ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

النوع الخامس ممّا يحرم التكسّب به: ما يجب على الإنسان فعله

نوع خامس از انواع تكسّب كه مرحوم شيخ انصاري - قدس سره - در مكاسب محرّمه مطرح مي فرمايد(1)، در مورد چيزهايي است كه تكسّب به آن به خاطر وجوب عمل حرام مي باشد؛ چه آن واجب، واجب عيني باشد مانند اين كه در مقابل نماز واجب(2) خود از ديگري پول أخذ كند و چه واجب كفايي باشد، مانند اين كه در مقابل تكفين ميّت يا قضاوت _ بر فرض اين كه واجب باشد _ پول بگيرد، و چه تعبّدي باشد و چه توصّلي.(3)

ص: 20

محقق اردبيلي - قدس سره - ادّعاي اجماع بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات كرده و فرموده: «فكأنّ الإجماع دليله»(1)، ولي مرحوم شهيد ثاني در مسالك(2) آن را به مشهور نسبت داده است. محقق ثاني - رحمه الله - نيز در جامع المقاصد حرمت بعضي از مصاديق أخذ اجرت در

ص: 21

مقابل واجبات، مانند أخذ اجرت بر تعليم صيغه ي نكاح يا إلقاء عقد نكاح بر متعاقدين را اجماعي دانسته است.(1)

مرحوم شيخ(2) در جمع بين كلام شهيد ثاني كه قول به حرمت را به مشهور نسبت داده و بين كلام محقق اردبيلي كه ادّعاي اجماع كرده، مي فرمايد: تنها كسي كه در اين جا مخالفت كرده سيد مرتضي - قدس سره - است، آن هم فقط در مسأله ي تجهيز ميت كه فرموده اند أخذ اجرت در مقابل آن جايز است، به همين جهت شهيد ثاني قول به حرمت را به مشهور نسبت داده نه اجماع، ولي كساني كه ادّعاي اجماع كرده اند گفته اند سيد مرتضي در كبراي اين مسأله كه أخذ اجرت بر واجبات حرام است، مناقشه نكرده بلكه در صغري كه تجهيز ميّت بر غير وليّ واجب باشد مناقشه كرده است.

ص: 22

البته محشين چاپ جديد مكاسب گفته اند كلام سيد مرتضي را در هيچ يك از كتب ايشان نيافتيم، فقط جناب شهيد - قدس سره - در دروس از ايشان نقل كرده، كه شايد در كتبي از سيد مرتضي كه به دست ما نرسيده، بوده است.(1)

ص: 23

ص: 24

وجود ندارد و فقط از حيث وجوبش بايد بررسي كنيم كه آيا اين وجوب به صحت معامله ضربه مي زند يا نه؟

به عنوان مثال در مورد أخذ اجرت بر تغسيل و تجهيز ميّت _ بنا بر فرض اين كه بر همه به نحو كفايي واجب باشد؛ نه بر خصوص وليّ ميت (همان گونه كه سيد مرتضي - قدس سره - قائلند) _ صَرف نظر از جهت وجوبش، مشكلي در صحت معامله و اجاره ي بر آن وجود ندارد؛ زيرا در مقابل أخذ مال الاجارة، نفعي به باذل مي رساند، پس مصداق اكل مال به باطل نيست.

يا حتّي در مورد واجب عيني مانند قضاوت _ بنا بر فرض اين كه در شرايطي قضاوت بر كسي واجب عيني باشد _ اگر قاضي از مدّعي كه مالش ضايع شده و با قضاوت [به حقّ] به آن مي رسد أخذ اجرت كند، از آن جايي كه منفعتي به مدّعي مي رساند مصداق اكل مال به باطل نخواهد بود و از جهت ديگر هم فرض بر آن است كه مشكلي در جواز أخذ اجرت وجود ندارد و فقط از حيث وجوبش محلّ كلام است كه آيا حرام مي شود يا خير؟ 

ص: 25

ص: 26

تعبّدي بوده و مدركي يا محتمل المدرك نباشد، و در ما نحن فيه حداقل احتمال مدرك براي مُجمعين وجود دارد، علاوه بر آن كه در اجماع منقول كلامي است كه در اصول تبيين كرده ايم.

ص: 27

دارد.(1) بنابراين از اين جهت طارد اغيار نيست و از طرف ديگر اين استدلال شامل واجبات توصّلي نمي شود؛ چون اخلاص در آن شرط نيست، بنابراين جامع و عاكس تمام افراد نيز نيست.

ص: 28

اين اشكال، صاحب مفتاح الكرامة باشد و صاحب جواهر از ايشان اخذ كرده باشد)(1) و آن اشكال اين است كه أخذ اجرت بر واجبات نه تنها منافات با اخلاص ندارد، بلكه تضاعف الوجوب بسبب الاجارة يؤكد الاخلاص؛ باعث تأكيد اخلاص نيز مي شود.

ص: 29

2. مراد سيد جواد عاملي - قدس سره - از اين عبارت «تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص» يا اين است كه عقد الاجارة باعث تأكيد اشتراط اخلاص مي شود و يا اين كه باعث تأكيد تحقّق اخلاص در مرحله ي عمل مي شود.

اگر مراد احتمال اوّل باشد _ كه باعث تأكيد شرطيت اخلاص مي شود؛ يعني اخلاصي كه شرط بود، اين شرطيت اخلاص به واسطه ي امري كه از ناحيه ي اجاره مي آيد مؤكد مي شود _ دو اشكال بر آن وارد است:

اوّلاً: وجوب ناشي از عقد اجاره توصّلي است؛ يعني اخلاص و قصد قربت در آن شرط نيست، پس چگونه مي تواند مؤكّد اشتراط اخلاص باشد؟!

ثانياً: اين ربطي به كلام صاحب رياض نداشته و نمي تواند جوابي براي آن باشد؛ زيرا ايشان معتقدند أخذ اجرت، منافات با اخلاص در مرحله ي عمل و تحقّق دارد.

امّا اگر مراد احتمال دوم باشد _ كه عقد اجاره باعث تأكيد اخلاص در مرحله ي عمل و تحقّق مي شود و اجير بعد از عقد اجاره بهتر مي تواند اخلاص در عمل داشته باشد _ باز دو اشكال بر آن وارد مي شود: 

ص: 30

الف: خلاف وجدان است؛ به خاطر اين كه اگر كسي عملي را فقط به خاطر امتثال امر خداوند متعال و بدون أخذ اجرت انجام دهد، اقرب به اخلاص است تا اين كه اجرت هم دريافت كند. به بيان ديگر اگر عملي را فقط به قصد قربت اتيان كند، اخلص است از آن عملي كه علاوه بر قصد قربت، استحقاق دريافت اجرت هم انگيزه براي اتيان عملش باشد.

ب: وجوب ناشي از عقد اجاره، متعلّق به وفاي به عقد اجاره مي شود؛ يعني وقتي عقد اجاره محقّق شد و شخصي خودش را در قبال دريافت مال الاجارة اجير براي انجام عملي كرد، آيه ي شريفه ي (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(1) اجير را ملزم به وفاي به عقد مي كند. حال اگر اجير بخواهد در وفاي به اين عقد، رعايت اخلاص كند _ آن اخلاصي كه در ترتّب ثواب معتبر است _ تا مستحقّ ثواب گردد، بايد متعلّق اجاره را از آن حيث كه مستأجر _ به خاطر پرداخت مال الاجارة _ استحقاق آن را دارد، اتيان كند. بنابراين گرچه امر به وفاي به متعلّق اجاره توصّلي است و قصد قربت و اخلاص در اتيان آن معتبر نيست، ولي اگر مي خواهد با اخلاص بياورد تا مستحقّ ثواب شود بايد آن عمل را از اين حيث كه مستأجر مستحقّ آن است بياورد.

ص: 31

مرحوم شيخ بعد از اين توضيح مي فرمايد(1): اين اخلاص در امتثال امر اجاره _ به جهت ترتّب ثواب كه بايد عمل را از اين حيث كه مستأجر مستحقّ آن است بياورد _ با اخلاص معتبر در عبادات كه فرض در آن است كه عمل عبادي مي باشد، منافات دارد و قابل جمع نيست؛ زيرا اخلاص در عبادت يعني اتيان عمل از آن حيث كه خداوند متعال مستحقّ آن است، در حالي كه اخلاص در امتثال امر اجاري يعني اتيان عمل از آن حيث كه مستأجر مستحقّ آن است. بنابراين اين دو با هم تنافي داشته و قابل جمع نيستند و چون با هم سازگاري نداشته و قابل جمع نيستند، اخلاص در امتثال امر اجاري نه تنها باعث تأكّد اخلاص در عبادت نمي شود، بلكه باعث مي شود اصلاً نتواند اخلاص در عبادت داشته باشد؛ چون قصد استحقاق مستأجر با قصد قربت و اخلاص منافات دارد، لذا اگر عقد لازم الوفاء هم نباشد (مانند جعاله كه كسي بگويد هر كس نماز صبحش را بخواند صد هزار

ص: 32

تومان به او مي دهم) قصد قربت و اخلاص، با قصد استحقاق عوض قابل جمع نيست. پس در مورد اجاره هم [با اين قصد كه مستأجر استحقاق آن عمل را دارد] ديگر اخلاصي نيست تا وجوب وفاي به مقتضاي اجاره آن را تأكيد كند.

پس در چنين جايي كه نمي تواند اخلاص در عبادت داشته و عمل را به نحو عبادي اتيان كند، در حقيقت متعلّق اجاره مقدور التسليم او نخواهد بود(1)؛ چون عقد اجاره بر انجام عمل به نحو عبادي منعقد شده است، در حالي كه او نمي تواند به نحو عبادي بياورد. بنابراين چون متعلّق اجاره مقدور التسليم او نيست، پس عقد اجاره هم باطل خواهد بود.

ص: 33

ممكن است گفته شود پس طبق اين بيان، اجرت گرفتن بر نمازهاي استيجاري هم درست نخواهد بود، ولي مرحوم شيخ در مورد خصوص نمازهاي استيجاري، راه تخلّصي براي تصحيح اجاره ذكر مي كند كه بعداً خواهد آمد.

ص: 34

بله، اگر شما فقط مي خواهيد از اين حيث بحث كنيد، آن حرف ديگري است و اشكالي هم ندارد، ولي باز خودتان نيز از جهت مشكل عباديت كه از مهم ترين مشكلاتي است كه منشأ بعض اقوال شده، به اين گستردگي وارد بحث شده ايد. پس نه خودتان آن را رعايت كرده ايد و نه با سابقه ي بحث سازگاري دارد. بنابراين اين گونه مضيّق كردن محطّ بحث در اين مبحث

ص: 35

وجهي ندارد. بله، همان طور كه روشن است، اين محذور فقط در بخشي از واجبات وجود دارد.

2. فرموديد تحقّق اخلاصي كه در ترتّب ثواب بر امتثال امر اجاره معتبر است، به اين است كه فعل را از اين حيث كه مستأجر به إزاي پرداخت مال الاجاره مستحقّ آن است بياورد، در حالي كه اين درست نيست و در ترتّب ثواب، انتساب الي المولي و قصد قربت معتبر است و تا به قصد امتثال امر خداوند متعال نياورد و به نوعي اضافه به پروردگار متعال نكند، هرچند قصد كند كه مستأجر عند العقلاء يا در وجدان اجير(1) مستحقّ آن است، استحقاق ثواب نخواهد داشت.

بنابراين اگر اجير مي خواهد عملش از حيث اجاره قربي بوده و در آن اخلاص داشته باشد تا مستحقّ ثواب شود، بايد اين چنين قصد كند كه متعلّق اجاره را از آن جهت كه خداوند متعال امر به اتيانش كرده _ چون عقد اجاره مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است _ مي آورد و اگر از اين حيث هم كه مستأجر استحقاق آن را دارد بياورد، مشكلي در قصد قربت و اخلاصش ايجاد نمي شود؛ چون خداوند متعال چنين استحقاقي را براي مستأجر قرار داده است.

ص: 36

با اين توضيح روشن مي شود كه اجير مي تواند نمازش را هم به قصد امر خودِ نماز بياورد و در عين حال مي تواند آن را به قصد امر اجاره به نحو قربي بياورد كه در نتيجه تركيب اين دو قصد امر، باعث تأكيد اخلاص مي شود و اين همان كلام صاحب مفتاح الكرامة است كه فرمود «تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص».

توضيح بيشتر

مبناي مختار ما در بحث تعبّدي و توصّلي اين بود كه در امر به صلات و هر عبادتي، آن امر به ذات عبادت به اضافه ي قصد امرش تعلّق مي گيرد و آن جا بيان كرديم كه أخذ قصد امر در متعلّق امر امكان دارد. بنابراين امر به صلاة (صَلِّ) يعني إيتِ بالصلاة من التكبير إلي التسليم مع قصد الامر (قصد القربة). از طرف ديگر عقد اجاره نيز بر اين صلاة مع قصد القربة تعلّق گرفته و اجير به مقتضاي عقد اجاره بايد صلاة مع قصد القربة بياورد و از آن جايي كه دو امر بر يك موضوع نمي تواند به نحو مستقل و بحياله تعلّق بگيرد، پس اين دو امرِ به يك موضوع (صلات مع قصد الامر) در هم مندك شده و يك امر مؤكّد و قوي تري _ نسبت به صورتي كه اجاره به آن تعلّق نگرفته بود _ پديد مي آيد و در نتيجه باعث تأكيد اخلاص _ كه همان قصد امر است _ مي گردد و استحقاق ثواب بيشتري نيز دارد(1)، و اين تأكيد

ص: 37

هم در مقام اشتراط و هم در مقام تحقّق صادق است.

3. مرحوم شيخ در نقد كلام صاحب مفتاح الكرامة - قدس سرهما - (تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص) فرمودند: اگر مراد ايشان تأكيد اخلاص در مرحله ي اشتراط باشد _ به اين معنا كه مشروطيتِ عمل به قصد قربت، مورد تأكيد شارع قرار مي گيرد [و با تأكيد بيشتري مكلّفِ به قصد قربت در عمل مي شود] _ اين اشكال بر كلام ايشان وارد است كه وجوب ناشي از عقد اجاره توصّلي است و قصد قربت در وفاي به آن شرط نيست، پس چگونه مي تواند عقد اجاره مؤكِّد اخلاص باشد؟!

ولي با توضيحاتي كه بيان كرديم، روشن مي شود اين اشكال وارد نيست؛ زيرا گرچه وجوب ناشي از عقد اجاره توصّلي بوده و قصد قربت در آن شرط نيست، ولي چون اين وجوب به يك امر عبادي تعلّق گرفته كه قصد قربت در آن شرط است، پس قصد قربت دوباره متعلّق وجوب قرار گرفته است؛ يعني يك بار از ناحيه ي خودِ امر به صلاة _ كه گفتيم قصد امر در آن اخذ شده است _ و بار ديگر از ناحيه ي امر به وفاي اجاره، و اين منافاتي با توصّلي بودن ذات امر اجاري ندارد؛ چون امر اجاري من حيث هو هو توصّلي است، ولي اگر متعلّق امر اجاري عبادي باشد، مكلّف چاره اي ندارد جز اين كه به نحو عبادي و با قصد قربت بياورد.  

ص: 38

نظير اين را ما در بحث صحيح و اعم و بعضي جاهاي ديگر در مورد اندكاك امر نذري كه به يك عبادت استحبابي تعلّق بگيرد، بيان كرده ايم و آن اين است كه:

اگر كسي مثلاً نذر كند نماز شب را _ كه مستحب است _ بخواند، بايد وجوباً نماز شب را با قصد قربت بياورد، هرچند وجوبي كه از ناحيه ي نذر مي آيد توصّلي است ولي چون متعلّق نذر امري عبادي است، پس عباديت و قصد قربت نيز تحت وجوبي كه از ناحيه ي امر نذر مي آيد قرار مي گيرد و به عبارت ديگر وجوب از ناحيه ي امرِ نذر مي آيد و عباديت از ناحيه ي متعلّق نذر(1) و بايد نماز شب را با قصد قربت بياورد تا أداء نذر كرده باشد، به خلاف تعلّق نذر به يك امر توصّلي مثل برداشتن سنگ از سر راه مردم كه اگر بدون قصد قربت هم بردارد، امتثال كرده است.

بنابراين در ما نحن فيه هم گرچه امر اجاري توصّلي است، امّا چون به يك امر عبادي تعلّق گرفته، قصد قربتي كه در عبادت شرط بود دوباره به وسيله ي امر اجاري مورد تأكيد قرار مي گيرد، به اين نحو كه دو امر در هم مندك شده _ چون گفتيم دو امر به نحو مستقل و بحياله نمي تواند به يك موضوع تعلّق بگيرد، هرچند ملاك دو امر را دارد _ و يك امر قوي تر و مؤكّدي پديد مي آيد.

ص: 39

بنابراين اشكال مرحوم شيخ بر كلام صاحب مفتاح الكرامة - قدس سرهما - (تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص) در مقام اشتراط اخلاص، صحيح نيست.

و امّا در مورد اشكال مرحوم شيخ بر كلام صاحب مفتاح الكرامة، بنابر اين كه مراد ايشان تأكّد اخلاص در مقام امتثال و تحقّق باشد، نيز مي گوييم:

وقتي عقد اجاره بر عمل واجب عبادي _ مانند ما نحن فيه _ تعلّق بگيرد، باز بيشتر مي تواند در مقام امتثال قصد قربت كند؛ چون در اصل، دو امر بر قصد قربت تعلّق مي گيرد كه هرچند اين دو امر در هم مندك شده و يك امر قوي تري پديد مي آيد، ولي مي تواند در لباب هر دو امر را قصد كند؛ و حتّي مي توانيم بگوييم اگر به خاطر استحقاق اجرت، قصد قربت كند تأكيد ويژه اي مي شود، به اين صورت كه كانّ در نزد خود مي گويد من اگر صورت نماز (بدون قصد قربت) را بياورم، حتّي اگر مستأجر ناظر هم باشد متوجّه آن نخواهد شد تا مرا ملزم به رعايت قصد قربت كند، ولي خدايا! من براي اين كه ضامن نباشم و از عهده ي عملي كه بر من از طريق عقد اجاره واجب كرده اي خارج شوم، راهي ندارم جز اين كه اطاعت امر تو كنم؛ قانوني جز قانون تو نيست و هيچ كسي جز تو در عالم قانون گذار نيست و هيچ راهي براي خروج از ضمان، جز امتثال امر تو نيست، پس من به قصد قربت مي آورم! و اين چنين اخلاص در مقام تحقّق تأكيد مي شود.

ص: 40

إن قلت: به هر حال اجير براي به دست آوردن اجرت نماز مي خواند، پس چگونه مي تواند قصد قربت كند، در حالي كه قصد ترتّب اثر دنيوي با قصد تقرّب تنافي دارد؟!

قلت: قصد ترتّب اثر دنيوي لزوماً با قصد قربت تنافي ندارد و قابل جمع است؛ به عنوان مثال در مورد زراعت با اين كه زارع قصد ترتّب اثر دنيوي بر آن دارد _ يعني بذر مي افشاند تا سبز شده و ثمر دهد _ مي تواند قصد قربت هم داشته باشد؛ چون از روايات استفاده مي شود زراعت مستحب است.(1)

ص: 41

إن قلت: ما نحن فيه با قضيه ي زراعتِ با قصد قربت تفاوت دارد و آن اين كه قصد قربت در زراعت در طول قصد ترتّب اثر مادّي و دنيوي قرار دارد؛ چون بذر مي افشاند تا سبز شده و ثمره دهد براي خدا، به خلاف ما نحن فيه كه نماز را قربةً الي الله مي خواند براي به دست آوردن اجرت. پس اجرت در ما نحن فيه بعد از قصد قربت است امّا در بذر افشاندن، اوّل قصد ترتّب اثر مادّي است بعد قصد قربت. به عبارت ديگر در آن جا اثر مادّي را براي خدا قصد مي كند، ولي در ما نحن فيه قربت را براي اثر مادّي قصد مي كند.

قلت: اگر بين قصد قربت و قصد ترتّب اثر مادّي و دنيوي تنافي باشد، به هيچ وجه قابل جمع نخواهد بود؛ چه قصد قربت اول باشد و چه آخر.

و از ما ذكرنا روشن مي شود پاسخ مرحوم شيخ به إن قلتي كه خودشان مطرح مي كنند، تمام نيست و آن اين است كه:

ص: 42

إن قلت: چطور مي گوييد قصد ترتّب اثر دنيوي با قصد قربت تنافي دارد، در حالي كه غالب مردم قصد ترتّب اثر مادّي نيز در عباداتشان دارند؟! مثلاً نماز مي خوانند، روزه مي گيرند، حج و زيارت مي روند تا سعه ي رزق پيدا كنند، بيمارشان شفا پيدا كند، مشكلات دنيويشان حلّ بشود و ... بلكه در روايات نيز به آن ترغيب شده كه اگر مي خواهي سعه ي رزق پيدا كني، مثلاً در نماز وتيره سوره ي واقعه را بخوان، يا نماز شب بخوان و ... يا اگر مي خواهي فلان گرفتاري يا مشكل تو برطرف شود، فلان عمل عبادي را انجام بده.(1)

مرحوم شيخ در جواب به اين إن قلت مي فرمايد: ما نحن فيه با اين مثال ها فرق دارد و آن اين كه: در اين مثال ها از خودِ خدا طلب حوائج دنيوي مي كند؛ يعني نماز را قربةً الي الله مي خواند تا خداوند سعه ي رزق دهد، بيمارش را شفا داده و مشكلاتش را حلّ كند و اين منافات با اخلاص و قصد قربت ندارد، به خلاف ما نحن

ص: 43

فيه كه نماز مي خواند تا از مستأجر اجرت بگيرد. پس اين موارد نمي تواند نقض براي تنافي قصد قربت با قصد أخذ اجرت باشد.

ولي از ما ذكرنا جواب اين هم روشن مي شود و آن اين كه خدمت جناب شيخ اعلي الله مقامه عرض مي كنيم:

قصد أخذ اجرت در عبادت، مگر حرام بوده و مورد نهي واقع شده تا باطل كننده ي عمل باشد؟! بله، بعضي قصدها مثل ريا، مورد نهي قرار گرفته و اگر ذره اي ريا در عمل باشد آن را فاسد مي كند و حتّي باعث عذاب اخروي مي شود، امّا قصد أخذ اجرت كه اين چنين نيست، بلكه چه بسا بعضي جاها مستحب هم باشد؛ چون «الْكَادُّ عَلَى عِيَالِهِ كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»(1).

وقتي قصد أخذ اجرت حرام نبود، چه تنافيي با قصد قربت مي تواند داشته باشد تا اجير نتواند با هم جمع كند؟! بلكه مي گوييم همان طور كه شما در مورد آن امثله فرموديد: قصد ترتّب اثر دنيوي مانند سعه ي رزق، شفا يافتن بيمار، حلّ مشكلات و گرفتاري ها در عبادت «ربما يؤكد الاخلاص»، در ما نحن فيه هم قصد أخذ اجرت مي تواند اخلاص را تاكيد كند؛ چون همان طور

ص: 44

كه توضيح داديم اگر اجير نماز را بدون قصد قربت بخواند، مستأجر متوجّه نمي شود تا او را ملزم به رعايت قصد قربت كند، اما اجير براي اين كه شرعاً مسؤول و ضامن نباشد و امتثال امر خداوند متعال كرده باشد، نماز را به نحو قربي مي آورد. پس أخذ اجرت باعث تأكيد اخلاص به معناي قربت مي شود.

ص: 45

فَعَبَدْتُكَ»(1) أخلص است، ولي بحث ما در اصل اخلاص و استاندارد لازم در اخلاص است؛ نه مراتب بالاي اخلاص.

4. مرحوم شيخ - قدس سره - در نقد كلام مفتاح الكرامة فرمودند: نه تنها عقد اجاره مؤكّد اخلاص نيست، بلكه مانع اخلاص و قصد قربت در عبادت مي شود، به همين جهت اصلاً اجير قادر به تسليم متعلّق اجاره نيست و اجاره باطل مي شود.

سپس إن قلتي را مطرح كردند كه:

فإن قلت: يمكن للأجير أن يأتي بالفعل مخلصاً للّه تعالى، بحيث لا يكون للإجارة دخل في إتيانه فيستحقّ الأُجرة، فالإجارة غير مانعة عن قصد الإخلاص.

يعني اجير مي تواند عمل را مخلصاً لله بياورد و اجاره هيچ دخلي در نيّت او نداشته باشد. پس اجاره مانع قصد اخلاص نيست.

در جواب مي فرمايد:

قلت: الكلام في أنّ مورد الإجارة لا بدّ أن يكون عملًا قابلًا لأن يوفي به بعقد الإجارة، و يؤتى به لأجل استحقاق المستأجر إيّاه و من باب تسليم مال الغير

ص: 46

إليه، و ما كان من قبيل العبادة غير قابل لذلك.(1)

يعني عمل مورد اجاره بايد قابليت اين را داشته باشد كه بتوان آن را از حيث عقد اجاره و به جهت استحقاق مستأجر اتيان كرد [هرچند بالفعل آن را قصد نكند] در حالي كه عمل عبادي چنين قابليتي را ندارد.

ولي جواب اين كلام مرحوم شيخ نيز از ما سَبق روشن مي شود و آن اين كه حتّي اگر عملِ مورد اجاره عبادي باشد، مانعي ندارد اجير آن را لإستحقاق المستأجر ايّاه بياورد و منافاتي با قصد قربت ندارد؛ زيرا همين اعترافِ به استحقاق مستأجر، از ناحيه ي حكم خدا به وفاي به عقد است، بنابراين «اتيان العمل لأجل استحقاق المستأجر اياه و من باب تسليم مال الغير اليه» منافاتي با قصد قربت و عباديت عمل ندارد.

پس نتيجه اين شد كه مرحوم شيخ - قدس سره - اشكال صاحب مفتاح الكرامة بر كلام صاحب رياض - قدس سرهما - (كه أخذ اجرت با اخلاص منافات دارد) را رد مي كنند و مي فرمايند: استدلال صاحب رياض بر بطلان اجاره در مورد تعبّديات في الجمله حَسن است، ولي با توضيحي كه داديم معلوم شد استدلال ايشان حُسني نداشت و كلام مفتاح الكرامة تمام است.

ص: 47

ص: 48

ص: 49

آن چه در صحت اجاره شرط است، آن است كه مورد اجاره متعلّق غرض عقلاء باشد هرچند نفعي به مستأجر نرسد، و در ما نحن فيه مستأجر مي تواند چنين غرض عقلايي داشته باشد؛ مثلاً مي خواهد فرزندش كه اهل نماز نيست، با گرفتن اجرت رغبت به نماز پيدا كرده و اهل نماز شود تا مستحقّ دوزخ نباشد، يا مي خواهد خداوند متعال مورد عصيان واقع نشود. چنين اغراضي كاملاً عقلايي است.

سيد يزدي - قدس سره - مي فرمايد: اين كه گفتيم در صحت اجاره لازم نيست منفعتي به مستأجر برسد بلكه داشتن غرض عقلايي كفايت مي كند، شاهدي بر آن ذكر مي كنيم كه همه اعتراف به صحت اجاره در مورد آن دارند، هرچند منفعتي به مستأجر نمي رسد و آن اين كه كسي براي جارو كردن درِ خانه ي دوستش فردي را اجير كند، چنين اجاره اي با اين كه نفعي به خود مستأجر نمي رسد، قطعاً صحيح بوده و كسي نمي تواند تفوّه به عدم صحّت آن كند.

بنابراين در ما نحن فيه هم همين مقدار كه مستأجر غرض عقلايي در اجاره داشته باشد، كفايت در صحت آن مي كند. پس اشكال مرحوم شيخ ناتمام است.

ص: 50

ص: 51

در اجاره معتبر است عملي كه مورد اجاره قرار مي گيرد به گونه اي باشد كه بتواند به تملّك مستأجر درآمده و بر آن سلطنت پيدا كند. چنين شرطي مقتضاي مقابله است؛ زيرا

ص: 52

مستأجر مال الاجارة را كه بر آن سلطنت داشته و ملك خودش بود، به تملّك اجير در مي آورد تا اجير هم در مقابل آن، عمل مورد اجاره را به تملّك او درآورد؛ يعني عملي را كه داراي منفعت بوده و قابليت تملّك دارد به مستأجر تحويل دهد، و إلا اگر عمل قابليت تمليك نداشته باشد مشمول آيه ي شريفه ي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ)(1) شده و معامله هم سفهي خواهد بود، كما اين كه در بيع خنافس و ديدان از آن جهت كه فايده اي بر آن مترتّب نيست و قابليت تملّك و سلطنت براي مشتري ندارد، مصداق اكل مال به باطل بوده و جايز نيست.

پس محقق ايرواني مي فرمايد: نفعي كه در صحت اجاره معتبر است، آن نفعي است كه موجب تموّل عمل و حصول استيلاء و سلطنت مستأجر بر آن عمل مي شود و به خاطر وجود اين ملاك و معيار است كه اجاره در آن مثالي كه سيد يزدي ذكر كردند (استيجار شخص لكنس باب صديقه يا حتّي لبناء المسجد او القنطرة أو لمعالجة المرضي) صحيح است [نه به خاطر آن ملاكي كه سيد يزدي فرمودند]؛ چون مستأجر استيلاء و سلطنت بر آن عمل پيدا مي كند و آيتش آن است كه مستأجر مي تواند آن را به اجير ببخشد و بگويد من كه مالك

ص: 53

عمل تو در بناي مسجد، قنطره و ... هستم، آن را به تو مجاناً مي بخشم و ديگر لازم نيست آن را انجام دهي يا مي تواند بگويد در مقابل اين مقدار پول معاوضه مي كنم و ... .

