بررسي فقهي احكام رشوه، غش و كم فروشي

مشخصات كتاب

سرشناسه : مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا، 1334 -

عنوان و نام پديدآور: بررسي فقهي احكام رشوه، غش و كم فروشي/ تقريرات دروس خارج فقه آيت الله سيّد محمّدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي. (نويسندگان: عبدالله اميرخاني، سيّد حامد طاهري، روح الله غروي)

گروه فقه مؤسسه پرتو ثقلين

مشخصات نشر:قم: انتشارات كريمه اهل بيت عليهم السلام، 1390.

مشخصات ظاهري:316 ص/ رقعي.

شابك: قيمت:14– 70852 – 971 – 964

70000 ريال

وضعيت فهرست نويسي:فيپا

يادداشت:كتابنامه به صورت زيرنويس.

موضوع: معاملات (فقه)

موضوع:رشوه؛ غش؛ كم فروشي -- فقه

رده بندي كنگره:BP298/6/ب8 م631390

رده بندي ديويي:297/372

شماره كتابشناسي ملي:م96-69601

دفتر مركز پخش / قم _ خ شهدا، كوچه27، كوچه ناصر، پلاك126

تلفن / 7831346 0251 _ 4081 665 0919

Partoethaqalain@yahoo.com

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

فهرست عناوين

پيش گفتار17

بررسي فقهي احكام رشوه

حرمت رشوه23

ادلّه ي حرمت رشوه24

دليل عقل بر حرمت رشوه25

دليل كتاب بر حرمت رشوه25

ص: 6

معناي لغوي رشوه31

روايات دالّ بر حرمت رشوه39

روايات مربوط به رشوه در كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب539

_ روايت عمّار بن مروان39

_ روايت سَمَاعة41

_ مرسلهي صدوق- قدس سرّه -44

_ روايت أنس بن محمد عن أبيه45

_ روايت الأصبغ [بن نباتة]46

_ روايت عيون الأخبار47

_ روايت ديگر عمّار بن مروان49

احتمالات مطرح شده درباره ي حكم اجرت قاضي50

اجرت قضاوت غير از رشوه ي در حكم است:52

آيا اين روايت عمار بن مروان با روايت اول ايشان متحد است؟53

بررسي سند روايت عمّار بن مروان55

بررسي وثاقت عمّار بن مروان57

بررسي «عمار بن مروان» در كتب رجالي59

كلام نجاشي- قدس سرّه - در رجالش59

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست60

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در رجالش60

رجال ابن الغضائري61

كلام علامه ي حلّي- قدس سرّه - در الخلاصة62

بررسي «عمار بن مروان» در روايات62

نظر سيد خوئي - رحمه الله - درباره ي عمّار بن مروان67

نقد كلام سيّد خوئي - رحمه الله - 71

ص: 7

كلام سيد خويي - رحمه الله - مبني بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الكلبي74

مناقشه در بيان سيّد خوئي - رحمه الله - 79

نظر نهايي دربارهي عمار بن مروان84

_ مرسله ي مجمع البيان85

روايات مربوط به رشوه از كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8 (باب تحريم الرشوة)86

_ موثّقه ي سَمَاعَةَ86

_ روايت يوسف بن جابر86

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در اين روايت:87

آيا حرمت رشوه در اين روايت اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد؟88

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتياج به شخص است يا به نوع؟89

_ روايت جرَّاحٍ المدائنيّ90

_ صحيحه ي محمد بن مسلم91

اطلاق رشوه بر غير مسائل قضائي و ديني و حكم به حليت آن در اين روايت92

_ روايت حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ92

نتيجه ي بررسي معناي لغوي رشوه96

توجه به چند نكته و بيان محدوده ي حرمت رشوه99

حكم اجرت بر قضاوت105

ادلّه ي حرمت اجرت بر قضاوت108

1. صحيحه ي عمار بن مروان108

2. روايت يوسف بن جابر109

3. صحيحه ي عبدالله بن سنان109

ص: 8

4. وجه اعتباري110

جواز ارتزاق از بيت المال110

بررسي سند عهدنامه ي مالك أشتر113

بررسي دليل اعتباري اقامه شده بر حرمت اجرت قضات118

بررسي دلالت صحيحه ي عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت120

بررسي دلالت روايت جابر بن يوسف بر حرمت أجر قاضي121

بررسي دلالت صحيحه ي عمّار بن مروان بر حرمت اجر قاضي121

شواهدي بر رجوع ضمير «منها أجور القضاة» به «ما أصيب» و اراده ي قضات جور123

مؤيّداتي بر رجوع ضمير «منها» به «انواع» و اراده ي مطلق قضات126

مختار ما: توقف در مسأله و حكم به عدم حرمت در صورت ناچاري.126

جواز أخذ اجرت بر مقدماتي كه دخيل در امر قضاوت نيست، ولي قضاوت متفرع بر آن است128

ادلّه ي اقامه شده بر جواز اجرت قاضي128

وجه استدلال به روايت حمزة بن حمران:132

نقد و بررسي استدلال شيخ- قدس سرّه - به روايت حمزة بن حمران135

حكم هديه به قضات137

روايات دالّ بر حرمت هديه ي بر قضات138

_ روايت أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - 138

وجه استدلال به روايت اصبغ139

_ روايت جابر140

_ روايت شيخ طوسي- قدس سرّه - از عامه در المبسوط141

_ روايت عيون الأخبار142

ص: 9

بررسي دلالت روايت عيون الاخبار144

توجيهاتي براي رفع يد از ظهور روايت144

نتيجه گيري نهايي از بحث هديه به قضات146

حكم به حرمت از طريق تنقيح مناط و نقد آن150

آيا در غير باب قضاوت هم رشوه حرام است؟151

حكم رشوه در مقابل عمل حرام در غير باب قضاوت153

حكم رشوه در مقابل عمل مباح در غير باب قضاوت155

حكم رشوه در مقابل كاري كه اعم از حلال و حرام است156

صور مختلف مسأله157

الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طريق حرام باشد.157

ب. منحصر در طريق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طريق حلال و يا واضح باشد كه قصد بر طريق حلال بوده است.158

ج. منحصر در طريق حرام نباشد، ولي به اطلاق تصريح كند و بگويد چه از طريق حلال و چه از طريق حرام، اين عمل را انجام بده.158

د. منحصر در طريق حرام نيست و تصريح به اطلاق نمي كند و158

كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بين حلال و حرام158

نقد كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه -159

دليل ديگري بر حرمت رشوه ي در غير باب قضاوت160

نقد اين استدلال160

حكم معامله ي محاباتي با قاضي163

صور مختلف معامله ي محاباتي با قاضي164

آيا در اين سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است؟166

كلام سيّد خوئي- قدس سرّه - در عدم بطلان معامله ي محاباتي و توضيح آن167

ص: 10

نقد كلام سيّد خوئي- قدس سرّه -170

آيا تلف شدن عين رشوه موجب ضَمان مي شود؟175

حكم تلف شدن اجرتي كه قاضي أخذ مي كند177

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي أخذ مي كند178

حكم تلف شدن رشوه اي كه قاضي أخذ مي كند178

حكم تلف شدن هديه اي كه قاضي أخذ مي كند182

حكم تلف شدن چيزي كه قاضي به عنوان معامله ي محاباتي أخذ مي كند183

فروعات بحث رشوه185

فرع اول: اختلاف دافع و قابض در وصف هبه185

دو احتمال مرحوم شيخ- قدس سرّه - در تعيين مدعي و منكر در اين مسأله:187

احتمال اول187

احتمال دوم188

فرع دوم: ادّعاي دافع در پرداخت رشوه ي حرام يا اجرت فاسد و ادعاي قابض در دريافت هبه ي صحيح188

فرع دوم، از موارد تداعي نيست189

فرع سوم: اتفاق نظر دافع و قابض در تمليك فاسد و اختلاف در وصف آن190

حكم رشوه براي انقاذ حق يا دفع ظلم192

ص: 11

بررسي فقهي احكام غش

حرمت غشّ197

آيا غشّ اختصاص به معامله دارد يا اين كه اعم است198

نقد اين سخن كه غشّ اختصاص به معامله دارد199

ادلّه ي حرمت غشّ201

روايات دالّ بر حرمت غشّ در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86202

غش بايد به ما يخفي باشد و اگر آشكار باشد، غش صادق نيست203

1. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ203

2. صحيحه ي ديگر هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ204

3. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ206

4. روايت سكوني207

5. روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ208

بررسي سند صدوق- قدس سرّه - به موسي بن بكر210

6. روايت زينب العطّارة215

7. مرسله ي عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ216

8 . روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ218

9. موثقه ي الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَار219

10. حديث مناهي220

حقيقت غشّ223

بررسي كلمات شيخ- قدس سرّه - در حقيقت غشّ224

ادلّه ي دالّ بر اينكه غشّ بايد «بما يخفي» باشد225

ص: 12

_ صحيحه ي حلبي226

مناقشه در دلالت صحيحه ي حلبي بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد227

_ صحيحه ي ديگر حلبي228

مناقشه در دلالت اين روايت بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد229

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم230

نظر مرحوم شيخ- قدس سرّه - بر اين كه عيب جلي هم باشد غش است231

بررسي نحوه ي دلالت روايت (محمد بن مسلم، حلبي و سعد الاسكاف) بر مدعاي شيخ- قدس سرّه -232

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم232

_ صحيحه ي حلبي233

_ صحيحه ي ديگر حلبي234

_ روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ234

سخن نهائي شيخ در تحقق غشّ237

اقسام غشّ243

بررسي قسم اول غشّ (إخفاء أدني در أعلي)244

بررسي قسم دوم غشّ (إدخال غير مراد در مراد)248

بررسي قسم سوم غشّ (إظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً)249

دلالت صحيحه ي هشام بن حكم بر غشّ بودن عيبي كه مخفي نباشد250

نتيجه ي جمع بين دو روايت254

بررسي قسم چهارم غشّ255

كلام محقّق ايرواني در غشّ255

بررسي كلام محقّق ايرواني256

آيا غش علاوه بر حرمت تكليفي حرمت وضعي هم دارد؟259

ص: 13

كلام صاحب جامع المقاصد- قدس سرّه - در بيع مغشوش261

كلامي از شهيد اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فيه263

مناقشه ي شيخ انصاري- قدس سرّه - در كلام جامع المقاصد265

پاسخ نقضي265

پاسخ حَلّي266

تحقيقي در مورد كلام شهيد- قدس سرّه - در ذكري268

كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء (تعارض وصف و إشاره)270

نقد و بررسي كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء274

بررسي صحت معامله ي مغشوش در اقسام چهارگانه ي غشّ277

استدلال بعضي بر بطلان بيع به خاطر تعلق نهي به نفس بيع مغشوش279

نقد اين استدلال279

بررسي استدلال به آيه ي شريفه ي‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل) بر بطلان معامله ي مغشوش280

استدلال بر بطلان بيع مغشوش از طريق روايات درهم مغشوش284

_ روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ285

نحوه ي دلالت روايت موسي بن بكر بر بطلان بيع مغشوش286

بررسي دلالت روايت موسي بن بكر286

اشكال سيد خويي- قدس سرّه - و ديگران بر استدلال به اين روايت287

_ روايت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيّ288

_ روايت جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى291

كلام در سند روايت جعفر بن عيسي293

ص: 14

بررسي وثاقت جعفر بن عيسي294

بررسي فقهي احكام تطفيف (كم فروشي)

كم فروشي (تطفيف)303

علت ذكر تطفيف در مكاسب محرمه304

حرمت تكليفي تطفيف به ادلّه ي أربعه305

آيا تطفيف عنوان مستقلي در حرمت است يا خير؟308

آيا حرمت تطفيف اختصاص به مكيل و موزون دارد؟311

حكم وضعي معامله اي كه در آن تطفيف شده است313

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس نباشند314

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس باشند315

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم أجمعين

ص: 15

ص: 16

ص: 17

پيش گفتار

«فقه، تئوري واقعي و كامل اداره ي انسان از گهواره تا گور است.» اين سخنِ روشنگر بنيان گذار نظام مقدّس جمهوري اسلامي، حضرت امام خميني نوّرالله مرقده، ضرورت نگاه عميقِ فقيهانه به شؤون مختلف انسان (از اعتقاديات تا اخلاقيات و مسائل عملي) و عرصه ها ي گوناگون زندگي بشر را (از اقتصاد و تجارت تا داوري و قضاوت و تا سياست و عبادت و غير آن ها) بخوبي تبيين مي كند.

اين در حالي است كه استقرار ولايت فقيه، به عنوان پرتويي از حضور

ص: 18

در عصر غيبت، و جلوه گر شدن كارآمدي، پويايي و برتري آن در طول بيش از سه دهه، توجّه جهانيان را به مباني نظري و بنيان هاي فقهي و حقوقي اسلام اهل بيت - عليهم السلام - و ابعاد، زوايا و لوازم آن جلب كرده و مي رود تا تحديد حدود احكام فقهي را به يك مطالبه ي جهاني بدل سازد.

و سر آخر، شتاب گرفتن جريان عظيم «بيداري اسلامي» كه به روند شكل گيري تمدّني جديد، بزرگ و باشكوه سرعت بخشيده، به زودي به دنبال خود، نيازمندي هاي علمي، فقهي و حقوقي نويني را براي ساختن فردا مطرح خواهد ساخت.

و اين، سببِ رسالتي است كه علما و انديشمندان حوزه هاي علميه را بر آن مي دارد كه با درك عميق نياز زمان، بيش از گذشته با عزمي استوار در طريق تفقّه در دين گام هاي بلندتري بردارند.

مجموعه ي حاضر، دومين جزء از سلسله مقالات فقهي است كه در سال «جهاد اقتصادي» به همّت مؤسسه ي پرتو ثقلين منتشر مي گردد. اين مجموعه، تقريرات دروس خارج استاد گران قدر حوزه ي علميه ي قم سلام الله علي مشرّفها، حضرت آيت الله سيّد محمّد رضا مدرّسي طباطبائي يزدي حفظه الله است.

و اينك جزء دوم مقالات فقهي به بررسي سه موضوع مهمّ «رشوه، غش و كم فروشي» اختصاص يافته و إن شاء الله مجلّدات بعدي آن نيز به زودي به زيور طبع آراسته خواهد گرديد.

ص: 19

طبعاً مباحث مطروحه در مقالات به دليل آن كه به جهت استفاده ي محقّقان و پژوهشگران مطرح شده، در عالي ترين سطوح تحقيقي قرار دارد و به صورت كاملاً تخصّصي و فنّي، نگارش يافته است و براي بهره مندي هر چه بيشتر حقوق دانان فارسي زبان و سهولت مراجعه ي فضلا و دانشجويان رشته هاي تخصصي فقه، حقوق، قضاء و ... به زبان فارسي تقرير شده است.

روشن شدن موضوع، دامنه، حدود و حكم رشوه كه در روايات، از آن به كفر بالله و شرك بالله تعبير شده است و غش نسبت به مسلمين كه ارتكاب آن، به معنايي موجب خروج از دائره ي مسلماني مي شود «ليس من المسلمين من غشهم» و همچنين كم فروشي يا تطفيف كه خداوند متعال در مذمت آن مي فرمايد: ‹ويلٌ للمطففين) مي تواند جامعه ي اسلامي را از ابتلاء به اين سه گناه بزرگ باز دارد و بركات فراوان فردي و اجتماعي در پي داشته باشد كه اميد است نشر اين اثر ارزشمند، به اين هدف كمك كند.

جا دارد از تلاش هاي حجج اسلام، آقايان محمّدرضا مراد زاده در پياده نمودن دروس، روح الله غروي در تحرير «مبحث رشوه»، سيّد حامد طاهري در تحرير «مبحث غش» و عبدالله اميرخاني در تحرير «مبحث كم فروشي» و تحرير پاياني همه ي مباحث، تقدير به عمل آيد.

در پايان، اين تلاش علمي را به محضر مبارك يادگار همه ي خوبان و

ص: 20

پاكان عالم و وارث انبياء و اولياء الهي، حضرت بقية الله الاعظم ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء تقديم داشته، و با آرزوي ظهورش، دردمندانه عرضه مي داريم:

چه روز ها كه يك به يك غروب شد، نيامدي

چه بغض ه_ا كه در گلو رسوب شد، ني_امدي

خلي__ل آتشين سخ__ن! تبر به دوشِ ب_ت شكن!

خ__داي ما دوباره سنگ و چوب شد، نيامدي

تم__ام ط___ول هفت__ه را ب__ه انتظ____ار جمع_ه ام

دوباره صب__ح، ظهر، نه، غروب شد، نيامدي

اللهم عجل لوليك الفرج و اجعلنا من خير اعوانه و انصاره و الذابين عنه و المسارعين اليه في قضاء حوائجه و المستشهدين بين يديه.

مؤسسه ي پرتو ثقلين _ گروه فقه

25/6/139 0

بررسي فقهي احكام رشوه

اشاره

ص: 21

ص: 22

ص: 23

حرمت رشوه

اشاره

بحث رشوه، از مباحث مهمّي است كه بايد از جهات مختلف _ حرمت، حدود و موارد آن _ مورد بررسي قرار گيرد. البته اصل حرمت رشوه، تقريباً از واضحات و مسلّمات احكام اسلامي است، امّا بايد در حدود و موارد آن بيشتر بحث شود كه در كجا رشوه صادق است و حدّ آن چيست؟

مثلاً اگر كسي براي رسيدن به حق خود، به قاضي پولي بدهد _ بدون آن¬كه ضرورتي اقتضاء كند _ آيا اين هم مصداق رشوه بوده و حرام است؟ البته ممكن است أخذ آن از طرف قاضي، بنا به جهات ديگري مانند «أكل مال به باطل» حرام باشد، امّا آيا اين عمل، علاوه بر عنوان

ص: 24

«أكل مال به باطل» عنوان و حرمت شديدتري به نام رشوه _ آن گونه كه برخي مدّعي شده¬اند _ هم دارد؟ و آيا رشوه فقط در موارد قضاوت است؟ يا اين كه اختصاصي به باب قضاوت ندارد و حتي اگر شخصي «علي سبيل المصانعة» پول يا چيزي شبيه آن، به كسي بپردازد كه طرف مقابل، كاري در قبال آن انجام دهد _ به طوري كه عنوان اجاره و شبيه آن در عقود، بر آن صادق نباشد _ مي¬تواند مصداق رشوه باشد؟

اين¬ها، نمونه سؤالات مهمّي است كه بايد به آن پاسخ دهيم. اهميّت بحث هنگامي بيشتر احساس مي شود كه بدانيم رشوه از منكرات بسيار بزرگ بوده و به شدّت مورد نهي واقع شده¬، به حدّي كه در برخي از روايات _ كه در بين آن¬ها روايات صحيحه هم وجود دارد _ به عنوان كفر بالله «فهو الكفر بالله العظيم» (1) يا در حدّ شرك به خداوند متعال معرفي شده¬ است.

ادلّه¬ي حرمت رشوه

اشاره

گرچه در اصل حرمت رشوه، كسي تشكيك نكرده و مي¬توان گفت: حرمت رشوه از مسلّمات فقهي است، با اين حال، ادلّه اي از عقل، كتاب و سنّت هم بر آن اقامه شده است.


1- الكافي، ج 5، كتاب المعيشه، باب السحت، ح3، ص 127: عِدَّةٌ مِن أصحابِنا عَن أحمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم».

ص: 25

دليل عقل بر حرمت رشوه

مي¬توان گفت: حداقل بعضي از موارد رشوه، مصداق بيّن ظلم است، پس حرام است؛ مثلاً اگر كسي كه متصدّي امر قضاوت است و وظيفه دارد شرعاً _ بدون أخذ أجرت يا أجرت اضافه _ به حقّ، حكم صادر كند، امّا براي صدور حكم، مطالبه¬ي پول كند و بگويد: تا پول نگيرم حكم صادر نمي¬كنم، اين پول گرفتن، مصداق ظلم بوده و حرام است.

دليل كتاب بر حرمت رشوه

در قرآن كريم گرچه از مادّه¬ي رشوه و ارتشاء، كلمه¬اي وجود ندارد، امّا معناي آن در برخي آيات وجود دارد، از جمله آيه¬ي شريفه-ي:

‹وَ لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحْكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُون) (1) ؛

و اموال يكديگر را به باطل [و ناحق] در ميان خود نخوريد! و براى خوردن بخشى از اموال مردم به گناه، [قسمتى از] آن را [به عنوان رشوه] به قضات ندهيد، در حالى كه مي دانيد [اين كار، گناه است].

وجه استدلال

خداوند متعال، ابتدا مي¬فرمايد: اموالتان را به استعانت (2) باطل (از طريق


1- سوره ي بقره، آيه ي188.
2- در اين كه مراد از باء «بالباطل» باء مقابله است يا سببيت يا استعانت، بحث مفصّلي را حضرت استاد دام ظلّه در ابتداي مكاسب محرمه فرمودند كه مختار حضرت استاد «باء» استعانت است. (اميرخاني)

ص: 26

عقد يا ثمن باطل) نخوريد. بنابراين از آن¬ جايي كه رشوه از مصاديق اكل مال به باطل است _ خصوصاً اگر به ناحق حكم كند و حقّي را ناحق و ناحقّي را حق كند و همين¬طور اگر به حق حكم كند، در صورتي كه منصب قضاوت بر او واجب عيني باشد، يا حقوقي از بيت المال براي او معيّن كرده باشند و يا اگر گفتيم اخذ اجرت بر قضاوت جايز است، علاوه بر آن، پول اضافه¬اي بگيرد، همه-ي اين موارد، مصداق اكل مال به باطل است _ پس به مقتضاي اين فراز از آيه ي شريفه، حرام است.

در ادامه¬ي آيه¬ي شريفه مي¬فرمايد:

‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ›؛

اين اموال را به حكّام (كساني كه قضاوت مي¬كنند) ادلاء مي¬كنيد.

«تُدْلُواْ» از مادّه¬ي «إدلاء» است (1) . وقتي كسي دلوي را به درون چاهي مي¬فرستد، مي¬گويند: «فأدلي دلوه»؛ دلوش را انداخت. آيه¬ي شريفه


1- لسان العرب، ج 14، ص266: دلَّاه بغُرُورٍ أَي أَوْقَعَه فيما أَراد من تَغْرِيره و هو من إِدْلاءِ الدَّلْو. و أَدْلَى إليه بِمالِه: دَفَعه. التهذيب: و أَدْلَى بمالِ فلان إلى الحاكِمِ إذا دَفَعَه إليه؛ و منه قوله تعالى: (وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكّامِ)؛ يعني الرِّشْوَةَ. قال أَبو إسحاق: معنى تُدْلُوا في الأَصل من أَدْلَيْت الدَّلْوَ إذا أَرْسَلْتها لتملأَها، قال: و معنى أَدْلَى فلان بحُجَّته أَي أَرْسَلَها و أَتَى بها على صحة.

ص: 27

مي فرمايد: كأنّ با رشوه، دلوِ (1) طمع خود را مي¬اندازيد ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ›؛ براي آن¬كه قسمتي از اموال مردم را به گناه تصرف (2) كنيد.

اين فراز از آيه ي شريفه _ ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ› _ مي¬تواند عطف بر باطل و تفسير براي آن باشد. يعني؛ مراد از باطل، إدلاء اموال به حكّام است براي تصرّف در اموال مردم، و احتمال دارد عطف بر ‹تأكلوا› باشد؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› و ‹[لا]تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحْكَّامِ›.

در هر يك از اين دو احتمال، حرمت رشوه به خوبي ثابت مي¬شود.

إن قلت: اگر بخواهيم حرمت رشوه را با استفاده از آيه¬ي شريفه اثبات كنيم، رشوه عنوان مستقلّي نخواهد بود، بلكه همان «أكل المال بالباطل» است.

قلت: بله، از آيه¬ي شريفه چيزي بيشتر از اين استفاده نمي¬شود؛ مخصوصاً اگر در واو عطف، احتمال اوّل را بپذيريم. البته نوعي تأكيد حرمت، از آيه استفاده مي¬شود؛ زيرا خداوند متعال، علاوه بر ذكر


1- همان طوري كه در تعريف رشاء هم به ريسمان دلو معني كرده اند: الرِّشَاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ. لسان العرب، ج 14.
2- خوردن اموال در آيه¬ي شريفه، كنايه از تصرّف است.

ص: 28

‹بِالْبَاطِلِ› با عباراتي جديد ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› آن¬ را ذكر فرموده و باز با واژه¬ي ‹بِالْاثْمِ› حرمت اين عمل را تأكيد (1) مي¬نمايد.

سؤال: آيا مراد از ‹الحُكَّامِ› در آيه¬ي شريفه، اعمّ از قضات است؟ يعني مي¬تواند شامل تمامي مسؤولين حكومتي هم باشد؟

جواب: عبارت «حكم» در اين¬گونه موارد، يك اصطلاح قرآني بوده و مقصود، قضاوت است؛ يعني كسي كه حكم مي¬كند. البته اگر حاكمي در مسند حكم هم قرار گرفت، مي¬تواند به معناي خاص خود، مشمول آيه باشد، امّا اين¬كه اطلاقي داشته باشد كه همه¬ي مسؤولين حكومتي را شامل بشود، محل شبهه است. البته از فراز اول آيه¬ي شريفه؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› حرمت آن هم استفاده مي شود، ولي از ذيل آيه، چنين استفاده اي نمي¬شود.

سؤال: لام در ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› به چه معناست؟ اگر به معناي غايت باشد، لازمه اش آن است كه هرجا اين غايت مترتّب باشد، حكم حرمت هم مترتب مي¬شود و اگر غايت مترتّب نشود، حكم حرمت هم مترتّب نمي¬شود.

جواب: لام در آيه ي شريفه به دو نحوه مي¬تواند معنا شود.


1- ممكن است تصوّر شود كه عبارت «بالاثم» قيد احترازي باشد، ولي اين¬گونه نيست و تأكيد است.

ص: 29

1. لام براي غرض و هدف باشد؛ يعني به اين هدف رشوه مي دهد كه اموال مردم را بخورد.

2. لام عاقبت باشد؛ يعني سرانجامِ رشوه دادن، خوردن اموال مردم است؛ با هر غرضي كه مي خواهد باشد.

تذكّر: از آن¬جايي كه ما نمي¬دانيم كدام معناي «لام» اراده شده¬، بايد قدر متيقّن را أخذ كنيم؛ يعني اگر هدف از رشوه دادن، خوردن اموال مردم باشد و به اين هدف هم برسد و در اموال مردم تصرّف كند، چنين عملي مطابق آيه ي شريفه حرام خواهد بود. بنابراين، اين بخش از آيه¬ي شريفه، حرمت رشوه را في¬الجمله ثابت مي¬كند.

امّا بخش اوّل آيه؛ يعني ‹وَ لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› به صورت مطلق بيان مي¬كند هر جا بر عنوان رشوه، باطل صدق كند، آن عمل حرام است؛ چه غرض، خوردن اموال مردم باشد و چه چنين غرضي در كار نباشد، نهايت [رشوه دهنده يا رشوه گير] مي داند عملاً چنين خواهد شد.

بنابراين آيه¬ي شريفه، فقط في الجمله اثبات حرمت رشوه مي¬كند.

مرحوم شيخ انصاري- قدس سرّه - نيز شايد به همين دليل، اين آيه ي شريفه را مطرح نكرده، بلكه به بررسي روايات پرداخته است [كه دائره¬ي آن خيلي وسيع است]. بنابراين مهم، بررسي روايات مربوط به رشوه است و از آن جايي كه كلمه ي رشوه و مشتقّات آن در روايات _ بر

ص: 30

خلاف قرآن كريم _ زياد ديده مي¬شود، بهتر است اين كلمه از لحاظ لغت مورد بررسي قرار گيرد.

ص: 31

معناي لغوي رشوه

در لسان العرب (1) _ كه يكي از جامع¬ترين كتب لغوي است _ آمده است:


1- لسان العرب؛ ج 14، ص 322: الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَةِ، يقال: رَشَوْتُه. و المُرَاشَاةُ: المُحاباةُ. ابن سيدة: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ، و الجمع رُشىً و رِشىً؛ قال سيبويه: من العرب من يقول رُشْوَةٌ و رُشىً، و منهم من يقول رِشْوَةٌ و رِشىً، و الأَصل رُشىً، و أَكثر العرب يقول رِشىً. و رَشَاه يَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَةَ. و قد رَشا رَشْوَةَ و ارْتَشَى منه رَشْوَةً إذا أَخذَها. و رَاشَاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لايَنَهُ. و رَاشَاه إذا ظاهرهَ. قال أَبو العباس: الرُّشْوَةُ مأْخوذة من رَشَا الفَرْخُ إذا مدَّ رأْسَه إلى أُمِّه لتَزُقَّه. أَبو عبيد: الرَّشَا من أَولاد الظِّباء الذي قد تحرَّك و تمشَّى. و الرِّشَاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ. و الرَّائِشُ: الذي يُسْدي بين الرَّاشِي و المُرْتَشِي. و في الحديث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِيَ و المُرْتَشِيَ و الرَّائِشَ. قال ابن الأَثير: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ الوُصْلَةُ إلى الحاجة بالمُصانعة، و أَصله من الرِّشَاءِ الذي يُتَوَصَّلُ به إلى الماء، فالرَّاشِي من يُعطي الذي يُعينُه على الباطل، و المُرْتَشِي الآخذُ، و الرَّائِش الذي يسعى بينهما يَسْتَزيد لهذا و يَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما يُعطى توصُّلًا إلى أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغيرُ داخِلٍ فيه. و روي أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشة في شي ء فأَعْطى دينارين حتى خُلِّيَ سبيلُه، و روي عن جماعة من أَئمة التابعين قالوا: لا بأْس أَن يُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ. و الرِّشاءُ: الحبْلُ، و الجمع أَرْشِيَةٌ. قال ابن سيدة: و إنما حملناه على الواو لأَنه يُوصَلُ به إلى الماء كما يوصَلُ بالرُّشْوَةِ إلى ما يُطلَبُ من الأَشياء. قال اللحياني: و من كلام المؤَخِّذات للرجال أَخَّذْتُه بدُبَّاء مُمَلَّإٍ من الماءِ مُعَلَّقٍ بتِرْشاء؛ قال: التِّرْشَاءُ الحبل، لا يُسْتَعمَلُ هكذا إلا في هذه الأُخْذةِ. و أَرْشى الدَّلْوَ: جعل لها رِشاءً أي حَبْلًا. و الرِّشَاءُ: من منازل القمر، و هو على التشبيه بالحبل. الجوهري الرِّشَاءُ كواكبُ كثيرة صغارٌ على صورة السَّمَكة يقال لها بطنُ الحُوت، و في سُرَّتِها كَوْكَبٌ نَيِّرٌ يِنزِلُه القمر. و أَرْشِيَةُ الحنظلِ و اليقطينِ: خُيوطه. و قد أَرْشَت الشجرةُ و أَرْشَى الحنظلُ إذا امْتَدَّتْ أَغصانُه. قال الأَصمعي: إذا امْتَدَّتْ أَغصانُ الحَنظل قيل قد أَرْشَتْ أَي صارت كالأَرْشِيَة، و هي الحِبال. أَبو عمرو: اسْتَرْشَى ما في الضَّرْع و اسْتَوْشى ما فيه إذا أخرجه. و اسْتَرْشَى في حكمه: طلب الرَّشْوَة عليه. و اسْتَرْشَى الفصيلُ إذا طلب الرَّضاع، و قد أَرْشَيْتُه إرْشاءً. ابن الأَعرابي: أَرْشَى الرجلُ إذا حكَّ خَوْرانَ الفصيل ليعدُوَ، و يقال للفصيل الرَّشِيُّ. و الرَّشَاةُ: نَبْتٌ يُشْرَب للْمَشِيِّ؛ و قال كراع: الرَّشَاةُ عُشبةٌ نحوُ القَرْنُوَةِ، و جمعها رَشاً. قال ابن سيدة: و حملْنا الرَّشِيّ على الواو لوجود «ر ش و» و عدم «ر ش ي».

ص: 32

«الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَةِ، يقال: رَشَوْتُه.و المُراشاةُ: المُحاباةُ»؛ اگر كسي رشوه داد، مي¬گويند رَشو كرده است. رشوتُه؛ يعني رشوه دادم. مراشاة به معناي محاباة هم هست و«محاباة» يعني اعطاء شيء.

سپس به نقل از آقاي ابن سيده مي¬گويد: «ابن سيده: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ، و الجمع رُشىً و رِشىً»؛ رشوه مثلثة الراء است؛ يعني به سه نحوه¬ي رُشوه، رِشوه و رَشوه تلفّظ مي¬شود. در ادامه مي گويد:

ص: 33

معناي رشوه معروف و شناخته شده است _ كه البته اين تعريف، مفيد فايده¬اي براي ما نيست _ سپس مي گويد: رشوه، جُعل است. جُعل يعني چيزي را _ در قبال كاري _ براي ديگري قرار دادن.

اين نحوه معنا كردن با يك مفهوم اعم، معنا كردني كاملاً آزاد است و مانند آن است ¬كه بگوييم: «السَّعدانةُ: نبتٌ» كه يك تعريف كاملاً لفظي است و حقيقت شيء _ حتي حقيقت اعتباري _ را بيان نمي¬كند و في الجمله مي خواهد ذهن را با موضوع آشنا كند.

تعريف رشوه به جُعل هم، تنها يك آشنايي اجمالي است؛ نه بيشتر؛ زيرا جُعل (قرار دادن چيزي براي كسي در مقابل كاري) هم در اجاره هست، هم در جعاله و ... در حالي¬كه به اجاره و جعاله، رشوه نمي گويند. پس به نظر مي¬رسد اين¬كه گفته ¬است: رشوه جُعل است، به همان معناي معروف اتكال كرده است و چنين معنا كردن، دردي از ما دوا نمي كند.

بعد مي¬گويد: جمع رشوه مي¬شود: رُشىً و رِشىً.

در ادامه كلامي از سيبويه نقل مي¬كند:

«قال سيبويه: من العرب من يقول رُشْوَةٌ و رُشىً، و منهم من يقول رِشْوَةٌ و رِشىً، و الأَصل رُشىً، و أَكثر العرب يقول رِشىً»؛

كساني كه رُشوه را به ضمّ راء تلفّظ مي كنند، جمع آن را رُشا و كساني كه رِشوه را به كسر راء تلفّظ مي كنند، جمعش را رِشا

ص: 34

مي¬گويند. ولي اصل [ريشه ي] كلمه، رُشا بوده كه اكثر عرب آن را رِشا تلفّظ مي¬كنند.

سپس ادامه مي¬دهد:

رَشاه يَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَةَ. و قد رَشا رَشْوَةَ و ارْتَشى منه رَشْوةً إذا أَخذَها. و راشاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لايَنَهُ. و راشاه إذا ظاهرهَ. و الرِّشاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ و الرَّائِشُ: الذي يُسْدي بين الرَّاشِي و المُرْتَشِي؛

رشاء، ريسمان دلو است و رائش كسي است كه بين راشي و مرتشي وساطت كرده و در واقع كارچاق كن است. «و في الحديث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِيَ و المُرْتَشِيَ و الرَّائِشَ»؛ در حديث آمده: «خدا لعنت كند رشوه دهنده، رشوه گيرنده و كسي كه دلّال بين اين دو _ رشوه دهنده و رشوه گير _ است».

در ادامه به نقل از ابن اثير (1) مي¬گويد:


1- لسان العرب، مطالب كتب لغوي قبل از خود را هم جمع نموده و هر محقّقي با داشتن اين كتاب و تحقيق در آن، به محتواي كتب قبل از آن نيز دسترسي خواهد داشت. ترتيب بيان معاني لغات در اين كتاب آن است كه ابتدا نظر صاحب كتاب، سپس نظرات ديگر لغويين مطرح مي¬گردد. يكي از كساني كه لسان العرب از او نقل مي كند «ابن اثير» است. ابن اثير كه از علماي اهل تسنن است، اگر بخواهيم براي او نظيري در عالم تشيّع بياوريم، مي¬توان به جناب طريحي مثال زد. طريحي صاحب كتاب مجمع البحرين است كه در آن لغات قرآن كريم و احاديث اهل بيت را جمع آوري و به گونه¬اي كه مناسب حديث است، معنا كرده است. البته ابن اثير مقدّم بر طريحي بوده و قبل از او، لغات را با توجّه به معاني حديثي معنا نموده است.

ص: 35

الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ؛ الوُصْلَةُ إلى الحاجة بالمُصانعة، و أَصله من الرِّشاءِ الذي يُتَوَصَّلُ به إلى الماء، فالرَّاشي من يُعطي الذي يُعينُه على الباطل، و المُرْتَشي الآخذُ، و الرَّائش الذي يسعى بينهما يَسْتَزيد لهذا و يَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما يُعطى توصُّلًا إلى أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغيرُ داخِلٍ فيه؛

رَشوه و رُشوه (1) ، يعني رسيدن شخص به نيازش با مصانعه (مصانعه در اين جا به معناي با هم ساختن و به اصطلاح ساخت و پاخت است). اصل رشوه از رِشاء است؛ يعني رَسَن و ريسماني كه دلو را به چاه مي¬برد تا به آب برسد. (2)

راشي كسي است كه به ديگري اعطاء رشوه مي كند تا او را بر باطل كمك كند _ بايد توجّه داشت كه ابن اثير، رشوه را منحصر بر باطل مي داند، پس اگر كسي پولي به ديگري بدهد تا به حق حكم كند، اين را رشوه نمي¬داند _ و مرتشي، گيرنده¬ي رشوه است. رائش هم كسي است كه بين راشي و مرتشي، آمد و رفت مي¬كند و مبلغ رشوه يا شرايط آن را كم و زياد مي-كند تا پيوند باطل بين آن ¬دو حاصل شود. امّا كسي كه _ پولي _ اعطاء


1- ابن اثير، رِشوه به كسر راء را ذكر نكرده است.
2- برخي كار راشي را تشبيه كرده¬اند به طنابي كه به دلو بسته مي¬شود تا از چاه باطل اموال مردم را بالا كشيده و تصرّف كند.

ص: 36

مي¬كند تا به حقّي برسد يا دفع ظلمي از خود كند، اين موارد داخل در رشوه نخواهد بود.

البته بايد توجّه داشت كه ابن اثير با نظر به روايات، اين مطالب را بيان مي¬كند. به عبارت ديگر، رشوه ي موضوع حكم را بيان مي¬كند؛ نه اين كه معناي لغوي رشوه را بگويد. حتي بعضي مواقع، روايات را به عنوان شاهد مطالبش ذكر مي كند، كما اين¬كه در اين¬ مورد هم براي تأييد بيان خود، مطلبي از ابن مسعود نقل مي¬كند: «و روي أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشة في شي ء فأَعْطى دينارين حتى خُلِّيَ سبيلُه» و «روي عن جماعة من أَئمة التابعين قالوا: لا بأْس أَن يُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ»؛ نقل شده است كه ابن مسعود در سرزمين حبشه دستگير شد و براي آزادي خود، دو دينار پرداخت تا آزادش كردند. هم چنين از جماعتي از بزرگان تابعين نقل شده ¬است: هرگاه كسي از ظلم به جان يا مالش بترسد، مانعي ندارد كه مصانعه نموده و براي دفع ظلم چيزي پرداخت نمايد.

لسان العرب در ادامه هم از افراد ديگري مطالبي را نقل مي¬كند كه تكرار همان مطالب است و نيازي به ذكر آن نيست.

نتيجه¬گيري: همان طور كه ملاحظه شد، بعضي از لغويين معناي رشوه را خيلي وسيع گرفته¬ و جُعل معرفي كرده¬اند كه گفتيم قطعاً اين نمي¬تواند مراد باشد. برخي ديگر هم مانند ابن اثير در نهايه _ با نظر به روايات _ آن

ص: 37

قدر معناي رشوه را ضيق گرفته كه تنها به خرج كردن در راه باطل اختصاص داده است، در نتيجه پرداخت پول يا مانند آن را، به جهت احقاق حقّ يا دفع ظلم _ گر چه ضرورتي هم نداشته باشد _ رشوه نمي داند.

بنابراين با بررسي اين كتب لغت، نمي¬توان به يك معناي روشن و صريحي دست يافت كه سعه¬ي معناي رشوه چقدر است، پس بهتر است روايات رشوه را مرور نماييم تا شايد با مزاولت و انس با اين روايات، معنايي در ذهن ما مجسّم شود و به معناي حقيقي رشوه پي ببريم.

ص: 38

ص: 39

روايات دالّ بر حرمت رشوه

اشاره

صاحب وسائل، روايات مربوط به رشوه را در دو جاي كتاب خود ذكر كرده ¬است؛ يكي در كتاب تجارت، ابواب ما يكتسب به (1) و ديگري در كتاب قضاء.

روايات مربوط به رشوه در كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5

_ روايت عمّار بن مروان

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ


1- جلد 17 از چاپ آل البيت.

ص: 40

عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - .

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. (1)

سند اين روايت تا عمّار بن مروان كه راوي از امام - عليه السلام - است تمام است، ولي درباره ي عمار بن مروان كلامي وجود دارد كه مفصل بيان خواهيم كرد (2) .

عمّار بن مروان مي¬گويد: از امام باقر - عليه السلام - درباره¬ي غُلول پرسيدم، پس فرمود: هرچه از امام به خيانت برداشته شود، سُحت است [غَلّ فلانٌ؛ أيْ خانَ، پس مقصود از غُلول، خيانت است. بعضي گفته¬اند مقصود از غلول، خيانت در مَغْنَم و غنائم جنگي است، بعضي هم گفته اند اعم است] و خوردن مال يتيم و شبه آن (3) سُحت است. سحت و حرام، انواع زيادي دارد، از جمله پولي كه


1- وسائل الشيعه، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 1، ص92.
2- حضرت استاد دام ظله در نهايت به اين نتيجه مي رسند كه عمّار بن مروان ثقه است و روايت از لحاظ سند تمام است. (اميرخاني)
3- «شبه مال يتيم»، «شبه يتيم» يا «شبه أكل مال يتيم»، احتمالات مختلف در اين عبارت روايت است. شبه يتيم؛ يعني كسي كه يتيم نيست، ولي مثلاً سفيه يا عاجز يا ... است.

ص: 41

زناكارها مي¬گيرند، پول خمر، نبيذ، مسكر و پول ربا _ بعد از آن كه فهميد ربا حرام است _ و امّا رشوه¬ ي در قضاوت همانا كفر به خداي عظيم و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

پس در اين روايت، حرمت شديدي براي رشوه ي در قضاوت بيان شده و در حدّ كفر بالله و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - معرفي شده است، امّا اين كه مقصود از «رشا» چيست و معناي دقيق آن چيست، اين روايت چيزي افاده نمي كند.

_ روايت سَمَاعة

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ أَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الجاموراني (2) و الحسن بن علي بن


1- وسائل الشيعه، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 2 ، ص 92.
2- معجم رجال الحديث، ج15، ص 52:  قال ابن الغضائري: محمد بن أحمد الجاموراني: أبو عبد الله الرازي ضعفه القميون و استثنوا من كتاب نوادر الحكمة ما رواه و في مذهبه ارتفاع و قال النجاشي في الكنى: أبو عبد الله الجاموراني: ابن بطة عن البرقي عن أبي عبد الله الجاموراني بكتابه.  و قال الشيخ في الكنى: أبو عبد الله الجاموراني، له كتاب رويناه بهذا الإسناد، عن أحمد بن أبي عبد الله، عنه. و أراد بهذا الإسناد: عدة من أصحابنا عن أبي المفضل، عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله. و عدّه في رجاله فيمن لم يرو عنهم: مرتين (تارة) قائلا: أبو عبد الله الجاموراني روى عنه أحمد بن أبي عبد الله و (أخرى) قائلا: أبو عبد الله الجاموراني الرازي روى عنه محمد بن أحمد بن يحيى و تقدم بعنوان محمد بن أبي عبد الله الرازي و تقدم في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى، استثناء ابن الوليد من رواياته ما يرويه عن أبي عبد الله الجاموراني الرازي. و تقدم في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى، استثناء ابن الوليد من رواياته ما يرويه عن أبي عبد الله الجاموراني الرازي. و طريق الشيخ إليه ضعيف بأبي المفضل و ابن بطة.

ص: 42

أبي حمزه (1) ناتمام است.


1- معجم رجال الحديث، ج 5، ص 15:  قال النجاشي: الحسن بن علي بن أبي حمزة _ و اسمه سالم _ البطائني قال: أبو عمرو الكشي _ فيما أخبرنا به محمد بن محمد، عن جعفر بن محمد، عنه _ قال: قال: محمد بن مسعود: سألت علي بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني؟ فطعن عليه، و كان أبوه قائد أبي بصير يحيى بن القاسم. هو الحسن بن علي بن أبي حمزة، مولى الأنصاري، كوفي و رأيت شيوخنا رحمهم الله، يذكرون أنه كان من وجوه الواقفة ...  و قال ابن الغضائري: مولى الأنصاري، أبو محمد واقفة بن واقف، ضعيف في نفسه و أبوه أوثق منه و قال علي بن الحسن بن فضال: إني لأستحيي من الله أن أروي عن الحسن بن علي، و حديث الرضا - عليه السلام - ، فيه مشهور.  و قال الكشي الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني. محمد بن مسعود قال: سألت علي بن الحسن بن فضال، عن الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني: فقال كذاب ملعون، رويت عنه أحاديث كثيرة، و كتبت عنه تفسير القرآن كله من أوله إلى آخره، إلا أني لا أستحل أن أروي عنه حديثا واحدا. و حكى لي أبو الحسن، حمدويه بن نصير عن بعض أشياخه أنه قال: الحسن بن علي بن أبي حمزة، رجل سوء ... . قال أبو عمرو: محمد بن عبد الله بن مهران غال، و الحسن بن علي بن أبي حمزة كذاب. أقول: الرجل و إن وقع في أسناد كامل الزيارات و في أسناد تفسير القمي كما يأتي إلا أنه لا يمكن الاعتماد عليه، بعد شهادة علي بن الحسن بن فضال بأنه كذاب ملعون، المؤيدة بشهادة ابن الغضائري بضعفه، اللهم إلا أن يقال: إن شهادة ابن الغضائري لم تثبت لعدم ثبوت صحة نسبة الكتاب إليه، و كذلك شهادة علي بن الحسن بن فضال، فإن الكشي روى ذلك بعينه عن محمد بن مسعود، عن علي بن الحسن، في حق علي بن أبي حمزة البطائني، و لا بد من أن تكون إحدى الروايتين غير مطابقة للواقع، فإن من البعيد جدا، أن علي بن الحسن كتب التفسير من أوله إلى آخره من الحسن بن علي بن أبي حمزة، و من علي بن أبي حمزة كليهما بل قد يتوهم أن الظاهر صحة ما رواه الكشي بالنسبة إلى علي بن أبي حمزة، فإنه صاحب كتاب التفسير، و لم يذكر للحسن بن علي بن أبي حمزة كتاب في التفسير. لكنّك ستعرف في ترجمة علي بن أبي حمزة البطائني أن الصحيح هو ما رواه الكشي بالنسبة إلى الحسن بن علي بن أبي حمزة، و يؤيد ذلك، ما تقدم عن النجاشي من رواية ذلك عن الكشي في الحسن بن علي بن أبي حمزة. و مع التنزل عن ذلك، فيكفي في ضعف الحسن بن علي بن أبي حمزة شهادة الكشي بأنه كذاب. ثم إن في ما ذكره ابن فضال _ من أن حديث الرضا - عليه السلام - ، فيه مشهور _ سهوا ظاهرا، فإن الحديث كما يأتي، إنما هو في علي بن أبي حمزة، لا في الحسن بن علي.

ص: 43

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ پولي كه حجّام شرط كند در قبال

ص: 44

كارش بگيرد و پولي كه شخص زناكار مي¬گيرد و پول فروش شراب، امّا رشوه ي در حكم، همانا كفر به خداوند عظيم است.

اين روايت هم مانند روايت قبلي، رشاء را در حد كفر بالله معرفي كرده، امّا مطلبي براي بحث ما _ تشخيص دقيق معناي رشا _ افاده نمي كند.

_ مرسله ي صدوق- قدس سرّه -

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ - عليه السلام - : أَجْرُ الزَّانِيَةِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ الَّذِي لَيْسَ بِكَلْبِ الصَّيْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم؛ (1)

شيخ صدوق نقل مي كند كه:

امام - عليه السلام - فرمود: اجرتي كه شخص زناكار دريافت مي كند سحت [و حرام] است، پول فروش سگي كه سگ شكاري نباشد حرام است، پول فروش شراب حرام است، اجرت جادوگر حرام است، پول فروش مردار حرام است، امّا رشوه ي در حكم، كفر (2) به خداي عظيم است.


1- وسائل الشيعه، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 8 ، ص 92.
2- در برخي از روايات از گناه بزرگ يا حرامي كه حدّ اعلاي حرمت را دارد تعبير به كفر شده است. (غروي)

ص: 45

_ روايت أنس بن محمد عن أبيه

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ (1) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: يَا عَلِيُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِيَةِ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِن. (2)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و مضمون آن مثل مضمون روايات قبلي است، با اين تفاوت كه در اين روايت از واژه ي رشوه _ به جاي رشا _ استفاده شده¬ است.


1- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص536: و ما كان فيه عن حمّاد بن عمرو؛ و أنس بن محمّد في وصيّة النبيّ9 لأمير المؤمنين - عليه السلام - فقد رويته عن محمّد بن عليّ الشاء بمروالرّود قال: حدّثنا أبو حامد أحمد بن محمّد بن أحمد بن الحسين قال: حدّثنا أبو يزيد أحمد بن خالد الخالديّ قال: حدّثنا محمّد بن أحمد بن صالح التميميّ قال: أخبرنا أبي: أحمد بن صالح التّميميّ قال أخبرنا محمّد بن حاتم القطّان، عن حمّاد بن عمرو، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ بن أبي طالب - عليه السلام - . و رويته أيضا عن محمّد بن عليّ الشاه قال: حدّثنا أبو حامد قال: أخبرنا أبو يزيد قال: أخبرنا محمّد بن أحمد بن صالح التميميّ قال: حدّثنا أبي قال: حدّثني أنس بن محمّد أبو مالك، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ بن أبي طالب: عن النبيّ9.
2- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ح 9،ص94.

ص: 46

_ روايت الأصبغ [بن نباتة]

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولاً وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِك. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابن سنان _ كه مشترك بين عبدالله (2) و محمد (3) است و محمد غير ثقه است _ و أبي الجارود، ناتمام است.


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ح 10، ص94.
2- معجم رجال الحديث، ج10، ص209: عبد الله بن سنان = عبد الله بن سنان بن طريف:  قال النجاشي: عبد الله بن سنان بن طريف مولى بني هاشم، يقال مولى بني أبي طالب و يقال مولى بني العباس كان خازنا للمنصور و المهدي و الهادي و الرشيد، كوفي ثقة، من أصحابنا جليل لا يطعن عليه في شي ء روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - و قيل: روى عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - .  و قال الشيخ: عبد الله بن سنان، ثقة، له كتاب.
3- معجم رجال الحديث، ج16، ص151: محمد بن سنان = محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري:  قال النجاشي: محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري، من ولد زاهر مولى عمرو بن الحمق الخزاعي، كان أبو عبد الله بن عياش يقول: حدثنا أبو عيسى محمد بن أحمد بن محمد بن سنان قال: هو محمد بن الحسن بن سنان مولى زاهر توفي أبوه الحسن و هو طفل و كفله جده سنان فنسب إليه ... و هو رجل ضعيف جدا لا يعول عليه و لا يلتفت إلى ما تفرد به.  و قال الشيخ: محمد بن سنان له كتب و قد طعن عليه و ضعف و كتبه مثل كتب الحسين بن سعيد على عددها و له كتاب النوادر و جميع ما رواه إلا ما كان فيها من تخليط أو غلو.

ص: 47

أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: والي و حاكمي كه بين خود و حوائج مردم، مانع قرار دهد (با مردم ملاقات نكند) خداوند در روز قيامت، از او و حوائجش احتجاب يافته [و با او ملاقات نمي كند]. اگر هديه-اي بگيرد، هديه¬اش غُلُول _ خيانت _ است و اگر رشوه بگيرد، مشرك است.

اين روايت، بين رشوه و هديه تفاوت قائل شده ¬است. شايد تفاوت رشوه با هديه در اين باشد كه: در هديه، مصانعه و ساخت و پاخت نيست، فقط در ضميرشان است و در بعضي روايات هست كه بعد از انجام عمل _ بدون مصانعه ي قبلي _ هديه را پرداخت مي¬كند، امّا در رشوه، مصانعه و ساخت و پاخت است.

_ روايت عيون الأخبار

وَ فِي عُيُونِ الأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ (1) عَنِ


1- وسائل الشيعة، ج 1، كتاب الطهارة، ابواب الوضوء، باب54، ح 4 ص 488: وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّاهِ الْمَرْوَزِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ الْخُوزِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَارُونَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُوزِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْفَقِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَرَوِيِّ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَدْلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَهْرَوَيْهِ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سُلَيْمَانَ الْفَرَّاءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ: فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: ...  و في عيون أخبار الرضا - عليه السلام - ، ج2، ص 25: حدثنا أبو الحسن محمد بن علي بن الشاه الفقيه المروزي بمرورود في داره قال: حدثنا أبو بكر بن محمد بن عبد الله النيسابوري قال: حدثنا أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن عامر بن سليمان الطائي بالبصرة قال: حدثنا أبي في سنة ستين و مائتين قال حدثني علي بن موسى الرضا - عليه السلام - سنة أربع و تسعين و مائة و حدثنا أبو منصور أحمد بن إبراهيم بن بكر الخوري بنيسابور قال: حدثنا أبو إسحاق إبراهيم بن هارون بن محمد الخوري قال حدثنا جعفر بن محمد بن زياد الفقيه الخوري بنيسابور قال حدثنا أحمد بن عبد الله الهروي الشيباني.

ص: 48

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› (1) قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَه. (2)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوار خود از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي كنند كه حضرت در مورد آيه ي شريفه¬ي: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: خورنده¬ي سُحت، كسي است كه حاجت برادر مؤمن خود را برآورده مي¬كند _ وكاري براي او انجام مي¬دهد _ سپس هديه¬اش را مي پذيرد.

با توجّه به اين¬كه مي¬دانيم كسي كه براي ديگري كاري انجام مي دهد _ بدون اين كه وظيفه اش بوده باشد _ اگر هديه اش را بپذيرد، مانعي ندارد، پس بايد مورد روايت را حمل كنيم بر جايي كه وظيفه¬ي شخص، انجام كار ديگران باشد و با اين ¬حال هديه مي گيرد. البته اين روايت، سند صحيح ندارد.


1- سوره ي مائده، آيه ي42.
2- وسائل الشيعه، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ح 11، ص95.

ص: 49

_ روايت ديگر عمّار بن مروان
اشاره

وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ (1) عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) (2) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (3)

عمّار بن مروان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: هر چيزي كه به خيانت [خيانت در مَغنم جنگي يا اعم از آن، و بعيد نيست كه خيانت در مغنم مراد باشد] از امام برداشته شود، سُحت


1- أبو أيّوب خزّاز كه از أجلاء بوده و ظاهراً تناسب و تعاملي از جهت كسب و كار با عمّار بن مروان كه هر دو خزاز _ خز فروش _ بودند داشته و به همين جهت بيشتر روايات عمّار بن مروان را أبو أيوب نقل نموده¬ است.
2- اين بخش داخل پرانتز، در خصال ذكر نشده، در معاني الاخبار ذكر شده اما به زياده ي «و أكل مال اليتيم سحت».
3- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5 ح 12، ص95.

ص: 50

است. سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ي آن است، آن¬چه كه به واسطه¬ي كاركردن براي دولت ظالم به دست مي آيد و از جمله¬ي سحت است اجر و مزد قُضات و اجرت فواجر و پول فروش شراب و نبيذ مست كننده (1) و ربا _ بعد از آن¬كه دليل بر حرمتش قائم شد _ امّا رشوه ي در احكام اي عمّار! همانا كفر به خداوند عظيم و به رسولش - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

در اين روايت، مُزد قاضي از موارد سحت شمرده شده¬ است، البته مزد، غير از رشوه و يا ارتزاق از بيت المال است. درباره ي حكم اجرت قاضي احتمالاتي مطرح است:

احتمالات مطرح شده درباره ي حكم اجرت قاضي

1. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» بيان از موصول «مَا أُصِيبَ» در عبارت «مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ» باشد، مقصود خصوص قُضات جور در سيستم جائرانه است كه مزدشان سُحت مي¬باشد، كما اين كه در بعضي از روايات ديگر (2) نيز مي توانيم اين را به دست آوريم.


