى مطلق الحصص بلكه به معناى ذات طبيعت و صرف الوجود باشد كه در اين صورت بازهم مفهوم فهميده مى شود يعنى فهميده مى شود كه معلق ذات طبيعت وجوب اكرام است و طبيعى وجوب اكرام عالم منوط است به عدالت كه اگر اين دو نكته تمام شد ثبوت هر حكم و جعل ديگرى هم منافى است با تعليق طبيعت بر آن قيد و نشان مى دهد طبيعت منوط به آن نيست و قبلاً اين راه را در جمله شرطيه دنبال كرديم و گفتيم كه اين طريق متوقف بر اين دو ركن است كه اولاً: هئيت دال بر نسبت تعليقيه يا توقفيه داشته باشد و ثانياً در حكم - كه طرف اين نسبت تعليقيه است - نيز اطلاق جارى شود و ذات طبيعت حكم معلق و منوط بر شرط باشد .
ص: 42
راه سوم اثبات مفهوم و سالبه كليه است نه از باب اثبات تعليق و توقف تا اين كه مدلول تصورى جمله بشود بلكه جمله شرطيه مثلا دال بر اصل لزوم است و بيش از اين دلالت ندارد ولى به جهت يك برهان عقلى و يا نكته عرفى و عقلائى استفاده مى كنيم كه اين قيد يا شرط علت منحصره است كه اين دلالت لفظى نيست و لفظ تنها دلالت مى كند بر اين كه آن وصف شرط يا قيد است ولى نكته اى عرفى يا عقلى مى گويد بايد در صورت انتفاى آن سنخ حكم هم منتفى باشد مانند استفاده از قاعده واحد در بحث مفهوم شرط كه گذشت.
اين سه راه كه براى اثبات مفهوم استفاده مى شد در بحث مفهوم شرط در مورد آنها مفصل بحث كرديم، حال بايد ديد آيا يكى از دو راه دوم و يا سوم در مفهوم وصف و جمله وصفيه قابل پياده كردن است يا خير؟
نكته سوم - كه اين نكته هم خيلى مهم است و قبلا هم در مقدمات مفهوم شرط به آن اشاره كرديم - آن است كه ميان جمله شرطيه و وصفيه يا لقبيه يك فرق اساسى موجود است از نظر معنى و مدلول وضعى جمله زيرا كه جمله شرطيه مركب از دو جمله تامه شرط و جزاء است كه جزائش جمله حكميه است و جزاء فى نفسه يك جمله تامه است و با شرط به جمله تامه ديگرى كه جمله شرط است ربط داده شده است و لذا گفته مى شود كه جمله شرطيه جمله كبرى است يعنى مركب از دو جمله شده است و اين برخلاف جمله وصفيه و قيديه است كه يك جمله تامه است و وصف ، قيد و لقب قيد موضوع در اين جمله واحده و نسبت تامه واحده است و به عبارت ديگر وصف قيد موضوع نسبت حكميه است و يك نسبت ناقصه است بر خلاف جمله شرطيه كه شرط قيد در موضوع نسبت حكميه نيست زيرا معقول نيست گفته شود )اكرم العالم العادل اذا كان عادلاً( بلكه موضوع نسبت حكميه در جمله شرطيه مطلق عالم است و اين يك فرق روشنى است و فرق مدلولى است و همين هم منشا فرق بين اين دو جمله شده است كه جمله شرطيه مفهوم دار شده است حال همه جا يا در برخى از جاها به خلاف جمله وصفيه كه يك جمله و يك نسبت تامه است و وصف، قيد در طرف آن به نحو نسبت ناقصه است چون كه بيش از يك نسبت تامه در آن نيست و به عبارت اخرى وقتى جمله حكميه تامه باشد و شرط، قيد در آن نباشد اطلاق در نسبت حكميه وجوب اكرام عالم جارى است و مى توان اين اطلاق را در طرف نسبت تعليقيه جارى نمود و گفت كه سنخ حكم معلق است بر شرط پس وقتى كه شرط نيست سنخ حكم هم منتفى است و آن دو ركن در راه دوم در اين جا تمام مى شود ولى در جمله وصفيه اتفاق نمى افتد چون ما جمله حكميه وجوب اكرام عالم بدون عدالت را نداريم تا اطلاق در آن نسبت به وصف قابل جريان باشد چنانكه به تفصيل خواهد آمد و پس از توضيح اين سه نكته وارد توضيح تقريبات عدم مفهوم در جمله وصفيه مى شويم.
ص: 43
بحث در مفهوم وصف بود و عرض شد كه وصف مفهوم ندارد و بيانات فنى آن هم گذشت و مشخص شد كه حمل مطلق بر مقيد در جائى است كه وحدت مطلوب باشد و يا قاعده احترازيت قيود ربطى به مفهوم و استفاده انتفاء عند الانتفاء به نحو سالبه كليه در جمله وصفيه ندارد آنچه كه باقى مانده بياناتى است كه در كلمات برخى از بزرگان براى توضيح عدم مفهوم در جمله وصفيه آمده است كه اين جا تنها به سه بيان از آنها اشاره مى كنيم .
1 _ يكى از اين بيانات بيانى است كه محقق عراقى(رحمه الله) (1) آورده است براى توضيح و تبيين اين كه چرا جمله وصفيه مفهوم ندارد ولى جمله شرطيه مفهوم دارد كلام ايشان سه بخش دارد.
بخش اول اين است كه ايشان ركن اول از دو ركن مفهوم كه استفاده عليت منحصره يا توقف باشد در جمله وصفيه را قبول مى كند و مى فرمايد از اين جهت مثل جمل شرطيه است به دليل اين كه آقايان مطلق را بر مقيد حمل مى كنند و اين مطلب بدين معناست كه از دليل تقييد مى فهمند كه اين قيد سبب منحصره است.
نكته دوم اين است كه ايشان مى گويد حكم و محمول در جمله هاى وصفيه و لقبيه مهمل است نه مطلق و نه مقيد است چون قضايا چه خبريه و چه انشائيه كه يك نسبت تامه و يك نسبت حكميه در آن است از نظر محمولات مهملند و از نظر عقد موضوعات در آنها اطلاق و تقييد جارى است اما محمولات آنها مهمل ملحوظ شده است و لذا سور قضيه را در منطق به لحاظ موضوع لحاظ مى كنند و آن را به كليه و جزئيه تقسيم مى كنند نه محمول .
ص: 44
نكته سوم اين است كه نسبت حكميه هر چند به لحاظ موضوعش مهمل است اما اگر اين حكم منتسب به نسبت ديگرى باشد مثل شرط مى تواند نسبت به آن مطلق باشد كه در اين جمله در حقيقت دو نسبت داريم يكى نسبت اكرم به عالم و يك نسبت هم بين اكرم و شرط كه (ان كان عادلاً) و اين نسبت ديگر است و به لحاظ اين نسبت ديگر اطلاق در حكم جارى مى شود وليكن به لحاظ موضوع خود آن حكم اطلاق جارى نيست و چون كه اين نسبت ديگر در جمله شرطيه موجود است ولذا اطلاق در حكم براى اثبات علت انحصارى شرط براى سنخ حكم جارى مى شود و از آن مفهوم فهميده مى شود ولى در جمله وصفيه نسبت ديگرى نيست و به عبارت ديگر در اين جهت جمله شرطيه و وصفيه مشترك هستند كه از هر دو عليت انحصارى استفاده مى شود ولى فرقشان در اين است كه در شرطيه يك نسبت ديگرى غير از نسبت حكم به موضوعش موجود است و آن نسبت حكم به شرط است كه به لحاظ آن اطلاق جارى است و سنخ حكم منتفى مى شود كه همان مفهوم و سالبه كليه است و هر دو ركن مفهوم در جمله شرطيه تمام مى شود اما در جمله وصفيه درست است كه ما وصف و موصوف داريم و وقتى حكم بر موصوف بار شد، بر موصوف بماهو موصوف بار است نه بر ذات موصوف و لذا حكم با قيد هم نسبتى پيدا مى كند ولى اين نسبت تحليلى است و عرفى نيست و عرف وصف و موصوف را طرف يك نسبت قرار مى دهد و عرفا يك نسبت است و در اين نسبت هم حكم مهمل لحاظ مى شود نه مطلق ولهذا نمى توان از آن استفاده مفهوم كرد.
ص: 45
اين بيان ناقص است و نواقصش هم روشن است و هر سه نكته به شكلى كه در بيان ايشان آمده قابل قبول نيست .
اما نكته اول قابل قبول نيست چون حمل مطلق بر مقيد دليل بر استفاده عليت قيد نيست فضلاً از عليت انحصارى، بلكه اين حمل از جهت نكته ديگرى است كه قبلاً به تفصيل شرح داده شد و ربطى به عليت انحصارى بودن وصف و قيد ندارد .
نكته دوم ايشان كه فرمود محمول و حكم مهمل لحاظ مى شود اين حرف هم درست نيست و اهمال در عالم ثبوت معقول نيست و محمول يا مطلق به معناى ذات طبيعت است و يا مقيد، بله، مطلق نه به معناى مطلق الوجود و كل الحصص يا اول الوجود قرينه و لحاظ زائد مى خواهد و اين چنين اطلاقى در طرف محمول، نيست ولى اطلاق به معناى ذات الطبيعة در جمله خبرى هست مثلاً اگر گفت اكرام عالم واجب است اين جا مطلق و ذات وجوب در محمول در نظر گرفته شده است ، ولى ثبوت ذات وجوب براى موضوع، ثبوت فرد ديگرى از وجوب براى موضوع ديگر را نفى نمى كند; در جمله انشائى كه حكم نسبت ارساليه است حكم و نسبت ارساليه مقيد است به طرفش چون نسبت است و نسبت قائم به طرفين است و نسبت به موضوع وقيودش جزئى مى شود و در آن اطلاق تمام نيست چون كه متقوم به آن موضوع و قيودش است يعنى نسبت ارساليه قائم به مرسل و مرسل اليه است و بدون آن نسبتى نيست و از اين جهت مقيد و مشخص حكم است .
ص: 46
اشكالات نكته سوم ايشان هم روشن است زيرا كه اولاً: نسبت به موضوع كه مقيد و موصوف است اگر عرفا هم دو نسبت با حكم داشته باشد فرقى نمى كند زيرا اگر قائل هستيد كه حكم، نسبت به جزء اول از موضوع مهمل است ، نسبت به جزء دوم موضوع هم مهمل خواهد بود و ثانياً: جريان اطلاق در حكم و نسبت حكميه براى اثبات توقف يا تعليق سنخ حكم بر شرط و يا قيدى، در صورتى است كه جمله حكميه طرف يك نسبت تامه ديگرى قرار گيرد مانند نسبت تامه شرطيه _ كه قبلاً گذشت نسبت ذهنى و تامه است _ اما نسبت حكم به قيد موضوعش و با قيد متعلقش و يا قيد و ظرف زمانى خودش مانند (اكرم زيدا عند مجيئه) نسبت ناقصه است كه قوام آن حكم و نسبت حكميه است و نسبت تامه نيست تا در حكم اطلاق جارى شود و سنخ حكم منوط و مشروط به آن وصف شود .
بنابراين نسبت بين حكم و وصف حتى اگر عرفى و دو نسبت بوده و غير از نسبت به موصوف باشد چون نسبت ناقصه است در قوام شخص آن حكم دخيل است و نمى شود اطلاق در حكم به لحاظ آن جارى كرد .
2 _ مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1) در اين جا بيان ديگرى دارد و ايشان فرموده است اگر وصف قيد موضوع يا متعلق حكم باشد نمى تواند مفهوم داشته باشد چون قيد موضوع و متعلق شدن معنايش اين است كه مجموع اين موصوف و وصف موضوع يا متعلق است و تقييد موجب تحصيص و مفهوم افرادى است و يك حصه خاصه درست مى كند درست است كه به تحليل يك قيد داريم و يك مقيد و يك نسبت تقييديه ولى در نتيجه يك مفهوم مقيد واحدى درست مى شود كه يك مفهوم است و مفهوم افرادى است و اين مفهوم افرادى شده موضوع حكم يا متعلق حكم است و اگر اين مفهوم داشته باشد بايد بگوئيم هر موضوعى مفهوم دارد و بايد قائل شويم كه لقب هم داراى مفهوم است و اين بيّن البطلان است و كسى به چنين ادعايى ملتزم نمى شود كه اگر حكمى روى موضوعى رفت آن حكم روى موضوع ديگرى نمى رود پس چون بازگشت وصف به يك مفهوم مقيد است انتفا موضوع مفهوم نخواهد داشت.
ص: 47
اما اگر قيد به حكم برگردد و بخواهد بگويد اين وجوب اين قيد را داراست نه اين كه اين را در موضوع وجوب و يا متعلق آن اخذ كند بلكه بگويد اين وجوب مقيد است، كه در جمله شرطيه اين گونه است و شرط قيد موضوع و متعلق نيست و قيد خود نسبت حكميه است در اين صورت مفهوم خواهد داشت زيرا كه مقيد با انتفاء قيدش منتفى مى شود ولو با تمسك به اطلاق «اوئى» و «واوى» در آن _ كه در مفهوم شرط گذشت _ و در ذيل مى فرمايد كه اگر از خارج قرينه اى داشتيم كه وصفى قيد و سبب يا علت حكم است آن جا مى توانيم مفهوم استفاده كنيم ولى وصف معمولا قيد موضوع يا متعلق است و لذا معمولاً جمله وصفيه مفهوم ندارد .
پاسخ اين بيان هم از ما سبق روشن شد اين كه گفته شد كه اگر وصف قيد حكم باشد مفهوم دارد و اگر قيد حكم نباشد مفهوم ندارد درست نيست و اگر قيد حكم هم باشد بازهم مفهوم ندارد مثل (اكرم زيداً عند مجيئه) كه از نظر ادبى ظرف حكم است و وجوب به زمان مقيد شده است ولى باز هم مفهوم ندارد چون ملاك مفهوم داشتن آن دو ركن است كه گذشت يكى اين كه جمله دال بر نسبت توقفيه و تعليقيه باشد و ديگرى اين كه اطلاق در نسبت حكميه جارى شود و اين جايى است كه آن نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه توقفيه قرار بگيرد و در جمله وصفيه اگر وصف قيد حكم هم باشد بالاخره نسبت ناقصه است و تامه نيست و نسبت ناقصه تحصيصيه است و هيچ كدام از دو ركن در آن تمام نمى شود يعنى نه نسبت تامه توقفيه در كار است و نه در حكم، اطلاق جارى است تا سنخ حكم بر آن وصف معلق شود و اين دو ركن جمله شرطيه قابل حصول است كه نسبت تامه حكميه جمله جزاء طرف نسبت تامه تعليقيه يا توقفيه با شرط قرار مى گيرد ولهذا مى توان در آن اطلاق به معناى سنخ حكم جارى كرده و انتفاء سنخ را عندالانتفاء ثابت نمود و اين دو ركن جا پيدا مى كند و هيچكدام از اين دو ركن در جمله وصفيه موجود نيست حتى اگر وصف قيد حكم باشد چون باز هم يك نسبت ناقصه است و انتفائش موجب انتفاء شخص آن حكم است پس اين بيان هم تمام نيست كه اگر قيدى راجع به حكم و قيد آن باشد مفهوم درست مى شود بلكه ميزان و ضابطه آن است كه نسبت حكم با موضوعش تمام شود و اين نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه ديگرى _ توقفيه يا تعليقيه _ قرار بگيرد همانگونه كه مفصلاً گذشت.
ص: 48
آنچه ايشان در ذيل كلامشان گفته اند كه اگر از خارج عليت و قيديت وصف براى حكم فهميده شود همين نكته براى مفهوم كافى است و برخى اضافه كرده اند كه بايد به نحو انحصاريت باشد باز هم كافى نيست چون قيديت انحصارى براى شخص آن حكم است نه سنخ حكم و اطلاق در حكم به لحاظ قيود ناقصه ، جارى نيست و اين بيانات به جهت عدم توجه به آن دو ركن و ضابطه فنى مفهوم است.
_ بيان محقق اصفهانى(رحمه الله)(1)
عرض شد كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله) بيان سومى هم در اين جا دارد و كلام ايشان داراى سه مقدمه و يا سه بخش دارد .
1 _ بخش اول مى فرمايد كه ظاهر قضيه وصفيه اين است كه وصف در حكم دخيل است و قيود ظهور در احترازيت دارند و در حكم دخيل است ولو شخص حكم .
2 _ ظهور جمله وصفيه در اين كه وصف بخصوصيته در حكم دخيل است نه عنوان ديگر و يا جامع ميان آن و وصف ديگرى مثلا عدالت به خصوصيه در وجوب اكرام در مثال (اكرم العالم العادل) دخيل است .
3 _ ظهور سوم اين است كه مى شود در حكم به لحاظ وصف اطلاق جارى كرد و گفت سنخ حكم مقيد است به اين وصف.
سپس مى گويند اگر اين جا وجوب ديگرى براى عالم، مثلاً به جهت كريم بودن باشد چنانچه آن وصف ديگر بخصوصيته هم دخيل باشد و عدالت هم بخصوصيته دخيل باشد در اين صورت لازم مى آيد صدور حكم وجوب اكرام العالم كه واحد بالنوع است از دو موثر متباين با هم كه اين مطلب خلاف قانون (الواحد بالنوع لا يصدر الا عن واحد بالنوع) است و اگر بگوئيم جامع موثر است خلاف ظهور دوم است و اگر بگوئيم اصلا عدالت تاثير ندارد خلاف ظهور اول است و بعد مى گويد ما اين وجه را قبول نداريم چون ما قانون واحد را در واحد شخصى قبول داريم ولى در واحد بالنوع قبول نداريم و كسى كه قائل به آن است مثل مرحوم آخوند(رحمه الله)بايد اين بيان را قبول كند و قائل به مفهوم وصف شود.
ص: 49
در اين جا در حقيقت يك خلطى شده است و لذا شهيد صدر(رحمه الله)(1)فرموده اين كلام ايشان دو بيان است كه با هم خلط شده است زيرا كه اگر بخواهيم از قاعده عقلى واحد بالنوع استفاده كنيم نياز به استظهار سوم ديگر نداريم كه سنخ حكم را با اطلاق اثبات كنيم بلكه كافى است كه ظاهر جمله وصفيه اين باشد كه وصف در شخص حكم دخيل باشد زيرا كه اگر وصف ديگرى در شخص ديگرى از آن حكم دخيل باشد خلاف قاعده (الواحد بالنوع لايصدر الا من الواحد بالنوع) است چون همان طور كه اين وجوب اكرام عالم است آن هم وجوب اكرام عالم است و اگر وصف را بر جامع حمل كنيم خلاف ظهور دوم است پس نياز به ظهور سوم و اثبات سنخ حكم نداريم و لذا شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد: مى توان اين بيان را به دو بيان برگرداند .
1 _ يك بيان اثبات مفهوم در مرحله مدلول تصديقى و يا برهان الواحد كه گفتيم نياز به ظهور سوم نداريم و يك دلالت تصديقى مى شود .
شهيد صدر(رحمه الله) پاسخ مى دهد كه همانند اين مطلب در باب شرطيت هم گذشت كه جواب داديم كه قاعده واحد چه بالنوع و چه بالشخص در احكام جارى نيست چون مقصود از اثر صادر و معلول در اين جا چيست اگر مقصود جعل حكم و اعتبار باشد و اين كه دو موثر و دو علت نمى تواند داشته باشد قبلاً گفتيم كه جعل و اعتبار فعل اختيارى جاعل است و او قادر است جعل كند و مى تواند جعل نكند يعنى در جعل و عدم آن مجبور نيست و اوصاف و شروط قيود در متعلق جعلش است كه چه چيز را شرط بداند و چه چيز را شرط نداند و شرط و وصف به معناى علت و موثر در جعل و اعتبار مولى نيست و جعل فعل مباشر جاعل است و بخواهد جعل مى كند و اگر بخواهد جعل نمى كند البته داعى و غرضى دارد وليكن آنها علت جعل نمى باشند و اگر مقصود از اثر حكم فعلى به معناى مجعول باشد نسبت به آن هم قبلاً گفتيم كه مجعول چيزى غير از جعل نيست و امر تصديقى نيست بلكه امر تصورى و انطباق جعل بر خارج است و يك امر وهمى و لحاظى است و تطبيق جعل بر خارج است .
ص: 50
اگر مقصود ملاك جعل است كه ممكن است يك امر تكوينى باشد و نسبت به ملاك هم ممكن است وصف و قيد در آن دخيل باشد وليكن ملاكات احكام اولاً: لازم نيست امور تكوينى باشند و ممكن است امور اعتبارى باشند و ثانياً: اگر هم ملاك امر تكوينى باشد و وصف يا قيد در آن دخيل و مؤثر باشد و مثلاً اكرام عالم عادل يك ملاك داشته باشد و اكرام عالم كريم ملاك ديگرى داشته باشد و مولى در هر دو، وجوب اكرام قرار دهد كه اين نحو امتناعى ندارد بلكه همواره واقع مى شود و به عبارت ديگر تعدد يك نوع جعل و حكم نيازى به وحدت نوعى ملاك آنها ندارد و اين واضح است بنابراين تمسك به قاعده الوحد بالنوع اگر هم فى نفسه در تكوينيات صحيح باشد در احكام صحيح نمى باشد.
2 _ تقريب دوم تقريبى است كه در آن قاعده واحد را حذف كنيم و به خود آن سه استظهار اكتفا كنيم كه بيانى مى شود شبيه بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) (1)كه ظهور جمله وصفيه در اين است كه قيد، ثبوتاً در حكم دخيل است و آن چه كه دخيل است به خصوصيته دخيل است نه به جامع بين آن و وصف يا قيد ديگرى و در خطاب و حكم هم اطلاق جارى كنيم و بگوئيم سنخ حكم مقيد به آن وصف است كه با انتفاى آن طبيعى وجوب اكرام منتفى مى شود و اين بيان شبيه بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) است منتها بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)دقيق تر است كه گفته قيد بايد قيد حكم باشد نه موضوع يا متعلق .
ص: 51
جواب اين بيان هم روشن است زيرا كه اولاً: اگر مقصود از سنخ حكم اطلاق شمولى حكم است كه قبلا گفتيم اين اطلاق در شرطيه هم نيست تا چه رسد به جمله وصفيه و اگر مقصود ذات طبيعت و صرف وجوب اكرام است انتفاى قيد طبيعت به نحو صرف الوجود موجب انتفاى جامع وجوب نيست مگر با برهانى عليت انحصارى و يا با دلالتى نسبت تعليقيه و يا توقفيه ثابت شود پس بايد براى مفهوم نسبت تعليقيه يا عليت انحصارى هم استفاده شود تا مفهوم درست شود و اين همان فقدان ركن اول مفهوم است و ثانياً: اگر نسبت تعليقيه هم فرض شود از نسبت وصفيه استفاده مى شود _ كه نمى شود _ و يا بگوئيم نسبت تقييديه هم كافى است و نسبت تعليقيه نمى خواهيم همانگونه كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)به اطلاق اوئى و واوى اكتفا مى كرد ولى ركن دوم هم در اينجا نيست و در حكم جمله وصفيه و قيود ناقصه نسبت به آنها اطلاق جارى نيست و ركن دوم را هم در جمله وصفيه و قيود ناقصه نداريم به همان معنائى كه گفتيم كه اجراى اطلاق در حكم زمانى است كه آن حكم با موضوع و قيودش تمام شده باشد و بتواند طرف يك نسبت تامه قرار گيرد مانند جمله جزاء در شرطيه و اركان داخل نسبت حكميه تمام شده باشد زيرا كه قوام نسبت حكميه به موضوع و قيود و متعلقاتش و اين اطلاق در جائى است كه قيد، قيد ناقص حكم نباشد و ارتباطش با قيد به نحو نسبت تامه باشد همانگونه كه در جمله شرطيه است نه حمليه چه وصف قيد متعلق يا موضوعش باشد و چه قيد خود حكم باشد.
ص: 52
بنابراين اشكال دوم هم اين است كه مقدمه سوم تمام نيست و اگر عليت انحصارى هم نخواهيم ركن دوم _ كه اطلاق و اثبات سنخ حكم است _ موجود نيست .
اشكال سومى را هم شهيد صدر(رحمه الله)كرده اند و ايشان فرموده اند در استفاده از ظهورات سه گانه يك تناقضى هست زيرا كه ظهور اول كه گفته قيد در احترازيت ظهور دارد اين يك ظهور تصديقى است يعنى از اين كشف مى كنيم اين قيد ثبوتا هم در حكم دخيل است و مدلول تصديقى حكم جزئى است كه ديگر ظهور سوم و اطلاق در آن جارى نخواهد شد.
بله، اگر مانند تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) و صف را قيد در مدلول تصورى حكم قرار دهيم ديگر اين اشكال وارد نخواهد بود.
بدين ترتيب بحث مفهوم وصف به پايان مى رسد و نكته اصلى اين است كه وصف چه قيد موضوع و چه متعلق و چه حكم باشد چون يك نسبت ناقصه است و داخل در قوام نسبت حكميه است انتفائش موجب انتفاى شخص آن نسبت حكميه است نه مفهوم كه انتفاء سنخ حكم و به نحو سالبه كليه است و همچنين مشخص شد كه بحث احترازيت صحيح است و همچنين جائى كه وحدت حكم و مطلوب باشد تنافى بين حكم مطلق و مقيد درست مى شود و لذا مطلق بر مقيد حمل مى شود ولى هيچ كدام از اين ها مفهوم نيست و همين ها باعث خلط شده است .
بحث بعدى ما بحث مفهوم غايت است ادوات غايت مثل (حتى) و (الى) مثل (اتموا الصيام الى الليل) ، (كل شى حلال حتى تعرف انه حرام) و غيره، اينها غاياتى است كه براى احكام قرار گرفته است و مورد بحث قرار گرفته كه آيا مفهوم دارد يا خير؟
ص: 53
مشهور اصوليون تفصيل داده اند كه غايت، گاهى غايت موضوع است و گاهى متعلق و گاهى غايت براى خود حكم است اگر غايت موضوع حكم بود مثل اين جمله(سر من الكوفه الى البصره) يا (اغسلوا ايديكم الى المرافق و امسحوا ارجلكم الى الكعبين) كه اين ها موضوع وجوب غسل هستند در چنين مواردى قيد موضوع مى شود و مفهوم ندارد و در مقام تحديد موضوع است و مى خواهد بگويد مقدار مسافت و يا مغسول و ممسوح چه قدر است و مثل باقى قيود موضوع مى شود همچنين اگر به متعلق برگشت كند مثل (اتموا الصيام الى الليل) كه صوم و امساك شما تا شب مى باشد و اين جا هم قيد متعلق است و مثل (اعتق رقبه مومنه) است كه مفهوم ندارد و اين حصه واجب است. اما گر غايت براى حكم بود نه موضوع و يا متعلق ، در اين صورت گفته اند كه مفهوم دارد مثلا اگر گفت (صم حتى تصبح شيخا) كه اين زمان شيخوخت زمان وجوب صوم است كه بيان مى كند تا چه زمان واجب است و يا (يحرم الخمر الى ان تضطر اليه) يا (كل شى لك حلال حتى تعرف انه حرام) كه غايت حليت است در اين صورت غايت به خود حكم بر مى گردد كه در كل شىء حلال جمله حكميه با مفهوم اسمى بيان شده است و در (صم حتى تصبح شيخا) غايت جمله انشائيه قرار گرفته است و مى گويد اين امر و وجوب تا آن موقع است و اين نوع سوم كه غايت براى حكم است يك نوع جمله انشائيه است و با معناى حرفى بيان شده است و يك وقت جمله خبريه و به نحو معناى اسمى است و فرقى ندارد و هر جا غايت غايت حكم شد نه غايت متعلق يا موضوع در آن جا مفهوم دارد زيرا كه معناى غايت همين است كه حكم منتفى مى شود. مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در اين جا بحث را در دو قسمت كرده است و گفته يك بحث ثبوتى است كه همان تفصيلى كه مشهور گفته اند درست است و يك بحث اثباتى است كه غايت كجا به حكم بر مى گردد به موضوع يا متعلق حكم و مى فرمايد كه غايت و وصف و شرط با هم فرق دارند، شرط در جمله شرطيه هميشه قيد حكم است چون حكم در جزا تمام شده و مستقل است و شرط به جمله جزا بر مى گردد كه نسبت حكميه است و وصف معمولاً وصف و قيد موضوع است وليكن غايت بين اين دو تا است و مى تواند غايت حكم باشد و مى تواند غايت موضوع يا متعلق باشد و ادوات غايت با ادوات وصف و توصيف فرق مى كند چون توصيف براى موصوف است و نسبت حكميه توصيف نمى شود پس از نظر عالم اثبات و ادبيات عرب، وصف يا به مفهوم موضوع يا به متعلق بر مى گردد و شرط هم هميشه به حكم در جمله جزا كه نسبت حكميه است بر مى گردد و شرط حكم مى شود وليكن غايت بين اين دو تا است و هم مى تواند غايت موضوع و متعلق قرار گيرد و هم مى تواند غايت حكم و نسبت حكميه قرار گيرد.
ص: 54
ايشان يك بحث اثباتى را در اينجا شروع مى كند و بياناتى را در اين رابطه اضافه مى كند و مى فرمايد كه اگر قرينه اى باشد كه غايت مربوط به موضوع يا متعلق است روشن است مثل (اغسلوا ايديكم الى المرافق) كه غايت براى مقدار مغسول از دست است و غايت وجوب وضو نيست و غايت دست است و جائى كه قرينه اى نباشد اگر جمله حكميه ما انشائى باشد مثل (صم الى الليل) از آنجا كه غايت هم يك قيد است و يك مغيى مى خواهد ظاهر جمله انشائيه اين است كه غايت از براى فعل است كه متعلق نسبت ارساليه قرار گرفته است و آن صيام است زيرا كه امر يك متعلقى دارد كه آن صوم است و الى الليل به فعل بر مى گردد مثل (صل فى المسجد) كه فى المسجد به صلاه بر مى گردد نه به وجوب و اين جا هم معنايش آن است كه صوم الى الليل واجب است اما اگر جمله اسميه بود و نسبت و يا معناى حرفى نبود، و حكم به نحو معناى اسمى افاده شده بود و خود حكم معناى اسمى و قابل تقييد به غايت بود مثل اين كه در جائى بگويد (الامساك واجب الى الليل) يا (الخمر حرام الى ان تضطر اليه) كه حكم به حرمت به صورت معناى اسمى بيان شد نه معناى حرفى، ايشان در اين جا مى فرمايد كه اگر جمله اسميه در اينگونه موارد چنانچه متعلق حكم ذكر نشده باشد و مقدر باشد در اين نكته ظهور دارد كه غايت براى حكم است نه متعلق مثل (يحرم الخمر الى ان يضطراليه) چون متعلق حرمت مقدر است و نگفته شرب الخمر حرام و برگرداندن قيد به مقدر خلاف ظاهر است و مى شود قيد حرمت باشد و لذا فرموده، از اين مى فهميم كه قيد حرمت است ولى اگر جائى گفت (شرب الخمر حرام الى ان تضطر اليه) و يا (الصوم واجب الى الليل) ممكن است به هر دو برگردد ولهذا مجمل مى شود خلاصه ايشان بيشتر وارد بحث اثباتى شده است و در بحث ثبوتى با مشهور موافقت كرده است كه هر جا غايت برگشت به حكم داشت غايت مفهوم دارد در صورتى كه اشكال اصلى كه به مطلب مشهور وارد است و در همان بحث ثبوتى است كه چگونه قائل به مفهوم شده اند با اين كه مفهوم داشتن به گونه اى كه از مدلول تصورى مفهوم فهميده شود _ كه راه اول بود نه راه دوم كه به مدلول تصديقى و برهان الواحد و امثال آن برگشت دارد _ اين جا جايش نيست و كسى در اينجا قائل نيست و اين راه اول دو ركن لازم داشت. يكى اين كه بر انتفا حكم با حصول غايت استفاده كنند كه اين مقدار را غايت بر آن دلالت دارد و معناى غايت اين است كه آن منتهاى حكم است و ديگرى ركن دوم است كه آن چه كه بايد منتفى شود بايد سنخ حكم و مطلق حكم باشد نه شخص آن حكم و جعل پس تنها دلالت غايت بر انتها و حكم براى مفهوم و سالبه كليه كافى نيست و بايد اثبات شود كه آن چه كه منتفى مى شود سنخ و مطلق حكم است اما اگر فقط شخص آن حكم منتفى باشد مفهوم نيست و انتفا سنخ حكم _ كه ركن دوم مفهوم است _ نيازمند آن است كه در حكم اطلاق جارى شود و اين اطلاق وقتى جارى مى شود كه نسبت حكميه تمام شده باشد با قطع نظر از آن قيد يا غايت و آن نسبت حكميه طرف اين قيد يا وصف در يك نسبت تامه اى قرار گيرد تا بشود در آن اطلاق جارى كرد اما اگر نسبتى كه ميان حكم و قيد است نسبت ناقصه باشد چون كه نسبت ناقصه مقوم نسبت حكميه بوده در آن حكم اطلاق جارى نمى شود چون قبل از تكميل حكم است و محصص آن است و آن اطلاقى كه سنخ حكم را معلق يا مقيد به چيزى مى كند جايى است كه جمله حكميه تمام شده باشد و طرف يك نسبت تامه اى مانند نسبت شرطيه (تعليقيه يا توقفيّه يا تقديريه) باشد ولذا وقتى مى گويد (صم حتى تصبح شيخا) اين منافات ندارد با اين كه يك وجوب صومى هم باشد اگر شيخ شد به جهت ديگرى مثلاً (صم لداء المعده) كه بر او واجب باشد و اين را نفى نمى كند و تنها صومى كه بر هر مكلفى قرار داده شده است مغيى شده به (حتى تصبح شيخا) مخصوصا اگر گفت (صم شهر رمضان حتى تصبح شيخا) كه ممكن است يك صوم ديگرى غير از صوم شهر رمضان بر شيخ واجب شود و آن را نفى نمى كند و انتفاء شخص حكم در هر وصف و قيدى هم همين گونه است اين مساله با اين توضيح خيلى روشن است ولى مى شود براى آن منبه وجدانى و تحليلى برهانى هم ذكر كرد .
