ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

فايل هاي صوتي به متن و و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند سپاس¬گزاري مي¬شود و از خداوند متعال توفيقات بيشتر حضرت استاد و سلامتي ايشان را در سايه ي پرمهر ولي عصر عجل الله تعالي فرجه براي احياء و گسترش تراث فقهي ائمه¬ي اهل بيت- عليهم السلام - خواستاريم.

گروه فقه موسسه ي پرتو ثقلين

ص: 21

ص: 22

ص: 23

بِسْمِ الله الرَّحْمٰنِ الرَّحِيم

الْحَمْدُ لله رَبِ الْعالَمِينَ وَ صَلَّى الله عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطاهرين

و لعنة الله عَلَى أَعْدَائِهِمْ اجمعين

ص: 24

ص: 25

است، مانند بازي فوتبال، واليبال، تنيس و ... كه اساس آن بر مغالبه است، ولي از طرفين رهني كنار گذاشته نمي شود. بله ممكن است از طرف شخص ثالث يا دولت يا جمعيتي جايزه اي براي برنده گذاشته شود، ولي اين قسم فعلاً مورد بحث ما نيست.

بنابراين همان گونه كه مرحوم شيخ تعبير فرمودند، ما بايد بحث قمار را در چهار مسأله ي عمده دنبال كنيم. ايشان قبل از بررسي اين چهار مسأله و بيان ادلّه ي محتمله اي كه مي توان از آن حرمت را استفاده كرد، در مورد اصل قمار بحث مي كنند كه قمار در لغت چيست؟ آيا به گونه اي است كه حتما ً بايد لعب با آلات مخصوص و همراه رهن باشد تا قمار صدق كند يا اين كه اين خصوصيات در معناي لغوي آن نهفته نيست؟

مشخص كردن معناي لغوي قمار بسيار مهم است، اگر ما بتوانيم معناي لغوي قمار را به دست آوريم بسياري از مبهمات بحث قمار حل مي شود؛ زيرا در مورد قمار رواياتي وجود دارد كه اطلاق دارند و با تمسك به اطلاق آن ها مي توان گفت هر نوع قماري حرام است، ولي اگر نتوانستيم معناي لغوي قمار را مشخص كنيم، در اين صورت مواردي كه قمار بودنش قطعي است، حرام مي شود و ما بقي مجراي برائت بوده و در نتيجه حكم به عدم حرمت آن ها مي شود.

به عنوان مثال اگر در صدق عنوان قمار، وجود مراهنه از سوي طرفين لازم باشد ديگر نمي توان به اطلاق بعض ادلّه كه مطلقاً

ص: 26

قمار را حرام مي كند تمسك كرد و گفت لعب به آلات معدّه ي للقمار بدون رهن حرام است و نتيجه اين مي شود كه بازي با بعض آلات معدّه ي للقمار مثل پاسور بدون رهن حرام نيست و نهايتاً مكروه است. از اين جهت، مشخص كردن حقيقت قمار و حدود معناي آن بسيار سرنوشت ساز است.

البته روايات زيادي وجود دارد كه بعضي از مصاديق مانند شطرنج، نرد، سِدَر، اربع عشر و ... را مورد نهي قرار داده است. به هر حال اگر حدود معناي قمار مشخص شود به ما كمك مي كند بفهميم آيا متعلق نهي، بازي كردن با مراهنه است و يا هر نوع بازي كردني است.

در مراجعه به أخبار، عبارات قوم و كتب لغت، سه يا چهار معنا مي توان براي قمار پيدا كرد.(1)

ص: 27

اين اطلاق تقريباً براي ما غريب است و عرف ما اين معنا را نمي پذيرد كه اگر كسي مثلاً پاسور را در دست گرفته باشد بگويند اين قمار است، بلكه مي گويند اين ورقِ بازي است.

2. لعب به آلات قمار، بنا بر اين معنا قمار معناي مصدري دارد و بر خود لعب به آلات قمار، اطلاق مي شود. و اين كه آيا بر بازي بدون رهن هم صدق مي كند يا نه، حرف ديگري است كه بايد بررسي شود.

3. معامله و قراردادي كه لعب بر روي آن واقع مي شود و به تعبير ديگر بر همان شرط بندي، قمار اطلاق مي شود.

4. مالي كه در معامله قرار داده مي شود؛ مثلا ً طرفين بازي در فوتبال بر روي فلان مقدار مال شرط بندي مي كنند كه برنده مالك آن شود، بر اين مالي كه در معامله بر روي بازي قرار داده شده، قمار اطلاق مي شود. البته ممكن است اين مال از طرف شخص ثالثي قرار داده شود و ممكن است از طرف خودشان باشد.

آن معنايي كه متيقّن است و همه ي ما با آن آشنايي داريم معناي دوم است؛ يعني خود لعب به آلات قمار، قمار است. مسأله ي مهمي كه بايد در اين جا مورد بررسي قرار بگيرد اين است كه آيا در صدق قمار به اين معنا، رهن شرط است يا اين كه حتّي بدون رهن هم حقيقتا ً قمار بر آن اطلاق مي شود؟

در اين كه لعب به آلات معده ي للقمار اگر همراه رهن باشد

ص: 28

قمار صادق است، ظاهراً مورد اتفاق است و قابل تشكيك نيست، هرچند بعضي خواسته اند تشكيك كنند كه به خود لعب، قمار گفته نمي شود بلكه به قرارداد يا مالي كه قرار داده مي شود قمار گفته مي شود. ولي ظاهراً اين تشكيك بي جاست و جاي شبهه نيست كه بر خود لعب به آلات معدّه اگر همراه رهن _ آن هم از خود طرفين، نه شخص ثالث _ باشد علي وجه الحقيقه قمار اطلاق مي شود.

مرحوم شيخ مي فرمايد:

و حكي عن جماعة أنّه قد يطلق على اللعب بهذه الأشياء مطلقاً و لو من دون رهن، و به صرّح في جامع المقاصد(1)؛

از جماعتي(2) حكايت شده كه قمار گاهي بر لعب به آلات قمار مطلقاً اطلاق مي شود(3)، هرچند رهني در ميان نباشد و در جامع المقاصد(4) به آن تصريح كرده است.

ص: 29

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: از بعضي نقل شده كه اصل «مقامره» به معناي «مغالبه» است؛ يعني طرفين در غلبه ي يكي بر ديگري تلاش كنند؛ مثلاً بر سر يك چهارراه دو يا چند نفر تلاش مي كنند كه از يك ديگر سبقت بگيرند، اين عمل مغالبه يا همان مقامره است. مغالبه مفهومي اعم از برد و باخت دارد؛ چون ممكن است مغالبه در جايي صادق باشد ولي برد و باخت صادق نباشد؛ مثلاً در مثال مغالبه بر سر چهارراه به آن كسي كه غلبه پيدا نمي كند بازنده اطلاق نمي شود؛ چون در «برد و باخت» يك نوع هماهنگي قبلي _ هرچند به نحو ارتكازي _ بايد وجود داشته باشد.

به نظر مي رسد مراد مرحوم شيخ- قدس سره - از بعضي در اين جا، بعض اهل لغت باشد و بعيد است مراد، فقيه بما هو فقيه باشد؛ زيرا فقيه بما هو فقيه بالذات كاري با اصل مقامره ندارد و قولش بما هو فقيه، قول اهل خبره در لغت نيست و از اين جهت استشهادي به كلام او نمي شود.

اين كلام مرحوم شيخ كه مقامره به معناي مغالبه است، اوسع از ادعاي قبلي ايشان است. ادعاي قبلي اين بود كه لعب به آلات معدّه مطلقاً _ چه رهن باشد و چه نباشد _ قمار است، ولي در اين جا مي فرمايد هر مغالبه اي ولو به نحو لعب نباشد مقامره است؛ مثلاً اگر دو يا چند نفر براي رسيدن به صف اوّل جماعت

ص: 30

در پشت سر امام هم تلاش كنند و يكي بر ديگري غلبه پيدا كند، مقامره صدق مي كند.

اگر مقامره به معناي مغالبه هم باشد نتيجه اي براي بحث ما ندارد؛ زيرا اين معنا در اصل اين چنين بوده و الآن حقيقت در معناي ديگري شده است، علاوه آن كه اين بعضي كه مرحوم شيخ ذكر مي كند، در بين لغويين تا آن جايي كه تتبع كرديم پيدا نشد.(1) به هر حال براي روشن شدن معناي لغوي واژه ي «قمار» بايد در كتب معروف لغوي تتبع كنيم.

معناي ماده ي «قمر» از كتاب «العين»

قديمي ترين كتاب لغت كه در دست ماست، كتاب «العين» خليل بن احمد عروضي است. ايشان معروف است كه شيعه بوده و در زمان امام صادق- عليه السلام - حيات داشته است. بعضي در انتساب اين كتاب به خليل بن احمد تشكيك كرده اند كه نمي دانم اصلاً

ص: 31

چقدر اين حرف قابل اعتناء است(1)، ولي علي ايّ حالٍ اين كتاب،

ص: 32

كتاب قديمي است كه خيلي ها روي آن عنايت داشته اند، حتّي صاحب بن عبّاد شيعه كه وزير و اديب مهمي در قرن چهارم بوده، ترتيب كتابش را به ترتيب كتاب العين قرار داده است و اين شايد قرينه اي _ هرچند ضعيف _ باشد بر اين كه چون هر دو شيعه بودند، خواسته كه يك نوع هماهنگي بين كتاب هايشان باشد.

ص: 33

بعضي هم گفته اند اين كتاب خليل بن احمد نيست ولي نويسنده اش به نام خليل بن احمد منتشر كرده تا كتابش ارزش پيدا كند، امّا اين حرف خيلي بعيد است كه كسي اين قدر زحمت بكشد و كتاب به اين نفيسي بنويسد آن گاه به اسم ديگري منتشر كند تا معروفيت بيشتري پيدا كند! ظاهراً اين كلام را كسي نپذيرفته است. به هر حال اين كتاب في نفسه كتاب ارزشمندي است، حال نويسنده ي آن هر كسي مي خواهد باشد. اين كتاب در ذيل ماده ي «قمر»(1) مي گويد:

«القَمْرَاءُ: ضوءُ القَمَرِ»؛ قمراء نور ماه است، «و ليلةٌ مُقْمِرَةٌ»؛ شب مهتابي. ليلة مقمرة احتمال دارد عطف بر جمله ي قبل باشد و يكي از معاني قمراء باشد؛ يعني قمراء بر شب مهتابي هم اطلاق مي شود و احتمال دارد مستأنفه باشد؛ يعني به شب مهتابي ليلة مقمرة گفته مي شود. ايشان در ادامه مي گويد:

«أَقْمَرَ التمرُ: أي لم ينضج حتى أصابه البرد فذهبت حلاوته و طعمه». يكي از استعمالات ماده ي قمر، در أقمر التمر است؛ يعني تمر نارس بود و به علت سرمازدگي طعم و شيريني آن از بين

ص: 34

رفت. استعمال ديگر ماده ي «قمر» در القَمرة است «القُمْرَةُ؛ لون الحمار»؛ رنگ الاغ كه رنگ خاصي است [سفيدي كه به تيرگي مي زند؛ مانند ابر سفيدي كه پر بار و آماده ي بارش باشد] «الأَقْمَرِ هو لون يضرب إلى الخضرة»؛ رنگي است كه به سبزي مي زند.

«القَمْرَاءُ؛ دُخلة من الدخل»؛ پرنده ي كوچكي نظير گنجشك. سپس مي فرمايد: «قَامَرْتُهُ فَقَمَرْتُهُ من القِمَارِ»؛ در اين جا شايد قمار به معناي بُرد باشد، ولي ايشان توضيحي در مورد قمار نداده و شايد به وضوحش واگذار كرده است. «القُمْرِيُّ: طائر كالفاختة مسكنه الحجاز»؛ قمري پرنده اي شبيه فاخته است كه فقط در حجاز يافت مي شود.

معناي ماده ي «قمر» از لسان العرب

لسان العرب از مبسوط ترين كتاب لغوي است كه شايد فقط تاج العروس در حدّ تفصيل آن باشد، اين كتاب تقريباً همه ي كتاب هاي لغت قبل از خود را منعكس كرده است. مرحوم والد ما (آيت الله سيد جواد مدرّسي طباطبايي يزدي اعلي الله مقامه) در جايي نوشته اند: «و كان سيدنا الاستاذ يثني عليه»؛ استاد ما (مرحوم آيت الله بروجردي) عنايتي روي لسان العرب داشتند و آن را ستايش مي كردند كه كتاب خوبي است.

ص: 35

در لسان العرب مي گويد:(1)

«القُمْرَة: لون إِلى الخُضْرة»؛ رنگي كه به سبزي مي زند «و قيل: بياض فيه كُدْرَة»؛ سفيدي كه در آن نوعي تيرگي وجود دارد و شايد «حِمارٌ أَقْمَرُ» از همين باب است؛ يعني الاغ سفيدي كه يك نوع تيرگي دارد. «و العرب تقول في السماء إِذا رأَتها: كأَنها بطنُ أَتانٍ قَمْراءَ فهي أَمْطَرُ ما يكون»؛ عرب هرگاه آسمان را ببيند كه [ابرهايش] مثل شكم ماده الاغي است كه سفيديي دارد كه به تيرگي مي زند، به آن أقمر مي گويند كه در اين صورت در بهترين حالت بارش قرار دارد.

«و سَنَمَةٌ قَمْراءُ: بيضاء»؛ ظاهراً يك نوع گياه سفيدي است [سفيدي در معني قمر اشراب شده است]. «قال ابن سيدة:(2) ... . في الحديث: أَن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - ذكر الدجال فقال: هِجانٌ أَقْمَرُ»؛ هجان، اسم يك نوع اسب يا الاغي است كه أقمر است (همان سفيدي مايل به تيرگي دارد). تا مي رسد به اين جا كه مي گويد: «قال ابن قتيبة _ يكي از لغويين _ : الأَقمر الأَبيض الشديد البياض، و الأُنثى قَمْراء. و يقال للسحاب الذي يشتدّ ضوءُه لكثرة مائه: سحاب أَقمر»؛ ابري كه روشنائي اش به خاطر پرآبي شديد مي شود، سحاب أقمر گفته مي شود. «أَتان قمراء أَي بيضاء»؛ يعني ماده الاغ سفيد. «في حديث حليمة: و مَعَنا أَتانٌ قَمْراءُ».

ص: 36

تا آن جا كه مي گويد: «يقول: صادَها في القَمْراء، و قيل: معناه بَصُرَ بها في القَمْراء»؛ آن را در قمراء ديد يا صيدش كرد «و قيل: اخْتَدَعها كما يُخْتَدَعُ الطير»؛ او را فريب داد كما اين كه طير فريب داده مي شود ... «و كأَنَّ القِمارَ مأْخوذ من الخِدَاع»؛ مثل اين كه قمار از ماده ي قمر اخذ شده است به اعتبار اين كه ماده ي قمر در خدعه كردن و فريب دادن به كار مي رود. «يقال: قامَره بالخِدَاعِ فَقَمَرَهُ»؛ با او با خدعه قمار بازي كرد ... «قَمِرَتِ الإِبلُ أَيضاً: رَوِيتْ من الماء»؛ از آب سيراب شد «و قَمِرَ الكلأُ و الماءُ و غيره: كثر. و ماء قَمِرٌ: كثير»؛ يعني كثير، تا آن جا كه مي گويد:

«و قامَرَ الرجلَ مُقامَرَةً و قِماراً: راهنه»؛ قمار كرد قمار كردني [دو مصدر دارد: مقامرة و قمار] يعني با او يك چيزي رهن گذاشت. «و هو التقامرُ»؛ با هم قمار كردند. «و القِمارُ: المُقامَرَةُ»؛ يعني قمار بازي كردن «و تَقَامَرُوا: لعبوا القِمارَ» تقامروا؛ يعني قمار بازي كردند. «و قَمِيرُك: الذي يُقامِرُك». سپس حديثي نقل مي كند: «من قال تَعالَ أُقامِرْكَ فلْيَتَصَدَّق بقَدْرِ ما أَراد أَن يجعله خَطَراً في القِمار»؛ كسي به ديگري بگويد بيا قمار كنيم، به اندازه اي كه قرار بود در قمار جايزه و رهن قرار دهد، صدقه بدهد.

پس لسان العرب يك بار «قامر قماراً» را به «راهنه؛ با او رهن گذاشت» معنا كرده، بدون اين كه لعب در معناي آن باشد، ولي

ص: 37

وقتي «تقامروا» از باب تفاعل را معنا مي كند مي گويد: «لعبوا القمار» و لعب را در معناي آن اخذ مي كند.

به هر حال در لسان العرب كه يك مقدار بيشتر تبيين كرده، جايي تصريح نكرده كه قمار بدون رهن هم در لغت استعمال مي شود. يك جا گفت: «قامره: خدعه»؛ او را فريب داد كه اين فريب دادن معمولاً در رهن است و مهم تر آن كه ظاهراً در بازي قماري خدعه مفروض نيست. در جاي ديگر تصريح كرد «قامر قماراً؛ راهنه»، بنابراين رهن را داخل در معناي قمار كرد و آن جايي هم كه معني كرد «لعبوا القمار» باز خود آن قمار را معنا كرده بود كه رهن بگذارند. پس در كتاب العين و لسان العرب، در جايي تصريح نشده كه قمار در لعب بدون رهن هم استعمال مي شود، بلكه يا تصريح كرده اند كه بايد با رهن باشد تا قمار صدق كند و يا اين جهت را مهمل گذاشته اند.

ص: 38

«لا إشكال في حرمته و حرمة العوض و الإجماع عليه محقّق، و الأخبار به متواترة».(1)

مراد از حرمت در «لا اشكال في حرمته» حرمت تكليفي است؛ يعني لاعب آن سزاوار جهنّم است و مقصود از «حرمة العوض» حرمت وضعي است؛ يعني مال قرار داده شده، ملك برنده نمي شود.

دليل مرحوم شيخ بر حرمت، اجماع محصّل و اخبار متواتره است. اين كه مرحوم شيخ مي فرمايد اخبار متواتر دلالت بر حرمت مي كند، معلوم مي شود اجماع در مسأله، اجماع مدركي است؛ زيرا علي القاعده مجمعين با استناد به اين اخبار فتواي به حرمت داده اند.

مرحوم شيخ متعرض اين روايات نمي شود و كانّ به وضوح آن واگذار مي كند. حقيقت هم اين است كه اين مسأله جزء مسلّمات است و جاي هيچ شبهه اي نيست كه لعب به آلات معدّه ي للقمار مع الرهن حرام است. امّا از آن جايي كه تأمّل در اين روايات در مباحث بعدي مفيد است و زمينه اي به ما مي دهد كه در مباحث آتي تأثير گذار است و هم چنين براي بررسي ادعاي مرحوم شيخ در تواتر أخبار، مناسب است اين روايات را ذكر كنيم.

ص: 39

ص: 40

مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> فَقَالَ: كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.(1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است و زياد بن عيسي به تصريح كليني- قدس سره - در كافي(2)، ابو عبيدة الحذاء(3) مي باشد.

ص: 41

زياد بن عيسي مي گويد: از امام صادق- عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> سؤال كردم، حضرت فرمودند: قريش با مرد در مقابل اهل و مالش قمار مي كردند، پس خداوند آن ها را از اين كار منع كرد.

اين روايت دالّ بر حرمت وضعي قمار است و دلالت دارد كه در قمار رهن وجود داشته است. نحوه ي دلالت آيه بر حرمت وضعي، در بحث از آيه ي مباركه در سال هاي قبل گذشت.

ص: 42

ص: 43

اين روايت دلالت بر حرمت وضعي قمار دارد و نيز از آن برداشت مي شود كه قمار بدون رهن نبوده است؛ چون يك چيزي در قمار برده كه حضرت آن را قي كردند.

ص: 44

روايت دلالت ندارد كه حتماً بايد در قمار رهن وجود داشته باشد، ولي مدعاي مرحوم شيخ را ثابت مي كند؛ زيرا اين قسم (لعب به آلات قمار با رهن) قدر متيقن معناي قمار است و حرام مي باشد.

ص: 45

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ مِثْلَهُ.(1)

جابر از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: وقتي خداوند متعال آيه ي شريفه ي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ> را بر پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نازل كرد، از حضرت سؤال شد: ميسر چيست؟ حضرت فرمودند: هر چيزي كه با آن قمار شود [ميسر است] حتّي كعاب و گردو(2). گفته شد: پس انصاب چيست؟ حضرت فرمودند: آن چه كه براي خدايان [بت هاي] خود ذبح مي كردند. گفته شد ازلام چيست؟ حضرت فرمودند: چوب تيرهايي كه با آن تقسيم مي كردند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر عمرو بن شمر(3) كه

ص: 46

تضعيف شده، ناتمام است و دلالت مي كند هر چيزي كه با آن قمار كنند ميسر است.

ص: 47

چيزي كه بر آن قمار شود، ميسر است.

بايد به اين نكته توجه داشت كه گاهي آلت قمار با آن چه كه بر آن قمار مي شود يكي است؛ مانند قمار با گردو و تخم مرغ، ولي گاهي آلت قمار با آن چه كه بر آن قمار مي شود فرق دارد؛ مانند اين كه در قمار با شطرنج براي برنده پولي كنار بگذارند كه «مَا قُومِرَ به» شطرنج است و «مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» آن پول است. در روايت لفظ «قومر به» نيامده، بلكه «قومر عليه» آمده كه مراد از آن همان رهن است، بنابراين حضرت در اين جا يك قاعده ي كلي بيان مي كنند كه هر چيزي كه بر آن قمار مي شود، ميسر

ص: 48

است.(1) اين قاعده ي كلّي در جاهاي ديگر هم كاربرد دارد و مي توان با استفاده از آن حكم را استنباط كرد. البته احتمال قوي دارد كه مراد از «قُومِرَ به» نيز «قُومِرَ عَلَيْهِ» باشد.

ولي مشكلي كه وجود دارد اين است كه در برخي موارد به آلاتي كه با آن قمار مي شود و رهن هم نيستند، اطلاق ميسر شده است؛ يعني بر خود نرد، سدر، شطرنج و ... اطلاق ميسر شده است. كه بعداً متعرض آن مي شويم.

ص: 49

مراد از «النهبه»(1) چيزي است كه در عروسي روي سر عروس مي ريزند و يا احتمالاً چيزي كه به جهت ديگري پخش مي كردند. حدس زده مي شود نهبه دو نوع بوده؛ گاهي آن را مي ريختند تا هر كسي مي خواهد بردارد، اين قسم مانعي ندارد. گاهي هم به قصد برداشتن افراد خاصي مي ريختند ولي عدّه ي ديگري مي آمدند و آن را نهب و غارت مي كردند كه اين قسم حرام است.

دلالت اين صحيحه بر حرمت به خاطر لفظ «لَا تَصْلُحُ» جاي تأمل است. اگر «لَا تَصْلُحُ» در اين جا به معناي حرمت باشد، قاعدتاً مراد از نهبه، نهبه اي است كه ديگران اجازه ي برداشت آن را نداشتند، ولي اگر مقصود نهبه اي باشد كه از بعضي روايات

ص: 50

كراهت آن و خلاف مروّت بودنش استفاده مي شود _ علي القاعده نهبه ي در عروسي اين چنين است كه چيزي بر سر عروس مي ريزند كه همه بتوانند برداشت كنند _ در اين صورت لفظ «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر كراهت مي شود و بايد بگوييم از اين روايت استفاده مي شود مقامره هم كراهت دارد و يا اين كه «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر معناي اعم از كراهت و حرمت است. بدين جهت مي گوييم در دلالت اين روايت بر حرمت جاي تأمل است.

ص: 51

سكوني نقل مي كند كه امام صادق- عليه السلام - از خوردن گردويي كه بچه ها از قمار مي آورند، نهي مي كردند و فرمودند كه آن سحت است. [مقصود حرمت وضعي است.]

ص: 52

اسحاق بن عمار مي گويد: به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم بچه ها با گردو و تخم مرغ بازي و قمار مي كنند، حضرت فرمودند: از آن نخور كه حرام است.

ص: 53

الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> سؤال كرد، حضرت فرمودند: مراد از اين آيه، قمار است.

ص: 54

عياشي در تفسيرش از امام رضا- عليه السلام - نقل مي كند كه [راوي گفت] از حضرت شنيدم كه فرمودند: ميسر همان قمار است.

در اين كه مقصود از قمار در اين روايت، معناي مصدري آن (قمار كردن) يا «ما يقامر عليه» و آن چه بر آن قمار مي شود (رهن) يا آلت قمار است ابهامي وجود دارد و هيچ كدام از اين معاني را نمي توان استظهار كرد، هرچند با ذهن ما معناي مصدري سازگارتر است.

ص: 55

شَيْ ءٍ قَالَ(1): الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا يُخَرَّجُ بَيْنَ الْمُتَرَاهِنَيْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَيْرِهِ.(2)

اين روايت مرسله است.

ياسر الخادم مي گويد از امام رضا- عليه السلام - درباره ي ميسر سؤال كردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [يا الثقل] از هر چيزي. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چيزي است كه از بين متراهنين از درهم و غير درهم خارج مي شود.

حضرت در اين روايت ميسر را به آن چيزي كه از بين متراهنين خارج مي شود (رهن) تفسير كرده اند، نه به آلات قمار.

ص: 56

ص: 57

رواياتي از باب 102 از ابواب ما يكتسب به:

ص: 58

الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> قَالَ: أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا الْمَيْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.(1)

اين روايت مرسله است.

أبي الجارود نقل مي كند: امام باقر- عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسكري از شراب است، تا آن جا كه فرمودند: مراد از <الْمَيْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماري ميسر است. <الْأَنْصابُ> بت هايي است كه مشركين آن ها را مي پرستيدند. <الْأَزْلامُ> چوب تيرهايي است كه مشركين عرب در زمان جاهليت با آن تقسيم مي كردند. تمام اين موارد بيع، شراء و انتفاعش حرام است و آن پليديي است كه از عمل شيطان است. خداوند متعال خمر و ميسر را در كنار اوثان قرار داده است.

ص: 59

ص: 60

عنوان يك قاعده ي كلّي كه استفاده كنيم لعب به آلات قمار با رهن مطلقاً _ تكليفاً و وضعاً _ حرام است، تواتر ندارد. مگر اين كه كسي استظهار كند رواياتي كه در خصوص بعضي از آلات مثل شطرنج، نرد، سدّر و امثال آن وارد شده، از باب مثال است كه در اين صورت مي توانيم بگوييم اخبار دالّ بر حرمت لعب به آلات قمار با رهن به عنوان قاعده ي كلّي متواتر است. البته نيازي به اثبات تواتر نيست؛ چون با همين روايات حرمت آن تكليفاً و وضعاً ثابت مي شود و جاي مناقشه نيست. علاوه آن كه آيه ي شريفه ي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ>(1) هم دالّ بر حرمت وضعي اكثر آن ها است.

ص: 61

2. آيه ي 90 سوره ي مباركه ي مائده:

<يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ>

3. آيه ي 91 سوره ي مباركه ي مائده:

<إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ>

با اين عنايت در قرآن كريم و با نظر به آن چه بعداً خواهيم گفت، تحقيق و بررسي معناي «ميسر» اهميت زيادي دارد.

اكثر لغويين(1) «ميسر» را به نوع خاصي از قمار كه به وسيله ي أقداح و أزلام است _ توضيح آن خواهد آمد _ معني كرده اند و بعضي(2) علاوه بر آن به «جزور»؛ يعني آن شتري كه در بازي قمار

ص: 62

به وسيله ي أقداح و أزلام تقسيم مي شود معني كرده اند و بعضي(1) ديگر به مطلق قمار(2) معني كرده اند.(3)

ص: 63

ص: 64

در نهج البلاغه هم كلمه ي «ياسر» به معناي قماربازِ بازيِ قمار با أقداح آمده است:

«فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ يَغْشَ دَنَاءَةً ... كَالْفَالِجِ الْيَاسِرِ الَّذِي يَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَةٍ مِنْ قِدَاحِهِ ... إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ»(1)؛

همانا فرد مسلمان مادامي كه آلوده ي كار پست نشده ... مانند مسابقه دهنده اى است كه دوست دارد در همان آغاز مسابقه توسّط قداحش پيروز گردد ... و انتظار دارد يكى از دو خوبى نصيب او گردد.

ص: 65

عبارت قرآن كريم <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ>(1) هم به همين قمارِ به أزلام و أقداح تفسير شده است. بنابراين مناسب است در مورد اين نوع خاص قمار توضيح داده شود.

ص: 66

الْأَزْدِيِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَحْمَرِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِر- عليهما السلام -أَنَّهُ قَالَ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ> الْآيَةَ قَالَ: الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ مَعْرُوفٌ <وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ> يَعْنِي مَا ذُبِحَ لِلْأَصْنَامِ وَ أَمَّا <الْمُنْخَنِقَةُ> فَإِنَّ الْمَجُوسَ كَانُوا لَا يَأْكُلُونَ الذَّبَائِحَ وَ يَأْكُلُونَ الْمَيْتَةَ وَ كَانُوا يَخْنُقُونَ الْبَقَرَ وَ الْغَنَمَ فَإِذَا انْخَنَقَتْ وَ مَاتَتْ أَكَلُوهَا <وَ الْمُتَرَدِّيَةُ> كَانُوا يَشُدُّونَ أَعْيُنَهَا وَ يُلْقُونَهَا مِنَ السَّطْحِ فَإِذَا مَاتَتْ أَكَلُوهَا <وَ النَّطِيحَةُ> كَانُوا يُنَاطِحُونَ(1) بِالْكِبَاشِ فَإِذَا مَاتَتْ إِحْدَاهَا أَكَلُوهَا <وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ> فَكَانُوا يَأْكُلُونَ مَا يَقْتُلُهُ الذِّئْبُ وَ الْأَسَدُ فَحَرَّمَ اللَّهُ ذَلِكَ <وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ> كَانُوا يَذْبَحُونَ لِبُيُوتِ

ص: 67

النِّيرَانِ وَ قُرَيْشٌ كَانُوا يَعْبُدُونَ الشَّجَرَ وَ الصَّخْرَةَ فَيَذْبَحُونَ لَهَا <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ> قَالَ: كَانُوا يَعْمِدُونَ(1) إِلَى الْجَزُورِ فَيُجَزِّءُونَهُ عَشَرَةَ أَجْزَاءٍ ثُمَّ يَجْتَمِعُونَ عَلَيْهِ فَيُخْرِجُونَ السِّهَامَ وَ يَدْفَعُونَهَا إِلَى رَجُلٍ وَ السِّهَامُ عَشَرَةٌ سَبْعَةٌ لَهَا أَنْصِبَاءُ وَ ثَلَاثَةٌ لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا فَالَّتِي لَهَا أَنْصِبَاءُ الْفَذُّ وَ التَّوْأَمُ وَ الْمُسْبِلُ وَ النَّافِسُ وَ الْحُلَيْسُ وَ الرَّقِيبُ وَ الْمُعَلَّى فَالْفَذُّ لَهُ سَهْمٌ وَ التَّوْأَمُ لَهُ سَهْمَانِ وَ الْمُسْبِلُ لَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ وَ النَّافِسُ لَهُ أَرْبَعَةُ أَسْهُمٍ وَ الْحُلَيْسُ لَهُ خَمْسَةُ أَسْهُمٍ وَ الرَّقِيبُ لَهُ سِتَّةُ أَسْهُمٍ وَ الْمُعَلَّى لَهُ سَبْعَةُ أَسْهُمٍ وَ أَمَّا الَّتِي لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا الْسَفِيحُ(2) وَ الْمَنِيحُ وَ الْوَغْدُ وَ ثَمَنُ الْجَزُورِ عَلَى مَنْ يَخْرُجُ لَهُ مِنَ الْأَنْصِبَاءِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ الْقِمَارُ فَحَرَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.(3)

ابان بن تغلب از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت در تفسير آيه ي شريفه ي <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ و ...> فرمودند: ميته، دم و لحم خنزير معروف است [همه آن را مي شناسند] <وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ>؛ يعني آن

ص: 68

چيزي كه براي بت ها كشته مي شود <وَ الْمُنْخَنِقَةُ> [منخنقه در اصل حيوان خفه شده را مي گويند] مجوس ذبيحه نمي خوردند و فقط ميته مي خوردند، گاو و گوسفند را اوّل خفه مي كردند، بعد مي خوردند. <وَ الْمُتَرَدِّيَةُ>؛ حيواني كه چشمش را مي بستند و از بلندي مي انداختند و بعد از كشته شدنش مي خوردند، <وَ النَّطيحَةُ>؛ قوچ ها را به شاخ زدن به هم وامي داشتند و بعد از كشته شدن يكي، آن را مي خوردند. <وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ>؛ حيواني كه گرگ يا شير آن را مي دريد، مي خوردند كه خداوند متعال آن را حرام كرد [مگر اين كه تذكيه شود] <وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ>؛ حيواني كه [مجوس] براي آتشكده ها مي كشتند و قريش هم درخت و صخره را عبادت مي كردند و براي آن ذبح مي كردند. <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ> فرمود: قريش شتري نحر مي كردند(1) و آن را ده بخش مي كردند(2) و بر سر آن جمع

ص: 69

ص: 70

ص: 71

مي شدند و با تير قرعه مي كشيدند و آن را به دست اشخاص مي دادند، اين تيرها ده تا بود، هفت تا از آن ها داراي سهم بود و سه تا سهمي نداشت. نام آن هفت تا كه سهم داشت عبارت بود از: فَذّ، توأم، مُسبِل، نافِس، حُلَيس، رقيب و مُعلّي. فَذّ داراي يك سهم، توأم داراي دو سهم، مُسبِل سه سهم، نافس چهار سهم، حُلَيس پنج سهم، رقيب شش سهم، و معلّي هفت سهم و آن سه

ص: 72

تير كه سهم نداشت؛ سَفِيح، مَنِيح و وَغْد ناميده مي شود. بهاي شتر نحر شده بر عهده ي كساني بود كه تير بي سهم نصيبشان مي شد كه اين قمار است و خداوند متعال آن را حرام كرد.

اين روايت را شيخ صدوق- قدس سره - از احمد بن زياد بن جعفر الهَمَداني(1) نقل مي كند _ الهَمَداني را بعضي به «الهَمْداني» به سكون ميم اعراب زده اند كه درست نيست(2)؛ چون خود صدوق- قدس سره -

ص: 73

مي فرمايد اين شخص را در همدان در بازگشت از حج ملاقت كردم _ و خود شيخ صدوق او را توثيق مي كند و مي فرمايد: «كان رجلاً ثقةً ديناً فاضلاً».(1) به هر حال شيخ صدوق اين روايت را از «الحسن بن ابراهيم بن أحمد بن هشام بن المؤدب» و «علي بن عبدالله الوّراق» و «حمزة بن احمد بن جعفر بن محمد بن زيد بن علي بن ابي طالب- عليهم السلام -» هم نقل مي كند، بنابراين مرحوم صدوق از چهار نفر نقل مي كند و اين چهار نفر از علي بن ابراهيم بن هاشم در سال (307 ه.ق) نقل مي كنند. علي بن ابراهيم بن هاشم هم از پدرش (ابراهيم بن هاشم) كه در حكم ثقه است نقل مي كند و او از احمد بن محمد بن زياد الأزدي _ كه مجهول است و توثيق ندارد _ و هم چنين از احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطي كه از اصحاب اجماع است نقل مي كند. بنابراين در اين طبقه از دو نفر نقل مي كند و عدم وثاقت احمد بن محمد بن زياد الأزدي ضربه اي به سند نمي زند و اين دو از أبان بن عثمان الأحمر كه

ص: 74

ايشان هم از اصحاب اجماع است نقل مي كند و او هم از ابان بن تغلب نقل مي كند كه ايشان هم از اجلاء است و كسي است كه امام- عليه السلام - به او فرمود: دوست دارم در مسجد مدينه بنشيني و فتوا بدهي.(1) ابان بن تغلب هم از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام بوده و كاملاً قابل اعتماد است.

پس اين روايت به وضوح قمار با أقداح و أزلام را توضيح مي دهد كه عرب ها جزوري(2) را خريداري كرده، نحر مي كردند و آن را بيست و هشت جزء مي كردند. سپس ده چوبه ي تير كه همان أزلام(3) و أقداح(4) است و هر كدام اسم خاصي داشت (فَذ،

ص: 75

توأم، مُسبل، نافِس، حُليس، رقيب، مُعلّي، سفيح، منيح و وغد) سهم هاي(1) متفاوتي براي آن ها مي گذاشتند _ فذ يك سهم، توأم دو سهم، رقيب سه سهم، حُليس چهار سهم، نافس پنج سهم، مُسبل شش سهم و معلّي هفت سهم و براي سفيح، منيح و وغد هم نه تنها سهمي معين نكرده بودند، بلكه به نام هر كسي درمي آمد بايد يك سوم پول جزور را مي داد. بعد اين چوبه هاي تير را در خريطه اي (كيسه ي چرمي) مي گذاشتند و قاطي مي كردند سپس شخصي كه اجنبي از اين ده نفر شركت كننده در قمار بود، هر يك از اين تيرها را به اسم يكي از اين ده نفر بيرون مي آورد و هر كسي طبق آن سهمي كه معين كرده بودند تصاحب مي كرد، غير از آن سه نفري كه سهمي نداشتند و بايد پول جزور را هم پرداخت مي كردند.

بالاترين سهم تعيين شده براي آن تيري بود كه هفت سهم داشت و به آن القِدح المعلّي مي گفتند و از اين جا تعبير «القِدح المعلّي» وارد ادبيات عرب شد و به كسي كه در تلاشش به نصيب بالا دست مي يابد از باب تشبيه «القِدح المعلّي» را براي او استعمال مي كنند و مي گويند: فاز بالقِدح المعلّي و النصيب الأوفر الأعلي، كما اين كه در فارسي هم بعضي مهره هاي بازي شطرنج را در تشبيه به كار مي برند؛ مانند:

«رُخ شطرنج نبرد آن چه رخ زيبا بُرد»

ص: 76

ص: 77

و از جمله مصادر ميمي كه بر خلاف قياس است «مَيْسِر» است.

إن قلت: در آيه ي شريفه ي <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ>(1) ميسر در كنار خمر ذكر شده در حالي كه خمر اسم عين است، بنابراين مناسب است كه ميسر هم اسم براي جزور (رهن قمار) يا آلت قمار باشد، نه خود عمل.

قلت: منافاتي ندارد كه خمر اسم عين باشد، ولي «ميسر» مصدر و نام حدث باشد. در فارسي هم اين دو كنار هم استعمال شده و گفته مي شود: «شراب و قمار» كه شراب اسم عين و قمار نام حدث است. كما اين كه در آيه ي سوم سوره ي مباركه ي مائده هم مراد از <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> حدث است:

<حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ ... وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ...> در اين آيه ي شريفه گرچه در مورد ميته، دم و تا ما ذبح علي النصب بايد چيزي در تقدير گرفت؛ چون معني ندارد عين حرام باشد، بلكه عمل مناسب با آن حرام است؛ مثل اكل _ كما اين كه در آيه ي شريفه ي <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ>(2) هم بايد فعل در تقدير گرفت والا مادر كه

ص: 78

نمي تواند حرام باشد _ امّا در مورد <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> كه دالّ بر حدث است، لازم نيست چيزي در تقدير گرفته شود و حرمت متعلّق به خود حدث شده است.

هم چنين در مورد آيه ي 219 سوره ي بقره كه مي فرمايد: <يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما> بايد مراد از ميسر، حدث باشد و الا ذات كه نمي تواند اثمِ كبير داشته باشد، مگر با تأويل. هم چنين منفعت مغلوبه اي هم كه آيه ي شريفه براي خمر و ميسر بيان مي كند، اين منفعت براي فعل (نوشيدن خمر و بازي قمار) است و الا مثلاً در مورد خمر كه ذات آن منفعتي ندارد و اگر هم داشته باشد مورد اشاره ي آيه ي شريفه نيست بلكه خوردن خمر است كه منفعت دارد. بنابراين در مورد ميسر هم اين گونه است كه آن عمل و حدث، اثم كبير و منفعت مغلوبه دارد.

إن قلت: در بعضي از روايات ميسر بر «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» يا «كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ» اطلاق شده؛ مانند صحيحه ي معمر بن خلاد: «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»(1) و روايت جابر: «قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ

ص: 79

مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ»(1) بنابراين ميسر اسم آلت قمار يا رهني است كه در قمار گذاشته مي شود.

قلت: منظور از «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» وسيله ي قمار نيست، بلكه منظور اين است كه بر هر چيزي قمار شود، آن عمل «ميسر» است.(2) پس «ميسر» همان قمار است.

