سرشناسه:هاشمي شاهرودي ،سيد محمود، 1328
عنوان و نام پديدآور:درس خارج اصول آيت الله سيد محمود هاشمي شاهرودي سال 89-90/ سيد محمود هاشمي شاهرودي .
به همراه صوت دروس
منبع الكترونيكي : سايت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر ديجيتالي:اصفهان:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان ، 1394.
مشخصات ظاهري:نرم افزار تلفن همراه و رايانه
موضوع: خارج اصول
مختار در معناى مشتق:
در مباحث اصولى به بحث مشتق رسيديم و بحث هاى مقدماتى مشتق از جمله تعريف مشتق و ضابطه مشتق بودن در نزد اصوليون بيان شد.
اينك وارد بحث اصلى مى شويم كه آيا مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است يا براى اعم از متلبس و (ما انقضى عنه المبدأ) نظر قدماء در مسأله مشتق دو قول بوده يكى قول به وضع براى خصوص متلبس كه مشهور بود و ديگرى قول به وضع براى اعم ولى به تدريج تفصيلات و اقوال ديگرى هم در مسأله پيدا شده است مثلاً بين بعضى اسماء مشتقه و بعضى ديگر تفصيل داده اند مثل اسماء آلت و مبالغه و حرَف و صناعات و گفته اند اينها براى اعم است چون مى بينيم مثلاً به كسى كه نجار است حتى اگر خواب باشد نجار مى گويند و لازم نيست بالفعل مشغول به عمل نجارى باشد تا به وى نجار گفته شود يا تاجر اگر مشغول تجارت هم نباشد و خواب باشد باز هم به وى تاجر مى گويند يا لازم نيست مفتاح در حال فتح قفلى باشد تا به آن مفتاح گفته شود برخى هم تفصيل داده اند بين مشتقاتى كه مبادى آنها متعدى است و يا دال بر نسبت صدورى است مثل (قاتل و ضارب) و گفته اند اينها از براى اعم است و لازم نيست بالفعل مشغول به قتل و ضرب باشند تا به آنان قاتل و ضارب بگويند و اما اگر مبدأ لازم يا حلولى باشد مثل (قائم، عالم) اينها ظاهر در متلبس است اينگونه تفصيل و تفصيلات ديگر هم داده شده كه مهم نيستند مثلاً اگر انقضاء به نحو تبدل به ضد آن باشد مشتق صادق نيست و اگر نباشد صادق است كه عمده همين دو قول اول است كه بايد بررسى بشود .
ص: 1
بدون شك اسامى مشتقه متحد المعنى هستند يعنى مشتقات مثل اسماء طبايع و اجناس داراى يك معناى جامعى مى باشند و به نحو مشترك معنوى بر مصاديقشان صدق مى كنند و مشترك لفظى نيستند پس بايد بتوانيم در اسامى مشتقه يك معناى واحد و جامعى را تصور كنيم كه اين معناى جامع مسماى اسامى مشتقه باشد كه بنابرقول وضع براى خصوص متلبس اين جامع روشن است و آن ذاتى است كه متلبس به مبدأ است حال هر نوع تلبسى باشد تلبس به نحو فاعل و صدور و يا مفعول و يا اسم مكان و اسم آلت و مبالغه و غيره كه جامعش اين است كه ذاتى داراى آن مبدأ و آن نسبت بوده و متلبس به آن باشد به هر نحو از انحاء تلبس كه مفاد هيئت اشتقاقى است و اين خيلى روشن است چه بگوئيم معناى مشتق بسيط است يا مركب كه اين بحث آينده است زيرا چه قائل به بساطت مشتق و اين كه همان مبدأ است ليكن لا بشرط از حمل بر ذات شويم و چه قائل به تركيب مشتق از ذات له المبدأ شويم اين جامع بنابر اختصاص معنا به متلبس موجود است چون بسيط هم باشد فرض بر اين است كه مبدأ در زمان تلبس وجود دارد.
پس جامع بنابر بسيط بودن معنا متصور است و بنابر مركب بودن هم متصور است چون مى گوئيم ذاتى كه مبدأ را بالفعل داشته باشد مشتق است و اين معناى جامعى مى باشد گفته شده اين جامع و اين معناى وحدانى بنابر قول به اعم هم بايستى تصور شود و اگر تصور نشود قول به اعم دچار اشكال مى شود اگر نتوانيم جامع واحدى بين ما انقضى عنه المبدأ و بين متلبس تصور كنيم به اجبار بايد بگوئيم مشتق براى هريك از معانى، مستقلاً وضع شده و مشترك لفظى مى شود و داراى دو معنا و دو وضع و دو علقه وضعى خواهد بود كه همان اشتراك لفظى است و چون وجداناً اينگونه نيست و وجدان لغوى قبول نمى كند كه الفاظ مشتقه متعدد المعنى باشند بلكه مانند اسماء جوامد متحد المعنى و براى جامع و طبيعت واحدى وضع شده اند لذا گفته شده است كسانى كه ادعاى وضع مشتقات براى اعم را دارند و استعمال مشتق در من انقضى عنه المبدأ را استعمال حقيقى ادعا مى كنند بايستى بين من انقضى عنه المبدأ و بين متلبس، جامعى را تصوير كنند تا اينكه هر دو فرد مصداق جامع باشد و اگر نتوانند جامع را تصوير كنند همين نقطه ضعف و بطلان قول به اعم مى شود چون بايد ملتزم به اشتراك لفظى شوند كه محتمل نيست و مقطوع البطلان است بنابراين اصل اين قول منتفى مى شود لذا به اين مناسبت اصوليون وارد اين بحث شده اند كه آيا بنابر قول به اعم، جامع قابل تصوير است يا نه .
ص: 2
در اين راستا محققان دو دسته شده اند برخى سعى كرده اند بر اينكه جامع قابل تصوير نيست برهان اقامه كنند و همين را يك برهان ثبوتى بر بطلان قول به اعم دانسته اند و برخى هم قائل شده اند كه جامع ثبوتاً قابل تصوير است و مى توانيم ثبوتاً جامعى را براى اعم تصوير كنيم كه آن جامع همان معناى واحد اسامى مشتقه بنابر وضع براى اعم باشد و اين يك بحث ثبوتى است قبل از بحث اثباتى از اينكه مقتضاى تبادر و صحت سلب و استعمالات لغوى و علائم اثبات حقيقت و مجاز چيست كه بعد از اين مرحله است، لذا يك بحث ثبوتى ميان اصوليون در گرفته است مانند اكثر بحث هاى ثبوتى در مباحث الفاظ كه اين از امتيازات بحث هاى اصولى است.
عدم امكان تصوير جامع ثبوتاً:
در اينجا براى اثبات اينكه جامع واحدى بين ما انقضى عنه المبدأ و متلبس ثبوتاً قابل تصوير نيست دو بيان دارند.
بيان اوّل، بيان ميرزا (رحمه الله):
يكى بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) است كه فرموده اند اين جامع بين ما انقضى و متلبس بنابر بسيط بودن معناى مشتق محال و ممتنع است چون اگر مشتق را بسيط بدانيم و قائل شويم كه اسم است براى مبدأ لا بشرط از حمل (نه به شرط لا، زيرا وقتى بشرط لا بدانيم مى شود مبدأ) مى فرمايد اگر اينگونه فرض كرديم خيلى روشن است كه ديگر جامع بين ما انقضى و متلبس نخواهيم داشت چون مشتق منتزع از مبدأ است و مبدأ اگر نباشد معنايش اين است كه منعدم است و جامع بين مبدئى كه نيست و منقضى است و مبدئى كه هست جامع بين وجود و عدم است و جامع بين نقيضين محال است و به عبارت ديگر اگر اسم مشتق منتزع از مبدأ باشد مصداق و محكيش مبدأ است پس بايد مبدأ باشد تا صدق كند و در منقضى مبدأ نيست و تنها ذات است و فرض هم بر اين است كه مشتق اسم ذات نيست و اسم مبدأ به نحو لا بشرط از حمل است پس بنابر بساطت به اين معنا، جامع معقول نيست چرا كه اگر مشتق بنابر بساطت منتزع از ذات بود نه از مبدأ و عنوان ذات بود نه عنوان مبدأ، ذات در ما إنقضى عنه المبدأ نيز محفوظ بود ولى اين خلف است فرض آقايان اين است كه بنابر بساطت، مشتق اسم مبدأ لا بشرط از حمل بر ذات است و نه اسم ذات پس طبق اين معنا از بساطت روشن است كه نمى توانيم معناى جامعى بين منقضى و متلبس تصور كنيم و محال و ممتنع است و اما اگر معناى مشتق را تركيبى دانستيم و گفتيم مشتق بسيط نيست بلكه ذات له المبدأ است و ذات هم بعد از انقضاء محفوظ است در اينجا مرحوم ميرزا (رحمه الله) فرموده باز هم نمى توانيم جامعى تصور كنيم چون مشتق داراى دو بخش است يك ماده و يك هيئت.
ص: 3
ماده آن دال بر حدث است و نمى تواند دال بر چيزى غير از آن باشد و نمى توانيم جامعى ميان حدث موجود و حدث معدوم در طرف ماده تصوير كنيم و اين روشن است پس از نظر ماده مشتق، جامع قابل تصوير نيست و بخش دوم هم هيئت مشتق است هيئت فاعل مفعول و هيئت هاى اشتقاقى ديگر كه قهراً مدلول هيئت بنابر تركيب دو چيز خواهد بود يكى ذات يكى هم نسبت مبدأ به آن و اين دلالت بر نسبت مبدأ به ذات اقتضا مى كند كه منسوب و منسوب اليه هر دو فعليت داشته باشند تا نسبت داده شود اگر يكى منعدم شود قهراً نسبتى در كار نخواهد بود پس مدلول هيئت هم نسبت دادن مفاد ماده به ذات است كه بايستى هر دو يعنى ذات و مبدأ باشند و اگر نباشند نسبت نمى تواند در عالم لحاظ و عالم تصور شكل بگيرد بنابراين در تحقق نسبت، فعليت مبدأ شرط است پس تلبس بايد فعلى باشد و اگر منقضى باشد ديگر در عالم لحاظ نسبت شكل نمى گيرد مگر اينكه بگوئيم واضع براى نسبتى كه در زمان سابق انجام شده وضع كرده است يعنى مبدأ را در زمان گذشته لحاظ كنيم سبق زمانى را در مدلول مشتق اخذ كنيم مانند فعل ماضى بگوئيم چطور فعل ماضى دال بر نسبت بين ماده اى كه مبدأ است و فاعل كه ذات است در زمان ماضى مى باشد در اينجا هم به همان شكل ليكن اين لازمه اش آن است كه در مشتقات مانند افعال، زمان را اخذ كنيم كه واضح البطلان است چون كه اسماء مشتقه مانند اسماء جامده دال بر زمان و حركت در آن يعنى وقوع مبدأ در زمان نه در ماضى و نه در حال و نه در آينده نيستند بلكه دال بر ذات طبايع و ماهيات فى نفسه مانند اسماء جامده مى باشند.
ص: 4
بيان ديگر در عدم امكان تصوير جامع ثبوتاً:
بيان دوم هم در بعضى كلمات آمده است كه به همان شكل بخش اول را بنابر بساطت دانسته اند ليكن بنابر تركيب بيان ديگرى كرده و گفته اند اگر بخواهيم نسبت در زمان سابق را در مشتق اخذ كنيم و از مسئله عدم اخذ زمان در اسامى قطع نظر كنيم باز هم نمى توانيم جامع تصوير كنيم چون درست است كه نسبت در زمان سابق را با اخذ زمان بين ذات و مبدأ گذشته تصوير كرديم ليكن اين نسبت كه بين ذات و مبدأ گذشته است با نسبت بين ذات و مبدأ فعلى دو سنخ نسبت هستند و يك سنخ نيستند يعنى دو معناى نسبى و حرفى متباين با هم هستند زيراكه نسبت يك امر ايجادى است و نسبت در زمان ماضى غير از نسبت مبدأ در زمان حال است و جامع ميان آن دو، مفهوم نسبت است كه مفهوم اسمى است و نسبت نيست و نمى تواند موضوع له باشد پس باز هم بايد به نحو وضع عام و موضوع له خاص براى هر يك از دو نسبت وضع شود كه خلف است و اسماء مشتقه را از متحد المعنى بودن مانند اسماء جامده خارج مى كند.
تصوير جامع بين من انقضى عنه المبدأ ومتلبّس ثبوتاً:
در مقابل دو بيان ذكر شده كه عمدتاً از طرف مرحوم ميرزا (رحمه الله) و مرحوم امام (رحمه الله)و شهيد صدر (رحمه الله) مورد قبول قرار گرفته برخى از اصوليون گفته اند مى شود معناى جامعى راثبوتاً تصوير كرد و تصوير جامع اعم، ثبوتاً معقول است و تنها بحث اثباتى مى ماند كه آيا مشتق وضع شده براى آن جامع يا براى خصوص متلبس كه ادله اثباتى بعداً خواهد آمد و در حقيقت خواسته اند دليل برهانى و ثبوتى را نفى كنند و تصويرهايى در اينجا ذكر كرده اند كه عمده آنها به چهار تصوير برگشت مى كند و هر يك اشكالاتى رادر بر دارد.
ص: 5
تصوير اوّل:
1 _ گفته اند كه در مفهوم اسماء مشتقه مفاد فعل ماضى اخذ شده است وليكن به نحو نسبت ناقصه نه تامه.
وقتى مى گوئيم (زيد قائم) يعنى (زيد من قام) و قام كه فعل ماضى است اگر شرط (من) قرار بگيرد نسبت ناقصه مى شود و همين نسبت ناقصه در مشتقات اخذ شده است و (زيد ضارب) يعنى (من ضرب) و هكذا عالم يعنى (من علم) و در هر مشتقى به مناسبت خودش اين نسبت اخذ شده است و اين وجه، اردء الوجوه است و اشكالات متعددى دارد.
اشكالات تصوير اوّل:
لازمه اين تصوير اين است كه اسماء مشتقه بر ذات صدق نكند مگر بعد از گذشت زمانى از تلبسش به مبدأ، چون فعل ماضى در زمان و حين وقوع فعل صادق نيست بلكه مضارع صادق است. پس اگر معناى فعل ماضى را در مشتق اخذ كرديم لازمه اش اين است كه تمام مشتقات در آن اول تلبس، صادق نباشند و بايد يك آن بگذرد و بعد صادق باشند با اينكه اينگونه نيست بلكه قدر متقين صدق مشتق در همان آن اول است چون زمان تلبس است.
لازمه تصوير اول آن است كه:
اولاً: در مشتقات، هميشه لحاظ سبق تلبس شود يعنى حتى در جائى كه ذات متلبس بالفعل است صدقش بخاطر تلبس فعلى نباشد بلكه به لحاظ تلبس سابق باشد و اين مقطوع البطلان و خلاف وجدان است و كسى قائل به اين نيست.
ثانياً: لوازم و توالى فاسد ديگرى هم دارد مثلاً گفته شده است اگر به معناى (من قام) باشد بايد بتوانيم جاى اسم فاعل، فعل ماضى را بياوريم و همين گونه كه مى گوئيم (زيد قائم غداً) بايد بتوانيم بگوئيم (زيد من قام غداً) با اينكه اين از نظر لغوى غلط است حتى مجازاً قابل قبول نيست چه غداً را قيد نسبت زيد به (من قام) قرار دهيم و چه آن را قيد در نسبت قام بگيريم هر دو عرفاًو لغوياً غلط است (بخلاف زيد قائم غداً) پس معلوم مى شود مشتق مرادف فعل ماضى نيست و اينكه چرا (زيد من قام غداً) غلط است شايد به اين جهت است كه در (من قام) سبق زمان لحاظ مى شود و چون ما مى خواهيم نسبت را به لحاظ فردا قرار دهيم و مى خواهيم زمان آينده را لحاظ كنيم بالحاظ زمان سابق تنافى دارد ولااقل عرفيت ندارد و چون عرفيت ندارد ركيك و غلط است و همين كاشف است از اينكه قائم به معناى من قام نيست.
ص: 6
ثالثاً: اينكه اگر فعل ماضى به نحو نسبت ناقصه در مشتق اخذ شود چون فعل دلالت بر وقوع و حركت مبدأ در خارج دارد لهذا زمان واقعى در آن لحاظ مى شود و اين به هيچ وجه در مشتقات نيست و اسماء مشتقه مانند جامده دلالت بر ذات ماهيات و طبايع دارد با قطع نظر از وقوع و لا وقوع آنها در زمان علاوه بر اينكه در مثل اسماء آلت و زمان و مكان اخذ فعل ماضى قابل قبول نيست زيراكه مفتاح قبل از اينكه فتحى در كار باشد هم صادق است همچنين در مسكن كسى سكونت هم نكرده باشد باز هم مسكن است پس اسماء مشتقه اى كه شأنيت يا سببيت و آليت در آنها كافى است اگر تلبس گذشته هم نداشته باشد مشتق بر آنها صادق است و اساساً اين قبيل مشتقات به اين نحو قابل تفسير نيستند.
تصوير دوم:
2 _ اين تصوير را آقاى خويى (رحمه الله) فرموده اند كه در اينجا جامع ذاتى قابل تصوير نيست همانطورى كه مرحوم ميرزا (رحمه الله)گفته اند، ليكن جامع انتزاعى يا اعتبارى قابل تصوير است. جامع انتزاعى را مى توانيم اينگونه اخذ كنيم كه مشتق وضع شده براى ذاتى كه تلبس به مبدأ دارد در احد الزمانين يا احدى الحالتين و اين مفهوم را مى شود اخذ كرد البته اين مفهوم اعتبارى است ولى بالاخره اينگونه نيست كه ثبوتاً تصوير جامع محال باشد.
اشكال تصوير دوم:
اين بيان قابل قبول نيست چون اگر بخواهد مفهوم احدالزمانين اخذ شده باشد كه عدمش خيلى روشن است چون از اسامى مشتقات اين مفاهيم اعتبارى استفاده نمى شود و مرادف با آن نيستند حتى به لحاظ جزء معناى مشتق پس مفهوم أحد الزمانين نمى شود مسمى باشد و در مشتق مأخوذ باشد و اخذ واقع احد الزمانين متوقف بر اين است كه نسبت زمانى در مدلول مشتق لحاظ شود كه قبلاً گفتيم مشتقات مثل اسامى جامده هستند و ناظر به وقوع مبدأ در زمان نيستند و دلالت بر حركت وقوعى مبدأ در زمان حال يا آينده يا گذشته ندارند و مثل فعل نيستند و اين خلاف فرض و وجدان است بلكه خلاف مسلمات ادبى و لغوى است.
ص: 7
اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر مرحوم خوئى (رحمه الله):
در اينجا اشكال ديگرى را مرحوم صدر بر آقاى خوئى دارند كه قابل دفع است ايشان فرموده اند اگر مفهوم احد الزمانين را اخذ كنيم لازمه اش اين است كه اطلاقات اسامى مشتقه هميشه اطلاقات بدلى باشد نه شمولى و انحلالى، چون عنوان احدهما اطلاقش بدلى است مثل تنوين كه اگر گفت (اكرم عالماً) اطلاقش بدلى مى شود يعنى يكى را بايد اكرام كند نه همه را اگر چه عالم برهمه صدق مى كند ولى صدقش بدلى است چون تنوين كه دال بر وحدت است در ان اخذ شده است و هر جا مفهوم وحدت در طبيعت اخذ شود اطلاقش بدلى خواهد بود و لازمه اخذ مفهوم احد الزمانين و يا حالتين در مشتق نيز همين خواهد بود با اينكه مشتقات اطلاقشان شمولى است و اگر گفت (اكرم العالم) يا (اكرم القائم) هر عالمى يا قائمى را شامل مى شود بنابراين ايشان مى گويد اين تالى فاسد براين تصوير وارد است.
رفع اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر مرحوم خوئى (رحمه الله):
اين اشكال به دو نحو قابل دفع است يكى اينكه صاحب اين تصوير، قيد را در طرف مشتق يعنى مبدأ مى گيرد نه در طرف مقيد، يعنى مقيد كه ذات است تنوين ندارد و كأنه گفته است (الذات التي لها المبدأ في أحد الزمان يجب اكرامها) و وقتى در ذات وحدت اخذ نشود اطلاقش شمولى مى شود مثل جائى كه بگويد (اكرم من له القيام في احد الزمانين) كه اگر دو نفر داشتيم يكى امروز قيام كرده و يكى ديروز، هر دو را مى گيرد و اطلاقش شمولى است.
ص: 8
جواب ديگر اينكه اگر امكان اخذ عنوان انتزاعى نباشد ممكن است عنوانى را اخذ كنيم كه شمولى باشد مثل عنوان (الجامع بين الزمانين) و عنوان واحد و أحد را اخذ نكنيم بنابراين اين اشكال دفع مى شود.
تصوير سوّم:
3 _ تصوير سوم را مرحوم خوئى (رحمه الله) و بعضى ديگر دارند و گفته اند جامع را به شكل ديگرى مى توان تصوير كنيم و بگوئيم ذاتى كه عدم ازلى و عدم مطلق مبدأ در آن ذات، منتقض و رفع شده است انتقاض عدم اولى و مطلق مبدأ متعدد نيست چه بعداً مبدأ باقى باشد و چه مرتفع شود عدم اولى آن منتقض و رفع شده است پس انتقاض عدم اول يا عدم ازلى واحد است و متعدد نيست چه مبدأ موجود شده، باقى مانده باشد و چه نباشد و عدم اول يك بار متحقق و منتقض مى شود و اين همان جامعى است كه هم بر جائى كه سابقاً اين مبدأ بوده و حالا از بين رفته است صادق است و هم بر جائى كه مبدأ هنوز موجود است زيرا بر هر دو ذات عدم اولى مبدأ منتقض شده است.
اشكال تصوير سوّم:
بر اين تصوير نيز اشكالاتى وارد است يكى اينكه اگر كسى بخواهد مفهوم انتقاض را اخذ كند معلوم است كه از مشتقات مفهوم انتقاض را نمى فهميم چون در اين صورت، مشتق مرادف با مفهوم انتقاض مى شود و اينگونه ترادفى در كار نيست علاوه بر اينكه مفهوم انتقاض هم مشتق است و انتقاض يك حدث آنى است كه منقضى مى شود و باقى نيست و اگر مقصود اخذ واقع انتقاض باشد كه نقيض عدم مبدأ وجود مبدأ است و اگر بخواهيد واقع نقيض يعنى وجود را اخذ كنيد اين بحث خواهد آمد كه وجود مبدأ اگر وجود بالفعل باشد منقضى را نمى گيرد و اگر وجود منقضى باشد فعلى را نمى گيرد و فرض بر اين است كه جامع بين دو تا هم كه نيست و اشكال بر مى گردد و ديگر اينكه اخذ مفهوم عدم مثل اخذ مفهوم وجود در الفاظ صحيح نيست زيرا اگر بخواهد مفهوم اعتبارى و انتزاعى و يا اختراعى آنها اخذ شود لازمه اش ترادف و استفاده آنهاست از اسماء كه اين واضح البطلان است و اگر بخواهد واقع وجود و عدم اخذ شود محال است زيرا واقع آنها امور تصديقى هستند و نمى توانند معناى لفظ باشند لذا اين سه تصوير براى جامع اعم واضح البطلان هستند.
