احکام المتاجر المحرمه

اشاره

نام کتاب: احکام المتاجر المحرمه

موضوع: فقه استدلالی

نویسنده: نجفی، کاشف الغطاء، مهدی

ناشر: مؤسسه کاشف الغطاء .نجف اشرف- عراق

تاریخ وفات مؤلف: 1298 ه ق

زبان: عربی

قطع: وزیری

تعداد جلد: 1

تاریخ نشر: 1423 ه ق

نوبت چاپ: اول

مقدّمه

اشاره

ص: 2

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

الحمد لله السمیع العلیم، و صلی الله علی محمد ذی الخلق العظیم، و علی آله الهداه الی الصراط المستقیم، و بعد:

إن العلماء جبال رواسٍ علی الأرض، و کتبهم منائر للناس تنیر لهم السبیل، و طبعُ کتاب مخطوط لأحد هؤلاء العلماء العظام إضاءه لمنار من هذه المنارات، و هذا کتاب للشیخ مهدی کاشف الغطاء (قُدّسَ سرُّه) یطبع لیزید من سطوع نور العلم.

موضوع هذا الکتاب هو بعض أنواع المعاملات المحرمه، و قد درس المصنف (رحمه الله) أدله هذه المعاملات للوصول الی أحکامها، فهو بحث استدلالی فی باب واحد من أبواب الفقه و هو باب المکاسب المحرمه، و من قراءتی لمقدمه المصنف عرفتُ أنه لم یضع عنواناً لهذا الکتاب لکننی سأختار له عنواناً من عباره وردت فی مقدمته کی لا أخرج عما کان یدور فی ذهن المصنف، لأن أهل مکه أدری بشعابها، و العنوان هو (أحکام المتاجر المحرمه) علماً أن العباره الوارده فی المقدمه هی (أحکام المتاجر) فقط، و أضفت کلمه (المحرمه) التی یقتضیها حصر الموضوع، لأن الظاهر أن المصنف أراد أن یکتب فی الأبواب الأخری من المعاملات، و لکن العمر لم یسعفه علی ذلک، فانه کتب هذا الکتاب فی أواخر عمره الشریف، فهو حین یذکر الشیخ الأنصاری (رحمه الله) فی المواضع الأولی من الکتاب بقوله (سلمه الله) و هذا ظاهر فی أن الشیخ الأنصاری لا یزال حیّاً فی ذلک الوقت، و فی المواضع الأخیره من الکتاب یقول (رحمه الله) و هذا ظاهر

ص: 3

فی أنه توفی فی ذلک الوقت، علماً أن الشیخ الأنصاری توفی سنه 1281 ه، و توفی المصنف بعده بثمانی سنوات أی فی سنه 1289 ه.

یُبتلی الناس بالأحکام المدروسه فی هذا الکتاب، و بعباره حدیثه أن موضوعه عملی یتعرض له أکثر الناس فی حیاتهم الیومیه، و هذا أحد الأسباب التی دعتنی الی الاهتمام بتحقیقه بعد ما أعطانی مخطوطته الشیخ الدکتور عباس کاشف الغطاء متفضلًا لخدمه الدین و العلم حین کنت أبحث عن مخطوطه نحویه فی مکتبتهم، و کلما زدت معرفهً بالکتاب زاد تعلقی به لسبب آخر هو عباره الشیخ العربیه الجمیله السلسه حیث أن المصنف شاعر یعرف اللغه و جمالها بحیث تطیعه الألفاظ متی أمرها.

أما منهج الکتاب فلا یخرج عن المناهج المتبعه عند الفقهاء عموماً فی الکتب الاستدلالیه فی عصره و هو عصر الشیخ الأنصاری و الشیخ الجواهری (قدس سرهما) و هذا المنهج معروف بالاستطراد فی البحث من أجل استیعاب الموضوع من جوانبه جمیعها، و هذا هو دیدن التطور العلمی فی أنه یجرب کل ما یمکن أن یوصله الی نتیجه تزید الحیاه تکاملًا نحو النظام الأحسن، و تبحث أموراً جدیده لم تکن مطروقه من قبل، فمثلًا کان الفقه یهتم کثیراً بالمیاه لقلتها، أما الآن فان ذلک الاهتمام أقل لکثرتها فی حیاه الناس، فالفقه یتکیف مع الزمن و لکن وفق ضوابط الشرع، و قد زاد الاهتمام الآن بالتجاره مثلًا لأن الزمان زمان البورصات.

و فیما یخص وصف مخطوطه کتابنا التی یظهر أنها وحیده، فقد تحریت علی نحو عاجل عن إمکان وجود نسخه أخری أقابلها بها لتصحیحها وسد نواقصها و لکننی لم أجد ما یشیر الی وجودها فی ما تحت یدی. و هی واضحه الخط، و معدل السطور فی کل صفحه فیها تسعه عشر سطراً و معدل الکلمات فی السطر الواحد سبع عشره کلمه، و الظاهر أنها نسخت فی حیاه المصنف، و ذلک واضح من صفحه العنوان فان الناسخ أستعمل مع والد الشیخ وجده (قدس سرهما) کلمه الترحم و دعا لهما دعاء المتوفین، و لم یذکر ذلک عن الشیخ نفسه، و کتب بعض التملکات فی هذه الصفحه.

أما اسم الناسخ و سنه النسخ فمجهولان، و الناسخ کثیر الإسقاط لکلمات و عبارات، لا بل لجمل و أحیاناً لأسطر من ماده المخطوطه، و قد تلافیت ذلک فی أغلب

ص: 4

مواضع الأسقاط، إما من سیاق العباره فأضفت الکلمه الساقطه حسب حاجه المعنی أو من المصادر التی راجعها المصنف، و قد حصرت الإضافه بین معقوفتین للإشاره الی اضافتها الی المخطوطه.

تحسین غازی عبد الأمیر البلداوی

ص: 5

نبذه من حیاه الشیخ مهدی الغطاء

اسمه و نسبه

هو الشیخ مهدی بن الشیخ علی بن الشیخ الکبیر جعفر کاشف الغطاء النجفی، و الشیخ جعفر هو أبو العائله المعروفه فی النجف الأشرف.

ولادته

ولد فی النجف الأشرف سنه 1226 ه.

مکانته

کان الشیخ مهدی من العلماء الکبار فی عصره بشهاده کل من ترجم له، فقال عنه فی أعیان الشیعه (العالم الأدیب، أحد أعیان فقهاء عصره و رؤسائه من فقهاء العرب المعدودین فی عصره) (1) و قد کان الشیخ مرتضی الأنصاری یجله و یعتمد علیه فی أمور الدین کما ورد فی معارف الرجال حیث قال: و کان الأنصاری (قُدّسَ سرُّه) یعظمه و یقدمه فی کثیر من الأمور الشرعیه و العرفیه التی تعود الی فضلاء العرب، و صار المدرس الأوحد فی الفقه و الأصول، عاصر فطاحل العلماء، و له الأظهریه فی الرئاسه علی معاصریه، کفقیه العراق الشیخ راضی، و الأستاذ الشیخ محمد حسین الکاظمی و الشیخ ملا علی الخلیلی و السید حسین الکوهکمری و نظراؤهم، و قد رجع الیه المسلمون فی التقلید فی قفقازیه و أهم مدن ایران مثل طهران و أصفهان و تبریز و بعض مدن العراق کما رجع الیه جمله من سواد العراق (2).

و کان من الفقهاء المقدمین بعد وفاه الشیخ الأنصاری، قال فی ماضی النجف و حاضرها: (من عظماء هذه الأسره و المراجع الکبار، قال فی التکمله: عالم فاضل فقیه کامل محقق أستاذ کبیر شیخ النجف علی الاطلاق بل شیخ العراق بل شیخ الدنیا،


1- السید محسن الامین، اعیان الشیعه، 48/ 151.
2- الشیخ حرز الدین، معارف الرجال، 3/ 96.

ص: 6

انتهت الیه الرئاسه الجعفریه بعد الشیخ الأنصاری، و کان المرجع العام فی الدین لأکثر الأقطار الشیعیه (1).

و مما قیل فی أسلوبه و منطقه مما تأکد لی فی تحقیقی لکتابه هذا أنه حسن المحاضره طلق اللسان عذب المنطق جید التقریر فی البحث و تحریر الدرس، تراه کالسیل العرم یتحدر فی تقریر مطالبه من غیر استعانه بلفظ أو کلمه و کأن الفقه کله کلمه واحده فی قبضته.

و کان الشیخ (رحمه الله) ممن یجیزون فی الروایه عنه، فطلاب العلم یقصدونه من جمیع الأنحاء طلباً لعلمه، و مما أطلعت علیه من هذه الإجازات إجازته للشیخ عبد الغنی الخراسانی.

و کان (رحمه الله) یقرض الشعر، و کان أدیباً شاعراً بلیغاً منطقیاً جهوری الصوت، عاصرناه، له مداعبات شعریه مع الشاعر الأدیب عبد الباقی العمری و رفقائهم فی دارهم بالنجف (2) مثل قوله فی مجی ء الشاعر الی النجف:

قل لمن ینظم القریضَ مجیدا أنت عبدُ لعبد عبد الباقی (3)

و من لطائفه الشعریه هذان البیتان له علی لسان خادم لهم یطلب وصایه من أخیه الشیخ حسن (رحمه الله):

عبدٌ الحمید أتاک یرجو کسوهً و لکم کسوتَ سواه عبداً عاریا و الفور (أحوط) فی امتثال أوامری فأنزع قمیصک لا تکن متوانیا (4)


1- الشیخ آل محبوبه، ماضی النجف و حاضرها، 3/ 205.
2- الشیخ حرز الدین، معارف الرجال، 96.
3- السید محسن الأمین، أعیان الشیعه، 48/ 151.
4- الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء، الطبقات العنبریه، 402.

ص: 7

أساتذته

درس فی أول أمره علی الشیخ أحمد الدجیلی ثمّ علی والده الشیخ علی بن الشیخ جعفر کاشف الغطاء و عمه الشیخ حسن و أخیه الشیخ محمد و هو یروی بالإجازه عن أبیه و عمه و الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر.

تلامذته

و هم کُثُر منهم الشیخ حسن المامقانی و السید اسماعیل الصدر و الشیخ فضل الله النوری و الشیخ عبد الله المازندرانی و الشیخ جواد الرشتی و السید محمد کاظم الیزدی و الشیخ اسماعیل التنکابنی.

و یروی عنه بالإجازه السید محمد هاشم الجهارسوقی و السید محمد رضا بن میر الکاشانی و الشیخ ملا علی القره داغی و الشیخ علی الطیاری التبریزی و المیرزا بهاء الدین بن نظام الدوله.

و من معاصریه الشیخ مرتضی الأنصاری و الشیخ راضی النجفی و الشیخ محمد حسین الکاظمی و السید حسین الترک و الحاج ملا علی الخلیلی و الشیخ جواد نجف.

آثاره

مدرسته المعروفه باسمه (المهدیه) و هی الموجوده خلف جامع الشیخ الطوسی الی الیوم، و مثلها فی کربلاء شمال الصحن الحسینی الشریف، و قد أوقف لها خاناً یصرف ریعه علیها، و تعمیر مقبره جده الشیخ جعفر و قبور أعمامه و والده و بنی علیهم قباباً.

مؤلفاته

له کتاب فی البیع و آخر فی الخیارات و هو شرح علی الشرائع و رساله عملیه و رساله فی الصوم و کتاب فی المکاسب المحرمه الی حرمه التکسب بالغش، و هو الکتاب الذی نحن فی صدد إخراجه.

أولاده

أعقب أربعه أولاد أکبرهم الشیخ صالح و الأدیب الشیخ أمین و الشیخ عبد المولی و أمهم علویه، و الشیخ موسی و أمه تبریزیه.

ص: 8

وفاته

توفی الشیخ فی النجف الأشرف لیله الثلاثاء 24 من شهر صفر سنه 1289 ه، و دفن فی مقبرتهم، و فی مستدرک سفینه البحار أنه توفی فی سنه 1288 ه.

و قد رثاه الشعراء الذین منهم الشیخ جواد محی الدین فی قصیده منها:

علامَ بنو العلیا تطأطئ هامها أ هلْ فقدت بالرغم منها إمامها نعم غالها صرف المنون بفادح عراها فأشجی شیخها و غلامها

و من قصیده الشیخ أحمد قفطان:

سهم رمی کبد الهدی فأصابا مذ قیل مهدیّ الخلیقه غابا نبأ به صکّ النعیّ مسامعی فأصمها حیث النعی أهابا (1)

مقدمه المصنف

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ و صلی الله علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین، و لعنه الله علی أعدائهم و مبغضیهم من الأولین و الآخرین الی یوم الدین، اما بعد:

فقد سألنی جمعٌ من العلماء العاملین، و طائفه من الفضلاء المحققین، حال قراءتهم علیّ بعض احکام المتاجر، بأنْ أکتب ما یخطر بالبال، و یجری فی مرات الخیال، من أحکام المتاجر، فشرعت فی هذا الکتاب راجیا من الکریم المتعال أن یجعله ذخرا لیوم فاقتی، حیث لا ینفع مال و لا بنون، و علی الله التّکلان، و به المستعان، و هو حسبی و نعم الوکیل.


1- أنظر أعیان الشیعه و معارف الرجال و ماضی النجف و حاضرها.

ص: 9

کتاب التجاره

التجاره لغهً و مفهوماً

التجاره تطلق علی معانٍ اربعه:

أحدها: ملکه المعاوضه و المعامله بقصد الاکتساب کسائر الفاظ الصنائع، کالحیاکه و الصیاغه و التجاره و غیرها. فان معانی هذه الالفاظ ملکاتُ هذه الافعال کما یشهد به العرف و استقراء موارد الاستعمال.

ثانیها: عقْد المعاوضه بقصد الاکتساب، و هو الذی عرّفها به الاصحاب فی باب زکاه مال التجاره، و هو عام لجمیع عقود المعاوضات، من غیر فرق بین البیع و غیره، و خاص بصوره قصد الاکتساب، فتخرج عنه المعاوضه بقصد الادّخار و القوت و نحو ذلک من دون استرباح و اکتساب.

ثالثها: عقد المعاوضه بیعا کان أو غیره، بقصد الاکتساب و بدونه.

رابعها: خصوص البیع و یشهد لذلک استقراء العرف، یقال: تَجَر تجاره إذا باع و اشتری فهذه معانٍ أربعه.

و المهم بیان المراد من التجاره فی هذا الباب، فأقول: لا یمکن إراده المعنی الاول هنا لأمور:

احدها: ان التجاره من جزئیات موضوع الفقه، فهی کسائر الابواب التی هی من جزئیات موضوع الفقه، و هو الافعال، و الملکه مما لا یُبحَثُ عن حکمها فی الفقه کمالا یخفی:

ثانیها: إن ما ذکروه من التقسیم إنما ینطبق علی الافعال لا علی الملکه، إذ الملکه بالنظر الی المعامله بهذه الاقسام المذکوره للموضوع علی حد سواء، فلا یترتَّب علیه هذه الاحکام:

ثالثها: إن ما ذکِر من الاحکام فی الاقسام أعمّ من أن یکون ممّن له ملکه أو لا، فلو سلّمنا جواز إراده معنی الملکه قلنا بتأویله علی أن المراد (کتاب بیان الاعیان التی یکتسب بها صاحب الملکه) فهو مع کونه تکلُّفا زائدا خارجا عن اسلوب الکلام،

ص: 10

یستلزم کون العنوان أخصّ من المعنون، و التزامُ الاستطراد فی اکتساب غیر ذی الملکه بعیدٌ کلَّ البعْدِ.

و لا یمکن إراده المعنی الثانی هنا أیضاً و ان فسّرها به جمع من أصحابنا، بل ربما أشعرتْ عباره کل من أبدل العنوان بالمکاسب أو عبّر کعباره الشرائع حیث قال: (الاول: فی ما یَکتسب به) (1) لأمور:

أحدها: ظهور التقسیم، و کلام الاصحاب فی تعمیم التجاره هنا بالنظر الی قصد الاکتساب و عدمه کما عن المحقق الثانی (2) التصریح به:

ثانیها: إن عقد المعاوضه بقصد الاکتساب یعم جمیع العقود و المعاوضات، فجَعْلُ التجاره کتابا فی مقابله سائر المعاوضات رکیکٌ جدا، و ادراج البیع فیه دون غیره خال من الوجه قطعا. نعم لو أُفرد البیع عن المکاسب اندفع هذا الایراد، و من هنا کان المحکیّ عن صریح الروضه (3) و المحقق الثانی فی شرح القواعد (4) أن إفراد البیع أولی.

ثالثها: إن حمل التجاره علی هذا المعنی مما لا ینطق علی المباحث الآتیه، إذ موضوعها أعم من ذلک قطعا، فهو مما یستلزم کون العنوان أخص من المعنون، و التزام الاستطراد فی ذلک کما تری.

و لا یمکن إراده المعنی الثالث، لأنه و ان سلِم من الأخصّیه بالنظر الی المعنون، لکنه شامل لجمیع المعاوضات، فلا یناسب المقابله معها.

و أما المعنی الرابع: فقد صرّح بعض المتأخرین بحمل التجاره علیه هنا، و قال المراد: کتاب التجاره، أی کتاب البیع، و یشهد لهذا المعنی قولهم: تاجَرَ فلان، أی باع و اشتری، و هو مما لا باس به، إذ هو المناسب لإفراد ما عداه بکتب مستقله، لأنّه مباین لها حق المباینه. نعم یبقی ذکر أنواع المکاسب من جمله فصول البیع مما لا وجه له، و کان اللائق إفرادها بکتابٍ مستقلا، و لکنها لمّا کانت قلیله المسائل لم یناسب إفرادها


1- المحقق الحلی، شرائع الإسلام، 2/ 261.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 5.
3- الشهید الاول، الروضه البهیه، 3/ 206.
4- المحقق الکرکی، جامع المقاصد 4/ 5.

ص: 11

بکتاب مستقل، فلزم إدراجها فی طیّ أفراد المکاسب، و لما کان البیع أظهر أفرادها، و أغلبها وقوعا و استعمالا أدرجها فی طیّ مسائله، لانه أولی من تفریعها علی الابواب، أو ذکرها فی باب مستقبل أو ذکرها فی غیره. قال فی الجواهر: (و هو و إن کان قد یشهد له إفراد غیر البیع من اقسام المعاوضات بکتب مستقله (لکن) (1) یبعّده معروفیه کونها أعم من ذلک، و ذکرُ (2) کثیرٍ من احکام التکسب و ما یکتسب به و نحوها مما لا مدخلیه له فی البیع، و لذلک قلنا یکون المراد منها مطلق المعاوضه، و عدم إفراد البیع بکتاب بخلاف غیره من أفرادها لشده تعلقه بها و غلبته فیها (3) انتهی. و هو کما تری إذ معروفیه التجاره بما یعم البیع لا ینافی إراده خصوص البیع فیها هنا لما سمعت من القرینه، و ذکرُ ما لا مدخلیه له فی البیع قد عرفت المناسبه فیه.

أقسام التجاره

و کیف کان، فتنقسم التجاره بمعنی الاکتساب الی الاحکام الخمسه:

الحرمه، و الکراهه، و الوجوب، و الاباحه، و الاستحباب، و لا ینافی ذلک ما فی الشرائع حیث قال: الاول فیما یکتسب به، و ینقسم الی: محرم، و مکروه، و مباح (4).

أنّ الضمیر فی ینقسم إما راجع الی الاکتساب المأخوذ فی ضمن یکتسب علی حد قوله: (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ) (5)، أو الی نفس ما یکتسب به، و علی الاول فلا إشکال لأن الاکتساب من افعال المکلف التی هی موضوع الفقه المبحوث عنها من حیث الاقتضاء و التخییر و الوضع. و علی الثانی یشکل الحال ضروره ان العین المکتسب بها مما لا تتعلق بها الاحکام إلا باعتبار فعل المکلف، فهی من حیث الذات لا تتصف بوجوب و لا کراهه و لا حرمه و لا إباحه و لا استحباب. و قد یُدفع الاشکالُ بانّ اتصاف العین باحد الاحکام انما یکون باعتبار تعلق فعل المکلف بها أیضا، فهی فی حد ذاتها


1- ما بین المعقوفتین إضافه من الجواهر.
2- وردت فی الأصل (و ذلک) و التصحیح من الجواهر.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 6.
4- المحقق الحلی، شرائع الاسلام 2/ 261.
5- المائده/ 8.

ص: 12

لا تنقسم الی هذه الاقسام و لا تتصف بهذه الاحکام، و لکنها قد تتصف و تنقسم باعتبار تعلق فعل المکلف بها أیضاً، و هو المقصود هنا، فیکون نظر المحقق (1) (رحمه الله) فی تثلیث القسمه انما هو انقسام الاکتساب باعتبار الموضوع کما یرشد الی ذلک جعل الضمیر راجعا الی ما یکتسب به.

و الظاهر أن الاقسام باعتبار الموضوع ثلاثه لا غیر، فلا ینافی ذلک انقسام مطلق الاکتساب کما صنعه جماعه منهم العلامه فی القواعد، و جعلوا من أقسام الواجب ما یحتاج الیه الانسان لقوته و قوت عیاله (2) الواجبی النفقه، و من المندوب ما یقصد به التوسع علی العیال او نفع المحاویج مع حصول قدر الحاجه بغیره (3) إذا لم ینافِ شیئا من الواجبات، إذ نظرهم إلی أنّ الاکتساب من جمله موضوع الفقه الذی تتعلق به الاحکام الخمسه، سواء کان الحکم ناشئا من خصوص الموضوع أو من غیره.

و نظر من ثلّث القسمه الی الحکم الناشئ من خصوصِ الموضوع، و یشیر الی ذلک جعل الضمیر فی عباره المحقق راجعا الی ما یکتسب به و جعل المقسم موضوع التجاره فی عباره غیره. و الظاهر أن الأحکام التی تنشأ من الموضوع خصوص الثلاثه المذکوره، لان الواجب الذی مثّلوا به لا یتعلق بخصوص عین خاصه، و إنما یجب الاکتساب لتحصیل القوت من غیر فرق بین الأعیان، فلیس ذلک کالمحرم من التجاره و کذلک المستحب، فإنه لا یتعلق بعین خاصه بحیث یستحب التکسب بها بخصوصها، و إنما المستحب الاکتساب بأی عین کانت لنفع المحاویج، فحینئذٍ لا منافاه بین کلام من ثلّث القسمه و خمسها.

فإن قلت: أن العین من حیث هی لا یتعلق بها شی ء من الاحکام کما ذکرت و انما یتعلق بها الحکم من حیث فعل المکلف من غیر فرق بین الوجوب و الاستحباب و غیرهما. فشراء المکلف إذا تعلق بعین من الاعیان لقوت نفسه عند الحاجه کان واجبا، فتتصف تلک العین بالوجوب باعتبار وجوب فعل المکلف المتعلق


1- المحقق المحلی، شرائع الاسلام، 2/ 261.
2- العلامه الحلی، قواعد الاحکام، 2/ 5.
3- المصدر نفسه، 2/ 5.

ص: 13

بها، و کذلک المندوب فلا وجه لتثلیث القسمه. قلت: و إن کان المتصف بالحکم هو فعل المکلف و العین من حیث هی لا تتصف بشی ء من الحکام، و لکن الحکم مره ینشأ من نفس الموضوع کحرمه بیع الخمر و کراهه بیع الاکفان، فانَّ الحرمه و الکراهه إنما تنشأ من الخمر و الکفن، و مره ینشأ الحکم من عموم الخطاب بتحصیل النفقه کشراء الثیاب للعیال عند الاحتیاج الیها، فانّ وجوب الشراء لم ینشأ من الثیاب، و أنما نشأ من عموم الخطاب بوجوب تحصیل النفقه و الکسوه لواجبی النفقه، و الفرق بین الامرین واضح.

فإن قلت: علی تقدیر کون المناط هو الحکم الناشئ عن ذات الموضوع لا وجه لتثلیث القسمه أیضا، لأن ذات الموضوع قد تکون منشأ لوجوب الاکتساب کما تکون منشأ لتحریمه، و کذلک قد تکون منشأ للاستحباب، و ذلک کعمل الصنائع التی هی من الواجبات الکفائیه فان وجوبها کفایه مع وجود مَنْ به الکفایه و التعدد، وعینا عند الانحصار إنما نشأ من نفس تلک الاعیان التی تعلق بها العمل و الصنعه، لان احتیاج الناس الی المنازل و البیوت لموقوفه علی الحداده و النجاره و البناء هو الذی اوجب هذه الاعمال. فوجوب هذه الاعمال أنما نشأ من موضوعاتها التی تتعلق بها هذه الاعمال و تدعو الیها، و یمکن فرضها بعنوان الاستحباب کما فی صوره قیام من به الکفایه مع دفع الحاجه بحسبها و استحباب مباشرتها لشخص آخر للتوسعه علی الناس فی أمور معاشهم فلا وجه لتثلیث القسمه.

قلت: الظاهر ان هذه الصنائع سواء فرضت واجبه او مندوبه، لم ینشأ حکمها من الاعیان التی تعلقت بها هذه الاعمال بل انما نشأ من عموم وجوب دفع حاجه الناس و حفظ النظام، و لیست خصوص العین المحتاج الیها عند الناس منشأ لوجوب هذه الاعمال بل الموجب هو الحاجهُ و الادلهُ الداله علی وجوب دفعها عن الناس حفظا للنظام. و لو فرض ان هذه الاحکام انما نشأت من الاعیان فلا حاجه الی التمثیل بالصنائع، بل المعاوضهُ لقوت العیال أیضا کذلک، فان حاجه العیال الی الطعام و إلی الخبز بالخصوص دعت الی وجوب شراء الطعام و الخبز، فیکون الوجوب ناشئا من الطعام و الخبز، و هو کما تری و علی کل حال فلتثلیث القسمه وجه، و تخمیسها بالاعتبار الذی ذکرناه أٰوجُه و الامر فی ذلک سهل، إنما الاشکال فی عدّ المباح من جمله

ص: 14

أقسام التجاره، مع أن المباح فی الاصطلاح هو ما تساوی طرفاه ذاتا من دون رجحان و لا مرجوحیهَ فی الذات. و ما کان فی ذاته راجحا او مرجوحا خرج عن کونه مباحا اصطلاحا و ان کان متساوی الطرفین من حیث العوارض الخارجیه.

و المفروض أن التجاره مما تضافرت الاخبار الوارده عن الائمه الاطهار، و انعقد الاجماع قدیما و حدیثا علی انها من المستحبات المؤکده و الاعمال الممدوحه، فحیث لا تکون محرمه و لا مکروهه فهی مستحبه، فلا معنی لعد المباح من اقسامها، و یمکن التخلص عن هذا الاشکال بوجوه:

أحدها: حمل کلامهم هنا فی عدّ المباح من اقسام التجاره علی الإعراض عن تلک الأخبار الداله علی استحباب التجاره و عدم تلقیها بالقبول و عدم الاعتناء بشأنها و إن تکثّرتْ و تضافرت، و هو کما تری؛ إذ الاعراض عن تلک الاخبار و عدم الالتفات الیها انما یکون مستحسنا حیث ینعقد الاجماع علی ذلک، و إلّا فهی صحیحه سلیمه عن المعارض صریحه فی المطلوب، فکیف و الاجماع منعقد علی العمل بتلک الاخبار قدیما و حدیثا کما سمعت.

ثانیها: حمل المباح فی کلامهم علی ما کان رجحانه أنقص بالنسبه الی رجحان غیره لا علی المباح المصطلح الذی یتساوی طرفاه ذاتاً. فالمباح ما نقص رجحانه عن غیره و ان کان راجحا بحسب ذاته.

و فیه أنه إنما یتوجه علی تقدیر تخمیس القسمه، لان فی الاقسام الواجب و المستحب و هما راجحان، فیکون المباح ما نقص رجحانه عن رجحانهما. و أما علی تثلیث القسمه و جعل اقسام التجاره منحصره فی المحرم و المکروه و المباح، فلیس فی اقسام التجاره راجح، حتی یجعل المباح ما نقص رجحانه عنه، فلا یتجه هذا الوجه فی تثلیث القسمه و جعل المقسم التجاره من حیثیه الموضوع کما لا یخفی. نعم علی تخمیس القسمه و جعل المقسم التجارهَ من حیث الاکتساب یمکن هذا الوجه، مع انّ من ثلّث القسمه جَعَل المباح من أقسام التجاره.

ثالثها: حمل المباح فی کلامهم علی المستحب المعارض بمثله مع عدم المرجّح لأحدهما، و ذلک کما لو عارض التجاره مستحب آخر مساوٍ لها فی الرجحان فانّ

ص: 15

المکلف یتخیَّر حینئذٍ فی فعل أی المستحبین، فیکون کل منهما متساوی الفعل و الترک حینئذ و إن کان راجحا فی نفسه.

و فیه أنه خلاف ظاهر لفظ المباح و خلاف ظاهر الأصحاب، فحملُ المباحِ علیه فی کلام الاصحاب مما لا معنی له، فالاولی فی توجیه ذلک أنْ یقال: إنَّ نظر من ثلّث القسمه الی الاحکام الناشئه من نفس الموضوع. و لا إشکال و لا ریب ان التجاره المستحبه علی ما فی الاخبار هی البیع و الشراء و التکسب من غیر دخل للتکسب بعین خاصه کالقماش و الحبوب و البقول و نحوها؛ لأٰنّ مناط الاستحباب هو عدم سؤال الناس و فتح باب الحاجه الیهم و القاء المؤنه علیهم، و هذا مما لا یختلف الحال فیه بین التکسب بالحنطه و الشعیر أو القماش أو البقول أو غیرها. فالتکسب بالعین الخاصه مباح و إن کان التکسب- من حیث هو- مستحباً. و حیث کان نظر من ثلّث القسمه الی الأحکام الناشئه من نفس الموضوع، فلا شک فی کون التکسب بغیر الحنطه مباحا. فعدُّ المباح من اقسام التجاره من حیث هذه الحیثیه مما لا بأس به فتبصّر.

علی أنه یمکن أن یقال إن المتبادر من الأدله الداله علی مستحبات التجاره هو القدر الذی یحصل به التوسعه علی العیال، و یسد به باب الحاجه عن الناس و یستعین به علی المستحبات و وجوه الخیرات و المبرّات، و هذا لا یستلزم انتفاء المباح إذ یمکن فرض التجاره علی نحو لا یحصل به شی ء من ذلک کشراء شی ء لا یحتاج الیه الانسان، و انما شراؤه لمجرد التشهّی، و لا ریب أن هذه من المباحات بمقتضی الاطلاقات و العمومات و لا یدخل فی عمومات استحباب التجاره و اطلاقاته. و علی هذا تکون التجاره من المباحات ذاتاً.

و کیف کان، فإن قلنا باستحباب التجاره ذاتا فمکروها کمکروه العباده، بمعنی اقلیه الثواب و نحوه من معانی مکروه العباده، و اطلاق المکروه علیه خلاف المصطلح کما لا یخفی. و إن قلنا بعدم استحبابها ذاتا فمکروهها کمکروه العبادات علی نحو سائر المکروهات، ثمّ اعلمْ انه قد صرح المحقق الثانی (1) و الشهید الثانی (2) بأن البحث للفقیه


1- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 6.
2- الشهید الثانی، مسالک الافهام، 4/ 6.

ص: 16

فی المعاملات بالذات من حیث الصحه و الفساد، و أما الحرمه و الوجوب فیترتب علیه العقاب و الثواب فلا ربط له بالمقام. نعم، بعض العقود له جهه عباده ایضا فیصح ذلک هنا لهذا الاعتبار و قال فی المسالک: لکن لا محذور فی ذلک هنا استطراداً باعتبار اختلاف جهه المکاسب؛ فانها قد تکون عباده من جهه (1) و معامله و (معاوضه) (2) من أخری، و کذا باقی العقود کالصلح (3) و الاجاره و مثله النکاح (4) انتهی. و هو حسن.

الکلام فی ما یکتسب به

اشاره

و ینقسم الی: محرم و مکروه و مباح.

فالمحرم انواع:

[النوع الأول: الاعیان النجسه،]
و تنقیح المسأله یتوقف علی بیان مقدمه، و مباحث.
اشاره

أما المقدمه ففی بیان قانون کلی: (و هو أن کل ما حرمت منافعه حرم الاکتساب به).

و أما المباحث فسته:

الاول: فی بیان هل إن الاصل جواز الانتفاع بالاعیان النجسه الا ما دلّ الدلیل علی منعه، أو أن الاصل حرمه الانتفاع بالاعیان النجسه الا ما دلّ الدلیل علی جوازه؟. الثانی: فی بیان (أنّ) الاعیان النجسه هل تدخل فی الملک أو لا؟.

الثالث: علی تقدیر دخولها فی الملک (فالبحث) فی انها هل تقبل التملیک مجانا من غیر عوض أولا؟.

الرابع: علی تقدیر قبولها التملیک مجانا (فالبحث) فی انها هل تقبل التملیک بعوض فیجوز الاکتساب بها أو لا؟.


1- فی المخطوطه (وجه) و الصحیح ما فی المسالک بدلیل تانیث کلمه (أخری).
2- ما بین المعقوفتین اضافه" من المسالک.
3- ما بین المعقوفتین اضافه" من المسالک.
4- الشهید الثانی، مسالک الافهام، 4/ 6.

ص: 17

الخامس: علی القول بعدم دخولها فی الملک، هل یثبت فیها حق الاختصاص أو لا؟. السادس: هل یجوز الاکتساب بحق الاختصاص علی تقدیر ثبوته أو لا؟.

أما المقدمه و هی (أن کل ما حرمت منافعه حرم الاکتساب به)

فهی قاعده متینه مقطوع بها فی کلام القوم، بل لم نر رادّا لها. قال فی محکیّ الایضاح: (و أما ما فیه منفعه مقصوده فلا یخلو عن (1) ثلاثه أقسام:

احدها: أنْ تکون سائر منافعه محرَّمَه.

الثانی: أن تکون سائر منافعه محلله.

الثالث: أن یکون بعضها محللا و بعضها محرّما. فإن کانت سائر منافعه محرّمه صار کما لا منفعه فیه أصلًا (2) بمعنی عدم جواز بیعه، و عن التنقیح (3) حکایه الاجماع علی ذلک. و قال فی محکیّ الایضاح: و إنْ کانت سائر منافعه محلله جاز بیعه إجماعا و إن کان منافعه مختلفه فهذا الموضوع من المشکلات و مزال الاقدام.

فنقول قد تقدم اصلان: جواز البیع عند تحلیل سائر المنافع و تحریمه عند تحریمها و عن المقداد و الفخر أنهما قالا فی بیان حرمه بیع الاعیان النجسه: إنما یحرم بیعها لأنها محرّمه الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یصح بیعه، و مما یدل علی هذه القاعده أن المفهوم من الکتاب و السنه ان المعاملات إنما شرعتْ لمصالح العباد و فوائدهم الدنیویه و الاخرویه مما یسمی مصلحه أو فائده عرفا، و مع تحریم جمیع المنافع لا مصلحه فی المعامله. و یدل علیها ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أنه قال: (ان الله اذا حرّم شیئاً حرُم ثمنه) (4) و یدل علیها ایضا خبر ابی بصیر عن ابی عبد الله، انه قال (صلّی الله علیه و آله و سلّم):


1- فی الایضاح (من).
2- ابن العلامه، ایضاح الفوائد، 1/ 401، و العباره الاخیره فیه (صار کالقسم الاول الذی لا منفعه فیه).
3- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب.
4- علی بن عمر الدار قطنی، سنن الدار قطنی، 3/ 57 الطوسی، الخلاف، 3/ 184، علی بن الجعد، مسند ابن الجعد، 479.

ص: 18

(انّ الذی حرّم شربها حرّم ثمنها) (1) و لا یخفی ان لفظ البیع و الثمن فی الخبر من باب المثال.

و یدل علیها ایضا

قوله (علیه السلام): (لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها)

(2) و یدل علیه أیضا

خبر تحف العقول حیث قال فیه: (و أما وجوه الحرام من البیع و الشراء، فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهه أکله و شربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شی ء یکون فیه وجه من وجوه الفساد)

(3) و یدل علی القاعده المذکوره

خبر دعائم الاسلام عن الصادق (علیه السلام): (إن الحلال من البیع کل ما کان حلالًا من المأکول و المشروب و غیر ذلک مما هو قوام الناس و یباح لهم الانتفاع به. و ما کان محرماً أصله منهیاً عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)

(4). و یمکن أن یدّعی أن الاکتساب بمحرم المنافع من باب الأکل بالباطل، لأن العوض إنما یدفع فی مقابله الانتفاع بالمعوض، فإذا حرم الانتفاع بالمعوّض کان أخذ العوض من غیر مقابل، و هو عین الأکل بالباطل، بل ربما یقال أنها من المعاوضات الشفهیه الباطله.

و کما أن محرّم جمیع المنافع یحرُم الاکتساب به فکذا محرّم المنفعه الغالبه الظاهره المقصوده من تلک العین یحرم الاکتساب به، و ربما یشعر بذلک قوله (علیه السلام): (الذی حرّم شربها حرّم ثمنها) (5)، و قد عرفت أن الثمن فی الخبر من باب المثال، بل ربما یشعر بذلک

قوله (علیه السلام): (لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها)

(6). لأن الظاهر من حرمه الشحوم اکلها و لو کانت المنفعه النادره المحلَّله قاضیه بجواز


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.
2- احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/ 247، البخاری، صحیح البخاری، 30، 40، البیهقی، الحسن البکری 6/ 13.
3- ابن شعبه، تحف العقول، 247.
4- النعمان بن محمد المغربی، دعائم الاسلام، 2/ 16، بتغییر قلیل فی الألفاظ.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.
6- أحمد بن حنبل، مسند أحمد، 1/ 247.

ص: 19

التکسب لما حرُم التکسب بشی ء من الاعیان، لانه ما من عین إلا و لها منفعه محلله. و لکن المیزان و المدار علی المنفعه المقصوده للعقلاء فی المعاوضات.

و بعباره اخری المنفعه التی مع سلبها عن العین تخرج العین عن المالیه عرفا، و مما یشعر بذلک

قوله (علیه السلام): (إذا حرّم الله شیئا حرّم ثمنه)

(1). لأن معنی الخبر إذا حرّم الله شیئا مطلقا حرم ثمنه، أی قال: إن هذا حرام. و لا شک ان نسبه التحریم الی الاعیان تنصرف الی تحریم منافعها الظاهره علی وجه کما لا یخفی.

فقد تلخّص مما ذکرنا أن کل ما حرُمت سائر منافعه حرم التکسب به، بل کلما حرمت المنفعه المقصوده للعقلاء عند المعارضه حرم التکسب به.

المبحث الأول الانتفاع بالاعیان النجسه

هل إن الاصل جواز الانتفاع بالاعیان النجسه الا ما خرج بالدلیل؟، کما یحکی عن المولی الاردبیلی (2) المیل الیه و اختاره جدی فی شرح القواعد (3) و تبعه علی ذلک بعض المعاصرین من المتأخرین (4)، أو أن الاصل العکس، فصار الاصل حرمه الانتفاع بالاعیان النجسه الا ما خرج بالدلیل، أو هو المنسوب الی ظاهر الاکثر.

أما مستند الاول: فهو أصاله اباحه الانتفاع.

و أما مستند الثانی فأمور:

احدها: الاجماع المنقول، فعن فخر الدین (5) و المقداد انهما قالا فی الاستدلال علی عدم جواز بیع الاعیان النجسه: انها محرمه الانتفاع، و کل ما هو کذلک لا یجوز بیعه. أما الصغری فإجماعیه، و أما الکبری فلقول النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم): (لعن الله الیهود


1- علی بن عمر الدار قطنی، سنن الدار قطنی، 3/ 7، الطوسی، الخلاف، 3/ 184.
2- المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده، 11/ 124، 220.
3- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 12.
4- الشیخ الانصاری، المکاسب، 1/ 82، 83.
5- ابن العلامه، ایضاح الفوائد، 1/ 401، 240.

ص: 20

حُرّمت علیهم الشحوم فباعوها) (1)، علّل استحقاق اللعنه ببیع المحرم فیتعدّی الی کل محرم الانتفاع و لما رواه ابن عباس عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم): (أن الله تعالی إذا حرّم شیئا حرم ثمنه (2)) (3).

ثانیها: ظاهر الکتاب، و هو آیات، منها قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ) (4) بناءً علی ما ذکره جمع من أصحابنا من ان نسبه التحریم الی العین یقتضی تحریم جمیع منافعها و منها قوله تعالی: (آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (5) فأنّ الآیه دلت علی وجوب اجتناب کل رجس، و الرجس نجس العین، و الاجتناب لا یحصل مع الانتفاع به ببعض المنافع. و منها قوله تعالی: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (6) فان الرجز النجس کما صرح به جماعه من اهل اللغه، و هو المناسب ایضاً لقوله تعالی: (وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ) (7) و هجره لا یتم الا بترک جمیع الانتفاعات به.

ثالثها: ظواهر بعض الاخبار، کخبر تحف العقول، فانه قال فیه فی وجوه الحرام من البیع و الشراء: (أو شی ء من وجوه النجس، فهذا کله حرام محرم، لان ذلک کله منهیّ عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه بوجه من الوجوه بما فیه من الفساد (8)، فجمیع تقلبه فی ذلک حرام) (9).


1- احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/ 247.
2- علی بن عمر الدار قطنی، سنن الدار قطنی، 3/ 7.
3- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب، و ما بین المعقوفتین ساقط من المخطوطه.
4- المائده، 3.
5- المائده، 90.
6- المدثر، 4.
7- المدثر، 4.
8- ما بین المعقوفتین إضافه من التحف.
9- ابن شعبه، تحف العقول، ص 247.

ص: 21

رابعها: ما دلَّ من الاخبار و الاجماع علی عدم جواز بیع نجس العین، بناء علی أن المنع من بیعه لا یکون الا من جهه حرمه الانتفاع به.

و ناقش بعض المتأخرین فی جمیع ذلک، و ادعی أن التأمل یقضی بعدم الاعتماد علی شی ء مما ذکر فی مقابله اصاله الاباحه. قال: أما الآیه الاولی فالتحریم فیها إنما ینصرف الی المنفعه المقصوده الغالبه و هی الأکل. و إنما یحکم بتعلقه بجمیع المنافع حیث لا تکون منفعه غالبه ظاهره مقصوده. و مثله قال فی الآیه الثانیه، فإن الاجتناب انما یتعلق بالمنفعه الظاهره المقصوده و هی الشرب. و مثله قال فی الآیه الثالثه فی هجر الرجز فانه عباره عن هجر مباشرته. و قال فی خبر تحف العقول: إن المراد بالامساک و التقلب فیه ما یرجع الی الاکل و الشرب و إلا فإمساک نجس العین لبعض الفوائد مما لا إشکال فیه (1)، بل نقل بعض أصحابنا الاتفاق علی ذلک، فیکون المراد من الامساک و التقلب فی خبر الامساک و التقلب للوجه المحرم. و أما الاجماع و الاخبار الداله علی حرمه بیع نجس العین فیکون ادعاء اختصاصها بما لا یحل الانتفاع المعتد به من الاعیان النجسه، علی أنه یمکن منع دعوی المنع من البیع من جهه حرمه الانتفاع، بل لعل المانع نجاسه العین و إن جاز الانتفاع (2). و أما اجماع الایضاح و التنقیح المنقول عن فخر الدین (3) و المقداد (4) فادعی ان قضیه التتبع توهنه لان جمعا من اصحابنا صرحوا بجواز اقتناء الاعیان النجسه لبعض الفوائد، و جمعا منهم صرحوا بجواز الانتفاع بالاعیان النجسه، و ان نجاستها لا تمنع الانتفاع بها (5). ثمّ قال: و لعله للاحاطه بما ذکرنا اختار بعض الاساطین فی شرحه علی القواعد جواز الانتفاع بالنجس کالمتنجس (6)، یرید به جدی المرحوم حیث قال: (و یجوز الانتفاع بالاعیان النجسه و المتنجسه فی غیر ما ورد النص


1- الشیخ الانصاری، المکاسب، 1/ 98.
2- الشیخ الانصاری، المکاسب، 1/ 99.
3- ابن العلامه، ایضاح الفوائد، 1/ 401.
4- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب.
5- الشیخ الانصاری، المکاسب 1/ 102.
6- الشیخ الانصاری، المکاسب، 1/ 100- 102.

ص: 22

بمنعه کالمیته النجسه التی لا یجوز الانتفاع بها فی ما یسمی استعمالًا عرفا للأخبار و الاجماع، و کالاستصباح بالدهن المتنجس تحت الظلال، و ما دل علی المنع من الانتفاع بالنجس و المتنجس مخصوص أو منزّل علی الانتفاع الدال علی عدم الاکتراث بالدین و عدم المبالاه و أما من استعمله لیغسله فغیر مشمول للادله و یبقی علی حکم الأصل (1)، و لا یخفی علی المتأمل انه یکفی فی قطع الاصل المذکور و انعکاسه الاجماع المنقول عن الغنیه و الخلاف، مضافاً الی اجماع التنقیح (2) و الایضاح (3) المؤید ذلک الاجماع بفتوی الاکثر، و المناقشه فیه بقضیه التتبُّع مردوده لان قصاری ذلک ان البعض یفتی بجواز الانتفاع، و هو لا ینافی حکایه الاجماع.

المبحث الثانی تملّک ما یحرم التکسب به

إن الأعیان النجسه هل یتعلق بها الملک أو لا؟، الظاهر العدم، و قد جزم بذلک جدی فی شرح القواعد حیث قال: (و لا یتعلق بما لا یقبل التطهیر، فی ما عدا بعض أقسام الکلب و بعض أفراد الدهن الآتی ذکرها تملیکٌ مطلقاً، و لا بالأعیان منها ملک، و فی النجس بالعارض وجهان) (4) و قال والدی (قُدّسَ سرُّه) فی بعض عبائره: (الثانی: جواز تملیکها و تملکها مجانا من دون معاوضه. و الاصل فی النجسه بالاصاله عدمهما معاً و فی النجسه بقاؤها علی الملک فتُملّک کذلک، و علی القول بخروجها عن الملک بعروض النجاسه فحق الاختصاص باق بالاستصحاب)، و قال فی الجواهر: (بل ربما ظهر من خبر التحف المزبور عدم دخوله فی الملک، کما صرح به بعض مشایخنا جازما به، و یؤیّده عدم عدّه فی الاموال عرفا مع اصاله عدم دخوله فیه) (5).

أقول: یدل علی عدم تعلق الملک بالأعیان أمور:


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 12- 13.
2- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب.
3- ابن العلامه، ایضاح الفوائد، 1/ 401.
4- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 13.
5- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 9.

ص: 23

أحدها: الأصل، لأن الملک قد جعل له الشارع اسبابا خاصه معلومه معدوده لا یحصل الملک بدونها، لأن حصوله بدونها ینافی عدّها و حصرها، و مع الشک فی تعلق تلک الأسباب بالأعیان النجسه فأصاله عدم الدخول فی الملک محکّمه و لیس الملکُ تابعا للسلطنه العرفیه حتی یحکم به مع وجودها، و لا تعد هذه الأعیان أموالًا عرفا حتی یحکم بمملوکیتها فاصاله عدم دخولها فی الملک محکّمه.

ثانیها: خبر تحف العقول، قال فیه: (أو شی ء من وجوه النجس، فهذا کله حرام و محرّم، لان ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلب فیه (بوجه من الوجوه لما فیه من الفساد)، فجمیع تقلبه فی ذلک حرام) (1)، فان الخبر المذکور صریح فی عدم دخول الأعیان النجسه فی الملک.

لا یقال ان النهی عن الملک ینحل الی النهی عن سببه الذی هو البیع و الشراء و غیر ذلک من الاسباب، و النهی عن السبب المذکور قصاری ما یقتضی تحریم السبب المذکور، و أما عدم دخول العین المذکوره فی الملک فلا یقتضی النهی، ذلک لانا نقول إن الظاهر من النهی عن الملک الارشاد الی عدم حصوله کما لا یخفی علی من مارس لسان الاخبار، و لو ارید النهی عن السبب لنا سبه النهی عن التملک لا النهی عن الملک، و ایضا لو کان المراد ذلک لکان قوله: (فتقلبه فی جمیع ذلک حرام) (2) تأکیداً لذلک و هو خلاف الظاهر.

ثالثها: الاخبار المتکثره القائله بان ثمن الاعیان النجسه سحت، کقول أبی جعفر (علیه السلام) فی خبر عمار بن مروان: (و السحت انواع کثیره منها: اجور الفواجر، و ثمن الخمر و النبیذ، و المسکر) (3)، و منها: قول ابی عبد الله (علیه السلام) فی خبر یزید بن فرقد:


1- ابن شعبه، تحف العقول، ص 247.
2- العباره فی التحف هی (فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)، 247.
3- المصدر نفسه 12/ 63.

ص: 24

(السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخنزیر) (1)، و منها

قوله (علیه السلام): (اجر الزانیه سحت، و ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت، و ثمن الخمر سحت)

(2) و فی

وصیه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم): (یا علی، السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر)

، و منها

قول الصادق (علیه السلام)

فی

خبر یعقوب بن شعیب: (ثمن العذره من السحت)

(2). و الظاهر من هذه الاخبار أنه إنما کان من السحت لأنه من باب الاکل بالباطل، لأن المعوَّض غیر مملوک فلا ینتقل الی المشتری شی ء عوض ثمنه فیکون الثمن سحتاً. لا یقال ان کون الثمن سحتاً لا یقتضی عدم الملکیه لاحتمال ان یکون لعدم قابلیه الاعیان المذکوره للتملیک بعوض لعدم جواز الانتفاع بها منفعه محلله مقصوده للعقلاء، أو لتحریم بیعها و التکسب بها شرعاً. قلت: کل ذا و إنْ کان محتملا، و لکنه لا ینافی ظهور الاخبار فی کون المنشأ فی ذلک عدم کونها مملوکه فتأمّل.

رابعها: حکایه الاجماع من بعض اصحابنا علی بعض الاعیان المذکوره مع عدم القول بالفصل. قال فی جواهر الکلام فی بیع العذره: (البیع مشروط بالملک، و العذرات غیر مملوکه باتفاق علمائنا کما قیل) (3).

و مما ذکرناه یعلم الکلام فی المبحث الثالث و الرابع،

لأن ما لا یقبل صفه الملک لا یقبل التملیک لا مجانا و لا بالعوض کما هو واضح.

المبحث الخامس فی ثبوت حق الاختصاص فی الاعیان النجسه

یظهر من بعض متأخری اصحابنا ثبوته. قال فی الجواهر: (نعم قد یقال بان له حق الاختصاص لمن سبق الیه، لتحقق الظلم عرفا بالمزاحمه) (4).

أقول: یشکل الحال فی ذلک بعد الالتفات الی الأدله، أ لا تری انه (علیه السلام) نهی عن امساکه فی خبر تحف العقول حیث

قال: (أو شی ء من وجوه النجس، فهذا کله حرام


1- لم أجد فی ما راجعته خبراً بهذا اللفظ لیزید بن فرقد، و ما وجدته
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 17.
4- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 9.

ص: 25

(و محرم) لأن (ذلک کله) منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلب فیه بوجه من الوجوه، لما فیه من الفساد، فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)

(1) و عن امساک الخمر و الخنزیر فی

خبر یونس فی مجوسی باع خمراً أو خنازیر الی أجل مسمی ثمّ اسلم قبل أن یحل المال قال: له دراهمه (2). و قال: (إنْ أسلم رجل و له خمر أو خنازیر ثمّ مات و هی فی ملکه و علیه دین، قال: یبیع دیّانُه أو ولی له غیر مسلم خمرَه و خنازیره، و یقضی دینه و لیس له ان یبیعه و هو حی و لا یمسکه)

(3) و امر بإهراق الخمر فی

خبر محمد بن مسلم عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: (إن رجلا من ثقیف أهدی الی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) راویتین من خمر (بعد ما حرمت) فأمر بهما رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فأهریقتا)

(4) الخبر. و فی

خبر أبی بصیر (أنه اهدی الی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) راویه من خمر فأمر بها فصُبت فی الصعید)

(5). و لا شک أن النهی عن الامساک و الامر بالإهراق مما ینافیان ثبوت حق الاختصاص علی أن العلامه (رحمه الله) فی التذکره نقل الاجماع علی عدم صحه الوصیه بما هو خارج عن کونه مقصودا للتملک کفضلات الانسان، مثل شعره و ظفره و العذرات (6)، مع أنه یکفی فی صحه الوصیه ثبوت الاختصاص فی (7)، و حق المنع الملازم لجواز الافتاء.

و الحقُّ التفصیل بین ما ثبت له منفعه محلله و بین ما لم تثبت، و لو لم تکن المنفعه غالبه بل کانت نادره کالتسمید بالعذره، فما تثبت له منفعه محلله یثبت حق الاختصاص فیه، و ما لم یثبت لم یثبت. قال جدی فی شرح القواعد: (و عدم الملک لا ینافی ثبوت الاختصاص فی ما لَهُ منفعه محلله) (8). لأن تحلیل الانتفاع بتلک المنفعه یجوّز إمساکه، و عدُّ أهل العرف المزاحمه علیه ظلمٌ و تعدٍ یثبت الاختصاص،


1- ابن شعبه، تحف العقول، 247.
2- الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام، 7/ 138.
3- المصدر نفسه، 7/ 138.
4- المصدر نفسه، 7/ 136.
5- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 7/ 135، بایجاز فی النقل.
6- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 2/ 479.
7- یوجد سقط فی العباره.
8- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 13.

ص: 26

و النهی عن الامساک للوجه المحرم کما یقضی به فقه الرضا (علیه السلام) حیث قال فیه: (و کل أمر یکون فیه الفساد مما قد نُهی عنه من جهه اکله و شربه و لبسه و نکاحه و إمساکه لوجه الفساد، مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر، و ما أشبه ذلک فحرام ضار للجسم) (1).

و اما خبر یونس فمع اشتماله علی مخالفه الاصحاب فی عده مقامات منها قوله: (ثمّ مات و هی فی ملکه) مع أن المسلم لا یملکها کما عرفت، و منها قوله: (یبیع دیّانه) و الدیّان لا ولایه له علی ذلک، و منها قوله: (أو ولی له غیر مسلم) و غیر المسلم لا یکون ولیا للمسلم، محمول أیضا علی کون النهی عن الامساک للوجه المحرم و هو البیع. و أما الامر بالإهراق فهو فی خصوص الخمر، و لعله لا منفعه له أو لعله لبیان حرمه البیع، و لهذا عقب الأمر بالإهراق بقوله: (إنّ الذی حرّم شربها حرّم ثمنها) (2). و اما إجماع العلامه المنقول علی عدم صحه الوصیه فلعله فی خصوص الوصیه المقتضیه للتملیک فحینئذ یثبت حق الاختصاص فی ما یثبت له منفعه محلله، و إن لم تکن غالبه من اعیان النجاسات.

المبحث السادس فی جواز التکسب بحق الاختصاص المذکور

و صریح الشیخ جدی (رحمه الله) فی شرح القواعد و جواهر الکلام (3) الجواز. ولی فی ذلک نظر تبعا لمفتاح الکرامه حیث قال: (و لا یجوز نقله بصلح و لا بجعل کما هو ظاهر الاصحاب لإطلاقهم المنع من جمیع ضروب التکسب بالاعیان النجسه، و هذا منها و إن لم یکن تکسبا بنفس العین، و لان ما لا قیمه لعینه لا قیمه للحق الثابت فیه، و لخصوص خبر تحف العقول الناهی عن التقلب فیه فی جمیع التقلب الذی من جملته الامساک) و کیف کان فمن جمله الاعیان النجسه التی یحرم التکسب بها کما فی الشرائع الخمر و الانبذه المسکره و الفقاع (4).


1- علی بن بابویه، فقه الرضا، 250.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 17.
4- المحقق المحلی، شرائع الاسلام، 753.

ص: 27

أقول: الخمر المسکر المتخذ من العنب، و النبیذ المسکر المتخذ من التمر و البِتْع بکسر الباء و سکون التاء المثناه أو فتحها المتخذ من العسل، و الفَضیخ بفتح الفاء و کسر الضاد المعجمه المتخذ من البسر وحده من غیر أن تمسه النار، و النقیع المتخذ من الزبیب، و المِزْر بکسر المیم فالزاء المعجمه الساکنه فالمهمله المتخذه من الذره. هکذا قال الشهید فی الروضه (1).

و فی الخبر إنه المتخذ من الشعیر (2)، و الجعه بکسر الجیم و فتح العین المتخذ من الشعیر، و الفقاع و هو المتخذ من الزبیب أو الشعیر حتی وجد فیه النشیش و الحرکه کما فی الروضه. و الظاهر أن المحقق (رحمه الله) اطلق النبیذ علی جمیع الامور المذکوره ما عدا الخمر و الفقاع، و لهذا جمعه (3)، و الظاهر ایضا أن لفظ الخمر یعم الجمیع لغه و شرعاً.

قال فی مجمع البحرین الخمر فیما أشتهر بینهم کل شراب مسکر، و لا یختص بعصیر العنب. قال فی القاموس (و) العموم أصح، لأنها حرمت و ما فی المدینه خمر، و ما کان شرابهم الا التمر و البسر (4). و لانه اسم لما یخمر العقل و یغمره، و الجمیع مشترک فی ذلک، و قال ابو عبد الله (علیه السلام): (قال: رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) الخمر من خمسه، العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المزر من الشعیر و النبیذ من التمر) (5)، و قال أبو الحسن (علیه السلام): (لم یحرم الله الخمر لاسمها، و لکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر) (6). فعلی هذا یکون عطف الأنبذه المسکره و الفقاع فی عباره المحقق من باب عطف الخاص علی العام.


1- الشهید الثانی، الروضه بشرح السید کلانتر، 3/ 206- 207.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 392.
3- المحقق الحلی، شرائع الاسلام، 753.
4- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 292، و ما بین المعقوفتین إضافه من المجمع.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 221.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 273، باختلاف قلیل فی اللفظ.

ص: 28

و کیف کان فیدل علی عدم جواز التکسب بالامور المذکوره أمور:

أحدها: اصاله حرمه الانتفاع بها، و یؤیده ما دل علی وجوب اهراقها علی من هی بیده و علی من غیره کفایه. و لیس فی الادله ما یدل علی جواز الانتفاع بها بوجه، و الانتفاع حال الضروره للتداوی لیس من المنافع المعتبره المقصوده للعقلاء فی المعاوضات، و قد عرفت فی المقدمه ان کل ما حرمت منفعته الغالبه المعتبره عند العقلاء حرم التکسب به.

ثانیها: ما دل علی عدم قبول الاعیان النجسه صفه الملک، و یزیده هنا الاجماع المنقول علی انها لیست مملوکه، و انها نجسه، عن الخلاف (1) و غیره، و یزیده ما دل علی وجوب اهراقها، و کلما لم یکن کذلک مملوک العین لا یجوز التکسب فی عینه. ثالثها: ما دل من الاخبار علی وجوب إهراقها، فإن المفهوم منها ان الشارع لا یرید بقاء عینها بل یرید اتلافها، و هو مناف لجواز التکسب بها.

رابعها: الاجماعات المتکرره النقل فی کلام الاصحاب، فعن الخلاف (2) و المنتهی (3) الاجماع علی عدم جواز بیعها و شرائها، و فی محکی السرائر أن (کل شراب مسکر حکمه حکم الخمر علی السواء قلیلا کان او کثیرا، نیا کان أو مطبوخا، و کذلک حکم الفقاع حکمه، فان شربه و عمله و التجاره فیه و التکسب به محظور بلا خلاف بین فقهاء أهل البیت (علیه السلام) فان اجماعهم منعقد علی ذلک) (4) و عن التذکره الاجماع (5) علی عدم صحه بیعها أی الخمره.

خامسها: الاخبار المتکثره الداله علی ان ثمن الخمر سحت. و قد عرفت أن الثمن فی الاخبار مثالٌ لمطلق العوض، و متی ما حرم عوضه حرم التمسک به للملازمه العرفیه بینهما. و دعوی أن حرمه العوض لا تستلزم حرمه التکسب مردوده علی مدعیها.


1- الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 241.
2- الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 185.
3- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1008.
4- ابن ادریس الحلی، السرائر، 2/ 219، باختلاف قلیل فی الالفاظ.
5- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 582.

ص: 29

سادسها: الاخبار المتکثره الناهیه عن بیع الخمر التی منها ما رواه زید بن علی عن آبائه (علیهم السلام) قال: (لعن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) الخمر و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحموله الیه) (1) و منها ما رواه جابر الجعفی عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: (لعن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فی الخمر عشره: غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و حاملها و المحموله الیه و بائعها و مشتریها و آکل ثمنها) (2). و منها ما روی عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) فی حدیث المناهی: أن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نهی أن یُشتری الخمر و أن یسقی الخمر قال: (لعن الله الخمر و غارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و بائعها و مشتریها و آکل ثمنها و حاملها و المحموله الیه) (3). و منها ما رواه أبو بصیر عن ابی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن ثمن الخمر فقال: (أُهدی الی رسول الله صلی الله علیه و آله راویه خمر بعد ما حرمت الخمر، فامر بها أن تباع فلما ادبر بها الذمی یبیعها، ناداه رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) من خلفه، یا صاحب الراویه، أن الذی حرّمها حرّم ثمنها، فأمر بها فصبّتْ فی الصعید، فقال: ثمن الخمر و مهر البغی و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت) (4). هذا و ما یعارض ما ذکرناه من الاخبار فمطّرَح او مؤول، لعدم قابلیته لمعارضه ما سمعت من الاخبار الصحیحه الصریحه المجبوره بما سمعت من الإجماعات المؤیده بما عرفت من القواعد، کخبر جمیل أنه قال للصادق (علیه السلام): (یکون لی علی الرجل دراهم فیعطینی بها خمره، فقال: خذها ثمّ أفسدها) (5) و هو مع ضعفه و عدم قابلیته لمعارضه ما مر من الاخبار لا دلاله فیه علی جواز المعاوضه،


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.
2- المصدر نفسه، 12/ 165.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 165.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 165.
5- الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام، 9/ 118.

ص: 30

بل علی جواز أخذها لإفسادها بجعلها خلا، و لعله مما لا خلاف فیه لاستفاضه النصوص بجواز اخذها لذلک. و خبر محمد بن مسلم عن ابی عبد الله (علیه السلام): (فی رجل ترک غلاما له فی کرم له یبیعه عنبا أو عصیراً، فأنطلق الغلام فعصر خمرا ثمّ باعه، قال: لا یصلح ثمنه)، ثمّ قال: (أن رجلا من ثقیف أهدی الی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) راویتین من خمر فأمر بهما رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فاهریقتا، و قال: ان الذی حرّم شربها حرّم ثمنها)، ثمّ قال: أبو عبد الله (علیه السلام): (أن أفضل خصال هذه التی باعها الغلام أن یتصدق بثمنها) (1). و خبر ابی ایوب قال قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): (رجلٌ أمر غلامه أن یبیع کرمه عصیرا فباعه خمراً، ثمّ أتاه بثمنه، فقال: أن أحب الاشیاء الیّ أن یتصدق بثمنه) (2) فإن الصدقه بثمنه لا تدل علی صحه المعاوضه، بل لعلها لبقاء الثمن علی ملک المشتری، و حیث کان مجهولا أمر بالتصدُّق کسائر مجهول المالک.

فإن قلت هذا ینافی قوله: (أفضل) و قوله: (أحب الیّ)، قلت: لعله لما کان المشتری عالما بأن الخمر لا یُملک فکأنه دفع للبائع الثمن بلا عوض فیکون بمنزله الهبه، فمن هنا کانت الصدقه أفضل و أحب فتأمل.

حرمه التکسب بالمیته و أجزائها

و من جمله الاعیان النجسه التی یحرم التکسب بها من نجس العین المیته و أجزاؤها مطلقا من غیر فرق بین ما تحله الحیاه و ما لا تحلّه منها، و من طاهر العین ذی النفس السائله و أجزائها التی تحلها الحیاه دون ما لا تحله الحیاه، و دون ما لا نفس له مع امتیازها و انفرادها، و مع اختلاطها و اشتباهها بالمذکی اذا کانت محصوره من غیر فرق بین کون البیع علی المسلم أو علی الکافر مستحلًا أو لا، محترَم المال اولا، کل ذلک لما


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 164.

ص: 31

ذکرناه فی ما مر من عدم تعلق صفه الملک بالاعیان النجسه التی هذه منها، مضافا الی خصوص الاجماع المنقول عن رهن الخلاف (1) علی عدم ملکیتها بالخصوص، و عدمُ تعلُّقٖ صفه الملک یمنعُ من التکسب بعینها، لما ذکرناه من عدم جواز الانتفاع بالاعیان النجسه التی هذه منها، مضافا الی القاعده المتقدمه و هی (انّ کلّ ما حرمت منافعه حرم التکسب به). هذا بناءً علی ما ذکرنا من القاعده التی احکمناها و هی حرمه الانتفاع (2) بها الا ما خرج بالدلیل.

فالمیته بالخصوص مما خرجت بالدلیل، لما دلّ علی عدم جواز الانتفاع بها لقوله (علیه السلام): (و لا ینتفع بها و لو بشسع نعل) (3) فیکون التکسب بها من باب اکل المال بالباطل، لاشتراط وجود المنفعه المحلله فی المبیع.

و أما ما یقوله بعض الاعیان من انّ المنافع النادره التی لا تعد استعمالًا عرفاً کإحراقها فی الحمام او إعطائها لحیوان لیاکلها لا تدخل تحت الاخبار المانعه عن الانتفاع بالمیته، لانه (علیه السلام) جعل الفرد الخفی مثل شسع النعل الذی هو من الاستعمالات المتعارفه للجلود، فلا ینصرف له الاطلاق لمثل ذلک الانتفاع، فنرجع فیه الی اصاله الجواز، ففیه:

أولًا: إنه مبنی علی أصاله جواز الانتفاع بالاعیان النجسه التی قد عرفت انقطاعها بالادله المتقدمه.

ثانیها: إن هذه الانتفاعات لا تجوّز التکسّب، لانه انما یجوز فیما کانت له منفعه مقصوده للعقلاء یعدّ من جهتها مالا، و یقابل بالعوض لأجلها، و هذه المنافع لیست کذلک، بل هی من المنافع النادره کاکلها عند الضروره، فکما لا یجوز البیع لذلک، لا یجوز البیع لهذه المنافع النادره، بل قد عرفت فی القانون المتقدم أن کل ما حرمت منفعته الغالبه التی من جهتها یعد مالا و إن حلّت بقیه منافعه لا یجوز التکسب به. و یدل علی حرمه التکسب بالمیته مضافا الی ما مر الاجماع المحکی عن التذکره (4) و المنتهی (5) و التنقیح (6) علی حرمه ذلک.


1- یقصد موضوع الرهن من کتاب الخلاف للشیخ الطوسی، 3/ 241.
2- فی المخطوطه (حرمه عدم الانتفاع بها).
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 3/ 249، و اللفظ مختلف.
4- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 581.
5- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1008.
6- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب.

ص: 32

و یدل علیه ایضا الاخبار المتکثره العادّه ثمن المیته من السحت، فمنها: خبر یزید بن فرقد عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: (السحت ثمن المیته و ثمن الخمر و مهر البغی و الرشوه فی الحکم و أجر الکاهن) (1)، و منه وصیه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لعلی (علیه السلام): (یا علی من السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر الزانیه) (2)، و منها خبر عبد الله بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: (سألته عن الماشیه تکون للرجل فیموت بعضها، یصلح له بیع جلودها و دباغها و لبسها؟ قال: لا و لا لبسها فلا یصل فیها) (3)، و یدل علیه قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ (4)، لأنه إما ان یکون التحریم لجمیع المنافع التی منها البیع، او لخصوص المنفعه الظاهره و هی الاکل، و علی الاول فالامر واضح، و علی الثانی کذلک، لان تحریم المنفعه الغالبه یقتضی تحریم التکسب کما عرفت فیما سبق. و هنا مباحث:

أحدها: لو اشتبه المیت بالمذکی لم یجز بیعه، وفاقاً لجمع من اساطین المتأخرین، و عن الشیخ فی النهایه (5) و ابن حمزه (6) جواز بیع ذلک علی مستحل المیته و استوجهه فی الکفایه، و عن المحقق الجواز إن قصد بیع المذکی خاصه (7)، و عن الشهید فی الدروس (8) عرضه علی النار و اختباره بالانبساط و الانقباض کاللحم المطروح المشتبه، و الاقوی عدم الجواز مطلقاً لان المشتبه بالمیته کالمیته اکلا و انتفاعا، فکما لا یجوز اکل المیته و لا الانتفاع بها لا یجوز اکل المشتبه بها و لا الانتفاع به، لوجوب الاجتناب عن اکل المشتبهین، فیکون دفع الثمن بازاء المذکی المشتبه بالمیته و قبضه و أکله من باب أکل المال بالباطل المنهی عنه.