إن قلت: در بعضي از روايات بر نفس آلات قمار، ميسر اطلاق شده است، مانند روايت أبي بصير در الكافي:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: الشِّطْرَنْجُ وَ النَّرْدُ هُمَا الْمَيْسِرُ.(3)

ص: 80

و روايت عبدالمطلب القمي در الكافي:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ الْقُمِّيِّ قَالَ: كُنْتُ أَنَا وَ إِدْرِيسُ أَخِي عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقَالَ إِدْرِيسُ: جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: هِيَ الشِّطْرَنْجُ قَالَ فَقُلْتُ: أَمَا إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ قَالَ: وَ النَّرْدُ أَيْضا.(1)

قلت: در اين روايات فعل در تقدير است؛ يعني «اللعب بالشطرنج و النرد هما الميسر» و چون معلوم بوده، فعل ذكر نشده است. شواهدي هم از روايات بر اين مطلب وجود دارد كه راوي از حضرت درباره ي لعب به شطرنج سؤال مي كند ولي حضرت در جواب، خودِ شطرنج را ذكر مي كنند، پس منظور همان لعب به شطرنج است كه راوي در مورد آن سؤال كرده است، مثل روايت عيّاشي در تفسيرش:

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.(2)

ص: 81

بنابراين «ميسر» همان بازي قمار است؛ نه آن رهن در قمار و نه آلت قمار، و در جايي هم كه بر نفس آلت قمار تطبيق شده به اعتبار اين است كه كلمه اي در تقدير گرفته شده كه آن «لعب» مي باشد.(1) و در روايتي هم كه «ميسر» به «ما قومر به» تفسير شده است به قرينه ي صحيحه ي معمّر بن خلّاد مراد «ما قومر عليه» مي باشد.

ص: 82

بِالْأَزْلامِ> ذكر شده كه عرب جاهلي يك نوع استخاره اي با چوبه هاي تير انجام مي دادند. به اين صورت كه بر روي يكي از اين چوبه ها و أزلام مي نوشتند: «إفعل» و بر روي يكي ديگر «لاتفعل» و ديگري «قفلٌ» بود؛ يعني بر آن چيزي نوشته نشده بود، و اين ها را در يك خريطه اي گذاشته و قاطي مي كردند،

ص: 83

سپس كسي كه در كارش متحيّر بود پيش سادِن (خادم و حافظ كعبه) مي رفت و به سادِن مي گفت يكي از تيرها را از خريط بيرون بكش. اگر «إفعل» بيرون مي آمد انجام مي داد و اگر «لاتفعل» بيرون مي آمد تا يك سال انجام نمي داد و اگر «قفل» بيرون مي آمد، دوباره اين عمل را تكرار مي كرد.

احتمال اين كه مراد از آيه ي شريفه ي <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> اين عمل باشد گرچه بعيد است؛ چون خلاف سياق آيه ي شريفه است؛ زيرا موارد قبلي كه در آيه ي شريفه ذكر شده همه مربوط به انواع گوشت هاي حرام است و مناسبت با سياق قبل اقتضاء مي كند كه اين فقره هم مربوط به همان گوشتي باشد كه از راه قمار به أزلام و أقداح به چنگ مي آوردند، امّا اين احتمال در مورد «أزلام» در آيه ي 90 سوره ي مباركه ي مائده <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> قوي تر است؛ زيرا در اين آيه «ميسر» را هم ذكر كرده است، بنابراين بعيد است منظور از أزلام همان «ميسر» باشد؛ گرچه مشكلي هم ندارد كه بگوئيم مراد از ميسر آن عملي است كه رجس است و أقداح و أزلام آن عمل هم به اعتبار وسيله ي آن عمل، رجس باشد.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

ص: 87

مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ: لَا تَقْرَبُوهُمَا قُلْتُ: فَالْغِنَاءُ قَالَ: لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ(1) الْحَدِيثَ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي الربيع الشامي ناتمام است.

أبي الربيع الشامي مي گويد از امام صادق- عليه السلام - درباره ي شطرنج و نرد سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: نزديك آن دو نشويد. به حضرت عرض كردم: پس غناء [چطور؟] حضرت فرمودند: خيري در آن نيست، نزديكش نشو.

مرحوم شيخ كه مي فرمايد ادعاي انصراف(3) در اين روايت به لعب مع الرهن بعيد است، شايد به خاطر تعبير «لَا تَقْرَبُوهُمَا» باشد؛ چون بازي بدون رهن هم يك نوع قرب به شطرنج و نرد است. ولي بعضي گفته اند «لَا تَقْرَبُوا» به معناي «لا تلعبوا» است و با بقيه ي

ص: 88

روايات تفاوتي ندارد(1)، امّا انصافاً اين چنين نيست و «لَا تَقْرَبُوا» نهي از نزديك شدن به نرد و شطرنج است كه حتّي شامل لعب بدون رهن هم مي شود.

البته اين احتمال وجود دارد كه بگوييم منظور روايت، نهي از قرب به شطرنج و نرد است به نحوي كه مناسب آن دو است _ كه آن لعب مع الرهن است _ نه اين كه حتّي كسي نزديك آن دو هم قدم نزند. علاوه بر آن كه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

آن گاه مرحوم شيخ به روايات ديگري(2) جهت استدلال بر حرمت قمار به آلات بدون رهن تمسّك مي كنند كه عبارتند از:

ص: 89

ص: 90

هر چيزي كه از آن و در آن فساد محض وجود دارد و در آن وجهي از وجوه صلاح وجود ندارد تعليم، تعلّم، عمل به آن، اخذ اجرت در مقابل آن و جميع انواع تقلّب و حركات در آن حرام است.

بازي پاسور، نرد، سدّر و ... از چيزهايي است كه يجيئ منها الفساد محضاً، پس لايجوز التقلب فيه من جميع وجوه الحركات و از جمله وجوه حركات، استفاده از اين آلات به صورت لعب بدون رهن است. بنابراين روايت تحف العقول دالّ بر حرمت لعب بدون رهن است.

ص: 91

علاوه آن كه در ابتداي مكاسب محرمه كه مرحوم شيخ اين روايت را ذكر فرمودند، گفتيم گرچه بعض فقرات اين روايت مشتمل بر معاني عاليه است، ولي تمام مطالب اين روايت به خاطر نداشتن سندِ صحيح و هم چنين اضطراب متن در برخي موارد، قابل اعتماد نيست و فقط در حدّ مؤيد است. بنابراين استناد به اين روايت براي اثبات حرمت لعب بدون رهن اولويتي ندارد _ آن طور كه مرحوم شيخ مدعي شدند _ بلكه اضعف هم مي باشد.

ص: 92

اين روايت مرسله است؛ زيرا أبو الجارود در زمان امام باقر- عليه السلام - بوده و علي بن ابراهيم او را درك نكرده است، بنابراين نمي تواند بدون واسطه از او نقل كند. علاوه آن كه خود أبي الجارود هم تضعيف شده و فرقه ي جاروديه منسوب به او مي باشد.

أبو الجارود نقل مي كند: امام باقر- عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسكري از نوشيدني ها است، تا آن جا كه فرمودند: مراد از <الْمَيْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماري ميسر است. <الْأَنْصابُ> بت هايي است كه مشركين آن ها را مي پرستيدند و مراد از <الْأَزْلامُ> أقداح و تيرهايي است كه مشركين عرب در زمان جاهليت [با نوشتن فذ، توأم و ... بر روي آن، جزور را] تقسيم مي كردند. [احتمال ديگري هم دارد كه مراد از آن ازلامي باشد كه با آن به گونه اي استخاره مي كردند] تمام اين موارد بيع، شراء و هرگونه انتفاعش حرام است و آن پليديي مي باشد كه از عمل شيطان است. خداوند متعال خمر و ميسر را در كنار اوثان قرار داده است.

مرحوم شيخ از اين روايت استفاده مي كنند كه مطلق لعب به آلات قمار حرام است به اين صورت كه:

اولاً: در روايت تصريح مي كند «كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ»؛ يعني بيع و شراء نرد

ص: 93

و شطرنج و [بقيه ي آلات قمار] و هرگونه انتفاع به اين آلات حرام است. از آن جايي كه بيع و شراء به عين تعلق مي گيرد و به فعل تعلق نمي گيرد، پس مراد خود نرد و شطرنج و آلات قمار است كه خريد و فروش و إنتفاع به آن حرام است كه از جمله ي آن انتفاعات، لعب بدون رهن است، پس حرام است.

ثانياً: در اين روايت «ميسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، بنابراين نرد و شطرنج حرام است. البته بايد فعلي را در تقدير بگيريم مانند «لعب» كه مناسب با اين آلات است. بنابراين لعب به شطرنج و نرد حرام است و اطلاق دارد؛ يعني حتّي اگر بدون رهن هم باشد حرام است.

إن قلت: همان طور كه قبلاً گفته شد روايات دالّ بر نهي لعب به آلات قمار، انصراف به لعب مع الرهن دارد و اطلاق ندارد، بنابراين در اين جا هم انصراف به لعب مع الرهن دارد.

قلت: در آن روايات از قمار به معناي مصدري و لعب به نرد و شطرنج و ... نهي شده كه انصراف به لعب مع الرهن دارد، امّا در اين روايت قمار به معناي مصدري نيست بلكه به قرينه ي عبارت «بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ» _ كه بيع و شراء به عين تعلق مي گيرد _ و هم چنين تطبيق ميسر بر نفس نرد و شطرنج و اين كه مي فرمايد «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ» معلوم مي شود مراد آلت قمار است. بنابراين در اين روايت نرد و شطرنج و آلات قمار مورد حرمت قرار گرفته

ص: 94

كه ديگر نمي توانيم بگوئيم انصراف به لعب مع الرهن دارد، بلكه مطلق لعب مراد است.(1)

ص: 95

به اين روايت تمسك كنيم و مي تواند مجراي برائت باشد.

امّا اين كه فرمود «ميسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، پس نرد و شطرنج حرام است و انصراف به لعب مع الرهن ندارد، مي گوئيم: اين كه در اين روايت «ميسر» بر نرد و شطرنج اطلاق شده چه فرقي با آن رواياتي دارد كه «لعب به شطرنج و نرد» را مورد نهي قرار داده است، كه در مورد آن روايات فرمود انصراف به لعب مع الرهن دارد ولي در اين روايت انصراف ندارد؟! در اين جا هم مي تواند انصراف به لعب مع الرهن داشته باشد.

مضاف به اين كه طبق تحقيقي كه كرديم «ميسر» در لغت بر آلات قمار اطلاق نشده است، يا بر «ما يقامر عليه» اطلاق شده و يا «مصدر ميمي» است. بنابراين در اين جا كه بر «نرد و شطرنج» تطبيق شده بايد چيزي را در تقدير بگيريم كه آن «لعب» است؛ يعني لعب به نرد و شطرنج. پس همان طور كه لعب در تقدير است، رهن هم مي تواند در تقدير باشد. حداقل احتمال قوي مي دهيم اين طور باشد، پس نمي توانيم به اين روايت تمسك كنيم.

از اين جا معلوم مي شود اين كه در مورد «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ» فرمود به قرينه ي تطبيق ميسر بر نرد و شطرنج، مراد از قمار، آلات قمار است و معناي مصدري نيست، درست نيست و بايد قمار را يا به همان معناي مصدري بگيريم _ كه اظهر است _ كه در اين صورت با آن مُقَدَّري كه براي نرد و شطرنج گرفتيم هماهنگ مي شود؛ يعني «لعب مع الرهن» و يا خيلي تنزل كنيم به

ص: 96

معناي ما يقامر عليه (رهن) بگيريم. علي ايّ حالٍ نمي توانيم به معناي آلت قمار بگيريم.

بنابراين روايت أبي الجارود علاوه بر ضعف سند، دلالتي بر مدعاي شيخ ندارد و نمي تواند مستند حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن باشد.

ص: 97

هم چنين در لغت، ميسر بر خود «جُعل» اطلاق شده است. در معناي مصدري (مصدر ميمي) هم كه چون اصل در لغت است مي تواند استعمال شده باشد. بنابراين مشكلي وجود ندارد كه در هر سه معنا استعمال شود، هرچند به استعمال لفظ در اكثر از معنا به قرينه ي روايات، يا استعمال در جامع انتزاعي، يا اراده ي همه ي معاني به نحو كنايه باشد.(1)

ص: 98

استعمال لفظ در همه ي اين معاني موجود باشد؛ يا اين كه قرينه ي قطعي قائم شده باشد كه مراد از لفظ، معاني متعدّد _ هرچند به نحو مجازي يا كنايي _ است. بنابراين اگر چند معنا نه بالوضع باشد و نه قرينه ي قطعي بر آن قائم شده باشد بلكه صرف احتمال باشد، نمي توانيم بپذيريم لفظ در آيه ي شريفه در آن معاني هم به كار رفته است.

در ما نحن فيه هيچ يك از اين دو امر وجود ندارد تا بگوييم «ميسر» در آلت قمار هم استعمال شده است؛ زيرا نه در لغت لفظ ميسر بر نفس آلات قمار علي نحو الحقيقه اطلاق شده و نه در روايات صراحتي وجود دارد كه آلات مراد باشد. علاوه آن كه هيچ كدام از آن روايات داراي سند صحيح نيست؛ مگر موثقه ي زرارة(1) كه ذكر خواهيم كرد در آن نيز قمار بر آلات قمار اطلاق نشده است.

بنابراين اين كلام مرحوم امام- قدس سره - كه «ميسر» در سه معنا استعمال شده، امكانش را مي پذيريم ولي براي قبول اين استعمال مي گوييم يكي از دو شرط لازم است: يا در لغت براي اين معاني وضع شده

ص: 99

باشد كه با وجود قرينه _ هرچند آن قرينه مناسبت حكم و موضوع باشد _ مي توانيم بر آن معاني حمل كنيم و يا دليل و قرينه ي قطعي قائم شده باشد كه هر سه معنا _ هرچند مجازاً _ اراده شده است، و در ما نحن فيه هيچ يك از اين دو شرط وجود ندارد.

ص: 100

امام رضا- عليه السلام - از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل مي كنند كه حضرت فرمودند: هر چيزي كه انسان را از ياد خدا مشغول كند از ميسر است.

اين روايت هر چيزي كه انسان را از ياد خدا مشغول كند از بازي فوتبال گرفته تا واليبال و تا بازي با تسبيح، لحيه و ... چنان چه موجب غفلت شود را شامل مي شود.

البته معلوم است كسي با اين اطلاق نمي تواند ملتزم به حرمت شود و الا بايد بگوييم بخش بزرگي از عمر معمول مردم به حرام سپري مي شود. بلكه علي فرض صدور روايت، معناي آن اين است كه مؤمن هميشه بايد متذكر باشد و شايسته نيست مؤمن به چيزهايي مشغول شود كه او را از ياد خدا غافل كند، پس اين روايت دالّ بر حرمت نيست(1) و هيچ گونه تأييدي نسبت

ص: 101

به ادعاي شيخ (حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن) ندارد.

ص: 102

نهايت چيزي كه اين روايت دلالت مي كند اين است كه لعب به اين آلات باطل است؛ يعني بدون فايده است، ولي نمي توانيم بگوييم هر باطلي حرام است؛ چون خيلي از كارها بي فايده و باطل است امّا حرام نيست.

مضاف به اين كه مي توانيم بگوييم مراد روايت، لعب مع الرهن است؛ چون اطمينان وجود دارد در بين آلاتي كه ذكر مي كند و تا سدّر كه ضعيف ترين بوده مي شمارد، آلاتي وجود دارد كه بازي با آن بدون رهن هيچ لذتي ندارد _ هرچند در روايت تصريح به آن نشده _ و اصلاً معقول نيست كسي بدون رهن با آن بازي كند. بله، در مورد شطرنج و امثال آن، نفس بازي هم مطلوب است امّا در مورد بعضي آلات، بدون رهن هيچ لذتي ندارد. بنابراين اگر نگوييم استظهار از اين روايت لعب مع الرهن است، لااقل اين است كه ظنّ قوي وجود دارد لعب مع الرهن مراد است و در نتيجه لعب بدون رهن را نمي توانيم بگوييم باطل است. بنابراين اگر باطل بودن دالّ بر حرمت هم باشد از آن جايي كه نمي دانيم لعب بدون رهن مصداق باطل باشد، پس نمي توانيم بگوييم حرام است. مگر آن كه در پاسخ گفته شود اللعب بكل شيئٍ بحسبه.

ص: 103

نْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ؟ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَيْرَ فِيهِ.(1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر ابن بكير(2) كه فطحي ثقه است، تعبير به موثقه مي شود.

زرارة مي گويد از امام باقر- عليه السلام - درباره ي شطرنج و آلت بازي شبيب _ كه بازي امير هم گفته مي شود _ و از آلت بازي ثلاث [شايد همان سدّر باشد] سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمودند: اگر خداوند متعال حقّ و باطل را تمييز دهد، اين آلات جزء كدام دسته قرار مي گيرد؟ در پاسخ عرض كرد: با دسته ي باطل، حضرت فرمودند: پس خيري در آن نيست.

در اين روايت باز ابهامي وجود دارد كه شطرنج و لعبة الامير و لعبة الثلاث كه باطل و حرام است و قطعاً مراد خود اين آلات نيست چون ذات نمي تواند متعلق حرمت قرار بگيرد بلكه مراد لعب به اين آلات است آيا بر لعب شطرنج بدون رهن هم حقيقتاً لعب شطرنج صادق است؟ آيا لعب به لعبة الامير و لعبة الثلاث بدون رهن، حقيقتاً لعب به اين آلات است؟ از آن جايي كه نمي دانيم لعب بدون رهن واقعاً لعب شطرنج و ... باشد، پس

ص: 104

علي فرض دلالت باطل بر حرمت باز نمي توانيم بگوييم لعب با اين آلات بدون رهن حرام است؛ زيرا شايد داشتن رهن مقوّم لعب به شطرنج و لعبة الامير و لعبة الثلاث باشد، همان طور كه فرض دروازه و گُل (Goal)، مقوّم بازي فوتبال است و بدون آن حقيقتاً فوتبال نيست و اگر هم فوتبال اطلاق شود مجازاً اطلاق مي شود. بنابراين چون اين احتمال وجود دارد كه در زمان صدور روايات بر لعب شطرنج بدون رهن حقيقتاً لعب شطرنج اطلاق نمي شده _ گرچه در اين زمان حقيقتاً اطلاق مي شود _ نمي توانيم به اين روايت علي فرض دلالت بر حرمت، تمسك كرده و بگوييم لعب بدون رهن هم حرام است.

ص: 105

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است. احمد بن محمد بن يحيي فرزند محمد بن يحيي العطار القمي است كه هرچند عالم و عالم زاده است، امّا وثاقتش براي ما احراز نشده است. هم چنين سهل بن زياد و محمد بن جعفر بن عقبه و عبدالواحد بن المختار ثابت الوثاقة نيستند.

عبد الواحد بن المختار مي گويد: از امام صادق- عليه السلام - درباره ي بازي با شطرنج سؤال كردم. حضرت در جواب فرمودند: مؤمن از لعب مشغول است [وقتي براي اين امور ندارد و كارهاي مهم تري دارد].

ممكن است گفته شود چون در اين روايت سائل از لعب به شطرنج سؤال مي كند و حضرت هم در جواب مي فرمايند: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» پس مراد مطلق لعب است و شامل لعب بدون رهن هم مي شود، در نتيجه اين روايت مؤيد آن است كه مطلق بازي با شطرنج حرام است.

مناقشه در استدلال به روايت عبد الواحد بن المختار

در ردّ استدلال به اين روايت علاوه بر ضعيف سند آن مي گوييم:

اولاً: از تعبير «مَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» حرمت استفاده نمي شود، بلكه اين عبارت با كراهت بيشتر سازگار است.(1)

ص: 106

ثانياً: همان پاسخي كه در ردّ استدلال به روايت قبلي گفتيم، در اين جا هم مي گوييم و آن اين كه شايد هما ن طور كه بازي فوتبال بدون فرض دروازه و گُل معنا ندارد، بازي شطرنج بدون رهن هم معنا نداشته باشد. همان گونه كه فرضاً اگر كسي از حضرت درباره ي بازي فوتبال بپرسد و حضرت در جواب بفرمايد: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» اين كلام اطلاق ندارد و شامل توپ بازي بدون گل زدن نمي شود؛ زيرا رسيدن به گل مقوّم فوتبال است، در بازي شطرنج هم اين احتمال وجود دارد كه رهن مقوّم باشد. بنابراين با وجود اين احتمال نمي توانيم بگوييم لعب اطلاق دارد و شامل لعب بدون رهن هم مي شود.

ص: 107

ولي ما با تحقيقي كه كرديم نتوانستيم شاهدي بر اين مطلب پيدا كنيم، بلكه شواهدي عكس آن پيدا كرديم كه خلفاء و امراء پول هاي حرام و مفتي را كه از مردم و بيت المال در دست داشتند، براي زياد شدن هيجان بازي رهن مي گذاشتند و چون مفت به دست آورده بودند، باختن آن هم خيلي برايشان مشكل نبود. گاهي هم به جاي پول، انجام عمل زشتي را مورد رهن قرار مي دادند.

به عنوان نمونه، در مورد يزيد لعنة الله عليه روايتي در من لايحضره الفقيه وارد شده كه «يَلْعَبُ بِالشِّطْرَنْجِ» و در ادامه مي فرمايد: «فَمَتَى قَامَرَ صَاحِبَهُ تَنَاوَلَ الْفُقَّاعَ»(1) پس معلوم مي شود

ص: 108

آن ملعون با شطرنج قمار مي كرد. البته در نقل ديگري «فَمَتَى قَمَرَ»(1) دارد كه به معني «غَلب» است كه در اين صورت هيچ گونه شاهدي بر مدّعا نيست.

در شرح احوال هارون الرشيد كه گفته اند اوّلين خليفه ي عباسي بود كه لعب به شطرنج كرد، آورده اند: با همسرش زبيده قمار كرد در حالي كه شرط كرده بودند در صورت باختن هارون، بايد با مراجل ( كنيز مشغول در مطبخ قصر) كه زشت ترين و كثيف ترين كنيز آن جا بود مجامعت كند. نوشته اند هارون بعد از باختن به زبيده گفت: خراج مصر و عراق را به تو مي بخشم تا از اين خواسته ات دست برداري، امّا زبيده قبول نكرد و هارون مجبور به مجامعت با مراجل شد كه مأمون نتيجه ي آن مجامعت است.

در شعرهاي متعددي كه در مذمت مأمون سروده شده، يكي از تنقيص هايي كه به او وارد كرده اند اين بوده كه تو را چه به خلافت در حالي كه مادرت مراجل بوده كه در اسواق فروخته مي شد.(2)

ص: 109

در مطالعه ي احوال شاهان و امراء ديگر هم اين مطلب ديده مي شود كه قمار مي كردند (چيزي را برده و يا مي باختند) و اين چنين نيست كه فقط به صورت تفريحي بازي مي كردند و رهن داشتن در شأن آن ها نبوده است.

ولي در مروج الذهب عبارتي نقل شده كه في الجمله مي توان استفاده كرد بدون رهن هم بازي مي شد. مسعودي در مروج الذهب درباره ي بازي شطرنج در هند _ كه اكثراً مدعي هستند اصل آن در

ص: 110

هند ابداع شده و بعد به ايران منتقل شده و از ايران به جاهاي ديگر سرايت كرده است _ مي نويسد: «و الأغلب عليهم القمار في لعبهم بالشطرنج و النرد علي الثياب و الجواهر و ربما انفد الواحد منهم ما معه فيلعب في قطع عضو من اعضاء جسمه ...»(1) ؛ غالب و رائج بازي شطرنج و نرد در ميان آن ها (هندي ها) به صورت قمار بود كه رهن آن البسه و جواهر بود و گاهي شخصي آن قدر بازي مي كرد كه تمام اموالش را مي باخت، سپس در مقابل قطع اعضاء بدنش (مثل انگشت) قمار مي كرد و حتّي تا آن جا پيش مي رفت كه بعد از قطع شدن انگشتش ماده اي به آن مي زد كه سريع خونش بند بيايد تا

ص: 111

دوباره بتواند در مقابل انگشت ديگرش قمار كند. مسعودي مي گويد: اين ها واقعيت دارد و قصه نيست.

از اين عبارت مسعودي كه مي گويد: «الأغلب عليهم القمار في لعبهم بالشطرنج و النرد» شايد بتوان مفهوم گرفت كه لعب بدون قمار هم مرسوم بوده، ولي كم بوده است. البته همين مقدار كه كم بوده در اطلاق لعب به شطرنج بر آن علي نحو الحقيقه شك داريم و شايد علي نحو المجاز بر آن اطلاق مي شده، كما اين كه اگر چند نفر بدون رسيدن به گل با هم توپ بازي كنند، علي نحو المجاز بر آن فوتبال اطلاق مي شود، نه حقيقتاً.

ص: 112

الرهن مفروغٌ عنه بوده و جاي سؤال نداشت.(1)

مرحوم امام در ادامه مي فرمايد: اين كه بعض از فقهاء عامه لعب بدون رهن را جايز مي دانستند، به خاطر مراعات جانب امراء و خلفاي جور بوده كه معمولاً بدون رهان بازي مي كردند و الا آن هم وجهي نداشت.

ص: 113

ص: 114

شافعي در اين عبارت مي گويد: شطرنج مع الرهن را احدي قائل به جوازش نيست، ولي لعب بدون رهن مكروه است و حرام نيست، پس مي توان گفت لعب شطرنج مع الرهن را احدي از اهل سنّت قائل به جواز آن نيست. امّا در مورد لعب بدون رهن، شافعي قائل به جواز است.

به ابوحنيفه و مالك هم نسبت داده شده كه آن ها هم لعب بدون رهن را جايز مي دانند. امّا بعضي تصريح مي كنند اين نسبت درست نيست، بلكه آن دو هم لعب بدون رهن را حرام مي دانند، كما اين كه احمد حنبل هم قائل به حرمت است.(1)

ص: 115

ص: 116

ص: 117

بنابراين با وجود اين كه ابوحنيفه، مالك و احمد حنبل قائل به حرمت هستند، مي توانيم بگوييم قول به جواز در بين اهل سنت هم طرفدار ندارد و حتّي بعضي از اصحاب شافعي هم حرف او را قبول نكرده و فتواي به حرمت لعب بدون رهن داده اند.(1)

ص: 118

بنابراين اين كه بگوييم سؤالي كه از ائمه- عليهم السلام - درباره ي نرد و شطرنج و ... مي شده از آن جهت بوده كه فقهاي عامه لعب بدون رهن را جايز مي دانستند، اين كلام خيلي وجهي ندارد(1)؛ چراكه از بين معاريف اهل سنّت فقط شافعي قائل به جواز لعب بدون رهن بوده و امراء هم با رهن بازي مي كردند و علي فرض اين كه بيشتر فقهاي عامه قائل به جواز لعب بدون رهن بوده باشند، چه دليلي مي شود كه فقط از آن (لعب بدون رهن) سؤال شود؟! اگر مي خواستند درباره ي لعب بدون رهن سؤال كنند مي توانستند تصريح كنند و بگويند حكم لعب بدون رهن چيست؛ خصوصاً اگر اين در بين عامه جا افتاده بود، بايد به اين صورت از امام- عليه السلام - سؤال مي كردند كه آيا لعب بدون رهن جايز است؟ در حالي كه در هيچ روايتي چنين تصريحي نشده و فقط در يك روايت خود امام- عليه السلام -

ص: 119

_ بر فرض صدور روايت _ بدون اين كه سؤالي شود بين لعب بدون رهن و لعب مع الرهن تفصيل داده اند كه آن را ذكر خواهيم كرد.(1)

بنابراين نمي توانيم ملتزم شويم رواياتي كه در مذمت شطرنج، نرد و ... وارد شده، اختصاص به صورت لعب بدون رهن دارد و اين امر واضحي است. پس مهم آن است كه بررسي كنيم آيا اين روايات در مورد اعم از لعب مع الرهن و لعب بدون رهن است يا اين كه اختصاص به لعب مع الرهن دارد؟

ص: 120

«النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» و بعد فرمود: «وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»(1) استشعار مي شود كه حضرت مي خواهند قاعده ي كليه اي بيان كنند كه منطبق بر نرد و شطرنج هم مي شود و از اين جا معلوم مي شود نرد و شطرنج وقتي به نحو مطلق هم گفته مي شود، نرد و شطرنج قماري مراد است.

يا در روايتي كه فرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَيْسِرُ»(2)، از آن جايي كه در «ميسر» حتماً رهن وجود دارد و بدون رهن معنا ندارد، پس نرد و شطرنج هم كه مصداق ميسر است، بايد با رهن باشد.

از طرف ديگر مي دانيم به هر حال لعب بدون رهن هم في الجمله وجود داشته، حداقل براي تمرين هم كه شده بدون رهن بازي مي كردند _ افرادي كه در ابتداي كار بوده و ناوارد بودند از همان اوّل كه با رهن بازي نمي كردند _ علاوه آن كه در

ص: 121

روايت من لايحضره الفقيه(1) بين حكم لاعب بالنرد قماراً و من يلعب بها بغير قمارٍ تفصيل داده شده، پس معلوم مي شود لعب بدون رهن هم في الجمله رواج داشته است.

با اين حال قضاوت در مورد روايات مطلقي كه در مذمّت شطرنج و نرد وارد شده _ كه كمتر حرامي سراغ داريم اين قدر روايت با اين شدت در موردش وارد شده باشد _ سخت است. اگر بگوييم خصوص لعب مع الرهن را بيان مي كند مشكل است و اگر بگوييم اعم است أشكل است؛ زيرا هرچند بر لعب بدون رهن هم اطلاق لعب شطرنج و نرد مي شود، ولي در استعمال علي وجه الحقيقه بودن آن شك داريم. بنابراين چون براي ما مشكوك مي شود، نمي توانيم به اين اطلاقات تمسك كنيم.

ص: 122

مضافاً به اين كه در كلمات فقهاي قديم تعبيراتي وجود دارد كه به نظر مي آيد عنايت داشتند كه لعب به شطرنج و امثال آن فقط از نوع قماري را بگويند حرام است، ولي متأخرين خصوصاً از زمان علامه حلّي به بعد تصريح كرده اند لعب به شطرنج، نرد و ... مطلقاً حرام است؛ چه لعب با رهن باشد و چه بدون رهن. در بين قدما هم شيخ طوسي(1) و حلبي(2)- قدس سرهما - تصريح به حرمت لعب بدون رهن كرده اند.

ص: 123

نيست، پس دالّ بر جواز است، در حالي كه اين بيان درست نيست؛ چون همان طور كه حرمت از آن استفاده نمي شود، حلّيت هم از آن استفاده نمي شود. روايات ديگري هم كه ذكر كرده اند هيچ كدام دالّ بر جواز نيست.

بنابراين اين كه شيخ صدوق- قدس سره - مي فرمايد روايات در حلّيت بازي شطرنج وارد شده، وجه اين سخن مشخص نيست و معلوم نيست كدام روايت مراد ايشان است و در المقنع و من لايحضره الفقيه نيز چنين روايتي نقل نمي كند.

شيخ مفيد- قدس سره - مي فرمايد: «و لا تقبل شهادة مقامر و لا لاعب نرد و شطرنج و غيره من أنواع القمار»(1)

اوّل مي فرمايد: شهادت قمار باز پذيرفته نمي شود، سپس عطف مي كند «و لا لاعب نرد و شطرنج»؛ يعني شهادت كسي كه نرد و شطرنج بازي مي كند پذيرفته نمي شود. اگر كلام شيخ مفيد

ص: 124

تا اين جا بود مي توانستيم بگوييم اشعار دارد بر اين كه لعب شطرنج و نرد، غير از قمار است، امّا چون در ادامه مي فرمايد «و غيره من أنواع القمار»؛ يعني شطرنج و نرد را از انواع قمار ذكر كرده است، پس مي توانيم بگوييم كلام شيخ مفيد اشعار دارد كه لعب بدون رهن حرام نيست.

سيد مرتضي اعلي الله مقامه در رسائل مي فرمايد:

«اللعب بالشطرنج و النرد محرم محظور و اللعب بالنرد أغلظ و أعظم عقابا. و لا قبحة عند الشيعة الإمامية في اللعب بشي ء منها على وجه لا شيب»(1)

معلوم نيست مراد سيد مرتضي- قدس سره - از عبارت «على وجه لا شيب» چيست؟ مرادشان هر چه باشد مي توان از اين عبارت استفاده كرد كه به هر حال سيد مرتضي مي خواهند استثنائي از حرمت لعب ذكر كنند.

امّا شيخ طوسي- قدس سره - در خلاف تصريح مي كند كه لعب بدون رهن هم حرام است:

«اللعب بالشطرنج حرام على أي وجه كان، و يفسق فاعله به، و لا تقبل شهادته»(2)

ص: 125

و در مبسوط هم مي فرمايد:

«اللاعب بالشطرنج عندنا لا تقبل شهادته بحال ... سواء كان على وجه المقامرة أو لم يكن»(1)

خلافي هم كه در ذيل در مورد لعب بدون رهن ذكر مي كند مربوط به عامه است.

حلبي هم در الكافي تصريح مي كند و مي فرمايد:

ص: 126

يحرم آلات الملاهي كالعود و الطنبور ... و عمل النرد و الشطرنج و سائر آلات القمار، و اللعب بها، و القمار.(1)

عبارات عدّه اي از فقهاي قديم از اين حيث كه آيا فقط لعب مع الرهن حرام است و يا مطلق لعب، مجمل است و تقريباً عين همان عبارات روايات را ذكر كرده اند، بعضي از اين عبارات اشعار دارد به اين كه حرمت لعب شطرنج و نرد اعم است، ولي در حدّي نيست كه بتوانيم به آن ها نسبت دهيم.

ص: 127

اين روايت از لحاظ سند به خاطر درست، ناتمام است.

زيد الشّحّام مي گويد از امام صادق- عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> سؤال كردم، حضرت فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.

_ مرسله ي حفص بن البختري:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.(1)

اين روايت مرسله است.

حفص بن البختري از كسي كه نامش را ذكر كرد نقل مي كند كه امام صادق- عليه السلام - فرمودند: شطرنج از باطل است.

_ مرسله ي ابن أبي عُمَير:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> هُوَ الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.(2)

ص: 128

اين روايت مرسله است. البته چون مُرْسِل إبن ابي عمير است، بعضي آن را تمام مي دانند ولي به نظر ما تمام نيست.

ابن أبي عمير از بعضي اصحابش نقل مي كند كه امام صادق- عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.

_ روايت عمر بن يزيد:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَكَمِ أَخِي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ عُتَقَاءَ مِنَ النَّارِ إِلَّا مَنْ أَفْطَرَ عَلَى مُسْكِرٍ أَوْ مُشَاحِنٍ أَوْ صَاحِبَ شَاهَيْنِ(1) قُلْتُ: وَ أَيُّ شَيْ ءٍ صَاحِبُ الشَّاهَيْنِ؟ قَالَ: الشِّطْرَنْجُ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن الحكم كه برادر هشام بن حكم است، ناتمام است؛ زيرا توثيقي درباره ي ايشان به ما نرسيده است.

عمر بن يزيد نقل مي كند كه امام صادق- عليه السلام - فرمودند: خداوند متعال در هر شبي از شب هاي ماه مبارك رمضان آزاد شده هايي از آتش جهنم دارد، مگر كسي كه با مسكري افطار كرده يا مشاحن باشد [شايد معنايش اين باشد: كسي كه

ص: 129

دشمني با مؤمني دارد](1) و يا كسي كه صاحب شاهَين است. از حضرت پرسيدم صاحب شاهين كيست؟ حضرت فرمودند: شطرنج [يعني كسي كه مزاول و مصاحب شطرنج](2) است.

روايت بعدي روايت پنجم است كه قبلاً آن را خوانده ايم(3) امّا روايت ششم:

ص: 130

_ روايت ديگر عمر بن يزيد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: يَغْفِرُ اللَّهُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا لِثَلَاثَةٍ صَاحِبِ مُسْكِرٍ أَوْ صَاحِبِ شَاهَيْنِ أَوْ مُشَاحِنٍ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.

عمر بن يزيد از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: خداوند متعال در ماه مبارك رمضان [همه را] مي آمرزد به جز سه گروه؛ كسي كه صاحب مسكر است يا كسي كه صاحب شاهَين است و يا كسي كه مشاحن [مُعادي يا بدعت گذار] است.

_ روايت مَسْعَدة بن زياد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: دَعُوا الْمَجُوسِيَّةَ لِأَهْلِهَا لَعَنَهَا اللَّهُ.(2)

ص: 131

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.(1)

مسعدة بن زياد مي گويد از امام صادق- عليه السلام - درباره ي شطرنج سؤال شد، حضرت فرمودند: [اين] مجوسيت را براي اهلش رها كنيد، خدا لعنتش كند.(2)

_ روايت محمد بن علي بن جعفر:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ

ص: 132

بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فَقَالَ: يَا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِي الشِّطْرَنْجِ الَّتِي يُلْعَبُ بِهَا؟ فَقَالَ: أَخْبَرَنِي أَبِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليهم السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ كَانَ نَاطِقاً فَكَانَ مَنْطِقُهُ بِغَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ كَانَ لَاغِياً وَ مَنْ كَانَ صَامِتاً فَكَانَ صَمْتُهُ لِغَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ كَانَ سَاهِياً ثُمَّ سَكَتَ فَقَامَ الرَّجُلُ وَ انْصَرَفَ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن علي بن جعفر ناتمام است. ايشان پسر علي بن جعفر برادر امام كاظم- عليه السلام - است، امّا ظاهراً توثيقي از ايشان به ما نرسيده است.

محمد بن علي بن جعفر از امام رضا- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: فردي خدمت امام باقر- عليه السلام - رسيد و به حضرت عرض كرد: نظرتان درباره ي شطرنجي كه با آن بازي مي كنند چيست؟ حضرت در جواب فرمودند: پدرم علي بن الحسين- عليهما السلام - از حسين بن علي- عليهما السلام - از اميرالمؤمنين- عليه السلام - به من خبر دادند كه رسول گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه سخن بگويد و سخن گفتن او به غير ذكر خدا باشد، لغوگو است و كسي كه سكوت كند، ولي سكوتش براي غير ذكر خدا باشد، سهو كننده است. سپس حضرت [امام باقر- عليه السلام -] سكوت كردند و آن مرد برخاست و رفت.

ص: 133

اين روايت نه دلالت بر حرمت دارد و نه إباحه، و نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود آن است كه لعب به شطرنج لغو است، امّا اين كه لغوِ حرام است يا مباح، دلالتي ندارد. البته شايد بتوان استظهار اباحه كرد و گفت شطرنج مصداق آن لغوي است كه مي فرمايد: «هر سخني به غير ذكر خدا لغو است» و معلوم است كه چنين لغوي حرام نيست.

_ روايت السكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: نَهَى رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است.

سكوني از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: پيامبر گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - از بازي با شطرنج و نرد نهي فرمودند.

ساير روايات اين باب؛ يعني روايت دهم، يازدهم، دوازدهم، سيزدهم، چهاردهم و پانزدهم را قبلاً بررسي كرده ايم.(2)

ص: 134

ص: 135

ص: 136

حماد بن عيسي مي گويد: مردي از بصريين وارد بر امام كاظم- عليه السلام - شد و به حضرت عرض كرد: فدايتان شوم! من با قوم و گروهي مي نشينم كه شطرنج بازي مي كنند، ولي من با آن ها بازي نمي كنم، فقط نگاه مي كنم [حكمش چيست؟] حضرت در جواب فرمودند: تو را چه به مجلسي كه خداوند به اهل آن نگاه نمي كند!

اين روايت دلالت بر حرمت مطلق لعب ندارد؛ زيرا فوقش دلالت مي كند كه مجلس، مجلس معصيت است(1)، امّا دلالت ندارد كه چگونه بازي كردن آن معصيت است.

_ روايت سليمان الجعفري:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: الْمُطَّلِعُ فِي الشِّطْرَنْجِ كَالْمُطَّلِعِ فِي النَّارِ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد و علي بن سعيد ناتمام است.

سليمان الجعفري از امام رضا- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: كسي كه نگاه به شطرنج مي كند مثل كسي است كه نگاه به آتش مي كند.

ص: 137

اين روايت ايهامي دارد كه حرمت را برساند، ولي باز مشخص نكرده چه نوع اطلاع و نگاه كردني حرام است؛ زيرا قطعاً نگاه كردن از حيث بازي حرام است _ و الا اگر كسي به شطرنج بدون بازي نگاه كند كه در آتش نظر نكرده است _ امّا چه نوع بازيي مشخص نيست. البته مي توان استيناس كرد كه شايد بازي بدون رهن هم حرام باشد.

_ روايت ابن رئاب:

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الْمُقَلِّبُ لَهَا كَالْمُقَلِّبِ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ فَقُلْتُ: مَا عَلَى مَنْ قَلَّبَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ: يَغْسِلُ يَدَهُ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.