ص: 9
تصوير چهارم:
تصوير چهارم كه گفتيم شايد برخى از تصاوير هم به اين تصوير برگشت كند اين است كه ما در موارد اشتقاق سه فرد داريم يك فردى كه سابقاً متلبس بوده و ديگر فردى كه الان متلبس است و سوم فردى كه بعد مى خواهد متلبس شود مثلاً زيد ديروز قائم بوده امروز نيست و عمرو امروز قائم است و بكر فردا قائم مى شود.
اين سه نوع تلبس ثبوتاً تصور دارد در مقابل جائى كه اصلاً تلبسى ندارد و از مشتق خارج است و اين سه نوع تلبس بدون شك ميانشان دو وجه شبه است:
يكى اينكه اين سه مصداق هر سه، تلبس رادارند يكى در سابق، يكى در حال و يكى در آينده.
اين يك وجه شبه كه جامع بين هر سه است و قائلين به اعم مى گويند استعمال مشتق در جامع به اين معناى وسيع قطعاً مجاز است پس اين جامع و وجه شبه بين هر سه، قطعاً خارج از موضوع له است.
بررسى انواع سه گانه تلبس:
ليكن نوع اول و دوم يعنى گذشته و حال وجه شبهى مشترك دارند و آن اينكه صرف وجود مبدأ در آنهامتحقق شده است يعنى صرف وجود تلبسشان به مبدأ و يا تلبس به صرف وجود مبدأ در آنها متحقق شده است بر خلاف فرض سوم.
پس اصل وقوع و تحقق مبدأ وجه اشتراك و جامع بين اين دو فرد است و لغوى مى تواند در لغت بگويد مى خواهم مشتق را براى اين وجه مشترك و جامع قرار دهم و اين همان نسبت اصل تحقق و وقوع مبدأ است اعم از اينكه باقى باشد يا نباشد و اين معنائى جامع بوده و ثبوتاً معقول است در مقابل ترقب وقوع مبدأ در آينده.
ص: 10
انكار امكان تصوير چنين معنائى مكابره و واضح البطلان است. بنابراين معناى جامع بنابراعم اگر از نظر اثباتى هم مشتق براى آن وضع نشده باشد تصوير ثبوتى دارد و برهان ثبوتى بر عدم وضع براى أعم با اين تصوير باطل مى گردد و شايد آنهائى كه جامع انتزاعى يا اعتبارى را تصوير كرده اند ناظر به همين تصوير باشند و مراد آنها همين تحقق و صرف وجود وقوع مبدأ بوده است و با اين تصوير بيان اول از دو بيان ثبوتى باطل مى شود زيرا معناى جامعى براى تلبس يا مبدأ منتسب قابل تصوير مى شود.
اما بيان دوم كه گفته شد نسبت مبدأ به ذات در زمان سابق، يك سنخ نسبت است و نسبت مبدأ به زمان حال يك نسبت ديگرى است و نسبت ها معانى ايجادى هستند و معانى ايجادى جامع ندارند مگر جامع اسمى كه مفهوم نسبت است و نسبت نيست اين هم در اين وجه ممكن است پاسخ داده شود به اينكه ما جامع را در طرف نسبت اخذ مى كنيم و نسبت به همان معناى ايجادى است ولى منتسب، وقوع و صرف الوجود مبدأ است نه مبدأ مقيد به اين زمان يا زمان ديگر.
يعنى وجه مشترك اين دو كه عبارت از اصل وقوع و تحقق و صرف وجود مبدأ است را طرف نسبت قرار مى دهيم و اين هر دو مصداق را در بر مى گيرد علاوه بر اينكه اين دو نسبت نيز چون وجه شباهتى دارند اشكالى ندارد كه به نحو وضع عام و موضوع له خاص از خلال آن مفهوم، اسمى مشابه براى هر يك از آنها وضع شود و اين لفظ را از متحد المعنا بودن خارج نمى كند چنانچه در حروف اين چنين است زيرا آن معناى اسمى نسبت مشابه، يكى و متحد است اگر چه معناى مستعمل فيه، خاص و ايجادى و واقع نسبت است.
ص: 11
در اينجا دو مطلب داريم كه بايد عرض كنيم:
دو مطلب:
مطلب اوّل: برهان ثبوتى كه گفته شد بنابر بساطت مشتق، جامع معقول نيست قابل مناقشه است زيرا ممكن است مشتق معناى بسيطى باشد كه از ذات انتزاع شده باشد همانگونه كه صاحب كفايه اختيار كرده و ذات هم در موارد انقضا محفوظ است علاوه بر اينكه بنابر انتزاع مشتق از مبدأ چون لا بشرطيت از حمل بر ذات در آن اخذ شده ممكن است كسى بگويد اين لابشرطيت بنحو اعم از حمل بر ذات متلبس و ذات منقضى عنه المبدأ مى باشد.
مطلب دوّم: اصحاب برهان ثبوتى يك مطلب رادر برهان خود مفروغ عنه گرفته و گفته اند اسامى مشتقه مانند اسامى جامد دال بر زمان نبوده و فارغ از آن و در طول آن، جامع تصوير ندارد زيرا نسبت مبدأ به ذات فرع وجود منتسبينى است ليكن اين به معناى اخذ وجود خارجى و با زمان حال در معنا نيست بلكه به معناى اخذ نسبت تحصيصى مبدأ به ذات است كه صدق آن بر خارج مانند اسماء جامده، متوقف بر تحقق آن حيثيت و مبدأ است.
حاصل برهان:
حاصل برهان به اين بر مى گردد كه:
اولاً: در اسماء مشتقه زمان اعم از مفهوم اعتبارى زمان به نحو معناى اسمى و واقع زمان به نحو معناى حرفى اخذ نشده است همانگونه كه در افعال و نسبت تامه و همچنين مفهوم تحقق يا وجود است اما عدم اخذ مفهوم، واضح است زيرا ما اين مفاهيم اعتبارى را از مشتقات تبادر نمى كنيم و اما در مورد واقع زمان و يا تحقق به نحو معناى حرفى قبلاً برهان اقامه شده است كه اينها از شئون نسب تامه كه ناظر به عالم صدق و تحقق و افناى در خارج است مى باشند و در نسبت ناقصه كه مشتقات نيز آن را در بر دارند معقول نيست.
ص: 12
ثانياً: نسبت ناقصه نسبت تحصيصى در عالم مفاهيم و ذات ماهيات و معانى است با قطع نظر از وجود و تحقق آنها در زمان مانند نسبت ناقصه توصيفى و يا اضافه و غيره.
حاصل اين دو مقدمه برهانى دالّ بر عدم امكان وضع مشتق براى اعم مى باشد زيرا ماده مشتق دال بر مبدأ است و هيئت مشتق دال بر نسبت تحصيصى ميان مبدأ و ذات مى باشد يعنى ذات را مقيد به مبدأ مى سازد مانند (ذات لها العلم) و اين نسبت تحصيصى، ماهيت ذات را با قطع نظر از وجود و تحقق مقيد مى كند همچون اسماء جامده اى كه براى حصه اى از طبيعتى وضع شده باشند مانند صارم و بشر كه براى حصه اى از سيف و يا حيوان وضع شده است كه قهراً مفهوم مقيد به قيد و محصص به آن در مورد و مصداقى كه آن قيد نباشد صادق نخواهد بود و اين برهان ثبوتى تحامى است و تصوير جامع حتى به نحو تصوير چهارم يا بايد به تبديل نسبت ناقصه مأخوذ در مشتق به نسبت تامه فعل برگردد و يا جمله حمليه اگر چه به نحو ناقصه در آن اخذ شود _ زيرادر جاى خودش ثابت كرديم كه در سياق شرط و ناقصه قرار دادن نسبت تامه مدلول وضعى آن را عوض نمى كند _ و يا اينكه مفهوم اعتبارى وجود و تحقق و زمان رادر اين نسبت ناقصه تحصيصى اخذ كنيم كه هر دو خلاف وجدان است و معنايش آن است كه نسبت مستفاد از هيئت مشتق، نسبت وقوع حدث و مبدأ است مانند افعال كه قطعاً اين چنين نيست و يا مفهوم اعتبارى صرف وجود وقوع مبدأ و يا وقوع در زمان سابق حال در طرف نسبت ناقصه اخذ شود كه اين هم واضح البطلان است و به عبارت ديگر جامع ميان مبدأ موجود در حال و مبدأ سابق، جامع ذاتى و ماهوى نيست زيرا حال و سابق خصوصيت و لازمه وجود است و حيثيتى در ماهيت مبدأ و حدث نيست و خصوصيات وجودى و جامع ميان آنها امور وجودى و خارج از ماهيات و ذات معانى هستند و اخذ و لحاظ آنها در معنا به نحو معناى حرفى و افنائى نياز به نسبت تامه افنائى و يا نسبت فعلى اسنادى كه ناظر به حركت مبدأ در عالم تحقق است دارد كه در نسبت ناقصه تحصيصيه معقول نيست _ همانگونه كه در جاى خودش بر آن برهان اقامه كرديم _ و اخذ آن به نحو معناى اسمى و مفهومى منوط به اخذ مفهوم اعتبارى تحقق و وجود و زمان مى باشد كه آن هم در مشتقات اسمى واضح البطلان است و اين بهترين بيان برهانى ثبوتى بر عدم وضع اسماء مشتقه براى اعم از ذات متلبس و منقضى است خواه جامع در طرف نسبت فرض شود و خواه در طرف مبدأ زيرا هر دو فرض مستلزم يكى از دو محذور فوق الذكر است كه هر دو خلاف وجدان بلكه واضح البطلان است.
ص: 13
البته اگر كسى قبول كند كه اسماء مشتقه مانند هيئت اشتقاقى افعال دال بر نسبت تامه اسنادى هستند و يا در آنها مفهوم زمان و وقوع و تحقق _ كه مفاهيم اعتبارى است _ اخذ شده است جامع تصوير دارد ليكن همانگونه كه گفته شد هر دو فرض واضح البطلان است.
بنابراين مى شود برهان و بيان ثبوتى را بعد از مفروغ عنه دانستن عدم دلالت اسماء مشتقه بر زمان حال يا ماضى و يا جامع بين آن دو قبول كرد نه به نحو معناى اسمى اعتبارى و نه به نحو معناى حرفى إفناء در واقع خارجى، زيرا اولى خلاف وجدان و دومى خلاف برهان گذشته در معانى نسبت ناقصه است.
ادله قائلين به وضع مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ:
بحث در ادله قائلين وضع مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ بود.
دليل اوّل: دليل ثبوتى:
دليل اول كه به آن تمسك كرده اند و درست هم هست تمسك به يك دليل ثبوتى است و گفته اند مشتق نمى تواند براى اعم وضع شده باشد چون جامعى كه قابل قبول باشد براى آن دو معنا و مصداق در كار نيست مشتق يك ماده و يك هيئت دارد، ماده اش براى حدث و مبدأ وضع شده و هيئتش هم دال بر تلبس ذات به مبدأ يا نسبت مبدأ به ذات است كه اين نسبت، نسبت تحصيصى ناقصه است و نسبت هاى تحصيصى دالّ بر زمان نيستند و دلالت مشتق براى اعم از منقضى و حال نيازمند لحاظ زمان انقضاء است تا بتوانيم جامع را لحاظ كنيم و فرق جامع بين اين دو فرد _ چون دو فرد منقضى و حال از نظر نسبت تحصيصيه ذات و مبدأ فرقى ندارند _ در وقوع آن مبدأ قبلاً و وقوع آن در حال است اين وقوع و لا وقوع از شئون زمان و صدق واقعى است و گفتيم آنچه كه مربوط به صدق و تحقق و وجود در زمان است خارج از نسبت هاى تحصيصى و تقيدى هستند و نسبت تحصيصى فى نفسه مربوط به تقيد ذات ماهيات است، چه در خارج و در زمان واقع بشود و چه واقع نشود لهذا وقوع و زمان از شئون نسبت تامه اند مثل نسبت حملى و يا اسنادى در افعال كه ناظر به صدق و تحقق خارجى است لذا بايد مشخص شود كه كدام زمان منظور است زيرا اخذ زمان يا به نحو معناى اسمى و مفهوم اعتبارى است و يا به نحو معناى حرفى و حركت در واقع زمان است و گفته شد كه اخذ مفهوم اعتبارى تحقق و زمان در مشتق واضح البطلان است و اخذ معناى حرفى زمان، نياز به نسبت اسنادى فعل و يا نسبت حملى و تصادقى دارد كه در اسماء مشتقه صحيح نيست زيرا براى معنائى بسيط و يا مركب به نحو نسبت تقيدى _ نه بيشتر _ وضع شده است و همانند اسماء جامده مى باشد و از اين جهت مانند مضاف و مضاف اليه و وصف و موصوف است كه به هيچ وجه دلالت بر وقوع در زمان ندارد و اين بيان ثبوتى بيان خوبى است البته بعد از وجدانى بودن عدم اخذ مفهوم اعتبارى زمان و يا تحقق در اسامى مشتقه كه اتفاقاً مرحوم ميرزا (رحمه الله) نيز توجه داده است كه اگر بخواهيم معناى اعم را تصوير كنيم زمان را بايد به نحو مفهوم انتزاعى يا به نحو نسبت اسنادى در مشتقات اخذ كنيم و بطلان هر دو روشن است.
ص: 14
دليل دوّم: تبادر:
دليل دومى كه استدلال شده براى وضع براى تلبس تبادر است كه گفته اند از اسامى مشتقه خصوص متلبس تبادر مى شود و تبادر علامت حقيقت است.
اشكال بر تبادر:
اشكالى در اينجا مطرح شده است و در كفايه سعى شده به آن پاسخ داده شود، اشكال اين است كه گفته شده اين انسباق و تبادر درست است و از كلمه عالم كسى كه بالفعل عالم است به ذهن مى آيد ليكن ممكن است اين انسباق و تبادر ذهنى به جهت انصراف باشد كه از غلبه استعمال در متلبس حاصل شده است نه اينكه لفظ اسم فاعل براى خصوص متلبس وضع شده باشد و در بحث تبادر آمده است كه تبادر زمانى علامت حقيقت است كه مستند به حاق لفظ باشد و اگر از ناحيه انصراف و غلبه استعمال باشد علامت حقيقت نيست.
پاسخ صاحب كفايه:
صاحب كفايه پاسخ مى دهد و مى فرمايد اگر مشتق براى اعم وضع شده باشد اين تبادر براى اعم نمى تواند ناشى از كثرت استعمال در متلبس باشد زيرا بنابر اعم، استعمال در مورد تلبس كثير نيست بلكه استعمال در موارد اعم اكثر است چون در آن موارد كثير كه مشتق به كار گرفته شده است بنابر اعم قابل حمل بر اعم است و ديگر لازم نيست آنها را بر استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس حمل كنيم حاصل اين كه اگر قائل شديم به وضع براى خصوص تلبس شايد موارد استعمال در خصوص تلبس اكثر باشد چون خيلى جاها در حال استعمال آن وصف نيست و منقضى شده است و چون از سويى تلبس منقضى شده است و از سوى ديگر لفظ هم حقيقت در خصوص متلبس است پس بايستى بگوئيم اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس است و قبلاً گفتيم كه استعمال مشتق به لحاظ زمان تلبس، استعمال در متلبس است و استعمال حقيقى است مثلاً وقتى كه مى گوئيم (زيدٌ كان قائماً) حالا مى گوئيم (قائماً) ولى چون (كان) را آورديم معنايش اين است كه داريم (قائماً) را بر او بلحاظ زمان تلبس كه زمان ماضى است اطلاق مى كنيم و (كان) دال بر آن است و لذا جرى و اطلاق و اسناد بلحاظ زمان تلبس است و مجاز نيست و اين نوع اطلاق بنابر وضع براى خصوص متلبس لازم است تا استعمال حقيقى باشد يعنى با اصالة الحقيقه مى گوئيم كه استعمال و جرى بلحاظ زمان تلبس است اما اگر گفتيم كه مشتق براى اعم است در اين صورت به لحاظ حال نطق هم جرى و حمل مشتق حقيقت است و اصالة الحقيقة ديگر اقتضا ندارد كه جرى و استعمال بلحاظ حال تلبس باشد بلكه در اينجا برعكس است و اصل ديگرى در كار است كه از آن تعبير به اصالة الاطلاق مى شود كه اقتضا دارد زمان اسناد و جرى همان زمان نطق باشد يعنى هر جا كه قرينه اى نياورند ظاهر و مقتضاى اطلاق آن است كه زمان نطق همان زمان جرى است چون معناى حقيقى كه جامع است محفوظ و صادق است بنابراين تبادرى نيست كه استعمالات را حمل بر زمان تلبس كنيم.
ص: 15
بنابر اين، اينكه شما گفتيد استعمال در متلبس اكثر است بنابر قول به وضع براى متلبس درست است كه بايستى اكثر استعمال ها بلحاظ زمان تلبس حمل شود مثلاً وقتى مى گوئيم (رأيت عالماً) يعنى در زمان رؤيت عالم بوده است نه زمان نطق و كلمه (رأيت) كه فعل ماضى است قرينه بر آن است اما اگر لفظ عالم براى اعم وضع شده باشد اينجا ديگر اصالة الحقيقه اقتضا نمى كند كه جرى و استعمال به لحاظ زمان تلبس باشد زيرابعد از آن هم اطلاق و جرى حقيقى است و مقتضاى اطلاق آن است كه جرى بلحاظ زمان نطق و بعد از انقضاى مبدأ باشد و بدين ترتيب بنابر أعم كثرت استعمال و اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس صحيح نيست بلكه در منقضى به اقتضاى اصالة الاطلاق بيشتر است بنابراين اگر قبول كرديم منشأ تبادر، انصراف و كثرت استعمال در متلبس نيست بلكه وضع است _ چون اگر وضع براى متلبس نبود ديگر كثرت استعمال در متلبس را نداريم تا بگوئيم اين منشأ انصراف است بلكه كثرت استعمال در أعم خواهيم داشت _ پس استدلال به تبادر تمام است اين حاصل جوابى است كه مرحوم آخوند (رحمه الله) از ادعاى انصراف داده است.
اشكال بر پاسخ صاحب كفايه:
اين پاسخ، قابل تأمل بلكه داراى اشكال است زيرا اكثر موارد استعمال مشتقات اينگونه نيست كه با اصالة الاطلاق بتوانيم بنابر وضع براى أعم بگوئيم كه استعمال و جرى به لحاظ زمان نطق است يعنى اين اصالة الاطلاقى كه ايشان بر اساس آن، جرى مشتق رادر استعمالات به لحاظ حال استعمال و نطق قرار مى دهند در خيلى جاها نيست زيرا يك مورد مهم، استعمال مشتق در متعلقات اوامر و نواهى است يعنى جمله هائى كه در آنها اسناد و حمل و تطبيق بر خارج نيست مثل (اكرم العالم)، (السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما) و امثال اينها كه دليل بر يك حكم كلى به نحو قضيه حقيقيه هستند و يك عنوان اشتقاقى در موضوع حكمى اخذ مى شود اينگونه موارد كه اصلاً در مقام تطبيق نيست و شارع، مشتقى را كه موضوع حكم قرار داده به نحو قضيه حقيقيه مقدر الوجود فرض كرده و نظر به خارج و مصداق ندارد هر جا اين عنوان محقق شد آن حكم را دارد و هر جا عالم بود وجوب اكرام دارد و هكذا.
ص: 16
اين گونه اوصاف اشتقاقى كه در متعلقات اوامر و نواهى در قضاياى حقيقيه آمده است اصلاً نمى خواهد عنوانى را بر مصداقى تطبيق بدهد تا بگوئيم اين تطبيق بنابر أعم به لحاظ زمان نطق است و بنابر وضع براى متلبس به لحاظ زمان تلبس است پس در اين قبيل موارد چه مشتق براى متلبس باشد و چه براى اعم، جرى بلحاظ زمان تحقق آن عنوان به نحو قضيه حقيقيه مقدره است كه همان زمان تحقق مبدأ و تلبس است.
اما جمله هائى كه حمل و جرى در آنها وجود دارد اينها هم بر دو قسم است بعضى نسبت ديگرى هم در آنها وجود دارد مثل جايى كه حدثى را به چيزى نسبت مى دهيم مثلاً (رأيت العالم) رؤيت را به عالمى نسبت مى دهيم و رؤيت مربوط به ماضى است اينجا خود آن اسناد دادن نسبتى كه ماضى است و فعلى نيست مثل (ضرب) يا (رأيت) بنابر اينكه مشتق وضع شده باشد از براى اعم هم مشخص است كه مقصود جرى به لحاظ زمان نطق نيست بلكه مقصود آن است كه عالم در وقت رؤيت، عالم بوده است يعنى جرى و صدق عالم به لحاظ زمان آن نسبت است چون مشتق متعلق نسبت ديگرى در جمله قرار گرفته است و مى خواهد بگويد كه در زمان رويت عالم بوده است و نه زمان نطق پس اينجا هم چه مشتق براى اعم باشد و چه براى خصوص متلبس، اطلاق عالم به لحاظ زمان نسبت است نه به لحاظ زمان نطق و اما اگر نسبت ديگرى در جمله نباشد و مثلاً بگوئيم (زيد عالم) چون حالا اخبار داديم مقتضاى اصالة الاطلاق آن است كه بالفعل _ كه زمان نطق است _ عالم است ليكن در اينجا نيز گاهى قرينه است كه مقصود زمان نطق نيست مانند جائى كه روشن است آن شخص محكوم عليه به آن وصف اشتقاقى، موجود نيست مثل (الشيخ الطوسى عالم) كه معلوم است فعلاً وجود ندارد و اين هم قرينه است بر اينكه جرى به لحاظ زمان وجودش است نه زمان نطق و اصالة الاطلاق جارى نيست بلكه به لحاظ زمان وجودش مى باشد.
ص: 17
بنابراين خيلى از موارد از مجراى اصالة الاطلاق خارج مى شود و موارد كمى باقى مى ماند مثل جائى كه بگوئيم (زيدٌ عالم) اين موارد هم آن قدر زياد نيست كه كثرت استعمال در أعم را بنابر وضع براى أعم ثابت كند.