ص: 55
در اينجا دو نكته ذكر شد يعنى اين كه براى اين كه سنخ حكم را نفى كنيم تا مفهوم و سالبه كليه به دست بيايد نياز داريم كه حكم طرف نسبت تامه باشد و اگر نسبت ناقصه بود اطلاق جارى نمى شود اين متضمن دو نكته است يكى اين كه نسبت غائيه ناقصه است و يكى اين كه جائى كه نسبت ناقصه است اطلاق جارى نمى شود اين دو نكته را در اين جا شرح مى دهيم. اما اين كه غايت نسبت ناقصه است اين هم وجدانى است و هم تحليل برهانى دارد وجدانيتش روشن است كه ادوات غايت هم مثل باقى حدود و قيود شى است و لذا به تنهائى يصح السكوت عليها نيست مثلاً ( السير الى الكوفه) يصح السكوت عليها نيست. برهانى هم مى شود بر آن اقامه كرد از براهين تحليلى كه در باب نسب و معانى حرفيه و ناقصه گذشت و در آنجا گفته شد كه فرق بين نسب ناقصه و تامه در چيست و شهيد صدر(رحمه الله)در آنجا فرمود كه هر نسبتى كه در خارج از ذهن موجود باشد در ذهن كه مى آيد ناقصه مى شود مثل ظرفييت، فوقيت ، تحتيت و غايت هم از اين قبيل است و به شكل مفهوم وجدانى انفرادى مقيد و محصّص به ذهن مى آيد نه به شكل نسبت حقيقى ميان دو مفهوم در ذهن كه اين محال است بلكه يك مفهوم محصص و مقيد مى شود و در ذهن نسبت بودنش تحليلى است و مفهوم وحدانى مقيد و محصص است البته وقتى آن را تحليل كرده و متصور آن مفهوم را نگاه مى كنيم مى بينيم كه از ذات مقيد و قيد و تقيد تشكيل شده است وليكن در يك مفهوم مقيد است و لذا يصح السكوت عليها هم نيست پس نسبى كه در واقع وجود دارد اين نسب ناقصه است و در ذهن تحليليه است. نوع ديگر نسبت واقعى در ذهن است كه در خارج نيست و ظرفش در ذهن است و ربط حقيقى در عالم ذهن بين دو مفهوم است و ذهن اين دو را به هم ربط مى دهد مثل نسبت حمليه و انشائيه كه نسبت حمليه در خارج نيست و دو تا شى در خارج نيست يكى انسان و يكى حيوان بر يك موجود است كه هم انسان است و هم حيوان در مثال (الانسان حيوان ناطق) ولى در ذهن دو مفهوم مستقل و ربط حقيقى ذهنى ميان آنها است ليكن در خارج اين گونه نيست اين نسبت فقط در عالم ذهن است و بين مفهوم انسان و مفهوم حيوان ناطق كه در عالم ذهن است يك ربطى ذهنى حقيقى كه همان نسبت تامه حملى است برقرار مى شود و هيچ كدام از دو مفهوم را هم به ديگرى مقيد نمى كند بلكه هر دو مفهوم بر استقلال و اطلاق خود باقى است و اين دو را در يك مصداق خارجى فانى مى كند و اين همان نسبت ذهنى حملى يا تصادقى است و نسبت واقعى و حقيقى در ذهن است و اين را نسبت تامه مى گويند و برخى از اقسامش يصح السكوت عليها است مثل اخبار و انشاء و برخى هم لا يصح السكوت عليها است كه تفصيل آن در مباحث نسبت ناقصه و تامه گذشت طبق آن تحليل، در اينجا يك برهان مى شود بر اين كه نسبت غائيه نسبت ناقصه است چون انتها و غائيت حد خارجى شىء و در خارج است مانند ظرفيت و ابتدائيت .
ص: 56
نكته دوم هم وجدانى است يعنى وجدانا چيزى كه طرف نسبت ناقصه است در آن اطلاق جارى نمى شود و هميشه اطلاق در اطراف نسبت تامه مثل موضوع با محمول در جمله حمليه و يا جمله جزاء در جمله شرطيه جارى مى شود ولذا اگر بگوييم (وجوب الصوم مشروط بعدم الشيخوخه) مى شود و در وجوب صوم اطلاق جارى كرد كه هر وجوب صومى مشروط به آن است زيرا كه موضوع در نسبت تامه قرار گرفته است و اما اگر بگوييم (وجوب الصوم المشروط بعدم الشيخوخه ثابت) اطلاق در وجوب صوم نسبت به تقييد به شيخوخت جارى نمى شود بلكه وجوب صوم مقيد شده فى نفسه به عدم شيخوخت ثابت است اما آن كدام است اطلاق در وجوب نسبت به آن جارى نمى شود و اين وجدانى و واضح است و برهانش هم اين است كه اطلاق يعنى نفى قيد و اين نكته مطلق آن مفهوم و طبيعت مراد است در جائى است كه آن مفهوم طرف يك نسبت تامه اى قرار بگيرد اما جائى كه نسبت ناقصه است، نسبت ناقصه مفهوم وحدانى است و ذات مقيد در آن مستقل نيست لذا معنى ندارد در آن اطلاق جارى كنيد. پس هر دو نكته ذكر شده هم وجدانى است و هم برهانى بنابراين جمله غائيه هم مثل جمله وصفيه است و غايت مانند قيد وصف است بلكه مراد ما از وصف و قيد معناى اعم است كه غايت را هم در بر مى گيرد و آن جا هم مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفت كه اگر وصف قيد حكم باشد مفهوم دارد و ما نيز همين ايراد را ذكر نموديم. مواردى كه تخيل شده است غايت مفهوم دارد مثل (كل شى لك حلال حتى تعرف الحرام) اين مفهوم نيست بلكه از باب قرينه و نكته عقلى و امثال آن است زيرا كه با علم به حرمت ديگر حليت ممتنع است لهذا همه حليتها رفع مى شود و نمى شود با حرمت جعل هيچ حليتى موجود باشد ولذا اگر اين گونه بود كه (هذا حلال الى ان تطلع الشمس) شخص آن حليت رفع مى شود نه بيشتر ولذا ممكن است حليت ديگرى هم بعد از طلوع آفتاب به جهت ديگرى جعل شود و همچنين مثال (كلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض) مى خواهد مبدا وجوب صوم را بيان كند كه بايد از طلوع شمس باشد و با حليت اكل جمع نمى شود و اين، مفهوم را افاده نمى كند و اين ها مفهوم نيست. البته جمله غائيه هم مثل جمله وصفيه نكته احترازيت را دارد كه اگر سنخ آن حكم مغيى به آن غايت در همه حالات و شرايط بعد از تحقق غايت باشد ، غايت لغو است و اين همان احترازيت قيود است بنابراين غايت هم مانند ساير قيود است و مثل وصف است و كه دلالت بر سالبه كليه ندارد .
ص: 57
در ذيل بحث مفهوم غايت آقايان بحث ديگرى كرده اند كه مربوط به منطوق است كه آيا ظهور جملاتى كه غايت در آن ها ذكر شده است اين است كه غايت داخل در مغيى است يا خارج از مغيى است مثلاً وقتى مى گويد (اتموا الصيام الى الليل) غايت داخل در مغيى است يا خارج البته اگر جائى كه غايت اجزا نداشته باشد مانند مرفق در (اغسلو ايدكم الى المرافق) روشن است اما جائى كه اجزاء داشته باشد مانند ليل در (اتموا الصيام الى الليل) يا كه اجزاء دارد يا (انتظر الى يوم الجمعه) كه يوم الجمعه اجزاء دارد مقصود چيست آيا يوم جمعه را هم بايد منتظر باشد يا خير و يا (سر الى البصره) بدان معناست كه بايد داخل در بصره هم بشود يا خير؟ و يا در قرائت القرآن الى الجزء العاشر يعنى جزء العاشر را هم خوانده يا تا اولش خوانده است خلاصه آيا غايت در اين قبيل موارد در مغيى داخل است يا خير البته در مثل (اتموا الصيام الى الليل) خيلى روشن است كه ليل خارج است و لازم نيست باشد و اين جا خارج از مغيى است و مقصود تا اول الليل است ولى در موارد ديگر تفصيلاتى داده شده است برخى مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)بين ادوات غايت (حتى) و (الى) تفصيل داده اند و گفته اند در (اكلت السمكه حتى راسها) حتى ظهور دارد كه مدخولش داخل در مغيى است اما (الى) ظهور دارد در اين كه غايت خارج است البته از اين مطلب جواب داده اند كه اين (حتى) عاطفه است و (حتى) غايت نيست و مانند (جاء القوم حتى حمارهم) است و برخى تفصيل داده اند كه اگر غايت از جنس مغيى باشد داخل است و اگر جنس مغيى نباشد داخل نيست.
ص: 58
برخى از اعلام گفته اند كه ظاهر غايت اين است كه انتهاى مغيى است و ظاهر اولى انتها بودن اين است كه بمجرد صدق جزئى از غايت مغيا تمام شده و منتهى شده است لهذا مقتضاى اصل اولى جمله خروج غايت از مغيا است وليكن برخى از جاها قرائنى است كه اقتضا مى كند كه غايت داخل در مغيى باشد و اين مطلب قابل قبول است و مطابق با وجدان لغوى است مثلاً وقتى مى گويد (قرأت القرآن الى الجزء العاشر) در اين جا چون عدد را لحاظ كرده است و مى خواسته مقدار عددى را از اجزاء قرآن كه خوانده ذكر بكند اين قرينه مى شود كه جزء ده را هم خوانده است و همچنين در مثال (انتظر الى يوم الجمعه) مى خواسته بگويد تا آخر مدت و غايت يعنى روز جمعه انتظار بكشد و اين قرينه است كه در اين مورد غايت در مغيى داخل است پس اگر اين چنين قرائنى نباشد ظاهر اطلاق غايت همان است كه عرض شد يعنى بمجرد اين كه غايت صدق كند و اولين جزاء آن محقق شود انتهاى مغيا است و به عبارت ديگر مقتضاى اطلاق آن است كه صرف وجود غايت انتهاء مغياء است و لازم نيست كه همه اجزائش صدق كند و فرقى نمى كند كه غايت موضوع باشد و يا غايت حكم باشد بنابراين مطلبى را كه برخى از اعلام گفته اند مطلب قابل قبول است.
مفهوم استثناء:
در استثنا هم بحث شده است كه آيا استثناء هم مفهوم دارد يا خير؟ استثنا بر دو قسم است يعنى گاهى ادوات استثناء وصف براى موضوع يا متعلق است و استثنا از نسبت حكميه نيست مثل (اكرم العالم غير الفاسق) كه غير الفاسق كه استثناء به نحو مفهوم اسمى است و وصف عالم است و يا مثال (لو كان فيهما آله الا الله لفسدتا) كه به معناى (غير الله) است و نمى خواهد آن را از حكم به فساد استثنا كند بلكه (الا) به معناى (غير) است و به معناى آن است كه (ان كان هناك آلهة غير الله لفسدتا) .
ص: 59
پس اگر استثناء قيد و وصف موضوع شد بحثى نيست كه مفهوم ندارد و مانند ساير قيود و اوصاف است و اين روشن است و بحث در استثنائى است كه استثنا از حكم است نه از موضوع يا متعلق مثل جائى كه بگويد (اكرم العلما الا الفساق منهم) كه نمى خواهد بگويد اكرم العلما غير الفساق بلكه كأنه مى خواهد بگويد (يجب اكرام العلما و لايجب اكرام الفساق من العلماء) و اين مورد بحث است و بحث مى شود كه آيا از اين فهميده مى شود كه عالم فاسق وجوب اكرامى ندارد مطلقا يعنى حتى اگر عالم فاسق خدمتى بكند يا نه كه اگر اين استثنا مى خواهد بگويد شخص آن حكم در عالم فاسق نيست پس مفهوم ندارد و مثل غايت مى شود كه انتهاى شخص حكم است و در عالم فاسق ممكن است وجوب اكرام ولو با يك قيد ديگرى قرار داده شود.
بله همه علماء فساق اگر واجب الاكرام باشند اين استثناء لغو بلكه مستهجن است و به اين مقدار دلالت دارد كه همه موارد عالم فاسق اين حكم را ندارد كه اين همان احترازيت قيود است و سالبه جزئيه است كه در وصف و غايت هم هست ولى بحث در بيش از آن و در سالبه كليه است كه بگوئيم سنخ آن حكم در مستثنى مطلقا نفى مى شود البته در جائى است كه جمله (اكرم العلما الا الفساق) نسبت به مستنثنى هم در مقام بيان باشد نه تنها در مقام بيان مستثنى منه باشد و همچنين مقصود از مفهوم، نفى سنخ همان حكم مستثنى منه با همان متعلق و موضوع است اما نفى حكم ديگرى كه بر عنوان عالم نباشد و بر عنوان ديگرى باشد آن را نفى نمى كند مثلا اگر فاسق فقير واجب الاكرام باشد آن را نفى نمى كند همچنانكه در شرطيه نيز بيش از اين مراد از سنخ حكم نيست مثلاً اگر گفت (اكرم العلما ان كانوا عدولاً) همه انحاء وجوب اكرام عالم را از عالم فاسق نفى مى كند و در اكرامى كه بر عالم هست و اطلاق جارى مى شود و سنخ آن را معلق بر عدالت مى كند ولى وجوب اكرامى كه اصلا براى عالم نيست آن را نمى گيرد مثل وجوب اكرام فقير كه اين از مصاديق (اكرم العالم) نيست و از مصاديق اكرم الفقير است كه سنخا متفاوت است با نسبت حكميه در جزاء و مفهوم نفى مى كند سنخ حكم را با حفظ موضوعش و در استثناء نيز همين گونه است ولذا كسى اين را نقض قرار ندهد.
ص: 60
جواب بعضى از مثال ها را هم كه به عنوان نقض قرار داده اند روشن است مثل (لا صلاة الا بطهور) كه معنايش اين نيست كه اگر طهور بود هيچ شرط ديگرى لازم نيست و نماز كامل است زيرا كه جوابش اين است كه اصلاً اين استثنا از وجوب نيست بلكه مقصود بيان شرطيت طهور است و مى خواهد بگويد طهور شرط و ركن در نماز است و نمى خواهد بگويد چيز ديگر شرط نيست بنابر اين محل بحث در جائى است كه يك جمله حكميه اى باشد و يك استثنائى از آن باشد چه نسبت حكميه موجبه باشد و چه سالبه، مثل (لا يجب اكرام العلما الا الفقهاء) و يا (لا تصدق اىّ خبر الا خبر الثقه) كه بنابر مفهوم مطلق و سنخ عدم وجوب اكرام عالم در فقها منتفى است و اين مطلب در جملات سالبه خيلى روشن است و از آن مفهوم استفاده مى كنند يعنى ظاهر اين جمله آن است كه در فقهاء عدم وجوب اكرام نيست چه فقيه فاسق باشد و چه نباشد و مدلول استثناء آن است كه همه آنها داراى وجوب اكرام هستند و نكته روشن تر بودن را بعداً بيان خواهيم كرد .
گفته مى شود كه استثناء از موجبه هم مفهوم دارد و وجدان عرفى مى گويد اين مفهوم به نحو سالبه كليه استفاده مى شود مثل (اكرام العلماء الا الفساق منهم) و فساق علماء مطلقا وجوب اكرام ندارند حتى به عنوان عالم خدوم و استثناء سنخ حكم را منتفى مى كند و اطلاق در مستثنى نه به لحاظ استثناء و اقتطاع جارى مى شود و اين مفهوم است زيرا كه مدلول التزامى استنثاء است و جمله استثناء از نظر مدلول لغوى و تصورى صريحاً حكم را نفى نكرده بلكه آن لازمه اقتطاع و استثناء از سنخ حكم است ولذا مفهوم مى شود نه مفطوف و اگر مى گفت (لا يجب اكرام الفساق من العلماء) اين منطوق بود ولى آن را نگفته بلكه نفى از مفهوم استثناء و اقتطاع بالملازمه استفاده مى شود كه مفهوم مى شود و شهيد صدر(رحمه الله)و اكثر اعلام اين مفهوم را قبول كرده اند و يك منبه وجدانى و عرفى هم شهيد صدر(رحمه الله)ذكر مى كند كه اگر جمله خبرى بود مثل (كل انسان اسود الا الزنجى) كه قبيله زنج باشد اگر در انسان غير زنجى فرد سفيدى باشد و در زنج هم فرد سياهى باشد مبتلا به دو دروغ شده است نه يك دروغ بر خلاف اين كه اگر استثناء از شخص حكم باشد مانند اين كه بگويد (كل انسان غير زنجى اسود) كه تنها اخبار از سياه بودن غير زنجى است و در صورت عدم صحت يك دروغ است و اين شاهد بر آن است كه استثناء از سنخ حكم است نه شخص آن حكم و شاهد بر اين كه در جمله استثناء دو نسبت تامه دو مدلول تصديقى است يكى در طرف مستثنى منه و ديگرى در طرف مستثنى است .
ص: 61
در اين جا اشكالى است كه چه فرقى هست بين جمله استثنا و غايت كه در غايت و وصف گفتيم كه اگر به حكم هم برگردد مفهوم ندارد ولى در استثنا مى گوييد مفهوم دارد با اين كه استثنا هم مثل غايت نسبت ناقصه اى است كه حكم را محصص مى كند و قيد نسبت ناقصه براى حكميه است ولذا استثناء به تنهايى يصح السكوت عليه نيست و قبلاً در تحليلات برهانى گفته شد كه نمى شود در نسبت ناقصه و مفهوم محصص اطلاق جارى كرد زيرا كه طبق تحليل هايى كه گذشت بايد نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه قرار بگيرد تا اطلاق در آن جارى شود و سنخ حكم مقيد شود و بدون اطلاق نمى شود سنخ حكم را منوط كرد و يا معلق و مقيد نمود و منتفى كرد.
ايشان اين اشكال را پاسخ مى دهد كه نسبت استثنائيه تامه و ذهنيه است و ناقصه و تحصيصيه نيست چون استثنا يعنى اقتطاع و برگشتن از حكمى كه داده شده است و نسبت حكميه تامه در ذهن است نه در خارج و برگشتن از آن هم در ذهن است و در خارج استثناء يا اقتطاع و برگشت نيست و اين قبيل نسبتها مانند نسبت تعليقى يا تقديرى در جلمه شرطيه نسب ذهنى و حقيقى هستند نه خارجى كه در ذهن تحليلى و ضمن يك مفهوم مقيد و افرادى است و چون طرفش يعنى مستثنى منه نسبت حكميه است پس در نسبت حكميه مستثنى منه كه طرف يك نسبتى در ذهن حقيقى و تامه است اطلاق جارى مى شود و اين نسبت ذهنى مثل همان نسبت شرطيه مى شود كه تامه است بلكه از آن هم روشن تر است زيرا كه دو مدلول تصديقى هم دارد در صورتى كه در جمله شرطيه يك مدلول تصديقى بيشتر نبود گرچه نسبتهاى تامه در آن متعدد بود.
ص: 62
بنابر اين اشكال مذكور هم دفع مى شود و روشن مى شود كه استثناء نسبت ذهنى و تامه است و مانند قيود و اوصاف كه نسب خارجى هستند نيست آنها نسبتهاى حقيقى در خارج هستند كه در ذهن به عنوان يك مفهوم وحدائى محصص مى آيد و اطلاق در اطراف آنها جارى نمى شود حتى اگر قيود حكم باشند و اين كه جمله مستثنى به تنهايى يصح السكوت عليها نيست دليل بر عدم تامه بودن و حقيقى بودن آن در ذهن نيست بلكه به جهت ناتمام بودن اطراف نسبت تامه است كه تا كامل نشود و ذكر نشود مفيد فائده نبوده و صحت سكوت ندارد و اساساً عدم صحت سكوت بر نسبتى دليل بر نقصان آن نسبت نيست.
بحث مفهوم استثنا تقريبا تمام شد و به اين نتيجه رسيديم كه جائى كه استثنا از نسبت حكميه باشد نه از موضوع و متعلق آن مفهوم دارد و از آن اطلاق در مستثنى فهميده مى شود (لا يجب اكرام العلما الا الفقيه) يعنى فقيه واجب الاكرام است و مستثنى و مستثنى منه از هم جدا است و نقيض او در مستثنى ثابت است مطلقا پس اصل مفهوم تمام شد و چند نكته باقى ماند .
1) نكته اول اين است كه گفته شد جمله استثنا از جمله سالبه دلالتش بر مفهوم از استثنا از جمله موجبه روشن تر است مثلاً اگر گفت (لا يصدق الخبر الا خبر الثقه) يا (لا يجب اكرام العلما الا الفقها) اين مفهوم روشن تر است از (يجب اكرام العلما الا النحوى) در اين جا ممكن است كسى بگويد اگر نحوى كريم بود اكرامش ممكن است واجب باشد و اين احتمال هست ولى در (لا يجب اكرام العلما الا الفقها) اين جا اگر اكرام فقيه فاسق واجب نباشد درست نيست و خلاف اطلاق استثناء است و هيچ فرد مستثنى داخل در مستثنى منه نيست و عدم اكرام در هيچ فردى از مستثنى نيست چرا، اين جا اين گونه است؟
ص: 63
نكته اى اين جا بيان مى كنند كه نكته خوبى است كه وقتى استثنا از سلب بود انتفاء طبيعت كه مفهوم جمله سالبه است به انتفا تمام افراد آن است و اين مفهوم اجراى اطلاق را در مستثنى منه نمى خواهد زيرا كه سلب طبيعت به سلب تمام افراد است و اين يك نكته عقلى است و دلالتى اقوى از دلالت اطلاق است زيرا كه (لا يجب اكرام العلما) يعنى همه حصص وجوب اكرام در علماء نيست و وجوب اكرام عالم به هر قيد و سببى بخواهد باشد نفى مى شود به نكته اين كه سلب افراد به سلب همه حصص است نه اين كه تنها وجوب مجعول عنوان عالم فقط نفى شده است پس وقتى فقيه را استثنا كردى، نمى شود در آن يك حصه باشد كه وجوب اكرام نداشته باشد ولى عنوان فقيه فاسق و اين خلف استثنا از سلب است و نياز به اطلاق در مستثنى منه و اثبات سنخ نداريم زيرا كه خود سالبه سنخ را نفى مى كند و خود سلب طبيعت وجوب اكرام از علما سلب سنخ آن است و نفى به طبيعت خورده و نفى طبيعت به نفى همه حصص است و همان طور كه در بحث فرق بين نهى و امر گفته شد نهى تمام حصص را نفى مى كند و اين از باب اطلاق نيست و از اين باب است كه نفى طبيعت به نفى تمام حصص و افراد آن است و يك مطلب عقلى است ولى در وجود طبيعت وجود يك فرد كافى است.
اين نكته فوق اين جا اثر دارد به خلاف استثناء از ايجاب كه نياز به اطلاق در مستثنى منه داريم و وقتى مى گوئيم (يجب اكرام العلما الا النحوى) كه اين جا كافى است يك وجوب اكرام عالم جعل شده باشد و به عنوان عالم فقط باشد و از آن عالم نحوى استثناء شود زيرا كه در آن نيست وليكن ممكن است عالم نحوى هم با قيد خاصى مثلاً فقيه وجوب اكرام داشته باشد و با آن قيد خاص كه فعل ديگرى است وجوب اكرام ديگرى داشته باشد مثل عالم فقير نحوى ولذا براى صدق استثناء از مستثنى منه موجب همين كه يك وجوب اكرام بر علما كه نحوى از آن خارج باشد كافى و درست است و اگر جعل وجوب اكرام ديگرى بود ولى نه بر تمام علما بلكه با يك قيد خاصى مثل عالم خدوم با قيد خدوم بودن يا فقير بودن وجوب اكرام داشت چه عالم باشد و چه نباشد اين را چگونه نفى مى كنيم؟ اولى را با اجراء اطلاق در مستثنى منه نفى مى كنيم، كه همه وجوب اكرام عالمى با هر قيدى ديگر اضافى هم باشد مشمول سنخ و اطلاق (وجوب اكرام عالم) است و آن ها يعنى سنخ آن از عالم نحوى نفى مى شود و اين اطلاق در فرض اول صحيح است كه آن وجوب ديگر كه در مستثنى محتمل است به عنوان عالم فقير باشد چون در عالم فقير عالم هم دخيل و موضوع است و مشمول اطلاق نسبت حكمى مستثنى منه است چونكه مطلق بر مقيد هم صادق است .
ص: 64
اما اگر عالم دخلى در آن جعل نداشت مثل وجوب اكرام كل فقير اين ديگر مصداق وجوب اكرام عالم نيست چون كه حكم منسوب به عالم نيست تا مصداق آن قرار گيرد و وجوب اكرام عالم فقير به خاطر عالم بودنش نيست بلكه بخاطر فقير بودنش است چه عالم باشد و چه نباشد و اين نسبت حكمى ديگرى است غير از نسبت حكميه در مستثنى منه و اين يك حكم ديگر است و از مصاديق مستثنى منه نيست و حكمى از مصاديق مستثنى منه است كه موضوع و محمول مستثنى منه در آن باشد ولو بايك قيد اضافى ولى اگر موضوع مستثنى منه نبود و موضوع ديگرى بود نسبت حكميه در مستثنى منه ديگر بر آن صادق نيست پس مفهوم به اين اندازه است كه تنها هر چه مصداق وجوب اكرام عالم باشد در مستثنى نيست اما وجوب اكرامى كه بر موضوع ديگرى باشد مانندفقير چه عالم باشد و چه نباشد نفى نمى شود و مثل آن است كه حكم حرمت داشته باشد كه استثناء مذكور آن را نفى نمى كند.
پس در جمله سالبه اطلاق را نياز نداريم و خود سلب نفى طبيعت و سنخ را مى رساند و لذا استثناء از سالبه دلالت روشن تر را دارد ولى در موجبه نياز به اطلاق داريم و صدق مدلول لفظى استثناء از ايجاب با يك جعل مطلق در مستثنى منه كه شخص حكم است هم مى شود و با اجراى اطلاق سنخ حكم در مستثنى منه كه طرف نسبت استثنايى و اقتطاعى است همه افراد وجوب اكرام در مستثنى نفى مى شود و ليكن اين نفى افرادى است از وجوب اكرام كه بر عالم باشد نه بر موضوع ديگرى مثل فقير يعنى بايد كه موضوع نسبت حكمى در مستثنى منه باشد .
ص: 65
2) نكته و بحث ديگرى اين جا هست كه ممكن است بعضى در اين جا اشكالى وارد كنند كه اين كه گفته شده ما از استثنا سالبه مفهوم مى فهميم اين گونه نيست و ما خيلى از جاها از جمله استثناء از جمله سالبه مفهوم نمى فهميم مثل (لا اقرء اى كتاب الا كتاب الفقه) كه معنايش اين نيست كه همه كتاب هاى فقه را مى خوانم و اطلاق در مستثنى نيست و اين مطلب را به عنوان نقض قرار داده اند.
جواب اين نقض روشن است زيرا كه در اين جا استثنا از جمله سالبه نيست بلكه استثنا از سلب عموم است نه عموم سلب و جائى استثنا از سالبه مفهوم دارد كه مستثنى منه عموم سلب باشد نه سلب عموم زيرا كه استثناء از سلب عموم تنها موجبه جزئيه را ثابت مى كند نه بيشتر و اين جا مى خواهد خواندن عموم كتابها و كليت آن را نفى كند و استثنا از سلب عموم ايجاب جزئى است زيرا كه نقيض سلب عموم موجبه جزئيه است و نقيض عموم سلب موجبه كليه است پس اين نقض ها وارد نيست.
3) يك نكته ديگر هم در حاشيه تقريرات آمده است كه گفته شده است چرا فرق است بين استثنا در امور تكوينى و در امور انشائى كه گفتيم مفهوم به اندازه نفى حكم مستثنى منه است كه بر موضوع مستثنى باشد اما اگر بر موضوع ديگر باشد مثل فقير، اين را ديگر استثناء نفى نمى كند با اين كه در اخبار از امور تكوينى اين گونه نيست مثلاً وقتى مى گوئى (كل انسان اسود الا الزنجى) در اين صورت اگر يك زنجى سواد داشته باشد ولو نه به خاطر زنجى و انسان بودنش بلكه به خاطر حيوانيتش باز هم نفى مى شود وليكن در جمله انشائى اين گونه نيست كه اگر اكرام براى موضوع ديگرى مثل فقير بودن واجب باشد اين ديگر نفى نمى شود اين بيان نقض قرار داده شده است .
ص: 66
اين نقض هم تمام نيست چون در جمله تكوينى وقتى مى گوئى (كل انسان اسود الا الزنجى) هر سياهى در او باشد بالاخره انسان اسود است و به خاطر حيوانيت هم باشد انسان اسود صدق مى كند ولى در جمله انشائى وجوب اكرامى كه به واسطه فقر ثابت شود مباين با وجوب اكرام عالم است و مثل آن است اين كه يك زنجى احمر باشد كه جمله خبريه تكوينى نيز آن را نفى نمى كند چون مصداق اسود و مستثنى منه نيست پس در جمله تكوينى هم استثناء، به مقدار صدق مستثنى منه استثناء حكم را نفى مى كند و اگر صفتى و حكمى مشمول آن نباشد نفى نمى شود و در انشائيات وجوب اكرام كل فقير هم خارج از مدلول جمله مستثنى منه (يجب اكرام عالم) و مباين با آن است و مثل دو سبب از براى سياهى زنجى نيست بلكه مثل سياهى و سرخى زنجى مى ماند دو سياهى حيث تعليلى اش هم اگر فرق كند هر دو سياهى است و مشمول مستثنى منه (كل انسان اسود) است .
4) نكته ديگرى نيز ممكن است مطرح شود و آن اين كه دلالت استثناء از باب مفهوم نيست بلكه از باب منطوق است زيرا كه استثناء بر ثبوت نقيض مستثنى منه بر مستثنى دلالت دارد كه در آن اطلاق جارى مى شود و اين اطلاق در منطوق است و مفهوم نيست و نياز به اجراء اطلاق در مستثنى منه و اثبات سنخ حكم ندارد مثلاً (يجب اكرام العالم الا النحوى) برگشت به دو جمله دارد (يجب اكرام العالم) و (لايجب اكرام النحوى من العلماء) و جمله دوم منطوق است و مجراى اطلاق و مقدمات حكمت مستقل از جمله اول است.
ص: 67
اين مطلب هم تمام نيست زيرا كه ادوات استثناء مدلول لفظى و لغويش اقتطاع و جداسازى و استثناء است و اما جمله و نسبت حكميه نقيض حكم مستثنى منه مدلول التزامى آن است و لهذا تعريف مفهوم بر آن صادق است همانگونه كه قبلاً نيز اشاره كرديم .
همچنين گفته مى شود اطلاق و مقدمات حكمت ابتداء در نسبت حكميه دوم كه مدلول التزامى است جارى نمى شود بلكه در مستثنى منه جارى مى شود زيرا اگر كه استثناء از شخص جعل واحد وجوب اكرام بر عالم باشد با وجوب اكرام عالم نحوى _ ولو به عنوان نحوى فقير مثلاً _ منافات ندارد و در صورتى مفهوم دارد و سالبه كليه نفى وجوب اكرام در نحوى ثابت مى شود كه استثناء از سنخ و جامع وجوب اكرام العالم باشد حتى اگر وجوباتى بر عالم مقيد به قيدى باشد مثل عالم فقير و اين اطلاق در مستثنى منه است كه مفهوم و سالبه كليه را در جمله مستثنى ثابت مى كند نه اجراى اطلاق ابتداءً و مستقلاً در جمله مستثنى و شاهد بر آن اين است كه اگر ابتدا اطلاق در جمله مستثنى جارى شود بايد وجوب اكرام نحوى حتى به عنوان (وجوب اكرام كل فقير) نفى شود با اين كه نفى نمى شود و اين شاهد بر آن است كه اطلاق و مقدمات حكمت مستقلاً جداى از مستثنى منه در مستثنى جارى نمى شود.