علي بن رئاب مي گويد: خدمت امام صادق- عليه السلام - وارد شدم و به حضرت عرض كردم: فدايتان شوم! درباره ي شطرنج چه مي فرماييد؟ [معلوم مي شود كه خيلي مورد ابتلاء بوده كه اين همه سؤال شده است] حضرت در جواب فرمودند: كسي كه شطرنج را زير و رو كند، مانند كسي است كه گوشت خوك را زير و رو كرده است. به حضرت عرض

ص: 138

كردم: كسي كه گوشت خوك را زير و رو كند چه حكمي دارد؟ حضرت فرمودند: دستش را بشويد.

اين روايت به تنهايي نه دالّ بر حرمت است و نه دالّ بر حليت، گرچه بعضي گفته اند دالّ بر حلّيت است؛ زيرا به هر حال دست زدن به لحم خنزير كه حرام نيست، فقط براي نماز بايد دست ها را تطهير كرد، ولي به نظر مي رسد حضرت كأنّ مي خواهند بفرمايند كه با دست زدن به شطرنج، روح نجس مي شود و الا معلوم است كه دست نجس نمي شود و اگر مي خواهد توبه كند بايد دستش را بشويد و اين منافات با حرمت ندارد. يعني اگر دليلي دالّ بر حرمت باشد با اين روايت نمي توان آن را تخصيص زد، علاوه آن كه از لحاظ سند هم ناتمام است.(1)

_ صحيحه ي أبي بصير:

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: بَيْعُ

ص: 139

الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْكٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ الْخَائِضُ فِيهَا يَدَهُ كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ لَا صَلَاةَ لَهُ حَتَّى يَغْسِلَ يَدَهُ كَمَا يَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا كَالنَّاظِرِ فِي فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاهِي بِهَا وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا فِي حَالِ مَا يُلْهَى بِهَا وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا فِي حَالَتِهِ تِلْكَ فِي الْإِثْمِ سَوَاءٌ وَ مَنْ جَلَسَ عَلَى اللَّعِبِ بِهَا فَقَدْ تَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ كَانَ عَيْشُهُ ذَلِكَ حَسْرَةً عَلَيْهِ فِي الْقِيَامَةِ وَ إِيَّاكَ وَ مُجَالَسَةَ اللَّاهِي وَ الْمَغْرُورِ بِلَعِبِهَا فَإِنَّهَا مِنَ الْمَجَالِسِ الَّتِي بَاءَ أَهْلُهَا بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ يَتَوَقَّعُونَهُ فِي كُلِّ سَاعَةٍ فَيَعُمُّكَ مَعَهُمْ.(1)

بررسي سند روايت

صاحب وسائل- قدس سره - اين چنين مي فرمايد: «مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: ...»

ابن ادريس _ كه معروف به فحل العلماء و از نوادگان شيخ طوسي- قدس سره - است، در دوره اي بينِ شيخ طوسي و محقق حلّي

ص: 140

حيات داشته [و متوفاي (598 ه.ق) مي باشد]. ايشان در فقه واقعاً فحل بودند، هرچند مسلك هاي خاصي هم داشتند _ در آخر كتاب فقهي خود (السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي) رواياتي را از اصول معتمده ي عند الشيعه كه منابع كتب اربعه نيز مي باشد (مثل جامع البزنطي، نوادر المصنّفِ محمد بن علي بن محبوب الاشعري، المشيخة الحسن بن محبوب و ...) گلچين كرده و اسم آن را مستطرفات گذاشته است. امّا متأسفانه سندي به اين كتب ارائه نمي دهد كه مثلاً با كدام سند از جامع بزنطي يا المشيخة حسن بن محبوب نقل مي كند.

ص: 141

ما قائل به عكس كلام سيد خويي هستيم و مي گوييم: از آن جايي كه سند صاحب وسائل به سرائر اجازةً بوده، نه «سماعاً يا قراءةً»، پس ارزش روايي به معني دقيق كلمه را ندارد. بله، برخي فوائد بر آن مترتب است، مثل اين كه به نظر مجيز، كتاب مورد اجازه از مؤلف مورد ذكر است.

گاهي كسي از استاد و شيخ خود روايات كتابي را كه نقل مي كند به نحو سماعي است، به اين صورت كه وقتي از آن كتاب نسخه برداري مي كرد، استاد آن روايات را بر او قرائت مي كرد تا مطابقت كند و او هم در نقل روايت مي گفت: «أخبرني

ص: 142

[فلانٌ] سماعاً منه» و گاهي هم بر استاد قرائت مي كرد تا هر جا مطابق نبود استاد تذكر دهد و در نقل آن هم مي گفت: «أخبرني [فلانٌ] قراءة عليه». و گاهي هم به صورت اجازه بود كه اين خود دو صورت داشت:

الف: استاد نسخه اي از كتاب را كه در دست داشت به او مي داد و به او مي گفت: اجازه ي نقل روايات اين كتاب را از طريق خودم به تو مي دهم.

ب: خودش كتابي را استنساخ مي كرد يا نسخه اي را به گونه اي تهيّه مي كرد و استاد به او مي گفت من اجازه مي دهم آن كتابي كه استنساخ كرده اي از طريق من روايت كني بدون آن كه استاد آن كتاب را ديده باشد.

اين قسم اخير كه الآن هم مرسوم است، به تعبير بعضي بيشتر تبركاً و تيمناً است؛ چون استاد آن نسخه اي را كه او استنساخ كرده نديده، بلكه به طور كلّي اجازه ي نقل روايت از طريق خودش را به او داده است.

با تتبع به اين اطمينان مي رسيم سندي كه صاحب وسائل- قدس سره - به مثل كتاب سرائر دارد، از قسم اخير است و اصلاً عادتاً ممكن نبود كه اين همه كتاب را از اساتيد مختلف [گاهي به يك كتاب سندهاي مختلفي ارائه مي كند] سماع كند يا بر آن ها قرائت كند يا اين كه اساتيد نسخه ي كتاب خودشان را به او تحويل دهند. يا در

ص: 143

مورد آن چه نقل شده كه علامه ي مجلسي و صاحب وسائل- قدس سرهما - مضاف به اساتيدي كه داشتند، با يك ديگر تبادل اجازه كرده اند؛ آيا مي توان اين را پذيرفت كه هر كدام كتاب هاي خودشان را براي ديگري در مدت مثلاً چند ماه قرائت كرده اند؟!(1)

شواهد ديگري نيز وجود دارد كه براي ما مثل آفتاب روشن است(2) كه اين اجازات از قسم اخير مي باشد؛ مثلاً يكي از اجازات مهم، اجازه ي علّامه ي حلّي است كه قرن ها قبل از صاحب وسائل حيات داشتند _ علّامه ي حلّي متوفاي (726 ه.ق) و صاحب وسائل متوفاي (1104 ه.ق) _ علّامه ي حلّي در اجازه اي كه به بني زهره مي دهند مي فرمايند:(3) من اجازه دادم

ص: 144

تمام كتاب هايم را از من روايت كنيد _ در حالي كه معلوم است بني زهره كه افراد زيادي بودند(1) اين كتب را نزد علامه نخوانده بودند _ حتّي در اجازه اي كه به سيد مهنا(2) مي دهند، تصريح

ص: 145

مي كنند آن كتاب هايي كه هنوز تتميم نكرده ام يا در آينده خواهم نوشت را هم اجازه مي دهم از من نقل كنيد! اين عبارت به وضوح نشان مي دهد كه اين اجازه از قسم اخير است و الا بني زهره چطور كتابي را كه هنوز علامه آن را ننوشته، از ايشان سماع كرده يا بر ايشان قرائت كرده اند؟! پس مراد علامه فقط اين است كه اين كتب را مي توانيد و اجازه داريد از من نقل كنيد، امّا پيدا كردن نسخه ي صحيح اين كتب ديگر بر عهده ي خودشان است، پس اين اجازه صرفاً به جهت تبرك و تيمن بوده است.

شاهد ديگر اين كه در مواردي هم كه نسخه اي متواتر بوده يا محفوف به قرائن بوده است _ مانند مواردي كه صاحب منتقي الجمان(1) مي فرمايد فلان كتاب كه به خط شيخ طوسي- قدس سره - است در نزد من مي باشد _ باز آن كتاب را از اساتيدشان اجازه مي گرفتند و اين نشان مي دهد كه اين كار جهت اتصال سلسله تبركاً بوده است.

اين كه مثلاً شيخ طوسي- قدس سره - در نقل روايت از كتابي مي فرمايد «سماعاً منه»(2) يا در بعضي موارد مي فرمايد «قراءةً عليه»(3) و در

ص: 146

جاي ديگر مي فرمايد «اجازةً منه»(1) معلوم است اين ها تفاوت هايي داشته است و الا اگر فرقي نداشت چرا اين تعابير را مي فرمود؟!

بنابراين با اين قرائني كه توضيح داديم معلوم مي شود سند صاحب وسائل به سرائر ابن ادريس، به نحو اجازه بوده و تمام نيست، امّا با اين حال مي گوييم اجازه اي بودن سند صاحب وسائل به سرائر اهميتي ندارد؛ زيرا كتاب سرائر معروف و معلوم است و كسي در انتساب آن به جناب ابن ادريس شكي ندارد. بله در مورد انتساب بعضي نسخ كتاب هايي مثل تفسير علي بن ابراهيم، از آن جايي كه در آن كلام هست و اطميناني در مورد آن وجود ندارد، داشتن سند اهميت دارد امّا در مورد كتبي مثل سرائر، شرايع، قواعد و ... چون كسي در انتساب نسخ به صاحبان آن شكي ندارد، نداشتن سند ضربه اي نمي زند.

ص: 147

ص: 148

اوّل از جامع البزنطي نقل مي كند(1)، بنابراين جامع البزنطي كتاب معروفي بوده و اطمينان وجود دارد نسخ متفاوتي نداشته و آن نسخه ي معروف صحيح در دست ابن ادريس بوده است. بنابراين سند روايت تا احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطي تمام است و او هم از أبي بصير نقل مي كند كه ثقه است، پس روايت از لحاظ سند به نظر ما تمام است.

ترجمه ي روايت

خريد و فروش شطرنج حرام و خوردن ثمن آن سحت است [به نظر مي رسد اين كه حضرت هم خريد و فروش را مي فرمايند حرام است و هم خوردن ثمن آن سحت است؛ يعني هم حرمت تكليفي و هم حرمت وضعي دارد] و داشتن (نگه داري) شطرنج كفر است [شايد مقصود داشتني كه مناسب با آن است (يعني داشتن براي بازي كردن) و بعيد هم نيست مراد مطلق داشتن باشد](2) بازي با آن شرك است [مقصود شركي نيست كه از اسلام خارج مي كند و مهدور الدم مي شود، بلكه مرتبه اي از كفر و شرك است] سلام كردن بر كسي كه اهل شطرنج است، معصيت كبير و

ص: 149

مهلك است [مراد از لاهي در اين جا؛ يعني كسي كه اهل شطرنج است، چه در حال بازي باشد و چه نباشد] و كسي كه دست در بازي شطرنج مي كند مانند كسي است كه دست در لحم خنزير مي كند و همان گونه كه كسي مسّ لحم خنزير كند تا دستش را نشويد نمي تواند نماز بخواند، مسّ كننده ي شطرنج هم تا دستش را نشويد، نمي تواند نماز بخواند. نظر كننده ي به شطرنج مانند نظر كننده ي به فرج مادرش است. كسي كه با شطرنج بازي كند و كسي كه به آن بازي نگاه مي كند و سلام به كسي كه در حال بازي است، در گناه يكسان هستند(1) كسي براي بازي شطرنج بنشيند، در آتش جايگاه دارد و روز قيامت حسرت مي خورد از اين زندگي كه بر اين عمل صرف كرده است. بپرهيز از مجالست كسي كه با شطرنج بازي مي كند و مغرور به آن بازي است. مجلس بازي شطرنج از مجالسي است كه اهلش به سوي سخط خداوند بر مي گردند و هر لحظه انتظار سخط و عذاب خداوند را دارند و اگر در آن مجلس بنشيني تو را هم فرا مي گيرد.

ص: 150

اين شديدترين روايتي است كه در مورد شطرنج وارد شده است. اين تعبيرات شداد و غلاظ كه مي فرمايد بيعش حرام، ثمنش سحت، نگه داريش كفر، بازي با آن شرك، سلام دادن بر كسي كه بازي مي كند معصيت كبيره، دست زدن به آن [در حكم] نجس شدن، ناظر به آن شريك در گناه است و ... به ذهن نزديك مي كند كه آن قدر شطرنج پليد است كه حتّي لعب بدون رهن آن نيز حرام مي باشد.

البته باز اين احتمال وجود دارد كه لعب به شطرنج بدون رهن، لعب بالمعني الحقيقي نباشد؛ يعني اگر في الواقع مصداق حقيقي لعب به شطرنج فقط لعب مع الرهن باشد و لعب بدون رهن مجازاً لعب به شطرنج باشد، در اين صورت مي توانيم بگوييم اين روايت شامل لعب بدون رهن نمي شود، ولي اين دور از ذهن است كه بگوييم لعب بدون رهن حقيقتاً لعب به شطرنج نيست و مجازاً لعب است.

إن قلت: اين روايت مشتمل بر مطالبي است كه مسلماً ظاهرش مراد نيست از جمله اين كه مي فرمايد: «الْخَائِضُ فِيهَا يَدَهُ كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ لَا صَلَاةَ لَهُ حَتَّى يَغْسِلَ يَدَهُ كَمَا يَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ»؛ كسي كه دست در بازي شطرنج كند، مانند كسي است كه دست در لحم خنزير كرده است و همان گونه كه اگر مسّ لحم خنزير كند تا دستش را نشويد نمي تواند نماز بخواند، كسي كه دست در بازي شطرنج مي كند هم بايد براي نماز

ص: 151

دستش را بشويد. در حالي كه قطعاً اين طور نيست كه حتّي اگر لعب مع الرهن كند نمازش بدون شستن دست باطل باشد. بنابراين معلوم مي شود اين تعبيرات مقداري مبالغه براي دور كردن مردم از شطرنج است و شايد اصلاً دالّ بر حرمت نباشد.

قلت: اين كه بعض از فقرات روايت را بدانيم ظاهرش مراد نيست و كنايه از شدت قذارت و پليدي اين آلت و لعب به آن و كنايه از نجاست معنوي آن است، ضربه اي نمي زند كه به ظهور بقيه ي روايت و بلكه بالاتر از ظهور (به نصّ) اخذ كنيم.

ص: 152

سند تمام نبود، سدّر هم به آن اضافه شده است. از آن جايي كه شطرنج كشش فوق العاده اي دارد و خصوصيتي دارد كه كاملاً آن را از بازي ها و آلات ديگر متمايز مي كند، شايد به خاطر اين خصوصيت در روايات مورد مذمت قرار گرفته و لعب بدون رهن آن هم مورد حرمت قرار گرفته است. بنابراين مي گوييم حكمي كه در مورد شطرنج بيان كرديم را نمي توانيم به ساير آلات تسرّي دهيم، بله در خصوص آن آلاتي كه در صحيحه ي معمّر بن خلّاد(1) فرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ»(2) يا آلات ديگري كه يقين داشته باشيم به منزله ي شطرنج است، مي توانيم بگوييم ملحق به حكم شطرنج هستند.

ممكن است گفته شود اين كه در روايت مي فرمايد «النَّرْدُ وَ

ص: 153

الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» از باب مثال باشد و منظور اين است كه همه ي آلات قمار به منزله ي واحد هستند.

امّا در جواب مي گوييم: اين خيلي بعيد است و روايت ديگري هم كه تمام آلات قمار را ذكر كرده، فقط فرموده باطل است و نفرموده به منزله ي واحد است تا بگوييم حكمشان با شطرنج يكسان است. بنابراين در مورد آلاتي كه به منزله ي شطرنج نيستند، نمي توانيم بگوييم لعب به آن ها بدون رهن حرام است و احتياط واجب در آن ها هم ضعيف تر از آلاتي است كه به منزله ي شطرنج است.

ص: 154

إن قلت: در روايت فرمود كه بيع آن حرام، اتخاذش شرك و ... بنابراين حتّي اگر لعب به آن هم نكند، خريدن آن و اتخاذ آن و ... حرام است.

قلت: به مناسبت حكم و موضوع، آن خريد، فروش و اتخاذي كه براي شطرنجِ معمول باشد حرام است و الا اگر از شطرنج به عنوان ماشين حساب نيز استفاده شد، ديگر حرمتي ندارد و بالجمله اگر از اين وسيله در عرف، هم استفاده ي حرام و هم استفاده ي حلال مي شود و به اصطلاح «دوكاره» است، بيعش جايز و اتخاذش حلال است. حكم استفاده ي از آن هم كه معلوم است و اگر فرد خاصّي مي خواهد از آن استفاده به نحو غير لعبي كند بدون آن كه عرفاً دوكاره شناخته شود، احتمال جواز صحّت بيع در آن وجود دارد _ چنان كه در مباحث هياكل عبادت گذشت _ گرچه خلاف احتياط است.

ص: 155

يعني هم تكليفاً چنين مراهنه اي حرام است و هم برنده مالك آن جُعل نمي شود و نقل و انتقالي صورت نمي گيرد.(1)

مرحوم شيخ ادلّه اي را بر حرمت مراهنه اقامه مي كنند كه عبارتند از:

ص: 156

سَابَقَ وَ كَانَ يَقُولُ: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِي الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّيشِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَهُوَ قِمَارٌ حَرَامٌ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن موسي(2) و العلاء بن سيابة ناتمام است.

علاء بن سيابة مي گويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه مي فرمودند: شهادت كسي كه با حمام بازي مي كند اشكالي ندارد [پذيرفته مي شود] و نيز شهادت كسي هم كه در بازي حَمام رهن مي گذارد پذيرفته مي شود، همانا رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - خيل را به حركت انداختند و مسابقه دادند و مي فرمودند: ملائكه در رهان در خفّ(3) (در مورد مثل شتر، فيل و ...) و

ص: 157

حافر(1) (سُم) و ريش (پر) حاضر مي شوند، امّا رهان در غير اين سه مورد قمار و حرام است.

اين روايت اشعاري هم دارد كه لعب بدون رهان در چنين مسابقاتي وجود داشته است.

بررسي دلالت روايت

در اين روايت مي فرمايد رهان در غير خفّ و حافر و ريش، قمار و حرام است. امّا در مورد رهان در اين سه مورد مي گوييم:

اولاً: در ساير روايات، مراماة (تيراندازي) هم به آن اضافه شده(2) و رهان در تيراندازي جايز است.

ثانياً: در مورد رهان در ريش، علماي ما قبول نكرده اند كه جايز است، در مورد حمام هم كه در صدر روايت آمده، صاحب وسائل در توضيح آن مي فرمايد:

ص: 158

«قالَ بَعْضُ فُضَلَائِنَا الْحَمَامُ فِي عُرْفِ أَهْلِ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ يُطْلَقُ عَلَى الْخَيْلِ فَلَعَلَّهُ الْمُرَادُ مِنَ الْحَدِيثِ بِدَلَالَةِ اسْتِدْلَالِهِ- عليه السلام - بِحَدِيثِ الْخَيْلِ فَيَحْصُلُ الشَّكُّ فِي تَخْصِيصِ الْحَصْرِ السَّابِقِ بِغَيْرِ الْحَمَامِ».

بنابراين شايد مراد چيزي ديگري باشد؛ چون حمام در عرفِ اهل مكه و مدينه بر خيل اطلاق مي شده است.

علي ايّ حالٍ اين روايت چون سند صحيح ندارد نمي تواند به عنوان مستند باشد و فقط به عنوان مؤيد است، البته آن هم در غير جايي كه اصحاب از آن اعراض كرده اند.

ص: 159

فَإِنَّهَا تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.(1)

علاء بن سيابة مي گويد: از امام صادق- عليه السلام - درباره ي شهادت كسي كه با حمام بازي مي كند سؤال كردم حضرت فرمودند: اشكالي ندارد اگر معروف به فسق نيست ... رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: ملائكه از [جايي كه] رهان [باشد] گريزانند و صاحبان رهان را لعن مي كنند، مگر در مورد خُف و حافر و ريش (پر) و نَصْل (آلت تيزي كه مي توان با آن مبارزه كرد، مثل شمشير، خنجر، و حتّي سكّين و ...) كه ملائكه در رهان آن حاضر مي شوند و رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - با اسامة بن زيد مسابقه دادند و خيل (اسب ها) را دواندند.

دلالت اين روايت مانند روايت سابق است.

ص: 160

شَيْ ءٍ قَالَ: الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا يُخَرَّجُ بَيْنَ الْمُتَرَاهِنَيْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَيْرِهِ.(1)

اين روايت مرسله است.

ياسر الخادم مي گويد از امام رضا- عليه السلام - درباره ي ميسر سؤال كردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [ثقل] از هر چيزي. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چيزي است كه از بين متراهنين از درهم و غير درهم خارج مي شود.

ص: 161

شود) ميسر است؛ يعني مصداق آيه ي شريفه ي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ>(1) است و بايد از آن اجتناب كرد. دلالت اين روايت بر حرمت لعب به غير آلات قمار مع الرهن تمام است.

ص: 162

محمد بن عيسي مي گويد: ابراهيم بن عنبسه به امام هادي- عليه السلام - نامه نوشت و عرض كرد: اگر آقا و مولايم صلاح مي دانند درباره ي آيه ي شريفه ي <يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ> توضيح دهند كه مراد از ميسر در آيه ي شريفه چيست فدايتان شوم؟ حضرت در جواب نوشتند: هر چيزي كه با آن قمار شود ميسر است و هر مسكري حرام است.

بنابراين حرمت لعب به غير آلات قمار مع الرهن، اصلاً جاي بحث ندارد و همان طور كه لعب به آلات قمار مع الرهن حرام است، لعب به غير آلات قمار مع الرهن هم حرام است و خلاف قابل اعتنايي هم در اين مسأله وجود ندارد. به همين خاطر مرحوم شيخ در آخر مسأله مي فرمايد: من فكر نمي كنم كه اشكال يا خلافي در حرمت تكليفي و فساد وضعي مراهنه بر لعب به غير آلات قمار باشد، الا مناقشه اي كه بعض مشايخ معاصر ما (مرحوم صاحب جواهر) وارد كرده و فرموده است: حرمت اختصاص به آلات معدّه ي للقمار دارد، امّا لعب به غير آلات قمار حتّي اگر با رهن باشد، تكليفاً حرام نيست و فقط حرمت وضعي دارد.(1)

ص: 163

ص: 164

إن قلت: در روايات بر لعب به جوز و كعاب مع الرهن، اطلاق قمار شده است(1) در حالي كه از آلات قمار نيستند.

قلت: از آن جايي كه گردو بازي و بازي با كعاب مع الرهن عادي بوده، پس اين دو از آلات قمار محسوب مي شود. در حالي كه محل كلام در جايي است كه مغالبه ي با رهن در مورد آن غير عادي باشد؛ مثلاً اگر در مورد اين كه چه كسي بيشتر مي تواند سرش را زير آب نگه دارد رهن بگذارند، اين نوع قرارداد و مراهنه تكليفاً حرام نيست، هرچند در صورت بردن مالك آن رهن نمي شود؛ چون مصداق اكل مال بالباطل است.(2)

ص: 165

صاحب جواهر در ادامه مي فرمايد: گرچه برنده مالك رهن نمي شود؛ چون اكل مال به باطل است، ولي اگر آن رهن را با طيب نفس _ نه به خاطر مراهنه كه مثل ساير عقود شرعيه اثر داشته باشد _ به برنده بذل كند، از باب اين كه در حقيقت عهدي كرده [شايد منظورشان وعد است] مي توان قائل به جواز آن شد (امكن القول بجوازه).(1)

البته اگر از باب وعد باشد بايد بگوييم مستحب است؛ زيرا در روايات وارد شده كه «عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ»(2) و خيلي سفارش شده كه هر كسي وعده اي به برادر مؤمنش داد وفا كند و اگر اجماع قطعي بر عدم وجوب وفاي به وعد نبود، مي گفتيم روايات

ص: 166

دالّ بر وجوبش است. بنابراين اگر بذل آن جُعل از باب وفاي به وعد باشد بايد بگوييم نه تنها جايز، بلكه مستحب هم هست.

ص: 167

بعض روايات فرمود از ميسر است(1) همان ميسري كه در آيه ي شريفه مقرون خمر شمرده شده و حرام است. پس اين ادلّه دالّ بر حرمت است.(2) و اگر فرضاً اين ادلّه ي مرحوم شيخ بر حرمت كافي نباشد، از آيه ي شريفه ي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ>(3) هم مي توان حرمت آن را استفاده كرد.(4)

امّا اين كه صاحب جواهر فرمود از باب وفاي به عهد جايز است آن جُعل را به برنده بدهد و برنده جايز است آن را بگيرد، مرحوم شيخ مي فرمايد: «فلم أفهم معناه»(5)؛ زيرا اگر مقصود

ص: 168

صاحب جواهر از رجحان بذل آن جعل از باب وفاي به عهد، عهد در ضمن عقد باشد، از آن جايي كه اين عقد فاسد است تمام متعلقات آن از جمله عهد در ضمن آن هم فاسد مي باشد و وفاي به عهد در اين جا به منزله ي آن است كه بگوييم چيزي كه ملك ديگري نيست، استحباباً آثار ملك بر آن بار مي شود، در حالي كه اين معنا ندارد و لم يتفوّه به فقيهٌ.

و اگر مقصود اين باشد كه آن جعل را به برنده تمليك جديد كند، در اين صورت ديگر فرقي بين اين جا و جاهايي كه قمار و حرام است نمي باشد و نهايت فرقي كه مي توان بيان كرد اين است كه در مورد قمار حرام، تمليك جديد مستحب نيست، ولي در قمار غير حرام مستحب است. امّا اصلاً محل كلام در عمل باذل نيست كه آيا عملش مستحب است يا نه، بلكه بحث ما در مبذولٌ له است كه آيا جايز است در آن جُعل تصرّف كند يا خير، و در اين جهت چه قمار حرام باشد و چه غير حرام، تفاوتي ندارد و بعد از تمليك جديد مالك مي شود.

ص: 169

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: خلاصه اين كه گمان نمي كنم كسي در حرمت و فساد مراهنه به غير آلات قمار با وجود آن روايات شك داشته باشد و به جز صاحب جواهر- قدس سره - كسي در مسأله خلاف نكرده است. سپس مرحوم شيخ روايتي را كه سندش هم تمام است نقل مي كند و مي فرمايد: ممكن است كسي به اين روايت به نفع صاحب جواهر استشهاد كند و در مقابل ما بايستد، آن روايت صحيحه ي محمد بن قيس است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ(1) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - فِي رَجُلٍ أَكَلَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاةً فَقَالَ: إِنْ أَكَلْتُمُوهَا فَهِيَ لَكُمْ وَ إِنْ لَمْ تَأْكُلُوهَا فَعَلَيْكُمْ كَذَا وَ كَذَا فَقَضَى فِيهِ أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ لَا شَيْ ءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ

ص: 170

الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ نَحْوَهُ.(1)

بررسي سند روايت

اين روايت از لحاظ سند تمام است. فقط در مورد محمد بن عيسي كلام است كه اگر محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني باشد _ كه به احتمال زياد همان است _ ثقه است و اگر محمد بن عيسي الاشعري القمي پدر احمد بن عيسي باشد در شأن او گفته شده است: «شيخ القميين و وجه الاشاعرة»(2) كه شايد بتوان از اين كلام توثيق او را به دست آورد، و اگر كسي در آن دغدغه داشته باشد شايد بتوان گفت در نسخه اي كه تهذيب نقل مي كند محمد بن عيسي را ذكر نمي كند و احمد بن محمد مستقيماً از يوسف بن عقيل نقل مي كند(3) پس در اين صورت هيچ دغدغه اي در صحّت سند باقي نمي ماند.(4)  

ص: 171

ترجمه ي روايت

اميرالمؤمنين- عليه السلام - قضاوت كردند در مورد دعوايي كه مردي با اصحابش گوسفندي را مؤاكله(1) كردند، به اين

ص: 172

صورت كه آن مرد به اصحابش گفت كه اگر همه را خورديد مال شما و چيزي بر عهده ي شما نيست، امّا اگر همه را نتوانستيد بخوريد بر شما است كه فلان مقدار را بپردازيد _ كه قاعدتاً چند برابر پول آن گوسفند بوده است _ حضرت در اين قضاوت فرمودند: اين كار باطلي است، در مؤاكله ي طعام، هيچ چيزي چه كم باشد و چه زياد بر عهده ي كسي نيست و غرامت اكل از طعام را منع كردند.

ص: 173

است، حرام مي باشد و اگر تصرّف كرد طبق قاعده ي «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» ضامن است. در حالي كه روايت مي فرمايد: «مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ يا فيه» (نسخ تفاوت دارد)(1) ؛ يعني حضرت غرامت اكل از آن شاة يا غرامت صاحب شاة از خوردن اين شاة را منع كردند. پس اين روايت از اين جهت كه ضمانت را منع مي كند، عليه نظر صاحب جواهر است.(2)

مرحوم شيخ در مورد اين روايت به همين قدر بسنده مي كنند و راه حلّي را ارائه نمي دهند.

ص: 174

ص: 175

هبه بگوييم يك تمليك وجود دارد و يك وعده ي تمليك؟! يا در مورد بيع بگوييم كه مشتمل بر وعد مطلق و يك فصل مقوّمي است كه آن را از ساير معاملات جدا مي كند؟!

لازمه ي كلام صاحب جواهر- قدس سره - كه مي فرمايد اين مراهنه مشتمل بر وعد است، اين است كه بگوييم هر عقدي مشتمل بر يك وعد مطلق و يك فصل مقوّمي است كه آن را از ساير عقود جدا مي كند و با باطل بودن آن فصل مقوّم _ كه در ما نحن فيه اشتمال بر رهان است _ آن وعد مطلق كه به منزله ي جنس است به قوت خود باقي است. در حالي كه اين كلام درست نيست و نظير آن است كه بگوييم كسي كه قرار بود مثلاً طاووسي را به ديگري بدهد، بعد از اين كه نتوانست طاووس را تهيه كند كلاغي را به جاي آن بدهد؛ چون طاووس مشتمل بر حيوانيت و فصل مميز است كه فصل مميز را نتوانست تهيه كند، ولي جنس آن را كه حيوانيت است و در ضمن كلاغ موجود است، مي تواند بدهد. در حالي كه حقيقت هر چيزي به صورت آن است و جنس هم در ضمن فصل موجود است و اگر بر فرض مي توانست حقيقت طاووسي را كه متمحض در صورت آن است بدون حيوانيت بدهد، كافي بود.

بنابراين تحليل اين مراهنه به يك وعد و فصل مميز كه اگر فصل مميز باطل بود وعد سر جاي خود باقي است، مورد پسند هيچ يك از عرف، عقل و شرع نيست و اصلاً وعدي در آن نيست؛ چه مستقلاً و چه ضمناً، و اگر از باب وعد آن جُعل به برنده داده

ص: 176

شود، چه بسا ممكن است مخالفت كند و بگويد چون من برنده شدم مستحق آن جُعل هستم و از باب هديه و وعد قبول نمي كنم.

ص: 177

ص: 178

اباحه كردن؛ يعني اين كه مثلاً وقتي مهماني به خانه مي آيد، مي تواند از غذا بخورد، امّا تمليك او نشده كه بتواند با خودش به منزل هم ببرد. در اين جا هم صاحب شاة آن گوسفند را با يك شرط متأخر اباحه كرده كه آن شرط متأخر عبارتست از اين كه تا آخرين جزء آن شاة را بخورند. بنابراين اگر توانستند آن شاة را تا آخر بخورند، كشف مي شود از اوّل اباحه بوده است و الا اباحه اي نبوده است.

و امّا امر سلبي آن است كه اگر تخلّف شرط شد و نتوانستند به شرط عمل كنند و تا آخر آن را بخورند، ضامن هستند كه فلان مقدار پول به صاحب شاة بپردازند.

سيد خويي- قدس سره - مي فرمايد: امام- عليه السلام - در اين قضاوت نسبت به هر دو بخش اثباتي و سلبي نظر داده اند، امّا نسبت به بخش اثباتي فرموده اند كه يجوز وضعا ً و تكليفاً؛ يعني اباحه اش وضعاً جايز است و واقعاً براي آن ها مباح مي شود و تكليفاً هم براي آن ها مشكلي ندارد. امّا نسبت به بخش سلبي فرموده اند كه از لحاظ وضعي نافذ نيست؛ يعني اگر تخلف شرط شد آن ها ضامن آن مقدار پول معين نيستند، ولي از لحاظ تكليفي اشكالي ندارد. بنابراين نتيجه اين مي شود كه در صورت تخلف شرط، ضامن آن ضمان المسمّي نيستند.

سيد خويي در ادامه مي فرمايد: درست است كه طبق قضاوت امام- عليه السلام - ضامن آن ضمان المسمي كه صاحب شاة معين كرده

ص: 179

نيستند، ولي طبق قاعده ي «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» ضامن آن شاة هستند كه در اين جا چون شاة قيمي است، ضامن قيمت آن هستند و بايد بپردازند. بنابراين اين روايت اصلاً ربطي به ما نحن فيه و قضيه ي قمار ندارد و نمي تواند مؤيّدي براي كلام صاحب جواهر- قدس سره - باشد.

ص: 180

انحلال پيدا كند؛ مثلاً اگر كسي پنج جلد كتاب نهج البلاغه بخرد، اين در حقيقت منحل به پنج بيع مي شود، امّا با اين حال اگر يكي از كتاب ها مثلاً مال ديگري باشد، خيار تبعّض صفقه پيدا مي كند و مي تواند آن چهار معامله را هم فسخ كند، چه رسد به ما نحن فيه كه اصلاً آن انحلال را هم ندارد.

و اگر منظور سيد خويي- قدس سره - اين باشد كه هرچند اين معامله عرفاً انحلال پيدا نمي كند، ولي از روايت استفاده مي شود كه امام- عليه السلام - تعبداً آن را به دو معامله انحلال داده اند، چيزي نظير اين كه بعضي قائلند اگر در اجراي صيغه ي موقت، زمان را بيان نكند، تعبداً _ نه عرفاً _ منقلب به دائم مي شود، هرچند ازدواج دائم را قصد نكرده باشند. اگر منظور سيد خويي- قدس سره - اين باشد مي گوييم: بله، شارع مي تواند چنين تعبّدي بكند، ولي اين احتياج به دالّ دارد كه بگوييم شارع حتماً چنين تعبّدي كرده است. دالّ بر اين مطلب هم فقط همين روايت مباركه است كه وقتي آن را دقيق بررسي مي كنيم، مي بينيم دلالتي ندارد؛ زيرا اين روايت مشتمل بر سه فقره است كه هيچ كدام مدعاي سيد خويي را اثبات نمي كند.

امّا فقره ي اوّل كه مي فرمايد: «أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ»، «ذلك» اشاره به آن عقد است؛ يعني آن عقد و قراردادي كه بسته اند و عرفاً يك مجموعه ي واحد و پيوسته است، باطل مي باشد. پس اين فقره از روايت مي فرمايد: كل معامله باطل است، نه اين كه _ همان گونه كه سيد خويي فرمودند _ معامله داراي دو بخش باشد

ص: 181

و فقط بخش دوم معامله باطل باشد، امّا بخش اوّل وضعاً و تكليفاً صحيح باشد. پس فقره ي اوّل، كل معامله را كه عرفاً واحد است باطل مي كند و مدعاي سيد خويي را اثبات نمي كند.

امّا فقره ي دوم روايت كه مي فرمايد: «لَا شَيْ ءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ»؛ شيئي در مؤاكله ي از طعام نيست، چه كم باشد و چه زياد. اگر اين اشاره به كل قرارداد باشد، همان مضمون فقره ي اوّل را دارد و فرقي با آن نمي كند و عطف بيان بر جمله ي «أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ» مي شود. امّا اگر اشاره به بخشي از قرارداد باشد، بايد منظور سيد خويي اين باشد كه حضرت در اين فقره مي خواهند نفي ضمان كنند؛ يعني در مؤاكله چه كم باشد و چه زياد، ضماني نيست.

بنابراين اين فقره هم معامله را تفكيك و تجزيه نمي كند كه بگوييم اگر طبق شرط عمل كردند و همه ي شاة را خوردند ضماني نيست، ولي اگر تخلف شرط كردند و بعض شاة را خوردند ضمان دارد. بلكه عكس آن را مي فرمايد و حضرت تصريح مي كنند كه در اين مؤاكله هيچ چيزي نيست؛ يعني ضماني ندارد چه آن طعامي كه خورده شده كم باشد و چه زياد. در حالي كه سيد خويي مي فرمايد اگر كم خورده باشند ضمان دارد.

و امّا فقره ي سوم روايت كه مي فرمايد: «وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ» يا «فيه» در مرجع ضمير «منه» يا «فيه» سه احتمال وجود دارد:

ص: 182

«عقد»، «طعام» يا «أكل»، كه در هر صورت مدعاي سيد خويي را اثبات نمي كند. اگر مرجع ضمير به «عقد» برگردد؛ يعني آن غرامتي كه طبق عقد بر عهده ي آكلين گذاشته شده بود، حضرت آن را منع كردند كه اگر مراد از غرامت اعم از غرامت مسمّي و قيمت شاة باشد، عليه مدعاي سيد خويي است و اگر مراد فقط غرامت مسمّي باشد باز اثبات نمي كند كه دو قضيه است كه اگر همه را بخورند اباحه كرده و اگر همه را نخورند گرچه غرامت مسمّي بر عهده ي آنان نيست، ولي قيمت شاة را بايد بپردازند.

پس اگر ضمير به عقد برگردد و مراد از غرامت حتّي غرامت مسمّي باشد، باز اثبات نمي كند كه در صورت تخلف شرط غرامت غير مسمّي (قيمت شاة) را بايد بپردازند، بلكه بالاتر حتّي اگر در اين فقره فقط غرامت مسمّي را نفي كرده باشد، مي گوييم در فقره ي قبل كه فرمود «لَا شَيْ ءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ» غرامت غير مسمّي را هم نفي كرده است؛ زيرا حضرت فرمودند: «مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ». و إلا مضمون دو جمله يكي مي شود كه خلاف ظاهر است.

و امّا اگر ضمير به طعام يا أكل برگردد، نتيجه اين مي شود كه حضرت غرامت صاحب شاة را از أكل يا طعام منع كردند و اين اطلاق دارد چه كم بخورند، چه زياد بخورند و چه همه ي آن را بخورند، در هر صورت غرامتي براي صاحب شاة نيست.

ص: 183

ص: 184

باز مي گوييم چون در فقره ي قبل غرامت غير مسمّي را هم نفي كرد، پس روايت عليه مدعاي سيد خويي- قدس سره - است.

بنابراين اين روايت هيچ گونه دلالتي بر مدعاي سيد خويي ندارد.

پس تا اين جا نتيجه اين شد: همان طور كه مرحوم شيخ فرمودند اين روايت مربوط به ما نحن فيه است، لكن اين مشكل هنوز باقي است كه اگر عقد باطل است و نافذ نيست، چرا طبق فرموده ي حضرت ضامن غرامت غير مسمّي هم نيست؟!

ص: 185

امّا در مورد اين روايت كه نفي ضمان مي كند، أولي آن است كه بگوييم: اين روايت در مورد قضيه ي خارجيه است و به اصطلاح «قضيةٌ في واقعةٍ» است كه مربوط به قضاء است و ما كيفيت دعوا، مدّعي و مدّعي عليه را نمي دانيم و امام باقر- عليه السلام - نمي خواستند همه ي آن چه را كه مربوط به واقعه بوده بيان كنند، بلكه فقط مي خواستند نحوه ي قضاوت اميرالمؤمنين- عليه السلام - را بيان كنند و شايد اين چنين بوده كه افراد بعد از بستن قرارداد و قبل از خوردن شاة، از اين قرارداد منصرف مي شوند _ چون متوجه مي شوند نمي توانند تا آخر بخورند _ لذا بينشان اختلاف ايجاد مي شود و پيش حضرت مي روند تا حضرت درباره ي آن ها قضاوت كند، حضرت هم مي فرمايد آن قرارداد باطل بوده و چون چيزي از آن گوسفند خورده نشده، هيچ ضماني بر عهده ي آن ها نيست. بنابراين قضاوت امام- عليه السلام - ربطي به

ص: 186

قاعده ي «كل ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» ندارد؛ زيرا تصرّفي نكرده اند تا ضامن باشند.