پاسخ صحيح از اشكال انصراف:
پاسخ درست از اشكال اين است كه مقصود از اين انصراف چيست ؟ اگر مقصود اين است كه در موارد كثيره اى كه استعمال در خصوص متلبس شده است اين موجب تبادر مى شود ولى اينگونه انصراف معنايش اين است كه لفظ در اثر كثرت استعمال در خصوص متلبس وضع شده است براى معنا هر چند از باب كثرت استعمال و وضع تعينى و قبلاً گفتيم كه يكى از انواع وضع، وضع تعينى ناشى از كثرت استعمال يك لفظ در معنائى بخصوصه است اگر موجب انسباق آن معنا به ذهن شود بلكه شايد اكثر معانى حقيقى اين چنين شكل گرفته باشند كه ما بيش از اين چيزى نمى خواهيم و اما اگر مقصود شما از كثرت استعمال اين نيست كه در اين موارد در خصوص متلبس استعمال نشده است بلكه در اين موارد هم در اعم استعمال شده است ولكن مصداق آن أعم متلبس است اگر مقصود همين باشد اين نحو كثرت استعمال، موجب انصراف و انسباق و تبادر آن مصاديق از لفظ نمى شود و اگر هم بشود باز معنايش وضع تعينى است پس اگر كسى اين تبادر را قبول كرد تبادر حاقى است يعنى از وضع نشأت گرفته است بنابراين استدلال به تبادر، استدلال صحيحى است.
دليل سوم: صحت سلب:
استدلال سوم بر وضع مشتق براى خصوص متلبس، تمسّك به قاعده صحت سلب مشتق از من انقضى عنه المبدأ است كه باز هم به عنوان يكى از علامات تشخيص معانى حقيقى از مجازى مطرح است و همانگونه كه تبادر علامت حقيقت است صحت سلب هم علامت مجاز و صحت حمل علامت حقيقت است گفته شده است مى توانيم وصف اشتقاقى را از ذاتى كه تلبس آن به مبدأ منقضى شده باشد سلب كنيم و اين سلب صحيح است مثلاً اگر زيد قبلاً جاهل بود و بعد عالم شد مى گوئيم (زيد ليس بجاهل) و عنوان جاهل راكه مشتق است از او سلب مى كنيم و اين علامت آن است كه مشتق براى اعم وضع نشده است زيرا اگر براى اعم وضع شده بود معناى اعم در اينجا موجود است و سلب صحيح نبود پس اين صحت سلب دليل بر وضع براى خصوص متلبس است و علامت مجاز بودن مشتق در من انقضى عنه المبدأ است مرحوم صاحب فصول بر اين بيان اشكال كرده است كه صاحب كفايه آن را ذكر مى كند و پاسخ مى دهد.
ص: 18
اشكال صاحب فصول:
صاحب فصول فرموده است كه اگر مطلق اتصاف به مبدأ را از منقضى سلب مى كنيد و مى گوييد زيد اصلاً جاهل نبوده است حتى ديروز كه اين كذب است زيرا مطلق مبدأ را نمى شود از وى سلب كرد و اگر مبدأ مقيد به حال و در اين زمان را سلب بكنيد و بگوييد (زيد ليس بجاهل الان و فعلاً) سلب صحيح است ولى اين سلب دليل بر نفى وضع براى اعم نيست چون در حقيقت شما فرد و خاص راسلب كرده ايد و نفى فرد و حصه و خاص، دليل بر نفى عام و جامع نيست مثل اينكه مى گوئيم (الانسان ليس حيواناً ناهقاً) كه دليل نفى حيوانيت از انسان نيست پس صحت اين سلب با وضع مشتق براى جامع منافاتى ندارد.
پاسخ به اشكال صاحب فصول:
از اين اشكال به دو شكل پاسخ داده اند:
پاسخ اوّل: اين است كه از ذات، وصف اشتقاقى را سلب مطلق مى كنيم ولكن قيد حال و بالفعل راقيد نسبت تامه و يا موضوع قرار مى دهيم يعنى مى گوئيم (زيدٌ في الحال ليس جاهلاً) حال و بالفعل را قيد مسلوب قرار نمى دهيم تا بگوئيم مسلوب حصه خاصه و فرد شد و سلب اخص، دليل بر سلب اعم نيست بلكه حال و فعليت را قيد نسبت حمليه قرار مى دهيم و مى گوئيم اين نسبت در اين حال نيست و يا قيد موضوع قرار مى دهيم مى گوئيم زيد در اين حالت جاهل نيست و اما مسلوب كه خبر و محمول است قيدى نخورده و مسلوب همان معناى موضوع له مشتق است به همان معنايى كه دارد و اگر اعم باشد نبايستى اين سلب صحيح باشد و اگر صحيح باشد دليل بر عدم وضع مشتق براى أعم است.
ص: 19
پاسخ دوّم: جواب ديگر را مرحوم عراقى (رحمه الله) داده اند و آن هم نكته خوبى است ايشان توجه داده كه اگر قيد حال يا فعليت راقيد مسلوب هم قرار دهيم به اين معنا نيست كه فعليت را قيد مبدأ و حدث قرار دهيم بلكه قيد نسبت در مسلوب قرار مى دهيم، مى گوئيم (زيد ليس بجاهل بالفعل) يعنى صدق وصف اشتقاقى _ كه آن وصف مقيد به فعليت است _ را ندارد نه اين كه مبدأ و جهل در اين زمان را ندارد و اگر وصف زمانى كه صدقش مقيد به اين زمان است را نداشته باشد لازمه اش آن است كه مشتق براى أعم وضع نشده باشد زيرابنابر أعم، صدق مشتق و معناى آن با قيد فعليت هم بايد صادق باشد و در حقيقت صاحب فصول ميان تقييد مبدأ در مسلوب و تقييد مشتق كه مسلوب مى باشد خلط كرده است و آنچه كه اگر سلبش صحيح باشد منافات با وضع براى اعم ندارد تقيد مبدأ در مسلوب است نه تقييد خود مشتق و وصف اشتقاقى كه اين سلب خاص با وضع براى أعم منافات دارد و به عبارت ديگر قائل به اعم نمى تواند بگويد وصف مشتق مقيد به زمان حال منقضى است بلكه مى تواند بگويد مبدأ مقيد به حال منقضى است زيرا نسبت وصفيه بنابرأعم فعلاً هم صادق است.
پس بنابر هر سه قسم تقييد _ يعنى چه قيد رادر موضوع و چه در نسبت تامه و چه در مسلوب به معناى قيد مشتق و وصف اشتقاقى نه قيد مبدأ اخذ كنيم _ اين صحت سلب دال بر عدم وضع براى اعم است.
ص: 20
دليل چهارم: ارتكاز تضاد:
استدلال چهارمى هم قائلين به وضع براى خصوص متلبس آورده اند و گفته اند دليل ديگر اين است كه عرفاً و لغهً بين اوصاف اشتقاقى كه مبادى آنها با هم تضاد دارند مثل (قيام و قعود) و (علم و جهل) و (بياض و سواد) تضاد است، يعنى همچنانى كه بين اسماء مبادى آنها تضاد است ميان اسامى مشتقاتشان هم تضاد است و اينجا از اضداد ادبى و لغوى هستند لذا (قاعد و قائم)، (عالم و جاهل)، (أبيض و أسود) اضداد هستند و ارتكاز لغوى و انسباق ذهنى ما هم همين گونه است كه اين اوصاف اشتقاقى متضاد هستند و فقط اسامى مبدأشان متضاد نيستند بلكه خودشان هم با هم متضاد هستند در صورتى كه اگر وضع مشتق براى اعم بود نبايد بين آنها تضادى باشد چون بنابر أعم از متلبس و منقضى، مى شود موجودى هم قائم باشد و هم قاعد هم جاهل و هم عالم به لحاظ دو زمان باشد و لذااگر تصريح كرديم و گفتيم (زيدٌ قائم في أحد الزمانين و جالسٌ في أحدهما) تضادى ميان اين دو جمله نيست و اين ارتكاز تضاد دليل ديگرى بر وضع براى خصوص متلبس است و اين وجه چهارم نيز وجه تمامى است.
اشكال:
ممكن است كسى اشكال كند كه اين مبتنى است بر اينكه نسبت مشتق را در مرتبه سابقه چطور بفهميم و چگونه تبادر كنيم و يك وجه مستقلى نيست يعنى در مشتق شما فرض كرده ايد به معناى ذاتى است كه مقيد به تلبس به مبدأ باشد و سپس تضاد را فهميده ايد اما اگر تبادر معناى متلبس را قبول نكنيم و بگوئيم مشتق معنايش أعم است و يا در آن شك كنيم ديگر تضاد هم نخواهيم فهميد پس اين دليل متوقف بر دليل اول _ يعنى تبادر متلبس از مشتق _ است و بدون آن تمام نيست و دليل ديگرى نيست.
ص: 21
پاسخ اشكال:
اين اشكال تمام نيست زيرا در حقيقت، مدعين اين وجه مى خواهند بگويند ما دو دليل اثباتى بر وضع مشتق براى خصوص متلبس داريم، يكى اينكه ادعا مى كنيم ابتداء از لفظ مشتق خصوص متلبس تبادر مى شود كه دليل اول است و تبادر از يك لفظ مشتق است و دليل دوم تبادر ديگرى است كه مى توان آن را تبادر تضاد بناميم كه قائم به دو لفظ مشتق است و اين تبادر ديگرى است غير از تبادر از يك لفظ مشتق و تلازمى ميان دو تبادر نيست زيرا ممكن است اولى ضعيف تر باشد بر خلاف وقتى كه مجموعه مشتقات متضاد در مباديشان را ملاحظه مى كنيم كه در اين حالت ممكن است احساس به تضاد و ارتكاز تنافى ميان آنها روشن تر باشد به جهت قيام اين تبادر به مجموعه دو لفظ مشتق كه با هم در ذهن القاء مى شوند.
بنابراين، اين تبادر تضاد غير از تبادر اصل معناى متلبس از يك مشتق است و اين دليل چهارم هم دليل صحيحى است.
استدلالات قائلين به وضع مشتق براى خصوص متلبس گذشت و معلوم شد كه ادله تمامى است.
ادلّه قائلين به اعم:
قائلين به اعم نيز استدلال هايى دارند كه عمده آن، دو استدلال است و قبلاً اشاره كرديم كه قائلين به اعم دو قسم هستند:
1 _ بعضى قائلين به اعم هستند مطلقاً كه شايد اينچنين قائلى ديگر امروز نباشد و به قدما نسبت داده شده است.
2 _ بعضى قائل به تفصيل هستند و تفصيلاتى هم ذكر كرده اند كه قبلاً به آنها اشاره كرديم و مهم تفصيل بين اسماء طبايع و صنايع و حِرَف و اسماء مكان و زمان و اسم آلت و امثال اينها و ساير مشتقات است و يا تفصيل بين اوضاع اشتقاقى كه مبادى آنها صدورى اند يا حلولى كه گفته اند اگر صدورى و متعدى باشند از براى اعم وضع شده اند و عمده ادله آنها دو دليل است:
ص: 22
دليل اوّل: تبادر:
يكى استدلال به تبادر است در خصوص مشتقات ذكر شده مثلاً كسى راكه نجار است نجار مى گويند حتى اگر خواب باشد و لازم نيست كه فعلاً متلبس و حتماً مشغول به نجارى باشد يا مثلاً اگر به جائى مسكن بگويند، لازم نيست فعلاً كسى در آن ساكن باشد يا به چيزى مفتاح بگويند لازم نيست بالفعل قفلى را با آن باز كنيم تا بر آن صدق كند بنابراين اينگونه موارد را لحاظ كرده و گفته اند در اين موارد بدون شك عرف و لغت مشتق را اطلاق مى كند پس اينها براى اعم وضع شده اند.
دليل دوم: تمسك به برخى استعمالات:
دليل ديگرشان هم استدلال به برخى استعمالات شرعى يا متشرعى است كه در روايات و يا در قرآن كريم آمده است و بدون شك مراد از عناوين اشتقاقى در آن معناى اعم است مثلاً در آيات حدود آمده است: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة) يا (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ) و روشن است كه انسانى كه حد مى خورد در حال اجراى حد، متلبس به زنا و يا سرقت نيست بلكه سابقاً متلبس به زنا و يا سرقت و غيره بوده است ليكن در آيه شريفه بر آنها مشتق اطلاق شده است و همچنين است عناوين قاتل و جرائم ديگر كه موجب حد يا تعزير است.
پس همه اين استعمالات در اعم است و اين دليل بر آن است كه اين اسامى وضع شده است از براى اعم و همچنين است معناى مشتق در آيه معروفى كه امام صادق (عليه السلام) بر نفى صلاحيت خلفايى كه در مقابل أمير المؤمنين (عليه السلام) ادعاى خلافت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) را كردند به آن آيه استدلال فرمودند و آن آيه: (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) است كه اين آيه شريفه خطاب خداوند به حضرت ابراهيم است وقتى از خدا خواست كه امامت را در ذريه وى نيز قرار دهد خداوند فرمود (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) و امام باقر يا امام صادق (عليهما السلام)استدلال كردند كه معناى اين آيه آن است كه كسى چنانچه در يك آن هم كافر و مشرك و ظالم بوده است اگر چه بعداً هم مؤمن شود صلاحيت ندارد كه عهد خدايعنى امامت را دارا باشد و مدعيان خلافت بدون شك همه قبل از اسلام مشرك و بت پرست بوده اند و براى بت ها سجده مى كرده اند هر چند كه بعداً هم مسلمان شده باشند و اگر مشتق وضع براى خصوص متلبس باشد اين استدلال صحيح نخواهد بود زيرا آنها در زمان ادعاى خلافت مشرك نبودند و تنها بنابر وضع مشتق براى أعم صحيح است پس از اين استدلال معلوم مى شود كه اوصاف اشتقاقى يا اين قبيل مشتقات ظاهر در اعم است.
ص: 23
پاسخ از دو دليل اعمّى ها:
هر دو دليل قابل پاسخ است اما دليل اول پاسخش آن است كه در اين موارد باز هم مشتق براى خصوص متلبس وضع شده ليكن مبدأ در آنها توسعه داده شده است زيرا كه آنها اسماء حرف و صناعات و يا آلت و مكان و زمان هستند كه در بحث هاى مقدماتى گفتيم توسعه اى در مفاد ماده و يا هيئت در آنها اخذ شده است و مقصود از نجار مثلاً كسى است كه صنعت نجارى را دارد نه حدث نجارت را و همچنين (تاجر) و (كاتب) و (قاضي).
پس مشتق در اين موارد به معناى متلبس به آن حرفه و شغل و يا منصب و يا آليت و امثال آن است كه باز هم تلبس فعلى به آن حرفه در آنها اخذ شده است و دو شاهد بر آن ذكر كرده اند كه هر دوى آنها صحيح است يكى اين كه در موارد ذكر شده اگر شخص حرفه را از دست بدهد و عوض كند مثلاً شغل نجارى را تغير دهد و شغل ديگرى اختيار كند ديگر به او نجار نمى گويند بلكه مثلاً مى گويند بقال است و اين شاهد بر آن است كه اينجا هم مشتق براى خصوص متلبس است نه أعم زيرا كه معناى أعم محفوظ است پس باز هم بايد به او نجار بگويند با اينكه ديگر نمى گويند او نجار است چون حرفه خود را تغيير داده است و ديگر حرفه او منقضى شده است بنابراين مبدأ در اين مشتقات توسعه داده شده است كه انقضاى آن، موجب عدم صدق مشتق خواهد بود كه اين بدين معناست كه تلبس در اين مشتقات نيز لازم است و شاهد ديگر آن است كه اين مشتقات قبل از تلبس به حدث هم صادق است مثلاً در مفتاح اگر آهنگرى يك قفل و كليدى درست كرد حتى اگر با آن كليد آن قفل را هنوز باز نكرده باشد باز هم به آن مفتاح مى گويند و يا مسكن را كه مى سازند قبل از سكونت در آن هم مسكن مى باشد و هكذا. با اينكه صدق مشتق قبل از تلبس را قائل به أعم نيز مجازى مى داند و اين قابل قبول نيست مگر اينكه تلبس و يا مبدأ را در اين قبيل مشتقات توسعه داده و تلبس به آن را معيار قرار دهيم كه صحيح نيز همين است و فعليت تلبس به آن معناى موسع، باز هم لازم است.
ص: 24
اما پاسخ به استدلال دوم كه به برخى از آيات و روايات وارده در بعضى از ادله شرعى مثل آيات حدود و امثال آنها:
اوّلاً: اينها استدلال به استعمال است و فرضاً اگر قبول كنيم كه اين آيات در أعم استعمال شده است قبلاً در بحث هاى گذشته گفتيم كه استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و نمى شود براى اثبات حقيقى بودن يك معنا به مجرد استعمال لفظى در آن معنا استناد كرد زيرا استعمال در يك معنا، مجازاً هم صحيح است بلكه زياد است چه قرينه لفظى يا غير لفظى در آن باشد و يا نباشد چون قبلاً گفته شده كه استعمال در معناى مجازى بدون قرينه هم صحيح است و غلط نيست هر چند خلاف ظاهر باشد بنابراين براى اثبات وضع نمى شود به استعمال تمسك كرد و با اصالة الحقيقه هم جائى كه قرينه محسوب نشود باز هم نمى شود تمسك كرد همانگونه كه مرحوم صاحب كفايه گفته اند كه مى توان در جائى كه مراد متكلم مشكوك بوده و معناى حقيقى لفظ معلوم است با اصالة الحقيقه مراد را مشخص كرد و اما اگر مراد معلوم بود و شك در استناد داشتيم يعنى ندانيم كه آيا از باب حقيقت است و يا مجاز، در اينجا اصالة الحقيقة جارى نمى شود تا بتوان با آن معناى حقيقى را مشخص كنيم پس اولين جواب اين است كه اين استعمالات، أعم از حقيقت و مجاز است و با آنها نمى شود معناى موضوع له مشتق را اثبات نمود.
ثانياً: در اين موارد استعمالاتى كه ذكر شده است همه اش بلحاظ زمان تلبس است نه به لحاظ زمان انقضا يعنى جائى كه مى گويند (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) نمى خواهد بگويد آنها حالا سارق هستند بلكه قبلاً سارق بودند يعنى مقصود (إقطعوا من كان سارقاً) است و وصف اشتقاقى سارق و يا زانى به لحاظ زمانى است كه سرقت و يا زنا صورت گرفته است كه زمان تلبس است و اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس بر متلبس مى باشد و آيه (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) همين طور است كه مقصود (لا ينال من كان ظالماً في زمان) است و قبلاً هم گفتيم اين چنين اسنادى حقيقى است و منافاتى با وضع مشتق از براى متلبس ندارد و نكته اى كه سبب مى شود اين استعمالات را بر اسناد به لحاظ زمان تلبس حمل كنيم قرينه معنوى و مناسبت حكم و موضوع است كه روشن است اجراى حدود و عقوبت ها پس از زمان جرم و انقضاى آن است مخصوصاً اينكه اكثر جرائم، فوتى بوده و قابل بقا نيستند و بيان ديگرى را هم گفته اند كه اصلاً در مثل آيه (والسارق و السارقة) كه قضاياى حقيقى هستند نظر زمان معينى نيست بلكه چون قضيه حقيقى است موضوع در آن مقدر الوجود است و كأنه گفته است (اذا تحقق السارق و السارقة و الزانية و الزانى ثبت عليهم الحد) كه ثبوت حكم حد در همان زمان تلبس است و چون حد بر وى ثابت شد تا اجرانشود باقى است اگر چه مبدأ آن جرم منقضى شود و اين مربوط به استعمال مشتق در أعم نيست بلكه مربوط به طبيعت حكم به حد و عقوبت است كه تا اجرا نشود باقى خواهد بود و اين از مناسبات حكم به حدود و مجازات است. بنابراين استعمالات در اين آيات نيز در خصوص متلبس است زيرا قضيه حقيقى است و بقاى حكم بعد از انقضا مربوط به نكته ديگرى است و مربوط به تطبيق و جرى مشتق بر أعم نيست.
ص: 25
طبق اين بيان اگر جمله به اين گونه باشد كه (السارق و السارقة عليهما حد القطع) و (الزانية و الزانى عليهما حد الجلد)، قابل قبول بود ولكن در آيه عنوان (اقطعوا ايديهما) و (اجلدوهما) آمده است كه ظاهر در صدق وصف اشتقاقى در زمان قطع و جلد است و اين در زنا و سرقت تصوير عرفى ندارد و از آيه اين معنا به ذهن متبادر نمى شود و محل آيه بر مجرد ثبوت حكم حد، خلاف ظاهر است و در آيه (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) نيز همين مناسبت گفته شده است كه كسى كه ظالم است و بت پرستيده است نمى تواند خليفة الله شود اين كه معلوم است مقصود زمان ظلم و شرك وى نيست زيرا در آن زمان محتمل نيست خليفه و امين خدائى باشد كه آن را قبول ندارد بلكه مقصود همان ظلم و شرك در يك زمان است كه مانع از خلافة اللهى است بنابراين طبق قرائنى كه در اين موارد است اطلاق آنها به لحاظ زمان تلبس بوده است و به لحاظ زمان انقضا نمى باشد.
نقد ادله قائلين به اعم:
در رابطه با مشتق در نقد ادله قائلين به وضع براى اعم دو بحث باقى ماند، يكى اينكه در بحث استدلالات قائلين به اعم در مثل اسماء صناعات و حرف و طبايع و امثالهم گفتند در اين موارد اگر چه ذات بالفعل متلبس نيست اما باز هم مشتق بر آن ذات صادق است پس مشتق براى اعم وضع شده است، قائلين به وضع براى خصوص متلبس پاسخ دادند كه در اينجا يك توسعه اى در مبدأ است و مبدأ به معناى حدث و فعل نيست بلكه حرفه يا منصب است ولذا وقتى كه حرفه را تغيير دهد مثلاً شخصى كه تاجر است وقتى شغل خود را عوض كند ديگر عنوان تاجر بر وى صدق نمى كند بنابراين در اين موارد هم مشتق براى متلبس به حرفه است البته در مورد اين كه توسعه به چه معناست و در چه بخشى از مشتق اخذ گرديده بحث شده است .
ص: 26
وجوه مختلف در توسعه مشتق
وجه اوّل: يك وجه ظاهر كفايه است كه توسعه را در طرف مبدأ و ماده مشتقات مى داند مثلاً تجارت به معناى عمل بيع مراد نيست بلكه حرفه و شغل تجارت است اما هيئت فاعل همان هيئتى است كه در ضارب و قائم هم هست يعنى صدور آن مبدأ از فاعل، ولى اين فعل در تاجر، صنعت و حرفه تجارت است نه حدث خريد و فروش، لذا به كسى كه يك بار چيزى را بفروشد تاجر نمى گويند همچنين مفتاح و قاضى و مشتقات مشابه ديگر.
