پژوهشی در تفسیر قمی

مشخصات کتاب

نوان و نام پدیدآور : پژوهشی در تفسیر قمی/پوران میرزایی

مشخصات نشر : قم: زائر، 1389.

مشخصات ظاهری : 264ص.

فروست : مجموعه آثار کنگره بزرگداشت علی بن ابراهیم قمی(رحمه الله)؛ 27

وضعیت فهرست نویسی : در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)

شماره کتابشناسی ملی : 2866970

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

مقدمه کنگره

ص: 11

شناختِ هر علمی، پیوندی عمیق با شناخت تاریخ آن علم دارد، و در علوم انسانی به ویژه دانش هایی مانند فقه، حدیث و تفسیر، ضرورت آگاهی ازتاریخ آن علوم بیش تر احساس می شود. چنان که یک فقیه هرگز نمی تواند بدون آگاهی از تاریخچه مسأله فقهی و تحولات آن در طول تاریخ، و نیز آرا و اقوال و موضع گیری فقهای گذشته به اظهارنظر صحیح و دقیق در آن مسأله اقدام کند؛ در مباحث تفسیری و حدیثی هم همین ضرورت وجود داشته، بلکه اهمیتی دو چندان می یابد.

درایت و فهم و فقه الحدیث بدون توجه و اطلاع کامل از تحولات تاریخی حدیث ممکن نیست. کسی که نمی داند احادیث موجود، عین الفاظ معصومان  است یا نقل به معنا، یا نقل به مضمون شده، قطعاً در استنباط احکام از روایات با مشکل مواجه می گردد.

قرن چهارم هجری بی تردید نقطه عطفی در تاریخ تحولات حدیث شیعه است. در قرن سوم غالب محدثان شیعه، عرب زبانان ساکن جنوب عراق بودند، اما در آغاز قرن چهارم، جایگاه خود را به راویان و محدثان ایران زمین داده، عالمان فرهیخته ایرانی عهده دار منصب مهمّ نقل حدیث گردیدند.

ص: 12

حلقه واسطه این تحول بزرگ خاندان «علی بن ابراهیم بن هاشم بن خلیل کوفی» بود. ابراهیم بن هاشم سرآغاز این چرخش محسوب می شود، که احادیث و فرهنگ شیعه و میراث علمی و حدیثی گران بهای اهل بیت  را از کوفه به قم منتقل کرد.

در قرن دوم و سوم صدها کرسی درس حدیثی در کوفه وجود داشت، که همگی به«قال الصادق » و«قال الباقر » اشتغال داشتند و با کمال دقت و متانت، غبار تحریف و تبدیل را، که توسط دست نشاندگان بنی امیه یعنی وضّاعان پدید آمده بود ؛ از سنّت پیامبر  کنار می زدند و مردم را با معارف اصیل وحیاتی اسلام آشنا می کردند. ولی در پایان قرن سوم، یک باره قم جانشین کوفه گردید و عنوان پرافتخار حرم اهل بیت  مفهوم حقیقی خود را نشان داد. و این خاندان «علی بن ابراهیم قمی» بودند که قم را به جایگاه اصلی خود رساندند و آن را زیبنده «حرم اهل بیت » بودن قرار دادند.

مهاجرت حضرت ستی فاطمه معصومه سلام الله علیها بنت باب الحوائج الی الله به قم باعث گردید این شهر، مَهبط شیعیان وکانون توجه علویان و دوستداران اهل بیت  قرار گیرد، قطعاً مدفن بانوی کرامت و احادیث اهل بیت  در قم، در مهاجرت ابراهیم بن هاشم به این دیار بی تأثیر نبود، و قم این گونه مرکز فرهنگی تفکر شیعه و میراث دار حدیث اهل بیت  گردید.

علی بن ابراهیم قمی که دوران حضرات عسکریین  و بیش تر دوران غیبت صغری را درک کرده از بزرگ ترین فقها، مفسران و محدثان شیعه است و در عمر پربرکت خود به رغم عارضه چشم، که در نیمه عمر به آن مبتلا گردید، نه تنها عهده دار نقل و روایت حدیث بود، بلکه به شرح و تفسیر و فقه الحدیث نیز پرداخته است.

ص: 13

کتاب شریف کافی که نخستین و مهم ترین جامع حدیثی شیعه، از جوامع اولیه حدیث، به شمار می رود و ثقه الاسلام کلینی بیش از شانزده هزار حدیث را در آن گردآورده، کاملاً نشان دهنده تلاش شبانه روزی علی بن ابراهیم قمی در سامان بخشیدن به حدیث شیعه است. و مبالغه نیست اگر ادعا شود نیمی از احادیث کافی از او گرفته شده، گرچه نوع رابطه و پیوند این استاد و شاگرد (علی بن ابراهیم قمی و محمد بن یعقوب کلینی) برای ما چندان روشن نیست و آمدن مرحوم کلینی به قم، برای فراگیری حدیث از علی بن ابراهیم مورد تردید جدی است، به نظر می رسد در سفر دوم ابراهیم بن هاشم به قم که از مسیر ری آمده است وی در خدمت پدر بزرگوار خود بوده و در ری توقف کرده و کلینی  از این فرصت به خوبی بهره برده و خمیرمایه کتاب کافی را از علی بن ابراهیم فرا گرفته باشد.

اهتمام ویژه علی بن ابراهیم به تفسیر قرآن و نگارش تفسیر روایی تفسیرالقمی سبب توجه به این روش حدیثی شد؛ به گونه ای که مرحوم صدوق از پرورش یافتگان همین مکتب، چنان به تفسیر روی آورد که درباره او گفتند: وی از مکثّرین در تفسیر قرآن است.

جمع آوری آرای فقهی علی بن ابراهیم قمی، بررسی اندیشه های تفسیری و نیز کاوِش در اقوال کلامی و اخلاقی وی می طلبد که ابتدا، آثارش گرد آوری و به صورت مُصحَّح و مُنقَّح ارائه گردد؛ لذا آنچه اکنون بدین منظور عرضه می گردد نه تنها پایان کار در مورد این فقیه و محدث بزرگ نیست، بلکه آغازی برای پژوهش های دامنه دارتر خواهد بود. بِدان امید که حضرت حق- سبحانه و تعالی- این گام کوچک را بپذیرد.

در پایان برخود لازم می دانم از زحمات همه کسانی که در راه تعظیم شعائر

ص: 14

دینی و نشر فرهنگ و معارف اسلامی می کوشند، به ویژه تولیت مُعظّم آستانه مقدسه حضرت آیه الله مسعودی خمینی و تمام خدمتگزاران، نویسندگان، محققان و پژوهشگرانی که در تدوین مجموعه آثار این کنگره سهیم بوده اند صمیمانه تشکر و قدردانی کنم. خداوند متعال برتوفیقاتشان بیفزاید.

احمد عابدی- دبیر کنگره

27 رجب 1430

مقدمه

ص: 15

روشن است که نگرش به تفسیر، در دو مکتب اهل بیت  و خلفا متفاوت بوده است. عالمان شیعی از کهن ترین روزگاران، تفاسیری را بر پایۀ کلام معصومان  رقم زده اند که اصطلاحاً به آنها عنوان تفسیر اثری می گوییم.

تفسیر اثری به لحاظ تاریخی از اولین شیوههای تفسیر قرآن به شمار می آید و در تمام جریانهای تفسیری و فکری نقش مهمی داشته است. از این رو بررسی تحقیق و استوارسازی آن ضرورتی انکارناپذیر است.

یکی از مهم ترین تفاسیر اثری شیعه، تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی است. مراجعۀ فراوان به این کتاب- اثرگذاری آن بر سایر متنها و نیز شخصیت بزرگ مفّسر- جایگاه ویژه ای را به آن اختصاص داده است. با این وجود، به لحاظ انتساب و با توجه - به تفاوت طرق اسانید کتاب با طرق معروف علی بن ابراهیم، نااستواری بخشی از متن و نیز اشتمال آن بر مسائل تاریخی و جز آن - دربارۀ این تفسیر نکات مبهمی وجود دارد. بنابراین، اهمیت تفسیر از یک سو و پرسش های مهمی که در نگاه ابتدایی پاسخ روشنی ندارند از سویی دیگر- پژوهشی دقیق را ضروری می نماید.

این پژوهش با تحلیل و تحقیق این اثر مشهور سعی دارد چگونگی محتوا و

ص: 16

اسانید آن را روشن سازد و در نهایت به سه پرسش دربارۀ این کتاب پاسخ دهد:

1 مؤلف واقعی نسخۀ رایج تفسیر قمی کیست؟

2 آیا می توان به منقولات این کتاب به عنوان مرجعی قوی و معتبر اعتماد کرد؟

3 نظریۀ توثیق عام مشایخ تفسیر قمی تا چه اندازه معتبر است؟

ص: 17

فصل اول: کلیات

اشاره

1- تعریف و جایگاه تفسیر مأثور

2- جایگاه تفسیر قمی

ص: 18

ص: 19

از گذشته تا کنون هیچ تلاش جدّی که به بررسی این کتاب تفسیری پرداخته باشد، صورت نگرفته است. تنها در بحث از پیشینۀ علمی این تحقیق، می توان به بخشی از کتاب وسائل الانجاب الصناعی تألیف آقای محمدرضا سیستانی، پژوهش موجزی تحت عنوان حول تفسیر القمی دراسه تحقیقیه نوشتۀ محمود هیدوس و نیز چند مقالۀ کوتاه اشاره نمود.

ابتدا لازم است به توضیح مباحثی بپردازیم که در حوزۀ تفسیر مأثور پرکاربردند تا با بررسی جایگاه این روش و نگاه دانشوران به آن، اهمیت پرداختن به چنین کتابی روشن شود.(1)

تفسیر اثری ترکیبی است از دو واژۀ «تفسیر» و «اثر» که در ابتدا، این دو واژه را از لحاظ لغوی بررسی می کنیم.

تعریف تفسیر

واژۀ تفسیر از باب تفعیل و از ریشۀ (ف س ر) به معنای روشن و


1- شایان ذکر است در فصل ا ول این نوشته، تعاریف، نقل قولها، و ... به صورت گذرا و بیشتر از باب یادآوری بیان شده اند- چه این که اصل بحث ما درباره تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم است و نیز مباحثی پیرامون دانش تفسیر مأثور، به تفصیل، از سوی دانشوران مطرح شده - از این رو نیازی به توضیح و تفصیل این مباحث نیست و نویسنده کمتر مطلبی را بر اساس رأی و عقیده خود آورده - بلکه بیشتر بر نقل قول از سایر مؤلفان بسنده نموده است.

ص: 20

آشکارکردن، تبیین و توضیح، ابهام زدایی از معنا و بازگویی مراد از الفاظ مشکل است.(1) برخی گفته اند کلمۀ فسر مقلوب از «سفر» است؛ همانند کاربرد این واژه در جملۀ «أسفر الصبح» که به معنای «روشن شدن صبح» است.(2)

این تعابیر روشنگر آن است که واژۀ تفسیر از منظر لغت، معنایی واضح و روشن دارد و تقریباً اهل لغت در معنای آن اتفاق نظر دارند؛ اما مفّسران در تعریف تفسیر با هم اختلاف نظر دارند تا اندازه ای که برخی از دانشمندان، آن را از جمله علومی برشمرده اند که نمی توان برای آن تعریفی ذکر کرد و بر آن حد نهاد.(3)

برخی در تعریف تفسیر گفته اند:

«بیان معانی آیات قرآنی و هویدا ساختن مراد الهی از آیات و تبیین مقاصد و مفاهیم آیات».(4)

برخی نیز گفته اند تفسیر دانشی است که دربارۀ آیات الهی از آن جهت که «کلام الهی» هستند، سخن می گوید.(5) یعنی دانشی که در جهت روشن کردن معانی آیات است با این ویژگی که آنها کلام الهی هستند.

البته آنچه بیان شد گزیده ای از تعاریف مطرح در حوزۀ دانش تفسیر است و


1- الفراهیدی البصری، خلیل بن احمد ، العین، ج 7، ص 247 ؛ ابن منظور الافریقی المصری، ابو الفضل جمال الدین محمد بن مکرم، ج 6، ص 361 ؛ ابوحیان، محمد بن یوسف الاندلسی الغرناطی، تفسیر . البحر المحیط، ج 1، ص 13
2- ابن منظور، جمال الدین محمد، همان، ج 6، ص 369
3- الذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 14.
4- الطباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن - ج 1، ص 4؛ کشاف اصطلاحات الفنون ، ج 2 . ص
5- نک: الحکیم، محمدباقر، العلوم القرآن، ص 72.

ص: 21

اختلاف عالمان در تعریف اصطلاحی این واژه بسیار عمیق است.(1) اما آنچه به عنوان قدر مشترک در تعریف آنان می توان یافت، همان ابهام زدایی از معنای عبارات قرآنی است که ریشه در معنای لغوی واژه دارد.

اثر

در لغت، برجاماندۀ هر چیزی را اثر گویند. برای مثال وقتی کسی می گوید: «ذهبت فی اثر فلان» مرادش این است که از او پیروی کردم و یا اینکه پا بر جای پای او نهادم و رفتم. «اثر الحدیث» نیز به این معناست که کسی سخنان دیگران را (همان نقلی که از کسی بر جای مانده) گزارش و بازگو کند. مأثره نیز به مکرمت و بزرگی ها گفته می شود- چه اینکه نسل در نسل در روزگاران مختلف گزارش می شود.(2) در تعریف اصطلاحی اثر- همانند تفسیر و بیش از آن - میان محدثان اختلاف است. به نظر می رسد دایرۀ معنایی این واژه تا حدی گسترده می شود که سخنان پیامبر  صحابه و حتی تابعان را فرامی گیرد و گاه تنها آثار صحابه را


1- از زبان برخی دانشمندان این واژه این گونه تعریف شده است:علم یبحث فیه عن احوال القرآن »سلامه، محمدعلی، منهج الفرقان ) « المجید، من حیث دلالته علی مراد الله تعالی، بقدر الطا قۀ البشریه علم یفهم به کتاب الله المنزل علی نبیه محمد صلی الله علیه وآله » ؛ ( فی علوم القرآن ، ج 2 - ص 6 السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ، الإتقان ف ی علوم ) « وبیان معانیه واستخراج احکامه وحکمه علم یبحث عن کیف یۀ النطلق » ؛( القرآن، بالهامش اعجاز القرآن، القاضی ابو بکر الباقلانی، ج 2، ص 174 «... بالفاظ القرآن ومدلولاتها واحکامها الافراد یۀ والترکیبیه ومعانیها التی تحمل علیها حال ۀ الترکیب و (ابوحیان، محمد بن یوسف، همان، ج 1، ص 13 و 14 )، البته گفتنی است که ابوحیان _ ارائه کننده تعریف اخیر _ خود بر این تعریف نقد زده است که با توجه به آن می توان این تعریف را تعریفی نامناسب از تفسیر برشمرد . به هر حال تعاریفی از این دست در کتب علوم قرآنی بسیار روبه رو می شویم.
2- نک : الفراهیدی، خلیل بن احمد ، العین، همان ، ج 1، ص 237 ؛ الفراهیدی البصری، خلیل بن احمد،. ترتیب کتاب العین، ص 37 ؛ الزبیدی الحنفی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 10 ، ص 13.

ص: 22

شامل می شود. برخی آن را اعم از حدیث و خبر می دانند و برخی تنها نقل از صحابه و... اکنون به برخی از تعاریف دانشوران در این حوزه اشاره می کنیم:

الف ) اثر، اعم از حدیث و خبر است و به هر دوی آنها گفته می شود اما عکس آن صادق نیست.(1)

ب ) در میان عالمان ما کسانی هستند که از عنوانِ اثر، تنها منقول از امامان  را می دانند... اما رئیس محدثان شیعه از عنوان «آثار صحیح» احادیث رسول  و اوصیای صادق را مراد کرده است.(2)

ج ) اثر آن چیزی است که از صحابه رسیده باشد.(3)

د) اثر، منقول از صحابه را گویند که اطلاق آن بر کلام پیامبر  نیز صحیح است.(4)

ه) بزرگان حدیث میان خبر و اثر تفاوت قائل شده اند و گفته اند خبر آن است که از پیامبر  نقل شود و اثر آن است که از صحابه گزارش شود.(5)

و) فقیهان خراسان «اثر» را ویژۀ «موقوف» اصطلاحی می دانستند و گروهی خبر را ویژۀ منقول از پیامبر  دانسته اند اما سخن معتمدی که محدثان برآنند این است که


1- الشهید الثانی، الرعایۀ فی علم الدرایه ،ص 50 ؛ الصدر، حسن، نهایۀ الدرایۀ فی شرح الرسالۀ الموسومۀ بالوجیزه للبهائی، ص 82.
2- الحسینی المرعشی الداماد، میرمحمدباقر، الرواشح السماویۀ فی شرح الأحادیث الإسلامیه، ص 38.
3- رک: التهانوی، محمدأعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم الإسلامیه، ج 1، ص 95.
4- القاسمی، محمد جمال الدین، القواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، ص 52.
5- الحسینی الواسطی، محب الدین، همان، ج 10 ، ص 13.

ص: 23

همۀ آنچه یاد شده را می توان اثر نامید؛ چون از «اثرت الحدیث» گرفته شده است، یعنی آن را روایت کردم.(1)

آنچه آمد گزیده ای از نقلهای عالمان شیعه و اهل سنت در تعریف واژۀ «اثر» بود. برای بررسی دقیق تر این واژه بهتر آن است که به کاربرد آن در میان محدثان بپردازیم و اینکه «اثر» در میان محدثان در چه معنایی استعمال شده است تا با دقت در دو حوزۀ «تعریف» و «استعمال»، به نتیجه ای منطقی از معنای اصطلاحی این واژه دست یابیم.

از جست و جو در نگاشته های عالمان و نیز عناوین کتابهای گذشتگان برمی آید که واژۀ «اثر» همان منقولات روایی است و تا حدودی با «حدیث» مترادف بوده است و عالمان از استعمال واژۀ «آثار» همان احادیث منقول از معصوم  را مراد می کرده اند برای مثال می توان گفت: شیخ مفید غالباً اثر را به حدیث و احادیث اطلاق می کند.(2) ابن حجر نام کتاب خود را نخبه الفکر فی مصطلح اهل الاثر نامیده است و طبری کتاب خود را تهذیب الاثار و تفصیل معانی الثابت عن رسول الله  من الاخبار نام نهاده و نیز سایر محدثان همچون قاضی ابوحنیفه نعمان بن محمد در الاقتصاد یصحیح الاثار عن الائمه الأطهار، ابوالقاسم علی بن محمد بن علی خزار رازی در کفایه الاثر فی النص علی الائمه الاثنی عشر و ابوعبدالله احمد بن محمد بن عیاش جوهری در مقتضب الاثر فی النص علی عدد الائمه الاثنی عشر.

همه و همه، از واژۀ اثر در عناوین کتب خود همان حدیث را مراد کرده اند(3)


1- عتر، نور الدین، منهج النقد فی علوم الحدیث، ص 28.
2- مهدوی راد، محمد علی ، آفاق تفسیر مقالات و مقولاتی در تفسیر پژوهی ، دفتر اول، ص 123 ؛ با 319 و...؛ همان، ج 2، ص 109 ،320 ، استناد به الارشاد، ج 1، ص 33.
3- مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر مقالات و مقولاتی در تفسیر پژوهی، همان، ص 124.

ص: 24

و از همه مهم تر اینکه در روایات و سخنان ائمه  گاهی از احادیث پیامبر  با عنوان اثر یاد شده است.(1)

از آنچه گفته شد برمی آید واژۀ حدیث، اثر و خبر تقریباً هم معنا هستند و پیشینیان میان آنها تفاوت مشخصی نمی گذاشتند اما با توجه به اقوال متأخران که این واژه را اعم از خبر و حدیث می دانند می توان گفت امروزه مراد از اثر در تفسیر اثری همان معنای عام از خبر و حدیث و به معنای منقولات روایی است.

تفسیر اثری (مأثور)

تفسیر با گذشت زمان و در طول قرنهای متمادی از صرف گزارش نقلهای معصومان  به وادی اجتهاد پای نهاد و رفته رفته آیات قرآن، در پرتو ادبیات، فلسفه، کلام، عرفان و سایر علوم و معارف در هر عصر، معنا شد و هر صاحب فنی متناسب با تخصص و مهارت خود به تفسیر آن پرداخت تا آنجا که امروزه شاهد چندین شیوۀ تفسیری هستیم که برای هر یک کتابی نگاشته شده که مبنای اهل آن فن قرار گرفته است. از این رو شیوۀ مفّسران در مقام تفسیر آیات بر حسب اختلاف سلیقه و نیز معلومات ایشان در حوزۀ علوم و معارف مختلف، متفاوت است؛ برخی تنها نقل را در تفسیر معتمد می شمارند و برخی عقل را نیز بدان می افزایند. سخن از شیوه های مفّسران در تفسیر قرآن، بحثی درازدامن است که این پژوهش در مقام پرداختن بدان نیست، تنها آنچه به کار می آید اشاره به این مطلب است که تفسیر مأثور که همان ترکیب «تفسیر» و «اثر» با هم است یکی از شیوه های تفسیر قرآن است و همان طور که از نام آن برمی آید، وظیفۀ زدودن ابهام از چهرۀ معانی آیات قرآن با استعانت از روایات و احادیث از


1- همان؛ با استناد به الاحتجاج، ج 2، ص 162 ؛ بحار الأنوار، ج 78 ، ص 216.

ص: 25

معصومان  را بر عهده دارد. البته آنچه گفته شد قدر مشترک معنایی است که مفّسران و دانشمندان در تعریف تفسیر اثری بیان کرده اند و این تعریف نیز در لسان ایشان همانند سایر تعاریف خالی از اختلاف نیست برای نمونه به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

الف) تفسیر نقلی یا تفسیر مأثور در بیان و تفصیل آیات مبهم قبل از هر چیز بر خود قرآن استوار است و سپس بر روایات نقل شده از معصوم  پیامبران یا امامان معصوم  و بعد از آن، بر روایاتی از صحابه بزرگوار پیامبر و تابعان آنان که در توضیح و شرح دشواریهای آیات مبهم وارد شده است.(1)

ب) تفسیر مأثور، تفسیر آیات قرآن با آیات دیگر و نیز با آنچه از پیامبر  و صحابه و تابعان نقل شده است، گفته می شود.(2)

ج) مراد از تفسیر مأثور، تفسیر آیات الهی به قرآن و روایات است که اولی قطعی و دومی مردد بین نفی و اثبات است.(3)

ناگفته نماند این تعاریف از آن جهت که آیات قرآن را در تعریف تفسیر اثری داخل می کند، خالی از اشکال نیستند چه اینکه پیش تر واژۀ «اثر» را تعریف


1- معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسۀ فرهنگی التمهید، 1379 1380 ه. ش، ج 2 ص17.
2- الذهبی، محمد حسین، همان، ج 1، ص 153.
3- علی الصغیر، محمد حسین، المبادی العامۀ لتفسیر القرآن الکریم ، بیروت، دار المورخ العربی، 1420ه، 55ص.

ص: 26

کردیم و دیدیم که هیچ یک از دانشمندان در معنای اثر به آیات قرآن اشاره نکرده اند. مگر اینکه مراد از این تعاریف را معنای عام «نقل» در عبارت «تفسیر نقلی» بدانیم که اعم از قرآن و حدیث است البته در این صورت نیز این تعاریف باید به جای واژۀ تفسیر مأثور از واژۀ تفسیر نقلی استفاده کنند و این خلط خالی از اشکال نمی نماید.

نیز در تعریف تفسیر مأثور آمده است:

د) تفسیر مأثور همان تفسیر نقلی یا روایتی است که مصدر آن [از نگاه اهل سنت] روایات صادر از پیامبر  و یا کلام صحابه است و [از نگاه شیعه] آنچه که از ائمۀ اطهار  صادر شده است.(1)

تعریف اخیر از نگاه ما صحیح تر و به آنچه از مجموعه تعاریف ارائه شده در این پژوهش دست یافته ایم، نزدیک تر است.

تفسیر مأثور

اگرچه امروزه تأثیر گذاری احادیث و روایات در تفسیر قرآن کمرنگ تر از دورۀ صحابه، تابعان و سده های نخستین اسلام است و با گستردگی شیوه های تفسیری کمتر به تفسیر مأثور پرداخته می شود؛ اما این نکته نباید مغفول بماند که روزگاری تنها مفّسر و شارح قرآن، پیامبر اکرم  و پس از ایشان هم محدثان امت بوده اند.

اصل صدور احادیثی از پیامبر اکرم  و معصومان  در حوزۀ تفسیر انکارناشدنی است اما آنچه میان دانشوران در بحث از جایگاه و حجیت تفسیر


1- نک: مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر، همان، ص 126.

ص: 27

مأثور محل اختلاف است نشأت گرفته از تعاریف متفاوتی است که از «مأثور» ارائه می دهند.

پیش تر نیز بیان شد که در تعریف تفسیر مأثور اختلاف است؛ در گسترۀ معنایی این تعریف عده ای قول پیامبر ، عده ای قول معصوم  و عده ای قول صحابه و حتی تابعان را وارد کرده اند. از این رو در یک جمع بندی، برای بررسی دقیق جایگاه تفسیر مأثور باید این امر را در سه حوزه به تفکیک بررسی کرد:

1 جایگاه آثار پیامبر  در تفسیر قرآن؛

2 جایگاه آثار معصوم  در تفسیر قرآن؛

3 جایگاه آثار صحابه در تفسیر قرآن.

جایگاه مأثور از پیامبر  در تفسیر

در بحث از جایگاه آثار پیامبر  در تفسیر باید گفت- سنت پیامبر  در مقام رجوع و احتجاج به آن و نیز استنباط احکام شرعی، همواره در مرتبۀ دوم و پس از قرآن قرار دارد چه اینکه قرآن مصدر اول و اصلی است و نیز قطعی الصدور است و سنت به جز در دایرۀ کوچک سنت متواتر و قطعی، بخش عظیم آن ظنی الصدور است.(1)

گفتنی است که این دوم بودن از نظر تاریخی و حجیت است نه از نظر استناد؛ چه اینکه قرآن و سنت در مقام استناد جدایی ناپذیرند؛ لکن در تعارض یافته های ما از قرآن با سنت، همواره قرآن رجحان می یابد و اصل قرار می گیرد و


1- الحکیم، محمدتقی، الاصول العا مه للفقه المقارن ، چاپ دوم، قم، مؤسسۀ آل البیت لاحیاءالتراث، 1979 م ، ص 248 و ص 248 و السلف ی، محمدلقمان ، السنه ح جیتها و مکانتها فی الإسلام ،مدینه، مکتبۀ الإیمان، 1409 ه، ص 13.

ص: 28

سنت در واقع مبین و شارح کلام خداوند است.(1)

این امر به روشنی بیان می کند که احادیث و آثار رسیده از معصوم  در تفسیر قرآن چه جایگاه و اهمیت ویژه ای دارد. حدیث برای فهم معانی قرآن، مهم ترین و اصلی ترین منبع و مصدر است؛ چه اینکه خداوند خود، پیامبر اکرم  را مبین و مفّسر قرآن معرفی کرده و فرموده است:

﴿بِالْبَیناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَیکَ الذِّکْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکَّرُونَ﴾(2)

﴿وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَینَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ﴾(3)

با استناد به این آیات باید گفت پیامبر اکرم  وظیفۀ تبیین قرآن را بر عهده داشته و خداوند او را مرجع رفع هر گونه ابهام از معانی قرآن معرفی کرده است.

قرآن بیشتر به گونه ای مجمل و تنها به اصول معارف و مبانی احکام و دین پرداخته است و شرح و بسط این معارف را بر عهدۀ گفتار، کردار و تقریر پیامبر اکرم ، که از آن به «سنت» تعبیر می شود، نهاده است. پیامبر  نیز این مهم را به خوبی دریافته و وظیفۀ خود را به انجام رسانیده است. گواه این مدعا آنکه در صدر اسلام قرآن و تفسیر آن، از سوی پیامبر به صحابه تعلیم می شد که ثمرۀ آن تربیت مفّسران بزرگی از صحابه، همچون امیر مؤمنان علی  - که سرآمد مفّسران است، عبدالله بن مسعود، ابی بن کعب و عبدالله بن مسعود بوده؛ چنانچه در روایات آمده است:


1- همان، ص 96 و 95 و عبدالخالق، عبدالغنی، حجیه السنه، ص 485 تا 489.
2- نحل/ 44.
3- همان/ 64.

ص: 29

هر یک از ما (صحابه) که ده آیه از قرآن می آموختیم، از آن نمی گذشتیم مگر آنکه معنا و شیوۀ عمل به آن را نیز از پیامبر  دریافت میکردیم.(1)

نیز به نقل از ابوعبدالرحمان سلمی آمده است:

اساتید قرائت ما چنین گزارش داده اند که از پیامبر  درخواست می کردند تا قرآن را برایشان تلاوت فرماید و هرگاه ده آیه را می آموختند، از آنها نمی گذشتند مگر آنکه نحوۀ عمل آنها را نیز از او می آموختند.(2)

پرواضح است که هیچ کس چونان پیامبر  به معارف قرآن آشنا نبود و سخن او از هر سخنی در تفسیر قرآن ارجح و پذیرفته تر است و حجیت سخن او در میان مسلمانان بدیهی است.(3)

الکتاب احوج الی السنه من السنه الی الکتاب.(4)

قرآن در تبیین و تفسیرش به سنت نیازمندتر است تا سنت به قرآن. برخی عالمان در توضیح این کلام گفته اند: «مراد این است که سنت تبیین کننده و توضیح دهندۀ کتاب الهی است»(5)؛

بدین معنا که سنت پیامبر  بیانگر آیات الهی و بهترین منبع و مرجع برای آشکارسازی معانی و تعالیم آن است.


1- الطبری، الامام محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج 1، ص 27.
2- همان، ص 35.
3- عبد الخالق، عبد الغنی، همان، ص 251.
4- النصری القرطبی، ابو عمر یوسف بن عبدالبر، جامع بیان العلم وفضله وماینبغی فی روایته وحمله،ص 563.
5- . همان، ص563.

ص: 30

پس از رحلت پیامبر  نیز صحابه همواره سعی داشتند با نقل احادیث، آیات را بر آنانی که پیامبر  را ندیده بودند و یا آنکه در عصر نبوت آنقدر کم سن بودند که از سخنان حضرت چیزی در خاطر نداشتند و در فهم معارف بعضاً با ابهام روبرو می شدند، تبیین کنند.

این سنت در دورۀ تابعان نیز جاری و ساری بود و اگر چه از همان دوران پس از پیامبر ، و چه بسا در زمان حیات حضرت، کم کم پای رأی، قیاس و اجتهاد و... در تفسیر قرآن باز شد و در طول زمان و با پیدایش فرق و مذاهب گوناگون و نیز گستردگی دایرۀ حکومتی جهان است- نقشی پررنگ تر از پیش یافت؛ اما این امر از اهمیت احادیث و نقش بسزایی که در فهم قرآن داشتند- نکاست.

در پایان باید گفت:

اگر بیانی از رسول الله  در تفسیر آیه رسیده باشد بی گمان بر هر دیدگاه دیگر در تفسیر آیه مقدم است و مخالفت با آن، در صورتی که صدور آن قطعی باشد، به هیچ روی جایز نیست.(1)

جایگاه مأثور از معصوم 

از دیدگاه شیعه سخن امام معصوم  همپای سخن پیامبر  است پس همان جایگاهی را می یابد که سخنان و سنت پیامبر  در تفسیر قرآن دارند. بحث از جایگاه مأثور از معصوم ارتباطی تنگاتنگ با بحث از حجیت سنت معصوم  دارد که در گفتار بعد به آن پرداخته خواهد شد.

جایگاه مأثور از صحابه


1- الدمشقی، اب نکثیر، تفسیر القرآن العظیم،ج 1، ص 4.

ص: 31

جایگاه کلام صحابه در نگاه اهل سنت همچون جایگاه کلام معصوم  از نگاه شیعی است اگر چه که خود بر تفاوت درک و فهم و نیز تفاوت علمی میان صحابه اذعان دارند چنانچه در کلام دانشمندان اهل سنت می خوانیم: حق این است که صحابه در قدرت فهم قرآن و بیان معانی و مراد از آن متفاوت بودند و این تفاوت ناشی از تفاوت در اسباب و وسایل فهم قرآن است که به هر یک از ایشان رسیده بود. برخی از آنان آگاهی وسیعی در شناخت غرائب زبان داشتند و برخی همواره ملازم پیامبر  بودند و از این رو در شناخت اسباب نزول آنچه را می دانستند که دیگران از آن غافل بودند علاوه بر این صحابه در درجات علمی و نیز مواهب عقلی یکسان نبودند بلکه اختلافی عظیم میان ایشان بود.(1)

بی شک از آنجا که صحابه پرورش یافتۀ عصر نبوت بودند، خود در فضای نزول قرآن حضور داشتند، بسیاری از حوادث و قراین که در فهم دقیق تر معانی آیات سهیم اند را، از نزدیک شاهد بودند، مخاطبان اولیۀ قرآن و همزبان با آن بودند و با زبان عربی کهن مأنوس تر از عصرهای پس از خود بودند و نیز پس از پیامبر  ایشان مرجع مردمان در پرسش از مفاهیم قرآن قرار گرفتند و از این رو بسیاری از تفکرات و اندیشه های مسلمانان سایر عصرها ریشه در آرا و اندیشه های ایشان داشت و هم آنان بودند که مفّسران تابعی در دامانشان پرورش یافتند و با تأسی و اثرپذیری از صحابه هر یک در تفسیر- جایگاهی یافتند و در سایر نسلها تأثیر گذاردند و...، توجه به آرا- اندیشه ها و نقلهای ایشان به گونه ای ضابطه مند و با توجه به شرایط کاربرد آنها قطعاً جایگاه شایان توجهی دارد و می تواند سریع تر و دقیق تر ما را به معانی ژرف قرآن رهنمون سازد.

حجیت و جایگاه سنت و خبر واحد در تفسیر


1- الذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، همان، ج 1، ص 35 و 36.

ص: 32

در بحث از حجیت تفسیر مأثور باید به دو مسأله توجه کرد: اول بحث از حجیت سنت قطعیه که حکایتگر آن، همان احادیث و اخبار متواتری است که به دست ما رسیده است؛ دوم بحث از سنت محکیه که حکایتگر آن اخبار آحاد است. در این بخش باید دید که از میان این احادیث چه نوع حدیثی حجیت دارد و می توان به آن استناد کرد. بنا بر آنچه گفته آمد- در این بخش باید به هر دو مسأله یعنی حجیت سنت قطعیه و نیز حجیت خبر واحد در تفسیر، اشاره شود. البته این پژوهش در مقام پرداختن مبسوط و قوی به مباحث مرتبط با سنت نیست، چه اینکه هدف از آن چیز دیگری است، اما در این بخش سعی بر آن است تا با نگاه گذرا و کوتاه به این مباحث سیمایی کلی از تفسیر مأثور و مسائلی که حول آن مطرح است ترسیم شود.

حجیت و جایگاه سنت در تفسیر

اشاره

پیش از این مأثور را هم از منظر لغت و هم اصطلاح تعریف کردیم؛ حال به بررسی واژۀ «سنت» در این دو حوزه می نشینیم.

الف) معنای لغوی

در چگونگی معنای لغوی واژۀ «سنت» سخن بسیار آمده است از جمله آنکه:

1 سیره و طریقه، اعم از حسن یا قبیح.(1)

2 طبیعت؛(2)


1- الراغب الاصفهانی، ابو القاسم الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 245.
2- منصور، محمد سعید، مترله السنه من الکتاب واثرها فی الفروع و الفقهیه، ص 75.

ص: 33

3 وجه و صورت.(1)

سنت در اصل لغت به معنای طریقه و روش است(2) آن هم اعم از طریقی پسندیده یا ناپسند(3). در آیات قرآن نیز این لغت به همین معنا به کار رفته است:

«انگیزۀ این کارشان فقط گردنکشی در [روی] زمین و نیرنگ زشت بود، و نیرنگ زشت جز [دامن] صاحبش را نگیرد. پس آیا جز سنت [و سرنوشت شوم] پیشینیان را انتظار می برند؟ و هرگز برای سنت خدا تبدیلی نمی یابی و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت».(4)

این واژه در روایات نیز به همین معنا آمده است:

«من سنَّ سنه حسنه فله اجرها و اجر من عمل بها الی یوم القیامه و من سن سنه سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها الی یوم القیامه.(5)

هر آنکه شیوه ای نیکو بنیان نهاد پاداش عمل به آن و تمام کسانی که تا قیامت بدان عمل کنند را خواهد برد و هر آنکه شیوه ای ناپسند را پایه گذارد گناه آن و نیز تمام کسانی که تا قیامت آن را آنجام می دهند بر دوش خواهد کشید.»

ب) معنای اصطلاحی


1- همان.
2- مهدوی راد، محمد علیتدوین حدیث ( 1). علوم حدیث، ش 1،ص 47 .
3- معارف، مجید ، تاریخ عمومی حدیث ، ص 26 ؛ مهدوی راد، محمد علی تدوین حدیث (1). همان، ص 44.
4- فاطر/43.
5- الشوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول الی علم الأصول، ص 33.

ص: 34

سنت در اصطلاح محدثان مفهومی بسیار عام و گسترده دارد و بر هر آن چیزی اطلاق می شود که به پیامبر  منسوب است؛ اعم از فعل، قول، تقریر، صفات و ویژگیهای اخلاقی و ظاهری قبل و بعد از بعثت.(1)

با این تعریف سنت به معنای سیرۀ پیامبر  خواهد بود و این مفهوم از سنت، از آن جهت که حکایتگرِ سنت حدیث است، تا حدودی با حدیث مترادف(2) می شود.

در زبان عالمان اصول فقه نیز سنت دومین منبع مستند در احکام اسلامی است و در معنای خود قول، فعل و تقریر معصوم  را دربرمی گیرد.(3) از این رو در نگاه ایشان سنت اخص از حدیث خواهد بود.

این واژه از منظر فقها گاه در مقابل بدعت(4) به معنای اموری که ریشه در دین ندارند یا به تعبیر دیگر افعال پیامبر  که به حکم شرعی دلالت دارد(5)، به کار برده می شود و گاه در مقابل فریضه، به امور مستحبی اطلاق می شود(6) چنانچه گفته شده است: «هی ماثیاب فاعلها و لا یعاقب تارکها».(7)

مرجعیت سنت نبوی در تفسیر قرآن


1- همان، ص 31 و الحکیم، محمد تقی، همان، ص121.
2- عجاج الخطیب، محمد، السنه قبل التدوین، ص 26.
3- مهدوی راد، محمد علی تدوین حدیث ( 1)همان، ص 47 ؛ الفاضل التونی، عبد الله بن محمد ،الوافیه فی اصول الفقه.
4- الشوکانی، محمدعلی، همان، ص 33 و عجاج الخطیب، محمد، اصول الحدیث علومه ومصطلحه،ص 19.
5- السلفی، محمد لقمان، همان، ص 13.
6- مهدوی راد، محمد علی تدوین حدیث ( 1 ) همان، ص 47 .
7- المامقانی، عبد الله، تلخیص مقباس الهدایه، ص 13 ؛ السلفی، محمد لقمان، همان، ص 16.

ص: 35

مسلمانان بر این باورند که انکار حجیت سنت پیامبر  با ارتداد ملازم است و آنچه میان فریقین محل اختلاف است؛ دامنۀ تعریفی آن است.

از منظر شیعه، سنت اعم از قول، فعل و تقریر معصومان  است حال آنکه اهل سنت این دایره را فقط مختص پیامبر  می دانند و جمهور ایشان کلام صحابی را نیز از جملۀ آن برمی شمارند.

از آنچه گفته شد برمی آید که بحث از حجیت سنت پیامبر بیشتر جنبۀ صوری و استدلالی و تبیینی دارد تا اثباتی و آنچه باید حجیت آن اثبات شود سنت معصوم  و صحابه است.

سنت پیامبر  همواره در پرتو قرآن، روایات، اجماع و عقل و نظر اثبات شده است.

بسیاری از آیات قرآن صریح و نیز بسیاری از آنها غیر مستقیم بر حجیت سنت دلالت دارند. عبدالغنی عبدالخالق از محققان اهل سنت در کتاب خود به بیش از 50 آیه در باب حجیت سنت استناد کرده است. این آیات در چهار دسته جای می گیرند:

دسته ای ایمان به رسولان را فرض دانسته و وجوب این ایمان را با وجوب ایمان به خداوند قرین ساخته است(1) و برخی از آیات نیز در مقام تأکید بر وجود این تقارن، دربارۀ پیامبر اکرم  هستند.(2)

دستۀ دیگری از آیات مؤمنان را به اطاعت و ایمان به پیامبر  فراخوانده و این اطاعت را با اطاعت خداوند همراه ساخته اند؛ یعنی فراتر از آیات دستۀ


1- حدید/ 19 ؛ آل عمران/ 179 ؛ نساء/ 171 ؛ نور/ 62.
2- نساء/ 136 ؛ اعراف/ 158 ؛ تغابن/ 8.

ص: 36

اول، نه تنها ایمان- بلکه اطاعت و پیروی را لازم می دانند و از این رو راه هر مناقشه ای را در مدلول آیات می بندند.(1) تا آنجا که یکی از مفّسران دربارۀ امر به اطاعت در این آیات گفته است: «اطیعوا الرسول ای خذوا بسنته».(2)

دستۀ سوم، اطاعت از پیامبر  را نوعی شرط ایمان برشمرده است.(3)

دستۀ چهارم نیز پیامبر  را مبیّن قرآن معرفی کرده اند(4) و به صراحت بیان داشته اند که پیامبر از سر هوس سخن نمی گوید.(5)

در واقع باید گفت پیامبر  از لسان قرآن «اسوۀ حسنه»(6) معرفی شده است و اسوه کسی است که به او اقتدا و تأسی می شود(7) و با این تعبیر تمامی اقوال، افعال و سیرۀ پیامبر  برای ما حجت است و قطعاً در تفسیر قرآن بیش از هر حوزه ای معنا دارتر می نماید.

پس همان گونه که صحابه در زمان حیات پیامبر اکرم  تنها مرجع تفسیر قرآن را پیامبر  می دانستند اکنون نیز بر ماست که پیش از هر شیوه ای برای فهم قرآن به سنت رجوع کنیم چنانچه یکی از دانشمندان می گوید:

«ان الرد الی الله هو الرد الی کتابه و الرد الی الرسول هو الرد الیه ما کان حیاً فاذا مات فالرد الی السنه».(8)


1- نساء/ 80،4 و 59 ؛ آل عمران/ 132 و 32 ؛ احزاب/ 71 و 36 ؛ مائده/ 92 ؛ نور/ 48 تا 52 ،69.
2- الدمشقی، ابن کثیر، همان، ج 1، ص 51.
3- نساء/ 59 و 80 ؛ نور/ 63 و 62 و 56 ؛ آل عمران/ 31 ؛ اعراف/ 158 ؛ حشر/ 7.
4- نحل/ 63 و 64.
5- نجم/ 5 تا3.
6- احزاب/ 21.
7- ٧. الدمشقی، اب نکثیر، همان، ج 2، ص 473.
8- السلفی، مح مد لقمان، همان، ص 47 . همانا ارجاع به خداوند متعال همان ارجاع به کتاب خداست و ارجاع به رسول الله صلی الله علیه وآله همان رجوع به ایشان در زمان حیاتش و رجوع به سنت او در زمان وفاتش است.

ص: 37

در اثبات حجیت سنت به احادیث متعددی نیز استناد شده است که بسیاری از آنها تواتر معنوی دارند مانند روایاتی که به نقل از پیامبر  گزارش می کنند:

الا انی اوتیت الکتاب و مثله معه الا یوشک رجل شعبان علی اریکته یقول علیکم بهذا القرآن فما وجدتم فیه من حلال فأحلوه و ما وجدتم فیه من حرام فحرموه و ان ما حرم رسول الله هو کما حرم الله... .(1)

القرآن صعب مستعصب علی من کره و هو الحکم فمن استمسک بحدیثی و فهمه و حفظه جاء مع القرآن... و من تهاون بالقرآن و حدیثی خسر الدنیا و الاخره و امرت امتی بان یأخذوا بقولی و یطیعوا امری و یتبعوا سنتی فمن رضی بالقرآن فقد رضی بالحدیث قال تعالی: «و ما اتاکم الرسول فخذوه...».(2)

همان گونه که ذکر شد روایات در این باره بسیار است و معنای آنها روشن، و در مقام بیان این مطلب که حکم، قول و عمل پیامبر  همان حکم و قول


1- عبد الخالق، عبد الغنی، همان، ص 320 ، (به نقل از سنن ابوداود، ترمذی، ابن ماجه و دارمی ). آگاه باشید که [دو چیز ] بر من اعطا شده است : قرآن و به همراه آن آنچه که مانند آن است . آگاه باشید که مردی ش ک باره بر اریکه قدرت خواهد نشست که می گوید بر شما باد به این قرآن پس هر آنچه از حلال در آن یافتید حلال و هر آنچه از حرام در آن یافتید حر ام بدانید حال آنکه هر آنچه رسول خدا حرام می کند همانند آن چیزی است که خداوند حرام کرده است.
2- السلفی، محمد لقمان، همان، ص 70 . قرآن دشوار است برای کسی که آن را ناخوش دارد و مشکل می نماید که قرآن حکم است پس کسی که به حدیث من تمسک جوید و آن را بفهمد و حفظ کند و همراه با قرآن بیاورد ... و کسی که قرآن و حدیث من را کوچک شمارد در دنیا و آخرت زیان خواهد کرد . امتم را امر کردم به این که کلام مرا دریابند، امرم را اطاعت کنند و سنتم را پیروی نمایند پس هر که به قرآن راضی شد به حدیث نیز راضی خواهد بود چه ای ن که خداوند متعال می فرماید آنچه که رسولتان به شما م یدهد را دریابد [بگیرید].

ص: 38

خداوند متعال است و در واقع ایمان، در اقتدا و تأسی به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مفهوم می یابد و از آنجا که به عصمت پیامبر  معتقدیم و بنابر نص صریح قرآن قائل هستیم که حضرت  از روی هوا و هوس سخن نمی گوید؛ پس او را از کذب مصون دانسته و قولش را در إخبار از اینکه سنتش واجب الاطاعه است- حجت می شماریم.

در واقع امت اسلام یک پارچه بر این باورند که پیروی از سنت پیامبر  بر همۀ مسلمانان فرض است و سنت پس از قرآن دومین رکن از ارکان دین اسلام به شمار می رود و از دیرباز تاکنون بزرگان بلااستثنا بر این امر معترف بوده اند.(1) شافعی در این باره می گوید:

«لم اسمع احدا نسبه الناس او نسب نفسه الی علم یخالف فی ان فرض الله عزوجل اتباع امر رسول الله  و التسلِم لحکمه بأن الله عزوجل لم یجعل لاحد بعده الا اتباعه و انه لا یلزم قول بکل حال الا بکتاب الله او سنه رسوله...».(2)

نیز ابن حزم ذیل آیۀ چهار سورۀ نساء می گوید:

«ان الامه مجمعه علی ان هذا الخطاب متوجه الینا و الی کل من یخلق و یرکب روحه فی جسده الی یوم القیامه من الجنه


1- البته لازم به ذکر است که گروهی با نام« قرآنیون » مخالف این مطلب هستند که از جمله نظرات شاذ محسوب شده و از جرگۀ مسلمانان خار جاند.
2- الشافعی، محمد بن ادریس، الأم، اشرف علی طبعه وباشر تصحیحه محم دزهری النجار، بیروت، دار المعرفۀ، [؟ 13 ]، ج 7، ص 273 . نشنیده ام کسی را مردم و خودش به علم [و عالم بودن ] نسبت دهند در حالی که با آنچه خداوند از پیروی از امر رسول الله 9 و تسلیم بر حکم ایشان واجب کرده مخالفت کند . چرا که خداوند عز و جل برای هیچ کس پس از او قرار نداده است که پیروی شود مگر این که از او پیروی کنند و در هیچ حالی الزامی به تبعیت از قولی نیست مگر الزام به کتاب خدا و سنت رسولش...

ص: 39

و الناس کتوجهه الی من کان عهد رسول الله  و کل من اتی بعده و قبلنا و لا فرق».(1)

مرجعیت اهل بیت  در تفسیر قرآن

محل نزاع میان اهل سنت و شیعه، حجیت قول ائمۀ معصوم  است. شیعه بنا بر دلایلی آن را اثبات نموده است لکن اهل سنت بدان پایبند نیست با اینکه خود حجیت قول پیامبر  را اثبات می کنند و سنت را واجب الاطاعه می دانند لکن در مقام عمل از روایات متعدد و متواتر چشم می پوشند.

این تفکر شیعی ریشه در آیات و روایات دارد. عالمان شیعی در اثبات عصمت و طهارت ائمه(2)  به آیۀ 33 سورۀ احزاب استناد کرده اند که خداوند می فرماید:

﴿... إِنَّما یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾(3)

خدا فقط می خواهد آلودگی را از شما خاندان [پیامبر] بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند.

آیه به روشنی و صراحت بر این دلالت دارد که خداوند «اهل بیت» را از رجس مصون داشته است. آنچه مورد اختلاف علمای شیعه و سنی است مصداق اهل بیت و نیز معنای رجس است.

عالمان و مفّسران شیعی برآنند که بی شک مراد از اهل بیت همان اهل کساء


1- الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، ص 88.
2- الحکیم، محمد تقی، همان، ص128.
3- احزاب/ 33.

ص: 40

است و در این باب به روایاتی که از طرق متعدد نقل شده است تمسک جسته اند به گونه ای که برخی شمار این روایات را «بسیار»(1) دانسته اند و به تواتر این احادیث قائل اند.

در میان اهل سنت در تفسیر اهل بیت دو دسته روایات نقل شده است.

دسته اول: روایاتی که مراد را زنان پیامبر  دانسته اند همانند نقلی که به عکرمه(2) نسبت داده شده است.

دسته دوم: روایاتی که مراد از آیه را اهل کساء و پنج تن دانسته اند و مؤید رأی شیعه اند مانند روایات ابن عباس.(3)

کوتاه سخن اینکه با وجود نقلهای بسیار و گزارشهای متعدد جایی برای تردید باقی نمی ماند که مراد از اهل بیت  همان اهل کساء هستند.

حال باید دید دور ساختن اهل بیت  از رجس به چه معناست و آیا می توان دوری از رجس را به معنای عصمت ایشان گرفت به تعبیر دیگر دایرۀ معنایی لغت رجس شامل چه نوع آلودگی هایی می شود.

در معنای رجس آمده: «کل شیء یتقذر فهو رجس»(4) هر آنچه پلید و ناپاک


1- برای توضیح بیشتر، نک: مهدوی راد، محمد علی ، آفاق تفسیر ، همان، ص 143 ؛ الحاکم الحسکانی، عبیدالله بن عبدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل فی الآیات النازل ه فی اهل البیت صلی الله علیه و آله و سلم ، ج 2، ص 18 ؛ الحسینی الأسترآبادی الغروی ، علی، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل الع تره الطاهر ه، ج 2، ص 456 ؛ المحقق الکرکی، علی بن عبدالعال، نفحات . اللاهوت فی لعن الجبت والطاغوت، ص 85.
2- مهدوی راد، محمد علی ، آفاق تفسیر ، همان، ص 143 ؛ طبری، محمد ابن جریر، همان، ج 2، ص 7 الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن ، التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 8، ص 308 ؛ الانصاری القرطبی، . محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج 14 ، ص 182.
3- السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور ، ج 5، ص 377 و 376 ؛ الحاکم الحسکانی، . عبید الله بن عبد الله، همان، ج 2، ص 5.
4- الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، همان، ج 6، ص 52.

ص: 41

انگاشته شود.

این واژه در معنای عذاب نیز به کار برده می شود که مراد همان فرجام و پاداش پلیدی و ناپاکی است.(1) در کلام راغب اصفهانی نیز رجس به قذارت و پلیدی تفسیر شده است.