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 127، و لم أجد فی ما راجعت ان یزید بن فرقد یروی هذا الحدیث.
2- الحر العاملی، و سائل الشیعه، 12/ 63.
3- المصدر نفسه، 12/ 65، و ما فی المخطوطه (لا یصلح فیها) و ما أثبتناه من الوسائل.
4- المائده، 3.
5- الشیخ الطوسی، النهایه، 586.
6- ابن حمزه الطوسی، الوسیله، 362.
7- المحقق الحلی، شرائع الاسلام، 4/ 752.
8- الشهید الأول، الدروس، 3/ 13- 14.

ص: 33

هذا إن قصد بیع المذکی، و إن قصد بیع المجموع فاولی بالبطلان؛ لما دل علی عدم جواز بیع النجس، و ما دل علی عدم جواز بیع المیته، و ما دل علی عدم جواز الانتفاع بها، فان ذلک کله شامل.

استدل الشیخ و ابن حمزه (1) علی جواز بیع ذلک علی المستحل بخبر الحلبی، قال سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول: (اذا اختلط المذکی و المیته باعه ممن یستحل المیته و اکل ثمنه) (2)، و خبره الآخر عن أبی عبد الله (علیه السلام): (أنه سئل عن رجل کان له غنم و بقر و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیته ثمّ ان المیته و الذکی اختلطا، کیف یصنع؟ قال: یبیعه ممن یستحل المیته و یأکل ثمنه، فإنه لا بأس) (3)، و خبر علی بن جعفر (علیه السلام) مثله.

و فیه أن هذه الاخبار مع معارضتها بالمرویّ عن امیر المؤمنین (علیه السلام): (انه یرمی بها)، لیست لها قابلیه معارضه ما دل علی المنع من بیع النجس، و ما دلّ علی المنع من بیع المیته و إن ثمنها سحت، و ما دل من المنع من الاعانه علی الاثم، و ما دل علی النهی عن المنکر لان الکفار مکلفون بالفروع، و الاجماعات المتقدمه، فلا بد من اطّراحها أو حملها (4) علی التعجیز کما قیل، بناء علی عدم المستحل للمیته بعد عهد موسی (علیه السلام)، او حملها علی التقیه بحمل المبیع منها علی جلودها خاصه بعد الدبغ فیکون المراد من المستحل ما یعم الکافر و المخالف.


1- الشیخ الطوسی، النهایه، 586، ابن حمزه الطوسی، الوسیله، 362.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 260.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 260.
4- فی المخطوطه (حمل) و الصحیح ما أثبتناه.

ص: 34

قال بعض المعاصرین: و یمکن حملها علی صوره قصد البائع المسلم اجزاءَها التی لا تحلها الحیاه من الصوف و الشعر و العظم و نحوها، و تخصیص المشتری بالمستحل لان الداعی له علی الاشتراء اللحم ایضا، و لا یوجب ذلک فساد البیع ما لم یقع العقد علیه (1)، و هو کما تری، و حَمَل العلامه الاخبار المذکوره علی أن ذلک لیس بیعا صحیحاً بل هو استنقاذ من مال الکافر و إخراج للمال من یده بحیله (2). قال بعض المعاصرین: و فیه ان المستحل قد یکون ممن لا یجوز له الاستنقاذ منه الا بالأسباب الشرعیه کالذمی (3) و هو کما تری، لأنها محموله علی المستحل الذی یجوز الاستنقاذ منه. و قال بعض المتأخرین: (و فیه ان المسئول الصادق (علیه السلام) و وجود الحربی فی زمانه بحیث یَتعامل معه السائلُ حتی یستنفذ منه المال بعید، و الذمیّ ماله محترم) ثمّ قال: الا أن یقال انه یمکن وجود المعاهد حینئذ، و تکون معهم المعامله فاسده ایضا کالحربی و یکون ذلک استنقاذاً، و الفرق بین المعاهد و الحربی بعد فساد معامله کل منهما أن الحربی یمکن استنقاذ ماله و لو قهراً، و المعاهد هو الذی لا یؤخذ ماله الا برضاه و لو بحیله غیر شرعیه، و یمکن أن یکون مستند المحقق فیما ذهب الیه تنزیل الخبرین المذکورین علی ذلک.

و فیه أن ظاهرهما بیع المجموع من المستحل دون المذکی خاصه، فحملُ الخبرین علی ذلک خروج عن ظاهرهما و اطراح لهما، علی أن قصد بیع المذکی خاصه لا یجدی نفعا بعد اشتباهه بالمیته، لانه یکون حکمه حکم المیته باعتبار وجوب اجتناب الشبهه المحصوره و عدم جواز ارتکاب شی ء منها.


1- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 38.
2- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 8/ 319.
3- الشیخ الانصاری، المکاسب، 1/ 38.

ص: 35

هذا علی المختار فی الشبهه المحصوره، و علی القول بجواز ارتکاب الشبهه المحصوره لا بد من القول بعدم الجواز هنا، لان الأصل فی کل من أفرادها- بعد إلغاء العلم الإجمالی- عدم التذکیه. نعم فی ما کان الأصل فی أفرادها الإباحه و جواز الارتکاب مع الغاء العلم الاجمالی یمکن القول: بجواز بیع الفرد المحلل و قصده بالبیع خاصه، علی انه إنْ کان المناط فی الجواز کون المشتری مستحلا فلا وجه لتخصیص ذلک بصوره الاشتباه و لا بقصد بیع المذکی خاصه، و إن کان المناط الاشتباه فلا وجه لتخصیص ذلک بالمستحل. اللهم الا أن یکون المناط حصول الاشتباه مع کون المشتری مستحلا، و هو بعید، لبُعدِ مدخلیه الاشتباه فی الحکم فتأمل.

علی انه قد یبطل البیع من جهه اخری و هی عدم القدره علی تسلیم المبیع تسلیما تاما بحیث ینتفع به المشتری، إذ غایه ما فی الباب أن یُسلَّم الجمیع و تسلیم الجمیع لا ینفع، لانه لا یجوز للمشتری التصرف بهذا التسلیم فلا یکون تاما شرعا. أ لا تری انهم قالوا ان تسلیم المبیع مشغولا بمال الغیر لیس من التسلیم الشرعی، و یمکن ان یتطرق الیه البطلان من وجه آخر و هو جهاله المبیع، لانه مجهول العین، علی انه مجهول الوزن لو کان من الموزون، فیکون مجهولا من وجهین، فان کان المبیع المذکی خاصه فقد عرفت ما فیه، و إن کان المبیع المجموعَ لزم فتح باب سدها الشارع و لا یرید فتحها، و هی بیع المیته، و هذا ینافی الحکمه، لأن کل من أراد بیعها خلطها بالمذکی خلطا لا یتمیز عنه، و یتوصل بذلک الی بیع المیته، و هذا مما ینافی الحکمه الباعثه علی المنع من بیع المیته کما لا یخفی، الا أن یخص ذلک بالاشتباه القهری فتأمل.

و أما ما قاله الشهید (رحمه الله) من عرضه علی النار و اختباره بالانبساط و الانقباض (1) فهو مخالف لظواهر النصوص و الفتاوی، و تلک علامه یقتصر فیها علی مورد النص و هو اشتباه الحال فی الفرد الواحد المشتبه بین المیته و المذکی لا الاشتباه بین فردین مع یقین موت أحدهما فحینئذٍ الاختبار المذکور فی المقام لا یعوّل علیه فتأمّل.


1- الشهید الأول، الدروس، 3/ 13- 14.

ص: 36

ثانیها: قد ورد فی بعض الاخبار ما یقضی بجواز الانتفاع بجلد المیته، کخبر قاسم الصقیل قال: (کتبتُ الی الرضا (علیه السلام) أنی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیته، فیصیب ثیابی، أ فأصلی فیها؟ فکتبَ الیّ: اتخذ ثوباً لصلاتک، فکتبتُ الی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) کنتُ کَتَبت الی أبیک بکذا و کذا، فصعب علیّ ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیه الذکیه، فکتب إلی: کلُّ أعمال البرّ بالصبر- یرحمک الله- فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس) (1)، و خبر أبی القاسم الصیقل و ولده قال: کتبوا الی الرجل (علیه السلام): جعلنا الله فداک أنا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشه و لا تجاره غیرها و نحن مضطرون الیها، و انما غلافها (2) من جلود المیته من البغال و الحمیر الاهلیه، لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحل لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسها بأیدینا و ثیابنا؟ و نحن نصلی فی ثیابنا و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسأله یا سیدنا لضرورتنا الیها، فکتب (علیه السلام): (اجعلوا ثوبا للصلاه) (3)، و ما رواه فی الفقیه، قال: سُئل الصادق (علیه السلام) عن جلود المیته یجعل فیها اللبن و الماء و السمن، ما تری فیه؟ فقال: (لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن و تتوضأ منه و تشرب، و لکن لا تصلّ فیها) (4)، و خبر الحسین بن زراره عن أبی عبد الله (علیه السلام): (فی جلد شاه میته یدبغ فیصبُّ فیه اللبن و الماء فأشربُ منه و أتوضأ؟ قال: نعم، و قال: یدبغ و یُنتفع به و لا یُصلّی فیه) (5)، و خبر زراره المروی فی التهذیب عن أبی عبد الله (ع) قال: (سألته عن الانفحه تخرج من الجدی المیت، قال: لا بأس به، قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاه و قد ماتت، قال لا بأس به، قلت: و الصوف و الشعر و عظام الفیل و الجلد و البیض یخرج من الدجاجه، قال: کل هذا ذکی لا بأس به) (6)، قلت و رواه فی الفقیه بإسقاط لفظه و الجلد (7)، و فی الوافی (8) و هو الصحیح، و کأنّ زیادتها سهو من کاتب التهذیب، الی غیر ذلک من الاخبار المشعره بجواز الانتفاع بجلد المیته.


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 2/ 1050.
2- فی الوسائل (علاجنا).
3- الحر العاملی، الوسائل، 17/ 173.
4- المصدر نفسه، 2/ 1051.
5- الشیخ الطوسی، الاستبصار، 4/ 90.
6- الشیخ الطوسی، التهذیب، 9/ 76، الشیخ الطوسی، الاستبصار، 4/ 89.
7- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 3/ 342.
8- المحدث الکاشانی، الوافی، 11/ 19، باب ما ینتفع به من اجزاء المیته.

ص: 37

و الظاهر ان هذه الاخبار کلها محموله علی التقیه او مطّرحه لان بإزائها أخبار متکثره داله علی عدم جواز الانتفاع بجلد المیته بالخصوص، کخبر الفتح بن یزید الجرجانی عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: (کتبت إلیه أسأله عن جلود المیته التی یؤکل لحمها إنْ ذکّی؟، فکتب: لا ینتفع من المیته بإهاب و لا عصب) (1)، و خبر علی بن ابی المغیره قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): (جعلت فداک المیته ینتفع منها بشی ء؟ فقال: لا، قلت: بلغنا ان رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مرّ بشاه میته، فقال: ما کان علی اهل هذه الشاه إذْ لم ینتفعوا بإهابها؟ فقال: تلک شاه کانت لسوده بنت زمعه زوجه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، و کانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت، فقال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم): ما کان علی اهلها إذْ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا باهابها، أی تُذکّی) (2)، و خبر سماعه قال: سألته عن جلود السباع ینتفع بها، قال: (إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده، و أما المیته فلا) (3)، و خبر ابی مریم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): (السخله التی مر بها رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و هی میته قال: ما ضرّ اهلها لو انتفعوا باهابها؟ قال: فقال ابو عبد الله (علیه السلام): لم تکن میته یا أبا مریم، و لکنها مهزوله فذبحها اهلها فرموا بها، قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم): ما کان علی أهلها لو انتفعوا بإهابها) (4)، و خبر سماعه قال: (سألته عن اکل الجبن و تقلید السیف و فیه الکیمخت و الغری فقال: لا باس به ما لم تعلم أنه میته) (5).


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 16/ 366.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 2/ 1080.
3- الحر العاملی، الوسائل، 2/ 1071.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 2/ 1081.
5- الشیخ الطوسی، الاستبصار، و الکیمخت هو جلد المیته المملح، و الفرا ما طلی به أو الصق به الورق، الجوهری، الصحاح، 6/ 2445.

ص: 38

و هذه الاخبار مجبوره بالشهره المحصله فضلا عن المنقوله بل الاجماع فضلا عن الشهره مؤیده بالاخبار الحاصره للذکی من المیته بعشره و لیس الجلد منها، فلا بد من حمل الاخبار الماره علی التقیه أو علی غیرها أو إخراجها اصلا کما لا یخفی، فحینئذ لا وجه لاشکال صاحب الحدائق (1) و الکفایه فی جواز بیع جلود المیته، و دعوی دلاله خبر ابی القاسم الصیقل علی ذلک ممنوعه، لأنه تضمن السؤال عن عمل السیوف و بیعها و شرائها لا خصوص الغلاف مستقلا و لا منضماً. نعم قصراه الدلاله علی جواز الانتفاع بجلد المیته بجعله غلافا للسیف من حیث التقریر، و قد عرفت ما فیه، کما ان ما یحکی عن الفاضلین فی النافع و الإرشاد من جواز الاستقاء بجلد المیته لغیر الصلاه و الشرب (2) مردود بالاخبار المتقدمه المانعه من الانتفاع به مطلقاً.

و کیف کان ففی بعض کتب أصحابنا المتأخرین و لکن الانصاف انه اذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیته منفعه مقصوده کالاستسقاء بها للبساتین و الزرع إذا فرض عده مالًا عرفاً، فمجرد النجاسه لا تصلح عله لمنع البیع لو لا الاجماع علی حرمه بیع المیته بقول مطلق، لأن المانع حرمه الانتفاع فی المنافع المقصوده لا مجرد النجاسه، و إن قلنا إنّ مقتضی الادله حرمه الانتفاع بکل نجس فان هذا کلام آخر سیجی ء بما فیه بعد ذکر حکم النجاسات، لکنّا نقول إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعه مقصوده بشی ء من النجاسات فلا مانع من صحه بیعه، لان ما دلّ علی المنع عن بیع النجس من النص و الاجماع ظاهر فی کون المانع حرمه الانتفاع) (3) انتهی. و هو مما لا باس به إن سلّمنا ما ادّعاه من ظهور ما دلّ علی المنع من بیع النجس فی کون المانع حرمه الانتفاع، و لکن دون اثبات ذلک الظهور خرط القتاد.

ثالثها: یجوز التکسب بما لا تحله الحیاه من میته ذی النفس من طاهر العین إن فرض له نفع مقصود من قبیل الشعر و الریش و نحوهما لوجود المقتضی و عدم المانع، کما یجوز التکسب بمیته غیر ذی النفس السائله اذا کانت مما ینتفع بها أو ببعض


1- المحقق البحرانی، الحدائق الناضره، 5/ 516.
2- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 84.
3- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 33.

ص: 39

اجزائها، کدهن السمک المیت (1) للاسراج و التدهین لوجود المقتضی و عدم المانع ایضاً، و لأن ادله عدم جواز الانتفاع بالمیته مختصه بمیته ماله نفس سائله، و قد صرح بذلک جمع من اصحابنا، و الظاهر انه مما لا خلاف فیه.

رابعها: المقطوع من بدن الحی من ذی النفس کالمقطوع من بدن المیت اذا کان مما تحله الحیاه لا یجوز الانتفاع به و لا الاکتساب وفاقا لبعض من تأخر من اصحابنا. نعم روی فی مستطرفات السرائر عن جامع البزنطی صاحب الرضا (علیه السلام)، قال: (سألته عن الرجل یکون له الغنم، یقطع من ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح أن ینتفع بها؟ قال: نعم، یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها) (2) و عن صاحب الکفایه أنه استوجه العمل بها (3) تبعا لما حکاه الشهید عن العلامه فی بعض اقواله (4)، و الروایه مع کونها شاذه معارضه بالاجماع المنعقد علی تحریم المیته و التصرف فیها علی کل حال، بل معارضه بما دلّ علی المنع من موردها معللًا بقوله (علیه السلام): (أما علمت انه یصل الید و الثوب و هو حرام) (5).

التکسب بالدم

و من جمله الاعیان التی یحرم التکسب بها الدم لحرمه الانتفاع به کما عرفت من الاصل المتقدم، و علی تقدیر جواز الانتفاع به بالصبغ و نحوه، کما یقوله البعض یشکل القول بجواز التکسب به لأن منفعته الغالبه و هی الاکل محرمه، و قد عرفت أن کل ما تحرم منفعته الغالبه یحرم التکسب به، اللهم إلا أن تقول ان الصبغ من المنافع الغالبه المقصوده للعقلاء فی مقام المعاوضات.


1- فی المخطوطه (المیته) و ما أثبتناه هو الصحیح.
2- ابن إدریس الحلی، مستطرفات السرائر، 573.
3- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 252.
4- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 118.
5- الشیخ الکلینی/ الکافی، 6/ 255.

ص: 40

و کیف کان فیدل علی ذلک أیضا- بعد حکایه الاجماع کما عن النهایه و الایضاح و التنقیح (1) و نفی الخلاف کما فی کتب بعض المعاصرین- الاخبارُ المتکثره.

هذا کله فی الدم المسفوح و أما غیره و هو الدم الطاهر، فاما المتخلف بالذبیحه منه فیظهر من جدی المرحوم فی بغیه الطالب فی باب الطهاره حلیه أکله حیث قال فیها: و أما المتخلف فی الذبیحه فهو طاهر حلال لکنه خلاف ما علیه الاصحاب (2) و لعله (رحمه الله) یرید المتخلف فی اللحم و لهذا قیده ولده المرحوم الشیخ موسی فی شرح الرساله بعدم الانفصال، قال: و أما المتخلف فهو طاهر و حلال ما لم ینفصل و هو الاقوی عندی (3).

و کیف کان فعلی القول بحلیته لا کلام فی جواز التکسب به، و أما علی القول بالحرمه فیکون حکمه حکم باقی الدماء الطاهره کدم ما لا نفس له، و الظاهر جواز التکسب بها (4) فجواز الانتفاع بها منفعه محلله و هی الصبغ و نحوه. هذا إن کانت من المنافع الغالبه المقصوده کما عرفت، و إن لم تکن کذلک فلا یجوز التکسب به، و الظاهر أن تلک منفعه غالبه مقصوده تکفی فی جواز التکسب. و عن التذکره التصریح بعدم بیع الدم الطاهر لاستخباثه (5)، و لعله لعدم المنفعه الظاهره فیه غیر الاکل المحرم بزعمه و قد عرفت ما فیه.

و أما مرفوعه الواسطی المتضمنه لمرور أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی القصابین و نهیهم عن سبعه: بیع الدم و الغدد و آذان الفؤاد و الطحال الی آخرها (6) فالظاهر اراده حرمه البیع للأکل، و لا شک فی تحریمه لما سیجی ء من أن قصد المنفعه المحرمه فی البیع موجب لحرمه البیع، بل موجب لبطلان البیع فتبصر و الله العالم.


1- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 55 ب.
2- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، بغیه الطالب، ورقه 24 ب، مخطوط، و اللفظ مختلف.
3- الشیخ موسی کاشف الغطاء، شرح الرساله (منیه الراغب)، ورقه 42 أ، و اللفظ مختلف.
4- یوجد سقط فی العباره.
5- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 581.
6- الشیخ الطوسی، النهایه، 364.

ص: 41

التکسب بالمنی

و من جمله الاعیان التی یحرم التکسب بها المنی، لما مر من عدم تعلق الملک بالاعیان النجسه، و لهذا کان الولد نماء الام فی الحیوانات عرفاً و للأب فی الانساب شرعاً. و لو کان مملوکاً لکان بمنزله البذر المملوک، و لهذا حکم بتبعیه الزرع للبذر دون الولد فی الحیوانات. و من هنا یظهر مانع آخر من التکسب به و هو عدم الانتفاع به لانه أن وقع خارج الرحم لا ینتفع به المشتری، و کذا لو وقع فی باطن الرحم، لما عرفت من ان الولد نماء الام فی الحیوانات. و ذکر العلامه من المحرمات بیع عسیب الفحل (1)، و هو ماؤه قبل الاستقرار، و کما أن الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار کما عن جمع من الاصحاب، و ربما علل ذلک بعض اصحابنا بالجهاله و عدم القدره علی التسلیم و جمیع ما ذکر لا یخلو من نظر. اما دعوی کونه من الاعیان النجسه فلا یتعلق صفه الملک به فانما یسلم فیما وقع خارج الرحم و أما إذا دخل من الباطن الی الباطن فنجاسته فی محل المنع، فعدم کونه مملوکا لنجاسته ممنوع، و أما کونه لا ینتفع به لکون الولد نماء الام فذلک مبنی علی عدم کونه مملوکا و هو ممنوع أیضا، و أما المنع من جهه الغرر و الجهاله و عدم القدره علی التسلیم فانما تمنع من العقد الذی یفسده الغرر کالبیع و لا تمنع من العقد الذی یحتمل الغرر و الجهاله کالصلح و نحوه، علی انا لو قلنا بنجاسته فوضعُه علی الانقلاب یلحقه بالقابل للتطهیر او به یکون مستثنی من قاعده المنع.

و کیف کان فالظاهر انه یصح فیه الصلح و نحوه، فالقول بعدم جواز التکسب به مطلقاً ممنوع. نعم لا یجوز التکسب بما وقع منه خارج الرحم و الله العالم.

التکسب بالابوال و الارواث

و من جمله الاعیان النجسه التی یحرم التکسب بها الابوال و الارواث مما لا یؤکل لحمه اذا کانت له نفس سائله و تنقیح الکلام (2) یتم برسم مقامات:


1- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 468.
2- إضافه یقتضیها السیاق.

ص: 42

المقام الاول: فی أبوال ما لا یؤکل لحمه مما له نفس، و الظاهر انه لا اشکال بل لا خلاف فی حرمه التکسب بها، لحرمتها و نجاستها و عدم الانتفاع بها منفعه مقصوده للعقلاء.

المقام الثانی: فی ارواث ما لا یؤکل لحمه مما له نفس، و الظاهر أنه لا أشکال فی عدم جواز التکسب بها بل فی کتب بعض المتاخرین بلا خلاف معتد به أجده فیه، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل المنقول منها مستفیض فعن الخلاف إجماع الفرقه علی تحریم بیع السرجین النجس (1)، خلافا لأبی حنیفه، و فی محکی التذکره: (لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعا منا) (2)، و النهایه (بیع العذره و شراؤها حرام اجماعاً)، و عن المنتهی الاجماع علی تحریم بیع العذره (3)، الی غیر ذلک من الاجماعات المنقوله المنجبره بما دلّ علی حرمه بیع الاعیان النجسه التی هذه منها، مضافا الی ما قد عرفته من عدم تعلق صفه الملک بالاعیان النجسه خصوصا العذرات، لحکایه اتفاق علمائنا علی عدم تعلق صفه الملک بها بالخصوص، و ان البیع مشروط بالملک لا أقل من انها لیسن متموّله عرفا، و لهذا لم یجر علیها حکم الاموال من الغصب و السرقه و غیرهما.

هذا کله مضافا الی النصوص المستضیفه التی منها خبر یعقوب بن شعیب (ثمن العذره من السحت) (4)، و فی مرسل الدعائم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه (علیه السلام): (أن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نهی عن بیع العذره و قال: هی میته) (5)، و ما فی سندها من القصور مجبور بما سمعت من الادله المتقدمه، نعم فی روایه مضارب (لا بأس ببیع العذره) (6) و جمع الشیخ بینهما بحمل الاول علی عذره الانسان و الثانی


1- الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 185.
2- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 464.
3- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1008.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126.
5- النعمان بن محمد، دعائم الإسلام، 2/ 16.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126- 127.

ص: 43

علی عذره البهائم (1)، و لعله لأن الاول نصٌّ فی عذره الانسان، ظاهرٌ فی عذره غیره، بعکس الخبر الثانی، فیطرح ظاهر کل منهما بنص الآخر، و یقرَب هذا الجمع روایه سماعه، قال: (سئل ابو عبد الله (علیه السلام) عن بیع العذره، و انا حاضر، فقال أنی رجل ابیع العذره، فما تقول؟ قال: حرام بیعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببیع العذره) (2)، فإن الجمع بین حکمین فی کلام واحد لمتکلم واحد و مخاطب واحد یدل علی ان تعارض الاولین لیس الا من حیث الدلاله، فلا یرجع فیه الی المرجحات السندیه أو الخارجیه، و یدفع ما یقال ان العلاج فی الخبرین المتنافیین علی وجه التباین الکلی هو الرجوع الی المرجحات الخارجیه ثمّ التخییر و التوقف لا إلغاء ظهور کل منهما، و لهذا طعن علی من جمع بین الامر و النهی. بحمل الامر علی الاباحه و النهی علی الکراهه.

و کیف کان فالظاهر أن الشیخ (رحمه الله) یرید من عذره البهائم الارواث الطاهره و إنْ مثل بالابل و البقر و الغنم، کما انه یرید بعذره الانسان الارواث النجسه و مثله جمله روایه الجواز فی الاستبصار (3) علی عذره غیر الآدمیین، فیکون مرجع التأویلین الی شی ء واحد؛ اذ لا فرق بین انواع ما یؤکل فی جواز البیع کما لا فرق بین انواع ما لا یؤکل فی عدم جوازه بل المنقول عنه فی المبسوط و الخلاف (4) التصریح بجواز بیع السراجین الطاهره و المنع من بیع النجسه من دون تفصیل، بل عن الخلاف حکایه إجماع الفرقه علی ذلک. قال بعض المتأخرین: فإطلاق کلامه فی الاستبصار محمول علی إراده البهائم التی ینتفع بعذارتها غالبا، و لذا خصها بالذکر فی التهذیب و لم یذکر غیرها من الحیوانات المأکوله اللحم مع القطع بمساواته لها فی الحکم. و من ذلک یعلم أن الشیخ لا خلاف له فی المسأله، فما عساه یتوهم من عبارته من جواز بیع عذره غیر الآدمی و ان کانت نجسه فی غیر محله (5) و احتمل السبزواری حمل خبر المنع علی


1- الشیخ الطوسی، الاستبصار، 3/ 56.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126.
3- الشیخ الطوسی، الاستبصار، 3/ 56.
4- الشیخ الطوسی، المبسوط، 2/ 166، الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 185.
5- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 18.

ص: 44

الکراهه (1). و فیه ما لا یخفی من البعد لمنافاته للفظ السحت و الحرام، و لان الجمع بین الاخبار فرع التکافؤ، و لا شک أن روایه المنع اقوی لاعتضادها بما سمعت، و احتمل المجلسی (رحمه الله) خبر المنع علی بلاد لا ینتفع به، و الجواز علی غیرها. و لا یخفی علی المتأمل بعده، لان السؤال عن البیع، و لا شک ان ما لا ینتفع به لا یسأل عن بیعه و احتمل بعض اصحابنا حمل خبر المنع علی التقیه لکونه مذهب أکثر العامه، و فیه ما لا یخفی من ان فی ذلک طرح لأحد الدلیلین و الجمع أولی منه.

فظهر مما ذکرنا ان ما ذکرناه فی طریق الجمع بین الاخبار أولی. هذا انما ارتکبناه مراعاه لأولویه الحمل من الطرح و إلّا فروایه الجواز لا یجوز العمل بها من وجوه عدیده کما لا یخفی علی المتأمل.

و کیف کان فإن قلنا بظهور لفظ العذره فی عذره الانسان- کما هو المنقول عن جمع من اهل اللغه- فثبوت الحکم فی غیرها من عذره غیر مأکول اللحم ینشأ من الادله المتقدمه التی دلت علی المنع من بیع الاعیان النجسه و التکسب بها، و من الإجماعات المتقدمه الداله علی المنع من بیع السرجین النجس، و نُقل عن ظاهر الاردبیلی (2) و الخراسانی التوقف فی حکم العذره و غیرها من الارواث النجسه بل المیل الی جواز بیعها کما هو المحکی عن الفاضل القاسانی (3)، تمسکاً بالاصل و استضعافا لدلیل المنع، و التفاتا الی ظهور الانتفاع بها فی الزرع و الغرس و هو ضعیف لانقطاع الاصل بما سمعت من الادله عامه و خاصه، و لان دلیل المنع بعد الوقوف علی الاجماعات المتقدمه الجابره للأخبار التی مرت فی غایه القوه، و لان الانتفاع المذکور و ان دلت الادله علی جوازه فهو من المنافع النادره التی لا تُقابل العینُ من جهتها بالمال و لا تعدّ مالا لذلک، و کیف کان فالظاهر ان المناط فی ما یؤکل و ما لا یؤکل حین الخروج لا حین التکوّن مثل موطوء الانسان من الحیوانات.


1- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 84.
2- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 8/ 38.
3- المحدث الکاشانی، الوافی، 10/ 42، باب (ما یحل الشراء و البیع فیه).

ص: 45

و مثله العکس لو تکوّن بوله و روثه حال الحلّیه قبل الوطء ثمّ خرج بعد الوطء فهو من غیر المأکول. و مثله العکس کما لو تکون حال الجلل و خرج بعد تمام الاستبراء فهو من المأکول. و لا فرق فی ذلک بین ان نقول بنجاسه العذره قبل الخروج من الباطن او بطهارتهما الی ان یخرجا او بنجاستهما و عدم تنجیسهما، فلا یفترق الحال فی کون المناط حال الخروج لأنه مساق الادله فی المقام فتبصر و الله العالم.

المقام الثالث: فی التکسب فی أبوال ما یؤکل لحمه، و قد اختلف اصحابنا فی ذلک علی اقوال:

أحدها: القول بالمنع من التکسب فیها مطلقا من غیر فرق بین أبوال الابل و غیره، و هو المنسوب للعلامه (رحمه الله) فی النهایه (1) و الفاضل یحیی بن سعید فی النزهه (2).

ثانیها: القول بجواز التکسب بها مطلقا و هو المنسوب الی الحلی و العلامه فی المختلف (3).

ثالثها: القول بالمنع إلا فی أبوال الابل للاستشفاء، و هو المنسوب الی الشیخین (4) و سلار (5) و أتباعهما و هو المختار، فلنا دعویان:

إحداهما: المنع من التکسب فیما عدا بول الابل.

ثانیتهما: جواز التکسب ببول الابل.

أما الدعوی الاولی فمستندها أمور:

أحدها: حرمه شرب الابوال المذکوره، و لا اشکال فی کون منفعتها الغالبه الشرب، و متی حرمت المنفعه الغالبه المقصوده حرم التکسب بها. أما تحریم شربها فللقطع باستخباثها کما هو الظاهر، أو لاحتماله الموجب لاجتنابه من باب المقدمه للأمر


1- العلامه الحلی، نهایه الأحکام، 2/ 463.
2- ابن سعید الحلی، نزهه الناظر، 78.
3- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 5/ 5.
4- الشیخ المفید، المقنعه، 587، الشیخ الطوسی، النهایه، 364.
5- سلار، المراسم العلویه، 172.

ص: 46

باجتناب الخبیث الواقعی الذی لا یتم الا باجتناب جمیع المحتملات و للاولویه المستفاده من تحریم الفرث و المثانه التی هی مجمع البول بناءً علی بعدهما- بالاضافه الی البول- عن القطع بالخباثه، فتحریمهما مع ذلک یستلزم تحریم البول القریب من القطع بالاستخباث بالاضافه الیهما بطریق أولی، و یؤید الاولویه المذکوره ظهور النصوص فی أشدّیه حکم البول من الدواب الثلاثه بالنسبه الی الروث حتی ظن جماعه الفرق بینهما فحکموا بنجاسه البول دون الروث. فاذا ثبت تحریم الاضعف، و هو الروث، ثبت تحریم الاشد، و هو البول بطریق اولی، و متی ما ثبت حرمه أبوال الدواب الثلاثه ثبت حرمه أبوال غیرها لعدم القائل بالفرق. و أما کون الشرب هو المنفعه الغالبه هنا فأمر واضح، و أما انه کلما حرمت منفعته الغالبه حرم التکسب به فقد اثبتناه فی ما مر مفصلا.

هذا مع انه یمکن الاستناد بعد إثبات تحریمها فی حرمه التکسب بها الی قوله (علیه السلام): (اذا حرم الله شیئا حرم ثمنه) (1)، و قوله (علیه السلام): (لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها) (2) فتأمل.

ثانیها: عدم أجراء حکم الاموال بل أحکام الاملاک علیها عرفا، و لهذا لا یتعلق بها حکم الاموال من السرقه و الغصب و الاتلاف، و متی ما سقطت عن حکم المالیه عرفا لم یجز التکسب بها، لان ما لا یعد فی العرف مالا لا یجوز التکسب به.

ثالثها: ما یحکی عن کشف الرموز (3) من ان مستند المنع عموم الاخبار الوارده بالمنع من التصرف فی الابوال، فإن مقتضاه ورود نصوص بالمنع و إن لم نجدها فی کتب الحدیث، و یشهد له فتوی الشیخ فی النهایه بالمنع (4)، مع انها متون اخبار کما صرح به


1- البیهقی، السنن الکبری، 3/ 7، بتغییر فی الألفاظ.
2- أحمد بن حنبل، مسند أحمد، 1/ 247.
3- الفاضل الآبی، کشف الرموز، 1/ 436.
4- الشیخ الطوسی، النهایه، 362.

ص: 47

غیر واحد من الاصحاب و یؤیده ما یحکی عن ابن ادریس فی دره حیث یقول: إنّ هذا خبر أورده شیخنا إیراداً لا اعتقاداً (1).

و أما الدعوی الثانیه فمستندها الإجماع المنقول عن جامع المقاصد (2) و ایضاح النافع (3) و هو العمده فی الباب. و خلاف العلامه فی النهایه (4) و ابن سعید (5) لا یقدح بذلک کما لا یخفی، و ما یقال من جواز شربها اختیاراً استنادا الی اجماع المرتضی (6) علی جواز شرب أبوال مأکول اللحم اختیارا، و شموله لأبوال غیر الابل لا یقدح فی الاستدلال فیکون المقتضی موجودا و المانع مفقودا، فیجوز التکسب بها حینئذٍ- مما لا وجه له لمنع الاجماع المذکور بشهاده قضیه التتبّع بخلافه، خصوصا بعد شموله لا بوال غیر الابل، کما أن قضیه الوجدان تشهد باستخباث بول الابل و انه مشارک لغیره فی الاستخباث الموجب للتحریم، و ما ادعاه- بعض المحققین من منع استخباثه، لان العرب لا تستخبثه بل تتداوی به و تشربه عند إعواز الماء و قلته، و هم المرجع فی التمییز بین الطیبات و الخبائث- ففیه أن دعوی انهم المرجع فی التمییز بعد ما نشاهده منهم من تناول المحرمات و عدم اجتناب الخبائث و اکل الضب و الیربوع و کل ما دبّ و درج مشکل جدا.

و دعوی دلاله الاخبار علی جواز شرب أبوال الابل اختیاراً واضحه المنع، لان الاخبار (منها أن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) امر قوما اعتلّوا بالمدینه ان یشربوا الابوال فشُفوا) (7)، و منها خبر الجعفری عن الکاظم (علیه السلام): (أبوال الابل خیر من ألبانها،


1- ابن إدریس، السرائر، 2/ 19، بتقدیم و تأخیر فی الألفاظ.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 13.
3- المختصر النافع للمحقق الحلی، 246.
4- العلامه الحلی، نهایه الأحکام، 1/ 65.
5- یحیی بن سعید، نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، 78.
6- الشریف المرتضی، الانتصار، 424- 425.
7- سنن الترمذی، الترمذی، 1/ 49، و ما فی الترمذی یختلف لفظه کلیاً.

ص: 48

و یجعلُ الله الشفاء فی ألبانها) (1)، و منها خبر سماعه (انه سئل الصادق (علیه السلام) عن شرب ابوال الابل و البقر و الغنم للاستشفاء، قال: نعم لا بأس به) (2) و منها خبر سماعه: (سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن بول الابل و البقر ینتفع به من الوجع، هل یجوز ان یشرب؟ قال: لا بأس) (3)، و منها موثقه عمار (عن بول البقر یشربه الرجل، فان کان محتاجاً الیه یتداوی بشربه، فلا بأس و کذلک بول الابل و الغنم) (4)، الی غیر ذلک من الاخبار. و هی کما تری کلها انما دلت علی جواز شرب الابوال المذکوره عند الضروره المبیحه للمحرّم. أ لا تری إنه (علیه السلام) لم یقتصر فیها علی بول الابل بل الحقَّ به بول البقر و الغنم، بل قوله (علیه السلام): (و کذلک بول الابل و الغنم) (5) یشعر بما ذکرناه اتمّ اشعار، خصوصا بعد ان کان السؤال عن بول البقر خاصه.

و دعوی انه لو کان کذلک لم یکن وجه لاختصاص بول الابل بذلک، فلا بد من حمل الاخبار علی الحاجه غیر الموصله الی حد الضروره کما یقضی به خبر سماعه. قلت:

أولًا: لا اختصاص لبول الابل کما هو صریح الاخبار المذکوره.

ثانیاً: علی تقدیر حمل الاخبار علی الحاجه غیر الموصله الی حد الضروره فلا اختصاص لبول الابل أیضا، بل بول الغنم و البقر کذلک کما هو صریح الاخبار. علی أنّا نقول ان الاخبار لا دلاله لها علی جواز شرب البول المذکور اختیاراً، بل یجوز ذلک إما عند الضروره أو الحاجه، و متی ما کان محرما اختیاراً لا یجوز التکسب به و إلا لجاز التکسب بکل محرم، لأنه یحل عند الضروره.


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 87.
2- الفاضل الهندی، کشف اللثام، 2/ 268.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 88.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه 17،/ 87.
5- المصدر نفسه، 17/ 87.

ص: 49

فان قلت: ما الفرق بینه و بین الادویه التی لا تحل الا عند الاضطرار الیها؟ قلت: الفرق بینهما عرفی، فان اهل العرف یعدّون الادویه مالا و لا یعدون المحرم مالا و إن حلّ عند الضروره، و یمکن الفرق بأن حلیه الادویه حال المرض لیست لأجل الضروره بل لأجل تبدّل عنوان الضرر بعنوان النفع و هو أمر غیر التحلیل للضروره و کذلک التحلیل عند الحاجه لا یجوّز التکسب لقوله (علیه السلام): (إذا حرّم الله شیئا حرُم ثمنه) (1) مطلقاً و إن حلّ عند الضروره، إذ لو کان المراد من الخبر أن کلّ ما حرّم الله شیئاً فی کل الاحوال حرّم ثمنه لما حرم ثمن شی ء، لانه ما من شی ء إلی و یحلُّ فی حال من الاحوال، فاذا کان مفاد الدلیل ذلک کان التکسب بالأبوال المذکوره محرّما و إن حلّت عند الاضطرار و الحاجه، فالعمده فی الباب إنما هو الاجماع المتقدم.

و هل جواز التکسب به بقصد الاستشفاء من المتبایعین أو من المشتری خاصه أو لا یتقیّد؟، وجهان مبنیان علی أن التعلیل فی کلام القوم للاستثناء أو للمستثنی. و لعل الاقتصار فی الجواز علی قصد شرائه للاستشفاء أولی، کما أن الأولی الاقتصار فی الجواز علی مقدار الحاجه، و المرجع فی معرفه الداء و ما به الاستشفاء الی التجربه و قول الطبیب. و لعل السر فی انعقاد الاجماع علی جواز التکسب به للاستشفاء دون غیره مع ان غیره من أبوال مأکول اللحم یجوز الاستشفاء به مع الضروره، مع ان کثره الاضطرار الی التداوی و الاستشفاء به صیّرته مالا دون غیره، فانه و إن جاز الاستشفاء به عند الضروره الا انها لا تدعو الی ذلک الا نادرا فیکون الاستشفاء ببول الابل من المنافع الغالبه التی یعد من جهتها مالا دون الاستشفاء بغیره من الأبوال، فانه لا یعد الاستشفاء بها من المنافع الغالبه التی یکون من جهتها مالا، فیکون الاستشفاء بها عند الضروره کتحلیل بقیه المحرمات عند الضروره، فکما لا یجوز التکسب ببقیه المحرمات و إن حلت عند الاضطرار لا یجوز التکسب بغیر بول الابل، و إن جاز الاستشفاء به عند الضروره، أو إن السر ما تخیّله البعض من أن بول الابل یجوز الاستشفاء به عند


1- علی بن عمر الدار قطنی، سنن الدار قطنی، 3/ 7، الطوسی، الخلاف، 3/ 184.

ص: 50

الحاجه غیر الموصله الی حد الضروره للنص دون غیره من الابوال، فلا یجوز الاستشفاء به الا عند الضروره. و هذا مشکل، لما عرفت من التساوی بینه و بین بول البقر و الغنم فی الاخبار. علی أنه لا یخلو عن تأمل. أحتج المجوّز للتکسب بأبوال ما یؤکل لحمه مطلقا من غیر فرق بین بول الابل و بین غیره، و هم صنفان:

صنف جوّز شربها اختیاراً، و استند الی انها یجوز الانتفاع بها فی الشرب و هی منفعه غالبه مقصوده للعقلاء، و کل عین یجوز الانتفاع بها کذلک یجوز التکسب بها. أما الکبری فثابته بما مرّ، و أما الصغری فثابته بالاصل و الاجماع الذی حکاه المرتضی فی الانتصار (1) علی جواز شربها اختیاراً و بالموثق (کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه) (2)، و بالاخبار المتکثره المتقدمه الداله علی جواز التداوی و الاستشفاء ببول الابل و البقر و الغنم، و حملُها علی الضروره المجوّزه لذلک مسقط لخصوصیه بول الابل مع ان فیها ما هو صریح بذلک کقوله (علیه السلام): (بول الابل خیر من ألبانها، و یجعل الله الشفاء فی ألبانها) (3)، هذا مع المناقشه فی أدله التحریم من منع القطع بالاستخباث الموجب للتحریم، و عدم کفایه الاحتمال لعموم أدله الحِل کتابا و سنه، فکما ان احتمال النجاسه لا یوجب الاجتناب، فکذلک احتمال الاستخباث لا یوجب الاجتناب.

و دعوی أن التکلیف باجتناب الخبیث غیر مشروط بالعلم بالخباثه، بل هو مطلق، و من شأنه توقف الامتثال فیه بالتنزه عن محتملاته، و ان هو الا کالتکلیف باجتناب السمومات و المضرات ممنوعه، لان مبنی الحرمه فی السمومات و المضرات علی الخوف و المخاطره و نحوهما مما یکفی فیه الاحتمال المعتد به، بخلاف الاول الذی قد یُدّعی عدم تحقق الخباثه فی نفس الامر فیه لان مبناها النفره الوجدانیه، و الفرض انتفاؤها فلا یتصوّر تحققها فی نفس الامر، و مع التسلیم فلا یجب الاجتناب لعمومات الحِل کتابا و سنه کما مرّ. و منع الاولویه المدّعاه بالنسبه الی المثانه التی هی مجمع البول لان تحریم


1- الشریف المرتضی، الانتصار، 424.
2- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 266.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 87.

ص: 51

المثانه اما للنص المجبور بالشهره کما علم فی محله، و أما للإجماع. و الاولویه المدعاه فی کون التحریم فی المثانه للاستخباث، و هو ممنوع، فالاولویه المدّعاه ممنوعه.

علی ان حصر محرمات الذبیحه فی ما عدا البول فی النصوص و اسقاط البول و عدّ ما سواه مما یشعر بتحلیلِه و منعِ ما ذکر فی زیاده وجه الاولویه بالنسبه الی أبوال الدواب الثلاثه و ارواثها، اذ دلاله النصوص علی أشدّیه البول لا تقتضی حرمه الاسهل و هو الروث حتی تقتضی حرمه الاشد و هو البول، خصوصا بعد حمل تلک النصوص علی ضرب من الکراهه و لو من جهه الخباثه التی لم تصل الی حد یوجب التنجیس، و الجمیع کما تری.

اما الاصل فمقطوع بما دلّ علی التحریم، و أما اجماع المرتضی (1) فمردود بشهاده التتبّع بخلافه. و أما الموثق فلا یدل الا علی الطهاره، و أما الاخبار الوارده فی ابوال الابل و البقر و الغنم فلا تدل الا علی جواز شربها للتداوی عند الحاجه، فان ارید منها الضروره فلا ریب انها مسوّغه لتناول جمیع المحرمات و ان ارید ما هو اعم من ذلک کان اعتبار الحاجهِ فی الاباحه اختیارا مخالفا للإجماع فیتعیّن طرح الاخبار لذلک، و أما المناقشه فی ادله التحریم، فاما منع القطع بالاستخباث فهو مکابره فی مقابله العیان و الوجدان، و أما دعوی جواز ارتکاب محتمل الاستخباث فلا یضرنا بعد القطع بالاستخباث، کما انا لمناقشه فی زیاده الاولویه لا تفید الخصم.

هذا مع انا لو سلمنا الصغری فلا نسلّم الکبری و نمنع الملازمه بین ما یجوز شربه و ما یجوز التکسب به. نعم لو عُدّ فی العرف مالا لذلک جوّزنا التکسب به، مع ان الرجوع الی العرف یقضی بخلافه کما عرفت من عدم اجراء احکام الاموال علیه عرفاً.

و من هنا ظهر لک ما فی بعض عبائر من عاصرناه حیث قال فرعان:

الاول: ما عدا بول الابل من أبوال ما یؤکل لحمه المحکوم بطهارته عند المشهور. إن قلنا بجواز شربها اختیارا- کما علیه جماعه من القدماء و المتأخرین، بل عن المرتضی دعوی الاجماع علیه- فالظاهر جواز بیعها، و ان قلنا بحرمه شربها کما هو


1- الانتصار، الشریف المرتضی، 424.

ص: 52

مذهب جماعه آخرین لاستخباثها ففی جواز بیعها قولان (1) فإنه صریح فی جواز البیع علی تقدیر القول بجواز الشرب، بل صریحه ترتیب الخلاف علی القول بحرمه الشرب.

و فیه ما لا یخفی من منع الملازمه، لان جواز البیع یتبع المالیه عرفاً، و لا ملازمه بین جواز الشرب و بینها کما لا یخفی. أ لا تری ان الماء علی ساحل البحر یجوز شربه و لا یجوز بیعه لعدم مالیته.

و صنف حرم شربها اختیارا و اجاز بیعها و التکسب بها استنادا الی ان لها منفعه ظاهره و هی الشرب و لو عند الضروره، و هی کافیه فی جواز البیع، و الفرق بینها و بین ذی المنفعه غیر المقصوده حکم العرف بأنه لا منفعه فیه.

و فیه ان اصل المنفعه المذکوره مجوّزهً للبیع یستلزم تجویز بیع جمیع المحرمات، لان ما من محرّم الا و یجوز اکله عند الضروره، مع ان النبوی (ان الله اذا حرّم شیئا حرم ثمنه) (2)، قاض بعدم جواز بیعها، لان مفاده ان کل ما حرم حال الاختیار حرم ثمنه مطلقا؛ لأن الله لم یحرّم شیئا فی جمیع الاحوال فلا یبقی للدلیل موردٌ إذا ارید منه ذلک، و المفروض ان الأبوال محرمه حال الاختیار.

فان قلت: و ان حرم شربها لکنها غیر محرمه الانتفاع مطلقا بل یجوز الانتفاع بها بغیر الاکل فلا تکون موردا للدلیل. قلت: المراد من قوله (اذا حرّم شیئا حرُم ثمنه) یعنی اذا اطلق تحریم (أی) (3) شی ءٍ کان قال: (هذا حرام) و اطلاق التحریم ینصرف الی تحریم جمیع المنافع او الی تحریم المنفعه الظاهره و هی فی الأبوال الشرب.

فلا ینتقض ذلک بالطین المحرم الاکل مع انه یجوز بیعه لان الاکل منفعه نادره للطین، أو غیرها اهم منها، بخلاف الأبوال فان منفعتها الظاهره الشرب کما لا یخفی، و لا ینتقض ذلک بالادویه المحرمه حال الصحه.

مع انه یجوز بیعها لحلیتها حال الضروره و هو حال المرض، لان التحریم حال الصحه للضرر و تحلیلها حال المرض للنفع، فهو من تبدّل العنوان لأنها محرمه ذاتا و قد


1- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 17.
2- البیهقی، السنن الکبری، 6/ 13، بتغییر فی الألفاظ.
3- إضافه یقتضیها السیاق.

ص: 53

حلّت للضروره، و لو کان کل ما یحرم فی حال و یحل فی آخر یحرم بیعه لما جاز بیع شی ء، لان کل شی ء قد یحرم فی حال فتبصّر.

و علی ما ذکرنا ینزل خبر تحف العقول حیث یقول فیه: (و کل شی ء یکون لهم فیه الصلاح من الجهات) فان المراد منه جهه الصلاح الثابته حاله الاختیار دون حال الضروره. نعم یقال أن الشیخ فی الخلاف فی باب الأطعمه روی النبوی (أن الله اذا حرم أکل شی ء حرم ثمنه) و هو مردود بضعف السند و عدم الجابر له متناً و دلالهً، مع أنه معارض بجمله من الأدله فی مقامات عدیده هذا و قد ظهر مما ذکرنا دلیل المانع من التکسب بالابوال مطلقا و هو مردود فی أبوال الابل بالاجماعین المنقولین عن الایضاح (1) و جامع المقاصد (2)، کما عرفت.

المقام الرابع: فی التکسب فی ارواث ما یؤکل لحمه، و الظاهر انه لا کلام و لا اشکال فی جواز بیعها اذا کانت لها منفعه محلله مقصوده بل عن الخلاف نفی الخلاف فیه (3) و عن المرتضی حکایه الاجماع علیه (4)، و یحکی عن سلّار (5) و عن المفید (6) حرمه بیع العذره و الابوال کلها إلا بول الابل للاستشفاء، و لیس له مستند سوی تحریم الخبائث بدعوی ان التحریم یعم جمیع انواع الانتفاعات حتی البیع و نحوه، و قد عرفت غیر مره ان المراد من التحریم فی ذلک الاکل خصوصا بعد مقابلته (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ) (7) و سوی قوله (علیه السلام): (کلما حرّم الله شیئا حرم ثمنه) (8)، و قد عرفت ایضا ان المراد تحریم جمیع الانتفاعات أو تحریم المنفعه الغالبه المقصوده و منفعه الروث


1- المختصر النافع للمحقق الحلی، 246.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 13.
3- الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 185.
4- الشریف المرتضی، الناصریات، 86.
5- سلار، المراسم العلویه، 172.
6- الشیخ المفید، المقنعه، 587.
7- المائده، 4.
8- الطوسی، الخلاف، 3/ 184، باختلاف قلیل فی الألفاظ.

ص: 54

الظاهره الغالبه الایقاد و نحوه دون الاکل فهو کالطین و شبهه، و سوی خبر الدعائم. ثمّ ان الحلال من البیوع کل ما کان حلالا من المأکول و المشروب و غیر ذلک مما هو قوام للناس و مباحٌ لهم الانتفاع، و ما کان محرما اصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه، و فی دلالته نظر واضح کما لا یخفی.

التکسب بالکلب و الخنزیر البریین

و من جمله ما یحرم التکسب به الکلب و الخنزیر البریان، و المراد بالکلب هنا کلب الهراش، و عن التحریر حکایه الاجماع علی حرمه التکسب بما عدا الکلاب الاربعه (1)، و عن التذکره الکلب ان کان عقوراً حرم بیعه عند علمائنا (2) و عن المبسوط انه لا یصح بیع الخنزیر و لا اجارته و لا الانتفاع به اجماعاً (3). هذا کله مضافا الی ما مرّ من عدم قبولها الملک. و کما لا یجوز بیعهما لا یجوز بیع اجزائهما من غیر فرق بین ما تحله الحیاه منها و بین ما لا تحله، لنجاسه الجمیع کما عرفت ذلک فی کتاب الطهاره مفصّلًا، فجمیع ما دلّ علی عدم جواز بیع الاعیان النجسه یدل علیه.

نعم خالف فی ذلک المرتضی فذهب الی طهاره ما لا تحله الحیاه من أجزائهما (4) فیلزمه القول بجواز التکسب به، لان له منفعه مقصوده للعقلاء، و عبّر فی الشرائع ب (الخنزیر و جمیع أجزائه و جلد الکلب و ما یکون منه) (5) و لعله لبیان ان الخنزیر لا یجوز بیع جملته و لا أجزائه، و الکلب لا یجوز بیع أجزائه و ان جاز بیع جملته، کما فی الکلاب الاربعه، و لهذا عدل عن لفظ الکلب الی جلد الکلب و ما یکون منه، و یحتمل أن یرجع ضمیر منه الا الکلب و إلی الجلد.

و کیف کان فعدم جواز بیع کلب الهراش البری مما لا کلام فیه، و انما قیدناه بالبری لاخراج کلب الماء، فانه یجوز بیعه و التکسب به، لقبوله التذکیه و الانتفاع بجلده حتی ان جمعا من اصحابنا ذهبوا الی أن الخزّ جلد کلب الماء فراجع و تأمّل. و قد نقل عن المقنع (6) و مطاعم القواعد (7) جواز الاستقاء بجلد الخنزیر لغیر الطهاره، و علیه فالظاهر جواز التکسب به لأنها من المنافع المقصوده للعقلاء اللهم الا ان تقول انه لا دلیل عندنا


1- العلامه الحلی، تحریر الأحکام، 1/ 160.
2- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 464.
3- الشیخ الطوسی، المبسوط، 2/ 165- 166.
4- الشریف المرتضی، الناصریات، 100.
5- المحقق الحلی، شرائع الإسلام، 2/ 263.
6- ما فی المقنع (و إیاک ان تجعل جلد الخنزیر دلواً تستقی به الماء) الشیخ الصدوق، المقنع، 419.
7- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 3/ 333.

ص: 55

علی جواز التکسب بکل ما یجوز الانتفاع به، و علی تقدیر ثبوت ذلک فهو اصل، فما دلّ علی عدم جواز التکسب بالأعیان النجسه، و ما دل علی عدم جواز التکسب بالکلب و الخنزیر الشامل لهما و لجمیع أجزائهما یخصص ذلک الاصل، و أما شعر الخنزیر فقد جزم العلامه فی القواعد فی المطاعم (1) بحرمه استعمال شعره و هو المحکی عند السرائر (2)، و ظاهرهما الاطلاق، بل عن السرائر ان الاخبار بذلک متواتره و ان نقل عن من ادعی ممن تأخر عنه عدم العثور علی خبر واحد یدل علی ذلک، و عن العلامه فی المختلف (3) جواز استعماله فیما لا یشترط بالطهاره و تبعه علی ذلک الفاضل الهندی (4)

سواء أضطر الی استعماله او لا، و قیده جمع من اصحابنا بصوره الاضطرار، و هم ان ارادوا بالاضطرار الضروره المبیحه لکل المحرمات فلا وجه للتقیید، و ان ارادوا بالضروره و لو عدم کمال العمل بدونه کان مخالفا لنا فی الفتوی. و الاقوی عدم جواز استعماله مطلقا الا فی مقام الضروره المبیحه لکل محرم کما هو المشهور بین أصحابنا، و قد ادّعی فی السرائر (5) تواتر الاخبار علی ذلک کما سمعت. و أما ما ورد فی خبر برد الاسکاف (6)

و سلیمان الاسکاف (7) من جواز استعمال ما لا دسم له فهو مردود بعدم القول بهذا التفصیل من أصحابنا.

التکسب بالمرتد الفطری

و من جمله ما یحرم التکسب به من اعیان النجاسه المرتد الفطری بناء علی عدم قبول توبته کما صرح به جماعه من أصحابنا (رضی الله عنهم)، حتی ان جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرح القواعد قال فی قول العلامه (ما لا یقبل التطهیر من النجاسات) أحترز عما یقبله


1- المصدر نفسه، 3/ 333.
2- ابن ادریس، السرائر، 3/ 114.
3- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 8/ 323.
4- الفاضل الهندی، کشف اللثام، 2/ 271.
5- ابن إدریس، السرائر، 3/ 114.
6- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 3/ 349.
7- لم أعثر علی خبر بهذا المعنی لسلیمان الإسکاف فی ما راجعت من مصادر الحدیث.

ص: 56

و لو بالاسلام کالمرتد و لو عن فطره علی أصح القولین (1)، و قال فی مفتاح الکرامه: (أما المرتد عن فطره فالقول بجواز بیعه ضعیف جدا لعدم قبول توبته فلا یقبل التطهیر) (2) ثمّ ذکر جماعه ممن جوّز بیعه إلی أن قال: (و لعل من جوّز بیعه بنی علی قبول توبته) انتهی.

و ظاهرهما بل صریحهما ان بیع المرتد الفطری مبنی علی قبوله التطهیر بالاسلام، و هو مشکل جدا، لان ما یتوقف الانتفاع به علی تطهیره یتوقف جواز بیعه علی قبوله التطهیر و عدمه، کالماء و نحوه، و أما ما لا یتوقف الانتفاع به علی تطهیره کالکلاب الاربعه فانه یجوز بیعها و ان لم تقبل التطهیر. و الکافر نظیرهما، فدعوی ان القول بجواز بیع الکافر انما هو لقبوله التطهیر بالاسلام، و القول بجواز بیع المرتد مبنی علی القول بقبول توبته، فان قلنا به جاز بیعه و الا فلا کما تری، بل ربما ادّعی بعض من تأخر من اصحابنا ان الاجماع منعقد علی عدم کون المانع من بیعه عدم قبوله التطهیر بالتوبه، و مما یؤید ما ذکرناه بناء الاصحاب علی کون المرتد عن فطره و ان لم نقل بقبول توبته مملوکا لمالکه و مالا له، و یجوز الانتفاع به و الاستخدام ما لم یقتل.

نعم ربما یکون المانع من صحه بیعه کونه فی معرض القتل و کونه واجب الاتلاف شرعا، فلا یدخل من هذه الجهه فی الاموال و المالیّه معتبره فی صحه البیع. و عن الشهید فی المسالک (3) فی رهن المرتد جواز رهنه، لبقاء مالیته الی زمان القتل و هو من الوهن بمکان کما لا یخفی. و لعل من یبنی الجواز- علی قبوله التطهیر و عدمه یرید هذا المعنی، لبقاء مالیته علی القول بقبوله التطهیر لقبول توبته، و عدم بقائها علی القول بعدم القبول- لا یرید ان النجاسهَ من حیث هی مانعٌ، و لکنه خلاف ما یظهر من عباراتهم.

هذا فی المرتد عن فطره، و أما الکافر الاصلی و المرتد عن مله فالظاهر جواز بیعه بلا خلاف ظاهر بل ادّعی علیه الاجماع جماعه، و لیس بالبعید کما لا یخفی علی من تتبع موارد کلامهم فی مظان المسأله و الله العالم.


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 12.
2- السید محمد جواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 12.
3- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 4/ 25.

ص: 57

التکسب بالعصیر العنبی
اشاره

و من جمله الاعیان التی یجوز بیعها و التکسب بها العصیر العنبی إذا غلا و اشتد و لم یذهب ثلثاه لعمومات البیع و التجاره، و لأصاله بقاء ملکیته و مالیته، و عدم خروجها عنها بالنجاسه، غایه الامر انه مال معیوب قابل لزوال عیبه بالنقص، فحکمه حکم النجس بالعرض القابل للتطهیر فلا تشمله روایه تحف العقول و لا

قوله (علیه السلام): (إذا حرّم شیئاً حرم ثمنه)

(1) لأن نجاسته و حرمه شربه عرضیان، و الظاهر من الخبرین المتقدمین إراده الاعیان النجسه و المحرمه بقول مطلق لا ما یعرض له النجاسه فی حال دون آخر، بل و لا یشمله معقد اجماع التذکره (2) علی فساد بیع نجس العین، لان المراد بالعین الحقیقیه و العصیر لیس منها، و فی بعض کتب المتأخرین و یمکن أن ینسب القول بجواز بیع العصیر العنبی الی کل من قید الاعیان النجسه المحرم بیعها بعدم قابلیتها للتطهیر، و عن مفتاح الکرامه انه استظهر المنع من بیعه للعمومات و خصوص الاخبار مثل

قوله (علیه السلام): (و إن غلا فلا یحل بیعه)

(3)، و

قوله (علیه السلام): (إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس)

(4)، و

قوله (علیه السلام): (إذا تغیّر عن حاله و غلا فلا خیر فیه)

(5). و فی الجمیع نظر، أما العمومات ففیها ما عرفت، و أما الاخبار الخاصه فهی منزّله علی النهی عن بیعه من غیر اعتبار الاعلام، أو هی کنایه عن عدم جواز الانتفاع به قبل ذهاب الثلثین، فلا تشمل بیعه بقصد التطهیر مع أعلام المشتری، و کیف کان فالظاهر أنه یکفی فی جواز بیعه بقاء مالیته و الله العالم.


1- البیهقی، السنن الکبری، 6/ 13، الطوسی، الخلاف، 3/ 184.
2- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 464.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 170.
4- المصدر نفسه، 12/ 169.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 17/ 227.

ص: 58

هذا کله فی أعیان النجاسات، و أما المتنجس بالعارض فالظاهر جواز الانتفاع به، و کونه مملوکا کما ان الظاهر جواز تملیکه مجانا و بالعوض. أما جواز الانتفاع به فالأصل جواز الانتفاع بالأعیان المتنجسه إلا ما خرج بالدلیل کالأکل و الشرب و الاستصباح بالدهن المتنجس تحت الظلال وفاقا لأکثر أساطین المتاخرین، و صرح جمع من اصحابنا المعاصرین بان القاعده فیه المنع من التصرف الا ما خرج بالدلیل کالاستصباح بالدهن المتنجس تحت السماء و بیعه لیعمل صابوناً علی روایه، و الاقوی الاول، لأصاله الجواز و قاعده حل الانتفاع بما فی الارض، و لا دافع لذلک سوی ما یُتخیَّل من بعض الآیات و الاخبار و الاجماعات المنقوله، و الکل فیه ما فیه.

أما الآیات فمنها قوله تعالی فی آیه (الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (1) فانها دلت علی وجوب اجتناب کل رجس، و الرجس النجس. و فیه ان الظاهر من الرجس ما کانت ذاته کذلک لا ما عرض له ذلک مع انها لو عمت ذلک للزم اجتناب کل متنجس مع ان اکثر المتنجسات لا یجب اجتنابها، فیکون خارجها اکثر من داخلها، مع أن الآیه إنما أمرت باجتناب ما کان رجسا من عمل الشیطان، فأما أن یکون المراد منها أن ما کان ذاته رجساً من عمل الشیطان کالخمر النجس و المیسر النجس معنی یجب اجتنابه- و علیه فلا تشمل الآیه المتنجس بالعارض فانه لیس من عمل الشیطان- و أما أن یکون المراد منها الامر باجتناب الاستعمال علی حذف مضاف فی صدر الآیه و یکون الغرض انما استعمال الخمر و المیسر، و علیه فیکون المأمور باجتنابه کل استعمال ثبت کونه رجساً، و لم یثبت کون استعمال الاعیان المتنجسه بالعارض رجس. و کیف کان فالآیه لا تدل علی المطلوب.

و منها قوله تعالی: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (2) بناء علی ان الرُّجز النجس. و فیه ان المراد بالرجز ما کان کذلک فی ذاته فلا تشمل المتنجس بالعارض. و منها آیه تحریم الخبائث (3) بناء علی أن کل متنجس خبیث. و فیه أن الظاهر من ذلک تحریم اکلها بقرینه قوله تعالی


1- المائده، 90.
2- مدثر، 5.
3- مائده، 3.

ص: 59

(أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ) (1). و أما الاخبار فمنها خبر تحف العقول حیث قال فیه: (أو شی ء من وجوه النجس فان ذلک کله حرام محرم للنهی عن أکله و شربه و امساکه و جمیع التقلب فیه، فجمیع التقلب فی ذلک حرام) (2) و فیه أن المراد بوجوه النجس الاعیان النجسه دون المتنجسه. و منها الامر بإهراق بعض المائعات المتنجسه فی بعض الاخبار (3). و فیه ان ذلک کله کنایه عن عدم الانتفاع بها فی الاکل و الشرب، و أما الاجماعات فمرهونه بقضیه التتبع، فإنّ تتبع کلام القوم یقضی بخلافها.

فتلخص مما ذکرنا أنه یجوز الانتفاع بالاعیان المتنجسه الا ما دلّ الدلیل علی خلافه، و الظاهر أنها مملوکه، لاستصحاب ملکها قبل ملاقاه النجاسه لها، و لیس عندنا فی الادله ما یقتضی خروجها عن الملک بملاقاه النجاسه. و متی کانت مملوکه لها منافع محلله جاز تملیکها مجانا، لان کل مملوک یجوز الانتفاع به یجوز تملیکه مجانا، و الظاهر ایضا انها یجوز تملیکها بالعوض، لان لها منافع محلله مقصوده للعقلاء تُحسب من جهتها مالا عرفا. و کل مملوک یکون کذلک یجوز تملیکه بالعوض الا إذا أدل الدلیل علی عدم جواز ذلک. إذا عرفت ذلک فالمتنجس إما أن یکون جامداً أو مائعاً، و المائع إما أن یکون قابلًا للتطهیر أولا، فینبغی البحث فی مقامات ثلاثه:

المقام الاول: فی الجامد

و لا خلاف بین اصحابنا فی جواز بیعه کما أن عمومات البیع تقضی به. نعم فی المحکی عن المبسوط التفصیل بین ما کانت نجاسته ثخینه تمنع من النظر الیه، و بین ما کانت نجاسته رقیقه لا تمنع من النظر الیه، فمنع من بیع الاول و جوّز بیع الثانی، و استند فی المنع من بیع الاول مره الی جهاله المبیع لمنعها من الاطلاع علیه و أخری الی انضمامها الیه فی البیع (4)، و کلاهما مردودان، أما الاول فکونه خروج عن محل الکلام، لأن الکلام من حیث النجاسه لا من حیث الجهاله، و إلا لو فرض التصاق


1- مائده، 5.
2- ابن شعبه، تحف العقول، 247، بتغییر فی الألفاظ.
3- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 1/ 229.
4- الشیخ الطوسی، المبسوط، 2/ 167.

ص: 60

شی ء طاهر به یمنع النظر و المشاهده بحیث یکون المبیع مجهولا لم یصح بیعه. و أما الثانی فظاهر المنع لان انضمامهما مع المبیع یتبع قصد المتعاقدین، فان قصدا ذلک بطل و الا فلا، علی ان التفصیل حینئذ بین الرقیقه و الثخینه مما لا وجه له. هذا کله فی جواز بیعه، و أما وجوب الاعلام بالنجاسه فکلام آخر یأتی إن شاء الله تعالی.

