ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

3 _ ريشه هاى حمد و عوامل وادار كننده به حمد و ستايش حضرت حق.

4 _ موانع تحقق حالت حمد.

5 _ راه دفع موانع.

6 _ موجبات تقويت حمد حضرت حق.

7 _ آثار حمد و ستايش حضرت حق متعال.

همان طور كه در ابتدا گفتار تذكّر داده شد تفصيل و بسط گفتار در مسئله حمد خارج از رديف عنوان بحث (عقائد اختلافى مورد ابتلاء) است لذا از تشريح مسائل فوق صرف نظر نموده و تنها به اهميّت حمد و قسمتى از آثار حمد با ذكر دو بيان شيوا از حضرت سجّادعليه السلام و اميرالمؤمنين عليه السلام به ترتيب اهميّت حمد و آثار حمد اكتفا مى كنيم.

حضرت امام سجادعليه السلام در دعاى اوّل صحيفه سجّاديّه در حمد و فوائد آن مطالب لطيفى را بيان داشته اند. در قسمتى از آن دعا مى فرمايند:

وَ الحمدُللَّه الَّذى لَو حَبَسَ عَنْ عِبادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلى ما أَبْلاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ المُتَتابِعَةِ و أسْبَغَ عَلَيْهِمِ مِنْ نِعَمِهِ المُتَظاهِرَةِ لَتَصرَّفُوا فِى مِنَنِهِ فَلَمْ يَحْمَدُوهُ وَ تَوسَّعوُا فِى رِزْقِهِ فَلَمُ يَشْكُروُه وَ لَو كانوُا كَذلِكَ لَخَرجوُا مِنْ حُدُودِ الإنْسانيّةِ إلى حَدِّ البَهِيْمِيَّةِ فَكانُوا كَما وَصَفَ فِى مُحْكَمِ كِتابِهِ «إنْ هُمْ إلّا كالأَنعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ

ص: 12

سَبيلا»(1)

قال الامام ابوالحسن على بن موسى الرضاعليه السلام:

حدّثني الهادي أبي قال:

حدّثني جدّي الصادق عليه السلام قال:

حدّثني الباقرعليه السلام قال:

حدَّثني سيّد العابدين عليه السلام قال:

إنَّ الحسين قال:

اتّفق فى بعض سنين اميرالمؤمنين عليه السلام الجمعة و الغدير فصعد المنبر على خمس ساعات من نهار ذلك اليوم فحمداللَّه و أثنى عليه حمداً لم يسمع بمثله و أثنى عليه مالم يتوجّه اليه غيره فكان مّما حفظ من ذلك:

الحمدللَّه الّذى جعل الحمد [على عباده] من غير حاجة منه الى حامديه و طريقاً من طرق الاعتراف بلا هو تيّته و صمد انيّته و ربانيّته و فردانيّته، و سبباً الى المزيد من رحمته و محجّة للطالب من فضله و كمّن فى ابطان اللّفظ حقيقة الإعتراف له بأنّه المنعم على كلّ حمدٍ باللفظ و ان عظم(2)

ص: 13

استلزمه لاِستحالة الدور و التسلسل.(1)

3 _ از راه حدوث عالم اثبات خداوند متعال شده است.

4 _ به عنوان برهان صديقين نيز برهانى بر وجود خداوند متعال اقامه شده است.

ص: 14

ص: 15

است، لذا تعابيرى مثل فَيَضان، لبريزى، عينيت، تنزّل و علّيت اصطلاحى، بطور كلى نسبت به ذات أحديّت صحيح نيست و با رجوع به آيات و روايات مى بينيم كه از تعابيرى، مثل مُبْدِعْ، مَبْدأ، خالق، بارىء، جاعل استفاده شده است، يعنى به خداوند مُبْدِعْ، مَبْدأ، مُنْشِىءْ، خالق، بارىء و جاعل اطلاق شده است. با توجّه به روش تحقيقى كه ابتداء اشاره شد، اول به آيات و روايات مراجعه نموده و در وحى تعقّل مى نمائيم و سپس مطالب ديگران را بررسى و از مجموع اين بررسى ها نتيجه مى گيريم. آيات و روايات مربوطه قال اللَّه تبارك و تعالى:

«اَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ».(1) «قُلْ سِيرُوا فِى الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ

ص: 16

شَىءٍ قَديرٌ».(1) «بَديعُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ».(2) «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ والنُّورَ».(3) «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً».(4) لغويين كلمات بدع، بدأ، بديع، أنشأ و خلق را به معناى ايجاد بعد از عدم معنى كرده اند. بَدَأَ و اَبْدَأ اللَّهُ الْخَلْقَ:

برأهم، خَلَقَهم من العدم.(5) البِدَع المحدث الجديد، البِدْعة ما أحدَث على غير مثال سابق. البديع:

من الأسماء الحسنى يقال:

اللَّهُ بَديِعُ السَّمواتِ والأرْضِ» اى موجِدها، الابداع و الابتداع:

هو عند الحكماء ايجاد شىء غير مسبوق بمادة و لا زمان.(6) و با مراجعه به كلمات حضرت اميرعليه السلام مى يابيم، حضرتش در توصيف پروردگار و بيان نسبت بين موجودات و خداى تعالى نيز از همين تعابير كه در

ص: 17

قرآن كريم آمده است، استفاده نموده اند. قوله عليه السلام:

أنشأ الخَلْقَ إنشاءً و اِبْتَدَأَهُ إبتداءً، بلارَوِيَّةٍ آجالَها، ولاتَجْرِبَةٍ إستَفادَها، وَ لاحَرَكَةٍ اَحْدَثَها.(1) و قوله عليه السلام:

لَمْ يَخْلُقْ ما خَلَقَهُ لتشدِيدِ سُلطانٍ، وَلاتَخَوُّفٍ مِنْ عَواقِبِ زمانٍ، وَلااسْتِعانَةٍ عَلى نِدٍّ مُثاوِرٍ، وَلاشَريكٍ مُكاثِرٍ، وَلاضِدٍّ مُنافِرٍ، وَلكِنْ خَلائِقُ مَرْبُوبُونَ، وَ عِبادٌ داخِرُونَ.(2) و قوله عليه السلام:

الْحَمْدُللَّهِِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤيَةٍ، وَالْخالِقِ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّةٍ، الَّذى لَمْ يَزَلْ قائِماً دائِماً.(3) و قوله عليه السلام:

وَ إِنَّما صَدَرَتِ الْأُمُورُ عَنْ مَشِيَّتِهِ، المُنْشِىءُ أَصْنافَ الْأشْياءِ بِلارَوِيَّةِ فِكْرٍآلَ إلَيْها.(4) نتيجه:

با توجّه به آنچه در آيات و روايات ياد شده آمده است روشن است تعبيرى كه در اين مدارك وحيانى ملاحظه مى شود اين است كه خداوند متعال

ص: 18

مَبدأ و منشِىء و بديع و جاعل و خالق است. و با توجّه به آنچه در همين خطبه شريفه آمده است مثل جمله «و باشْتِباهِهِم عَلى أنْ لا شِبْهَ لَهْ» و جمله «بانَ مِنَ الأشياءِ بِالقَهرِ لَها و القُدْرَةِ عَلَيْها وَ بانَتِ الأَشْياءُ مِنه» و جمله «لِإفْتِراقِ الصانِعِ وَ الْمَصْنُوعْ» و احاديث فراوانى كه بر بينونت بين حضرت حق و أشياء اصرار دارند. مثل «و مُبايَنَتُهُ إيَّاهُمْ مُفارَقَتُهُ اِنيَّتَهُمْ»(1) و «كُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِه»(2) و «تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ»(3) و نيز از آنچه در مباحث آينده به آن تذكر داده خواهد شد، عدم سنخيّت اثبات مى شود.

ص: 19

ص: 20

عين كلّ شىء.(1) و در فصّ لقمانى مى گويد:

و أمّا حكمة وصيّته فى نهيه إيّاه ألاّ «تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلمٌ عَظيم» والمظلوم المقام حيث نعته بالإنقسام و هو عين واحدة، فإنّه لايشرك معه إلاّ عينه و هذا غاية الجهل.(2)

ص: 21

و در فصّ عيسى مى گويد:

«إن كنتُ قُلْتُهُ فَقَد عَلِمْتَه» لأنّك أنت القائل فى صورتى و من قال أمراً فقد علم ما قال و أنت اللسان الَّذي أتكلّم به اى أنت القايل فى صورتى و أنت اللسان الذى أتكلّم به بحكم أنّك متجلٍ فى هويّتى و عينى.(1) و در فصّ ادريسى مى گويد:

فهو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن فهو عين ما ظهر و هو عين ما بطن فى حال ظهوره.(2) قيصرى در مقدمه شرح فصوص مى گويد:

و قوام الأشياء به (وجود) لان الوجود لو لم يكن لم يكن شىء لا فى الخارج و لا فى العقل فهو مقومها بل هو عينها اذ هو الَّذي يتجلى فى مراتبه و يظهر بصورها.(3) و نيز قيصرى در جاى ديگر مى گويد:

و هو نور محض اذ به يدرك الأشياء كلّها و لأنّه ظاهر بذاته و مظهر لغيره و منوّر سماوات الغيوب و الأرواح... و نبّه أيضاً أنّه عين الأشياء بقوله «هُوَ الأّوَّلُ وَ الآخِرُ و الظَّاهِرُ و الباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىءٍ عَلِيْم».(4)

ص: 22

ابوالعلاء عفيفى در مقدمه كتاب فصوص الحكم بعد از مقدماتى مى نويسد:

الحق فى نظر ابن عربى هو روح الوجود و هو صورته الظاهرة، و كل قول يشعر بإلاثنينية يتنافى مع مذهبه.(1) و نيز ابوالعلا عفيفى مى نويسد:

قال ابن العربى:

فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها.(2) گفته اند:

خداى تعالى در مقام غيب الغيوب، كه لا اسم له و لا رسم، كه به آن مقام أحديّت نيز اطلاق مى شود با چيزى متّحد نيست، ولى در مقام واحديّت كه مقام تجلّى أسماء و صفات است، با مخلوق متّحد است. در جواب گوييم:

مقام واحديّت چه نسبتى با مقام أحديت دارد؟

آيا ترشّح آن يا تنزّل آن است يا كه مقام واحديت به وسيله مقام أحديت ايجاد شده است؟

اگر بگوييد ترشّح و يا تنزّل آن است، مردود خواهد بود؛ چرا كه مستلزم تشبيه و سنخيّت است به اضافه همان است كه نفى نموديد يعنى در حقيقت متحّد با مخلوق خواهد شد و اگر بگوييد مقام أحديّت مقام واحديّت را ايجاد مى كند، مى گوييم:

بنابراين اثبات مى شود كه مقام

ص: 23

واحديّت كه همان ظهور أسماء و صفات است، مخلوق و وابسته به خداى تعالى است و اتّحادى در كار نيست. ملا صدرا در كتاب أسفار به تفصيل در اين مورد بحث كرده و تصريح كرده اند:

عالم، خيال و وهمى بيش نيست و آنچه به نظر (آسمان، زمين، حيوان، درخت و...) مى رسند؛ چيزى غير از وجود حق تعالى و تجليّات و تطوّرات او نيست. مى گويد:

و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانيه ربى من الحكمة بحسب العناية الأزليه و جعله قسطى من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت به اكمال الفلسفة و تتميم الحكمة و حيث إنَّ هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل و تحقيق بالغ رفيع السمك بعيد الغور ذهلت عنه جمهور الحكماء و زلت بالذهول عنه اقدام كثير من المحصّلين فضلاً عن الأتباع و المقلّدين لهم و السائرين معهم، فكما وفقنى اللَّه تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدى و البطلان الأزلى للماهيات الإمكانية و الأعيان الجوازية فكذلك هدانى ربى بالبرهان النير العرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً فى حقيقة واحدة شخصية لاشريك له فى الموجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين و ليس فى دار الوجود غيره ديّار و كلما يُتراآ فى عالم الوجود إنه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته، و تجليات صفاته الّتي هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله:

فالمقول عليه سوى اللَّه او غيره او المسمى

ص: 24

بالعالم هو بالنسبة اليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل اللَّه فهو عين نسبة الوجود الى العالم فمحل ظهور هذا الظل الالهى المسمى بالعالم انما هو أعيان الممكنات عليها امتد هذا الظل فيدرك من هذا الظل بحسب ما امتد عليه من وجود هذه الذات و لكن بنور ذاته وقع الإدراك لأنّ أعيان الممكنات ليست نيرة لأنّها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذّات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما يعلم من العالم إلاّ قدر ما يعلم من الظل و يجهل من الحق على قدر ما يجهل من الشخص الَّذي عنه ذلك الظل، فمن حيث هو ظل له يعلم، و من حيث ما يجهل ما فى ذات ذلك الظل من صورة شخص من امتدّ عنه يجهل من الحق «أَلَمْ تَرَ الى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً»(1) اى يكون بحيث لاينشاء منه فيض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس عليه دليلاً و هو ذاته باعتبار كونه نوراً لنفسه فى نفسه و يشهد به العقل و الحس للظلال الممدودة الوجودية فان الظلال لايكون لها عين مع عدم النور.(2) ملاصدرا در مقام اثبات عينيت خدا و خلق، چنين استدلال كرده است:

اگر حضرت حق تعالى عين اشياء نباشد، در اشياء حضورى نخواهد داشت و محدود خواهد شد.