1- نبيذِ مسكر حرام است؛ نه غير مسكر. گاهي برخي به خاطر طعم بد چيزي، خرمايي به آن اضافه مي¬كنند تا طعم شيريني بگيرد، مادامي¬كه اين خرما تخمير نشده، مصداق نبيذ مسكر و حرام نيست. گرچه از حيث لغت، مصداق نبيذ مي-باشد؛ زيرا نبيذ به معناي انداخته ¬شده _ نَبَذَ فيه شيء: چيزي افتاد در آن _ است.
2- روايتي بالخصوص در اين مورد يافت نشد، امّا شايد بتوانيم از اين روايت استفاده كنيم: وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 1، ص 221: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِكَ السُّحْتُ.

ص: 51

2. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» بيان براي «وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ» و عطف بر «مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ» باشد، در اين صورت بايد بگوييم اساساً اجرت قاضي _ حتي قاضي عدل _ حرام است و قضاوت بايد مجّاني باشد. بله، قاضي مي¬تواند از بيت المال ارتزاق كند، البته ارتزاق از بيت المال هم نبايد به عنوان اجرت قضاوت باشد؛ مثلاً بگويد: دو ساعت قضاوت كردم، اين مقدار بايد از بيت المال بگيرم، يا اگر اين پرونده را بررسي كنم، در عوض آن، فلان مبلغ مي گيرم.

3. احتمال ديگري كه بعضي، از جمله مرحوم شيخ در مكاسب (1) مطرح كرده اند اين است كه بگوييم: در صورتي كه قاضي مستغني باشد، اگر مزد بگيرد سحت و حرام است، ولي اگر قاضي درآمدي نداشته باشد و تمام وقت خود را صرف قضاوت كند و امكان ارتزاق از حكومت هم نباشد _ مانند زمان طاغوت _ در اين صورت اخذ اجرت براي قضاوت مانعي ندارد. ولي اين احتمال شاهدي ندارد.

4. احتمال ديگري كه بعضي به آن قائل هم شده اند، اين است ¬كه


1- دزفولي، مرتضى بن محمد امين انصارى، كتاب المكاسب (ط _ الحديثة)، 6 جلد، چاپ كنگره، ج 1، ص244: و فصّل في المختلف، فجوّز أخذ الجُعل و الأُجرة مع حاجة القاضي و عدم تعين القضاء عليه، و منعه مع غناه أو عدم الغنى عنه.

ص: 52

بگوييم: اگر قضاوت بر قاضي واجب نباشد، مزد گرفتن جايز است، امّا اگر قضاوت واجب باشد، مزد گرفتن جايز نيست، مگر اين كه نياز داشته باشد.

اين احتمالات را _ إن شاء الله _ بعداً بررسي خواهيم كرد، ولي به هر حال، ظهور اولي اين روايت آن است كه مزد و اجرت¬ قُضات، خواه قاضي جور باشد، خواه قاضي به حق، چه در نظام اسلامي باشد و چه در نظام غير اسلامي _ البته درّ رزق (1) بر قاضي و ارتزاق از بيت المال غير از اجرت است _ تمام اين موارد سحت و حرام است.

اجرت قضاوت غير از رشوه ي در حكم است:

در اين روايت، رشا در مقابل اُجرت قرار گرفته است، پس معلوم مي شود كه رشا و اجرت متفاوتند. بنابراين اين كه بعضي رشا را به جُعل در حكم معنا كرده اند (2) اشتباه است؛ زيرا جُعل، اعم از اجرت و اعم از رشا است، گر چه ممكن است با دقّت نظر فقهي بتوانيم بين اُجرت و جُعل تفاوت قائل شويم، ولي به حسب فهم عرفي، جُعل اعم از اجرت و رشا است. پس طبق اين روايت، اُجرت قضات _ مطابق معنايي كه بعد خواهيم كرد _ حرام است و رشا هم عنواني غير از اجرت بوده و حرام است، و حرمتش به مراتب بيشتر از حرمت اجرت قضات بوده، در حدّ كفر بالله العظيم است.


1- استمرار و جريان رزق، ارتزاق.
2- لسان العرب: ابن سيده: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ.

ص: 53

آيا اين روايت عمار بن مروان با روايت اول ايشان متحد است؟

ممكن است گفته شود اين روايت با روايت اوّل عمار بن مروان كه قبلا ذكر كرديم (1) ، يك روايت است؛ نه دو روايت. امّا اين حرف درست نيست؛ زيرا اين دو روايت تفاوت¬هايي با هم دارد: در روايت اوّل، عمار بن مروان نقل مي كند كه شخصي از امام باقر - عليه السلام - درباره ي غلول سؤال كرد، امّا در اين روايت، امام صادق - عليه السلام - ابتدءاً خودشان درباره ي غلول فرمودند، روايت اوّل خطاب (يا عمّار) ندارد، ترتيب موارد ذكر شده در اين دو روايت هم تفاوت دارد، عبارت «أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ» در روايت اول آمده، بر خلاف روايت دوم كه چنين عبارتي را ندارد، گرچه در نقل «معاني الاخبار» عبارت «أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ سُحْتٌ» وجود دارد (2) ، ولي در نقل «خصال» وجود ندارد.


1- وسائل الشيعه، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 1، ص92: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ: كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ9.
2- معاني الأخبار، ص211: عمار بن مروان قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الغلول فقال كل شي ء غل من الإمام فهو سحت و أكل مال اليتيم سحت و السحت أنواع كثيرة منها ما أصيب من أعمال الولاة الظلمة و منها أجور القضاة و أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبيذ و المسكر و الربا بعد البينة فأما الرشوة يا عمار في الأحكام فإن ذلك الكفر بالله العظيم و رسوله.

ص: 54

علي ايّ حالٍ، صرف اين كه بعضي از فقرات اين دو روايت شبيه هم است، دليل بر اين نيست كه يك روايت باشد. بله، ائمه - عليهم السلام - نور واحدند و مطالبشان مثل هم است، گاهي شخصي مطلبي از امام باقر - عليه السلام - مي¬پرسد، سپس همان را _ حالا يا امتحاناً و يا اين كه يادش رفته و يا احتياطاً _ از امام صادق - عليه السلام - هم مي پرسد. گاهي از امام - عليه السلام - سؤال مي كنند: ما فلان مطلب را از پدر بزرگوارتان هم پرسيديم، ولي نحوه ي ديگري پاسخ دادند، حضرت هم در جواب مي فرمايند كه به خاطر تقيّه بوده (1) يا دليلي ديگر داشته است. بنابراين نمي¬توانيم كشف از وحدت اين دو روايت كنيم و بگوييم اين ¬دو روايت يكي است.

بر فرض هم كه اين دو روايت يكي باشد، از آن جايي كه هر دو مطلب از امام - عليه السلام - است، علي فرض تماميت سند حجت است و اين كه در يكي مطلب بيشتري از ديگري دارد، لازمه اش اين نيست كه حتماً راوي اشتباه كرده، بلكه شايد در يك نقل قصد خلاصه¬گويي داشته و همه ي موارد را ذكر نكرده و در جايي ديگر مفصّل تر بيان نموده¬ است. بنابراين، چه يك روايت باشد و چه دو روايت، مشكلي وجود ندارد.


1- وسائل الشيعة، ج13، تتمة كتاب الحج، أَبْوَابُ الطَّوَافِ، باب36، ح7، ص371: وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَطُوفُ الْأَسْبَاعَ جَمِيعاً فَيَقْرُنُ فَقَالَ: لَا إِلَّا أُسْبُوعٌ وَ رَكْعَتَانِ وَ إِنَّمَا قَرَنَ أَبُو الْحَسَنِ - عليه السلام - لِأَنَّهُ كَانَ يَطُوفُ مَعَ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ لِحَالِ التَّقِيَّةِ.

ص: 55

بررسي سند روايت عمّار بن مروان

اشاره

در سند شيخ صدوق تا الحسن بن محبوب در نقل «معاني الاخبار» مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ (1) و عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ (2) و مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ (3)


1- معجم رجال الحديث، ج 17، ص284: مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَوى عن عبد الله بن جعفر الحميري و روى عنه ابن بابويه، رجال الشيخ، فيمن لم يرو عنهم.  أقول: قد أكثر الصدوق الرواية عنه، و ذكره في المشيخة في طرقه إلى الكتب في ثمانية و أربعين مورداً فقد روى عن سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر بن جامع الحميري و عبد الله بن جعفر الحميري و علي بن إبراهيم و علي بن الحسين السعدآبادي و محمد بن أبي عبد الله الأسدي الكوفي و محمد بن يحيى العطار، و الظاهر أنه كان يعتمد عليه.  و قد وثّقه العلامة في: (58) من الباب1، من حرف الميم من القسم الأول و ابن داود في: (1482) من القسم الأول صريحا.  و ادعى ابن طاوس في فلاح السائل: الفصل (19) في فضل صلاة الظهر و صفتها عند ذكر الرواية الواردة عن الصادق - عليه السلام - ، أنه ما أحب الله من عصاه: الاتفاق على وثاقته. و قد مر ذلك في إبراهيم بن هاشم، فالنتيجة أن الرجل لا ينبغي التوقف في وثاقته.
2- معجم رجال الحديث، ج10، ص139:  قال النجاشي: عبد الله بن جعفر بن الحسن بن مالك بن جامع الحميري أبو العباس القمي شيخ القميين و وجههم ... .  قال الشيخ: عبد الله بن جعفر الحميري القمي يكنى أبا العباس ثقة له كتب. [صاحب قرب الاسناد]
3- معجم رجال الحديث، ج15، ص291:  النجاشي: محمد بن الحسين بن أبي الخطاب أبو جعفر الزيات الهمداني و اسم أبي الخطاب زيد، جليل من أصحابنا عظيم القدر كثير الرواية، ثقة، عين، حسن التصانيف، مسكون إلى روايته ... .  قال الشيخ: محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، كوفي، ثقة، له كتاب اللؤلؤة و كتاب النوادر.

ص: 56

واقع شده كه عبد الله بن جعفر و محمد بن الحسين ثقه اند و محمد بن موسي بن المتوكل هم گر چه در كتب اصلي رجالي توثيقي درباره ي او ذكر نشده، امّا از آن جايي كه خيلي ها او را توثيق كرده و سيد بن طاوس- قدس سرّه - هم درباره ي او ادعاي اتفاق بر وثاقت كرده _ چيزي نظير كلامي كه در مورد ابراهيم بن هاشم فرموده است _ از مجموع استفاده مي شود كه ثقه است؛ البته نه به آن قوّتي كه در مورد ابراهيم بن هاشم قائليم؛ زيرا ابراهيم بن هاشم مزايايي دارد.

و در نقل «خصال»، پدرشان علي بن بابويه و سعد بن عبدالله الاشعري و أحمد بن محمد [بن خالد يا ابن عيسي] واقع شده اند كه همه از أجلاءند، بنابراين سند تا الحسن بن محبوب، هم در نقل خصال و هم معاني الأخبار تمام است. الحسن بن محبوب (1) هم كه از اصحاب


1- الحسن بن محبوب سرّاد يا زرّاد از اصحاب اجماع است. علامه ي بحرالعلوم اصحاب اجماع را به صورت زيبايي به نظم درآورده است: قَدْ أجْمَعَ الْكُلُّ عَلَى تَصْحِيحِ مَا ***يَصِحُّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا وَ هُمْ اولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَة ***أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَة فَالسِّتَّةُ الاولَى مِنَ الأمْجَادِ ***أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَادِ زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيدٌ قَدْ أتَي ***ثُمَّ مُحَمَّدٌ وَ لَيْثٌ يَا فَتي و السِّتة الوُسْطَى أُولوا الفَضَائِلِ ***رُتْبَتُهم أدْنى مِن الأوَائِلِ جَمِيل الجَمِيل مَعْ أبان ***و العَبْدَلانِ ثُمّ حَمّادَانِ و السِّتَّةُ الاخْرى هُمُ صَفْوَانُ ***وَ يُونُسُ عَلَيْهِمَا الرِّضْوَانُ ثُمَّ ابْنُ مَحْبُوبٍ كَذَا مُحَمَّدُ ***كَذَاكَ عَبْدُ اللهِ ثُمَّ أحْمَدُ روايتي نيز درباره¬ي الحسن بن محبوب، از امام رضا - عليه السلام - نقل شده است: أحمد بن علي القمي السلولي، قال: حدثني الحسن بن خرزاذ، عن الحسن بن علي بن النعمان، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، قال: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام - : إن الحسن بن محبوب الزراد، أتانا برسالة؟ قال: صدق لا تقل الزراد بل قل السراد، إن الله تعالى يقول (و قدّر في السرد).

ص: 57

اجماع است، ابو أيوب الخزاز (1) هم از أجلاء است. بنابراين، سند روايت تا عمار بن مروان تمام است و مهم، بررسي وثاقت عمّار بن مروان است.

بررسي وثاقت عمّار بن مروان

«عمّار بن مروان»، از جمله راويان معروفي است كه روايات متعددي از او نقل شده ¬است. در برخي موارد هم _ مثل همين روايت _ مطلبي را نقل مي¬كند كه يا در روايات ديگر نيست و يا به صراحتي كه او نقل مي كند نيست، مانند اجور القضات كه به اين صراحت در روايت ديگري تحريم شده و به عنوان سُحت از آن نام برده باشد، وجود ندارد. بنابراين،


1- معجم رجال الحديث، ج1، ص266: إبراهيم بن عيسى أبو أيوب = إبراهيم بن عثمان = إبراهيم الخزاز أبو أيوب:  قال النجاشي: إبراهيم بن عيسى أبو أيوب الخزاز، و قيل: إبراهيم بن عثمان، روى عن أبي عبد الله، و أبي الحسن عليهما السلام. ثقة، كبير المنزلة، له كتاب نوادر، كثير الرواة عنه.  قال الشيخ: إبراهيم بن عثمان، المكي بأبي أيوب الخزاز الكوفي، ثقة، له أصل.

ص: 58

بررسي وثاقت عمّار بن مروان اهميت ويژه اي دارد.

براي بررسي وضعيّت «عمّار بن مروان»، هم بايد به كتب رجالي رجوع كنيم و هم در رواياتي كه او نقل كرده تحقيق و بررسي كنيم.

در رواياتي كه از «عمّاربن مروان» نقل شده، گاهي دو نسبت براي او مشاهده مي¬شود؛ يكي «عمّار بن مروان القندي» (1) و ديگري «عمّاربن مروان الكلبي» (2) . ظاهراً «عمّار بن مروان القندي»، غير از «عمّار بن مروان» معروف باشد و اگر در روايتي «عمّار بن مروان» بدون نسبت ذكر شود، احتمال اين¬كه «القندي» باشد نيست. امّا در مورد «عمّار بن مروان» غير قندي هم احتمال دارد كه «عمّار بن مروان» و «عمّار بن مروان الكلبي» دو نفر باشند.

امّا در مراجعه به كتب اصلي رجال (3) (رجال نجاشي، الفهرست، رجال شيخ طوسي و رجال كشّي (4) ) مي بينيم كه ذيل عنوان «عمّار بن مروان»


1- الكافي، ج2، كتاب الإيمان و الكفر، بَابُ الْإِصْرَارِ عَلَى الذَّنْبِ، ح1، ص 288: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ النَّهِيكِيِّ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: لَا صَغِيرَةَ مَعَ الْإِصْرَارِ وَ لَا كَبِيرَةَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ.
2- من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص275: رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه.
3- همان طور كه در روايات، كتب اربعه داريم در رجال هم كتب اربعه داريم كه كتاب هاي مادر است. (اميرخاني)
4- در رجال كشي نامي از عمار بن مروان برده نشده است. (اميرخاني)

ص: 59

فقط يك شخص را تعريف مي¬كنند.

بررسي «عمار بن مروان» در كتب رجالي
كلام نجاشي- قدس سرّه - در رجالش

جناب نجاشي- قدس سرّه - در رجالش _ كه قوي ترين و مهم ترين كتاب رجالي ماست _ درباره¬ي او مي¬گويد:

«عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم مولى يشكر و أخوه عمرو، ثقتان روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - . له كتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهيم عن محمد بن سنان عنه بالكتاب». (1)

عمّار بن مروان، مولي بني ثوبان بن سالم مولي يشكر است و برادري به نام عمرو دارد و هر دو برادر ثقه اند. از ابي عبدالله - عليه السلام - روايت مي كند. كتابي هم دارد كه محمد بن سنان از آن نقل مي كند و سند ما (نجاشي) به آن كتاب، از طريق محمد بن جعفر از أحمد بن محمد بن سعيد از محمد بن المفضل بن إبراهيم از محمد بن سنان از عمار بن مروان است.


1- رجال نجاشي، ص291.

ص: 60

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست

عمار بن مروان له كتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبد الله و الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان (1) ؛

عمّار بن مروان داراي كتاب است و سند ما به اين كتاب از اين طريق است: ابوعبدالله (شيخ مفيد) به ما خبر داد از محمد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق) از پدرش (علي بن بابويه) از سعد بن عبدالله و حميري (محمد بن جعفر الحميري) و محمد بن يحيي (العطار القمي) و احمد بن ادريس (الاشعري القمي) و اين چهار نفر از احمد بن محمد (بن عيسي) و محمد بن الحسين و اين دو از محمد بن سنان از عمّار بن مروان.

پس جناب شيخ حرفي از وثاقت عمّار بن مروان نزده ¬است و طريقش هم با طريق جناب نجاشي متفاوت است. امّا در هر دو طريق (نجاشي و شيخ طوسي) راوي از عمّار بن مروان، محمد بن سنان است.

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در رجالش

شيخ طوسي در رجالش بعد از آن كه «عمّار بن مروان» را در ضمن اصحاب امام صادق - عليه السلام - مي آورد، درباره ي او مي فرمايد:


1- فهرست شيخ طوسي، ص 335.

ص: 61

«عمّار بن مروان اليشكري مولاهم الخزاز الكوفي» (1) ؛

عمّار بن مروان مولاي يشكر، خزّاز (خز فروش) و كوفي بوده است.

رجال ابن الغضائري@

در رجال ابن غضائري _ هر چند كه اين كتاب رجالي قابل اعتماد نيست و ما در كتاب مقالات فقهي(1) رساله ي مغرب شرعي (2) به طور مفصّل درباره ي آن بحث كرديم و دلائلي ارائه كرديم، امّا براي به دست آوردن فضاي آن جا، مطالبش را ذكر مي كنيم _ آمده است:

«عمّار بن مروان الثوباني مولى بني ثوبان موالي بني يشكر كوفي. يروى عن أبي الحسن و أبي عبدالله - عليه السلام - » (3) ؛

عمّار بن مروان ثوباني كه مولاي بني ثوبان است، موالي بني يشكر كوفي هم هست و از امام صادق و امام كاظم - عليها السلام - نقل مي كند.

بنابراين عمّار بن مروان ثوباني همان يشكري كوفي است.


1- رجال شيخ طوسي، ص 252.
2- مقالات فقهي(1)، بخش فارسي، تحقيق پيرامون مغرب شمسي، ص 93_ 88 و القسم العربي، تحقيقٌ حول المغرب الشمسي، ص 163_160.
3- رجال ابن الغضائري، كتاب الضعفاء، ص140.

ص: 62

كلام علامه ي حلّي- قدس سرّه - در الخلاصة@

«عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم، مولى يشكر و أخوه عمرو ثقتان روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - » (1) ؛

عمار بن مروان كه مولاي [طايفه ي] بني ثوبان بن سالم است، مولاي يشكر است. خودش و برادرش عمرو، هر دو ثقه بوده و عمار از امام صادق - عليه السلام - روايت مي كند.

پس در كتب اربعه ي رجالي و رجال ابن غضائري و خلاصه ي علامه، فقط از «عمّار بن مروان ثوباني يشكري» نام برده شده و از «عمّار بن مروانِ» ديگري نام برده نشده است. (2)

بررسي «عمار بن مروان» در روايات
اشاره

امّا وقتي به كتب روايي مراجعه مي كنيم، با «عمّار بن مروان الكلبي» هم مواجه مي شويم و حتي شيخ صدوق- قدس سرّه - در مشيخه ي (3) «من لايحضره الفقيه»، اسم «عمار بن مروان الكلبي» را عنوان كرده و طريق خود را به او بيان مي كند و مي فرمايد:


1- رجال العلامة، خلاصة الأقوال، ص128.
2- در رجال كشي و برقي اصلاً نامي از عمار بن مروان برده نشده است. (اميرخاني)
3- جناب صدوق در كتاب «من لا يحضره الفقيه» براي جلوگيري از تطويل كتاب، واسطه ي بين خود و افراد غير هم زمانش كه روايت را از آن ها نقل مي كند حذف مي كند، و اين واسطه ها را يك جا در آخر كتاب، تحت عنوان مشيخه ذكر مي كند.

ص: 63

«و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن محمد بن موسي بن المتوكل _ رضي الله عنه _ عن عبدالله بن جعفر الحميري عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن الحسن بن محبوب عن أبي أيّوب الخزاز عن عمار بن مروان» (1) ؛

هر روايتي كه در اين كتاب _ من لايحضره الفقيه _ از «عمّار بن مروان الكلبي» ذكر شده، آن را از طريق محمد بن موسي بن المتوكل و او از عبدالله بن جعفر الحميري از محمد بن الحسين بن ابي الخطاب از الحسن بن محبوب از ابي ايوب الخزاز از عمار بن مروان نقل كرده ام.

اين دقيقاً همان سندي است كه صدوق - رحمه الله - توسط آن، حديث «انواع سحت» را در معاني الأخبار نقل كرده و كليني - رحمه الله - اين روايت را از ابن رئاب از عمّار بن مروان نقل كرده (2) و هم چنين است شيخ در تهذيب (3) از


1- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 498.
2- الكافي (ط - الإسلامية)، ج 5، ص 126: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍعليهما السلام عَنِ الْغُلُولِ؟ قَالَ: كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ9.
3- تهذيب الأحكام، ج 6، ص 368. الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍعليهما السلام عَنِ الْغُلُولِ؟ فَقَالَ: كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ9.

ص: 64

ابن رئاب از عمار بن مروان نقل مي كند، به خلاف فهرست (1) كه فقط محمّد بن سنان را به عنوان راوي از عمّار بن مروان نام برده و اسمي از ابن رئاب در آن نياورده است.

در طريقي كه شيخ طوسي و نجاشي ذكر كرده اند، «محمد بن موسي بن المتوكل» نيست، ولي «عبدالله بن جعفر الحميري» و همين طور «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» در طريق شيخ طوسي وجود دارد. در طريق شيخ صدوق، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «أبو أيوب الخزاز» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» با واسطه ي «الحسن بن محبوب» از او نقل مي كند. ولي در طريق شيخ طوسي ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» بدون واسطه از او نقل مي كند. در طريق نجاشي هم، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است.

براي تحقيق بيشتر، وقتي به سراغ خودِ كتب روايي رفتيم تا ببينيم تعداد رواياتي كه با عنوان «عمار بن مروان الكلبي» است، چندتاست،


1- فهرست الطوسي، باب العين، باب عمار، ص 335: عمار بن مروان. له كتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبد الله و الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان.

ص: 65

فقط در دو جا اين عنوان را مشاهده كرديم: يكي در كتاب «من لا يحضره الفقيه» و ديگري در كتاب «المحاسن» برقي.

روايتي كه من لا يحضره الفقيه از «عمار بن مروان» نقل مي كند اين چنين است:

وَ رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ. (1)

همان طور كه ملاحظه مي كنيد، در اين روايت، جناب صدوق سندي ذكر نمي كند و فقط مي فرمايد: «رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي».

روايتي كه در «المحاسن» برقي با اين عنوان ذكر شده است، اين چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. (2)


1- من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 274.
2- المحاسن ،ج 2، باب حسن الصحابة، ص 358.

ص: 66

متن روايت، همانند روايت من لايحضره الفقيه است، ولي در اين جا، سند ذكر شده است. در اين جا، راوي از «عمّار بن مروان»، «محمد بن سنان» است، در حالي كه جناب صدوق- قدس سرّه - در مشيخه فرموده بود: هرجا كه من از «عمّار بن مروان» روايتي نقل مي كنم، از طريق «الحسن بن محبوب» از «ابو ايّوب الخزاز» است و اسمي از «محمد بن سنان» نبرده بود، بر خلاف مشيخه ي شيخ طوسي و نجاشي كه ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» بود.

بنابراين، نتيجه ي سخن تا اين جا اين شد: «عمار بن مروان» در كتب رجالي، داراي نسبت «اليشكري» است و توثيق هم دارد، امّا در روايات، در دو مورد با نسبت «الكلبي» ذكر شده و در مشيخه ي صدوق هم با اين نسبت عنوان شده، ولي در كتب اصلي رجالي عنوان نشده و چيزي در مورد او گفته نشده، بنابراين توثيقي ندارد.

آن چيزي كه لازم است الان بررسي كنيم اين است: آيا «عمار بن مروان اليشكري» با «عمار بن مروان الكلبي» متحد است؟ كه در اين صورت، با توثيق «اليشكري»، «الكلبي» نيز توثيق مي شود، يا اين كه دو نفر هستند؟ كه در نتيجه، با توثيق «اليشكري»، وثاقت «الكلبي» به اثبات نمي رسد.

اگر اين دو اسم، براي يك نفر باشد نتيجه مي گيريم: «عمار بن مروان» مورد نظر _ در روايتي كه مي فرمايد: «أجور القضاة سحتٌ»_ داراي وثاقت است و بالتّبع، روايت صحيحه مي شود. امّا اگر دو نفر باشند، بايد بررسي

ص: 67

كنيم تا ببينيم در اين روايت، آيا مراد، «عمار بن مروان اليشكري» است كه ثقه است يا «عمار بن مروان الكلبي» است كه غير ثقه است و آيا راهي براي تشخيص اين كه كدام يك مراد است، وجود دارد يا نه؟

نظر سيد خوئي - رحمه الله - درباره ي عمّار بن مروان

سيد خوئي در ذيل عنوان «عمار بن مروان» مي فرمايد: «أقول: عمار بن مروان هذا مشترك و التمييز إنما هو بالراوي» (1) ؛ عمار بن مروان مشترك [بين چند نفر] است و تمييز هر كدام، به واسطه ي راويِ از او مشخص مي شود.

سپس «عمّار بن مروان القندي» (2) را ذكر مي كند كه از «عبدالله بن


1- معجم رجال الحديث، ج 12، ص 257.
2- معجم رجال الحديث، ج 12، ص 257: عمار بن مروان القندي: روى عن عبدالله بن سنان و روى عنه عبدالله بن محمد النهيكي، الكافي: الجزء 2، باب الإصرار على الذنب، من كتاب الإيمان و الكفر 114، الحديث 1. به احتمال زياد عمار بن مروان القندي كه فقط در يك جاي كافي ذكر شده، با زياد بن مروان القندي اشتباه شده است. زياد بن مروان القندي واقفي از عبدالله بن سنان، زياد نقل مي كند و عبدالله بن محمد النهيكي هم از او نقل مي كند، بنابراين احتمال اين كه عمار بن مروان القندي با زياد بن مروان القندي اشتباه شده باشد زياد است. اتفاقاً ديدم در پاورقي الكافي، چاپ دار الحديث كه پژوهشگران مركز تحقيقات دار الحديث تحقيق كرده اند هم، اين احتمال را داده اند:  الكافي (ط - دار الحديث)؛ ج 3، ص 707: لم نجد عمّار بن مروان القندي في غير سند هذا الخبر، فالظاهر وقوع التصحيف في العنوان. و المحتمل في بادي الرأي وقوع التصحيف إمّا في لقب العنوان، أو بعض أجزائه الآخر. أمّا احتمال التصحيف في اللقب، فضعيف؛ فإنّ عمّار بن مروان في رواتنا اثنان: عمّار بن مروان اليشكري، و عمّار بن مروان الكلبي، و روايتهما عن عبداللّه بن سنان، أو رواية النهيكي عنهما، غير معهودة لم نجدها في موضع مع الفحص الأكيد. والظاهر أنّ الصواب في العنوان هو زياد بن مروان القندي؛ فقد روى أحمد بن محمّد بن خالد في المحاسن، ص 402، ذيل ح 96، عن النهيكي، عن القندي؛ و في المحاسن، ص 421، ذيل ح 200، عن النهيكي، عن زياد القندي. و أمّا ما ورد في المحاسن، ص 544، ح 851 من روايته عن النهيكي عن عبداللّه بن محمّد، عن زياد بن مروان، أو ص 593، ح 107 من روايته عن النهيكي، عن عبداللّه بن محمّد، عن زياد بن مروان القندي، فقد ورد الأوّل في البحار، ج 63، ص 162، ح 9؛ و ج 86، ص 360، ح 39. و الثاني في البحار، ج 63، ص 397، ح 12، و في المواضع الثلاثة «النهيكي عبداللّه بن محمّد» و هو الصواب. هذا، و روى زياد بن مروان عن عبداللّه بن سنان في بعض الأسناد. راجع: معجم رجال الحديث، ج7، ص 486. (اميرخاني)

ص: 68

سنان» نقل كرده و راوي از او هم «عبدالله بن محمد النهيكي» است و يك روايت، بيشتر با اين عنوان وجود ندارد، بنابراين، «عمار بن مروان القندي» از دايره ي علم اجمالي _ افراد مشترك _ خارج است.

سپس «عمار بن مروان الكلبي» را ذكر مي كند و مي فرمايد: (1) جناب


1- معجم رجال الحديث، ج 12، ص 257: عمار بن مروان الكلبي؛ ذكره الصدوق1 في المشيخة و طريقه إليه: محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه، عن عبد الله بن جعفر الحميري عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزاز، عن عمار بن مروان، و الطريق صحيح. روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، الفقيه، الجزء 2، باب ما يجب على المسافر في الطريق، من حسن الصحابة، ح 802. أقول: يأتي الكلام في اتحاده مع ما بعده و عدم اتحاده معه.

ص: 69

صدوق در مشيخه، اسم او را ذكر نموده و طريق او هم به «عمار بن مروان الكلبي» صحيح است و اين «عمار» از امام صادق - عليه السلام - نقل حديث مي كند. سيد خوئي روايتي از «عمار بن مروان الكلبي» كه ما از «المحاسن» برقي نقل كرديم، ذكر نمي كند، شايد آن روايت را نديده باشند.

سپس عنوان ديگري به نام «عمار بن مروان مولي بني ثوبان» را ذكر نموده و مطالب جناب نجاشي، شيخ طوسي و ابن غضائري را در مورد او نقل مي فرمايد. (1)

سپس مي فرمايد: «ثم إنه لا إشكال في وثاقة عمار بن مروان اليشكري»؛ در وثاقت «عمار بن مروان يشكري» شكي نيست؛ چون


1- معجم رجال الحديث، ج 12، ص 257: عمار بن مروان مولي بني ثوبان؛ قال النجاشي: عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم مولى يشكر و أخوه عمرو، ثقتان، روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، له كتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد، قال: حدثنا ابن المفضل بن إبراهيم عن محمد بن سنان، عنه بالكتاب. و قال الشيخ: عمار بن مروان، له كتاب، أخبرنا به المفيد رحمه الله عن محمد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس، عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين، جميعا، عن محمد بن سنان، عنه. و عده في رجاله من أصحاب الصادق - عليه السلام - ، قائلا: عمار بن مروان اليشكري مولاهم الخزاز الكوفي. عمار بن مروان الثوباني مولى بني ثوبان موالي بني يشكر: كوفي، روى عن أبي الحسن و أبي عبد اللهعليهما السلام، ذكره ابن الغضائري.

ص: 70

نجاشي، او و برادرش را توثيق مي كند، «و إنما الإشكال في اتحاده مع عمار بن مروان الكلبي»؛ فقط اشكال، در يكي بودن اين دو نفر هست كه آيا اين دو نفر، متحدند يا دو نفرند؟

ظاهر مطالب جناب اردبيلي (1) در كتاب «جامع الرواة»، اتحاد اين دو (2) است، «لكن الجزم به مشكل جداً»؛ ولي مشكل است چنين جزمي براي انسان حاصل گردد. سپس علّت اشكال در جزم را اين گونه بيان مي دارند: براي «كلبي» كتابي ثابت نيست و اگر هم كتابي داشته باشد، راوي از كتاب «يشكري»، «محمد بن سنان» بوده _ آن چنان كه جناب نجاشي و شيخ بيان فرمودند _ ولي راوي از «كلبي»، «ابو ايّوب الخزاز» است كه «الحسن بن محبوب» از او نقل مي كند. پس اين دو اسم (يشكري و كلبي) براي دو نفر است. (3)


1- جامع الرواة (محمد بن علي الاردبيلي الغروي الحائري)، ج1، ص612: عمار بن مروان اليشكرى مولاهم الخزاز الكوفى، مولى بنى ثوبان بن سالم، مولى يشكر. و اخوه عمرو ثقتان روى عن ابى عبد الله - عليه السلام - له كتاب عنه محمد بن سنان. عنه أبو ايوب في باب وجوب التقصير في الصوم و في باب حكم المسافر و المريض في الصيام . أبو ايوب الخزاز عن عمار بن مروان ... .
2- منافاتي ندارد كسي، هم كلبي باشد و هم يشكري. ممكن است كسي از ابتداء از يك طائفه اي بوده، با طائفه ي ديگري هم عقد ولاء ببندد و به آن طائفه هم نسبت داده شود و حتي ممكن است به سه طائفه نسبت داده شود.
3- معجم رجال الحديث، ج 12، ص 258: ثم إنه لا إشكال في وثاقة عمار بن مروان اليشكري و إنما الإشكال في اتحاده مع عمار بن مروان الكلبي، الذي ذكره الصدوق في المشيخة فظاهر الأردبيلي في جامعه هو الاتحاد و لكن الجزم به مشكل جداً، كيف و إن الكلبي لم يثبت أنه ذو كتاب و على تقدير ثبوته فراوي كتاب اليشكري هو محمد بن سنان على ما عرفت من النجاشي و الشيخ و أما الراوي عن الكلبي فهو أبو أيوب الخزاز، رواه عن [عنه بايد باشد؛ يعني الحسن بن محبوب از أبو أيوب خزاز نقل مي كند] الحسن بن محبوب فهما رجلان و الكلبي لم تثبت وثاقته. و الذي يسهل الخطب: أن المذكور في الروايات و هي كثيرة عمار بن مروان بلا تقييد و لا ينبغي الشك في انصرافه إلى من هو المعروف المشهور و له كتاب و هو عمار بن مروان اليشكري و عليه فلا يبقى أثر مهم للبحث عن الاتحاد و عدمه.

ص: 71

بنابراين سيد خويي با اين دليل كه «يشكري» كتاب دارد، امّا ثابت نيست «كلبي» كتاب داشته باشد و اگر هم كتاب داشته باشد؛ چون ناقل از كتاب يشكري محمد بن سنان است، اما ناقل از كلبي، الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزّاز است، اثبات مي كنند كه يشكري و كلبي دو نفرند.

نقد كلام سيّد خوئي - رحمه الله -

اولاً: ايشان فرمودند: ثابت نيست كه «عمار بن مروان الكلبي» كتاب داشته باشد، در حالي كه عدم ثبوت نزد ما، اعم از اين است كه كتاب نداشته باشد. كسي كه مدّعي وحدت است، مي تواند پاسخ دهد: اگر «كلبي» همان «يشكري» باشد، او هم داراي كتاب بوده، ولي به جهتي كمتر به اين عنوان به كار مي رفته و كتابش در كتب اصلي رجال مطرح

ص: 72

نشده است و لذا تناسبي هم وجود نداشته كه گفته شود «له كتابٌ».

ثانياً: سيّد خوئي فرمودند: چون سند «يشكري» از طريق «محمد بن سنان» است، ولي سند «كلبي» از طريق «الحسن بن محبوب»، از «أبو أيوب الخزاز» است، پس معلوم مي شود كه دو نفرند.

اين كلام هم درست نيست؛ زيرا ممكن است از طرق متعددي از يك راوي نقل شده باشد و همان طور كه طريق نجاشي و شيخ طوسي به «محمد بن سنان» براي نقل از عمار بن مروان با هم تفاوت دارد، ممكن است طريق به «عمّار بن مروان» هم _ اگر «يشكري» و «كلبي» يك نفر باشد _ متفاوت باشد؛ خصوصاً با توجّه به اين كه طريقي كه منتهي به «يشكري» است، از كتابش نقل مي كنند _ نجاشي و شيخ طوسي تصريح كرده اند: له كتابٌ أخبرنا به ... ، بنابراين معلوم مي شود از كتابش نقل مي كنند _ در حالي كه تمامي روايات «عمّار بن مروان» از كتابش نيست و جناب صدوق هم كه سند خود به «عمّار بن مروان الكلبي» را ذكر مي كند و مي فرمايد: «و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن ...» معلوم نيست كه از كتابش نقل كرده باشد، ممكن است از غير كتاب يا اعم از كتاب نقل كرده باشد. به هر حال، داشتن دو طريق، دالّ بر اين نيست كه اين دو متعددند و متحد نيستند.

مضافاً به اين كه وقتي ما به كتاب محاسن برقي مراجعه مي كنيم، مي بينيم راوي از «كلبي» هم، «محمد بن سنان» است. متن روايت محاسن

ص: 73

اين چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] (1) عن أبيه (2) عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. (3)

پس در اين نقل، راوي از «عمار بن مروان الكلبي»، «محمد بن سنان» است؛ همان كسي كه سند شيخ و نجاشي در نقل از عمار بن مروان اليشكري به او مي رسيد و اين تأييد بر وحدت است، هر چند دليل بر وحدت نمي تواند باشد؛ زيرا محمد بن سنان مي تواند از هر دو _ در صورتي كه متعدد باشند _ نقل كند.

بنابراين معلوم مي شود ردّ سيد خويي بر كلام محقق أردبيلي _ صاحب جامع الرواة _ ناتمام است.


1- احمد بن محمد خالد برقي _ صاحب كتاب المحاسن _ مرد جليل القدري كه علماء زيادي از او نقل روايت كرده اند، هر چند جناب أحمد بن محمد بن عيسي كه رئيس قمّيين بود، برقي را به دليل آن كه از ضعفا نقل مي كرد و مراسيل نقل مي كرد _ با اين كه خودش ثقه بود _ از قم اخراج نمود، ولي بعد از مدتي پشيمان شد و او را برگرداند و در تشييع جنازه ي او با پاي برهنه شركت نمود تا شايد جبران كرده باشد.
2- محمد بن خالد البرقي ثقه است.
3- المحاسن، ج2، باب حسن الصحابة، ص 358.

ص: 74

كلام سيد خويي - رحمه الله - مبني بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الكلبي

سيّد خوئي (1) - رحمه الله - قرائني را ذكر كرده و احتمال داده اند در مشيخه ي شيخ صدوق اشتباهي رخ داده _ اشتباهي از طرف نسّاخ يا سهو القلمي از جانب خود شيخ صدوق _ و محمد بن مروان الكلبي صحيح است؛ نه عمّار بن مروان الكلبي.


1- معجم رجال الحديث، ج 12، ص259: بقي هنا شي ء و هو أن الصدوق روى بإسناده عن ابن محبوب، عن أبي أيوب، عن عمار بن مروان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، الفقيه، الجزء 2، باب وجوب التقصير في الصوم في السفر، الحديث 409، و الشيخ في التهذيب: الجزء 4، باب حكم المسافر و المريض في الصيام الحديث 640. و الظاهر _ بملاحظة ما ذكره في المشيخة _ أن المراد بعمار بن مروان فيها هو الكلبي و لكن محمد بن يعقوب روى هذه الرواية عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب، عن محمد بن مروان (الكلبي)، الكافي: الجزء 4، باب من لا يجب له الإفطار، و التقصير في السفر، من كتاب الصيام، الحديث 3. و بذلك يظن أن المذكور في المشيخة فيه تحريف من سهو القلم أو من غلط النساخ و الصحيح محمد بن مروان الكلبي و هو الذي ذكره الشيخ في رجاله في أصحاب الباقر - عليه السلام - و أما عمار بن مروان الكلبي فلا وجود له في كتب الرجال. و يؤكد ذلك أن الصدوق روى عن محمد بن مروان و ابتدأ به في سند الفقيه: الجزء 2، باب فضل شهر رمضان و ثواب صيامه، الحديث 261. و الجزء 3، باب العتق و أحكامه، الحديث 241، مع أنه لم يذكر إليه طريقاً في المشيخة. فمن المظنون أن الطريق المزبور، هو طريقه إلى محمد بن مروان الذي روى الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب، عنه، كما في الكافي و الله العالم.

ص: 75

توضيح:

ايشان ابتدا روايتي از عمار بن مروان در من لايحضره الفقيه نقل مي كند كه عبارتست از:

وَ رَوَى ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. (1)

در تهذيب هم، شيخ طوسي (2) همين روايت را با سند خودش از كليني از عدة من أصحابنا از سهل بن زياد نقل مي كند كه سهل بن زياد هم از ابن محبوب از أبو أيوب از عمار بن مروان نقل مي كند كه اين


1- من لايحضره الفقيه، ج2، باب وجوب التقصير في الصوم في السفر، ص 142. و ابن محبوب از أبوأيّوب (خزاز) روايت مي كند كه عمّار بن مروان گفت: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي فرمود: كسي كه مسافرت مي كند، بايد نمازش را قصر كند و افطار نمايد (روزه نگيرد) مگر آن كه سفرش براي صيد باشد يا در معصيت خداى عزّ و جلّ باشد يا كسى كه خداى عزّ و جلّ را معصيت مى كند او را به سفر فرستاده باشد و پيغام براي او ببرد يا براى طلب و يافتن دشمن باشد _ منظور دنبال دشمن حكومت جور بودن است؛ يعني مأمور ظلم بودن؛ نه هر طلب دشمني حتي به حق _ يا براي عداوت (شحناء) يا سعايت بين مسلمين باشد و يا قصدش ضرر بر گروهي از مسلمانان باشد.
2- البته سيد خويي اين روايت تهذيب را ذكر نكردند. (اميرخاني)

ص: 76

مقدار سند، مشترك است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ فِي الصَّيْدِ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ تَعَالَى أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. (1)

روايت تهذيب با روايت من لا يحضره الفقيه اندك تفاوتي دارد. اولاً: در سند تهذيب، سهل بن زياد (2) واقع شده كه تضعيف شده است. ثانياً: در روايت الفقيه، عبارت «أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَر» آمده، ولي اين مطلب در


1- تهذيب الأحكام، ج 4، باب حكم المسافر و المريض في الصيام، ص 219.
2- معجم رجال الحديث، ج8، ص337:  قال النجاشي: سهل بن زياد أبو سعيد الأدمي الرازي كان ضعيفا في الحديث غير معتمد عليه فيه، و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم إلى الري.  و قال الشيخ: سهل بن زياد الأدمي الرازي يكنى أبا سعيد، ضعيف، له كتاب. ممكن است كسي بگويد: چرا سهل بن زياد تضعيف شده، مگر به امام - عليه السلام - دروغ مي بسته است؟! مي گوييم: لازم نيست حتماً دروغ بسته باشد، اگر ضابطيت هم نداشته باشد، نمي توان به قول او اعتماد كرد؛ مثلاً در همين روايت به جاي «أو سعاية أو ضرر» در روايت من لا يحضره الفقيه، «أو سعاية ضرر» آمده كه ممكن است، خيلي معنا متفاوت شود، از اين جهت نمي توان به قول او اعتماد كرد.

ص: 77

تهذيب به صورت «أَوْ سِعَايَةِ ضَرَر» آمده است.

سيد خويي سپس همين روايت را از كافي نقل مي كند كه به جاي عمّار بن مروان، محمد بن مروان ذكر شده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ (1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلاً سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مُسْلِمِينَ. (2)


1- اين شخص مشترك است و در اين روايت ظاهراً محمد بن مروان الذهلي است.
2- الكافي، ج4، كتاب الصيام، ابواب السفر، باب من لا يجب له الإفطار و التقصير، ح3، ص 129.  در الكافي (ط - دار الحديث)، ج 7، ص 548، اين روايت را از عمار بن مروان نقل مي كند: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ - عليه السلام - ، قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلى صَيْدٍ، أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللّهِ، أَوْ ...» و در حاشيه مي نويسد: هكذا في حاشية «جر» و التهذيب و ظاهر الوسائل. و في [نسخ] «ظ، ى، بث، بح، بخ، بر، بس، بف، جن» و المطبوع: «محمّد بن مروان». و الظاهر صحّة ما أثبتناه؛ فقد روى الصدوق الخبر في الفقيه، ج 2، ص 142، ح 197، قال: «روى ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن عمّار بن مروان، عن أبي عبدالله - عليه السلام - ». و روى الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن عمّار بن مروان في معاني الأخبار، ص 211، ح 1، و الخصال، ص 329، ح 26. و لم نجد رواية أبي أيّوب عن محمّد بن مروان في موضع.

ص: 78

سيّد خوئي مي فرمايد: از آن جايي كه همين روايتِ «من لا يحضره الفقيه» را «كافي» با همين سند _ يعني از طريق ابن محبوب عن أبي أيوب _ نقل كرده، ولي از محمد بن مروان؛ نه عمار بن مروان، معلوم مي شود كه در «من لا يحضره الفقيه» هم، محمد بن مروان است و به همين خاطر، گمان مي رود كه در مشيخه ي صدوق هم تحريفي واقع شده _ كه ناشي از سهو القلم مصنّف يا اشتباه نسّاخ بوده _ و صحيحش محمد بن مروان الكلبي است كه شيخ طوسي در رجالش (1) او را در زمره ي اصحاب امام باقر - عليه السلام - ذكر مي كند، امّا عمّار بن مروان الكلبي اثري از او در كتب رجالي نيست.

سپس سيّد خوئي تأييدي براي مطلب خود ذكر مي كنند و مي فرمايند: جناب صدوق در «من لا يحضره الفقيه» از محمد بن مروان هم نقل كرده و به او ابتداء سند كرده است، در حالي كه در مشيخه، او را ذكر نكرده و سندش را به او بيان نكرده است، بنابراين، گمان مي رود سندي كه در مشيخه نقل كرده از طريق «الحسن بن محبوب عن أبي أيوب» به همان محمد بن مروان است كه در كافي هم، چنين نقل شده بود؛ نه عمار بن


1- معجم رجال الحديث، ج 17، ص 222: محمد بن مروان الكلبي: من أصحاب الباقر7، رجال الشيخ. و عدّه البرقي أيضا من أصحاب الباقر7. بايد توجه داشت كه روايت از امام صادق - عليه السلام - است، در حالي كه محمد بن مروان از اصحاب امام باقر - عليه السلام - است و لذا اين مبعّد اشتباه عمّار بن مروان به محمد بن مروان است.

ص: 79

مروان. بنابراين عمار بن مروان اشتباه است. و الله العالم.

با اين توضيح، مشكل تصحيح روايت عمار بن مروان حل مي شود؛ زيرا «عمّار بن مروان» در روايت «اجور القضاة سحتٌ» متعين در «يشكري» مي شود و اصلاً «عمّار بن مروان الكلبي» نداريم.

مناقشه در بيان سيّد خوئي - رحمه الله -

با توجه به اين كه علاوه بر مشيخه ي صدوق، در متن «من لا يحضره الفقيه» و هم در كتاب محاسن برقي، نام «عمّار بن مروان الكلبي» ذكر شده، سخت است كه بگوييم اين دو محدّث اشتباه كرده اند. بله، اگر فقط شيخ صدوق يا فقط برقي بود، شايد مي توانستيم بپذيريم، ولي با وجود دو نفر، پذيرش اشتباه از هر دو مشكل است؛ خصوصاً با توجه به اين كه شيخ صدوق در دو جا، از عمار بن مروان الكلبي نام برده است.

حتّي اگر كسي بگويد: جناب صدوق كه در متن سند «من لا يحضره الفقيه»، «عمّار بن مروان الكلبي» را آورده، نظر به محاسن برقي داشته و تحت تأثير آن قرار گرفته و لذا اشتباه كرده، ممكن است اين سخن را در مورد متن بپذيريم، امّا در مورد مشيخه ديگر نمي توانيم چنين حرفي را قبول كنيم. بنابراين دليلي وجود ندارد كه بگوييم عمار بن مروان الكلبي اصلاً وجود ندارد.

البته اين نكته را هم بايد متذكر شوم: با تحقيقي كه انجام داديم مشخص شد كه شيخ صدوق در هيچ كجاي «من لا يحضره الفقيه» به عمّار بن مروان الكلبي كه در مشيخه از او نام برده، ابتداء سند نكرده،

ص: 80

فقط يك جا گفته است «و رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي» (1) كه در چنين جاهايي نمي توانيم بگوييم شيخ صدوق با سند خودش از عمار بن مروان الكلبي نقل مي كند؛ مخصوصاً در اين جا كه سندش در مشيخه به عمار بن مروان صحيح است؛ (2) به خاطر اين كه به صورت مجهول (و رُوي عن عمار بن مروان الكلبي) نقل مي كند و اطمينان به آن نداشته، و الّا بايد مي فرمود: «و رَوي عمار بن مروان الكلبي» بنابراين با سند خودش از او نقل نكرده است. امّا اين كه چرا در مشيخه به عمار بن مروان الكلبي سند بيان مي كند، هيچ احتمالي باقي نمي ماند، الّا همان احتمالي كه محقق اردبيلي (صاحب جامع الرواة) گفتند كه اين عمار بن مروان الكلبي با عمار بن مروان اليشكري متحد است (3) ، و مؤيد آن است: روايتي كه برقي از


1- من لا يحضره الفقيه، ج 2، بَابُ مَا يَجِبُ عَلَى الْمُسَافِرِ فِي الطَّرِيقِ ...، ص 274: وَ رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لا قُوَّةَ إِلّا بِاللّهِ.
2- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 498: و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبيّ فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل _ رضي اللّه عنه _ عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب الخزّار، عن عمّار بن مروان.
3- حتي اگر بگوييم عمار بن مروان الكلبي با يشكري متحد است باز اين سؤال باقي مي ماند كه شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه هيچ روايتي را به عمار بن مروان، ابتداء سند نكرده است، پس چرا در مشيخه فرموده است «و ما كان فيه عن عمار بن مروان الكلبي فقد رويته عن ...»؟! أولي آن است كه در جواب بگوييم صدوق - رحمه الله - در ذهنشان نبوده كه روايتي را ابتداء به عمار بن مروان نكرده اند. (اميرخاني)

ص: 81

عمار بن مروان الكلبي نقل مي كند، از طريق محمد بن سنان (1) است كه طريق شيخ و نجاشي به عمار بن مروان اليشكري هم به واسطه ي همين محمد بن سنان است و نيز جناب صدوق - رحمه الله - همين سند مشيخه را در معاني الأخبار آورده اند كه از عمار بن مروان است؛ نه محمد بن مروان. مضافاً به اين كه به حسب جستجوي كامپيوتري، غير از يك موردي كه گذشت، جاي ديگري وجود ندارد كه أبو ايوب از محمد بن مروان نقل كرده باشد.

و امّا اين كه سيد خويي فرمودند: با اين كه شيخ صدوق به محمد بن مروان ابتداء سند كرده، ولي در مشيخه طريقي به او ارائه نمي دهد و اين آيت آن است كه عمار بن مروان الكلبي در مشيخه اشتباه است و محمد بن مروان (الكلبي) صحيح است، مي گوييم شيخ صدوق فقط در دو جا به محمد بن مروان ابتداء سند كرده و ممكن است در اين دو جا سندي


1- المحاسن، ج 2، باب حسن الصحابة، ص 358: «عنه عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبدالله - عليه السلام - : فقال أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله».  و المحاسن، ج 1، باب التقية، ص 255: «عنه عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان عن حسين بن مختار عن أبي أسامة زيد الشحام قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - : أمر الناس بخصلتين فضيعوهما فصاروا منهما على غير شي ء كثرة الصبر و الكتمان».

ص: 82

نداشته است و دليلي نداريم كه بگوييم حتماً سندي داشته است. (1)

و امّا آن روايتي كه ذكر كردند كه در كافي به جاي عمار بن مروان _ در نقل من لايحضره الفقيه و تهذيب، عمار بن مروان است _ محمد بن مروان نقل شده است و اين را آيت بر آن دانستند كه در مشيخه هم اشتباه شده، مي گوييم در كتاب وافي (2) _ كه كتب اربعه را جمع كرده است _ وقتي


1- اين كلام قابل پذيرش نيست؛ زيرا اگر سندي نداشته، پس چرا ابتداء سند به «محمد بن مروان» كرده، در حالي كه نسل ها با او فاصله داشته است؟! مگر اين كه بگوييم مرسلاً نقل كرده، چنان كه در جاهاي مختلف مرسلاً نقل مي كند يا اين كه بگوييم از كتاب او نقل كرده، امّا سندي به كتابش نداشته است. (غروي)
2- الوافي، ج 7، ص 173: وافي كتاب جامعي است از مرحوم فيض كاشاني كه در آن كتب اربعه را جمع كرده است. وافي وقتي متن اين روايت را از دو كتاب «الكافي» و «من لايحضره الفقيه» نقل مي كند، از عمار بن مروان نقل مي كند و در «بيانٌ» كه توضيحي در مورد اين روايت است و همچنين اختلاف متن اين دو كتاب را ذكر مي كند، مي فرمايد: الكافي، 4/ 129/ 3/ 1 العدة عن سهل عن الفقيه، 2/ 142/ 1979 السراد عن الخزاز عن عمار بن مروان عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: سمعته يقول من سافر قصر و أفطر إلا أن يكون رجلا سفره إلى صيد أو في معصية اللّه أو رسولا لمن يعصي اللّه أو في طلب شحناء أو سعاية ضرر على قوم مسلمين. بيان: في بعض النسخ أو رسول يعني رسالة فإنه قد يجي ء بمعناها و الشحناء العداوة و السعاية الوشي و الوقيعة في شخص عند آخر و في التهذيب أو ضرر و هو أوضح و فيه اختلافات أخر ليست بواضحة. همان طوري كه ملاحظه مي فرماييد در «بيانٌ» اشاره اي به اين كه در كافي به جاي عمار بن مروان، محمد بن مروان است نمي كند، با اين كه اگر نقل كافي متفاوت از «من لايحضره الفقيه» بود شايسته بود بيان كند. بنابراين، از اين مي توان استفاده كرد كه حداقل در بعضي نسخ كافي، عمار بن مروان است. امّا اين كلام درست نيست؛ زيرا اوّلاً: شايد در مقام بيان اختلافات در سند نبوده و فقط متن را نقل كرده و اختلافات متن را بيان نموده است. ثانياً: همان طوري كه در پاورقي كافي چاپ دار الحديث ذكر شده بود، در تمامي نسخ كافيِ موجود (نسخ «ظ، ى، بث، بح، بخ، بر، بس، بف، جن» و المطبوع) محمد بن مروان است و در هيچ يك از نسخ، عمار بن مروان نيست. (اميرخاني)

ص: 83

روايت كافي از «محمد بن مروان» را نقل مي كند، در حاشيه ي كتاب مي نويسد: «في بعض نسخ الكافي» محمد بن مروان است (1) و از اين تعبير معلوم مي شود كه در بعضي نسخِ ديگر الكافي، «محمد بن مروان» نبوده و مي توان حدس زد كه «عمار بن مروان» باشد. بنابراين از اوّل، نسخ الكافي متفاوت بوده و اگر هم اشتباهي رخ داده باشد، اولي آن است كه بگوييم: در بعضي نسخ الكافي _ كه محمد بن مروان دارد _ اشتباه شده و نسخه ي صحيح، همان عمار بن مروان است؛ مخصوصاً با توجه به اين كه تهذيب هم از كليني نقل مي كند و عمار بن مروان دارد (2) .


1- چنين عبارتي در وافي پيدا نكرديم، بلكه عبارت وافي همان بود كه در پاورقي قبلي ذكر كرديم. (اميرخاني)
2- وسائل الشيعه هم، وقتي اين روايت را از _ من لا يحضره الفقيه، كافي و تهذيب _ نقل مي كند، از عمار بن مروان نقل مي كند و اشاره اي به اختلاف كافي نمي كند:  وسائل الشيعة، ج 8، تتمة كتاب الصلاة، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْمُسَافِرِ، باب8، ح3، ص476: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَه. (اميرخاني)

ص: 84

بنابراين نمي توانيم بپذيريم كه شيخ صدوق خطا كرده؛ زيرا خطا خلاف اصل است و تا دليل محكمي نداشته باشيم، نمي توانيم بپذيريم، گرچه سيد خويي اين كلام را به عنوان اين كه ايجاد ظن و گمان مي كند بيان مي كنند، ولي ما مي گوييم حتّي ايجاد ظن هم نمي كند، هر چند كه ايجاد ظن هم بكند مي گوييم «إن الظن لايغني من الحق شيئاً».

نظر نهايي درباره ي عمار بن مروان

بنابراين نتيجه ي كلام تا اين جا اين شد: اين كه بگوييم اصلاً عمار بن مروان الكلبي وجود خارجي ندارد، درست نيست و با قرائني كه بيان شد، معلوم شد كه عمار بن مروان الكلبي با عمار بن مروان اليشكري متحد است و به همين خاطر در كتب رجالي هم عنوان جداگانه اي براي كلبي ذكر نشده است.

