ادامه بحث قبل(93/02/22)

1 _ در جائى كه امر بدلى است اگر مندوحه باشد و مكلف نماز را در جاى غير غصبى مى تواند بخواند و مكان مباح دارد ولى در مكان غصبى مى خواهد نماز بخواند بنابر جواز به هر كدام از سه ملاك قهرا اجتماع جائز مى شود يعنى مكلف اگر در مكان نماز مغصوب نماز خواند واجب امتثال شده است و فقط اگر واجب عبادى باشد و قائل به وحدت معنون و كفايت تعدد عنوان يا صرف الوجودى بودن أمر شديم قصدقربتش در فرض علم به غصب مقدور نمى شود و از اين جهت باطل مى شود نه از جهت امتناع ولى اگر قائل به ملاك سوم شديم چون دو معنون است أمر عبادى هم باشد صحيح است چون كه دو فعل انجام داده است و انجام فعل و معنون واجب كه حرام و قبيح نيست هر چند لازمه اش هم حرام باشد و قصد قربت از او متمشى مى شود و قابل اضافه كردن به مولى است و حكم اين فرض روشن است كه بحث جواز اجتماع هم دنبال اثبات همين نكته است.

اما در فرضى كه مندوحه نباشد و مكلف جاى ديگرى براى نماز ندارد مثلاً ظالمى هست كه به او اجازه نماز خواندن نمى دهد و تنها در اتاقى كه مغصوب است مى تواند نماز را دور از چشم آن ظالم اقامه كند يعنى مندوحه ندارد; در اين فرض در مساله قبلى گفتيم كه اگر مندوحه نباشد على القاعده تعارض مى شود چون اطلاق امر حتى به نحو ترتب معقول نيست چون كه ارتكاب حرام مساوق با تحقق واجب است زيرا حرام فرد همان طبيعتى است كه صرف الوجودش واجب است و هر جا كه امر ترتبى معقول بود خارج از تعارض و داخل در تزاحم مى شود و اگر معقول نبود داخل در تعارض مى شود و در مسأله اولى أمر ترتبى معقول نبود لهذا على القاعده داخل در تعارض بود مگر آن دلالت عرفى التزامى تمام شود تا در تزاحم داخل شود وليكن در اينجا يعنى مسأله دوم امر ترتبى معقول است و نيازى به آن دلالت التزامى عرفى نداريم يعنى مولى مى تواند بگويد اگر رفتى به مكان مغصوب نماز بخوان، چون آنچه كه حرام است غصب است و تحققش مستلزم تحقق واجب نيست بر خلاف مسأله اولى كه اگر نماز در حمام را كه حرام است مى خواند صلات انجام مى گرفت چون فرد همان كلى حرام بود اما اين جا آنچه كه حرام است غصب است كه با متعلق أمر افتراق دارد پس عصيان غصب مستلزم تحقق واجب نيست، و مى تواند غصب را انجام دهد ولى نماز نخواند پس اين جا ارتكاب حرام و عصيانش مستلزم انجام واجب نيست تا اين كه امر ترتبى معقول نباشد يعنى از موارد ضدين لا ثالث لهما نيست و مى تواند هر دو را عصيان كند ولذا امر ترتبى به واجب، مشروط به عصيان حرام، معقول مى شود و از موارد تزاحم على القاعده خواهد بود .

ص: 423

اشكال: ممكن است كسى اشكال كند كه اگر معنون ها دو تاباشند اين حرف طبق مسلك سوم درست است كه مولى بگويد حرام را ترك كن ولى اگر حرام _ كه لازمه فعل واجب است ولى افتراق از آن دارد _ انجام دادى نماز بخوان و تحقق حرام كه مثلاً از مقوله أين در مكان غصبى است مستلزم تحقق واجب كه افعال و مقولات ديگر است نمى باشد، اما طبق مسلك اول و دوم كه هر دو يك فعل هستند و تركيب اتحادى است و تنها عنوان دو تا است و مثلاً به عنوان سجده مى خواهد واجب باشد و به عنوان غصب حرام، حرام خود اين سجده مى شود و معناى أمر مشروط به عصيان حرام ، أمر به آن معنون واحد مشروط به انجام آن مى شود كه تحصيل حاصل است پس در اينجا هم طبق دو ملاك اول و دوم ترتب معقول نيست.

