ص: 2

ص: 3

ص: 4

بخش دوم : مصاحبه ها و نشست علمى پيش از كنگره

1 . مصاحبه با آية اللّه العظمى ناصر مكارم شيرازى.......... 247

2 . مصاحبه با آية اللّه العظمى لطف اللّه صافى گلپايگانى.......... 257

3 . مصاحبه با آية اللّه العظمى جعفر سبحانى.......... 267

4 . مصاحبه با آية اللّه العظمى سيّد عبد الكريم موسوى اردبيلى.......... 283

5 . مصاحبه با آية اللّه رضا استادى.......... 293

6 . مصاحبه با آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى.......... 305

7 . مصاحبه با آية اللّه سيد احمد مددى.......... 321

8 . مصاحبه با حجّة الاسلام والمسلمين على كورانى.......... 369

9 . نشست نقد ترجمه «الكافى».......... 375

ص: 6

الكافى ، تجليل به عمل آوردند و در اهميت و جايگاه كتاب الكافى اشاراتى داشتند . وى ضمن تمجيد از تصحيح جديد كتاب الكافى - كه پيش از اين، هفت جلد از آن برايشان ارسال شده بود - ، به برخى از ويژگى هاى تصحيح جديد اشاره كردند . يكى از اين ويژگى ها متمايز بودن سلسله سند با متن احاديث است ، به گونه اى كه اگر كسى دويست - سيصد سند را پى در پى بخواند و در آن تأمّل كند ، نفس اين كار، تسلّطى براى خواننده ايجاد مى كند . ويژگى ديگرى كه مقام معظم رهبرى آن را ستودند ، توجّه به سلسله سندهاى تحويلى يا معلّق است كه تكميل آن در پاورقى آورده شده است . همچنين مقام معظم رهبرى توصيه كردند كه در محل تولّد كلينى رحمه الله به نام كلين - كه نزديك رى است - ، يادبودى بنا شود . در پايان نيز با سپاس گزارى از آية اللّه رى شهرى و دست اندركاران برگزارى كنگره ، موفّقيت آنان را در برگزارى چنين برنامه هايى از خداوند طلب نمودند .

ص: 8

جدا كردن اَسانيد از متن روايات، يكى از آن كارهاى بسيار خوبى است كه انجام گرفته؛ چون خودِ ملاحظه اَسانيد كافى، يك دانش است. يعنى اگر كسى نگاه محقّقانه اى به اسانيد كافى داشته باشد و فقط اسانيد آن را بخواند و بررسى كند و كارى به روايات آن هم نداشته باشد، بعد از مطالعه دويست - سيصد صفحه، شَمّ رجالى پيدا خواهد كرد. يعنى نفس ملاحظه اَسانيد كافى، يك چنين خصوصيتى دارد. البته كتب مرجع بزرگ، همه همين طورند، منتها در آن كتاب ها، اسانيد، عمدتا به اين صورتى كه در كافى درج است، نيامده اند. صدوق و شيخ [طوسى]، اسانيد را بجز در يك بخش هايى، به مَشيخه هايى كه در آخر من لايحضر و تهذيب آمده، محوّل كرده اند، در حالى كه كلينى، همه اسانيد را به ضبط، ذكر كرده است. به نظر من، اين، كار مهمّى است. البته چند جلد از اين كتاب را آوردند و من مرور مختصرى كردم. اِن شاء اللّه تمام مجلّدات آن، چاپ شود. اين يقينا يادگار باارزشى خواهد بود.

شخصيّت شيخ كلينى هم به نظر من، يكى از موضوعات قابل توجّه است. شما ملاحظه كنيد كه رىِ آن دوره، شهر بزرگ و معروفى بود و فِرَق مختلف اهل سنّت در آن جا حضور فعّال داشتند و نه فقط در آن دوره، كه قبل از آن و حتّى قرن ها بعد از آن

هم، براساس خبرهايى كه داريم، در اين شهر، منازعات شديدى بين شافعى ها و حَنَفى ها وجود داشته و در روستاهاى رى هم تا دوره سلاجقه - كه رى را در اختيار گرفتند - ، اختلافات خونينى پيش مى آمد و بيشتر هم بُرد با شافعى ها بود و حَنَفى ها و شيعه ها را مى كُشتند و شيعه در اين شهر و روستاهايش در اقليت بود. رى، مثل قم نبود كه شيعيانش در اكثريت باشند ، در عين حال، از همين رى و فقط از يك دِهِ رى - كه كلين باشد - شخصيتى مثل محمّد بن يعقوب كلينى بروز مى كند. فقط او هم نيست. او شخصيت برجسته درجه يكِ دنياى اسلام آن روز است. پدرش از علماست. برادرش اسحاق بن يعقوب، از عُلماست. دايى اش محمّد بن عَلاّن رازى - كه جزء مشايخ خود كلينى است - ، از علماست و اين، پديده عجيب و مهمّى است كه از يك

ص: 10

دِهِ كلينى - كه الآن هم هست و ما در ميان دوستانمان كُلينى هم داشته ايم - ، اين همه عالم و محدّث برخاسته اند.

من در مباحثه چند روز پيش از اين، يك روايتى را مى خواندم كه در ميان راويانش، به چندين محدّث بزرگ برمى خوريم كه همگى از «خورِ» نيشابورند. اين، خيلى براى ما درس آموز است كه گاه در يك روستا يا يك گوشه دور، آن هم با آن شرايط تقيّه شديدى كه در آن زمان وجود داشته، چندين عالم و محدّث بزرگ، پرورش پيدا كرده اند. به آن دوره محدودى كه آل بويه بر رى مسلّط شدند و ركن الدوله ، حاكم رى بود، نگاه نكنيد؛ چرا كه بجز آن بُرهه زمانىِ محدود، در غالب اوقات، شيعيان رى، روزگار سختى داشته اند و با اين حال، اين طور علما و محدّثين بزرگ در اين جا پرورش پيدا كرده اند.

به نظر من، يكى از اغلاط مشهور در مورد شخصيت كلينى، اين است كه كلينى را فقط محدّث مى دانند، در حالى كه به نظر من، شيخ كلينى، يك متكلّم است. هر كس كافى را نگاه كند، مى فهمد كه اين مرد، يك متكلّم است، در عين اين كه مسلّما محدّث بزرگى هم هست؛ امّا كيفيت تبويب ابواب كافى و تقديم و تأخير اين ابواب، از همان اوّل كه شروع مى كند (يعنى: كتاب العقل والجهل، كتاب الحجّة، كتاب التوحيد، و...)، ناظر به مسائل كلامىِ رايج در آن دوره است.

كلينى، حقّا و انصافا شخصيت بسيار عظيمى است. مشايخ فراوانى دارد. نزديك به پنجاه استاد دارد كه اين اساتيد، در كافى، مشخّص اند و مرحوم آية اللّه بروجردى، در اوّل كتاب اَسانيدُ الكافى، به تفصيل، آنها را ذكر كرده اند و به نظر من، يكى از كتاب هاى انصافا خيلى خوب كه بايد مورد توجّه مجموعه شما قرار بگيرد، همين كتاب اَسانيدُ الكافى است كه مرحوم آقاى بروجردى تنظيم كرده اند. البته يكى از فضلاى قم هم اين را به شكل ديگرى چاپ كرده اند؛ ليكن اين كتاب، كتاب مهمّى است و بخصوص از مقدّمه اى كه خود مرحوم آقاى بروجردى، درباره كافى و ابواب آن و مشايخ كلينى بر

ص: 11

اين كتاب نوشته اند، به نظر من، مُلاّيىِ مرحوم آقاى بروجردى در اين رشته، روشن مى شود، كه البته وضع ايشان روشن است.

به نظر من، تجليل از كلينى، تجليل از علم است؛ تجليل از دين است؛ تجليل از تشيّع است. كلينى در زمان خودش هم شخصيت علمى برجسته اى بوده است، هم در رى و هم در بغداد. ايشان، سال هاى زيادى ، شايد حدود بيست سال را در بغداد بوده اند و در آن جا، شاگردان زيادى از ايشان استفاده كرده اند و اين، نشان دهنده شخصيت بارز و برجسته شيخ كلينى است.

عصر كلينى هم ، زمان حسّاسى بوده است. حيات شيخ كلينى، منطبق است با دوره غيبت صغرا. سال وفات شيخ كلينى، 329 هجرى است و با اين كه سال ولادت ايشان معلوم نيست، اما اگر - آن طور كه مشهور است - حدود هفتاد سال عمر كرده باشد، حوالى سال 260 هجرى به دنيا آمده است كه سال وفات حضرت عسكرى عليه السلام و شروع غيبت صُغراست. پس قاعدتا حيات شيخ كلينى، كاملاً منطبق بر دوره غيبت صُغراست. به نظر من، براى كسانى كه مى خواهند روى حركت علمى شيعه فكر و بحث كنند، خيلى مهم است كه بدانند اين بزرگان، در چه دوره اى از دوران هاى امامت، زندگى مى كرده اند.

به هر حال، كار بر روى كافى، بسيار كار خوبى است. البته ظاهرا شيخ كلينى ، كتاب هاى ديگرى هم داشته اند كه ما آنها را نديده ايم و من نمى دانم كه ساير آثارى كه در الذريعة و كتاب هاى ديگر به ايشان نسبت داده شده، در اختيار هست يا نيست؛ امّا شايد به اندازه كافى مهم نبوده اند.

ضمنا مقدّمه شيخ كلينى بر كافى، به نظرم خيلى مقدّمه مهم و درخشانى است و نشان مى دهد كه اين مرد، چه تسلّطى بر عبارات و كلمات و مطالب و مفاهيم كلامى و... داشته است.

با اين كه شيخ كلينى با غيبت صغرا هم عصر بوده، اطلاعى در دست نيست كه آيا با

ص: 12

نُوّاب اربعه، ارتباط داشته يا نه. در كتاب ايشان، چنين چيزى نيست. لابُد اگر ارتباط داشت، نقل مى كرد. ايشان در بغداد بوده و نُوّاب خاص هم در بغداد بوده اند؛ امّا فقط در يك جا از كافى، توقيعى به نام اسحاق بن يعقوب - كه گفته اند برادرِ شيخ كلينى و استادِ اوست - ، آمده و كلينى آورده كه او يك نامه اى نوشت و به عَمْرى - كه نايب خاصّ حضرت و وكيل ناحيه مقدّسه بود - داد و گفت برسان به حضرت و جواب را براى من بياور و او رساند و به خطّ امام عليه السلام جواب آورد و امام زمان عليه السلام آن جا، اسحاق را دعا كرد كه: «اَرشَدَكَ اللّه» و پول هايى را هم كه از طرف شيعيان فرستاده بود، امام عليه السلام قبول نكرد و گفت: «اين پول ها حرام است و قبول نمى كنم».

اين، تنها مطلب از ارتباط با نوّاب است كه به كلينى مربوط است و در كافى آمده است و خود شيخ ، ظاهرا هيچ روايتى از نُوّاب، در كافى نقل نكرده است و اين، خيلى ابهامى ندارد؛ امّا به هر حال، خوب است كه در اين زمينه ها كار بشود و روى همين مسئله هم كار شود كه چرا ايشان از آن چهار بزرگوار، روايتى نقل نكرده و اين هم خودش يك مسئله قابل توجّه است، گرچه به نظر من، خيلى چيز مهمّى نيست؛ چرا كه در اسانيد ديگر روايات در ساير كتب هم خيلى از آن بزرگوارها خبرى نيست. پيداست كه كار آنها، اين نبوده كه بيايند حديث بگويند و حديث بشنوند. پيداست كه كار ديگرى داشته اند و كارهاى اجرايى بر عهده شان بوده است و به اين كارهاى علمى نمى رسيده اند و لازم هم نبوده است؛ چون اهل علم، زياد بوده اند.

به هر حال، كلينى، بيست سال از اواخر دوره غيبت صُغرا را در بغداد بوده و از اسحاق بن يعقوب، نقل مى كند و بزرگانى كه در علم رجال هستند، اسحاق بن يعقوب را برادر ايشان دانسته اند و گرچه در مورد او گفته اند كه «لم يُوَثَّق»؛ امّا «اَرشَدَكَ اللّه» و اَمثال اينها، قرينه بر حُسن اوست و عَلى اَىِّ حالٍ، ما كارى به وثاقت او و اين كه رواياتش چه قدر معتبر است، نداريم. در اين بحث، آنچه مهم است، اين است كه اين روابط با نُوّاب، وجود داشته است.

ص: 13

به هر حال، به نظر من، هر چه روى اين اثر ارزشمندْ كار بشود و هر چه از اين شخصيّتْ تجليل بشود، جا دارد و ما به نوبه خودمان، از جناب عالى و بقيه دست اندركارانى كه در اين قضيّه، سهيم بوده اند و كار كرده اند، تشكّر مى كنيم. اِن شاء اللّه كه موفّق باشيد.

ص: 14

صورت بين المللى برگزار شد و هم زمان با برگزارى مقدّمات آن ، دو اقدام فرهنگى مرتبط ديگر نيز انجام گرفت : يكى پيگيرى ثبت روز بزرگداشت كلينى در تقويم رسمى كشور بود كه پس از تصويب شوراى انقلاب فرهنگى ، از سال 1387 ، روز نوزدهم ارديبهشت هر سال ، به عنوان «روز بزرگداشت كلينى» در تقويم رسمى كشور ثبت شد . اقدام ديگر ، طراحى تمبر يادبود هزار و صدمين سال وفات مرحوم كلينى و پيگيرى انتشار آن در سال 1387 ، از سوى شركت پست جمهورى اسلامى بود .

نشست مقدّماتى كنگره بين المللى كلينى رحمه الله با شركت علما ، انديشمندان ، اساتيد حوزه و دانشگاه ، روز پنج شنبه نوزدهم ارديبهشت 1387 ، در تالار علاّمه مجلسىِ مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث در شهر قم برگزار شد . در اين نشست ، نخست آية اللّه العظمى جعفر سبحانى ، به سخنرانى پرداختند . سپس آية اللّه رى شهرى ، رئيس مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث سخن گفتند . در ادامه ، حجة الاسلام و المسلمين مهدى مهريزى ، دبير علمى كنگره ، گزارشى از كارهاى در دست انجام كنگره ارائه داد. سپس حجه الاسلام والمسلمين محمدحسين درايتى، مدير گروه احيا و تصحيح متون در پژوهشكده علوم و معارف حديث ، گزارشى از روند تصحيح جديد كتاب الكافى ارائه كرد . در پايان نشست ، با حضور رئيس شركت پست ، از تمبر يادبود ثقة الاسلام كلينى رحمه الله - كه جزء تمبرهاى رسمى جمهورى اسلامى است - ، رونمايى شد . اين تمبر ، در تيراژ چهارصد هزار نسخه ، به چاپ رسيده است .

نشست اصلى كنگره ، روز پنج شنبه هفدهم ارديبهشت ماه 1388 ، در تالار شيخ صدوق حرم حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام با حضور علما ، انديشمندان ، اساتيد حوزه و دانشگاه و ميهمانان خارجى ، برگزار شد . در اين نشست ، پس از قرائت پيام مقام معظم رهبرى به كنگره توسط حجة الاسلام و المسلمين محمّدى گلپايگانى ، چند سخنران ، به ايراد سخن پرداختند : آية اللّه هاشمى رفسنجانى (رئيس مجمع

ص: 16

تشخيص مصلحت نظام)، آية اللّه رى شهرى (توليت آستان حضرت عبد العظيم عليه السلام و رئيس مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث) ، حجة الاسلام مهريزى (رئيس پژوهشكده علوم و معارف حديث و دبير علمى كنگره) ، آية اللّه رضا استادى ، آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى ، و دكتر على لاريجانى (رئيس مجلس شوراى اسلامى) .

همچنين قرائت مقاله هاى مرتبط با كتاب الكافى و نيز شخصيت كلينى ، از برنامه هاى اصلى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى بود . عناوين مقاله هاى ارائه شده در اين كنگره بدين شرح است : «به هنجارى و نابه هنجارى رفتار در روان شناسى معاصر و مقايسه آن با طبقه بندى الكافى» ، از دكتر محمود گلزارى ؛ «نظرية المعرفة عند الإمامية - مرويات الكافى» ، از عبد الأمير كاظم زاهد ؛ «سنجش داده هاى كلينى در باره تواريخ شرعى» ، از رسول جعفريان ؛ «كلينى و رازى ، اخلاق اسلامى به دو روايت» ، از دكتر سيّد حسن اسلامى ؛ «معلومات جديدة عن حياة الشيخ كلينى» ، از ثامر العميدى ؛ «اسناد الكافى» از سيّد جواد شبيرى ؛ «العنعنة» ، از سيّد محمّدرضا حسينى جلالى ؛ «ثقة الاسلام كلينى و مسئله مالكيت» ، از محمّد سروش محلاّتى ؛ «حديثى معمّايى در باب قبله در الكافى كلينى» ، از مايكل كوك ؛ «دراسة مقارنة بين الكلينى و الزهرى» ، از جعفر المهاجر .

هم زمان ، ميزگردى با موضوع تصحيح الكافى نيز با حضور حجج اسلام آقايان : رضا مختارى ، على صدرايى ، محمدحسين درايتى و سيد حسن اسلامى برگزار شد .

در ضمن برنامه هاى كنگره ، نرم افزار «ثقة الاسلام كلينى رحمه الله » توسط حجة الاسلام و المسلمين احسان سرخه اى به حاضران معرّفى شد . ويژگى هاى اين نرم افزار - كه در قالب DVD (لوح چند منظوره ديجيتال) ارائه شده است - عبارت است از : مجموعه آثار كنگره بين المللى كلينى رحمه الله (شامل تصحيح جديد كتاب الكافى در پانزده جلد ؛ شروح و حواشى الكافى در 28 جلد ؛ توليدات دبيرخانه در هجده جلد) ، متن الكافى چاپ قديم در هشت جلد ، شروح و حواشى چاپى الكافى در 65 جلد ، تصاوير

ص: 17

كامل 27 نسخه مهم خطى الكافى ، ارتباط متن الكافى با شروح ، ترجمه ها و نسخه هاى خطى با امكان مشاهده تطبيقى اين منابع . همچنين در بخشى از مراسم ، از تصحيح جديد كتاب الكافى در پانزده جلد ، رونمايى شد .

در حاشيه برگزارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى ، نمايشگاهى از آثار مرتبط با كلينى و الكافى برگزار شد . آثار ارائه شده به اين شرح بود : 1 . نمونه تصاوير نسخه هاى خطّى كتاب الكافى و شروح و حواشى ؛ 2 . نسخه هاى چاپى متن الكافى ؛ 3 . ترجمه هاى كتاب الكافى ؛ 4 . شروح و حواشى چاپى الكافى ؛ 5 . كتاب هاى در باره كافى و كلينى ؛ 6 . پايان نامه ها ؛ 7 . ويژه نامه هاى نشريات ، DVD ، و تمبر يادبود بزرگداشت كلينى ؛ 8 . مجموعه آثار كنگره .

ص: 18

ص: 20

برجستگى هاى علمىِ شيخ كلينى اند .

كلينى ، تنها يك محدّث نبود . بررسى كتاب كافى ، از جهت چگونگى تبويب و تقديم و تأخير ابواب آن و عناوين انتخابى آنها (نظير : كتاب العقل و الجهل ، كتاب الحجّة ، كتاب التوحيد و ...) نشان مى دهد كه كلينى ، علاوه بر آن كه محدّثى بزرگ است ، متكلّمى چيره دست نيز هست و محتوا و روش و عناوينِ به كار گرفته شده توسّط وى ، ناظر به مسائل كلامىِ رايج در روزگار اوست . ضمنا مقدّمه شيخ بر كافى ، مقدمه درخشانى است كه نشان مى دهد اين مرد ، چه تسلّطى بر عبارات و كلمات و مطالب و مفاهيم كلامى و... داشته است .

عصر كلينى نيز روزگار حسّاس و دشوارى است . ولادت او ، در حوالى سال 260 هجرى اتفاق افتاده است كه سال وفات امام عسكرى عليه السلام و آغاز غيبت صُغراست و با در نظر گرفتن سال درگذشت او (يعنى 329 هجرى) ، در مى يابيم كه حيات وى ، كاملاً منطبق بر دوره غيبت صُغراست كه از پيچيده ترين و حسّاس ترين بُرهه ها در تاريخ تشيّع است و شيخ كلينى ، تقريبا بيست سال پايانى عمر خويش را ، در بغداد به سر آورد كه محلّ سكونت نُوّاب اربعه و وكلاى ناحيه مقدّسه بود و اين ويژگى ها در حيات كلينى ، براى كسانى كه مى خواهند درباره حركت علمى شيعه به تحقيق بپردازند ، در خورِ توجّه است .

به هر حال ، به نظر اين جانب ، تجليل از كلينى ، تجليل از علم ، تجليل از دين و تجليل از تشيّع است . كافى نيز اثر ارزشمندى است و در مورد اين كتاب شريف و مؤلّف بزرگوارش ، هر چه تجليل و هر اندازه كار علمى انجام بشود ، جا دارد .

اين جانب ، به سهم خود ، از جناب آقاى رى شهرى و بقيه دست اندركارانى كه در برگزارى اين كنگره و به بار نشستنِ محصولات علمى آن دخيل بوده اند و هستند ، تشكّر مى كنم و براى همگى آنان آرزوى موفّقيت دارم .

ص: 22

رئيس دفتر مقام معظّم رهبرى - كه ان شاء اللّه پيام معظّم رهبرى را قرائت خواهند كرد - ، تشكّر مضاعف دارم . از همه محقّقان و پژوهشگرانى كه تلاش علمى آنها زمينه ساز اين همايش باشكوه گرديد ، كمال سپاس را دارم .

مرحوم كلينى - رضوان اللّه تعالى عليه - حقّ بزرگى بر عالم تشيّع و بويژه حوزه هاى علميه دارد كه در واقع بايد گفت كه تاكنون ، قدر و منزلت اين شخصيت عظيم علمى ، شناخته نشده، و كار درخورِ شايسته اى براى تجليل از اين مرد عظيم تاريخ شيعه ، انجام نشده است . ايشان خصوصياتى دارند كه اين خصوصيات ، يا در ديگر محدّثان و عالمان شيعه وجود ندارد يا اگر هم هست ، در كلينى ، به صورت قوى ترى موجود است . يكى از ويژگى هاى موجود در اين شخصيت عظيم علمى و حديثىِ بى نظير اين است كه اين بزرگوار ، ميراثدار اهل بيت عليهم السلام در عصر غيبت صغرا بوده است . ايشان در دوران امامت امام حسن عسكرى عليه السلام در شهر رى و در همين نقطه اى كه بزرگواران حضور دارند، در روستايى به نام كُلين متولّد شده و دوران زندگى اش ، با زندگى چهار سفير و نائب خاص از نوّاب حضرت ولى عصر امام زمان - روحى و ارواح العالمين له الفداه - معاصر بوده است . بنا بر اين ايشان محدّث بزرگى است كه در عصر غيبت صغرا ، امكان ارتباط با امام عصر را داشته، هر چند كه ما دليل قاطعى بر اين ارتباط نداريم و با شمارى از بزرگان هم كه صحبت كرده ايم، آنها هم هنوز دليل محكمى براى اثبات وجود ارتباط كلينى با نوّاب اربعه و چگونگى اين ارتباط ندارند . آنها هم اطّلاع زيادى در اين زمينه نداشته اند ؛ ولى به طول مسلّم ، اين احتمال وجود دارد كه كلينى به صورت غير رسمى ، با نوّاب اربعه ارتباط داشته و حتّى من اين احتمال را به صورت جدّى مى دهم كه تأليف الكافى - اين كتاب شريف و بسيار مهم در عرصه معارف اهل بيت عليهم السلام - با اشاره امام عصر (عج) بوده است .

تأمّل دقيق در متن و محتواى كتاب الكافى نشان مى دهد كه شيخ كلينى ، افزون بر حسن سليقه و ذوق و ابتكارى كه در تأليف اين كتاب داشته، دقيقا نيازهاى فرهنگى

ص: 24

عصر خودش را مى دانسته است . وى عالم به زمان بوده و تأليف كتاب ، در واقع پاسخى بوده به نيازهاى جدّى فرهنگىِ معاصر آن دوران . دوران تأليف كتاب شريف الكافى ، از يك سو مواجه بوده با سيطره كلامى معتزله بر بغداد و از سوى ديگر ، شيوع تصوّف و عرفان در اين نقطه . لذا مرحوم كلينى در الكافى ، توجّه ويژه اى به اين دو مسئله داشته است . شروع كتاب الكافى با موضوع عقل و جهل ، اشاره به همين پاسخگويى به نياز اوّل (نياز كلامى) است ، همان طور كه مقام معظّم رهبرى هم در ديدارى كه ستاد برگزار كننده اين كنگره با ايشان داشتند ، اين نكته را مطرح فرمودند .

اين شخصيت عظيم علمى ، تنها يك محدّث و عالِم شيعه نبوده است ؛ بلكه متكلّمى بوده كه با بيان كتاب عقل و جهل و كتاب هايى كه در ادامه آن در مسائل اعتقادى مطرح مى شود ، نشان مى دهد كه بر مسئله كلام ، تسلّط كامل داشته و تأليف «كتاب الحجّة» ، دقيقا براى پاسخگويى به مريد و مراد بازى هاى آن زمان و افرادى است كه به عنوان قطب و مرشد و امثال آنها در آن عصر مطرح بودند . به دليل جايگاهى كه كتاب شريف الكافى به طور عموم ، در فقه شيعه و در معارف اهل بيت عليهم السلام داشته، از ديرباز ، اين كتاب ، مورد توجّه علما و بزرگان و محدّثان و فقها بوده است .

تقريبا حدود ده سال قبل بود كه تعدادى از مراجع بزرگوار تقليد ، از من خواستند كه با توجّه به اين كه تصحيح كامل الكافى از عهده مؤسّسه اى مانند مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث ساخته است، اين كتاب ، كاملاً تصحيح بشود. ما در ابتدا تحقيقات مقدّماتى را انجام داديم، و از عدّه اى از بزرگان و مراجع ، از جمله مقام معظّم رهبرى ، نظرخواهى كرديم . ايشان هم رهنمودهاى خوبى دادند و در باره اسناد الكافى، حيلوله اى كه در اسناد هست، تعليقى كه در اسناد است و اين كه چه بايد كرد ، نكاتى را يادآور شدند كه در همين ملاقات اخير - كه خدمتشان بوديم و تعدادى از جلدهاى چاپ شده الكافى به شيوه جديد را خدمتشان ارائه كرديم - ، ايشان ملاحظه كردند كه آن رهنمودهايشان ، مورد توجّه قرار گرفته است .

ص: 25

به هر حال ، تصحيح الكافى ، مهم ترين كارى بود كه براى برپايى اين همايش نورانى انجام گرفت و تقريبا حدود هفت سال طول كشيد . البته گزارش كامل كارهاى كنگره را برادر عزيزمان جناب آقاى مهريزى ، دبير علمى كنگره خواهند داد . من در اين جا فقط اشاره اى مى كنم كه به طور متوسّط ، دوازده نفر در طول هفت سال ، اين كار سنگين را انجام دادند و بحمداللّه ، هم از نظر تحقيق و پژوهش و هم از نظر چاپ ، كار بسيار خوبى صورت گرفته كه ان شاء اللّه آقايان ملاحظه خواهند كرد.

در ديدارى كه شنبه گذشته در نجف اشرف با يكى از مراجع بسيار بزرگ تقليد داشتم، ايشان هم نكاتى را در باره تصحيح الكافى مطرح كردند و من هم خدمتشان عرض كردم كه همگى اين نكات ، در تصحيح جديد انجام شده ، مورد توجّه قرار گرفته است . حدود يك ساعت و نيمى كه خدمت ايشان بوديم، مباحث مختلفى درباره تصحيح الكافى مطرح شد و ايشان چون از گذشته ، يك سلسله كارهايى را روى الكافى انجام داده بودند ، نكاتى را مطرح كردند كه بحمداللّه اين نكات ، مورد توجّه پژوهشگران ما بوده و حالا در ميزگردى كه برگزار خواهد شد ، دست اندركاران تصحيح الكافى ، توضيح خواهند داد كه چه كار عظيمى انجام شده است .

اميدوارم كه به يارى خداوند ، بتوانيم در سال 1390 ش ، در همين مكان شريف ، كنگره بزرگداشت شيخ صدوق، شيخ المحدّثين، اين شخصيت بزرگى كه در رى دفن هست را برگزار كنيم . با توجّه به اين كه برنامه ريزى ما براى برگزارى كنگره ها ، هر دو سال يك بار است ، امّا فاصله اى كه براى برگزارى كنگره كلينى ايجاد شد ، به دليل حجم كارى بسيار بالاى الكافى بود .

به نظر من ، كار بر زمين مانده اى كه ان شاء اللّه دولت مردان بايد همّت كنند و اين كار ، تنها از دست آنها بر مى آيد، و فعلاً در وُسع ما نيست، ساختن مقبره پدر مرحوم كلينى است كه در همين نزديكى هاست . اكنون كه به قبر كلينى دسترسى نداريم ، مى توانيم با كمك بعضى از عزيزان ، قبر پدرش را به تناسب كنگره اى كه برگزار شده،

ص: 26

مرمّت كنيم . اين مسئله را با بعضى از دوستان ، از جمله ، استاندار محترم تهران مطرح كرده ام كه اميد است مورد توجّه آنها قرار بگيرد . البته در ملاقات هايى هم كه در نجف با بعضى از مراجع بزرگ داشتم ، مسئله قبر كلينى را مطرح كردم و آنها فرمودند در موقع مناسب ، اين كار انجام خواهد شد.

به هر حال ، من از همه عزيزانى كه حضور دارند يا موفّق نشدند حضور پيدا كنند و در قسمت هاى مختلف ، با كنگره همكارى كردند - كه ان شاء اللّه جناب آقاى مهريزى توضيح خواهند داد - تشكر مى كنم . اميدوارم كه بتوانيم خدمت قابل عرضه اى را در خصوص بزرگداشت اين عالم جليل و عظيم ، ارائه كنيم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

ص: 27

ص: 28

روى آن صورت گرفته است . آمارها نشان مى دهند كه تنها در ايران ، هزار و پانصد نسخه از كتاب شريف الكافى موجود است و اين ، غير از آن نسخه هايى است كه در ديگر كشورهاست كه هنوز فهرست و شناسايى نشده اند . آن گونه كه تاكنون شناسايى كرده ايم ، حدود 450 عنوان اثر مخطوط و مطبوع درباره الكافى نوشته شده، و در مقايسه مى توان گفت كه كارهاى علمى شيعه و ادبياتى كه شيعيان درباره الكافى داشته اند، شايد بعد از نهج البلاغه يا در موازنه با نهج البلاغه ، قابل ارزيابى باشد!

برنامه هايى كه براى اين كنگره در نظر گرفته شد و در طول اين مدتْ انجام شد ، اين بود كه نسخه جديد تصحيح شده اى از كتاب شريف الكافى ارائه بشود، و تعدادى از شروح و حواشى ، تصحيح و عرضه بشوند ؛ چون ما 112 عنوان شرح و تعليقه و ترجمه از الكافى شناسايى كرديم كه متأسّفانه تا پيش از اين ، تعداد اندكى از اين شروح و تعليقه ها به چاپ رسيده بودند و الحمدللّه در اين كنگره ، تعدادى از آنها عرضه شده اند كه اشاره خواهم كرد .