قبل از اين كه وارد مفهوم حصر شويم يك نكته اى كه از بحث استثنا باقى ماند در اينجا اضافه مى كنيم و آن اين كه در بعضى از بيانات آمده است كه استثنا مفهوم نيست بلكه منطوق است يعنى مثلاً در (اكرم العلما الا النحوى) گفته اند كه اين مفهوم نيست و منطوق است زيرا كه استثنا يعنى حكم مستثنى منه در مستثنى را نفى مى كند و اين يعنى دو جمله ايجاد مى شود يك جمله مستثنى منه و يكى ديگر نقيض مستثنى منه و نكته اثبات سالبه كليه در جمله مستثنى اجراى اطلاق در خود جمله دوم است و اين ربطى به ملاك مفهوم ندارد يعنى در جمله نقيض مستثنى منه كه موضوعش مستثنى است مثل (لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم)(1)اطلاق را ابتداء در تجارت عن تراض جارى مى كنيم و مى شود هر تجارت عن تراض صحيح است و اين نيازى به آن دو ركن در ضابطه مفهوم ندارد و مثل باقى منطوق ها است و شايد ثمراتى هم بر اين بار شود.
ص: 68
اين مطلب نادرست است زيرا كه اولا مفهوم در استثناء منطوق نيست چون در تعريف مفهوم گفته شده است دلالتى كه مدلول التزامى باشد مفهوم است و منطوق نيست زيرا كه دال لفظى مستقيما دال بر انتفاى كلى نيست بلكه دال بر خصوصيتى است كه مستلزم آن است و اين جا هم همين طور است زيرا كه ادوات استثنا دال بر معناى حرفى استثنا و اقتطاع است و لازمه اين نيز انتفاء حكم مستثنى منه در مستثنى است مانند اين كه لازمه تعليق جزاء بر شرط منتفى بودن آن در فرض انتفاء شرط است و جمله شرطيه منطوقاً دال بر تعليق يا توقف و ترتب است و لازمه توقف و تعليق انتفا عند الانتفا است نه اين كه انتفاء مدلول مطابقيش باشد و در تعريف مفهوم گفته شد كه هر چيزى كه مدلول التزامى باشد و نكته دلالتش و استلزامش در مدلول مطابقى باشد مفهوم است .
اما نكته دوم كه گفته شد ابتداءً و مستقلاً در جمله دوم كه جمله مستثنى است اطلاق جارى مى شود و اين ربطى به نكته مفهوم ندارد و به عبارت اخرى نكته مفهوم كه سنخ حكم معلق است را نياز نداريم و نتيجتاً به آن دو ركن در اينجا نياز نداريم كه انحصار و تعليق استثناء از سنخ حكم باشد بلكه در اين جا ابتداء جمله دوم كه مستقل است و موضوعش مستثنى است اطلاق جارى مى كنيم و اين ربطى به باب مفهوم ندارد.
جواب اين نكته هم روشن است زيرا كه وقتى مى توانيم از استثناء انتفاء كلى به دست بياوريم كه اولاً: اين استثنا به شخص حكم بر نگردد و ثانياً: به اندازه اى كه اطلاق در مستثنى منه جارى است حكم در مستثنى نفى مى شود نه بيشتر از آن و اين يعنى اطلاق در مستثنى منه جارى نيست بلكه در مستثنى براى اثبات سنخ حكم جارى است كه همان نكته و ضابطه مفهوم است و اگر كسى بگويد (الا الفساق) به اين جعل خاص كه (وجوب اكرام العالم) است بر مى گردد و به شخص حكم كلى كه بر اين موضوع در مستثنى منه قرار داده شده نه هر كدام عالمى بر مى گردد ديگر مفهوم ندارد و براى نفى اين نياز به اجراى اطلاق در مستثنى منه و اثبات سنخ حكم داريد تا كه بگوئيد اين اقتطاع از سنخ حكم وجوب اكرام عالم است و اين همان نكته مفهوم است كه اگر اين استظهار نشود و كسى بگويد به شخص حكم بر مى گردد و يا اگر به سنخ حكم بر مى گردد در آن اطلاق نداريم انتفاء كلى استفاده نمى شود.
ص: 69
پس نكته دلالت انتفاء كلى حكم در مستثنى همان نكته دلالت مفهوم و استثناء از سنخ حكم در مستثنى منه جريان اطلاق در آن است نه اجراى اطلاق در جمله مستثنى مستقلاً از مستثنى منه و بر اين مطلب اثرى بار مى شود كه شاهد بر صحت مدعاى ما است و آن اين كه اگر كسى بگويد باب استثنا كارى به مفهوم ندارد و مثل منطوق مستقلاً در موضوعش اطلاق جارى مى شود مثل اين كه بگويد (يجب اكرام العالم) و (لا يجب اكرام النحوى) معنايش آن است كه اكرام اينگونه اى به هيچ وجه و عنوان ديگرى واجب نيست كه اگر مجراى اطلاق مستقل بود و ربطى به مفهوم نداشت بايد اين هم نفى مى شد كه از باب وجوب اكرام فقير هم اكرامش واجب نباشد ولى ما قبلاً گفتيم كه احتمال اين حكم در جمله استثناء نفى نمى شود و اين نشان مى دهد كه دلالت بر انتفاء از باب نكته مفهوم است و در حدود اطلاق جارى در مستثنى منه مى باشد و در مستثنى منه بيش از اين اطلاق نيست و وجوب اكرام بر فقير مشمول مستثنى منه نيست تا اين كه آن هم از مستثنى نفى شود و اين تفكيك شاهد اين است كه اين دلالت از باب مفهوم است .
مفهوم حصر:
بدون شك ادوات حصر دلالت بر مفهوم دارد و بلكه گفته شده است مفهوم حصر اقوى المفاهيم است اينكه ادوات حصر چه هستند وارد بحث آن نمى شويم و قطعاً (انّما) و (تقديم ما حقه التأخير) و سياق نفى و اثبات بر حصر دلالت دارد و حصر دلالت بر مفهوم مى كند مثل (انّما الصدقات للفقراء...)(1)و يا (انّما وليكم الله)(2)يعنى تنها همين ها ولى هستند و ديگران نيستند و اين ها دال بر حصر است و همچنين (تقديم ما حقه التاخير) دال بر حصر است (فى الغنم السائمه زكاة)(3) (فى الفريضه جماعة) از اين ها حصر و سالبه كليه فهميده مى شود و لازمه حصر همين است يعنى دو ركنى كه در ضابطه مفهوم گفته شد در اين جا هست يكى انحصاريت است كه از حصر صريحاً فهميده مى شود و يكى هم اين كه محصور سنخ حكم است نه شخص حكم كه اين هم استفاده مى شود چون در شخص حكم حصر معنى ندارد و انتفائش عقلى است و نياز به حصر ندارد بلكه حصر در آن معقول نيست و حصر به اين است كه سنخ حكم در آن شىء محصور باشد و الا حصرى در كار نيست و اين بدان معناست كه دلالت حصر بر رفع سنخ حكم دلالت وضعى است و نياز به اطلاق نداريم آن گونه كه در جمله شرطيه براى اثبات سنخ حكم در جزاء نيازمند اطلاق بوديم زيرا كه رجوع شرط يا استثناء به شخص آن حكم معقول بود وليكن با اجراى اطلاق آن را نفى مى كرديم و تعليق سنخ حكم بر شرط يا استثناى از سنخ حكم مستثنى منه ثابت مى شد و اما در مورد حصر نفس حصر اقتضاى انتقاى سنخ حكم را دارد ولذا دلالت ادوات حصر بر مفهوم و سنخ حكم وضعى است و اقوى است.
ص: 70
البته به اين موارد نقض هايى هم وارد شده است كه آن ها يا حصر اضافى است يا از باب قرينه است مثل (انّما المومنون اخوه)((1) كه اين حصر اضافى است و در مقابل كفار و يا منافقين است كه اختلاف و دشمنى با هم دارند و اين حصرهاى اضافى و امثال آن قرينه مى خواهد و الا ظاهر حصر حقيقى است كه از آن مفهوم كلى فهميده مى شود.
در كلمه توحيد هم كه مى گوييم (لا اله الا الله) بحث شده است كه خبر مقدر چيست (وجود) است و يا (ممكن) است و بر هريك اشكالى شده است و اين ربطى به بحث ما ندارد و بحث ديگرى است كه ما وارد آن نمى شويم.
مفهوم لقب و عدد:
از آنچه ذكر شد مشخص مى شود كه در لقب و عدد مفهوم نيست و آن هم به نكته كه در مفهوم وصف ذكر شد بلكه اين جا روشن تر است كه اثبات حكمى براى موضوعى دال بر نفى حكم از موضوعات ديگر نيست و اين جا سالبه جزئيه هم كه از احترازيت قيود استفاده مى شد در كار نيست مگر اين كه از لقب وصفى فهميده شود مثل (اكرم العالم) كه معنايش اين است كه (اكرم الانسان العالم) .
عدد هم مفهوم ندارد و روشن است كه اگر گفته شد (صم ثلاثين يوما) عدد قيد شخص اين وجوب است كه در آن سى روز صوم واجب است و اگر دليل ديگرى دو روز ديگر را از باب جعل ديگرى واجب كرد عدد در جعل اول آن را نفى نمى كند مگر اين كه در مقام تحديد همه صومهاى واجب باشد كه قرينه خاص و بيان اضافى لازم دارد پس عدد هم مثل باقى قيود است و مى گويد اين حكم بيش از اين مقدار نيست و كارى به جعل ديگر ندارد و به اين ترتيب بحث مفاهيم هم تمام مى شود
ص: 71
عام و خاص
بحث بعدى ما بحث عام و خاص است كه ابتدا از عموم عام بحث مى شود و بعد هم از خاص قبلاً عرض كرديم كه در مباحث لفظى اصول از دلالات لفظى عام كه سيال است در فقه و مخصوص به ماده خاصى نيست بحث مى شود كه ادله لفظى عام در فقه هستند مثل عام و خاص ، اطلاق و تقييد و مفهوم و دلالت امر و نهى كه اينها از مباحث و قواعد لفظى در علم اصول هستند و در فقه سيال هستند و مخصوص باب خاصى نيست و مثل كلمه «صعيد» يا «طهارت» نيستند كه آن ها مربوط به باب خاص خودشان هستند و اين ضابطه اصولى بودن قاعده است كه در اينجا نيز محفوظ است و يكى از مباحث لفظى اصول بحث از عام و خاص است كه هم از عموم و هم از خصوص بحث مى شود.
در بحث عموم دو بخش است يكى اين كه معناى عام و تعريف عموم و اقسامش چيست يك بخش ديگر هم اين است كه ادوات عموم چه ادواتى هستند كه در لغت دال بر عموم هستند و چه فرق هايى با هم دارند .
بخش اول كه بحث از معناى عام و اقسامش است از جهاتى مورد بحث قرار مى گيرد 1) يك جهت در تعريف عام و معناى عام است گفته شده است كه كلمه عموم در لغت به معناى شمول است (عمّ يَعُمّ) اى (شمل) و اين معناى لغوى است ولى اصوليون يك معناى اصطلاحى خاصى را اراده كرده اند و براى عام اصطلاحى تعاريف مختلفى شده است و در كفايه(1) اين تعريف آمده است (شمول و استيعاب المفهوم لما يصلح ان ينطبق عليه من افراده) مثل (كل انسان) كه همه مصاديق انسان را شامل مى شود در بعضى از تعبيرات هم آمده كه (شمول اللفظ لكل ما يصلح ان ينطبق عليه من افراده بالوضع) كه بايد وضعا شامل باشد.
ص: 72
تعبير ديگرى هم از محقق عراقى(رحمه الله)(1) وارد شده است كه مى فرمايد (شمول او استيعاب المفهوم لمايصلح ان ينطبق عليه مدخوله) يعنى «كل» دلالت مى كند بر شمول تمام افراد مدخولش كه مثلاً انسان باشد اين ها تعبيراتى است كه نكته هر كدام در اثنا بحث روشن مى شود.
مقصود اين است كه مى خواهند در معناى اصطلاحى اين مطلب را بگويند كه شمول افراد و مصاديق يك معنا بر دو نوع است گاهى شمول و استيعاب افراد از با انطباق قهرى و عقلى عنوان واحدى بر تمام مصاديق آن است كه اين اطلاق است و عموم نيست و گاهى اين شمول به جهت اين است كه افراد به نحوى لحاظ شده است در آن مفهوم زائد بر طبيعت و اين خصوصيتى است كه در مفهوم لفظ لحاظ شده است كه اين عام و عموم اصطلاحى است يعنى شمول افراد در آن مفهوم ديده مى شود و لفظ براى آن وضع شده است در نوع اول در مدلول لفظ فقط طبيعت ديده مى شود ولى در نوع دوم شمول افراد طبيعى در مدلول لفظى ديده مى شود و لذا در تعريف دوم گفته شده كه بايد وضعى باشد و نوع اول اطلاق است و مقدمات حكمت نياز دارد البته به جهت اين كه قيد نفى شود و اگر قيد نفى شد انطباق طبعيت بر افراد عقلى است و اگر به آن لغتا هم عموم و شمول بگويند آن شمول عقلى است و در مدلول لفظ فقط ذات طبيعت اخذ شده و ملحوظ مى شود افراد و انطباق بر آن لحاظ نشده است و به آن اطلاق مى گويند حتى اگر در انطباق عقلى و قهرى شمول داشته باشد و مقدمات حكمت دال بر اطلاق به معناى انطباق قهرى عقلى نيست بلكه نافى قيد است.
ص: 73
اما عموم اصطلاحى اين نيست و جائى است كه شمول افراد طبيعت در مفهوم ديده شود و در مفهوم لحاظ شوند و هرجا چنين نباشد عموم نيست هر چند انطباق عقلى بر افراد و يا انتفاى افراد عقلاً نيز ثابت باشد ولذا نكره در سياق نفى از باب عموم نيست و قسمى از آن نيست بلكه اطلاق است و مدلول لفظ همان نفى ذات طبيعت است كه عقلا نفى ذات طبيعت مستلزم نفى تمام افراد است ولى اين هم انتفاء عقلى است و انتفاء افراد در مفهوم لفظ اخذ نشده و ملحوظ نيست و اين ها همه مصاديق شمول اطلاقى است كه اصطلاحا عموم و شمول نيست و اطلاق است يعنى دلالت وضعى بر افراد طبيعت در كار نيست به خلاف جائى كه مى گوييم (كل عالم) كه افراد عالم ملحوظ مى شود.
جهت دوم آن است كه اين شمول وضعى بر دو نوع است گاهى به نحو معناى اسمى است و گاهى به نحو معناى حرفى يعنى گاهى لفظى براى اين عموم وضع شده است كه برخى از ادوات عموم به گونه معانى اسمى و مستقل هستند و مبتدا يا خبر قرار مى گيرند مثل «كل» يا «جميع» يا «عموم» و «كافه» و اين لحاظ عام به نحو معناى اسمى است و گاهى به نحو معناى حرفى است مثل اين كه گفته شده جمع محلى به لام دال بر عموم است و (اكرم العلما) اگر به معناى (اكرم كل عالم) باشد كه به اين معناست كه تك تك افراد عالم در مفهوم (العلماء) لحاظ مى شود لى اين فرق مى كند زيرا هر چند كه در اين جا هم استيعاب و عموم افراد عالم را داريم ولى به نحو معناى اسمى نيست و اسمى نيامده كه دلالت بر افراد و استيعات كند بلكه از الف و لام وارد بر جمع كه حرف است و صيغه جمع هم هيئت است كه هر دو معناى حرفى هستند و تنها ماده جمع كه عالم است اسم جنس است از مجموع اين سه، عموم و استيعاب استفاده مى شود ولى اگر (اكرم كل عالم) مى گفت دال بر استيعاب مفهوم اسمى بود ولى در جمع محل باللام تنها يك ماده جمع كه اسم جنس است معناى اسمى است و هيئت معناى حرفى است و لام جنس هم حرف است لهذا اگر بخواهد دال بر استيعاب فرد فرد باشد به نحو معناى حرفى بايد استفاده شود و چون مى گويند معناى حرفى نسبى و اضافى است پس بايد در اين جا هم بگوئيم هيئت و لام دلالت مى كند بر نسبت احاطه و نسبت استيعابيه و اشتماليه افراد ماده جمع كه اسم است كه اين نسبت احاطه اى و استيعابى از مجموع لام و هيئت استفاده مى شود و يا هر نسبت ديگرى كه لازمه اش استيعاب و شمول است مانند اشاره به بالاترين حد جمع كه همان عموم و استيعاب همه علماء است و اين يك معناى حرفى و قائم به غير است. در نوع اول كه گفته شده است مفهوم عموم به نحو معناى اسمى از اسمى استفاده مى شود بعضى آن را اين گونه تصور كرده اند كه يك معناى اسمى و اسم جنس را مى گيريم و طبيعت را در افراد خودش فانى مى كنيم و اين عموم مى شود ولى اين اشتباه است هر چند ظاهر كلام صاحب كفايه(رحمه الله)اين است و ما و در بحث وضع گفتيم كه هيچ مفهومى نمى تواند در غير از ذات خودش فانى باشد و فرد را نشان نمى دهد و ذات طبيعت _ كه حيثيت مشترك ميان افراد و جامع است _ را نشان مى دهد و افناء هم غير از حكايت چيزى نيست و محكى هم ذات طبيعت است و در بحث وضع عام و موضوع له خاص گفته شد كه اين با استفاده از مفاهيم ديگر ممكن است كه در آن مفهوم ديگر جزئيت و خصوصيت اخذ و لحاظ شده است و آن مفاهيم به اسم جنس اضافه مى شود وبه نحو تعدد دال و مدلول فرد و جزئى آن طبيعت ديده مى شود و لفظ براى آن وضع مى گردد.
ص: 74
در اينجا اين جا هم مطلب همين گونه است كه اگر بخواهيم مفهومى را فانى در افرادش كنيم و افراد را لحاظ كنيم اسم جنس نمى تواند افراد خودش را لحاظ كند بلكه بايد مفهوم عموم و استيعاب افراد و تكثر بر آن اضافه شود ولذا تعبير مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) كه فرموده است (شمول المفهوم و استيعابه لما يصلح ان ينطبق عليه مدخوله) دقيق تر و درست تر است كه افراد براى مدخول است ولى استيعاب و شمول را از مفهوم ديگر كه بر آن اضافه شده است مى فهميم از اين جهت تعبير مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) اين اشكال را دارد و شايد به همين جهت آغا ضياء(رحمه الله) تعريف را تعديل كرده است پس در حقيقت عموم به نحو معناى اسمى شمول و استيعاب مفهومى براى افراد مفهوم اسم ديگرى كه مدخول آن است و در عموم به نحو معناى حرفى دلالت بر نسبتى است ميان جمع و تكثر با اسم جنس كه نتيجه اش شمول و استيعاب همه افراد آن است.
در اين جا دو اشكال بر مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) وارد شده است كه غير از اشكالى است كه مورد توجه مرحوم عراقى(رحمه الله)بوده و آن را در تعريف خود تعديل كرده است يك اشكال اين است كه عموم صفت لفظ است و در تعريف صاحب كفايه(رحمه الله) صفت مفهوم قرار داده شده است و گفته شده (شمول و استيعاب مفهوم) .
اشكال ديگر هم اين است كه (ما يصلح ان ينطبق عليه ) شامل همه انواع عموم نيست چون يكى از آنها (جمع محلى به لام) است كه فقط بر جمع صادق است و بر فرد صادق نيست هر دو اين اشكال را پاسخ داده اند.
ص: 75
اشكال اول را مرحوم عراقى(رحمه الله)پاسخ داده كه صحيح اين است كه عموم صفت مفهوم است و از اين جهت به لفظ عام مى گويند كه دال بر آن مفهوم است و (الا لفظ بما هو لفظ) متصف به عموم و خصوص نمى شود و بالدقه بايد شمول در مفهوم و مدلول لفظ باشد و صفت مدلول است و به عبارت ديگر صفت دال بما هو دال است كه بايد در مدلول باشد و لفظ به لحاظ معنايش عام است .
جواب اشكال دوم هم با تحليلى كه براى عموم به نحو معنايى حرفى كرديم روشن است كه «العلماء» به لحاظ «مايصلح ان ينطبق عليه» ماده اش استيعاب و عموم دارد زيرا كه معناى اسمى در جمع ماده اش است نه هيئت و يا ماده و هيئت با هم و معناى حرفى نسبى و عرضى قائم به معناى اسمى بايد باشد و آن چه كه معناى اسمى دارد و داراى مصاديق است همان مدلول ماده است كه طبيعت عالم است و عالم هم بر زيد و عمرو صادق است پس (ما يصلح ان ينطبق عليه) در استيعاب به نحو معناى حرفى و نسبى همان مدلول ماده جمع است كه بر هر فردى از آن طبيعت منطبق است پس مقصود از افراد در تعريف افراد طبيعت و معناى اسمى است كه در عام است و معناى اسمى در جمع محلّى عالم است پس تعريف بر جمع محلى به لام نيز صادق است و تنها مسامحه يا اشكالى كه بر تعريف صاحب كفايه(رحمه الله)وارد است اشكال مرحوم عراقى(رحمه الله)است كه بايد (شمول افراد ما يصلح أن ينطبق عليه مدخوله) مى گفت در صورتى كه ظاهر تعبير اين است كه عموم شمول مفهوم ما ينطبق عليه خودش است كه اين نمى شود مگر اين كه دو لفظ و دو دال را يك شىء لحاظ كنيم كه البته وجهى ندارد .
ص: 76
جهت سوم اقسام عموم است كه بحث مهمى است و عموم را به سه قسم استغراقى و مجموعى و بدلى تقسيم كرده اند كه بحث آينده است.
قسام عموم: جهت سوم در اقسام عموم است كه در اصول عموم را به سه قسم تقسيم كرده اند :
نوع اول: عموم استغراقى كه همه افراد مدخول عام يا طبيعت در عرض واحد لحاظ شود و اگر حكمى بشود بر همه افراد در عرض واحد مى باشد مثل (اكرم كل عالم) يا (اكرم العلماء) كه همه در عرض واحد ديده شده اند و اين را عموم استغراقى و انحلالى مى گويند .
نوع دوم : عموم بدلى است كه باز هم هر فرد لحاظ شده ولى نه هم عرض بلكه على سبيل البدل و شمول و استيعاب در بدليت ، مثل (اكرم أياً من العلما) يكى از علما را اكرام كن حال هر عالمى مى خواهد باشد اين هم عموم هست منتها به اين نحو كه يكى منتشر است على سبيل البدل در همه و اين بدان معناست كه اين را در هر كدام مى توانى پياده كنى .
نوع سوم: عموم مجموعى است كه همه افراد ملحوظ است مانند عموم استغراقى نه يك فرد از آن طبيعت بلكه همه به عنوان يك موضوع واحد و مجموع نه جمع و اگر بخواهيم در فارسى به اين سه قسم اشاره كنيم اينگونه است كه يك وقت مى گوئيم (جميع اين ها) و يك وقت مى گوئيم (مجموع اين ها) و يك وقت هم مى گوييم (يكى از آنها) و اين سه قسم هم در عام و هم در مطلق تصوير دارد و اصلش مورد اشكال نيست مثل (اكرم عالما) كه اين اطلاق بدلى است و (اكرم علماء العسكر) مثلاً مجموعى است و (اكرم العالم) كه استغراقى است .
ص: 77
پس شموليت و استغراقيت و بدليت و مجموعى بودن هم در عمومات هست و هم در اطلاقات، لكن فرق بين عام و مطلق در اين است كه دلالت بر عام لفظى و وضعى است و در اطلاق بعد از جريان مقدمات حكمت و نفى قيد از باب انطباق قهرى طبيعت است و در اين جهت بحث شده است كه شايد يك نكته بحث هم اين باشد _ كه ديده اند اينها در مطلق هم هست _ آيا واقعاً اين سه قسم سه نوع از عموم است و سه كيفيت از عموم و استيعاب داريم يا اين كه استغراقيت و مجموعيت و بدليت خارج از استيعاب و عموم است و مربوط به نكته و دال ديگرى است و عموم در همه آنها يك قسم است و لذا در تحليل اين كه آيا سه كيفيت در استيعاب و عموم است و يا عموم يك كيفيت بيشتر نيست و اين ها مربوط به نكات ديگرى است كه نظرياتى در اين باره ذكر شده است .
1 _ نظريه اول مربوط به صاحب كفايه(رحمه الله)(1) است كه مى گويد عموم يك كيفيت بيشتر ندارد و آن دال بر استيعاب است و خصوصيت استغراقيت و بدليت و مجموعيت مربوط به كيفيت تعلق حكم و موضوع قرار گرفتن عام است كه يك وقت موضوع يك حكم قرار مى گيرد به صورت مجموعى كه اين مى شود عام مجموعى و يك وقت موضوع احكام متعددى قرار مى گيرد كه اين عموم استغراقى است و يك وقت موضوع يك حكم على سبيل البدل قرار مى گيرد اين را عام بدلى مى گويند پس نسبت حكميه سه شكل دارد و عام همان شمول افراد است. اشكال بر اين نظريه روشن است زيرا كه مشخص است كه اين سه معنايى كه گفته شد براى عام بدون حكم و نسبت حكمى هم تصور دارد و اگر مربوط به حكم بود نمى بايست در مفهوم افرادى تصور داشته باشد و ما (كل عالم) كه مى گوئيم با (اى عالم) متفاوت است يعنى چه حكم باشد و چه نباشد هر كدام يك معنى دارد و عموم در (كل عالم) استغراقى است و در (اى عالم) بدلى است و در (كل العلماء) مجموعى است و سه تصور داريم.
ص: 78
ايشان يك حاشيه اى هم دارد كه بله، اين سه قابل تصور است ولى تاويلى دارد كه اين سه نحوه نگاه به لحاظ حكم است و كانّ مى خواهد بگويد جائى كه مى خواهيم موضوع قرار دهيم به لحاظ حكم، اين گونه نگاه مى شود كه اگر مقصودشان اين است كه در طول وحدت و تعدد حكم اين بدليت و مجموعيت و استغراقيت درست مى شود، بطلان اين مطلب هم روشن است چون اگر مقصود جعل است كه جعل هميشه واحد است و اگر نظر به مجعول جعل است كه مجعول هميشه تابع موضوع يا متعلق است از حيث وحدت و تعدد و با انحلاليت و عدم انحلاليت آن منحل مى شود يا نمى شود و اگر مثلا تنوين در متعلق باشد وحدت استفاده مى شود و اگر به جاى تنوين «كل» قرار بگيرد استغراقى مى شود و وحدت و كثرت حكم تابع وحدت و تكثر موضوع است و اينكه موضوع تابع حكم باشد معنى ندارد بنابراين هم وجدانا روشن است كه اين سه مفهوم از عموم جداى از حكم است و هم اين كه نمى شود از جانب حكم باشد زيرا كه حكم در طول آن است نه بر عكس .
2 _ نظريه دوم نظر مرحوم عراقى(رحمه الله)(1)است كه مطلب استاد را تعديل نموده و فرموده است نسبت به عام مجموعى و استغراقى كه (كل العلماء) يك وقت مجموعى مى شود و يك وقت استغراقى و يك دال دارد كه (كل) است بر خلاف عام بدلى كه دال مستقل دارد كه (اى) است مجموعيت و استغراقيت مربوط به موضوعيت عام نسبت به حكم است و اگر يك حكم باشد مجموعى مى شود و اگر متعدد باشد استغراقى مى شود.
ص: 79
اما نسبت به عام بدلى و استغراقى با قطع نظر از حكم چنين تقسيمى در عموم صحيح است وليكن در عين حال اين بدليت و استغراقيت ناشى از نكته ديگرى است غير از لفظ عام اما نه نكته حكم بلكه به لحاظ كيفيت لحاظ مدخولش است كه اگر در مدخول عام جنس طبيعت لحاظ شود عموم استغراقى مى شود و اما اگر در مدخول عام قيد وحدت اخذ شود و تنوين وحدت در آن باشد مثل (اكرم عالما) كه مطلق است اين تنوين وحدت افاده مى كند بدليت را حتى اگر عموم بر آن داخل شود زيرا كه تنوين وحدت در مدخول با استغراقيت قابل جمع نيست و لهذا عمومش بدلى مى شود اما اگر تنوين نبود مثل (اكرم العلماء) و يا تنوين وحدت نبود بلكه تنوين تمكين بود مثل (اكرم كل عالم) در اين صورت جنس عالم لحاظ شده و وحدت در مدخول آن لحاظ نشده است و استغراقيت افاده مى شود.
بنابراين يك وقت عموم و استيعاب را به جنس طبيعت مدخول اضافه مى كنيد مى شود استغراقى و يك وقت قيد وحدت را با جنس اخذ مى كنيد در اين صورت اضافه استيعاب به جنسى كه با وحدت است با استغراق سازگار نيست و بدلى مى شود و ادوات عموم تنها براى شمول و استيعاب وضع شده اند و بدليت و استغراقيت به دوال ديگرى مربوط مى شود و ايشان اصل نظريه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)را قبول كرده و اين اقسام سه گانه را خارج از عام دانسته است.
اشكال اين نظريه هم با بيانى كه گفته شد روشن است زيرا كه قسمت اول آن كه فرمود مجموعيت و استغراقيت مربوط به جعل حكم است پاسخ داده شد كه حكم تابع مفهوم موضوع است اگر مفهوم مجموعيت را در آن بگيريد حكم يكى مى شود و اگر (جميع علما) را در موضوع اخذ كنيد مى شود احكام متكثر و حكم تابع موضوع است و بايد ديد در موضوع حكم چه چيزى لحاظ شده است اگر جميع ملاحظه شده تكثر است و مجعول متعدد مى شود البته جعل هميشه واحد است و انحلال و استغراقيت در مجعول است پس اگر موضوع هر فردى مستقلا لحاظ شده قهرا در مقام تطبيق مجعول منحل به احكام عديده مى شود و حكم تابع موضوعش است نه اين كه اين دو كيفيت مربوط به خود حكم و يا نسبت حكمى باشد.قسمت دوم مطلب ايشان هم قابل نقد است كه استغراقيت و بدليت در عموم فرقى با هم ندارند و هر دو دال بر عموم هستند و استغراقيت جائى است كه مضاف اليه آن جنس باشد و بدليت جائى است كه مضاف اليه تنوين وحدت داشته باشد زيرا كه دال بر عموم غير از مدخول است كه اسم جنس و طبيعت مى باشد ولذا ممكن است در آن دال بر عموم بدليت و استغراقيت اخذ شود چه بر نكره و اسم با تنوين داخل شود و چه به غير از آن ولهذا لفظ عام (اى) اگر بر مدخولى بدون تنوين هم داخل شود افاده بدليت مى كند مانند (اكرم أياً من العلماء) و (كل) بر اسم با تنوين هم داخل شود مانند (اكرم كل عالم) باز هم استغراقيت مى شود.بنابراين دو كيفيت در لفظ دال بر عموم قابل تصوير است و شاهد بر آن تعدد لفظ عام استغراقى و لفظ عام بدلى مى باشد كه (كل) براى استغراقيت وضع شده است و (اى) براى بدليت، حتى اگر بر اسم جنس اضافه شود و همين تعدد ادوات عام استغراقى و عام بدلى قرينه است كه اين دو نحو و كيفيت از عموم در مدلول لفظ عام اخذ شده است و بدليت و استغراقيت به لحاظ معنا و مدلول دال بر عموم است و به لحاظ نكته اى خارج از آن نيست و در حقيقت دو نوع دال بر عموم داريم; براى يكى (اى) وضع شده و براى ديگرى (كل) وضع گرديده است.