علي فرض اين كه دو نفر هم باشند، مي گوييم عمار بن مروان اليشكري قطعاً أعرف و أشهر است؛ چون داراي كتاب است و طرق متعددي به كتب او وجود دارد، ولي كلبي كتابي ندارد و فقط دو روايت از او در كتب روايي نقل شده كه معلوم مي شود خيلي معروف نبوده، بنابراين «عمّار بن مروان» عند الاطلاق، منصرف به يشكري است؛ نه كلبي. _ قندي را هم كه گفتيم از اوّل از دايره ي علم اجمالي خارج است

ص: 85

_ پس اين روايتي كه در اين جا وجود دارد و «أجور القضات سحتٌ» را نقل كرده، صحيحه است.

_ مرسله ي مجمع البيان

الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِيُّ (1) فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ قَالَ: رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - : أَنَّ السُّحْتَ هُوَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ. وَ هُوَ الْمَرْوِيُّ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - . (2)

فضل بن الحسن الطبرسي در مجمع البيان مي گويد: از نبي اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - روايت شده است: همانا سحت، همان رشوه ي در قضاوت است. همين مطلب از اميرالمؤمنين - عليه السلام - هم روايت شده است.

تا اين جا، تعدادي از روايات كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب تحريم أجر الفاجرة و بيع الخمر و ... از كتاب شريف وسائل الشيعة، ذكر و بررسي اجمالي شد و استعمالات مختلف واژه ي رشا در آن ها، مورد توجّه قرار گرفت.

اكنون روايات مربوط به رشوه را در كتاب القضاء، ابواب آداب قاضي، باب تحريم الرشوة في الحكم و الرزق من السلطان علي القضاء، مورد


1- الطَبْرِسي اعراب زده شده كه ظاهراً منسوب به تَفْرِش در استان مركزي است كه در تعريب، طبرسي شده است؛ نه منسوب به طبرستان؛ زيرا منسوب به طبرستان، طَبَري گفته مي شود؛ نه طَبَرْسي. (اميرخاني)
2- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، أَبْوَابُ مَا يُكْتَسَبُ بِهِ، بَابُ 5، ح 15، ص96.

ص: 86

بررسي قرار مي دهيم.

روايات مربوط به رشوه از كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8 (باب تحريم الرشوة)

_ موثّقه ي سَمَاعَةَ

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الرِّشَا فِي الْحُكْمِ هُوَ الْكُفْرُ بِاللَّه. (1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: رشوه ي در حكم _ قضاوت _ كفر به خداوند است.

_ روايت يوسف بن جابر

اشاره

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - عليها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 3، ص 222.

ص: 87

الرِّشْوَة. (1)

اين روايت از لحاظ سند، حداقل به خاطر يوسف بن جابر (2) كه مجهول است، ناتمام است و قابل اعتماد نيست، ولي براي آمادگي ذهن براي فهم امثال اين روايات و آشنا شدن با حدود معاني لغت و به دست آوردن معناي آن، مناسب است اين روايت را بررسي كنيم؛ زيرا اگر اين روايت مجعول هم بوده باشد، از آن جايي كه يك كلام عربي است و به لغت رائج زمان صدور روايات جعل شده، مي توانيم موارد استعمال كلمه ي رشوه و مشتقات آن و معناي حقيقي آن را به دست آوريم.

يوسف بن جابر از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - لعن فرمود كسي را كه نگاه كند به فرج زني كه بر او حلال نيست و كسي كه خيانت كند برادر [ديني] خود را در مورد همسرش و كسي كه مردم به تفقّه [و دانش فقهي و ديني] او احتياج دارند و او مطالبه ي رشوه مي كند.

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در اين روايت:

بعضي، اين عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» را حمل كرده اند به


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 5، ص 223.
2- معجم رجال الحديث، ج20، ص164: يوسف بن جابر: روى عن أبي جعفرعليهما السلام، و روى عنه عبد الرحمن.

ص: 88

احتياج مردم به او در امر قضاوت و او تقاضاي رشوه كند، بنابراين در اين صورت بيش از اين استفاده نمي شود كه رشوه، آن پولي است كه در مورد قضاوت پرداخت مي شود، هر چند قضاوت به حق باشد.

ولي ظاهراً اعم از قضاوت است و شامل إفتاء هم مي شود؛ يعني اگر مردم در مسائل شرعي به كسي احتياج داشته باشند _ مثلاً در شك بين سه و چهار، چه كار بايد بكنند؟ وقتي به سفر مي روند، در كجا قصر بخوانند؟ و ... _ و او مطالبه ي پول كند، اين هم رشوه است و «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» بر او صدق مي كند و شايد بتوانيم بگوييم كه شامل نقل إفتاء هم مي شود؛ زيرا كسي كه نقل إفتاء مي كند _ يعني فتواي ديگران را در مسائل شرعي بيان مي كند _ نسبت به كسي كه نمي داند، نوعي تفقّه دارد و مورد احتياج مردم است، بنابراين اگر در قبال نقل فتوا چيزي مطالبه كند، آن هم رشوه است و روايت شاملش مي شود. بنابراين در اين روايت، رشوه در اعم از قضاوت استعمال شده است.

آيا حرمت رشوه در اين روايت اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد؟

مرحوم شيخ مي فرمايد: اين روايت دالّ بر حرمت رشوه و اخذ اجرت از مترافعين است _ حتّي اگر به حق حكم كند _ امّا اين حرمت، اختصاص به صورتي دارد كه قاضي مستغني باشد، بنابراين اگر قاضي مستغني نباشد، اين روايت دالّ بر حرمت آن نيست. عبارت مرحوم شيخ

ص: 89

اين چنين است:

«أمّا اعتبار الحاجة، فلظهور اختصاص أدلّة المنع بصورة الاستغناء، كما يظهر بالتأمّل في روايتي يوسف و عمّار المتقدمتين»؛ (1)

يعني با تأمّل در اين روايتِ يوسف بن جابر و صحيحه ي عمّار بن مروان _ كه دوباره بررسي خواهيم كرد _ ظاهر مي شود كه حرمت رشوه، اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد. امّا ما هر چه تأمل مي كنيم چنين چيزي نمي توانيم از روايت استفاده كنيم و روايت به صورت مطلق بيان مي كند؛ چه استغناء داشته باشد و چه نداشته باشد.

بعضي تمحّل عجيبي كرده اند تا وجهي براي اين استظهار شيخ درست كنند كه اصلاً قابل ذكر نيست و حق، با كساني است كه گفته اند هر چه تأمّل كرديم، نتوانستيم بفهميم كه مقيّد به صورت استغناء باشد.

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتياج به شخص است يا به نوع؟

در عبارت «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» اگر مقصود، احتياج به شخص او باشد، لازمه اش آن است كه اگر مَن بِه الكفاية وجود داشته باشد و متعيّن در او نباشد، مطالبه ي رشوه و اُجرت حرمتي ندارد، امّا


1- كتاب المكاسب، ج1، ص 245.

ص: 90

اگر مقصود احتياج به نوع او باشد، در اين صورت اگر كسان ديگري هم باشند و متعيّن در او نباشد هم، نمي تواند مطالبه ي رشوه و اجرت كند.

به نظر مي آيد مقصود از احتياج، احتياج به نوع باشد، كما اين كه عرف هم در چنين مواردي نوع مي فهمد؛ مثلاً وقتي گفته مي شود: مردم به دكتر نياز دارند و دكتر هم رعايت نمي كند، هر جور دوست دارد پول ويزيتش را بالا مي برد، مقصود اين نيست كه به شخص اين دكتر نياز دارند و كس ديگري نيست، بلكه مقصود اين است كه نوعشان مورد احتياج است. در اين جا هم ظاهراً اين چنين است.

بنابراين اگر اين روايت، سند صحيحي داشت، مي توانستيم نتيجه بگيريم رشوه ي در قضاوت، إفتاء و بيان احكام شرعي كه مورد نياز مردم است، به هر وجهي كه باشد، حرام است.

_ روايت جرَّاحٍ المدائنيّ

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: مِنْ أَكْلِ السُّحْتِ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ. (1)

جناب عيّاشي در تفسيرش، از جرّاح مدائني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: از انواع أكل سحت، رشوه ي در حكم (قضاوت) است.

اين ها رواياتي بود كه لفظ رشوه در آن به كار برده شده و در اين دو


1- وسائل الشيعة، ج27، ابواب صفات القاضي، باب 8، ح 7، ص 223.

ص: 91

باب ذكر شده بود. البته باز روايتي كه لفظ رشوه در آن به كار برده شده در غير اين دو باب، در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85 (جواز أخذ الجعل علي معالجة الدواء و علي التحوّل من المسكن ليسكنه غيره و علي شراء الاشياء) وجود دارد كه آن را هم ذكر مي كنيم:

_ صحيحه ي محمد بن مسلم

اشاره

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ (1) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَةَ عَلَى أَنْ يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ. (2)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي مردي كه به ديگري رشوه مي دهد تا از منزلش بلند شود و به جاي او بنشيند


1- تهذيب الأحكام، المشيخة، ص63: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين ابي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان عن الحسين بن سعيد، و رواه أيضا محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد.
2- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85، ص 278.

ص: 92

پرسيدم، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد.

به عنوان مثال، حجره هاي مدارس طلبگي كه قبلاً مديريت نداشت و حق سكونت با كسي بود كه زودتر ساكن مي شد (الحقّ لمن سبق) اگر طلبه اي به او بگويد اين مقدار پول را از من بگير و از اين حجره _ كه حق سكونتش با شماست، چون زودتر آمدي _ بلند شو تا من بنشينم، اشكالي ندارد. يا كسي كه در كنار خيابان دست فروشي مي كند و مزاحمتي به كسي ندارد، ديگري مي تواند به او رشوه دهد تا از مكانش بلند شود و او بنشيند.

اطلاق رشوه بر غير مسائل قضائي و ديني و حكم به حليت آن در اين روايت:

در اين روايت، واژه ي رشوه بر غير مورد قضاء و حتّي غير امور ديني (مانند إفتاء و نقل إفتاء) اطلاق شده است و هم چنين حكم به حلّيت آن شده است. بنابراين، معناي رشوه اعم است _ علي نحو الحقيقة در اعم استعمال شده؛ نه علي سبيل المجاز و اگر كسي نپذيرد مي گوييم لاأقل آن است كه در اعم هم استعمال مي شود _ و رشوه ي حلال هم داريم، همان طوري كه رباي حلال هم داريم.

_ روايت حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ (1) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ


1- تهذيب الأحكام، المشيخة، ص 75: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسن بن محمد بن سماعة، فقد اخبرني به احمد بن عبدون عن ابى طالب الانباري عن حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة، و اخبرني أيضا الشيخ ابو عبداللّه [شيخ مفيد] و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي عبد اللّه الحسين بن سفيان البزوفرى [ثقة جليل من أصحابنا] عن حميد بن زياد [ثقة واقفي] عن الحسن بن محمد بن سماعة. بنابراين، سند شيخ به الحسن بن محمد بن سماعة تمام است. (اميرخاني)

ص: 93

سَمَاعَةَ (1) إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ (2)


1- معجم رجال الحديث، ج 5، ص 117: الحسن بن محمد بن سماعة:  قال النجاشي: الحسن بن محمد بن سماعة أبو محمد الكندي الصيرفي، من شيوخ الواقفة كثير الحديث فقيه، ثقة، و كان يعاند في الوقف و يتعصب. أخبرنا محمد بن جعفر المؤدب، قال: حدثنا أحمد بن محمد، قال: حدثني أبو جعفر أحمد بن يحيى الأودي، قال: دخلت مسجد الجامع، لأصلي الظهر فلما صليت رأيت حرب بن الحسن الطحان و جماعة من أصحابنا جلوساً فملت إليهم فسلمت عليهم و جلست و كان فيهم الحسن بن سماعة فذكروا أمر (الحسين بن علي) الحسن بن علي8 و ما جرى عليه، ثم من بعده زيد بن علي8 و ما جرى عليه، و معنا رجل غريب لا نعرفه، فقال: يا قوم عندنا رجل علوي بسر من رأى من أهل المدينة ما هو إلا ساحر أو كاهن فقال له ابن سماعة بمن يعرف؟ قال: علي بن محمد بن الرضا:، فقال له الجماعة: و كيف تبينت ذلك منه؟ قال: كنا جلوسا معه على باب داره و هو جارنا بسرمن رأى نجلس إليه في كل عشية نتحدث معه، إذ مرّ بنا قائد من دار السلطان معه خلع و معه جمع كثير من القواد و الرجالة و الشاكرية و غيرهم، فلما رآه علي بن محمد وثب إليه و سلّم عليه و أكرمه، فلما أن مضى قال لنا هو فرح بما هو فيه و غداً يدفن قبل الصلاة فعجبنا من ذلك و قمنا من عنده، و قلنا: هذا علم الغيب فتعاهدنا ثلاثة إن لم يكن ما قال أن نقتله و نستريح منه فإني في منزلي، و قد صليت الفجر إذ سمعت غلبة فقمت إلى الباب، فإذا خلق كثير من الجند و غيرهم، يقولون: مات فلان القائد البارحة سكر و عبر من موضع إلى موضع فوقع و اندقت عنقه، فقلت: أشهد أن لا إله إلا الله، و خرجت أحضره و إذا الرجل كما قال أبو الحسن ميت فما برحت حتى دفنته، و رجعت فتعجبنا جميعا من هذه الحالة، و ذكر الحديث بطوله، فأنكر الحسن بن سماعة ذلك لعناده فاجتمعت الجماعة الذين سمعوا هذا معه فوافقوه و جرى من بعضهم ما ليس هذا موضعا لإعادته. و له كتب ... .  و قال الشيخ: الحسن بن محمد بن سماعة الكوفي واقفي المذهب إلا أنه جيد التصانيف نقي الفقه حسن الانتقاد ... .
2- معجم رجال الحديث، ج 14، ص 237: محمد بن أبي حمزة ثابت:  قال النجاشي: محمد بن أبي حمزة ثابت بن أبي صفية الثمالي: له كتاب أخبرنا ابن شاذان، قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى، قال: حدثنا أبي قال حدثنا أحمد بن محمد بن أبي عمير عن محمد بن أبي حمزة، به.  و قال الشيخ: محمد بن أبي حمزة: له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن أبي حمزة، به. و أراد (بهذا الإسناد): جماعة عن أبي المفضل، عن ابن بطة، عن أحمد بن محمد. و عده في رجاله (تارة) في أصحاب الباقر - عليه السلام - مكتفيا بالعنوان و (أخرى) في أصحاب الصادق - عليه السلام - قائلا: محمد بن أبي حمزة الثمالي: مولى.  و ذكره البرقي في أصحاب الصادق - عليه السلام - ، قائلا: محمد بن أبي حمزة الثمالي، مولى.  و قال الكشي: قال أبو عمرو: سألت أبا الحسن حمدويه بن نصير، عن علي بن أبي حمزة الثمالي و الحسين بن أبي حمزة و محمد أخويه، و أبيه فقال كلهم ثقات، فاضلون.

ص: 94

عَنْ حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ (1) قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (2) - عليه السلام - وَ


1- في المصدر: حكم بن حكيم الصيرفي. الحكم بن حكيم = الحكم بن حكيم ابن أخي خلاد = الحكم بن حكيم الصيرفي. قال النجاشي: حكم بن حكيم أبو خلاد الصيرفي، كوفي، مولى، ثقة، روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - . معجم رجال الحديث، ج 6 ، ص 166.
2- في المصدر: أبا عبدالله7.

ص: 95

سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ يَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَى (1) فَيُوَكِّلُونَ الْوَكِيلَ حَتَّى يَسْتَوْفِيَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّى لَا يَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ، ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ يَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُكَ. (2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر إسماعيل بن أبي سمّال (3) (سمّاك)


1- الأداوى جمع أداوة، و هي آنية كانوا يستعملونها (القاموس المحيط أدو- 4- 298).
2- وسائل الشيعة، ج 18، ابواب احكام العقود، باب 37، ص 96.
3- في المصدر: إسماعيل بن أبي سمّال.  معجم رجال الحديث، ج 3، ص 109: إسماعيل بن أبي السمال: هو أخو إبراهيم بن أبي بكر بن أبي السمال، واقفي.  قال النجاشي: إبراهيم بن أبي بكر محمد بن الربيع يكنى بأبي بكر محمد بن أبي السمال سمعان بن هبيرة بن مساحق بن بجير بن عمير بن أسامة بن نصر بن قعين بن الحرث بن ثعلبة بن دودان بن أسد بن خزيمة ثقة هو و أخوه إسماعيل بن أبي السمال رويا عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - و كانا من الواقفة. و اختلفت الأنظار، في استفادة توثيقه من كلامه، و ممن استفاد التوثيق: العلامة في الخلاصة، في القسم الثاني الباب 2، من فصل الهمزة. و الصحيح: أنه لا يستفاد التوثيق من كلام النجاشي، بل هو خاص بإبراهيم. و الوجه في ذلك أن الظاهر من العبارة أن كلمة (ثقة) خبر لإبراهيم بن أبي بكر و كلمتي (هو و أخوه) ابتداء كلام، و خبرهما جملة رويا عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - و استفادة التوثيق مبنية على أن تكون كلمة ثقة خبرا مقدما و الضمير المنفصل مبتدأ مؤخرا و جملة أخوه عطفا على الضمير بما له من الخبر و جملة (رويا) مستقلة ليكون المعنى أن إبراهيم و أخاه ثقتان رويا عن أبي الحسن - عليه السلام - و هذا خلاف الظاهر و لا أقل من أن تكون العبارة مجملة و غير ظاهرة في التوثيق.

ص: 96

ناتمام است.

حكم بن حُكيم الصيرفي مي گويد: از امام كاظم - عليه السلام - شنيدم در حالي كه حفص الأعور از ايشان پرسيد: [عمّالِ] سلطان از ما مشك و ظروف آب [اداوي: جمع أداوة چيزي كه در آن آب پر مي كنند، مانند آفتابه] مي خرند [حتماً چيزي از روايت سقط شده وگرنه نبايد براي سلطان، فعل جمع (يشترون) آورده شود، شايد كلمه ي عمّال السلطان بوده و افتاده است] و وكيلي مي گيرند كه اجناس خريداري شده را از ما تحويل بگيرد، ما به آن وكيل رشوه مي دهيم تا به ما ظلم نكند. حضرت فرمودند: مانعي ندارد آن چه كه مالت را به وسيله ي آن اصلاح مي كني. سپس حضرت لحظه اي سكوت كردند، سپس فرمودند: بعد از آن كه به وكيل رشوه مي دهي، آيا چيزي كمتر از آن كه فروخته اي از شما مي گيرد؟ (مثلاً به جاي ده مشك نه تا مي گيرد) گفتم: بله. حضرت فرمود: [در اين صورت] رشوه ات فاسد شد.

در اين روايت _ صرف نظر از ضعف سندش _ رشوه هم، در كلام راوي و هم دو بار در كلام امام - عليه السلام - در غير مقام قضاوت، حكم و حتي إفتاء به كار رفته است.

نتيجه ي بررسي معناي لغوي رشوه

لفظ «رشوه» از «رشا» اخذ شده و رشا هم به معني «رَسَن» است؛ يعني طنابي كه به دلو بسته مي شود و در چاه انداخته مي شود تا آب را

ص: 97

بالا بكشند. رشوه هم به مناسبت أخذش از «رشا» و موارد استعمالش، آن وسيله اي است كه اشخاص مي توانند با آن به اغراض خود برسند.

اين كه رشوه به معناي ريسمان باشد، در كلام اميرالمؤمنين - عليه السلام - در نهج البلاغه هم آمده است:

وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعِيدَة؛ (1)

به خدا قسم، اُنس فرزند ابي طالب به مرگ از علاقه ي طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است، بلكه نزد من، علوم پوشيده اي جمع شده كه اگر آشكارش كنم [شما نمي توانيد تحمّل كنيد و] چنان اضطراب و لرزه مي گيريد، مانند لرزش طناب بلند در چاه هاي عميق. [همان طور كه اگر دلوي را با يك رسني در يك چاه عميق؛ مخصوصاً با سرعت بيندازند به شدت مي لرزد، اگر اسرار غيبي كه در سينه دارم آشكار كنم، مثل آن طناب مي لرزيد.]

عبارت أرشيه در كلام حضرت، از ارشي جمع رشا به معناي طناب است. حضرت مي فرمايند: اگر اسرار غيبي كه در سينه ام نهفته است، آشكار كنم و شما بشنويد، همانند طناب بلند در چاه عميق مي لرزيد.


1- نهج البلاغة، خطبه ي5، ص 52.

ص: 98

بنابراين بعد از اين تتبعي كه كرديم، مي توانيم استظهار كنيم كه رشوه در لغت، اعم است و همان طوري كه در فارسي گفته مي شود: رشوه داد فلان كار را كرد، در عربي هم اين چنين است؛ يعني هر چيزي كه پرداخت مي شود تا انسان به غرضش برسد _ چه حق باشد و چه باطل _ رشوه است. در ميان لغويين، ابن اثير و فيومي در نهايه (1) و المصباح المنير (2) هم، اين طور اعم معنا كرده اند.


1- النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج 2، ص 226: الرِّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ: الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة. و أصله من الرِّشَاءِ الذى يتوصّل به إلى الماء.
2- المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج 2، ص228: الرَّشْوَةُ: بِالْكَسْر مَا يُعْطِيهِ الشَّخْصُ الحَاكِمَ و غَيْرَهُ لِيَحْكُمَ لَهُ أَوْ يَحْمِلَهُ عَلَى مَا يُرِيدُ.

ص: 99

توجه به چند نكته و بيان محدوده ي حرمت رشوه

اولاً: بر حسب معيار، اجرت بر قضاوت حتّي اگر بگوييم حرام است _ آن چنان كه مشهور قائلند و در مصححه ي عمار بن مروان هم فرمود سحت است _ غير از رشوه است. رشوه اي كه در شرع مقدس، آن مقدار روي حرمتش تأكيد شده است كه در حدّ كفر بالله العظيم شمرده شده، غير از اجرت بر قضاوت است و در معناي لغوي اش استعمال نشده است.

در مصححه ي عمار بن مروان _ كه قبلا هم ذكر كرديم _ مي فرمايد:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ

ص: 100

الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)

سحت انواع زيادي دارد، يكي از آن ها اجور قضات است. سپس رشوه را مطرح مي كند كه «فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - ». از اين كه بين اجرت بر قضاوت و رشوه فرق گذاشته است، معلوم مي شود در رواياتي كه رشوه را در حد كفر بالله قرار مي دهد (2) و احكام خاصي دارد، اين رشوه به معناي مطلق اجر نيست. هر چند ممكن است در برخي روايات، به معناي اجر آمده باشد.

ثانياً: نمي توانيم بگوييم مطلق رشوه حرام است؛ زيرا در دو روايت بيان فرمود كه برخي موارد رشوه حلال است. يكي از آن دو روايت، صحيحه ي «محمد بن مسلم» است كه دادن رشوه براي تخليه ي منزل را بدون اشكال دانست (3) . پس رشاي حلال هم داريم، امّا پرسش مهم آن


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 12، ص95.
2- بحارالأنوار، ج101، ص274: [جامع الأخبار] وَ قَالَ9: إِيَّاكُمْ وَ الرِّشْوَةَ فَإِنَّهَا مَحْضُ الْكُفْرِ وَ لَا يَشَمُّ صَاحِبُ الرِّشْوَةِ رِيحَ الْجَنَّةِ.
3- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85، ص 278: وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَةَ عَلَى أَنْ يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ.

ص: 101

است كه رشوه ي حرام كدام است؟

از آن جايي كه آيه ي شريفه، رشوه ي در قضاوت (1) را مورد نهي قرار داد و روايات هم، رشوه ي در حكم و قضاوت را به عنوان حرام و شرك بالله معرفي كرد و دليلي كه [از لحاظ سند] صحيح باشد و اطلاق داشته باشد تا رشوه ي غير باب قضاوت را به عنوان رشوه حرام كرده باشد، نداريم _ هر چند ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد _ پس مي گوييم مقصود ما از بحث رشوه در مكاسب محرمه كه حرام است و كفر و شرك بالله است، رشوه ي در قضاوت است.

شيخ انصاري- قدس سرّه - هم روايات دال بر حرمت رشوه را منصرف به امر قضاوت مي داند (2) ، امّا ما مي گوييم اگر رواياتي احياناً اطلاق داشته باشد، چنان چه منصرف هم نباشد، چون سند صحيح ندارد، نمي توانيم اين اطلاق را بپذيريم و بگوييم رشوه ي در غير باب قضاوت هم به عنوان رشوه حرام


1- سوره ي بقره، آيه ي188: (وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)
2- كتاب المكاسب، ج 1، ص247: و هل تحرم الرشوة في غير الحكم؟ بناءً على صدقها كما يظهر ممّا تقدم عن المصباح و النهاية كأن يبذل له مالًا على أن يصلح أمره عند الأمير. فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالًا، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد، فلا يحرم القبض في نفسه، و إنّما يحرم التصرف لأنّه باقٍ على ملك الغير.

ص: 102

است.

ثالثاً: اگر اجرت قضاوت را حرام بدانيم، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم: اجرت بر قضاوت چه تفاوتي با رشوه ي حرام دارد؟ در پاسخ، دو تفاوت را ذكر مي كنيم:

تفاوت اول: حرمت رشوه خيلي بيشتر از حرمت اجرت قاضي است، در حدّي كه از آن به كفر بالله تعبير شده است. در نتيجه، اگر حاكم بخواهد عقوبت كند _ از آن جايي كه براي هر گناهي مي تواند عقوبت كند _ براي رشوه مي تواند عقوبت بيشتري _ از اجرت قضاوت _ در نظر بگيرد.

تفاوت دوم: ممكن است برخي در اجرت قضاوت، تنها قائل به حرمت وضعي آن شوند؛ يعني إنشاء إجاره را حرام تكليفي ندانند، بلكه آن را معامله ي فاسدي بدانند كه فقط از جهت تصرف در مال غير حرام بوده و مصداق آيه ي شريفه: ‹لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ› (1) است. به خلاف رشوه كه نفس انشاء اخذ رشوه، حرام بوده و علاوه بر حرمت وضعي، حرمت تكليفي هم دارد. در نتيجه اگر همراه تصرّف خارجي در ملك غير هم نباشد، حرام است؛ مثلاً رشوه دهنده بگويد فلان طور حكم كن و بر ذمّه ي من كه فلان مبلغ را به تو بدهم، نفس اين إنشاء، حرام است.


1- سوره ي بقره، آيه ي188.

ص: 103

رابعاً: آيا حرمت رشوه در باب قضاوت، مخصوص رشوه اي است كه حقي را ناحق يا باطلي را حق كند؟ يا اعم است، و صرف اين كه به نفع رشوه دهنده حكم شود، حرام است، هرچند كه رشوه براي حكم به حق باشد؟

در پاسخ مي گوييم: رشوه براي حكم به حق هم، تحت عنوان رشوه ي حرام قرار دارد، گرچه مشمول آيه ي شريفه ‹وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› نيست چون آيه، قيد ‹فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› دارد، ولي رواياتي كه فرموده: رشوه حرام است، اطلاق دارد و مقيدي هم ندارد و آيه ي شريفه نمي تواند به عنوان مقيد باشد؛ زيرا مثبتين، با هم تنافي ندارند. بنابراين، رشوه ي حرام شامل پول دادن به قاضي براي حكم به حق هم مي شود، امّا شامل اجرت نمي شود.

البته اگر شخصي نمي تواند حقش را بگيرد مگر با دادن رشوه، آيا چنين رشوه اي هم حرام است يا نه؟ اين بحث مستقلي است كه جاي خودش را مي طلبد و بايد با توجّه به حديث شريف «لا ضرر»، حدود آن را تعيين كرد.

ص: 104

ص: 105

حكم اجرت بر قضاوت

اشاره

از قديم بين فقهاء در مورد اجر قاضي و اجرت براي قضاوت، دو نظر وجود داشته است.

عدّه اي _ كه شايد مشهور باشند _ اجر بر قضاوت را حرام مي دانند (1) ؛


1- جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 4، ص36: تحرم الأجرة على الأذان و على القضاء و أما القضاء، فللنص، و الإجماع، و لا فرق بين أخذ الأجرة من المتحاكمين أو من السلطان أو أهل البلد، عادلا كان أو جائرا، سواء كان المأخوذ بالإجارة أو الجعالة أو الصلح.  السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج 2، ص 121: لا يجوز شهادة من يبتغي على الأذان الأجر، فأمّا أخذ الرزق عليه دون الإجارة فجائز، و يكون ذلك من بيت المال، و كذلك على القضاء. و لا يحل لأحد الأجرة عليهما بحال.  تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، ج 2، ص265: و كذا يحرم أخذ الأجرة على القضاء.  الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج 3، ص172: القضاء و توابعه فمن الارتزاق من بيت المال. و يحرم عليه الأجرة و الجعالة من المتحاكمين و غيرهما.  المهذب البارع في شرح المختصر النافع، ج 2، ص352: المحرّم منه أنواع: ... السادس: الأجرة على القدر الواجب من تغسيل الأموات ... و الأجرة على الصلاة بالناس، و القضاء، و لا بأس بالرزق من بيت المال.  مفاتيح الشرائع، ج 3، ص11: المشهور أن ما يجب فعله لا يجوز أخذ الأجرة عليه، كتغسيل الموتى و تكفينهم و دفنهم، و كذا القضاء و الشهادة و ... .

ص: 106

يعني قاضي، مالك اجرت نمي شود و تصرّفش در آن حرام است.

در اين گونه موارد، مراد از سُحت يا حرمت، حكم وضعي است؛ نه حرمت تكليفي؛ يعني عدم انتقال به قاضي و عدم ملكيت او. البته وقتي مالك نباشد، تصرف در آن تكليفاً هم حرام است.

در اين جا علاوه بر غصب، حرمت ديگري ندارد، به خلاف رشوه كه نفس انشاءِ أخذ هم حرام است. بله، در اجرت هم همين كه قاضي خارجاً أخذ كند، تصرّف غاصبانه و حرام است، و اين كلام كه پرداخت كننده ي اجر، راضي است قاضي تصرف كند، پس غصب و حرام نيست، درست نيست؛ زيرا رضايت پرداخت كننده فقط به عنوان معامله و اجرت است؛ نه علي أيّ حال كه حتّي اگر عقد باطل باشد و قاضي مستحق

ص: 107

اجرت نباشد هم راضي به تصرف باشد. بله، اگر جايي علي أيّ حالٍ _ حتي در صورت بطلان _ راضي باشد، مانعي ندارد تصرف كند، چنان كه در هر عقد فاسدي هم، اين چنين است؛ مثلاً در بيع غرري كه معامله باطل است، نه بايع حق تصرف در ثمن و نه مشتري حق تصرف در مثمن دارد، در اين جا اگر كسي بگويد چون راضي هستند، تصرف كردن جايز است، مي گوييم رضايت اين دو محدود است؛ يعني علي فرض صحت عقد، ثمن يا مثمن را مي دهد كه تصرف كند؛ نه مطلقاً. بله، اگر يك جايي علي أيّ حالٍ راضي به تصرف باشند _ مثلاً متعاملين پدر و فرزند باشند كه يقين وجود دارد اگر معامله هم نمي كردند، راضي به تصرفند _ اشكالي ندارد. بنابراين در اين مورد، از آن جايي كه رضايت و طيب نفس علي كل حالٍ نيست _ چون اگر قاضي نبود به او نمي داد _ پس تصرف قاضي در آن حرام مي شود و نظير اين، روايتي از رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - است كه كسي را براي جمع آوري زكات فرستادند، وقتي اموال را آورد، بعضي را برداشت و گفت: اين را به خود من داده اند، حضرت به او فرمودند: اگر عامل زكات نبودي و در خانه نشسته بودي، باز هم به تو مي دادند؟ (1)


1- اين روايت، در كتب اهل سنت ذكر شده است: صحيح مسلم، كتاب الإمارة، باب تحريم هدايا العمّال، ح 26. در كتب شيعه هم فقط در كتاب المبسوط شيخ طوسي نقل شده است:  المبسوط في فقه الإمامية، ج 8، كتاب آداب القضاء، فصل فيما على القاضي في الخصوم و الشهود ...، ص 151: و روى أبو حميد الساعدي قال: استعمل النبي9 رجلا من الأسد يقال له أبو البنية و في بعضها أبو الأبنية على الصدقة فلما قدم قال هذا لكم و هذا أهدي لي، فقام النبي9 على المنبر فقال: ما بال العامل نبعثه على أعمالنا يقول هذا لكم و هذا أهدي لي، فهلا جلس في بيت أبيه أو في بيت أمه ينظر يهدى له أم لا؟ و الذي نفسي بيديه لا يأخذ أحد منها شيئا إلا جاء يوم القيامة يحمله على رقبته إن كان بعيرا له رغاء أو بقرة له خوار أو شاة لها تنعر ثم رفع يده حتى رأينا عقرة إبطيه ثم قال: اللهم هل بلغت، اللهم هل بلغت. (اميرخاني)

ص: 108

بنابراين، رضايت براي پرداخت اجرت به عنوان قاضي است، چون قاضي است، اجرت را پرداخت كرده اند و اگر قاضي نبود پرداخت نمي كردند، پس معلوم مي شود علي أيّ حال نيست.

ادلّه ي حرمت اجرت بر قضاوت

اشاره

براي اثبات حرمت اجرت قضاوت، چهار دليل اقامه شده است:

1. صحيحه ي عمار بن مروان

عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5، ح 12، ص95.

ص: 109

سحت انواع زيادي دارد و از جمله ي آن، اجور قضات است. پس اجور قضات، سُحت و حرام است.

2. روايت يوسف بن جابر

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - عليها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَة. (1)

كسي كه مردم به خاطر علمش _ مثل علم به قضاوت _ احتياج به او دارند و او مطالبه ي رشوه كند [ملعونِ رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - است]. در اين جا رشوه به معناي اعم به كار رفته و اجرت را در بر مي گيرد.

3. صحيحه ي عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِكَ السُّحْتُ. (2)


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 5، ص 223.
2- وسائل الشيعة ،ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 1، ص 221.

ص: 110

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

عبدالله بن سنان مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كسي كه بين دو محل قضاوت مي كند و از سلطان براي قضاوتش رزق مي گيرد سؤال شد، حضرت فرمودند: آن سحت است.

4. وجه اعتباري

علاوه بر روايات، به يك وجه اعتباري نيز استدلال كرده اند به اين بيان: قضاء، واجب كفائي و چه بسا بعضي وقت ها واجب عيني است و اجرت بر عمل واجب هم، جايز نيست (مثل اجرت گرفتن بر خواندن نماز واجب خود) پس اجرت گرفتن بر قضاوت، جايز نيست.

جواز ارتزاق از بيت المال

اشاره

مطابق اين قول كه اجرت بر قضاوت حرام است، قاضي از بيت المال ارتزاق مي كند و الحاكم يدرّ عليه الرزق. هر وقت احتياج داشت، از بيت المال دريافت مي نمايد و يا هر ماه مبلغ ثابتي _ مانند قوانين كشور ما _ به او مي دهند؛ مخصوصاً سفارش شده كه به قضات رسيدگي بيشتري شود تا در اثر احتياج، به طمع رشوه، قضاوت به جور نكنند. در عهد معروف مالك اشتر، اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - فِي عَهْدٍ طَوِيلٍ كَتَبَهُ إِلَى مَالِكٍ الْأَشْتَرِ حِينَ وَلَّاهُ عَلَى مِصْرَ وَ أَعْمَالِهَا يَقُولُ فِيهِ: وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِيَّةَ طَبَقَاتٌ مِنْهَا

ص: 111

جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ _ إِلَى أَنْ قَالَ: _ وَ كُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَهُ عَلَى حَدِّهِ وَ فَرِيضَتِهِ _ ثُمَّ قَالَ: _ وَ لِكُلٍّ عَلَى الْوَالِي حَقٌّ بِقَدْرِ مَا يُصْلِحُهُ _ ثُمَّ قَالَ: _ ذوَ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ [وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لَا يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِكَ قَلِيلٌ] و أَكْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ [مِنْ خَاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذَلِكَ اغْتِيَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَك]. (1)

سيّد رضي - رحمه الله - در نهج البلاغه از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در عهد طويل به مالك اشتر، وقتي كه توليت مصر و كارهاي آن را به او سپرد، نقل مي كند: در آن آمده است: مردم چند دسته اند. گروهي


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 9، ص 223.

ص: 112

سربازان و لشكريان خدا هستند ... و گروهي قضات عدل هستند، تا آن جا كه فرمود: براى هر كدام از اين گروه ها، خداوند سهمى را مقرر داشته و در كتاب خدا يا سنت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - كه بصورت عهد، در نزد ما محفوظ است، اين سهم را مشخص و معين ساخته است، سپس فرمود: هر طبقه اي بر گردن والي حقي دارد، به قدري كه وضعش را به صلاح بياورد.

سپس فرمود: از ميان مردم، برترين فرد در نزد خود را براى قضاوت برگزين از كسانى كه امور را در تنگنا قرار ندهد و بر خورد مخالفان با يكديگر، او را به خشم و كج خلقى وا ندارد. در اشتباهاتش پافشارى نكند و بازگشت به حق، هنگامى كه براى او روشن شد، بر او سخت نباشد، طمع را از دل بيرون كرده، و در فهم مطالب به اندك تحقيق، اكتفا نكند.

از كسانى كه در شبهات از همه محتاط تر، و در يافتن و تمسّك به حجّت و دليل از همه مصرتر باشد. با مراجعه مكرر شكايت كنندگان، كمتر خسته شود و در كشف امور شكيباتر، و به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطع تر باشد. از كسانى كه ستايش فراوان او را فريب ندهد، و تمجيدهاى بسيار، وي را متمايل به جانب مدح كننده نسازد، ولى البته اين افراد بسيار كمند.

آن گاه با جديتِ هر چه بيشتر، قضاوت هاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او دستت را باز كن، آن

ص: 113

چنان كه نيازمنديش از بين برود و حاجتش به مردم كم باشد، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه ي اين گونه افراد در نزد تو در امان باشد.

شاهد ما در كلام حضرت، آن جاست كه فرمود: «وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ» دستت را براي بذل و بخشش به او باز كن و حسابي شكمش را سير كن تا بهانه گيري او را از بين ببرد و حاجتش به مردم كم باشد.

البته بشر، سيري ناپذير است، ولي حداقل اين مقدار كه بهانه نداشته باشد؛ مثلاً نگويد: فرزندم مريض بود و پول براي معالجه اش نداشتم يا شهريه ي دانشگاه فرزندانم را نداشتم و ... . از نظر موقعيّت اجتماعي هم، موقعيّتي نزد خودت به او بده كه ديگران در او طمع نكنند؛ يعني واسطه ي تقرّب او پيش تو شده و از اين طريق در او نفوذ كنند.

علي أيّ حالٍ، اين كه قاضي مي تواند از بيت المال ارتزاق كند، در روايات متعددي آمده و از مسلّمات است و تقريباً احتياجي به سند ندارد. مگر مي شود كسي را قاضي كرد تا شبانه روز قضاوت كند، امّا هيچ چيز به او نداد و أهل و عيالش گرسنه بمانند؟!

بررسي سند عهدنامه ي مالك أشتر

برخي براي اثبات جواز ارتزاق قاضي از بيت المال، به همين

ص: 114

عهدنامه ي مالك أشتر تمسّك نموده و سندش را تام دانسته اند _ با اين كه صاحب وسائل از سيّد رضي نقل مي كند و سيّد رضي هم سندي ذكر نكرده است _ در تصحيح سند عهدنامه گفته اند: از آن جايي كه شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست، سند تامّي به عهد مالك دارد، پس سند تمام است.

شيخ طوسي در ترجمه ي «أصبغ بن نباته» كه از بزرگان أصحاب اميرالمؤمنين - عليه السلام - و از أجلاء است و عهد مالك را نقل كرده، مي فرمايد:

أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين - عليه السلام - . (1)

دو پرسش، اين جا مطرح مي شود:

1. آيا واقعاً سند شيخ طوسي به «أصبغ بن نباته» صحيح است؟

2. آن عهدي كه شيخ به آن سند ذكر مي كند، از كجا معلوم عين همان


1- فهرست الطوسي، باب الواحد، ص 88: الأصبغ بن نباتة: (كان من خاصة أميرالمؤمنين - عليه السلام - و عمر بعده). و روى عهد مالك بن الأشتر (الذي عهده إليه أميرالمؤمنين - عليه السلام - لما ولاه مصر و روى) و وصية أميرالمؤمنين - عليه السلام - إلى ابنه محمد بن الحنفية. أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين - عليه السلام - .

ص: 115

مطالبي است كه سيد رضي- قدس سرّه - نقل مي كند؟

پاسخ سؤال اول: سند شيخ بنا بر مبناي ما قابل تصحيح نيست؛ زيرا بعض افرادي كه در سند واقع شده اند، توثيق ندارند، مانند ابن أبي جيّد كه توثيقي براي او در كتب رجالي ذكر نشده است. (1) بله، از مشايخ حديث و ممدوح است، كه ما گفتيم صرف مشيخه بودن كافي در وثاقت نيست و ممدوح بودنش در حدّي نيست كه بگوييم ثقه است. بعضي خواسته اند از طريق شيخِ نجاشي بودن، وثاقت او را اثبات كنند كه قبلاً ضعف اين استدلال را بيان كرده ايم.

پاسخ سؤال دوم: مي گوييم عهد مالك لاأقل در زمان شيخ طوسي و صدوق و امثال اين بزرگواران معروف بوده، وقتي كه شيخ طوسي مي فرمايد: من آن عهد را با اين سند نقل مي كنم؛ يعني همين عهدي كه در دست همه است.

نهج البلاغه قبل از شيخ طوسي تأليف شده و در مرأي و منظر شيخ و ديگران بوده و عهد مالك هم معروف بوده است. وقتي شيخ مي فرمايد عهد مالك را سند دارم، فرد اعلايي كه به ذهن مي آيد، همان است كه در نهج البلاغه بوده و شيعه با آن مأنوس بوده، پس همان را با اين سند نقل


1- معجم رجال الحديث، ج 22، ص 95: ابن أبي جيد: من مشايخ النجاشي و الشيخ. و هو علي بن أحمد بن محمد بن أبي جيد. و روى بعنوان ابن أبي جيد القمي، عن محمد بن الحسن بن الوليد، و روى عنه الشيخ: الإستبصار، الجزء 1، باب وجوب الترتيب في الأعضاء، ح 224 و 225.

ص: 116

مي كند.

اگر كسي در اين مناقشه كند مي گوييم: اين عهد مالك، الان از سه طريق به دست ما رسيده است: شريف رضي- قدس سرّه - (1) ، دعائم الاسلام (2) و ابن أبي شعبه در تحف العقول (3) . در اين سه نقل كه تفاوت هايي با هم دارند، در اين قسمتي كه محلِ شاهد ماست، اختلافي وجود ندارد. بنابراين در سه نقل كه آن زمان معروف بوده _ تحف العقول، دعائم الاسلام و نهج البلاغه _ اختلافي در اين قسمت وجود ندارد. بنابراين مي توانيم بگوييم اين قسمت، خارج از سند شيخ نيست و مورد نظرش بوده و سند صحيح دارد.

مضاف به اين كه مي توانيم بگوييم: اصلاً اين فراز از عهد مالك احتياج به سند ندارد؛ زيرا عهد، معروف بوده و قطعاً اين قسمت از عهد نمي توانسته از زبان امثال ابن أبي جيّد خارج شده باشد _ به خاطر عدم ضبطشان _ و موجب اضافه شدن چنين عبارتي شود؛ زيرا اين عبارت، هم در نهج البلاغه هست و هم در جاهاي ديگر و هم اين كه نجاشي با سند ديگري همين عهد را نقل كرده است كه اطمينان حاصل مي شود كليّات اين فرازها و مخصوصاً اين فراز را واقعاً افرادي مثل أصبغ و غير او نقل كرده اند، پس بهتر است به جاي اين كه بگويند سندش صحيح


1- نهج البلاغة، خطبه ي53، ص426.
2- دعائم الإسلام، ج1، ص350.
3- تحف العقول، ص126.

ص: 117

است، بگويند اطمينان به صدورش هست و بلكه مفاد اين فراز _ كه به قضات بايد بيشتر بذل و بخشش كرد كه حاجتشان به مردم كم شود _ احتياج به اين ها هم ندارد و اصل قضيه، موافق اعتبار است.

بنابراين بعد از اين كه معلوم شد ارتزاق قضات از بيت المال جايز است، بايد بررسي كنيم منظور از اجور قضات كه سحت است چيست؟

ممكن است مراد، اجرتي باشد كه از مترافعين دريافت مي كند؛ زيرا هميشه اين طور نيست كه حكومتي باشد تا قاضي از آن ارتزاق كند، يا اين كه قاضيِ منصوبِ از طرف حكومت وجود ندارد، و يا اين كه قاضيِ عدل نيست تا مترافعين به او رجوع كنند و اجرت نپردازند، بنابراين بايد به يك قاضيي رجوع كنند كه نمي تواند از بيت المال ارتزاق كند. اجرتي كه در اين صورت از مترافعين دريافت كند، فرد بارز براي «اجور القضاة» است.

ممكن است مراد، اعم باشد؛ يعني اجرتي كه در قبال عملش دريافت مي كند، حتي اگر از طرف سلطان باشد و حتي از طرف ولي امر باشد، اجور القضاة صدق مي كند؛ يعني اگر قاضي بگويد براي هر پرونده اي كه رسيدگي مي كنم يا براي هر ساعتي كه وقت مي گذارم اين مقدار مي گيرم، هر چند آن را سلطان و ولي امر بپردازد، مصداق «اجور القضاة» (1) است.


1- فرقش در اين صورت كه از ولي امر و حتّي بيت المال دريافت مي كند با ارتزاق از بيت المال اين است كه در ارتزاق، اجرت عملش محسوب نمي شود، بلكه ولي امر براي امرار معاش او چيزي به او پرداخت مي كند _ مانند شهريه اي كه طلاب از سهم امام7 دريافت مي كنند _ امّا در صورت اول، در مقابل اجرت عملش از بيت المال يا ولي امر درخواست مي كند. (اميرخاني)

ص: 118

در مورد هر دو احتمال، بايد بررسي كنيم ادلّه اي كه بر حرمت «اجور القضاة» اقامه شده، تمام است يا نه؟

بررسي دليل اعتباري اقامه شده بر حرمت اجرت قضات

دليل اعتباري كه بر حرمت اجرت قضات اقامه شد، اين بود كه قضاوت، واجب كفايي و در بعضي مواقع، واجب عيني است و اخذ اجرت بر واجبات، جايز نيست، پس اخذ اجرت بر قضاوت، جايز نيست.

در بحث اخذ اجرت بر واجبات، إن شاء الله خواهد آمد كه:

اولاً: اين مسأله اختلافي است.

ثانياً: در مورد هر واجبي نمي توانيم اين حرف را بزنيم. بعضي امور، واجبات نظاميّه هستند و واجبات نظاميّه چه بسا با پول گرفتن اصلاً واجب مي شود. جامعه ي مسلمين احتياج به قصّاب، نانوا و ... دارد و الّا اختلال نظام پيش مي آيد، امّا وجوب داشتن قصّاب و نانوا، لزوماً به اين معنا نيست كه بايد بدون اجرت باشد، اصل آن بايد باشد، هر چند با پول باشد. بلكه گاهي اوقات اگر بدون مزد باشد، چون نمي تواند دوام بياورد، مختل مي شود [و لذا بايد با پول باشد تا بتواند دوام بياورد و باعث اختلال نظام نشود].

پس وجه اعتباري مذكور نمي تواند اثبات كند كه حتماً قضاوت واجب بايد بدون پول باشد؛ زيرا در اكثر موارد، مشكل مردم با قضاوت

ص: 119

پولي حل مي شود.

بله، جاهاي خاصي ممكن است اگر پولي باشد، كسي به حقش نرسد، در حالي كه مي دانيم بايد هر مظلومي را كمك كرد تا به حقش برسد و در روايتي مي فرمايد:

مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ يُؤْخَذْ لِضَعِيفِهَا مِنْ قَوِيِّهَا غَيْرَ مُتَعْتَعٍ (1) ؛

هيچ امّتي به رستگاري نمي رسد، مگر آن كه حقّ ضعيف از قوي بدون لكنت زبان گرفته شود.

اين كه مظلوم بايد بتواند بدون حتّي لكنت زباني حقش را از ظالم بگيرد، به طريق اولي اگر پولي هم نداشت پرداخت كند، بايد بتواند حقش را بگيرد.

امّا نهايت، آن است كه مي گوييم در چنين جاهايي گرفتن اجرت بر قاضي جايز نيست. (2) امّا در جايي كه مترافعين مثلاً درباره ي پنج ميليارد تومان با هم دعوا دارند، اين كه قاضي بگويد در مقابل اين چند ساعتي كه براي حل دعواي شما بايد وقت بگذارم، ده هزار تومان به من پرداخت كنيد، اين منافاتي با اساس عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات ندارد؛ چون واجب


1- وسائل الشيعة، ج 16، كتاب الأَمر بالمعروف، أَبْوَابُ الْأَمْرِ وَ النَّهْيِ، بَابُ 1، ح 9، ص 117: وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ يُؤْخَذْ لِضَعِيفِهَا مِنْ قَوِيِّهَا غَيْرَ مُتَعْتَعٍ.
2- و مي توانيم هم بگوييم قاضي بايد حق او را از ظالم بگيرد، امّا در مورد حق خودش: فَنَظِرَةٌ إلي ميسرة؛ نه اين كه پول گرفتن جايز نباشد. (اميرخاني)

ص: 120

بودنش از اين باب است كه اجتماع مسلمين بايد قاضي داشته باشد و اين بيش از لزوم اصل قضاوت (هر چند با پول) اثبات نمي كند.

بنابراين، اين وجه اعتباري براي اثبات حرمت اجرت بر قضاوت، ناتمام است.

بررسي دلالت صحيحه ي عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت

در صحيحه ي عبدالله بن سنان فرمود:

سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِكَ السُّحْتُ. (1)

استدلال به اين روايت بر حرمت اجرت قضاوت، اين چنين است: در اين روايت حضرت مي فرمايد: قاضي اگر از سلطان أخذ رزق كند، سحت است. رزق أعم است و شامل اجرت هم مي شود، بنابراين اين روايت دالّ بر حرمت أجرت قضاوت است.

امّا اين استدلال صحيح نيست؛ زيرا اين حرمت و سحتي كه در اين جا مي فرمايد، به اعتبار قضاوت نيست؛ زيرا مسلّم است كه قاضي مي تواند رزق بگيرد و ارتزاق كند، بلكه به اعتبار گرفتن از سلطان جائر است؛ چون اين روايت از امام صادق - عليه السلام - است و سلطانِ آن زمان، طاغوت بوده و قاضي هم، منصوب طاغوت بوده و قاضيي كه از طرف طاغوت منصوب شود، خودش هم طاغوت و رزق يا اجرتي هم كه


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 1، ص 221.

ص: 121

مي گيرد حرام است.

بنابراين از اين روايت نمي توان استفاده كرد كه مطلق اجرت بر قضاوت، هر چند در حكومت عدل باشد، حرام و سحت است.

بررسي دلالت روايت جابر بن يوسف بر حرمت أجر قاضي

در روايت جابر بن يوسف فرمود:

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - عليه السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلاً خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ. (1)

در مورد اين روايت گفتيم «رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» اعم از قضاء است و شامل إفتاء و حتّي نقل إفتاء هم مي شود.

بعضي در جواب به استدلال به اين روايت گفته اند: اين اطلاق نسبت به قاضي تقييد خورده است. ولي ما به ضعف سند اين روايت اكتفاء مي كنيم.

در صحيحه ي عمار بن مروان فرمود:

بررسي دلالت صحيحه ي عمّار بن مروان بر حرمت اجر قاضي

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب8، ح5، ص 223.

ص: 122

وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)

در عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» اين كه مرجع ضمير «منها» چيست، دو احتمال وجود دارد:

1. ممكن است ضمير، به «أنواع» برگردد و عطف بر «و منها ما أصيب» باشد كه در اين صورت، معنا اين چنين مي شود: سحت أنواع زيادي دارد كه يكي از آن انواع، ما اصيب من اعمال ولاة الظلمة است و يكي ديگر، أجور قضات و ... است.

2. ممكن است ضمير به «ما أصيب» برگردد و تأنيث ضمير هم، به اعتبار جمع بعدش (أجور) است كه در اين صورت، معنا اين چنين مي شود: سحت انواع زيادي دارد: يكي از انواع سحت، آن چيزي است كه از اعمال ولاة ظلمه به دست مي آيد كه از آن جمله أجور قضات است، و يكي ديگر از انواع سحت، أجور فواجر است و ... .

بنابراين طبق اين احتمال، أجور قضاتي كه از اعمال ولاة ظلمه باشد، سحت است و مانند صحيحه ي عبدالله بن سنان مي شود كه اجور قضات جور را فقط بيان مي كند و دلالتي بر سحت بودن مطلق أجور قضات (هر چند قضات عدل باشند) ندارد.


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب5، ح12، ص 95.

ص: 123

با وجود احتمال دوم، استدلال به اين روايت براي اثبات سحت بودن أجور قضات ناتمام است و حتي مي توانيم شواهدي ذكر كنيم كه احتمال دوم مراد است:

شواهدي بر رجوع ضمير «منها أجور القضاة» به «ما أصيب» و اراده ي قضات جور

اول: قاضي هاي آن زمان [صدور روايت] و بلكه سائر زمان ها، منصوب از طرف خلفاي جور و ولاة ظلمه بودند كه خود هم طاغوت بودند.

دوم: أجور در لغت، أعم از اجرت به معناي خاصّ فقهي است و بر دريافت هاي از بيت المال هم اطلاق مي شود، بنابراين اين روايت حتي دريافت هاي از بيت المال را براي قاضي سحت مي داند، در حالي كه قطعاً اجرتي كه قاضي از بيت المال مي گيرد به عنوان رزق و تأمين هزينه، حلال است، بنابراين چاره اي نيست كه بگوييم قضات جور مراد است؛ زيرا اين قضات جور هستند كه حتي اجرت به معناي اعمّي كه از بيت المال مي گيرند سحت است.

سوم: بعد از «و منها اجور القضاة»، «أجور الفواجر» آمده كه كلمه ي «منها» در آن و بقيه ي فقرات «و ثمن الخمر و ...» تكرار نشده است، در حالي كه اگر «و منها أجور القضاة» عطف بر «منها ما أصيب من أعمال ولاة الظلمة» بود، مناسب بود كلمه ي «منها» در انواع ديگر هم تكرار

ص: 124

شود (1) ، در حالي كه تكرار نشده، پس معلوم مي شود «و منها أجور القضاة» عطف بر «منها ما أصيب» نيست، بلكه بيان نوعي براي «ما أصيب من أعمال ولاة الظلمة» است.

إن قلت: ضمير «منها» كه مؤنث است، كمال مناسبت دارد كه به «انواع» رجوع كند؛ زيرا به جمع مكسر، ضمير مؤنث برگشت مي كند، در حالي كه شما اين ضمير را به «ماء» موصوله كه مفرد مذكر است برگردانديد و اين خلاف ظاهر است.

قلت: ضميري كه به موصولات مشترك بين مفرد و مثني و جمع (مذكر و مؤنث) است برمي گردد، هم مي تواند به اعتبار لفظش كه مذكر است برگردد و هم مي تواند به اعتبار معنايش برگردد كه چون در اين جا معنايش «أجور» جمع مكسر است و جمع مكسّر مي تواند ضمير مؤنّث به آن برگردد، پس ضمير مؤنث به آن برگشته است.

اين كه ضمير مشترك با عائدش تطابق نداشته باشد، در كلام عرب فراوان است و در قرآن كريم نيز وجود دارد؛ مثلاً در اوائل سوره ي بقره مي فرمايد:

‹وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ


1- يا مناسب بود در «و منها اجور القضاة» هم «منها» ذكر نشود. پس اگر عطف بر «منها ما أصيب» باشد يا بايد در همه ي انواع سحتي كه ذكر مي كند، منها ذكر شود يا اين كه در «و منها أجور القضاة» هم ذكر نشود. (اميرخاني)

ص: 125

بِمُؤْمِنينَ› (1)

«مَن» براي ذوي العقول است، ضمير «هو» كه در ‹يَقُولُ› است و مفرد است، به «من» برمي گردد، امّا در ادامه، ضمير جمع به آن برمي گردد و مي فرمايد: ‹وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنينَ›. اين طور نيست كه در معني كردن هم، يكي را مفرد و ديگري را جمع معني كنيم، بلكه بايد هر دو را جمع معني كنيم. آن جايي كه ضمير مفرد رجوع كرده، به اعتبار لفظ «من» است كه مفرد مذكّر است و آن جايي كه ضمير جمع برگشته است به اعتبار معنايش است كه «ناس» باشد.