المقام الثانی: فی المائع

الذی یقبل التطهیر کالماء المتنجس، و المعروف بین اصحابنا (رحمهم الله) جواز بیعه لإمکان تطهیره عملا بالاصل من غیر معارض، لأن المعتبر فی المبیع الطهاره فعلا أو قوه، و الماء باعتبار إمکان تطهیره بالمعتصم طاهر بالقوه، لذا جاز بیع الثیاب المتنجسه و الکافر و العصیر بعد الغلیان، لقبولها التطهیر بالغسل بالماء و الاسلام و ذهاب الثلثین، و لو کانت الطهاره الفعلیه شرط فی صحه البیع لما جاز بیعها الا بعد تطهیرها، و منه بیع الذهب و الفضه الذائبتین إذا تنجّستا لقبول ظاهرهما التطهیر بعد الجمود و لا تمس الحاجه الی باطنهما. نعم یمکن عن الشیخ فی المبسوط المنع من الاشربهِ المحظورهِ أو شی ءٍ من المحرمات و النجاسات و تبعه علی ذلک بعض أساطین المتأخرین استنادا الی بعض الأخبار المانعه من بیع الخمر المعلله ذلک بالنجاسه، و بعض الاخبار المعلله جواز بیع العنب ممن یُعلَم أنه یعمله خمرا بانه باعه حلالا فی الآن الذی یحل اکله و شربه، و بعض الاخبار الآمره بإهراق الماء النجس و المشتبه. و الکل ضعیف، أما الاول: فانما یسری التعلیل الی مماثله و هو النجس ذاتا أو الذی لا یقبل التطهیر، و أما سریانه الی ما یقبل التطهیر فممنوع أشد المنع، و أما الثانی فکونه یحل بیعه فی الآن الذی یحل أکله و شربه لا یقتضی عدم جواز البیع فی الآن الذی لا یحل اکله و شربه، علی أنه فی کل آن یحل أکله و شربه لقبوله التطهیر، فهو مما یحل أکله و شربه فی کل آن و لو بالقوه. و أما الثالث فهو للمبالغه فی الکف و عدم المباشره، و هو لا یقضی بعدم جواز البیع.

المقام الثالث: فی المائعات المتنجسه التی لا تقبل التطهیر

کالزیت و العسل و السمن و المیاه المضافه، و قد اختلف اصحابنا فی جواز التکسب بها و عدمه علی أقوال.

ص: 61

احدها: القول بعدم جواز التکسب بها مطلقاً سواء فرض لها منفعه محلله أو لا، و سواء کان البیع علی المستحل أو لا.

ثانیها: القول بجواز بیعها علی المستحل و هو مختارُ جمعٍ من المتأخرین.

ثالثها: القول بجواز بیع ما یقصد مزجه بالماء المطلق الی ان یصیر ماء لطهاره المضاف باستهلاکه و هو المنسوب للمحقق الثانی (1).

رابعها: القول بجواز التکسب بها مطلقا الا ما دل الدلیل علی خلافه، کأن دل الدلیل علی عدم جواز التکسب به و ان کانت له منفعه محلله، أو دل الدلیل علی عدم جواز الانتفاع به، و إلیه یعود قول العلامه بجواز التکسب بها لقبولها الطهاره و إن خالف فی القلیل (2)، کما ان الیه یعود قول المحقق الثانی بجواز التکسب لما لا یتوقف الانتفاع به علی طهارته کالمائعات المقصود منها الصبغ، و هذا هو الاقوی لما عرفت من اصاله جواز الانتفاع بها الا ما خرج بالدلیل. و کل عین مملوکه یجوز الانتفاع بها منفعه مقصوده للعقلاء یجوز التکسب بها، و هذه الکلیه المدعاه ثابته

بقوله (علیه السلام) فی خبر تحف العقول: (و کل شی ء یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات، فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و امساکه و استعماله وهبته و عاریته)

(3)، و

قول الصادق (علیه السلام) فی خبر دعائم الاسلام: (أن الحلال من البیوع کل ما کان حلالا من المأکول و المشروب و غیر ذلک مما هو قوام للناس و یباح لهم الانتفاع به، و ما کان محرما اصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)

(4)، و

قول الرضا (علیه السلام) فی فقهه: (اعلم- یرحمک الله- ان کل مأمور به علی العباد، و قوام لهم فی امورهم من وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره مما یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون، فهذا کله حلال


1- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 12- 13.
2- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 2/ 6.
3- ابن شعبه، تحف العقول، 247، فی التحف (من کل شی ء).
4- النعمان بن محمد المغربی، دعائم الإسلام، 2/ 16، بتغییر قلیل فی الألفاظ، و ما بین المعقوفتین إضافه یقتضیها السیاق.

ص: 62

بیعه و شراؤه و هبته و عاریته)

(1)، و یؤیده أن جمعا من أصحابنا جعلوا جواز بیع النجس و المتنجس دائرا مدار جواز الانتفاع به و عدمه، کما لا یخفی علی من تتبع کلامهم فی المباحث المتفرقه.

استدلّ المانع مطلقاً بعموم ما دل علی المنع من التکسب بالنجس و الحرام، و لیس هو الا ما فی خبر تحف العقول من قوله (علیه السلام): (أو شی ء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم، لان ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه، فجمیع تقلبه فی ذلک حرام) (2)، و النبوی المشهور و هو (أن الله اذا حرم الله شیئا حرم ثمنه) (3)، و قد عرفت مراراً أن المراد من وجوه النجس خصوص الاعیان النجسه دون المتنجس بالعارض، لان المتنجس بالعارض لیس وجها من وجوه النجس، و ان المراد من قوله (علیه السلام) فی النبوی: (إذا حرم الله شیئاً) یعنی یقال:

هو حرام، و التحریم المطلق ینصرف الی تحریم جمیع المنافع أو المنفعه الظاهره المقصوده، و ما حرمت جمیع منافعه أو منفعته المقصوده لا یجوز التکسب به، و لیس المتنجس بالعارض کذلک. و لم نعثر علی ما یدل علی المنع من التکسب بالحرام و النجس علی سبیل العموم سوی ما ذکرنا و آیه الخمر (4) الآمره باجتناب الرجس التی عرفت ما فیها مرارا، و استدل أیضا بالاجماع المحکی عن الغنیه (5) و المنتهی (6)، و ظاهر لک و لا یخفی ما فیه. أما اجماع الغنیه فقال ابن زهره بعد ان أشترط فی المبیع ان یکون مما ینتفع به منفعه محلله، قال: (و شرطنا فی المنفعه أن تکون مباحه تحفظا من المنافع المحرمه، و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره عدا ما استثنی من بیع الکلب المعلّم للصید و الزیت


1- علی بن بابویه، فقه الرضا، 250.
2- المصدر نفسه، 247، بتغییر فی الألفاظ.
3- البیهقی، السنن الکبری، 6/ 13، بتغییر فی الألفاظ.
4- المائده 90.
5- ابن زهره الحلبی، غنیه النزوع، 213.
6- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1009.

ص: 63

النجس للاستصباح تحت السماء، و هو إجماع الطائفه) (1) و ظاهر العباره المذکوره ان الاجماع منقول علی اشتراط ان یکون المبیع مما ینتفع به منفعه محلله، و لیس دخول کل نجس لا یقبل التطهیر من معقد الاجماع بل هو فتوی منه (قُدّسَ سرُّه)، و این الفتوی من معقد الاجماع.

و أما نقل الاجماع عن ظاهر المسالک فقال فی المسالک فی شرح قوله (و کل مائع نجس)، لا فرق فی عدم جواز بیعها عن القول بعدم قبولها الطهاره بین صلاحیتها للانتفاع علی بعض الوجوه و عدمه، و لا بین الاعلام بحالها و عدمه علی ما نص علیه الاصحاب (2) لأن قضیه تتبع کلام الاصحاب یقضی بخلافه، لان جمعا منهم جعلوا جواز البیع و عدمه دائرا مدار جواز الانتفاع و عدمه، کما یظهر منه حکایه الاجماع. و أما إجماع المنتهی الذی حکاه فلم أقف علیه. و استدل أیضا ببعض النصوص الناهیه عن بیع جمله من هذه المائعات، کالمرق و العجین النجس و السمن و الزیت مع عدم القول بالفصل.

و فیه أن تلک النصوص لا یمکن العمل بها لمعارضتها بمثلها مما دل علی جواز بیعها علی المستحل کما ستسمع. و الحاصل أن القول بالمنع مطلقا ضعیف. و أما القول بجواز البیع علی المستحل دون غیره (3)، أما عدم الجواز علی غیر المستحل فمستنده ما سمعت من أدله المانع مطلقا، و قد عرفت ما فیها، و أما الجواز علی المستحل فمستنده الأذن بذلک فی بعض الاخبار، کخبر زکریا بن آدم الوارد فی المرق و فی العجین إذا قطر فیه خمر أو نبیذ أو دم (ففیه، قلت: أبیعه من الیهود و النصاری فأنهم یستحلون شربه، قال: نعم) (4) و صحیح حفص فی عجین یعجن من الماء النجس، کیف یصنع به؟ قال:

یباع ممن یستحل المیته (5) و لا یخفی علیک أنه بعد العمل بأدله المانع مطلقا لا یمکن


1- ابن زهره الحلبی، غنیه النزوع، 213.
2- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 4/ 7.
3- توجد هنا عباره ساقطه.
4- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 1/ 279.
5- الشیخ الطوسی، الاستبصار، 1/ 29.

ص: 64

تخصیصها بالخبرین المذکورین لقصورهما عن مقاومه تلک الادله، خصوصا بعد معارضتهما بمرسل ابن أبی عمیر الآمر بدفن العجین النجس الناهی عن بیعه (1) مضافاً الی کون الکفار مکلفین بالفروع، فیکون حالهم کحال المسلمین، فالبیع علیهم یکون من باب الاعانه علی الاثم، مضافا الی لزوم استحلال الثمن المقبوض بالبیع الفاسد، فلا بد من حمل الخبرین المذکورین علی تقدیر العمل بأدله المانع أو مطلقا علی التقیه او علی البیع من الحربی فیکون من باب الاستنقاذ لا من باب البیع.

و أما القول بالجواز فی ما یقصد مزجه بالماء المطلق فإن لم نقل بجواز الانتفاع به علی حاله أو لم نقل بجواز بیعه لذلک الانتفاع فلا وجه للقول بجواز بیعه لذلک، لان هذه المنفعه من المنافع النادره التی لا یجوز البیع لأجلها کما لا یخفی. و أما تعلیل الشرائع الجواز بقبولها التطهیر فمما لا وجه له لتعذر تطهیرها بدون استهلاکها فی الماء المطلق، و ذلک لا یعد تطهیراً، بل من الاتلاف و الاضمحلال. فاذا امتنع الانتفاع بها باقیه علی حالها لم یجز بیعها، و دعوی ان استهلاکها و صیرورتها ماء مطلقا من جمله المنافع التی یجوز البیع لاجلها مما لا وجه له، لأنها من المنافع النادره التی لا یجوز البیع لها، فالحقُّ جواز بیع المائعات المتنجسه و إن لم نقل بقبولها التطهیر.

و من هنا یعلم أنه یجوز التکسب بالدهن المتنجس بالعارض، و علی القول بعدم جواز التکسب بالمائع المتنجس بالعارض الذی لا یقبل التطهیر یجوز التکسب بالدهن المتنجس بالعارض حیوانیاً کان أو غیره بإجماع أصحابنا محصلًا و منقولًا نقلًا مستفیضاً خلافا للشیخ (رحمه الله) حیث خصص ذلک بالزیت (2) و هو محجوج بالاجماع و بالاخبار المستفیضه التی منها خبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفأره تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه، فقال: (إن کان جامداً فتطرحها و ما حولها و تأکل ما بقی، و إن کان ذائبا فأسرج به، و اعلمهم إذا بعته) (3). و منها خبر معاویه بن وهب


1- الحر العاملی، الوسائل، 1/ 242.
2- الشیخ الطوسی، الخلاف، 3/ 187.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 66.

ص: 65

و غیره عن أبی عبد الله (علیه السلام): (فی جرذ مات فی زیت، ما تقول فی بیع ذلک؟ فقال: بِعْهُ و بیّنه لمن اشتراه لیستصبح به) (1). و منها خبر اسماعیل بن عبد الخالق عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (سأله سعید الأعرج السّمان و أنا حاضر عن الزیت و السمن و العسل تقع فیه الفأره فتموت، کیف یصنع به؟ فقال: أما الزیت فلا تبعه الإجابه لمن تبینُ له فیباع للسراج، و أما الأکل فلا، و أما السمن، فإن کان ذائباً فهو کذلک، و إن کان جامداً و الفأره فی أعلاه فیؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمّ لا بأس به، و العسل کذلک، إن کان جامداً) (2).

و یعضد هذه الأخبار الداله علی جواز الاستصباح به، کخبر معاویه بن وهب الآخر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (قلت: جرذ مات فی زیت أو سمن أو عسل، فقال: أما السمن و الزیت، فیؤخذ الجرذ و ما حوله و الزیت یستصبح به) (3).

و لعل التفرقه بین الزیت و السمن و العسل لجمود السمن و العسل غالبا و ذوبان الزیت.

و خبر زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (إذا وقعت الفأره فی السمن فماتت فیه، فان کان جامدا فألقها و ما یلیها، و إن کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به، و الزیت مثل ذلک) (4).

هذا إذا قلنا بعدم جواز الانتفاع بالمائع النجس الذی لا یقبل التطهیر، و إن قلنا بجواز الانتفاع به مطلقا کما هو الاصل و المختار، کان التکسب بذلک مما لا کلام فیه لأنه علی وفق القانون الذی حررناه و هو أن کل ما یجوز الانتفاع به من الاعیان نفعا یعتد به یجوز التکسب به، فعلی القول بالمنع من الانتفاع بالمائع المتنجس الذی لا یقبل التطهیر یکون الدهن مستثنی لجواز الانتفاع به بالاستصباح کما هو مدلول النصوص معقد الاجماع، و علی القول بالمنع من التکسب بالمائعات المتنجسه التی لا تقبل التطهیر للدلیل و إن جاز الانتفاع بها، یکون الدهن مستثنی لجواز التکسب به کما هو معقد


1- المصدر نفسه 12/ 66.
2- المصدر نفسه، 12/ 66- 76.
3- المصدر نفسه 12/ 66.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 66.

ص: 66

الاجماع و مدلول الاخبار أیضا، و علی القول بجواز الانتفاع بالاعیان المائعه المتنجسه التی لا تقبل التطهیر یکون الدهن مستثنی لعدم جواز الاستصباح به تحت الظلال لمرسل المبسوط (1) و نفی الخلاف فی السرائر (2)، و کیف کان فتنقیح المقام یتم برسم مباحث:

أحدها: ظاهر النصوص المتقدمه وجوب الاعلام بالنجاسه، قال بعض أساطین المتأخرین: (إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح أو تواطئهما علیه فی صحه العقد فلا أشکال فی وجوب الاعلام لتوقف العقد علی العلم بالنجاسه) (3)، و ظاهره أن یکون حینئذ وجوب الاعلام شرطیاً أی شرط فی صحه العقد، و هو کما تری لأنه لا یتوقف اشتراط الاستصباح و تواطؤهما علیه علی الاعلام بالنجاسه، و الظاهر من النصوص المتقدمه أن وجوب الاعلام شرعیا لا شرطیا، فلا فرق حینئذ بین الاعلام قبل العقد أو بعده. نعم هو شرط فی لزوم العقد لا فی صحته، فلو اعلمه بعد العقد لم یسقط خیاره.

و هنا مباحث:

احدها: فی باب المعاوضات، لو کان أحد العوضین متنجساً ثمنا کان أو مثمنا جامدا کان أو مائعا یقبل التطهیر أولا، فهل یجب علی صاحبه الاخبار بنجاسته أولا؟

و هل یثبت الخیار مع عدم الإخبار أولا؟ ظاهر الاصحاب وجوب الاعلام و ثبوت الخیار مع عدمه، و علّل ذلک بعض اصحابنا (بان النجاسه عیب خفی، فیجب إظهارها) (4) و فیه انهم صرحوا أن العیب ما زاد أو نقص عن الخلقه الاصلیه، و النجاسه لیست کذلک فتأمل. و یمکن ان یکون المنشأ فی ذلک قاعده حرمه الغش و التدلیس لأن عدم الاعلام بالنجاسه- مع أن المشتری أقدم علی البیع طاهرا للأصل- تدلیس و لا یفسد العقد لخروج متعلق النهی عن المعامله. نعم لازم ذلک ثبوت الخیار، و لذا إن الاصحاب حکموا بثبوت الخیار هنا، و المدار فی الخیار إن جعلناه من


1- الشیخ الطوسی، المبسوط، 6/ 283.
2- ابن ادریس الحلی، السرائر 3/ 121.
3- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 73.
4- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 77.

ص: 67

العیب واضح، و إن جعلناه من التدلیس فمدرک الخیار مشکل، لأن التدلیس لا یثبت خیارا مستقلًا، بل هو إما یرجع الی خیار العیب أو الوصف أو الغبن أو غیر ذلک من الخیارات.

و حینئذ نقول: إن کان تطهیره أو عدم قبوله التطهیر یوجب نقصا فی القیمه و ضررا علی المشتری فالقول بالخیار للضرر و الضرار لدخول الغبن لا بأس به، و إن کان تطهیره لا یوجب نقصا فی شی ء من الاشیاء و لا یحتاج الی مئونه، کبعض الجوامد المتنجسه من قبیل الاحجار فثبوت الخیار مشکل، و لکن ظاهر کلام اصحابنا ثبوته مطلقا، فعلی هذا یکون وجوب الاعلام علی القاعده من غیر فرق بین المائع و الجامد و لا بین الدهن و غیره، و إن قلنا إن وجوب الاعلام جاء به الدلیل فی خصوص المقام فلا ینبغی التعدی عنه، و دعوی تنقیح المناط بین المقام و غیره غیر منقحه لأن المناط بینه و بین الاعیان القابله للتطهیر غیر منقح، و بینه و بین الاعیان غیر القابله للتطهیر و إن کان منقحا، لکن لا یجوز التکسب بها علی المشهور، و أما علی ما ذهبنا الیه من جواز التکسب بها فالأمر واضح، و لا فرق فی وجوب الاعلام بین بیعه من الکافر و غیره و بین من لا یبالی بالنجاسه و غیره، و بین کون المشتری قائلا بنجاسته أو بعدم نجاسته، و الوجه فی الکل کونه نجسا عند البائع فیحصل الغش بعدم الاعلام و هو محرم و إن کان لا فائده فی الاعلام فی بعض الفروض.

نعم لو کان مذهب البائع الطهاره و مذهب المشتری النجاسه لم یجب الاعلام لعدم التدلیس بالنظر الی البائع. و فیه اشکال، بل هذا أولی بوجوب الاعلام من عکسه و ان کان العکس أوفق بالقاعده فتأمل.

و لا فرق فی باب المعاوضات بین مناوله البائع للمشتری و عدمه لما ذکرناه من الغش و التدلیس، و المنقول عن جدی المرحوم التفرقه جمعا بین الاخبار المتقدمه فحَملَها علی المناوله، و بین خبر عبد الله بن بکیر، قال: (سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل أعار الرجل ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه، قال: لا یعلمه، قلت:

فإن أعلمه، قال:

ص: 68

یعید) (1)، و خبر محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال:

(سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی، قال: لا یعلمه حتی ینصرف من صلاته) (2) فحملها علی عدم المناوله، و انت خبیر بأن الخبرین المذکورین لیسا فی المعاوضات و أخذ صاحب الحدائق بالاخبار المانعه من الاعلام نظرا الی أن الطهاره و النجاسه و الحل و الحرمه من الاحکام العلمیه و لیست من الأحکام الواقعیه النفس الأمریه، و استشکل فی التوفیق بین الاخبار و لم یتخلص (3)، و هو مناف لإجماع الأصحاب و روایات الباب فلا ینبغی الالتفات الیه.

ثانیها: إذا فعل أحد فعلا غیر جائز باعتقاد الجواز خطأً او سهواً أو جهلًا، هل یجب أعلامه أم لا؟ فیه أشکال و ربما قیل: انه إن کان متعلقا بالنفس أو العرض، کما لو اراد قتل احد باعتقاد انه قاتل أبیه، و لیس کذلک، و نظائره نفساً و طرفاً، أو یرید الجماع مع زوجه الغیر باعتقاد انها زوجته یجب الاعلام حفظا للنفس و العرض عن التلف، و لان المفهوم من الآثار المعهوده من الشریعه الاهتمام بهما، و تعلق غرض الشارع بعدم اختلالهما و ان کان مالا کما لو أراد احد أن یأکل مال أحد باعتقاد انه ماله، ففی وجوب الاعلام أشکال، و حکی عن البعض الوجوب ایضا، نظر الی حق المسلم علی المسلم لکنه لم یثبت و الأصل البراءه، نعم لیس له ان یکون سببا له کأن یعطیه مال الغیر فیصرفه باعتقاد أنه ماله.

و أن کان غیر الثلاثه المذکوره بل کان حکما کما لو رأیته یتوضأ أو یصلی بالنجس باعتقاد الطهاره، فعن البعض أنه ان کان هذا الحکم علمیا کالصلاه مع النجاسه لم یجب الاعلام، و ان کان وجودیا کالوضوء بالنجس وجب الاعلام، و یحتمل التفصیل فی تلک الصوره بین المناوله و غیرها فیحرم فی الاول دون الثانی، فلو أعطاه ماء نجسا لیتوضأ به وجب الاعلام، و کذلک لو اعطاه ثوبا نجسا لیصلی فیه، و أما اذا لم یناوله فلا یجب الاعلام سواء کان وجودیاً أو علمیاً، و یحتمل القول بعدم الوجوب مطلقا فی


1- عبد الله بن جعفر الحمیری، قرب الاسناد، 103. بتغییر قلیل فی الألفاظ.
2- الحر العاملی، الوسائل، 2/ 1069.
3- المحقق البحرانی، الحدائق الناضره، 1/ 135- 137.

ص: 69

الوجودی و العلمی و المناوله و غیرها، للأصل و لما یظهر من إطلاق بعض الاخبار بجواز إعاده الثوب الذی لا یصلی فیه، فإنه مطلق بالنسبه الی إراده المستعیر الصلاه و غیرها.

هذا کله فی غیر باب المعاوضات، و أما فیها کما لو باعه نجسا فاللازم الاعلام مطلقاً سواء ناوله أولا، حذراً من التدلیس و هذا لیس کمناوله الماء النجس للوضوء أو الشرب لأن هذا معاوضه مقابله بالمال. بخلاف ذلک فلا تفعل.

ثالثها: قد عرفت أنه یجب الاعلام بالنجاسه بالدهن المتنجس و کذلک أیضا یجب الاعلام بجلود المیته إذا قلنا بجواز التکسب بها لبعض الانتفاعات، کاستقاء الماء بها للمزارع و البساتین و غیر ذلک. و متی وجب الاعلام وجب القبول و التصدیق، لان صاحب الید مصدّق من غیر فرق بین أن یکون خبره علی وفق الاصل أو علی خلافه و و یدل- علی وجوب تصدیقه سواء کان عدلا او فاسقا- الاخبارُ المتقدمه الآمره بالأعلام بنجاسه الدهن المستصبح به، لأنه لو لا وجوب التصدیق و القبول لما وجب الاعلام، لان فائدته منحصره فی ذلک.

و دعوی أن الفائده لا تنحصر فی ذلک بل لعلها التنبیه للاستفسار و السؤال و التبیین فی ذلک الخبر الی ان یحصل القطع- بعیده عن ظاهر الاخبار الآمره بالاعلام، علی انه مضافا لما ذکرنا یظهر من صاحب الحدائق فی بعض عبائره دعوی ظهور الاتفاق علی تصدیق صاحب الید فی النجاسه و الطهاره (1)، علی أن جمله من الاخبار تدل علی ذلک کخبر قرب الاسناد عن ابن بکیر (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أعار رجلًا ثوباً یصلی فیه و هو لا یصلی فیه قال: لا یُعلِمهُ، قلت: فان أعلمه؟ قال: یعید) (2)، فانه حکم باعاده الصلاه علی المستعیر بعد الاعلام و خبر البزنطی (سألته عن رجل یأتی السوق فیشتری جبه فراء لا یدری أ ذکیّه أم غیر ذکیه أ یصلی فیها؟ فقال:

نعم لیس علیکم المسأله، ان أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: أن الخوارج ضیقوا علی


1- المحقق البحرانی، الحدائق الناضره، 1/ 135- 137.
2- الحمیری القمی، قرب الأسناد 169.

ص: 70

أنفسهم بجهالتهم. و ان الدین أوسع من ذلک) (1) فإن ظاهر الخبر حیث جعل الاشیاء علی الطهاره و الحل، و نفی وجوب السؤال عن کل فرد و التضییق أنه مع السؤال یقبل قول المسئول و ألا لما کان بالسؤال تضییق.

و خبر إسماعیل بن عیسی قال: (سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الجلود و الفراء (2) یشتریها الرجل من أسواق الجبل، أ یسألُ عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ فقال علیکم أن تسألوا إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک فإذا رایتموهم یصلون فیه فلا تسألوهم) (3)، فإن الاظهر من معنی الخبر انکم اذ رأیتم المشرکین یبیعون تلک فاسألوا لانه لعل المسلم أخذها من مشرک، و ان رأیتم المسلمین یصلون فیها فلا تسألوهم، لان صلاتهم فیه دلیل علی طهارته.

و من الاخبار التی تدل علی قبول خبر ذی الید فی الطهاره موثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله (علیه السلام): (فی رجل یأتی بشراب فیقول: هذا مطبوخ علی الثلث، فقال: ان کان مسلماً او عارفاً ورعا بامرنا فلا بأس) (4)، و لا فرق فی قبول خبر ذی ید بین خروجه عن ملکه و عدمه بعد ان یکون فی یده. نعم لو خرج عن یده و هو فی ملکه لم یقبل قوله الا أن یقبل خبر العدل فی ذلک مطلقا کما هو الاقوی استناداً إلی مفهوم آیه النبأ (5)، و خصوص صحیح محمد بن مسلم (فی رجل یری فی ثوب أخیه دما، و هو یصلی فیه، قال: لا یؤذیه حتی ینصرف) (6).

رابعها: هل یشترط فی بیع الدهن المتنجس اشتراط الاستصباح به تحت السماء صریحا فی ضمن العقد أو یکفی فی صحه البیع قصد ذلک من المتعاقدین.

أولا یشترط شی ء منهما؟ وجوه بل أقوال، یظهر من الحلی فی محکی السرائر الأول، حیث قال فیه بعد ذکر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجسه أجمع (و یجوز بیعه


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 3/ 332.
2- فی المخطوطه (الجلود و الفرائیه) و (ذاته) و ما أثبتناه من (مَن لا یحضره الفقیه).
3- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 1/ 258.
4- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 9/ 116، باختلاف قلیل فی الألفاظ.
5- حجرات، 6.
6- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 2/ 361.

ص: 71

بهذا الشرط عندنا) (1)، و یظهر من محکی الخلاف الثانی حیث قال فیه: جاز بیعه لمن یستصبح به تحت السماء، دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم، و قال أبو حنیفه: یجوز مطلقاً (2)، و هو ظاهر فی کفایه القصد کما یظهر من عباره المبسوط، بل هو ظاهر کل من عبر بقبوله یجوز بیعه للاستصباح، و الاقوی الثانی وفاقا لجماعه من أعیان الاصحاب نظرا الی أن جواز الاستصباح به تحت السماء مثبت لمالیته، و متی ما کان مالا جاز بیعه، و لا دخل لقصد ذلک فی تحقق المالیه. أ لا تری ان ما تتحقق به المالیه من المنافع فی غیر الدهن المتنجس لا یعتبر فی صحه بیعه قصدها. نعم وجود المنفعه التی تتحقق بها المالیه کاف فی صحه البیع سواء قصدت أو لا. فالقصد لا مدار علیه فی صحه البیع. نعم قصد المنفعه المحرمه مبطل للبیع کما ستعرف ذلک مفصلا إن شاء الله تعالی.

خامسها: المشهور بین الاصحاب وجوب الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السماء، بل عن السرائر نفی الخلاف فی حرمه الاستصباح به تحت الظلال (3)، و لعله المستند فی الحکم، مضافا الی ما أرسله الشیخ فی المبسوط، قال: (روی اصحابنا انه یستصبح به تحت السماء دون السقف)، و الحکم فی غایه الاشکال لخلو الاخبار الکثیره الوارده فی مقام البیان عن هذا القید و انحصار المستند فی المرسل المجبور بما سمعت من الشهره و نفی الخلاف، و لعل الجمله الخبریه فی المرسل محموله علی الاستحباب أو علی الارشاد لئلا یتأثر السقف بالدخان من النجس، و فصّل العلامه فی المختلف بین ما إذا علم بتصاعد شی ء من أجزاء الدهن و ما إذا لم یعلم، فوافق المشهور فی الأول و خالفهم فی الثانی (4). و هو کما تری لابتنائه علی تحریم تنجیس


1- ابن ادریس، السرائر، 3/ 127.
2- الشیخ الطوسی، الخلاف فی الفقه، 1/ 588.
3- الشیخ الطوسی، المبسوط، 6/ 283.
4- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 18/ 331.

ص: 72

السقف و لا دلیل علیه. و من هنا قال بعض اصحابنا (رحمهم الله) إن ظاهر کل من حکم یکون الاستصباح تعبّدا لا لنجاسه الدخان (1).

و کیف کان فعلی القول بوجوب الاستصباح به تحت السماء لا بد من مراعاه کون الاستصباح به تحتها، فلا بد من کونه مکشوفا لها غیر محجوب عنها بحاجز مشبکا أو لا، مرتفعا أو لا، کثیفا أولا. هذا و علی القول بعدم جواز التکسب بالمائع الذی لا یقبل التطهیر لا فرق بین تعقّب الجمود له و عدمه بعد الاشتراک فی عدم قبول التطهیر الذی هو مناط الحکم. نعم قد یخرج عن ذلک ما یقبل ظاهره التطهیر بعد الجمود کالفضه و الذهب و القیر و نحوهما إذا تنجست مائعه ثمّ جمدتْ، فلا بأس بالتکسب بها مائعه، لأن لها حاله یقبل ظاهرها التطهیر فیها، و به یحصل النفع المقصود منها لعدم توقف الانتفاع بها علی طهاره باطنها غالبا، و من ذلک یعلم خروج العجین النجس و نحوه بناء علی أن له حاله تجفیف یقبل فیها التطهیر أیضا، و ربما ألحق بعض اصحابنا الصابون مدّعیا أنه کالصبغ، قال: فلا أشکال حینئذ بالغسل بما یبقی من رغوته المتنجسه، لکنه کما تری، و الاولی الاستناد فی ذلک الی السیره إن کانت (2).

و کیف کان فقد أطبق أصحابنا علی أن حرمه البیع فی المقام تقضی بفساده و عدم ترتب الآثار علیه حتی من القائلین بعدم اقتضاء النهی فی المعامله الفساد، و ذلک إما لانعقاد الاجماع عندهم علی ذلک و إن منعوه فی غیر هذا المقام، و أما لدلاله حرمه الثمن علی ذلک، فان معنی حرمته حرمه أخذه و امساکه و التصرف فیه، و لیس ذلک الا لعدم انتقاله للبائع و بقائه علی ملک المشتری و هو لا یجامع الصحه، و إما للقاعده الشرعیه المستفاده من الادله الآتیه و هی: (ان کل ما تعلق النهی برکنه من المعاملات فاسد) و الظاهر أن هذه من القواعد المحرره و الاصول المعتبره، و لا ربط لها بالقول بدلاله النهی علی الفساد، بل هی ثابته حتی علی القول بعدم دلاله النهی علی الفساد، و یدل علیها أمور:


1- الشیخ الأنصاری، الکاسب، 1/ 79، و قوله (رحمه الله) یقتضی کتابه هذا الجزء من الکتاب بعد وفاه الشیخ الأنصاری (قُدّسَ سرُّه) سنه 1281 ه لان المصنف (قُدّسَ سرُّه) توفی سنه 1286 ه.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 13.

ص: 73

احدها: مصیر معظم الاصحاب الیها و بناؤهم علیها، فان الفقهاء لم یزالوا کافه یستدلون فی ابواب الفقه بالنهی علی الفساد، و هو واضح لمن تتبع، و لا نقول بأنه دال علی الفساد شرعاً، کما ادّعاه المرتضی (1) (رحمه الله) حتی یستلزم النقل فی مدلول النهی، بل الظاهر انه علی معناه اللغوی و العرفی، لکن هذا التمسک و الاجماع کاشف إما عن وجود قرینه عندهم أو دلیل یدل علی ذلک، فیکون النهی أماره محققه للموضوع و العلم بالفساد للقاعده المذکوره، و لو کان ذلک لدلاله النهی علی الفساد لما استدل به من منع دلاله النهی علی الفساد، و حیث کان أصحابنا متسالمون علی الفساد فیما لو تعلق النهی بارکان المعامله دون ما لو تعلق بأمر خارج، یکشف ذلک عن ثبوت القاعده المدلول علیها عندهم فی خصوص ما لو تعلق النهی بالارکان، بل بتتبّع کلامهم فیما لو تعلق النهی بامر خارج و حکمهم بعدم الفساد فی ذلک یقتضی عثورهم علی الدلیل أو القرینه فی خصوص ما لو تعلق النهی بالأرکان فتبصّر.

ثانیها: الاجماع الذی حکاه المرتضی (2) و غیره علی ذلک فإنْ أراد به الاجماع علی الفساد المنهی عنه فهو مسلّم و لا یستلزم دلاله النهی علی الفساد فتتم حجه لنا علی المطلوب، و إن أراد به الاجماع علی دلاله النهی علی الفساد فهو ممنوع لمصیر المشهور الی عدم دلاله النهی علی الفساد، فحینئذ ناخذ به فی فساد المنهی عنه دون دلاله النهی علی الفساد فتأمل. و کون مورده أعم من القاعده المذکوره لحکایته علی فساد المنهی عنه مطلقا و إن لم یکن النهی متعلقا بالارکان لا یضر فی الاستدلال.

ثالثها: الاستقراء، فانّا وجدنا کثیرا من المعاملات المنهی عنها لرکنها فاسده بحیث لم یبق لنا بحث فی فسادها، بل کان فسادها أمرا معلوما، إما من اجماع أو غیره، فاذا کان الغالب فی المنهی عنه لذلک ذلک کان المشکوک به ملحقا بالأعم الاغلب و إن لم یدل دلیل خاص علی فساده، و الظاهر حجیه الغلبه فی مثل المقام.


1- الشریف المرتضی، الانتصار، 134- 135.
2- الشریف المرتضی، الانتصار، 134- 135.

ص: 74

رابعها: الاخبار الوارده فی نکاح العبد بغیر اذن سیده، و انه یصح معللا ذلک بأنه (ما عصی الله و انما عصی سیده) (1)، فان الظاهر من التعلیل أن کل عقد مشتمل علی معصیه یکون فاسداً.

فان قلت: إن معصیه السید معصیه الله ایضاً، فینبغی أنّ یکون العقد فاسدا، قلت:

الظاهر من التعلیل أنّ ما کان معصیه الله ابتداءً- کأنْ کان محرما بأصل الشرع- کان فاسداً، بخلاف ما لو کان التحریم لأمر خارج فانه لا یفسد کما یقضی به قوله: (و انما عصی سیده)، و هذا إنما یدل علی ما ذکرناه من القاعده، لأنّا إنما أثبتناها فی ما لو کان التحریم ناشئاً من احد أرکان المعامله، و حیث کان نکاح العبد لیس فیه تحریم من أصل العقد و لا من أحد أرکانه، و انما هو من أمر خارج و هو عدم إذن المولی لم یکن فاسدا.

و هذا لا ربط له بدلاله النهی علی الفساد، بل یکون النهی دالا علی تحریم المعامله، و الاخبار المذکوره داله علی فساد کل معامله محرمه باصل الشرع، فالاخبار الوارده منشأ القاعده المزبوره.

فان قلت: إن الاخبار المذکوره تدل علی أن العقد المنذور ترکُه باطل، کما لو حلف علی أن لا یبیع أو نذر کذلک، لاشتمال العقد المذکور علی معصیه الله بمخالفه النذر أو الیمین.

قلت: لیس الامر کذلک، لأن الظاهر من الخبر أن کل عقد یکون معصیه لله، لو خُلّی و نفسه من دون أمر خارج یکون باطلا، و العقد المنذورُ ترکُه إنما کان معصیه بتوسط النذر و الیمین، و لیس النذر و الیمین إلا کإذن المولی فی عقد عبده، فمنْعُ الله عن العقد المنذورُ ترکُه بواسطه الزام العبد نفسه بترکه العقد بالیمین، کما أن منع الله من عقد العبد بواسطه منع سیده عنه و کیف کان فالظاهر من الخبر أن کل عقد یکون معصیه لله بنفسه من دون توسط أمر آخر یکون فاسدا، و العقد المنذور و المحلوف علی ترکه لیس کذلک.

فإن قلت: إنما نمنع حجبه الخبر للمناقشه فی سنده و فی حجیته فی مثل المقام، قلت: أما سنده فمعتبر و تلقی الاصحاب له بالقبول و تکرر نقله فی کتبهم کافٍ فی ذلک، و أما


1- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 7/ 351.

ص: 75

حجیته فی مثل المقام فلا کلام فیها، لأن الغرض إثبات قاعده فقهیه به و هی (فساد ما تعلق النهی برکنه من المعاملات) لا إثبات مسأله أصولیه و هی دلاله النهی علی الفساد. و بین المقامین بون بعید. نعم نحن نجعل النهی المذکور أماره کاشفه عن فساد المنهی عنه.

فان قلت: إنه معارض بعدم ظهور النواهی فی فساد المنهی عنه، قلت: لا تعارض بین الخبر و بین عدم ظهور النواهی فی ذلک، لأنا ندّعی دلاله الخبر علی فساد المنهی عنه لا دلاله الخبر علی دلاله النواهی علی فساد المنهی عنه. نعم لو ادّعینا دلاله الخبر علی دلاله النواهی علی الفساد أمکن ذلک. و أقول تنزّلا: لو ظهر من النواهی عدم فساد المنهی عنه و کانت معارضه للخبر المذکور کان مقدما علیها أیضا لأنه من قبیل القرینه علی صرف ظاهر النواهی، لأنه یکون نظیر ما لو قال القائل: کلما نهیتک عن شی ء فهو فاسد، فهذا صارف لظواهر النواهی و الخبر المذکور فتبصر.

خامسها: النبوی المشهور و هو قوله (علیه السلام): (إذا حرّم الله شیئاً حرم ثمنه) (1)، فانه دال علی فساد المعامله المنهی عن أحد أرکانها و هو المبیع، و بضمیمه عدم القول بالفصل بالارکان یتم المطلوب، و بیان دلالته علی الفساد أن معنی حرمه الثمن هو حرمه أخذه و إمساکه و التصرف فیه، و لیس ذلک الا لعدم تملکه، و عدمُ تملیکهِ لا یجامع صحه المعامله، لأن صحتها عباره عن ترتب الاثر علیها الذی هو الملک و التملیک.

فان قلت: ان تلک لیست من لوازم الملک الذی یقتضی انتفاؤها بانتفائه، أ لا تری أن الذمی لا یجوز له التصرف بالخمر و الخنزیر و لا إمساکهما و لا أخذهما، لأنه مکلف بالفروع کالمسلمین مع أنه یملکهما. قلت: ذلک لیس ملکا واقعیا، لکن الشریعه أقرتهم علی ما یرونه من صحه تملکها فجری علیها حکم الملک من عدم جواز الاتلاف و وجوب الرد و الضمان و نحو ذلک فکان حکما ثانویا، و إلا فلیس ذلک من الأملاک الواقعیه لهم.


1- البیهقی، السنن الکبری، 6/ 13، بتغییر فی الألفاظ.

ص: 76

فان قلت: کما ان حرمه نفس المعامله لا تستلزم عدم الملک، کذلک حرمه الثمن و التصرف فیه لا تستلزم عدم تملکه. أ لا تری انه کم من مالک لا یجوز له التصرف فی ملکه، و لا یجوز له المطالبه به، کمن اشتری شیئاً مغصوباً و دفع ثمنه فانه لا تجوز له المطالبه بالثمن و إن کانت عینه باقیه کما هو المشهور، بل حکی علی ذلک الاجماع جماعهٌ. نعم لو ردّه له البائع جاز له التصرف فیه، و مثله المدّعی لا تجوز له المطالبه بالمال الذی حلف علیه المنکر، و لا یجوز له التصرف فیه و إن کان ماله و ملکه. قلت: نحن لا نقول إن حرمه الثمن تدل علی الفساد لغه أو عقلا بل نظراً (1) الی قواعد الشرع لأن المعلوم من قواعده ان الملک له لوازم شرعیه تثبت بثبوته و ینتفی بانتفائها الا ما خارج بدلیل، و خروج الموارد المذکوره ببعض الادله الخاصه لا ینافی ما ذکرناه من قواعد الشریعه.

سادسها: أصاله الفساد فی کل ما لم تُعلم صحته أو فساده من المعاملات، و تقریر ذلک بأنْ یقال: إنّ ما علمنا صحته من المعاملات حکمنا بها، و ما علمنا فساده حکمنا به، و ما لم نعلم صحته أو فساده سواء ظننا أحدهما ظنا غیر معتبر شرعا أولا، فالاصل الفقاهتی التعلیقی فیه الفساد و نعنی بالاصل الفقاهتی ما کان حجیته تعبدیه لا من حیث الوصف، أی حصول الظن کأصاله الحاق الولد بالفراش، و أصاله الملکیه فی ید المسلم و أصاله الطهاره فی الاشیاء، و یقابله الاصل الاجتهادی، و هو ما کانت حجیته من حیث إفادته الظن کأصاله البراءه و الاستصحاب، و بالتعلیقی هو ما توقف العمل به علی الفحص عن المعارض کالاصول المذکوره، و یقابله التنجیزی و هو ما لا یتوقف العمل به علی الفحص عن المعارض کقاعده عدم التکلیف بما لا یطاق، و قاعده وجوب مقدمه الواجب، و قاعده اقتضاء الامر بالشی ء، النهی عن الضد، و قاعده عدم اجتماع الامر و النهی، و معنی کون الاصل الفساد فی المشکوک به أن الفقیه إذا شک فی صحه بیع المعاطاه و الفضولی و تفحص الأدله الظنیه المعتبره علی المقدار المعتبر فی الفحص علی رأیه فیه و لم یجد شیئا یدل علی الصحه أو الفساد یبنی علی الفساد بمقتضی القاعده الفقهیه التعبدیه، لأن الصحه مفهومها وجودی و هو


1- فی الأصل (نظرٌ الی).

ص: 77

الاتیان بالشی ء علی وجهه، و لا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات، فالصحه فی العبادات عباره عن کون العباده تامه الاجزاء و الشرائط و مرفوعه الموانع مع کونها مأمورا بها، فلو شک فی الجزء أو الشرط أو المانع لم یتحقق مفهوم الصحه و مقوماتها، و کذا لو علم بتمامیتها و شک فی تعلق الامر بها کصلاه الضحی لم تتحقق الصحه ایضاً، و فی المعاملات عباره عن سببیتها للأثر المطلوب و ترتب ذلک الأثر علیها کتملیک العین و المنفعه فی البیع و الصلح، و المنفعه فقط فی الاجاره و العاریه، و البضع فی النکاح، فمتی ما شک فی سببیتها و لم یعثر بعد الفحص علی دلیل یدل علی ذلک یبنی علی فسادها و عدم السببیه للأصل الفقاهتی التعبدی، فکما ان ید المسلم قاضیه بالملکیه و الفراش قاضٍ بکون الولد له الشک (1) مع عدم العثور علی دلیل الصحه قاضٍ بإفساد العقد من غیر فرق بین الشک أو الظن غیر المعتبر بأحدهما.

و الظاهر ان مدرک هذا الاصل الاجماع محصلًا و منقولًا عن جمله من اساطین اصحابنا، و له مدارک أُخر لیس هذا محل بیانها. و یمکن اثبات الفساد بطریق آخر، و هو ان نقول: إن الاصل عدم الصحه فی المشکوک به، لأن احکام الشارع کلها توقیفیه، و منها الصحه، و الاصل عدمها، فیکون الاصل من الاصول العقلیه الاجتهادیه و هو استصحاب العدم الّا انه یحتاج فی اثبات الفساد الی دلیل، و هو اما قاعده عدم الدلیل دلیل العدم، و انتفاء الواسطه بین الصحیح و الفاسد، فانتفاء الصحه یستلزم ثبوت الفساد، او دعوی ان الفساد امر عدمی و هو عباره عن عدم الصحه فتأمل.

فإذا ثبتت اصاله الفساد فی ما لم یدل دلیل علی صحته من المعاملات، فنقول ان المنهی عنه لرکنه فاسد، لأن النهی دل علی التحریم، فیخصص به ما دلَّ علی حلیه البیع و جوار الصلح و وجوب الوفاء بالعقود، لأن التعارض بینهما بالعموم او الخصوص المطلقین فیخرج المنهی عن عموم ادله الاباحه و الجوار، و الصحه و ان کانت من الاحکام الوضعیه لکنها تابعه فی هذه الادله للحکم التکلیفی، بمعنی انَّ الصحه قد استفیدت من ادله الإباحه و لزوم الوفاء، فمتی زال الحل بالنهی فلا وجه لبقاء الصحه، و الغرض ان المنهی عنه لرکنه بخروجه عن ادله الصحه یبقی بلا دلیل فیرجع


1- توجد عباره ساقطه بین (الولد له) و (الشک).

ص: 78

الی اصاله الفساد الاولیه، و هو معنی قولنا: ان المنهی عنه لرکنه فاسد الّا ان النهی یدل علی الفساد، فإن قلت: ان هذا الکلام یتجه فیما لو کان دلیل الصحه منحصر فی العمومات التکلیفیه، و لیس کذلک لأن عندنا عمومات وضعیه کقوله: (البیعان بالخیار) (1) و نحوه لا تنافی بینها و بین التحریم فلا تخصص به و هی کافیه فی اثبات الصحه.

قلت: الادله الوضعیه مع عدم وجودها فی کثیر من الابواب و اخصیتها من المدعی لبیان حکم آخر و لا دلاله فیها علی اثبات الصحه حتی یتمسک بها، و بالجمله المعامله المنهی عنها لرکنها فاسده فتبصّر.

[النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما کان محرما لتحریم الغایه التی وضع لها ذلک الشی ء]
التکسب بآلات اللهو
اشاره

النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما کان محرما لتحریم الغایه التی وضع لها ذلک الشی ء کآلات اللهو، مثل العود و المزامیر و هیاکل العباده المبتدعه کالصلیب و الصنم و آلات القمار کالنرد و الشطرنج.

(العُود بالضم الذی یضرب به و هو عود اللهو) (2). کذا فی المجمع. و المزمار (بالکسر قصبه یزمر بها، و تسمی الشبابه و الجمع مزامیر) (3)، (و صلیب النصاری هیکل مربع یدّعی (4) النصاری أن عیسی (علیه السلام) صلب علی خشبته علی تلک الصوره، و عن مغرب اللغه انه شی ءٌ مثلث کالتماثیل تعبده النصاری) (5)، و الصنم هو ما کان مصورا من حجر أو صفر و نحو ذلک، و الوثن ما کان من غیر صوره، و قیل: هما شی ء واحد (6)، و النرد هو النرد شیر الذی هو من موضوعات سابور بن اردشیر بن بابک، و اردشیر بن بابک أول ملوک الساسانیه، شبّه رقعتَه بوجهِ الأرض، و التقسیمَ الرباعیّ بالکعاب الاربعه، و الرقومَ المجعولهَ ثلاثین بثلاثین یوما، و السوادَ و البیاض باللیل و النهار، و البیوتَ الاثنی عشریه بالشهور، و الکعاب بالاقضیه السماویه للّعب بها و الکسب (7). هکذا فی مجمع البحرین. و الشطرنج لعبه معروفه اخذا من الشطاره او التشطّر (8). البرابط، قال فی المجمع، (البَربَط کجعفر شی ء من ملاهی العجم یشبه صدر


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 345.
2- فخر الدین الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 111.
3- المصدر نفسه، 3/ 318.
4- فی المخطوطه و المجمع (یدعون) و الأفصح ما أثبتناه.
5- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 2/ 101.
6- المصدر نفسه، 6/ 103، بتغییر قلیل فی الألفاظ.
7- فخر الدین الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 150.
8- المصدر نفسه، 3/ 346.

ص: 79

البط، معرَّب بربت أی صدر البط، لأن الصدر یقال له بالفارسیه بر و الضارب به یضعه علی صدره) (1)، و کیف کان فالکلام فی هذا القسم مما یحرم التکسب به فی مقامات.

[المقام الأول] عمل آلات اللهو

المقام الاول: فی انه هل یجوز عمل آلات اللهو و هیاکل العباده المبتدعه و آلات القمار أو لا یجوز؟، و تخصیص الامور المذکوره من باب المثال، و المراد کل ما وضع لهذه الامور بحیث کان المقصود منها ذلک. الظاهر عدم الجواز کما هو صریح شرح الارشاد لفخر الاسلام و المقنعه (2) و ظاهر السرائر (3)، و یدل علیه الاجماع المنقول عن المنتهی حیث قال فی المحکی عنه (یحرم عمل الاصنام و غیرها من هیاکل العباده المبتدعه و آلات اللهو کالعود و المزمر و آلات القمار کالنرد و الشطرنج و الاربعه عشر و غیرها من آلات اللهو بلا خلاف بین علمائنا فی ذلک) (4). و عن الغنیه (5) الاجماع علی تحریم أجر عملها و هو ظاهر فی تحریم العمل، و عدم الملازمه بین تحریم الاجر (و بین) (6) عملها لا تنافی الظهور فتأمل.

و یدل علی ذلک مضافا الی الاجماع جمله من الاخبار منها المروی عن جامع البزنطی قال: (بیع الشطرنج حرام و اکل ثمنه سحت و ایجادها کفر و اللعب بها شرک) (7)، و فی بعض النسخ (اتخاذها کفر) و هو یدل علی المطلوب بوجه، بل یمکن الاستدلال علیه بما دل من الاخبار علی أن الشارع لا یرید وجودها فی الخارج لما فیه من الفساد، و لهذا أمر بکسرها علی سبیل الفور و جعل ذلک من الواجبات الکفائیه


1- المصدر نفسه، 1/ 175.
2- الشیخ المفید، المقنعه، 585.
3- ابن ادریس، السرائر، 2/ 214- 215.
4- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1011.
5- ابن زهره الحلبی، غنیه النزوع، 399.
6- إضافه یقتضیها السیاق.
7- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 241.

ص: 80

حتی انه لم یحکم بضمان متلفها حتی لو توقف اتلاف الصوره علی اتلاف الماده، جوّزه الشارعُ بل أوجبه، و لم یترتب علیه ضمانٌ کما ستسمع هذا کله، مما یدل باوضح دلاله علی حرمه عملها، بل بعد أن کان اتلافها من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، و ابقاؤها و عدم کسرها من باب الاعانه علی الاثم، کان ایجادها من باب الاعانه علی الاثم بطریق أولی، و یمکن الاستدلال علی ذلک بخبر التحف حیث قال فیه (انما حرّم الله الصناعات التی هی حرام کلها التی یجی ء منها الفساد محضا نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهوّ به و الصلبان و الاصنام و ما أشبه ذلک) (1) الی أن قال (فحرام تعلیمه و العمل به و أخذ الاجره علیه و جمیع التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات) فان الظاهر من قوله (و أخذ الأجره علیه) أی أخذ الاجره علی عمله لا علی العمل به، و قوله (و جمیع التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات) یدل علی ذلک ایضا، بل یمکن الاستدلال علیه بالمرسل لقوله (علیه السلام): (و المقلب لها- أی الشطرنج- کالمقلب لحم الخنزیر) (2)، لانه کنایه عن تحریم التقلب فیه. و من هنا قال جدی المرحوم فی شرح القواعد: إن ظاهر الاجماع و الاخبار عدم جواز العمل و الاستعمال و الانتفاع و الابقاء و الاکتساب بجمیع وجوهه (3).

[المقام الثانی:] استعمال آلات اللهو

المقام الثانی: فی انه هل یجوز استعمالها و الانتفاع بها بعد عملها؟ قد سمعت ما ادّعاه فی شرح القواعد من ظاهر الاجماع و الاخبار علی عدم جواز الاستعمال و الانتفاع بها بل هو صریح خبر ابی بصیر حیث یقول فیه (و الخائض یده فیها کالخایض یده فی لحم الخنزیر) (4)، و مثله المرسل حیث یقول فیه (و المقلب لها- أی الشطرنج- کالمقلب لحم الخنزیر) و یؤید ذلک ما سیأتی إن شاء الله تعالی مما یدل علی وجوب إتلافها، لأن وجودها مما یبعث علی الفساد.


1- ابن شعبه، تحف العقول، 250.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 241.
3- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 21.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 241.

ص: 81

و من هنا یعلم انه لا فرق فی حرمه الانتفاع بها بین کون الانتفاع بها فی ما وضعت له أو فی غیره، و بین کون المنفعه محلله أو محرمه کما یقضی به اطلاق الاخبار المتقدمه. نعم یظهر من الشهید (رحمه الله) جواز الانتفاع بها مع بقائها علی هیئتها فی الوجه المحلل، لانه قال فی المسالک (إن أمکن الانتفاع بها فی غیر الوجه المحرم علی تلک الحاله منفعه مقصوده فاشتراها لتلک المنفعه لم یبعد جواز بیعها) (1). و فیه ان المفهوم من الادله أن ما صدق علیه اسم من هذه الاسماء لا یرید الشارع وجوده فی الخارج لما یترتب علیه من الفساد، و لهذا أوجب إتلافه کفایه کما ستسمع. و القول بجواز الانتفاع بها مع صدق الاسم علیها مما ینافی غرض الشارع.

[المقام الثالث:] إتلاف آلات اللهو

المقام الثالث: فی وجوب أعدامها و اتلافها، و الظاهر انه واجب علی سبیل الکفایه کما یستفاد من کلام الاصحاب، و ربما تشعر بذلک أخبار الباب، بل یمکن ادعاء الاجماع علی ذلک، و الظاهر أنه من الواجبات الفوریه، و کأنّ الحکمه فیه مضافا الی ما یترتب علی وجودها من الفساد امتناع الناس من عملها و صنعها، و لا فرق فی هذا الحکم بین المالک و غیره، و لا یسقط الوجوب بالقطع باتلاف المالک لها ما لم یتشاغل بذلک و الذی یجب اتلافه انما هو الصوره دون الماده.

نعم لو توقف تلف الصوره علی تلف الماده وجب اتلافها و لا ضمان علی المتلف، لأن الماده فی ضمن الصوره غیر مملوکه لمالکها بحکم الاستصحاب، و لان القول بخروجها بالتصویر عن الملک یقتضی القول بدخولها فی الملک بعد الکسر، و کل منها لا دلیل علیه مع مخالفته للأصل، بل القول بخروجها عن الملک بالتصویر یقتضی عدم ضمانها بالغصب و بالتلف و هو مشکل جدا، بل لأن الشارع المقدس اسقط احترامها و مالیتها فیما لو توقف تلف الصوره علی تلفها، و لو لم یتوقف اتلاف الصوره علی اتلاف الماده، فهل یجوز إتلاف الماده فی ضمن إتلاف الصوره أو لا؟ وجهان ینشئان من إطلاق الأمر بالإتلاف و الکسر، و من حرمه التصرف فی مال الغیر إلا بقدر الضروره


1- الشهید الثانی، مسالک الافهام، 4/ 10.

ص: 82

المأذون فیه، و الذی یقوی فی النظر الجواز و کونه مخیّرا فی طرق الإتلاف، و علیه فهل یضمن الماده فی صوره عدم التوقف أو لا؟ وجهان ینشئان من قوله (علیه السلام): (من أتلف مال غیره فهو له ضامن) (1)، و من لزوم الفساد بالتضمین لتوقف الناس من الإتلاف معه. و کون الإتلاف بإذن الشارع فلا یستعقب ضماناً، و مما ذکرنا یعلم أنه لا یجب علی المتلف مراعاه الأقرب فالأقرب إلی حفظ الماده من أنواع الإتلاف، بل هو مخیّر فی جمیع کیفیاته و جهاته و الله العالم بحقائق أحکامه.

[المقام الرابع:] التکسب بآلات اللهو

المقام الرابع: فی حرمه التکسب بالآلات المذکوره، و هو مقطوع به فی کلام الاصحاب بل حکی علیه الاجماع جمع من المتأخرین، و الاخبار بذلک مستفیضه، منها المروی عن الباقر (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ) (2) فان فیه (کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی ء من هذا حرام من الله محرم) (3) و المروی عن جامع البزنطی، قال: (بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت) (4)، و المروی عن الفصول المهمه فان فیه (فحرام تعلیمه و تعلمه و العمل به و أخذ الاجره علیه و جمیع التقلب فیه من جمیع الحرکات کلها) (5) و یدل علی ذلک قوله (علیه السلام): (إذا حرم الله شیئا حرم ثمنه) (6)، لأن المفهوم من الخبر علی ما ذکرنا (إذا حرم الله شیئاً) أی حرمه بشی ء مطلق، و تحریمه کذلک ینصرف الی تحریم منافعه الغالبه و هذه الاشیاء منافعها الغالبه محرمه جزما، فان هذه الآلات من حیث هی انما ینتفع بها فی المحرم، و لو أمکن الانتفاع بها بغیر محرم فهی منفعه نادره، و لا شک أن المنفعه المحرمه هی الغالبه فیها و یدل علی


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار.
2- مائده، 90.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 240.
4- المصدر نفسه، 12/ 241.
5- ابن شعبه، تحف العقول، 250.
6- الدار قطنی، سنن الدار قطنی، 3/ 7، الطوسی، الخلاف، 3/ 184.

ص: 83

ذلک ایضاً ان دفعها للغیر ببیع و نحوه من المعاونه علی الاثم و العدوان المنهی عنها فی صریح القرآن.

و الحاصل أن التکسب بها علی هیئتها و صورتها محرم جزما من غیر فرق بین ان یکون التکسب بالهیئه أو بالماده التی فی ضمن الهیئه قال جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرح القواعد بعد الحکم بتحریم التکسب بها (من غیر فرق بین قصد الجهه المحلله و غیرها و لا بین قصد الماده و قصد الصوره) (1) و یظهر من بعض المعاصرین جواز التکسب بالماده فی ضمن الصوره، قال: (إن أرید ب (قصد الماده) کونها هی الباعثه علی بذل المال بازاء ذلک الشی ء و ان کان عنوان المبیع المبذول بإزائه الثمن هو ذلک الشی ء فهو حسن، لان بذل المال بازاء هذا الجسم المتشکَل بالشکل الخاص من حیث کونه مالا عرفا بذل للمال علی الباطل، و ان أرید ب (قصد الماده) کون المبیع هی الماده سواء تعلق البیع بها بالخصوص، کأنْ یقول: بعتک خشب هذا الصنم، أو فی ضمن مجموع مرکب کما لو وزن له وزنه حطب، فقال: بعتک هذا الحطب فظهر فیه صنم أو صلیب، فالحکم ببطلان البیع فی الاول و فی مقدار الصنم فی الثانی مشکل، لمنع شمول الادله لمثل هذا الفرد، لان المتیقن من الدلاله المتقدمه حرمه المعاوضه علی هذه الامور نظیر المعاوضه علی غیره من الاموال العرفیه، و هو ملاحظه ما یتقوّم به مالیه الشی ء من الماده و الهیئه و الاوصاف) (2).

أقول: هذا من حیث ملکیه الماده فی ضمن الصوره و ما لیتها، و لکن ظاهر الادله المذکوره المنع من ذلک، لان ظاهرها عدم إراده الشارع وجود تلک الاشیاء فی الخارج و عدم بقائها، و لا شک ان تجویز بیع الماده وسیله لبقائها بل هو مثار لماده الفساد التی یرید قمعها الشارع، فلسنا ندّعی ان مالیه الماده لا تکون الا بشرط الصوره، بل نقول ان الماده و ان کانت مالا لکن الشارع نهی عن التکسب بها ما دامت علی هذه


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء.، شرح القواعد، 21.
2- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 113، باختلاف قلیل فی الألفاظ.

ص: 84

الصوره، لکونها مثارا للفساد، بل ربما یمکن ادعاء انه یصدق عرفا ان هذا بیع للشطرنج و ان کان المبیع الماده فی ضمن الصوره، و هو منهی عنه کما هو صریح الادله، بل ربما ندّعی ان الماده غیر مستقره البقاء، فلا یجوز التکسب بها من جهه أخری، و هی ان دفع المال فی مقابلها ما دامت علی هذه الصوره سفه صرف، لأن الشارع أباح إتلافها فی إتلاف صورتها لکل أحد فلا تکون مطمئنا ببقائها، فدفع المال فی مقابلها سفه صرف.

و الحاصل دعوی جواز التکسب بالماده فی ضمن الصوره مما لا وجه (له) (1) و فی المسالک (ان امکن الانتفاع بها فی غیر الوجه المحرم علی تلک الحاله منفعه مقصوده فاشتراها لتلک المنفعه لم یبعد جواز بیعها الا ان هذا الغرض نادر، فان الظاهر أن ذلک الموضوع المخصوص لا ینتفع به الا فی المحرم غالبا، و النادر لا یقدح، و من ثمّ أطلقوا المنع من بیعها) (2)، و ناقش فیه فی جواهر الکلام ب (عدم مدخلیه المنفعه النادره بعد فرض کون المقصد المعظم منه محرما کما هو المفروض فی محل البحث) (3) و هی کما تری، ثمّ قال و لو فرض (ان) (4) للشی ء منفعتین مقصودتین إحداهما محلله و الاخری محرمه دار الحکم مدار القصد) (5)، و هل ذلک هو المراد له؟، الا انه خروج عن المقام.

أقول: ان کان قصد المنفعه المحلله یخرجه عن صدق الاسم علیه عرفا خرج عن کونه آله لهو و مع صدق الاسم علیه لا یجوز التکسب به مطلقا و ان کانت له منفعه محلله و ان قصدها حال التکسب و ان کانت غالبه لما عرفت من عدم جواز الانتفاع له بتلک المنفعه، و متی حرم الانتفاع بها لم یجز بیعه لها (6)، کما هو واضح و فی المحکی عن


1- إضافه یقتضیها المقام.
2- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 4/ 10.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 26.
4- إضافه من الجواهر.
5- المصدر نفسه، 22/ 26.
6- العباره فی المخطوطه (و متی لم یحرم الانتفاع به لها لم یجز بیعه لها) و الظاهر أنها کما أثبتناها.

ص: 85

موضع من التذکره جواز بیعها اذا کان لمکسورها قیمه و باعها صحیحه لتکسر، و کان المشتری ممن یوثق بدیانته (1)، و تبعه علیه جماعه من متأخری المتأخرین و جعله احد الوجهین فی المسالک (2) و محکی جامع المقاصد (3)، بل فی الاول أستحسنه بعد أن حکاه عن التذکره مع زوال الصفه.

و فیه ما لا یخفی من منع مدخلیه الکسر اللاحق فی الحکم بالحرمه، ضروره صدق کون العوض ثمن شطرنج مثلا، و إخراجه بعد ذلک عن الاسم بالکسر غیر مجدٍ کما هو واضح بأدنی تامل. و دعوی- ان البیع بشرط الکسر أو ممن یوثق بکسره صحیح لان أدله المنع لا تشمل مثل هذه الصوره- مما لا وجه له، لان أدله المنع مطلقه فتقییدها بغیر هذه الصوره محتاج الی مقید و هو فی المقام مفقود.

بیع السلاح علی أعداء الدین

مسأله:

من جمله ما یحرم التکسب به بیع السلاح علی أعداء الدین، و انما یحرم ذلک فی مقامین:

أحدهما: ما لو قصد البائع إعانه اعداء الدین بذلک، و ذلک لتحقق التعاون المنهی عنه، و لا فرق فی ذلک بین زمان الهدنه و غیره و لا بین کون المبیع سلاحاً أو غیره من الجِنه و نحوها بل یحرم بیع کل ما تتقوی به شوکتهم و تتقوّی به کلمتهم مع قصد ذلک، لأن ذلک رکون الیهم و تقویه لهم و اعلاء لشأنهم و اعانه لهم و قد نُهینا عن ذلک، بل أمرنا باذلالهم کما لا یخفی علی من تامل الاخبار و حام حول تلک الدیار و لا فرق ایضا بین الکفار و غیرهم من الظلمه کما لا یخفی.

ثانیها: بیع السلاح علی أعداء الدین و الحرب قائمه، و ذلک للنصوص المتکثره التی منها قول الصادق (علیه السلام) فی خبر السراج (4) فی جوابه حیث سئل عن بیع السلاح


1- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 465.
2- الشهید الثانی، مسالک الافهام، 3/ 122.
3- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 16.
4- فی المخطوطه (السراد) و التصحیح من الوسائل.

ص: 86

(لا تبعْه فی فتنه) (1)، و صحیح علی بن جعفر المروی عن کتاب مسائله و قرب الاسناد، سأل أخاه (علیه السلام) عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره فقال: (اذا لم یحلموا سلاحا فلا بأس) (2). و ما فی وصیه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لعلی (علیه السلام) فی خبر حماد بن أنس (3): (یا علی کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره أصناف، الی أن قال- و بائع السلاح من أهل الحرب) (4).

و خبر هند السراج قال لأبی جعفر (علیه السلام): (أصلحک الله تعالی إنی کنت أحمل السلاح الی الشام فابیعه منهم، فلما أن عرفنی الله هذا الأمر ضقْتُ بذلک، و قلت لا أحمل الی أعداء الله تعالی، فقال: احمل الیهم و بعهم فان الله یدفع بهم عدونا و عدوکم- یعنی الروم- فإن کان الحرب بیننا فلا تحملوا، فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعین به علینا فهو مشترک) (5)، و حسن ابی بکر الحضرمی قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام)، فقال له حکم السراج:

(ما تقول فیمن یحمل لأهل الشام السُّرُج و أداتها؟، فقال: لا بأس أنتم الیوم بمنزله اصحاب رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم)، أنکم فی هدنه، و ان کانت المباینه حرم علیکم أن تحملوا الیهم السروج و السلاح) (6)، الی غیر ذلک من النصوص الداله علی ذلک، و هی و إن اشتملتْ علی ما دلّ بإطلاقه علی حرمه بیعه مطلقاً، و اطلق المنع لإطلاقها بعض الاصحاب الا أنه یجب حمل المطلق


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 70.
2- المصدر السابق، 12/ 70.
3- فی الوسائل (و باسناده عن حماد بن عمرو و انس بن محمد عن أبیه جمیعاً).
4- المصدر نفسه، 1/ 71.
5- المصدر نفسه، 12/ 70، باختلاف قلیل فی الألفاظ.
6- المصدر نفسه، 12/ 69، باختلاف قلیل فی الألفاظ.

ص: 87

منها علی المقید فیکون مدلولها حرمه البیع مع قیام الحرب من غیر فرق بین قصد البائع الاعانه و عدمه، فما عن البعض من اعتبار الامرین من القصد و قیام الحرب فی غیر محله، فیکفی فی التحریم حصول أحد الامرین من قیام الحرب و القصد، للنصوص فی الاول و للإعانه فی الثانی.

و دعوی حصول الاعانه مع قیام الحرب و إن لم یحصل قصد الاعانه فیکون النهی عن الاعانه من جمله ما یدل علی التحریم فی الثانی مما لا وجه له لعدم صدق الاعانه مع عدم قصدها، و علی تقدیر تسلیم صدقها فالمنهی عنه التعاون الذی لا یتحقق الا بقصد کل واحد منها اعانه الآخر و کون کل واحد منهما ظهیرا للآخر فی وقوع الفعل، و إلا فدعوی أن المشارکه فی شرائط وقوع الفعل من الاعانه کما تری، ضروره عدم امکان استقلال احد بالفعل مع جمیع شرائطه، فیلزم أن یکون کل من أوجد بعض شرائط الفعل معینا للفاعل، و هذا مما تشهد به ضروره العرف.

الإجاره و البیع للمحرمات
اشاره

مسأله:

من جمله ما یحرم التکسب به إجاره السفن و المساکن للمحرمات و بیع العنب لیعمل خمرا و بیع الخشب لیعمل صنماً.