ص: 80
3 _ نظريه سوم از مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)است كه شهيد صدر(رحمه الله) آن را مطرح نكرده و فقط دو نظر اول را ذكر كرده و رد نموده است و مى گويد حق اين است كه اين سه كيفيت، سه كيفيت براى دال بر عموم است كه مشهور نيز اين را مى پذيرند وليكن يك تعبيرى مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در دراسات(1)و محاضرات(2) دارند كه مى شود آن را نظريه سومى دانست ايشان مى گويد منشا استغراقيت و مجموعيت و بدليت عام در كيفيت ملاحظه كلى طبيعى است كه يك وقت در قضيه لحاظ مى شود بماهو ذات ماهيت و طبيعت غير فانى در خارج مثل قضاياى طبيعيه (الانسان نوع) (الحيوان جنس) كه ماهيت بما هى لحاظ شده، بماهو ماهيت نه بماهو فانى در خارج كه در اين جا ديگر عموم و خصوص نيست و معنى ندارد و قضاياى شرعيه هم اين گونه نيست و ناظر به خارج است نه عالم ذهن و ماهيات نفس الامرى پس اين قسم خارج از بحث است. نوع دوم اين است كه همين طبيعت بماهو فان فى الخارج لحاظ شود و اين طبيعت است كه منقسم مى شود به عام و خاص و موضوعات احكام هم از اين قبيل است بعد مى فرمايد اين جا سه نوع فنا متصور است .
1 _ يكى اين كه طبيعت فانى مى شود در خارج به نحو مطلق الوجود كه به تعبير ايشان به نحو وحدت در كثرت است يعنى از خلال يك طبيعت كثرت مصاديق خارجى آن لحاظ مى شود و با اين نگاه فنائى و موضوع قضيه قرار مى گيرد و جهت وحدتش لغو شده و كثرتش ديده مى شود اين مى شود استغراق، يعنى مرآت يك عنوان واحد است ولى مرئى متعدد است و مصاديق آن به نحو مطلق الوجود است و در موضوع حكم اين مرئى متكثر ديده مى شود و لذا استغراق درست مى شود .
ص: 81
2 _ اين كه طبيعت در خارج فانى مى شود ولى نه در مطلق الوجود آن بلكه در صرف الوجود آن كه منطبق بر اول الوجود است ودر نتيجه اين نحو از نگاه فنائى بدليت شكل مى گيرد و يك واجب مى شود ولى مدلول التزامى آن جواز تطبيق آن واحد بر همه افراد آن طبيعت است.
3 _ نوع سوم هم اين است كه طبيعت به نحو مطلق الوجود فانى در خارج شود ولى كثرتش لغو شود و وحدتش اخذ شود و به تعبير ديگر وحدت در جمع لحاظ مى شود و عام مجموعى مى شود يعنى مانند عام استغراقى فناء طبيعت در مطلق الوجود خارج است ولى وحدت و كثرت با هم لحاظ شده و عام مجموعى مى شود كه يك موضوع بوده و يك حكم خواهد داشت خلاصه ايشان اقسام سه گانه عموم را به كيفيت لحاظ طبيعت و افناء آن در خارج برگشت داده .
اين بيان مبهم است زيرا كه اگر مقصود اين است كه اين سه قسم در جائى است كه حكمى و موضوع حكمى داشته باشيم اين حرف، بازگشت به نظريه صاحب كفايه(رحمه الله) است كه جوابش داده شد و خود ايشان هم مطلب صاحب كفايه(رحمه الله) را قبول نكرد و الفاظ (كل) ، (جميع) و (اى) در ذهن سه نوع تصور از عام است و مربوط به موضوعيت براى حكمى نيست و مربوط به خود مفهوم افرادى است چه موضوع قرار بگيرد و چه نگيرد و اگر مقصود اين است كه اين ها سه نوع مفهوم است كه بدون حكم متصور است پس از آنجا كه دلالت عام بايد لفظى و وضعى باشد _ همانگونه كه خود ايشان هم در تعريف عام فرمودند _ پس بايد در مدلول ادوات عموم اخذ شود و در نتيجه سه نوع عموم و سه كيفيت براى آن است كه در مدلول لفظ دال بر عموم بايد لحاظ گردد علاوه بر اين كه اسم جنس و طبيعت فناهاى مختلف ندارد و يك فنا بيشتر ندارد و دلالت بر صرف الوجود و مطلق الوجود خارج از طبيعت و اسم جنس است و اين ها دال ديگرى مى خواهد همانگونه كه در مباحث وضع عام و موضوع له خاص و ديگر مباحث گذشته است و ممكن نيست كه مربوط به كيفيت لحاظ طبيعت و معناى اسم جنس باشد و اگر باشد استغراقيت و بدليت و مجموعيت در مطلق و عام يكى مى شود .
ص: 82
4 _ نظريه چهارم نظريه مشهور است كه استغراقيت و بدليت و مجموعيت سه كيفيت در عام است و در لفظ عام اخذ شده است ولى اين نظريه نياز به توضيح بيشترى دارد و شبهاتى در اين جا مطرح است كه بايد ياسخ داده شود.
بحث در اقسام سه گانه عام بود و نظراتى هم بيان شد كه اين ها سه كيفيت از عموم است يا نه عموم و ادوات عموم تنها بر استيعاب و شمول دلالت دارد و بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دوال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول فهميده مى شود و برخى اين نظريه را قبول كرده اند و اشكالاتى وارد شد و ما گفتيم صحيح نظر چهارم است كه اين ها سه نحو عموم است و خود عام تقسيم مى شود به عموم استغراقى و بدلى و مجموعى و گفته شد گرچه اين بيان مطابق با وجدان ادبى و لغوى نيز هست ولى ممكن است بر اين اشكالاتى شود كه بايد جواب داده شود عمده نقدها و اشكالات را در سه اشكال مى توان خلاصه كرد .
اشكال اول: اين كه عين همين سه _ يعنى مجموعيت و بدليت و استغراقيت _ در مطلقات هم هست پس در اطلاق هم ما همين تقسيم سه گانه را داريم با اين كه در مطلقات لفظى دال بر عموم نداريم و اين دليل بر آن است كه دال بر اين سه كيفيت از شمول يك چيز مستقلى است از دال لفظى بر عموم و استيعاب يعنى دال بر بدليت و استغراقيت و مجموعيت مى تواند دال ديگرى باشد كه در مطلقات هم هست چون در اين جا اطلاق است و عموم لفظى ن ىست ولى اين سه نوع كيفيت هست و حال كه در مطلقات هست پس در عام هم همين گونه است و در مدخول عام كه طبيعت است و عام فقط عمومش را لفظاً اضافه مى كند اين سه كيفيت محفوظ است و دال بر عموم هم بر آن اضافه مى شود از باب تعدد دال و مدلول و در نتيجه اين كيفيات سه گانه مربوط به عموم نيست و كيفيتى در معناى عمومى كه لفظ عام براى آن وضع شده است نمى باشد و حاصل اين اشكال اين است كه وجود اين سه كيفيت در مطلقات دليل بر اين است كه اين ها مربوط به ادواتى كه براى عموم وضع شده اند، نيست و ادوات عموم بر غير از استيعاب افراد يا اجزاء دلالت ندارد.
ص: 83
اشكال دوم: گفته مى شود كه ما مى بينيم مثلا نكره منونه به تنوين وحدت مثل (رجلاً) و (رقبةً) بر بدليت دلالت دارد و هرگاه موضوع حكم قرار بگيرد مثل (اكرم عالما) حكم را بدلى مى كند و اطلاق بدلى است حال اگر ادوات عموم را بر آن اضافه كرديم و گفتيم (اكرم اى رجل) مى شود عام بدلى و در اين صورت اگر اين هم دال بر بدليت باشد بايد در حقيقت دو بار بدليت را بفهميم و دو دلالت بر آن در كلام باشد يك بار از رجل كه مدخول است به تنهايى بدليت استفاده شود و يك بار هم از (اى) چون دو دال بر بدليت داريم با اين كه وجدانا ما يك بار دلالت بر بدليت را مى فهميم و تكرار يا تاكيدى هم احساس نمى كنيم.
اشكال سوم: ممكن است كسى اينگونه اشكال وارد كند كه اگر فرض كرديم كه استغراقيت و مجموعيت دو نوع و دو كيفيت از عموم است نه اين كه يك دال ديگرى بر آن ها است و عموم يك معنا است لازمه اش آن است كه (كل) مشترك لفظى ميان دو معنا باشد و موارد استعمال اگر كل بر مفرد وارد شود استغراقى است و اگر بر جمع يا معرف باللام وارد شود مثلاً مى شود مجموعى مثل (قرئت كل الكتاب) يا (اكلت كل السمكة) و اين همان اشتراك لفظى است أما اگر يك نوع عموم و مجموعيت يا بدليت و استغرائيت از دال ديگرى استفاده شود و (كل) تنها براى استيعاب افراد باشد يك معنا به نحو مشترك معنوى خواهد بود و مشترك لفظى هم در لغت عرب خلاف وجدان است و همين طور است در لغات ديگر كه همه موارد استعمالات (كل) در يك معنا است و از باب اشتراك معنوى است نه اشتراك لفظى و متحد المعنى است نه متعدد المعنى .
ص: 84
اين اشكالات شواهدى است بر اين كه بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دوال ديگرى فهميده مى شود و اضافه ادوات عموم به آنها استيعاب بدليت و يا انحلاليت در همه افراد يا اجزاء از باب تعدد دال و مدلول مى باشد و اين نظريه پنجمى است كه بر خلاف نظريه چهارم است اين حاصل نقدى است كه مى شود بر نظريه چهارم وارد كرد .
حل اين سه اشكال به اين است كه ما تحليل كنيم آن تفاوت ميان بدليت و استغراقيت را در مطلقات با عمومات تا روشن شود كه چرا مشهور نظريه چهارم را انتخاب كرده اند كه اين ها سه كيفيت از عموم هستند و براى توضيح اين مطلب بايد به اين نكته توجه كرد كه ادوات عموم كه براى عموم وضع شده اند بر دو قسم هستند برخى مثل (جميع) يا (مجموع) و يا (احدالافراد) يك نوع اسامى عام هستند كه بر خود مفهوم اسمى عموميت و استيعاب به نحو استغراقيت و يا بدليت و يا مجموعيت به نحو معناى اسمى دلالت مى كند و دلالتشان هم مبهم نيست بلكه بر معناى اسمى معين است و مثل اسماء اجناس جواهر و اعراض است كه معانى مستقل دارند و يك معناى افرادى كاملى است .
نوع ديگر از الفاظ عام (كل) و (اىّ) است كه اين ها و امثالشان هم اسم هستند ولى معنايى مثل معناى طبائع و اجناس ندارند بلكه شبيه اسماء اشاره است و از مبهمات است مثل (هذا) (هولاء) كه اشاره به عالم وجود ماهيات در خارج است و حالت اشاريت در آن ها اخذ شده است و (كل) كه به اسم جنس اضافه مى شود ناظر به همه افراد و وجوداتش در خارج است كه طبيعت و مدخول بر آنها دلالت ندارد و تنها ذات طبيعى را حكايت مى كند مثل اسم اشاره كه مشاراليه مصداقى و وجودى مى خواهد تا به واقعش اشاره كند نه به مفهومش و به خاطر همين به آن ها اسماء مبهمات مى گويند يعنى مبين نيستند و نظر به محكى و خارج دارند و حالت اشاريت در آن ها هست و مى خواهد مصداق و وجود خارجيش را نشان دهد.
ص: 85
حال در نوع اول (جميع) و (مجموع) استغراقيت و بدليت به نحو معناى اسمى مستقل در آنها اخذ شده است كه روشن است دو نوع معنا است و با مطلقات فرق مى كند و در نوع دوم است كه ممكن است گفته شود بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود.
وليكن اين مطلب با تحليلى كه در معناى اين نوع از ادوات عموم ذكر شد قابل قبول نيست زيرا كه آن معناى اسمى اشارى به همه افراد در عرض واحد يا اشاره به يكى از آنها به نحو بدليت نوع اشاره را عوض مى كند و اين ها دو نوع اشاره خواهند بود و يك نوع اشاره نيستند و در آنها نوع اشاره عوض مى شود و در نتيجه معناى اشارى موضوع له را عوض مى كند و ذات و كيفيت اشاره عوض مى شود و اين گونه نيست كه بتوان اصل اشاره از آنها را جدا كرد و براى كيفيت آن دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول قرار داد مگر مفهوم اشاره كه اشاره نيست و مفهوم اسمى محض است مثل مفهوم نسبت كه نسبت نيست و مفهوم اسمى است ولذا بايد استغراقيت و بدليت در ادوات عموم اخذ شود ولذا مى بينيم كه ادوات عموم بدلى غير از عموم استغراقى هستند اين تحليل اقسام سه گانه در عموم است.
اما در باب مطلقات اصلاً اشاره وجود ندارد و استغراقيت و بدليت خارج از مدلول لفظ مطلق و اسم جنس است و از باب انحلال عقلى است نه اين كه چيزى كه دال بر بدليت يا استغراقيت است در اسم جنس اخذ شده باشد و وقتى مى گويد (اكرم العالم) جنس و طبيعى عالم در موضوع حكم به نحو مقدر الوجود لحاظ مى شود كه هيچ گونه دلالتى بر اشاره كردن به افراد ندارد وليكن استغراقيت در مرحله تطبيق عقلى از آن فهميده مى شود زيرا وقتى كه حكمى بر ذات طبيعتى حمل شود قهراً هرجا كه طبيعت صدق كند آن حكم هم ثابت مى شود و چون طبيعت بر همه افرادش صادق است استغراقيت در مرحله تطبيق و انحلال عقلى ثابت مى شود چون كه موضوع مقدر الوجود فرض شده است و عقل مى گويد كه هر فردى كه باشد داراى اين حكم است بدون اين كه اين تعميم يا انطباق از باب مدلول لفظ باشد و دال لفظى وضعى بر آن در مطلقات باشد.
ص: 86
بدليت در مطلقات هم همين گونه است با اين فرق كه با تنوين يا غيره قيد وحدت هم بر معناى اسم جنس و ذات طبيعت اضافه مى شود و طبيعت واحده لحاظ شده است نه اين كه بدليت در تنوين افاده شده است و طبيعت با قيد وحدت در مرحله انطباق عقلى بر وجود خارجى طبيعى هم عرض صادق نبوده بلكه بدلاً قابل صدق است و اين هم از باب انطباق عقلى است نه دلالت وضعى لفظى .
بنابراين استغراقيت و بدليت كه در باب مطلقات است در مرحله تطبيق عقلى است نه دلالت وضعى و دال لفظى ندارد در حالى كه استغراقيت و بدليت در عمومات در هر دو نوع ادوات عموم در لفظ عام وضعاً اخذ شده است يا به نحو مفهوم اسمى مستقل مثل (جميع) و مجموع) و (احد الافراد) كه استغراقيت در (جميع) و مجموعيت در (مجموع) و بدليت در (احد الافراد) مانند خود اسماء در (استغراقى) و (مجموع) و (بدليت) اخذ شده است و يا به نحو معناى اسمى ابهامى يعنى اشاره كردن وجود خارجى مدخول خود وضع شده است و اين ها نيز سه كيفيت در اشاره و آن معناى اشارى است و كيفيتى در ذات اين نحو عموم است و بحث تعدد دال و مدلول منتفى مى شود.
همچنين اشكال دوم هم دفع مى شود كه چرا ما تاكيد يا تكرار دلالت را نمى فهميم در مثل (اكرم اى رجل) چونكه تنوين دال لفظى و وضعى بر بدليت نيست تا تكرار باشد بلكه پس از مرحله دلالت و در مرحله تطبيق فهميده مى شود كه با آمدن عام (اى) لفظاً و وضعاً يك بار افاده شده است و تنوين تنها دال بر وحدت است پس تكرار و دو دلالت در كار نيست.
ص: 87
رفع اشكال سوم هم به اين است كه بگوئيم درست است كه (كل) هم در موارد عام مجموعى استفاده مى شود و هم در استغراقى وليكن در هر دو مورد اشاره به همه وجودات خارجى به نحو هم عرض است كه يك معناست وليكن اگر مدخولش طبيعت باشد كه وجود خارجيش افرادش است اشاره هم عرض به همه وجودات طبيعت اشاره به هر فرد از افراد آن است و اگر مدخولش طبيعت نباشد بلكه مركب يا شبه مركبى باشد كه داراى اجزاء باشد مى شود اشاره به همه اجزا آن مدخول و اين مجموعيت و استغراقيت لازمه اشاره هم عرفى به تمام وجود خارجى مدخول است كه از اضافه (كل) به سنخ مدخولش استفاده مى شود وليكن مدخلول دلالتى بر استغراقيت و يا مجموعيت ندارد و بازهم از همان معناى واحد اشارى (كل) دو نحو عموم استفاده مى شود بدون اين كه اشتراك لفظى لازم بيايد .
لهذا صحيح همان است كه مشهور محققين گفته اند كه اين اقسام سه گانه اقسام عام است نه اين كه يك دال ديگرى بر آنها موجود است و عام فقط بر استيعاب و تماميت دلالت مى كند.
جهت چهارم در بحث _ بعد از اين كه عموم و اقسام عموم بيان شد _ در دفع توهمى است كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)(1)متعرض آن شده است كه كسى تصور نكند كه اسماء اعداد هم از ادوات عموم و شمول است مثلا (صم ثلاثين يوما) هر روز را هم شامل مى شود و اين اسماء هم از ادوات عموم است ولذا از آن استثناء مى شود و مى گوئى (الا خمسا) پس اين هم يك نوع عموم دارد و اعداد هم مثل جميع و كل است .
ص: 88
مرحوم آخوند(رحمه الله) بعد از مطرح كردن آن پاسخ مى دهد كه در اسماء اعداد، عدد اجزاء آن است در صورتى كه عموم استيعاب افرادى است.
اين پاسخ ايشان جواب درستى نيست يعنى اصل مدعاى مرحوم آخوند(رحمه الله) درست است كه اسماء اعداد دال بر عموم نيستند اما جوابشان درست نيست چون در باب عموم، عموم اجزائى هم داريم و اگر گفت (اكلت كل السمكه) يا (قرأت كل الكتاب) اين عموم، اجزائى است و اين گونه نيست كه عموم مخصوص به عموم افرادى باشد و شامل عموم اجزائى هم مى شود.
جواب صحيح اين است كه گفته شود كه اولاً: در تعريف عموم اينگونه گفته شده است كه عام دلالت بر استيعاب افراد مفهوم ديگرى يعنى مدخول مى كند نه مدلول خودش و اين تعريف بر اعداد و اسماء مركبات ديگر صادق نيست چون اجزا، در مفهوم همان مدلول مركب داخل است نه مفهوم ديگرى ثانياً: صدق اسم مركب بر اجزاى خودش عموم نيست و بر استيعاب حتى به لحاظ همه اجزاء دلالت نمى كند بلكه لفظ عدد وضع شده است براى آن عدد كه اجزاء دارد مانند اسم مركب كه واقعاً بر اجزائش دلالت مى كند كه از باب انطباق واقعى است زيرا كه مركب بدون اجزائش منطبق نيست ولى مفهوم عموم در آن نيست و از باب انطباق قهرى است همانگونه كه در اطلاق هم گفتيم در صورتى كه در عموم مفهوم استيعاب و عموم لحاظ شده است حال يا بدلى و يا مجموعى و يا استغراقى و اين نكته در اسامى اعداد نيست همانگونه كه در اسامى مركبات نيست حتى نسبت به اجزائش و اين كه استثناء از آن صحيح است دليل بر اخذ مفهوم استيعاب در آنها نيست بلكه از اين باب است كه مى توان جزء هر مركبى را از آن استثنا كرد مثل (اكلت السمكه الا راسها) و در استثناء نياز به مفهوم عموم نيست تا شاهد بر آن باشد و الا هر مركبى عام مى شود.
ص: 89
پس اسماء اعداد هم مثل باقى اسماء مركبات است كه هيچ گونه دلالتى بر مفهوم عموم و استيعاب نه افرادى و نه اجزائى ندارد ولهذا (كل) و ادوات عموم بر مركبات هم داخل مى شود و افاده عموم و استيعاب اجزائى مى كند مثل (اكلت كل السمكه) چون درست است كه اسم مركب بر اجزا خودش دلالت مى كند اما از باب استيعاب اجزائى نيست و افاده مفهوم استيعاب اجزاء احتياج به اضافه ادوات عموم دارد هر چند بدون آن هم از باب انطباق صدقش نياز به وجود اجزاء دارد وليكن از باب عموم نيست و همانند اطلاق در صدق مطلقات است كه انطباق آن قهرى و ذاتى است و (كل) كه مى آيد استيعاب اجزاء را مى رساند .
جهت پنجم بحث جالبى است كه اينگونه مطرح شده است: عموم به دو قسم تقسيم شده است 1) استيعاب افراد و آن جائى است كه (كل) بر نكره داخل شود مثل (قرأت كل كتاب) و مقصود همه كتابها مى باشد و 2) استيعاب و عموم اجزائى و آن جائى است كه بر معرفه داخل شده مثل (قرأت كل الكتاب) كه عموم اجزا مراد مى باشد و در لغت فارسى (همه) براى عموم اجزائى وضع شده است و (هر) براى عموم افرادى است اما در عربى لفظ (كل) براى هر دو استعمال مى شود هم گفته مى شود (قرأت كل الكتاب) وهم (قرأت كل كتاب)لهذا بحث شده است كه آيا (كل) مشترك لفظى است يا به گونه ديگرى است؟ گفته اند ثبوتا اشتراك لفظى معقول است كه دو وضع داشته باشد هم به معناى (همه) و هم (هر) ولى اين مستبعد است و خلاف وجدان لغوى است و اگر بشود هر دو را به يك معنى بر گرداند و معناى جامعى گرفت نيازى به اين كه بگوئيم دو معنى دارد نيست و در اين جا تحليل هايى داده شده است .
ص: 90
يك تحليل بيان مرحوم عراقى(رحمه الله)(1) است ايشان گفته است كه كل براى استيعاب افرادى است ولى وقتى بر معرفه داخل مى شود چون كه الف و لام تعريف، ظهور دارد در تعيين، ديگر با استيعاب افرادى تناسب ندارد ولذا بر عموم اجزائى حمل مى شود .
مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)(2)اين بيان را قبول نمى كند و مى فرمايد اين خلاف وجدان است و دو اشكال بر آن وارد مى كند يكى اين كه كل به معناى استيعاب اجزائى هم مى آيد و تنها در معرفه نمى شود استيعاب افرادى باشد لكن در نكره مى شود استيعاب اجزائى هم باشد پس چرا هميشه در آن جا در استيعاب افرادى به كار مى رود و (قرئت كل كتاب) به معناى همه اجزاء كتابى را خواندم نمى باشد با اين كه معقول است .
اشكال ديگرى كه ايشان دارند اين است كه مى فرمايند اين كه گفته اند در معرفه استيعاب اجزائى است زيرا كه لام، ظهور در تعيين دارد كه با استيعاب افرادى سازگار نيست صحيح نمى باشد زيرا كه همه جا الف و لام براى عهد و تعيين نيست و خيلى از جاها الف و لام جنس است و با استيعاب افرادى هم سازگار است (مثل اكرم العالم) چرا (كل) در جنس معرف باللام هم كه به كار مى رود استيعاب افرادى را نمى رساند و در اينجا هم باز استيعاب اجزائى است مثل (لا تاكل كل الشاه) او (لا تاكل كل السمكه) چرا در اين جا استيعاب افرادى خلاف ظاهر است با اين كه لام براى جنس است پس اين به جهت تعيين نيست و همچنين به اين جهت نيست كه استيعاب افرادى غير مقعول است و برخى از اوقات معرفه لام هم ندارد مثل (قرئت كل كتاب زيد) و اگر زيد كتاب هاى متعددى هم داشته باشد بازهم استيعاب افرادى معقول است وليكن اينكه مراد اين باشد كه همه كتاب هاى زيد را خواندم خلاف ظاهر است و چرا ظهور در استيعاب اجزائى دارد پس بايد وجه ديگرى پيدا كرد كه اگر بر معرفه داخل شود استيعاب اجزائى مى شود و اگر بر نكره داخل شود استيعاب افرادى مى شود و چگونه اين دو معنا را براى (كل) به نحو اشتراك معنوى توجيه كنيم .
ص: 91
مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) عكس تفسير مرحوم عراقى(رحمه الله)توجيه مى كند ايشان مى خواهد معناى جامعى را درست كند كه اشتراك معنوى باشد و در عين حال بر معرفه كه داخل مى شود استيعاب اجزائى باشد و بر نكره و امثال نكره كه داخل مى شود استيعاب افرادى باشد و حاق مقصود ايشان اين است كه (كل) در لغت عرب به معناى «همه» است كه از آن تعبير مى كند به استيعاب اجزائى و مقصود آن معناى در مقابل بعض است و معادل فارسيش «همه» و «تمام» است و به معناى (هر) نيست زيرا كه كل ضد بعض است ولى اين تماميت اگر مدخولش يك قيدى داشته باشد كه اقتضا كند كه بر فرد واحد صادق است مثل تنوين وحدت در (كتاب) در اين صورت اضافه (كل) به معناى تمام و همه و استيعاب افرادى است يعنى همه و تمام آن واحدهاى افرادى است چون نكره بر تك تك آن ها صادق است و همه يعنى همه واحدهاى آن طبيعت و همه افراد آن اما اگر در مدخول (كل) اين خصوصيت اخذ نشده باشد بلكه مفهومى اخذ شده بود كه در آن نظر به افراد نداشته باشد بلكه يا نظر به يك فرد معين خارجى است و يا اگر نظر به جنس است ذات جنس بماهو ذات معينه باشد و به مصاديق نظر ندارد مثل (لا تاكل كل السمكه) و جنس را به اين جهت كه داراى اجزا است لحاظ كند اضافه همه به آن مدخول نتيجةً استيعاب اجزائى خواهد بود و خلاصه اين كه هر جا كه نظر به اجزا مدخول است، مدخول با دال ديگرى فهميده مى شود استيعاب اجزائى مى شود و به معناى همه اجزا مى شود و ليكن معناى كل همان تماميت وجودى و به معناى (همه) است كه معناى واحد و مشترك معنوى است و در برخى موارد مدخول دال بر نوع است كه به معناى همه انواع است مثل (كل الطعام كان حلا لبنى اسرائيل)(1)كه نه عموم افرادى است و نه اجزائى بلكه مقصود همه اصناف و انواع غذاها است يعنى انواع مأكولات از گوشت حيوانات برى و بحرى و حبوبات و چيزهاى ديگر كه همه آنها براى بنى اسرائيل حلال بوده است پس تكثر وجودى در مدخول به دال ديگرى است كه با اضافه (كل) كه به معناى تماميت وجود مدخول و همه آن است به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود و به اختلاف آنها استيعاب فرق مى كند.
ص: 92
بنابراين (كل) براى همه وجود وضع شده است و همه وجودى كه در مدخولش لحاظ شده باشد و لهذا برخى از اوقات مدخول معرفه است مثل (الطعام) ولى اجزا و افراد ملحوظ نيست و انواع آن ملحوظ است و برخى از اوقات مدخول معرفه است ولى معرفه اى كه در آن وحدت لحاظ شده است مثل (كل من عليها فان) و اين جا استيعاب افرادى است زيرا كه در اسم موصول (من) و يا (الذى) قيد وحدت لحاظ شده است مانند نكره هر چند كه معرفه باشد پس اختلاف در مضاف اليه كل است و اما معناى (كل) در همه جا به يك معنى است و به معناى همه و تمام است ولى با توجه به آنچه در مدخول اخذ مى شود افرادى و اجزائى و انواعى مى شود و بعد ايشان يك بحث اضافى دارد در باب اضافه شدن (كل) به جمع و مثنى كه خواهد آمد.
در بحث هاى سابق عرض كرديم كه (كل) به معناى (همه) است و اگر بر نكره وارد شود به معناى (هر) است و اما اگر بر معرفه وارد شود معنايش استيعاب اجزائى است و بيانش گذشت حال اگر بر جمع وارد شود مثل (اكرم كل العلما) يا (اكرم كل علماء البلد) در اين گونه موارد معناى (كل) چيست؟ در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) فرموده اند مى شود استيعاب افرادى باشد و مى شود اجزائى باشد يعنى ممكن است منظور همه فرد فرد از علما باشد و مى شود هم اجزائى باشد يعنى به معناى جمع لحاظ شود و همه مراتب و اجزاى اين جمع مقصود باشد كه هر مرتبه اى از جمع جزئى از همه علما است كه مثل (اكرم كل العشره) و (مثل اكلت كل السمكه) است زيرا كه هر عددى دون عشره جزء عشره است و اين جا هم هر مرتبه اى از علما جزئى از جمع علماء البلد يا العلماء است و لذا مى گويد همه اين مراتب و اعداد جمع در علما داخل است و استيعاب اجزاى مى شود البته بايد توجه داشت كه عموم در (اكرم كل العشره) اجزائى است و ليكن در مثل (اكرم كل واحد من العشره) افرادى است و همچنين در (اكرم كل عشره) يعنى سه نحو (كل) بر عشره وارد مى شود كه يكى هم (اكرم كل عشره) است كه اين هم افرادى است ولى مدخول عشره عشره است و به بعض عشره اشاره ندارد و (اكرم كل واحد من العشره) هم همين گونه است و مدخول واحد است كه مفرد منكر است و عموم آن افرادى است ولى دائره عشره عشره دارد مثل (اكرم كل واحد من الناس) و اين جا دائره اش محدود تر است حال بحث اين است كه (اكرم كل العلماء) چگونه است آيا مثل (اكرم كل العشره) است كه عمومش اجزائى است يا مثل (اكرم كل واحد من العشره) است كه عمومش افرادى است كه اگر اجزائى باشد مى توان گفت كه عموم آن مجموعى است اما اگر اكرم كل واحد من العشره باشد مثل اكرم كل واحد من الناس است و استيعاب افرادى است و هر كدام موضع مستقل است. شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد ظاهر (كل) وقتى بر جمع وارد مى شود استيعاب اجزائى است چون مدخول آن جمع بماهو جمع است و جمع بر مفرد صادق نيست تا اين كه استيعاب افرادى باشد پس نه جمع بر يك فرد صادق است و نه تنوين دارد و نه مفهوم واحد در آن اخذ شده است تا استيعاب افرادى مى شود و درست است كه ماده جمع اسم جنس است و ماده قابل صدق بر تك تك افراد بود ولى چون كه ضمن هيئت آمده است و جمع بماهو جمع مدخول (كل) قرار گرفته است پس مقتضاى قاعده اين است كه استيعاب آن اجزائى باشد و مثل جائى است كه (العشره) موضوع قرار بگيرد و لذا مى گويد مقتضاى قاعده استيعاب اجزائى است و استيعاب افرادى لازمه اش اين است كه مدخول كل مفرد باشد كه بر فرد صدق كند و اين جا اين مطلب مفقود است و تنوين وحدت و قيد واحد را هم نداريم و مقصود كل سه تا سه تا هم نيست و جمع را آورده كه بر قليل و كثير صادق است و منظور همه مراتب آن است.
ص: 93
سپس يك نقض وارد مى كنند كه اگر اين گونه باشد كه عموم اجزائى است پس چرا استثنا اجزاء از آن درست نيست مثل (قرأت كل الكتب الا صفحة) كه درست نيست و عنايت دارد و بايد فرد استثنا شود (الاكتاباً) استثناء جزء يك فرد از آن يا غلط است و يا ركاكت دارد پس اين عموم افرادى است و اجزائى نيست.
جواب مى دهند كه اين مطلب صحيح نيست و اين در (كل العشره) همين گونه است كه بايد بگوئى (قرأت كل العشره الا واحداً) چون درست است كه اين اجزائى است ولى افراد اجزاء آن جمع شده اند و نه اجزاء يك فرد و مثل جائى است كه اسم جمع باشد مثل (اكرم كل القوم الا زيدا) پس جمع و مركبى كه لحاظ شده است هر فردى جزئش مى باشد و عموم اجزائى به اين لحاظ است و لذا آن استثنا درست نيست يا عنايت و ركاكت دارد و عدم صحت آن استثنا و صحت استثنا فرد از اين بابت است.
بله، در دخول (كل) بر مثنى اگر معرفه باشند استثنا اجزائى نسبت به جزء جزء هريك از دو فرد است مثل (قرأت كل الكتابين) يعنى جزء جزء هر كدام را قرائت كرده است چون استيعاب افرادى بر دو فرد در مثناى معرفه مناسب نيست زيرا كه كثرت فردى ندارد تا مناسب باشد چرا، استيعاب افرادى نسبت به مثناى نكره يعنى (كل كتابين) كه به معناى هر دوتا دوتا كتاب است صحيح است كه خارج از بحث مثنى و جمع معرفه است لهذا در اينجا (قرأت كل الكتابين الا صفحة) درست است و (الاكتاباً) درست نيست چون مثنى افراد ندارد و دو فرد بيشتر نيست و مصاديق متعدد ندارد برخلاف جمع پس وقتى كل بر مثناى معرفه اضافه شد مثل اضافه اش به فرد معين است كه به معناى اجزاء هر فرد مى شود.