خلاصه آنکه در یک جمع بندی از گزارشهای معنایی این واژه، بیان شده است:(2)

«آنچه از موارد استعمال این واژه در قرآن و فرهنگها برمی آید این است که معنای اصلی واژه هر آنچیزی است که به شدت ناشایسته و ناهنجار باشد به گونه ای که عرف سلیم و عقل سالم آن را ناخوش شمرده و قبیح و زشت پندارد؛ قذارت، پلیدی، نجس و... همه از مصادیق این معنای کلی است و نیز شک، کفر، لعنت، بدبویی و...»(3)

پس از بحث لغوی باید به این نکته نیز اشاره شود که با اضافه شدن «ال» جنس بر واژۀ رجس، بنابر قواعد ادبیات عرب- به نوعی عمومیت در معنا اضافه می شود و دامنۀ معنایی این واژه هر نوع پلیدی، نادرستی و گناه را دربرمی گیرد. و هیچ محدودیت معنایی نخواهد داشت و نیز از سوی دیگر با حصری که در آیه لحاظ شده است- «انّما»- این دوری از «هر گونه پلیدی» مورد تأکید قرار گرفته و قطعیت و حمیت آن با چینش ادبی آیه واضح می گردد.

در بحث از آیۀ تطهیر مسائل دیگری نیز مطرح است همچون بحث از ارادۀ خداوند بر دور ساختن اهل بیت  از رجس و اینکه آیا این اراده، اراده ای


1- الحسینی الواسطی، محب الدین، همان، ج 4، ص 115 و 114.
2- الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمد، همان، ص 188.
3- المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 4، ص 56.

ص: 42

تکوینی است یا تشریعی که به اختصار باید گفت آنچه از روایات برمی آید تکوینی بودن این اراده است. همانند روایت پیامبر  که پس از تلاوت آیۀ 33 سورۀ احزاب فرمودند:

«فأنا و اهل بیتی مطهرون من الذنوب [من الآفات و الذنوب](1)؛

من و اهل بیتم از آفتها و گناهان پیراسته ایم».

نیز دیگر تعابیری که در گفتار پیامبر  و ائمه معصومین  بر این معنا دلالت دارد.(2)

نتیجۀ سخن اینکه آیه دلالت دارد بر عصمت و مصون بودن اهل بیت  از هر نوع ناپاکی که این دلالت، ائمه را در جایگاهی همانند جایگاه پیامبر اعظم و قول و فعل ایشان را در حکم قول و فعل پیامبر قرار می دهد. پس حجیت کلام ایشان وضعیتی همچون کلام پیامبر خواهد یافت.

در آیۀ 43 سورۀ نحل نیز خداوند باری دیگر ائمه  را مرجع رجوع ناآگاهان برشمرده است.

﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجَالاً نُّوحِی إِلَیهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾(3)

و پیش از تو [هم] جز مَردانی که بدیشان وحی می کردیم گُسیل نداشتیم. پس اگر نمی دانید، از پژوهندگان کتابهای آسمانی جویا شوید.


1- کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات ، ص 240 ؛ مجلسی، محمدتقی ، بحار الأنوار ، ج 35 ، ص 214 و . 213 ؛ سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، همان، ج 5، ص 378.
2- برای تفصیل بیشتر نک: مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر- همان، ص 143.
3- نحل/ 43.

ص: 43

کاملاً روشن است که ارجاع افراد به مرجع، نشان از حجت بودن آن مرجع برای مراجعه کنندگان دارد در غیر این صورت این ارجاع مفهوم نخواهد داشت و لغو خواهد بود.(1)

آیه بی هیچ تردیدی اهل ذکر را مرجع زدودن ناآگاهی مردم معرفی کرده است. در لسان ائمه  و روایات گزارش شده؛ معصومان  مصداق آیه معرفی شده اند و روایات در این معنا بسیار است:

«و الله انا لنحن اهل الذکرنحن اهل العلم و نحن معدن التأویل و التنزیل».(2)

نتیجه آنکه ائمه  در لسان قرآن مرجع مردم معرفی شده اند و این مرجعیت در کنار حجیت کلامشان معنا می یابد.

در روایات متواتر (لفظی و معنوی) که بی شک از پیامبر  صادر شده اند و به اصطلاح قطعی الصدوراند نیز حجیت کلام معصومان  اثبات شده است. برای مثال در حدیث «ثقلین» و «سفینه» جایگاه ویژۀ اهل بیت  تبیین شده است که هر دو حدیث از روایات متواتراند.

حدیث ثقلین ائمه  را مرجع علمی در تبیین دین و تفسیر کتاب مبین معرفی کرده است. به یکی از نقلهای این حدیث توجه کنیم:

«انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی، اهل بیتی الا و هما الخلیفتان من


1- این بحث میان اصولیان و مفسران اختلافی است.
2- الحاکم الحسکانی، عبید الله بن عبد الله، همان، ج 1، ص 432 ؛ در همین معنا با تعبیراتی دیگر : طبری، محمد بن جریر، همان، ج 12 ، ص 101 ؛ کلینی ، محمد بن یعقوب ، الکافی، ج 1، ص 234 ؛ الطباطبایی، ؛ محمد حسین ، همان، ج 12 ، ص 285 ؛ ا لحویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین ، ج 3، ص 57 . الهاشمی، محمود، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص384.

ص: 44

بعدی و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض».(1)

عالمان بسیاری به روشنیِ دلالت این حدیث بر حجیت سنت اهل بیت  تصریح کرده اند از جملۀ ایشان علامه سید عبدالحسین شرف الدین که در آثار خود این معنا را غیرقابل انکار می شمرد و بیان می کند که اهل بیت  مرجع علمی اسلام و بهترین و استوارترین مفّسران قرآن و معلمان امتند.(2)

روشن ترین مطلبی که از حدیث ثقلین برمی آید مفّسر و مبیّن قرآن بودن عترت- اهل بیت  - است که همپای قرآن از ایشان یاد شده است.

شیعه و سنی در حوزۀ شرح این حدیث کتب فراوانی تألیف کرده اند و هر کس به سهم خویش در دلالت، معنا و سند آن قلم فرسایی کرده است که این خود نشانگر جایگاه ویژه و اهمیت فراوان این حدیث در میان مسلمانان است برای مثال در کتاب، کتاب الله و اهل البیت فی حدیث الثقلین تمامی نقلهای حدیث ثقلین به همراه تمامی اختلاف ها و الفاظ آورده و به بسیاری از کتاب هایی که از حدیث ثقلین یاد کرده اند اشاره شده است و نیز در کتاب عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار نیز به صورت مفصل به شرح و توضیح این حدیث- دلالت و سند آن پرداخته شده است.

بی شک هنگامی یک قضیه از قضایای مهم اسلام شمرده می شود که پیامبر  به آن اهتمام بسیار ورزد. حدیث ثقلین از جمله اموری است که اهتمام بسیار پیامبر  در آن مشهود است؛ پیامبر  هم صریحاً به اهمیت آن


1- منابع در این بخش بسیار است، نک : الحسینی المرعشی التستری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، ج 1، ص 342 ؛ با منابع بسیار و با دیگر الفاظ : ابن حنبل، احمد، ج 5، ص 492 ، القشیری النیسابوری، . ابو الحسین مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، ج 4، ص 1873.
2- الموسوی العاملی ، عبدالحسین شرف الدین ، المراجعات ، ص 71 به بعد؛ الفضلی، عبد الهادی ، . دروس فی فقه الامامیه، ج 1، ص155.

ص: 45

توجه داده اند، و در خود حدیث نیز فرموده اند که کتاب و عترت دو ثقل و دو وجود نفیس و جانشینان پیامبر  بعد از ایشان اند و امت را در برابر این دو مسئول خوانده اند و هم ویژگیها و جایگاه فوق العادۀ آن را برشمرده و کتاب و عترت را در کنار یکدیگر سبب هدایت امت و تمسک نکردن به آنها و تخلف از آن دو را ملازم ضلالت و هلاکت انسانها دانسته و نیز بارها و بارها در مکانها و مواضع مختلف این حدیث را تکرار کرده اند از جمله در سال آخر عمر شریفشان، در غدیرخم، در خطبه ای که خلال مناسک حج ایراد فرمودند در جمع تمامی حجاج، در مسجد الحرام، در مدینه، در جمع مهاجرین و انصار که برای عیادت حضرت آمده بودند و... که اینها همه بیانگر جایگاه ویژه و اهمیت فراوان تمسک به قرآن و عترت (اهل بیت) حضرت  است.

عبارات «عترتی اهل بیتی»، «هما خلیفتان من بعدی»، «لن یفترقا»، «ثقلین»، و نیز در دیگر نقلهای این حدیث «ان تمسکتم لن تضلوا ابدا» از جمله عبارات کلیدی در این حدیثند که با کنار هم قرار دادن قرآن و اهل بیت  و شرح اینکه این دو با هم اند و جانشین پس از ایشان و جدایی ناپذیرند و در راستای تمسک به آنهاست که از گمراهی و ضلالت نجات می یابم جایگاه عظیم اهل بیت  و حجیت سنت ایشان به خوبی روشن می گردد.(1)

از دیگر روایات در بحث حجیت سنت می توان به حدیث سفینه اشاره کرد که از جمله احادیث متواتر معنوی است؛ در یکی از نقلهای آن آمده است:

«خنش بن معتمرکنانی می گوید ابوذر را دیدیم که حلقۀ درب کعبه را گرفته و می گفت:


1- برای اطلاع بیشتر از دلالت حدیث ثقلین نک : حسینی میلانی، علی، خلاصه عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، تهران، مؤسسۀ البعثۀ، 1405 ه، ج 2، ص 232 .

ص: 46

«من ابوذر غفاری هستم، آنکه مرا نمی شناسد بداند من جندب صحابی رسول خدا  هستم، از رسول خدا  شنیدم که فرمود: "مثل اهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق"؛ اهل بیت من کشتی نوح را می مانند آنکه بدان درآید نجات یابد و هر که از بهره وری از آموزه های آنها تخلف کند هلاک خواهد شد.»(1)

این حدیث همگامی با اهل بیت  را رستگاری و فراگیری آموزه های ایشان را موجب نجات و سعادت و تخلف از معارف آنان را گمراهی می شمرد و بدین سان عصمت ایشان و حجیت سنت ایشان را تأیید می نماید.(2)

از آنچه بیان شد به روشنی درمی یابیم که سنت ائمۀ اطهار  همان سنت پیامبر  و در امتداد آن است و حجیت آن همانند سنت پیامبر  بر ما محرز است. ناگفته نماند که این امر در لسان اهل بیت  نیز تصریح شده است چنانچه در روایات می خوانیم؛ امام صادق  می فرماید:

«سخن من سخن پدرم است و سخن پدرم سخن جدم. سخن جدم سخن حسین  و حدیث حسین حدیث حسن  و حدیث حسن حدیث امیر مؤمنان  و حدیث امیر مؤمنان حدیث رسول الله  و حدیث رسول الله  کلام خداوند عزوجل است»(3).


1- مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر ، همان ، ص 155 ؛ ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله بن مسلم ، المعارف ، ،A ص 252 ؛ الصدوق ، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ، عیون أخبار الر ضا ج 1، ص 211 ؛ الحسینی المیلانی ، علی، نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار ، ج 4، ذیل حدیث سفینه.
2- مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر، همان، ص 156.
3- الکلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج 1، ص 53 ؛ مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر ، همان ص156.

ص: 47

جابر می گوید به امام باقر  گفتم هر گاه حدیثی برای من نقل کردی سند آن را نیز بگوی، فرمود: حدثنی ابی، عن جدی [جده] عن رسول الله  عن جبرئیل عن الله تبارک و تعالی؛ هر گاه تو را حدیث گفتم، با این سند است.(1)

حفص بن بختری می گوید به امام صادق  گفتم سخن از شما می شنویم نمی دانیم از شماست یا از پدر شما، فرمود:

«هر چه از من شنیدی می توانی از پدرم روایت کنی و آنچه را از من می شنوی می توانی با نسبت دادن آن به رسول الله  روایت کنی».(2)

بنابراین، کلام امامان معصوم  همان کلام پیامبر  است و این همۀ حوزه های دین را دربرمی گیرد و از آن میان تفسیر بیشترین سهم را به خود اختصاص می دهد چرا که هیچ کس در فهم قرآن به جایگاه امامان، که خود قرآن ناطقند ، نمی رسد و هیچ کس به استواری ایشان در تبیین و تفسیر قرآن سخن نمی گوید همان طور که خود فرموده اند:«بر مردم است، قرآن چنان خوانند که نازل شده است و چون به تفسیر و تبیین آن نیازمند شدند، بدانند که سخن استوار و هدایت آخرین نزد ماست».(3)

حجیت و جایگاه خبر واحد در تفسیر


1- مجلسی ، محمدباقر ، همان، ج 2، ص 148 ؛ عاملی، حر، وسائل الشیعۀ ، ج 27 ، ص 97 ؛ مفید، محمد بن نعمان، الامالی، ص42.
2- عاملی، الحر، همان، ج 27 ، ص 104 ؛ مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر، همان، ص 157.
3- عاملی، الحر، همان، ج 27 ، ص 202 ؛ کوفی، فرات بن ابراهیم، همان، ص 91 ؛ مهدوی راد، محمد علی ، . آفاق تفسیر، همان، ص 157.

ص: 48

خبر به لحاظ تعداد ناقلان آن به دو بخش متواتر و واحد تقسیم می شود. خبر متواتر، قطعی الصدور است و فرقین در حجیت آن هم باورند. اما در حوزۀ حجیت خبر واحد میان عالمان اختلاف است.

به طور کلی بحث از اعتبار خبر واحد در دو بخش اصلی طرح می شود:

1 حجیت یا عدم حجیت خبر واحد در قیاس با خبر متواتر؛

2 حوزه و جغرافیای (محدودۀ) حجیت خبر واحد.

به دیگر سخن بخش اول در مقام پاسخ به این پرسش است که آیا می توان خبر واحد را به عنوان خبری معتمد برشمرد و به حکم آن عمل کرد یا اینکه خبر واحد به تنهایی و بدون قراین نمی تواند در حکم به یک مسأله مورد استناد قرار گیرد و از اعتبار ساقط است؟

بخش دوم نیز در مقام پاسخ گویی به این پرسش است که در صورت قائل بودن به اعتبار خبر واحد آیا این نوع خبر در تمامی حوزه ها و معارف دینی حجیت دارد و یا تنها به حوزه ای خاص (فقه) اختصاص دارد و در سایر حوزه ها ناپذیرفتنی است؟

این دو پرسش برخواسته از دو رویکرد عالمان از گذشته تا کنون است.

عده ای همچون شیخ مفید، سید مرتضی و... خبر واحد را معتبر نمی دانند و تنها در صورت همراه بودن با قرینه هایی که به حق و راست بودن آن شهادت داده می شود، آن را می پذیرند.(1)

در مقابل اکثر عالمان شیعی به حجیت و اعتبار خبر واحد معتقدند و در صورت وثاقت راوی- الزامی در وجود قرینۀ قطعی بر صدق و حق بودن مطلب


1- المفید، محمد بن نعمان، الامالی، همان، ج 5، ص 160.

ص: 49

نمی دانند.(1)

این دسته از عالمان در اصل پذیرش خبر واحد هم باورند اما در دایرۀ شمول این حجیت هم داستان نیستند. برخی خبر واحد را تنها در حوزۀ فقه معتبر می دانند و در حوزۀ تفسیر آن را بی اعتبار می شمرند(2) و برخی دایرۀ اعتبار خبر واحد را وسیع تر دانسته و تمامی حوزه ها از جمله تفسیر را در آن داخل می کنند.

از این رو نگرش به اعتبار و حجیت تفسیر مأثور که بیشترین بخش آن از طریق خبر واحد به دست ما رسیده است دو نگرش متفاوت از هم خواهد بود که یکی به عدم حجیت آن منتهی می شود و دیگری آن را معتبر می شمرد.

باورمندان اعتبار خبر واحد با استناد به قرآن،(3) روایات،(4) اجماع(5) و سیرۀ عقلا به دفاع از عقاید خود پرداخته اند که قوی ترین دلیل ایشان همان سیره و مبنای عقلا در پذیرش خبر واحد است.

خلاصه آنکه به نظر صحیح آن است که بگوییم در صورت اعتبار خبر واحد، این اعتبار شامل تمامی حوزه هایی که خبر واحد در آن وارد شده می شود که از جملۀ آن تفسیر است. البته منظور از اعتبار در اینجا حجیت تعبدی نیست چه اینکه این نوع حجیت بیشتر در حوزۀ فقه که با احکام عملی سر و کار دارد مطرح است بلکه منظور کاربرد خبر واحد در حوزۀ تفسیر قرآن است که به لحاظ نظری بسیار گسترده خواهد بود اگرچه به لحاظ عملی و به دلیل وجود برخی


1- الطوسی، محمد بن الحسن، التبیان، همان، ج 1، ص 7 و 6.
2- الطباطبایی، محمد حسین، همان، ج 12 ، ص 278.
3- حجرات/ 6 (نبأ)؛ توبه/ 122 (نفر)؛ بقره/ 159 (کتمان)؛ نحل/ 43 (سؤال).
4- عالمان، روایات رسیده از معصومان در این حوزه را در پنج گروه دسته بندی کرده اند که اکثر روایات مورد استناد آ نها در وسائل الشیعه- (ج 27 ، ص 150 79 ) آمده است.
5- شیخ الطوسی در این حوزه ادعای اجماع د ارد. الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، العده فی اصول . الفقه، ج 1، ص 127 و 126.

ص: 50

کاستی ها محدودتر می نماید.(1)

کمبودها و آفتهای تفسیر مأثور

تفسیر اثری نیز مانند سایر روشهای تفسیری در گذر زمان رویدادهای مختلفی را شاهد بوده که آثار این حوادث در برگ برگ برجای مانده از گذشته تا کنون هویداست و نتیجۀ آن رویارویی با متونی است که نه تنها خالی از اشکال نیستند بلکه در پاره ای از موارد ضعف آنها چنان پررنگ است که نگاشته ها را در دیدگاه دانشوران به متونی بی اعتبار مبدل ساخته است. در این بخش با نگاهی کوتاه به کمبودهای موجود در این حوزه از تفسیر، سیمایی کلی از مشکلاتی که یک مفّسر در رجوع به روایات با آن روبروست، ارائه می شود.

به طور کلی تفسیر مأثور با چهار اشکال و ضعف روبروست:

1 روایات موجود در تفسیر همۀ آیات قرآن را دربرنمی گیرد؛

2 ضعف سند و نیز مسند نبودن روایات در تفسیر، بیش از سایر حوزه های دینی هویداست؛

3 در این حوزه از تفسیر با روایات جعلی و ساختگی فروانی روبرو هستیم؛

4 در تفسیر اثری با پدیده ای به نام اسرائیلیات مواجهیم که حجم وسیعی از نقلها را پوشش می دهد.

فراگیر بودن روایات تفسیری نسبت به کل قرآن

روایات تفسیری به گونه ای هستند که نمی توان تمام قرآن را به طور جامع از


1- برای اطلاع بیشتر از این مسئله نک : الموسوی الخویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن ، ص 390-399.

ص: 51

ابتدا تا به انتها به کمک آنها تفسیر کرد. در واقع آیات و یا بخشهایی از آیات از لسان اهل بیت  تفسیر شده اند که محل سؤال و اختلاف بوده اند مخاطبان قرآن در عصر پیامبر  و نیز دوره های نزدیک به عصر نبوت به نسبت مردمان زمان حاضر فهمی وسیع تر از عبارات قرآنی داشتند چه اینکه به وقایع و حوادثی که قرآن در آن نازل شده بود نزدیک تر بودند، زبانی نزدیک به زبان قرآن داشتند و نیز هم دورۀ مخاطبان اولیۀ قرآن بودند که به تبع آن دسترسی به معانی قرآن برایشان آسان تر از دوره های بعدی بوده است و ائمه  تنها آیاتی را شرح و تبیین کرده اند که از نگاه مخاطبانشان در هاله ای از ابهام قرار داشت.

البته این به آن معنا نیست که تعداد روایات تفسیری اندک است چه اینکه شمار روایاتی که در تبیین آیات الاحکام و آیات مبهم و یا شأن نزولها وارد شده اند بسیار است که همه و همه به نوعی تفسیر قرآن محسوب می شوند اما این روایات تمامی آیات را دربرنمی گیرند تا بتوان به کمک آنها از ابتدا تا به انتهای قرآن تفسیری جامع ارائه کرد.

ضعف سند در روایات تفسیری

با بررسی روایات تفسیری در می یابیم که بخش عظیمی از آنها یا بدون ذکر سندند، یا مرسل نقل شده اند و یا افرادی در سلسلۀ اسناد آنهاست که شرح حال رجالی مناسبی ندارند و مجهول الحال و یا ضعیف اند.

شاید بتوان گفت این مسأله از عمده ترین مشکلات تفسیر اثری است چرا که درصد اطمینان بخشی این تفسیر را می کاهد و مفّسر همواره در اعتماد به نقلها با تردید روبروست.

روایات جعلی در تفسیر

ص: 52

از مشکلات مهمی که حدیث در طول تاریخ خود با آن روبرو بوده وجود راویان دروغگویی است که به نام حدیث مطالبی را به معصومان  نسبت داده اند. شناخت راویان دروغ پرداز راهی برای پالایش جوامع روایی از این گونه روایات است.

برخی روایات که از این پدیده گزارش می دهد در حد تواتر و قطعی است؛ همچون حدیث شریف نبوی:

«أیُّهَا النَاسُ قَد کَثُرَت عَلیََّ الکِذَابَهُ، فَمَن کَذَبَ علیََّ مُتَعَمِّداً.فَلیَتَبَوَّأ مَقعَدٌهُ مِن النَّار... (1).

ای مردم دروغ زنانِ به من زیاد شده اند؛ زنهار! هر که بر من با آگاهی دروغ بندد، جایگاهش آتش خواهد بود».

برخی روایات مستفیض نیز از وجود چنین کسانی در میان راویان حدیث به روشنی پرده برداشته اند. ائمه  از این شیوه (شناساندن راویان دروغگو) برای رویارویی با آنها بهره گرفته اند؛ تا آنجا که از امام صادق  نقل شده است که:

«إنَّا أهلُ بَیتٍ صادِقُون لانَخلُو مِن کَذّابٍ یَکذِبُ علینا فیُسقِطُ صِدقَنا بِکَذِبِه علینا.(2)

ما خاندان راست گفتار هستیم، اما از دروغ پردازانی که این راستی را با دروغ زنیهایشان بر ما می زدایند در امان نیستیم».


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج 1، ص 62.
2- همان، ص 224.

ص: 53

ایشان همچنین می فرمایند:

«مغیره بن سعید روایاتی را به تزویر در کتابهای اصحاب پدرم گنجانید که پدرم آنها را نگفته بود».(1)

گذشته از این با مراجعه به متنهای روایی می توان به وجود احادیث ساختگی در میان آنها پی برد.

روایات تفسیری نیز از این خطر در امان نبودند و افرادی به انگیزه های مختلف سیاسی، کلامی، مذهبی(2) و... برای رسیدن به مطلوب خود، برداشتها و یا خواسته های خود را از زبان قرآن، با پشتوانۀ کلام معصوم  در غالب روایات جعلی به مردم عرضه می داشتند.

این امر از مهم ترین آفتهای تفسیر اثری در حال حاضر است چرا که تشخیص روایات سره از ناسره از میان روایات متعدد موجود کاری بس دشوار است و مفّسر ابزار قوی برای این جداسازی ندارد از این رو در رویارویی با احادیث تفسیری این پرسش همواره در ذهن مفّسر باقی است که آیا این روایات به راستی از معصوم  صادر شده است؟

اسرائیلیات در تفسیر

اسرائیلیات خود نوعی روایات جعلی به شمار می روند با این تفاوت که سرمنشأ این گونه روایات، عقاید اسلامی برگرفته از یهود، نصارا و... است و ریشه در اسلام ندارد؛ مروجان آن نیز کسانی بودند که پیش از آنکه اسلام آورند از جرگۀ یهودیان و پیروان سایر ادیان بوده اند.

ذهبی در معنای اصطلاح اسرئیلیات می گوید:


1- الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال الکشی، ص 489.
2- ٢ برای آشنایی بییشتر با انگیز ههای جعل حدیث؛ نک: معرفت، محمد هادی، همان، ج 2، ص 70 - 28.

ص: 54

«واژۀ اسرائیلیات گرچه ظاهراً نشانگر نفوذ فرهنگ یهود در تفاسیر است اما مقصود ما از اسرائیلیات مفهومی گسترده تر و فراگیرتر به معنای تأثیرپذیری تفاسیر از فرهنگ یهودی- مسیحی و... است. اما از آنجا که از صدر اسلام تا عالمگیر شدن آن همواره یهودیان بیش از سایر ادیان با مسلمانان معاشرت داشته و از نظر تعداد هم بیش از آنان بودند- در مقایسه با سایر فرقه ها بیشترین تأثیر را در تفاسیر بر جای گذاردند».(1)

در واقع پیروان سایر ادیان که مسلمان شده بودند و یا اینکه تظاهر به مسلمانی داشتند با خیال پردازی ها و افسانه سرایی های خود و یا آنچه از کتب تحریف شدۀ یهود و نصارا می دانستند، بسیاری از داستانهای قرآنی را که به صورت مجمل بیان شده بود و مسلمانان در کاوشهای علمی به بیش از آن کنجکاو بودند، به گونه ای خرافی و در بسیاری از موارد مغایر با اندیشه های ناب اسلامی در میان مسلمانان رواج دادند و برای اینکه بیشتر به مقاصد خود دست یابند بعضاً رنگ و بوی حدیث و روایت به آن می دادند.

عوامل متعددی در ترویج و نفوذ اسرائیلیات در فرهنگ اسلامی نقش داشت که از جملۀ آن می توان به حضور اهل کتاب در میان عرب-(2) ضعف فرهنگی عرب(3)، وجود قصه سرایان در میان مسلمانان، اشتیاق مردم آن زمان در علم به داستان های جاهلی(4)- اشاعۀ فرهنگ اسرائیلی از سوی حکومت اموی(5) و...


1- الذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، همان، ج 2، ص 165.
2- الذهبی، محمدحسین، الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، ص 23 و 22.
3- جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، قم، دفتر نشر الهادی، 1377 ه.
4- علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 8، ص 372.
5- امین، احمد، فجر الاسلام، ص 162.

ص: 55

اشاره کرد.

کوتاه سخن آنکه- متونی که امروز با نام تفاسیر اثری در دست است آغشته با نقلهایی این چنین است که حساسیت مفّسر در رجوع به آنها را دو چندان و اعتماد به روایات تفسیری را کمرنگ تر می کند. از این رو مفّسر نباید در استناد به روایات تفسیری جانب احتیاط را رها کند و باید در این وادی همواره با احتیاط گام بردارد و تا هنگامی که یک روایت را از جوانب متعدد نسنجیده است بدان استناد نورزد.

منابع موجود در تفسیر اثری و نقش شناخت آنها در فهم تفسیر اثری

آنچه از گذشته تاکنون با عنوان تفسیر اثری در دست است مجموعه کتابهایی است با دو شیوۀ نگارش؛ برخی کتب که ذیل هر آیه تنها روایات تفسیری را ذکر کرده اند بدون هیچ اظهار نظری و دسته ای دیگر، نگاشته هایی که در کنار تفسیر قرآن با کمک عقل، ادبیات و سایر دانشها، از روایات نیز یاری جسته اند و استناد به روایات را به عنوان یک منبع در کنار دیدگاههای مؤلف در شرح و توضیح، استنباط های عقلی و... با هم ادغام کرده اند.

مفّسران در تفسیر مأثور تنها به این دو نوع نگارش بسنده نکرده اند بلکه در تقسیمی دیگر دو نوع رویکرد در جمع آوری روایات داشته اند. برخی ذیل یک آیه هر آنچه از روایات نقل شده را بدون هیچ گزینش و ترجیحی ذکر کرده اند و برخی تنها به نقل احادیثی پرداخته اند که از نظر مؤلف صحیح، قابل استناد و از آفتهای نقل در امان بوده است.

از جمله تفاسیر مأثور، به ترتیب زمان تألیف، می توان به نمونه های زیر اشاره کرد:

ص: 56

1 تفسیر مجاهد به روایت ابن ابی نجیح (102 21)؛

2 تفسیر سدی کبیر (م 128)؛

3 تفسیر کلبی (م 146)؛

4 تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (م148)؛

5 تفسیر ابن جریح (م150)؛

6 تفسیر مقاتل بن سلیمان (م150)؛

7 تفسیر ابوالجارود (م 150 تا 160)؛

8 تفسیر عبدالرزاق صنعانی (م211)؛

9 تفسیر فرات کوفی (قرن 3)؛

10 تفسیر عیاشی (م 320)؛

11 تفسیر ابن ابی حاتم (م 327)؛

12 تفسیر قمی (زنده در 307)؛

13 تفسیر سیوطی الدر المنثور (م911)؛

14 تفسیر فیض کاشانی الصافی (م109)؛

15 تفسیر فیض کاشانی الاصفی (م109)؛

16 تفسیر بحرانی البرهان (م1107)؛

17 تفسیر حویزی نورالثقلین (م 1112)؛

18 تفسیر مشهدی کنز الدقائق و بحرالغرائب (م1125)؛

19 تفسر برغانی بحرالعرفان (م1270).(1)

از میان کتب تفسیری مذکور، در تفسیر نورالثقلین- الدر المنثور و البرهان هر آنچه از روایات که در اختیار مؤلف بوده جمع آوری شده است.

جایگاه تفسیر قمی


1- . برای آشنایی اجمالی با این تفاسیر نک: معرفت، محمد هادی، همان، ج 2، ص 141 223.

ص: 57

تفسیر قمی به جهت انتساب به شخصیت مهم و تأثیرگذار در تاریخ حدیث شیعه- جایگاه ویژه ای یافته است. ردّ پای این تفسیر در سایر کتب تفسیر اثری پس از آن به روشنی مشهود است و کمتر تفسیر مأثور است که در میان نقلهای خود به این کتاب ارجاع نداده باشد.(1) گذشته از تفاسیر مأثور سایر تفاسیر شیعی نیز در میان نظرات خود هر جا به حدیث تمسک جسته اند از نقل این تفسیر بی بهره نبوده اند.(2) این کتاب در سایر حوزه های حدیثی و معارف شیعی نیز تأثیرگذار بوده است چنانچه در وسایل الشیعه، بحارالانوار و...-که از جوامع روایی شیعه اند- تفسیر علی بن ابراهیم همواره از منابع مؤلفان بوده است.

شاید بتوان گفت آنچه بیش از هر چیز این تفسیر را زبان زد سایر دانشمندان قرار داده و بیش از همه موجب اهمیت خاص آن شده- نقشی است که این کتاب در مباحث رجالی به خود اختصاص داده است. چنانچه در بحث از توثیق و تضعیف و جرح و تعدیل راویان- هر جا سخن از توثیقات عام است- نام تفسیر علی بن ابراهیم سر لوحۀ مباحثات طول و دراز رجالیان قرار گرفته و می توان ادعا کرد که هیچ رجالی نیست که با نام تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم بیگانه باشد. در فصل توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم به این بحث مفصل پرداخته خواهد شد.

از آنچه گفته شد برمی آید که تفسیر موجود از این نظر که یک تفسیر مأثور است و نیز از منظر مباحث رجالی جایگاهی مهم در میان سایر دانشمندان حوزۀ حدیث و معارف شیعی به خود اختصاص داده است.

فصل دوم: ساختارشناسی تفسیر تسنیم

اشاره


1- در کتب، نورالثقلین، البرهان و... به کثرت از این تفسیر نقل شده است.
2- تفاسیری مانند: المیزان فی تفسیر القرآن، مجمع البیان.

ص: 58

ص: 59

گفتار اول: علی بن ابراهیم بن هاشم قمی

گفتار دوم: کتاب تفسیر قمی

گفتار سوم: ساختار تفسیر قمی

گفتار چهارم: شیوۀ چینش مطالب در تفسیر قمی

ص: 60

گفتار اول: علی بن ابراهیم بن هاشم قمی

ص: 61

ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی از عالمان و فقیهان نامدار شیعه است که در منابع رجالی از او به جلالت شأن و توثیق یاد شده است و رجالیان بر وثاقتش هم نظرند.(1)

نجاشی او را با تعابیری چون: «ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب، سمع فأکثر (و أکثر)، و صنف کتبا و أضر فی وسط عمره. و له کتاب التفسیر...»(2) معرفی می کند و همۀ بزرگان از او به نیکی یاد می کنند و در برابر بزرگی و جلالت او سر تأیید فرود می آورند.(3)


1- در کتبی همچون : قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب ؛ مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانه الادب فی التراجم المعروفین بالکنیه و اللقب ؛ دهخدا، علی اکبر، لغت نامۀ دهخدا؛ تفضلی، آذر؛ فضائلی جوان، مهین، فرهنگ بزرگ اسلام و ایران از قرن اول تا چهارم هجری ؛ ایازی، محمد علی، سیر تطور تفاسیر شیعه ؛ ایازی، محمد علی، شناخت نامۀ تفاسیر ؛ ایازی، محمد علی، المفسرون حیاتهم و منهجهم ، اسلامی، شرح حالی اجمالی از این محدث بزرگ و نیز سخ نان بزرگان در شأن او آمده است.
2- النجاشی، احمد بن علی، النجاشی، رجال النجاشی، ص ٢٦٠.
3- همان، ص ٢٦٠ ، ا لطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن ، الفهرست، ص ٨٩ ، الحلی، ابن داود، الحلی، ابن داود، همان ، ص ٢٣٧ ، الحلی، ابو منصور الحسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، خلاصه الاقوال . فی معرفه الرجال، التحقیق الجواد القیوی، ص 100.

ص: 62

آنچه از تاریخ زندگی علی بن ابراهیم در دست است تنها کلام شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا است که به نقل از حمزه بن محمد بن احمد می گوید: «قال اخبرنی علی بن ابراهیم بن هاشم فیما کتب الی السنهسبع و ثلاثمائه» این عبارت نشان از آن دارد که علی بن ابراهیم در سال 307 در قید حیات بوده است و نیز نقل بسیار ثقه الاسلام کلینی از علی بن ابراهیم بیانگر آن است که او در طبقۀ اساتید کلینی جا دارد. از این رو باید علی بن ابراهیم را از عالمان نیمۀ دوم قرن سوم تا اوایل قرن چهارم دانست.

در کتب اربعۀ حدیثی شیعه 7140 روایت از او نقل شده است که در این روایات با تعابیری چون «علی عن أبیه»، «علی بن إبراهیم» و «علی بن إبراهیم بن هاشم» از او یاد شده است.(1)

علی بن ابراهیم؛ شاگردانی همچون محمد بن یعقوب کلینی، احمد بن زیاد بن جعفر، محمد بن قولویه قمی، محمد بن حسن بن ولید، محمد بن احمد الصفوانی، ابوالحسن علی بن بابویه (پدر شیخ صدوق)، ابو محمد حسن بن حمزۀ طبری، محمد بن علی ماجیلویه، احمد بن زیاد بن جعفر همدانی و... را پرورانده و در دامان اساتیدی همچون ابراهیم بن هاشم، احمد بن محمد بن عیسی، احمد بن محمد بن خالد برقی، هارون بن مسلم، احمد بن اسحاق قمی، ایوب بن نوح، عباس بن معروف و... پرورش یافته است.(2)

ابراهیم بن هاشم از اثرگذارترین اساتید او به شمار می رود به گونه ای که تنها


1- . الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواه ، بیروت، [بی نا]، 1413 ه، ج ١٢ ، ص ٢١٣.
2- . الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث ، پیشین ، ج 12 ، ص 213 ؛ الطهرانی، آقابزرگ، طبقات اعلام الشیعه، ج 1، ص 16.

ص: 63

شمار روایات علی بن ابراهیم از او به 6204 روایت می رسد.(1)

او کتابهای متعددی داشته که در کتب فهارس از آنها یاد شده است. از جملۀ آنها می توان به کتابهای اختیار القرآن، کتاب الانبیاء، کتاب التفسیر، کتاب الناسخ و المنسوخ، التوحید والشرک، فضائل امیرالمؤمنین، المغازی، قرب الاسناد و...(2) اشاره کرد.

از مجموعۀ آنچه گفته شد برمی آید، علی بن ابراهیم از جمله مشایخ شیعه است که در پیمودن مسیر پیشرفت دانش حدیث در شیعه تأثیر فراوان نهاده و در این راه گامهای بلندی برداشته است.(3)

گفتار دوم: کتاب تفسیر قمی

تاریخچۀ نشر و نسخه شناسی

کهن ترین کتابهایی که از وجود تفسیر در میان کتابهای علی بن ابراهیم گزارش می دهند رجال نجاشی و فهرست طوسی است که ضمن شرح حال رجالی علی بن ابراهیم با عبارت «له کتاب التفسیر»(4) خبر از وجود چنین کتابی داده اند.


1- همان.
2- برای اطلاع بیشتر ر .ک: النجاشی، احمد بن علی، پیشین، ص 260 ؛ المامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، ج 2، ص 260.
3- برای اطلاع بیشتر ر .ک: تفضلی، آذر؛ فضائلی جوان، مهین، فرهنگ بزرگ اسلام و ایران از قرن اول تا چهارم هجری ، ص 337 ؛ مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانۀ الادب فی التراجم المعروفین بالکنیۀ و اللقب، ج 4، ص 488.
4- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 197 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 115.

ص: 64

62 نسخۀ خطی از این کتاب موجود است که کهن ترین آن نگاشته شده در سال 872 هجری قمری است. این نسخ خطی هم اکنون در کتابخانه های آستان قدس رضوی (مشهد)، سپهسالار (تهران)، مدرسۀ فیضیه (قم)، مدرسۀ زنگنه (همدان)، مدرسۀ غرب (همدان)، مرعشی (قم)، آستان عبد العظیم حسنی  (ری)، مدرسۀ صدر (بابل)، گلپایگانی (قم)، دانشگاه تهران (تهران)، شیخ حیدر علی مؤید (قم)، مجلس شورای اسلامی (تهران)، دانشکدۀ الهیات (مشهد)، وزیری (یزد)، خانقاه احمدیه (شیراز)، ملی تهران، عبد الحمید مولوی (مشهد)، مدرسۀ امام صادق  (قزوین)، مدرسۀ صدر (اصفهان)، مدرسۀ عبد الرحیم خان (یزد)، فرهنگ (رشت)، ملک (تهران)، عبد الحمید مولوی (مشهد) و امام جمعه (زنجان)، نگهداری می شوند.(1)

تفسیر علی بن ابراهیم که در اصل نام آن کتاب التفسیر بوده، همان سان که نجاشی از آن یاد کرده است، بنابر نقل شیخ آقا بزرگ تهرانی(2) دارای دو چاپ سنگی در ایران در قطع رحلی است که یکی در سال 1313 هجری و دیگری همراه با تفسیر منسوب به امام حسن عسکری  در سال 1315 هجری به چاپ رسیده است.

چاپ دیگر این کتاب چنانچه از تاریخ مقدمۀ آن برمی آید حدود سال 1386 هجری در شهر نجف صورت گرفته که در دو جلد با قطع وزیری همراه با تقریظ آقا بزرگ تهرانی و مقدمۀ طیب جزائری است که همین چاپ در قم از سوی مؤسسۀ دارالکتاب لطباعه و النشر افست شده است.

چاپ دیگر تفسیر علی بن ابراهیم در سال 1412 هجری با حروف چینی


1- صدرایی خویی، علی، فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه ، ج 3، ص 206 -212.
2- الطهرانی، آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 4، ص 302.

ص: 65

جدید در بیروت منتشر شد که در این چاپ مقدمۀ جزائری از ابتدای کتاب حذف و اندک تعلیقاتی در حد توضیح برخی از لغات و ارائۀ آدرس آیات و... بر آن افزوده شده است.

تاریخچۀ استناد به محتوای کتاب

کتاب تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم شهرت بسیاری نزد علمای شیعه دارد(1) که این شهرت برخواسته از بزرگی و جلالت شأن مؤلف آن است. در طول قرنهای متمادی این کتاب مرجع و منبعی برای سایر دانشمدان پس از خود قرار گرفت چنانچه از قرن 5 به بعد، که یک قرن پس از تألیف کتاب از سوی قمی است، ردّ آن را در سایر کتب می توان دید. در قرن 5 شیخ طوسی در دو کتاب تهذیب الاحکام(2) و التبیان(3) خود به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم روایت کرده است؛ در قرن 6 در کتابهای مجمع البیان(4)، اعلام الوری(5) و مناقب آل ابی طالب(6) در نقل روایات به آن ارجاع شده است؛ در قرن 7 ابن طاووس در دو کتاب خود سعدالسعود(7) و فرج المهموم(8) از آن روایت کرده است؛ در قرن 8 شهید اول در


1- در فصل قبل به سخنان برخی از دانشمندان درباره کتاب اشاره شد.
2- الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، التهذیب الاحکام، ص 4.
3- الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر قرآن، همان، ج 3، ص 297
4- ٤. الطبرسی، ابو علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 241 و ج 10 ، ص 254.
5- الطبرسی، ابو علی الفضل بن الحسن، اعلام الوری بالاعلام الهدی، ص 11 و 150.
6- ابن شهرآشوب، محمد بن علی ، مناقب آل أبی طالب ج 1، ص 12 ؛ همان، ج 2، ص 119 ؛ همان،ج 3، ص 236 ؛ همان، ج 4، ص 160، 250 و 421 ،215 ،178 ،
7- ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد ، سعد . السعود للنفوس منضود، ص 78-83.
8- ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص25.

ص: 66

القواعد و الفوائد(1)؛ در قرن 9 کفعمی در المصباح(2)؛ در قرن 10 در کتابهای تأویل الایات الظاهره(3) و نیز عوالی اللئالی(4) و در قرن 11 و 12 در کتابهای قصص جزائری؛ بحارالانوار، وسائل الشیعه، البرهان و نورالثقلین(5)- به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم روایت شده است.(6)

نقلهای کتب مذکور گاهی با نقل تفسیر علی بن ابراهیم موجود، همخوان نیست. این تفاوتها-که تعداد آن اندک هم نیست- بیشتر در کتابهایی همچون تأویل الایات الظاهره، تهذیب الاحکام، مجمع البیان و... به چشم می خورد و این سؤال را در ذهن ایجاد می کند که آیا تفسیر موجود همان کتاب التفسیر- تألیف علی بن ابراهیم است یا خیر؟

گفتار سوم: ساختار تفسیر قمی

اشاره

با تورق تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم درمی یابیم که این کتاب از دو بخش مقدمه و متن تشکیل شده است که در ادامه به هر دو بخش به تفکیک پرداخته خواهد شد.

مقدمۀ کتاب


1- الشهید الاول، ابو عبد الله محمد بن مکی عاملی، القوائد و الفوائد فی الفقه و الاصول و العربیه ، تحقیق السید عبد الهادی الحکیم، ج 2، ص 52.
2- ٢. الکفعمی، تقی الدین ابراهیم بن علی بن الحسن بن محمد العاملی، المصباح، ص 296،. 517 و 770.
3- ٣. الحسینی الأسترآبادی الغروی ، علی، همان ، ص 30،6 و در این کتاب 62 روایت به ،119 ،98،112نقل از تفسیر علی وجود داردکه در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.
4- ابن ابو جمهور، محمد بن علی بن ابراهیم الاحسائی، همان، ص 51،.439 -121 -111 -110 ،101.
5- در کتب مذکور به وفور به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم روایت شده است.
6- برگرفته از : سیستانی، محمد رضا، وسائل الانجاب الصناعیه دراسه فقهی ه، ص 546 ، با بررسی و تکمیل.

ص: 67

مؤلف مقدمۀ کتاب را ابتدا با حمد و ثنای پروردگار و درود بر پیامبر  و آل پاکش آغاز کرده است و ضمن بیان حدیث ثقلین و نیز آیاتی از قرآن که بیانگر هدایت گری قرآن و مبیّن بودن پیامبر  است، به جایگاه و اهمیت والای تمسک به قرآن و اهل بیت  برای رسیدن به فلاح و رستگاری اشاره کرده است. در بخش بعد ویژگیهای قرآن را برشمرده و بیان کرده است(1) که قرآن ناسخ و منسوخ- محکم و متشابه، تأخیر و تقدیم و... دارد که برای شناخت و تفسیر آنها باید به اهل بیت  رجوع کرد و سپس به تفصیل برای اثبات بیان خود نمونه هایی از ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... آورده است.(2)

از جمله مطالبی که مؤلف در مقدمه با بیان یک مثال قرآنی به آن پرداخته است، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1 ناسخ و منسوح؛

2 محکم و متشابه؛

3 عام و خاص؛

4 تقدیم و تأخیر؛

5 منقطع و معطوف؛

6 قرار گرفتن حرفی به جای حرف دیگر؛

7 آنچه از قرآن به خلاف آن چیزی است که نازل شده است؛

8 آیات تحریف شده؛

9 آنچه لفظش جمع است و معنای واحد از آن افاده می شود و نیز بر عکس؛


1- . ١. القمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر القمی، ج 1، مقدمه، ص 16 - 13.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 17 و 18.

ص: 68

10 افعال ماضی که بیانگر مستقبل هستند؛

11 آیاتی که نیمی از آن در یک سوره و کامل آن در سوره ای دیگر است؛

12 آیاتی که نیمی از آنها منسوخ است و نیم دیگر متروک؛

13 آنچه تأویلش در تنزیلش است؛

14 آنچه تأویلش همراه با تنزیلش است؛

15 آنچه تأویلش بعد از تنزیلش است؛

16 آنچه متفق اللفظ و مختلف المعنا است؛

17 رخصت بعد از عزیمت؛

18 رخصتی که صاحب آن مختار به ترک و یا اخذ آن است؛

19 رخصتی که ظاهرش بر خلاف باطن آن است؛

20 آنچه لفظ خبر را دارد اما معنایش حکایت است؛

21 آنچه خطاب به پیامبر است اما مراد از آن امت است؛

22 آنچه که خطاب به قومی است اما مراد اصلی قوم دیگری بوده است.(1)

مؤلف هر یک از موارد فوق را توضیح داده و با ذکر نمونه هایی از آیات، وجود آن را در قرآن اثبات کرده است. برخی از توضیحات مؤلف بدون ذکر منبع است که به نظر می رسد عقیدۀ خود اوست و در برخی نیز به روایات استناد نموده است.(2)

مؤلف در ادامۀ مقدمه مدعی است که آیاتی از قرآن در مقام ردّ فرقه های گوناگون نازل شده اند، به نمونه های زیر توجه کنید:

1 ردّ زنادقه؛

2 ردّ ثنویه؛


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، مقدمه، ص 28-18.
2- همان

ص: 69

3 ردّ بت پرستی؛

4 ردّ دهریه؛

5 ردّ منکران ثواب و عقاب؛

6 ردّ منکران معراج و اسراء؛

7 ردّ منکران رؤیت؛

8 ردّ منکران بهشت و دوزخ؛

9 ردّ مجبره؛

10 ردّ معتزله؛

11 ردّ منکران رجعت؛

12 ردّ کسانی که خداوند را توصیف می کنند.(1)

ذیل این عناوین نیز با ذکر مثالهای قرآنی و بعضاً تبیین آن با روایات قائل آن است که قرآن دربردارندۀ تمامی این مطالب است.

در ادامه مؤلف بیان می دارد که قرآن ترغیب، ترهیب و قصص(2) را نیز شامل می شود.

پس از این توضیحات با ذکر سند «حدثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر  قال حدثنا ابوالحسن علی بن ابراهیم قال حدثنی ابی...» آیۀ ﴿بسم الله الرحمن الرحیم﴾ را تفسیر می کند که این در واقع عبارت آغازین تفسیر است.(3)

متن کتاب

اشاره

1- همان، ص 29 - 27.
2- . ٢. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص ٣٨ و ٣٧.
3- بحث تفصیلی و نکات مورد توجه در مقدمه در گفتار اول فصل چهارم همین نوشتار با عنوانآمده است. « استناد وانتساب مقدمۀ تفسیر قمی ».

ص: 70

کتاب موجود تفسیری است به زبان عربی و کامل که از ابتدا تا به انتهای قرآن و تمامی سوره ها را دربرگرفته است اما تمامی آیات را به تفکیک تفسیر نکرده بلکه اکثر آیات را در هر سوره تفسیر کرده است و در واقع آیاتی را که ذیل آن تفسیری یافته، آورده است.

در چاپ دو جلدی این کتاب، جلد اول از سورۀ حمد تا سورۀ اسراء و جلد دوم از سورۀ کهف تا سورۀ ناس را دربرگرفته است. ترتیب سور مطابق با ترتیب مصحفهای موجود و نام سوره ها نیز همانند نامهای مصاحف موجود آمده است.

شیوۀ تفسیری مؤلف «اثری» است و ذیل هر آیه، روایت مرتبط با آن را آورده است. ناگفته نماند که این تفسیر یک تفسیر اثری محض نیست بلکه اجتهادات و نظرات تفسیری در کنار روایات و آمیخته با آنها مجموعه ای است که تفسیر آیات را رغم می زند. در واقع باید گفت متن تفسیر متشکل است از:

1 آیات؛

2 روایات؛

3 نظرات تفسیری و اجتهادی.

با بررسی دقیق تر کتاب درمی یابیم که بخش عمدۀ مطالب مذکور، به نقل از علی بن ابراهیم و یا مؤلفی است که نگارندۀ کتاب است. از این رو سه بخش یادشده، به یکی از این دو تن بازمی گردد. و نمودار فرضی محتوای کلی کتاب به شکل زیر خواهد بود:

ص: 71

(تصویر)

نمودار فوق نشان می دهد، تفسیر حاضر دربردارندۀ دو بخش اجتهادی و مأثور است که نگارنده، آن را با توجه به دیدگاهها و روایات منقول از علی بن ابراهیم، سایر مشایخ و نیز نظرات و دیدگاههای خود گردآورده است. برای اثبات آنچه ذکر شد ساختار این کتاب را در هر دو بخش مذکور به تفصیل بررسی می کنیم.

الف) تفسیر مأثور

این بخش از 933 روایت تشکیل شده که از این میان 380 روایت(1) با اسناد


1- در شمارش آماری این پژوهش آ نچه در تفسیر قمی به نقل از معصوم آمده به عنوان یک روایت فرض شده است . از این رو هر جا نقلی به معصوم نرسد، هر چند علم بر روایت بودن آن باشد، روایت محسوب نشده است . روایات مرسل، مرفوع، معلق و ... و نیز بخ ش های مختلف یک روایت که در قسم ت های مختلف کتاب تقطیع شده، یک روایت فرض شد ه و در شمارش لحاظ شده اند.

ص: 72

شناخته شدۀ علی بن ابراهیم که غالباً از پدرش نقل کرده است، 307 روایت از آنِ ابوالجارود و 255 روایت به نقل از سایر مشایخ حدیثی و یا به شکل مرسل و با نقل مستقیم از معصوم  است.

در بحث از روایات به چند نکته باید اشاره کرد:

اول آنکه شمار کثیری از روایات ابوالجارود (302 روایت) با عبارت «و فی روایه ابی الجارود» نقل شده اند و تنها سه روایت(1) از او با سند کامل و به صورت نقل احمد بن محمد همدانی از جعفر بن عبدالله از کثیر بن عیاش از زیاد بن منذر (ابوالجارود) است. این سند همان سند نجاشی و شیخ طوسی به کتاب ابوالجارود است که در کتب خود بدان اشاره کرده اند.(2)

دوم آنکه پانزده نقل در کتاب با الفاظ «رُوی فی الخبر»، «فی خبر آخر»، «رُوی»، «روی فیه غیر هذا»، «روی غیره» و...(3) آمده است که به جهت عدم تصریح بر روایت بودن، آنها را در شمار احادیث نگنجاندیم.

سوم آنکه از مجموع این 933 روایت 206 روایت مرسل(4)، 32 روایت موقوف(5) و 15 روایت مرفوع(6) است که شمار آنها به 253 روایت می رسد و در واقع، تنها 680 روایت در این کتاب، با سند کامل آورده شده است و اکثر روایات مرسلِ مذکور، از زبان علی بن ابراهیم نقل شده اند و در واقع بیشترِ این گونه روایات را به ظاهر، علی بن ابراهیم به صورت مرسل نقل کرده است.(7)


1- ١. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 110،. 206 و 230.
2- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 170 ؛الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 73.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 101،.416 ،375 ،336 ،329 ،266 ،233 ،172 ،126.
4- همان، ص 44،30 ،25 ،24 ،15 ،11 ،9 ، 129 و... و ج 2، ص 7 ،122 ،101 ... ،58 ،57 ،56 ،48 ،45 و...
5- همان، ج 1، ص 61،،349 ،269 ،153 ،182 ، 341 و ج 2، ص 179
6- برای نمونه نک: همان، ج 1، ص 53،.273 ،231 ،172 ، 160 و... و ج 2، ص 82 ،108.
7- سوره ناس تنها با یک روایت از علی بن ابراهیم تفسیر شده و روایات دیگر به کار رفته در تفسیر این سوره از آن دیگر مشایخ است و نیز سور ههایی مانند عصر، عادیات، لیل، تحریم و...