أقول: لا یخفی ان التکسب بهذه الامور لا یخلو من صور، لأن المتبایعین إما أن یشترطا ذلک فی ضمن العقد أو لا. و الثانی إما أن یتفقا علیه بحیث یبنی العقد علی ذلک او لا. و الثانی أما أن یکون ذلک مقصودا لهما أو للبائع فقط علی أن یکون هو غایه العقد أو لا. و الثانی إما ان یعلم البائع ان المشتری یعمل المبیع خمرا أو لا، فهنا مباحث:

المبحث الأول: ما اذا اشترط ذلک فی متن العقد و اتفقا علیه بحیث بنی العقد علیه،

فلا کلام فی البطلان، بل فی جواهر الکلام (فلا خلاف أجده فیهما مع التصریح بالشرطیه أو الاتفاق علیها علی وجه یبنی العقد علیها) (1)، بل نسبه فی محکی مجمع


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 30.

ص: 88

البرهان الی ظاهر الأصحاب (1)، و عن المنتهی حکایه الإجماع (2) علیه و عن الغنیه الإجماع علی عدم صحه اجاره المسکن لیحرز فیه الخمر أو الدکان لیباع فیه، کما عن الخلاف حکایه ذلک و نسبته الی أخبار الفرقه (3)، و نفی عنه الخلاف بعض المعاصرین، و یدل علیه مضافا الی ذلک أنه من الاعانه علی الاثم التی نهی الشارع عنها، و ان دفع المال فی مقابله ذلک مع الالزام، و الالزام- بصرفه فی الجهه المحرمه التی نهی الشارع عنها و أسقطها من درجه الاعتبار أکل للمال بالباطل، فلا یجوز لقوله تعالی: (لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ)* (4).

و یدل علیه أیضا مضافا لما مر خبر صابر (5) قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یؤجر بیته فیباع فیه الخمر قال حرام أجرته) (6)، و کیفیه دلاله الخبر علی المطلوب هو اما أن تنزّل علی ما لو أشترط ذلک فی ضمن العقد او تبانیا علیه و لا کلام فی دلاله الخبر حینئذٍ، أولا یُتنزّل علی ذلک بل علی ما لو علم المؤجّر أن المستأجر یفعل ذلک، و متی حرمت الأجره فی هذه الصوره حرمت فی صوره اشتراط الأمر المذکور و التبانی علیه بطریق أولی کما لا یخفی. و هذا الخبر معارض بخبر ابن أذینه قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یؤاجر السفینه أو دابته لمن یحمل فیها أو علیها الخمر و الخنازیر، قال: لا بأس) (7) لکنه محمول علی ما إذا اتفق الحمل من دون أن یؤخذ شرطا فی العقد أو یقع التبانی علیه لأن خبر صابر (8) نص بصوره الاشتراط أو


1- المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده و البرهان 8/ 49.
2- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1010.
3- أنظر الجواهر، 22/ 30.
4- بقره، 188.
5- فی المخطوطه (جابر) و التصحیح من الوسائل.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126.
7- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126، باختلاف فی الألفاظ.
8- فی المخطوطه (جابر) و التصحیح من الوسائل.

ص: 89

التبانی و ظاهر فی صوره الاتفاق، و خبر ابن أذینه نص فی صوره الاتفاق و ظاهر فی صوره الاشتراط، و متی ما تعارضا اطّرح ظاهر کل منهما بنص الآخر فیبقی الأول نص فی صوره الاشتراط و الثانی نص فی صوره الاتفاق.

و لو قلنا بالتعارض و التساقط قلنا بالاجماعات و العمومات السابقه کفایه. و یمکن الاستدلال علی ذلک بمکاتبه ابن أذینه عن الرجل (له خشب فباعه ممن یتخذه صلباناً؟، قال: لا) (1)، و روایه عمر بن حریث (عن التوت أبیعه ممن یصنع الصلیب أو الصنم؟، قال: لا) (2) و الاستدلال بفحوی الخبرین المذکورین؛ لأنه إذا حرم بیع الخشب ممن (3) یعلم أنه یعمله صلیباً او صنماً حرم بیعه بهذا الشرط و کذا فی صوره التبانی. و أما حمل الخبرین المذکورین علی صوره الاشتراط و التبانی فبعید جدا لانه لا یتعلق للمسلم غرض فی جعل خشبته صلیبا أو صنما حتی ننزّل الأخبار علی صوره اشتراط التبانی علیه.

فان قلت: کیف نزّلت خبر صابر (4) علی صوره الاشتراط؟، قلت: فرق بین المقامین؛ لأنه قد یتعلق للمسلم غرض فی إجاره دکانه لبیع الخمر و هو زیاده أجرته أو غیر ذلک من أنه إذا صار معلوما بذلک تزید قیمه عینه، بخلاف صیروره خشبه صنما، فانه لا حاجه له به، و لا فرق بین ما ذکر و بین غیره، فان کل ذی منفعه محلله أشترط صرفه فی الحرام کان بیعه باطلا؛ لانه من أکل المال بالباطل، ثمّ لا فرق بین الشرط فی ضمن العقد و التبانی علی صرفه فی المحرم قبل العقد بحیث بنی علیه، و لو فرض فرق فهو فی لزوم الشرط و عدمه و ذلک لا دخل له فی بطلان المعامله، و من هنا یعلم أن فساد المعامله لیس من جهه فساد الشرط، بل هی فاسده حتی لو قلنا بأن فساد الشرط لا یستلزم فساد العقد؛ لأن فسادها من أکل المال بالباطل.


1- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 6/ 373.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 227.
3- فی المخطوطه (من) و الصحیح ما أثبتناه.
4- فی المخطوطه (جابر) و التصحیح من الوسائل.

ص: 90

المبحث الثانی: الاتفاق علی المحرم فی العقد، أن یتواطأ المتعاقدان علی الانتفاع بالعین المستأجره فی خصوص المنفعه المحرمه قبل العقد أو بعده

بلا فصل بحیث یبنی العقد علی ذلک فی المتقدم، و یحصل من لواحقه و توابعه فی المتأخر، و الظاهر البطلان هنا؛ لأنا إن الحقنا ذلک بالشرط و جعلناه منه کما یظهر من کلام جمع من الأصحاب فی باب الشروط فلا کلام؛ لأن جمیع ما دل علی البطلان فی المقام الأول لا یدل هنا، و ان لم نلحقه بالشرط و نجعله منه فالبطلان واضح أیضا لانه یفترق المقام عن الشرط فی اللزوم و عدمه، فان قلنا بکونه من باب الشرط کان لازما فی ما یلزم و کان شرطا فی متن العقد، و ان لم نقل بکونه من الشرط فلا یلزم، و أما فی البطلان فلا فرق بینه و بین الشرط، لأن مناط البطلان صدق أکل المال بالباطل المنهی عنه فی صریح الکتاب و هو صادق فی الغرض المذکور فیکون البیع باطلا فی الغرض المذکور لوجود مناط البطلان.

و من هنا یظهر (أن) (1) فساد البیع فی صوره الاشتراط لیس منشؤه سرایه فساد الشرط الی فساد المشروط بل یلزم القول فی البطلان هنا و إن لم نقل بالسرایه المذکوره. و من هنا یعلم بطلان بیع الجاریه المغنیه و العبد المغنی و المقامر، إذا کان للصفه المذکوره دخل فی زیاده الثمن، و علی ذلک تحمل النصوص الوارده فی أن ثمن الجاریه المغنیه سحت، و انه قد تکون للرجل ملهیه، و ما ثمنها الا کثمن الکلب، مضافا الی أن أکل ما قابل الصفه من الثمن أکل مال بالباطل و التفکیک- بین القید و المقید، فیصح ما قابل المقید و یبطل ما قابل القید- غیرُ معروف عرفا، بل المعروف بین الأصحاب عدم توزیع الثمن علی الصفه و الموصوف و القید و المقید. أ لا تری أنهم یقولون أن الشروط لا تقابل بشی ء من الثمن و ان زاد الثمن بوجود الوصف و القید.

هذا کله إذا کان للوصف دخل فی زیاده الثمن، و ان لم یکن کذلک بل کان من الدواعی و البواعث فلا کلام فی صحه العقد حینئذ، بل قد عرفت فیما تقدم فی آلات اللهو أن الثمن لا یوزع علی الماده و الصوره مع أن الصوره جزءٌ، لکنْ حیث کان جزءا عقلیا کان کالقید للماده فلا یقابل بمال علی حده. نعم لو کان المبیع مرکبا له أجزاء خاصه خارجیه أو أمور متعدده وزع الثمن علیها و أنحل العقد علیه الی عقود


1- إضافه یقتضیها المقام.

ص: 91

متعدده فیبطل فی ما یبطل و یصح فی ما یصح، کبیع الشاه و الخنزیر أو الخل أو الخمر أو نحو ذلک.

و حیث عثرت علی کلام لبعض الاصحاب کالأشکال علی ما ذکرناه من الانحلال و هو أن العقد سبب فی انتقال المبیع الی المشتری و الثمن الی البائع، فإن تمّ سبباً أثر فی انتقال جمیع المبیع و إلا فلا أثر له، و تبعیض المسبب مما لا وجه له. و بعباره أخری ان عاد التبعیض الا تبعیض السبب فلا سبب، و ان عاد الی تبعیض المسبب فهو محال عقلا بعد فرض السببیه.

أقول: هذا الکلام فی الاسباب العقلیه و أما فی الاسباب الشرعیه فلا، و العقد و ان کان سببا و لکنه یتعدد بتعدد متعلقه و ینحل الی عقود متعدده، و لیس ذلک من خواص العقد أیضا، بل الایقاع مثله فیما لو تعدد متعلق الایقاع أنحل الی إیقاعات متعدده، و لیس المراد من الانحلال الی متعدد عدها متعدده قطعا، حتی أن من نذر بیوعاً متعدده یبرّ نذره لو باع أمرا متعدداً بعقد واحد، أو من نذر طلاقات متعدده یبرّ نذره لو طلق نسوه متعدده بطلاق واحد؛ لان ذلک یتبع الاسم و هو لا یحصل هنا. نعم یکون بحکم المتعدد، فالعقد الواحد المتعلق بأمور متعدده فی حکم العقود المتعدده بالنظر الی الاحکام اللاحقه، کما أن المراد من الانحلال الی المتعدد المتعدد من جنس ذلک العقد، فالبیع ینحل الی بیوع و الطلاق الی طلاقات، کما أن المراد من المتعدد المجانس فی مورد العقد لا فی غیر مورده، فلا ینحل بیع العین الی بیعین، بیع العین و بیع المنفعه؛ لأن المنفعه لیست موردا للعقد، کما لا ینحل الی بیع و اجاره لأن الاجاره لیست من المجانس فلا ینحل العقد الی البیع و إلیها، کما أن المراد من المتعدد الذی یتعدد العقد بتعدده هو ما یکون قابلا لتعلق العقد به مستقلا، فلا ینحل عقد الامرأه الواحد الی عقدین لو ظهر نصفها مملوکا للغیر لعدم قابلیه النصف لتعلق العقد مستقلا، و یدل علی الانحلال المذکور أمور:

أحدها: الاجماع، فانهم یحکمون فی الفروع الکثیره بالتعدد و الانحلال المذکور من دون نکیر، و هو إجماع منهم و هو الحجه فی المقام.

ص: 92

ثانیها: الاستقراء، فإن تتبعنا موارد العقود و الایقاعات فوجدناهم یحکمون بالانحلال المذکور فی أغلب المقامات و الموارد و ذلک أما لنص او اجماع، فکذا فی ما لا دلیل علیه.

ثالثها: أن ظاهر هذه الاسباب الشرعیه التی جعلها الشارع أسبابا للنقل أنها أسباب لنقل کل ما حکم الشارع بکونه قابلا للنقل و لتعلق تلک الاسباب، فکل عقد تعلق بمورد من الموارد أثر بجمیع أجزائه القابله لتعلق ذلک السبب، کتأثیره فی المجموع المرکب فتخلفُ بعض هذه الاجزاء لفقد شرط او وجود مانع لا یضرّ فی الجزء الآخر.

لا یقال إن ظاهر التعلقِ بالامر المجموعی یمنعُ من الانحلال لانا نقول: أن قصاراه انا لا ندری ان هذا التعلق بهذه الامور ارتباطی، بمعنی أن التعلق بهذا الجزء موقوف علی التعلق بالآخر أو الاصل عدم الارتباط. نعم یشکل علی الانحلال المذکور أمران:

أحدهما: أن مقصود البائع و المشتری بیع المجموع بالمجموع فلو لم یسلّم بعض المبیع لم یکن بیعه البعض الآخر مقصودا للبائع و المشتری و العقود تابعه للمقصود، فیکون علی تقدیر الصحه فی البعض ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

ثانیهما: أنه یعتبر فی المبیع المعلومیه و کل جزء غیر معلوم ما یقابله من الثمن (1) فلو انحل إلی بیوع متعدده کان کل مبیع غیر معلوم الثمن فیکون البیع باطلا من جهه تطرق الجهاله. و الجواب عن الاول أن دعوی- أن المقصود بیع المجموع بالمجموع، و ان مقابله الابعاض بالابعاض غیر ملحوظه للبائع و المشتری- ممنوعه، بل الظاهر من المعاوضات مقابله الابعاض بالابعاض خصوصا بعد ملاحظه المالیه فی الجمیع و القیمه فیه و عدم رضا المشتری الا بالمجموع فی بعض الموارد لا تنافی ذلک؛ لانه قد یتعلق غرض للمشتری بالهیئه الترکّبیه أحیانا کما لا یخفی، و الغالب خلاف ذلک. و عن الثانی أن جهاله النسبه لا تنافی المعلومیه فإنه إذا کان مجموع الثمن معلوما و مجموع المبیع معلوما فلا ضیر فی (أنّ) (2)

جهاله النسبه لا تنافی المعلومیه، فإنه إذا کان مجموع الثمن


1- الظاهر وجود عباره ساقطه.
2- إضافه یقتضیها المقام.

ص: 93

معلوما و مجموع المبیع معلوما فلا ضیر فی جهاله ما یقابل الجزء بعد معلومیه المجموع. هذا و لتمام الکل محل آخر.

المبحث الثالث: البیع و الایجار بقصد المحرّم، أن یبیع الخشب بقصد أن یعمله صنما أو صلیبا،

أو یؤجر الدار أو الدکان بقصد أن یصنع او یبیع فیه الخمر.

و الظاهر البطلان فی ما لو کان القصد من البائع و المشتری معا، و فی ما لو کان القصد من البائع فقط، و یدل علیه مضافا الی الإعانه علی الاثم الاجماع المنقول عن الخلاف و الغنیه علی عدم صحه إجاره المسکن لیحرز فیه الخمر أو الدکان لیباع فیه، بل عن الخلاف نسبته الی أخبار الفرقه و هذه العباره التی نقل الاجماع علیها شامله لصوره الاشتراط و التواطی و القصد فتخصیصها بالبعض دون البعض کصوره الاشتراط دون غیرها مما لا وجه له، أ لا تری أنه فی الجواهر بعد أن حکی عن ظاهر الاصحاب مساواه الحکم فی الصور الثلاثه، قال: و لعل الدلیل علی ما لا یندرج منه فی آیه التعاون الذی قد عرفت المراد منه، الاجماع المحکی (1)، و الظاهر أنه أن ارید بالاجماع المحکی ما ذکرناه (2)، بل یستفاد ذلک من کل من عبر کعباره المحقق فی الشرائع حیث قال: و إجاره المساکن و السفن للمحرمات و بیع العنب لیعمل خمرا و بیع الخشب لیعمل صنماً (3)، و هُمُ العلامه فی القواعد (4) و التحریر (5) و الارشاد (6) و التذکره (7) و الشهید فی الدروس (8) و اللمعه (9)، و المحقق فی النافع (10) و یدل علیه أیضا النصوص الوارده عن


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 30.
2- توجد عباره ساقطه هنا.
3- المحقق الحلی، شرائع الاسلام، 2/ 3- 4.
4- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 2/ 7.
5- العلامه الحلی، تحریر الأحکام، 1/ 160.
6- العلامه الحلی، إرشاد الأذهان، 1/ 357.
7- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 582.
8- الشهید الأول، الدروس، 3/ 166.
9- الشهید الأول، اللمعه الدمشقیه، 92.
10- المحقق الحلی، المختصر النافع، 116.

ص: 94

أهل الخصوص کخبر جابر (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یؤجر بیته فیباع فیه الخمر، فقال: حرام أجرته) (1)، و ذیل مکاتبه ابن أذینه فی الحسن أو الصحیح للصادق (علیه السلام):

(عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذ صلیبا، قال: لا) (2)، و خبر عمرو بن حریث (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التوت أبیعه ممن یصنع الصلیب و الصنم قال: لا) (3)، فانها شامله بإطلاقها لصوره القصد، بل ربما یُدّعی کونها نصا فیها و ظاهره فی غیرها فتبصّر. و ما یعارضها من الاخبار الداله منزّله علی الصورتین الآتیتین أن شاء الله تعالی، کما تسمع ذلک مفصلًا.

هذا کله لو حصل القصد من البائع و المشتری أو من البائع فقط و أما لو حصل من المشتری فقط فالظاهر الصحه لقیام السیره القطعیه علی صحه إجاره الدور و المساکن للملوک و الامراء و الوزراء و أعوانهم و أشیاعهم و اتباعهم و بیع المطاعم و الملابس و السلاح علیهم مع أنه أنما یشترون ذلک للجنود و العساکر، فلو کان المقصود من المشتری مبطل لبطل العقد المذکور؛ لان الباطل من جانب باطل من الجانبین و السیره القطعیه علی خلافه، و لا فرق فی ذلک بین مخالفه البائع له فی العقد و عدم قصد البائع. کل ذلک لما دل علی وجوب الوفاء بالعقد و حلّیه البیع مع الشک فی شمول دلیل المنع لذلک مضافاً الی ما عرفت من السیره.

المبحث الرابع: البیع و الإیجار مع العلم بالمحرم، أن یؤجر الدکان ممن یعلم أنه یبیع فیه الخمر أو یبیع الخشب ممن یعلم أنه یصنعه صلیباً.

و الظاهر أن لأصحابنا أقوالًا ثلاثه، فقیل و هو المشهور شهره عظیمه محصله و منقوله فی جواهر الکلام أنه یجوز علی کراهه (4)، و قیل بالتحریم و الفساد و هو المنسوب لجمع من الأصحاب منهم الشیخ فی ظاهر التهذیب (5)، و العلامه فی المختلف (6) و الشهید فی حواشی القواعد و الشهید فی


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 125- 126.
2- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 6/ 373.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 227.
4- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 30.
5- الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام،، 6/ 372.
6- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 5/ 22- 23.

ص: 95

المسالک (1) و الروضه (2)، قال فی مفتاح الکرامه: (و قد یلوح ذلک من جامع المقاصد (3)، و هو خیره الشهید فی النهایه فی المساکن و الحمولات (4)، و خیره مجمع البرهان (5)، و الریاض فی باب الإجاره (6)) (7)، و قیل بالتحریم و الصحه و هو المنسوب لابن المتوج.

أصبح المشهور علی ما ذهبوا الیه بما دل علی وجوب الوفاء بالعقود و حلیه البیع و خصوص الأخبار التی منها صحیح ابن أذینه (کتبت الی أبی عبد الله (علیه السلام) أسأله عن الرجل یؤجر سفینته ممن (یحمل) (8) فیها أو علیها الخمر و الخنازیر، قال: لا بأس) (9)، و مکاتبته الأخری له أیضاً (علیه السلام): (سألته عن الرجل له خشب فباعه ممن یتخذه برابط، فقال: لا بأس) (10)، و خبر محمد بن أبی نصر: (سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن بیع العصیر فیصیر خمرا قبل أن یقبض الثمن، قال فقال: لو باع ثمرته ممن یعلم أنه یجعله حراما لم یکن بذلک بأس، و إما إذا کان عصیرا فلا یباع إلا بالنقد) (11)، و خبر محمد الحلبی (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن بیع عصیر العنب ممن یجعله خمراً قال: لا بأس به تبیعه حلالًا لیجعله حراماً (12) فابعده الله و أسحقه) (13)،


1- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 124.
2- الشهید الثانی، الروضه البهیه، 3/ 211- 212.
3- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 17- 18.
4- الشیخ الطوسی، النهایه، 369.
5- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، 8/ 46- 47.
6- السید علی الطباطبائی، ریاض المسائل، 1/ 500.
7- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 38- 39.
8- ما بین المعقوفتین إضافه من الوسائل، الظاهر ان الناسخ أسقطها.
9- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 126.
10- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 127.
11- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 127.
12- فی المخطوطه (حلال و یجعله ذلک حراماً) و التصحیح من الوسائل.
13- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 169.

ص: 96

و صحیح ابن أذینه (کتبت الی أبی عبد الله (علیه السلام) أسأله عن رجل له کرم، أ یبیع العنب (و التمر) (1) ممن یعلم انه یجعله خمرا أو مسکراً، فقال: أنما باعه حلالا فی الآن الذی یحل شربه أو أکله (2) فلا بأس ببیعه) (3)، و خبر أبی کهمس (سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) الی أن قال، ثمّ قال (علیه السلام): هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم أنه یصنعه خمراً) (4)، و خبر رفاعه عن الصادق (علیه السلام): (أنه سئل عن بیع العصیر ممن یخمره،: فقال حلال، ألسنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثاً) (5)، و صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام): (أنه سئل عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا قال: تبیعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحب الی و لا أری بالاول بأساً) (6)، و خبر یزید بن خلیفه الحارثی عن الصادق (علیه السلام): (سأله رجل و أنا حاضر، قال: أن لی الکرم فأبیعه عنبا، قال: فانه یشتریه من یجعله خمراً قال: بعه اذا کان عصیراً، قال: أنه یشتریه منی عصیرا فیجعله خمرا فی قربتی، قال: بعته حلالا فجعله حراما فابعده الله تعالی) (7)، الی غیر ذلک من الاخبار.

و حیث کانت معارضته بالاخبار المتقدمه الداله علی المنع بإطلاقها ألزم الجمع بین الاخبار بحمل الاخبار المانعه علی صوره الاشتراط و التواطی و القصد منهما أو من البائع فقط، و هذه الاخبار علی صوره العلم أو الظن و الشک، و لا تشمل الأخبار المذکوره صوره ما لو قصد البائع ذلک لظهورها فی غیر تلک الصوره، أ لا تنظر الی قوله (علیه السلام): (تبیعه حلالًا لیجعله (8) حراماً) (9) و إلی قوله (علیه السلام): (ألسنا نبیع تمرنا


1- إضافه من الوسائل.
2- فی المخطوطه (یحل أکله و شربه أو أکله) و التصحیح من الوسائل.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 169.
4- المصدر نفسه، 12/ 169- 170.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 170.
6- المصدر نفسه، 12/ 170.
7- المصدر السابق، 12/ 170.
8- فی المخطوطه (و هو یجعله) و الضمیر زائد.
9- الحر العاملی، الوسائل، 12/ 169.

ص: 97

ممن یجعله شرابا خبیثاً) (1)، فتبقی صوره قصد البائع مشموله لأدله المنع من غیر معارض لظهور الأخبار المذکوره فی غیرها، علی أن الاخبار المذکوره لا أشکال فی دلالتها و قوتها علی المعارض من جهه تأیّدها بالسیره علی المعامله مع الملوک و الأمراء فیما یعلم صرفه فی تقویه الجنود و العساکر المساعدین لهم علی الظلم و الباطل، و إجاره الدور و المساکن و المراکب لهم لذلک، و بیع المطاعم و المشارب للکفار فی نهار شهر رمضان مع العلم بأکلهم فیه، و بیع بساتین العنب منهم مع العلم العادی بجعل بعضه خمرا و بیع القرطاس مع العلم بأن منهم ما یتخذ کتب ضلال.

و المناقشه فی دلاله الاخبار بإمکان حملها علی توهم البائع أن المشتری یعمله خمراً أو علی اراده رجوع الضمیر الی مطلق العصیر لا التمر المبیع، فی خبر ابن أذینه باحتمال عمل الخمر فیه لإراده التخلیل أو الجبر علیه أو علی کونه لأهل الذمه الذین لهم أن یفعلوا ذلک أو علی عدم العلم بحمله فی خبره الآخر، کله کما تری.

مما لا یجوز التکسب به مما لا ینتفع به

و تنقیح المسأله أن الاعیان التی یکتسب بها إما أن تکون مما لا ینتفع بها أصلا أو تکون مما ینتفع بها منفعه غیر مستحسنه عند العقلاء کاللعب و نظائره، أو تکون مما ینتفع بها عند العقلاء منفعه مستحسنه، و لکنها غیر مقصوده للعقلاء فی المعاوضات و نحوها، أو تکون مقصوده للعقلاء فی المعاوضات.

أما الاول: و هو ما لا ینتفع به أصلا، فلا یقبل الملک لعدم صدق اسمه علیه عرفا و لعدم شمول أدله الملک من قبیل الحیازه و نحوها له و لا یقبل التملیک؛ لأن ما لا یقبل الملک لا یقبل التملیک لا مجانا و لا بالعوض؛ لأنه من جمله شروط التملیک، و المفروض عدمه، و لأصاله عدم تأثیر الاسباب المملکه المتعلقه به. هذا کله إن قلنا إن من الاعیان ما لا ینتفع به أصلا و الا کانت المسأله فرضیه.

و أما الثانی: و هو ما ینتفع به منفعه غیر مستحسنه، فهو کما لا منفعه فیه أصلا؛ و ذلک لأن المدار فی المنفعه و عدمها علی المنفعه المستحسنه المعتبره عند العقلاء


1- المصدر نفسه، 12/ 170.

ص: 98

و أما الثالث: و هو ما ینتفع به منفعه مستحسنه عند العقلاء لکنها غیر مقصوده فی باب المعاوضات، فإما أن یکون عدم اعتبار المنفعه عند العقلاء فی باب المعاوضات لخسته أو لقلته، أما الاول کالبصاق و غیره من فضلات الانسان کالشعر و نحوه و القمل و نحوه، فالظاهر انه لا یملک لعدم شمول أدله الملک له، و عدم صدق اسم الملک علیه.

نعم یثبت حق الاختصاص فیه علی الظاهر لصدق الظلم بأخذه ممن هو فی یده قهرا مع الاحتیاج الیه، و لا یترتب علیه ضمانٌ بإتلافه، فلا یقبل التملیک لا مجانا و لا بالعوض، کما لا یخفی.

و أما ما لا ینتفع به لقلته کحبه الحنطه و نحوها، فالظاهر أنه مملوک لاستصحاب الملک فی صوره بقاء الحبه بعد تلف الباقی؛ و لأنه یلزم- علی القول بعدم الملک إنْ جَمَعَ مقدارا من الحنطه حبه حبه- ألا یکون مالکا لشی ء، و هو واضح البطلان، و احتمال ان للهیئه الاجتماعیه مدخلا فی حصول الملک کما تری. و قیل بعدم قبوله الملک، و هو مما لا وجه له. و أما ضمانه بالاتلاف فعن العلامه (رحمه الله) عدم الضمان، و لعله لان الضمان فرع المالیه و هی مفقوده فی ذلک و إن کان مملوکا لقوله (علیه السلام): (من اتلف مال غیره فهو له ضامن) (1)، و لیس بشی ء بل الظاهر انه یضمن بالمثل لدلیل (علی الید) (2) و لظاهر الاصحاب.

و أما التملیک المجانی فالظاهر قبوله علی أشکال ینشأ من لزوم السفه فیه، و أما التملیک بالعوض فالظاهر عدم قبولِه له لأصاله الفساد فی المعاملات، فمع الشک فی شمول العمومات لذلک (3)؛ و لأن المعاوضه المذکوره من المعاوضات السفهیه التی دل الاجماع علی بطلانها، مضافا الی اقتضاء الاصل البطلان مع الشک فی شمول الأدله لها، و دعوی أن المعاوضه السفهیه ما صدرت من سفیه، و أما مع صدورها من عاقلین فلا دلیل علی البطلان کما تری؛ ضروره أن المراد بالمعامله السفهیه هو ما یعده أهل العرف سفها و إن صدر من عاقل.


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار.
2- البیهقی، السنن الکبری، 6/ 95.
3- توجد هنا عباره ساقطه.

ص: 99

هذا کله فی ما لا تکون فیه منفعه مقصوده فی باب المعاوضات لخسته أو لقلته، و أما ما تکون فیه منفعه مقصوده للعقلاء فی باب المعاوضات فلا کلام فی قبوله الملک و التملیک مجانا و بالعوض لأدله الملک و التملیک، و سیأتی إن شاء الله تعالی مزید بیان و تحقیق لهذه المسأله فی شرائط المبیع فانتظر ذلک و الله العالم بحقائق احکامه.

عمل الصور المجسمه الحیوانیه

مما یحرم التکسب به ما نص الشارع علی تحریمه عینا لذاته لا لنجاسته کالنوع الاول و هو الاعیان النجسه، و لا لغایته کالنوع الثانی و هو آلات اللهو و هیاکل العباده المبتدعه، و لا للهیئه کالنوع الثالث و هو ما لا ینتفع به کما سمعت و هو أمور.

أحدها: عمل الصور المجسمه الحیوانیه، و عن جمع من أصحابنا (رحمه الله) ان الصوره خاصه بالحیوان و ان التمثال یشمل الحیوان و الاشجار، فعلیه یکون قید الحیوانیه توضیحیا، و المنقول عن الأکثر عدم التفرقه بین الصوره و التمثال، حتی ان المنقول عن البحار أن کلام الاکثر أوفق بکلام أهل اللغه، فانهم فسروا الصوره و المثال و التمثال بما یعم و یشمل غیر الحیوان (1)، و علیه یکون قیدا احترازیا، و یمکن أن یکون توضیحیا أیضا و إن قلنا بعموم الصوره للحیوان و غیره لظهورها فی خصوص الحیوانیه و إن شملت غیرها ایضا، کما انها ظاهره فی خصوص المجسمه کما فَهِم الاکثر منها ذلک و إن (2) لم یکن جسما خارجا عنها، و ربما یعطی ذلک مقابله الصوره بالنقش فی بعض الاخبار، و علی ذلک فیکون قید المجسمه أیضا قیدا توضیحیاً.

و الکلام فی الصوره یقع فی مقامین: الاول فی الموضوع، و الثانی فی الحکم.

أما المقام الاول: فلیس المراد من الصوره ما یقصده المتکلمون و هو أن کل ماده متقوّمه بصوره، بل المراد منها عمل صوره لها نظیر فی الاعیان الخارجیه، کما أنه لیس المراد من المجسمه ما اصطلح علیه المتکلمون من الجوهر القابل للابعاد، بل


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 80/ 243.
2- فی المخطوطه (و ان ما لم)، و ما أثبتناه هو الصحیح.

ص: 100

المراد منها ما کان لها ظل عند حدوث الضوء فیه، فالنقش بالالوان علی الجدران و إن کان جسما لکنه غیر داخل فی المجسمه هنا.

و تحقیق الحال أن الصوره إما مجسمه أولا، و کل منهما إما صوره حیوان أو غیره، فهذه أربعه صور، مجسمه لحیوان مجسم، و صور غیر مجسمه لحیوان مجسم و هی المنقوشه علی نحو الجدران و الفرش و الوسائد، و صور مجسمه لغیر حیوان مجسم، کصوره الاشجار و النباتات المجسمه، و صور غیر مجسمه لغیر حیوان، کصوره الاشجار المنقوشه علی نحو الوسائد و الجدران، و کل من الاربعه المذکوره إما أن تکون صوره الشی ء أو صوره صورته، فتکون الصور ثمانیه، أما لو کان المصوَّر نفس الشی ء فصوره الاربعه الماره، و أما لو کان المصور صورته فصوره ایضا أربعه: صوره مجسمه لصوره حیوان مجسمه، و صوره غیر مجسمه لصوره حیوان مجسمه، و صوره مجسمه لصوره غیر حیوان مجسمه، و صوره غیر مجسمه لصوره غیر حیوان مجسمه. فهذه صور ثمانیه، و لک أن تقول إن المصوره إما حیوانٌ أو غیره، و کل منهما إما ان یکون المصور هو أو صورته، و الصوره إما مجسمه أو غیر مجسمه. فهذه ثمانیه صور، و لو زدت الوهمی هو و صورته کانت الصور ست عشره؛ لان الوهمی إما حیوان أو غیره، و المصور إما هو أو صورته، و الصوره إما مجسمه أو غیر مجسمه. فهذه ثمانیه أقسام، فیکون مجموع الصور ست عشره صوره.

المقام الثانی: فی بیان حکمها:

أما الصوره الاولی: منها و هی الصوره المجسمه لحیوان مجسم فلا خلاف فی حرمه عملها و لا کلام، بل الاجماع بقسمیه علیه محصلا و منقولا نقلا مستفیضا کاد أن

ص: 101

یکون متواتراً. و النصوص بذلک مستفیضه، منها خبر المناهی عن الحسین بن زید (1) عن الصادق (علیه السلام): نهی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) عن التصاویر، و قال: من صوّر صوره کلفه الله تعالی یوم القیامه أن ینفح فیها، و لیس بنافخ، و نهی أن یُنقش شی ءٌ من الحیوان علی الخاتم) (2)، و منها خبر محمد بن مروان عنه (علیه السلام) ایضاً: (ثلاثه یُعذَّبون یوم القیامه: من صوّر صوره الحیوان یُعذَّب حتی ینفخ فیها) (3)، و منها المرسل عن ابن عباس عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من صوّر صوره عُذّب و کلّف أن ینفخ فیها، و لیس بفاعل) (4)، و منها صحیح محمد بن مسلم (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن تمثیل الشجر و الشمس و القمر، فقال: لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان) (5)، و منها صحیح محمد بن أبی العباس عن ابی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ) (6) فقال: (و الله ما هی تماثیل الرجال و النساء، و لکنها الشجر و شبهه) (7)، و منها خبر تحف العقول فان فیه (و صنعه صنوف التصاویر ما لم یکن فیه مثال الروحانی فحلال تعلمه و تعلیمه) (8)، و ربما یشعر بذلک صحیح زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): (لا بأس بتماثیل الشجر) (9)، الی غیر ذلک من الاخبار.

و المناقشه فیها من حیث السند مما لا وجه لها بعد انجبارها بما سمعت من الاجماع المحصل فضلا عن المنقول، کما أن المناقشه فی دلالتها من الهذر؛ لأن الصوره إما خاصه بالمجسمه أو ظاهره فیها. و کیف کان فهی نص فی الصور المجسمه، فلا ینبغی الریب فی ذلک و لا التأمل.


1- فی المخطوطه (الحسن بن یزید) و التصحیح من الوسائل.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.
3- المصدر نفسه، 12/ 221.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 221.
5- المصدر نفسه، 12/ 220.
6- سوره سبأ، 13.
7- المصدر نفسه، 12/ 220.
8- ابن شعبه، تحف العقول، 249، و فی التحف لا توجد (فحلال تعلّمه و تعلیمه).
9- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.

ص: 102

و أما الصوره الثانیه: و هی الصوره غیر المجسمه لحیوان مجسم، فذهب جمع من اصحابنا الی تحریم عملها، و هو المنسوب الی ظاهر الشیخ فی النهایه (1)، و صریح السرائر (2)، و المحکی عن حواشی الشهید (رحمه الله) و المیْسیّه و المسالک (3)، و ایضاح النافع و الکفایه و مجمع البرهان، و تبعهم علی ذلک جمع من المتأخرین منهم شیخنا المعاصر (4) (سلمه الله) و استندوا فی ذلک الی بعض الاخبار، فمنها قوله (علیه السلام): (نهی ان یُنقش شی ءٌ علی الخاتم) (5)، و منها قوله (نهی عن تزویق البیوت، قلت: و ما تزویق البیوت؟ قال: تصاویر التماثیل) (6)، و منها خبر تحف العقول حیث قال فیه: (و صنعه صنوف التصاویر ما لم یکن مثال الروحانی) (7)، و منها قوله (علیه السلام): (من جدّد قبراً و مثّل مثالًا فقد خرج عن الاسلام) (8)، و منها صحیح ابن مسلم (سالت أبا عبد الله (علیه السلام) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر، قال لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان) (9).

و توجیه الاستدلال ان النقش و المثال و التمثال إما صریح فی الصوره غیر المجسمه أو ظاهر فیها خصوصا بعد أن نهی عن النقش علی الخاتم فإن النقش علی الخاتم صریح فی ذلک، کما أن تزویق البیوت کذلک، کما أن ذکر الشمس و القمر فی خبر محمد بن مسلم قرینه واضحه علی إراده مجرد النقش. و استدلوا أیضا بالاخبار المتعدده


1- الشیخ الطوسی، النهایه، 363.
2- ابن إدریس، السرائر، 2/ 215.
3- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 125.
4- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 184- 185.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 221.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 3/ 560.
7- ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، 335.
8- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 3/ 562.
9- أحمد البرقی، المحاسن، 2/ 619.

ص: 103

(من صوَّر صوره کلفه الله تعالی یوم القیامه أن ینفخ فیها و لیس بنافخ) (1)، قالوا و استظهارُ- اختصاصها بالمجسمه من حیث ان نفح الروح لا یکون الا فی الجسم، و کونُ النقش مما ینفخ فیه خلافُ الظاهر- لا وجه له، لامکان النفخ فی النقش باعتبار محله بل یمکن بدون ذلک الاعتبار، بل بملاحه لون النقش الذی هو فی الحقیقه أجزاء من الصبغ، کما أمر الامام (علیه السلام) الاسد المنقوش علی البساط بأخذ الساحر بمحضر الخلیقه (2).

و الحاصل ان جعل النفخ- فیه قرینه علی إراده خصوص المجسم من الصوره لا فی غیرها؛ لأن غیرها لا ینفخ فیه بعیدٌ کل البعد. و أیدوا ذلک بان الحکمه فی التحریم هی التشبیه فی الخالق فی ابداع الحیوانات و اعضائها علی الأشکال المطبوعه التی یعجز البشر عن نقشها علی ما هی علیه، فضلا عن ابداعها و اختراعها، و التشبیه المذکور یحصل بالنقش و التشکیل کما یحصل بغیره، و الجمیع کما تری.

أما الاخبار الأُوَل فالصریح منها محمول علی الکراهیه؛ لان اکثرها غیر صریح بذلک، خصوصا بعد ملاحظه المحکی عن کشف اللثام من ترادف التصویر و المثال عند أهل اللغه (3)، فالخروج عن مقتضی الاصل و اطلاق الآیات و الروایات فی الاکتساب و المشی فی طلب الرزق علی أی وجه اتفق مشکل، فمن هنا ینبغی حملها علی الکراهه، خصوصا بعد أن اشتملت بعض النصوص علی نفی البأس اذا غیرّت رءوسها و فی آخر قطّعت و فی ثالث کسرت کما ستسمع بعضها ان شاء الله تعالی، و هی مشعره بالتجسیم کما هو واضح.

و أما الاخبار الأُخر فان قلنا بان الصوره ظاهره فی المجسمه کما هو ظاهر الأکثر فلا إشکال و الا (4) فی ظاهره لا من حیث أن النفح لا یکون الا فی النقش، بل لأن ظاهر الاخبار المذکوره أن الصوره تامه و انها لا تنقص سوی الروح فیکلف بها المصور یوم القیامه. فظهورها فی المجسم مما لا اشکال فیه، بل مقابله النقش للصوره


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.
2- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 2/ 90.
3- الفاضل الهندی، کشف اللثام، 1/ 199.
4- توجد عباره ساقطه هنا.

ص: 104

فی خبر المناهی صریحه فی ذلک. و أما الحکمه المذکوره فهی حکمه لا یدور مدارها الحکم وجودا و عدما، فالقول بالجواز فی الصوره المذکوره هو الاقوی فتبصّرْ.

و أما الصوره الثالثه و الرابعه: و هی الصوره المجسمه لغیر الحیوان فالظاهر عدم تحریم عملها وفاقاً لجماعه من اصحابنا (رحمه الله) استناداً الی أصاله الاباحه، و ما دل علی الرخصه من قبیل خبر محمد بن مسلم (1) المار و روایه التحف المتقدمه (2) و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی (یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ) (3) حیث قال (علیه السلام): (و الله ما هی بتماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه) (4) و عن القاضی (5) و التقی اطلاق المنع و النهی عن تزویق البیوت الذی فسره بالتصاویر و التماثیل، و اطلاق قول النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لعلی (علیه السلام): (لا تدع صوره الا محوتها، و لا کلبا الا قتلته) (6)، و الاخبار المتکثره الداله علی عدم نزول الملائکه بیتاً یکون فیه تماثیل، و الجمیع کما تری قاصر عن المعارضه لما مر مع ان الخبرین الاولین ضعیفی السند و الخبر الثالث محمول علی الکراهه مع انه یمکن تنزیله علی التماثیل لذی الروح مجسمه أو غیر مجسمه.

و أما الصوره الرابعه الاخری: فان أرجعنا تصویر الصوره الی تصویر المصور فتحرم الاولی منها لعین ما مر؛ لأنها تکون صوره مجسمه لحیوان مجسم، و هی محرمه دون الصور الباقیه، و ان لم نرجع تصویر الصوره الی تصویر المصور فالکل غیر محرمه اقتصاراً علی القدر المتیقن فیما خالف الاصل.

و أما الصور الثمان الوهمیه فالظاهر أنها غیر محرمه، و یمکن القول بتحریم الاولی منها، و اذا رجع تصویر الصوره الی تصویر المصور یکون المحرم منها اثنان، الاولی


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.
2- ابن شعبه، تحف العقول، 249.
3- سبأ/ 13.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.
5- القاضی ابن البراج، المهذب، 1/ 344.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه 3/ 562.

ص: 105

و الخامسه، فیکون المحرم اثنان و اربعه من الصور الست عشره التی ذکرنا فتبصّرْ، فروع:

أحدها: لو عممنا المنع لتصویر غیر الحیوان مجسماً أو غیر مجسم کما عن التقی و القاضی، فالظاهر أن المراد بما یحرم تصویره من غیر الحیوان ما کان مخلوقا لله تعالی علی هیئه حسنه معجبه للناظر علی وجه تمیل النفس الی مشاهدتها، أما الی مشاهده صورتها المجرده عن الماده أو الی مشاهده صورتها مع الماده، و أما تصویر المصنوعات للعباد و إن کانت علی هیئه حسنه تمیل النفس الی مشاهدتها کالابنیه و السفن و السلاح و غیرها فلا یکون محرماً؛ للشک فی شمول الأدله، فیبقی علی حکم الاصل؛ و لإطلاق الامر بالاکتساب و المشی فی طلب الرزق علی أی وجه اتفق، و لأن الحکمه فی التحریم هی التشبیه فی الخالق فی إبداع المخلوقات و اختراعها و هی غیر حاصله هنا، بل ربما یقال بعدم شمول الدلیل لتصویر کل المخلوقات و إن کانت علی هیئه حسنه تمیل النفس الی مشاهدتها کالأراضی و الانهار و الاودیه و الجبال و نحوها. نعم فی مثل الورد و الاشجار و نحوها یقال بالتحریم علی تقدیر التعمیم. کل ذلک للشک فی شمول الادله لمثل ذلک.

ثانیها: ان خصصنا المنع فی تصویر الحیوان صوره مجسمه أو مطلقه او عممنا المنع لتصویر غیره مجسماً أو مطلقا فالظاهر ان الممنوع منه التصویر المقصود منه الحکایه و التمثیل، فلو لم یکن ذلک مقصوداً للمصور، بل دعت الحاجه الی نقش صوره حیوان أو غیره، فالظاهر أنه لا بأس بذلک، للاقتصار علی القدر المتیقن مما خالف الأصل، و لا أقل من الشک فی شمول الدلیل لذلک، فیبقی علی مقتضی الأصل، بل ربما یکون ذلک ظاهر النصوص، لان التمثیل و التصویر ظاهر فی قصد الحکایه کما لا یخفی علی من مارس العرف.

ثالثها: المدار فی الصوره علی الصدق العرفی، فنقص بعض الأجزاء التی لا تنافی الصدق العرفی لا تقدح فی التحریم. نعم لو کان الناقص جزءاً یمنع من صدق الاسم عرفاً فلا بأس.

ص: 106

فان قلت: انه ورد فی بعض الأخبار الأمر بالتغییر، و فی البعض الأمر بقطع رءوسها، و فی البعض الأمر بکسر رءوسها. و ذلک أعم من أن یصدق علیها الاسم أو لا عرفاً، قلت:

أولًا: أن ذلک التغییر و الکسر المأمور به مما یمنع من صدق الاسم عرفاً، فلا یقاس علیه غیره.

و ثانیاً: ان ذلک انما هو بعد عملها، و دعوی أنه یلزم تغییرها بعد عملها تغییراً یمنع من صدق الاسم أول الکلام کما ستعرف ذلک مفصلًا ان شاء الله تعالی، و کلامنا انما هو فی العمل، أو عمل ما صدق علیه اسم الصوره محرم، فنقْص الجزء الذی لا یخل فی الصدق العرفی لا یقدح فی التحریم.

رابعها: لا یلحق تصویر أجزاء الحیوان بتصویره فی التحریم و أن صدق علیه اسم الجزء المصور و یمکن القول بالتحریم نظراً الی شمول بعض الأدله لذلک و لکنه بعید و الاحتیاط غیر خفی علی أهله.

خامسها: لو حصل الصنع من اثنین، فاما ان یکون علی سبیل الدفعه أو التدریج، فان کان علی سبیل الدفعه، فان کان کل منهما قاصداً للتصویر تعلق حکم التحریم بهما معاً، و ان کان کل واحد منهما قاصداً صنعه النصف لا غیر فلا تحریم علیهما معاً، و أن کان علی سبیل التدریج، فأما أن یکون التصویر مقصوداً لهما من أول وهله أو لا، فان کان مقصوداً لهما کذلک تعلق التحریم بهما معاً، و ان لم یکن مقصوداً لهما من أول وهله تعلق التحریم بالأخیر، و مع التفریق یتعلق التحریم بالجامع أن لم یکن التصویر مقصوداً لهم و الا فیتعلق بالجمیع.

سادسها: لو خصصنا التحریم بتصویر الحیوان فکانت الصوره مشترکه بین الحیوان و غیره کان المدار علی قصد الصانع ان لم یکن لها ظهور فی أحدهما، فان کانت ظاهره فی أحدهما فان قصد بها الحکایه حرم عملها و الا فلا.

سابعها: لو أشتغل بالتصویر فَعَل حراماً من حیث التجری، و الأقدام علی فعل المحرم لا باس به، و لکن من حیث التصویر ممنوع، لأن التصویر عباره عن اتمام الصوره، فانما یتعلق به التحریم عند اتمامها، فیکون تعلق التحریم بالتشاغل

ص: 107

بالأجزاء مراعی بالإتیان بالجزء الذی یتم به الصوره، فان أتی به تعلق به التحریم، من حیث التصویر و الا فلا. قلت: لا شک ان معنی حرمه الفعل عرفاً حرمه التشاغل به عمداً، فلو تشاغل فعل حراماً من حیث التصویر، و لا تکون الحرمه من حیث تلک الحیثیه مراعاه بالاتمام، و الفرق بین الواجب المتوقف استحقاق الثواب علی إتمامه و بین المحرم الذی لا یتوقف استحقاق العقاب علی إتمامه حکم أهل العرف فتبصّر.

ثامنها: تختلف هیئه المنقوش، فنقْش هیئه الانسان قائماً تستدعی نقشه تام الأجزاء فلا یصدق علیه أنه صوره حتی یکون المنقوش تمام الأعضاء، بخلاف المنقوش جالساً فانه و ان کان المنقوش خصوص نصفه الأعلی، لکن حیث کان المنقوش علی هیئه الجالس یصدق علیه فی العرف انها صوره فینبغی التأمل فی ذلک. فان صدق علیه فی العرف انها صوره فلا کلام، و الا فان کان قصده الاتمام فعل حراماً و ان کان قصده نقش النصف لا غیر فلا حرمه و الله العالم.

و کیف کان فظاهر النص و الفتوی جواز اقتناء الصوره و التماثیل، لحیوان کانت أو لغیره، مجسمه کانت أو لا ان عممنا تحریم عملها کاستعمالها و النظر الیها و الانتفاع بها و بیعها، قال فی مجمع البرهان فی باب لباس المصلی: (المستفاد من الأخبار الصحیحه و أقوال الأصحاب عدم حرمه بقاء الصوره) (1)، و قال فی مفتاح الکرامه بعد نقل العباره المذکوره (و الأمر کما قال کما بینا الحال فی باب لباس المصلی و مکانه) (2) قال فی جواهر الکلام: (هذا کله فی عمل الصور، أما بیعها و اقتناؤها و استعمالها و الانتفاع


1- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 2/ 93، باختلاف فی الألفاظ.
2- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 49.

ص: 108

بها و النظر الیها و نحو ذلک فالأصل و العمومات و الإطلاقات تقتضی جوازه) (1)، و قال فی مفتاح الکرامه بعد العباره السابقه بقلیل (فقد تحصل أنه یجوز اقتناء ذی الصوره و بیعه و الانتفاع به علی کراهیه، اذ لیس هو مما صنع للحرام حتی یلزم إتلافه بل هو من الصنع الحرام فلیلحظ ذلک و لیتأمل فیه) (2).

أقول: و یدل علی ذلک- بعد أصاله الجواز و عمومات خلو الانتفاع و إطلاق الأمر بالاکتساب و المشی فی طلب الرزق علی أی وجه اتفق- ظاهر الإجماع حتی أنه قال فی الجواهر: (انا لم نجد من أفتی بذلک عدا ما یحکی عن الأردبیلی من حرمه الابقاء، و یمکن دعوی الإجماع علی خلافه) (3)، أقول علی أنک قد سمعت اطلاق کلام الأردبیلی فی باب لباس المصلی. نعم نقل عنه التفصیل فی هذا الباب و انه أستظهر حرمه بقاء الصوره الظلیه کأحداثها (4)، و یمکن الاستدلال علی ذلک ببعض الأخبار مثل صحیحه الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام): (ربما قمت أصلی و بین یدی الوساده فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوباً، فلا بأس) (5)، و روایه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام): (عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل طیر أو سبع، أ یصلی فیه؟ قال: لا بأس) (6)، و عنه ایضاً عن أخیه: (عن البیت فیه صوره سمکه أو طیر یعبث به أهل البیت، هل یصلی فیه؟ قال: لا حتی یقطع رأسه و یفسد) (7)، و روایه أبی بصیر قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الوساده و البساط یکون فیه التماثیل، قال: لا بأس به یکون فی البیت،


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 44.
2- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 49.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 44.
4- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 8/ 56- 57.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 3/ 461، و هو قول الإمام- (علیه السلام) و فی الوسائل لا توجد (فلا بأس).
6- المصدر نفسه، 3/ 463.
7- المصدر نفسه، 3/ 464، باختلاف قلیل فی الألفاظ.

ص: 109

قلت: التماثیل، قال: کل شی ء یوطأ فلا بأس به) (1)، و خبر أبی بصیر الآخر قال: (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) أنا نبسط عندنا الوسائد فیها التماثیل و نفرشها، قال لا بأس منها بما یبسط و یفرش، و انما یکره ما نصب علی الحائط و علی السرائر) (2)، و خبر علی بن جعفر الآخر المروی فی قرب الأسناد عن أخیه (علیه السلام): (سألته عن رجل کان فی بیته تماثیل أو فی ستر و لم یعلم بها و هو یصلی فی ذلک البیت ثمّ علم، ما علیه؟ قال (علیه السلام) لیس علیه فیما لم یعلم شی ء فاذا علم فلینزع الستر و لیکسر رءوس التماثیل) (3)، الی غیر ذلک من الأخبار.

فإن قلت: ان أکثر الأخبار المذکوره وارده فی التماثیل التی تکون علی الوسائد و البساط و بعضها فی النقش علی الخاتم و هذا خارج عن محل البحث لأن محل البحث انما هو فی جواز إبقاء ما یحرم عمله و هو خصوص الصوره المجسمه، فهذه الأخبار خارجه عن محل البحث. قلت: اما علی القول بتعمیم التحریم لغیر المجسمه فالاستدلال لها واضح، و أما علی القول بتخصیصه فی المجسم ففی الأخبار ما یدل علی جواز إبقائها کروایه علی ابن جعفر الثانیه فان فیها (عن البیت فیه صوره سمکه أو طیر یعبث به أهل البیت، هل یصلی فیه؟ قال: لا حتی یقطع رأسه و یفسد)، و لا یخفی علی المتأمل أن الخبر المذکور فی مقامات یدل علی أن الصوره مجسمه:

أحدها: قوله (عن البیت فیه) فان (فیه) تشعر باستقلال الصوره، و قوله (یعبث به أهل البیت) یشعر بذلک أیضاً، و قوله (حتی یقطع رأسه و یفسد) یدل علی ذلک أیضاً و روایه أبی بصیر فإن قوله فیها: (و انما یکره ما نصب علی الحائط و علی السرائر)، ظاهر فی المجسمه، کما أن روایه علی بن جعفر الثالثه ظاهره فی ذلک حیث قال فیها (فلینتزع الستر و لیکسر رءوس التماثیل).

فان قلت: ان هذا الخبر حیث أمر بکسر رءوس التماثیل أفاد وجوب إتلافها و عدم جواز بقائها. قلت: الظاهر من الخبر أن الأمر بالکسر انما هو من حیث کون البیت یصلی فیه و الصلاه فی بیت فیه تماثیل مکروهه، فالأمر بالکسر لأجل دفع


1- المصدر نفسه، 3/ 564.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 220.
3- الحمیری، قرب الإسناد، 113.

ص: 110

الکراهه نظیر خبر علی بن جعفر المتقدم فإنه قال فیه (حتی یقطع رأسه) و ظاهره کراهه الصلاه حتی یکسر رأسه فتبصّر.

بل کل ما دل علی کراهه الصلاه فی بیت فیه تماثیل حتی تغیر یدل علی جواز إبقائها و الا کانت الصلاه محرمه فانه لو کان کسرها و إتلافها واجباً و الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده الخاص، فتکون الصلاه محرمه الا اذا قلت: ان الصلاه فی البیت الذی فیه تماثیل مجسمه مکروه لأنه لا یحرم عملها و لا یجب إتلافها، و أما اذا کانت التماثیل مجسمه فإنها کما یحرم عملها یجب إتلافها فتکون الصلاه فی البیت الذی فیه تلک الصوره محرمه، و هو خلاف ما یقتضیه إطلاقهم کراهه الصلاه فی البیت الذی فیه تماثیل حتی تغیر فتبصّر.

نعم یحکی عن المقدس الأردبیلی فی هذا الباب حرمه إبقاء الصوره الظلیه کأحداثها، و استظهر بعض المعاصرین من بعض عبائر القدماء حرمه بیعها و ابتیاعها، قال (ففی المقنعه- بعد أن ذکر مما یحرم الاکتساب به الخمر و صناعتها و بیعها- قال:

و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسمه و الشطرنج و ما أشبه ذلک (حرامٌ) و بیعه و ابتیاعه حرام) (1) انتهی. و فی النهایه و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسمه و الصور و الشطرنج و النرد و سائر أنواع القمار حتی لعب الصبیان بالجوز فالتجاره


1- الشیخ المفید، المقنعه، 587.

ص: 111

فیها و التصرف فیها و التکسب بها محظور محرم قال: (و نحوها ظاهر السرائر) (1)

انتهی. أقول: استفاده تحریم بیعها من العبائر المذکوره محل تأمل و نظر. و کیف کان فیمکن الاستدلال علی تحریم الابقاء بأمور:

أحدها: ان الظاهر من تحریم عمل الشی ء مبغوضیه وجود المعمول ابتداءً و استدامهً. و فیه أنه لا ملازمه بین مبغوضیه الایجاد و مبغوضیه الوجود، و دعوی الظهور فی ذلک ممنوعه. نعم لو فهم ذلک من الدلیل فلا نتحاشی منه، کما یفهم من عدم جواز ادخال النجاسه الی المسجد اراده الشارع عدم وجودها فی المسجد. نعم یمکن دعوی الملازمه فی العکس، فان کل مبغوض الوجود مبغوض الایجاد و لا عکس.

ثانیها: صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه، فإنه بعد أن سأله عن تماثیل الشجر قال (علیه السلام): (لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان) (2)، و وجه الاستدلال بها بأن الظاهر من سؤال الراوی انما هو سؤاله عن الفعل المتعارف المتعلق بها و هو الاقتناء لأنه هو الفعل المتعارف و لانه هو الذی تعم به البلوی، و هو المسئول عنه غالباً دون العمل فإنه مختص بالنقّاش، فالسؤال عنه خلاف الظاهر. أ لا تری أن السؤال عن الخمر سؤال عن شربها لا عن عملها، بل یمکن ذلک فی الخمر لعدم اختصاص عملها ببعض الناس دون بعض، بخلاف عمل الصور فإنه خاص بالنقّاش، فضرْبُ السؤال عن الصور إلی السؤال عن عملها بعیدٌ، فاذا کان السؤال عن الاقتناء کانت الروایه داله علی عدم اقتناء صوره الحیوان و هو المطلوب.

و فیه أن دعوی السؤال عن عملها ممنوعه لأن عملها من الأمور المرکوزه فی الأذهان بل السؤال عنه مقدم علی السؤال عن الاقتناء لبعد احتمال حرمه اقتناء ما یحل عمله، فانما سأل عن الاقتناء بعد معرفه حرمه العمل.


1- الشیخ الطوسی، النهایه، 363، و النص کله للشیخ الأنصاری فی المکاسب، 1/ 190- 191، و قال: للشیخ مهدی (قُدّسَ سرُّه).
2- أحمد البرقی، المحاسن، 2/ 619.

ص: 112

مسأله التکسب بالغناء
اشاره

من جمله ما یحرم التکسب به لحرمته ذاتاً الغناء، و الکلام أما فی موضوعه أو فی حکمه أو مستثنیاته، فینتظم البحث فیه فی مقامات ثلاثه:

المقام الأول: فی موضوعه
اشاره

قال فی محکی القاموس (الغناء ککساء من الصوت ما طُرّب به) (1)، و عن النهایه (کل من رفع صوتاً و والاه فصوته عند العرب غناء) (2)، و نقل فی محکی النهایه عن الشافعی (انه تحسین الصوت و ترقیقه) (3)، و عن بعض کتب اللغه أنه (ترجیع الصوت و مده)، و عن آخر (أنه مد الصوت)، و عن آخر (انه رفع الصوت)، و عن المصباح المنیر أنه (الصوت) (4)، الی غیر ذلک من کلمات أهل اللغه المختلفه فی تفسیره غایه الاختلاف و لیس الاختلاف فی کلامهم مبنیاً علی التعارض حتی ینظر فی التعادل و یرجح الأکثر أو الأبصر او علی الجمع فیؤخذ بالجامع للصفات لأنه المتیقن و الأصل جواز ما عداه، أو بالجمیع عملا بقول المثبت فیما أثبته و رداً للنافی فیما نفاه، بل أنما قصدهم کما لا یخفی علی من مارس کلامهم فی بیانهم لمعانی الألفاظ الشائعه المشهوره الدوران حول العرف و الإشاره الیه و بیان المعنی العام لیحترز عن إدخاله فی جنس آخر کبیان أن الغناء من مقوله الأصوات و کیفیاتها، کما أن غرضهم فی قولهم: (سعدانه نبت) بیان انها من مقوله النبات و انها من هذا الجنس لا من غیره، و لهذا تری من عد للغناء معنیین: لغوی و عرفی قبل الشهید (رحمه الله) و لا تری بینهم معرکه و نزاعاً مع اختلاف العبارات و تفاوت الکلمات بل و لا من نسب الیهم الخلاف فی مفهومه مع کثره ما اختلفوا فیه من القیود.

و السر فی اختلاف کلماتهم هو أنه اذا تطابق العرف و اللغه فی لفظ قالوا أنه معروف أو أشاروا الیه إشاره کقولهم (مد الصوت، رفع الصوت) و ذلک من


1- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 4/ 372.
2- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 3/ 391.
3- المصدر نفسه، 3/ 391، و ما ورد فیه (تحسین القراءه و ترقیقها).
4- الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 48.

ص: 113

أعظم الشواهد علی أنهم یریدون المعنی العرفی، و الا فکیف یصح لصاحب المصباح المنیر أن یقتصر فی تعریفه علی أنه (الصوت) و لصاحب الصحاح أن یقتصر فی تعریفه علی أنه (من السماع) (1)، و لابن الأثیر أن یقول (کل من رفع) الی آخره، اذ من خفض صوتاً و والی کذلک.

فإن قلت: أن دأب اللغویین تمییز الصوره عما عداها فیکتفون بالتعاریف اللفظیه کقولهم: (سعدانه نبت) فتعریفهم الغناء بذلک لا یدل علی اراده المعنی العرفی. قلت:

التعریف بالصوت و السماع خالٍ عن التمییز فلا مناص عن توجیه کلامهم بما ذکرناه، و مما یرشد الی ذلک و یشیر الیه ما حکاه فی مفتاح الکرامه عن الصحاح (أنه أحاله علی العرف) (2) قال (و لم یتعرض لمعنی آخر فیه الصغانی فی کتابه الذی جعله تکمله للصحاح و منه أخذ صاحب القاموس ما زاده علی الصحاح، و ایضاً لو کان هناک مخالفه لأشار الیها صاحب القاموس و غیره) (3)، و فی مجمع البحرین (و الغناء ککساء، الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب أو ما یسمی بالعرف غناءً و ان لم یطرب) (4)، و هو لا یقتضی عدم تطابق اللغه و العرف حیث ذکر له معنی آخر غیر المعنی العرفی لأنه تبع فی ذلک بعض الفقهاء، و هو وهم کما قیل و ستعرف ذلک مفصلًا أن شاء الله تعالی فتلخص مما ذکرنا أن کلام اللغویین یحوم حول العرف.

هذا الاختلاف الذی وقع فی کلامهم أنما هو للإشاره الا المعنی العام و هو أنه من مقوله الصوت أو کیفیاته و لیس غرضهم من ذلک التعریف التام کما لا یخفی علی کل من مارس کلامهم.


1- الجوهری، الصحاح، 6/ 2449.
2- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 51.
3- المصدر نفسه، 4/ 51.
4- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 335.

ص: 114

تعریف الغناء عند الفقهاء

هذا کله فی کلام اللغویین، و أما الفقهاء فاختلفت کلماتهم فی بیان هذا الموضوع کاختلاف کلمات اللغویین، فعن الشرائع فی باب الشهادات (1) و التحریر (2)

و الإرشاد (3) و تعلیقه و ش فی شهاداته و جامع المقاصد (4) أنه (مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب) و عن المفاتیح أنه المشهور و عن السرائر (5) و ایضاح النافع أنه (الصوت المطرب)، و عن العلامه فی شهادات القواعد أنه (ترجیع الصوت و مده) (6) و ذلک مما ینادی بأعلی صوت أنهم یحومون حول المعنی العرفی. و قیل أنه هو المعنی المشهور و أن العرف لا یحکم بسواه و انه هو الذی اتفق علیه کلمات اللغویین و کلمات الفقهاء.

هکذا قال بعض أصحابنا المتأخرین، قال: (ان التطریب فی الصوت مده و تحسینه) (7)، کما فی الصحاح (8) و غیره، و فی القاموس (التطریب: الأطراب کالتطرب و التغنی) (9)، و فی المصباح المنیر: (طرب فی صوته: رجعه و مده) (10)، فقد تحصل ان المراد هنا بالإطراب و التطریب غیر الطرب بمعنی الخفه لشده حزن أو سرور کما توهمه صاحب مجمع البحرین و غیره من أصحابنا کما ستعرفه، فکأنه قال


1- المحقق الحلی، شرائع الإسلام، 4/ 913.
2- العلامه الحلی، تحریر الأحکام، 2/ 209.
3- العلامه الحلی، إرشاد الأذهان، 2/ 156.
4- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 23.
5- ابن إدریس الحلی، السرائر، 2/ 120، و العباره فیه هی (الغناء من الصوت ممدود، کذا).
6- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 3/ 495.
7- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 294.
8- الجوهری، الصحاح، 1/ 172.
9- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 1/ 97.
10- الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 8.

ص: 115

فی القاموس: (الغناء (ککساء) من الصوت) (1)، ما مد و حسن و رجع، فانطبق علی المشهور أن الترجیع تقارب حرکات الصوت و النفس فکان الترجیع لازماً للإطراب و التطریب، ثمّ قال: فمن ذکر المد و الترجیع و التطریب فلا حاجه به الا تضمین و لا تحمیل، کما أن من ذکر التطریب و الأطراب کذلک، لأنه لا یکون بدون مد و ترجیع، و أن من ذکر المد و الترجیع فقد حمل أحدهما و ضمنه معنی التحسین و التطریب و الترقیق و أبقی الآخر علی معناه الأصلی، کما أن من أقتصر علی أحدهما حمله و ضمنه ذلک. و بذلک ینطبق علی المشهور ما نقله فی النهایه عن الشافعی من أنه (تحسین الصوت و ترقیقه) بالتقریب المشار الیه، و کذلک قوله: (کل من رفع صوتاً و والاه فصوته عند العرب غناء)، لأن المراد بالموالاه الترجیع، و بذلک ینزل علی المشهور. و أیضاً ما فی شهادات الکتاب و بعض کتب اللغه من أنه (ترجیع الصوت و مده)، و ما فی السرائر و ایضاح النافع من أنه الصوت المطرب لأنه کما فی القاموس و قول من قال أنه: (من الصوت) و قول من قال: (من رفع صوتاً) فهو غناء، و قوله فی المصباح المنیر (أنه الصوت) الی آخر ما ذکر، ثمّ أید- بکون العرف لا یحکم بسوی المعنی المشهور- بأن جمعا من أصحابنا اقتصروا علیه فی بیان موضوع الغناء مع انه من الألفاظ التی نهی عنها فی الشریعه، و تحمل علی المعنی العرفی- ان وجد- سواء کان لها معنی لغوی أو لا.

فإن کان ما ذکره المشهور هو المعنی العرفی فقد ثبت المطلوب، و ان کان المعنی العرفی غیره لزم علیهم بیانه، فعدم بیانه مع بیان المعنی المشهور بیان لعدمه لأن الألفاظ اذا لم تثبت لها حقائق شرعیه تحمل علی المعانی العرفیه و ان خالفت المعنی اللغوی؛ لان العرف مقدم علی اللغه فی مقام التعارض، فیلزم الفقیه بیان المعنی المراد من اللفظ و هو المعنی العرفی، فبیان المعنی المذکور و عدم التعرض للمعنی العرفی بکل وجه مما یشعر بأنه هو المعنی العرفی.

و فیه أنه قد یکون اقتصار بعض الاصحاب علی ذلک فی بیان الموضوع المذکور من جهه کونه الفرد المتیقن؛ لأن موضوع الغناء لمّا کان مشتبها لغه و عرفا، و کان هذا هو الفرد المتیقن ذکروه؛ لأنه مورد التحریم و ما عداه یُتمسک فیه باصاله الاباحه فأرادوا بذلک بیان مورد التحریم أو أنه أظهر أفراد الغناء لغه و عرفا، فعرفوه بما


1- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 4/ 368، و ما بین المعقوفتین إضافه من القاموس.

ص: 116

یمیّزه فی الجمله و أحالوا غیره علی العرف، کما أنّ فی سابقه أن فی جمله من کلام أهل اللغه أن الطرب (خفه تعتری الانسان لشده حزن أو سرور) (1)، و متی کان هذا معنی الطرب کان التطریب ایجاد هذه الحاله و کذا الاطراب، و إلا لزِم الاشتراک اللفظی مع انهم لم یذکروا للطرب معنی آخر لیشتق منه لفظ التطریب و الاطراب، مضافا الی (أن) (2) ما ذکر فی معنی التطریب إنما هو للفعل القائم بذی الصوت لا الاطراب القائم بالصوت، و هو المأخوذ فی تعریف الغناء عند المشهور دون فعل الشخص، فیمکن أن یکون معنی تطریب الشخص فی صوته ایجاد سبب الطرب بمعنی الخفه، و سببه هو تحسین الصوت و مده و ترجیعه، کما أن تحزین الشخص و تفریحه ایجاد سبب الحزن و الفرح، فتفسیر التطریب و الاطراب بما ذکر لا ینافی تفسیر الطرب بالخفه، علی أن یکون التطریب التحسین، و الترجیع یستلزم کون الطرب الحسن و الرجوع، و هذا لا یقوله أحد، بخلاف ما لو جعلنا التطریب بمعنی ایجاد سبب الطرب بذلک المعنی، فإنه یکون بمعنی التخفیف بذلک السبب، فیناسب کون الاطراب الخفه.