كار ديگرِ برنامه ريزى شده ، ساماندهى اطّلاعات علمى است كه تاكنون درباره كتاب شريف الكافى و مرحوم كلينى صورت گرفته و همين طور تجزيه و تحليل و نقدهايى كه ديگران در طول تاريخ بر الكافى داشته اند كه به صورت عالمانه پاسخ داده بشوند .

پنجمين موضوع در نظر گرفته شده ، گشودن افق هاى جديد علمى براى پژوهش در باب الكافى و مرحوم كلينى بود كه بحمداللّه امروز مى توانيم دستاوردهاى علمى كنگره را اين گونه ، خدمت حاضران گرامى ، عرضه كنيم . به يارى خداوند ، كتاب الكافى ، تصحيح شد و در پانزده جلد عرضه گرديد كه ان شاء اللّه رونمايى خواهد شد .

كار بعدى ، شروح و تعليقه هاى الكافى بود . آن مقدارى كه در وُسع و امكان ما بود ، شانزده عنوان از آن شروح و تعليقه هايى را كه تاكنون تصحيح و چاپ نشده بودند ، تصحيح كرديم كه از اين تعداد ، يازده عنوان ، مربوط به قرن يازدهم ، سه عنوان ،

ص: 30

مربوط به قرن دوازدهم ، و يك عنوان ، براى قرن سيزدهم است .

ساير آثارى كه توليد شدند و روى آنها كار علمى انجام گرفت ، نُه عنوان است در نوزده جلد : يك جلد كتاب در شرح حال كلينى به عنوان حياة الشيخ الكلينى ؛ مجموعه آنچه كه پيش از اين درباره الكافى و كلينى چاپ شده بود ، به عنوان شناخت نامه ؛ يك جلد گزارش نسخه هايى كه از الكافى در دست بود و تحليل اين نسخه ها ؛ يك جلد گزارش از پايان نامه هاى علمى اى كه تا به حال دفاع شده ؛ هفت جلد مجموعه مقالات كنگره ، به زبان فارسى و عربى ؛ يك جلد هم مصاحبه با مَراجع و بزرگان .

مجموعه اين كتب ، با خودِ الكافى ، 62 جلد است كه الحمدللّه تا اين روز ، كار چاپ بيشتر آنها تمام شده و در نمايشگاهى كه در ورودىِ سالن هست ، به نمايش گذاشته شده اند .

از دستاوردهاى ديگر اين كنگره، تهيه DVD است كه تمام اين مجموعه ، بعلاوه شروحى كه پيش از اين چاپ شده بودند ، در آن آماده شده است ؛ يعنى 150 جلد كتاب ، شامل : متن الكافى ، نسخه هشت جلدى ، نسخه پانزده جلدى، 27 نسخه خطّى، شروح و تعليقات . از امكانات اين DVD ، آن است كه هر محقّق از هر متنى مى تواند به نسخه هاى خطّى منتقل بشود، و شروح و تعليقات و ترجمه هايش را پيدا كند . ان شاء اللّه امروز ، اين DVD توزيع خواهد شد و در اختيار شركت كنندگان قرار خواهد گرفت.

ما چهار شماره مجلّه به عنوان ويژه نامه آماده كرديم، فصل نامه علوم حديث كه خدمت شما ارائه شده، و فصل نامه سفينه كه سه شماره خودش را به اين موضوع اختصاص داد. چهار شماره خبرنامه كنگره آماده شده كه شماره چهار آن ، خدمت شما عرضه شده است . اگر اينها را نيز به آثار كنگره اضافه كنيم ، هفتاد عنوان اثر علمى ، محصول اين كنگره است كه به حول و قوه الهى ، كار تحقيق، تدوين و چاپ و عرضه آن تمام شده است .

ص: 31

توضيحى نيز درباره مجموعه مقالات عرض كنم . ما در مجموع ، نزديك به صد و پنجاه مقاله علمى تأليف شده ، چاپ كرديم : 66 مقاله در مجموعه مقالات فارسى، 22 مقاله در مجموعه مقالات عربى، ده مقاله به زبان اردو و انگليسى و حدود پنجاه مقاله در نشريات و خبرنامه ها .

به جهت اهميت الكافى و شخصيت مرحوم كلينى، پيش از برگزارى كنگره، فعاليت هاى علمى و فرهنگى جانبى اى نيز برگزار شده كه فهرستوار اشاره مى كنم : ثبت روز نوزدهم ارديبهشت به عنوان روز بزرگداشت كلينى در تقويم رسمى كشور در سال 1387 ؛ چاپ و رونمايى تمبر يادبود هزار و صدمين سال وفات مرحوم كلينى در سال گذشته ؛ برگزارى نشست مقدماتى كنگره در سال گذشته ؛ مصاحبه با مراجع و علما ؛ برگزارى نشست هاى علمى مقدّماتى درباره ترجمه ها، اسناد و شروح و تعليقات الكافى .

با اين همه ، معتقديم كه هنوز زمينه هاى كار علمى درباره الكافى ، باز است و كافى پژوهى و كلينى شناسى ، به پايان نرسيده است ؛ كارهاى مهمّى كه به نظر ما قابل انجام اند و ما نتوانستيم و شايد از توان ما خارج بوده است . مجموعه هاى علمى بايد يارى كنند . بحث بازسازى مصادر كلينى و مصادر كتاب الكافى را - كه بخشى از اينها قابل انجام است - در حد يكى دو مقاله ، شروع كرديم ؛ ولى كار علمى گسترده اى است كه ارتباط مكتوب حديث شيعه را بين آثار قرن سوم و چهارم و عصر حضور ائمّه عليهم السلام نشان مى دهد . درباره عصر كلينى نيز هنوز نياز به تحقيق و پژوهش است . شروح و تعليقات بسيارى نيز هنوز تاكنون به چاپ نرسيده اند كه همّت مؤسّسات علمى و محقّقان را مى طلبد .

علاوه بر كارهايى كه بيان شد ، بازسازى ديگر آثار مرحوم كلينى نيز ضرور است . آن طور كه در فهارس آمده ، مرحوم كلينى ، بجز كتاب الكافى ، شش اثر ديگر داشته كه از آنها چيزى در دست نيست و به احتمال قوى ، بخشى از آنها قابل بازسازى است .

ص: 32

مثلاً مرحوم صدوق ، نزديك به 55 حديث از كلينى نقل كرده كه بيش از نيمى از آنها در الكافى نيست . پس معلوم مى شود كه به آثار ديگر مرحوم كلينى دسترس داشته است . بنا بر اين ، بخشى از اين آثار ، قابل بازسازى است و اين هم يكى از كارهاى قابل انجام است .

بايد اشاره كنم كه اين كنگره عظيم ، به تنهايى ، از عهده مؤسّسه دار الحديث برنمى آمد . مراكز متعدّدى ، ما را در اين راه ، يارى و همراهى كردند : مؤسّسه آل البيت، كتاب خانه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، سازمان اوقاف و امور خيريه، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى و مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى . اينها مراكزى بودند كه ما را در مراحل مختلف و به شيوه هاى گوناگون ، يارى مستقيم كردند .

همان طور كه در صحبت و خطابه حضرت آية اللّه رى شهرى اشاره شد، برنامه آينده سلسله نشست هاى مؤسسه دار الحديث ، كنگره بزرگداشت شيخ صدوق است . پس از آن ، بزرگداشت عبد الجليل رازى قزوينى است . پس از آن ، بزرگداشت سيّد مرتضى است كه هزاره سوم مرتضى است ؛ يعنى سال 1396 شمسى ، مصادف با هزاره سيّد مرتضى . ما از هم اكنون ، دست يارى به سوى همه مؤسّسات، مراكز علمى و محقّقان دراز مى كنيم تا يارى مان كنند كه ان شاء اللّه ، اين همايش ها به شيوه علمى و عالمانه برگزار شوند .

برنامه اجلاس امروز ، با سه سخنرانى، دوازده مقاله، يك ميزگرد ، معرفى DVD ، و رونمايى كتاب ها ، ادامه خواهد يافت . سخنرانان ما علما و محقّقان و اساتيد حوزوى و دانشگاهى از ايران، لبنان، عراق و امريكا هستند كه برنامه هايشان را ارائه مى دهند.

از همه نويسندگان و محقّقانى كه حضور به هم رساندند ، سپاس گزارم . همچنين بايد ياد كنيم از مرحوم حجة الاسلام والمسلمين شيخ نعمت اللّه جليلى ، از همكاران ما در تصحيح كتاب الكافى كه در سال اخير ، به رحمت خداوند رفتند . ايشان در

ص: 33

تصحيح نهايى، تقويم نص و بازبينى الكافى ، جايگاه بالايى داشتند .

در پايان ، از ديگر مشاركان، دست اندركاران، مديران و كاركنان آستان عبدالعظيم عليه السلام و محقّقان و كاركنان مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث و مركز چاپ و نشر و توليت محترم آستان ، سپاس ويژه دارم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

ص: 34

مبناى اداره بشريت است - ، در مكتب اهل بيت عليهم السلام داريم. در مجموعه آثارى كه از اديان الهى، از قديم تا امروز ، باقى مانده، نمى توان چيزى غنى تر از اين مكتب را در جامعه اكنون ما شناخت . البته زحماتى كه علما كشيده اند و در آن ، هر بخشى را جداگانه ترسيم كرده اند و ساير فرق و اديان اسلامى كه خودشان منابع عظيم و زحمات زيادى دارند، ارزش خودش را دارد ؛ ولى بحث سر جامعيت و ريشه دار بودن و مطمئن بودن مكتب اهل بيت عليهم السلام است كه يك ورق آن ، مربوط به الكافى و كلينى است كه ما اين اجلاس را به خاطر ايشان داريم . در مدّت دو قرن و نيم - كه از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله تا زمان غيبت امام زمان (عج) به طول انجاميده - ، معصومان مكتب اهل بيت عليهم السلام ، با برخوردارى از سرمايه عصمت و دانش لدنّى ، داشتن الهام و ارتباط مطمئن با منابع دانش و آشنايى كامل به قرآن و تأويل قرآن كريم، منبع دانش آن زمان بودند . متأسّفانه ائمّه عليهم السلام در زمان خودشان ، با اشكالات سياسى اى كه وجود داشت ، مجال پيدا نكردند كه آنچه را كه لازم بود و خداوند طراحى كرده بود ، براى پايه گذارى دين ابدى و جهانىِ اسلامى ، عملياتى كنند ؛ ولى بحمد اللّه و با مجاهدت ائمّه عليهم السلام و شاگردانشان ، معارف را ثبت كردند.

ثبت معارف در جزوه ها و متون و اصول فراوانى از شاگردان همه ائمّه عليهم السلام ، اصلى ترين سرمايه مكتب اهل بيت عليهم السلام است . البته متأسفانه خيلى از آنها در حوادث زمانْ از بين رفته و آن مقدارش را كه احيا كردند و نگه داشتند و امروز به دست ما رسيده، همان مقدارش هم الآن يك اقيانوس بى كرانه است . اينها شامل تفسير و تأويل قرآن هم هست ؛ يعنى پايه اين معلومات ، قرآن است و كار ائمّه عليهم السلام بيشتر تبيين و تفسير است، منتهى بالاتر از آنچه كه يك مفسّر مى تواند بفهمد و بالاتر از آنچه كه افكار علوم اكتسابى مى توانند عرضه كنند . ائمّه عليهم السلام با علوم لدنّى و ارتباط ويژه شان اين علوم را با زبان آن روز ، تبيين كردند و شاگردانشان تدوين كردند و محدّثان ما آنها را در حدّ مقدوراتشان تنظيم و تدوين كردند.

ص: 36

از دوره تبيين و تدوين - كه در عصر حضور است - كه بگذريم ، مى رسيم به عصر غيبت . عصر غيبت ، حقيقتا آن نقطه سرنوشت ساز اسلام و مكتب اهل بيت عليهم السلام بوده كه جمعى از بزرگان شيعه، چه فقها و چه محدّثان توانسته اند اين ارتباط را محفوظ نگه دارند . خداى نكرده اگر در دوران غيبت - بخصوص غيبت صغرا - اين استفاده ها از آن نمى شد ، معلوم نبود كه منابع ما در امروز ، چه سرنوشتى داشتند! ولى بايد هميشه دعا كنيم به ارواح بزرگِ آنهايى كه اين خلأ را پر كردند و اين كار بزرگ را - كه از لحاظ عقلانى و تاريخى ، درست مناسب همان دوره غيبت صغراست - انجام دادند و كار را تا جايى كه مقدورشان بود، پيش بردند . البته آنها خيلى دست هايشان باز نبود ؛ ولى شرايطى بود كه بتوانند انجام بدهند. لذا ما در اين قسمت برمى گرديم به رى، قم، بغداد، كوفه و ساير مراكزى كه اين كار را به عهده داشتند .

دو مكتب، درست در آستانه غيبت صغرا بروز مى كند : يكى مكتب محدّثان و ديگرى مكتب فقها . در مكتب محدّثان ، بايد از على بن ابراهيم قمّى، كلينى، ابن بابويه و ابن قولويه و نهايتا شخصيت عظيم الشأن حديث ، مرحوم صدوق، به عنوان پايه گذاران و پيشروان اين مكتب ، ياد كنيم . البته صدها شخصيت علمى ديگر هم هست كه اسم و تاريخشان هم وجود دارد ، منتهى اين افرادى را كه نام بردم ، مشخص تر شدند . مكتب فقها را هم در همان مقطع و كمى بعد از غيبت صغرا ، با شخصيت هايى چون : ابن عقيل، ابن جُنيد اسكافى ، شيخ مفيد، سيّد مرتضى و سرآمد آنها شيخ طوسى مى شناسيم .

البته بايد يادآور شد كه اين دو مكتب ، از هم جدا نيستند . بسيارى از اين فقها محدّث هم بوده اند ؛ بسيارى از اين محدّثان هم فقيه بوده اند . نمى شود بين اينها را مثل اخبارى ها و فقهاى خودمان ، اين قدر خط كشى كرد . آن تعصّب هايى كه در دوره هاى بعدى بين اخباريان و فقها پيدا شد ، در آن زمان نبوده است . اينها مكمّل هم بودند و از لحاظ محاسباتى ، محدّثان بايد در رتبه مقدّم بر فقها حساب شوند ؛ چون

ص: 37

اينها همه چيز را آماده كردند و فقها توانستند به آسانى ، از مجموعه هايى كه در خدمتشان بود ، استفاده كنند.

قم، يكى از آن مراكز است. چون ما فعلاً نمى خواهيم درباره قم صحبت كنيم، آن را به يك سخنرانى ديگر موكول مى كنيم . بيشتر مى خواهيم از رى صحبت كنيم و بعد برويم به بخش هاى ديگر . با اين كه رى ، از قديمى ترين شهرهاى دنياست ، امّا متأسفانه تاريخ رى ، كاملاً مشخص نيست . بخشى از آن ، مربوط به ماقبل تاريخ است كه هيچ كس نمى تواند آن را ثابت كند ، جز از طريق فسيل ها و چيزهايى كه باستان شناسان و فسيل شناسان مى توانند ارائه دهند ؛ ولى آن قدر هست كه بعضى ها رى را به فرزندان حضرت آدم منتسب مى كنند و معتقدند كه آنها اين شهر را ساختند . بعضى نيز عقيده دارند كه فرزندان حضرت نوح آن را ساختند .

رى ، در مقاطع مختلف ، بارها و بارها منهدم شده و دوباره از نو ساخته شده است . ده ها اسم نيز براى رى در تاريخ ، ثبت شده است . شايد يكى از علل مهم آن ، موقعيّت جغرافيايى رى باشد كه در يكى از بهترين نقاط جغرافيايى دنيا قرار گرفته است . رى ، به اين دليل كه متّكى به سلسله كوه هاى البرز است ، بهترين پناهگاه و همچنين منبع آب است و از طرفى ، بهترين امكانات حياتى را داراست . دشت آن از لحاظ خاك، جزء بهترين دشت هاى دنياست كه البته مقدارى از آنها فرسوده شده است . هواى آن ، به خاطر عبور تونل باد منجيل ، جزء بهترين هواهاست كه مى شود روى آن خيلى حساب كرد . از لحاظ مركزى هم ، از آن روزى كه ايران ، به عنوان يك كشور بزرگ تمدّن ساز در پهنه جغرافيايى به شكل ايران درآمده، رى ، مركز آن بوده است ؛ آن هم نه اين كه مركز حكومت ، بلكه مركز كشور.

بعد از حضور اسلام در ايران، رى ، درست در نقطه مركزى حركت مسلمان ها به طرف شرق بوده و تا قرن ها هم دروازه شرق به حساب مى آمده است . در گذشته ، از همدان كه عبور مى كردند و به طرف خراسان و هند و آسياى مركزى مى رفتند ، رى ،

ص: 38

پايگاه و بارانداز اصلى آنها بوده، لذا روى رى ، خيلى بايد حساب كرد . بسيارى از محدّثان و بزرگان ما از رى متولّد شدند ، از جمله مرحوم كلينى .

آقاى رى شهرى ، قضيه كلين را توضيح دادند . من هم يك بار در خدمت ايشان به آن جا رفتيم و ديديم كه انصافا مى ارزد و بايد بعد از اين كنگره ، براى آن جا هزينه كنند . هزينه زيادى هم ندارد . به هر حال ، آن جا منطقه اى است كه خاندان كلينى بودند و مرحوم كلينى ، تحصيلات اوّليه اش را در كلين نزد پدر و بستگانش گذرانده و پايه اش را محكم كرده و ادبياتش را قوى نموده و بعد به رى آمده و تحقيقات ديگرش را انجام داده است . ما بايد كلين را احيا كنيم . اگر اين كار صورت گرفته بود . اين كنگره اكنون آن جا برگزار مى شد و خيلى مناسب تر بود . هنوز هم دير نشده ، ان شاء اللّه در آينده نزديك ، اين كار صورت گيرد!

مرحوم كلينى، از فضاى رى استفاده كرد و پايه هاى تحصيلات و اطّلاعاتش را تحكيم بخشيد . سفرهاى ارزشمندى در ايران داشت . در آن زمان ، مثل حالا نبوده كه ما در كتاب خانه مان بنشينيم و با كتاب ها و ارتباطات كامپيوترى و اينترنتى ، هر چه

مى خواهيم ، از هر جا فورى تأمين نماييم و اطّلاعاتمان را قوى كنيم . گاهى براى يك موضوع، يك حديث، يك سند، بايستى يك سفر طولانى مى رفتند و اين كار را هم مى كردند . ايشان به قم رفتند . به نيشابور و سمرقند رفتند . هر جايى كه فكر مى كنيد رفتند . اينها از خود كتاب الكافى استفاده مى شود ؛ از اسنادشان ، وقتى كه چيزهايى را نقل مى كنند و افرادى را به عنوان استاد و معلّم ، نام مى برند و از آنها ياد مى كنند.

وقتى در طول تاريخ ، به رى نگاه مى كنيد ، متوجّه مى شويد كه هم حكومت هاى بنى اُميّه و هم بنى عبّاس، توجّه ويژه اى به اين شهر داشته اند . داستان معروف ابن سعد كه به خاطر مُلك رى ، آن جنايت بزرگ جنگ با امام حسين عليه السلام را به عهده گرفته، ارزش فراوان رى را نشان مى دهد . اين ، يك واقعيت بوده كه روى اين شهر ، اين قدر حساب مى كردند . البته رى ، هميشه دردسرساز بوده است . خوارج ، وقتى در مركز

ص: 39

تولّدشان منهدم شدند ، به يكى از جاهايى كه آمدند ، همين رى بود . خوارج با سلفى ها ، يكى از عواملى هستند كه شيعه را به كمك حكومت هاى بنى اُميّه در همين رى ، تحت فشار قرار دادند ،با اين كه رى، حقيقتا ذاتش طرفدار اهل بيت عليهم السلام بوده و نشانه هاى فراوانى وجود دارد كه اينها اهل بيت عليهم السلام را دوست مى داشتند .

نمونه اين دوگانگى را در قرن بعد هم مى بينيم ؛ آن جا كه نَسَب حضرت عبد العظيم را هنگام غسل دادن ، از جيبشان مى يابند . اين قدر سخت بوده كه تا آن موقع ، خودشان را معرّفى نكرده بودند . با يك خواب و يك رؤياى صادقه و سپس هنگام غسل مى فهمند كه ايشان چه شخصيت عظيمى بودند.

شيعه ، فراز و نشيب هاى زيادى داشته : گاهى نيرومند بوده و گاهى تحت فشار قرار داشته است . وقتى افكار معتزلى در اين جا حاكم بود و مذهب حنفى و بيشتر مذهب شافعى بود ، وضع شيعه هم خوب بود ؛ ولى وقتى حنبلى ها و پيروانشان آمدند و معتزلى ها هم ضعيف شدند ، شيعه در فشار قرار گرفت ؛ امّا شيعه در رى ، هميشه نيرومند بوده و لذا تنها موقعى كه مردم رى ، مزاحم حكومت نشدند ، در زمان حكومت على بن ابى طالب عليه السلام است كه در آن دوره ، هيچ قيامى از مردم رى ديده

نمى شود و مردم رى در اين مدّت ، آرام بودند ؛ چون خيالشان راحت بود . وقتى حكومت هاى علوى در طالقان و طبرستان تشكيل شدند، يكى از حاميان بزرگشان مردم رى بودند كه پشتيبان عظيم و كمك رسان آنها بودند . اين ، خاصيت بزرگى بوده است .

بنى عبّاس هم بسيار به اين جا اهميّت مى دادند . بنى عبّاس ، دو دوره دارد : دوره اوّلشان ، دوره رشد و تكامل و تسلّط كامل و مقبوليتشان بود ؛ دوره بعد ، تقريبا از زمان متوكّل شروع مى شود كه دوره انحطاط است. عباسيّان ، در دوره تكاملشان ، توجّه زيادى به رى داشتند . مهدى عبّاسى ، دو سال در رى ماند و به دليل اهميّت بالاى آن ، رى را بازسازى كرد . هارون الرشيد ، چهار ماه در رى مى مانَد و وقتى

ص: 40

بازسازى شهر به پايان مى رسد ، آن را به امين (به عنوان ولى عهد اوّل هارون الرشيد) تحويل مى دهد و او را ولى عهد و حاكم رى مى كند . مأمون هم همّت زيادش اين بود كه از خراسان بيايد و رى را از دست برادرش در بياورد و وقتى اين كار را كرد ، گفت :

من كار آخرم را انجام دادم! اين نيز اهميت رى را نشان مى دهد .

اين رى ، با اين سوابق و عظمت و موقعيت جغرافيايى اش و اين كه حالا جزء مركز حكومت اسلامى هم قرار گرفته، رسالت بزرگ و پايگاه بزرگى است . با وجود حضرت عبد العظيم و شهدايى كه ما در گلزار شهدا داريم و مرقد مكرّم و مشرّف حضرت امام وخيلى چيزهاى ديگر ، بايد رى را به عنوان يك پايگاه بزرگ و مستعد كار كنيم كه من فكر مى كنم روحيه ، همكاران و امكاناتى كه جناب آقاى رى شهرى دارند و با كارى كه در بُعد حديث شروع كردند ، مى توانند رى را به جايگاه خوبى برسانند .

درباره طول عمر مرحوم كلينى ، ظاهرا اطلاع دقيقى در دست نيست و تقريبى گفته اند كه حدود هفتاد سال داشته اند كه دو سوم آن را در رى و در مسافرت ها گذراندند ، و يك سومش را در بغداد بودند . حالا اين نكته بايد براى ما روشن شود كه چرا ايشان به بغداد رفتند؟ حقيقتا عراق امروز ، يعنى همان منطقه كوفه و بغداد و ...

در آن زمان ، بزرگ ترين مركز دانش جهان بود . تمدّن بزرگ اسلامى ، در بغداد شكل گرفت و همه فِرَق اسلامى هم آن جا پايگاه و مكتب داشتند . ما خيلى از علوم اسلامى را زاييده بغداد مى دانيم و بخش عظيم آن را زاييده ايرانى هاى مقيم بغداد و كوفه مى دانيم . اين قضيه ، آن قدر مشهور بوده كه مى گويند : علوم شيعى، حجازى المولد است و عراقى الرشد است ؛ يعنى ثمره اش را در عراق نشان داده است .

هر كس كه مى خواست كار بزرگى انجام بدهد ، به كوفه و بغداد مى آمد ، مثل قديم كه همه علماى ما بايد به نجف مى رفتند يا مثل حالا كه از همه حوزه هاى كشور ، به قم مى آيند و مراحل اساسى را در اين شهر مى گذرانند . مرحوم كلينى هم بعد از اين كه

ص: 41

كارش را در رى تمام مى كند، به بغداد مى رود و يك سوم عمرش را در آن جا مى گذرانَد .

پيش از اين ، از حاج آقاى رى شهرى در جايى پرسيدم كه : كلينى ، الكافى را در كجا نوشته است؟ من در مطالعاتم نديده ام كه آيا در نيمه دوم نوشته يا در نيمه سوم! براى من روشن نيست . ظاهرا مطالب عمده اش را در رى تهيه كرده و در عراق ، آن را تكميل كرده است ؛ چون ايشان پس از مسافرت به عراق ، به شهرهاى كوفه، شام و خيلى جاهاى ديگر رفته و معلوم شده كه در آن جا هم به دنبال مراكز علمى بوده اند . در دوره حضور ايشان در عراق، با تضعيف قدرت سياسى خلافت، بغداد ، فضاى مناسب ترى براى علما و دانشمندان پيدا كرده بود كه باز هم منبع مهمشان ايران بوده است . دانشگاه جُندى شاپور ايران - كه در حدود شوشتر است - ، يكى از منابع مهم نيروى انسانى بغداد بوده است . در آن زمان ، تشكيلاتى در بغداد بوده كه دانشمندان را از دانشگاه جُندى شاپور ، به بغداد ، منتقل مى كردند . در آن جا همه علوم به زبان هاى مختلفِ : هندى، چينى، سريانى، عربى و ... ترجمه مى شده است . آن شرايط ، فضاى مناسبى را براى شيخ كلينى ايجاد كرده بود كه بتواند در آن جا خوب استفاده كند . ايشان هم على الحق ، به خوبى از آن موقعيت استفاده كردند .

نكته ديگر ، اين است كه بگوييم كلينى ، با نوّاب امام زمان(عج) ارتباط نداشتند، كه بعيد است! البته نوّاب امام زمان ، معمولاً داعيه دانشمندى و علم و تدوين نداشتند ، جز آخرينشان كه نيرومندتر بوده است ؛ ولى بالأخره از طريق ارتباطاتش با امام زمان(عج) ، گاهى گره هاى كار را حل مى كردند . پس در تحقيقات بعدى بايد مقدارى روى اين موضوع كار كرد و بررسى شود كه آيا ارتباطى واقعى داشتند؟ سؤال و جواب و پيامى مى گرفتند يا نه؟

به هر حال در بغداد ، به خاطر فضاى علمى و احتجاج هايى كه بوده و تقابلى كه انديشه ها با هم داشته اند و ضمنا سعه صدرى هم كه حاكم بوده، مشكلى در

ص: 42

علم آموزى پيش نمى آمده است . بگذريم از اين كه گاهى متعصّبان اهل سنّت يا شيعه ، با هم درگير مى شدند، جنگ مى كردند، و كتاب خانه هاى همديگر را به آتش مى كشيدند . اينها بوده ، ولى فضاى علمى آن جا اين طورى بوده كه با سعه صدر با هم مباحثه مى كردند و بسيار از زمان ما هم بهتر بوده است . در زمان ما كه خيلى آزادى هم هست، گاهى تعصّب ها و جاهليت ها نمى گذارد كه بحث بشود . فورى تكفير و تفسيق مى كنند . فورى چنين شخصى را متّهم مى كنند . با اين كه دانش ، جاى اين حرف هاست ، يعنى بايد اوّل شك كرد، و بعد تحقيق كرد و به يك نقطه اى رسيد . راه رسيدن به حقايق، همين است كه انسان ، سينه اش را باز كند، و هر سؤالى را كه در ذهنش دارد ، با ديگران مطرح كند .

در گذشته ، چهارصد فرسخ، يا حتّى هزار فرسخ مى رفتند تا يك كسى را پيدا كنند، و حرفى را كه ترديد داشتند ، با شنيدن از زبان آن شخصيت ، تحكيم كنند . اين ، شيوه خيلى خوبى بود . همين جُندى شاپور را كه شما نگاه مى كنيد ، اين جا كه فقط جاى مسلمان ها نبود! از زمان ساسانيان ، به عنوان يكى از پايگاه هاى علمى مهم دنيا شناخته مى شد . همه نوع فِرَق و اديان هم در آن جا بودند، از مشركان گرفته تا موحّدان خالص . آنها با هم مباحثه مى كردند و اين گونه است كه علم پيشرفت مى كند . حقيقتا ما بايد در مقابل پاسخ هايى كه در بحث و مناظره و احتجاج و ميزگردها و ... مطرح مى شوند ، سعه صدر از خود نشان دهيم و از آنها براى آشنا شدن با نظريه هاى ديگران و دانش روز ، استفاده كنيم . اين شيوه در بغداد آن زمان ، انجام مى شده است .

مرحوم كلينى در بغداد، بر همه اين نحله هايى كه وجود داشته، مسلّط بوده است . ايشان از اين موقعيتشان استفاده كردند و اگر مى خواستند ، مى توانستند الكافى را نيز مثل بحارالأنوار ، انبارى از همه منقولات بكنند . از ايشان ساخته بود ؛ چون همه متون ، در اختيارشان بود و خيلى چيزها را مى دانستند. ايشان در الكافى ، بحث هاى مورد نياز را با همان تفكّر و پايه فكرى خودش آورده است . ما ، در اين زمان ، الحمد للّه هر چه

ص: 43

بخواهيم در كتب مختلف نوشته اند و مستدرك هايى وجود دارند كه همگى در اختيارمان هستند ؛ ولى در آن زمان كه اين طورى نبود .

مجموعه اى كه ايشان تنظيم كرده ، ذخيره و سرمايه بزرگى شده كه فقها توانسته اند دوره فقاهت خودشان را با اين منابع ، خيلى آسان تر تكميل كنند .

وقتى ما الآن مبسوط شيخ طوسى را با موسوعه هايى كه اكنون در فقه نوشته مى شوند ، مقايسه مى كنيم ، مى بينيم كه واقعا آنها با آن امكانات هزار سال پيش ، از اين وضع فعلى ما دستشان بيشتر پر بوده است . بعلاوه وقتى در كتاب هايشان، نظرياتى كه بين اهل سنّت و شيعه بوده، مقايسه مى كنند، تمام نظريات موافق و مخالف را مى آورند و با هم مقايسه مى كنند . ضمن اين كه ممكن است بعضى هايش را قبول كنيم يا نكنيم كه بعدا قوى تر شده است . امّا آن فضاى تعليم و تربيت و پيشرفتى كه در آن جا بوده، واقعا چيز بسيار باارزشى بوده است .