ص: 94
ذيل اين بيان را قبول داريم و اين نقض و پاسخ هم درست است ولى ظاهر صدر عبارت ايشان قابل قبول نيست و در (اكرم كل العلما) يا (اكرم كل علماء البلد) از اين ها استفاده عموم افرادى مى شود و شبيه (اكرم كل واحد من العلماء) و يا (اكرم كل واحد من العشره) است نه (اكرم كل العشره) يعنى تك تك اين افراد منظور مى شود و نظر به استيعاب و عموم هر فردى از علما را دارد و نمى خواهد علما را يك مجموع واحدى محسوب كند مانند يك مركب و يا عدد و بگويد همه اجزاء اين مجموع واحد منظور است و اين خلاف فهم عرفى است و شايد در معادل فارسى هم همين گونه باشد و وقتى مى گويد همه علما را اكرام كن يعنى تك تك آن ها را اكرام كن .
ما براين مطلب يك بيان حلّى و تحليلى داريم و يك بيان نقضى; اما بيان حلّى اين است كه هيئت جمع ناظر به تكثر است ولى تكثر فردى نه تكثر جزئى و مثل عشره نيست كه مركب است بلكه هيئت جمع ناظر به تكثر فردى مصاديق ماده جمع كه اسم جنس است مى باشد كه از سه تا به بالا و بشرط لا از حيث نقيصه و لا بشرط از حيث زياده است و اين مفاد جمع است پس تكثرى كه در آن لحاظ شده است تكثر افرادى است و (كل) كه به معناى همه و استعياب وجود است وقتى برايت نكثر وارد مى شود معنايش اين است كه اين مصاديق و كثرت ها همه شان منظور است و اين قهراً ملازم و مساوى با استيعاب أفراد متكثر آن طبيعت مى شود و كأنه گفته همه افراد طبيعت منظور است و شبيه هر واحد از آن ها مى شود و مى خواهد همه آن آحاد و افراد طبيعت را در برگيرد اين عموم اجزائى نيست هر چند با كلمه (هر) فرق مى كند و بدليت در آن لحاظ نشده است وليكن قبلاً گفتيم كه بدليت به تنهايى، مدلول (كل) نيست بلكه از اضافه شدن آن به مفرد نكره و امثال آن اين نحو اشاريت استفاده مى شود كه در موارد اضافه (كل) به جمع نيست. اما اين كه ايشان مى گويد جمع را به شكل يك مركب در نظر بگيريم و افراد اجرائش باشند اين گونه هم نيست بلكه اشاره به نحو استغراق در افراد جمع است.
ص: 95
اما بيان نقضى آن است كه اگر بخواهد استيعاب اجزائى براى جمع به عنوان يك مركب باشد اين معنا نيازمند يك دالى است كه جمع را به عنوان يك مفهوم مركب واحدى افاده كند كه هر فردى جزئى در آن مفهوم واحد باشد و آن مفهوم واحد ماده جمع نمى تواند باشد الا استيعاب به لحاظ اجزاء هر فرد خواهد بود كه ايشان در پاسخ نقضى آن را رد كردند پس بايد عنوان ديگرى باشد مثل اخذ عنوان (مجموع) كه اين دال ديگرى مى خواهد غير از هيئت و ماده كه موجود نيست و يا بايد بگوييم كه مراد از هيئت و ماده جمع مرتبه اعلاى جمع _ كه همه افراد است _ مى باشد زيرا كه اين مرتبه در خارج متعين است و هر مرتبه كمترى مردد است و بيان اضافى مى خواهد و (كل) افاده استيعاب اجزائى اين مرتبه را مى كند كه اين مطلب هم قابل قبول نيست زيرا كه اين به معناى اجراى اطلاق در جمع است جهت تعينى آن در مرتبه اعلا و اين عموم را در طول اطلاق و مقدمات حكمت مى كند با اين كه چنين نيست _ همانگونه كه در آينده خواهد آمد _ علاوه بر اين كه همه جا هم اين اطلاق جارى نيست و چنين تعينى هم وجود ندارد و به عبارت ديگر جمع بر نصف جمع هم صادق است اگر جمع باشد ولى مقتضاى اطلاقش اين است كه بر مرتبه معنيه مثلاً كه همه علماست صادق باشد مثل اين كه اگر (كل) نبود و گفت (اكرم علماء البلد) مقتضاى اطلاق همه آنها است و اين جا استيعاب اطلاقى و از باب مقدمات حكمت است و اگر ربع را مثلاً بخواهد بايد بيان كند حال وحدت جمع اگر از اين باب باشد اين هم قابل قبول نيست چون خيلى از اوقات اين اطلاق را نداريم و اگر باشد هم اطلاق است و معنايش اين است كه عموم اجرائى بعد از دخول (كل) در طول اطلاق است و اين خلاف ظاهر است و الا (اكرم كل علماء البلد) با (اكرم علماء البلد) از اين جهت يكى مى شود و هر دو نيازمند اطلاق هستند با اين كه اين گونه نيست و بعداً خواهيم گفت و اين مبنا را رد مى كنيم و مى گوئيم (كل علماء البلد) خود (كل) قيد را نفى مى كند و در طول مقدمات حكمت نيست پس اين يك نقض است كه اگر بخواهيد وحدت مفهوم جمع را به نحوى كه افراد جزء آن مفهوم مركب واحد باشد را از يك مفهوم ديگر استفاده كنيد مانند مفهوم مجموع و امثال آن دال ديگرى مى خواهد و اگر بخواهيد از اطلاق استفاده كنيد كه مرتبه اعلاى جمع و تكثر مراد است اين مطلب در طول اطلاق و مقدمات حكمت خواهد بود كه قابل قبول نيست .
ص: 96
نقض دومى نيز بر فرض اول وارد است كه اگر بخواهيد مفهوم واحدى مانند مجموع و امثال آن را در جمع بگيريد (اكرم كل العلماء) عام مجموعى مى شود با اين كه شما مى گوئيد عام مجموعى نيست و مجموعيت قرينه اضافى مى خواهد چنانكه در آينده خواهد آمد و اين هم منبهى است كه (كل) وارد بر جمع استيعايش افرادى است زيرا اگر كه مدخولش كه جمع محلى و يا مضاف باشد استيعايش استغراقى باشد نه مجموعى دخول (كل) بر آن نيز افاده استيعاب همه آن افراد را خواهد نمود نه اجزائى پس استيعاب (اكرم كل علماء البلد) يا (اكرم كل العلماء) افرادى است نه اجزائى هر چند با (اكرم كل عالم) فرق دارد كه در آن عموم و استيعاب افرادى از طريق لحاظ (عالم واحد) افاده شده است كه به جهت اخذ قيد وحدت در مدخول (كل) است و كأنه اشارات متعدد به افراد شده است به همه آنها و اما در جمع كأنه اشاره واحدى به همه آن افراد شده است وليكن هر دو استيعاب و عموم افرادى است نه اجزائى .
يك بحث ديگرى در مسئله دخول (كل) بر جمع محلى به لام است كه در بخش بحث از ادوات عموم به تفصيل خواهد آمد و آن چگونگى دخول (كل) كه ادات عموم است بر جمع محلى به لام بنابراين كه خودش هم از عمومات بوده و دلالت بر استيعاب افرادى است و اين گفته مى شود كه يا معقول نيست و يا خلاف وجدان است.
جهت دوم، بحث در تشخيص ادوات عموم يا صيغ عموم است البته صاحب كفايه(رحمه الله)(1)در اين جا بحثى را مطرح مى كند كه خيلى مهم نيست كه آيا اصلا صيغ عموم داريم يا خير؟ چون مثلا گفته شده (ما من عام الا و قد خص) پس لفظى كه بر عموم دلالت داشته باشد نداريم و تمامى عام ها يا اكثر آن ها تخصيص خورده اند و اين نشان مى دهد كه در خصوص استعمال شده اند و مجاز هم نيستند پس لفظ دال بر عموم نداريم.
ص: 97
جواب داده اند كه تخصيص، با اين كه لفظ در عام استعمال شده باشد منافات ندارد و مثلا «كل» در عموم به كار رفته باشد حتى بعد از تخصيص چون تخصيص مستلزم مجازيت نيست و ادوات عموم در عام هاى تخصيص خورده هم در عموم استعمال شده است و تخصيص به لحاظ عالم جدّ است و مخصص كشف مى كند كه در عالم جد عموم مراد نيست و اين ها قرينه بر مجاز نيست پس اصل اين كه در لغت عرب ادوات عموم داريم بلكه در هر لغتى ، قابل مناقشه نيست لهذا بايد در تك تك آن ادوات بحث شود كه آن ها كدامند و كيفيت دلالتشان بر عموم يا مبناى دلالتشان چيست و بعد هم بر كدام يك از انواع عموم استغراقيت و بدليت يا مجموعيت دلالت مى كنند.
اولين ادات عموم كلمه (كل) است كه وقتى بر معرفه داخل شود دلالتش بر عموم و استيعاب همه افراد يا همه اجزاء روشن است و يكى از روشن ترين و بارزترين ادوات عموم است و در آن از اين جهت بحثى نيست وليكن دو بحث ديگر در «كل» هست،1) اين كه كيفيت دلالت آن بر استيعاب بر عموم چگونه است و از اين جهت بحث شده است كه آيا دلالت «كل» بر استيعاب همه افراد مدخولش نياز به اجراى اطلاق و مقدمات حكمت در مدخولش دارد يا خير؟ و اين بحثى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)مطرح كرده است و بعد در كلمات اصوليين دنبال شده است 2) بحث ديگر اين است كه آيا «كل» دال بر عموم استغراقى است يا عموم مجموعى ؟
اما بحث اول كه دلالت «كل» بر استيعاب و عموم مدخولش چگونه است در اين جا صاحب كفايه(رحمه الله)دو احتمال را مطرح مى كند و مى گويد كلمه كل كه در لغت عرب براى استيعاب معناى مدخول است كدام معنى از مدخول مقصود است؟ آيا معناى مراد متكلم از مدخول مقصود است يا معنايى كه مدخول قابل انطباق بر آن است چه مراد متكلم باشد و چه نباشد؟ پس در اين جهت دو احتمال است چون ممكن است مراد متكلم از عالم ، عالم عادل باشد نه هر عالمى اگر چه قيد را در لفظ نياورده باشد ولى در مرادش هست و طبيعت مطلقه مرادش نيست كه طبق تحليل اول كه استيعاب مراد از مدخول باشد لازمه اش اين است كه اول بايد روشن كنيم كه مراد متكلم از مدخول چيست آيا طبيعت مطلقه عالم است يا طبيعت مقيده؟ و اثبات اين مطلب نياز به اجراى مقدمات حكمت دارد چون اگر طبيعت مقيده را اراده كرده باشد مجاز نمى شود و فقط قيد را نگفته است بنابراين اگر گفتيم دلالت «كل» بر ما يراد من المدخول است اول بايد ما يراد را مشخص كنيم كه بايد اين را با مقدمات حكمت ثابت كنيم كه چون فقط عالم را گفته و قيدى را نياورده و در مقام بيان بوده است پس از اين سكوت، كشف مى كنيم كه مراد طبيعت مطلقه است و طبق اين تحليل، هميشه دلالت «كل» به لحاظ قيود محتمل در مدخولش در طول اجراى مقدمات حكمت در مدخول است و مثل سائر مطلقات مى شود كه اگر گفت (اكرم العالم) از سكوت، كشف مى كنيم كه قيد ديگرى ثبوتاً در كار نيست و در اينجا هم اثبات ما يراد هم از راه مقدمات حكمت است.
ص: 98
اما طبق تحليل دوم كه مى گوئيم «كل» دلالت مى كند بر استيعاب تمام افرادى كه ينطبق عليه الاسم المدخول در اين صورت افاده عموم ربطى به مراد متكلم ندارد و (كل) شامل آن چه را كه لفظ مدخول و مدلول وضعى و تصوريش منطبق بر آن است، مى گردد پس اگر كلمه (كل) وضع شده باشد براى استيعاب ما ينطبق عليه المدخول ديگر نيازى به مقدمات حكمت در مدخول (كل) نداريم و انطباق اسم جنس بر مصاديق خودش قهرى است و بر عالم فاسق هم (عالم) صادق است و نيازى به سكوت و عدم سكوت متكلم ندارد و خود كلمه «كل» كار مقدمات حكمت را انجام مى دهد و «كل» شمول را مى رساند چون وضع شده براى استيعاب همه افرادى كه ينطبق عليه المدخول و عالم فاسق _ بلكه هر فردى از افراد طبيعت _ ينطبق عليه المدخول و اين مثل جائى مى شود كه با لفظ بيان كند كه قيدى در كار نيست در اين جا هم «كل» بالملازمه افاده نفى قيد مى كند چون كه مى گويد من شامل آن چه را كه مدخول بر آن منطبق است، مى گردم.
و اين دو مبنا آثارى دارد يكى از آثارش در بحث تعارض ظاهر مى شود كه اگر در بحث تعارض گفتيم دلالت لفظى اقوى از دلالت اطلاقى و سكوتى است در اين صورت اگر بين عام و مطلق تعارض شد طبق مبناى دوم; عام مقدم مى شود چون دلالت بر شمول، لفظى و با دلالت خود «كل» است كه وضع شده است براى شمول ما ينطبق عليه المدخول پس دلالت اثباتى و وضعى است اما اگر مبناى اول را قبول كرديم هر دو دلالت سكوتى و اطلاقى مى شود و هيچ كدام بر ديگرى ترجيح ندارد و اثر ديگر اين كه در موارد عدم جريان مقدمات حكمت مثلاً اگر قائل شويم كه يكى از مقدمات حكمت عدم وجود قدر متيقن در مقام تَخاطب است عام هم مجمل مى شود و نسبت به غير مورد متيقن عموم نخواهد داشت.
ص: 99
اما كدام يك از اين دو مبنى درست است; مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1)مبناى اول را انتخاب كرده است و اين كه «كل» وضع شده است براى ما يراد من المدخول و لهذا اول بايد ما يراد مشخص شود و بعد «كل» دلالت مى كند كه همه افراد آن مراد است يعنى مطلقه بودن مدخول «كل» با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى شود و ظاهر عبارات صاحب كفايه(رحمه الله)با مبناى دوم سازگار است البته عبارت ايشان خيلى صريح نيست و برخى از آن عبارات نيز با مبناى اول سازگار است ولى شايد بتوان از مجموع عبارات و حواشى ايشان استظهار كرد كه مبناى دوم را قبول دارند و مشهور متاخرين نيز همين مبنى را انتخاب كرده اند و شايد نظر مشهور قدما هم همين باشد و مبناى اول را مشهور قبول ندارند و خواسته اند محاذيرى را براى آن ذكر كنند كه ما اول اين محاذير را _ كه به صورت نقض بر اين مطلب آورده اند _ بيان مى كنيم و سپس دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله)را هم كه بر مبناى خودش دارد، مطرح مى شود.
اما بحث اول در نقض ها و محاذير ذكر شده بر مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) است كه بيانات مختلفى است .
1 _ يك بيان در كلمات آقاى خوئى(رحمه الله)(2)آمده است اين است كه اگر «كل» وضع شده باشد براى استيعاب ما يراد من المدخول به نحوى كه بايد در مرحله سابق با مقدمات حكمت و سكوت ثابت كنيم كه طبيعت مطلقه مراد است لازمه اش لغويت وضع «كل» براى عموم است چون اگر مقدمات حكمت را جارى نكنيم كه نمى توانيم از «كل» عموم هم استفاده كنيم و اگر مقدمات حكمت را جارى كنيم، در اين صورت ديگر نيازى به عموم هم نداريم و اگر كسى بگويد در اين جا با وضع كل براى عموم استيعاب تاكيد مى شود و دلالت صريح وقوى مى شود جواب داده مى شود كه تاكيد هم در اينجا نيست زيرا كه تاكيد در جائى است كه دلالت لفظى وضعى هم عرض باشد ولى اين جا در طول است و بايد نسبت به شمول هر فردى در مرحله سابقه ثابت شود كه خارج از مراد نيست كه با دلالت سكوتى ثابت مى شود پس تصريح و تاكيد هم در كار نيست و تاكيد و تصريح در جائى است كه دلالت لفظى در طول دلالت سكوتى نباشد و هم عرض باشد و الا نتيجه تابع اخس مقدمتين است و در اين جا دلالت لفظى قوتى هم به آن نمى دهد چون تا آن دلالت سكوتى نباشد اين دلالت هم نيست لهذا گفته شده است كه چنين وضعى لغو محض است.
ص: 100
شهيد صدر(رحمه الله)(1)اين اشكال را به وجوه مختلفى رد كرده است.
بحث در ادوات عموم و «كل» _ كه اولين ادات و اسم از اسماء دال بر عموم است _ بود و گفته شد كه بحث شده است كه آيا «كل» لغتا وضع شده است براى عموم و استيعاب ما يراد من المدخول و يا ما ينطبق عليه المدخول؟ و به اين مناسبت بحث شده كه اين عموم و استيعاب با «كل» ثابت مى شود و يا نياز به مقدمات حكمت دارد كه اگر گفتيم «كل» وضع شده است براى استيعاب ما يراد من المدخول بايد در مرحله سابقه مراد از مدخول مشخص شود كه طبيعت مطلقه است يا مقيده پس دلالت بر استيعاب در طول اطلاق مى شود و يك تحليل ديگر اين بود كه نياز به مقدمات حكمت نداريم و «كل» بر هر اسم جنس و مدخولى كه وارد شود مى گويد تمام افراد آن مقصود است و استيعاب شامل همه افراد ما ينطبق عليه المدخول است كه ديگر نياز به اجراى اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول «كل» نخواهيم داشت و مشهور و صاحب كفايه(رحمه الله)(2)اين را انتخاب كرده اند اما ميرزا نائينى(رحمه الله)(3) احتمال اول را انتخاب كرده است كه نتيجه اش اين است «كل» كه دلالت بر عموم در طول جريان اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول مى شود عرض شد كه مشهور بر مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)نقض هايى وارد كرده اند و خود ايشان هم ناظر به كلامشان بيانى دارد كه آن را در دو مقام بحث مى كنيم. اما بحث اول كه بررسى نقض ها مى باشد مشهور كه مبناى دوم را قائل شده اند محاذيرى را براى قول اول ذكر كرده اند.
ص: 101
1 _ يك محذور لزوم لغويت است كه اگر مراد از مدخول با مقدمات حكمت ثابت شود كه طبيعت مطلقه است و قيدى ندارد لازم مى آيد كه وضع «كل» براى عموم لغو باشد چون اگر مقدمات حكمت جارى نباشد استيعاب و عموم هم ثابت نمى شود و اگر جارى شود خود مقدمات حكمت هم استيعاب را اتيان مى كند و اين استيعاب دوم كه بخواهد از راه «كل» بيايد لغو محض است و تاكيد و صراحت هم از آن استفاده نمى شود چون كه در حقيقت استيعاب عمومى در طول استيعاب مقدمات حكمتى است و از چنين استيعابى كه همواره و در هر فردى در طول آن است تاكيد و صراحت هم استفاده نمى شود و بالاخره بايد آن دلالت اطلاقى باشد و آن هم دلالتش سكوتى است و تبديل به صراحت و لفظى نمى شود حتى بعد از ورود «كل» بر آن. خلاصه، لازمه مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)لغويت وضع «كل» براى استيعاب به اين نحو است.
اين ايراد فوق بناء به جهاتى تمام نيست اولاً: يك جهت اين است كه استيعابى را كه «كل» افاده مى كند استيعاب به معناى لحاظ افراد طبيعت است و اما استيعاب مقدمات حكمت به معناى استيعاب افراد نيست بلكه به اين معنى است كه طبيعت مطلقه است كه قهراً بر افراد صادق است وليكن موضوعيت فرد را افاده نمى كند به خلاف «كل» ، كه فرد فرد طبيعت را در مقام تصور و موضوع حكم لحاظ مى كند و اين افاده مفهوم و تصور اضافى است و اغراض لغوى هم اغراض تصورى است نه اغراض شرعى زيرا كه لغت براى اغراض شارع وضع نشده است بلكه براى محاوره و افاده مفاهيم و تصورات متنوع وضع مى شود و هر جا كه يك مفهوم و تصور جديدى باشد لفظى براى آن وضع مى شود بنابراين غرض وضعى و لغوى غير از غرض شرعى است و اگر در جايى مفهوم و معناى جديد باشد غرض لغوى حاصل است هر چند نتيجه عملى شرعى هر دو يكى باشد و اين كه مى گوئيد كه لغويت لازم مى آيد شايد به لحاظ غرض شرعى درست باشد كه البته آن هم مورد قبول نيست و فرق مى كند كه حكم روى تك تك افراد رفته باشد يا روى طبيعت مطلقه ولى على كل حال از نظر تصورى و مفهومى دخول «كل» يك مفهوم و تصور جديدى مى آورد كه قبلا نبود پس لغو نيست و مقدمات حكمت فقط مى گويد طبيعت قيد ندارد و «كل» مى گويد هر فرد فرد آن ملحوظ و موضوع است و اين مفهومى جديد است كه در عموم و استيعاب اطلاقى اين مفهوم نيست و اين مفهوم از «كل» استفاده مى شود و هر جا وضع لفظى براى معناى جديدى باشد ديگر لغويت در كار نيست چون غرض لغوى وضع براى القاى اين معانى متنوع است .
ص: 102
يك نكته لحاظى و مفهومى ديگر اين است كه با وضع «كل» مى شود اطلاق و مقدمات حكمت را در مدخول «كل» و به لحاظ عموم و استيعاب جارى كرد و سپس آن عموم را موضوع و طرف حكم به وجوب اكرام _ مثلاً _ قرار داد و اين نحو اطلاق با اين كه ابتداءً در طرف حكم اطلاق جارى شود از نظر تصورى و لحاظى فرق مى كند و اين دو لحاظ اطلاقى است; يكى لحاظ اطلاقى در طرف وجوب است و ديگرى لحاظ اطلاقى در طرف عقد الوضع، و بعد از اين مطلقى كه مدخول عام قرار گرفت موضوع حكم مى شود پس هر جا با وضعى بتوان تصور و لحاظ جديدى در ذهن ايجاد كرد لغويت در كار نيست .
ثانياً: اين مطلب كه گفته شد اگر عموم در «كل» در طول مقدمات حكمت باشد لغويت لازم مى آيد چون هميشه در طول مقدمات حكمت است و طوليت، براى تأكيد مناسب نبوده، درست نيست زيرا كه مقدمات حكمت و دلالت سكوتى تنها بر اين مطلب دلالت مى كند كه قيدى ثبوتا نيست اما شمول طبيعت براى تمام افراد از سكوت استفاده نمى شود بلكه از نكته عقلى سريان طبيعت در همه افرادش استفاده مى شود و قبلا گذشت كه عموم اطلاقى از باب انطباق قهرى عقلى طبيعى بر هر فرد است كه اگر طبيعتى موضوع حكمى بود و قيدى نداشت قهرا عقلا در تمامى افراد منطبق است و استيعاب در مرحله انطباق است و به نكته عقلى است و «كل» در طول اين دال عقلى نيست و هم عرض با اين دال عقلى است بلكه در طول مدلول سلبى اطلاق يعنى نفى قيد در مراد است و «كل» مى گويد اگر قيدى ثبوتاً نبود تمام افراد طبيعت را شامل مى شوم چه عقل هم سريان و عموم را افاده بكند و چه نكند.بنابراين استيعاب اطلاقى كه به نكته عقلى است در عرض دلالت «كل» بر استيعاب است و در طول آن نيست و آنچه در طول آن است تنها نفى قيد است پس يك دال عقلى بر شمول و استيعاب داريم و يك دال لفظى «كل» است و آن نيز با دال عقلى بر استيعاب هم عرض مى شود و وقتى هم عرض شد و تاكيد و يا استيعاب مفهومى لفظى هم استفاده مى شود و دلالت لفظى با دلالت عقلى منافات ندارد و اگر «كل» نبود فقط دلالت عقلى در مرحله تطبيق اقتضاى استيعاب را داشت ولى «كل» كه آمد در عالم دلالت لفظى هم استيعاب و عموم لحاظ مى شود و در ذهن هم مفهوم استيعاب مى آيد كه اين همان تاكيد و يا تصريح به استيعاب است.
ص: 103
بنابراين آنچه كه گفته شد _ كه چون عموم «كل» در طول اطلاق مدخول است پس هيچ گاه تاكيد و تصريح هم در استيعاب استفاده نمى شود _ صحيح نيست .
ثالثاً: اگر «كل» وارد نشود در خيلى از موارد استيعاب و اطلاق مدخول، بدلى مى باشد و «كل» كه وارد مى شود شمولى و استغراقى مى شود مثل موارد دخول بر نكره منونه كه استيعاب و اطلاق (اكرم عادلا) بدلى است ولى اگر بگويد (اكرم كل عادل) اين جا شمولى مى شود بله، در برخى از موارد بدون «كل» هم اطلاق شمولى است مثل (اكرم العلماء) ليكن در عدم لغويت وجود مورد اول كافى است.
روح جواب اين است كه غرض لغوى با غرض شرعى فرق مى كند و غرض لغوى ايجاد مفهوم جديد در ذهن به وسيله وضع است و در باب ادوات عموم اين گونه است كه با وضع آن ادوات حتى بنابر قول اول مفهوم جديدى افاده مى شود كه اطلاق و مقدمات حكمت آن را نمى رساند.
اشكال دوم بر قول اول هم شبيه اشكال اول است و آن تعبيرى است كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله)(1)مطرح كرده و فرموده است اگر بگوئيم «كل» وضع شده است براى استيعاب مدخول كه در مرحله سابقه نياز به مقدمات حكمت داشته باشد لازمه اش اين است كه «كل» وضع شده باشد براى استيعاب مستوعب و اين قبول مماثل للمماثل است كه محال بوده و اجتماع مثلين است و اين غير از بيان لغويت است و اين بيان امتناع است و اجتماع مثلين است .
جواب اين هم از آنچه گفته شد روشن مى شود كه با مقدمات حكمت تنها نفى قيد ثابت مى شود و اين غير از استيعاب افراد است و «كل» مفهوم استيعاب افراد را مى آورد و چنين عموم و استيعابى مفاد «كل» است يعنى اطلاق قيد را در دخول و طبيعت نفى مى كند و طبيعت را مطلقه قرار مى دهد كه هر چند عقلا هم در همه افراد صادق باشد ليكن بر خلاف استيعاب افاده شده از ادوات عموم افراد را ملحوظ نمى دارد .
ص: 104
ثانياً: نقض مى شود به جايى كه «كل» وارد مى شود بر الفاظى كه عام هستند مثل (اكرم كل العلماء) بنابر دلالت جمع محلى باللام بر عموم و استيعاب كه لازمه اش اجتماع مثلين و قبول مماثل للمماثل خواهد بود جوابش هم اين است كه اين دو نوع استيعاب است و در (العلماء) استيعاب حرفى است و «كل» استيعاب اسمى است و يا در (كل الكتاب) كه كتاب دلالت بر اجزاء را هم مى رساند و ليكن با دلالت «كل» بر استيعاب فرق مى كند و مركز هريك دال مستقلى است .
ثالثاً: اين كه اصلاً اجتماع مثلين لازم نمى آيد چون كه يك استيعاب در مدخول بيشتر نيست كه دو دال دارد يكى مقدمات حكمت و حكم عقل به سريان طبيعت بر افرادش و ديگرى هم «كل» چه در طول هم باشند و چه در عرض هم، پس اصلاً منجر به اجتماع مثلين و يا قبول مماثل للمماثل نمى گردد و در بحث هاى لغوى اصلاً جاى اين قواعد عقلى نيست و اين اشكال به روش و منهج ايشان است.
مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)(1) _ اضافه بر نقض اول _ نقض سومى را بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد كرده است كه اگر اين قول را اختيار كنيم در هيچ جا نمى توانيم به عموم تصريح كنيم چون دلالت بر عموم هميشه در طول مقدمات حكمت و اطلاق خواهد بود كه هميشه دلالت سكوتى مى باشد و نمى توان با «كل» _ كه صريح ترين لفظ عام است _ تصريح به عموم كرد و همه جا نياز به اطلاق و دلالت سكوتى داريم و هميشه نتيجه تابع اخس مقدمتين است و دلالت بر عموم هميشه سكوتى است.
ص: 105
جواب اين نقض هم اين است كه اولاً: اگر مقصودشما اين است كه در موارد استعمال «كل» طبق اين قول تا قيد در مدخولش نفى نشود استيعاب ثابت نيست اين ادعاى همين قائل است اما اگر مقصود آن است كه هيچ جا به عموم بدون نياز به اطلاق و مقدمات حكمت تصريح نمى شود، اين درست نيست و مى شود در موردى نفى قيد را با تصريح ثابت كرد مثل اين كه بگويد كه در مدخول «كل» هيچ قيدى وجود ندارد و يا مدخول به گونه اى باشد كه در آن تقييد به قيدى محتمل يا ممكن نباشد و ثانياً آنچه كه بنابر جريان اطلاق در مدخول «كل» به آن تصريح نمى شود نفى قيد است و اما استيعاب و شمول تمام افرد آن مدخول دلالت تصريحى و لفظى خواهد بود كه تصريح لفظى و زايد بر استيعاب اطلاقى و دال عقلى خواهد بود و مقصود لغت نيز امكان همين تصريح است پس با اين نقض ها نمى شود حرف مرحوم ميرزا(رحمه الله) را رد كرد و اين اشكالات اشكالاتى نيستند كه آن مبنى را رد كنند البته محذور ديگرى بر اين قول وارد است كه خواهد آمد.
بحث در اين بود كه آيا «كل» كه از ادوات عموم است وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد از مدخولش پس در طول مقدمات حكمت عموم را مى رساند يا اين كه وضع شده است براى استيعاب و عموم ما ينطبق عليه المدخول و معناى حقيقى و موضوع له مدخول كه قهراً ديگر نياز به تشخيص مراد متكلم از مدخول را نداريم تا مقدمات حكمت را لازم داشته باشيم و گفتيم طبق مبناى اول عموم در طول اطلاق مدخول است و بايد ابتدا اطلاق ثابت شود و بعد عموم فهميده مى شود و اين مساله مورد اشكال قرار گرفته بود كه برخى از محاذير ذكر شده بر آن يا جوابهايش گذشت.
ص: 106
4 _ محذور چهارم : محاذيرى است كه شهيد صدر(رحمه الله)(1)ذكر كرده است ايشان مى فرمايد اين كه مقصودتان از «مراد»، در اين مطلب كه مى گوئيد «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد من المدخول چيست؟ ما يك مراد و مدلول جدى داريم و يك مدلول استعمالى، كه از آن تعبير مى شود به معناى حقيقى كه به آن مراد استعمالى مى گويند شما مقصودتان در اينجا چيست.
فرض اول: اين است كه گفته شود «كل» وضع شده است براى استيعاب افراد معنايى كه مدلول جدى و مراد تصديقى متكلم از مدخول است زيرا كه در مباحث گذشته گفته شد كه در لفظ يك مدلول تصورى و وضعى داريم و يك مدلول استعمالى كه قصد اخطار آن معنى به ذهن مخاطب در مقام محاوره است و يك مدلول جدى داريم كه متكلم آنچه را كه اخطار كرده است جداً هم اراده نموده و قصد اخبار يا انشاء آن را دارد حال اين جا كدام يك از اينها مقصود است يك فرض اين است كه مقصود استيعاب افراد مراد جدى از مدخول باشد كه اگر اين باشد داراى محاذير متعددى است و معلوم است كه واضع نمى تواند «كل» را براى اضافه مفهوم استيعاب به مدلول جدى به اين معنا، وضع كند چون كه:
اولاً: لازمه اش آن است در صورتى كه متكلم در مقام جد نباشد و از باب شوخى يا تقيه يا امتحان اكرام «كل عالم» را بر زبان جارى نمايد ، «كل» فاقد معنى باشد در حالى «كل» كه در اين موارد هم داراى مدلول است .
ص: 107
ثانياً: همچنين لازمه اش آن است كه باقى الفاظ جمله داراى مداليل تصورى باشند ولى در آنجا كه «كل» وضع شده است براى اضافه به مدلول جدى متكلم در مرحله مدلول تصورى فاقد مدلول باشد و هيچ ارتباطى بين «كل» و مدخولش در مرحله مدلول تصورى جمله نباشد و بايد صبر كرد ديد آيا كلام و جمله داراى مراد جدى است يا خير؟ و اگر چنين مرادى وجود دارد، مراد از مدخول مطلق است يا خير، اما در مرحله مدلول و معناى تصورى جمله هيچ ارتباط و اضافه اى ميان معناى «كل» و مدخولش نباشد كه اين خلاف وجدان است بلكه قبلاً گذشت كه نمى شود معناى موضوع له الفاظ مقيد باشد به مدلول تصديقى مضاف به آن بلكه بايد مضاف اليه آنها نيز مدلول و معناى تصديقى و ذات معنا باشد نه معناى مقصود، مگر اين كه مفهوم مراد جدى از مدخول مضاف اليه «كل» باشد كه هم محتمل نيست و هم مانع از جريان اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول خواهد شد.