اشكال بر وجه اوّل:
برخى اشكال كرده و گفته اند كه اين وجه مستلزم اين است كه ماده در اين مشتق با همين ماده در مشتقات ديگر معنايش فرق كند وقتى مى گوئيم فاتح به معناى كسى است كه حدث فتح از او صادر شده يا (فلان فتح الباب) ماده به معناى حدث فتح است ولى در مفتاح به معناى شأنيت فتح يا صلاحيت فتح است كه معناى ديگرى است پس بايستى يا مجاز باشد كه خلاف تبادر است و مجازيتى نه در طرف ماده و نه در طرف هيئت در كار نيست يعنى در آن مشتقات به معناى حدث و در مفتاح به معناى اوسعى است كه اين هم اشتراك لفظى است و خلاف وحدت وضع يعنى وضع نوعى مواد است يا بايستى بگوئيم ماده مشترك است.
وجه دوّم: لهذا وجه ديگرى را مرحوم عراقى (رحمه الله) در اين موارد قائل شده و فرموده اند ماده به همان معناى حدثى خودش است ليكن عرف در اين موارد چون مقتضى حدث خيلى قوى است مثلاً شغل اين شخص تجارت است يا مفتاح سببيت و آليت براى فتح دارد پس كأنه عرف به اين معنا توسعه مى دهد كه حدث غير موجود را درحكم موجود قرار مى دهد يعنى حالا هم كه فتح نمى كند كأنه در حال گشودن و فتح است چون مقتضى فتح و سببش فعلى و موجود است و از قبيل اطلاق مسبب بر سبب يا مقتضى بر مقتضى مى باشد.
ص: 27
اشكال بر وجه دوم:
اين توجيه مستلزم عنايت و مجازيت است چون ماده براى حدث كه مسبب است وضع شده است نه از براى مقتضى آن كه سبب باشد و اطلاق اسم مسبب بر سبب يا فرض اينكه با وجود مسبب سبب موجود است خود يك نوع مجازيت است علاوه بر اينكه از براى آن مناسبت عرفى هم وجود ندارد و عرفيت ندارد.
وجه سوم و اشكال آن:
محقق عراقى (رحمه الله) وجه ديگرى را نيز ذكر كرده اند كه عرف در اين موارد فواصل زمانى را معدوم حساب مى كند و كأنه آنها را نمى بيند يعنى زمانى كه تاجر استراحت مى كند و يا به كارهاى ديگرى مى پردازد عرف ناديده مى گيرد و فرض مى كند مبدأ تجارت مستمر است كه اين هم يك عنايت و مجازيت است و اگر درجائى هم اين چنين باشد قرينه مى خواهد.
وجه چهارم: مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) جواب ديگرى فرموده و گفته اند كه اين توسعه در ماده نيست بلكه در هيئت است و هيئت دال بر يك تلبس اوسعى است و امّا ماده حتى در مثل تاجر و مفتاح در همان حدث و مبدأ بكار رفته است زيرا تلبس به مبدأ انحائى دارد كه يك نحو همين تلبس صدورى و يا حلولى است و نحو ديگر تلبس شغل است كه در تاجر است و يا تلبس آلى كه در مفتاح است و نحو سوم تلبس مكرر و مداوم است كه در صيغه مبالغه مى باشد مانند بكّاء كه مبدأ آن همان بُكاء است و مبالغه از هيئت استفاده مى شود بنابراين تلبس و انحاء نسبت ها هستند كه فرق مى كنند بعضى تلبس صدورى وحلولى و مضيق است و بعضى تلبس حرفه اى است كه اوسع است و برخى تلبس متكرر و مبالغه اى است كه در مثل بكَّاء و أكول از هيئت مبالغه استفاده مى شود.
ص: 28
اشكال وجه چهارم:
مطلب ايشان در مثل اسماء مبالغه و آلت قابل قبول است چون آن هيئت ها براى معناى زائدى وضع شده و اين معناى زائد در هيئت اخذ شده است و اشكال وجه اول در اينجا نمى آيد زيرا اين صيغه در همه مواد براى اين معنا وضع شده است ولى در مثل تاجر كه اسم فاعل است همان اشكالى كه ايشان بر مرحوم صاحب كفايه وارد كرده اند و بر اساس آن توسعه را در مبدأ قبول نكردند در هيئت برايشان وارد مى شود زيرا بنابر نظر ايشان لازم مى آيد كه هيئت فاعل در تاجر با هئيت فاعل در قائم و ضارب و عالم فرق كند و معنايش اوسع باشد با اينكه يك هيئت است و مانند ماده داراى وضع واحد نوعى است، پس نمى شود اين نظر ايشان را همه جا پذيرفت.
وجه پنجم: وجه پنجمى را مى توان ذكر كرد كه در حقيقت اين وجه جمع بين وجه اول و چهارم است و آن اين كه بگوئيم اين توسعه به اختلاف موارد فرق مى كند در برخى از مشتقات اين توسعه در طرف هيئت اخذ شده و در بعضى ديگر در طرف ماده اخذ شده است و در برخى هم به نحو ديگرى است اما اخذ آن در طرف هيئت مثل اسم مبالغه و اسم آلت و اسم زمان و مكان و امثال اينها است كه تبادر لغوى هم همين طور است يعنى انسان احساس مى كند كه اين صيغ و هيئت ها براى معنايى اوسع از اصل نسبت وضع شده و چون اين هيئت همه جا همين طور است مشكل تعدد وضع لازم نمى آيد وليكن در مثل تاجر و طبيب اين توسعه در ماده اخذ شده است و آن اشكال گذشته بر صاحب كفايه كه مبدأ وضعش متعدد مى شود و يا بايستى مجاز باشد پاسخش اين است كه در اين قبيل مشتقات، مبادى دو معنا دارند زيرا تجارت و طبابت در لغت هم دو معنا دارد يكى حدث بيع و خريد و فروش و ديگرى حرفه تجارت و طبابت است كه در لغت نيز براى مصدر و مبدأ هر دو معنا ذكر مى شود بنابراين توسعه بعضى مشتقات مثل تاجر و طبيب و قاضى و غيره بلحاظ مبدأ است و در برخى موارد هم توسعه به اين معناست كه اسم مشتق به شكل معرّف به كار گرفته مى شود مثل عنوان (هذا قاتل الحسين (عليه السلام)) يا (فاتح باب خيبر) كه اين عناوين در اين استعمالات به معناى اشتقاقى و توصيفى آنها نيست بلكه به معناى معرّف و اشاره به آن شخص معروف است يعنى آن كسى كه اين خصوصيت را دارد و آن كار را كرده و عنوان مشير است.
ص: 29
عرض كرديم در ذيل بحث وضع مشتق براى أعم يا براى خصوص متلبس به مبدأ، دو مطلب قابل توجه و ذكر است كه يكى گذشت.
مشتق در احكام شرعيه:
اين مطلب در بيانات و تقريرات محاضرات مرحوم آقاى خويى آمده است ايشان در ذيل بحث از آيات مورد استدلال قائلين به أعم (لا ينالُ عهدي الظالمين) و امثال اينها نكته اى را گفته اند كه خطابات شرعى چون قضاياى حقيقية و ناظر به فرض مقدرالوجود بودن موضوع هستند هرگاه موضوع موجود شد حكم براى آن ثابت مى شود و آن زمانى است كه تلبس شكل مى گيرد و مثلاً آيات در آنجا حد را ثابت مى كند اما از نظر اين كه زنا حكمش باقى مى ماند يا نه تابع بحث مشتق نبوده و تابع نكته ديگرى است و آن نكته مناسبات حكم و موضوع يا قرائن مختلفى مى باشد كه بر اساس آن استظهار مى شود.
حدوث آن عنوان براى بقاى حكم كافى است يا نه، هر چند ظاهر اولى خطاب اين است كه حكم دائر مدار بقاء آن موضوع و عنوان است ولى در خيلى از موارد مناسبات حكم و موضوع يا قرائن خاصى اقتضاء مى كند كه حدوث يك عنوان براى بقاء آن حكم كافى است كه موارد حدود و مجازاتها از همان قبيل است يعنى عنوان سارق يا سارقه وقتى حادث شد حد ثابت مى شود و تا وقتى حد اجرا نشده ثابت است و به مجرد رفع آن، حد سرقت يا زنا منتفى نمى شود.
پس در اينجا مناسبات حكم و موضوع اقتضاء مى كند كه حدوث مبدأ براى بقاى حكم كافى باشد و اين نكته را كه در آنجا آورده اند در اينجا مطلب كلى و جديدى را مطرح كرده اند و گفته اند كه اين نكته ربطى به مبحث مشتق ندارد كه براى أعم و يا متلبس وضع شده است و چون همه خطابات شرعى، قضاياى حقيقيه است كه موضوعات احكام در اين خطابات به نحو مقدرالوجود فرض شده پس اينكه حدوث آنها كافى است يا بقاى آن عناوين لازم است مربوط به آن نكته ديگر خواهد شد و نه به بحث مشتق كه اين بحث مثمر ثمر نخواهد بود.
ص: 30
آنچه كه مثمر ثمر است آن نكته ديگر است كه ببينيم اين خطابى كه به نحو قضيه حقيقيه آمده و موضوع آن مقدر الوجود است آيا تحقق و حدوث آن موضوع براى بقاى حكم كافى است يا نه كه اگر قرينه و مناسبتى بود مى گوييم امر دائر مدار بقائش نيست و حدوث آن كافى است و اگر اينگونه قرينه اى نبود مى گوييم ظاهرش اين است كه بايستى باقى باشد تا آن حكم باشد مثل عنوان سفر و مسافر و حيض و حائض و امثال آن كه اگر منتفى شد حكم هم منتفى مى شود و اين به بحث اين كه مشتق در أعم حقيقت است يا در متلبس، مربوط نيست و مربوط به مناسبات و قرائن حكم و موضوع است بنابراين بحث از مشتق بحث مثمر ثمرى نيست.
تعبير ايشان اين است كه چه قائل بشويم به اينكه مشتقات براى أعم وضع شده و چه براى خصوص متلبس، اين در جايى اثر مى كند كه بخواهيم مشتق را جرى بر خارج بدهيم و قضاياى خارجية داشته باشيم و مثلاً بر كسى منطبق كنيم و بگوييم (زيدٌ ضاربٌ) امروز تلبس ندارد و ديروز داشته است كه در آنجا اين بحث اثر دارد.
ولى خطابات شرعى كه قضاياى خارجيه و تطبيقيه نيست بلكه قضاياى حقيقيه اى است كه موضوعاتش مقدرالوجود است و در مقام جرى و تطبيق بر مصداق خارجى نيست پس بحث مشتق در آن مثمر ثمر نخواهد بود سپس مى فرمايند حتى كسانى از فقهاء كه قائل به وضع مشتق براى أعم هستند در مثل احكام حائض، مستحاضه، نفاس، مسافر و امثال اينها شك نمى كنند كه احكامش دائر مدار بقاء سفر و حيض است و اصلا تشكيك در فقه نكرده و احتمال نداده اند كه آن احكام بعد از ارتفاع آن عناوين باز هم ثابت باشد چون از ادله آنها استظهار مى شود كه حكم دائر و مدار حدوث و بقاء آن عناوين است .
ص: 31
پس آن نكته ديگر در خطابات شرعيه كه قضاياى حقيقيه هستند و قضايا خارجيه و تطبيقيه نيستند مثمر ثمر است و بحث اينكه مشتق براى أعم وضع شده است و جرى آن بر (من انقضى عنه التلبس) حقيقى است و يا حقيقى نيست نقشى نخواهد داشت.
نقد بيان مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):
اين حاصل فرمايشى است كه ايشان در اينجا آورده اند كه اين مطلب واقعاً غريب است و در تقريرات اخير ايشان (محاضرات) آمده و در تقريرات سابق ايشان (دراسات) نيست و قابل قبول هم نمى باشد زيرا:
اوّلاً: اينكه بحث مشتق تنها در مورد جرى بر خارج و قضاياى تطبيقى خارجى مثمر ثمر است صحيح نيست و مثمر ثمر بودن بحث مشتق مخصوص به قضاياى خارجيه و قضاياى تطبيقى بر خارج نيست بلكه در نسبت هاى تقييدى _ كه در خطابات حقيقيه مى باشد _ نيز وارد است، يعنى اگر شارع گفت: (أكرم العالم) اينجا يك نسبت تقييدى بين (اكرام) و (عالم) اخذ شد با اين كه قضيه هم حقيقيه است و برگشت آن به اين است كه (اكرام العالم واجبٌ) و حكم آن وجوب است موضوع آن هم اكرام العالم است يعنى اكرام به عالم اضافه شده است و عالم بايد مكرم باشد زيرا كه نسبت تقييديه اكرام به عالم در متعلق اخذ شده است با اينكه قضيه خارجيه نيست و حقيقيه است و بحث مشتق در اينجا اثر دارد چون اگر عالم در لغت براى خصوص متلبس وضع شده باشد موضوع اين قضيه حقيقيه كه مقدر الوجود است (اكرام انسانى كه يكون متلبساً بالعلم) مى شود و اگر عالم براى أعم وضع شده باشد موضوع اين قضيه حقيقيه مقدرالوجود (اكرام من يكون الآن عالماً أو كان عالماً)، يعنى (من اتصف بالعلم في أحد الزمانين) كه قهراً موضوع مقدر الوجود أوسع و أعم از كسى كه امروز عالم بوده مى شود و اين ثمره بسيار روشن و واضح است و ربطى به نكته اى كه ايشان به عنوان مناسبات حكم و موضوع مطرح كردند ندارد.
ص: 32
بنابراين بحث مشتق در خطابات شارع كه قضاياى حقيقية هستند نيز مثمر ثمر است يعنى اين نسبت بين اكرام و ذاتى كه متصف به علم شده است بنابر اينكه مشتق براى خصوص متلبس وضع شده باشد معنايى اضيق خواهد داشت از صورتى كه مشتق براى اعم از تلبس بالفعل وضع شده باشد يعنى بنابر اعم، موضوع مقدر الوجود حكم وجوب اكرام مفهوم اوسعى از موضوع بنابر اخص خواهد بود.
اينجا اكرام خصوص متلبس واجب مى شود و آنجا اكرام أعم از متلبس و منقضى پس موضوع قضيه حقيقيه توسعه پيدا مى كند و اينگونه نيست كه اثر بحث مشتق بنابر وضع براى أعم يا متلبس تنها در قضاياى خارجيه بالخصوص ظاهر شود در حالى كه قضاياى حقيقيه هم همانطور كه موضوعات آن مقدر الوجود است.
اگر عالم و مشتق براى أعم بود آن نسبت تقييدى كه بنحو مقدرالوجود در موضوع اخذ شده توسعه پيدا مى كند و مى شود نسبت اكرام به أعم از (من يكون بالفعل عالماً أو كان عالماً) يعنى (من انقضى عنه المبدأ أو من تلبس بالمبدأ في الحال) و بنابر وضع براى خصوص متلبس مى شود خصوص حصه اى از اكرام كه مضاف است به كسى كه متلبس به عالميت مى باشد و كسى كه متلبس نيست و قبلا متلبس بوده ديگر شامل آن نيست يعنى بحث مشتق موجب توسعه و ضيق در موضوع قضاياى حقيقية و مفهومى كه مقدرالوجود است مى شود بنابراين اينكه اثر بحث مشتق فقط در قضاياى خارجيه ظاهر مى شود و در قضاياى حقيقيه بى اثر است قابل قبول نيست.
ثانياً: نكته اى كه ايشان آن را مثمر ثمر در قضاياى حقيقية مى دانند فرع بر بحث مشتق است، زيرا اگ_ر مشتق در موضوع و يا متعلق حكمى اخذ شود و در بحث مشتق گفته شود كه وضع براى أعم از متلبس و منقضى است موضوع حكم بعد از انقضاى مبدأ حقيقتاً باقى است چون موضوع، وصف اشتقاقى و مشتق است نه مبدأ، لهذا ديگر موضوعى براى آن بحث و نكته ديگر نيست.
ص: 33
و اين بدان معناست كه آن نكته فرع آن است كه در بحث مشتق قبلاً ثابت شود كه از براى خصوص متلبس وضع شده است تا انقضاى موضوع و وصف اشتقاقى شكل گيرد آنگاه نوبت به بحث ديگر برسد كه آيا حدوث آن براى بقاى حكم كافى است و يا كافى نيست مگر اين كه در موضوع حكم، مبدأ شرط باشد نه وصف اشتقاقى كه آن خارج از بحث است و گويا مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) از اخذ مشتق در موضوع حكم، شرطيت مبدأ را در حكم استفاده كرده اند كه بلا موجب است و اخذ مشتق در موضوع حكم چنين اقتضائى ندارد.
پس نكته اى را كه ايشان جداى از مشتق، آن را اصل قرار دادند در صورتى تمام است كه مشتق براى خصوص متلبس باشد اما اگر مشتق براى أعم وضع شده باشد أعم فعليت دارد و نتيجه بر عكس مى شود كه ظاهر خطاب در مشتقات آن مى شود كه اگر مبدأ منقضى بشود باز هم حكم باقى است زيرا آنچه كه موضوع است وصف اشتقاقى است نه مبدأ و وصف اشتقاقى بنابر أعم باقى است هم حدوثاً و هم بقائاً موجود است و مرتفع نشده است و ظاهر اين خطابات بر عكس آنچه ايشان گفته اند خواهد شد و ارتفاع حكم با انقضاى مبدأ و صدق مشتق كه موضوع است قرينه مى خواهد و نه عكس آن كه ايشان فرمودند:
آن نكته فقهى ديگر هم، در جائى مثمر ثمر خواهد بود كه مبدأ، شرط و يا موضوع حكم باشد و يا مشتق مخصوص به متلبس باشد اما اگر قائل به أعم شديم، موضوع حكم در قضيه حقيقيه أعم از متلبس و منقضى مى شود كه حقيقتاً باقى است و موضوعى براى نكته ذكر شده نخواهد بود و از اخذ مشتق در موضوع حكمى چه قضيه حقيقيه باشد و چه خارجيه، نمى شود اظهار كرد كه هم وصف اشتقاقى موضوع است و هم مبدأ اشتقاقى بلكه احدهما موضوع است كه اگر آنچه كه اخذ شده باشد مشتق و وصف اشتقاقى باشد قهراً حدوث و بقاى موضوع تابع معناى مشتق خواهد بود و اين مسئله روشن است و مواردى را كه گفتند فقهاء در ان تشكيك نكرده اند كه حكم با انقضاى مبدأ منقضى مى شود يعنى احكام حيض و استحاضه و سفر و امثال آن به يكى از اين دو نحو است كه يا آنها به وضع مشتق براى متلبس بالخصوص قائل شده اند و يا اين كه استظهار شده است كه شرط و يا موضوع آن احكام، حدث حيض يا استحاضه يا سفر است و اين مطلبى روشن است.
ص: 34
مقتضاى اصل در موارد شك:
اصوليون در ذيل مبحث مشتق بحث از مقتضاى اصل را مطرح كرده اند كه اگر شك شود مشتق براى أعم وضع شده يا براى خصوص متلبس يا مطلقاً و يا در برخى از مشتقاتى كه احتمال توسعه در آنها بود در اين صورت نوبت به مقتضاى اصل مى رسد و اين يك بحث مهم و مفيدى است كه اولاً مقتضاى اصل لفظى چيست و ثانياً مقتضاى اصل عملى چيست ؟ لذا بايستى در دو بخش در ذيل مبحث مشتق بحث شود.
مقتضاى اصل لفظى:
اما مقتضاى اصل لفظى يعنى رجوع به اطلاقات أدله، بدون شك تمسك به اطلاق دليلى كه در آن مشتق آمده است ممكن نيست مثلاً اگر گفت (أكرم القاضي) و شك كرديم مقصود متلبس به امر قضا و يا أعم است در مورد منقضى نمى توان به اطلاق اين دليل رجوع كرد زيرا از موارد اجمال مفهوم عام است كه در جاى خود ثابت است كه در چنين مواردى شك در اصل ظهور و عموم و اطلاق است و تمسك به اطلاق و عموم در آن ممكن نيست و اما اگر مشتق در دليل مخصص مطلق و يا عامى باشد و در سعه و ضيق معنايش شك شود مانند اين كه بگويد (احترم الانسان) و در دليل ديگر بگويد (يحرم احترام الفاسق) و شك كنيم كلمه فاسق كه مشتق است براى أعم وضع شده است يا براى خصوص متلبسٌ به فسق و معصيت.
در اين فرض كسى كه قبلاً فسق از وى سر زده بود و فعلاً توبه كرده است از موارد اجمال مفهومى مخصص و يا مقيد عام يا مطلق و دوران آن بين اقل و اكثر مى شود كه حكم آن چنين است كه اگر آن خاص مجمل متصل به آن عام باشد اجمال مفهومى مخصص متصل موجب اجمال عام نيز خواهد شد و باز هم تمسك به عام و يا مطلق صحيح نمى باشد چون شك در اصل ظهور و اطلاق است زيرا مخصصات و مقيد متصل، قرائن متصلة هستند و قرينه متصل مانع از انعقاد اصل ظهور مى شود و ديگر ظهورى در اطلاق نخواهيم داشت تا به آن تمسك كنيم و مانند اين است كه از اول گفته باشد (احترم غير الفاسق) و شك در سعه وضيق مفهوم فاسق كنيم و امّا اگر مخصص منفصل باشد و در دليلى ديگر آمده باشد مقتضاى اصل لفظى، رجوع به اطلاق يا عموم دليل اول است و در نتيجه وجوب احترام در مثال فوق الذكر ثابت مى شود همانگونه كه در بحث عام و خاص خواهيم گفت. زيرا مخصص و يا مقيد منفصل رافع و هادم ظهور نيست و اجمال مفهومى آن موجب اجمال عام نمى شود و چون خاص مجمل است فقط در قدر متيقن كه متلبس به مبدأ است آن عام يا مطلق را تخصيص و يا تقييد مى زند نه بيشتر.
ص: 35
پس در مقدار زائد يعنى (من انقضى عنه التلبس) رجوع به اطلاق يا عموم دليل عام مى شود.
مقتضاى اصل عملى:
بحث از مقتضاى اصل عملى را در دو بخش بايد مطرح كرد.
بخش اوّل: آن است كه با اصل عملى مسأله اصولى يعنى معناى مشتق را مشخص كنيم و ثابت كنيم كه مثلا مشتق براى معناى أوسع وضع شده است.
بخش دوّم: اينكه بخواهيم با اصل عملى حكم شرعى بار شده بر آن مشتق را اثبات و يا نفى كنيم و كارى به معناى لفظ مشتق نداريم.