در عصر كلينى، وقتى آل بويه موفّق شدند بغداد را گرفتند و فضاى بغداد - كه پيش از اين در اختيار خلفا بود و اتراك و ديگران، گاهى واقعا ستم مى كردند - تغيير كرد ، براى شيعه ، شرايط خيلى بهترى ايجاد شد و در آن فضاى مناسب ، بزرگانى مثل اينهايى كه نام برديم ، بهترين بهره را بردند . ما الآن ، شباهتى با آن زمان داريم . ايران در چه زمانى ، شرايطش مثل شرايط امروز بوده : در زمان محمّدرضاشاه؟ در زمان رضاشاه؟ در عصر مشروطه؟ حتّى در زمان قاجار هم نبوده! چه زمانى اين طورى بوده؟

الآن بر معيار اسلام، حكومت اسلامى ، در سايه ولايت فقيه و روحانيت عظيمى كه امروز با افكار بسيار خوب در جاى جاى كشورمان شكل گرفته ، ارتباطاتى ايجاد شده كه بتوانيم تحقيق و مطالعه كنيم ؛ همه چيز را از همه جا بگيريم ؛ ويدئو كنفرانس هايى با دانشمندان دنيا برگزار كنيم ؛ در يك لحظه ، يكى از آن طرف كره زمين و يكى از اين طرف ، با هم مباحثه كنيم و حرف هايمان را بزنيم . بايد در اين

ص: 44

فضاى گفتگو ، سعه صدر داشته باشيم، و اين طور نباشد كه خيال كنيم در تمام بحث هايمان ما بايد بر آنها فائق شويم ؛ چون ممكن است گاهى آنها بر ما فائق بشوند.

اگر هم پيروز نشدند ، باز هم بايد با روى منطق با آنها برخورد كنيم.

من فكر مى كنم كه اين فضاى موجود در ايران - كه در سايه انقلاب اسلامى پيش آمده - ، براى حوزه هاى علميه (بخصوص قم)، اتمام حجّت الهى است و اگر ما از آن ، درست استفاده نكنيم و فقط كارهايى را كه هزار سال پيش انجام شده ، تكرار كنيم ، و دوباره آنها را چاپ كنيم ، كار بيهوده اى انجام داده ايم . بدون در نظر گرفتن مقتضاى زمان و مكان - كه نقش اساسى در اجتهاد و تصميم دارند - ، نمى توان راه به جايى بُرد!

امروز موقعيتى پيش آمده كه حوزه هاى علميه و فقها و علماى ما ، بايد اسلام و مكتب اهل بيت عليهم السلام را يك بار ديگر متناسب با زمان ، بررسى كنند . اين كار را مرحوم كلينى در زمان خودش انجام داد و الكافى را با مقتضاى زمان ، خلق كرد . شيخ طوسى هم با مقتضاى زمان و شرايطى كه در مقابل فرق اسلامى داشت ، توانست كتاب هاى مبسوط و خلاف و بسيارى از كتب ديگرى كه اختلافات را در معرض قضاوت و مقايسه قرار مى دهند ، خلق كند .

ما بايد از اين فضاى خوب ، امكاناتى كه در اختيارمان هست، منابع مالى اى كه مى توانيم به كار بگيريم و ارتباطاتى كه داريم ، بيشترين استفاده را ببريم . بالأخره ما عقيده داريم كه دين ما ، جهانى و ابدى است ؛ عقيده داريم كه اين دين ، قرار است بر همه اديان غلبه كند . اين ، حرف صريح قرآن است . وظيفه ماست كه مقدّمه اين كار را انجام بدهيم . معمولاً با زور ، نمى توان به جايى رسيد . امروزه منطق ، علم و دانش و استدلال و عقل است و معلوم مى شود كه در زمان مرحوم كلينى هم بوده كه ايشان كتاب عقل و جهلش را بر همه ابواب ديگر حديث ، جلو مى اندازد ؛ به خاطر وجود همين تعصّبات جاهلانه و حالات مخصوصى كه سلفى ها داشتند .

سلفى ها واقعا به اسلام خيانت كردند . از آن روزى كه شروع كردند، از خوارج

ص: 45

گرفته تا فرقه هاى بعدى ، ابن تيميه و عبد الوهّاب و تا به امروز طالبان ، اينها بدترين نحله را در اسلام خلق كردند ؛ يعنى نحله اى را به وجود آوردند كه عقل سليم ، آن را نمى پذيرد . ديدگاه هاى آنان ، اسلام را بدنام مى كند و پوشش بسيار قبيحى بر پيكر اسلام مى گذارد ؛ در صورتى كه اسلام ، بسيار زيباست ، قرآن ، بسيار زيباست . اين ديگر وظيفه محقّقان و علما و مخصوصا مراجع است كه إن شاء اللّه ، اين نعمت الهى را تكميل كنند!

بيشتر از اين ، وقت اين جلسه عظيم را كه با حضور علماى بزرگ و محقّقان ، آراسته شده ، نمى گيرم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه!

ص: 46

ما در بين كارهاى حديثى اى كه در محضر آية اللّه بروجردى داشتيم ، به سندى برخورديم كه مرحوم شيخ طوسى ، آن را از كلينى نقل كرده بود ، ولى در آن جا نبود . بعد من متوجّه شدم كه يك حديثْ جلوتر از اين سند بوده كه مرحوم شيخ طوسى ، آن سند قبلى را ديده و متن بعدى را ذكر كرده است . از اين قبيل موارد در اين مراتبْ فراوان وجود دارد .

حالا ملاحظه بفرماييد كه اين دو بابْ فقط در بصائر الدرجات است . اين كتاب سيصد - چهارصد صفحه اى - كه يكى از علماى بزرگوار تبريز ، آن را تصحيح كرده - ، حاوى شرح حال صفّار است . خصوصيات زيادى دارد و فهرست و ملحقاتى از جمله بصائر الدرجات دارد . ابواب كتاب هايش شبيه ابواب الكافى است ، مانند : كتاب الطهارة، كتاب الوضوء ؛ يعنى يك دوره كامل فقه هم داشته كه اگر آن هم در دست باشد ، ما مى توانيم براى تصحيح سندهاى كلينى و متون آن ، استفاده كنيم . حالا در همين دو بابى كه در بصائر الدرجات هم هست دقّت كنيم ، درباره حجّت (يعنى مبانى اى كه به فضائل و مقامات اهل بيت عليهم السلام مربوط است) در بصائر الدرجات ، 119 باب وجود دارد كه همان ابواب ، به طور فشرده در حدود بيش از شصت باب در الكافى قرار دارد ، منتهى الكافى اضافاتى نيز دارد : چند باب راجع به النص على الحسين، و النص على امام زين العابدين . اينها در آن جا نيست ؛ امّا آنچه درباره فضائل است ، چيزهاى بيشترى است كه انگار بعضى مثل شيخ صدوق هم نتوانستند آنها را تحمّل كنند و آنها را نوعى غلو مى دانستند و اين گونه كتاب ها را روايت نمى كردند .

جمع كلّ ابواب جزء اوّل ، 24 مورد است كه جمعا شده 116 باب، در حالى كه تعداد ابواب مشابه اين ابواب در الكافى، 62 باب است . من دقّت كردم و برايم روشن شده است كه كلينى از او نگرفته ؛ چون اسناد فرق دارد و عجيب اين است كه آنچه را كه كلينى از على بن ابراهيم نقل مى كند ، همان را بصائر الدرجات از پدر على بن ابراهيم (يعنى ابراهيم بن هاشم) نقل مى كند .

ص: 48

خصوصيّت ديگر الكافى ، اين است كه كلينى گر چه در اوّل كتاب ، كلمه حدّثنا را به كار برده ، امّا بعد كه وارد نقل احاديث مى شود ، ديگر از لفظ حدّثنا استفاده نمى كند و معلوم نيست كه اينها به صورت سماعى است كه معمولاً محدّثان «حدّثنا» مى گويند ، يا به صورت قرائت بر استاد است كه «أخبرنا» مى گويند ، يا به صورت هاى اجازه ، كه كلينى ، اجازه كتابى را داشته و از آن كتاب نقل مى كرده كه غالب احاديث كلينى ، اين گونه است ، در حالى كه بصائر الدرجات ، تمام اينها را با لفظ حدّثنا مى گويد، و اين حدّثنا ، يعنى اين كه او اين احاديث را از اساتيد شنيده است .

من پنج حديث را مقايسه كرده ام، اوّلاً در يك حديث اگر در الكافى سه - چهار باب است (مثلاً فضل العلم) در بصائر الدرجات ، ده - پانزده خبر است . اين جا چهار خبر است ، آن جا ده - پانزده خبر با سندهاى مختلف . بعضى سندها هم كه مشابه است، مثلاً به ابراهيم بن هاشم مى رسد، كلينى به واسطه پدرش از او نقل مى كند و صفّار ، بلا واسطه از ابراهيم بن هاشم نقل مى كند . هم در سندها خيلى اختلاف است، يعنى كلمات معلوم است كه تبديل شده اند، هم در متن. به طور حتم اگر «كتاب تعليم و تعلّم» ، و كتاب بصائر الدرجات را كسى بخواهد دقيقا بررسى كند ، بايد آن احاديث را با احاديث بصائر الدرجات ، تطبيق كند . اگر آن دوره كتاب هاى حديث درباره فقه ، از ايشان به دست مى بود - كه فكر نمى كنم باشد - بسيار به ما كمك مى كرد . فقط فهرستش وجود دارد كه آن هم محقّق در اوّل بصائر الدرجات آورده است .

امّا مسئله بعدى ، جلد دوم اصول ، با عنوان «ايمان و كفر» است . به قول بعضى معاصران ، اين عنوان ، ابتكار مرحوم كلينى است كه مسائل اخلاقى را تحت عنوان ايمان و كفر آورده است . كلّ حسنات و محسّنات اخلاق ، از فروع ايمان به خداست و كلّ سيّئات اخلاقى ، از فروع كفر است . اين را هم نمى دانيم كه آيا صفّار ، چنين كتابى داشته يا نه؟ يا اين كه اين ، ابتكار خود مرحوم كلينى است و بعد ، بزرگانى مثل مرحوم مجلسى و فيض كاشانى، همين عنوان را در مسائل اخلاقى حفظ كردند؟ شايد بتوان

ص: 49

گفت كه استفاده از اين عنوان ، ابتكار خاص مرحوم كلينى است . پس بايد روايات مشابهى را كه در بصائر الدرجات هست ، با روايات الكافى تطبيق داد ، بخصوص در دو كتاب حجّة و علم . به احتمال قوى ، ابراهيم بن هاشم ، از دو نفر نقل كرده و صفّار ، يك نفرش را از آن طريق و كلينى از طريق ديگر نقل كرده است .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

ص: 50

رفيع الدين محمّد يزدى درباره محب على تونى مى نويسد :

قد قرء و قابل لدى من أوائل كتاب الايمان إلى هنا (كتاب فضل القرآن) قراءة اتقان و تحقيق ايّده اللّه تعالى .(1)

ملاّ محمّدامين استرآبادى درباره ملاّ عيسى دزمارى مى نويسد :

الفاضل المحقّق والكامل المدقّق اعنى مولانا عيسى الدزمارى قابل معى كتاب الايمان والكفر من أوّله إلى آخره مقابلة كشف و تحقيق ومعارضة اتقان و تدقيق .(2)

در كتاب خانه مدرسه فيضيه قم ، دو جلد از دوره سه جلدى الوافى مرحوم فيض كاشانى هست كه دوره آن در طول 46 سال، دوبار مقابله شده است .(3)

امام خمينى - رضوان اللّه تعالى عليه - در حديثى از ابى على بن راشد ، هفت اختلاف در الفاظ روايت نقل مى كند و مى نويسد :

مع الأسف الشديد فاتتنا قراءة كتب الأحاديث على المشايخ وقراءتهم علينا بعد توسعة الفقه واُصوله بهذه التوسعة ولذلك وقعنا فى اشتباهات كثيرة منشؤها اختلاف النسخ واختلاف قراءة كلمة واحدة تختلف معها الأحكام كما هو ظاهر للمراجع .(4)

بنا بر اين، لزوم مقابله و تصحيح و تحقيق كتاب هاى حديثى، بويژه كتابى مانند الكافى شريف، بسيار لازم و سودمند است . اين چاپ، مزايايى دارد كه شايد كم سابقه باشد .

غالبا كتاب هاى حديثى ، با يكى دو نسخه مقابله مى شوند. حقير كه تاكنون حدود پانزده هزار نسخه خطى را زيارت كرده ام ، به خاطر ندارم كه نسخه اى خطّى مثلاً با ده

ص: 52

نسخه مقابله شده باشد . بله يك نسخه أمالى شيخ صدوق رحمه الله در اختيار بنده بود و به كتاب خانه آية اللّه مرعشى رحمه الله منتقل شد كه پدر سيد حسين قزوينى رحمه الله اين نسخه را با پنج يا شش نسخه مقابله كرده بود . اين قبيل مقابله ها اگر هم باشد ، بسيار نادر است .

امّا در اين چاپ ، چهار كتاب از 35 كتاب الكافى ، با يازده نسخه ، نه كتاب با ده نسخه ، هفت كتاب با نه نسخه ، دوازده كتاب با هشت نسخه و سه كتاب با هفت نسخه ، مقابله شده است .

نسخه هايى كه مورد استفاده قرار گرفته اند ، بهترين نسخه هاى موجودند . علاوه بر اين ، در هر بخش ، از چهار تا 23 نسخه ديگر هم احيانا استفاده شده است .

تصحيح سند روايات فقط از عهده كسانى بر مى آيد كه تسلّطى بالنسبه ، بر رجال و طبقات آن و ضبط ها و راوى و مروى ها داشته باشند كه بحمداللّه ، اين كار هم در اين تحقيق ، با كمك و اشراف برخى از اعاظم و برخى از فضلاى آگاه ، انجام شده است .

علاوه بر مقابله آن چنينى و تصحيح اسناد اين چنينى ، كار تبعى بسيار خوبى هم انجام شده كه در ذيل هر روايت ، مصادر ديگر آن غير از الكافى و يا برخى از مشابهات آن ، ياد شده است .

شكل كار هم بسيار مطلوب و چشم نواز است و روى هم رفته ، كارى بسيار ارزنده در طول سال ها توسط گروهى انجام شده كه بايد به دست اندركاران آن تبريك گفت .

البته هنگامى كه بنده در جريان انجام اين كار قرار گرفتم ، در برخى موارد ، با عزيزان اختلاف سليقه اى داشتم كه آن به قوّت خود باقى است .

اميد است كارها با دقت كامل انجام شده باشد و اگر به مرور زمان و با استفاده محقّقان از اين چاپ ، معلوم شد كه اشتباهاتى هم پيش آمده ، در چاپ هاى بعد جبران گردد . واضح است كه اشتباهات جزئى و چاپى - كه معمولاً پيش مى آيد - از ارزش كار نمى كاهد .

اكنون به ذكر نكاتى كه شايد براى برخى سودمند باشد مى پردازيم .

ص: 53

تهذيب الأحكام و الاستبصار هم در آغاز استبصار و در فهرست شيخ طوسى ، ياد شده است ؛ يعنى اين دو بزرگوار ، نام كتابشان را خود انتخاب كرده و ذكر نموده اند ؛ امّا الكافى ، به عنوان نام اين كتاب ، آيا انتخابى است از خود مرحوم كلينى يا ديگران اين نام را بر آن گذارده اند ، معلوم نيست ! بله در مقدّمه الكافى ، اين عبارت هست :

قلت انك تحبّ أن يكون عندك كتاب كاف يجمع فيه جميع فنون علم الدين ما يكتفى به المتعلم ويرجع إليه المسترشد ويأخذ منه من يريد علم الدين والعمل به .(1)

و گويا برخى از علما ، «كافى» را به عنوان «جامع» ياد كرده اند .(2)

5 . الكافى شريف ، شامل 35 كتاب است و مرحوم ملاّ خليل قزوينى هم شرح فارسى خود را - كه در طول بيست سال تأليف كرده - ، در 35 جلد ، تنظيم نموده است .

بنا بر اين ، اگر مى بينيم در فهرست شيخ طوسى ، آمده است كه الكافى ، شامل سى كتاب است(3) ، و در فهرست نجاشى نام 31 كتاب برده شده ،(4) و صاحب مستدرك از كتاب ذكرى نقل مى كند كه عدد كتاب هاى الكافى ، 32 است(5) و علاّمه تهرانى در الذريعة ، عدد 34 را ياد كرده(6) و در چند مورد در اجازات ، عدد پنجاه با اين عبارت : «وفيه خمسون كتابا» ذكر شده ،(7) همه اينها به خاطر عدم دقّت در شمارش كتاب هاست و گويا احيانا كتابى را «باب» به شمار آورده و باب هايى را «كتاب» شمرده اند .

ص: 55

6 . كتاب الكافى و عدد احاديث آن و نسبت آن به شيخ كلينى از روزگار تأليف ، چنان ميان فقها و محدّثان ، مشهور و ثابت بوده كه براى نقل از آن ، نياز چندانى به اجازه روايت نبوده و از اين رو ، در اين اواخر ، برخى از علما تصريح كرده اند كه نياز

به اجازه ندارد .

سيّد نور الدين ، برادر صاحب مدارك ، هنگامى كه مى خواهد طريق و سند و اجازه خود تا كتب اربعه را نقل كند ، مى نويسد :

تواتر هذه الكتب قد اغنى عن اعتبار الطريق إليها فى العمل للعلم بثبوت مضامينها عن مؤلّفيها .(1)

7 . عنوان «كتب اربعه» براى الكافى و سه كتاب ديگر ، اوّلين بار در كلام شهيد ثانى ديده مى شود كه در اجازه اى مى نويسد :

اجزت له رواية الكتب الأربعة فى اُصول الحديث وسند المذهب وهى التهذيب والاستبصار للشيخ ابى جعفر الطوسى و كتاب من لا يحضره الفقيه للصدوق ابى جعفر محمّد بن بابويه و كتاب الكافى للشيخ ابى جعفر الكلينى .(2)

اين عنوان ، پس از او رواج يافته است و اگر در كتاب وصول الأخيار تأليف پدر شيخ بهايى از اصول خمسه يعنى كتب اربعة و مدينة العلم ياد شده ،(3) پسرش شيخ بهايى ، نام اين پنج كتاب را در وجيزه مى برد و با عبارت «و الاُصول الأربعة الأوّل [با حذف مدينة العلم] هى التى عليها المدار فى هذه الأعصار»(4) گويا نوشته پدرش را تصحيح مى كند .

8 . مرحوم آية اللّه العظمى حاج آقا حسين بروجردى در آغاز كتاب أسانيد كتاب

ص: 56

الكافى به مناسبتى ، اين مسئله را اين گونه بيان مى كند كه : از كلام نجاشى كه شيخ كلينى را به اين عبارت «شيخ اصحابنا فى وقته بالرى ووجههم» ياد مى كند استفاده مى شود كه ايشان هنگام تأليف الكافى (بيست سال) و تمام دوران عمر را (جز در مواردى كه مسافرت مى كرده) در رى بوده است ؛ زيرا اگر بگوييم بيست سالى كه الكافى را تأليف مى كرده ، در بغداد بوده ، پس در چه زمانى «شيخ أصحابنا فى الرى» بوده است ؟(1)

اگر ما گفتار آقاى بروجردى را نيز نپذيريم ، بايد بگوييم كه شيخ كلينى ، متولّد كلين است و در رى و بغداد نيز بوده و مسافرت هايى هم داشته است ، امّا معلوم نيست كه در بغداد ، ساليان دراز سكونت داشته و يا فقط در آخر عمر آن جا بوده و همان جا وفات او واقع شده است .

9 . كسانى كه الكافى شريف را با برخى كتاب هاى حديثى عامه از قبيل صحيح البخارى مقايسه كرده اند ، به اين نتيجه رسيده اند كه ترتيب و دقّت در تنظيم و حسن سليقه و نيز اتقان متن اين كتاب بر بسيارى از آنها مزيّت و يا مزايايى دارد(2) و اين كه تأليف الكافى ، بيست سال طول كشيده است ، به خاطر رعايت اين مزاياست و گرنه به گفته صاحب مستدرك الوسائل ، شايد جمع روايات به تنهايى ، به يك دهم اين مدّت هم نياز نداشته باشد .(3)

نيز آن طور كه شيخ انصارى رحمه الله در كتاب فرائد الاُصول مى گويد ، مقصود از تأليف الكافى و كتب اربعه ، صرف جمع آورى روايات نبوده ؛ بلكه تهذيب روايات و حذف مجعولات و تأليف كتاب حديثى معتبر بوده است .(4)

10 . قديم ترين نسخه الكافى موجود در زمان ما ، از سده ششم و هفتم است و

ص: 57

نسخه هاى قبل از اين تاريخ ، همگى از بين رفته اند و اين موضوع ، مخصوص به كتاب شريف الكافى نيست ؛ بلكه بيشتر كتاب هاى تأليف سده سوم و چهارم ، به همين آسيبْ گرفتار شده اند كه طبيعى هم هست . براى تأييد اين كه طبيعتا به خاطر حوادث و عوامل گوناگون ، تعداد زيادى از نسخه ها از بين مى روند ، دو نسخه را يادآور مى شوم : نسخه الكافى مورّخ 561 تا سال 1111 (سده دوازدهم) در اختيار ملاّ حيدر شيروانى بوده و نسخه خود را با آن مقابله كرده ؛ امّا اكنون موجود نيست(1) و نيز نسخه اى از كتاب العشره كافى با تصحيح و مقابله ابن سعيد صاحب كتاب جامع الشرائع (از علماى سده هفتم) تا سال 972 موجود بوده و نسخه اى با آن ، مقابله شده ؛ ولى اكنون موجود نيست . با اين كه قطعه ديگر اين نسخه در كتاب خانه مجلس شوراى اسلامى موجود است .(2)

نسخه اى هم مورخ 597 هم در كتاب خانه عمومى اصفهان آدرس داده شده كه نمى دانيم چرا در الكافى چاپ جديد ، از آن ياد و استفاده نشده است .(3)

11 . قديمى ترين كارى كه درباره كتاب شريف الكافى به عنوان شرح در فهارس مى بينم ، كتاب حدّ مرحوم بلاغى و در حدود سال هزار قمرى است و قبل از اين تاريخ ، كتابى در اين باره نمى شناسيم ؛ اما نبايد گفت كه از سده پنجم تا يازدهم درباره حديثْ كارى نشده (بله ، به دست ما نرسيده) ؛ امّا احتمالاً كارهاى مهمى انجام شده بوده است . از باب نمونه ، مرحوم علاّمه حلّى (سده هفتم و هشتم) در كتاب رجال خود ، آن جا كه تأليفات خود را ياد مى كند ، از چهار كتاب حديثى خود (كه هيچ كدام به دست ما نرسيده) نام مى بَرَد .

يك . استقصاء الاعتبار فى تحرير معانى الأخبار : ذكرنا فيه كل حديث وصل إلينا وبحثنا

ص: 58

فى كلّ حديث منه على صحّة السند أو إبطاله وكون متنه محكما أو متشابها ... وهو كتاب لم يعمل مثله .

دو . مصابيح الأنوار : ذكرنا فيه كل أحاديث علمائنا وجعلنا كلّ حديث يتعلّق بفن فى بابه ورتبنا كلّ فن على أبواب ابتدأنا فيها بما روى عن النبى صلى الله عليه و آله ثمّ بعده ما روى عن على عليه السلام وهكذا إلى آخر الأئمّة عليهم السلام .

سه . نهج الوضاح فى الأحاديث الصحاح .

چهار . الدر و المرجان فى الأحاديث الصحاح والحسان .

البته ظاهرا از هر كدام از اين چهار كتاب ، فقط بخشى تأليف شده است .(1)

12 . در كارهاى علمى ، روح عمل است كه باعث ارزش آن نزد خداى متعال مى گردد . گذشتگان صالح ما كارهاى علمى خود را خالصانه انجام مى دادند . مقصودشان ، فقط و فقط ترويج مذهب اهل بيت عليهم السلام بوده و هرگز استفاده هاى مادى ، انگيزه كارهاى آنها نبوده است .

نسخه اى از الكافى در كتاب خانه آستان قدس رضوى مورخ 674 است كه كاتب او على بن ابى الميامين على بن احمد بن على بن امينا ، در پايان نسخه مى نويسد :

هذا آخر كتاب المعيشة من كتاب الكافى لأبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى رضى الله عنه كتبه لنفسه قربة إلى اللّه تعالى ... بواسط فى شهر ربيع الأوّل من سنة 675 ... الهلالية .(2)

ذكر هلالى بودن سال در اين مرقومه ، جالب است .

ص: 59

ص: 60

ارائه تاريخ تولّد و وفات و برخى از جزئيات شخصى است .

فهرست بلندى از اين قبيل آثار را در مدخل «مواليد» از كتاب شريف الذريعة مى توان ملاحظه كرد . استاد حسينى جلالى نيز در مقدّمه كتاب تاريخ اهل البيت عليهم السلام ،(1) فهرستى از مؤلّفاتى كه در موضوع تاريخ اهل بيت عليهم السلام به همين معناى بيان تاريخ ولادت و وفات و برخى جزئيات ديگر نوشته شده ، به دست داده است .(2)

اين ، جز آن مواردى است كه در آثار دعايى شيعه مانند : مصباح المتهجّد ، نزهة الزاهد ، اقبال و آثار ديگر همين تقويم هاى درج شده و آداب و آثار آن ، شرح داده شده است . ابن طاووس (م 664 ق) كتابى با نام التعريف بالمولد الشريف (در تواريخ پيامبر و اهل بيت عليهم السلام ) داشته است كه متأسّفانه برجاى نمانده است ؛ امّا در اقبال ، از آن ياد و نقل كرده است .(3)

در اين زمينه ، برخى از آثار تقويمى كهنى نيز برجاى مانده است كه نمونه آن ، زيج مفرد ، از محمّد بن ايّوب طبرى شيعى از قرن پنجم است .

در اين آثار ، بجز اعياد رسمى و برجسته ، تواريخ مربوط به ولادت و وفات امامان ، و برخى از شخصيت هاى محبوب شيعه ، مانند : حمزه ، جعفر بن ابى طالب ، ابو طالب ، خديجه و جز آنان آمده است . در برابر ، براى اظهار شادمانى ، تواريخ برخى از افراد نامحبوب هم درج شده كه از آن جمله ، تاريخ سقوط امويان و يا كشته شدن يزيد و جز آنهاست .

ص: 62

اين نوشته ها را بايد از آنچه درباره ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله نوشته شده و بخصوص اهل سنّت از قرن هفتم به بعد در اين باره تأليف كردند ، جدا كرد . گرچه در اين نوشته ، اختلاف نظرها در باره تاريخ ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمده است .(1)

در باره برخى از اين تواريخ بايد گفت كه به شدّت ، اختلافى است و اين اختلاف ، از همان آغاز وجود داشته و امرى عادى و طبيعى بوده است . اين ، در حالى است كه علم تاريخْ به معناى اصيل آن ،يعنى دانستن تاريخ ولادت و وفات ، جزء علوم اصيل عربى و سنّت تاريخ نگارى اسلامى از آغاز شكل گيرى اين علم در دنياى اسلام است .

علم اختلاف تواريخ ، خود دانشى است كه راه هاى خاصى براى تعيين تاريخ درست دارد ، هر چند به صورت منظّم و روشمند تاكنون در اين باره چيزى نوشته نشده است . اين مسئله ، در باره راويانْ دنبال شده و به دليل فوايد عملى آن ، روى آن ، حسّاسيت وجود داشته است . امّا آنچه كه در شيعه وجود دارد ، اعتبار دادن به اين روزها به عنوان روز عيد يا سوگ ، نكته اى است كه اهل سنّت براى آن اهميتى قائل نبودند . براى مثال ، ديده نشده است كه در قرون نخستين اسلامى ، اهميتى براى روز ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله قائل باشند . اين در حالى است كه در ميان شيعيان ، از كهن ترين ايّام ، آثارى در اين زمينه وجود داشته است .

با اين حال ، اختلاف نظر ميان شيعيان نيز وجود داشته است و راه حل براى عالمان اين رشته ، بخصوص براى آسان كردن كار مردم آن بوده است كه يك تاريخ را براساس روش هايى كه داشته اند و عمدتا بر اساس شهرتى كه محصول بررسى علمى و مسائل ديگر بوده است ، يك روز را معين مى كرده اند . امّا در بسيارى از موارد ، در يك موضوع ، تاريخ هاى مختلف ارائه مى شده ، بدون آن كه يكى از آنها دقيقا درست

ص: 63

دانسته شود .

إن اختلافهم فى يوم ولادته سهل ؛ إذ لم يكونوا عارفين به ، وبما يكون منه ، وكانوا اُميّين لا يعرفون ضبط مواليد أبنائهم . فأمّا اختلافهم فى موته فعجيب . والأعجب من هذا مع اختلافهم فى الأذان والإقامة ، بل اختلافهم فى موته أعجب ؛ فإن الأذان ربّما ادّعى كل قوم أنهم رووا فيه رواية ، فأمّا موته فيجب أن يكون معينا معلوما .(1)

بيرونى درباره اختلاف نظر در باره ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله با استناد به مآخذ پيشين ، جدّى تر سخن گفته است . وى مى نويسد :

وليس يُعرف من مولده ، إلاّ أنّه ولد ليلة الاثنين فى ربيع الأوّل ؛ فأمّا اليوم من الشهر ، فمختلف فيه ، كما اختلف فى مبعثه .(2)

سپس از قول منجّم معروف «ما شاء اللّه» مى نويسد كه حضرت ، روز دوشنبه ، روز خور از ماه دَى سال 41 سلطنت انوشيروان ، ابتداى ساعت هفتم و در حالى كه خورشيد در وسط آسمان بوده ، به دنيا آمد . بيرونى سخن اخير ما شاء اللّه را چنين نقد

مى كند كه همه اتفاق دارند كه حضرت ، شب به دنيا آمده است . بيرونى ، سپس از محمّد بن جابر بتانى در كتاب كسوفات نقل كرده است كه حضرت ، روز دوشنبه، بيست نيسان سال 882 اسكندرى ، به دنيا آمد . سلامى هم در كتاب التاريخ ، معتقد است كه آن حضرت ، شب دوشنبه ، دوازدهم رمضان عام الفيل ، هنگام طلوع فجر به دنيا آمد . سپس بيرونى مى نويسد :

فأمّا اختلافات فى مَولده فمحتملة ، لعدم من كان يضبط امثال ذلك ويحفظه .(3)

ميان عامّه پذيرفته شود ؛ چنان كه گاه دستگاه حكومت ، با به رسميت شناختن يك تاريخ ، اين كار را انجام مى داد .

براى مثال ، درباره سيزدهم رجب و تعيين رسمى آن به عنوان روز ولادت امام على عليه السلام ، شاه سلطان حسين اقدام كرد :

پادشاه فرمود كه ايشك آقاسى باشى همه علماى اعلام و مدرّسين و متوسّطين را اجتماع فرمودند در خانه ميرزا باقر صدرخاصه و بعد از منازعات ، آقا جمال و ميرمحمّد باقر - سلّمهما اللّه - و قريب هشتاد نفر ترجيح دادند كه روز ولادت آن حضرت ، سيزدهم رجب است و شيخ الإسلام و پسرش محمّد حسين [تبريزى] و دامادش ملاّ عبد الكريم ، هفتم شعبان را روز ولادت آن حضرت گمان كردند و هر كس اعتقاد خود را نوشته . محصّل امر مزبور ، به نظر اشرف رسانيد و اين مجمع در شنبه ، يازدهم شهر رجب ، منعقد شد و پادشاه والاجاه ، ترجيح مُجمع عليه داده ، سيزدهم را عيد قرار داد و شب تا صبح به طريق ساير اعياد ، نوبه را فرو گوفتند و آن روز را مجلس ساختند ، و قول هفتم را كه از قدما و متأخّرين قائلى نداشت و مستند آن ، به غير حديثى نبود ، اعتبار ننمودند ، چنانچه قول به اين كه ولادت با سعادت ، در هفتم ذى حجّه است يا در چهاردهم رمضان است نيز به غير حديثى ديگر ، سندى نداشت و كسى اعتبار نكرده بود . پس هر سه قول در يك مرتبه است ، لهذا ترجيح قول اوّل دادند و اين عيد از مخترعات شاه سلطان حسين بن شاه سليمان است - نفعه اللّه به فى الدارين - .(1)

سپس نام حاضران از علما را آورده است .