ثالثاً: چنين معنائى مستلزم تهافت در لحاظ و ذهن متكلم خواهد شد چون مراد جدى متكلم به مراد استعمالى تعلق مى گيرد و متأخر از آن است پس اگر بخواهيد معناى «كل» را متعلق به مدلول جدى كنيد كه متأخر از معناى جدى خواهد بود اين تهافت در لحاظ متكلم را در پى دارد ولهذا بعيد است كه مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1) اين فرض اول باشد.
فرض دوم: مقصود از ما يراد من المدخول مدلول استعمالى آن باشد يعنى استيعاب و «كل» را به معناى استعمالى اسم جنس اضافه مى كنيم كه غير از مدلول جدى است و در همه استعمالات حتى مقام امتحان ، تقيه و غيره مراد استعمالى موجود است حال اگر مقصود از معناى استعمالى ذات معنايى است كه لفظ در آن استعمال شده است نه معناى مقصود به قيد مقصود بودن كه امر تصديقى است و اضافه استيعاب به معناى حقيقى تصورى اسم جنس مراد است كه ذات طبيعت است اين نكته برگشت مى كند به مبناى دوم و قهرا دلالت بر استيعاب و عموم ما ينطبق عليه الاسم المدخول مى شود كه همان قول دوم است و چيز ديگرى نخواهد بود.
ص: 108
فرض سوم: چنانچه مقصودتان از مراد استعمالى معناى حقيقى مدخول نيست كه اصالة الحقيقه آن را ثابت مى كند و همان ذات طبيعت ما ينطبق عليه است بلكه مقصودتان معناى تصورى است كه از اين لفظ در ذهن متكلم منعقد مى شود كه ممكن است معناى مقيد باشد نه از اين باب كه مقيد معناى حقيقى لفظ است يا لفظ در آن استعمال شده است تا مجاز باشد بلكه از اين باب كه متكلم طبيعت را در ذهن مقيد لحاظ كرده است كه لازم است ابتداءً آن را مشخص كنيم تا «كل» را به آن اضافه كنيم مثل جائى كه مطلق استعمال مى كند ولى مرادش مقيد است و نمى خواهد هم مجاز استعمال كند بلكه به همين مقدار قصد اخطار است نه بيشتر وليكن قيد را هم در ذهنش لحاظ كرده است اما اسم جنس را در اخطار ذات طبيعت كه جامع است بين مطلق و مقيد استعمال كرده است و نسبت به تقيد و قيد كه در ذهنش با طبيعت موجود است قصد اخطار آنها را با اسم جنس ندارد تا مجاز شود بلكه از آنها ساكت شده است اگر مقصود از مراد استعمالى اين معنا باشد در اين صورت مى توان گفت كه بايد ديد متكلم چه معنايى را تصور كرده است تا استيعاب به آن اضافه شود .
اين مطلب هم درست نيست زيرا كه اولاً: محذور فرض اول را در بر دارد كه اگر متكلمى نباشد نبايد «كل» واجد معنايى باشد و حال اين كه اگر «كل» را از ديوار هم بشنويم داراى معنى است و افاده استيعاب و عموم مدخولش را مى كند و همانگونه محاذير ديگر ذكر شده و اين همان محاذير گذشته در فرض اول است كه به نحو ديگرى در اين جا نيز جارى مى شود.
ص: 109
ثانياً: تصور متكلم و مراد استعمالى به اين معنا قابل احراز نيست زيرا آن چه را كه با آن مراد استعمالى متكلم را احراز مى كنيم اصالة الحقيقة است كه فقط استعمال اسم جنس در ذات طبيعت را ثابت مى كند نه بيشتر اما اين كه تصور متكلم زائد بر آن كه در مقام اخطار آن نيست، چيست؟ دليلى بر آن نداريم. بله، نسبت به مراد جدى بايد گفت كه سكوت از ذكر قيد كاشف از عدم وجود قيد در مراد جدى است كه اين هم برگشت به همان فرض اول است.
حاصل اين كه مراد استعمالى به اين معنا نه با اصالة الحقيقة ثابت مى شود و نه با سكوت و مقدمات حكمت زيرا كه اصالة الحقيقة تنها آنچه را كه متكلم قصد افهام و اخطار آن را از لفظ دارد ثابت مى كند كه همان معناى تصورى حقيقى است كه در اينجا نمى تواند در مقيد باشد بلكه در ذات طبيعت است و الا مجاز خواهد بود و مقدمات حكمت هم به لحاظ مدلول جدى جارى مى شود و ربطى به مراد استعمالى ندارد .
فرض چهارم: اين است كه به احتمال قوى اين مراد قائلين به اين مسلك بوده است كه «كل» وضع شده است براى استيعاب مدلول استعمالى كه همان معناى حقيقى مدخول است ولى رسيدن به استيعاب طبيعت اسم جنس متوقف بر اين است كه در اسم جنس قيدى ثبوتاً نباشد و لذا اگر قيدى در مدخول باشد و مضاف اليه «كل» مقيد شد استيعاب را هم مقيد مى كند با اين كه اسم جنس در موارد ذكر قيد بازهم در معناى حقيقتش استعمال شده است و مجاز نيست بلكه از باب تعدد دال و مدلول تقيد استفاده مى شود نه از باب استعمال اسم جنس در مقيد كه مجاز است ولذا اگر بگوئيد (غلام عالم) و بخواهيم اطلاق آن را نسبت به غلام عالم غير عادل ثابت كنيم نياز به اطلاق و مقدمات حكمت داريم و اگر مراد جدا مقيد باشد مجازيتى در استعمال اسم جنس لازم نمى آيد و نمى توان آن را با اصالة الحقيقة نفى كرد و لفظ «كل» هم مثل غلام است ، همچنان كه استيعاب غلام را براى عادل و غير عادل با جريان مقدمات حكمت به دست مى آوريد در «كل» هم همين گونه است و اين دو مثل هم است و همچنانكه با اصالة الحقيقة نمى توانيد ثبوتاً در مثال (غلام عالم) قيد را نفى كنيد و تا مقدمات حكمت و اطلاق جارى نكنيد نمى توانيد اثبات و استيعاب را اطلاق كنيد «كل عالم» هم همين طور است و «كل» هم به عالم اضافه شده است و بايد ديد مضاف اليه ثبوتاً چيست كه اگر ثبوتاً مقيد باشد مجازيت هم لازم نمى آيد و با اصالة الحقيقة در مدخول نمى شود آن را نفى كرد بلكه راهش اجراى مقدمات حكمت و اطلاق است و اين با سكوت ثابت مى شود و تا اين اطلاق نباشد اين احتمال ثبوتى نافى ندارد.
ص: 110
اين بيان هم صحيح نيست زيرا كه فرق است بين مثال (غلام عالم) و بين «كل عالم» عالم و درست است كه هر دو اضافه است و ضيق مضاف اليه مستلزم ضيق مضاف است ولى اين ضيق در مثل (غلام عالم) كه اضافه اسم جنس به اسم جنس است توسط مقدمات حكمت نفى مى شود ولى در مثل «كل عالم» خود «كل» كه دال بر استيعاب است قيد را نفى مى كند و نيازى به مقدمات حكمت نيست چون «كل» دلالت دارد بر استيعاب و عموم مضاف اليه و مدخولش هر چند كه در فرض ذكر قيد استيعاب هم مقيد مى شود و مجازيت هم در مدخول لازم نمى آيد.
توضيح اين كه معناى حقيقى مدخول «كل» ذات طبيعت است و جامع آن است كه اگر اثباتاً غير مقيد باشد و قيدى حتى به نحو تعدد دال و مدلول بر آن اضافه نشود قابل انطباق بر همه افرادش خواهد بود يعنى ذات طبيعت از آن تصور مى شود كه اگر مفهوم استيعاب و عموم به آن اضافه شود قهراً استيعاب همه آن افراد و يا اجزاء تصور مى شود و اين دلالت لفظى و اثباتى بر عموم است و دلالت سكوتى نيست بلكه دلالت تصورى لفظى وضعى خواهد بود و لهذا نيازى به دلالت سكوتى و مقدمات حكمت نداريم بلكه احتمال قيد در عالم ثبوت و مراد جدى را با دلالت اثباتى نفى مى كنيم زيرا وقتى «كل» مضاف به معناى حقيقى اسم جنس در مدخولش باشد مدلول تصورى و لفظى آن عموم و شمول همه افراد ذات طبيعت خواهد بود بله، اگر مدخول يعنى اسم جنس در مقيد استعمال شده باشد اضافه «كل» به آن اقتضاى عموم را ندارد ليكن اين مجاز است و بر خلاف اصالت الحقيقيه است كه آن هم ظهور اثباتى است و اين نكته اصلى در اين بحث است كه مورد غفلت قرار گرفته است و اين فرق بين (كل عالم) و (غلام عالم) است كه اگر اسم جنس به اسم جنس ديگرى اضافه شود، نمى توان احتمال قيد را در عالم ثبوت با اصالة الحقيقه كه دلالت اثباتى است نفى كرد زيرا كه مستلزم مجازيت و استعمال اسم جنس در مقيد نمى باشد ولهذا نياز به مقدمات حكمت و دلالت سكوتى داريم اما در (كل عالم) اين گونه نيست و اگر ثبوتاً مقيد مقصود باشد يا بايستى (عالم) را كه مدخول «كل» مى باشد در مقيد استعمال كرده باشد كه مجاز است و بر خلاف اصالة الحقيقة است و يا بايستى دلالت اثباتى تصورى مستفاد از اضافه كردن عموم و استيعاب كه مدلول وضعى «كل» است به ذات طبيعت كه مدلول تصورى وضعى و اسم جنس است مخالفت كرده باشد كه اين هم مخالفت با ظهور اثباتى است ولهذا نيازى به مقدمات حكمت و دلالت سكوتى نداريم چون كه دلالت وضعى اثباتى بر عموم داريم ولهذا اصحاب قول دوم مى گويند كه «كل» نيازى به مقدمات حكمت ندارد و طبيعتى كه اسم جنس است وقتى ادوات عموم بر آن اضافه شد دلالت اثباتى بر شمول همه مصاديق آن را دارد و اگر قيد ثابت شد خلاف دلالت اثباتى مى شود نه خلاف دلالت سكوتى و مى گوئيم چرا با دلالت «كل» مخالفت كردى و يا چرا مجازاً اسم جنس را در مقيد استعمال كردى يعنى اگر مراد از اسم جنس و مدخول مقيد باشد خلاف دلالت اثباتى اصالة الحقيقة است و مجاز مرتكب شده است و اگر مراد از اسم جنس معناى حقيقى آن باشد بر خلاف ظهور اثباتى «كل» شده است به خلاف اضافه اسم جنس به اسم جنس كه اگر بگويد مراد من ثبوتاً غلام عالم عادل است نمى گويند خلاف لفظ كردى و مى گويند چرا سكوت كردى و قيد را نياوردى يعنى علاوه بر عالم قيد ديگرى هم ثبوتاً بوده است كه از آن سكوت كرده است و خلاف دلالت لفظى نكرده است زيرا اسم جنس را در همان ذات طبيعت كه جامع است استعمال كرده و در قيد مجازا استعمال نكرده است بلكه تنها قيد آن را كه در ذهنش ثبوتاً بوده است نياورده است و اين همان مخالفت با اطلاق و مقدمات حكمت است .
ص: 111
پس محذورات دو فرض اول و سوم از فروض چهارگانه و جواب آنها روشن است و فرض دوم هم همان قول دوم و قول مشهور است و فرض چهارم هم جوابش اين است كه خلط شده است بين نفى قيد با دلالت سكوتى در موارد مطلقات و نفى آن با دلالت اثباتى در عمومات يعنى فرق است بين جائى كه مثلاً اسم جنس به اسم جنس ديگرى اضافه شود كه نفى قيد است در عالم ثبوت و اطلاق، اين جا مقدمات حكمت را مى خواهد بر خلاف جائى كه «كل» يا هر لفظ دال بر استيعاب به اسم جنس اضافه شود كه ديگر نياز به مقدمات حكمت نداريم و استيعاب را از ادوات عموم مى فهميم و دلالت اثباتى مى شود و اين نكته با اين مطلب منافات ندارد كه اگر «كل» بر مقيد اضافه شود و بگوييم (كل عالم عادل) باز هم مجاز در كار نباشد.
بحث در اين بود كه آيا دلالت ادوات عموم مثل «كل» بر استيعاب و عموم مدخولش به معناى ما ينطبق عليه المدخول است يا ما يراد من المدخول است كه لازمه بحث اين بود كه طبق مبناى كسى كه قائل است كه «كل» دال بر استيعاب ما ينطبق عليه المدخول باشد ديگر نيازى به اجراى مقدمات حكمت و اطلاق در مدخول ندارد ولى كسى كه قائل به مبناى دوم و ما يراد من المدخول باشد بايد در مرحله قبل مراد از مدخول را با اطلاق و مقدمات حكمت مشخص كند و گفته شد اين محاذيرى دارد كه محاذير آن هم گذشت و گفته شد كه دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1) از اين كه مبناى دوم را _ كه عموم، متوقف بر اجراى مقدمات حكمت و اطلاق در مدخول است _ انتخاب كرده اند چيست ؟
ص: 112
شهيد صدر(رحمه الله)(1) بيان و برهانى را براى اختيار اين قول تبيين و تقرير مى كند حاصل بيان ايشان مركب از دو مقدمه است .
مقدمه اول: اين است كه مدخول «كل» اسم جنس است و در بحث مطلق و مقيد گفته شده است كه اسماء اجناس وضع شده اند براى ذات طبيعت مهمله حتى از اين كه در عالم ذهن است يا خارج و مطلق است يا مقيده، و لذا اسم جنس، هم در موارد اطلاق استفاده مى شود و هم در موارد تقييد با ذكر قيد و مجاز هم لازم نمى آيد با اين كه صورتى كه به ذهن مى آيد صورت طبيعت مقيد است زيرا كه مهمله هم در آن هست و هم اين اسم جنس بر ماهيت مجرد از عالم خارج كه در معقولات ثانوى است وضع شده است مثل (الانسان نوع) يعنى اسم جنس براى اعم از اين سه مورد وضع شده است و در همه هم استعمال حقيقى است و مجاز نيست چون موضوع له طبيعت مهمله است .
مقدمه دوم: اين است كه: حال كه موضوع له اسم جنس طبيعت مهمله به اين معنى شد اين معنا قابل انطباق بر تمام افراد در خارج نيست ولذا نمى شود گفت انسان خارجى نوع است چون در اين جا طبيعت مجرد از خارج لحاظ شده است ولذا بايد ديد كه اسم جنس چگونه لحاظ شده است و اين بايد در مرتبه سابقه از اضافه «كل» مشخص شود كه كدام يك از اين سه قسم ماهيت لحاظ شده است و الا استيعاب فهميده نمى شود و اين كه مراد كدام يك است با اطلاق و مقدمات حكمت فهميده مى شود و مى گوئيم نظر به طبيعت در خارج است چون در احكام نظر به ماهيات در خارج است و به عالم ذهن نظرى ندارد و در خارج اگر مقيد مقصود بود بايد قيد مى آورد و حال كه قيد نياورد معلوم مى شود مقصود طبيعت مطلقه است بنابراين «كل» نياز دارد كه در مرتبه سابقه اثبات شود كه متكلم از اين «كل» طبيعت مطلقه را لحاظ كرده است كه با مقدمات حكمت ثابت مى شود و ما يراد من المدخول به اين معنى منظور است.
ص: 113
آقاى خويى(رحمه الله)(1) بر اين بيان اشكال كرده است و فرموده است اين كه اسم جنس در همه اين سه مورد استعمال مى شود و مجاز نيست درست است و اين كه بايد مشخص شود كه كدام مقصود است نيز درست است اما اين نكته نيازمند مقدمات حكمت نيست چون كه «كل» براى اين وضع شده است كه قيد در مدخولش را نفى بكند و استيعاب آن را افاده نمايد پس از خود «كل» نفى قيد را هم مى فهميم بله، اگر «كل» نبود نيازمند اطلاق بوديم .
اين بيان به اين مقدار _ كه بگوييم لفظ «كل» دال بر نفى قيد و اراده طبيعت مطلقه از مدخول باشد و اين شق از طبيعت در مدخول لحاظ شده است و «كل» لغتا براى اين وضع شده باشد _ قابل قبول نيست و اشكالاتى دارد .
اشكال اول: اين است كه آيا «كل» بر دو چيز در طول هم دلالت دارد كه يكى اين است كه مدخولش مطلقه ديده شده است نه مقيده و ديگر اين كه حال كه مطلقه ديده شده است همه افراد را شامل مى شود يا اين كه فقط يك مدلول دارد و آن نفى قيد در مدخول است؟ اگر تنها يك معنى داشته باشد در اين صورت مثل مطلقات خواهد شد و ديگر عموم از آن فهميده نمى شود ولى نفى قيد به دلالت لفظى افاده شده است نه مقدمات حكمت و اين عموم و استيعاب افراد درست نمى كند و حال اين كه در باب «كل» ما عموم و استيعاب استفاده مى كنيم پس اگر «كل» بخواهد براى افاده معنى عموم و استيعاب وضع شده باشد بايد بگوئيم براى دو معناى طولى وضع شده است يكى نفى قيد و يكى هم استيعاب آن و بايد اين دو هم در طول يكديگر باشند و اين چنين وضعى براى دو معناى طولى معلوم العدم است كه افاده اين معانى طولى از باب تعدد دال و مدلول است و «كل» يك مدلول بيشتر ندارد و آن هم عموم و استيعاب است و اين كه مدخولش مطلقه است يا مقيده با دال ديگرى سلبى يا اثباتى فهميده مى شود و اگر قيد بود، به نحو تعدد دال و مدلول مقيده فهميده مى شود و اگر دالى نبود مطلقه فهميده مى شود و اين از باب تعدد دال و مدلول است بنابر اين «كل» تنها براى استيعاب وضع شده است و نمى شود قيد را از «كل» نفى كرد.
ص: 114
ثانياً: اين دو معناى طولى در جائى كه «كل» بر مفرد نكره وارد مى شود خواهد بود ولى در جايى كه «كل» بر معرفه وارد مى شود و استيعاب اجزائى است كه در اين صورت دلالت مدخول معرفه بر اجزائش وضعى است و دلالت بر نفى قيد را لازم ندارد پس بايد «كل» اشتراك لفظى داشته باشد.
به عبارت ديگر دخول «كل» بر معرفه و افاده استيعاب اجزائى قرينه است كه «كل» براى يك معنى و آن هم، همه و عموم و استيعاب وضع شده است و باقى مفاهيم دوال ديگرى دارد.
ثالثاً: اشكال سوم اين است كه شما كه مى گوئيد «كل» دال بر لحاظ مدخولش به نحو طبيعت مطلقه است ما گفتيم اسم جنس سه مصداق دارد 1) طبيعت مجرده در ذهن و 2) طبيعت مطلقه در خارج و 3) طبيعت مقيده در خارج.
اگر شما مى گوئيد «كل» وضع شده است براى نفى طبيعت مجرده تنها، اين مطلب براى اثبات استيعاب تمام افراد خارجى كفايت نمى كند زيرا كه باز هم طبيعت مردد مى شود بين مطلقه و مقيده و نيازمند مقدمات حكمت است تا مقيده را نفى كند.
اگر مى گوئيد «كل» وضع شده است براى اراده خصوص طبيعت مطلقه مقابل دو شق ديگر از طبيعت مهمله، اين مستلزم مجازيت در استعمال مدخول است چون اگر اسم جنسى كه براى جامع و طبيعت مهمله وضع شده است براى يكى از افرادش بالخصوص استعمال شود مجاز خواهد بود و همانگونه كه اگر براى مقيده به كار ببريم مجاز است استعمال در مطلقه هم مجاز است پس «كل» بايد قرينه باشد بر استفاده مجازى از مدخولش با اين كه اين گونه نيست چرا كه هم «كل» و هم مدخول آن در معناى حقيقى به كار رفته است و اگر با «كل» معناى استعمالى اسم جنس را عوض نمى كنيم، «كل» قرينه مى شود كه در عالم ثبوت قيدى اخذ نشده است نه اين كه كلمه مدخول كه اسم جنس است استعمال شده در خصوص مطلقه تا مجاز لازم بيايد اگر اين باشد معنايش اين است كه در مرحله مدلول استعمالى ما عموم نداريم چون عموم در مرحله مدلول تصورى به طبيعت مهمله _ كه فائده اى ندارد و منطبق بر افراد نيست _ اضافه شده است و بايد براساس استفاده عموم به سراغ مدلول جدى برويم و طبيعت مطلقه را ثابت كنيم البته اطلاق را يك مرتبه با مقدمات حكمت ثابت مى كنيم و مرتبه ديگر با «كل» قيد را ثبوتاً نفى مى كنيم و اين مثل تصريح به عدم قيد است و اين يعنى در عالم تصورى عموم نداريم و اگر جائى كه اصلاً مدلول تصديقى نباشد و يا مدلول جدى وجود نداشته باشد و استعمالى باشد مثل مقام امتحان و يا استهزا نبايد عموم را از جمله استفاده كنيم چون مى دانيم كه مدلول تصديقى نيست با اين كه اين چنين نيست .
ص: 115
پس اين كه بگوئيم ما از «كل» نفى طبيعت مقيده را استفاده مى كنيم، اين راه حل قابل قبولى نيست.
بيانى براى مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1)عرض شد كه چرا ايشان قائل شده اند براى اين كه استفاده عموم از ادوات عموم مثل «كل» نيازمند اين است كه در مدخولش مثل اسم جنس اطلاق و مقدمات حكمت جارى كنيم يعنى «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد من المدخول كه اول بايد بامقدمات حكمت ثابت كنيم مراد از مدخول، طبيعت مطلقه است و بعد استيعاب را با اضافه كردن «كل» به آن استفاده كنيم و ايشان بيانى را ذكر كرده اند كه دو مقدمه داشت يكى اين كه اسم جنس وضع شده است براى طبيعت مهمله كه جامع بين مقيده و مطلقه و بلكه مجرده است كه اين چنين طبيعتى تا مشخص نشود كدام يك از اين سه مراد است و خصوص طبيعت مطلقه مراد است قابل انطباق بر همه افراد نيست.
مقدمه دوم اين كه تشخيص اين كه كدام مراد است با مقدمات حكمت است و جواب داده شد كه خود «كل» قيد را نفى مى كند كه عرض سه اين جواب تمام نيست.
ممكن است كسى در اين جا بگويد كه در مقدمه اول گفته شد اسم جنس براى طبيعت مهمله و جامع بين مطلقه و مقيده وضع شده است پس باز هم نياز به مقدمات حكمت نداريم و وقتى طبيعت مهمله جامع شد «كل» كه به آن اضافه شود از آن، عموم تمام افراد افاده مى شود چون كه هر جا طبيعت مطلقه صادق است طبيعت مهمله و جامع هم صادق است و طبيعت مطلقه بر همه افراد صادق است پس هر جا طبيعت مطلقه صادق باشد بايد طبيعت مهمله هم صادق باشد پس بازهم براى افاده عموم همه افراد نيازمند مقدمات حكمت و اثبات مقدمه مطلقه نيستيم چون كه طبيعت مهمله قابل انطباق بر همه افراد مى باشد و با اضافه كردن «كل» بر آن، شامل همه آنها خواهد شد.
ص: 116
اين مطلب در بحث مطلق و مقيد جوابش گفته مى شود كه اين كه گفته اند طبيعت مهمله جامع بين مطلقه و مقيده است اين يك طبيعت و مفهوم جامع سومى نيست يعنى سه طبيعت نداريم يكى مهمله ، يكى مطلقه و يكى مقيده بلكه طبيعت مهمله در ذهن نمى آيد الا در ضمن مطلقه يا مقيده و مثل مفهوم نسبت است كه مفهوم نسبت، نسبت نيست و يك مفهوم انتزاعى اسمى است و واقع نسبت در ذهن ضمن مفهوم اسمى نسبت نمى آيد بلكه ضمن طرفينش مى آيد اينجا هم همين گونه است طبيعت مهمله يك مفهوم سومى نيست بلكه در ذهن در ضمن يكى از آن دو مى آيد كه يا ضمن مطلقه مى آيد و يا ضمن مقيده، ولذا نمى توانيم «كل» را به طبيعت مهمله اضافه كنيم بلكه بايد در مرحله سابقه ثابت كنيم كه مقصود از مهمله و اسم جنس كدام يكى از آن دو شق است كه با اطلاق و مقدمات حكمت خواهد بود پس كسى چنين توهمى را بخودش راه ندهد.
جواب درست اين است كه جايى كه قيد نباشد طبيعت مهمله عين طبيعت مطلقه بالحمل الشايع است يعنى اين كه گفته اند طبيعت در ذهن يا مطلقه مى آيد و يا مقيده و در ذهن به شكل مهمله موجود نمى شود درست است و برهانش در بحث اطلاق و تقييد مى آيد اما طبيعت مطلقه دو معنى دارد 1) اين كه طبيعت مطلقه طبيعتى است كه در ذهن مى آيد و اطلاقش هم در ذهن مى آيد به اين معنا كه عدم قيدش هم لحاظ مى شود يعنى اين كه قيد ندارد هم در طبيعت مرئى است و طبيعت مقيده هم طبيعتى است كه در ذهن مى آيد با قيد كه قيدش مرئى و ملحوظ است وليكن در مطلق هم عدم تقيد مرئى است ، اين را اطلاق لحاظى مى گويند 2) در آينده خواهيم گفت كه معناى ديگرى هم براى طبيعت مطلقه هست كه اطلاق ذاتى و يا طبيعت مطلقه به حمل شائع است كه طبيعت در ذهن مى آيد ولى قيدش در ذهن نمى آيد كه اين نيامدن قيد طبيعت امر تصديقى و بالحمل الشايع است و امر لحاظى و تصورى نيست و لحاظ عدم القيد نيست وليكن سبب مى شود كه مرئى طبيعت مطلقه شود و اطلاق ذاتى داشته باشد طبيعت مطلقه كدام يك از اين دو است؟.
ص: 117
اگر مقصود اطلاق لحاظى است يعنى مى گوئيم در طبيعت مطلقه بايد اين اطلاق را هم لحاظ كنيم و اين مثل قيد است و تا نباشد و لحاظ نشود مطلقه نمى شود در اين صورت ممكن است گفته شود كه اثبات اين لحاظ كه زائد بر طبيعت مهمله و معناى اسم جنس است بايد با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت شود وليكن بعدا مى گوئيم كه اطلاق اين گونه نيست و مراد از طبيعت مطلقه، مطلقه بالحمل الشايع و اطلاق ذاتى است و هر جا انسان طبيعت را لحاظ كرد و قيدى را با آن لحاظ نكرد اين طبيعت مطلقه است و چون قيد نيامده است قهراً مرئى و ملحوظ است در آن اطلاق ذاتى و بر همه افراد قابل انطباق خواهد بود كه اگر ما طبيعت مطلقه را اين گونه فهميديم پس هر جا «كل» را به اسم جنس اضافه كرديم و با اسم جنس دالى كه دال بر قيدى باشد نياورديم و قيد را لحاظ نكرديم و فقط طبيعت را لحاظ كرديم طبيعت مطلقه است يعنى در اين صورت طبيعت مهمله عين طبيعت مطلقه مى شود و اسم جنس در همان معناى حقيقيش استعمال شده است و در زائد بر آن و يا در طبيعتى كه در آن عدم قيد لحاظ شده است استعمال نشده است بلكه استعمال شده است در ذات طبيعت كه عين طبيعت مهمله است پس اسم جنس در موارد اطلاق ذاتى در معناى حقيقى استعمال شده است و اين طبيعت مطلقه بالحمل الشايع بر همه افراد قابل صدق است و اين جا وقتى «كل» بر آن اضافه شود استيعاب و شمول همه افراد طبيعت ثابت مى شود و به دلالت وضعى اثباتى خواهد بود چون در اين صورت اگر بخواهد اسم جنس را در خصوص طبيعت مقيده به كار ببرد اين مجاز است و اصالة الحقيقة آن را نفى مى كند و اگر بگويد اسم جنس در معناى حقيقى به كار برده شده ولى اضافه بر آن قيدى را هم لحاظ كرده و مرادش استيعاب مقيد است به نحو تعدد دال و مدلول نه به نحو استعمال اسم جنس در طبيعت مقيده مجازاً اين هم بر خلاف دخول «كل» بر اسم جنس بدون ذكر قيد است زيرا كه موجب شده استيعاب همه مصاديق طبيعت متصور شود كه دلالت اثباتى است پس اگر غير اين باشد يعنى ثبوتا مرادش بعضى از افراد باشد نه همه اين افراد لازمه اش مخالفت با اين ظهور اثباتى است و ديگر مقدمات حكمت لازم نيست زيرا كه مخالفت با ظهور اثباتى و تصورى است .
ص: 118
بله، اگر «كل» نباشد و تنها اسم جنس باشد احتمال مذكور را از طريق مقدمات حكمت و دلالت سكوتى نفى مى كرديم وليكن با ورود «كل» و وجود اطلاق ذاتى در اسم جنس بدون ذكر قيد دلالت اثباتى شكل مى گيرد كه ديگر نياز به مقدمات حكمت نخواهيم داشت بنابراين روح جواب بيانى كه براى قول مرحوم ميرزا(رحمه الله) ذكر شد همين است .
اين نكته منافات ندارد با اين كه اگر قيد را با اسم در مدخول «كل» آورديم مجاز لازم نيايد بله مجاز لازم نمى آيد و بازهم اسم جنس در طبيعت مهمله به كار برده شده است و «كل» را هم در معناى خودش استعمال كرده ايم و تقيد و قيد را در مدخول «كل» با دال ديگرى افاده كرديم و اين از باب تعدد دال و مدلول است ولى اين كه اگر قيد را در مدخول «كل» بياوريم مجاز لازم نمى آيد اقتضاى اين را ندارد كه وقتى مدخول بدون قيد باشد دلالت اثباتى نداشته باشد زيرا كه وجود دلالت اثباتى بر عموم منحصر نيست در اين كه با ذكر قيد در مدخول افاده خصوص مجاز باشد بلكه ممكن است مجاز نباشد و از باب تعدد دال و مدلول باشد و مدخول مقيد شود ولى درعين حال اگر قيد نباشد دلالت اثباتى بر عموم و استيعاب هم تصوراً شكل مى گيرد و مجاز هم نمى باشد و اين مثل آن است كه بگوئى (اكرم عموم العلماء) كه قطعاً دلالت لفظى بر اطلاق عموم دارد وليكن اگر مضاف اليه آن _ يعنى (علماء) _ را به نحو تعدد دال و مدلول مقيد كنى و بگويى (اكرم عموم العلماء العدول) مجاز نمى شود و اين نكته اصلى خلطى است كه شايد در ذهن قائلين به قول اول شده است.
ص: 119
حاصل اين كه هر جا اسم جنس بدون قيد ذكر شود طبيعت مطلقه بالحمل الشايع در ذهن تصور مى شود كه عين مهمله است و نسبتش با طبيعت مقيده اقل و اكثر است به لحاظ مرئى گرچه به لحاظ صورت ذهنى با هم متباين هستند ولى مرئى اين ها يعنى مرئى طبيعت بدون قيد و طبيعت با قيد اقل و اكثر هستند ولهذا در موارد ذكر قيد استعمال اسم جنس حقيقى است و از باب تعدد دال و مدلول و جمع مداليل است ولى نفس دو تصور در عالم ذهن بالحمل الشايع باهم متباين هستند زيرا كه مقيده هم يك مفهوم و حصه ذهنى واحد است ولى الفاظ براى ذات معانى و ملحوظ ها وضع شده است نه براى وجود ذهنى يا خارجى آنها بنابراين وقتى كه قيد را مى آوريم مجاز لازم نمى آيد و جهتش همين است و تفصيلش در بحث مطلق و مقيد مى آيد.