ص: 73

در مجموع باید گفت سلسلۀ اسناد روایات در بیشتر مواقع یا به علی بن ابراهیم، که پیش تر شرح حالش گذشت، و یا به واسطۀ ابوالجارود به احمد بن محمد همدانی می رسد.

ب) تفسیر اجتهادی

با مطالعۀ تفسیر قمی مشاهده می شود در میان آیات و روایات عباراتی است که با هیچ یک از دو قسم مذکور مرتبط نیست و مؤلف از لسان خود به شرح روایات پرداخته است. در نقل عباراتی این گونه، نه سندی آمده و نه به منبع و یا مرجعی ارجاع شده است. این مطالب به دو شکل در تفسیر آمده اند؛ گاه اندیشه ها و عقیدۀ علی بن ابراهیم و گاه اجتهادات و آرای نگارندۀ تفسیر است که مؤلف با عبارت «قال علی بن ابراهیم» و یا «قال»، میان کلام و دیدگاه خود با نظرات و اجتهادات علی بن ابراهیم تفکیک کرده است. این گونه مطالب بسیار متنوع و دربردارندۀ شرح واژگان دشوار، تأویل، سبب نزول، بیان قواعد کلامی و فقهی و... است که در فصل بعد به تفصیل به آن پرداخته خواهد شد.(1)

حال باید به شیوۀ مؤلف در تدوین و چینش کتاب بپردازیم تا با سبک تفسیری کتاب آشنا شویم. اما پیش از پرداختن به شیوۀ مؤلف، از آن جهت که از این پس از ابوالجارود بسیار سخن خواهد، بهتر است ابتدا به شرح حال او بپردازیم و سپس با سخن از سبک مؤلف بحث را ادامه دهیم.

شرح حال ابوالجارود

زیاد بن منذر ابوالجارود همدانی خارفی اعمی- کسی است که فرقۀ


1- فصل سوم این نوشته درون شناسی تفسیر قمی است که در آن به تفصیل به محتوای تفسیر پرداخته شده است.

ص: 74

جارودیه (زیدیه) به او منسوب است. در شمار اصحاب امام باقر و امام صادق  قرار دارد و مروان بن معاویه و علی بن هاشم بن برید از او روایت کرده اند. کوفی الاصل است و در ابتدا از معتمدان اصحاب امام باقر  بوده اما گفته شده پس از خروج زید اندیشه ها و عقایدش منحرف شده و بعدها از لسان امام باقر  سرحوب(1) نام گرفته و فردی مذموم است.

نجاشی و طوسی در کتب خود اشاره کرده اند که ابوالجارود صاحب کتاب تفسیر قرآن به نقل از امام باقر  است.(2)

رجالیان در میزان اعتماد به روایات او گفته اند که عالمان شیعه به آنچه که او از محمد بن بکر ارجنی روایت کرده است اعتماد دارند و از آنچه او به نقل از محمد بن سنان آورده است دوری می کنند.(3)

از مجموعۀ آنچه بیان شد درمی یابیم که ابوالجارود از جمله کسانی است که در پذیرش روایاتش باید با احتیاط گام برداشت و نمی توان به همۀ آنچه از او نقل شده، اعتماد داشت.

گفتار چهارم: شیوۀ چینش مطالب در تفسیر قمی

اشاره

این تفسیر با سورۀ حمد آغاز می شود. آیه آیۀ آن با کنار هم قرار گرفتن


1- اسم شیطان اعمی سکن البحر، الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال، همان، ص 229.
2- ٢. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 170 ؛الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 73.
3- برای آنچه در شرح حال ابو الجارود گفته شد، نک : الطوسی، محمد بن الحسن، اختی ار معرف ه الرجال، همان، ص 229 ؛ النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 170 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن،ذالفهرست، همان، ص 73 ؛ ا لطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن ، رجال الشیخ الطوسی ، ص 135 ؛ ابن غضائری، احمد بن الحسین، رجال ابن الغضائری ، ص 74 ؛ الحلی، ابن داود، همان، ص 455 ؛ الحلی، یوسف بن الحسن، همان، ص 223.

ص: 75

آیات، روایات و سخنان مفّسر، به صورت ممزج و آمیخته با هم تفسیر می شود و پس از آن وارد سورۀ بعد می شود و این ادامه دارد تا سورۀ ناس که آخرین سورۀ قرآن است.

گفتنی است که در هر سوره همۀ آیات و نیز هر آیه به طور کامل تفسیر نمی شود بلکه بیشتر آیات یک سوره، که از نگاه مؤلف نیازمند تفسیر بوده اند، ذکر و شرح می شوند. البته شیوۀ مؤلف این نیست که ابتدا یک آیه را کامل بیان کند و سپس هر روایت را ذیل آن بیاورد و بخشهای مختلف آیه را شرح دهد- بلکه بدون هیچ قاعده ای هر بخش از آیه که نیازمند شرح می داند را تفسیر کرده و سپس به سراغ بخش بعدی آیه می رود؛ به عبارت دیگر:

گاه یک آیه را کامل ذکر و سپس آن را شرح کرده است.

گاه یک آیه را چند بخش نموده و هر بخش را ذکر و تفسیر کرده است و سپس بخش بعدی و الخ.

پس از ذکر آیات که معمولاً با عبارت «و اما قوله» از هم تفکیک می شوند، روایات، آرا و اجتهادات به تفسیر آنها می نشینند. در ابتدای کتاب، تنها شیخِ راویِ روایات علی بن ابراهیم است اما این روال چندان ادامه نمی یابد و از آیۀ 49 سورۀ آل عمران به بعد روایاتی با نقل از غیر علی بن ابراهیم ادغام می شود که اولین آنها روایت احمد بن محمد همدانی به نقل از ابوالجارود است. پس از این، شیخ روایت، علی بن ابراهیم و یا احمد بن محمد است. اما این روند نیز نمی پاید و از آیۀ 54 سورۀ نساء به بعد شیخ سومی نیز به مجموعۀ ایشان افزوده می شود و این روال ادامه دارد به گونه ای که هرچه از سوره های ابتدایی قرآن دورتر می شویم شمار این مشایخ بیشتر و بیشتر شده و به همان نسبت میزان نقل از علی بن ابراهیم کاهش می یابد تا جایی که در برخی سور انتهایی به ندرت از عبارت:

ص: 76

علی بن ابراهیم سخن به میان می آید و یا هیچ نامی از او برده نمی شود.(1)

تنها نقل از علی بن ابراهیم نیست که سیر نزولی دارد بلکه تفسیر هر آیه با استناد به روایات نیز همین گونه است و هرچه از ابتدای قرآن به انتهای آن نزدیک می شویم درصد تفسیر اجتهادی افزایش می یابد و به جایی می رسد که در برخی سوره ها حتی یک روایت بیان نشده است و تنها آرای تفسیری مؤلف و یا علی بن ابراهیم است که مفّسر آیاتند.(2)

با نگاهی ژرف تر به این کتاب به چندین نکته در سبک تفسیری مطالب دست می یابم که در ادامه به صورت جداگانه به هر یک می پردازیم.

1 تقطیع یک روایت در خلال چند آیه

از جمله نکاتی که با بررسی تفسیر به دست می آید این است که مؤلف در برخی موارد با استناد به یک روایت شمار کثیری از آیات را تفسیر می کند به این شکل که روایت را به بخشهای مختلف تقسیم و در خلال آیات قسمتهای مرتبط با آن را ذکر و استفاده می کند این شیوه گاه یک سوره را به طور کامل دربرمی گیرد به گونه ای که تفسیر یک سوره با استناد به یک روایت آغاز و آیه آیۀ آن از لسان همان روایت شرح می شود و با پایان یافتن روایت سوره نیز پایان می یابد.

البته در این میان گاه از نقلهای دیگر و یا نظرات و اجتهاداتی به غیر از روایت، نیز بهره می برد. لیکن پس از اتمام آن نقلهای معترضه، باز هم با ادامه دادن روایت اول، ادامۀ سوره را تفسیر می کند. برای روشن تر شدن آنچه ذکر شد به مثالهای زیر توجه کنید:


1- نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، سور ههای نصر، اخلاص، تکاثر، بینه و...
2- نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، سور ههای قارعه، قریش، نصر، لهب، تین و...

ص: 77

آیات 122 تا 172 در سوره آل عمران این گونه تفسیر شده است.(1) ابتدا داستان جنگ احد با آیه ﴿إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا﴾ آغاز می شود و حوادث این غزوه جزء به جزء مفصلاً تعریف شده و در خلال آن آیه به آیه ادامه سوره تفسیر می شود. در این میان روایات ابوالجارود(2) و نیز طرح مباحث مربوط به معانی لغت(3) نیز به چشم می خورد؛ اما هر بار پس از این گونه مباحث مجدد با عبارات

«رجع الی تفسیر علی بن ابراهیم»(4) ، «وفی روایه علی بن ابراهیم»(5) و «قال علی بن ابراهیم»(6) داستان ابتدایی، ادامه می یابد. در واقع این داستان که خود یک روایت است، در اثر بیان تفسیر آیات و روایات ابوالجارود و... دچار انقطاع شده و مؤلف سعی دارد با به کارگیری عبارات واسطه ای قطعات مختلف آن را در ذهن خواننده در کنار هم قرار دهد.

ب) در سورۀ کهف از آیه 9 تا آیۀ 98(7) با نقل روایتی از امام صادق ، سبب نزول سوره به همراه تفسیر آیه به آیۀ آن ذکر شده است. اما در بین این داستان با نقل روایاتی از ابوالجارود(8)، سایر مشایخ،(9) نقلهای دیگری از علی بن ابراهیم،(10) و تفسیر آیات فاصله افتاده است که مؤلف با عبارات «وقال علی...»(11)،


1- همان، ج 1، ص 133 1
2- همان، ص 12.. 127 و 129 .
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 121.
4- همان، ص 128.
5- همان، ص 129.
6- همان، ص 127.
7- همان، ج 2، ص 19 .
8- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 8 و 14.
9- همان، ص 12 و 14.
10- همان، ص 16،. 14 و 10 .
11- همان، ص 9 و 14.

ص: 78

«فقال ابوعبدالله ...»(1) «فقال الصادق ...»(2) و نیز عباراتی که نشان از ادامۀ یک مطلب دارد «فلما اخبر...»(3) سعی می کند اتصال میان قطعات مختلف این روایت داستانی را حفظ کند.

موارد دیگری نیز وجود دارد(4) که با تأمل در مجموع آنها به نظر می رسد، این مسأله بیش از هر جا در شأن نزولها و داستانهایی که چگونگی نزول آیات بیان شده است به چشم می خورد.

ج) در سورۀ نحل می خوانیم:

«فإنه حدثنی أبی رفعه قال: قال أبوعبدالله  لما نزلت... و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  قال: ﴿التی نقضت غزلها﴾ امرأه من بنی تیم بن مره یقال: لها رابطه...

رجع إلی روایه علی بن إبراهیم فی قوله «أن تکون أئمه هی أزکی من أئمتکم» فقیل: یا بن رسول الله نحن نقرؤها ﴿هِی أَرْبی مِنْ أُمَّهٍ﴾ قال ویحک و ما أربی و أومأ بیده بطرحها»(5)

در این نمونه تقطع روایت علی بن ابراهیم با تفسیر آیه ﴿وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْکاثاً تَتَّخِذُونَ أَیمانَکُمْ دَخَلاً بَینَکُمْ...﴾(6) از زبان ابوالجارود و سپس ادامه روایت علی بن ابراهیم به روشنی پیداست.

2 جابه جایی آیات و به هم خوردن ترتیب


1- . همان، ص 9
2- همان، ص 7.
3- همان، ص 11،. 14 و19.
4- برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 112 و 126 ، ج 2، ذیل سوره های یوسف، سلیمان، عادیات و...
5- همان، ص 391.
6- نحل/ 92.

ص: 79

با دنبال کردن شمارگان آیات در تفسیر قمی درمی یابیم که نگارنده در اکثر موارد ترتیب تفسیر آیات در یک سوره را حفظ می کند لکن در پاره ای از موارد شاهد آنیم که از این شیوه عدول شده و یکسری از آیات تفسیر نمی شوند چنان که گویی در این کتاب قصد بر تفسیر این آیات نیست و پس از گذشت چندین آیه ناگهان آیات بر جای مانده از سابق، ذکر و تفسیر می شوند سپس مجدد تفسیر آیات به همان ترتیب سابق ادامه می یابد. مثالهای زیر این موضوع را به خوبی روشن میکند؛

الف) ذیل تفسیر آیات مربوط به آفرینش حضرت آدم و سجود ملائکه از آیۀ 30 تا 33 سورۀ بقره را تفسیر نمی کند و داستان را از آیۀ ﴿وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ﴾(1) آغاز می کند آیه به آیه پیش می رود و تا آیۀ ﴿فلتقی آدم من ربه...﴾(2) را تفسیر می کند. از این پس با اینکه انتظار می رود آیات بعدی تفسیر شود ناگاه توضیحی با عبارت «و اما قوله ﴿و علم آدم الاسماء کلها﴾»(3) به سراغ سه آیۀ بر جای ماندۀ سابق می رود و پس از آن مجدد از آیۀ 40 به بعد با عبارت «و اما قوله ﴿یا بنی اسرائیل...﴾» تفسیر را به ترتیب ادامه می دهد. حال آنکه در این میان نه نقلی از دیگران موجب انقطاع مطالب شده است و نه شرح یکسره ای آمده است که نتوان میان آن، آیات را در جایگاه خود تفسیر کرد و در تمامی این بخش نگارنده تنها با نقل از علی بن ابراهیم به تفسیر هر آیه می پردازد. مهم تر آنکه این تغییر چینش هیچ کمکی


1- بقره/ 34.
2- بقره/ 27.
3- همان/31.

ص: 80

به فهم آیات نمی کند و از این رو، دلیل این عملکرد به شکل یک پرسش بی پاسخ همچنان باقی است.

ب) نمونۀ دیگر در سورۀ یوسف است که آیات 5 تا 15 آن از زبان علی بن ابراهیم به ترتیب تفسیر شده است(1) و تنها آیۀ 10 بدون تفسیر باقی مانده به گونه ای که به نظر می رسد علی بن ابراهیم مطلبی دربارۀ این آیه ندارد که ناگاه پس از آیۀ 15 آیۀ 10 آمده و به نقل از علی بن ابراهیم تفسیر می شود و سپس از آیۀ 20 به بعد به ترتیب تفسیر ادامه می یابد.

ج) نمونه ای دیگر آیات 123 و 128 سورۀ بقره است که در تفسیر ترتیبی از آنها سخن به میان نیامده و پس از گذشت بسیار و از آیۀ 167 به بعد، ناگاه با عبارت «وفی روایه علی بن ابراهیم قوله ﴿لیس لک من الامر شیءٌ...﴾(2) و قوله ﴿لقد نصرکم الله ببدر...﴾(3) » تفسیر این دو آیه از لسان علی بن ابراهیم بیان می شود که در ضمن آن آیۀ 140 نیز از اشاره بی بهره نمی ماند و سپس از آیۀ 172 به بعد مجدد به ترتیب مصحف باز می گردد.(4)

د) از دیگر نمونه های بارز این بحث سورۀ ضحی است.(5) البته نکته ای که در این قسمت باید به آن اشاره کرد این است که این به هم خوردن ترتیب آیات در سوره های جزء سی بسیار بیشتر دیده می شود چه اینکه در این سوره ها مؤلف بیشتر سعی دارد آیات سوره ها را به نقل از چندین تن تفسیر کند و به آوردن یک نقل ذیل هر آیه بسنده نمی کند از این رو پس از اتمام قول یک شیخ ذیل چند


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 342.
2- بقره/ 128.
3- همان/ 123.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1،. 131 و 132.
5- همان، ج 2، ص 426.

ص: 81

آیه، آن آیات را مجدد به نقل از شیخ دیگر تفسیر می کند و این روند در سوره های پایانی به کثرت دیده می شود.(1) به گونه ای که در برخی سور کوتاه یکباره پس از اتمام تفسیر همۀ آیات، بازگشت به تفسیر آیات ابتدایی از سوی دیگر راویان را شاهدیم.(2)

3 فترت در نقل از علی بن ابراهیم و گزینشی عمل کردن

با دقت در متن کتاب درمی یابیم که در برخی بخشها از علی بن ابراهیم هیچ نقلی نیامده است و آیات بسیاری بدون ارجاع به علی بن ابراهیم تفسیر شده و هیچ سخنی از او در این میان به چشم نمی خورد. برای مثال:

الف) آیۀ 103 تا 124 سورۀ بقره (آیاتی که داستان هاروت و ماروت را نقل می کنند) در این کتاب تفسیر نشده است.(3)

ب) در آیات 128 تا 159 سورۀ بقره که از تغییر قبله سخن می گوید هیچ حرفی از نقلها و نظرات علی بن ابراهیم نیست.(4)

ج) از آیۀ 3 تا 40 سورۀ اعراف نیز هیچ روایت تفسیری به نقل از علی بن ابراهیم دیده نمی شود و تنها مفّسر آیات، روایات سایر مشایخ است.(5)

د) از انتهای سورۀ کهف تا آیۀ 16 سورۀ مریم نقلی از علی بن ابراهیم نیامده است.(6)


1- برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ذیل سوره های عادیات، علق، قیامت، مر سلات،عبس و...
2- همان، ص 389 ذیل سوره قیامت.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 68.
4- همان، ص 73.
5- همان، ص 234 _ 230.
6- همان، ج 2، ص 23 .

ص: 82

ه) جز معدود آیاتی از سورۀ عنکبوت سایر آیات این سوره به نقل از غیر علی بن ابراهیم تفسیر شده است.(1)

و) سورۀ انشقاق تنها تا آیۀ ششم از تفسیر علی بن ابراهیم بهره برده و سایر آیات خالی از تفسیر یا نقل او است.(2)

نمونه هایی از این دست بسیار است. در نگاه ابتدایی به نظر می رسد مؤلف در این آیات، روایت و یا نظری از علی بن ابراهیم نیافته است و ناگزیر یا آیات را اصلاً ذکر نکرده و یا تنها از نقلهای سایرین در تفسیر آیات بهره جسته است؛ اما با قراین دیگرِ متنی در این تئوری کمی تردید می شود، قراینی که نشان از گزینشی عمل کردن مؤلف دارد. بنگریم:

1. آیات 122 تا 144 سورۀ آل عمران در این تفسیر ذکر نشده و تنها به آیات قبل و بعد آنها پرداخته شده است. ابتدا به نظر می رسد که مؤلف ذیل این آیات تفسیری نیافته اما آنچه موجب تردید می شود قول مؤلف پس از آیۀ 167 این سوره است:

یقول الله: ﴿هُمْ لِلْکُفْرِ یوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ یقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یکْتُمُونَ﴾(3) و فی روایه علی بن إبراهیم قوله: ﴿لَیسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَی ءٌ أَوْ یتُوبَ عَلَیهِمْ أَوْ یعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ﴾(4) ، و قوله: ﴿وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ﴾(5) قال أبوعبدالله : ما کانوا أذله و فیهم


1- همان، ص 125 _ 129.
2- همان، ص 407 - 408.
3- آل عمران/ 167.
4- همان/ 128.
5- همان/123.

ص: 83

رسول الله  و إنما نزل: «لقد نصرکم ببدر و أنتم ضعفاء»(1)

همان طور که در نمونۀ یاد شده دیده می شود مؤلف پس از آیۀ 167 نقل می کند که در روایت علی بن ابراهیم آیات 123 و 128 نیز تفسیر شده اند و پس از آن با استفاده از یک سبب نزول غیر مسند آیات 140، 172، 173، 165 همین سوره تفسیر می شود و در ادامه مجدد آیات 161، 169 و 170 این سوره به نقل از علی بن ابراهیم می آیند و از آیۀ 180 به بعد باز هم به ترتیب و نظم سابق، هر آیه در جایگاه خود تفسیر می شود.

پرسشی که اینجا طرح می شود این است که آیا ممکن است سایر آیاتی که تفسیر نشده اند نیز همانند این دو آیه از سوی علی بن ابراهیم تفسیر شده باشند و مؤلف، آنها را نیاورده باشد؟

2. در قسمت دیگری از کتاب دیده می شود، نیمه ای از یک روایت از علی بن ابراهیم نقل شده است در حالیکه نیمۀ اول روایت که راوی و مروی عنه روایت را مشخص می کند نقل نشده است و این گونه به نظر می رسد که از میانۀ روایت نقل آغاز شده است. بنگریم:

و قوله ﴿مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاهً طَیبَهً﴾(2) قال: القنوع بما رزقه الله. ثم قال: ﴿فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیمِ﴾(3) قال الرجیم أخبث الشیاطین فقلت له و لم سمی رجیما؟ قال لأنه یرجم.(4)

در این نقل عبارت «فقلت له...» نشان از آن دارد که پیش تر باید روایتی بیان


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 129.
2- نحل/ 97.
3- نحل/ 98.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 392.

ص: 84

شده باشد که این عبارت ادامۀ آن است، حال آنکه قبل از این مطلب تفسیر اجتهادی آیات را شاهدیم و روایتی نقل نشده است.

3. ذیل تفسیر آیۀ 56 سورۀ نساء روایت مرسلی به نقل از علی بن ابراهیم آمده و در انتهای آن جمله ای از مؤلف افزوده شده است که مخاطب را به فکر وا می دارد:

«قال علی بن إبراهیم فی قوله... قال الآیات أمیرالمؤمنین و الأئمه ، و قوله ﴿کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیرَها لِیذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیماً﴾ فقیل لأبی عبدالله  کیف تبدل جلود غیرها؟ قال أرأیت لو أخذت لبنه فکسرتها و صیرتها ترابا ثم ضربتها فی القالب أ هی التی کانت، إنما هی ذلک، وحدث تفسیرا آخر و الأصل واحد، ثم ذکر المؤمنین...»(1).

عبارت مؤلف نشان از آن دارد که در تفسیر قمی حدیث دیگری نیز که هم مضمون روایت یاد شده است، وجود داشته که به دلیل یکی بودن محتوای آنها مؤلف آن را نقل نکرده است و به ذکر یکی از آن دو بسنده نموده است.

با قراین یادشده، این احتمال قوی تر می شود که مؤلف قسمتهایی از تفسیر علی بن ابراهیم را در کتاب خود نقل نکرده است. فتأمل.

4 نقل قولها

پرکاربردترین کلمه که مؤلف برای تفکیک یک مطلب از مطلب بعدی به کرّات از آن استفاده می کند واژۀ «قال» است. با کنار هم قرار گرفتن این کثرت استعمال اقوال و نقلهای متعدد، یافتن مرجع ضمیر این فعل بسی دشوار می گردد


1- همان، ص 149.

ص: 85

تا جایی که با نگاه اجمالی به یک عبارت، یافتن قائل آن تقریباً ممکن نخواهد بود و لازمۀ فهم آن دقت در مطالب گذشته است که گاهی خواننده را چندین صفحه به عقب باز می گرداند.

گاه این فعل در کنار فاعل خود می نشیند که بارزترین شکل آن پس از نقل یک روایت، با سندی به جز «حدثنی ابی...»، سند معروف علی بن ابراهیم، است. در واقع مؤلف با عبارت «و قال علی بن ابراهیم...» رجوعی دوباره به نقل از علی بن ابراهیم دارد. شاید بتوان گفت که این تنها جایی است که نگارنده، فاعل قال را بارز می کند و تکلیف خواننده در مراجعه به متن مشخص می شود.(1)

استعمال دیگر این فعل پس از آیات و هنگام شروع تفسیر آنها است. آن گاه که تفسیر یک آیه، با نظر و دیدگاه شخصی و بدون استناد به روایت صورت گرفته باشد که فعل قال در این هنگام نشان از مفّسری دارد که رأی و تفکرش، تفسیرگر آیه است.(2)

گاهی به جای فعل «قال» از واژۀ «یقول» استفاده می شود. این شیوه بیشتر هنگامی است که روایتی با سند ابوالجارود در متن به کار رفته باشد در این هنگام وقتی دیدگاه ابوالجارود و یا توضیح او مطرح می شود و یا بخشهای مختلف روایت از لسان او آورده می شود مؤلف اکثراً از لفظ «یقول» استفاده می کند(3) و گاهی نیز «قال» به کار می برد که شمار آن اندک است.

5 روایت از اهل سنت


1- ١. استعمال این واژه به این شکل در جای جای تفسیر به چشم می خورد. برای نمونه نک : القمی، علی ... 9 ،6 ، 329 ، ...؛ و ج 2، ص 5 ،323 ،... ،289 ،288 ،... ،117 ،116 ، بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 13 323 و... ،319 ،316 ،... 99 ،93
2- این نوع استعمال از قال صفحه به صفحه در کتاب موجود به چشم می خورد. برای نمونه نک : همان، 10 و... ،9 ، 48 ...؛ و ج 2، ص 5 ،47 ،46 ، ج 1، ص.
3- برای نمونه نک : همان، ج 1، ص 101،،41 ،40 ،33 ،22 ،9 ، 145 و ... ج 2، ص 6 ،139 ،136 ،127،183 ،144 ،143 ،138 ،128 ،120 ،109 ،108 ،105 ،101 ،98 ،93 ،92 ،91 ،77 ،76 ،69 ،67 ،51 434 و... ،407 ،393 ،391 ،382 ،377 ،375 ،369 ،186.

ص: 86

نکتۀ مهم دیگری که با بررسی متن به دست می آید به کار بردن 24 روایت با نقل از راویان سنی است. این نوع روایات دو دسته اند.

دستۀ اول: روایاتی که با نقل علی بن ابراهیم از پدرش آمده اند که خود دو گونه اند:

الف) تمامی راویان سند سنّی اند، مانند:

«و أما قوله ﴿وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلی مَیسَرَهٍ﴾(1) فإنه حدثنی أبی عن السکونی، عن مالک بن مغیره عن حماد بن سلمه، عن جذعان عن سعید بن المسیب عن عائشه آنها قالت: سمعت رسول الله  یقول...»(2)

البته به نظر می رسد این روایت به دلیل نقل مستقیم ابراهیم بن هاشم از سکونی مرسل باشد، اما راویانی که در سند از آنها نام برده شده همه سنّی اند یا مانند:

«و قوله ﴿وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یصِدُّونَ﴾(3) قال فإنه حدثنی أبی عن وکیع، عن الأعمش عن سلمه بن کهیل عن أبی صادق عن أبی الأعز عن سلمان الفارسی رضی الله عنه قال بینما رسول الله  جالس فی أصحابه...»(4)


1- بقره/ 280.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 101.
3- زخرف/ 57.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 259.

ص: 87

ب) برخی از راویان سند سنّی اند، مانند:

«و حدثنی أبی عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد الله  قال قال أمیرالمؤمنین  من السحت ثمن المیته...»(1).

به نقل از نوفلی و سکونی سه روایت دیگر نیز ذکر شده است.(2) و یا مانند این روایت:

«فإنه حدثنی أبی عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری عن سفین(3) بن عیینه عن الزهری عن علی بن الحسین  قال: قال یوما یا زهری من أین جئت...»(4).

دستۀ دوم: روایاتی که به غیر از اسناد علی بن ابراهیم با نقل از راویان سنّی همراهند مانند:

1.«حدثنا أحمد بن علی قال حدثنی الحسین بن أحمد عن أحمد بن هلال عن عمر الکلبی عن أبی الصامت قال قال أبوعبدالله : إن اللیل و النهار»(5).

2.«حدثنا أبو القاسم الحسینی قال حدثنا فرات بن إبراهیم عن محمد بن إبراهیم عن محمد بن الحسین بن إبراهیم عن علوان بن محمد قال حدثنا محمد بن معروف عن السندی عن


1- همان، ج 1، ص 170.
2- همان، ص 157 و ج 2، ص 185.
3- احتمالاً تصحیف شده است و« سفیان »صحیح است.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 192.
5- همان، ج 2، ص 11/

ص: 88

الکلبی عن جعفر بن محمد  فی قوله کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ قال».(1)

3.«حدثنا أبو العباس(2) قال حدثنا محمد بن أحمد قال حدثنا إبراهیم بن هاشم عن النوفلی عن السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه  قال: قال أمیرالمؤمنین ...»(3).

4.«حدثنا سعید بن محمد عن بکر بن سهل، عن عبد الغنی، عن موسی بن عبدالرحمن عن ابن جریح عن عطا عن ابن عباس فی قوله ﴿قُلْ یا محمد ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیهِ مِنْ أَجْرٍ﴾»(4).

5.«حدثنا سعید بن محمد قال حدثنا بکر بن سهل قال حدثنی عبد الغنی بن سعید قال حدثنا موسی بن عبد الرحمن عن مقاتل بن سلیمان عن الضحاک عن ابن عباس فی قوله».(5)

این دو سند اخیر با هم 14 بار(6) در کتاب تکرار شده اند و طریق ثابت مؤلف به روایات ابن عباس به شمار می روند،.

جالب اینکه هیچ منبع شیعی با این دو طریق از روایات ابن عباس سخن


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 410.
2- مراد از او محمد بن جعفر الرزاز است که در فصل چهار م در بحث از مشایخ به آن پرداخته خواهد شد.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 316.
4- همان، ص 215.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 399.
6- همان، ص 267،. 433 و 454 ،421 ،415 ،414 ،410 ،402 ،401 ،269.

ص: 89

نگفته است. و این سند تنها در طرق اهل سنت موجود است.(1)

6 ارجاعات و عبارات واسطه ای

مؤلف مقید است هر جا به نقل روایات از غیر علی بن ابراهیم می پردازد حتماً با عباراتی همچون «رجع الی تفسیر علی بن ابراهیم»، «وفی روایه علی بن ابراهیم»، «قال علی بن ابراهیم»، «رجع الی روایه علی بن ابراهیم»، «فی حدیث علی بن ابراهیم» و...(2) پس از پایان نقل قول قبلی، این خروج از نقل علی بن ابراهیم را گوشزد شود. این تقید تا حدی است که حتی اگر یک جا به کثرت روایات دیگر مشایخ را با روایات علی بن ابراهیم ادغام کرده است نیز پس از هر روایت بازگشت مجدد به نقل علی بن ابراهیم را با عبارات فوق الذکر یادآور می شود تا این تفکیک را پای بندانه و متعهدانه به خواننده بنمایاند.(3)

اما عجیب آنکه این شیوه از آیۀ 39 سورۀ انعام تا 25 سورۀ انفال(4) یکباره تغییر می کند و در این فاصله حتی یک بار نیز پس از نقل روایات سایر مشایخ با عبارات واسطه ای میان سخن علی بن ابراهیم و آنان تفکیک نمی کند.

در آیۀ 25 سورۀ انفال بازگشتی به شیوۀ سابق خود دارد اما تا پایان این سوره جسته و گریخته بدون هیچ ضابطه ای در برخی موارد به دلخواه یادآور


1- با جست و جو در میان کتب شیعی چنین طریق از ابن عباس یافت نشد و با این طریق تنها در میان اهل سنت از ابن عباس روایت شده است؛ نک : مرکز تحقیقات کام پیوتری علوم اسلامی، سی دی 187 عنوان کتاب، در 442 جلد، از 90 مؤلف، و نیز مرکز معجم فقهی آیت ،2/ جامع الاحادیث نور 5 الله علعظمی گلپایگانی، معجم فقهی، نسخۀ سوم.
2- برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 111،،271 ،270 ،168 ،162 ،116 ،113273 و... ،169 ، 79 76 ،66 ، 278 و...؛ ج 2،.
3- این نوع عملکرد در جای جای تفسیر قمی به چشم می خورد و در بررسی ما حتی یک مورد یافت نشد که مؤلف از شیوه خود عدول کند به جز بخش خاصی که در ادامه بیان شده است.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 270 - 260.

ص: 90

بازگشت به نقل علی بن ابراهیم شده و در برخی دیگر هیچ نشانی از این انفصال و اتصال نیست اما از سورۀ توبه به بعد مجدد به شیوۀ ابتدایی خود باز می گردد و جالب آنکه همانند سابق با همان تعهد و پای بندی تا انتهای کتاب پس از نقل از هر شیخ بازگشت به تفسیر علی بن ابراهیم را یادآور می شود. حال آنکه با بررسی این 387 آیه هیچ تفاوت خاصی در اشخاص مشایخ، نوع روایات، چینش و نحوۀ بیانِ مطالب نقل شده و یا شرحها و... به چشم نمی خورد و روند تفسیر همسان با ابتدای کتاب است.

در آخر باید گفت که دلیل این تغییر شیوه، از جمله پرسش های بزرگ بی پاسخ این پژوهش است.

از دیگر عبارات پرکاربرد نزد مؤلف جملاتی چون: «وقد کتبنا خبر...»، «وقد ذکرناه خبره...»، «و قد کتبناه خبره...»، «کتبنا خبرهم...»، «نکتب خبره فی...»، «نذکره فی...»، «فسرناها...»، «وقد کتبت هذه...» و...(1) است که در واقع نویسنده با این عبارات میان مطالب سابق و لاحق پیوند زده است. برای مثال:

الف) در سورۀ آل عمران می خوانیم:

﴿إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَهُ یا مَرْیمُ إِنَّ اللَّهَ یبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ﴾(2) أی ذا وجه و جاه و نکتب مولده و خبره فی سوره مریم»(3).

با این عبارت نویسنده بیان کرده است که داستان ولادت حضرت


1- عباراتی این چنین در متن بسیار است برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 110 238 ، ... کامل شود. ،115.
2- آل عمران/ 45.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص110.

ص: 91

عیسی  را در سورۀ مریم مفصل بیان خواهد کرد و از این رو دیگر در این قسمت از این داستان سخن نگفته است.

ب) در سورۀ نمل هنگام تفسیر آیۀ 7، سخن از آشنایی حضرت موسی با شعیب است و چون مؤلف در سورۀ قصص یک بار بدان پرداخته است برای ممانعت از تکرار می نویسد:

و قوله ﴿إِذْ قالَ مُوسی لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ ناراً﴾ أی رأیت ذلک لما خرج من المدائن من عند شعیب، فکتب خبره فی سوره القصص(1).

ج) در سورۀ اعراف سخن از فرستاده شدن حضرت نوح به سوی قومش است حال ببینیم مؤلف در تفسیر این اتفاق چه می نویسد:

«و قوله ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ﴾(2) نکتب خبر نوح و هود و صالح و شعیب فی سوره هود إن شاء الله تعالی»(3).

د) در بحث از عالم ذر ذیل تفسیر آیه ﴿و اذا اخذ الله المیثاق...﴾(4) می خوانیم:

«﴿فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ﴾(5) و هذه مع الآیه التی فی سوره الأحزاب فی قوله ﴿وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ﴾(6) الآیه، و الآیه التی فی سوره الأعراف قوله: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ


1- همان، ج 2، ص 102.
2- اعراف/ 59.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 238.
4- آل عمران/ 81.
5- آل عمران/ 81.
6- احزاب/ 7.

ص: 92

ذُرِّیتَهُمْ﴾(1) قد کتبت هذه الثلاث آیات فی ثلاث سور».(2)

ه) در جایی دیگر مؤلف ضمن بیان شأن نزول آیۀ 161 سورۀ آل عمران می گوید:

«و أما قوله ﴿وَ ما کانَ لِنَبِی أَنْ یغُلَّ وَ مَنْ یغْلُلْ یأْتِ بِما غَلَّ یوْمَ الْقِیامَهِ﴾ فإن هذه نزلت فی حرب بدر، و هی مع الآیات التی فی الأنفال فی أخبار بدر، و قد کتبت فی هذه السوره مع أخبار أحد، و کان سبب نزولها أنه...».(3)

از آنچه گفته شد برمی آید، نویسنده، که به محتوای کتاب مسلط است، سعی داشته ترتیبی منطقی به نگارش خود دهد و مطالب خود را از ابتدا تا به انتهای کتاب، با چینشی منظم، به دور از تکرار و مرتبط با هم تنظیم کند.

7 بیان چند تفسیر ذیل یک آیه (مقایسۀ میان تفاسیر یک آیه)

شیوۀ دیگر مؤلف در تنظیم ساختار کتاب آوردن چند وجه تفسیری از یک آیه به نقل از افراد مختلف است. این نوع عملکرد هم زمان با ادغام نقلهای سایر مشایخ با نقل علی بن ابراهیم آغاز می شود و رفته رفته به ویژه در جلد دوم کتاب، به همان میزان که ادغام نقلها کثرت می یابد، آمار این نوع عملکرد نیز افزون می گردد.

ثمرۀ این نوع نگارش، قیاسی است که ناخودآگاه در ذهن خواننده شکل می بندد؛ چه اینکه به گاه مطالعۀ تفسیر یک آیه با مشاهدۀ نقلهای متعدد ذیل آن


1- . اعراف/ 172.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 114 و 115.
3- همان، ص 133 و 134.

ص: 93

ذهن هر خوانندهای به دنبال تحلیل و مقایسۀ تفاوت میان آنها خواهد بود تا در میان اقوال، یک قول را ترجیح دهد. کاری که نویسنده خود، انجام نداده است و پس از بیان وجوه مختلف ذیل یک آیه بی هیچ نقد و بررسی و یا ترجیحی به سراغ آیۀ بعد رفته است. با مطالعۀ چند نمونه، آنچه گفته آمد روشن تر خواهد شد(1): در اکثر موارد مؤلف دو یا سه تفسیر از یک آیه ارائه می دهد که نمی توان هیچ یک را با دیگری متضاد فرض کرد بلکه هر یک در مقام بیان وجهی از تفسیر است و اکثر آنها یکی در مقام تأویل و دیگری در مقام تفسیرند.

در سورۀ مائده ذیل تفسیر آیۀ سوم ابتدا مؤلف بخشی از آیه را تفسیر می کند سپس با نقلی از ابوالجارود قسمتی از همان آیه مجدد تفسیر می شود و باز هم با نقل از علی بن ابراهیم باری دیگر همان عبارت تفسیر می شود بنگریم:

«و أما قوله ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ﴾ فهو رخصه للمضطر أن یأکل المیته و الدم و لحم الخنزیر، و المخمصه: الجوع. و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله ﴿غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ﴾، قال یقول غیر متعمد لإثم، و قال علی بن إبراهیم فی قوله: ﴿غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ﴾ أی غیر مائل فی الإثم...».(2)

ذیل آیۀ اول سورۀ مائده روایتی از امام صادق  آمده که بیان می دارد منظور از «عقد» خلافت امیر المؤمنین  است و ضمن آن سبب نزول آیه را بیان می کند. این در حالی است که قبل از آن در حدیثی منقول از علی بن ابراهیم عقود، به «عهود» تفسیر شده بود.


1- ١. برای مثال نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 250،،304 ،261 ،260 ،253 ،252 ،251 ،،365 :329 ،322 ،318 ،312 ،309 ،305.
2- همان، ج 1، ص170.

ص: 94

«فإنه حدثنی أبی عن النضر بن سوید... عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله  قوله ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ قال: بالعهود. و أخبرنا الحسین بن محمد بن عامرعن المعلی بن محمد البصری عن ابن أبی عمیر عن أبی جعفر الثانی  فی قوله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ قال: إن رسول الله  عقد علیهم لعلی بالخلافه فی عشره مواطن، ثم أنزل الله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ التی عقدت علیکم لأمیرالمؤمنین  و قال علی بن إبراهیم...».(1)

البته در نمونۀ مذکور یک روایت در مقام تأویل است و روایت دیگر در مقام تفسیر و شاید بتوان گفت منافاتی با هم ندارند؛ اما آن گاه که دو نقل با هم متفاوت باشند در ترجیح آنها با مشکل رو به رو می شویم بنگریم:

«و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَها﴾(2) یعنی الشجر و النبات و کلما خلقه الله فی الأرض ﴿لِنَبْلُوَهُمْ﴾ أی نختبرهم ﴿أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیها صَعِیداً جُرُزاً﴾(3) یعنی خرابا و فی روایه أبی الجارود فی قوله تعالی ﴿صَعِیداً جُرُزا﴾ً أی لا نبات فیها»(4).

در نمونۀ فوق تفسیر اجتهادی از «صعیداً جرزاً» ارائه شده یکی به نقل از علی بن ابراهیم و دیگری ابوالجارود.


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 168.
2- کهف/ 7.
3- همان/8.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 5.

ص: 95

آیۀ چهاردهم سورۀ جاثیه نمونه ای دیگر است که در آن عبارت ﴿... للذینَ لا یرجون ایام الله﴾ دو گونه تفسیر شده است:

«و قوله ﴿قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یرْجُونَ أَیامَ اللَّهِ﴾ قال یقول لأئمه الحق لا تدعوا علی أئمه الجور حتی یکون الله... حدثنا أبو القاسم قال حدثنا... عن أبی عبدالله  فی قول الله عزّوجلّ ﴿قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یرْجُونَ أَیامَ اللَّهِ﴾ قال قل للذین مننا علیهم بمعرفتنا أن یغفروا للذین لا یعلمون فإذا عرفوهم فقد غفروا لهم»(1).

در سورۀ واقعه آیات 39 و 40 به دو شکل تفسیر شده اند که هر دو در واقع تأویل محسوب می شوند:

«أخبرنا أحمد بن إدریس قال حدثنا... سمعت أبا سعید المدائنی یسأل أباعبدالله  عن قوله عزّوجل ﴿ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ﴾ قال: ﴿ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ﴾ حزقیل مؤمن آل فرعون و ﴿ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ﴾ علی بن أبی طالب  و قال علی بن إبراهیم... ﴿ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ﴾ قال من الطبقه الأولی التی کانت مع النبی  و ﴿ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ﴾ قال بعد النبی  من هذه الأمه»(2).

ذیل تفسیر آیۀ 8 و 9 سورۀ تکویر می خوانیم:

«و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَی ذَنْبٍ قُتِلَتْ﴾ قال کانت العرب یقتلون البنات للغیره، فإذا


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 229.
2- همان، ص 327.

ص: 96

کان یوم القیامه سئلت المؤوده بأی ذنب قتلت و قطعت، أخبرنا أحمد بن إدریس قال حدثنا... عن أبی جعفر  فی قوله ﴿وَإِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَی ذَنْبٍ قُتِلَتْ﴾ قال من قتل فی مودتنا...».(1)

نمونه هایی از این دست بسیار است به ویژه هرچه به سور انتهایی قرآن نزدیک تر می شویم تعدد نقلها و نیز تفاوت نقلها افزایش می یابند.(2)

حال پس از بیان شیوۀ مؤلف در چینش مطالب به درون شناسی کتاب تفسیر قمی می نشینیم تا به دست آید که این کتاب از چه محتوایی تشکیل شده است و چه نکاتی را در دل خود جای داده است.

8 فترت نقل از ابوالجارود

از آیۀ 50 سورۀ شوری تا آیۀ 7 سورۀ ممتحنه یعنی سوره های زخرف، دخان، جاثیه، احقاف، محمد، فتح، حجرات، ق، ذاریات، طور، نجم، قمر، الرحمن، واقعه، حدید، مجادله و حشر که در مجموع 835 آیه را در برمی گیرند، هیچ ذکری از ابوالجارود و روایات او نیست.(3)

آنچه گفته آمد شیوۀ مؤلف در چینش مطالب است که از بررسی کتاب به دست آمد. در فصل بعد به بررسی محتوایی مطالب تفسیر می پردازیم تا با در کنار هم قرار دادن شیوۀ چینش مطالب کتاب و محتوای آنچه به دست ما رسیده است، بتوانیم با این کتاب تفسیری دقیق تر آشنا شویم.

فصل سوم: درون شناسی تفسیر قمی

اشاره


1- همان، ص401.
2- . برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 238،،395 ،392 ،391 ،332 ،382 ،395، 396 و...
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 240 تا 342.

ص: 97

گفتار اول: تفسیر قرآن به قرآن

گفتار دوم: کاربرد تأویل در تفسیر قمی

گفتار سوم: کاربرد علوم قرآنی در تفسیر قمی

گفتار چهارم: مباحث موضوعی در تفسیر قمی

ص: 98

ص: 99

از جمله مهم ترین منابع ما برای یافتن محتوای تفسیر قمی، مقدمۀ آن است. مقدمۀ کتاب تابلویی از متن است و مؤلف در آن ضمن بیان خطبۀ مفصل خود، محتوای آنچه نگاشته را در یک دسته بندی اعلام می دارد. او در مجموع قرآن را مشتمل بر 50 نوع دانسته و سپس به ذکر نمونه ای برای هر یک پرداخته است که برخی از این انواع در محدودۀ علوم قرآنی، برخی مشتمل بر تأویل و تنزیل، برخی دربردارندۀ مباحث کلامی و فقهی و نیز سایر علوم مرتبط با قرآن و... است. حال وارد متن می شویم تا با نگاهی درون شناسانه، مصادیق آنچه در مقدمه ادعا شده و نیز سایر مطالبی که با تتبع در محتوای کتاب به دست می آید را، به بررسی بنشینیم.

گفتار اول: تفسیر قرآن به قرآن

از تتبع در تفسیر قمی در می یابیم که یکی از ویژگیهای آن کمک گرفتن از سایر آیات در تفسیر یک آیه است به عبارتی دیگر مفّسر با تعاضد و همیاری دیگر آیات سعی بر تبیین آیۀ مورد نظر دارد. همان شیوه ای که تفسیر المیزان بدان شهره است.

برخی از نمونه های این شیوۀ تفسیری در کتاب حاضر، سرمنشأ روایی دارند و با تکیه بر روایات آیه ای دلیل آیۀ دیگر قرار می گیرد و دیگر موارد با اجتهاد

ص: 100

علی بن ابراهیم و یا مؤلف، آیات در کنار هم به تفسیر یکدیگر می پردازند.

اینک به ذکر مواردی از این دست می پردازیم؛

الف) آیۀ ﴿إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیها وَ الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم ﴾(1) در سورۀ توبه با کمک آیۀ 273 سورۀ بقره با نقل مرسلی از امام صادق  تبیین می شود.

«... و بین الصادق  منهم فقال الفقراء هم الذین لا یسألون و علیهم مئونات من عیالهم و الدلیل علی أنهم هم الذین لا یسألون قول الله فی سوره البقره ﴿لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ لا یسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً﴾ »(2).(3)

ب) گاهی کنار هم قرار گرفتن دو آیه به معنای مفّسر بودن یکی برای دیگری است:

«و قوله ﴿وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ﴾(4) قال فی إقامه الإمام ﴿وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَینَهُمْ﴾(5) أی یقبلون ما أمروا به و یشاورون الإمام فیما یحتاجون إلیه من أمر دینهم کما قال الله ﴿ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ﴾ »(6).(7)


1- توبه/ 60.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 298.
3- 3. بقره / 273.
4- شوری/ 38.
5- همان.
6- نساء/ 83.
7- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 250.

ص: 101

ج) گاه نیز در تأویل آیه ای به آیات دیگر استدلال می شود برای نمونه به آیاتی که از سور مختلف برای تأیید تأویل آیۀ سورۀ مؤمنون به کار رفته اند، توجه کنید:

﴿و لو اتبع الحق اهواءهم...﴾ قال الحق رسول الله... ﴿قد جائکم...﴾ [نساء/ 170]... ﴿وَ یسْتَنْبِئُونَکَ﴾ [یونس/ 53] أی یا محمد أهل مکه فی علی ﴿أَحَقٌّ هُوَ﴾ إمام هو ﴿قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾ [یونس/ 53] أی لإمام، و مثله کثیر و الدلیل علی أن الحق

«رسول الله  و أمیرالمؤمنین  قول الله عز وجل و لو اتبع رسول الله  أمیرالمؤمنین  قریشا لفسدت السماوات و الأرض و من فیهن، ففساد السماء إذا لم تمطر و فساد الأرض إذا لم تنبت و فساد الناس فی ذلک».(1)

نمونه های تفسیر قرآن به قرآن در این کتاب بسیار است.(2) ما در اینجا به ذکر همین چند مورد بسنده کردیم.

گفتار دوم: کاربرد تأویل در تفسیر قمی

اشاره

از جمله ویژگی بارز تفسیر قمی اشتمال بسیار زیاد آن بر تأویل است به گونه ای که در یک نگاه اجمالی به کتاب آن را مملو از روایات و اندیشه های


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص68.
2- همان، ج 1، ص 140،،43 ، 235 و ج 2، ص 26 ،234 ،331 ،324 ،306 ،305 ،298 ،225 ،210 ،147،254 ،252 ،251 ،250 ،248 ،247 ،222 ،219 ،199 ،184 ،172 ،149 ،106 ،96 ،91 ،68 ،55 ،52،،368 ،272 ،271 ،269 ،263 ،255...

ص: 102

تأویلی می یابیم.

در مفهوم تأویل سخن فراوان است اما برای شروع بحث و توضیح اینکه مراد ما از تأویل در این فصل چیست بهتر آن است که آن را به اجمال تعریف کنیم.

مراد ما از تأویل در تفسیر، اشاره به یکی از شیوه های به کار رفته در تفسیر قرآن است که به گونه ای مصداق بیرونی در گذرگاه زمانی و نیز باطن آیات را شامل می شود که بحث از آن گسترده است و مجالی دیگر می طلبد.

نگارندۀ تفسیر قمی در مقدمۀ کتاب مفهوم تأویل را در مقابل تنزیل قرار داده و نوشته است:

«فالقرآن منه... و منه ما تأویله فی تنزیله، و منه ما تأویله مع تنزیله، و منه ما تأویله قبل تنزیله، و منه ما تأویله بعد تنزیله...».(1)

و سپس می نویسد:

«و أما ما تأویله فی تنزیله فکل آیه نزلت فی حلال أو حرام مما لا یحتاج فیها إلی تأویل... و أما ما تأویله مع تنزیله فمثل قوله ﴿أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ﴾

و أما ما تأویله قبل تنزیله فالأمور التی حدثت فی عصر النبی  مما لم یکن عند النبی فیها حکم... و أما ما تأویله بعد تنزیله فالأمور التی حدثت فی عصر النبی  و بعده من غصب آل محمد حقهم...».(2)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 17 (مقدمه).
2- همان، ص 25 و 26.

ص: 103

از آنچه گفته شد برمی آید که به عقیدۀ مؤلف چهار نوع تأویل وجود دارد که این چهار نوع در مجموع دربرگیرندۀ تمامی آیات محکم و متشابه خواهند بود.(1)

بحث از ولایت امیر مؤمنان و ائمۀ اطهار  شاکلۀ اصلی تأویل در این کتاب را رقم می زند و شاید به جرأت بتوان گفت که بیش از 90 درصد از تأویلها حول همین محور می گردد.(2) نقلهای تأویلی در کتاب حاضر، دو گونه اند:

گونۀ اول: تأویلهایی که منشأ روایی دارند و منقول از روایات علی بن ابراهیم، ابوالجارود و یا سایر راویانند.

گونۀ دوم: تأویلهایی که ریشه در اندیشه های مفّسر دارند که این نوع تأویلات، یا تفکرات و اندیشه های شخص علی بن ابراهیم است و یا از زبان شخص مؤلف جاری می شوند.

1. تأویل مسند

شمار تأویلات مسند در تفسیر قمی بسیار است و آنچه مهم می نماید، غلبۀ آمار روایات تأویلی سایر راویان و مشایخ بر روایات منقول از علی بن ابراهیم است. با بررسی متن به دست می آید که اکثر تأویلاتی که مسند نقل شده اند از آن مشایخی هستند که در کنار علی بن ابراهیم از ایشان نقل شده است. در واقع اگرچه روایات، آرا و اندیشه های علی بن ابراهیم در مجموع شماری بیش از سایر نقلها دارد اما آمار روایات تأویلی او به تنهایی، مغلوب روایات تأویلی


1- تعبیر محکم و متشابه برای این آیات از آن خود مؤلف است که در ادامه به نمونه هایی از آن اشاره خواهیم کرد.
2- در جای جای این تفسیر شاهد آنیم که آیات به ولایت ائمۀ اطهارو مثالب اعداء ایشان تفسیر شده اند نمونه هایی فراوان از این دست را در ارجاعات تأویل مسند و غیرمسند از نظر م یگذرانیم.

ص: 104

منقول از سایر مشایخ خواهد بود.(1) در یک کلام اگر با بیانی نموداری آمار روایات تأویلی را به تصویر بکشیم با شکل زیر رو به رو خواهیم شد:

(تصویر)

این دسته از روایات گاه با سند کامل نقل می شوند و گاه به صورت مرسل. به نمونه های زیر توجه کنید:

آیات شش و هفت سورۀ حمد با 5 روایت تأویلی به نقل از علی بن ابراهیم تفسیر شده اند به نمونه هایی از آنها دقت کنید:

[1] قال و حدثنی أبی عن حماد عن أبی عبدالله  فی قوله﴿اهدنا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾ قال هو أمیرالمؤمنین  و معرفته و الدلیل... و فی قوله ﴿الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾ قال [2] و حدثنی أبی عن القاسم [القسم] بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری عن جعفر [حفص] بن غیاث قال وصف أبوعبدالله  الصراط فقال: ألف سنه صعود و ألف سنه هبوط و ألف سنه حدال.