است كه با سند در تاريخ معصومان عليهم السلام دارد و حجم قابل ملاحظه اى از صفحات را به خود اختصاص داده است . مقصود ما در اين جا ، اطّلاعاتى در حد چهار - پنج صفحه درباره تاريخ تولّد و وفات معصومان عليهم السلام به علاوه برخى از جزئيات است . حجم اين اطلاعات ، زياد نيست ؛ امّا آنچه جالب است اين كه در روال طبيعى اسنادى مانند آنچه در طبيعت كتاب الكافى آمده ، نيست . به همين دليل است كه مورد انتقاد ميرزا حسين نورى قرار گرفته است . وى مى نويسد :

شيخ كلينى ، اگرچه ثقة الاسلام و فخر شيعه است و كتابش در اعتبار ، بى نظير ، امّا بر ناقد بصير ، پوشيده نيست كه ايشان ، در مقام ذكر تاريخ مواليد و وفات ، معتنى به تحقيق و تميز صحيح از سقيم نبودند . لهذا با آن اعتنا به ذكر سند در هر خبرى ،در اين جا قناعت كردند . به عبارت بعضى از مورّخان كه در نزد ايشان حاضر بود ، چه ثمرى در معارف حقّه و اخلاق حسنه و اعمال جوارحيه - كه مرتّب بر معرفت آنها باشد - نبود و وضع كتاب براى آن سه فايده جليله كه بحمداللّه متكفّل و مغنّى و چون نامش شافى و كافى است و اخبار موجوده در آن معادل ،بلكه زياده از موجود در تمام صحاح ستّه اهل سنّت ، و مؤيّد اين مطلب ، آن كه در روز هم به ايشان موافقت كردند كه دوشنبه بود .(1)

ميرزا حسين نورى ، با ارائه نقل هاى فراوانى - كه نخستين آنها از شيخ مفيد است - ، به نقد نظر كلينى پرداخته و قرن به قرن از اين عالمان ، از جمله كراجكى ، شيخ طوسى ، شيخ رضى الدين على حلّى (در العدد القويّة) ، ابن طاووس و عدّه اى ديگر ، نظر هفدهم را نقل كرده است .(2)

وى پس از نقل اقوالى كه به نظر وى ، حاوى احاديثى در اين باره است ، مى نويسد :

مدّعى تشيّع و متابعت ائمّه شيعه عليهم السلام ، با ورود اين اخبار معتبره و تصريح اساطين

ص: 67

دين ، چگونه جرئت بر مخالفت كند و ترجيح قول ديگر دهد؟!(1)

از سوى ديگر ، با توجّه به حديثى بودن او و دقّت وى در اسناد ، انتظار آن مى رود كه گرچه سند اين قبيل عبارات را نياورده است ، امّا آنها را بر اساس اسناد اختصاصى خود و همين طور با توجّه به آنچه در ميان شيعيان شهرت داشته ، تنظيم كرده باشد .

اطلاعات كلينى درباره تاريخ معصومان عليهم السلام بيش از همه درباره پيامبر صلى الله عليه و آله است كه جزئياتى را ارائه كرده است . متن آن چنين است :

وُلِدَ النَّبِىُّ صلى الله عليه و آله لاِثْنَتَىْ عَشْرَةَ لَيْلَةً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الْأوَّلِ فِى عَامِ الْفِيلِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ مَعَ الزَّوَالِ وَرُوِىَ أيْضا عِنْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ قَبْلَ أنْ يُبْعَثَ بِأرْبَعِينَ سَنَةً وَحَمَلَتْ بِهِ أُمُّهُ فِى أيَّامِ التَّشْرِيقِ عِنْدَ الْجَمْرَةِ الْوُسْطَى وَكَانَتْ فِى مَنْزِلِ عَبْدِاللّه ِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَوَلَدَتْهُ فِى شِعْبِ أبِى طَالِبٍ فِى دَارِ مُحَمَّدِ بْنِ يُوسُفَ فِى الزَّاوِيَةِ الْقُصْوَى عَنْ يَسَارِكَ وَأنْتَ دَاخِلُ الدَّارِ وَقَدْ أَخْرَجَتِ الْخَيْزُرَانُ ذَلِكَ الْبَيْتَ فَصَيَّرتَهُ مَسْجِدا يُصَلِّى النَّاسُ فِيهِ وَبَقِىَ بِمَكَّةَ بَعْدَ مَبْعَثِهِ ثَلاَثَ عَشْرَةَ سَنَةً ثُمَّ هَاجَرَ إِلَى الْمَدِينَةِ وَمَكَثَ بِهَا عَشْرَ سِنِينَ ثُمَّ قُبِضَ عليه السلام لاِثْنَتَىْ عَشْرَةَ لَيْلَةً مَضَتْ مِنْ رَبِيعٍ الْأَوَّلِ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ وَهُوَ ابْنُ ثَلاَثٍ وَسِتِّينَ سَنَةً وَتُوُفِّىَ أبُوهُ عَبْدُ اللّه ِ بْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ بِالْمَدِينَةِ عِنْدَ أخْوَالِهِ وَهُوَ ابْنُ شَهْرَيْنِ وَمَاتَتْ اُمُّهُ آمِنَةُ بِنْتُ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ مَنَافِ بْنِ زُهْرَةَ بْنِ كِلاَبِ بْنِ مُرَّةَ بْنِ كَعْبِ بْنِ لُؤَىِّ بْنِ غَالِبٍ وَهُوَ عليه السلام ابْنُ أرْبَعِ سِنِينَ وَمَاتَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ وَلِنَّبِيِّ صلى الله عليه و آله نَحْوُ ثُمَانِ سِنِينَ وَتَزَوَّجَ خَدِيجَةَ وَهُوَ ابْنُ بِضْعٍ وَعِشْرِينَ سَنَةً فَوُلِدَ لَهُ مِنْهَا قَبْلَ مَبْعَثِهِ عليه السلام الْقَاسِمُ وَرُقَيَّةُ وَزَيْنَبُ واُمُّ كُلْثُومٍ ووُلِدَ لَهُ بَعْدَ الْمَبْعَثِ الطَّيِّبُ

وَالطَّاهِرُ وَفَاطِمَةُ عليهماالسلام وَرُوِىَ أيْضا أنَّهُ لَمْ يُولَدْ بَعْدَ الْمَبْعَثِ إلاَّ فَاطِمَةُ عليهاالسلام وَأنَّ الطَّيِّبَ وَالطَّاهِرَ وُلِدَا قَبْلَ مَبْعَثِهِ وَمَاتَتْ خَدِيجَةُ عليهاالسلام حِينَ خَرَجَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله مِنَ الشِّعْبِ وَكَانَ ذَلِكَ قَبْلَ الْهِجْرَةِ بِسَنَةٍ وَمَاتَ أبُو طَالِبٍ بَعْدَ مَوْتِ خَدِيجَةَ بِسَنَةٍ فَلَمَّا فَقَدَهُمَا رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله شَنَأ الْمُقَامَ بِمَكَّةَ وَدَخَلَهُ حُزْنٌ شَدِيدٌ وَشَكَا ذَلِكَ إِلَى جَبْرَئِيلَ عليه السلام

ص: 68

فَأوْحَى اللّه ُ تَعَالَى إلَيْهِ اخْرُجْ مِنَ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أهْلُهَا فَلَيْسَ لَكَ بِمَكَّةَ نَاصِرٌ بَعْدَ أبِى طَالِبٍ وَأمَرَهُ بِالْهِجْرَةِ .(1)

اين عقيده كلينى ، با آنچه كه شيعيان در طول تاريخ به روز ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پذيرفته اند ، متفاوت است .

از آنچه شيخ مفيد در مسار الشيعة اظهار كرده تا زمان ابن طاووس ، بر اساس آنچه در اقبال آورده ،(2) سيره پذيرفته شده ميان شيعه ، تعظيم و بزرگداشت روز هفدهم ربيع الأوّل بوده است . با اين حال ، بررسى اين مسئله ، بر اساس روايات و نقل ها ، خالى از فايده نخواهد بود .

هم دال بر آن در ميان برخى از كتاب هاى شيعى وجود دارد . در اثبات الوصية هم - كه منتسب به مسعودى است - ، روز ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله را ابتدا دوم ربيع الأوّل و پس از آن روز جمعه ، دوازدهم ربيع الأوّل دانسته و آن را اصحّ مى داند .(1) در زيج مفرد ، اثر ابو جعفر محمّد بن ايّوب طبرى شيعى (زنده در ربع اخير سده پنجم) ، ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در روز دوازده ربيع الأوّل ، درج شده است .(2)

بنا بر اين ، سخن علاّمه مجلسى ، داير بر اين كه عقيده به روز دوازدهم ، در ميان شيعيان ، صرفا از كلينى است ،(3) قابل قبول نيست ؛ زيرا رواياتى در برخى از منابع شيعه ، در تأييد اين نظر آمده است .

ابان بن عثمان احمر (م حدود 170 ق) روايتى در باره داستان ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده و ضمن آن ، روز دوازدهم ربيع الأوّل را روز ولادت ايشان دانسته است :(4)

عن علىّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبى عمير عن أبان بن عثمان رفعه بإسناده ، قال : لمّا بلغ عبد اللّه بن عبدالمطلّب (إلى أن قال) فولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله عام الفيل لاثنتى عشرة ليلة مضت من ربيع الأوّل يوم الاثنين ... .(5)

در بحار الأنوار ، به نقل از مواليد الأئمّة (كه در جايى ، آن را از جهضمى دانسته) ، پس از آن كه تولّد را در هفدهم ربيع الأوّل نقل كرده ، قول دوم را دوازده ربيع الأوّل ياد كرده است . اين ، نشان مى دهد كه در روايات شيعى قرن دوم يا سوم ، روايت دوازدهم

ص: 70

ربيع الأوّل هم بوده است .(1)

ابن طاووس هم مى نويسد :

قد روينا فى كتاب التعريف للمولد الشريف عدّة مقالات أنّ اليوم الثانى عشر من ربيع الأوّل كانت ولادة رسول اللّه صلى الله عليه و آله فصومه احتياطا للعبادة بما يبلغ الجهد إليه .(2)

نكته ديگر ، آن است كه ابن طاووس معتقد است كه ما در كتب برخى از اصحاب خود از عجم ، يافتيم كه مستحب است در روز دوازدهم ، دو ركعت نماز با حمد و سه بار سوره كافرون و ركعت دوم ، حمد با سه بار قل هو اللّه ، خوانده شود .(3) اين هم مى تواند شاهدى بر آن باشد كه شيعيان عجم ، ولادت را دوازدهم ربيع الأوّل مى دانسته اند .

با اين توجّه بايد گفت كه عبارت شيخ مفيد ، هسته اصلى باور شيعيان به تعيين روز هفدهم براى ولادت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است :

وفى السابع عشر منه مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة فى عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة ولم يزل الصالحون من آل محمّد عليهم السلام على قديم الأوقات يعظمونه ويعرفون حقّه ويرعون حرمته ويتطوعون بصيامه . وروى عن أئمة الهدى عليهم السلام أنّهم قالوا من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل و هو مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله كتب اللّه سبحانه له صيام سنة ، ويستحب فيه الصدقة والإلمام بزيارة المشاهد والتطوع .(1)

ابن طاووس ، از حدائق الرياض و زهرة المرتاض و نور المسترشد شيخ مفيد ، اين نقل را آورده است :

السابع عشر منه مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة ولم تزل الشيعة على قديم الأوقات تعظمه و تعرف حقّه و ترعى حرمته وتتطوّع بصيامه وقد روى عن أئمّة الهدى من آل محمّد عليهم السلام أنّهم قالوا من صام يوم السابع عشر من ربيع الأوّل و هو يوم مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله كتب اللّه له صيام سنة ويستحب فيه الصدقة والإلمام بمشاهد الأئمّة عليهم السلام والتطوّع بالخيرات وإدخال السرور على أهل الإيمان .(2)

كراجكى هم در كنز الفوائد نوشته است :

وُلِدَ النَّبِىُّ صلى الله عليه و آله يَوْمَ الْجُمُعَةِ عِنْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ فِى الْيَوْمِ السَّابِعَ عَشَرَ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الأوَّلِ رُوِىَ أنَّ مَنْ صَامَهُ كُتِبَ لَهُ صِيَامُ سَنَة .(3)

شيخ طوسى (م 460 ق) نيز در مصباح المتهجّد ، همين راه را رفته و بر اساس عبارت شيخ مفيد ، نوشته است :

ص: 72

وفى اليوم السابع عشر منه كان مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة فى عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة و فى صومه فضل كثير وثواب جزيل وهو أحد الأيّام الأربعة ، فروى عنهم عليهم السلام أنّهم قالوا من صام يوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل كتب اللّه له صيام سنة ويستحب فيه الصدقة وزيارة المشاهد .(1)

على بن محمّد تميمى (زنده در 533 ق) ذيل ماه ربيع الأوّل نوشته است :

روز هفدهم اين ماه ، مولد پيغمبر صلى الله عليه و آله بوده است . روز آدينه نزديك برآمدن صبح ، در آن لحظه كه فيل آوردند تا كعبه را خراب كنند . روز بزرگوارى است و در روزه داشتن اين روز ، ثواب جزيل است و فضل بسيار . و اين روز ، يكى است از آن چهار روز كه در سال روزه ببايد داشت . روايت كرده اند از ائمّه عليهم السلام كه گفته : هر كه روز هفدهم ماه ربيع الأوّل روزه دارد ، خداى تعالى بنويسد وى را ثواب يكساله روزه و سنّت بود صدقه دادن در اين روز و زيارت مشاهد ائمّه عليهم السلام كردن .(2)

نويسنده نزهة الزاهد هم در سال 598 ق ، نوشته است :

هفدهم اين ماه بود مولد پيغمبر صلى الله عليه و آله . روايت كرده اند از ائمّه عليهم السلام كه هر كه اين روز روزه دارد ، خداى تعالى ، وى را روزه يكساله بنويسد و مستحب بود در آن ، صدقه دادن و زيارت مشهدها كردن .(3)

در يك روايت داستانى هم كه در بحار الأنوار آمده است ، به نقل از واقدى ، ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله ، شب جمعه ، قبل از طلوع فجر روز هفدهم ربيع الأوّل ذكر شده است .(4)

پس از وى ، طبرسى نيز در اعلام الورى ، همين نظريه را پذيرفته و آن را عقيده شيعه دانسته و برابر آن را نظريه اهل سنّت مى داند كه روز تولّد را دوشنبه دوم ربيع الأوّل يا

ص: 73

دهم آن مى دانند .(1) شهرت روز هفدهم ، به حدّى است كه بعدها مجلسى نوشت :

اتّفاق اماميه روى همين تاريخ است ، گرچه بيشتر مخالفان ، روز دوازدهم را معيّن كرده اند . تنها كلينى ، روز دوازدهم را گفته است كه مى تواند اختيار آزادانه او يا از روى تقيّه باشد .(2)

به هر روى ، روز هفدهم ، به عنوان روز ولادت ، تقريبا ميان شيعه شهرت داشته و اجماعى تلقّى شده است .(3)

مرحوم مجلسى از كتاب مواليد الأئمّة عليهم السلام نقل كرده است كه ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله در هفدهم ربيع الأوّل عام الفيل ، روز جمعه در وقت زوال بوده و گفته اند كه وقت طلوع فجر ، چهل سال پيش از بعثت ، و مادرش در ايام تشريق در نزديكى جمره وسطى در منزل عبد اللّه بن عبد المطلب ، حامله شد و در شعب ابى طالب ، خانه محمّد بن يوسف در زاويه انتهايى .(4) البته در همين كتاب مواليد الائمّة آمده است :

گفته اند كه تولّد ، روز دوشنبه آخر روز دوازدهم ربيع الأوّل سال 908 اسكندرى در شعب ابى طالب ، در وقت پادشاهى انوشيروان بوده است .(5)

راوندى هم در قصص الأنبياء ، روز هفدهم را روز ولادت پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته است .(6)

ابن طاووس هم درباره رسميت عقيده به هفدهم در اقبال مى نويسد :

إن الذين أدركناهم من العلماء كان عملهم (علمهم) على أن ولادته المقدّسة صلى الله عليه و آله

ص: 74

وعلى الحافظين لأمره أشرقت أنوارها يوم الجمعة السابع عشر من شهر ربيع الأوّل فى عام الفيل عند طلوع فجره .(1) در العدد القويّة نيز اقوال مختلف از جمله سخن كلينى ، به عنوان نقل از «كتاب الحجّة» آمده است ؛ امّا بيشتر نقل ها همان روز هفدهم است .(2)

در ميان اهل سنّت نيز چنين نيست كه اصلاً روايت هفدهم ربيع الأوّل وجود نداشته باشد . اين نقل ، در الاوائل عسكرى آمده است :

قال أبو الحسن النسابة : رواه لنا أبو أحمد عنه ولد عليه السلام يوم الاثنين السابع عشر من ذى ماه ، وهو اليوم العاشر من نيسان ، وقد مضت من ملك أنوشروان أربع ثلاثون سنة وثمانية أشهر .(3)

همان گونه كه اشاره شد ، رسميت اين روز از مسار الشيعة شيخ مفيد و همين طور ، عبارتى است كه سيّد از كتاب حدائق او نقل كرده است . از اين عبارت ، دو استدلال براى تعيين روز هفدهم به دست مى آيد :

يك . سيره صالحان از «قديم الزمان» كه اين روز را گرامى داشته ، به عنوان «يوم شريف» و «عظيم البركة» تلقى مى كردند .

دو . روايتى از ائمّه هدى عليهم السلام كه روزه روز هفدهم ربيع الأوّل را توصيه كرده اند . مضمون روايت كه در مسار الشيعة آمده چنين است :

من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل - و هو مولد سيدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله - كتب اللّه سبحانه له صيام سنة .

همين دو استدلال (يعنى احاديث نقل شده - كه نوعا تكرار مطالب منابع قبلى است - و سيره صالحان) ، استدلال هايى هستند كه ميرزا حسين نورى هم در ميزان

ص: 75

السماء نقل مى كند . وى پس از نقل احاديث و روايات نقل شده در مسار الشيعة ، مصباح ، اقبال ، العدد القويّة ، قصص الانبياء و ... مى نويسد : قطع نظر از اخبار و آثار ائمّه اطهار عليهم السلام و اتّفاق علماى اخيار و سستى مستند اغيار

از سيره عمليه قطعيه طايفه اماميه - نَصَرَهُمُ اللّه ُ تعالى - اين مدّعا را مى توان به منصّه ثبوت رساند ؛ چه ، هر سال جمّ غفير و جمع كثيرى از دور و نزديك و تُرك و تاجيك ، از طوايف مختلفه و اهالى بلاد متباعده ، محض درك زيارت امير المؤمنين عليه السلام در روز هفدهم و امتثال فرمان حضرت صادق عليه السلام كه در آن روز ، به جهت شرافت ولادت ، آن جناب را زيارت كنند ، در آن بقعه مطهّره ، حاضر مى شوند .(1)

متن اين روايت ، در تهذيب الأحكام آمده است كه ضمن آن ، امام هادى عليه السلام از روزهايى كه روزه آنها مستحب است ، روز هفدهم ربيع الأوّل را ياد كرده اند .(2) ظاهرا همين روايت است كه شيخ در مصباح المتهجّد آورده(3) و از آن جا در آثار بعدى ، مانند جامع الأخبار ، با اين عبارت : «روى عنهم عليهم السلام أنّهم قالوا من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأول كتب اللّه له صيام ...» آمده است .(4)

در اين روايت ، امام ، خطاب به ابو اسحاق بن عبد اللّه علوى عريضى ، با اشاره به سؤال او درباره ايّامى كه روزه آنها مستحب است ، مى فرمايد :

ويَوْمُ مَوْلِدِهِ صلى الله عليه و آله وَهُوَ السَّابِعَ عَشَرَ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الأوَّل .

تسترى با اشاره به اين سخن شيخ حرّ عاملى كه گفته است : «هفت حديث در باره روزه روز هفدهم كه مولد است ، وارد شده»(5) و اين كه صاحب مستدرك ، دو خبر بر آن

ص: 76

افزوده(1) مى گويد : ما پيش از شيخ مفيد ، هيچ نصّى از قدما در باره روز هفدهم نداريم ؛ امّا روايات نُه گانه نيز در واقع دو روايت است كه دومى آنها ، دلالتى بر اين كه تولّد ، روز هفدهم باشد ، ندارد .(2)

اگر چنين باشد ، در آن صورت ، روايت موجود در مسار الشيعة ، صراحتى در اخبار به اين كه روز هفدهم ، روز ولادت است ندارد ؛ بلكه اهميت اين روز مى تواند به مسئله ديگرى باشد كه از آن جمله ، احتمال تحقّق معراج در اين روز است . علاّمه تُسترى ،(3) بلافاصله با اشاره به آنچه كه ابن طاووس به نقل از كتاب شفاء الصدور از ابو بكر نقّاش آورده است - كه معراج در شب هفدهم ربيع الأوّل رخ داده و بر آن اساس ، لزوم تعظيم آن روز را توصيه كرده - ، اين احتمال را مطرح كرده است كه اهميت روزه آن روز به اين جهت باشد .(4)

البته روايت موجود در تهذيب ، صراحت در اين امر دارد و تعبير به تعيين روز هفدهم ، گويا از متن روايت است .

درباره سيره صالحان بايد گفت كه نظر كلينى و صدوق ، اگر به عنوان دو رجل علم و حديث در شيعه شناخته مى شوند ، برخلاف اين سيره است . به علاوه نمى دانيم اين سيره ، قبل از قرن چهارم هم بوده است يا نه!

گرچه مرحوم مجلسى گفته است كه برخى از مخالفان ، ندرتا به اين نظر باور دارند .

واقدى ، از ابو بكر بن عبد اللّه بن ابى سبره ، از اسحاق بن عبد اللّه بن ابى فروه و او از امام باقر عليه السلام روايت كرده است كه فرمود :

ولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم الاثنين لعشر ليال خلون من شهر ربيع الأوّل . وكان قدوم أصحاب الفيل قبل ذلك للنصف من المحرم . فبين الفيل وبين مولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله خمس وخمسون ليلة .(1)

مرزوقى اصفهانى (م 421 ق) با اشاره به سبك تاريخ گزارى عرب در انتخاب يك حادثه مهم براى سال (مانند عام الفيل) ، معتقد است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در همين سال - كه سال 38 ملك انوشيروان بود - به دنيا آمد . سپس از ابو العيناء به سند او از امام باقر عليه السلام روايت مى كند كه :

ولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ليلة الاثنين لعشر ليال خلون من شهر ربيع الأوّل ، وكان الفيل فى النصف من المحرّم بينه وبين مولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله خمس وخمسون ليلة . وبذلك الإسناد أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله ماتت أمّه وله ستّ سنين .(2)

ابن عساكر نيز آورده است :

أخبرنا أبو محمّد بن الأكفانى ، أنبأنا أبو بكر الخطيب ، أنبأنا أبو الحسن الحمّامى ، أنبأنا أبو الحسن على بن أحمد بن أبى قيس الدقاق قالا : نبأنا ابن أبى الدنيا أخبرنى محمّد بن صالح القرشى ، أنبأنا محمّد بن عمر ، حدّثنا ابن أبى سبرة ، عن أبى جعفر محمّد بن على قال : ولد رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم الاثنين لعشر خلون من ربيع

الأوّل وكان قد قدم الفيل للنصف من المحرم ، فبين الفيل وبين مولد النبى صلى الله عليه و آله خمس وخمسون ليلة .(3)

ص: 78

و باز در ادامه ، عين عبارت و استدلال هاى زبير بن بكار آمده است :

قال الزبير بن بكار : حملت به اُمّه فى أيّام التشريق فى شعب أبى طالب عند الجمرة الوسطى . وولد بمكّة بالدار المعروفة بمحمّد بن يوسف أخى الحجّاج بن يوسف لثنتى عشرة ليلة خلت من شهر رمضان .(1)

سوم ، روايت ديگر كه هر چند حمل را در محرم دانسته ، امّا ولادت را در رمضان مى داند :

ورواه الحافظ ابن عساكر من طريق محمّد بن عثمان بن عقبة بن مكرم عن المسيّب بن شريك عن شعيب بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال : حمل برسول اللّه صلى الله عليه و آله فى يوم عاشوراء فى المحرّم وولد يوم الاثنين لثنتى عشرة ليلة خلت من شهر رمضان سنة ثلاث وعشرين من غزوة أصحاب الفيل .(2)

چهارم - كه به جاى دهم ، به دوازدهم رمضان اشاره دارد - ، خبر سلامى در كتاب التاريخ كه گفته است :

انه ولد ليلة يوم الاثنين ، الثانى عشر من رمضان عام الفيل ، مع طلوع الفجر .(3)

يك روايت شيعى ، روى اين نكته تأكيد كرده است . على بن جعفر مى گويد :

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَخِى مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام فَقالَ إِنِّى اُرِيدُ الْخُرُوجَ فَادْعُ لِى قَالَ وَمَتَى تَخْرُجُ قَالَ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ فَقَالَ لَهُ وَلِمَ تَخْرُجُ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ قَالَ أَطْلُبُ فِيهِ الْبَرَكَةَ لِأَنَّ رَسُولَ اللّه ِ صلى الله عليه و آله وُلِدَ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ قَالَ كَذَبُوا وُلِدَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَمَا مِنْ يَوْمٍ أَعْظَمَ شُؤْما مِنْ يَوْمِ الاْءِثْنَيْنِ يَوْمَ مَاتَ فِيهِ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله وَانْقَطَعَ فِيهِ وَحْىُ السَّمَاءِ

وَظُلِمْنَا فِيهِ حَقَّنَا .(1)

به هر حال ، كراهت سفر در روز دوشنبه ، منشأش همين است كه روز دوشنبه ، روز وفات است ، نه روز تولّد .(2)

سوم ، روز عاشورا ، بر اساس روايتى كه ابن عساكر آورده است :

حمل برسول اللّه صلى الله عليه و آله فى يوم عاشوراء فى المحرّم .(1)

مع الزّوال وروى أيضا عند طلوع الفجر قبل أن يبعث بأربعين سنة وحملت به أمّه فى أيّام التّشريق عند الجمرة الوسطى وكانت فى منزل عبداللّه بن عبد المطّلب وولدته فى شعب أبى طالب فى دار محمّد بن يوسف فى الزّاوية القصوى عن يسارك وأنت داخل الدّار وقد أخرجت الخيزران ذلك البيت فصيّرته مسجدا يصلّى النّاس فيه وبقى بمكّة بعد مبعثه ثلاث عشرة سنة ثمّ هاجر إلى المدينة ومكث بها عشر سنين ثمّ قبض عليه السلام لاثنتى عشرة ليلة مضت من ربيع الأوّل يوم الإثنين وهو ابن ثلاثٍ وستّين سنة وتوفّى أبوه عبداللّه بن عبد المطّلب بالمدينة عند أخواله وهو ابن شهرين(1) وماتت أمّه آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لؤىّ بن غالب وهو عليه السلام ابن أربع سنين ومات عبد المطلب وللنّبىّ صلى الله عليه و آله نحو ثمان سنين وتزوّج خديجة وهو ابن بضع وعشرين سنة فولد له منها قبل مبعثه عليه السلام القاسم ورقيّة وزينب وامّ كلثوم وولد بعد المبعث الطّيّب والطّاهر وفاطمة عليهاالسلام وروى أيضا أنّه لم يولد بعث المبعث إلاّ فاطمة عليهاالسلام وأنّ الطّيّب والطّاهر ولدا قبل مبعثه وماتت خديجة عليهاالسلام حين خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله من الشّعب وكان ذلك قبل الهجرة بسنة ومات أبو طالب بعد موت خديجة بسنة فلمّا فقدهما رسول اللّه صلى الله عليه و آله شنأ المقام بمكّة ودخله حزن شديد وشكا ذلك إلى جبرئيل عليه السلام فأوحى اللّه تعالى إليه اخرج من القرية الظّالم أهلها فليس لك بمكّة ناصر بعد أبى طالب وأمره بالهجرة .(2)

ولده هاشم مرّتين .(1)

وكان يزدجرد آخر ملوك الفرس .(1)

اُمّ ولدٍ يقال لها سمانة .(1)

مجاميع ديگر يافت شده است ، بهتر مى توان درك كرد . با اين حال ، مؤلّف بحار الأنوار ، بر آن است كه سند اين دو حديث ، سختْ ضعيف است . اين دو حديث ، آشكارا با دو آموزه موجود در فقه اماميه نخستين ، مرتبط هستند : اين كه همه حرم مكّه ، براى كسانى كه بيرون از آن قرار دارند ، قبله به شمار مى رود ، و ديگر اين كه مردم عراق هنگام نماز بايد اندكى به چاپ متمايل شوند - عملى كه به «تياسُر» شناخته شده است - . هر چند اينك تياسر ، متروك شده ، اين مسئله ميان عالمان طى قرن ها بحث هايى برانگيخته است . در دوران صفوى ، اين بحث ، مشخصا چرخش جالبى يافت . نخست اظهار شد كه تبيين به دست داده شده در اين حديث ، در بهترين حالت ، مناقشه انگيز است ، و بعدها تبيين كاملاً تازه اى از تياسر پيشنهاد شد . مهم ترين جنبه اين تبيين تازه ، آن بود كه بر شاهدى باستان شناختى استوار بود .

چه شد كه شخص بايد در نماز به سوى چپ منحرف شود؟ وى پاسخ داد : «زيرا كعبه ، شش حد دارد كه چهار حدّش در سمت چپ قرار دارد و دو حدّش در سمت راستت . به همين سبب ، انحراف به سوى چپ صورت مى گيرد» .