هذا مع أنه لا یمکن إراده المد و التحسین و الترجیع من الطرب المأخوذ فی تعریف الاکثر للغناء، و هو مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، فیتعیّن بما ذکرنا حمل الطرب المأخوذ فی تعریف الاکثر علی (الخفه التی تعتری الانسان لشده حزن أو سرور)، کما هو المنقول عن الصحاح فی تفسیره و عن اساس الزمخشری حیث یقول (خفه لهمٍّ أو سرور) (3)، و المراد بالطرب فی تعریف المشهور ما کان مطربا فی الجمله للمغنی او المستمع أو ما کان من شأنه ذلک، و لیس المراد منه المطرب بالفعل خصوصاً بالنسبه الی کل أحد؛ إذ لو کان المراد منه ذلک اشکل الحال بخروج اکثر ما هو غناء عرفا عن ذلک. و لعله من هذه الحیثیه ألحق الشهیدُ الثانی فی الروضه ذلک


1- الجوهری، الصحاح، 1/ 171.
2- إضافه یقتضیها المقام.
3- الزمخشری، أساس البلاغه، 277.

ص: 117

بتعریف المشهور قوله: (او یسمی فی العرف غناء) (1)، و تبعه فی مجمع الفائده (2) و مجمع البحرین (3) علی ذلک لادخال ما لا یکون منه مطربا بالفعل.

و أنت خبیر بأنّا إذا أردنا من الطرب الشأنیه (4) فیکون معناه انه ما کان شأنه الاطراب و إن لم یکن مطربا بالفعل لوجود مانع، أغنانا ذلک عن الحاق ما ألحقوه لعدم انفکاک الغناء عرفا عن ذلک، کما أنه لعل الذی دعا هذا المتأخر الی حمل التطریب علی التحسین و الترجیع و المد کما سمعت ذلک فیما مرّ هو خیاله أن المراد من المطرب ما کان مطربا بالفعل فمن هنا فرّ الی ذلک، و قد عرفت ما فیه. و کیف کان فلا محیص عن الرجوع الی العرف الذی هو المرجع و المفزع فی فهم المعانی من المبانی و هو لا یکال بمکیال و لا یوزن بمیزان، فقد تراه یری تحقق الغناء فی صوت خال عن الحسن و الرقه مشتمل علی الخشونه و الغلظ، و فی خال عن المد مشتمل علی التقطیع و التکسیر، و فی خال عن الترجیع متصف بالخفاء، و فی مهیّج للطرب بمعنی الخفه المقرونه بالانشراح و اللذه، و فی مفرحٍ للفؤاد مهیج علی البکاء للعشاق الی غیر ذلک.

فلیس للفقیه الماهر سوی الرجوع الیه و التعویل علیه، و لو فرض ثبوت معنی لغوی یغایر العرفی وجب الرجوع الی العرفی أیضاً.

المقام الثانی: فی حکمه

و هو محرم لنفسه اجماعا محصلا و منقولا نقلا متواتراً، و الکتاب العزیز و السنه المتواتره شاهدان علیه، فالأدله الثلاثه متفقه علی تحریمه کما أن تعلمه و تعلیمه بفعله لا بجنسه و فصله و استماعه مراعیا صفته أو لا، دون مجرد سماعه، و أخذُ الاجره علیه محرمٌ کذلک، و فی مفتاح الکرامه (و أما حکمه فلا خلاف- کما فی مجمع


1- الشهید الثانی، الروضه البهیه، 3/ 212.
2- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 12/ 336.
3- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 335.
4- فی الأصل (المنشئیه).

ص: 118

البرهان (1)- فی تحریمه و تحریم الاجره علیه و تعلمه و تعلیمه و استماعه سواء کان ذلک فی قرآن أو دعاء أو شعر أو غیرهما) (2) بل ربما ادّعی بعض أصحابنا أنه من الضروریات و ان حکمه عند الامامیه حکم الزنا.

أما دعوی الضروره و الاجماع علی تحریمه فقد عرفت، و أما الکتاب المجید فآیات منها قوله تعالی (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) (3)، ففی خبر أبی بصیر قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله تعالی (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) قال: هو الغناء) (4)، و منها قوله تعالی:

(وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ) (5)، ففی خبر ابن مسکان عن محمد عن أبی جعفر (علیه السلام): (قال سمعته یقول: الغناء مما قال الله تعالی (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ)) (6)، و فی خبر مهران بن محمد عن ابی عبد الله (علیه السلام): قال: (سمعته یقول: الغناء مما قال الله تعالی (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ)) (7)، و فی خبر الوشاء قال: (سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الغناء، قال: هو قوله تعالی (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ)) (8)، و منها قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ


1- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده والبرهان، 8/ 58- 59.
2- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 52.
3- حج، 30.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 227.
5- لقمان، 6.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 226.
7- المصدر نفسه، 12/ 226.
8- المصدر نفسه، 12/ 227.

ص: 119

الزُّورَ) (1)، ففی خبر الکنانی عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن قوله عز و جل (وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ) قال: (هو الغناء) (2)، و منها قوله تعالی: (وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً) (3)، ففی خبر الخزاز قال: (نزلنا بالمدینه فاتینا أبا عبد الله (علیه السلام) فقال لنا: این نزلتم، قلنا: علی فلان صاحب القیان، فقال: کونوا کراماً، فوالله ما علمنا ما أراد به فظننّا أنه یقول: تفضلوا علیه فعدنا الیه فقلنا: لا ندری ما أردت بقولک:

کونوا کراما، فقال: أما سمعتم الله تعالی یقول فی کتابه العزیز (وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً)) (4)، و القیان جمع قینه، و القینه الامه المغنیه.

و أما السنه فمضافا الی ما سمعت منها فی تفسیر الکتاب ضروب، منها یدل علی تحریم الغناء لخبر الشحام عن ابی عبد الله (علیه السلام): (قال: الغناء عشر النفاق) (5)، و خبره الآخر، قال ابو عبد الله (علیه السلام): (بیت الغناء لا یؤمن فیه الفجیعه و لا یجاب فیه الدعوه و لا یدخله الملک) (6)، و خبر الحسن بن هارون قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: الغناء مجلس لا ینظر الله الی أهله) (7)، و خبر ابراهیم بن محمد المدنی عمن ذکره عن ابی عبد الله (علیه السلام): (قال سئل عن الغناء و أنا حاضر فقال: لا تدخلوا بیوتا الله معرض عنها) (8)، و خبر یاسر عن أبی الحسن (علیه السلام)


1- الفرقان، 72.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 226.
3- الفرقان، 72.
4- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 432.
5- المصدر نفسه، 6/ 431.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 225.
7- المصدر نفسه، 12/ 228.
8- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 227.

ص: 120

قال: (من نزَّه نفسه عن الغناء فان فی الجنه شجره یأمر الله الریاح ان تحرکها فیَسمع لها صوتاً لم یُسمع بمثله، و من لم یتنزّه عنه لم یسمعه) (1)، و خبر یونس قال: (سألت الخراسانی (علیه السلام) و قلت: ان العباسی ذکر انک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، یسألنی عن الغناء فقلت له: إن رجلا أتی أبا جعفر (علیه السلام) فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان إذا میز الله بین الحق و الباطل فاین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل، فقال: قد حکمت) (2)، و عن الفقیه (سأل رجل علی بن الحسین (علیه السلام) عن شراء الجاریه لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنه، یعنی بقراءه القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء، فاما الغناء فمحظور) (3)، و خبر محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام): (قال: سمعته یقول: الغناء مما أوعد الله علیه النار، و تلا (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ) الآیه) (4)، و عن المقنع قال:

قال الصادق (علیه السلام): (شر الاصوات الغناء) (5)، و خبر الحسین بن هارون قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: الغناء یورث النفاق و یعقب الفقر) (6)، و خبر عبد الله بن أبی بکر عن محمد عمرو بن حزم قال: (دخلت علی ابی عبد الله (علیه السلام) فقال: الغناء، اجتنبوا الغناء، اجتنبوا قول الزور، فما زال یقول: اجتنبوا الغناء، اجتنبوا، فضاق بی المجلس، و علمت انه یعنینی) (7).


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 434.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 227.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 86.
4- المصدر نفسه، 12/ 226.
5- الشیخ الصدوق، المقنع، 456.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 1/ 229، فی الوسائل (الحسن).
7- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 230، و ما فی الأصل (عبد الله بن أبی بکیر محمد بن عمر بن محرم).

ص: 121

و ضرب منها دل علی حرمه شراء الجاریه المغنیه، کخبر سعید بن محمد الطاطری عن أبیه عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: (سأله رجل عن بیع الجواری المغنیات، فقال: شراؤهن و بیعهن حرام و تعلیمهن کفر و استماعهن نفاق) (1)، و خبر ابراهیم بن ابی البلاد قال: (اوصی اسحاق بن عمر عند وفاته بجوار له مغنیات أن یُبَعنَ و یحمل ثمنهن الی ابی الحسن (علیه السلام) فقال ابراهیم: فبعت الجواری بثلاث مائه الف درهم، و حملت ثمنهن الیه، فقلت له: إنّ مولی لک یقال له اسحاق بن عمر أوصی عند وفاته ببیع جوار مغنیات و حمل الثمن الیک و قد فعلت و بعتهن، و هذا الثمن ثلاث مائه الف درهم، فقال: لا حاجه لی فیه، ان هذا سحت و تعلیمهن کفر، و الاستماع منهن نفاق و ثمنهنّ سحت) (2)، و خبر الوشاء قال: (سئل ابو الحسن (علیه السلام) عن شراء المغنیه، فقال: قد یکون للرجل الجاریه تلهیه، و ما ثمنها الا ثمن الکلب و ثمن الکلب سحت و السحت فی النار) (3).

و ضرب منها دل علی حرمه کسبها، کخبر نضر بن قابوس قال: (سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول: المغنیه ملعونه، ملعون من أکل کسبها) (4)، و روی فی الفقیه ان اجر المغنیه سحت.

و ضرب منها دل علی حرمه استماعه کخبر عنبسه عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: (استماع الغناء و اللهو ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الزرع) (5)، الی غیر ذلک من الاخبار نقلنا منها بعضا، و من أراد استقصاءها فلیرجع الی کتب الأخبار، قال فی مفتاح الکرامه: ان الاخبار الداله علی تحریم الغناء مطلقا من غیر تغییر خمسه و عشرین خبرا و هی بین صریحه الدلاله علی ذلک و بین ظاهره فیها، و ثلاثه اخبار داله علی تحریم استماع الغناء، و خمسه أخبار داله علی تحریم ثمن المغنیه (6).


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 88.
2- الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام، 6/ 357.
3- الوسائل، 12/ 88.
4- الوسائل، 12/ 85.
5- الشیخ الکلینی، الکافی، 6/ 434.
6- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 52، و النقل هنا بالمعنی.

ص: 122

و الحاصل بعد التأمل فی ما ذکرناه من الأدله یحصل للفقیه القطع بتحریم الغناء من غیر فرق بین ان یقترن بمحرم خارجی أو لا، و الظاهر انه لم یزل المذهب کذلک حتی قام الکاشانی (1) و الخراسانی ففصلوا ما اقترن بمحرم خارجی و بین غیره، و حکموا بتحریم الأول دون الثانی و الظاهر أنهما تبعا فی ذلک من جعل الله الرشد فی خلافه و هو الغزالی، قال فی الوافی (و الذی یظهر من مجموع الاخبار الوارده فیه اختصاص حرمه الغناء و ما یتعلق به من الاجر و التعلیم و الاستماع و البیع و الشراء کلها بما کان علی النحو المعهود المتعارف فی زمن بنی أمیه و بنی العباس من دخول الرجال علیهن و تکلمهن بالاباطیل و لعبهن بالملاهی من العیدان و القضیب و غیرها دون ما سوی ذلک کما یشعر به قوله (علیه السلام): (لیست بالتی تدخل علیها الرجال) (2)، ثمّ قال بعد ذلک بیسیر (و علی هذا فلا بأس بسماع التغنی بالاشعار المتضمنه ذکر الجنه و النار و التشویق الی دار القرار و وصف نِعَم الله الملک الجبار و ذکر العبادات و الترغیب فی الخیرات و الزهد فی الفانیات و نحو ذلک) (3).

و فیه أنهم اما ان یریدوا عدم کون المجرد عن هذه المحرمات الخارجیه غناء، و هو مردود باتفاق کلام أهل اللغه و فقهائنا علی ان الغناء من مقوله الصوت و من کیفیته و لا ربط له بأمر خارجی، بل الرجوع الی العرف یکذب هذه الدعوی کما لا یخفی علی من مارسه، و أما ان یریدوا انه و ان کان غناءً و لکن المحرم من الغناء هو ما


1- المحدث الکاشانی، الوافی، 10/ 35، باب کسب المغنیه و شرائها.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 85.
3- المحدث الکاشانی، الوافی، 10/ 35، باب کسب المغنیه و شرائها.

ص: 123

اقترن بمحرم خارجی لعدم الدلیل علی تحریم ما عداه، فیرجع فیه الی أصل الاباحه، لان الاخبار المتقدمه انما دلت علی تحریم القول الزور و اللغو و لهو الحدیث و أما ما لم یکن کذلک من الغناء فلا دلیل علی حرمته، و هو مردود بالاجماعات المتقدمه المنقوله بل الاجماع المحصل فضلا عن المنقول الداله علی تحریم مطلق الغناء من غیر فرق بین المقترن بالمحرم و غیره، و مع قطع النظر عن الاجماعات، فاطلاق الاخبار المتقدمه کاف فی ذلک، علی أن ما دل علی تحریم القول الزور و لهو الحدیث شامل لذلک لأنه من ذلک و لو باعتبار الکیفیه کما لا یخفی علی المتأمل.

و الاستناد فی ذلک- الی بعض الاخبار الخاصه کخبر علی بن جعفر المروی عن قرب الاسناد عن اخیه (علیه السلام): (سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الاضحی؟ قال: لا بأس به ما لم یعصی به) (1)- مما لا وجه له إذ هو مع قصوره عن معارضه ما سمعت من الاخبار المجبوره بما سمعت من الاجماعات مضطرب لأن علی بن جعفر رواه فی المحکی من کتابه بابدال (ما لم یعص به) (ما لم یزمر به) أی یصفه بالزماره أو یجعل صوته کالزمار و فی بعض النسخ (ما لم یؤمر به) فحینئذ لا بد من حمله أما علی التقیه أو علی إراده خصوص العرس فی الیومین أو علی إراده التغنی بالشعر علی وجه لا یصل إلی حد الغناء فیکون ذلک هو المراد من قوله (ما لم یُعص به) و إن أبیت من الحمل فلا بد من اطّراحه لقوه المعارض.

و مثل ذلک الاستناد الی بعض الروایات الداله علی حسن صوت داود (علیه السلام) (2)، و صوت زین العابدین (علیه السلام)، حتی قیل ان صوت داود (علیه السلام) یسقط له الطیر، و صوت زین العابدین (علیه السلام) یسقط له بعض المارین (3)، فیکون ذلک حجه علی جواز الغناء المجرد عن المحرمات الخارجیه ضروره حصول الفرق بین الحس الذی هو من عطاء الرحمن و التحسین الناشئ من الترجیع الناشئ من دعوه الشیطان، و ما أحسن تشبیه ذلک بامرأه ذات جمال و أخری متحلیه لتمیل قلوب الرجال و استندوا الی بعض الاخبار کخبر ابی بصیر قال: (سألت أبا جعفر (4) (علیه السلام) عن کسب المغنیات فقال: التی تدخل علیها الرجال حرام) (5)،


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 85.
2- الشیخ الصدوق، الخصال، 583.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 615.
4- فی الوسائل (أبا عبد الله).
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 84.

ص: 124

و خبره الآخر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (قال أبو عبد الله (علیه السلام) أجر المغنیه التی تزف العرائس لیس به بأس، لیست بالتی تدخل علیها الرجال) (1)، و خبر یونس؛ لان فیه (إذا میز الله بین الحق و الباطل، أین یکون الغناء؟) (2)، و الخبر الآخر الذی تضمن لقوله (ما کان علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنه) (3)، و غیرها من الاخبار التی یستشم منها أن تحریم الغناء من حیث اقترانه بمحرم خارجی، و هی علی تقدیر صحه سندها و صراحتها لیست لها قابلیه معارضه بعض ما مر من الادله فلا بد من اطراحها.

فمن الغریب ما وقع للفاضلین المذکورین (4) من الفتوی بذلک بل أعرب من ذلک متابعه بعض من تأخر عنهما لهما فی ذلک، خصوصا بعد ان لم یکن لهما موافق ممن تقدمهما من الاصحاب، و أما دعوی أن الشیخ فی الاستبصار ممن یفتی بذلک و أنه موافق لهما فی ذلک فهو تقوُّلٌ علی الشیخ (رحمه الله) لانه قال فی الاستبصار بعد نقل الاخبار الداله علی نفی البأس عن کسب المغنیات فی الاعراس ما لفظه (الوجه فی هذه الاخبار الرخصه فی من لا یتکلم بالاباطیل و لا یلعب بالملاهی و العیدان و أشباهها و لا بالقصب و غیره، بل یکون ممن یزف العروس و یتکلم عندها بإنشاد الشعر و القول البعید عن الفحش و الاباطیل، و أما ما عدا هؤلاء ممن یتغنین بسائر انواع الملاهی فلا یجوز علی حال سواء کان فی الاعراس أو غیرها) (5)، و هو صریح فی حرمه التغنی


1- المصدر نفسه، 12/ 85.
2- المصدر نفسه، 12/ 227.
3- المصدر نفسه، 86 12.
4- الکاشانی و الخراسانی.
5- الشیخ الطوسی، الاستبصار، 3/ 62، القسم الأول.

ص: 125

بسائر أنواع الملاهی فی الاعراس و غیرها و فی جواز التغنی بالشعر و القول البعید عن الفحش فی الاعراس و لا دلاله فیه علی جواز التغنی بذلک فی غیر الاعراس فما زعمه فی الوافی (1) من أنه موافق لهما فی الفتوی تقوّل علیه فتبصّرْ.

المقام الثالث: فی المستثنیات
اشاره

و فیه مباحث:

أحدها: فی القرآن،

یظهر من بعض أصحابنا جواز التغنی بالقرآن، و قصاری ما یمکن أن یکون لهم مستند أمور:

أحدها: عدم صدق الغناء فیه؛ لأنه ما اقترن بمحرم خارجی کاللعب بآلات اللهو و دخول النساء علی الرجال و نحوهما من المحرمات، و المفروض عدم ذلک، و فیه ما عرفت سابقاً من اتفاق اهل اللغه و الفقهاء علی انه من مقوله الاصوات أو من کیفیاتها، و لا دخل للمحرم الخارجی فی تحقق موضوعه.

فان قلت: نعم، و لکنّ تلک الکیفیه الخاصه لا یعدها أهل العرف فی قراءه القرآن غناءً و إن عدت فی غیرها غناءً، و المفروض انکم وکلتم الموضوع إلی العرف کما هو الدأب و الدیدن فی سائر الموضوعات، قلت: هذا ناشئ من اشتباه العرف، و إلا فبعد فرض الغناء من الکیفیات الخاصه للّفظ، فأیّ دخل لخصوص اللفظ فی ذلک؟، فمتی تحققت تلک الکیفیه الخاصه و وجدت ینبغی تحقق الغناء و وجوده فی أی لفظ کان سواء القرآن و غیره.

فان قلت: هو و إن کان من الکیفیات الخاصه للفظ لکن لا مطلقا بل الکیفیه الخاصه المتخذه للّهو و انشراح النفس و الطرب کما عساه یومی الیه لهوُ الحدیث، و أخْذ الطرب فی تعریفه، و معروفیه مجالس الغناء بذلک، فهذه الکیفیه و إن ساوت کیفیه القراءه فی القرآن أو نقصت عنها لکن هذه الکیفیه غناء، و کیفیه القراءه لیست


1- المحدث الکاشانی، الوافی، 10/ 35، باب کسب المغنیه و شرائها.

ص: 126

غناء لاتخاذ هذه الکیفیه للهو و الطرب دون کیفیه القراءه، و لعله یؤید ذلک استثناء النوح منه و عدم ادخاله فی موضوعه باعتبار عدم اتخاذه للهو و الطرب.

و الحاصل ان الکیفیه الخاصه للفظ إن کانت متخذه للهو کان غناءً عرفاً، و الا فلا.

قلت: لا وجه لأخذ ذلک فی حقیقه الغناء، بل إطلاق کلام أهل اللغه و الفقهاء یرد ذلک، و تعارف استعمال تلک الکیفیه الخاصه فی مجلس اللهو یصیّر ذلک مأخوذا فی حقیقته و لا شک أن من الغناء و الاصوات الشجیه المثیره للحزن و البکاء کما یستعمله العشاق غالبا، بل هو نوع من الطرب و لهذا قالوا فی تفسیر الطرب انه خفه لسرور أو حزن حتی أنه حکی عن القاموس التصریح بوهم (1) من خص ذلک بالسرور (2).

فان قلت: ان ذلک و ان لم یکن مأخوذا فی مطلق الموضوع لکنه مأخوذ فی الموضوع الذی هو متعلق الحکم التحریمی لإشعار أدله التحریم بذلک، قلت: قد سمعت فی ما مر اطلاق الادله المتکثره التی کادت تکون متواتره، بل صرح بعض أصحابنا بتواترها بحرمه الغناء فلا وجه بعد للتقیید، و لو فرض فی بعض الادله اشعار بذلک فلیس له قابلیه تقیید ما مر من المطلقات فاللازم الحکم بتحریم مطلق الغناء.

و من هنا ظهر لک فساد کلام بعض من عاصرناه من المتأخرین (3) حیث یظهر من کلامه ان المحرم هو ذلک، فان کان هو الغناء فلا کلام، و ان کان الغناء أعم لزم تقیید المحرم بذلک، و ان کان اخص لزم تعمیم المحرم.

ثانیها: ما استند الیه بعضهم من أن بین ما دل علی حرمه الغناء و ما دل علی استحباب قراءه القرآن عموم و خصوص من وجه، و ما دل علی استحباب القراءه أرجح من جهه موافقته للأصل. و فیه أن هذا لیس من تعارض العموم المحتاج الی ترجیح بل فهم أهل العرف کاف فیه نحو العام و الخاص و المطلق و المقید، و الا لتحقق


1- العباره فی المخطوطه هی (التصریح بفساد و هم فی خص).
2- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 1/ 97.
3- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 287.

ص: 127

التعارض بین جمیع أدله المحرمات و أدله السنن حتی الزنا و اللواط و الغیبه و الکذب و السب و الشتم و نحوها حیث تقع بالتماس المؤمن أو مع العلم بإدخال السرور علیه، فلو حکّمنا أدله السنن علی أدله التحریم بموافقتها للأصل لم یبق حرام، و هو باطل بضروره الشرع، علی أن الظاهر من أدله تحریم الغناء أنه قبیح لا یقبل التخصیص لجعله من قول الزور و لهو الحدیث علی أنه قد ورد عنهم (علیهم السلام): (أنه ما أجتمع الحلال مع الحرام الا و غلب الحرام الحلال) (1)، و انه (لا یطاع الله من حیث یعصی) (2)، علی أن ذلک جار فی مطلق الاقوال اذا حصل فیها نوع رجحان بأی نحو کان، و فی شرح القواعد لجدی (قُدّسَ سرُّه) علی أن (التعارض یثبت حیث یجعل الغناء من الاصوات، أما لو جعلناه من الکیفیات کما هو الاقوی فلا معارضه إذ لا مناقضه لعدم وحده الموضوع) (3) انتهی. و هو کما تری، إذ لا فرق فی تحقق التعارض بین جعل الغناء من الاصوات او من الکیفیات فتبصّر.

ثالثها: بعض الاخبار الخاصه التی منها خبر أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): (إذا قرأت القرآن فرفعت به صوتی جاءنی الشیطان فقال: انما ترائی بهذا أهلک و الناس. قال: یا أبا محمد أقرأ قراءه بین القراءتین تسمع أهلک و رجع بالقرآن صوتک فان الله تعالی یحب الصوت الحسن یرجع به ترجیعاً) (4)، و خبر عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (قال النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): لکل شی ء حلیه، و حلیه القرآن الصوت الحسن) (5)، و خبر عقبه عن رجل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (کان علی ابن الحسین (علیه السلام) أحسن الناس صوتا بالقرآن و کان السقاءون یمرون فیقفون ببابه یستمعون القرآن) (6)، و خبر النوفلی عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: (ذکرت الصوت عنده فقال: ان علی ابن الحسین (علیه السلام) کان یقرأ القرآن فربما مر به المار فصعق من حسن صوته) (7)، الی غیر ذلک من


1- ابن أبی جمهور الأحسائی، عوالی اللآلی، 2/ 236.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار.
3- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 35.
4- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 616.
5- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 615.
6- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 616.
7- المصدر نفسه، 2/ 615.

ص: 128

الاخبار و هی خالیه عن الدلاله علی جواز التغنی بالقرآن و ان دلت علی تحسین الصوت فی القرآن، و لیس کل تحسین غناء کما ان أخبار سید الساجدین لا دلاله فیها الا علی حسن صوته، و قد عرفت فی ما مر ان الغناء غیر حسن الصوت الذی هو من خواص الانبیاء، حتی ورد فی الاخبار (انه ما بعث الله نبیا الا حسن صوته) (1)، و قد عرفت ذلک مفصلا فی ما مر، و علی تقدیر دلاله الاخبار المذکوره فلیست لها قابلیه معارضه ما سمعت من الاخبار المتقدمه المجبوره بما علمت من الادله المتقدمه فاما ان تؤول او تطرح.

رابعها: بعض الاخبار النبویه منها ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم):

(لیس منا من لم یتغنّ بالقرآن) (2)، و خبر عبد الرحمن بن السائب (قال: اتیت سعداً و قد کف بصره فسلمت علیه، فقال: من انت؟ فاخبرته، فقال مرحباً یا ابن اخی، بلغنی انک حسن الصوت بالقرآن، سمعت رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) یقول: ان هذا القرآن نزل بحزن فإذا قرأتموه فابکوا فان لم تبکوا فتباکوا، فمن لم یتغن بالقرآن فلیس منا) (3)، و ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم) انه قال: (لا یأذن الله لشی ء من أهل الارض الا لأصوات المؤمنین و الصوت الحسن فی بالقرآن) (4)، قال و هذه الاخبار داله علی جواز التغنی بالقرآن بل علی رجحانه. أقول اما الخبر الثالث فمعناه (لا یستمع) قال الشاعر:

صم إذا سمعوا خیرا ذکرت به و ان ذکرت بشرّ عندهم أذنُ (5)


1- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 2/ 282.
2- البیهقی، السنن الکبری، 10/ 229.
3- البیهقی، السنن الکبری، 10/ 231.
4- المتقی الهندی، کنز العمال، 7/ 679.
5- للشاعر قعنب بن أم صاحب، و قبله:

ص: 129

فان قلت کیف یصح ان یقال (لا یستمع) لشی ء من أهل الارض و هو یقال سامع لکل مسموع؟ قلت: معناه لا یتقبل، علی حد قولک: خاطبته بکلام فلم یسمعه، و هذا کلام لا اسمعه، و هذا الخبر لا دلاله فیه علی جواز التغنی؛ للفرق الواضح بین الصوت الحسن و بین الغناء، و أما الخبران الاولان فیحتمل فیهما وجوه:

أحدها: ان المراد من قوله (من لم یتغن) من لم یستغن و هذا کثیر فی شعر العرب، نظیره قال الأعشی (1):

و کنتُ امرأً زمنا بالعراقْ عفیفَ المناخ طویل التَّغنّ

و قال الآخر (2):

کلانا غنیٌ عن اخیه حیاته و نحن إذا متنا أشد تغانیا

و یؤید ذلک ما روی عن ابن مسعود انه قال: (من قرأ سوره عمران فهو غنی) (3)، و فی حدیث آخر (نعم کنز الصعلوک سوره آل عمران یقوم بها فی آخر اللیل) (4)، و ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) أنه قال: (لا ینبغی لحامل القرآن أن یظن أن أحداً أعطی أفضل مما أعطی لأنه لو ملک الدنیا بأسرها کان القرآن أفضل مما ملکه) (5).

ثانیها: المراد بقوله (من لم یتغنَّ) (6) من لم یستعذب و یستحل و یتلذذ، فمن لم یتلذذ بالقرآن- کما أن أهل الطرب یتلذذون بالغناء- فلیس منا، و سمی ذلک تغنیا لمشابهته الغناء فی أن کل منهما صوت یتلذذ به.

ثالثها: المراد من التغنی المقام من قبیل قولهم: غنی الرجل بالمقام إذا طال مقامه به و منه المغنی و المغانی و منها قوله تعالی: (کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا)* (7) أی لم یقیموا فیها


1- الأعشی، دیوان الأعشی، 25.
2- هو المغیره بن حبناء التمیمی، ابن سلام، غریب الحدیث، 2/ 172.
3- الدارمی، سنن الدارمی، 2/ 452، باختلاف قلیل فی الألفاظ.
4- المصدر نفسه، 2/ 453.
5- السید المرتضی، الامالی، 1/ 24.
6- البیهقی، السنن الکبری، 10/ 231.
7- الأعراف/ 92.

ص: 130

فیکون معنی الحدیث من لم یقم علی القران و تجاوزه الی سواه فلیس منا.

فان قلت قد یتعدی القران الی غیره قلت لیس ذلک تعدّ للقرآن لأنه هو الدال علی وجوب اتباعها هذا کله مع ان الاخبار نبویه غیر معلومه السند و علی تقدیر صحتها و صراحتها لا بد من تأویلها أو طرحها لعدم قابلیتها لمعارضه ما مر خصوصا بعد ان کان ظاهرها الالزام. هذا مع ان فی خبر النوفلی عن أبی الحسن (علیه السلام) أن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) قال: (اقرءوا القرآن بالحان العرب و اصواتها و إیاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر فانه سیجی ء من بعدی أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیه، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبه و قلوب من یعجبه شأنهم) (1)، و فی ما رواه ابن عباس عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) أنه قال: (من أشراط الساعه إضاعه الصلوات و أتباع الشهوات و المیل الی الأهواء- الی أن قال- فعندها یکون أقوام یتعلمون القرآن لغیر الله و یتخذونه مزامیر، و یکون أقوام یتفقهون لغیر الله و تکثر أولاد الزنا و یتغنون بالقرآن) (2) الحدیث. و قد ورد فی بعض الاخبار أنه متی حصل الاشتباه لشخص فی أمر خیل فی نفسه الحق و الباطل و رأی أنه (إلی) أی الأمرین أقرب فیلحقه به، و لا شک ان الغناء هو مثار الفساد و هو المحرک للشهوات الباعث علی الزنا فی الأجنبیات و علی اللواط فی الأولاد، قال جدی فی شرح القواعد (و علی کل حال فالذی یقع فی نظری أن الغناء فی باب الطاعات کقراءه القرآن أعظم من الغناء فی غیرها فی العصیان لزیاده الذنب الفظیع بازدیاد معصیه التشریع) (3).

ثانیها: مراثی سید الشهداء،

فقد حکی فی جامع المقاصد (4) عن بعضهم القول باباحته فیها، و مال الیه فی مجمع البرهان (5) و الکفایه (6)، و اعتمده بعض من تأخر من


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 614.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 230- 231.
3- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 36.
4- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 23.
5- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، 8/ 61.
6- المحقق السبزواری، کفایه الحکام، 86.

ص: 131

أصحابنا (رحمه الله) (1)، استناداً الی الأصل لانتفاء ما یدل علی تحریمه علی سبیل العموم من الأخبار، و الإجماع ممنوع فی المقام، و لان البکاء و الابکاء أمر مطلوب علی سید الشهداء فکثر التحریض علیه فی الأخبار، حتی لو فرض وجود ما یدل علی تحریم الغناء علی سبیل العموم کان بینه و بین ما دل علی استحباب البکاء عموم من وجه، و مع فقد المرجحات یرجع الی الأصل و هو الاباحه، علی أنه قد ورد عن الصادق (علیه السلام) انه قال لأبی هارون المکفوف: (أنشدنی کما تنشدون أنتم- یعنی بالرّقه- و کما ترثیه عند قبره) (2)، و لانه- أی الغناء- فی رثاء لحسین (علیه السلام) متعارف فی بلاد المسلمین فی زمن الشارع إلی زمان هذا من غیر نکیر، و یؤید ذلک جواز النیاحه و جواز أخذ الأجره علیها؛ لأنها ملازمه للغناء علی الظاهر، و لأن تحریم الغناء للطرب، و المراثی لیس فیها طرب و أنما هی لمطلق الحزن، و الجمیع کما تری.

أما الأول: و هو ما یدل علی تحریم الغناء علی سبیل العموم فهو النصوص المتقدمه الداله علی تحریم الغناء بهذا اللفظ، و هو مفرد محلی باللام یفید العموم.

و کذلک الإجماع منقول علی تحریم الغناء و هو عام کما عرفت.

فان قلت: إن عموم المفرد المحلی مستفاد من الحکمه، و ما کان کذلک یکون بحکم المطلق فی الانصراف الی الأفراد المتعارفه، و مراثی الحسین (علیه السلام) لیست منها، قلت: بعد القول بتعلق الأحکام بالطبائع و الماهیات یکون المفرد المحلی باللام مفیدا للعموم اللغوی، أما لأن للطبیعه عله لثبوت الحکم، و ان ثبوت الحکم للماهیه مستلزم


1- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 311.
2- العلامه الحلی، بحار الانوار، 44/ 287.

ص: 132

لثبوت الحکم لافرادها، و ان لم تکن عله فیکون تحریم الغناء کتحریم الزنا و الربا و الخمر و بیع الغرر و غیرها.

و أما الثانی: و هو التعارض بین ما دل علی تحریم الغناء و ما دل علی استحباب البکاء فقد عرفت فی ما مر انه لیس من التعارض الذی یرجع فیه الی المرجحات، بل فهم اهل العرف تحکیم النواهی کاف فی المقام کفهمهم تحکیم الخاص علی العام و المطلق علی المقید. علی ان ما ورد فی الاخبار من انه (ما اجتمع الحرام و الحلال الا و غلب الحرام) (1)، و انه (لا یطاع الله من حیث یعصی) (2)، یکفی فی ترجیح جانب النهی، الی غیر ذلک مما مر مما یرجح جانب النهی، فراجع و تأمل.

و أما الثالث: و هو خبر ابی هارون (3)، فلا دلاله فیه الا علی أن الرقه فی الرثاء مطلوبه و هو امر غیر الغناء.

و أما الرابع: و هو ادعاء السیره علی ذلک فهو فی محل المنع، بل ربما یُدّعی ان سیره العلماء الابرار علی خلاف ذلک. و ما تراه- مما یستعمله بعض الاعاجم فی الرثاء من الغناء فهو نظیر استعمالهم تشبیه الرجال بالنساء فی بعض التعازی- لیس ناشئاً عن عمل العارفین و لا عن سیره المتدینین، و أما ما ذکره مؤیدا من جواز النیاحه و اخذ الاجره علیها فذلک لخروجها عن موضوع الغناء عرفاً.

و أما الخامس: و هو کون تحریم الغناء للطرب، و المراثی لا طرب فیها فقد عرفت ما فیه حیث ان جمعا من اهل اللغه صرحوا بأن الطرب عباره عن خفه تعتری الانسان لسرور او هم حتی ان بعضهم قال (تخصیصه بالسرور وهم) (4) هذا ان لم نقل بخروجه عن موضوع الغناء و دخوله فی موضوع النیاحه التی ستعرف جوازها.

و ان قلنا بذلک فلا کلام.


1- ابن أبی جمهور الأحسائی، عوالی اللآلئ، 2/ 236.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار.
3- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 44/ 287.
4- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 1/ 97.

ص: 133

و کیف کان فإن قلنا بجوازه فی المراثی، فإن کان المنشأ عدم وجود ما یدل علی العموم و الرجوع الی الاصل او عدم وجود الطرب فیها، و الغناء ما کان غیر ذلک، فلا ینبغی الاقتصار علی مراثی الحسین (علیه السلام)، و أن کان المنشأ بقیه ما سمعت من الادله فالاقتصار علی مراثی الحسین (علیه السلام) لازم، لمخالفه الحکم للعمومات، فیقتصر فیه علی مورد المخصص.

ثالثها: الحداء

استثناه المحقق و العلامه فی القواعد (1) و الشهید فی الدروس فی باب الشهادات (2) و کأنه قال به الاردبیلی (3)، و نسب ذلک الی المشهور فی محکی الکفایه (4)، و هو بالضم کدُعاء: مد الصوت علی نحو مخصوص لسیر الابل، و لا دلیل علی استثنائه سوی ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) انه قال: (زاد المسافر الحداء و الشعر ما کان لیس فیه خنا) (5)، و ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم) ایضاً انه قال لعبد الله بن رواحه: (حرک بالنوق فاندفع یرتجز و کان جید الحداء و کان مع الرجال، فتبعه أنجشه و کان مع النساء، فقال النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لأنجشه: رویدک رفقا بالقواریر) (6) یعنی النساء و یحتمل النوق لحرقه طبعها. و لیس فیها مع ضعف سند الاول و عامیه الثانی دلاله الا علی جواز الحداء، و کونه من الغناء أول الکلام بل قضیه العرف تشهد بخلافه؛ لأن الظاهر انه قسیم للغناء، فیکون خارجا عن الموضوع لا عن الحکم، و لا کلام فیه. و إلا بعد دخوله فی الموضوع یشکل استثناؤه؛


1- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 3/ 495.
2- الشهید الأول، الدروس، 2/ 126.
3- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 8/ 59.
4- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 86.
5- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 2/ 280.
6- أحمد بن حنبل، مسند أحمد، 3/ 107.

ص: 134

لعدم وجود ما یدل علی ذلک. مع ان ما یدل علی حرمه الغناء مطلقاً فوق حد الاحصاء کما عرفت.

و حینئذ أن لم یکن داخلا فی الموضوع فلا کلام. و إن استثنیناه- بعد دخوله فیه من الحکم فیلزم الاقتصار علی خصوص الحداء لسیر الابل دون غیرها من البغال و الحمیر و نحوها. و لا حرج فی أصوات الملاحین عند جرّ السفن و لا فی اصوات الأمهات لنوم الاطفال و لا فی الاصوات التی تکون من الالفاظ کالهلهوله و نحوها، و لا فی التردید المسمی بالحوراب. کل ذلک لخروجه عن موضوع الغناء، فان دخل فیه کلا او بعضاً حرم کما لو دخل فی عنوان آخر من العناوین المحرمه و الله العالم.

رابعها: غناء المغنیه فی الأعراس اذا لم تتکلم بالباطل و لم تلعب بالملاهی

و لم تدخل علیها الرجال لورود الرخصه فی اباحه اجرها المستلزم لإباحه غناها، کما التزم به جمع من اصحابنا، و فی اکثر کتب الاصحاب ذکر القیود الثلاثه، و عن النهایه (1)

و المختلف (2) و النافع (3) اسقاط القید الوسط، و کأنه لأن اللعب بالملاهی و إن کان محرماً لکنه لا یحرّم الغناء المحلل.

و کیف کان فالمنشأ فی ذلک قول الصادق (علیه السلام) فی صحیحه ابی بصیر (اجر المغنیه التی تزف العرائس لیس به بأس، لیست بالتی تدخل علیها الرجال) (4)، و قوله (علیه السلام) فی خبر ابی بصیر (حین سأله عن کسب المغنیات التی تدخل علیها الرجال حرام، و التی تدعی الی الاعراس لیس به بأس) (5)، و قوله (علیه السلام) ایضاً:

(المغنیه التی تزف العرائس لا بأس بکسبها) (6)، و فیه ان الاخبار المذکوره لیست فیها دلاله علی المدّعی؛ لانه (علیه السلام) نفی البأس عن کسب المغنیه التی تزف العرائس


1- الشیخ الطوسی، النهایه، 367.
2- العلامه الحلی، مختلف الشیعه، 5/ 18- 19.
3- المحقق الحلی، النافع فی مختصر الشرائع، 100- 101.
4- الحر العاملی، الوسائل، 12/ 85.
5- المصدر نفسه، 12/ 84.
6- المصدر نفسه، 12/ 85.

ص: 135

و عن أجرها، و لا دلاله فیها علی نفی الباس عن الاجر علی الغناء، و لا علی نفی البأس عن الاکتساب بالغناء، کما انه علی تقدیر دلالتها علی ذلک لا یستلزم ذلک جواز غناءها فی الأعراس. اللهم إلا أن تُدّعی الملازمه بین جواز أخذ الاجر علیه و بین حلّیته کما ادعی ذلک بعض اصحابنا بل ادّعی الضروره علیه.

و کیف کان فالاخبار المذکوره قویه مجبوره بالشهره المنقوله ظاهره الدلاله و إن لم تکن نصاً فی المطلوب. فالقول بالجواز مما لا باس به، و علی تقدیره فیلزم الاقتصار علی النکاح دون ملک الیمین، و فی اجراء الحکم علی النکاح المنقطع وجه لیس بالبعید. و أما الختان و نحوه من اسباب الفرح فلا یجری فیها الحکم جزما، بل یلزم فی النکاح الاقتصار علی المعتاد بل علی الاقل منه. کل ذلک اقتصاراً علی القدر المتیقَّن فی ما خالف دلیل التحریم، و یظهر من جدی (رحمه الله) فی شرح القواعد القول بالتحریم و عدم الالتفات الی الاخبار المذکوره، قال (قُدّسَ سرُّه): (و قد ظهر مما مر أنه لا ینبغی صدور الاستثناء من أهل النظر، کیف لا و تحریم الغناء کتحریم الزنا و اخباره متواتره و ادلته متکاثره عبّر عنه بقول الزور و لهو الحدیث فی القرآن، و نادت الاخبار بأنه المحرک علی الفجور و العصیان، فکأن تحریمه من الامور العقلیه التی لا تقبل تقییداً و لا تخصیصاً بالکلیه، و کیف یخطر بالبال او یجری فی الخیال ان یقع مثل هذا الکلام من سادات الانام الآمرین بترک الشبهات خوفاً من الوقوع بالمحرمات، مع انه مؤذن بجواز ما فیه معظم اللهو عن ذکر المعاد و مؤدّ الی الزنا و اللواط اللذین هما رأس الفساد، علی ان فی ضعف دلاله (تلک) الاخبار ما یخرجها عن محل الاعتبار و موافقتها للتقیه یرفع اعتبارها فی مقابله ما مرّ بالکلیه، و لو کانت فی غایه الکثره ما عادلت. فکیف مع انها فی نهایه الندره، و لو فرق بین الحق و الباطل لرأیته فی القسم الثانی بدیهه، و ربما کان قبحه فی غیر الاعراس اقل منه

ص: 136

فیها، ثمّ (إن) القول بالتحریم هو المشهور علی الظاهر؛ لان کل من حرم الغناء و لم یستثنِ فهو من المحرّمین، و حاله کحال المصرحین، و هم عدد کثیر من الفحول و الاساطین، لکنه بعید عن طریقه المخالفین و المتصوفین) (1) انتهی.

و فیه ما لا یخفی من منع کون تحریم الغناء من الامور العقلیه؛ لان الشارع قد حلّل جمله من اسباب الطرب کتقبیل المحبوب و ضمه و المسامره معه و غیر ذلک مما یفید الانسان طرباً اشد من طرب الغناء، فلیس تحریمه الا سمعیاً، و قد عرفت ان دلیل الجواز معتبر فی نفسه و مجبور بالشهره المنقوله کما سمعت، فلا محیص عن العمل به، لانه هو مقتضی قواعد الاطلاق و التقیید. نعم ینبغی الاقتصار علی المغنیه دون المغنی مضافاً الی ما مر، و دلاله الاخبار علی جواز أخذ الاجره علیه کافیه فی الدلاله علی جوازه لتحریمه أعواض المحرمات المستفاد من الادله السابقه.

و کیف کان فحیث عرفت فی ما سبق ان موضوع الغناء موکول الی العرف فاعلم ان خطاب کل وقت محمول علی عرفه، و نحن مکلفون بما دل علیه الخطاب عند زمن الصدور و بما فهمه المشافهون منه لاشتراکنا معهم فی ما کلفوا به، و لم یکلفوا إلا بما فهموه من الخطابات حین صدورها، فلو ثبت للفظ عرف جدید بعد زمن الصدور لم یکن علیه مدار، و کان المدار علی عرف زمن الصدور، فلو ثبت فی العرف الجدید تخصیص الغناء بما لم یکن فی قرآن أو تعزیه أو ذکر أو دعاء أو أذان أو مدح النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) أو الائمه (علیهم السلام) لم یکن علیه مدار (2)؛ لان المعلوم من تتبّع کلمات اهل اللغه و اصول الامویین و العباسیین و ابراهیم شیخ المغنین ان الکثیر أو الاکثر او الأحق فی تسمیته غناءً ما کان فی القرآن و مدح النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) و لا یعرف فی أیامهم الفرق من جهه ذوات الکلمات، و انما المدار علی کیفیات الاصوات، و هو الظاهر من کلام اهل اللغه قدمائهم و متأخریهم ممن


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 37.
2- فی الأصل (علیهم) و الصحیح ما أثبتناه.

ص: 137

عاصر زمن ورود النهی أو تقدمه او تأخر عنه، و ما رأینا أحداً منهم أخذ قید عدم القرآنیه و المدح و الذکر و نحوها فیه.

فقد ظهر خطأ العرف الجدید بالتخصیص، کما ظهر خطأ من بنی علی ذلک أخذاً به زاعماً أنه بمنزله المرآه الکاشفه عن العرف، کما أخطأ العرف و من أخذ به بدیههً بتخصیص اسم الغناء غیر الخارجی علی وفق العربیه و الفصاحه کما قد یتخیله العوام، و لیس ذلک بأول قاروره کسرت فی الاسلام، فقد أخطأ العرف و الاخذ به فی کثیر من المقامات، فلا یحمل لفظ الغناء علی المعنی الجدید کما لا تحمل الفاظ التربه و القهوه و اللبن و الساعه علی المعانی الجدیده المعروفه عند اهل الفن.

و کیف کان فینبغی الرجوع الی العرف الصحیح فی موضوعه الذی لا ریب فی شموله للمقامات المعلومه و شعبها المعروفه عند أهل الفن، بل لا ریب فی تناوله لغیر ذلک مما یستعمله سواد الناس من الکیفیات المخصوصه، بل الورع یقتضی اجتناب جمیع الأفراد المشکوک فی اندراجها فی موضوعه و أن کان الأصل یقتضی الاباحه فی شبهه الموضوع الراجعه الی شبهه الحکم، قال فی مفتاح الکرامه (و الذی یسهل الخطب فی ما اشتبه أنه من الغناء أو من غیره أن الغناء اسم لما هو فی نفس الأمر کذلک، لکن التکلیف بما هو فی نفس الأمر لا یصح الا مع العلم به، و غایه الامر کفایه الظن الاجتهادی فی تعیینه، فلو فرض انتفاء الظن کما لو حصل الشک فی بعض أفراد الصوت فیصیر من حیث أنه مجهول کذلک مجهول الحکم فیدخل فی شبهه نفس الحکم، و الأصل فیها الإباحه و عدم وجوب الاجتناب) (1) انتهی.

و فیه ان دعوی عدم صحه التکلیف بما فی نفس الأمر الا مع العلم ممنوعه. کیف و التکلیف بالمجمل مما لا کلام فی صحته. نعم هو خاص بما یکون للمکلف طریق للامتثال فیه و هو الإتیان بجمیع محتملاته، فلو لم یکن للمکلف طریق للامتثال منعناه، و مع توجه التکلیف یلزمه الاتیان بجمیع المحتملات، کما ان دعوی أن الشبهه فی مصداق الموضوع فترجع الی الشبهه فی الحکم لا تخلو من تأمل، بل یمکن ادعاء


1- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 52.

ص: 138

کون الشبهه هنا من الشبهه فی مفهوم الموضوع فیلزم الاجتناب، لأنه من قبیل التکلیف بالمجمل. و یمکن دفع ذلک بمنع کون المقام من ذلک بعد معلومیه جمله من الأفراد الذی یحتمل کون تمام ماهیه الغناء مما اشتملت علیه فیشک حینئذ فی حرمه الزائد و ینفی بأصل البراءه، و لا یعارض ذلک حرمه الغناء؛ لأحتمال کون تمام ماهیته ما فی الأفراد المعلومه.

فان قلت: أن الذمه قد اشتغلت بوجوب اجتناب المحرم، و مع ارتکاب الفرد المشکوک به لا یعلم الفراغ و الامتثال، قلت: لیس فی الأفراد المشتبهه فرد محرم حتی یجب اجتناب الجمیع، و أحد المحتملات اباحتها جمیعاً أو انحصار الحرمه فی الأفراد المعلومه فإذا کان کذلک فالقول بلزوم الاجتناب للمقدمه مما لا ینبغی هنا فتبصرْ.

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (معونه الظالمین))

لأنها محرمه ذاتاً، و کل ما کان کذلک یحرم التکسب به، أما الکبری فواضحه؛ لقوله (صلّی الله علیه و آله و سلم): (اذا حرم الله شیئاً حرم ثمنه) (1)، و أما الصغری فأوضح لثبوتها بالعقل و النقل کتابا و سنه و بالإجماع. أما الأول فلأن العقل المستقل یدرک مبغوضیه الظلم ابتداءً، و متی أدرک ذلک أدرک مبغوضیه الإعانه علیه، و هو أمر واضح. و أما الأول من الثانی فقوله تعالی: (وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ) (2)، و لأن الإعانه تستلزم الرکون، و قد قال تعالی: (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ) (3)، و أما الثانی من الثانی فالأخبار المستفیضه التی کادت أن تکون متواتره التی منها خبر أبی حمزه عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: (إیاکم و صحبه العاصین و معونه الظالمین) (4)، و خبر طلحه بن زید عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (إن العامل بالظلم و المعین له و الراضی به شرکاء ثلاثتهم) (5)، و خبر أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (ان أعوان الظلمه یوم القیامه فی سرادق من النار حتی یحکم الله بین العباد) (6)، و خبر یونس بن یعقوب قال: (قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): لا تعنهم علی بناء مسجد) (7)، و خبر السکونی عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال:


1- الدارقطنی، سنن الدارقطنی، 3/ 7.
2- المائده، 2.
3- هود، 113.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 128.
5- المصدر نفسه، 12/ 128.
6- المصدر نفسه، 12/ 129.
7- المصدر نفسه، 12/ 130.

ص: 139

(قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) إذا کان یوم القیامه نادی مناد، أین أعوان الظلمه؟، و من لاق لهم دواه أو ربط کیساً أو مد لهم مده قلم، فاحشروهم معهم) (1)، و ما رواه ورّام بن أبی فراس فی کتابه قال:

(قال (علیه السلام) من مشی إلی ظالم لیعینه، و یعلم أنه ظالم فقد خرج من الإسلام) (2)، قال: و قال (علیه السلام): (إذا کان یوم القیامه نادی مناد: أین الظلمه و أعوان الظلمه (و أشباه الظلمه) حتی من بری لهم قلما و لاق لهم دواه فیُجمعون فی تابوت من حدید ثمّ یرمی بهم فی جهنم) (3)، إلی غیر ذلک من الأخبار التی تجوز حد الإحصاء التی لا یعبأ بضعف أسانید بعضها بعد اعتضاد بعضها ببعض.

و أما الثالث: فهو الإجماع المنقول علی لسان جماعه من الفحول، بل ربما یمکن دعوی صدق اسم الظالم علی الظلم فی بعض الموارد کما یصدق اسم المتلف علی موجد سبب الإتلاف، و ذلک کمل لو أعان بإیجاد السبب القریب. و علی هذا فکل ما دل علی حرمه الظلم یدل علیه. و الحاصل إن حرمه إعانه الظلمه مما لا کلام فیها، حتی أن جمعا من أصحابنا عدوها من الکبائر، بل فی روایه سلیمان الجعفری المرویه عن تفسیر العیاشی (إن الدخول فی أعمالهم و العون لهم و السعی فی حوائجهم عدیل الکفر و النظر إلیهم علی العمد من الکبائر التی یستحق بها النار) (4)، و حیث ثبت أن معونه الظالمین من المحرمات فلا بد من التأمل فی مقامات:


1- المصدر نفسه، 12/ 130.
2- المصدر نفسه، 12/ 131.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 131.
4- المصدر نفسه، 12/ 138.

ص: 140

أحدها: أنه لا معنی لعد کل ما له مدخلیه فی حصول الفعل و تحققه من الإعانه علیه، ضروره أن شرائط الفعل التی لا یمکن وجوده بدونها و موانعه التی لا یمکن صدوره بدون عدمها من الأشیاء التی لا یمکن استقلال الإنسان بها و صدورها جمیعا منه. فدعوی- أن کل من أوجد شیئا من شرائط الفعل أو فعل شیئا من موانعه کان معینا علی إیجاد ذلک الفعل- شطط من القول؛ انه یلزم علی هذا أن یکون کل الناس من أعوان الظلمه أو جلهم، علی أن قضیه الرجوع إلی العرف فی معنی المعونه تکذب هذه الدعوی. أ لا تری أنه لا یصدق علی صانع السیف أنه معین للقاتل به و لا علی بانی الدار أنه معین لصانع الخمر فیها، و لا بائع الخشب ممن یعمله صنما أو صلیبا أو بائع العنب ممن یعمله خمرا أنه معین علی ذلک. و لو کان کذلک لکان واجد الوجود- جل و علا- معین علی الإثم، لأنه خالق الأسباب و الآلات، فلیست الأمور المذکوره من الإعانه جزما، بل هی من الأمور المباحه، و الظالم مکلف بالترک، فلا بد من میزان یرجع إلیه فی أمثال هذه المقامات، و لیس سوی العرف، و الظاهر أن الافعال فی العرف قسمان:

الأول: قسم تصدق المعونه فیها من دون قصد ترتب الظلم و المعصیه، کأَنْ یکون الانسان من أجناد الظلمه و کتّابهم و وزرائهم فان من صار من هؤلاء کان معیناً للظلمه و إن لم یقصد ترتب المعصیه و الظلم علی ذلک، بل ربما یمکن ادعاء ان قصد العدم لا یصرف ذلک عن کونه من المعونه، فهذه من الافعال الصریحه بذلک. و قسم لا یصدق المعونه فیه الا مع القصد، فهو من الافعال المشترکه من قبیل بیع السلاح و الامتعه علی السلطان، فانه إن قصد بذلک تقویه شوکته و تقویم أمره کان إعانه له،

ص: 141

و إن لم یقصد بذلک ذلک فلا، و مثله بناء الدور للجنود، فانه إن قصد بذلک ترویج امره و عدم تعطیل أموره کان معیناً، و ان قصد بذلک غیر ذلک لم یکن معیناً له، فینبغی للفقیه النبیه ان یمیز بین الأفعال بالنظر الی الصدق العرفی، بل ربما یدّعی أن بعض الافعال ظاهر فی الاعانه، فلو عرض له قصد مغایر صرفه، فهو من الاعانه مع القصد و مع عدمه.

نعم قصدُ الخلافِ یصرفه، من قبیل تردد بعض الاجلاء و العلماء الی الظلمه و مکاتبتهم لهم، فانه ربما تتقوی بذلک شوکتهم و تعلو بذلک کلمتهم. اللهم الا ان یکون المقصود من ذلک قضاء حوائج الضعفاء و الفقراء أو بعض الدواعی و المقتضیات الی غیر ذلک، فینبغی التأمل فی ذلک. و کیف کان، فلا فرق فی تحریم الفعل المقصود منه المعونه بین السبب فی إیجابه و فعله المعونه فقط أو هی و أمر آخر من الأمور المحلله کابتغاء الاجره و نحوها، سواء کان کل واحد مستقل فی السببیه بحیث لو أنفرد کان باعثاً مستقلًا علی ایجاد الفعل، أو کان المجموع المرکب باعثاً بحیث لو أنفرد احدهما لم یوجد الفعل، او کانت المعونه سبباً اصلیاً، أو الآخر تابعاً او بالعکس. کل ذلک لصدق معونه الظالم التی سمعت الاخبار فی تحریمها.

و هل یعتبر فی تحقق المعونه حصول الفعل الذی قصد ترتبه علی ذلک الفعل أو لا، مثل من صَنَع سیفاً لظالم بقصد ان یقتل فیه عبداً صالحاً فلم یقتله؟ و هل یقال انه أعانه علی المعصیه أولا؟ الظاهر الاول و إن لم یصدر الفعل ممن قصد اعانته علیه خلافاً لبعض الاصحاب، فالظاهر منهم ان التحریم لا للإعانه بل لأمر آخر، و هو مردود بشهاده العرف بخلافه، و أنّ الظاهر فی بادی الرأی ان الاعانه علی الفعل انما تحصل اذا وجد، و إن لم یوجد فلا فعل حتی یعان علیه فتبصرْ.

نعم یعتبر فی تحقق قصد الاعانه العلم او الظن بصدور الفعل منه؛ لانه مع العلم او الظن بعدم صدور الفعل من المعان لا یعقل تحقق قصد الاعانه، و الظاهر کفایه الشک فی تحقق قصد الاعانه، کما انه یعتبر فی صدق الاعانه عرفاً علمه او ظنه او احتماله مدخلیه عمله فی الفعل المعان علیه، فلو علم عدم مدخلیه فعله کمن یصنع

ص: 142

سیفاً لشخص لیقتل به آخر مع انه قاطع (بأَنْ) (1) لا مدخلیه لسیفه فی ذلک، بل هو مقتول صنع السیف أم لا، فلا اعانه.

ثانیها: المراد من الظالمین هنا حکام الجور مخالفین کانوا او موافقین، فان اعانتهم علی ظلمهم محرمه مطلقاً، بل ربما یعم العنوانُ الظالم لنفسه، فتدخل العُصاه فی الظالمین، فتحرم اعانتهم علی معاصیهم، فیکون المراد من الظالمین الظالمین لأنفسهم کالعاصین، و لغیرهم فی اموالهم و ابدانهم و اعراضهم أو ادیانهم کالافتاء و القضاء ممن لیس له اهلیه ذلک، فعلی هذا تکون الادله المتقدمه الداله علی حرمه اعانه الظالمین داله علی حرمه اعانه العصاه علی معاصیهم. و إن أبیت عن شمول لفظ الظالمین للعصاه فلا إباء عن شمول حکمهم لهم؛ لان اعانتهم علی معاصیهم محرمه بالاجماع، و قوله تعالی: (وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ) (2)، و لا فرق فی حرمه اعانه الظلمه علی ظلمهم بین ان یکونوا عاصین بذلک او لا، فالمعذور فی ظلمه بجهل او نقص او تقیه تحرم اعانته و إن لم یعص بظلمه. کل ذلک لإطلاق الادله المتقدمه الداله علی حرمه اعانه الظلمه. و یظهر من الادله بعد امعان النظر فیها ان الاعانه علی ظلم الناس لیس سبیلها سبیل الاعانه علی بقیه المعاصی، بل الاعانه علی ظلم الناس حرام و إن کانت غیر مستلزمه لحصوله، و فی غیره الامر أیسر من ذلک کما لا یخفی.

ثالثها: ان جمیع ما مر فی تحریم اعانه الظلمه علی ظلمهم او علی غیره من المحرمات، و أما اعانتهم علی المباحات کبناء القناطر و المساجد، و مثلها الاعمال لهم کخیاطه ثیابهم و بناء دورهم و نحوها، فان صدرت هذه الامور عن میل الیهم بسبب ظلمهم و کبرهم و جبروتهم، أو بقصد السعی فی اعلاء شانهم و رفع منزلتهم و حصول الاقتدار لهم علی رعیتهم او تکثیر سوادهم فلا کلام فی حرمتها، و إن خلت من تلک الاحوال فقد ورد فی جمله النصوص تحریمها، فعن الصادق (علیه السلام):


1- إضافه یقتضیها السیاق.
2- مائده، 2.

ص: 143

(لا تعنهم علی بناء مسجد) (1)، و عنه (علیه السلام): (و قد سئل عن الرجل منا یصیبه الضیق و الشده فیدْعی الی البناء یبنیه او النهر یکریه او المسنّاه یصلحها (علیه السلام) ما أحب انی عقدت لهم عقده أو و کیت لهم وکاءً، و ان لی ما بین لابتیها، لا و لا مَدّه بقلم. ان أعوان الظلمه فی سرادق من نار حتی یحکم الله بین العباد) (2)، و عنه (علیه السلام) انه قال: (یا عذافر نبئتُ أنک تعامل أبا ایوب و الربیع، فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظلمه؟) (3)، و عن ابی الحسن الاول (علیه السلام) لصفوان: (کل شی ء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً، فقلت: جعلت فداک، أی شی ء؟ قال: إکراؤک جمالک من هذا الرجل- یعنی هارون- قلت: و الله ما أکریته اشراً و لا بطراً و لا للصید و لا للهو، و لکن أکریته لهذا الطریق یعنی طریق مکه و لا أتولاه بنفسی، و لکن أبعث معه غلمانی، فقال: یا صفوان أیقع کراک علیهم؟

قلت: نعم جعلت فداک، قال: أ تحب بقاءهم حتی یخرج کراک؟ فقلت:

نعم، فقال: من أحب بقاءهم فهو منهم، و من کان منهم کان ورد النار، قال صفوان: فذهبت فبعت جمالی عن آخرها، الخبر) (4) إلی غیر ذلک من الأخبار الداله علی حرمه إعانه الظلمه مطلقاً، و هم حکام الجور من المخالفین المدّعین للخلافه و الإمامه، و یؤیدها الاعتبار.

و من هنا نقل عن العلامه الطباطبائی أنه إذا انعقد إجماع علی هذا التفصیل، و إلا فالمتجه التحریم مطلقا (5)، لاستفاضه النصوص فی المنع عن إعانتهم فی المباح بطریق العموم و الخصوص مع اعتبار سندها و موافقتها الاعتبار، فإن إعانتهم فی المباحات تفضی إلی إعانتهم فی المحرمات کما أشیر إلیه فی الخبر (لو لا أن بنی أمیه


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 130.
2- المصدر نفسه، 12/ 129.
3- المصدر نفسه، 12/ 128.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 132.
5- السید علی الطباطبائی، ریاض المسائل، 1/ 505- 506.

ص: 144

وجدوا من یکتب لهم و یجبی لهم الفی ء و یقاتل عنهم و یشهد جماعاتهم ما سلبونا حقنا، و لو ترکهم الناس و ما فی أیدیهم ما وجدوا شیئا إلا ما وقع فی أیدیهم) (1) و لو لا أن ذلک لا ینفک عن المیل و الرکون إلیهم و حب بقائهم کما أشیر إلیه فی روایه صفوان و غیرها و قد قال تعالی: (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ) (2) قلت: لو حرمت إعانتهم علی المباح و الأفعال المباحه لهم مطلقا کما هو مورد الأخبار لم یقم للمسلمین سوق. کیف و الدراهم و الدنانیر و أکثر ما یخرج من المعادن المنطبعه مما تصل إلی أیدی الناس من أیدیهم و بالمعامله معهم، و کذا الزراعات و توابعها مما تکون غالبا معهم، علی أن سد باب المعامله معهم مثیر للفساد و باعث علی أذیه العباد، خصوصا من الفرقه المحقه. و کیف یخطر بالبال و یجری فی الخیال أن أئمتنا مع حثهم لنا تشییع جنائز القوم و عیاده مرضاهم و الصلاه معهم و إظهار المحبه لهم یأمروننا بتجنب معاملتهم و ترک الدخول معهم فی مباحاتهم و التنفر منهم ظاهرا و التباعد عنهم، و کثره الأخبار علی حد یبعد خفاؤها علی الأصحاب مع ترکهم العمل بظاهرها یرفعها عن الاعتبار، فلا بد من تنزیلها إما علی إراده قصد المعونه لهم علی ظلمهم فیدخل فی ما قصد به الحرام، أو علی حصول المیل لهم فیدخل فی الرکون أو علی من أعد نفسه لذلک بحیث یعد من أعوانهم کخیاط السلطان، فإن (من علق سوطا بین یدی سلطان جائر جعل الله ذلک السوط یوم القیامه ثعبانا من نار یسلطه الله علیه یوم القیامه فی نار جهنم) (3)، و إلا فالأخذ بظاهر الأخبار مما لا وجه له، و کفی بالسیره القطعیه المأخوذه خلفا بعد سلف شاهدا علی ما ذکرنا و أوضحنا.

و الذی یظهر أن الذین أمرنا بزیاده التنفر منهم و التباعد عنهم و ألا نحب بقاءهم و أن نحب فناءهم هم أهل الباطل، و أما من کان من أهل الحق و إن حصل منه ظلم لا تشمله الأخبار. و الظاهر أن الأخبار المتقدمه محموله علی الکراهه کما یقضی


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 144.
2- هود، 113.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 130، باختلاف قلیل فی الألفاظ عن الوسائل.

ص: 145

بذلک قوله (علیه السلام): (لا أحب أنی عقدت لهم عقده أو و کیت لهم وکاءً) (1)، فی حق سلاطین الجور أیضا من المخالفین و هم الذین کانوا فی زمن صدور الأخبار، و أما سلاطین أهل الحق فالظاهر عدم کراهه إعانتهم علی المباحات و (عدم) (2) کراهه الأعمال المباحه لهم، لکن لا علی وجه یعد من أعوانهم و مقوّیه سلطانهم، بل لا یبعد عدم الحرمه فی حب بقائهم، خصوصا إذا کان بقصد صحیح کإعلاء کلمه أهل الحق و عزهم.

النوح بالباطل

و من جمله ما یحرم التکسب به النوح بالباطل، أما إذا کان بالحق فلا بأس بالتکسب به للجمع بین ما دل من الأخبار علی الجواز و ما دل علی المنع بحمل ما دل علی الجواز علی النوح بالحق، و ما دل علی المنع علی النوح بالباطل. أما ما دل علی الجواز فأخبار منها خبر یونس بن یعقوب عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

(قال لی أبی: یا جعفر أوقف لی من مالی کذا و کذا لنوادب یندبننی عشر سنین بمنی بأیام منی) (3)، و خبر أبی حمزه عن أبی جعفر (علیه السلام): (قال: مات الولید بن المغیره، فقالت أم سلمه للنبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): إن آل المغیره قد أقاموا مناحه، فأذهبُ إلیهم؟ فأذن لها فلبست ثیابها و تهیأت، و کانت من حسنها کأنها جان، و کانت إذا قامت فأرخت شعرها علی جسدها و عقدت بطرفیه خلخالها، فندبت ابن عمها بین یدی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) فقالت:

أنعی الولید بن الولید (أبا الولید) فتی العشیره حامی الحقیقه ماجد یسمو إلی طلب الوتیره قد کان غیثا فی السنین و جعفرا غدقا و میره


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 129.
2- إضافه یقتضیها المقام.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 88.

ص: 146

فما عاب رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) ذلک و لا قال شیئاً) (1)، و خبر أبی بصیر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): (لا بأس بأجر النائحه التی تنوح علی المیت) (2)، و سئل الصادق (علیه السلام) عن کسب النائحه فقال: (لا بأس به، قد نیح علی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم)) (3)، هذا مضافاً إلی السیره القطعیه و نوح فاطمه (علیها السلام) علی أبیها، مما حکاه المخالف و المؤالف، و نوح الفاطمیات علی سید الشهداء بکربلاء مما لا ینکر. و أما الأخبار المانعه، فمنها خبر الزعفرانی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

(من أنعم الله علیه بنعمه فجاء عند تلک النعمه بمزمار فقد کفر، و من أصیب بمصیبه فجاء عند تلک المصیبه بنائحه فقد کفر) (4)، و خبر الحسین بن زید عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) فی حدیث المناهی: (أنه نهی عن الرنه عند المصیبه، و نهی عن النیاحه و الاستماع إلیها، و نهی عن تصفیق الوجه) (5)، و خبر عبد الله بن الحسین بن زید بن علی عن أبیه عن جعفر بن محمد (علیهم السلام) عن آبائه عن علی (علیه السلام) قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): أربعه لا تزال فی أمتی إلی یوم القیامه: الفخر فی الأحساب و الطعن فی الأنساب و الاستقاء بالنجوم و النیاحه، و إن النائحه إذا لم تتب قبل موتها تقوم یوم القیامه و علیها سربال من قطران و درع من حرب) (6)، و یشهد لهذا الجمع ما روی عن محمد بن علی بن الحسین (علیهم السلام) أنه قال: (لا بأس بکسب النائحه إذا قالت صدقاً) (7)،


1- المصدر نفسه، 12/ 89.
2- المصدر نفسه، 12/ 90.
3- المصدر نفسه، 12/ 91.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 121/ 90.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 91.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 91.
7- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 1/ 183.