[3] و عنه عن سعدان بن مسلم عن أبی عبدالله  قال


1- این ادعا با آماری که از روایات تأویلی در پاورق یها داده شده است به وضوح اثبات می شود.

ص: 105

سألته عن الصراط فقال هو أدق من الشعر و أحد من السیف... قال [4] و حدثنی أبی عن حماد عن حریزعن أبی عبدالله  أنه قرأ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صراط من أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین قال: المغضوب علیهم النصاب و الضالین الیهود و النصاری. [5] و عنه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن أبی عبدالله  فی قوله ﴿غیر المغضوب علیهم و لا الضالین﴾ قال المغضوب علیهم النصاب، و الضالین الشکاک و الذین لا یعرفون الإمام...(1) .

از جمله تأویلات مسندی که به صورت مرسل نقل شده اند می توان به تفسیر آیه ای از سورۀ غافر اشاره کرد:

«و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَینِ وَ أَحْییتَنَا اثْنَتَینِ إلی قوله مِنْ سَبِیلٍ﴾(2) قال الصادق  ذلک فی الرجعه...».(3)

و این روند همچنان در سایر سوره ها نیز جاری است و در مجلدات دوم کتاب به ویژه سور پایانی کثرت نیز می یابد و علت آن نیز چیزی جز افزایش شمار نقل از سایر مشایخ نیست.(4) در ادامه به دو نمونه از نقلهای سایر مشایخ


1- . القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 41 و 42.
2- غافر/ 11.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 227.
4- همان، ج 1، ص 43 ،306 ،304 ،282 ،248 ،234 ،227 ،168 ،166 ،114 ،113 ،93 ،92 ،38 ،48 ،46 ، ٤. ،12 ، 358 و ج 2، ص 9 ،389 ،387 ،373 ،371 ،368 ،366 ،364 ،360 ،327 ،324 ،317 ،310 ،309 ،123 ،111 ،108 ،106 ،105 ،100 ،94 ،93 ،89 ،88 ،81 ،79 ،78 ،60 ،40 ،39 ،35 ،34 ،25 ،21 422 و... ،374 ،322 ،321 ،265 ،254 ،246 ،240 ،220 ،206 ،201 ،183 ،180 ،142 ،124

ص: 106

اشاره می کنیم:

در تفسیر سورۀ زمر به نقل از محمد بن ابی عبدالله می خوانیم:

«قوله ﴿وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها﴾(1) حدثنا محمد بن أبی عبدالله  قال حدثنا جعفر بن محمد قال حدثنی القاسم بن الربیع قال حدثنی صباح المدائنی قال حدثنا المفضل بن عمر أنه سمع أباعبدالله  یقول فی قوله ﴿وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها﴾ قال رب الأرض یعنی إمام الأرض، فقلت فإذا خرج یکون ما ذا قال إذا یستغنی الناس عن ضوء الشمس و نور القمر و یجتزون بنور الإمام».(2)

به نقل از ابوالجارود در تفسیر آخرین آیۀ سورۀ عنکبوت آمده است:

«و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  قال هذه الآیه لآل محمد صلی الله علیه وآله و لأشیاعهم».(3)

برخی از این تأویلات مسند نیز حامل معانی دور از ذهن و مشکلی هستند که پذیرش آنها یا به سختی ممکن است و یا به هیچ وجه قابل قبول نیست،مانند:

در تفسیر آیۀ 26سورۀ بقره تأویلی از آیه ارائه شده که دچار رکاکت معنایی است:

﴿إِنَّ اللَّهَ لا یسْتَحْیی أَنْ یضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها﴾ قال و حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان


1- زمر/ 69.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 224.
3- همان، ص 129.

ص: 107

عن المعلی بن خنیس عن أبی عبدالله  إن هذا المثل ضربه الله لأمیرالمؤمنین  فالبعوضه أمیرالمؤمنین  و ما فوقها رسول الله .(1)

تأویل «بعوضه» به امیر المومنان  و «ما فوقها» به پیامبر  از مسائلی است که پذیرفتنی نیست. با بررسی میان کتب معتبر شیعی این روایت تنها در دو کتاب نور الثقلین و کنز الدقائق(2) یافت شد که هر دو جا با استناد به تفسیر قمیِ موجود، به نقل آن پرداخته بودند و در واقع این روایت در هیچ کتاب دیگری ذکر نشده و تنها تفسیر قمی به نقل از علی بن ابراهیم آن را آورده است.

2. تأویل غیرمسند

در متن کتاب شاهد تأویلاتی هستیم که مستند به معصوم  نیست و به نقل شخصی مفّسر می ماند. این نوع تأویلات به دو شکل در متن به کار رفته اند گاهی با عبارت «قال علی بن ابراهیم» و بیشتر با عبارت «قال» به علی بن ابراهیم ارجاع می شوند و گاه بدون ارجاع و پس از ذکر آیه با عباراتی همچون «یعنی»، «ای» و... می آیند که همان عبارات نگارندۀ کتاب است. به ندرت نیز در نقل قولهای ابوالجارود یا سایر مشایخ عباراتی است که نشان از کلام خود آنان دارد که شمار بسیار اندکی از آنها تأویل هستند. برای نمونه به چند مورد از آنها اشاره می کنیم:

الف) در تفسیر سورۀ یونس به نقل از علی بن ابراهیم آمده است:


1- همان، ج 1، ص 48.
2- نک: قمی مشهد ی، محمد بن محمد رضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب ، تهران ، ج 1، ص 206 و . الحویزی، عبد علی بن جمعه، همان، ج 1، ص45.

ص: 108

«قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿أَثُمَّ إِذا ما وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ﴾(1) أی صدقتم فی الرجعه فیقال لهم ﴿آلْآنَ﴾ تؤمنون یعنی بأمیرالمؤمنین  ﴿وَ قَدْ کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ ثُمَّ قِیلَ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا﴾(2) آل محمد حقهم...»(3).

ب) در تفسیر سورۀ فتح از زبان مؤلف می خوانیم:

«و قوله ﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ﴾(4) و هو الإمام الذی یظهره الله علی الدین کله فیملأ الأرض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا و هذا مما ذکرنا أن تأویله بعد تنزیله».(5)

ج) در تفسیر آخرین آیۀ سورۀ تکویر به نقل از سعید بن محمد گفته شده است:

«قوله ﴿وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ﴾ قال حدثنا سعید بن محمد قال حدثنا بکر بن سهل عن عبد الغنی بن سعید عن موسی بن عبدالرحمن عن ابن جریح عن عطا عن ابن عباس فی قوله ﴿رَبُّ الْعالَمِینَ﴾ قال: إن الله عز وجل خلق ثلاثمائه عالم و بضعه عشر عالما خلف قاف و خلف البحار السبعه لم یعصوا الله طرفه عین قط و لم یعرفوا آدم و لا ولده،


1- یونس/ 51.
2- همان.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 313.
4- فتح/28.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 292.

ص: 109

کل عالم منهم یزید علی ثلاثمائه و ثلاثه عشر مثل آدم و ما ولد، فذلک قوله ﴿إِلَّا أَنْ یشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ﴾»(1).

نمونه هایی از این دسته فراوانند اما نکته ای که وجود دارد، این است(2) که درصد تأویلهای اجتهادی علی بن ابراهیم بسیار بسیار بیش از سایر مشایخ است و شمار تأویلات مؤلف(3) کمتر از یکسوم تأویلات علی بن ابراهیم است. اما با مطالعۀ عبارات تأویل علی بن ابراهیم و نیز دقت در محتوای سایر روایات به نظر می رسد نقلهای علی بن ابراهیم ریشه در روایاتی دارند که یا علی بن ابراهیم سند آنها را نقل نکرده و یا اینکه در کتاب موجود سند آنها ذکر نشده است برای مثال: آخرین آیۀ سورۀ ملک دو بار تفسیر شده است یک بار به نقل از علی بن ابراهیم که تأویلی بدون سند است و بار دیگر با روایتی از محمد بن جعفر که این دو عبارت تقریباً هم مضمونند:

قوله ﴿أَرَأَیتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ﴾ قال: أ رأیتم إن أصبح إمامکم غائبا فمن یأتیکم بإمام مثله. حدثنا محمد بن جعفر... قال سئل الرضا  عن قول الله عزّوجل ﴿قُلْ أَرَأَیتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ﴾، فقال  ماؤکم أبوابکم أی الأئمه  و الأئمه


1- همان، ص 402.
2- همان، ج 1، ص 79 ،178 ،170 ،166 ،164 ،163 ،156 ،153 ،151 ،150 ،149 ،147 ،136 ،116 ،92 ، ٢. ،392 ،315 ،314 ،313 ،306 ،203 ،289 ،269 ،244 ،238 ،227 ،230 ،228 ،227 ،226 ،210 ،230 ،131 ،119 ،108 ،107 ،99 ،91 ،68 ،66 ،61 ،60 ،59 ،57 ،55 ،43 ،42 ، 412 و ج 2، ص 35 ،415 .429 ،323 ،322 ،311 ،276 ،372 ،262.
3- همان، ج 1، ص 115، 366 ،292 ،260 ،226 ،217 ،195 ، 238 و ج 2، ص 62 ،171 ،164 ،148 ،153و...

ص: 110

أبواب الله بینه و بین خلقه ﴿فَمَنْ یأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ﴾ یعنی بعلم الإمام.(1)

3. شبه تأویلها

اشاره

دو دستۀ دیگر از تأویل هستند که هویتی نیمه مستقل دارند و گاه آنها را در زمرۀ تأویل می شمارند و گاه نیز با عنوانی مستقل از آنها یاد می شود. این دو دسته عبارتند از قرائتهای تفسیری و جری و تطبیق که در این کتاب هر دو نوع آنها به کار رفته است.

الف) جری و تطبیق

از دیگر مطالبی که ریشه در تأویل دارد و از جمله مباحث مطرح در علوم قرآنی است، بحث از «جری و تطبیق» است. به این معنا که یک مسأله و یا حادثه با معنای آیۀ مورد نظر انطباق کامل دارد و مصداقی از مصادیق آن آیه به شمار می آید.(2)

و تطبیق، همانند تأویل به دو شکل مسند و غیرمسند آمده که شمار آن نیز اندک است.(3)

این نوع متون گاه با واژۀ «جرت فی...» همراهند و گاه خالی از عباراتی


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 164.
2- برای آنچه گفته شد نک : الطباطبایی، محمد حسین، همان، ج 1، ص 41 و 266 و ج 2، ص 59 . علامه طباطبایی درباره جری و تطبیق مطالب دیگری نیز دارد آنچه آمد با نگاه به مواردی از المیزان است . برای این بحث درباره المیزان و موارد متعدد آن نک : علامه طباطبایی و حدیث (روش شناسی نقد و فهم حدیث از دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان).
3- برای نمونه نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 150 ، ج 2، ص 59،.270 .

ص: 111

هستند که به جری و تطبیق اشاره صریح کند:

1. آیۀ 145 سورۀ نساء از نگاه نگارندۀ این کتاب دربارۀ عبدالله بن اُبی نازل شده و حکم آن به گونۀ جری و تطبیق دربارۀ هر منافق و مشرکی جاری است.

﴿إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ﴾ نزلت فی عبدالله بن أبی و جرت فی کل منافق و مشرک.(1)

2. آیۀ 103با دو روایت یکی از ابوالجارود و دیگری از علی بن ابراهیم که هر دو دربردارندۀ جری و تطبیقند تفسیر می شود:

و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله ﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعاً﴾ قال هم النصاری و القسیسون و الرهبان و أهل الشبهات و الأهواء من أهل القبله و الحروریه و أهل البدع و قال علی بن إبراهیم نزلت فی الیهود و جرت فی الخوارج.(2)

ب) قرائت تفسیری

از دیگر ویژگی این کتاب اشتمال آن بر قرائات تفسیری است که معصوم  برای فهم بیشتر مخاطب از آیه تفسیر را با عبارات قرآنی در هم آمیخته است. این نوع عملکرد در میان روایات این کتاب بسیار است.(3)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 164.
2- همان، ج 2، ص 20.
3- برای نمونه نک : همان، ج 1، ص 144،،88 ،24 ،14 ، 300 و ج 2، ص 9 ،297 ،385 ،166 ،150 ،1492 و... ،349 ،278 ،277 ،260 ،172 ،101.

ص: 112

این گونه نقلها بیشتر جنبۀ تأویلی دارند و در شمار تأویلات قرار می گیرند. نمونه هایی از آنها را بنگریم:

1. علی بن ابراهیم روایتی از امام صادق  نقل کرده است که آیۀ ﴿وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها﴾ را این گونه قرائت کرده است:

فقال أبوعبدالله  نزلت هذه الآیه هکذا ﴿وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ﴾ یعنی ولایه علی  ﴿فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ آل محمد ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها﴾(1)

2. ضمن روایتی به نقل از محمد بن جعفر از امام صادق  سورۀ عصر این گونه قرائت شده است:

﴿إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا﴾ بولایه علی أمیرالمؤمنین  ﴿و تَواصَوْا بِالْحَقِّ﴾ ذریاتهم و من خلفوا بالولایه و تواصوا بها و صبروا علیها.(2)

3. آیۀ 24 سورۀ نحل نیز با قرائت تفسیری امام باقر  این گونه تلاوت شده است:

نزلت هذه الآیه هکذا «و إذا قیل لهم ما ذا أنزل ربکم فی علی قالوا أساطیر الأولین». (3)

ج) تفسیر مزجی

1- کهف/ 29.
2- همان، ص 442.
3- . ٤. همان، ج 1، ص385.

ص: 113

گاه دیده می شود که مؤلف و یا علی بن ابراهیم آیه ای را با تفسیر و یا تأویل آن درهم می آمیزند و از آیه قرائتی همچون قرائت تفسیری که پیش تر ذکر آن گذشت ارائه می دهند به عبارتی دیگر تفسیر ایشان از آیه با عبارات آیه ممزوج شده است مانند:

و قال علی بن ابراهیم فی قوله ﴿وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیا الَّتِی أَرَیناکَ إِلَّا فِتْنَهً﴾(1) قال نزلت لما رأی النبی فی نومه کأن قرودا تصعد منبره فساءه ذلک و غمه غما شدیدا فأنزل الله ﴿وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیا الَّتِی أَرَیناکَ إِلَّا فِتْنَهً لهم لیعمهوا فیها وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ﴾ کذا نزلت و هم بنو أمیه...(2)

﴿وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ یعنی ولایه علی فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ آل محمد حقهم ناراً﴾(3)

همان گونه که مشاهده می شود این نوع تفسیر همانند قرائت تفسیری معصوم  است اما از آن رو که مفّسر آن را به معصوم  منتسب نکرده است با عنوانی جداگانه بدان پرداختیم.

گفتنی است این گونه عملکرد از سوی مؤلف بسیار اندک و تنها در حدّ اضافه کردن تک واژه ای به آیه است(4) و بیشتر به نقل از علی بن ابراهیم دیده


1- إسراء/ 60.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 412.
3- همان، ج 2، ص 263 ؛ تفسیر مزجی آیۀ 29 سوره کهف ضمن تفسیر آیۀ 78 سوره زخرف.
4- همان، ج 1، ص 210،.378 ، 238 ، ج 2، ص 270 ،228 ،226 ،212.

ص: 114

می شود(1) البته با بررسی و نقلهای کلی به نظر می رسد که این نوع قرائت او ریشه در روایاتی داشته باشد که سند آنها ذکر نشده است چه آنکه آثار آن در روایات نیز هویداست همان گونه که در نمونه های مذکور مشاهده شد.

در این کتاب تفسیری گونه ای دیگر از تفسیر مزجی نیز به چشم می خورد به این شکل که در نقل داستانهای قرآنی با ترکیب متناسب آیات و مطالب تفسیری، داستان کاملی از هر واقعه ارائه شده و با ممزج کردن آیات و قطعات مختلف یک داستان روی هم یک داستان با آغاز و خاتمه ای مناسب پدیدار می شود که نمونه های آن در بخش داستانهای قرآنی، اخبار پیشینیان و غزوات صدر اسلام در همین نوشته از نظر خواهد گذشت.

گفتار سوم: کاربرد علوم قرآنی در تفسیر قمی

اشاره

همان طور که از مقدمۀ کتاب برمی آید، تفسیر قمی کتابی است مملو از نکات علوم قرآنی اما هماهنگ با عقیده و اندیشۀ مؤلف؛ بدین معنا که در خلال تفسیر آیات به مباحث کثیری از علوم قرآنی پرداخته شده اما تحلیل این مباحث آن گونه صورت گرفته است که مؤلف بدان باورمند است. برای مثال در این کتاب از تحریف، نسخ، نزول دفعی و تدریجی، آنچه نشان از توقیفی نبودن ترتیب آیات دارد و... سخن به میان آمده که همه و همه حکایتگر چگونگی باور و اندیشۀ مؤلف در این باره است برخی دیگر از مباحث علوم قرآنی مطرح در این کتاب نیز می تواند منبعی برای رجوع اهل علم باشد. در مجموع این کتاب به برخی از مباحث علوم قرآنی به کرّات پرداخته است که در ادامه به تفصیل به هر یک می پردازیم.

1 اسباب نزول

اشاره

1- همان، ص 150،7 و... ،263 ،245 ،234 ،148 ،145 ، 313 و ج 2، ص 125 ،243 ،233 ،217 ،216.

ص: 115

اگر بگوییم که تفسیر قمی به تأویل و نقل اسباب نزول آیات شناخته می شود، سخن به گزاف نگفته ایم چه اینکه با مراجعه به این کتاب آثار این دو شیوۀ تفسیری در جای جای آن به فراوانی به چشم می خورد.

به طور کلی این کتاب منبع خوبی برای یافتن شأن نزولها و سبب نزولهای آیات است این اسباب نزول عمدتاً بدون استناد به منبع ذکر شده اند اما در پاره ای موارد نیز در غالب روایاتی، مستند به یکی از معصومان  نقل می شوند. اینکه چرا از منبعی که از آن نقل شده، نامی برده نشده است؟ از جمله پرسش های این پژوهش است. با مراجعه به محتوای کتاب به ویژه در بحث از داستان جنگها و غزوات پیامبر  و آیاتی که متناسب با آنها نازل شده اند گاه با نقلهای بسیار طولانی روبه رو هستیم که یقیناً به نقل از منبعی خاصند که نامی از آنها در کتاب و یا مقدمه نیست. از آنچه گفته شد برمی آید بررسی اسباب نزول در این کتاب باید در دو گونۀ مستقل صورت پذیرد:

گونۀ اول: اسباب نزول مسند

در تفسیر قمی مجموعاً 34 روایت(1) با محتوای شأن نزول و سبب نزول نقل شده است که برخی به نقل از علی بن ابراهیم از پدرش و برخی از سایر مشایخ است. برای نمونه به دو مورد از چنین اسباب نزولها اشاره میکنیم:

الف) تمام سورۀ کافرون تنها با یک روایت از علی بن ابراهیم تفسیر شده است که با پرسشی از امام صادق  آغاز می شود و امام  ضمن پاسخ بدان


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 75.،249 ،234 ،218 ،217 ،186 ،178 ،142 ،118 ،112 ،82،285 ،248 ، 93 (دو روایت)، 150 ،54 ،32 ، 413 و ج 2، ص 6 ،372 ،325 ،304 ،283 ،282 ،280.454 ،448 ،390 ،367 ،335 ،332

ص: 116

آیه آیۀ سورۀ کافرون را تا به آخر با توجه به سبب نزول آن تفسیر می فرماید و سپس مؤلف به سراغ تفسیر سورۀ نصر می رود:

«﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قُلْ یا أَیهَا الْکافِرُونَ﴾ قال حدثنی أبی عن محمد بن أبی عمیر قال سأل أبوشاکر أباجعفر الأحول عن قول الله تعالی ﴿قُلْ یا أَیهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ﴾ فهل یتکلم الحکیم بمثل هذا القول... فسأل أباعبدالله  عن ذلک فقال کان سبب نزولها و تکرارها أن قریشا قالت لرسول الله  تعبد آلهتنا سنه و نعبد إلهک سنه، و تعبد آلهتنا سنه و نعبد إلهک سنه فأجابهم الله بمثل ما قالوا...»(1).

ب) ضمن روایتی از ابوالجارود سبب نزول دو آیه از سورۀ نساء این گونه ذکر شده است:

و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْها﴾ً(2) فإنه کان فی الجاهلیه فی أول ما أسلموا من قبائل العرب إذا مات حمیم الرجل و له امرأه ألقی الرجل ثوبه علیها فورث نکاحها... فلما مات أبوقیس بن الأسلب [أبوقبیس بن الأسلت] ألقی محصن بن أبی قیس ثوبه علی امرأه أبیه... فنزل ﴿وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 448.
2- . ٢. نساء/ 19.

ص: 117

آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا﴾(1) فلحقت بأهلها و کانت نساء فی المدینه قد ورث نکاحهن کما ورث نکاح کبیثه غیر أنه ورثهن عن الأبناء فأنزل الله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً...﴾(2)

گونۀ دوم: اسباب نزول غیرمسند

این نوع سبب نزولها بسیار بسیار فراوان و معمولاً از علی بن ابراهیم(3) هستند اما در برخی موارد با نقلهای مؤلف نیز روبه رو می شویم.

نکته ای در خلال بررسی این روایات به چشم می خورد و آن اینکه در قسمتی از کتاب به نقلی از علی بن ابراهیم اشاره می شود که از زبان او و بدون ذکر سند و یا منبعی، سبب نزول آیات 1 تا 16 سورۀ حشر را شکستن عهدی که میان سه قوم از یهود (بنی نضیر، بنی قریظه، بنی قینقاع) و پیامبر  بسته شده بود، ذکر می کند و عملکرد عبدالله بن أبی و اصحابش و نیز بنی نظیر را در این مسأله بیان می دارد و آیه به آیۀ این سوره را با این واقعه تطبیق می کند در انتهای کلام علی بن ابراهیم، همان گونه که پیش تر نیز گفته شد(4)، مؤلف از نقص نقل


1- همان/ 22.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 142.
3- 136 ،134 ،128 ،127 ،118 ،116 ،114 ؛،113 ،79 ،78 ، ٣. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 77 ،291 ،290 ،289 ،283 ،276 ،278 ،271 ،270 ،254 ،249 ،196 ،183 ،170 ،163 ، (دو مورد )، 149 ،73 ،59 ،57 ،54 ،45 ، 416 (دو مورد) و ج 2، ص 20 ،411 ،393 ،304 ،303 ،302 ،299 ،297 ،292 ،299 ،297 ،290 ،277 ،256 ،202 ،189 ،171 ،170 ،169 ،164 ،163 ،131 ،119 ،93 ،85 ،84 ،83 ،449 ،446 ،444، 445 ،430 ،424 ،410 ،384 ،360 ،351 ،349 ،340 ،337 ،336 ،333 ،318 ،300.
4- . ٤. همان، ج 2، ص 341 - 391.

ص: 118

علی بن ابراهیم سخن می گوید و این نقل را با تتمه ای که در روایت محمد بن احمد یافته است، کامل می کند و می گوید که نقل محمد بن احمد دقیقاً همسان علی بن ابراهیم است به اضافۀ دنبالۀ آن، که به نقل از او در کتاب آورده می شود. اما نکته اینجاست که نقل محمد بن احمد بر خلاف نقل علی بن ابراهیم با سند همراه است؛ «حدثنا به محمد بن أحمد بن ثابت عن أحمد بن میثم عن الحسن بن علی بن أبی حمزه عن أبان بن عثمان عن أبی بصیر فی غزوه بنی نضیر و زاد فیه...».

نکتۀ دیگر آنکه در میان نقلهای مذکور در تفسیر ضمن بیان اسباب و شأن نزولها بخشهایی از روایات متواتر یافت می شود.(1) که در این کتاب بدون سند در دل نقلها از آنها یاد شده است.

نکات مذکور این فرضیه را تقویت می کنند که نقلهای فراوان و بعضاً طولانی علی بن ابراهیم که گاه نیز بیشتر به نقلهای تاریخی می مانند(2)، باید ریشه در منابعی داشته باشند که از سوی علی بن ابراهیم و یا مؤلف بدانها اشاره نشده است(3). فتأمل.

2 محکم و متشابه

مؤلف تفسیر قمی در مجموع مقدمه و متن کتاب دوبار محکم و متشابه را تعریف کرده است. در تعریف محکم حتی مثالهایی که در متن و مقدمه برای تبیین معنای محکم آورده است با هم یکسانند اما در تعریف متشابه تعریف


1- برای نمونه: نک: حدیث منزلت، همان، ج 1، ص 292 ؛ خطبۀ پیامبر 9 در جنگ تبوک، همان، . ص 290 و کلام پیامبر 9 با ابوذر، همان، ص 2.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 118.
3- همان، ج 2، ص 367،453 و ج 2، ص 318 و... ،449 ،447 ،446 ،441 ،429 ،424 ،410 ،390 ،384.

ص: 119

یکسان است ولی مثال متن با مقدمه متفاوت است. در هر صورت محکم و متشابه بنا بر باور نگارندۀ این کتاب به این معنا یند:

«فأما المحکم من القرآن فهو ما تأویله فی تنزیله مثل قوله تعالی ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ﴾(1) و مثل قوله ﴿حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ﴾ إلی آخر الآیه و مثله کثیر محکم مما تأویله فی تنزیله.(2)

و أما المتشابه فما کان فی القرآن مما لفظه واحد و معانیه مختلفه مما ذکرنا من الکفر الذی هو علی خمسه أوجه و الإیمان علی أربعه وجوه(3) و مثل الفتنه و الضلال الذی هو علی وجوه و تفسیر کل آیه نذکره فی موضعه إن شاء الله تعالی»(4).

از نوع کاربرد لفظ محکم و متشابه در مقدمه و متن تفسیر علی بن ابراهیم روشن است که مؤلف از محکم و متشابه معنای کلامی آن را مراد نکرده است و مراد وی از متشابه معنای لفظی آن بوده است.(5)

از نگاه نگارندۀ این کتاب «محکم» آیاتی هستند که تأویل آنها در تنزیل


1- مائده/ 6.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 104 و 19.
3- مؤلف در کتاب خود پیش تر ایمان را با چهار وجه معنایی تعریف کرده و با نام الهدایۀ از آن یاد . کرده است. نیز از وجوه کفر در سوره بقره سخن گفته است. نک: همان، ص 43 و 44.
4- همان، ص 105 و 109.
5- مهدوی راد، محمد علی نات، ش 9، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ،« سیر نگارشهای علوم قرآنی » . 1375 ه. ش- ص 185-194.

ص: 120

آنهاست یعنی نص یا ظاهری قوی دارند که احتمال خلاف آنها بعید است و «متشابه» آیاتی هستند که معانی مختلفی دارند. از این رو در متن کتاب هر جا به زعم مفّسر، آیه از محکمات است با عبارات «هی محکمه» «فهو محکم» و «فإنه محکم» از آن یاد می شود که با توجه به بیان علامه در المیزان به نظر می رسد این دیدگاه با دیدگاه منسوب به شافعی در این زمینه یکسان باشد. اما از آیات متشابه با عنوان خاصی یاد نمی شود و هیچ جای کتاب موجود عبارتی که صریح در متشابه بودن یک آیه باشد به چشم نمی خورد به نظر می رسد آنجا که مفّسر به توضیح معانی یک عبارت می پردازد(1)، همان گونه که خود از ایمان و کفر مثال زده است، خودِ این توضیحات به معنای متشابه بودن آیه باشد(2).

با بررسی بخشهایی که نویسنده به بحث از محکم و متشابه بودن آیه می پردازد به نظر می رسد که بیان محکم بودن یک آیه و... تنها مختص مؤلف است چه اینکه هم از کلام او در مقدمه و متن برمی آید: «نذکره فی موضعه ان شاء الله»(3) ، «و مثله کثیر نذکره فی مواضعه»(4) ، «مما ذکرنا من...» و «فما ذکرنا مما...» که ضمایر افعال نشان از تألیف از سوی یک نفر دارند و هم در بررسی متن کتاب تقریباً هر جا سخن از محکم بودن آیه ای است سخن، سخنِ نگارندۀ متن است(5) و الله العالم بالصواب.


1- برای نمونه: نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 48 ، بحث از وجوه حیات.
2- همان.
3- همان، ص 10.
4- همان، ص 19.
5- برای مشاهده نمونه هایی از آن نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 115،،171 ،150 ،141 ،270 و... ،185 ، 409 و ج 2، ص 187 ،227 ،211 ،232 ،230 ،202 ،175.

ص: 121

اما نکته ای در کلام مؤلف در تعریف متشابه وجود دارد که هر چند به بحث از محکم و متشابه مرتبط نیست لکن بسیار اهمیت دارد و آن اینکه در تعریف مؤلف از متشابه گفته آمد «اما المتشابه... مما ذکرنا من الکفر الذی علی خمسه أوجه و الایمان علی أربعه وجوه و تفسیر کل آیه نذکره فی مواضعه...»(1) بحث از وجوه ایمان و وجوه کفر همان گونه که نگارنده گفته است «ذکرنا»، پیش تر در تفسیر سورۀ بقره بیان شده است بنگریم:

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ﴾(2) قال أبو الحسن علی بن إبراهیم حدثنی أبی... و الهدایه فی کتاب الله علی وجوه أربعه فمنها ما هو للبیان للذین یؤمنون بالغیب قال یصدقون بالبعث و النشور و الوعد و الوعید و الإیمان فی کتاب الله علی أربعه أوجه فمنه إقرار باللسان قد سماه الله إیمانا و منه تصدیق بالقلب و منه الأداء و منه التأیید. الإیمان الذی هو إقرار... (الأول) الإیمان الذی هو... (الثانی) الإیمان الذی هو... (الثالث) الإیمان الذی... فهذه وجوه الإیمان فی کتاب الله... قال.... حدثنی أبی عن بکر بن صالح عن أبی عمر الزبیری».(3)

همان گونه که مشاهده می شود کلام مؤلف و علی بن ابراهیم به گونه ای درهم آمیخته است که هر که به عبارات بنگرد در نگاه ابتدایی از قرینۀ ضمیر «حدثنی» و «قال» گمان می دارد کل کلام مختص علی بن ابراهیم است حال آنکه


1- همان، ج 1، ص 105.
2- بقره/ 1و2.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 43،44 و 45.

ص: 122

با عبارت خود مؤلف در تعریف متشابه خلاف آن ثابت می شود.

در تفسیر وجوه کفر نیز عباراتی را شاهدیم که همین خطا را بر ذهن جاری می سازد:

«قال و حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن حریز عن أبی عبدالله  قال لأن الله عز و جل قد أنزل علیهم فی التوراه و الزبور و الإنجیل صفه محمد  و صفه أصحاب... فلما بعث الله نبیه بهذه الصفه حسدوه و کفروا به کما قال الله ﴿وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ﴾(1) و منه کفر البراءه... و منه کفر الشرک... و منه کفر النعم... فهذه وجوه الکفر فی کتاب الله. قال و حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن القاسم»(2).

تنها قرینه ای که در این عبارات به تفکیک کلام مؤلف و علی بن ابراهیم کمک می کند لفظ قال است که پیش از نقل علی بن ابراهیم آمده است.

3 عام و خاص

در کتاب حاضر با دو عبارت از عام و خاص یاد شده است: «لفظه عام و معناه خاص»، و «لفظه خاص و معناه عام» که همان عبارات به کار رفته در مقدمۀ کتاب است(3) و مؤلف هر یک را با ذکر مصداقی از آیات معنا کرده است.

برای مثال از نگاه مؤلف، آیۀ ﴿یا بنی اسرائیل أذکروا نعمتی التی انعمت علیکم


1- بقره/ 89.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 46 تا 48.
3- همان، ص 20.

ص: 123

و انی فضلتکم علی العالمین﴾(1) دارای لفظ عامی است که معنای خاص از آن اراده می شود چه اینکه مراد از فضیلت بنی اسرائیل بر عالمین، برتری ایشان نسبت به عالمیان زمان خود است. یا در آیۀ ﴿من أجل ذلک کتبنا علی بنی إسرائیل أنه من قتل النفس بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأنما قتل الناس جمیعاً﴾(2) بنی اسرائیل لفظ خاصی است که در آیه به کار رفته لیکن معنای آیه شامل تمامی مردم می شود، پس عام است.(3)

این شیوه در تمامی کتاب ساری و جاری است و هر جا به زعم مفّسر آیه ای مشمول قاعدۀ عام و خاص شود از عبارات یاد شده، برای تفسیر آن کمک می گیرد.(4)

4 کنایه

با بررسی متن شش بار(5)، با کاربرد مثلی به نقل مرسل از امام صادق  برمی خوریم که می فرمایند:

«قول الصادق : إن الله بعث نبیه بایاک أعنی واسمعی یا جاره».(6)

از جمله کاربردهای این مثل از نظر مؤلف هنگامی است که آیه ای خطاب به پیامبر  نازل شده است لیکن مراد از آن همۀ مردم است در بیان این


1- بقره/122.
2- مائده/ 32.
3- برای آنچه گفته شد. نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 20.
4- برای نمونه نک : القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 57،321 ،277 ،270 ،205 ،174 ،133 ،108و.. ،342 ،277 ،274 ،266 ،240 ،237 ،222 ،149 ،124 ، و ج 2، ص103.
5- همان، ج 1، ص 16 و ج 2، ص 18،.373 ،251 ،171 ،147.
6- همان، ج 1، ص 408 ، ج 2، ص 222.

ص: 124

مصادیق با تعبیر «مخاطبه للنبی و المعنی للناس»(1) یاد می شود. و مراد مؤلف از به کار بردن هر دو تعبیر این است که ذکر نام پیامبر  و یا خطاب به پیامبر  کنایه از تمام مردم است.(2)

5 نسخ

نسخ یکی از مباحث علوم قرآنی است که از دیرباز دایرۀ مصادیق آن محل اختلاف میان دانشمندان اسلامی بوده است، شمار آیات منسوخه از 1 تا 249 آیه اختلاف شده است و در این بین برخی آمار آن را، 3، 4، 5، 17، 20، 66، 81، 138، 202، 213، 214، 218، 220، 235 و 247 آیه دانسته اند.(3)

مؤلف در مقدمه گاه نسخ را برای حکمی که در جاهلیت بوده است و با آیات قرآنی منسوخ شده به کار می برد و گاه آیه ای از قرآن را ناسخ آیه ای دیگر می شمارد.(4) در متن کتاب نیز معمولاً با قرار گرفتن واژه هایی چون «نسخت، منسوخه، الناسخ، منسوخ و...»(5) در کنار یک آیه ناسخ و یا منسوخ بودن آن ذکر می شود.

در تفسیر قمی مفّسر تا 21 آیه را در زمرۀ آیات ناسخ و یا منسوخ قرار می دهد.(6) که همه از زبان مفّسر و بنا بر اجتهاد او ناسخ یا منسوخ شمرده شده اند


1- همان، ج 1، ص 408،.410 ،409.
2- همان، ص 408.
3- نک: قاضی زاده، کاظم بینات، ش 10 ، ص 133 ، به ،« پژوهشی درباره تفسیر علی بن ابر اهیم قمی » نقل از اب نجوزی، اب نبارزی، آیت الله خویی در البیان و محمد مرادی در نسخ و زمان و مکان.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 18.
5- در تمامی نمونه های مذکور در پاورقی بعدی این مطلب دیده م یشود.
6- برای نمونه نک : القمی، علی ب ن ابراهیم، همان، ج 1، ص 73،،145 ،140 ،116 ،85 ،81 ،80 ،74 .337 ،307 ،131 ،51 ، 277 و ج 2، ص 26 ،276 ،228 ،219 ،177 ،172 ،169 ،151.

ص: 125

و تنها یک مورد از این مصادیق مستند به روایتی است از امام باقر :

«فإنه حدثنی أبی عن محمد بن أبی عمیر عن جمیل عن أبی عبیده عن أبی جعفر  قال سألته عن قول الله ﴿الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ﴾(1) قال یا أبا عبیده إن لهذا تأویلا... قلت ألیس الله یقول فی بضع سنین و قد مضی للمسلمین سنون کثیره مع رسول الله  و فی إماره أبی بکر و إنما غلبت المؤمنون فارس فی إماره عمر فقال ألم أقل لک إن لهذا تأویلا و تفسیرا و القرآن یا أبا عبیده ناسخ و منسوخ، أما تسمع قوله ﴿لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ﴾ یعنی إلیه المشیه...»(2).

البته از معنای عبارات برمی آید مراد امام  در این روایت نسخ به معنای مصطلح امروزی نیست که عبارت است از:

«هو رفع أمر ثابت فی الشریعه المقدسه بارتفاع أمده وزمانه، سواء أکان ذلک الامر المرتفع من الاحکام التکلیفیه أم الوضعیه، وسواء أکان من المناصب الالهیه أم من غیرها من الامور التی ترجع إلی الله تعالی بما أنه شارع...».(3)

از نگاه این کتاب آیاتی نیز وجود دارند که نیمی از آنها نسخ شده و نیم دیگر متروک باقی مانده است در متن کتاب با عنوان خاصی از این گونه آیات یاد نمی شود بلکه تنها آیه را قسمت به قسمت ذکر می کند و سپس واژۀ «منسوخ» قمستی که نسخ شده است را مشخص کرد. و برای بخش دیگر آیه می نویسد «لم


1- روم/ 1 و 2.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 131.
3- الموسوی الخویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن،همان، ص 277.

ص: 126

ینسخ»(1) به نمونه ای از آنچه گفته شد توجه کنید:

﴿وَ کَتَبْنا عَلَیهِمْ فِیها یعنی فی التوراه أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینَ بِالْعَینِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ﴾(2) فهی منسوخه بقوله ﴿کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی ﴾(3) و قوله ﴿وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ﴾ لم تنسخ».(4)

6 تحریف

از دیگر مباحث مطرح در علوم قرآنی که در این کتاب نیز به کار رفته است، تحریف است که در مقدمه نگارنده از آن با تعبیر «و اما ما هو محرف منه» یاد می کند و برای آن مصادیقی را ذکر کرده و می گوید «و مثله کثیر نذکره فی مواضعه»(5)

آنچه مؤلف در مقدمه با لفظ صریح تحریف از آن یاد کرده نشان از باورمندی او به تحریف به نقصان است نه غیر آن، چه اینکه مثالهایی که در مقدمه گفته آمده نشان از این مطلب دارند:

و أما ما هو محرف منه فهو قوله ﴿ولکن الله یشهد بما أنزل إلیک فی علی أنزله بعلمه و الملائکه یشهدون﴾(6)


1- برای نمونه نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 81 و 177.
2- مائده/ 80.
3- بقره/ 178.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 177.
5- همان، ص 22 و 23.
6- نساء/ 166.

ص: 127

و قوله ﴿یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک فی علی فإن لم تفعل فما بلغت رسالته﴾(1)

و قوله ﴿إن الذین کفروا و ظلموا آل محمد حقهم لم یکن الله لیغفر لهم﴾(2)

و قوله ﴿و سیعلم الذین ظلموا آل محمد حقهم أی منقلب ینقلبون﴾.(3)

و قوله ﴿و لو تری الذین ظلموا آل محمد حقهم فی غمرات الموت﴾(4) . (5)

به جز نمونۀ آخر، که نشان از جابه جایی آیات دارد،(6) مثالهایی دیگر، همه از مصادیق تحریف به نقصان است. از این رو شاید با تسامح بتوان گفت مراد نگارنده از تحریف تنها تحریف به نقصان باشد و هر جا در کتاب نیز از تحریف آیه ای سخن گفته شده مراد همین باشد.

اما در مقدمه با تعبیر دیگری نیز مواجه هستیم: «و اما هو کان علی خلاف ما أنزل الله»(7) که با بررسی مثالهای مؤلف به نظر می رسد یا قرائت تفسیری امام از آیه است و یا از تحریف آیات با جایگزینی الفاظ نشان دارد:

﴿کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ...﴾ «کنتم خیر أئمه أخرجت للناس...»(8)


1- مائده/ 67
2- نساء/ 167.
3- .شعراء/ 277.
4- انعام/ 93.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص23.
6- که آیۀ مصحف این گونه است ﴿و لو تری إذا الظالمون فی غمرات الموت﴾.
7- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 22.
8- آل عمران/ 110.

ص: 128

﴿... وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً﴾(1) «... وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً»

﴿لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یحْفَظُونَهُ...﴾(2) «له معقبات من خلفه و رقیب من بین یدیه...»(3).

حال با این اطلاعات به دست آمده از مقدمه به سراغ متن می رویم؛ در متن کتاب 11 روایت نقل شده که نشان از تحریف قرآن دارد.(4) هر یک نقل به لسان مؤلف نیز نشان از تحریف دارد بدون استناد به روایتی.(5) 6 عدد از این روایات به نقل از علی بن ابراهیم، 2 عدد به نقل از محمد بن همام و ابوالجارود و 2 روایت به نقل از مؤلف با تعبیر«قال العالم » است.

محتوای روایات در متن کتاب حاکی از وقوع پنج نوع تحریف در کتاب الله است. تحریف به نقصان، تحریف به اضافه، تحریف به جایگزینی الفاظ، تحریف به تغییر اعراب آیه و تحریف به تقدم و تأخر واژه های آیه. این مطلب با مشاهدۀ مصادیق روشن تر خواهد شد.

الف) در تفسیر آیۀ 29 سورۀ جاثیه از امام صادق  روایتی نقل شده که حکایتگر اشتباه اعرابی در یک واژۀ قرآن است:

«حدثنا محمد بن همام قال حدثنا... عن أبی عبدالله  قال قلت: ﴿هذا کِتابُنا ینْطِقُ عَلَیکُمْ بِالْحَقِّ﴾، قال له إن الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول الله  هو الناطق بالکتاب قال الله هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق فقلت إنا لا نقرؤها هکذا


1- فرقان/ 74.
2- رعد/22
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 22.
4- ، ج 2، ص 100 و 270 ،373 ،347 ،325 ،300 ،297 ،228 ،129 ، ٤. همان، ص 108.
5- همان، ج 1، ص 68.

ص: 129

فقال هکذا و الله نزل بها جبرئیل علی محمد و لکنه فیما حرف من کتاب الله».(1)

البته گفتنی است که این روایت با این الفاظ، خالی از اشکال نیست و آن اینکه به جای «قال له» راوی باید می گفت «قال لی» فتأمل.

ب) بیانی از علی بن ابراهیم بیانگر جایگزینی حرفی از قرآن به جای حرفی دیگر است:

«قال علی بن إبراهیم و قوله ﴿یا أَیهَا النَّبِی جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیهِمْ﴾(2) قال إنما نزلت «یا أیها النبی جاهد الکفار بالمنافقین» لأن النبی  لم یجاهد المنافقین بالسیف»(3).

ج) هم چنین در این باره در تفسیر قمی آیۀ چهارم سورۀ نحل از زبان امام صادق  به شکل زیر قرائت شده است:

«فإنه حدثنی أبی رفعه قال قال أبوعبدالله  لما نزلت الولایه... و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر ... رجع إلی روایه علی بن إبراهیم... فانه حدثنی ابی رفعه قال فی قوله أن تکون أئمه هی أزکی من أئمتکم فقیل یا ابن رسول الله نحن نقرؤها ﴿هِی أَرْبی مِنْ أُمَّهٍ﴾(4) قال ویحک و ما أربی و أومأ بیده بطرحها»(5).


1- همان، ج 2، ص 270.
2- توبه/ 73.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 300.
4- نحل/ 29.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 391.

ص: 130

عجیب اینکه مؤلف هنگام تفسیر آیه، با عبارت «و قوله هی ازکی من ائمتکم» از این آیه تعبیر می کند که بر خلاف عبارت مصحف کنونی است. گویا مؤلف یقین دارد که آیه باید با همان تعبیر منسوب به امام  قرائت شود.

د) در سورۀ هود آیۀ ﴿أفمن کان علی بینه من ربه و یتلوه شاهد منه و من قبله کتاب موسی اماماً و رحمه أولئک یؤمنون به﴾(1) به گونه ای دیگر تلاوت شده است که نشان از تقدم و تأخر واژه های مصحف کنونی دارد:

«قال فإنه حدثنی أبی عن... عن أبی جعفر  قال إنما نزلت ﴿أَفَمَنْ کانَ عَلی بَینَهٍ مِنْ رَبِّهِ﴾، یعنی رسول الله  و یتلوه شاهد منه إماما و رحمه و من قبله کتاب موسی أولئک یؤمنون به فقدموا و أخروا فی التألیف»(2).

ه) در تفسیر سورۀ بقره با کلامی از مؤلف روبه رو می شویم که پذیرش آن به معنای پذیرش «تحریف به زیاده» است:

«و قوله ﴿ما نَنْسَخْ مِنْ آیهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها﴾ فقوله ننسها أی نترکها و نترک حکمها فسمی الترک بالنسیان فی هذه الآیه و قوله ﴿أَوْ مِثْلِها﴾ فهی زیاده إنما نزل «نأت بخیر مثلها»(3).(4)

و) و نیز در روایتی به نقل از «العالم » دربارۀ آیۀ 33 سورۀ آل عمران گفته آمده است:


1- هود/ 17.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 325.
3- بقره/ 106.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص.

ص: 131

«و قوله ﴿إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ﴾... و قال العالم  نزل و آل عمران و آل محمد علی العالمین فأسقطوا آل محمد من الکتاب»(1).

درباره آنچه مؤلف در مقدمه از آن با تعبیر «ما هو محرف منه» یاد کرده و با 5 مثال قرآنی آن را تبیین کرده است. شاید بتوان گفت: هیچ یک از زمرۀ تحریف قرآن نیستند بلکه با مراجعه به متن و بررسی صدر و ذیل روایتی که مؤلف از آن ارادۀ تحریف کرده است، درمی یابیم که چهار مورد(2) از مثالها قرائت تفسیری امام از آیه هستند و یک مورد(3) نیز اصلاً در متن کتاب بدان اشاره ای نشده است گویی مؤلف فراموش کرده است در متن کتاب مصداق خود در مقدمه را تکرار و تبیین کند.

برای نمونه به یک مورد از چهار موردی که به زعم مؤلف مراد امام  اشاره به تحریف قرآن بوده است توجه کنید:

در مقدمه به عنوان نمونه ای برای تحریف به این آیه اشاره شده است:

و أما ما هو محرف منه... و قوله ﴿و لو تری الذین ظلموا آل محمد حقهم فی غمرات الموت﴾(4) . (5)

با مراجعه به متن کتاب دربارۀ این آیه از سوی امام صادق  عباراتی آمده که مؤلف آن را نشانۀ تحریف فرض نموده است:


1- همان، ص 108.
2- روایت مربوط به آیۀ 166 سوره نساء : همان، ص 166 ؛ آیۀ 168 سوره نساء : همان؛ آیۀ 227 سوره شعرا: همان، ج 2، ص 101 و آیۀ 93 سوره انعام: همان، ج 1، ص 21.
3- ذیل آیۀ 67 سوره مائده هیچ نشانی از آنچه در مقدمۀ تفسیر ذکر شده است، وجود ندارد . همان، ج 1، ص 179.
4- انعام/ 93.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 22.

ص: 132

«حدثنی أبی عن... أبی عبدالله  قال... ﴿وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ آل محمد حقهم فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَهُ باسِطُوا أَیدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ﴾ قال العطش»(1).

حال آنکه با توجه به عبارات متن کتاب به نظر می رسد:

1 در عبارت مقدمه تصحیف رخ داده است. ﴿ولو تری الذین ظلموا﴾؛

2 امام  در مقام تفهیم بیشتر مطلب به مخاطب است و در واقع اضافۀ «آل محمد حقهم» قرائت تفسیری امام  از آیه است.

در مجموع اگر، به باور مؤلف، قرائات تفسیری امامان  و برخی از تفسیر مزجی مؤلف، علی بن ابراهیم و سایر مشایخ را روی هم بگذاریم، آنچنان که پیش تر در بحث از قرائات تفسیری گفته آمد، آمار تحریف در این کتاب بسیار بسیار فراوان خواهد بود.

7 توقیفی نبودن جایگاه آیات

از دیگر ویژگیهای نسخۀ موجود تفسیر قمی، بیان مطالبی است که دربردارندۀ عدم باورمندی مفّسر به توقیفی بودن جایگاه آیات است.

الف) و قوله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾(2) نزلت فی أبی لبابه بن عبد المنذر فلفظ الآیه عام و معناها خاص و هذه الآیه نزلت فی


1- همان، ص 217.
2- انفال/ 27.

ص: 133

غزوه بنی قریظه فی سنه خمس من الهجره، و قد کُتبت فی هذه السوره مع أخبار بدر و کانت بدر علی رأس سته عشر شهرا من مقدم رسول الله  المدینه و نزلت مع الآیه التی فی سوره التوبه قوله ﴿آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیئاً﴾(1) الآیه نزلت فی أبی لبابه فهذا دلیل علی أن التألیف علی خلاف ما أنزله الله علی نبیه (2).

ب) در نمونه ای دیگر آیه ای از سورۀ اعراف از آنِ سورۀ کهف شمرده شده است:

«فهذا کان سبب نزول سوره الکهف و هذه الآیه ﴿یسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیانَ مُرْساها﴾(3) فی سوره الأعراف و کان الواجب أن تکون فی هذه السوره».(4)

ج) گاه نیز ادعا شده است که نیمی از یک آیه در سوره ای و نیم دیگر آن در سوره ای دیگر است:

«فإن ذلک نزل لما قالوا ﴿لن نصبر علی طعام واحد﴾(5) ، فقال لهم موسی ﴿اهبطوا مصراً فإن لکم ما سألتم﴾(6) ، فقالوا ﴿إن فیها قوما جبارین و إنا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فإن یخرجوا


1- توبه/ 102.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 270 و 271.
3- اعراف/ 187.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 19.
5- بقره/ 61.
6- همان.

ص: 134

منها فإنا داخلون﴾(1) فنصف الآیه هاهنا و نصفها فی سوره البقره».(2)

د) در قسمت دیگری از کتاب، آیۀ 55 و 56 سورۀ بقره پس از آیۀ 155 سورۀ آل عمران ذکر شده است و گفته آمده که جایگاه اصلی این دو آیه اینجاست:

﴿وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ﴾ فهذه الآیه فی سوره البقره و هی مع هذه الآیه فی سوره الأعراف فنصف الآیه فی سوره البقره و نصفها فی سوره الأعراف هاهنا».(3)

با بررسی موارد مذکور و نمونه های دیگر که در کتاب ذکر شده است(4)، درمی یابیم که بنا بر باور نویسندۀ این عبارات، جایگاه آیات قرآنی توقیفی نیست و ترتیب مصحف کنونی صحیح شمرده نمی شود.

مساله توقیفی بودن جایگاه سور و آیات قرآنی از جمله مسائلی است که مربوط به تاریخ جمع قرآن است. گرچه در بحث از توقیفی بودن جایگاه سور اختلاف شده اما چینش و جایگاه آیات در یک سوره اختلافی نیست.(5)

برخی دیگر از عبارات کتاب حکایتگر ترتیب نزول آیات است در این گونه نقلها مفّسر خبر از هم زمانی نزول برخی آیات با هم و یا خبر از زمان نزول


1- مائده/ ٢٢.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 173.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 243.
4- همان، ص 138 و 139.
5- قاضی زاده، کاظم، همان، ص 134.

ص: 135

آیه ای می دهد. برای مثال: نزول سورۀ نصر، آخرین روز از ایام تشریق در سال حجه الوداع ذکر شده(1) ، یا گفته شده که آیۀ 3 سورۀ نساء با آیۀ 127 آن هم زمان نازل شده اند البته در کنار آن نیز گفته آمده که این دو در واقع یک آیه بوده اند که نیمی از آیه در ابتدای سوره و نیمِ دیگر 120 آیۀ بعد قرار گرفته است(2). زمان نزول آیۀ 27 سورۀ انفال نیز سال پنجم هجرت ذکر شده است(3) و...

نکتۀ دیگری که در کتاب در بحث از جمع آوری آیات و سور قرآنی بیان شده، ذکر سه روایت در انتهای کتاب است که به گونه ای به داستان جمع قرآن پس از پیامبر  اشاره می کند و برخی نیز نشان از دست بری در مصحف کنونی دارند؛مانند:

الف) حدثنا علی بن الحسین... قلت لأبی جعفر  إن ابن مسعود کان یمحو المعوذتین من المصحف فقال  کان أبی یقول إنما فعل ذلک ابن مسعود برأیه و هما من القرآن (4).