درباره اين حديث چه بايد گفت؟ نخست آن كه سند آن ، بسيار ناقص است ، به گونه اى كه محمّد باقر مجلسى را بر آن داشته است تا بسيار ضعيفش بخواند .(1) بدين ترتيب ، از نظر مجلسى ، اين حديث را نبايد سخن امام معصوم دانست و ما مى توانيم در اين زمينه از او پيروى كنيم . دوم آن كه پرسشى است جالب و گوياى آن كه در آن زمان ، اندكى چرخش به چپ ، و از قرار معلوم به چپ قبله ، در نماز ،(2) عملى معروف بوده است ؛ لكن كسانى كه اين كار را مى كردند ، از علّت انجامش بى خبر بودند . سوم آن كه پاسخ ، اندكى مبهم است . به نظر مى رسد كه انحراف به سمت چپ ، با اين واقعيت كه بيشينه حدود كعبه ، در طرف چپ است نه راست ، پيوند خورده است ؛ امّا در اين جا «حد» كعبه را بايد به چه معنايى فهميد؟ تقريبا به نظر مى رسد كه گويا از ما

ص: 91

خواسته شده است كه اين بنا را داراى شش وجه بدانيم .(1)

اين فكرت ، هنگامى آشكارتر مى شود كه به حديثى مشابه ، امّا بلندتر كه در كتاب كلينى نيست ، رجوع كنيم . اين حديث در تهذيب الأحكام طوسى به اين صورت آمده است :

وَسَألَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ أبا عَبْدِاللّه ِ عليه السلام عَنِ التَّحْرِيفِ(2) لِأصْحابِنا ذاتَ الْيسارِ عَنِ الْقِبْلَةِ وَعَنِ السَّبَبِ فيهِ ، فَقالَ : انَّ الْحَجَرَ الْأسْوَدَ لَمّا اُنْزِلَ بِه مِنَ الْجَنَّةِ وَوُضِعَ فى مَوْضِعِهِ جُعِلَ أنْصابُ الْحَرَمِ مِنْ حَيثُ يلْحَقُهُ(3) النُّورُ نُورُ الْحَجَرِ فَهِى(4) عَنْ يمينِ الْكَعْبَةِ أرْبَعَةُ أمْيالٍ وَعَنْ يسارِها ثَمانِيةُ أمْيالٍ كُلُّهُ اثْنا عَشَرَ ميلاً فَإذا انْحَرَفَ الاْنْسانُ ذاتَ الْيمينِ خَرَجَ عَنْ حَدِّ الْقِبْلَةِ لِقِلَّةِ(5) أنْصابِ الْحَرَمِ وَإذا انْحَرَفَ ذاتَ

ص: 92

الْيسارِ لَمْ يَكُنْ خارِجا عَنْ حَدِّ الْقِبْلَةِ ؛(1)

مفضّل بن عمر ،(2) از جعفر صادق درباره انحراف يارانمان به سمت چپ قبله و علّت آن پرسيد . وى پاسخ داد : «هنگامى كه حجر الأسود از بهشت فرود آورده شد و در جاى خويش قرار گرفت ، تا جايى كه نور ، نور حجر الأسود بدان مى رسيد ، حدود حرم تعيين شد . بدين ترتيب ، از سمت راست كعبه ، چهار ميل و از سمت چپ آن ، هشت ميل و جمعا دوازده ميل گشت . پس هنگامى كه انسان به سمت چپ منحرف شود ، به دليل محدوديت حدّ حرم ، از حدّ قبله ، خارج شده است و هنگامى كه به سمت چپْ منحرف شود ، از حدّ قبله ، خارج نشده است .

سند اين حديث ، از سند قبلى ، بهتر نيست ؛(3) امّا اينك روشن است كه پرسش ، درباره قبله است . افزون بر آن ، پاسخ ، نسبتا روشن تر است .(4) حدود كعبه ، اينك همان حدود سنگى حرم است .(5) روشن است كه مسئله ، آن است كه اگر ما از قرار

ص: 93

معلوم از عراق ،(1) يا به طور مشخّص تر از كوفه ،(2) به كعبه رو كنيم ، در آن صورت ، محدوده حرم به سمت چپ ، دو برابر سمت راستْ گسترش پيدا مى كند . بنا بر اين ، اگر ما بخواهيم احتمال مواجهه خود را با بخشى از حرم ، به نهايت برسانيم ،(3) در اين صورت ، بهتر است كه متوجّه سمت چپ كعبه شويم تا سمت راست آن . به تعبير ديگر ، ما قصد ميانه حرم را مى كنيم .(4)

اين تبيين ، در تصوّر نامتعارفى از قبله ، ريشه دارد . در سياق اين احاديث ، قبله ، همان كعبه نيست ؛ بلكه بيشتر حرم به مثابه كلّ آن است . همچنين اين انديشه در احاديث منقول از [امام] جعفر صادق عليه السلام پديدار مى شود ، براى مثال :

خداوند كعبه را قبله مردم مسجد قرار داد ، مسجد را قبله مردم حرم قرار داد ، و حرم را قبله مردم عالم قرار داد .(5)

ص: 94

در اين جا مسجد ، همان مسجد الحرام است كه كعبه در ميانه آن قرار دارد ، و حرم ، منطقه گسترده تر متبرّك پيرامون مكّه است . بنا بر اين ، اگر ما بيرون از اين منطقه باشيم ، همه حرم ، قبله ما خواهد بود . مى توانيم اين آموزه را قبله هاى جايگزين ، يا

صرفا «جايگزينى» (nesting) بناميم ، كه با ديدگاه معيار - كه قبله را يا فقط خودِ كعبه مى داند يا براى كسانى كه دور هستند ، جهتِ كعبه قلمداد مى كند - ، مغايرت دارد . اين ديدگاه را مى توانيم ديدگاه «كعبه گرا» (Kabatist) بخوانيم . آموزه جايگزينى ، عمدتا تصوّرى امامى است ، هر چند منحصرا چنين نيست .(1)

2 . فقها

اينك بايد از احاديث ، به ادبيات فقهى امامى رو بياوريم . نخست از آموزه جايگزينى شروع كنيم كه فقها به شكلى منظم درباره اش بحث نموده اند . بسيارى از مراجع اوّليه ، از جمله ابو جعفر طوسى ، از آن حمايت كرده اند ،(2) گرچه همگان آن را

ص: 95

نپذيرفته اند .(1) البته با گذشت قرن ها ، تمايل به آن كاسته شده و فقهاى بعدى ، چه فقهاى پيش از دوران صفوى ،(2) چه آنان كه در اين دوران بودند(3) و چه

ص: 96

ص: 97

جانشينانشان ،(1) كمتر از آن دفاع كرده اند و به نظر مى رسد كه بيرون از محافل علمى ،

ص: 98

فراموش شده باشد .(1)

همان گونه كه مى توان انتظار داشت ، عمل انحراف به چپ ، مسير مشابهى بين فقهاى امامى طى كرده است (توازى هاى اهل سنّت ، بسيار نادر است) .(2) آنان به شكلى مستمر به اين عمل به عنوان تياسُر اشاره مى كنند ؛(3) كلمه اى كه در احاديث ما

ص: 99

ديده نمى شود . افزون بر اين ، در حالى كه فقهاى اوّليه ، غالبا از آن حمايت مى كنند ،(1) هرچند استثنائاتى وجود دارد ،(2) برعكس ، فقهاى بعدى ، گويى با بى ميلى ، آن را

ص: 100

تصديق مى نمايند ،(1) يا آن را در مجموع انكار مى كنند ،(2) و امروزه به نظر مى رسد كه

ص: 101

ديگر اين عمل انجام نمى شود(1) (همان گونه كه مى توان انتظار داشت ، سرسخت ترين دفاع از اين آموزه ، از سوى عالمى اخبارى - كه دل مشغولِ نجات احاديث است - ، صورت مى گيرد) .(2) وابستگى تياسر به آموزه جايگزينى ، غالبا مورد توجّه بوده است(3) و تياسر ، تصريحا يا تلويحا ، به طور طبيعى ، با احاديث ما گره خورده

ص: 102

است .(1)

همچنين فقها دو فرض براى تأييد نظر خود داشته اند كه ما در فهم حديث بلندتر ، به كار گرفتيم . نخست آن كه تياسر ، عملى نيست كه هر امامى هر جا باشد ، بتواند انجام دهد ؛ بلكه مختص اماميه عراق ، سرزمين هاى در پى آن و در همان مسير (مانند : جزيره ، فارس ، جبال و خراسان) است .(2)

ص: 103

فرض ديگر ، آن است كه طبيعت اين عمل ، احتياطى (استظهارى) است و به نيّتِ به حداقل رساندنِ خطرِ از دست دادن قبله صورت مى گيرد .(1)

در مسير از : مسافت به مكّه بر اساس مايل

مدينه 3

يمن 7

جدّه 11

طائف 7

جعرانه 9

در اين جا كوتاه ترين فاصله به حرم ، سه مايل از مسير مدينه و طولانى ترين ، يازده مايل از مسير طائف است . بنا بر اين در حالى كه از شمالِ شرقى ، به تعبير ديگر از مسير عراق ، به مكّه مى نگريم ، ممكن است وسوسه شويم كه اينها را فواصل اصلى تعيين كننده طرحواره مجازى حرم براى خويش تلقى كنيم . به نظر مى رسد كه اين نكته ، كم و بيش به اين حديث معنا مى دهد و شايد كسى كه آن را رايج ساخت ، اين گونه فكر مى كرد . لكن اگر به دقّت به نقشه بنگريم ، بلافاصله متوجّه مى شويم در حالى كه مسير طائف ، در واقع ، مسير مربوط به چپ است ، آنچه بايد در سمت راستْ نظر ما را جلب كند ، مسير جدّه است . اينك اثرى ويران شده است : طرحواره ، ده مايل در مسير جدّه ، در برابر يازده مايل در مسير طائف ، امتداد پيدا مى كند ؛ تفاوتى چنان اندك كه اين حديث را بى معنا مى سازد .

همين نكته را مى توان به طريق ديگرى و با استفاده از نمودار حدود حرم - كه بر اساس نقشه چاپ شده به وسيله عبد الملك بن عبداللّه بن الدُهيش(1) فراهم آمده است - ،

ص: 105

نشان داد . خطوطى كه به نرمى مايل شده اند ، منظرى را نشان مى دهند كه از آن ، كعبه ، در واقع درست مقابل راست مركز (همان گونه كه حديث وصف مى كند) ، قرار مى گيرد ؛ لكن اين منظر ، تقريبا از سمت قَطَر است ، نه كوفه . منظرى كه از سوى كوفه نمايش داده مى شود ، با خطوطى است كه با شيب تندى مايل مى شود و از اين جايگاه مناسب ، كعبه تقريبا در وسط حرم قرار گرفته است . بدين ترتيب ، اين حديث ، هنگامى كه با واقعيت هاى موضع نگارانه حرم مواجه مى شود ، در واقع بى معنا مى گردد .

اين حديث ، حتّى اگر از نظر موضع نگارى معنايى داشته باشد ، آيا مى تواند به گونه رضايت بخشى ، عمل انحراف به چپ به هنگام نماز را در ميان اماميه در كوفه توضيح دهد؟ در اين جا ما با معضل مثلّثاتى مواجه مى شويم . فرض كنيم كه كسى از قضا در موضعى در هشت مايلى (براى سادگى كار اجازه دهيد كه اين مايل انگليسى باشد) مكّه از جهت قطر قرار داشته باشد . در اين صورت ، اين طرحواره مجازى ، حدود پنج مايل به سمت راست كعبه و اندكى بيش از نُه مايل به سوى چپ امتداد مى يابد و مركز حرم ، دو مايل به سمت چپ كعبه است .

طبق روح اين حديث ، در اين حالت ، آن شخص ، حدود پانزده درجه به سمت چپ منحرف شده و به طرفى رو كرده كه معتقد است مركز حرم در آن قرار دارد ؛ بنا بر اين احتمال مقابل حداقل بخشى از آن قرار گرفتن در نماز را به حداكثر رسانده است . ليكن در صورتى كه وى به جاى هشت مايلىِ حرم ، در هشتصد مايلىِ آن و در قَطَر باشد ، چه مى شود ؟ در آن صورت ، تقريبا انحراف او به سمت چپ ، كمتر از يك پنجم يك درجه خواهد بود ؛(1) فاصله اى چنان اندك كه شخص معمولى و بدون

ص: 106

ابزارهاى علمى ، از آن خبردار نخواهد شد .(1) كوفه در فاصله اى مانند قَطَر از مكّه قرار دارد و در نتيجه ، اين حديث با اين معيار نيز معنايى نخواهد داشت . هر چند اشكال موضع نگارانه و اشكال مثلّثاتى ، از نظر فقهاى امامى پنهان نبود ، به نظر مى رسد كه

تنها در دوران صفوى پديدار شد .(2)

آوردن قواعدى ساده براى يافتن قبله فهرست كرده اند . براى مثال ، اين كه در عراق ، شخص بايد ستاره الجَدْى را پشت شانه راست خود داشته باشد .(1) از اين رو ، در عمده اين آثار ، تياسُر ، بلافاصله قبل از ،(2) بلافاصله بعد از ،(3) و حتّى در ميانه بحث ،(4) از اين علائم پديدار مى شود . در هيچ يك از اين آثار مورد بحث ، ارتباطى آشكار ميان تياسر و اين علائم برقرار نشده است . هر جا دليلى براى تياسر به دست داده شده ، همواره مسئله عدم تقارن حرم است ؛ امّا حداقل ، معنا دارد كه فرض كنيم كه نيّت اين متون ، آن است كه شخص امامى با تبعيت از تياسر ، ممكن است نخست خود را به كمك اين علائم متوجّه كعبه كند و سپس اندكى به چپ بچرخد تا اين عدم تقارن را جبران كرده باشد .

به عبارت ديگر ، جهت معرفى شده به وسيله علائم ، به گونه اى است كه شخص مى تواند به استناد آنها به سمت چپ انحراف پيدا كند .(5) طبق اين فهم ، مسئله تياسر،

ص: 108

همان گونه خواهد بود كه در احاديث بدان اشاره شده است . ما صرفا به اين پرسش پاسخ داده ايم كه در درجه اوّل ، شخص چگونه بداند كه متوجّه كعبه شود؟

البته همچنان راه مؤثّرترى براى اين كه كسى بتواند رابطه بين تياسر و علائم را تصوّر كند ، وجود دارد . كسى ممكن است آنها را صرفا به مثابه قواعد تجربى قابل اعتمادى براى به دست آوردن تقريبى جهت كعبه ، به شمار آوَرَد ، نه بيش از آن .(1) بنا بر اين مى توانيم فرض كنيم كه در مورد خاص عراق و سرزمين هاى متّصل به آن ، مى دانستند كه اين علائم ، جهتى را نشان مى دهند كه اندكى بيش از حد به راست متمايل است . در نتيجه ، معقول بود كه به هر كس تعليم داده شود كه آنها را به كار گيرند تا اندكى به چپ متمايل شوند .

در اين جا با تبيينى براى تياسر مواجه هستيم كه ربطى به عدم تقارن حرم ندارد . اينك دو پرسش ممكن است پديد آيد . نخستين پرسش كه پاسخگويى به آن ، كاملاً فراتر از حدود صلاحيتم است ، آن است كه : آيا در واقع ، اين علائم براى عراق و سرزمين هاى متّصل به آن ، چنان بودند كه شخص را بيش از حد به راست منحرف كنند؟ دوم آن كه : آيا فقهاى امامى - كه مدافع تياسر بودند - ، به اين صورت فكر مى كردند؟ و من ، شاهدى در متون پيدا نمى كنم كه آنان چنين فكر كرده باشند!

با اين همه ، اگر كمى دامنه كار خود را بگسترانيم ، مى توانيم سرنخ هايى از چنين فهمى ميان عالمانى كه خودْ مدافع تياسر نبودند ، بيابيم . در مواجهه اى كه بين دو عالم هوشمند و متبحّر قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى ، رخ داد ، [خواجه ]نصير الدين طوسى ، با معضلى درباره تياسر (كه به زودى به آن خواهيم رسيد) ، محقّق حلى

ص: 109

را به چالش گرفت .(1) محقّق در رساله اى كه در پاسخ نوشت ، در جايى اظهار داشت كه اگر جهت كعبه را ندانيد ، بايد از علائم استفاده كنيد ؛ لكن اين كار ، تضمين نمى كند كه دقيقا روياروى جهت قبله باشيد .(2)

عالِم بعدى ، فاضل هندى(3) و همچنين نجفى ،(4) به همين سبك از علائم ، به مثابه تقريب نام مى برند . اين مطلب ، به رساله محقّق باز مى گردد ، لكن نه محقّق و نه كسانى كه استدلال او را بازگو كردند ، نگفتند كه تياسر ، صرفا براى تصحيح خطاى جهت كعبه است كه زاده اين علائم است . محقّق حلّى ، صادقانه تلاش مى كرد تا به آموزه اى معنا دهد كه خودش - حداقل در اين رساله و در بيشتر آثارش - بدان باور نداشت . در اين سياق ، با توجّه به اين واقعيت كه كسى ممكن است با علائم ، اندكى به خطا رود و با فرض اين ديدگاه كه همه حرم ، قبله است ، نكته وى آن بود كه معقول است اندكى به سمت چپِ جهتى منحرف شويم كه علائم نشان مى دهند و در نتيجه ، احتمال مواجهه با حرم را به حداكثر برسانيم .(5) به عبارت ديگر ، مشكل علائم ، آن نبود كه به گونه اى منظّم بيش از حد به راست تمايل دارند ؛ بلكه صرفا آن بود كه كاملاً قابل اطمينان

ص: 110

نبودند .

اين رويارويى ميان نصيرالدين طوسى و محقّق ، فرصتى براى ابراز نظرى كلّى درباره شيوه عالمان قرون ميانه در بررسى مسئله تياسُر فراهم مى آورد . اشكالى كه طوسى هنگام حضور در درس محقّق طرح كرد ، به اين شرح است . انديشه انحراف به چپ ، نامعيّن است ، مگر آن كه شخص ، پيشاپيش ، جهتى را كه مرتبط با جهت چرخش وى است ، معين كرده باشد . اگر اين جهتْ طرف قبله باشد ، در اين صورت ، انحراف به چپْ نادرست است . اگر هم جهتْ همچنان نامعيّن باشد ، در اين صورت ، مفهوم چرخش به سمت معنايى ندارد .(1)

محقّق ، همان وقتْ پاسخ داد ؛ لكن ممكن است از پاسخش كاملاً خشنود نشده باشد ؛ زيرا بعدها رساله مختصرى براى طوسى در اين موضوع نوشت . اين رساله در كتاب فقهى اى كه عالِمى در قرن بعد ، آن را نوشت ، حفظ شده است .(2) نيازى نداريم كه وارد جزييات استدلال محقّق شويم ؛ مسئله ، آن است كه رهيافت هر دو طرف ،

ص: 111

كاملاً مباحثه اى و فقهى است و به هيچ روى ، تاريخى نيست . همان گونه كه بعدها مجلسى اظهار داشت ، محقّق با همه دقّت بحثى خود ، موفق به حلّ مشكل اصلى نشد .(1)

محراب مسجد كوفه ، حدود بيست درجه بيش از حد به راست مايل است ،(1) و از آن

ص: 113

جا كه بيشتر اين مساجد در زمان عمر و ديگر خلفاى جور ساخته شده اند ، براى ائمّه عليهم السلام ، به دليل تقيّه ، امكان اعتراض و انكار نبود ، در نتيجه ، به پيروان خود ، به تياسر فرمان دادند و از دلائلى خطابى براى توجيه اين عمل و اسكاتشان سود جستند .(1) البته مجلسى در اين جا بايد معضلى عقيدتى را حل كند . ساختن مسجدى به دست امامى معصوم يا نماز خواندن وى در آن ، دليلى مقبول براى درست شمردن قبله آن به شمار مى رفت .(2)

مجلسى به اين ديدگاه اشاره مى كند كه براى بسيارى از عالمان امامى ، مسجد كوفه ، نمونه اى از اين مبنا بود و مى توانست ترغيب كننده آنان به قبول جهت آن باشد .(3) ارائه مثال هايى براى اين ترغيبْ دشوار نيست .(4) وى پس از توضيح اين

ص: 114

ديدگاه ، به ردّ آن مى پردازد :

على ، اين مسجد را نساخت و نمى دانيم كه وى بدون انحراف به چپ در آن نماز خوانده باشد .(1)

مجلسى ، معتقد است كه در واقع ، آثار كهن بر جاى مانده (الآثار القديمه) خلاف آن را نشان مى دهند ،(2) و وى در اين نقطه ، ارجاعى درون متنى مى دهد - كه به زودى آن را پى خواهيم گرفت - .(3) وى مى افزايد كه از منابعْ به دست مى آيد كه مسجد فعلى كوفه ، دقيقا مسجد زمان على نيست(4) و به احاديث فرجام شناختى ارجاع مى دهد كه گوياى اين مطلب هستند .(5)

ص: 115

از همه آنچه گذشت ، اين نكته آشكار مى شود كه مجلسى ، تاريخى فكر مى كرد ، هر چند براى اين كار ، بايد به خود اجازه مى داد كه خويش را از هر الزام عقيدتى اى كه قبله مسجد كوفه را ضرورتا درست بداند ، آزاد مى ساخت .(1) نكته اى كه روشن نيست ، آن است كه وى گاه شمارى قبله كوفه را چگونه مى ديد ؛ زيرا همان گونه كه وى خاطر نشان مى سازد ، مسجد فعلى ، ممكن است آن مسجد اصلى نباشد . ولى اين واقعيت كه شخصيتى در حد مجلسى براى اين ديدگاه ها جنگيد ، اين اطمينان را ايجاد مى كند كه آيندگان بدانها توجه كرده باشند ، هر چند تأثيرشان بر نوشته هاى فقهاى آينده ، محدود بود .(2)

اجازه دهيد كه اينك ارجاع درون متنى مجلسى را پى گيريم . اين ارجاع ، ما را به رساله مختصرى راه مى بَرَد كه نوشته يكى از استادانش ، امير شرف الدين على الشولستانى است ؛ سيّدى از فارس كه در نجف ، تنها در چند مايلى كوفه ، مى زيست و گفته اند كه در حدود 1060 ق / 1650 م ، در همان جا فوت كرد .(3) مى توانيم

ص: 116

گفته هاى وى را در حدى كه مرتبط با اين بحث است ، بدين صورت تلخيص كنيم .(1) نقطه عزيمت وى ، اين انديشه است كه جهت كعبه را مى توان از طريق جهت مسجدى كه به امامى معصوم مى رسد ، به دست آورد . وى توضيح مى دهد كه تنها از اين راه مى توان اين مطلب را كشف كرد كه شخص ، واقعا بداند كه امامى معيّن ، آن مسجد را ساخته باشد ، يا آن كه اين مسجد ، پيش از او بنا شده باشد ، لكن حداقل وى در آن بدون انحراف به راست يا چپ ، نماز خوانده باشد .

بدين ترتيب ، مسجد كوفه ، به مشكل بر مى خورَد ؛ زيرا پيش از على ساخته شده است ،(2) و ديوار قبله و محرابش - كه به محراب امير المؤمنين معروف است - به سمت راست متمايل است و (فيهما تيامُن) . شولستانى ، اين مسئله را گيج كننده مى داند و اين حيرانى در مقايسه مسجد با مرقد على در نجف - كه بسيار به سمت چپ متمايل است - ، افزايش مى يابد . وى چنين استنباط كرد كه مرقد ، به دست كسى جز امام

ص: 117

معصوم ، بنا نهاده شده است كه معتقد بوده است بايد به سمت چپ متمايل باشد .(1) در نتيجه ، شولستانى در مرقد على ، به سمت راست منحرف مى شد و در مسجد كوفه به سمت چپ ؛ زيرا هرچند ثابت شده است كه على در مسجد نماز مى خواند ، لكن اين نكته ثابت نشده است كه وى به صورت مستقيم و بدون تيامن و تياسر نماز خوانده باشد . نيز در ميانه ديوار قبله ، محراب متروك بزرگى وجود داشت كه مردم به سوى آن نماز نمى خواندند ،(2) و اين محراب ، نه به محراب على معروف بود و نه به محراب پيامبر يا امام ديگرى .

چون مسجد ويران شد و ستون هاى موجود در آن فرو ريخت و «فرش اصلى»(3) آن با سنگ و خاك پوشيده شد ، وزير بزرگ ميرزا تقى الدين محمّد رحمه الله در پى پاكسازى مسجد از پلشتى هاى موجود در آن و ساختن جانب قبله مسجد برآمد . پس خاك و سنگ هاى ريخته در حيات (صحن) را تا كف اصلى (الى الفرش الاصلى)(4) برداشت

ص: 118

و آن جا را پاك ساخت و دو دكّه موجود در جهت شرق و غرب را درست كرد . آن گاه آشكار شد كه محراب و باب معروف به محراب و باب امير المؤمنين به كف اصلى متصل نبودند ؛ بلكه تقريبا به اندازه دو ذرع (حدود يك متر) بالاتر قرار داشتند ،(1) و محراب متروكى كه در وسط ديوار قبله بود ، متّصل و بدان در پيوسته بود .

همچنين درِ بزرگى نزديك آن پديدار شد كه بدان متّصل بود و در امتداد ديوار قبله ، از اوّل تا آخرش ستون ها و درگاه هايى (اسطوانات و صُفّات)(2) ديده شد . وزير بزرگ بر آن ، عمارت خود را بنا كرد و كنار آن محراب ، صفّه بزرگى (دو برابر صفه هاى پيرامونش) بود كه ميان آنها اثرى از ستون نبود . چون اين محراب بزرگ ، كهنه و كثيف شده بود ، وزير فرمان داد تا روى آن را بتراشند و سفيدش كنند (ليبيضوه) . پس ، آن را تراشيدند و پس از تراشيدن سطح محراب ، ديدند كه محراب را سه بار سفيد (بيضوه) و سُرخش (حمَّروه) كرده ،(3) و در هر بار سفيد و سرخ كردن ، آن را به سوى چپْ متمايل كرده اند (امالوه الى اليسار) .(4)

امير در اين بابْ حيران شد و مرا احضار كرد و آن را به من نشان داد . همراه او

ص: 119

جمعى از عالمان و خردمندانِ نيك رفتار بودند كه در اين امر ، متحيّر و در انديشه بودند . ناگاه به ذهنم خطور كرد كه اين ، محراب امير المؤمنين عليه السلام بوده است و در آن نماز مى خواند و آن در نيز ، درى بوده است كه از آن طريق ، از خانه اش به مسجد مى آمد ؛ زيرا به كفْ متّصل بوده است و چون آن ديوار ، قديمى بود و محرابى كه در آن قرار داشت ، موافق جهت شرعى نبود ، وى (على عليه السلام ) به سمت چپ متمايل مى شد .

مسلمانان بعد از او نيز اين سفيدى و سرخى را به سوى چپ متمايل كردند تا مردم بدانند كه حضرت عليه السلام در آن «تياسر» كرده است و آن را سرخ كردند تا بدانند كه وى (على عليه السلام ) در آن جا كشته شد . علت تكرار اين سفيدى و سرخى نيز ، مندرس و كثيف شدن محراب بود . چون مسجد ويران گشت و ستون ها و صفّه ها ويران شدند و كف اصلى پنهان گشت و كف ديگرى پديد آمد (السطح الجديد) ،برخى از مردم بر اين سطح تازه ، آن محراب كوچك را ساختند و درى كوچك نزديك به آن احداث كردند كه به محراب و باب على عليه السلام معروف شدند .

چون اين نظر را بر وزير و حضّار عرضه داشتم ، همگى مرا تصديق كردند و از من پذيرفتند و نماز معهود در محرابش را در آن جا خواندند و دعايى كه قرائتش بعد از نماز در آن محراب مشهور است ، در آن خواندند و در نماز - آن گونه كه در محراب ديدند - ، به سوى چپ متمايل شدند . وزير نيز دستور داد تا آن محراب را بيش از ديگر محراب ها زينت كنند ؛ لكن معمار در اين كار ، سستى كرد و در عراق ، آن حوادثى كه رخ داد ، پيش آمد ،(1) و اين محراب ، مانند ديگر محراب ها دست نخورده ماند .(2)

امّا آيا دليلى داريم تا باور كنيم كه مسجد كوفه ، به همان مقدارى كه شولستانى (به

ص: 120

استناد محرابى كه آن را محراب على شناسايى كرده است) برايمان مى گويد ، به سمت راست متمايل بود؟ شواهد اندكى در باب جهت مسجد در قرون اوّليه اسلامى در دست داريم ،(1) و بر خلاف مسجد واسط ، به ندرتْ حفارى شده است .(2)

در نبود چنين شواهد مستقيمى ، مى توان دو استدلال غير مستقيم پيش كشيد تا اين شكاف را پر كند . نخست آن كه فرض كنيم طرح امروزى اين مسجد ، طرح مسجدى را كه زياد بن ابيه در زمان معاويه بنا كرد ، حفظ كرده است ؛(3) امّا اين فرض استمرار ، به خودى خود چندان قانع كننده نيست . استدلال دوم كه بيشتر قانع كننده

ص: 121

است ، آن است كه در منابع ما ، مسجد ، به شكلى نزديك با اقامتگاه حاكم (دار الاماره) مرتبط است ، كه خوش بختانه به شكل وسيعى حفّارى شده است . اين فرض كه مسجد زياد ، كم و بيش بايد همان سمت و سوى مقرّ امير را داشته باشد ، فرض نيرومندى است .(1)

اگر اين فرض را بپذيريم ، مى توانيم استنتاج كنيم كه از دوره زياد به بعد ، جهت مسجد ، حدود نُه درجه به سمت راست نصف النهار بوده است ؛ به عبارت ديگر ، حدود سيزده درجه به سمت چپ مكّه انحراف داشته است ، نه به سمت راست آن .(2)

ص: 122

بدين ترتيب ، عمل تياسر در زمان جعفر صادق يا در هر زمان ديگرى پس از آن ، معنايى نخواهد داشت . در نتيجه به نظر مى رسد كه شولستانى و به تبع او مجلسى ، اشتباه كرده و شولستانى با همه دقّت باستان شناختى خود ، معضل اصلى را حل نكرده باشد ؛ امّا اين ، نتيجه اى مناقشه انگيز است . انگار استنتاجات باستان شناختى عالمان صفوى ، مطلبى است و نظر آنان درباره جهت مسجد كوفه در زمان خود بر خطا فرض كردن ، مطلب ديگرى است . هر دو در اين مسئله ، واضح بودند . در حالى كه شولستانى ، در جهت تعيين مقدار انحراف مسجد موجود ، محراب قديمى يا رنگ آميزى هاى مجدّدى كه محراب را به سوى چپ منحرف مى سازد ، تلاشى نمى كند ، گزارش وى درباره جهت ديوار غربى با اشاره به ستاره قطبى ، مستلزم

ص: 123

انحراف بزرگى است .(1)

همان گونه كه ديديم ، مجلسى ، از انحرافى در حدود بيست درجه سخن مى گويد . افزون بر آن ، شهادت آنان به وسيله جهانگرد معاصر عثمانى شان ، اوليا چلبى ، تأييد مى شود كه توضيح مى دهد قبله مسجد كوفه ، به سمت غرب و به سوى اورشليم متمايل است .(2) براى معنا دادن به اين سخنان ، بايد فرض كنيم كه مسجد كوفه دوران اوّليه اسلامى - كه از طريق گواهى غير مستقيم باستان شناختى ، آن را مى شناسيم - ، با

مسجد كوفه دوران صفوى - آن گونه كه شولستانى و مجلسى ، آن را مى شناختند - ، دو ساختمان متفاوت بوده باشند .

اصالت تفكّر امامى در دوران صفوى ، مطرح است .(1) يك جنبه اين مطلب ، آغاز جدل اخبارى است ؛ بحثى كه به گفته كُلبرگ ، «پرداختگى تفكّر شيعى را گسترش فراوان داد»(2) و به گونه اى مشخص تر در دوران صفوى ، قيل و قال گسترده اى درباره مسئله قبله پديد آمده بود .(3) هر چند جزئيات اين مسئله ، مستقيما خارج از بحث ماست ، بى شك ، نتيجه آن بود كه بحث قبله را به «موضوعى داغ» بدل ساخت .(4) بنا بر اين ، مطمئنا مى توانيم اميدوار باشيم كه شولستانى را با جنبه هاى ديگر تفكّر صفوى در زمانه اش پيوند بزنيم .