امّا اين معيار و ملاك در ما نحن فيه كه اجير در مقابل نماز واجب خود اجرت مي گيرد، وجود ندارد؛ زيرا مستأجر استيلاء و سلطنتي بر عمل اجير پيدا نمي كند به گونه اي كه بتواند آن را به اجير ببخشد و اجير آن را انجام ندهد و ... .

محقق ايرواني در نهايت براي تصحيح جواز پول دادن و پول گرفتن براي واجبات، راه حلّي ارائه مي دهند و آن اين كه نه به عنوان اجاره، بلكه به عنوان هبه پرداخت كند و غرضي را كه از طريق اجاره مي خواست به آن برسد از طريق هبه مي رسد، مانند كسي كه پول مي دهد براي متأهّل شدن سادات مجرّد، معالجه ي بيماران فقير و ... كه تحت عنوان اجاره قرار نمي گيرد، بلكه هبه است براي إعانت بر برّ و تقوا و انجام عمل خير.

پس خلاصه ي كلام محقق ايرواني - قدس سره - اين شد كه صِرف تعلّق غرض عقلايي به عمل مورد اجاره كافي نيست، بلكه بايد نفعي باشد كه قابليت تموّل و تسلّط از جانب مستأجر بر آن عمل را داشته باشد.

ص: 54

ص: 55

عمل اجير از آن حيث كه اجاره به آن تعلّق گرفته، مي شود. بله، مستأجر نمي تواند و چنين حقّي ندارد كه اجير را ملزم به ترك نماز كند، ولي اوّلاً اين ربطي به اجاره ندارد و ثانياً اختصاص به عمل واجب ندارد، بلكه هر عملي كه مورد اجاره واقع شود، مستأجر فقط مي تواند او را ملزم به آن عمل كند يا بگويد من ديگر الزام به انجام آن عمل نمي كنم، ولي ديگر نمي تواند او را ملزم به ترك آن عمل كند _ در جايي كه اجير خود بخواهد انجام دهد يا بايد انجام دهد؛ چون واجب است _ مگر اين كه انجام عمل مستلزم تصرّفي در مال يا جان مستأجر باشد.

بنابراين حاصل كلام اين شد كه ما نيز قبول داريم در عمل بايد نفعي باشد كه قابليت تسلّط و استيلاي مستأجر بر آن وجود داشته باشد، ولي همين مقدار كه غرض عقلايي به آن تعلّق گرفته باشد _ همان طور كه سيد يزدي فرمودند _ در حصول آن ملاك كفايت مي كند. پس اشكال محقق ايرواني بر مثل كلام سيد يزدي - قدس سرهما - وارد نيست.

و امّا اين كه فرمودند: چنين معامله اي سفهي است و از اين جهت هم معامله باطل است، مي گوييم اوّلاً: بيان كرديم غرض عقلايي بر آن تعلّق گرفته، پس سفهي نيست. ثانياً: دليلي بر بطلان معامله ي سفهي علي الاطلاق وجود ندارد. بله، معامله ي سفيه آن هم در شرايط خاصي باطل است، ولي دليلي بر بطلان معامله ي سفهي علي الاطلاق وقتي متعاملين عاقل باشند و ساير

ص: 56

شرايط وجود داشته باشد نداريم، كه _ إن شاء الله _ بعداً بيشتر آن را توضيح خواهيم داد.

ص: 57

توضيح مطلب

هر چيزي كه در مقابل مال قرار گرفته و عوض مال واقع مي شود، بايد خودش هم ماليت داشته و بتواند مورد تملّك قرار گيرد. در اجاره هم در مقابل مال الاجاره اي كه مستأجر مالك آن بوده و به تمليك اجير در مي آورد، اجير نيز بايد فعلي را كه انجام مي دهد مملوكش بوده و به تملّك مستأجر درآورد، در حالي كه در ما نحن فيه اين چنين نيست؛ زيرا عملي را كه اجير در مقابل مال الاجاره ارائه مي دهد ملك خودش نيست، بلكه چون واجب است، خداوند متعال مستحقّ آن است و نظير آن است كه مملوك خداوند متعال باشد، پس اجير نمي تواند آن را به تملّك مستأجر دربياورد؛ لانّ المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً.

ص: 58

يعني همان طور كه اگر زيد از طرف عمرو اجير بر عملي شود و آن عمل را تمليك عمرو كند، دوباره نمي تواند از طرف بَكر هم بر همان عمل اجير شود و آن عمل را تمليك بكر كند _ چون چيزي كه تمليك و مُستَحَقّ عمرو شد، نمي تواند در عين حال تمليك و مُستَحَقّ بكر هم شود _ در ما نحن فيه هم كه عملِ واجب مملوك و مستحقّ مِن قِبَل الله شده، ديگر نمي تواند مملوك مستأجر هم بشود؛ خصوصاً اگر واجب به گونه اي باشد كه برگشت آن به حقوق بندگان باشد و كانّ آنان مستحق و مالك آن عمل شده اند، مانند وجوب تجهيز ميت كه گويا آن ميت مستحق و مالك عمل تجهيز شده است، پس چگونه مي توان فرض كرد كه در عين حال به عقد اجاره مملوك مستأجر نيز شود؟! لانّ المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً.

ص: 59

ص: 60

چون وجوب يك عمل به معناي مملوكية العمل لله تبارك و تعالي و انّ العمل مستحقّ لله تبارك و تعالي است.

مرحوم امام - قدس سره - اين توجيه محقق اصفهاني را كه حقيقت و ماهيت وجوب، همان مملوكيت است أفحش از كلام خودِ كاشف الغطاء مي دانند و قبول نمي كنند كه مراد ايشان آن باشد. (1)

ولي به نظر مي آيد اين كه بگوييم حقيقت و ماهيت وجوب، همان مملوكيت است، گرچه أفحش است، امّا ظاهر عبارت شيخ جعفر كاشف الغطا ء _ إلا در يك مورد _ با توجيه محقق اصفهاني سازگار بوده و ايشان وجوب را در قوّه ي مملوكيت

ص: 61

گرفته اند؛ زيرا عبارتشان اين چنين است: «التنافي بين صفة الوجوب و التملّك ذاتي» و در صدد اين هستند كه همين تنافي را تبيين كنند، نه اين كه تعليل به چيز ديگري كنند.

پس ظهور كلام كاشف الغطاء _ همان طور كه محقق اصفهاني بيان كردند و از كلام مرحوم شيخ هم استفاده مي شود كه چنين برداشتي از كلام كاشف الغطاء كرده اند _ اين است كه صفت وجوب را مي خواهند بيان كنند كه يا دقيقاً همان مملوكيت است يا اين كه تفاوت جوهري با مملوكيت نداشته، هر حكمي كه بر مملوكيت بار شود بر وجوب هم بار مي شود.

مرحوم امام - قدس سره - سپس بنابر اين كه مراد كاشف الغطاء عينيت صفت وجوب و مملوكيت نيست، شروع به نقد كلام كاشف الغطاء كرده و مي فرمايند: مراد ايشان از اين عبارت «أن التنافي بين صفة الوجوب و التملك ذاتي لأن الملوك و المستحقّ لا يملك و لا يستحقّ ثانياً» مي تواند يكي از اين دو احتمال باشد:

1. ايجاب _ كه منشأ وجوب بوده و با آن فرقي نمي كند _ از اسباب مملّكه است؛ يعني وقتي عملي مثل صلاة، تجهيز ميّت و ... متعلّق امر خداوند قرار گرفته و واجب مي شود، اين ايجاب سبب مملّك است؛ به اين معنا كه آن عملِ واجب ملك خداوند مي شود و ديگر نمي توان آن را به ملك ديگري درآورد؛ زيرا مملوك نمي تواند بار ديگر مملوك شود [فقط مي تواند از ملك كسي به ملك ديگري منتقل شود] المملوك لايجعل مملوكاً ثانياً.

ص: 62

اگر مراد كاشف الغطاء - قدس سره - اين احتمال باشد، اين كلام درست نيست و ايجاب، نه در نزد عقلاء و نه در شرع، سبب مملّك نيست.

امّا اين كه در نزد عقلاء سبب مملّك نيست، امر واضحي است؛ مثلاً اگر پدري به پسرش امر كند كه ساختماني را بناء كند _ علي فرض اين كه امر پدر واجب الاطاعة است _ آيا در عرف عقلاء اين ايجاب از جانبِ پدر، موجب مي شود كه عمل (بناي ساختمان) مملوك پدر شود؟! يا اگر مولايي به عبدش دستور دهد كه ساختماني را بناء كند، با صرفِ امر و ايجاب آن عمل به ملك مولا در مي آيد؟!(1) بديهي است كه چنين نيست و آثار ملكيت بر آن بار نمي كنند.

يكي از آثار ملكيت آن است كه اگر عمل داراي بهاي بالايي باشد، مالك مستطيع [براي حج] مي شود و مي تواند آن را بفروشد يا به ديگري اجاره دهد و اگر از دنيا رفت به ارث به ورّاث مي رسد، در حالي كه در ما نحن فيه اين طور نيست. بنابراين عند العقلاء ايجاب عملي بر شخصي به معناي مالكيت آمر نسبت به آن عمل نيست و عمل ملك آمر نمي شود.

ص: 63

عند الشرع هم صرفِ امر به عملي، موجب نمي شود آن عمل ملك آمر شود و امر سببيتي براي ملكيت آمر بر آن عمل ندارد؛ چون دليلي بر آن وجود ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن است و حتّي مي توانيم بگوييم ضرورت فقه است كه مثلاً اگر پدري به فرزندش امر كرد كه خانه اي بسازد، مالك عمل نشده و اگر از دنيا رفت موروث نيست و ساير آثار ملكيت را نيز ندارد.

إن قلت: بله، در اوامر انسان ها به يكديگر، امر سبب مملّك نيست، ولي بحث ما مربوط به امر خداوند به انسان است و امر خداوند به انسان سبب مملّك است.(1)

قلت: امر خداوند و امر انسان ها به يكديگر از حيث امر بودن و آثار امر داشتن تفاوتي ندارد و فقط منشأ صدور امر متفاوت است و صِرف تفاوت منشأ، باعث نمي شود آثار ناشي از امر متفاوت باشد.

پس احتمال اين كه وجوب و ايجاب سبب مملّك باشد، شرعاً و عقلاءاً درست نيست.

2. احتمال ديگر آن است كه مراد كاشف الغطاء از تنافي بين

ص: 64

صفت وجوب و تملّك، اين باشد كه وقتي خداوند متعال عملي مانند نماز ظهر را واجب مي كند تمام سلطنت مأمور (مكلّف) بر عملش منقطع مي شود و ديگر هيچ سلطنتي بر آن ندارد _ نه اين كه بگوييم آن عمل ملك خداوند متعال شده، بلكه مأمور سلطنتي بر آن ندارد _ بنابراين چون مأمور سلطنتي بر فعلش ندارد نمي تواند آن را اجاره داده و در قبالش مزد بگيرد؛ زيرا يكي از شرايط اجاره آن است كه اجير بر عملِ مورد اجاره سلطنت داشته و كاملاً تحت اختيارش باشد، در حالي كه با تعلّق امر خدا و واجب شدن آن عمل، شرعاً از تحت اختيارش خارج مي شود.

مرحوم امام - قدس سره - در نقد اين احتمال هم مي فرمايند: اگر مراد اين باشد كه با تعلّق امر الهي و واجب شدن عمل، تمام انحاء سلطنت مأمور _ حتّي آن سلطنت اندك مورد نياز در اجاره _ منقطع مي شود، اين اول كلام بوده و به اصطلاح، وسط دعوا نرخ تعيين كردن است؛ چون اصلاً بحث درباره ي اين است كه آيا چنين سلطنتي از مأمور سلب مي شود يا خير.(1)

ص: 65

امّا اگر مقصود اين باشد كه في الجمله سلطنت مأمور بر فعل قطع مي شود در اين حدّ كه ديگر نمي تواند آن را انجام ندهد و ترخيص در ترك از او سلب مي شود، مي گوييم: بله، ما هم اين مقدار انقطاع سلطنت مأمور را قبول داريم، ولي اين ضربه اي به صحت اجاره بر روي آن عمل نمي زند؛ چون فقط بخشي از سلطنت او زائل شده و اصل سلطنت او باقي است، پس مي تواند متعلّق اجاره واقع شود و در بسياري از اوقات، بخشي از انواع سلطنت از مالك سلب مي شود، در حالي كه ملكيت مالك در نزد عقلاء هنوز باقي است.

پس كلام شيخ كبير (كاشف الغطاء - قدس سره - ) در اين كه بين صفت وجوب و تملّك تنافي ذاتي وجود دارد، درست نيست.

مرحوم امام - قدس سره - بعد از نقد كلام كاشف الغطاء - قدس سره - مطلبي را از سيد يزدي طباطبائي - قدس سره - _ صاحب العروة الوثقي _ از حاشيه شان بر مكاسب در مورد كلام كاشف الغطاء نقل كرده و در ضمن،

ص: 66

مطالبي را از محقق ايرواني و محقق اصفهاني - قدس سرهما - ذكر كرده است، ما نيز اين مطالب را ذكر مي كنيم؛ گرچه در مورد بحث، با آن چه مرحوم شيخ و مرحوم امام در نقد كلام كاشف الغطاء فرمودند مي توان مطلب را حل كرد، ولي براي ورزيده شدن اذهان مطرح كردن اين مباحث مفيد است.

ص: 67

براي ملكيت طولي دو مثال(1) از جانب محقق ايرواني - قدس سره - و ديگران ذكر شده كه مرحوم امام - قدس سره - آن دو مثال را ذكر فرموده اند:

و قد مثّلوا تارة بملكيّته تعالى للأشياء و ملكيّة رسول اللّه - صلي الله عليه و آله و سلم - و الأئمّة - عليهم السلام - لها مع ملكيّة كلّ مالك لملكه و أخرى بملكيّة العبد و المولى لمال العبد طولا.(2)

يعني دو مثال براي آن ذكر كرده اند، يكي اين كه اشيائي را كه

ص: 68

مردم مالك آن هستند، در عين حال ملك خداوند متعال، ملك پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه - عليهم السلام - نيز هست و ديگري اين كه عبد، مالك اموال خود بوده _ بنابر مبنايي كه عبد مي تواند مالك باشد _ و در عين حال خودِ عبد و اموالش، ملك مولايش نيز هست.

ص: 69

و در مورد مثال دوم هم با اين كه مي گويند عكس ما نحن فيه است، مي فرمايند: اين مسأله كه عبد مي تواند مالك شود، اختلافي بوده و معلوم نيست اصلاً تصوير درستي داشته باشد، آن وقت چطور مي توان با آن، مشكل ما نحن فيه را حلّ كرد؟!

مرحوم امام - قدس سره - سپس به نقد اصل كلام سيد يزدي - قدس سره - مي پردازند و مي فرمايند:

«و أنت خبير بأنّ هذا النحو من الطوليّة لا يصحّح اعتبار الملكيّة بل ينافيه و يناقضه»

يعني اين نوع ملكيت طولي، نه تنها مصحّح آن چه سيد يزدي به دنبال آن هستند نيست، بلكه منافي و مناقض آن هم هست.

مرحوم امام - قدس سره - براي بيان اين كه چطور منافي و مناقض است، تعليل و تحليلي ذكر نمي كنند، فقط مثالي را ذكر مي كنند و مي خواهند با اين مثال وجدان خواننده را بيدار كنند كه تنافي و تناقض بين دو ملكيت (حتّي اگر به نحو طولي باشد) عند العقلاء و العرف امر واضحي بوده و به راحتي مي توان آن را تصديق كرد:

فهل يصحّ القول بأنّ الثواب [الثوب] ملك لزيد، و بما أنّه ملك لزيد ملك لعمرو، و هل هذا إلّا التناقض في الاعتبار لدى العقلاء و العرف؟

آيا ثوبي كه ملك زيد است، مي توانيم بگوييم در عين حال ملك عمرو نيز هست؟! چنين چيزي در نزد عقلاء و عرف تناقض است.

ص: 70

مرحوم امام - قدس سره - سپس مي فرمايند: مرجَع و حَكَم در اين گونه مسائل، عرف و اعتبار عقلاء است؛ نه دقّت هاي عقلي _ كه بعضي مثل محقق اصفهاني گرفتار آن شده و ملكيت اشراقيه را پيش كشيده اند _ گرچه اگر دقّت عقلي هم ملاك باشد، باز بين دو ملكيت _ هرچند به نحو طولي باشد _ تنافي و تضاد است و اين نظير آن است كه بگوييم چيزي به وصف وجوبش، حرام باشد يا برعكس.(1)

ص: 71

پس تناقض و تنافي بين دو ملكيت، هم عرفي و عقلايي و هم عقلي است و كلام سيد يزدي - قدس سره - درست نيست.

مرحوم امام - قدس سره - در آخر مي فرمايند: اصلاً مالكيت خداوند متعال به نحو اعتبار، قابل پذيرش نيست، و مطالبي را در ردّ اين كه خداوند متعال علاوه بر مالكيت، ولايت و سلطنت حقيقي، داراي مالكيت اعتباري نيز باشد، ذكر مي كنند كه فعلاً از ذكر آن صرف نظر مي كنيم.

ص: 72

ص: 73

باشد كه با هم اصطكاك نداشته باشند _ كه لازمه اش آن است حداقل يكي از آن دو ملكيت، محدوديت هايي داشته باشد _ قابل جمع است.

و امّا اين كه فرمودند: در چنين جايي حَكَم، عرف و عقلاء است و ملكيت طوليه عند العرف و العقلاء پذيرفته شده نيست، مي گوييم: عقلاء هيچ منعي از ملكيت طوليه ندارند و نزد آنان پذيرفته شده است. به عنوان مثال اگر پدري مالك دو اتومبيل باشد و بدون اين كه مالكيت را از خود سلب كند، هر كدام را به يكي از فرزندان خود تمليك كند به گونه اي كه بتوانند هر نوع تصرّفي مانند كسب درآمد، تزيين و ... در آن كرده و ديگران را از تصرّف در آن منع كنند _ إلا در مواردي كه پدر از آن منع كند يا بخواهد بفروشد _ چنين ملكيتي نزد عقلاء مانعي نداشته و دو نوع ملكيت تلقّي مي شود و مي توانيم بگوييم چنين ملكيتي در بين عقلاء وجود دارد و يا حداقل مورد انكار عقلاء و عرف نيست؛ و اگر كساني چنين عمل كنند مورد مذمّت قرار نداده و آن را كار غير عقلايي قلمداد نمي كنند.

بله، معمولاً در شرع چنين ملكيتي قابل پذيرش نيست و اگر شخصي چيزي را تمليك كرد، ديگر نمي تواند ملك خودش نيز باشد، ولي اگر جايي دليل چنين اقتضاء كند نمي توان گفت اين تناقض و تهافت است، بلكه كاملاً قابل تعقّل است؛ كما اين كه در مورد عبد و مولا تصوّر كرده اند.

ص: 74

البته مسأله ي عبد و مولا از اين حيث كه آيا دليل چنين اقتضايي دارد يا نه، مشكل است؛ از طرفي روايات متعدّدي در مورد دين عبد وارد شده كه از آن استشعار مي شود عبد مي تواند مالك باشد، و از طرفي از آيه ي شريفه ي (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ)(1) شايد بتوان عكس آن استفاده كرد. به هر حال مشكل در اثبات آن است؛ نه تصوير اين كه چنين ملكيتي آيا قابل تعقّل است يا خير، و كساني هم كه اين مسأله را مطرح كرده اند، به ياد ندارم كسي از حيث عدم معقوليت اشكال كرده باشد.

بنابراين ملكيت طولي به اين معنا كه يكي از دو ملكيت محدوديتي داشته باشد و بدون آن كه از ملكش خارج شده باشد فاقد بعضي از أنحاء سلطنت باشد، مانعي ندارد و كلام سيد يزدي در جواب كاشف الغطاء مخدوش نيست و اگر توانستيم چنين ملكيتي را از ادلّه استفاده كنيم، ملتزم مي شويم.

ص: 75

مي فرمايد: حتّي اگر بگوييد صفت وجوب، مساوي با ملكيت است و اين ملكيت در عرض ملكيت مستأجر است؛ نه در طول آن، باز هم تنافي و تهافتي با هم ندارد.

محقق ايرواني(1) در تبيين ادّعاي خود مي گويد: در تعريف

ص: 76

ملكيت معمولاً گفته اند يك عقد ايجابي دارد و يك عقد سلبي؛ عقد ايجابي آن است كه مالك «له أن يتصرف فيه كيف يشاء» و عقد سلبي آن است كه «له أن يمنع تصرّف غيره متي شاء». چنين ملكيتي كه قوامش به دو عقد ايجابي و سلبي است، با ملكيت دوم تهافت و تناقض دارد و قابل جمع نيست، ولي چنين تعريفي از ملكيت درست نيست كه هم عقد ايجابي و هم عقد سلبي داشته باشد، بلكه ملكيت فقط عقد ايجابي است كه «له أن يتصرف فيه كيف يشاء» و عقد سلبي ندارد و امّا اين كه ديگران حق ندارند و نمي توانند در آن تصرّف كنند، به خاطر آن است كه مالك نيستند، نه اين كه حقيقت ملكيت آن است كه بتواند ديگران را از آن منع كند.

ص: 77

پس طبق اين تعريف _ كه ملكيت فقط عقد ايجابي است _ مانعي ندارد كه دو ملكيت در عرض هم وجود داشته باشد، كما اين كه نظير آن در وصايت و وكالت نيز وجود دارد؛ به اين صورت كه دو نفر مي توانند وكيلِ از جانب شخصي در موضوعي _ مثل بيع منزل _ شوند يا وصيّ علي الاطلاق در امور شخصي بعد از موتش شوند. پس همان طور كه اين دو نفر به وصايت يا به وكالت، سلطه بر فروش منزل دارند و بدون إذن غير مي توانند آن را بفروشند، دو ملكيت هم مي تواند در عرض هم قرار بگيرد.

و اگر گفته شود: وقتي كسي ملكي را به ديگري بفروشد، دوباره نمي تواند همان ملك را بفروشد، پس اين آيت آن است كه دو ملكيت نمي تواند با هم جمع شود، محقق ايرواني در جواب مي فرمايد:

اين كه كسي دو بار نمي تواند يك ملك را بفروشد، آيت آن نيست كه دو ملكيت نمي تواند با هم باشد، بلكه به خاطر آن است كه هر شخصي يك سلطنت بيشتر بر اموال و اعمالش ندارد و با بيع اوّل، تمام اين سلطنت را از خود نزع كرده و به خريدار تحويل مي دهد و ديگر تسلّطي ندارد تا با بيع دوم آن را بتواند بفروشد.  

ص: 78

ص: 79

مرحوم امام - قدس سره - سپس منبّهي را ذكر مي كنند كه حاصل آن با كمي تغييرات اين چنين است:

اگر دو نفر در عرض هم بتوانند مالك مثلاً يك لباسي باشند، طبق تعريفي كه محقق ايرواني از ملكيت ارائه دادند بايد هر كدام بتواند بأيّ نحوٍ در آن تصرّف كند. حال از جناب محقق ايرواني اين پرسش را داريم كه اگر هر دو بخواهند هم زمان در اين لباس تصرّف كنند چگونه خواهد بود؟

اگر بگوييد هيچ كدام نمي تواند ديگري را از تصرّف در آن منع كند، پس معلوم مي شود هر تصرّفي در آن نمي توانند بكنند؛ چون تصرّف يكي، مانع تصرّف ديگري است و اين خلاف مقتضاي ملكيت است؛ چون ملكيت يعني اين كه مالك مي تواند هر تصرّفي در آن بكند و مي تواند _ هرچند به نحو اثباتي _ كاري كند كه عملاً ديگران نتوانند در آن تصرّف كرده يا مزاحمتي در تصرّف او ايجاد كنند و إلا اگر ملكيت را فقط سلطه ي بر تصرّف (بدون منع ديگران هرچند بالملازمه) بدانيد، لازمه اش آن است كه بگوييم ما مالك مباحات هستيم؛ مثلاً هوا را هرچقدر بخواهيم مي توانيم استنشاق كنيم، آب دريا را هرچقدر بخواهيم استفاده كنيم هيچ محدوديتي ندارد، در حالي كه در اين موارد اعتبار ملكيت نمي شود. پس صِرف سلطه ي بر تصرّف به معناي ملكيت نيست و بايد مالك بتواند حداقل بالملازمه ديگران را از آن منع كند.

ص: 80

و اگر بگوييد هر كدام مي تواند ديگري را منع كند، اين مخالف با مقتضاي ملكيت ديگري است. بنابراين تعريف ارائه شده از ملكيت درست نبوده و دو ملكيت در عرض هم قابل جمع نيست.

ص: 81

واجبات نيز اين ادلّه را با تفصيل بيشتري ذكر كرده اند و در تقريرات سيد خويي - رحمه الله - نيز في الجمله منعكس شده كه عبارتند از:

ص: 82

اين حقوق را ندارد؛ زيرا نه حق دارد إبراء كند و اجير آن عمل را انجام ندهد و نه اقاله كند كه نتيجه ي آن هم تمكّن از ترك واجب باشد و نه تأجيل كنند كه اجير بتواند در وقت معيّن واجب را انجام ندهد، بلكه در وقتي ديگر كه با هم توافق مي كنند انجام دهد؛ مثلاً نماز ظهر را در وقتش نخواند، بلكه شب بخواند. بنابراين معلوم مي شود اجاره بر واجبات ممكن نيست.

ص: 83

الهي، اجير ناچار است عمل را در وقت تعيين شده انجام دهد و تخلف ناپذير است و اين دو منافاتي با هم ندارد.

ص: 84

ص: 85

خوشبختانه دو تقرير از مكاسب محقق نائيني وجود دارد كه يكي منية الطالب في حاشية المكاسب است كه معروف تر است و جناب شيخ موسي خوانساري تقرير كرده و تقريري رسا، زيبا و محكم است. ديگري المكاسب و البيع است كه جناب شيخ محمد تقي آملي _ صاحب مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي و صاحب تعليقه ي لطيف بر شرح منظومه ي سبزواري، كه انصافاً انسان جامعي در معقول و منقول بود _ تقرير كرده كه بسيار خوش قلم و با دقّت است. محقق نائيني هم در تقريظ بر اين تقرير در مورد شيخ محمد تقي آملي مي فرمايد: «صفوة المجتهدين العظام كهف الانام و ركن الاسلام ...».(1)

ص: 86

ص: 87

محقق نائيني مي فرمايد: در صحت اجاره دو ركن شرط است كه اگر اين دو ركن متوفّر باشد، اركان اجاره تمام است. و آن عبارتست از:

1. كون العمل الذي يبذل بإزائه المال ملكا للموجر و تحت سلطنته؛ عملي كه مورد اجاره واقع شده و به ازاء آن مال الاجاره پرداخت مي شود، بايد ملك موجر (اجير) و تحت سلطنت او باشد.

2. كونه [العمل الذي يبذل بإزائه المال] مما يمكن حصوله للمستأجر بحيث يمكن استيفاؤه؛ عملي كه مورد اجاره واقع مي شود بايد بتواند براي مستأجر حاصل شود، به نحوي كه بتواند آن را استيفاء كند.

در ما نحن فيه (اجاره بر عمل واجب عيني تعييني) هر دو ركن مفقود است، پس اجاره باطل است.

امّا ركن اوّل مفقود است به خاطر آن كه عمل (واجب) ملك اجير نيست و سلطنت بر آن ندارد؛ زيرا وقتي كه امر الهي به

ص: 88

عملي تعلّق مي گيرد، آن عمل بايد به نحو اسم مصدري محقّق شود؛ يعني حاصل و نتيجه ي عمل، صرف نظر از انتسابش به فاعل، واجب و مطلوب است كه در خارج محقق شود [و همان متعلّق اجاره قرار گرفته است] و چون امر الهي به عملِ به معناي اسم مصدري تعلّق گرفته، موجب مي شود كه عمل از تحت سلطنت اجير خارج شود. پس ركن اوّل مفقود است.

امّا ركن دوم مفقود است به خاطر اين كه مستأجر نمي تواند عمل واجب اجير را استيفاء كند؛ زيرا عمل اجير براي خودش محقّق مي شود و موجب برائت ذمّه ي خودش مي شود، ثوابش هم مال خودش است و ربطي به مستأجر ندارد، پس مستأجر نمي تواند آن را استيفاء كند.

در تقريرات شيخ موسي خوانساري(1) (منية الطالب) اين

ص: 89

مطلب را اضافه كرده كه حتّي اگر مستأجر، از عمل اجير انتفاعي ببرد، مصحّح اجاره نيست؛ چون انتفاع غير از استيفاء است.

محقق نائيني در نهايت مي فرمايد: «و حاصله أن لا تكون المعاملة سفهية»؛ در معامله (اجاره و غير آن) شرط است كه سفهي نباشد، در حالي كه با انتفاء اين دو ركن خصوصاً ركن دوم، معامله سفهي و در نتيجه باطل مي شود.