ب) و عنه عن... عن أبی عبدالله  قال إن رسول الله  قال لعلی یا علی القرآن خلف فراشی فی الصحف و الحریر و القراطیس فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراه فانطلق علی  فجمعه فی ثوب أصفر ثم ختم علیه فی بیته و قال لا أرتدی حتی أجمعه فإنه کان الرجل لیأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء حتی جمعه، قال و قال رسول الله  لو


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 180.
2- همان، ص 138 و 139.
3- همان، ص 270.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 455.

ص: 136

أن الناس قرءوا القرآن کما أنزل الله ما اختلف اثنان(1).

ج) حدثنا جعفر بن أحمد... عن أبی جعفر  قال ما أحد من هذه الأمه جمع القرآن إلا وصی محمد (2) .

از این رو می توان گفت این کتاب از بحث تاریخ جمع قرآن نیز سخن گفته است.

8 نزول دفعی و تدریجی قرآن

از زبان کتاب حاضر قرآن یک بار به صورت دفعی و بر بیت المعمور و باری دیگر به صورت تدریجی و طی 23 سال بر پیامبر  نازل شده است به این مطلب در سه قسمت از تفسیر قمی اشاره شده است که یک بار آن نقل مرسلی از علی بن ابراهیم و دو بار دیگر نقلهای غیرمسند نگارندۀ متن است؛

الف) ﴿شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ﴾(3) قال و سئل الصادق  عن شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن کیف کان، و إنما أنزل القرآن فی طول عشرین سنه فقال إنه نزل جمله واحده فی شهر رمضان إلی


1- همان، ص 455.
2- همان.
3- بقره/ 185.

ص: 137

البیت المعمور، ثم نزل من البیت المعمور إلی النبی  فی طول عشرین سنه.(1)

ب) ﴿فِی لَیلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ﴾(2) و هی لیله القدر أنزل الله القرآن فیها إلی البیت المعمور جمله واحده ثم نزل من البیت المعمور علی رسول الله  فی طول عشرین سنه.(3)

مؤلف در تفسیر سورۀ قدر نیز سخنی همسان مطلب اخیر بیان می دارد تنها با این تفاوت که طول سالهای نزول تدریجی را 23 سال قید کرده است. که این دیدگاه همان عقیدۀ علامه طباطبایی است که در المیزان بدان پرداخته است.

9 تفسیر مفردات

از دیگر خصوصیات تفسیر قمی پرداختن به تک واژه های قرآنی و تفسیر و تبیین آنها است که یا از زبان روایات و یا بنا بر اندیشه ها و نظرات مؤلف و یا علی بن ابراهیم به آنها پرداخته می شود این شیوه در جای جای نسخۀ موجود و به فراوانی به چشم می خورد. برای مثال با موقوفه ای از ابن عباس تک واژه هایی از آیه های سورۀ قلم تفسیر می شوند: «... فقال الرجل یابن عباس ما الصریم؟ قال اللیل المظلم ثم قال لا ضوء له ولا نور... قال الرجل وما التخافت یابن عباس؟ قال یتسارون بعضهم بعضاً لکی لا یسمع احد غیرهم...»

و یا واژۀ «القدوس» از زبان نگارنده به «البریء من الآفات الموجبات للجهل» تفسیر می شود.

واژه های «مرید، علی حرف، احقاف، ق، امیین، العراء» به ترتیب به «الخبیث،


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 2.
2- دخان/ 3.
3- ٤. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 74.

ص: 138

علی شک،(1) بلاد عاد من الشقوق إلی الأجفر وهی أربعه منازل(2)، جبل محیط بالدنیا من وراء یأجوج ومأجوج(3)، الذین لیس معهم الکتاب(4)، الموضع الذی لاسقف له»(5) تفسیر شده اند.

به بهانۀ آیۀ 15 سورۀ غافر نیز تفسیر چند نام از نامهای قرآنی قیامت ارائه شده است:

﴿لِینْذِرَ یوْمَ التَّلاقِ﴾ قال: یوم یلتقی أهل السماوات و الأرض و یوم التناد- یوم ینادی أهل النار أهل الجنه أن أفیضوا علینا من الماء أو مما رزقکم الله، و یوم التغابن یوم یعیر أهل الجنه أهل النار، و یوم الحسره یوم یؤتی بالموت فیذبح»(6).

با بررسی این توضیحات و شرح لغات به دست می آید که اکثر آنها از سوی مؤلف بیان شده اند و نیز مفّسر در این حوزه بسیار قوی و همچون نویسندگان «معانی القرآن» و «غریب القرآن» ظاهر گردیده است.

در تفسیر قمی در حوزۀ مباحث علوم قرآنی به مصادیقی از چند مبحث نیز به صورت بسیار گذرا اشاره شده است که از آن جمله اند: مکی و مدنی بودن آیات، فضائل سور، عطف آیه به آیه، مضارع محقق الوقوع، تقدیم و تأخیر، لهجه های مختلف در قرآن.

10 مکی و مدنی بودن آیات


1- همان، ص 54.
2- همان، ص 273.
3- همان، ص 299.
4- همان، ص 348.
5- همان، ص 370.
6- همان، ص 228.

ص: 139

دربارۀ برخی از آیات در تفسیر قمی، سخن از مکی یا مدنی بودن، به میان آمده است: اما این شیوه به ندرت به کار رفته است؛ مکی بودن و نیز زمان نزول آیۀ 77 سورۀ نساء با عبارت «فإنها نزلت بمکهٍ قبل الهجره» نمایان شده است.(1) دربارۀ آیۀ 216 سورۀ بقره نیز: «نزلت بالمدینه ونسخت آیه ﴿کفوا أیدیکم﴾(2) التی نزلت بمکه»(3) و آیۀ 30 سورۀ انفال نیز با تعبیر «فإنها نزلت بمکه قبل الهجره»(4) در شمار آیات مکی قرار گرفته است.

البته به صورت غیر مستقیم و از خلال سبب نزولها و شأن نزولها نیز می توان قرینه هایی برای مکی و یا مدنی بودن آیات یافت اما تعداد نقلهای صریح این کتاب از این 4 نقل تجاوز نمی کند. دیگر اینکه مؤلف از بیان مکی و یا مدنی بودن آیات استفادۀ تفسیری نکرده است.

11 حروف مقطعه

از منظر این کتاب حروف مقطعۀ قرآنی حرفی از حروف اسم اعظم خداوند متعالند که رمزِ میان خداوند، پیامبر  و امام  محسوب می شوند. این تعریف از حروف مقطعه در آغاز 6 سوره از سور قرآنی با تفاوتی اندک از هم ارائه شده است:

«(الم)(5) هو حرف من حروف اسم الله الأعظم المتقطع فی القرآن الذی خوطب به النبی  و الإمام فإذا دعا به أجیب»(6).


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 151.
2- نساء/ 77.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 80.
4- همان، ص 271.
5- بقره/ 1.
6- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 43.

ص: 140

در آغاز سوره های یونس(1) و شوری(2) نیز همین مضمون با اندکی تغییر تکرار شده است.

آغازگر سورۀ مریم روایتی است که آیۀ ﴿کهیعص﴾ را این گونه تفسیر می کند:

«حدثنا جعفر بن أحمد... عن أبی عبدالله  قال هذه ﴿کهیعص﴾ أسماء الله مقطعه و أما قوله ﴿کهیعص﴾ قال الله هو الکافی الهادی العالم ذو الأیادی الصابر علی الأعادی الصادق ذو الأیادی العظام».(3)

در سوره های زخرف و شعراء نیز با تعابیر «حرف من الاسم الاعظم»(4) و «حرف من حروف اسم الله الاعظم المرموز فی القرآن»(5)، از حروف مقطعه یاد شده است.

12 عطف آیه به آیه

در مقدمه از این عنوان با تعبیر «المنقطع المعطوف» یاد می شود و نگارنده در شرح معنای این اصطلاح می گوید:

«فهی آیات نزلت فی خبر ثم انقطعت قبل تمامها و جاءت آیات غیرها ثم عطف بعد ذلک علی الخبر الأول».(6)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 309.
2- همان، ج 2، ص 240.
3- همان، ص 22.
4- همان، ص 254.
5- . همان، ص 94.
6- . همان، ج 1، ص 21 (مقدمه).

ص: 141

در متن کتاب با 16 مورد روبه رو می شویم که با عبارتهای «معطوفه»، «معطوف علی»، «معطوفه علی» و «عطف علی» آیه ای عطف به آیۀ دیگر شمرده می شود.(1) این عطفها گاه در یک سوره آیه ای را به آیه ای دیگر مرتبط می سازد و گاه فراتر رفته است و آیه ای از یک سوره را با آیه ای در سوره ای دیگر معطوف می داند.

حال نمونه هایی را از نظر می گذارنیم.

الف) در کتاب حاضر، آیۀ 104 سورۀ نساء بر آیۀ 140 سورۀ آل عمران عطف شده است:

و قوله ﴿وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ﴾ فإنه معطوف علی قوله فی سوره آل عمران ﴿إِنْ یمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ﴾(2)

ب) دو آیه از سورۀ انفال از منظر این کتاب با وجود اینکه آیات کثیری میانشان انفصال حاصل کرده است بر هم عطف می شوند:

﴿إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیهً﴾(3) فالمکاء التصفیر و التصدیه صفق الیدین و هذه الآیه معطوفه علی قوله ﴿وَ إِذْ یمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا﴾(4) و قد کتبت بعد آیات کثیره.(5)

ج) آیۀ 48 سورۀ عنکبوت نیز معطوف آیۀ 5 سورۀ فرقان شمرده می شود:


1- همان، ج 1، ص 147،،142 ، 148 و ج 2، ص 128 ،287 ،67 ،329 ،323 ،307 ،226 ،244 ،274 ،158،.271 ،255 ،254.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص158.
3- انفال/ 35.
4- همان/ 30.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 274.

ص: 142

﴿وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ﴾ و هو معطوف علی قوله فی سوره الفرقان ﴿اکْتَتَبَها فَهِی تُمْلی عَلَیهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا﴾(1)

نکتۀ مهمی که اینجا باید بدان اشاره کرد این است که از مقایسۀ مقدمه و متن کتاب برمی آید مراد مؤلف از به کار بردن عنوان عطف در متن در بسیاری از موارد نشأت گرفته از تفکر توقیفی نبودن جایگاه آیات است چه اینکه در مقدمه ذیل عنوان «و أما الآیات التی هی فی سوره و تمامها فی سوره أخری» از نمونه هایی مثال می زند که در متن کتاب آنها را معطوف نامیده است. برای نمونه در مقدمه دربارۀ آیۀ 5 سورۀ فرقان که پیش تر آمد، این گونه می خوانیم:

«و أما الآیات التی هی فی سوره و تمامها فی سوره أخری... و منه قوله ﴿وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ﴾ فنصف الآیه فی سوره الفرقان و نصفها فی سوره القصص و العنکبوت و مثله کثیر نذکره فی مواضعه»(2).

13 مضارع محقق الوقوع (لفظه ماضٍ و معناه مستقبل)

در مقدمه و متن تفسیر قمی با عنوان «لفظه ماضٍ ومعناه مستقبل» روبه رو می شویم که مراد از آن مضارع محقق الوقوع است که در خلال بررسی چند نمونه معنای آن روشن تر خواهد شد.


1- همان، ج 2، ص 128.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 24.

ص: 143

الف) ﴿وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَینِ مِنْ دُونِ اللَّهِ﴾(1) فلفظ الآیه ماض و معناه مستقبل و لم یقله بعد و سیقوله(2).

ب) ﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِیعاً﴾(3) معناه مستقبل أنهم یبرزون و اللفظ ماض.(4)

ج) ﴿یا وَیلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ فَما زاَلَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ﴾(5) قال بالسیف و تحت ظلال السیوف و هذا کله مما لفظه ماض و معناه مستقبل.(6)

گفتنی است که این نوع کاربردها در آیات قرآنی پرشمار است اما در این کتاب تنها ذیل چهار آیه(7) از این عنوان استفاده شده است.

14 تقدیم و تأخیر

در تفسیر قمی این عنوان برای دو گونه آیات به کار برده شده است. گونۀ اول آیات ناسخی که در مصحف کنونی پس از منسوخ خود قرار گرفته اند، که با تعابیری چون «فقد قدمت الناسخه علی المنسوخه فی التألیف»(8) و «هذه الآیه متقدمه علی...»(9) از آنها یاد می شود که ریشه در همان تفکر توقیفی نبودن مفّسر


1- مائده/ 116.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 197.
3- ابراهیم/ 21.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 37.
5- انبیاء/ 14 و 15.
6- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 43.
7- سه مورد از آن در متن یاد شد برای مورد چهارم نک: همان، ص 225.
8- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 85.
9- . همان، ص72.

ص: 144

دارد و گونۀ دوم آیاتی که بنابر ضرورتهای کلامی، تناسب با حال مخاطب و جز آن، واژه های یک آیه در تقدم و تأخر جابه جا شده اند. که این نوعِ اخیر برابر با بحث تقدم و تأخر در ادبیات عرب است. به مصادیق بنگیریم:

الف) ذیل سورۀ جاثیه آیۀ 24 می خوانیم:

﴿وَ قالُوا ما هِی إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا﴾ و هذا مقدم و مؤخر لأن الدهریه لم یقروا بالبعث و لا النشور بعد الموت و إنما قالوا نحیا و نموت».(1)

از نظر مفّسر علت این تقدیم و تأخیر در آیه مناسبت با حال مخاطبان است که همان دهریان باشند.

ب) در سورۀ آل عمران ذیل آیۀ 43 آمده است:

﴿و قوله یا مَرْیمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ﴾ و إنما هو ارکعی و اسجدی(2)

مفّسر در این آیه به صراحت از تقدیم و تأخیر سخن نگفته بلکه با جابه جایی دو واژۀ آیه بدان اشاره کرده است و نیز دربارۀ علت این تقدیم و تأخیر سکوت پیشه نموده است.

نمونه ای دیگر آیۀ 56 سورۀ روم است که با تغییر جای واژگان و اشاره به تقدم و تأخر آنها مجدد مکتوب شده است:و قوله ﴿قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یوْمِ الْبَعْثِ﴾ فإن هذه الآیه مقدمه و مؤخره و إنما هی «و قال الذین أوتوا العلم و الإیمان فی کتاب الله لقد لبثتم إلی یوم البعث».(3)


1- همان، ج 2، ص 270.
2- همان، ج 1، ص 110.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص137.

ص: 145

د) آیۀ ابتدایی سورۀ کهف نیز با جابه جایی واژه ها این گونه تلاوت می شود:

﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیماً﴾ قال هذا مقدم و مؤخر لأن معناه «الذی أنزل علی عبده الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا»، فقد قدم حرف علی حرف».(1)

15 به کار رفتن حرفی به جای حرف دیگر

در مقدمه با عنوانی با عبارت «ما هو حرف مکان حرف» رو به رو می شویم در متن کتاب از این عنوان به دو شکل یاد شده است. گاه با عباراتی چون «وضع حرف مکان حرف» و گاه بدون نهادن عنوان خاصی بر متن و ضمن توضیحی، غیر مستقیم.

الف) در سورۀ نمل ذیل آیۀ ﴿یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یخافُ لَدَی الْمُرْسَلُونَ إِلَّا مَنْ ظَلَمَ﴾(2) می خوانیم: «و معنی إلا من ظلم کقولک و لا من ظلم ﴿ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ فوضع حرف مکان حرف».(3)

ب) در تفسیر آیۀ 150 سورۀ بقره ﴿لِئَلَّا یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیکُمْ حُجَّهٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ﴾ با عبارت «یعنی ولا الذین ظلموا منهم» ﴿وإلا﴾ فی موضع ﴿ولا﴾ ولیت هی الاستثنا»(4) بیان شده است.

16 متفرقات

اشاره

1- همان، ص5.
2- نمل/ 9 و 10.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 102 . نمونه ای دیگر نک: همان، ج 1، ص 279.
4- همان، ج 1، ص 72.

ص: 146

چهار نکتۀ علوم قرآنی دیگر در تفسیر قمی وجود دارد که تنها یک یا دو بار و به ندرت، به کار رفته است.

الف) فضائل سور

از فضائل سور در این کتاب اثری نیست به جز یک روایت ذیل آیۀ اول سورۀ انعام که به نقل از امام رضا  خبر از نزول یک جای این سوره می دهد و فضیلت قرائت آن را با این الفاظ بیان می دارد:

«فإنه حدثنی أبی عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا  قال نزلت الأنعام جمله واحده و یشیعها سبعون ألف ملک لهم زجل بالتسبیح و التهلیل و التکبیر فمن قرأها سبحوا له إلی یوم القیامه».(1)

ب) نزول قرآن به لهجه های مختلف

در تفسیر قمی دو جا به نزول قرآن به لهجه های مختلف اشاره شده است.

1 واژه ای از سورۀ قصص از منظر این کتاب با لهجۀ سریانی نازل شده است:

﴿وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یقُولُونَ وَیکَأَنَّ اللَّهَ﴾ قال هی لفظه سریانیه.(2)


1- . القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 201.
2- . ٣.القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 121.

ص: 147

2 ذیل آیه 39 سوره فرقان می خوانیم: ﴿ وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً﴾ یعنی کسرنا تکسیرا، قال هی لفظه بالنبطیه.(1)

ج) لفظ واحد و معنا جمع و برعکس

در این کتاب با عناوینی چون «لفظه واحد و معناه جمع» و یا «لفظه جمع ومعناه واحد» نیز رو به رومی شویم که اولی بر اسم جمع و قاعدۀ اسم جنس دلالت می کند مانند: «شجر»(2) که با به کاربری «الشجر» افادۀ عموم می کند و... و دومی نیز بیشتر به جری و تطبیق می ماند چه اینکه خود مؤلف نیز با تعبیر «و هو جار فی الناس»(3) از آن یاد کرده است.

گفتار چهارم: مباحث موضوعی در تفسیر قمی

1 داستانهای قرآنی، اخبار پیشینیان و غزوات صدر اسلام

در موارد متعددی در این کتاب به نقالی داستانهای قرآنی و اخبار پیامبران سلف و پیامبر اکرم  و نیز چگونگی رویدادهای غزوات صدر اسلام پرداخته شده است که این داستانها شباهت بسیاری با داستانهای اسباب نزول و نحوۀ گویش مفّسر در آنها دارند. این گونه نقلها از ترکیب مزجی آیات و قطعات مختلف یک داستان پدید می آیند. که این دو مجموعه در یک چینش منطقی در کنار هم قرار گرفته و داستان کاملی را تشکیل می دهند و از این گذر، آیات


1- همان، ص 90.
2- جر / 22 ) همین ) « الملک » ٢. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 55 ، حج / 11 ؛ و نیز درباره کلمۀ عبارت به کار رفته است.
3- این عنوان در مقدمه به کار رفته و در متن کتاب نیز مصادیق آن ذکر شده است؛ نک : سوره های . انفال/ 27 ؛ ممتحنه/ 1؛ آل عمران/ 173 ؛ توبه/ 61.

ص: 148

بسیاری نیز تفسیر می شود.

در واقع توجه به سیاق آیات، چینش منظم و هدفمند بخشهای مختلف داستانها و قدرت تصویرگری بالای مفّسر با توجه به فضای نزول آیات موجب می شود ذهن مخاطب طی مطالعۀ آیات و تفسیر آنها ناخودآگاه به تصویرپردازی وقایع و رویدادها بپردازد و از این منظر کتاب موجود، تفسیری جذاب جلوه نماید.

برای مثال داستان حضرت آدم  از خلقت او گرفته تا رویایی با ابلیس(1)، اخراج از بهشت،(2)

هبوط ایشان به زمین(3) و توبۀ حضرت و کلماتی که حضرت بر زبان جاری فرمود(4)، بیان شده است و نیز داستانهای حضرت موسی و قوم بنی اسرائیل طی توضیح وقایع متعددی مانند: داستان فرعون، عذابهایش و ساحران و حضرت موسی(5) ، داستان گاو بنی اسرائیل و چگونگی قتلی که صورت گرفته بود، الواح حضرت موسی ، تولد حضرت موسی و پرورش او که داستانی مفصل در 6 صفحه است(6) چگونگی زندگی بنی اسرائیل در مصر و هلاک قارون(7) و چگونگی رویارویی موسی  با فرعون و داستان عصای حضرت،(8)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 49.
2- همان، ص 53 و 237.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 54.
4- همان.
5- . ٥. همان، ص 239.
6- . ٨. همان، ص 113 تا 118.
7- همان، ص 120 تا 122.
8- . همان، ص 59.

ص: 149

قضیۀ گوساله پرستی بنی اسرائیل(1) و خضر و حضرت موسی (2)، بیان شده است.

از حضرت سلیمان با نقل داستانهای هدهد و بلقیس(3)، موریانه و عصای حضرت سلیمان(4) و نیز چگونگی برخورد او با بنی اسرائیل و حوادثی که با آن رو به رو بوده است،(5) در نقلی بسیار طولانی سخن گفته است.

داستان زندگی حضرت ابراهیم(6) و محاجۀ او با نمرود(7) و زنده کردن پرندگان(8) و ذبح فرزندش اسماعیل(9) و داستان بخت النصر و عزیز(10)، هابیل و قابیل(11)، هاروت و ماروت(12)، حضرت یونس(13)، حضرت نوح(14) و سایر پیامبران(15)، حضرت یوسف(16)، ذی القرنین(17)، حضرت داود(18) و اصحاب کهف(19)، نیز در این


1- همان، ج 2، ص 62 و 63.
2- همان، ص 11 تا 19.
3- همان، ص 103.
4- همان ، ج 1، ص 65.
5- همان، ج 2، ص 207 تا 212.
6- القمی، علی بن ابراهیم، همان ، ج 1، ص 334.
7- همان، ص 94.
8- همان، ص 95.
9- همان، ج 2، ص198.
10- همان، ج 1، ص 95.
11- همان، ص 174.
12- همان، ص 64.
13- همان، ص 318 و 319.
14- همان، ص 328.
15- . در سوره هود به زندگی بسیاری از پیامبران پرداخته شده است.
16- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 344.
17- همان، ج 2، ص 12.
18- همان، ص 204.
19- همان، ص 6 تا 9.

ص: 150

کتاب نقل شده است.

همچنین از حضرت مریم  و حضرت عیسی،(1) نذر همسر عمران(2)، رفعت حضرت عیسی(3)، سخن گفته شده است.

به حوادث زندگی پیامبر ، داستان معراج و شب اسراء،(4) رحلت پیامبر  و جریان فدک(5) و غزوات بدر(6)، احد(7)، ذات السلاسل(8)، بنی قریظه(9)، احزاب(10) به تفصیل پرداخته شده است که این نقلها با نگاهی کاملاً شیعی و ذکر فضائل اهل بیت  همراهند.

از آنچه گفته آمد به جرأت می توان گفت نقل داستانهای مختلف و رویدادها در این کتاب با نقل اسباب و شأن نزولهای آن همپایی می کند. نکته ای که در بررسی این داستانها به چشم می خورد این است که در میان بسیاری از آنها بخشهایی از روایات متواتری همچون حدیث منزلت، خطبۀ پیامبر  در جنگ تبوک، سخن پیامبر  با ابوذر(11) دیده می شود و نیز همانند آنچه در اسباب نزول گفته آمد کاملاً مشخص است که داستانها باید از منابع ذکر شده باشند به ویژه آن گاه که با نقلهایی بسیار طولانی حتی گاهی بیش از 5 صفحه رو


1- همان، ص 23 تا 25.
2- همان، ج 1، ص 109و
3- همان، ص 111.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 213.
5- همان، ج 1، ص 111 تا 119.
6- . ٦. همان، ص 256 تا 270.
7- همان، ص 118 تا 133.
8- همان، ج 2، ص 435 تا 440.
9- همان، ص 153 تا 167.
10- همان، ص 152 تا 172.
11- همان، ج 1، ص 292،.294 ،290.

ص: 151

به رو هستیم به نمونه ای بنگریم:

الف) ذیل آیۀ 63 سورۀ بقره بدون ذکر منبع مکالمۀ میان ابوذر و عثمان بن عفان نقل شده است در بخشهایی از این نقل طولانی می خوانیم:

«أخبرنی حبیبی رسول الله  فقال لا یفتنونک یا اباذر ولا یقتلونک... فجاء امیرالمؤمنین  فقال عثمان یا أباالحسن... فقال ... فإنی سمعتُ رسول الله  یقول ما أظلت الخضراء ولا أقلت الغبراء علی ذی لهجه أصدق من ابی ذر فقال اصحاب رسول الله  صدق ابوذر و قد سمعنا هذا من رسول الله  فبکی ابوذر عند ذلک فقال ویلکم...».(1)

همان طور که از مثال واضح است نقلی این چنین، با بیان جزئیات و نقل قولها و بسیار طولانی آن هم از حافظه، بعید می نماید و مهم تر آنکه این داستان به کرّات در کتابهای شیعی ذکر شده است و تقریباً از تواتر معنایی برخوردار است.

البته برخی از این داستانها با استناد به امامان  نقل شده اند که بیشتر نیز مرسلند(2) اما اکثر آنها بدون استناد به معصوم و یا منبعی آمده اند و اینکه چرا منبع ذکر نشده است از پرسشهای دیگر این پژوهش است.

ب) ذیل آیۀ 5 سورۀ انفال طی 12 صفحه داستان رویارویی گروهی از قریش به سردکرگی ابوسفیان و اصحاب پیامبر  ذکر می شود که در خلال آن نقلهای بسیاری از ابوجهل، ابوالبختری، پیامبر ... و نیز نقل شعرهایی از عرب و بیان جزئیات عملکردهای حضرت علی  در دفاع از پیامبر ،


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 61 تا 64.
2- . 129 تا 134 ، ٢. همان، ص 122 تا 127.

ص: 152

حمزه و عباس عموی پیامبر  آمده است که تقریباً می توان گفت ذکر همۀ این جزئیات، آن هم از ذهن، ناممکن است.

2 مباحث کلامی و ردّ فرق باطل

اشاره

شمار پرداختهای تفسیر قمی به مباحث کلامی اعتقادی، کم نیست در مقدمۀ کتاب با عناوینی چون «الردّ علی الزنادقه، الردّ علی الثنویه، الردّ علی من انکر الثواب والعقاب و...» از آنها تعبیر شده است اما با مراجعه به متن کتاب دیده می شود که این گونه مباحث اغلب به دو شکل به کار رفته اند:

اول آنکه از برخی مباحث، با تعابیر مقدمه سخن گفته و دوم با اشاره به اینکه یک آیه دربردارندۀ کدام تفکر کلامی است و از مصادیق کدام اندیشه های شیعی است از این گونه مباحث یاد شده است. در واقع یا درمقام ردّ اندیشه های فرق مختلف غیرشیعی است و یا در مقام اثبات اندیشه های شیعی. با بررسی متن در می یابیم که کتاب حاضر مشتمل است بر:

الف) اشارۀ صریح به تفاوت اندیشه های شیعی و سنی

در کتاب حاضر، اهل سنت با تعبیر «العامه» معرفی شده اند و در قسمتهایی از کتاب به تفاوت های تفسیر ایشان از آیات با تفاسیر شیعه سخن گفته شده است.

1 ذیل آیۀ 203 سورۀ بقره ﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یوْمَینِ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ لِمَنِ اتَّقی الکبائر﴾

آمده است:

«و أما العامه فإنهم یقولون فمن تعجل فی یومین فلا إثم علیه و من تأخر فلا إثم علیه لمن اتقی الصید، أ فتری أن الله

ص: 153

تبارک و تعالی حرم الصید بعد ما أحله لقوله «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»(1) و فی تفسیر العامه معناه فإذا حللتم فاتقوا الصید، و کافر وقف هذا الموقف...».(2)

2 در تفسیر آیۀ 223 سورۀ بقره ﴿نساءکم حرث لکم فأتو احرثکم أنی شئتم﴾ به نقل از اهل سنت گفته آمده: «و تأولت العامه فی قوله ﴿أنی شئتم﴾ أی حیث شئتم فی القبل و الدبر و قال الصادق : «﴿أنی شئتم﴾ ای متی شئتم فی الفرج...»(3) و به این شکل میان دو نقل شیعه و سنی قیاس شده است:

3 در تفسیر آیۀ ﴿... فَلْیمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّمَاءِ ثُمَّ لیقْطَعْ فَلْینْظُرْ هَلْ یذْهِبَنَّ کَیدُهُ مَا یغِیظُ﴾(4) ، پس از ذکر تفکر شیعی دربارۀ آن گفته شده است:

فأما العامه فإنهم رووا فی ذلک أنه من لم یصدق بما قال الله فلیلق حبلا إلی سقف البیت لیختنق...(5)

4 در آیۀ ﴿لِلَّذِینَ یقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا﴾(6) به نقل از علی بن ابراهیم آمده است: «قال إن العامه یقولون نزلت فی رسول الله  لما أخرجته من مکه و إنما هی للقائم  إذا خرج یطلب بدم الحسین ...»(7).

5 داستان افسانۀ غرانیق از جمله مطالبی است که در کتاب حاضر به نام تفکر اهل سنت ذکر شده است:


1- . ١. مائده/2.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 79.
3- همان، ص 81.
4- حج/ 15
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 55.
6- حج/ 39.
7- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 59.

ص: 154

﴿وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِی إلی قوله وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ﴾(1) فإن العامه رووا أن رسول الله  کان فی الصلاه فقرأ سوره النجم فی مسجد الحرام و قریش یستمعون لقراءته فلما انتهی إلی هذه الآیه ﴿أَ فَرَأَیتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری ﴾(2) أجری إبلیس علی لسانه «فإنها للغرانیق الأولی و إن شفاعتهن لترتجی» ففرحت قریش و سجدوا و کان فی القوم الولید بن المغیره المخزومی و هو شیخ کبیر فأخذ کفا من حصی فسجد علیه و هو قاعد و قالت قریش قد أقر محمد بشفاعه اللات و العزی، قال فنزل جبرئیل فقال له جبرئیل قد قرأت ما لم أنزل علیک و أنزل علیه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِی إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیطانُ فِی أُمْنِیتِهِ فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ». و أما الخاصه فإنه روی عن أبی عبد الله  أن رسول الله  أصابه خصاصه فجاء إلی رجل من الأنصار فقال له هل عندک من طعام فقال نعم یا رسول الله و ذبح له عناقا و شواه فلما أدناه منه تمنی رسول الله  أن یکون معه علی و فاطمه و الحسن و الحسین  فجاء منافقان ثم جاء علی بعدهما فأنزل الله فی ذلک»(3).

5 آیۀ 11 سورۀ نور با توجه به نقل عامه و خاصه این گونه تفسیر می شود:


1- حج/ 52.
2- نجم/ 19 و 20.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 60.

ص: 155

﴿إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیرٌ لَکُمْ﴾ فإن العامه رووا أنها نزلت فی عائشه و ما رمیت به فی غزوه بنی المصطلق من خزاعه و أما الخاصه فإنهم رووا أنها نزلت فی ماریه القبطیه و ما رمتها به عائشه و المنافقات».(1)

6 در سورۀ صافات سخن از ذبیح اسماعیل است و اینکه ایشان چه کسانی هستند؟ ابتدا مؤلف با یک روایت به نقل از علی بن ابراهیم و نیز یک روایت مرسل از پیامبر  گفته است که ایشان اسماعیل و عبدالله بن عبدالمطلب هستند و سپس می گوید:

«فهذان الخبران عن الخاصه فی الذبیح قد اختلفوا فی إسحاق و إسماعیل و عبد الله و قد روت العامه خبرین مختلفین فی إسماعیل و إسحاق»(2).

7 در سورۀ قصص نیز دربارۀ ﴿وَ یوْمَ ینَادِیهِمْ فَیقُولُ مَاذَا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ﴾(3) گفته شده است: «فإن العامه رووا إن ذلک فی القیامه» و سپس دیدگاه شیعه در تفسیر این آیه با نقل روایتی از علی بن ابراهیم بیان می شود: «وأما الخاصه فإنه حدثنی ابی...».(4)

یک نقل نیز بنا بر قول علی بن ابراهیم و متکی بر روایتی از معصوم  تفاوت نگاه شیعه و سنی به یک آیه را دربردارد که این نقل از دایرۀ شاهدان این بحث خارج است و نمی توان آن را به عنوان مصادیقی از استفاده از منقولات اهل سنت در تفسیر برشمرد.


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 75.
2- همان، ص 199.
3- قصص/ 65.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 119.

ص: 156

«فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد الله  قال... فقال الرجل لأبی عبد الله  إن العامه تزعم أن قوله ﴿وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً﴾(1) عنی یوم القیامه، فقال أبو عبد الله  أ فیحشر الله من کل أمه فوجا و یدع الباقین لا، و لکنه فی الرجعه».(2)

این نقل با آنچه پیش تر گفتیم متفاوتند و تنها روایتی است که امام  طی آن تفسیر صحیح آیه را می فرماید.

با بررسی آنچه گفته آمد درمی یابیم که تمامی این گونه عبارات از سوی مؤلفِ کتاب، بیان شده است و علی بن ابراهیم و یا سایر مشایخ در ذکر این مطالب نقشی ندارند.

ب) اشاره به تفکرات فرق مختلف و بیان بطلان آنها

در تفسیر قمی ذیل برخی از آیات به تناسب از برخی عقاید معتزله،(3) مرجئه(4)، قدریه،(5) دهریه،(6) زنادقه(7) و جبریه(8) (مجبره)(9) سخن گفته شده است و گاه این مطالب با بیان عقیدۀ فرقه ای خاص همراه است و گاه در کنار آیه تنها به ذکر


1- نمل/ 83.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 106.
3- برای نمونه نک: همان، ص 33،65 و...
4- برای نمونه نک: همان، ج 1، ص 307 و ج 2، ص 279، 27...
5- برای نمونه نک: همان، ص 233 و ج 2، ص 320 و...
6- برای نمونه نک: همان، ج 2، ص 57،13 و 389 و... ،312 ،237 ،136 ،131
7- برای نمونه نک: همان، ص 131، 238و...
8- برای نمونه نک: همان، ص 390 و...
9- برای نمونه نک: همان، ج 1، ص 219 و ج 2، ص 127، 434 و...

ص: 157

«هی الرّد علی...» بسنده شده است. به نمونه هایی از آنها بنگریم:

1 ذیل آیه ﴿ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ﴾(1) می خوانیم:

«و زعمت المعتزله أنا نخلق أفعالنا و احتجوا بقول الله ﴿أَحْسَنُ الْخالِقِینَ﴾ و زعموا أن هاهنا خالقین غیر الله عز و جل و معنی الخلق هاهنا التقدیر»(2).

2 آیۀ 7 و 8 سورۀ زلزال از نظر مؤلف ردّ مجبره محسوب می شوند:

﴿فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یرَهُ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یرَهُ﴾ و هو رد علی المجبره الذین یزعمون أنه لا فعل لهم».(3)

ج) تأویل برخی از آیات به برخی عقاید کلامی

از دیگر ویژگیهای کلامی این کتاب تأویل یک آیه به عقاید شیعه است. در تفسیر قمی، از رجعت(4) ، بسیار فراوان، توحید،(5) بدا،(6) برزخ(7)، عصمت ائمۀ اطهار (8)، ثواب و عقاب پس از مرگ(9)، اهباط و تکفیر(10)، آجال و ارزاق(11)،


1- مؤمنون/ 14
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 65...
3- همان، ص 434.
4- همان، ج 1، ص 58،،148 ،123 ،108 ،106 ،50 ،39 ، 387 و ج 2، ص 11 ،385 ،313 ،312 ،249. 398 و 399 ،367 ،317 ،310 ،303 ،265 ،231 ،230 ،228
5- همان، ج 2، ص 257.
6- همان، ج 1، ص 183 و 264 و ج 2، ص 178.
7- همان، ج 2، ص 26 و 69.
8- همان، ج 1، ص 366.
9- همان، ص 130.
10- همان، ص 339.
11- همان، ج 2، ص 264.

ص: 158

عالم ذر(1)، شفاعت(2) و... غیره سخن گفته شده است نمونه هایی از آن را از نظر می گذرانیم:

1 ذیل آیۀ ﴿وَ حَرامٌ عَلی قَرْیهٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یرْجِعُونَ﴾(3) آمده است:

«فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن ابن سنان عن أبی بصیر عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله و أبی جعفر  قالا کل قریه أهلک الله أهلها بالعذاب لا یرجعون فی الرجعه».(4)

2 ذیل آیۀ سورۀ دخان در بحث از بدا آمده است:

﴿فِیها یفْرَقُ فی لیله القدر کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ﴾(5) أی یقدر الله کل أمر من الحق و من الباطل و ما یکون فی تلک السنه و له فیه البداء و المشیه یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء من الآجال و الأرزاق و البلایا و الأعراض و الأمراض و یزید فیها ما یشاء و ینقص ما یشاء و یلقیه رسول الله  إلی أمیرالمؤمنین  و یلقیه أمیرالمؤمنین  إلی الأئمه  حتی ینتهی ذلک إلی صاحب الزمان »(6).

3 مباحث فقهی

بیان مباحث فقهی به تناسب آیات الاحکام از دیگر نکاتی است که جسته و


1- همان، ج 1، ص 238 و ج 2، ص 317.
2- همان، ص 235.
3- انبیاء/ 95.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 50.
5- دخان/ 4.
6- . ٦. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 264

ص: 159

گریخته در این کتاب به آن اشاره شده است.

احکام قبله(1) ، فدیه و روزه(2)، حج(3)، غسل،(4) طلاق(5)، نماز خوف و حیرت،(6) اموال یتیم(7)، تقسیم ارث،(8) خمس،(9) زنا (10)و... در تفسیر قمی آمده است. مفّسر در این حوزه در جایگاه فقهی می نشیند و حکم امور مختلف را بیان می دارد. این گونه نقلها در تفسیر بسیار نیست.

4 ادبیات عرب و نکات نحوی

تفسیر قمی از پرداختن به مباحث مربوط به ادبیات عرب و نکات نحوی، نیز غافل نمانده است. شمار این نوع مطالب اندک است و آنقدری نیست که بتوان گفت از شیوه های مفّسر در کتاب محسوب می شود؛ اما گاه استفاده از اشعار عرب و بیان نکات نحوی و نقش کلمات در آیات، در این کتاب به چشم می خورد البته شرح لغات و واژگان دور از ذهن نیز، که در بحث از تفسیر مفردات قرآنی بدان اشاره شد، خود حکایت از تسلط مفّسر به معانی واژگان عرب دارد.

در نسخۀ موجود از تفسیر قمی گاه به نقل از علی بن ابراهیم و یا مؤلف


1- . ١. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص68.
2- همان، ص.79 ،
3- . 77 و ج 2، ص 59 ، همان، ص 7
4- همان، ج 1، ص 8.
5- ھمان، ص 84،86 و ج 2، ص 357 و 358 ،85.
6- همان، ج 1، ص 88.
7- همان، ص140.
8- همان، ص 141.
9- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 276.
10- همان، ج 2، ص 72.

ص: 160

اشعاری متناسب با معانی آیات ذکر می شوند شمار آنها از 11 عدد تجاوز نمی کند اما نشان از آن دارد که مفّسر این کتاب در ادبیات عرب نیز دستی داشته است.

1 در معنای واژه «زینم» ذیل آیه 13 سوره قلم، گفته شده است: ﴿عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ﴾ قال العتل: عظیم الکفر و﴿الزنیم﴾: الداعی و قال الشاعر:

زنیم تداعاه الرجال تداعیاً

کما زید فی عرض الأدیم الأکارع(1)

2 مؤلف تبیین آیۀ ﴿أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ﴾(2) را با روایت مرسلی از امیرمؤمنان  آغاز می کند و در همیاری با کلام حضرت  دو بیت شعر می آورد:

«قال نزلت فی القصاص و الخطاب و هو قول أمیرالمؤمنین  و علی کل منبر منهم خطیب مصقع یکذب علی الله و علی رسوله و علی کتابه، و قال الکمیت فی ذلک.

مصیب علی الأعواد یوم رکوبها لما قال فیها مخطئ حین ینزل

و لغیره فی هذا المعنی.

و غیر تقی یأمر الناس بالتقی طبیب یداوی الناس و هو


1- همان، ج 2، ص 367.
2- بقره/44.

ص: 161

علیل»(1)

علاوه بر این در کتاب حاضر در برخی موارد به بیان نقش واژه های یک آیه پرداخته شده است؛ اشاره به فعل و مفعول، مبتدا و خبر(2)، قسم و جواب،(3) فاعل و مفعول(4) و... از جملۀ آنها است. بیان این نکات نحوی بسیار محدود و انگشت شمار است به گونه ای که به نظر می رسد مفّسر سعی نداشته در این وادی، مگر به ضرورتی که احساس کرده است، وارد شود. به نمونه هایی از آنچه گفته آمد بنگریم:

1 ﴿تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ﴾ فقوله ﴿تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ﴾(5) ابتداء و قوله ﴿فُصِّلَتْ آیاتُهُ خبره﴾(6)

2 ﴿هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیهْ إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیهْ فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیهٍ﴾(7) أی مرضیه فوضع الفاعل مکان المفعول(8)

فصل چهارم: استناد و انتساب تفسیر قمی

اشاره


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 57.
2- همان، ص 233 و 304.
3- همان، ص 308،.442 ،424 ،411 ،392 ،375 ،336.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 41.
5- فصلت/ 2 و 3.
6- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 233.
7- حاقه/ 19 - 21
8- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 372.

ص: 162

ص: 163

گفتار اول: استناد و انتساب مقدمۀ تفسیر قمی

گفتار دوم: استناد متنی تفسیر قمی

گفتار سوم: نقد متنی تفسیر قمی

ص: 164

ص: 165

در این فصل به تفکیک به بحث از استناد و انتساب تفسیر قمی در دو بخش مقدمه و متن، می پردازیم و در هر بخش قراینی که نشان از نگارش این کتاب به قلم شخصی به غیر از علی بن ابراهیم است، اشاره می کنیم.

گفتار اول: استناد و انتساب مقدمۀ تفسیر قمی

در بحث از انتساب مقدمه، همانند انتساب کتاب اختلاف است. برخی آن را نگارش- علی بن ابراهیم و تنها بخشِ ابتدایی آن را، برگرفته از رسالۀ نعمانی و یا رسالۀ سید مرتضی علم الهدی می دانند.(1) برخی نیز نیمی از آن را از علی بن ابراهیم و نیم دیگر را نگاشتۀ مؤلف می شمارند.(2)

اینکه نویسندۀ مقدمه به راستی کیست؟ بسیار اهمیت دارد، چه اینکه عبارات مقدمه هم از آن جهت که دربردارندۀ توثیق عام مشایخ مذکور در کتاب است و مبنای عملکرد بسیاری از عالمان قرار گرفته، مهم است و هم از آن جهت که بیانگر شیوۀ مؤلف در نگارش و تابلویی است(3) که از درون تفسیر نشان


1- الطهرانی، آقابزرگ، الذریعه، همان، ج 4، ص 303.
2- همانند طیب جزائری که در تصح یح خود از آ ن جا که به زعم او از علی بن ابراهیم است، عبارت را در میان مقدمه افزوده است . القمی، علی بن « قال ابوالحسن علی بن ابراهیم الهاشمی القمی ط ابراهیم، همان، ج 1- ص.
3- در فصل پنجم همین پژوهش بدان پرداخت هخواهد شد.

ص: 166

دارد، مهم جلوه می کند. از این رو، دانستن اینکه چه کسی این مقدمه را نگاشته است در میزان اعتبار کتاب و به تبع، در اعتماد و عدم اعتماد به آن اثرگذار است.

حال به بررسی دقیق تر مقدمه می نشینیم تا ببینیم، آیا می توان از میان متن آن، مؤلف را بازشناخت؟در بخش ابتدایی مقدمه، عباراتی آمده است که دربردارندۀ نکات علوم قرآنی است و قرآن را دارای ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، تقدیم و تأخیر، عام و خاص و... معرفی می کند.(1) این عبارات به مطالبی شباهت دارد که در بحار الانوار با نام رسالۀ نعمانی آمده است و با سندی ضعیف به امیرمؤمنان علی  می رسد. اما این دو متن اختلافهایی نیز با هم دارندکه از جملۀ آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:

بخشهایی در مقدمۀ تفسیر قمی است که در رسالۀ نعمانی نیست.

تقدّم و تأخر برخی مطالب، در دو متن، با هم متفاوت است.

گاه یک مطلب در دو متن، با گویش و عباراتی متفاوت از هم آمده است.

برخی واژه ها و یا متن تفسیر قمی نسبت به رسالۀ نعمانی، پس و پیش و یا تغییر کرده است.

برای روشن تر شدن آنچه گفته شد، بخشی از عبارات مقدمۀ قمی و رسالۀ نعمانی را با هم مقایسه می کنیم.

متن مقدمۀ تفسیر قمی:

«فالقرآن منه ناسخ، و منه منسوخ، و منه محکم، و منه متشابه، و منه عام، و منه خاص، و منه تقدیم، و منه تأخیر، و منه منقطع، و منه معطوف، و منه حرف مکان حرف، و منه علی خلاف ما أنزل الله، و منه ما لفظه عام و معناه خاص، و منه ما


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 17 و 18.

ص: 167

لفظه خاص و معناه عام...».(1)

متن رسالۀ نعمانی:

«فالقرآن منه ناسخ، و منه منسوخ، و منه محکم، و منه متشابه، و منه خاص، و منه عام، و منه مقدم، و منه مؤخر، و منه منقطع معطوف و منقطع غیر معطوف، و منه حرف مکان حرف، و عزائم و رخص و حلال و حرام و فرائض و احکام، و منه ما لفظه عام و معناه خاص، و منه ما لفظه خاص و معناه عام...»(2).

از مقایسۀ کامل این دو متن بر می آید که مؤلف عبارات را، خود نگاشته است اما به نظر می رسد که از جمله منابع او در نگارش این بخش، رسالۀ نعمانی نیز بوده باشد و یا اینکه پشتوانۀ معلومات ذهنی نگارنده، از مطالعۀ روایتی که مستند این رساله است به دست آمده باشد.

در انتهای نکات علوم قرآنی، که در حدود یک صفحه است، عبارتی از مؤلف آمده است با این مضمون:

«و نحن ذاکرون جمیع ما ذکرنا إن شاء الله فی أول الکتاب مع خبرها لیستدل بها علی غیرها و علم ما فی الکتاب...»(3).

در واقع نویسنده با این عبارت، به گونه ای هدف خود از نگارش مطالب مقدمه را بیان می کند و می گوید آنچه از نکات علوم قرآنی پیش تر در مقدمه ذکر کرده است، با ذکر مثال بیان می شود تا مراد از مطالبی که درون کتاب آمده است،


1- همان- ص 17.
2- المجلسی، محمدباقر، همان، ج 90 ، ص 4 و 5.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 18.

ص: 168

مشخص تر شود.

در ادامۀ مقدمه، 12 مورد(1) ارجاع به متن کتاب با عباراتی چون: «نذکره فی مواضعه»، «فما ذکرنا...»، «و هم من... الذی ذکرناه» و «نذکر ما... و تفسیره فی مواضعه» به چشم می خورد.

این عبارات معمولاً پس از بیان توضیح دربارۀ نکات علوم قرآنی که پیش تر گفته شده است، می آید. به این شکل که بخش به بخش با کلمات «فامّا» و «وامّا» آنچه از وجود ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... گفته شده بود، توضیح داده می شود. با بررسی چند نمونه آنچه گفته شد روشن تر خواهد شد:

- فأما الناسخ و المنسوخ فإن... و مثله کثیر نذکره فی مواضعه؛

- و أما ما هو محرف منه فهو... و مثله کثیر نذکره فی مواضعه؛(2)

- و أما الرد علی المجبره الذین... و مثله کثیر نذکره.(3)

در واقع مؤلف سعی دارد با این عبارات به آنچه در متن کتاب تفسیر آورده، اشاره کند و مراد خود را از عباراتی که در متن کتاب بیان کرده است، شرح دهد.

پس از پایان توضیح واژگان به کار رفته در نکات علوم قرآنی، که حجم عمده ای از مقدمه را دربرمی گیرند، عبارت دیگری از مؤلف آمده که هم مضمون عبارت آغازین که پیش تر ذکر کردیم است و به نوعی خاتمۀ مقدمه محسوب می شود.


1- (دو مورد). ،37 ،35 ،28 ،25 ، 1. همان- ص 19 (دو مورد)، 23 (دو مورد).
2- همان- ص 18.
3- همان- ص23.

ص: 169

«و إنما ذکرنا من الأبواب التی اختصرناها من الکتاب آیه واحده لیستدل بها علی غیرها و یعرف معنی ما ذکرناه مما فی الکتاب من العلم و فی ذلک الذی ذکرناه کفایه لمن شرح الله صدره...».(1)

از آنچه گفته شد، درمی یابیم که نگارندۀ مقدمه باید یک نفر باشد که از ابتدا تا به انتهای آن را نوشته است و ضمن آن شیوۀ خود را شرح داده و با عبارات ارجاعی نیز آنچه گفته است را به سایر بخشهای کتاب ارجاع می دهد. نتیجۀ مطالب فوق این است که مقدمه، ادغامی از نگاشتۀ دو نفر نیست؛ به گونه ای که بخشی از آن تألیف یک نفر و بخش دیگر، نگاشتۀ فرد دیگری باشد. اما نگارندۀ مقدمه چه کسی است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به بررسی بیشتری نیاز است که در ادامه بدان می پردازیم.

در مقدمه، عبارت دیگری نیز وجود دارد که در شناخت مؤلف آن اثرگذار است.

ذیل عبارت «الرد علی من انکر الرؤیه»، آیۀ 11 تا 15 سورۀ نجم ذکر و در توضیح آن گفته شده است: «قال أبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم حدثنی أبی...» و به این شکل با نقل یک روایت از علی بن ابراهیم اثبات می شود که این آیات در مقام ردّ کسانی است که رؤیت را انکار می کنند. از این پس در مقدمۀ کتاب 7 روایت دیگر به نقل از علی بن ابراهیم دیده می شود که با عبارت «قال علی بن ابراهیم و حدثنی...» و یا «قال و حدثنی...» روایت شده اند. هنگامی که عبارات «قال علی بن ابراهیم» در کنار «نذکره فی مواضعه» می نشینند، مشخص می شود که مؤلف (فاعلِ فعل «نذکره»)، قطعاً شخصی به غیر از علی بن ابراهیم


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 38.

ص: 170

خواهد بود که از علی بن ابراهیم با ضمیر غایب یاد می کند و در سخنان خود به کلام او استناد می ورزد.

نکتۀ مهم دیگری نیز از این 7 روایت به دست می آید و آن تفاوتی است که میان مطالب مذکور در مقدمه و همان مطالب در متن کتاب وجود دارد که در خلال بررسی این 7 روایت به آنها اشاره می کنیم.

1 در مقدمۀ تفسیر قمی آمده است:

«و أما الرد علی من أنکر الرؤیه... ﴿عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی﴾ قال أبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم حدثنی أبی عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن علی بن موسی الرضا  قال قال یا أحمد ما الخلاف بینکم و بین أصحاب هشام بن الحکم فی التوحید فقلت جعلت فداک قلنا نحن بالصوره للحدیث...».(1)

در متن تفسیر قمی ذیل آیات 11 تا 15 سورۀ نجم، اثری از این روایت نیست.(2) و این روایت تنها در مقدمه به نقل از علی بن ابراهیم آمده است و نه در متن تفسیر قمی و نه در هیچ کتاب معتبر شیعی دیگری به او منسوب نشده است.(3)

2 در مقدمۀ قمی ذیل عنوان «و أما الرد علی من أنکر خلق الجنه و النار» می خوانیم:


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 32.
2- همان، ج 2- ص 31.
3- منابع جست و جو در این پژوهش، کتب موجود درCDجامع الاحادیث نور 2 (همان) است.

ص: 171

فقوله ﴿عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی﴾(1) السدره المنتهی فی السماء السابعه و جنه المأوی عندها قال علی بن إبراهیم حدثنی أبی عن حماد عن أبی عبد الله  قال قال رسول الله ص لما أسری بی إلی السماء دخلت الجنه فرأیت قصرا من یاقوته حمراء یری داخلها من خارجها...»(2).