بخش اوّل: اصل عملى در مسأله اصولى:
امّا بحث اول در اصل عملى كه بخواهيم اصل عملى را در مسئله اصولى جارى كنيم و بگوييم معناى لفظ أعم است اين را اينگوينه تقرير كرده و گفته اند كه ما با استصحاب كه هم در احكام و هم موضوعات جارى است مى توانيم مسأله اصولى را مشخص كنيم وثابت كنيم كه مشتق براى معناى أعم وضع شده است و آثار آن رابار كنيم زيرا در اينجا شك داريم كه آيا واضع لفظ مشتق را براى معناى أعم وضع كرده است و يا براى معناى أخص كه تلبس به مبدأ است و اين شك در حقيقت به اين نكته بر مى گردد كه ما مى دانيم واضع جامع اصل تلبس را لحاظ كرده ولى نمى دانيم كه آيا آن را به خصوص فعليت تلبس در زمان حال مقيد كرده است يا نه و چون لحاظ قيد تلبس امر وجودى است كه مسبوق به عدم است، عدم لحاظ قيد را استصحاب كرده و آن را نفى مى كنيم و چون لحاظ جامع متيقّن است پس وضع براى أعم ثابت مى شود زيرا وضع براى أعم عبارت است از لحاظ جامع و عدم لحاظ قيد تلبس در آن و اين معنا با ضمّ استصحاب يعنى تعبد به وجدان لحاظ اصل جامع كه يقينى است زيرا واضع چه بخواهد براى أعم وضع كند و چه براى خصوص متلبّس، جامع را بايد لحاظ كند.
ص: 36
اشكال:
اين بيان پاسخ هايش روشن و نقاط ضعف آن متعدّد است زيرا كه:
اولاً: دو معناى أعم و خصوص متلبس، أقل و أكثر نيستند يعنى مفهوم جامع و مفهوم اعم اگر چه از نظر تحليل در خارج اقل از فرد و خصوص متلبس است ولكن از نظر مفهومى و در عالم ذهن تصور و لحاظ معناى أعم مباين با معناى اَخص است و جامع در ضمن اخص در عالم ذهن، غير از جامع در ضمن اعم است.
بنابراين بانفى لحاظ فرد و متلبس بالخصوص، اثبات لحاظ أعم كه تصور و لحاظى مباين است اصل مثبت است زيرا از باب ملازمه عقلى است چون كه مى دانيم يكى از دو تصور و لحاظ را داشته پس اگر لحاظ متلبس نباشد لحاظ اعم است ولكن اين از باب ملازمه عقلى است كه اصل مثبت است و قابل قبول نيست.
سخن در بخش اول از بحث اصل عملى بود كه سعى مى شد با اصل عملى معناى مشتق در اعم متعين گردد عرض كرديم اين بيان اشكالاتى دارد كه اشكال اول بيان گرديد.
ثانياً: طبق مبناى كسى كه اطلاق به لحاظ نياز دارد يعنى تقابل بين اطلاق و تقييد نسبت سلب و ايجاب نيست بلكه تقابل تضاد و يا تقابل عدم و ملكه است كه در بحث مطلق و مقيد خواهد آمد اگر ميان دو معنا اقل و اكثر هم در عالم لحاظ باشد از آنجائى كه وضع براى أعم نياز به لحاظ اطلاق دارد و لحاظ اطلاق أمر وجودى است با استصحاب عدم لحاظ قيد، معناى أعم و مطلق ثابت نمى شود مگر بالملازمه عقلى كه باز هم اصل مثبت است.
ص: 37
ثالثاً: بر فرض، علقه وضعيه و وضع براى اعم هم اگر تعبداً با استصحاب ثابت شود، فايده اى ندارد زيرا كه معناى وضعى، موضوع حكم شرعى نيست بلكه آنچه كه موضوع حكم شرعى است ظهور تصديقى كلام است يعنى ظهور تصديقى اينكه شارع مشتق را با اراده أعم استعمال كرده كه اين ظهور تصديقى أمرى تكوينى است و لازمه عقلى دلالت وضعى است آن هم در فرض استعمال شارع و عدم ذكر قرينه و به عبارت ديگر معناى وضعى يكى از مبادى تكوينى تشكيل ظهور تصديقى در خطاب شرعى است كه آن ظهور تصديقى موضوع حجيت و حكم شرعى مى باشد چون شارع هم ظهورات تصديقى را حجت كرده است پس بايد آن را اثبات كرد در حالى كه ظهور در خطاب شارع حالت سابقه ندارد تا آن را استصحاب كنيم و اثبات آن با اجراى استصحاب در لحاظ و وضع واضع لغت، اصل مثبت است و لهذا در بحث شك در نقل گفتيم كه استصحاب عدم نقل جارى نيست چون ظهور تصديقى را اثبات نمى كند بلكه آنچه جارى است اصالة عدم النقل عقلائى است كه أمارة است و لوازم عقلى اش حجت است.
بنابراين اين استصحاب در چيزى جارى مى شود كه با دو واسطه عقلى و با دو سببيت كه هردو تكوينى و عقلى هستند به موضوع حكم شرعى مى رسد و آن دو واسطه عقلى يكى اثبات علقه وضعيه به تبع نفى لحاظ قيد تلبس و ديگرى اثبات ظهور تصديقى خطاب شارع در اراده أعم از تلبس در جائى كه مشتق موضوع يا متعلق حكمش قرار مى گيرد است كه هر دو واسطه عقلى و تكوينى مى باشند و اصل عملى نمى تواند آن را اثبات كند و لهذا ما در ظهورات هيچگاه نمى توانيم به استصحاب تمسك كنيم حتى در مواردى كه ظهوراتى سابقاً داشته باشيم يعنى مى دانيم لفظ براى معنايى وضع شده كه حالا احتمال مى دهيم به معناى ديگرى نقل شده باشد كه بعضى ها خواسته اند به استصحاب بقاى آن ظهور تمسك كنند و در آنجا گفته شد كه اين اصل مثبت است چون ظهور كلامى كه از امام صادر شده است موجب فرض مشكوك است و شخص آن كلام، سابقه ندارد و بقاى معناى لغوى آن و عدم نقلش بالملازمه ثابت مى كند كه ظهور آن كلام در همان معناست و اين اصل مثبت است.
ص: 38
البته مى توانيم به نحو قضيه تعليقه بگوييم اگر اين كلام سابقاً و در زمانى كه يقيناً هنوز لفظ منتقل نشده بود صادر مى شد ظهور تصديقى در اراده آن معنا را داشت پس حالا كه صادر شده است باز هم آن ظهور را دارد ولكن كسى قائل به حجيت چنين استصحاب تعليقى نيست زيرا تعليق در امر تكوينى است نه جعل شرعى تعليقى، يعنى كسانى كه قائل به جريان استصحاب تعليقى هستند در قضايايى كه تعليق در آن شرعى باشد جارى مى دانند يعنى حكم تعليق شده از طرف شارع بر موضوعى مانند حرمت عصير عنبى كه شارع آن را معلقاً بر غليان جعل كرده است و در نتيجه يك مجعول شرعى تعليقى خواهيم داشت كه (العنب اذا غلى حرم) امّا قضيه تعليقى ما در اينجا تكوينى است نه شرعى يعنى (الكلام اذا كان صادراً سابقاً كان ظاهراً في كذا) و در چنين قضاياى تعليقى استصحاب نزد احدى جارى نيست بنابراين اصل عملى در مسأله اصولى نداريم و بايد به اصل عملى در مسئله فقهى مراجعه كرده و ببينيم چيست.
بخش دوم: اصل عملى در مسأله فقهى:
ممكن است در مسئله فقهى ابتداً به ذهن بيايد كه در اينجا هم ما يك استصحاب موضوعى داريم و مى توانيم به آن رجوع كنيم، اين اصل موضوعى عبارت از استصحاب بقاى عنوان و وصف اشتقاقى است چون وقتى شارع بگويد مثلا (أكرم العالم) و شك كرديم عالم بعد از اينكه دچار نسيان شد باز هم عالم بر او صادق است يا نه مى توانيم بقاى عالم بودن وى را استصحاب كنيم چون قبلاً يعنى در زمان تلبس، يقيناً عالم بر وى صادق بوده است و شك در ارتفاع عنوان عالم داريم و مانند ساير مواردى كه در بقاى موضوع حكمى شك مى كنيم _ مانند شك در بقاى حيات زيد _ بقاى آن را استصحاب و حكمش را مترتب مى كنيم زيرا كه ترتب حكم بر آن عنوان ترتب شرعى است و شارع آن حكم را بار كرده است و اصل مثبت نيست.
ص: 39
نقد اصل عملى در مسأله فقهى:
اين استصحاب هم تمام نيست و اين بحث كلى و مهمى است كه در فقه مورد نياز است و كاربرد دارد و ضابطه آن اين است كه هرجايى كه شك در مفهوم لفظى باشد يعنى شبهه مفهومى باشد و ندانيم لفظى كه در موضوع و يا در متعلق دليلى آمده معنايش أعم است و يا أخص يعنى معنايش مجمل باشد اگر آن مفهوم حالت سابقه هم داشته باشد مانند زمان تلبس در مشتق، استصحاب بقاى آن عنوان جارى نيست چون مستصحب در اينجا واقع خارجى نيست بلكه مسماى (لفظ بما هو مسمى) است و اين حيثيت، موضوع حكم به وجوب اكرام نيست بلكه موضوع وجوب اكرام واقع و معناى خارجى است چه لفظى و وضعى در لغتى باشد يا نباشد و آن معنا كه موضوع حكم قرار گرفته مردد است كه اعم است تا قطعاً باقى باشد و يا اخص است كه قطعاً منقضى مى باشد يعنى در بقاى موضوع در خارج شك نداريم بلكه در (ما هو الموضوع عند الشارع) شك داريم و در مسماى لفظ (بما هو مسمى) شك داريم كه اين جهت موضوع حكم نيست و مسماى لفظ واجب الاكرام نيست بلكه واقع (ما هو العالم) واجب الاكرام است و اين مسأله روشن است لهذا به شكل كلى گفته مى شود در شبهات مفهومى استصحاب موضوعى جارى نيست.
مقتضاى اصل عملى:
بحث در مقتضاى اصل عملى در موارد شك بود در اينكه آيا مشتقات براى خصوص متلبس وضع شده اند يا أعم از متلبس. عرض كرديم اصل عملى، استصحاب بقاء آن عنوان نيست و استصحاب موضوعى در شبهات مفهومى جارى نيست و بايستى به اصول حكمى رجوع كنيم كه اين اصول در مسئله فقهى عبارت از برائت و يا استصحاب حكمى است و عنوانى كه مشتق است گاهى در موضوع حكم اخذ شده مانند (اكرام العالم) و گاهى در متعلق خطاب مانند (أعتق رقبة مؤمنة) و فرق متعلَق با موضوع را خوانديد. متعلَق آن چيزى است كه وجوب آن را طلب مى كند و مكلف بايستى آن را انجام دهد و مكلف به است أمّا موضوع وجوب، آن چيزى است كه تا نباشد حكم فعلى نيست و مكلف واجب نيست آن را ايجاد كند بلكه بايستى موضوع موجود باشد تا حكم فعلى شود و فعليت تكليف فرع آن است. برعكس متعلق حكم حال اگر مشتق متعلق تكليف قرارگرفت و شك كرديم براى أعم است يا براى خصوص متلبس، از مصاديق مسئله اصولى معروف دوران واجب بين تعيين و تخيير و يا أقل و أكثر مى شود كه در بحث أقل و أكثر گفته مى شود برائت از تعيين جارى مى شود و در نتيجه تخيير ثابت مى شود و مكلف مى تواند رقبه كافره را عتق كند. البته در موارد دوران بين تعيين و تخيير برخى هم قائل به احتياط شده اند كه صحيح و مشهور جريان برائت است. و نتيجه فقهى به نفع كسى است كه قائل به وضع مشتق براى أعم است و اگر مشتق موضوع حكم باشد مانند (عالم) در (اكرم العالم) شك در معناى مشتق قهراً شك در فعليت وجوب زائد است نسبت به عالمى كه علمش را فراموش كرده است كه بالاتفاق مورد اصل برائت است.
ص: 40
تفصيل صاحب كفايه:
ليكن صاحب كفايه در اينجا تفصيلى را مطرح كرده است زيرا انقضاء مبدأ در اينجا دو فرض دارد يك فرض اينكه انقضاء مبدأ بعد از فعليت حكم وجوب باشد يعنى كسى ديروز عالم بوده است و وجوب اكرام را داشته است و امروز هم كه علمش را فراموش كرده است اگر (عالم) براى أعم باشد باز هم اكرامش واجب است. در اين فرض برائت از وجوب جارى نيست بلكه استصحاب بقاى آن وجوب ثابت در زمان سابق، جارى است و استصحاب، حاكم و مقدم بر اصل برائت است و امّا اگر انقضاى مبدأ قبل از جعل وجوب و يا فعليت مجعول باشد مثلاً وجوب اكرام عالم مشروط به شرط ديگرى باشد مانند جائى كه بگوييم (اكرم العالم اذارأيت الهلال) و شخصى كه عالم بوده است قبل از رويت هلال عالم بوده و در زمان رؤيت هلال علمش را فراموش كرده است در اين فرض استصحاب وجوب جارى نيست زيرا در زمان سابق وجوب اكرام آن شخص فعلى نبوده است تا استصحاب وجوب جارى شود و در نتيجه اصل برائت جارى است.
اش_كال:
بر اين تفصيل مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اشكال كرده و فرموده اند در هر دو فرض، اصل برائت جارى است و استصحابى را كه مرحوم صاحب كفايه به عنوان استصحاب وجوب، حاكم تصوير كرده اند جارى نيست و دو اشكال وارد كرده اند يك اشكال مبنائى است كه اساساً استصحاب در شبهات حكميه جارى نيست كه البته اين اشكال را صاحب كفايه قبول ندارد و اشكال دوم ايشان اشكال بنائى است و مى فرمايند كه اگر استصحاب را در شبهات حكمى هم قبول كنيم استصحاب حكمى را در اينجا كه شبهه مفهومى است جارى نيست زيرا در شبهات مفهومى نه استصحاب موضوعى جارى است _ كه بيان آن قبلاً ذكر شد _ و نه استصحاب حكمى، زيرا شك در مفهوم مستلزم شك در بقاى موضوع خواهد بود و در موارد شك در بقاى موضوع در شبهه حكميه استصحاب حكمى جارى نمى شود چرا كه احراز وحدت موضوع لازم است و در موارد مشتق و شك در وضع آن براى خصوص متلبس و يا أعم از متلبس و منقضى قهراً شك در موضوع حكم به وجوب اكرام خواهد شد زيرا اگر كه فعليت تلبس در مشتق اخذ شده باشد خصوصيت تلبس حيثيت تقييدى در عنوان مشتق خواهد بود كه انقضاى آن تبدل موضوع را در بر خواهد داشت كه در مباحث استصحاب ثابت شده است كه تبدل حيثيت هاى تقييدى مانع از جريان استصحاب حكمى مى گردد چون وحدت موضوع احراز نمى شود و طبق اين بيان، ايشان مى فرمايند هميشه اينگونه است كه در شبهات مفهوميه نه استصحاب موضوعى جارى است و نه استصحاب حكمى.
ص: 41
بحث در اشكال مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در جريان استصحاب حكمى در شبهات مفهوميه بود كه بر صاحب كفايه وارد كرده اند و اينكه حيثيت مفهومى مشكوك تقييديه است و اين مانع از جريان استصحاب حكمى مى شود زيرا تبدل حيثيات تقييدى موجب تبدل موضوع است.
نقد اشكال آقاى خوئى (رحمه الله):
اين اشكال وارد نيست به جهت اينكه در اينجا بين حيثيت تقييدى آن قيد در مفهوم مشتق مثلاً و بين تقييدى بودن در موضوع آن حكم مستصحب بر حسب مناسبات حكم و موضوع مربوط به آن حكم خلط شده است اين دو با هم فرق مى كند و آنچه معيار است دومى است نه اولى و در تنبيهى از تنبيهات استصحاب به مناسبت بحث از شرطيت بقاء موضوع به آن اشاره و گفته مى شود كه در شبهات حكميه اينكه گفته اند بايستى موضوع قضيه متيقنه و قضيه مشكوكه يكى و محفوظ باشد تا شك در بقاء صدق كند و اطلاق ادله استصحاب شامل آن بشود.
مقصود از اين وحدت موضوع اين نيست كه تمام قيود و خصوصيات اخذ شده در حكم محفوظ باشد زيرا اگر اين باشد در هيچ شبهه حكميه اى استصحاب جارى نخواهد بود چون شبهه حكميه معنايش اين است كه شك داريم كه آيا حكم فقط در مرحله حدوث است يا در مرحله بقاًء هم هست و قهراً منشأ شك احتمال دخالت يك قيدى در حكم است كه ما نمى دانيم آيا حدوث و بقاى آن لازم است و يا حدوث آن كافى است پس اگر حفظ همه قيود حتى آن قيد لازم باشد بايد آن قيد هم بقاء موجود باشد كه در اين صورت بقاى حكم قطعى است و فرض شك فرض عدم بقاى آن قيد است كه اگر بقا و حفظش لازم باشد ديگر در هيچ شبهه حكمى استصحاب حكمى جارى نخواهد بود.
ص: 42
همچنين مقصود بقاى حيثيات تقييدى كه مقوم موضوع است به حسب لسان دليل آن حكم هم نيست زيرا آنچه كه مهم و مطلوب است شمول اطلاق دليل استصحاب است كه ناظر به دليل حكم مستصحب نيست بلكه تابع فهم عرفى و مناسبات آن، نسبت به حكم مستصحب است لهذا اگر آنچه تغيير يافته _ بر حسب فهم عرفى از مناسبات آن حكم _ قوام آن حكم نباشد عنوان تبدّل و نقض صادق نيست و اطلاق دليل استصحاب شامل است كه همين مقصود است هر چند آن قيد در لسان دليل به عنوان موضوع و حيثيت تقييدى آن اخذ شده باشد و نه علّت و حيثيت تعليلى مثلاً اگر دليل بگويد (الماء الكر المتغير نجس) و بعد از زوال تغيير شك شود، آيا پاك مى شود يا نه ؟
استصحاب بقاى نجاست آن جارى است زيرا عرف نجاست را عارض بر ماء مى داند نه بر تغيير بر خلاف (اكرم العالم) و يا (قلّد الفقيه) كه عرف علم را موضوع تقليد مى بيند حتى اگر در دليل به عنوان علت و شرط جواز تقليد وارد شده باشد و لهذا بعد از فراموشى و نسيان علم، استصحاب حكمى جارى نمى باشد و بدين ترتيب مشخص مى شود آنچه گفته شد در شبهات مفهومى نه استصحاب موضوعى و نه حكمى، جارى نيست مطلب صحيحى نيست و در موردى كه آن حيثيت _ بر حسب فهم و مناسبات حكم و موضوع آن حكم _ تعليلى باشد اگر حالت سابقه داشته باشد استصحاب حكمى جارى است و حاكم بر اصل برائت است همانگونه كه صاحب كفايه تفصيل داده است.
ص: 43
دلالت امر بر توصليّت و تعبديّت :
بحث در دلالت صيغه امر بر طلب و وجوب تمام شد بحث بعدى بحث از دلالت امر بر توصليت در مقابل تعبديت است . كلاً در مباحث الفاظ در علم اصول كه بحث از دليليت دليلهاى لفظى است دليل هاى لفظى كه عام و مشترك هستند عناصر سيال و مشترك در فقه به شمار مى روند و در علم اصول بحث از دليليت اين قبيل دليل است . بحث اول ، بحث از دلالت امر است . از دلالتهاى گوناگون امر بحث مى شود يكى از آنها دلالت امر بر طلب و وجوب بود كه گذشت . يكى هم بحث دلالت امر بر توصليت است در مقابل تعبديت كه آيا مقتضاى اطلاق امر توصليت مأمور به است يا تعبديت آن يا هيچكدام كه بحثى اصولى است . و ضابطه اصولى بودن در آن صادق است .
معانى چهارگانه توصّلى و تعبدى
عنوان تعبدى يك اطلاق معروفى دارد و به سرعت به ذهن مى آيد كه همان قصد تعبد و قصد قربت است و در مقابل ، توصلى ، واجبى است كه قصد قربت در آن شرط نيست مانند حفظ نفس محترمه ، تطهير مسجد و غيره . و اين معناى معروف تعبدى و توصلى است ولى تعبدى و توصلى منحصر در اين معنا نيست و سه معناى ديگر هم براى تعبدى و توصلى ذكر شده است يكى اين كه توصلى واجبى است كه تحققش چه بالمباشره و چه از طرف انسان ديگرى با نيابت و يا تسبيب و يا حتى به نحو تبرع كافى باشد در مقابل اين كه مباشرت يا تسبيب شرط باشد .
ص: 44
معناى سوم توصلى و تعبدى اشتراط اختيارى بودن و با التفات و توجه صادر شدن و عدم آن است كه اگر واجب بدون التفات و توجه و بدون اختيار صادر شود بنابر توصليت به اين معنا مجزى خواهد بود و بنابر تعبديت به اين معنا مجزى نبوده و اعاده لازم است .
معناى چهارم توصلى و تعبدى شرطيت سائغ و جائز بودن و حرام نبودن واجب است در مقابل فعلى كه مطلق آن واجب است حتى اگر در ضمن فرد حرامى انجام گيرد . مثلا اگر كسى بگويد تطهير مسجد توصلى است با آب مغصوب هم اگر كسى مسجد را تطهير كند مجزى است در مقابل اين كه گفته شود بايد در ضمن فرد غير محرم انجام گيرد و بدون آن اعاده لازم است .
بررسى معانى چهارگانه تعبدى و توصلى :
حال در تك تك اين معانى چهارگانه تعبدى و توصلى بحث مى شود و بررسى مى شود و چون آن سه معناى ديگر آسانتر است ابتدا آنها را بررسى مى كنيم :
معناى اوّل تعبديّت و توصليّت :
بحث اول در اين است كه آيا اطلاق امر ، توصليت به معناى مقابل مباشرى بودن را اقتضاء مى كند يا نه و فعل غير مباشرى و نيابتى يا تسبيبى كافى و مجزى است يا اينكه مباشرت لازم است . و بحث در هر يك از اين معانى چهارگانه ابتدا در مقتضاى اصل لفظى و اطلاق دليل امر است و سپس در مقتضاى اصل عملى است .