ص: 90

تشريعي بر ترك فعل نداشته باشد نيز مي تواند متعلّق اجاره واقع شود؛ چون در اجاره شرط است كه اجير سلطنت بر فعل داشته باشد تا بتواند آن را تحويل دهد و بيش از آن لازم نيست. بلي، در اين جا كلامي داريم كه _ إن شاء الله _ بعداً ذكر خواهيم كرد.

امّا در مورد ركن دوم كه بايد عمل قابليت حصول براي مستأجر را داشته باشد و بتواند آن را استيفاء كند، مي گوييم: به اين نحو كه محقق نائيني - قدس سره - فرمودند، در اجاره معتبر نيست؛ زيرا همان طور كه قبلاً توضيح داديم همين كه عملي متعلّق غرض مستأجر واقع شود و به هر نوعي از آن انتفاع ببرد، كفايت مي كند در اين كه اجاره ي بر آن عمل صحيح باشد.

و امّا كلامي كه در نهايت فرمودند معامله نبايد سفهي باشد، مي گوييم: مراد از سفهي بودن معامله چيست؟ اگر مراد همان أكل مال به باطل باشد كه موجب بطلان معامله مي شود، ما هم في الجمله قبول داريم كه اخذ اجرت بر واجبات، اكل مال به باطل است و توضيح آن خواهد آمد. امّا اگر مراد، وجه ديگري غير از حرمت أكل مال به باطل باشد، مي گوييم: دليلي بر بطلان معامله ي سفهي وجود ندارد. معامله ي سفهي اگر در حدّي باشد كه مساوق با أكل مال به باطل باشد، معامله (اجاره) باطل خواهد بود، امّا اگر در حدّي نباشد كه أكل مال به باطل صادق باشد، مي گوييم دليلي بر بطلان چنين معامله اي وجود ندارد. بله، اگر يكي از متعاملين سفيه باشد، في الجمله معامله باطل است، ولي

ص: 91

اگر متعاملين عاقل باشند، هرچند معامله سفهي باشد دليلي بر بطلانش وجود ندارد.

لذا اگر كسي با اين كه مي داند مالش چقدر ارزش دارد به ديگري كه دوستش دارد خيلي ارزان تر بفروشد، چنين معامله اي گرچه سفهي است ولي باطل نيست و اگر عالماً اقدام كرده باشد حتّي خيار غبن هم ندارد.

ص: 92

ص: 93

به نظر مي رسد اين تعريف محقق اصفهاني ناقص باشد؛ زيرا چه بسا اشيائي مورد رغبت باشد ولي ماليت نداشته باشد، مانند هوا كه خيلي مورد رغبت است و مايه ي حيات مي باشد، ولي چون در دسترس همه قرار دارد ماليت ندارد. بنابراين مي گوييم بايد قيد و شرط ديگري به تعريف اضافه كنيم و آن «ندرت» است؛ يعني آن شيء مورد رغبت، بايد نادر هم باشد تا ماليت پيدا كند. پس اخذ قيد «ندرت» در تعريف لازم است، كما اين كه در توحيد مفضل نيز امام صادق - عليه السلام - مي فرمايد:

«نَفَاسَةُ الْأَشْيَاءِ مِنْ عِزَّتِهَا»(1)

البته مراد، آن اشيائي است كه مفيد فايده اي است و إلا اگر هيچ فايده اي نداشته باشد _ هرچند كمياب باشد _ قيمتي نخواهد داشت.

تئوري هاي اقتصادي هم اين چنين مي گويد كه اصلاً قيمت (ارزش) كه همان ماليت است، از برخورد عرضه و تقاضا پديد مي آيد و مي توان مقدار تأثير هر يك را بر روي منحني

ص: 94

نشان داد و نقطه ي تلاقي دو منحني، قيمت شيء مورد نظر مي باشد. ولي اصل پيدايش قيمت، همان طور كه بيان كرديم به اين است كه چيزي مطلوب و مورد تقاضاي عقلاء باشد و ندرت هم داشته باشد.

ص: 95

لهذا محقق اصفهاني مي فرمايد: الملك و المال متباينان، بينهما عموم و خصوص من وجه. (مقصودشان از تباين در اين جا، تباين مفهومي است؛ يعني مفهوم ملك، غير از مفهوم مال است، امّا از لحاظ مصداقي بينشان عموم و خصوص من وجه است).

حال مي گوييم عمل حرّ، مال است ولي عرفاً ملك نيست؛ مثلاً اگر حرّي توانايي ساختن ساختماني داشته باشد يبذل بازائه معلوم المالية، ولي صادق نيست كه او مالك عملش است، لذا نمي توانيم بگوييم چون اين قدر مال دارد مستطيع است يا اگر از دنيا رفت ورّاث، آن را به ارث مي برند.

بله، اگر عمل حرّ مورد اجاره واقع شد، آن عمل كه ماليت دارد، با عقد اجاره به ملك مستأجر درمي آيد. لذا اگر كسي مانع اجير شود تا نتواند عملش را انجام دهد، ضامن است و بايد اجرة المثل يا قيمت عمل را به مستأجر بپردازد.

اين كه قبل از اجاره لازم نيست عمل حتماً ملك اجير باشد، نظير آن در بيع نيز وجود دارد، مانند بيع در ذمّه؛ چون ذمّه قبل از تعلّق بيع، نه ملك است و نه ماليت دارد، ولي بعد از بيعِ كلّي در ذمّه _ مثل بيع يك تن گندم در ذمّه _ آن ذمّه ماليت پيدا كرده و ملك مشتري مي شود. با اين كه قبل از فروش در ذمّه، نه ذمّه ماليت داشت و نه ملك بود؛(1) چون قبل از معامله در حقيقت ذمّه

ص: 96

نيست، امّا از آن جايي كه هر كسي مسلّط بر خودش است، با چنين تعهّدي و به ذمّه گرفتن تهيه ي مبيع، ذمّه اش ماليت پيدا مي كند و ملك مشتري مي شود(1)، لذا مشتري مي تواند ذمّه ي

ص: 97

فروشنده را به ديگري بفروشد؛ يعني ذمّه ي بايع به يك تن گندم را به مشتري ديگري در قبال فلان مقدار پول مي فروشد و بعضي گفته اند حتّي به خود بايع هم مي تواند بفروشد.(1)

در اجاره هم اين چنين است؛ همين كه مسلمان حرّ مي تواند آن عمل را انجام دهد در صحت اجاره كافي است، هرچند قبل از اين كه عقد محقق شود، نه مال بر آن صادق است و نه ملك، كما اين كه در اجاره، منافع مقدّرة الوجود را نيز مي توان اجاره داد (مثل اجاره دادن باغ در زمستان درحالي كه هنوز برگ هايش سبز نشده تا منافعش استحصال شود) و همه آن را _ نهايت با برخي شروط _ صحيح مي دانند.

پس اين كه در استدلال گفته شد عمل مسلم مال نيست، درست نيست. علاوه بر آن كه فرضاً عمل مسلم مال نباشد، مي گوييم به چه دليل عمل مورد اجاره بايد حتماً مال باشد؟! بلكه همين اندازه كه مورد غرض عقلاء باشد و اجير بتواند آن را به مستأجر تحويل دهد، در صحت اجاره كافي است.

ص: 98

موجود نيست _ صحيح است، در تعريفي كه براي ماليت بيان كرده بودند (كه عقلاء به آن رغبت داشته باشند و ما اضافه كرديم ندرت هم بايد داشته باشد) بازنگري مي كنند؛ چون ظاهر آن تعريف اين بود كه بايد چيزي بالفعل موجود باشد تا ماليت داشته و قابل فروش و اجاره باشد، در حالي كه اين جا ثابت كردند وجود خارجي مقوّم ماليت نيست.

ايشان مي فرمايد: بايد بگوييم مقوّم ماليت، خودِ شيء بذاته و في حدّ ذاته است؛ يعني فلان عمل في حدّ ذاته، فلان ماشين في حدّ ذاته و ... ماليت دارد هرچند در ذمّه باشد، در حالي كه اگر مقوّم ماليت وجود خارجي باشد، نمي توان بيع در ذمّه كرد؛ زيرا بيع «مبادلة مالٍ بمالٍ» است.

بنابراين محقق اصفهاني مقوّم ماليت را حدّ ذات شيء (يعني ماهيت صرف نظر از اين كه در خارج موجود است يا نه) مي دانند، امّا از طرفي هم مي بينند كه ماهيت صرف نظر از وجود و في حدّ ذاته كه چيزي نيست و اثري بر آن مترتّب نيست و به حمل اوّلي لاموجودة و لامعدومة، لامحبوبة و لامبغوضة و به حمل شايع صناعي نيز ماهيت بما هي ماهيت نه محبوب است و نه مورد رغبت، پس چگونه مي توان گفت: ذات ماهيت با صرف نظر از وجود، ماليت دارد؟! به همين خاطر مي گويند بايد نحو وجودي براي آن اعتبار كنيم؛ مثلاً در مورد منافع بگوييم منافع

ص: 99

مقدّرة الوجود و در مورد اعيان بگوييم اعيان في الذمة تا مصحّح اين باشد كه طرفِ اعتبار ملك قرار بگيرد.

پس خلاصه ي كلام محقق اصفهاني در مقوّم ماليت اين شد كه وجود خارجي در ماليت تاثيري ندارد، بلكه نفس و ذات ماهيت است كه مقوّم ماليت است، امّا به اعتبار تقدير وجود آن يا به اعتبار أخذ آن در ذمّه.

ص: 100

بنابراين بايد بگوييم آن چه ماليت دارد عين خارجي است يا آن چه كه در طريق تحقّق در خارج است و بنا هست به نوعي لباس وجود بپوشد. منافع مقدّرة الوجود يعني منافعي كه وجود خارجي آن مفروض بوده و ماهيتي است كه به حسب طبع عينيت پيدا مي كند. اعيان در ذمّه هم يعني اعياني كه بايع متعهّد مي شود آن را در خارج تحويل دهد.

پس آن چه مقوّم ماليت است، اشياء و اعمالي است كه در خارج بالفعل موجود است يا در طريق تحقّق در خارج است و به حسب طبع تحقّق پيدا مي كند، مانند منافعي كه در طبيعت قهراً محقّق مي شود يا اعياني كه فردِ داراي ذمّه به خاطر تعهّدي كه داده محقّق خواهد كرد.

بنابراين اگر مراد محقق اصفهاني اين باشد _ و بعيد نيست كه در حاقّ ذهنشان اين باشد(1) _ فبها و نعمت، امّا اگر مراد چيز ديگري باشد بايد تصحيح شود.

ص: 101

قبل الشارع على فعله، أكل للمال بالباطل؛ لأنّ عمله هذا لا يكون محترماً؛ لأنّ استيفاءه منه لا يتوقّف على طيب نفسه؛ لأنّه يقهر عليه مع عدم طيب النفس و الامتناع.(1)

مرحوم شيخ در اين جا چند وجه را مترتّباً ذكر كرده، ولي محقق اصفهاني بيشتر روي نكته ي سقوط احترام به جهت مقهوريت تمركز كرده اند و در كتاب الاجارة عبارات ديگر مرحوم شيخ كه مفيد وجه ديگر است را نياورده و در رساله ي اخذ اجرت بر واجبات هم گرچه آن را ذكر كرده ولي اعتنايي به آن نكرده اند.

عبارت محقق اصفهاني در مورد اين وجه مرحوم شيخ اين چنين است:

عمل المسلم مال لكنه غير محترم لكون العامل مقهورا عليه من دون دخل اذنه و رضاه، فالإيجاب مسقط لاعتبار اذنه و رضاه المقوّمين لاحترام المال.(2)

يعني عمل مسلم گرچه ماليت دارد، ولي در ما نحن فيه چون عامل مقهورٌ عليه است و اذن و رضايت او در عمل ساقط شده (در حالي كه اذن و رضاي عامل، مقوّم احترام ماليت عمل است) پس عملش احترام ندارد و نمي تواند بر آن اخذ اجرت كند؛ زيرا عملي كه حرمت نداشته باشد ارزشي كه بتوان با آن مبادله كرد ندارد.

ص: 102

ص: 103

نسبت به ديگران احترامي نداشته باشد و بتوانند او را مجبور به انجام عمل كنند، بلكه فقط نسبت به مستأجر احترام ندارد و مي تواند او را مجبور به انجام عمل كند. پس احترام نسبي است.

در ما نحن فيه هم عملِ واجب، نسبت به خداوند متعال كه حقّ ايجاب دارد احترامي ندارد و مكلّف بايد آن را انجام دهد، امّا نسبت به ديگران احترام عمل محفوظ است و نمي توانند او را مجبور به عمل كنند، مگر اين كه خداوند متعال كه مالك الملوك و مالك همه است به ديگران چنين اذني دهد كه مثلاً از باب امر به معروف و نهي از منكر _ آن هم با وجود شرايطش _ او را مجبور كنند كه حقّ الله را انجام دهد، امّا از جهت خودشان چنين حقّي ندارند.

پس صِرف وجوب عمل، مسقط احترام عمل نيست، لذا اگر عقد اجاره بر آن عمل از جهات ديگر صحيح باشد و اجير تخلف كند مستأجر مي تواند در دادگاه، عليه اجير اقامه ي دعوا كند و قاضي اجير را به خاطر دعواي مستأجر، مجبور به انجام عمل كند، امّا ديگران كه با او عقد اجاره نبسته اند چنين حقّي ندارند. بنابراين احترام عمل واجب، فقط در رابطه با خداوند متعال ساقط است، ولي نسبت به ديگران باقي مي باشد. و اين نظير آن است كه اگر كسي ديگري را بكشد، وليّ ميت حقّ قصاص دارد، امّا ديگران چنين حقّي ندارند و اگر او را بكشند حتّي قصاص هم مي شوند.

ص: 104

و امّا از حيث حرمت وضعي (كه اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را بدهد و اگر تفويت كرد ضامن است) نيز خدمت جناب شيخ عرض مي كنيم:

از كجا مي فرماييد وقتي عمل واجب شد، حرمت وضعي ساقط مي شود؟! اين اوّل كلام است كه آيا مي تواند متعلّق اجاره قرار بگيرد و اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را پرداخت كند يا خير؟ نفس مدّعا را نمي توانيد به عنوان دليل استفاده كنيد.

پس اين كه مرحوم شيخ فرمودند گرچه عمل مسلم ماليت دارد، ولي بعد از ايجاب عمل، حرمت آن به خاطر مقهور بودنش ساقط مي شود، درست نيست. حرمت عمل فقط نسبت به قاهر (خداوند متعال) ساقط مي شود، امّا نسبت به ديگران نه وضعاً و نه تكليفاً ساقط نمي شود.

ص: 105

تكليفي مال (كه كسي نمي تواند بدون اذن و رضايت مالك در مالش تصرّف كند يا در مورد انجام عملي نمي تواند او را مجبور كرده يا مانع شود) منشأش اضافه ي مال و عمل به مسلم است؛ يعني چون عمل مسلم است حرمت دارد و كسي نمي تواند مزاحم او شود.(1)

ص: 106

امّا حرمت وضعي مال (كه اگر كسي استيفاء كرد بايد عوض آن را پرداخت كند و اگر اتلاف كرد ضامن است) منشأ آن، اضافه ي مال به مسلم نيست، بلكه قائم به نفس مال است. نفس مال چنين خصوصيتي دارد كه هر كس تلف كرد ضامن است و اگر استيفاء كرد بايد عوضش را پرداخت كند؛ چه مال، مال مسلم باشد و چه مال كافر و حتّي كافر حربي.

مال كافر حربي هم حرمت وضعي دارد؛ يعني اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را بدهد و اگر اتلاف كرد ضامن است _ هرچند نسبت به مسلمان استثناء شده؛ به اين معنا كه اگر مسلماني مال كافر حربي را استيفاء كرد لازم نيست عوضش را بدهد و اگر اتلاف كرد ضامن نيست _ به خلاف مثل خمر و خنزير كه هرچند عقلاءاً ماليت دارد، ولي شرعاً ماليت ندارد و به اصطلاح هدر المالية است.

بنابراين محقق اصفهاني - قدس سره - مي فرمايد: احترام مال مسلم دو

ص: 107

حيثيت دارد: يكي به خاطر اضافه ي مال به مسلم است كه به مقتضاي آن كسي حق ندارد بدون اذن و رضايت او در آن تصرّف كند؛ زيرا در روايت مي فرمايد: «لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ»(1) و «لَا يَحِلُ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ».(2)

حيثيت ديگر احترام مال، مِن حيث نفسه و بما هو مالٌ است كه به مقتضاي آن اگر كسي استيفاء يا اتلاف كرد بايد تدارك كند و به عبارت ديگر با آن مال، معامله ي مثل خنزير و خمر نمي شود كه ماليتش هدر است، بلكه ماليت مال محفوظ است.(3)

ص: 108

محقق اصفهاني بعد از تبيين اين دو حيثيت مي فرمايد: ايجاب از قِبَل شارع، حيثيت اوّل احترام مال مسلم را مورد هدف قرار داده و از بين مي برد؛ يعني اذن و رضايت عامل در عمل ساقط مي شود و مجبور است آن عمل را انجام دهد، امّا حيثيت دوم احترام به قوّت خود باقي است؛ يعني با آن معامله ي خمر و خنزير نمي شود.

شاهدش اين است كه اگر كسي در مخمصه اي گرفتار شد در حالي كه هيچ چيزي غير از مال غير در اختيارش نيست، در چنين جايي گفته اند جايز است از مال غير استفاده كند. اين كه در چنين جايي مي تواند از مال غير استفاده كند، حيثيت اوّل احترام مال مسلم و جهت حرمت تكليفي را رفع مي كند، امّا حيثيت دوم احترام مال به قوّت خود باقي است، به همين جهت است كه گفته اند از لحاظ وضعي ضامن است، هرچند مرتكب حرامي نشده است.

در ما نحن فيه هم اين چنين است؛ يعني با واجب شدن عمل، حيثيت اوّل احترام از بين مي رود؛ چون مكلّف مقهور بر عمل شده، اذن و رضايتش در انجام عمل ساقط مي شود. امّا حيثيت دوم كه مربوط به عمل بما هو مالٌ است باقي مي باشد، و از آن

ص: 109

جايي كه وجود حيثيت اوّل در صحت اجاره شرط نيست، پس فقدان آن خللي به صحت اجاره وارد نمي كند.

محقق اصفهاني سپس مي فرمايد: حتّي اگر مالي احترام وضعي هم نداشته باشد، به اين معنا كه بتوان بدون پرداخت عوض آن را استيفاء كرد و اگر اتلاف كرد ضامن نيست، باز عقد اجاره بر آن مادامي كه هدر ماليت نشده باشد صحيح است. به عنوان مثال، مال و عمل كافر حربي در رابطه با مسلمان، مسلوب الاحترام از دو جهت تكليفي و وضعي است؛ يعني مسلمان مي تواند بدون پرداخت عوض آن را تملّك كند و اگر اتلاف كرد ضامن نيست، با اين حال ايقاع معامله بر مال و عمل كافر حربي صحيح است، در حالي كه اگر مال كافر حربي از حيث ماليت هدر بود و ماليت نداشت، معامله ي با او صحيح نبود؛ چون اصلاً چيزي ندارد كه در مقابل بدهد. پس اين كه مي توان كافر حربي را اجير كرد و اموالش را خريد، آيت آن است كه ماليت اموالش هدر نيست، هرچند از لحاظ تكليفي و وضعي حرمت ندارد؛ يعني مسلمان مي تواند بدون رضايت، اموال كافر حربي را تصاحب كند و در صورت اتلاف نيز ضامن نيست.

پس در حقيقت آن چيزي كه ضربه به صحت معامله (بيع، اجاره و ...) مي زند، هدر ماليت است (مانند آن چه در مورد خمر و خنزير هست)؛ نه هدر مال.

بنابراين چون در ما نحن فيه ايجاب عمل، مُسقط ماليت عمل

ص: 110

نيست، اجاره بر آن صحيح است و اگر از اين هم غمض عين كنيم مي گوييم: احترام مال دو حيثيت دارد؛ ايجاب عمل مسقط حرمت تكليفي است، امّا حرمت وضعي عمل ساقط نمي شود؛ يعني در مقابل استيفاء آن بايد به اجير عوض پرداخت كند و اگر اتلاف كرد ضامن است.

ص: 111

أَيُّهَا النَّاسُ اسْمَعُوا مَا أَقُولُ لَكُمْ فَاعْقِلُوهُ عَنِّي فَإِنِّي لَا أَدْرِي لَعَلِّي لَا أَلْقَاكُمْ فِي هَذَا الْمَوْقِفِ بَعْدَ عَامِنَا هَذَا ثُمَّ قَالَ: أَيُ يَوْمٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الْيَوْمُ قَالَ: فَأَيُّ شَهْرٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الشَّهْرُ قَالَ: فَأَيُّ بَلَدٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الْبَلَدُ قَالَ: فَإِنَّ دِمَاءَكُمْ وَ أَمْوَالَكُمْ عَلَيْكُمْ حَرَامٌ كَحُرْمَةِ يَوْمِكُمْ هَذَا فِي شَهْرِكُمْ هَذَا فِي بَلَدِكُمْ هَذَا إِلَى يَوْمِ تَلْقَوْنَهُ فَيَسْأَلُكُمْ عَنْ أَعْمَالِكُمْ. أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ؟ قَالُوا: نَعَمْ قَالَ: اللَّهُمَّ اشْهَدْ أَلَا وَ مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ وَ لَا تَظْلِمُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لَا تَرْجِعُوا بَعْدِي كُفَّاراً.(1)

سماعة بن مهران از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: رسول گرامي اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - در حجّة الوداع پس از انجام مناسك در منىٰ ايستادند و فرمودند: اى مردم! آن چه را كه مي گويم بشنويد و آن را درست دريابيد. من نمي دانم، شايد بعد از امسال شما را ديگر در چنين مكانى ملاقات نكنم. سپس فرمودند: كدام روز [از ساير روزها] حرمتش بيشتر است؟ گفتند: همين روز [روز عيد قربان]. فرمودند: كدام ماه حرمت و احترامش بيشتر است؟ گفتند: همين ماه [ذي

ص: 112

الحجة]، فرمودند: كدام سرزمين حرمتش بيشتر است؟ گفتند: همين شهر [مكّه]. حضرت فرمودند: همانا خون هايتان و اموالتان بر شما حرام [محترم] است همانند احترام اين روز در اين ماه در اين سرزمين، تا روزى كه او را [خداوند متعال را] ملاقات كنيد و از اعمالتان سؤال كند. [سپس حضرت فرمودند] آيا مطلب را رساندم؟ گفتند: بله. حضرت فرمودند: بار الها تو شاهد باش [اين مطلب را به مردم مي گويم] آگاه باشيد هر كس امانتى نزدش هست آن را به كسى كه او را امين قرار داده باز گرداند؛ همانا حلال نيست [ريختن] خون مسلمان و از بين بردن اموال او مگر با رضايتش. پس به خودتان ستم نكنيد و پس از من به كفر باز نگرديد.

اين كه مراد حضرت از حرمت در اين روايت، حرمت تكليفي است يا حرمت وضعي، چيزي بيان نشده و به ارتكاز خود مردم گذاشته شده كه چه حرمتي نسبت به اموال، تلقّي مي كنند. قدر متيقن، حرمت تصرّف بدون اذن است، كما اين كه از ذيل روايت هم حرمت تكليفي استفاده مي شود؛ آن جا كه مي فرمايند: «فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا(1) بِطِيبَةِ نَفْسِهِ» كه حلّيت در اين جا، ظهور در حلّيت تكليفيه دارد.

پس، از اين روايت حرمت تكليفي مال مسلمان استفاده مي شود و از روايات ديگر مي توانيم حرمت وضعي را استفاده

ص: 113

كنيم. تمام ادلّه اي كه مستند براي ضمان است كه اگر كسي مال ديگري را تلف كرد ضامن است، مي تواند دالّ بر حرمت وضعي مال مسلم باشد، از جمله روايت «عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّي»(1). هرچند اين روايت از لحاظ سند ناتمام است _ چون ناقل آن سمرة بن جندب از پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - مي باشد _ ولي عند الاصحاب تلقّي به قبول شده و طبق آن عمل كرده اند. مرحوم امام - قدس سره - نيز مي فرمايد: آن قدر مضمون اين روايت عالي است كه از دهان افرادي مثل (سمرة بن جندب) نمي تواند صادر شده باشد.(2)

ص: 114

در روايت ديگري مي فرمايد: «لَا يَبْطُلُ حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ»(1) كه به طريق أولي دلالت مي كند مال مسلمان باطل نمي شود.

به هر حال روايات كثيري(2) اين مضامين را بيان مي كند كه از

ص: 115

مجموع آن اطمينان به قاعده كليه ي «مَن اَتلَفَ مَالَ الغَيرِ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ» پيدا مي شود. علاوه بر آن كه سيره ي غير مردوعه، بلكه ممضاة هم آن را تأييد مي كند.

پس حرمت تكليفي و وضعي، هر دو از شرع استفاده مي شود و اين كه محقق اصفهاني فرمودند حرمت وضعي مال مسلم مِن حيث هو مالٌ است و ربطي به اضافه ي به مسلمان ندارد، درست نيست؛ چون شارع اين حرمت وضعي را براي مال مسلم قرار داده؛ نه براي مال بما هو مال. به همين خاطر است كه خود محقق اصفهاني هم فرمودند: اگر كسي بخواهد مال مسلماني را مجاناً استيفاء كند جايز نيست؛ يعني مال را به مسلمان اضافه مي كنند، در حالي كه اگر حرمت وضعي براي مال بما هو مالٌ باشد، ديگر لازم نبود «مال المسلم» بفرمايند: «لا يجوز أن يعامل مع مال المسلم معاملة الخمر و الخنزير».(1)

بنابراين بيان ايشان در اثبات اين كه وجوب عمل، حرمت تكليفي را ساقط مي كند؛ نه حرمت وضعي (چون حرمت وضعي منشأش شرع نيست بلكه مال بما هو مال است) تمام نيست؛ چون

ص: 116

همان طور كه بيان كرديم مراد، حرمت شرعي است و هر دو حرمت را شرع براي مال مسلم قرار داده؛ نه براي مال بما هو مال.

2. محقق اصفهاني - قدس سره - فرمودند: آن چه كه به صحت معامله (بيع، اجاره و ...) ضربه مي زند، هدر ماليت است؛ نه هدر مال، لذا كافر حربي با اين كه مالش از حيث وضعي و تكليفي هدر است، ولي معامله با او صحيح است.

خدمت اين محقق بزرگوار عرض مي كنيم: تفاوت مال با ماليت، نظير تفاوت مصدر و اسم مصدر است كه ذاتاً يكي هستند و اعتباراً تفاوت دارند، البته بنا بر بساطت مشتق و إسراء آن به مشتق اصولي. و بنا به عدم بساطت مشتق، حداقلّ در مثل مال(1) و ماليت، باز تفاوت جوهري بين اين دو نيست؛ زيرا ماليت، عنواني انتزاعي است كه از مال بما هو مالٌ انتزاع مي شود و بنابراين حكم مال و ماليت قابل تفكيك نمي باشد(2) و در نتيجه

ص: 117

همان طور كه هدر مال مي تواند نسبي باشد؛ مثلاً از حيث حرمت تكليفي هدر باشد ولي از لحاظ وضعي حرمت داشته باشد، هدر ماليت هم مي تواند نسبي باشد؛ يعني نسبت به بعضي ماليت نداشته و نسبت به بعضي ديگر ماليت داشته باشد، كما اين كه خمر و خنزير هم اين چنين است؛ نسبت به مسلمانان ماليت ندارد امّا نسبت به كافر ذمّيِ متستر ماليت دارد. لذا اگر كافر ذمّيِ ديگري آن را تلف كند و ما براي آن ها قضاوت كنيم، مي گوييم ضامن است و حتّي اگر مسلماني آن را تلف كند، بنا بر اصحّ ضامن است و مستند آن اين روايت است كه مي فرمايد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ - عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ عَلِيّاً - عليه السلام - ضَمَّنَ رَجُلًا أَصَابَ خِنْزِيراً لِنَصْرَانِيٍّ.

ص: 118

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ زَادَ قِيمَتَهُ.(1)

اين روايت را جناب شيخ طوسي - قدس سره - از احمد بن محمد نقل مي كند كه يا احمد بن محمد بن عيسي است يا احمد بن محمد بن خالد كه سند شيخ به هر دو تمام است.(2) احمد بن محمد هم

ص: 119

ص: 120

از محمد بن يحيي نقل مي كند كه ثقه است و ايشان هم از غياث بن ابراهيم نقل مي كند كه علي الاصح ثقه است.(1) بنابراين روايت از لحاظ سند تمام است.

مراد حضرت از «رَجُلًا» ظاهراً رجلِ مسلم است، و إلا اگر آن رجل هم نصراني بود چنين تعبيري مناسب نبود.