ص: 25

و چون اين باطل است، بايستى بگوييم:

«خداوند عين اشياء است».(1) بديهى است طرح اين استدلال با توجّه به ذهنيت سنخيت بين خالق و خلق بوده است، زيرا دو شىء هم سنخ اند، كه يكديگر را حد مى زنند. مثالى كه در جهت تبيين اين مطلب كه از جهاتى صحيح است مى توان ذكر نمود؛ مثال علم و معلومات خارجى است، بدين بيان كه معلومات خارجى علم ما را محدود نمى كنند و سرّ مطلب اين است كه اين دو سنخ هم نيستند. در كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد از دليل قايلين به عينيت چنين پاسخ داده شده:

توضيح الجواب بعبارة أُخرى:

يمتنع كون الموجود فى دار التحقق حقيقة واحدة و موجوداً واحداً، بل الموجود سنخان متباينان، و حقيقتان مختلفتان:

أحد السنخين:

المتحقق بذاته المستقل في ذاته الشىء بحقيقة الشيئية و الواقعية، و النور الحقيقيّ الأزليّ الأبديّ، أحديّ الذات، عين جميع الكمالات من العلم و الحياة و القدرة و نحوها، بلاتركيب فيه ولاشبيه له، و لا ثانى و لاعِدل. والثاني:

سنخ آخر غير السنخ المذكور، أي شيء بالغير، قائم ذاته بذلك الغير، و ما هو كذلك مباين لما هو شىء بذاته و قائم بنفسه. إنّه شىء صار شيئاً بالغير لامن شىء، و حيث إنّه لا من شىء فهو غير مترشّح و

ص: 26

لامتنزّل عن ذلك الغير و لا عن شىء آخر، و حيث اّنه لم يكن ثم كان فهو حادث بالحدوث الحقيقى و ما هو كذلك مباين للذات الأزليّ. و حيث إنّه مظلم ذاتاً فهو يتنوّر بنور العلم تارة، و يرجع إلى ما كان عليه من الظلمة الذاتية اُخرى، ثم يتنوّر، و هكذا. و يظهر ما ذكرنا من ملاحظة أنّ من أشرف هذا السنخ الثانى:

الذات الإنسانى، فإنّا نجد أنفسنا أنها كذلك، ننام فلانشعر بشىء حتّى فى المنام ثمّ نستيقظ، يغشى علينا ثم نفيق، ننسى ما كنّا عالمين به ثم نذكر، فيكون علمنا إنّما هو بوجداننا نور العلم، و جهلنا بفقداننا إيّاه و إن لم نعرف كيفية هذا الوجدان و الفقدان. و ظاهرٌ أنّ ما هو مظلم ذاتاً مباين لما هو نور ذاتاً ثم إنّ الكثرة و الإختلاف و التركيب و المعروضية للعوارض المحسوسة بالحواس الظاهرة و الباطنة إنّما هى فى هذا السنخ الثانى، و ظاهرٌ أنّ ما هو كذلك مباين لما هو أحدىّ الذات، فيظهر أنّ ما هو من السنخ الثانى يمتنع دخوله فى صقع الأمر الأوّل مهما بلغ من العلم و الكمال و لايمكن أن يكون مشابهاً له أيضاً.(1) با اين كه مسأله دوئيت بين خالق و مخلوق وجدانى و بديهى است و أدله عقلى و نقلى نيز بر آن اقامه شده است، ولى فلاسفه و عرفاء اصطلاحى، اصرار بر نفى دوئيت كرده و در اين مسير به آياتى چند از قرآن كريم و روايات نيز استناد كرده اند.(2)

ص: 27

به آيات ذيل در جهت اثبات عينيت استناد شده است:

1 _ «اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ.»(1) و معنى كرده اند كه:

اللَّه وجود السماوات و الأرض و مى گويند:

وجود حقيقة واحده است و نتيجه اين خواهد شد كه همه چيز اوست.

جواب:

اللَّه وجود السماوات و الأرض نيست بلكه خدا روشنگر آسمانها و زمين است به ايجاد كردن آنها نه اين كه خداوند وجود و عين آسمانها و زمين باشد.(2)

2 _ «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.»(3) مى گويند:

چون وجود و ثبوت انسان به حضرت حق است و از طرفى وجود حقيقت واحده است بالنتيجه خداوند و مخلوقاتش يك وجودند و خداوند عين موجودات است.

جواب:

همه اينها براساس اين است كه بگوييم وجود واحد است. و حال آن

ص: 28

كه اين مبنا در جاى خود مخدوش است بلكه بايد گفت:

از همين آيه تغاير بين خالق و مخلوق استفاده مى شود و آيه تصريح به دو چيز بودن دارد.

3 _ «ما يَكُونُ مِنْ نَّجْوَى ثَلثَةٍ إلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلاخَمْسَةٍ إلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إلّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا».(1) مى گويند:

از معيّت استفاده اتحاد و عينيت مى شود.

جواب:

(مَعَهُمْ) در آيه تصريح به دوئيت دارد و عكس مقصود قائلين به عينيت را ثابت مى كند.

4 _ «وَما رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى.»(2) قائلين به عينيت به اين آيه خيلى تمسّك مى كنند، و مى گويند نسبت رمى كه پيامبرصلى الله عليه وآله انجام داده اند به خدا داده شده، پس اثبات عينيت مى شود.

جواب:

نسبت رمى به خداوند جهتش وحدت بين پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و خداوند نيست، بلكه اين نسبت معجزه بودن اين رمى را اثبات مى كند و اين كه اين يك كار عادى نبوده و معلوم است كه آيه در مقام بيان اعجاز است و نفس نسبت رمى به حضرت حق مى تواند به جهت ياد شده باشد نه بخاطر عينيت، همان گونه كه اينچنين هم هست.

ص: 29

قايلين به عينيت به بعضى روايات و أدله نيز در جهت اثبات إدّعاى خويش تمسك كرده اند، نظير:

1 _ و قدروى أنّه قالَ مُوسىعليه السلام أ قَرِيبٌ أَنْتَ فَاُناجِيكَ أمْ بَعيدٌ أَنْتَ فَأُنادِيكَ فَإِنّى أحسُّ حُسْنَ صَوْتِكَ وَلا أريكَ فَأَيْنَ أَنْتَ فَقالَ اللَّهِ:

أنا خَلْفَكَ وَأَمامَكَ وَعَنْ يَمينِكَ وَشِمالِكَ أَنا جَليسٌ عِنْدَ مَنْ يَذْكُرُنِى وَأَنا مَعَهُ إذْ دَعانِى.(1)

جواب:

تمام اين مطالب دالّ بر دوئيت است نه عينيت زيرا در همه اين بيانات شريفه دو چيز مفروغ عنه گرفته شده است و مسئله من و تو در كار است كه صريح در دوئيت و دو چيز بودن است.

2 _ قوله صلوات اللَّه عليه:

مَعَ كُلِّ شَىءٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَ غَيْرَ كُلِّ شَىءٍ لابِمُزايَلَةٍ.(2) به اين بيان كه نفى نزديكى به مخلوق براى خداوند با اثبات

ص: 30

همراهى، معنى ندارد؛ مگر در صورت إعتبارى بودن غير خداوند. جواب از اين استنباط نيز واضح است، چرا كه لفظ معيّت و غيريّت، ظهور در غيريت حقيقى دارد و مراد از نفى نزديكى، نفى نزديكى مكانى است كه در أذهان است و لازمه اش محدوديت و احتياج است. و مراد از نفى مُزايله، نفى جدايى به نوع جدايى بين دو شىء هم سنخ است.

خاتمه:

بديهى است كه مسئله عينيّت مبتنى بر اصالت وجود و وحدت وجود و وحدت اطلاقى در وجود است كه هر يك از اينها محل بحث و گفتگو است و نه از بداهت برخودار و نه به استدلال قاطع متكى است و لذا است كه در نهايت به كشف و مكاشفه «وطَوْرٌ وَراءَ طَوْرِ العَقْل» استناد مى شود و نيز بديهى است كه تالى فاسدهاى اين قول عينيّت (وحدت وجود) سه تالى فاسد زير است.

1 _ اگر قايل به عينيت شويم يا بايد ملتزم به تناقض شويم و يا وجود ممكن را نفى كنيم. زيرا با فرض ممكن الوجود لازم آيد كه حقيقت وجود هم وجوب وجود داشته باشد و هم عدم وجوب وجود، چون يك حقيقت بيش نيست كه هم واجب است هم ممكن، هم وجوب وجود دارد و هم عدم وجوب وجود و يا بايد گفت كه ممكن الوجود در كار نيست و البته به ناچار همين را مى گويند.(1) و لكن انكار ممكن خلاف

ص: 31

ضرورت عقل و نقل است.

2 _ لازمه قول به عينيت تغيّر و تغيير در ذات حق خواهد بود و اين به حكم عقل و نقل بديهى البطلان است.

3 _ نفى عقاب و ثواب و لَغويت شريعت و أخبار مرسلين لازم آيد و اساس تكليف در اينصورت لغو و بازيچه خواهد بود.

ص: 32

ص: 33

و قوشجى در شرحش بر تجريد مى گويد:

«العلّة ما يحتاج إليه أمرٌ فى وجوده» يعنى اگر چيزى به چيزى احتياج داشت آن مايحتاج إليه علّت است.(1) در شرح حكمت الاشراق آمده است:

و نعنى بالعلة ما يجب وجوده وجود شىءٍ آخر بتةً دون تصوّر تأخرٍ.(2) در اسفار چنين آمده:

فصل:

فى تفسير العلة و تقسيمها فنقول:

العلّة لها مفهومان:

أحدهما هو الشىء الَّذي يحصل من وجوده وجود شيء آخر و من عدمه عدم شىء آخر، و ثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشىء. فيمتنع بعدمه ولايجب بوجوده.(3) بنابراين، دو معنى براى علت و معلول بيان شده است. معناى اول براى علت تامه؛ مطلق توقف شيئى بر شىء ديگر است و در ارتباط با خداوند متعال و مخلوقات يعنى وجود كائنات متوقف بر وجود خداى تعالى مى باشد، كه اين معنى، محذورى ايجاد نكرده، بلكه عين حقيقت است. ولى بايد كيفيت توقّف نيز بررسى شود.

ص: 34

معناى دومى كه براى علت تامّه بيان شده، اين است:

علّت به گونه اى است كه بايستى معلول از آن صادر شود و انفكاكى بين معلول و علّت تامه وجود ندارد در نهايةالحكمة به اين مطلب تصريح شده است:

«الفصل الثالث فى وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة و وجوب وجود العلة عند وجود معلولها».(1) بى شك مراد فلاسفه از علت تامّه، در ارتباط با خداوند متعال همين معنى است. در توضيح المراد كه تعليقه اى بر كشف المراد است مى خوانيم:

والحاصل أنّ من نظر فى كلمات الفريقين لايرتاب فى أنّ الفلاسفة يقولون بوجوب صدور العالم عنه تعالى على النظام العِلىّ و المعلولى.(2) گاهى چيزى از چيزى صادر مى شود و فاعل، شعورى ندارد. مانند صدور نور از خورشيد با فرض اين كه خورشيد شعورى ندارد و گاهى فاعل شعور دارد. يعنى فاعل به فعل خود شاعر است. در اين صورت:

گاهى در عين اين كه به فعل خود شاعر است، رضايت به فعل خود نيز دارد و گاهى اين چنين نيست.