جواب اشكال: پاسخش اين است كه طبق اين دو مبنا هم ترتب معقول است و مولا مى تواند به همين عنوانى كه معنونش با غصب متحد است امر كند ولى نه مشروط به فعل اين حصه از غصب و حرام تا تحصيل حاصل لازم بيايد بلكه مشروط است به فعل جامع آن حرام و غصب يعنى مى گويد اگر خواستى جامع غصب را بياورى ، امر به عنوان ديگر هم فعلى مى شود و فرض بر اين است كه با تعدد عنوان ما قائل به سرايت نيستيم پس مولا مى تواند تكليف به عنوان ديگر را به صرف وجود غصب مشروط كند و در فرض تحقق صرف وجود حرام و غصب امتثال امر، مقدور مكلف است به اين نحو كه جامع حرام را ضمن فرد متحد با واجب انجام دهد و أمر به عنوان ديگر هم فعلى مى شود و وقتى مولى اين امر ترتبى را قرار مى دهد معنايش اين است كه مى خواهد هر دو ملاك را از دست ندهد و ملاك امر را هم تحصيل كند و اين روح امر ترتبى است و چنين أمر مشروط هم امتناع ندارد با حرمت آن فرد از غصب _ چون كه دو عنوان هستند و يا أمر تعلق گرفته است به صرف الوجود نه به فرد _ و هم تكليف به غير مقدور نيست و هم محركيت از براى حفظ ملاك أمر را داراست پس همانند ساير موارد تزاحم على القاعده خواهد بو كه اگر حرام را ترك كند هر دو تكليف مخالفت نشده است يكى به امتثال و ديگرى به ارتفاع شرط أمرش و اگرغصب نكند بدون آنكه نماز بخواند هر دو را عصيان كرده است واگر غصب نمازى را انجام دهد أهم را عصيان كرده و مهم را امتثال نموده است البته در صورتى كه نهى أهم باشد و اگر أهم نباشد عدم تنافى روشن تر است پس امر ترتبى در اين جا معقول و ممكن است حتى اگر حرام أهم باشد تا كسى دو مخالفت مرتكب نشود.

ص: 424

بله، اگر واجب عبادى بوده و غصب اهم باشد در صورت وحدت معنون چنانچه به غصب عالم باشد; نمى تواند ديگر قصد تقرب نمايد به خلاف جائى كه معنون دوتاست كه براى مكلف قصد قربت هم ممكن است .

اما اگر امر اهم باشد يا حتى مساوى بازهم قصد قربت مقدور مى شود چون اشتغال به واجب مساوى هم رافع حرمت است و وقتى كه اشتغال به اهم يا مساوى رافع حرمت مى باشد قصد قربت هم بنابر وحدت معنون ممكن مى شود زيرا كه انتخاب مجمع، فرار از حرام و به جهت تحقق ملاك امر است كه اطاعت مولى و براى او است و فعل هم قبيح و حرام نيست _ اين نكته فرق ديگر اين مسأله نسبت به مسئله اولى است كه در آنجا در صورت تساوى هم قصد قربت ممكن نبود _ پس در مساله دوم تزاحم روشن است و نيازى به آن دلالت التزامى عرفى نداريم كه اگر كسى آن را رد كرد اين جا محذورى براى تزاحم نداريم و در فرض نبودن مندوحه، هم امر ترتبى و مشروط به ترك غصب معقول است و تعارضى در كار نيست و هم اگر واجب عبادى باشد و معنون هم يكى باشد _ در فرض تساوى فضلاً از فرض أهم بودن أمر _ قصد قربت متمشى بوده و عبادت در مجمع صحيح است يعنى در اينجا فرض مساوات با مسأله گذشته فرق دارد چون در آنجا تلازم از طرفين بود ولى اين جا تلازم از طرفين نيست و اين كه مكلف مورد افتراق را ترك كرده به جهت امر مولى است و لذا مى تواند قصد قربت نمايد حتى اگر تركيب اتحادى باشد در صورتى كه حرمت أهم و مطلق نباشد اما اگر حرمت اهم بود و تركيب اتحادى بود چون كه آن فعل واحد ولو به عنوان غصب، قبيح و معصيت است گفته مى شود حسن نيست و قابل اضافه شدن به مولى نمى باشد فلذا اين محذور بنابر تعدد معنون يعنى مسلك سوم نخواهد بود بنابراين در امر بدلى با فرض وجود مندوجه نه تعارض است و نه تزاحم و با فرض عدم مندوحه تزاحم مى شود زيرا كه ترتب معقول است حتى بنابر وحدت معنون و ذوق عرفى هم قائل به همين مطلب مى باشد كه در اين موارد آمر مى گويد اگر مى خواهى غصب كنى لاأقل نمازت را بخوان .