مقام اوّل : اصل لفظى :
ص: 45
مقام اوّل: بحث از مقتضاى اصل لفظى و اطلاق امر است كه گفته مى شود مقتضاى اطلاق نفى مباشريت است چون وقتى مى گويد (اغسل المسجد اذا تنجس) امر كرده به مطلق غسل و قيد مباشرت را نياورده است پس متعلق امر از اين نظر مطلق است و صرف وجود تطهير مسجد است چه بالمباشرة واقع شود و چه با تسبيب فعل شخص ديگرى انجام گرفته شود پس اطلاق متعلق امر اقتضاى توصليت و نفى شرطيت مباشرت را دارد .
بيانات چهارگانه آقاى خوئى (رحمه الله) و برخى ديگر در مقام اوّل :
مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) و برخى ديگران اين مطلب را قبول نكرده اند و تعبيرات مختلفى را در ردّ آن دارند و در تقريرات ايشان هم عبارات مختلفى آمده است كه مقصود از آن اثبات شرطيت مباشريت و تعبديت در مقابل اين معنا از توصليت است . و ما بيانات ايشان را به چهار بيان برمى گردانيم :
1 _ بيان اول : اين كه متعلق امر چنين اطلاقى ندراد چون متعلق تكليف بايد مقدور باشد و امر به غير مقدور معقول نيست و فعل ديگرى براى مكلف مقدور نيست و فعل وى نيست تا تحت قدرت مكلف باشد . و نتيجه برعكس خواهد شد چون فعل كه مقيد به مقدور و فعل خود مكلف شود فعل ديگرى خارج از متعلق امر خوهد بود و موجب سقوط وجوب نخواهد شد بلكه مقتضاى اطلاق امر ، بقاى وجوب است يعنى تعبديت به اين معنا ثابت مى شود .
اين بيان پاسخش روشن است زيرا :
اوّلا : فعل ديگرى اين گونه نيست كه براى مكلف غير مقدور باشد بلكه در خيلى موارد مكلف مى تواند با تسبيب و يا استنابه فعل ديگرى را نيز متحقق سازد پس جامع بين فعل مباشرى و فعل تسبيبى يا نيابتى مقدور است .
ص: 46
ثانياً : در بحث آينده خواهد آمد كه جامع بين فرد و حصه مقدوره و غير مقدوره اختيارى و مقدور است و شرطيت قدرت عقلا اقتضاى اختصاص متعلق امر به خصوص حصه اختيارى ندارد . و خود ايشان اين مطلب را در ردّ مطلبى از مرحوم ميرزا در بحث آينده ذكر خواهند كرد .
2 _ بيان دوم ايشان كه در دراسات است ، مى گويند فعل ديگرى مجزى نيست به جهت اين كه اگر مجزى باشد اين به اين معناست كه وجوبش وجوب كفايى است كه وجوب با فعل ديگرى ساقط مى شود و مقتضاى اطلاق يا ظهور امر عينيت واجب و نفى كفائيت است _ چنان چه در جاى خود ثابت شده است _ پس مقتضاى آن ظهور امر عدم اجتزاء به فعل ديگرى و لزوم مباشرت خود مكلف است .
جواب اين بيان نيز روشن است ; زيرا واجب كفائى كه برخلاف اطلاق امر است آنجائى است كه وجوب يا واجب مقيد به عدم فعل ديگرى باشد در صورتى كه در اينجا چنين لازمى در كار نيست بلكه برعكس وجوب ممكن است تنها بر همين مكلف باشد و مشروط به شرطى هم نيست اما اين كه با فعل ديگرى ساقط مى شود بدان جهت است كه متعلق وجوب صرف الوجود و جامع بين فعل مباشرى و تسبيبى و نيابتى است و اين مقتضاى اطلاق متعلق و ماده امر است نه تقييد آن پس اين معنا از توصليت مقتضاى اطلاق امر است و به واجب كفايى برگشت نمى كند . مخصوصاً اگر واجب كفائى را ايجاب بر يكى از دو نفر تعبير كنيم كه اينجا چنين نتيجه اى لازم نمى آيد .
ص: 47
3 _ بيان سومى هم ايشان دارند كه شبيه بيان دوم است ، و مى گويند اگر مطلق فعل اعم از فعل من و استنابه باشد اوّلا: لازم مى آيد كه اگر مكلف استنابه كرد ديگر امتثال حاصل شود حتى اگر ديگرى آن فعل را انجام ندهد و اين خلف فرض و ظاهر امر است كه فعل بايد انجام بگيرد .
ثانياً: اين خلاف اطلاق امر در تعينيت است ، اين معنايش اين است كه واجب يكى از دو عنوان صدور فعل يا استنابه است و اين نياز به تقييد به (اَوْ) دارد و خلاف اطلاق متعلق امر در تعينيت آن متعلق است ، همان گونه كه در بحث واجب تخييرى خواهد آمد .
پاسخ اين بيان نيز روشن است ; چون اوّلا: مقصود قائل از اين كه اطلاق امر اقتضاى توصليت را دارد اين نيست كه استنابه كافى باشد بلكه خود فعل واجب است وليكن جامع و صرف الوجود آن كه اعم از فعل صادر بالمباشرة يا بالنيابة يا بالتسبيب و بغيره است پس تحقق فعل در خارج لازم است تا امر ساقط شود و مجرد استنابه كافى نيست .
ثانياً: اينكه اطلاق متعلق امر ، اقتضاى تعينيت را دارد اين در مقابل فعل ديگرى است كه مصداق آن متعلق قرار نمى گيرد اما آنچه كه مصداق متعلق امر باشد مقتضاى اطلاق متعلق امر و صدق بر آن ، تحقق امتثال و اجزاء است و مدّعا در اين بحث اين است كه چون متعلق امر صرف الوجود فعل است كه بر فعل ديگرى مخصوصاً تسبيبى صادق است پس با تمسك به اطلاق متعلق امر اثبات اجزا و سقوط امر يعنى توصليت مى شود و بحث لزوم تقييد به (اَوْ) در اينجا غلط است .
ص: 48
4 _ بيان چهارم كه بيانى فى الجمله قابل قبول است و در اين تقريرات جديد ايشان بلكه در دراسات آمده است و ادعاى يك نكته اثباتى است نه ثبوتى . در آنجا ايشان توجه كرده به اشكال عدم لزوم تقييد متعلق امر به حصه مقدوره و اين كه جامع بين مقدور و غير مقدور نيز مقدور است و مى تواند متعلق امر قرار گيرد و از اين جهت مى تواند متعلق امر مطلق بوده و شامل فعل غير بشود وليكن اين اطلاق خلاف ظاهر است ; زيرا ظاهر امر اين است كه آن صرف وجود طبيعت و جامعى كه متعلق امر است فعل منسوب به مكلف است كه مأمور به اين امر است يعنى در مدلول افعال حتى فعل امر نسبت ناقصه صدور مبدأ و فعل از فاعل كه مكلف مأمور است اخذ شده است بنابراين چنين اطلاقى در متعلق امر نيست تا بشود با آن اجزا به فعل غير را ثابت كرد بلكه برعكس مقتضاى اطلاق امر بقاى وجوب و عدم سقوط آن مگر به فعل صادر از خود مكلف است كه همان تعبديت است و از نفس توجيه خطاب به مكلف نيز اين نسبت استفاده مى شود .
اين نكته استظهارى قابل قبول است ولى اين اخذ قيد مباشرت را در متعلق امر اثبات نمى كند بلكه تنها انتساب فعل را به مكلف ثابت مى كند به اين مقدار كه شامل موارد تسبيب هم مى شود زيرا نسبت صدورى در آن محفوظ است البته اگر فعل از حدث هايى باشد كه حلولى مى باشند و قائم به فاعل و حالتى در او مى باشند در اين صورت شامل موارد تسبيب در صدور آن فعل از ديگرى نخواهد شد مانند قيام ، علم صلاة ، اما افعالى مانند قتل ، تطهير مسجد و حفظ نفس محترمه و امثال آن اين چنين نيستند و قائم به محل خود هستند نه به فاعل و تنها ، صدور و تحقق آنها از فاعل لازم است كه در موارد تسبيب و استنابه محفوظ است .
ص: 49
عدم شرطيت مباشرت مكلّف در صدق امتثال :
بحث در توصليت به معناى عدم شرطيت مباشرت مكلّف در باب اوامر است .
آيا اطلاق امر اقتضا مى كند كه تحقق فعل اعم از اينكه بطور مباشر از مكلّف سر بزند يا مكلّف سبب شود كه ديگرى آن فعل را انجام دهد امتثال است و كافى است ؟ اين مبحث از توصليت معناى اول بود و عرض كرديم بر اينكه اطلاق ، توصليت را اقتضا مى كند به اطلاق در متعلق امر استدلال شده است چون در متعلق امر قيد مباشرت نيامده پس بر موردى كه ديگرى بالتسبيب انجام دهد و يا حتى بلا تسبيب انجام بگيرد صادق است و امتثال با تحقق فعل حاصل مى شود اگر چه به سبب فعل ديگرى و اگر چه فعل ديگرى به تسبيب اولى هم نباشد در اينجا به اين اطلاق تمسك كرده اند .
دو بيان در تقييد متعلّق امر به قيد مباشريّت :
در مقابل اين استدلال دو بيان ذكر شده است ، يك بيان ثبوتى يا به اصطلاح عقلى به نكته امكان و امتناع عقلى و يك بيان اثباتى . گفته اند مقتضاى امر اين است كه متعلّق يعنى فعل مأمورٌ به ، مقيد است نه مطلق و شامل فعل ديگرى نمى شود حتى اگر به نحو تسبيب هم باشد يعنى مباشرت در آن اخذ شده است . البته اين بيان به دو نحو قابل طرح است :
بيان ثبوتى :
يكى نكته عقلى است كه گفته اند فعل ديگرى خارج از اختيار انسان است و متعلق امر بايد مقدور و اختيارى باشد كه جواب اين مطلب مشخص شد به اين نحو كه اگر گفته مى شود تكليف بايد مقدور باشد چون بعث و تحريك است و بعث و تحريك هم به غير مقدور معقول نبوده و محال است . اين سخن به اين معنا نيست كه متعلق أمر يا همان مأمورٌ به بايد حصّه اختياريه باشد يعنى حصه مقدوره به معناى حصّه اختياريه باشد بلكه اين نكته به اين معناست كه تكليف عاجز معقول نيست يعنى كسى كه كلا عاجز از انجام فعل است تكليف ندارد . اما متعلق امر ممكن است جامع بين فرد اختيارى و غير اختيارى باشد چون جامع بين فرد اختيارى و غير اختيارى ، اختيارى است و جامع بين فرد مقدور و غير مقدور ، مقدور مى باشد . چنانچه در بحث از معناى دوم توصلى به اين مطلب اشاره خواهيم كرد پس اين نكته عقلى مُقَيِّد اطلاق متعلّق أمر به فرد مباشرى نيست .
ص: 50
بيان اثباتى :
جواب دومى داده اند مبنى بر اينكه يك نكته اثباتى اقتضاى استفاده مباشريت را دارد و آن ظهور فعل امر يا خطاب امر است در اينكه فعل منتسب به مكلف مأمور به مى باشد نه جامع بين فعل مكلف و فعل ديگرى اين نكته اثباتى به دو شكل قابل طرح است : يكى اينكه گفته اند خود توجيه امر و توجه امر به مكلّف اقتضا مى كند كه خود مكلّف اين فعل را انجام دهد پس انتساب فعل به مكلّف و صدور فعل از او نيز مأمور به است چون اين از اقتضاءات توجه امر به مكلف است .
يك بيان ديگر هم در اين مورد ذكر شده است و آن اينكه آن فعلى كه به كار گرفته شده است چه فعل امر باشد ( اِفعلْ ) و چه فعل مضارع و ماضى باشد ( يفعل ، يعيد ، اعاد ) دالّ بر نسبت اسنادى مبدأ و فاعل است يعنى فاعل در فعل امر مخاطب است و در فعل ماضى و مضارع هم باز فاعل مأمور است . يعنى انتساب فعل به مكلف در هيأت فعل اخذ شده است و اين دالّ لفظى است . پس فعل بايد فعل مكلف باشد نه فعل ديگرى و تا خود شخص أنجام ندهد وجوب باقى است . زيرا اطلاق وجوب اقتضاء دارد تا وقتى متعلق و واجب و مأمورٌ به متحقق نشده و امتثال نگرديده است وجوب باقى باشد .
اين نكته قابل قبول است يعنى اين نسبت اخذ شده است هم از خود توجيه امر استفاده مى شود و هم از هيأت فعل و نسبت ناقصه فعل استفاده مى شود كه متعلق امر فعل منتسب به مكلف است و مطلق نيست ولى اين نكته بيشتر از اين نمى رساند كه صدور و تحقق فعل بايد منتسب به مكلّف باشد و اين اعم از مباشريت است . و اين مقدار را قبول مى كنيم اما بيش از اين مقدار اخذ نشده است آن گاه اگر فعل از افعالى باشد كه صدور و ايجادش مساوق با مباشرت و تلبس صادر كننده به آن فعل باشد مثل افعال حلولى ( صلاة ، صوم ، حج ) مباشرت در آن لازم است و صحت و اجزاى نيابت چه به نحو تبرع و چه به نحو اجاره باشد دليل مى خواهد بلكه در عبادات اصل صحت نيابتش هم دليل مى خواهد اما در افعالى كه تنها نسبت صدورى با مكلف دارند مباشرت لازم نيست مثل اينكه بگويد ( ابنِ المسجد ) يا ( اقتل العدو ) در اين موارد اطلاق متعلق شامل فعل شخص ديگرى كه با تسبيب يا استنابت از طرف مكلف انجام مى گيرد نيز خواهد شد و مباشرت در آنها واجب نيست و لذا اينكه خودش بنّا بشود يا بشويد يا با دست خودش دشمنى را بكشد واجب نيست .
ص: 51
اما بحث از اينكه اگر عبادى باشد نيابت كافى است يا كافى نيست يعنى مشروعيت نيابت در عبادات از اين دليل استفاده نمى شود و دليل ديگرى مى خواهد . البته برخى به اين مطلب هم اشكال كردند و گفتند : كه تسبيب در اينجا هم كافى نيست مگر قرينه باشد كه فعل در خارج هر طور كه اتفاق بيافتد كافى است يعنى اينجا هم مباشرت لازم است و اين طور استظهار كرده اند كه ما از فعل أمر مباشرت را هم مى فهميم مگر قرينه برخلاف باشد و الاّ ما باشيم و فعل امر حتى در مثل ( ابنِ المسجد ) مى گوييم معنايش اين است كه با دست خودش بنّايى كند وليكن چون معلوم است كه مقصود در اينجا حصول نتيجه اش است اكتفا به تسبيب مى شود . پس در اين موارد هم مباشرت لازم است مگر در جائى كه فعل تسبيبى به نحو تسبيب تكوينى باشد يعنى واسطه تكوينى باشد مانند كشتن دشمن به وسيله حربه و يا ريختن سمّ در غذاى او و يا كشتن دشمن به وسيله حيوان مفترس و يا چاهى را بكند كه آن مرتد يا سابُّ النبيّ در آن بيفتد و امثال آن . ولى فعل تسبيبى كه فاعل ديگرى واسطه است مشمول اطلاق متعلق نيست ، البته اين مطلب خيلى روشن نيست بلكه در مورد تسبيب اگر واسطه فاعل مختار باشد وليكن به نوعى آن فعل را به جهت خواستن مكلف انجام داده است مخصوصاً اگر مقهور وى باشد مشمول اطلاق متعلق امر است و عرف بيش از اين انتساب را از صدور فعل از فاعل استفاده نمى كند . بنابراين تشكيك در اين اطلاق _ كه بگويند همه جا ظهور در مباشرت دارد مگر در جايى كه قرينه اى برخلاف بيايد _ مورد قبول نيست .
ص: 52
بررسى شرطيت مباشريّت در اوامر :
بحث در اين بود كه آيا از اطلاق امر مباشريت استفاده مى شود يا نه اعم از اينكه فعل مأمور به مباشرةً از انسان سر بزند به يا بالتسبيب يا بالنيابة از ديگرى .
عرض كرديم بحث در دو مقام است يكى مقتضاى اصل لفظى و اطلاق متعلق امر يا خود امر كه اين بحث گذشت بحث دوم اصل عملى است .
مقام دوم : مقتضاى اصل عملى :
حالا اگر به هر جهتى نتوانستيم از اطلاق امر توصليت يا تعبديت به معناى مباشرى بودن را استفاده كنيم كه معناى اول توصلى و تعبدى بود و اصل لفظى نداشتيم نوبت به اصل عملى مى رسد مقتضاى اصل عملى چيست . يعنى قهراً شك مى كنيم كه اگر ديگرى فعل را انجام داد از من ساقط شده يا نه ؟ مثلا اگر شخصى غير از پسر اكبر ميت قضاى نمازهاى ميت را انجام داد در اين صورت پسر ارشد شك مى كند آيا تكليف از او ساقط شده يا نه .
آيا مباشرت او لازم بوده است يعنى او مى بايست مباشرةً نماز بخواند نه اينكه ديگرى انجام بدهد يا مثال هاى ديگر در اين موارد كه به شك منتهى مى شود مقتضاى اصل عملى چيست ؟ در اينجا نيز مانند بقيه شكوك بايد رجوع به اصلى عملى ، از قبيل اصل برائت ، اصل استصحاب ، اصل اشتغال بشود .
ادعاء جريان اصل اشتغال و استصحاب :
ابتداءً گفته شده كه در اينجا شك در سقوط تكليف است چون اين تكليف قبل از اينكه ديگرى انجام دهد بر عهده مكلّف ثابت بوده است و شك مى كند حالا كه ديگرى انجام داده از وى ساقط شده يا هنوز باقى است . و اين شك در سقوط تكليف بوده و مقتضاى اصل ، استصحاب بقاى تكليف مى باشد و چون شك در سقوط تكليف است با قطع نظر از استصحاب نيز مجراى اصل اشتغال است و برائت جارى نيست چون برائت جايى است كه شك در اصل تكليف باشد نه شك در سقوط آن . يعنى شغل يقينى مستلزم فراغ يقينى است .
ص: 53
نقد اين ادعاء :
اين بيان به درستى مورد نقد قرار گرفته است گفته اند اين بيان بجز در برخى از صور تمام نيست . در اينجا براى اين شك صورى را مى توان تصوير كرد اين شك يك نوع شك نيست و به شكوك مختلفى برگشت مى كند كه هر نوعى از اين شكوك را بايد مستقلا بررسى كرد تا ببينيم اصلى كه در آن جارى است آيا اصل استصحاب و اشتغال است يا اصل برائت است كه در اكثر شكوك اصل برائت جارى است نه اشتغال و نه استصحاب .
قسم اوّل : اينكه ، شك در متعلق امر باشد يعنى مكلّف نداند كه از اول چه فعلى بر عهده او واجب بوده است آيا فعل مباشر بر او واجب بوده يا اعم از فعل مباشرى و تسبيبى يعنى از ابتدا جامع بر او واجب بوده است و اين نوع شك ، مجراى اصل برائت است و استصحاب و اشتغال جارى نيست زيرا اين از موارد دوران بين اقل و اكثر _ تعيين و تخيير _ است و در بحث اقل و اكثر اثبات شده كه برائت جارى است و نه اصل اشتغال در آن تمام است و نه استصحاب بقاى تكليف .
شك در مأمورٌ به است كه مأمورٌ به آيا جامع است بين فعل مباشرى و فعل تسبيبى ؟ مثل جائى كه شك كنيم و ندانيم مأمورٌ به _ كه مثلاً نماز است _ ده جزء است يا نُه جزء . سوره هم جزء است يا نه ، آنجا هم گفته مى شود اگر ما نماز بدون سوره خوانديم شك در سقوط مى كنيم . چون امر بوده ولى نمى دانيم شايد ساقط نشده باشد ولى همانجا جواب داده مى شود كه اين شك در سقوط نيست . بلكه شك در اين است كه متعلق آن امر چيست ؟ و شك در متعلّق امر دائر بين اقلّ و اكثر است كه آيا متعلقش اقل است يا اكثر است . كه اقل يقينى الحصول و زائد مشكوك الوجوب است و تكليف زائدى است كه مجراى برائت مى باشد ، و استصحاب هم جارى نيست زيرا آنچه متيقن است اقل است كه انجام داده شده و بيش از آن مشكوك الحدوث است . تفصيل بحث در مسأله اقل و اكثر خواهد آمد .
ص: 54
قسم دوم : آن كه بدانيم متعلق تكليف _ واجب _ خصوص فعل مباشرى است ليكن شك كنيم آيا با فعل ديگرى هم ساقط مى شود مثل واجبات كفايى يا نمى شود . در اينجا دو نوع شك تصوير دارد ; يك نوع شك ، شك در ثبوت است از باب اين كه احتمال مى دهيم وجوب از ابتدا مقيد باشد به اينكه ديگرى آن را انجام ندهد كه اگر ديگرى انجام داد كشف مى شود كه از اول بر من واجب نبوده است به اين مى گوييم قيد به نحو شرط متأخّر . يعنى فعل ديگرى رافع وجوب مى شود مانند حيض در وجوب روزه كه اگر زن در روز دچار حيض شد ولو يك لحظه قبل از مغرب كشف مى شود از اول وجوب روزه آن روز بر او واجب نبوده است . و او گمان مى كرده است كه واجب است چون نقاء از حيض در تمام روز شرط وجوب است .
اين قسم خيلى روشن است كه مجراى اصل برائت است چون بعد از اينكه ديگرى فعل را انجام دهد اصل فعليت وجوب مشكوك مى شود و ديگر شك در سقوط نبوده بلكه در ثبوت وجوب است و حالت سابقه هم ديگر متيقن نيست چون اين چنين شكى به حالت سابقه هم سرايت مى كند پس مجراى اصل برائت است و لا غير .
در وجوب صوم ، نقاء از حيض در تمام روز شرط است بطورى كه اگر بداند از اول در يك لحظه از روز ولو آخرين لحظه اش كه حائض مى شود وجوب صوم بر او نبوده و از اول امساك واجب نيست چون از اول نقاء در كل آنات نهار _ از اذان صبح تا اذان مغرب _ در تعلق تكليف زن به صوم شرط بوده است كه اگر اين شرط محقق نباشد اصل تكليف به صوم و امساك هم نخواهد بود .
ص: 55
اگر اينطور باشد كه اين يك نوع است . اينجا خيلى روشن است كه اصل برائت جارى است چون در اين صورت در اصل فعليت وجوب شك مى شود نه در سقوط آن و در شك در اصل ثبوت وجوب از اول نه اصل اشتغال _ كه مورد آن شك در سقوط است _ جارى است نه اصل _ استصحاب ، چون اين شك ، سارى است . و استصحاب در جايى جارى است كه يقين سابق انسان باقى باشد .