چهارم: ظنّ قوي وجود دارد كه در زمان صدور اين روايت، مرسوم نبوده كه قضات از مترافعين أجرت بگيرند، بلكه آن چه كه از كتب و امثال آن به دست مي آيد، آن است كه قضات، رسماً يك قاضي القضاة داشته اند _ مانند ابويوسف (2) و ... _ [و اين ها قاضي هايي را در جاهاي مختلف مي گماردند] و معهود نيست جايي از مترافعين پول گرفته باشند، بنابراين چون معهود نيست، اگر امام - عليه السلام - خواسته باشند بفرمايند كه پول گرفتن از مترافعين سحت است، بايد به عنوان مثال اين طور بفرمايند: «لو أخذ القاضي الأجر علي عمله فهو سحت»؛ نه اين كه بفرمايد: «و منها أجور


1- سوره ي بقره، آيه ي8.
2- نقل شده اوّلين قاضي القضاة ابويوسف بوده و قبلاً ظاهراً همه ي قضات توسط خليفه نصب مي شده است.

ص: 126

القضاة»؛ زيرا تعبير «أجور القضاة» حاكي از أجوري است كه متداول و معهود است و قضات اخذ مي كنند و آن، همان مزدهايي است كه ولاة ظلمه به آن ها مي دادند و الّا مرسوم نبوده كه از مترافعين مزد بگيرند تا حضرت بفرمايند آن، سحت است.

مؤيّداتي بر رجوع ضمير «منها» به «انواع» و اراده ي مطلق قضات

ولي احتمال اين كه ضمير به «انواع» رجوع كند و عطف بر «و منها ما أصيب» باشد هم، هر چند نسبت به احتمال اين كه به «ما أصيب» رجوع كند مرجوح است، ولي آن هم مؤيداتي دارد، از جمله:

اولاً: لازم نيست در مرجع ضمير، دچار تأويل معنا شويم، بلكه چون «أنواع»، جمع مكسر است، ضمير مي تواند به راحتي به آن رجوع كند.

ثانياً: تقسيم به واسطه ي «منها»، زياد صورت مي گيرد؛ «منها فلان و منها فلان» و منهاي دوم عطف بر منهاي اول است.

ثالثاً: بعد از «و منها أجور القضاة» فرموده است «و أجور الفواجر» در اين جا أجور الفواجر عطف بر أجور القضاة باشد به ذهن نزديك تر است و از آن جايي كه أجور فواجري كه از طرف ظلمه اجير مي شوند مراد نيست، بلكه مطلق، مراد است، تأييد مي كند كه أجور القضاة هم مطلق، مراد است.

مختار ما: توقف در مسأله و حكم به عدم حرمت در صورت ناچاري.

با وجود اين شواهد و مؤيدات براي هر دو احتمال، نمي توانم

ص: 127

أظهريت يكي را به ضرس قاطع انتخاب كنم، پس براي ما اثبات نمي شود كه مراد روايت، حرمت مطلق اجرت قضات باشد؛ زيرا احتمال اين كه مراد، أجور قضات جور باشد وجود دارد. بنابراين، نمي گوييم كه «أجور القضاة» در روايت ظهور در قضات جور دارد، بلكه مي گوييم اين دو احتمال به قدري به هم نزديك است كه نمي توان يكي را انتخاب كرد، بنابراين بيش از قدر متيقن را نمي توانيم أخذ كنيم و قدر متيقن در اين جا «أجور قضات ظلمه» است. بنابراين اگر قاضيِ جور نباشد، اين روايت دلالتي بر حرمت أخذ اجرت او نمي كند و با اين دليل نمي توانيم آن را ردّ كنيم، هر چند به شدت خلاف احتياط است؛ زيرا :

اولاً: احتمال اين كه مراد، مطلق اجور قضات باشد، وجود دارد و اين احتمال قوي است.

ثانياً: مطابق قول مشهور است.

ثالثاً: بعيد نيست طبع قضاوت، اين طور باشد كه پول بردار نيست و شارع خواسته كه قضاوت به نحو مجّاني، در متناول مردم باشد.

البته برخي از اين مطالب، استحسان يا استبعاد است و نمي توان بر اساس آن فتوا داد. پس ما فعلاً در مسأله ي اجرت قضاوت توقّف مي كنيم، ولي اگر چاره اي نباشد كه يك طرف را انتخاب كنيم مي گوييم: دليلي بر حرمت اجر قضات نداريم.

ص: 128

جواز أخذ اجرت بر مقدماتي كه دخيل در امر قضاوت نيست، ولي قضاوت متفرع بر آن است

علي فرض اين كه اجور قضات، مطلقاً حرام باشد، قاضي نمي تواند نه بر قضاوت و نه بر مقدمات آن _ مانند نگاه كردن به پرونده يا تأمّل در آن _ پول بگيرد؛ چون أجور القضاة بر آن صادق است، امّا اگر احياناً قضاوت كردن متفرع بر اين باشد كه قاضي براي قضاوت كردن، مجبور شود جايي برود؛ مثلاً برود صحنه ي تصادف را ببيند، در صورتي كه احقاق حق ضعيف بر آن مترتب نباشد و بر او متعيّن نباشد، ظاهراً مانعي ندارد براي رفتن به آن جا پول بگيرد؛ زيرا آن چه از لفظ اجور القضاة استفاده مي شود، آن است كه اجر قاضي بما هو قاضي _ چه بر خودِ قضاوت و چه مقدماتي كه در صُلب قضاوت است _ جايز نيست، امّا رفتن به ناحيه اي، اين دخيل در قضاوت نيست؛ مخصوصاً اگر هزينه اي هم براي او داشته باشد، كه به اندازه ي هزينه اش و بلكه حتي بيشتر مي تواند پول بگيرد و ظاهراً مشمول اجور القضاة نيست، يا نهايت آن است كه شك مي شود كه شامل مي شود يا نه، اصول ديگري مانند «محترم بودن عمل مسلم» جاري مي شود.

ادلّه ي اقامه شده بر جواز اجرت قاضي

اشاره

در مقابل قائلين به حرمت اجر بر قضاوت، كسان ديگري، مانند شيخ

ص: 129

مفيد در «المقنعة» (1) و قاضي ابن برّاج در «المهذّب» (2) و بعضي متأخرين، قائل بر جواز اجرت قاضي شده اند.

استدلال هايي كه از قِبَل قائلين به جواز شده است، اين چنين است:

1. عمل حرّ مسلم، محترم است. در مقابل عملي كه ديگران از او مي خواهند مي تواند اجرت بگيرد؛ مثلاً مي گويند: برق خانه ي ما را درست كن، يا جايي را تميز كن، يا به من درس بگو يا ... در مقابل هر يك از اين كارها مي تواند مزد بگيرد (تحت عنوان إجاره يا جعاله يا عمل به ضمان و يا هر چيز ديگر).

اين استدلال منافاتي با دليل مانعين ندارد؛ زيرا مانعين، منكر اين قاعده


1- المقنعة (للشيخ المفيد)، ص 588: و لا بأس بالأجر على الحكم و القضاء بين الناس و التبرع بذلك أفضل و أقرب إلى الله تعالى. سلار ديلمي نيز قائل به جواز شده است:  المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص 169: فأما المكروه: فهو الكسب بالنوح على أهل الدين بالحق، و كسب الحجام، و الأجر على القضاء بين الناس، و الأجر على قول الشعر بالحق، و الأجر على عقد النكاح بالخطب. (اميرخاني)
2- المهذب (لابن البراج)، ج 1، ص 346: و اما المكروه فجميع ما كره من المآكل و المشارب و سنورد ذلك في موضعه أيضا من هذا الكتاب بعون الله سبحانه و تعالى و مشيئته و كسب الحجام و الأجر على القضاء و تنفيذ الأحكام من قبل الامام العادل، و الأجر على تعليم القرآن، و نسخ المصاحف مع الشرط في ذلك و أجر المغنيات في الأعراس إذا لم يغنين بالأباطيل و الضرب، و بيع الرقيق و الطعام و عظام الفيل و عملها، و الأكفان و الحياكة و النساجة و الذباحة و كسب الصبيان و ركوب البحر للتجارة.

ص: 130

نيستند، بلكه مي گويند: اجور قضات از تحت اين قاعده خارج شده است. بنابراين اگر دليل منكرين تمام باشد، اين دليل نمي تواند عليه آنان باشد.

2. استدلال به روايت حمزة بن حمران كه بيان مي كند اجور قضات جايز است. بنابراين اگر صحيحه ي عمّار بن مروان اطلاق هم داشته باشد، اين روايت، آن را به اجور قضات جور تقييد مي زند.

روايت حمزة بن حمران اين چنين است:

وَ [في معاني الأخبار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ قُلْتُ: إِنَّ فِي شِيعَتِكَ (1) قَوْماً يَتَحَمَّلُونَ عُلُومَكُمْ وَ يَبُثُّونَهَا فِي شِيعَتِكُمْ فَلَا يَعْدَمُونَ (2) مِنْهُمُ الْبِرَّ وَ الصِّلَةَ وَ الْإِكْرَامَ فَقَالَ: لَيْسَ أُولَئِكَ بِمُسْتَأْكِلِينَ، إِنَّمَا ذَاكَ (3) الَّذِي يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا. (4)

سند اين روايت به خاطر عدم وثاقت افراد متعددي، از جمله محمد بن


1- في المصدر زيادة: و مواليك.
2- في المصدر زيادة: علي ذلك.
3- في المصدر: المستأكل بعلمه.
4- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب صفات قاضي، باب11، ح 12، ص 141.

ص: 131

سنان، ناتمام است. البته ممكن است برخي، عنايتي به سند روايت نداشته باشند، ولي عدّه اي از آن هايي هم كه عنايت به سند روايات نمي كنند، در مورد آن رواياتي است كه در كتب أربعه آمده باشد، ولي رواياتي كه در معاني الأخبار ذكر شده، احتياج به بررسي سند دارد.

حمزة بن حُمران مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي فرمود: كسي كه استيكال به علمش كند (1) فقير مي شود. [حمزة بن حمران مي گويد] گفتم: در ميان شيعيانِ شما، گروهي هستند كه علوم شما _ اهل بيت - عليهم السلام - _ را ياد مي گيرند و آن را بين شيعيان شما انتشار مي دهند، مردم هم احترامشان كرده و با صله و هديه به آن ها نيكي مي كنند [اين كارشان چه حكمي دارد؟] حضرت فرمودند: آن ها مستأكل به علم نيستند. همانا مستأكل به علم، كسي است كه بدون علم و بدون هدايت از جانب خداوند، فتوا مي دهد تا حقوق را باطل كند، به خاطر طمعي كه در حطام دنيا دارد.

صدر روايت [صرف نظر از ذيل روايت] دلالت مي كند: هر كه با علمش نان بخورد فقير مي شود، البته اين دالّ بر حرمت نيست، فقط بيان مي كند فقير مي شود (2) _ كما اين كه روايتي مثلاً مي فرمايد: اگر كسي ناخنش را فلان طور بگيرد فقير مي شود _ بنابراين مبلّغيني كه از راه تبليغ


1- علمش را وسيله ي كسب و كارش كرده و با آن امرار معاش كند. بنا به اصطلاح فارسي، نان به علمش بخورد. (غروي)
2- البته با توجه به ذيل روايت و مناسبت حكم و موضوع، دال بر حرمت است. (اميرخاني)

ص: 132

دين، نان مي خورند يا اطبائي كه از راه طبابت يا مهندسين و ... نان مي خورند، چون مستأكل به علم هستند، بايد بگوييم روايت شاملشان مي شود، البته ممكن است كسي بگويد انصراف به علم دين دارد و اطباء و مهندسين و ... را شامل نمي شود.

به همين خاطر، حمزة بن حمران تعجب مي كند و سؤال مي كند: در ميان شيعيان شما، كساني هستند كه علوم شما را فرا مي گيرند و آن را در بين شيعيان نشر مي دهند _ مانند مبلغين _ و مردم هم به آن ها احترام مي كنند و هدايايي مي دهند، آيا اين هم مصداق استيكال به علم است؟

حضرت در جواب فرمودند: اين ها مستأكل به علم نيستند، بلكه مستأكل به علم، فقط كسي است كه بدون علم و بدون هدايت الهي فتوا مي دهد تا به خاطر حطام دنيا، حقوق را باطل كند؛ مثلاً مي بيند فضاي جامعه به نفع فمينيسم است، فتواهايي مي دهد كه زنان را خوشحال مي كند، يا فضا به نفع كارگران است، فتوا به نفع آنان مي دهد و روزي هم كه فضا به نفع كارفرماست، به نفع كارفرما فتوا مي دهد.

وجه استدلال به روايت حمزة بن حمران:

شيخ انصاري- قدس سرّه - مي فرمايد (1) : در عبارت «لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ» دو احتمال


1- كتاب المكاسب، ج1 ، ص244: اللام في قوله: «ليبطل به الحقوق» إمّا للغاية أو للعاقبة، و على الأوّل: فيدلّ على حرمة أخذ المال في مقابل الحكم بالباطل، و على الثاني: فيدلّ على حرمة الانتصاب للفتوى من غير علم طمعاً في الدنيا. و على كل تقدير، فظاهرها حصر الاستيكال المذموم في ما كان لأجل الحكم بالباطل، أو مع عدم معرفة الحقّ، فيجوز الاستيكال مع الحكم بالحق.

ص: 133

در معناي لام وجود دارد: غايت و عاقبت.

اگر لام براي غايت باشد، معني روايت اين چنين مي شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي فتوا مي دهد، پولي كه در مقابل حكم به باطل مي گيرد، حرام است. انگار جناب شيخ، مورد روايت را منحصر در قاضي و منظور از فتوا را هم فتواي در قضاوت مي داند؛ نه مطلق فتوا.

امّا اگر لام براي عاقبت باشد، معنا اين چنين مي شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي [بدون صلاحيت افتاء و صدور حكم] خود را در معرض إفتاء و حكم قرار داده و منتصب براي حكم شود [و در واقع مهيّاي حكم به باطل شود] اين كارش حرام است و مزدي كه براي اين كار مي گيرد، سحت است.

بنابراين، اين روايت «مستأكل به علم» را منحصر كرده است به كسي كه حكم به باطل مي كند (در صورتي كه لام غايت باشد) يا منصوب براي حكم به باطل مي شود (در صورتي كه لام عاقبت باشد). پس حرمت استيكال، منحصر است به كسي كه حكمش به نوعي مربوط به باطل است و مفهومش اين است كه اگر مربوط به باطل نباشد، اشكالي ندارد؛ يعني اگر با داشتن صلاحيت (علم و هدايت الهي) براي حكم به حق مزد بگيرد، جايز است و هذا هو المطلوب.

إن قلت: حصر «إنّما» در روايت، حصر اضافي است؛ نه حصر حقيقي. به تعبير ديگر حضرت نمي خواهند بفرمايند كه حرمت استيكال

ص: 134

به علم، فقط در جايي است كه بدون علم و هدايت الهي و در رابطه با حكم به باطل است، بلكه در مقابل حرف «حمزة بن حمران» كه گفت: شيعيان علم شما را ياد مي گيرند و مي روند آن را پخش مي كنند، حضرت در مقابل توهم او _ كه نكند پولي كه به طلبه هايي كه منبر مي روند مي دهند، حرام باشد _ فرمودند: حرام فقط آن چيزي است كه كساني بدون علم و هدايت الهي فتوا صادر مي كنند و ابطال حقوق مي كنند. امّا جائي كه كسي متصدي قضاوت مي شود و در قبال قضاوت پول مي گيرد، اين روايت نسبت به او ساكت است و اصلاً در روايت بحث قضاوت مطرح نبوده، بنابراين، حصر شامل كسي كه استيكال به علم قضاوت مي كند، نمي شود. (1)

قلت: مرحوم شيخ در جواب مي فرمايد: اين حرف درست نيست؛ زيرا حصر در اين جا، حصر حقيقي است و حصر اضافي، خلاف ظاهر است؛ چون در همه ي اين موارد _ از جمله پول گرفتن در مقابل قضاوت _ استيكال به علم صادق است، ولي حضرت با إنّما استيكال به علم را كه حرام است، منحصر مي كنند به كسي كه يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا.


1- كتاب المكاسب، ج1، ص244: و دعوى كون الحصر إضافياً بالنسبة إلى الفرد الذي ذكره السائل فلا يدلّ إلّا على عدم الذم على هذا الفرد، دون كلّ من كان غير المحصور فيه خلاف الظاهر.

ص: 135

نقد و بررسي استدلال شيخ- قدس سرّه - به روايت حمزة بن حمران

ايشان حصر در روايت را حصر حقيقي دانستند، ما نيز با نظرشان موافقيم، ولي مي گوييم: اگر دليل حرمت اجرت قاضي تمام باشد، مانعي ندارد كه دليل حرمت، اطلاق «إنّما» را تقييد كرده يا اگر عمومي باشد، تخصيص بزند؛ يعني هر كسي كه در راه حق است و با هدايت الهي و علم كار مي كند، مستأكل به علم نيست، ولي منافاتي ندارد كه يك مورد را از آن خارج كرده باشند و آن، قاضيي باشد كه براي قضاوتش اجر مي گيرد. (1)

اگر هم ادله ي حرمت اجر قاضي تمام نباشد، مي گوييم اصل، اين است كه اجرت گرفتن جايز باشد؛ زيرا عمل مسلمان، محترم است، قضاوت هم، يك عمل است و در نتيجه اجرت بر قضاوت جايز است. پس احتياجي به روايت «حمزة بن حمران» نيست؛ مخصوصاً كه سند صحيح هم ندارد.

مناقشه اي هم در نحوه ي معنا كردن لام غايت و عاقبت در عبارت «ليبطل به الحقوق» داريم كه چون روايت، سند صحيحي ندارد، لزومي ندارد معطل شويم.


1- ظاهراً روايت مي خواهد اصطلاح جديدي به كار ببرد و مستأكل به علم را منحصر كند در مورد كسي كه فتواي بدون علم و هدايت الهي مي دهد؛ نه اين كه حرمت استيكال به علم را در او منحصر كند، بنابراين اگر اجرت قاضي هم حرام باشد، استثناي از مستأكل به علم نيست، بلكه استثناء از جواز است. (اميرخاني)

ص: 136

ص: 137

حكم هديه به قضات

اشاره

در تعريف رشوه گفتيم: رشوه آن چيزي است كه قاضي از كسي دريافت مي كند تا به درخواست او حكم كند؛ چه اين حكم، به حق باشد و چه به باطل. همين كه از او اخذ مي كند تا به درخواست او حكم صادر كند، رشوه است. رشوه هم لازم نيست حتماً پول باشد، هر چيزي كه ماليت داشته باشد اخذ كند، رشوه است و حتي بعيد نيست بتوانيم بگوييم بعضي ثناها و تمجيدهاي نابجا هم مي تواند تحت عنوان رشوه قرار بگيرد.

امّا هديه چيست؟ هديه دو قسم است: گاهي دادن هديه اصلاً ربطي به قضاوت و حكم قاضي ندارد، بلكه چون از اين شخص خوشش مي آيد و

ص: 138

كسي است كه به حق عمل مي كند، دوستش مي دارد، يا از اقوام اوست، يا با هم رفيقند و قبل از قضاوت هم به او هديه مي داده. حالا هم كه قاضي شده باز _ بدون ملاحظه ي منصب قضاوت _ به او هديه مي دهد.

امّا گاهي ارتباط، خويشاوندي يا رفاقتي با قاضي ندارد و به قول معروف، اگر قبل از منصب قضاوت، كلاهش هم پشت خانه ي اين قاضي مي افتاد آن را برنمي داشت، ولي الان كه قاضي شده، حتّي هديه هاي با ارزش زياد هم به او مي دهد. البته هديه ي او، در مقابل حكم نيست كه بگوييم رشوه است، بلكه براي اين است كه در نفس قاضي، ايراث حبّ كند تا به نفعش حكم كند. گاهي هم براي اين نيست كه به نفعش حكم كند، بلكه هر غرضي كه رشوه دهنده با دادن رشوه مي خواهد به آن برسد، او با دادن هديه و با يك پيچ و خم هايي به آن برسد.

برخي به اطلاق سلسله رواياتي استدلال كرده اند كه بيان مي كند هديه به امراء و چه بسا حكّام، غُلول است؛ يعني خيانت به حقّ يا خيانت به حاكم اسلامي و ولي امر بوده و حرام است و مالك آن نمي شود.

روايات دالّ بر حرمت هديه ي بر قضات

اشاره

اين روايات عبارتند از:

_ روايت أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام -

[محمد بن علي بن الحسين] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ

ص: 139

عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِكٌ. (1)

اين روايت از لحاظ سند حداقل به خاطر أبي جارود (2) كه رئيس فرقه ي جاروديه است و توثيق ندارد، ناتمام است.

أصبغ بن نباتة از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: هر والي كه بين خودش و مردم، حجاب و مانع قرار دهد، خداوند متعال هم در روز قيامت بين خودش و بين او و حوائجش مانع قرار مي دهد و اگر هديه قبول كند، خيانت است و اگر رشوه اخذ كند، مشرك است.

وجه استدلال به روايت اصبغ

در اين روايت، هديه را هم عرض و قسيم رشوه قرار داده و حكم به


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ص 94.
2- معجم رجال الحديث، ج7 ص321:  قال النجاشي: زياد بن المنذر أبو الجارود الهمداني الخارفي الأعمى ... و روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - و تغير لما خرج زيد _ رضي الله عنه _ و قال أبو العباس بن نوح و هو ثقفي سمع عطية و روى عن أبي جعفر8 و روى عنه مروان بن معاوية و علي بن هاشم بن البريد يتكلمون فيه قال: قاله البخاري، له كتاب تفسير.  و قال الشيخ: زياد بن المنذر يكنى أبا الجارود زيدي المذهب و إليه تنسب الزيدية الجارودية له أصل و له كتاب التفسير، عن أبي جعفر الباقر8.

ص: 140

خيانت آن كرده است. البته براي رشوه، حرمت بيشتري بيان كرده و در حدّ شرك به خداوند قرار داده، امّا در مورد هديه فرموده خيانت است.

پس طبق اين روايت اگر والي هديه بگيرد، خيانت است و از آن جايي كه احتمال فرق بين والي و قاضي داده نمي شود، بلكه شايد وضع قاضي از اين جهت كه مقامش، مقام تحاكم و حكومت بين الاثنين است و ابتداءاً هم مي تواند حكم كند، أشدّ باشد، پس قاضي هم هديه بگيرد حرام است. (1)

هديه گرفتن والي را مي دانيم اگر نه به عنوان والي، بلكه به عنوان رفاقت، خويشاوندي و ... باشد اشكالي ندارد. در مورد قاضي هم اين چنين است؛ يعني اگر هديه به قاضي، واقعاً نه به عنوان منصب قضاوتش باشد، بلكه به خاطر رفاقت، خويشاوندي و ... باشد، اشكالي ندارد.

ولي از آن جايي كه اين روايت سندش تمام نيست، نمي تواند دليلي بر حرمت اخذ هديه بر قاضي باشد، امّا في الجمله مي تواند تأييدي بر آن باشد.

_ روايت جابر

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَهْدِيٍّ عَنِ ابْنِ عِدَّةٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ لَيْثٍ عَنْ


1- مگر آن كه گفته شود هر والي حق قضاوت نيز دارد.

ص: 141

عَطَاءٍ عَنْ جَابِرٍ عَنِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ. (1)

اين روايت از لحاظ سند، به خاطر بعضي افراد كه از عامّه اند و توثيق ندارند يا مجهول هستند و بعضي مجاهيل ديگر، ناتمام است (2) .

الحسن بن محمد (فرزند شيخ طوسي) در كتاب الأمالي با سند خودش از جابر بن عبدالله نقل مي كند كه پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هديه ي امراء، غُلول و خيانت است.

دلالت اين روايت هم، مانند روايت سابق است؛ يعني از عدم فرق بين أمراء و قضات مي توانيم بگوييم هديه اي كه قضات هم مي گيرند غلول و خيانت است، ولي چون از لحاظ سند ناتمام است، نمي تواند دليل باشد.

_ روايت شيخ طوسي- قدس سرّه - از عامه در المبسوط

روي عن النبي - صلي الله عليه و آله و سلم - أنه قال: هدية العمال غلول و في بعضها هدية العمال سحت (3) ؛

از نبي مكرّم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - روايت شده است: هديه ي عمّال غلول


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، باب 8، ص 223.
2- اين روايت، در الأمالي شيخ طوسي، ص262، با سند ديگري به جابر بن عبدالله آمده است:  أَخْبَرَنَا أَبُو عُمَرَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا لَيْثُ بْنُ أَبِي سُلَيْمٍ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رَبَاحٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ.
3- المبسوط للشيخ الطوسي، ج 8، ص 151.

ص: 142

(خيانت) است و در بعضي از روايات آمده است: هديه ي عمّال سحت است.

اين روايت در مجامع روايي شيعه وجود ندارد، فقط از طريق اهل تسنن نقل شده كه سند صحيحي ندارد و نمي تواند به عنوان دليل باشد.

در اين روايت مي فرمايد: هداياي عمال، غلول يا سحت است، ولي در روايت قبلي كه آن هم از طرق اهل سنت بود، فرمود: هداياي امراء، غلول است.

البته اين دو روايت «هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» و «هدية العمال غلول» را مي توان دو گونه معنا كرد: يكي اين كه هدايايي كه أمراء يا عمّال به ديگران مي دهند غلول است و ديگري هدايايي كه به امراء و عمّال مي دهند غلول است، امّا با توجه به روايتي كه فرمود «وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولاً» و با توجه به ذهنيت متشرعه، أظهر اين است كه معناي دوم مراد است.

_ روايت عيون الأخبار

وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ (1) عَنِ


1- وسائل الشيعة؛ ج 1، كتاب الطهاره، ابواب الوضوء، باب 54، ح 4، ص 488: وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّاهِ الْمَرْوَزِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ الْخُوزِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَارُونَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُوزِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْفَقِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَرَوِيِّ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْن مُحَمَّدٍ الْعَدْلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَهْرَوَيْهِ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سُلَيْمَانَ الْفَرَّاءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ : فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: ...  و في عيون أخبار الرضا - عليه السلام - ، ج2، ص 25: حدثنا أبو الحسن محمد بن علي بن الشاه الفقيه المروزي بمرورود في داره قال: حدثنا أبو بكر بن محمد بن عبد الله النيسابوري قال: حدثنا أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن عامر بن سليمان الطائي بالبصرة قال: حدثنا أبي في سنة ستين و مائتين قال: حدثني علي بن موسى الرضا - عليه السلام - سنة أربع و تسعين و مائة و حدثنا أبو منصور أحمد بن إبراهيم بن بكر الخوري بنيسابور قال: حدثنا أبو إسحاق إبراهيم بن هارون بن محمد الخوري قال: حدثنا جعفر بن محمد بن زياد الفقيه الخوري بنيسابور قال: حدثنا أحمد بن عبد الله الهروي الشيباني.

ص: 143

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› (1) قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ. (2)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوارشان از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي كنند كه درباره ي آيه ي شريفه ي ‹أَكَّالُو نَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: او كسي است كه حاجت برادرش را برآورده مي كند، سپس هديه اش را مي پذيرد.

‹اكّالون› در آيه ي شريفه، صيغه ي مبالغه نيست كه به معناي زياد سحت خورندگان باشد، بلكه به معناي كساني كه سحت مي خورند است، مثل آيه ي شريفه ي ‹أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ› (3) كه به اين معنا است: نسبت ظلم به خداوند داده نمي شود؛ نه اين كه خداوند خيلي ظلم نمي كند.


1- سوره ي مائده، آيه ي42.
2- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ص 95.
3- سوره ي آل عمران، آيه ي182: (ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْديكُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ)

ص: 144

بررسي دلالت روايت عيون الاخبار

در اين روايت، «امراء» يا «حكّام» ندارد و مطلق است، پس شامل همه مي شود و هر حاجتي را هم شامل مي شود، بنابراين از اطلاق اين روايت استفاده مي شود: هر كسي هر نوع حاجت برادر مؤمنش را برآورده كند، سپس هديه اي كه برادر مؤمنش _ هر چند به خاطر تشكر، آن هم بعد از عمل؛ نه قبل از عمل و به خاطر ايراث حبّ يا انجام دادن كاري (حلال يا حرام) به نفع او _ به او مي دهد را بپذيرد، سحت و حرام است. آيا مي توان به اين اطلاق ملتزم شد؟!

توجيهاتي براي رفع يد از ظهور روايت

مي توان توجيهاتي براي اين روايت مطرح كرد:

1. بگوييم مقصود از سحت در اين روايت، كراهت است. گرچه خلاف ظاهر است، ولي قرينه بر آن وجود دارد؛ زيرا سحت، يعني مالي كه محبوب نيست و از گرفتنش عار هم لازم مي آيد. در اين جا هم، گرفتن هديه از كسي كه كاري براي او انجام داد ه اي، پسنديده نيست و يك نوع عار است [هر چند حرام نيست].

ولي حقيقت، آن است كه اين توجيه، واقعاً توجيه سنگيني است و جز در صورت ناچاري نمي توانيم به آن تمسّك كنيم.

2. بگوييم مراد روايت اين است كه از اوّل اين چنين شرط كرده كه بعد از برآورده شدن حاجت، هديه اي بدهد، آن هم در مواردي كه چنين شرطي جايز نيست.

ص: 145

اين توجيه هم _ انصافاً _ توجيه بعيدي است؛ چون عبارات روايت با آن سازگاري ندارد؛ خصوصاً اين كه تعبير مي كند «ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ» يعني هديه اش را قبول مي كند؛ نه اين كه از اول شرط كرده است. پس اين توجيه هم، خلاف ظاهر است.

علي ايّ حالٍ، به طور قطع، نمي توان به ظهور اين روايت كه حتّي هديه ي بعد از عمل را آن هم براي هر كسي حرام مي داند، ملتزم شد. با رواياتي هم كه مي گويد: اگر كسي خدمتي برايتان كرد، از او تشكر كنيد (1) ، ناسازگار است؛ زيرا تشكّر، منحصر در شكر زباني نيست، بلكه يك نوع شكر، مي تواند با هديه باشد. پس روايت، معناي روشني ندارد و بايد بگوييم مراد، چيز ديگري است. علاوه بر آن كه سندش هم ناتمام است.

نتيجه گيري نهايي از بحث هديه به قضات

پس معلوم شد كه فرق رشوه با هديه در اين است كه رشوه، معامله و


1- وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر و ما يلق به، أَبْوَابُ الْأَمْرِ وَ النَّهْيِ وَ مَا يُنَاسِبُهُمَا، باب7، ح5، ص307: وَ [الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ] عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: مَنْ سَأَلَكُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ وَ مَنْ أَتَاكُمْ مَعْرُوفاً فَكَافِئُوهُ وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوا مَا تُكَافِئُونَهُ فَادْعُوا اللَّهَ لَهُ حَتَّى تَظُنُّوا أَنَّكُمْ قَدْ كَافَأْتُمُوهُ.  همان، ح7، ص307: [الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ ] قَالَ: وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: كَفَاكَ بِثَنَائِكَ عَلَى أَخِيكَ إِذَا أَسْدَى إِلَيْكَ مَعْرُوفاً أَنْ تَقُولَ لَهُ: جَزَاكَ اللَّهُ خَيْراً وَ إِذَا ذُكِرَ وَ لَيْسَ هُوَ فِي الْمَجْلِسِ أَنْ تَقُولَ: جَزَاهُ اللَّهُ خَيْراً فَإِذاً أَنْتَ قَدْ كَافَأْتَهُ.

ص: 146

مصانعه در مقابل حكم است، امّا هديه، اصلاً مقابله در ذاتش نيست، هر چند لازمه ي خارجي آن است؛ زيرا با اين هديه مي خواهد محبّتي در دل قاضي ايجاد شود كه نسبت به او انعطاف داشته باشد و به نفع او حكم صادر كند.

در مورد حكم هديه مي گوييم: اگر هديه اي تحت عنوان «طلب تعطّف قاضي براي حكم كردن، خصوصاً حكم به نفع او، به حق يا به باطل» قرار بگيرد، بعيد نيست كه بر خود اين هديه، رشوه اطلاق شود. گرچه گفتيم: هديه با رشوه تغاير مفهومي دارند، ولي اين طور هم نيست كه قابل جمع نباشند، كما اين كه دو مفهوم «سياهي» و «شيريني» كه با هم تباين دارند، در مصداقي مثل خرما هر دو جمع مي شوند، بنابراين اين جا هم مانعي ندارد دو مفهوم رشوه و هديه با هم جمع شود كه در اين صورت، اين هديه حرام بوده و تمام احكام رشوه را دارد.

كلامي از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در آن خطبه ي معروف كه درباره ي أشعث بن قيس لعنة الله عليه فرمودند، مي تواند شاهدي بر اين مطلب باشد:

وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَيْ ءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا؟!

سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روى خارهاى سعدان به

ص: 147

سر ببرم، و يا با غل و زنجير به اين سو يا آن سو كشيده شوم، خوش تر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت، در حالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم، و چيزى از حطام دنيايي را غصب كرده باشم. چگونه به كسي ظلم كنم، آن هم براي نفسي [جسمي] كه به سوى كهنگى و پوسيده شدن پيش مى رود و در خاك، زمانى طولانى اقامت مى كند؟!

وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى؟!

به خدا سوگند، برادرم عقيل را ديدم كه به شدّت، تهي دست شده و از من درخواست داشت تا يك صاع (حدود سه كيلو) از گندم هاى شما (بيت المال) را به او ببخشم. كودكانش را ديدم كه از گرسنگى موهايشان ژوليده، و رنگشان تيره شده، گويا با نيل، سياه شده بودند. پى در پى با من ديدار و درخواست خود را تكرار مى كرد، چون به گفته هاى او گوش دادم، پنداشت كه دين

ص: 148

خود را به او مي فروشم و به دلخواه او رفتار و از راه و رسم خود دست بر مى دارم. روزى آهنى را در آتش گداخته به جسمش نزديك كردم تا عبرت بگيرد، [عقيل چشمش نمي ديد و متوجه نبود حضرت چه مي كند] پس چونان بيمار از درد فرياد زد و نزديك بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم: اى عقيل! گريه كنندگان بر تو بگريند! از حرارت آهنى مى نالى كه انسانى به بازيچه آن را گرم ساخته است، امّا مرا به آتش دوزخى مى خوانى كه خداى جبّارش با خشم خود آن را گداخته است؟! تو از حرارت ناچيز مى نالى و من از حرارت آتش الهى ننالم؟!

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ؟ فَقَالَ: لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ فَقُلْتُ: هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِين؛ (1)

و از اين حادثه، شگفت آورتر اين كه شب هنگام، كسى


1- نهج البلاغة، صبحي صالح، خطبه ي224، و من كلام له7 يتبرأ من الظلم، ص 347.

ص: 149

[أشعث بن قيس] به ديدار ما آمد و ظرفى سر پوشيده پر از حلوا داشت، معجونى در آن ظرف بود [چنان از آن متنفّر شدم] كه گويا آن را با آب دهان مار سمّى، يا قى كرده ي آن مخلوط كرده اند.

به او گفتم: صله است يا زكات يا صدقه كه اين دو، بر ما اهل بيت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - حرام است؟ گفت: نه زكات است نه صدقه، بلكه هديه است. گفتم: زنان بچّه مرده بر تو بگريند، آيا از راه دين وارد شدى كه مرا بفريبى يا عقلت آشفته شده يا جن زده شدى يا هذيان مى گويى؟!

به خدا سوگند، اگر هفت اقليم را با آن چه در زير آسمان هاست به من دهند تا خدا را نافرمانى كنم كه پوست جوئى را از مورچه اى به ناروا بگيرم، چنين نخواهم كرد و همانا اين دنياى شما نزد من از برگ جويده شده در دهان ملخ پست تر است.

على را با نعمت هاى فنا پذير و لذّتهاى ناپايدار چه كار؟! به خدا پناه مى بريم از خفتن عقل، و زشتى لغزش ها، و از او يارى مى جوييم.

از اين كلام حضرت كه فرمود: «أ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي» استفاده مي شود: وقتي قرائن نشان مي دهد كه هديه را براي رسيدن به غرض داده است، حرام است و مصداق رشوه مي شود.

ص: 150

مقام معظم رهبري دام ظلّه نيز خطاب به كسي كه ادعا مي كرد هديه بوده است، فرمودند: «تو كه مي دانستي پولي كه به تو مي دهند، براي چيست، آن رشوه است». البته اين در مورد غير قاضي بود و تعبيري درست، دقيق و فقيهانه بود.

حكم به حرمت از طريق تنقيح مناط و نقد آن

جناب شيخ- قدس سرّه - مي فرمايد: علي فرض اين كه بر چنين هديه اي رشوه صادق نباشد، با تنقيح مناط مي توانيم بگوييم حرام است (1) .

ولي ما مي گوييم: اگر عنوان رشوه بر هديه صادق نباشد، علم به اين كه مناط آن را داشته باشد مشكل است، گرچه بعيد نيست.


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص246: الهدية تبذل لإيراث الحب المحرك له على الحكم على وفق مطلبه فالظاهر حرمتها لأنها رشوة أو بحكمها بتنقيح المناط.

ص: 151

آيا در غير باب قضاوت هم رشوه حرام است؟

اشاره

همان طور كه قبلاً بيان كرديم: با تتبّع و ريشه يابي كه از طريق لغت و روايات كرديم، به اين نتيجه رسيديم كه رشوه در غير مورد قضاء هم استعمال مي شود و بعضي لغويين مثل فيّومي در «المصباح المنير» و ابن أثير در «نهايه» هم تصريح كرده اند كه رشوه أعم است و در غير مورد قضاء هم استعمال مي شود.

در المصباح المنير آمده است: «الرِّشْوَةُ بِالْكَسْر: مَا يُعْطِيهِ الشَّخْصُ

ص: 152

الحَاكِمَ و غَيْرَهُ لِيَحْكُمَ لَهُ أَوْ يَحْمِلَهُ عَلَى مَا يُرِيدُ» (1) ؛ رشوه چيزي است كه فرد، به حاكم (قاضي) يا غير حاكم مي دهد تا [حاكم] به نفع او حكم كند يا [غير حاكم] كاري مطابق ميل و اراده ي او انجام دهد؛ مثلاً به كسي كه مسئوليتي دارد بگويد: خيابان را از فلان طرف احداث كن، يا پمپ بنزين را فلان جا بساز.

در نهايه ي ابن اثير هم آمده است: «الرِّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ: الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة» (2) ؛ رسيدن به مقصود با نوعي ساخت و پاخت، رشوه است؛ مثلاً: «أن يبذل له مالاً علي أن يصلح أمره عند الامير»؛ پولي به كسي بدهد كه پارتي او شود تا رئيس فلان جا استخدامش كند. همه ي اين موارد، رشوه است.

ولي دليلي نداريم كه «كلّ ما يصدق عليه الرشوه» حرام باشد، بلكه در مقابل، دليل داريم كه بعضي از رشوه ها حلال است، مانند:

صحيحه ي محمد بن مسلم@

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَةَ عَلَى أَنْ


1- المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج 2، ص 228.
2- النهاية في غريب الحديث و الاثر، ج 2، ص 226.

ص: 153

يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ. (1)

و روايت حكيم بن حكم:@

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عن إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ يَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَى فَيُوَكِّلُونَ الْوَكِيلَ حَتَّى يَسْتَوْفِيَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّى لَا يَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ يَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُكَ. (2)

بنابراين، اطلاقي كه از لحاظ سند صحيح باشد و بيان كند هر رشوه اي حرام است، وجود ندارد. پس مي گوييم آن رشوه اي كه به عنوان رشوه حرام است و در حد كفر بالله و شرك بالله است، اختصاص به رشوه ي در قضاوت و حكم دارد.

حكم رشوه در مقابل عمل حرام در غير باب قضاوت

امّا اين بدين معني نيست كه در غير قضاوت، مطلقاً رشوه جايز است،


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85، ص 278.
2- وسائل الشيعة، ج 18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَة، أَبْوَابُ أَحْكَامِ الْعُقُودِ، باب37، ص 96.

ص: 154

بلكه ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد؛ مثلاً همان طوري كه مرحوم شيخ فرمودند (1) اگر رشوه بدهد تا كار حرامي صورت بگيرد، چنين رشوه اي هم حرام است؛ زيرا اجرت در مقابل فعل حرام، حرام است و اصلاً عقد اجاره منعقد نمي شود؛ چون مقتضاي ادله ي اجاره، از جمله آيه ي شريفه ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› (2) آن است كه مورد اجاره بايد توسط اجير انجام گيرد، در حالي كه حرام بودن فعل، به معناي آن است كه آن فعل نبايد انجام گيرد. در نتيجه، مورد اجاره قابل تسليم نيست، و چيزي كه ممتنع التسليم است، نمي توان بر آن عقد اجاره منعقد كرد، لذا مالك رشوه نمي شود. بلكه مي توان گفت علاوه بر حرمت وضعي، حرمت تكليفي هم دارد؛ چون چنين قرارداد يا معاطاتي متضمّن تشويق به فعل حرام و ترويج حرام است و نه تنها حرمت تكليفي دارد، بلكه بر هر فرد مكلّفي، واجب است از باب «نهي از منكر و دفع منكر» مانع تحقق حرام شود؛ نه اين كه رشوه بدهد كه محقق شود.


1- كتاب المكاسب، ج1، ص 247: فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالًا، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد.
2- سوره ي مائده، آيه ي1: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ)

ص: 155

حكم رشوه در مقابل عمل مباح در غير باب قضاوت

بعضي به طور مطلق گفته اند: گرفتن رشوه در مقابل عمل مباح، جايز است؛ چون عمل حرّ مسلم بوده و محترم است و ادلّه اي مانند آيه ي شريفه ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› و روايت «لَا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِيَّتُهُ» (1) و ... بر جواز گرفتن چنين رشوه اي دلالت مي كند و اگر كسي داراي منصبي شد، مثلاً حاكم يا وزير يا استاندار شد، منصب او دليل نمي شود كه پول در مقابل كارش حرام باشد.

ولي ما مي گوييم مرادتان از عمل مباح چيست؟ اگر مباح بالمعني الأخص باشد؛ يعني انجام آن عمل نه حرمتي دارد و نه وجوب، در اين صورت گرفتن رشوه در مقابل اين عملِ مباح بالمعني الأخص، جايز است و مشكلي ندارد.

ولي اگر مراد، مباح بالمعني الأعم باشد؛ يعني عمل حرامي نيست، ولي وظيفه ي اوست كه به طور مجاني انجام دهد؛ مثلاً شخصي را در اداره ي ثبت احوال با حقوق معيّني مأمور كرده اند كه مجّاني شناسنامه


1- الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج 7، ص 399: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ8 عَنْ شَهَادَةِ أَهْلِ الْمِلَلِ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ؟ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ لَا يُوجَدَ فِي تِلْكَ الْحَالِ غَيْرُهُمْ فَإِنْ لَمْ يُوجَدْ غَيْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِي الْوَصِيَّةِ لِأَنَّهُ لَا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِيَّتُهُ.

ص: 156

صادر كند، اگر اين شخص در مقابل صدور شناسنامه از مراجعين طلب رشوه كند، يا پزشكي در بيمارستان موظف است مجاني ويزيت كند، اگر از بيماران طلب پول كند، جايز نيست؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

بله، اگر وظيفه ي او نباشد كه به طور مجاني انجام دهد، هر چند آن عمل بر او واجب باشد (واجب عيني يا كفايي)، مانند نانوا، قصاب و ... كه وجوبش به نحو مجاني نيست _ بلكه چه بسا مجاني بودنش باعث اختلال نظام و بي نظمي مي شود _ پول گرفتن اشكالي ندارد و صدق رشوه بر چنين پولي هم مشكل است و بلكه مي توانيم بگوييم صادق نيست.

حكم رشوه در مقابل كاري كه اعم از حلال و حرام است

اشاره

مسأله ي ديگري كه مرحوم شيخ و ديگران متعرض شده اند آن است كه رشوه در مقابل عملي كه اعم از حلال و حرام است چه حكمي دارد؟ يعني مي خواهد فلان عمل محقق شود؛ چه از طرق حلال و چه از طريق حرام _ مثلاً مي خواهد فرزندش در فلان اداره استخدام شود، اگر از طريق قانوني و حلال انجام شد، فبها و إلّا از طريق غير قانوني و حرام _ رشوه در مقابل چنين عملي چه حكمي دارد؟

اين مسأله مي تواند صورت هاي مختلفي داشته باشد:

ص: 157

صور مختلف مسأله
الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طريق حرام باشد.

در اين صورت حرام است؛ چون مصداق «اكل مال به باطل» است و مانند آن است كه از اوّل، قرارداد روي مصداقِ حرام بسته شود كه بطلانش واضح است.

شبهه و دفع آن

برخي در استدلال به آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› بر بطلان صورتي كه فقط مصداق حرام داشته باشد، مناقشه اي را با اين بيان مطرح كرده اند: «باء» در ‹بِالْباطِل› «باء» سببيت است؛ نه مقابله. بنابراين، معناي آيه ي شريفه اين چنين مي شود: به سبب باطل؛ يعني با عقد باطل _ مثل قمار، ربا، رشوه، عقد غرري و ... _ اموال يكديگر را نخوريد. پس اگر سبب معامله صحيح باشد _ مانند ما نحن فيه كه اجاره است _ ديگر اكل مال به باطل نيست و مانعي ندارد، حتي اگر ثمن يا مثمن باطل باشد.

امّا ما در بحث هاي گذشته گفتيم: لازم نيست معناي «باء» منحصر بين «مقابله» يا «سببيت» باشد، بلكه «باء» به معناي «استعانت» است كه در اين صورت شامل هر دو مي شود؛ يعني اموال يكديگر را با استعانت باطل _ چه از طريق عقد باطل و چه از طريق عوض باطل _ نخوريد. در ما نحن فيه هم چون عوض _ به خاطر انحصار در مصداق حرام _ باطل است، پس اكل مال به باطل صادق است و معامله باطل است.

ص: 158

ب. منحصر در طريق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طريق حلال و يا واضح باشد كه قصد بر طريق حلال بوده است.

در اين صورت، پولي كه مي دهد حلال است و مشكلي ندارد و ممكن است عنوان رشوه هم بر آن صادق نباشد.

ج. منحصر در طريق حرام نباشد، ولي به اطلاق تصريح كند و بگويد چه از طريق حلال و چه از طريق حرام، اين عمل را انجام بده.

در اين صورت، بعيد نيست بگوييم: هم از لحاظ وضعي حرام و باطل است؛ چون چنين اطلاقي مقدور او نيست، و هم از لحاظ تكليفي حرام است علي تأمّلٍ؛ چون به نوعي مشتمل بر ترويج گناه است.

د. منحصر در طريق حرام نيست و تصريح به اطلاق نمي كند و قصدش هم اطلاق نيست و انصرافي هم وجود ندارد، بلكه قرارداد، روي جامع قرار مي گيرد كه هم مي تواند منطبق شود بر فرد حلال و هم بر فرد حرام.
كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بين حلال و حرام

در مورد اين صورت، ظاهر كلام شيخ (1) و عده اي آن است كه حرام


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص 247: فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل، لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالاّ، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد، فلا يحرم القبض في نفسه، و إنّما يحرم التصرف لأنّه باقٍ على ملك الغير. نعم، يمكن أن يستدلّ على حرمته بفحوى إطلاق ما تقدم في هديّة الولاة و العمال.

ص: 159

است؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

نقد كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه -

خدمت مرحوم شيخ مي گوييم: آن چه كه متعلّق قرارداد است، جامع است و جامع بين حلال و حرام، حلال است. اگر عامل، به سوء اختيارش بر فرد حرام منطبق كند، ربطي به قرارداد ندارد. بنابراين نمي توانيم بگوييم قرارداد باطل است. اكل مال به باطل هم نيست؛ زيرا در مقابل عمل محترمي است كه حلال است؛ چون جامع بين حلال و حرام، حلال است؛ زيرا جامع هميشه در ضمن افرادش وجود دارد و اگر جامع حرام باشد، ديگر نمي تواند فرد حلال داشته باشد، پس جامع، حرام نيست و قرارداد بر روي آن مشكلي ندارد.

امّا اين كه اين شخص با سوء اختيار خودش منطبق بر حرام كرده آيا مستحق اجرت است يا نه؛ مثلاً با كسي قرارداد بست كه لباس هايش را بشويد، لباس شستن، هم مي تواند با آب غصبي باشد و هم با آب مباح. اگر با آب غصبي لباس ها را بشويد، آيا مستحق أجرت است يا نه، محل خلاف است، ولي اصلِ قرارداد مشكلي ندارد.

ص: 160

دليل ديگري بر حرمت رشوه ي در غير باب قضاوت

اشاره

بعضي به مفهوم اولويت رواياتي كه بيان مي كند: «هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» (1) يا «وَ إِنْ أَخَذَ [الوالي] هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا» (2) و ... تمسك كرده اند براي اثبات اين كه رشوه ي به غير قضات حرام است؛ يعني اگر هديه به أمراء حرام باشد، رشوه به طريق اولي حرام است. بنابراين رشوه به امراء، ولات و عمّال حرام است (3) .

نقد اين استدلال

صورت اين استدلال، درست است كه اگر هديه به امراء حرام باشد، به طريق اولي رشوه ي به آن ها نيز حرام خواهد بود. اين كه در روايات


1- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب آداب قاضي، باب8، ح6، ص 223.
2- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب 5، ح10، ص 94. البته در اين روايت، تصريح شده رشوه اي كه والي مي گيرد شرك بالله است، و احتياج نيست به مفهوم اولويت استناد شود: [محمد بن علي بن الحسين] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِكٌ. (اميرخاني)
3- كتاب المكاسب، ج 1، ص 247: نعم، يمكن أن يستدلّ على حرمته بفحوى إطلاق ما تقدم في هديّة الولاة و العمال. و أمّا بذل المال على وجه الهديّة الموجبة لقضاء الحاجة المباحة فلا حظر فيه، كما يدلّ عليه ما ورد في أنّ الرجل يبذل الرشوة ليتحرك من منزله ليسكنه؟ قال: «لا بأس»

ص: 161

بحث رشوه ي به امراء نيامده، به خاطر آن است كه عمدتاً رشوه ي به قضات، مبتلابه آن ها بوده است و إلّا اولويت عرفيه در اين جا وجود دارد.

امّا مشكلي كه در اين استدلال وجود دارد اين است: دليلي كه از لحاظ سند، تام باشد و بيان كند هديه ي به أمراء حرام است، وجود ندارد؛ زيرا آن رواياتي كه ذكر شد، هيچ كدام سندش تام نيست.

علاوه بر آن كه آن روايات فقط درباره ي أمراء و ولات است و شامل بقيه ي عمّال _ مثل رئيس ثبت اسناد، كه نه امير است و نه والي _ نمي شود، گر چه روايتي از عامّه وجود داشت كه به طور مطلق بيان مي كرد «هدية العمال غلول» ولي با صِرف يك روايت عاميه اي كه از لحاظ سند تام نيست، نمي توان فتوا داد.

بنابراين در مواردي كه گفتيم رشوه ي به غير قاضي حرام است، عمدتاً دليل، همان «اكل مال به باطل» است.

ص: 162

ص: 163

حكم معامله ي محاباتي با قاضي

اشاره

مسأله ي ديگري كه جناب شيخ- قدس سرّه - مطرح مي فرمايد، معامله ي محاباتي (1) با قاضي است. معامله ي محاباتي اين است كه مثلاً جنسي را كمتر از قيمتش به قاضي مي فروشد؛ مثلاً طلافروشي، طلايي را كه مثقالي مثلاً 250 هزار تومان است، به قيمت 200 هزار تومان به قاضي مي فروشد. (2)


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص 248: و ممّا يُعدُّ من الرشوة أو يلحق بها المعاملة المشتملة على المحاباة كبيعه من القاضي ما يساوي عشرة دراهم بدرهم.
2- يك نمونه ي شبيه به معامله محاباتي را ما با آن برخورد كرده ايم. زرگر متديني مي گفت: قاضيي از ما به اندازه ي يك ميليون تومان طلا خريد و گفت شش ماه ديگر پولش را مي دهد، شش ماه ديگر كه طلا گران شده بود، همان طلاي ما را به قيمت روز به ما فروخت و مازاد قيمت را گرفت. ما هم، به خاطر قاضي بودنش جرأت نمي كرديم به خاطر بعضي جهات قبول نكنيم. اين البته معامله ي محاباتي نيست، حيله ي ديگري است.

ص: 164

صور مختلف معامله ي محاباتي با قاضي

در معامله ي محاباتي با قاضي، سه صورت متصوّر است:

صورت اول: در اين صورت، شخص پرداخت كننده، اصلاً قصد معامله نمي كند، بلكه قصدش اين است كه چيزي به قاضي بدهد، هر چند در ضمن يك معامله ي صوري محاباتي تا قاضي به نفع او حكم كند؛ مثلاً مغازه دار، جنسي را بيست هزار تومان كمتر از قيمتش به قاضي مي فروشد و هدفش رساندن آن بيست هزار تومان است به دست قاضي در ضمن اين معامله كه يك معامله ي صوري است.

اين صورت، روشن است كه مصداق رشوه است؛ زيرا چيزي را به قصد رشوه به قاضي مي دهد، بدون اين كه قصد معامله كرده و معامله اي هم در حقيقت محقق شده باشد، پس اين رشوه و حرام است.

صورت دوم: قصد معامله كرده و واقعاً بيع انجام مي دهد، امّا به شرط اين كه قاضي به نفع او حكم كند؛ مثلاً مي گويد: حالا كه پرونده ي ما زير دست شماست، فلان جنس را كه قيمتش اين مقدار است، بيست هزار تومان كمتر به شما مي فروشم به شرطي كه به نفع من حكم كني (1) .


1- مرحوم شيخ در مورد صورت دوم مي فرمايد: «قصد المعاملة لكن جعل المحاباة لأجل الحكم له بأن كان الحكم له من قبيل ما تواطئا عليه من الشروط غير المصرّح بها في العقد، فهي الرشوة» يعني «حكم كردن» از مواردي است كه هر دو طرف بر آن تواطؤ دارند، اما تصريحي به اين شرط، در ضمن عقد نشده است. (اميرخاني)

ص: 165

در مورد اين صورت هم، جناب شيخ- قدس سرّه - مي فرمايد: رشوه است و حرام. ولي رشوه در شرط معامله، محقق شده است؛ زيرا بيست هزار تومان تخفيف را در مقابل حكم قرار داده است و اين طور نيست كه رشوه ي حرام اختصاص به صورت مستقل داشته باشد، بلكه هر جا صدق رشوه نمود، حرام است، هر چند كه به عنوان شرط باشد.

صورت سوم: قصد معامله كرده و واقعاً بيع انجام مي دهد، شرطي هم در ضمن معامله نيست كه تخفيف در مقابل حكم باشد، ولي معامله را محاباتي انجام مي دهد لإيراث الحب؛ محبت قاضي را نسبت به خود جلب كند؛ به خاطر اين كه «جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا» (1) ؛ قلب ها بر محبت كسي كه به او احسان مي كند، سرشته شده است. البته، شواهد و اماراتي هم هست كه قاضي مي فهمد او براي چه، چنين تخفيفي داده است.

در اين صورت سوم كه داعي براي معامله، ايجاد داعي در قاضي براي


1- بحارالأنوار، ج 74، باب 7 (ما جمع من مفردات كلمات الرسول9)، ص 142. روايت ديگري به اين مضمون در وسائل الشيعة، ج 16، باب وجوب حب المطيع و بغض العاصي، ص 185، وجود دارد: و رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ نَفَعَهَا وَ بُغْضِ مَنْ ضَرَّهَا. (غروي)

ص: 166

حكم به نفع اوست، مرحوم شيخ مي فرمايد: مثل صورت هديه به قاضي است (1) و همان طور كه گفتيم، هديه اگر به قصد اين باشد كه ايراث حب كند تا به نفع او حكم كند، مصداق رشوه است، اين معامله هم، مصداق رشوه است و حرام است.

آيا در اين سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است؟

اشاره

در اين كه اين سه صورت معامله ي محاباتي، مصداق رشوه بوده و حرام است، ما هم با شيخ موافقيم، امّا سؤالي كه اين جا مطرح مي شود آن است كه آيا علاوه بر حرمت تكليفي، حرمت وضعي هم دارد؟ ممكن است يك معامله اي از لحاظ تكليفي حرام باشد، امّا از لحاظ وضعي حرام و باطل نباشد؛ مثلاً بنابر فرضي كه بگوئيم بيع وقت النداء تكليفاً حرام است، اگر كسي وقت النداء معامله كند، معامله اش باطل نيست؛ زيرا حرمتش به خاطر شاغليتش عن ذكر الله است و منافاتي با تحقّق نقل و انتقال ندارد. و از طرفي در بحث اصول گفته ايم: نهي در معاملات هميشه مساوي با فساد نيست. لذا بايد ببينيم در اين سه صورت، حرمت وضعي دارد يا نه؟


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص 249: و إن قصد أصل المعاملة و حابى فيها لجلب قلب القاضي، فهو كالهديّة ملحقة بالرشوة. و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي. فإن لم يقصد من المعاملة إلّا المحاباة التي في ضمنها، أو قصد المعاملة لكن جعل المحاباة لأجل الحكم له بأن كان الحكم له من قبيل ما تواطئا عليه من الشروط غير المصرّح بها في العقد فهي الرشوة.