در اين جا اجازه دهيد تا اندكى از بحث دور شوم و درباره موضوع گسترده ترى اظهار نظر كنم : پيدايش انديشه مدرن . ما گرايش داريم تا آن را با برآمدن عقل گرايى گره بزنيم ، حال آن كه اين كار ، بى ترديد خطاست ؛ امّا اين ، همه قصّه نيست . طبيعتا عقل گرايان با انتزاعات ظريف و پالوده راحت هستند و با تاريخ و باستان شناسى - كه مجموعه اى از جزئيات در هم بر هم است - ، ميانه اى ندارند . به عبارت ديگر ، آنان سره گرايانى هستند كه مسلّما ممكن است با اخباريانْ همسازتر باشند ، تا فرهنگ عقلانى اصوليان .

نوشته هاى مدرن در اين رشته ها ،بيشتر وامدار باستان شناسان است تا عقل گرايان ؛ باستان شناسان بودند كه روش هاى واژه شناسى تاريخى و باستان شناسى

ص: 125

را - كه اينك با آن ، گذشته را بازسازى مى كنيم - ، گسترش دادند . برآمدن باستان شناسى ، محصول توسعه چند قرن اخير بوده است . پيش تر ، اين مسئله پديد نيامده بود و هنگامى كه در قرن هاى شانزدهم تا هجدهم پديدار شد ، در دو نقطه جهان - كه كاملاً از هم مجزا بودند - ، شكل گرفت : اروپا و آسياى شرقى .

هيچ جنبش فرهنگى بزرگى از اين دست ، در تمدّن هايى كه ميان اين دو نقطه قرار دارند ، پديد نيامد : تمدّن هاى جوامع مسيحيت ارتودكس اروپاى شرقى ، تمدّن هندوهاى هند ، و تمدّن جهان اسلام . همان گونه كه تريگِر در تاريخ انديشه باستان شناختى خود مى نويسد : «باستان شناسى در خاورميانه ، حتّى جايى كه ملّت هاى اسلامى در دل آثار باستانى تأثيرگذار مى زيستند ، نتوانست رشد كند» .(1) اين تعميم ، درست است ؛ امّا مقاله حاضر ، نشان مى دهد كه هنوز مى توانيم اين جا و آن جا نقضى بر آن وارد كنيم .

ص: 126

وكان هذا المعنى هو الدائر على السنة الأوائل ، ومنه ما ورد على لسان أميرالمؤمنين عليه السلام في كلامه لابن عبّاس وهو يوصيه قبل أن يتّجه هذا لمجادلة المُحكّمة في النهروان :

جادلهم بالسنّة ، ولا تجادلهم بالقرآن ؛ فإنّ القرآن حمّالُ معاني .

ولكنّنا رأينا الكلمة نفسها وقد أخذت بعد قليل معنىً آخر ، هو كلّ كلامٍ مرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله ، حتّى إن كان من خبر الواحد ؛ أي ما من حقّه أن يكون حديثا أو خبرا أو روايةً . ومن المعلوم أنّ النقل إلى هذا المعنى ارتكبه معاوية ، في سياق مشروعه الرامي إلى إنتاج ونشر إسلام سُلطوي ، وعليه بنى شعارَي «أهل السُنّة» و «أهل البدعة» ، وهما هما اللذان ما يزالان معمولاً بهما في أدبيات فريق من المسلمين .

النقل الثالث لمعنى الكلمة حصل في أواخر القرن الأوّل ، حيث جرت إضافة قول وعمل الصحابي إلى مفهوم (السُنّة) ، ثمّ أُضيف إليه أيضا قول وعمل التابعي ، وهذا المفهوم هو المعمول به لدى الفريق نفسه ، وعليه بُني عنوان مجاميع حديث : «سُنن أبي داوود» ، «سُنن ابن ماجة» ، «سُنن النسائي» ، إلخ .

علينا أن نلاحظ هنا أمرا في غاية الأهمّية ، هو أنّ الموقف الرسمي من الحديث نشرا وتدوينا قد اختلف اختلافا بالغا مع كلّ مرحلةٍ من مراحل التطوّر الفعلي للكلمة ، فعندما كانت كلمة «سُنّة» تعني حصرا ما جرى العمل به على أيّام النبيّ صلى الله عليه و آله وما أعلنه إعلانا عامّا مقصودا ؛ أي المعنى الأصلي للكلمة ، فقد نُهي عن روايته ومُنع تدوينه . أمّا عندما شرع معاوية في استخدام الحديث لما ذكرناه ، فقد أصبح الزاد اليومي للناس ، يرويه الرواة وينشره القُصّاص على أوسع نطاق .

وعندما تأسّست حُجّيةُ قول وفعل الصحابي ، بدأ تدوينه بمُبادرةٍ من أعلى موقعٍ رسمي ، وبرعاية أعلى مركزٍ في السلطة ؛ أي الخليفة شخصيّا . فضلاً عن تدويناتٍ سرّية وقفنا عليها في كتابنا رسالة الإمام زين العابدين عليه السلام إلى محمّد بن مسلم الزُّهري .

وهكذا يبدو لنا بكامل الوضوح أنّ اختلاف تلك المواقف إنّما هو ناشىً من

ص: 128

اختلاف أغراض القابضين على زمام الحكم ، وهذا كلامٌ أعرف أنه مُجمَل ؛ لأنّ غاية البحث لا تتعلّق به كلّه ، وقد فصّلنا الكلام عليه تفصيلاً في كتابنا المذكور .

هذه الإشكاليات والاختلالات لم يُعان منها الحديث المرويّ عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام ، فابتداءً من خامس الأئمّة الإمام الباقر عليه السلام كانت مجالس السماع ونشر العلم مفتوحة للجميع دون قيود .

وقاد الأئمّة عليهم السلام على التوالي عملاً منهجيّا واسعا مقصودا ومُخطّطا له ، جذب آلاف الراغبين ، من أبرز وأهمّ صفاته أنّه لم يكن مذهبيّا ، فنحن نجد بين الآلاف الذين أخذوا عن الإمام الصادق عليه السلام من هم من غير شيعته ، ولكنّهم جميعا يُسلّمون بإمامته ، إن لم يكن إمامة نصّ فإمامة صفاتٍ على الأقلّ . وهذا حاله عند جميع المسلمين دون استثناء .

ما علينا التشديد عليه هنا ، أنّ العمل في هذا النطاق كان علنيّا ومعلومَ المرامي عند الجميع ، ومن هنا فإنّ ما يرويه محدّثٌ كان ينتشر ، وأحيانا يدوّن بحيث لا يعود من السهل تحريفه . وهناك عشرات الرجال الذين يروون عن إمام زمانهم ، ولكنّهم أيضا يروون عن أحد أصحاب الإمام السابق الذي لم يدركوه ، أو لم يسمعوا منه حديثا بعينه ، هو ذا ما شكّل الفارق الأساسي .

فالحديث النبوي لم يُدوّن ، تدوينا واسعا نشهد أثره ، إلاّ بعدما يقلّ قليلاً عن القرن من صدوره المفترض ، ممّا ترك الباب واسعا أمام توظيف اسمه وهيبته لأغراض سلطويّةٍ أو غيرها . أمّا الحديث الصادر عن الأئمّة عليهم السلام ، فقد كان بالإضافة إلى علنيّته أُسلوبا وغاية ، يُدوّن فورا ، بل إنّ هناك شهاداتٌ مؤكّدة على أنّ تبويبه في قُمّ الأشعريّة قد بدأ أيضا في تاريخ مُبكّر .

أظنّ أنّني بما قدّمتُ به حتّى الآن - على إيجازه الذي أرجو أن لا يكون مُخلاًّ - قد سلكتُ نصف الطريق على الأقلّ نحو غرض البحث . الخطوة التالية منهجيّا هي أن نُطبّق هذه الملامح العامّة على الكليني والزُّهري ، بوصفهما أنموذجين للخطّين اللذين

ص: 129

سلكهما الحديث عند فريقي المسلمين ، وهو يتحرّك في الزمان .

لكن بما أنّ هذه الندوة مُخصّصة للكليني ، فإنّني اتّكالاً على ما يُلقى فيها من أبحاثٍ ، عليه سأكتفي بالحديث بما يخصّ الزُّهري في منهجه وأدائه ، تاركا الطرف الآخر من المُقارنة لهمّة الزملاء الكرام .

من الثابت والمعلوم أنّ الزُّهري هو أغزرُ المُحدّثين مادّةً وأكثرهم حضورا على الإطلاق في صحيحي البخاري ومسلم ، ولكنّه دخل التاريخ من غير هذا الباب ، بل من بابين آخرين هما : إنّه أوّل من أسند الحديث ، وأوّل من دوّنه ، وهما نسبتان صحيحتان

مبدئيّا ، مع إبداء التحفّظ التالي على كلٍّ منهما .

من المؤكّد أنّه أوّل من نشر وفرض ثقافة إسناد الحديث ، ولكن في الشام حصرا ، حيث غدا المُحدّث الرسمي للدولة ، والمُشرف والموجّه لنشاط جيش المُحدّثين التابع لها ، الذي كان بالإضافة إلى القُصّاص ، أداة التوجيه العامّ للناس ، وإلاّ فإنّ من الثابت أنّ أوّل اهتمام بالأسناد قد حصل في «المدينة» قبل الزُّهري ، على أثر الثورة على عثمان ، والفرز السياسي الذي نتج عنها ، ليس ابتغاء ضبط الحديث ، بل لغرضٍ سياسيّ هو عزلُ الحديث والمُحدّثين الذين لا يُمالئون السلطة(1) .

وهو إجراءٌ لم يكن ضروريّا في الشام ، حيث يبسط الحكم سُلطانا مُطلقا على قطاع الحديث والمُحدّثين ، فلمّا تبدّلت الأحوال - ممّا سنبسط القول فيه بعد قليل - صدر الأمر من الخليفة عبد الملك إلى الزُّهري بفرض الأسناد ، وهكذا كان .

أمّا التدوين ، فإنّ له قصّةٌ مختلفةٌ ، بطلها هذه المرّة الخليفة هشام بن عبد الملك ، الذي أكره الزُّهري عليه ، حسب قوله(2) . و عيّن له أحد موظفي ديوانه ليتولّى التدوين تحت إشرافه شخصيا(3) .

ص: 130

إذن ، فالمقصود بالقول هنا التدوين الرسمي حصرا ، وإلاّ فإنّ من الثابت أيضا أنّ التدوين قد حصل قبل الزُّهري . وقد أشبع شيخنا الدكتور مهدوي راد هذه الملاحظة حقّها من البحث في كتابه تدوين الحديث .

جَماعُ القصّتين نقرأه في التوجّهات السياسيّة الجديدة التي أقرّها الخليفة العالِم الداهية عبد الملك ، ابتغاء ترميم الحالة المعنويّة للدولة المروانيّة ، بعد أن وصل الحكم الأُموي إلى حافّة الانهيار . ولم ينجح عبدالملك في استعادة مُلك بيته من الزُبيريّين إلاّ بعد معارك شِداد ، واستغلال الأخطاء السياسيّة الغبيّة التي ارتكبها الزُبيريان (عبداللّه ومصعب) ، ممّا كشف الهشاشة في التركيب المعنوي للدولة ، كما أسّسها معاوية على قاعدةٍ صلبة ، نقطة ضعفها أنّها محصورة في الشام .

ومن هنا اتّجه عبد الملك نحو خطّةٍ جديدة ، تأخذ من خطّة سلفه معاوية اعتماد الحديث ليكون أداة سيطرة وجهاز قمع ذاتي . وفي هذا السبيل استقدم وقدّم الزُّهري ، تماما كما فعل معاوية يوم استقدم وقدّم أبا هُريرة .

هكذا ، فعندما خرج الزُّهري من اجتماعه بالخليفة في قصر الخضراء ليخاطب المُحدّثين قائلاً : «يا أهل الشام ، مالي أرى أحاديثكم ليست لها أزمّة ولا خُطُم؟»(1) ، كنايةً عن الأسناد ، كان يقول لهم ضمنا : من الآن فصاعدا لا تُحدّثون إلاّ عنّي! وهذا الكلام كان بمثابة إعلان عن تأسيس تركيبةٍ إعلاميّةٍ جديدة ، هو مصدرها الوحيد .

أمّا التدوين الرسمي للحديث ، بإملاءٍ من الزُّهري على أحد موظفي القصر ، فمن الواضح أنّ الغاية منه تثبيت الحديث مقدّمة لنشره «في الآفاق» ، على حدّ العبارة التي وردت أكثر من مرّة على لسان هذا الخليفة أو ذاك .

الخلاصة : إنّه بهذه الخطّة ذات الجانبين ، غدت الدولة المروانيّة مالكةً لجهاز توجيهٍ جماعي شامل ، يعمل بأمر السلطة ، ويستقي مادّته من رأس شخص واحد ،

ص: 131

وكلّه تحت عنوانٍ آسرٍ مُهيب هو «الحديث» .

هذا التحليل يطرح سؤالاً كبيرا هو : إنّ مشروعا كهذا يرمي إلى إعادة تشكيل ضمير ووجدان أُمّة بهذه الوسيلة ، يقتضي مادّةً حديثيّةً كبيرة ، فمن أين وكيف يتأتّى لأصحابه أن يحصلوا عليها؟ هذا مع ضرورة الأخذ بعين الاعتبار أنّه في ذلك الأوان كان الحديث النبويّ قد أصبح معروفا محفوظا في أفئدة مئات المُحدّثين المُنتشرين في الأقطار ، بحيث يستحيل أن يُضاف إليه إضافة كبيرة دون انكشافها .

هذه المشكلة وجدت حلاًّ سحريّا في غاية السهولة ، هو تأسيس حُجّية قول وعمل الصحابي بذاته ، سواءٌ وُجد في الكتاب والسُنّة أم لم يوجد . وبذلك بات من الممكن إسناد الحديث إلى واحد من آلاف الناس ، الذين صادف أنّ أحدهم لقي النبيّ مُؤمنا به ومات على الإسلام ، وذلك أمرٌ يخالف كلّ سيرة الأوائل في هذا الباب ، لم يجرؤ عليه أحدٌ من قبل ، حتّى معاوية ، وهو ذو السيرة المعروفة في وضع الحديث لدعم توجّهاته السياسيّة .

من الثابت والمؤكّد أنّ الزُّهري هو صاحب ومُبتدع هذه الفكرة ، وأوّل من عمل عليها(1) ، ومن بعده أصبحت من المُسلّمات ، بل وأُضيف عليها حُجّية قول التابعي أيضا(2) .

هكذا جرى الاستغناء عن الحديث النبويّ ، وانفتح البابُ واسعا أمام صناعة الحديث ، لتُلبّي شهوة رجال الحكم إلى المزيد والمزيد من أسهل وأرخص أدوات الحكم ، وهذا يُفسّر لنا الغزارة الهائلة في حديث الزُّهري ، بحيث بات الحاضر الأوّل

في البخاري ومسلم .

هو ذا الزُّهري في أبرز أعماله ، أُنموذجٌ ساطعٌ للمُثقّف السُلطوي ، مُجرّد مُحدّث

ص: 132

عادي صنعت منه سُلطة ظالمة إماما ، بعد أن لم يكن شيئا مذكورا . وهو من جانبه لم يُقصّر في خدمتها بكلّ وسيلة ، ويقتضينا الإنصاف أن نقول بهذه المناسبة : إنّه من بين خلفاء بني مروان الستّة الذين عاصرهم و عمل الزُّهري في ظلّ حكمهم ، فإنّ أقربهم إلى الصلاح ، أعني عُمر بن عبدالعزيز ، قد تجاهله تماما ، بحيث إنّه عندما رأى ضرورة تصحيح الخطأ التاريخي بعدم تدوين الحديث ، كتب إلى عامله في المدينة يقول :

انظر ما كان من حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، أو سُنّة ماضية ، أو حديث عَمْرة فاكتبه .(1)

مع أنّ الزُّهري كان إلى جنبه ، وهذا منه موقف غنيّ عن البيان .

ولنلاحظ هنا أيضا أنّ ابن عبدالعزيز قد استعمل كلمتي «السُنّة» و «الحديث» بمعناهما الاصطلاحي التاريخي الدقيق ، الذي كان قد غدا مهجورا في زمانه ، ممّا يدلّ على سلامة تفكيره ونُبل قصده .

لكن هذا الخليفة الأُنموذج الفريد بين خلفاء بني أُميّة لم يَرنتيجة عمله ؛ لأنّه توفّي فجأةً غيلةً بالسُمّ على يد بني بيته . هنا ينقدحُ في الذهن سؤال : هل من علاقةٍ سببيّة بين هذه الرسالة وبين واقعة الاغتيال؟

الجواب القاطع المُستند إلى نصٍّ مُباشر : مُستحيل ؛ لأنّ الاغتيالات السياسيّة تُدبّر سرّا بين مجموعةٍ محصورة ، ولا يندّ عنها للمؤرّخ إلاّ القليل من بعض المُلابسات . ولكن فلنتدبّر ما يلي :

أوّلاً : إنّه - ابن عبدالعزيز - منع سبّ الإمام أميرالمؤمنين عليه السلام على المنابر ، وهذه إدانةٌ ضمنيّة لسياسة كلّ خلفاء بيته .

ثانيا : إنّه ردّ فدك إلى من رأى فيهم أنّهم ورثة أصحابها الشرعيين من آل أهل البيت عليهم السلام ، وهذا ليس إجراءً بسيطا ، من حيث إنّه يضرب سياسة كلّ من سبقه في هذا الشأن ، ويُكذّب من وما استندوا إليه في حجبها عن ابنته عليهاالسلام ، وعلى رأسهم طبعا

ص: 133

الخليفة الأوّل .

وغنيّ عن البيان أنّ جماع هذين الإجراءين يُنبّئ عن أنّ صاحبهما يكنّ تفكيرا انقلابيّا جذريّا على سياسة أسلافه في منصب الخلافة .

والآن هوذا يكتب إلى عامله في المدينة رسالته التي أثبتنا نصّها أعلاه ، وهذا ينطوي أيضا على معنيين خطيرين :

الأوّل : إنّه يتجاهل ويُهمل المُحدّث الرسمي للدولة ، الذي صنعته ونصّبته مصدرا وحيدا للحديث ، وأوكلت إليه تكييف عقل الأُمّة بما يتناسب مع مقاصد أهل الحكم فيها ، وهذا موقف انقلابي .

الثاني : إنّه يُصوّب إلى قلب مفهوم الشرعيّة للدولة كما أسّسه معاوية ، استنادا إلى صناعة الحديث ، وعليه بنى رموزها المؤسّسة : صحابة ، سُنّة ، أهل سُنّة ، أهل بدعة ، رافضة ... إلخ . وذلك حيث أمر واليه بأن يكتب له «ما كان من حديث رسول اللّه» خاصّة ، دون ما كان من حديث الصحابة الذي جعله الزُّهري حُجّةً كما عرفنا . وأيضا ما كان من «سنّةٍ ماضية» ، يعني ما عمل به على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، وما أعلنه إعلانا عامّا مقصودا .

ولنتأمّل هنا في كلمة «ماضية» ، من حيث إنّها تُقيّد وتُخصّص كلمة «سُنّة» فيما هو ماضٍ فقط ، وكأنه يُريد أن ينفي أصالة أيّ سُنّةٍ حادثة ، وهذا موقفٌ انقلابي آخر . لكنّ اغتيال الخليفة أوقف كلّ ذلك ، وانتصر نهجُ الزُّهري وساد وما يزال .

ص: 134

وهذا الأمر ممّا دلّت عليه النصوص من الآيات المحكمة والأحاديث القطعيّة، كما هي معلومةٌ من سيرة الأُمّة، حتّى أصبحت حجّية الحديث والسيرة الشريفة من بديهيّات المعارف الإسلاميّة التي لا ريب فيها(1).

صدور الحديث ووجوده.

نضّر اللّه امرءا سمع مقالتي فوعاها وبلّغها، فربّ حامل فقهٍ إلى من هو أفقه منه(1)

فلم يبق - على هذا - من لم تبلغه أحاديث الرسول في صدورها، سواء وصلت إلينا رواياتهم أو لم تصل، لكنّ المرتابين زعموا أنّ من الأحاديث ما لم يسمعه سوى الواحد أو الاثنين ، ولم يعرف عنها سائر المسلمين ، وإن كانت من أهمّ أحكام الدين ،

بل عارضوا بمثل ذلك آيات القرآن المحكمة ! وهذا هو البلاء الذي لا نزال نتحمّل أعباءه في العقيدة والشريعة(2).

فانتشر الحديث المكذوب.

الصحيحة المتقنة ، مدعومة بالشواهد والمتابعات ، المزيلة لكلّ ريب ، والتي هي النواة لعلوم الحديث ومعارفه .

2 - تقنين علوم الحديث وتحديد معالم معارفه ، بنحوٍ منطقيّ متقنٍ ؛ لتؤدّي إلى الحفاظ عليه وتمنع من تسرّب الريب والشبهة إليه .

3 - رسم الطرق العقلائيّة المقبولة لتحمّله وأدائه ونقله وروايته وتخليده ، وما إلى ذلك من قواعد مستلهمة من تاريخ الأحاديث ومتونه وممارسة أعلامه ورواته ؛ حفاظا على استمرار حيويّته دائما أبدا ، فكانت الطرق الثمان(1)، وكانت الألفاظ الخاصّة الدالّة على كلّ طريق(2)، وكانت قواعد المصطلح وعلم الدراية. كلّ ذلك تحصينا له من عبث الجهلة ، وابتعادا عن تشويه المتطفّلين المتسلّلين بين أهل الحديث، أو الجهلة المتظاهرين بالعلم به .

4 - ومن أهمّ آثار تلك الجهود : إنّ التراث الحديثيّ العظيم والمجيد هو اليوم من أضخم وأفخم مصادر المعرفة الإسلاميّة ، وأوثقها وأكثرها تأثيرا وحضورا في سوح الحياة ومن جميع الجهات ، في التشريع والأحكام ، وفي السياسة والاجتماع ، وفي الاقتصاد ، والآداب المعنويّة والمادّية ، وغير ذلك من مستلزمات ومقوّمات الحياة الحرّة الكريمة .

ومن أجل هذه الأهمّية أصبح هدفا لهجوم أعداء الإسلام بنحوٍ أخصّ وأشدّ، لكنّ تلك الجهود جعلت منه بناءً ذا قواعدٍ رصينة، وذا مبانٍ محكمة، ومسائلٍ ثابتة، تتحطّم على صخرتها السهام المسمومة، ولا تنال منها الشبه المهزوزة.

ورسائل وأُصول مفرّقة ومؤلّفة في فترةٍ زمنيّة متباعدة، تراوحت بين عصر الإمام أمير المؤمنين عليه السلام وإلى عصر الإمام الحسن العسكري عليه السلام ، والتي سُمّيت بالأُصول الأربعمئة ، وكانت معتمدة عند الأصحاب ، ثمّ ما تلاها من كتبٍ ومؤلّفات وجوامع ، كان عليها المعوّل وإليها المرجع ، فجمعها الإمام الكلينيّ في كتابٍ واحد ، وعلى ترتيب الكتب العقائديّة أُصولاً والفقهيّة فروعا ، وعلى ترتيب منطقيّ لأبوابه، ملتزما عنونة الأبواب بنحوٍ دقيق، وبأقوى ما يوافق فقه الحديث(1) .

فاحتوى الكافي على ما يحتاج إليه المسلم ، وبشموليّة تدلّ على قوّة اختياره وصحّة اجتهاده وعمق استنباطه ، فكان الفاتح لما استقبل من مؤلّفاتٍ مهمّة استفادت من مادّته ومنهجه ، وخلّصت النتائج المتوخّاة منه بأيسر جهدٍ وأتمّه.

إنّ التوفّر على مزايا هذا الكتاب العظيم وعظمة مؤلّفه الكبير وبيان منهجه القويم، بحاجةٍ إلى جهودٍ وفيرة يقوم بها ذوو الاختصاص ممّن توفّرت لديهم وسائل العمل في علوم الحديث، مع الاطّلاع الواسع حول ظروف تأليف الكتاب، مكاناً وزماناً، واستقصاء البحث عن حياة مؤلّفه وشخصيته، مع المقارنة بين عمله والأعمال السابقة عليه أو المعاصرة له، وكذا اللاّحقة؛ كي يتمّ الوقوف على مدى عظمته وقوّة نظمه وسائر ميزاته، كمّا وكيفا، في المنهج والأُسلوب، والنظم والنتائج.

الإسناد» من مباحث علوم الحديث المصطلح.

ثمّ إنّ الكلينيّ عمد إلى إملاء كتابه هذا في مدينة السلام (بغداد) حين كانت عاصمة الدولة الإسلاميّة ومقرّ أعلام المسلمين آنذاك ، وحيث كانت مجمعا للمحدّثين والعلماء ، وهي على مقربةٍ من أكبر مدرسة علميّة وهي الكوفة ، وذلك بعد أن قام الإمام

الكلينيّ برحلةٍ واسعة تجوّل فيها في بلاد الإسلام وعواصمها العلميّة، مثل الكوفة والعتبات المقدّسة في العراق والحجاز، فحجّ مكّة وزار المدينة وحصل في اليمن ورحل إلى الشام ودخل صور ، بعد أن استنفذ المعاهد في بلده « الريّ » حيث مأواه (كلين)، ولابدّ أنّه زار قمّ ومدن خراسان ومشهد الرضا عليه السلام ونيسابور وبيهق ، وغيرها من مراكز العلم والحوزات العلمية الكبرى القريبة منه .

هذا لكنّ التاريخ يضنّ بالإفصاح عن كثيرٍ من هذه الرحلات ولا يفي بالمعلومات ، إلاّ أنّ مقتضى سعة الجهد المبذول في تأليف كتاب الكافي وكثرة المشايخ الذين لقيهم مؤلِّفه ، تكشف عمّا ذكرنا .

والنقطة المهمّة أنّه بعد تلك الرحلة الواسعة ، استقرّ الكلينيّ في بغداد ؛ ليملي كتابه هناك وعلى البغداديين من تلامذته والرواة عنه ، فأكثرهم هم من رجال بغداد وما والاها ، وكان ذلك على مشهدٍ من علماء المذاهب الإسلاميّة الأُخرى، وفي مرأىً ومسمعٍ منه ، ومن هنا نجدهم يذكرونه بكلّ خيرٍ ، وملؤ أفواههم التكريم ، ولم نقف منهم على ما يقرب القدح فيه أو في كتابه .

وهذا يدلّ على ما يحمله المؤلّف في كتابه من ثقةٍ واعتماد، وفي ذلك البلد المكتظّ بالأعلام والمشايخ الكبار، من المذاهب الإسلاميّة كافّة، وفي ذلك العصر.

ولكن في العصر الحاضر حيث أخذ شذّاذٌ متطفِّلون على الحديث وعلومه ، يتطاولون على كتاب الكافي الشريف، غير متمسّكين من العلم بعرو ة ، ولم يعرفوا منه سوى ما على صفحات الصحف من الرسوم دون التعمّق في فقه الحديث ومراميه ، ولم يستلهموا المعارف من أساتذتها ومشايخها، وهم يحاولون نقد ما أورده الكلينيّ في

ص: 142

هذا الكتاب ، كمن اعترض على أسانيده وما فيه من التعليق، وآخر انتقده لما فيه من العنعنة(1)، وآخر علّق على بعض العناوين في أبوابه(2)، وهكذا ما نراه من الكلام الهزيل بين الحين والآخر من الجهلة المتطفّلين على العلم وخصوص الحديث الشريف.

ص: 144

حاضر ، با عنايت به بحث هاى اين جلسه ها در يك مقدّمه مفصّل و پنج فصل ، تدوين يافت . در مقدّمه ، در باره نقش جوامع متأخّر به عنوان نسخه اى از مصادر حديثى كهن سخن گفته ، با يادآورى پاره اى از تصرّفات مؤلّفان متأخّر در اطلاعات مصادر پيشين و تكيه بر شيوه هاى كوتاه سازى نقل هاى مشابه ، و نيز روش اخذ و اقتباس با واسطه بدون اشاره به مصدر ميانى ، نكاتى را يادآور مى شويم كه مصحّحان در تصحيح خود براى استفاده از مصدر متأخّر به عنوان نسخه اى از مصادر كهن بايد بدان توجّه ويژه داشته باشند .

عناوين فصول پنج گانه رساله چنين است :

فصل اوّل : تعريف اسناد ويژه .

فصل دوم : ويژگى هاى عمومى وسائل الشيعة در نقل احاديث .

فصل سوم : نگاهى به اسناد ويژه اى كه در وسائل الشيعة پديدار شده اند .

فصل چهارم : بحث هاى كلى در باره شيوه برخورد وسائل الشيعة با اسناد ويژه كتب حديثى .

فصل پنجم : بحث هاى اختصاصى در باره اسناد ويژه كافى در وسائل الشيعة .

نسخه اى از مصادر كهن بهره جست . ما در اين مقدّمه ، بيشتر به تبيين اين كاركرد مصادر متأخّر مى پردازيم .

توفيق عرضه بيشتر اين مباحث را از درگاه ربوبى ، خواستاريم .

ما در اين جا به تذكّر نكاتى چند در باره چگونگى بهره گيرى از مصادر متأخّر به عنوان نسخه اى از مصادر پيشين بسنده مى كنيم و بحث هاى تفصيلى بيشتر در اين زمينه و ديگر عرصه هاى منبع شناسى را به فرصتى ديگر وا مى نهيم .

اصل مهم در اين بحث ، لزوم شناخت تصرّفاتى است كه مؤلّف متأخّر ، به تناسب ساختار كتاب خود در اطلاعات مصادر كهن ، صورت مى دهد . با شناخت اين تصرّفات ، موارد حاكى از نسخه كتاب هاى پيشين ، روشن مى گردد و اين همه ، در گرو درك عميق روش مؤلّف متأخّر در نقل اطلاعات است .

در آغاز ، يادآورى دو نكته تقريبا روشن ، مفيد است :

1 . نظم و ترتيب اطلاعات در مصدر متأخّر ، چه بسا با نظم و ترتيب مصدر اصلى ، تفاوت دارد .

2 . معمولاً مصدر متأخّر ، التزامى به نقل تمام اطلاعات كتاب اصلى نداشته ؛ بلكه به تناسب هدف تأليف ، اطلاعات را گزينش مى كند .

البته جوامع حديثى ما غالبا تمام يا بيشتر احاديث كتاب هاى گذشتگان را در فصول مختلف خود جاى داده اند ، لذا در تصحيح مصادر اصلى يا بازسازى مصادر مفقود ، نقشى حياتى دارند .

بارى . با عنايت به دو كاستىِ بالا (عدم دستيابى به ترتيب اصلى و در بر نداشتن همه اطلاعات) اگر بازسازى مصادر مفقود ، تنها از روى جوامع متأخّر باشد ، كتاب بازسازى شده ، نمايشگر كامل و دقيق مصدر اصلى نيست .

علاوه بر بازسازى مصادر كاملاً مفقود ، مى توان از جوامع متأخّر براى تكميل نواقص مصادر موجود نيز بهره گرفت . در برخى از مصادر حديثى ما ، نسخه هاى موجود (يا لااقل نسخه هاى چاپى آن) كامل نيست ، همچون كتاب دلائل الإمامة منسوب به محمّد بن جرير طبرى كه احاديث بسيارى از قسمت مفقود آن ، در آثار

ص: 148

سيّد بن طاووس نقل شده كه در چاپ مؤسّسه بعثت از اين كتاب در مقدّمه آورده شده است .