ص: 147

و حدیث خدیجه بنت عمر بن علی بن الحسین (علیهما السلام) قالت: (سمعت عمی محمد بن علی (علیه السلام) یقول: إنما تحتاج المرأه إلی النوح لتسیل دمعتها، و لا ینبغی لها أن تقول هجرا، فإذا جاء اللیل فلا تؤذی الملائکه بالنوح) (1).

و یمکن القول بکراهه النوح مطلقا لما رواه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: (سألته عن النوح فکرهه) (2)، و یمکن تخصیص الکراهه بخصوص المشارطه کخبر حنان بن سدیر، قال (کانت امرأه معنا فی الحی و لها جاریه نائحه فجاءت إلی أبی، فقالت: یا عم أنت تعلم أن معیشتی من الله ثمّ من هذه الجاریه، فأحب أن تسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذلک، فإن کان حلالًا و إلا بعتها و أکلت من ثمنها حتی یأتی الله بالفرج، فقال لها أبی:

و الله إنی لأعظم أبا عبد الله (علیه السلام) أن أسأله عن هذه المسأله، فلما قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): أ تشارط؟ قلت و الله ما أدری أ تشارط أم لا، فقال: قل لها لا تشارط و تقبل ما أعطیت) (3)، و یمکن تخصیص الکراهه باللیل للخبر المتقدم.

و المراد من النوح بالباطل هو القول الکاذب کما دل علیه مفهوم الخبر المتقدم، أو الهجر کما اشتمل علیه الخبر الآخر، و الهجر بالضم الإفحاش و الخنا کما عن الصحاح (4)، فیکون النوح بالباطل عباره عن وصفه بما لم یکن فیه، أو بما کان فیه من الأوصاف القبیحه و الأفعال المذمومه شرعاً کذکره بالتهتک بالمحرمات کنهب أموال الناس و الزنا و اللواط و قتل النفوس و نحو ذلک.

و الظاهر أن المبالغه لیست منه، و عن جامع المقاصد أنه یدخل فیه أو یلحق به ما لو سمع صوتها الأجانب (5)، و هو غریب، إذ لیس ذلک من النوح بالباطل جزماً،


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 90.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 92.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 89- 90.
4- الصحاح، الجوهری، 2/ 851- 852.
5- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 24.

ص: 148

و علی تقدیر الحرمه فهی إنما نشأت من أمر آخر لا من النوح بالباطل، علی أن حرمه ذلک مبنیه علی حرمه سماع الأجانب صوتها من غیر ریبه، و هو ممکن المنع خصوصاً مع عدم تمییز الألفاظ، و هو مدلول الخبر المتقدم، و هی وصیه الباقر (علیه السلام) لجعفر بوقف شی ء لنوادب یندبنه فی منی أیام منی (1) و إلا فدعوی حلَیه سماع الأجانب صوت النائحه مطلقاً حتی مع الریبه و حتی مع تمییز الألفاظ فی محل المنع، لأن أیام منی من المعلوم کثره الناس و اختلاف الأصوات و الغوغاء فیها، فدعوی أن صوت النائحه تُمیز الفاظه ممنوعه، کما أن حصول الریبه فی صوت النائحه فی تلک الأیام من جهه المشغولیه و التوجه لأمر الآخره مشکل فتبصَر.

قال جدی فی شرح القواعد فی بیان النوح بالباطل (إما بأن تذکر صفات کاذبه لیست فی المیت، أو تذکر الصفات التی لا یسوغ ذکرها، کأن تصفه بما یرفعه فی دنیاه و یضعه فی أخراه، أو تقضی برفعته و ضعه غیره، أو تأتی بالنوح غیر السائغ لسماع الأجانب لو حرمناه، و نهی مفترض الطاعه، أو لکونه علی الکفار و نحوهم. و أما الباطل بمعنی الهذر فالظاهر عدم المنع فیه) (2) انتهی. و هو کما تری، لأنه (قُدّسَ سرُّه) إن أراد أن ذلک من النوح بالباطل فقد عرفت أنه خاص بخصوص الأمرین الأولین، و إن أراد أنه من النوح المحرم و لو لمحرم آخر فلا یختص ذلک بما ذکره (رحمه الله) بل أمثلته لا تنحصر، و الظاهر أنه یرید الأول، لأن المقصود بالبحث إنما هو جواز التکسب و هو مختص بالنوح الجائز، لأن کل نوح ممنوع منه شرعاً لا یجوز التکسب به لقوله (علیه السلام): (إذا حرَم الله شیئا حرم ثمنه) (3)، کما یظهر ذلک من قوله فی ما بعد العباره السابقه.

و علی کل حال فالمدار علی المنع الشرعی حتی تکون الأجره أجره علی الحرام.

و الظاهر عدم الفرق بین الإعطاء بعد المقاطعه و بدونها، و بین الدفع مع قصد التبرع


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 88.
2- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 38.
3- علی بن عمر الدارقطنی، سنن الدارقطنی، 3/ 7.

ص: 149

و بدونه، لأن الظاهر من الأدله أن جمیع ما یتولد من الحرام حرام. نعم لو أعطاها لا لأجل نوحها فلا بأس. و لو خلطت بین الحق و الباطل حرُمت أیضاً، و لو خلطته بصوت الغناء حرمت أجرتها أیضاً، لظاهر الأخبار و لعدم الانفکاک عن خلیط الحق.

و کیف کان فالظاهر حرمه النوح بالباطل و حرمه أخذ الأجره علیه من غیر فرق بین النائح و النائحه، کما أنه یجوز بالحق و أخذ الأجره علیه، فما عن المبسوط من إطلاق حرمه النائحه و حکایه الإجماع علی ذلک منزَل علی النوح بالباطل خصوصا بعد ما یُحکی عن العلامه فی المنتهی من حکایه الإجماع علی جواز أخذ الأجره علی النوح بالحق المستلزم لجوازه (1). و علی کل حال فلا ینبغی استثناء النوح الجائز من الغناء، لأنهما حقیقتان مختلفتان و ماهیتان متباینتان، و هل یخفی الفرق بین الأصوات المهیجه للأحزان لفراق الأرحام و الإخوان و بین ما یهیج حرق الأشواق و یضرم النار فی قلوب العشاق؟ أین حرقه المحزون من تطریب العاشق المفتون؟ فلو طرق السمع من داخل الدار أو محل بعید عن الأبصار صوت النداء عرف أنه من الغناء أو العزاء، فبعد التأمل فی البین ظهر التباین بین القسمین، بل بعد التأمل بعین الإنصاف یُعلم أن النائح أو النائحه لو مدّا أصواتهما تمام المد، و تجاوزا فی الترجیع الحد، و لم یخرجا عن صفه النیاحه المعروفه لم یوصفا بصفه الغناء الموصوفه.

حفظ کتب الضلال
اشاره

و من جمله ما یحرم التکسب به حفظ کتب الضلال الثابت ضلالها بقاطع أو بدلیل ظنی لا یعذر صاحبه لحرمته، و المراد من حرمه الحفظ وجوب الإتلاف کما صرح به جمع من الأصحاب، و هو إما من جهه استلزام حرمه الحفظ لوجوب الإتلاف أو أنه کنایه عنه. و یدل علی حرمه الحفظ بعد حکم العقل بوجوب إتلاف کل ما یکون مثاراً للفساد، ففی الخلاف ممن لا خلاف فی الاعتماد علیه و هو العلامه فی التذکره و المنتهی (2)، و قال فی محکی المقنعه (و التکسب بحفظ کتب الضلال و کتبه


1- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1012.
2- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 582، منتهی المطلب، 2/ 1013.

ص: 150

(علی غیر ما ذکرنا) حرام) (1)، فقد اتفقت الفتاوی علی تحریم نسخها و حفظها إلا ما استثنی، فکان الإجماع معلوما إذ لا مخالف و لا متردد، و حیث کانت داخله تحت الوضع للحرام و تحت ما من شأنه ترتب الفساد علیه وجب إتلافها، کما یجب إتلاف هیاکل العباده المبتدعه بل هی أولی من هیاکل العباده فی لزوم الإتلاف، بل یمکن استفاده حرمه حفظها من قوله تعالی: (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ) (2) و من قوله تعالی: (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) (3).

بل یمکن استفاده ذلک مما دل علی وجوب جهاد أهل الضلال و إضعافهم بکل ما یمکن، ضروره معلومیه کون المراد من ذلک تدمیر مذهبهم بتدمیر أهله، فبالأولی تدمیر ما یقتضی قوته، قال فی مفتاح الکرامه (مضافاً إلی أنها بدعه، فیجب دفعها من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و یؤید ذلک أن فی ذلک نوع إعانه علی الإثم، فقد یحصل منه میل إلیها فیعمل بها، و قد ینبئ حفظها عن الرضا بها و الاعتقاد بما فیها) (4)، و یدل علیه أیضا مواضع من خبر تحف العقول، منها قوله (علیه السلام):

(و کل منهی عنه مما یُتقرَب به لغیر الله، أو یقوی به الکفر إلا فی حال الضروره) (5)، و منها قوله (علیه السلام): (و ذلک إنما حرَم الصناعه التی هی حرام کلها التی یجی ء منها الفساد محضاً) (6)، و منها قوله (علیه السلام): (و ما یکون منه و فیه الفساد


1- الشیخ المفید، المقنعه، 589، و ما بین المعقوفتین من المقنعه.
2- لقمان، 6.
3- الحج، 30.
4- محمد الجواد العاملی، مفتاح الکرامه، 4/ 62، و ما بین المعقوفتین من المفتاح.
5- ابن شعبه، تحف العقول، 247، و العباره فی التحف (الکفر و الشرک) و لیس فیها (إلا فی حال الضروره).
6- ابن شعبه، 250.

ص: 151

و لا یکون فیه شی ء من وجوه الصلاح فحرام تعلیمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجر علیه و جمیع التقلب من جمیع وجوه الحرکات کلها) (1).

أو ربما استدل بعض أصحابنا المتأخرین بظاهر قوله (علیه السلام) فی خبر الحذّاء:

(من علَم باب ضلال کان علیه مثل وزر من عمل به) (2)، و هو کما تری.

و استدل آخر بروایه عبد الملک بن أعین (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد ابتُلیت بهذا العلم و أرید الحاجه، فإذا نظرت إلی الطالع و رأیت الطالع شراً جلست و لم أذهب فیها، فإذا رأیت الطالع خیرا ذهبت فی الحاجه، فقال لی: تقضی؟ قلت: نعم، قال أحرق کتبک) (3)، بناءً علی أن الأمر للوجوب دون الإرشاد، للخلاص من الابتلاء بالحکم بالجزم. و لا فرق فی وجوب الإتلاف بین الأمن من ترتب الضلال علیها و الفساد و الاطلاع و عدمه. کل ذلک لأن المفهوم من الأدله أن الشارع یرید إتلافها و عدم وجودها فی الخارج، لأنها موضوعه للفساد، نظیر هیاکل العباده المبتدعه، فکما أن تلک یجب إتلافها و إن شک فی ترتب الفساد علیها أو ظن بعدمه أو قطع فکذلک هذه، بل هذه أولی بلزوم الإتلاف. قال بعض المعاصرین من المتأخرین (و مقتضی الاستفصال فی هذه الروایه أنه إذا لم یترتب علی بقاء کتب الضلال مفسده لم یحرم، و هذا أیضاً مقتضی ما تقدم من إناطه التحریم بما یخشی منه الفساد محضا) (4)، و یرید بالروایه روایه عبد الملک بن أعین.

و فیه ما لا یخفی، لأن الإمام (علیه السلام) لم یستفصل فی روایه ابن أعین، و إنما أنکر علیه القضاء مع کون ذلک من الباطل، و فرق بین ذلک و بین الاستفصال کما لا یخفی، و فی روایه تحف العقول لم ینط التحریم بما یخشی منه الفساد، و إنما أناطه بما یجی ء منها الفساد محضاً، أی أنها لا یجی ء منها الصلاح، بمعنی أنها وضعت للفساد


1- ابن شعبه، 250.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 1/ 35.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 269.
4- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 234.

ص: 152

کما لا یخفی أیضاً، و یشعر بذلک قوله (علیه السلام): (و لا یکون فیه شی ء من وجوه الصلاح) (1)، علی أن معقد نفی الخلاف مطلق کما سمعت، علی أن المفهوم من الأدله فی هذا الباب و فی باب ما قصد منه المحرم أن الشارع لا یرید بقاء ما وضع علی الفساد، حصل منه الفساد أو لا، ثمّ قال بعد الکلام السابق: (نعم، المصلحه الموهومه أو المحققه النادره لا اعتبار بها، فلا یجوز الإبقاء بمجرد احتمال ترتب مصلحه علی ذلک، مع کون الغالب ترتب مفسده، و کذلک المصلحه النادره غیر المعتد بها.

و قد تحصّل من ذلک أن حفظ کتب الضلال لا یحرم إلا من حیث ترتب مفسده الضلاله قطعا أو احتمالا قریبا، فإن لم یکن کذلک أو کانت المفسده المحققه معارضه بمصلحه أقوی، أو عارضت المفسده المتوقعه مصلحه أقوی أو أقرب وقوعا منها، فلا دلیل علی الحرمه إلا أن یثبت إجماع، أو یُلتزم بإطلاق عنوان نفی الخلاف الذی لا یقصر عن نقل الإجماع) (2) انتهی کلامه.

و فیه ما لا یخفی من أن ظاهر الأدله وجوب إتلافها و عدم جواز إبقائها کما عرفت نظیر ذلک فی هیاکل العباده المبتدعه حتی صار ذلک أصلًا، فکل مقام دل الدلیل فیه علی جواز الإبقاء لمصلحه حکمنا به کمصلحه النقض، و کل مقام لم یدل دلیل فیه علی جواز الإبقاء لم نحکم به و إن کانت هناک مصلحه، هذا مضافا إلی إطلاق عنوان نفی الخلاف کما اعترف به. و دعوی- أن الأصل جواز الإبقاء و الإمساک و براءه الذمه من وجوب الإتلاف و القدر المتیقّن من الأدله ما لا مصلحه فیه مما یترتب علیه مفسده الضلاله- رجوعٌ إلی القهقری، ضروره انقطاع ذلک الأصل بظاهر الأدله الداله علی وجوب الإتلاف و صیروره وجوب الإتلاف أصلا جدیدا فتبصَر.

ثمّ لا یخفی أن وجوب إتلافها کفائی لا یختص بالمالک، و لا یتوقف علی إذنه، فإن لم یکن عزل الضلال منها ممکنا أتلف الجمیع و لا ضمان، و إن أمکن عزله اکتفی بعزله، و لو أتلفه فسری التلف إلی غیره فی صوره إمکان إتلافه وحده فالظاهر


1- ابن شعبه، تحف العقول، 250.
2- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 234.

ص: 153

الضمان، و هل یجب علی المتلف مراعاه الأقرب فالأقرب إلی بقاء الماده أو لا، بل هو مخیر؟ وجهان أوجههما الثانی. قال جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرح القواعد (و کذا کل کتاب اشتمل علی قدح بمؤمن أو أذیه لمسلم) (1)، یعنی یکون حکمه حکم کتب الضلال فی وجوب الإتلاف، و هو لا یخلو من وجه.

و کیف کان فلا بد من بیان المراد بکتب الضلال فی لسان الأصحاب، فأقول و بالله المستعان و علیه التکلان.

بیان معنی کتب الضلال

صرح غیر واحد من أهل اللغه بأن الضلال یکون بمعنی الباطل، و الظاهر أن منه قوله تعالی: (فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلٰالُ) (2)، و علی ذلک تکون الإضافه بیانیه أی:

کتب هی الضلال أی الباطل، و المراد من الباطل ما کان باطلا فی نفسه أی: بمعنی (فی) أی کتب فی الضلال أی: الباطل، و المرادُ من الکتاب المکتوبُ.

و صرح غیر واحد من أهل اللغه بأن الضلال ضد الهدی و الرشاد، و منه قوله تعالی (وَ لَا الضّٰالِّینَ) (3)، فتکون الإضافه بمعنی اللام، و یحتمل حینئذ معنیان:

أحدهما: إن المراد بکتب الضلال الکتب التی وضعت للضلال و إن لم تسببه.

و ثانیهما: الکتب التی توجب الضلال و تسببه و إن لم تکن وضعت له، و تکون الإضافه من إضافه السبب إلی المسبب.

لا سبیل إلی إراده الأول؛ لأصاله جواز الإمساک و أصاله براءه الذمه من وجوب الإتلاف؛ و لأن القدر المتیقّن من معقد نفی الخلاف ما کان موجبا للضلال بالفعل أو بالقوه، و لا أقل من الشک فی شمول معقد نفی الخلاف لغیره، فیبقی علی عموم حکم الأصل، خصوصا بعد الالتفات إلی قوله (علیه السلام) فی خبر تحف العقول (و کل منهیّ عنه فی ما یُتقرَب به لغیر الله و یقوی به الکفر و الشرک من جمیع وجوه


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 46.
2- یونس، 32.
3- الفاتحه، 7.

ص: 154

المعاصی، أو باب یوهن به الحق فهو حرام محرم بیعه و شراؤه و إمساکه و ملکه وهبته و عاریته و جمیع التقلب فیه) (1)، إلا فی حال تدعو الضروره فیه إلی ذلک، و قوله (علیه السلام) فی الخبر المذکور: (إنما حرَم الله الصناعه التی هی حرام کلها، التی یجی ء منها الفساد محضاً) (2)، و قوله فیه: (و ما یکون منه و فیه الفساد محضا و لا یکون منه و لا فیه شی ء من وجوه الصلاح فحرام) (3)، و لا شک أن ما یکون باطلا فی نفسه لا یقوَی الکفر و الشرک و لا یوهن الحق، و لا یجی ء منه الفساد محضا کما هو المفروض، بل ما نشاهده من السیره القطعیه من العلماء من استعمال مقامات الحریری و الکتاب المعروف بکلیله و دمنه مما یمنع من إراده هذا المعنی؛ لأنها من الأباطیل الصرف کما لا یخفی علی من مارسها.

و الحاصل أن ما کان من الکتب جامعا للباطل فی نفسه من دون أن یترتب علیه ضلاله لا یجب إتلافه؛ لأنه من الأشیاء المتموَله التی تقابل بالمال، بل لا یجوز إتلافه لذلک. و ما فی بعض کتب أصحابنا من أنه لا یدخل تحت الأموال فلا یقابل بالمال لعدم المنفعه المحلله المقصوده، فیه مضافا إلی آیتی لهو الحدیث و قول الزور (4) فیه ما لا یخفی؛ لأن الانتفاع به قد یکون بالانتقال من الباطل إلی مطلب صحیح، و بعد فرض جواز إمساکه و عدم وجوب إتلاف منافعه لا تحصی و کلها منافع مقصوده محلله (5).

و أما الاستناد إلی الآیتین فقد عرفت أنهما مفسّرتین بالغناء فی صحیح الأخبار، فلا وجه للاستدلال بهما بعدُ، کما لا سبیل لإراده المعنی الثانی؛ لأن ما وضع للضلال قد یکون مسببا للهدی، فلا وجه للقول بوجوب إتلافه و حرمه حفظه، مضافا إلی ما عرفت من أن ظاهر الأدله لا یقتضیه، و الحکم علی خلاف الأصل، فیقتصر فیه علی القدر المتیقن، فلیس إلا إراده المعنی الثالث، و هو ما کان


1- ابن شعبه، تحف العقول، 247.
2- المصدر نفسه، 250.
3- المصدر نفسه، 250.
4- لقمان، 6؛ حج، 30.
5- العباره غیر مستقیمه المعنی، و الظاهر وجود سقط فیها.

ص: 155

مسببا للضلال و موجبا له، إما بالفعل أو بالقوه، سواء کان موضوعا للضلال أم لا، بل یدخل فی ذلک ما کان موضوعا للحق کبعض الکتب التی ظواهرها منکره، و یدَعون أن المراد منها غیر ظاهرها کبعض کتب العرفاء و الحکماء و المتصوفه و الکشفیه.

و لعل ما ذکرناه هو مراد جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرح القواعد حیث یقول: (بل المراد و الله أعلم (أن الکتب) التی وضعت للاستدلال علی تقویه الضلال یجب إتلافها فضلا عن غیره من نُسَخ و غیره) لقوله بعد ذلک (سواء تقوت بها کلمه الکفر الإسلامی أو الإیمانی أو خلاف الشرعی الفرعی الثابت بالدلیل القطعی) (1)، لظهور العباره المذکوره فی ما کانت سببا للقوه کما لا یخفی علی المنصف المتأمل.

و لا فرق بعد الاطلاع علی الأدله المذکوره بین ما کان کله ضلالًا أو بعضه، فیجب إتلاف البعض الضلالی، حتی لو توقف إتلافه علی إتلاف الکل وجب و لا ضمان.

و من هنا یظهر لک ما فی کلام بعض الأصحاب حیث استظهر من الأصحاب کون المراد بکتب الضلال ما کان کلها ضلالًا حتی ادّعی الاجماع علی ذلک، قال: (و الحق أن إفراد الحق عن الضلال غیر مستحسن و لیس من عاده الأصحاب)، و قال آخر (و هو الذی تقتضیه حقیقه اللفظ من دون تجوّز و هو معقد الإجماع و مصب الفتاوی) (2)، فإن أوّلوا حکایه الإجماع علی وجوب إتلاف ما کان کله ضلالًا فمسلّم، و لا ینافی وجوب إتلاف البعض الضلالی فی ما کان بعضها ضلالًا، و إن أرادا حکایه الإجماع علی عدم وجوب إتلاف البعض الضلالی فممنوع؛ لأن الوجوب ظاهرُ جمعٍ و صریحُ آخرین کما لا یخفی علی المتتبّع.

و من جمله الضلال الذی یجب محوه و إتلافه علی ما ذهبنا إلیه- لو لم تکن ضروره المذهب علی خلافه فلا یوجب ضلالًا- کلام صاحب الحدائق فی المسأله حیث افتری علی الأصحاب بأنهم اتبعوا الشافعی فی تدوین علم الأصول استحساناً و طوّل فی ذلک غایه التطویل، و ملأ الصحف من الأباطیل، و من أراد الوقوف علی


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 47، و ما بین المعقوفتین من شرح القواعد.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 58.

ص: 156

کلامه فلیراجع کتاب الحدائق فی المقام، فإن له فیها کلاماً تمجّه الأسماع، و لا تقبله الطباع (1).

و علی کل حال فقد ظهر لک أن التوراه و الإنجیل لیسا من کتب الضلال سواء قلنا بتحریفهما أم لا؛ لأنهما لا یسببان ضلالًا بعد بداهه نسخهما، کما أن غالب کتب المخالفین و أهل الملل الفاسده خارجه عن کتب الضلال فی هذه الأوقات؛ باعتبار ما وقع من جمله أصحابنا من نقضها و فسادها، فلا تسبب ضلالًا بعدُ بل هی کالتالفه.

و مما ذکرناه یعلم حال کتب الفقهاء و المحدّثین و اللغویین و المفسرین من المخالفین، فإن کل ما کان موجبا للضلال بالفعل أو بالقوه یجب محوه و إتلافه، و ما لا یکون کذلک لا یجب، بل لا یجوز إذا کانت فیه منفعه محلله مقصوده، بل لا یجوز و إن لم تکن؛ لأنه من الأموال و إن لم یکن. و کیف کان فلا یجوز إمساک الکتب المذکوره إلا للنقض علیها؛ لأنه أعظم نفعاً من الإتلاف؛ لأن إتلاف بعض آحادها لا یقضی برفع فسادها؛ و لأن إتلاف کلها إنما یحصل بإبطالها من أصلها، و لأن الجهاد بالأقلام أعظم نفعاً من الجهاد بالسهام، و حیث کان غرض الشارع فیها الإبطال کان الأقوی فی حصوله الرد بطرق الاستدلال، و لا یجوز إمساکها لغیر ما ذکر؛ لأن المستفاد من الأدله الشرعیه وجوب إتلافها فوراً، و عدم جواز إبقائها آناً واحداً، فما دل الدلیل علی الإمساک و الإبقاء له حکمنا به، و فی ما عداه فیرجع إلی القانون الشرعی.

هجاء المؤمنین

و من جمله ما یحرم التکسب به هجاء المؤمنین، و هو مشترک لفظی بین الذم فی الشعر و النثر و بین الذم فی (2) فعن الصحاح (الهجاء خلاف المدح) (3)، و هو عام


1- الحدائق الناضره، المحقق البحرانی، 22/ 90.
2- الکلمه هنا غیر مقروءه.
3- الصحاح، الجوهری، 6/ 2533.

ص: 157

للشعر و غیره، و عن ظاهر القاموس و النهایه و المصباح (1)، اختصاصه بالشعر، و دعوی أنه متحد المعنی، و هو الذم بالشعر خاصه لحمل المطلق علی المقید فی کلام أهل اللغه وهمٌ صرف. نعم حکم ذلک تعارض الإطلاق و التقیید فی الأخبار، و الفرق بینه و بین المقام واضح؛ لأن حمل المطلق علی المقید فرع کون المطلق غیر نافلٍ لقید، و ذلک إنما یکون فی مقام الحکم، و أما فی مقام التعریف فالظاهر أن المطلق مقید بالعدم، و مع ذلک کیف یکون مطلقاً؛ لأن من یقول فی مقام التعریف أن الهجاء خلاف المدح یرید أنه هذا لا غیر، فکیف یکون مطلقاً.

فإن قلت: إنکم قد قلتم إن من اقتصر من أهل اللغه علی المعنی الواحد للفظ لا یکون نافیا لما عداه فلا یعارض من ذکر معنیین أو أکثر لاحتمال عدم اطلاعه علی غیر ذلک المعنی، فلعل المطلق لم یطّلع علی القید فلا یکون نافیاً له، فلا یعارض من قیّد.

قلت: ذلک فی تعداد المعانی مسلّم؛ لأن کلامهم بذکر ما اطلع علیه من المعانی و لا ینفی ما عداه. و أما فی بیان المعنی فالظاهر أن کل من تعرض له ذکر تمام معناه، فیکون المطلق نافیا للقید و المقیِّد مثبتا له، و لیس ذلک من تعارض النافی و المثبت؛ لأن النافی یدّعی أن المطلق تمام المعنی، فهو مثبت أیضاً، فلا یُقدّم قول المقیِّد من حیث النفی و الإثبات.

فإن قلت: إن تعبیر أهل اللغه بالأعم کثیر غالب، فیکون ذکر الأخص قرینه علی إرادته من الأعم، و هذا معنی حمل المطلق علی المقید فی کلام أهل اللغه. قلت: کما أن التعبیر بالأعم غالب کثیر، کذلک التعبیر بالأخص کثیر غالب فی کلامهم، فلِمَ لا تَجعل ذکر الأعم قرینه علی إرادته من الأخص، فترجیح أحدهما علی الآخر من غیر مرجّح. علی أنّا نقول أن مبنی حمل المطلق علی المقید فَهمُ العرف، و ذلک إنما یکون فی کلام المتکلم الواحد أو ما هو بحکمه، من قبیل کلام الله و رسوله و الأئمه (علیهم السلام) لاطلاع کل واحد منهم علی کلام الآخر و بیانه.


1- الفیروزآبادی، القاموس، 4/ 402؛ ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 5/ 248؛ الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 133.

ص: 158

و الحاصل أنه یدور مدار الحکم الواحد و المراد الواحد، و أما فی مثل کلام المصنفین و المؤلفین المتعددین فهو من الأوهام الغریبه، بل ربما نمنع ذلک فی کلام المصنف الواحد، و لا نحمل المطلق فیه علی المقید، بل نجعل الثانی عدولًا عن الأول.

علی أن مبنی التقیید العلم باتحاد التکلیف، و مع إمکان کونهما تکلیفین لا وجه للتقیید. و المفروض هنا احتمال الوضع للمطلق و المقید قائم، بل ظاهر کلام الناقلین ذلک، فحمل إطلاق کلام أحدهما علی الآخر مما لا وجه له، فمقتضی ما ذکرناه و قررناه الحکم بکونهما معاً معینین؛ لأنهما ناقلان عن الوضع و لا معارض لشی ء منهما. نعم یمکن دعوی کون الهجاء متحد المعنی عرفاً؛ لصیرورته حقیقه عرفیه فی خصوص الذم بالشعر، کما أنه یمکن منع دعوی إراده صاحب الصحاح (1) التعریف حتی یتجه الکلام السابق، و إنما غرضه إیکاله إلی العرف، و المفروض أنه فی العرف الذم بالشعر، فیکون لغه و عرفا متحد المعنی، و هو الذم بالشعر.

و کیف کان فمن العجیب ما حکاه بعض من تأخر من أصحابنا عن جامع المقاصد من أن الهجاء هو ما ذکر فی الإنسان من المعایب بالشعر (2)؛ لأن ذلک لا یساعده علیه کلام أهل اللغه و لا العرف فتبصّر.

و کیف کان فإن قلنا: إن الهجاء هو ذم الإنسان بما هو فیه من المعایب بالشعر، فإن جعلنا الغیبه ذکر الإنسان بما هو فیه أیضا کان بینهما عموم و خصوص مطلق، و العموم فی جانب الغیبه، و إن عممناه لما هو فیه و لغیره فی الشعر و عممنا الغیبه کذلک کان أیضا بینهما عموم و خصوص مطلق، و العموم فی جانب الغیبه، و إن خصصنا الغیبه بما فیه، و عممنا الهجاء و خصصناه فی الشعر کان بینهما عموم و خصوص من وجه، و إن عممناه للشعر و النثر، لما هو فیه و لغیره کانا متساویین.

و کیف کان فإفراده بالبحث عن الغیبه؛ لأنه أشد تحریما لدوامه و حفظه و استمراره، و یدل علی تحریم ذم المؤمن نثراً أو نظماً بما هو فیه و بغیره ما دل علی حرمه إیذاء المؤمن و ظلمه و هتک حرمته و إدخال النقص علیه و محبه شیاع الفاحشه


1- الجوهری، الصحاح، 6/ 2533.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 26.

ص: 159

فیه و اغتیابه و الغمز علیه، و علی أن ماله و دمه و عرضه محرمه، و یدل علی حرمه هجائه بالخصوص الإجماع المنقول عن المنتهی و کشف اللثام (1)، و نفی الخلاف عن التذکره (2). و لا فرق فی حرمه الهجاء بین عدول المسلمین و فسّاقهم المتجاهرین و غیرهم؛ لعموم الکتاب و السنه و الإجماع. و عن الشهید فی حواشی القواعد جواز هجاء الفاسق المتظاهر، و ربما استند إلی قوله (علیهم السلام): (محّصوا ذنوبکم بغیبه الفاسقین) (3)، قال بعض أصحابنا (و فیه أنه قد یُفرّق بین الهجاء و الغیبه ببنائه علی الدوام و الاستمرار دونها، فالإذن فیها لا یقتضی الإذن فیه)، أقول: إن أراد (أن) (4) بناءه علی الدوام و الاستمرار أخرجه عن موضوع الغیبه و صیّره قسیما لها لاعتبار عدم الاستمرار و الدوام فی الغیبه فهو ممنوع، و إن أراد أنه و إن کان منها لا یدل الحدیث علی جوازه فهو کما تری. کما أن بعض المتأخرین من أصحابنا قال: (إن الحدیث لا یقتضی جواز الهجاء بعد فرض اختصاصه بالشعر) (5)؛ ضروره أن اختصاصه بالشعر صیّره أخص مطلقا، و ما یدل علی جواز الأعم یدل علی جواز الأخص کما لا یخفی، فلا بد من تنزیل الحدیث علی خصوص المتجاهر، و القول بجواز هجوه أو تنزیله علی الخارج عن الإیمان کما حمله علی ذلک بعض المعاصرین، قال بعض المتأخرین (و دعوی- کون التعارض من وجه بناء علی أن الهجاء أعم من الغیبه بعد فرض تسلیمها- یمکن دفعها بترجیح دلیل الحرمه باعتضاده بما عرفت) (6).

یرید أنا لو قلنا أن الهجاء هو وصف الإنسان بما ینقصه فی الشعر سواء کانت الصفات فیه أو لا، و الغیبه هی وصفه بما هو فیه فی الشعر و فی غیره یکون التعارض


1- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1013؛ الفاضل الهندی، کشف اللثام، 2/ 373.
2- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 1/ 582.
3- لم أجده فی ما بین یدی من المصادر إلا فی المکاسب للشیخ الأنصاری، 2/ 118.
4- إضافه یقتضیها المقام.
5- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 61.
6- المصدر نفسه، 22/ 61.

ص: 160

بین ما دل علی جواز الغیبه و ما دل علی حرمه الهجو عموم من وجه؛ لأن ما دل علی جواز الغیبه یدل علی جواز وصفه بما هو فیه فی الشعر، و ما دل علی حرمه الهجو یدل علی حرمه وصفه بما هو فیه فی الشعر، و لکن الترجیح لأدله حرمه الهجو لاعتضادها بما دل علی حرمه ظلم المؤمن و إیذائه و هتک حرمته و غیر ذلک مما عرفت من الأدله أقوی، و دعوی أن الترجیح لدلیل الحرمه مشکل بعد الالتفات إلی الأخبار المستفیضه التی أسقطت حرمه الفاسق المتجاهر بالفسق، کخبر هارون بن الجهم: (إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمه له و لا غیبه) (1)، و قوله (علیه السلام) فی روایه أبی البختریّ: (ثلاثه لیس لهم حرمه .. إلی أن قال: و الفاسق المعلن بفسقه) (2)، و قوله (علیه السلام) فی خبر ابن أبی یعفور بعد تعریف العداله (إن الدلیل علی ذلک أن یکون ساتراً لعیوبه حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک) (3)، إلی غیر ذلک من الأخبار التی ستمر علیک إن شاء الله، فی مستثنیات الغیبه. و بعد الالتفات إلیها یشکل القول بترجیح دلیل الحرمه.

و کیف کان فإن لم ینعقد الإجماع علی حرمه هجو الفاسق المتجاهر بالفسق، فالقول بجواز هجوه لا یخلو من وجه. و أما هجو الفاسق غیر المتجاهر فالظاهر جوازه إذا توقف ردع الفاسق عن فسقه علیه، بل یمکن القول بوجوبه لدخوله فی مراتب النهی عن المنکر، کما قد یجب لو توقف علیه دفع الضرر عن الهاجی أو المهجو بدنا أو مالًا أو عرضاً. قال جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرح القواعد (و لو کان لمصلحه عظیمه أو دفع مفسده عن المهجو دنیویه کدفع الهلکه عن نفسه، أو المؤاخذه بعد الحلول فی رمسه، بالنهی عن الفساد حسن و لو بالهجو علی رءوس الأشهاد) (4)، أقول: المنشأ فی ذلک تحکیم أدله النهی عن المنکر علی أدله حرمه الهجو، و هو علی إطلاقه مشکل، خصوصاً بالنسبه إلی بعض المحرمات، فینبغی


1- الشیخ الصدوق، الأمالی، 93.
2- الحر العاملی، الوسائل، 8/ 605.
3- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 85/ 37، باختلاف فی الألفاظ.
4- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 48.

ص: 161

للفقیه النبیه أن یکون فی مثل هذه المقامات مراعیا للمیزان. و مثل ذلک تجویزه مع خوف الضرر علی الهاجی و المهجو مطلقاً، بل ینبغی أن یراعی المیزان فی المقامات المختلفه. نعم، بالنسبه إلی الخوف علی النفس هو جائز مطلقاً، کما ینبغی مراعاه المحرمات و أنواع الضرر (و) ینبغی مراعاه حال المهجو و الهاجی و الهجاء لاختلاف شده الإثم و ضعفه، حتی أنه قال بعض أصحابنا (کلما کان الشعر أجود کان الوزر أشد، کما أن مسجَع النثر و أفصحه أشد إثما من غیره) (1).

و کیف کان فلا تجوز المقاصّه فی الهجاء لتعلق الحقّین به: حق الله و حق الناس.

و من کتب هجو المؤمن فی دیوانه وجب علیه کفایهً محوه و وجب علی الناس ردعه علی إشکال. هذا کله بالنظر إلی هجاء المؤمنین، و أما بالنظر إلی المشرکین فلا کلام و لا خلاف فی جواز هجوهم، کما لا کلام فی جواز لعنهم و سبهم و شتمهم ما لم یکن قذفا مع عدم شرائطه أو فحشاً، و قد أمر رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) حساناً بهجوهم و قال: (إنه أشد علیهم من رشق النبال) (2)، و لو رجعوا عن عقیدتهم أو تاب الفاسق المتجاهر علی تقدیر جواز هجوه و کان قد کتب لزم محوه إن أوجبنا محو هجو المؤمن، و الظاهر إلحاق المخالفین بالمشرکین لعدم الفرق بین الکفر الإسلامی و الإیمانی، بل لعل هجاءهم علی رءوس الأشهاد من أفضل عباده العُبّاد ما لم تمنع من ذلک التقیه.

الغیبه
اشاره

و من جمله ما یحرم التکسب به الغیبه، و حرمتها و حرمه الاکتساب بها من الضروریات، و هی و إن لم یکن لذکرها فی ما یحرم التکسب به فرید مناسبه؛ لأنها لیست مما یتعارف الاکتساب بها. و مثله الکذب و أضرابهما، و لکن حیث جری دیدن الأصحاب بذکر هذه المحرمات فی هذا الباب، فینبغی أن نقتفی أثرهم و نسلک جادتهم، فنقول:

یقع الکلام فی الغیبه فی مقامات:
اشاره

1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 61.
2- البیهقی، السنن الکبری، 10/ 228.

ص: 162

أحدها: بیان موضوعها،

قال فی محکی القاموس (غابه: عابه و ذکره بما فیه من السوء) (1)، و فی محکی المصباح المنیر (اغتابه إذا ذکره بما یکره من العیوب، و هو حق) (2)، و قال فی محکی الصحاح (هی أن یتکلم خلف إنسان مستور بما یغمّه لو سمعه، فإن کان صدقا یسمی غیبه، و إن کان کذبا یسمی بهتاناً) (3)، و مثله ما عن مجمع البحرین (4) حرفا بحرف و فی محکی نهایه ابن الأثیر (أن یذکر الإنسان فی غَیبته بسوء إن کان فیه) (5). هذا تعریفها فی کلام أهل اللغه، و أما تعریفها فی الأخبار، فقال فی محکی جامع المقاصد و حدّها علی ما فی الأخبار: أن یقول فی أخیه ما یکرهه لو سمعه (6)، و فی المروی عن مکارم الأخلاق (قلت: یا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم)، فإن کان فیه ذلک الذی یکره، قال:

اعلم أنک إذا ذکرته بما هو فیه فقد اغتبته، و إن ذکرته بما لیس فیه فقد بهتّه) (7).

أقول: المستفاد من کلام أهل اللغه أن الغیبه من مقوله الألفاظ، و هو المتبادر من إطلاقها عرفا؛ لأنها قد عُرّفت فی کلام أهل اللغه و فی الأخبار بالذکر و التکلم و القول، و لا شک أن المنساق من الذکرِ الذکرُ اللفظی، فکل ما لا یکون من مقوله الألفاظ کالإشاره و الکتابه و حکایه الأفعال فلیس من الغیبه موضوعا و إن کان منها حکما، بل أعظم منها تحریماً، فإنّ ما یقصد به التهکّم و التفکّه و السخریه و الاستهزاء و إضحاک الناس من الإشاره و حکایه الأفعال أعظم من الغیبه تحریما، و لکنه لیس


1- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 1/ 112.
2- الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 49.
3- الجوهری، الصحاح، 1/ 96.
4- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 343.
5- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 3/ 399.
6- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 27.
7- الشیخ الطبرسی، مکارم الأخلاق، 470.

ص: 163

منها موضوعا، لغهً و عرفاً، و إطلاق الغیبه علی إشاره عائشه بیدها للمرأه القصیره فی الحدیث النبوی من المجاز (1).

نعم لا فرق فی اللفظ بین ما یدل علی المکروه صریحا و بین ما یدل علیه کنایه و تعریضاً، و لو سلّمنا صدق الغیبه مع إشاره الأخرس أو مع مطلق الإشاره أو مع الکتابه فلا نسلم صدقها مع التحاکی بالأفعال، و لعل من ألحقها بالغیبه أراد الإلحاق الحکمی لا الاسمی و لا ریب فیه، قال فی جامع المقاصد (و فی حکم القول الإشاره بالید و غیرها (من الجوارح أو) من التحاکی بفعله أو قوله کمشیه الأعرج) (2)، و من هنا یظهر لک ما فی کلام بعض من عاصرناه من المتأخرین حیث قال: و فی رساله ثانی الشهیدین أنّ فی الاصطلاح لها تعریفین:

أحدهما: مشهور، و هو ذکر الإنسان حال غَیبته بما یکره نسبته إلیه مما یعد نقصانا فی العرف بقصد الانتقاص و الذم.

و الثانی: التنبیه علی ما یکره نسبته إلیه، قال: و هو أعم من الأول لشمول اللسان و الإشاره و الحکایه و غیرها، و هو أولی لما سیأتی من عدم قصر الغیبه علی اللسان.

قلت: قد صرح بذلک غیره أیضاً، و یؤیده ما روی عن عائشه (أنها قالت: دخلت علینا امرأه فلما ولت أومأتُ بیدی أی: قصیره، فقال (صلّی الله علیه و آله و سلم) اغتبتِها) (3)، بل المعلوم أن حرمتها بالقول باعتبار إفادته السامع ما ینقصه و یعیبه، و تفهیمه ذلک، و حینئذ فیعم الحکم کل ما یفید ذلک من الکتابه التی هی أحد اللسانین، و الحکایه التی هی أبلغ فی التفهیم من القول و التعریض و التلویح و غیرها، بل لعل التعریف الأول أیضا کذلک؛ ضروره إراده الأعم من القول بالذکر؛ إذ دعوی أنه بمعنی القول واضحه المنع (4)، انتهی.


1- السیوطی، الدر المنثور، 6/ 96.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 27.
3- السیوطی، الدر المنثور، 6/ 96.
4- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 64.

ص: 164

و هو کما تری إن أراد شمول الغیبه لذلک اسماً، لغه أو عرفاً، کما یقضی بذلک قوله (بل لعل التعریف الأول) کما أن منع انسباق (القول) من الذکر مما یرده الرجوع إلی العرف، و إن أراد شمولها لذلک حکما کما یقضی بذلک قوله: (بل المعلوم)، فهو مما لا بأس به کما عرفت، و یستفاد من کلام أهل اللغه أیضا اعتبار وجود العیب فی المغتاب فی صدق الغیبه، فإن کان العیب المذکور فی المغتاب کان غیبه، و إن لم یکن فیه کان بهتاناً.

أقول: المفهوم من إطلاق الغیبه عرفا خلاف ذلک، بل هی عرفا ذکر العیب مع وجوده فی المغتاب و عدمه، و لا ینافی ذلک ما فی خبر مکارم الأخلاق المتقدم (1)، و ما روی أیضاً عنه (علیه السلام): (أنه ذکر عنده رجل فقالوا: ما أعجزه! فقال (صلّی الله علیه و آله و سلم): اغتبتم صاحبکم، قالوا: یا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) قلنا ما فیه، قال: إن قلتم ما لیس فیه فقد بهتّموه) (2)، لاحتمال أن یکون المراد من الخبرین أنکم إن قلتم ما فیه فقد اغتبتموه فقط، و إن قلتم ما لیس فیه فقد بهتّموه مع غیبته.

و کیف کان فالظاهر أن العرف أعم من اللغه فی ذلک، و یستفاد من کلام جمع من أهل اللغه اعتبار غَیبه المغتاب فی صدق الغیبه، بل هو صریح الصحاح و مجمع البحرین و نهایه ابن الأثیر (3)، و هو المنساق من إطلاق الغیبه عرفا و المناسب للفظها، و لم یعتبر ذلک فی القاموس و المصباح المنیر (4)، کما سمعت المحکی فی عبارتهما، و لعل إطلاقهما منزّل علی ذلک، إما إحاله علی العرف أو لکونه المفهوم من لفظها.

و کیف کان فذکر العیب مع الحضور لیس من الغیبه لغه و عرفاً و إن شارک الغیبه فی التحریم بل أشد منها تحریما، و یستفاد من کلام بعض أهل اللغه کالمصباح المنیر


1- الشیخ الطبرسی، مکارم الأخلاق، 470.
2- العجلونی، کشف الخفاء، 2/ 81.
3- الجوهری، الصحاح، 1/ 96، الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 343، ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 3/ 399.
4- الفیروزآبادی، القاموس، 1/ 112، الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 49.

ص: 165

و الصحاح و مجمع البحرین (1)، اعتبار کراهه المغتاب لو سمع ذلک فی صدق الغیبه.

و الظاهر أن ذلک کنایه عن کون المذکور سوءاً، و علیه تتفق کلمات أهل اللغه، و إلا فإراده الکراهه الفعلیه و الغم الفعلی لو سمع مما لا وجه له؛ ضروره صدق الغیبه علی ذکر معایب من لا یبالی فلا یغتم من شی ء و لا یکره شیئاً، اللهم إلا أن یرید ما من شأنه أن یکرهه و یغتمّ منه، فیعود إلی کون المذکور سوءاً، و من هنا یُعلم ألا مدار علی الکراهه لو لم یکن المذکور سوءا کما لو کره شخص أن یقال فی حقه عالم أو جواد، فإن ذلک لیس من الغیبه و إن شارکها فی الحکم فی بعض المقامات کما لو استلزم أذیه المؤمن.

و کیف کان فالمراد مما یکره ما یکره إظهاره سواء کره وجوده کالبرص و الجذام أو لا کالمیل إلی القبائح. و لو أرید مما یکره ما یکره وجوده، یشکل الحال فی خروج بعض أفراد الغیبه عنها، فإن ذکر من یحب الزنا فی الواقع بذلک غیبه قطعا مع أنها تخرج عن الموضوع، و ذلک مما لا یساعد علیه کلام أهل اللغه و لا العرف؛ و لهذا تری أن صاحب الصحاح قال: (ما یغمه لو سمعه) و هو صریح فی کراهه الإظهار دون کراهه الوجود.

و یستفاد من ظاهر کلام اللغویین و من قضیه العرف اعتبار قصد الانتقاص فی مفهوم الغیبه، أ لا تری قول صاحب القاموس (غابه: عابه) بل عن رساله ثانی الشهیدین إن فی الاصطلاح تعریفین:

أحدهما: مشهور، و هو ذکر الانسان حال غَیبته بما یکره نسبته إلیه مما یعد نقصانا فی العرف بقصد الانتقاص و الذم (2)، فأَخذ قصد الانتقاص و الذم فی تعریفها.

و علی هذا فیخرج منها موضوعا ما یقصد به دفع الضرر عن المذموم فی نفس أو عرض أو مال، و کذا الذم للتقیه علی الذام، و کذا الهزل و المزح و نحوهما لعدم قصد الانتقاص فی جمیع ذلک، و لعله من الأول ما وقع منهم (علیهم السلام) من المطعن


1- المصباح المنیر، 2/ 49، الصحاح، 1/ 96، مجمع البحرین، 3/ 343.
2- الشهید الثانی، رسائل الشهید الثانی، 284.

ص: 166

فی زراره و الهشامین. و کیف کان علی ما ذکر یخرج عن الغیبه موضوعا کل ما لا یقصد به انتقاص المستغاب.

و یستفاد من ظاهر کلام أهل اللغه و من قضیه العرف أیضا اعتبار تعیین المستغاب عند السامع فی تحقق موضوع الغیبه فمتی لم یکن (معیناً لم تکن) (1)، غیبهً سواء کان مردداً بین محصور أو غیر محصور (و کان رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) إذا کره من أحد شیئا قال: ما بال أقوام یفعلون کذا و کذا) (2)، و یستفاد من عباره الصحاح اعتبار المستوریه فی المستغاب به (3)، فمتی لم یکن مستوراً لم تکن غیبه، و تساعده علی ذلک الأخبار المستفیضه، منها ما رواه العیاشی بسنده عن ابن سنان (الغیبه: أن تقول فی أخیک ما فیه مما قد ستره الله علیه) (4)، و روایه داود بن سرحان المرویه فی الکافی (قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الغیبه، قال: هو أن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل، و تبثّ علیه أمرا قد ستره الله علیه لم یُقَم علیه فیه حد) (5)، و روایه أبان (قال: قال لی أبو الحسن (علیه السلام) مَن ذکر رجلا من خلفه بما فیه مما عرفه الناس لم یغتبه، و من ذکره من خلفه بما لم یعرفه الناس فقد اغتابه) (6)، و حسَن عبد الرحمن (قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: الغیبه أن تقول فی أخیک ما ستره الله علیه) (7).

و علی هذا تکون غیبه المتجاهر بالفسق خارجه عن الموضوع، و لعل المعتبر فی الغیبه موضوعا کونها مما ینقص بها المستغاب عرفاً، فکل ما لم تکن کذلک لم تکن غیبه، فخرج عن الغیبه موضوعا غیبه المتجاهر کما عرفت و غیبه المجنون و الصبی غیر


1- إضافه یقتضیها المقام.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 224، ابن الأشعث السجستانی، سنن أبی داود، 2/ 434.
3- الجوهری، الصحاح، 1/ 96.
4- العیاشی، تفسیر العیاشی، 1/ 275.
5- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 357.
6- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 358.
7- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 358.

ص: 167

الممیز و ما علمه السامع و المتکلم من الأوصاف القبیحه و الغیبه من دون مخاطب إلی غیر ذلک.

و کیف کان فالغیبه هی ذکر الإنسان الغائب بسوء مع قصد نقصه و حصول النقص و لو عند السامع لاطلاعه علی ما لم یعلمه، فجامع القیود المذکوره فهو منها موضوعا، و کل ما لم یجمع القیود المذکوره فلیس منها موضوعا و إن شارکها حکما بل کان أشد منها تحریما کما ستعرف ذلک مفصلًا إن شاء الله تعالی.

هذا معناها عرفاً، و العرف هو المیزان مع اختلاف کلام أهل اللغه فی التفسیر و البیان کما لا یخفی.

الکلام فی حرمه الغیبه

ثانیها: فی حکمها،

و لا کلام فی حرمتها للإجماع محصَّلا و منقولا، بل هی من الضروریات کما سمعت، و یدل علی ذلک- بعد ما سمعت و بعد العقل القاطع لکونها من الظلم الذی یستقل العقل بحرمته- من الکتاب قوله تعالی: (وَ لٰا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً) (1)، و منه قوله تعالی:

(لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ) (2)، و قوله تعالی: (وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ) (3)، فإن الهمزه الطعّان فی الناس، و اللمزه الذی یأکل لحوم الناس علی ما حکاه بعض أصحابنا، و قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ) (4).

و من السنه الأخبار المستفیضه، منها ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم):

(إن الغیبه أشد من الزنا، و إن الرجل یزنی فیتوب و یتوب الله علیه، و إن صاحب الغیبه لا یُغفر له حتی یغفر له صاحبه) (5)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (إنه خطب یوما فذکر الربا و عظّم شأنه فقال: إن الدرهم یصیبه الرجل من الربا أعظم من ست و ثلاثین زنیه، و إنّ أربی الربا عرض


1- حجرات، 12.
2- نساء، 148.
3- همزه، 1.
4- نور، 19.
5- المتقی الهندی، کنز العمال، 3/ 589.

ص: 168

الرجل المسلم) (1)، و منها ما روی عنه (علیه السلام): (من اغتاب مسلما أو مسلمه لم یقبل الله صلاته و لا صیامه أربعین صباحا إلا أن یَغفر له صاحبه) (2)، و منها ما روی عنه (علیه السلام): (من اغتاب مؤمنا بما فیه لم یجمع الله بینهما فی الجنه، و من اغتاب مؤمنا بما لیس فیه انقطعت العصمه بینهما، و کان المغتاب خالدا فی النار و بئس المصیر) (3)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (کذب من زعم أنه ولد (من) حلال و هو یأکل لحوم الناس بالغیبه، فاجتنب الغیبه فإنها إدام کلاب النار) (4)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من مشی فی عیب أخیه و کشف عورته کانت أول خطوه خطاها وضعها فی جهنم) (5)، (إن المغتاب إذا تاب فهو آخر من یدخل الجنه، و إن لم یتب فهو أول من یدخل النار) (6)، (إن الغیبه حرام علی کل مسلم) (7)، (و إن الغیبه لتأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب) (8)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (یؤتی بأَحَد یوم القیامه فیوقف بین یدی الرب و یدفع إلیه کتابه فلا یری حسناته فیه، فیقول: إلهی لیس هذا کتابی، لا أری فیه حسناتی، فیقال: إن ربک لا یضل و لا ینسی، ذهب عملک باغتیاب الناس، ثمّ یؤتی بآخر، و یدفع إلیه کتابه فیری فیه طاعات کثیره، فیقول: إلهی ما هذا کتابی؛ فإنی ما عملت هذه الطاعات، فیقال له: إن فلانا اغتابک، فتُدفع حسناته إلیک) (9)، و منها ما روی عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (أدنی الکفر أن یسمع الرجل من أخیه کلمه فیحفظها علیه، یرید أن یفضحه بها،


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 222.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 258.
3- الشیخ الصدوق، الأمالی، 164.
4- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 259، و ما بین المعقوفتین إضافه من البحار.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 602.
6- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 222.
7- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 257.
8- المیرزا النوری، مستدرک الوسائل، 9/ 124، و ما فی المستدرک (الحلفاء) بدل (الحطب).
9- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 259.

ص: 169

أولئک لا خلاق لهم) (1)، و منها ما روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) أنه: (من قال فی مؤمن ما رأته عیناه أو سمعته أذناه مما یشینه و یهدم مروّته فهو من الذین قال الله تعالی: (الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ)) (2)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (إن المغتاب یوم القیامه یأکل لحمه)، و منها ما روی عنه (صلّی الله علیه و آله و سلم): (لما رجم الرجل بالزنا، قال الرجل لصاحبه: هذا قعص کما یقعص الکلب (3)، فمر النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) معهما بجیفه فقال: انهشا منها، فقالا: یا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) ننهش جیفه؟ فقال ما أصبتما من أخیکما أنتن من هذه) (4).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی هی متواتره معنی المجبوره بما مر من الإجماع و الکتاب و العقل، و ظاهر الأدله المذکوره کون الغیبه من الکبائر إن لم تکن من أکبرها، کما هو المحکی عن جماعه. کیف و بعضها من الکذب الذی هو من الکبائر، بل یمکن إرجاعها إلی الخیانه التی عدّها غیر واحد من الأخبار من الکبائر، و أی خیانه أعظم من التفکّه بلحم الأخ علی غفله منه و عدم شعور، فما حکاه بعض من عاصرناه عن بعض من عاصره سماعا من الوسوسه فی عدِّها من الکبائر مما لا وجه له (5)، خصوصا بعد أن دلت بعض الأخبار علی خلود المغتاب فی النار.

کلام فی مستثنیات الغیبه

ثالثها: فی المستثنیات،
اشاره

و هی أمور:

أحدها: غیبه من فسدت عقیدته حتی خرج عن ربقه الدین

و دخل فی قسم الکفار و المشرکین للأصل و الاقتصار علی القدر المتیقَّن من دلیل المنع؛ و لأن حدیث


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 155.
2- نور، 19؛ الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 155.
3- القعص هو القتل المعجّل.
4- المیرزا النوری، مستدرک الوسائل، 9/ 120.
5- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 319.

ص: 170

هجاء المشرکین یدل بالأولی علی جواز غیبتهم؛ و لاستمرار السیره و الطریقه علی لعنهم و الطعن فیهم، بل حلیه مجالس المؤمنین و نزهه الأبرار و المتقین ذکر معایب الکفار و المشرکین، و ما دل من النصوص علی المنع بلفظ الناس مقید بمفهوم ما قصر فیه المنع علی غیبه المؤمن و المسلم، و هو و إن کان مفهوما إلا أنه معتضد بما سمعت مع کونه أخص مطلقاً.

ثانیها: من فسدت عقیدته حتی خرج عن ربقه المؤمنین و دخل فی قسم المخالفین.

قال بعض المتأخرین بعد أن جوّز هجاءهم (و أولی من ذلک غیبتهم التی جرت سیره الشیعه علیها فی جمیع الأعصار و الأمصار علمائهم و عوامهم حتی ملئوا القراطیس منها، بل هی عندهم من أفضل الطاعات و أکمل القربات، فلا غرابه فی تحصیل الإجماع کما عن بعضهم، بل یمکن دعوی کون ذلک من الضروریات فضلا عن القطعیات) انتهی (1).

أقول: لا شک أن ظاهر کلام الأصحاب فی هذا الباب و فی باب الهجاء (2)، لأنهم بین مصرح بالجواز و بین من یظهر منه ذلک، و کأن المنشأ فی ذلک الأصل و ظواهر الأخبار؛ لأنها و إن وردت أکثرها بلفظ المسلم إلا أن المراد منه معنی المؤمن کما یقضی بذلک ذکر لفظ المؤمن فی جمله منها، لا أقل من تقیید إطلاق المسلم بمفهوم المؤمن المعتضد بما سمعت، و لعلهم فهموا ذلک من لفظ الأخوه؛ لأن المخالف لیس من أخوه المؤمن، مضافاً إلی الأخبار المتضافره الوارده بلعن المخالفین، و أنهم أشر من الیهود و النصاری و أنجس من الکلاب، فإنها تدل علی الجواز صریحاً أو فحویً کالنصوص المطلِقه للکفر علیهم و هی کثیره جدا، فهی تدل من جهه الفحوی و من أن إطلاق الکفر علیهم حقیقه، إما لکفرهم حقیقه أو لمشارکتهم للکفار فی أحکامهم إلا ما خرج بالدلیل.


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 62.
2- فی هذا الموضع نقص فی العباره.

ص: 171

و کیف ما کان (فهی (تدل علی المطلوب. و مع هذا کله فالعجب من المولی الأردبیلی (قُدّسَ سرُّه) حیث قال فی مجمع البرهان: (الظاهر أن عموم أدله تحریم الغیبه من الکتاب یشمل المؤمنین و غیرهم؛ فإن قوله جل شأنه (وَ لٰا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً) (1)، إما للمکلفین کلهم أو للمسلمین فقط لجواز غیبه الکافر، و کذا الأخبار فإن اکثرها بلفظ الناس و المسلم) (2)، إلی أن قال: (و کما لا یجوز أخذ مال المخالف و قتله لا یجوز تناول عرضه) (3)، ثمّ قال: (و ظنی أن الشهید فی قواعده جوّز غیبه المخالف من جهه مذهبه و دینه لا غیر) (4)، و کأنه مال إلی ذلک صاحب الکفایه (5).

أقول: و فی جمیع ما ذکر نظر واضح، أما دعوی عموم الآیه و الأخبار فواضح المنع؛ لأن صدر الآیه الشریفه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) (6)، و المؤمن هو المؤمن الاثنی عشری بالاصطلاح، و دعوی أن هذا الاصطلاح حدث بعد نزول الآیه مما لا وجه له؛ لأن المؤمن حین نزول الآیه هو مَن کان مِن الفرقه الناجیه، و الفرقه الناجیه الاثنی عشریه قطعا، علی أن آخر الآیه (أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً) (7)، و لا أخوه بین المؤمن و المخالف. کیف و من المعلوم أن الله تعالی عقد الأخوه بین المؤمنین بقوله تعالی: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ) (8)، و کیف یُتَصوّر الأخوه بین المؤمن و المخالف بعد تواتر الروایات و تضافر الآیات فی وجوب معاداتهم و البراءه منهم، بل هم أعداء الله،


1- حجرات، 12.
2- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، 8/ 76.
3- المصدر نفسه، 8/ 78.
4- المصدر نفسه، 8/ 78، و ما فی المجمع یختلف کلیا عما فی المخطوطه.
5- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 86.
6- حجرات، 12.
7- حجرات، 12.
8- حجرات، 10.

ص: 172

فکیف یکونون للمؤمنین إخوه؟، ففی الخبر المذکور فی معانی الأخبار أن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) أشار إلی علی (علیه السلام) و قال: (ولی هذا ولی الله فوالِه، و عدو هذا عدو الله فعادِه) (1)، و أما الأخبار فما ورد منها بلفظ الناس و المسلم یجب تقییده بما ورد بلفظ المؤمن کما عرفت ذلک، و أما قوله: (کما لا یجوز أخذ ماله و قتله لا یجوز تناول عرضه) (2)، ففیه أن تحریم الأولیین لعله للإجماع، فقیاس العرض علیها مما لا وجه له. أ لا تری أن الکافر لو دفع الجزیه حرم ماله مع جواز غیبته.

و لعلنا نقول بحلیتهما عند الأمن و عدم التقیه جریا علی الأخبار الداله علی کفرهم و الأخبار الداله علی أخذ مال الناصب و هی کثیره، و قد فُسّر الناصب فی جمله من الأخبار بمن قدّم الجبت و الطاغوت و من نصب للشیعه. فنقول حیثما أطلق الناصب فی الأخبار یراد منه المخالف غیر المستضعف، و لعله علی ذلک (3)، الخواجه نصیر الدین و آیه الله فی العالم حیث فعلوا ما فعلوا فی سلطنه الشاه إسماعیل، و أما ما حکاه عن الشهید فی قواعده فلم نعثر منه إلا علی قول الشهید فی ما استثناه (أن یکون المقول فیه مستحقا لذلک لتظاهره بسبه کالکافر و الفاسق المتظاهر لیذکره بما هو فیه لا بغیره)، و قال فی مقام آخر (الخامس: ذکر المبتدعه و تصانیفهم الفاسده و آرائهم المضله و لیقتصر علی ذلک)، و هو کما تری لا دلاله فیه علی ما ادّعاه (رحمه الله) لاحتمال أن یراد بالفاسق فی العباره الأولی الموالی من الفسقه و أن یراد بالمبتدعه فرق الشیعه بالعباره الثانیه.

و کیف ما کان فجواز غیبتهم أوضح من أن یذکر، هذا مع أن الخطابات القرآنیه خاصه بالمشافهین و لا تتعدی إلی الغائبین إلا بدلیل و هو فی الغالب الإجماع و لا إجماع علی الشرکه إلا مع اتحاد الوصف، و لا ریب فی تغایره فلا شرکه، فیرجع فی حکم غیبتهم إلی الأصل بعد فرض عدم دلاله الأخبار علی الجواز. کیف و هی


1- الشیخ الصدوق، معانی الأخبار، 37.
2- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، 8/ 78.
3- کلمه غیر مقروءه.

ص: 173

صریحه فی ذلک، لا أقل من أن یکون جواز غیبتهم لتجاهرهم بالفسق؛ فإن ما هم علیه أعظم أنواع الفسق بل الکفر و إن عوملوا معامله المسلمین فی بعض الأحکام للضروره أو للإجماع، و ستعرف إن شاء الله أن المتجاهر بالفسق تجوز غیبته فی ما تجاهر فیه و فی غیره.

ثالثها: عدّ بعض أصحابنا من المستثنیات تظلّمَ المظلوم عند من یقطع بإعانته له،

إما برفع الظلم عنه أو بإعانته له بماله أو بوصول الخبر إلی الظالم فیرفع عنه الظلم لذلک، أو عند من یرجو فی التظلّم عنده حصول أحد الثلاثه المذکوره و إن لم یقطع بذلک؛ و ذلک للسیره القطعیه المأخوذه یدا بید من زمن الأئمه (علیهم السلام) إلی زماننا هذا؛ و لظاهر قوله تعالی: (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِکَ مٰا عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ) (1)، و قوله تعالی: (لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ) (2)، فعن تفسیر القمی أی لا یحب أن یجهر الرجل بالظلم و السوء و یَظلم إلا من ظُلم (3)، و لقول هند للنبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (إن ابا سفیان رجل شحیح لا یعطینی ما یکفینی و ولدی) (4)، و لروایه أبی البختریّ: (ثلاثه لیس لهم حرمه .. إلی أن قال: و الإمام الجائر و الفاسق المعلن بفسقه) (5)، فإن الظاهر أن عدم احترامه لجوره؛ و لهذا جعله فی مقابله الفاسق المعلن بفسقه، و یؤید ذلک أن فی منع المظلوم من هذا الذی هو نوع تشفٍّ فی الظالم حرج عظیم؛ و لأن فی مشروعیه الجواز مظنه ردع الظالم عن ظلمه، و یؤید ذلک أیضا النبوی المعروف و هو قوله (ص): (لصاحب الحق مقال)، و هذه الأدله و إن کانت مطلقه، لکن لا بد من تقییدها بالتظلّم عند من یرجو إزاله ظلمه بالتظلّم عنده بأحد الطرق المتقدمه اقتصاراً علی القدر المتیقَّن فی ما خالف الأصل الثابت


1- شوری، 41- 42.
2- نساء، 148.
3- علی بن إبراهیم القمی، تفسیر القمی، 1/ 157.
4- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 231.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 605.

ص: 174

بالأدله العقلیه و النقلیه المتقدمه و هو تحریم الغیبه.

و صرح بذلک جمع من أساطین أصحابنا (رحمهم الله) کما أن جمعا منهم صرحوا بالجواز مطلقا من غیر فرق بین التظلّم عند من یرجو زوال ظلمه بالتظلّم عنده و بین غیره، فلو کان الظلم غیر قابل للتدارک أو المتظلّم عنده غیر قابل للتدارک فلا منع استنادا إلی إطلاق الآیه المفسَّره بما سمعت، و بما رواه فی محکیّ مجمع البیان عن الباقر (علیه السلام) فی تفسیرها: (إنه لا یحب الشتم فی الانتصار إلا من ظُلم، فلا بأس له أن ینتصر ممن ظلمه ممن یجوز الانتصار به فی الدین) (1)، و قال فی المجمع (و نظیره (وَ انتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا)) (2).

أقول: لا وجه للاستناد إلی إطلاق الأدله المذکوره بعد إدخال التظلّم فی موضوع الغیبه؛ لأنه حینئذ یلزم الاقتصار علی القدر المتیقَّن فی ما خالف أدله التحریم فی غیر الإطلاقات، و الإطلاقات منصرفه إلی الفرد الظاهر و هو الظالم المتجاهر بالظلم. نعم یمکن دعوی خروج التظلّم الذی هو مورد الأدله المذکوره من الموضوع بدعوی أنها منصرفه إلی التظلّم من الظالم المتجاهر بظلمه. و قد عرفت أن المتجاهر بالفسق لا یدخل ذکره بالسوء فی موضوع الغیبه، فحینئذ لا فرق فی ذلک- بعد فرض تجاهره بالظلم- بین التظلّم عند من یُرجی لزوال الظلم و بین التظلّم عند غیره، و أما من لم یتجاهر بالظلم فدعوی جواز غیبته أول الکلام و لو عند من یُرجی لزوال الظلم، اللهم إلا أن یُدّعی انعقاد الإجماع علی ذلک، فحینئذ الظالم متجاهر و متستّر، و المتستّر مره یَعلم المتظلِّم عنده بظلمه و مره لا یعلم، فالأدله المتقدمه منزَّله علی المتجاهر أو علی من یعلم المتظلِّم عنده بظلمه و إن کان متستّراً، و کلاهما خارجان عن موضوع الغیبه.


1- الشیخ الطبرسی، مجمع البیان، 3/ 225.
2- المصدر نفسه، 3/ 225، شعراء، 227.