و در اينجا اين شك سارى سبب مى شود يقين سابق را از دست بدهيم . و ديگر يقين سابق نداريم تا موضوع استصحاب باشد . پس ما نحن فيه نه موضوع استصحاب است نه موضوع اصالة الاشتغال است .
قسم سوّم : نوع دوم كه قسم سوم شك مى شود اينكه ما بدانيم فعل ديگرى رافع وجوب از اوّل نيست و اگر رافع باشد بقاءً رافع است . يعنى در مرحله بقاء مسقط وجوب است و در فقه مواردى از اين قبيل داريم . مثلا در وجوب صوم ، عدم سفر قيد است و در سفر صوم واجب نيست پس عدم السفر در وجوب صوم شرط است .
لكن اگر كسى مى داند كه قبل از ظهر مى خواهد سفر كند و يقين دارد كه دو يا سه ساعت ديگر ، قبل از ظهر از شهر بيرون مى رود و مسافر است روزه بر او واجب نخواهد بود امّا نمى تواند روزه اش را از ابتدا بخورد بلكه امساك و صوم بر او واجب است تا سفر قبل از ظهر واقع شود و از زمان تحقق سفر وجوب صوم آن روز ساقط مى شود .
ص: 56
يعنى در اينجا قيد عدم سفر آناً فآناً اخذ شده است و در هر زمان كه مسافرت واقع نشده باشد امساك در آن واجب است ، حال اگر شك در مسقط بودن فعل غير به اين نحو بشود شك در سقوط وجوب است و در اين قسم از شك ، ثبوت وجوب در قبل از زمان صدور فعل از غير متيقن بوده و شك سارى شكل نمى گيرد كه قطعاً اصل استصحاب اگر ساير شرايط آن باشد و قائل به جريان آن در شبهات حكميه بشويم جارى خواهد بود .
اما بحث در اين است كه آيا مجراى اصل اشتغال هم فى نفسه هست يا نه ؟ مشهور گفته اند كه در اينجا چون شك در سقوط وجوب است نه ثبوت آن ، اصل اشتغال هم اگر استصحاب نبود جارى است و موضوع اصل برائت نيست . مثلا اگر پسر ارشد شك كند كه نمازهاى پدر را بايد بالمباشره قضا كند كه حتى اگر ديگرى هم خوانده باشد كافى نيست يا مباشرت لزومى ندارد و فعل غير كافى است ؟ در اينجا گفته شده است كه علاوه بر استصحاب بقاى وجوب اصل اشتغال هم اقتضاى احتياط و اعاده دارد ليكن صحيح آن است كه موضوع استصحاب تمام است بنابر اينكه استصحاب در شبهات حكمى جارى مى باشد وليكن اصل اشتغال عقلى جارى نيست زيرا كه احتمال سقوط وجوب در مرحله بقاء يكى از دو احتمال بيشتر نيست :
يكى اينكه سقوط وجوب به جهت اين است كه وقتى اين تكليف را ديگرى انجام داد غرض كاملا حاصل شده باشد كه اين احتمال اگر باشد بايد عدم فعل ديگرى شرط متأخر باشد نه شرط مقارن چون اگر فعل ديگرى تمام ملاك و غرض مولا را حاصل كند .
ص: 57
پس از ابتدا بايد يكى از دو فعل به نحو واجب تخييرى واجب مى شده و يا اگر بر ديگرى واجب نباشد بايد وجوب بر مكلف از ابتدا مقيد به عدم فعل ديگرى باشد و اين رجوع به قسم سابق است كه مجراى اصل برائت است .
احتمال دوم اين كه فعل ديگرى هر چند وافى به ملاك نيست وليكن مفوت آن است كه ديگر تكرار فعل هم بدرد نمى خورد .
در بحث اجزاء خواهيد خواند كه يكى از موجبات سقوط امر و اجزاء اين است كه آن فعلى كه مكلّف ايتان كرده است مفوت ملاك باشد و ديگر نتواند آن را تحصيل كند يعنى فعل سابق را هم اگر تكرار كند واجد ملاك نيست و به اين ، تفويت ملاك مى گويند كه در اين صورت وجوب در مرحله بقاء ساقط مى شود نه از ابتدا و در نتيجه مكلف مى تواند از ابتدا ملاك را تحصيل كند و از تفويت آن ملاك جلو گيرى نمايد هر چند از طريق جلوگيرى از حصول آن مفوّت باشد كه اگر چنين ملاكى محرز شود مولا بر مكلف واجب مى كند كه جلو فعل مفوّت را بگيرد و حال اگر شك كنيم كه فعل ديگرى از اين قبيل مفوّت است يا نه و بدانيم مولا ملاك را على كل حال مى خواهد و راضى به تفويت آن هم نيست در اين صورت اصل اشتغال جارى است زيرا كه تكليف و ملاكش كه مولا راضى به فوت آن نيست منجز است و احتمال فوت آن با فعلى كه انجام شده سبب مى شود در قدرت بر تحصيل ملاك الزامى و منجز شك نماييم و شك در قدرت بر تحصيل ملاك منجز مانند شك در محصل و امتثال منجز است و اصل برائت در آن جارى نيست .
ص: 58
امّا اين چنين تكليفى خلاف فرض است زيرا كه لزوم جلوگيرى از فعل ديگرى شرعاً معلوم نيست ، شايد هم غالباً معلوم العدم باشد و اين بدان معناست كه از يك سو ، بنابر مفوّت بودن فعل غير ، احتمال مى دهيم كه مولا راضى به آن باشد و الزام به منع ديگرى نكند و اين قصور در ملاك و تكليف مولى است يعنى سقوط آن با فعل ديگرى در اين فرض مربوط به مولا و عدم الزام او به جلوگيرى از تفويت است نه به مكلف و از سوى ديگر شك در سقوط در جائى مجراى اشتغال و موجب تنجيز عقلى و مانع از جريان برائت است كه مربوط به فعل مكلف و يا قدرت وى بر تحصيل باشد و ملزم بودن و وجوب تحصيل و عدم تفويت آن از جهت مولى محرز باشد . كه چنين احرازى معمولا در تكاليف و من جمله ما نحن فيه در كار نيست پس در فروض متعارف اصل اشتغال مجرى ندارد .
بنابراين ، اين كه مرحوم آقاى خويى و برخى ديگر گفته اند اگر شك در سقوط باشد به نحو شرط مقارن مجراى اصل اشتغال است _ زيرا كه ايشان استصحاب را در شبهات حكميه جارى نمى دانند _ صحيح نيست بلكه بنابر مبناى ايشان بايستى در اينجا نيز اصل برائت جارى كنند چرا كه كسانى كه جريان استصحاب را در شبهات حكميه تمام مى دانند در اين قسم از شك ، استصحاب بقاى تكليف را جارى مى دانند و آن را بر اصل برائت حاكم مى بيند .
بحث در مقتضاى اصل عملى بود در فرض اينكه شك كنيم واجب خصوص حصه مباشرى است يا أعم از آن و حصه اى كه ديگرى با نيابت يا تسبيب يا تبرع انجام مى دهد .
ص: 59
يعنى اگر شك كرديم در اينكه واجب و مأمورٌ به ، خصوص حصّه مباشرى است يا اعم از حصه مباشرى و حصه اى كه فرد ديگرى با نيابت يا با تسبيب يا تبرع فعل واجب را انجام مى دهد در اين صورت مقتضاى اصل عملى چيست و گفتيم كه براى اين شك صورى است حكم سه قسم شك را بيان كرديم :
1 _ شك به نحو دوران بين اقل و اكثر _ تعيين و تخيير _ كه مجراى اصل برائت است .
2 _ شك در مشروط بودن وجوب فعل مباشر مكلف به عدم فعل ديگرى به نحو شرط متأخّر كه وجوب را از اول رفع مى كند در اين قسم نيز اصل برائت جارى است .
3 _ شك در مسقط و رافع بودن فعل ديگرى در مرحله بقاء ، كه در اين قسم استصحاب وجوب جارى است و اصل برائت به جهت تقدم يا حكومت دليل استصحاب بر دليل برائت شرعى جارى نيست وليكن اگر استصحاب به هر جهتى جارى نباشد اصل برائت در فروض و تكاليف شرعى جارى است و اصل اشتغال موضوع ندارد مگر اين كه وجوب به نحوى باشد كه بدانيم مكلف بايد از تفويت با فعل ديگرى نيز جلوگيرى كند كه شايد چنين فرضى را در فقه اصلا نداشته باشيم .
قسم چهارم از فروض شك :
قسم چهارم اين است كه بدانيم قيدى زائد بر صرف الوجود طبيعت در متعلق وجوب اخذ شده است و اصل فعل متعلق امر نيست بلكه قيدى با آن اخذ شده است وليكن اين قيد مردد است كه اين تردد سه صورت دارد :
ص: 60
صور ترديد قيد واجب :
1 _ يك صورت اينكه مردد بين جامع و فرد باشد مثل اينكه شك كنيم كه آن قيد مباشرت است و يا اعم از مباشرت و تسبيب بالخصوص كه در اين صورت نيز مانند صورت اول از مصاديق دوران واجب ضمنى _ قيد واجب زائد بر اصل طبيعت _ بين اقل و اكثر است كه مجراى اصل برائت از تعيين كه اكثر است مى باشد . يعنى آن قيد مردد بين اقل و اكثر است و اين مانند تردد اصل واجب بين اقل و اكثر است و مثل صورت اول است .
2 _ اين كه آن قيد واجب دائر بين تعيين و تخيير نباشد بلكه دائر بين متابنين باشد ، يعنى بدانيم يكى از اين دو قيد بالخصوص واجب است يا مباشرت فقط يا استنابه فقط يعنى مباشرت ديگر مجزى نيست و اين مى شود دوران بين متباينين و اين در جايى است كه فعل مباشرى فعل ناقص باشد و فعل نيابتى يا تسبيبى فعل كامل باشد و مثال هاى زيادى در فقه دارد . مثلا در حج ، كسى كه قادر بر طواف با طهارت مائى نيست مثل مسلوس و مبطون و طهارتش ناقص و عذرى است و يا كسى كه بايد تيمم كند ، آنجا فقها مى گويند خيلى وقت ها حكم مردد مى شود در شبهه حكمى بين اين كه واجب باشد با طهارت عذرى طواف را خودش انجام دهد و يا نائب بگيرد با طهارت كامل و يا مثلا در باب رمى براى زنان يا مردى كه در روز نمى تواند در شلوغى رمى كند و مريض است ولى مى تواند در شب كه خلوت است رمى جمره كند همين دوران پيش مى آيد و شك مى شود كه آيا واجب است در شب خودش برود و رمى كند كه قيد رمى در روز عيد يا ايام تشريق را نخواهد داشت و ناقص است و يا واجب است نائب بگيرد و رمى در روزها را كامل انجام دهد حكم اين صورت وجوب احتياط و انجام هر دو عمل است ، زيرا كه اين صورت دوران بين متباينين و علم اجمالى به وجوب يكى از آن دو فعل است كه موجب تساقط اصول عمليه ترخيصى و منجزيت آن علم اجمالى است .
ص: 61
همچنين مثلا اگر پسر ارشد بخواهد خودش مباشرتاً نماز پدرش را بخواند بايد در حالت جلوس بخواند يا خوابيده نماز بخواند چون مريض است ولى اگر بخواهد نماز كامل قضا شود بايستى نائب بگيرد و چون علم اجمالى به وجوب يكى از دو قيد مباشرت يا اختياريّت در نماز به نحو دوران بين متباينين داريم پس واجب است هر دو را انجام دهد .
3 _ صورت سوم اين است كه همين دوران ذكر شده سبب شود فقيه احتمال بدهد كه شارع در اين فرض جامع را واجب كرده و تخيير را هم قبول كرده كه اگر اين گونه شد يعنى فقيه احتمال تخيير را در شبهه حكميه بدهد نتيجه تخيير است زيرا كه علم اجمالى سه طرف خواهد داشت يك طرف آن وجوب جامع و تخيير است و در حقيقت دوران بين تعيين و تخيير نسبت به هر يك از دو طرف بخصوصه خواهد شد كه برائت از هر دو تعيين جارى خواهد گرديد . و اين مصداق موارد دوران بين تعيين و تخيير است ولى در هر دو طرف و از اين جهت فرق نمى كند كه اگر احتمال تعيين در هر دو طرف بود ولى احتمال تخيير را هم مى داد كه جامع فقط واجب باشد نه بيشتر . از وجوب تعيينى هر يك از دو طرف برائت جارى مى شود و نه اين وجوب تعيينى اينجا و نه آن وجوب تعيينى هيچ كدام ثابت نمى شود .
اين دو اصل برائت هم باهم تعارض نمى كنند چون تخيير را احتمال مى دهد كه اگر تخيير را احتمال نمى داد علم اجمالى دائر بين متباينين بوده و احتياط واجب مى شد زيرا كه برائت از هر دو طرف باهم تعارض كرده و تساقط مى كنند و علم اجمالى منجز مى شود اما در اينجا چون احتمال مى دهد كه فقط جامع واجب باشد و در نتيجه تخيير هم محتمل است در چنين جايى علم اجمالى بين متبائنين دوران ندارد بلكه در تعيين هر يك از دو طرف شك دارد و تخيير را كه اقلَّ از هر دو است احتمال مى دهد و برائت از اكثر _ كه احتمال تعيين در دو طرف است _ جارى مى شود .
ص: 62
معناى دوم تعبّديت و توصّليت :
عرض شد در بحث تعبّدى و توصلى اصطلاحات عديده اى براى توصليت واجب و مأمورٌ به هست . اصطلاح اول تعبديت و توصليت به معناى شرطيت مباشرت به فعل و عدم شرطيت مباشرت و كفايت تسبيب يا نيابت بود و اين يك معنا براى توصليت و تعبديت بود كه گذشت و گفتيم مقتضاى اصل لفظى در آن چيست . مقتضاى اصل عملى چيست و شقوق اصل عملى را هم بيان كرديم .
معناى دوم يا اصطلاح دوم براى توصليت و تعبديت اين است كه توصليت به معناى مطلق صدور فعل است حتّى اگر بدون التفات و بدون اختيار ، اضطراراً و قهراً سر بزند ، در مقابل تعبديت كه به معناى صدور فعل با التفات و اختيار و قصد است مثلا آقايان در خيلى از افعال مى گويند بايد با اختيار و التفات انجام بگيرد اگر بدون قصد انجام بگيرد مجزى نيست بلكه در عبادات كلاًّ مى گويند كه قصد به آن عنوان يا قصد فعل لازم است ممكن است در واجبات توصلى هم در بعضى جاها اين مطلب را بگويند و به طور كلى از دليل أمر به فعل شرطيت اختيارى بودن صدور آن فعل را استفاده كنند . مثلا در باب رمى جمرات ، اگر سنگى از دست انسان بيفتد ولى به جمره بخورد ، اين مجزى نيست چون با قصد و اختيار واقع نشده است ، يا در طواف در اثر ازدحام آدم را هُل بدهند بطورى كه مشى و طوافش اختيارى نباشد آنجا هم اشكال كرده اند كه چون اختيارى نيست باطل است ، بايد برگردد . و مجزى نيست چون اختيارى نيست و طواف ، بايد اختيارى باشد .
ص: 63
مقتضاى أصل لفظى بنابر معناى دوم :
در شك درتوصليت و تعبديت به اين معنا هم همان دو بحث سابق جارى است كه مقتضاى اصل لفظى چيست اولا ، و ثانياً اگر اصل لفظى نداشتيم مقتضاى اصل عملى چيست ؟ نسبت به اصل لفظى گفته شده است مقتضاى اصل لفظى توصليت است . زيرا اطلاق متعلق امر آن را اقتضا مى كند و اينكه اگر صرف وجود فعل انجام گرفت حتى بدون قصد و التفات ، كافى و مجزى است چون امر به جامع و طبيعى فعل خورده و نگفته است مثلا اغسل المسجد غسلا مع قصد وتوجه والتفات واختيار ، پس مقتضاى اطلاق متعلق امر كفايت صرف وجود فعل است كه هم حصه اختيارى را مى گيرد و هم حصه غير اختيارى را . بنابراين امتثال واجب متحقق شده ، و وجوب ساقط مى شود . اما اگر بگوييم كه ، متعلق امر ، خصوص حصه اختيارى است كه باالتفات و قصد و توجه انجام مى گيرد ، امتثال متحقق نشده است پس اطلاق وجوب _ يعنى اطلاق مفاد هيئت امر _ باقى است چون واجب كه مقيد است شكل نگرفته و اين بدان معنا است كه هر جا اطلاق ماده امر شاملش شود وجوب كه مدلول هيئت امر است رفع مى شود چون امتثال متحقق مى شود و هر جا را ماده شامل نشود يعنى متعلق امر مقيد به قيدى شود نتيجه برعكس مى شود ، يعنى اطلاق هيئت امر بقاى وجوب و عدم اجزاء را اقتضاء دارد . يعنى اين دو اطلاق كه يكى اطلاق متعلق امر است و ديگرى اطلاق هيئت امر عكس همديگر عمل مى كنند .
ص: 64
إطلاق ماده نسبت به حصّه غير اختيارى :
بحث در اينجاست كه آيا اطلاق ماده نسبت به حصه غير اختيارى درست است يا نه ؟ قائلين به توصليت مى گويند اين اطلاق تمام است و تا قرينه اى بر مقيّد بودن واجب به خصوص حصه اختيارى نيايد مقتضاى اطلاق متعلق امر توصليت و اجزاء است .
اگر مولى بگويد فلان كار را با قصد انجام بده مثلاً با قصد إزاله كن در اين صورت چون قيدى آمده است مأمور به مقيد مى شود و تا آن مقيد انجام نشود امر باقى است و در اينجا اطلاق امر تمام است ولى چون چنين قيدى نيامده است پس واجب محقق مى شود .
بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) در مورد اطلاق ماده :
در مقابل اين اطلاق مرحوم ميرزا نائينى (رحمه الله) براى اثبات عدم تماميت اطلاق متعلق أمر و اين كه متعلق امر مقيد بخصوص حصه اختياريه است نه اعم از حصه اختيارى و غير اختيارى بيانى دارد و وقتى متعلق مقيد شود اصالة الاطلاق برعكس مى شود زيرا همان گونه كه عرض كرديم ، واجب مقيد به آن قيد مى شود و تا زمانى كه مقيد انجام نگيرد اطلاق امر اقتضاى بقاى وجوب و اعاده را دارد ، مثل اينكه بگويد مسجد را با آب كثير تطهير كن كه تا با آب كثير نشوئيم امتثال نكرده ايم و امر به شستن باقى است .
در بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) مبنى بر اينكه متعلق امر اطلاق ندارد و مخصوص به حصه اختياريه است ، دو تعبير در كلمات ايشان آمده است ، يكى اينكه اگر متعلق امر بخواهد جامع باشد و شامل فعل غير اختيارى هم بشود تكليف به فعل غير اختيارى لازم مى آيد كه عقلا قبيح است ، و يك بيان ديگر اثباتى دارند كه اين بيان را در بحث شرطيت قدرت در تكاليف همه جا ذكر مى كنند مانند بحث ترتّب و در جاهاى ديگر به مناسبت هاى مختلف و مى فرمايند : قدرت كه شرط تكليف است نكته اثباتى دارد و آن ظهور تكاليف و خطابات در اين كه از براى بعث و تحريك مكلفين است و در مواردى كه انبعاث مقدور نيست بعث هم معقول نيست پس ظهور خطابات در بعث و تحريك مولوى اقتضا دارد كه بعث و تحريك به فعل مقدور باشد نه غير مقدور و حصه غير مقدوره متعلق خطاب آخر نباشد .
ص: 65
اين نكته و استظهارى را كه ايشان مى فرمايد ، قابل قبول است يعنى اينكه خطابات شرعى ظهور در تحريك دارند و غرض از آن تحريك مكلفين است . ولى مطلب دوم ايشان كه متعلق امر خصوص حصه اختيارى خواهد شد قابل قبول نيست ، بلكه آن استظهار اثباتى اثرش اين است كه خطابات اطلاق براى موارد عجز _ يعنى جائى كه مكلف قادر بر انجام واجب و امر نيست _ نداشته باشد اما جائى كه قادر است بايستى خصوص حصه اختيارى را انجام دهد و جامع و طبيعى كافى نيست اين مطلب لازمه آن نكته استظهارى و اثباتى نيست ، زيرا كه _ همان گونه كه قبلا هم اشاره شد _ جامع بين حصه اختيارى و غير اختيارى مقدور و اختيارى است و در مقدوريت جامع به نحو صرف الوجود لازم نيست تمام افراد آن مقدور باشند همان گونه كه در رسيدن به يك نقطه لازم نيست تمام راه هاى آن باز باشد بلكه اگر يك راه هم مقدور شد آن فعل مقدور است بنابراين شرطيت قدرت در تكاليف چه از باب حكم عقل باشد و چه از باب استظهار مذكور ، بيش از اين اقتضا ندارد كه تكليف در مورد عاجز ساقط است نه اين كه متعلق امر خصوص حصه اختيارى باشد ، پس اطلاق متعلق أمر براى اثبات توصلّيت تمام است .
بحث در تعبديت و توصليت به معناى دوم بود ، و عرض كرديم كه اطلاق متعلق امر مقتضى توصليت و اجزاى حصه غير اختيارى است .
و گفته شد كه در مقابل اين بيان ، مرحوم ميرزا (رحمه الله) بيانى دارد كه اين اطلاق را منع كرده و متعلق امر را به حصه اختيارى مخصوص مى كند زيرا خطابات در تحريك و بعث ظهور دارند كه نسبت به حصه اختيارية معقول است .
ص: 66
و پاسخ اين بيان هم داده شد كه اين نكته اقتضاى تقييد و تخصيص متعلق امر به حصه اختيارى را ندارد زيرا جامع بين حصه اختيارى و غير اختيارى مقدور است .
تعبيرات ديگرى هم در تقريرات ميرزا (رحمه الله) آمده كه خيلى فنّى نيست مثلاً گفته شده كه واجب بايد حسن فاعلى داشته باشد و اين در حصه اختيارى است ، كه اين مطلب اجنبى از بحث است زيرا كه شرطيت حسن فاعلى يا فعلى در مأمور به مربوط به معناى چهارم از تعبديت است و خارج از مدلول متعلق و ماده امر است و قطعاً در مدلول آن اخذ نشده است و امر و ايجاب هم اقتضاى آن را ندارد .
دو بيان ديگر براى اثبات عدم وجود اطلاق در ماده :
دو بيان ديگر نيز ممكن است براى مطلب مرحوم ميرزا ذكر شود يكى اين كه در بعضى كلمات ذكر شده است كه اين اطلاق لغو است ، زيرا حصه غير اختيارى را مكلف نمى تواند انجام دهد پس چه فايده اى در بقاى اين اطلاق است .