لازمه اين مطلب فوق همان است كه گفته شد كه وقتى «كل» را بر اسم جنس بدون ذكر قيد اضافه كنيم عموم و استيعاب همه افراد طبيعت افاده مى شود در مرحله مدلول تصورى كه ظهور و دلالتى اثباتى خواهد بود و ديگر لازم نيست در مرتبه سابقه مقدمات حكمت را جارى كنيم، بله، جائى لازم است مقدمات حكمت جارى شود كه «كل» را نداشته باشيم چون اگر «كل» نباشد و بگويد (اكرم العالم) احتمال دارد قيد «عادل» هم در ذهنش باشد و از آن سكوت كرده باشد يعنى دال بر قيد را نياورده است نه اين كه عالم را در عالم عادل به كار برده باشد كه در اين صورت براى نفى آن قيد نيازمند مقدمات حكمت هستيم تا بگوئيم قيدى اضافى هم در مراد نيست ولى جائى كه «كل» بر سر اسم جنس باشد اين را نياز نداريم چون كه آن دلالت تصورى و اثباتى دوم درست مى شود و هم مستغنى از مقدمات حكمت مى شويم و هم اقوى از مقدمات حكمت است چونكه دلالت اثباتى است و شايد نكته اى كه باعث شده مرحوم ميرزا(رحمه الله)بگويد مقدمات حكمت نياز است اين است كه ديده است كه وقتى مراد مقيد هم باشد مجازيت لازم نمى آيد ولى اين سبب نمى شود كه در صورت عدم قيد نيازمند مقدمات حكمت بوديم در صورتى كه «كل» باشد بلكه اگر «كل» نبود نياز به مقدمات حكمت مى باشد اما اگر «كل» بيايد دلالت وضعى بر استيعاب و شمول نسبت به همه افراد تصوراً فهميده مى شود كه اگر بگويد مرادم مقيد بود نمى گويند كه چرا قيد را نياوردى بلكه مى گويند چرا «كل» را آوردى كه استيعاب همه افراد طبيعت تصوراً فهميده شود و با حرفى كه زده اى مخالفت كرده اى نه اين كه چيزى را كه مرادت بوده است نگفتى و ساكت شدى و اين مطلب، هم طبق وجدان عرفى و لغوى است و هم متقضاى برهان در بحث اطلاق ذاتى و تحليل اطلاق در اسم جنس است.
ص: 120
در بحث «كل» مشخص شد كه «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما ينطبق عليه المدخول و گفتيم اين يك ظهور اثباتى درست مى كند و اين مطلب هم منافاتى ندارد كه وقتى مدخول مقيد شود استيعاب مقيد باشد و مجازيتى هم لازم نيايد ولى اگر قيدى نباشد استيعاب اثباتى است و نيازى به مقدمات حكمت نداريم و دلالت هم اثباتى است كه اقوى از دلالت سكوتى است ولذا در تعارض، بر اطلاق و دلالت سكوتى مقدم است; عقده و مشكله اصلى آن مطلب آن است كه ديده اند وقتى قيد مى آيد مجازيتى لازم نمى آيد نه در اسم جنس و نه در مدلول «كل» و لذا خواسته اند بگويند بايد در مدخول، مقدمات حكمت جارى شود تا مدلول «كل» مشخص شود با اين كه گفته شد كه عدم مجازيت در صورت وجود قيد مستلزم عدم تحقق دلالت اثباتى نيست.
ايشان در تقريراتشان يك بحث ديگرى را هم مطرح كرده اند كه آيا قضيه حقيقيه است و يا خارجيه و آيا تقييد عنوانى است يا تقييد به فرد است و به فرد در قضاياى خارجيه تقييد منشا مجازيت هست يا خير و مى گويد اگر تقييد فردى محتمل باشد مثلا بگويد (اكرم العلماء الا زيدا من الفساق) ممكن است گفته شود اين نوع تقييد خلاف دلالت اثباتى است زيرا كه دلالت «كل» بر استيعاب افراد وضعى است بعد مى فرمايد لكن اين هم مثل همان است و بالاخره اخراج يك فرد هم حتى اگر به اخراج يك قيد نوعى بر نگردد و بخواهد فقط اين فرد را خارج كند، اين هم مستلزم مجازيت نيست پس نفى آن نيازمند مقدمات حكمت بوده و يك نوع تقييد است و همه اين ها على حد واحد است و لذا اگر بگويد (اكرم كل عالم الا زيدا) اين هم مجازيت لازم نمى آيد و با تحليلى كه عرض كرديم همه اين تشقيقها بى فايده است و أثرى ندارد و ايشان اين بحث را هم طول داده است و خيلى گسترده مطرح مى كند و منشأ آن هم اين نكته شده است كه اگر از ذكر قيد متصل مجازيت لازم نيايد معنايش اين است كه پس براى نفى قيد در مدخول «كل» نيازمند مقدمات حكمت هستيم كه مشخص شد اين گونه نيست و برخى از اوقات دلالت اثباتى را از تعدد دال و مدلول مى فهميم به نحوى كه اگر قيد هم بياورد، مجازيت لازم نمى آمد ولى وقتى قيد موجود نيست دليلى وجود ندارد كه نبايد دلالت اثباتى وضعى هم باشد و اين نكته در غير عموم هم معقول است مثلا مى گويد (اكرم عموم العلماء) كه قطعا اين كلام وضعاً عموم را رسانده است ولى اين جا هم اگر قيد را وارد كنيم و بگوييم (اكرم عموم العلماء العدول) مجازيت لازم نمى آيد و هر كدام در معناى خود به كار رفته است به نحو تعدد دال و مدلول پس به هيچ وجه عدم مجازيت در صورت تقييد، مستلزم عدم وجود دلالت تصورى و اثباتى در صورت عدم قيد نمى باشد و اين ها با هم خلط شده است و اين خلط ايشان را به اين مسير انداخته است .
ص: 121
يك بحث در دلالت عموم است كه آيا عموم بدلى است يا استغراقى است يا مجموعى؟ با اين نكاتى كه عرض شد قطعاً عموم «كل» بدلى نيست چون دال بر همه افراد به نحو هم عرض است اما آيا مجموعى است يا استغراقى؟ گفته مى شود اگر مدخول معنائى باشد كه در آن مجموعيت و عنوان واحدى اخذ شده است آن جا مجموعى است به تعبير ديگر «كل» دال بر همه است و استغراقيت و مجموعيت و يا استيعاب افرادى و اجزائى به اختلاف مدخول است اگر نكره منونه مدخول «كل» بود چون بر تك تك افراد بدلا صادق است عموم آن استغراقى مى شود زيرا كه (عالم) يعنى يك فرد از عالم و وقتى «كل» وارد شود يعنى استيعابِ همه فرد فردها و وقتى مدخول معرفه بود استيعاب اجزائى مى شود و مجموع اجزاء يك موضوع مى شود مثل (قرئت كل الكتاب) كه مدخول «كل» در اين جمله ناظر به يك فرد نيست بلكه ناظربه مركب كتاب است همچنين (اكرم كل العسكر أو كل القوم) و عموم وقتى بر مركب وارد شود بر استيعاب اجزائى دلالت مى كند پس بنابراين مدلول «كل» در همه اين موارد يكى است و اين كه اجزائى باشد يا افرادى و مجموعى يا استغراقى مربوط به مناسبات مدخول است اگر نكره باشد مدخول با افرادى مناسب است و اگر مدخول مركب يا معرفه باشد اجزائى و مجموعى مى شود مثل (اكرم كل العسكر) ولى اين به جهت تعدد معناى «كل» نيست و «كل» يك معنى دارد و اجزائى و افرادى بودن با دال ديگرى فهميده مى شود و لذا در برخى از جاها كه در مدخول هر دو نوع محتمل است بحث شده است مثل جايى كه «كل» بر جمع _ نه اسم جمع كه روشن است مجموع به عنوان شى واحد لحاظ شده است _ داخل مى شود يعنى اگر «كل» بر خود جمع وارد شده باشد و منون هم نباشد مثل (اكرم كل العلما) يا (كل علماء البلد) در اين جا تنوين تنكير در كار نيست كه نظر به فرد داشته باشد و اسم جمع هم نيست كه وحدتى در مرتبه سابقه در مدخول لحاظ شده باشد و هر دو نحو از عموم در اين جا معقول است و هم مى شود استيعاب استغراقى باشد كه هر فرد يك موضوع شود و هم مجموعى، يعنى بايد مجموع علماء را اكرام كرد كه در بحث جمع محلى به لام خواهد آمد كه دلالت جمع بر استيعاب چگونه است و شايد در آنجا بگوئيم ظهور در استغراقيت است نه مجموعيت و مجموعيت جائى است كه اسم براى عنوان مجموع باشد نه اين كه بخواهد افراد عالم را متكثر ببيند و صيغه جمع قنطره اى است كه افراد را ببيند و به تعبير ديگر وضع عام و موضوع له خاص است يعنى فرد فرد را مى خواهد ببيند و كانّ «كل» به افراد اضافه شده است و افرادى و استغراقى مى شود .
ص: 122
2 _ جمع محلى باللام: ادات بعدى عموم جمع محلى به لام است كه در دلالت آن بر عموم اختلاف شده است در مفرد محلى به لام اتفاقى است كه دال بر عموم نيست و لام دال بر عهد يا تعيين است و عالم هم اسم جنس است مثل (اكرم العالم) بله، اطلاق در آن معنى دارد ولى از باب انطباق عقلى است و لفظ بر همه افراد دلالت ندارد ولى در جمع محلى به لام بحث شده است و برخى قائلند (اكرم العلماء) يعنى لازم است كه همه علماء را اكرام كنى ولى اگر گفتيم (اكرم العالم) اين اطلاق و مقدمات حكمت مى خواهد تا قيد را نفى كند و سپس انطباق عقلى بر هر فردى باشد و هر دو قول هم داراى قائلين معروفى است .
ابتدا لازم است گفته شود كه براى دلالت جمع محلى به لام بر عموم دو طريق ذكر شده است يعنى كسانى كه قائل به دلالت بر عموم هستند مى توانند به دو طريق اين ادعاء را بكنند.
1 _ يك طريق اين است كه بگويند جمع محلى به لام مثل «كل» دلالت بر استيعاب مى كند مثلا وقتى صيغه جمع محلى به لام يا لام وجمع بر ماده جمع وارد مى شود مثل (العلماء) دال بر استيعاب مى شود مثلا از ماده اش طبيعت را مى فهميم و از هيئت جمع محلى به لام استيعاب افرادش را، پس (اكرم العلما) يعنى (اكرم كل العلماء).
2 _ طريق دوم اين است كه گفته شود مفهوم استيعاب و عموم را از جمع محلى به لام نمى فهميم چون ماده كه طبيعت را مى رساند و هيئت هم براى استيعاب وضع نشده است چرا كه اشكالاتى بر آن وارد مى آيد لهذا اكثر قائلين به استيعاب اين راه را قبول كرده اند و گفته اند «لام» كه بر جمع وارد شده است مقتضى تعيين است حال يا تعيين عهدى و يا تعيين جنسى و يكى هم تعيين صدقى است _ يعنى مصاديق متعين در خارج _ حال اگر افراد خاصى معهود باشد قرينه بر آن مى شود اما اگر معهود خاصى نباشد آن چه كه معقول است تعيين صدقى در خارج است كه همه افراد يعنى عموم و استيعاب آنها است پس عموم لازمه معناى جمع محلى باللام است.
ص: 123
نسبت به راه اول اشكالاتى شده است زيرا اين كه اگر بگوئيم خود جمع محلى به لام دال بر استيعاب است چگونه اين مطلب تصوير مى شود كه ابتدائاً وضع شده باشد براى استيعاب معناى خودش؟ اين نكته درست نيست چرا كه قبلاً گفتيم كه بايد از باب تعدد دال و مدلول باشد و نمى تواند دال بر استيعاب نفس اسم جنس باشد بلكه بايد دال ديگرى باشد كه افراد اسم جنس را مستوعب شود لذا در اينجا هم بايد ماده جمع دلالت بر طبيعت كند و لام و هيئت جمع مثلاً دلالت كند بر استيعاب آن ولذا براى نحوه اول تصويرهايى گفته شده است و بر هر تصوير هم اشكالاتى وارد شده است و در جمع محلى به لام غير از ماده جمع _ كه اسم است _ هم لام و هم هئيت، هر دو معناى حرفى هستند و مثل «كل» و امثال آن نيستند كه معناى اسمى داشته باشند مگر اين كه بگوئيم بعضى از معانى اسمى در حروف هم هست و لذا اشكال شده است كه اين نحو اول از استيعاب را چگونه تصوير مى كنيد و اين تصويرها را مى شود به چهار تصوير برگرداند.
1) اين كه استيعاب جمع محلى به لام دال بر استيعاب همه مصاديق جمع باشد يعنى مى خواهد جمع ها را استيعاب كند و (اكرم العلماء) يعنى اكرام كن هر چه كه بر آن جمع علماء صادق است مثل اين كه بگويد (اكرم كل جمع من العلماء) كه جمع هم از سه به بالا است .
اگر كسى بخواهد اين نحو عموم را ادعا كند اولاً: خلاف تبادر ذهنى و وجدان لغوى است زيرا كه از اكرم العلماء ما عموم افرادى مى فهميم نه عموم سه تا سه تا و عموم به لحاظ كل جمع .
ص: 124
ثانياً: اين كه ما از جمع فرد را هم استثناء مى كنيم; بدون احساس به عنايت مثلاً مى گوئيم (اكرم العلماء الا زيدا) كه معنايش آن است كه آن فرد مصداق مستثى منه است با اين كه جمع نيست بنابراين اين احتمال اول كه دلالت بر عموم دسته دسته و جمع جمع بكند خلاف ظاهر است .
2) نحوه دوم اين است كه استيعاب افرادى باشد يعنى هيئت جمع محلى باللام دلالت مى كند بر استيعاب افرادى تمامى مصاديق ماده جمع و كانّ گفته (اكرم كل عالم) و دلالت و استيعاب و عموم اضافه به جمع نمى شود و نمى خواهد بگويد هر جمعى را اكرام كن بلكه مى گويد هر فردى از عالم را اكرام كن .
اين هم گفته مى شود: اولاً اين كه (اكرم العلماء) مثل (اكرم كل عالم) باشد خلاف وجدان است زيرا كه جمع و كثرت هم از آن استفاده مى شود كه در (اكرم كل عالم) اصلا جمعيت لحاظ نمى شود و فقط استيعاب طبيعت لحاظ شده است.
ثانياً: لازمه اى دارد كه لام و هيئت جمع يا لام به تنهائى كه براى استيعاب آمده باشد بر مفرد كه داخل مى شود استيعاب افرادى را نداشته باشد و چرا وقتى لام بر مفرد وارد مى شود دلالت بر استيعاب افراد نكند؟ لازمه اين حرف اين است كه لام و جمع هر يك وضع ديگر داشته باشند و مشترك لفظى باشند و يا مجموع آنها يك وضع ديگر داشته باشد و اين هم خلاف قواعد عربى است زيرا كه مركبات يك وضع ديگرى ندارند و اشتراك لفظى هم محتمل نيست .
ص: 125
3 _ نحوه سوم اين است كه استيعابى كه از جمع محلى فهميده مى شود استيعاب اجزائى باشد يعنى هيئت دال بر همان جمع و تكثر باشد و لام هم دال بر استيعاب اجزاء جمع باشد چون كه هر فردى جزئى از اين جمع مى شود و عام مجموعى خواهد بود .
اين تصوير نيز داراى اشكالاتى است كه اولاً: اشتراك در مدلول لام لازم مى آيد و در جاهاى ديگر ما استيعاب را از آن استفاده نمى كنيم مثلاً در جمله (اكلت السمكة) بر عموم و استيعاب اجزائى دلالت نمى كند و اشتراك لفظى محتمل نيست .
ثانياً: استيعاب اجزائى هم عموم درست نمى كند چون جمع كه مدخول لام است بر سه تا هم صادق است و متعين بودن در همه افراد از كجا استفاده مى شود و نيازمند دال است و لام كه براى تعيين نباشد تعيين مرتبه اعلى محتاج اطلاق و مقدمات حكمت و يا دال ديگرى است .
ثالثاً: لازمه اش افاده عموم مجموعى است با اين كه ما از (اكرام العلماء) عمومى استغراقى مى فهميم نه مجموعى و استيعاب افرادى است نه اجزائى .
وجه چهارم: كسى بگويد هيئت، دال بر جمع و تكثر است ولى استيعاب هم استيعاب افرادى است و اين همان وجه قبلى است لكن با يك فرق چون بر وجه قبلى اشكال سومى وارد بود كه در اين صورت بايد از (اكرم العلماء) عموم مجموعى و يك حكم بر مجموع علماء بفهميم با اين كه ما وجدانا براى هر فرد يك حكم مستقل مى فهميم در اين وجه چهارم مى گويد خصوصيت جمعيت در حكم دخيل نيست و كثرت فردى ملحوظ است بدون اين كه خود كثرت در موضوع حكم دخيل باشد يعنى كثرت در آن لحاظ مى شود ولى نه به اجزاء جمع بلكه به عنوان افراد متكثر ولهذا استيعابش افرادى و استغراقى است نه اجزائى و مجموعى وليكن مفهوم جمع و كثرت هم در آن لحاظ مى شود.
ص: 126
براين وجه نيز اشكال لزوم اشتراك در معناى (لام) و يا (لام و هيئت جمع) وارد مى شود همچنين اگر (لام) به جهت دخولش بر جمع افاده كند استيعاب افرادى آن جمع را لازم است كه قبلاً مقدار آن جمع مشخص شود كه كدام مرتبه است و دالى بر آن نيست كه مرتبه اعلا و همه افراد است و اگر (لام) به جهت دخولش بر ماده جمع كه اسم جنس است افاده استيعاب افرادى مى كند چرا در مفرد محلى باللام مثل (العالم) چنين نيست؟
بحث در جمع محلى به «لام» بود و گفته شد دلالت اين جمع بر عموم به دو نحو تقرير شده است يك مسلك اين است كه اين جمع محلى به «لام» بالمطابقه براى استيعاب تمام افراد ماده جمع وضع شده باشد و يك مسلك هم اين بود كه مى گفت ماده براى طبيعت وضع شده است و هيئت جمع هم براى جمع كه اقلش سه است و «الف» و «لام» هم همان معنايى را دارد كه در مفرد دارد مثل تعيين و عهد و ... و ما به دلالت التزامى عموم را مى فهميم چون وقتى «لام» را بر جمع وارد مى كند مدخولش بايد معين باشد زيرا كه براى تعيين است حال يا تعيين جنس يا تعيين فرد خاصى از طبيعيت يا فرد معهود ذهنى يا خارجى و بالاخره يك تعينى بايد باشد و «لام» بر آن دلالت مى كند و جائى كه معهود ذهنى نباشد و عهد خارجى نيز نباشد و نخواهد به جنس هم اشاره كند در اين صورت «لام» كه بر جمع داخل مى شود دلالت مى كند بر اين كه تعين صدقى مقصود است كه عبارت است از همه افراد و چون «لام» براى تعيين وضع شده است به ضم اين دال به دوال ديگر عموم را مى فهميم يعنى جمعى كه متعين است صدقاً كه اين در صورتى است كه مراد همه افراد باشد كه در اين صورت متعين است.
ص: 127
در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) بحث هاى خوبى كرده است(1) يكى اين كه آيا اين دو مسلك فرق و اثر عملى هم دارد يا خير هر چند از نظر تصوير ذهنى با هم فرق مى كنند چون مدلول در يكى، عموم است اما طبق مسلك ديگر مدلول عموم در كار نيست و از باب دلالت التزامى نتيجه عموم فهميده مى شود يعنى تعين را فهميديم كه لازمه تعين عموم است.
مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا سه فرق را ذكر مى كند كه ممكن است گفته شود ميان دو مسلك است ولى دو تا از آنها را رد مى كند و سومى را قبول مى كند.
1 _ اولين اثر و فرق عملى اين است كه ممكن است كسى بگويد بنابر مسلك دوم اگر در جائى مرتبه يا بعضى از افراد جمع معهود بودند يعنى معهوديت خارجى يا ذهنى داشته باشند مثلاً صحبت در مورد فقهاء بوده و بعد امام(عليه السلام) فرموده است (اكرم العلماء) طبق مسلك اول معهوديت سبب نمى شود كه ظهور العلماء در عموم از بين برود چون براى عموم وضع شده است و مثل «كل» است و كانّه گفته است (اكرم كل العلماء) ولى طبق مسلك دوم مى خواستيم عموم را از باب تعين صدقى بفهميم و در اين جا چون معهود ذكرى يا ذهنى موجود است معناى «لام» مردد مى شود كه آيا مقصود از آن همان تعين عهدى است و يا تعين صدقى و «لام» براى مطلق تعيين است و در نهايت مجمل مى شود.
بعد ايشان پاسخ مى دهد كه اين ثمره در صورتى درست است كه «الف و لام» كه بر جمع داخل شده، طبق مسلك اول تنها وضع شده باشد براى خصوص استيعاب و عموم و لامى كه بر جمع وارد شود و مراد از آن جمع معهود باشد را نداشته باشيم در حالى كه اين گونه نيست و گاهى اوقات «لام» داخل شده بر جمع هم براى جمع معهود به كار مى رود و مجاز هم نيست، پس «لام» داخل شده بر جمع طبق مسلك اول، هم براى عهد به كار مى رود و هم براى عموم و هر دو استعمال حقيقى هستند و مجاز نيستند پس طبق مسلك اول هم اگر برخى از علماء معهود بودند اين معهوديت سبب مى شود كه هيئت جمع محلى به «لام» مجمل شود از اين باب كه اين لفظ دو معنى دارد و هر دو معنى در اين جا محتمل است و عين اجمالى كه طبق مسلك دوم شكل مى گيرد طبق مسلك اول هم شكل مى گيرد بله، اگر هيچ گاه «لام» در جمع، به معناى تعيين به كار نرود اين ثمره درست است ولى اين حرف درست نيست و «لام» داخل بر جمع در عهد هم به كار مى رود و قياس «لام» با «كل» قياس مع الفارق است چرا كه «كل» فقط براى عموم است.
ص: 128
2 _ اثر دومى كه ايشان ذكر مى كند اين است كه اگر قائل به مسلك اول شديم كه وضع جمع محلى براى استيعاب و شمول است عمومى كه استفاده مى شود عموم استغراقى است چون مقصود از عموم، استيعاب افراد ماده است و اين نكته ظهور دارد در استيعاب افرادى نه اجزائى و مجموعى اما اگر مسلك دوم را قائل شديم عموم در كار نيست و دال بر عموم هم نداريم تا اينكه بگوئيم ظاهرش استيعاب افرادى است و نظر به جمع است و «لام» مى گويد مرتبه متعينه از جمع مورد حكم است و اين مرتبه متعين است ليكن به عنوان يك مجموعه و تنها مجموعه اى كه يك مصداق دارد، تعين دارد پس مرتبه عاليه از جمع به ماهو مرتبه عاليه از جمع مراد است و عام در اين صورت مجموعى مى شود و جمع متعين بما هو جمع واحد موضوع واحد حكم قرار مى گيرد كه همان مجموعيت است پس طبق مسلك دوم عموم مجموعى مى شود و در عموم مجموعى يك حكم بر مجموع است كه اگريكى را انجام ندادى، آن حكم امتثال نشده است به خلاف عام استغراقى.
ايشان اين ثمره دوم را هم جواب مى دهد كه بنابر مسلك دوم درست است كه استفاده مى كنيم از مفاد جمع كه جمعيت لحاظ شده منتها واقع جمع و يا افراد جمع لحاظ شده است و از خلال عنوان جمع آن افراد ديده مى شوند و تكثر افرادى ماده جمع در حكم لحاظ شده است نه تكثر اجزائى و خصوصيت مجموعيت يك وحدت لحاظى است و عرف اين را الغاء مى كند و هيئت جمع را مشير به افراد ماده جمع قرار مى دهد و جمع لحاظ شده طريقى براى تكثر افراد ماده است ولذا جا دارد كه كسى بنابر مسلك دوم هم قائل شود خصوصيت مجموعيت يك خصوصيت در مقام لحاظ افراد متكثر است و در حكم دخيل نيست البته مى شود جنس جمع مراد باشد ولى قرينه مى خواهد و الا هيئت جمع تعدد افرادى ماده را لحاظ مى كند و ملحوظ در اين لحاظ واحد افراد متكثر است كه باز هم در استغراقيت ظهور دارد پس بنابر مسلك دوم هم مى شود گفت عمومى كه استفاده مى شود عموم افرادى و استغراقى است نه عموم مجموعى يعنى مى خواهد يك حكم را بر هر فرد از علماء بار كند .
ص: 129
3 _ فرق سومى هم ايشان بيان مى كند و آن را قبول مى نمايد; مى فرمايد جائى كه در خارج تعين صدقى براى مجموعه اى غير از همه باشد و مى دانيم كه همه يك تعينى در صدق دارد، ليكن اگر مقادير ديگرى از جمع هم تعين صدقى _ نه عهدى _ داشته باشد طبق مسلك اول عموم استفاده مى شود اما بنابرمسلك دوم اگر تعين صدقى متعدد بود يعنى هم كل متعين است و اگر كل الا واحد هم باشد آن هم باز تعين خارجى و صدقى دارد و ما عدادى كل هم هر مرتبه اى از مراتب تعين صدقى داشت و داراى دو مصداق نبود بلكه يك مصداق داشته باشد اين جا طبق مسلك دوم مجمل مى شود چون ما خواستيم از راه تعين صدقى بگوئيم كه مرتبه عاليه مراد است ولى مرتبه غير عاليه هم طبق فرض تعين صدقى دارد و دو مثال هم مى زند يكى موارد تعين ذاتى صدقى مثل طوابق يك ساختمان چند طبقه كه در يك ساختمان ده طبقه اگر بگويد (اصعد الطوابق) همچنانكه همه 10 طبقه متعين در صدق است 9 تا هم متعين در صدق است چون از اول است تا 9 چرا كه از بالا كه نمى تواند بالا برود و 8 تا هم باشد متعين در صدق است و اگر بگويد مقصود 3 تا است بازهم متعين در 3 تاى اول است پس هر مرتبه اى كمتر از همه طبقات مانند همه طبقات متعين صدقى است و دو مصداق ندارد و «لام» هم كه براى تعين صدقى است حال كدام مرتبه مراد است معلوم نيست و قرينه اى در كار نيست پس مجمل مى شود.
ص: 130
مثال ديگر اين كه اگر مقدار كمتر از همه ذاتا تعين نداشته باشد ولى به جهت اين كه قدر متيقن در مقام تخاطب و يا مطلقا در كار است تعين صدقى دارد مثل اين كه بحث از اكرام فقهاء بوده و فقهاء هم معين در صدق هستند و قدرمتيقن بودند و احتمال نيست كه فقيه واجب الاكرام نباشد و غير فقيه واجب الاكرام باشد كه اگر در اين صورت گفت (اكرم العلماء) اگر مقصود فقهاء باشد مصداقشان متعين است و اگر مقصود همه علماء باشد اين هم متعين است و اين كه مراد برخى از فقهاء و برخى از علماء باشد محتمل نيست و همچنين محتمل نيست كه غير فقيهى داخل باشد و فقيهى داخل نباشد لهذا طبق مسلك دوم در اينجا هم اجمال پيش مى آيد خلاصه در جائى كه تعين صدقى خارجى براى غير كل و همه افراد باشد و آن مصداق قدر متيقن خطاب باشد چه در مقام تخاطب و چه اينكه از خارج بدانيم كه نمى شود اين ها خارج باشند، در اين صورت هم اجمال طبق مسلك دوم لازم مى آيد و «لام» كه براى تعين صدقى است با هر دو معنا سازگار است به خلاف مسلك اول كه مى گوئيم از آنجا كه هيئت جمع براى عموم وضع شده است اگر اقل تعين صدقى هم داشته باشد اراده اش خلاف معناى موضوع له و اصاله الحقيقه است چون نه تعين عهدى دركار است و نه تعين صدقى زيرا كه متعينهاى صدقى متعدد شده و از تعين خارج مى شوند لهذا «لامى» كه در اينجا بر جمع داخل شده براى تعين نخواهد بود و در معناى ديگرش يعنى عموم و استيعاب بكار رفته است.
ص: 131
ايشان اين فرق را قبول كرده است يعنى جائى كه عهدى نيست ولى تعين صدقى براى غير كل هم باشد كه در نتيجه از نظر تعين صدقى نيز تردد و اجمال باشد در اين جا طبق مسلك دوم اجمال پيش مى آيد ولى طبق مسلك اول اجمالى در كار نيست.
بحث در جمع محلى به «لام» بود و عرض شد كه دو بحث اين جا وجود دارد يكى اين كه آيا فرقى بين دو مسلك در استفاده عموم از جمع محلى به «لام» هست ياخير و بحث ديگر اينكه كدام يك از اين دو مسلك صحيح است يا اصلا جمع محلى به «لام» بر عموم دلالت ندارد كه در بحث اول عرض شد كه شهيد صدر(رحمه الله)(1)سه فرق بين اين دو مسلك ذكر كرده اند و فرق سوم را قبول كرده اند كه اگر مراتب ديگر جمع هم _ غير از عموم و همه افراد _ تعين صدقى در خارج داشته باشد مثل (اصعد الطوابق) كه چون صعود طبقات از پايين به بالا است اگر مقصود نه و يا هشت طبقه و يا هر عدد ديگرى هم باشد يك مصداق دارد مثل همه طبقات و از اين نظر طبق مبناى دوم مجمل مى شود به خلاف مسلك اول كه اگر بگوئيم جمع محلى براى عموم وضع شده باشد دلالت مى كند بر استيعاب عموم و مجرد تعين صدقى مراتب جمع موجب اجمال نمى شود زيرا طبق مسلك اول «لام» براى معناى دوم كه عموم و استيعاب است وضع شده است و مثل جائى است كه «كل» بيايد و بگويد (اصعد كل الطوابق) كه ظهور در عموم دارد و مجرد تعين صدقى مراتب جمع موجب اجمال آن نمى شود همچنين جائى كه قدر متيقنى در مقام تخاطب باشد كه احتمال خروج برخى از افراد و دخول افراد ديگر نباشد كه اين جا هم مثل همين مى شود.
ص: 132
اين فرق سوم هم قابل رد است و مى توان آن را جواب داد چون بنابرمسلك دوم هم كه «لام» را براى تعين صدقى به كار برده اند و گفته شد كه در غالب موارد جمع يك تعين صدقى بيشتر ندارد و آن «كل» است اين نقض وارد نيست يعنى بازهم جمع محلى در اراده مرتبه اعلى يعنى همه و عموم افراد ظهور دارد و اين موارد _ كه گفته شد مرتبه يا مراتب ديگر جمع هم در خارج تعين صدقى دارد _ موجب اجمال نمى شود زيرا كه مراد از تعين صدقى اشاره به افراد معين و منجز بدون ترديد است و در حقيقت به اين معنا است كه ماده جمع كه دال بر طبيعت است وقتى هيئت جمع بر آن عارض مى شود و دلالت مى كند بر لحاظ افراد متكثر از اين ماده و معناى آن زمانى كه «لام» بر آن داخل مى شود اين اينگونه مى شود كه اشاره به جمعى از افراد مى كند كه صدقش در خارج متعين است و مصداق هم عرض ندارد و اگر مصداق هم عرض بود مى شود اجمال و تنها همه افراد است كه مصداق هم عرض ندارد ; درست است كه كمتر از آن يعنى همه منهاى يك يا دو و يا ... هم جمع است ولى اين مصاديق هم عرض همه افراد در اشاريت نمى باشند زيرا كه داخل در اشاره به همه آن مراتب هم مشاراليه هستند بر خلاف هر كميتى غير از همه افراد.
خلاصه ادعا اين است كه «لام» تعيين وقتى بر جمع از يك طبيعتى كه افرادش به نحو متكثر و جمع لحاظ شده است وارد مى شود يعنى اشاره مى كنيم به مجرد افرادى كه اشاره به آن از نظر صدق افراد آن طبيعت _ نه طبيعت و ماده ديگرى _ متعين باشد و ترديدى در آن نباشد و اين فقط همه افراد است زيرا كه با اشاره به آن هيچ مجموعه و يا فرد ديگرى خارج از اشاره نخواهد بود و تردد و يا بدليت در اشاره نخواهد شد بر خلاف فرض هر مقدارى غير از همه افراد كه به لحاظ مصداقيش براى افراد آن ماده جمع بدون اضافه كردن قيد و عنوان ديگرى بر آن، داراى مصداقهاى هم عرض است. و لذا وقتى «لام» بر جمع وارد مى شود يا بايد اشاره به جنس جمع باشد كه اين خلاف ظاهر است چرا كه اراده جنس از جمع خلاف ظاهر است و مثل مفردنيست و «لام» مفرد در تعيين جنس استفاده مى شود ولى جمع ناظر است به افراد طبيعت و تكثر وجودى را نشان مى دهد و افراد را نگاه كرده نه جنس و طبيعت كثرت و جمع را بله، اگر قرينه باشد مى توان «لام» را در تعيين جنسى كثرت نيز به كار ببريم ولى اين موونه مى خواهد و جائى كه قرينه نباشد ظهور در اين دارد كه واقع افراد ماده جمع را لحاظ مى كند و يا بايد اشاره به همه افراد آن طبيعت در ماده جمع باشد تا مصداق هم عرضى نداشته باشد و ترديد و يا بدليتى در اشاره به افراد خارجى در كار نباشد و لام تعيين يك نوع اشاريت دارد و اشاره به خارج و افراد طبيعت تعين در مشار اليه و اشاره مى خواهد و غير از همه از افراد آن طبيعت و بدون اخذ مفهوم ديگرى با آن موجب تعين اشاره نمى شود ولذا ذهن از آن اين تعين را مى فهمد البته مفهوم اسمى عموم از آن طبق اين مسلك فهميده نمى شود پس تعين صدقى يعنى نبودن مصداق هم عرض كه در اين موارد هم متعين در همه افراد است و شاهد بر اين مطلب اين است كه وقتى مى گوييم (اصعد الطوابق) بدون شك امر به بالا رفتن همه طبقات از آن استفاده مى شود پس بنابرمسلك دوم هم در اين موارد اجمالى در كار نيست.