ص: 175

و هنا أخبار وردت لا بد من طرحها أو تأویلها، منها ما رواه العیّاشی فی تفسیره عنه (علیه السلام): (من أضاف قوما فأساء ضیافتهم فهو ممن ظلَم فلا جناح علیهم فی ما قالوا فیه) (1)، و ما رواه فی المجمع (إن الضیف ینزل بالرجل فلا یحسن ضیافته، فلا جناح علیه فی أن یذکر ما فعله) (2)، فلا بد فی الخبرین المذکورین حمل الإساءه علی کونها ظلما و هتکا لاحترامهم، أو أن ما یذکرونه فیه لیس من الغیبه.

و کیف کان فعلی القول باستثناء التظلّم من حکم الغیبه، لا بد من الاقتصار علی خصوص ظلم الظالم، بل علی خصوص ما ظلمه به، فلا یجوز التعدّی عن ذلک اقتصارا علی القدر المتیقَّن فی ما خالف الأدله العقلیه و النقلیه المتقدمه، کما أن الظاهر عدم جواز سماع التظلّم قبل تحقق الظلم، و لا تکفی دعواه فی ذلک إلا إذا أفادت القطع.

رابعها: عدّ بعض أصحابنا (رحمه الله) من المستثنیات غیبه المتجاهر بالفسق

استنادا إلی بعض الأخبار التی منها خبر هارون بن الجهم (إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمه له و لا غیبه) (3)، و قوله (علیه السلام): (من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبه له) (4)، و خبر أبی البختریّ (ثلاثه لیس لهم حرمه .. إلی أن قال:

و الإمام الجائر، و الفاسق المعلن بفسقه) (5)، و مفهوم قوله (علیه السلام): (من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروّته و ظهرت عدالته، و وجبت أخوّته، و حرمت غیبته) (6)، و فی خبر ابن أبی یعفور (و الدلیل علی ذلک أن یکون ساترا


1- العیّاشی، تفسیر العیاشی، 1/ 283.
2- الشیخ الطبرسی، مجمع البیان، 3/ 225.
3- الشیخ الصدوق، الأمالی، 93.
4- ابن شعبه، تحف العقول، 45.
5- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 605.
6- الشیخ الصدوق، الخصال، 208، و ما بین المعقوفتین إضافه من الخصال و بقیه الکتب التی روت الحدیث.

ص: 176

لعیوبه حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته) (1)، و مفهوم روایه علقمه (من لم تره بعینک یرتکب ذنبا، و لم یشهد علیه شاهدان فهو من أهل العداله و الستر، و شهادته مقبوله و إن کان فی نفسه مذنبا، و من اغتابه بما هو فیه فهو خارج عن ولایه الله تعالی، و داخل فی ولایه الشیطان) (2)، و مقتضی إطلاق الأخبار جواز اغتیابه و إن لم یقصد بذلک ردعه عن المنکر، و لم نعثر علی من اعتبر ذلک فی جواز اغتیابه.

نعم، اعتبر ذلک بعض أصحابنا فی جواز سبّه مع اعترافه بأن ظاهر النص و الفتوی عدم اعتباره. و هل یجوز اغتیابه فی غیر ما تجاهر به مطلقا أو لا یجوز مطلقاً؟، أو یفصّل بین ما کان دون ما تجاهر به فی القبح فیجوز، و بین ما یکون فوقه فی القبح فلا یجوز؟ وجوه بل أقوال، ینظر الأول منها إلی إسقاط حرمته و نفی غیبته مطلقا فی الأخبار المتقدمه و مفهوم صحیحه ابن أبی یعفور و سابقتها و لاحقتها، و ینظر الثانی إلی الاقتصار علی القدر المتیقَّن فی ما خالف أدله التحریم، و إن حرمته إنما سقطت فی ما تجاهر به دون غیره، و ینظر ثالثها إلی أن حرمه الغیبه إنما نشأت من هتک عرض المؤمن، و هو إنما یحصل فی ما زاد علی ما تجاهر به قبحا دون ما نقص عنه، فمن تجاهر باللواط جاز اغتیابه بالتعرض للنساء الأجانب، و من تجاهر بقطع الطریق جاز اغتیابه بالسرقه، و علی ذلک القیاس.

و المراد من المتجاهر من تجاهر بعنوان أنه فسق أو معصیه، فلو تجاهر به بعنوان أنه طاعه کان من أعمال الظلمه، و لکن یدّعی أن الباعث علی ذلک التقیه أو حفظ نفوس بعض المؤمنین و غیر ذلک من الأمور المسوّغه لذلک، فالظاهر أنه لیس من المتجاهر، اللهم إلا أن یُعلم أن عذره واضح الفساد، فالظاهر کونه من المتجاهر حینئذ، و لو تجاهر فی الفسق فی زمان دون آخر أو فی بلده دون أخری فالظاهر لزوم الاقتصار علی غیبته فی الزمان و المکان الذین تجاهر بهما؛ لأن الظاهر من الأدله أن


1- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 6/ 241.
2- الشیخ الصدوق، الأمالی، 164.

ص: 177

جواز غیبه المتجاهر من حیث عدم اکتراثه بنسبه ذلک إلیه، و حکایه ذلک عنه لتجاهره به، و حیث یکون المدار علی ذلک یلزم الاقتصار علی ما ذکرناه.

و لقائل أن یقول بالجواز مطلقا استنادا إلی إطلاق الأدله، و لکن الاحتیاط لا یخفی، خصوصا بعد أن کان الأصل فی المؤمن الاحترام مطلقا، فیلزم المؤمن الاقتصار علی المتیقَّن فی ما خالف الأصل، و حکی بعض المعاصرین عن بعض الأصحاب القول بجواز غیبه الفاسق مطلقا، متجاهرا أو لا استناداً إلی قوله (صلّی الله علیه و آله و سلم):

(لا غیبه لفاسق) (1)، و هو کما تری، فلا بد إما من حمله علی الفاسق المتجاهر أو علی (2) کان بعیداً.

خامسها: عدّ بعض أصحابنا من المستثنیات الاستفتاء،

و استدل علی ذلک بقول هند زوجه أبی سفیان (إن أبا سفیان رجل شحیح لا یعطینی ما یکفینی و ولدی) (3)، مع عدم إنکار النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) غیبه أبی سفیان، و هو کما تری. أما أولا فلأنها متظلِّمه، فتخرج عن عنوان الاستفتاء إلی عنوان التظلّم، و أما ثانیا فلأن أبا سفیان متجاهر بالفسق، فلعل عدم الإنکار لذلک، فلا دلاله فی الخبر المذکور علی جواز الاغتیاب فی الاستفتاء، و استدل بعض أصحابنا علی ذلک بخبر عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (جاء رجل إلی النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) فقال: إن أمی لا تدفع ید لامس، فقال احبسها، قال: قد فعلت، فقال ص:

امنع من یدخل علیها، قال: فعلت: قال: فقیّدها؛ فإنک لا تبرّها بشی ء أفضل من أن تمنعها عن محارم الله عز و جل) (4).

و فیه أن الخبر المذکور ظاهر فی تجاهرها بذلک، و دعوی المستدل- احتمال کونها متجاهره مدفوع بالأصل- مردوده بظهور الخبر فی تجاهرها بذلک، و ربما استدل


1- العلامه المجلسی بحار الأنوار، 72/ 233.
2- کلمه غیر مقروءه.
3- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 231.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 18/ 415، و ما بین المعقوفتین إضافه من الوسائل.

ص: 178

بعض أصحابنا بالسیره و الطریقه، و الظاهر أن دعوی السیره علی الجواز مطلقا حتی فی مقام لا یتوقف الاستفتاء علی ذکر الغیر فی غایه الإشکال.

فالتحقیق أن یقال: إن المستفتی إن کان مظلوماً، و کان الاستفتاء متضمنا للتظلّم فلا کلام، و مثله ما کان المذکور متجاهراً بالفسق، و إن لم یکن کذلک فإن توقف الاستفتاء علی ذکر الغیر أمکن القول بالجواز للسیره و العسر و الحرج بدون ذلک، و إن لم یتوقف فالقول بالجواز فی غایه الإشکال؛ لأصاله حرمه هتک حرمه المؤمن المستفاده من الأدله المتقدمه المعتضده بما سمعت من المؤیدات و الله العالم.

سادسها: عدّ بعض أصحابنا من المستثنیات تحذیر المؤمن من الوقوع فی الضرر الدنیوی و الدینی

کتحذیر الناس من الرجوع إلی غیر الفقیه مع ظهور عدم قابلیته و التعویل علی طریقه من یعلم فساد طریقته و أهل التحصیل فی بعض القواعد التی تعد من الأباطیل، و أما أهل البدع فقد ورد الأمر بالوقیعه فیهم.

أقول: و ذلک للأخبار المتکثّره الداله علی وجوب نصیحه المؤمن التی منها خبر عیسی بن أبی منصور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (یجب للمؤمن علی المؤمن أن یناصحه) (1)، و خبر معاویه بن وهب عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحه له فی المشهد و المغیب) (2)، و خبر أبی عبیده الحذّاء عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحه) (3)، و خبر جابر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (قال رسول الله ص: لینصح الرجل منکم أخاه کنصیحته لنفسه) (4)، و خبر السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): إن أعظم الناس منزله عند الله یوم القیامه أمشاهم فی أرضه بالنصیحه لخلقه) (5)،


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 208، و ما بین المعقوفتین إضافه من الکافی.
2- المصدر نفسه.
3- المصدر نفسه.
4- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 208.
5- المصدر نفسه.

ص: 179

و خبر سفیان بن عیینه قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: (علیکم بالنصح لله فی خلقه؛ فلن تلقاه بعمل أفضل منه) (1)، و خبر عطاء بن یزید عن تمیم قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): الدین النصیحه، قال: لمن یا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم)؟ قال لله و لرسوله و لأئمه الدین و لجماعه المسلمین) (2)، إلی غیر ذلک من الأخبار الداله علی وجوب نصیحه المؤمن مع السبق بالاستشاره و عدمه، و دعوی ظهورها فی سبق الاستشاره کما تری.

سابعها: عدّ بعض أصحابنا من المستثنیات نصح المستشیر؛

للأخبار المتقدمه و لما رواه عمر بن یزید عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (من استشار أخاه فلم یمحضه محض الرأی سلبه الله عز و جل رأیه) (3)، و لقول النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لفاطمه بنت قیس لما شاورته فی خُطّابها: (معاویه صعلوک لا مال له، و أبو الجهم لا یضع العصا عن عاتقه) (4)، قال بعض المعاصرین قلت: لعل هذا و سابقه راجع إلی نصح المؤمن الذی أُمر به فی النصوص من غیر فرق بین سبق الاستشاره و عدمها. لکن التعارض بین ما دل علی حرمه الغیبه و بینها من وجه، و لعل الترجیح لها، إلا أنه علی إطلاقه لا یخلو من إشکال. فالمتجه مراعاه المیزان فی الموضوعات مع المحافظه علی مقدار ما یتوقف علیه النصح من غیر تعدٍّ و تجاوز، بل یمکن عند التأمل عدم کون ذلک من التعارض فی الأدله، و إلا فمقتضی ذلک التعارض بین أدله المستحبات و المباحات و أدله المحرمات. و من هنا کان المتجه الاقتصار فی هذا الباب علی خصوص ما جرت السیره به و ما دلت علیه الأدله المخصوصه لا مطلقا و إن أوهمته بعض العبارات استنادا إلی ما ورد فی نصح المؤمن المعلوم کونه من قبیل ما ورد فی قضاء حاجه


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 208.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 11/ 595.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 363.
4- أحمد بن حنبل، مسند أحمد، 6/ 413.

ص: 180

المؤمن (1)، لا یراد منه الأفراد المحرمه أو المستلزمه لها فتأمل جیدا و الله أعلم) (2)

انتهی.

أقول: یظهر من قوله (بل یمکن عند التأمل) إلی آخر عبارته أن نصح المؤمن مستحب کقضاء حاجته، و أنّ أدله النصح کأدله قضاء الحاجه تدل علی الاستحباب.

و فیه أن الأخبار المتقدمه ظاهره فی الوجوب إن لم تکن صریحه فیه. لتعبیر أکثرها بلفظ (یجب) کما سمعت هذا، مضافا إلی قوله (علیه السلام): (المؤمن مرآه أخیه) (3)، و إلی أن ترکها خیانه، و هی من أعظم المحرمات، و بعد فرض دلالتها علی الوجوب لا وجه لعدم عدّ ذلک من التعارض، و اقتضاء ذلک التعارض- فی أدله المستحبات و المباحات و المحرمات- ممنوع، فحینئذ یکون التعارض بین ما دل علی وجوب نصح المؤمن و ما دل علی حرمه الغیبه عموم و خصوص (من) (4) وجه، فلا بد من الرجوع إلی المرجّحات کما هو الدأب فی دلیل الوجوب و التحریم لو تعارضا کذلک.

نعم، دعوی کون الترجیح لدلیل الوجوب مطلقاً مشکل بل لا بد من الرجوع إلی المیزان فی الموضوعات کما یقول. نعم، أدله المستحبات لا تقاوم أدله المحرمات خصوصا التی تکون من مقدماتها، فإن مرجع أدله الاستحباب إلی استحباب ایجاد الشی ء بسببه المباح لا بسببه المحرم، أ لا تری أنه لا یجوز إدخال السرور فی قلب مؤمن و إجابته بالمحرمات کالزنا و اللواط و الغناء، و السر فی ذلک أن دلیل الاستحباب إنما یدل علی کون الفعل لو خلّی و طبعه خالیا عما یوجب لزوم أحد طرفیه فلا ینافی ذلک طروّ عنوان من الخارج یوجب لزوم فعله أو ترکه، کما إذا صار مقدمه لواجب أو صادفه عنوان محرم، فإجابه المؤمن و إدخال السرور فی قلبه لیس فی نفسه شی ء ملزم لفعله أو ترکه، فإذا تحقق فی ضمن الزنا فقط طرأ علیه عنوان ملزم لترکه، کما إذا أمر به الوالد أو السید طرأ علیه عنوان ملزم لفعله.


1- العباره هنا غیر مستقیمه فی الأصل و الجواهر.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 67، و ما بین المعقوفتین إضافه یقتضیها السیاق.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 548.
4- إضافه یقتضیها السیاق.

ص: 181

و الحاصل إن جهات الأحکام الثلاثه، أعنی الإباحه و الاستحباب و الکراهه لا تزاحم جهه الوجوب أو الحرمه، فالحکم لهما مع اجتماع جهتهما مع إحدی الجهات الثلاث بخلاف جهه الوجوب فإنها تزاحم جهه التحریم، و فی مقام تعارض أدله الوجوب و التحریم یُرجع إلی المرجّحات، و دعوی أن دلیل التحریم أرجح مطلقا من جهه أنه دفع مفسده کلام لا معنی له، فحینئذ إن أراد بقوله (استناداً إلی ما ورد فی نصح المؤمن المعلوم کونه من قبیل ما ورد فی قضاء حاجه المؤمن لا یراد منه الأفراد المحرمه أو المستلزمه لها) (1)، أن نصح المؤمن مستحب کقضاء حاجته فهو کما عرفت، و إن أراد أنه و إن دلت أدله النصح علی الوجوب- إلا أنه من قبیل تلک الأدله فی عدم إراده الأفراد المحرمه منه لترجیح دلیل التحریم علی دلیل الوجوب- فهو علی إطلاقه مما لا وجه له، بل ینبغی الرجوع إلی المیزان فی الموضوعات کما قاله هو أولا.

و کیف کان فلو رجحنا دلیل الوجوب کما هو الظاهر فلا یلزم الناصح تحری ما لا غیبه فیه من النصح، بل لو کان له فی النصح طریقان، أحدهما یستلزم الغیبه و الآخر لا یستلزمها جاز له سلوک أیهما شاء، کما لو کان له طریقان، أحدهما أقل غیبه من الآخر. نعم، لا یجوز له فی ما یسلکه من الطریق الزیاده علی ما یحصل به النصح.

و هل یتوقف النصح غیر المسبوق بالاستشاره علی القطع بسلوک جاده الضرر أو یکفی الظن و الاحتمال؟ لا أستبعد الثانی. و لا یعتبر فی وجوب النصیحه القطع بالقول، بل یکفی الظن و الاحتمال. و هل تجب مع القطع بعدم القبول؟.

الظاهر العدم، و لا فرق بین الضرر النفسی و المالی و العرضی کما یقضی بذلک إطلاق الأدله. نعم یختلف الضرر المالی باختلاف الأشخاص، فلا بد من مراعاه النسبه (2).

ثامنها: من المستثنیات الجرح للشاهد و الراوی

و بیان مقدار حالهما لمعرفه المعادله بین خبره و خبر غیره و بین شهادته و شهاده غیره، و لذلک وضعت کتب


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 67.
2- إضافه من البحار.

ص: 182

الرجال و التعدیل و قسّمت الأخبار إلی الأقسام المشهوره، و علی ذلک جرت عاده السلف من أهل الحق و أهل الباطل لا یتناکرون ذلک من الرواه و المحدّثین و الفقهاء و المجتهدین، و لو لا ذلک لم یکن الترجیح بالعداله و خلافها و الأعدلیه و خلافها و انسد طریق الاجتهاد، و من هذا الباب تعذّر ترجیح البینات عند المرافعات، و قد ورد عنهم (علیهم السلام) ذم بعض الرواه و نسبه الکذب إلیهم و وضع الحدیث.

و کیف کان لو لا ذلک لضاعت الحقوق فی الدماء و الأموال و غیرها، و ذلک مما یرجح ما دل علی وجوب إقامه الشهاده علی ما دل علی حرمه الغیبه؛ لأن بین الدلیلین عموم من وجه.

تاسعها: ما یقصد به دفع الضرر عن المذموم فی عرض أو دم أو مال،

و بنحو ذلک یجاب عن الطعن فی زراره و الهشامین کما بیّن ذلک الإمام (علیه السلام) بقوله فی بعض ما أمر به عبد الله بن زراره تبلیغ أبیه (أقرأ منی علی والدک السلام فقل له إنما أعیبک دفاعا منی عنک؛ فإن الناس یسارعون إلی کل من قرّبناه و حمدناه لإدخال الأذی فی من نحبه و نقرّبه و یذمونه لمحبتنا له و قربه و دنوّه منا و یرون إدخال الأذی علیه و قتله، و یحمدون کل من عیّبناه نحن (و أن یحمد أمره)، و إنما أعیبک لأنک رجل اشتهرت منا بمیلک إلینا و أنت فی ذلک مذموم غیر محمود الأثر بمودتک لنا و لمیلک إلینا، فأحببت أن أعیبک لیحمدوا أمرک فی الدین بعیبک و نقصک، و یکون ذلک منا دافع شرهم عنک، یقول الله عز و جل (أَمَّا السَّفِینَهُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً) (1)، هذا التنزیل من عند الله، لا و الله ما عابها إلا لکی تَسلم من الملک و لا تُغصب علی یدیه، و لقد کانت صالحه لیس للعیب فیها مساغ، و الحمد لله، فافهم المثل (رحمک الله) فإنک أحب الناس إلیّ و أحب أصحاب أبی إلیّ حیا و میتا، و إنک أفضل سفن ذلک البحر القمقام الزاخر، و إن وراءک لملکا ظلوما غصوباً یرقب عبور کل سفینه صالحه ترد من بحر الهدی لیأخذها غصبا، و یغصب أهلها، فرحمه الله علیک (حیا) و رحمه الله علیک میتاً) (2)، الخبر.


1- کهف، 79.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 2/ 247.

ص: 183

و لکن لا یخفی علیک أن هذا و شبهه غیر داخل فی موضوع الغیبه بعد ما عرفت من اعتبار قصد الانتقاص فیها.

عاشرها: ذکره بالاسم المعروف و الصفه المعروفه کالأعرج و الأعمش و الأشتر

و نحوها لضروره التعریف کما جرت علیه عاده العلماء فی ذکر الرواه و المحدِّثین، فالسیره و الإجماع المحصَّل و الأخبار شاهده له، و قد ورد فی کثیر من الأخبار ذلک، و فی الحدیث (جاءت زینب الطاهره الحولاء إلی نساء رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم)) (1)، و لا بأس فی ذلک فی ما إذا صارت الصفه مشهوره بحیث لا یکره صاحبها وصفه بها، و لعله علی ذلک تُنزَّل الأدله المذکوره، و استثناء ذلک مبنی علی عدم اعتبار قصد الانتقاص فی الغیبه، و قد عرفت أنه معتبر، بل قد عرفت أنه یعتبر فی موضوع الغیبه المستوریه، و هذا لیس من العیوب المستوره.

و کیف کان فلا یستلزم ذلک جواز الغیبه بالأوصاف الظاهره مما لم یشتهر وصفه بها کالعور و العرج و القصر و نحوها و علی ذلک یُنزّل قول النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لعائشه لما أشارت إلی قصر الامرأه إنک اغتبتها (2).

نعم، قد یقال بجواز ذکر الأوصاف المذکوره عند العالم بها کغیرها من العیوب المعلومه بین المتکلم و المخاطب، فإنه قد یُشک فی شمول أدله المنع لمثله باعتبار عدم حصول أمر جدید، و الأحوط الترک خصوصا مع احتمال النسیان، و مع القطع به فالأقوی عدم الجواز.

حادی عشرها: الشهاده لإقامه الحدود و حفظ الدماء المعصومه و الأموال المحترمه

لئلا تضیع الحقوق و یغلب الباطل علی الحق؛ لأن المفسده فی ترک إقامه الحدود أعظم من المفسده فی الغیبه.

ثانی عشرها: ما دخل فی النهی عن المنکر لتوقفه علیه،

فیجب الوقیعه فی بعض العصاه لیرتدعوا عما هم علیه من المعصیه.


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 151.
2- السیوطی، الدر المنثور، 6/ 96، باختلاف فی الألفاظ.

ص: 184

ثالث عشرها: نفی نسب من ادّعی نسبا و إن کان معذورا أو عرف بنسب،

فیجوز تقیهً، و ربما وجب حتی لا یقع خلل فی المواریث و النفقات و الأنکحه و غیرها، و یمکن إرجاعه لبعض ما تقدم.

رابع عشرها: التقیه علی نفس المستغیب أو علی عرضه أو ماله،

أو علی نفس مؤمن أو عرضه أو ماله، کما یجوز الهجاء و الشتم و السب و جمیع أنواع المعاصی عدا الدماء.

خامس عشرها: ذکر المبتدعه و تصانیفهم و معائبهم و نقائصهم

حذرا من میل الناس إلیهم و وقوع العباد فی الفساد.

سادس عشرها: ذکره عند من اطّلع علی حاله و لم یزده الذکر علما

لعدم حصول أمر جدید یصلح عله للمنع فیشک فی دخوله تحت أدله المنع، بل قد عرفت عدم دخوله تحت أدله الغیبه لاعتبار حصول النقص فیها و لو عند السامع لاطّلاعه علی ما لم یکن مطّلعا علیه فراجع و تأمل.

و قد ذکر جدی (قُدّسَ سرُّه) فی شرحه علی القواعد جمله من المستثنیات قال: منها ذکر بعض الصفات الذمیمه التی لا تبعث علی فسق مع تظاهره بها علی رءوس الأشهاد لهتک حرمه نفسه، و قوله (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من ألقی جلباب الحیاء عن نفسه فلا غیبه له) (1)، و لأنه کالذکر عند العالِمین بالحال. و منها: تفضیل بعض الرواه و العلماء علی بعض لتقدیم المقدَّم فی التقلید و الروایه و تأخیر المؤخّر، بل مطلق التفضیل؛ لأنه لیس بقدح. و منها: ذکر من لا عقل له و لا تمییز کالمجانین و بعض الأطفال من المؤمنین للشک فی الدخول تحت أدله التحریم. و منها: الرد علیه فی ذکر قدح علیه أو علی المؤمن، فإنه یجوز و لو کان معذورا و استلزم قدحا فیه. و منها: ما لو فعل خیرا من عباده أو إکرام ضیف أو ترحّم علی فقیر و نحوها فدلت علی بخل أو کسل أو نقصان غیره، فإنه لا یلزمه ترک العباده و نحوها لذلک مع أنه من أقسام الغیبه علی بعض التفاسیر. و منها: ذکر أولاده و عیاله و أتباعه و الملتحقین به ببعض الصفات تأدیباً لهم و خوفاً علیهم من الوقوع فی ما هو أعظم؛ لقضاء الحکمه


1- ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، 45.

ص: 185

و السیره؛ و لأن التابع و القریب لهما حکم آخر فی التأدیب کما یظهر من التتبُّع. و منها: ذم من لا یشخِّصه و لا یمیّزه و لا یحصره، فإنه لا بأس به و إن دخل تحتها. و منها تعلیق الذم بطائفه أو أهل بلاد أو قریه مع قیام القرینه علی عدم إراده الجمیع کذم العرب و العجم و أهل الکوفه و البصره و بعض القری. و منها: ذکر المعایب و المناقص فی شخص ثمّ یُعقبها بما یدل علی رجوعه و عود کماله کالنقل عن الحر و أضرابه.

و منها روایتها عن شخص و تکذیبه فی نقله لها، فلو سمّینا الناقل مغتابا و النقل غیبه لم یدخل فی المنع. و منها: ذکر عیوب المملوک لإسقاط الخیار. و منها: ذکر عیوب المرأه فی النکاح خوفا مما یترتب علی التدلیس (1) انتهی.

و لا یخفی أن جمله مما ذکره (رحمه الله) خارج عن الموضوع فلا ینبغی عدُّه من المستثنیات.

و کیف کان، فحیث کان المستفاد من الأخبار أن حرمه الغیبه إنما هی لانتقاص المؤمن و أذیته، فإذا فرض وجود مصلحه للغیبه تعود للمستغیب أو للمستغاب أو إلی ثالث من المؤمنین قد دل العقل أو النقل علی کونها أعظم من مصلحه احترام المؤمن بترک غیبته وجب اتباع أقوی المصلحتین کما هو القانون فی کل معصیه من حقوق الله أو من حقوق الناس. قال فی محکی جامع المقاصد (إن ضابط الغیبه المحرمه کل فعل یُقصد به هتک عرض المؤمن أو التفکّه به أو إضحاک الناس منه، و أما ما کان لغرض صحیح فلا یحرم) (2)، و قال فی محکی کشف الریبه (اعلم أن المرخَّص فی ذکر مساوئ الغیر غرض صحیح (فی الشرع) لا یمکن التوصل إلیه إلا بها) (3)، فإذا کان کذلک فالمستثنیات لا تنحصر فی عدد و لا تنتهی إلی حد بل هی موکوله إلی نظر الفقیه فی ترجیح المصلحه کما لا یخفی.


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 52- 53.
2- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 27.
3- الشهید الثانی، کشف الریبه، 41.

ص: 186

رابعها: فی استماع الغیبه،
اشاره

و هو محرم باتفاق أصحابنا، و الأخبار بذلک مستفیضه منها ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (المستمع أحد المغتابین) (1)، و منها ما روی عن علی (علیه السلام): (السامع للغیبه أحد المغتابین) (2)، و المراد من السامع: المستمع لعدم تصور الحرمه فی السامع اتفاقاً. و منها ما روی عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: (نهی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) عن الغیبه و الاستماع إلیها) (3)، إلی غیر ذلک من الأخبار المعتضده بالإجماع المحصَّل فضلا عن المنقول نقلا مستفیضا کاد أن یکون متواترا، بل ربما دل الخبران المتقدمان علی کونه من الکبائر لاقتضائهما کون المستمع مغتابا و الغیبه من الکبائر کما عرفت.

نعم، قال بعض المعاصرین: إلا أن ما یدل علی کونه من الکبائر کالروایه المذکوره و نحوها ضعیفه السند (4)، انتهی. و قد عرفت اعتضادها بما سمعت، فلا وجه للطعن فی سندها بعده. و کیف کان فالحکم مما لا کلام فیه، و إنما یقع البحث هنا فی أشیاء:

أحدها: الظاهر جواز استماع الغیبه للرد علی المستغیب فیما لو توقف الرد علی الاستماع،

لأن المفسده فی ترک الرد أعظم من المفسده فی استماع الغیبه. و لو لم یتوقف الرد علی الاستماع فالظاهر عدم جوازه.

ثانیها: لم أرَ من أصحابنا من تعرض لحکم النظر إلی الإشاره و الکتابه

و حکایه الأفعال لو عممنا الغیبه لها و أنها بحکم الاستماع أو لا؟ و تُبنی المسأله علی أن حرمه الاستماع تعبّدیه أو أنها لهتک حرمه المؤمن، فعلی الأول لا یعم الحکم ما ذکرناه بل هو باق علی أصاله الجواز و الاباحه، و علی الثانی یعم الحکم ما ذکرناه من النظر إلی تلک الأمور، و یکون الاستماع فی الأخبار کنایه عن الاطلاع علی عوره المؤمن،


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 72/ 226.
2- المصدر نفسه، 72/ 226.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 599.
4- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 359.

ص: 187

و علی التقدیرین یلزم النهی عن هذه الأفعال لأنها محرمه، و لزوم النهی عنها لا یستلزم حرمه النظر إلیها.

ثالثها: الظاهر أن حرمه الاستماع مخصوصه بالغیبه المحرمه،

و أما المحلله فمنها ما یجوز استماعها جزما کالتظلّم و الاستفتاء، و کذلک لو کان الفاسق متجاهراً بالفسق عند المتکلم و السامع، أما لو کان متجاهراً عند المتکلم دون السامع ففی جواز استماع غیبته وجهان، یمکن القول بحرمه الاستماع هنا و إن جاز للمتکلم التکلم؛ لأن الأخبار جعلت السامع أحد المغتابین، فکما یحرم علی المتکلم الغیبه إلا إذا کان متجاهراً عنده فکذا یحرم علی السامع الاستماع إلا إذا کان متجاهراً عنده لأن السامع بحکم المتکلم کما هو صریح قوله (علیه السلام): (أحد المغتابین) و یمکن القول بالجواز؛ لأنه قول غیر منکر فلا بأس باستماعه، و لأصاله الإباحه، و لأن معنی قوله (علیه السلام): (المستمع أحد المغتابین)، أن المستمع لغیبته کقائلها، فکما أن قائلها لیس بعاص فمستمعها کذلک، فتکون الأخبار المتقدمه دلیلا علی الجواز.

نعم، لو کان معنی الأخبار أ لا تسمع لغیبه کما لو تکلم بها، فإن جاز له التکلم بها جاز له استماعها، و إن حرم علیه التکلم بما حرم علیه استماعها کانت الأخبار دلیلا علی التحریم، لکن هذا خلاف ظاهر الروایه علی تقدیر قراءتها (مغتابَینِ) بصیغه التثنیه، نعم لو قرأناها (مغتابِینَ) بصیغه الجمع کان الخبر ظاهرا فی الثانی. و لو قلنا بجواز استماع ما یحل للمتکلم التکلم به من الغیبه، فهل یجوز استماع ما یشک السامع فی حلّیته للمتکلم أو لا؟، وجهان ینشئان من حمل فعل المسلم و قوله علی الصحه، و من إطلاق دلیل حرمه الاستماع.

خامسها: یجب رد الغیبه

لظواهر الأخبار المتکثره التی منها ما رواه أبو زرعه عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من اغتیب عنده أخوه المؤمن و هو یستطیع نصره خذله الله فی الدنیا و الآخره) (1)، و مثله ما روی عن الصادق (علیه السلام) فی وصیه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لعلی (علیه السلام) (2)، و منها ما روی عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من رد عن أخیه غیبه یسمعها فی مجلس رد الله


1- المتقی الهندی، کنز العمال، 3/ 415.
2- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 4/ 372.

ص: 188

عنه ألف باب من الشر فی الدنیا و الآخره، فإن هو لم یردَّها و هو قادر علی ردها و أعجبه، کان علیه کوزر من اغتابه) (1)، و منها ما روی عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من تطوّل علی أخیه فی غیبه سمعها ردها عنه، رد الله عنه ألف باب من الشر فی الدنیا و الآخره، فإن هو لم یردَّها و هو قادر علی ردها، کان علیه کوزر من اغتاب سبعین مره) (2)، و الظاهر أن زیاده الوزر فی عدم الرد تنشأ من اجتراء المغتاب علی غیبه المستغاب المذکور مع عدم الرد علی غیبه غیره، أو یراد من عدم الرد الرضا بالغیبه فیزداد وزره لعدم اکتراثه بالدین و رضاه بانتهاک حرمه أخیه المؤمن کما یشعر بذلک قوله (و أعجبه)، کما أن الظاهر أن المراد من الرد غیر النهی عن الغیبه، بل المراد منه دفع النقص الذی یعتری أخاه المؤمن، کأن یقول فی ما لو کان المذکور عیبا دنیویا لیس العیب إلا ما عابه الله، و جل من لا عیب فیه، و إن کان عیبا دینیا یحمله علی الصحه إن أمکن، و مع عدم الإمکان یقول: قد یبتلی المؤمن بالمعصیه، فینبغی أن یستغفر له و یهتم له إلی غیر ذلک مما یکون رادّا للغیبه و دافعا لنقصها المتعلق بأخیه المؤمن. و ربما ظهر من بعض الأصحاب کون الرد هو النهی عن الغیبه و فیه ما لا یخفی.

سادسها: الظاهر أن الغیبه تتضمن حق الناس فیتوقف دفعها علی إسقاط المستغاب و إبرائه،

أما الأول فلقوله (علیه السلام): (من حق المؤمن علی المؤمن ألا یغتابه) (3)، و إن حرمه عرض المسلم کحرمه دمه و ماله؛ و لأن الغیبه ظلم للمستغاب و اجتراء علیه و هتک لحرمته، و أما الثانی فلاستصحاب بقاء ذلک الحق إلی أن یحصل الإسقاط و الإبراء، و للخبر (إن الغیبه لا تُغفر حتی یَغفر صاحبها) (4)، و لقول النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (إن أحدکم لیدَعُ من حقوق أخیه شیئا فیطالبه به یوم القیامه، و یُقضی له و علیه) (5)، و النبوی (من کانت لأخیه عنده مظلمه فی عرض أو مال فلیستحلَّها


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 607.
2- الشیخ الطبرسی، مکارم الأخلاق، 430.
3- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 71/ 232، و الخبر لیس بهذا اللفظ.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 8/ 598.
5- المصدر نفسه، 8/ 550.

ص: 189

من قبل أن یأتی یوم لیس هناک دینار و لا درهم، فیؤخذ من حسناته، فإن لم یکن له حسنات أُخذ من سیئات صاحبه فزیدت علی سیئاته) (1)، و النبوی أیضاً (من اغتاب مسلما أو مسلمه لم یقبل الله صلاته و لا صیامه أربعین یوما و لیله إلا أن یغفر له صاحبه) (2)، و روی السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم):

(إن کفاره الاغتیاب أن تستغفر لمن اغتبته کما ذکرته) (3).

و لو جمع شرائط الحجّیه أمکن جعل الاستغفار طریقا ثانیاً للبراءه مع احتمال إراده کون الاستغفار کفاره المذنب، نظیر کفاره قتل الخطأ، اللهم إلا أن یُدّعی ظهور الخبر فی کون الاستغفار مبرئ من دون إبراء و تحلیل، و هو بعید. و ربما جمع بعض الأصحاب بین الأخبار بحمل خبر الاستغفار علی من لم تبلغه الغیبه، و حمل أخبار الاستبراء علی من بلغته، و أُلحق بمن لم تبلغه من تعذر الوصول إلیه لموته أو لبعده، و أیّد ذلک بأن الاستبراء مثیر للضغائن و الشحناء، و هو کما تری، لأن خبر الاستغفار إن جمع شرائط الحجّیه کان الاستغفار طریقا لرفع الغیبه مطلقا، و إن لم یکن جامعا لشرائط الحجّیه لم یحصل ارتفاع الغیبه إلا بالتحلیل و الإبراء، و تعذّرُ الاستبراء و حصول المفسده فیه لا یستلزم وجود مبرئ آخر، و روی السکونی أیضا عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): من ظلم أحدا فغابه فلیستغفر الله له؛ فإنه کفاره له) (4)، و هی مما تؤید الخبر السابق، فجعْلُه طریقا آخر مما لا بأس به.

نعم روی بعض أصحابنا مرسلا عن الصادق (علیه السلام): (إنک إن اغتبت فبلغ المغتابَ فاستحِلّ منه، و إن لم یبلغه فاستغفر الله) (5)، و هی تقضی بوجوب الاستحلال مع بلوغ المغتاب، فإن صحت کانت مؤیده للتفصیل المتقدم.


1- المصدر نفسه، 8/ 550.
2- المصدر نفسه، 72/ 258.
3- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 3/ 377.
4- الشیخ الکلینی، الکافی، 2/ 334.
5- الإمام جعفر الصادق، مصباح الشریعه، 205.

ص: 190

و الحق أن الأخبارَ الداله علی ثبوت حق المستغاب علی المستغیب نظیر الحقوق المالیه بحیث تجب البراءه منه غیرُ نقیه السند، و علی تقدیر صحه سندها فهی غیر واضحه الدلاله لاشتمالها علی عده حقوق لا یجب البراءه منها، فأصاله البراءه من الاستحلال و الاستغفار له محکّمه. نعم لو کانت الأدله الداله علی ثبوت الحق المذکور واضحه السند صریحه الدلاله کان التمسک بأصاله بقاء الحق إلی أن یحصل التحلیل أو الإبراء وجیه. و من هنا قال فی الجواهر (و الظاهر أنها کحدود الله و إن کانت متعلقه بالناس، فیکفی فیها التوبه و لا یحتاج إلی التحلیل من المغتاب، و الخبر السابق مطّرح لعدم جمعه لشرائط الحجّیه فی السند و غیره، و لمعارضته بالنبوی الآخر کما ستسمع، فلا یصلح معارضا لما دل علی إجزاء التوبه عن العاصی و إن الله یغفر عن العبد بها جمیع المعاصی، و التعلق بالناس أعم من کونه کالمال الثابت بقاؤه فی الذمه المتوقف فراغ الذمه منه علی الإبراء و نحوه بدلیل خاص، کما أن ما ورد عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) من أن کفاره الاغتیاب الاستغفار له (1) محمول علی ضرب من الاستحباب دون الفرض و الإیجاب؛ و لذا لم یذکروه فی الکفارات، فمن الغریب عمل بعض الناس به مع عدم صلاحیته لإثبات الوجوب من وجوه إلا أنه مع ذلک فالاحتیاط لا ینبغی ترکه) (2).

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (السحر))
اشاره

و الکلام فی حکمه و فی موضوعه:

أما حکمه فیحرم عمل السحر بلا خلاف بین المسلمین،

بل هو من الضروریات التی یدخل منکرها فی زمره الکافرین، و الکتاب و السنه شاهدان علی ذلک، أما الکتاب فقوله تعالی: (مٰا جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّٰهَ سَیُبْطِلُهُ إِنَّ اللّٰهَ لٰا یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ) (3)،


1- الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، 3/ 377.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام 22/ 72.
3- یونس، 81.

ص: 191

و قوله تعالی: (وَ لٰا یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ) (1)، و قوله تعالی: (وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولٰا إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلٰا تَکْفُرْ) (2).

و أما السنه فقد تواترت أو تضافرت فی ذلک، فمنها خبر السکونی عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): ساحر المسلمین یُقتل و ساحر الکفار لا یُقتل، قیل: یا رسول الله لِمَ لا یُقتل ساحر الکفار؟ قال: لأن الشرک أعظم من السحر؛ و لأن الشرک و السحر مقرونان) (3)، و منها خبر أبی البختری المروی عن قرب الإسناد عن جعفر بن محمد (علیه السلام): (إن علیاً (علیه السلام) قال: من تعلم شیئا من السحر قلیلا أو کثیرا فقد کفر، و کان آخر عهده بربه، وحده أن یُقتل إلا أن یتوب) (4)، و الظاهر أن التعلم للعمل کما هو المعروف فی التعلم، فإذا کان لذلک فیدل الخبر علی حرمه العمل کما لا یخفی. و منها قوله (علیه السلام): (الساحر کالکافر) (5)، فإن المراد من الساحر العامل، و منها قوله (علیه السلام): (ثلاثه لا یدخلون الجنه: مدمن خمر، و مدمن سحر، و قاطع رحم) (6).

إلی غیر ذلک من الأخبار الداله علی تحریم عمله، بل هو من الضروریات، فلو استحله مسلم قتل لصیرورته مرتداً بإنکار ضروری من ضروریات الدین إن کان إسلامه فطریاً بحیث لا تُقبل توبته، حیث انعقدت من مسلم نطفته، و بنیت علی الإسلام فطرته، و غیر الفطری إن تاب و عاد قتل فی الثالثه أو الرابعه، و لو استحله کافر فلا قتل علیه، و ظاهر الآیه و الأخبار کفر الساحر بفعله إن کان مسلما و إن لم


1- طه، 69.
2- بقره، 102.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 7/ 260.
4- الحمیری القمی، قرب الإسناد، 152.
5- خطب الإمام علی (علیه السلام)، نهج البلاغه، 1/ 129.
6- الشیخ الصدوق، الخصال، 179.

ص: 192

یکن مستحلا، و حیث یتعذر العمل بظاهرها لمعلومیه حصر أسباب الکفر فی غیره، فالمراد المشارکه للکافر فی الحکم، و هو وجوب القتل بمجرد فعل الساحر بسبب إظهاره ما لا ینبغی صدوره إلا من الله تعالی فأُطلق علیه اسم الکفر و الشرک باعتبار المشارکه فی الحکم، و هو وجوب القتل بمجرد الفعل، و نسب إلی الأکثر تقیید القتل بالاستحلال، و لعلهم یریدون مجرد الفعل، و إن أمکن حمل کلامهم علی ذلک فلا کلام، و إلا فإن تم اجماع اتُّبع، و إلا فالأدله مطلقه، و اعتبار بعض الأصحاب الإصرار علی العمل فی وجوب القتل استظهارا لذلک من الأخبار کما تری، و لعله استظهر ذلک من لفظ (مدمن) فی الخبر المتقدم، و هو کما تری.

و کیف کان فالذی یقوی فی النظر قتل الساحر إن کان مسلما بمجرد فعله و إن لم یکن مستحلًا، بل و إن لم یصرَّ علی فعله و یؤیده ما سیأتی فی الکهانه؛ لظاهر قوله تعالی: (وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولٰا إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلٰا تَکْفُرْ) (1)، و دعوی أن ذلک خاص بتلک المله یرده أن ظاهر نقله فی القرآن أن حکمه باق إلی الآن، و إطلاق الکفر علی عامله یقتضی ثبوت حکمه له و هو وجوب القتل، هذا مضافاً إلی الأخبار المتکثّره الماره، و إلی الأخبار الوارده فی الکهانه، و تقیید وجوب القتل بالاستحلال لا یناسب عظمه ذنب الساحر، و إطلاق الکفر و الشرک علیه؛ لأن ذلک حکم أکثر المعاصی الصغار فضلا عن الکبار. و من هنا ظهر لک ما فی کلام بعض المتأخرین حیث یقول (و أما غیر المستحل فقد یظهر من جماعه عدم القتل به خلافا لبعض، فجعله حدا له مطلقاً، و لعله لإطلاق الأدله، و لا یخلو من توقف) (2)، و ظاهر الأدله المتقدمه أن فعله من المحرمات النفسیه لا باعتبار ما یترتب علیه من الأحوال و الغایات علی نحو ما فی المحرمات النفسیه، فهو محرم و إن کان لبعض الأمور المباحه. هذا کله فی حکم عمله.


1- بقره، 102.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 86.

ص: 193

و أما تعلُّمه و تعلیمه فالظاهر أنهما متلازمان حکما کما لا یخفی مع اتحاد الغایه المقصوده لهما، و لو اختلفت الغایه المقصوده کان لکلٍّ حکم ما قصد من الغایه.

و کیف کان فإن کان التعلیم و التعلُّم لتحصیل مرتبه الفضل و التباعد عن حضیض الجهل، أو لیحذر الناس أو لیحذّر من عامله أو لیتجنب من أن یدخل فی جمله فاعله، فالظاهر جوازهما وفاقا لجدی المرحوم فی شرح القواعد (1)، و للفاضل المعاصر فی الجواهر (2)، بل عن تفسیر الرازی أنه اتفق المحققون علی ذلک (3)، قال بعض المتأخرین: (بل ربما یجب حیث یتوقف الفرق بین المعجز و السحر علیه) (4)، و ذلک لأصاله الإباحه و لأن العلم حسن فی الذات داخل فی عداد الکمالات، و الکراهه و التحریم فی بعض الصناعات من قبیل الحیاکه و الصیاغه و الحجامه و نحوها إنما هو باعتبار العمل، و إلا فعلمها خیر من جهلها (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ) (5).

و الحاصل أن التعلّم و التعلیم لأنْ یکون عالما أو لتحذیر نفسه و غیره من الوقوع فی البلیه من الأمور الراجحه، بل علم السحر لا یخلو منه الأنبیاء، و أرباب المکاشفات من العلماء، بل و یدل علی ذلک- مضافاً إلی ما ذکرناه من أن الأصلَ و حسن العلم فی ذاته- نقلُ قصه الملَکین المعلّمَین (6) فی القرآن (7) فإن ذلک دلیل علی حلّیه التعلّم و التعلیم، أما دلالتها علی حلّیه التعلیم فواضحه، و أما دلالتها علی حلّیه التعلّم فلأنه لو لم یکن حلالًا لکان ذلک من الإعانه علی الإثم.


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 58- 59.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 78.
3- الفخر الرازی، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، 1/ 448.
4- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 79.
5- الزمر، 9.
6- فی الأصل (المعملین).
7- بقره، 102.

ص: 194

فإن قلت: إنهما یعلّمان من یعمل، فیکون من الإعانه علی الإثم، قلت: عدم قصدهما الإعانه یدفع إشکال حرمتها، أو أنهما یعلمان العلم دون العمل، و العلم لا یستلزم معرفه العمل، أو أن ذلک جائز لهما بالخصوص لکون نزولهما فتنه و ابتلاء، و جمیع ما ورد من لفظ الساحر و السحر و السحره فی الأدله یراد به العمله، بل الظاهر أنه منصرف للعمله، و ما ورد فی الأخبار من تحریم التعلّم، و إن حد المتعلم القتل یراد به التعلم بقصد العمل أو مع العمل؛ إذ القتل من حدود العامل دون العالم، مع أن الظاهر انصراف التعلّم إلی النحو المألوف من إراده العمل.

قال بعض تلامذه جدی المرحوم: (یظهر من الأستاذ العلامه فی شرحه جواز تعلم السحر لا للعمل، بل لمجرد المعرفه و الترفّع عن حضیض الجهل مع اعترافه بحرمه عمل السحر ذاتاً، و هو کالمستعرض فی المقام؛ فإن تحریم العمل ذاتا یقتضی تحریم تعلّمه کذلک، علی نحو تعلّم علم القمار و علم الغناء، بل العقل حاکم بقبح تعلّمها من غیر ضروره إلیه، مع أن إطلاق ما دل علی تحریم تعلّمها و تعلیمها متناول لما إذا کان بقصد العمل و بدونه، و دعوی انصرافه إلی ما کان بقصد العمل فی حیّز المنع)، انتهی. و فیه ما لا یخفی؛ لأن حرمه العمل ذاتا لا تقتضی سوی تحریم التعلّم للعمل، علی أن ما ادّعاه من حرمه تعلیم علم القمار و الغناء فی حیّز المنع، و دعوی قبح التعلّم عقلا ممنوعه، بل التعلّم للعلم حسن کما عرفت، و أما انصراف الإطلاقات إلی التعلّم للعمل فمما لا کلام فیه کما عرفت، و ما یظهر من بعض أصحابنا من أن عمله مستلزم للمحرم من الکفر و نحوه ممنوعه أشد المنع.

و کیف کان فقد نسب إلی الشهیدین (1) اعلی مقامهما و غیرهما القول بجواز تعلم السحر لیُتوقی به و لدفع سحر المتنبی حیث نسب إلیهما القول بوجوبه کفایه، و ناقشهما فی ذلک بعض المتأخرین: (بأنه لا ضروره فی ما ذکروه من التوقّی لندره تأثیره فی إضرار العباد؛ فإنه لا یضر أحداً إلا بإذن الله تعالی، و لو تسلط الساحر بسحره لنَفی عنه الفقر و العدم و استجلب کل محبوب له فی الدنیا، و البدیهه حاکمه بخلافه، کما لا ضروره فی دفع سحر المتنبی لاستحاله ظهوره علی یدیه عقلا فی مقام دعوی النبوه،


1- الشهید الثانی، شرح اللمعه، 3/ 215؛ الشهید الأول، الدروس، 3/ 164.

ص: 195

و ما لا یثبت إلا بالإعجاز)، و هو کما تری؛ ضروره تأثیر السحر فی أغلب المسحورین، و عدم ظهور السحر علی ید الکاذب ممنوع، بل الممتنع ظهوره علی ید الکاذب المعجزه دون السحر، علی أنه یمکن أن یکون مستند الشهیدین و من تبعهما فی هذه المقاله الأخبار المتکثّره الداله علی جواز ذلک و إن لم یکن فی ذلک ضروره.

و کیف کان فقد استدل من جوّز عمل السحر للحل و الإبطال بعده من الأخبار، منها أنه (دخل عیسی بن سیفی علی أبی عبد الله (علیه السلام) و کان ساحراً یأتیه الناس و یأخذ علی ذلک الأجر، فقال: جعلت فداک إنی رجل کانت صناعتی السحر، و کنت آخذ علیه الأجر، و کان معاشی، و قد حججت و منّ الله علیّ بلقائک و قد تبت إلی الله تعالی، فهل لی فی شی ء من ذلک مخرج، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): حلّ و لا تعقد) (1)، و منها ما رواه الصدوق مرسلًا فی العلل (إن توبه الساحر أن یحلّ و لا یعقد) (2)، و منها المروی عن العیون و تفسیر الإمام (علیه السلام) فی قوله: عز و جل: (وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ) (3) إلی آخره، أنه (کان بعد نوح قد کثرت السحره و المموّهون فبعث الله- سبحانه عز و جل- ملکین إلی نبی ذلک الزمان بذکر ما یسحر به السحره و ذکر ما یبطل به سحرهم و یرد کیدهم، فتلقّاه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) (4) عن الملکین و أداه إلی عباد الله بأمر الله أن یقفوا به السحر و أن یبطلوه، و نهاهم عن أن یسحروا به) (5)، و منها المروی عن العیون أیضاً (و أما هاروت و ماروت فکانا ملکین علّما الناس السحر لیحترزوا به من سحر السحره


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 115.
2- الشیخ الصدوق، علل الشرائع، 2/ 546.
3- بقره، 102.
4- فی المخطوطه ص و هو من خطأ الناسخ.
5- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، 2/ 241، تفسیر الإمام

ص: 196

و یبطلوا به کیدهم) (1)، و منها خبر العلاء عن محمد بن مسلم (سألته عن المرأه یُعمل لها السحر یحلّونه عنها؟ قال: لا أری بذلک بأساً) (2).

قال بعض أصحابنا المتأخرین (و هذه النصوص مع قصورها عما دل علی الحرمه من وجوه محتمِله للحل بغیره) (3)، أقول: کالمنقول من جمله کتب الفاضل و غیرها من جواز حله بالقرآن و الذکر و الأقسام و نحوها لا بشی ء منه. و من هنا نسب إلی الفاضل و ظاهر الأکثر المنع، فما فی شرح القواعد من نسبه الجواز إلی کثیر من الأصحاب مما لا وجه له.

و کیف کان فلعل المنع أقوی لإطلاق أدلته، و عدم قابلیه هذه النصوص لتقیید تلک الإطلاقات، فلا بد من اطّراحها و عدم التعویل علیها، و أما حملها علی الحل بغیره کما سمعت فلا تساعد علیه ظواهر النصوص المذکوره خصوصا خبر العیون (4). نعم یمکن حمل ما عداها علی الحل بغیر السحر کالقرآن و الذکر و الدعاء و التعویذ، و هما مع ضعفهما مخصوصان بتلک الشریعه، و شرعُ من قبلنا حجه ما لم یُعرف نسخه بما عرفت من الأدله المطلقه مع أنهما معارضان بخبر الاحتجاج، قال فیه (علیه السلام): (إنهما- یعنی الملکین- موضع البلاء و موقف فتنه، تسبیحهم: الیوم لو فعل الإنسان کذا و کذا لکان کذا، و لو یُعالج بکذا لصار کذا، أصناف السحر فیتعلمون منهما ما یخرج منهما، فیقولان إنما نحن فتنه، فلا تأخذوا عنا ما یضرکم و لا ینفعکم) (5)، فعلم أن ما مال إلیه المولی الأردبیلی من الجواز (6) للاقتصار فی ما خالف الأصل علی المتیقَّن بناءً علی ضعف النصوص المثبته للتحریم علی الإطلاق و لا جابر لها من إجماع أو غیره مما لا وجه له؛ لانقطاع الأصل بالأخبار المستفیضه


1- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 2/ 245.
2- لم أعثر علی أثر لهذه الروایه فی ما تحت یدی من المصادر.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 77.
4- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 2/ 245.
5- الشیخ الطبرسی، الاحتجاج، 2/ 82.
6- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، 8/ 79.

ص: 197

المعمول بها فی باب الحدود المعتضده بالإجماعات الشامله معاقدها بإطلاقها لذلک، و قد سمعتها، و أخبار الحل مطّرحه أو مخصوصه بغیر السحر. هذا کله فی حکمه.

موضوعه

أما موضوعه فعن بعض أهل اللغه: إنه ما لطف مأخذه ودق (1)، و عن بعضهم إنه صرف الشی ء عن وجهه (2)، و عن بعضهم: إنه (3) الحق أخرج الباطل بصوره الحق، و عن بعضهم أنه (الخدیعه) (4)، و لا یخفی أنه لا یمکن التعویل علی کلام أهل اللغه فی المقام للقطع بعدم إرادتهم فی ذلک التعریف التام و الکشف عن حقیقه السحر، و إنما غرضهم فی ذلک الکشف عنه فی الجمله و تعریفه ببعض صفاته و لوازمه کما لا یخفی، و للقطع بعدم إراده هذا المعنی من لفظ السحر الوارد فی النصوص و الفتاوی و إن کان هو المعنی اللغوی، علی أن کلام أهل اللغه لا یمکن إرجاعه إلی معنی واحد لشده اختلافه، و الحکم بکونه مشترکا لفظیا یقتضی التوقف فی ما اشتملت علیه النصوص و الفتاوی من لفظ السحر.

هذا و کلام الفقهاء فی بیان الموضوع المذکور أشد اضطراباً من کلام أهل اللغه، و الحال أن کلامهم مخالف لکلام أهل اللغه فی المقام، فما ندری أنهم یریدون بیان المعنی اللغوی أو بیان المعنی العرفی العام أو بیان المعنی المتشرّعی، و الظاهر من حال أهل کل اصطلاح فی مقام البیان بیان ما هو مصطلح عندهم دون غیره من اللغوی و العرفی، و یؤید ذلک ما عن البحار أنه (فی عرف الشرع مختص بکل أمر یخفی سببه، و یُتخیل علی غیر حقیقته، و یجری مجری التمویه و الخداع) (5)، و ما فی مجمع البحرین عن الإمام فخر الدین فی تفسیره ما هذا لفظه (و لفظ السحر فی عرف الشرع مختص بکل أمر یخفی سببه، و یُتخیل علی غیر حقیقته و یجری مجری التمویه و الخداع) (6)،


1- الجوهری، الصحاح، 2/ 679.
2- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 2/ 346.
3- الکلمه هنا غیر مقروءه.
4- الکلمه هنا غیر مقروءه.
5- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 56/ 277.
6- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 2/ 346.

ص: 198

و ظاهرهما أن للسحر معنی شرعیا، و هو أعم من جمیع المعانی التی ستأتی، فإن لم یکن شرعیا فلا أقل من کونه معنی متشرّعیاً. و کیف کان فلا إشکال علی التقدیرین.

و أما کلام الفقهاء فقد اضطرب غایه الاضطراب فی بیان الموضوع المذکور. قال العلامه فی القواعد أنه (کلام یتکلم به أو یکتبه أو رقیه أو یعمل شیئا یؤثر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غیر مباشره) (1)، و نحوه المحکی عن المنتهی (2) غیر أنه اشتمل علی زیاده (أو عقد) و هو داخل فی قوله (أو یعمل شیئاً) فلا یکون بینهما فرق أصلا. نعم عن الشهید فی المسالک أنه (کلام یتکلم به أو یکتبه أو رقیه أو أقسام أو عزائم، یحدث بسببها ضرر فی بدن المسحور أو قلبه و عقله من دون مباشره) (3)، و یدخل قوله (أو أقسام أو عزائم) فی قوله (أو یعمل شیئاً) فیکون تعریف العلامه فی القواعد أعم لشمول قوله (أو یعمل شیئاً) للنفث و الدخنه و غیرها.

هذا إن فسرنا التأثیر فی کلام العلامه بالضرر، و إن فسرناه بالأعم من الضرر کان أعم من تفسیر الشهید من هذا الوجه أیضاً. و عن الشهید فی الدروس أنه فسره بالکلام و الکتابه و الرقیه و الدخنه بعقاقیر الکواکب و تصفیه النفس و التصویر و العُقد و النفث و الأقسام و العزائم بما لا یفهم معناه و یضر بالغیر فعله (4)، و هو أعم من تفسیر الشهید بالمسالک باعتبار اشتماله علی الدخنه بعقاقیر الکواکب و تصفیه النفس و التصویر و العُقد و النفث، و تفسیر العلامه فی القواعد أعم منه باعتبار اشتماله علی قوله (أو یعمل شیئاً) و هو یعم المذکورات و غیرها إن جعلنا التأثیر بمعنی الضرر، و إلا کان أعم من وجه آخر أیضاً. و عن الشهید فی الدروس أن (من السحر الاستخدام للملائکه و الجن و الاستنزال للشیاطین فی کشف الغائب و علاج


1- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 2/ 9.
2- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1014.
3- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 128، باختلاف فی الألفاظ.
4- الشهید الأول، الدروس، 3/ 163.

ص: 199

المصاب و منه الاستحضار بتلبس الروح ببدن منفعل کالصبی و المرأه و کشف الغائب عن لسانه. و منه النیرنجیات و هی إظهار غرائب خواص الامتزاجات و أسرار النیّرین، و یلحق به الطلسمات، و هی تمزیج القوی العالیه الفاعلیه بالقوی السافله المنفعله لیحدث عنها فعل الغرائب) (1)، و لا یخفی علیک أنه قد اعتبر الإضرار بالمسحور، و الظاهر أن المسحور فی استخدام الملائکه و استنزال الشیاطین هو الملائکه و الشیاطین، و الإضرار بهم یحصل بتسخیرهم و تعجیزهم من المخالفه، و إلجائهم إلی الخدمه، و لکن یشکل علیه الحال فی الحاق النیرنجیات و أسرار النیّرین و الطلسمات به؛ لأنه لا مسحور فضلا عن الإضرار به.

هذا و عن المنتهی (إن ما یقال من العزم علی المصروع، و یزعم أنه یجمع الجن فیأمرها لتطیعه (فلا یدخل تحت هذا الحکم) فهو عندی باطل لا حقیقه له، و إنما هو من الخرافات) (2)، و عن المسالک أن الاستخدام من الکهانه و أنها غیر السحر، قریبه منه (3)، و فسره فی الإیضاح (بأنه استحداث الخوارق إما بمجرد التأثیرات النفسانیه، و هو السحر، أو بالاستعانه بالفلکیات فقط، و هو دعوه الکواکب و تمزیج القوی السماویه بالقوی الأرضیه، و هی الطلسمات، أو علی سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه، و هی العزائم، و یدخل فیها النیرنجیات، و الکل حرام فی شریعه الإسلام، و مستحلّه کافر) (4)، و تبعه علی هذا التفسیر فی التنقیح (5)، و هذا التفسیر أعم من التفاسیر الأُوَل؛ لأنه لا یعتبر فیه مسحور فضلا عن الإضرار به، ثمّ قال فی الإیضاح (أما ما کان علی سبیل الاستعانه بخواص الأجسام السفلیه فهو علم الخواص، أو الاستعانه بالنسب الریاضیه فهو علم الحیل و جر الأثقال، و هذان لیسا من السحر) (6)،


1- الشهید الأول، الدروس، 3/ 164.
2- العلامه الحلی، منتهی المطلب، 2/ 1014.
3- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 128.
4- ابن العلامه، إیضاح الفوائد، 1/ 405.
5- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 56 ب.
6- ابن العلامه، إیضاح الفوائد، 1/ 405.

ص: 200

و فسره فی التنقیح بأنه عمل یستفاد منه ملکه نفسانیه یُقتدر بها علی أفعال غریبه بأسباب خفیه (1)، و هذا التعریف أعم من سابقه باعتبار اشتماله علی علم الخواص و علم الحیل.

إلی غیر ذلک من الاختلاف الشدید فی کلامهم، فینبغی الرجوع فیه إلی المعنی الشرعی أو المتشرّعی و هو الذی نقلناه عن العلامه المجلسی (2)، و الإمام الرازی (3)، کما سمعت، و عدم التعویل علی غیر ذلک، و لعل الأصحاب إنما تعرضوا للفرد الظاهر منه، فإن أمکن إرجاع کلا مهم إلی ما ذکرناه فلا کلام، و إلا فلا ینبغی التعویل علیه و الرجوع إلیه. قال فی شرح القواعد للشیخ (رحمه الله) حیث قال: (فالظاهر أنه لا یُرجع بعد هذا الاختلاف الشدید بحسب التحدید إلا إلی العرف العام علی نحو ما مر فی الغناء من الکلام، و محصوله أنه عباره عن إیجاد شی ء تُرتّب علیه آثار غریبه و أحوال عجیبه بالنسبه إلی العادات بحیث تشبه الکرامات، و تُوهِم أنها من المعاجز المثبته للنبوات من غیر استناد إلی الشرعیات بحروز أو أسماء أو دعوات و نحوها من المأثورات، و أما ما أُخذ من الشرع کالعُوَذ و الهیاکل و بعض الطلسمات فلیست منه، بل هی بعیده عنه، و کأنّ غرض الشارع المنع من التدلیس و التلبیس فی الأسباب علی نحو منعه من التدلیس فی المسببات، و أن حدوث الأفعال من غیر سبب بیِّن مخصوص برب العالمین) (4)، انتهی.

و فیه إن الرجوع إلی العرف العام إنما یکون مع فقْد المعنی الشرعی أو المتشرّعی، و أما مع ثبوت أحدهما فدعوی الرجوع إلی العرف العام ممنوعه، کما هو محرّر مقرّر فی محله، و أما ما أشکله علیه بعض تلامذته من أنه لا یَرجع إلی محصّل، و أین العرف العام و تمییز جمیع أقسام السحر الذی هو علم عظیم طویل الذکر کثیر الشُّعب لا یعرفه


1- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 56 ب.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 56/ 277.
3- الفخر الرازی، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، 1/ 442.
4- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 60- 61.

ص: 201

إلا الماهرون فیه، و لیس مطلق الأمر الغریب سحراً؛ فإن کثیرا من العلوم کعلم الهیأه و الجفر و الزراجیه، و هو أسرار الجفر و غیرها یظهر من العالم بها بعض الآثار العجیبه الغریبه، و یکفیک ما یصنعه الإفرنج فی هذه الأزمنه من الغرائب، و لیست هی من السحر الحرام قطعا (1)، ففیه ما لا یخفی علی المتأمل؛ ضروره أن لهذا اللفظ فی العرف العام معنی قطعا، فلفظه الوارد فی النصوص یُحمل علی ذلک المعنی، و ما لا یعرفه العرف العام منه یبقی علی أصل الإباحه و الحِل، ولیت شعری أ تری أن الشیخ (رحمه الله) ادّعی (أن) (2) أهل العرف یعرفون جمیع أقسام السحر حتی یُردّ علیه بما سمعت؟.

و کیف کان فقد اختلف أصحابنا (رحمهم الله) فی أنه تخییل أو تحقیق، فذهب الأکثر کما فی السرائر (3)، و المسالک (4)، و مذهب کثیر کما عن الروضه (5)، و عن ظاهر صاحب الخرائج و الجرائح (6)، أنه إجماعی بین المسلمین أنه لا حقیقه له، و إنما هو تخییل بجمیع أفراده، و فی شرح القواعد لجدی (قُدّسَ سرُّه) (و الأقرب عنده أی عند الماتن و عند الأکثر منا و من المخالفین، و بعض نقل إجماع المسلمین أنه لا حقیقه له، و إنما هو بجمیع أفراده تخییل لا تأثیر فیه) (7)، و قد نسب ذلک للرازی (8)، و البیضاوی (9)، و الواحدی و الطبرسی (10)، و الشیخ (11)، (رحمهم الله) و فخر الإسلام


1- لم أعثر علی صاحب النص.
2- إضافه یقتضیها السیاق.
3- ابن إدریس الحلی، السرائر، 32/ 533.
4- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 128.
5- الشهید الثانی، الروضه البهیه، 3/ 215.
6- قطب الدین الراوندی، الخرائج و الجرائح، 3/ 1021.
7- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 61.
8- الفخر الرازی، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، 1/ 442.
9- البیضاوی، أنوار التنزیل (تفسیر البیضاوی)، 1/ 55.
10- الطبرسی، مجمع البیان، 1/ 321.
11- الشیخ الطوسی، المبسوط، 7/ 260.

ص: 202

و ظاهر کلام ابن الأثیر (1)، و ابن فارس و الجوهری (2)، و الفیومی (3)، و ذهب بعض أصحابنا (رحمهم الله) إلی أن له تأثیرا بجمیع أفراده، و اختاره بعض المتأخرین من أصحابنا (رحمهم الله)، و فصّل آخرون فذهبوا إلی أن له تأثیراً فی إحضار الجانّ فقط، و هو المنسوب للشهید (4) (رحمه الله)، و فصّل آخرون فذهبوا إلی أن له تأثیراً فی التفریق بین المرء و زوجه، و ذهب آخرون منهم الکرکرالی أن له تأثیراً من جهه الوهم لا من جهه الحقیقه، و فصّل آخرون فذهبوا إلی أن له تأثیرا فی دعوه الکواکب حتی أن المنقول عن فخر الإسلام أن النزاع فی غیر دعوه الکواکب، فإن الکواکب لا تأثیر لها قطعا، و هل النزاع فی المفعول المعدود سحراً؟ مثل عمل الحیات و إظهار الطیران و نحو ذلک أو فی ترتب شی ء فی بدن الإنسان و عقله و التفریق بین المرء و زوجه أو فیهما معاً، فعن ظاهر الإیضاح أن النزاع فی الثانی حیث جعل مأخذ القولین قوله تعالی:

(فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ) (5)، و جعل مطمح نظر القولین ذلک (6). قال بعض المتأخرین (و قد یظهر ذلک من تعرضهم لذلک فی باب الجنایات، و لیس فی شی ء من ذلک دلاله علی التخصیص)، انتهی.

ابراهیم التی قال لها (بَرْدا وَ سَلَامًا) (7)، فمحی تسبیبها الإحراق و جعلها مسببه للبرد لو لا أن یقول سلاماً لهلک إبراهیم من شده بردها. و هذا و نحوه المراد من قوله تعالی: (یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ) (8)، و کقوله تعالی: (یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ


1- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 3/ 255.
2- الجوهری، الصحاح، 2/ 679.
3- الفیومی، المصباح المنیر، 1/ 123.
4- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 128.
5- بقره، 102.
6- ابن العلامه، إیضاح الفوائد، 1/ 406.
7- أنبیاء، 69.
8- رعد، 39.

ص: 203

سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعیٰ) (1)، و یظهر من بعضها أنها تحقیق، منها قوله تعالی:

(فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ)، و قوله تعالی: (وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ) (2)، فإن الوصف بالعظمه یشعر بکونه تحقیقاً، و قوله فی بعض الأخبار (حُلّ و لا تعقد) (3)، و هو ظاهر فی التحقیق، و خبر الزندیق الذی سأل أبا عبد الله (علیه السلام) ظاهر فی التخییل قال: (فیه أ فیقدر أن یجعل الإنسان بسحره فی صوره الکلب و الحمار و غیر ذلک، قال: هو أعجز من ذلک و أضعف من أن یغیر خلق الله تعالی، إن من أبطل ما رکبه الله تعالی و صوره فهو شریک الله فی خلقه، تعالی عن ذلک علوا کبیراً) (4).