ص: 35

فلاسفه به فاعلى كه به فعل خود شعور دارد و رضايت هم دارد، علت تامّه مختار گفته اند. يعنى در موردى كه فاعل در عين شعور و رضايت بايستى آن فعل از او صادر شود علت تامّه مختار، اطلاق كرده اند. به عبارت ديگر، علت تامّه در نزد فلاسفه عبارت از علّتى است كه بايستى فعل از او صادر شود و همين مقدار كه فاعل به فعل خود آگاه و راضى باشد در فاعل تامّ مختار بودنش كفايت مى كند. مخفى نيست:

اگر مراد از علت تامه، اين باشد كه فاعل از روى حكمت و مصلحت فعلى را انجام مى دهد، در عين حالى كه مى تواند انجام ندهد. حرفى نيست و اشكالى نداريم و به اين معنى خداوند متعال علت تامه است و به غير خود نيازى ندارد، و لكن مراد فلاسفه از علت تامّه اين معنى نيست. چرا كه فلاسفه تصريح كرده اند كه اطلاق علت تامّه، به فاعل هنگامى صحيح است كه بايستى فعل از او صادر شود. مرحوم آية اللَّه خويى (رضوان اللَّه تعالى عليه) در اين رابطه فرموده اند:

(الثانية) إن إرتباط المعلول بالعلة الطبيعية يفترق عن إرتباط المعلول بالعلة الفاعلية فى نقطة، و يشترك معه فى نقطة اُخرى. اما نقطة الإفتراق فهى أنّ المعلول فى العلل الطبيعية يرتبط بذات العلة و ينبثق من صميم كيانها و وجودها و من هنا قلنا ان تأثير العلة فى المعلول يقوم

ص: 36

على ضوء قانون التناسب. و اما المعلول فى الفواعل الإراديّة فلايرتبط بذات الفاعل و العلة و لاينبثق من صميم وجودها، و من هنا لايقوم تأثيره فيه على اساس مسألة التناسب. نعم يرتبط المعلول فيها بمشيئة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطاً ذاتياً يعنى يستحيل انفكاكه عنها حدوثاً و بقاءاً، و متى تحققت المشيئة تحقق الفعل، و متى انعدمت انعدم، و على ذلك فمرد ارتباط الأشياء الكونية بالمبدأ الازلي و تعلقها به ذاتاً إلى ارتباط تلك الأشياء بمشيئته و إعمال قدرته، و انها خاضعة لها خضوعاً ذاتياً و تتعلق بها حدوثاً و بقاءاً، فمتى تحققّت المشيئة الإلهية بإيجاد شىء وجد، و متى إنعدمت إنعدم، فلايعقل بقاؤه مع إنعدامها، ولاتتعلق بالذات الأزلية، و لاتنبثق من صميم كيانها و وجودها، كما عليه الفلاسفة. و من هنا قد إستطعنا أن نضع الحَجَر الأساسي للفرق بين نظريتنا و نظرية الفلاسفة، فبناء على نظريتنا ارتباط تلك الأشياء بكافة حلقاتها بمشيئته تعالى و اعمال سلطنته و قدرته و بناءاً على نظرية الفلاسفة ارتباطها فى واقع كيانها بذاته الأزلية، و تنبثق من صميم وجودها، و قد تقدم عرض هذه الناحية و نقدها فى ضمن البحوث السابقة بشكل موسّع.(1)

ص: 37

مخفى نباشد:

كه مشيت و إراده صفت فعل است و لذا إراده غير از علم است و با توجّه به اين مطلب، اين سخن كه خداوند با اراده و مشيت، علت تامّه است، سخن صحيحى است؛ زيرا بعد از اراده، ديگر تخلّفى در كار نيست، كه مفاد آيه كريمه «إنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(1) نيز همين است. اما فلاسفه مشيّت و اراده را صفت ذات و عين علم مى دانند و بر اين اساس، مى گويند:

خداوند علت تامّه است و معلول از آن تخلف ندارد. بديهى است لازمه اين قول، سلب اختيار از حضرت حق است، چون در اين صورت بايستى معلول از علّت صادر شود و اختيارى براى علّت تامّه در ترك فعل نيست. بنابراين، لازمه سخن فلاسفه اين است «خداوند نمى تواند خلق نكند». فلاسفه در مقام دفع اين اشكال مى گويند:

معناى مجبور بودن اين است، كه چيزى از خارج او را وادار كند، چرا كه اگر چنين چيزى فرض شود؛ آن شىء خارجى يا معلول علت مفروضه است و يا معلول آن نيست. در صورت اول لازم آيد معلول، علت خود را اجبار كند و اين ممكن نيست، زيرا معلول در رتبه بعد از علت است و در صورت دوم، تعدّد خداى تعالى لازم آيد و چون هر دو منفى است، مى گوييم:

خداوند مجبور به اين معنى كه از خارج چيزى او را اجبار كند نيست. ولى ذات حضرت حق به گونه اى است، كه بايستى فعل از او صادر شود

ص: 38

و تخلّفى در كار نيست و همين مقدار كه فعل حضرت حق از روى رضايت و علم صادر مى شود، در جهت اتصاف خداى تعالى به اختيار كافى است. به اين مطلب عموم كتب فلاسفه تصريح كرده اند، كه به چند نمونه اشاره مى شود:

الف _ در نهاية الحكمة براى اثبات لزوم صدور فعل از علت تامّه و توضيح معناى اختيار درباره خداى تعالى چنين آمده است:

فى وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة و وجوب وجود العلّة عند وجود معلولها...(1)

قلتُ:

معنى كونه تعالى فاعلاً مختاراً أنّه ليس وراءه تعالى شىء يجبره على فعل او ترك فيوجبه عليه، فانّ الشىء المفروض إمّا معلول له و إمّا غير معلول. و الثانى محال لأنّه واجب آخر أو فعل لواجب آخر و أدلّة التوحيد تبطله، و الأوّل أيضاً محال، لاستلزامه تأثير المعلول بوجوده القائم بالعلّة المتأخر عنها فى وجود علّته الّتي يستفيض عنها الوجود. فكون الواجب تعالى مختاراً فى فعله لاينافى إيجابه الفعلَ الصادر عن نفسه و لا إيجابه الفعل ينافى كونه مختاراً فيه.(2) ب _ در تعليقه نهاية الحكمة چنين آمده است:

ص: 39

بل حقيقة الإختيار كون الفاعل راضياً بفعله غير مجبور عليه، و هذا حاصل فى الواجب بتمام معنى الكلمة، حيث أنّه لايُعقل أن يُجبِره شىء على الفعل.(1)

يعنى:

همين قدر كه فاعل راضى به فعلش است و از خارج چيزى او را مجبور نكرده، اين معناى اختيار است. ج _ در حكمت الهى در بحث قدرت مى خوانيم:

«پس واجب متعال اگر بخواهد مى كند و اگر نخواهد نمى كند و ليكن هميشه مى خواهد و خواست او و مشيّت او أزلى و عين ذات وى است و هيچ گاه خواست او بدل به نخواستن نشود».(2) در اين عبارت تصريح شده كه مشيّت و اراده صفت ذات خداوند است و لازمه عين ذات بودن عدم انفكاك اراده از ذات متعال است و به عبارت ديگر، بنابراين نظريه «لَهُ أَنْ يَفْعَل وَلَهُ أنْ لايَفْعَل» در مورد خداوند صدق نمى كند و فقط «لَهُ أنْ يَفْعَل» براى خداوند صدق مى كند، چون اراده خداوند قابل انفكاك از ذاتش نيست. د _ در اسفار مى خوانيم:

بيانه إنَّ الفاعل إمّا أن يكون لذاته مؤثراً فى المعلول او لا يكون فان لم يكن

ص: 40

تأثيره فى المعلول لذاته بل لابدّ من إعتبار قيد آخر مثل وجود شرط او صفة او إرادة او آلة او مصلحة او غيرها لم يكن ما فرض فاعلا فاعلا بل الفاعل انما هو ذلك المجموع ثم الكلام فى ذلك المجموع كالكلام فى المفروض أولاً فاعلاً إلى أن ينتهى إلى أمر يكون هو لذاته و جوهره فاعلاً ففاعلية كلّ فاعل تام الفاعلية بذاته و سنخه و حقيقته لا بأمر عارض له، فاذا ثبت أنّ كل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل، و بهويته مصداق للحكم عليه بالإقتضاء و التأثير، فثبت أنّ معلوله من لوازمه الذاتية المنتزعة عنه المنتسبة اليه بسنخه و ذاته.(1) بنابراين مراد فلاسفه از علت تامّه اين است كه معلول بايستى از علّت صادر شود و تخلّف امكان پذير نيست. آيةاللَّه خوئى (رحمةاللَّه عليه) نيز همين معنى را از كلام فلاسفه برداشت كرده اند و در مقام ردّ اين نظريه مى فرمايند:

«و من البديهى أنّ وجوب وجوده تعالى، و وجوب قدرته، و أنّه تعالى وجود كلّه، و وجوب كلّه و قدرة كلّه لايستدعى ضرورة صدور الفعل منه فى الخارج، و ذلك لان الضرورة ترتكز على أن يكون إسناد الفعل إليه تعالى كإسناد المعلول إلى العلة التامّة، لا إسناد الفعل إلى الفاعل المختار فلنا دعويان:

الأُولى، أنّ إسناد الفعل اليه ليس كإسناد المعلول إلى العلة التامة.

ص: 41

الثانية، أنّ إسناده إليه كإسناد الفعل إلى الفاعل المختار. أمّا الدعوى الاُولى فهي خاطئة عقلاً و نقلاً امّا الاول:

فلأنّ القول بذلك يستلزم فى واقعه الموضوعى نفى القدرة و السلطنة عنه تعالى، فانّ مرّد هذا القول إلى أنّ الوجودات بكافة مراتبها الطولية و العرضية موجودة فى وجوده تعالى بنحو أعلى و أتم، و تتولد منه على سلسلتها الطوليّة تولّد المعلول عن علته التامة، فانّ المعلول من مراتب وجود العلة النازلة، و ليس شيئاً أجنبياً عنه _ مثلاً _ الحرارة من مراتب وجود النار و تتولد منها. و ليست أجنبية عنها، و هكذا. و على هذا الضوء فمعنى علّيةّ ذاته تعالى للاشياء ضرورة تولدها منها و تعاصرها معها، كضرورة تولد الحرارة من النار و تعاصرها معها، و يستحيل انفكاكها عنها غاية الأمر أنّ النار علّة طبيعية غير شاعرة، و من الواضح أنّ الشعور و الإلتفات لايوجبان تفاوتاً فى واقع العلية و حقيقتها الموضوعية، فاذا كانت الاشياء متولدةً من وجوده تعالى بنحو الحتم و الوجوب، و تكون من مراتب وجوده تعالى النازلة بحيث يمتنع انفكاكها عنه، فاذن ما هو معنى قدرته تعالى و سلطنته التامّة. على أنّ لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالى بانتفاء شىء من هذه الاءشياء فى سلسلة الطولية، لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علته. و أمّا الثانى فقد تقدّم ما يدل من الكتاب و السنة على أن صدور الفعل منه تعالى بإرادته و مشيئته. و

ص: 42

من هنا يظهر أنّ ما ذكر من الضابط للفعل الاختيارى و هو أن يكون صدوره من الفاعل عن علم و شعور، و حيث أنّه تعالى عالم بالنظام الأصلح فالصادر منه فعل اختيارى لايرجع إلى معنى محصّل، بداهة أن علم العلة بالمعلول و شعورها به لايوجب تفاوتاً فى واقع العلية و تأثيرها، فإنّ العلة سواء أ كانت شاعرة أم كانت غير شاعرة فتأثيرها فى معلولها بنحو الحتم و الوجوب، و مجرد الشعور و العلم بذلك لايوجب التغيير فى تأثيرها و الامر بيدها، و الاّ لزم الخلف. فما قيل من أنّ الفرق بين الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو أنّ الأول غير شاعر و ملتفت إلى فعله دون الثانى، فلِأجل ذلك قالوا أنّ ما صدر من الأوّل غير إختياري و ما صدر من الثاني إختياري لاواقع موضوعى له أصلاً، لما عرفت من أنّ مجرد العلم و الإلتفات لايوجبان التغيير فى واقع العلّيّة بعد فرض أنّ نسبة الفعل إلى كليهما على حدّ نسبة المعلول إلى العلة التامّة. و أمّا الدعوى الثانية فقد ظهر وجهها ممّا عرفت من أنّ إسناد الفعل اليه تعالى إسناد إلى الفاعل المختار، و قد تقدم أنّ صدوره بإعمال القدرة و السلطنة، و بطبيعة الحال أن سلطنة الفاعل مهما تمّت و كملت زاد استقلاله و استغناؤه عن الغير، و حيث أنّ سلطنة البارى عزّ و جلّ تامّة من كافة الجهات و الحيثيات، ولايتصوّر فيها النقص ابداً، فهو سلطان مطلق، و فاعل ما يشاء، و هذا بخلاف سلطنة العبد، حيث أنّها ناقصة بالذات فيستمدها فى كل آن من الغير، فهو من هذه