ص: 167

مرحوم شيخ مي فرمايد: «و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي» امّا وجهي را ذكر نمي فرمايد.

اگر رشوه مستقيماً در مقابل حكم باشد، روشن است كه معامله باطل است؛ زيرا مشمول آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شده، نقل و انتقال محقق نمي شود. امّا در معاملات محاباتي با قاضي، فرض اين است كه معامله انجام شده و معامله وقتي ما بإزاء دارد، مصداق اكل مال به باطل نمي شود؛ زيرا كسي نگفته معاملات محاباتي باطل است. فروشنده اي، خريدار را دوست مي دارد، به او تخفيف مي دهد، اين كار نه تنها مشكلي ندارد، بلكه پسنديده هم هست، پس اكل مال به باطل صادق نيست. بنابراين به چه دليل بگوييم معامله ي محاباتي با قاضي باطل است؟!

بله، در مورد صورت اوّل، از آن جايي كه فرض آن است: قصد معامله نكرده و فقط قصد پرداخت رشوه كرده، ناقلي وجود ندارد و عنوان رشوه هم حداقل بر بخشي از آن صادق است، پس ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شاملش مي شود و باطل است. ولي چنين فرضي واقعاً نادر است كه اصلاً قصد معامله نداشته باشد. امّا در مورد صورت دوم و سوم چرا بايد بگوييم معامله باطل است؟ وجهش چيست؟

كلام سيّد خوئي- قدس سرّه - در عدم بطلان معامله ي محاباتي و توضيح آن:

سيد خويي در عدم بطلان معامله ي محاباتي در صورت دوم و سوم

ص: 168

بياني دارند (1) كه توضيحش به اين صورت است:

امّا صورت سوم كه قصد معامله كرده و شرط حرامي هم نكرده، ولي داعي او براي اين معامله ايجاد داعي براي قاضي بوده تا به نفع او حكم كند، مي گوييم: اگر هم اين معامله باعث شود قاضي به نفع او حكم كند، اين حكم كردن او، جزئي از ثمن واقع نشده است؛ زيرا داعي در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي شود، لذا گفته اند: تخلّف داعي موجب خيار نمي شود؛ مثلاً كسي چون فكر مي كرد مهمان برايشان خواهد آمد، سه


1- مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج 1، ص 273: قوله و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي. أقول: لا وجه لفساد المعاملة المشتملة على المحاباة المحرمة إلا إذا كان الحكم للمحابي شرطا فيها، و قلنا: بأن الشرط الفاسد مفسد للعقد، فيحكم بالبطلان.  مصباح الفقاهه، ج 1، ص 274: أقول: قد ذكرنا أن الباذل قد يعطي الرشوة للقاضي أو غيره ليحكم له على خصمه، و قد يحابيه في معاملة ليحكم له في الخصومات و الدعاوي، و قد يرسل اليه هدية بداع الحكم له أما الأول فلا شبهة في ضمان القابض المال الذي أخذه من الدافع بعنوان الرشوة، كما لا شبهة في الحرمة عليهما تكليفا، فيجب على الآخذ رد المال أو رد بدله من المثل أو القيمة مع التلف ... و أما الثاني فهو كالأول من حيث الحرمة التكليفية، و لكن لا وجه للضمان لما نقص من القيمة، فإن غاية الأمر أن المعاملة كانت المشروطة بالشرط الفاسد، و قد عرفت إجمالا، و ستعرف تفصيلا: أن الشروط مطلقا لا تقابل بجزء من الثمن، و أن الفاسد منها لا يوجب فساد المعاملة، و إنما يثبت الخيار فقط للمشروط له. و أما الثالث فالظاهر أنه لا ضمان فيه أيضا، لأن الدافع لم يقصد المقابلة بين الحكم و المال المبذول للقاضي، و إنما إعطاء مجانا ليحكم له، فيكون مرجعه إلى هبة مجانية فاسدة، لأن الداعي ليس قابلا للعوضية، و لا مؤثرا في الحكم الشرعي وضعا، و لا تكليفا.

ص: 169

كيلو گوشت خريد، بعد متوجّه شد اشتباه كرده، آيا مي توان گفت اين جا چون تخلّف داعي شده، حقّ فسخ دارد؟! هيچ عرفي داعي را در مقابل مثمن و به عنوان بخشي از ثمن قرار نمي دهد. بنابراين در اين صورت وقتي اركان معامله تمام است و وجهي هم براي بطلان آن نيست، اطلاق ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› (1) و ‹أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ› (2) و ... شاملش مي شود و معامله صحيح است، هر چند از لحاظ تكليفي حرام است.

و امّا صورت دوم كه شرط كرده در مقابل تخفيفي كه مي دهد، قاضي به نفع او حكم كند و در واقع حكم قاضي به عنوان ثمن براي بخشي از مثمن _ به نحو شرط _ قرار داده شده است، مي گوييم: گرچه در لباب اين چنين است، ولي هيچ وقت شروط در مقابل اثمان واقع نمي شود، همان طور كه الهَيَئات و الأوصاف لاتقابل بالأثمان. به همين دليل است كه اگر شرط، مجهول باشد _ نه مجهول مطلق كه وفاي به شرط ممكن نباشد _ بنا بر نظر أشهر و أقوي، معامله باطل نمي شود؛ چون شرط، در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي شود. شرط، التزام في الالتزام است؛ يعني


1- سوره ي مائده، آيه ي1: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ)
2- سوره ي بقره، آيه ي275: (الَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ)

ص: 170

التزامي در ضمن عقد. نهايت آن است كه اگر شرط، حرام باشد _ كما في ما نحن فيه _ شرط فاسدي بوده، واجب الوفاء نيست؛ زيرا شرط فاسد _ علي الأقوي و الأظهر _ مفسد نيست، گرچه در صورت عدم وفاي به شرط، خيار تخلّف شرط وجود دارد.

پس معامله در صورت دوم و سوم صحيح است.

نقد كلام سيّد خوئي- قدس سرّه -

به نظر مي رسد فرمايش ايشان درست نباشد؛ زيرا در صحيحه ي «عمار بن مروان» كه انواع سحت را ذكر مي كند و مي فرمايد:

(كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)

بعضي از اين انواع را نمي توانيم بگوييم داراي حرمت تكليفي است _ مثل اجور قضات كه صرف گفتن اين كه اگر براي شما قضاوت كردم، در مقابل اين مقدار پول مي گيرم، سحت باشد _ اما در همه ي اين مواردي كه ذكر مي كند، حرمت وضعي وجود دارد و در نهايت مي فرمايد «فَأَمَّا


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب5، ح12، ص 95.

ص: 171

الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - » كه شايد با اين تعبير، مي خواهد گناه رشوه را حتي از ربا هم بالاتر ببرد و يا حداقل هم رديف ربا ذكر كند و اين سياق، اقتضاء مي كند كه علاوه بر حرمت تكليفي، حرمت وضعي هم داشته باشد؛ چرا كه همه ي مواردي كه به عنوان سحت ذكر مي كند، حرمت وضعي دارد و در واقع سحت بودن اين موارد از حيث حرمت وضعي و عدم انتقال، متيقن و قطعي است، امّا از حيث حرمت تكليفي حداقل در برخي از اين موارد، مشكوك است، بنابراين رشوه را كه با تعبير شديدتري در رديف اين موارد ذكر مي كند، حتما ً مي خواهد بفرمايد كه حرمت وضعي دارد.

بعد از اين كه اثبات شد رشوه حرمت وضعي هم دارد، مي توانيم بگوييم هر جا به حسب متفاهم عرفي رشوه صادق باشد، حرمت وضعي هم دارد، و فرض اين است كه بر نفس اين معاملات محاباتي _ همان طور كه قبلاً بيان كرديم _ رشوه صادق است، پس از لحاظ وضعي هم حرام و باطل است.

مضافاً به اين كه هر چند ما هم قبول داريم كه نهي در معامله، علي الاطلاق مقتضي فساد نيست، ولي اين مربوط به جايي است كه نهي، به عنواني غير از عنوان معامله تعلق گرفته باشد و در حقيقت آن عنوان، منهي باشد؛ مثلاً در بيع وقت النداء، حرمت به تفويت نماز جمعه تعلق گرفته است؛ نه بيع، و بيع خصوصيتي ندارد. هر چيزي كه انسان را

ص: 172

مشغول كند و موجب تفويت نماز جمعه شود، حرام است. پس در حقيقت، آيه ي شريفه مي فرمايد: تفويت نماز جمعه نكن و لازمه ي تعلّق نهي به تفويت نماز جمعه اين نيست كه به نفس بيع وقت النداء، نهي تعلّق گرفته باشد؛ زيرا امر (1) به شيء، مقتضي نهي از ضدّ خاص نيست. بنابراين، بيع وقت النداء بما هي معامله، منهيٌ عنها نيست، پس اگر كسي عند النداء مشغول بيع شود، بيعش صحيح است.

ولي در ما نحن فيه، نفس معامله مصداق رشوه بوده و مورد نهي است، بنابراين در چنين جايي نهي موجب فساد معامله است؛ زيرا حرام بودن نفس معامله، يعني ايجاب و قبول، حرام و مبغوض شارع است ولذا عرفاً نمي توان گفت كه شارع دستور داده است بر مبغوض من اثر مترتب كن، و اين ملازمه با فساد دارد، البته اين ملازمه عقلي نيست و اگر جايي قرينه اي بر نفوذ وضعي معامله وجود داشته باشد، به آن ملتزم مي شويم. فتأمّل. (2)

البته تمام كلام در بطلان معامله، در صورتي است كه بر نفس معامله، عنوان رشوه صادق باشد، كه در صورت سوم صادق است و در صورت


1- بهتر است بگوييم: تفويت نماز جمعه منهيٌ عنها نيست، بلكه نماز جمعه مأمورٌ بهاست و لازمه ي امر به نماز جمعه، نهي از تفويت نماز جمعه كه يك مصداق آن بيع وقت النداء است، نيست؛ زيرا امر به شيء، مقتضي نهي از ضد خاص يا عام نيست. بيع وقت النداء هم يك مصداق براي عنوان تفويت نماز جمعه است؛ نه ضد خاص آن. (اميرخاني)
2- كه نفس اطلاقات كافي باشد در دلالت بر نفوذ و صحّت معامله.

ص: 173

دوم هم، اگر واقعاً قصد معامله نداشته، فقط به خاطر رشوه دادن معامله را انجام مي دهد و در ضمن آن، شرط مي كند قاضي به نفعش حكم كند، در اين جا هم بر خودِ معامله و شرط، عنوان رشوه صادق است. ولي اگر انگيزه براي معامله كردن داشت و اگر قاضي هم نبود معامله مي كرد، ولي چون قاضي هست شرط اضافه اي كرده، در اين جا گرچه اين شرط حرام است، ولي نمي توانيم بگوييم معامله باطل است؛ زيرا نهايتش آن است كه شرط فاسدي كرده، و شرط فاسد _ علي المبني _ مفسد نيست، پس در اين صورت معامله باطل نيست و ملاك باطل بودن، اين است كه بر خودِ معامله، رشوه صادق باشد.

ص: 174

ص: 175

آيا تلف شدن عين رشوه موجب ضَمان مي شود؟

اشاره

تا اين جا بحث در مصاديق مختلف رشوه، رشوه در ضمن هديه، رشوه در ضمن معامله، حرمت تكليفي رشوه و هم چنين حرمت وضعي آن بود. بحث ديگري كه باز هم وضعي است، ولي با بحث قبل متفاوت است، بحث ضمان است.

وقتي جنسي به نحو فاسد و بدون امضاي شرع به شخصي منتقل شده باشد، تصرف در آن حرام است و اگر منافعش را استيفاء كند ضامن است، اتلاف هم بكند ضامن است، امّا اگر با آفت سماوي تلف شد، ممكن است ضامن نباشد؛ مثلاً اگر شيئي به هبه ي فاسد به ديگري منتقل شود، تصرف او در آن شيء حرام است؛ چون نقل و انتقال شرعي اتفاق

ص: 176

نيفتاده است _ البته اين در صورتي است كه رضايت هبه كننده منوط به صحت عقد باشد؛ نه اين كه رضايت علي ايّ حالٍ داشته باشد؛ يعني در صورت بطلان هم رضايت داشته باشد، تصرف حرام نيست _ بنابراين تصرّفش حرام است، به دليل قاعده ي كلّي كه مي فرمايد: «لايجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره إلا بإذنه» (1) و اتلاف هم بكند ضامن است، به خاطر قاعده ي «من أتلف مال الغير فهو ضامن». ولي اگر به آفت سماوي تلف شد و او اتلاف نكرده باشد، در مثل هبه گفته اند ضمان نيست؛ به خاطر


1- اين قاعده ي كلي مستفاد از روايات است از جمله روايتي در وسائل الشيعة، ج 9، باب وجوب ايصال حصة الامام، ص 541: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ - عليه السلام - وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ مَنْ يَسْتَحِلُّ مَا فِي يَدِهِ مِنْ أَمْوَالِنَا وَ يَتَصَرَّفُ فِيهِ تَصَرُّفَهُ فِي مَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِنَا فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ نَحْنُ خُصَمَاؤُهُ فَقَدْ قَالَ النَّبِيُّ9: الْمُسْتَحِلُّ مِنْ عِتْرَتِي مَا حَرَّمَ اللَّهُ مَلْعُونٌ عَلَى لِسَانِي وَ لِسَانِ كُلِّ نَبِيٍّ مُجَابٍ فَمَنْ ظَلَمَنَا كَانَ مِنْ جُمْلَةِ الظَّالِمِينَ لَنَا وَ كَانَتْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ (أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ) إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الضِّيَاعِ الَّتِي لِنَاحِيَتِنَا هَلْ يَجُوزُ الْقِيَامُ بِعِمَارَتِهَا وَ أَدَاءُ الْخَرَاجِ مِنْهَا وَ صَرْفُ مَا يَفْضُلُ مِنْ دَخْلِهَا إِلَى النَّاحِيَةِ احْتِسَاباً لِلْأَجْرِ وَ تَقَرُّباً إِلَيْكُمْ فَلَايَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَكَيْفَ يَحِلُّ ذَلِكَ فِي مَالِنَا مَنْ فَعَلَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ لِغَيْرِ أَمْرِنَا فَقَدِ اسْتَحَلَّ مِنَّا مَا حَرُمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ أَكَلَ مِنْ مَالِنَا شَيْئاً فَإِنَّمَا يَأْكُلُ فِي بَطْنِهِ نَاراً وَ سَيَصْلَى سَعِيراً.

ص: 177

قاعده اي كه مي گويد: «ما لايُضمن بصحيحه لايضمن بفاسده»؛ چيزي كه صحيحش ضمان ندارد، فاسدش هم ضمان ندارد.

امّا در بيع اين طور نيست، اگر تلف هم بشود ضامن است؛ زيرا بيع از عقودي است كه يُضمَن بصحيحه، پس يُضمَن بفاسده. (1)

اين كبراي مسأله است و بايد ببينيم آن چيزي كه قاضي آن را أخذ مي كند، تحت چه نوع معامله اي است، كه اگر جزء معاملاتي است كه يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و در صورت تلف شدن، ضامن است، و اگر جزء معاملاتي است كه لايضمن بصحيحه، پس لايضمن بفاسده و ضامن تلف شدنش نيست.

حكم تلف شدن اجرتي كه قاضي أخذ مي كند

امّا در مورد أجرت قاضي _ بنا بر مبنايي كه اجرت قاضي را از لحاظ وضعي حرام و باطل مي داند _ از آن جايي كه اين اجرت، تحت معامله ي إجاره ي فاسد است و اجاره هم از معاملاتي است كه يضمن بصحيحه، پس طبق قاعده مي گوييم يضمن بفاسده. بنابراين در صورت تلف شدن اجرت، قاضي ضامن است. (2)


1- اين قاعده مستفاد و مصطاد از مجموع روايات است؛ از جمله روايتي كه مي فرمايد: «علي اليد ما أخذت حتّي تؤدّي».
2- كتاب المكاسب، ج 1، ص249: ثم إنّ كلّ ما حكم بحرمة أخذه وجب على الآخذ ردّه و ردّ بدله مع التلف إذا قصد مقابلته بالحكم، كالجُعل و الأُجرة حيث حكم بتحريمهما. و كذا الرشوة؛ لأنّها حقيقة جُعل على الباطل؛ و لذا فسّره في القاموس بالجُعل.

ص: 178

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي أخذ مي كند

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي اخذ مي كند، مانند صورت قبل است. به عنوان مثال اگر كسي بگويد: هر كدام از فقهاء براي ما قضاوت كند، فلان مقدار به عنوان جعاله به او مي دهيم. بنا بر مبنايي كه دريافت جعل هم، براي قاضي حرام باشد؛ چون مصداقي از معناي عامِّ أجرت است و اجور القضاة سحتٌ، در اين صورت هم چون جعاله از معاملاتي است كه يضمن بصحيحه پس يضمن بفاسده، و در صورت تلف شدن، قاضي ضامن است. اگر مثلي است، مِثلش را بايد بپردازد و اگر قيمي است، قيمتش را بپردازد؛ مگر اين كه تراضي كنند، كه آن حرف ديگري است. بعضي اشتباه مي كنند و هر چيزي، قيمتش را حساب مي كنند، در حالي كه شرع، مثلي را مثلي و قيمي را قيمت آن حساب مي كند.

حكم تلف شدن رشوه اي كه قاضي أخذ مي كند

امّا رشوه اي كه قاضي أخذ مي كند، باز در مقابل تلف شدن آن ضامن است؛ زيرا رشوه هم، تحت معامله ي إجاره واقع مي شود؛ چون رشوه را در مقابل عمل قاضي كه حكم كردن است مي دهد، همان طوري كه أجرت هم در مقابل عمل است، ولي در رشوه به نحو فاسدتري است. بنابراين از آن جايي كه رشوه، تحت معامله ي إجاره است و اجاره هم

ص: 179

يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و قاضي ضامن است.

برخي گفته اند: احتمال هم دارد كه در رشوه، ضمان نباشد؛ زيرا قاعده ي «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» كه مدرك اصلي آن قاعده ي «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» است، استثنائي دارد و آن، جايي است كه تسليط، مجاني باشد. در اين جا هم، رشوه دهنده قاضي را بر مال خود مجاناً مسلّط نموده است، پس در صورت تلف شدن، قاضي ضامن نيست. سپس در ادامه مي گويد: رشوه شبيه معاوضه است و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده». (1)

مرحوم شيخ در پاسخ اين اشكال مي فرمايد: (2)

اولاً: بين مجاني بودن و معاوضه بودن، تهافت است؛ زيرا از يك


1- كتاب المكاسب، ج1، ص 249: و في كلام بعض المعاصرين: أنّ احتمال عدم الضمان في الرشوة مطلقاً غير بعيد معللًا بتسليط المالك عليها مجاناً، قال: و لأنّها تشبه المعاوضة، و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده».
2- و لا يخفى ما بين تعليلية من التنافي؛ لأنّ شبهها بالمعاوضة يستلزم الضمان؛ لأنّ المعاوضة الصحيحة توجب ضمان كل منهما ما وصل إليه بعوضه الذي دفعه، فيكون مع الفساد مضموناً بعوضه الواقعي، و هو المثل أو القيمة. و ليس في المعاوضات ما لا يضمن بالعوض بصحيحه حتّى لا يضمن بفاسده. نعم، قد يتحقق عدم الضمان في بعض المعاوضات بالنسبة إلى غير العوض، كما أنّ العين المستأجرة غير مضمونة في يد المستأجر بالإجارة؛ فربّما يدعى: أنّها غير مضمونة إذا قبض بالإجارة الفاسدة. لكن هذا كلام آخر و الكلام في ضمان العوض بالمعاوضة الفاسدة. و التحقيق: أنّ كونها معاوضة أو شبيهة بها وجه لضمان العوض فيها، لا لعدم الضمان.

ص: 180

طرف مي فرمايد: تسليطِ مجاني است و از طرف ديگر مي فرمايد: معاوضه است. معاوضه بودن يعني مقابل داشتن، عوض و معوّض داشتن، و اگر عوض و معوض دارد، پس تسليطِ مجاني نيست. و مجاني يعني بدون هيچ چشم داشتي و بدون عوض. پس اين دو، با هم تهافت دارد.

ثانياً: از كجا مي فرمائيد تسليط مجاني است؟ مجاني يعني در مقابلش هيچ كاري لازم نيست انجام بدهد. ولي فرض اين است: كسي كه رشوه مي دهد، كاري را در مقابل آن طلب مي كند، كه همان حكم قاضي باشد. بنابراين از موارد استثناء از قاعده ي علي اليد نيست و اطلاق آن، شامل اين مورد هم مي شود.

إن قلت: قاعده ي ضمان، مأخوذ از روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» (1) است. در حالي كه اين روايت سند صحيحي ندارد؛ زيرا راوي آن، سمرة بن جندب (2) است كه در نهايتِ خباثت و پليدي است. با اين


1- مستدرك الوسائل، ج14، باب وجوب أداء الأمانة، ص 8: وَ رَوَى سَمُرَةُ عَنْهُ9 أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّي. و همان، ج17، كِتَابُ الْغَصْبِ، أَبْوَابُ كِتَابِ الْغَصْبِ، بَاب1، ح4، ص88: الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ9 أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَهُ.
2- معجم رجال الحديث، ج 8، ص 306: سمرة بن جندب: من أصحاب رسول الله9، رجال الشيخ. روى محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه عن عبد الله بن بكير عن زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: إن سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الأنصار و كان منزل الأنصاري بباب البستان و كان يمر به إلى نخلته و لا يستأذن فكلمه الأنصاري أن يستأذن إذا جاء فأبى سمرة فلما تأبى، جاء الأنصاري إلى رسول الله9 فشكا إليه و خبره الخبر فأرسل إليه رسول الله9 و خبره بقول الأنصاري و ما شكاه و قال: إن أردت الدخول فاستأذن فأبى فلما أبى ساومه حتى بلغ من الثمن ما شاء الله فأبى أن يبيع فقال: لك بها عذق يمد لك في الجنة فأبى أن يقبل فقال رسول الله9 للأنصاري: اذهب فاقلعها و ارم بها إليه، فإنه لا ضرر و لا ضرار ... و عن أبي بصير عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: كانت ناقة رسول الله9 القصواء إذا نزل عنها علق عليها زمامها قال فتخرج فتأتي المسلمين قال: فيناولها الرجل الشي ء و يناولها هذا الشي ء فلا تلبث أن تشبع قال: فأدخلت رأسها في خباء سمرة بن جندب فتناول عنزة فضرب بها على رأسها فشجها فخرجت إلى النبي9 فشكته. روضة الكافي، الحديث 515. و المتحصل من هذه الروايات: أنه كان رجلا معاندا و غير خاضع للحق و لا مراعيا لرسول الله9 كرامة و يؤيد خبثه و شقاءه ما حكاه ابن أبي الحديد عن شيخه أبي جعفر، قال: و روي أن معاوية بذل له مائة ألف درهم على أن يروي أن آية: (و من الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا ...) إلى قوله: (و الله لا يحب الفساد) نزلت في علي - عليه السلام - و أن آية: (و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضاة الله و الله رءوف بالعباد) نزلت في ابن ملجم فلم يقبل، فبذل له مائتي ألف فلم يقبل فبذل ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل أربعمائة ألف فقبل.

ص: 181

وصف چگونه مي توان به اين قاعده عمل نمود؟

قلت: مدرك اصلي قاعده ي ضمان، اين روايت نيست. مدرك اصلي قاعده، سيره ي عقلائيه است. سيره ي عقلائيه حكم مي كند كه اگر چيزي در دست كسي قرار گرفت، در صورتي كه مجاناً در اختيار او قرار نگرفته باشد، بايد از عهده ي آن برآيد و در صورت تلف يا اتلاف ضامن است. روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» به عنوان مؤيد است و اين سيره ي عقلائي را تأييد مي كند.

ص: 182

پس تا اين جا معلوم شد فرمايش شيخ صحيح بوده و با بررسي كه انجام داديم، مشخص شد احتمالي را كه بعضي داده اند، مبني بر اين كه رشوه مطلقاً ضمان نداشته باشد، احتمال ضعيفي است.

حكم تلف شدن هديه اي كه قاضي أخذ مي كند

امّا اگر قاضي هديه (به داعي رشوه) دريافت كند، آيا در صورت تلف شدن ضامن است يا نه؟

مي گوييم: از آن جايي كه هديه، از معاملاتي است كه لايضمن بصحيحه، پس لايضمن بفاسده؛ زيرا هديه تسليط مجاني است و قاعده ي علي اليد نسبت به صورتي كه تسليط مجاني شده باشد، تقييد و تخصيص خورده است. بنابراين در صورت تلف شدن، ضمان ندارد؛ زيرا اين هديه به قاضي گرچه به داعي ايجاد محبت و داعي در دل قاضي است تا به نفع او حكم كند، ولي اين ايجاد داعي، در مقابل جزئي از هديه قرار نمي گيرد، داعي، خارج از معامله است، امّا اين كه عنوان رشوه بر آن منطبق مي شود، كلام ديگري است و باعث نمي شود كه بگوييم در مقابل عوض قرار مي گيرد، پس اين هديه مجاني است و هديه ي معوّضه نيست. بنابراين در صورت تلف شدن، قاضي ضامن نيست. (1)


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص249: و لو لم يقصد بها المقابلة، بل أعطى مجاناً ليكون داعياً على الحكم و هو المسمّى بالهديّة فالظاهر عدم ضمانه؛ لأنّ مرجعه إلى هبة مجانية فاسدة، إذ الداعي لا يعدّ عوضاً، و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده».

ص: 183

حكم تلف شدن چيزي كه قاضي به عنوان معامله ي محاباتي أخذ مي كند

از مطالبي كه بيان شد، حكم معاملات محاباتي و صور مختلف آن روشن مي شود: اگر معامله اي بود كه صحيحش ضمان آور باشد، فاسدش هم _ كه مصداق رشوه باشد _ ضمان خواهد داشت، امّا اگر صحيحش ضمان نداشت، فاسدش هم ضمان ندارد.

ص: 184

ص: 185

فروعات بحث رشوه

فرع اول: اختلاف دافع و قابض در وصف هبه

اشاره

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند كه به عنوان هبه پرداخت شده است، امّا دافع، مدعي است اين هبه به عنوان رشوه پرداخت شده، ولي قاضي كه قابض است، ادعا مي كند اين هبه به عنوان رشوه نبوده است.

ثمره ي اين نزاع آن است كه اگر اين هديه به نحو رشوه بوده باشد، از آن جايي كه باطل و فاسد است، اگر عين باقي باشد مي تواند از قاضي بگيرد، حتي اگر قاضي ذي رحم او باشد و اگر اتلاف كرده باشد ضامن است. بله، در صورتي كه تلف شده باشد ضامن نيست.

امّا اگر اين هبه به نحو رشوه نبوده باشد، اگر للّه و به قصد قربت داده

ص: 186

باشد، نمي تواند پس بگيرد؛ زيرا «ما كان لله لايرد» (1) ، هم چنين اگر قاضي ذي رحم باشد، نمي تواند از او پس بگيرد؛ چه عين باقي باشد و چه تلف شده باشد، اما اگر ذي رحم نباشد، در صورتي كه عين باقي باشد، مي تواند پس بگيرد و در صورت تلف يا اتلاف، ضامن نيست.

فرضِ اين مسأله در جايي است كه بيّنه وجود ندارد و اصلاً موردي است كه بيّنه بردار نيست. از آن جايي كه نبي مكرّم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: «إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ» (2) ؛ من بين شما با بيّنه و يمين قضاوت مي كنم. و بيّنه كه به معناي «ما يبيّن به الشيء» است _ كه فرد اعلاي آن،


1- اين مضمون مصطاد از روايات مختلفي است. از جمله: وسائل الشيعة، ج 19، كِتَابُ الْهِبَاتِ، باب3، ح1، ص231: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّمَا الصَّدَقَةُ مُحْدَثَةٌ إِنَّمَا كَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ9 يَنْحَلُونَ وَ يَهَبُونَ وَ لَا يَنْبَغِي لِمَنْ أَعْطَى لِلَّهِ شَيْئاً أَنْ يَرْجِعَ فِيهِ قَالَ: وَ مَا لَمْ يُعْطِهِ لِلَّهِ وَ فِي اللَّهِ فَإِنَّهُ يَرْجِعُ فِيهِ نِحْلَةً كَانَتْ أَوْ هِبَةً حِيزَتْ أَوْ لَمْ تُحَزْ. و همان، ح2: وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ8 فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا ابْتَغَى وَجْهَ اللَّهِ وَ قَالَ: الْهِبَةُ وَ النِّحْلَةُ يَرْجِعُ فِيهَا إِنْ شَاءَ حِيزَتْ أَوْ لَمْ تُحَزْ إِلَّا لِذِي رَحِمٍ فَإِنَّهُ لَا يَرْجِعُ فِيهِ.
2- التهذيب، ج 6، باب كيفية الحكم و القضاء ، ص 229: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدٍ وَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار.

ص: 187

دو شاهد عادل است و چيزهاي ديگر هم مي تواند باشد _ در اين جا منتفي است و فرض اين است كه علم قاضي اين دعوا هم منتفي است؛ زيرا راه تحصيل علم بر او بسته است، بنابراين نوبت به يمين مي رسد كه بايد منكر آن را إجرا كند (البيّنة للمدّعي و اليمين علي من أنكر).

حال بايد ببينيم در اين نزاع، كدام يك منكر است تا او اجراي يمين كند و قولش پذيرفته شود. منكر، كسي است كه قول او مطابق با اصل باشد. مدعي هم كسي است كه قولش مخالف با اصل باشد؛ مثلاً كسي كه بر چيزي يد دارد و بر آن مسلّط است، اصل اين است كه مال اوست، اگر كسي خلاف آن را بگويد مدّعي است.

دو احتمال مرحوم شيخ- قدس سرّه - در تعيين مدعي و منكر در اين مسأله:
احتمال اول

قول دافع مقدّم است؛ زيرا اين مورد از مواردي است كه «لا يعرف إلا من قِبَله» و او به نيّت خود آگاه تر از ديگران است (1) . او بهتر مي داند هديه اي كه داده، به نيت جلب رضايت قاضي براي صدور حكم بوده يا


1- كتاب المكاسب، ج1، ص 251؛ لو ادّعى الدافع أنّها هدية ملحقة بالرشوة في الفساد و الحرمة، و ادعى القابض أنّها هبة صحيحة لداعي القربة أو غيرها، احتمل تقديم الأوّل؛ لأنّ الدافع أعرف بنيته، و لأصالة الضمان في اليد إذا كانت الدعوى بعد التلف. و الأقوى تقديم الثاني، لأنّه يدّعي الصحة.

ص: 188

نه، بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قَسَم، قولش مقدّم مي شود.

احتمال دوم

قول قابض _ كه در ما نحن فيه قاضي است _ مقدّم است؛ زيرا او مدّعي صحت است و ادعاي صحت، مطابق اصل است؛ زيرا أصالة الصحة را حتّي اگر بگوييم أماره نيست، بلكه اصل است، بر اصول ديگر مقدم است، لذا اگر جايي اصل معامله محرز باشد و شك در صحت آن داشته باشيم، أصالة الصحة بر اصول ديگر، حتّي مثل استصحاب عدم تحقق مقدم است؛ مثلاً اگر كسي را براي انجام حج اجير گرفتيم، بعد از عمل شك كنيم كه آيا اعمال حج را به طور صحيح انجام داده يا نه، أصالة الصحة جاري مي شود، هر چند اگر أصالة الصحة نبود، استصحاب عدم تحقق جاري مي شد.

سپس شيخ مي فرمايد: اقوي، تقديم قول قابض است؛ زيرا او مدّعي صحت است. ما هم اين احتمال را مقدّم مي داريم و كلام شيخ درست است.

فرع دوم: ادّعاي دافع در پرداخت رشوه ي حرام يا اجرت فاسد و ادعاي قابض در دريافت هبه ي صحيح

اشاره

دافع، مدعي است آن چه كه پرداخت كرده، اجرت يا رشوه بوده، بنابراين در صورت تلف شدن هم، قاضي ضامن است، امّا قاضي، مدعي است كه هبه ي صحيح بوده و ضامن نيستم.

در اين صورت هم، فرض اين است كه بيّنه وجود ندارد و علم قاضي

ص: 189

اين دعوا هم منتفي است؛ چون راهي براي تحصيل علم نيست.

در اين مسأله هم مرحوم شيخ (1) احتمال مي دهد مثل مسأله ي قبل باشد و قابض چون ادعاي صحت معامله مي كند، مطابق اصل است، لذا او منكر است و با يمين، قولش مقدم مي شود، ولي در ادامه مي فرمايد: اين احتمال درست نيست و جاي أصالة الصحة نيست؛ زيرا أصالة الصحة مربوط به جايي است كه اصل يك معامله اي احراز شود و اركان آن تمام باشد و فقط شك در وصف صحت آن داشته باشيم، ولي در ما نحن فيه اتفاق بر عقد مشتركي ندارند، يكي مي گويد معامله به نحو هبه ي صحيح واقع شده و ديگري مي گويد به نحو رشوه يا اجاره ي فاسد است. پس أصالة الصحة اين جا كاربرد ندارد، بلكه مي گوييم: از آن جايي كه اصل، آن است هر كسي كه بر مال ديگري دست گذاشت، ضامن است، مگر اين كه مجاني بودنش ثابت شود، بنابراين قول دافع مطابق اصل بوده و منكر است و با اجراي قَسم، قولش مقدم مي شود.

فرع دوم، از موارد تداعي نيست

سپس جناب شيخ تذكر مي دهد و مي فرمايد: كسي گمان نكند اين جا


1- كتاب المكاسب، ج 1،8، ص 251: و لو ادعى الدافع أنّها رشوة أو اجرة على المحرم، و ادّعى القابض كونها هبة صحيحة، احتمل أنّه كذلك؛ لأنّ الأمر يدور بين الهبة الصحيحة و الإجارة الفاسدة. و يحتمل العدم؛ إذ لا عقد مشترك هنا اختلفا في صحته و فساده، فالدافع منكر لأصل العقد الذي يدّعيه القابض، لا لصحته، فيحلف على عدم وقوعه، و ليس هذا من مورد التداعي، كما لا يخفى.

ص: 190

از موارد تداعي است. تداعي؛ يعني هر دو، قولشان خلاف اصل باشد؛ مثلاً معامله اي روي ماشيني انجام شده كه بايع مي گويد: ماشين شماره ي يك را فروختم، امّا مشتري مي گويد: ماشين شماره ي دو را خريدم. اين جا اصل، آن است كه هيچ كدام از اين ماشين ها منتقل نشده و نقل و انتقالي محقق نشده است. هر دو مدعي هستند و حكمش آن است هر دو حلف مي كنند و ثمن به مشتري و مثمن به بايع برمي گردد.

امّا مرحوم شيخ مي فرمايد: اين جا از موارد تداعي نيست؛ زيرا قابض، مدعي است كه چون تسليطِ مجاني بوده، ضمان از من برداشته شده، پس قابض، مدعي يك امر وجودي است كه مقتضي رفع ضمان است. امّا دافع كه مدعي رشوه يا اجاره ي فاسد است، چه واقع شده باشد و چه واقع نشده باشد، تأثيري ندارد و در هر صورت ضمان آور است؛ يعني اگر رشوه يا اجاره محقق نشده باشد، قابض، ضامن مالي است كه بر آن دست گذاشته است و اگر هم واقع شده باشد، چون فاسد است، ضامن است. پس دافع، چيزي را ادعا نمي كند كه اثري داشته باشد، ولي حرف قابض تأثير دارد و مخالف اصل است. بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قسم قولش مقدم مي شود.

فرع سوم: اتفاق نظر دافع و قابض در تمليك فاسد و اختلاف در وصف آن

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند كه تمليك فاسدي محقق شده

ص: 191

است، ولي دافع مي گويد: اين تمليك فاسد، رشوه يا اجرت فاسد بوده، در نتيجه، ضمان آور است. ولي قابض مي گويد: تمليك فاسدي بوده كه ضمان نمي آورد؛ مثلاً هبه ي رشوه اي بوده است. (1)

همان طوري كه گفتيم: هر يدي كه بر مالي قرار گرفت، ضمان آور است، مگر آن كه مجاني باشد. پس همين كه يد، موصوف به مجانيّت نباشد، ضمان آور است. كأنّ فرموده است: «كلّ يدٍ ضامن إلّا إذا كان التسليط مجّانياً»؛ هر يدي ضمان آور است، مگر آن كه تسليط مجاني باشد.

در اين فرع هم، دافع منكر است و قولش مطابق اصل است؛ زيرا قاضي مي گويد: اين تسليط با وصف مجانيّت بوده، ولي دافع مي گويد: وصف مجاني نداشته است. بنابراين چون در اين جا تسليط بالوجدان محرز است و مجانيّت، بالاصل منتفي است؛ يعني استصحاب عدم مجانيّت جاري مي شود، پس موضوع براي ضمان درست مي شود و قول دافع، مطابق اصل است و با اجراي يمين، قولش مقدم مي شود.

جناب شيخ بعد از بيان اين مطالب مي فرمايد: «فافهم».


1- كتاب المكاسب، ج1، ص 251: و لو ادّعى الدافع أنّها رشوة، و القابض أنّها هديّة فاسدة لدفع الغرم عن نفسه بناءً على ما سبق من أنّ الهديّة المحرمة لا توجب الضمان ففي تقديم الأوّل لأصالة الضمان في اليد، أو الآخر لأصالة عدم سبب الضمان و منع أصالة الضمان، وجهان: أقواهما الأوّل؛ لأنّ عموم خبر «على اليد» يقضي بالضمان، إلّا مع تسليط المالك مجّاناً، و الأصل عدم تحققه، و هذا حاكم على أصالة عدم سبب الضمان، فافهم.

ص: 192

شايد مقصود شيخ از عبارت «فافهم»، اين باشد كه استصحاب عدم وصفِ مجانيّت جاري نيست؛ به خاطر آن كه تسليط اگر محقق شود، با وصف مجّانيت همراه خواهد بود. كلّي تسليط كه مراد نيست، بلكه تسليط خاص مراد است. تسليط از اوّل كه محقق شد، يا با وصف مجاني محقق شد يا بدون وصف مجاني. حالت سابقه اي كه تسليط غير مجاني باشد، بعد شك كنيم وصف مجانيّت آمد يا نه، وجود ندارد، و چون حالت سابقه ندارد، نمي توانيم استصحاب كنيم.

در پاسخ اين اشكال مي گوئيم: بر فرض كه اشكال شيخ وارد باشد، با جريان استصحاب عدم ازلي مي توانيم آن را رفع كنيم و همان طوري كه اگر در قرشي بودن زني شك كرديم _ آيا قرشي است تا سنّ يأسش شصت سال باشد يا غير قرشي كه سن يأسش پنجاه سال باشد _ مي گوئيم: وقتي اين زن وجود نداشت، قطعاً وصف قرشيت هم نداشت (سالبه به انتفاء موضوع) حالا كه به وجود آمد، شك مي كنيم وصف قرشيت حاصل شد يا نه، استصحاب عدم قرشيت مي كنيم، در اين جا هم مي گوييم زماني كه تسليط نبود، وصف مجّانيّت هم نبود، حالا كه تسليط، حاصل شد، شك مي كنيم وصف مجّانيت دارد يا نه، استصحاب عدم مجانيّت مي كنيم.

حكم رشوه براي انقاذ حق يا دفع ظلم

اگر انقاذ حقّ يا دفع ظلمي متوقف بر اعطاء رشوه باشد و راه ديگري

ص: 193

وجود نداشته باشد، چه حكمي دارد؟

ابن ادريس مي فرمايد (1) : اگر كسي بخواهد حقش را به دست بياورد، پرداخت رشوه جايز است. امّا ما قيد مي زنيم و مي گوييم اگر هم جايز باشد، در صورتي جايز است كه راهي جز پرداخت رشوه براي گرفتن حقش نباشد.

در متن برخي از روايات وجود دارد كه حتي شهادت به دروغ في الجمله جايز است؛ لذا اين سؤال مطرح مي شود: آيا رشوه هم مي تواند في الجمله جايز باشد؟ البته قياس، باطل است؛ زيرا «إن السنة اذا قيست محق الدين» (2) پس نمي توان رشوه را با شهادت دروغ قياس نمود. فحوي [اولويت] هم بين اين دو عنوان نيست؛ چون ممكن است رشوه حرمت بالاتري داشته باشد يا حكمتي داشته باشد كه استثناء اين مورد جايز نباشد.


1- السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج 2، ص 166: و هو حرام على المرتشي بكل حال، و أمّا الراشي، فإن كان قد رشاه على تغيّر حكم أو إيقافه، فهو حرام و إن كان على إجرائه على واجبه، لم يحرم عليه أن يرشوه لذلك، لأنّه يستنقذ ماله، فيحل ذلك له، و يحرم على الحاكم أخذه.
2- وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب صفات القاضي، باب 6، ح10، ص 41: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّ السُّنَّةَ لَا تُقَاسُ أَ لَا تَرَى أَنَّ الْمَرْأَةَ تَقْضِي صَوْمَهَا وَ لَا تَقْضِي صَلَاتَهَا يَا أَبَانُ إِنَّ السُّنَّةَ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ. روايات از اين دست به حدّي است كه مي توان در بطلان قياس قائل به تواتر معنوي شد. (غروي)

ص: 194

امّا مي توان به عموم قاعده ي لاضرر براي جواز رشوه در چنين مواردي تمسّك كرد. هر جا حرمت رشوه، ضرري بود _ فرد بارزش هم اين است كه قاضي بخواهد حكمي عليه او صادر كند و ضرر مالي يا جسمي مُعتنَي به، به او بزند _ مي تواند رشوه دهد و دفع ضرر از نفس بكند؛ چون قاعده ي لاضرر، حاكم بر ادلّه ي اوليه است و حرمت رشوه را برمي دارد. پس، دادن رشوه در صورت دفع ضرر يا انقاذ حق، جايز است. تعيين مصاديق ضرر هم با عرف است.

البته جواز رشوه دادن در صورتي است كه قاضي، رعايت حق نمي كند و طبق معيارها قضاوت نمي كند. امّا اگر طبق معيارها قضاوت مي كند، ولي مي داند مثلاً به خاطر نداشتن شاهد يا ... قاضي طبق معيار عليه او حكم مي كند، در چنين صورتي جايز نيست رشوه دهد؛ چون قاضي را بر فعل حرام وعدم رعايت موازين صحيح قضا تشويق مي كند.

ص: 195

بررسي فقهي احكام غش

اشاره

ص: 196

ص: 197

حرمت غشّ

اشاره

نوع چهارم از انواع پنج گانه ي «مايحرم التكسب به» (1) ، عبارتست از «ما يحرم التكسّب به لكونه عملاً محرماً في نفسه». جناب شيخ در مكاسب، موضوعاتي را طبق حروف الفبا ذكر كردند و به حرف غين و مسأله ي غشّ رسيدند.

غَشّ (2) مصدر و غِشّ اسم مصدر است. از محرّماتي كه در شريعت،


1- جناب شيخ، مكاسب محرمه را به پنج نوع تقسيم كرده اند: 1_ الاكتساب بالاعيان النجسة؛ 2_ ما يحرم لتحريم ما يقصد به؛ 3_ ما لا منفعة محللة معتداً بها؛ 4_ ما يحرم الاكتساب به لكونه عملاً محرماً في نفسه؛ 5 _ ما يجب علي الإنسان فعله.
2- بعضي غِش بالكسر را مصدر گرفته اند و بعضي غَش بالفتح:  تاج العروس من جواهر القاموس: غَشَّهُ يَغُشُّه غِشًّا؛ لَمْ يَمْحَضْهُ النُّصْح و أَظْهَرَ لَهُ خِلَافَ ما أَضْمَرَهُ، و الغِشُّ: بالكَسْرِ: اسْمٌ مِنْهُ.  كتاب العين: غَشَّ فلانٌ فلانا يَغُشُّ غِشّاً أي: لم يمحضه النصيحة  الصحاح للجوهري: غَشَّهُ يَغُشَّهُ غِشًّا بالكسر. و شي ءٌ مَغْشُوشٌ.  المصباح المنير: غَشَّهُ: (غَشّاً) مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ الاسْمُ (غِشٌّ) بِالْكَسْرِ لَمْ يَنْصَحْهُ.  لسان العرب: غَشَّه يَغُشُّه غِشّاً: لم يَمْحَضْه النَّصيحة. (اميرخاني)

ص: 198

اجماعي است و كسي در آن اختلاف نكرده است غَش به معناي گول زدن ديگري است؛ مانند اين كه كسي آب، داخل شير كند به نحوي كه تشخيص داده نشود و خريدار، آن را به عنوان شير خالص خريداري كند، يا جنسي را عرضه كنند و به گونه اي آن را رنگ و لعاب دهند تا عيوبش را بپوشانند، اين گونه اعمال را غِشّ گويند. در واقع، غشّ معنايي عرفي دارد و يك حقيقت شرعيه نيست.

آيا غشّ اختصاص به معامله دارد يا اين كه اعم است

بعضي فرموده اند: اگر چه غشّ، در لغت و روايات اعمّ است، ولي از آن جايي كه مي دانيم بعضي غش ها اشكالي ندارد، مانند اين كه كسي محاسن سفيد خود را رنگ كند به گونه اي كه گمان شود بيست سال جوان تر است، چنين كاري نه تنها حرام نيست، بلكه چه بسا مستحسن هم باشد. يا مثلاً موي سفيدش را مي چيند، يا خانه ي خراب و قديمي خود را به گونه اي تزيين كند كه گمان مي شود به تازگي ساخته شده است، يا ماشين يا كت و شلوار كهنه اش را اين گونه تغيير دهد. يا حتي

ص: 199

كسي فقير و بدبخت است، ولي به ضرب سيلي صورتش را سرخ نگه دارد، همه ي اين مثال ها نوعي غش است، ولي مي دانيم حرام نيست. پس معلوم مي شود غِشّ _ كه اسم مصدر است _ يا غَش _ كه مصدراست _ مربوط به جايي است كه فردي در معامله، ديگري را گول مي زند و آن چه را واقع نيست، به عنوان واقع به او مي نماياند و در غير معامله اشكالي ندارد.

نقد اين سخن كه غشّ اختصاص به معامله دارد

امّا به نظر مي آيد اين سخن درست نيست، از لحاظ لغت و هم چنين ادلّه اي كه در اين باب وجود دارد، غِشّ اعمّ است.

غشّ؛ يعني كاري انجام دهد كه ديگري تلقّي خلاف واقع داشته باشد. البته مقصود، اموري است كه در رابطه با ديگري و مربوط به منافع اوست، امّا اموري كه در رابطه با ديگري نيست و موجب از دست رفتن منفعتي نمي شود، غش صادق نيست؛ به عنوان مثال: كسي خانه ي هفتاد ساله اش را طوري زيبا كند كه نوساخت جلوه دهد، از آن جايي كه ارتباطي به مهمان ندارد و او را گول نمي زند به نحوي كه منافعش در خطر باشد _ بلكه حتي باعث لذت بردن او هم مي شود _ غش صادق نيست و همين طور كسي محاسنش را رنگ مي كند كه هيچ ضرر يا نفعي براي ديگران ندارد، بر عمل او غشّ صادق نيست. بله، در همين مثال، اگر ربط به ديگري داشته باشد، غش صادق است؛ مثلاً نيروي جواني را

ص: 200

مي خواهند به كار بگيرند، اگر با رنگ كردن محاسن، خودش را جوان بنماياند، اين كار غش است. همين طور، اگر دختري كه به خواستگاري او رفته اند، ماشطه او را تدليس و آرايش كند به نحوي كه واقع را نشان ندهد، غشّ صادق است.

بنابراين هرجا كه گول زدن صادق باشد به نحوي كه ديگران را از راه ارائه ي غير واقع، به سوي چيزي جلب كند و موجب از دست رفتن منفعتي شود، غشّ صادق است و هيچ دليلي وجود ندارد اين امور خارج از غشّ باشد و فقط اختصاص به معاملات (بالمعني الأخص) داشته باشد، بلكه اعمّ است و همان طور كه بيان كرديم تنها دليل كساني كه گفته اند غشّ انصراف به معاملات دارد، اين بود كه چون در آن مثال هايي كه ذكر شد مي دانيم حكم غشّ را ندارد، پس غش اختصاص به معاملات دارد. امّا ما در جواب گفتيم از آن جايي كه آن مثال ها مربوط به خود شخص است و باعث از دست رفتن منفعت يا إصابه ي ضرر به كسي نمي شود _ بلكه چه بسا باعث منفعت هم بشود _ غش صادق نيست و نمي توانيم نتيجه بگيريم كه اختصاص به معاملات دارد، بلكه هر جا عملي كه مربوط به ديگران باشد و باعث گول زدن او و در نتيجه، إصابه ي ضرر يا از دست رفتن منفعت او بشود، غش صادق است؛ چه در معاملات (بالمعني الاخص) باشد و چه در غير آن (معامله ي بالمعني الاعم).

ص: 201

ادلّه ي حرمت غشّ

اشاره

مرحوم شيخ مي فرمايد: «الغشّ حرام بلاخلاف و الأخبار به متواترة، نذكر بعضها تيمنّاً». (1)

روايات متواتري بر حرمت غشّ دلالت مي كند. بعيد نيست مراد، تواتر معنوي باشد، كما اين كه مقصود شيخ هم قاعدتاً همين است. مرحوم شيخ ابتدا تعدادي از روايات را تيمّناً و تبرّكاً ذكر مي كند، ما نيز به تبع ايشان در ابتدا تعدادي از روايات را ذكر مي كنيم تا اهتمامي كه اسلام به اين مسأله دارد و هم چنين نكته اي كه بيان كرديم _ غش اعم است _


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص275.

ص: 202

معلوم شود، سپس وارد بعضي جزئيات مي شويم كه آيا غش حتماً بايد بما يخفي باشد يا اين كه امكان دارد به عيب و نقص غيرخفي هم اطلاق شود؟ و آيا قوام غشّ به اين است كه غاشّ، حتماً بايد تلبيس را قصد كرده باشد يا اين كه نه، قصد نكرده باشد هم صدق مي كند؟

روايات مربوط به غشّ در دو بخش از كتاب شريف وسائل الشيعه ذكر شده است. يكي در جلد 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب (86) تحريم الغشّ و ديگري در جلد 18، كتاب التجارة، ابواب احكام العيوب ذكر شده است.

روايات دالّ بر حرمت غشّ در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86

اشاره

همان طور كه بارها گفته ايم، اگر حكم مسأله اي نزد صاحب وسائل صاف و روشن باشد، با ضرس قاطع يك طرف را انتخاب مي كند و آن را در عنوان باب ذكر مي كند، مانند باب تحريم ...، امّا وقتي حكم مسأله اي براي صاحب وسائل روشن نباشد، مي فرمايد: باب حكم ... . پس معلوم مي شود اين مسأله حرمتش واضح بوده كه فرموده است «باب تحريم الغش بما يخفي» و همان طوري كه مرحوم شيخ فرمودند، اجماع بر حرمت غشّ وجود دارد، بلكه مي توانيم بگوييم ضرورت فقه است و شايد حتي ضرورت اسلام باشد كه بالاتر از ضرورت فقه است؛ به اين معني كه هر مسلماني في الجمله به اسلام آشنا باشد، مي داند غشّ حرام است.

ص: 203

غش بايد به ما يخفي باشد و اگر آشكار باشد، غش صادق نيست
اشاره

صاحب وسائل - رحمه الله - دائره ي غشّ را محدود مي كند و مي گويد: باب تحريم الغِش بما يخفي؛ غش به چيزي كه مخفي باشد حرام است، و اين مطلب درستي است؛ زيرا چيزي كه آشكار است، نمي توان گفت غش است؛ زيرا گول زدن بايد با يك قِلِق و ترفندي همراه باشد كه مخفي باشد و اگر مخفي نباشد، اساساّ غش صادق نيست. صاحب وسائل مثالي ذكر مي كند: كشوب اللبن بالماء؛ آب در شير قاطي كند. البته نه بر عكس؛ يعني اگر شير در آب قاطي كند غش نيست؛ چون آن قدر آب، زياد است كه فهميده مي شود آب بوده و كمي شير در آن ريخته اند؛ مگر اين كه در جايي بفروشد كه معلوم نشود؛ مثلاً در جاي تاريك بفروشد و الّا در حالت عادي، غش صدق نمي كند. پس اگر مشتري بفهمد غش نيست و اگر نفهمد، غش است.

1. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّنَا. (1)


1- وسائل الشيعة، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح 1، ص 279.

ص: 204

كليني اين روايت را با دو شاخه از ابن أبي عمير نقل مي كند، يكي از طريق علي بن ابراهيم عن أبيه و ديگري از طريق محمد بن يحيي عن أحمد بن محمد و هر دو طريق صحيح است. ابن أبي عمير و هشام بن سالم هم، از أجلاءند. پس روايت از لحاظ سند تمام است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: از ما [مسلمان ها] نيست كسي كه ما را گول بزند.

مراد از «غَشَّنَا» ما مسلمان ها است _ به قرينه ي اين كه در بعضي روايات تصريح مي كند _ بنابراين اگر كافري را فريب دهد، آن سخنِ ديگري است و روايت شامل او نمي شود.

از اين روايت استفاده نمي شود غشّ اختصاص به معامله يا بيع داشته باشد، بلكه مناسبت حكم و موضوع اقتضا مي كند كه اعم باشد؛ زيرا وقتي حضرت مي فرمايند: كسي كه ما را گول بزند از ما نيست، معلوم است كه نه فقط در معامله، بلكه در امور ديگر، مثل جنگ، نكاح، تعليم و ... هم گول بزند از ما نيست. بنابراين واضح است كه غشّ، اعم است و هيچ دليلي وجود ندارد آن را منحصر در خصوص معاملات _ همان طور كه بعضي بزرگان منحصر كرده اند _ كنيم.

2. صحيحه ي ديگر هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ

ص: 205

أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم] عنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - لِرَجُلٍ يَبِيعُ التَّمْرَ: يَا فُلَانُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَه. (1)

سند اين روايت، همان سند روايت قبل است و صحيح است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - به مردي كه خرما مي فروخت، فرمودند: اي فلاني! آيا نمي داني از مسلمان ها نيست كسي كه آن ها را گول بزند؟!

در اين جا تصريح شده است: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» و اين قرينه است بر اين كه مراد از «غَشَّنَا» در روايت قبل، غشّ ما مسلمان هاست.

اين روايت گر چه در مورد تمر است، امّا سخني كه حضرت فرموده اند: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ»، يك كبراي كلّي است و نمي توان گفت منحصر در معامله است؛ كما اين كه كسي احتمال نمي دهد منحصر در بيع باشد و مثلاً در اجاره عيبي نداشته باشد. هم چنين اوضح است كه اختصاص به فروش تمر ندارد.

3. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ


1- وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب86، ح 2، ص279.

ص: 206

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مِثْلَه. (1)

اين روايت كه هم كليني و هم صدوق آن را نقل مي كند، هر دو از لحاظ سند تمام است. مراد از علي، عليّ بن ابراهيم است. دو روايت قبلي از هشام بن سالم بود، ولي اين روايت از هشام بن الحَكَم است و هر دو ثقه اند.

هشام بن حكم مي گويد: پارچه هاي سابري (2) را در سايه مي فروختم [به طوري كه رنگ و كيفيت پارچه به خوبي معلوم نبود] تا اين كه امام كاظم - عليه السلام - از كنار من عبور كردند [در بعضي نسخه ها نقل شده است كه حضرت سواره بودند] و فرمودند: اي هشام فروختن در سايه غش است و غش هم جائز نيست. [بنابراين امروزه نيز ويترين ها و نورافكن هائي كه اجناس را به گونه اي ديگر نشان مي دهد، غش است].

قاعدتاً بايد بگوييم كه صِرف سايه، مراد نيست، بلكه به مناسبت حكم


1- وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب86، ح 3، ص280.
2- پارچه هاي سابري ظاهراً پارچه هايي بوده كه از اطراف ايران مي آمده كه منسوب به شاپور بوده و شاپور هم در عربي به سابور تبديل شده و در نسبت، به سابري تبديل شده است.