و الحق أنه ینقسم إلی القسمین کما یقضی به الخبر، قال (أخبرنی عن السحر، ما أصله؟ و کیف یقدر الساحر علی ما یوصف من عجائبه و ما یفعل؟ فقال (علیه السلام): إن السحر علی وجوه شتی، وجه منها بمنزله الطب، کما أن الأطباء وضعوا لکل داء دواء، فکذلک علم السحر احتالوا لکل صحه آفه و لکل عافیه عاهه و لکل معنی حیله، و نوع آخر منه خفه و سرعه و مخاریق، و نوع منه ما یأخذه أولیاء الشیاطین منهم، قال: فمن أین علم الشیاطین؟

قال: من حیث عرف الأطباء الطب، بعضه تجربه و بعضه علاج) (5)، و مثله خبر العیون، قال: (فی قوله (عز و جل): (السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ) (6)، قال: بعد نوح قد کثرت السحره و المموهون، فبعث الله ملکین إلی نبی ذلک الزمان بذکر ما یسحر به السحره و ذکر ما یبطل به سحرهم و یرد به کیدهم، فتلقّاه النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) (7)


1- طه، 66.
2- أعراف، 116.
3- الحمیری القمی، قرب الإسناد، 52.
4- الشیخ الطبرسی، الاحتجاج، 2/ 82.
5- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 10/ 169، باختلاف قلیل فی الألفاظ.
6- بقره، 102.
7- فی المخطوطه (صلّی الله علیه و آله و سلم) و هو وهم من الناسخ.

ص: 204

عن الملکین و أدّاه إلی عباد الله (عز و جل) بأمر الله، و أمرهم أن یقفوا به علی السحر و أن یبطلوه، و نهاهم أن یسحروا به الناس، و هذا کما یدل علی السم، ما هو؟ و علی ما یدفع به غائله السم- إلی أن قال- (وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ) ذلک السحر و إبطاله (حَتّٰی یَقُولٰا) للمتعلم (إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ) و امتحان للعباد لیطیعوا الله فی ما یتعلمون من هذا، و یبطلوا به کید السحره و لا یسحروهم فلا تکفر باستعماله و طلب الإضرار به، و دعاء الناس إلی أن یعتقدوا أنک به تحیی و تمیت و تفعل ما لا یقدر علیه إلا الله تعالی، فإن ذلک کفر إلی أن قال (وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لٰا یَنْفَعُهُمْ) لأنهم إذا تعلموا ذلک السحر لیسحروا به و یضروا به فقد تعلموا ما یضرهم فی دینهم و لا ینفعهم) (1)، الحدیث.

و لأن من تتبّع الطریق و السیَر علم أن له تأثیرات لا تنکر تستند إلیه فی بعض الأحیان، و یعلم تحقیقها فی حق من لم یطّلع علیه، مع ما لَه من المؤیدات من الآیات و الروایات، علی أنک قد عرفت أن من جمله أقسامه التسخیر المشاهَد بالوجدان، و دعوی أن السحر ما أداه للجن من التخیّلات حتی أطاعوه یدفعها أن ظاهرهم کون السحر نفس هذا الأثر الغریب، إلا أن العقل حاکم بأنه لو کان حقیقه لم یمکّن الله تعالی الساحر منه فی جمیع ما أراد، و إلا لزم الفساد و اضمحلال أکثر العباد، و لم یحتج الملوک و الأمراء إلی وضع الجهاد، و اکتفی الأشقیاء بجذب النساء و الأولاد إلی اللواط و الفجور، و اغتنوا بذلک عن الخِطبه و بذل المهور، و صدر من السحّار ما یصدر من القادر المختار مع أنه لا حادث من نفع أو ضرر إلا بقضاء و قدر.

و کیف کان فالظاهر أن منه ما هو تحقیق جزما، و لا حاجه فی إثبات ذلک إلی الاستناد إلی ما روی من أن لبید الیهودی سحر النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) فأثر فیه أثراً حقیقیاً (2)، کما یظهر من الروایه حتی یدفع ذلک بظهور وضع الخبر و قصور سنده و قدره النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) علی الدفع بالدعاء و التعویذ و نحوهما، فلا یمکن أن یُصاب، و أن ذلک منافٍ للعصمه و أنه منافٍ للّطف الواجب؛ لأن المکلفین إذا رأوا العسکری (علیه السلام)، 473.


1- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 2/ 241.
2- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 38/ 302- 303.

ص: 205

سلطان الساحر علی النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) و تصرفه فیه اختلّت عقائدهم و لم یبق لهم اطمئنان و لا وثوق و لا اعتماد؛ لظهور نقصه حینئذ، و لتجویزهم حینئذ تسلط الساحر علی عقله، فیصح قولهم (تَتَّبِعُونَ إِلّٰا رَجُلًا مَسْحُوراً)* (1)، و إن أمکن دفع بعضها فإنه لیس للنبی دفع کل ما یتمکن من دفعه، و إلا لما صدر علیه مرض و لا عرض، و إن دعوی منافاته للعصمه مع عدم المرض الغالب علی العقل ممنوعه؛ لوضوح الدلاله السابقه فی ذلک مضافاً إلی شهاده الوجدان، کما أن منه ما هو تخییل جزما؛ لوضوح ما سبق من الأدله فی ذلک، فحینئذ لا کلام فی انقسامه إلی القسمین، و فی اتصافه بکل من الوصفین سواء جعلنا النزاع فی کل من الأمرین المتقدمین أو فی أحدهما، و لکن لا ثمره للنزاع المذکور شرعا کما صرح به بعض أصحابنا (رحمهم الله) لأنه لا إشکال فی تحریمه و کفر مستحلّه و قتله مع الاستحلال أو مطلقاً علی الوجهین کما عرفت، کما أنه لا کلام فی ضمان الساحر کل ما یجنیه بسحره علی نفس أو طرف من غیر فرق فی جریان جمیع هذه الأحکام بین کونه تحقیقا أو تخییلًا، و دعوی- أن الأصحاب بنوا ثبوت القصاص علی أن للسحر حقیقه فی حیّز المنع کدعوی أن الثمره فیه الإقرار بأنه قد قتل زید السحره، فإنه لا طریق لإثباته إلا بذلک، فإن کان له حقیقه قُیّد به، و إلا فلا- ممنوعه، و الله العالم.

الکهانه

و هی من أقسام السحر، و فی المسالک أنها قریبه منه (2)، لکن فی السحر ما یقتضی دخولها فیه. و کیف کان ففی الجواهر عن مختصر النهایه أنها تَعاطی الإخبار عن الکائنات فی مستقبل الزمان (3)، و فی القواعد أن الکاهن (هو) الذی له رَئیّ من الجن یأتیه بالأخبار (4)، و عن الحکماء أن من النفوس ما تقوی علی الاطّلاع علی ما


1- إسراء، 47.
2- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 128.
3- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 89.
4- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 2/ 9، و ما بین المعقوفتین إضافه من القواعد.

ص: 206

سیکون من الأمور، فإن کانت خیّره فاضله فتلک نفوس الأنبیاء و الأولیاء، و إن کانت شریره فهی نفوس الکهنه. و فی شرح القواعد لجدی (قُدّس سِرُّه): (الکهانه ککتابه عمل یقتضی طاعه بعض الجان، و بالفتح صناعه) (1)، و علی کل حال فعملها محرم فی شریعتنا إجماعاً محصلًا و منقولًا، فعن الکفایه (لا أعرف خلافاً بینهم فی تحریم الکهانه) (2)، و عن الریاض أن الدلیل علیه (الإجماع المصرَّح به فی کلام جماعه) (3)، و فی محکی ظاهر مجمع البرهان نفی الخلاف فی تحریم الأجره (4)، و یدل علیه بعد الإجماع جمله من الأخبار، ففی خبر مستطرفات السرائر (من مشی إلی ساحر أو کاهن أو کذاب یصدّقه بما یقول فقد کفر بما أنزل الله من کتاب) (5)، و عطْف الکاهن علی الساحر فیه لعله من باب عطف العام علی الخاص، و فی خبر الخصال (من تَکهن أو تُکهن له فقد برئ من دین محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم)) (6).

و الظاهر أن الکاهن من یخبر عن الکائنات فی مستقبل الزمان أعم من أن یکون مستنده فی ذلک إخبار بعض الجان، أو الاستدلال علی ذلک بکلام من یسأله أو فعله أو حاله، فدعوی اختصاص الکاهن بالأول کما هو الظاهر من عباره القواعد (7) لا یخلو من نوع تأمل، و إن کان المنقول عن محکی النهایه ربما یُشعر بذلک، حیث جعل الثانی مما یختص باسم العراف، قال فیه (و قد کان فی العرب کهنه کشق و سطیح و غیرهما، فمنهم من کان یزعم أن له تابعا من الجن و رئیا یلقی إلیه الأخبار، و منهم من کان یزعم أنه یعرف الأمور بمقدمات أسباب یستدل بها علی مواقعها من کلام


1- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 64.
2- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 87.
3- السید علی الطباطبائی، ریاض المسائل، 1/ 503.
4- المحقق الأردبیلی، مجمع الفائده، 8/ 79.
5- ابن إدریس الحلی، مستطرفات السرائر، 593.
6- الشیخ الصدوق، الخصال، 19.
7- العلامه الحلی، قواعد الأحکام، 3/ 9.

ص: 207

من یسأله أو فعله أو حاله، و هذا یختص باسم لعراف) (1)، و یمکن أن یُدّعی أن العباره المذکوره تقتضی التعمیم حیث قسم الکاهن إلی قسمین، و العراف قسْم من الکاهن.

و کیف کان فالکاهن من یخبر عن الکائنات فی الزمن المستقبل، أما الإخبار عن الکائنات فی الزمن الماضی أو الزمن الحال، فهل یدخل فی الکهانه أو لا؟ لا استبعد الثانی، کما یقتضیه التأمل فی کلام أهل اللغه و کلام الحکماء.

و کیف کان فالظاهر أن الکهانه هی اتباع بعض الجان بالتسبیب فلو فُرض اتباع الجان و إخباره بذلک من دون تسبیب فالظاهر أن ذلک لیس من الکهانه بل هو خارج عنها موضوعا، و لا فرق فی الکهانه بین أن یکون الإخبار عن الغائبات علی طریق البت أو علی طریق التفؤّل، کما لا یخفی علی من تأمل فی کلام أهل اللغه.

فما فی محکی المفاتیح- حیث قال فیه (من المعاصی المنصوص علیها الإخبار عن الغائبات علی البت لغیر نبی أو وصی، سواء کان بالتنجیم أو الکهانه أو القیافه أو غیر ذلک- إلی أن قال- و إن کان الإخبار علی سبیل التفاؤل من دون جزم فالظاهر جوازه؛ لأن أصل هذه العلوم حق، و لکن الإحاطه بها لا یتیسر لکل أحد، و الحکم بها لا یوافق المصلحه)- لا یخلو من نوع تأمل و إن أمکن أن یرید بأن إطلاق الأخبار ظاهر فی البت دون الظن و التخمین، و الحاصل: هذا إذا کان المستند فی الأخبار المذکوره ما ذکرناه، و أما لو کان المستند بعض العلوم النبویه کالجفر و الجامعه و نحوه فالظاهر أنه مما لا إشکال فیه و إن قال بعض أصحابنا (ینبغی التخفی به و عدم إظهاره؛ لأنه ربما یکون مثارا لقله اعتقاد عوام الناس بالمعجزات، فیلزم من ذلک فتح باب علی النبوّات) (2)، هذا کله فی عمل الکهانه، و متی حرم عملها حرُم أخذ الأجره علیها جزماً، لما مر غیر مره من أن الله (إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه) (3)، و غیر ذلک.


1- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 4/ 214- 215.
2- لم أعثر علی صاحب النص.
3- الدارقطنی، سنن الدارقطنی، 3/ 7.

ص: 208

أما تعلّمها و تعلیمها، فإن کان للعمل فلا کلام فی حرمتها، و لعله علی ذلک یُنزّل ما فی محکی عباره إیضاح النافع (إن تعلیمها و تعلّمها و استعمالها حرام فی شرع الإسلام) و علی أن التعلّم و التعلیم بالعمل لا بغیره، و هو محرم أیضا بلا کلام، و أما تنزیل عباره الإیضاح علی العمل فهو خلاف الظاهر من جهه اشتمال العباره علی الاستعمال المشعر بإراده غیر العمل من التعلّم و التعلیم، و إن لم یکونا للعمل فالظاهر عدم حرمتهما حیث یکونا لغیر العمل، للأصل و انصراف الأدله إلی العمل، و لا فرق فی حرمه الکهانه و حرمه التکسب بها بین نسبه الإخبار إلی الجن و عدمه و الله أعلم.

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (القیافه))

و هی کما عن القاموس (1)، و الصحاح (2)، و المصباح المنیر (3): معرفه الآثار، و القائف الذی یعرف الآثار و عن النهایه (4)، و مجمع البحرین (5) زیاده أنه (یعرف شبه الرجل بأخیه و أبیه)، و فی المسالک أنها (الاستناد إلی علامات و مقادیر یترتب علیها إلحاق بعض الناس ببعض) (6)، و کیف کان فإن حصل الجزم بها و ترتّب علیها محرم حرُمت و إلا کانت مکروهه.

أما الأول: فالظاهر أنه مما لا إشکال فیه، و نسبه فی الحدائق (7) إلی الأصحاب، و عن الکفایه (لا أعرف فیه خلافاً) و فی الجواهر (قلت: و کأنه لا خلاف فی تحریمها، نحو الکهانه، بل لعلها فرد منها، فتندرج تحت ما دل علی حرمتها مضافا إلی ما عن


1- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 3/ 188.
2- الجوهری، الصحاح، 4/ 1419.
3- الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 78.
4- ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 4/ 121، و العباره الآتیه لابن الأثیر.
5- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 3/ 560.
6- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 129.
7- المحقق البحرانی، الحدائق الناضره، 18/ 182.

ص: 209

المنتهی و غیره من الإجماع صریحا أو ظاهرا علی ذلک) (1)، انتهی. و لا یخلو من نظر فتبصر.

و یؤید القول بالحرمه منافاتها کالضروری (2) من عدم التفات الشارع إلی هذه العلامات و الأمارات، و إن مداره فی إثبات النسب علی الإقرار و الولاده علی الفراش و نحوهما مما جاء من الشرع حتی أنه ألحق الولد بالفراش بمجرد الوطی و لو فی الدبر، و اختلاف الصور و الهیئات بین کثیر من الأنبیاء و الأوصیاء و أولادهم فضلا عن غیرهم بحیث یُری أن بعض أولا دهم أقرب إلی اللحوق بغیرهم، و لترتب الفساد العظیم علی ذلک و لزوم الفضیحه علی المسلمین و نقض أحکام مواریثهم و دیاتهم و مناکحهم، إلی غیر ذلک، فمن تتبع الآثار و نظر فی سیره الأئمه الأطهار (علیهم السلام) أنکر ذلک أشد الإنکار، لکن مع جمیع ذلک الحکمُ بحرمتها مع حصول کل واحد من الأمرین، و هو حصول الجزم بها و ترتب المحرم علیها و إن صرح بذلک فی المسالک حیث قال: (و إنما یحرم إذا جزم به أو رُتب علیه محرما) (3)- لا یخلو من تأمل فی الأول؛ لأن الاعتقاد بنسب شخص علما أو ظنا من دون ترتیب أمر من الأمور علیه لا دلیل علی تحریمه، و الأصل عدم حرمته، فالأولی تخصیص التحریم بما لو رتب علیه أمرا محرما کما هو المحکی عن السرائر و جامع المقاصد (4)، و التنقیح (5)، قال بعض المعاصرین (و قید فی الدروس و جامع المقاصد کما عن التنقیح حرمتها بما إذا ترتب علیها محرم، و الظاهر أنه أراد الکل) (6) انتهی. و هو حسن.


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 92.
2- الظاهر وجود عباره ساقطه من الأصل.
3- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 3/ 129.
4- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 33.
5- المقداد السیوری، التنقیح، ورقه 57 أ.
6- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 2/ 8.

ص: 210

و عن بعض المتأخرین أنه وسوس فی أصل التحریم استنادا إلی خبر زکریا بن یحیی بن التیهان المصری أو الصیرفی قال: سمعت علی بن جعفر (علیه السلام) یحدّث الحسن بن الحسین بن علی بن الحسین (علیه السلام)، فقال: (و الله لقد نصر الله تعالی أبا الحسن الرضا (علیه السلام) فقال له الحسن: إی و الله جعلت فداک لقد بغی علیه إخوته، فقال جعفر: إی و الله، و نحن عمومته بغینا علیه، فقال له الحسن: جعلت فداک، و کیف صنعتم؟ فإنی لم أحضرکم، قال: فقال له إخوته: و نحن أیضا ما کان فینا إمام قط حائل اللون، فقال الرضا (علیه السلام): هو ابنی، قالوا: فإن رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) قد قضی بالقیافه، فبیننا و بینک القیافه، فقالوا: ابعثوا أنتم إلیهم، و أما أنا فلا، و لا تُعلموهم لما دعوتموهم إلیه، و لیکونوا فی بیوتکم، فلما جاءوا أقعدونا بالبستان و اصطف عمومته و إخوته و أخذوا الرضا (علیه السلام) و ألبسوه جبه صوف و قلنسوه منها و وضعوا علی عنقه مسحاه، و قالوا: أدخل البستان کأنک تعمل فیه، ثمّ جاءوا بأبی جعفر (علیه السلام) فقالوا: ألحقوا هذا الغلام بأبیه، فقالوا لیس له هاهنا أب، و لکنّ هذا عم أبیه و هذا عمه و هذه عمته، و إن لم یکن له أب هنا فهو صاحب البستان، فإن قدمیه و قدمیه واحده، فلما رجع أبو الحسن (علیه السلام) قالوا هذا أبوه، قال علی بن جعفر فقمت فمصصت وجه أبی جعفر (علیه السلام) ثمّ قلت له: أشهد أنک إمامی عند الله عز و جل) (1)، حیث إن أبا الحسن (علیه السلام) أجابهم إلی حکم القیافه، و أقرهم علی ما حکوه من قضاء رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) بذلک.

و هو کما تری لعدم قابلیته لمعارضه ما مر من الأدله أولا، و لعدم دلالته علی إجابتهم إلی ذلک، بل لعل قوله (علیه السلام): (ابعثوا أنتم إلیهم، و أما أنا فلا)، مشعر بعدم المشروعیه، و احتمال أن ذلک لدفع التهمه لا لعدم المشروعیه بعید، و لعل إجابتهم إلی ذلک لعمله بصدق القیافه هنا، فیکون ذلک استظهاراً علیهم، و لعلنا


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 92، و الخبر لعلی بن جعفر، مسائل علی بن جعفر، 322.

ص: 211

نستثنی منها ما تقضی به الضروره کإنکار نسب بعض المعصومین أو بعض المؤمنین، فتجوز حینئذ، کما یجوز ارتکاب بعض المحرمات لدفع بعض المحذورات، و إلا فکیف یتخیل من له أدنی خبره و درایه بشریعه سید المرسلین جواز الأخذ بها و العمل علیها علی وجه تُرتب علیها المواریث و الأنکحه و نحوها وجودا و عدما؟، بل مشروعیه اللعان أوضح شاهد علی عدم اعتبار القیافه.

و أما الثانی: و هو الحکم بالکراهه مع تجردها عن الأمرین فتشعر به بعض الأخبار، ففی المحکی عن الخصال (ما أحب أن تأتیهم) (1)، و أفتی به بعض الأصحاب، و لکن لا کلام فی أن معرفتها و الاطلاع علی حقیقتها من الأمور الجائزه، لأن حالها کحال العلوم المباحه؛ لأنها لا تخرج عن مقتضی الأصل إلا بدلیل، و أقصی ما دل علی تحریمها بالنحو المذکور دون غیره، و القیافه فی غیر الإنسان إنما تحرم إذا ترتب علیها محرم، و أما تحریمها مع الجزم به، فقال جدی فی شرح القواعد (2)، و فیه ما لا یخفی مما یُعلم مما تقدم و الله (أعلم) (3).

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (الشعبذه))

و هی الحرکات السریعه التی تُرتب علیها الأفعال العجیبه بحیث یخفی علی الحس الفرق بین الشی ء و شبهه لسرعه الانتقال فیه إلی شبهه فیحکم الرأی لها بخلاف الواقع، و هی محرمه بالإجماع محصّلا و منقولًا، بل نفی الخلاف فی ذلک بعض المعاصرین مضافا إلی کونها من الباطل و من الإغراء بالجهل و التدلیس، بل فی شرح القواعد (و لما فیها من القبح الزائد علی قبح الملاهی، و الاشتغال بها من أعظم اللهو) (4)، بل یظهر من بعض الأخبار أنها قسم من السحر، بل ربما تشتملها بعض تعاریفه.


1- الشیخ الصدوق، الخصال، 20.
2- یوجد سقط فی العباره لأنه لم یذکر نص شرح القواعد.
3- إضافه یقتضیها المقام.
4- الشیخ جعفر کاشف الغطاء، شرح القواعد، 67.

ص: 212

و کیف کان فلا کلام فی حرمه التکسب بها لما سمعت غیر مره (أن الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه) (1).

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (القمار))
اشاره

و الکلام فیه فی مقامین:

أحدهما: فی حکمه، و الثانی: فی موضوعه.

أما المقام الأول: و هو الکلام فی حکمه،

فالظاهر أنه حرام إجماعا محصّلًا و منقولًا نقلا مستفیضا، و الکتاب و السنه دالان علی ذلک أیضا، فالأدله الثلاثه متفقه علی حرمته، أما الإجماع فقد سمعت، و أما الکتاب فمنه قوله تعالی: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (2)، ففی خبر أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله: ( (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) قال: أما الخمر فکل مسکر من الشراب- إلی أن قال- و أما المیسر فالنرد و الشطرنج، و کل قمار میسر- إلی أن قال- فکل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی ء من هذا حرام و محرم) (3)، و فی خبر زیاد بن عیسی قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله- عز و جل- (وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ) (4) فقال: کانت قریش یقامر الرجل بأهله و ماله، فنهاهم الله- عز و جل- عن ذلک) (5)، و فی خبر عبد الحمید بن سعید قال: (بعث أبو الحسن (علیه السلام) غلاماً یشتری له بیضا، فأخذ الغلام بیضه أو بیضتین فقامر بها، فلما أتی به أکله، فقال له مولی له: إن فیه القمار، قال:


1- الدارقطنی، سنن الدارقطنی، 3/ 7.
2- مائده، 90.
3- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 239.
4- البقره، 188.
5- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 122.

ص: 213

فدعا بطشت فقاءه) (1)، و فی خبر الوشاء عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: (سمعته یقول: المیسر هو القمار) (2)، و فی خبر جابر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (لما أنزل الله علی رسوله (صلّی الله علیه و آله و سلم) (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (3)، قال: یا رسول الله، ما المیسر؟

قال: کل ما تُقومر به حتی الکعاب و الجوز، قیل: فما الأنصاب؟ قال: ما ذبحوا لآلهتهم، قیل: فما الأزلام؟ قال: قداحهم التی یستقسمون بها) (4)، و فی خبر محمد بن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) قال: (لا تصلح المقامره و لا النهیه) (5).

و فی خبر السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (کان ینهی عن الجوز یجی ء به الصبیان من القمار أن یؤکل، و قال: هو سحت) (6)، و فی خبر إسحاق بن عمار (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الصبیان یلعبون بالجوز و البیض، و یقامرون، فقال: لا تأکل فإنه حرام) (7)، و فی خبر أسباط بن سالم (قال:

کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فجاءه رجل، فقال: أخبرنی عن قول الله عز و جل (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ) (8)، قال:

نهی عن القمار، و کانت قریش یقامر الرجل بأهله و ماله، فنهاهم الله عن ذلک) (9)، و فی ما روی عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 123.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 124.
3- مائده، 90.
4- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 123.
5- الشیخ الکلینی، الکافی 5/ 123.
6- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 123.
7- المصدر نفسه، 5/ 124.
8- البقره، 188.
9- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 76/ 234.

ص: 214

قال: سمعته یقول: (المیسر هو القمار) (1)، و فی المروی عنه (علیه السلام) قال سمعته یقول: (إن الشطرنج و النرد و أربعه عشر و کل ما قومر (علیه) منها فهو میسر) (2)، و فی المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله- عز و جل- (آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ) (3)، قال: (ذلک القمار) (4)، إلی غیر دلک من الأخبار الداله علی الحکم المذکور، فالحکم بحمد الله من الواضحات.

و أما المقام الثانی: و هو الکلام فی موضوعه،

ففی الجواهر، (قیل: إن أصل القمار الرهن علی اللعب بشی ء من الآله، کما هو ظاهر القاموس و النهایه (5)، أو صریحهما و صریح مجمع البحرین (6)) (7). نعم، عن ظاهر الصحاح (8)، و المصباح المنیر (9)، و کذلک التکمله و الذیل أنه قد یطلق علی اللعب بها مطلقا مع الرهن و دونه، و قال بعض المتأخرین (و هو بکسر القاف- کما عن بعض أهل اللغه- الرهن علی اللعب بشی ء من الآلات المعروفه، و حکی عن جماعه أنه قد یطلق علی اللعب بهذه الأشیاء مطلقا و لو من دون رهن و به صرح فی جامع المقاصد (10)، و عن بعض: أن أصل المقامره المغالبه) (11)، انتهی.


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 124.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 120- 121، و ما بین المعقوفتین إضافه من الوسائل.
3- بقره، 188.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 121.
5- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، 2/ 121، ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، 4/ 107.
6- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 109.
7- الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، 7/ 547.
8- الجوهری، الصحاح، 2/ 799.
9- الفیومی، المصباح المنیر، 2/ 76.
10- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 24.
11- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 371.

ص: 215

و علی کل حال فلا شک و لا إشکال فی حرمه اللعب بآلات القمار المعروفه مع الرهن، لأنه من موضوع القمار یقیناً. فکل ما دل علی حرمه القمار یدل علی حرمته من إجماع و کتاب و سنه، کما سمعت، بل لا إشکال فی حرمه العوض المأخوذ بذلک، لأنه من الباطل کما صرحت بذلک جماعه من الأخبار المتقدمه، و لا کلام فی حرمه المال المأخوذ بالباطل کما هو مدلول الآیه، و لما فی خبر عبد الحمید من أن أبا الحسن (علیه السلام) قد تقیأه (1).

و الظاهر أن المنشأ فی حرمته و إن کان الاستدلال بذلک لا یخلو من نوع تأمل، و لما فی خبر السکونی من النهی عن أکل ما یجی ء به الصبیان من القمار، و قوله (علیه السلام) فیه (و هو سحت) (2)، و لما فی خبر إسحاق بن عمار من قوله (علیه السلام): (لا تأکل فإنه حرام) (3)، إلی غیر ذلک من الأخبار القاضیه بذلک، المعتضد ما فیها من القصور سنداً و دلاله بالإجماع، فحرمه اللعب بالآلات المعروفه للقمار مع الرهن و حرمه المال المأخوذ بذلک مما لا کلام و لا إشکال فیها، و إنما الإشکال فی حرمه اللعب بآلات القمار المعروفه بدون الرهن لما سمعت من أخذ الرهن فی مفهوم القمار، فصدْقُ القمار علی ذلک محل نظر، و قصاری ما فی کلام أهل اللغه و بعض أساطین الأصحاب أنه قد یطلق علی اللعب بهذه الأشیاء مطلقاً مع الرهن و بدونه (4)، و الإطلاق أعم من الحقیقه، فلا یوجب الإطلاق المذکور إجراء أحکام المطلقات فی الأخبار علیه حتی لو بنی علی أصاله الحقیقه فی الإطلاق و الاستعمال، لما هو المعلوم من انصراف المطلقات إلی الفرد الغالب المتعارف، و لا شک أن الفرد الغالب المتعارف للقمار هو اللعب بتلک الآلات مع الرهن.


1- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 123.
2- المصدر نفسه، 5/ 123.
3- المصدر نفسه، 5/ 124.
4- المحقق الکرکی، جامع المقاصد، 4/ 24.

ص: 216

نعم یمکن الاستدلال علی ذلک ببعض الأخبار التی منها روایه أبی الربیع الشامی فی الشطرنج و النرد (قال: لا تقربوهما، قلت: فالغناء، قال: لا خیر فیه، لا تقربه) (1)، و منها روایه تحف العقول، من أن ما یجی ء منه الفساد محضا لا یجوز التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات (2)، و منها روایه أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام):

(فی قوله تعالی: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الأَنصَابُ وَ الأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (3) قال: أما الخمر فکل مسکر من الشراب- إلی أن قال- و أما المیسر فالنرد و الشطرنج، و کل قمار میسر إلی أن قال فکل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی ء من هذا حرام محرم) (4)، و المراد من القمار هنا نفس الآلات دون المعنی المصدری، فلا یقال أنه ینصرف إلی الغالب کما مر بقرینه قوله:

(بیعه و شراؤه)، و قوله: (و أما المیسر فهو النرد)، و منها ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی تفسیر المیسر من أن (کل ما ألهی عن ذکر الله فهو المیسر) (5)، و منها روایه الفضیل قال: (سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن هذه الأشیاء التی تلعب بها الناس من النرد و الشطرنج حتی انتهیت إلی السدر، قال: إذا میز الله الحق من الباطل مع أیهما یکون؟ قلت: مع الباطل، قال: فما لک و الباطل؟) (6)، و منها موثقه زراره عن أبی عبد الله (علیه السلام) (أنه سئل عن الشطرنج و لعبه شبیب التی یقال لها لعبه الأمیر، و عن لعبه الثلث، فقال:

أ رأیت إذا میز الله بن الحق و الباطل مع أیهما یکون؟ قال: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه) (7)، و منها روایه عبد الواحد بن المختار عن اللعب بالشطرنج، قال: (إن المؤمن لمشغول عن اللعب) (8)، إلی غیر ذلک من الأخبار.


1- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 239.
2- ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، 336.
3- مائده، 90.
4- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 239 240.
5- المصدر نفسه، 17/ 316، طبعه آل البیت.
6- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 242.
7- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 238.
8- الشیخ الصدوق، الخصال، 26.

ص: 217

فإن التأمل فی هذه الأخبار یقتضی الحکم بتحریم اللعب بالآلات المعروفه للقمار و إن لم یکن رهنا و إن قلنا بدخول الرهن فی القمار، و الله أعلم.

هذا کله إذا کان اللعب بآلات القمار المعروفه له، أما إذا کان بغیر آلاته المعروفه له و إن کان مع الرهن، فالظاهر الحرمه و فساد الرهن کالمراهنه علی حمل الحجر الثقیل و علی المصارعه و الطیور و الطفره و نحوها، بل هو من القمار علی ما نُقل عن البعض من أن أصل المقامره المغالبه، و علی تقدیر أنه غیره، فالدلیل علی الحرمه و الفساد نفی الخلاف فیهما فی المحکی عن مصابیح الطباطبائی (رحمه الله) و قول الصادق (علیه السلام) أنه قال: (قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): إن الملائکه لتحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش، و ما سوی ذلک قمار حرام) (1)، و ما رواه العلاء بن سیابه عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (إن الملائکه لتنظر عند الرهان و تلعن صاحبه ما عدا الحافر و الریش و النصل) (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار المجبوره سنداً أو دلاله، ففی الخلاف (و مع ذلک لا ینبغی التوقف فی الحکم) و مع ذلک کله فالعجب من شیخ الجواهر حیث منع من حرمه ذلک، قال: (أما إذا لم یعتد المقامره به فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان للأصل و انصراف أدله المقام إلی غیره، و السیره القطعیه من الأعوام و العلماء فی المغالبه بالأبدان و غیرها، و قد روی مغالبه الحسن و الحسین (علیهما السلام) بحض من النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) (3)، بل و مع الرهان أیضا و إن حرم هو، لأنه أکْلُ مال بالباطل


1- الحر العاملی، الفصول المهمه، 2/ 312.
2- الحر العاملی، الفصول المهمه، 2/ 312.
3- أحمد الطبری، ذخائر العقبی، 134.

ص: 218

دونه، لما عرفت مما لا معارض له، و دعوی أنه من اللعب و اللهو المشغول عنهما المؤمن یدفعه منع کونه من اللعب المحرم؛ إذ لا عموم بل و لا إطلاق علی وجه یصلح لشمول ذلک و نحوه، خصوصا بعد ملاحظه ما عرفته من السیره المستقیمه، بل لعله مندرج فی ما دل علی مداعبه المؤمنین و مزاحهم، بل لو أخذ الرهن الذی فرض لهذا القسم بعنوان الوفاء بالوعد الذی هو نذر لا کفاره له و مع طیب النفس من الباذل لا بعنوان (أن) (1) المقامره المزبوره أوجبته و ألزمته، و إنها کغیرها من العقود المشروعه أمکن القول بجوازه. نعم هو مشکل فی القسم الأول و إنْ فُرض الحال فیه أیضاً (2) بناءً علی حرمه کل ما یترتب علی المحرم و لو جزاءً أو عدا و نحوهما، کما أشرنا إلیه فی السابق و قلنا إن فی خبر تحف العقول (3) نوع إیماء إلیه و إن کان لا یخلو من بحث) (4)

انتهی.

و فیه ما لا یخفی و ذلک لأن الأصل مقطوع بما سمعت من الأدله، و أما السیره المدّعاه فهی فی محل الفرض ممنوعه أشد المنع، بل یمکن دعوی السیره علی الإنکار علی ذلک من العوام و العلماء، و أما دعوی اندراجه فیما دل علی مداعبه المؤمنین و مزاحهم فممنوعه بدعوی انصراف الأدله إلی غیر الفرض، و علی تقدیر شمولها لذلک، فلا بد من تقییدها بما سمعت من الأدله الداله علی التحریم، و أما ما ذکره أخیراً من إمکان القول بجواز أخذ الرهن بعنوان الوفاء بالعهد فمما لا نعقل له معنی، لأن العهد الذی تضمنه العقد الفاسد لا معنی لاستحباب الوفاء به؛ إذ لا یستحب ترتیب آثار الملک علی ما لم یحصل فیه سبب الملک، اللهم إلا أن یراد بالوفاء هنا إیجاد سبب الملک بعد الغلبه فی اللعب فیکون تملیکا جدیداً، و هذا مع کونه لیس وفاءً بالعهد الذی تضمنه العقد الفاسد یمکن جریانه فی القمار المحرم حذو النعل بالنعل، قصاری الأمر أن الفرق بینهما استحباب الوفاء بالعهد هنا


1- إضافه یقتضیها السیاق.
2- العباره هنا غیر مستقیمه.
3- ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، 336.
4- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 109.

ص: 219

و عدم استحباب الوفاء بالعهد فی القمار المحرم، و الاستحباب و عدمه لا دخل له فی حِل المال المبذول و الکلام فیه فتبصّر.

هذا کله إذا کان اللعب بغیر آلته المعروفه له مع الرهن، أما لو کان کذلک بغیر رهن فالمنقول عن ظاهر المسالک المیل إلی الجواز (1)، و عن صاحب الکفایه أنه استجوده (2)، و قد سمعت عباره الجواهر المتقدمه الصریحه فی الجواز، و مستند القول بالجواز بعد الأصل السیره و مغالبه الحسن و الحسین (علیهما السلام) بمحضر من النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) (3)، کما سمعت ذلک من الجواهر، و الأقوی التحریم، و هو المنسوب إلی الأکثر فی المحکی عن الریاض (4)، بل عن جماعه حکایه الإجماع، و فی محکی عباره التذکره (لا تجوز المسابقه علی المصارعه (لا) بعوض و لا بغیر عوض عند علمائنا أجمع؛ لعموم النهی إلا فی الثلاثه: (الخف، و الحافر، و النصل) (5)، و فی محکی عباره التذکره أیضاً فی مقام آخر (لا تجوز المسابقه علی رمی الحجاره بالید و المقلاع و المنجنیق سواء کان بعوض أو غیر عوض عند علمائنا) (6)، و فی محکیها أیضا فی مقام آخر (لا یجوز المسابقه علی المراکب و السفن و الطیارات و (الزبازب) عند علمائنا) (7)، و قال فی محکی عبائر التذکره أیضاً (لا تجوز المسابقه علی مناطحه الغنم و مهارشه الدیک (لا) بعوض و لا بغیر عوض) (8)، قال (و کذا لا یجوز المسابقه علی ما لا ینفع فی الحرب)، وعد فی ما مثّل به اللعب (بالخاتم و الصولجان و رمی البنادق و الجلاهق و الوقوف علی رجل واحده و معرفه ما فی الید من الزوج و الفرد


1- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 14/ 176.
2- المحقق السبزواری، کفایه الأحکام، 136- 137.
3- أحمد الطبری، ذخائر العقبی، 134.
4- السید علی الطباطبائی، ریاض المسائل، 1/ 504.
5- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 2/ 354.
6- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 2/ 354.
7- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 2/ 354، و ما بین المعقوفتین إضافه من التذکره.
8- المصدر نفسه، 2/ 354.

ص: 220

و سائر الملاعب، و کذا اللبث فی الماء) (1)، قال: (و جوّزه بعض الشافعیه، و لیس بجید) (2)، انتهی.

و یدل علی التحریم بعد ما سمعت من الإجماع عموم (لا سبق إلا فی نصل أو خف أو حافر) (3)، و هو الذی أشار إلیه العلامه (رحمه الله) بعموم النهی (4)، و یمکن المناقشه فی ذلک بأنا إن فرضنا (السبق) فی الخبر محرّک الباء کما عن المسالک أنه المشهور فی الروایه (5) لم یکن فی الخبر دلاله علی التحریم؛ لأن (السبق) بالتحریک العوض، فلا یدل إلا علی تحریم المراهنه، علی أنه قد یمکن منع دلالته علی تحریم المراهنه أیضاً، بل قصاری ما یدل علی فساد المراهنه، و هو الأظهر علی التحریک، لأن نفی العوض ظاهر فی نفی استحقاقه، و إراده نفی جواز العقد علیه بعیده، فلا دلاله فی الخبر علی التحریک إلا علی فساد المراهنه، و إن فرضنا السکون فی الخبر لم یکن فیه دلاله علی التحریم أیضا بل قد تکون دلالته علی الفساد أظهر، لأن نفی کل من الجواز و الصحه محتمل بعد تعذّر حمل النفی علی الحقیقه، و لا شک أن نفی الصحه أقرب إلی نفی الحقیقه و أظهر من مثل هذه التراکیب کما لا یخفی علی من تأمل، فینزَّل الخبر علی الغالب من اشتمال المسابقه علی العوض. و کیف کان فالاستدلال علی التحریم لا یخلو من تأمل.

و ربما استدل بعض المتأخرین علی ذلک بأدله القمار بناء علی أنه مطلق المغالبه و لو بدون العوض، قال: (کما یدل علیه ما تقدم من إطلاق الروایه (6) بکون اللعب بالنرد و الشطرنج بدون العوض قماراً، و دعوی أنه یشترط فی صدق القمار أحد الأمرین، إما کون المغالبه بالآلات المعده للقمار و إن لم یکن عوض، و إما المغالبه مع


1- المصدر نفسه، 2/ 354.
2- المصدر نفسه، 2/ 354.
3- علی بن الجعد، مسند ابن الجعد، 405.
4- العلامه الحلی، تذکره الفقهاء، 2/ 354.
5- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 6/ 69- 70.
6- الشهید الثانی، مسالک الأفهام، 6/ 69- 70.

ص: 221

العوض و إن لم یکن بالآلات المعده للقمار- علی ما یشهد به إطلاقه فی روایه الرهان بالخف و الحافر- فی غایه البعد، بل الأظهر أنه مطلق المغالبه، و یشهد له أن إطلاق آله القمار موقوف علی عدم دخول الآله فی مفهوم القمار کما فی سائر الآلات المضافه إلی الأعمال، فالآله غیر مأخوذه فی المفهوم، و قد عرفت أن العوض غیر مأخوذ فیه فتأمل) (1)، انتهی. و فیه ما لا یخفی من أن معرفه المعنی اللغوی إما أن تکون بالنص من أهل اللغه أو بالتبادر العرفی مع ضمیمه عدم النقل.

و الظاهر أن کل واحد من الأمرین المذکورین مفقود فی المقام، و القدر المتیقَّن من کلام أهل اللغه و المتبادر منه هو اللعب بالآلات المعروفه له مع الرهن، و إطلاق القمار علی اللعب بالنرد و الشطرنج من دون عوض لا یقتضی کونه معنی حقیقیاً للقمار، کما أن الإطلاق فی قولهم آله القمار لا یقتضی ذلک، و دعوی أن الآله غیر مأخوذه فی المفهوم مطلقا ممنوع، و کونها- غیر مأخوذه فی معنی اللفظ فی هذا الترکیب و هو آله القمار- لا یقتضی کونه معنی حقیقیا للفظ فتأمل. و عن سید الریاض (أنه استدل علی التحریم هنا بما دل علی حرمه اللهو) (2)، و فیه أن ذلک لا یتم مطلقاً، لأنه قد یتعلق بهذا الفعل فی بعض المقامات غرض صحیح فیخرج بذلک عن صدق اللهو فیُحکم حینئذ علیه بعد عدم شمول أدله اللهو له بالإباحه إلا أن یدّعی عدم القول بالفصل بین أفراد هذا الموضوع و هو فی غایه الإشکال و الله أعلم.

و یمکن أن یستدل علی ذلک بما دل من الأخبار علی حرمه الشطرنج معلله بکونها من الباطل، و بما دل من الأخبار (علی أن کل ما ألهی عن ذکر الله فهو المیسر) (3)، و بما دل من الأخبار علی (أنا لا نستحب شیئاً من اللعب غیر الرهان و الرمی) (4)، و المراد بالرهان رهان الفرس، و الجمیع لا یخلو من تأمل، لو لا الإجماع المتقدم و الله أعلم.


1- الشیخ الأنصاری، المکاسب، 1/ 382.
2- السید علی الطباطبائی، ریاض المسائل، 2/ 41، باختلاف فی اللفظ.
3- الشیخ الطوسی، الأمالی، 336.
4- علی بن جعفر، مسائل علی بن جعفر، 162.

ص: 222

و کیف کان فلا یجوز عمل آلات القمار سواء قصد بذلک الجهه المحرمه أو المحلله للتوصّل بها إلی الحرام و للفساد العام، لظاهر الإجماع و الأخبار، و لا تدخل صورتها فی ملک المسلم، و أما الماده فالأقوی ملکیتها، و یجب إتلافها علی المتمکن منه من المکلفین وجوبا کفائیاً، و لا تضمن الماده لو توقف إتلاف الصوره علی إتلافها، و مع عدم التوقف وجهان، وجهٌ: عدم الضمان لیس بالبعید، و حیث عرفت حرمه مال المقامره فیجب رده علی مالکه مع التمکن منه إذا عرفه بعینه، و إلا فإن کان مشتبها فی محصورین وجب التخلص منه بالصلح، و احتمال القرعه لیس بالبعید، و إن کان مشتبها فی غیر محصورین کان حکمه حکم مجهول المالک، و لا فرق فی ذلک بین مقامره الأطفال و غیرهم.

و لو أکل من مال المقامره شیئا ضمنه سواء أکله عالما أو جاهلًا، لأنه إتلاف له، و لا یجب علیه استفراغه، لأنه بعد الأکل لا یدخل فی الملک باعتبار کونه من الخبائث، و بعد الخروج عن الملک لا معنی للحکم باستفراغه، و علی تقدیر بقائه فی الملک فالظاهر عدم الوجوب أیضاً، لأنه بعد الأکل یکون مضمونا علی الآکل بمثله أو قیمته فیدخل فی ملک الآکل، و إلا کان المالک جامعاً بین العوض و المعوّض، و فی الجواهر (و هل یجب استفراغه؟ وجهان، أقواهما العدم؛ لصیرورته حینئذ من الخبائث التی لا تدخل فی الملک) (1)، انتهی. و لعل الوجه الآخر منشؤه ما فی المروی عن أبی الحسن (علیه السلام) فی الخبر المتقدم (من أنه أکَل شیئا من مال المقامر من غیر علم، فلما علم به قاءه) (2)، و هو مع کونه منافیا للعصمه التی هی الطهاره من الرجس لا یدل علی الوجوب کما لا یخفی، و الظاهر حمل الخبر المزبور علی تقدیر صحته علی المبالغه فی حرمه مال المقامره.

و کیف کان فعلی القول بوجوب قی ء الطعام المغصوب یشکل الصوم ممن فی بطنه طعام مغصوب یتمکن من قیئه کما ذکر مفصّلا فی فروع الصوم، و فی المروی


1- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 110.
2- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 123.

ص: 223

عن الصادق (علیه السلام): (بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت و اتخاذها کفر و اللعب بها شرک و السلام علی اللاهی بها معصیه، و الخائض فیها یده کالخائض یده فی لحم الخنزیر، و لا صلاه له حتی یغسلها کما یغسلها من لحم الخنزیر، و الناظر إلیه کالناظر إلی فرج أمه، و الناظر و المسلّم علی اللاهی بها سواء معه فی الاثم، و الجالس علی اللعب بها یتبوّأ مقعده من النار و مجلسها من المجالس التی باء أهلها بسخط من الله یتوقعونه فی کل ساعه فیعمک معهم) (1)، و هو محمول علی المبالغه فی الحرمه؛ إذ لا ریب فی عدم کفر متخذها و شرک اللاعب بها و عدم حرمه السلام علی اللاهی بها و عدم وجوب غسل الید من مباشرتها و عدم حرمه النظر إلیها.

نعم یمکن القول بحرمه الجلوس علی اللعب بها و حضور ذلک المجلس ما لم یکن الجلوس للرد أو للضروره أو نحوهما، بل یمکن القول بذلک فی الجلوس فی جمیع مجالس المنکر إذا کان الجلوس فیها للتنزه و نحوه و إن لم یکن من اللاعبین بها، إلا أنه یندرج فی اسم اللاهین بها و اللاعبین بها و إن لم یکن لاعبا و لاهیا حقیقه، خصوصا فی مثل حضور مجالس الرقص و الطبل و الغناء التی لا یشک أهل الشرع و العرف فی تبعیه حاضریها فی الاثم لأهلها، بل هم أهلها فی الحقیقه، و لو أن الناس ترکوا حضور هذه المجالس لم یکن اللاهی و اللاعب یفعل تلک الأمور لنفسه.

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (الغش))

و الکلام فیه فی مقامین:

الأول: فی حکمه، و هو حرام بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع محصّلا و منقولا علیه، و فی الجواهر (بل العقل حاکم بقبحه باعتبار ما فیه من الإغراء المترتّب علیه الفساد) (2)، انتهی. و النصوص بذلک مستفیضه، بل یمکن دعوی تواترها معنی، منها النبوی المروی بطرق عدیده (لیس من المسلمین من غشهم) (3)، و عن روایه


1- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 76/ 253.
2- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، 22/ 112.
3- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 160.

ص: 224

العیون، قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) بأسانید: (لیس منا من غش مسلماً أو ضره أو ماکره) (1)، و عن عقاب الأعمال عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم): (من غش مسلما فی بیع أو شراء فلیس منا، و یُحشر مع الیهود یوم القیامه؛ لأنه من غش الناس فلیس بمسلم- إلی أن قال- و من غشنا فلیس منا، قالها ثلاثاً، و من غش أخاه المسلم نزع الله برکه رزقه، وسد علیه عیشه و وکله إلی نفسه) (2)، و عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال لرجل یبیع الدقیق: (إیاک و الغش؛ فإنه من غَش غُش فی ماله فإن لم یکن له مال غُش فی أهله) (3)، و عن أبی جعفر (علیه السلام) فی روایه سعد الإسکاف (قال: مر النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) فی سوق المدینه بطعام، فقال لصاحبه: ما أری طعامک إلا طیباً (و سأله عن سعره) فأوحی الله عز و جل إلیه أن یدس یده فی الطعام، ففعل فأخرج طعاماً ردیاً، فقال لصاحبه: ما أراک إلا و قد جمعت خیانه و غشاً للمسلمین) (4)، و عن أبی الحسن (علیه السلام): (أنه أخذ دیناراً من الدنانیر المصبوبه بین یدیه فقطعها نصفین، ثمّ قال: ألقِه فی البالوعه حتی لا یباع بشی ء فیه غش) (5)، و عن أبی الحسن (علیه السلام) (أنه مر علی هشام بن الحکم و هو یبیع السامری فی الظلال، فقال: یا هشام، إن البیع فی الظلال غش و الغش لا یحل) (6).


1- الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، 1/ 32.
2- الحر العاملی، وسائل الشیعه، 12/ 210.
3- الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، 7/ 12.
4- العلامه المجلسی، بحار الأنوار، 22/ 86- 87، و ما بین المعقوفتین إضافه من البحار.
5- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 160.
6- الشیخ الکلینی، الکافی، 5/ 161.

ص: 225

المصادر و المراجع

1 القرآن الکریم.

2 تحف العقول عن آل الرسول، أبو محمد الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرانی، نشر المکتبه الحیدریه، النجف، تقدیم العلامه السید محمد صادق بحر العلوم، الطبعه الرابعه، مطبعه علاء، بغداد، 1979.

3 جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمد حسن النجفی توفی 1266 ه، نشر الشیخ علی الآخوندی، دار الکتب الإسلامیه، النجف، الطبعه السادسه، مطبعه الآداب.

4 جامع المقاصد فی شرح القواعد، علی بن الحسین الکرکی، توفی 940 ه، تحقیق مؤسسه آل البیت، الطبعه الأولی، 1991، بیروت.

5 ماضی النجف و حاضرها، جعفر الشیخ باقر آل محبوبه، مطبعه النعمان، النجف، 1957.

6 أعیان الشیعه، السید محسن الأمین، تحقیق حسن الأمین، مطبعه الإنصاف، بیروت، 1960.

7 الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، الشهید زین الدین بن علی الجبعی العاملی، توفی 965 ه، منشورات جامعه النجف الدینیه، رقم 11، إشراف السید محمد کلانتر، مطبعه الآداب، النجف الأشرف، 1967، الطبعه الأولی.

8 مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام، الشهید زین الدین بن علی الجبعی العاملی، توفی 966 ه، تحقیق الشیخ حسن محمد آل قبیسی العاملی، مؤسسه البلاغ بیروت، لبنان، الطبعه الأولی، 1993.

9 معارف الرجال فی تراجم العلماء و الأدباء، الشیخ محمد حرز الدین، تعلیق محمد حسین حرز الدین، مطبعه الآداب، النجف، 1965.

ص: 226

10 دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، أبو حنیفه النعمان بن محمد المغربی، تحقیق آصف بن علی أصغر فیضی، دار المعارف، مصر، 1960، القاهره.

11 وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی، توفی 1104 ه، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان.

12 مجمع البحرین، الشیخ فخر الدین الطریحی، توفی 1085 ه، تحقیق السید أحمد الحسینی، دار الکتب العلمیه، مکتبه الوراق، النجف، مطبعه الآداب، الطبعه الأولی، 1386 ه.

13 السنن الکبری، أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، توفی سنه 458 ه، الطبعه الأولی، مطبعه دائره المعارف، حیدرآباد کن، 1352 ه.

14 مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، السید محمد الجواد بن محمد الموسوی العاملی.

15 قرب الاسناد، أبو العباس عبد الله بن جعفر الحمیری، من رجال القرن الثالث و الرابع الهجری، الطبعه الأولی، نشر المطبعه الحیدریه، النجف، 1950.

16 الخلاف فی الفقه، أبو جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی، الطبعه الثانیه، مطبعه تابان، طهران، 1382 ه.

17 إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد، أبو طالب محمد بن الحسن بن یوسف المطهر الحلی، توفی سنه 771 ه، الطبعه الأولی، 1387 ه، المطبعه العلمیه، قم.

34 الوسیله إلی نیل الفضیله، عماد الدین أبو جعفر محمد بن علی الطوسی المعروف بأبی حمزه، توفی 560 ه، تحقیق محمد الحسون، نشر مکتبه السید المرعشی، سنه 1408 ه، الطبعه الأولی، مطبعه خیام، قم.

ص: 227

35 مختلف الشیعه، العلامه الحلی الحسن بن یوسف المطهر، توفی سنه 726 ه، تحقیق لجنه، نشر و طبع مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، الطبعه الأولی، 1415 ه ..

36 المکاسب، الشیخ مرتضی الأنصاری، توفی سنه 1281 ه، تحقیق لجنه، الطبعه الأولی، 1415 ه، مطبعه باقری، قم.

37 من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه، توفی سنه 381 ه، تحقیق علی أکبر غفاری، نشر جامعه المدرسین، 1404 ه، الطبعه الثانیه.

38 المختصر النافع فی فقه الإمامیه، أبو القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن الحلی، توفی سنه 676 ه، نشر الدراسات الإسلامیه فی مؤسسه البعثه، قم، الطبعه الثالثه، طهران، 1410 ه ز.

39 إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، العلامه الحلی الحسن بن یوسف المطهر، توفی سنه 726 ه، تحقیق الشیخ فارس الحسون، طبع و نشر جامعه المدرسین، قم، الطبعه الأولی، 1410 ه ز.

40 مستطرفات السرائر، محمد بن إدریس الحلی، توفی سنه 598 ه، تحقیق لجنه، طبع مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثانیه، 1411 ه.

41 تذکره الفقهاء، العلامه الحلی الحسن بن یوسف المطهر، توفی سنه 726 ه، نشر المکتبه الرضویه لإحیاء الآثار الجعفریه.

42 کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، الفاضل الآبی، توفی سنه 690 ه، تحقیق الإشتهاردی، نشر و طبع جامعه المدرسین، قم، الطبعه الأولی، 1410 ه.

ص: 228

43 نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام، العلامه الحلی الحسن بن یوسف المطهر، توفی سنه 726 ه، تحقیق السید مهدی رجائی، نشر و طبع مؤسسه اسماعیلیان، قم، الطبعه الثانیه، 1410 ه.

44 منتهی المطلب، العلامه الحلی الحسن بن یوسف المطهر، مقابله حسن بیش نماز، نشر حاج أحمد، تبریز، 1333 ه.

45 سنن الترمذی، محمد بن عیسی الترمذی، توفی سنه 279 ه، تحقیق عبد الوهاب عبد اللطیف، مطبعه دار الفکر، نشر دار الفکر بیروت، 1403 ه ز.

46 کشف اللثام، بهاء الدین محمد بن الحسن بن محمد الأصفهانی (الفاضل الهندی) توفی سنه 1137 ه سنه الطبع 1405 ه، نشر مکتبه المرعشی، قم.

47 الانتصار، الشریف المرتضی (علم الهدی) علی بن الحسین الموسوی، توفی سنه 436 ه، تحقیق مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1415 ه، نشر مؤسسه النشر الإسلامی لجماعه الدرسین، قم.

48 مسائل الناصریات، الشریف المرتضی، تحقیق مرکز البحوث و الدراسات العلمیه، 1417 ه، مطبعه مؤسسه الهدی، نشر رابطه الثقافه و العلاقات الإسلامیه، طهران.

49 المقنعه، الشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان البکری، توفی سنه 413 ه، تحقیق جامعه المدرسین، قم، 1410 ه، الطبعه الثانیه نشر مؤسسه النشر الإسلامی.

50 المراسم العلویه فی الأحکام النبویه، الشیخ أبو یعلی حمزه بن عبد العزیز الدیلمی المعروف بسلار، توفی سنه 448 ه، تحقیق السید محسن

ص: 229

الحسینی الأمینی، نشر المعاونیه الثقافیه للمجمع العالمی لأهل البیت، طبع مطبعه أمیر، قم، 1414 ه.

51 تحریر الأحکام، العلامه الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر، نشر مؤسسه آل البیت، حجریه، مطبعه طوس، مشهد.

52 المبسوط فی فقه الإمامیه، الشیخ محمد بن الحسن الطوسی، تحقیق محمد تقی الکشفی، نشر المکتبه المرتضویه، 1387 ه.

53 المقنع، الشیخ أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین القمی الصدوق، توفی 381 ه، تحقیق و نشر لجنه تابعه لمؤسسه الإمام الهادی، طبع مطبعه اعتماد، 1415 ه، قم.

54 الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، الشیخ یوسف البحرانی، توفی 1186 ه، تحقیق محمد تقی الإیروانی، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم.

55 غنیه النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، ابن زهره الحلبی، توفی 585 ه، تحقیق الشیخ إبراهیم البهادری، نشر مؤسسه الإمام الصادق، الطبعه الأولی، 1417 ه، مطبعه اعتماد، قم.

56 الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، توفی 329 ه تحقیق علی أکبر غفاری، مطبعه حیدری، نشر دار الکتب الإسلامیه، الطبعه الثالثه، 1367 ه.

57 بحار الأنوار، محمد باقر المجلسی، توفی 1111 ه، طبع و نشر مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه، 1983، بیروت، لبنان.

58 المحاسن، أحمد بن محمد بن خالد البرقی، توفی 274 ه، تحقیق جلال الدین الحسینی، نشر دار الکتب الإسلامیه.

ص: 230

59 عیون أخبار الرضا، الشیخ أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی الصدوق، تقدیم و تعلیق الشیخ حسین الأعلمی، نشر و طبع مؤسسه الأعلمی، بیروت، لبنان، الطبعه الأولی، 1984.

60 الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، إسماعیل بن حماد الجوهری، توفی 393 ه، تحقیق أحمد بن عبد الغفور العطار، الطبعه الرابعه، 1407 ه، نشر و طبع دار العلم للملایین، بیروت.

61 القاموس المحیط، الشیخ مجد الدین محمد بن یعقوب الفیروزآبادی الشیرازی، دار العلم للجمیع، بیروت، لبنان، مع حاشیه للشیخ نصر الهورینی.

62 مجمع الفائده و البرهان، المحقق الأردبیلی، توفی 993 ه، تحقیق اشتهاردی، نشر جامعه المدرسین، 1404 ه، قم.

63 عوالی اللآلی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ابن أبی جمهور الأحسائی، توفی 880 ه تحقیق السید المرعشی، مطبعه سید الشهداء، قم، الطبعه الأولی، 1983.

64 کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، علاء الدین علی المتقی الهندی، توفی 975 ه، تصحیح الشیخ بکری حیاتی، مؤسسه الرساله، 1989، بیروت.

65 سنن الدارمی، أبو محمد عبد الله بن عبد الرحمن بن الفضل الدارمی، توفی 255 ه، بعنایه محمد أحمد دهمان، دمشق، 1349 ه.

66 أمالی السید المرتضی، أبو القاسم علی بن الطاهر أبی أحمد الحسین، الطبعه الأولی، 1907، ضبطه السید محمد بدر الدین النعسانی الحلبی، نشر مکتبه المرعشی، قم، 1403 ه.

ص: 231

67 النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، أبو السعادات المبارک بن محمد بن الأثیر الجزری، توفی 606 ه، تعلیق أبو عبد الرحمه صلاح بن محمد بن عویضه، نشر دار الکتب العلمیه، بیروت، لبنان، الطبعه الأولی، 1997.

68 الأمالی، الشیخ الصدوق، تحقیق قسم الدراسات الإسلامیه، مؤسسه البعثه، قم، الطبعه الأولی، 1417 ه.

69 الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی، دار المعرفه للطباعه و النشر بیروت.

70 کشف الخفاء و مزیل الإلباس عما اشتهر من الأحادیث علی ألسنه الناس، إسماعیل بن محمد العجلونی، توفی 1162 ه، الطبعه الثانیه، 1408 ه، نشر دار الکتب العلمیه.

71 رسائل الشهید الثانی، نشر مکتبه بصیرتی، قم.

72 مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، حسین النوری الطبرسی، توفی 1320 ه، تحقیق مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، الطبعه الثانیه، 1998، بیروت.

73 معانی الأخبار، الشیخ الصدوق، توفی 381 ه، تصحیح علی أکبر الغفاری، نشر انتشارات إسلامی، 1379 ه.

74 مجمع الفائده و البرهان فیشرح إرشاد الأذهان، المولی أحمد الأردبیلی، توفی 993، تصحیح مجتبی العراقی، قم، نشر جماعه المدرسین، 1403 ه.

75 تفسیر القمی، أبو الحسن علی بن إبراهیم القمی، من أعلام القرن الثالث و الرابع الهجری، تصحیح السید طیب الجزائری، مؤسسه دار الکتاب للطباعه و النشر، قم، ایران، الطبعه الثالثه، 1404 ه.

ص: 232

76 مجمع البیان فی تفسیر القرآن، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، من أعلام القرن السادس الهجری، تحقیق لجنه من العلماء، نشر مؤسسه الأعلمی، بیروت، لبنان، 1995.

77 تفسیر العیاشی، أبو النضر محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی، توفی 320 ه، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، نشر و طبع المکتبه العلمیه الإسلامیه، طهران.

78 الخصال، للشیخ الصدوق، تعلیق، علی أکبر الغفاری، نشر جماعه المدرسین، قم، 1403 ه.

79 مصباح الشریعه، المنسوب للإمام جعفر الصادق، نشر مؤسسه الأعلمی، بیروت، لبنان، الطبعه الأولی، 1980.

80 نهج البلاغه، کلام الإمام علی، شرح الأستاذ محمد عبده، نشر و طبع دار الطباعه و النشر، بیروت.

81 علل الشرائع، الشیخ الصدوق، نشر المکتبه الحیدریه و مطبعتها، النجف، 1966.

82 التفسیر المنسوب للإمام العسکری، توفی 260 ه، تحقیق و نشر مدرسه الإمام المهدی، قم، الطبعه الأولی، 1409 ه.

83 الاحتجاج، أحمد بن علی الطبرسی، توفی 560 ه، تحقیق محمد باقر الخرسان، طبع و نشر دار النعمان.

84 الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، الشهید الأول، توفی 786 ه، تحقیق مؤسسه النشر الإسلامی، قم، الطبعه الأولی، 1414 ه.

85 إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد، الشیخ أبو طالب محمد بن الحسن الحلی، توفی 771 ه، تعلیق السید حسین الکرمانی، الطبعه الأولی، 1387 ه، المطبعه العلمیه، قم.

ص: 233

86 الخرائج و الجرائح، قطب الدین الراوندی، توفی 573 ه، تحقیق و نشر مؤسسه الإمام المهدی، قم.

87 ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل، السید علی الطباطبائی، توفی 1231 ه، مؤسسه آل البیت للطباعه و النشر، مطبعه الشهید، قم، 1404 ه، حجریه.

88 ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، محب الدین أحمد ابن عبد الله الطبری، توفی 624 ه، نشر مکتبه القدسی، القاهره، تاریخ الطبع 1356 ه.

89 شرح الشیخ جعفر علی قواعد العلامه ابن المطهر، الشیخ جعفر کاشف الغطاء، توفی 1228 ه، طبع و نشر مکتبه کاشف الغطاء، النجف، الطبعه الأولی، 1996.

90. شرح الروضه البهیه، الشهید الأول نشر جامعه النجف الدینیه، تحقیق السید محمد کلانتر، الطبعه الثانیه.

91 نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام، العلامه الحلی، توفی 739، نشر مؤسسه إسماعیلیان، قم، الطبعه الثانیه، 1410 ه، تحقیق مهدی رجائی.

92 المهذب، القاضی عبد العزیز بن البراج الطرابلسی، توفی 481 ه، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، إیران، 1406 ه، تقدیم جعفر السبحانی.

93 لسان العرب، أبو الفضل جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور الإفریقی المصری، توفی 711، الطبعه الأولی، مطبعه دار إحیاء التراث العربی.

94 نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، الشیخ یحیی بن سعید الحلی، تحقیق السید أحمد الحسینی، مطبعه الآداب، النجف، 95. النافع فی مختصر الشرائع، المحقق الحلی، ت طهران، 1334 ه طبع باعانه محمد باقر بن محمد زمان- هجریه.

ص: 234

96. دیوان الأعشی الکبیر، شرح و تعلیق د. م محمد حسین، مکتبه الآداب، القاهره، المطبعه النموذجیه، القاهره.

97. أساس البلاغه، جار الله ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشری، ت 538، تحقیق عبد الرحیم محمود، القاهره، ط 1، مطبعه اولاد أورفاند، 1653 م.

98. کشف الریبه عن احکام الغیبه، الشهید الثانی، طبع الشیخ احمد شیرازی، 1319.

99. الوافی فی شرح اصول الکافی، محمد بن مرتضی الکاشانی المعروف ب (محسن، هجریه، 1324 ه).

100. منیه الراغب فی شرح بغیه الطالب، الشیخ موسی بن الشیخ جعفر کاشف الغطاء، مخطوط.

101. مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، الامام فخر الدین محمد بن عمر، نشر المطبعه الازهریه، ط 4، المطبعه الشرقیه، 1308.

102. انوار التنزیل و أسرار التأویل، أبو الخیر عبد الله بن عمر بن محمد الشیرازی البیضاوی، ت 791 ه المطبعه المتحفیه، مصطفی البابی الحلبی، مصر.

103. التنقیح الرائع فی شرح المختصر النافع، المقداد بن عبد الله السیوری، نسخ اسماعیل بن زین الدین العاملی، سنه النسخ 1000 ه.

ص: 235

دلیل الکتاب

الموضوع ..... الصفحه

المقدمه ..... 3

نبذه من حیاه الشیخ مهدی الغطاء ..... 5

اسمه و نسبه ..... 5

ولادته ..... 5

مکانته ..... 5

أساتذته ..... 7

تلامذته ..... 7

آثاره ..... 7

مؤلفاته ..... 7

أولاده ..... 7

وفاته ..... 8

مقدمه المصنف ..... 8

کتاب التجاره/ التجاره لغه و مفهوماً ..... 9

أقسام التجاره ..... 11

الکلام فیما یکتسب به ..... 16

المبحث الأول: الانتفاع بالاعیان النجسه ..... 19

المبحث الثانی: تملّک ما یحرم التکسب به ..... 22

المبحث الخامس: فی ثبوت حق الاختصاص فی الاعیان النجسه ..... 24

المبحث السادس: فی جواز التکسب بحق الاختصاص المذکور ..... 26

حرمه التکسب بالمیته و اجزائها ..... 30

التکسب بالدم ..... 39

التکسب بالمنی ..... 41

الموضوع الصفحه

التکسب بالابوال و الارواث ..... 41

التکسب بالکلب و الخنزیر البریین ..... 54

التکسب بالمرتد الفطری ..... 55

التکسب بالعصیر العنبی ..... 57

المقام الاول: فی الجامد ..... 59

المقام الثانی: فی المائع ..... 60

المقام الثالث: فی المائعات المتنجسه التی لا تقبل التطهیر ..... 60

التکسب بآلات اللهو ..... 78

عمل آلات اللهو ..... 79

استعمال آلات اللهو ..... 80

اتلاف آلات اللهو ..... 81

التکسب بآلات اللهو ..... 82

بیع السلاح علی أعداء الدین ..... 85

الإجاره و البیع للمحرمات ..... 87

مما لا یجوز التکسب به مما لا ینتفع به ..... 97

عمل الصور المجسمه الحیوانیه ..... 99

مسأله التکسب بالغناء ..... 112

المقام الأول: فی موضوعه ..... 112

تعریف الغناء عند الفقهاء ..... 114

المقام الثانی: فی حکمه ..... 117

المقام الثالث: فی المستثنیات ..... 125

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (معونه الظالمین)) ..... 138

النوح بالباطل ..... 145

الموضوع الصفحه

حفظ کتب الضلال ..... 149

بیان معنی کتب الضلال ..... 153

هجاء المؤمنین ..... 156

الغیبه ..... 161

الکلام فی حرمه الغیبه ..... 167

کلام فی مستثنیات الغیبه ..... 169

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (السحر)) ..... 190

موضوعه ..... 197

الکهانه ..... 205

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (القیافه)) ..... 208

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (الشعبذه)) ..... 211

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (القمار)) ..... 212

و من جمله ما یحرم التکسب به ( (الغش)) ..... 223

المصادر و المراجع ..... 225

دلیل الکتاب ..... 235

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.