ص: 425

اما اگر امر شمولى باشد مثل اين كه بگويد در هر يك از اين جاها نماز بخوان مثلاً در هر اتاقى بايد يك نماز بخواند و يكى از اين اتاق ها هم مغصوب است در اينجا ديگر ملاك اول براى جواز، موضوع ندارد و تنها دو ملاك دوم و سوم جارى است يعنى در اينجا هم طبق يكى از اين دو ملاك امتناع نيست چون دو عنوان هستند و يا حتى دو معنون طبق مسلك سوم وليكن ملاك اول اينجا جارى نيست چون متعلق أمر نماز در همان اتاق است نه جامع اتاقها و همان حصه از نماز هم غصب و حرام است لذا در اين جا بحث وجود مندوحه هم معنى ندارد چون نسبت به متعلق امر كه وجوب مستقل و انحلالى همان فرد متحد با حرام است، مندوحه معقول نيست و مندوحه در جائى است كه امر بدلى باشد وليكن در عين حال امرى كه به اين فرد به عنوان صلات تعلق گرفته است با نهى كه به آن فرد به عنوان غصب تعلق گرفته تكليف محال و اجتماع ضدين نيست اما تكليف به محال و تكليف به مالايطاق هست كه محذور باب تزاحم است چون مكلف نمى تواند هم آن وجوبى كه به نماز در اين مكان تعلق گرفته است امتثال كند و هم حرمت غصب در اين مكان را امتثال كند و هركدام را امتثال كند ديگرى را عصيان كرده است ليكن در اين جا هم بالدقه ترتب قابل تصوير است به اين كه مولا بگويد اگر مقوله غصب را انجام دادى نماز بخوان چون تلازم از يك طرف است و طرفينى نيست يعنى صلات مستلزم عنوان غصب و حرام است ولى غصب مستلزم صلاة نيست چه معنون آنها دو تا باشند و تركيب انضمامى باشد كه مسلك سوم است و چه يكى باشد و اتحادى، كه مسلك دوم است ولذاهمانگونه كه در صورت بدلى بودن أمر گفتيم مى توان گفت اگر عنوان حرام و غصب را انجام دادى وجوب عنوان ديگرى بر تو فعلى مى شود و هر دو فعلى هستند كه اگر عنوان واجب را با آن انجام ندادى دو مخالفت كرده اى حتى اگر حرام أهم باشد و اگر انجام دادى يك مخالفت كردى در صورت اهم بودن حرام نه در صورت اهم بودن واجب يا مساوى بودن آنها و اين همان بيان گذشته در ترتب است كه در امر شمولى هم بنابر هر دو ملاك دوم و سوم جارى مى باشد پس امر ترتبى أمر به نحو مطلق الوجود هم بنابر مسلك دوم و يا سوم جارى است و از باب تزاحم خواهد بود و نه تعارض.

ص: 426

ممكن است كسى بگويد كه عرفاً اين شق از باب تعارض است نه تزاحم وليكن از باب تكليف به محال، نه تكليف محال يعنى مثل امر به ضدينى است كه ثالث ندارند و مى توان تقريبات مختلفى در اين جا براى تعارض ذكر كرد.

يكى نكته اى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفته بود كه عرف در جايى كه ضدين ثالث دارند ولى تزاحم ميان آنها دائمى است تعارض مى فهمد هر چند ترتب بالدقه معقول است ولى امرى كه هميشه نسبت به تكليف أهم ديگرى ترتبى باشد خلاف ظاهر اطلاق خطاب أمر است كه اگر كسى آن نكته را قبول كند و در هر امر انحلالى و استقلالى آن را بپذيرد، نه تنها در جايى كه اصل متعلق أمر و نهى ضدين دائمى باشند در اين جا نيز بايد قائل به تعارض شود زيرا كه اين وجوب انحلالى و مستقل با حرمت تضاد دائمى دارد و تعارض رخ مى دهد .