ص: 207

و موضوع، سايه اي بوده كه اجناسي مثل پارچه و ... را به گونه اي ديگر نشان مي داده و مردم نمي فهميدند و مي خريدند، لذا حضرت فرمودند كه در سايه نفروش؛ چون غش است و غش هم جائز نيست. در واقع ملاك، اين است كه غيرِ واقع را واقع بنماياند و فرقي ندارد كه در سايه يا تاريكي باشد يا در زير نور شديد و از زاويه ي خاص باشد.

4. روايت سكوني

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ ابراهيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: نَهَى النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنْ يُشَابَ اللَّبَنُ بِالْمَاءِ لِلْبَيْعِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُسْلِمٍ [السكوني].

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ. (1)

اين روايت را كه كليني، صدوق و شيخ طوسي نقل كرده اند، از لحاظ سند به خاطر نوفلي _ كه در هر سه طريق، حتّي در طريق شيخ صدوق به سكوني وجود دارد _ ناتمام است و فقط مفيد تأييد است.

سكوني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: رسول


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح4، ص280.

ص: 208

الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نهي كردند از اين كه شير با آب براي بيع ممزوج شود.

آب در شير قاطي كردن براي بيع جايز نيست؛ نه اين كه في نفسه حرام باشد و به قرائن خارجيّه مي دانيم اين مورد خصوصيتي ندارد و به خاطر غشّي كه اتفاق مي افتد مورد نهي واقع شده است.

5. روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ
اشاره

و [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَةَ عن مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ إِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ: لِي أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ مِثْلَه. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر [بعض أصحابنا و] سِجاده و موسي


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره ،ابواب ما يكتسب به، باب 86 ، ح 5، ص280. صاحب وسائل - رحمه الله - فرموده: اين روايت از طريق مرحوم صدوق - رحمه الله - هم نقل شده است. در حالي كه در هيچ يك از كتب شيخ صدوق يافت نشد، بله، اين روايت در تهذيب موجود است و ظاهرا ً صاحب وسائل اشتباه كرده و به جاي شيخ طوسي، صدوق نوشته؛ زيرا علي القاعده بايد روايت تهذيب را نقل مي كرد، در حالي كه ذكر نكرده و به جاي آن شيخ صدوق را نقل كرده است. در پاورقي وسائل الشيعه، چاپ آل البيت هم اشاره شده است: لم نعثر عليه في الفقيه المطبوع، التهذيب 7- 12- 50. (اميرخاني)

ص: 209

بن بكر (1) ناتمام است، البته عدّه اي موسي بن بكر را توثيق كرده اند، ولي در بحث مفصّلي بيان كرديم كه توثيقش براي ما ثابت نشده است.

موسي بن بكر نقل مي كند: نزد امام موسي بن جعفر - عليها السلام - بوديم كه مقداري دينار مقابل حضرت بود. يكي از دينارها را نگاه كردند و با دست مباركشان گرفتند و دو تكّه كردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بينداز، تا چيزي كه در آن غش است فروخته نشود.


1- در پاورقي مكاسب، چاپ كنگره ي شيخ، اين چنين ذكر شده است: في النسخ موسي بن بُكير، و الصواب ما اثبتناه (موسي بن بَكر) من المصدر و كتب الرجال. حضرت استاد دام ظلّه نيز در درس فرمودند: در رجال، موسي بن بكير وجود ندارد و ظاهراً فقط عبدالله بن بكير هست، بنابراين موسي بن بكر صحيح است.  معجم رجال الحديث، ج19، ص28: قال النجاشي: موسى بن بكر الواسطي، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن 8 و عن الرجال له كتاب يرويه جماعة.  معجم رجال الحديث، ج5، ص20: الحسن بن علي بن أبي عثمان = الحسن بن علي بن عثمان سجادة: قال الشيخ: الحسن بن علي بن أبي عثمان، الملقب بسجادة، له كتاب أخبرنا به عدة من أصحابنا، عن أبي المفضل، عن ابن بطة، عن أحمد بن أبي عبد الله، عن الحسن بن علي بن أبي عثمان. و قال النجاشي: الحسن بن أبي عثمان، الملقب سجادة أبو محمد، كوفي ضعفه أصحابنا و ذكر أن أباه علي بن أبي عثمان. و قال ابن الغضائري: الحسن بن علي بن أبي عثمان، أبو محمد الملقب بسجادة، في عداد القميين، ضعيف، و في مذهبه ارتفاع.

ص: 210

در نسخه اي از اين روايت كه شيخ در مكاسب ذكر كرده، آمده است «حتي لايُباعَ بشيءٍ فيه غشٌّ» (1) ، شيخ مي فرمايد: ضمير در «لايباع» به دينار رجوع مي كند و «فيه غشّ» هم جمله ي ابتدائيّه [و مستأنفه] است (2) ؛ نه اين كه تتمّه ي «لايُباعَ بشيء» باشد. بنابراين، معناي روايت اين چنين است: آن دينار را در چاه فاضلاب بينداز تا چيزي با آن فروخته نشود. در آن دينار غشّ است. امّا طبق نسخه اي كه وسائل نقل كرده، «لايباع شيءٌ فيه غِشّ» ضمير «فيه» به «شيء» بر مي گردد و جمله ي مستأنفه نيست و معنا اين چنين مي شود: آن دينار را در چاه بينداز تا چيزي كه در آن غشّ است، فروخته نشود.

بررسي سند صدوق- قدس سرّه - به موسي بن بكر

گفتيم كه سند اين روايت ناتمام است؛ زيرا در طريق كليني، سِجاده واقع شده كه ضعيف است. صاحب وسائل مي فرمايد: مرحوم صدوق هم، اين روايت را با سند خودش از موسي بن بكر نقل كرده كه اگر فرضا ً موسي بن بكر ثقه باشد، بايد بررسي كنيم آيا سند صدوق تمام است يا نه؟


1- اين عبارت به اين صورت در هيچ يك از نسخ وسائل، كافي، و تهذيب يافت نشد. بنابراين اين نسخه اي كه مرحوم شيخ نقل كرده است اشتباه ناسخ بوده است. (اميرخاني)
2- كتاب المكاسب، ج1، ص 277: و قوله «فيه غش» جملة ابتدائية، و الضمير في «لايباع» راجع الي الدينار.

ص: 211

در بحث هاي گذشته بيان شد كه جناب صدوق در «من لايحضره الفقيه» به افرادي در أسناد روايات ابتدا كرده كه قطعاً با آن ها ملاقات نكرده است، مانند موسي بن بكر كه زمان امام كاظم - عليه السلام - بوده، ولي شيخ صدوق- قدس سرّه - در سال 381 قمري مرحوم شدند كه تا زمان امام كاظم - عليه السلام - (183_ 128ه.ق) چندين نسل فاصله است، بنابراين نمي تواند مستقيماً از او نقل كند. لذا براي اين كه اين روايات، مرسل نباشد و از طرفي هم اسناد تكرار نشود، همه ي اين واسطه ها را در آخر كتاب، تحت عنوان مشيخه ذكر مي كند؛ يعني طريق خود به راويان مذكور را نقل مي كند و مثلاً مي فرمايد: «كلّ ما كان فيه» يا «و ما كان فيه عن موسي بن بكر فطريقي اليه كذا و ما كان فيه عن ابن ابي عمير فطريقي اليه كذا». امّا متأسفانه مرحوم صدوق، مشيخه را با نظم و ترتيب خاصي ذكر نكرده و نمي توان به ترتيب حروف الفباء، طريق صدوق به راوي مورد نظر را سريعاً پيدا كرد، كما اين كه مشيخه ي شيخ طوسي در تهذيب هم داراي ترتيب نيست. براي رفع اين مشكل، صاحب وسائل در آخر وسائل الشيعه، مشيخه ي «من لايحضره الفقيه» را به ترتيب الفبا تنظيم كرده است (1) ، ولي مشيخه ي شيخ طوسي را به خاطر مختصر بودن، به همان نحوي كه بوده است نقل كرده است.

شيخ حرّ عاملي، در آخر وسائل الشيعه مي فرمايد:


1- صاحب وسائل، جلد سي ام كتاب وسائل الشيعه (چاپ آل البيت) را به برخي مباحث رجالي از جمله مشيخه ي تهذيب، استبصار و من لايحضره الفقيه اختصاص داده است.

ص: 212

الفائده الاولي في ذكر طرق الشيخ الصدوق رئيس المحدثين، أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و أسانيده التي حذفها في كتاب «من لايحضره الفقيه» و أوردها في آخره.

و قد حذفت أنا ايضاً، في اماكنها للإختصار و للإشعار بالكتب المنقول منها تلك الاخبار. فانه يظهر منه انه ابتدء في كل حديث باسم صاحب الكتاب الذي نقله منه ... و اعلم ان الصدوق قد اورد الاسانيد بغير ترتيب فيعسر تحصيل المراد منها لذلك و قد اوردتها انا مرتبةً علي ترتيب الحروف مقدماً للاول فالاول علي الطريق المعروف و النهج المألوف في الاسماء و أسماء الاباء و الالقاب و الكني و لم اغير شيئاً من كلامه و انما غيرت الترتيب ... (1) ؛

فائده ي اول، درباره ي مشيخه ي صدوق و ذكر طرق و أسانيدي است كه در كتاب «من لا يحضره الفقيه» حذف كرده و در آخر كتاب ذكر كرده است.

صاحب وسائل در ادامه مي فرمايد: من نيز در جاهايي كه احاديث را

ذكر كرده ام _ براي اختصار و اشعار به اين نكته كه در كتابي كه من از


1- وسائل الشيعه، ج 30، ص 22_21.

ص: 213

آن نقل كرده ام به اين صورت بوده و من دست كاري نكرده ام _ آن اسانيد را حذف كرده ام.

سپس مي گويد: به نظر مي رسد جناب صدوق، به اسم صاحبان كتاب ابتدا كرده است؛ مثلاً اگر به ابن أبي عمير ابتداء كرده؛ يعني اين كه از كتاب ابن ابي عمير نقل مي كند و ابتداي سند به اسم صاحبان كتاب است.

در ادامه مي نويسد: از آن جا كه صدوق، مشيخه را بدون ترتيب آورده و تحصيل مراد او از آن ها مشكل است، من آن ها را به ترتيب حروف الفباء آورده ام (يعني اول، الف را آوردم، بعد الفي را آوردم كه بعدش الف باشد و سپس الفي را آوردم كه بعدش حرف باء و هكذا) و به جز مرتب كردن، تغيير ديگري نداده ام.

بنابراين اگر بخواهيم سند صدوق به «موسي بن بكر واسطي» را پيدا كنيم، طبق ترتيب صاحب وسائل بايد در حرف «ميم» آن را دنبال كنيم، «موسي» به ترتيب الفبا بايد بعد از منهال قرار بگيرد. در ميان اسم هايي كه به نام موسي است، وقتي نگاه مي كنيم، موسي بن بكر ديده نمي شود و اين عجيب است، پس چطور صاحب وسائل فرموده است: «و رواه الصدوق بإسناده عن موسي بن بكر مثله»؟! اين سند، نه تنها در «من لايحضره الفقيه»، بلكه در هيچ يك از كتب شيخ صدوق نيست. در پاورقي وسائل الشيعه هم [كه جمعي از محققين تحقيق كرده اند] نوشته

ص: 214

است كه اين روايت اصلا ً در «من لا يحضره الفقيه» وجود ندارد (1) ؛ چه برسد به اين كه از طريق «موسي بن بكر» باشد. بنابراين صاحب وسائل كه فردي خوش سليقه، مسلّط و دقيق است، در اين جا اشتباه كرده است و «إن الجواد قد يكبو و إن الصارم قد ينبو و إن النار قد تخبو».

6. روايت زينب العطّارة

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيي] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ


1- وسائل الشيعه، چاپ آل البيت، ج17، ص 280: لم نعثر عليه في الفقيه المطبوع، التهذيب 7- 12- 50. پس اين روايت در «من لا يحضره الفقيه» موجود نيست، ولي در التهذيب، ج 7، ص 12، وجود دارد: «مُوسَى بْنُ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - فَإِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ: أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ» صاحب وسائل علي القاعده بايد ذكر مي كرد كه شيخ طوسي هم اين روايت را نقل كرده است، ولي ذكر نمي كند و به جاي آن مي فرمايد: شيخ صدوق نقل كرده، در حالي كه در كتب شيخ صدوق نيست، بنابراين معلوم مي شود صاحب وسائل اشتباهاً به جاي شيخ طوسي، شيخ صدوق ذكر كرده است. و امّا سند شيخ طوسي به موسي بن بكر اگر از كتابش نقل كرده باشد _ كه ظاهرا از كتابش نقل مي كند _ به خاطر ابن أبي جيد ناتمام است. در «الفهرست» مي فرمايد: «موسي بن بكر» له كتاب. أخبرنا ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن ابن أبي عمير عن موسى بن بكر. و رواه صفوان بن يحيى عن موسى بن بكر. و در «الرجال» مي فرمايد: أصله كوفي واقفي، له كتاب روى عن أبي عبد الله. (اميرخاني)

ص: 215

خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَال:َ جَاءَتْ زَيْنَبُ الْعَطَّارَةُ الْحَوْلَاءُ إِلَى نِسَاءِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ بَنَاتِهِ وَ كَانَتْ تَبِيعُ مِنْهُنَّ الْعِطْرَ فَجَاءَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ هِيَ عِنْدَهُنَّ فَقَالَ: إِذَا أَتَيْتِنَا طَابَتْ بُيُوتُنَا فَقَالَتْ: بُيُوتُكَ بِرِيحِكَ أَطْيَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي وَ لَا تَغُشِّي فَإِنَّهُ أَتْقَى وَ أَبْقَى لِلْمَالِ، الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ اقْتَصَرَ عَلَى آخِرِهِ. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن زيد الهاشمي _ كه توثيق ندارد _ ناتمام است و صدوق هم، مرسلاً نقل كرده، پس روايت به عنوان مؤيّدِ مطلب است.

روزي زينب العطارة (عطر فروش) كه خانمي چپ چشم (2) بود، نزد زنان و دختران پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - براي فروختن عطر آمد. در اين حين، پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - رسيدند و به او فرمودند: وقتي پيش ما مي آيي خانه ها ي ما خوشبو مي شود. او هم [كه زني با سليقه و با ادب


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح6، ص282.
2- مرد چپ چشم را أحول و زن چپ چشم را حولاء مي نامند. يكي از ادلّه اي كه در بحث غيبت ذكر خواهد شد بر اين كه گفتن عيب ظاهر، غيبت محسوب نمي شود (البته اگر متأذي نشود و عناوين محرم ديگري بر آن صادق نباشد) همين روايت است كه دلالت مي كند حتي خود امام7 عيب ظاهر را بيان مي كردند، هر چند اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

ص: 216

بود] در جواب گفت: خانه هاي شما به بوي خوشِ شما معطر و خوشبوتر است. سپس حضرت فرمودند: هرگاه فروختي، خوب بفروش (معامله ات را خوب انجام بده) و غش نكن، همانا اين كار أقرب به تقوي است و بيشتر موجب بقاء مال مي شود.

نهي از غش در اين روايت كه فرمود «وَ لَا تَغُشِّي» ظهور در حرمت دارد و دليلي ندارد از اين ظهور به خاطر عبارت «إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي» كه مي دانيم امر استحبابي است، رفع يد كنيم؛ همان طور كه اگر گفته شود: «اغتسل للجمعة و الجنابة» (1) با آن كه مي دانيم غسل جمعه مستحب است، دليل نمي شود از وجوب غسل جنابت رفع يد كنيم. پس ظهور در حرمت به قوت خود باقي است. بله، اين روايت فقط مورد غش در بيع و معامله را بيان مي كند.

7. مرسله ي عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ يَبِيعُ الدَّقِيقَ


1- اين مضمون، مستفاد از موثّقه ي سماعة است كه در آن، بعد از سؤال سماعة درباره ي غسل جمعه آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ وَاجِبٌ ... وَ قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ وَ ...» الكافي، ج3، ص40.

ص: 217

فَقَالَ: إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ فَإِنَّهُ مَنْ غَشَّ غُشَّ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ غُشَّ فِي أَهْلِه.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - . (1)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

عبيس بن هشام از يكي از اصحابش نقل مي كند: شخصي كه آرد مي فروخت، بر امام صادق - عليه السلام - وارد شد. حضرت فرمودند: از غش بپرهيز! كسي كه غش كند، در مالش غش مي شود و اگر مالي نداشته باشد، نسبت به اهلش به او غش مي شود.

البته ظهور اين روايت، انصراف به غش در مال دارد، زيرا حضرت ابتدا فرمودند: «إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ» و بعد تعليل كردند كه اگر غش كني، در مال تو غش مي شود، پس معلوم مي شود آن غش اولي هم، يعني غش در مال. ولي اين مقدار، در اين كه آن اطلاقات را تخصيص بزند و بگوييم غش اختصاص به معاملات دارد، كافي نيست؛ زيرا اولاً: مثبتين نمي توانند مقيد يكديگر بشوند، ثانيا:ً اين روايت سند ندارد.


1- وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح7، ص282.

ص: 218

8 . روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فِي سُوقِ الْمَدِينَةِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَى طَعَامَكَ إِلَّا طَيِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنْ يَدُسَّ يَدَهُ فِي الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِيئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاكَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِيَانَةً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِينَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي جميله _ كه همان مفضّل بن صالح (2) است _ ناتمام است.


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح 8، ص282.
2- نجاشي در ترجمه ي جابر بن يزيد، مفضل بن صالح را از كساني كه ضعيف است و از جابر نقل مي كند مي شمارد:  معجم رجال الحديث، ج4، ص17: جابر بن يزيد أبو عبد الله و قيل: أبو محمد الجعفي عربي، قديم، نسبه: ابن الحرث بن عبد يغوث بن كعب بن الحرث بن معاوية بن وائل بن مرار بن جعفي، لقي أبا جعفر و أبا عبدالله - عليه السلام - و مات في أيامه، سنة ثمان و عشرين و مائة، روى عنه جماعة غمز فيهم و ضعفوا منهم: عمرو بن شمر و مفضل بن صالح و منخل بن جميل و يوسف بن يعقوب و كان في نفسه مختلطا. و قال ابن الغضائري: المفضل بن صالح أبو جميلة الأسدي النخاس مولاهم، ضعيف، كذاب، يضع الحديث. (اميرخاني)

ص: 219

سعد الاسكاف از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - از بازار مدينه عبور مي كردند، به طعامي [گندم] (1) برخورد كردند و فرمودند: عجب گندم خوبي! قيمتش چند است؟ خداوند متعال وحي كرد كه حضرت دستشان را داخل گندم كند، وقتي دستشان را داخل كردند، گندم بدي بيرون آوردند. حضرت به او فرمودند: نمي بينم ترا مگر اين كه جمع كردي بين غش و خيانت به مسلمان ها [چون معمولا اين نوع گول زدن ها همراه خيانت است]. (2)

9. موثقه ي الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَار

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : إِنَّا نَعْمَلُ الْقَلَانِسَ فَنَجْعَلُ فِيهَا الْقُطْنَ الْعَتِيقَ فَنَبِيعُهَا وَ لَا نُبَيِّنُ لَهُمْ مَا فِيهَا قَالَ: أُحِبُّ لَكَ أَنْ تُبَيِّنَ لَهُمْ مَا فِيهَا.


1- طعام، يك معناي اعم دارد و يك معناي اخص. معناي اخصش يعني گندم، و بعيد نيست در اين جا مراد، گندم باشد. در كتاب العين آمده است: و الطَّعَام اسم جامع لكل ما يؤكل، و كذلك الشراب لكل ما يشرب. و العالي في كلام العرب: أن الطَّعَام هو البر خاصة. و يقال: اسم له و للخبز المخبوز.
2- بعضي جاها ممكن است غش صادق باشد، ولي خيانت صادق نباشد و آن، جايي است كه قصد نكرده باشد و به فعل او نبوده باشد. (اميرخاني)

ص: 220

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْقَلَانِسِيّ (1) مِثْلَه. (2)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حسين بن مختار مي گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: ما قلانس(كلاه) درست مي كنيم و پنبه كهنه در آن مي گذاريم و مي فروشيم، ولي به مردم نمي گوييم كه داخل آن ها پنبه كهنه است، حضرت فرمودند: دوست مي دارم كه بگوييد چه چيزي داخل آن است [پنبه نو است يا پنبه كهنه].

البته اين روايت به اين صورت، دالّ بر حرمت نيست، امّا در عين حال، اهتمام به مسأله ي تبيين را حتي در يك مسأله اي كه مهم نيست نشان مي دهد و دالّ بر كراهت است.

10. حديث مناهي

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ - عليهم السلام - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِي شِرَاءٍ أَوْ بَيْعٍ فَلَيْسَ مِنَّا وَ يُحْشَرُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَعَ الْيَهُودِ لِأَنَّهُمْ أَغَشُّ الْخَلْقِ.

قَالَ: وَ قَالَ - عليه السلام - : لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.


1- قلانس ظاهرا جمع قلنسوه است، لذا كساني كه كلاه درست مي كردند و كلاه دوز بوده اند، قلانسي ناميده اند. از ذيل روايت معلوم مي شود ظاهراً حسين بن مختار علاوه بر كلاه فروشي، كلاه دوز هم بوده است.
2- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح 9، ص282.

ص: 221

وَ قَالَ: وَ مَنْ بَاتَ وَ فِي قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِيهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِي سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ كَذَلِكَ حَتَّى يَتُوبَ.

وَ رَوَاهُ أَيْضاً مُرْسَلًا. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر شعيب بن واقد (2) و حسين بن زيد (3) ناتمام است.

حسين بن زيد از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت از آباء معصومينشان - عليهم السلام - از پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي كنند كه در حديث مناهي فرمودند: هر كس در خريد يا فروش با مسلماني، مرتكب غش شود از ما نيست و روز قيامت با يهود محشور مي شود؛ زيرا آنان غشّ كننده ترين خلق هستند.

حسين بن زيد مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: از ما نيست كسي كه نسبت به مسلماني مرتكب غش شود، و همچنين فرمودند: كسي كه شب را سپري كند در حالي كه در قلبش غش به برادر مسلمانش داشته باشد، شب و روز در سخط الهي است تا اين كه توبه كند.


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح 10، ص283.
2- معجم رجال الحديث، ج9، ص34: إن شعيب بن واقد لم يذكر في كتب الرجال فهو مجهول.
3- معجم رجال الحديث، ج5، ص239: الحسين (الحسن) بن زيد بن علي = الحسين بن زيد = الحسين بن زيد الهاشمي: قال النجاشي: الحسين بن زيد بن علي بن الحسين أبو عبد الله، يلقب ذي الدمعة كان أبو عبد الله - عليه السلام - تبناه و رباه، و زوجه بنت الأرقط، و روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع و كتابه يختلف الرواية له.

ص: 222

دو روايت ديگر (1) نيز وجود دارد كه همين مضامين را دارد و از ذكر آن صرف نظر مي كنيم.

به هر حال در اين كه غشّ حرام است، جاي مناقشه نيست و جزء واضحات است.


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح11، ص283: وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ9 قَالَ فِي حَدِيثٍ: وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِي بَيْعٍ أَوْ فِي شِرَاءٍ فَلَيْسَ مِنَّا وَ يُحْشَرُ مَعَ الْيَهُودِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لِأَنَّهُ مَنْ غَشَّ النَّاسَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ وَ مَنْ لَطَمَ خَدَّ مُسْلِمٍ لَطْمَةً بَدَّدَ اللَّهُ عِظَامَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ حُشِرَ مَغْلُولًا حَتَّى يَدْخُلَ النَّارَ وَ مَنْ بَاتَ وَ فِي قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِيهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِي سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ كَذَلِكَ وَ هُوَ فِي سَخَطِ اللَّهِ حَتَّى يَتُوبَ وَ يُرَاجِعَ وَ إِنْ مَاتَ كَذَلِكَ مَاتَ عَلَى غَيْرِ دِينِ الْإِسْلَامِ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: أَلَا وَ مَنْ غَشَّنَا فَلَيْسَ مِنَّا قَالَهَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ مَنْ غَشَّ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ نَزَعَ اللَّهُ بَرَكَةَ رِزْقِهِ وَ أَفْسَدَ عَلَيْهِ مَعِيشَتَهُ وَ وَكَلَهُ إِلَى نَفْسِهِ وَ مَنْ سَمِعَ فَاحِشَةً فَأَفْشَاهَا فَهُوَ كَمَنْ أَتَاهَا وَ مَنْ سَمِعَ خَيْراً فَأَفْشَاهُ فَهُوَ كَمَنْ عَمِلَهُ.  همان، ح 12، ص 283: وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ : قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً أَوْ ضَرَّهُ أَوْ مَاكَرَهُ.

ص: 223

حقيقت غشّ

اشاره

گفتيم غشّ يعني خلاف واقع را به نحوي به ديگري ارائه دهد كه به نوعي منافع ديگري در خطر بيفتد يا ضرري به او وارد شود. حقيقت آن است كه علي رغم اين كه اين مطلب (موضوع غشّ) پيچيدگي ندارد و واضح است، امّا مراد شيخ از عبارات ايشان به روشني استفاده نمي شود. هر چند مي توانيم كلام نهائي ايشان را از عباراتشان به دست آوريم، امّا چگونگي انتقال شيخ به نتيجه ي نهايي قدري ابهام دارد، لذا ابتدا براي رفع ابهام، مطالبي را در توضيح آن بيان مي كنيم.

ص: 224

بررسي كلمات شيخ- قدس سرّه - در حقيقت غشّ

جناب شيخ ابتدا مي فرمايند:

«ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكانٍ باردٍ ليكتسب ثقلاً، و نحو ذلك. و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى، فلا يحرم لعدم انصراف (1) «الغش» إليه» (2) ؛

از ظاهر أخبار به دست مي آيد كه غشّ، به چيزي كه مخفي باشد محقق مي شود؛ مثلاً مقداري آب در شير داخل كند، يا روغن رديء (نامرغوب) را با روغن جيّد (مرغوب) مخلوط كند، يا حرير را در مكان


1- در اين جا مرحوم شيخ مي فرمايد: اگر بما لا يخفي باشد حرام نيست؛ چون «غش» به «ما لا يخفي» انصراف ندارد، در حالي كه بهتر است گفته شود: «غش» از «ما لا يخفي» منصرف است؛ نه اين كه به «ما لا يخفي» انصراف ندارد؛ زيرا عدم انصراف، دليل بر رفع يد از آن نيست، بلكه انصراف از آن، مي تواند دليل بر رفع يد باشد. (اميرخاني)
2- كتاب المكاسب، ج1، ص278: ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكان بارد ليكتسب ثقلًا، و نحو ذلك. و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى فلا يحرم؛ لعدم انصراف «الغش» إليه، و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة: صحيحة ابن مسلم، عن أحدهما8: «أنّه سئل عن الطعام يخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض، قال: إذا رؤيا جميعاً فلا بأس ما لم يغطِّ الجيّد الردي ء».

ص: 225

بارد قرار دهد تا سنگين تر شود _ علي القاعده، مراد مرحوم شيخ مكان مرطوب است و صرف قرار دادن در مكان بارد، ظاهراً ثقلي ايجاد نمي كند _ اگر اين كارها مخفي باشد، غش صادق است، امّا اگر مخفي نباشد، غشّ (گول زدن) صادق نيست؛ به عنوان مثال اگر ميوه فروشي، پرتقال هاي ريز و درشت را مخلوط كند به گونه اي كه هر كسي متوجه مي شود بعضي از آن ها ريز و برخي درشت است، يا سيب هايي كه بعضي از آن خال زده و خراب است، اگر بخواهد اين سيب ها را جداگانه بفروشد كسي نمي خرد، ولي اگر آن ها را در هم بفروشد، با قيمت مناسبي هر دو را مي خرند. در اين حالت كه «بما يخفي» نيست و چيز روشني است و هر خريداري چشمش را باز كند متوجه مي شود، اين كار حرام نيست؛ چون غشّ نيست.

ادلّه ي دالّ بر اين كه غشّ بايد «بما يخفي» باشد

اشاره

سپس مرحوم شيخ مي فرمايد:

«و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة ...» (1)

به نظر مي رسد مراد مرحوم شيخ از «بعض الأخبار المتقدمة» كه ذكر كرده است، دو روايت حلبي در «ابواب احكام عيوب» است.


1- كتاب المكاسب، ج1، ص279.

ص: 226

_ صحيحه ي حلبي

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ. (1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حلبي (2) مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - در مورد مردي سؤال كردم كه طعامي (3) را مي فروشد و به جهت اين كه براي او بهتر


1- وسائل الشيعة، ج18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب احكام عيوب، باب 9، ح 3، ص113.
2- از آن جا كه ايشان ظاهراً تاجر بوده و به حلب شامات سفر مي كرده است به او حلبي گفته شده است. بعضي از روات به همين دليل به نام همان محل تجارتشان معروف شده اند، از جمله آقاي حلبي يا حريز بن عبدالله سجستاني، كه سيستاني نبوده ولي ظاهراً يا كار و كسبي داشته و يا به مناسبتي آن جا رفت و آمد داشته است.
3- طعام در حالت عادي منصرف به گندم يا شايد جو است.

ص: 227

باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود، كمي آن را مرطوب مي كند؛ البته نه اين كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نُهصد گرم را يك كيلو بفروشد] حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي شود و در غير اين صورت نمي توان آن را فروخت _ البته بدون اين كه دنبال زياده در وزن باشد _ مانعي ندارد، ولي اگر مي خواهد با اين كار غش به مسلمان ها كند و مسلمان ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نه صد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

مرحوم شيخ ظاهراً اين روايت را شاهدي بر مدعاي خود گرفته اند كه اگر «بما لايخفي» باشد، مانعي ندارد و فقط «بما يخفي» ممنوع است.

مناقشه در دلالت صحيحه ي حلبي بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد

اين روايت دلالتي ندارد بر اين كه اگر مرطوب كردن گندم مخفي باشد، غش است و اگر مخفي نباشد غش نيست، بلكه حضرت مي فرمايد اگر مرطوب كردن گندم به التماس زياده ي در وزن و گول زدن باشد غش است؛ چه التماس زياده خفي باشد و چه جلي، امّا اگر دنبال زياده ي در وزن نباشد، مانعي ندارد.

ص: 228

_ صحيحه ي ديگر حلبي

و َ[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَيْ ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَيَخْلِطُهُمَا جَمِيعاً ثُمَّ يَبِيعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَغُشَّ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُبَيِّنَهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ نَحْوَه. (1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حلبي مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي مردي سؤال كردم كه دو نوع طعام (2) [گندم] دارد كه براي هر كدام سِعْري قرار داده است [يعني هر يك را جدا نرخ گذاري كرده است] و يكي بهتر از ديگري است، سپس اين دو را با هم مخلوط مي كند و به قيمت واحدي مي فروشد ، حضرت فرمودند: جائز نيست كه مسلمان ها را گول بزند و غش كند، مگر اين كه تبيين كرده و آشكار كند.


1- وسائل الشيعه، ج18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب احكام عيوب، باب 9 ، ح2، ص112.
2- لونان من طعام واحد: دو نوع از طعام كه گفتيم طعام يعني گندم يا جو؛ يعني گندم خوب و گندم بد، البته نسخه ها فرق دارد و قرائتش قدري ابهام دارد، ما اين گونه معنا مي كنيم كه دو نوع طعام دارد.

ص: 229

مناقشه در دلالت اين روايت بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد

در اين روايت نيز دلالتي وجود ندارد كه غش بايد «بما يخفي» باشد و «بما لايخفي» عيبي ندارد. اين روايت بيان مي كند: بعد از تبيين كردن، ديگر غش نيست؛ چه آن عيب آشكار باشد و چه مخفي. (1)

پس هيچ يك از اين دو روايت، دلالتي بر مراد شيخ ندارد. امّا صحيحه ي محمد بن مسلم كه شيخ هم آن را ذكر مي كند، مي توانيم بگوييم از لحاظ دلالت تمام است (2) :


1- به نظر مي رسد دلالت اين روايت بر مدعا تمام باشد؛ زيرا تبيين كردن، في نفسه موضوعيت ندارد، بلكه آشكار شدن، موضوعيت دارد و اگر مشخص باشد احتياج به تبيين هم نيست، بنابراين اگر بما لايخفي باشد، اين روايت دال بر عدم حرمتِ آن است و اگر بما يخفي باشد، اين روايت دال بر عدم جواز آن است و اين همان مطلوب است. (اميرخاني)
2- كتاب المكاسب، ج 1، ص 278: ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكان بارد ليكتسب ثقلًا، و نحو ذلك. و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى فلا يحرم؛ لعدم انصراف «الغش» إليه، و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة، صحيحة ابن مسلم عن أحدهما8: «أنّه سئل عن الطعام يخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض، قال: إذا رؤيا جميعاً فلا بأس ما لم يغطِّ الجيّد الردي ء» و مقتضى هذه الرواية بل رواية الحلبي الثانية و رواية سعد الإسكاف أنّه لا يشترط في حرمة الغش كونه ممّا لا يعرف إلّا من قبل البائع، فيجب الإعلام بالعيب غير الخفي، إلّا أن تُنزّل الحرمة في موارد الروايات الثلاث على ما إذا تعمد الغش برجاء التلبس على المشتري و عدم التفطّن له و إن كان من شأن ذلك العيب أن يتفطّن له؛ فلا تدلّ الروايات على وجوب الإعلام إذا كان العيب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتري و سامح في الملاحظة.

ص: 230

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - عليها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَهُ. (1)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم مي گويد: از امام باقر يا امام صادق - عليها السلام - درباره ي مقداري گندم كه با گندمي از جنس ديگر مخلوط مي شود و جنس يكي، بهتر از ديگري است سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: هرگاه هر دو ديده شود [يعني معلوم باشد كه اين گندم با آن گندم تفاوت دارد] مانعي ندارد، البته با اين قيد كه گندم خوب، گندم بد را نپوشاند؛ [يعني اگر طوري باشد كه تمويه و گول زدن در كار باشد صحيح نيست، ولي اگر هر دو نوع گندم مشخص است، عيبي ندارد].

پس اين روايت مي فرمايد: هر گاه ديده شود و معلوم باشد اين گندم با آن گندم متفاوت است و درصدشان مشخص باشد [و به اصطلاح بما لا يخفي باشد] اشكالي ندارد، و اگر مشخص نباشد و «بما يخفي» باشد


1- وسائل الشيعه، ج18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب احكام عيوب، باب 9، ح1، ص112.

ص: 231

غش است و جايز نيست. پس دلالت اين روايت بر مدعاي مرحوم شيخ واضح است.

بنابراين تا اين جا مرحوم شيخ فرمودند: علاوه بر اين كه لفظ غشّ چنين اقتضائي دارد كه عيب غيرخفي را شامل نمي شود، روايات هم دلالت مي كند هرگاه جيّد از رديء تميز داده شود، اشكالي ندارد.

نظر مرحوم شيخ- قدس سرّه - بر اين كه عيب جلي هم باشد غش است

اشاره

سپس جناب شيخ مي فرمايد:

«... و مقتضى هذه الرواية بل رواية الحلبي الثانية و رواية سعد الإسكاف أنّه لا يشترط في حرمة الغش كونه ممّا لا يعرف إلّا من قبل البائع، فيجب الإعلام بالعيب غير الخفي...». (1)

ظاهر خبر محمد بن مسلم و صحيحه ي دوم حلبي (2) و روايت سعد الإسكاف، اين است كه لازم نيست غشّ، به چيزي باشد كه شناخت آن در انحصار بايع است، بنابراين اعلام عيب غير خفي هم واجب است.


1- كتاب المكاسب، ج1، ص279.
2- وسائل الشيعة، ج18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب احكام عيوب، باب 9، ح 3، ص113: وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

ص: 232

به نظر مي رسد اين كه مرحوم شيخ اين قسمت را مقابل سخنان قبلي خود قرار مي دهد، مرادشان اين باشد كه لازم نيست غش به امر خفي باشد، بلكه غش به امر آشكار هم محقّق مي شود.

بررسي نحوه ي دلالت روايت (محمد بن مسلم، حلبي و سعد الاسكاف) بر مدعاي شيخ- قدس سرّه -

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - عليها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ.

چگونه اين روايت، هم مي تواند بر قول اول دلالت داشته باشد و هم بر قول دوم، در حالي كه اين دو قول، مقابل هم قرار دارند؟!

قول اوّل اين بود كه غش به امر خفي محقق مي شود؛ نه غيرخفي، در حالي كه اين جا مي فرمايد: اين روايت نيز دلالت مي كند بر اين كه عيب غيرخفي هم بايد اعلام شود؛ يعني عيب جلي هم غش است.

به نظر مي رسد روايت، دلالتي بر اين معنا ندارد؛ زيرا حضرت مي فرمايد «إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ» هرگاه هر دو ديده شود؛ يعني معلوم باشد كه اين گندم با آن گندم تفاوت دارد مانعي ندارد و غش نيست. بله، اگر ذيل روايت كه مي فرمايد «مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ» شامل آن مقدار پوشاندني كه با اندك جستجوئي فهميده مي شود، بشود _ مثلاً يك دستي

ص: 233

به زيرش بزند مي فهمد _ باز غش صادق است، در اين صورت چون «خفي» به معناي واقعيِ كلمه نيست و به هر حال يك نوع تزويري به كار رفته است، مي تواند دلالت بر مدعاي شيخ داشته باشد.

پس اين روايت دلالت چنداني بر مدعاي شيخ [كه همه ي اقسام عيب جليّ را هم شامل بشود] ندارد.

_ صحيحه ي حلبي

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

ذيل اين روايت كه مي فرمايد «وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ» گرچه اطلاق دارد و دلالت مي كند هر كجا غش صادق باشد جايز نيست، امّا بحث ما در اين است كه آيا غش در اين جا صادق است يا نه.

_ صحيحه ي ديگر حلبي

و َ[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ:

ص: 234

سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَيْ ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَيَخْلِطُهُمَا جَمِيعاً ثُمَّ يَبِيعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَغُشَّ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُبَيِّنَهُ.

اين روايت هم بالاطلاق بيان مي كند كه غش جايز نيست و نظري به عيب خفي و جلي ندارد.

_ روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فِي سُوقِ الْمَدِينَةِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَى طَعَامَكَ إِلَّا طَيِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنْ يَدُسَّ يَدَهُ فِي الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِيئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاكَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِيَانَةً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِين.

اين روايت كه از لحاظ سند ناتمام است، از لحاظ دلالت هم، همه ي اقسام عيب جلي را شامل نمي شود، بلكه عيوبي را شامل مي شود كه اگر در مرحله ي اوّل، شخصي نگاه كند گول مي خورد، ولي با اندك جستجوئي ديگر گول نمي خورد.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

ص: 235

«... إلّا أن تُنزّل الحرمة في موارد الروايات الثلاث على ما إذا تعمّد الغش برجاء التلبس على المشتري و عدم التفطّن له و إن كان من شأن ذلك العيب أن يتفطّن له؛ فلا تدلّ الروايات على وجوب الإعلام إذا كان العيب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتري و سامح في الملاحظة» (1)

مرحوم شيخ وقتي مي بينند كه ملتزم شدن به اين كه هر عيبي غش است و بايد اعلام كند، مشكل است و با معناي غشّ (گول زدن) هم سازگار نيست، اين سه روايت را اين طور توجيه مي كنند و مي فرمايند: مگر اين كه حمل كنيم بر صورتي كه قصد و رجاء (2) تلبيس داشته تا امر بر مشتري مشتبه شود و مشتري در حال غفلت بخرد، اما اگر چنين قصد و رجائي نداشته باشد حرام نيست.

اين توجيه مرحوم شيخ در مورد صحيحه ي حلبي، درست است؛ زيرا مي فرمايد: «مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ» يعني قصد زياده نكرده باشد. امّا مشكلي كه در اين جا وجود دارد اين است كه اين روايت شامل عيب جلي و عيب خفي هر دو مي شود و دلالتي بر اصل مطلب ندارد، لذا در اين صورت بايد ملتزم شويم اگر عيب خفي هم باشد در صورتي


1- كتاب المكاسب، ج1، ص279.
2- علت اين كه مرحوم شيخ تعبير به رجاء تلبيس مي كنند اين است كه چون عيب، عيب جلي است اميد دارد كه مشتري تفطّن نكند و همه را يك جا بخرد.

ص: 236

كه قصد تلبيس نكرده باشد جايز است.

در مورد روايت سعد الاسكاف هم، مي توان توجيه مرحوم شيخ را پذيرفت؛ زيرا از اين كه ظاهر گندم خوب بوده و باطنش خراب _ هر چند زود قابل تشخيص بوده است _ معلوم مي شود قصد غش كرده است.

امّا در مورد صحيحه ي محمد بن مسلم نمي توان اين توجيه را پذيرفت؛ چون شاهدي ندارد، بلكه به طور مطلق مي فرمايد «إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ»؛ چه قصد غش و تلبيس داشته باشد و چه نداشته باشد.

بنابراين مرحوم شيخ ابتدا فرمودند كه از روايات و لفظ غش استفاده مي شود كه غش، مربوط به «ما يخفي» است و «ما لايخفي» را شامل نمي شود، سپس از سه روايت استفاده كردند كه غشّ، «مالايخفي» و جلي را هم شامل مي شود، در نتيجه در عيب جلي هم، اعلام واجب است. امّا در ادامه، اين سه روايت را به صورتي كه قصد تلبيس و رجاء تلبيس باشد حمل مي كنند كه گفتيم بعض روايات با اين توجيه سازگار است، ولي بعضي ديگر سازگار نيست.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

«... ثم إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببيع المغشوش عليه مع جهله، فلا فرق بين كون الاغتشاش بفعله أو بغيره؛ فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فيجب الإعلام بالعيب الخفي و يمكن أن يمنع

ص: 237

صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك ...»؛

غشّ مسلم، حرام است؛ چه به فعل خود شخص باشد _ مثلاً عمداً آب داخل شير كند _ و چه به فعل ديگري باشد _ مثلاً فرزندش آب داخل كند _ و چه حتّي اتفاقاً رخ دهد _ مثلاً آب پارچي را مي برد اتفاقي در شير ريخته شد _ در همه ي اين موارد اگر عيب خفي باشد بايد اعلام كند؛ زيرا در عيب خفي، قصد تلبيس، در تحقّق غشّ شرط نيست.

سخن نهائي شيخ در تحقق غشّ

مرحوم شيخ در يك نتيجه ي نهايي مي فرمايد:

«... فالعبرة في الحرمة بقصد تلبيس الأمر على المشتري، سواء كان العيب خفيّاً أم جليّا كما تقدم لا بكتمان العيب مطلقاً، أو خصوص الخفي و إن لم يقصد التلبيس» (1) ؛

غش به يكي از دو امر محقق مي شود:

1. قصد تلبيس داشته باشد؛ چه عيب خفي باشد، چه جلي (البته مقصود از جلي، آن است كه يك نوع خفائي هر چند براي آن مشتري خاص داشته باشد و الا اگر كاملاً آشكار باشد توهّم اين كه غش باشد نيست).


1- كتاب المكاسب، ج1، ص280.

ص: 238

شايد بتوان از عبارات شيخ استفاده كرد كه در قصد تلبيس، لازم نيست غش با فعل خود شخص اتفاق افتاده باشد، بلكه با فعل ديگري هم اتفاق افتاده باشد و او قصد تلبيس كند، صادق است.

2. عيب خفيّ باشد؛ چه قصد تلبيس داشته باشد، چه نداشته باشد، غش صادق است. در چنين جايي براي اين كه غش نباشد، لازم است اعلام كند.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

«... و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي إشارة إلى هذا المعنى؛ حيث إنّه عليه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قيد الإعلام إذا لم يقصد به الزيادة و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش» (1)

جناب شيخ معتقدند صحيحه ي حلبي (2) ، بر تفصيل مذكور دلالت دارد. امّا چنين تفصيلي از روايت حلبي استفاده نمي شود، بلكه نهايت چيزي كه مي توان از روايت حلبي استفاده كرد، آن است كه قصد تلبيس، در غش


1- كتاب المكاسب، ج1، ص280.
2- وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

ص: 239

دخيل است؛ زيرا در آ ن روايت، از حضرت سؤال شد: اگر گندمي براي اين كه فروش بهتري پيدا كند، مرطوب شود بدون اين كه به دنبال زياده باشد، جايز است؟ حضرت فرمودند: اشكالي ندارد، ولي اگر غشّ كند [يعني قصد تلبيس داشته باشد و دنبال زياده باشد] جايز نيست.

پس نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود، آن است كه قصد تلبيس به نحوي كه موجب زياده شود، مضرّ است، ولي اگر قصد تلبيس نباشد اشكالي ندارد، تفصيلي هم بين عيب خفي و جلي در آن نيست. از طرفي هم مي دانيم مرطوب كردن چيزي ممكن است جلي باشد و ممكن است خفي باشد و شايد بتوان گفت بيشتر به صورت خفي است. بنابراين، روايت حلبي إشاره اي به كلِّ قول شيخ نمي كند و فقط مي تواند إشاره به اين حرف باشد كه اگر در جائي قصد تلبيس باشد، مضر است و جائي كه چنين قصدي نيست، مضر نيست.

كلام شيخ- قدس سرّه - در وجوب اعلام عيب:

و يمكن أن يمنع صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك... .

نعم، يمكن أن يقال في صورة تعيّب المبيع بخروجه عن مقتضى خلقته الأصلية بعيب خفيّ أو جليّ: أنّ التزام البائع

ص: 240

بسلامته عن العيب مع علمه به غشّ للمشتري، كما لو صرّح باشتراط السلامة؛ فإنّ العرف يحكمون على البائع بهذا الشرط مع علمه بالعيب أنّه غاشّ. (1)

مطلب ديگري را كه جناب شيخ مطرح مي كند، آن است كه اگر عيب، به گونه اي باشد كه با قدري توجه، مشخص شود و غير خفي باشد، اعلام آن بر فروشنده لازم نيست، ولي از طرف ديگر هم، نمي تواند اظهار سلامت مبيع كند. بله، اگر عيبي در مبيع باشد كه موجب خروج آن از خلقت اصليه شود، حتّي اگر عيب جلي هم باشد، بايد اعلام كند؛ مثلاً اسبي كه مي فروشد، اگر دستش ضربه ديده، كج راه مي رود، گرچه اين عيب جلي است و به آساني


1- كل عبارت مرحوم شيخ اين چنين است:  مكاسب محرمه، ج1، ص280: و يمكن أن يمنع صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك؛ فالعبرة في الحرمة بقصد تلبيس الأمر على المشتري، سواء كان العيب خفيّاً أم جليّا كما تقدم لا بكتمان العيب مطلقاً، أو خصوص الخفي و إن لم يقصد التلبيس. و من هنا منع في التذكرة من كون بيع المعيب مطلقاً مع عدم الإعلام بالعيب غشّاً. و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي إشارة إلى هذا المعنى؛ حيث إنّه عليه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قيد الإعلام إذا لم يقصد به الزيادة و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش. نعم، يمكن أن يقال في صورة تعيّب المبيع بخروجه عن مقتضى خلقته الأصلية بعيب خفيّ أو جليّ: أنّ التزام البائع بسلامته عن العيب مع علمه به غشّ للمشتري، كما لو صرّح باشتراط السلامة؛ فإنّ العرف يحكمون على البائع بهذا الشرط مع علمه بالعيب أنّه غاشّ.

ص: 241

مشخص مي شود (قاعدتاً مراد شيخ اين چنين است) امّا اگر مشتري آن را نداند و امتحان هم نكند، بايع بايد اعلام كند؛ زيرا ظهور حال در اين گونه موارد، آن است كه بايع، ملتزم به سلامت مبيع است _ لذا اين ظهور حال منشأ خيار عيب هم هست كه اگر عيبي پيدا شود، مشتري مي تواند معامله را فسخ كند _ و اگر واقعاً عيبي داشته باشد و او ذكر نكند مرتكب غشّ شده است؛ چون عيبي كه در آن وجود دارد را ذكر نكرده و ملتزم است در آن نيست، پس اين غش است.

پس خلاصه ي نظر مرحوم شيخ اين شد كه در عيب خفي مطلقاً بايد اعلام كند، و در عيب جلي گرچه اعلام واجب نيست، ولي اظهار سلامت هم نمي تواند بكند. بله، جاهايي كه عيب، موجب خروج مبيع از خلقت اصليه شود، نه تنها إظهار سلامت جايز نيست، بلكه بايد اعلام هم بكند و اگر اعلام نكند، غش است؛ زيرا ملتزم به اصالة السلامة است.

ص: 242

ص: 243

اقسام غشّ

اشاره

ثم إنّ الغشّ يكون بإخفاء الأدنى في الأعلى كمزج الجيّد بالردي ء، أو غير المراد في المراد كإدخال الماء في اللّبن، و بإظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً، و هو التدليس، أو بإظهار الشي ء على خلاف جنسه كبيع المُموّه على أنّه ذهب أو فضة. (1)

مرحوم شيخ چهار نوع غش را ذكر فرموده اند:

1. إخفاء أدني در أعلي؛ مانند اين كه گندم رديء را در گندم جيّد داخل كند.


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص 280.

ص: 244

2. ادخال غير مراد در مراد؛ مانند داخل كردن آب در شير؛ زيرا آب، مراد خريدار نيست.

3. إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است؛ مثلاً ماشيني كه رنگش متاليك نيست، متاليك بنماياند. البته اين قسم را اصطلاحاً تدليس مي نامند.

4. شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود؛ مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود.

در هر يك از اين چهار قسم كه موجب گول خوردن مشتري مي شود، يا اين كار به فعل خودِ بايع بوده است يا به فعل غير _ مثلاً فرزند بايع آب در شير داخل كرده است _ و در صورتي كه به فعل خود بايع بوده، يا قصد غش مي كند و يا قصد غش نمي كند _ مثلاً دست خودش لرزيد و آب در شير ريخته شد، بدون اين كه قصد غش داشته باشد _ و همين طور در هر يك از اين چهار صورت يا عيب، جلي است و يا خفي، كه بايد هر يك از اين صور بررسي شود.

بررسي قسم اول غشّ (إخفاء أدني در أعلي)

قسم اول كه إخفاء أدني در أعلي است _ مانند إخفاء گندم رديء در گندم جيّد _ مي تواند صورت هاي مختلفي داشته باشد:

1. قاطي شدن دو نوع گندم، فعل بايع نبوده و اگر هم به فعل او بوده، قصد تلبيس نداشته و جلي هم هست؛ مثلاً دو گونه گندم در انبار

ص: 245

داشته و مجبور بوده اين گندم ها را روي هم بريزد، قصد تلبيس هم ندارد و اين طور هم نيست كه تغطيه ي جيد نسبت به ردي ء شده باشد، بلكه زير گندم را هم دست بزند، دو گونه است. در اين صورت، واضح است كه غش صادق نيست و روايت هم مي فرمايد «مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ». (1)

2. إدخال غير جيّد در جيّد، با فعل بايع رخ مي دهد [و قصد تلبيس هم دارد] ولي عملاً غش محقّق نشده و كسي گول نمي خورد. در اين صورت هم، روشن است كه اگر بايع مي داند غش محقّق نمي شود، كار او غش نيست، امّا اگر نمي داند، ولي احتمال مي دهد غش محقّق مي شود، نهايتش اين است كه مرتكب تجريّ شده، ولي مرتكب حرام واقعي نشده است.

3. إدخال، فعل بايع است و مشتري نيز فريب مي خورد و هر چند اين عمل، جليّ است، ولي اين گونه نيست كه مشتري به مجرد التفات متوجه بشود؛ مثلاً در اجناسي كه معمولاً بسته اي يا كارتني خريداري مي شود، اجناسي كه در زير قرار دارد، معمولاً مشاهده نمي شود، به عنوان مثال مشتري پرتقال را جعبه اي مي خرد، در حالي كه روي جعبه، پرتقال درشت و زير آن پرتقال ريز است، امّا چون زير آن را نگاه نمي كند و به ظهور اعتماد مي كند، گول مي خورد. در اين صورت، غش صادق است؛


1- وسائل الشيعه، ج18، تتمة كِتَاب التِّجَارَةِ، ابواب احكام العيوب، باب 9، ص 112: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا8 أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ.

ص: 246

چون عمل بايع يك نوع گول زدن محسوب مي شود، هر چند كه خفي نيست و شناخت آن در انحصار بايع نيست.

4. إدخال، به فعل بايع نيست، بلكه اتفاقاً رخ مي دهد؛ يا اين كه خود بايع قبلاً فريب خورده و اين كالا را خريداري كرده يا اصلاً مي داند اين جعبه يا بسته، چنين چينشي دارد، علي أيّ حالٍ فعل بايع نيست، ولي مي داند كه مشتري نيز توجه نمي كند _ هر چند مي تواند بفهمد _ در اين جا صدق غشّ مشكل است؛ مگر اين كه بايع بالخصوص اين كالا را خريداري كرده تا مشتري فريب بخورد، امّا اگر بايع به اين قصد نخريده باشد، صدق غشّ بر اين كار مشكل است؛ زيرا غشّ، يك امر وجودي است _ گرچه لغويون (1) غشّ را به عدم النُصح، كه امري عدمي است، معنا كرده اند _ زيرا غشّ يعني انجام دادن كاري كه طرف مقابل به اشتباه بيفتد، در حالي كه بايع در اين جا كاري نكرده مشتري فريب بخورد، بنابراين نمي توانيم بگوييم مرتكب غش شده است، هرچند احتياط در اين است كه اعلام كند. از روايات هم، چيزي استفاده نمي شود كه اين صورت غش باشد؛ مگر روايت هشام بن حكم (2) كه در صور بعدي إشاره خواهد شد.


1- لسان العرب، ج6، ص323: الغِشُّ: نقيض النُّصْح. (نُصح يعني خالص و پاك يا به قول معروف، صادقانه چيزي را گفتن).
2- وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب86، ح3، ص279: وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

ص: 247

إن قلت: همين كه بايع، چنين جنسي را خريداري كرده و علم دارد چنين خصوصياتي دارد، باعث مي شود كار او نوعي غشّ باشد.

قلت: فرض، آن است كه خود او كاري نكرده تا مشتري را گول بزند. بله، اگر بايع بگويد: زير و روي اين جعبه يا بسته فرق نمي كند، غش كرده است، ولي اگر بگويد من چينش و ترتيب درون جعبه را به هم نمي زنم، يا اصلاً چيزي نگويد يا بگويد نمي دانم، مرتكب غش نشده است، مگر اين كه گفته شود در مواردي كه بايع فعلي، خودش از كسي خريداري كرده كه او غش كرده و بايع فعلي واسطه است، پس فروختن اين جنس اعانت بر اثمِ «بايع اوّل» محسوب مي شود و از اين بابت حرام است، ولي ما در بحث اعانت بر اثم گفتيم: در چنين مواردي كه اگر اين شخص آن را نخرد، ديگري خريداري مي كند، إعانت بر إثم حرام نيست. پس در اين صورت، غش صادق نيست و مي توانيم بگوييم حتي اگر قصد غش بكند، غش صدق نمي كند؛ زيرا اگر چه قصدش حرام است (البته در صورتي كه تجّري را حرام بدانيم) ولي از آن جايي كه خودش عملي مرتكب نشده و فقط قصد غش كرده است، با قصد به تنهايي، غش صادق نيست.

ادخال به فعل بايع نيست يا اتفاقاً به فعل او واقع شده، ولي قصد نكرده و خفي است. در اين صورت نيز، ظاهراً غشّ صدق نمي كند و نمي توان گفت مشتري را فريب داده است.

ص: 248

بررسي قسم دوم غشّ (إدخال غير مراد در مراد)

إدخال غير مراد در مراد _ مانند إدخال ماء في اللبن _ در صورتي كه اين عمل كاملاً آشكار باشد؛ يعني هر كسي متوجه مي شود كه در اين ظرف، شير خالص نيست و آب هم درون آن وجود دارد، اين كار غش نيست و اساساً اين فرض خارج از بحث است. ولي در صورتي كه ادخال، آشكار نباشد؛ يعني مشتري بايد دقت ويژه اي به كار برد تا متوجه شود، به نظر مي رسد غشّ صادق است؛ چه به فعل بايع باشد، چه به فعل غير و چه اتفاقي باشد؛ زيرا در واقع، بايع به زبان حال يا قال بيان مي كند آن چه مي فروشد شير است، غير شير نيست و اگر مثلاً در يك كيلو شير صد گرم آب ريخته شود، اين ديگر شير نيست، شير و چيزِ ديگر (آب) است.

به نظر مي آ يد حتّي اگر به فعل بايع نباشد، ولي بداند و نگويد _ گرچه گفتيم غش يك امر وجودي است _ مرتكب غشّ شده است؛ زيرا او جنسي را ارائه مي كند كه به زبان حال يا قال مي گويد شير است و غير شير نيست، پس در حقيقت، اين كه غير شير را ادخال كرده، غش بر آن صادق است، مگر به قدري كم باشد كه مستهلك شود و قابل ذكر نباشد و جزئي را، هر چند تحليلاً، اشغال نكرده باشد.