پاسخ اين بيان روشن است چرا كه اين اطلاق لغو نيست و مفيد فايده است و فايده اش اين است كه اگر فعل غير اختيارى اتفاقاً از مكلف صادر شد وجوب ساقط مى شود ، چون واجب و غرض از آن متحقق شده است و واضح است كه در اين صورت لغويتى در كار نخواهد بود علاوه بر اين كه اطلاق مؤونه زائدى نيست بلكه عدم ذكر قيد است كه در آن مضرّ نبودن كافى است و مصلحت جداگانه اى نمى خواهد .
ص: 67
بيان سوّمى را مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) تبرعاً از طرف ميرزا (رحمه الله) گفته است . ايشان مى فرمايد : طبق مبانى اى كه ميرزا (رحمه الله) در بحث تقابل اطلاق و تقييد قائل شده مطلب ايشان قابل قبول خواهد بود زيرا كه در تفسير تقابل اطلاق و تقييد سه مسلك است :
يكى اين كه تقابل به نحو تناقض و سلب و ايجاب است و ديگرى به نحو تضاد است و سومى به نحو عدم و ملكه است كه مختار ميرزا (رحمه الله) سومى است يعنى اطلاق عبارت است از عدم تقييد در موردى كه تقييد ممكن و صالح باشد و مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) به مسلك دوم يعنى تقابل تضاد قائل هستند و صحيح در آن بحث مسلك اول يعنى تناقض و سلب و ايجاب است كه اينها در جاى خودش بحث خواهد شد .
ايشان مى فرمايند : طبق مسلك استاد كه اطلاق عبارت از عدم تقييد يا عدم ذكر قيد است در جائى كه تقييد ممكن باشد يعنى بايستى شأنيت و صلاحيت و امكان تقييد را داشته باشد پس اگر حكم در جائى قابل تقييد نبود ، قابل اطلاق هم نخواهد بود . و ايشان از اين مبناى مرحوم ميرزا (رحمه الله) در بحث تعبدى به معناى چهارم هم مانند اينجا استفاده خواهد كرد .
و مى فرمايد : در اينجا تقييد امر به حصه غير اختيارى ممكن نيست زيرا تكليف به غير مقدور است پس اطلاق متعلق براى شمول آن هم ممكن نخواهد بود و طبق اين مبنا متعلق امر مخصوص حصه اختيارى خواهد بود .
سپس ايشان مى فرمايند : چون ما اين مبنا را در بحث اطلاق قبول نداريم و قائل شديم كه تقابل بين اطلاق و تقييد تقابل تضادّ است نه عدم و ملكه ; لذا متعلق امر مطلق است و شامل حصه غير اختيارى نيز مى شود مگر تقييدى در كار باشد . اين بيان تبرّعى نيز تمام نيست و در ردّ آن كافى است اين كه در اين بيان بين تقييدى كه مقابل اطلاق است و تقييدى كه مقابل اطلاق نيست خلط شده است زيرا اطلاق عبارت از نفى قيد و شمول فاقد قيد است . پس اطلاقى كه شامل حصه غير اختيارى است نفى تقييدى است كه آن حصه را خارج مى سازد زيرا عدم اين تقييد است كه آن شمول را مى سازد .
ص: 68
بنابراين بايستى اين تقييد ممكن باشد يعنى اخراج حصه غير اختيارى و تقييد متعلق به حصه اختيارى بايد ممكن باشد كه ممكن است . و ممكن است نكته اين مطلب نيز اين باشد كه از اطلاق يعنى سكوت از تقييد و عدم اخراج بتوانيم كشف اطلاق حكم در عالم ثبوت بكنيم و الاّ در جائى كه تقييد يعنى اخراج ممكن نباشد نمى توان از عدم آن و سكوت از آن اطلاق جعل را كشف ك_رد .
پس اطلاق متعلق و شمولش براى حصه غير اختيارى ممكن و معقول است ، زيرا كه تقييد مقابل آن كه تقييد متعلّق به حصة اختيارى است معقول است ، و اما تقييد متعلق أمر به حصه غير اختيارى به معناى اختصاص حكم به آن كه در بيان آقاى خوئى (رحمه الله) آمده است تقييد مقابل آن اطلاق نيست تا امتناعش موجب امتناع آن اطلاق گردد بلكه تقييدى در مقابل اطلاق متعلق أمر از براى حصه اختيارى است كه ميرزا (رحمه الله) ممكن است بگويد براى آن حصه به اطلاق حتى اگر ممكن باشد نياز نداريم چون كه قدر متيقّن از متعلق امر است و اين اشكال در بيانات مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) بر استادش در جاهاى متعددى آمده است كه وارد نمى باشد .
بحث در اثبات توصليت به معناى دوم با اطلاق امر بود يعنى اثبات اينكه اختياريت در مأمور به لازم نيست و حصه و فرد غير اختيارى هم اگر از انسان صادر شود و انجام بگيرد مجزى است . و گفته شد كه مرحوم ميرزا (رحمه الله)اين را قبول نكرده و ظهور خطابات اوامر را در بعث و تحريك ، موجب تقييد متعلقات آنها به حصه اختياريه دانسته است كه در نتيجه مقتضاى اطلاق امر عدم اجزاى حصه غير اختيارى خواهد بود . و اين بيان را شاگردان ايشان نيز رد كرده اند همان گونه كه عرض شد در حقيقت آن ردّ و پاسخ را مى توان جواب حلّى دانست .
ص: 69
دو بيان نقضى بر مطلب ميرزا (رحمه الله) :
حال در اينجا علاوه بر آن برخى سعى كرده اند اشكال نقضى هم بر ميرزا (رحمه الله)وارد سازند كه ما ذيلا به دو اشكال اشاره مى كنيم :
اشكال نقضى مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) :
بيان اول را مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) به عنوان اشكال نقضى مطرح كرده و مى فرمايد : چنانچه قبول كنيم متعلقات اوامر به لحاظ وجوب اطلاق ندارند وليكن به لحاظ ملاك وجوب مى توانند اطلاق داشته باشند و مرحوم ميرزا (رحمه الله)اين اطلاق را در ماده امر قائلند پس بايستى قائل به اجزا باشند توضيح اين مطلب را در دو مقدمه مى دهيم :
مقدمه اولى : اينكه ما هر جا بتوانيم ثابت كنيم كه تمام ملاك واجبى درفردى كه مصداق آن واجب هم نيست متحقق است اجزا ثابت مى شود و امر ساقط خواهد شد ، زيرا با حصول تمام الملاك بقاى وجوب معقول نيست .
مقدمه دوم : اين كه شرطيت مقدوريت مربوط به وجوب و امر است نه ملاك زيرا كه ملاكات ممكن است در فعل غير اختيارى هم باشد و اين روشن است و مرحوم ميرزا (رحمه الله) در بحث ترتب قائل شده اند كه متعلق و ماده امر همچنان كه موضوع براى تعلق وجوب است موضوع براى وجدان ملاك نيز هست و كأنه دو محمول بر آن بار است يكى ايجاب و ديگرى داشتن ملاك . حال اگر اطلاق ماده به لحاظ وجوب ساقط شد و غير مقدور مزاحم با اهم بود اطلاق ماده به لحاظ محمول دوم يعنى ملاك داشتن حجت باقى مى ماند يا چون مدلول التزامى در حجيت مستقل از مدلول مطابقى است و يا چون اين دو اطلاق در ماده و متعلق امر _ اطلاق در وجوب و اطلاق در ملاك _ هم عرض هستند و اصلا طولى نيستند .
ص: 70
و طبق اين بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) در بحث ترتب خواسته است قائلين به امتناع ترتب را _ مانند مرحوم صاحب كفايه _ ملزم كند كه صحت واجب عبادى مزاحم با واجب اهم را قبول كنند كه نتيجه امكان ترتب هم همين است .
يعنى مثلا اگر وقت نماز مضيق شود و در آخر وقت مزاحم با وجوب تطهير مسجد _ كه فرضاً اهم است _ قرار بگيرد و مكلف امر را عصيان كند و نماز بخواند باز هم آن نماز صحيح است زيرا اگر چه بنابر امتناع ترتب امر ندارد وليكن ملاك دارد پس مجزى و صحيح است .
مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) مى فرمايند : اين بيان همان گونه كه در بحث ترتب ايراد شده است در اينجا هم نقضى بر ايشان است كه بايستى ملتزم شوند كه حصه غير اختيارى ملاك دارد و قيد قدرت تنها اطلاق ماده امر را به لحاظ وجوب مقيد مى سازد و نه بلحاظ ملاك ، پس اطلاق ماده به لحاظ ملاك نسبت به حصه غير اختيارى بر حجيت خود باقى است و اجزا و توصليت ثابت مى شود .
جواب شهيد صدر (رحمه الله) به نقض آقاى خويى (رحمه الله) :
مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد : اين نقض بر ميرزا (رحمه الله) وارد نيست و قابل دفع است به دو بيان :
بيان اوّل : اين كه مرحوم ميرزا (رحمه الله) در آنجا به اطلاق ماده و يا دلالت التزامى مى توانست تمسك كند ولى در اينجا نمى تواند ، چون آنجا اين اطلاق ماده يا دلالت التزامى معارض نداشت اما در اينجا معارض و نافى دارد و معارض و نافى اش اطلاق وجوب و ايجاب است ما قبلا عرض كرديم كه اگر متعلق وجوب به قيدى مقيد شد تا آن قيد حاصل نشود وجوب باقى است يعنى اطلاق وجوب _ كه مدلول هيأت است _ اقتضاى بقاى وجوب را دارد ، زيرا در هيأت اطلاقى شكل مى گيرد كه مادامى كه واجب مقيد انجام نشود وجوب باقى است و اين اطلاق در اينجا موجود است وليكن در بحث ترتب موجود نيست زيرا امر به غير اهم ساقط است چون فرض بر اين است كه بنابر امتناع ترتب امر به آن به سبب تزاحم ساقط است چون واجب غير اهم مضيق است نه موسع و الاّ تزاحمى نخواهد بود . پس در آن مبحث اصل وجوب ساقط است بنابر امتناع ترتّب . پس در مدلول صيغه امر در آنجا اطلاقى نداريم تا معارض با اطلاق ماده به لحاظ ملاك باشد برخلاف اينجا ، پس قياس اين مقام به آن بحث مع الفارق است .
ص: 71
بيان دوّم : مقيد در بحث ترتّب منفصل است ، زيرا اگرچه محذور امتناع ترتّب عدم قدرت بر جمع بين ضدين است وليكن اين بر فرض وجوب هر دو ضد است و وجوب ضد اهم با دليل منفصل ثابت مى شود نه متصل برخلاف اينجا كه ماده و هيئت متصل به هم مى باشند و اين هم فرق دوم است زيرا مقيدات منفصله رافع ظهورات نيستند و تنها حجيت را ساقط مى كنند لذا در آنجا مرحوم ميرزا (رحمه الله) ممكن است قائل به حجيت اطلاق ماده به لحاظ ملاك شود يا از باب عدم تبعيت دلالت التزامى از دلالت مطابقى در حجيت و يا به جهت مستقل بودن اطلاق ماده بلحاظ ملاك اما در اينجا چنين نيست زيرا قيد لبّى مقدوريت متصل به خطاب است و مانع از انعقاد اطلاق در ماده مى شود و به تبع آن ديگر اطلاقى به لحاظ ملاك شكل نمى گيرد نه به نحو دلالت التزامى و نه به نحو اطلاقى مستقل در ماده به لحاظ ملاك در عرض اطلاق آن به لحاظ وجوب .
بحث در اين بود كه آيا از اطلاق دليل امر مى توانيم شرطيت اختيارى بودن واجبى كه به نحو صرف الوجود در دليل اخذ شده ، را نفى كرده و از نفى آن اختصاص واجب به حصه اختياريه و عدم اجزاء حصه غير اختياريه را استفاده كنيم ؟ گفته شد كه مرحوم ميرزا (رحمه الله) از مقام دلالت امر بر تحريك و بعث در خطابات اوامر استظهار كرده اند كه متعلقات اوامر خصوص حصه اختياريه را شامل مى شود بعد عرض كرديم برخى از بزرگان نقض كرده اند كه طبق برخى از مبانى ديگر ، مرحوم ميرزا (رحمه الله) بايد توصليت را قبول كند و گفتيم كه به دو اشكال نقضى و يا دو نقض اشاره مى كنيم كه يكى از دو نقض گذشت .
ص: 72
إشكال نقضى محقق عراقى (رحمه الله) بر ميرزا (رحمه الله) :
نقض دوم را مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) بر ميرزا (رحمه الله) وارد كرده است . محقق عراقى (رحمه الله) مى خواهد بگويد اين مطلبى را كه گفتيد كه متعلقات اوامر مقيد به مقدور و حصه اختياريه است براى اثبات تعبديت در اينجا كافى نيست ، يعنى عدم اجزاء حصه غير اختياريه و وجوب اعاده در ضمن حصه اختيارى را اثبات نمى كند ; زيرا وقتى مى توانيد اين را اثبات كنيد كه هم متعلق اوامر خصوص حصه اختياريه باشد و هم اطلاقى در مدلول هيأت كه ايجاب است ، براى ما بعد از تحقق حصه غير اختيارى داشته باشيد اما اگر اين اطلاق دوم را نداشته باشيد شك در بقاى وجوب گرديده و به اصل عملى رجوع مى شود كه اقتضاى برائت از وجوب را دارد . و اين اطلاق در هيئت در جائى تمام است كه متعلق امر لفظاً مقيد به قيدى باشد مثلا بگويد ( اغسل المسجد غسلا اختيارياً ) و اما با مثل مقيدات لبّيه همچون قيد قدرت در تكاليف قابل اثبات نيست و در نتيجه شك در وجوب پس از تحقق حصه غير اختيارى خواهد شد و اصل عملى مقتضى نفى وجوب و توصليت خواهد بود ، و ايشان براى بيان مطلب خود چند مقدمه دارد :
مقدمه اوّل : اين كه ، بنا به گفته شما براينكه متعلّق و ماده امر منحصر در حصه و فرد اختيارى است قرينه عقلائيه وجود دارد و اين قرينه از قرائن عقلى و لبّى است و قرائن لبّى از نظر مرحوم عراقى (رحمه الله) در حكم قرائن منفصله است و متصل به خطاب نيست .
ص: 73
مقدمه دوّم : اين است كه مقيدات منفصله رافع ظهور نيستند بلكه رافع حجيت هستند برخلاف مقيدات متصل كه از ابتدا باعث مى شود ظهور در مقيد منعقد گردد مثل ( ضيِّقْ فم الركية ) است يعنى از اول ظهور به اندازه مقيد منعقد مى شود نه بيشتر اما مقيدات منفصل چه عقلى باشد و چه لفظى ظهورات را تغيير نمى دهند چون ملاك انعقاد ظهورات تمام شدن مجلس خطاب واحد است و تا مجلس خطاب واحد تمام شود ظهور منعقد مى شود و ديگر نمى شود كارى كرد و الواقع لا ينقلب عما وقع عليه ، و فقط مى توان از باب قرينيت و امثال آن حجيتش را رفع كرد .
مقدمه سوّم : اين است كه درهر امر و واجبى تحقق مأمور به و واجب قيد آن امر است . وقتى مى گويد صلِّ بعد از اينكه مكلف صلوة را انجام داد اطلاق امر ساقط مى شود و گويى گفته ( صلِّ مادامك لم تُصلّ ) و بقاى فعليت امر پس از تحقق مأموربه تحصيل حاصل است و اين بدان معناست كه مدلول هيأت كه وجوب و ايجاب است ذاتاً مقيّد به عدم تحقق ماده امر است و الاّ طلب حاصل مى شود يعنى اطلاق در مدلول امر براى مابعد از تحقق واجب ذاتاً منعقد نشده است چون ماده امر لفظاً متصل به هيئت امر است و مانع از انعقاد اطلاق در هيئت امر براى مابعد از تحقق ماده مى شود .
نتيجه آن سه مقدمه آن است كه اطلاق هيأت كه وجوب اعاده و عدم اجزاء را اقتضاء مى كند نمى تواند نسبت به مابعد از تحقق حصه غير اختيارى باقى باشد ، چون وقتى شارع گفت ( اِرم الجمرة ) وجوب به عدم تحقق صرف وجود رمى _ يعنى جامع رمى اعم از فرد اختيارى و فرد غير اختيارى _ مقيد شد پس اگر اين جامع محقق گردد ديگر هيأت امر به حكم مقدمه سوم ذاتاً اطلاق ندارد و بر وجوب و ايجاب دلالت نمى كند و اين عدم اطلاق به معناى عدم انعقاد اطلاق است ، نه اينكه اطلاق منعقد مى شود ولى حجت نيست چون ماده متصل به هيئت است و به حكم آنچه در مقيدات متصله گفتيم با وجود قيد ظهور اطلاقى منعقد نمى شود .
ص: 74
حال اگر با برهان عقلى فهميديم كه واجب قيدى اضافى بر صرف وجود طبيعت دارد و واجب صرف الوجود رمى نمى باشد بلكه بايد خصوص فرد اختيارى باشد اين در حقيقت يك مقيد منفصلى است كه حجيت اطلاق ماده امر را از كار مى اندازد ولى لفظاً و انعقاداً آن را مقيد نمى سازد تا اطلاق در مدلول هيئت امر ايجاد شود و بقاى وجوب و تعبديت اثبات شود چون مقيّد لبّى در حكم منفصل است پس نمى تواند ظهورات را توسعه و تضييق دهد بلكه ظهورات همان طورى كه منعقد شده باقى مى ماند و در نتيجه اطلاق در مدلول هيئت امر منعقد نمى شود تا با آن اثبات بقاى وجوب و تعبديت بكنيم و بايد رجوع به اصل عملى نماييم كه مقتضايش توصليت است .
و حاصل اشكال مرحوم آقا ضياء (رحمه الله) اين است كه چون مقيد لبّى است و مقيدات لبّى كالمنفصل است نه كالمتصل ، پس آنچه كه قيد وجوب قرار مى گيرد عدم تحقق ماده و صرف وجود طبيعت آن است كه جامع بين فرد اختيارى و غير اختيارى است و با تحقق فرد غير اختيارى ديگر ذاتاً اطلاقى در هيئت أمر دال بر وجوب نداريم و مى شود مثل جائى كه حصه اختيارى را انجام دهد و مقيد عقلى شرطيت قدرت و اختياريت نمى تواند اين اطلاق را ذاتاً ايجاد كند چون منفصل است . اين نقض پاسخ هاى متعددى دارد :
پاسخ به نقض محقق عراقى (رحمه الله) بر ميرزا (رحمه الله) :
پاسخ اوّل : اينكه اين طور نيست كه همه مقيّدات لبّى كالمنفصل باشند بلكه بعضى از آنها كالمتصل است ، مقيدات لبّى برهانى كه عند العرف خيلى بديهى و واضح و روشن نيستند در حكم منفصل است ، ولى مقيدات لبّى بديهى در حكم متصل هستند كه قدرت از اين قبيل است . مخصوصاً با بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله)كه يك نكته اثباتى و مستفاد از خود امر و مدلول هيئت است بنابراين مى شود مانند موارد تقييد با لفظ به حصه اختيارى كه اطلاق در هيئت أمر بعد از تحقق حصه غير اختيارى منعقد و تمام خواهد بود و اقتضاى عدم اجزاء را دارد .
ص: 75
پاسخ دوّم : در اينجا بر اين بيان محقق عراقى (رحمه الله) نقضى وارد مى شود به اين صورت كه لازمه اين بيان آن است كه هر جا دليل منفصلى آمد و قيدى را براى واجب ثابت كرد و ما آن واجب را بدون آن قيد انجام داده بوديم مثلا دليل إقامه شد بر اينكه واجب است نماز در مكان مغصوب نباشد حال اگر نماز را در مكان مغصوب يا در لباسى غصبى خوانديم و بعد شك كرديم كه آيا ملاك حاصل شده يا نه ، اعاده واجب نخواهد بود چون اطلاق در امر و وجوب ذاتاً منعقد نشده است با اين كه يقيناً در اين قبيل موارد در فقه به اطلاق امر تمسك مى شود و وجوب اعاده و عدم اجزا اثبات مى گردد و لازم نيست از دليل آن قيد عدم اجزاء را اثبات كنيم .
پاسخ سوّم : پاسخ حل كننده اشكال اين است كه مقدمه سوم ايشان كه هر هيأتى مقيد به عدم ماده است به اين نحو صحيح نيست و آنچه قيد وجوب است تحقق عنوان ماده امر نيست بلكه تحقق واقع امتثال است يعنى تحقق ( ما هو الواجب الواقعى ) با قيود و خصوصياتى كه در آن است مى باشد زيرا بقاء وجوب بعد از تحقق واقع امتثال ، مستلزم تحصيل حاصل است و هيئت امر بيش از اين اقتضاى تقيد را ندارد و در نتيجه هر جا اطلاق ماده تمام شود واجب واقعى را مشخص مى سازد همچنان كه ادله شرايط واجب و قيود آن چه منفصل و چه متصل باشند واجب واقعى را مشخص مى كنند كه قهراً اطلاق هيئت ، مصداقش محرز شده و شامل آن فرض مى شود و بقاى وجوب را اثبات مى كند بنابراين اطلاق و تقييد اضافى در كار نخواهد بود و لازم نمى باشد ، و اين جواب حلّى هم نقض ذكر شده را حل مى كند و هم اشكال مرحوم عراقى (رحمه الله)را بر مرحوم ميرزا (رحمه الله) دفع مى نمايد .
ص: 76
پاسخ چهارم : اينكه اصل اين وجوب با امتثال ساقط مى شود صحيح نيست و در حقيقت فعليت وجوب با امتثال ساقط نمى شود بلكه فاعليت و محركيت آن است كه عقلا ساقط مى شود و آن هم در جائى كه واجب با تمام قيودش متحقق شده باشد و تفصيل آن در جاى خودش خواهد آمد ، بنابراين اشكال مرحوم عراقى بر ميرزا به هيچ وجه قابل قبول نيست .
و اما اصل عملى در فرض نبودن اصل لفظى در اين قسم از معناى تعبديت همان است كه در بحث قبل گفتيم يعنى اگر شك در شرطيت قيد اختياريت باشد دوران بين اقل و اكثر است و اگر متعلق أمر خصوص حصه اختيارى باشد و شك در اخذ عدم حصه غير اختيارى به نحو قيد وجوب باشد شك در تكليف است و اگر بنحو شرط در بقا باشد يعنى وقوعش از باب تفويت غرض بقاءً رافع وجوب باشد مجراى استصحاب است و بحث اصل اشتغال نيز در اينجا همانند بحث گذشته است و نكته اضافى ندارد .