كتاب أمالى شيخ طوسى ، از اين دست كتاب هاست كه تمام نسخه هاى چاپ شده اين كتاب ، ناقص است . مرحوم مجلسى در بحار الأنوار ، احاديث بسيارى از أمالى شيخ طوسى يا مجالس شيخ طوسى(1) نقل كرده كه در نسخه هاى چاپى ، نيامده است .(2)

مقايسه اسناد اين احاديث با اسناد شناخته شده شيخ طوسى ، ترديدى در اصالت آنها و صحّت انتسابشان به شيخ طوسى بر جاى نمى نهد . مرحوم علاّمه تهرانى در كتاب ذريعة از نسخه اى از اين كتاب ياد مى كند كه بيش از ثلث نسخه چاپى بيشتر از آن است و با اين حال ، پايان اين نسخه هم افتادگى دارد .(3) لذا ضرورت دارد كه

ص: 149

نسخه هاى موجود از أمالى شيخ در گوشه و كنار جستجو گردد و بر مبناى كامل ترين نسخه موجود و با بهره گيرى از نقل هاى مرحوم مجلسى در بحار الأنوار ، چاپ كامل ترى از اين مصدر مهم حديثى شيعه ، عرضه گردد .

از ديگر كتاب هايى كه اختلالاتى در لابه لاى نسخه چاپى آن ديده مى شود ، كتاب علل الشرائع شيخ صدوق است كه البته در نقل وسائل الشيعة و بحار الأنوار هم اين اختلال باقى مانده است . نياز به بررسى جدّى نسخه هاى خطّى علل الشرائع براى يافتن نسخه صحيح آن ، احساس مى گردد .(1)

در اين جا نكته مهمى را يادآور مى شويم كه در بازسازى يا كامل سازى مصادر پيشين ، از آن نبايد غفلت ورزيد . در مصادر متأخّر ، گاه اشتباهاتى در تشخيص مصدر اصلى حديث يا مؤلّف آن ، صورت گرفته كه ناشى از اشتباه مؤلّف يا تحريف نسخه موجود مصدر متأخّر است .

به عنوان نمونه ، در كتاب تأويل الآيات ، احاديث چندى از كتاب غيبت شيخ مفيد نقل شده كه با توجّه به در دست نبودن كتاب غيبت شيخ مفيد ، بسيار جالب توجّه بوده و در نگاه نخستين ، به نظر مى رسيد كه با اين نقل ها مى توان قسمتى از اين كتاب را

ص: 150

بازسازى كرد ؛ امّا نگارنده در هنگام مطالعه در باره كتاب غيبت نعمانى ، دريافت كه اين احاديث ، همگى در كتاب غيبت نعمانى وارد شده و اسناد ذكر شده در اين روايات ، هيچ شباهتى به اسناد شيخ مفيد ندارند و مؤلّف تأويل الآيات ، غيبت نعمانى را به اشتباه ، غيبت شيخ مفيد انگاشته است .(1)

با عنايت به اين امر ، نقل تأويل الآيات را نمى توان براى بازسازى غيبت شيخ مفيد به كار گرفت ؛ ولى مى توان از اين نقل ، به عنوان نسخه اى از غيبت نعمانى در تصحيح اين كتاب ، استفاده كرد .

از تحريف نسخه هاى موجود در مصادر متأخّر ، نمونه هايى در بحار الأنوار ديده مى شود كه گاه سبب بروز اشتباهاتى در مصادر ديگرى كه به بحار الأنوار به چشم نسخه اى از مصادر متقدّم نگريسته اند ، شده است . اين نگاه به بحار الأنوار در مستدرك الوسائل ، جلوه روشنى دارد . مرحوم محدّث نورى ، گاه با توجّه به نقل بحار الأنوار ، از مصادر آن نقل حديث مى كند ، بدون اين كه به نام بحار الأنوار اشاره نمايد . ايشان نام مصادر حديث را كه در بحار الأنوار به شكل رمزى آمده ، به شكل اصلى بازگردانده و همين امر ، سبب شده است كه تحريف رمز مصادر در بحار الأنوار ، به تحريفى پيچيده تر در مستدرك الوسائل بينجامد . در مقدّمه تحقيق مستدرك الوسائل ، محقّقان ، به نمونه هايى از اين دست اشتباهات ، اشاره كرده اند .(2)

نمونه ديگرى از اين تحريفات ، نسبت دادن حديث أمالى شيخ صدوق به خصال يا بالعكس ، در مستدرك الوسائل است(3) كه از شباهت رمز اين دو كتاب در بحار الأنوار ، ناشى شده است . رمز اوّلى : «لى» و رمز دومى : «ل» است كه مى توانند به يكديگر تبديل شده يا به اشتباه خوانده شوند .

ص: 151

آنچه گفته شد ، در ارتباط با بازسازى يا كامل سازى مصادر قديمى با عنايت به مصادر متأخّر است . از اين مصادر مى توان به عنوان نسخه اى از مصادر قديمى براى تصحيح اين مصادر ، بهره جست . البته اين امر در گرو توجّه به دو نكته مهم است : ميزان اعتبار نسخه هايى از مصادر كه در اختيار صاحبان جوامع متأخّر بوده ، و ميزان دقّت صاحبان اين كتب در نقل از مصدر . براى كشف اين دو امر بايد به توضيحات مؤلّفان ، به هنگام معرّفى مصادر خود و نيز تتبّع در موارد نقل از مصادر توجّه نمود . بدين ترتيب در مى يابيم كه مثلاً مرحوم علاّمه مجلسى ، نسخه هاى بسيار صحيحى از مصادر در اختيار داشته است ،(1) و از وى بالاتر ، مرحوم صاحب معالم در تأليف منتقى الجمان از نسخه هاى بسيار معتبرى همچون قطعه اى از نسخه تهذيب به خط مؤلّف ، بهره گرفته و در نقل احاديث از اين نسخه ها دقّت خيره كننده اى داشته است .(2)

ما به همين اشارت هاى گذرا بسنده كرده ، به برخى از تصرّف هاى مؤلّفان ، به هنگام نقل از احاديث كتاب هاى پيشين اشاره مى كنيم ، تا محدوده استفاده از جوامع متأخّر به عنوان نسخه اى از مصادر كهن ، روشن تر گردد .

بن الحسين (مؤلّف كتاب من لا يحضره الفقيه) بسنده كرده ، نام مصدر را نمى آورد . حتّى در نقل از تهذيب و استبصار ، روشن نمى سازد كه حديث از كدام يك از اين دو كتابْ گرفته شده است .

در اين كتاب ، علاوه بر نام مؤلّف ، احيانا عبارتى را براى تبيين شيوه اتّصال مؤلّف به سند حديث بدان مى افزايد . مثلاً در نقل حديثى كه در تهذيب با نام حسين بن سعيد آغاز شده مى گويد :

محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد

عبارت افزوده شده عبارت اصلى

از اين عبارت مى توان سند اصلى روايت را كشف كرد كه البته چه بسا با «روى» آغاز شده بوده كه در نقل وسائل الشيعة ، حذف شده است .

در بحار الأنوار در نقل از مصادر ، نام كتاب مصدر را در آغاز حديث مى آورد كه البته معمولاً از رمز براى اشاره بدان استفاده شده است ؛ ولى در ابواب فقهى ، به دليل اهميت سند احاديث و اعتبار آن براى پرهيز از اشتباه نام مصدر به صورت اصلى و بدون استفاده از رمز ، آورده شده است . استفاده از رمز ، گاه اشتباهاتى را به دنبال داشته كه پيش تر بدان اشاره شد .

همگى حذف شده و به جاى آنها از واژه «عن» - كه مفهوم عامّى دارد - ، استفاده شده است .

لذا جوامع حديثى ، تنها نشانگر نام راويان حديث هستند ، نه صيغه هاى تحمّل حديث ، و واژه «عن» كه در بعضى كتب چون وسائل الشيعة به كار رفته ، ارزش نسخه اى ندارد ؛ زيرا روشن نيست كه در اصل سند بوده يا برخاسته از تصرّف مؤلّف وسائل الشيعة است .

اين گونه تصرّفات ، گاه با شناخت نادرست راويانْ همراه بوده كه ما را از عنوان اصلى ، دورتر مى سازد . به عنوان نمونه ، در سندى در بحار الأنوار و مستدرك الوسائل آمده است :

بدر بن عمّار الطبرستانى عن الصدوق عن محمّد المحمودى (محمّد بن المحمود - مستدرك) عن ابيه ... .(1)

نام صدوق در اين سند ، بسيار نامأنوس است ؛ زيرا نه راوى وى راوى شيخ صدوق است و نه مروى عنه آن و نه كل سند با اسناد صدوق شباهت دارد . با مراجعه به مصدر روايت (دلائل الإمامة ، ص 388 ، ح 343) ، منشأ اشتباه آشكار مى شود . در اين كتاب ، به جاى «الصدوق» عنوان «ابو جعفر محمّد بن على» آمده است . با مراجعه به اسناد مشابه در كتاب دلائل الإمامة ،(2) در مى يابيم كه مراد از اين عنوان ، شلمغانى است ؛ نه شيخ صدوق .

با عنايت به گستردگى اين رموز ، ويژگى هاى عناوين در مصادر اصلى در كتاب وافى ، از بين رفته است ، لذا از اين كتاب ، كمتر مى توان در شناخت اسناد احاديثْ بهره جست و بيشتر مى توان از متن احاديث در وافى به عنوان نسخه اى از مصادر حديثى استفاده كرد .

نه طريق به مصادر حديث ، بر خلاف طريق تهذيب الأحكام و استبصار ، - كه طريق به مصدر حديث است و نمايشگر مصدرى است كه حديث از آن اخذ شده - لذا تنها در احاديث الفقيه ، سند مشيخه افزوده شده و اسناد تهذيب الأحكام و استبصار ، به شكل اصلى نقل شده تا فايده مصدر شناختى اين اسناد از دست نرود .

با افزودن سند مشيخه كتاب من لا يحضره الفقيه در منتقى الجمان به سند اصلى ، به ناچار ، تغييراتى در شيوه سند پديد آمده كه احيانا پاره اى از مزاياى سند اصلى را از بين برده است .

به عنوان نمونه ، برخى بر اين باورند كه در اسناد كتاب من لا يحضره الفقيه دو تعبير «روى زراره» و «روى عن زراره» تفاوت دارند ، و روشن نيست كه طريق مشيخه الفقيه به زراره ، تعبير دوم را در برگيرد .(1) در منتقى الجمان در هر دو تعبير ، سند به شكل يكسانى با تلفيق سند مشيخه و سند اصلى ، نقل شده است ، لذا راه براى قائلان به متفاوت بودن اين دو تعبير ، بسته شده است .

شده است .(1)

حديث ديگرى كه در كتب اربعه تقطيع شده ، حديث مفصّلى است كه معاوية بن عمار ، آن را از امام صادق عليه السلام نقل مى كند و سياق مناسك حج را در بر دارد . اين حديث ، آداب واجب و مستحب حاجى اى كه به قصد زيارت خانه خدا از منزل خارج شده و به مكّه مى رود و سپس به مدينه مشرّفه عزيمت مى كند ، در بر دارد . متن كامل اين حديث در جايى نقل نشده ؛ ولى شواهد روشنى وجود دارد كه نشان مى دهد قطعات مختلف اين حديث در كتب حديثى ، پراكنده شده اند ، بويژه در كتاب كافى و تهذيب الأحكام .

نگارنده در توضيح الاسناد ، در ذيل سند كافى (ج 4 ، ص 401 ، ح 119) به تفصيل ، به قطعات اين حديث بر طبق نظم طبيعى آن ، اشاره كرده است . بررسى كامل اين حديث و شيوه استخراج آن و فايده هاى حديثى ، رجالى و فقهى دستيابى به متن يكپارچه آن ، نيازمند نگارش رساله گسترده اى است . ما در اين جا به عنوان نمونه ، تنها به ذكر چند قطعه از اين حديث اكتفا مى كنيم تا اصل وقوع تقطيع را در اين حديثْ آشكار سازيم :

يك . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن ابى سمّال عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه السلام ، قال : ثمّ تطوف بالبيت سبعة أطواف وتقول فى الطواف ... .(2)

دو . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن ابى سمّال عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد

ص: 158

اللّه عليه السلام ، قال : ثمّ يأتى مقام ابراهيم عليه السلام نتصلى فيه ركعتين واجعله اماما ... .(1)

اين قطعه در كافى با سند ديگرى از معاوية بن عمّار با اين عبارت آمده است :

قال قال ابو عبد اللّه عليه السلام فاذا فرغت من طوافك فأت مقام ابراهيم صلوات اللّه عليه فصلّ ركعتين واجعله امامك ... .(2)

سه . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن أبى سمال عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : ثمّ انحدر ماشيا وعليك السكينة والوقار حتّى تأتى المنارة وهى طرف المسعى فاسع ... .(3)

چهار . وعنه (= موسى بن القاسم) عن ابراهيم عن معاوية بن عمار عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : وانّما تعجل الصلاة وتجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء فإنّه يوم دعاء ومسألة ، ثمّ يأتى الموقف ... .(4)

پنج . موسى بن القاسم عن ابراهيم الأسدى عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : ثمّ افض حين يشرق لك ثبير ... .(5)

شش . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : ثمّ اشتر

هديك ... .(6)

هفت . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية بن عمّار قال قال : وان القى المحرم القراد عن بصره فلا بأس ... .(7)

ص: 159

هشت . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه السلام : ثمّ اتق قتل الدوابّ كلّها إلاّ الافعى .(1)

اين قطعات - چنانچه مى بينيد - همگى با يك سند نقل شده اند. البته از ابراهيم بن ابى سمّال ، گاه با تعبير «ابراهيم الاسدى» و گاه با تعبير اختصارى «ابراهيم» ياد شده است . در آغاز اين احاديث ، حرف عطف به كار رفته است كه نشانگر وقوع تقطيع است . نگاه كلّى به قطعات مختلف اين حديث ، وقوع اين پديده را به روشنى به اثبات مى رساند . پاره اى از قرائن در برخى از قطعات حديث ، تأييدى بر اين امر است ، همچون ذكر ضمير بدون مرجع در قطعه چهارم : «فانّه يوم دعاء ومسأله» و در قطعه هفتم : «عن معاوية بن عمار قال قال ...» .

در كتب حديثى ، گاه براى اشاره به تقطيع ، از الفاظى همچون «فى حديث» يا «فى حديث طويل» در آغاز متن ، يا «الحديث» پس از نقل قطعه مورد نظر ، استفاده شده است .

اين روش اشاره به تقطيع حديث ، گاه خود ابهام آفرين است : در كتاب وسائل الشيعة در باب «وجوب العمل باحاديث النبيّ صلى الله عليه و آله » (از ابواب صفات القاضى و ما يجوز ان يقضى به) به نقل از كافى آمده است :

عن جميل عن أبى عبد اللّه عليه السلام ، قال : سمعته يقول : المؤمنون خدم بعضهم لبعض ، قلت : كيف يكونون خدما بعضهم لبعض ؟ فقال : يفيد بعضهم بعضاً . الحديث .(2)

در چاپ آل البيت ، حديث به همين شكل (با گذاشتن نقطه پس از بعضاً) به چاپ رسيده است كه نشان مى دهد در روايت ، تقطيع رخ داده و تمام روايتْ نقل نشده است .

ص: 160

ولى عنوان باب وسائل الشيعة ، دليل روشنى است بر اين كه مرحوم شيخ حرّ عاملى ، حديث را اين گونه نفهميده ؛ بلكه كلمه «الحديث» را مفعول دوم «يفيد» گرفته است ، همچون اكثر مراجعان به حديث .(1)

مرحوم مجلسى در توضيح اين حديث مى فرمايد :

«الحديث» ، أى إلى تمام الحديث ، اشارة إلى أنّه لم يذكر تمام الخبر ، وفهم أكثر من نظر فيه أنّ «الحديث» مفعول يفيد ، فيكون حثّا على رواية الحديث وهو بعيد ... .(2)

اين سخن علاّمه مجلسى ، سبب شده است كه در چاپ مرحوم غفارى از كافى ، پس از بعضا ، چند نقطه گذاشته شود . اين روايت در مصادقة الاخوان شيخ صدوق هم نقل شده كه در آن هم ، كلمه «الحديث» در روايت ديده مى شود(3) كه البته با قرار دادن كلمه الحديث درون پرانتز در هنگام چاپ ، اشاره شده كه اين كلمه ، جزء حديث نيست .(4)

در اين جا به نظر مى رسد كه اين برداشت ، نادرست است و فهم اكثريت - كه «الحديث» را جزء روايت دانسته اند - صحيح است ؛ زيرا در هيچ جايى از كافى ، ديده نشده كه با عبارت الحديث ، به وقوع تقطيع اشاره كند ؛ بلكه با عباراتى همچون «فى حديث له»(5) يا «فى حديث طويل»(6) در آغاز متن يا «الحديث

ص: 161

مختصر»(1) در پايان قطعه نقل شده ، به كامل نبودن حديثْ اشاره مى كند .(2)

تأكيد بر اين نكته ، لازم است كه برداشت درست در اين حديث هر چه باشد ، در چاپ وسائل الشيعة بايد برداشت مؤلّف را معيار قرار داد و پس از «بعضا» نقطه نگذاشت .

الطالبيين به اين روش ، با عباراتى نظير : «دخل حديث بعضهم فى حديث بعض» ،(1) يا «دخل حديث بعضهم فى حديث الآخرين» ،(2) بسيار اشاره شده است .

در اين گونه موارد ، نقش مصدر متأخّر ، به عنوان نسخه اى از مصدر متقدّم ، بسيار كم رنگ مى شود .

مى توان از اين نقل ، در شناخت هر دو مصدر استفاده كرد .

مانند اقبال الأعمال (ص 76) :

رويناه باسنادنا الى جدى ابى جعفر الطوسى باسناده الى على بن الحسن بن فضال من كتاب الصيام ورواه ايضا ابن أبى قرة فى كتابه واللفظ واحد ، فقالا معا ... .

از اين نقل مى توان در بازسازى هر دو كتاب «كتاب الصيام» ابن فضال و «كتاب ابن ابى قره» - كه هر دو مفقود شده اند - بهره گرفت .

اين سه روش كوتاه سازى در جوامع حديثى متأخّر ، كمتر به كار گرفته شده است ؛ بلكه روش اين جوامع ، بيشتر بر پايه نقل از چند مصدر (همه به صورت اصلى يا يكى به صورت اصلى و بقيه به صورت ذيلى) استوار است .

روش ديگرى كه در نقش مصادر متأخّر به عنوان نسخه اى از مصادر پيشين اثرگذار است ، نقل با واسطه است .

از كافى است ، با اين كه نام كلينى در سند نيامده است . با كشف اين موارد ، گستره مواردى كه تهذيب الأحكام به عنوان نسخه اى از كافى به شمار مى آيد ، وسيع تر مى گردد . برخى از دوستانمان در مؤسسه دار الحديث ، تصحيح در اخير كافى ، از اين تلاش ها در شناخت عبارت صحيح كافى بهره جسته اند .

به عنوان نمونه ، در بحث عدم اشتراط فحص در جريان اصول عمليه در شبهات موضوعيه ، اين فرع مطرح شده كه اگر با اندكى فحص بتوان شك را برطرف ساخت ، بدون فحص ، اصل عملى جارى است يا خير ؟ مثلاً اگر كسى احتمال مى دهد كه به دستش خون افتاده و اگر نگاه خود را به دستش بيندازد ، شك وى از ميان مى رود ، آيا لازم است نگاه كند ، يا مى تواند بدون نگاه ، به استصحاب طهارت يا اصل طهارتْ تمسّك جويد ؟

برخى از علما با استناد به صحيحه زراره ، عدم لزوم فحص در اين حدّ را نتيجه گرفته اند .(1) در صحيحه زراره آمده است :

قلت فهل علىّ ان شككت فى أنّه أصابه شى ء ان انظر فيه ؟ فقال : لا ولكنّك انّما تريد ان تذهب الشكّ الذى وقع فى نفسك ... .(2)

ولى اگر اين استدلال ، با استناد به اين نقل روايت صحيح باشد ،(3) روايت در علل الشرائع ، به گونه ديگرى نقل شده(4) كه ناتمامى استناد به آن در بحث عدم لزوم فحص اندك آشكار است . در نقل علل الشرائع ، پس از «انظر فيه» كلمه «فاقلّبه» افزوده شده كه به معناى زير و رو كردن لباس است . اگر بنا بر اين نقل ، روايت را دليل بر عكس استدلال فوق ندانيم (به اين بيان كه ارتكاز سائل اين بوده كه اصل نگاه كردنْ لازم است و ترديد وى در لزوم يا عدم لزوم وارسى و زير و رو كردن لباس بوده) ، بى شك ، دليل بر مدّعاى فوق نخواهد بود .

ص: 167

منشأ اين گونه استدلال ها اعتماد ورزيدن به نقل وسائل الشيعة است . در اين كتاب ، پس از نقل روايت از شيخ طوسى ، به نقل صدوق با اين عبارت ، اشاره كرده است :

رواه الصدوق فى العلل عن أبيه ... عن زرارة عن أبى جعفر عليه السلام مثله .(1)

شبيه اين مطلب در باره نقل روايت در جايى از بحار الأنوار صادق است . در اين مورد ، نقل اصلى از تهذيب الأحكام و نقل ذيلى از علل الشرائع است ؛(2) ولى در جاى ديگرى از بحار الأنوار ، روايت از علل الشرائع نقل شده كه اختلاف نقل علل الشرائع را روشن مى سازد .(3)

در اين جا تأكيد مى كنيم كه در بحث هاى فقهى و اصولى ، حتما بايد به مصادر اوّليه مراجعه كرد و نقش مصادر متأخّر همچون وسائل الشيعة و بحار الأنوار ، سهل الوصول كردن دستيابى به مصادر اصلى حديث است .

در قسمت سند حديث هم گاه قسمتى از سند كه در دو مصدر مشترك بوده ، در نقل ذيلى به اختصار آورده نشده است . گاه در اين قسمت مشترك ، تفاوت هايى در سند وجود داشته كه صاحب وسائل اين تفاوت ها را مهم ندانسته و از ذكر آنها در

گذشته است كه ما در برنامه دراية النور در اسناد ذيلى قسمت حذف شده را افزوده ايم ؛ ولى تصريح كرده ايم كه چه قطعه اى از سند در كتاب وسائل الشيعة ، ذكر نشده تا امانت

در نقل ، رعايت شده باشد .

به عنوان نمونه ، از تفاوت هاى نقل اصلى با نقل ذيلى ، به مثال زير از وسائل الشيعة توجّه كنيد :

وفى الخصال عن محمّد بن موسى بن المتوكل عن عبد اللّه بن جعفر الحميرى عن

ص: 168

احمد بن محمّد بن خالد عن الحسن بن محبوب عن مالك بن عطية عن أبى عبيدة عن أبى جعفر عليه السلام ... .

وفى عقاب الأعمال بهذا السند مثله إلى قوله يبارز اللّه بها .(1)

در نگاه بدوى سند عقاب الاعمال ، همانند سند الخصال است ؛ ولى با مراجعه به عقاب الأعمال (ص 261) دو تفاوت بين اين دو نقل ديده مى شود : يكى اين كه در عقاب الأعمال ، به جاى احمد بن محمّد بن خالد ، احمد بن محمّد آمده كه نمى توان آن را برقى دانست ؛ بلكه به حسب ظاهر ، مراد از اين عنوان در اين طبقه ، احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى است .(2)

دوم اين كه در عقاب الأعمال ، ابى عبيده با وصف الحذّاء آمده است كه البته مراد از ابى عبيده هم همواست .

با توجّه به اين دو تفاوت ، بويژه تفاوت اوّل - كه تفاوت مهمى است - در مى يابيم كه در اسناد ذيلى جوامع متأخّر ، حتما بايد به اصل كتاب مصدر مراجعه گردد .

نسخه هاى موجود محرّف است و در ديگر كتاب ها عبارت بدون تحريف است . در اين جا ما روايت را در كتابى همچون وسائل الشيعة يا بحار الأنوار به نقل از مصادر آن به شكل صحيح مى يابيم .

آيا مى توان اين نقل را دليل بر آن گرفت كه مرحوم شيخ حرّ عاملى يا مرحوم مجلسى ، به نسخه اى از مصدر مورد نظر كه عبارت آن محرّف است دسترسى داشته كه از تحريف بركنار بوده است ؟ پاسخ سؤال ، منفى است ؛ زيرا با تفحّص در شيوه نقل بزرگان در مى يابيم كه در نقل از چند مصدر ، به نقل صحيح اكتفا مى كنند و به اختلاف نسخه اى كه ناشى از تحريف نسخه است ، توجهى نمى كنند و آن را گزارش نيز نمى نمايند .

به مثال زير توجّه فرماييد :

در كمال الدين (ص 282 ، ح 35) روايتى با اين سند وارد شده است :

حدّثنا احمد بن محمّد بن يحيى العطّار - رضى اللّه عنه - قال : حدّثنا أبى ، عن محمّد بن عبد الجبّار عن أحمد بن محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

اين روايت در أمالى شيخ صدوق (مج 23 ، ح 9) با همين سند وارد شده كه لفظ آن چنين است :

حدّثنا احمد بن محمّد رحمه الله قال حدّثنا أبى عن محمّد بن عبد الجبار عن أبى احمد محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

سند روايت در عيون أخبار الرضا عليه السلام (ج 1 ، ص 65 ، ح 36) با اين لفظ نقل شده است :

حدّثنا أحمد بن محمّد بن يحيى العطار قال حدّثنا أبى عن محمّد بن عبد الجبار عن أبى أحمد محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

در سند روايت در كمال الدين ، تحريف آشكارى ديده مى شود . عنوان أحمد بن محمّد بن زياد الأزدى ، محرّف أبى احمد محمّد بن زياد الازدى است كه همان ابن ابى عمير معروف است .

ص: 170

اين روايت در بحار الأنوار (ج 36 ، ص 227 ، ح 1 و ج 52 ، ص 378 ، ح 184) به اين شكل نقل شده است :

ك [رمز كمال الدين] ، ن [رمز عيون أخبار الرضا عليه السلام ] ، لى [رمز أمالى صدوق] : العطّار عن أبيه عن ابن عبد الجبار عن محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

اختصار در عناوين سند ، آشكار است و همين امر ، سبب حذف كنيه «أبى احمد» از نام محمّد بن زياد الازدى است . حال آيا مى توان از اين نقل ، برداشت كرد كه مرحوم مجلسى ، نسخه اى از كمال الدين در دست داشته كه در آن ، عنوان «ابى احمد محمّد بن زياد الازدى» در سند آمده در نتيجه ، با عنايت به نقل بحار الأنوار ، بتوان نسخه كمال الدين را تصحيح كرد ؟

پاسخ سؤال ، منفى است ؛ زيرا هيچ دليلى نداريم كه مرحوم مجلسى ، مقيّد به گزارش اختلاف مصادر (هر چند محرّف) بوده باشد . لذا در تصحيح مبتنى بر نسخه نمى توان به بحار الأنوار ، به عنوان نسخه اى از كمال الدين نگريست .

تذكّر اين نكته ، مفيد است كه ما در برنامه هاى نرم افزارى معجم رجالى همچون دراية النور ، گاه سند احاديث را بر مبناى نسخه هاى معتبر تصحيح كرده ايم و در اين تصحيح ، به نقل مرحوم مجلسى در بحار الأنوار و مرحوم شيخ حرّ عاملى

در وسائل الشيعة و ديگر محدّثان متأخّر نيز اعتماد كرده ايم ؛ ولى اين اعتماد و تصحيح سند احاديث در مصادر اوّليه ، تنها در صورتى بوده كه كتاب متأخّر ، تنها از يك مصدر نقل كرده باشد و در نقل از چند مصدر ، به نقل كتاب متأخّر در تصحيح سند تمام مصادر ، استناد نكرده ايم .(1) مصحّحان كتب حديثى هم حتما بايد

ص: 171

به تفاوت نقل وحدانى و نقل متعدّد توجّه كنند .

بارى . مصحّح كتاب ، نسبت به تفاوت نقل كتابى همچون بحار الأنوار با مصادر حديثى بايد ديدگاه مشخّص و دقيقى مبتنى بر قواعد عام تصحيف و شناخت دقيق روش بحار الأنوار و شيوه حديثى مصدر داشته باشد .

ذكر مثالى در اين مورد ، مفيد به نظر مى رسد :

در چاپ اخير بصائر الدرجات (تحقيق السيّد محمّد المعلّم ، ص 456) اين سند آمده است :

حدّثنا محمّد بن الحسين (و عبد اللّه بن محمّد معا) عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء بن رزين ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبى جعفر عليه السلام قال : كان على يعمل بكتاب اللّه ... .

در حاشيه كتاب ، در باره «و عبد اللّه بن محمّد معا» يادآور شده : «أضفنا ما بين القوسين من البحار» با مراجعه به بحار الأنوار ، اين عبارت افزوده را در آن مى بينيم؛ ولى نخستين وظيفه مصحّح در برخورد با اين اختلاف بين نسخه بحار الأنوار و بين نسخه چاپى بصائر الدرجات و نسخه هاى خطّى اى كه مستقيم يا غير مستقيم ،(1) در اختيار مصحّح بصائر الدرجات بوده ، اين است كه در باره علّت اين اختلافْ فكر كند و نظر استوارى ارائه دهد . راستى اگر در اصل سند بصائر الدرجات ، اين عبارتِ افزوده وجود داشته ، چه دليل منطقى اى بر افتادن آن از نسخه هاى كتاب مى توان يافت ؟

با دقّت در بصائر الدرجات و مقايسه احاديث اين كتاب در اين باب و نقل بحار الأنوار ،

ص: 173

سرّ اختلاف اين دو آشكار مى گردد . در بصائر الدرجات ، اين روايت ، دو بار با سند نزديك به هم نقل شده است ، نخست به رقم يك با اين سند : «حدّثنا محمّد بن الحسين ، عن الحسن بن محبوب ...». سپس به رقم سه با اين سند : «حدّثنا عبد اللّه بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب .. .» .

اين دو سند روايت كه در چاپ سابق (ص 234 و 235) به اين شكل وارد شده ، در بحار الأنوار (ج 26 ، ص 55 ، ص 113) با هم تلفيق شده و در يك سند ، به اين شكل نقل شده است :

محمّد بن الحسين و عبد اللّه بن محمّد معا ، عن ابن محبوب ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن ابى جعفر عليه السلام ... .

اين سند ، با سند مصدر ، اختلافاتى چند دارد كه بيشتر ناشى از روش اختصار در عناوين است . با اين روش ، الحسن بن محبوب ، العلاء بن رزين و محمّد بن مسلم ، به ترتيب ، به ابن محبوب ، العلاء و محمّد تبديل شده اند ؛ ولى افزون «و عبد اللّه بن محمّد معا» به جهت تلفيق دو سند مصدر است . لذا هيچ وجهى ندارد كه با اعتماد به اين نقل در نسخه چاپى بصائر الدرجات ، عبارت بالا به سند نخست افزوده گردد .