يك بيان ديگر هم اين است كه عرفاً و معمولاً جائى كه مولا دو چيز را مى خواهد كه احدهما مستلزم ترك ديگرى است و يا چيزى را مى خواهد كه مستلزم فعل است كه مبغوض او است در اين گونه موارد هر چند امتناع و اجتماع ضدين نباشد وليكن عرفاً مثل اجتماع ضدين است كه بالاخره كسر و انكسار مى شود و مولا يا به آن امر مى كند اگر اهم باشد و يا نهى، اگر ملاك نهى اهم باشد و يا هيچ يك از آن دو حكم را جعل نمى كند اگر متساوين باشند و به عبارت ديگر عرف اين قبيل موارد را مانند موارد امتناع مى بيند و قائل به كسر و انكسار مى گردد و دو حكم را به نحو مشروط و ترتبى از دو طرف يا از يك طرف جعل نمى كند و در اين جهت هم فرقى نمى كند كه آن امر انحلالى با اطلاق دليلى ثابت شود و يا كل متعلق امر باشد.

ص: 427

بدين ترتيب نتايج قول به جواز و يا امتناع و آثار آنها از حيث تعارض يا تزاحم طبق هر يك از سه مسلك از براى جواز در دو مسأله مورد بحث اجتماع مشخص مى شود كه تبيين اين مطلب لازم است و كلمات اصوليين در اين رابطه خالى از تشويش و خلط نيست.

ولى تمام اين موارد از اساس درست نبود و ما براى اصولى بودن سه ملاك و يا شرط قرار داديم .

1) يكى اين كه در همه ابواب فقهى سيال باشد و مخصوص به يك باب نباشد حال چه لفظى باشد مثلاً دلالت أمر بر وجوب و چه عقلى، مثل بحث استلزامات عقلى و چه قاعده شرعى باشد مثل حجيت استصحاب و برائت و ...

2) شرط دوم اين كه در طريق استنباط قرار بگيرد به نحو توسيط يعنى واسطه قرار بگيرد براى اثبات يك حكم شرعى ديگر نه اين كه نتيجه تطبيق همان قاعده و حكم باشد مثل قاعده (مايضمن و لايضمن).

3) شرط سوم اين كه مربوط به شارع و از شؤون جعل حكم باشد زيرا كه برخى از امور مثل وثاقت راوى نيز در طريق استنباط حكم شرعى واقع مى شود و خاص به يك باب فقهى نيست و در فقه سيال است و توسيطى است و تطبيقى نيست و حكم شرعى مستنبط غير از وثاقت راوى است ولى مربوط به جعل شارع نيست و به اين ترتيب مباحث يا قواعد رجالى را از اصول فقه خارج نموديم و معيار يا نكاتى كه ديگران گفته بودند مثل اين نكته كه لازم است كبراى قياس قرار بگيرد و معيارهاى ديگر، همگى مفصلاً بحث شد و رد كرديم و اين سه نكته معيار شد كه اين سه نكته در اين جا هست.

علاوه بر اين كه ما نيازى به اين نداريم كه مثل صاحب كفايه(رحمه الله)بگوئيم صحت و بطلان ثمره است بلكه نفس اطلاق و يا تقييد خطاب أمر خودش ثمره است و بنابر جواز اطلاق امر براى موارد اجتماع با حرام و عدم تعارض دليل آنها نيز حكم شرعى كلى است همچنان كه تعارض و تقييد احدهما هم حكم شرعى كلى است و تفصيل اين بحث در بحث تعريف علم اصول و معيار اصولى بودن يك قاعده گذشت و گفتيم هر جا اين سه نكته بود مساله اصولى است و كل قواعد مربوط به استلزامات عقلى قواعد اصولى هستند كه به نحو توسيط براى اثبات احكام شرعى به كار مى روند و اينها جزو مسائل علم اصول مى شوند نه مبادى آن و نه از مباحث كلامى و امثال آن و اين بهترين بيان فنى است براى اين مطلب كه چرا در مباحث علم اصول از استلزامات عقلى مذكور بحث مى شود زيرا كه اين ها به عنوان يك قاعده كلى عقلى و مدلول التزامى در ابواب مختلف كارائى دارند و براى استنباط حكم شرعى كلى به كار مى آيند.