ذیل هیچ آیه ای از سورۀ نجم و نیز هیچ بخش دیگری از کتاب تفسیر قمی این روایت از علی بن ابراهیم آورده نشده است. اما کلام خود مؤلف که در مقدمه می گوید «السدره المنتهی فی السماء السابعه و جنه المأوی عندها» ذیل آیۀ 15 در سورۀ نجم عیناً تکرار شده است.

3 در مقدمۀ کتاب به نقل از علی بن ابراهیم آمده است:

«قال و حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی عبد الله  قال ما یقول الناس فی هذه الآیه ﴿وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً﴾(3) قلت یقولون إنها فی القیامه قال لیس کما یقولون إن ذلک فی الرجعه أ یحشر الله فی القیامه من کل أمه فوجا و یدع الباقین إنما آیه القیامه».(4)

این روایت، در متن کتاب، ذیل همین آیه از سورۀ نمل آمده است اما با عباراتی دیگر:

«فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی


1- نجم/ 14 و 15.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 32.
3- نمل/ 83.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 36.

ص: 172

عبد الله  قال انتهی رسول الله ص إلی أمیرالمؤمنین  و هو نائم فی المسجد... فقال رجل لأبی عبد الله  إن الناس یقولون هذه الدابه... فقال الرجل لأبی عبد الله  إن العامه تزعم أن قوله ﴿وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً﴾ عنی یوم القیامه، فقال أبو عبد الله  أ فیحشر الله من کل أمه فوجا و یدع الباقین لا، و لکنه فی الرجعه»(1).

همان طور که در متن فوق مشخص است، سند دو عبارت با هم متفاوت است. در یکی، ابن ابی عمیر از حماد، و در دیگری از ابی بصیر نقل می کند. متن دو روایت نیز کمی با هم متفاوت است و با اینکه در معنا هر دو در مقام بیان یک مطلبند اما عبارات آن دو با هم تفاوت بسیاری دارند. نکته دیگری که باید ذکر کرد این است که در هیچ کتاب معتبر شیعی دیگر، روایتی با این مضمون به علی بن ابراهیم منسوب نشده است.(2)

4 در مقدمۀ قمی بدون ذکر کامل سند، روایتی به نقل از علی بن ابراهیم آمده است:

﴿وَ حَرامٌ عَلی قَرْیهٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یرْجِعُونَ﴾(3) فقال الصادق  کل قریه أهلک الله أهلها بالعذاب و محضوا الکفر محضا لا یرجعون فی الرجعه»(4).

این روایت در متن کتاب با سندکامل به امام باقر و امام صادق  می رسد:


1- همان، ج 2- ص106.
2- منابع جست و جو در این پژوهش، کتب موجود درCDجامع الاحادیث نور 2 (همان) است.
3- انبیاء/95.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 36.

ص: 173

«فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن ابن سنان عن أبی بصیر عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله و أبی جعفر  قالا کل قریه أهلک الله أهلها بالعذاب لا یرجعون فی الرجعه»(1).

با مقایسۀ دو عبارت در می یابیم که گذشته از سند روایت، متن روایت نیز در مقدمه نیز اضافاتی دارد که در متن کتاب وجود ندارد. این روایت نیز در هیچ کتاب دیگری از زبان علی بن ابراهیم نقل نشده است.

5 در مقدمۀ کتاب روایتی به شکل زیر نقل شده است:

«قال و حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن عبد الله بن مسکان عن أبی عبد الله  فی قوله ﴿وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیینَ لَما آتَیتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾(2) قال ما بعث الله نبیا من لدن آدم إلی عیسی  إلا أن یرجع إلی الدنیا فینصر أمیرالمؤمنین  و هو قوله ﴿لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ﴾ یعنی رسول الله ﴿وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾ یعنی أمیر المؤمنین»(3).

حال این روایت را با روایت منقول از علی بن ابراهیم در متن مقایسه می کنیم:

«حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن ابن مسکان عن أبی عبد الله  قال ما بعث الله نبیا من لدن آدم فهلم جرا إلا و یرجع إلی الدنیا و ینصر أمیرالمؤمنین  و هو قوله ﴿لَتُؤْمِنُنَّ


1- . 1. همان- ص50.
2- آل عمران/ 81.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 36.

ص: 174

بِهِ﴾ یعنی رسول الله  ﴿وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾ یعنی أمیرالمؤمنین ».(1)

همان گونه که مشاهده می شود، سند دو روایت با هم یکسان است اما متن آن دو، کمی با هم تفاوت دارد. این روایت نیز در سایر منابع به علی بن ابراهیم نسبت داده نشده و تفسیر قمی در نقل آن از علی بن ابراهیم منفرد است.

نکته دیگر آنکه این روایت در جای دیگری از تفسیر قمی نیز آمده که سند آن، هم به امام صادق  و هم به نقل از ابی بصیر به امام باقر  می رسد و نیز متن آن با نقل مقدمه تفاوتی بیشتر از نمونه یاد شده دارد.

6 روایتی را به نقل از علی بن ابراهیم در مقدمه می بینیم که با متن کتاب متفاوت است:

«قال و حدثنی أبی عن أحمد بن النضر عن عمر بن شمر قال ذکر عند أبی جعفر  جابر فقال رحم الله جابرا لقد بلغ من علمه أنه کان یعرف تأویل هذه الآیه ﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ﴾ یعنی الرجعه».

همین روایت در متن کتاب این گونه نقل شده است:

«فإنه حدثنی أبی عن حماد عن حریز عن أبی جعفر 


1- . القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 114.

ص: 175

قال سئل عن جابر فقال رحم الله جابرا بلغ من فقهه أنه کان یعرف تأویل هذه الآیه ﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ﴾ یعنی الرجعه».(1)

سند روایت مقدمه با متن، کاملاً تفاوت دارد اما تفاوت متن دو روایت بسیار اندک است. این روایت نیز در سایر منابعِ پژوهشی ما، به علی بن ابراهیم نسبت داده نشده است.

7 برای توضیح عنوان «أما الرد علی من وصف الله عز و جل» در مقدمه، به همراه آیات، روایتی نیز آمده است:

﴿وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی﴾(2) قال حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن جمیل عن أبی عبد الله  قال إذا انتهی الکلام إلی الله فأمسکوا و تکلموا فیما دون العرش و لا تکلموا فیما فوق العرش، فإن قوما تکلموا فیما فوق العرش فتاهت عقولهم حتی أن الرجل کان ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه».(3)

این عبارت در متن کتاب بدون انتساب به علی بن ابراهیم و نیز بدون اینکه اشاره شود که متنِ یک روایت است آمده، به نحوی که با مطالعۀ کتاب به نظر می رسد این عبارات نظرات و اجتهادات شخصی مؤلف و یا علی بن ابراهیم است:

«قوله ﴿وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی﴾ قال إذا انتهی الکلام إلی


1- همان، ج 2- ص 123.
2- نجم/ 42.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 37.

ص: 176

الله فأمسکوا و تکلموا فیما دون العرش و لا تکلموا فیما فوق العرش فإن قوما تکلموا فیما فوق العرش فتاهت عقولهم حتی کان الرجل ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه».(1)

با توجه به قراین متنی، شاید بتوان گفت که مراد مؤلف از «قال» در نمونه یادشده، علی بن ابراهیم باشد. چه اینکه در سایر عبارات کتاب، هر جا مؤلف از تعبیر «قال» استفاده می کند، مرادش نقلِ از علی بن ابراهیم است. البته نام علی بن ابراهیم در این بخش از کتاب، آخرین بار 27 آیه پیش تر، آمده که با نقل یک روایت «مرفوع» از پدرش آیۀ 15 سورۀ نجم را تفسیر کرده است و پس از آن، تا آیۀ مذکور (آیۀ 42)، تنها با عبارت «قال» می توان قول او را از میان دیگر اقوال، بازشناخت.

اما به هر حال دلیل اینکه چرا مؤلف سند را نقل نکرده و نیز به اینکه این مطلب، روایت است، اشاره نمی کند، نامعلوم است.

با توجه به آنچه بیان شد، به نظر می رسد که به کمک این قراین می توان دریافت که مؤلف مقدمه، علی بن ابراهیم نیست. چه اینکه هرگز علی بن ابراهیم در یک کتاب و به نقل از خودش، یک متن را به دو شکل، بیان نمی کند.علاوه بر آنچه گفته شد، دو نکتۀ دیگر نیز، در بحث از مقدمه، وجود دارد.

نکتۀ اول

در مقدمه، علاوه بر این 7 روایت، 10 روایت دیگر نیز آمده که به جز 1


1- همان، ج 2- ص 316.

ص: 177

روایت(1) که مسند است، همه آنها به صورت مرسل و بدون واسطه از معصوم  نقل می شوند. بنابراین شمار روایات موجود در مقدمه به 17 روایت می رسد.

از میان این 10 روایت، 4 نقل(2) پیش از پرداختن به مباحث علوم قرآنی ذکر شده اند و مؤلف با بیان آنها سعی دارد به جایگاه و اهمیت تفسیر قرآن از زبان اهل بیت  بپردازد. از میان 6 روایت دیگر، تنها همان نقل مسند است که در متن کتاب نقل نشده و سایر روایات همه درمتن کتاب آمده اند.(3) معمولاً قائل این روایات در متن کتاب علی بن ابراهیم است و در واقع نویسنده، اسناد روایات را در مقدمه نیاورده و نیز نگفته که ناقل این روایات، علی بن ابراهیم است.

خلاصه آنکه، دلیل این عملکردِ نویسنده که از میان روایات علی بن ابراهیم، تنها 7 روایت را به او منسوب می کند و این 7 روایت نیز همه به نوعی یا در سند


1- سند این روایت به نقل مستقیم علی بن ابراهیم از یکی از مشایخ پدرش است و از این رو، روایتی یا :A قال: و حدثنی محمد بن عیسی بن عبید عن یونس قال : قال الرضا » : مرسل محسوب می شود در متن کتاب ،«... یونس لانقل بقول القدریه فان القدریه لم یقولو بقول اهل الجنه و لا بقول اهل النار در تفسیر همین آیۀ مذکور در مقدمه، هیچ سخنی از قدریه نیست بلکه در رد اندیشه های معتزله . بحث شده است. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 35.
2- همان، ص 15 - 17.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ) «... لقاریء هذه الآیه A فقال ابو عبد الله » : 1] در مقدمه می خوانیم ] .3 فقال » : ج 1، ص 22 )، در کتاب نیز همین روایت آمده است. (همان، ص 118 ) [ 2] در مقدمه آمده همان، ص 22 )، در کتاب نیز همین روایت آمده است . ) «... لقد سألوا الله عظیما A ابو عبد الله «... کیف یحفظ الشیء من امر الله A فقال ابو عبد الله » : (همان، ج 2، ص 93 ) [ 3] در مقدمه آمده (همان ، ج 1، ص 22 )، در کتاب نیز هم ین روایت آمده است . (همان، ص 316 ) [ 4] در مقدمه آمده : همان، ص 31 )، در کتاب نیز همین ) «... البرزخ القبر و فیه الثواب و العقاب A فقال الصادق » بلکه به صورت یک اجتهاد و نظر ساده . A عبارات آمده اما نه به شکل روایت از امام صادق «... و الله ما نخاف علیکم الا البرزخ A فق ال العالم » : 5] در مقدمه آمده ] ( (همان، ج 2، ص 69 همان، ) A (همان ، ج 1، ص 31 )، در کتاب نیز همین روایت آمده است البته به نقل از امام صادق .( ج 2، ص.

ص: 178

و یا در متن با آنچه در خود کتاب آمده متفاوت است، مشخص نیست.

نکتۀ دوم

بر خلاف روایات، که در مقدمه و متن تا این حد متفاوت نقل شده اند، سایر نمونه هایی که مؤلف در مقدمه ذیل نکات علوم قرآنی ذکر کرده است، دقیقاً همانند آن چیزی است که در متن کتاب نقل می شود.

در آمار این پژوهش شمار این نمونه ها بیش از 131 مورد است، که برخی در متن کتاب از زبان علی بن ابراهیم و برخی از لسان مؤلف ذکر شده اند.

جالب است، با اینکه آمار این نمونه ها چندین برابر روایات است؛ اما گزارش آنها، همان گونه که مؤلف می گوید: «نذکره فی مواضعه»، در جایگاه خود دقیقاً و با همان لفظ، آمده است.(1) این مطلب، پرسش از چراییِ تفاوت نقل مقدمه با کتاب، در نقل روایات را پررنگ تر می کند.

در پاسخ به این پرسش می توان احتمال داد که منابع نگارنده در نگارش و ارجاعاتش با هم متفاوت بوده است. اما به نظر صحیح تر آن است که بگوییم حداقل چیزی که می توان در این مسأله بیان کرد این است که با مؤلفی رو به رو هستیم که در نگارش مطالب خود دقت کافی ندارد تا آنجا که میان آنچه در مقدمه می آورد با آنچه در متن از آن سخن می گوید تا این حد تفاوت دیده می شود.

گفتار دوم: استناد متنی تفسیر قمی

اشاره


1- برای نمونه : در مقدمه آنچه برای آیۀ 122 سوره بقره مثال زده شده، عیناً در متن کتاب نیز آمده است. (القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 20 و 57 ) در مقدمه آنچه برای آیۀ 24 سوره جاثیه گفته شده، عیناً در متن کتاب نیز آمده است . (همان، ص 21 و ج 2، ص 270 ) در مقدمه ذیل آیۀ 227 سوره شعراء گفته شده، عیناً در متن کتاب نیز آمده است . (همان ، ص 23 و ج 2، ص 101 ) و نمونه های بسیار دیگر که در مقدمه بیان شده است و م ی توان آن ها را با متن کتاب مقایسه کرد. نک : . همان، ج 1، ص 18 - 38.

ص: 179

با توجه به ناهمگونی اسناد و متن کتاب این تشکیک رخ می نماید که آیا نویسندۀ واقعی این کتاب شخصی به غیر از علی بن ابراهیم است؟ از این رو در این گفتار به معرفی کسانی که تفسیر به آنان منسوب است و سایر موضوعات مهم در این زمینه می پردازیم تا شمایلی کلی از میزان اعتبار تفسیر با فرض اینکه هر یک از ایشان به عنوان مؤلف و یا کسی که در رسیدن تفسیر به دست ما نقش داشته است- ترسیم شود و این بحث مقدمه ای باشد برای بخشهای بعدی تحقیق که به اعتبار سنجی کتاب موجود می پردازد.

1 راوی تفسیر: ابوالفضل عباس بن محمد علوی

او عباس بن محمد بن قاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر  است که در کتابهای رجالی از او سخن به میان نیامده و شخصیتی است مجهول که تنها در کتب انساب و تراجم از او یاد شده است. وجود ابوالفضل نزد عالمان انساب از مسلّمات است. شیخ آقا بزرگ تهرانی شرح حال او را در کتب بحرالانساب، المشجر الکشاف، النسب المسطر یافته است. دربارۀ او آمده: «عباس در طبرستان بود و فرزند محمد اعرابی است. از جمله فرزندان او جعفر، زید و حسن است»(1). در اسناد برخی از روایات نام او به عنوان یک راوی در سلسلۀ سند آمده است که بیشتر از حسن بن سهل و أبو الحسین طاهر بن إسماعیل الخثعمی روایت می کند و علی بن حاتم و ابوالفرج مظفر بن احمد بن حسن قزوینی از او


1- الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعه، همان، ج 4، ص 308.

ص: 180

روایت کرده اند.(1)

متأسفانه راهی برای کشف حال رجالی راوی کتاب نیست جز آنکه از راوی و مروی عنه او می توان یافت که از شاگردان علی بن ابراهیم و در طبقۀ مشایخ علی بن ابی حاتم قرار دارد. در کتب رجالی تنها از پدرش با نام محمد اعرابی(2) و جدش قاسم(3) سخن گفته شده است.

از این رو نمی توان در توثیق و یا تضعیف او سخن گفت و بنا بر قواعد رجالی او مجهول الحال است و این نکته ای منفی در شخصیت او محسوب می شود.

2 مؤلف تفسیر

دربارۀ مؤلف تفسیر قمی نقلها بسیار است. عده ای آن را تألیف خود علی بن ابراهیم دانسته اند و این کتاب را همان تفسیر معروف علی بن ابراهیم که در فهرست ها و اسناد تاریخی به او نسبت داده شده است برشمرده اند. عده ای تفسیر را از آن شاگردش ابوالفضل عباس بن محمد می دانند(4) که گفتار استاد خود را با تفسیر ابوالجارود و نیز دیگر تفاسیر ادغام کرده و محصول این چینش کتاب


1- أخبرنی علی بن حاتم قال حدثنا أبو الفضل العباس بن محمد بن القاسم العلوی قال حدثنا الحسن » .١ الصدوق، ابو جعفر مح مد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ، علل الشرائع ، قم، ،« بن سهل حدثنی أبو محمد بن أحمد قال حدثنی جدی أبو » ؛ انتشارات مکتبۀ الداوری ، [بی تا]، ج 1، ص 304 شعیری، تاج الدین، ،« الفضل العباس بن محمد قال حدثنی أبو الحسین طاهر بن إسماعیل الخثعمی أبو الفرج المظفر بن أحمد بن الحسن القزوینی قال » ؛ جام عالأخبار، قم، رضی، 1363 ه. ش، ص 17 أخبرنا أبو الفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر قال حدثنی الحسن بن . همان، ج 1، ص 255 و 203 ،A الصدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا ،« سهل.
2- الطوسی، محمد بن الحسن، رجال الطوسی، همان، ص 392.
3- الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفۀ الرجال، همان، ص 437 و 546.
4- الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعه، همان، ج 4، ص 308.

ص: 181

حاضر شده است.

برخی تفسیر را به علی بن ابی حاتم قزوینی(1) نسبت داده و گفته اند تفسیر به قلم او و به املاء ابوالفضل العباس نگارش شده است. عده ای نیز دربارۀ مؤلف این تفسیر تردیده کرده اند و هیچ یک از نامبردگان را مؤلف نمی دانند و فردی ناشناخته و مجهول را نویسندۀ کتاب می شمارند.

این اختلافها از آنجا نشأت می گیرد که در این کتاب بر خلاف سایر کتب نام نویسنده در مقدمه ذکر نشده است و تنها عبارتی که در مقدمه به نوعی به نویسنده اشاره دارد عبارت «اقول: تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم حدثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر  قال حدثنا ابوالحسن علی بن ابراهیم قال حدثنی ابی  عن محمد بن ابی عمیر...»(2) است که از آن تنها برمی آید، نویسندۀ کتاب نه ابوالفضل العباس بن محمد و نه علی بن ابراهیم بلکه، فردِ قائل «حدثنی» است که او هم مجهول و ناشناخته است. واژه های فارسی یا معرب کنادیج (جمع کندو)، انابیر (جمع انبار)، فولاذ، مادیانه، همچنین به کار بردن صیغۀ فعل جمع در جایی که فاعل اسم ظاهر باشد (قلن ازواجه)، می تواند نشانۀ غیر عرب بودن مؤلف کتاب باشد.(3)

برخی حاشیه نویسانِ تفسیر، نام علی بن ابراهیم را به مقدمۀ تفسیر اضافه کرده اند و با عبارت «قال ابوالحسن علی بن ابراهیم الهاشمی القمی ط»(4) سعی بر


1- آیت الله سید موسی شبیری زنجانی با توجه به ای ن که اغلب راویان بخش دوم تفسیر همچون احمد بن ادریس و حسین بن علی مهزیار و محمد بن جعفر رزاز از استادان علی بن حاتم قزوینی بوده اند و هیچ راوی دیگری از این افراد روایت نمی کند مؤلف کتاب را علی بن حاتم می شناسد. میر سلیم، در حاشیۀ » ، مصطفی، دانش نامۀ جهان اسلام ، مدخل تفسیر مأثور، ص 701 و شبیری زنجانی، جواد . آیینۀ پژوهش، ش 6، ص 47 ،« دو مقاله.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 39 (مقدمه).
3- شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام، همان، ص 702.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 17 . (مقدمه).

ص: 182

آن داشته اند که نام مؤلف را از آنجا که به زعم خود به قلم و نگارش علی بن ابراهیم است اضافه کنند اما به روشنی مشخص است که این عبارت از نویسنده نیست و حاشیه نویس(1) آن را به مقدمه افزوده است چه اینکه عبارت انتهایی مقدمه «حدثنی ابوالفضل...» دلالت بر آن دارد که نگارنده خود به نقل از یکی از شاگردان علی بن ابراهیم سخن می گوید پس باید کسی به غیر از علی بن ابراهیم و نیز شاگردش باشد که در بحث انتساب مقدمه در همین فصل به تفصیل به آن پرداخت خواهد شد.

3 علی بن ابی حاتم قزوینی

او علی بن ابی سهل حاتم بن ابی حاتم قزوینی مکنی به ابوالحسن است که در سالهای 326 و 350 در قید حیات بوده است و حسین بن علی بن شیبان قزوینی و تلعکبری از او روایت کرده اند و تلعکبری در نقل روایات از او اجازه داشته است.(2)

او فردی ثقه است اما نکته ای منفی در شرح حالش وجود دارد و آن اینکه از ضعیفان روایت کرده است.

به تعبیر نجاشی دربارۀ او بنگریم:

«علی بن أبی سهل حاتم بن أبی حاتم القزوینی أبو الحسن ثقه، من أصحابنا فی نفسه، یروی عن الضعفاء، سمع فأکثر»(3).

علی بن حاتم تألیفات بسیار، خوب و معتمدی داشته و شیخ طوسی تا 30


1- طیب جزایری.
2- برای آنچه گفته آمد نک : الطوسی، محمد بن الحسن، الرجال، همان ، ص 432 ، الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 98.
3- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 263.

ص: 183

کتاب به او نسبت داده است از جمله آنها می توان به کتاب الوضوء، کتاب الصلاه، کتاب الصوم، کتاب التوحید، کتاب عمل شهر رمضان و... اشاره کرد.(1)

از کلام رجالیان دربارۀ او درمی یابیم که او به شخصه فردی ثقه و معتمد است اما با توجه به اینکه او از ضعفا نقل می کرده است، در پذیرش روایاتش باید کمی محتاطانه عمل کرد.

4 مشایخ مذکور در تفسیر قمی

اشاره

به نظر می رسد بهترین راهی که برای شناخت مؤلفِ کتاب می توان بدان تمسک جست، بررسی مشایخی است که در کتاب موجود از آنان روایت شده است و در واقع اساتید مستقیم و یا باواسطۀ مؤلفند که به ایشان و یا به کتابهایشان دسترسی داشته و با الفاظ «حدثنی، حدثنا، اخبرنی، اخبرنا» از آنان روایت کرده است. شمار این مشایخ که در صدر اسناد روایات واقعند به 43 نفر می رسد که در ادامه به اجمال هر یک را بررسی می کنیم.

1 ابو القاسم الحسینی

در تفسیر قمی 4 روایت(2) به أبو القاسم عبدالرحمان علوی حسینی نسبت داده شده است. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم از او روایت نکرده اند. بلکه او راوی معروف تفسیر فرات کوفی است.(3)

2 ابراهیم بن مهزیار

1- الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 98 ، برای کسب اطلاع بیشتر درباره علی بن ابی حاتم نک : النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 263 ؛ الحلی، ابن داود، همان، ص 239 ؛ الطوسی، . محمد بن الحسن، الرجال، همان، ص 432 ؛ الحلی، یوسف بن الحسن، همان، ص95.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 294،. 300 و 404 ،284 ،269.
3- الکوفی، فرات بن ابراهیم، همان، ص 46.

ص: 184

1 روایت(1) به نقل از او در تفسیر قمی وجود دارد. ابراهیم بن مهزیار از اصحاب امام جواد  است.(2)

3 ابراهیم بن هاشم

378 روایت(3) از تفسیر قمی به نقل از اوست. ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم و از جمله مشایخ اوست.

4 احمد بن ادریس

از میان مشایخ متفرقۀ تفسیر قمی پرنقل ترین فرد احمد بن ادریس بن احمد ابو علی اشعری قمی (م 306ﻫ)(4) است که در این کتاب 52 روایت(5) از او آمده است. احمد بن ادریس از مشایخ علی بن ابی حاتم قزوینی(6) و نیز از مشایخ


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 287.
2- الطوسی، محمد بن الحسن، رجا ل، همان، ص 374.
3- در متن کتاب در هیچ قسمتی نام کام ل او نیامده بلکه تنها در انتهای مقدمه که راوی سند خود به استفاده کرده است که همان پدر علی بن ابراهیم، ابراهیم بن « ابی » کتاب را نقل می کند. از عبارت هاشم است.
4- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 228.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 212،13 و ،383 ،380 ،359 ،343 ،323 ،252 ،231 ،225ج 2، ص 2(دو روایت )، 82 (سه روایت )، 118،127،276 ،260 ،240 ،230 ،216 ،182 ،132(دو روایت)، 323،360 ،359 ،352 ،349 ،345 ،336 ،331 ،325 ،311 ،310 ،329 ،324. 425 و 441 ،424 ،421 ،401 ،398 ،394 ،390 ،381 ،377 ،374.
6- روایت علی بن ابی حاتم از احمد بن ادریس را به کثرت در کتب شیعه می یابیم. برای نمونه نک : عاملی، الحر، همان، ج 8، ص 27 ؛ نوری، محدث ، مستدرک الوسائل ، ج 14 ، ص 461 ؛ النجاشی، احمد . بن علی، همان، ص36.

ص: 185

معروف کلینی است که در کافی به کثرت از او نقل شده است.

در شرح حال او می خوانیم:

«کان ثقه، فقیها، فی أصحابنا، کثیر الحدیث، صحیح الروایه، له کتاب نوادر أخبرنی عده من أصحابنا إجازه عن أحمد بن جعفر بن سفیان عنه. و مات أحمد بن إدریس بالقرعاء سنه ست و ثلاثمائه من طریق مکه علی طریق الکوفه».(1)

از بررسی اسناد روایات احمد بن ادریس درمی یابیم که همۀ روایات او به نقل از «احمد بن محمد» است و از میان اسنادش، سند «احمد بن ادریس عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن موسی بن بکر عن فضیل عن ابی جعفر » پرتکرارترین است. از میان این 52 نقل نیز تنها 2 روایت با لفظ «حدثنا احمد بن ادریس» آغاز می شود و سایر نقلها همه با لفظ «اخبرنا احمد بن ادریس» همراه است.

5 احمد بن حسین

تنها 1 روایت(2) از احمد بن حسین در تفسیر قمی نقل شده است. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم از او روایت نکرده اند ودر هیچ یک از کتب رجالی از او سخن گفته نشده است.

نام او با محمد بن عمیر در یک سند تحویلی در کنار هم قرار گرفته است: «حدثنا محمد بن عمیر و قال حدثنی إبراهیم بن مهزیار...».

از عبارت سند مشخص است که قائلِ «حدثنا» و «حدثنی» یک نفر نیست و


1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 228.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 301.

ص: 186

با توجه به اینکه همواره در کتاب مؤلف از اقوال علی بن ابراهیم با قال یاد می کند، به نظر می رسد او باید از مشایخ علی بن ابراهیم باشد. اما با مراجعه به مشایخ علی بن ابراهیم می بینیم، نامی از او برده نشده است.(1)

6 احمد بن زیاد

نام احمد بن زیاد بن جعفر همدانی، در سند 1 روایت(2) از تفسیر قمی آمده است. علی بن ابی حاتم به نقل از او در کتب متعددی روایت می کند.(3)

7 احمد بن علی

در تفسیر قمی 5 روایت(4) از او ذکر شده است. البته در یک روایت از این کتاب نام او و احمد بن ادریس در کنار هم قرار گرفته است و سندی تحویلی را تشکیل می دهد. این مطلب نشان می دهد(5) که این دو در یک طبقه قرار دارند و هر دو از مشایخ فردی هستند که به نقل از ایشان در تفسیر قمی روایت می کند. (مؤلفِ کتاب، که قائل حدثنی است). علی بن ابی حاتم قزوینی از او در کتب بسیاری روایت نقل کرده است.(6)

8 احمد بن محمد شیبانی

1- الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، همان، ج 12 ، ص 214.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 336.
3- عاملی، الحر، همان، ج 1، ص 339 ؛ الصدوق، محمد بن علی، الامالی ، همان ، ص 124 ؛ الحسینی . الأسترآبادی الغروی، علی، همان، ص 158.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 35،.322 ،292 ،240 ،88.
5- همان، ص 2.
6- الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع ، همان، ج 1، ص 249 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 1، ص 22 . الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، همان، ج 3، ص 64 و 94.

ص: 187

در تفسیر قمی 3 روایت(1) از احمد بن محمد بن لاحق شیبانی دیده می شود. او از مشایخ علی بن ابراهیم نیست؛ چه اینکه در تفسیر قمی یک آیه، هم به نقل از احمد بن محمد و هم از زبان علی بن ابراهیم تفسیر شده است و نیز هر بار پس از نقل از او با عبارت «قال علی بن ابراهیم» سخن علی بن ابراهیم جدا شده است.(2) از او اطلاع چندانی در دست نیست و تنها ابو غالب زراری در اسناد روایات خود(3) و نیز نجاشی در طریق خود به کتاب مسائل الرضا  او نام برده است.

«... أخبرنا أحمد بن عبد الواحد... أبو جعفر أحمد بن محمد بن لاحق الشیبانی قال حدثنا یحیی بن زکریا اللؤلؤی قال حدثنا الریان بن شبیب... ذکر مسائل الرضا  عن صباح بن نصر».(4)

9 احمد بن محمد همدانی

همان گونه که در فصلهای پیش گفته شد، اولین نقل از ابوالجارود، با سند احمد بن محمد آغاز می شود(5) و پس از آن به نظر می رسد، مراد از «و فی روایه ابی الجارود» اشاره به همین سند باشد. با این حساب آمار روایات او، همان طور که پیش تر بیان شد، چیزی نزدیک به روایات ابراهیم بن هاشم است.


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 200.430 ،377.
2- همان، ص 200.
3- زراری کوفی، ابو غالب، همان، ص 127.
4- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 2.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 110،.230 ،206.

ص: 188

نام کامل او، احمد بن محمد بن سعید بن عبد الرحمان بن زیاد بن عبید الله بن زیاد بن عجلان مولی عبد الرحمان بن سعید بن قیس السبیعی الهمدانی، است. او به ابن عقده شهرت دارد و در سال 333 هجری در شهر کوفه وفات یافته است. در میان کتب او کتابی با نام «کتاب طرق تفسیر قول الله عز و جل» به چشم می خورد.(1)

10 احمد بن محمد بن موسی

در تفسیر قمی 1 روایت(2) از احمد بن محمد موسی دیده می شود. علی بن ابی حاتم در روایات سایر کتب از او نقل کرده است.

نکته ای که دربارۀ او باید متذکر شد این است که در نام احمد بن محمد بن موسی در 3 سند از طرق شیخ طوسی به کتب مختلف، آمده است که از ابن عقده (راوی روایات ابوالجارود) روایت می کند. از این رو، کنار هم قرار گرفتن این دو که در دو طبقۀ متفاوت از هم قرار دارند، به نظر صحیح نیست.

11 جعفر بن احمد

در تفسیر قمی 28 روایت از جعفر بن احمد نقل شده است. روایات او بیشتر با دو سند ذکر می شود:

الف) جعفر بن احمد عن عبد الکریم بن عبد الرحیم عن محمد بن علی بن


1- برای مطالب فوق نک: الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 29.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 388.

ص: 189

محمد بن الفضیل عن ابی حمزه الثمالی، که به نظر می رسد طریق مؤلف به تفسیر ابو حمزۀ ثمالی است؛

ب) جعفر بن احمد عن عبید الله بن موسی عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابیه عن ابی بصیر، که احتمال دارد طریق مؤلف به تفسیر علی بن ابی حمزۀ بطائنی و یا پسرش حسن بن علی باشد.(1) او نه در زمرۀ مشایخ علی بن ابراهیم و نه علی بن ابی حاتم است. البته در تفسیر عیاشی ذیل سورۀ ابراهیم نقلی است که نشان از دسترسی علی بن ابی حاتم به کتاب تفسیر ابو حمزه، آنهم از طریق «وجاده» دارد:

«علی بن حاتم قال وجدت فی کتاب أبی عن حمزه الزیات عن عمرو بن مره قال قال ابن عباس لعمر یا أمیرالمؤمنین هذه الآیه...».(2)

از این رو بعید نمی نماید که این کتاب از منابع مؤلف در نگارش تفسیر قمی بوده باشد.

12 جعفر بن محمد

در تفسیر قمی تنها 1 روایت(3) از جعفر بن محمد نقل شده است. در سایر منابع، علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم از او روایت نکرده اند. باید گفت که نام او قطعاً جعفر بن احمد است، چه اینکه سند این تک روایت: «جعفر بن احمد عن عبد الکریم بن عبد الرحیم عن محمد بن علی بن محمد بن الفضیل عن ابی


1- آقای موسوی مدد ی در مقالۀ خود احتمال قوی بر این م طلب داده اند. موسوی مددی، احمد، همان،ص92.
2- العیاشی، ابو النصر محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی، تفسیر عیاشی، ج 2، ص 222.
3- همان، ج 2- ص 221.

ص: 190

حمزه الثمالی»، دقیقاً یکی از دو سند جعفر بن احمد است که پیش تر گفته آمد که 28 روایت در تفسیر قمی ا ز او نقل شده است از این رو باید تصحیف رخ داده باشد.

13 حبیب بن حسن

حبیب بن حسن بن ابان الاجری، از مشایخ کلینی در کافی(1) است که در تفسیر قمی 1 روایت به نقل از او آمده است(2). با بررسی در میان سایر منابع، هیچ روایتی به نقل از او، از علی بن ابراهیم و یا علی بن ابی حاتم دیده نمی شود. در هیچ کدام از کتب رجالی نیز ذکر شرح حالی از او به چشم نمی خورد.

14 حسن بن علی بن مهزیار

نام او در 6 روایت(3) به نقل از پدرش علی بن مهزیار در تفسیر قمی آمده است.

حسن بن علی بن مهزیار در زمرۀ کسانی است که علی بن ابی حاتم قزوینی در سایر منابع از آنان روایت می کند.(4) شرح حال او به تفکیک نیامده بلکه ذیل عنوان پدرش علی بن مهزیار اهوازی از او یاد شده است. نکتۀ مهم دربارۀ او این است که نجاشی کتاب تفسیری به علی بن مهزیار منتسب می کند که از طریق حسن بن مهزیار به دستش رسیده است:


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج 7، ص 229 و 260.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 318.
3- . 325 و 383 ، 356 و ج 2 ،346 ، ٣. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 383.
4- عاملی، الحر، همان، ج 11 ، ص 82 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن، تهذی ب، همان، ج 3، ص 67 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن، الإستبصار، همان ، ج 1، ص 444 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 7، ص 424 ؛ الصدوق، . محمد بن علی، علل الشرائع، همان، ج 2، ص446.

ص: 191

«صنف الکتب المشهوره... وکتاب التفسیر، ... أخبرنا... عن محمد بن الحسن بن علی، عن أبیه، عن جده، بکتبه جمیعها».(1)

15 حسن بن محمد

حسن بن محمد تنها 1 روایت(2) در تفسیر قمی دارد. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم در سایر منابع از او روایت ندارند.

احتمال اینکه او حسین بن محمد بن عامر باشد، بسیار زیاد است؛ چه اینکه سند این تک روایت: «اخبرنا الحسن بن محمد عن معلی بن محمد عن محمد بن جمهور عن جعفر بن بشیر عن الحکم بن زهیر عن محمد بن حمدان عن ابی عبدالله »، دقیقاً یکی از اسنادی است که در کتاب حاضر چندین بار به حسین بن محمد نسبت داده شده است و بعید نیست که با وجود تشابه اسمی میان این دو، تصحیف رخ داده باشد.

16 حسین بن عبدالله السکینی

نام او در 1 روایت(3) از تفسیر قمی آمده است. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم هیچ یک از او روایت نکرده اند.

17 حسین بن علی بن زکریا

حسین بن علی بن زکریا 2 روایت(4) در تفسیر قمی دارد. او نیز از جمله کسانی است که علی بن ابی حاتم قزوینی در سایر منابع به نقل از او روایت


1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 254.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 301.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 241.
4- همان، ص 132 و 332.

ص: 192

می کند(1). البته برخی او را حسن بن علی بن زکریا عدوی (م 319ﻫ)(2) شمرده اند که به نظر می رسد این احتمال صحیح نباشد؛ چه اینکه در هر دو نقل تفسیر قمی با نام حسین از او یاد شده است و نیز شیخ او در تفسیر قمی «الهیثم بن عبد الله» است که با تتبع، در 15 منبع(3) دیگر به دست آمد که راوی از هیثم بن عبد الله حسین بن زکریا است نه حسن بن زکریا. در کتب رجالی هم با همین نام از او یاد شده است؛ از این رو نمی توان گفت تصحیف صورت گرفته است.

18 حسین بن محمد بن عامر

در تفسیر قمی 14 روایت به نقل از حسین بن محمد بن عامر بن عمران (م 310 ﻫ) آمده است که 12 روایت با لفظ «اخبرنا» و 2 روایت با لفظ «اخبرنی» است.

در شرح حال او می خوانیم:


1- الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع ، همان، ج 2، ص 562 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 24 ، ص 176 . مفید، محمد بن نعمان، المتعۀ، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، 1413 ه، ص 10.
2- موسوی مددی، احمد، همان، ص 92.
3- الطوسی، محمد بن الحسن ، تهذیب، همان، ج 6، ص 43 ؛ الحسینی الأسترآبادی الغروی، علی، همان ، ص 461 ؛ الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، التوحید، صححه وعلق علیه هاشم الحسینی الطهرانی، قم، جماعۀ المدرسین فی الحوزه العلمیۀ، 1415 ه، ص 69 ؛ الصدوق، ؛ همان ، ج 2، ص 177 ؛ همان، ص 81 ؛ همان، ج 1، ص 121 ،A محمد بن علی، عیو نأخبارالرضا الصدوق، محمد بن علی، کتا بالمزار، همان، ص 32 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 14 ، ص 414 ؛ المجلسی، ؛ محمدباقر، همان ، ج 4، ص 221 ؛ همان، ج 24 ، ص 234 ؛ همان، ج 47 ، ص 378 ؛ همان، ج 97 ، ص 440 . همان، ج 98 ، ص 47 ؛ نوری، محدث، همان، ج 3، ص 418.

ص: 193

«الحسین بن محمد بن عامر ابن عمران الاشعری القمی الثقه الذی هو أحد أشیاخ أبی جعفر الکلینی رضوان الله تعالی علیه، یروی عنه ویجعله صدر السند فی جامعه الکافی کثیرا(1) الثقه ».(2)

همۀ روایات حسین بن محمد در تفسیر قمی به نقل از «معلی بن محمد بصری» است. نجاشی با سندی از حسین بن محمد کتاب تفسیری به معلی نسبت داده است:

«له کتب، منها... کتاب التفسیر... أخبرنا محمد بن محمد قال حدثنا جعفر بن محمد قال حدثنا الحسین بن محمد بن عامر، عن معلی بن محمد».(3)

با توجه به سال وفات و طبقۀ حسین بن محمد برمی آید که او نه از مشایخ علی بن ابراهیم و نه علی بن ابی حاتم است، بلکه شیخ کلینی است و در تفسیر قمی، از کتاب او نقل شده است.

19 حمید بن زیاد

أبو القاسم حمید بن زیاد بن حماد بن زیاد، از مشایخ معروف کلینی که در سند 304 روایت از کافی قرار گرفته است.


1- ١.الطوسی، محمد بن الحسن ، اختیار معرفه الرجال، همان، ج 2، ص 496 ؛ در جامع الرواه نیز اشاره شده است که او از مشایخ کلینی است . اردبیلی الغروی الحائری، محمد بن علی، جامع الرواه ، قم، . مکتبۀ آیۀ الله العظمی المرعشی النجفی، 1403 ه، ج 1، ص 178.
2- ٢. الحسینی التفرشی، مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، ج 3، ص 117.
3- النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 418 ؛ البته این دو تن در طرق دیگر نجاشی نیز به نقل از هم راه . رسیدن او به کتب مختلف هستند. همان، ص 111 و ص 188.

ص: 194

3 روایت از او در تفسیر قمی به چشم می خورد که هر سه با سند مشخص «حدثنا حمید بن زیاد عن محمد بن الحسن عن محمد بن یحیی عن طلحه بن زید عن ابی عبدالله »(1) ذکر شده اند.

ذکر سند روایات او از آن جهت است که برخی او و احمد بن زیاد، که پیش تر آمد، را یک نفر خوانده اند و احتمال تصحیف در عبارت کتاب را داده اند(2)؛ اما به نظر می رسد که این احتمال صحیح نباشد هم به دلیل قول صاحب الذریعه که او را احمد بن زیاد همدانی شمرده است(3) و هم اینکه سند روایت این شخص با سند مشخص حمید بن زیاد، متفاوت است: «حدثنا احمد بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن صفوان عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله »(4).

او از مشایخ علی بن حاتم است.(5) نجاشی درباره تاریخ وفات او می گوید:

«قال أبو الحسن علی بن حاتم لقیته سنه ست و ثلاثمائه و سمعت منه کتابه (کتاب) الرجال قراءه، و أجاز لنا کتبه. و مات حمید سنه عشر و ثلاثمائه».(6)

ناگفته نماند که حسین بن زکریا در نگاه رجالیان فردی ضعیف است و نمی توان به روایات او اعتماد کرد:


1- 148 و 167 ، 1. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 79.
2- موسوی مددی، احمد، همان، ص 91.
3- الطهرانی، آقابزرگ، الذریعه، همان، ج 4، ص 306.
4- 4. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 79،. 148 و167.
5- الطوسی، محمد بن الحسن، تهذی ب الأحکام ، همان، ج 3، ص 60 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن ، الإستبصار، همان، ج 1، ص 461 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 8، ص 22 ؛ ابن طاووس ، علی بن موسی ، . إقبال الأعمال، همان، ص 2؛ الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، همان، ج 2، ص406.
6- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 132.

ص: 195

«الحسین بن علی بن زکریا بن صالح بن زفر العدوی أبو سعید البصری لم [غض] ضعیف جدا کذاب»(1).

20 خالد

در تفسیر قمی تنها 1 روایت(2) به خالد نسبت داده شده است. به دلیل اینکه نام او کامل ذکر نشده است، نمی توان اطلاع زیادی از او یافت. اما باید گفت که در میان کسانی که علی بن ابراهیم و ابی حاتم از آنان روایت کرده باشند، کسی که نامش خالد باشد، دیده نمی شود.

21 عباس بن محمد

نام او در 2 روایت(3) از تفسیر قمی آمده است. او همان ابوالفضل عباس بن محمد (راوی تفسیر قمی) است که پیش تر شرح حالش گذشت. او از مشایخ علی بن ابی حاتم است.(4) در این کتاب نیز در هر دو جا با لفظ «حدثنی» از او روایت می شود.

22 عبد الرحمان بن محمد

عبد الرحمان بن محمد بن ابی هاشم بجلی ابو محمد 1 روایت(5) در تفسیر قمی


1- ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان ، ص 190 و در خلاص ه الاقوال به نقل از ابن غضائری، . ص 2.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 243.
3- همان، ج 1، ص 39 و ج 2، ص 273.
4- الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، همان، ج 1، ص 304 ؛ عاملی، الحر، همان، ج 3، ص 192.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 337.

ص: 196

دارد. در سایر منابع، علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم از او روایت ندارند. اما در رجال نجاشی نقلی است که نشان می دهد علی بن ابی حاتم به کتابی از او دسترسی داشته است. از این رو شاید بتوان احتمال داد که از کتاب عبد الرحمن بن محمد روایت شده باشد. به نقل نجاشی بنگریم:

«عبد الرحمن بن محمد بن أبی هاشم البجلی أبومحمد جلیل من أصحابنا، ثقه ثقه، له کتاب نوادر أخبرنا أبوعبد الله بن شاذان قال: حدثنا علی بن حاتم عن ابن ثابت قال: حدثنا القاسم بن محمد بن حسین بن حازم (خازم ظ) عنه به».(1)

23 عبدالله بن موسی

نام عبدا لله بن موسی، در تفسیر قمی، تنها یک بار صدر سند 1 روایت قرار گرفته است؛ آنهم با عبارت «و فی روایه عبد الله بن موسی عن...»(2). علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم هیچ یک از او روایت نکرده اند. البته اشاره به این مطلب مهم است که او همان کسی است که در سند جعفر بن احمد قرار دارد و جعفر بن احمد تنها به نقل از او 9 روایت در تفسیر قمی دارد.

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر می رسد مراد از عبارت «و فی روایه عبد الله...»، اشاره به همان سند جعفر بن احمد باشد و در واقع، مؤلف سند را به اسنادی که پیش تر در کتاب آورده، معلق کرده است و او شیخ مؤلف محسوب نمی شود.

24 علی بن جعفر

1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 236.
2- همان، ص 294.

ص: 197

علی بن جعفر با 1 روایت(1) در تفسیر قمی، در زمرۀ مشایخ این تفسیر قرار گرفته است. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم هیچ یک در سایر منابع، از او روایت نکرده اند.

25 علی بن حسین

در تفسیر قمی 14 روایت(2) از علی بن حسین سعد آبادی نقل شده است. شیخ طوسی او را از زمره مشایخ کلینی برشمرده است.

علی بن الحسین النحوی از جمله کسانی است که علی بن ابی حاتم قزوینی از او روایت می کند. او از جمله مشایخ صدوق است که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری  نیز نقش داشته است.

در تفسیر قمی، سند روایات او معمولاً به «سیف بن عمیره» می رسد، به نظر می رسد تنها سندِ مرسل مؤلف از سیف بن عمیره نیز که با عبارت «و فی روایه سیف بن عمیره» آمده است، همان سند علی بن الحسین به اوست که در بخشهای دیگر تفسیر قمی به آن اشاره شده است، که در این صورت مجموع


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 177.
2- همان، ج 1، ص 148 و ج 2، ص 76،354 (دو روایت)، 378 (دو روایت)، ،328 ،324 ،317 ،179455 ، (دو روایت) ،426 ،408.

ص: 198

روایات او به 15 روایت خواهد رسید. نکته آخر آنکه نام علی بن الحسین در سلسه طرق نجاشی به کتب مختلف(1) دیده می شود.(2)

26 سعید بن محمد

در تفسیر قمی 14 روایت(3) به نقل از سعید بن محمد آمده است. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم هیچ یک در سایر منابع از او روایت نکرده اند. تمامی 14روایت او با دو سند در کتاب قمی ذکر شده است:

الف) «حدثنا سعید بن محمد عن بکر بن سهل عن عبد الغنی عن موسی بن عبد الرحمن عن ابن جریح عن عطا عن ابن عباس»؛

ب) «حدثنا سعید بن محمد قال حدثنا بکر بن سهل قال حدثنی عبد الغنی بن سعید قال حدثنا موسی بن عبد الرحمن عن مقاتل بن سلیمان عن الضحاک عن ابن عباس».

به نظر می رسد این اسناد، طریق مؤلف به تفسیر ابن عباس باشد. نکته مهم آنکه در هیچ منبع معتبر شیعی با این دو طریق از ابن عباس روایت نشده است و تنها شواهدالتنزیل به نقل از ابونعیم اصفهانی با چنین طریقی از ابن عباس نقل می کند.

«أخبرنی أبو نعیم أحمد بن عبد الله الأصبهانی کتابه أخبرنا


1- الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 123.178 ،129.
2- النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 76 و 343 . نیز زراری کوفی ، ابو غالب، رسالۀ أبی غالبالزراری، ص162.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1- ص 206،،29 ،22 ،21 ، 412 و ج 2، ص 14 ،385 ،277 ،207،435 ،426 ،421 ،419 ،416 ،412 ،411 ،401 ،373 ،349 ،277 ،260 ،252 ،250 ،222 ،179 ،31،455.

ص: 199

سلیمان بن أحمد الطبرانی [قال] حدثنا بکر بن سهل الدمیاطی أخبرنا عبد الغنی بن سعید، عن موسی بن عبد الرحمن، عن ابن جریج، عن عطاء عن ابن عباس فی قوله تعالی ﴿وَ یطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ﴾ قال...».(1)

البته در تفسیر قمی ذیل سورۀ انسان، نقل شواهد التنزیل از ابن عباس نیامده است.

27 محمد بن ابی عبدالله

نام محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدی أبو الحسین الکوفی در ابتدای سند 7 روایت(2) از تفسیر قمی قرار دارد. او از کسانی است که در سایر منابع، علی بن ابی حاتم قزوینی از او روایت می کند(3) و در طبقۀ مشایخ کلینی جا دارد. از کلام نجاشی بر می آید که محمد بن جعفر در سال 312 هجری درگذشته است:

«ساکن الری. یقال له محمد بن أبی عبد الله، کان ثقه، صحیح الحدیث، إلا أنه روی عن الضعفاء. و کان یقول بالجبر و التشبیه... مات أبو الحسین محمد بن جعفر لیله الخمیس لعشر خلون من جمادی الأولی سنه اثنتی عشره و ثلاثمائه».(4)

28 محمد بن احمد بن ثابت

1- الحاکم الحسکانی، عبید الله بن عبد الله، همان، ج 2، ص 405.
2- . القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 391 و ج 2، ص 32 (دو روایت)، 2241 و 341 ،320.
3- ابن قولویه قمی، محمد بن جعفر، کامل الزیارات ، نجف اشرف، انتشارات المکتبۀ ا لمرتضو یۀ، 1356 ه، ص 250 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، همان، ج 3، ص 76 و 89 ؛ الصدوق، . محمد بن علی، کتاب المزار، همان، ص 138.
4- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 374.

ص: 200

از این شیخِ حدیث، 10 روایت(1) در تفسیر قمی به چشم می خورد. او از مشایخ علی بن ابی حاتم قزوینی است.(2) و در 16 سند(3) از طرق نجاشی به کتب مختلف، نام این استاد و شاگرد در کنار هم قرار دارد.

29 محمد بن جعفر (الرزاز)

در کتاب حاضر از او گاه با کنیۀ ابو العباس و گاه با نام محمد بن جعفر یاد می شود. و در مجموع 28 روایت(4) از او نقل شده است.

محمد بن جعفر (م 316ه) از مشایخ علی بن ابی حاتم قزوینی است که در کتب متعددی از او نام برده شده است. بیشتر نقلهای او در کتاب قمی با سند «یحیی بن زکریا عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر» است.

نکتۀ مهم این است که عبدالرحمان بن کثیر که نامش در این سند به چشم می خورد کسی است که در تفسیر قمی 10 بار(5) با سند محمد بن جعفر و 1 بار(6)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 20،58 و 455 ،352 ،340 ،328 ،279 ،214 ،196 ،93.
2- النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 19 و 41 ؛ الطوسی، محمد بن الحسن، تهذی ب ، همان، ج 3 . ص 85 ؛ الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، همان، ج 2، ص 482.
3- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 363،،98 ، 139 ،188،175 ،195 ،234 ،245 ،254 ،285 ،452 36،19 ،41 ، 45 ،47
4- ،283 ،263 ،260 ،206 ،200 ،75 ،53 ،48 ،42 ،24 ، 341 و ج 2 ،337 ،315 ، 4. همان، ج 1- ص 313 442 و 456 ،428 ،425 ،402 ،381 ،365 ،361 ،331 ،294 ،290.
5- 428 ،426 ،395 ،385 ،351 ،332 ،319 ،286 ،234 ، ٦. القمی، ابراهیم بن هاشم، همان، ج 2، ص 131 .441
6- همان، ص 385.

ص: 201

با سند احمد بن ادریس از او حدیث شده و یکی از این اسناد دقیقاً با عبارت «حدثنا أبو العباس قال حدثنا یحیی بن زکریا عن علی بن حسان عن عمه عبد الرحمن بن کثیر» آمده است. او کتابی با نام «فضل سورۀ انا انزلناه» داشته است که در طریق نجاشی به این کتاب نام احمد بن محمد بن لاحق، که پیش تر از آن یاد شد، نیز آمده است. البته برخی از افرادِ طریق نجاشی با سند مذکور یکسانند. بنگریم:

«عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی... له کتاب فضل سوره إنا أنزلناه أخبرنا... حدثنا أحمد بن محمد بن لاحق قال حدثنا علی بن الحسن بن فضال عن علی بن حسان عن عمه عبد الرحمن بن کثیر به».(1)

و نیز علی بن حسان که راوی از عبدالرحمان بن کثیر است، و در اسناد محمد بن جعفر هر بار نامش تکرار می شود، به تصریح نجاشی کتاب تفسیری به نام تفسیر الباطن داشته که از کتب بسیار ضعیف است:

«علی بن حسان بن کثیر الهاشمی ضعیف جدا، ذکره بعض أصحابنا فی الغلاه، فاسد الاعتقاد له کتاب تفسیر الباطن، تخلیط کله».(2)

30 محمد بن حسین

نام محمد بن الحسین، صدر سند 1 روایت(3) از تفسیر قمی آمده است. در سایر منابع، علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم قزوینی از او روایت نکرده اند.