بررسي قسم سوم غشّ (إظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً)

اشاره

گاهي غشّ، با إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است محقّق

ص: 249

مي شود؛ به عنوان مثال: رنگ ماشين متاليك نشان داده مي شود _ مثلاً پوليش بزند _ در حالي كه واقعاً اين گونه نيست، يا رنگ پارچه به گونه اي نشان داده شود _ مثلاً از يك زاويه ي خاصي نشان دهد _ كه براّق جلوه كند و مشتري فكر كند براق بودنش ثابت است، امّا في الواقع اين گونه نباشد، و ... .

در صورتي كه إظهار، به فعل بايع و با قصد غش بوده و مشتري هم متوجه نمي شود، روشن است كه در اين صورت، غشّ صادق است. هر چند مشتري بعداً در جاي ديگر متوجه مي شود، ولي فعلاً در آن محيطي كه قرار دارد متوجه نيست. در واقع، اين حالت را مي توان جلي و آشكار حساب كرد، امّا چون إظهار به فعل بايع است و در واقع قصد غش دارد، غش بر آن صادق است.

امّا در صورتي كه بدون قصدِ غش باشد يا به فعل غير باشد ولي در هر دو صورت، علم به تحقّق غش داشته باشد و غش هم به سادگي معلوم نشود (مخفي باشد) بعيد نيست غشّ صادق باشد، ولي در عين حال جاي تأمّل است، به ويژه در صورتي كه فعل خودِ بايع نباشد؛ زيرا بايع كاري نكرده و ديگري انجام داده است و او بدون اين كه چيزي إظهار كند، فقط مي فروشد.

امّا اگر مخفي نباشد، مثلاً اگر جنسي را از سايه مقابل آفتاب ببرند، عيب آن مشخص شود، به نظر مي رسد كه به حسب اصل لفظ، غشّ

ص: 250

صادق نيست، امّا صحيحه ي هشام بن حكم به گونه اي است كه مي توان از آن استفاده كرد در اين حالت نيز غشّ صادق است.

دلالت صحيحه ي هشام بن حكم بر غشّ بودن عيبي كه مخفي نباشد

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مِثْلَهُ. (1)

هشام بن حكم مي گويد: پارچه هاي سابري را در سايه مي فروختم [به طوري كه رنگ و كيفيت پارچه به خوبي معلوم نبود] تا اين كه امام كاظم - عليه السلام - از كنار من عبور كردند [در بعضي نسخه ها نقل شده است كه حضرت سواره بودند] و فرمودند: اي هشام! فروختن در سايه، غش است و غش هم جائز نيست.

با توجه به دو نكته، مي توان از اين صحيحه استفاده كرد كه در فرض مذكور، غشّ صادق است:

اولاً: بسيار بعيد به نظر مي رسد كه جناب هشام بن حكم _ با آن جلالتي كه داشته _ از ابتدا قصد داشته با فروش پارچه در سايه، مردم را فريب دهد.


1- وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86، ح 3، ص280.

ص: 251

ثانياً: كلام امام - عليه السلام - اطلاق دارد؛ زيرا فرمودند بيع در ظلال، غش است؛ چه قصد كند و چه قصد نكند، و حتّي صورتي كه قبلاً در آفتاب بوده، سپس خود به خود سايه شده را شامل مي شود، كما اين كه اطلاق كلام امام - عليه السلام - ، صورتي را كه به فعل ديگري است و يا اتفاقي است نيز شامل مي شود، و حتّي حالتي را كه نيمه مخفي باشد، در بر مي گيرد [زيرا مشتري به راحتي مي تواند جنس را در نور قرار دهد و متوجه شود].

البته اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ظهور اولي اين روايت را _ كه هر نوع بيعي را در ظلال غش مي داند _ نمي توانيم ملتزم شويم؛ چون معنايش اين است كه همه بايد در آفتاب بفروشند، در حالي كه گاهي نور آفتاب، خود موجب غش است. بنابراين به مناسبت حكم و موضوع بايد بگوييم آن بيع در ظلالي كه موجب مي شود خلاف واقع بنماياند و منقلب عمّا هو عليه شود _ چه به فعل خودش باشد و چه به فعل غير و چه اتفاقي و به واسطه ي حركت خورشيد _ غش است.

هم چنين از اين روايت استفاده مي شود بيع در ظلال خصوصيتي ندارد، بلكه هر چه موجب گول خوردن شود، در تمام اين صور _ يعني إخفاء أدني در أعلي، إدخال غير مراد در مراد و إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است و شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود _ غشّ است و اگر أحياناً از لحاظ لغت، صدق نمي كند، مي گوييم تعبّداً غشّ است؛ مگر اين كه اعلام كند. با اين همه به نظر مي رسد با توجّه به صحيحه ي حلبي

ص: 252

نتوانيم بيش از غش عرفي را حرام بدانيم. صحيحه ي حلبي چنين است:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ. (1)

حلبي مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - در مورد مردي سؤال كردم كه طعامي (2) مي فروشد و به جهت اين كه براي او بهتر باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود كمي آن را مرطوب مي كند؛ البته نه اين كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نه صد گرم را يك كيلو بفروشد] ، حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي شود و در غير اين صورت نمي توان آن را فروخت _ البته بدون اين كه دنبال زياده در وزن باشد _ مانعي ندارد، ولي اگر مي خواهد با اين


1- وسائل الشيعه، ج18، كتاب التجاره، ابواب احكام عيوب، باب 9 ،ح3.
2- طعام در حالت عادي، منصرف به گندم يا شايد جو است.

ص: 253

كار، غش به مسلمان ها كند و مسلمان ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نهصد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

ممكن است كسي بگويد: روايت حلبي كه نَم كردن طعام را تجويز مي كند و مرطوب كردن يك متاع هم بسي بالاتر از آن است كه جنسي را در سايه بفروشند؛ زيرا موجب مي شود كه اين متاع، أحسن و أنفق شود، بنابراين معلوم مي شود با روايت هشام كه مي فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ»، تنافي دارد.

ولي حقيقت آن است كه اگر اين روايت حلبي را درست معنا كنيم و مقداري نيز از سعه ي روايت هشام بكاهيم، مي توانيم بين اين دو روايت جمع كنيم.

روايت هشام كه مي فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ» و ما استفاده كرديم اين روايت، مواردي كه جلي باشد و عرفاً غش نباشد را هم، تعبّداً مي گويد غش است، در جمع با صحيحه ي حلبي مي گوييم: چنين استفاده اي درست نيست و حضرت نمي خواهند فرد تعبدي براي غشّ بيان كنند، بلكه بيشتر در صدد هستند به هشام بن حكم، توجه دهند كه اولاً: غشّ حرام است؛ ثانياً: لازم نيست غشّ با فعل بايع محقّق شود، بلكه اگر به فعل ديگري هم باشد، كافي است.

بنابراين، روايت هشام بيش از غشّ عرفي، چيزي را بيان نمي كند و

ص: 254

نمي توان با استفاده از آن، گفت اگر جائي غش عرفي صدق نكند (مانند عيب آشكاري كه هر كسي با اندكي توجه مي تواند بفهمد كه غش نيست)، تعبداً غشّ است.

روايت حلبي نيز نمي خواهد بيان كند كه هر چند، در بعضي موارد عرفاً غشّ صادق است، امّا تعبّداً جائز است؛ زيرا ذيل روايت، بيان مي كند: «وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ»؛ اگر مي خواهد با اين كار، فقط غش به مسلمان ها كند و آن ها را گول بزند جايز نيست. بنابراين مراد از اين كه فرمودند: «إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ» آن است كه اگر متاعي به گونه اي است كه اساساً با مرطوب شدن، متاع مرغوبي شده و باعث اصلاح آن مي شود و در عين حال، با اين كار قصد ندارد كه وزنش را زياد كند يا رغبت بي جا ايجاد كند، غشّ صادق نيست.

نتيجه ي جمع بين دو روايت

بنابراين اين دو روايت بر همان غشّ عرفي تأكيد مي كند و به مناسبت حكم و موضوع، نه روايت هشام، چيزي بيش از غشّ عرفي بيان مي كند و نه روايت حلبي چيزي كمتر، بلكه هر جا عرفاً غش صادق باشد، حرام است و هيچ كدام تعبداً توسعه يا تضييقي اعمال نكرده است.

بررسي قسم چهارم غشّ

اشاره

چهارمين نوع غشّ، آن بود كه شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود،

ص: 255

مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود. اين قسم نيز مانند قسم سوم است و هيچ فرقي با آن ندارد.

كلام محقّق ايرواني در غشّ

مرحوم ايرواني (1) در حاشيه ي بر مكاسب چنين مي نويسد:

«أمّا الكلام في حكم الغش تكليفاً فالّذي يظهر لي من الأخبار أنّ الغش بنفسه و بعنوانه ليس محرّما من المحرّمات و إنّما يحرم بعنوان أنّه كذب و أيضاً يحرم بما أنه أكل للمال بلا رضى صاحبه فكان الغش جزئياً من جزئيات التصرف في ملك الغير بلا رضاه ...» (2)

به نظر ايشان غشّ يك عنوان جدا نيست، بلكه مصداقي از مصاديق كذب و أكل مال مردم بدون رضايت آن ها است. بنابراين همه ي موارد غشّ، تحت اين عناوين محرّم قرار مي گيرد.

بررسي كلام محقّق ايرواني

حقيقت، آن است كه اين سخن، قابل پذيرش نيست؛ زيرا در بسياري از روايات _ كه ادّعا شده تا سر حدّ تواتر است _ عنوان غشّ تحت


1- علي بن عبد الحسين ايرواني نجفي (1354 ه.ق) صاحب يكي از بهترين شروح مكاسب شيخ انصاري مي باشد.
2- حاشيه ي ايرواني، ج1، ص29.

ص: 256

حرمت و مذمت قرار گرفته و شكي نيست كه عنوان غشّ با عنوان دروغ و كذب فرق دارد و مرادف نيست، چنان كه هيچ اهل لغتي نيز پيدا نمي شود كه غش را به كذب معنا كرده باشد يا كذب را به غشّ.

بنابراين غشّ بما له من المعني، موضوع حكم شرعي است و اصل در همه ي عناويني كه تحت حكم رفته، اين است كه آن عنوان، بماله من المعني، موضوع است، مگر آن كه قرينه اي برخلاف باشد و در اين جا چنين قرينه اي وجود ندارد.

هم چنين اين گونه نيست كه غشّ، همواره تحت عنوان كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت آن ها قرار بگيرد؛ زيرا ممكن است بعضي اوقات، نه عنوان كذب صادق باشد و نه أكل مال مردم بدون رضايت؛ مثلاً اگر فروشنده اي براي ايجاد انگيزه در ديگران براي خريد جنسي، با فردي معامله اي صوري ترتيب داده و بعت و اشتريت انشاء كنند، تا ديگران فكر كنند اين جنس، خيلي مشتري دارد و بناست گران تر شود و در نتيجه، مردم گول خورده، هر چه زودتر اقدام به خريد كنند. روشن است كه اين انشاء «بعت و اشتريت» هر چند انشاء صوري است، امّا كذب نيست؛ زيرا كذب از مقوله ي انشاء نيست، بلكه از مقوله ي إخبار است، امّا چون با اين معامله ي صوري، ديگران را فريب داده _ و گمان مي كنند اين جنس، خواهان بسياري دارد و لذا قيمت آن بالاتر مي رود، پس انگيزه پيدا مي كنند كه هر چه سريع تر آن متاع را خريداري كنند _ طبق مبنايي

ص: 257

كه ما اختيار كرديم و گفتيم غش اختصاص به معاملات ندارد، در اين جا غش صادق است، در حالي كه كذب يا اكل مال مردم بدون رضايت، صادق نيست و هم چنين است اگر با توريه _ كه مشهور، آن را كذب نمي دانند _ جنس خود را تعريف كند و باعث گول خوردن مشتري شود، غش صادق است، امّا كذب و أكل مال مردم بدون رضايت صادق نيست.

نتيجه آن كه غشّ، با كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت، مساوي نيست، يا آن دو مساويِ تمام موارد غشّ نمي باشد. بله، ممكن است گاهي سه عنوان غش، كذب و أكل مال بدون رضايت، هر كدام جداگانه بر يك عملي صادق باشد _ يعني هر چند هر سه عنوان صادق است، امّا از آن جهت كه غشّ صادق است، كذب و أكل مال به باطل صادق نيست و بالعكس _ كه در اين صورت، مستحق عقوبت هر سه گناه است، و گاهي ممكن است كه هر سه عنوان يا دو عنوان غش و كذب صادق باشد، ولي نه به صورت جداگانه، در اين صورت هم بعيد نيست بگوييم گناهش شديدتر است، و به هر حال تأثيري ندارد چه بگوييم كه مستحق دو عقوبت است و چه مستحق يك عقوبت شديدتر، در هر حال، عقوبتش نسبت به جايي كه فقط يكي از اين عناوين صادق است، بيشتر است.

ص: 258

ص: 259

آيا غش علاوه بر حرمت تكليفي حرمت وضعي هم دارد؟

بعد از مشخص شدن حرمت تكليفي غشّ و اين كه اگر كسي مرتكب غشّ شود، عند الله مؤاخَذ و مستحق عقوبت است، اين مسأله مطرح مي شود كه آيا معامله اي (1) كه در آن غشّ انجام شده، صحيح است يا فاسد؟ زيرا ممكن است معامله اي تكليفاً حرام باشد، امّا وضعاً باطل نباشد.

متأسفانه غشّ رواج زيادي در جامعه دارد و به اندازه ي كافي و لازم


1- بايد توجه داشت كه اگر چه به نظر ما غشّ اعم است و در معاملات بالمعني الأعم (مانند نكاح و ...) نيز مطرح مي شود، امّا در اين بحث، مراد، معاملات بالمعني الأخص (مانند بيع، اجاره و ...) است.

ص: 260

از آن نهي نشده و مسائل آن گفته نمي شود، در حالي كه روايات زيادي درباره ي حرمت غش وجود دارد. علاوه بر اين اگر كسي معتقد شود معامله اي كه در آن غش شده، فاسد است، مسأله شديدتر هم مي شود.

ص: 261

كلام صاحب جامع المقاصد

اشاره

- قدس سرّه - (1) در بيع مغشوش


1- علي بن الحسين العاملي، معروف به محقق كركي و محقق ثاني (940 _ 868 ه.ق) صاحب كتاب جامع المقاصد كه شرحي بر قواعد علامه ي حلي است و از معتبرترين كتب فقهي شيعه محسوب مي شود. ايشان آن قدر عظمت دارد كه «ثنّي به المحقق» نام دومين محقق را بعد از محقق حلّي روي او گذاشته اند، خدمات بسياري به تشيع، خصوصاً ايران كرده و بسياري از اين آداب اسلامي كه در طول قرن ها باقي مانده، مرهون زحمات محقق كركي _ كه در زمان شاه طهماسب صفوي، شيخ الاسلام بود _ است. شاه طهماسب با اين كه شاه بود، به محقق كركي گفت: حقيقتاً شما حاكم هستيد، ولايت حق شما است (ولايت فقيه، آن زمان هم مطرح بوده) سپس به تمام مراكز تحت فرمانش نامه نوشت كه همه ي دستورات محقّق را اجراء كنند و كسي حقّ تخلّف ندارد؛ چون او نائب امام - عليه السلام - است. البته برخي مغرضين و افراد كج فهم با وجود اين مقام علمي و تقوايي و خدمات ديني، نسبت به ايشان ابراز عداوت مي كردند.  قال المحقق البحراني في لؤلؤة البحرين: «كان (المحقق) من علماء دولة الشاه طهماسب الصفويّ، جعل أمور المملكة بيده، و كتب رقما إلى جميع الممالك بامتثال ما يأمر به الشيخ المذكور و إنّ أصل الملك إنّما هو له، لأنّه نائب الإمام - عليه السلام - فكان الشيخ يكتب إلى جميع البلدان كتبا بدستور العمل في الخراج، و ما ينبغي تدبيره في شؤون الرعيّة.» (لؤلؤ البحرين، ص152)  قال السيد نعمة اللَّه الجزائري في كتابه شرح غوالي اللآلي: مكَّنه السلطان العادل الشاه طهماسب، من الملك و السلطان، و قال له: أنت أحقّ بالملك لأنّك النائب عن الإمام، و إنّما أكون من عمّالك أقوم بأوامرك و نواهيك. (لؤلؤ البحرين، ص153) «و كان الشاه يكتب إلى عماله بامتثال أوامر الشيخ، و أنّه الأصل في تلك الأوامر و النواهي، و أكّد أنّ معزول الشيخ لا يستخدم، و منصوبه لا يعزل» (تاريخ كرك نوح، ص90)  كتب الشاه طهماسب بخطّه في جملة ما كتبه في ترقيه هذا المولى المنيف: بسم اللَّه الرحمن الرحيم چون از مؤدّاى ... ؛ «حيث أنّه يبدو و يتّضح من الحديث الصحيح النسبة إلى الإمام الصادق - عليه السلام - (انظروا إلى من كان منكم، قد روى حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا، فارضوا به حكما فإنّي قد جعلته حاكما، فإذا حكم بحكم فمن لم يقبله منه فإنّما بحكم اللَّه استخفّ و علينا ردّ، و هو رادّ على اللَّه و هو على حدّ الشرك)، واضح أنّ مخالفة حكم المجتهدين، الحافظين لشرع سيّد المرسلين، هو و الشرك في درجة واحدة. لذلك فإنّ كلّ من يخالف حكم خاتم المجتهدين، و وارث علوم سيّد المرسلين، نائب الأئمة المعصومين، لا زال اسمه العلي عليا عاليا، و لا يتابعه، فإنّه لا محالة ملعون مردود، و عن مهبط الملائكة مطرود، و سيؤاخذ بالتأديبات البليغة و التدبيرات العظيمة» كتبه طهماسب بن شاه إسماعيل الصفوي الموسوي. (الفوائد الرضوية، ص305)  و قال حسن بك روملو في تأريخه: «لم يسع أحد بعد الخواجة نصير الدين الطوسيّ مثل ما سعى الشيخ علي الكركي هذا، في إعلاء أعلام المذهب الجعفري، و ترويج دين الحق الاثني عشري، و كان له في منع الفجرة و الفسقة و زجرهم، و قلع قوانين المبتدعة بأسرهم، و في إزالة الفجور و المنكرات، و إراقة الخمور و المسكرات، و إجراء الحدود و التعزيرات، و إقامة الفرائض و الواجبات، و المحافظة على أوقات الجمعات و الجماعات، و بيان مسائل الصلوات و العبادات، و تعهّد أموال الأئمة و المؤذنين، و دفع شرور الظالمين و المفسدين، و زجر المرتكبين الفسوق و العصيان، و ردع المتّبعين لخطوات الشيطان، مساع بليغة، و مراقبة شديدة، و كان يرغّب عامّة الناس في تعلّم شرائع الدين، و مراسم الإسلام و يحثّهم على ذلك بطريق الالتزام». (أحسن التواريخ، ص90 و تاريخ كرك، ص91) فالمحقّق الكركي يعتبر باعث النهضة الشيعية في إيران، و مجدّد المذهب و واضع الأسس الشرعيّة الدستوريّة لدولة الصفويين.

ص: 262

مرحوم شيخ در ابتداي ورود به مبحث صحت و فساد معامله عبارتي از جامع المقاصد نقل مي كند. جامع المقاصد براي غش بما يخفي، به مزج اللبن بالماء مثال مي زند و مي فرمايد از لحاظ تكليفي حرام است و

ص: 263

امّا آيا از لحاظ وضعي هم فاسد است يا نه دو وجه ذكر مي كند (1) :

وجه اول: گرچه غشّ حرام است، امّا چيزي كه به مشتري داده شده، عيني است كه مملوك و قابل انتفاع و داراي ماليّت است؛ زيرا شيري كه آب، در آن وجود دارد، هم عين است و هم مملوك و هم قابل انتفاع و هم داراي ماليت. بنابراين اگر تعريف بيع، «تمليك عين بعِوَض يا مبادلة مالٍ بمال» باشد، بر آن، بيع صادق است و اطلاق ‹أحَلّ اللهُ البيع› و ‹أوفوا بالعقود› شاملش مي شود و معامله، صحيح است.

وجه ديگر: مقصود مشتري از معامله، آن است كه لبن به معناي حقيقيِ آن، خريداري كند، امّا آن چه به او داده شده و معامله روي آن واقع شده، مخلوط لبن و آب است، پس «ما قُصِد لم يقع و ما وقع لم يُقصَد»، و هر كجا چنين اتفاقي بيفتد، معامله باطل است.

كلامي از شهيد اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فيه

سپس جناب محقق ثاني، كلامي از شهيد اول در «ذكري» در باب نماز


1- جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 4، ص 25: الغش بما يخفى كمزج اللبن بالماء ... و أما حال البيع في الفرض الأول فيمكن صحته، لأن المحرّم هو الغش، و أما المبيع فإنه عين منتفع بها يعد مالا، فيصح. و يمكن الحكم بالبطلان، لأن المقصود بالبيع هو اللبن، و الجاري عليه هو المشوب، و في الذكرى في باب الجماعة ما حاصله: لو نوى الاقتداء بإمام معين على أنه زيد فظهر عمراً، أنّ في الحكم نظر، قال: و مثله ما لو قال: بعتك هذا الفرس فإذا هو حمار، و جعل منشأ التردد تغليب الإشارة أو الوصف.

ص: 264

جماعت نقل مي كند كه با ما نحن فيه شباهت دارد و لعّل ما نحن فيه هم، مانند آن جا باشد. آن مسأله اين است: (1)

گاهي اتفاق مي افتد كسي وارد مسجد يا مكاني كه نماز جماعت در آن منعقد است مي شود و گمان مي كند امام جماعت، مثلاً زيد است و با اين گمان كه زيد است، به اين امام حاضر إقتدا مي كند، بعد معلوم مي شود كه زيد نبوده و عمرو است، شهيد اوّل _ در حكم صحت و بطلان نماز جماعت اين شخص _ مي فرمايد: اين جا تعارض بين وصف و إشاره است؛ زيرا إشاره، امام جماعت حاضر را نشان مي دهد _ كه او عمرو است _ امّا وصف، زيد را نشان مي دهد، بنابراين تعارض إشاره و وصف مي شود [كه اگر جانب اشاره مقدم باشد، نماز جماعتش صحيح است و اگر جانب وصف مقدم باشد، نماز جماعتش باطل است].

محقق كركي با نقل كلام «ذِكري» در مسأله ي إقتدا مي خواهد اين مطلب را بيان كند كه ما نحن فيه نيز از قبيل تعارض إشاره و وصف است؛ زيرا وقتي كه بايع، مبيع را مي فروشد، اگر ملاك را إشاره قرار دهيم، در واقع، چون عيني را كه مملوك و قابل انتفاع است مي فروشد، بيع صحيح است، ولي اگر عنوان و وصف را ملاك قرار دهيم، از آن


1- ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج 4، ص 423: و لو نوى الاقتداء بالحاضر على أنه زيد فبان عمراً، ففي ترجيح الإشارة على الاسم فيصح، أو بالعكس فبطل، نظر. و نظيره أن يقول المطلّق لزوجة اسمها عمرة: هذه زينب طالق، أو يشير البائع إلى حمار فيقول: بعتك هذا الفرس.

ص: 265

جايي كه مشتري با اين عنوان كه اين مبيع، شير است مي خرد، ولي آن چه مي گيرد شير نيست، بلكه ممزوج است «ما اراده المشتري و قصده لم يقع» پس اين بيع، صحيح نيست. بنابراين، اين مسأله، از باب تعارض وصف و إشاره است و هر چه در باب تعارض وصف و إشاره گفته شود در اين جا نيز جاري است.

مناقشه ي شيخ انصاري- قدس سرّه - در كلام جامع المقاصد

پاسخ نقضي

جناب شيخ ابتدا پاسخي نقضي بيان مي كند و مي فرمايد (1) : اين دو وجهي كه محقق ثاني فرمود، در تمام معاملاتي كه مبيع يا مثمن، معيب از آب در مي آيد، جاري مي شود و بايد در اين نوع معاملات هم ترديد


1- كتاب المكاسب، ج1، ص281: و ما ذكره من وجهي الصحّة و الفساد جارٍ في مطلق العيب؛ لأنّ المقصود هو الصحيح، و الجاري عليه العقد هو المعيب، و جعله من باب تعارض الإشارة و الوصف مبنيّ على إرادة الصحيح من عنوان المبيع، فيكون قوله: «بعتك هذا العبد» بعد تبين كونه أعمى بمنزلة قوله: «بعتك هذا البصير». و أنت خبير بأنّه ليس الأمر كذلك _ كما سيجي ء في باب العيب _ بل وصف الصحة ملحوظ على وجه الشرطية و عدم كونه مقوّماً للمبيع، كما يشهد به العرف و الشرع. ثم لو فرض كون المراد من عنوان المشار إليه هو الصحيح، لم يكن إشكال في تقديم العنوان على الإشارة بعد ما فرض رحمه اللّه أنّ المقصود بالبيع هو اللّبن و الجاري عليه العقد هو المشوب؛ لأنّ ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد؛ و لذا اتفقوا على بطلان الصرف فيما إذا تبين أحد العوضين معيباً من غير الجنس.

ص: 266

داشته و وجهي براي بطلان داشته باشيم؛ زيرا معامله روي مبيع يا مثمن صحيح واقع مي شود و ما قصد لم يقع؛ مثلاً اگر كسي بعد از خريدن عبد، متوجه شود عبد كور بوده يا مشكل ديگري داشته، علي فرض اين كه جانب وصف را مقدم بداريم، بايد بگوييم معامله باطل است؛ زيرا مشتري، عبد سالم را قصد كرده است. هم چنين اگر كسي ماشين تازه اي بخرد و متوجه شود كه مثلاً روغن سوزي دارد، از آن جايي كه قصد خريدن ماشين سالم را داشته، بايد بگوييم معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع _ خصوصاً جائي كه مشتري سلامت مبيع را تصريح كرده باشد و بايع هم گفته باشد سالم است؛ نه اين كه به أصالة السلامة تمسك شود _ در حالي كه نه شرع و نه عرف، چنين معامله اي را فاسد نمي داند. روايات متعددي وجود دارد كه بيان مي كند اگر كسي چيزي خريداري كرد و بعد متوجه شد معيوب است، يا خيار فسخ دارد يا حق گرفتن أرش (حالا در طول هم يا در عرض هم كه در خيار بيع بحث خواهد شد) پس معلوم مي شود معامله باطل نيست. عرف هم نمي گويد چنين معامله اي باطل است، بلكه مي گويد: حق پس دادن دارد؛ يعني حق فسخ دارد؛ نه اين كه معامله از اول باطل بوده است.

پاسخ حَلّي

مرحوم شيخ در پاسخ حلّي به اين نقض مي فرمايد: (1) سالم بودن مبيع،


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص282: و أمّا التردد في مسألة تعارض الإشارة و العنوان، فهو من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذات بحسب الدلالة اللفظية، فإنّها مرددة بين كون متعلق القصد أولًا و بالذات هو العين الحاضرة و يكون اتصافه بالعنوان مبنياً على الاعتقاد، و كون متعلقه هو العنوان و الإشارة إليه باعتبار حضوره. أما على تقدير العلم بما هو المقصود بالذات و مغايرته للموجود الخارجي كما فيما نحن فيه فلا يتردد أحد في البطلان.

ص: 267

عنوان مقوّم نيست، بلكه يك شرط است؛ به عنوان مثال: شرط بيع اين است كه اسب معيوب نباشد. مقوّم بيع، عناويني مانند ماشين، اسب، عبد و ... است و اين عناوين، چون موجود است، بيع صحيح است. تخلّف وصف در مورد عيب، يا موجب خيار عيب است؛ يعني مشتري مي تواند فسخ كند، يا موجب اين است كه مي تواند أرش بگيرد و مبيع را نگه دارد و يا اين كه بدون أرش امضاء كند. پس نمي توان به سخن جامع المقاصد حتي به عنوان احتمالي كه موجب بطلان بيع مغشوش بشود، اعتماد كرد.

سپس جناب شيخ اشكال ديگري بر جامع المقاصد وارد مي كند و مي فرمايد: اگر آن چنان كه جامع المقاصد مي فرمايد، واقعاً قصد روي وصف و عنوان باشد، ديگر چرا بايد ترديد كرد؟! بلكه بدون ترديد بايد گفت بيع، باطل است؛ زيرا ما قصد لم يقع؛ چون معنايش اين است كه مشتري، شير خالص مي خواهد (به نحوي كه عنوان مقوّم باشد) و غير آن نمي خواهد _ البته اعتقاد دارد آن شير خالص، همين شير است، ولي اين اعتقاد جزء عقد واقع نشده و خارج از عقد است _ بنابراين بايد بگوييم بيع باطل است و اين كه فرمودند تعارض وصف و إشاره پيش مي آيد،

ص: 268

درست نيست؛ زيرا تعارض وصف و إشاره، مربوط به جايي است كه مراد حقيقي فهميده نشود كه آيا اولاً و بالذات، روي مشارٌ إليه واقع شده يا وصف. امّا اگر دانستيم اراده، به وصف و عنوان تعلق گرفته، در صورتي كه تخلف كند، بيع باطل است، چنان كه اگر بدانيم به مشارٌ إليه تعلّق گرفته، بيع صحيح است.

تحقيقي در مورد كلام شهيد- قدس سرّه - در ذكري

مرحوم شهيد در ذكري فرمودند: اگر جانب إشاره را مقدم بداريم، نماز جماعتش صحيح است؛ زيرا إقتدا به امام جماعتي كرده كه به او اشاره كرده و فرض اين است كه عادل است، پس صحيح است، امّا اگر وصف و عنوان (زيد) را مقدم بداريم، از آن جايي كه اين شخص، زيد نيست و او إقتدا به زيد را قصد كرده، نماز جماعتش باطل است (1) ؛ چون


1- بعضي گفته اند: در اين صورت حتي نماز فراداي او هم باطل است، اگر چه وظايف فرادا _ مانند قرائت حمد و سوره _ را آورده؛ مثلاً در ركعت سوم إقتدا كرده و خوانده، ركني هم به آن اضافه نكرده است. امّا اين قول، شاذ است و صحيح نيست؛ زيرا به حسب ادلّه اگر كسي شرائط امام جماعت را احراز كرد و به او اقتداء كرد، ولي بعد از نماز تبيّن خلاف شد و معلوم شد آن شخص شرائط امامت را نداشته _ و حتي كافر بوده _ نمازش صحيح است؛ زيرا نهايت اين است كه بعض تكاليف نماز منفرد را از روي غفلت و عذر انجام نداده است؛ مانند اين كه كسي تكبيرة الإحرام نماز را بگويد و از روي غفلت، بدون قراءت حمد و سوره به ركوع رفته و ذكر بگويد، بلكه حتي ذكر ركوع را هم نگويد و دو سجده انجام داده و در ركعت دوم هم از روي غفلت اين كار را تكرار كند و سلام دهد، چنين نمازي از آن جايي كه داراي طهور، وقت، قبله، ركوع و سجود است، صحيح است؛ زيرا قاعده ي «لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُود» شاملش مي شود و نيز در روايتي آمده كه به امام7 عرض شد: از خراسان تا كوفه به فردي إقتدا كرديم و بعد مشخص شد كه او كافر است، امام7 فرمودند: إعاده لازم نيست.  الكافي، ج 3، ص 379: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْمٍ خَرَجُوا مِنْ خُرَاسَانَ أَوْ بَعْضِ الْجِبَالِ وَ كَانَ يَؤُمُّهُمْ رَجُلٌ فَلَمَّا صَارُوا إِلَى الْكُوفَةِ عَلِموا أَنَّهُ يَهُودِيٌّ قَالَ: لَا يُعِيدُونَ. در ما نحن فيه نيز، مأموم گمان مي كند امام جماعت، زيد است و إقتدا مي كند در حالي كه بعد از نماز مشخص مي شود اشتباه كرده و عمرو، امام جماعت است، در چنين صورتي اصل نماز مأموم به صورت فرادي صحيح است. آن چه بيان شد، مربوط به صورتي است كه مأموم، چيزي كه به نماز منفرد مضرّ است، اضافه نكرده باشد، امّا در صورتي كه چيزهائي را كه نسبت به وظيفه ي منفرد، مضر است انجام داده باشد؛ مثلاً ركن اضافه كرده باشد _ به عنوان مثال در نماز جماعت زودتر از امام سر از ركوع بر مي دارد و به خاطر نماز جماعت دوباره به ركوع مي رود _ در اين جا دو مبنا وجود دارد: از اطلاق برخي روايات به دست مي آيد، همين اندازه كه شرائط جماعت را احراز كرده، كافي است تا آثار جماعت جاري شود _ مثلاً فتواي مرحوم آيت الله بروجردي چنين بوده و مستندشان نيز همان روايتي است كه فرد از خراسان تا كوفه به يهودي اقتدا كرده بود و امام فرموند مانعي ندارد، اعاده هم ندارد كه ظهور در اين دارد كه جماعت او صحيح است. _ ولي بعضي در سند و اطلاق اين روايات يا الغاء خصوصيت آن ها مناقشه كرده اند، و آن ها را مربوط به جايي دانسته اند كه مأموم، ركني را اضافه نكرده باشد و در مجموع كاري نكرده كه مخلّ به صلاة منفرد است و الّا داراي اشكال است.

ص: 269

طبق اين فرض عنوان زيد، موضوعيت دارد.

مرحوم شيخ بالكنايه (1) مي فرمايد: ترديد بين وصف و إشاره در نماز


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص 282: و أمّا وجه تشبيه مسألة الاقتداء في الذكرى بتعارض الإشارة و الوصف في الكلام مع عدم الإجمال في النيّة، فباعتبار عروض الاشتباه للناوي بعد ذلك في ما نواه؛ إذ كثيراً ما يشتبه على الناوي أنّه حضر في ذهنه العنوان و نوى الاقتداء به معتقداً لحضوره المعتبر في إمام الجماعة، فيكون الإمام هو المعنون بذلك العنوان و إنّما أشار إليه معتقداً لحضوره، أو أنّه نوى الاقتداء بالحاضر و عنونه بذلك العنوان لإحراز معرفته بالعدالة، أو تعنون به بمقتضى الاعتقاد من دون اختيار.

ص: 270

جماعت معنا ندارد؛ زيرا نيّت از امور وجداني است و كسي در وجدانيات خود شك نمي كند، يا امام جماعت حاضر را اراده كرده و اعتقاد دارد او زيد است و يا زيد را اراده كرده و اعتقاد دارد حاضر است، بنابراين ترديد معنا ندارد. لذا بايد اين ترديد را حمل كنيم بر اين كه بعد از نماز غافل مي شود و ترديد مي كند كه كدام را اراده كرده بود.

ما در نظير چنين جاهايي، كلامي داريم كه تطبيقش بر ما نحن فيه اين چنين است: اگر اقتداء كرده است به امام جماعت حاضر عَلَي أنَّه زيدٌ، امّا نه به نحوي كه تقييد باشد و احتراز از ديگران باشد، در اين صورت نماز جماعتش صحيح است؛ زيرا إقتداء به حاضر كرده، هر چند اعتقادي هم در كنارش دارد كه اين شخص زيد است، امّا اگر إقتداء كند علي أنه زيدٌ و اين تقييد باشد به اين نحو كه اگر زيد نباشد، اصلاً إقتداء نمي كند، در اين صورت، نماز جماعتش صحيح نيست، هر چند نماز فرادايش صحيح است.

كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء (تعارض وصف و إشاره)

سيد خوئي- قدس سرّه - معتقدند (1) اساساً چنين حرفي نامعقول است و معنا ندارد


1- موسوعة الخوئي، ج 17، ص 63: أنّ الأفعال على ضربين: أحدهما: الأفعال الإنشائية المتعلّقة بالأُمور الاعتبارية كالملكية و الزوجية و نحوهما. ثانيهما: الأفعال التكوينية المتعلّقة بالأُمور الخارجية كالأكل و الضرب و القتل و نحو ذلك. أمّا القسم الأوّل: فتارة يتعلّق الاعتبار بعنوان خارجي محقّق، لكنّه كان بداعٍ من الدواعي انكشف فيما بعد تخلّفه، و أنّ تلك الغاية الداعية إلى الفعل لم تكن مطابقة للواقع كما في مثال التزويج المتقدّم، و كما لو اشترى العبد المعيّن على أن يكون كاتباً فبان عدمه. ففي مثل ذلك لا موجب للبطلان بعد أن كان المقصود و ما تعلّق به الاعتبار و الإنشاء متحقّقاً في الخارج، و هو الزوج أو العبد الذي هو طرف لعلقة الزوجية أو الملكية. و لا أثر لتخلّف الوصف الداعي إلّا الخيار فيما إذا كان اعتباره بلسان الاشتراط ضمن العقد مع قابلية المحلّ له، بخلاف مثل النكاح حيث لا يثبت الخيار فيه مطلقاً. و على الجملة: فإنشاء العقد لم يكن معلّقاً على ثبوت الوصف، و إلّا كان من التعليق في الإنشاء المجمع على بطلانه، و إنّما كان الالتزام بالعقد معلّقاً عليه و نتيجته هو الخيار عند التخلّف في المحلّ القابل. و أُخرى: يتعلّق الاعتبار بعنوان غير واقع خارجاً، كما لو باع هذا الكتاب مشيراً إليه بعنوان أنّه كتاب المكاسب فبان أنّه كتاب المطوّل، أو باعه القطعة الخاصّة على أنّها ذهب فبانت نحاساً، ففي أمثال ذلك لا مناص من الحكم بالبطلان، فإنّ المنشأ معلّق على عنوان لا واقع له، و ما هو الواقع لم يقع متعلّقاً للاعتبار و الإنشاء. فما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد. و قد تقرّر في محلّه أنّ التعليق في المنشأ أمر معقول و جائز، فقد ينشأ العقد مطلقاً، و قد ينشأ معلّقاً على شي ء كما في الوصية التمليكية، بل إنّ التعليق في المنشأ ممّا لا مناص منه بالنسبة إلى ما يرجع إلى الذات و يعدّ من المقوّمات كعنوان الذهب و كتاب المكاسب و نحوهما ممّا يتقوّم به المبيع، و ليس هو على حدّ التعليق على الأُمور الخارجية الأجنبية عن المنشأ بالعقد، الذي ادّعي الإجماع على بطلانه. فيرجع قوله: بعتك هذا الشي ء على أن يكون ذهباً، أو ... هذا الذهب. إلى قوله: إن كان هذا ذهباً فقد بعته. لوضوح أنّ الموضوع لا بدّ و أن يكون مفروض الوجود عند ورود الحكم عليه، و مرجع فرضه كذلك إلى التعليق. و عليه فمع عدم حصول المعلّق عليه لا إنشاءَ و لا قصدَ، فلا عقد، و نتيجته طبعاً هو البطلان. و أمّا القسم الثاني: أعني الأفعال التكوينية، فحيث إنّ متعلّقها أُمور خارجية و هي أُمور جزئية و شخصية فلا يعقل في مثلها التعليق، إذ لا إطلاق ليقبل التقييد. فمن ضرب زيداً مثلًا باعتقاد أنّه فاسق، أو قتله بتخيّل كونه كافراً، أو شرب شيئاً بزعم كونه ماء ثمّ انكشف الخلاف فقد تحقّق الفعل في جميع ذلك خارجاً، تحقّقت تلكم العناوين أم لا، إذ لا يعقل كون الضرب الشخصي أو القتل أو الشرب معلقاً على عناوين الأُمور المذكورة و متقيّداً بها كما كان هو الحال في الأُمور الاعتبارية. و كيف يمكن القول بأنّ الضرب الصادر في المثال معلّق على تقدير الفسق و أنّه على تقدير العدالة لم يتحقّق الضرب منه أصلًا، و هو فعل تكويني و جزئي خارجي تعلّق بأمر جزئي خارجي مثله، و قد صدر منه ذلك على كلّ حال كان المضروب فاسقاً أم كان عادلًا. و كذا الحال في الأمثلة الأُخرى، بل و حتّى في الأفعال القصدية كالتعظيم و التحقير و نحوهما، فمن قام لزيد تعظيماً بتخيّل أنّه عالم، أو إهانة بتخيّل أنّه فاسق أو جاهل فبان الخلاف فقد تحقّق منه التعظيم بقصده أو الإهانة على كلّ حال، لا أنّ القصد قد تحقّق منه على تقدير دون آخر. ففي جميع ذلك لا أثر لانكشاف الخلاف إلّا في ظهور تخلّف الداعي الباعث على العمل، دون تخلّف نفس الفعل. و على الجملة: الفعل التكويني الخارجي جزئي حقيقي غير قابل للتقسيم و التنويع حتّى يعقل فيه التقييد و التعليق. و عليه فالائتمام في مفروض الكلام فعل خارجي، و هو عبارة عن متابعة الإمام في أفعاله، فيقوم حيث يقوم الإمام، و يركع حيث يركع و هكذا، و مثله غير قابل للتعليق و التقييد، و لا يكون التخلّف في مورده إلّا من باب التخلّف في الداعي. فالمتعيّن في مثل المقام الحكم بصحّة الجماعة، فضلًا عن صحّة أصل الصلاة حيث إنّه نوى الاقتداء بشخص صالح لذلك، غايته أنّه تخيّله زيداً العادل بحيث لو علم أنّه عمرو العادل لم يكن ليأتمّ به لغرض من الأغراض.

ص: 271

ص: 272

كه إقتدا به حاضر به گونه اي تقييد شود كه اگر حاضر، غير زيد باشد، اصلاً إقتدائي محقق نشود؛ زيرا تقييد در عقود و ايقاعات و امور اعتباريه _ حداقل در برخي موارد _ ممكن است، امّا در امور خارجيّه، تقييد معنا ندارد؛ مثلاً اگر كسي زيد را علي وجه التقييد _ عَلَي أنَّه فاسقٌ _ كتك

ص: 273

بزند، به نحوي كه اگر فاسق نباشد، نمي خواهد او را كتك بزند، اين تقييد هيچ فايده اي ندارد؛ زيرا چه فاسق باشد و چه نباشد، كتك زدن محقق شده است. هم چنين اگر كسي آب خوردنِ خود را مقيد به خنك بودنِ آن كند و بخورد، در اين جا هم، اين تقييد تأثيري ندارد و آب خوردن محقق شده است؛ چه خنك باشد و چه نباشد.

عناوين قصديه هم بعد از آن كه در خارج محقق شد _ و علي النحو الجزئي محقق شد _ تقييد در آن معنا ندارد؛ به عنوان مثال تعظيم و تحقير كه از عناوين قصديه است، اگر كسي زيد را به قصد اين كه عالم است تعظيم كند، به نحوي كه اگر عالم نبود تعظيم نمي كرد و قصد تعظيم نداشت، اگر بعد از آن كه تعظيم كرد، معلوم شد عالم نبوده، آيا مي توان گفت او را تعظيم نكرده است؟! بايد گفت: تعظيم محقق شده است؛ زيرا تعظيم يك امر خارجي جزئي است كه امرش دائر بين وجود و عدم است و تقييد بردار نيست. بله، با كشف عالم نبودن زيد، تخلّف داعي شده است، ولي تخلّف داعي، تأثيري در تحقّق امر خارجي ندارد.

سيد خويي مي فرمايد: مسأله ي إقتداء هم، اين چنين است؛ يعني گرچه إقتداء، از عناوين قصديه (1) است، امّا همان طوري كه در مورد تعظيم و


1- سيد خويي در بعضي جاها تصريح مي كند مسأله ي اقتداء از عناوين قصديه نيست. التنقيح في شرح العروة الوثقى، الاجتهاد و التقليد، ص 313: التقليد و الاقتداء ليسا من العناوين القصدية، و لا أنهما من الأمور الاعتبارية و انما هما من الأمور الخارجية، لوضوح أن الاقتداء بمعنى تبعية شخص لآخر، و التقليد هو العمل استنادا إلى فتوى الغير فإذا اقتدى إماما في صلاته، أو قلد مجتهدا في أعماله لم يجر فيهما الترديد بين الداعي و التقييد، لأنهما أمران خارجيان لا إطلاق لهما ليقيد أو لا يقيد، فان العمل عن استناد الى فتوى الغير، و كذلك الاقتداء إما أن يكونا مضافين إلى زيد، و اما أن يضافا الى عمرو، و لا يعقل أن يكون العمل الخارجي تقليدا من شخصين أو اقتداء لامامين، و معه لا يصح أن يقال إن تقليده أو اقتدائه لو كان على وجه التقييد اى بحيث لو علم أن المجتهد أو المقتدى ليس بعمرو لم يقلده أو لم يأتم به لم يصدر منه تقليد و لا اقتداء، و ذلك لضرورة أنهما متحققان في الخارج سواء أ كان على وجه التقييد أم على وجه الداعي. نعم اعتقاد أنه زيد من الدواعي الباعثة إلى تقليده أو الاقتداء به فهو من باب تخلف الداعي و الخطاء في مقدمات الإرادة و ليس من التقييد بوجه، و هو نظير ما لو توضأ بالماء معتقدا أنه حلو ثم انكشف أنه مرّ فهل يسوغ أن يقال إن وضوئه في المثال لو كان على وجه التقييد _ اى بحيث لو علم أنه مرّ لم يتوضأ_ لم يصدر منه الوضوء؟! (اميرخاني)

ص: 274

تحقير بيان كرديم، تقييد بردار نيست و إقتداء محقق شده است، چه امام جماعت حاضر زيد باشد و چه نباشد. بنابراين نماز جماعت او طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، منعقد شده و صحيح است.

نقد و بررسي كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء

هر چند اين محقق بزرگ با ضرس قاطع اين گونه تقييد ها را نامعقول و بي اثر مي داند و هر چند سخن ايشان در مورد افعال خارجيه كه تكوينيِ محض هستند، درست است _ زيرا بديهي است كسي زيد را به عنوان اين كه فاسق است بزند، بعد معلوم شود نه تنها فاسق نبوده، بلكه حتّي جليل القدر هم بوده، ديگر ضرب در خارج محقق شده و قابل تقييد نيست و از موارد تخلف داعي است _ امّا در مورد عناوين قصديه،

ص: 275

مثل تعظيم و تحقير، مي توان مناقشه كرد.

البته در مورد مثالي كه درباره ي عناوين قصديه فرمودند (زيد را به قيد اين كه عالم است اكرام كند، بعد مشخص شود كه عالم نبوده است) هر چند تعظيم محقّق شده، امّا اين به دليل آن است كه معمولاً عنوان (عالم) حيثيت تعليليه ي اكرام خود زيد است و براي احتراز نيست؛ لذا اگر از اين جهت، تبيّن خلاف شود، مانند مواردي است كه تبيّن تخلّف داعي شده است، ولي اگر به جدّ، قيد عالم دخيل در اكرام باشد، به نحوي كه اگر عالم نباشد، اصلاً قصد تعظيم و احترام او را ندارد، در اين صورت تعظيم، در واقع به نحوي كه بر آن اثر مترتب شود، محقّق نشده است. بله، ممكن است افرادي از اين عمل، تعظيم انتزاع كنند، امّا در حقيقت، چنين انتزاعي خطائي است.

براي روشن شدن مسأله، مثالي كه به مسأله ي إقتدا هم نزديكتر است ذكر مي كنم: اگر من به احترام كسي كه وارد بر مجلس مي شود _ به گمان اين كه او زيد است و بسيار در نزد من محترم است _ بلند شوم، بعد مشخص شود كه او همان عمرو است كه دشمن خدا و اهل بيت - عليهم السلام - است و من نسبت به او نفرت شديد دارم، آيا واقعاً صادق است كه من عمرو را اكرام كرده ام؟! خير، اكرام صادق نيست. البته ممكن است كسي از عمل من انتزاع اكرام كند، امّا اين به خاطر آن است كه فكر مي كند من حاضر و وارد را «بما هو حاضرٌ و واردٌ» اكرام مي كنم. امّا اگر بداند كه من او را با زيد اشتباه گرفته ام، ديگر از عمل من، انتزاع اكرام نمي كند و چنين

ص: 276

فكر نمي كند كه من دشمن خدا را اكرام كرده ام، و لذا آثار تعظيم واقعي به دشمن خدا بر عمل من مترتب نيست؛ زيرا آن منوط به اين است كه قصد شده باشد و فرض اين است كه من احترام به او را قصد نكرده ام.

در مسأله ي اقتداء هم اين چنين است؛ يعني اگر من اقتداء كنم به امام حاضر، به قيد اين كه زيد باشد و اگر زيد نباشد و عمرو باشد اقتداء نمي كنم هر چند عادل هم باشد، سپس كشف شود كه عمرو بوده، اقتداء تحقق نيافته است؛ زيرا إقتداء، امري قصدي و از عناوين قصديه است؛ چون صرف متابعت نيست. بله، اگر صرف متابعت بود و امر تكويني محض بود، فرمايش سيد خويي متين بود، امّا از آن جايي كه اقتداء، متابعت عن قصدٍ است و من قصد كرده ام متابعت از حاضري كه زيد است بكنم و اگر غير زيد باشد، اصلاً قصد اقتداء ندارم، پس مقتداي من حصه شده و نسبت به عمرو، اقتدائي تحقق نيافته است. بنابراين طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، جماعت تحقق نيافته و نماز جماعت صحيح نيست، ولي به عنوان نماز فرادا حتي اگر بعضي واجبات نماز فوت شده باشد، چون مشمول قاعده ي لاتعاد مي شود صحيح است.

بله، اين سخن شيخ را به نحو كبروي مي پذيريم كه انسان در حيني كه قصد مي كند، التفات دارد چگونه قصد كرده _ آيا زيد را به نحو احترازي قصد كرده است يا نه _ اشتباه و شك بعدا ً رخ مي دهد، هر چند در صورت شكِ بعد از نماز هم، چون قاعده ي تجاوز جاري مي شود، مشكلي به وجود نمي آيد و اساساً اين بحث در مثل نماز جماعت فايده اي ندارد.

ص: 277

بررسي صحت معامله ي مغشوش در اقسام چهارگانه ي غشّ

همان طور كه گفتيم، مرحوم شيخ چهار صورت براي غشّ تصوير كردند (1) ، به نظر مي رسد در اين كه قسم چهارم باطل است، جاي بحث چنداني نباشد؛ زيرا وقتي مس يا مطلا يا بدليجات را به عنوان طلا به


1- چهار قسم عبارتند از: 1. إخفاء أدني در أعلي؛ مانند اين كه گندم رديء را در گندم جيّد داخل كنند. 2. ادخال غير مراد در مراد؛ مانند داخل كردن آب در شير. 3. اظهار صفتي كه في الواقع مفقود است؛ مثلاً صفت جيده اي كه في الواقع مفقود است به صورت واقع نشان داده شود. البته اين قسم را اصطلاحاً تدليس مي نامند. 4. اظهار شيئي بر خلاف جنسش؛ مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود.

ص: 278

مشتري مي فروشد، در واقع چيزي به مشتري داده شده كه مورد معامله قرار نگرفته است؛ زيرا آن چيزي كه مقوّم معامله است، وجود ندارد _ مقوّم معامله در اين مثال، طلا است _ لذا معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد. بله، اگر مورد معامله كلي باشد؛ مثلاً مشتري يك شمش طلا يا يك النگوي طلا با خصوصيات مشخص _ بدون معين كردن فرد خاصي _ از بايع بخرد و او هم به طور كلي به مشتري بفروشد، امّا در يك فرد مغشوش تعيين مصداق كند، اين معامله باطل نيست، ولي ذمّه ي بايع هم چنان مشغول به آن كلي است و بايد غير مغشوش، به مشتري تحويل دهد.

جناب شيخ (1) معتقدند معامله در سه قسم ديگر غشّ، صحيح است، هر چند بعد از تبيّن غش، آثار و احكامي دارد؛ گاهي خيار تدليس ثابت مي شود، گاهي خيار عيب، گاهي خيار تبعّض صفقه و بلكه گاهي بطلان بيع در بخشي از آن چه اتفاق افتاده است. به هر حال مرحوم شيخ فقط در قسم چهارم معتقد به بطلان بيع است و همان طوري كه ذكر كرديم،


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص284: فالأقوى حينئذٍ في المسألة: صحة البيع في غير القسم الرابع، ثم العمل على ما تقتضيه القاعدة عند تبيّن الغش. فإن كان قد غُش في إظهار وصف مفقود كان فيه خيار التدليس، و إن كان من قبيل شوب اللبن بالماء، فالظاهر هنا خيار العيب؛ لعدم خروجه بالمزج عن مسمّى اللبن، فهو لبن معيوب. و إن كان من قبيل التراب الكثير في الحنطة، كان له حكم تبعّض الصفقة، و نَقَص الثمنُ بمقدار التراب الزائد؛ لأنّه غير متموَّل، و لو كان شيئاً متموَّلًا بطل البيع في مقابله.

ص: 279

محقق كركي و ديگران هم، مسأله را در بوته ي ترديد رها كرده و چيزي انتخاب نكردند.

استدلال بعضي بر بطلان بيع به خاطر تعلق نهي به نفس بيع مغشوش

اشاره

بعضي استدلال كرده اند: از آن جايي كه بيع مغشوش، مورد نهي قرار گرفته و نهي هم به نفس بيع تعلق گرفته، پس موجب بطلان است.

بايد به اين نكته توجه داشت كه نهي از بيع، در صورتي موجب فساد معامله است _ طبق مبناي اين كه نهي در معاملات، موجب فساد است _ كه نهي به نفس معامله تعلق گرفته باشد و مثل نهي از بيع وقت النداء (1) نباشد كه در حقيقت نهي از اشتغال به غير صلاة جمعه است كه موجب تفويت صلاة جمعه مي شود _ و لذا بيع وقت النداء موجب بطلان معامله نيست _ در اين جا هم گفته شده كه چون نفس بيع مورد نهي واقع شده، پس موجب بطلان بيع است؛ زيرا نفس بيع، مصداق غش است.

نقد اين استدلال

اين سخن حداقل بإطلاقه تمام نيست؛ زيرا خود بيع _ كه تمليك عينٍ بعوضٍ است _ گاهي مصداق غشّ نيست؛ مثلاً اگر بايع، جنس را در


1- سوره ي جمعة، آيه ي9: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)

ص: 280

سايه بفروشد _ به ويژه اگر فرض كنيم كه بقاء جنس در سايه به قصد گول زدن نبوده، فقط همين اندازه مي دانسته كه جنس را «علي غير ما هو عليه» نمودار مي كند _ آيا مي توانيم بگوييم نفس بيع مصداق غشّ است؟! اين كه بايع مقدمةً للبيع در سايه مشغول بيع شده، باعث تحقق غش شده است، امّا خود بعت و اشتريت، غش نيست و غش، بر آن صدق نمي كند. بله، ممكن است در مواردي با خود كلام، غش محقّق شود و غش بر نفس بيع صادق باشد؛ مثلاً بگويد «بعتك هذا اللبن الخالص» امّا همه ي موارد، اين چنين نيست.

بنابراين اگر بخواهيم طبق اين استدلال بگوييم كه غش در معامله موجب فساد آن است، بايد تفصيل دهيم؛ بلكه حتي در صورتي كه غش در نفس عقد نيز باشد، مي توان حكم به صحّت بيع كرد؛ زيرا اركان عقد تمام است و فقط غش توسط ذكر وصفي مثلاً «خالص» در مثال گذشته، رخ داده و اين موجب فساد عقد نمي شود و نهايت، موجب خيارِ تخلّف وصف مي شود.

بررسي استدلال به آيه ي شريفه ي‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› بر بطلان معامله ي مغشوش

راه ديگر براي بطلان معامله ي مغشوش، استدلال به آيه ي شريفه ي نهي از أكل به باطل است:

ص: 281

‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ› (1) ؛

اموالتان را بين خود به باطل نخوريد.

طبق مبناي مختار در آيه ي شريفه، هر گونه اكل مالي كه مستند به بطلان باشد؛ يعني از راه باطل و به استعانت باطل (2) باشد _ چه عوضين باطل باشد و چه عقد و چه ... _ حرام است و در نتيجه معامله فاسد است؛ زيرا اين حرمت نمي تواند ناشي از چيزي غير از بطلان معامله باشد و اگر نقل و انتقال صورت گرفته باشد، ديگر دليلي بر حرمت تصرف نيست.

طبق اين مبنا مي گوييم از آن جايي كه بيع مغشوش، شرعاً حرام است، پس باطل بر آن صادق است _ زيرا مراد از باطل در آيه ي شريفه، اعم از باطل عرفي و شرعي (3) است _ بنابراين طبق مبناي مختار در آيه ي شريفه، خوردن مالي كه از طريق بيع مغشوش به دست مي آيد، حرام است و چون حرمت أكل مالي كه از اين طريق به دست مي آيد، نمي تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد و اگر معامله فاسد نبود و نقل و انتقال صورت گرفته بود، خوردن آن مال حرمتي نداشت، لامحاله بايد بگوييم معامله ي مغشوش فاسد است.