ص: 429

تنبيه دوم: گفته اند آيا مقصود از اين امكانى كه در اين جا گفته شده است امكان عقلى است يا امكان عرفى و بعد هم اگر مقصود امكان عقلى است كه روشن است كه منظور اين است چه فائده اى دارد و امكان عقلى هم باشد مفيد فائده تامه نيست زيرا كه بايد در امكان عرفى مورد لحاظ باشد و الا امتناع پيش مى آيد اما اين كه بحث در امكان عقلى است روشن است چون بحث از استلزامات عقلى است و اين كه چيزى كه حرام مى باشد مى تواند به عنوان ديگرى واجب و ماموربه باشد يا نمى تواند اين بحث از امكان و عدم امكان واقعى است كه عقلى است و يا به عنوان ديگر آيا حرمت يك فعل مستلزم عدم امكان وجوب آن فعل به عنوان ديگرى است يا نه پس بحث از امكان عقلى است و اين روشن است.

و نسبت به اين كه اين بحث مفيد فائده نيست و مهم، امكان عرفى است جواب داده شده است كه امكان و امتناع از امور واقعى و عقلى هستند و مربوط به عرف نمى باشد تا اين كه بگوئيم نظر عرف متبع است بله نظر عرف در دلالات و معانى الفاظ متبع است و اين كه اين لفظ چه مفهومى دارد چون آنها واضع لغت هستند و هر چه متبادر آنها است همان معناى موضوع له است و لازم است مفاهيم و معناى الفاظ را از عرف بگيريم اما بيش از اين كه اين مفهوم مصداق دارد يا ندارد و تشخيص مصداق و امكان داشتن امر يا نهى اين ها از امور واقعى است و تشخيص اين ها با نظر دقى و عقلى است و كارى به عرف هم ندارد و بايد دقت عقلى اعمال شود و خطاى عرف در آن خطاى در تطبيق است كه حجت نيست مثل اين كه عرف يك چيزى را نبيند و نداند كه مثلاً در اينجا خمر و يا بول است و من مى دانم كه هست در اين صورت من بايد اثر واقع را مترتب كنم و بدان ترتيب اثر دهم .

ص: 430

حاصل اين كه مداليل لفظى خطابات شرعى را را از عرف مى گيريم ولى مصاديق و امور واقعى _ كه منجمله استلزامات عقلى است _ را از عقل مى گيريم و اين ها تطبيقات صغروى است و نظر دقى در آن ملاك است نه نظر عرفى چون ربطى به مفهوم ندارد و مرجعيت عرف در دلالات و مفاهيم است و لذا در شبهات مفهومى بايد به عرف مراجعه كرد اما در غير دلالات و معانى الفاظ نظر عقل و نظر دقيق و واقعى متبع است اين مطلب به عنوان پاسخ داده شده .