ص: 187

صحيحه باشد _ فرمودند: «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ»(1) با دو بيان مي توانيم از اين دو روايت استفاده ي حرمت كنيم:

بيان اوّل: با كنكاشي كه درباره ي لغت «ميسر» در آيه ي شريفه كرديم، به اين نتيجه رسيديم كه «ميسر» مصدر ميمي علي خلاف القياس است و به معناي «قمار كردن» است. اين كه در صحيحه ي معمّر بن خلاد مي فرمايد: «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر» يا در مكاتبه ي ابراهيم بن عنبسة مي فرمايد: «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ» در اين جا به قرينه ي «ميسر» كه ظهور اوّلي آن مصدر است، ضمير «هُوَ» را به «قمار» كه از «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» و «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ» استفاده مي شود، برمي گردانيم و مؤيّد اين مطلب روايتي است كه مي فرمايد: «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ»(2) گرچه اين روايت سندش ناتمام

ص: 188

است، ولي از آن جايي كه اگر كسي هم جعل كرده باشد اهل زبان عربي بوده، مي توانيم به عنوان شاهد از آن استفاده كنيم.

بيان دوم: اين كه بگوييم ضمير «هُوَ» به موصول در «مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» يا «مَا قُومِرَ بِهِ» برمي گردد كه در اين صورت مراد، جُعل خواهد بود و مراد از ميسر هم همان جزور خواهد بود و معنا اين طور مي شود: جُعلي كه در قمار قرار داده مي شود مانند آن جزور در ميسر است.

حال اين سؤال مطرح مي شود كه تشابه جُعل در قمار با جزور در ميسر در چيست؟ در حرمت اكل يا حرمت لعب به آن؟ در پاسخ مي گوييم از آن جايي كه اثر اولي و بارز ميسر حرمت قمار بر آن است _ زيرا همان طور كه قبلاً بيان كرديم از آيه ي شريفه، اوّل حرمت تكليفي قمار بر جزور استفاده مي شود و از ادلّه ي ديگر (و شايد از خود آيه ي شريفه) استفاده ي حرمت آن جزور مي شود _ بنابراين اين كه حضرت مي فرمايند: جُعلي كه در قمار قرار داده مي شود مانند جزور در ميسر است، مراد اين است: همان طور كه قمار بر «جزور» حرام است، قمار بر «جُعل» هم حرام است.

بنابراين مناقشه اي كه بعضي در چگونگي استفاده ي حرمت از اين دو روايت كرده اند با اين دو بيان دفع مي شود.

ص: 189

ص: 190

2. تمسك به رواياتي كه مي فرمايد: «لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»(1)؛ رهاني نيست مگر در خُف، حافر و نصل. اين روايات صحت رهان را فقط در خُف، حافر و نصل اختصاص مي دهد، بنابراين رهان در لعب به غير آلات قمار، وضعاً باطل است.

ص: 191

است؛ مثلاً اگر چند نفر رهاني بگذارند كه هر كدام فلان قصيده را حفظ كرد مالك آن شود، اگر بر اين مراهنه قمار صدق نكند يا شك در صدق قمار داشته باشيم، نمي توانيم بگوييم حرام است، بلكه «رُفع ما لا يعلمون» شامل آن مي شود. بنابراين حرمت تكليفي ندارد، امّا آيا حرمت وضعي دارد يا نه، مي توانيم از صحيحه اي كه در باب سبق و رماية وارد شده، حرمت وضعي را استفاده كنيم. آن روايت اين چنين است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(1)

حفص بن البختري از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: رهاني [يا مسابقه اي] نيست مگر در خُف، حافر و نصل؛ يعني نضال.

اين روايت از لحاظ سند صحيحه است، گرچه نقل شده كه حفص بن البختري از طرف آل أعين متهم به لعب شطرنج(2)

ص: 192

شده، ولي با اين حال نجاشي ايشان را توثيق كرده است.(1) در مورد اتهام به بازي شطرنج هم مي توانيم بگوييم:

اولاً: ثابت نيست اين اتهام از طرف اشخاص قابل اعتماد زده شده باشد، شايد بين طائفه ي آل أعين و حفص بن البختري كه دعوا و نَبْوه اي بوده، باعث شده اين حرف را بزنند.

ثانياً: شايد اگر هم بازي كرده، بعدش توبه كرده ولي فقط بازي كردن او را نقل كرده اند.

ثالثاً: شايد جزء كساني بوده كه لعب بدون رهن را حرام نمي دانسته است.(2)

در اين روايت امام صادق- عليه السلام - مي فرمايند: «لا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»، «سبق» را مي توانيم هم به سكون «باء» و هم به فتح آن بخوانيم. اگر به سكون «باء» باشد مصدر است و به معناي مسابقه است و اگر به فتح «باء» باشد به معناي آن جُعلي است كه مسابقه دهندگان وسط مي گذارند. هر كدام باشد _ چه سَبَق باشد

ص: 193

و چه سَبْق _ دالّ بر فساد وضعي است. اگر سَبْق _ به سكون باء _ باشد معني روايت اين چنين مي شود: مسابقه اي در غير خُف، حافر و نصل نيست؛ يعني مشروع نيست و امضاء نشده است.(1)

و اگر «سَبَق» باشد، معني اين چنين مي شود: جُعلي در غير خُف، حافر و نصل نيست؛ يعني چنين جُعلي مشروع نيست و وضعاً باطل است. پس علي ايّ حالٍ اين روايت دالّ بر حرمت وضعي مراهنه مي باشد.

بنابراين مراهنه در جايي كه قمار صدق نكند، تكليفاً حرام نيست ولي وضعاً حرام است.

ص: 194

حكم وضعي بودند كه آيا پرداخت غرامت بر آكلين لازم است يا نه و از حيث حرمت تكليفي درصدد بيان نبودند، آن را بيان نكرده اند و شايد هم امام- عليه السلام - حرمت تكليفي را بيان كرده اند، ولي امام باقر- عليه السلام - فقط از حيث حكم وضعي قضيه را نقل كرده اند.

بنابراين اين روايت از لحاظ حكم تكليفي چيزي بيان نمي كند و ممكن است بگوييم چون بر اين مراهنه عرفاً قمار صدق نمي كند، حرمت تكليفي نداشته است.

امّا از حيث حكم وضعي مي گوييم: از آن جايي كه ظهور اين روايت در آن است كه هيچ گونه ضماني (نه ضمان مسمي و نه ضمان اتلاف) بر عهده ي آكلين نيست، پس از باب تعبّد آن را در خصوص مورد (مراهنه در مورد أكل يا شرب) مي پذيريم و مي گوييم چنين مراهنه اي كه عقدش فاسد است و نافذ نيست، ضماني هم ندارد.

إن قلت: پس قاعده ي «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» چه مي شود؟

قلت: اولاً: اين مضمون در هيچ روايتي نيامده بلكه قاعده ي مصطاده و صيد شده است، بنابراين آن قدر اطلاق ندارد كه بتواند ما نحن فيه را شامل شود.

ثانياً: اگر هم مضمون اين قاعده در متن روايت آمده باشد، مي توانيم اين مورد را از باب تخصيص و تقييد به بركت صحيحه ي محمد بن قيس خارج كنيم.

ص: 195

بنابراين نتيجه ي نهايي اين شد كه مراهنه در مورد أكل شاة وضعاً فاسد است، ولي خوردن آن ضماني ندارد، هرچند مراعات احتياط حسن است.

ص: 196

حرمت وضعي هم از آيه ي شريفه ي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> و صحيحه ي حفص بن البختري كه مي فرمايد «لا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ» استفاده مي شود. و امّا اگر عرفاً قمار صادق نباشد، حرمت تكليفي ندارد ولي به مقتضاي صحيحه ي حفص بن البختري حرمت وضعي دارد.

ص: 197

معدّه ي للقمار بدون رهان، جزء واضحات است و سيره ي علماء هم بر آن دلالت مي كند.(1) ولي حقيقت آن است كه اين سيره ي بين علماء، سيره ي متشرعه بما هم متشرعه نيست، و اين كه به كُشتي امام حسن و امام حسين- عليهما السلام - هم اشاره مي كند(2)، از آن جايي كه آن

ص: 198

روايت سند صحيحي ندارد(1)، نمي تواند به عنوان مستند فقهي باشد.

ص: 199

بدون رهان قمار صادق نيست. با اين حال تعبير عِوَض القمار هم غلط نيست و نظير آن است كه گفته شود توپ فوتبال، در حالي كه فوتبال بدون توپ معنا ندارد، علاوه آن كه مي توانيم بگوييم وقتي عوض به قمار اضافه مي شود، معناي قمار از اشتمالش بر عوض سلب مي شود.

ص: 200

مي فرمايد: «كُلُّ مَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَيْسِرِ»(1) و روايتي كه در سؤال از حكم اربعة عشر فرمود: «لَا نَسْتَحِبُّ شَيْئاً مِنَ اللَّعِبِ غَيْرَ الرِّهَانِ(2) وَ الرَّمْيِ»(3) و مؤيد حرمت است رواياتي كه مي فرمايد: «كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ ...»(4).

مرحوم شيخ ظاهراً اين استدلال بر حرمت مطلق لهو را مي پذيرد و مي فرمايد: شايد به خاطر همين ادلّه در رياض(5) و

ص: 201

مهذّب(1) هم استدلال به حرمت مطلق لهو شده است.(2) سپس

ص: 202

مي فرمايد: اين استدلال براي اثبات حرمت مغالبه در صورتي صحيح است كه غرض عقلائي بر آن مغالبه مترتب نباشد، امّا در صورتي كه غرض عقلايي بر مغالبه اي تعلق بگيرد(1) و عرفاً از صدق لهو بر آن خارج شود، ديگر حرمت ندارد.

سپس مرحوم شيخ مي فرمايد: شايد اين احداث قول ثالث بشود كه بگوييم مغالبه اگر لهوي باشد حرام و اگر غرض عقلايي بر آن تعلّق بگيرد جايز است(2)، ولي معلوم نيست احداث قول باشد.

امّا اشكال ما به اين استدلال آن است كه اين استدلال از اصل غلط است و هر لهوي حرام نيست و الا بايد بگوييم بسياري از اوقاتِ مؤمنين، حتّي مؤمنين درجه ي يك هم به حرام سپري مي شود. بلكه قطع داريم كه مطلق لهو حرام نيست و سيره ي مستمره ي قطعيه هم بر انجام اين امور وجود دارد.

ص: 203

_ حسنه ي كالصحيحه ي حفص بن البختري:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(1)

_ روايت عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(2) عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(3)

نحوه ي استدلال به روايت به اين صورت است كه حضرت مي فرمايند: مسابقه اي در غير خُف، حافر و نصل _ كه توضيح آن خواهد آمد _ نيست؛ يعني جايز نيست، پس مغالبه ي در غير خُف، حافر و نصل، مثل كُشتي، رالي، سر زير آب نگه داشتن، دويدن، فوتبال و ... مشمول روايت شريفه بوده و جايز نيست.

شهيد ثاني- قدس سره - در نقد اين استدلال مي فرمايد: اگر «لَا سَبْقَ» را به

ص: 204

سكون «باء» بخوانيم به معناي مسابقه(1) مي شود و دالّ بر عدم جواز مسابقه (تكليفي ظاهراً) در غير اين سه مورد مي باشد، ولي اگر به فتح «باء» بخوانيم به معناي جُعل و رهان در مسابقه است كه در اين صورت ديگر دالّ بر مدعا نمي باشد، تنها مفيد سلب صحّت مسابقه ي با رهان مي باشد، نه عدم جواز مسابقه ي بدون عوض.(2)

ص: 205

شهيد ثاني- قدس سره - در ادامه مي فرمايد: قرائت به فتح «باء» أولي است؛ زيرا قرائت مشهور بين محدّثين، به فتح «باء» است. بنابراين اين روايت دالّ بر حرمت وضعي مراهنه است و دلالتي بر حرمت تكليفي مطلق مغالبه ندارد.

شيخ انصاري- قدس سره - مي فرمايد: اگر «لَا سَبَقَ» به فتح «باء» باشد، دلالت بر حرمت تكليفي مراهنه ندارد؛ زيرا خيلي بعيد است مراد اين باشد كه حتّي انشاء عقد مراهنه نيز حرام است، بلكه ظاهر روايت آن است كه حضرت مي خواهند بيان بفرمايند اين مراهنه حرمت وضعي دارد و اثري بر آن مترتب نيست؛ يعني در صورت بُردن، مستحق آن جُعل نمي شود.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: حتّي اگر «سَبْق» به سكون «باء» هم باشد از آن جايي كه غالباً مسابقات همراه جُعل بوده، احتمال دارد مراد حرمت وضعي باشد و با وجود اين احتمال ديگر نمي توان براي اثبات حرمت تكليفي مطلق مسابقات به اين روايت _ حتّي به سكون باء در سَبْق _ استناد كرد.(1)

ص: 206

اين كلام اخير شيخ، مورد تأمل واضح است؛ زيرا مسابقات بدون عوض فراوان است و هرگز در ندرت به گونه اي نيست كه موجب رفع يد از اطلاق روايت شود. حقيقت آن است كه حسنه ي كالصحيحه ي حفص، يا ظاهر در حرمت وضعي مسابقه ي با عوض است و يا ظاهر در حرمت تكليفي مطلق مسابقه (به غير از سه مورد)، و در نتيجه به مقتضاي علم اجمالي بايد احتياط كرد.

ولي از آن جا كه حرمت تكليفي مطلق مسابقه حتّي در مثل حفظ شعر يا رسيدن به مقصد يا رساندن پيغام به اشخاص دور يا رؤيت هلال معهود نيست؛ زيرا اگر مثل اين امور حرام بود، به خاطر كثرت ابتلاء به آن به نحو بارزي در روايات و سيره ي مسلمين آشكار مي شد، در حالي كه چنين چيزي وجود ندارد، پس معلوم مي شود مصححه ي حفص بيان كننده ي حرمت مطلق مسابقه نيست.

ص: 207

تدريب و آمادگي براي حرب باشد مي توانيم بگوييم اين سه مورد از باب مثال است و مي توان در مطلق ادوات جنگي رهان گذاشت.

علامه ي حلّي- قدس سره - در تذكرة(1) كلامي دارد كه از آن استفاده مي شود هر چيزي كه در جنگ كارايي نداشته باشد، نمي توان در مورد مسابقه ي با آن رهان گذاشت، بنابراين امروزه كه اسب، شتر، فيل و ... در جنگ كارايي ندارد و هم چنين تيركمان كه در

ص: 208

جنگ ها استفاده نمي شود، مي توانيم بگوييم مسابقه ي با رهان در اين امور حكمت خود را از دست داده و ديگر جايز نيست.

از طرف ديگر بعضي گفته اند چون حكمت جواز رهن در اين مسابقات تدريب بر حرب است، مي توانيم بگوييم هر چيزي كه امروزه به عنوان ادوات جنگ محسوب مي شود و مسابقه در مورد آن باعث تدريب بر حرب مي شود، مثل توپ هاي جنگي، خمپاره، تانك، هواپيما، موشك و ... جايز است و رهان در مسابقه ي با اين ادوات حرمتي ندارد.

پس براي تعميم جواز، بايد احراز كنيم حكم دائر مدار ادوات جنگي است؟ و احراز اين مطلب متفرع بر آن است كه روايات اين ابواب را مرور كنيم تا ببينيم آيا مي توان استفاده كرد كه حكم دائر مدار ادوات جنگي است تا توسعه _ نسبت به ادوات جنگي جديد _ و تضييق _ نسبت به ادواتي كه امروزه در جنگ كارايي ندارد _ دهيم به نحوي كه براي ما حجّت باشد يا چنين حجّتي وجود ندارد؟

بله اگر بخواهيم به اصطلاح با روشنفكري حكم صادر كنيم، نتيجه معلوم است. امّا ما دنبال حجّت هستيم كه آيا چنين حجّتي وجود دارد يا نه؟ اين را هم بايد توجه داشته باشيم كه تنها راه تدريب براي حرب، اين نيست كه رهان از طرف مسابقه دهندگان گذاشته شود _ تا استدلال شود چون تدريب بر حرب متفرع بر آن است، پس جايز است _ بلكه اگر رهان از طرف شخص ثالثي از جمله دولت هم باشد اين نتيجه را دارد.

ص: 209

ص: 210

اين روايت دلالتي بر اين كه حكم جواز دائر مدار امكان استفاده در حرب است ندارد و فقط دلالت مي كند كه حضرت بر مسابقه ي خيل، جُعل قرار دادند.

ص: 211

فَقَالَ: نَعَمْ فَاسْتَبَقُوا فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - سَابِقاً عَلَيْهِمْ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ: أَنَا ابْنُ الْعَوَاتِكِ(1) مِنْ قُرَيْشٍ إِنَّهُ لَهُوَ الْجَوَادُ الْبَحْرُ يَعْنِي فَرَسَهُ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر طلحة بن زيد(3) ناتمام است.

ص: 212

طلحة بن زيد از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: مشركين به منطقه اي از مدينه (سرح) حمله كرده و آن را غارت كردند. منادي اي در اين منطقه صدا زد چه صبح بدي! رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - وقتي صداي او را در كوه شنيدند [بعضي از نسخ به جاي «فِي الْجَبَلِ»، «فِي الْخَيْلِ» دارد](1) سوار بر اسب شده و خود به تعقيب دشمن رفتند و اوّلين كسي كه از اصحاب با اسبش ملحق به حضرت شد، ابو قتادة بود. تحت رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - زيني بود كه دو طرف آن از ليف خرما بود و زين زينتي آن چناني نبود (بلكه ساده بود) پس دنبال دشمن رفتند، ولي كسي را نيافتند و اسبان هم دنبال هم آمدند. ابو قتادة به پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد: دشمن فرار كرد، اگر صلاح مي دانيد مسابقه بدهيم. حضرت فرمودند: بله، پس مسابقه دادند و پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - زودتر از همه رسيدند. سپس حضرت رو به آن ها كردند و فرمودند: من پسر عاتكه هاي از قريش هستم و اسبم هم اسب بحر است [و مانند دريا سير مي كند].

اين روايت هم دلالت بر مطلب ندارد و فقط از آن استفاده مي شود كه خود حضرت نيز در مسابقه شركت كردند. بايد توجه داشت كه هرچند در اين روايت حرفي از جُعل به ميان نيامده و مطلق ذكر شده، ولي احتمال قوي وجود دارد كه سَبَق و جُعلي كنار گذاشته باشند و اين مي تواند شاهد بر آن باشد وقتي گفته

ص: 213

مي شود لعب به شطرنج، نرد و ... كرد، گرچه وجود جُعل در آن تصريح نشده امّا بودن آن در لعب مفروغٌ عنه بوده است.

ص: 214

مرحوم كليني- قدس سره - اين روايت را از دو طريق نقل كرده كه يكي به خاطر طلحة بن زيد ناتمام است، امّا طريق ديگر تمام است.

حفص بن البختري از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه رسول گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - اسب مضمره [تضمير اسب؛ يعني اين كه به اسب غذا مي دادند تا چاق شود، سپس غذاي او را كم مي كردند تا چالاك شود] را حركت دادند و از حَصي (نام منطقه اي در مدينه) تا مسجد بني زُريق مسابقه دادند.

اين روايت هم دلالتي بر مطلب ندارد.

ص: 215

مگر اين كه بگوييم «ال» براي عهد باشد كه در اين صورت مراد رهان هاي مقصود (خُف، حافر و نصل) است.

ص: 216

كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ.(1)

اين روايت مرفوعه است.

پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - در حديثي فرمودند: تمام لهوهاي مؤمن باطل است، مگر در سه مورد: تربيت اسب، تيراندازي و ملاعبه ي با همسرش، همانا اين سه مورد حقّ است.

اين روايت هم در مورد جنگ چيزي ندارد تا از آن عموميت را به دست آوريم.

ص: 217

امام صادق- عليه السلام - فرمودند: ملائكه هنگام رهان فرار مي كنند و صاحب آن را لعن مي كنند، به جز در حافر (سُم)، خُف (كفشك)، ريش (پر) و نصل (تيزي)، و پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - با أُسامة بن زيد مسابقه دادند و اسب ها را به حركت درآوردند.

ص: 218

طلحة بن زيد از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: رمي و تيراندازي، تيري از تيرهاي اسلام است.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر طلحة بن زيد ناتمام است و از لحاظ دلالت هم ربطي به مسابقه ندارد و بعيد است اشاره ي به مسابقه هم باشد.

ص: 219

ص: 220

ص: 221

تيزي را شامل مي شود، اين كه حضرت به تيراندازي تفسير مي كنند پس معلوم مي شود خصوصيتي داشته و شامل بقيه نمي شود.

ولي از آن جايي كه در بين فقهاء اجماعي است كه نصل را به معنايي اعم از تير گرفته اند و به هر چيز تيزي كه در نبرد و منازعه كارآيي داشته باشد معني كرده اند و هم چنين بعضي استظهار كرده اند(1) كه عبارت «يَعْنِي النِّضَالَ» از راوي است(2)، اظهر آن است كه بگوييم عبارت «يَعْنِي النِّضَالَ» از امام- عليه السلام - نيست و در همان معناي اعم خود باقي است؛ يعني هر چيز تيزي كه در حرب كارآيي دارد. اين تفسير اگر از امام- عليه السلام - هم باشد، مي توانيم بگوييم از آن جايي كه استعمال نصل در هر شيء تيزي مثل شمشير، نيزه، خنجر و ... قوي است، پس كلام امام- عليه السلام - را بايد حمل كنيم به اين كه حضرت به جهت رايج بودن مسابقه ي با تير، آن را مفسّر اصل مسابقه قرار دادند؛ يعني در حقيقت مي فرمايند: مقصود، مسابقه ي

ص: 222

بالنصل است. علي ايّ حالٍ روايات ديگري هم وجود دارد كه در آن ها نصل ذكر شده ولي نضال نيست، گرچه اين روايات از لحاظ سند تمام نيست ولي مي تواند به عنوان مؤيد باشد.(1)

با مشخص شدن معناي نصل _ كه مراد هر چيز تيزي است كه در حرب كارآيي داشته باشد _ مي توانيم در اين جا از فهم عرفي كمك گرفته و الغاء خصوصيت كنيم و بگوييم تيز بودن خصوصيت ندارد و هر و سيله اي كه امروزه در حرب براي از پا درآوردن افراد استفاده مي شود، مثل گلوله، توپ، بمب و ... مشمول روايت است، گرچه نصل بر آن صادق نباشد.

ص: 223

بنابراين با استفاده از عموميت معناي نصل و فهم عرفي آن، كه تيزي خصوصيت ندارد و به مناسبت حكم و موضوع و اين كه اصحاب هم كلاً از نصل به عنوان آلت حرب برداشت كرده اند، مي توانيم نصل را به همه ي ابزار حربي تعميم داده و بگوييم مراهنه در چنين مسابقاتي حرام نيست.

بلكه حتّي شايد به اين مناسبت بتوان معناي خُف و حافر را هم به تمام وسائل محرّكه ي جنگي اعم از نفربر، تانك، جنگنده شكاري، بمب افكن و رهگير، هلي كوپترهاي نظامي و ... تعميم داد و گفت حافر و خُف _ كه شامل حتّي خيل هم مي شود _ به عنوان وسائل محرّكه ي جنگي در آن زمان نام برده شده و بنابراين هر آن چه كه در اين زمان جايگزين خُف و حافر شده و وسيله ي محرّكه در جنگ باشد، مشمول روايت است و رهان در مسابقات با آن جايز مي باشد.

البته اين خلاف احتياط است؛ زيرا شايد حكمتي در مسابقه ي با رهان در خُف و حافر در آن زمان ها بوده كه الآن آن حكمت در مسابقه ي با رهان با سائر وسائل محرّكه ي جنگي وجود ندارد. كما اين كه در اين زمان مسابقه ي با رهان در اسب سواري و شتر سواريِ معمولي هم خلاف احتياط است؛ زيرا حكمت جواز مراهنه در اين مسابقات به خاطر اين بوده كه وسيله ي محرّكه ي حرب بوده است و الآن ديگر موضوعيت ندارد و روايات از مسابقاتي كه هيچ زمينه اي براي اعداد قوا جهت حرب ندارد، منصرف است.

ص: 224

ص: 225

ص: 226

ص: 227

ص: 228

مرحوم شيخ- قدس سره - براي اثبات حرمت قيادت به دو روايت تمسك مي كند:

ص: 229

همان طوركه قبلاً گفتيم سند صحيحي ندارد.

ص: 230

عبدالله بن سنان مي گويد به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم: حدّ قوّاد چقدر است؟ حضرت فرمودند: قوّاد حدّي ندارد، مگر اين طور نيست كه به او پول مي دهند تا [انسان يا حيوان را] قيادت و راهنمايي كند؟! عرض كردم: فدايتان شوم [مقصودم] كسي است كه بين زن و مرد به حرام جمع مي كند. حضرت فرمودند: آن كسي كه بين زن و مرد به حرام جمع مي كند!؟ گفتم: بله، مقصودم همين است. حضرت فرمودند: سه چهارم حدّ زاني يعني 75 ضربه شلاق و از شهري كه در آن سكونت دارد، تبعيد مي شود.

هرچند مرحوم شيخ از اين روايت تعبير به صحيحه مي كنند، امّا سند اين روايت به خاطر محمد بن سليمان كه تضعيف شده،(1) ناتمام است.

ص: 231

إن قلت: همه به اين روايت عمل كرده اند؛ زيرا مشتمل بر مطلبي است كه مُفتي به همه ي فقهاست و كسي در آن اختلاف نكرده، پس معلوم مي شود اين روايت از امام- عليه السلام - صادر شده است.

قلت: گرچه اين حرف في الجمله درست است، ولي ما نمي دانيم مستند فقهاء اين روايت بوده باشد، شايد مدرك ديگري داشته اند؛ زيرا در اين روايت مطالب ديگري هم وجود دارد كه به آن فتوا نداده اند، در حالي كه اگر فقط اين روايت مستند فقهاء بود بايد آن ها را هم ذكر مي كردند.

بخش اوّل روايت كه مي فرمايد: حدّ قوّاد 75 ضربه است، اجماعي است و كسي را پيدا نكردم در آن اختلاف كرده باشد. امّا بخش ديگر روايت كه مي گويد از شهرش تبعيد مي شود، بسياري از علماء آن را قبول نكرده اند، بلكه چيزهاي ديگري ذكر كرده اند؛ مثلاً عدّه ي زيادي گفته اند «يُحلق رأسه و يُشهّر»(1) سرش

ص: 232

را تراشيده و در شهر خودش مي گردانند. بله، بعضي گفته اند اگر دوباره اين كار را تكرار كرد، بعد از اين كه حدّش زدند از شهر تبعيدش مي كنند،(1) ولي اين با مطلبي كه در روايت آمده تفاوت

ص: 233

دارد.(1) پس نمي توانيم بگوييم مستند فقهاء در حكم به 75

ص: 234

ضربه ي شلاق براي حدّ قوّاد فقط اين روايت بوده، بنابراين نمي تواند حجّت باشد.

پس نتيجه اين شد اين دو روايتي كه مرحوم شيخ به عنوان ادلّه ي حرمت قيادت ذكر كرده اند، از لحاظ سند ناتمام است و نمي تواند مستند حرمت قيادت باشد. بنابراين مناسب است براي اثبات حرمت قيادت به ادلّه ي ذيل استناد شود:

ص: 235

و زمينه سازي براي گناه است، حرام مي باشد. ولي اين دليل اثبات نمي كند كه قيادت بعنوانه حرام است، بلكه چون مصداق تشويق و رضايت به حرام است، حرام مي باشد.

ص: 236

و اگر اين اجماع نبود، نمي توانستيم بپذيريم كه قوّاد حدّ دارد و آن 75 ضربه شلاق است، بلكه فقط مي توانستيم بگوييم تعزير دارد كه در آن صورت بايد دوباره بحث شود كه آيا تعزير مي تواند تا 75 ضربه باشد؛ زيرا در حداقل و حداكثر تعزير كلام است كه _ إن شاء الله _ در جاي خود متعرض خواهيم شد.

إن قلت: اين اجماع مدركي است و مدرك آن همين روايت عبدالله بن سنان است يا حداقل محتمل المدرك است، بنابراين ارزشي ندارد.

قلت: نجاشي و شيخ، محمد بن سليمان الديلمي را تضعيف كرده اند، با اين حال شيخ فتوا به 75 ضربه بودن حدّ قوّاد داده، و به نحوي كه در روايت آمده فتوا به نفي از بلد نداده است.(1) ساير

ص: 237

فقهاء هم كه به 75 ضربه بودن حدّ قوّاد فتوا داده اند، به نفي از بلد فتوا نداده اند، پس معلوم مي شود اصل 75 ضربه بودن حدّ قوّاد بين فقهاء مسلّم بوده و مستندشان روايت عبدالله بن سنان نبوده است. فتأمل.(1)

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

ص: 242

مرحوم شيخ مي فرمايد: قيافة في الجمله حرام است. حدائق حرمت قيافة را به اصحاب نسبت داده و در كفايه آمده است «لا أعرف خلافاً» و از منتهي هم ادعاي اجماع نقل شده است.

البته عده اي از اصحاب حرمت قيافة را مقيّد به قيدي كرده اند و به همين خاطر مرحوم شيخ مي فرمايد في الجمله حرام است و ما اين قيد را بعد از اين كه روايات اين بحث را ذكر كرديم، مطرح مي كنيم.

ص: 243

مثلاً با دنبال كردن ردّ پاي كسي كه آن ردّ پا را مي شناسد مي تواند بفهمد كجا بوده است. سپس اين معنا گسترش يافته و در انساب هم به كار رفته است؛ يعني قائف با فراست خود، نسب فرزندي را معين مي كند كه مثلاً پدر او چه كسي است يا عمو، دايي، خاله و ... او را مشخص مي كند.

پس مراد از قيافه در اين جا؛ يعني شخصي با قيافه و نگاه كردن به آثار كسي و مقايسه ي آن با ديگران، نسب او را به دست بياورد.

ص: 244

بررسي سند روايت

مرحوم صدوق- قدس سره - در من لايحضره الفقيه به كساني ابتداي سند كرده كه مستقيماً آن ها را درك نكرده است، واسطه هايي كه به اين افراد داشته را براي اختصار در مشيخه ي آخر كتاب ذكر كرده است. از جمله كساني كه به آن ها ابتداي سند كرده، محمد بن قيس است. در مشيخه مي فرمايد:

و ما كان فيه عن محمّد بن قيس فقد رويته عن أبي- قدس سرهما - عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهيم بن هاشم عن عبد الرّحمن بن أبي نجران عن عاصم بن حميد عن محمّد بن قيس.(1)

اين افراد همه ثقاتند و خود محمد بن قيس هم ثقه است، بنابراين اين روايت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن قيس از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند كه اميرالمؤمنين- عليه السلام - مي فرمودند: من به قول عرّاف (كاهن يا منجم)، قائف و دزد اخذ نمي كنم و شهادت فاسق را قبول نمي كنم، مگر اين كه عليه خودش باشد.

بررسي دلالت روايت

درباره ي عبارت «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» دو احتمال وجود دارد:

ص: 245

احتمال اوّل: عرّاف و قائف از آن جهت كه فاسقند، شهادتشان پذيرفته نمي شود و اين كه حضرت در ادامه مي فرمايند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِه»، از باب ذكر عام بعد از خاص است و مانند آن است كسي بگويد: نحوي را دوست دارم، فقيه را دوست دارم، ... و عالم را دوست دارم؛ يعني كلاً عالم را دوست دارم.

بنا بر اين احتمال استفاده مي شود قائف فعلش حرام است و ممكن است حتّي بالملازمه استفاده شود كه رفتن پيش او هم حرام باشد؛ زيرا رفتن پيش او تشويق به حرام است و موجب فسق مي شود.

احتمال دوم: قول عرّاف و قائف از آن جهت كه كلامشان اعتبار ندارد و اثري بر آن مترتب نيست، پذيرفته نمي شود؛ يعني همان طور كه مثلاً شهادت نساء در مورد هلال پذيرفته نمي شود، هرچند اعدل عدول باشند، شهادت قائف هم در مورد قيافه پذيرفته نمي شود.

طبق احتمال دوم، ديگر اين روايت دالّ بر حرمت قيافه نيست و فقط دالّ بر عدم حجّيت قول قائف در مورد صنعت قيافه است، امّا در موارد ديگر اگر عادل باشد منافاتي ندارد كه پذيرفته شود.

در اين جا قرينه وجود دارد كه احتمال دوم مراد است؛ زيرا حضرت مي فرمايند: «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» و تعبير به «لَا

ص: 246

آخُذُ» مي كنند، ولي در مورد شهادت فاسق تعبير را عوض مي كنند و مي فرمايند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِه».

و اگر هم احتمال دوم اظهر نباشد، مردد بين اين دو احتمال مي شود، لامحاله به قدر متيقن اخذ مي شود و قدر متيقن، آن است كه كلامش در مورد قيافه پذيرفته نمي شود، ولي فسق او اثبات نمي شود.

بنابراين با اين روايت، حرمت قيافه ثابت نمي شود.

ص: 247

كذّاب و ملعون، ناتمام است.

ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: كسي كه كهانت كند يا براي او كهانت شود [يعني نزد كاهن مي رود تا براي او كهانت كند]، از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض كردم پس قيافه چي؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم كه پيش قيافه شناس بروي و كم است چيزي كه مي گويند إلا آن كه قريب به آن چه كه مي گويند مي باشد.(1) سپس فرمودند: قيافه سرريزي از نبوت است كه در ميان مردم رفته است.(2)

اين روايت دلالت بر حرمت ندارد؛ زيرا تعبير «مَا أُحِبُّ» هم در حرمت و هم در كراهت استعمال مي شود و اعم از حرمت و كراهت است و استفاده ي حرمت از آن نياز به قرينه دارد، بنابراين بيشتر از كراهت نمي توانيم ملتزم شويم، خصوصاً با توجه به عبارت صدر روايت كه كهانت را مساوي برائت از دين

ص: 248

محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - مي داند، امّا لحن روايت نسبت به قيافه عوض مي شود و عبارت «مَا أُحِبُّ» آورده مي شود، در حالي كه اگر قيافه مثل كهانت حرام بود، بايد به يك سياق باشد.

اين روايت نسخه ي ديگري در وسائل دارد كه باز از خصال نقل كرده، ولي مقداري با نسخه ي خصال و بحار متفاوت است، نسخه ي وسائل اين چنين است:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَال: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: قُلْتُ فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قِيلَ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ فَقَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ حِينَ بُعِثَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -.(1)

در اين نسخه مي فرمايد: «قِيلَ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ»؛ در حالي كه تعبير «قِيلَ» از حضرت بعيد است و به نظر مي آيد اين نسخه غلط باشد، هم چنين ذيل روايت كه مي گويد: «الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ حِينَ بُعِثَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -» اين

ص: 249

مطلب كه علم قيافه در حين بعثت پيامبر نزد مردم رفته، در روايات نامعهود و نامأنوس است.

ص: 250

ص: 251

دلالت اين روايت بر حرمت، با ضميمه كردن آيه ي شريفه ي <وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ>(1) روشن است.

ص: 252

در اين روايت اجر قائف از سحت شمرده شده و دالّ بر حرمت وضعي آن است. ولي اين حرمت وضعي نه به خاطر آن است كه كارش شريف است، مثل آن چه در مورد مؤذّن يا معلّم قرآن گفته شده كه نمي تواند اجرت بگيرد، بلكه به خاطر حرمت آن است؛ يعني چون قيافه تكليفاً حرام است پس نمي تواند در مقابل عملش اجرت بگيرد، و در حقيقت بعيد است عملي حلال باشد ولي اخذ اجرت در مقابل آن صحيح نباشد.

ص: 253

لا قَائِفٍ» كه در توضيح آن گفتيم بيش از اين استفاده نمي شود كه قول قائف حجّت نيست و دلالتي بر حرمت قيافه ندارد. در مورد اجماع و لاخلاف هم گفتيم كه نمي توان به آن اعتماد كرد، بنابراين نمي توانيم بگوييم قيافه بما هي قيافه حرام است.

ص: 254

مراد الكلّ و إلّا فمجرّد حصول الاعتقاد العلمي أو الظنّي بنسب شخص لا دليل على تحريمه»(1)؛

دروس، جامع المقاصد و التنقيح، حرمت قيافه را مقيّد كرده اند به صورتي كه حرامي بر آن مترتب شود و ظاهر اين است كه اين [قيد] مراد همه است [يعني همه حرمت قيافه را بر صورت ترتب حرام بر آن مقيد كرده اند] و إلا مجرد حصول اعتقاد علمي يا ظني به نسب شخصي، موجب حرمت نمي شود و دليلي بر حرمت آن وجود ندارد.

بنابراين از اين كلام مرحوم شيخ- قدس سره - استفاده مي شود كه ايشان هم معتقدند اگر هيچ اثر محرّمي بر آن مترتب نشود، حرام نيست و رفتن پيش او هم در صورتي كه اثر حرامي بر آن مترتب نشود حرام نيست. اثر حرام در صورتي مترتب مي شود كه مثلاً زيدي كه در فراش بكر متولد شده و از لحاظ شرعي ملحق به بكر است؛ چون «الولد للفراش و للعاهر الحجر»، با صنعت قيافه بگويد نوع راه رفتنش، خطوط كف دست و پايش، شكل چشم و

ص: 255

گوشش، نوع حرف زدنش و ... اقتضاء مي كند كه پدرش بكر نيست، بلكه عمرو است و او را نسبت به عمرو دهد و آثار فرزند عمرو بودن را بر آن بار كند، كه اين حرام است. امّا اگر چنين نسبتي ندهد و صرف اين كه خودش اعتقاد علمي يا ظني پيدا كند و ديگران هم صرفاً جهت اين كه ببينند چه مي گويد پيش او بروند، حرام نيست.

امّا حقيقت آن است كه اين كلام شيخ- قدس سره - با مدعاي ايشان كه فرمودند قيافه بعنوانه حرام است و اجماع بر آن قائم است، منافات دارد؛ يعني اگر قيافه بعنوانه حرام باشد حتّي اگر اثر حرامي بر آن مترتب نشود هم حرام است، رفتن پيش او هم حرام است.

بله ما كه ادلّه ي حرمت قيافه را تمام ندانستيم، مي توانيم بگوييم در صورتي حرام است كه اثر محرّمي بر آن مترتب شود، مثل نسبت دادن زيد به عمرو در حالي كه در فراش بكر متولد شده، يا حتّي نسبت دادن مجهول الهويه به كسي با صنعت قيافه؛ زيرا:

اولاً: اين مصداق قول به غير علم است و هر جا قول به غير علم حرام باشد، به اين اعتبار قيافه حرام خواهد بود.

ثانياً: خود نسبت دادن كسي به ديگري بدون علم هم حرام است.

ثالثاً: اين انتساب مخالف استصحاب عدم ازليِ انتساب او به اين شخص است (نظير استصحاب عدم قرشيّت مرأة)، و الغاء اعتبار حجّت شرعي مي باشد.

ص: 256

در صورتي هم كه با قيافه شناسي اطمينان به نسب او پيدا كند، باز مي گوييم حجّيت اطمينان چون از باب امضاء سيره ي عقلاء است، اطمينان در چنين مواردي با وجود اين روايات _ خصوصاً صحيحه ي محمد بن قيس _ ردع شده و حجّت نيست.

و در صورتي هم كه با قيافه شناسي علم به نسب پيدا شود، مادامي كه قطع باقي باشد نمي توان ردع از قطع كرد. بله اگر بگوييم قيافه شناسي و رفتن پيش قائف حرام است، از آن جايي كه تقصير كرده معذور نيست، ولي طبق مبناي ما كه ادلّه ي حرمت تمام نيست، معذور است.

ص: 257

كند «صلاة الجمعة ليست بواجبة» ولي كسي قطع داشته باشد نماز جمعه واجب است، آن روايت در حق او حجت نيست؛ چون أمارات براي كسي حجّت است كه قطع به حكم ندارد. مگر اين كه با وجود روايات قطعش زايل شود و الا با وجود قطع ديگر أمارات حجّت نيست. در ما نحن فيه هم با قطع به انتساب به غير فراش، روايات «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ»(1) براي او حجّت نيست. نهي «لا تَقْفُ ما لَيْسَ

ص: 258

لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1) هم شامل او نمي شود؛ زيرا فرض اين است كه با D.N.A علم پيدا مي كند. بنابراين مشكلي ندارد.(2)

البته اين در صورتي است كه با D.N.A قطع پيدا كند. امّا آيا واقعاً با D.N.A قطع _ آن قطعي كه در اصول حجّيّت آن بيان شده است _ پيدا مي شود يا نه، اثبات آن مشكل است. بسياري از اوقات مي بينيم كه ادعا مي كنند بر فلان چيز قطع وجود دارد، در حالي كه وقتي قطع را براي آن ها خوب تبيين مي كنيم و مطلب را بالا و پايين مي كنيم، مي بينيم كه در واقع قطع نيست بلكه ظني دارند كه در حرفه ي خودشان راهي براي مناقشه در آن پيدا نكرده اند.