پس در حقيقت چه بگوييم هدر مال و چه بگوييم هدر ماليت، فرقي نمي كند و بايد ببينيم آيا شارع چيزي را مطلقاً هدر ماليت داده تا كسي نتواند مالك آن شود و در صورت اتلاف ضمان نداشته باشد _ مانند بعضي كتب ضالّه _ يا اين كه نسبت به بعضي هدر ماليت داده و نسبت به بعضي ديگر ماليت دارد؟

پس اين كه محقق اصفهاني فرمودند: جواز معامله با كافر حربي و صحت آن، علامت آن است كه اموال كافر حربي هدر ماليت نشده و معامله ي خمر و خنزير با آن نمي شود، مي گوييم: در مورد اموال كافر هم هدر نسبي است؛ يعني نسبت به مسلمان هدر است امّا نسبت به كافر ديگر هدر نيست، پس نمي توان گفت از اين جهت با خمر و خنزير تفاوت دارد _ چون خمر و خنزير هم فقط بين مسلمين هدر ماليت شده است _ بلكه بايد نسبت سنجي كرده و حيثيت ها را مورد ملاحظه قرار داد.

ص: 121

هدر بودن اموال كافر حربي وضعاً و تكليفاً براي مسلمان، مضمون تعدادي از روايات است از جمله موثقه ي زراره كه مي فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ(1) عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَبِلَ الْجِزْيَةَ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ عَلَى أَنْ لَا يَأْكُلُوا الرِّبَا وَ لَا يَأْكُلُوا لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ لَا يَنْكِحُوا الْأَخَوَاتِ وَ لَا بَنَاتِ الْأَخِ وَ لَا بَنَاتِ الْأُخْتِ فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ مِنْهُمْ بَرِئَتْ مِنْهُ ذِمَّةُ اللَّهِ وَ ذِمَّةُ رَسُولِهِ وَ قَالَ: لَيْسَتْ لَهُمُ الْيَوْمَ ذِمَّةٌ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ.(2)

زراره از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: همانا رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - جزيه و ماليات را از اهل ذمّه پذيرفتند، [مشروط] به اين كه ربا و گوشت خوك نخورند و با خواهران

ص: 122

و دختران برادر و خواهر ازدواج نكنند. پس هر كسي از آنان [اين مقررات] را زير پا بگذارد، ذمّه و امان خدا و رسولش از او بريء مي شود [و ديگر اماني نخواهد داشت] و فرمودند: امروز براى آنان ذمّه اى نيست.

پس هر كافر و مشركي كه اهل ذمّه نباشد يا اهل ذمّه باشد ولي اين امور را رعايت نكند(1) [از ذمّه خارج شده] امان خدا و رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - از آنان بريء است و هيچ تعهّدي در مقابل آنان نسبت به اموالشان وجود ندارد.

ص: 123

در مورد اين كه كافر حربي مي تواند مالك شود، در چند جاي فقه فقط به نحو ضمني و اجمالي مورد بحث واقع شده است؛ يكي در بحث وقف كه آيا وقف تمليكي بر كافر حربي جايز است يا خير؟ و از شهيد اوّل(1) در دروس نقل شده كه فرموده اند كافر حربي مي تواند مالك شود.

موضع ديگري كه اين بحث مطرح شده، در بحث وصيّت است كه آيا وصيّت به كافر (اعمّ از ذمّي، حربي و مرتد) كه موصي له كافر باشد و موصي به ملك باشد، جايز است يا خير؟

آن جا نيز عدّه اي گفته اند كه وصيت جايز است و ملك كافر حربي مي شود، امّا بعضي(2) هم گفته اند وصيت جايز نيست. البته

ص: 124

دلايلي كه ذكر كرده اند نه از اين باب است كه كافر نمي تواند مالك شود، بلكه به خاطر دلايل ديگر گفته اند وصيت جايز نيست.

در بحث بيع حيوان نيز في الجمله متعرض شده اند و آن اين كه اگر كافر حربي، كافر حربيِ ديگري را مقهور كرده و به عنوان عبد به مسلمان بفروشد يا همان طور كه در بعضي روايات(1) آمده، اگر كافر حربي زوجه ي خودش را به بند كشيده و به مسلمانان بفروشد يا حتّي محارم و عمودين خود را بفروشد _ با اين كه كسي نمي تواند مالك محارم و عمودين خود شود _ آيا چنين بيعي جايز است يا خير؟

در بحث غنائم هم في الجمله مطرح كرده اند.

ص: 125

ص: 126

مي شود) به كافر حربي قياس مي كنند؛ يعني مرتد فطري مانند كافر حربي مالك نمي شود، پس معلوم مي شود با تأكيد بيشتري مي خواهند بيان كنند كافر حربي مالك نمي شود.

ص: 127

و أما ما قيل: من أن الحربي لا يملك، فليت شعري كيف يمكن دعوى ذلك مع أن الحربي مكلّف بالفروع المالية كالخمس و الزكاة و الحج و غير ذلك مما يتوقف على الملك و ما ورد: من «أنه و ماله في ء للمسلم» فالمقصود منه جواز مزاحمته في ماله و الأخذ منه بأي وسيلة أمكنت، و لو بالغيلة، لسقوط احترامه في نفسه و ماله.(1)

يعني چگونه مي توان گفت كافر حربي مالك نمي شود، در حالي كه مكلّف به فروعي مثل خمس، زكات، حج و ... از واجباتي كه متوقّف بر ملك است مي باشد؟!

ص: 128

فروعات است و بايد با اسلام آوردن يا حداقل به ذمّه در آمدن، مالك آن اموال شود تا بتواند آن شرط را حاصل كند.

ص: 129

ص: 130

اگر در روايتي بيان كرد حربي مالك مي شود، مالك عرفي مراد است نه مالكيتي كه شرع آن را امضاء كرده است.

امّا با اين حال مي توانيم دو بيان بر اثبات مالكيت كافر حربي ارائه كنيم:

بيان اوّل

چنان كه از تتبّع روايات و بررسي تاريخ استفاده مي شود، اهل كتابِ غير ذمّي [حربي] در زمان خلفاي عباسي و قبل از آن در جوامع اسلامي، خصوصاً بغداد زندگي مي كردند و يا حداقل به عنوان پيشه ور، كاسب، تاجر و ... به ممالك اسلامي رفت و آمد داشتند و ما مي دانيم با مسلمانان تجارت مي كردند؛ مثلاً گوسفندي را از مسلماني مي خريدند و دوباره آن را با مسلمان ديگري معامله مي كردند و هكذا.

اگر بگوييم كافر حربي مالك نمي شود، لازمه اش آن است كه بگوييم معامله ي مسلمانان با آن ها صوري بوده و در حقيقت از باب استنقاذ بوده است و در نتيجه گوسفندي را كه از مسلمان خريده، مالك نشده و هنوز به ملك مسلمان باقي است و چون گوسفند به ملك آن مسلمان باقي است، پس معامله ي دومي را كه اين كافر حربي با مسلمان ديگري انجام مي دهد و گوسفند را به او مي فروشد باطل بوده و به ملك مسلمان دوم منتقل نمي شود، پس نمي تواند در آن گوسفند كه ملك مسلمان اوّل

ص: 131

است تصرّف كند، در حالي كه ما مي دانيم چنين معاملاتي رواج داشته و ائمه - عليهم السلام - از آن خبر داشتند و آن را مي شنيدند يا به چشم مبارك خود مي ديدند، با اين حال هيچ ردعي از آنان حتّي در ضمن يك روايت ضعيف السند هم به ما نرسيده است، در حالي كه اگر تصرّف مسلمان ديگر غاصبانه بود، لازم بود ائمه - عليهم السلام - به خاطر كثرت ابتلاء تذكّر داده و جاهلين را ارشاد و عالِمين را امر به معروف و نهي از منكر كنند، ولي هيچ ردعي نه در روايات و نه حتّي در كلمات فقهاي قديم به چشم نمي خورد و اين كاشف آن است كه كافر حربي مالك مي شده و مادامي كه بر آن تحفّظ داشت و كسي از چنگ او خارج نمي كرد، مي توانست بفروشد.

إن قلت: مسلماني كه در معامله ي اوّل گوسفند را به كافر حربي مي فروشد، در واقع از مالش إعراض كرده و از تملّك او خارج مي شود، بنابراين در معامله ي دوم كه مسلمان ديگري آن گوسفند را از كافر حربي مي خرد، ملك كسي نيست تا تصرّف او غاصبانه باشد، بلكه تملّك شيء مباحي است.

قلت: گرچه اين اشكال مي تواند في الجمله استدلال را خدشه دار كند، ولي از آن جايي كه قطع داريم در معاملات كثيري كه مسلمانان با كفّار حربي انجام مي دادند، از اموالشان إعراض نمي كردند بلكه محبوبشان بود و چه بسا اگر مي توانستند دوباره آن را مي خريدند _ مضاف به اين كه بسياري از مردم نسبت به مسأله ي إعراض اصلاً غافل بودند و فقط به عنوان نقل و انتقال

ص: 132

شرعي مبادله مي كردند؛ زيرا اگر هم چنين حكمي بود كه كافر حربي مالك نمي شود، مسأله ي واضح و روشني نبود كه همه آن را بدانند تا إنشاء إعراض كنند(1) و اصلاً اگر غافل هم نبودند، إعراض نمي كردند و مي خواستند اگر توانستند دوباره تصاحب كنند _ پس اين سيره كشف مي كند كفّار حربي مالك مي شدند.

بيان دوم

شكّي نيست در ابتداي تشريعِ احكام، مسلمانان با كفّار و حتّي مشركين مراوده داشته و با آنان تجارت مي كردند. در مكه كه بودند خيلي واضح است كه با هم خريد و فروش مي كردند و در مدينه هم كه بودند سفر تجاري به سرزمين كفّار مي كردند و آنان نيز براي تجارت به مدينه مي آمدند و به همان تقريري كه در بيان اوّل ذكر كرديم، اين مراودات زياد بوده و بلاشبهه مسلمانان به ارتكاز عادي خودشان با كفّار حربي نسبت به اموالشان معامله ي مالك مي كردند؛ مثلاً مي گفتند ملك او را خريدم، مال او را گرفتم يا پس دادم، و حتّي اگر مي دانستند تصاحب اموال آنان بدون اذن جايز است مي گفتند مال او را تصاحب كردم. پس در ارتكاز مسلمانان صدر اسلام بلاشبهه اين بوده كه كفّار حربي مالك

ص: 133

مي شدند و ردعي هم از آن نشده بود. ما الآن شك مي كنيم در زمان هاي بعدي ملكيت آن ها شرعاً الغاء شده يا نه، استصحاب مي كنيم كه الكافر الحربي كان يملك و الآن كما كان.

بنابراين، اين دو بيان اثبات مي كند كافر حربي مي تواند مالك شود، هرچند طبق بعضي روايات و اجماع قطعي، بر مسلمان جايز است اموال كافر حربي را بدون رضايت تصاحب كند و در صورت اتلاف هم ضمان ندارد. البته نبايد بقيه ي احكام اسلام را در اين زمينه فراموش كرد؛ مثلاً اگر تصاحب اموال كافري سمعه ي اسلام را خدشه د ار كند يا خلاف رحم و مروّت باشد، يا خلاف پيشرفت اسلام باشد و ... جايز نخواهد بود. لذا وقتي از بعض مراجع ماضين - قدس سرهم - سؤال شده بود آيا اجازه مي دهيد در سفر به بعضي كشورهاي بيگانه [كفّار حربي] در اموالشان تصرّف كنيم؟ ايشان در جواب _ با اين كه ظاهراً قائل بودند اموال كافر حربي احترام ندارد _ فرموده بودند: «لا، حفظاً للعناوين الثانوية»(1).

اين نكته را نيز بايد تذكّر دهم: همان طور كه اگر كافر حربي

ص: 134

وارد مملكت ما مسلمانان مي شود بايد به اندازه اي كه امان مي دهيم رعايت كنيم، هر مسلماني هم كه وارد كشور آن ها شده و با گرفتن اجازه ي ورود (ويزا) و مثل آن، التزام به قوانين آن كشور را تعهّد مي نمايد بايد مراعات كند؛ چون در واقع آن يك معاهده است و بايد طبق معاهده عمل كند و غدر هم جايز نيست.

ص: 135

پرداخت پول در مقابل عملي كه بر اجير واجب عيني تعييني است، لغو محض است.

ص: 136

يعني وقتي خداوند متعال عملي را بر كسي واجب مي كند، به خاطر فايده اي است كه به خود شخص مي رسد، پس چون فايده ي عمل به خود اجير مي رسد أخذ اجرت بر آن، مصداق أكل مال به باطل مي باشد.

ص: 137

أكل مال به باطل است؛ چون بايد آن را محقّق كند و الواجب شرعاً كالواجب عقلاً، همان طور كه الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً.

ص: 138

ص: 139

أخذ اجرت در اين مثال أكل مال به باطل باشد، پس پدر نمي تواند تصريح كند كه أخذ اجرت در مقابل عمل مانعي ندارد؛ چون در اين صورت بين ايجاب و تصريح به عدم مانع از أخذ اجرت، تهافت و تنافي خواهد بود، در حالي كه عقلاء چنين تهافتي نمي بينند. پس معلوم مي شود اگر فرزند در مقابل عمل أخذ اجرت كند، أكل مال به باطل نخواهد بود.

ص: 140

ص: 141

ص: 142

در مورد كسي هم كه عاجز از انجام عمل واجب خودش است مي گوييم: مانعي ندارد أخذ اجرت كند، ولي اين خارج از بحث است؛ چون اگر بدون اجرت عاجز باشد، ديگر آن عمل بر او واجب نيست.

ص: 143

ص: 144

ص: 145

آيه ي شريفه اين چنين مي شود: اموالتان را به سبب باطل (يعني عقود باطل، مثل عقد ربوي، غرري و ...) نخوريد و از آن جا كه اجاره از عقود باطل نيست، پس آيه ي شريفه شامل ما نحن فيه نمي شود.

مشهور، «باء» را در آيه ي شريفه، «باء» عوض و مقابله مي گيرند، مثل اشتريت فرساً بدرهم؛ يعني در مقابل درهمي كه دادم فرسي را گرفتم. معناي آيه ي شريفه هم اين چنين مي شود: اموالتان را در مقابل باطل (يعني عوض باطل) نخوريد.

مبنايي كه ما در ابتداي مكاسب محرّمه(1) انتخاب كرديم اين بود كه «باء» در آيه ي شريفه، نه فقط «باء» مقابله است و نه فقط

ص: 146

«باء» سببيت، بلكه به حسب استظهار عرفي و مناسبات حكم و موضوع مي گوييم: «باء» در معنايي به كار رفته كه هر دو (مقابله و سببيت) را مي تواند شامل شود؛ مثلاً «باء» استعانت(1) يا آن چه در قوّه ي آن است باشد، كه در اين صورت معناي آيه ي شريفه اين چنين مي شود: اموالتان را به استعانت باطل (چه با عقد باطل و چه در مقابل عوض باطل) نخوريد.

ممكن است گفته شود: حتّي اگر «باء» را استعانت هم بگيريم باز آيه ي شريفه شامل ما نحن فيه نمي شود؛ زيرا در ما نحن فيه اجرت را به استعانت عمل واجب أخذ مي كند، و عمل واجب (مانند نماز) كه باطل نيست تا أخذ اجرت به استعانت آن باطل باشد!

در جواب مي گوييم: اين كه ما گفتيم «باء» استعانت است خواستيم نزديك ترين چيزي را كه مي تواند آن معناي عرفي را القاء كند، در مقابل «باء» مقابله و «باء» سببيت بيان كنيم و إلا اصلاً تقيدي به اين كه «باء» حتماً «باء» استعانت باشد نداريم، بلكه ما مي گوييم هر چيزي كه عرف أكل آن را أكل مال به باطل مي داند مصداق آيه ي شريفه است و اين كه مي گوييم «باء» استعانت است يا سببيت يا مقابله، اين بعد از تحقّق فهم عرفي از كلام است و وسيله اي است براي تبيين فهم عرفي.

ص: 147

پس آن چه مهم است اين است كه بايد ببينيم اين كلام (لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ) وقتي به عرف و اهل لسان القاء مي شود از آن چه مي فهمند و عرف، ما نحن فيه (أخذ اجرت بر واجبات) را مصداقي از أكل مال به باطل مي بيند، پس مشمول آيه ي شريفه مي شود و در همان ابتداي مكاسب بيان كرديم اگر بنا باشد يك فرمول نحوي براي آن بيان كنيم، بهتر است كه جار و مجرور (بِالْبَاطِلِ ) را حال بگيريم _ البته بايد ذوالحالي را در تقدير بگيريم _ كه معنا اين چنين مي شود: «لا تاكلوا اموالكم بينكم متلبسين بالباطل» يا «آكلين بالباطل»؛ يعني اموالتان را نخوريد در حالي كه اكل كنندگان به باطل هستيد، و در ما نحن فيه عرفاً أكل مال به باطل است؛ چون آن عمل بر او واجب است و ضرورت دارد آن را انجام دهد، پس اگر بخواهد پولي در مقابل آن بگيرد عرفاً أكل مال به باطل است و مشمول آيه ي شريفه مي شود.

تذكّر مهم

اين كه گفتيم أخذ اجرت بر واجبات مصداق أكل مال به باطل است، در صورتي است كه بر عمل به نحوي كه واجب است، عقد اجاره بسته شود؛ مثلاً طبيعت نماز ظهر در وقت بين مبدأ و منتها مورد اجاره واقع شود، امّا اگر طبيعت در ضمن فرد خاصّي مورد اجاره واقع شود؛ مثلاً نماز ظهر را در فلان مكان بخواند (كه غرضي دارد؛ مثلاً مي خواهد آن مكان متبرّك شود) چنين اجاره اي مانعي

ص: 148

ندارد و أكل مال به باطل نيست؛ زيرا اتيان نماز در آن مكان واجب نيست و وجوب نماز، سرايت به مشخصات نماز نمي كند، پس أخذ اجرت بر آن اشكالي ندارد. بله، بعد از تحقّق ممكن است نماز با مشخصات، متّصف به وجوب شود كه اين ضربه اي نمي زند.

ص: 149

كفايي _ در صورتي عقد اجاره صحيح خواهد بود كه از ادلّه استفاده نشود عمل مورد اجاره بايد به نحو مجّاني انجام گيرد _ مثلاً در مورد تكفين و تدفين و حتّي در مورد بعضي مستحبات مانند اذان، ادّعا شده كه از ادلّه استفاده مي شود بايد مجاناً باشد _ به هر حال اگر از ادلّه استفاده شود كه بايد عمل علي الاطلاق مجّاني باشد، أخذ اجرت بر آن جايز نخواهد بود. بله، اگر مجّانيت در بُعد خاصّي باشد، أخذ اجرت بر بيشتر از آن مانعي ندارد.

از اين جا مي گوييم: اين كه مرحوم شيخ - قدس سره - در بعضي جاها(1) فرموده اند از ادلّه استفاده مي شود بعضي از واجبات مثل دفن ميت، حقّ ديگران (ميت) است و أخذ اجرت در مقابل ارائه ي حقّ ديگران جايز نيست چون أكل مال به باطل است، مي گوييم اين كلام شيخ - قدس سره - عبارتٌ اُخراي آن است كه بايد مجاناً عمل را براي او انجام دهد. حال اگر از ادلّه ثابت شود كه بايد مجاناً انجام دهد، فرق نمي كند اسم آن را بگذاريم حقّ فرد ديگر يا آن چه ما گفتيم كه مجاناً بايد باشد، به هر حال عامل نبايد در قبال آن مزد بگيرد.

ص: 150

ص: 151

تشكيك در وجوب حفظ نظام مي فرمايد: شايد از بعضي روايات استفاده شود حفظ نظام واجب است، مانند روايتي كه مي فرمايد اگر قاعده ي يد نباشد «لم يقم للمسلمين سوق».(1) از اين روايت استفاده مي شود پس بايد مسلمين بازاري داشته باشند، بعد ايشان در دلالت روايت بر مدّعا مناقشه كرده و قبول

ص: 152

نمي كنند كه حفظ نظام واجب باشد. مرحوم امام - قدس سره - نيز مي فرمايد نهايت اين كه بگوييم اخلال به نظام حرام است، امّا حفظ نظام دليلي بر وجوبش نيست.(1) 

ص: 153

ص: 154

ص: 155

زيرا نمي توان گفت أكل مال به باطل نكنيد إلا در بعضي موارد.

هم چنين است نسبت به ادلّه ي ديگر مثل دليل شيخ جعفر كاشف الغطاء كه از تحليلِ نفس اجاره خواستند نتيجه بگيرند أخذ اجرت بر واجبات جايز نيست، آن هم چون آبيِ از تخصيص است، نمي تواند راه حلّ مفيدي براي رفع تهافت باشد.

علاوه بر آن كه اجماع و سيره حداقل محتمل المدرك است و نمي تواند دليل مستقلي باشد، لذا بايد دنبال جواب هاي ديگر باشيم.

ص: 156

وجوب واجبات نظاميه مشروط به آن است كه در مقابل عمل، عوض باشد و اگر عوضي در مقابل عمل نباشد اساساً وجوبي ندارند؛ يعني از اوّل دايره ي وجوب مضيّق است.

بنابراين واجبات نظاميه چون قبل از عقد اجاره، وجوبي ندارد (زيرا عوض در مقابل عمل نيست و عوض از ناحيه ي اجاره يا جعاله پديد مي آيد) پس أخذ اجرت بر آن هم، أخذ اجرت بر غير واجب است؛ زيرا قبل از انعقاد عقد چون عمل هنوز عوض ندارد، پس واجب نيست. بنابراين انعقاد عقد و أخذ اجرت به خاطر عقد، أخذ اجرت بر غير واجب است. بعد از انعقاد عقد هم كه واجب مي شود ديگر مورد اجاره واقع نمي شود. بنابراين تهافتي با فتواي حرمت أخذ اجرت بر واجبات ندارد.

پس فرق واجبات نظاميه با واجبات غير نظاميه در اين شد كه واجبات غير نظاميه وجوبشان مطلق است، ولي واجبات نظاميه وجوبشان مشروط است.

شيخ جعفر كاشف الغطاء - قدس سره - مي فرمايد: واجبات نظاميه حتّي اگر به خاطر انحصار، بالعرض واجب عيني شود؛ مثلاً طبيبي در شرايطي قرار بگيرد كه غير از او براي مداواي بيمارِ مُشرف به موت نباشد، باز أخذ اجرت بر آن جايز است؛ زيرا هرچند وجوب عيني پيدا كرده، ولي اين وجوب مطلق نيست بلكه مشروط است.

ايشان بعض واجبات كفائيه را نيز نظير واجبات نظاميه

ص: 157

مي دانند و مي فرمايند وجوبشان مشروط است؛ مثلاً اگر شخصي به واسطه ي گرسنگي و تشنگي مشرف به هلاكت باشد، آن چه نسبت به او واجب است، حتّي اگر واجب عيني باشد، دادن طعام و آب در مقابل عوض است و بيش از آن واجب نيست.

ص: 158

إحياء نفس است كه وجوبش به ادلّه ي لُبيه مطلق بوده _ كما اين كه خود كاشف الغطاء هم قبول دارند كه وجوبش مطلق است _ و حتّي اگر جايي نظام هم نباشد باز نجات نفس واجب است؛ مثلاً دو نفر در بيابان باشند كه يكي مُشرف به هلاكت باشد، بر ديگري واجب است كه اگر مي تواند او را نجات دهد. پس اين مثال مرحوم شيخ، خارج از ما نحن فيه است و نقضي بر كلام شيخ كبير نيست.

ص: 159

در مورد معالجه ي مريضي كه مُشرف به هلاكت است نيز مي گوييم: جامع بين عمل مجاناً و عمل با مزد، واجب است، پس اگر طبيب طلب مزد كند مانعي ندارد و حتّي اگر آن مريض از دادن پول استنكاف كند، از آن جايي كه بر خود او نيز واجب است حفظ نفس خود كند، حاكم شرع مي تواند حسبةً او را مجبور به پرداخت اجرت كند. هم چنين اگر مريض در حال إغماء باشد بر وليّ او _ وليّ قهري يا وليّ شرعي (حاكم شرع) _ لازم است اجرت را پرداخت كند و اگر وليّ و حاكم شرع هم نبود، طبيب مي تواند به قصد أخذ اجرت او را معالجه كند سپس اگر مالي داشته باشد از او طلب كند و اگر هم مماطله كرد مي تواند تقاصاً از اموالش بردارد و اگر بيمار مالي نداشته باشد، بر ذمّه اش خواهد بود تا موقعي كه پولي به دست آورد و پرداخت كند و اگر قبل از پرداخت دَين از دنيا برود بايد از طريق زكات و هرچه را كه مي توان در اين امور مصرف كرد، به عنوان پرداخت دين به طبيب داد.

پس در هيچ يك از اين امور بر طبيب لازم نيست مجاناً ارائه ي طبابت كند. بنابراين أخذ اجرت بر واجبات نظاميه حتّي اگر بالعرض متعيّن شده باشد نيز اشكالي ندارد.(1)

ص: 160

ص: 161

اين اشكال مرحوم شيخ بر راه حلّ سوم وارد است، كما اين كه طبق مبناي ما هم اشكال وارد است؛ چون گفتيم اگر عملي شرعاً ضروري الوجود باشد مانند عملي است كه تكويناً ضروري الوجود است و همان طور كه أخذ اجرت بر عمل ضروري الوجود تكويني، مصداق أكل مال به باطل است، أخذ اجرت بر عملي كه شرعاً ضروري الوجود است نيز مصداق أكل مال به باطل بوده، بنابراين أخذ اجرت بر مثل طبيعيِ علاج مريض كه واجب است، جايز نخواهد بود؛ زيرا ضروري الوجود است و مكلّف چاره اي از انجام آن ندارد. پس اين راه حلّ، مشكل أكل مال به باطل را حلّ نمي كند.

ص: 162

1. عمل از لحاظ فعل و ترك، تحت قدرت و سلطنت موجر (اجير) باشد؛ يعني قدرت بر عمل و ترك آن داشته باشد.

2. عمل بايد ممكن الحصول للمستأجر باشد كه توضيح آن به نحو مفصّل گذشت.

محقق نائيني(1) مي فرمايد: در واجبات نظاميه، شرط دوم كه عمل ممكن الحصول براي مستأجر باشد، روشن است كه وجود دارد؛ به عنوان مثال طبيبي را كه مستأجر براي معالجه ي مرض خود اجير مي كند، همه ي عملِ او را دريافت مي كند يا صنعت گري را كه مثلاً براي برق كشي منزلش اجير مي كند، عمل او را به نحو كامل استيفاء مي كند و هكذا ... .

ص: 163

مهم شرط اول است كه بايد بررسي شود كه آيا در واجبات نظاميه وجود دارد يا خير؟

ايشان مي فرمايد: شرط اوّل نيز در واجبات نظاميه با تبييني كه در ذيل مي كنيم وجود دارد و آن اين كه: آن چه در عقد اجاره متعلّق اجاره قرار مي گيرد، عمل به نحو اسم مصدري است؛ نه مصدري. مثلاً در خياطت ثوب، مخيطيت ثوب به نحو اسم مصدري (يعني اين كه لباس دوخته شده باشد) تحت اجاره قرار مي گيرد؛ نه حيثيت مصدري آن. به همين خاطر اگر [دستگاهي آن را بدوزد يا] كارگرش آن را خياطت كند نيز اجاره صحيح است، مگر اين كه قيد كرده باشند مباشرت در عمل داشته باشد، ولي اگر مباشرت شرط نشده باشد، حاصل عمل و اسم مصدر مطلوب بوده و عقد بر آن واقع مي شود.

امّا آن چه در واجبات نظاميه تحت امر شارع رفته و واجب است، حيثيت صدوري و مصدري عمل است؛ نه اسم مصدري؛ يعني بذل العمل و عدم احتكاره واجب است.

محقق نائيني بعد از تبيين اين دو مطلب مي فرمايد: از آن جايي كه متعلّق اجاره اسم مصدر است؛ نه مصدر، پس شرط اوّل يعني قدرت بر فعل و ترك عمل (به نحو اسم مصدري) حاصل است؛ زيرا متعلّق وجوب، مصدر است و با واجب شدن، از حيطه ي قدرت اجير خارج مي شود، ولي اسم مصدر كه تحت وجوب

ص: 164

نرفته تا از تحت سلطنت اجير خارج شود، پس عقد اجاره بر آن صحيح است و مشكل تهافت در فتواي مشهور اين چنين حلّ مي شود؛ چون اجرت در مقابل حيثيت صدوري و حدوثي عمل (مصدري) كه واجب است قرار نمي گيرد، بلكه در مقابل حيثيت اسم مصدري قرار مي گيرد و اين دو با هم متفاوت است.

ص: 165

محقّق نشده باشد. اگر ايجاد تدريجي باشد وجود هم تدريجي است و اگر ايجاد دفعي باشد وجود هم دفعي است. ايجاد، وجود و موجود ذاتاً يكي هستند، فقط اعتباراً با هم تفاوت دارند.

با روشن شدن اين مطلب، معلوم مي شود راه حلّ محقق نائيني درست نيست و مشكلي را حلّ نمي كند؛ زيرا با تعلّق وجوب به مصدر، به تبع آن اسم مصدر هم كه ذاتاً با مصدر يكي است، از تحت سلطنت مكلّف خارج شده و ضروري الوجود (شرعاً) خواهد شد(1)، در نتيجه اسم مصدر نيز نمي تواند متعلّق اجاره واقع شود؛ زيرا هم چنان مشكل «أكل مال به باطل» باقي است.