اشكال: پاسخ فوق قابل نقد است به اين معنى كه درست است كه عرف در باب مفاهيم الفاظ متبع است نه در امور واقعى و تطبيقى و لازم است و امور واقعى نيز بالدقه احراز شود ولى بعضى از اوقات دلالات هم تحت تاثير خطاى عرف در تطبيق، تغيير پيدا مى كنند يعنى مواردى در فقه موجود است كه دلالت به جهت مسامحه عرفى عوض مى شود كه ذيلاً به چند نمونه آن اشاره مى شود 1) يكى جائى كه عرف كميت و يا كيفيت خاصى را در مفهوم لفظ دخيل بداند كه در اين صورت خطاى عرف در تطبيق در مفهوم لفظ و دلالت موثر است كه اگر آن مصداق واجد آن كميت يا كيفيت نباشد عرف آن مفهوم را براى آن قرار نداده و شامل نمى داند مثلا در باب نجاست دم گفته شده است كه اگر ذره اى از خون كه با ذره بين ديده شود عرف آن را خون نمى داند زيرا كه گفته اند در صدق مفهوم خون ديده شدن رنگ صفره خون لازم است كه لونش ديده شود و اگر آن قدر ريز بود كه صفره و سرخى آن ديده نشود مفهوم خون بر آن صادق نيست و اين مانند عنوان تبين فجر است كه در مفهوم تبين اخذ شده است كه بايد ديده شود و در حقيقت اين نحو خطاى در تطبيق و يا مسامحه عرفى به سعه و ضيق مفهوم بر مى گردد و باز هم حجت است نه از جهت تطبيقى بودنش بلكه از جهت تاثيرش در توسعه و ضيق مفهوم 2) يكى هم بحث هاى ملازمات عرفى است و آن در جاهايى است كه عرف به حسب وجدان خودش ملازمه اى را مى بيند وليكن بالدقه تلازمى عقلاً در كار نيست ولى به حسب نظر عرف استلزام هست اين ها را هم فقها قبول كرده اند مثل آنچه كه در بحث مطهرات گفته اند كه چيزى كه مطهر است بايد طاهر باشد زمينى كه مى خواهد كف كفش را پاك كند اگر نجس باشد مطهر نيست و يا آبى كه مى خواهد طهارت ايجاد كند بايد طاهر باشد در صورتى كه اين قاعده عقلى نيست و عقلا اين گونه نيست و شارع مى تواند بگويد اگر آب نجس را هم بر شيىء نجس ريختى از نظر من پاك مى شود ولى عرفا اين گونه است كه مطهر بايد خودش پاك باشد و لذا اگر دليلى گفت اين مطهر است به دلالت التزامى مى فهميم خودش هم طاهر است و از اين دلالت التزامى خيلى جاها در فقه استفاده مى كنند و يا از نجاست ملاقي نجاست ملاقى را استفاده مى كنند و بالعكس و اين ها استلزمات عرفى در باب طهارت است و دلالت التزامى عرفى در دليل درست مى شود كه حجت است .

ص: 431

3 _ مورد ديگر كه باز هم از همين قبيل است آبى است كه نجس است و با اتصال به آب ديگرى كه هيچ يك به تنهايى به اندازه كر نيستند در مجموع كر مى شوند كه گفته شده است در اين جا ثبوتا سه احتمال است يكى اين كه هر دو پاك مى شوند و دوم اين كه هر دو نجس مى شوند _ كه مشهور اين است _ و سوم اين كه هر كدام بر حكم خود باقى مى ماند كه مقتضاى استصحاب همين است در اين جا براى نفى اين حكم ثالث _ كه مقتضاى اصل عملى است _ گفته اند عقلا ممكن است اين حكم جعل شود ولى عرفا قابل قبول نيست و در مايعات نمى شود يك مايع دو حكم داشته باشد حتى ظاهراً ولذا قائل به معارض دو استصحاب يا عدم جريان آن شده اند.

بنابراين چرا اين گونه نباشد كه اگر عقل بگويد امكان هست ولى عرف اين را كافى نداند چرا نگوئيم معيار فهم عرف است و اين كه گفته اند اين خطاى عرف در تطبيق است و خطاى عرف در تطبيق حجت نيست اين كبرى در همه جا درست نيست و در فقه در خيلى از موارد برخلاف اين عمل مى شود اين جا هم بگوئيم دلالت التزامى در اطلاق دليل أمر و نهى، در نفى ديگرى درست مى شود البته در ادله و خطابات لفظيه اين استلزامات عرفى خواهد بود نه در ادله لبّى و خطابات در باب تعارض داخل مى شود به ملاك امتناع عرفى.

شهيد صدر(رحمه الله) به اين اشكال پاسخ مى دهد كه در مورد بحث ما، اگر عقلاً تعدد عنوان براى جواز كافى باشد عرفا هم كافى است چون اين مساله براى همه وجدانى است و اگر عقلا جائز باشد كه انسان به يك عنوان چيزى را بخواهد و به يك عنوان ديگر نخواهد و حرام باشد آن را وجدان مى كند چون در زندگى محل ابتلا است و اين باعث مى شود كه براى همه وجدانى شود بنابراين اگر امتناع عقلا نباشد و جواز باشد چون مساله محل تعلق ذهن انسان ها در زندگيشان مى باشد عرفا هم امتناع ندارد و جوازش وجدانى خواهد بود و در اينجا تفكيك ميان نظر عقل و عرف صحيح نيست.