ص: 259

سؤال: در مواردي كه لازم باشد نَسَب شخصي معين شود، مثلاً نوزادي در بيمارستان اشتباه شده كه فرزند كدام يك از مادران است، آيا مي توان در چنين جايي از طريق D.N.A مشخص كرد، هرچند قطع آور نباشد؟

پاسخ: در صورتي كه قطع آور نباشد، حجّت نيست و اگر در چنين مواردي قُرعه را مشروع بدانيم بايد طبق قرعه عمل كنيم و قرعه انتخاب خداوند متعال است و انتخاب خداوند متعال خطا بردار نيست.(1) و اگر قرعه در مثل چنين مواردي مشروع نبود،

ص: 260

احكام شك مترتب خواهد شد.

ص: 261

نظر أنفا إلى زيد بن حارثة وأسامة بن زيد فقال: إن بعض هذه الأقدام لمن بعض.(1)

از عايشه نقل شده كه: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بر عائشه داخل شدند در حالي كه مسرور بودند و خطوط پيشاني حضرت از شدت خوشحالي برق مي زد حضرت [ظاهراً در جواب اين پرسش عائشه كه چه شده كه اين قدر خوشحال هستيد] فرمودند: آيا نديدي كه مجزز [نام قائف] نظر به زيد بن حارثه و اسامة بن زيد كرد و گفت بعضي از اين قدم ها از بعض ديگر است! [و خوشحالي من از اين جهت است].

قضيه اين چنين بوده كه زيد بن حارثه كه فرزند خوانده ي آقا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بود _ با آن قضايايي كه در مورد فرزند خواندگي حضرت نقل كرده اند(2) و زيد بن حارثه را ديگر به زيد بن

ص: 262

محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - مي خواندند تا اين كه آيه ي شريفه نازل شد و فرمود: <ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ>(1) كه دوباره به زيد بن حارثه او را صدا زدند _ بعد از اين كه ازدواج كرد و صاحب فرزندي به نام اُسامه شد، اُسامه رنگ پوستش تيره بود در حالي كه زيد روشن تر بود به همين خاطر مردم در اين كه اُسامه فرزند زيد باشد دچار ترديد شدند تا اين كه قائفي [در سنن نسائي دارد مجزز مدلجي(2)] به پاي اين دو نگاه كرد و گفت: «إِنَّ بَعْضَ هَذِهِ الأَقْدَامِ مِنْ بَعْضٍ». عامه گفته اند: در اين جا حضرت به قول قائف حكم كردند، پس قول قائف حجّت است.

مرحوم شيخ مي فرمايد: اين روايت افتراء بر رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - است و حضرت چنين حكمي نكرد ه اند، برخي اخبار هم شاهد

ص: 263

بر آن است، مانند روايتي كه كليني در كافي نقل كرده كه متن آن چنين است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى بْنِ النُّعْمَانِ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ جَعْفَرٍ يُحَدِّثُ الْحَسَنَ بْنَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَقَدْ نَصَرَ اللَّهُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: إِي وَ اللَّهِ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَقَدْ بَغَى عَلَيْهِ إِخْوَتُهُ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ: إِي وَ اللَّهِ وَ نَحْنُ عُمُومَتُهُ بَغَيْنَا عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ كَيْفَ صَنَعْتُمْ فَإِنِّي لَمْ أَحْضُرْكُمْ قَالَ: قَالَ لَهُ إِخْوَتُهُ وَ نَحْنُ أَيْضاً: مَا كَانَ فِينَا إِمَامٌ قَطُّ حَائِلَ اللَّوْنِ فَقَالَ لَهُمُ الرِّضَا- عليه السلام -: هُوَ ابْنِي قَالُوا: فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَدْ قَضَى بِالْقَافَةِ فَبَيْنَنَا وَ بَيْنَكَ الْقَافَةُ قَالَ: ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَيْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا وَ لَا تُعْلِمُوهُمْ لِمَا دَعَوْتُمُوهُمْ وَ لْتَكُونُوا فِي بُيُوتِكُمْ فَلَمَّا جَاءُوا أَقْعَدُونَا فِي الْبُسْتَانِ وَ اصْطَفَّ عُمُومَتُهُ وَ إِخْوَتُهُ وَ أَخَوَاتُهُ وَ أَخَذُوا الرِّضَا- عليه السلام - وَ أَلْبَسُوهُ جُبَّةَ صُوفٍ وَ قَلَنْسُوَةً مِنْهَا وَ وَضَعُوا عَلَى عُنُقِهِ مِسْحَاةً وَ قَالُوا لَهُ ادْخُلِ الْبُسْتَانَ كَأَنَّكَ تَعْمَلُ فِيهِ ثُمَّ جَاءُوا بِأَبِي جَعْفَرٍ- عليه السلام - فَقَالُوا: أَلْحِقُوا هَذَا الْغُلَامَ بِأَبِيهِ

ص: 264

فَقَالُوا: لَيْسَ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ وَ لَكِنَّ هَذَا عَمُّ أَبِيهِ وَ هَذَا عَمُّ أَبِيهِ وَ هَذَا عَمُّهُ وَ هَذِهِ عَمَّتُهُ وَ إِنْ يَكُنْ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ فَهُوَ صَاحِبُ الْبُسْتَانِ فَإِنَّ قَدَمَيْهِ وَ قَدَمَيْهِ وَاحِدَةٌ فَلَمَّا رَجَعَ أَبُو الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالُوا: هَذَا أَبُوهُ قَالَ: عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فَقُمْتُ فَمَصَصْتُ رِيقَ أَبِي جَعْفَرٍ- عليه السلام - ثُمَّ قُلْتُ لَهُ: أَشْهَدُ أَنَّكَ إِمَامِي عِنْدَ اللَّهِ فَبَكَى الرِّضَا- عليه السلام - ثُمَّ قَالَ: يَا عَمِّ أَ لَمْ تَسْمَعْ أَبِي وَ هُوَ يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِأَبِي ابْنُ خِيَرَةِ الْإِمَاءِ ابْنُ النُّوبِيَّةِ الطَّيِّبَةِ الْفَمِ الْمُنْتَجَبَةِ الرَّحِمِ وَيْلَهُمْ لَعَنَ اللَّهُ الْأُعَيْبِسَ وَ ذُرِّيَّتَهُ صَاحِبَ الْفِتْنَةِ وَ يَقْتُلُهُمْ سِنِينَ وَ شُهُوراً وَ أَيَّاماً يَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ يَسْقِيهِمْ كَأْساً مُصْبِرَةً وَ هُوَ الطَّرِيدُ الشَّرِيدُ الْمَوْتُورُ بِأَبِيهِ وَ جَدِّهِ صَاحِبُ الْغَيْبَةِ يُقَالُ: مَاتَ أَوْ هَلَكَ أَيَّ وَادٍ سَلَكَ أَ فَيَكُونُ هَذَا يَا عَمِّ إِلَّا مِنِّي فَقُلْتُ: صَدَقْتَ جُعِلْتُ فِدَاكَ.(1)

حقيقت آن است كه اين روايت نمي تواند شاهدي بر كلام مرحوم شيخ باشد و بلكه چه بسا في الجمله عكس فرمايش مرحوم شيخ استفاده بشود. الا يك جمله كه «ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَيْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا ...»؛ يعني حضرت فرمودند: شما مي خواهيد قائف

ص: 265

بياوريد، ولي از طرف من نه. از اين استفاده مي شود كه حضرت به اين كه قائف حكم كند راضي نبودند ولي به خاطر اطمينان آن ها حاضر شدند كه قائفي بياورند و نظرش را بگويد و اگر رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - طبق قول قائف حكم كرده بودند، حضرت هم راضي مي شدند، پس عدم رضايت حضرت كاشف از عدم حكم آقا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - است.(1)

علاوه آن كه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و قابل استناد نيست.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

ص: 269

ص: 270

إذا أردت أنّه صار كاهِناً قلت: كهُنَ بالضم يَكْهُنُ كَهَانَةً بالفتح.(1)

پس طبق نقل جوهري «كَهَنَ يَكْهُنُ كِهَانَةً، مثل كَتَبَ يَكْتُبُ كِتَابَةً» وقتي گفته مي شود كه عمل كهانت انجام دهد و «كَهُنَ يَكْهُنُ كَهَانَةً» وقتي گفته مي شود كه كاهن شود.

القاموس المحيط للفيروزآبادي:

كَهَنَ له كمَنَعَ و نَصَرَ و كَرُمَ كَهانَةً بالفتح و تَكَهَّنَ تكهناً قضي له بالغيب فهو كاهنٌ و حِرفَتَهُ الكِهانةُ بالكسر.(2)

المصباح المنير للفيومي:

كَهَنَ يَكْهُنُ مِنْ بَابِ قَتَلَ (كَهَانَةً) بِالْفَتْحِ فَهُوَ (كَاهِنٌ) و الْجَمْعُ (كَهَنَةٌ) و (كُهَّانٌ) مِثْلُ كَافِرٍ و كَفَرَةٍ و كُفَّارٍ و (تَكَهَّنَ) مِثْلُهُ فَإِذَا صَارَتِ (الكَهَانَةُ) لَهُ طَبِيعَةً و غَرِيزَةً قِيلَ (كَهُنَ) بالضم و (الكِهَانَةُ) بِالْكَسْرِ الصِّنَاعَةُ.(3)

النهاية في غريب الحديث و الأثر لإبن الأثير:

الكاهِنُ: الَّذِي يَتَعاطَى الخَبَر عَن الكَائِنات فِي مُسْتَقْبَلِ الزَمَانِ و يَدَّعي مَعرِفَةَ الأسْرارِ. و قَد كَانَ فِي

ص: 271

العَرَبِ كَهَنَةً كَشِقّ و سَطِيح و غيرِهما فَمِنهُم مَن كانَ يَزْعمُ أنَّ لَهُ تَابِعاً مِن الجِنِّ و رَئِيّاً يُلْقى إلَيهِ الأَخْبَار و مِنهُم مَن كَانَ يَزْعمُ أنه يَعْرِفُ الأمورَ بمُقَدِّمات أسْبَاب يَسْتَدلُّ بِهَا عَلَى مَواقِعهَا مِن كَلامِ مَن يَسألُه أو فِعْلِه أو حَالِه و هَذَا يَخُصُّونَه باسم العَرَّاف كَالَّذِي يَدَّعِي مَعرِفَةَ الِشيء المَسْرُوقِ و مَكَانَ الضَّالَّةِ و نَحوِهِمَا.(1)

كاهن كسي است كه خبر كائنات را كه مربوط به زمان آينده است اخذ و اعطاء مي كند و ادعاي معرفت به اسرار دارد. در عرب كاهناني بوده از جمله شِقّ، سَطيح و ... بعضي از كاهن ها گمان داشتند كه براي آن ها تابع و دوستي از جنّ است كه أخبار را به آن ها القاء مي كند. بعضي هم گمان داشتند امور را به كمك مقدمات و اسبابي مي شناختند كه به وسيله ي آن به حوادثي كه در جاي خود واقع مي شود منتقل مي شوند؛ مثلاً از طريق كلام كسي كه از او سؤال مي كند يا فعل او (مثلاً سرش را خاراند) يا حال او (كه برافروخته يا مضطرب است) منتقل به مطالبي مي شود. البته چنين كاهني را عرّاف هم گفته اند، مانند كسي كه ادعا مي كند شيء مسروق و گم شده را مي داند كجاست و ... .

ص: 272

ص: 273

نسبت داده است.(1) رئي بر وزن فعيل از ماده ي رأي است. گفته مي شود: فلاني رئيّ قوم است؛ يعني صاحب رأي آن هاست. گفته شده گاهي هم به خاطر متابعت با كسره ي همزه، رئيّ را به كسر راء تلفظ مي كنند.

در القاموس المحيط گفته است: رئيّ بر وزن «غَني»، جني است كه ديده مي شود [و به عنوان دوست گرفته مي شود]. و در نهاية «ابن اثير» آمده است: به آن تابع از جنّ، رئيّ گفته مي شود و بر وزن كَمِيّ است.

بنابراين از لغت آن طور كه ابن اثير بيان كرده، استفاده مي شود كاهن كسي است كه از حوادث آينده خبر مي دهد و اين خبر دادن يا توسط جنّي است كه تابع و رفيق اوست و يا با فراستي كه دارد مي تواند از فعل، حال و گفتار سائل پي به قضاياي آينده ببرد.

اكثر يا مشهور فقهاء هم در تعريف كهانت همين را گفته اند، ولي تكيه ي آن ها بر رئيّ از جنّ است؛ يعني اگر كسي بدون

ص: 274

ارتباط با جنّ پيش گويي كند به حسب تعريف مشهورِ فقهاء، كاهن گفته نمي شود.

ص: 275

زنديق از امام صادق- عليه السلام - مي پرسد: اصل كهانت از كجاست و چگونه بعضي به آن چه حادث خواهد شد خبر مي دهند؟ حضرت در جواب فرمودند: كهانت در جاهليت در هر فاصله اي بين پيامبران بوده است (مثل فاصله ي بين حضرت موسي و حضرت عيسي- عليهما السلام - و فاصله ي بين حضرت عيسي و پيامبر اعظم- صلي الله عليه و آله و سلم -) كاهن به منزله ي حاكم بود كه او را به عنوان حَكَم و قاضي قرار مي دادند در اموري كه بر مردم مشتبه مي شد و كاهن هم از چيزهايي كه بعداً اتفاق مي افتاد خبر مي داد و اين خبر دادن، اسباب متعددي داشت: فراست و بينائي چشم، ذكاء و روشني قلب، وسوسه ي نفس (يعني چيزهايي كه در درون خود مي پرورانده) و فطانت و زيركي روح همراه با القاء شدن چيزهايي بر قلب و روحش. به خاطر اين كه شيطان حوادثي را كه در زمين ظاهر و حادث مي شود مي داند و به كاهن مي رساند و آن چه كه در منازل و اطراف اتفاق مي افتد به او خبر مي دهد.(1)

ص: 276

وَ أَمَّا أَخْبَارُ السَّمَاءِ فَإِنَّ الشَّيَاطِينَ كَانَتْ تَقْعُدُ مَقَاعِدَ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ إِذْ ذَاكَ وَ هِيَ لَا تَحْجُبُ وَ لَا تُرْجَمُ بِالنُّجُومِ وَ إِنَّمَا مُنِعَتْ مِنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ لِئَلَّا يَقَعَ فِي الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاكِلُ الْوَحْيَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَيَلْبَسُ عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّةِ وَ نَفْيِ الشُّبْهَةِ وَ كَانَ الشَّيْطَانُ يَسْتَرِقُ الْكَلِمَةَ الْوَاحِدَةَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ بِمَا يَحْدُثُ مِنَ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ فَيَخْتَطِفُهَا ثُمَّ يَهْبِطُ بِهَا إِلَى الْأَرْضِ فَيَقْذِفُهَا إِلَى الْكَاهِنِ فَإِذَا قَدْ زَادَ كَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ ... .

و امّا آن چه مربوط به أخبار آسمان است، شياطين در همان زمان فترت رسل [در ملأ أعلي در حالي كه فرشتگان با هم صحبت مي كردند] استراق سمع مي كردند [البته به نحوي كه مناسب عالم ملأ أعلي است]؛ چون در آن زمان محجوب از آسمان نبودند و با نجوم رجم نمي شدند، ولي بعد از آن [زمان بعثت نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -] از استراق سمع منع شدند، براي اين كه در زمين چيزي مشابه وحي [براي دريافت أخبار آسمان] واقع نشود تا بر مردم آن چه كه از طرف خدا آمده مشتبه نشود، پس براي اثبات حجت و زدودن شبهه و اشتباه، استراق سمع شياطين ممنوع شد.

ص: 277

ولي قبلاً (قبل از بعثت نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -) شياطين كلامي را از أخبار آسمان از آن چه كه از جانب خداوند متعال بنا بود در خلقش اتفاق بيفتد [كه فلان كس متولد مي شود يا مي ميرد، فلان جا باران مي آيد يا قحطي مي شود، سيل مي آيد و ...] استراق سمع مي كردند و بعد از ربودن آن به زمين آورده و در قلب كاهن قذف مي كردند. [كاهن هم گاهي آن را كم و زياد مي كرد] پس هرگاه كاهن كلماتي از خود به آن اضافه مي كرد، حقّ و باطل را به هم مي آميخت.

فَمَا أَصَابَ الْكَاهِنُ مِنْ خَبَرٍ مِمَّا كَانَ يُخْبِرُ بِهِ فَهُوَ مَا أَدَّاهُ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ لِمَا سَمِعَهُ وَ مَا أَخْطَأَ فِيهِ فَهُوَ مِنْ بَاطِلِ مَا زَادَ فِيهِ فَمُنْذُ مُنِعَتِ الشَّيَاطِينُ عَنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ انْقَطَعَتِ الْكِهَانَةُ وَ الْيَوْمَ إِنَّمَا تُؤَدِّي الشَّيَاطِينُ إِلَى كُهَّانِهَا أَخْبَاراً لِلنَّاسِ بِمَا يَتَحَدَّثُونَ بِهِ وَ مَا يُحَدِّثُونَهُ وَ الشَّيَاطِينُ تُؤَدِّي إِلَى الشَّيَاطِينِ مَا يَحْدُثُ فِي الْبُعْدِ مِنَ الْحَوَادِثِ مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ وَ هُمْ بِمَنْزِلَةِ النَّاسِ أَيْضاً صَدُوقٌ وَ كَذُوبٌ ... .(1)

پس آن چه كه كاهن درست مي گفت و مطابق واقع بود، خبرهايي بود كه شيطان بعد از استراق سمع در قلب او قذف مي كرد و آن چه كه خطا بود، به خاطر آن چيزهاي باطلي بود كه از پيش خود به آن اضافه مي كرد.

ص: 278

بعد از ممنوع شدن شياطين از استراق سمع، كهانت [كامل] نيز منقطع شد و امروز أخباري كه شياطين به كاهن ها يشان مي دهند، أخبار درباره ي مردم است كه چه صحبت هايي با هم مي كنند و چه كارهايي انجام خواهند داد. شياطين بعضي به بعضي ديگر حوادثي كه در دور حادث مي شود، مثل سرقت، قتل و گم شدن، خبر مي دهند. شياطين هم مانند مردم راست گو و دروغ گو دارند ... .

بنابراين از اين روايت استفاده مي شود كه منشأ كهانت فراست عين، ذكاء قلب، وسوسه ي نفس و فطنة الروح مع قذفٍ في قلبه است.

در توضيح «قذف در قلب» هم فرمودند كه شياطين قبل از بعثت حضرت خاتم- صلي الله عليه و آله و سلم - أخبار آسمان را استراق سمع مي كردند و در قلب دوستانشان از كَهَنه قذف مي كردند و كَهَنه هم گاهي مطالبي از پيش خود به آن اضافه مي كردند و همين باعث خطاي گفتار آن ها مي شد. البته گاهي هم ممكن بود به خاطر فراستي كه داشتند مطابق واقع باشد، ولي آن أخباري كه تضميني بود أخباري بود كه شياطين از آسمان استراق سمع كرده و در قلب كَهَنه قذف مي كردند، به شرط آن كه شيطان خبر دهنده دروغ نگويد.

امّا بعد از بعثت خاتم الانبياء- صلي الله عليه و آله و سلم - ديگر شياطين به أخبار آسمان دسترسي ندارند و فقط أخبار زميني و أخباري را كه در مورد مردم است _ كه چه صحبت هايي با هم مي كنند و چه كارهايي را تصميم گرفته اند انجام دهند _ به كاهنان اطلاع مي دهند. شياطين

ص: 279

هم از آن جايي كه مثل مردم، صدوق و كذوب دارند، از اين جهت هم مي تواند خبر كاهنان مطابق يا غير مطابق با واقع باشد.

پس معلوم مي شود اين كه بعضي فرموده اند كاهن از مستقبل خبر مي دهد، بايد بگوييم به خاطر اهميت آن گفته اند و الا اختصاص به امور مستقبل ندارد و اصلاً مرسوم بود كاهنان درباره ي اموال مسروقه و گم شده خبر مي دادند كه در كجا قرار دارد و روايت هم آن را تأييد مي كند و مي فرمايد: «مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ».

بنابراين تعريف جامع اين است كه بگوييم كاهن غيب گو است و منشأ غيب گوئي اش هم يك امر قطعي و عقلائي نمي تواند باشد؛ يعني آن چه از روايت استفاده مي شود و از لغت هم حدس زده مي شود، اين است كه منشأ غيب گويي بايد يك نوع ابهامي در آن باشد و الا اگر كسي طبق محاسبات و فرمول هاي علمي محاسبه كند و مطلبي را علي سبيل القطع يا علي سبيل الظن بگويد، نمي توانيم بگوييم تكهّن يا فهو كاهن.

مثلاً اگر اقتصاد دان ماهري با محاسبه ي عوامل و فاكتورهاي دخيل در اقتصاد يك كشور بگويد با اين سطح ذخيره ي ارزي، با اين مقدار توليد و ... سه سال ديگر بايد رشد اقتصاد يا ركود آن فلان مقدار باشد، اين ها گرچه همه پيش گويي است ولي هيچ كس نمي گويد كه «تكهّن»؛ چون مقدمات براي همه معلوم است.

ص: 280

پس مقدماتي كه كاهن استفاده مي كند نبايد چيز معلومي باشد، بلكه بايد يك نوع ابهامي در آن باشد و فقط افراد استثنايي بتوانند آن را بفهمند كه در اين روايت، امام- عليه السلام - _ علي فرض صدور _ وجوه آن ابهام ها را بيان فرمودند.

از اين جا معلوم مي شود اين كه مرحوم شيخ تمايل دارند بگويند(1) قيد «مَعَ قَذْفٍ فِي قَلْبِهِ» براي هر چهار وجه باشد؛ نه فقط براي فطنة الروح، درست است، هرچند عبارت «زَادَ كَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ» را كه به عنوان شاهد بر رجوع قيد بر جميع ذكر مي كنند _ يعني وقتي چيزي را از جانب خودش اضافه مي كند، احتمال خطا در آن راه مي يابد و خطا از ناحيه ي

ص: 281

اضافات خودش است [پس معلوم مي شود اخبار كاهن از طريق ارتباط با شياطين است و اين كه بعضي اوقات أخبارش غير مطابق واقع است، به خاطر اضافاتي است كه از ناحيه ي خودش بر آن مي افزايد] _ به نظر ما نمي تواند شاهد خوبي بر مدعا باشد، بلكه شاهد بهتر آن است كه بگوييم دو مورد از چهار موردي كه روايت ذكر فرموده با هم تفاوتي ندارد و آن ذكاء القلب و فطنة الروح است. ذكاء؛ يعني «توقد الفهم و سرعة الفهم»(1) و «فطنة» هم يعني فهم دقيق و لطيف، بنابراين اين دو مورد با هم تفاوتي ندارد و از طرفي فراسة العين هم به ذكاء القلب برمي گردد؛ چون چشم يك ابزار است و ممكن است چشمِ كسي قوي تر از ديگري باشد، ولي آن انتقالات در حقيقت مال روح است، پس وجهي براي اين كه قيد فقط براي فطنة الروح باشد، نيست و اظهر آن است كه قيد براي هر چهار مورد است. امّا به هر حال روايت از لحاظ سند مرسله بوده و نمي تواند حجّت باشد.

بنابراين آن چه توانستيم از معناي كهانت به دست بياوريم

ص: 282

خلاصه اش اين است كه إخبار از كائنات از طريق ارتباط با شياطين و نيروهاي اهريمني كه براي عموم مردم غير عادي و نامحسوس است، كهانت گفته مي شود و بيش از آن براي ما ثابت نيست كه كهانت بر آن اطلاق شود.

پس اگر كسي خيلي فراست و هوشياري داشته باشد به نحوي كه وقتي به چشم كسي نگاه مي كند از حالاتش خيلي چيزها را مي فهمد(1) امّا با شياطين يا جنّيان ارتباط برقرار نمي كند، نمي توانيم بگوييم كاهن بوده(2) و احكام كهانت را دارد. به همين

ص: 283

جهت قائفيني كه چنين فراستي را دارند كه از حركات، رفتار و چهره ي شخص مي توانند نسب او را تشخيص دهند، كاهن بر آن ها اطلاق نمي شود، پس معلوم مي شود كاهن يك ارتباط ماورائي با نيروهاي ديگر دارد، گرچه در لغت گفته اند اصل كهانت ارتباط ماورائي با خصوص نيروهاي خيّر بوده و مدعي شده اند حتّي جناب هارون علي نبينا و آله و عليه السلام كاهن بودند كه ثابت نيست؛ چون در كتاب هايي كه جزء اسرائيليات است وارد شده و قابل اعتماد نيست.

ص: 284

عنايت شيطان قرار بگيرد، نمي توانيم بگوييم حرام است، امّا اگر كسي رابطه ي دوستي با شيطان داشته باشد، گرچه باز به نحو قاطع نمي توانيم بگوييم حرام است امّا زمينه ي خوبي براي اثبات حرمتش درست مي كند.

ص: 285

دلالت اين روايت بر حرمت كهانت تمام است، ولي بايد توجه داشت با يك يا دو بار كهانت، كاهن بر او صدق نمي كند بايد به حدّي باشد كه صدق كند، در آن صورت روايت دالّ بر حرمت آن است(1) و بيش از آن، از اين روايت استفاده نمي شود.

ص: 286

عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قَلَّ(1) مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ.(2)

ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: كسي كه تكهّن كند يا براي او تكهّن شود [البته با تقاضاي خودش] از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض كردم پس قيافه چي؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم پيش قيافه شناس بروي و كم است چيزي كه مي گويند إلا آن كه قريب به آن چه كه مي گويند مي باشد. سپس فرمودند: قيافه سرريزي از نبوّت است كه در ميان مردم رفته است.

دلالت اين روايت بر حرمت عمل كهانت و نيز طلب كهانت، آن هم با تعبير شديد «فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم -» تمام است.

ص: 287

الْكُوفِيِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ نَصْرِ بْنِ قَابُوسَ(1) قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: الْمُنَجِّمُ مَلْعُونٌ وَ الْكَاهِنُ مَلْعُونٌ وَ السَّاحِرُ مَلْعُونٌ وَ الْمُغَنِّيَةُ مَلْعُونَةٌ وَ مَنْ آوَاهَا مَلْعُونٌ وَ آكِلُ كَسْبِهَا مَلْعُونٌ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر اسحاق بن ابراهيم(3) ناتمام است. ولي دلالت آن بر حرمت روشن است؛ چون مي فرمايد: كاهن ملعون است.

ص: 288

إن قلت: در روايات بر موارد غير حرام هم «مَلْعُونٌ» اطلاق شده، مانند «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَى كَلَّهُ عَلَى النَّاسِ»(1) بنابراين از «مَلْعُونٌ» نمي توانيم استفاده ي حرمت كنيم.

قلت: بله، اگر در جايي قرينه بر عدم حرمت وجود داشته باشد حمل بر حرمت نمي شود، امّا اگر چنين قرينه اي وجود نداشته باشد يا قرينه اي بر حرمت وجود داشته باشد _ مانند ما نحن فيه كه در كنار موارد معلوم الحرمة ذكر شده _ حمل بر حرمت مي شود.

ص: 289

مانند ساحر و ساحر مانند كافر است و كافر در آتش است، امّا از نظر سند قبلاً توضيح داده ايم كه گرچه كلّيت نهج البلاغة اطمينان وجود دارد از اميرالمؤمنين- عليه السلام - صادر شده و اصلاً از كسي غير از حضرت نمي تواند صادر شود، ولي اطمينان به تك تك كلمات و عبارات به نحوي كه از لحاظ فقهي حجّت باشد نمي توان حاصل كرد.

ص: 290

دلالت اين روايت بر حرمت تمام است؛ چون خود روايت تعبير به ذنوب كرده، علاوه آن كه در كنار محرمات ديگري مانند سحر، ايمان به نجوم و ... ذكر شده، امّا از لحاظ سند ناتمام است.

ص: 291

ص: 292

ص: 293

بِكاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ>(1) از مجموع اين ها اطمينان حاصل مي شود كه كهانت در شرع حرام است. امّا به همان اندازه اي كه در تعريف كاهن گفتيم و بيشتر از آن را نمي توانيم بگوييم حرام است؛ چون دليلي كه مطلق بوده و از لحاظ سند تمام باشد و بيش از آن چه گفتيم دلالت داشته باشد، وجود ندارد.

ص: 294

عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: إِنَّ عِنْدَنَا بِالْجَزِيرَةِ رَجُلًا رُبَّمَا أَخْبَرَ مَنْ يَأْتِيهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الشَّيْ ءِ يُسْرَقُ أَوْ شِبْهِ ذَلِكَ فَنَسْأَلُهُ؟ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ مَشَى إِلَى سَاحِرٍ أَوْ كَاهِنٍ أَوْ كَذَّابٍ يُصَدِّقُهُ بِمَا يَقُولُ فَقَدْ كَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ.(1)

هيثم _ كه ظاهراً هيثم بن واقد است _ مي گويد: به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم پيش ما در جزيره مردي هست كه چه بسا اگر كسي پيش او برود و درباره ي چيزي كه دزديده شده يا امثال آن سؤال كند، خبر مي دهد، آيا ما مي توانيم پيش او رفته و سؤال كنيم؟ حضرت در جواب فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هر كسي كه به سوي ساحر، كاهن يا كذّاب رفته و حرف هايش را تصديق كند، همانا كافر به كتاب نازل شده از طرف خداوند شده است.(2)

بررسي سند روايت

اگر صرف نظر كنيم از اين اشكال كه ابن ادريس با چه سندي از مشيخه ي الحسن بن محبوب نقل مي كند _ چون ما

ص: 295

گفتيم بعضي از كتبي كه جناب ابن ادريس در مستطرفات از آن نقل كرده، معروف بوده و اگر نسخه اي مغلوط بود كاملاً مشخص مي شد _ هيثم بن واقد كه راوي از امام- عليه السلام - است توثيق ندارد، هرچند ابن داود در رجالش توثيقي از كشي و [برقي] نقل كرده است(1)، ولي وقتي به كتاب كشي و برقي مراجعه مي كنيم چنين توثيقي را نمي بينيم. بنابراين معلوم مي شود جناب ابن داود اشتباه كرده و كس ديگري هم غير از ايشان مثل علامه- قدس سره - در خلاصة الاقوال اين توثيق را از كشي ذكر نكرده تا بگوييم شايد در بعض نسخ كشي و برقي بوده و به دست ما نرسيده است.

پس اين روايت هرچند في الجمله دالّ بر حرمت رجوع (رجوع با تصديق) به كاهن است، ولي از لحاظ سند تمام نيست، گرچه بعضي مثل مرحوم شيخ از آن تعبير به صحيحه كرده اند.(2)

ص: 296

ص: 297

اين جا ترتيب اثر _ حتّي در ذهن كه سوء ظن به او پيدا كند چه رسد به اين كه بدون حجّت به او تهمت بزند _ جايز نيست.

بله، اگر بدون اين كه سوء ظني پيدا كرده يا تهمتي بزند از آن شخص درباره ي گمشده اش سؤال كند تا شايد سر نخي پيدا كند _ البته به نحوي كه منافات با حفظ حرمت مسلمان نداشته باشد _ از باب اين كه ممكن است اشتباهي رخ داده و بدون اين كه دزديده باشد آن را برداشته باشد _ چون كاهنان گاهي حقّ و باطل را قاطي مي كنند _ مشكلي ندارد. و اين منافاتي با روايتي كه مي فرمايد اگر كسي اين ها را تصديق كند از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - بريء شده(1)، ندارد؛ چون تصديق نكرده است.

بنابراين نتيجه ي كلام اين شد كه رجوع به عرّاف و كاهن در مواردي كه تشويق به حرام نبوده و منافاتي با نهي از منكر نداشته باشد مانعي ندارد به شرط اين كه قول او را تصديق نكند. متابعت عملي هم در جايي كه مباح باشد اشكالي ندارد و در مواردي كه مستلزم سوء ظن، تهمت به مؤمن و يا ... مي شود اگر بدون اين كه مرتكب اين محرمات شود فقط به عنوان احتمال مطرح كند كه شايد سر نخي پيدا كند، اشكالي ندارد.

ص: 298

ص: 299

مرحوم شيخ از اين روايت كه آن را صحيحه مي دانند مي خواهند استفاده ي حصر كنند؛ يعني هر كسي كه از غيب خبر مي دهد كاهن، يا ساحر يا كذاب است؛ زيرا راوي از حضرت درباره ي رفتن پيش كسي كه از غيب خبر مي دهد پرسيد و حضرت در جواب سه عنوان را نام بردند: ساحر، كاهن و كذاب. بنابراين معلوم مي شود هر كسي كه از غيب خبر مي دهد، جزء يكي از اين سه دسته بوده و تصديق او، كفر «بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ» است.

هم چنين مرحوم شيخ(1) از روايت احتجاج استفاده مي كنند اين كه حضرت در تعليل انقطاع استراق سمع شياطين فرمودند: «لِئَلَّا يَقَعَ فِي الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاكِلُ الْوَحْيَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَيَلْبَسُ عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّةِ وَ نَفْيِ الشُّبْهَةِ»؛ امري كه شبيه وحي باشد اتفاق نيفتد تا بر مردم مشتبه شود، پس معلوم مي شود هر چيزي شبيه وحي باشد ممنوع است. بنابراين إخبار از مغيبات هرچند از غير منابع شيطاني باشد، ممنوع است.

ص: 300

ص: 301

ص: 302

مثل تمهيد القواعد، مصباح الانس(1) و ... تصريح كرده اند مكاشفه حجّيتي ندارد، مگر اين كه از راه عقل يا شرع تأييد شود؛ يعني همان طور كه منطق معيار فلسفه است، عقل و شرع هم معيار و منطق مكاشفات است و اين آيت آن است كه اين گونه اتصالات موجب يقين نمي شود و معمولاً مشوب به غير حقّ بوده و حقّ محض نيست _ در اين صورت شخص نمي تواند ترتيب اثر دهد؛ چون اگر از امور اعتقادي باشد از آن جايي كه در امور اعتقادي يقين لازم است، پس نمي تواند معتقد شود، كما اين كه اثر عملي هم نمي تواند مترتب كند؛ زيرا آيه ي شريفه مي فرمايد: <إِنْ يَتَّبِعُونَ

ص: 303

إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً>(1)

و امّا در مورد حكم رجوع ديگران به اين افراد كه بدون اتصال به نيروهاي شرير خبر مي دهند مي گوييم: از آن جايي كه

ص: 304

بر اين افراد، نه كاهن صدق مي كند و نه ساحر و كذّاب، رفتن پيش آن ها و دريافت خبر از آنان حرام نيست و حتّي نمي توانيم بگوييم مكروه است، امّا همان طور كه در صورت قبل گفتيم فرد نمي تواند به آن خبر ترتيب اثر دهد؛ مگر اين كه أخبار آنان قطع آور باشد كه در اين صورت شخص مي تواند در مواردي كه شرعاً ترتيب اثر جايز است، ترتيب اثر دهد.

ص: 305

ص: 306

ص: 307

ص: 308

مدحي شده اند. مرحوم شيخ هم مي فرمايد: ادلّه ي اربعه بر حرمت چنين مدحي دلالت مي كند.(1)

ص: 309

ص: 310

به كساني كه ظلم كرده اند ركون و اعتماد نكنيد كه آتش شما را فرا مي گيرد.

مرحوم شيخ اين آيه ي شريفه را به عنوان دليل بر حرمت چنين مدحي ذكر مي كنند، ولي توضيحي نمي دهند.

ص: 311

بگوييم عجب بخشنده اي! ظلمي را مرتكب نشده كه ركون به او، ركون به ظالم باشد و مدح بي جاي ديگران هم باعث ظالم شدن ممدوح نمي شود. اميرالمؤمنين- عليه السلام - هم كه گاهي از طرف بعضي مورد ثناء زياد واقع مي شدند به خداوند متعال عرض مي كردند: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي خَيْراً مِمَّا يَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِي مَا لَا يَعْلَمُونَ»(1) هرچند احتمالاً حضرت در مقام تربيت چنين مي فرمودند.

ص: 312

... كسي كه صاحب دنيايي را بزرگ بشمارد و به خاطر طمع در دنيايش دوستش بدارد، خداوند بر او سخط مي كند و در درجه اش همراه قارون در صندوقي در طبقه پايين آتش قرار مي گيرد.

از آن جايي كه مدح صاحب دنيا مصداق بزرگ شمردن اوست، پس اين روايت دالّ بر حرمت آن است.

ص: 313

عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي ... مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَ تَحَفَّفَ (1) وَ تَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِيهِ كَانَ قَرِينَهُ فِي النَّارِ قَالَ: وَ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ>(2) وَ قَالَ- عليه السلام -: مَنْ وَلِيَ جَائِراً عَلَى جَوْرٍ كَانَ قَرِينَ هَامَانَ فِي جَهَنَّمَ.(3)

امام صادق- عليه السلام - از پدر گرامي خود از آباء طاهرينشان- عليهم السلام - از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي كنند كه حضرت در حديث مناهي فرمودند: ... كسي كه سلطان ستمگري را مدح كند يا خودش را نزد او كوچك كند يا در مقابل او تواضع كند به خاطر

ص: 314

طمعي كه در او دارد، قرين او در آتش خواهد بود. سپس حضرت مي فرمايد كه پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -فرمودند: خداوند متعال مي فرمايد: به كساني كه ظلم كرده اند ركون و اعتماد نكنيد كه آتش شما را فرا مي گيرد. [در ادامه] امام صادق- عليه السلام - فرمودند: كسي كه ولايت جائر را بر جور قبول كند، قرين و همراه هامان در جهنم است.

دلالت اين روايت هم بر حرمت مطلق مدح من لا يستحق المدح أو يستحق الذم تمام نيست؛ زيرا موضوع در اين روايت، مدح سلطان جائر طمعاً فيه است و نمي توانيم به مطلق من لايستحق المدح إسراء دهيم، علاوه بر آن كه از لحاظ سند حداقل به خاطر شعيب بن واقد ناتمام است.(1)

اين كل رواياتي بود كه مرحوم شيخ براي استدلال حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم ذكر فرمودند و اگر جناب شيخ در مقام احصاء ادله بودند، مناسب بود به فقره ي ديگر حديث مناهي كه دلالتش بر حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم روشن تر است، استدلال مي كردند كه مي فرمايد:

أَنَّهُ نَهَى عَنِ الْمَدْحِ وَ قَالَ: احْثُوا فِي وُجُوهِ الْمَدَّاحِينَ التُّرَابَ؛(2)

ص: 315

از مدح نهي كردند و فرمودند: به صورت مداحين خاك بپاشيد.

هم چنين مناسب بود به روايت تحف العقول تمسك مي كردند.

_ روايت تحف العقول:

وَ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا مُدِحَ الْفَاجِرُ اهْتَزَّ الْعَرْشُ وَ غَضِبَ الرَّبُّ.(1)

هرگاه فاجري مدح شود، عرش به لرزه درمي آيد و پروردگار غضب مي كند.

اين روايت، هم از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و هم از اميرالمؤمنين- عليه السلام - در غرر الحكم و درر الكلم(2) نقل شده است. دلالت اين روايت بر

ص: 316

حرمت مطلق مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم گرچه ناتمام است؛ زيرا موضوع روايت فاجر است، ولي مناسب بود مرحوم شيخ آن را ذكر مي فرمودند؛ چون اگر دلالتش از حديث مناهي _ كه ذكر فرمودند _ بهتر نباشد، كمتر نيست.

_ استدلال به آيه ي شريفه ي188 سوره ي آل عمران:

هم چنين مناسب بود مرحوم شيخ به اين آيه ي شريفه استدلال كنند كه مي فرمايد:

<يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا>(1)

دوست دارند در مورد كاري كه انجام نداده اند، مدح شوند.

از اين كه خداوند متعال در مذمت بعضي مي فرمايد: دوست دارند بي جا مدح شوند، ممكن است كسي بالملازمه استفاده كند پس كسي هم كه مدح بي جا مي كند مذموم است.

ولي اين استدلال هم صحيح نيست؛ زيرا:

اولاً: اين فقره ي آيه ي شريفه <يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا> را نمي توانيم بگوييم به تنهايي دالّ بر حرمت است. بله، اگر كسي مبتلا شود به مجموع آن چه در آيه ي شريفه آمده،

ص: 317

مرتكب حرام شده است. خداوند عزّوجلّ مي فرمايد:

<لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ يَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ>

ثانياً: ملازمه اي بين حرمت حبّ ممدوح قرار گرفتن بي جا و حرمت مدح كردن بي جا نيست؛ زيرا ممكن است حبّ ممدوح قرار گرفتنِ بي جا حرام باشد، ولي مدح كردن ديگران در حقّ او حرام نباشد.