31 محمد بن سلمه

1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص202.
2- همان، ص 251.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 322.

ص: 202

او محمد بن سلمه بن أرتبیل أبو جعفر یشکری است. در تفسیر قمی تنها 1 روایت(1) به نقل از او آمده است.

نجاشی دربارۀ او می گوید:

«جلیل، من أصحابنا الکوفیین، عظیم القدر، فقیه، قارئ، لغوی، راویه، خرج إلی البادیه، ولقی العرب، وأخذ عنهم، وأخذ عنه یعقوب بن السکیت، ومحمد بن عبده الناسب ویقول کثیرا: حدثنا محمد بن سلمه الیشکری... له من الکتب کتاب بجیله وأنسابها وأخبارها وأشعارها، وکتاب خثعم و أنسابها وأشعارها، وکتاب النواقل من العرب وهو کتاب المثالب وکتاب المیسر والقداح».(2)

از او در سایر منابع، به نقل از قمی و علی بن ابی حاتم روایتی وجود ندارد. تنها نکته ای که به قطع می توان گفت این است که در کتاب حاضر ناقل از او، مؤلف است چه اینکه همان آیه ای که با سند محمد بن سلمه تفسیر شده، پیش تر به نقل از علی بن ابراهیم نیز تفسیر شده است.

«حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر.... و أما قوله ﴿مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیرٌ مِنْها (و قوله من جاء بالحسنه) فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها و قوله مَنْ جاءَ بِالسَّیئَهِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ﴾ قال الحسنه و الله ولایه أمیرالمؤمنین  و السیئه و الله عداوته، حدثنا محمد بن سلمه قال حدثنا محمد بن جعفر قال حدثنا یحیی بن زکریا اللؤلؤی عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبدالله  فی قوله ﴿مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها﴾ قال هی... قال علی بن إبراهیم:...».(3)

مهم تر آنکه در این نقل، محمد بن سلمه از محمد بن جعفر روایت می کند که خود شیخ مستقیم مؤلف است و تنها با همین سند «یحیی بن


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 107.
2- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 333.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 107.

ص: 203

یحیی بن زکریا اللؤلؤی عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله » 7 روایت در کتاب از او نقل شده است که ذیل عنوان محمد بن جعفر بیشتر بدان خواهیم پرداخت. اینکه چرا مؤلف در این بخش با واسطه از محمد بن جعفر، شیخ معروف خود، نقل می کند، از دیگر نکات مبهم تفسیر قمی است.

32 محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری

او محمد بن عبدالله بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری أبو جعفر القمی است که در تفسیر قمی 4 روایت(1) از او نقل شده است. در سایر منابع، علی بن ابی حاتم از محمد بن عبد الله روایت دارد.(2) نجاشی دربارۀ او می گوید:

«کان ثقه، وجها، کاتب صاحب الأمر ،... لمحمد کتب، منها... أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان القزوینی قال حدثنا علی بن حاتم بن أبی حاتم قال قال محمد بن عبد الله بن جعفر...».(3)


1- 227 و 322 ، 2. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 284 و ج 2، ص322.
2- عاملی، الحر، همان، ج 8، ص 532 ؛ ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن . موسی بن جعفر بن محمد، إقبال الأعمال، ص 2.
3- . 4. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص355.

ص: 204

در اینجا نکتۀ دیگری نیز وجود دارد که شاید بتوان آن را قرینه ای غیر مستقیم بر وجود کتابی برای محمد بن جعفر تلقی کرد که علی بن ابی حاتم نیز بدان دسترسی داشته و آن اینکه نجاشی در فهرست، دو طریق به کتب خود دارد که به نقل از علی بن ابی حاتم از محمد بن جعفر است:

أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال حدثنا علی بن حاتم عن محمد بن جعفر الرزاز عن عبد الله بن محمد بن خالد عن عبد الرحمن بن أبی نجران بکتابه.(1)

أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال حدثنا علی بن حاتم قال حدثنا محمد بن جعفر الرزاز قال حدثنا عبد الله بن محمد بن خالد قال حدثنا الحسن بن علی ابن بنت إلیاس عن عبد الملک بن عتبه بکتابه.(2)

این قرینه ها تنها می توانند این احتمال را تقویت کنند که علی بن ابی حاتم با واسطۀ شیخ خود محمد بن جعفر به یکسری کتب دسترسی داشته است که شاید از جمله منابع مؤلف در نگارش این کتاب نیز باشند.

33 محمد بن عبدالله بن غالب

محمد بن عبدالله بن غالب زراری با 1 روایت(3) در تفسیر قمی در زمرۀ مشایخ مؤلف این تفسیر قرار گرفته است. در سایر منابع، علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم از او روایت نکرده اند. نجاشی او را واقفی می شمارد و درباره اش می گوید:


1- . ١. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 235.
2- همان، ص 239.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2- ص 167.

ص: 205

«محمد بن عبد الله بن غالب أبو عبد الله الانصاری البزاز، ثقه فی الروایه علی مذهب الواقفه. له کتاب النوادر. أخبرنا أبو العباس بن نوح عن ابن سفیان، عن حمید، عنه به».(1)

در تهذیب المقال(2) گفته شده، مراد از «حمید» حمید بن زیاد است (از دیگر مشایخ معروف که در تفسیر قمی از او بسیار نقل شده است.) که با این بیان شاید بتوان احتمال داد، مؤلف از طریق حمید بن زیاد به روایت او دست یافته باشد.

در سایر منابع نیز دیده می شود که حمید بن زیاد از او روایت دارد: «... حدثنا حمید بن زیاد قال حدثنا محمد بن عبد الله بن غالب...»(3).

بنا بر آنچه گفته آمد، می توان گفت که محمد بن غالب شیخ ِشیخ ِمؤلفِ کتاب است و اسناد روایات ابن غالب مرسلند.

34 محمد بن علی بن بلال

2 روایت(4) به نقل از محمد بن علی بن بلال در تفسیر قمی دیده می شود. او فردی ثقه است و در طبقه اصحاب امام حسن عسکری  قرار دارد.(5)

علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم هیچ یک از او روایت نکرده اند.

35 محمد بن عیسی

1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 341.
2- محمد بن عبد الله بن غالب أبی عبد الله الأنصاری البزاز ( ر 916 ) قول النجاشی : ثقۀ فی الروایۀ » .٢ الموحد الابطحی الاصفهانی، «. علی مذهب الواقفۀ . ثم روی کتابه بإسناده حمید بن زیاد عنه ، محمدعلی، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل النجاشی ، قم، [بی تا ]، ج 4 . ص19.
3- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 171.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 12 و 213.
5- . ٥. الطوسی، محمد بن الحسن، الرجا ل، همان، ص397.

ص: 206

تنها 1 روایت(1) در کتاب قمی از محمد بن عیسی نقل شده است. او از مشایخ پدر علی بن ابراهیم است که در همین کتاب ابراهیم بن هاشم به کثرت از او نقل کرده است. از این رو احتمال قوی می رود که سند این روایت مرسل باشد و واسطۀ مؤلف یا علی بن ابراهیم از سند افتاده باشد چه اینکه در روایات متعددی، در سایر بخشهای کتاب، هر دو فرد مذکور، با واسطه از او نقل می کنند.

36 محمد بن عمیر

در تفسیر قمی 2 روایت(2) به نقل از او می بینیم. از محمد بن عمیر شناختی در دست نیست و تنها در رجال طوسی، فردی به نام «محمد بن عمیر بن أبی الغریف»(3) آمده که از اصحاب امام صادق  است و از این رو قطعاً راوی مذکور، نخواهد بود.

برخی به نقل از ضیافه الاخوان از علل الشرایع، گفته اند که علی بن ابی حاتم در پاره ای از روایات از او نقل کرده است(4)؛ اما آنچه که ظاهراً به ثواب نزدیک تر باشد، نادرستی این احتمال است؛ چه اینکه در متن علل الشرایع، نام «محمد بن ابی عمیر» آمده است نه «محمد بن عمیر» و احتمالاً به اشتباه در کتاب


1- . القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 356.
2- همان، ص 284 و 287.
3- الطوسی، محمد بن الحسن، رجا ل، همان، ص 291.
4- موسوی مددی، احمد، همان، ص 92.

ص: 207

ضیافه الاخوان به نقل از علل الشرایع، نامِ «محمد بن عمیر»(1) در کنار علی بن ابی حاتم قرار گرفته است.

37 محمد بن قاسم

او محمد بن القاسم عبید الله الکندی است که در تفسیر قمی 2 روایت(2) از او نقل شده است.

در یک روایت از او با نام محمد بن قاسم عبید، یاد شده که به نظر می رسد مراد، همان عبید الله است. او نیز از جمله کسانی است که علی بن ابی حاتم قزوینی در سایر منابع به نقل از او روایت می کند.(3)

38 محمد بن همام الاسکافی

محمد بن ابی بکر همام بن سهیل الکاتب الإسکافی، صدر 10 سند(4) از تفسیر قمی قرار گرفته است. درباره سال تولد و وفات او از زبان نجاشی می خوانیم: «و مات أبو علی بن همام... سنه ست و ثلاثین و ثلاثمائه، و کان مولده... سنه ثمان و خمسین و مائتین».(5)

با جست و جو در میان سایر کتب به نکات جالبی درباره او دست می یابیم. از جمله آنکه، او از شاگردان محمد بن احمد(6)، که پیش تر از او سخن گفته شد، است. این مطلب نشان می دهد که محمد بن همام و علی بن ابی حاتم هم عصرند و هر دو، یک استاد داشته اند.


1- أخبرنی علی بن حاتم أیضا قال حدثنی محمد بن أبی عمیر قال حدثنی محمد بن عماره قال » الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، همان، ج 1، ص 248 ،« حدثنی محمد بن إبر.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 283 و 422.
3- الطوسی، محمد بن الحسن، تهذی ب، همان، ج 3، ص 62.
4- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 78،. 379 و 380 ،362 ،270 ،253 ،89 ،88 ،81 ،79.
5- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 380.
6- . 5. الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 78 و 79.

ص: 208

دیگر آنکه، او از احمد بن ادریس(1)، حمید بن زیاد(2) و جعفر بن محمد بن مالک نیز روایت دارد. پیش تر آمد که نام هر سه، در زمرۀ مشایخ تفسیر قمی آمده و از جمله افرادی هستند که شمار روایات آنان در این کتاب بسیار است. به عبارت دیگر محمد بن همام، با این قراین، از معاصران قائلِ «حدثنی» است نه از مشایخِ او.

نیز آمد که هر سه فرد مذکور، در زمرۀ مشایخ علی بن ابی حاتم هستند و تقریباً دو طبقه پس از علی بن ابراهیم قرار دارند. در نتیجه باید گفت که محمد بن همام و علی بن ابی حاتم قزوینی با هم معاصرند و برخی از مشایخ آن دو با هم یکسان است و عجیب است که چرا مؤلف از هم طبقۀ خود نقل کرده است.

39 محمد بن ولید

1 روایت(3) از او در تفسیر قمی آمده است. در سایر کتب دیده می شود که حمید بن زیاد با واسطۀ محمد بن ابی غالب(4) که پیش تر ذکرشان گذشت از او روایت دارد. از این رو نمی تواند در کنار سایر مشایخ تفسیر قمی جای گیرد و به نظر می رسد که سند روایت او مرسل باشد. او از مشایخ علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم قزوینی نیست.

40 محمد بن یحیی البغدادی

1- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 298.
2- الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 9، و النجاشی، احمد بن علی، همان، ص، 248 275 ،271.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 100.
4- النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 171.

ص: 209

او نیز تنها 1 روایت(1) در تفسیر قمی دارد. علی بن ابراهیم و علی بن ابی حاتم، هیچ یک از او روایت ندارند.

41 هارون بن مسلم

نام او تنها در صدر 1 روایت(2) از تفسیر قمی جای دارد. هارون بن مسلم از مشایخ علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم بالغ بر 380 روایت از او نقل کرده است.(3) جالب اینکه در این کتاب، علی بن ابراهیم دو روایت دیگر نیز، به واسطۀ پدرش و با عبارت «حدثنی أبی قال حدثنی هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه» از هارون بن مسلم نقل می کند.(4)

42 یاسر

یاسر الخادم 2 روایت(5) در تفسیر قمی دارد. او از مشایخ علی بن ابراهیم(6) و از اصحاب امام رضا  است.

43 یعقوب بن یزید

1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 108.
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 34.
3- الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، همان، ج 12 ، ص 214.
4- . 4. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 147 و174.
5- . ٥. همان، ج 2، ص 311.
6- الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، همان، ج 12 ، ص 214.

ص: 210

در تفسیر قمی 1 روایت(1) به نقل از یعقوب بن یزید آمده است. او از مشایخ علی بن ابراهیم است.(2) البته علی بن ابراهیم در کتاب حاضر به صورت تحویلی و به همراه نقل از پدرش از او روایت می کند؛ «قال و حدثنی أبی و یعقوب بن یزید...». نجاشی دربارۀ او می گوید:

«یعقوب بن یزید بن حماد الأنباری السلمی أبو یوسف، من کتاب المنتصر، روی عن أبی جعفر الثانی ، و انتقل إلی بغداد، و کان ثقه صدوقا. له کتاب البداء، و کتاب المسائل، و کتاب نوادر الحج، کتاب الطعن علی یونس...».(3)

از مجموعِ مطالب یاد شده در بحث از مشایخ، با خارج کردن ابن عقده و ابراهیم بن هاشم، برمی آید:

الف) 3 تن از مشایخ، در شمار اساتید علی بن ابراهیم قرار دارند و او به غیر از پدرش، تنها 3 روایت از دیگران نقل می کند. که در سند 2 روایت نیز، از استاد خود به همراه پدرش نقل کرده است. بنابراین می توان گفت تنها شیخ روایات علی بن ابراهیم، پدرش (ابراهیم بن هاشم) است.

ب) 14 تن از مشایخ در زمرۀ اساتید علی بن ابی حاتم قزوینی قرار دارند و هیچ راویِ دیگری از این افراد، روایت نمی کند.


1- . ١. همان، ج 1- ص 18.
2- . ٢. الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، همان، ج 12 ، ص 214.
3- . ٣. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 450.

ص: 211

ج) عبدالرحمان بن محمد، محمد بن سلمه، حسن بن محمد، جعفر بن احمد، محمد بن ولید و محمد بن عبدالله بن غالب از مشایخ مؤلف تفسیر نیستند بلکه یا نام آنان تصحیف شده و یا اسناد روایاتشان مرسل است و شیخ اصلی روایت، از صدر سند، افتاده است.

د) به نظر می رسد مؤلف، تفسیر حاضر را، از مجموعۀ چند کتاب گردآوری کرده است که منابع او در نگارش تفسیر در ادامه خواهد آمد.

ه) مؤلف کتاب باید هم عصر محمد بن همام، باشد. (در حدود سال 336 هجری، که سال وفات اوست.)

منابع مؤلف در نگارش

بنابر آنچه در بحث از مشایخ تفسیر قمی گفته شد و با دقت در اسناد کتاب، مقایسۀ آنها با یکدیگر و نیز سایر کتب رجالی، منابع احتمالی مؤلف را می توان یافت. مؤلف در نگارش، حداقل به 17 کتاب دسترسی داشته است:

الف) کتاب التفسیر از معلی بن بصری؛(1)

ب) تفسیر ابوحمزۀ ثمالی؛(2)

ج) تفسیر علی بن ابی حمزۀ بطائنی؛(3)

د) کتاب نوادر عبد الرحمن بن محمد؛(4)

ه) کتب عبد الرحمن بن کثیر (و شاید کتاب فضل سورۀ انا انزلناه او)؛(5)


1- با استناد به همین پژوهش، فصل چهارم، ذیل عنوان مشایخ مذکور در تفسیر قمی، ش 18.
2- همان، ش 11.
3- همان.
4- همان، ش22.
5- .. ٥. همان، ش 8.

ص: 212

و) تفسیر گمنام عبد الغنی بن سعید که به تفسیر این عباس منتهی می شود؛(1)

ز) کتب محمد بن جعفر رزاز؛(2)

ح) کتاب التفسیر علی بن مهزیار؛(3)

ط) کتب احمد بن محمد بن ثابت؛(4)

ی) تفسیر فرات کوفی؛(5)

ک) تفسیر الباطن علی بن حسان هاشمی؛(6)

ل) کتاب التفسیر علی بن ابراهیم؛(7)

م) تفسیر ابوالجارود؛(8)

ن) کتابی از علی بن الحسین؛(9)

س) کتابی از محمد بن همام؛(10)

ع) کتابی از احمد بن ادریس؛(11)

ف) کتاب طرق تفسیر قول الله عز و جل؛(12)


1- همان، ش 26 و شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام ، همان ، ص 701.
2- ٢. همان، ش29.
3- همان، ش 14.
4- همان، ش 28.
5- همان، ش 1 و شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام ، همان ، ص 701.
6- فصل چهارم، ذیل عنوان مشایخ تفسیر قمی ، ش 29 و شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان . اسلام ، همان، ص 701.
7- فصل چهارم، ذیل عنوان مشایخ تفسیر قمی، ش 3.
8- همان، ش 9.
9- . ٩. همان، ش25.
10- همان، ش 38.
11- همان، ش4.
12- همان، ش9.

ص: 213

البته ناگفته نماند که منابع مؤلف به این 17 کتاب منحصر نمی شود بلکه منابع نقل اسباب نزول و نیز ارجاعات به اهل سنت او همچنان ناشناخته است.

گفتار سوم: نقد متنی تفسیر قمی

اشاره

در بررسی انتساب تفسیر قمی، باید درباره ساختار و محتوای آن، به بحث و نقد پرداخت.

1 نقد ساختار کتاب

اشاره

در بررسی ساختار کتاب با چند نکته رو به رو می شویم که نمی توان آنها را در شمار شیوۀ مؤلف در تنظیم ساختار گنجاند بلکه نویسنده به صورت موردی و گذرا عملکردی خاص داشته است که دلیل این عملکرد نامعلوم است. از جملۀ آنها عبارتند از:

الف) تکرار یک روایت

در تفسیر سورۀ ممتحنه دو آیه در مجموع پنج بار تفسیر شده است که دو بار آن با هم کاملاً همسانند:

«و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ﴾(1) [1] یعنی إذا لحقت امرأه من المسلمین بالکفار فعلی الکافر أن یرد علی المسلم صداقها، فإن لم یفعل الکافر و غنم المسلمون غنیمه أخذ منها قبل القسمه صداق المرأه اللاحقه بالکفار [2] و فی


1- ممتحنه/10.

ص: 214

روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  قال فی قوله ﴿وَ إِنْ فاتَکُمْ شَی ءٌ مِنْ أَزْواجِکُمْ إِلَی الْکُفَّارِ فَعاقَبْتُمْ﴾(1) یعنی من یلحقن بالکفار من أهل عهدکم فسألوهم صداقها و إن لحقن بکم من نسائهم شی ء فأعطوهم صداقها [3] و أما قوله ﴿وَ إِنْ فاتَکُمْ شَی ءٌ مِنْ أَزْواجِکُمْ﴾ یقول: و إن لحقن بالکفار الذین لا عهد بینکم و بینهم فأصبتم غنیمه ﴿فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْواجُهُمْ مِثْلَ ما أَنْفَقُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ﴾(2) [4] قال: و کان سبب نزول ذلک أن عمر بن الخطاب کانت عنده فاطمه بنت أبی أمیه بن المغیره فکرهت... [5] و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله: ﴿وَ إِنْ فاتَکُمْ شَی ءٌ مِنْ أَزْواجِکُمْ﴾ فلحقن بالکفار من أهل عهدکم فسألوهم صداقها و إن لحقن بکم من نسائهم شی ء فأعطوهم صداقها»(3).

اینکه یک روایت در یک جا و بدون فاصله، دو بار عیناً تکرار شده باشد نیاز به دلیل دارد. اما علت این تکرار آن هم به نقل از یک راوی و با سندی یکسان، در این کتاب نامشخص است. مؤلف نیز هیچ توضیحی از این عملکرد خود نداده است تا به کمک آن بتوان از این ابهام رهایی یافت.

ب) ادغام دو روایت در هم

در سورۀ حدید به گاهِ تفسیر آیۀ 22 و 23 مؤلف ابتدا به بخشی از آیۀ 23


1- ممتحنه/ 11.
2- همان.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 344.

ص: 215

اشاره می کند و روایتی را تنها در حدّ نقل سند و ذکر چند واژه از ابتدای آن می آورد و با عبارت «کما سیجیء» ذکر دنبالۀ روایت را به بعد موکول می دارد سپس با روایتی دیگر، ابتدا آیۀ 22 را تفسیر می کند و سپس در پرداختن به آیۀ 23 متن روایتی را که سندش پیش تر آمده بود، بیان می کند:

«حدثنا محمد بن أبی عبدالله قال حدثنا سهل بن زیاد عن الحسن بن العباس بن الحریش عن أبی جعفر الثانی  فی قوله ﴿لِکَیلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ﴾(1) قال قال أبوعبدالله  سأل رجل أبی عن ذلک فقال نزلت فی... إلخ کما سیجی ء و حدثنا محمد بن جعفر الرزاز عن... عن أبی عبدالله  فی قوله ﴿ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها﴾(2) ... فی لیله القدر و فی غیرها. و قال أبوجعفر الثانی  فی قوله ﴿لِکَیلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ﴾ قال قال أبوعبدالله  سأل الرجل أبی  عن ذلک قال نزلت فی زریق و أصحابه واحده مقدمه و واحده مؤخره... و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ﴾ إِلَّا فِی کِتابٍ الآیه».(3)

عجیب آن است که مؤلف به راحتی می توانست با ترتیبی منطقی و مانند گذشته ابتدا آیۀ 22 را به نقل از علی بن ابراهیم و محمد بن جعفر تفسیر کند و


1- حدید/ 23.
2- حدید/ 22.
3- ٤. القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 331.

ص: 216

سپس در جایگاه آیۀ 23، با روایت محمد بن ابی عبدالله به تفسیر این آیه بنشیند و یا اینکه اگر به دلیل طولانی بودن نقلی، علی بن ابراهیم آن را به تأخیر انداخته است. حداقل سند روایت محمد بن ابی عبدالله را در جایگاه خود و همراه با متن آن نقل کند تا هم ترتیب آیات در تفسیر به هم نخورد و هم سند و متن یک روایت در کنار هم قرار گیرد و لازم نیاید که از عبارت «کما سیجیء» استفاده شود. فتأمل.

ج) اشاره به ناقص بودن نقل علی بن ابراهیم

تفسیر سورۀ حشر با نقل غیرمسندی از علی بن ابراهیم آغاز می شود که بیانگر سبب نزول آیات ابتدایی این سوره است. این نقل که کمی هم طولانی است، 16 آیه از این سوره را در دل خود جای داده و تفسیر می کند. در انتهای آن عبارتی از مؤلف آمده که نشان می دهد نقل علی بن ابراهیم کامل نیست و بخشی از آن در کتاب علی بن ابراهیم که در دسترس مؤلف بوده نیامده است از این رو نگارنده این نقص را با آوردن روایتی از محمد بن احمد بن ثابت جبران می کند. بنگریم:«قال علی بن ابراهیم... ﴿سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ﴾(1) قال سبب نزول ذلک أنه کان بالمدینه ثلاثه أبطن من الیهود بنو النضیر و قریظه و قینقاع، و کان بینهم و بین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم... ثم ضرب فی عبدالله بن ابی و بنی النضیر ﴿کمثل الشیطان اذ


1- حشر/1

ص: 217

قال...﴾(1) فیه زیاده أحرف لم تکن فی روایه علی بن إبراهیم، حدثنا به محمد بن أحمد بن ثابت عن... أحمد بن میثم عن الحسن بن علی بن أبی حمزه عن أبان بن عثمان عن أبی بصیر فی غزوه بنی النضیر و زاد فیه فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم للأنصار إن شئتم...».(2)

د) ذکر روایات با اسناد و یا متن ناقص

نکتۀ دیگری که ضمن بررسی متن با آن روبه رو می شویم وجود روایاتی است که با نقص سندی و یا متنی همراهند به این معنا که در برخی روایات افتادگی در سند، در برخی افتادگی در متن و... را شاهدیم. اینک نمونههایی را از نظر میگذرانیم.

1 در تفسیر آیه ای از سورۀ جمعه روایتی با سند جعفر بن احمد آمده است اما در نقل روایت تنها به ذکر سند اکتفا شده و اثری از متن روایت نیست.

«و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِی لِلصَّلاهِ مِنْ یوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ


1- همان/ 1
2- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 341 - 339.

ص: 218

وَ ذَرُوا الْبَیعَ﴾(1) .... فهو السعی، و یقول الله ﴿وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَ سَعی لَها سَعْیها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ﴾، حدثنا جعفر بن أحمد قال حدثنا عبد الکریم بن عبد الرحیم عن محمد بن علی عن محمد بن الفضیل [أبی حمزه] عن أبی جعفر  فی قوله ﴿وَذَرُوا الْبَیعَ ذلِکُمْ خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿فَإِذا قُضِیتِ الصَّلاهُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ﴾(2) قال...».(3)

2 در سورۀ دهر عبارت «وقال علی بن ابراهیم» با فاصلۀ کمی از هم تکرار می شوند بدون اینکه میان دو قسمت با نقل و یا روایتی فاصله ای افتاده باشد. با دقت در این بخش می یابیم که در میانۀ عبارات از فعل «یقول» استفاده می شود که مرجع ضمیر آن نامشخص است و نیز ناهمگونی صدر و ذیل متن، خواننده را به تأمل وا می دارد و این مطلب به ذهن خطور می کند که سند روایتی از متن جا افتاده است. بنگریم:

«و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر  فی قوله ﴿أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ﴾ قال ماء الرجل و ماء المرأه اختلطا جمیعا. و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿إِنَّ الْأَبْرارَ یشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُورا﴾ً(4) یعنی بردها و طیبها... فإنه حدثنی أبی عن عبدالله بن میمون القداح عن أبی عبدالله  قال کان عند فاطمه  فأنزل الله فیهم هذه الآیه إلی قوله ﴿وَ کانَ سَعْیکُمْ مَشْکُوراً﴾(5) فی أمیرالمؤمنین  و هی جاریه فی کل مؤمن فعل مثل ذلک لله عزّوجل و القمطریر: الشدید قوله ﴿مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ﴾(6) یقول: متکئین فی الحجال علی السرر قوله


1- جمعه/ 9.
2- همان/ 10.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 349.
4- دهر/5.
5- همان/9.
6- همان/13.

ص: 219

﴿وَدانِیهً عَلَیهِمْ ظِلالُها﴾(1) یقول قریب ظلالها منهم... و قال علی بن إبراهیم فی قوله ﴿وَیطافُ عَلَیهِمْ بِآنِیهٍ مِنْ فِضَّهٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا﴾ (2)قال...».(3)

به نظر می رسد قبل از عبارت «وقوله ﴿متکئین فیها﴾...» عبارتی همچون «وفی روایه ابی الجارود عن ابی جعفر  و یا غیر از آن، افتاده باشد.

3 در تفسیر سورۀ انشقاق روایتی با عبارات زیر آمده است.

«حدثنا علی بن الحسین قال حدثنا أحمد بن عبدالله عن ابن [أبی] محبوب عن جمیل بن صالح عن زیاد [بن أبی حفصه عن زراره] عن أبی جعفر  فی قوله ﴿لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ﴾(4) قال زراره: أولم ترکب هذه الأمه بعد نبیها طبقا عن طبق فی أمر فلان و فلان و فلان و قال علی بن إبراهیم...».(5)

همان گونه که دیده می شود در سند نامی از زراره نیست و روایت به نقل از امام باقر  است حال آنکه متن روایت به نقل از زراره است بدون اینکه به امام معصوم  استناد شده باشد.

4 آغازگر تفسیر سورۀ فجر عباراتی است با این مضمون:

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ وَ الْفَجْرِ﴾(6) قال: لیس فیها واو إنما هو الفجر ﴿وَ لَیالٍ عَشْرٍ﴾(7) قال عشر ذی الحجه


1- همان/ 14.
2- دهر/ 15.
3- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 391.
4- انشقاق/ 19.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 40.
6- فجر/1.
7- همان/ 2.

ص: 220

﴿وَالشَّفْعِ﴾(1) قال الشفع رکعتان ﴿وَ الْوَتْرِ﴾(2) رکعه، و فی حدیث آخر قال الشفع الحسن و الحسین و الوتر أمیرالمؤمنین  ثم قال ﴿هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ﴾(3) یقول الذی له عقل ﴿وَاللَّیلِ إِذا یسْرِ﴾(4) قال هی لیله جمع قال علی بن إبراهیم ثم قال لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم...(5)

از دقت در متن بر می آید که آیات با تکیه بر یک روایت تفسیر شده اند که به آن اشاره نشده است و نیز از عبارت علی بن ابراهیم، «ثم قال» برمی آید که علی بن ابراهیم در تفسیر آیات قبل نیز سخن گفته است. حال پاسخ این پرسش که آیا عبارات پیش از «قال علی بن ابراهیم» از خود اوست که تنها سند روایت ذکر نشده است یا اینکه آیات به نقل از شخص دیگری تفسیر شده اند که ذکر نام و سند روایتش فراموش شده است؟ همچنان مبهم است.

2 نقد محتوای کتاب

اسرائیلیات و روایات جعلی

متأسفانه این کتاب نیز از نقل روایات جعلی و نیز اسرائیلیات بی بهره نمانده است. شمار این گونه روایات در این کتاب کم نیست و این آفت بیشتر دامن گیر داستانهایی است که در کتاب نقل شده اند.

در تفسیر قمی نقل شده است که «ابلیس حاکم خلقی پیش از انسان در زمین


1- همان/ 3.
2- همان
3- فجر/ 5.
4- همان/ 4.
5- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 417.

ص: 221

بود پس از ظلم و خونریزیهای بسیار خداوند او را به آسمان رفعت داد و سایر مخلوقات را هلاک کرد و سپس او به عبادت و بزرگی خداوند پرداخت و از مقربان شد...»(1)؛ در جای جای این نقل اضطراب معنایی به چشم می خورد.

نقلهای دور از ذهنی از نحوۀ برخورد ساره و هاجر و حضرت ابراهیم(2) ، داستان بخت النصر(3)، خبر از وجود 10 نفر در زمین در کشور هند که با مرگ آنان زمین از بین خواهد رفت(4)، داستان ازدواج حضرت خضر که بی گمان به اسرائیلیات می ماند،(5) چگونگی قطع بال یک فرشته(6)، اینکه زمین بر روی یک ماهی است،(7) افسانۀ غرانیق به نقل از اهل سنت،(8) خلقت زن از دندۀ چپ مرد به گونه ای که اکنون یکی از دنده های مردان از زنان کمتر است(9) ، داستان فریب حضرت یوسف(10)  و شنیدن خبر زنده بودن

او از ملک الموت(11)، ماریه قبطیه(12)، داستان زینب همسر زید(13) و... همه و همه از نقلهایی هستند که در این کتاب آمده است که بسیاری از آنها نشأت گرفته از اسرائیلیات و یا روایات جعلی است و برخی نیز در تعارض جدی با عقاید شیعه است. به چند نمونه از آنها توجه کنید:


1- نک: القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 4.
2- نک: همان، ج 1، ص 6.
3- نک: همان، ص 95.
4- همان، ص 174.
5- همان، ج 2، ص 15 تا 19.
6- همان، ص 25.
7- همان، ص 32 این روایت دو بار با تفاوت نقل شده است، همان، ص 33.
8- همان، ص 60.
9- همان، ج 1، ص 56 و ج 2، ص 91.
10- همان، ج 1، ص 311.
11- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، ص 352.
12- همان، ص 75 ؛ این روایت دو بار آمده است نک: همان، ص 294.
13- همان، ج 2، ص 150 ؛ این نقل در صفحۀ 169 نیز آمده که کمتر دخالت معنایی دارد.

ص: 222

1 ذیل آیات ابتدایی سورۀ طه روایتی نقل شده است که:

«فإنه حدثنی أبی عن علی بن مهزیار عن علاء [بن] المکفوف عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله  قال سئل عن الأرض علی أی شی ء هی قال علی الحوت قیل له فالحوت علی أی شی ء هو قال علی الماء فقیل له فالماء علی أی شی ء هو قال علی الثری، قیل له فالثری علی أی شی ء هو قال عند ذلک انقضی علم العلماء»(1).

همان جا پس از نقل روایتی دیگر مجدد به نقل از امام صادق  آمده است:

«و عنه عن سهل عن الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن أبان بن تغلب قال سألت أبا عبد الله  عن الأرض علی أی شی ء هی قال علی الحوت قلت فالحوت علی أی شی ء هو قال علی الماء قلت فالماء علی أی شی ء هو قال علی الصخره قلت فعلی أی شی ء الصخره قال علی قرن ثور أملس قلت فعلی أی شی ء الثور قال علی الثری قلت فعلی أی شی ء الثری فقال هیهات عند ذلک ضل علم العلماء».(2)

گذشته از اشکالهای عقلی و علمی که بر این روایات وارد است و نیز ارسال سند؛ با دقت و مقایسۀ دو روایت به روشنی درمی یابیم که این دو نقل با هم متفاوتند و تعارض معنایی دارند.

2 عصمت انبیای الهی از مسلّمات تفکر شیعی است چه رسد به پیامبر


1- . ١. همان، ج 2، ص 32.
2- همان، ص 33.

ص: 223

اکرم  که خاتم الانبیاء است:

«قال فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن جمیل عن أبی عبد الله  قال کان سبب نزول ذلک أن رسول الله  لما تزوج بخدیجه بنت خویلد خرج إلی سوق عکاظ.... فأتی رسول الله  منزله یسأل عنه فإذا زینب جالسه وسط حجرتها تسحق طیبا بفهر فنظر إلیها و کانت جمیله حسنه فقال سبحان الله خالق النور و تبارک الله أحسن الخالقین ثم رجع رسول الله  إلی منزله و وقعت زینب فی قلبه موقعا عجیبا...».(1)

ناگفته خود پیداست که اینها اباطیلی بیش نیست.

3 سورۀ یوسف از ابتدا تا به انتها مملو از اسرائیلیات است و شاید این سوره به تنهایی از بارزترین مصادیق وجود روایات ساختگی در تفسیر قمی باشد. در نمونه ای از آن می خوانیم:

«و حدثنی أبی عن بعض رجاله رفعه قال قال أبو عبد الله  لما همت به و هم بها قامت إلی صنم فی بیتها فألقت علیه الملاءه لها فقال لها یوسف ما تعملین قالت ألقی علی هذا الصنم ثوبا لا یرانا فإنی أستحیی منه، فقال یوسف فأنت تستحین من صنم لایسمع ولا یبصر ولا أستحی أنا من ربی فوثب...».(2)

تعارض با عقاید شیعی، عقل، نصوص قرآنی در بحث از عصمت، سایر روایات که در ردّ این روایت وارد شده اند و... شکی در ساختگی بودن این گونه نقلها باقی نمی گذارد.


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 2، ص 150.
2- همان، ج 1، ص 344.

ص: 224

نکتۀ دیگر آنکه تمامی این نقلها از زبان علی بن ابراهیم و با اسناد او نقل شده اند به جز تعداد بسیار اندکی(1) که با سایر اسناد ذکر شده اند و همین منجر به ایجاد پرسش بزرگی در ذهن می شود که آیا به راستی علی بن ابراهیم که از مشایخ و ثقات است این نقلهای نابسامان و خرافه را به معصومان  نسبت داده است؟

3 منقولات تفسیر قمی در سایر منابع

صاحبان کتب متعددی از قرن 5 تا 11 به تفسیر قمی اعتماد کرده اند و در نقل برخی عبارات خود به این کتاب ارجاع داده اند. آنچه در این میان حائز اهمیت است، تفاوت موجود میان عبارات این کتابها که به نقل از تفسیر قمی روایت می کنند، با عبارات نسخۀ رایج از این کتاب است.

این تفاوتها به شکلهای مختلف دیده می شوند، گاه به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم عباراتی آمده که در تفسیر موجود وجود ندارد و گاه میان عبارات منقول از تفسیر علی بن ابراهیم و سایر کتابها اختلاف وجود دارد و برخی عبارات کم یا زیاد شده و برخی نیز تغییر کرده است.

در کتابهای تهذیب الاحکام(2)، التبیان(3)، قواعد و فوائد،(4) مصباح کفعمی(5) و مجمع البیان(6)، عباراتی به نقل از این تفسیر ذکر شده که در کتاب موجود همین


1- برای مثال از این 13 مصداق مذکور تنها دو مورد (داستان م اریه قبطیه و افسانۀ غراینق به نقل از اهل سنت) از غیرِ علی بن ابراهیم است.
2- الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب، همان، ج 4، ص 49.
3- الطوسی، محمد بن الحسن، التبیان، همان، ج 3، ص 297.
4- الشهید الاول، ابو عبد الله محمد بن مکی عاملی، همان، ج 2، ص 52.
5- الکفعمی، تقی الدین ابراهیم بن علی، همان، ص 296 و 517.
6- الطبرسی، ابو علی الفضل بن الحسن ، المجمع البیان فی تفسیر القرآن ، همان، ج 1، ص 58،102،. 135 و 136 ،106.

ص: 225

عبارات با تفاوت آمده اند. نیز در کتب مجمع البیان،(1) مناقب آل ابی طالب،(2) نقض المسمی(3)، سعد السعود(4)، فرج المهموم(5) و تأویل الآیات الظاهره(6) فی فضائل العتره الطاهره عباراتی به نقل از تفسیر قمی آمده است که در نسخۀ رایج از کتاب، اصلاً وجود ندارد.(7)

برخی از این تفاوتها نیز به حدی زیاد است که نمی توان به راحتی از کنار آنها گذشت. برای نمونه در تأویل الآیات الظاهره 62 نقل(8) از تفسیر قمی آمده است که تنها 8 نقل با کتاب موجود برابری می کند و 19 نقل(9) اصلاً در کتاب حاضر وجود ندارد و سایر نقلها نیز با کتاب موجود متفاوتند.

هنگامی که این مطالب را در کنار سایر اشکالهای این کتاب می گذاریم:

1 مقایسۀ میان اسناد علی بن ابراهیم در این کتاب با اسناد کتاب کافی که


1- همان، ج 7، ص 241 و ج 10 ، ص 254.
2- ٢. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، همان، ج 3، ص 236 و ج 4، ص 160،. 250 و 421 ،215 ،178.
3- سیستانی، محمد رضا، همان، ص 563.
4- ابن طاووس، علی بن موسی، سعد السعود، همان، ص 84.
5- . ٥. ابن طاووس، علی بن موسی، فرج المهموم، همان، ص 25.
6- روایات این کتاب تک تک بررسی شده است که در ادامه و در ارجاعات بعد به هر کدام، خواهیم پرداخت..
7- آقای محمد رضا سیستانی به برخی از این تفاوت ها به صورت موجز اشاره کرده است . و در این پژوهش تنها، نق ل ها با اصل کتب مقایسه شده است؛ از این رو در ای ن جا تنها به نقل آن بسنده می شود و برای دیدن نمونه ها به کتاب وسائل الانجاب الصناعی ارجاع داده می شود. نک : ص 560.
8- ،145 ،137 ،127 ،126 ،125 ،119 ،112 ،98 ، ٨. الحسینی الأسترآبادی الغروی، علی، همان ، ص 30 ،236 ،232 ،230 ،226 ،222 ،216 ،213 ،207 ،205 ،203 ،186 ،180 ،177 ،173 ،172 ،170 ،165 ،495 ،483 ،416 ،396 ،359 ،295 ،287 ،276 ،266 ،263 ،257 ،251 ، 246 (دو نقل)، 249 ،239 ،740 ،735،739 ،734 ، 692 (دو نقل)، 705 ،586 ،584 ،570 ،555 ،526 ،519 ،518 ،516 ،503 788 (دو نقل). ،768 ،746 ،741.
9- ،416 ،359 ،295 ،276 ،249 ،222 ،173 ،127 ، الحسینی الأسترآبادی الغروی، علی، همان ، ص 30 .788 ،746 ،739 ،692،734 ،584 ،526 ،584 ،519 ،518.

ص: 226

نشان از دشواریهای بسیار این کتاب دارد؛(1)

2 کوتاه بودن واسطه ها در بساری از اسناد؛(2)

3 عبارت ابن طاووس که بیان می کند، نسخه ای از تفسیر قمی به دست او رسیده چهار جزء در دو مجلد است که در تفسیر موجود نشانی از این اجزا دیده نمی شود؛(3)

4 نقلهای بسیار دور از ذهن که خالی از اشکال نیستند و در هیچ منبع شیعی دیگر به نقل از علی بن ابراهیم گزارش نشده اند و تنها این کتاب آن را به علی بن ابراهیم، که از محدّثان و عالمان بزرگ شیعی است، نسبت می دهد؛(4)

5 با وجود اینکه بیش از 4 هزار از روایات کافی به نقل از علی بن ابراهیم است و نیز در میان آنها حدود 2000 روایت تفسیری وجود دارد هیچ یک از روایات کتاب موجود با روایات منقول در کافی مشترک و یا نزدیک به آن نیست و این پرسشی جدی است که دلیل منفرد بودن نقلهای علی بن ابراهیم در تفسیر قمی چیست؟ با وجود اینکه او از مشایخ بزرگ حدیثی شیعه است هیچ محدّث دیگری روایات تفسیر موجود را به نقل از علی بن ابراهیم روایت نکرده است.

اینها همه سبب می شوند تا در نقل از این کتاب با احتیاط گام برداشته شود(5). گرچه برخی از عالمان نیز در اعتبار این کتاب خدشه کرده اند(6).

فصل پنجم: توثیق عامِ راویان تفسیر قمی

اشاره


1- شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام، همان، ص 701.
2- شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام، همان، ص 701.
3- همان.
4- همین پژوهش، ذیل مبحث اسرائیلیات و روایات جعلی، ص 168 - 170.
5- شبیری زنجانی، جواد، دانش نامۀ جهان اسلام، همان، ص 701.
6- محقق کاظمی و شیخ نصیر الدین عبد الجلیل قزوینی در اعتبار تفسیر قمی موجود خدشه وارد کرده اند. نک: سیستانی، محمد رضا، همان، ص 563 به نقل از کشف القناع، ص214.

ص: 227

گفتار اول: طرح و شرح نظریۀ توثیق عام تفسیر قمی

گفتار دوم: بررسی نظریۀ توثیق عام مشایخ قمی

گفتار سوم: بررسی شرح حال رجالی راویان تفسیر قمی

خاتمه

ص: 228

ص: 229

آنچه امروزه در دانش رجال، به توثیق عام شهرت دارد، از جمله راههای اثبات وثاقت راوی است که طی آن جمعی از راویان تحت ضابطه ای خاص توثیق می شوند.

مشایخ تفسیر قمی نیز در زمرۀ همین نوع ازتوثیق قرار دارند و ادعا شده که تمامی روات آن از موثقان و معتمدانند. در این فصل به بررسی این نظریه و سنجش میزان اعتبار آن خواهیم پرداخت.

گفتار اول: طرح و شرح نظریۀ توثیق عام تفسیر قمی

در مقدمۀ تفسیر قمی عبارتی است که در میان عالمان رجالی مبنای توثیق راویان موجود در اسناد تفسیر قمی گشته است:

«نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی إلینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب ولایتهم، و لا یقبل العمل الا بهم و هم الذین وصفهم الله تبارک و تعالی، و فرض سؤالهم، و الأخذ منهم».(1)


1- القمی، علی بن ابراهیم، همان، ج 1، مقدمه، ص 16 . ما ذاکر و مخبر آنچه هستیم که به ما رسیده است از راو یان و مشایخمان و از موثقان از کسانی که خداوند اطاعت ایشان و رعایتشان را واجب کرده است و اعمال بدون ایشان پذیرفته نمی شود. کسانی که خداوند تبارک و تعالی وصفشان کرده و پرسش از آنان و دریافت مسائل از آنان را واجب کرده است.

ص: 230

شیخ حر عاملی در خاتمۀ وسائل الشیعه از این کلام، شهادت علی بن ابراهیم بر وثاقت تمام روات کتاب خود را استخراج کرده و گفته است:

«قد شهد علی بن ابراهیم ایضاً بثبوت احادیث تفسیره و انها مرویهً عن الثقات عن الائمه».(1)

آیت الله خویی در تأیید کلام صاحب وسائل می آورد:

«ان علی بن ابراهیم یرید بما ذکره اثبات صحه تفسیره و ان روایاته ثابته و صادره من المعصومین  و انها انتهت الیه بواسطه المشایخ و الثقات من الشیعه و علی ذلک فلا موجب لتخصیص التوثیق بمشایخه الذین یروی عنهم علی بن ابراهیم بلا واسطه کما زعمه بعضهم».(2)

از نگاه شیخ حر عاملی و آقای خویی این تفسیر به واسطۀ موثقان و معتمدان شیعه از ائمۀ اطهار  روایت شده است در نتیجه از منظر درایه الحدیث و علم مصطلحات، اخبار آن معتبر است و از این رو باید به عنوان منبعی معتمد و موثق به شمار آید.

پیش از شیخ حر عاملی، هیچ کس از رجال شناسان در سخنان و کتب خود به این مطلب اشاره نکرده اند و در هیچ کتاب رجالی، صرف اینکه نام یک راوی در تفسیر قمی آمده باشد، مبنای وثاقت او قرار نگرفته است. از این رو، باید گفت که این نوع نگرش به راویان تفسیر قمی، از اواخر قرن 11 و اوایل قرن 12 به بعد در میان عالمان شیعی رواج یافته است.


1- عاملی، الحر، همان، ج 20 ، ص 68.
2- الخویی، ابوالقاسم الموسوی، معجم رجال الحدیث، همان، ج 1، ص 50 و 49.

ص: 231

از آن پس رجالیان در چند و چونی این توثیق و دایرۀ شمول آن به تفصیل سخن گفته اند امّا آنچه در این میان اهمیت دارد، جایگاه ویژه ای است که این تفسیر از گذر مباحث رجالی به خود گرفته و به منبع و مرجعی برای عالمان و دانشمندان تبدیل شده است.

گفتار دوم: بررسی نظریۀ توثیق عام مشایخ قمی

از عبارت مقدمه تفسیر قمی برمی آید که توثیق راویان سند بر سه شرط متوقف است و تنها در صورت احراز این سه شرط است که یک راوی در دایرۀ این توثیق قرار می گیرد.

اول آنکه، راوی باید شیعه باشد، آنهم شیعۀ امامی. چه اینکه در مقدمه گفته شده است: «مشایخنا و ثقاتنا». از این رو راویان سنی و یا غیر امامی از دایرۀ این توثیق خارج می شوند.

دوم آنکه، اسناد روایات باید متصل باشند، همان سان که از عبارت «ینتهی الینا» برمی آید. در این صورت این توثیق شامل روایات «مقطوع»، «مرسل» و «مرفوع» نخواهد شد.

سوم آنکه، با توجه به عبارت «عن الذین فرض الله طاعتهم» اسناد روایات باید به معصوم  برسد.(1) از این رو روایات «موقوف» که در متن کتاب اسنادشان به ابن عباس می رسد و یا نقلهای روایت گونه ای که در کتاب، به


1- نک: داوری، مسلم، اصول علم الرجال بین النظ ریه و التطب یق، تصحیح حسین عبودی، ص 163 بحث از توثیق عام مشایخ قمی را در کتبی مانند : سبحانی تبریزی، جعفر، کلیات فی علم الرجال ؛ محسنی، محمد آصف، بحوث فی علم الرجال ، و ایروانی، باقر، دروس تمهیدی ه فی القوائد الرجالیه، قم، م یتوان دید.

ص: 232

وضوح تصریح نشده اند که به نقل از معصوم  هستند؛ مانند شأن نزول و اسباب نزولهای غیر مسند و یا اندیشه ها و اجتهادات شخصی مؤلف و یا علی بن ابراهیم همه و همه از دایرۀ این توثیق خارج خواهند شد.(1)

با در نظر گرفتن آنچه یاد شد، نتیجه می گیریم که قانون توثیق عام، از میان روایات کتاب، تنها شامل 680 روایت مسندِ(2) خواهد شد که اگر روایات ابوالجارود و سایر مشایخ چون در زمرۀ منقولات علی بن ابراهیم نیستند را جدا کنیم تنها 380 روایت برجا خواهد ماند.

آنچه گفته شد مجموع مطالبی است که با استناد به عبارت مقدمۀ کتاب و با فرض پذیرفتن اینکه نگارندۀ آن علی بن ابراهیم باشد، طرح می شود. اما با توجه به نتایج این تحقیق به نظر می رسد در پذیرش این نظریه باید با دیدۀ تردید نگریست چرا که انتساب مقدمه به علی بن ابراهیم محل بحث و اختلاف است.

در حقیقت دو نوع نگرش به این عبارت وجود دارد:

1 انتساب مقدمه به علی بن ابراهیم و در پی آن پذیرش توثیق او در حق راویان کتاب خود، چرا که او از مشایخ موثق و معتبر شیعی است و قولش اعتبار دارد(3)، که در این صورت تنها اسناد تعداد محدودی از روایات کتاب حاضر مشمول این توثیق خواهد شد.

2 انتساب مقدمه به مؤلف که قطعاً فردی غیر از علی بن ابراهیم است که در این صورت به دلیل ناشناسی مؤلف و نیز راوی کتاب، در وثاقت خود این


1- همین پژوهش، فصل سوم، درو نشناسی تفسیر قمی.
2- همان، ساختار شناسی تفسیر قمی، تفسیر مأثور.
3- نک: داوری، مسلم، همان، ص 165 163 و تجلیل تبریز ی، ابوطالب ، معجم الثقات و ترتیب الطبقات فی جمع الرو اه المصرحه بتوثیقهم بالخصوص او العموم او الممدوحه بما یمکن استنباط . الوثاقه منه بالتتبع من کتب الامامیه، ص 236 - 226.

ص: 233

افراد تردید می شود، چه رسد بر وثاقت راویانی که تنها در کتاب مذکور از آنها یاد شده است.

از آنچه در فصل پیش گفته آمد به نظر می رسد قول دوم به ثواب نزدیک تر باشد؛(1) چه اینکه از عبارات مقدمه برمی آید که نگارندۀ آن یک نفر است که از ابتدا تا به انتهای مقدمه را به قلم خود نگاشته و نیز قطعاً فردی به غیر از علی بن ابراهیم است که در سخنان خود به اقوال علی بن ابراهیم نیز استناد کرده است.

راه دیگری که به فهم صحت و سقم این توثیق کمک می کند، بررسی توثیق و تضعیف راویان تفسیر قمی است که در ادامه به آن می پردازیم.

گفتار سوم: بررسی شرح حال رجالی راویان تفسیر قمی

اشاره

برخی از راویان نام برده شده در این کتاب، در کتب معتبر رجالی شیعه تضعیف شده اند. در این پژوهش طی یک تقسیم بندی، راویانی که به صراحت تضعیف شده اند، راویانی که به دلیل ضعف در مذهب و عقیده مشمول قاعدۀ توثیق عام نمی شوند و نیز راویانی که در کتب رجالی هیچ نامی از ایشان برده نشده و به اصطلاح متأخران مجهول هستند، به تفکیک بررسی می شوند تا با مشخص شدن وجود و یا نبودِ راویان ضعیف در تفسیر قمی، مشخص گردد که آیا می توان به عبارت مقدمه اعتماد کامل داشت یا اینکه موارد نقضی در کتاب دیده می شود که بر قاعدۀ توثیق عام خدشه وارد می کند؟

1. راویان ضعیف

55 راوی در کتاب موجود صریحاً از سوی رجالیان تضعیف شده اند و در


1- نک: فصل چهارم از همین نوشته گفتار اول به ویژه نکتۀ اول و دوم.

ص: 234

هیچ کتاب رجالی توثیقی دربارۀ آنان وجود ندارد.