ص: 43

الناحية مضطرّ فلا اختيار و لا سلطنة له، و ان كان له اختيار و سلطنة من ناحية اُخرى، و هى ناحية إعمال قدرته و سلطنته، و أمّا سلطنته تعالى فهى تامّة و بالذات من كلتا الناحيتين. لحد الآن قد تبيّن أنّ القول بالوجود المنبسط بإطاره الفلسفى الخاصّ و بواقعه الموضوعى يستلزم الجبر فى فعله تعالى، و نفى القدرة والسلطنة عنه أعاذنا اللَّه من ذلك...».(1) آرى:

فلاسفه قدرت را به صورت قضيه شرطيّه معنى كرده اند. يعنى گفته اند:

«القادر هو إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و لكن فعل و يجب أن يفعل و لايمكن أن لايفعل». و قضيه شرطيه با وجوب مقدّم و يا امتناع آن قابل جمع است، بنابراين بر خداوند متعال (چون علّت تامّه است) لازم است كه بخواهد و ممتنع است كه نخواهد. و اين وجوب خواست كه مقدم است و در نتيجه وجوب فعل كه تالى است با قضيه شرطيه منافات ندارد. ولى ما قدرت را در ارتباط با حضرت حق، به معناى «له أن يفعل و له أن لايفعل» معنى مى كنيم، چرا كه معتقديم خداوند قادر بر فعل و ترك است و روشن است كه نسبت اختيار به ذات حق حَسَن است و خداى تعالى مستجمع جميع

ص: 44

صفات حسنه است و اين كه نسبت به خداى تعالى گفته شود:

خداوند نمى تواند انجام ندهد، نسبت عجز به ذات قادر متعال داده شده است و مستلزم نقص در ذات أحديّت است و هر گونه نقصى از ذات أحديت دور است و اما لحاظ علم و رضايت، هيچ تغييرى در لزوم صدور فعل از علّت ندارد، لذا نمى توان گفت كه صِرف علم و رضايت به فعل، كافى در نسبت اختيار به علّت تامه است. به اضافه آن چه از نظر عقلى گفته شد روشن است كه نقل هم به صراحت همين معناى فاعل تامّ مختار بودن حضرت حق را اعلام نموده است و با توجّه به اين كه إراده همان اعمال قدرت حضرت حق است و از صفات فعل است، اين معنى به صراحت از آيات و روايات استفاده مى شود. و فاعل بالمشيّة بودن حضرت حق هم از مسائل بيّن مكتب أهل بيت عليهم السلام است. قدرت بر فعل و ترك و اختيار به معناى حقيقى كلمه از آيات و أحاديث به خوبى استفاده مى شود. در اينجا مناسب است به بعضى از آيات و روايات متذكّر شويم.

1 _ قال اللَّه تعالى:

«إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ»(1)

2 _ قال اللَّه تعالى:

«إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ»(2)

ص: 45

3 _ قال اللَّه تعالى: «إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُريدُ»(1)

4 _ قال اللَّه تعالى: «إِنّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكوُنُ»(2)

5 _ قال اللَّه تعالى: «يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ إنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَىءٍ قَدِيرٌ»(3)

6 _ قال الرضاعليه السلام: المشيّة والإرادة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ اللَّه تعالى لم يزل مريداً شائياً فليس بموحّدٍ.(4)

7 _ عن محمّد بن مسلم، عن أبى جعفرعليه السلام قال:

سمعته يقول:

كان اللَّه عزّ و جلّ ولاشىء غيره و لم يزل عالماً بما يكون، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه.(5)

8 _ قال أبوجعفرعليه السلام: ... فمعاذ اللَّه أن يكون معه شىء، غيره، بل كان اللَّه و لاخلق... .(6)

9 _ عن أبى عبداللَّه عليه السلام: ... الحمدللَّه الَّذي كان إذ لم يكن شىءٌ غيره.... .(7) 10 _ عن أبى عبداللَّه عليه السلام: ... كان اللَّه عزّ و جلّ ولاشىء غير اللَّه معروف و لا

ص: 46

مجهول كان عزّوجل ولا متكلّم و لامريد و لامتحرّك و لا فاعل، جلّ و عزّ ربّنا، فجميع هذه الصفات محدثة عند حدوث الفعل منه جلّ و عزّ ربّنا... .(1) بنابر آنچه گذشت روشن گرديد كه خداوند متعال فاعل بالمشية و الارادة است و اطلاق علة تامه اصطلاحى (نه علت تامه به معناى موجِد غير محتاج به غير، كه به اين معنى اطلاق علة تامه صحيح است) به خداوند متعال خلاف مستفاد از قرآن و حديث بلكه مخالف با أدّله عقلانى است. و نيز لازمه اين نظريه، قِدمت عالَم است، زيرا كه اگر خداى تعالى را علّت تامّه اصطلاحى بدانيم، چون معلول از آن تخلّف ندارد و خداى تعالى أزلى و قديم است بايستى مخلوقات نيز أزلى و قديم باشند. در بحث حدوث و قدم(2) به تفصيل اثبات شد كه عالَم حادث به معناى مسبوق به عدم واقعى است و از نظر عقلى و نقلى مسأله قدمت عالم منفى است و جميع اديان و ملل، قايل به حدوث زمانى به معناى مسبوق به عدم بالحقيقة، نه در زمان براى عالَم هستند. در تعليقه شرح تجريد آمده است:

ص: 47

«والحاصل أنّ مَن نظر فى كلمات الفريقين لايرتاب فى أنّ الفلاسفة يقولون بوجوب صدور العالَم عنه تعالى على النظام العلى و المعلولى المذكور فى كتبهم لأنّه تعالى تامّ الفاعلية و تخلّف الأثر و امكان عدم صدوره عن الفاعل التامّ ممتنع، ولازم ذلك أزلية العالم و أبديّته، و إمتناع الفناء عليه، و إمتناع التغيّر و التحوّل فيه». ايشان در ادامه مى فرمايند:

«فالقول بأنّ اللَّه تعالى قادر بمعنى أنّه عالم و مريد بالإرادة الذاتية لأثره الَّذي يجب عنه وجوده و يمتنع عدمه إنكار لقدرته و إن كان فى ظاهر اللفظ اعترافاً بذلك. و تفسير القدرة بمفهوم الشرطيتين تمويه للأمر لئلا يصيبهم رمى التكفير و التلحيد من أهل الملّة لأنّ مفهوم القضية من المعقولات الثانية، ليس بإزائه فى الخارج شىءٌ لينطبق عليه، و القدرة للواجب أو الممكن حقيقة خارجية، فلابدّ أن تفسَّر بما ينطبق على الحقيقة الخارجية.»(1) در حقيقت تفسير قدرت به صورت قضيه شرطيه نوعى فريب در بحث علمى است. فلاسفه از ترس تكفير متشرعه، براى بيان عقيده خود به قضيّه شرطيه پناه برده اند و نتيجه اين تعريف اين خواهد بود كه فقط قدرت بر فعل تحقق و خارجيت دارد و اما قدرت بر ترك واقعيت و تحقق خارجى ندارد، در

ص: 48

حالى كه قدرت بر فعل و قدرت بر ترك، هر دو بايستى خارجيت داشته باشد، كه بتوان به واقع و به دور از دايره الفاظ، خداوند را فعّال مختار و قادر مطلق دانست.

ص: 49

ص: 50

معلوم مى شود كه جمعى ذوى العقول و داراى امتياز خاص موردنظر هستند. پس در اين أسماء افرادى بوده اند كه قبل از خلقت حضرت آدم عليه السلام هم وجود داشته اند. و در ذيل همين آيه در تفسير برهان روايتى ذكر شده كه مقصود از أسمائى كه خداوند متعال آنها را بر ملائكه عرضه كرد أسماء پيامبر اكرم و أئمه عليهم السلام بوده است. قال الامام ابو محمد العسكرى عليه السلام:

... «ثُمَّ عَرَضَهُمْ» عرض محمداً و علياً و الأئمّة على الملائكة اى عرض أشباحهم و هم أنوار فى الأظلّة «فَقالَ اَنْبِئوُنِى بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إنْ كُنْتُمْ صادِقينَ».(1) و در ذيل همين آيه روايتى ذكر شده كه تصريح دارد اوّلين مخلوق خمسه طيّبه عليهم السلام بوده اند و براى هر يك از آنها خداوند اسمى از أسماء خودش مشتق كرد و آن نامها را بر حضرت آدم عليه السلام تعليم كرد. عن أبى عبداللَّه عليه السلام:

قال انّ اللَّه تبارك و تعالى كان و لاشىء فخلق خمسةً من نور جلاله... .(2)

ص: 51

ص: 52

خلقنى و ذّريّتى، ثم تكلّم بكلمة فصارت روحاً فأسكنه اللَّه فى ذلك النور، و أسكنه فى أبداننا، فنحن روح اللَّه و كلماته، و بنا احتجب عن خلقه، فما زلنا فى ظلّة خضراء حيث لا شمس و لا قمر و لا ليل و لا نهار و لاعين تطرف، نعبده و نقدّسه و نسبّحه قبل أن يخلق الخلق .(1)

4 _ عن الصادق عليه السلام:

إنّ محمداً و علياً صلوات اللَّه عليهما كانا نوراً بين يدى اللَّه جلّ جلاله قبل خلق الخلق بألفى عام(2)

5 _ عن محمدبن سنان قال:

كنتُ عند أبى جعفر الثانى عليه السلام فأجريت إختلاف الشيعة، فقال:

يا محمّد إنّ اللَّه تبارك و تعالى لم يزل متفرّداً بوحدانيّته ثم خلق محمّداً و علياً و فاطمة، فمكثوا ألف دهر، ثم خلق جميع الأشياء، فأشهدهم خلقها و أجرى طاعتهم عليها، و فوّض اُمورها إليهم، فهم يحلّون ما يشاؤون و يحرّمون ما يشاؤون و لن يشاؤوا إلّا أن يشاءاللَّه تبارك و تعالى ثم قال:

يا محمد هذه الديانة الّتى من تقدّمها مرق و من تخلّف عنها محق و من لزمها لحق، خذها إليك يا محّمد .(3)

6 _ عن أبي حمزة، قال:

سمعت علىّ بن الحسين عليهما السلام يقول:

إنّ اللَّه عزّ و جلّ خلق محمّداً و علياً و الاءئمة الأحد عشر من نور عظمته أرواحاً فى ضياء نوره يعبدونه قبل خلق الخلق يسبّحون اللَّه عزّ و جلّ و يقدّسونه و هم الأئمّة الهادية من آل محمّد

ص: 53

صلوات اللَّه عليهم أجمعين.(1) مخفى نباشد:

از آنجا كه در بعضى روايات، أولّين مخلوق آب و در بعضى نور محمدى و در بعضى عقل و در بعضى هوا و در بعضى نور و در بعضى نار و در بعضى قلم معرّفى شده است، بزرگان در مقام جمع بين اين روايات، توجيهاتى ذكر كرده اند. از جمله، علّامه خويى در شرح خطبه اوّل نهج البلاغة به مناسبت وارد اين بحث شده اند:

و ينبغى تذييل المقام بأمور مهمّة الأوّل أنّه لم يُستفد من كلامه عليه السلام أنّ الصادر الأوّل ماذا و قد اختلف فيه كلام العلماء كالأخبار. إلى أن قال،

أقول:

و يمكن الجمع بينها بأن تكون أوّلية الماء بالنسبة إلى العناصر و الأفلاك، و أوّلية القلم بالنسبة إلى جنسه من الملائكة و بأوّلية نورالنبى صلى الله عليه وآله و روحه الأوّلية الحقيقية، بل يمكن أن يقال:

إنّ المراد بالعقل و النّور و القلم فى تلك الأخبار هو نوره (سلام اللَّه عليه) .(2) آيةاللَّه مرواريد در تنبيهات، فرموده اند:

و يمكن حملها على الخلقة التفصيلّية بعد خلقة الماء و بهذا الاعتبار يكون الماء مادّة المخلوقات، و يكون نوره و روحه المقدّسة و أرواح الأئمة التى هى من نوره أوّل المخلوقات.