پس همان طور كه ملاحظه فرموديد: هيچ يك از ادلّه اي كه بر حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم اقامه شد تمام نيست. البته فراموش نشود كه مرحوم شيخ مي فرمايد مقتضاي اين ادلّه حرمت مدح به خاطر طمع در ممدوح است.

ص: 318

«شَرُّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الَّذِينَ يُكْرَمُونَ اتِّقَاءَ شَرِّهِمْ»(1)؛

بدترين مردم كساني هستند كه مردم آن ها را به خاطر ترس از شرشان مورد إكرام قرار مي دهند.

امّا به نظر ما اين روايت دلالتي بر وجوب مدح ندارد و فقط بيان مي كند كساني كه از ترس شرشان مردم آن ها را اكرام مي كنند، بدترين مردم هستند.

امّا اصل مطلب درست است كه اگر ضرري كه جايز التحمل نيست از طرف شروري متوجه كسي باشد _ مثلاً جانش در خطر افتد _ و با مدح بتواند از آن خلاصي پيدا كند، از باب مقدمه ي واجب _ كه حفظ جان و مال باشد _ چنين مدحي واجب مي شود.

ص: 319

بي جا داشته باشد و بلكه اصلاً نبايد طمع در مدح شدن داشته باشد، در روايتي كه صاحب وسائل در ابواب مقدمات عبادات ذكر كرده مي فرمايد: معيار اخلاص اين است كه دوست نداشته باشي كسي تو را بر عملت مدح كند.(1)

ص: 320

إن قلت: اين معيار چگونه با درخواست حضرت ابراهيم علي نينا و آله و عليه السلام از خداوند متعال كه عرض كرد <وَ اجْعَلْ لي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرين>(1) سازگاري دارد؟

قلت: درخواست از خداوند متعال براي اين كه لسان صدق في الآخرين قرار دهد مانعي ندارد، آن چه مذموم است اين است كه كسي عملش را به اين قصد انجام دهد.

بنابراين طمع در مدح، مذموم است و از طرف ديگر مدح نكردن كسي كه مستحق مدح است هم مذموم است، در روايتي مي فرمايد: «لَا يَكُنِ الْمُحْسِنُ وَ الْمُسِي ءُ عندكَ سَوَاءٌ فَإِنَّ ذَلِكَ يُزَهِّدُ الْمُحْسِنَ فِي الْإِحْسَانِ وَ يُتَابِعُ الْمُسِي ءَ إِلَى الْإِسَاءَة»(2)؛ نبايد محسن و مسيء نزد تو مساوي باشند.

كما اين كه يكي از راه هاي شكر كه سفارش زيادي به آن شده «أَشْكَرُكُمْ لِلَّهِ أَشْكَرُكُمْ لِلنَّاسِ»(3) اين است كه در مقابل كسي كه

ص: 321

نعمتي به ما مي دهد به زبان مدح كنيم.

هم چنين اميرالمؤمنين- عليه السلام - در نهج البلاغه مي فرمايد:

«الثَّنَاءُ بِأَكْثَرَ مِنَ الِاسْتِحْقَاقِ مَلَقٌ وَ التَّقْصِيرُ عَنِ الِاسْتِحْقَاقِ عِيٌّ أَوْ حَسَدٌ»(1)؛

ستايش بيش از استحقاق، چاپلوسي است و كمتر از استحقاق، بي زباني يا حسد است.

مدح نكردن كسي كه استحقاق مدح دارد به تعبير نهج البلاغه يا بي زباني است؛ يعني عدم توانايي بر سخن گفتن و يا حسادت است.

البتّه كسي كه مورد مدح قرار مي گيرد بايد توجه كند كه مغرور نشود و از وظايف خود غافل نگردد. در نهج البلاغه مي فرمايد:

رُبَّ مَفْتُونٍ بِحُسْنِ الْقَوْلِ فِيه.(2)

چه بسيار كساني كه به خاطر تعريف از آنان [به حقّ يا ناحقّ] فريفته مي شوند.

هم چنين در خطبه ي متّقين مي فرمايند:

ص: 322

إِذَا زُكِّيَ أَحَدٌ مِنْهُمْ خَافَ مِمَّا يُقَالُ لَهُ فَيَقُولُ أَنَا أَعْلَمُ بِنَفْسِي مِنْ غَيْرِي وَ رَبِّي أَعْلَمُ بِي مِنِّي بِنَفْسِي اللَّهُمَّ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا يَقُولُونَ وَ اجْعَلْنِي أَفْضَلَ مِمَّا يَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِي مَا لَا يَعْلَمُون.(1)

هرگاه يكي از آن ها ستايش شود، از آن چه درباره ي او گفته شده بيمناك مي شود و مي گويد: من از ديگران به نفس خويش آگاه تر هستم و پروردگارم از من به نفسم آگاه تر است. خدايا مرا بهتر از آن چه گمان مي كنند قرار بده و در آن چه كه آنان از من نمي دانند مورد غفران قرار بده.

بدتر از طمع در مدح اين است كه كسي خودش را مدح كند، در روايتي مي فرمايد: «أقبح الصّدق ثناء الرّجل على نفسه»(2) يا «تزكية المرء لنفسه قبيح»(3) در آيه ي شريفه هم از آن نهي مي كند <فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى>(4) امّا در عين حال اين

ص: 323

حكم به نحو مطلق نيست و داراي حدّ است، در بعضي موارد تزكيه ي نفس جايز، بلكه لازم است. قرآن كريم از زبان حضرت يوسف صديق علي نبينا و آله و عليه السلام مي فرمايد:

<قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ>(1)

مرا بر خزائن زمين بگمار كه هم حفيظ و هم عليمم.

پس تزكيه ي نفس در بعضي موارد جايز بلكه لازم است، امّا نبايد از حدّ لزوم تجاوز كند و نبايد هم از تسويلات شيطان غافل شد كه موارد استثناء را بر ما تسويل كند و نبايد به سادگي باور كنيم كه از موارد استثناء است و تا مثل آفتاب روشن نشده، اقدام نكنيم. بله، اگر خيلي روشن شد، به قدر ضرورت اشكالي ندارد.

ص: 324

ص: 325

ص: 326

ص: 327

ص: 328

ص: 329

نجش در لغت(1) به معناي برانگيختن است، اگر كسي صيدي

ص: 330

ص: 331

را تحريك كند كه در تيررس قرار گيرد؛ مثلاً ماهي ها را تحريك كند به طرف شبكه ي صيد حركت كنند، مي گويند «نَجَش» و به كسي كه استثاره ي صيد (تحريك) مي كند، «ناجش» و «نجاشي» گفته مي شود. «نجش» به معناي بحث و استخراج و هم چنين إذاعه ي حديث (پخش كردن حديث) هم آمده است.

امّا در اين جا مراد از نجش آن است كه شخصي قيمت متاعِ بايع را بالا ببرد؛ يعني بگويد به قيمت بالاتر مي خرم، در حالي كه واقعاً قصد خريد نداشته و هدفش اين است كه ديگران را براي خريدن به قيمت بالاتر ترغيب كند(1)؛ مثلاً اگر كسي حاضر شده به قيمت پنج ميليون ماشين بايع را بخرد، او بگويد من پنج و نيم ميليون مي خرم تا مشتري ترغيب شود و به قيمت بالاتر بخرد. به اين عمل آن شخص نجش گفته مي شود؛ چه با بايع تواطؤ كرده باشد و چه نكرده باشد. بعضي هم به معناي اعمي گرفته و گفته اند حتّي اگر كسي تعريف بي جا از متاع بايع كند تا مشتري رغبت در خريد آن پيدا كند _ هرچند به قيمت بيشتر هم

ص: 332

نباشد _ نجش گفته مي شود، ولي اين معناي دوم شاهدي از لغت ندارد، به جز مجمع البحرين(1) كه گفته است:

«النجش بفتحتين هو أن يمدح السلعة في البيع لينفقها و يروجها أو يزيد في قيمتها و هو لا يريد شراءها ليقع غيره فيها»(2).

ظاهراً در بيشتر كتب لغت، «تواطؤ با بايع» به عنوان قيد ذكر نشده(3) و بعيد نيست تواطؤ خصوصيتي نداشته باشد و اين كه در

ص: 333

كلمات بعضي ذكر شده، به خاطر آن است كه مي دانستند كسي ابتداءاً و بدون تواطؤ چنين كاري نمي كند و معمولاً چنين اتفاق نمي افتد. به هر حال بايد روايات را بررسي كنيم.

در روايات شيعه فقط دو روايت درباره ي نجش آمده است كه عبارتند از:

ص: 334

ناجش هم طبق تعريف كسي است كه زياده ي در ثمن مي كند يا اين كه تعريف مبيع مي كند تا مشتري را براي خريد ترغيب كند. منجوش ظاهراً آن متاعي است كه در موردش نجش مي شود، امّا از آن جايي كه معنا ندارد مبيع مورد لعن قرار بگيرد، مقصود بايد منجوشٌ له (بايع) باشد، از اين جهت در بعضي نسخ مكاسب دارد: «و المنجوش له»(1) كما اين كه در بعضي روايات مثل مشكاة الانوار(2) هم منجوشٌ له دارد.

ظاهر اين روايت دلالت بر حرمت نجش مي كند؛ چون مورد لعن واقع شده است. امّا از لحاظ سند به خاطر محمد بن سنان ناتمام است.(3)

ص: 335

البته اين روايت اشعار به اين دارد كه در نجش، تواطؤ وجود دارد؛ چون ناجش و منجوشٌ له هر دو مورد لعن واقع شده اند، هرچند نمي توان گفت دلالت دارد؛ زيرا ممكن است مراد اين

ص: 336

باشد: در مواردي كه تواطؤ كرده باشند هر دو ملعونند، امّا در مواردي كه تواطؤ نكرده باشند فقط ناجش ملعون است.

ص: 337

ولي مسأله ي مهم آن است كه اين دو روايت كه تنها روايات دالّ بر حرمت نجش است، از لحاظ سند ناتمام بوده و قابل استناد نيست. بنابراين اگر اجماع قطعي _ كه كاشف از قول معصوم باشد _ بر حرمت نجش وجود داشته باشد، به آن ملتزم مي شويم و الا نمي توانيم ملتزم به حرمت عنوان نجش شويم.

ص: 338

ازدياد ثمن يا تعريف بي جا براي رغبت مشتري، فريب دادن اوست و فريب دادن مسلمان حرام است. پس مي توانيم نجش را تحت عنوان غش حرام بدانيم.

بله حرام بودن غش منوط به صدق عنوان غش است. بنابراين اگر تعريفش از مبيع به جا باشد و واقعيات را ذكر كند _ هرچند با تواطؤ باشد _ غش صادق نبوده و حرام نيست. امّا اگر تعريف بي جا باشد، هرچند بدون تواطؤ باشد، غش صادق بوده و حرام است.(1)

بعضي هم از باب حرمت ضرر به مسلم(2) گفته اند نجش حرام

ص: 339

است كه آن هم منوط به صدق عنوان إضرار(1) به مسلم است؛ يعني اگر باعث اضرار به مسلماني شود، در حدّي كه آن اضرار حرام باشد مي توانيم بگوييم نجش حرام است و الا از باب اضرار نمي توانيم بگوييم حرام است.

ص: 340

ص: 341

ص: 342

ص: 343

ص: 344

يعني به فتنه يا وحشت منجر مي شود، هرچند آن را قصد نكرده باشد و يا لام غايت است؛ يعني به غرض ايجاد فتنه يا وحشت نقل مي كند، هرچند في الواقع منجر به فتنه يا وحشت نشود.

ولي اقرب آن است كه در استعمالات نميمه قيد «لإيقاع فتنةٍ أو وحشةٍ» نباشد، گرچه فتنه، وحشت، تنفّر و دشمني قهراً بر آن مترتب مي شود. پس نميمه يعني نقل كردن حرف ديگري پيش كسي كه عليه او زده است؛ مثلاً اگر كسي سخن زيد عليه عمرو را به عمرو منتقل كند، نمامي كرده و عملش نميمه است. فتأمّل.

به هر حال در حرمت نميمه هيچ شكي نيست، روايات كثيري هم در مذمت نمامي و عذاب شديد نمام وارد شده در حدي كه مرحوم شيخ ادعا كرده از كبائر است.

ص: 345

ص: 346

شريفه اين ملاك را بيان مي كند؛ يعني <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ> كفايت در كبيره بودن آن معصيت مي كند. علاوه آن كه تأييدي از امام- عليه السلام - در صحيحه ي عبدالعظيم الحسني بر آن وارد شده كه وقتي امام- عليه السلام - تعدادي از كبائر را مي شمارند و از آيات كريمه بر آن استشهاد مي كنند، از جمله كبائري كه ذكر مي كنند قطع رحم است و براي اثبات كبيره بودن آن به همين آيه ي شريفه استشهاد كرده و مي فرمايند: «وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ>»(1) بنابراين اگر آيه ي شريفه بر اين مورد (نميمه) تطبيق شود، دالّ بر كبيره بودن آن است.

امّا اين كه آيا آيه ي شريفه بر نميمه تطبيق مي شود يا نه، مي گوييم:

ص: 347

اگر ما بوديم و آيه ي شريفه _ صرف نظر از صحيحه ي عبدالعظيم الحسني _ مي گفتيم <يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> به تنهايي مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> نيست، بلكه هر سه موردي كه آيه ي شريفه مي فرمايد؛ يعني <الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ>، <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> و <وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ> اگر اين سه مورد بر كسي صادق باشد، لعنت و سوء الدار براي اوست. بنابراين اگر كسي قاطع ما امر الله به أن يوصل باشد امّا مفسد في الارض نباشد، نمي توانيم بگوييم مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و عمل گناه كبيره است. ولي از آن جايي كه امام- عليه السلام - در صحيحه ي عبدالعظيم حسني براي كبيره بودن قطع رحم به اين آيه ي شريفه استشهاد فرموده، مي توانيم بگوييم هر يك از اين سه عنوان هم صادق باشد، مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و كبيره است.

ولي مهم اين نكته است كه امام- عليه السلام - <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> را بر قطع رحم تطبيق كردند كه مي دانيم قطع رحم حرام و صله ي رحم واجب است؛ يعني صله ي رحم از مواردي است كه وصل آن واجب است و اگر قطع كند، مشمول آيه ي شريفه است.

امّا همه ي مواردي كه نمام با نميمه قطع مي كند، امر وجوبي بر وصل ندارد تا قطع آن مشمول آيه ي شريفه شود، نهايت

ص: 348

اين كه امر استحبابي دارد. بنابراين نمي توانيم بگوييم قطع كردن آن به وسيله ي نمامي كبيره است.

بله، نهايت چيزي كه مي توانيم بگوييم اين است كه اگر بين دو نفر اختلاف و نزاعي باشد، از آن جايي كه امر به معروف و نهي از منكر آن دو نفر براي اصلاح ذات البين واجب است و نمّام خلاف اين امر وجوبي عمل مي كند، پس مشمول آيه ي شريفه ي <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> قرار مي گيرد و مرتكب كبيره مي شود، ولي اين غير از آن است كه بگوييم عنوان «نميمه» كبيره است. پس اين دليل ناتمام است.

ص: 349

گناهان كبيره است، پس فتنه هم كه همان نمامي بوده و اشد از قتل است، كبيره است.

ص: 350

ص: 351

عبدالله بن سنان از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: آيا به بدترين شما خبر دهم؟ عرض كردند بله يا رسول الله. فرمودند: كساني كه دنبال سخن چيني رفته و بين دوستان تفرقه ايجاد مي كنند و براي كساني كه از عيب بريء هستند، عيب درست مي كنند.(1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است و دلالتش بر حرمت نميمه واضح است.

ص: 352

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: الْجَنَّةُ مُحَرَّمَةٌ عَلَى الْقَتَّاتِينَ الْمَشَّاءِينَ بِالنَّمِيمَةِ.(1)

بهشت بر قتّاتيني(2) كه دنبال سخن چيني مي روند حرام است.

ص: 353

_ روايت سوم و چهارم اين باب(1) نظير روايات قبل است.

ص: 354

إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ تِنِّيناً أَسْوَدَ يَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّى يَدْخُلَ النَّار.(1)

رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در خطبه اي فرمودند: كسي كه براي نمامي بين دو نفر برود، خداوند متعال آتشي در قبرش بر او مسلّط مي كند كه تا روز قيامت او را مي سوزاند و هرگاه از قبر خارج شود، خداوند افعي سياهي را بر او مسلط مي كند كه گوشتش را مرتب گاز مي گيرد تا داخل آتش شود.

روايات در اين باب زياد است ولي بيش از اين احتياج به ذكر نيست؛ چون حرمت نمامي از مسلّمات است علاوه بر آن كه در قرآن كريم هم مي فرمايد: <هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَميمٍ>(2).

ص: 355

گاهي هم ممكن است نمامي به خاطر تزاحم واجب شود. مثالي كه براي آن ذكر كرده اند، نمامي بين مشركين و كفار است كه باعث تفرقه ي آن ها شود.

ولي اين نوع نميمه كه ممكن است واجب باشد از موضوع بحث خارج است؛ چون نميمه ي مورد بحث، نميمه ي بين المؤمنين است و نميمه ي بين كفار و مشركين اصلاً حرمتي ندارد. بنابراين اين مثال نمي تواند به عنوان استثناء از حرمت باشد.

ص: 356

ص: 357

ص: 358

ص: 359

ص: 360

ص: 361

ص: 362

آن قائل نيستند. در ميان شيعه حداقل به حسب نظر بدوي _ در غير نوح براي معصومين- عليهم السلام - _ اقوال مختلف است.

ص: 363

فرموده: نوح به باطل حرام است.

2. نوح مطلقاً مكروه است؛ چه به حقّ باشد و چه به باطل. اين قول از مفتاح الكرامه(1) نقل شده است.

3. نوح به باطل حرام، و نوح به حق جايز است.(2) البته در

ص: 364

ص: 365

مورد جايز بودن نوح به حقّ هم بعضي قائل به جواز بالمعني الأعم شده اند كه با كراهت سازگار است؛ يعني قائل به كراهت نوح به حقّ شده اند و بعضي قائل به جواز بالمعني الأخص شده اند؛ يعني حتّي مكروه هم نيست.(1)

4. نوح به حقّ اگر شرط اجرت كند مكروه است و الا مكروه نيست.(2)

ص: 366

منشأ اختلاف اقوال، رواياتي است كه در اين موضوع وارد شده و به حسب نظر بدوي اختلاف دارد. بعضي روايات نياحه ي براي ميت را مطلقاً ممنوع مي كند، بعضي مي فرمايد مكروه است، بعضي جايز مي شمارد و بعضي اجر نائحه را سحت مي شمارد و بعضي نهي از اشتراط اجرت مي كند و برخي ديگر مي گويد اگر صدق بگويد مانعي ندارد، ولي اگر غير صدق باشد ممنوع است.

ص: 367

عِنْدَ تِلْكَ النِّعْمَةِ بِمِزْمَارٍ فَقَدْ كَفَرَهَا وَ مَنْ أُصِيبَ بِمُصِيبَةٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْكَ الْمُصِيبَةِ بِنَائِحَةٍ فَقَدْ كَفَرَهَا.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سلمة بن خطاب(2) و ابراهيم بن محمد(3) و عمر الزعفراني ناتمام است.

ص: 368

عمر الزعفراني از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند:كسي كه خداوند به او نعمتي بدهد و [به جاي شكر] ني بزند، كفران نعمت كرده است و كسي كه به مصيبتي دچار گشته و نائحه (زن هاي نوحه گر) بياورد، باز كفران نعمت كرده است(1) [چون مصيبت، باطنش نعمت است از آن جهت كه عند المصيبه اگر ناشكري نكند موجب حبط گناهانش مي شود و اگر صبر كند باعث رفعت درجه اش مي شود(2) و با آوردن نائحه اين نعمت را از دست مي دهد].

همان طور كه ملاحظه مي فرماييد اين روايت دالّ بر حرمت نياحت نيست؛ زيرا كفران نعمت همه جا مساوي حرمت نيست و الا بايد بگوييم ما كه شبانه روز مشغول كفران نعمت هستيم و شكر

ص: 369

نعمت هاي الهي را به جا نمي آوريم، مرتكب حرام هستيم. بنابراين از اين روايت بيش از كراهت نمي توانيم ملتزم شويم، مگر اين كه گفته شود در كنار آوردن مزمار ذكر شده كه آن قدر متيقن حرامي دارد و اين قرينه بر حرمت آوردن نائحه مي باشد، ولي علي أيّ حالٍ چون روايت سند تامي ندارد، نمي تواند مورد استناد قرار بگيرد.

ص: 370

از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل شده كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: چهار چيز در امت من تا روز قيامت باقي است: فخر به حسب، طعن در نسب، استسقاء به نجوم و نياحت. و اگر زن نوحه گر قبل از مرگش توبه نكند، روز قيامت برانگيخته مي شود در حالي كه پيراهني از قطران و تن پوشي از جرب بر تن دارد.

دلالت اين روايت بر حرمت روشن است، امّا آيا نائحه خصوصيت دارد يا نائح را هم شامل مي شود، نمي توان تعميم

ص: 371

داد؛ زيرا شايد از باب اين كه چون آن زمان ها زنانِ نوحه گر ميان نامحرمان هم مي خواندند، چنين حكمي دارد. بنابراين نمي توانيم بگوييم اطلاق دارد.

ص: 372

_ روايت ابي سعيد الخدري:

وَ [الشَّهِيدُ الثَّانِي فِي مُسَكِّنِ الْفُؤَاد] عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - النَّائِحَةَ وَ الْمُسْتَمِعَةَ.(1)

اين روايت هم دالّ بر حرمت است و چون به همراه آن مستمعة با صيغه ي تأنيث ذكر شده، معلوم مي شود حرمت از حيث نياحت مي باشد، ولي به هر حال از حيث سند معتبر نمي باشد.

پس اين چند روايتي كه ادعا شده دالّ بر حرمت نياحت است يا از لحاظ سند ناتمام است و يا از لحاظ سند و دلالت.

ص: 373

عَلِيٌّ- عليه السلام - يَكْرَهُ الْحَلَالَ»(1) كه مراد از حلال ظاهراً حلال بالمعني الاعم است؛ يعني علي- عليه السلام - چيزي را كه جايز بالمعني الأعم بود مكروه نداشته و منع نمي كردند. پس مكروه در اين روايت به معناي حرام و ممنوع به كار رفته است.

ص: 374

كراهت اصطلاحي، هر دو احتمال وجود دارد ولي به قرينه ي بعضي روايات ديگر نمي توانيم حمل بر حرمت كنيم.

ص: 375

ص: 376

بايد حرمت باشد. ولي اين حرمت اختصاص به نائحه دارد و نمي توانيم به نائح هم تسري دهيم؛ چون شايد به خاطر اين كه نوائح در كنار نامحرمان نوحه گري مي كردند، آن هم با خضوع صوت كه خلاف <فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ>(1) است، حرام بوده و شايد هم به خاطر اين كه نوح بالباطل مي كردند حرام بوده است.

ممكن هم هست كسي در اين جا احتمال دهد كسب نائحه حرام، ولي خود نياحت حرام نيست، امّا اين احتمال بعيد است؛ زيرا در اين جا وجه معقولي ندارد كه اصل نياحت حلال، امّا كسبش حرام باشد. پس معلوم مي شود حرمت كسب نائحه به خاطر حرمت خود نياحت مي باشد.

ص: 377

فِي الْحَيِّ وَ لَهَا جَارِيَةٌ نَائِحَةٌ فَجَاءَتْ إِلَى أَبِي فَقَالَتْ: يَا عَمِّ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ مَعِيشَتِي مِنَ اللَّهِ ثُمَّ مِنْ هَذِهِ الْجَارِيَةِ فَأُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ ذَلِكَ فَإِنْ كَانَ حَلَالًا وَ إِلَّا بِعْتُهَا وَ أَكَلْتُ مِنْ ثَمَنِهَا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِالْفَرَجِ فَقَالَ لَهَا أَبِي: وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُعَظِّمُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قَالَ: فَلَمَّا قَدِمْنَا عَلَيْهِ أَخْبَرْتُهُ أَنَا بِذَلِكَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: أَ تُشَارِطُ؟ فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَدْرِي تُشَارِطُ أَمْ لَا فَقَالَ: قُلْ لَهَا لَا تُشَارِطُ وَ تَقْبَلُ مَا أُعْطِيَتْ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ وَ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ نَحْوَهُ.(1)

اين روايت از لحاظ سند تمام بوده و به خاطر حنان بن سدير الصيرفي(2) كه واقفي است، تعبير به موثقه مي شود.

ص: 378

حنان بن سدير مي گويد: زني در قبيله ي ما بود كه كنيز نوحه گري داشت. اين زن پيش پدرم (سدير الصيرفي) آمد و گفت: اي عمو [ظاهراً عمو به معناي اعم است] شما مي داني كه معيشت من در درجه ي اوّل از خدا و در درجه ي دوم از طريق اين كنيزك نوحه گر است [كه از طريق نوحه گري پول به دست مي آورد] دوست دارم از امام صادق- عليه السلام - درباره ي آن بپرسيد، اگر حلال باشد كه هيچ و الا او را بفروشم و از پول آن ارتزاق كنم تا اين كه خدا فرجش را برساند.

پدرم به او گفت: من امام صادق- عليه السلام - را برتر و بزرگتر از آن مي دانم كه اين مسأله را از ايشان سؤال كنم.(1) حنان بن سدير مي گويد وقتي خدمت امام صادق- عليه السلام - رسيدم، من آن مسأله را خدمت امام- عليه السلام - مطرح كردم، امام صادق- عليه السلام - در جواب فرمودند: آيا مشارطه مي كند؟ عرض كردم: نمي دانم مشارطه مي كند يا نه، فرمودند: به آن زن بگو مشارطه نكند و هرچه دادند بگيرد.(2)

ص: 379

بنابراين اين روايت قرارداد بستن در مورد اجرت نياحت را مورد نهي قرار مي دهد و مي فرمايد: هرچه دادند قبول كن.(1) ولي

ص: 380

كاملاً از اين روايت استفاده مي شود اصل نياحت حرام نيست و گرفتن اجرت بدون مشارطه بر آن جايز است؛ چون اگر حرام بود، ثمنش حلال نبود و امام- عليه السلام - از آن نهي مي كردند.

و امّا اين كه نهي از مشارطه آيا نهي تنزيهي است يا تحريمي، مي گوييم: اگر قرينه اي بر تنزيهي بودن نداشته باشيم از آن جايي كه نهي ظهور در تحريم دارد، قائل به حرمت آن مي شويم.

بنابراين با اين روايت مي توانيم روايت سابق را هم كه فرمود كسب نائحه سحت است، قيد زده و حمل بر مشارطه كنيم؛ يعني كسبي كه با شرط باشد سحت است و اگر شرط نكند مانعي ندارد.

ص: 381

كَذَا وَ كَذَا لِنَوَادِبَ(1) تَنْدُبُنِي عَشْرَ سِنِينَ بِمِنًى أَيَّامَ مِنًى.(2)

يونس بن يعقوب از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: پدرم [امام باقر- عليه السلام -] به من فرمودند: اي جعفر اين مقدار از اموالم را براي ندبه كنندگان وقف كن تا به مدت 10 سال در مني در ايام مني براي من ندبه كنند.(3)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

ص: 382

ص: 383

مغيره داشتند] به رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد: آل مغيره مجلس نوحه و عزائي برپا كرده اند آيا اجازه مي دهيد من هم شركت كنم؟ حضرت اجازه دادند. امّ سلمه- عليها السلام - لباسش را پوشيد و آماده شد ... و [قبل از رفتن] در نزد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - براي پسر عمويش [وليد بن مغيره] ندبه كرد و اين اشعار را خواند:

من مرگ وليد، پسر وليد، پدر وليد، جوان عشيره را خبر مي دهم.(1)

كسي كه حامي و پشتيبان حقيقت و بزرگ است و به خونخواهي به پا مي خيزد.

كسي كه در قحطي باران بود، نهر جاري پر آب بود، ذخيره ي غذائي براي مردم بود.

امام باقر- عليه السلام - فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بر اين فعل امّ سلمه- عليها السلام - عيب نگرفتند و چيزي هم نفرمودند.

پس از اين روايت استفاده مي شود كه حتّي نياحت نائحه _ البته در جايي كه نامحرم نباشد _ مشكلي ندارد.

ص: 384

ص: 385

ص: 386

اين روايت نزد ما مرسله است _ ولي بعضي مثل مرحوم امام- قدس سره - و سيد خويي- قدس سره - در برهه اي از زمان قائل بودند از آن جا كه صدوق- قدس سره - روايت را به ضرس قاطع به امام- عليه السلام - نسبت داده، پس معلوم مي شود نزد ايشان صحيح بوده و همين مقدار كفايت در صحت آن مي كند، ولي ما اين را قبول نداريم و مفصلاً در جاي ديگر توضيح داده ايم _ امّا از حيث مضمون صحيح است؛ چون نياحت به كذب، مصداق كذب بوده و حرام است.

ص: 387

ص: 388

ص: 389

ص: 390

ص: 391

ص: 392

اختصاص به شعر ندارد و شامل نثر هم مي شود.(1)

هجاءِ در اشعار، در گذشته خيلي مورد ابتلاء بوده ولي الان بحمد الله فروكش كرده؛ چون اصل شعر هم در آن حدّي كه در گذشته معمول بوده مورد استفاده قرار نمي گيرد. در آن زمان تقريباً مهم ترين رسانه و وسيله ي تبليغي شعر بوده و هميشه شاهان، خلفاء و ... شعرايي را به نفع خود استخدام مي كردند.

شعر اثر نافذي در جامعه دارد و اگر در طريق صحيح استفاده

ص: 393

شود و در مورد هجاء هم اگر به حق هجاء شود، مطلوب نيز خواهد بود. در صدر اسلام نيز شعر در راه اهداف اسلام مورد استفاده قرار مي گرفت و بعضي مثل حسّان بن ثابت، سِمَت شاعري پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - را داشتند كه اشعار مؤثري را در نبرد با كفار در پاسخ به تبليغات و تحريكات آنان مي سرود و مورد تأييد پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نيز بود.

حسّان بن ثابت ظاهراً اوّلين كسي است كه درباره ي واقعه ي غدير خم شعر سرود. ايشان بعد از خطبه ي رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و معرفي حضرت علي- عليه السلام - به عنوان جانشين و نزول آيه ي شريفه ي <الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ>(1) و بعد از تهنيت مردم و عمر(2) به

ص: 394

ص: 395

اميرالمؤمنين- عليه السلام -، به پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد:

يَا رَسُولَ اللَّهِ ائْذَنْ لِي أَنْ أَقُولَ فِي هَذَا الْمَقَامِ مَا يَرْضَاهُ اللَّهُ فَقَالَ لَهُ: قُلْ يَا حَسَّانُ عَلَى اسْمِ اللَّهِ فَوَقَفَ عَلَى نَشَزٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ تَطَاوَلَ الْمُسْلِمُونَ لِسَمَاعِ كَلَامِهِ فَأَنْشَأَ يَقُولُ:

يُنَادِيهِمْ يَوْمَ الْغَدِي_رِ نَبِيُّهُ_مْ

بِخُ_مٍّ وَ أَسْمِعْ بِال_رَّسُ_ولِ مُنَادِي_اً

وَ قَالَ فَمَنْ مَوْلَاكُمْ وَ وَلِيُّكُمْ

فَقَالُوا وَ لَ_مْ يَبْدُوا هُنَاكَ التَّعَادِيَ_ا

إِلَهُكَ مَوْلَانَ_ا وَ أَنْتَ وَلِيُّن_َا

وَ لَنْ تَجِدَنَّ مِنَّا لَكَ الْيَوْمَ عَاصِياً

فَقَ_الَ لَهُ قُ_مْ يَا عَلِيُّ فَإِنَّنِ_ي

رَضِيتُكَ مِنْ بَعْدِي إِمَاماً وَ هَادِياً

ص: 396

فَمَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا وَلِيُّ_هُ

فَكُونُوا لَ_هُ أَنْصَ_ارَ صِدْقٍ مُوَالِي_اً

هُنَاكَ دَعَ_ا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِيَّ_هُ

وَ كُنْ لِلَّ_ذِي عَ_ادَى عَلِيّاً مُعَادِي_اً

حضرت هم به او فرموند:

فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا تَزَالُ يَا حَسَّانُ مُؤَيَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ مَا نَصَرْتَنَا بِلِسَانِك.(1)

اي حسّان مادامي كه ما را با زبانت ياري مي كني، پيوسته مؤيد به روح القدس خواهي بود.

اين جمله مي تواند اشاره به اين باشد كه حسّان بن ثابت در

ص: 397

راه حق ثابت قدم نخواهد بود و متأسفانه چنين شد و همين حسّان كه آن شعر بلند را در روز غدير درباره ي اميرالمؤمنين- عليه السلام - سرود و براي محبّين حضرت علي- عليه السلام - دعا و بر دشمنانش از زبان پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نفرين كرد و گفت:

هُنَاكَ دَعَ_ا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِيَّ_هُ

وَ كُنْ لِلَّ_ذِي عَ_ادَى عَلِيّاً مُعَادِي_اً

به يك باره از علي- عليه السلام - روي گردان شد و به شدت عثماني و متمايل به معاويه شد(1) و حتّي زماني كه در مدينه بود، از همان

ص: 398

جا شاميان را عليه مردم مدينه تحريك مي كرد و اهل مدينه را از شمشير معاويه مي ترساند.

حسّان تا آن جا پيش رفت كه وقتي حضرت علي- عليه السلام - قيس بن سعد بن عباده را از حكومت مصر بركنار و محمد بن ابي بكر را حاكم كرد، نزد قيس رفت و گفت: ديدي عثمان را كشتيد ولي علي تو را عزل كرد و ارزشي براي كار تو قائل نشد! حسّان با اين شماتت مي خواست قيس را عليه اميرالمؤمنين- عليه السلام - تحريك كند ولي قيس با ايمان محكم در مقابل او ايستاد و فرمود:

يا أعمى القلب و البصر و اللَّه، لو لا أن القِيَ بين رهطي و رهطك حرباً لضربت عنقك اخرج عنّي.(1)

ص: 399

ص: 400

اي كوردل و كور چشم! سوگند به خدا اگر ترس اين نبود كه جنگ بين قوم من و قوم تو درگيرد، گردنت را مي زدم! از پيش من برو!

ص: 401

لفظ هجاء، ظاهراً در روايات ذكر نشده امّا چون حداقل مصداق يكي از اين امور: همز، لمز، اكل لحم، تعيير، إذاعه ي سرّ، بهتان و ... است، حرام مي باشد.

از حيث كبيره بودن هم در مورد بعض گناهان قبلاً به طور مفصل بحث كرده ايم و معيار كلّي هم ارائه داديم كه چندان نياز به بحث بيشتر نمي باشد.

ص: 402

أَسْرَعُ شَيْ ءٍ إِلَى نُصْرَةِ أَوْلِيَائِي وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي فِي وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ الْحَدِيثَ.(1)

ابان بن تغلب از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: هنگامي كه پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - به إسراء برده شدند به خداوند متعال عرض كردند: حال مؤمن نزد تو چگونه است؟ فرمود: اي محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - هر كس وليّ مرا اهانت كند، به جنگ با من در آمده است و من به سرعت به ياري اولياءم مي شتابم.(2)

ص: 403

ممكن است كسي بگويد اين مربوط به اهانت به وليّ است، در حالي كه محل كلام در مورد مطلق مؤمن است، امّا ظاهراً وليّ در اين جا به مفهومي است كه مساوق با مؤمن مي باشد؛ چون دو شاهد وجود دارد بر اين كه مراد از وليّ در اين جا مطلق مؤمن است: يكي اين كه چون سؤال حضرت درباره ي مؤمن است و ديگر اين كه در روايت ديگري كه به همين مضمون است، وليّ را به مؤمن [شيعه] تفسير كرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَقَدْ أَسْرَى رَبِّي بِي فَأَوْحَى إِلَيَّ مِنْ وَرَاءِ الْحِجَابِ مَا أَوْحَى وَ شَافَهَنِي أَنْ قَالَ لِي: يَا مُحَمَّدُ مَنْ أَذَلَّ لِي وَلِيّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ مَنْ حَارَبَنِي حَارَبْتُهُ قُلْتُ: يَا رَبِّ وَ مَنْ وَلِيُّكَ هَذَا فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ مَنْ حَارَبَكَ حَارَبْتَهُ فَقَالَ: ذَاكَ مَنْ أَخَذْتُ مِيثَاقَهُ لَكَ وَ لِوَصِيِّكَ وَ لِذُرِّيَّتِكُمَا بِالْوَلَايَةِ.(1)

ص: 404

بررسي سند روايت

جناب كليني اين روايت را از علي بن ابراهيم نقل مي كند و ايشان از محمد بن عيسي بن عبيد نقل مي كند كه ثقه است و شبهه اي كه بعضي در مورد او وارد كرده اند، درست نيست.(1)

ص: 405

ص: 406

ص: 407

ص: 408

ايشان هم از يونس بن عبدالرحمان(1) جليل القدر نقل مي كند و

ص: 409

ايشان هم از معاويه كه يا معاوية بن وهب است يا معاوية بن عمار كه هر دو ثقه اند.(1) بنابراين روايت از لحاظ سند تمام است.

امام صادق- عليه السلام - مي فرمايد: رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: پروردگارم مرا به إسراء برد و مطالبي را از پشت پرده به من وحي فرمود و مشافهتاً [مستقيماً] فرمود: اي محمد [- صلي الله عليه و آله و سلم -] كسي كه وليّ مرا ذليل كند، در كمين جنگ با من نشسته است و هر كه با من بجنگد با او جنگ خواهم كرد، عرض كردم:

ص: 410

پروردگارا اين وليّ تو كيست؟ دانستم كه هر كه با تو بجنگد با او جنگ مي كني. فرمود: كسي كه براي تو و وصي تو و فرزندانتان ميثاق ولايت از او گرفته ام [كه همان شيعه است].

بنابراين مراد از وليّ در اين روايت، مطلق مؤمن [شيعه] است.

_ صحيحه ي ابي بصير:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا تُحَقِّرُوا مُؤْمِناً فَقِيراً فَإِنَّ مَنْ حَقَّرَ مُؤْمِناً أَوِ اسْتَخَفَّ بِهِ حَقَّرَهُ اللَّهُ وَ لَمْ يَزَلْ مَاقِتاً لَهُ حَتَّى يَرْجِعَ عَنْ مَحْقَرَتِهِ أَوْ يَتُوبَ وَ قَالَ: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤْمِناً أَوِ احْتَقَرَهُ لِقِلَّةِ ذَاتِ يَدِهِ شَهَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ.(1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است و مراد از المثني، المثني بن الوليد(2) است كه توثيق دارد.

ص: 411

ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: مومن فقيري را تحقير نكنيد. كسي كه مؤمني را تحقير يا استخفاف كند، خدا او را تحقير مي كند و همواره مورد غضب خداست تا اين كه از تحقير او دست بردارد يا توبه كند و فرمودند: كسي كه مؤمني را ذليل كند يا به خاطر قلّت مالش تحقير كند، روز قيامت خداوند او را در پيش خلائق رسوا مي كند.

ابتداي اين روايت گرچه در مورد تحقير مؤمن فقير است، امّا در تعليل آن قاعده كلي را مي فرمايند كه اختصاص به مؤمن فقير ندارد و به روشني دلالت بر حرمت مي كند.(1) يعني «من حقر مؤمناً اؤ استخف به حقره الله».

رواياتي هم در مورد حرمت تعيير مؤمن وجود دارد(2) كه آن

ص: 412

هم بر بسياري از هجاءها قابل تطبيق است؛ زيرا هجاء نوعاً _ اگر نگوييم كلاً _ تعيير و عار گذاشتن روي مؤمن است. البته مرحوم شيخ تعيير را ذكر كرده بودند.

ص: 413

ص: 414

ذكر نشده، كما اين كه در پاورقي طبع جديد مكاسب هم متذكر شده اند. بله، صاحب مفتاح الكرامه(1)- قدس سره - از بعض كتب شهيد- قدس سره - نقل كرده كه شهيد نقل فرموده است: «محّصوا ذنوبكم بغيبة الفاسقين» كه اولاً مستند كلام شهيد معلوم نيست و ثانياً اختصاص به غيبت دارد.

ص: 415

هجو مبتدع هم نه تنها حرام نيست، بلكه در روايات دستور به هجو و مذمت آن ها شده است مانند:

_ صحيحه ي داود بن سرحان:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةِ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ.(1)

داود بن سرحان از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه اهل شك و بدعت را پس از من ديديد، از آن ها بيزارى بجوييد و بسيار دشنام شان بدهيد و زياد درباره ي آن ها بد بگوييد و آبروي شان را ببريد و آنان را مورد مباهته قرار دهيد تا طمع به فساد در اسلام نكنند و مردم از آن ها حذر كنند و از بدعت هايشان نياموزند تا خدا به واسطه ي اين كار براى شما حسنه نوشته، درجات شما را در آخرت بالا ببرد.