ص: 432

اين مطلب شهيد صدر(رحمه الله)در دو ملاك اول و دوم از براى جواز كه كبروى هستند درست است و معنى ندارد چيزى كه وجدانا معقول است و در زندگى انسان ها رائج است عرف در آن امتناع ببيند اما ملاك سوم براى جواز يعنى تعدد معنون اگر اين دقى شد و با برهان ثابت شد به نحوى كه غير عرفى شد يعنى عرف مجمع را يكى مى داند ولى عقلا با برهان مرحوم ميرزا(رحمه الله) دو تا هستند وليكن عرف مى گويد اين مجمع هم نماز است وهم غصب است نه اين كه مقوله (أينش) غصب است و مقوله (وضعش) نماز است در اين صورت پاسخ شهيد صدر(رحمه الله)كافى نيست بله، كلام ايشان در ملاك اول و دوم مى آيد أما ملاك سوم مثل همان استلزامى است كه گفتيم عقل مى گويد چيزى كه مطهر است ممكن است طاهر نباشد وليكن عرف قائل به استلزام است و اين جا هم عرف، استلزام عرفى قائل است و مى گويد اگر جائى دو عنوان بر مجمع صادق باشد عقلا اجتماع جائز نيست و در اين جا مى گويد اگر مجمع هم نماز و هم غصب شد ديگر قابل تعلق امر و نهى نيست _ بنابر عدم قبول دو ملاك اول و دوم _ و دلالت التزامى در هر يك از دو دليل براى نفى شمول ديگرى درست مى شود و تعارض صورت مى گيرد و عرف تعارض بين دو دليل را مى بيند پس اين اشكال بر اصحاب مسلك سوم وارد مى باشد.

ولى صحيح آن است كه اين اشكال هم وارد نيست و حتى بنابر مسلك سوم هم پاسخ دارد چون ملاك اين تعارض عرفى همان وحدت معنون است و ملاك تعارض و استلزام يك نكته عرفى مستقل ديگرى نيست مثل آن جا كه نكته عرفى اين بود كه غير شى طاهر نمى تواند مطهر باشد بلكه اين جا نكته عرفى همان نكته عقلى در نظر عرف است كه يك شى نمى تواند هم مامور به باشد و هم منهى عنه و اين نكته حيثيت تقييدى در اطلاق و تقييد خطابات است حتى نزد عرف يعنى آنچه كه قيد خطاب است آن است كه محرم نبايد واجب باشد و نبايد با هم متحد باشند و خود اين عنوان قيد است مانند عنوان قدرت كه قيد خطابات است و در نتيجه هر خطابى همچنانكه مقيد مى شود به اين كه واقعاً مقدور باشد مقيد مى شود به اين كه واقعاً متحد يا حرام نباشد و تشخيص اين قيد ديگر مصداقى و عقلى است مثل قيد قدرت كه مولى مى گويد من امر مى كنم به چيزى كه مقدورت باشد _ به معناى أعم از عدم اشتغال به أهم يا مساوى و يا به معناى قدرت شرعى _ اما اين كه كجا اين قدرت موجود هست و كدام ملاك اهم است اين را بايد واقعاً تشخيص داد و نظر عقلى دقّى در آن معتبر است و ربطى به عرف ندارد بنابر اين در اين قبيل قيود عقلى خود اين ها قيد خطابات هستند و ديگر تعارض عرفى هم در كار نيست در جائى كه معنون با تشخيص دقّى و عقلى متعدد باشد ولذا اگر از خود عرف هم سؤال شود كه در صورت متعدد بودن معنون بازهم تعارض و استلزام مى بينى جوابش منفى است و اين مطلب هم روشن است كه اين قبيل قيود با مثل لزوم طاهر بودن مطهر، فرق مى كند و آنجا اين كه مطهر نمى تواند طاهر نباشد خودش حكم و قيد عرفى است اما اين جا واقع قدرت و تعدد معنون قيد عرفى است و لازم است خودت اين نكته را كه قدرت هست يا نيست و كجا معنون واجب و حرام يكى يا دو تاست، تشخيص دهى كه با تشخيص آن تعارض شكل نمى گيرد.

ص: 433