ص: 133
در مورد وجود قدر متيقن هم اگر به معهوديت و احتمال اراده جمع معهود برگردد، بازگشت به فرق اول مى كند كه طبق هر دو مسلك موجب اجمال است و اگر نه فقط تعين صدقى درست كند نه معهوديت همين جواب مى آيد پس فرق عملى سوم بين اين دو مبنى نيز خيلى روشن نيست.
اما بحث دوم كه بحث اصلى اين است كه آيا لااقل يكى از اين دو مسلك، صحيح است تا اين كه جمع محلى به «لام» از صيغ عموم باشد يا اين كه هيچ كدام صحيح نيست بر هر دو مسلك در كلمات علماء ايرادى وارد شده است .
يك اشكال را مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)(1) بر مسلك دوم وارد كرده است كه فرموده اين كه گفته شده است مرتبه عموم و حد اعلاى افراد متعين است درست نيست زيرا كه اقل جمع هم _ كه سه فرد است _ متعين است پس لازمه تعيين خصوص مرتبه اعلى نيست.
از اين اشكال پاسخ داده اند كه درست هم فرموده اند كه هر چند سه فرد هم متعين است و اقل الجمع و كميتى از جمع است ولى اين تعين تعين در مرتبه جمع و مقدار كميتى است نه تعين در افراد خارجى جمع كه تعين صدقى است و اين كه گفتيم تعين در همه افراد دارد از اين باب كه اكثر الجمع و كميتى از جمع است، نمى باشد بلكه از اين باب است كه صدقش متعين است و هم عرض ندارد به خلاف سه فرد از جمع كه مصاديق متعدد هم عرض دارد و بر هر سه تائى جمع صدق مى كند و اين تنها كميتش معين بوده اما مصاديقش مردد است به خلاف همه افراد ماده جمع مثل علماء كه در خارج يك مصداق بيشتر ندارد كه موجب تعين اشاره به افراد مى شود بله اگر تعين جنسى يا عهدى محتمل باشد موجب اجمال است ولى گفته مى شود در جمع اراده تعين جنسى مؤونه دارد و تعين عهدى هم قرينه خاصه بر معهوديت مى خواهد بنابراين در فرض نبودن معهوديتى در بين، ظهور جمع محلى در تعين صدقى است كه ملازم است با همه افراد.
ص: 134
بر مسلك اول هم اشكال شده است به اين نحو كه لازمه اين كلام _ كه مى گوييم (لام جمع) وضع شده است براى عموم _ اين است كه نمى شود جمع محلى را در معناى عهد در موارد وجود معهوديت جمع خاصى به كار برد و حال اين كه بدون شك اين استعمال صحيح است و كثيراً واقع هم مى شود .
به اين اشكال هم جواب داده شده است كه قائلين به اين مسلك نمى گويند كه «لام جمع» مختص عموم است بلكه مى گويند «لام جمع» به صورت مشترك لفظى است يا «لام» و هيئت جمع، مجموعاً براى عموم وضع شده است و در عين حال مى شود «لام» و جمع در عهد به كار برده شود و استعمال مجازى نيست و اين نقض بر آن ها وارد نيست چون قائل به اشتراك شده اند .
البته اصل اين مساله قابل قبول است كه مستبعد است «الف و لام» براى دو معناى متباين با هم و به نحو اشتراك لفظى وضع شده باشد آن هم دو معنايى كه هيچ تناسبى با هم ندارد يكى تعيين و ديگرى عموم و استيعاب و لازمه مسلك اول اين است كه «لام» دو وضع داشته باشد يكى تعيين كه در همه «لام» ها است و يكى هم استيعاب كه مخصوص لامى است كه بر جمع داخل مى شود يعنى خصوص حصه اى از «الف و لام» كه داخل بر جمع مى شود مشترك لفظى باشد و شايد كسى بگويد اين بسيار مستبعد است و اين جا هم مثل باقى موارد «الف و لام» است و به عبارت ديگر اگر بشود استيعاب را بنابر معناى اول «الف و لام» توجيه كرد اين متعين است تا آن را مشترك لفظى _ آن هم به گونه اى كه گفته شد _ بگيريم و يا مجموع «لام» و هيئت جمع را دال بر استيعاب بدانيم زيرا كه معمولا مركبات وضع ديگرى ندارند و از باب تعدد دال و مدلول است و به همين جهت هم شايد برخى از بزرگان مسلك اول را رد كرده اند و مسلك دوم را اختيار نموده اند.
ص: 135
البته بدون شك ما از جمع محلى به «لام» شموليت را مى فهميم يعنى اگر قرينه اى بر قيد نباشد ما مى فهميم كه (اكرم العلماء) يعنى همه افراد علماء را اكرام كن در صورتى كه عهد و معهوديتى نباشد و قرينه اى بر اراده جنس نباشد، منتها بحث در اين است كه اين شموليت را از باب اطلاق مى فهميم _ همانند مفرد محلى بلام _ يا از باب دلالت وضعى اثباتى چون ممكن است شموليت را از مفرد محلى به «لام» هم بفهميم مثل (احل الله البيع) و آيا (احل الله البيوع) شمولش مثل (احل الله البيع) است و اطلاقى و دلالت سكوتى است و از اين باب است كه قيد را نياورده و عقلاً بر هر بيعى صادق است يا خير؟ (اكرم العلماء) يك دلالت اثباتى هم بر همه افراد دارد و اين روح بحث است كه بايد دقت شود زيرا اين كه برخى اصرار دارند كه جمع محلى بلام دال بر عموم است و اين شموليت به خاطر دلالت وضعى است و برخى نيز گفته اند به خاطر اطلاق است .
بحث در دلالت جمع محلى به «لام» بر عموم _ مثل اكرم العلماء _ بود و عرض شد در اين صيغه جمع محلى به «لام» بحث و اختلاف شده است كه آيا دلالت بر عموم دارد يا خير؟ برخى مثل مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)(1) و من تبع ايشان قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» دال بر عموم نيست و شمولش از باب اطلاق است مثل مفرد محلى به «لام» و در مقابل اين ها كسانى هم قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» با مفرد محلى به «لام» متفاوت است و جمع محلى به «لام» دال بر عموم است و شايد مشهور متاخرين قائل به همين نظر دوم شده اند و هر كدام از دو طرف هم به نكاتى تمسك كرده اند در اين جا مى توان وجوهى را براى قول دوم _ كه قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» دال بر عموم است _ ذكر كرد البته قبلا هم ذكر كرديم اين عموم به دو شكل تصور دارد.
ص: 136
الف) يكى اين كه جمع محلى وضع شده باشد براى عموم و استيعاب همه افراد كه اين استبعاد شد زيرا كه مستلزم اشتراك لفظى است چون كه بدون شك جمع محلى در جماعت معهودى از علماء نيز به كار مى رود كه اگر بگوئيم مجاز است اين خلاف وجدان مى باشد و عرض شد كه مستبعد است و اگر بگوييم هر دو حقيقت است اشتراك لفظى در «لام» الجمع لازم مى آيد كه آن هم مستبعد است مضافا به اين كه از جمع محلى به «لام» مفهوم عموم و استيعاب را استفاده نمى كنيم و اگر عموم را استفاده كنيم از باب مسلك دوم است و يكى از ادله اى هم كه به آن، براى عدم استفاده مفهوم عموم و استيعاب استناد كرده اند، ورود «كل» بر جمع محلى باللام است كه مفهومش عموم و استيعاب است و مفهوم استيعاب بر مفهوم استيعاب وارد نمى شود البته بعداً بررسى و نقد اين بيان خواهد آمد.
ب) يك مبنا هم اين است كه جمع محلى باللام دال بر عموم است نه از اين باب كه براى مفهوم عموم و استيعاب وضع شده است بلكه وضع شده براى معنائى كه لازمه اش شمول همه افراد است و تعيين است و جائى كه تعيين عهدى نباشد و تعيين جنسى هم نباشد _ چون هيئت جمع وضع شده است براى واقع افراد نه جنس و مفهوم اسمى جمع و كثرت _ پس وقتى «لام» تعيين آمد و عهد و جنس هم نبود منظور تعيين صدقى است كه بايد يك جمع معينى اراده شده باشد كه همه افراد است و ديگر جمع ها معين نمى باشند و در نتيجه عموم لازمه جمع بين اين سه دال است يعنى ماده جمع و هيئت جمع و «لام» تعيين و متاخرين كه قائل به عمومند بيشتر به اين مبنا متمايل هستند و ما هم وجدانمان با اين مبنا مطابق است گرچه شهيد صدر(رحمه الله)(1)در اين جا اصرار دارند كه آن را نفى كند و استفاده عموم را از جمع محلى بر اساس اطلاق و مقدمات حكمت توجيه كند .
ص: 137
ما در ابتدا يك يك بياناتى را كه براى استفاده عموم ولو به دلالت التزامى گفته شده است و يا مى توان گفت، ذكر مى كنيم و بعدهم اشكالاتى را كه وارد شده _ به خصوص اشكالاتى را كه شهيد صدر(رحمه الله)وارد كرده _ بررسى مى كنيم كه اگر جواب داشت اين قول پذيرفته مى شود.
1_ اولين وجه وجدان و تبادر است كه مى بينيم وجداناً فرق است بين (اكرم العالم) و (اكرم العلماء) چرا كه (اكرم العالم) ظهور دارد در اين كه طبيعت عالم را موضوع حكم قرار داده است و اين نكته كه آيا قيد ديگرى دارد يا خير، از اين نمى فهميم بلكه از اطلاق و مقدمات حكمت مى فهميم و اگر انحلاليت هم فهميده مى شود بعد از اين است كه اطلاق را جارى مى كنيم و موضوع حكم را در طبيعت مطلقه ثابت مى كنيم اما انسان در (اكرم العلماء) وجدانا حس مى كند كه افراد علماء مد نظر و مشاراليه هستند پس نظر به افراد دارد ولى نه طبيعت و جنس افراد، بلكه واقع افراد عالم ، حال اينكه در صدد است كه چه اندازه از اين افراد را به ذهن بياورد «لام» تعيين اقتضا مى كند كه آنها معين بوده و اشاره به افراد معين است و نبايد مردد باشد البته اگر تنوين آورده بود تنوين نشانه اشاره ترديدى است مثل (رجال لا تلهيهم...)(1)اما جايى كه «لام» آورده باشد بايد افراد مشاراليه مشخص باشد و اشاره ترديدى نباشد بلكه تعيينى باشد البته يكى از معانى «لام» هم تعيين جنس است و در جمع هم معقول است يعنى جنس جمع مردها مثلاً مراد باشد ولى اين در جمع خلاف ظاهر است زيرا كه جنس جمع و كثرت، معناى اسمى است مثل (الجمع) كه اگر گفت (اكرم الجمع) و (اكرم الكثير) جنس مراد است ولى هيئت جمع دال بر تكثر فردى است كه معناى حرفى است و نمى خواهد جنس را نشان بدهد كه معناى اسمى است بلكه هيئت جمع واقع تكثر ماده جمع را نشان مى دهد بله، امكان دارد جمع محلى در اين هم استعمال شود مثلا بگويد (الرجال خير من رجل واحد) ولى اين عنايت دارد و استعمال هيئت جمع در آن نوعى مجازيت است .
ص: 138
وجدان ما مى گويد وقتى گفته شود (اكرم العلماء) و تعيين عهدى و ذكرى در بين نباشد منظور همه علماء است نه از باب اين كه بر مفهوم استيعاب و همه دلالت دارد بلكه از اين باب كه آن افرادى كه مشاراليه معين هستند و تعين دارد و با «لام» تعيين به آن اشاره مى شود همه علماء هستند و اين در مثالها روشن است مثلاً (اصعد الطوابق) يعنى همه آنها و (ادّ الفرائض) يعنى همه آنها و (جائنى العلماء) يعنى همه آنها و اين يك تبادر و وجدان ادبى و لغوى است كه انسان نمى تواند آن را انكار كند .
ممكن است قائلين به اطلاق اين گونه بگويند كه ما استفاده شمول را قبول مى كنيم ولى از اين باب است كه جمع محلى و (العلماء) بر همه دسته ها و جمع ها صادق است; بر سه تا صادق است بر چهار تا نيز صادق است و ... و بر كل هم صادق است و اين از باب انطباق است نه اين كه در لفظ دالى بر آن باشد بلكه «لام» اشاره مى كند به جمع علماء و علمائى كه جمع است و آن را مقدر الوجود فرض كرده مانند مفرد محلى باللام وليكن به جهت هيئت جمع دال بر افراد متعدد و بيش از دو تا از آن است و از آنجا كه اين بر مازاد هر جمعى و همه صدق مى كند انطباق بر آنها قهرى و در طول نفى قيد يا مقدمات حكمت است پس دلالت اطلاقى است و نيازمند اجراى اطلاق و مقدمات حكمت هستيم و از باب سكوت از قيد مى گوييم بر همه اين ها صادق است مانند (اكرم العالم) .
ص: 139
جواب اين بيان هم روشن است زيرا كه اولاً: منظور از هيئت جمع محلى به «لام» جامع افراد علماء نيست بلكه «لام» مى خواهد اشاره كند و اگر جامع افراد مراد بود و چيز ديگرى لفظاً در بين نبود مى توانست به معناى جامع افراد العلماء باشد ولى اين گونه نيست و از العلماء تعيينيت اشاريت مى فهميم نه اين كه يك افراد مبهم و جامع چند فرد عالم را مى فهميم و بعد بر هر جا كه منطبق است انطباقش مى دهيم اين گونه نيست و الا نبايد در جائى كه مقدمات حكمت نيست عموم فهميده شود مثلاً اگر از ديوار (اكرم العلماء) را شنيديم نبايد عموم فهميده شود ولى باز هم وجداناً تصوراً عموم را مى فهميم حتى اگر از ديوار هم بشنويم كه قصد استعمالى يا جدى را ندارد و اين نشان مى دهد كه عموم در مدلول تصورى ثابت است و استفاده عموم متوقف بر داشتن مدلول تصديقى نيست .
ثانياً: نقض مى شود به اين كه اگر مجرد اخذ كثرت براى اطلاق كافى باشد چرا در مفهوم اسمى كثرت اين گونه نيست مثلاً اگر گفت (اكرم الكثير يا العديد من العلماء) از آن استفاده عموم نمى شود؟ و اگر جمع محلى به معناى جامع مجموعه اى از علماء باشد نه همه، پس چرا مثل الكثير نيست و اطلاق اكرم الكثير من العلماء اقتضا نمى كند كه همه را بگيرد.
پس وجه اول وجدان ما است كه مى گويد از (اكرم العلماء) عموم را ما مى فهميم يعنى اشاره به جمع متعين از علماء است كه همه افراد آن است و حاصل اين وجه اين است كه ما عموم را به معنايى كه ذكر شد و موافق با مسلك دوم است در مرحله مدلول تصورى حس مى كنيم و اين در مفرد يا در جائى كه مفهوم جمع و كثرت و امثالش بيايد، نيست .
ص: 140
2 _ وجه دوم كه مى توان گفت اين نكته است كه اگر جمع محلى به «لام» دال بر جامع افرادى از عالم و جمعى از علماء باشد چرا در اين مفهومى كه در آن فقط كثرت و طبيعت جمع اخذ شده به نحو صرف وجودى به كار نمى رود و چرا جمع محلى به «لام» هميشه به معناى مطلق الوجود و همه علماء به كار مى رود مثلاً (جىء بالفرائض) يعنى همه فرائض اما (جىء بالفريضه) مى تواند صرف وجودى باشد همچنين (جىء بالكثير من الفرائض) يا (جىء بفرائض)، زيرا كه اطلاق، اقتضاى انحلاليت بالخصوص را ندارد و اطلاق مى تواند صرف الوجود باشد و قبلاً عرض كرديم كه صرف الوجود و مطلق الوجود خارج از دلالت اطلاقى است و مفرد محلى باللام مى تواند بنحو صرف الوجود باشد وليكن جمع محلى هميشه مطلق الوجود و مثل (كل عالم) است و اين هم يك منبّه بر دلالت بر عموم است.
3 _ وجه سوم صحت استثناء است مثلاً(رأيت العالم الا زيدا) درست نيست ولى (رايت العلماء الا زيدا) درست است و استثناء اخراجى در العلماء خيلى روشن و واضح و صحيح است اما اخراج از مفرد محلى و يا جمع منون غلط و يا مؤونه دار است مثلاً اگر بگوئى (جائنى علماء الا زيدا) درست نيست چون زيد كه در علماء نكره و مردد فرض نشده است .
البته نقض كرده اند به (ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا)(1) ولى اين نقض وارد نيست و اين استثناء از باب استدراك است نه اخراج از (الانسان لفى خسر) و يا كأنه در اينجا «كل» در تقدير است و مى خواهد بگويد همه انسانها در خسر هستند و قاعده اى كليه را بيان كرده است و بعد مى گويد كه مومنين شان ديگرى دارند و لذا در مفردات ديگر ركيك است مثل (رايت العالم الا زيداً) يا (اكرم العالم زيداً).
ص: 141
برخى هم قائلند كه استثناء به لحاظ مدلول تصديقى استعمالى يا جدى است كه اين هم خلاف ظاهر است و ما نيازى به داشتن مدلول تصديقى نداريم بلكه از مفهوم تصورى (اكرم العلماء) هم در جايى كه از ديوار مى شنويم استثناء و اخراج را تصور مى كنيم و اين را مى فهميم .
4 _ وجه چهارم همان وجهى است كه در اصل مساله هم گفته شد كه «لام» اقتضاى تعيين دارد و هيئت جمع اقتضاى تكثر افرادى و وجودى، نه جنس جمع و مفهوم جمع بلكه واقع جمع و ماده جمع هم دال بر طبيعت است پس اگر در جائى معهوديتى نباشد و تعيين عهدى يا جنسى هم نباشد، چونكه خلاف معناى هيئت جمع است «لام» متعين از افراد عالم را اقتضا مى كند كه منحصر است در تعيين صدقى و خارجى كه ملازم يا عموم است و به عبارت ديگر در جمع محلى باللام يك معناى اشاريت خوابيده است و اشاره هم تعيينى است نه ترديدى و اين همان اشاره به همه افراد است كه معين است و در غير آن مردد است و اين مقتضاى جمع دلالالت است كه اقتضاى عموم را دارد و نيازى به مقدمات حكمت نمى باشد و اصلاً در مرحله مدلول تصورى است و مدلول تصديقى نيست و دلالت اثباتى است و شبيه همان مطلبى است كه در (كل) گفته شد بر اين مطلب اشكالاتى شده است كه در جلسه بعد مى آيد
بحث در دلالت صيغه جمع محلى باللام _ مثل اكرم العلماء بر عموم بود كه آيا اين جمع محلى باللام ظهور دارد در عموم و يا اين انحلاليتى كه از آن فهميده مى شود از باب اطلاق و مقدمات حكمت است و گفته شد كه هر دو قول قائل دارد و بعضى اصرار دارند كه اين دلالت عمومى است و برخى هم مى گويند اين دلالت اطلاقى است در دلالت بر عموم هم گفتيم دو مسلك است يك مسلك اين است كه جمع محلى باللام مثل كل وضع شده است براى عموم و ديگرى اين كه عموم از ظهور «لام» در جمع بر جمع معينى استفاده مى شود و اين يك نوع اشاريت تعيينى است كه اقتضاى تعيين افراد مشاراليه را دارد و جمعى كه معين است در جايى كه معهوديتى ديگر نباشد همان تعيين صدقى در همه افراد است و اشاره به مصداقى كه معين _ كه همه است _ مى باشد و هر جمع ديگرى غير از همه مردد است و به اين بيان گفته شده كه جمع محلى بدلالت التزامى دال بر عموم است و چهار وجه نيز براى تبيين اين قول ذكر شد و در مقابل آنها بياناتى هست به عنوان اشكال بر آنها مطرح شده است و اينكه دلالت جمع محلى باللام بر انحلاليت و شمول همه افراد دلالت اطلاقى است و مثل (اكرم العالم) است كه وقتى طبيعت عالم موضوع قرار گيرد و قيد آن با اطلاق نفى شود بر هر چه كه صادق بود منطبق مى شود و ما ذيلاً به اين اشكالات مى پردازيم .
ص: 142
1 _ اشكال نقضى: اگر شما از انحلاليت جمع محلى عموم را مى فهميد اين انحلاليت در جمع مضاف هم هست مثل (اكرم علماء البلد) اگر معهودى در كار نباشد در اين جا هم انحلاليت مى فهميم با اين كه «لام» تعيين كه گفتيد دال بر اشاره است در اين جا نيست ولى همان انحلاليتى كه در اكرم العلماء هست اگر معهودى نباشد در اين جا هم از اكرم علماء القوم و يا علماء البلد هم مى فهميم پس اين دلالتى كه به «لام» نسبت داديد كه اقتضاى تعيين دارد و تعيين ملازم با عموم و همه افراد است درست نيست بلكه اين انحلاليت از باب اطلاق است.
2 _ اشكال حلّى: دلالت هيئت جمع چه با «لام» باشد و چه بدون «لام» بر جامع افراد جمع است كه معناى حرفى است نه جنس جمع كه مفهوم اسمى است و اين دلالت، دلالت قابل قبولى است و ما اين را قبول مى كنيم كه از طريق هيئت جمع به افراد نگاه مى شود و اينكه كميتى غير از كل در افراد متعين نيست و مردد است و از اين جهت هيئت جمع، اقتضاى اشاره به كل كميت دارد ولى اين كافى نيست چون ما دو نوع قيد داريم يك نوع قيد كميتى ، كه بايد در اشاره متعين صدقى باشد و يك قيد نوعى داريم مثل عالم عادل كه اين هم قيد است و اين ها قيود نوعى هستند و چون در هيئت جمع محلى به لحاظ قيود كمى نوعى اشاريت هست مى توان گفت مقتضاى آن اين است كه اگر به ماده اضافه شد كل افراد آن ماده را بگيرد اما از نظر قيد نوعى تعينى كه از «لام» يا هيئت جمع استفاده مى شود اقتضاى نفى قيد نوعى را ندارد زيرا كه اگر قيد نوعى هم باشد افرادش تعين صدقى و كميتى دارد چون عالم مقيد به قيد نوعى _ كه مثلا عادل است _ افرادش نيز متعين صدقى است پس لام تعيين وجود قيدى اضافه بر اسم جنس و ماده جمع را نفى نمى كند چون تعيين صدقى در مقيد هم هست و ماده جمع هم اين را نفى نمى كند چون ماده جمع براى طبيعت مهمله است پس هم تعين صدقى در مقيد هست و هم اصالة الحقيقه در اسم جنسى كه در ماده جمع است احتمال آن را نفى نمى كند زيرا آن، على كل حال در معناى حقيقى به كار رفته است و تعيين كميتى در آن هم محفوظ است پس اگر قيدى باشد ثبوتاً به نحو تعدد دال و مدلول است و دال لفظى و اثباتى بر نفى آن نداريم و لذا نمى توانيد احتمال وجود مقيد نوعى را _ نه با «لام» و نه اصالة الحقيقه در ماده و نه هيئت جمع _ دفع كنيد و اين را بايد تنها با اطلاق و مقدمات حكمت دفع كنيد و اين معنايش اين است كه شمول و انحلاليت را با اطلاق و مقدمات حكمت درست مى كنيد.
ص: 143
بله، جمع محلى اقتضاى نفى مقيد كمى را _ كه متعين نيست _ دارد و در مواردى كه تعيين عهدى و يا جنسى نيست غير از تمام افراد تعين صدقى ندارد وليكن اين براى عموم كافى نيست و نفى محدد و مقيد نوعى هم لازم است كه تنها با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى شود و دلالت «لام» بر تعين صدقى اين را نفى نمى كند چون افراد علماء عدول هم متعين صدقى هستند و لذا جمع محلى به «لام» براى نفى وجود قيد نوعى همواره نيازمند اطلاق و دلالت سكوتى است .
جواب اشكال نقضى عرض مى كنيم كه ما واقعا ملتزم مى شويم و احساس مى كنيم كه در جمع مضاف هم حالت اشاريت تعيينى در كار است و علماء البلد يعنى همه علماء بلد و ذوق عرفى مى بيند كه جمع مضاف هم همين گونه است و «لام» در مضاف اليه و يا نفس اضافه كردن هيئت جمع اشاريت تعيينى دارد.
جواب اشكال حلى: اما اشكال حلى را _ كه مى گفت «لام» تعيين قيد كمى را نفى مى كند نه قيد نوعى را _ مى توان به دو صورت پاسخ داد يكى همان كه در وجه اول گفتيم كه اگر اين گونه بود كه ما نياز به اطلاق و مقدمات حكمت داشتيم مقدمات حكمت مربوط به مداليل تصديقى كلام متكلم است و ما نبايد در مدلول تصورى جمع محلى عموم مى فهميديم و حال اين كه وقتى از ديوار هم جمع محلى را بشنويم عموم را مى فهميم و حل اين است كه دال بر اشاريت از هيئت جمع و «لام» يا اضافه و يا هر چه كه اين اشاريت را دارد وقتى با طبيعت اسم جنس جمع شد و طبيعت اسم جنس مطلق به حمل شائع باشد يعنى طبيعت بدون قيد از آن در ذهن لحاظ شود و قيدى هم نياورديم بايد قهرا اين اشاره فعليت پيدا كند و چون قيدى هم در ذهن نيست اشاريت تعينى صدقى به همه افراد آن تصور مى شود بله، اگر قيد بود اشاره تعينى به افراد مقيد بود و اين عين همان چيزى است كه در كل گفته شد منتها آن جا از اضافه شدن مفهوم عموم و استيعاب به طبيعت مطلقه بالحمل الشايع تصور مى شد و اين جا به خاطر اشاريت تعيينى تصور مى شود كه دلالت اثباتى خواهد بود بله اگر قيد بود اشاره به افراد مقيد بود و مجاز هم نبود و استعمال مطلق در مقيد نبود بلكه استعمال در ذات طبيعت حقيقى است ولى وقتى قيد نباشد افراد متعين و شمول تمامى افراد از اشاريت فهميده مى شود و فرقى نمى كند كه نفى قيد نتيجتاً از اضافه كردن مفهوم كل فهميده شود يا از اضافه كردن چيزى كه دلالت التزاميش شمول و عموم است و همانگونه كه در آن جا دلالت بر عموم لفظى و اثباتى بود در اين جا هم دلالت بر تعيين همه افراد اثباتى است و كم متعين از طبيعت در ماده جمع در جائى كه قيد نباشد همه افراد آن مى شود و چون دلالت بر اين تعين لفظى است قهرا دلالت لفظى و اثباتى مى شود بر شمول عالم غير فاسق و دال اثباتى پيدا مى شود و احتمال مقيد نوعى در اين جا مثل احتمال مقيد نوعى در آن جا با دلالت تصورى اثباتى نفى مى شود .
ص: 144
3 _ اشكال سوم: اشكال سومى را نيز در اين جا وارد كرده اند كه اگر جمع محلى دال بر عموم باشد لازمه اش اين است كه در جائى كه متكلم بگويد (اكرم العلماء العدول) بايد به نحوى تناقض باشد زيرا اكرم العلماء يعنى همه علماء و بعد كه مى گويد عدول بر خلاف آن عموم است ولذا بايد فساق را از آن بيرون كند نه اين كه عدول را قيد كند زيرا كه العدول در اين جا مدخول هيئت جمع نيست و هيئت جمع با كل فرق مى كند ; در كل مى شود گفت كه مدخولش مجموع مضاف و مضاف اليه يا وصف و موصوف است و عالم عادل مدخول است و لذا كل اقتضا مى كند استيعاب تمام مقيد را و تناقضى در تصور پيش نمى آيد و از باب تقيد است ولى مدخول هيئت جمع، ماده خودش است و العدول داخل در مدخول ماده نيست و مفروض هم اين است كه هيئت بر كثرت آن چه كه بر آن عارض شده است دلالت دارد پس بايد عموم از العلماء استفاده شود و فساق از آن اخراج شود والا تناقض در تصور است و يا گفته شود كه دلالت هئيت بر عموم افراد ماده اش مراعى بماند تا اوصاف جمع و توابع كلام تمام شود و هر دو نكته قابل قبول نمى باشند .
پس اگر بگوئيد از اول عموم مقيد را مى فهميم اين خلاف دلالت جمع است و اگر مى گوئيد مراعى است و بايد ببينيم بعد از جمع چه قيدى مى آيد اين هم خيلى خلاف قواعد وضعى است به خلاف اين كه بگوئيد دلالت جمع محلى بر جامع افرادى از ماده است و بر عده اى از افراد دلالت اطلاقى دارد كه قابل تقييد و توصيف به قيود ديگرى مى باشد.
ص: 145
جواب اين بيان هم روشن است زيرا اگر كسى بخواهد ادعا كند كه جمع محلى براى عموم وضع شده است _ مسلك اول _ شايد اين اشكال وارد باشد ولى اين اشكال بر مسلك دوم وارد نيست زيرا كه قائل است به دلالت جمع محلى بر كميت متعينى از افراد جمع كه اگر وصف عادل و تقييد به آن نباشد متعين صدقى همه افراد عالم است و اگر وصف را بياورد متعين صدقى با اين وصف مى شود همه افراد مقيد و موصوف پس بر مسلك دوم اين اشكال وارد نيست و ممكن است بر مسلك اول وارد باشد .
4 _ اشكال چهارم: اين اشكال به اين نحو است كه اگر جمع محلى به «لام» براى عموم وضع شده است چرا كل بر آن داخل مى شود و ما مى گوئيم (اكرم كل العلماء) و اين بايد يا تاكيد باشد و يا دو مرتبه عموم فهميده شود و يا به تعبير مرحوم اصفهانى(رحمه الله)(1)از باب المقابل لا يقبل المقابل و المماثل لا يقبل المماثل محال است .
پاسخ اين وجه هم روشن است و قبلا هم اشاره شد اولاً: عرض شد در جمع محلى طبق مسلك دوم مفهوم عموم و استيعاب نيست زيرا كه در مسلك دوم مى گوييم مدلول جمع محلى يك نوع اشاريت تعين صدقى به افراد دارد كه لازمه اين اشاره تعيينى شمول همه افراد است و اين، مفهوم ديگرى غير از مفهوم «كل» است ولذا تكرار يا تأكيد يا قبول مماثل براى مماثل در بين نخواهد بود و اين مانند (اكرم كل هولاء) است كه (هؤلاء) اشاره به افراد معين و مشخص خارجى است كه دلالت لفظى دارد بر شمول همه آنها وليكن نه با مفهوم عموم و استيعاب و لذا منافاتى با دخول «كل» بر آن ندارد.
ص: 146
ثانياً: قبلاً عرض كرديم كه عموم هم انواعى دارد ; عموم افرادى و اجزائى و عموم به نحو معناى حرفى و معناى اسمى دارد وقتى كل بر معرفه داخل مى شود بيشتر عموم اجزائى را مى رساند _ ولو تصوراً _ و ممكن است كسى اين جا هم بگويد اگر كل نباشد جمع محلى به «لام» دال بر عموم استغراقى است و كل كه وارد مى شود در تصور، عموم اجزائى و يا مجموعى را مى رساند كه هر فردى جزئى از آن مى شود و اينها دو نوع مفهوم مى باشند .
عمده بحث نكاتى است كه گفته شد كه اگر ما واقعا از (العلماء) در جائى كه مدلول تصديقى در كار نباشد عموم و انحلاليت افرادى را تصوراً مى فهميم _ كه وجداناً مى فهميم _ اين ديگر دلالت اطلاقى نيست و بايد منشا اين دلالت را كشف كنيم كه همان مسلك دوم قابل قبول است و (اكرم العلماء) وجداناً با (اكرم العالم) و (اكرم رجالاً) فرق مى كند كه اگر جمع بدون «لام» و اضافه و با تنوين بود همه افراد مراد نيست بلكه تنها جمعى مراد است ولى اگر جمع با «لام» بود و يا حتى اضافه بود دلالت التزامى بر عموم درست مى شود و اين يك دلالت اثباتى بر عموم است و اين غير از نفى قيد در مفرد محلى با اطلاق و مقدمات است و نكاتى كه در آن چهار وجه ذكر شد اطمينان مى آورد كه اين يك دلالت اثباتى است به همان معنايى كه در كل هم گفتيم كه وقتى قيد هم بيايد و مجازيت هم لازم نمى آيد.
ص: 147