ص: 54

ص: 55

رسول اكرم مى دانند، نمى گويند خداوند ناچار بوده است اين مخلوق را خلق كند. ولى فلاسفه با روش فلسفى خود مى گويند:

خداوند چاره اى جز خلقِ عقل أوّل نداشته است زيرا صدور متعدّد از ذات بسيط حق تعالى محال است. فلاسفه مى گويند:

جوهر از پنج قسم خارج نيست، كه عبارتند از جسم، ماده، صورت، نفس و عقل. مى گويند بايد بين علت و معلول سنخيت و تشابه باشد و إلّا لصدر كُلُّ شَىءٍ مِنْ كُلّ شَىء. بنابراين اگر واحد ما هيچ نوع تركّبى نداشته باشد، از او دو تا معلول صادر نمى شود. چون در غير اين صورت بايد با معلول اول يك شباهت و با معلول دوم يك شباهت ديگر داشته باشد و اين خُلف است چون فرض اين بود كه واحد بسيط است و هيچ نوع تركّبى در آن راه ندارد. لذا از آن واحد بسيط، بايد يك مخلوق بيش صادر نشود و آن مخلوق نمى تواند جسم باشد، زيرا جسم مركّب است و از واحد صادر نمى شود مگر واحد. آن مخلوق ماده و صورت نمى تواند باشد زيرا هر يك از اينها متكى به ديگرى است پس نمى توانند موجب و سبب عقول بعدى شوند. بديهى است كه ماده جنبه قابليّت دارد نه فاعليّت. آن مخلوق نفس نيز نيست، زيرا كه نفس بدون ماده فاعليّت ندارد و حال آنكه اگر نفس بخواهد منشاء صدور مادّه اى باشد، لازم مى آيد بدون ماده أثر كند و اين محال است. لذا بايد گفت آن صادر أوّل همان عقل است. فلاسفه گويند:

اين عقلِ أوّل پنج جهت پيدا مى كند كه عبارتند از:

1 _ جهت ممكنى چون عقل اول مخلوق است.

ص: 56

2 _ جهت ماهوى.

3 _ جهت وجودى.

4 _ تعقل خودش.

5 _ مورد تعقل مبدئش و اين جهات موجب و منشاء صدور عقل دوم و فلك اول مى شود. بديهى است؛ كه تمامى اين مطالب، مبتنى بر قاعده الواحد است. و لكن بر اين قاعده اشكالاتى وارد شده است.

أوّلاً:

همانطور كه مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى فرموده اند:

أما العقل:

فلم يثبت دليل على امتناعه. و أدلّة وجوده مدخولة، كقولهم:

الواحد لايصدر عنه امران.(1)

تمامى اين أدلّه، براى فواعل طبيعى جارى و صحيح است، ولى براى فاعلِ داراى اراده، كه با اراده خود مى تواند، أشياء متعددى را ايجاد كند صحيح نيست.

ثانيا:

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى اشكال بسيار لطيفى در كتاب أصليّة بر اين قاعده فلاسفه كرده اند، كه خلاصه آن اين است:

اين صادر أوّل، كه از حقيقت واحده صادر شده است يا بعبارتى اين عقل اول كه منشاء كثرات مى شود، چطور شد منشاء كثرات شد؟

اگر بگوييد:

چون در او جهات متعددى ايجاد شد، مى گوييم:

آيا اين جهات متعدده به وحدتش صدمه زد يا خير؟

اگر به وحدتش صدمه زده، چطور از حقيقت واحده صادر شد؟

و اگر به وحدتش صدمه نزده است، چطور از او كثرات صادر شد؟

ص: 57

وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلى أَزَليَّتِه»

ص: 58

1 _ قال اللَّه تبارك و تعالى: «بَديِعُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ وَ اذا قَضى أَمْراً فَاِنّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(1)

2 _ قال اللَّه تبارك و تعالى: «اَلْحَمْدُ ِللَّهِ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ و الأَرْضَ و جَعَلَ الظُّلُماتِ و النُّورَ»(2)

3 _ قال اللَّه تبارك و تعالى: «قُلْ سِيرُوا فِى الأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِىءُ النَشْأَةَ الاخِرَةَ اِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ».(3)

4 _ قال على عليه السلام: لَمْ يَخْلُقِ الأَشْياءَ مِنْ اُصُولٍ أَزَليَّةٍ وَ لا مِنْ أَوائِلَ أَبِديَّةٍ بَلْ خَلَقَ ما خَلَقَ فَأَقامَ حَدَّهُ.(4)

5 _ قال على عليه السلام: الحمدللَّه الذى لا تدركه الشواهد، و لاتحويه المشاهد، و لاتراه النواظر، و لا تحجبه السواتر، الدالّ على قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه على وجوده... مستشهد بحدوث الأشياء على أزليّته.(5)

6 _ فى دعاء ليلة إحدى و عشرين من شهر رمضان: لا اله الّا اللَّه مدبّر الاُموُر، و مصرّف الدهور، و خالق الأشياء جميعاً بحكمته دالة على أزليّته و قدمه (الدعاء)(6)

ص: 59

و نيز اگر قديمى غير از حضرت حق متعال فرض شود اگر اين قديم كه مسبوق به عدم نيست وجودش از خودش نباشد و وجود به او داده شده باشد كه خُلف فرض است و اگر وجودش مسبوق به عدم نيست (كه فرض هم همين است) پس وجودش از خود اوست و آنچه وجودش از خودش مى باشد واجب است نه ممكن، لذا حادث نخواهد بود. و به اين استدلال در خطبه شريفه حضرت أميرالمؤمنين عليه السلام اشاره شده است ... و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً... .(1) و حدوث موجودات، از توجه به تغيير و تغيّر موجودات و از طريق شكل و مقدار داشتن آنها، به خوبى ثابت مى گردد.

امّا مطلب دوّم:

در جمله شريفه فوق «و بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلى أَزَليَّتِه». أزليّت و قدمت حضرت حق بيان شده است و از حدوث عالَم به أزليّت حضرت حق استدلال شده است. بيان استدلال:

روشن است كه هر آن چه حادث است مسبوق به عدم بوده و بعداً موجود شده لذا نيازمند به موجِد مى باشد. حال موجِد مفروض، اگر خود حادث و موجَد نباشد مطلوب ثابت مى شود و همان ذات واجب الوجود و موجِد حقيقى خواهد بود. و امّا اگر آن موجِد مفروض خود حادث و موجَد باشد باز نيازمند به موجِد خواهد بود و همچنان ادامه پيدا مى كند تا بى نهايت، و اين تسلسل است و

ص: 60

تسلسل باطل مى باشد. پس موجَد بايد منتهى شود به موجِدى كه حادث نيست. بنابراين استدلال، ثابت شد خداوند كه موجِد و خالِق اين عالَم حادث است خود حادث نيست بلكه أزلى است.

ص: 61

«وَ بِاشْتِباهِهِمْ عَلى أَنْ لا شِبْهَ لَهْ»

ص: 62

«و لا تَسْتَلِمُهُ المَشاعِرُ» حضرت حق محسوس واقع نمى شود يعنى ديدنى نيست و شنيدنى و چشيدنى و بوئيدنى و لمس شدنى هم نيست كمااينكه متصوَّر و معقول و متخيَّل هم نمى باشد چون هر آنچه كه بخواهد حس به او برسد بايستى ذوالجهة باشد و حال آنكه حضرت حق ذوالجهة نيست پس مشاعر و حواس در ارتباط با او نخواهد بود. و هر آنچه كه حسّ به او راه پيدا كند بايد محدود باشد و حال آن كه حضرت حق محدود نيست. «وَ لا تَحْجُبُه السَواتِر» يعنى:

هيچ پوشنده اى ذات حضرت حق را نمى پوشاند. زيرا كه مستوربودن متوقف بر اين است كه آن شىء محدود و جسم باشد و ذات حضرت حق منزّه از اينها است. «لِإفتراقِ الصانِعِ و الْمَصنُوعِ و الحادِّ وَالَمحْدُودِ و الرَبِّ و الْمَربُوبِ». اين عبارت دليل براى فقرات قبلى است. و خلاصه اين عبارت تباين كلّى بين حضرت حق و مخلوقات است. و اين كه هيچگونه سنخيتى در حقيقت بين صانع و مصنوع نيست، زيرا صانع قائم بالذات است و مصنوع قائم بالغير و همچنين هيچ شباهتى بين اندازه زننده و اندازه داده شده وجود ندارد و نيز هيچگونه تجانسى بين ربّ و مربوب نيست،

ص: 63

همانطور كه بطور مشروح در بحث سنخيّت و عدم سنخيّت مطرح شد.(1) «الأَحَدُ بِلا تَأْوِيلِ عَدَدٍ» در آيات قرآن و روايات و خُطَب به خداى سبحان، هم إطلاق «أحد» و هم إطلاق «واحد» شده است.

1 _ قال اللَّه تعالى : «قُلْ هُوَاللَّهُ أحَدٌ».

2 _ قال أميرالمؤمنين عليه السلام: واحدٌ لابِعَدَدٍ و دائِمٌ لابِأَمَدٍ(2) از أحاديثى كه مناسب است در مورد اين جمله مطرح شود، حديث مشهور آن اعرابى است كه در جنگ جمل از أميرالمؤمنين عليه السلام درباره واحد بودن خداوند پرسش كرد. اين حديث در كتب مختلف حديثى آمده است و از نكات قابل توجهى برخوردار است. إنّ أعرابيّاً قام يوم الجمل إلى أميرالمؤمنين عليه السلام فقال:

يا أميرالمؤمنين أتقول أنّ اللَّه واحد؟

قال:

فحمل الناس عليه و قالوا:

يا أعرابى أماترى ما فيه أميرالمؤمنين مِن تَقَسُّمِ القَلْب؟

فقال أميرالمؤمنين عليه السلام:

دَعُوه فإنّ الّذى يريده الأعرابىّ هو الَّذى

ص: 64

نُريده من القوم، ثم قال:

يا أعرابى إنّ القول فى أنَّ اللَّه واحد على أربعة أقسام؛ فوجهان منها لا يجوزان على اللَّه عزَّوجل، و وجهان يثبتان فيه فأمّا اللّذان لا يجوزان عليه فقول القائل:

واحد يقصد به باب الأعداد فهذا ما لا يجوز،لِأَنَّ ما لا ثانى له لا يدخل فى باب الأعداد أما ترى أنه كفر من قال إنّه ثالث ثلاثة، و قول القائل:

هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس فهذا ما لايجوز لِأنّه تشبيه و جلَّ ربّنا و تعالى عن ذلك، و أمّا الوجهان اللّذان يثبتان فيه فقول القائل:

هو واحد ليس له فى الأشياء شبه كذلك ربّنا، و قول القائل:

إنّه عزَّوجلَّ أحدىُّ المعنى يعنى به أنَّه لا ينقسم فى وجود و لا عقل و لا وهم كذلك ربّنا عزَّوجلَّ.(1) مرحوم علامه مجلسى (رحمةاللَّه عليه) حديث را چنين توضيح داده اند:

بيانٌ:

التَقَسُّم:

التفرّق، و المعنى الأوَّل المنفىّ هو الوحدة العددّية بمعنى أنْ يكون له ثان من نوعه، و الثانى أنْ يكون المراد به صنفاً من نوعٍ، فإنَّ النوع يطلق فى اللغة على الصنف، كذا الجنس على النوع، فاذا قيل لِرُومىٍّ مثلاً: هذا واحد من الناس بهذاالمعنى يكون المعنى أنَّ صنف هذا صنف من أصناف الناس، أو هذا من صنف من أصنافهم، و يحتمل أنْ يكون المراد بالأوَّل الذى له ثان فى الإلهيّة، و بالثانى الواحد من نوع داخل تحت جنس فالمراد أنَّه يريد به أى بالنّاس أنَّه نوع لهذا الشخص، و يكون ذكر الجنس لبيان أنَّ النوع يستلزم الجنس غالباً فيلزم التركيب من الأجزاء العقليّة. و المعنيان المثبتان:

الأوَّل منهما إشارة الى نفى الشريك، و الثانى منهما الى نفى التركيب. و قوله فى وجود أى فى

ص: 65

الخارج .(1) واحد دو گونه است:

1 _ واحد عددى كه اين نوع در مورد حضرت حق إطلاق نمى شود زيرا كه عدد قابل تكثّر است و چنين معنائى در مورد خداوند متعال درست نيست و فرمايش أميرالمؤمنين عليه السلام (الأحَدُ بِلا تَأوِيِل عَدَدٍ) به همين معنى توجّه دارد.

2 _ واحد غيرعددى كه قابل تكثّر نيست و چنين واحدى بر خداوند متعال اطلاق مى شود. اين جمله شريفه:

(الأحَدُ بِلاتَأوِيلِ عَدَدٍ) نصّ در اين است كه خداى تعالى از مقوله أعداد نيست، البته در دعاى امام سجادعليه السلام آمده است:

(لَكَ يا إلهى وَحْدانِيَّةُ العَدَدِ)(2) و ظاهر اين جمله شريفه اين است كه خداوند از مقوله أعداد مى باشد. از آن جا كه هم با أدلّه عقلى و هم نقلى ثابت است كه:

خداى تعالى از مقوله أعداد نيست، لذا به طور حتم بايد جمله «وَحْدانِيَّةُ العَدَدْ» را توجيه كنيم.