ص: 166

احد افراد (لامعيّن) _ مورد عقد اجاره واقع شود كه در اين صورت چون مصداق أكل مال به باطل است جايز نخواهد بود. امّا حتّي در همان واجب عيني تعييني اگر عقد اجاره بر روي عمل با بعضي مشخصات خاص بسته شود كه آن مشخصات واجب نيست، به نحوي كه اجير را ملزم كند طبيعت را در ضمن آن مشخصات خاصّي كه واجب نيست محقّق كند، از آن جايي كه اجير در اين صورت، قدرت بر فعل و ترك داشته و شرعاً ضروري الوجود نيست، پس أكل مال به باطل هم نخواهد بود و مي تواند أخذ اجرت كند.

در واجبات نظاميه هم اگر اين چنين قرارداد بسته شود كه بيش از مقدار واجب، مأخوذ در عقد باشد، أخذ اجرت بر آن جايز خواهد بود و مي توان ادّعا كرد در واجبات نظاميه معمولاً اين چنين است؛ يعني بيش از مقدار واجب _ كه در فلان زمان يا فلان مكان يا خصوصيات ديگر باشد _ مورد اجاره واقع مي شود.

2. آن چه به عنوان اقامه ي نظام واجب است، اين است كه روال معيشت مردم در زمينه هاي زراعت، تجارت، صناعت، طبابت و ... اختلال نداشته باشد؛ نانوا بتواند نانش را پخته و عرضه كند و در قبالش پول بگيرد، قصاب همين طور، طبيب هكذا و ... .

پس آن چه از مجموع روايات به عنوان وجوب حفظ نظام استفاده مي شود آن است كه چرخ زندگي مردم روان باشد و نظام معيشتي مردم قفل نشود و اين با فراهم نمودن زمينه ي اين

ص: 167

امور و رفع موانع آن حاصل مي شود. بنابراين معناي وجوب حفظ نظام اين نيست كه تك تك اين امور واجب باشد تا با أخذ اجرت منافات داشته باشد، بلكه به اين معناست كه زمينه ي آن را بايد فراهم كرد؛ مثلاً اگر امنيتي نيست ايجاد امنيت كرد، اگر وضع اقتصاد خراب است اصلاح كرد و ... تا هر كسي به هر صنعتي يا حرفه اي كه مي خواهد، مشغول شود و اگر بخواهد، در قبالش پول بگيرد.

بله، در ميان اين امور ممكن است بعضي واجب باشد كه در اين صورت مي گوييم: اگر به همان نحوي كه واجب شد كسي أخذ اجرت كند، جايز نخواهد بود؛ مثلاً نسبت به همان موردي كه مرحوم شيخ در وجه سابع ذكر كردند و فرمودند: طبيبي كه مريض مشرف به موت را علاج مي كند، مي تواند از او أخذ اجرت كند و اگر مالي نداشت ذمّه اش مشغول مي شود، مي گوييم اگر كسي ادّعا كند در چنين جايي بايد مجاناً ارائه خدمت كند و حتّي ذمّه ي مريض هم مشغول نباشد، جاي دوري نرفته است.(1)

ص: 168

واجب عيني شود، أخذ اجرت بر آن ها جايز نخواهد بود.(1)

اين مختار مرحوم شيخ، موافق مختار ما در اين مسأله است، هرچند روش ها متفاوت است؛ چون ما تفسير ديگري از واجبات نظاميه ارائه كرديم و گفتيم مراد از واجبات نظاميه اين نيست كه تك تك صناعات و حِرَف واجب باشد، بلكه آن چه واجب است فراهم نمودن زمينه براي اين صناعات و حِرَف است و اگر احياناً بعضي از اين صناعات و حِرَف واجب باشد، طبق قاعده ي كلّي كه قبلاً بيان كرديم، أخذ اجرت بر آن به همان نحوي كه واجب است، جايز نخواهد بود؛ چون مصداق أكل مال به باطل است.

ص: 169

1. گفته اند وصيّي كه تولّي اموال ايتام مي كند، مي تواند اجرتش را از اموال ايتام بردارد و اطلاقش(1) شامل صورت وجوب تولّي امور ايتام نيز مي شود.

2. أخذ اجرت در مقابل بذل آب و غذا براي مضطر جايز است، در حالي كه اين بذل واجب است.

3. مادري كه شير اوّليه (لبأ) به فرزند مي دهد، مي تواند _

ص: 170

حداقل به اطلاق آيه ي شريفه ي (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)(1) _ در قبالش اجرت أخذ كند، در حالي كه در بعضي موارد به خاطر توقّف حيات ولد بر آن، واجب مي شود.

ص: 171

تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) آبي از تخصيص است، امّا اين طور هم نيست كه اگر دليل قطعي بر جواز موردي داشتيم، تخصيص محال باشد، بلكه مي گوييم شارع در عين اين كه آن چيز باطل است، به خاطر رعايت مصالحي آزاد گذاشته است.

ص: 172

مرحوم شيخ نيز با اين كه قبلاً فرمودند بين اخلاص و قصد استحقاق اجرت تنافي وجود دارد، ولي در اين جا مي فرمايد(1) مانعي ندارد و مي تواند بر نيابت عمل عبادي اجرت أخذ كند. حاصل فرمايش ايشان اين چنين است:

نيابت از ديگران در مواردي كه مشروع است، گرچه في نفسه مستحب است امّا ترتّب ثواب براي منوبٌ عنه متوقّف بر اين نيست كه نائب قصد قربت و اخلاص در نفس نيابت داشته باشد، بلكه اگر كسي فقط به قصد استحقاق اجرت هم نيابت كند باز ثواب عمل به منوبٌ عنه مي رسد، به شرطي كه در انجام خودِ عمل اخلاص داشته باشد. پس در نيابت قصد قربت لازم نيست، بلكه بايد در خودِ عمل اخلاص داشته باشد.

بنابراين ثواب بردن منوبٌ عنه و انتفاع او از عمل به اين نيست كه نائب، در نيابت قصد قربت داشته باشد، بلكه همين مقدار كه خودش را نازل منزله ي منوبٌ عنه قرار دهد و عمل را به قصد اخلاص آورد كفايت مي كند.

اين كه نائب خودش را در تمام عملي كه قربةً الي الله انجام مي دهد نازل منزله ي منوبٌ عنه قرار دهد (نيابت)، عملي جوانحي است كه بيان كرديم لازم نيست در آن قصد قربت داشته باشد و

ص: 173

چون قصد قربت در آن لازم نيست، پس مي تواند بر نيابت اجير شود و به قصد استحقاق اجرت، خودش را نازل منزله ي منوبٌ عنه قرار دهد. بله، همان طور كه توضيح داديم بايد در عملي كه انجام مي دهد (نفس اعمال حج، نفس صلاة، نفس صوم و ...) اخلاص داشته باشد تا [عمل صحيح باشد كه] ثواب آن به منوبٌ عنه برسد و از آن انتفاع ببرد.

پس كليد حلّ تنافي قصد قربت با قصد استحقاق اجرت در بيان مرحوم شيخ اين شد كه قصد استحقاق اجرت، مربوط به نيابت است كه عملي جوانحي است؛ يعني نائب خودش را نازل منزله ي منوبٌ عنه قرار مي دهد، و قصد قربت و اخلاص هم مربوط به خود عمل (صلاة، صوم و حج) است. پس مَركَب اين دو قصد متفاوت است و تنافي با هم ندارند. و از آن جايي كه عقد اجاره بر عملي (نيابت) منعقد مي شود كه قصد قربت در آن شرط نيست، پس اجاره صحيح است.

مرحوم شيخ اين را هم اضافه مي كنند كه با قصد قربتي كه نائب در انجامِ عمل دارد، منوبٌ عنه تقرّب به خداوند متعال پيدا مي كند ولي براي خود نائب هيچ قربتي حاصل نمي شود.(1)

ص: 174

ص: 175

ص: 176

مضافاً به اين كه ظاهر روايت عبدالله بن سنان(1) آن است كه اجير، بيش از منوبٌ عنه اجر مي برد، بلكه روايت علي بن يقطين مي گويد: حج براي كسي است كه «صَلَّى بِالْحَرِّ وَ الْبَرْدِ».(2)

البته در صورت محذور عقلي، اين دو وجه نمي تواند ردّي بر كلام شيخ باشد، بنابراين عمده وجه سوم است، سپس حلّي كه به آن اشاره خواهيم كرد.

3. اگر تقرّب فقط براي منوبٌ عنه حاصل مي شود، لازمه اش آن است كه بگوييم نائب فقط اوامري را كه متوجّه منوبٌ عنه

ص: 177

است امتثال مي كند؛ يعني چون خودش را نازل منزله ي منوبٌ عنه قرار مي دهد پس فقط اوامري را كه متوجّه منوبٌ عنه است امتثال مي كند و نسبت به خودش امتثال امري نمي كند تا تقرّبي براي او هم حاصل شود. در نتيجه خدمت مرحوم شيخ - قدس سره - عرض مي كنيم: اگر منوبٌ عنها در همان وقت حائض باشد، نائب چطور مي تواند در مثل نماز و طواف، قصد امرِ متوجّه به حائض كند در حالي كه حائض نسبت به اين عبادات امر ندارد؟! يا اگر منوبٌ عنه ميّت باشد كه الآن هيچ امري متوجّه او نيست، نائب كدام امر متوجّه به منوبٌ عنه را امتثال مي كند؟! يا نيابت از طرف كسي كه عاجز است و نمي تواند حجّ برود و بالطبع هيچ امري نسبت به حجّ ندارد، چطور ممكن خواهد بود؟!

بنابراين اين كلام مرحوم شيخ علي رغم عظمتشان و تمام تواضعي كه نسبت به ايشان داريم، قابل التزام نيست.

حلّ مشكل آن است كه از روايات استفاده مي شود خودِ نائب، امر به عمل نيابي دارد؛ مثلاً پسر بزرگ تر در رابطه با پدرِ ميّت خود، امر وجوبي بر نيابت از پدر در قضاي نمازهاي فوت شده دارد و ديگران امر استحبابي به نيابت از آن ميّت دارند. بنابراين آن هايي كه امر استحبابي داشته و نيابت بر آن ها واجب نيست، أخذ اجرت براي آنان براساس عقد اجاره بر نيابت در عمل، أكل مال به باطل نخواهد بود و امر خود را بر عمل نيابي قصد خواهند كرد كه اين امر، بالذات استحبابي است ولي به

ص: 178

واسطه ي اجاره واجب مي شود، هم چون امر به نماز شب كه استحبابي است امّا به واسطه ي نذر واجب مي شود؛ يعني كسي كه نيابت از ديگري در نماز مي كند، قصد مي كند «نمازي را كه امر دارد از قِبَل ديگري آورده شود، انجام مي دهم»، هرچند خود منوبٌ عنه بالفعل امر نداشته باشد، مثل حائض و يا اصلاً آن عمل از نائب به عنوان خودش مطلوب نباشد، مثل اين كه قضاي نماز آيات از ديگري مي كند در حالي كه اصلاً بر خودش نماز آيات واجب نشده است. لذا در عين اين كه نماز آيات أداءً يا قضاءً از او مشروع نيست؛ چون خداوند امر فرموده از قِبَل فلان ميّت بياورد، نماز آيات را از قِبَل فلان ميت به جا مي آورد، آن هم با قصد همين امر (يعني امر به آوردن نماز آيات از قِبَل زيدِ ميت) و همين امرِ به اتيان صلات از قِبَل ميت كه احياناً استحبابي است، توسط عقد اجاره مي تواند واجب شود.

با توجّه به آن چه ذكر كرديم و برخي مطالب كه سابقاً گذشت، عدم تنافي بين أخذ اجرت و قصد قربت نيز در اين جا واضح مي شود و خلاصه ي آن اين كه:

كسي كه اجير مي شود عبادتي را به نيابت از ديگري انجام دهد، يا آن عبادت را فقط به خاطر اين كه محبوب خداست انجام مي دهد؛ چون امر استحبابي به نيابت دارد، كه در اين صورت روشن است قصد قربت دارد. يا آن عبادت را به جهت اين كه چون عقد اجاره بر آن منعقد كرده و ذمّه اش مشغول شده

ص: 179

اتيان مي كند تا فراغ ذمّه پيدا كند، در اين صورت هم مي گوييم از آن جايي كه اين مشغوليت ذمّه در قبال اجاره و وجوب به وفاي به عقد از طرف شارع است و شارع چنين دستوري به وفاي به عقد اجاره داده است، پس باز هم عمل را به قصد قربت و امتثال امر پروردگار به نيابت در عبادت مي آورد. بنابراين در هر دو صورت عمل را با اخلاص مي آورد و اخلاص منافاتي با اجاره و أخذ اجرت ندارد.

البته همان طور كه قبلاً اشاره كرديم، در حقيقت اين دو امر در يكديگر مندكّ شده و يك امر وجوبي عبادي خواهد داشت و آن چه در فوق گفتيم، براساس تحليل اين دو امر مندكّ و براي روشن شدن عدم ورود اشكال فقدان قصد قربت بود.

ص: 180

ص: 181

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

شود و آن عمل مستحَقّ براي ديگران نمي شود، در جايي هم كه اجير براي ديگران شده، نمي تواند آن عمل را به عنوان عبادت براي خود قرار دهد.

مرحوم شيخ - قدس سره - اين مسأله را بر اجير شدن بر طواف تطبيق مي كند و مي فرمايد به همين خاطر اگر كسي اجير شد ديگري را حمل كرده و طواف دهد، نمي تواند همان طواف را نيز براي خود قصد كند و مجزي از طواف خود باشد.

جواز اجير گرفتن براي اطافه في الجمله مورد تسالم است و مي توان براي مريض، مغمي عليه و كودكان اجير گرفت و حتّي بنا بر احتمال قوي افراد سالم هم مي توانند اجير بگيرند تا كسي آن ها را طواف دهد. در بعضي روايات وارد شده كه رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - سوار بر ناقه ي خود «عضباء»(1) طواف كردند و با عصاي خود

ص: 189

(مِحْجَن)(1) استلام كردند و آن عصا را بوسيدند.

بعضي به اين روايت اعتماد كرده و گفته اند از اين روايت استفاده مي شود طواف راكباً نيز جايز است و ركوب هم فرقي نمي كند چه بر ناقه باشد و چه بر فرس و چه بر ظهر انساني ديگر.

اگر جواز طواف راكباً اثبات شود، بعضي مسائل ديگر نيز حلّ مي شود، از جمله اين كه امروزه گاهي به خاطر شلوغي در حين طواف، سيل جمعيت افراد را بدون اختيار حركت مي دهد و اگر بگوييم طواف راكباً جايز است، مي تواند همان را به عنوان طواف قصد كند و مجزي است و مناقشات بعض أعلام در اين جا قابل دفع است و اين مسأله احتمال دارد در آينده بيشتر

ص: 190

مورد ابتلاء شود و ناچار باشند به خاطر ازدياد جمعيت، افراد را بر روي دستگاه هايي قرار داده و به سرعت طواف دهند.

به هر حال اين مسأله كه عند الضرورة و براي مريض، مغمي عليه و اطفال مي توان اجير گرفت تا كسي آن ها را حمل كرده و طواف دهد، جاي مناقشه نيست و روايات نيز بر آن دلالت مي كند.

مهم اين مسأله است و از قديم مورد بحث بوده كه آيا اجير مي تواند در حين حمل و طواف دادن، براي خودش هم قصد طواف كند و آيا چنين طوافي براي حامل مجزي است يا خير؟

اقوال در اين مسأله را _ با محاسبه ي آراء عامه _ مي توان در پنج يا شش قول بيان كرد:

ص: 191

اين مطلب استفاده مي شود، البته ايشان فرموده اند علي اشكالٍ.

2. اين قول كه از بعض شافعيه(1) نقل شده در مقابل قول اوّل قرار دارد و آن اين كه كسي كه ديگري را طواف مي دهد، نمي تواند براي خود قصد طواف كند مطلقاً؛ چه تبرّعاً طواف دهد و چه بالاجارة.

3. اين قول را علامه - قدس سره - در مختلف از كتاب ابن جنيد اسكافي

ص: 192

كه احد القديمين(1) است و به آن كتاب دسترسي داشته نقل مي كند(2) و مي فرمايد:

أطلق الأصحاب جواز أن يطوف الحامل عن نفسه، فقال ابن الجنيد _ و نعم ما قال _ : و الحامل للمريض يجزئه طوافه عن طواف الواجب عليه إذا لم يكن أجيرا.(3)

4. اين قول، قول خود علامه - قدس سره - در مختلف است. ايشان گرچه ابتدا درباره ي نظر ابن جنيد مي فرمايد: «و نعم ما قال» و استدلالي هم براي آن ذكر مي كند، ولي در نهايت مي فرمايد:

ص: 193

و التحقيق انّه لو استؤجر للحمل في الطواف أجزأ عنهما، و ان استؤجر للطواف لم يجز عن الحامل.

علامه - قدس سره - تفصيل مي دهد كه اگر كسي اجير شود در طواف خودش ديگري را طواف دهد _ مثلاً به او گفته شود تو كه طواف مي كني و قوي هستي، اين مريض را هم طواف بده _ در اين صورت طواف هر دوي آن ها صحيح است، ولي اگر اجير شود براي طواف _ و نه بالخصوص در طواف خود _ در اين صورت طواف براي حامل واقع نمي شود، گرچه نيّت طواف هم داشته باشد.

5. اين قول، قول شهيد ثاني - قدس سره - در مسالك است كه مي فرمايد:

لو حمله حامل فطاف به، أمكن أن يحتسب لكلّ منهما طوافه عن نفسه هذا إذا كان الحامل متبرّعا، أو حاملا بجعالة، أو مستأجرا للحمل في طوافه، أمّا لو استؤجر للحمل مطلقا لم يحتسب للحامل.(1)

اگر حامل و طواف دهنده، متبرّعاً و براي رضاي خدا ديگري را طواف دهد يا به جعاله طواف دهد _ جعاله عقد جايز و غير لازم است و مي تواند در وسط عمل هم آن را رها كند، مگر در موارد خاص _ يا اجير شود در طوافِ خودش ديگري را طواف دهد، در اين سه صورت هر يك از حامل و محمول مي توانند طواف را از جانب خودشان حساب كنند.

ص: 194

ولي اگر عقد اجاره به نحو مطلق باشد كه ديگري را طواف بدهد؛ نه اين كه در طوافِ خودش ديگري را طواف دهد، در اين صورت طواف فقط براي محمول واقع مي شود و براي حامل حساب نمي شود. در تعليل مطلب اخير مي فرمايند:

لأن الحركة المخصوصة قد صارت مستحقّة عليه لغيره، فلا يجوز صرفها الى نفسه.

يعني آن حركاتي كه حامل دور كعبه مي كند، مستحقّ للغير و ملك غير است، پس بايد صَرف براي غير شود و نمي تواند براي خودش صرف كند؛ چون در اين صورت تصرّف در حق و ملك غير كرده است.

6. وجه ديگري كه در بعضي كلمات وجود دارد ولي نمي دانيم قائل هم داشته باشد(1) اين است كه اصلاً طواف، قابل استيجار نيست و اگر استيجار كرد نه براي حامل واقع مي شود و نه براي محمول.

در بعضي كلمات هم آمده كه اگر كسي اجير شد براي طواف ديگري، جايز است براي خودش نيّت كند و مجزي است، مگر

ص: 195

آن كه در ضمن عقد اجاره شرط شده باشد براي خودش قصد نكند.

ممكن است در اين جا اين سؤال پيش بيايد كه مگر چنين شرطي معقول است؟ در جواب مي گوييم: بله، ممكن است كسي چنين شرطي كرده باشد به خاطر اين كه مثلاً اگر حامل براي خودش نيز قصد كند حواسش معطوف به چند جا مي شود، پس براي اين كه متمحّض در خدمت به اين محمول باشد، شرط مي كند براي خودش قصد نكند، يا اگر مبطلات وضو براي حامل حادث شد بتواند ادامه دهد و ... .

مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از طرح اين اقوال مي فرمايد: «و المسألة مورد نظر»(1)، گرچه قول شهيد ثاني را مي فرمايند: «لا يخلو من وجه»، امّا انتخاب نمي كند.

ص: 196

واحد منهما الطواف، أجزأ عنهما و به قال أبو حنيفة، و للشافعيّ قولان: أحدهما: أنّه يجزئ عن المحمول. و الثاني: أنّه يجزئ عن الحامل دون المحمول.(1)

هرگاه محرِمي محرِم ديگري را حمل كرده و طواف دهد و هر دو قصد طواف كنند، براي هر دو مجزي است. ابوحنيفه نيز نظرش اين چنين است، امّا شافعي دو قول دارد؛ يك جا گفته مجزي از محمول است و در جاي ديگر گفته فقط مجزي از حامل است؛ نه محمول.

همان طور كه ملاحظه مي فرماييد علامه در اين جا بدون تفصيل مي فرمايد طواف مجزي از هر دوي آن ها (حامل و محمول) است، بر خلاف مختلف كه در آن جا ابتدا در مورد نظر ابن جنيد فرمودند: «و نعم ما قال» و در نهايت فرمودند اگر كسي اجير شود در طواف خودش ديگري را طواف دهد مجزي از هر دو است و اگر اجير شود ديگري را حمل كند (مطلقاً) مجزي از حامل نيست، ولي در اين جا به نحو مطلق مي فرمايد مجزي از هر دو است و بر آن استدلال كرده مي فرمايد:

لنا: أنّ الحامل قد حصل منه الطواف و المحمول أيضا قد حصل طائفا حول البيت فيجزئه و كونه على

ص: 197

ظهر غيره لا يمنع صحّة طوافه، كما لو طاف راكبا.

به نظر ما براي حامل كه طواف حاصل شده و براي محمول نيز طواف دور كعبه حاصل شده است و اين كه محمول بر پشت ديگري است مانع صحت طوافش نيست، همان طور كه اگر راكباً طواف مي كرد مانعي نداشت.

علامه - قدس سره - در اين جا طواف راكباً را مجزي مي داند و مي فرمايد: «و يويد ذلك ...» يعني ايشان مجزي بودن طواف راكباً را طبق قاعده مي داند و روايات خاصه هم به عنوان تأييد آن است:

و يؤيّد ذلك: ما رواه الشيخ في الصحيح عن [سعد بن عبدالله عن ابي جعفر عن الحسين بن سعيد عن محمد بن ابي عمير عن] حفص بن البختريّ عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - في المرأة تطوف بالصبيّ و تسعى به هل يجزئ ذلك عنها و عن الصبيّ؟ فقال: نعم.(1)

حفص بن البختري نقل مي كند كه از امام صادق - عليه السلام - درباره ي زني سؤال شد كه بچه را طواف و سعي مي دهد، آيا

ص: 198

براي خود زن و براي بچه مجزي است؟ فرمودند: بله.

كلام حضرت كه فرمودند مجزي است، اطلاق دارد؛ يعني چه زن براي طواف و سعي اجير شده باشد و چه اجير نشده باشد و حتّي شامل صورتي كه صبي نمي تواند خودش نيت كند و زن بايد از قِبَل او نيت كند نيز مي شود(1)؛ يعني زن هم براي خود نيت كند و هم براي طفل.

و [سعد بن عبدالله عن محمد بن الحسين بن ابي الخطاب عن جعفر بن بشير] عن الهيثم بن عروة التميميّ، عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: قلت له: إنّي حملت امرأتي ثمّ طفت بها و كانت مريضة و قلت له: إنّي طفت بها بالبيت في طواف الفريضة و بالصفا و المروة و احتسبت بذلك لنفسي، فهل يجزئني؟ فقال: نعم.(2)

ص: 199

هيثم بن عروة التميمي مي گويد به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: من همسرم را در حالي كه مريض بود حمل كرده، طواف دادم و عرض كردم: همسرم را براي طواف واجب و سعي بين صفا و مروه حمل كردم و همان را براي خودم نيز نيت كردم، آيا براي من مجزي است؟ فرمودند: بله.

مرحوم علامه سپس استدلالي از شافعي نقل مي كند كه اين چنين است:

احتجّ الشافعيّ: بأنّه فعل واحد فإذا وقع عن الفاعل للطواف _ أعني الحامل _ لم يقع عن المحمول؛ لأنّ الفعل الواحد لا يقع عن اثنين.

طواف يك فعل است، پس هرگاه براي كسي كه فاعل طواف (حامل) است واقع شود، ديگر براي محمول واقع نخواهد شد؛ چون يك فعل براي دو نفر واقع نمي شود.

ص: 200

محمول واقع مي شود و بالطبع بر طبق استدلال شافعي نيز فقط براي حامل واقع مي شود.

ص: 201

ص: 202

صدق كند، در حالي كه در اين جا حامل محدوديتي براي محمول ايجاد نمي كند و اين نظير آن است كه كسي از نور چراغ ديگري بدون اين كه تصرّفي در آن كند استفاده كند. پس همان طور كه استفاده از نور آن چراغ مزاحمتي براي صاحب آن ندارد و در نتيجه عرفاً تصرّف محسوب نمي شود، در اين جا نيز چون اجير با صِرف نيت براي خود، هيچ گونه محدوديتي براي مستأجر ايجاد نمي كند و مستأجر منافع مستأجرٌ عليه را تمام و كمال استيفاء مي كند، پس اجير با نيّت خود هيچ تصرّفي در مال غير نمي كند تا مشمول نهي شود.

إن قلت: از آن جا كه آن حركت ملك ديگري است _ هرچند با صِرف نيّت، تصرّف در آن محسوب نمي شود _ پس نمي تواند آن طواف براي محمول محسوب شود؛ زيرا عمل عبادي نبايد ملك ديگري باشد و اگر آن حركاتي كه به عنوان عبادت انجام مي دهد ملك ديگري باشد، ديگر آن عمل عبادت محسوب نمي شود.

قلت: اين كلام كه عمل عبادي نبايد ملك ديگري باشد، ادّعايي بي دليل است، بلكه همين مقدار كه عملي منسوب به فاعل باشد و علي وجه العبادة آن را اتيان كند كفايت در عباديت عمل مي كند، گرچه آن فعل ملك ديگري باشد، البته مادامي كه مستلزم تصرّف در آن نباشد. به عنوان مثال به حسب روايات، يكي از عبادات نگاه به قرآن و نيز نگاه به چهره ي عالم است، حال اگر كسي با استفاده از نور ديگري _ بدون تصرّف در آن _ نگاه به قرآن يا چهره ي عالم

ص: 203

كند، براي او عبادت محسوب مي شود حتّي اگر صاحب نور بگويد راضي نيستم از نور من استفاده كني! و يا اگر قرآن مربوط به ديگري باشد و او بدون تصرّف در آن و بدون ايجاد هيچ مزاحمتي به آن نگاه كند، اين نگاه كردن نيز عبادت است.

بنابراين استدلال شهيد ثاني - قدس سره - نيز ناتمام است.

ص: 204

زيارت استحبابي و ... ادلّه بيان مي كند هر كسي مي تواند به نيابت هر تعداد افرادي كه دوست دارد انجام دهد، در حالي كه فعل واحد است و آن فعل واحد، هم براي خود نائب و هم براي منوبٌ عنهم واقع مي شود.

بنابراين عمل منسوب به دو نفر كه در بعضي أجزاء و خصوصيات اتّحاد دارد، دليلي بر عدم إجزاء آن از جانب دو نفر وجود ندارد. البته ممكن است در جايي بالخصوص دليل وجود داشته باشد كه مجزي نيست، امّا دليل عام و مطلقي كه دلالت كند هر عمل واحدي كه منسوب به دو نفر است نمي تواند از هر دو نفر مجزي باشد، وجود ندارد.

ص: 205

قصد طواف نكند. اين شرط به مقتضاي «المؤمنون عند شروطهم» لازم الوفاء است، امّا اگر مرتكب معصيت شد و براي خود نيز قصد طواف كرد آيا طوافش باطل است يا خير، بحث ديگري است. ولي از آن جايي كه چنين فرضي بسيار نادر و كالمعدوم است، صَرف وقت براي بررسي اين مسأله شايسته نيست، لذا از آن صرف نظر مي كنيم.

ص: 206

شيخ طوسي - قدس سره - در خلاف مي فرمايد:

لا ينبغي أن يطوف إلا ماشيا مع القدرة، و إنما يطوف راكبا إذا كان عليلا أو من لا يقدر عليه، فإن خالف و طاف راكبا أجزأه و لم يلزمه دم.

و قال الشافعي: الركوب مكروه، فإن فعله لم يكن عليه شي ء، مريضا كان أو صحيحا و قال أبو حنيفة: لا يركب إلا من عذر من مرض، فإن طاف راكبا فعليه دم.

دليلنا: إجماع الفرقة فإنه لا خلاف بينهم في كراهته و أما إلزام الدم فيحتاج إلى دليل و الأصل براءة الذمة.(1)

مُحرِم در صورتي كه قدرت دارد، سزاوار نيست طواف كند مگر ماشياً. فقط در صورتي كه عليل است يا قادر نيست مي تواند راكباً طواف كند و اگر مخالفت كرد و بدون عذر راكباً طواف كرد، مجزي است و لازم نيست قرباني دهد.

و شافعي گفته است: ركوب در حال طواف مكروه است و اگر ركوب كرد چيزي بر عهده اش نيست، چه مريض باشد و چه سالم. ابوحنيفه گفته است: جايز نيست راكباً طواف كند، مگر اين كه عذر داشته باشد و مريض باشد. پس اگر راكباً طواف كرد بايد قرباني دهد.