1- سوره ي بقره، آيه ي188. (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ).
2- بايد توجه داشت باطل در اين جا دو اصطلاح است، باطل در آيه ي شريفه در مقابل حق است و باطلي كه بر معامله در نهايت اطلاق مي شود، به معناي فساد معامله است.
3- حضرت استاد دام ظلّه در ابتداي مكاسب مفصل در اين رابطه بحث فرموده اند.

ص: 282

حتي بنابر مبنائي كه باء «بِالْباطِل» را در آيه ي شريفه، باء سببيت بدانيم، باز مي توانيم بگوييم غشّ موجب بطلان معامله است.

توضيح ذلك:

همان گونه كه در ابتداي مباحث مكاسب بيان شد، در اين كه باء در آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› چه بائي است دو احتمال ذكر شده است:

بعضي مثل سيد خويي (1) «باء» را باء سببيت دانسته اند، در نتيجه معناي آيه اين گونه مي شود: اموالتان را بين خود به اسباب (عقود) باطل _ مانند ربا، قمار و ... _ نخوريد.


1- سيد خوئي، مصباح الفقاهه ج1، ص35: «أن دخول باء السببية على الباطل و مقابلته في الآية للتجارة عن تراض- و لا ريب ان المراد بالتجارة هي الأسباب- قرينتان على كون الآية ناظرة إلى فصل الأسباب الصحيحة ... و على ذلك فيكون الغرض من الباطل الأسباب الباطلة». طبق اين مبنا كأنّ آيه ي شريفه مي فرمايد: «بيعي كه به سبب باطل انجام شده باشد، باطل است» و اين نوعي توتولوژي است. در حقيقت طبق اين مبنا چون باء، باء سببيت است و مقصود عقود باطله است، پس (لا تأكلوا) هم مولوي نيست، بلكه ارشاد به بطلان است و چيزي را ثابت نمي كند. نقد اين كلام: به نظر مي رسد اين كلام در توضيح مبناي سيد خويي صحيح نيست و طبق اين مبنا هم، مي توان گفت: آيه ي شريفه مولوي است و يك قاعده ي كلي را مي توان از آن استفاده كرد و آن، اين است كه هر عقدي كه شرعاً باطل (= حرام تكليفي) باشد، خوردن مالي كه از اين سبب باطل به دست آمده هم حرام است، پس آن معامله فاسد است، بنابراين، اين آيه ي شريفه دلالت دارد بر اين كه هر معامله اي كه تكليفاً حرام باشد، وضعاً هم حرام است. (اميرخاني)

ص: 283

احتمال ديگر آن است كه باء در آيه، باء مقابله باشد؛ يعني اموالتان را بين خودتان به چيزي كه مقابلش باطل است نخوريد؛ يعني بر ثمن يا مثمن باطل صدق نكند.

احتمال سومي كه بعضي قائلند و ما آن را تبيين كرده و مفصل درباره ي آن بحث كرديم اين است كه باء، نه براي مقابله است و نه براي سببيت، بلكه باء استعانت است و داراي معنايي است كه شامل هر دو مي شود. معناي آيه ي شريفه در اين صورت اين گونه مي شود: اموالتان را به كمك باطل نخوريد؛ چه آن باطل، عِوَض باشد و چه عقد و چه هر چيز ديگر.

از طرفي مراد از باطل، اعم از باطل شرعي و باطل عرفي است، (1) و هر عمل حرامي، مصداقي از مصاديق باطل است؛ زيرا شارع آن را ممنوع كرده و حقّ بر آن اطلاق نمي شود.

با اين توضيحات، نحوه ي استدلال بر حرمت وضعي بيع مغشوش، اين چنين است:

مقدمه ي 1: بيع مغشوش، تكليفاً حرام است.

مقدمه ي 2: هر حرامي باطل است. (باطل در اين جا به معناي بيهوده است و در مقابل حقّ است؛ نه به معني فساد معامله).

مقدمه ي 3: طبق آيه ي شريفه، اكل مالي كه از طريق باطل به دست مي آيد، تكليفاً حرام است و اين نهي مولوي است؛ يعني علاوه بر حرمت


1- چيزي عرفاً باطل باشد، كه روشن است و چيزي كه شرعاً باطل باشد، از آن جا كه شارع حكم به بطلانش كرده، پس مشمول آيه است.

ص: 284

خود غش، أكل مالي كه از معامله ي مغشوش به دست مي آيد هم حرام است.

مقدمه ي 4: حرمت أكل مالي كه از معامله ي مغشوش به دست مي آيد، نمي تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد؛ زيرا اگر نقل و انتقال، صورت گرفته باشد، پس چرا نمي تواند تصرف كند؟!

نتيجه: معامله ي مغشوش _ در معاملات بالمعني الأخص و در جايي كه غرض معاوضه ي مالي است _ فاسد است و وضعاً هم حرام است.

اين استدلال نيز مربوط به معاملاتي است كه بر خودِ معامله، غش صادق باشد تا استعانت به باطل صدق كند، امّا اگر فقط بر مقدمات، غش صادق باشد و بر خودِ معامله غش صادق نباشد _ يعني در حقيقت، استعانت به باطل صادق نباشد _ نمي توانيم بگوييم معامله فاسد است، بلكه همان طور كه قبلاً گذشت، حتّي در صورتي كه مصداق غش نفس عقد باشد، باز چون اركان عقد تمام است و غش در غير ركن موجب صدق أكل مال به باطل نمي شود، معامله ي مشتمل بر غش، باطل نيست و فقط با ارتكاب غش، حرامي را انجام داده است.

استدلال بر بطلان بيع مغشوش از طريق روايات درهم مغشوش

اشاره

برخي از جمله محقق اردبيلي (1) ، معتقدند روايات، دالّ بر بطلان بيع


1- مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج 8، ص82: من المحرّم الغشّ بما يخفى، أي مزج شي ء من غير جنس المبيع به ليستر به عيبه، أو يجعله أكثر بحيث لا يكون ظاهرا بل كان خفيّا لا يعلمه المشتري غالبا ... و الدّليل عليه: ... روى الشيخ في الصحيح عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: ... .

ص: 285

مغشوش است و نيازي به بيان هاي ديگر نيست. بدين جهت، مناسب است اين روايات بررسي شود تا معلوم گردد آيا اين روايات مي تواند دالّ بر بطلان باشد يا خير؟

آن چه به آن تمسك شده، دو روايت است:

_ روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ

و [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَةَ عن مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ إِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ لِي: أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ مِثْلَه. (1)

موسي بن بكر نقل مي كند: نزد امام موسي بن جعفر - عليها السلام - بوديم كه مقداري دينار مقابل حضرت بود، حضرت يكي از دينارها را نگاه كردند و با دست مباركشان گرفتند و دو تكّه كردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بينداز، تا چيزي كه در آن غش است، فروخته نشود.

همان گونه كه قبلاً إشاره شد، اين روايت، از لحاظ سند ناتمام است؛


1- وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجاره ،ابواب ما يكتسب به، باب 86 ، حديث 5، ص280. گفتيم اين روايت را صدوق نقل نكرده، بلكه شيخ طوسي در تهذيب نقل كرده است.

ص: 286

زيرا علاوه بر ارسال، فردي به نام سجاده در سند آن وجود دارد كه ضعيف است، هر چند وثاقت موسي بن بكر نيز براي ما ثابت نشده است.

نحوه ي دلالت روايت موسي بن بكر بر بطلان بيع مغشوش

حضرت بعد از اين كه دينار مغشوش را شكستند، دستور دادند آن را در بالوعه انداخته و معدوم كنند، در تعليلِ اين عمل مي فرمايند:

«حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ»؛

فروخته نشود چيزي كه در آن غش است.

بنابراين، اين روايت دلالت مي كند هر چيزي كه در آن غشّ باشد، نبايد با آن معامله شود، پس بيع مغشوش، باطل است.

بررسي دلالت روايت موسي بن بكر

صرف نظر از ضعف سند، اين روايت دلالتي بر بطلان بيع مغشوش ندارد؛ زيرا اين كه حضرت فرمود: «حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ»، علتش مشخص نيست كه چرا چيزي كه در آن غشّ است، نبايد فروخته شود، آيا به دليل آن است كه معامله با آن حرام است يا چون چنين خريد و فروشي باطل است؟ ممكن است به خاطر حرمت تكليفي، حضرت فرموده باشند كه نبايد فروخته شود.

ص: 287

اشكال سيد خويي- قدس سرّه - و ديگران بر استدلال به اين روايت

سيد خويي (1) و ديگران فرموده اند: قرينه اي در اين روايت وجود دارد كه بيان مي كند مراد امام - عليه السلام - اين نيست كه هر معامله ي مغشوشي باطل است، بلكه اين روايت، اختصاص به مورد چهارم غش دارد كه همه اتفاق بر بطلان آن دارند؛ زيرا حضرت، دينار را دو تكّه كردند و دور انداختند، پس معلوم مي شود آن دينار هيچ ارزشي نداشته و الّا اگر رديء و جيّد در آن مخلوط بود يا مثلاً مطلا بود، حضرت دستور نمي دادند آن را در بالوعه بيندازند؛ زيرا اين كار، اسراف است و امام - عليه السلام - انجام نمي دهند، پس همين كه آن را دو تكه كرده و دور انداختند، معلوم مي شود ديگر به عنوان پول تلقي نمي شده و نوعي غشِّ فراگير داشته و كاملاً قلابي بوده است _ مانند اسكناس هاي تقلبي امروزه كه هيچ ارزشي ندارد _ پس در واقع، اين روايت، فقط بطلان قسم چهارم معامله ي مغشوش را بيان مي كند و چيزي در مورد بطلان اقسام ديگر معامله ي مغشوش بيان نمي كند.

نقد اين اشكال: هر چند استظهار سيد خوئي و ديگران در اين كه غشّ در مورد روايت فراگير بوده، قابل پذيرش است؛ زيرا اين كه


1- مصباح الفقاهه، ج1، ص 304: «فان تعليله - عليه السلام - ذلك بأن لا يقع بيع على شي ء فيه غش يدل على فساد هذه المعاملة. و نظير ذلك خبر الجعفي، و قد تقدم الكلام عليهما في البحث عن بيع الدراهم المغشوشة مع انهما ضعيفتا السند كما تقدم في المبحث المذكور».

ص: 288

حضرت آن را دو تكّه كرده و فرمودند در بالوعه بيندازند، علي القاعده قيمتي نداشته و اين كار اسراف نبوده و إلّا امام - عليه السلام - مرتكب اسراف نمي شدند، بنابراين مورد روايت، مربوط به قسم چهارم غش مي شود، امّا بايد توجه داشت كه تعليل امام - عليه السلام - كه فرمود «حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ»، اعمّ است و اختصاص به نوع چهارم ندارد، بلكه اطلاق روايت، شامل همه ي اقسام غش مي شود و اين كه مورد روايت، مربوط به قسم چهارم است، دليل نمي شود كه تعليل، شامل بقيه ي اقسام نشود.

بنابراين علي فرض دلالت روايت بر بطلان بيع مغشوش _ كه سيد خويي دلالت بر بطلان را قبول دارند _ دالّ بر بطلان همه ي اقسام معامله ي مغشوش است؛ نه فقط قسم چهارم. امّا همان طوري كه ما بيان كرديم، اين روايت دال بر بطلان نيست؛ زيرا علت اين كه لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ معلوم نيست آيا به خاطر حرمت تكليفي است يا به خاطر بطلان معامله.

_ روايت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيّ

وَ عَنْه [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْر] عَنْ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَأُلْقِيَ بَيْنَ يَدَيْهِ دَرَاهِمُ فَأَلْقَى إِلَيَّ دِرْهَماً مِنْهَا فَقَالَ: أَيْشٍ [= أيُّ شيءٍ] هَذَا؟ فَقُلْتُ: سَتُّوقٌ فَقَالَ: وَ مَا السَّتُّوقُ؟ فَقُلْتُ: طَبَقَتَيْنِ فِضَّةً وَ طَبَقَةً مِنْ نُحَاسٍ وَ طَبَقَةً مِنْ فِضَّةٍ فَقَالَ:

ص: 289

اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر علي الصيرفي (2) و المفضل بن عمر الجعفي (3) ناتمام است.

المفضل بن عمر الجعفي نقل مي كند: خدمت امام صادق - عليه السلام - بودم كه چند درهم، مقابل حضرت گذاشته شد، حضرت درهمي را برداشتنند و به طرف من انداختند و فرمودند: اين چيست؟ گفتم اين سَتّوق است، فرمودند: ستوق چيست؟ گفتم: دو طبقه از فضّه است و يك طبقه از مس و دوباره يك طبقه از فضّه،


1- . وسائل الشيعه، ج18،تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب احكام عيوب، باب 10، ح5، ص187.
2- معجم رجال الحديث، ج11، ص348:  قال النجاشي: علي بن الحسن الصيرفي: ذكره ابن بطة قال: حدثني بكتابه الصفار عن أحمد بن محمد، عن محمد بن أبي عمير، عنه.  و قال الشيخ: علي بن الحسن الصيرفي له كتاب، رويناه بالإسناد الأول، عن أحمد بن أبي عبد الله، عن ابن أبي عمير، عنه.
3- معجم رجال الحديث، ج18، ص292: المفضل بن عمر أبو عبد الله = المفضل الجعفي:  قال النجاشي: مفضل بن عمر أبو عبد الله، قيل أبو محمد الجعفي، كوفي فاسد المذهب، مضطرب الرواية، لا يعبأ به، و قيل: إنه كان خطابيا، و قد ذكرت له مصنفات لا يعول عليها، و إنما ذكرنا للشرط الذي قدمناه، كتاب ما افترض الله الجوارح من الإيمان و هو كتاب الإيمان و الإسلام، و الرواة له مضطربون الرواية له.  و قال ابن الغضائري: المفضل بن عمر الجعفي أبو عبد الله، ضعيف متهافت، مرتفع القول، خطابي، و قد زيد عليه شي ء كثير، و حمل الغلاة في حديثه حملا عظيما، و لا يجوز أن يكتب حديثه، و روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن8.

ص: 290

حضرت امر به شكستن آن كردند و فرمودند: بيع و خرج كردن اين درهم، جايز نيست.

اين روايت دلالت دارد بر اين كه بيع مغشوش جايز نيست؛ چه شئ مغشوش، ثمن قرار گيرد، چه مثمن.

امام - عليه السلام - با دقت خاص و عنايت ويژه اي كه انجام دادند، اين درهم را از بين دراهم ديگر جدا كردند، خصوصاً با توجه به اين كه مسكوكات (درهم و دينار) آن زمان به دقت امروزي نبوده و دستگاه هاي ضرب سكّه، استاندارد خاصي نداشته و حتّي از يك ضرّاب خانه ممكن بود كم و زياد شود؛ چه برسد به چند ضراب خانه، بنابراين اين گونه چيزها كه موجب اشتباه و غش بشود، عادي بوده است، ولي امام - عليه السلام - با دقت ويژه اي آن دينار را بيرون آورده و فرمودند آن را بشكنيد؛ چون «فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» و از آن جايي كه وقتي حلّيت به بيع نسبت داده مي شود، ظهور در حليّت وضعي دارد؛ يعني لايجوز وضعاً، پس دلالت روايت بر بطلان، تمام است.

بنابراين ظاهراً دلالت اين روايت بر بطلان بيع مغشوش _ البته تنها در صورتي كه ثمن يا مثمن مغشوش باشد؛ نه بيشتر _ تمام است؛ يعني اين روايت دلالت دارد بر اين كه اگر ثمن يا مثمن مغشوش باشد، معامله باطل است.

علاوه بر اين دو روايت، روايت ديگري هم وجود دارد كه ممكن است كسي به آن تمسك كند _ هر چند نديده ام كسي به آن تمسك كند

ص: 291

_ و آن روايت جعفر بن عيسي است.

_ روايت جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليها السلام - مَا تَقُولُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فِي الدَّرَاهِمِ الَّتِي أَعْلَمُ أنّها لَا تَجُوزُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا بِوَضِيعَةٍ، تَصِيرُ إِلَيَّ مِنْ بَعْضِهِمْ بِغَيْرِ وَضِيعَةٍ بِجَهْلِي بِهِ وَ إِنَّمَا آخُذُهُ عَلَى أَنَّهُ جَيِّدٌ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ آخُذَهُ وَ أُخْرِجَهُ مِنْ يَدِي عَلَى حَدِّ مَا صَارَ إِلَيَّ مِنْ قِبَلِهِمْ؟ فَكَتَبَ: لَا يَحِلُّ ذَلِكَ وَ كَتَبْتُ إِلَيْهِ: جُعِلْتُ فِدَاكَ هَلْ يَجُوزُ إِنْ وَصَلَتْ إِلَيَّ رَدُّهُ عَلَى صَاحِبِهِ مِنْ غَيْرِ مَعْرِفَتِهِ بِهِ أَوْ إِبْدَالُهُ مِنْهُ وَ هُوَ لَا يَدْرِي أَنِّي أُبْدِلُهُ مِنْهُ أَوْ أَرُدُّهُ عَلَيْهِ؟ فَكَتَبَ: لَا يَجُوزُ. (1)

جعفر بن عيسي مي گويد: به امام أبا الحسن - عليه السلام - (امام كاظم يا امام رضا - عليها السلام - ) مكاتبه كردم: در مورد دراهمي كه مي دانم بين مسلمان ها پذيرفته نمي شود مگر به نقصان، چه مي فرماييد؟ [دراهمي بوده كه از كشورهاي اطراف آورده مي شد و با نقصاني آن ها را محاسبه مي كردند؛ يعني به اندازه ي يك درهم معمولي


1- وسائل الشيعه، ج18، تتمة كِتَابُ التِّجَارَةِ، ابواب الصرف، باب 10، ح8، ص187.

ص: 292

محاسبه نمي كردند] در بين دراهمي كه به من مي دهند از اين دراهم هم مي گذراند و به خاطر ندانستن من، آن دراهم را به اندازه ي درهم معمولي حساب مي كنند و من فكر مي كنم درهم معمولي است، آيا جايز است من نيز همان كار را انجام دهم و دراهم را همين گونه به ديگران بدهم؟ حضرت نوشتند: چنين كاري جايز نيست. دوباره نوشتم: فداي شما شوم! آيا مي توانم دراهم را به همان كسي كه داده است، بدون اين كه بفهمد، برگردانم، يا بدون اين كه او بفهمد با دراهم معموليِ او عوض كنم؟ حضرت نوشتند: اين كار نيز جايز نيست.

ممكن است گفته شود: عبارت «لا يحلّ ذلك» حلّيت وضعي را بيان مي كند، پس دلالت مي كند بيع آن باطل است. امّا چنين برداشتي از «لا يحلّ» مشكل است؛ زيرا حضرت مي خواهند بيان كنند اين كار را انجام ندهيد و جايز نيست، امّا اين كه منشأ عدم جواز آن حرمت است يا بطلان، چيزي نمي فرمايند. و در حقيقت، اين روايت نظير روايت موسي بن بكر واسطي است كه فرمود: «حتي لايباع شيء فيه غش» كه تنها عدم جواز معامله ي مغشوش را بيان مي كند، امّا اين كه منشأ آن، حرمت است يا بطلان، دلالتي ندارد.

در ادامه ي روايت نيز عبارت «لايجوز» معنايي اعم از حكم وضعي يا تكليفي دارد، بنابراين از اين روايت نيز نمي توان بر بطلان معامله ي مغشوش استفاده كرد.

ص: 293

كلام در سند روايت جعفر بن عيسي

سند شيخ به محمد بن الحسن الصفار (1) تمام است، مراد از محمد بن عيسي (2) در اين جا، به قرينه ي راوي (محمد بن الحسن الصفار) و مرويٌ عنه (جعفر بن عيسي)، محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني است كه هر چند بعضي، در وثاقت او مناقشه كرده اند، ولي در بحث مفصلي كه قبلاً انجام داديم، بيان كرديم ايشان ثقه و كاملاً قابل اعتماد است. جعفر بن عيسي كه برادر محمد بن عيسي است _ يعني جعفر بن عيسي بن عبيد


1- شيخ طوسي1 در مشيخه ي تهذيب مي فرمايد:  تهذيب الأحكام، المشيخة، ص 73: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار: «فقد أخبرني به الشيخ، أبو عبد الله، محمد بن محمد بن النعمان، و الحسين بن عبيد الله، و أحمد بن عبدون، كلهم: عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، عن أبيه» و «أخبرني به أيضا أبو الحسين، ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن بن الوليد، عن محمد بن الحسن، الصفار».  و در الفهرست ص143، مي فرمايد: أخبرنا بجميع كتبه و رواياته «ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار» و أخبرنا «جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن محمد بن الحسن [بن الوليد] عن محمد بن الحسن الصفار عن رجاله إلا كتاب بصائر الدرجات فإنه لم يروه عنه (محمد بن الحسن) بن الوليد» و أخبرنا «الحسين بن عبيد الله عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن الحسن الصفار».
2- دو نفر در رجال به نام «محمد بن عيسي» معروف است: يكي محمد بن عيسي پدر أحمد بن محمد بن عيسي الاشعري القمي از اكابر و اعاظم قم بوده است و در شأنش وجه الاشاعره (بزرگ اشعريون قم) نوشته شده است و ديگري محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني است.

ص: 294

يقطيني _ در وثاقتش كلام (1) است.

بررسي وثاقت جعفر بن عيسي

روايتي وجود دارد كه بعضي خواسته اند وثاقت او را از اين روايت استفاد كنند و از آن جايي كه ايشان در روايات متعددي واقع شده است، بررسي آن مفيد است.

كشي در رجال خود نقل مي كند: (2)

حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمُ، قَالا: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى الْعُبَيْدِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ إِبْرَاهِيمَ الْجَبَلِيَّ وَ هُوَ الْمَشْرِقِيُّ، يَقُولُ: اسْتَأْذَنْتُ لِجَمَاعَةٍ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - فِي سَنَةِ تِسْعٍ وَ تِسْعِينَ وَ مِائَةٍ، فَحَضَرُوا وَ حَضَرْنَا سِتَّةَ عَشَرَ رَجُلًا عَلَى بَابِ أَبِي الْحَسَنِ الثَّانِي - عليه السلام - فَخَرَجَ مُسَافِرٌ فَقَالَ: آلُ يَقْطِينٍ وَ يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ! وَ يَدْخُلُ الْبَاقُونَ رَجُلًا رَجُلًا، فَلَمَّا دَخَلُوا وَ خَرَجُوا: خَرَجَ مُسَافِرٌ فَدَعَانِي وَ مُوسَى وَ جَعْفَرَ بْنَ عِيسَى وَ يُونُسَ، فَأُدْخِلْنَا جَمِيعاً عَلَيْهِ وَ الْعَبَّاسُ قَائِمٌ نَاحِيَةً بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا


1- اگر اين را بپذيريم كه «آل يقطين كلهم ثقات» توثيق جعفر بن عيسي بن عبيد يقطيني هم اثبات مي شود، و اين كه گفته شود جعفر بن عيسي يقطيني نبوده، بلكه منسوب به يقطين بوده، درست نيست و از روايت هم استفاده مي شود آن جا كه فرمود: «آلُ يَقْطِينٍ وَ يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ يَدْخُلُ الْبَاقُونَ رَجُلًا رَجُلاً» جعفر داخل در آل يقطين بوده است. پس توثيق جعفر بن عيسي از اين طريق اثبات مي شود، پس مهم اثبات اين است كه آيا آل يقطين كلهم ثقات؟ (اميرخاني)
2- رجال كشّي، ج6، ص498.

ص: 295

رِدَاءٍ، وَ ذَلِكَ فِي سَنَةِ أَبِي السَّرَايَا، فَسَلَّمْنَا ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ؛

جناب كشي از حمدويه و ابراهيم نقل مي كند، اين دو نيز از محمد بن عيسي بن عبيد [كه ثقه است] نقل مي كنند و ايشان نيز از هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي نقل مي كند (ظاهراً هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي توثيق دارد) مشرقي مي گويد: سنه ي (199 ه.ق) از امام رضا - عليه السلام - (ابي الحسن الثاني، مراد، امام رضا - عليه السلام - است) براي جماعتي اذن گرفتم تا خدمت حضرت برسند، آن ها حاضر شدند، ما هم آمديم، شانزده نفر شديم. مسافر (كه اسم يكي از افراد بوده) خارج شد و گفت: آل يقطين و يونس بن عبدالرحمن داخل شوند (اين عبارت، تأئيدي است كه «محمد بن عيسي» و «جعفر بن عيسي» از آل يقطين بوده اند) و بقيه تك تك وارد شوند، وقتي كه يكي يكي خدمت امام رسيدند و حرف هايشان را زدند و خارج شدند، مسافر دوباره برگشت (ظاهراً پيشكار حضرت يا از اصحاب ايشان بوده است) و مرا (هشام بن ابراهيم مشرقي) و موسي و جعفر بن عيسي و يونس را دوباره دعوت كرد كه داخل شويم، همه ي ما چهار نفر خدمت حضرت رسيديم، عباس (شايد يكي از شيعيان بوده) كناري ايستاده بود، نه كفش داشت و نه رداء _ در سالي كه ابي السرايا خروج كرده بوده و آن قضايا اتفاق افتاد _ سلام كرديم، پس ما را به جلوس امر كرد.

فَلَمَّا جَلَسْنَا، قَالَ لَهُ جَعْفَرُ بْنُ عِيسَى: يَا سَيِّدِي نَشْكُو إِلَى

ص: 296

اللَّهِ وَ إِلَيْكَ مَا نَحْنُ فِيهِ مِنْ أَصْحَابِنَا! فَقَالَ: وَ مَا أَنْتُمْ فِيهِ مِنْهُمْ فَقَالَ جَعْفَرٌ: هُمْ وَ اللَّهِ يَا سَيِّدِي يُزَنْدِقُونَا وَ يُكَفِّرُونَا وَ يَتَبَرَّءُونَ مِنَّا، فَقَالَ: هَكَذَا كَانَ أَصْحَابُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ أَصْحَابِ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى - عليهم السلام - وَ لَقَدْ كَانَ أَصْحَابُ زُرَارَةَ يُكَفِّرُونَ غَيْرَهُمْ، وَ كَذَلِكَ غَيْرُهُمْ كَانُوا يُكَفِّرُونَهُمْ؛

وقتي كه نشستيم، جعفر بن عيسي خدمت حضرت عرض كرد: من به خدا و به شما شكايت مي كنم از آن چه از ناحيه ي اصحاب، در آن واقع شديم، حضرت فرمودند: «در چه مشكلي از ناحيه ي اصحاب واقع شديد؟» جعفر گفت: اصحاب به ما نسبت زندقه مي دهند و ما را تكفير كرده، از ما تبري مي جويند.

امام - عليه السلام - فرمودند: [اين گونه گرفتاري ها از قديم بوده]، اصحاب علي بن الحسين و محمد بن علي و اصحاب جعفر و موسي - عليهم السلام - هم، اين كار را مي كردند، اطرافيان زراره ديگران را تكفير مي كردند و ديگران نيز آن ها را تكفير مي كردند [خودِ زراره را نمي فرمايد اين چنين بوده است].

فَقُلْتُ لَهُ: يَا سَيِّدِي نَسْتَعِينُ بِكَ عَلَى هَذَيْنِ الشَّيْخَيْنِ يُونُسَ وَ هِشَامٍ! وَ هُمَا حَاضِرَانِ، فَهُمَا أَدَّبَانَا وَ عَلَّمَانَا الْكَلَامَ، فَإِنْ كُنَّا يَا سَيِّدِي عَلَى هُدًى فَفُزْنَا، وَ إِنْ كُنَّا عَلَى ضَلَالٍ فَهَذَانِ

ص: 297

أَضَلَّانَا، فَمُرْنَا نَتْرُكُهُ وَ نَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ، يَا سَيِّدِي فَادْعُنَا إِلَى دِينِ اللَّهِ نَتَّبِعْكَ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا اُعَلِّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً، فَتَأَوَّلُوا الْقَدِيمَةَ عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ، وَ الْحَدِيثَةَ خِدْمَتَنَا لَهُ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ؛

خدمت حضرت عرض كردم: اي آقاي من! دستم به دامان شما از دست اين دو شيخ، يونس بن عبدالرحمن و هشام [كه ظاهراً هشام ديگري غير از هشام بن ابراهيم ناقل است] _ در حالي كه اين دو هم حاضر بودند _ اين دو ما را تأديب كرده و علم كلام ياد داده اند، پس اگر ما بر هدايتيم رستگار شديم، ولي اگر بر ضلالت هستيم، اين دو ما را گمراه كرده اند [معلوم مي شود وضع، خيلي ناجور بوده و تفرقه هايي كه بينشان بوده، نمي توانستند منشأش را پيدا كنند] پس در اين صورت، امرمان كن از اين حرف ها دست برداريم و توبه كنيم، اي آقاي من! ما را دعوت كن به دين خدا تا متابعت شما كنيم.

حضرت در جواب فرمودند: «من شما را نمي شناسم مگر بر هدايت، خدا به خاطر همراهي جديد و قديم جزاي خير به شما بدهد»، [معناي فرمايش امام كه مي فرمايند: «جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً»، خيلي روشن نيست، لذا خودش مي گويد:] كلام امام را تاويل كردند كه مراد از الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَة، علي بن يقطين بوده و مراد از الْحَدِيثَة اين است كه

ص: 298

خدمت حضرت رسيديم، و الله اعلم.

فَقَالَ جَعْفَرٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ صَالِحاً وَ أَبَا الْأَسَدِ خِصِّيَّ [خ ل خَتَن] عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ حَكَيَا عَنْكَ: أَنَّهُمَا حَكَيَا لَكَ شَيْئاً مِنْ كَلَامِنَا! فَقُلْتُ لَهُمَا: مَا لَكُمَا وَ الْكَلَامِ يُثْنِيكُمْ إِلَى الزَّنْدَقَةِ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا قُلْتُ لَهُمَا ذَلِكَ، أَنَا قُلْتُ ذَلِكَ؟! وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ لَهُمَا؛

سپس جعفر بن عيسي گفت: قربانتان شوم! صالح و أبا الاسد [صالح را نمي دانيم كيست، امّا أبا الاسد داماد علي بن يقطين است، ختن = داماد] براي ما نقل كردند كه اين دو، براي شما مقداري از كلام [ظاهراً منظور علم كلام است] ما را نقل كردند و شما هم به آن ها فرموديد: شما را چه به كلام! كلام بين شما منجرّ به زندقه مي شود، حضرت فرمودند: «من براي آن ها چنين حرفي نزدم، آيا من چنين حرفي را زدم؟! من چنين حرفي نگفتم».

وَ قَالَ يُونُسُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّا زَنَادِقَةٌ! وَ كَانَ جَالِساً إِلَى جَنْبِ رَجُلٍ وَ هُوَ مُتَرَبِّعٌ رِجْلًا عَلَى رِجْلٍ وَ هُوَ سَاعَةً بَعْدَ سَاعَةٍ يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ، فَقَالَ لَهُ: أَ رَأَيْتَكَ لَوْ كُنْتَ زِنْدِيقاً فَقَالَ لَكَ هُوَ مُؤْمِنٌ مَا كَانَ يَنْفَعُكَ مِنْ ذَلِكَ، وَ لَوْ كُنْتَ مُؤْمِناً فَقَالُوا هُوَ زِنْدِيقٌ مَا كَانَ يَضُرُّكَ مِنْهُ؛

و يونس گفت: قربان شما شوم! اين ها فكر مي كنند كه ما

ص: 299

زنديق هستيم _ در حالي كه در كنار فردي نشسته بود كه او هم چهارزانو بود و هر مدت يك بار، پاهايش را عوض مي كرد يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ [مراد كاملاً مشخص نيست، يمرغ يعني به خاك مي ماليد] _ امام - عليه السلام - به او فرمودند: «اگر واقعا زنديق بودي و او مي گفت تو مؤمني، آيا براي تو فايده اي داشت؟! اگر مؤمن باشي و بگويند تو زنديقي، آيا ضرري به تو مي زند؟!»

وَ قَالَ الْمَشْرِقِيُّ لَهُ: وَ اللَّهِ مَا تَقُولُ إِلَّا مَا يَقُولُ آبَاؤُكَ - عليهم السلام - : عِنْدَنَا كِتَابٌ سَمَّيْنَاهُ كِتَابَ الْجَامِعِ فِيهِ جَمِيعُ مَا تَكَلَّمَ النَّاسُ فِيهِ عَنْ آبَائِكَ - عليهم السلام - وَ إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَيْهِ؛

مشرقي به حضرت عرض كرد: به خدا قسم ما هيچ نمي گوييم و هيچ عقيده اي نداريم مگر آن چه را كه آباء شما مي گويند. در پيش ما كتابي است كه اسمش را كتاب جامع گذاشته ايم، هر كلامي كه مردم از آباء شما نقل كرده اند در آن جمع كرده ايم و در كلام هم كه وارد مي شويم، بر اساسِ آن است.

فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ شَبِيهاً بِهَذَا الْكَلَامِ، فَأَقْبَلَ عَلَى جَعْفَرٍ، فَقَالَ: فَإِذَا كُنْتُمْ لَا تَتَكَلَّمُونَ بِكَلَامِ آبَائِي - عليهم السلام - فَبِكَلَامِ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ تُرِيدُونَ أَنْ تَتَكَلَّمُوا.

قَالَ حَمْدَوَيْهِ: هِشَامٌ الْمَشْرِقِيُّ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِيمَ الْبَغْدَادِيُّ،

ص: 300

فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ قُلْتُ: ثِقَةٌ هُوَ فَقَالَ ثِقَةٌ ثِقَةٌ، قَالَ: وَ رَأَيْتُ ابْنَهُ بِبَغْدَادَ.

جعفر هم شبيه همين كلام (يعني كلام مشرقي) را گفت. سپس حضرت به جعفر رو كردند و فرمودند: «اگر شما نمي خواهيد به كلام آباء من حرف بزنيد پس مي خواهيد به كلام عمر و ابوبكر حرف بزنيد؟! [شما شيعه هستيد، معلوم است كه بايد به كلام آباء من حرف بزنيد]».

اين همان روايتي است كه بعضي، از آن استفاده ي توثيق جعفر بن عيسي كرده اند؛ مخصوصا ً از اين عبارت: «مَا اُعَلّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً» ولي به نظر ما نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود، آن است كه جعفر، حَسن الحال و شيعه ي صحيح الاعتقاد بوده است، امام - عليه السلام - نيز اصل عقيده و كلامشان را تأئيد مي كنند، امّا در حدّي كه توثيقي براي او باشد تا رواياتش حجّت باشد، جاي تأمّل است.

ص: 301

بررسي فقهي احكام تطفيف (كم فروشي)

اشاره

ص: 302

ص: 303

كم فروشي (تطفيف)

اشاره

نوع چهارم از پنج نوعي كه مرحوم شيخ، مكاسب محرمه را تقسيم كرده است، عبارتست از: «ما يحرم الاكتساب به لكونه عملاً محرّماً في نفسه»؛ آن چه اكتساب به آن حرام است، به خاطر اين كه خود عمل، صرف نظر از اكتساب هم حرام است. طبق ترتيبِ حروف الفبا، مباحث «تدليس ماشطه»، «تزيين الرجل بما يختص بالنساء و بالعكس»، «تشبيب» و «تصوير» را ذكر كرديم و اكنون مبحث «تطفيف» را ذكر مي كنيم.

«تطفيف» از مادّه ي «طفف» (1) است، «طفيف» يعني شيء قليل، «طفافه»


1- لسان العرب: طَفَّ الشي ءُ يَطِفُّ طَفّاً و أَطَفَّ و اسْتَطَفَّ: دَنا و تَهيَّأً و أَمكن، و قيل: أَشرف و بدا ليؤخذ، و المَعْنيانِ مُتجاوران، تقول العرب: خذ ما طفَّ لك و أَطفَّ و استَطَفَّ أَي ما أَشرف لك، و قيل: ما ارتفع لك و أَمكن، و قيل: ما دنا و قرُب، و مثله: خذ ما دقّ لك و اسْتَدقَّ أَي ما تهيَّأَ ... . الطُّفُوف: جمع طَفٍّ، و هو ساحل البحر و جانب البرّ. و أَطَفَّ له بحجر: رَفَعَه ليرميَه. و طَفَّ له بحجر: أَهوى إليه ليرميه. الجوهري: الطُّفَافُ و الطُّفَافَة، بالضم، ما فوق المكيال. و طَفُّ المَكُّوكِ و طَفَفُه و طَفَافُه و طِفَافُه مثل جَمامِ المَكُّوكِ و جِمامِه، بالفتح و الكسر: ما مَلأَ أَصْباره و في المحكم: ما بقي فيه بعد المسح على رأْسه في باب فَعالٍ و فِعال، و قيل: هو مِلْؤه، و كذلك كلُّ إناء، و قيل: طفافُ الإِناء أَعْلاه. و التَّطْفِيفُ: أَن يؤخذ أَعلاه و لا يُتَمَّ كيلُه، فهو طَفَّانُ. و في حديث حُذيفة: أَنه اسْتسقى دِهْقاناً فأَتاه بِقدَحِ فِضّة فحذفه به، فنَكَّس الدِّهْقانُ و طَفَّفَه القدَحُ أَي عَلا رأْسه و تعدّاه، و تقول منه: طَفَّفْتُه. و إناء طَفَّان: بلغ المِل ءُ طِفافَه، و قيل: طَفَّان مَلآن عن ابن الأَعرابي. و أَطَفَّه و طَفَّفَه: أَخذ ما عليه، و قد أَطْفَفْتُه. و يقال: هذا طَفُّ المِكيال و طَفَافه و طِفَافه إذا قارَب مِلأَه و لمَّا يُمْلأَ، و لهذا قيل للذي يُسي ء الكيل و لا يُوَفِّيه مُطَفِّف، يعني أَنه إنما يبلغ به الطَّفاف. و الطُّفَافَةُ: ما قَصُرَ عن مل ء الإِناء من شَراب و غيره ... .  المصباح المنير: الطفيف: مثل القليل وزنا و معنى، و منه قيل لتطفيف المكيال و الميزان: تطفيف، و قد طفّف، فهو مطفّف إذا كال أو وزن و لم يوف.  معجم مقاييس اللغة: طفّ: يدلّ على قلّة الشي ء، يقال هذا شي ء طفيف، و يقال إناء طفّان أى ملآن. و يقال لما فوق الإناء الطفاف و الطفافة فأمّا قولهم طفّفت بفلان موضع كذا، أى رفعته اليه و حاذيته.

ص: 304

يعني شيء بي ارزش و «تطفيف» يعني كم گذاشتن در كيل و وزن و كم كردن سهم ديگري است. علت اين كه كم دادن سهم ديگري را «تطفيف» گفته اند _ در حالي كه «طفيف» يعني «قليل» _ به اين خاطر است كه آن مقداري را كه كم مي كند، خودش كم است؛ مثلاً در يك ظرفي كه بايد آن را پر كند، معمولاً مقدار كمي از آن را مي دزدد و پر نمي كند.

علت ذكر تطفيف در مكاسب محرمه

«تطفيف» جزء محرّمات است و اصلاً ربطي به قضيه ي مكاسب هم ندارد، ولي علامه حلّي- قدس سرّه - آن را در مكاسب محرمه ذكر كرده، در حالي كه

ص: 305

كسب نيست. مرحوم شيخ مي فرمايد: شايد استطراداً ذكر شده است، كما اين كه بعضي، امور حرام مانند غيبت و دروغ را به مناسبت در مكاسب محرمه ذكر كرده اند و علّت ديگرش ممكن است اين باشد كه كسي از راه «تطفيف» كسب كند به اين صورت كه خودش را كيّال و وزّان يا به قول امروزي باسكول دار قرار دهد و مثلاً به نفع بايع تطفيف مي كند و در مقابل از او پول مي گيرد؛ فرضاً يك ماشين گندم را باسكول مي كند و به جاي اعلام وزن واقعي آن كه 10 تُن است 11 تن اعلام مي كند و مشتري به باسكول دار اعتماد مي كند و آن را به عنوان 11 تن مي خرد، و در عوض باسكول دار مبلغي را از بايع مي گيرد و از اين طريق كسب مي كند.

حرمت تكليفي تطفيف به ادلّه ي أربعه

اشاره

جناب شيخ- قدس سرّه - مي فرمايند كه «تطفيف» يعني كم گذاشتن در كيل و وزن، به أدلّه ي أربعه (كتاب، سنّت، اجماع و عقل) حرام است.

امّا به دليل عقل حرام است؛ چون مصداق بارز ظلم است؛ زيرا ظلم يعني «سَلبُ ذِي حَقٍّ حقّه» و اين شخص با كم فروشي، حقّ او را سلب كرده، پس مرتكب ظلم شده و ظلم عقلاً قبيح و فاعلش مستحق مذمّت و عقوبت است.

امّا اجماع، معلوم است كه همه، حكم به حرمت آن داده اند، ولي اين

ص: 306

اجماع، دليل مستقلّي نيست؛ زيرا بارها گفته ايم اجماعي مي تواند دليل مستقلي باشد كه مدركي يا محتمل المدرك نباشد (بدانيم يا احتمال دهيم مُجمعين به ادلّه اي استناد كرده اند) و علماء يداً بيدٍ مطلبي را از معصوم - عليه السلام - گرفته باشند تا به ما رسيده باشد، امّا اگر اجماع، مدركي يا محتمل المدرك باشد، اين اجماع نمي تواند دليل مستقلي در عرض ساير ادلّه باشد.

و امّا كتاب، آيات روشني بر حرمت تطفيف دلالت مي كند و اصلاً يك سوره به نام «مطفّفين» در قرآن كريم وجود دارد:

‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ * الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ* وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› (1) ؛

واي بر مطفّفين (كم كنندگان در كيل و كم فروشان) كه هر گاه از مردم به كيل و پيمانه مي ستانند، تمام و كامل دريافت مي نمايند و چون با پيمانه به ايشان بدهند، يا (با ترازو چيزى را) براى اينان وزن كنند، كم مي دهند (و خسارت به مردم وارد مي كنند).

«ويل» براي تقبيح است و بيان مي كند كه آن كار، كار غلطي است، اگر دالّ بر حرمت هم نباشد در اين جا به مناسبت حكم و موضوع، دالّ بر حرمت است.

آيات ديگري هم اين مطلب را ذكر مي فرمايد، از جمله:

‹أَوْفُواْ الْكَيْلَ وَ لَا تَكُونُواْ مِنَ الْمُخْسِرِينَ * وَ زِنُواْ


1- سوره ي مطففين، آيات 3-1.

ص: 307

بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ * وَ لَا تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَ لَا تَعْثَوْاْ فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ› (1)

و

‹وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ› (2)

و

‹أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُم › (3)

بنابراين هيچ شبهه اي در دلالت آيات مباركه بر حرمت وجود ندارد.

و امّا از لحاظ سنّت، روايات متعددي دالّ بر حرمت است و در بعضي روايات، «بخس در ميزان و مكيال» از كبائر شمرده شده است. (4)


1- سوره ي شعراء، آيات 181 _ 183.
2- سوره ي هود، آيه ي85.
3- سوره ي اعراف، آيه ي85.
4- وسائل الشيعة، ج 15، كتاب الجهاد، أبْوَابُ جِهَادِ النَّفْسِ، باب 46، ح 31، ص 329: وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ السُّحْتُ وَ الْمَيْسِرُ وَ هُوَ الْقِمَارُ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِكْيَالِ وَ الْمِيزَانِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَيْهِمْ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ. وَ رَوَاهُ ابْنُ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ مُرْسَلًا نَحْوَهُ. و همان، ح 34: وَ [محمد بن علي بن الحسين في الخصال] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ8 فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِكَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِيزَانِ وَ الْمِكْيَالِ وَ الْمَيْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ تَرْكُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَى الظَّالِمِينَ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ.

ص: 308

آيا تطفيف عنوان مستقلي در حرمت است يا خير؟

تا اين جا نتيجه اين شد كه در اصل حرمت شكي نيست و اگر اين آيات و رواياتي كه بالخصوص در مورد تطفيف است وجود نداشت، باز هم از آيات و روايات ديگر استفاده مي كرديم كه تطفيف حرام است، مانند آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل › به اين صورت كه اگر كسي با كم گذاشتن، حقّ ديگري را بخورد، به باطل خورده است، و آيه ي شريفه ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُود› اگر مثلاً ده كيلو گندم فروخت و نُه كيلو

ص: 309

داد و يك كيلو را خورد، وفاي به عقد نكرده و كار حرامي مرتكب شده است كه ملك ديگري را ظلماً نگه داشته است، و روايت شريفه ي «لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ» (1) و «حُرْمَةُ مَالِ الْمُسْلِمِ كَحُرْمَةِ دَمِه» (2) و ... .

بدين جهت بعضي ها (3) متمايل شده اند كه بگويند تطفيف، يك عنوان مستقلي نيست كه تحت حرمت رفته باشد، بلكه در حقيقت بيان همان


1- وسائل الشيعة، ج25، كِتَابُ الْغَصْبِ، باب1، ح3، ص386: وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ - عليه السلام - [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ - عليه السلام - ] قَالَ: لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ.
2- بحارالأنوار، ج29، ص 407 : قال رسول الله9: حُرْمَةُ مَالِ الْمُسْلِمِ كَحُرْمَةِ دَمِه.
3- الإيرواني، حاشية المكاسب، ج 1، ص 23: فاعلم أنّ الظّاهر بل المقطوع به أنّ التّطفيف بنفسه ليس عنوانا من العناوين المحرّمة أعني الكيل بالمكيال النّاقص و كذا البخس في الميزان مع وفاء الحقّ كاملا كما إذا كان ذلك لنفسه أو تمّم حقّ المشتري من الخارج أو أراد المقاصّة منه أو نحو ذلك كما أنّ إعطاء النّاقص أيضا ليس حراما بل قد يتّصف بالوجوب و إنّما المحرّم عدم دفع بقيّة الحقّ إذا لم يكن الحقّ مؤجّلا و إلّا لم يكن ذلك أيضا بمحرّم بل يكون التّعجيل فيما أعطاه تفضّلا و إحسانا نعم إن أظهر و لو بفعله أن ما دفعه تمام الحقّ مع أنه ليس بتمام الحقّ كان محرّما من حيث الكذب و إن لم يظهر لم يحرم من هذا الحيث أيضا.

ص: 310

احكامي است كه از قبل به شكل ديگري گفته شده است.

ولي مي توانيم در جواب بگوييم: هر چند اگر حرمت تطفيف مستقلاً هم بيان نمي شد مي توانستيم از ادلّه ي ديگر، حرمت آن را استفاده كنيم، ولي ممكن است «تطفيف» يعني به اين نحو حقّ ديگران را ضايع كردن، داراي مفسده و مبغوضيّت بيشتري از طبيعي غصب باشد، لذا شارع آن را به اين عنوان هم حرام كرده است؛ به عنوان مثال اگر كسي بيعي انجام دهد و پولش را بگيرد، ولي مبيع را اصلاً تحويل ندهد، اين كار غصب و حرام است، امّا اگر بر سر ترازو كم فروشي كند كه همراه يك نوع تزوير است _ و چه بسا ممكن است خيلي ها مبتلا شوند _ مانعي ندارد شارع، چنين تضييع حقّ و غصبي را بعنوانه حرام كند و حرمت مضاعف داشته باشد.

ص: 311

آيا حرمت تطفيف اختصاص به مكيل و موزون دارد؟

اشاره

مطلب ديگري كه مناسب است اين جا ذكر شود و مرحوم شيخ (1) هم متعرّض آن شده، اين است كه «تطفيف» را معمولاً به كم گذاشتن در كيل و وزن معنا كرده اند _ مثلاً ده كيلو گندم فروخته، نه كيلو تحويل دهد، يا ده ليتر شير فروخته، نُه ليتر تحويل دهد _ امّا در كم گذاشتنِ در معدود، چيزي نگفته اند، سؤالي كه در اين جا مطرح مي شود، آن است كه آيا كم


1- كتاب المكاسب، ج 1، ص199: التطفيف حرام، ذكره في القواعد في المكاسب، و لعله استطراد، أو المراد اتخاذه كسباً، بأن ينصب نفسه كيّالًا أو وزّاناً، فيطفّف للبائع. و كيف كان، فلا إشكال في حرمته، و يدلُّ عليه الأدلة الأربعة. ثم إنّ البخس في العدّ و الذرع يلحق به حكماً، و إن خرج عن موضوعه.

ص: 312

گذاشتن در معدود حرام نيست و حرمت تطفيف، مانند حرمت ربا، اختصاص به مكيل و موزون دارد؟ مرحوم شيخ- قدس سرّه - در جواب مي فرمايد: هر چند كه كم گذاشتن در معدود موضوعاً از تطفيف خارج است؛ چون تطفيف مربوط به تنقيص در مكيال و وزن است، ولي حكماً داخل است و هيچ تفاوتي بين مكيل و موزون و معدود در اين جا نيست.

امّا طبق آن نكته اي كه ما در مورد حرمت مضاعف «تطفيف» بيان كرديم، مي توانيم بين مكيل و موزون با معدود فرق بگذاريم و بگوييم آن حرمت مضاعف، اختصاص به مكيل و موزون دارد و در مكيل و موزون اين حيله به كار مي رود كه مكيل را سر خالي تحويل دهد و در ترازو كم بگذارد يا وزنه هايش درست نباشد، امّا در معدود معمولاً طرف مقابل هم مي شمارد و كم بودن آن روشن تر است، بنابراين ممكن است آن حرمت مضاعف اختصاص به تطفيف در مكيل و موزون داشته باشد و كم گذاشتن در معدود هم گرچه از باب تفويت حقّ مسلم حرام است، ولي حرمت مضاعفي كه براي تطفيف ذكر شده را ندارد، بنابراين كلام مرحوم شيخ را نمي توانيم بپذيريم و بگوييم كم گذاشتن در معدود ملحق به تطفيف است حكماً.

بله، اگر كسي ادعا كند تطفيف يعني كم گذاشتن حق كسي مطلقاً، شامل كم گذاشتن در معدود هم مي شود و اين كه در آيه ي شريفه فقط در مورد كيل و وزن فرموده است كه ‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› از باب مثال است. اگر

ص: 313

واقعاً اين مطلب اثبات شود، ما بايد ديگر رفع يد كنيم از اين كه «تطفيف» يك عنوان خاصي براي حرمت است؛ چون در اين صورت، عبارتٌ اُخراي غصب و تضييع حقّ مي شود و عنوان جداگانه اي ندارد. ولي به نظر مي رسد كه «تطفيف» يك عنوان مستقلّي است كه در قرآن كريم و روايات روي آن عنايت شده است، لذا بايد نسبت به مطلق تضييع مالي حقوق ديگران، حداقل أخص مطلق باشد، بنابراين أظهر آن است كه بگوييم «تطفيف» مربوط به كم گذاشتن در مكيل و موزون است و حرمت مضاعفي دارد، هر چند كه كم گذاشتن در معدود هم حرام است امّا اين عنوان شاملش نمي شود و اگر احكامي بر خصوص اين عنوان مترتب باشد، مشكل است بگوييم بر معدود مترتب است.

حكم وضعي معامله اي كه در آن تطفيف شده است

اشاره

بعد از اين كه گفتيم از لحاظ تكليفي شبهه اي نيست كه تطفيف حرام است، سؤالي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه اگر با تطفيف، جنسي را فروخت، از لحاظ وضعي چه حكمي دارد، آيا معامله صحيح است يا باطل و يا بايد تفصيل قائل شد؟

اگر متعاوضين هم جنس نباشند؛ مثلاً ده كيلو گندم را به هزار تومان بفروشد، ولي نُه كيلو تحويل دهد، اين معامله مي تواند به يكي از سه صورت واقع شود:

ص: 314

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس نباشند

1. ده كيلو گندم را به صورت كلّي در ذمّه بفروشد، اگر بايع با تطفيف، نُه كيلو تحويل دهد مرتكب حرمت تكليفي شده است، ولي معامله از لحاظ وضعي باطل نيست و در ذمّه ي اوست كه يك كيلو گندم ديگر به مشتري تحويل دهد؛ زيرا اين كلّي در ذمّه ي اوست و بايد از عهده ي اين ذمّه بيرون بيايد.

2. مشتري، عين خارجي را كه يك واحد حساب مي كند مي خرد؛ مثلاً گندمي را كه در گوني است و فكر مي كند ده كيلوست به بايع مي گويد اين گندم ده كيلويي را _ كه به صورت واحد است و انحلال پيدا نمي كند _ به هزار تومان مي خرم، بايع هم مي داند نُه كيلوست و آن گندم نهُ كيلويي را به عنوان اين كه ده كيلوست به او تحويل مي دهد. در اين صورت بعيد نيست كسي بگويد بيع باطل است؛ زيرا اين عنوان ده كيلويي، مقوّم بيع است و نظير آن است كه كسي بگويد اين حيوان را كه اسب است خريدم، در حالي كه در واقع الاغ است، اين معامله باطل است؛ چون صورت در اين جا مقوّم است و عنوان، اشاره به آن صورت است، در اين جا هم كه مي گويد اين گندم را به عنوان اين كه ده كيلوست _ و روي ده كيلو بودن عنايت دارد و ده كيلو بودن را مي خواهد _ خريدم، بعيد نيست بگوييم «ما قُصِد لم يَقَع و ما وَقَعَ لم يُقصَد» و معامله باطل است، امّا اگر طوري باشد كه وصف مقوّم بيع نباشد، معامله صحيح است و مشتري به خاطر مغبون شدن، خيار غبن و نيز خيار تخلّف شرط دارد.

ص: 315

3. مشتري، گندم معيّن را به شرط اين كه ده كيلو باشد به قيمت هزار تومان مي خرد، به نحوي كه انحلال باشد؛ يعني در واقع هر كيلو را صد تومان مي خرد. در اين صورت معامله صحيح است، و بايع چون هزار تومان دريافت كرده است بايد صد تومان را پس دهد، بله، در چنين جايي مشتري خيار «تبعّض صفقة» دارد؛ چون در واقع مشتري هر كيلو گندم را به صد تومان خريداري كرده است به شرط آن كه ده كيلو منضمّ باشد و بايع نُه كيلو تحويل داده است.

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس باشند

امّا در صورتي كه متعاوضين هم جنس باشند، با تطفيف در مكيل و موزون در بعضي از سه صورت قبل، مشكل رباي معاوضي هم حاصل مي شود كه علاوه بر تشديد حرمت، باعث بطلان معامله هم مي شود.

در صورت اول كه بيع كلّي در ذمّه است، به اين صورت كه ده كيلو گندم كلّي در ذمّه را به ده كيلو جو _ گندم و جو هم جنس محسوب مي شوند _ فروخت، ولي نُه كيلو گندم تحويل داد، در اين صورت معامله صحيح است و بايد يك كيلو گندم ديگر به مشتري تحويل دهد؛ زيرا وقتي كه انشاء بيع كلي در ذمّه مي كردند، بيع صحيح بوده و ربوي نبوده است و با تحويل نُه كيلو، هنوز ذمّه اش فارغ نشده و بايد يك كيلو گندم ديگر تحويل دهد.

در صورت دوم كه مبيع، عين خارجي است و يك واحد محسوب مي شود؛ يعني مشتري مي گويد اين گندم ده كيلويي را _ كه به صورت

ص: 316

يك واحد است و انحلال پيدا نمي كند _ در مقابل ده كيلو جو مي خرم، بعد معلوم شود كه نُه كيلو بوده است، در اين صورت چون بيع ربوي مي شود باطل است _ هر چند در صورتي كه هم جنس نباشند قائل باشيم كه بيع صحيح است _ و اگر بايع با علم اين كار را بكند، مرتكب حرمت ربا شده است.

در صورت سوم هم كه مبيع عين خارجي است، ولي به صورت يك واحد محسوب نمي شود و انحلال پيدا مي كند؛ مثلاً مشتري مي گويد اين گندم را به شرطي كه ده كيلو باشد، در مقابل ده كيلو جو مي خرم و قصدشان انحلال است؛ يعني هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو باشد، در اين صورت اگر كشف شود كه گندم نُه كيلو بوده بيع صحيح است؛ زيرا بيع انحلالي است و تا نُه كيلو، هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو فروخته شده است و بيع صحيح است، امّا در كيلوي دهم جو كه مقابلي از گندم ندارد، اصلاً بيعي بر آن واقع نشده است و بيع آن باطل است؛ زيرا عرفاً در اين جا براي هر واحد (يك كيلو) يك بيع انجام شده است و نسبت به كيلوي دهم جو، چون مثمني در إزاء ندارد بيع باطل است و بايع بايد آن را به مشتري برگرداند، پس بيع نسبت به نُه كيلو صحيح است و ربوي هم نيست و فقط مشتري در اين جا خيار تبعّض صفقه دارد.

الحمد لله رب العالمين

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109