ص: 66

و آن جهت وحدت كه بر همه أعداد اطلاق مى شود براى خداوند متعال هست و آن جهت تعدّد، نفى مى شود. (لَكَ يا اءِلهىِ وَحْدانِيَّةُ العَدَدُ) يعنى وقتى واحد به خداوند اطلاق مى شود به اعتبار نفس مفهوم عدد است نه آن جهت تعدّد كه نسبت به معدود فرض مى شود.

ص: 67

ص: 68

«وَالخالِقُ لابِمَعْنى حَرَكَةٍ وَنَصَب، والسَّميعُ لا بِأداةٍ، وَالْبَصِيرُ لابِتَفْريقِ آلةٍ، وَالشّاهِدُ لابِمُماسَّةٍ، وَالْبائِنُ لابِتَراخِى مَسافَةٍ، وَالظَّاهِرُ لابِرُؤيَةٍ، وَالْباطِنُ لابِلَطافَةٍ». ذات مقدس حضرت حق خالق است ولى نه به اين معنى كه بايد زحمتى بكشد و يا حركتى كند، و خداوند متعال شنوا است نه به وسيله آلت شنيدن و بينا است نه به اين كه مثلاً از چشم شعاعى صادر شود يا اين كه وسيله اى باز شود (مانند چشم) تا بينشى پيدا شود. و همه چيز را شاهد است و لكن نه به لمس كردن، دور است از خلق نه به معنى فاصله داشتن از خلق، و ظاهر است نه اين كه ديده شود و باطن است نه اين كه مثل شىء لطيفى كه تعبير به باطن شده است. اين بيانات شريفه مصّراً تذكّر دهنده اين معنى است كه با توجّه به اين كه بين خداوند و مخلوقات هيچ نوع تشابه و سنخيّتى نيست ما به خداوند خالق، سميع، بصير، شاهد، بائن، ظاهر و باطن بودن را نسبت مى دهيم ولى هيچ نوع شباهتى بين خالقيت، شنوايى، بينايى، شهود، جدايى، آشكار بودن و مخفى بودن خداى تعالى با مخلوق نيست. در حقيقت تنها راه معرفت ما به خداوند اين است كه آنچه مستلزم نقص است از او نفى كنيم و اما هرگز كيفيت اين صفات را درباره خداى تعالى نمى فهميم چرا كه كيفيت و چگونگى درباره ذات بارى تعالى معنى ندارد.

ص: 69

ص: 70

1 _ «وَ إَلَيْهِ المَصِيرُ».(1)

2 _ «وَ إِلَىَّ المَصِيرُ».(2)

3 _ «وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ».(3)

4 _ «وَ إِلَيْنا الْمَصِيرُ».(4)

5 _ «إِلى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورِ».(5)

6 _ «إِنَّا للَّهِِ وَإِنَّا إلَيْهِ راجِعُونَ».(6)

7 _ «إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً».(7) براساس مبانى خاص عرفان اصطلاحى اين آيات را چنين معنى كرده اند كه أشياء از خداوند متعال تنزّل پيدا كرده، و مى گويند:

قوس نزول، و قوس صعود داريم يعنى أشياء از حضرت حق تنزّل پيدا كرده در عوالم مختلف و بعد هم باز صعود پيدا مى كنند به سوى حضرت حق و إنَّا للَّه را معنى مى كنند به إِنَّا مِنَ اللَّه، در بعضى از نوشته هاى عرفاء تصريح شده كه موجود ضعيف فانى در موجود

ص: 71

قوى تر مى شود و آن فانى در موجود أقوى مى شود همچنين تا فانى مى شود در ذات اللَّه.(1) و لكن اين معنى مبتنى بر أصالة وجود و وحدت وجود است حال يا به صورت تطوّر در وجود و يا تشكيك در وجود و اين مبانى عقلاً و نقلاً مخدوش است و در بحث سنخيت كاملاً بحث كرديم. و اين معنى در مورد رجوع به حضرت حق (قوس صعود و نزول) عقلاً و نقلاً مخدوش است. أمّا عقلاً: زيرا كه بنابر چنين معنايى بايد منكر ممكن الوجود شد چه اين كه وقتى يك حقيقت است و تنزّل مى كند بعد هم صعود دارد همه اين مراحل سنخ يكديگرند و يك حقيقت اند و بينونتى در كار نيست بلكه رجوع إلى الحق است و شروع از حق است، نتيجتاً هر چه هست خود حق است و نمى شود گفت:

مرتبه اى ممكن الوجود، و مرتبه اى واجب الوجود. زيرا مرتبه ممكن يعنى در ذاتش نياز است، و مرتبه واجب يعنى در ذاتش بى نيازى است. و اين تناقضى روشن و آشكار است. أمّا نقلاً: تمام آن چه كه در قرآن و حديث هست در جهت اثبات دوئيت است، يعنى يك وجود فقير نيازمند مخلوق مُظلَم بالذّات كه مخلوق و مجعول و موجَد است و يك وجود غنى قائم بالذاّتى كه اصلاً سنخيّتى با موجودات ندارد، بلكه بين اين وجود غنى بالذّات با موجودات بينونت كامل است.

ص: 72

و أمّا معنى آياتى كه اشاره به رجوع به پروردگار عالم دارد از خود قرآن فهميده مى شود،:

«إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(1) به سوى اوست رجوع شما و سپس كارهاى شما به شما خبر داده مى شود. و اما در مورد آيه «إِنّا للَّهِِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»(2) : إِنّا من اللَّه نيست تا اين كه معنى مورد نظر عرفاء را برساند بلكه إنَّا ِللَّه است و بيانگر اين كه ما ملك خداوند متعال هستيم نه اين كه از او هستيم به آن معنايى كه توضيح داده شد. بالنتيجه: إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ معنايش قوس صعود و نزول نيست و از نظر عقلى مخدوش و از نظر نقلى هم أساس مكتب وحى بر اين است كه خالقى هست و مخلوقى، و آمرى هست و مأمورى، تكليف كننده اى هست و تكليف شده اى. و حال آنكه اگر همه چيز يك چيز باشد و تشئّنات و تطوّرات او، ديگر مسأله تكليف و أمر و نهى همه اش لغو خواهد شد. و ديگر بهشت و جهنّم معنايى ندارد.

ص: 73

«مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّه فَقَدْ، عَدَّهُ وَمَنْ عَدَّهُ، فَقَد أَبْطَلَ أَزَلَه»

ص: 74

الصِّفاتِ عَنه، لِشهادِةِ العُقُولِ أَنَّ كُلَّ صِفَةِ وَ مَوصُوفِ مَخْلوُقٌ و شَهادَةِ كُلِّ مَخْلوُقٍ أَنَّ لَه خالِقاً لَيْسَ بِصِفَةٍ وَ لامَوصُوفٍ و شَهادَةِ كلِّ صِفَةٍ وَ مَوصُوفٍ بِالإقْتِرانِ وَ شَهادَةِ اِلإقْتِرانِ بِالحَدَثِ وَ شَهادَةِ الحَدَثِ بِالإمْتِناعِ مِنَ الأَزَلِ المُمْتَنِعِ مِن الحَدَثِ...»(1) از اين عبارات به خوبى فهميده مى شود كه توصيف حضرت حق درست نيست و لكن از طرفى خود همين خطبه ها از همان ابتدا توصيف حضرت حق است كه مى فرمايد:

«الْحَمْدُللَّهِِ الدَّالِّ عَلى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ». و مى فرمايد:

«الْأَحَدُ بِلاتَأْوِيلِ عَدَدٍ وَالْخالِقُ لابِمَعْنى حَرَكَةٍ وَنَصَبٍ وَالسَّميعُ لابِأَداةٍ وَ...». اينها همه توصيف پروردگار است و در قرآن كريم نيز خداوند متعال فراوان توصيف شده مانند: عليمٌ، قديرٌ، عالمٌ، قادرٌ، حىٌّ و... پس چطور در اين خُطَب نهى از توصيف پروردگار شده است؟

گوئيم:

توصيف به گونه اى كه ممكنات به آن توصيف مى شوند از جوارح و أعضاء و... كه مُجَسِّمِه گرفتار آن هستند، مثلاً براى خداوند يد و عين به معنى ظاهرى قائلند باطل و منهىٌ عنه است.

و نيز توصيف حضرت حق به صفات زائد بر ذات توصيف منهىٌ عنه و باطل است.

ص: 75

البته توصيف حضرت حق و صفات را عين ذات پروردگار متعال بدانيم توصيف صحيح و بجا است. به روش ديگرى نيز براى عدم جواز توصيف ذات حق، نيز مى توان استدلال نمود.

تقرير استدلال:

خداوند را بر صفات زائده بر ذات نمى توان توصيف كرد، زيرا آن صفت يا معلول خود موصوف است، و يا معلول علّت خارجى است؛ در صورت دوم، آن معلول خارجى يا در رتبه موصوف است، كه تعدّد واجب لازم آيد، و يا در رتبه مقدم بر او است، كه نفى أزليّت موصوف مى شود، و اگر صفت معلول خود موصوف باشد در اين صورت يا موصوف در حالتى كه واجد وصف بوده است صفت را بوجود آورده، كه تحصيل حاصل و لغو است، و يا در حالتى كه فاقد آن صفت كمال است، آن صفت را بوجود آورده است اين نيز محال است زيرا معنى ندارد چيزى كه كمالى را ندارد آن كمال را ايجاد كند.

ص: 76

«وَمَنْ قالَ كَيْفَ؟، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَمَنْ قالَ أَيْنَ؟

فَقَدْ حَيَّزه»

ص: 77

«عالِمٌ إِذ لامَعْلومَ، وَ رَبٌّ إذ لامَرْبُوبَ، وَ قادِرٌ إِذْ لا مَقْدُورَ»

ص: 78

مورد ده قول را نقل كرده و بعد از نقد آنها، نظريه خويش را بيان داشته اند.

ص: 79

وجود عينيشان منفى است.

ص: 80

براى تصوير علم تفصيلى حضرت حق در مرتبه اشياء كافى است و لذا طبق اين نظر همانند قول چهارم خداوند در مرتبه ذات فاقد كمال علمى خواهد بود.

ص: 81

لكن علم اجمالى. در جواب مى گوييم:

بنابر اين نظريّه، اولاً بايد گفت خداوند در مرحله ذات علم تفصيلى ندارد. بلكه علم اجمالى دارد و ثانياً مسئله صُوَر مُرْتَسِمه و إرتسام مطرح مى شود كه مورد قبول نيست.

ص: 82

الفصل الخامس فى علمه تعالى: قد تقدم: أنّ لكل مجرّدٍ عن المادّة علماً بذاته لحضور ذاته عِند ذاته و هو علمه بذاته. و تقدّم أيضاً أنّ ذاته المُتعاليّة صرف الوجود(1) الَّذي لايحدّه حدّ ولايشذّ عنه وجود ولا كمال وجودى فما فى تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودى بنظامها الوجودى فهو موجود عنده بنحو أعلى و أشرف، غير متميّزٍ بعضها من بعض فهو معلوم عنده علماً إجماليّا فى عينِ الكشف التفصيلىّ. ثم إنّ الموجودات بما هى معاليل له قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل حاضرة بوجوداتها عنده فهى معلومة له علماً حُضوريّاً فى مرتبة وجوداتها المجردة منها بأنفسها والمادّية منها بصورها المجردة. فقد تحقّق:

أنّ للواجب تعالى علماً حضوريّاً بذاته، وعلماً حضوريّاً تفصيليّاً بالأشياء فى مرتبة ذاته قبل إيجادها و هو عين ذاته وعلماً حضوريّاً تفصيليّاً بها فى مرتبتها و هو خارجٌ من ذاته، و من المعلوم أنّ علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم.(2) با دقت در اقوال فوق مى يابيم كه لازمه بعضى از اين اقوال نفى علم حضرت حق تعالى قبل از ايجاد اشياء، و لازمه بعضى ديگر، حضور صور أشيا با خداوند تعالى است، حال يا به صورت اعيان ثابته و يا به صورت ماهيات ممكنه مستجنّه

ص: 83

و يا به عنوان صور اشياء در ذات. البتّه اين صور را در رتبه حضرت حق قرار نداده اند، ولى آنها را قديم مى دانند كه چنين نظرى نيز مخدوش است چون كه با حضرت حق چيزى را قرار داده اند. آقاى طباطبايى بعد از بيان ده قول در علم خداى تعالى و ردّ يكايك آنها نسبت به علم خداى تعالى قائل به علم اجمالى در عين علم تفصيلى و علم تفصيلى در عين علم اجمالى شده اند. اشكال عمده اى كه به تمامى اين اقوال وارد است اين است كه تمامى اين اقوال در مقام بيان نوع و كيفيت علم حضرت حق هستند، در حالى كه بيان كيفيت و چگونگى، براى علم خداى تعالى خارج از حدّ شناخت مخلوق است و اساساً كيفيت و چگونگى درباره ذات خداى تعالى و هر آنچه ذاتى حق است بى معنى است. مطابق آيات و روايات و عقل، مخلوق نمى تواند درباره ذات خالق، تفكّر كند. مدارك وحى درباره علم خداوند متعال با توجّه به اختلاف شديد بين فحول علماء و حسّاسيت اين نوع بحثها، براى اطمينان كامل از بدست آوردن نتيجه صحيح، به مدارك وحى رجوع مى كنيم. با رجوع به قرآن كريم به راحتى مى يابيم كه خداوند قبل از وجود اشياء به آنها علم دارد.