ص: 207

دليل ما اجماع فرقه است كه خلافي بينشان در كراهت آن نيست و امّا الزام دم [قرباني] احتياج به دليل دارد و اصل، برائت ذمّه از آن است.

اين كه جناب شيخ - قدس سره - مي فرمايد: «لاينبغي أن يطوف ماشياً» و در نهايت مي فرمايد: «دليلنا اجماع الفرقه فانه لاخلاف بينهم في كراهته» استفاده مي شود شيخ - قدس سره - قائل به كراهت است؛ نه عدم جواز و اين كراهت اجماعي است. البته اجماعات خلاف به همان دلايلي كه در بحث اجماع در اصول فقه بيان كرديم، اجماعات خاصه اي است كه چندان نمي توان به آن اعتماد كرد.

جناب ابي الصلاح الحلبي - قدس سره - در كتاب الكافي في الفقه كه انصافاً كتاب نفيسي در فقه است مي فرمايد:

و ان لم يستطع المكلف الطواف ماشيا فليطف راكبا و محمولا.(1)

مفهوم اين كلام اگر مراد جناب ابي الصلاح بوده باشد، اين است كه اگر كسي مستطيع است بايد ماشياً طواف كند و راكباً طواف نكند.

جناب سيد ابوالمكارم ابن زهره - قدس سره - در كتاب غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع مي فرمايد:

ص: 208

و لا يجوز له الطواف راكبا إلا لضرورة، بدليل الإجماع و طريقة الاحتياط.(1)

ايشان صريحاً مي فرمايد طواف راكباً جز در موارد ضرورت جايز نيست و دليل ايشان اجماع و طريق احتياط است.

آن چه در مورد اجماعات خلاف گفتيم، در مورد اجماعات غنية النزوع هم صادق است؛ خصوصاً اين كه در اين جا فرموده طريقه ي احتياط هم اين است.

همان طور كه ملاحظه فرموديد اين مسأله در ميان قدما مطرح بوده و در بين متأخرين هم مطرح است و ظاهراً اكثر معاصرين قائلند كه طواف راكباً جايز است.(2)

ص: 209

طواف راكباً نزد ايشان تمام بوده كه به صراحت فتوا داده و مي فرمايد: «باب جواز الطواف راكباً و محمولاً علي كراهية ...» و إلا اگر دلالت نزد ايشان تمام نبود، مي فرمود: «باب حكم الطواف محمولاً و راكباً».

ص: 210

محلّ تأمّل است؛ چون بعضي از اين روايات را خودش نقل كرده و بعضي را كساني نقل كرده اند كه توثيق ندارند. به هر حال بعضي اين مقدار از روايات را تلقّي به قبول كرده اند، ولي ما جرأت نمي كنيم به روايات ايشان به تنهايي اعتماد كنيم.

عبدالله بن يحيي الكاهلي مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - بر روي ناقه ي خود عضباء(1) طواف كردند و اركان كعبه [چهار ركن كعبه كه

ص: 211

مهمترين آن، ركني است كه حجر الأسود در آن قرار دارد] را با عصاي محجن(1) خود استلام(2) مي كردند، سپس آن محجن را مي بوسيدند.

اين روايت به روشني بيان مي كند طواف راكباً مطلقاً جايز است؛ زيرا نفرموده كه حضرت مريض بودند يا به خاطر ضرورت راكباً طواف كردند. تنها چيزي كه بعضي در مورد اين روايت مِن عند انفسهم _ نه اين كه روايت دلالت كند _ گفته اند اين است كه حضرت براي مشاهده ي ديگران كه چگونه مناسكشان را انجام دهند و بتوانند مسائلشان را بپرسند، سواره طواف كردند. به هر حال دلالت اين روايت بر جواز تمام است.

ص: 212

محمد بن مسلم مي گويد از امام باقر - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: پدرم به من فرمودند رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - بر روي مركبشان طواف كردند و حجر الاسود را با محجن خود استلام كردند و بر روي مركبشان سعي بين صفا و مروه كردند.

صدوق مي فرمايد: در روايت ديگري آمده كه حضرت حجر الاسود را با محجن خود مي بوسيدند.

اين روايت را شيخ صدوق - قدس سره - به إسناد خود از محمد بن مسلم نقل مي كند. محمد بن مسلم از اجلاء فقهاء روات و جزء افقه سته ي اُولي از اصحاب اجماع است.

فَالسِّتَّةُ الاولَي مِنَ الأمْجَادِ

أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَاد

زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيدٌ قَدْ أتَي

ثُمَّ مُحَمَّدٌ وَ لَيْثٌ يَافَتي

كذا فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفُ

وَ هُوَ الَّذِي مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفُ

در شرح احوال اين فقيه بزرگ نوشته اند: «كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ رَجُلًا مُوسِراً» يعني وضع مالي خوبي داشت، ولي با اين حال روزي او را مي بينند كه نزديك درب مسجد يك ظرف حصيري را پر از خرما كرده نشسته و فرياد مي زند خرما مثلاً رطلي فلان قدر! طائفه ي محمد بن مسلم با ديدن اين وضعيت پيش او جمع شدند و گفتند: اين چه كاري است شما مي كنيد؟! چرا با اين عظمت علمي و مالي كه داريد، نشسته ايد

ص: 213

دست فروشي مي كنيد؟! آبروي ما را با اين كار مي بريد! ايشان هم در جواب فرمود: مولاي من دستوري داده و تا فروش خرما را تمام نكنم، دست از اين كار بر نمي دارم.(1)

ظاهراً قضيه از اين قرار بوده كه شايد جناب محمد بن مسلم به خاطر مكانت علمي و مالي كه داشته، كمي تعيّن به خود گرفته بود و وقتي خدمت حضرت شرفياب مي شود، حضرت به او مي فرمايند: آقاي محمد بن مسلم تواضع كن! ايشان هم براي امتثال فرمان حضرت به تواضع، بهترين راه را از بين بردن تعيّنات خود ديده و اقدام به عمل مذكور كرده است. بعد هم مغازه اي تهيه كرد و مشغول به طحّاني (آرد فروشي و آسياب گندم) شد.

محمد بن مسلم و زراره با هم رفيق بودند و هر دو از بهترين اصحاب امام باقر و امام صادق - عليهما السلام - بودند. امام صادق - عليه السلام - در روايتي مي فرمايند: «أَحَبُ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءَ وَ أَمْوَاتاً أَرْبَعَةٌ بُرَيْدُ بْنُ

ص: 214

مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ زُرَارَةُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ الْأَحْوَلُ(1)»(2). شايد مقصود حضرت محبوب ترين افراد در ميان اصحاب خودشان و شايد به اضافه ي اصحاب پدرشان است.

محمد بن مسلم و زراره هر دو در سال (150 ه.ق) يعني دو سال بعد از شهادت امام صادق - عليه السلام - فوت كردند و محمد بن مسلم در آن سال حدود هفتاد سال سن داشت.

سند شيخ صدوق به محمد بن مسلم متأسفانه ناتمام است(3)؛ چون در سند ايشان بعضي از نوادگان برقي قرار دارند كه در

ص: 215

رجال مهملند، بنابراين اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و قابل اعتماد نيست.

دلالت اين روايت نيز بر اين كه طواف راكباً حتّي در حال اختيار جايز مي باشد روشن است.

ص: 216

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

شايد مستند كساني كه قائلند طواف راكباً در حال اختيار جايز نيست، اين روايت باشد؛ زيرا حضرت مي فرمايند: «إِنِّي لَأَكْرَهُ لَهَا ذَلِكَ» كراهت هم در اين جا كراهت اصطلاحي فقهي كه يكي از احكام خمسه باشد نيست، بلكه در معناي لغوي به كار رفته كه با حرمت نيز سازگار است، همان طور كه «ينبغي» نيز با وجوب سازگار است.

ولي به نظر ما دلالت اين روايت بر عدم جواز تمام نيست؛ زيرا حضرت يك مورد را از كراهت استثناء مي كنند و آن استلام حجر محمولاً به خاطر ازدحام جمعيت است، پس معلوم مي شود استلام حجر محمولاً بدون ازدحام را نيز مكروه مي دانند؛ يعني جايز نيست، در حالي كه نمي توان ملتزم شد استلام محمولاً حتّي بدون ازدحام جايز نباشد و كسي هم قائل نشده جايز نيست. بنابراين گرچه كراهت در روايات به معناي حرمت نيز آمده و شايد ظهور در حرمت هم داشته باشد(1)، امّا در اين جا به

ص: 217

خاطر قرينه اي كه بيان كرديم، بيش از كراهت اصطلاحي استفاده نمي شود و مراد حضرت اين است كه شايسته نيست كسي بدون عذر، طواف يا استلام راكباً و محمولاً كند.

ولي اين جا ممكن است اين شبهه پديد آيد: آيا با توجّه به آن دو روايتي كه بيان مي كرد رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - راكباً طواف و استلام كردند، پس يعني حضرت مرتكب مكروه شدند؟

در جواب مي گوييم: درست است كه طواف راكباً بدون عذر مكروه است، ولي مي توان گفت حضرت به خاطر دو جهت راكباً طواف كردند كه با ملاحظه ي آن ديگر مكروه نيست: يكي اين كه در بلندي قرار بگيرند تا همه بتوانند حضرت را ببينند و مناسكشان را همانند حضرت انجام دهند و ديگري اين كه با اين عمل نشان دهند طواف راكباً جايز و مُجزي است.

اين دو روايت گرچه از لحاظ سند به نظر ما ناتمام است _ هرچند بعضي روايت كاهلي را از لحاظ سند تمام دانستند _ ولي به نظر مي رسد از آن جا كه اين روايات درباره ي عمل مهمّي از

ص: 218

پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - آن هم در مجمع بسيار آشكاري بوده و در مرئي و منظر روات و فقهاء بوده و احدي را نمي شناسيم منكر آن شده باشد، _ و اگر چنين روايتي دروغ بود، قطعاً كسي در مقابل آن موضع گيري مي كرد، _ پس اطمينان حاصل مي شود واقعاً اين چنين بوده و پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - راكباً طواف كردند. پس طواف راكباً حتّي بدون عذر جايز است.

با اين حال باز اگر كسي در اين شبهه كند و بگويد احتمال دارد به خاطر ضعف سند در متن اين دو روايت افتادگي وجود داشته كه مانع استفاده ي جواز طواف راكباً مطلقاً بشود، مي گوييم: به اطلاق آيه ي شريفه ي (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتيقِ)(1) و رواياتي كه مثلاً مي فرمايد: «فليطف» مي توانيم بگوييم طواف راكباً جايز و مجزي است؛ زيرا بر طواف راكباً هم طواف صادق است و اگر كسي سواره دور چيزي بگردد، مثلاً با ماشين حول شهر بگردد، عرفاً صادق است كه «طاف حول البلد» و ماشياً و علي رِجْل بودن در معناي طواف اخذ نشده است.

بنابراين نظر مختار در مسأله اين شد: همان طور كه ظاهراً اكثر متأخرين برآنند كه طواف راكباً كافي است، ما هم مستنداً به اطلاق آيه ي شريفه و روايات آمر به طواف و با تأييد آن دو روايت

ص: 219

مي گوييم طواف راكباً جايز و مجزي است. بله طبق صحيحه ي عمار مي گوييم در حالت عادي و بدون عذر مكروه است.

و از اين جا مي گوييم اگر كسي مي داند سيل جمعيت او را در مقداري از مسير طواف بدون اختيار خواهد برد و او قصد طواف حتّي در اين مورد داشته باشد، اين طواف او مجزي است و لازم نيست آن مسيري را كه بدون اختيار رفته، اعاده كند؛ زيرا همان طور كه بيان كرديم طواف راكباً جايز است و مي دانيم اين طور نيست كه اگر كسي سوار دابه شد، حيوان تمام لحظات به اختيار راكب حركت كند؛ مثلاً ممكن است چند متر بعد از آن كه افسارش را كشيد توقف كند _ حتّي امروزه ماشين هم اين طور نيست كه تا كسي ترمز كرد همان جا توقف كند _ بنابراين اگر مقداري از مسير بدون اختيار برده شود ولي قصد طواف داشته باشد، چون منتهي به اختيار است كفايت مي كند. بله رعايت احتياط خروجاً مِن خلاف مَن خالَف حسن است.

اين مطلب را نيز اضافه كنيم كه اگر كسي به خاطر زحام جمعيت فرصت ندارد ماشياً طواف كند؛ چون مثلاً كاروان در حال حركت است و بايد با آن ها برگردد، مي تواند راكباً يا محمولاً طواف كند و اين عذر براي او محسوب مي شود؛ يعني حتّي كراهت نيز ندارد. و كسي كه محمولاً طواف مي كند، حتّي اگر مريض باشد مناسب است پاهايش را روي زمين بكشد؛ چنان كه در روايتي وارد شده وقتي امام صادق - عليه السلام - را كه مريض

ص: 220

بودند طواف مي دادند، حضرت فرمودند طوري حمل كنيد كه پاهايم روي زمين كشيده شود(1) و از اين روايت مي توان استفاده كرد كه به هر حال طواف ماشياً أولي است.

ص: 221

ص: 222

ص: 223

ص: 224

و قصد قربت لازم دارد. امّا اذان للإعلام مورد خلاف است؛ بعضي گفته اند غرض از اذان إعلام دخول وقت، بدون قصد قربت هم حاصل مي شود و مستحب توصّلي است. سيد يزدي - قدس سره - نيز در العروة الوثقي(1) مي فرمايد قصد قربت در اذان إعلامي شرط نيست. ما حكم هر يك از اذان للصلاة و اذان براي إعلام دخول وقت را جداگانه بررسي مي كنيم تا ببينيم اخذ اجرت بر آن جايز است يا خير.

ص: 225

اين كه مثلاً اگر اجير اذان بگويد و مستأجر بشنود ديگر اذان از مستأجر ساقط مي شود، ولي ما گفتيم در اجاره اصلاً لزومي ندارد مثل چنين فايده اي به مستأجر برسد و بدون آن هم مي تواند اجاره صحيح باشد.

ص: 226

اخذ اجرت در انجام عمل لزومي ندارد تا با قصد قربت منافات داشته باشد. بنابراين استدلال مرحوم شيخ ناتمام است.

ص: 227

استدلال هاي ديگري نيز كه بر بطلان اجاره بر عبادات بيان شده بود قبلاً تفنيد كرديم، ولي با اين حال اكثر قريب به اتفاق فقهاء در اين جا قائل به عدم جواز اخذ اجرت بر اذان شده اند و آن به خاطر وجود روايات خاصّه است.

ص: 228

عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - أَنَّهُ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ اللَّهِ إِنِّي أُحِبُّكَ لِلَّهِ فَقَالَ لَهُ: لَكِنِّي أُبْغِضُكَ لِلَّهِ قَالَ: وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّكَ تَبْغِي فِي الْأَذَانِ وَ تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً وَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: مَنْ أَخَذَ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً كَانَ حَظَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: تَبْتَغِي(1) فِي الْأَذَانِ كَسْباً وَ لَمْ يَزِدْ عَلَى ذَلِكَ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن علوان(3) جاي

ص: 229

تأمّل و بررسي بيشتر است.

زيد بن علي از پدرشان (امام سجاد) از پدرانشان از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي كنند كه شخصي نزد حضرت آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤمنين، والله من شما را به خاطر خدا دوست مي دارم. حضرت به او فرمودند: ولي من تو را به خاطر خدا مبغوض مي دارم. عرض كرد: چرا؟! حضرت فرمودند: چون در اذان تجاوز مي كني و براي تعليم قرآن اجرت مي گيري، از رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدم كه فرمودند: كسي كه بر تعليم قرآن اجرت بگيرد حظّش در روز قيامت همان خواهد بود.

مفعول «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ»، «أَجْراً» است كه بعد از «تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ» ذكر شده _ كما اين كه شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه به صورت «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ كَسْباً» نقل كرده _ كه در اين صورت معنا اين چنين مي شود: با اجرت گرفتن در اذان تجاوز [از حدّ] مي كني، ولي از آن جا كه «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ» عطف بر اجرت گرفتن بر تعليم قرآن شده كه حرام نيست، پس دلالت اين روايت بر حرمت جاي مناقشه دارد و نهايت اين كه كراهت استفاده مي شود. مضاف به اين كه احتمال دارد «أَجْراً» مفعول

ص: 230

«تَبْغِي» نباشد كه در اين صورت خصوص اجرت گرفتن را بيان نمي كند و معناي روايت مانند آيه ي شريفه ي (إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ)(1) مي شود كه تجاوز از حد در هر جايي به يك نسبتي سنجيده مي شود كه در جايي مكروه است و در جايي حرام. پس اين روايت علاوه بر تأمّل در سند، دلالت آن نيز به تنهايي بر حرمت اخذ اجرت بر اذان مورد مناقشه است.

ص: 231

خواندي، اضعف مأمومين را در نظر بگير و مؤذني كه بر اذانش اجر مي گيرد اتخاذ نكن.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است. از لحاظ دلالت بر حرمت هم جاي مناقشه دارد؛ چون شايد به اين معنا باشد كه تو يا علي دنبال چنين افرادي نباش! نه اين كه چنين اذاني باطل و اجرتش سحت و حرام باشد و اين مثل آن است كه گفته شود تو كه مجلس روضه ي امام حسين - عليه السلام - بر پا مي كني، آخوندي را كه شرط مي كند پول بگيرد دعوت نكن! از اين عبارت استفاده نمي شود كه چنين شرط كردن و اخذ اجرت حرام است، فقط استفاده مي شود مرجوح است.

علاوه بر آن كه عطف بر «فَصَلِّ صَلَاةَ أَضْعَفِ مَنْ خَلْفَكَ» شده كه نمي توان ملتزم شد اگر كسي در نماز جماعت رعايت اضعف مأمومين نكرد، آن نماز جماعت يا نماز امام باطل است.

ص: 232

الْمُنَافِقِينَ وَ أَهْلِ النِّفَاقِ دَائِمَةً وَ رِيَاحَ أَهْلِ الْحَقِّ لَا تُحَرَّكُ وَ رَأَيْتَ الْأَذَانَ بِالْأَجْرِ وَ الصَّلَاةَ بِالْأَجْرِ وَ رَأَيْتَ الْمَسَاجِدَ مُحْتَشِيَةً مِمَّنْ لَا يَخَافُ اللَّهَ مُجْتَمِعُونَ فِيهَا لِلْغِيبَةِ وَ أَكْلِ لُحُومِ أَهْلِ الْحَقِّ وَ يَتَوَاصَفُونَ فِيهَا شَرَابَ الْمُسْكِرِ وَ رَأَيْتَ السَّكْرَانَ يُصَلِّي بِالنَّاسِ وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ وَ لَا يُشَانُ بِالسُّكْرِ وَ إِذَا سَكِرَ أُكْرِمَ وَ اتُّقِيَ وَ خِيفَ وَ تُرِكَ لَا يُعَاقَبُ وَ يُعْذَرُ بِسُكْرِهِ وَ رَأَيْتَ مَنْ أَكَلَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى يُحَدَّثُ بِصَلَاحِهِ وَ رَأَيْتَ الْقُضَاةَ يَقْضُونَ بِخِلَافِ مَا أَمَرَ اللَّه ... .(1)

حمران از امام صادق - عليه السلام - در حديثي نقل مي كند كه فرمودند: .... [زماني مي رسد] كه مي بيني مردم در مورد ترك امر به معروف و نهي از منكر يكسان هستند و تدّين به آن ندارند و مي بيني كه باد منافقان و اهل نفاق دائماً مي وزد [يعني كارشان رونق دارد] و باد اهل حق نمي وزد [كارشان رونق ندارد] و مي بيني كه اذان با اجرت است، نماز با اجرت است و مي بيني كه مساجد پر از افرادي است كه از خدا نمي ترسند و در آن براي غيبت و خوردن گوشت اهل حق اجتماع مي كنند، در مساجد شراب مست كننده را توصيف مي كنند و مي بيني كه شخص مست

ص: 233

لايعقل براي مردم نماز مي خواند [امام جماعت است] و به مستي او ايراد نگيرند و چون مست گردد، مورد اكرام واقع مي شود و از او پرهيز مي كنند و مي ترسند و بدون بازخواست او را رها مي كنند و او را به مستي اش معذور مي دارند و مي بيني افرادي كه اموال ايتام را مي خورند مورد ستايش قرار مي گيرند و قضات به خلاف آن چه خدا امر كرده قضاوت مي كنند و ... .

جناب كليني اين روايت را با دو سند از محمد بن ابي حمزه نقل مي كند كه سند دوم كه از طريق علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير است، تمام است. محمد بن ابي حمزه هم فرزند ابي حمزه ثمالي و ثقه است، حمران هم حمران بن اعين برادر زراره و ثقه است. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر پدر علي بن ابراهيم (ابراهيم بن هاشم) از آن تعبير به مصحّحه يا حسنه ي كالصحيحه مي شود؛ زيرا در كتب رجالي توثيقي درباره ي ايشان وارد نشده، بلكه از طريق حدس و وجود قرائن و ادّعاي اجماع سيد بن طاوس بر وثاقت ايشان، اطمينان به وثاقتش حاصل مي شود.

اين روايت، روايت مفصّل و جالبي است كه حضرت مطالب زيادي در آن مطرح مي فرمايند: آن قسمتي از روايت كه مورد نظر ماست اين است كه راوي از حضرت سؤال مي كند چه موقع از دست بني عباس راحت مي شويم؟ حضرت علامات زيادي را

ص: 234

ذكر مي كنند كه وقتي اين امور اتفاق افتاد، آن موقع وقت زوال حكومت بني عباس است و از جمله چيزهايي كه ذكر مي كنند اين است: آن وقتي كه مي بيني اذان با اجرت است، نماز با اجرت است و ... و از آن جا كه علاماتي كه حضرت قبل و بعد از اين ذكر مي كنند همه امور حرام است، پس استفاده مي شود اجرت بر اذان هم حرام است.

اين روايت قوي ترين دليل بر حرمت اخذ اجرت بر اذان است، ولي با اين حال ما نمي توانيم جرأت كنيم و بگوييم در اين روايت حرمت مراد است؛ نه شدت كراهت. البته يك مقدار هم متفرع بر آن است كه روايت را به طور كامل ملاحظه كنيم آيا در ميان علاماتي كه حضرت ذكر مي كنند، مسلّم الكراهية وجود دارد يا خير، اگر وجود داشته باشد مي توانيم بگوييم حضرت در مقام بيان حلّيت و حرمت نبودند و فقط در مقام بيان امور ناشايستي كه اتفاق مي افتد بودند، از جمله اجرت گرفتن بر اذان. امّا آيا علاوه بر پست بودن، حرمت هم دارد يا خير، نمي توانيم چيزي استفاده كنيم. بنابراين فعلاً ما بيش از احتياط واجب در اين مورد نمي توانيم ملتزم شويم.

ص: 235

ولي اگر تعبّدي باشد، همان اشكالاتي را كه بيان كردند در مورد اذان إعلامي هم وارد است.(1)

ولي ما مي گوييم روايات اطلاق دارد و شامل اذان إعلامي نيز مي شود، امّا از آن جا كه دو روايت اوّل از لحاظ سند مورد تأمّل بود و روايت سوم را نمي توان گفت حضرت در مقام بيان هستند، پس داراي اطلاق نيست و احتمال دارد مراد از اذان در (مصحّحه ي حمران) اذان إعلامي باشد؛ چون مرسوم نبوده كسي براي اذان نمازِ خودش اجير شود و بر آن اجرت بگيرد و اصلاً در صدد چنين عملي نبودند و به ذهنشان خطور نمي كرد. و احتمال هم دارد مراد اذان للصلاة باشد؛ چون «الصَّلَاةَ بِالْأَجْرِ» بر آن عطف شده است كه مناسب با آن اذان للصلاة است نه اذان اعلامي، و احتمال هم دارد هر دو مراد باشد. پس كلام از اين حيث مجمل است، گرچه انصراف به اذان إعلامي اقرب به ذهن مي باشد. بنابراين اخذ اجرت بر اذان إعلامي خلاف احتياط وجوبي است. 

ص: 236

ص: 237

با قصد قربت تنافي دارد، پس اصلاً فعل مورد اجاره مقدور اجير نيست؛ چون نمي تواند نماز با قصد قربت در صورت اجاره بياورد، بنابراين اجاره باطل است.

ولي ما در بحث اخذ اجرت بر واجبات بيان كرديم كه چنين قصدي با قصد قربت تنافي ندارد و توضيح مختصر آن آنفاً گذشت.

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

يكي ديگر از فروعي كه مرحوم شيخ - قدس سره - در بحث حرمت اخذ اجرت بر واجبات بيان مي كند، حرمت اخذ اجرت بر شهادت است.

شهادت دو مرحله دارد؛ مرحله ي تحمّل و مرحله ي أداء، و حكم هر يك را جداگانه بررسي مي كنيم.

ص: 242

كه تحمّل و اداء شهادت، حقّ مشهودٌ له بر شاهد است(1) و چون حقّ مشهودٌ له است پس شاهد نمي تواند از او اخذ اجرت كند؛ زيرا اكل مال به باطل مي شود، نظير آن چه در مورد تكفين و تدفين فرمودند كه هرچند آن دو واجب كفايي است، ولي از آن جا كه حقّ ميت است كسي حق ندارد در مقابل آن اجرت بگيرد و مانند آن است كه كسي مثلاً در مقابل پرداخت سهم سادات به سيدي، اجرت اخذ كند.

ما بايد در دو مرحله اين مسأله را رسيدگي كنيم؛ يكي اين كه آيا تحمّل شهادت واجب است؟ و ديگري اين كه بر فرض وجوب تحمّل شهادت، آيا اخذ اجرت بر آن جايز است يا خير؟

ص: 243

ص: 244

بنابراين آيه ي شريفه مربوط به كسي است كه به هر دليل _ قهراً يا اختياراً _ تحمّل شهادت كرده ولي براي أداء شهادت إباء مي كند.

جناب مقدس اردبيلي - قدس سره - هم منكر ظهور آيه ي شريفه در مقام تحمّل است(1)، هرچند ايشان در اصل فتوا با جناب ابن ادريس موافق نيست و قائل به وجوب تحمّل شهادت است.(2)

ص: 245

ص: 246

دين، اعمّ از قرض است و شامل معامله ي سلف و نسيه هم مي شود.

(وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا يَأبَ كاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ)؛

و بايد كاتبي [سند آن را] در ميان خودتان به حق بنويسد و كاتب نبايد از نوشتن آن _ همان گونه كه خدا به وي آموخته _ امتناع ورزد.

مقصود از (كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ) يا اين است كه كتابت را خدا به او ياد داده، يا اين كه كيفيت كتابت دين را تعليم داده كه درست و به حق بنويسيد.

(فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِنْ كانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً أَوْ لا يَسْتَطيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)؛

پس [كاتب] بايد بنويسد و آن كسي كه حق بر عهده ي اوست بايد املاء كند و از خداوند كه پروردگار اوست پروا نمايد و چيزي را فروگذار ننمايد. و اگر آن كسي كه حق بر ذمّه ي اوست سفيه يا ضعيف بود يا نمي توانست املاء كند، بايد وليّ او با رعايت عدالت املاء كند.

(وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى)؛

ص: 247

و دو نفر به عنوان شاهد در بين مردانتان بگيريد و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن از كساني كه مورد رضايت شما هستند انتخاب كنيد كه اگر يكي از اين دو زن انحراف به فراموشي داشت، آن ديگري يادآوري نمايد.

(وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغيراً أَوْ كَبيراً إِلى أَجَلِهِ ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى أَلاَّ تَرْتابُوا إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُديرُونَها بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَكْتُبُوها)؛

وقتي شهود فراخوانده شدند نبايد امتناع كنند. و از نوشتن دين هاي خود، چه كوچك و چه بزرگ تا أجلش، ملول (خسته و دلتنگ) نشويد. آن نزد خدا به عدالت نزديكتر و براي شهادت مستقيم تر و براي جلوگيري از شكّ و ترديد بهتر مي باشد.

نمي توان گفت آيه ي شريفه ظهور در مقام أداء شهادت دارد؛ زيرا بعد از اين كه به طرفين دين فرمود شاهد بگيريد: (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ) به شهداء هم مي فرمايد وقتي دعوت شدند، از قبول تحمّل شهادت إباء نكنند: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) كما اين كه در فراز قبل نيز اوّل خطاب به طرفين فرمود: (وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ) سپس خطاب به كاتب نيز فرمود: (وَ لا يَأبَ كاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ) يعني

ص: 248

از يك طرف مي فرمايد كاتب بگيريد، و از طرف ديگر مي فرمايد كاتب هم إباء نكند كه كتابت كند آن چنان كه خداوند آن را ياد داد، در اين جا هم از يك طرف مي فرمايد شاهد بگيريد و از طرف ديگر مي فرمايد شهداء نيز از قبول دعوت براي تحمّل شهادت اباء نكنند.

بنابراين به نحو قطع مي توانيم بگوييم آيه ي شريفه ظهور در مرحله ي أداء ندارد و كلام ابن ادريس و مقدس اردبيلي - قدس سرهما - كه فرمودند ظهور در مقام اداء دارد، ناتمام است.

بلكه بالاتر، بعيد نيست بگوييم آيه ي شريفه ظهور در مقام تحمّل دارد؛ زيرا اگر كسي خالي الذهن باشد و آيه ي شريفه را از صدر بخواند، اين طور مي فهمد كه اصلاً بحث اداء شهادت نيست، بلكه مربوط به تحمّل است.