ص: 416

ص: 417

اين مي شود كه بهتان زدن به مبتدع جايز است، مرحوم شيخ ابتدا اين معنا را نمي پذيرند و مي فرمايند:

«باهتوهم كيلا يطمعوا في إضلالكم» محمول على اتهامهم و سوء الظن بهم بما يحرم اتهام المؤمن به.

به اين معناست كه بايد مبتدع را متّهم دانست و نسبت به او سوء ظن داشت؛ نه اين كه مطالب كذبي را به او نسبت داد.

هرچند در ادامه مي فرمايد: احتمال هم دارد روايت را به ظاهرش حمل كنيم و بگوييم كذب بر مبتدع جايز است؛ چون مصلحت دور كردن مردم از مبتدع بالاتر از مفسده ي كذب است. بعد هم روايتي را ذكر مي كنند كه از آن استفاده مي شود _ در آن جا كه مي فرمايد «الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ» _ نسبت إفتراء و قذف به مخالفين معهود علي كراهةٍ جايز است:(1)

ص: 418

_ روايت ابي حمزه ي ثمالي:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ: إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا يَفْتَرُونَ وَ يَقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ: الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ: يَا أَبَا حَمْزَةَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَايَا مَا خَلَا شِيعَتَنَا ثُمَّ قَالَ: نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِيعَتَنَا الْحَدِيثَ.(1)

ابوحمزه ي ثمالي مي گويد: خدمت امام باقر- عليه السلام - عرض كردم: بعض اصحاب ما به مخالفين خود إفتراء مي بندند و قذف مي كنند. حضرت فرمود: خودداري از آنان بهتر است. سپس فرمودند: اي ابا حمزه! قسم به خدا، همه ي مردم به جز شيعيان ما اولاد فاجرات هستند. سپس [در توضيح آن] فرمودند: ما صاحبان خمس هستيم و آن را بر تمام مردم به جز شيعيان حرام كرده ايم.

ص: 419

امّا اين روايت از لحاظ سند ناتمام است(1) بنابراين نمي تواند مورد استناد جناب شيخ واقع شود كه هجاء به كذب و حتّي قذف جايز است، خصوصاً كه در ذيل، فجور را به معناي خاصي اخذ كرده است.

علاوه آن كه در مورد خصوص قذف، روايات متعددي وارد شده كه قذف دروغ را نسبت به كافرين و در بعض روايات حتّي نسبت به مشركين و مجوس مورد نهي قرار داده است، مانند:

_ صحيحه ي عبدالله بن سنان:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ نَهَى عَنْ قَذْفِ مَنْ لَيْسَ عَلَى الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ يَطَّلِعَ عَلَى ذَلِكَ مِنْهُمْ وَ قَالَ: أَيْسَرُ مَا يَكُونُ أَنْ يَكُونَ قَدْ كَذَبَ.(2)

ص: 420

عبدالله بن سنان مي گويد: امام صادق- عليه السلام - از قذف غير مسلمان نهي كردند، مگر اين كه [بر ولد الزنا بودن غير مسلمان] اطلاع داشته باشد [كه در اين صورت اشكال ندارد، هرچند در مورد مسلمان اگر اطلاع داشته باشد، نيز جايز نيست، مگر در موارد خاص] و فرمودند: كمترين [گناهش] آن است كه دروغ مي گويد.

دروغ بودن قذف غير مسلمان به خاطر آن است كه در روايات متعددي بيان فرموده: براي هر قومي نكاح است و كسي كه طبق رأي قوم خود نكاح كرده، بچه اي كه از اين طريق متولد مي شود ولد الزنا نيست. از جمله ي اين روايات است:

_ صحيحه ي ابي الحسن الحذاء:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْحَذَّاءِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَسَأَلَنِي رَجُلٌ مَا فَعَلَ غَرِيمُكَ؟ قُلْتُ: ذَاكَ ابْنُ الْفَاعِلَةِ فَنَظَرَ إِلَيَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - نَظَراً شَدِيداً قَالَ: فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ مَجُوسِيٌّ أُمُّهُ أُخْتُهُ فَقَالَ: أَ وَ لَيْسَ ذَلِكَ فِي دِينِهِمْ نِكَاحاً.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ الَّذِي قَبْلَهُمَا بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ مِثْلَه.(1)

ص: 421

ابي الحسن الحذاء مي گويد: در محضر امام صادق- عليه السلام - بودم كه شخصي از من پرسيد: بدهكارت چكار كرد؟ گفتم: او پسر زن بدكاره است، امام صادق- عليه السلام - [با شنيدن حرف من] نگاه تندي به من كردند. الحذاء مي گويد: به حضرت عرض كردم: فدايتان شوم او مجوسي است و مادرش خواهرش است [يعني پدرش با دختر خودش ازدواج كرده و او ثمره ي اين ازدواج است] حضرت فرمودند: آيا همين در دين خودشان نكاح و ازدواج نيست؟!

_ صحيحه ي عبدالله بن سنان:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَذَفَ رَجُلٌ رَجُلًا مَجُوسِيّاً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقَالَ: مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ: إِنَّهُ يَنْكِحُ أُمَّهُ وَ أُخْتَهُ فَقَالَ: ذَلِكَ عِنْدَهُمْ نِكَاحٌ فِي دِينِهِمْ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ.(1)

عبدالله بن سنان مي گويد: شخصي در حضور امام صادق- عليه السلام - مرد مجوسي را قذف كرد، حضرت به او فرمودند: ساكت باش! آن شخص گفت: او با مادرش يا خواهرش نكاح مي كند! فرمود: همان نزد خودشان و در دين خودشان نكاح محسوب مي شود.

ص: 422

بنابراين اين روايات بيا ن مي كند كه قذف غير مسلمان جايز نيست و حدّاقل اين كه دروغ است. بله، اگر كسي براي جواز دروغ عليه اهل بدعت به صحيحه ي داود بن سرحان _ بنا بر آن كه «باهتوهم» به معناي بهتان زدن باشد _ تمسك كند، مانعي ندارد، آن هم در خصوص اهل بدعت كه مقصود غير كفار است.

ص: 423

ص: 424

ص: 425

ص: 426

رواياتي كه در مورد حرمت فحش وارد شده مي توانيم بگوييم تواتر معنوي دارد و حداقل آن است كه اطمينان به صدور دست كم تعدادي از آن روايات هست. علاوه بر واژه ي فحش، واژه ي بذاء هم كه شبيه يا عين معناي فحش است در روايات وارد شده است. صاحب وسائل عليه الرحمة نيز باب بذاء را از باب فحش جدا كرده كه ظاهراً به نظر ايشان اين دو لغت با هم متفاوت است(1) و الا اگر صد در صد مترادف بود، وجهي نداشت كه باب جداگانه اي به بذاء اختصاص دهد.

در بعضي روايات، بذاء كنار فحش ذكر شده كه اين مي تواند تقويت كند اين دو واژه تفاوت هايي با هم دارند، امّا تعيين مقدار تفاوت اين دو واژه مشكل است و اثر چنداني هم ندارد؛ زيرا حداقل آن است كه فحش و بذاء، استخفاف و تحقير مؤمن است كه اثبات كرديم حرام است.

ص: 427

مرحوم شيخ روايات متعددي را در اين جا ذكر مي كنند كه ما هم به تبع ايشان ذكر مي كنيم.

ص: 428

ص: 429

بگوييم صحيحه است ولي در كتاب الزهد الحسين بن سعيد الاهوازي به طريق صحيح نيز نقل شده است:

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الْحَيَاءُ مِنَ الْإِيمَانِ وَ الْإِيمَانُ فِي الْجَنَّةِ وَ الْبَذَاءُ مِنَ الْجَفَاءِ وَ الْجَفَاءُ فِي النَّارِ.

ص: 430

أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْجَنَّةَ عَلَى كُلِّ فَحَّاشٍ بَذِي ءٍ قَلِيلِ الْحَيَاءِ لَا يُبَالِي مَا قَالَ وَ لَا مَا قِيلَ لَهُ فَإِنَّكَ إِنْ فَتَّشْتَهُ لَمْ تَجِدْهُ إِلَّا لِغَيَّةٍ أَوْ شِرْكِ شَيْطَانٍ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ فِي النَّاسِ شِرْكُ شَيْطَانٍ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ <وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ> الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابان بن ابي عياش(2) كه تضعيف شده ناتمام است. در كتاب حسين بن سعيد هم طريق مضطرب است.(3)

ص: 431

سليم بن قيس از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل مي كند كه پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: خداوند بهشت را حرام كرده بر هر فحاش بذي كه حيائش كم است و نسبت به آن چه مي گويد و آن چه در موردش گفته مي شود بي مبالات است. و اگر بررسي كني مي يابي كه اين يا به خاطر زناست يا اين كه شيطان شريك نطفه اش بوده است.

گفته شد: يا رسول الله مگر در مردم [انسان ها] ممكن است شيطان شريك شود؟! حضرت فرمود: آيا اين آيه ي شريفه را نخوانده اي كه خداوند عزّ و جلّ مي فرمايد: <وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ>؟!

اين روايت علاوه بر ضعف سند، در دلالتش هم مي توان مناقشه كرد؛ چون نمي توان استفاده كرد مطلق فحش حرام است، بلكه فقط مي توان استفاده كرد مجموع «فَحَّاشٍ بَذِي ءٍ قَلِيلِ الْحَيَاءِ لَا يُبَالِي مَا قَالَ وَ لَا مَا قِيلَ لَهُ» حرام است.

ص: 432

علاوه آن كه استمرار بر اين امور به نحوي كه «فحّاش بذي» صفت ثابت شخص شود مورد نظر روايت است و چنين شخصي است كه يا از زنا متولد شده و يا اين كه شيطان شريك نطفه اش بوده است.

ص: 433

أَنَّهُ ظَلَمَنِي فَقَالَ: إِنْ كَانَ ظَلَمَكَ لَقَدْ أَرْبَيْتَ عَلَيْهِ إِنَّ هَذَا لَيْسَ مِنْ فِعَالِي وَ لَا آمُرُ بِهِ شِيعَتِي اسْتَغْفِرْ رَبَّكَ وَ لَا تَعُدْ قُلْتُ: أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا أَعُودُ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر معلي بن محمد(2) و احمد بن غَسّان(3) ناتمام است.

سماعة مي گويد: بر امام صادق- عليه السلام - وارد شدم، حضرت بي مقدمه فرمودند: اي سماعة! اين چه كاري بود كه با جمّالت كردي؟! بپرهيز از اين كه فحّاش، سخّاب يا لعّان باشي. گفتم چون به من ظلم كرده بود، فرمود: اگر به تو ظلم كرده، تو هم از او نفع برده اي اين [فحش و لعن] از كارهاي من نيست و شيعه ي خودم را به آن امر نمي كنم، استغفار كن و ديگر تكرار نكن، من هم گفتم: استغفر الله و ديگر تكرار نمي كنم.

ص: 434

ص: 435

ص: 436

جابر الجعفي از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: خداوند انسان با حياءِ حليمِ غنيِ متعفف را دوست دارد و بدانيد خدا فحش دهنده ي بد دهان سائلي كه در سؤالش پافشاري مي كند، مبغوض مي دارد.

ص: 437

الحسن الصيقل از امام صادق- عليه السلام - نقل كردند كه در حديثي فرمودند: حياء، عفاف و عيّ (يعني عيّ لسان، نه عيّ قلب) از ايمان است و فحش، بد زباني و هرزه گويي از نفاق است.

ص: 438

ص: 439

ص: 440

را زديد [كه بئس اخو العشيرة] ولي [وقتي آمد] با روي گشاده با او برخورد كرديد و صحبت كرديد! حضرت فرمودند: از بدترين بندگان خدا كسي است كه مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.

ص: 441

ص: 442

ص: 443

ص: 444

ص: 445

ص: 446

ص: 447

مورد هُجر متجاهر به فسق هم وجود دارد، پس همان مقدار كه غيبت جايز است، هُجر هم جايز خواهد بود؛ خصوصاً اگر مصداق نهي از منكر باشد.

و امّا اگر ملاك جواز غيبت متجاهر را عدم وجود مقتضي حرمت دانستيم _ چون اصلاً غيبت يعني «كشف عما ستره الله» در حالي كه متجاهر، ستري نداشته و خودش آشكارا مرتكب مي شود _ در اين صورت تعدّي از جواز غيبت به جواز هُجر مشكل خواهد بود.

ولي ما مي گوييم اصلاً اطلاقي كه سنداً و دلالتاً تام باشد و بيان كند هُجر و فحش بما هو هُجرٌ و فحشٌ مطلقاً حرام است وجود ندارد، بنابراين نمي توانيم بگوييم فحش نسبت به متجاهر به فسق حرام است. البته اين در صورتي است كه مشتمل بر افتراء و دروغ نباشد.

ص: 448

ان قلت: فرضاً هم اگر اطلاقي كه سنداً و دلالتاً تام باشد در مورد حرمت فحش بما هو فحش نداشته باشيم، ولي در مورد عناوين ديگري مانند استخفاف، تحقير و اهانت مؤمن كه چنين اطلاقي وجود دارد و موضوعش مؤمن (اعم از عادل و فاسق) است، پس چون فحش متجاهر به فسق مصداق استخفاف، تحقير و اهانت مؤمن است، جايز نخواهد بود.

قلت: همان طور كه در بحث غيبت متجاهر بيان كرديم، ادلّه ي حرمت غيبت نسبت به متجاهري كه خودش آبروي خودش را مي برد و حرمتي براي خود قائل نيست قاصر است، بعيد نيست بگوييم ادلّه ي حرمت استخفاف، تحقير و اهانت هم از كسي كه خودش با ارتكاب علني گناه، خودش را تحقير مي كند و حرمتي براي خود قائل نيست، منصرف باشد.

بله، اگر غير علني و مخفيانه مرتكب فسق شود، كسي حقّ ندارد او را تحقير و تعيير كند؛ چون اطلاقات شامل او مي شود و بلكه در صحيحه ي عبدالله بن سنان تصريح به آن مي كند.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْن مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِذَنْبٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَه.(1)

ص: 449

عبدالله بن سنان از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: اگر كسي مؤمني را به خاطر گناهي(1) [كه مرتكب شده] تعيير كند، نمي ميرد مگر اين كه خودش نيز مرتكب آن گناه شود.

ص: 450

استعمال آن ها نفرت دارد و استعمال آن ها استعمال خبائث است، مگر در موارد نادري كه از باب تزاحم ملتزم به جواز آن شويم.

و امّا فحش انشائي نسبت به مؤمن مبتدع هم مي گوييم اگر به عنوان نهي از منكر باشد، جايز بالمعني الاعم بوده و حتّي گاهي ممكن است واجب يا مستحب هم باشد.

و اگر هم به عنوان نهي از منكر نباشد، در صورتي كه عناوين ثانويه اي بر آن منطبق نباشد، باز نمي توانيم بگوييم حرمت دارد؛ چون اطلاقات ادلّه ي حرمت فحش، تعيير، اهانت و ... محكوم صحيحه ي داود بن سرحان است.(1)

نسبت به غير مؤمن هم حكم اين چنين است.

بله، اگر اين عبارات را آن قدر تكرار كند كه فحّاش، متفحّش و بذي اللسان بر او صدق كند، شايد خلاف بعضي روايات يا مجموع آن ها باشد، مانند صحيحه ي جابر بن عبدالله «إِنَ مِنْ شِرَارِ

ص: 451

رِجَالِكُمُ الْبَهَّاتَ الْجَرِي ءَ الْفَحَّاشَ ...»(1) _ هرچند بعيد نيست مقصود كسي باشد كه همه ي اين صفات را جمع كرده است _ و روايت سكوني «إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - كَانَ لَا يَقْبَلُ شَهَادَةَ فَحَّاشٍ وَ لَا ذِي مُخْزِيَةٍ فِي الدِّينِ»(2) و موثقه يا صحيحه ي أبي حمزه كه در آن شريرترين مردم را «الْمُتَفَحِّشُ اللَّعَّان»(3) معرفي شده است و روايت

ص: 452

حلبي كه مي فرمايد براي عدّه اي عذاب اليم است از جمله «الْفَاحِشُ الْمُتَفَحِّش»(1) و غير اين ها. هرچند باز ممكن است كسي ادعا كند كه اطلاق اين روايات، داراي مقيّد است و يا انصراف به فحش و بذاءتِ ناحق دارد، ولي به هر حال خلاف احتياط است.

علاوه آن كه از بعض روايت استفاده مي شود فحش بي جا حتّي نسبت به كافر، خلاف كرائم اخلاقي مانند حلم، رفق و ... است، از جمله:

_ صحيحه ي زرارة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: دَخَلَ يَهُودِيٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ عَائِشَةُ عِنْدَهُ فَقَالَ: السَّامُ عَلَيْكُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: عَلَيْكُمْ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِكَ فَرَدَّ عَلَيْهِ كَمَا رَدَّ عَلَى صَاحِبِهِ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِكَ فَرَدَّ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - كَمَا رَدَّ عَلَى صَاحِبَيْهِ فَغَضِبَتْ عَائِشَةُ

ص: 453

فَقَالَتْ: عَلَيْكُمُ السَّامُ وَ الْغَضَبُ وَ اللَّعْنَةُ يَا مَعْشَرَ الْيَهُودِ يَا إِخْوَةَ الْقِرَدَةِ وَ الْخَنَازِيرِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَا عَائِشَةُ إِنَّ الْفُحْشَ لَوْ كَانَ مُمَثَّلًا لَكَانَ مِثَالَ سَوْءٍ إِنَّ الرِّفْقَ لَمْ يُوضَعْ عَلَى شَيْ ءٍ قَطُّ إِلَّا زَانَهُ وَ لَمْ يُرْفَعْ عَنْهُ قَطُّ إِلَّا شَانَهُ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا سَمِعْتَ إِلَى قَوْلِهِمْ السَّامُ عَلَيْكُمْ؟! فَقَالَ: بَلَى أَ مَا سَمِعْتِ مَا رَدَدْتُ عَلَيْهِمْ؟! فَقُلْتُ: عَلَيْكُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَيْكُمْ مُسْلِمٌ فَقُولُوا: سَلَامٌ عَلَيْكُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَيْكُمْ كَافِرٌ فَقُولُوا: عَلَيْكَ.(1)

زرارة از امام باقر- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: فردي يهودي بر پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در حالي كه عائشه در كنارشان بود داخل شد و [با جسارت به جاي السلام عليكم] گفت: السام عليك [سام به معناي مرگ است] حضرت در پاسخ فرمودند: و عليكم. فرد ديگري [يهودي] وارد شد و مثل فرد قبلي گفت [السام عليكم] حضرت هم همان طور پاسخ فرمودند [يعني فرمودند عليكم]. باز فرد ديگري وارد شد و او هم مثل دو نفر قبلي گفت و حضرت هم همان پاسخ را دادند تا اين كه عائشه غضب كرد و گفت: عليكم السام و الغضب و اللعنة، اي يهوديان، اي برادران ميمون و خوك! حضرت به عائشه فرمودند: اي عائشه! فحش اگر ممثل و

ص: 454

مجسم مي شد به شكل بدي ممثل مي شد! رفق و مدارا بر چيزي گذاشته نمي شود مگر آن كه باعث زينت آن مي شود [يعني اين جا مناسب رفق و مدارا بود] عائشه گفت: يارسول الله! مگر نشنيديد كه گفتند: السام عليكم؟ حضرت فرمودند: بله [شنيدم] ولي مگرنشنيدي چه پاسخ دادم؟ گفتم: عليكم [سپس يك قاعده ي كلي مي فرمايند] اگر مسلماني بر شما سلام كرد در جوابش بگوييد: سلامٌ عليكم و اگر كافري سلام كرد در جواب فقط بگوييد: عليك.

از اين روايت نمي توانيم استفاده ي حرمت فحش به كفار كنيم، ولي استفاده مي شود مناسب است در موارد خاصي به خاطر رفق، مدارا و ... از الفاظ زشت و قبيح استفاده نشود، ولي اگر هيچ يك از اين جهات نباشد، نه تنها مرجوح نيست بلكه رجحان هم دارد؛ چون خداوند متعال استعمال كرده است، مانند آيه ي شريفه ي <مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً>(1) و <فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ>(2)

ص: 455

ص: 456

ص: 457

ص: 458

حيث تمسّك على الحرمة بمنع الصحابة، و عليه تدلّ ظواهر الأخبار المستفيضة.(1)

در بين اين اعلام ابن ادريس هم كه به اخبار آحاد عمل نمي كند، قائل به حرمت بيع مصحف شده در حالي كه مستند حرمت، اخبار آحاد است. البته همان طور كه شيخ مي فرمايد علامه- قدس سره - در نهاية الاحكام(2) به منع صحابه نيز استناد كرده، هرچند منع صحابه در حدّي نيست كه بتواند مدرك حكم باشد. بنابراين عمده دليل بر حرمت، روايات است و همان طور كه مرحوم شيخ مي فرمايد اخبار ظهور در حرمت دارد، هرچند ايشان در نهايت به خاطر بعضي وجوه اعتباري از إفتاء به حرمت صرف نظر مي كند.

در مقابل، عده اي مانند علامه ي بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و بعض متأخرين و معاصرين قائل به كراهت و عدم حرمت بيع مصحف شده اند و مستند آن ها نيز بعضي روايات است كه دالّ بر جواز بيع مصحف است.

بنابراين رسيدگي به اين مسأله با اين ابتلاء فراگير و اختلافي كه در فتوا وجود دارد، داراي اهميت ويژه است.

براي رسيدگي به اين مسأله، اوّل روايات دالّ بر حرمت و

ص: 459

سپس روايات دالّ بر جواز را بررسي مي كنيم.

ص: 460

الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ(1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَى فَإِذَا اشْتَرَيْتَ فَقُلْ: إِنَّمَا أَشْتَرِي مِنْكَ الْوَرَقَ وَ مَا فِيهِ مِنَ الْأَدِيمِ (2) وَ حِلْيَتَهُ وَ مَا

ص: 461

فِيهِ مِنْ عَمَلِ يَدِكَ بِكَذَا وَ كَذَا.(1)

عبدالرحمان بن سيابه مي گويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مصاحف هرگز خريداري نمي شوند، پس هرگاه خريدي بگو من از تو ورق و اديم (پوست دباغي شده كه جلد قرآن است) و تزيينات آن و آن چه با دستت انجام دادي _ مثلاً تنظيم و صحافي كردي _ را در مقابل فلان مقدار مي خرم.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن محمد و عبدالرحمان بن سيابه ناتمام است، ولي دلالت آن بر حرمت بيع مصحف تمام است؛ زيرا حضرت با لحن محكمي مي فرمايند: مصاحف هرگز خريداري نمي شود و اگر كسي مي خواهد بخرد بايد ورق، اديم، حليه و ... را بخرد.

ص: 462

الْوَرَقَ وَ الدَّفَّتَيْنِ وَ قُلْ أَشْتَرِي مِنْكَ هَذَا بِكَذَا وَ كَذَا.(1)

سماعة بن مهران مي گويد از خدمت امام صادق- عليه السلام - درباره ي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم حضرت فرمودند: كتاب الله را نخر لكن ورق و جلد و آهن (آهني كه در آن به كار رفته) را بخر.

اين روايت از لحاظ سند تمام است، هرچند در مورد عثمان بن عيسي مدتي توقف داشتيم ولي با تأمل بيشتر به اين نتيجه رسيديم كه روايات ايشان قابل اعتماد است؛ چون شيخ مي فرمايد طائفه به روايات ايشان عمل مي كنند و درباره ي روايات قدح صحبت كرديم.

اين روايت ظهور در حرمت اشتراء مصحف دارد؛ چون حضرت از آن نهي مي كنند.

ص: 463

است، ولي در مصدر «عَمَّنْ سَمِعَهُ»(1) دارد كه در اين صورت مرسله هم مي شود و از لحاظ مضمون مثل روايت سابق است.

ص: 464

الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي بَيْعِ الْمَصَاحِفِ قَالَ: لَا تَبِعِ الْكِتَابَ وَ لَا تَشْتَرِهِ وَ بِعِ الْوَرَقَ وَ الْأَدِيمَ وَ الْحَدِيدَ.(1)

جراح المدائني مي گويد امام صادق- عليه السلام - درباره بيع مصاحف فرمودند: كتاب [كه مراد يا قرآن است يا مكتوب و خط قرآن] را نفروش و نخر، بلكه ورق و اديم و حديد را بفروش.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن سليمان و جراح المدائني ناتمام است، ولي از لحاظ دلالت تمام است و ظهور در حرمت دارد.

ص: 465

سماعة بن مهران مي گويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مصاحف را نفروشيد چرا كه بيعش حرام است، عرض كردم درباره ي خريد آن چه مي فرماييد؟ فرمودند: جلد و حديد و غلاف را خريداري كن. بپرهيز از اين كه ورقي را كه در آن قرآن مكتوب است بخري كه در اين صورت هم بر تو و هم بر كسي كه فروخته حرام خواهد شد.

اين روايت را شيخ با سند خود از محمد بن احمد بن يحيي _ صاحب نوادر الحكمة (معروف به دبة الشبيب) _ نقل مي كند كه سند شيخ به ايشان در تهذيب(1) تمام است، محمد بن احمد بن

ص: 466

يحيي نيز از ابوعبدالله الرازي نقل مي كند كه توثيق ندارد و جناب

ص: 467

محمد بن الحسن بن الوليد ايشان را از رجال نوادر الحكمة استثناء كرده است، ايشان هم از الحسن بن علي بن ابي حمزة البطائني _ فرزند علي بن ابي حمزه بطائني كذاب و ملعون _ نقل مي كند كه توثيق ندارد. پس اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

اين روايت بالصراحة دال بر حرمت است؛ زيرا اوّل نهي از بيع مصاحف مي كند و مي فرمايد «لَا تَبِيعُوا الْمَصَاحِف» سپس تعليل به حرام بودن آن مي كند «فَإِنَّ بَيْعَهَا حَرَام»، در مورد اشتراء هم مي فرمايد: «إِيَّاكَ أَنْ تَشْتَرِي» كه ظهور در حرمت دارد و در نهايت هم تأكيد مي كند «فَيَكُونَ عَلَيْكَ حَرَاماً وَ عَلَى مَنْ بَاعَهُ حَرَاما».

ممكن است كسي از اين روايت استفاده كند حتّي خريد و فروش ورق قرآن هم جايز نيست؛ زيرا ابتدا مي فرمايد: «اشْتَرِ مِنْهُ الدَّفَّتَيْنِ وَ الْحَدِيد وَ الْغِلَافَ» و ورق را ذكر نمي فرمايد، سپس هم تصريح مي كند «اِيَّاكَ أَنْ تَشْتَرِيَ مِنْهُ الْوَرَقَ وَ فِيهِ الْقُرْآنُ مَكْتُوبٌ»؛ يعني حتّي كسي ورق قرآن را بما هو ورق بخرد جايز نيست، ولي روايات ديگر مي تواند قرينه باشد كه منظور ورق بما فيه القران مكتوب است. اين نيز استفاده مي شود كه جزءِ قرآن هم فروشش جايز نيست؛ مثلاً كسي آيت الكرسي را در ورقي بنويسد و خريد و فروش كند جايز نيست.

ص: 468

ص: 469

أَبِيعَهُ قُلْتُ :فَمَا تَرَى أَنْ أُعْطِيَ عَلَى كِتَابَتِهِ أَجْراً؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَكِنْ هَكَذَا كَانُوا يَصْنَعُونَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.(1)

روح بن عبدالرحيم مي گويد از امام صادق- عليه السلام - درباره ي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم، فرمودند: [قبلاً اين طور مرسوم بود] ورق نزد منبر گذاشته مي شد و ما بين منبر و ديوار به اندازه ي محل عبور يك گوسفند يا انسانِ مايل جا بود و فرد آن جا مي رفت و قرآن كتابت مي كرد [و اين طور صاحب قرآن مي شد] ولي بعد از آن خريداري مرسوم شد [روح بن عبدالرحيم مي گويد] عرض كردم نظرتان درباره ي آن چيست؟ [يعني خريد و فروش جايز است يا خير؟] فرمودند: اين كه قرآن را بخرم نزد من محبوب تر است از اين كه قرآن را بفروشم. عرض كردم: نظرتان درباره ي پرداخت اجرت بر كتابت قرآن چيست؟ فرمودند: اشكالي ندارد و لكن قبلاً اين طور مي كردند [يعني هر كسي قرآن مي خواست، ما بين منبر و حائط مي نوشت و اين طور صاحب قرآن مي شد نه با إشتراء].

اين روايت از لحاظ سند تمام است و به روشني دلالت مي كند بيع مصحف جايز است؛ زيرا حضرت مي فرمايند: «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» و چون هر شرائي مستلزم بيع است، پس بايد

ص: 470

بيع نيز حلال باشد و الا اگر بيع جايز نباشد از آن جا كه شراء مصداق إعانه ي بر اثم مي شود، جايز نخواهد بود. بنابراين جواز شراء مستلزم جواز بيع نيز هست، امّا چون قرآن داراي ارزش معنويي بسيار بالايي است مناسب است فروخته نشود و مانند آن است كه در روايات وارد شده كسي كه داراي باغي است آن را نفروشد، مگر اين كه به جاي آن باغ ديگري بخرد(1)، و در اين جا هم اگر كسي قرآن دارد آن را نفروشد بلكه نگه دارد و تلاوت كند يا به فرزندان خود هديه كند يا وقف كند.

پس اين روايت به روشني دلالت مي كند بيع و شراء مصحف جايز است.

ص: 471

ص: 472

ص: 473

فِي ذَلِكَ فَقَالَ: أَشْتَرِيهِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ.(1)

ابوبصير مي گويد: از خدمت امام صادق- عليه السلام - درباره ي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم فرمودند: [قبلاً ورق] بين منبر و ديوار گذاشته مي شد و فرمودند: بين منبر و ديوار فاصله اي به اندازه ي عبور گوسفند يا انسان مايل وجود داشت و در آن جا مثلاً كسي سوره ي بقره را مي نوشت، اين طور مرسوم بود ولي بعداً خريد و فروش رسم شد. عرض كردم: نظر شما درباره ي آن [خريد و فروش مصحف] چيست؟ فرمودند: اين كه بخرم نزد من محبوب تر است از اين كه بفروشم.

مضمون اين روايت و دلالت آن بر جواز بيع و شراء مانند موثقه ي روح بن عبدالرحيم است؛ فقط ذيلي كه مربوط به پرداخت اجرت بر كتابت در موثقه ي روح بن عبدالرحيم بود، اين روايت آن را ندارد.

ص: 474

ظهور نيست؛ چون در روايت عبدالرحمان بن سيابه [سليمان] فرمود: «إِنَ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَى» كه جمله ي خبري در مقام انشاء به كار رفته و در واقع نهي است، پس ظهور در حرمت دارد، بقيه ي روايات هم به صورت نهي بود كه آن ها هم ظهور در حرمت دارد. بله، روايت سماعة بن مهران صراحت در حرمت دارد؛ چون تعبيرات شديدي به كار برده و لفظ حرمت هم چند مرتبه در آن تكرار شده، ولي با اين حال قابليت حمل بر كراهت شديد را دارد _ نظير آن را مثلاً در مورد غسل جمعه داريم كه در روايت در عِداد غسل هاي واجب شمرده شده و «واجبٌ»(1) بر آن

ص: 475

اطلاق شده، ولي با اين حال حمل بر استحباب مي كنيم و تعبير به وجوب را مي گوييم يا به خاطر تغليب بوده يا به خاطر شدت استحباب _ و مهم آن كه از لحاظ سند نيز ناتمام است. پس روايات مانعه كه حجّت است، بيش از ظهور در حرمت ندارد.

ولي روايات مجوّزه، نص _ يا قريب به نص _ در جواز بيع مصحف است. بنابراين طبق قاعده ي حمل ظاهر بر نص يا اظهر(1)، نتيجه اين مي شود كه روايات مانعه حمل بر كراهت مي شود.

ص: 476

تفصيل كلام مرحوم شيخ به اين صورت است كه ايشان ابتدا دلالت موثقه ي روح بن عبدالرحيم و صحيحه ي ابي بصير _ كه مضمونشان مثل هم است _ را بر جواز بيع مصحف بررسي مي كند و مي فرمايد:

ممكن است كسي بگويد اين دو روايت مطلقاً دالّ بر جواز بيع مصحف است به خاطر وجوه مذكور در ذيل:

ص: 477

ماليت دارد و مي تواند در مقابل ثمن قرار گيرد و در نتيجه بيع آن صحيح است؛ زيرا احتمال داده نمي شود اجاره به اعتبار خطوط صحيح باشد ولي بيع آن صحيح نباشد.

روايات، متفق بر جواز پرداخت اجرت بر كتابت قرآن بوده و برخي از لحاظ سند نيز تمام است و هيچ روايتي بر خلاف آن وجود ندارد و كسي هم مخالفت نكرده است. اين روايات را در يك دسته بندي مي توان به اين صورت ارائه كرد:

ص: 478

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.(1)

ص: 479

بْنِ الْحَسَنِ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَكْتُبَ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ؟(1) قَالَ: لَا بَأْسَ.

ص: 480

فَأَعْطَتْهُ حِينَ فَرَغَ خَمْسِينَ دِينَاراً وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِيثاً.(1)

عبدالرحمن بن ابي عبدالله از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: مادر عبدالله بن حارث وقتي خواست مصحفي كتابت كند ورق خريد و از شخصي خواست كه بر آن ورق كتابت كند، بدون اين كه با او [درباره ي اجرت] مشارطه و مقاطعه كرده باشد، وقتي كتابت قرآن تمام شد پنجاه دينار(2) به او اعطاء كرد و همانا مصحف خريد و فروش نمي شد مگر جديداً.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن محمد الجوهري ناتمام است.

ص: 481

اين كه حضرت در مقام تكريم، اين واقعه را تعريف مي كنند استفاده مي شود بهتر است در اجاره براي كتابت مصحف هم اجرت معين نشود.

ذيل روايت هم كه مي فرمايد «وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِيثاً» و حضرت بيان نمي كنند اين كار حرام و غلط است، اشعار به اين دارد كه بيع مصحف حرام نيست و از آن جهت كه حضرت يك نوع اظهار تكدّر خاطري از بيع مصحف مي كنند، استفاده مي شود حداقل كراهت دارد.

ص: 482

بنابراين مقتضاي جمع با روايات ناهيه از بيع مصحف آن است كه بگوييم: اگر كسي مي خواهد از طريق خريد و فروش تحصيل مصحف كند، بايد بيع را بر غير كتابت يعني بر ورق، جلد، اديم، حديد، عمل يد و ... انجام دهد و اگر از طريق استيجار براي كتابت مي خواهد تحصيل مصحف كند، به مقتضاي روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله بهتر است قبل از عمل نسبت به اجرت مقاطعه نكند.

مرحوم شيخ سپس در مورد روايت عنبسة الوراق مي فرمايد: اين روايت گرچه ظهور در جواز بيع مصحف دارد، ولي اين ظهور بالاطلاق و با استفاده از مقدمات حكمت است؛ يعني چون در مقام بيان بوده ولي سكوت از ذكر قيد و كيفيت شراء فرموده، استفاده ي جواز بيع مطلقاً مي شود كه در اين صورت نيز مقتضاي جمع با روايات مانعه اين است كه بگوييم اين اطلاق

ص: 483

به وسيله ي روايات مانعه تقييد مي خورد و نتيجه اين مي شود كه اگر بيع بر خطوط و كتاب الله انجام بگيرد جايز نيست، ولي بر جلد، اديم و ورق اشكالي ندارد.

ص: 484

همان طور كه بيان كرديم اين روايات با هم تعارض بدوي دارند و بايد حمل ظاهر بر نص يا أظهر كرد و نتيجه اين مي شود كه روايات مانعه حمل بر كراهت مي شود.

بنابراين كلام قائلين به عدم حرمت بيع مصحف مانند علامه ي بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و ... صحيح است.

ص: 485

روي آب ريخته مي شود چه اتفاقي مي افتد، مي تواند ديگري را اجير كند تا اين عمل را انجام دهد و نمي توان گفت چنين اجاره اي صحيح نيست، در حالي كه حاصل اين عمل هيچ ماليتي ندارد.

بنابراين از جواز پرداخت اجرت بر كتابت قرآن كريم نمي توان نتيجه گرفت خطوط قرآن شرعاً ماليت دارد.

ثانياً: علي فرض ماليّت براي خطوط قرآن، ملازمه اي بين جواز اجاره با جواز بيع نيست؛ چون ممكن است شارع نخواهد نقوش قرآن كريم به خاطر عظمتي كه دارد به عنوان مبيع در مقابل ثمن واقع شود، امّا پرداخت مزد در مقابل كتابت قرآن كه عمل يد است مانعي نداشته باشد؛ چون مزد مستقيماً در مقابل نقوش بما هي نقوش قرار نمي گيرد.

وجه دوم اين بود كه از عبارت «ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ» استفاده مي شود سيره و عمل مسلمين بر مبايعه ي مصحف بود و اين دالّ بر جواز آن است.

در پاسخ مي گوييم:

اولاً: ظاهر لحن روايت به گونه اي است كه استفاده مي شود حضرت في الجمله در مقام ابراز عدم رضايت از اين عمل مسلمين هستند، هرچند در حدّي نيست كه بتوان استفاده ي حرمت كرد.

ثانياً: اين عمل مسلمين همان طور كه علامه- قدس سره - در نهاية الاحكام فرمودند مورد انكار صحابه قرار گرفته است.

ص: 486

ثالثاً: همين روايات مانعه مي تواند به عنوان رادع عمل آن ها باشد.

ص: 487

1. نقوش مكتوبه در مصاحف (خطوط قرآن) شرعاً قابليت تملّك دارد و ملك مالك است. دليل اين مطلب را گرچه شيخ نفرموده، ولي مي توان اين طور بيان كرد كه چون قابليت وقف دارد پس معلوم مي شود ملك است؛ زيرا «لاوقف الا في ملك» و نيز اگر كسي اتلاف كرد ضامن است.

بعد از فرض مملوك بودن نقوش مي گوييم: اين نقوش يا از اعيان مملوكه است و ملكيت مستقل دارد و يا از اعيان مملوكه نيست و ملكيت تبعي داشته و هيچ گونه استقلالي ندارد، بلكه از صفاتي است كه بالتبع منتقل مي شود و فقط مؤثر در كاهش يا افزايش قيمت عين است.

اگر نقوش قرآن ملكيت تبعي داشته و بالتبع منتقل شود، اصلاً تحت بيع واقع نمي شود؛ نظير رنگ گل و هيئت تركيبي برگ هاي آن كه مملوك تبعي است و مستقلاً مورد معامله قرار نمي گيرد بلكه به تبع گل و مواد آن منتقل مي شود. در چنين فرضي كه نقوش اصلاً مورد معامله قرار نمي گيرد و تحت بيع واقع نمي شود، احتياجي به نهي از آن نيست؛ زيرا در مقابل آن نقوش ثمني قرار نمي گيرد تا بتواند مورد نهي واقع شود. پس نهي از آن در اين فرض معنا نخواهد داشت؛ زيرا نهي از چيزي شده كه اصلاً واقع نمي شود.

2. اگر نقوش قرآني از اعيان مملوكه بوده و ملكيت مستقل داشته باشد، مي گوييم: در بيع جلد، ورق، حديد و اديم اين

ص: 488

نقوش قرآني كه ملكيت مستقل دارد، يا منتقل به مشتري مي شود يا به ملك بايع باقي است.

اگر به ملك بايع باقي باشد و به مشتري منتقل نشود، لازمه اش آن است كه بعد از بيع جلد، ورق، اديم و ... مشتري و بايع در مصحف شريك باشند، در حالي كه قطعاً چنين نيست و خلاف اتفاق است.

3. و اگر به ملك بايع باقي نبوده و به مشتري منتقل شود مي گوييم اين انتقال يا بالعوض است و بخشي از ثمن در مقابل آن قرار مي گيرد يا بالعوض نيست و قهراً و تبعاً منتقل مي شود.

اگر انتقال بالعوض باشد، اين همان بيعي است كه مورد نهي واقع شده و حرام است؛ چون فرض آن است كه بيع نقوش در مقابل عوض حرام است.

4. امّا اگر انتقال بدون عوض بوده و قهراً و تبعاً منتقل شود، خلاف مقصود متبايعين مي شود؛ زيرا فرض آن است كه متبايعين فقط ورق، اديم، حديد و جلد را قصد كرده و مبادله ي نقوش را قصد نكرده اند و نقوش هم طبق فرض، عين مملوكه است پس چگونه به مشتري منتقل شده است؟!