1 ابوالجارود (زیاد بن منذر)(1) ؛

2 ابوالخطاب(2)؛

3 احمد بن رشید؛(3)

4 احمد بن محمد بن السیاری؛(4)

5 احمد بن هلال؛(5)

6 اسحاق بن عبد العزیز؛(6)

7 اسحاق بن محمد؛(7)


1- زیاد بن المنذر یکنی أبا الجارود زیدی المذهب و إلیه ت نسب الزیدیۀ الجارودیۀ ، الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 73 و النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 170 . أن أبا الجارود سمی و ذکر أن سرحوبا اسم A سرحوبا و نسبت إلیه السرحوبیۀ من الزیدیۀ، سماه بذلک أبو جعفر شیطان أعمی یسکن البحر، و کان أبو الجارود مکفوفا أعمی أع می القلب ، الطوسی، محمد بن . الحسن، اختیار معرفه الرجال، همان، ص 22.
2- الکذابون المشهورون أبو الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصائغ و محمد بن سنان و أبو سمینۀ . أشهرهم. الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال، همان، ص 5
3- أحمد بن رشید بن خیثم العامری الهلا لی زیدی یدخل حدیثه فی حدیث أصحابنا، ضعیف فاسد . . ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 1، ص 116.
4- أحمد بن محمد بن سیار أبو عبد الله الکاتب بصری، کان من کتاب آل طاهر فی زمن أبی محمد %. و یعرف بالسیاری، ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، ذکر ذلک لنا الحسین بن عبید الله . مجفو الروایۀ، کثیر المراسیل . النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 80 و الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست ، . همان، ص23.
5- أحمد بن هلال أبو جعفر العبرتائی بغداذی (بغدادی)، غالی ، الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال ، همان ، ص 384 و صالح الروایۀ، یعرف منها و ینکر ، و قد روی فیه ذموم من س یدنا . أبی محمد العسکری %. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص83.
6- إسحاق بن عبد العزیز البزاز کوفی یکنی أبا یعقوب و یلقب أبا السفاتج، روی عن أبی عبد الله % یعرف حدیثه تاره و ینکر أخری و یجوز أن یخرج شاهد ا. ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان ، . ج 1، ص 187.
7- إسحاق بن محمد بن أحمد بن أبان بن مرار بن عبد الله یعرف عبد الله عقبۀ و عقاب ابن الحارث النخعی أخو الأشتر . و هو معدن التخلیط، له کتب فی التخلیط . النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 74 و فاسد المذهب کذاب فی الروایۀ وضاع للحدیث لا یلتفت إلی ما رواه و لا یرتفع بحدیثه و ، للعیاشی معه خبر فی وضعه الحدیث المشهور . ابن الغضائری ، احمد بن الحسین، همان ، ج 1 . ص197.

ص: 235

8 اسماعیل بن سهل؛(1)

9 اسماعیل بن عمر؛(2)

10 اسماعیل الهاشمی؛(3)

11 امیه بن علی؛(4)

12 بکر بن صالح؛(5)

13 حسن بن اسد؛(6)

14 حسن بن راشد؛(7)


1- إسماعیل بن سهل الدهقان ضعفه أصحابنا. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 28.
2- اسماعیل بن عمر بن أبان الکلبی واقف، همان، ص 28.
3- إسماعیل بن یسار الهاشمی مو لی إسماعیل بن علی بن عبد الله بن العباس ذکره أصحابنا بالضعف . . همان، ص29.
4- أمیۀ بن علی القیسی الشامی ضعفه أصحابنا و قالوا روی عن أبی جعفر الثانی % له کتاب . همان، ص 105 . فی عداد القمیین ضعیف الروایۀ فی مذهبه ارتفاع . ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان، . ج 1 ص237.
5- بکر بن صالح الرازی مولی بنی ضبۀ، روی عن أبی الحسن موسی %، ضعیف. النجاشی، احمد بن ، علی، همان، ص 109 . ضعیف جدا کثیر التفرد بالغرائب . ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان ، ج 1 . ص 27.
6- الحسن بن أسد ... یروی عن الضعیف و یروون عنه و هو فاسد المذهب و ما أعرف له شیئا أصلح فیه . إلا روایته کتاب و قد رواه عنه غیره ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 2، ص 9.
7- الحسن بن راشد الطفاوی ضعیف... النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 38 . ضعیف فی روایته . ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان ، ج 2، ص 106 . کان الحسن ضعیفا فی الروایۀ، الحلی ، الحسن . بن یوسف، همان، ص213.

ص: 236

15 حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی؛(1)

16 حسن بن علی بن عثمان الصوفی؛(2)

17 حسن بن عماره؛(3)

18 حسین بن احمد المنقری؛(4)

19 حسین بن علی بن زکریا؛(5)

20 حمید بن شعیب؛(6)

21 داود بن کثیر الرقی؛(7)


1- الحسن بن علی بن أبی حمزه و اسمه سالم، البطائنی قال أبو عمرو الکشی فیما أخبرنا به محمد عن جعفر بن محمد عنه قال قال محمد بن مسعود سألت علی بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علی بن أبی حمزه البطائنی فطعن علیه ، ... هو الحسن بن علی بن أبی حمزه مولی الأنصار کوفی، و رأیت شیوخنا + یذکرون أنه کان من وجوه الواقفۀ. النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 36 . الحسن بن علی بن أبی حمزه البطائنی فقال کذاب ملعون . الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرف ه الرجال ، همان، ص 552 . مولی الأنصار أبو محمد واقف بن واقف ضعیف فی نفسه ... ابن غضائری، احمد بن . الحسین، همان، ج 2، ص 12.
2- الحسن بن أبی عثمان أبو محمد کوفی، ضعفه أصحابنا، و ذکر أن أباه علی بن عثمان روی عن أبی الحسن موسی %. النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 61 . فی عداد القمیین ضعیف و فی مذهبه . ارتفاع. ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 2، ص124.
3- الحسن بن عماره عامی. الطوسی، محمد بن الحسن، الرجال، همان، ص 131.
4- الحسین بن أحمد المنقری التمیمی أبو عبد الله روی عن أبی عبد الله % روایۀ شاذه لا تثبت، و کان . ضعیفا، النجاشی، احمد بن علی، همان، ص53.
5- الحسین بن علی بن زکریا بن صا لح بن زفر العدوی أبو سعید ضعیف جدا کذاب . ابن الغضائری، . احمد بن الحسین، همان، ج 2، ص 190.
6- حمید بن شعیب الشعیبی الهمدانی کوفی یعرف حدیثه و ینکر و أکثر تخلیطه مما یرویه عن جابر و . أمره مظلم. ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 2، ص245.
7- داود بن کثیر الرقی ضعیف جدا، و الغلاه تروی عنه . قال أحمد بن عبد الواحد قل ما رأیت له حدیثا سدیدا. النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 156 . کان فاسد المذهب ضعیف الروای ۀ لا یلتفت إلیه . ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 2، ص 290.

ص: 237

22 درست بن ابی منصور؛(1)

23 زکریا بن محمد(2)؛

24 زید النرسی؛(3)

25 سعد الاسکاف (سعد بن طریف)؛(4)

26 سلیمان دیلمی؛(5)

27 سهل بن زیاد؛(6)

28 صالح بن سهل؛(7)


1- درست بن أبی منصور واسطی واقفی . الطوسی، محمد بن الحسن ، اختیار معرف ه الرجال ، همان، . ص 556 و الطوسی، محمد بن الحسن، الرجال، همان، ص 336.
2- زکریا بن محمد أبو عبد الله المؤمن ... کان واقفا، و کان مختلط الأمر فی حدیثه النجاشی، احمد بن . علی، همان، ص 172.
3- زید النرسی . و زید الزراد لهما أصلان لم یروهما محمد بن علی بن ا لحسین بن بابویه و قال فی فهرسته لم یروهما محمد بن الحسن بن الولید و کان یقول هما موضوعان . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 289 ... قال أبو جعفر بن بابویه إن کتابهما موضوع وضعه محمد بن موسی السمان و غلط أبو جعفر فی هذا القول فإنی رأیت کتبهما عتقا مسموعۀ من محمد ب ن أبی عمیر . ابن الغضائری، . احمد بن الحسین، همان، ج 3، ص 84.
4- سعد بن طریف الحنظلی مولاهم، الإسکاف، کوفی، یعرف و ینکر . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 178 . حمدویه سعد الإسکاف و سعد الخفاف و سعد بن طریف واحد . قال نصر و قد أدرک علی بن الحسین . قال حمدویه و کان ناووسیا وفد علی أبی عبد الله %. الطوسی، محمد بن الحسن، . اختیار معرفه الرجال، همان، ص215.
5- سلیمان الدیلمی من الغلاه الکبار، همان، ص 375.
6- سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی کان ضعیفا فی الحدیث، غیر معتمد فیه . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 185 . کان ضعیفا جدا فاسد الروایۀ و المذهب و ... یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل ابن . غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 3، ص179.
7- صالح بن سهل الهمدانی کوفی غال کذاب وضاع للحدیث روی عن أبی عبد الله % لا خیر فیه و لا . فی سائر ما رواه. ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 3، ص 205.

ص: 238

29 صالح بن عقبه؛(1)

30 عبد الرحمان بن حجاج(2)؛

31 عبد الرحمان بن کثیر؛(3)

32 عبد الله بن بحر؛(4)

33 عبد الله بن قاسم؛(5)

34 علی بن ابی حمزه؛(6)

35 علی بن حسان؛(7)

36 علی بن حماد الخزاز؛(8)


1- صالح بن عقبۀ بن قیس بن سمعان بن أبی رنیحۀ... غال کذاب لا یلتفت إلیه. همان، ص 206.
2- عبد الرحمن بن الحجاج البجلی مولاهم، کوفی، بیاع السابری، سکن بغداد، و رمی بالکیسانیۀ . . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 237.
3- عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی کان ضعیفا غمز أصحابنا علیه و قالو ا کان یضع الحدیث . له کتاب . فضل سوره إنا أنزلناه... همان، ص 234.
4- عبد الله بن بحر کوفی روی عن أبی بصیر و ضعیف مرتفع القول . ابن غضائری، احمد بن الحسین، . همان، ج 3، ص 266.
5- او مشترک بین دو فرد است که هر دو ضعیفند. عبد الله بن القاسم الحارثی ضعیف، غال، ... عبد الله بن القاسم الحضرمی المعروف بالبطل، کذاب، غال، یروی عن الغلاه، لا خیر فیه و لا یعتد بروایته ... . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 226.
6- علی بن أبی حمزه و اسم أبی حمزه سالم البطائنی ... ثم وقف، و هو أحد عمد الواقفۀ . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 250 . فی علی بن أبی حمزه البطائنی ... فی إطفاء نور الله فأبی الله إلا أن یتم نوره، و إن أهل الحق إذا دخل فیهم داخل سروا به، الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرف ه . الرجال، همان، ص 744.
7- علی بن حسان بن کثیر الهاشمی ضعیف جدا، ذکره بعض أصحابنا فی الغلاه، فاسد الاعتقاد له کتاب تفسیر الباطن، تخلیط کله . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 251 . غال ضعیف رأیت له کتابا سماه تفسیر الباطن لا یتعلق من الإسلام بسبب، و لا یروی إلا عن عمه، ابن غضائری، احمد بن الحسین، . همان، ج 4، ص 176.
8- علی بن حماد متهم و هو الذی یروی کتاب الأظلۀ . الطوسی، محمد بن ا لحسن، اختیار معرف ه . الرجال، همان، ص 375.

ص: 239

37 علی بن العباس؛(1)

38 عمر بن عبد العزیز؛(2)

39 فضل بن ابی قره؛(3)

40 قاسم بن ربیع؛(4)

41 کثیر بن عیاش؛(5)

42 لیث بن ابی سلیم؛(6)

43 محمد بن اسلم؛(7)

44 محمد بن جمهور؛(8)

45 محمد بن حصین؛(9)


1- علی بن العباس الجراذینی الرازی رمی بالغلو و غمز علیه، ضعیف جدا، النجاشی، احمد بن علی، . همان، ص255.
2- عمر بن عبد العزیز عربی بصری مخلط . همان، ص 284 . یروی المناکیر و لیس بغال الحلی، الحسن . بن یوسف، همان، ص 241.
3- الفضل بن أبی قره التمیمی السمندی ... ضعیف و ما یروی عن أبی عبد الله % ابن غضائری، احمد . بن الحسین، همان، ج 5، ص 18.
4- القاسم بن الربیع الصحاف کوفی ضعیف فی حدیثه غال فی مذهبه لا التفات إلیه و لا ارتفاع به . ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 5، ص 45 . کوفی ضعیف فی حدی ثه غال فی مذهبه لا التفات . إلیه و لا ارتفاع به. الحلی، الحسن بن یوسف، همان، ص 248.
5- کثیر بن عیاش بالشین المعجمۀ ضعیف و خرج فی أیام أبی السرایا معه فأصابته جراحۀ و کان قطانا . . همان، ص249.
6- لیث بن أبی سلیم من أصحاب الباقر % مجهول. الحلی، الحسن بن یوسف، همان، ص 250.
7- محمد بن أسلم الطبری الجبلی إنه کان غالیا، فاسد الحدیث . النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص368.
8- محمد بن جمهور أبو عبد الله ضعیف فی الحدیث، فاسد المذهب، النجاشی، احمد بن علی، همان ، ص 337.
9- محمد بن الحصین کان ضعیفا ملعونا الحلی، الحسن بن یوسف، همان، ص 252.

ص: 240

46 محمد بن سنان؛(1)

47 محمد بن فرات؛(2)

48 محمد بن فضیل؛(3)

49 معلی بن محمد البصری؛(4)

50 مفضل بن عمر؛(5)

51 مفضل بن صالح (ابوجمیله) ؛(6)


1- الکذابون المشهورون أبو الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصائغ و محمد بن سنان و أبو سمینۀ أشهرهم. الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال ، همان ، ص 546 . محمد بن سنان أبو جعفر الزاهری و هو رجل ضعیف جدا لا یعول علیه و لا یلتفت إلی ما تفرد به النجاشی، احمد بن ، علی، همان ، ص 328 . ضعیف غال یضع لا یلتفت إلیه. ابن الغضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 5 . ص 229.
2- فی محمد بن ا لفرات قال لی أبو الحسن الرضا % یا یونس أ ما تری إلی محمد بن الفرات و ما یکذب علی فقلت أبعده الله و أسحقه و أشقاه فقال قد فعل الله ذلک به، أذاقه الله حر الحدید کما أذاق من کان قبله ممن کذب علینا، یا یونس إنما قلت ذلک لتحذر عنه أصحابی و تأمرهم بلعنۀ و البراءه منه فإن الله بر ی ء منه ... و ما کذب علینا خطابی مثل ما کذب محمد بن الفرات، و الله ما من أحد یکذب علینا إلا و یذیقه الله حر الحدید . الطوسی، محم د بن الحسن ، اختیار معرف ه الرجال ، . همان، ص 554.
3- محمد بن الفضیل أزدی، صیرفی، یرمی بالغلو، الطوسی، محمد بن الحسن، الرجال، همان، ص 365.
4- معلی بن محمد البصری مضطرب الحدیث و المذهب، و کتبه قریبۀ . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 418 . یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الض عفاء و یجوز أن یخرج شاهد ا. ابن غضائری، احمد . بن الحسین، همان، ج 6، ص113.
5- المفضل بن عمر الجعفی کوفی، فاسد المذهب، مضطرب الروایۀ، لا یعبأ به . و قیل إنه کان خطابیا . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 416 . ضعیف متهافت مرتفع القول خطابی و قد زید علیه ش ی ء کثیر و حمل الغلاه فی حدیثه حملا عظیما و لا یجوز أن یکتب حدیثه . ابن غضائری، احمد بن . الحسین، همان، ج 6، ص 131.
6- المفضل بن صالح أبو جمیلۀ الأسدی النحاس مولاهم ضعیف کذاب یضع ... سمعت معاویۀ بن حکیم یقول سمعت أبا جمیلۀ یقول أنا وضعت رسالۀ معاویۀ إلی محمد بن أبی بکر، ابن غ ضائری، احمد . بن الحسین، همان، ج 6، ص 122.

ص: 241

52 موسی بن سعدان؛(1)

53 منخل بن جمیل الرقی؛(2)

54 یونس بن ظبیان؛(3)

55 نوفلی (حسین بن یزید) ؛(4)

از میان این 55 تن 16 راوی در اسناد علی بن ابراهیم و 39 راوی دیگر در اسناد مشایخ مؤلف قرار دارند.(5)

2. راویان سنی مذهب

15 راوی سنی نیز در میان روات تفسیر قمی موجودند که با در نظر گرفتن شرط شیعه بودن در توثیق عام تفسیر قمی، که از متن عبارت مقدمۀ آن برداشت می شود، مشمول توثیق مقدمۀ کتاب نمی شوند. افرادی چون: ابوعبدالرحمان السلمی، ابن جریح، جذعان، حماد بن سلمه، سفیان بن عیینه، عبد الغنی، طلحه بن


1- موسی بن سعدان الحناط ضعیف فی الحدیث، کوفی، له کتب کثیره، النجاشی، احمد بن علی، همان، . ص 404 . ضعیف فی مذهبه غلو. همان، ص 156.
2- فی المنخل بن جمیل الکوفی فقال هو لا ش ی ء، متهم بالغلو الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال، همان ، ص 368 . کان کوفیا ضعیفا و فی مذهبه غلو و ارتفاع . الحلی، الحسن بن یوسف، . همان، ص 261.
3- یونس بن ظبیان مولی، ضعیف جدا، لا یلتفت إلی ما رواه . کل کتبه تخلیط، النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 448 . غال وضاع للحدیث روی عن أبی عبد الله % لا یلتفت إلی حدیثه ابن غضائری، احمد بن الحسین، همان، ج 6، ص 284 . الکذابون المشهورون أبو الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصائغ و محمد بن سنان و أبو سمینۀ أشهرهم . الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرف ه الرجال ، . همان، ص 546.
4- الحسین بن یزید بن محمد إنه غلا فی آخر عمره. النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 38.
5- مبنای ما در تقسیم بندی راویان علی بن ابراهیم و سایر مشایخ دسته بندی آقای داوری در اصول علم . الرجال بین النظرّیه و التطبیق است. ص 166-172.

ص: 242

زید، عایشه، عباد بن یعقوب، فضیل بن عیاض، وکیع، یحیی بن سعید القطان، اعمش، زهری، سکونی (اسماعیل بن زیاد).

10 تن از این راویان در اسناد علی بن ابراهیم و 6 تن دیگر در اسناد سایر مشایخ قرار دارند.

3. راویان شیعی غیر امامی

11 تن از راویان اسناد تفسیر قمی نیز مذاهبی غیرشیعی دارند که از میان آنان 4 تن(1) توثیق شده اند اما مابقی از نگاه عالمان رجالی افرادی ضعیف و غیر قابل اعتمادند. آنان عبارتند از: مفضل بن عمر (خطابی)، سعد بن طریف (ناووسی)، درست بن ابی منصور (واقفی)، ابوالجارود (زیاد بن منذر زیدی)، حسن بن علی بن ابی حمزۀ بطائنی (واقفی) و عبدالرحمان بن حجاج (کیسانی) که پیش تر در شمار راویان ضعیف از آنان نام برده شد. با در نظر گرفتن شرط مذکور در عبارت مقدمه می توان این 7 نفر را از شمار راویان ضعیف حذف کرد چرا که شامل شرط امامی بودن نیستند و عبارت مقدمه آنان را دربرنمی گیرد.

4. راویان مجهول

شمار این راویان بسیار زیاد است و به بیش از 88 نفر می رسد. اسامی آنانی


1- علی بن أسباط بن سالم ... کوفی، ثقۀ، و کان فطحی . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 252 ؛ محمد بن عبد الله بن غالب أبو عبد الله الأنصاری البزاز ثقۀ فی الروایۀ علی مذهب الواقفۀ. الحلی، الحسن بن یوسف، همان، ص 255 ؛ وهیب بن حفص أبو علی الجریری وقف، و کان ثقۀ، النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 431 ؛ علی بن الحسن بن علی بن فضال ... کان فقیه أصحابنا بالکوفۀ، و وجههم، و ثقتهم، ... و قل ما روی ضعیف و کان فطحیا . النجاشی، احمد بن علی، همان، ص 258 . فطحی . المذهب ثقۀ. الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، همان، ص 92.

ص: 243

که در اسناد علی بن ابراهیم قرار دارند عبارت است از:

ابو الاغر؛

ابو برده الاسلمی؛

ابو سعید النحلی؛

ابو الطیار؛

ابو العباس المکبر؛

ابو المعز؛

ابن سیار ؛

ابن یسار؛

اسحاق بن حریز؛

عبد الله بن الفضیل الهمدانی؛

حماد بن سلمه؛

ذرعه بن محمد؛

سلمه بن عطاء؛

سلیمان بن مسلم الخشاب؛

صالح بن ابی عمار؛

عبد الله بن جریح؛

عبد الله بن سیار؛

عمرو بن ابراهیم الراشدی؛

عمر بن ابی شیبه؛

عمر بن اذینه؛

عمر بن شمر؛

عمر بن عثمان؛

ص: 244

عمرو بن ابی المقدام؛

عماره بن سوید؛

عمران بن سعید الراشدی؛

عمران بن هیثم؛

کلثوم بن الهرم؛

مالک بن ضمره؛

مالک بن مغیره؛

محمد بن یحیی البغدادی؛

مسلم بن خالد؛

موسی بن یونس؛

یحیی بن ابی عمران؛

یحیی بن اکثم؛

یوسف بن ابی حماد؛

اسامی راویان مجهول اسناد سایر مشایخ بدین شرح است:

ابو سعید المدائنی

ابو الصامت ؛

ابو العباس بن عامر؛

ابو هارون العبدی؛

ابو الهیثم الواسطی؛

ابراهیم بن المستنیر؛

احمد بن الحسن التاجر؛

اسحاق بن حسان؛

اسماعیل السندی؛

ص: 245

حبیب بن الحسن؛

الحرث؛

حسن بن عباس الجریش؛

حسن بن غالب؛

حفص الکناسی (الکنانی)؛

الحکم بن زهیر؛

حمزه بن ربیع؛

ربیعه السعدی؛

ربیع بن محمد؛

زیاد بن ابی حفصه؛

سوره بن کلیب؛

صالح بن هیثم؛

صباح المدائنی؛

صدیق بن عبد الله؛

عبد الاعلی الاعین؛

عبد الرحمان بن ابی عبد الله؛

عبد الرحمان بن باسط القرشی؛

عبد الکریم بن عبد الرحیم؛

عبد الله بن اسلم؛

عبد الله بن عبد (عبید) الفارسی؛

عبد الله بن کیسان؛

عبدالله بن محمد التفلیسی؛

عبید بن خنیس؛

ص: 246

عبید بن یحیی؛

عبید الکندی؛

عثمان بن زید؛

عثمان بن عبد الله؛

عثمان بن محمد؛

عثمان بن یوسف؛

علوان بن محمد؛

عمر بن رشید؛

فرات بن ابراهیم؛

فلان الکرخی؛

مالک بن عبد الله بن اسلم؛

المثنی ابن محمد؛

محمد بن احمد بن بویه؛

محمد بن حمدان؛

محمد بن عبد الله الطائی؛

محمد بن یعفور؛

مسلمه بن عطاء (بعید نیست که نام او همان سلمه بن عطاء باشد که تصحیف شده است.)؛

هاشم بن عمار (هشام بن عمار)؛

یحیی بن مسلم؛

یحیی بن میسره الخثمی؛

اگر ناشناسی راویان مجهول را دلیلی بر ضعفشان بگیریم آمار راویان ضعیف

ص: 247

این کتاب بسیار افزایش می یابد و اگر جهالت ایشان دلیل ضعفشان تلقی نشود و نیز راویانی که مذهبی غیر شیعی دارند را در زمرۀ ضعفا محسوب نکنیم، شمار راویان ضعیف تفسیر قمی همان 55 نفری خواهد بود که در بخش راویان ضعیف اشاره شد.

در آخر باید گفت که وجود این راویان ضعیف در تفسیر قمی- دلیلی است که قاعدۀ توثیق عام مشایخ این کتاب را نقض می کند و آن را از اعتبار ساقط می کند.

بنا بر آنچه در این فصل گفته آمد، به نظر می رسد، توثیق عام مشایخ این کتاب پایه و اساس محکمی نداشته و بی اعتبار باشد.

خاتمه

از مجموع بررسی ها و یافته های پنج فصل این پژوهش برمی آید:

تفسیر منسوب به قمی از جمله تفاسیر اثری شیعه است اما نه تفسیر اثری محض، بلکه آمیخته با اجتهادات، آرا و اندیشه های تفسیری است.

ردّپای این تفسیر را از قرن 5 به بعد، یعنی یک قرن پس از وفات قمی، در میان سایر کتب می توان دید و از اواخر قرن 11، نسخه ای که امروزه به نام تفسیر قمی رایج است و به نقل از عباس بن محمد علوی روایت شده، از منظر توثیق عام مشایخش، جایگاه ویژه ای نزد عالمان شیعی به خود اختصاص داده است.

این تفسیر از مقدمه ای مبسوط و متنی که دربردارندۀ تمامی سور قرآن است تشکیل شده است و از عبارات و ارجاعاتی که در مقدمه و متن آن وجود دارد، درمی یابیم که نگارندۀ تمامی آنها، یک نفر است آنهم مؤلفی که به هویت خود تصریح نکرده و برای ما مجهول است.

ص: 248

محتوای تفسیر منسوب به قمی، برگرفته از آرا و روایات تفسیری منسوب به علی بن ابراهیم و نیز آرای مؤلف و روایاتی است که او به نقل از مشایخ خود می آورد و آنچه به علی بن ابراهیم در این کتاب منسوب شده تقریباً یک سوم حجم کل کتاب را دربرمی گیرد.

عمدۀ روایات تفسیری کتاب رنگ و بوی تأویل دارند و شاید بتوان محتوای کتاب حاضر را در دو بخش تأویل و اسباب نزول خلاصه کرد. اما تفاوت میان این دو نوع قابل تأمل است؛ چه اینکه بر خلاف تأویلات که اغلب مسندند و به معصوم  منسوب می شوند، اسباب نزولها به صورت داستانی و بدون استناد به معصوم  و یا هیچ منبعی نقل شده اند.

از مطالب کتاب و نحوۀ چینش آن برمی آید که مؤلف مجموعه ای از کتب را در اختیار داشته است که شاید یکی از آنها کتاب التفسیر معروفِ علی بن ابراهیم بوده باشد و سپس با توجه به معلومات و دیدگاه خود و با استناد به کتب و روایات تفسیری در دسترس خود، تفسیری جامع از قرآن ارائه داده است.

با توجه به قراین متنی نمی توان گفت که مؤلف، تفسیر علی بن ابراهیم را اصل قرار داده و سایر مطالب را بدان افزوده بلکه در نقل محتوای کتاب به صورت کاملاً گزینشی عمل کرده و پای بند به نقل تمامی مطالب علی بن ابراهیم قمی نبوده است.

مؤلف در تفکیک اقوال مختلف از هم، میان منقولات علی بن ابراهیم با سایر مشایخ با استفاده از الفاظ «قال، قال علی بن ابراهیم، فی روایه علی بن ابراهیم، فی حدیث علی بن ابراهیم» تمییز داده است اما میان آنچه خود می گوید و آنچه به علی بن ابراهیم بازمی گردد تنها عبارت «قال»، قرینه ای ضعیف برای تفکیک است و این دو قول آنچنان در هم آمیخته اند که بازشناسی آنها از هم بسی دشوار و گاه ناممکن است.

ص: 249

از عباراتی که نشان از منقولات اهل سنت دارد به نظر می رسد، مؤلف به کتب اهل سنت نیز دسترسی داشته و در برخی موارد در نگارش تفسیر موجود از آنها بهره جسته است. به ویژه در بخش اسباب نزول به نظر می رسد مرجع مؤلف کتب اهل سنت بوده است چه اینکه در هیچ منبع شیعی دیگر، نقلهایی این چنین و با این تفصیل وجود ندارد و تنها در میان منابع اهل سنت با چنین نقلهایی رو به رو هستیم.

در برخی از موارد، نگارنده اقوالی که به علی بن ابراهیم منسوب می کند را با عبارات سایر مشایخ مقایسه کرده و در این قیاس گاهی نقل علی بن ابراهیم را ناقص می شمارد. این مطلب نشان از آن دارد که مؤلف، اقوال علی بن ابراهیم را تاماً مقبول نمی داند و صرفاً ناقل آن ها است.

بزرگ ترین نکتۀ مبهم این کتاب، وجود تفاوت کامل میان روایات منقول از علی بن ابراهیم در مقدمه و همان روایات در متن کتاب است که موجب تردید در منقولات منسوب به قمی در کتاب می شود.

میان آنچه در کتب پیشینیان از قرن 5 تا 11 به نقل از کتاب التفسیر علی بن ابراهیم آمده است و آنچه امروز در کتاب حاضر به او منسوب است تفاوت قابل توجهی وجود دارد که این مطلب در کنار تفاوتهای عبارات خودِ کتاب و نیز متفرد بودن روایات منسوب به علی بن ابراهیم نسبت به سایر منابع، نه تنها مانع از انتساب قطعی و یقینی این مطالب به علی بن ابراهیم می شود بلکه بر یقین نیز می افزاید که این مطالب از آنِ او نیست.

نویسندۀ کتاب به نسخ، تحریف، توقیفی نبودن جایگاه آیات، نزول دوبارۀ دفعی و تدریجی قرآن باورمند بوده و نیز به مباحث علوم قرآن، کلام و فقه تسلط نسبی داشته است. دیگر ویژگی او فارسی زبان بودن و مسلط نبودن به زبان عربی است که از عبارات و اغلاط کتاب به دست می آید.

ص: 250

با بررسی قراین متنی و نیز مشایخ کتاب تقریباً یقین می شود که مؤلف کتاب حاضر باید علی بن ابی حاتم قزوینی باشد که منقولات علی بن ابراهیم را به نقل از شیخ خود عباس بن محمد علوی و سایر محتوای کتاب را از سایر مشایخ باواسطه و یا بی واسطه و نیز کتبی که در اختیار داشته است روایت می کند.

وجود نابسامانی هایی در ساختار، سیاق و چینش مطالب کتاب و نیز روایات جعلی و اسرائیلیات در نسخۀ امروزی تفسیر، از اعتماد به این کتاب می کاهد و موجب می شود در استناد به آن با احتیاط گام برداشت.

با توجه به بررسی های رجالی در این پژوهش، نظریۀ توثیق عام مشایخ این کتاب قطعاً اعتباری ندارد و در خلال بررسی راویان این کتاب با تضعیفاتی رو به رو می شویم که کاملاً در تضاد با ادعای توثیق عام است. از این رو نقلهای این کتاب نیز همچون هر نقل دیگری، نیازمند بررسی سندی و متنی و احراز اعتبار است.

والکمال لله وحده

کتاب نامه

الف: منابع و مآخذ (فارسی)

ص: 251

1.ایازی، محمد علی، سیر تطور تفاسیر شیعه، رشت، کتاب مبین، 1381ﻫ . ش.

2.ایازی، محمد علی، شناخت نامۀ تفاسیر، رشت، کتاب مبین، 1378ﻫ . ش.

3.تفضلی، آذر؛ فضائلی جوان، مهین، فرهنگ بزرگ اسلام و ایران از قرن اول تا چهارم هجری، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1372ﻫ . ش.

4.جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، قم، دفتر نشر الهادی، 1377ﻫ . ش.

5.دهخدا، علی اکبر، لغت نامۀ دهخدا، تهران، مؤسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ﻫ .ش.

6.شبیری زنجانی، جواد، «در حاشیۀ دو مقاله»، آیینۀ پژوهش، ش 6، قم، 1376ﻫ . ش.

7.صدرایی خویی، علی، فهرستگان نسخه های خطّی حدیث و علوم حدیث شیعه، ویراستاران قاسم شیرجعفری و محمد دلال موسوی، قم، دار الحدیث، 1382ﻫ . ش.

8.قاضی زاده، کاظم، «پژوهشی دربارۀ تفسیر علی بن ابراهیم قمی»، بینات، ش 10، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ﻫ . ش.

9.مددی موسوی، سید احمد، «پژوهشی دربارۀ تفسیر قمی»، کیهان اندیشه، دو ماه نامه، مدیر مسئول محمد جواد صاجی، قم، مؤسسۀ کیهان، 1364ﻫ . ش.

10.معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفّسران، قم، مؤسسۀ فرهنگی التمهید، 1379 1380ﻫ . ش.

ص: 252

11.مهدوی راد، محمد علی، آفاق تفسیر مقالات و مقولاتی در تفسیر پژوهی، دفتر اول، تهران، هستی نما، 1382ﻫ . ش.

12.مهدوی راد، محمد علی، «تدوین حدیث (1)»، علوم حدیث، ش 1، قم، دار الحدیث، 1376ﻫ . ش.

13.مهدوی راد، محمد علی، «سیر نگارشهای علوم قرآنی»، بینات، ش 9، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ﻫ . ش.

14.میر سلیم، مصطفی، دانش نامۀ جهان اسلام، «مدخل تفسیر مأثور»، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی، 1375ﻫ . ش.

15.نفیسی، شادی، علامه طباطبایی و حدیث (روش شناسی نقد و فهم حدیث از دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان)، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384ﻫ . ش.

ب: منابع و مآخذ (عربی)

1.الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق سید الجمیلی، طبعه الثانیه، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405ﻫ .

2.ابن ابی جمهور، محمد بن علی بن ابراهیم الاحسائی، عوالی اللئالی، العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، قدم له شهاب الدین النجفی المرعشی، تحقیق البحاثه المتتبع... المجتبی العراقی، قم، مطبعه سیدالشهدا ، 1403ﻫ .

3.ابن حنبل، احمد، مسند احمد بن حنبل، حققه و ضبطه نصه ابوالمعالی النوری و...، بیروت، عالم الکتب، 1419ﻫ .

4.ابن شهرآشوب، مشیر الدین ابو عبد الله محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب  ، قم، مؤسسۀ انتشارات علامه، 1379ﻫ .

5.ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، إقبال الأعمال، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1367ﻫ . ش.

6.ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، سعد السعود للنفوس منضود، تحقیق فارس تبریزیان الحسون، قم، دلیل، 1412ﻫ .

ص: 253

7.ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، قم، منشورات الرضی، 1363ﻫ . ش.

8.ابن طاووس الحسنی الحسینی، رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، فلاح السائل، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، [بی تا].

9.ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال ابن الغضائری، مؤسسۀ اسماعیلیان، قم، 1364ﻫ .

10.ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله بن مسلم، المعارف، حققه و قدم له ثروت عکاشه، مصر، الهیه المصریه العامه للکتاب، 1992 م/ 1371ﻫ .

11.ابن قولویه قمی، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف اشرف، انتشاراتالمکتبه المرتضویه، 1356ﻫ .

12.ابن منظور الافریقی المصری، ابو الفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، دار بیروت، 1388ﻫ .

13.ابوحیان، محمد بن یوسف الاندلسی الغرناطی، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1398ﻫ .

14.أبوسنه، عبدالفتاح، علوم القرآن، بیروت، دار الشروق، 1416ﻫ .

15.اردبیلی الغروی الحائری، محمد بن علی، جامع الرواه، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی 1403ﻫ .

16.امین، احمد، فجر الاسلام، قاهره، لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1311ﻫ .

17.الانصاری القرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، صححه هشام سمیر البخاری، الطبعه الاولی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1416ﻫ .

18.ایازی، محمد علی، المفّسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1373ﻫ . ش.

19.ایروانی، باقر، دروس تمهیدیه فی القوائد الرجالیه، قم، مدین، 1426ﻫ .

20.تجلیل تبریزی، ابوطالب، معجم الثقات و ترتیب الطبقات فی جمع الرواه المصرحه بتوثیقهم بالخصوص او العموم او الممدوحه بما یمکن استنباط الوثاقه منه بالتتبع من کتب الامامیه، قم، جماعه المدرسین، مؤسسه النشر الاسلامی [بی تا].

21.التهانوی، محمدأعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم الإسلامیه، بیروت،

ص: 254

دار صادر [بی تا].

22.الجبعی العالمی (الشهید الثانی)، زین الدین بن علی بن احمد، الرعایه فی علم الدرایه، اخراج و تعلیق و تحقیق عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، مکتبه آیه الله المرعشی، 1408ﻫ .

23.جزائری، نعمت الله، قصص الأنبیا، مترجم یوسف عزیزی، تهران، هاد، 1375ﻫ . ش.

24.الحاکم الحسکانی، عبیدالله بن عبدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل فی الآیات النازله فی اهل البیت ، تحقیق و تعلیق محمدباقر محمودی، تهران، مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه، 1411ﻫ .

25.الحسینی الواسطی الزبیدی الحنفی، محب الدین الی فیض محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دراسه و تحقیق علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1414ﻫ .

26.الحسینی الأسترآبادی الغروی، علی، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره ، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ﻫ .

27.الحسینی التفرشی، مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، تحقیق مؤسسه آل البیت  لإحیاء التراث، قم، مؤسسه آل البیت  لإحیاء التراث، 1418ﻫ .

28.الحسینی المرعشی التستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، معلق شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی، قم، مکتبه آیه الله الحسینی المرعشی، [بی تا].

29.الحسینی المرعشی الداماد، میرمحمدباقر، الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإسلامیه، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ﻫ .

30.الحسینی المیلانی، علی، خلاصه عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار ، تهران، مؤسسه البعثه، 1405ﻫ .

31.الحسینی المیلانی، علی، نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، [بی جا]، 1414ﻫ .

32.الحکیم، محمدباقر، العلوم القرآن، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417ﻫ .

33.الحکیم، محمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن، چاپ دوم، قم، مؤسسه آل البیت  لاحیاء التراث، 1979 م.

34.الحلی، ابو منصور الحسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، خلاصه الاقوال فی معرفه

ص: 255

الرجال، التحقیق الجواد القیوی، [بی جا]، نشر الفقاهه، 1417ﻫ .

35.الحلی، ابن داود، رجال ابن داود، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383ﻫ .

36.الحویزی، عبدعلی بن جمعه، نور الثقلین، تصحیح و تعلیق اشرف علی، چاپ چهارم، قم، مؤسسۀ اسماعیلیان، [بی تا].

37.داوری، مسلم، اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، تصحیح حسین عبودی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421ﻫ .

38.الدمشقی، ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، کتب هو امشه و ضبطه حسین بن ابراهیم زهران، مکه، الفیطه، [؟13].

39.الذهبی، محمدحسین، الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، قاهره، مکتبه وهبه، 1411ﻫ .

40.الذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفّسرون بحث تفصیلی عن نشاء و التفسیر و تطوره و الوانه و مذاهبه، بی جا [بی تا]، 1396ﻫ .

41.الراغب الاصفهانی، ابو القاسم الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید گیلانی، تهران، مکتبه المرتضویه، [؟13].

42.زراری کوفی، ابو غالب، رساله أبی غالب الزراری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1411ﻫ .

43.زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق الدکتور یوسف عبدالرحمن المرعشی، الطبعه الاولی، بیروت، دار المعرفه، 1419ﻫ .

44.سبحانی تبریزی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، مؤسسه المصبین للطباعه و النشر، 1426ﻫ .

45.سلامه، محمدعلی، منهج الفرقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد سید احمد المسیر، قاهره، دار نهضه مصر للطباعه والنشر، 2002 م/ 1381ﻫ .

46.السلفی، محمدلقمان، السنه حجیَّتها و مکانتها فی الإسلام، مدینه، مکتبه الإیمان، 1409ﻫ .

47.سیستانی، محمد رضا، وسائل الانجاب الصناعیه دراسه فقهیه، بیروت، دار المورخ العربی، 1425ﻫ .

48.السیوطی، جلال الدین عبدالرحمان، الإتقان فی علوم القرآن، بالهامش اعجاز القرآن، القاضی ابو بکر الباقلانی، بیروت، المکتبه الثقافه، 1353ﻫ .

ص: 256

49.السیوطی، جلال الدین عبدالرحمان، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، مصر، مطبعه الانوار المحمدیه، [؟13].

50.الشافعی، محمد بن ادریس، الأم، اشرف علی طبعه وباشر تصحیحه محمدزهری النجار، بیروت، دار المعرفه، [؟13].

51.شعیری، تاج الدین، جامع الأخبار، قم، رضی، 1363ﻫ . ش.

52.الشوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول الی علم الأصول، قاهره، [بی تا]، 1327ﻫ .

53.الشهید الاول، ابو عبد الله محمد بن مکی عاملی، القوائد و الفوائد فی الفقه و الاصول و العربیه، تحقیق السید عبد الهادی الحکیم، قم، مکتبه مفید، [بی تا].

54.الصدر، حسن، نهایه الدرایه فی شرح الرساله الموسومه بالوجیزه للبهائی، تحقیق ماجد الغرباوی، [بی جا]، [؟13].

55.الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، الأمالی، تهران، انتشارات کتابخانه اسلامی، 1362ﻫ . ش.

56.الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، التوحید، صححه وعلق علیه هاشم الحسینی الطهرانی، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، 1415ﻫ .

57.الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، علل الشرائع، قم، انتشارات مکتبه الداوری، [بی تا].

58.الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، عیون أخبار الرضا ، تهران، انتشارات جهان، 1378ﻫ .

59.الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، معانی الأخبار، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1361ﻫ . ش.

60.الطباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1389ﻫ .

61.الطبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، تعلیقات و ملاحظات محمدباقر موسوی خرسان، نجف اشرف، نعمان، 1386ﻫ .

62.الطبرسی، ابی علی، الفضل بن حسن، اعلام الوری بالاعلام الهدی، تحقیق موسسۀ آل البیت  لإحیاء التراث، قم، موسسۀ آل البیت  لإحیاء التراث، 1417ﻫ .

63.الطبرسی، ابی علی، الفضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، چاپ هاشم

ص: 257

رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، 1408ﻫ .

64.الطبری، الامام محمد ابن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دار الفکر، 1415ﻫ .

65.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، الإستبصار فیما اختلف من الاخبار، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1390ﻫ .

66.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، اختیار معرفه الرجال(الکشی)، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348ﻫ . ش.

67.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، الأمالی، قم، انتشارات دارالثقافه، 1414ﻫ .

68.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح احمد حبیب قصیر العاملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ﻫ .

69.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1365ﻫ . ش.

70.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، رجال الشیخ الطوسی، نجف اشرف، انتشارات حیدریه، 1381ﻫ .

71.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، العده فی اصول الفقه، تحقیق محمدرضا الانصاری القمی، قم، ستاره، 1417ﻫ .

72.الطوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، الفهرست، نجف اشرف، المکتبه المرتضویه، [بی تا].

73.الطهرانی، آقابزرگ، طبقات اعلام الشیعه، تحقیق ولده علی نقی منزوی، قم، اسماعیلیان، [؟13].

74.الطهرانی، آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، تهران، الاسلامیه، 1387ﻫ .

75.العاملی، حر، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت ، 1409ﻫ .

76.عبدالخالق، عبدالغنی، حجیَّه السنه، قاهره، دار الوفا، 1413ﻫ .

77.عتر، نور الدین، منهج النقد فی علوم الحدیث، دمشق، دار الفکر، 1412ﻫ .

78.عجاج الخطیب، محمد، اصول الحدیث علومه و مصطلحه، الطبعه السادسه، جده، دار المناره، 1414ﻫ .

79.عجاج الخطیب، محمد، السنه قبل التدوین، بیروت، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع،

ص: 258

1418ﻫ .

80.علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، [بی نا]، 1413ﻫ .

81.علی الصغیر، محمد حسین، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار المورخ العربی، 1420ﻫ .

82.العیاشی، ابو النصر محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی، تفسیر عیاشی، وقف علی تصحیحه و تحقیقه و التعلیق علیه هاشم الرسولی المحلاتی، تهران، العلمیه الاسلامیه، [بی تا].

83.الفراهیدی البصری، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی، مؤسسه الطبع و النشر، 1411ﻫ .

84.الفراهیدی البصری، خلیل بن احمد، العین، قم، مرکز احیاء التراث الاسلامی، [؟13].

85.الفاضل التونی، عبد الله بن محمد، الوافیه فی اصول الفقه، تحقیق محمد حسین رضوی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، [بی تا].

86.الفضلی، عبد الهادی، دروس فی فقه الامامیه، قم، مؤسسه ام القری للتحقیق و النشر، 1415ﻫ .

87.القاسمی، محمد جمال الدین، القواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، تحقیق و تعلیق محمد بهجه البیطار، قاهره، دار إحیاء الکتب العربیه، 1324ﻫ .

88.القشیری النیسابوری، ابو الحسین مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، دار الحدیث، 1412ﻫ .

89.القمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، تهران، صدر، 1368ﻫ . ش.

90.القمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر القمی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1412ﻫ .

91.القمی مشهدی، محمد بن محمد رضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، وزاره الثقافه و الارشاد اسلامی، تصحیح السعد الطیب، قم، اسوه، 1414ﻫ .

92.الکفعمی، تقی الدین ابراهیم بن علی بن الحسن بن محمد العاملی، المصباح، صححه واشرف علی طباعته حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1421ﻫ .

93.الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1365ﻫ . ش.

ص: 259

94.کوفی، ابو غالب زراری، رساله أبی غالب الزراری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1411ﻫ .

95.کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات، [بی جا]، مؤسسۀ چاپ و نشر، 1410ﻫ .

96.المامقانی، عبدالله، تلخیص مقباس الهدایه، تلخیص و تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، جامعه الامام الصادق  ، 1369ﻫ . ش.

97.المامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، تهران، جهان، 1349ﻫ/ 1352ﻫ . ش.

98.المجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت لبنان، مؤسسه الوفاء، 1404ﻫ .

99.المحقق الکرکی، علی بن عبدالعال، نفحات اللاهوت فی لعن الجبت والطاغوت، قدم له محمدهادی الامینی، تهران، مکتبه نینوی الحدیثیه، [؟13].

100.محسنی، محمد آصف، بحوث فی علم الرجال، قم، سید الشهداء، 1403ﻫ .

101.مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب فی التراجم المعروفین بالکنیه و اللقب، تهران، خیام، [بی تا].

102.مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، سی دی جامع الاحادیث نور 2، 187 عنوان کتاب، در442 جلد، از 90 مؤلف، قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، 1368ﻫ . ش.

103.مرکز معجم فقهی، سی دی معجم فقهی، نسخۀ سوم، حوزۀ علمیۀ قم، 1379ﻫ . ش.

104.المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، طهران، مؤسسه الطباعه و النشر، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، 1416ﻫ .

105.المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، انتشارات تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، 1370ﻫ . ش.

106.معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، تهران، کویر، 1377ﻫ . ش.

107.المفید، محمد بن نعمان، الإرشاد، قم، انتشارات کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ﻫ .

108.المفید، محمد بن نعمان، الأمالی، قم، انتشارات کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ﻫ .

109.المفید، محمد بن نعمان، کتاب المزار، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، 1413ﻫ .

110.المفید، محمد بن نعمان، المتعه، قم، انتشارات کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ﻫ .

111.منصور، محمد سعید، منزله السنه من الکتاب واثرها فی الفروع و الفقهیه، قاهره، مکتبه

ص: 260

وهبه، [بی تا]،

112.الموحد الابطحی الاصفهانی، محمدعلی، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل النجاشی، قم، [بی تا].

113.الموسوی الخویی، سید ابوالقاسم ، البیان فی تفسیر القرآن، چاپ چهارم، بیروت، دار الزهراء، 1395ﻫ .

114.الموسوی الخویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواه، بیروت، [بی نا]، 1413ﻫ .

115.الموسوی العاملی، عبدالحسین شرف الدین، المراجعات، [بی جا]، اسوه، 1413ﻫ .

116.النجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، انتشارات جامعۀ مدرسین، 1407ﻫ .

117.النصری القرطبی، ابو عمر یوسف بن عبدالبر، جامع بیان العلم وفضله وماینبغی فی روایته وحمله، قدم له عبدالکریم الخطیب، الطبعه الثانیه، قاهره، دار الکتب الاسلامی، 1402ﻫ .

118.النعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، 1397ﻫ .

119.النوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت ، 1408ﻫ .

120.الهاشمی، محمود، بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، 1417ﻫ .

121.هیدوس، محمود، حول التفسیر القمی دراسه تحقیقیه، قم، دار الکتاب، 1380ﻫ . ش.

عنوان الرساله حول التفسیر القمی دراسه تحقیقیه

الملخّص

ص: 261

قد تبین بعد تسلیط الضوء علی ما اشتهر الیوم بتفسیر القمی وعُزِی إلی المحدث الجلیل علی بن إبراهیم القمی أنه لیس إلا من تصنیف علی بن أبی حاتم القزوینی الذی قد کتبه نقلاً عن شیخه العباس بن محمد. ولعلّ من أهم ما دفع قوماً إلی انتساب الکتاب هذا إلی علی بن إبراهیم، کثره ما جاء فیه من الروایات هذا المحدث.

ومما لا یرقی إلیه الریب أن الکتاب الموجود الیوم لیس بکتاب «التفسیر» الذی قد تناقل الرواه القدماء اسمه حتی انتهی بنا ومصنفه علی بن إبراهیم ومما یمکننا الحصول علیه عبر استقراء أسلوب الکتاب ودراسه محتواه ونصّه یتلخص فی أن کتاب «التفسیر» للقمی إنما یعدّ أحد مصادر أفاد منها مؤلف الکتاب الحاضر الیوم وإنما راجعه المؤلف حیثما وجد فیه ما یجدر بالنقل ولیس غیر.

علی أننا بالمقارنه بین ما روی فی هذا الکتاب وما ورد فی روایات علی بن إبراهیم، لنعثر علی اختلافات کثیره لایستهان بها بین الأسانید والروایات المنقوله فی

ص: 262

هذا الکتاب وغیرها من المصادر.

ولا یستبعد نظراً لما فی نص هذا الکتاب من الصعوبات والمشاکل أن لا یکون ما روی نفی هذا الکتاب وحمل علی المحدث الشیعی النبیل علی بن إبراهیم بن الهاشم القمی، شیخ الکلینی الکبیر، منقولاً عنه بل من المحتمل وقوع الخلط بین اسم هذا المحدث الجلیل وشخص آخر لا نعرفه.

فبما تقدم رکره یتضح لنا جلیاً عدم جواز الاستناد باعباره التی فی بدایه الکتاب لتکون حجه علی توثیق وغیرهم من الرواه فی التضعیف والتوثیق وتحتاج أسانیده إلی التتبع فی أحوال رواتها جمیعاً ورجالها فرداً فرداً والکشف عن حقیقه حالهم من الضعف والوثاقه.

ختاماً نخلص إلی أن المتفردات المنقوله فی هذا التفسیر تهوی من علی ذروه الاعتبار ولابد لنا إذاء ما وقع بین أیدینا من روایات هذا الکتاب إلا الدراسه والتتبع فیها سنداً ومتناً للتحقیق من کونها معتبره موّثقه أم مطروده ضعیفه.

ص: 263

Abstract:

In this reseaseh we have find out that- the book which is known as Al-ghomi Interpretation and is attribatid to the reputable interpreter Ali ebn -ebrahim -ghomi- is actually written by Ali ebn Abi Hatam -ghazvini who has narrated this book from the teachings of his instructor- Abbas ebn Mohammad.

It is possible that the numerous narrations and references of this book to Ali ebn -Ebrahim is the main reason for atlributing it to him- however- it is obvious that not only the existing book which is available now is not what has been known as the original "Tafsir of Ghomi" which was introduced by former scholars - but also from the structure and the content of the book we understand that may be it only one of the sources of the author -which the author in his writings preferred to refer and report it.

Furthermore- by comparing the narrations of this book and the rest of the narrations of Ali ebn Ebrahim we realize so many differences between the documents and narrating style of them. Also by considering the difficulties of the content of the book- it is possible that what has been reported was not related to Ali ebn ebrahim Al-ghomi- who is popular as Sheikh Al-Kolaini- the great narrator of Shia- and it is possible that his name is being mixed or misinterpreted with someone else.

By what we said it is obvious that we cannot refer to the opening phrass of the book for applying the general outhentification tenet of its teacheis. So narrators of the book just like the rest of the narrators should their aut henticty be studied from the aspect of reliability or unreliability.

In conclusion- we should add that the Almoteradefaat of this tafsir are also unreliable and the rest of the narrations

ص: 264

and sayings- which are available- like all that have been remained from the past- should be studied from the aspect of their documental and constitutional reliability in order to gain reliability.

Key words:

Tafsir- Asar- Masour- Tafsir –e- Qomi- A li- ebn- Ebrahim- Ali ebn-e- Abi Hatam- (Ali ebn –e- Hatam)- Abo –al-Jaroud.

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 09132000109
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109