و امّا سؤال ابن ادريس كه فرمود اگر آيه ي شريفه مربوط به مقام تحمّل باشد، پس چطور هنوز كه تحمّل شهادت نكرده شاهد بر وي اطلاق شده است؟! در جواب مي گوييم: همان طور كه در (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ) و (مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ) به قرينه ي اَوْل و مشارفت به كسي كه هنوز تحمّل شهادت نكرده شهيد اطلاق شده، در اين جا هم به همان قرينه اطلاق شده است؛ يعني همان شاهديني كه گفتيم براي شهادت بگيريد، اگر

ص: 249

سراغ آن ها رفتند و براي تحمّل شهادت دعوت شدند، إباء نكنند و قبول كنند. مضاف به اين كه مقام اداء شهادت را در آيه ي بعد بيان مي كند و مي فرمايد: (وَ لاَ تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ)(1) و اگر بگوييم (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) نيز مقام اداء شهادت را بيان مي كند، تكرار لازم مي آيد. البته گرچه تكرار در قرآن كريم به خاطر وجود نكته ليس بعزيز، ولي به هر حال أولي آن است كه بگوييم تكرار نيست.

بنابراين كلام جناب ابن ادريس، محقق اردبيلي - قدس سرهما - و شايد بعضي ديگر ناتمام است و آيه ي شريفه نه تنها ظهور در مقام أداء ندارد، بلكه ظهور در مقام تحمّل شهادت دارد. علاوه بر آن كه در ذيل آيه ي شريفه روايات مفسّره اي وجود دارد كه بيان مي كند مراد، مقام تحمّل شهادت است.

مرحوم شيخ نيز عمده به اين روايات تمسّك كرده و گويا دلالت آيه ي شريفه را بر مقام تحمّل، تمام نمي دانند. اين روايات عبارتند از:

ص: 250

ص: 251

عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : فِي قَوْلِهِ تَعَالَى (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ إِذَا دُعِيَ إِلَى شَهَادَةٍ لِيَشْهَدَ عَلَيْهَا أَنْ يَقُولَ لَا أَشْهَدُ لَكُمْ عَلَيْهَا.(1)

ابو الصباح از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه درباره ي آيه ي شريفه ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فرمودند: سزاوار نيست وقتي كسي دعوت براي شهادتي شد تا شاهد باشد، بگويد من شاهد بر آن نمي شوم.

ص: 252

اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن سليمان و جراح المدائني ناتمام است.

ص: 253

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(1)

محمد بن فضيل از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه درباره ي آيه ي شريفه ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فرمودند: هرگاه كسي تو را دعوت كرد براي شهادت بر دَين يا حقّي، براي تو سزاوار نيست از آن سرباز زني.

روايات ديگري نيز وجود دارد كه بعضي از لحاظ سند تمام است. بعضي از اين روايات گرچه در ذيل آيه ي شريفه وارد شده، ولي كلام امام - عليه السلام - مطلق است و شامل غير دين هم مي شود، مانند موثّقه ي سماعه كه فرمود «لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ إِذَا دُعِيَ إِلَى شَهَادَةٍ لِيَشْهَدَ عَلَيْهَا أَنْ يَقُولَ لَا أَشْهَدُ لَكُمْ» يا در روايت محمد بن فضيل مي فرمايد: «إِذَا دَعَاكَ الرَّجُلُ لِتَشْهَدَ لَهُ عَلَى دَيْنٍ أَوْ حَقٍّ لَمْ يَنْبَغِ لَكَ أَنْ تَقَاعَسَ عَنْهُ». به هر حال دلالت اين روايات بر اين كه در آيه ي شريفه ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) مراد مقام تحمّل شهادت است تمام بوده و شايسته ي تشكيك نيست.

إن قلت: پس چطور جناب ابن ادريس در اين كه آيه ي شريفه مربوط به مقام تحمّل شهادت است ترديد كرده در حالي كه به اين روايات نيز دسترسي داشته است؟!

ص: 254

قلت: جناب ابن ادريس به خاطر مبناي خاصّي كه در مورد خبر واحد دارد و آن را حجّت نمي داند به اين روايات اعتناء نمي كند؛ چون ايشان قائل است خبر واحد _ يعني خبر غير متواتر، هرچند مستفيض باشد _ «لايوجب علماً و لاعملاً».(1)

اين مبنا، مبناي شاذّي است كه پيش ما و ديگران مردود است و ما روايات آحاد ثقات را حجّت مي دانيم. علاوه بر آن كه بعيد نيست از اين روايات به ضميمه ي آن چه در مورد آيه ي شريفه بيان كرديم، اطمينان حاصل شود كه آيه ي مباركه مربوط به مقام تحمّل است.

ص: 255

ولي با اين حال ممكن است گفته شود آيه ي شريفه ظهور در وجوب ندارد؛ چون در سياقي قرار گرفته كه امور مستحب را بيان مي كند؛ مثلاً در (إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ) اصل كتابت به قرينه ي قطعيه و سيره ي مستمره ي قطعيه واجب نيست و اگر كاتبي را دعوت كردند، واجب نيست قبول كند، هم چنين در (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ) مي دانيم شاهد گرفتن در تداين واجب نيست، بنابراين چگونه بگوييم (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) دالّ بر وجوب تحمّل شهادت است؟! خصوصاً با توجّه به اين كه اصل استشهاد بر تداين واجب نيست و اين قرينه ي عرفي قويي است بر اين كه تحمّل شهادت نيز مستحب است، نه واجب؛ چون ذهن عرفي نمي تواند بپذيرد اصل استشهاد و شاهد گرفتن براي طرفين تداين كه اصل در قضيه هستند مستحب باشد، ولي بر شخص ثالث كه دعوت به شهادت مي شود واجب باشد قبول كند!

روايات هم گرچه بعضي امر به تحمّل شهادت كرده و ظهور در وجوب دارد، ولي در روايات متعدّدي نيز تعبير به «لاينبغي» مي كند كه مي تواند قرينه باشد بر اين كه تحمّل شهادت واجب نيست.

علاوه آن كه در صحيحه اي وارد شده كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - در

ص: 256

جايي دعوت براي شهادت شدند ولي حضرت قبول نفرمودند. روايت اين چنين است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ - عليهما السلام - قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ إِلَى النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أُحِبُّ أَنْ تَشْهَدَ لِي عَلَى نِحَلٍ نَحَلْتُهَا ابْنِي فَقَالَ: مَا لَكَ وَلَدٌ سِوَاهُ؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: فَنَحَلْتَهُمْ كَمَا نَحَلْتَهُ؟ قَالَ: لَا قَالَ: فَإِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ لَا نَشْهَدُ عَلَى الْحَيْفِ (1).(2)

اين روايت را جناب صدوق - قدس سره - با سند خودش از عبدالله بن ميمون قداح نقل مي كند. شيخ صدوق به خاطر رعايت اقتصار و حجيم نشدن كتاب و عدم تكرار، إسناد خود به كتبي كه از آن ها نقل مي كند را در آخر كتاب من لايحضره الفقيه در مشيخه ذكر

ص: 257

مي كند. سند شيخ صدوق به عبدالله بن ميمون قداح در مشيخه اين چنين است:

و ما كان فيه عن عبد اللّه بن ميمون فقد رويته عن أبي و محمّد بن الحسن _ رضي اللّه عنهما _ عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهيم بن هاشم، عن عبد اللّه بن ميمون.

و رويته عن أبي و محمّد بن موسى بن المتوكّل؛ و محمّد بن عليّ ماجيلويه _ رضي اللّه عنهم _ عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عبد اللّه بن ميمون القدّاح المكّي.(1)

شيخ صدوق - قدس سره - به عبدالله بن ميمون دو سند ارائه مي كند كه هر دو سند صحيح است، خود عبدالله بن ميمون هم ثقه است(2)، پس اين روايت از لحاظ سند تمام است. البته به خاطر وجود ابراهيم بن هاشم در هر دو سند صدوق - قدس سره - از آن تعبير به مصحّحه يا حسنه ي كالصحيحه مي شود.(3)

ص: 258

مردي از انصار خدمت پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - آمد و عرض كرد: يا رسول الله دوست دارم بر نحله هايي (عطيه ها) كه به فرزندم اعطاء كردم شما شاهد باشيد. حضرت فرمودند: آيا فرزند ديگري نداري؟ عرض كرد: بله [فرزندان ديگري نيز دارم]. حضرت فرمودند: آيا به آن ها هم نحله هايي دادي همان طور كه به او دادي؟ عرض كرد: خير. حضرت فرمودند: ما گروه انبياء شاهد بر حيف (آن چيزي كه از ميزان حق عدول كرده) نمي شويم.

اگر دعوت به إشهاد موجب وجوب تحمّل شهادت بود، حضرت بايد اين جا قبول مي كردند؛ زيرا اين گونه نحله دادن كه به يكي از فرزندان دون ديگري بدهد حرام كه نيست، نهايت اين كه مكروه است و حضرت هم نهي نكردند، در حالي كه اگر حرام بود نهي از منكر مي كردند، فقط لفظ حيف به كار بردند كه دالّ بر ناپسند و ناشايست بودن آن مي كند. بنابراين اين روايت مؤيّد آن است كه تحمّل شهادت واجب نيست.

ص: 259

واجب كفايي بوده و مَن به الكفايه نيز موجود باشد، پذيرفتن لازم نيست. در حالي كه اين روايت مي تواند قرينه باشد بر آن كه وجوب تحمّل شهادت، وجوب عيني نيست؛ نه اين كه اصلاً واجب نيست.

ثالثاً: دعوتي كه مرد انصاري از حضرت براي تحمّل شهادت كرد دعوت قطعي باشد، در حالي كه در اين روايت به نحو قطعي دعوت نمي كند، بلكه عرض مي كند: «أُحِبُّ أَنْ تَشْهَدَ لِي».

امّا در مورد قرينه ي سياق در آيه ي شريفه مي گوييم: اين طور نيست همه ي مواردي كه در آيه ي شريفه ذكر شده مستحب باشد، بلكه موارد وجوب هم در آيه ي شريفه وجود دارد؛ مثلاً اصل كتابت را گفتيم واجب نيست، ولي اگر كاتبي قبول كرد كتابت كند، واجب است بالحق كتابت كند و نبايد خلاف حق باشد. در اين جا هم مي گوييم اصل استشهاد واجب نيست، امّا اگر استشهاد كرد واجب است دعوتش پذيرفته شود.

پس قرينه ي سياق بر خلاف نيست، بلكه موافق نيز هست، علاوه بر آن كه ما قرينيت سياق را در جايي كه خيلي واضح باشد مي پذيريم و در آيه ي مباركه چنين وضوحي ندارد.

بنابراين آيه ي شريفه بر ظهور وجوب خود باقي است و روايات هم گرچه بعضي تعبير به «لاينبغي» كرده، ولي از آن جا كه «ينبغي» حداقل آن است كه در اعمّ از استحباب و وجوب به

ص: 260

كار مي رود، پس منافات با استظهار وجوب ندارد و در نتيجه تحمّل شهادت واجب است و اين كه مرحوم امام - قدس سره - در تحرير فرمودند: «الأحوط وجوب تحمّل الشهادة إذا دعي إليه من له أهلية لذلك»(1) احتياط كرده اند كه الاحوط فرموده اند و إلا به حسب ادلّه، دلالت بر وجوب تمام است.

مضاف به اين كه شايد بتوانيم تحصيل اجماع بر وجوب تحمّل شهادت كنيم؛ زيرا در بين قدما غير از ابن ادريس كسي را سراغ نداريم مخالف وجوب تحمّل شهادت باشد و مخالفت ابن ادريس با توجّه به وجه مخالفت او، ضربه به اجماع حجّت نمي زند.

ص: 261

كه به نحو مطلق فرموده: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) به حسب طبع اوّلي، ظهور در وجوب عيني تعييني دارد. ولي همان طور كه عدّه اي فرموده اند با قرينه اي كه در آيه ي شريفه وجود دارد و به ضميمه ي فهم و ارتكاز متشرعه، مي توان استنباط كرد كه وجوب تحمّل شهادت كفايي است؛ زيرا آيه ي شريفه ابتدا مي فرمايد: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» يعني دو نفر از مردانتان را شاهد بگيريد و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن را شاهد بگيريد، سپس مي فرمايد: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) يعني همين شهداء (دو مرد يا يك مرد و دو زن) را كه گفتيم استشهاد كنند، از قبول تحمّل شهادت إباء نكنند؛ نه اين كه اگر دو يا سه نفر حاضر شدند، باز اگر عدّه ي ديگري را دعوت كردند بر آن ها هم واجب باشد قبول كنند. پس با توجّه به صدر و ذيل آيه ي شريفه معلوم مي شود نمي خواهد بفرمايد كه هر كسي را كه دعوت كرد واجب است قبول كند، بلكه مي خواهد بفرمايد همان تعدادي كه مستحب است آن ها را شاهد بگيرند (دو مرد يا يك مرد و دو زن) بر آن ها واجب است قبول شهادت كنند.

بعضي كه قائل به وجوب عيني شده اند، نكته اش را اين طور گفته اند كه ممكن است يكي از شاهدين فوت كند يا مريض شود يا فاسق شده قاضي شهادتش را نپذيرد. بنابراين لازم است

ص: 262

هر تعدادي كه دعوت بر تحمّل شهادت شده اند قبول كنند، ولي ما مي گوييم اين ها استحسانات است و آيه ي شريفه فقط فرموده دو مرد يا يك مرد و دو زن را شاهد بگيريد كه اگر اين تعداد حاصل شد، بيش از آن دليل بر وجوبش نداريم.

بنابراين مي گوييم از بين تعدادي كه دعوت براي شهادت شدند، اگر دو نفر قبول كردند از ديگران ساقط مي شود. بله اگر كسي حاضر نشد، همه ي افرادي كه دعوت شده اند مؤاخذ هستند.

ص: 263

از روايات استفاده نمي شود، بلكه مثل بقيه ي واجبات مانند نماز، روزه، حج و ... است كه بر عهده ي شاهد آمده و بايد انجام دهد _ و فرضاً حقّ مشهودٌ له باشد، به چه دليل حقّ مجاني است، اين كه بالاتر از حفظ جان مسلمان نيست با اين كه حقّ مسلمان است، مي توان در مقابل حفظ جانش اجرت گرفت _ پس اين استدلال مرحوم شيخ ناتمام است.

امّا آيا اخذ اجرت بر تحمّل شهادت جايز است يا خير؟ مي گوييم در بحث اخذ اجرت بر واجبات كفايي بيان كرديم اگر كسي در مقابل واجبي به همان نحوي كه واجب شده اخذ اجرت كند، اكل مال به باطل است و اگر واجب كفايي، بالعرض واجب عيني شده باشد باز اخذ اجرت بر آن اكل مال به باطل است. امّا اگر واجب كفايي، بالعرض واجب عيني نشده باشد مي تواند اخذ اجرت كند، امّا نه به عنوان احد افراد واجب كفايي(1)، بلكه به اين صورت كه بگويد: «افراد ديگري حاضرند اين عمل را انجام دهند، ولي اگر مي خواهي بالخصوص من اين عمل را انجام دهم در قبال آن پول دريافت مي كنم»، در اين صورت اخذ اجرت اكل مال به باطل نخواهد بود.

بنابراين در ما نحن فيه اگر در ميان افراد متعدّدي كه براي تحمّل شهادت دعوت شده اند، كسي بگويد اگر مي خواهي من

ص: 264

بالخصوص شاهد باشم اين مقدار اجرت مي گيرم، اين اخذ اجرت اكل مال به باطل نخواهد بود؛ چون ديگراني كه دعوت براي شهادت شده اند حاضرند شاهد باشند، اين كه بالخصوص در ميان آن افراد، انگشت روي كسي گذاشته شود كه او شاهد باشد مي تواند در قبال آن اخذ اجرت كند.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

«و منه يظهر أنّه كما لا يجوز أخذ الأُجرة من المشهود له، كذلك لا يجوز من بعض من وجبت عليه كفاية إذا استأجره لفائدة إسقاطها عن نفسه»(1)؛

يعني اگر افرادي بيش از حدّ لازم براي شهادت دعوت شدند و حاضر شدند شاهد باشند، اگر يكي از اين افراد براي ساقط شدن واجب كفايي از خود، به ديگري اجرت دهد تا تحمّل شهادت كند، جايز نيست آن را اخذ كند؛ چون اكل مال به باطل است. ولي از آن چه گفتيم نادرستي اين كلام هم روشن مي شود؛ چون بر آن اجير بالخصوص واجب نيست تحمّل شهادت كند، اگر كسي مي خواهد او بالخصوص تحمّل شهادت كند مي تواند در مقابل آن، اخذ اجرت كند.

ص: 265

ص: 266

هر كه آن را كتمان كند قلبش گنهكار است و خداوند به آن چه انجام مي دهيد داناست.

در اين آيه ي شريفه ابتدا نهي از كتمان شهادت مي كند كه ظهور در حرمت دارد و در ادامه مي فرمايد: (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) كه صراحت در حرمت دارد و اين كه كتمان شهادت مساوي با گنهكار بودن كاتم شهادت است.

روايات دالّ بر حرمت كتمان شهادت نيز فراوان است از جمله، رواياتي كه در ذيل اين آيه ي شريفه وارد شده و بيان مي كند آيه مربوط به مقام اداء است، همان طور كه بيان مي كند آيه ي شريفه ي قبل (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ) مربوط به مقام تحمّل است. بنابراين در اين كه اداء شهادت في الجمله واجب است، جاي هيچ مناقشه اي نيست.

ص: 267

عدّه ي قابل اعتناء ديگري _ كه شايد در بين متأخرين نزديك به اتفاق باشد _ گفته اند اداء شهادت فقط بر كساني واجب است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده و به عنوان شاهد اخذ شده اند.(1)

اگر ما بوديم و تنها آيه ي مباركه ي (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) قول كساني كه أداء شهادت را مطلقاً واجب مي دانند انتخاب مي كرديم؛ چون آيه ي شريفه به نحو اطلاق بيان مي كند، ولي از آن جا كه روايات متعدّدي _ كه بعضي از لحاظ سند تمام است _ بيان مي كند بر كسي كه به عنوان شاهد گرفته نشده، هرچند مطّلع باشد واجب نيست أداء

ص: 268

شهادت، بلكه مختار است و مي تواند اقامه ي شهادت كند يا اقامه نكند، قول دوم را انتخاب مي كنيم. البته يك استثنائي را بعداً ذكر خواهيم كرد.

اين روايات را صاحب وسائل - قدس سره - در بابي با عنوان «بَابُ أَنَّ مَنْ عَلِمَ بِشَهَادَةٍ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا جَازَ لَهُ أَنْ يَشْهَدَ بِهَا وَ لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِ إِلَّا أَنْ يَخَافَ ضَيَاعَ حَقِّ الْمَظْلُوم» جمع آوري كرده است. كه عبارتند از:

ص: 269

اگر كسي شهادت را بشنود [يعني مورد شهادت را بشنود] امّا از او نخواستند شاهد باشد، مختار است مي تواند شهادت دهد و مي تواند سكوت كند.

دلالت اين روايت بر اين كه اداء شهادت مطلقاً واجب نيست، واضح است.

ص: 270

ص: 271

الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَحْضُرُ حِسَابَ الرَّجُلَيْنِ فَيَطْلُبَانِ مِنْهُ الشَّهَادَةَ عَلَى مَا سَمِعَ مِنْهُمَا قَالَ: ذَلِكَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ لَمْ يَشْهَدْ وَ إِنْ شَهِدَ شَهِدَ بِحَقٍّ قَدْ سَمِعَهُ وَ إِنْ لَمْ يَشْهَدْ فَلَا شَيْ ءَ لِأَنَّهُمَا لَمْ يُشْهِدَاهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَه.(1)

محمد بن مسلم مي گويد از امام باقر - عليه السلام - درباره ي مردي سؤال كردم كه در حساب دو نفر حاضر بود، از او طلب مي كنند كه بر آن چه از اين دو شنيده شهادت دهد، حضرت فرمودند: مختار است؛ اگر خواست مي تواند شهادت دهد و اگر نخواست شهادت ندهد، ولي اگر شهادت داد بايد آن چه را شنيده به حق شهادت دهد و اگر شهادت ندهد اشكالي ندارد؛ چون او را به عنوان شاهد نگرفته بودند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن عبدالله بن هلال كه توثيق ندارد ناتمام است و به روشني دلالت مي كند مراد از «وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا» به اين معناست كه او را به عنوان شاهد نگرفته بودند؛ يعني دعوت نكرده بودند تحمّل شهادت كند؛ نه اين كه براي أداء شهادت دعوت نشده است؛ چون در اين روايت تصريح مي كند از او طلب مي كنند كه چون در حساب حاضر بود، أداء شهادت كند ولي حضرت مي فرمايد از آن جا كه ايشان

ص: 272

را به عنوان شاهد نگرفته بودند، يعني دعوت براي تحمّل شهادت نشده بود، مختار است؛ مي تواند شهادت دهد يا شهادت ندهد. روايت بعدي نيز قريب به اين روايت است.

ص: 273

سند صدوق - قدس سره - به علاء بن رزين صحيح است، پس اين روايت از لحاظ سند تمام است.

مضمون اين روايت مانند روايت سابق است و بيان مي كند اگر شخصي حاضر در حساب دو نفر بود ولي به عنوان شاهد اخذ نشد و دعوت به تحمّل شهادت نشد، اگر از او خواستند اداء شهادت كند، لازم نيست قبول كند بلكه مختار است. پس معلوم مي شود تفصيل در لزوم يا عدم لزوم اداء شهادت، مربوط به مقام تحمّل است؛ اگر دعوت براي تحمّل شده باشد بايد اداء شهادت كند و اگر دعوت نشده باشد و خودش حاضر بوده، لازم نيست اداء شهادت كند بلكه مختار است.

ص: 274

مگر اين كه ظالم را بشناسد كه بايد شهادت بدهد و شهادت ندادن براي او جايز نيست.

بنابراين اين روايات به روشني دلالت مي كند أداء شهادت در صورتي واجب است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده باشد و به عنوان شاهد گرفته شود و إلا اگر شاهد گرفته نشود بلكه خودش حاضر باشد، واجب نيست شهادت دهد.

بعض روايات كه تجويز شهادت براي مطلق حاضر مي كند يا مطلق حضور را كافي براي طلاق مي داند، با روايات مفصّل تنافي ندارد. روايات مذكور در اين باب از وسائل الشيعة چنين است:

_ روايت محمد بن مسلم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ - عليه السلام - فِي الرَّجُلِ يَشْهَدُ حِسَابَ الرَّجُلَيْنِ ثُمَّ يُدْعَى إِلَى الشَّهَادَةِ قَالَ: يَشْهَدُ.(1)

محمد بن مسلم از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه درباره ي مردي كه در حساب دو نفر حاضر بوده، سپس براي اداء شهادت دعوت مي شود سؤال كردم، حضرت فرمودند: شهادت بدهد.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر احمد بن يزيد كه مجهول

ص: 275

است ناتمام است. از لحاظ دلالت هم منافاتي با روايات قبل ندارد؛ زيرا معنايش اين است كه مي تواند شهادت بدهد.

_ روايت علي بن احمد بن أشيم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ(1) عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ طَهُرَتِ امْرَأَتُهُ مِنْ حَيْضِهَا فَقَالَ: فُلَانَةُ طَالِقٌ وَ قَوْمٌ يَسْمَعُونَ كَلَامَهُ لَمْ يَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا أَ يَقَعُ الطَّلَاقُ عَلَيْهَا قَالَ: نَعَمْ هَذِهِ شَهَادَةٌ أَ فَيَتْرُكُهَا مُعَلَّقَةً.(2)

سند جناب صدوق - قدس سره - به علي بن احمد بن أشيم به خاطر عدم توثيق محمد بن علي ماجيلويه ناتمام است و علي بن احمد بن اشيم نيز توثيق ندارد، پس اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

علي بن احمد بن اشيم مي گويد: از امام كاظم - عليه السلام - سؤال كردم درباره ي مردي كه بعد از پاك شدن همسرش از حيض، صيغه ي طلاق جاري كرد و گفت: «فلانة طالق» و عدّه اي كلام او را شنيدند ولي به آن ها نگفت شما شاهد باشيد، آيا اين طلاق واقع مي شود؟ فرمودند: بله، اين شهادت است.

ص: 276

اين روايت دلالت مي كند در خصوص طلاق، حضور يك عدّه اي در مجلس طلاق، كافي براي اشهاد است و لازم نيست از آن ها دعوت براي تحمّل شهادت كنند. بنابراين منافاتي با روايات ديگر ندارد.

پس روايات دالّ بر وجوب اداء شهادت، فقط در صورت دعوت براي اشهاد است، امّا با اين حال، بعضي مطلقاً قائل به وجوب اداء شهادت شده اند كه مستندشان يكي از اين دو دليل مي تواند باشد:

ص: 277

إن قلت: اگر شهادت ندهد، باعث تضييع حق مي شود در حالي كه شارع اهتمام به تضييع نشدن حقوق دارد.

قلت: بله در جايي كه به طور قطع بداند حق ضايع مي شود و ظالم را بعينه بشناسد، روايات آن را استثناء مي كند و بايد شهادت بدهد؛ مثلاً در روايت چهارم كه صحيحه ي محمد بن مسلم است فرمود: «إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ إِلَّا أَنْ يَشْهَد» يعني اگر ظالم را بعينه بشناسد [و در نتيجه بداند يا احتمال دهد شهادت او به نفع مظلوم تمام مي شود] واجب است شهادت دهد، ولي اگر ظالم را نشناسد _ مثلاً احتمال دهد دين را پرداخت كرده _ لازم نيست شهادت دهد. در مرسله ي يونس نيز فرمود: «إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ لَا يَشْهَدَ».(1)

اگر اين دو روايت هم نبود، باز از باب منع منكر مي گفتيم واجب است در جايي كه مي داند ظالم چه كسي است، شهادت دهد و با شهادتش دفع ظلم كند.

ص: 278

پس نتيجه ي بحث در مورد وجوب أداء شهادت اين شد كه اصل وجوب اداء شهادت اجماعي است و كتاب و سنّت بر آن دلالت مي كند، فقط در جايي كه براي تحمّل شهادت دعوت نشده باشد، اداء شهادت واجب نيست، مگر اين كه بداند ظالم كيست كه در آن صورت نيز واجب است اداء شهادت كند.

ص: 279

بله، كسي كه دعوت براي تحمّل شهادت نشده و فقط به خاطر شناختن ظالم بعينه واجب شده أداء شهادت كند، بعيد نيست به مناسبت حكم و موضوع بگوييم وجوب كفايي دارد؛ يعني اگر ديگراني كه دعوت براي تحمّل شهادت شده بودند حاضرند شهادت بدهند، ديگر بر اين شخص بالخصوص واجب نيست شهادت دهد، هرچند باز اين احتمال وجود دارد واجب عيني باشد؛ چون مشمول آيه ي شريفه ي (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ) مي تواند باشد. به هر حال احتياط اين است كه اقامه ي شهادت كند.

ص: 280

ص: 281

وجوب شرعي هم دارد _ پس همان طور كه اگر خواندن نماز واجب متوقّف بر تهيه ي آب براي وضو از يك مسافت طولاني باشد لازم است طيّ مسافت كند تا بتواند وضو بگيرد، اگر تحمّل و أداء شهادت هم متوقّف بر طيّ مسافتي باشد، لازم است از باب وجوب مقدّمه ي واجب طيّ مسافت كند.

البته اين در صورتي است كه طيّ مسافت هزينه نداشته باشد.

ص: 282

ص: 283

بگوييم واجب نيست، ولي كساني كه اين مبنا را قبول ندارند نمي توانند حكم به عدم وجوب كنند، مگر مواردي كه به حدّ حرج برسد كه در آن صورت با تمسّك به قاعده ي «لاحرجى مي توانند حكم به عدم وجوب كنند، هرچند در مورد آن قاعده هم افراد نادري قائلند تمام نيست.

ص: 284

ضررين جاري نخواهد بود؛ مثلاً در همان مثالي كه ظالمي خانه ي مؤمني را خراب مي كند، اگر بگوييم وجوب تحمّل و أداء شهادت به خاطر داشتن هزينه و ضرر براي شاهد، با قاعده ي لاضرر برداشته مي شود، اين منجرّ به وارد آمدن ضرر بر آن مؤمن خواهد شد؛ چون ديگر نمي تواند در دادگاه مدّعاي خود را اثبات كرده، حقّش را مطالبه كند. بنابراين چون جريان قاعده ي «لاضرر» به نفع شاهد، موجب وارد آمدن ضرر بر مشهودٌ له و خلاف امتنان بر اوست، پس به خاطر تعارض ضررين جاري نخواهد بود و در نتيجه وجوب تحمّل و أداء شهادت به قوّت خود باقي است.

از اين شبهه مي توان پاسخ داد كه:

اوّلاً: درست است كه قاعده ي لاضرر امتناني است و اگر با جريان قاعده به نفع كسي، ضرر به ديگري لازم آيد و خلاف امتنان بر او باشد جاري نيست، ولي اين در صورتي است كه آن ضرر به خاطر جريان قاعده پديدار شود و إلا اگر منشأ ضرر اين قاعده نباشد مانعي از جريان آن نيست؛ مثلاً در همين مثالي كه ذكر شد، منشأ ضرر به مؤمن و خراب شدن خانه اش، آن ظالم است؛ نه جريان قاعده ي لاضرر.