التزام به اين موجب مي شود در واقع تكليف (نهي از بيع) صوري شود؛ چون حقيقت بيع نسبت به نقوش _ با فرض اين كه عين مملوكه است و متبايعين آن را قصد نكرده اند _ تحقق يافته و به مشتري منتقل شده و نقوش هم در ازدياد ثمن سهم داشته،

ص: 489

فقط از به زبان جاري كردن آن در انشاء عقد نهي شده كه اين مجرد تكليف صوري است يا اين كه بايد بگوييم نقوش هرچند عرفاً ملك است، ولي شرعاً ملك نيست و معامله بر روي ورق مقيّد به وجود نقوش قرآني واقع شده، نه ورق و نقوش، كه آن هم تكليف صوري است؛ زيرا گمان نمي كنم حقيقتاً احكام ملك بر روي آن تعطيل باشد! بنابراين با اين كه شرعاً ملك نيست ولي احكام ملك را دارد، كه اين هم يك تكليف صوري است.

پس هر يك از اين صور مبتلاي به محظور است و نمي توان ملتزم به آن شد، به همين جهت مرحوم شيخ با تسليم شدن در مقابل اين وجه اعتباري، دست از ظهور اخبار بر حرمت بيع مصحف برمي دارند؛ چون قرينه ي عقليه ي قطعيه بر خلاف آن قائم است _ در چنين جاهايي فرق بين اصولي و اخباري ظاهر مي شود كه دلالت اخبار را با اين كه بر حرمت تمام مي داند ولي به خاطر يك قرينه ي عقلي از آن رفع يد مي كند _ بنابراين بايد مانند علامه ي بحر العلوم و صاحب جواهر- قدس سرهما - قائل به كراهت بيع مصحف شد؛ نه حرمت.

ص: 490

بالتبع منتقل شود، كراهت بيع خطوط ديگر معنا ندارد؛ چون اصلاً مورد معامله نمي تواند واقع شود تا كراهت داشته باشد. و اگر عين مملوكه باشد يا به مشتري منتقل مي شود يا منتقل نمي شود، اگر منتقل نشود لازمه اش اشتراك بايع و مشتري است و اگر منتقل شود يا در مقابل جزئي از ثمن منتقل مي شود كه اين همان بيع مكروه است و اگر در مقابل جزئي از ثمن قرار نمي گيرد و قهراً و تبعاً منتقل شود، خلاف قصد متبايعين مي شود و لازم مي آيد نهي كراهي، مجرد تكليف كراهي صوري شود.

2. جواب حلّي: مرحوم شيخ فرمودند اگر نقوش قرآني از اوصاف و هيئات باشد، تبعاً منتقل مي شود و ديگر تحت بيع واقع نمي شود و در نتيجه احتياجي به نهي از بيع آن نيست، ولي ما در توضيح كلام شيخ مي گوييم:

هيئات و اوصاف گاهي مقوّم است و به عنوان صورت نوعيه ي آن ماده قرار مي گيرد، در چنين مواردي مي تواند تحت بيع قرار گيرد؛ به عنوان مثال در حرمت بيع هياكل عبادت بيان كرديم هياكل عبادت مثل صليب با اين كه هيئت و وصف است و ماده ي آن مثلاً جز چوب يا سنگ نيست، امّا چون وصف مقوّم است و به منزله ي صورت نوعيه بوده و به اين عنوان (هياكل عبادت مثل صليب) خريد و فروش مي شود؛ نهي هم به آن عنوان تعلق گرفته و حرام است، كما اين كه در مورد انگشتر

ص: 491

طلاي مخصوص مردان(1) و آلات لهو ولعب هم اين گونه است و وصف، وصف مقوم است و نهي به آن عنوان تعلق گرفته است. بله با بيع آن وصف و هيئت، مواد هم بالتبع منتقل مي شود.

در همان بحث حرمت بيع هياكل عبادت گفتيم اگر هياكل عبادت نه به عنوان آن وصف بلكه به عنوان مواد آن مبايعه شود _ مثلاً در هياكل عبادت به عنوان چوب و در انگشتر طلا به عنوان طلا و در آلات لهو و لعب به عنوان مواد آن خريد و فروش شود _ معامله صحيح است و حرمتي ندارد، هرچند هيئت هم بالتبع منتقل مي شود و ملكيت مستقلي ندارد و بايع نمي تواند ادعاي مالكيت هيئت كرده و در نتيجه شريك در آن باشد؛ زيرا در چنين جايي هيئات در نزد عقلاء وجود منحازي در معامله ندارد كه احتياج به قصد و إنشاء داشته باشد و با انتقال مواد، بالتبع منتقل مي شود.

در ما نحن فيه هم اين چنين است كه به خاطر عظمت قرآن، بيع قرآن به عنوان يك وصف مقوم مورد نهي واقع شده ولي همان طور كه بلاتشبيه در مورد هياكل عبادت، انگشتر طلا و آلات لهو و لعب بيان كرديم اگر به اعتبار مواد آن فروخته شود جايز است و هيئات نيز بالتبع منتقل مي شود، در مورد قرآن كريم

ص: 492

هم اگر به اعتبار جلد، ورق، اديم و ... بفروشد جايز است و آن هيئت و وصف قرآني هم بالتبع منتقل مي شود.(1)

ص: 493

قرار گيرد؛ زيرا «الهيئات و الاوصاف لاتقابل بالاثمان»(1)، گرچه مي تواند حيثيت تعليله افزايش يا كاهش قيمت باشد.

پس هيئات و اوصاف مقابل اثمان قرار نمي گيرد و وقتي ماده را هرچند به اعتبار اشتمالش بر اوصاف به قيمت بالاتر فروخت و انشاء بر روي ماده بود، هيئت و وصف هم تبعاً و قهراً منتقل به مشتري مي شود و احتياجي به قصد ندارد و اين كه شيخ فرمود خلاف قصد متبايعين مي شود، در فرضي بود كه اوصاف و هيئات مستقل بوده و از اعيان مملوكه باشد، در حالي كه چنين فرضي در مورد هيئت قرآني غلط است و واقعيت ندارد.

إن قلت: اگر هيئات قرآني اصالت در بيع ندارد و بالتبع منتقل مي شود، پس اگر احياناً كيفيت خطوط يا چاپ آن پايين بود و نقصاني در حروف و خطوط داشت، از آن جا كه انشاء بر روي آن واقع نشده و جزء مبيع قرار نگرفته و ثمن در مقابل آن پرداخت نشده، مشتري نمي تواند آن را پس دهد و بايع نيز مي تواند از پس گرفتنش امتناع كند.

ص: 494

قلت: درست است كه بيع روي اوصاف واقع نمي شود، ولي اگر به نحو شرط در معامله ذكر شود _ گرچه باز لايقسّط عليه الثمن _ و آن شرط مفقود باشد، خيار تخلف شرط براي مشتري ايجاد مي كند. و اگر شرطي در معامله ذكر نشود ولي شرط ارتكازي(1) باشد، باز چنين خاصيتي را دارد. بله در مثل بيع صليب و صنم از آن جا كه آن هيئت مبغوض شارع است، آن شرط ملغي است به خلاف بيع قرآن كريم كه چنين شرطي ملغي نيست. بنابراين اگر مشكلي در چاپ يا خط قرآن وجود داشته باشد، گرچه بيع روي ورق، جلد، اديم و ... واقع شده ولي از آن جا كه شرط ارتكازي وجود دارد كه مشكلي در چاپ و خطوط قرآن نباشد و اين شرط ارتكازي در قوه ي تصريح است، پس خيار تخلف شرط دارد، گرچه احتياط باز در ترك اين شرط و عدم اخذ به خيار تخلّف شرط مي باشد.

تذكر

مناسب است به جهت تكريم قرآن كريم و رعايت احتياط و استحباب، قرآن به نحو هديه مبادله شود نه بيع و شراء _ خصوصاً بيع؛ چرا كه حضرت فرمودند «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» چون

ص: 495

در اشتراء، ثمن را فداي قرآن مي كند و قرآن را به دست مي آورد، ولي در بيع، قرآن را در مقابل ثمن مي دهد _ هديه ي معوضه نيز اشكالي ندارد؛ چون هديه ي معوضه كه «تمليكُ عينٍ بعوضٍ» نيست تا مورد نهي قرار بگيرد بلكه پولي به صاحب قرآن هديه مي دهد به شرطي كه او نيز قرآنش را هديه دهد. بنابراين مناسب است خطباء نيز در منابر اين موضوع را به جهت تكريم قرآن و رعايت احتياط و استحباب به مردم خاطرنشان كنند.

ص: 496

پس اگر نهي در معامله اي نه به خاطر نفس تبادل بلكه به خاطر تطابق عنوان ديگري مانند بيع وقت النداء _ كه در حقيقت نهي از تفويت صلات جمعه و عدم تشاغل به صلات است _ باشد، موجب فساد نيست.

امّا اين كه در ما نحن فيه آيا نهي به نفس تبادل تعلق گرفته يا به عنوان ديگري، مي توانيم بگوييم نهي به نفس تبادل تعلق گرفته است؛ زيرا اين نهي در حقيقت براي آن است كه قرآن مورد اكرام باشد و آن را مانند كالا تلقي نكنند. اين كه وقتي از حضرت در مورد بيع مصحف سؤال مي كنند در جواب كتاب را به خداوند متعال مضاف مي كنند و مي فرمايند: «لَا تَشْتَرِ كِتَابَ اللَّهِ» در واقع مي خواهند بيان كنند كه كتاب الله عظمت دارد و آن را به عنوان مثمن قرار نده، يا وقتي مي فرمايند «أَشْتَرِيهِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» يعني قرآن بالاتر از آن است كه كسي آن را مبيع قرار داده و با آن كسب درآمد كند. پس اگر بيع قرآن حرام باشد بدين معناست كه نفس تمليك قرآن كريم در مقابل عوض چون مصداق عدم تعظيم و يك نوع وهن به قرآن است، مبغوض مي باشد و نهي به حاق تبادل تعلق گرفته است. ولي همان طور كه بيان كرديم در چنين مواردي عقلاً اين احتمال وجود دارد كه فقط تكليفاً حرام و مبغوض باشد، امّا وضعاً مورد امضاي شارع بوده و نقل و انتقال محقق شود. در اصول فقه نيز بيان كرديم امكان دارد چيزي تكليفاً حرام باشد امّا وضعاً داراي

ص: 497

اثر باشد، و در شرع نيز نمونه دارد؛ مثلاً در آيه ي شريفه ي <لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ>(1) نهي از سؤال كردن مي كند امّا در عين حال مي فرمايد: <وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها> يعني اگر سؤال كنيد به شما پاسخ داده مي شود. پس در ما نحن فيه نيز عقلاً امكان دارد كه بيع مصحف فقط تكليفاً حرام باشد، به اين معنا كه اگر كسي مرتكب اين حرام شد نقل و انتقال محقق مي شود، كما اين كه بعضي با تمسك به اطلاق <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> گفته اند وضعاً صحيح است.

امّا اين كلام جاي تأمل دارد چون انصراف آيه ي شريفه ي <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> از چنين مواردي بعيد نيست؛ زيرا پذيرفتن اين كه مولايي بگويد اين نقل و انتقال مبغوض من است ولي در عين حال اگر اين امر مبغوض را كسي مرتكب شد امضاء مي كنم، عرفاً _ نه عقلاً _ مشكل است. بنابراين انصافاً تصميم گرفتن در اين جا مشكل است گرچه مقتضاي صناعت، اخذ به اطلاق و قول به صحّت است.

و در صورت شك، استصحاب عدم انتقال جاري است، هرچند اين جا با احراز اطلاق(2) آيه ي شريفه ي <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> و

ص: 498

عدم احراز انصراف، نوبت به استصحاب نمي رسد.

بله، با احراز انصراف و جريان استصحاب معلوم مي شود معامله باطل بوده و نقل و انتقال محقق نشده است كه در اين صورت اگر بايع مشخص باشد، بايد به نحوي با او تصالح كند و اگر معلوم نيست و قيمت المثل قرآن به اندازه ي وجه پرداختي باشد، بعيد نيست بتواند تقاصاً قرآن را بردارد، ولي مشكل آن جاست كه بايع هم خودش از كس ديگري خريده باشد!

ص: 499

علامه است(1) _ اين است كه اگر به همان نحوي كه بيع مصحف(2) به مسلم جايز است _ به عنوان بيع قرآن يا بيع جلد، ورق و اديم _ به كافر بفروشد، جايز نخواهد بود.

ثمّ إنّ المشهور بين العلّامة رحمه اللّه و من تأخّر عنه عدم جواز بيع المصحف من الكافر على الوجه

ص: 500

الذي يجوز بيعه من المسلم.(1)

پس مرحوم شيخ مي فرمايد به همان روش صحيح هم به كافر بفروشد جايز نيست. شيخ- قدس سره - دو دليل بر اين مطلب اقامه مي كند:

ص: 501

باشد و هيچ اراده اي از خود نداشته باشد <ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ>(1) ؟!

از زمان شيخ طوسي- قدس سره - و شايد قبل از آن به اين آيه ي شريفه براي عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر تمسك شده(2) و حتّي علامه- قدس سره - در كتاب شريف نهج الحق(3) بر بعضي فتاواي ابوحنيفه

ص: 502

تشنيع كرده و فرموده مخالف اين آيه ي شريفه است، پس ابوحنيفه با اين فتاوي مخالفت با قرآن كرده است.

بررسي دلالت آيه ي شريفه

قطعاً مقصود از سبيل، سبيل تكويني نيست؛ چون مي دانيم خداوند متعال راه را براي كفار حتّي نسبت به پيامبران و ائمه ي معصومين- عليهم السلام - نيز باز گذاشته تا بتوانند بر آن ها مسلط شوند، مثلاً ابراهيم خليل را در آتش انداختند، حضرت يحيي علي نبينا و آله و عليه السلام را شهيد كردند، ائمه- عليهم السلام - را به شهادت رساندند، بنابراين مراد از سبيل همان طور كه در روايت(1) امام رضا- عليه السلام - آمده،

ص: 503

سبيل تكويني نيست پس بايد سبيل تشريعي مراد باشد.

البته التزام به عموم سبيل تشريعي هم مشكل است؛ زيرا شيخ طوسي- قدس سره - همان جا كه فرموده بيع عبد مسلم به كافر جايز نيست چون <وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا> در چهار مسأله ي بعد در مورد اجير شدن مسلماني براي كافر مي فرمايد:

إذا استأجر كافر مسلما العمل في الذمة، صح بلا خلاف. و إذا استأجره مدة من الزمان شهرا أو سنة ليعمل له عملا، صح أيضا عندنا. و اختلف أصحاب الشافعي، ففيهم من قال: فيه قولان كالشراء و منهم من قال: لا يصح قولا واحدا.

دليلنا: ان الأصل جواز ذلك و المنع يحتاج إلى دليل.(1)

در حالي كه اجير شدن مسلمان براي كافر يك نوع سبيل است.(2)

ص: 504

هم چنين لازمه ي اطلاق داشتن آيه ي شريفه و اين كه هيچ كافري هيچ وقت نمي تواند سبيلي بر مسلمان داشته باشد، آن است كه بگوييم هيچ كافري نتواند در محكمه عليه مسلمان اقامه ي دعوا كند! پس نمي توان به اين اطلاق ملتزم شد و بايد ببينيم آيه ي شريفه در كنار آيات ديگر چه سياقي دارد. اين آيه ي شريفه در سوره ي مباركه ي نساء قرار دارد، در آيه ي شريفه ي قبل مي فرمايد:

<وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَ الْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً>

و خداوند [اين حكم را] در قرآن بر شما نازل كرده(1) كه هرگاه شنيديد آيات خدا مورد انكار و استهزاء قرار مي گيرد، با آن ها ننشينيد تا به سخن ديگري بپردازند وگرنه شما نيز همانند آنان خواهيد بود. خداوند منافقين و كافرين را همگي در دوزخ جمع مي كند.

ص: 504

<الَّذِينَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُمْ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ وَ إِنْ كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَ نَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً>(1)

[منافقان] همانها هستند كه پيوسته مراقب هستند، پس اگر فتح و پيروزي نصيب شما گردد مي گويند: آيا ما با شما نبوديم؟! و اگر بهره اي نصيب كافران گردد مي گويند آيا ما بر شما چيره نبوديم و مؤمنين را از شما منع نكرديم؟! پس خداوند در روز قيامت ميان شما حكم مي كند و هرگز براي كافران عليه مؤمنان راه قرار نداده است.

همان طور كه ملاحظه فرموديد سياق آيه ي شريفه مربوط به روز قيامت است؛ زيرا مي فرمايد <فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ> بنابراين ادامه ي آيه ي شريفه هم كه مي فرمايد <وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا> بيشتر با اين سازگار است كه مربوط به روز قيامت باشد؛ يعني اگر منافقان كافر در دنيا مي توانستند با نفاق فريب دهند _ به اين صورت كه اگر مؤمنان پيروز مي شدند مي گفتند مگر ما با شما نبوديم؟! و اگر كافران نصيب، بهره و سبيلي بر مؤمنان پيدا مي كردند مي گفتند: آيا ما

ص: 506

شما را كمك نكرديم؟! _ در روز قيامت ديگر خداوند حكم مي كند و راه را بر منافقان كافر بسته است.

روايتي(1) هم كه در ذيل آيه ي شريفه وارد شده، سبيل را به حجّت معني كرده است _ هرچند از لحاظ سند ناتمام بوده و متن آن هم داراي اشكال است _ يعني خداوند متعال براي كافران عليه مؤمنان حجّتي قرار نداده است.

پس با توضيحاتي كه بيان كرديم نمي توانيم به اطلاق آيه ي شريفه تمسك كرده و بگوييم در عالم تشريع، كافر هيچ نوع سبيلي بر مؤمن ندارد [بلكه مربوط به موارد خاص است] و نظير روايتي است كه مي فرمايد: «الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ»(2) كه نمي توان ملتزم شد هر مسلماني هر حقي دارد و هيچ نقصاني ندارد، بلكه تطبيق شده بر مسأله ي ارث كه اگر كافري مسلمان شد، در مورد ارث چيزي از او كم نمي شود بلكه اضافه مي شود؛ يعني اگر كافري از دنيا رفت و ورّاث كافر و مسلمان داشت، فقط به مسلمان مي رسد؛ نه اين كه ديگر همه چيز به مسلمان برسد؛ مثلاً

ص: 507

اگر كافري به كافر ديگري هبه كرد، آن هم به مسلمان برسد!

ص: 508

شده، پس از طريق تعويض اسانيد يا به تعبير ديگر ضمّ اسانيد مي توان تصحيح سند كرد.

قلت: در اين روايت نمي توان از طريق ضمّ اسانيد تصحيح سند كرد؛ زيرا:

اولاً: وقتي شيخ به كسي ابتداء سند مي كند، از كتاب يا اصل او نقل مي كند؛ زيرا در مشيخه ي تهذيب به اين مطلب تصريح كرده و مي فرمايد: «و اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله».(1)

بنابراين در صورتي مي توان از طريق ضم اسانيد مذكور در مشيخه تصحيح سند كرد كه احراز كنيم حماد بن عيسي نيز اين روايت را در كتاب يا اصلش آورده است، پس اگر در كتاب يا اصلش اين روايت موجود نباشد بلكه از رواياتي باشد كه هرچند حماد بن عيسي نقل كرده ولي در كتاب يا اصلش ذكر نكرده، نمي توان از طريق سند مذكور در مشيخه تصحيح كرد؛ زيرا آن سند مربوط به كتاب يا اصل محمد بن عيسي است، نه جميع آن چه از حماد بن عيسي _ حتي در غير كتاب و اصل او _ نقل شده است. بله، اگر شيخ- قدس سره - در كتاب الفهرست بگويد به جميع كتب و روايات حماد بن عيسي سند صحيح دارم، مي توان از آن طريق تصحيح كرد.

ص: 509

ثانياً: جناب شيخ در مشيخه اصلاً سندي به حماد بن عيسي ارائه نكرده و در الفهرست(1) نيز فقط سه كتاب از ايشان نام برده و سند به اين سه كتاب را نقل مي كند؛ نه به جميع آن چه از حماد بن عيسي نقل شده، و به تعبير ديگر نگفته «اخبرنا بجميع كتبه و رواياته» و ممكن است اين روايت در اين سه كتاب حماد بن عيسي نباشد و جزء رواياتي باشد كه حماد بن عيسي نقل كرده امّا در كتبش ذكر نكرده است. علاوه آن كه سند شيخ به كتب حماد بن عيسي در الفهرست نيز ناتمام است؛ چون دو طريق ارائه مي كند كه در طريق اول ابن بَطّه(2) و در طريق دوم

ص: 510

ابن ابي جيد و ابي القاسم الكوفي(1) و اسماعيل بن سهل(2) قرار دارند كه هيچ كدام توثيق ندارند.

بررسي دلالت روايت حماد بن عيسي

اين روايت علاوه بر ضعف سند، دلالتي بر اين كه كافر نمي تواند مالك عبد مسلم شود ندارد، بلكه فقط مي فرمايد قهراً عليه فروخته مي شود و اين بدين معناست كه في الجمله مالك مي شود؛ چون «لابيع الا في ملكٍ» ولي اقرار بر آن ملكيت نمي شود. پس اين كه اصلاً نتواند مالك شود از اين روايت استفاده نمي شود. بله از لحاظ حرمت تكليفي مي توان استفاده كرد جايز نيست؛ زيرا روايت بيان مي فرمايد عبد كافري اگر مسلمان شد، نبايد در تملّك كافر باقي بماند بلكه بايد به مسلمانان فروخته شود، پس به طريق اولي دلالت مي كند عبدي كه مسلمان است نبايد ملك كافر شود؛ چون نمي توان ملتزم شد شارع اجازه داده عبد مسلمان به كافر فروخته شود، آن گاه اگر فروخته شد بايد آن عبد را از كافر گرفته و قهراً عليه به مسلمانان فروخت، ولي از لحاظ حرمت وضعي منوط به آن است كه بگوييم نهي در معاملات موجب فساد است.

ص: 511

ص: 512

خواهد رسيد _ بنابراين با وجود قرائن مي توانيم بگوييم همين مقدار كه اسلام در ضمن يك مسلمان مجسم شده، بر كفري كه در ضمن يك كافر مجسم شده برتري دارد، پس هر مسلماني بر هر كافري علي الاطلاق علوّ و برتري دارد. اين قرائن عبارتند از:

ص: 513

قَالَ: رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - يَفْعَلُ ذَلِكَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام -: وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ- عليه السلام - وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ: شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ.(1)

زراره مي گويد در محضر امام باقر- عليه السلام - بودم و مردي از انصار هم نزد حضرت بود تا اين كه جنازه اي از آن جا تشييع كردند و آن مرد انصاري قيام كرد، ولي امام باقر- عليه السلام - قيام نفرمودند، من هم همراه حضرت نشستم [و بلند نشدم] آن مرد انصاري هم چنان ايستاده بود تا آن كه آنان رد شدند و رفتند، سپس او هم نشست. حضرت به او فرمودند: چرا بلند شدي؟ عرض كرد: من ديدم كه امام حسين- عليه السلام - اين چنين كردند [و من در اين كار به ايشان اقتدا كردم]. امام باقر- عليه السلام - فرمودند: به خدا قسم! امام حسين- عليه السلام - چنين نكردند و هيچ يك از ما اهل بيت هرگز براي جنازه قيام نكرده است! مرد انصاري عرض كرد: اصلحك الله، مرا به شك انداختيد گمان مي كردم كه اين طور ديدم.

اين روايت گرچه دلالت بر مدعا ندارد، ولي زمينه اي براي فهميدن درست روايت بعدي ايجاد مي كند.

ص: 514

_ روايت مثني الحناط:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ- عليهما السلام - جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ- عليه السلام -: مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عَلَى طَرِيقِهَا فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ تَرَكَ قَوْلَهُ فَقَامَ لِذَلِكَ.(1)

مثني الحناط از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: امام حسين- عليه السلام - جايي نشسته بودند كه جنازه اي از آن جا تشييع كردند، مردم تا جنازه را ديدند بلند شدند. امام حسين- عليه السلام - فرمودند: [اين كه شنيده ايد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در مقابل جنازه بلند شدند، اين بود كه]جنازه ي يهوديي مي گذشت و رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در آن راه بودند و مكروه داشتند كه جنازه ي يهودي بالاتر از سر حضرت باشد به همين خاطر بلند شدند.

امام حسين- عليه السلام - با اين كلام به آن مردماني كه در مقابل جنازه ايستادند، اعتراض كردند و فرمودند آن چيزي كه درباره ي پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - شنيده ايد كه در مقابل جنازه بلند شدند، مربوط به

ص: 515

جنازه ي يهودي بوده كه نمي خواستند بالاتر از سر حضرت باشد و همين مقدار علوّ جنازه ي يهودي را مكروه مي دانستند.

_ روايت الحسين بن علوان:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - أَنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - كَانَ جَالِساً وَ مَعَهُ أَصْحَابٌ لَهُ فَمَرَّ بِجَنَازَةٍ فَقَامَ بَعْضُ الْقَوْمِ وَ لَمْ يَقُمِ الْحَسَنُ فَلَمَّا مَضَوْا بِهَا قَالَ بَعْضُهُمْ: أَ لَا قُمْتَ عَافَاكَ اللَّهُ فَقَدْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُومُ لِلْجَنَازَةِ إِذَا مَرُّوا بِهَا عَلَيْهِ فَقَالَ الْحَسَنُ- عليه السلام -: إِنَّمَا قَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَرَّةً وَاحِدَةً وَ ذَلِكَ أَنَّهُ مُرَّ بِجَنَازَةِ يَهُودِيٍّ وَ كَانَ الْمَكَانُ ضَيِّقاً فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ كَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ.(1)

حسين بن علوان از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه پدرشان امام باقر- عليه السلام - فرمودند: امام حسن(2)- عليه السلام - همراه اصحاب در جايي نشسته بودند كه جنازه اي را تشييع كردند، بعضي با ديدن جنازه قيام كردند ولي امام حسن- عليه السلام - قيام نكردند. بعد از اين كه جنازه رد شد بعضي به حضرت عرض كردند چرا قيام نكرديد در حالي كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - براي جنازه وقتي عبور مي كرد

ص: 516

قيام مي فرمودند؟ امام حسن- عليه السلام - فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فقط يك بار قيام فرمودند آن هم وقتي كه جنازه ي يهودي مي گذشت و جا تنگ بود، پس حضرت قيام فرمودند و دوست نداشتند جنازه ي يهودي بالاتر از سرشان باشد.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن علوان جاي كلام است.

اين دو روايت مؤيد آن است كه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد و حتّي جنازه ي يهودي نبايد علوّ بر مسلمان داشته باشد.

ب: رواياتي كه سفارش به عدم مساوات در مجلس با كفار حتّي در محكمه مي كند.

رواياتي كه دستور به عدم مساوات در مجلس با كفار مي دهد، مي تواند قرينه باشد بر اين كه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد. از جمله ي اين روايات است روايتي كه بيان مي كند اميرالمؤمنين- عليه السلام - وقتي براي اقامه ي دعوا عليه كافري به محكمه تشريف بردند، در كنار قاضي نشستند و فرمودند: اگر خصم من مسلمان بود در كنار او مي نشستم، ولي او نصراني است و بايد جايش پست تر باشد.

اين روايت معروفي است كه عامه(1) نقل كرده اند و در كتاب

ص: 517

الغارات ابراهيم بن محمد الثقفي(1) نيز ذكر شده و علامه ي مجلسي هم در بحار الانوار از الغارات نقل مي كند:

وَ [كِتَابُ الْغَارَاتِ لِإِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِي] عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ سَالِمٍ الْجُعْفِيِّ عَنِ الشَّعْبِيِّ قَالَ: وَجَدَ عَلِيٌّ- عليه السلام - دِرْعاً لَهُ عِنْدَ نَصْرَانِيٍّ(2) فَجَاءَ بِهِ إِلَى شُرَيْحٍ(3) يُخَاصِمُهُ إِلَيْهِ [فَلَمَّا نَظَرَ إِلَيْهِ] ذَهَبَ

ص: 518

يَتَنَحَّى فَقَالَ: مَكَانَكَ. وَ جَلَسَ إِلَى جَنْبِهِ وَ قَالَ: يَا شُرَيْحُ أَمَا لَوْ كَانَ خَصْمِي مُسْلِماً مَا جَلَسْتُ إِلَّا مَعَهُ، وَ لَكِنَّهُ نَصْرَانِيٌّ، وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا كُنْتُمْ وَ إِيَّاهُمْ فِي طَرِيقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَى مُضَائَقَةٍ [مَضَايِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ كَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِي غَيْرِ أَنْ تَظْلِمُوا ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ- عليه السلام -: إِنَّ هَذِهِ دِرْعِي لَمْ أَبِعْ وَ لَمْ أَهَبْ. فَقَالَ النَّصْرَانِيُّ: مَا الدِّرْعُ إِلَّا دِرْعِي، وَ مَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عِنْدِي بِكَاذِبٍ.(1)

فَالْتَفَتَ شُرَيْحٌ إِلَى عَلِيٍّ- عليه السلام - فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هَلْ مِنْ بَيِّنَةٍ؟ قَالَ: لَا. فَقَضَى بِهَا [شُرَيْحٌ] لِلنَّصْرَانِيِّ. [فَأَخَذَهَا النَّصْرَانِيُ] فَمَشَى هُنَيْئَةً ثُمَّ أَقْبَلَ، فَقَالَ: أَمَّا أَنَا

ص: 519

فَأَشْهَدُ أَنَّ هَذِهِ أَحْكَامُ النَّبِيِّينَ، [أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ] يَمْشِي إِلَى قَاضِيهِ وَ قَاضِيهِ يَقْضِي عَلَيْهِ! أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، الدِّرْعُ وَ اللَّهِ دِرْعُكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ.

قَالَ: أَمَّا إِذَا أَسْلَمْتَ فَهِيَ لَكَ وَ حَمَلَهُ عَلَى فَرَسٍ. قَالَ الشَّعْبِيُّ وَ أَخْبَرَنِي مَنْ رَآهُ يُقَاتِلُ مَعَ عَلِيٍّ- عليه السلام - الْخَوَارِجَ فِي النَّهْرَوَانِ.(1)

شعبي مي گويد حضرت علي- عليه السلام - زره شان را نزد يك مرد نصراني يافتند و به همين خاطر براي اقامه ي دعوا او را نزد قاضي شريح بردند تا قضاوت كند. شريح وقتي حضرت را ديد، كنار رفت، ولي حضرت به او فرمودند: در جاي خودت باش و در كنار شريح نشستند و فرمودند: اي شريح! اگر خصم [و طرف دعواي] من مسلمان بود، كنار او مي نشستم [چون متخاصمين بايد مساوي باشند] و لكن او نصراني است و رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: اگر شما [مسلمانان] و آنان [كفار] در يك طريق بوديد، آن ها را به جاي تنگ هدايت كنيد و آن ها را كوچك كنيد، همان طور كه خداوند آن ها را كوچك كرده، بدون آن كه ظلم كنيد [يعني ديگر در حقي كه خداوند براي آن ها قرار داده ظلم نكنيد] سپس اميرالمؤمنين- عليه السلام - فرمودند: اين زره [كه در دست نصراني

ص: 520

است] زره من است؛ نه آن را فروخته ام و نه هبه كرده ام. نصراني هم گفت: اين زره من است [هرچند نمي گويم] امير المؤمنين دروغ مي گويد.

شريح رو به امير المؤمنين كرد و گفت: يا اميرالمؤمنين آيا بينه اي داريد؟ فرمودند: خير ندارم(1)، پس شريح حكم كرد كه زره براي نصراني باشد. مرد نصراني زره را گرفت و اندكي رفت، سپس برگشت و گفت: من شهادت مي دهم اين احكام پيامبران است، اميرالمؤمنين پيش قاضي خود مي آيد و قاضي عليه اميرالمؤمنين قضاوت مي كند! پس شهادت به وحدانيت خدا و به رسالت محمد رسول الله مي دهم [و مسلمان شد] و قسم به خدا اين زره شماست يا اميرالمؤمنين! حضرت هم فرمودند: حالا كه مسلمان شدي زره مال خودت باشد(2) و او را بر اسبي سوار كرد. شعبي مي گويد: كسي كه آن مرد نصراني را ديده بود به من خبر داد كه در جنگ نهروان ديدم همراه علي- عليه السلام - عليه خوارج مي جنگيد.(3)

پس در اين روايت اميرالمؤمنين- عليه السلام - كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - را نقل فرمودند كه مي فرمايند: «إِذَا كُنْتُمْ وَ إِيَّاهُمْ فِي طَرِيقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَى مُضَائَقَةٍ [مَضَايِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ كَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِي غَيْرِ أَنْ

ص: 521

تَظْلِمُوا» و در نقل عامه آمده _ كما اين كه در كتب شيعه هم شيخ طوسي- قدس سره - در المبسوط، قطب راوندي- قدس سره - در الدعوات و ابن ادريس- قدس سره - در السرائر به طور جداگانه؛ نه در ضمن روايت نصراني نقل كرده اند _ كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در مورد اهل ذمه فرمودند «لا تبدءوهم بالسلام و اضطروهم إلى أضيق الطرق و لا تساووهم في المجالس»(1) _ و اميرالمؤمنين- عليه السلام - از اين كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - استفاده كردند حتّي در مجلس قضاء هم نبايد كافر با مسلمان استواء در مجلس داشته باشد با اين كه اگر هر دو مسلمان بودند يا هر دو كافر بودند، بر قاضي لازم بود علاوه بر عدالت در حكم، حدّاقل استحباباً بين آن ها حتّي در نظرة و لحظة مساوات قرار دهد؛ يعني در نگاه و مقدار نگاه و ملاحظه كردن، هم چنين در ابتداء به سلام و هر آن چيزي كه احترام حساب مي شود هم بايد مساوات قرار دهد.

پس اين روايات اين زمينه را به ما مي دهد و قرينه مي شود بر

ص: 522

اين كه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد و همه جا بايد اسلام و مسلمانان بر كفر و كافران علوّ و برتري داشته باشند.

ج: فهم فقهاء در طول تاريخ مبني بر عموم و اطلاق علوّ.

فهم فقهاء در طول تاريخ فقه بر اين كه اسلام و مسلمين بايد علي الاطلاق علو و برتري نسبت به كفر و كافران داشته باشند هم مي تواند قرينه و زمينه ساز استفاده ي عموم از روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» باشد.(1)

ص: 523

به عنوان مثال مي فرمايند در عقد ذمه بايد شرط شود كه كفار خانه هايشان مسلط بر خانه هاي مسلمانان نباشد، و بعضي شرط مي كردند در بازار اگر مسلماني دوره گرد و دست فروش باشد، هيچ كافري حق ندارد دكّه و حجره داشته باشد و اگر دكّه دا شته باشد حق ندارد در مكان بالايي قرار بگيرد تا مسلماني كه از او خريد مي كند در محل پايين تري باشد! يا حتّي تا اين اواخر در برخي مناطق اين چنين بود كه وقتي اهل ذمه سوار بر مركبي مي شدند بايد هر دو پايشان را يك طرف مركب قرار مي دادند _ نه اين كه دو طرف مركب قرار دهند _ به خاطر اين كه تا مسلماني را ديدند پياده حركت مي كند سريعاً به پايين بپرند تا مبادا عُلوي بر مسلمانان داشته باشند!

ص: 524

در ميان مركب ها، سوار شدن بر اسب را منع مي كردند؛ چون اسب به هر حال يك نوع مركب فاخري بود و حتّي نقل مي كنند يكي از ميسيونرها(1) يا ديگر وابستگان كنسولگري انگليس كه سوار بر اسب وارد مدرسه ي علميه شده بود _ و قاعدتاً تعمد داشته است _ مردم او را گرفته و كتك مفصلي به او زدند.

اين را خود نيز شاهد بوده ام و تا اين اواخر بوده كه پيرمردهاي يهودي بعضي رسوماتي را كه براي اهل ذمه وضع شده بود رعايت مي كردند مثلاً در شهر ما (يزد) هميشه پيش بند مي بستند _ مانند بچه ها كه در هنگام غذا خوردن مي بندند و شايد خودشان هم نكته اش را نمي دانستند _ دليلش اين بود كه آن زمان ها كه عقد ذمه با آن ها مي بستند شرط مي كردند كه بايد لباسشان متمايز از مسلمانان باشد و حتّي زنان زرتشتي كه لازم بود حجاب داشته باشند، حجابشان در مناطق ما كاملاً متفاوت با حجاب زنان مسلمان بود!

اين ها شواهدي بود بر اين كه بتوانيم استفاده ي اطلاق از روايت شريفه ي «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» كنيم. امّا آيا اين قرائن براي استفاده ي اطلاق از اين روايت كافي است يا خير، بايد هر يك را بررسي كنيم.

ص: 525

ص: 526

مطرح شده، شرائط آن را در دو بخش تعيين كرده اند، بخشي مربوط به قوام عقد ذمه است كه نمي توان از آن غمض عين كرد، بخشي هم مربوط به مصالح و شرايط زماني و مكاني است كه حاكم و وليّ امر مسلمين مي تواند در زماني عليه كفار قرار دهد و در زماني آن را بردارد. بنابراين اين كه فقهاء عملاً چنين مي كردند شايد به اعتبار عقد ذمه بوده كه حاكم به خاطر شرائط زماني و مكاني چنين مصلحت مي ديد؛ نه به حسب اصل شرع.

و نيز ممكن است از آيه ي شريفه ي <حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ>(1) و هم چنين روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» استيناس كرده اند، البته نه در حدّ استدلال؛ زيرا معناي آيه ي شريفه اين نيست كه از هر نظر بايد تحقير شوند بلكه به اين معناست كه قهراً عليهم بايد جزيه پرداخت كنند.(2) كما اين كه بر مسلماني كه خسارت زده و بايد از عهده برآيد هم در روايات «صاغر» اطلاق شده است.(3)

ص: 527

ص: 528

بعضي هم دچار تفريط شده و در مورد روايتي كه اميرالمؤمنين- عليه السلام - در اقامه ي دعوا عليه مرد نصراني كه كنار قاضي نشستند و مساوات در نشستن را رعايت نكردند و از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كردند كه «لا تساووهم في المجالس» گفته اند اين روايت از آن جايي كه خلاف عدل اسلامي است، مورد قبول واقع نمي شود!

اين سخنان ناشي از بعضي تأثرات است. از ايشان مي پرسيم آيا عدل اسلامي را جز خداوند متعال و رسولش و ائمه ي اطهار- عليهم السلام - بيان مي كنند؟! مگر اين موارد جزء مستقلات عقليه است تا عقل خودمان را ملاك سنجش قرار دهيم؟!

بله، در جايي اگر اجراي احكام دچار محظور بود، آن را مدتي تعطيل مي كنيم، همان طور كه خود اميرالمؤمنين- عليه السلام - مجبور شدند شريح را بر قضاوت ابقاء كنند يا چون خواستند نماز بدعت تراويح را كه به صورت جماعت خوانده مي شد تعطيل كنند و سبط اكبر پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - امام مجتبي- عليه السلام - را فرستادند تا مردم را از اين عمل باز دارد، وقتي ديدند مردم جار و جنجال به راه انداخته و فرياد وا عمراه(1) سر دادند يا بعضي در مورد مسأله اي ديگر گفتند

ص: 529

«رَأْيُكَ مَعَ رَأْيِ عُمَرَ أَحَبُّ إِلَيْنَا مِنْ رَأْيِكَ وَحْدَك»(1) حضرت آن ها را به حال خودشان واگذار كردند با اين كه طبق فرمايش پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - كه وقتي بعضي براي شكايت از اميرالمؤمنين نزد حضرت آمده بودند، فرمودند: «إنَّهُ لَأَخْشَنُ فِي ذَاتِ اللَّهِ مِنْ أَنْ يُشْكَى»(2) يعني حضرت علي- عليه السلام - در اجراي احكام الهي محكم

ص: 530

است و بالاتر از آن است كه مورد شكايت قرار گيرد.

پس اگر يك جايي اجراي حكم الهي دچار محظور بود، اشكالي ندارد تا آن محظور رفع نشده، اجراي آن حكم تعطيل شود و حتّي در جايي هم بازگو نشود، ولي اين ديگر درست نيست كه بگوييم آن حكم خلاف اسلام است و چنين حكمي در اسلام وجود ندارد! مثل بعضي كه متأسفانه تا فضا عوض مي شود احكام را تغيير داده و بخشي از اسلام را مي تراشند كه بسيار غلط است. بعضي هم با اين كه عمامه بر سر دارند آن قدر مقهور و خود باخته مي شوند كه مي نويسند اعلاميه ي جهاني حقوق بشر عصاره ي تعاليم انبياست، در حالي كه چقدر احكام ضد اسلام در آن وجود دارد!

ص: 531

ص: 532