ص: 84

آيات مربوط به علم حضرت حق در قرآن

1 _ «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لايَعْلَمُها إلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إلاَّ يَعْلَمُها وَلاحَبَّةٍ فِى ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلارَطْبٍ وَلايابِسٍ إلاَّ فِى كِتابٍ مُبينٍ».(1)

2 _ «عالِمُ الْغَيْبِ فَلايُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أحدا».(2)

3 _ «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الْكَبيرُ الْمُتَعالِ».(3)

4 _ «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلايُحِيطُونَ بِشَىْءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِما شاءَ».(4) لازم به ذكر است كه حضرت رضاعليه السلام جمله «وَ ما خَلْفَهُمْ» را به (ما لم يكن بعدُ)(5) تفسير فرموده اند.

5 _ «يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الْأَرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها و ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ الرَّحيمُ الْغَفُورُ وَقالَ الَّذينَ كَفَرُوا لاتأتِينا السَّاعَةُ قُلْ بَلى وَرَبِّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ عالِمِ الْغَيْبِ لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِى السَّمواتِ وَلافِى الْأَرْضِ وَلاأَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ

ص: 85

وَلا أَكْبَرُ اِلاَّ فِى كِتابٍ مُبينٍ».(1) غيب شامل هر آنچه پنهان است مى شود، چه بعداً به وجود آيد، چه به وجود نيايد. بنابراين يكى از مصاديق علم غيب خداوند، علم خداى تعالى به أشيا، قبل از خلقت أشياء خواهد بود. روايات در مورد علم حضرت حق آنچه كه بشر مى تواند درك كند اين است كه خداوند جاهل نيست و امّا علم حضرت حق، چگونه است و كيفيت آن چيست، خارج از فهم و درك ماست و براى خداوند كيفيت و چگونگى نيست. با رجوع به روايات مى يابيم:

خداى تعالى عالم به اشياء قبل از ايجادشان مى باشد و علم حضرت حق قبل از أشياء با علم حضرت حق بعد از اشياء يكسان است، ولى كيفيت آن براى ما قابل فهم نيست. يعنى كيفيت علم حضرت حق به مخلوق بعد از ايجاد و قبل از ايجاد براى ما معلوم نيست، ما تنها هر چه كه باعث نقص شود از ذات حق نفى مى كنيم، ولى ذات حق چگونه است و صفات ذاتى او چگونه هستند؛ براى ما مشخص نمى شود، و چون به وحى معتقديم در اين مورد اكتفا به مدارك وحى مى كنيم:

ص: 86

1 _ در حديث مفصّلى حضرت امام رضاعليه السلام چنين مى فرمايند:

... قلت:

جعلتُ فداك قد بقيت مسألةٌ قال:

هاتِ للَّه أبوك. قلت:

يعلم القديم الشىء الَّذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون؟

قال:

ويحك إنّ مسائلك لصعبة، أما سمعت اللَّه يقول:

«لَوْ كانَ فِيهما آلِهَةٌ إلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» و قوله:

«وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ» و قال يحكى قول أهل النار:

«أخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَيْرَ الَّذي كُنَّا نَعْمَلُ» و قال:

«وَلَوْ رُدُّواْ لَعادُواْ لِما نُهُواْ عَنْهُ». فقد علم الشىء الَّذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون.(1)

2 _ عن أبى الحسن عليّ بن موسى الرضاعليه السلام:

قال:

سألته أيعلم اللَّه الشىء الَّذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون أو لايعلم إلاّ ما يكون؟

فقال:

إنّ اللَّه تعالى هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء قال اللَّه عزّ و جلّ:

«اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» و قال لأهل النار:

«وَلَوْ رُدُّواْ لَعادُواْ لِما نُهُواْ عَنْهُ وَإنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» فَقد علم اللَّه عزّ و جلّ أنّه لو ردّهم لعادو لما نهوا عنه و قال للملائكة لمّا قالوا:

«أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنّى أعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ» فلم يزل اللَّه عزّ و جلّ علمه سابقاً للأشياء قديماً قبل أن يَخلقها، فتبارك ربُّنا تعالى علوّاً كبيراً خلق الأشياء و علمه بها سابق لها كما شاء كذلك لم يزل ربّنا عليماً سميعاً بصيرا.(2)

3 _ عن عبداللَّه ابن مُسْكان، قال:

سألت أباعبداللَّه عليه السلام عن اللَّه تبارك و تعالى

ص: 87

أكانَ يعلم المكان قبل أن يخلق المكان، أم علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟

فقال:

تعالى اللَّه، بل لم يزل عالماً بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كوّنه و كذلك علمه بجميع الأشياء كعلمه بالمكان.(1)

4 _ عن محمّد بن مسلم عن أبى جعفرعليه السلام قال:

سمعته يقول:

كان اللَّه و لاشىء غيره، و لم يزل عالماً بما كَوَّنَ، فعِلْمُهُ به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوَّنَه. ،(2)

5 _ عن أيّوب بن نوح أنّه كتب إلى أبى الحسن عليه السلام يسأله عن اللَّه عزّ و جلّ أكان يعلم الأشياء قبل أن خلق الأشياء و كوّنها، أولم يعلم ذلك حتّى خلقها و أراد خلقها و تكوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق و ما كوّن عند ما كوّن؟

فَوَقَّع عليه السلام بخطّه:

لم يزل اللَّه عالماً بالأشياء قبل أن يخلق الأشياء كعلمه بالأشياء بعد ما خلق الأشياء. ،(3)

6 _ عن الرضاعليه السلام:

... له معنى الربوبيّه إذ لامربوب و حقيقة الإلهيّة إذ لا مألوه و معنى العالم و لامعلوم و معنى الخالق و لامخلوق و تأويل السمع ولامسموع ليس منذ خلق إستحقّ معنى الخالق و لا بإحداثه البرايا إستفاد معنى البارئية .(4) عبارت توحيد الامامية در مورد علم خداوند

ص: 88

آيةاللَّه ملكى (رحمةاللَّه عليه) مؤلّف كتاب توحيد الاماميّة در مورد علم حضرت حق مى نويسند:

فتحصَّل من الآيات و الروايات الّتي أوردناها و ما لم نُورده فى هذا الباب أنّ اللَّه سبحانه متفرّد و متوحّد بعمله علماً عيانيّاً و شهوديّاً بجميع ما سواه فى عرض سواء من دون إحتياج إلى رابط بينه و بين معلوماته من صُورٍ او مُثُلٍ، و أنّه تعالى مقدّس و منزّه عن الإفتقار بشىءٍ فى واقعية العلم و حقيقته و تحققه، سواء كان فى مرتبة ذاته، أو فى مرتبةٍ متأخّرةٍ عن الذّات، أو كان الذّات علّة لوجود المعلوم من حيث كونه معلوماً، إذ المعلوم لاينحصر بالصُّوَر او المُثُل او الذات المنطوية فيها الكَثَرات، بل العلم كشفٌ على الإطلاق من دون تقييد و إضافةٍ إلى شىء. فأتّضح أنّ الآيات الكريمة و الروايات المباركة تذكرة و إرشاد إلى أنّ اللَّه سبحانه كما أنّه علم و عيان للأشياء فى مرتبة وجودها، كذلك علم و عيان لها فى مرتبة عدمها، أى العلم بالأشياء و لا أشياء، و كذلك علم و عيان للأفعال و الحوادث صغيرها و كبيرها و هكذا الأعدام و الفرضيّات المستحيلة و الممكنة.(1)

ص: 89

ترك تعمّق در ذات حق نمايند، آنان راسخين در علم هستند.

1 _ قال أميرالمؤمنين عليه السلام:

...وأعلم أنّ الرّاسخين فى العلم هم الّذين أغناهم اللَّه عن الإقتحام فى السدد المضروبة دون الغيوب فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فقالوا:

«آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» فَمَدَحَ اللَّهُ عزّ و جلّ إعترافهم بالعَجْز عَنْ تَناول ما لم يُحِيطوا به علماً و سَمّى تَرْكَهُمْ التَعَمُّق فى ما لم يُكَلِّفهم البَحث عنه منهم رُسُوخا فاقتصرْ على ذلك، ولاتُقدّر عظمة اللَّه [سبحانه] على قدر عقلك فتكون من الهالكين.(1)

2 _ عن عاصم بن حميد قال:

سُئل على بن الحسين صلوات اللَّه عليه عن التوحيد فقال:

إنّ اللَّه عزّ و جلّ علم أنّه يكون فى آخرالزّمان أقوام متعمّقون فأنزل اللَّه تعالى:

«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» والآيات من سورة الحديد إلى قوله:

«عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُور(2) « فمن رَامَ وراءَ ذلك فقد هلك.(3) به قرينه حديث قبل كاملاً معلوم مى شود كه تعمّق، تعريف و مدح نيست بلكه مذمّت است چرا كه اميرالمؤمنين عليه السلام در حديث قبل ترك تعمّق را رسوخ در علم معرفى فرمودند.

3 _ قال على عليه السلام:

والكفر على أربع دعائم:

على التعمّق والتنازع و الزيغ

ص: 90

والشقاق، فمن تعمّق لم يُنب إلى الحقّ .(1)

4 _ عن العبد الصالح موسى بن جعفرعليه السلام قال:

عِلْمُ اللَّه لايوصف منه بِأَين، ولايوصف العلم من اللَّه بكيف، ولايفرد العلم من اللَّه، ولايُبانُ اللَّهُ منه، و ليس بين اللَّه و بين علمه حدّ.(2) حضرت امام كاظم عليه السلام فرموده اند:

علم خداوند تعالى به كجا و چگونه، وصف نمى شود و بين علم خداى متعال و ذاتش انفكاك و جدايى نيست و محدوديتى بين ذات و علم بارى تعالى وجود ندارد.

5 _ قال على عليه السلام:

... ما دلّك القرآن عليه من صِفَتِهِ فاتّبِعْهُ لِيُوصِلَ بينك وبين معرفته و أتمَّ به واستضِىءْ بنور هدايته، فإنّها نعمةٌ و حكمة اُوتيتهما فخُذْ ما اُوتيت وكُنْ من الشّاكرين، و ما دَلَّكَ الشيطان عليه ممّا ليس فى القرآن عليك فَرْضُهُ ولافِى سُنَّةِ الرّسول وأئمّةِ الهُدى أَثَرُهُ فَكِلْ عِلْمَه إلى اللَّه عزّ و جلّ فإنّ ذلك منتهى حق اللَّه عليك.(3) حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده اند:

منتهى حق خداوند، بر بندگان، واگذار كردن علم به صفات پروردگار به خود حضرت حق است. از آن جا كه علم بدون معلوم قابل تصوّر ما نيست، اين سؤال مطرح مى شود كه خداوند قبل از ايجاد اشياء آيا علم به اشياء داشته است يا خير؟

ص: 91

معلوم شد كه خداوند، عالم به أشياء قبل از وجود آنها بوده است و علم او به أشياء قبل از وجود أشياء با علم او به أشياء بعد از وجود آنها فرق نمى كند؛ البتّه ما نمى توانيم عالم بدون معلوم را تصوّر كنيم، ولى خيلى چيزها هست كه ما نمى توانيم تصوّر كنيم. مانند ذات حق تعالى كه ما نمى توانيم تصور كنيم ولى ذات مقدس حضرت حق وجود دارد. بر طبق روايات بيان كرديم خداوند هميشه عالم، خالق و قادر بوده است. در اين جا اين اشكال به نظر مى رسد كه بدين ترتيب، تمامى صفات خداى تعالى را بايد ذاتى دانست و جايى براى صفات فعل باقى نمى ماند. در حالى كه به عنوان مثال، خالق از صفات فعل معرفى شده است و قابل سلب مى باشد ولى طبق روايات فوق، عالم از صفات ذات و غيرقابل سلب از خداوند مى باشد. صفات فعل، صفاتى هستند كه قابل سلب از خداوند مى باشند. مثلاً صحيح است گفته شود:

اللَّه تعالى خَلَق و لم يخلُق، ولى صحيح نيست گفته شود، اللَّه تعالى علم و لم يعلم. بديهى است كه خالقيّت از صفات فعل است ولى در روايات مذكور، خالق از صفات أزلى غيرقابل سلب از ذات حق، فرض شده است. در مقام حل اين اشكال مى گوييم:

اگر خالق را با توجّه به تحقق مخلوق در نظر بگيريم از صفات فعل و قابل سلب است. ولى اگر حقيقت خالقيت را در نظر بگيريم خداوند هميشه خالق است، حتى قبل از خلقت أشياء. درباره علم كه

ص: 92

بى شك صفت ذاتى است نيز همين سخن جارى است؛ يعنى اگر علم را با توجّه به تحقق معلومش در نظر بگيريم از صفات فعل مى شود، ولى اگر حقيقت علم را در نظر بگيريم، از صفات ذاتى و أزلى خداى تعالى است. حضرت امام صادق عليه السلام در حديثى به فرق بين خالق و يَخْلق و عالم و يعلم اشاره فرموده اند:

عن حماد بن عيسى قال:

سألت أباعبداللَّه عليه السلام فقلت:

لم يزل اللَّه يعلم؟

قال:

أنّى يكون يعلم و لامعلوم، قال:

قلت:

فلم يزل اللَّه يسمع؟

قال:

أنّى يكون ذلك ولامسموع، قال:

قلت:

فلم يزل اللَّه يبصر؟

قال:

أنّى يكون ذلك ولامبصَر، قال:

ثمّ قال:

لم يزل اللَّه عليماً سميعاً بصيراً، ذاتٌ علّامةٌ سميعةٌ بصيرةٌ.(1) يعنى اگر صفت سمع يا بصر را با توجّه به فعلّيتش لحاظ كنيم، بدون مسموع و مُبْصَر معنى ندارد، زيرا معنى ندارد بگوييم خدا مى شنود و خدا مى بيند و شىء مُبصَر و مَرئى وجود نداشته باشد ولى اگر اين صفت را با توجّه به حقيقتش لحاظ كنيم، نياز به متعلق نداشته و وصف أزلى خداوند است. در روايت فوق امام عليه السلام يعلم را نفى مى كنند و مى فرمايند:

«أنّى يكون يعلم ولامعلوم» (كه مقصود علم بالفعل باشد) و لكن عليم بودن را از ذات حضرت حق سلب نمى كنند بلكه مى فرمايند «لم يزل اللَّه عليماً» كه مقصود علم با توجّه به حقيقتش باشد.,/p> و همين حقيقت را حضرت امام صادق عليه السلام در روايت ديگرى نيز فرموده اند.

ص: 93

عن أبى بصير قال:

سمعت أباعبداللَّه عليه السلام يقول:

لم يزل اللَّه جَلّ و عزَّ ربّنا و العلم ذاته ولامعلوم، و السمع ذاته و لامسموع، والبصر ذاته ولامُبصَر، و القدرة ذاته ولامقدور، فلمّا أحدث الأشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع، و البصر على المبصر، و القدرة على المقدور، قال:

قلت:

فلم يزل اللَّه متكلّماً؟

قال:

إنّ الكلام صفة محدَثة ليست بأزليّة، كان اللَّه عزّ و جلّ ولامتكلم.(1) در توضيح اين فراز از حديث شريف:

«فلمّا أحدث الأشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم» توجيهات متعدده اى بيان شده است.

1 _ علامه مجلسى (رحمةاللَّه عليه) در مرآة العقول فرموده اند:

وقع العلم على المعلوم، أى وقع على ما كان معلوماً فى الأزل و إنطبق عليه، و تحقّق مصداقه و ليس المقصود تعلّقه به تعلّقاً لم يكن قبل الإيجاد. أو المراد بوقوع العلم على المعلوم العلم به على أنّه حاضرٌ موجود، و كان قد تعلق العلم به قبل ذلك على وجه الغيبة، و أنّه سيوجد والتغيّر يرجع إلى المعلوم لا إلى العلم.(2) مراد اين است كه معلوم مصداق پيدا كرده است يعنى وقتى كه معلوم تحقق يابد، آنچه را كه خداوند از ازل مى دانست تحقق يافته است و در نتيجه علم خداوند با خارج منطبق شده است.

ص: 94

مرحوم علاّمه مى فرمايند:

... و شايد مقصود اين است علمى كه تعلق به غايب داشت، وقتى معلوم تحقق يابد، تعلق به حاضر مى يابد.

2 _ صاحب توضيح المراد در تعليقه اى كه بر توحيد صدوق دارند در ذيل اين حديث مى نويسند:

(وقع العلم على المعلوم) أى فلمّا وجد الَّذي كان معلوماً له تعالى فى الأزل إنطبق علمه على معلومه فى ظرف الوجود الخارجى لكون علمه حقّاً لاجهل فيه، و ليس معنى الوقوع التعلّق لأنّه قبل وجوده فكان قبل وجوده فى الخارج معلوماً، و يعبّر عن هذا الإنطباق بالعلم الفعلى فى قبال الذاتى... .(1) كه منظور از «وقع العلم على المعلوم» يعنى تحقق المعلوم يعنى:

لم يكن فَوُجد؛ نه اين كه از اول علم به اين معلوم نبوده و حالا علم پيدا شده، بلكه علم بوده قبل از وجود معلوم كما اين كه بعد از وجودش علم هست منتهى اين معلوم حال تحقق پيدا كرده است كه همان مضمون كلام مرحوم علامه مجلسى است و به علاوه اضافه كرده اند كه:

در ارتباط با آن موردى كه وقع العلم على المعلوم اى تحقق المعلوم اين جا تعبير مى شود به علم فعلى يعنى از چنين انطباقى علم فعليّت پيدا كرده نه اين كه در علم تغييرى پيدا شده بلكه به اعتبار معلوم گفته مى شود علم فعليّت پيدا كرده.

ص: 95

در مجموع از رواياتى كه ذكر شد مطالب زير استنتاج مى شود:

1 _ خداى تعالى علم به اشياء قبل از تكوينشان دارد.

2 _ علم حضرت حق به أشياء قبل ايجادشان، با علم خداوند به اشياء بعد از تحقق اشياء، تفاوت نمى كند.

3 _ «راسخون فى العلم» كسانى هستند كه در اين گونه بحثها وارد نشده و نظر ندهند و تفكّر و تعمّق در ذات حق تعالى ننمايند. اين كه خداوند عالم بدون معلوم است قابل درك ما نيست و خارج از قدرت درك و تفكّر ما است. و نفس اعتراف به عجز از درك ذات پروردگار و صفات ذاتيش، رسوخ در علم است.(1)

4 _ بين عالمٌ و يَعلَمُ فرق است. عالم بدون معلوم معنى دارد و اما يعلم بدون معلوم معنى ندارد، زيرا وقتى عالم گفته مى شود نظر به واقعيت علم داشتن است و وقتى به يَعلَم تعبير مى شود نظر به دانستن چيزى بالفعل و محقق بودن آن است.

5 _ بعد از تحقق معلوم علم بر معلوم واقع و منطبق مى شود، يعنى خداوند آن چيزى را كه مى دانست تحقق بخشيد.

ص: 96

الحمدللَّه الذى جعلنا من المتمسّكين بولاية أميرالمؤمنين و الأئمّةعليهم السلام

ص: 97

ص: 98

حق)، قم، الطبعة الأولى، 1405 ه . ق.

10 _ تفسير الميزان، للسيّد محمّد حسين الطباطبائى، ناشر: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات بيروت، الطبعة الثانية، 1394 ه . ق.

11 _ تفسير فرات كوفى _ لأبى القاسم فرات بن ابراهيم بن فرات الكوفى، ناشر: مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، طهران الطبعة الاُولى، 1410 ه.ق.

12 _ تفسير مجمع البيان، للشيخ أبى على الفضل بن الحسن الطبرسى، ناشر: انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ اول، 1365 ه . ش.

13 _ تفسير نورالثقلين، للمحّدث الجليل العلاّمه الخبير الشيخ عبد على بن جمعة العروسى الحويزى، ناشر: مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، الطبعة الرابعة، 1415 ه . ق.

14 _ تنبيهات حول المبدأ و المعاد، لآية اللَّه الميزرا حسنعلى مروايد، ناشر: مؤسسة الطبع و النشر التابعة للآستانة الرضويّة المقدّسة، الطبعة الثانية، 1418 ه. ق.

15 _ توحيد الإماميّة، لآية اللَّه الشيخ محمّد باقر الملكى الميانجى، ناشر: مؤسسة الطباعة و النشر، الطبعة الأولى، 1415 ه . ق.

16 _ توحيد صدوق، للشيخ الجليل الأقدم الصدوق، بتحقيق المحقق البارع السيّد هاشم الحسينى الطهرانى، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرّسين بقم المقدّسة الطبعة السابعة، 1422 ه . ق.

17 _ توضيح المراد، للسيّد هاشم الحسينى الطهرانى، ناشر: انتشارات مفيد، چاپ سوم، تيرماه

ص: 99

1365 ه . ش.

18 _ حكمت الهى، لمحى الدين مهدى الهى قمشه اى، ناشر: انتشارات اسلامى، تاريخ نشر، 1363 ه . ش.

19 _ روح مجرّد، لسيّد محمد حسين حسينى طهرانى، ناشر: انتشارات حكمت، چاپ سوّم، سال 1416 ه.ق

20 _ رياض السالكين فى شرح صحيفة سيّد الساجدين الإمام علىّ بن الحسين عليه السلام _ للسيّد على خان الحسينى المدنى الشيرازى _ ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدّرسين بقم المشرّفه.

21 _ شرح تجريد العقائد، لعلاء الدين على بن محمد القوشجى، م 879 ه . ق، ناشر: منشورات رضى، بيدار، عزيزى، قطع رحلى.

22 _ شرح حكمة الاشراق، لشمس الدين محمد شهرزورى، به تصحيح و تحقيق و مقدمه حسين ضيائى تربتى، ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه) چاپ اوّل، سال 1372 ه. ش

23 _ شرح نهج البلاغه، لإبن أبى الحديد، به تحقيق محمّد ابوالفضل ابراهيم، ناشر: دار احياء التراث العربى 1385 ه . ق الطبعة الثانية.

24 _ صحفيه كامله سجّاديه، به قلم سيد على نقى فيض الاسلام، ناشر: انتشارات فقيه، چاپ پنجم، 1378 ه . ش.

ص: 100

25 _ الصحيفة العلويّة المباركة الثانية، للحاج الميرزا حسين النورى الطبرسى، ناشر: مكتبة نينوى الحديثة، طهران.

26 _ فرائد الاصول: للشيخ الأعظم مرتضى الانصارى، م 1281، ه.ق، ناشر: انتشارات دهاقانى (اسماعيليان)، بهار 1375 ه . ش.

27 _ فصوص الحكم به شرح ابوالعلاء عفيفى، ناشر:انتشارات الزهراء.

28 _ فصوص الحكم به شرح قيصرى،لداود بن محمود القيصرى، ناشر: انتشارات بيدار، 1363 ه . ش.

29 _ الكافى، لثقة الاسلام أبى جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الكلينى الرازى رحمه الله، ناشر: دارالكتب الإسلاميّة، الطبعة السادسة، 1375 ه . ش.

30 _ محاضرات فى اصول الفقه، تقريراً لبحث آيةاللَّه العظمى الخوئى رحمه الله، ناشر: مؤسسة أنصاريان للطباعة والنشر، قم، الطبعة الرابعة، 1417 ه . ق.

31 _ مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول: للعلامة المجلسى م 1111 ه.ق، تهران دارالكتب الاسلامية، چاپ دوم، 1363 ه.ش

32 _ المشاعر، لصدرالدين محمّد شيرازى مشهور به ملاصدرا، ناشر: كتابخانه طَهورى.

33 _ منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، للعلاّمة المحقق الحاج ميرزا حبيب اللَّه الهاشمى الخوئى، ناشر: بنياد فرهنگى امام المهدى عليه السلام.

34 _ مُمِدّ الهِمَم در شرح فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملى، 1378، سازمان چاپ و

ص: 101

انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

35 _ نهاية الحكمة، للسيّد محمّد حسين الطباطبائى، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم، 1417 ه . ق.

36 _ نهج البلاغه، به تعليق و فهرست دكتر صبحى صالح، تحقيق الشيخ فارس تبريزيان، ناشر: مؤسسة دارالهجرة، قم.

37 _ نهج البلاغة، به شرح و ترجمه سيّد على نقى فيض الإسلام، ناشر: انتشارات فقيه، چاپ سوم، 1377 ه . ش.