بله، اگر شاهد حضور پيدا مي كرد و در دادگاه شهادت مي داد، آن فرد مي توانست ضرري را كه وارد شده، با محكوم كردن ظالم جبران كند، ولي به صِرف اين نمي توانيم ملتزم شويم

ص: 285

قاعده ي «لاضرر» جاري نيست؛ زيرا دليل «لاضرر» اطلاق دارد و از آن جا كه «خلاف امتنان نبودن» مقيِّدي است كه از مناسبت و حكم و موضوع استفاده مي شود، بلكه در حقيقت از اوّل اطلاقي نيست، بايد به اندازه اي كه قرينه اقتضاء مي كند اطلاق را مقيّد دانست و آن مواردي است كه منشأ ضرر، جريان قاعده باشد و در ما نحن فيه همان طور كه توضيح داديم ضرر به خاطر اجراي قاعده حاصل نشده، بلكه به خاطر ظلمِ ظالم حاصل شده كه چه قاعده جاري باشد و چه نباشد تأثيري در آن ندارد. نهايت آن است كه اگر قاعده ي لاضرر جاري نباشد و بر شاهد واجب باشد حاضر شود و عليه ظالم شهادت دهد، ضرر وارد آمده مي تواند جبران شود، ولي صرف عدم امكان جبران نمي تواند مانع جريان قاعده شود.

ثانيا: اگر كسي اصرار كند حتّي در اين موارد هم قاعده جاري نمي شود، نتيجه اين مي شود كه وجوب تحمّل و أداء شهادت به قوّت خود باقي است، هرچند موجب وارد آمدن ضرر به شاهد شود. ولي التزام به اين حرف مشكل است و در بعضي موارد نمي توان ملتزم شد؛ مثلاً اگر ضرري كه بر شاهد به خاطر قطع مسافت پديد مي آيد به مراتب بيشتر از نفعي باشد كه به مشهودٌ له از اين شهادت عائد خواهد شد، در اين موارد نمي توان ملتزم شد بر شاهد واجب است چنين ضرري را تحمّل كند تا مشهودٌ له بتواند به آن منفعت دست پيدا كند.

ص: 286

و حتّي طبق مبناي شيخ الشريعة و مرحوم امام كه قائل به عدم حكومت ادلّه ي لاضرر بر ادلّه ي عناوين اوّليه هستند نيز مي توانيم بگوييم در چنين جايي واجب نيست تحمّل شهادت كند؛ زيرا آيه ي شريفه ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) منصرف است از جايي كه ضرري كه به شاهد مي رسد بيشتر و يا حتّي مساوي منفعتي باشد كه به مشهودٌ له مي رسد؛ زيرا از سياق آيه ي شريفه استفاده مي شود كه اين دستورات _ كه كاتبي با عدل بنويسد و كم نگذارد و مُمْلي (لاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً) و ... _ براي حفظ نظام داد و ستد و عدم تضرّر مسلمانان جعل شده و از مواردي كه با جعل اين حكم، ضرري كه به يك مسلمان وارد مي شود بيشتر از نفعي باشد كه به مسلمان ديگر مي رسد منصرف است.

پس طبق مبناي ما در مورد قاعده ي لاضرر، اگر تحمّل يا أداء شهادت مستلزم ضرر بدني يا مالي باشد، واجب نخواهد بود و در نتيجه اخذ اجرت بر آن حرام نخواهد بود. بنا بر نظر مرحوم شيخ هم حرام نخواهد بود؛ چون عبادت نيست تا منافات با قصد قربت داشته باشد.

تذكّر

اين كه گفتيم اگر تحمّل يا أداء شهادت مستلزم هزينه باشد به مقتضاي قاعده ي «لاضرر» وجوب آن برداشته مي شود، در صورتي است كه مشهودٌ له خود متقبّل هزينه نشود، ولي اگر

ص: 287

هزينه را بپردازد؛ مثلاً وسيله ي نقليه ي مناسب در اختيار شاهد بگذارد يا كرايه ي ماشين را پرداخت كند يا ... از آن جا كه ديگر ضرري بر شاهد نيست، واجب است قبول كند.

ص: 288

امكان احضار واقعه نيز باشد، واجب است خودش حاضر شود.(1)

و اگر واجب، نفس تحمّل شهادت باشد و جز نفس تحمّل چيزي تحت وجوب نرفته باشد مي گوييم از آن جا كه آيه ي شريفه ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) اطلاق داشته و مقيّد به قيدي نشده، پس اگر امكان احضار واقعه هم باشد نمي تواند امتناع از حضور كند.

ص: 289

رفتن به سوي واقعه استفاده نمي شود و اگر نرفت و أداء شهادت نكرد، كتمان صدق نمي كند.(1)

بنابراين طبق فرمايش محقق ايرواني اگر جايي هم احتياج به هزينه ي مالي يا بدني براي تحمّل يا أداء شهادت داشت، اصلاً آيه ي شريفه شاملش نمي شود؛ نه اين كه شاملش شود و به دليل لاضرر وجوبش برداشته شود!

محقق ايرواني براي روشن تر شدن مسأله مثالي را ذكر مي كنند و آن اين كه: يكي از واجبات، تكفين ميت است. اگر فرضاً فقط يك نفر براي تكفين وجود داشته باشد ولي هيچ كفني موجود نباشد آيا مي توان گفت بر او واجب است كفن بخرد و اين ميت را تكفين كند؟! معلوم است كه واجب نيست؛ چون تكفين واجب است لو وُجد كفنٌ. ما نحن فيه هم اين چنين

ص: 290

است؛ وجوب تحمّل شهادت يا به تعبير ديگر حرمت امتناع از تحمّل شهادت به اين معناست كه نبايد كفّ سمع و بصر كند و در مقام اداء نيز نبايد كتمان كند، امّا بقيه ي چيزهايي كه در تحمّل يا أداء دخالت دارد، امر يا نهي ندارد. بنابراين فرمايش مرحوم شيخ درست است كه فرمود اگر امكان احضار واقعه باشد قطع مسافت بر شاهد واجب نيست.

ص: 291

ص: 292

اطلاق آيه شاملش شده و بايد حاضر شوند، امّا در جايي كه امكان احضار واقعه وجود دارد و مشهودٌ له مي تواند بدون هزينه واقعه را نزد شاهد حاضر كند ولي بر عهده ي شاهد بگذارد كه او حاضر شود، نمي توان ملتزم شد كه بر شاهد واجب است قبول كند؛ چون نمي توان گفت آيه ي شريفه چنين فرضي را هم بيان مي كند؛ به خاطر اين كه عقلاءآً چنين حكمي پذيرفته نمي شود و اين مي تواند قرينه باشد بر اين كه مراد از آيه ي شريفه، غير آن مواردي است كه احضار واقعه بدون هزينه براي طالب شهادت ممكن است.

و شايد بتوان اين چنين تحليل كرد: آن جايي كه احضار واقعه بدون هزينه ممكن است ولي مشهودٌ له واقعه را احضار نمي كند و از شاهد مي خواهد خود حاضر شده و تحمّل شهادت كند، در واقع مشهودٌ له علاوه بر حضور در واقعه چيز ديگري هم از شاهد طلب مي كند و آن اين كه شاهد خود حاضر شود و باري را از دوش او بردارد، كه در اين صورت نمي توانيم بگوييم آيه ي شريفه شامل آن مي شود، بلكه آيه ي شريفه حضور براي واقعه ي مورد شهادت را مِن حيث أنّه حضورٌ للشهادة واجب مي كند؛ نه از حيث هاي ديگر. بنابراين آن جايي كه امكان احضار واقعه است نمي توانيم بگوييم حضور شاهد واجب است.

در مورد أداء شهادت نيز مي گوييم: اگر امكان حضور قاضي يا نماينده اش در نزد شاهد نباشد، بر شاهد واجب است خود

ص: 293

حاضر شود و اداء شهادت كند و إلا مشمول (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) خواهد شد؛ چون صادق است كه گفته شود: كتم الشهادة بعدم الحضور عند القاضي و اگر در صدق كتمان هم تشكيك شود، اطلاق «لابد أن يشهد» در برخي روايات كافي است.

امّا اگر امكان حضور قاضي يا نماينده اش در نزد شاهد باشد، در صورتي كه بتوان احراز كرد كه از صدر اسلام اين چنين بوده كه شهود در محكمه حاضر مي شدند و اصلاً غريب بوده كه قاضي يا نماينده ي او نزد شهود حاضر شوند، باز بعيد نيست بگوييم بر شاهد واجب است خود حاضر شود، و إلا قول به عدم وجوب حاضر شدن شاهد، خالي از وجه نيست؛ چون كاتم شهادت بر او صادق نيست. بله، در صورتي كه بداند اگر حضور پيدا نكند به نفع ظالم حكم خواهد شد، در اين صورت از باب ادلّه ي دفع منكر و شايد حتّي به اطلاق (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) حضور شاهد واجب خواهد بود.

فروعاتي كه مرحوم شيخ بر بحث اخذ اجرت بر واجبات ذكر كردند تا اين جا تمام شد، امّا بعضي أعلام فروعات ديگري نيز اضافه كرده اند كه مناسب است آن ها را هم مطرح كنيم.

ص: 294

ص: 295

ص: 296

ص: 297

ص: 298

ص: 299

يَحْذَرُونَ)(1) كه امر به تفقّه در دين و انذار قوم هنگام رجوع پيش آن ها مي كند، استفاده مي شود كه افتاء بايد مجاني باشد و شايد نظر مستدل اين باشد كه آيه ي شريفه ي وجوب انذار، با اخذ اجرت سازگاري ندارد؛ زيرا بر فقيه واجب است انذار كند و اگر تا اجرت اخذ نكرده انذار نكند، به مقتضاي آيه ي شريفه عمل نكرده است و اصلاً انذار و اجرت با يكديگر سازگاري ندارد.

اگر نظر ايشان اين باشد مي گوييم:

اوّلاً: دلالت آيه ي شريفه بر وجوب تعليم و سپس وجوب انذار علي الاطلاق، جاي تأمّل است. هرچند تحضيض و ترغيبي قوي به تعليم و انذار دارد، امّا اين كه در حدّ وجوب باشد به طوري كه اگر آن را ترك كرد مرتكب معصيت و نافرماني شده و مستحقّ عقوبت باشد، جاي تأمّل دارد.

ادلّه ي ديگري هم كه وجوب تفقّه را بيان مي كند اين ذيل را ندارد كه: (لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ) تا استدلال ايشان تمام باشد؛ چون ايشان از آيه ي شريفه با ذيلي كه دارد مي خواهند استفاده ي وجوب تفقّه و سپس إفتاء مجاني كنند.

ثانياً: علي فرض اين كه انذار با اخذ اجرت منافات داشته

ص: 300

باشد، آن مواردي از افتاء كه مصداق انذار باشد اخذ اجرت بر آن جايز نيست، امّا در جايي كه شخصي به اندازه ي لازم انذار شده و اگر حكم فلان مسأله را نداند احتياط مي كند و در نتيجه مستحقّ جهنم نمي شود تا از باب نهي از منكر، إفتاء لازم باشد، در اين موارد اگر استفتاء كند به چه دليل بايد افتاء مجاناً باشد؟ مثلاً سؤال مي كند آيا ملاقي شبهه ي محصوره واجب الاجتناب است يا خير؟ از آن جايي كه اگر مفتي فتوا ندهد مؤمّن براي ارتكاب ندارد و احتياط مي كند، پس اين إفتاء مصداق انذار نبوده و ديگر دليلي بر مجاني بودن آن نخواهد بود. پس در چنين مواردي اگر در مقابل إفتاء اجرت اخذ كند جايز خواهد بود.

بنابراين مختار ما در اين مسأله آن است كه اگر جايي انذار و إفتاء واجب عيني بود، طبق قاعده اي كه بيان كرديم اخذ اجرت بر واجب مصداق اكل مال به باطل است، جايز نيست و اگر واجب عيني نبود اخذ اجرت بر آن مانعي ندارد و مؤيّد آن است اين كه گفتيم اخذ اجرت بر قضاوت جايز است در حالي كه قضاء گاهي مستلزم إفتاء است و تا فتوايش را ابراز نكند، نمي تواند حكم كند. در چنين مواردي كه قائل شديم اخذ اجرت بر قضاء جايز است، به طريق أولي مي گوييم بر إفتاء نيز جايز است.

امّا اين كه فرمودند آيه ي شريفه ي (قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى) مؤيّد عدم جواز اخذ اجرت بر إفتاء است، مايه ي تعجب است كه چطور مي فرمايند مؤيّد است؛ زيرا آيه ي

ص: 301

شريفه در مقام بيان اين مطلب است كه: اي پيامبر! به مردم بگو من اين همه زحمت و تلاش و كوشش را براي طلب دنيا و از روي هوي و هوس انجام ندادم بلكه صرفاً براي خدا انجام دادم، تا مردم بهتر صداقت حضرت را درك كنند. اين چه ربطي دارد به اين كه اخذ اجرت جايز نيست؟!

بله، شكّي نيست كه اخذ اجرت بر چنين امور مقدّسي كار ناشايست و ناپسندي است و اگر مجاناً انجام گيرد أوقع في النفوس خواهد بود و مطابق احتياط هم هست، ولي اگر احياناً كسي اخذ اجرت كرد نمي توانيم بگوييم مرتكب حرام شده است.

ص: 302

ص: 303

ص: 304

ص: 305

ص: 306

البته مراد از ارتزاق از بيت المال به معناي اخذ اجرت يا جُعل از بيت المال نيست و متصدي بيت المال نمي تواند كسي را بر اين امور اجير كند يا جُعل قرار دهد؛ زيرا در حرمت عوض تفاوتي نيست از مال شخصي باشد يا از بيت المال باشد و بلكه پرداخت عوض از بيت المال حرمتش بالاتر است؛ زيرا كسي كه با مال خود، ديگري را بر اين امور اجير مي كند، نهايت اين است كه معامله باطل است و مالك آن عمل نمي شود و اجير هم نمي تواند در آن عوض تصرّف كند، امّا كسي كه مال بيت المال را با يك عقد باطلي به ديگري مي دهد در واقع اموال مسلمانان را تضييع و اتلاف كرده است.

بنابراين معناي ارتزاق از بيت المال اين نيست كه اجيرِ بيت المال شود، بلكه مقصود درّ رزق است و حاكم شرع طبق مصلحت، ماهي يا سالي فلان مقدار از بيت المال به او مي دهد و اين قرارداد اجاره و جعاله نيست و احكام اجاره و جعاله هم بر آن مترتّب نيست.

ص: 307

ص: 308

ص: 309

_ كه آيه ي شريفه به نحو وجوبي بيان مي كند اگر وصيّ يا قيّم، غني بود از مال يتيم استيكال نكند. نوع فقهاء هم در اين جا احتياط كرده اند.

به هر حال فرضاً اگر جايز نباشد وليّ و قيّم در صورت غنا از اموال يتيم اجرت بردارد هرچند براي يتيم كار مي كند، اين هيچ ربطي به ارتزاق از بيت المال ندارد و اصلاً مسأله ي ارتزاق از بيت المال همان طور كه بيان كرديم موضوع ديگري است.

با اين كه عنوان بيت المال خيلي بر زبان ها جاري و ساري است، امّا هنوز خيلي ها معناي درست و دقيق آن را نمي دانند. بنابراين مناسب است در مورد بيت المال توضيح دهيم كه اوّلاً: بيت المال چيست؟ و ثانياً: منابع و مصارف آن كدام است؟

ص: 310

(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى)(1) و انفال و بعضي موارد ديگر كه بالاتفاق يا علي اختلافٍ به عنوان مال امام در فقه نام برده شده است.

بيت المال مسلمين؛ بنا به گفته ي برخي شخصيتي حقوقي است كه مالك مثل خراج، جزيه، سهم سبيل الله از زكات، احياناً نذورات و بعضي اقلام ديگر است. پس خراج، جزيه، بخشي از زكات، نذورات و ... به عنوان منابع بيت المال شمرده مي شود. البته اصحّ آن است كه اين اقلام يا اكثر آن، ملك عامه ي مسلمين مي باشد؛ نه ملكِ عنوان بيت المال. بلكه بيت المال، صندوق فيزيكي جمع آوري اين اقلام است چنان كه بحث آن _ ان شاء الله _ خواهد آمد.(2)

جزيه؛ ضريبه ي ويژه اي است كه بر كفّار ذمّي آن چنان كه والي صلاح مي بيند بسته مي شود و بايد به بيت المال واريز شود كه نه سهم امام - عليه السلام - است و نه مال فقراء، بلكه بنابر احتمالي در مصالح مسلمين مصرف مي شود و بنا به احتمالي صرف مجاهدين مي شود.

ص: 311

خراج: مال الاجاره يا مال المقاسمه ي اراضي است كه عنوةً مفتوح شده اند؛ يعني مسلمانان با حمله ي نظامي آن را از كفّار گرفته اند، مانند بسياري از اراضي عراق و بعضي اراضي ايران كه _ إن شاء الله _ بحث آن در حلّ خراج خواهد آمد.(1)

سهم سبيل الله از زكات: همان طور كه مي دانيد زكات هشت مصرف دارد كه سهم سبيل اللهِ آن را مي توان به بيت المال واريز كرد.

ص: 312

ص: 313

اين كه آيا حضرت به اصل حكم شرعي بالسوية تقسيم مي كردند يا آن وقت مصلحت اقتضاء مي كرد حضرت اين طور تقسيم كنند، بعضي قائلند مربوط به مصلحت خاصّه ي آن زمان بوده، چنان چه حضرت فرمودند اگر مال خودم هم بود بالسوية تقسيم مي كردم. بنابراين اگر مصلحت اقتضاء كند _ نه بدون مصلحت و از روي هوي و هوس _ مي توان بالتفاوت بين افراد تقسيم كرد.

بنابراين از آن جا كه بيت المال معدّ لمصالح مسلمين است و ربطي به عنوان فقراء ندارد، پس هر جا مصلحت اقتضاء كند متولّي بيت المال مي تواند آن را مصرف كند، هرچند به شخصي پرداخت كند كه داراي مكنت مالي فراوان باشد. به عنوان مثال مصلحت اقتضاء مي كند براي قضات درّ رزق كند، هرچند تمكّن مالي بالايي داشته باشند؛ چون اگر اين كار را نكند باعث خواهد شد كسي رغبت براي تصدّي امر قضاوت پيدا نكند؛ زيرا همه كه آن قوّت ايمان را ندارند تا رغبت به كاري پيدا كنند كه هم از لحاظ شرعي بسيار مشكل است و هم مورد بغض بخشي از جامعه قرار مي گيرند، از طرفي هم هيچ مالي به آن ها داده نمي شود

ص: 314

و موجب از دست دادن فرصت هاي درآمدي آن ها نيز مي شود.

ظاهراً در صدر اسلام هم اين چنين بوده كه به قضات _ هرچند غني _ درّ رزق مي كردند، گرچه در فرمايش اميرالمؤمنين - عليه السلام - به مالك اشتر كه فرمودند:

«ثُمَّ أَكْثِرْ تَعَهُّدَ قَضَائِهِ وَ افْتَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ يَسْتَعِينُ بِهِ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ مِنْ خَاصَّتِكَ ...»(1)

بذل براي نفي حاجت ذكر شده است، ولي ظاهراً همه ي قضات نيازمند نبوده اند _ خصوصاً آن زمان ها كه با داشتن مثلاً يك مزرعه ي متوسط زندگي تأمين مي شد _ با اين حال حضرت

ص: 315

مي فرمايند آن قدر به آنان از بيت المال بده كه ديگر طمعي در مال مردم نداشته باشند. و اين تعبير، اجازه ي بذل بيش از نياز معمول مي باشد. فتأمّل.

بنابراين به نظر أقوي با صلاح ديد متصدّي بيت المال مي توان براي قاضي يا هر كسي كه براي مصالح مسلمين كار مي كند، از بيت المال به اندازه ي اجرت المثل يا بيشتر يا كمتر _ علي حسب ما يري الحاكم من المصلحة _ درّ رزق كرد، هرچند مكنت مالي هم داشته باشد.

و انتهي البحث عن النوع الخامس ممّا يحرم التكسب به لكونه عملاً واجباً و ما يناسبه من الفروع. و الحمد لله اوّلاً و آخراً و ظاهراً و باطناً.

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ص: 319

1} قرآن كريم.(1)

2} الإجارة، اصفهانى، محمد حسين كمپانى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ دوم، 1409 ه ق، قم _ ايران. (اين كتاب در ضمن كتاب بحوث في الفقه چاپ شده است)

3} الآداب، گلپايگاني، سيد محمد رضا، يك جلد.

4} الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوى خرسان، 4 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ اوّل، 1390 ه ق، تهران _ ايران.

5} بلغة الفقيه، بحر العلوم، محمد بن محمد تقى، 4 جلد، ناشر: منشورات مكتبة الصادق، چاپ چهارم، 1403 ه ق، تهران _ ايران.

6} تحرير الوسيلة، امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اوّل، قم _ ايران.

7} تحف العقول، ابن شعبه حرّاني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، يك جلد، ناشر: جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم _ ايران.

8} تذكرة الفقهاء (ط – القديمة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1388 ه ق، قم _ ايران.

9} توحيد المفضل، مفضل بن عمر، يك جلد، ناشر: داورى، چاپ سوم، محقّق/ مصحّح: كاظم مظفر، قم _ ايران.

10} تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، 10 جلد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران _ ايران.

11} جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ي آل البيت - عليهم السلام - ، 13 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ دوم، 1414 ه ق، قم _ ايران.

12} جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، صاحب الجواهر، نجفي، محمّد حسن، محقّق/ مصحّح: عباس قوچاني و علي آخوندي، 43 جلد، ناشر: دار احياء التراث العربي، چاپ هفتم، 1404 ه ق، بيروت _ لبنان.

13} حاشية المكاسب، يزدى طباطبايى، سيد محمد كاظم، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي اسماعيليان، چاپ دوم، 1421 ه ق، قم _ ايران.

14} حاشية المكاسب، شيرازى، ميرزا محمد تقى، محقّق/ مصحّح: على يزدى، 2 جلد، ناشر: منشورات الشريف الرضي، چاپ اول، 1412 ه ق، قم _ ايران.

15} حاشية المكاسب، عراقى، آقا ضياء الدين على كزازى، مقرّر: نجم آبادى و ميرزا ابوالفضل، يك جلد، ناشر: انتشارات غفور، چاپ اوّل، 1421 ه ق، قم _ ايران.

16} حاشية كتاب المكاسب (ط _ الحديثة)، اصفهانى، محمد حسين كمپانى، محقّق/ مصحّح: عباس محمد آل سباع قطيفى، 5 جلد، ناشر: أنوار الهدى، چاپ اوّل، 1418 ه ق، قم _ ايران.

17} حاشيه المكاسب، محقق ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ه ق، تهران _ ايران.

18} الخلاف، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: على خراسانى؛ سيد جواد شهرستانى؛ مهدى طه نجف و مجتبى عراقى، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1407 ه ق، قم _ ايران.

19} الدروس الشرعية في فقه الإمامية، شهيد اوّل، محمد بن مكّى عاملى، 3 جلد، ناشر دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم چاپ دوم، 1417 ه ق، قم _ ايران.

20} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: دكتر حسن مصطفوى، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي نشر دانشگاه مشهد، 1490 ه ق، مشهد _ ايران.

21} رجال النجاشي (فهرست اسماء مصنفي الشيعة)، نجاشي، ابوالحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه ي قم، 1407 ه ق، قم _ ايران.

22} الرسالة الأولى في الخراج، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم _ ايران.

23} الرسالة الثانية في الخراج، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم _ ايران.

24} رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

25} رياض المسائل (ط _ القديمة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبائى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اول، قم _ ايران.

26} زبدة البيان في أحكام القرآن، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: محمد باقر بهبودى، يك جلد، ناشر: المكتبة الجعفرية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، تهران _ ايران.

27} السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم چاپ دوم، 1410 ه ق، قم _ ايران.

28} السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، قطيفى، ابراهيم بن سليمان، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم _ ايران.

29} شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، محقق حلّى، نجم الدين، جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين محمد على بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1408 ه ق، قم _ ايران.

30} شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، كاشف الغطاء، نجفى، جعفر بن خضر مالكى، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي كاشف الغطاء، 1420 ه ق.

31} الشرح الصغير في شرح مختصر النافع _ حديقة المؤمنين، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، محقّق/ مصحّح: سيد مهدى رجائى، 3 جلد، ناشر: انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - قدس سره - ، چاپ اول، 1409 ه ق، قم _ ايران.

32} صراط النجاة في اجوبة الاستفتائات، خويى، سيد ابو القاسم موسوى، محقّق/ مصحّح موسى مفيد الدين عاصى عاملى، 3 جلد، ناشر: مكتب نشر المنتخب، چاپ اوّل، 1416 ه ق، قم _ ايران.

33} العروة الوثقى، يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، 2 جلد، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، چاپ دوم، 1409 ه ق، بيروت _ لبنان.

34} عوالي اللئالي العزيزية في الاحاديث الدينية، احسائي، ابن ابي جمهور، محمّد بن علي، يك جلد، ناشر: دار سيد الشهداء - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1405 ه ق، قم _ ايران.

35} العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه ق، قم _ ايران.

36} غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، يك جلد، ناشر: مؤسسه امام صادق - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1417 ه ق، قم _ ايران.

37} فتح العزيز بشرح الوجيز، عبد الكريم بن محمد الرافعي القزويني، يك جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت _ لبنان.  

38} الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، يك جلد، ناشر: المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف _ عراق.

39} قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

40} الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران _ ايران.

41} الكافي. كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15جلد، ناشر: دارالحديث، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم _ ايران.

42} الكافي في الفقه، حلبى، ابو الصلاح، تقى الدين بن نجم الدين، محقق/ مصحّح: رضا استادى، يك جلد، ناشر: كتابخانه عمومى امام امير المؤمنين - عليه السلام - ، چاپ اول، 1403 ه ق، اصفهان _ ايران.

43} كتاب البيع، امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، 5 جلد، ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى - قدس سره - ، چاپ اوّل، 1421 ه ق، تهران _ ايران.

44} كنز العرفان في فقه القرآن، حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى،2 جلد، ناشر: انتشارات مرتضوى، چاپ اوّل، 1425 ه ق، قم _ ايران.

45} كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، عميدى، سيد عميد الدين بن محمد اعرج حسينى، محقّق/ مصحّح: محى الدين واعظى؛ حاج كمال كاتب و جلال اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1416 ه ق، قم _ ايران.

46} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع _ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق، بيروت _ لبنان.

47} مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: آقا مجتبى عراقى؛ على پناه اشتهاردى و آقا حسين يزدى اصفهانى، 14 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1403 ه ق، قم _ ايران.

48} مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم _ ايران.

49} المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ديلمى، سلاّر، حمزة بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: محمود بستانى، يك جلد، ناشر: منشورات الحرمين، چاپ اول، 1404 ه ق، قم _ ايران.

50} مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 15 جلد، ناشر: مؤسسة المعارف الإسلامية، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

51} مستند الشيعة في احكام الشريعة، نراقي، مولي احمد بن محمّد مهدي، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، 19 جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم _ ايران.

52} مصباح الشريعة، منسوب به امام ششم جعفر بن محمد - عليهما السلام - ، يك جلد، ناشر: اعلمى، چاپ اوّل، 1400 ه ق، بيروت _ لبنان.

53} مصباح الفقاهة (المكاسب)، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد.

54} المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، فيومي، احمد بن محمّد مقري، يك جلد، ناشر: منشورات دار الرضي، چاپ اوّل، قم _ ايران.

55} معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد ابوالقاسم موسوي، 24 جلد.

56} المغني في فقه أحمد بن حنبل الشيباني، عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي أبو محمد، ناشر: دار الفكر، 10 جلد، چاپ اوّل، 1405 ه ق، بيروت _ لبنان.

57} مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط _ الحديثة)، عاملى، سيد جواد بن محمد حسينى، محقق/ مصحّح: محمد باقر خالصى، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1419 ه ق، قم _ ايران.

58} مقالات فقهي(2)، مدرّسي طباطبائي يزدي، سيد محمدرضا، يك جلد، ناشر: كريمه ي اهل بيت، چاپ اوّل، 1390 ه ش، قم _ ايران.

59} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين انصاري دزفولي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش در كنگره، 6 جلد، ناشر: كنگره ي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم _ ايران.

60} المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره - ، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره - ، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم _ ايران.

61} المكاسب و البيع، نائينى، ميرزا محمد حسين غروى، مقرّر: ميرزا محمد تقى آملى، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

62} من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم _ ايران.

63} منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعه ي پژوهش هاى اسلامى، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد _ ايران.

64} منية الطالب في حاشية المكاسب، نائينى، ميرزا محمد حسين غروى، مقرّر: موسى بن محمد نجفى خوانسارى، 2 جلد، ناشر: المكتبة المحمدية، چاپ اول، 1373 ه ق، تهران _ ايران.

65} نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، يك جلد، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم _ ايران.

66} وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، 30 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم _ ايران.