گفتنى است كه اين روش تلفيق دو سند - كه پيش تر با عنوان «تجميع سندى» از آن ياد كرديم - در بحار الأنوار ، كمتر ديده مى شود . ايشان معمولاً اسناد مختلف يك متن را با روش نقل اصلى و نقل ذيلى گزارش مى كند ، همچنان كه در روايت مورد نظر ما ، سند سوم روايت را در ذيل روايت نقل كرده است . آگاهى نداشتن مصحّح كتاب بصائر الدرجات از اين روش تجميع سندى ، سبب بروز چنين اشتباهى شده است .

چند احتمال در ميان باشد و نتوان مصدر كتاب را دقيقا به دست آورده ، در استفاده از اين كتاب متأخّر به عنوان نسخه اى از كتاب متقدّم ، احتياط كرد .

البته در جوامع متأخّر حديثى ، اين امر ، كمتر اتفاق مى افتد ؛ ولى پيش تر اشاره كرديم كه شيخ حرّ عاملى ، در نقل از دو كتاب تهذيب الأحكام و استبصار ، نام مصدر كتاب را روشن نمى سازد ، لذا نمى توان دقيقا دريافت كه اين حديث از كدام يك از آنها يا از هر دو كلام ، اخذ شده است .

در كتاب هاى قدما كه از كتاب هاى پيش تر نقل مى كنند ، نياز به كشف نام مصدر كتاب ، بيشتر احساس مى گردد . نگارنده در بررسى هاى خود در باره تهذيب الأحكام ، با دقّت ، نام مصادر حديث را با عنايت به موضوع حديث و قرائن ديگر ، كشف كرده است .

به عنوان نمونه ، به ذكر يك كتاب بسنده مى كنيم كه با قرائن ويژه اى به دست آمده است :

شيخ طوسى در تهذيب الأحكام ، در شش حديث ، نام احمد بن محمّد بن سعيد بن عقدة را در آغاز سند آورده است(1) كه در يكى به نام مصدر كتاب الرجال

تصريح كرده است ؛ ولى قرائن نشان مى دهد كه ديگر احاديث هم از اين كتاب اند ؛ زيرا :

1 . همه اين احاديث به امام صادق عليه السلام مى انجامد . مى دانيم كه كتاب رجال ابن عقده ، مربوط به اصحاب آن حضرت است و در هر ترجمه روايت آنها از

ص: 175

حضرت نقل شده است .(1)

2 . در اكثر اين احاديث ، نام آخرين راوى ، به طور مفصّل ذكر شده كه روش متعارف كتب رجال است ، نه كتب حديث : جعفر بن سويد بن جعفر بن كلاب ، عبد اللّه بن جميل بن عيّاش أبى على البزاز (به نقل از پدرش) ، ابو احمد عمرو بن الربيع

النصرى ، محمّد بن عبد اللّه بن خالد مولى بن الصيلاء .

3 . تمام راويان اين احاديث ، اشخاص گم نام هستند كه بيشتر بايد در كتاب هاى رجالى از آنها جستجو كرد .

4 . در سند يكى از اين روايات ، در باره يكى از راويان ، به توضيحات رجالى پرداخته كه متناسب كتب رجال است .

اگر اين قرائن را با اين نكته كه رجال ابن عقده ، در اختيار شيخ طوسى بوده و وى براى تأليف رجال خود اين كتاب را وارسى كرده ، نتيجه بالا روشن تر مى گردد . البته بحث هاى خاصى در اين احاديث وجود دارد كه از ذكر آنها در مى گذريم .

مقدّمه رساله را با تأكيد مجدّد بر لزوم شناخت قواعد منبع يابى و روش مؤلّفان متأخّر در نقل از مصادر متقدّم ، به پايان مى بريم .

حالت ها به رشته تحرير درآمده است . دو جلد نخست اين كتاب (كه شايد به ده جلد بالغ گردد) به زودى با هميارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى انتشار مى يابد (إن شاء اللّه!) .

اين گونه اسناد و اسناد ديگرى كه از آنها با نام اسناد ويژه ياد كرده ايم ، در هنگام آماده سازى اسناد براى ساختن برنامه دراية النور ، بر روى آنها مورد توجّه خاص بوده ، لذا در راهنمايى تخصصى اين برنامه ، به تفصيل در باره اين اسناد توضيح داده ايم .

دوست عزيز ما آقاى مهندس مينايى ، با اجازه از نگارنده براى استفاده از اين توضيحات ، فصل نهم پايان نامه كارشناسى ارشد خود را به طور كامل به اين نوشتار نگارنده اختصاص داد - كه البته مناسب بود به اين امر در اين كتاب اشاره مى شد -.

بارى در اين فصل ، خلاصه راهنمايى دراية النور را نقل مى كنيم تا اسناد ويژه روشن تر گردند :

مراد از سند عطفى در تمام قسمت هاى اين برنامه ، تنها اين قسم است ، مگر اين كه تصريح به خلاف شود .

2 . عطف غير عادى : ساير انواع عطف كه به آن «تحويل» يا «حيلوله» گفته مى شود .

تبصره : نوع ديگرى از عطف در اسناد ديده مى شود كه در آن ، به جاى حرف واو عاطفه ، حرف «اَوْ» به كار رفته كه به آن عطف ترديدى گفته مى شود . در اين مورد نيز سند به دو يا چند سند تفكيك شده و با علامت «عطف ترديدى» مشخص شده است .

مثال :

... حريز عن محمّد بن مسلم اَوْ زرارة . .. .(1)

سند برنامه

يك . ... حريز عن محمّد بن مسلم (عطف ترديدى) .

دو . ... حريز عن زرارة (عطف ترديدى) .

شده ، علامت «تحويل» ذكر شده است .

1 .(تحويل) على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن ابن ابى عمير ... .

2 . (تحويل) محمّد بن اسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن ابى عمير ... .

توضيح بيشتر : در اسناد تحويلى ، معمولاً تعداد طبقات معطوف و معطوفٌ عليه ، مساوى است . مثلاً دو طبقه بر دو طبقه ، عطف شده است (مثال قبل) .

ولى گاه تعداد طبقات معطوف و معطوفٌ عليه ، مختلف است :

مثال اوّل : عطف يك طبقه بر دو طبقه

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد و ابو داود عن الحسين بن سعيد ... .(1)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد.

2 . (تحويل) ابو داود عن الحسين بن سعيد .

مثال دوم : عطف دو طبقه بر يك طبقه

... صفوان عن معاوية بن عمّار و حماد بن عثمان عن عبيد اللّه الحلبى كلاهما عن ابى عبد اللّه عليه السلام .(2)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... صفوان عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

2 . (تحويل) ... صفوان عن حماد بن عثمان عبيد اللّه الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

ص: 179

مثال سوم : عطف سه طبقه بر دو طبقه

على بن ابراهيم ، عن ابيه ، و عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمّد بن اسماعيل جميعا عن حنان بن سدير . ...(1)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... على بن ابراهيم عن ابيه عن حنان بن سدير ... .

2 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن محمّد بن اسماعيل عن حنان بن سدير . ...

گاه در سند ، چند حرف عطف ديده مى شود كه ممكن است همه از يك نوع مثلاً همه ، عطف عادى يا عطف تحويلى باشند و ممكن است برخى عطف عادى و برخى ، عطف تحويلى باشند .

مثال اوّل : اجتماع عطف عادى و عطف تحويلى

... ابن ابى عمير عن حفص بن البخترى و معاوية بن عمار و حماد عن الحلبى جميعا عن ابى عبد اللّه عليه السلام .(2)

عادى

تحويلى

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... ابن ابى عمير ، عن حفص بن البخترى (عطف) عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

2 . (تحويل) ... ابن ابى عمير عن معاوية بن عمار (عطف) عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

3 . (تحويل) ... ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

ص: 180

مثال دوم :

على بن ابراهيم عن ابيه ، عن صفوان قال : سألت الرضا عليه السلام و محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد ، عن صفوان و احمد بن محمّد بن ابى نصر قالا : سألنا ابا الحسن الرضا عليه السلام .(1)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) على بن ابراهيم عن ابيه عن صفوان قال سألت الرضا عليه السلام .

2 . (تحويل) محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن صفوان (عطف) قال سألت ابا الحسن الرضا عليه السلام .

3 . (تحويل) محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن محمّد بن ابى نصر (عطف) قال سألت ابا الحسن الرضا عليه السلام .

مثال سوم : چند عطف تحويلى

الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبى و فضالة عن ابان عن محمّد الحلبى و ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى جميعا عن ابى عبد اللّه عليه السلام .(2)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

2 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن فضالة عن ابان عن محمّد الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

3 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

تبصره : گاه در اسناد تحويلى ، به جاى حرف عطف «واو» ، حرف عطف «اَوْ» ، به كار رفته كه آن را تحويل ترديدى مى خوانيم :

ص: 181

... سهل بن زياد ، عن محمّد بن سنان أو عن رجل عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان.(1)

در برنامه دراية النور ، اين اسناد نيز به دو يا چند سند تفكيك شده اند؛ ولى در آغاز هر يك عبارت ، تحويل ترديدى ديده مى شود .

سندهاى برنامه

1 . (تحويل ترديدى) ... سهل بن زياد ، عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان .. . .

2 . (تحويل ترديدى) ... سهل بن زياد عن رجل عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان . ...

مانند : على بن ابراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس ، عن محمّد الخزاز ...

يونس عن ابن مسكان . ...(1)

سند برنامه

على بن ابراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، (تعليق) عن يونس ، عن ابن مسكان . ...

توضيح بيشتر : گاه سند ، هم تعليقى است و هم تحويلى . در اين صورت ، ممكن است تحويل در قسمت محذوف سند رخ داده باشد ، يا در قسمت موجود آن ، يا در هر دو ؛ و چه بسا در يك سند ، علاوه بر تعليق ، چند تحويلِ تو در تو وجود داشته باشد .

مثال 1 : اجتماع تعليق و تحويل در قسمت محذوف سند

- عدّة من اصحابنا ، عن سهل بن زياد و على بن ابراهيم عن ابيه جميعا عن ابن محبوب . ...

(سند تعليقى) ابن محبوب ، عن عبد اللّه بن غالب . ...(2)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن سهل بن زياد (تعليق) عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن غالب . ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم عن ابيه (تعليق) عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن غالب . ...

ص: 183

مثال 2 : اجتماع تعليق و تحويل در قسمت موجود سند

محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن ابن فضّال... .

احمد بن محمّد ، و على بن ابراهيم عن ابيه جميعا عن ابن ابى عمير... .(1) در اين مثال ، هر چند به حسب ظاهر ابتداى سند ، دو طبقه بر يك طبقه عطف شده است ؛ ولى با عنايت به لزوم افزودن قسمت حذف شده سند به آن ، در واقع ، دو طبقه ، به دو طبقه ، عطف شده است .

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) محمّد بن يحيى (تعليق) عن احمد بن محمّد ، عن ابن ابى عمير . ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن ابن ابى عمير . ...

مثال 3 : اجتماع تعليق و تحويل هم در قسمت محذوف و هم در قسمت موجود سند و تحويلى هاى تو در تو

- ابوعلى الاشعرى ، عن محمّد بن عبد الجبار ، والرزاز عن ايوب بن نوح وحميد بن زياد عن ابن سماعة جميعا عن صفوان عن ابن مسكان . ...

(سند تعليقى) صفوان ، عن ابن مسكان عن ابى بصير ، و على عن ابيه ، و عدّة من اصحابنا عن احمد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن سماعة جميعا عن ابى عبد اللّه عليه السلام .(2)

در اين سند ، در قسمت محذوف سند ، تحويل رخ داده و سند در اصلْ سه سند بوده ، و در قسمت موجود سند ، دو تحويلِ تو در تو صورت گرفته . سند بايد به پنج سند تفكيك شود :

ص: 184

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ابو على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبار (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

2 . (تحويل) الرزاز عن ايّوب بن نوح (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

3 . (تحويل) حميد بن زياد ، عن ابن سماعة (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

4 . (تحويل) على عن ابيه عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

5 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

تذكّر : علت عدم مشخص نمودن مكان تحويل در كل برنامه دراية النور وجود اسناد پيچيده اى چون اين سند است .

مثال 1 : محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسين بن سعيد ، عن حماد بن عيسى ، عن الحسين بن المختار ... .

- عنه ، عن حماد بن عيسى عن الحسين بن المختار ... .(1)

سند برنامه

محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد (تعليق) ، عن الحسين بن سعيد (ضمير غير عادى) عن حماد بن عيسى ... .

در اين مثال ، روايت حسين بن سعيد از حماد بن عيسى ، در سند قبل ، از جمله قرائنى است كه ارجاع ضمير به حسين بن سعيد را روشن مى سازد .

تذكّر : در سندى كه ضمير آن بر وسط سند قبل برگردد ، تعليقْ صورت گرفته و قسمت نخست آن ، به اعتماد سند قبل ، حذف شده است .

مثال 2 : عدّة من اصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن العباس بن عامر . ...

عنه ، عن محمّد بن على . ...(2)

سند برنامه

عدّة من اصحابنا (تعليق) ، عن سهل بن زياد (ضمير غير عادى) عن محمّد بن على .

در اين مثال ، ضمير مفرد «عنه» به «عدّة من اصحابنا» - كه جمع است - باز نمى گردد ، و نخستين كسى كه با اين ضمير مى تواند به وى باز گردد ، سهل بن زياد است كه با توجّه به قرائن خارجى - نه داخلى - هم ضمير به او باز مى گردد .

ص: 186

مثال 3 : احمد بن ادريس ، عن محمّد بن احمد ، عن يعقوب بن يزيد . ...

على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن النوفلى . ...

عنه ، عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن بن على بن فضال . ...(1)

سند برنامه

احمد بن ادريس (ضمير غير عادى) عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن بن على بن فضال . ...

مثال 4 : - محمّد بن احمد بن يحيى ، عن ابى جعفر ، عن ابيه . ...

- الحسن بن محبوب عن حديد . ...

عنه ، عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

عنه ، عن محمّد بن عبد الجبار . ...(2)

سند سوم در برنامه : محمّد بن احمد بن يحيى (ضمير غير عادى) عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

سند چهارم در برنامه : محمّد بن احمد بن يحيى (ضمير غير عادى) عن محمّد بن عبد الجبّار ...

مثال 5 : عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن ابى عبد اللّه ، عن ابيه ، عمن ذكره . ...

عنه عن ابيه رفعه . ...

محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن عمرو بن عثمان . ...

عنه ، عن ابى عبد اللّه الجامورانى . ...(3)

ص: 187

سند آخر در برنامه : عدّة من أصحابنا (تعليق) عن احمد بن ابى عبد اللّه (ضمير غير عادى) عن أبى عبد اللّه الجامورانى ... .

توضيح بيشتر : گاه سند ، علاوه بر ضمير ، تحويل نيز دارد.

مثال 1 : اجتماع ضمير عادى و تحويل

على بن ابراهيم ، عن ابيه عن ابن ابى عمير ، عن جميل بن دراج . ...

و عنه عن ابيه عن ابن ابى عمير و محمّد بن عيسى عن يونس جميعا عن عمر بن اذينة . ...(1)

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) على بن ابراهيم (ضمير عادى) عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمر بن اذينة ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم (ضمير عادى) عن محمّد بن عيسى عن يونس عن عمر بن اذينة . ...

مثال 2 : اجتماع ضمير غير عادى و تحويل

- عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن محمّد بن خالد ، عن عثمان بن عيسى ...

- عنه و محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد بن عيسى جميعا ، عن ابن محبوب عن اسحاق بن حريز . ...

- ابن محبوب عن غير واحد ...(2)

ص: 188

سند دوم در برنامه ، به دو سند زير تبديل مى شود :

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا (تعليق) عن احمد بن محمّد بن خالد (ضمير غير عادى) عن ابن محبوب . ...

2 . (تحويل) محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد بن عيسى (تعليق) عن ابن محبوب ....

اشاره دار است . البته اين كتاب ، به راويانى كه به جهت تعليق از سند ، حذف شده اند ، عنايتى ندارد ، لذا نسبت به اسناد تعليقى ، پژوهشى صورت نداده است .

كتاب هايى كه بر مبناى ترتيب اسانيد كتب حديثى تأليف شده اند، همچون برخى از آثار رجالى مرحوم آية اللّه بروجردى و آية اللّه والد - دام ظلّه - نيازمند بازسازى اسناد با افزودن قسمت محذوف سند تعليقى ، باز كردن و تفكيك اسناد تحويلى و تبديل آنها به اسناد ساده ، تبديل ضمير به اسم ظاهر ، جايگزين كردن مشارٌ اليه با اشاره هاى سند هستند .(1)

با دقّت در شيوه بازسازى اسناد در اين گونه كتب و چگونگى گزارش راوى و مروى عنه در كتاب هايى چون معجم رجال الحديث ، مى توان فهم مؤلّفان اين كتاب ها را نسبت به اسناد ويژه دريافت .

با دقّت در نقل اين گونه احاديث در جوامع حديثى هم مى توان فهم مؤلّفان اين كتاب ها را به درست آورد .

راقم سطور در هنگام تأليف توضيح الاسناد ، در اسناد دشوار ، به اين مصادر مراجعه كرده تا فهم اين بزرگان را در يابد و در باره درستى يا نادرستى آن به تحقيق بپردازد .

نگارنده ، پس از تأليف قسمت عمده اى از اين كتاب (بويژه بخش مربوط به اسناد كافى كه در دست انتشار است) ، لزوم نگارش مقاله ها يا رساله هايى در توضيح شيوه برخورد بزرگان با اسناد ويژه را احساس كرد . رساله حاضر نيز با اين انگيزه تأليف شده و در آن ، به بررسى نگاه وسائل الشيعة به اسناد ويژه كافى پرداخته ايم . موضوع

ص: 190

رساله ، نيازمند بحث مقدماتى ويژگى هاى عمومى وسائل الشيعة در نقل از مصادر بوده

كه به پاره اى از اين ويژگى ها در فصل دوم ، اشاره خواهيم كرد .

نخست سند به اعتماد مشيخه كتاب يا فهرست شيخ طوسى حذف شده - ، همراه با نام مؤلّف ، عبارت «باسناده عن» افزوده مى گردد .

بنا بر اين ، سند روايت در وسائل الشيعة از دو قطعه تشكيل مى شود : قطعه نخست (مشتمل بر نام مؤلّف به همراه واژه «عن» يا باسناده عن) افزوده صاحب وسائل است و قطعه دوم ، سند اصلى كتاب است و قهرا وسائل الشيعة ، تنها در قطعه دوم ، نسخه اى از مصادر به شمار مى آيد .

مثال :

1 . محمّد بن يعقوب ، عن على بن ابراهيم عن ابيه . ...

2 . و عن محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن ابن فضّال . ...

3 . وعنه عن احمد ، عن ابن محبوب . ...

ورواه الشيخ باسناده عن الحسن بن محبوب ، والّذى قبله باسناده عن محمّد بن يعقوب وكذا الأوّل ، وروى الأوّل أيضاً باسناده عن على بن ابراهيم والثانى باسناده عن

محمّد بن يحيى مثله .(1)

در برنامه دراية النور ، اسناد ذيلى مربوط به هر حديث ، به ذيل همان حديث ، منتقل شده است (البته با اشاره به جايگاه اصلى سند در كتاب وسائل الشيعة) تا تمامى اسناد هر

حديث در يك جا گرد هم آيند .

محمّد بن على بن الحسين و محمّد بن الحسن باسنادهما عن حريز بن عبد للّه . . ..(1)

در اين مثال ، روايت كتاب من لا يحضره الفقيه و تهذيب الأحكام ، هر دو با حريز آغاز شده و با توجّه به سبك سندى واحد آنها هر دو در وسائل الشيعة ، در كنار هم نقل شده

است .

لذا هماره پس از سندى شبيه سند بالا ، عبارتى همچون اين عبارت يا «يعنى المرادى» ، يا «يعنى ليث المرادى» مى افزايد؛(1) ولى سيّد مهدى خوانسارى ، مؤلّف محقّق رساله ابى بصير ، در اين رساله به اثبات رسانيده كه مراد از ابو بصير در روايات

ابن مسكان نيز يحيى اسدى است .(2) اين حديث امام عليه السلام با كنيه ابو محمّد ، ابو بصير را مخاطب قرار داده است كه ما در مقاله «على هامش رساله ابى بصير» اثبات كرده ايم كه اين كنيه ، مربوط به يحيى اسدى است .

مثال دوم :

وعنه(3) عن ابى جعفر ، يعنى احمد بن محمّد عيسى - عن ابيه عن حفص بن غياث . ...(4)

ما در جاى خود به اثبات رسانده ايم كه ابو جعفر در روايات محمّد بن احمد بن يحيى ، منصرف به احمد بن محمّد بن خالد برقى است .

با عنايت به آنچه گفته شد ، در اسناد وسائل الشيعة ، سند را بايد بدون توضيحات مؤلّف در نظر گرفت و به اين توضيحات ، تنها در حدّ اجتهاد و استنباط يك عالم نگريست ، نه بيشتر . در مباحث تاريخى هم بر اين نكته تأكيد شده كه بايد بين گزارش مورّخ و برداشت هاى وى تفكيك قائل شد .

مى كنيم .

2 . وعن عدّة من اصحابنا عن على بن اسباط . ...(1)

سؤال ما اين است كه آيا روايت دوم ، معلّق بر سند اصلى است ، يعنى برگرفته از المحاسن برقى است يا معلّق بر سند ذيلى ، يعنى بر گرفته از كتاب كافى ؟

با جستجو در وسائل الشيعة به اين نتيجه مى رسيم كه معمولاً سند تعليقى وسائل الشيعة به اعتماد سند اصلى است ، نه سند ذيلى ، مثلاً در مثال بالا روايت دوم از المحاسن برقى است ؛ ولى اين قاعده غالبى است ، نه دائمى و گاه بر خلاف آن در وسائل الشيعة ديده مى شود .

مثال :

1 . محمّد بن على بن الحسين بن بابويه فى كتاب عقاب الأعمال عن محمّد بن الحسن بن الوليد عن ... عن بكر بن محمّد الازدى عن ابى عبد اللّه عليه السلام . ...

احمد بن محمّد البرقى فى المحاسن عن بكر بن محمّد مثله.(2)

2 . وعن محمّد بن الحسن بن شمّون عن عبد اللّه بن عمرو بن الاشعث عن . ...

با دقّت در طبقه راويان اين سند و با مراجعه به عقاب الأعمال و المحاسن ، در مى يابيم

كه اين سند دوم ، معلّق بر سند ذيلى است و برگرفته از المحاسن برقى است و ارتباطى به

عقاب الأعمال ندارد .(3)

در اين مثال ها با توجّه به اين كه سند اصلى و سند ذيلى از دو مؤلّف با اختلاف طبقه نقل شده ، تشخيص كيفيت تعليق سند بعدى آسان است ؛ ولى گاه مسئله به اين راحتى نيست .

مثال :

1 . محمّد بن على بن الحسين بن بابويه - رضى اللّه عنه - فى كتاب عقاب الأعمال عن

ص: 197

ابيه عن محمّد بن يحيى عن العمركى الخراسانى . ...

وفى العلل عن احمد بن محمّد بن يحيى عن ابيه مثله.

2 . و عن محمّد بن موسى بن المتوكّل عن السعد آبادى . ...(1)

با عنايت به اين كه سند اصلى و ذيلى هر دو از كتاب هاى صدوق گرفته شده، تشخيص مصدر حديث دوم ، بدون مراجعه به دو كتاب عقاب الأعمال و علل الشرائع ، ميسّر نيست . با مراجعه به اين دو كتاب در مى يابيم كه سند دوم ، معلّق بر سند ذيلى

است ؛ زيرا حديث ، در علل الشرائع نقل شده است،(2) نه در عقاب الأعمال .

در اسناد معلّق وسائل الشيعة بايد توجّه داشت كه گاه علاوه بر نام مؤلّف ، عبارت «باسناده» هم در اسناد بعدى به اعتماد سند قبل ، حذف مى گردد .

مثال :

1 . محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد عن النضر . ...

2 . وعن الحسين بن سعيد عن محمّد بن زياد . ...(3)

در برخى از اسناد وسائل الشيعة ، گاه به دو سند معلّق ، پى در پى بر مى خوريم كه در يكى ، نام مؤلّف به همراه «باسناده» حذف شده و در ديگرى ، تنها نام مؤلّف .

مثال :

1 . محمّد بن الحسن الطوسى باسناده عن الحسين بن سعيد . ...

ورواه الكلينى عن عدّة من اصحابنا ... ورواه الشيخ أيضا باسناده عن احمد بن محمّد ورواه الصدوق مرسلاً .

2 . وعن الحسين بن سعيد عن حماد . ...

ص: 198

3 . وعن المفيد عن ابن قولويه . ...(1)

در سند دوم ، «محمّد بن الحسن الطوسى باسناده» بايد افزوده گردد و در سند سوم ، تنها «محمّد بن الحسن الطوسى» ؛ زيرا وى شاگرد مستقيم مفيد است .(2)

از آنچه گذشت ، نتيجه مى گيريم كه در اسناد معلّق وسائل الشيعة ، بايد با دقّت در كيفيت سند و طبقه راويان و احيانا مراجعه به مصادر حديث ، كيفيت تعليق را مشخّص ساخت .

در اين دو مثال ، علاوه بر اضمار ، با عنايت به حذف نام مؤلّف ، تعليق هم رخ داده است كه البته در مثال دوم ، عبارت «باسناده» هم از سند دوم به همراه نام مؤلّف مصدر حديث ، حذف شده است .

حال به اين سه سند توجّه فرماييد كه در وسائل الشيعة چاپى ، سه رقم خورده اند .

1 . و [محمّد بن الحسن] باسناده عن ابى عبد اللّه البزوفرى عن احمد بن ادريس عن احمد بن محمّد عن صفوان عن ابن مسكان . ...

2 . ورواه الكلينى عن ابى على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبار عن صفوان بن يحيى مثله .

3 . وعنه عن حميد بن زياد . ...(1)

ناآشنايان به اسناد وسائل الشيعة ممكن است با ديدن نام حميد بن زياد - كه استاد كلينى است - گمان برند كه ضمير حديث دوم ، به كلينى باز مى گردد ؛ ولى اين گمان ، علاوه بر مراجعه به مصدر حديث (با توجّه به روش صاحب وسائل الشيعة در ارجاع ضمير) مرتفع مى گردد ؛ زيرا ضمير در وسائل الشيعة ، به مؤلّف مصدر باز نمى گردد .

در اين مثال ، ضمير مى تواند هم به ابى على الاشعرى و هم به ابى عبد اللّه بزوفرى باز گردد . قاعده غالبى در باب اضمار ، ناديده انگاشتن سند ذيلى و ارجاع ضمير به سند اصلى است ، لذا طبق اين قاعده ، بالطبع بايد مرجع ضمير را ابو عبد اللّه بزوفرى بدانيم كه اين امر ، با مراجعه به مصدر حديث تثبيت مى گردد .(2) البته سه رقم خوردن اين سندها ذيلى بودن سند دوم را پنهان كرده است و بايد دانست كه قاعده فوق ، دائمى نيست و مرجع ضمير در وسائل الشيعة گاه به سند ذيلى بازگشته است .

مثال اوّل :

ص: 200

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه . ...

2 . وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد . ...

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن على بن محبوب عن محمّد بن الحسين ... وذكر نحوه.

3 . وعنه ، عن احمد ، عن الحسين - يعنى ابن سعيد - عن النضر . ...

4 . وعنه ، عن احمد ، عن الحسين عن فضالة .. ...(1)

در نگاه نخست ، مرجع ضمير در دو سند سوم و چهارم مى تواند محمّد بن يحيى باشد كه در سند دوم (كه سند اصلى است) صريحا از احمد بن محمّد (كه همان احمد در دو سند سه و چهار است) روايت مى كند ؛ ولى سند ذيل حديث دوم و سند سوم و چهارم ، به اين شكل در تهذيب الأحكام وارد شده اند :

- محمّد بن على بن محبوب عن محمّد بن الحسين ... .

- عنه عن احمد عن الحسين عن فضالة . ...

- عنه عن الحسين عن النضر . ...(2)

سند سوم در وسائل الشيعة همين سند آخرى است كه البته به باور صاحب وسائل ،

ضمير در آغاز اين سند به احمد باز مى گردد ، لذا ضمير را به اسم ظاهر ، بدل كرده و سند را در وسائل الشيعة با ضمير ديگرى آغاز كرده كه مرجع آن محمّد بن على بن محبوب است .

مثال دوم :

1 . وعن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن جميل بن درّاج عن زرارة . ...

ورواه الشيخ باسناده عن الحسين بن سعيد عن ابن ابى عمير مثله إلاّ انّه قال . ...

ص: 201

وعن الحسين بن محمّد عن معلى بن محمّد عن الحسن بن على الوشاء عن جميل نحوه .

2 . وعنه عن ابيه عن ابن ابى عمير عن الحكم بن ايمن . ...

وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن حكم بن ايمن مثله .

ورواه البرقى فى المحاسن عن ابيه عن ابن ابى عمير مثله .

3 . وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد . ...

4 . وعنه عن احمد بن محمّد عن عبد الرحمن بن أبى نجران . ...

5 . وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضال . ...(1)

در اين مجموعه اسناد ، سند دوم با ضمير آغاز شده كه به سند اصلى قبل (يعنى على بن ابراهيم) ، باز مى گردد . در آغاز سند سوم تا پنجم نيز ضمير ديده مى شود كه قاعده اوّليه اسناد وسائل الشيعة اقتضا مى كند كه در اين سه سند نيز ضمير به على بن ابراهيم باز گردد ؛ ولى با مراجعه به مصدر حديث (يعنى كافى)(2) در مى يابيم كه مرجع ضمير ، «محمّد بن يحيى» است كه آغاز سند ذيلى اوّل حديث دوم است . اين گونه ارجاع ضمير بويژه با توجّه به فاصله شدن سند ذيلى دوم اين حديث (يعنى سند المحاسن برقى) غريب مى نمايد و گويا از آن جا ناشى شده كه صاحب وسائل ، سند المحاسن برقى را بعدا افزوده و در هنگام نقل اين سند توجّه نكرده كه با افزودن اين سند ذيلى ارجاع ضمير با پيچيدگى همراه خواهد گشت .

باور نگارنده بر اين است كه افزودن اسناد ذيلى پس از نگارش ، منشأ بسيارى از ابهامات سندى در وسائل الشيعة و ديگر كتب حديثى است .

ص: 202

بارى فهم دقيق اسناد ويژه وسائل الشيعة ، با مراجعه به مصدر حديث و دقّت در اسناد آن ، به همراه توجّه به قواعد وسائل الشيعة در ارجاع ضمير يا تعليقْ ميسّر مى گردد .

در اين جا مناسب است به روشى در وسائل الشيعة اشاره كنيم كه مى توان آن را در قالب اسناد ويژه خودِ وسائل الشيعة جا داد .

لابه لاى اسناد تهذيب الأحكام و استبصار آمده است ، و طريق مذكور در اين حديث ، تشريفاتى بوده و در اعتبار حديثْ نقشى ندارد .

ما با اين مبناى صاحب وسائل در ارتباط با طرق به كتاب ها موافقيم و تطبيق آن را نيز در اين مثال ، درست مى دانيم ؛ ولى به هرحال در هر دو مرحله قاعده كلى و تطبيق قاعده ، اختلاف نظر وجود دارد ، لذا نمى توان به اسناد وسائل الشيعة ، بدون مراجعه به تهذيب الأحكام و استبصار اعتماد ورزيد ، بويژه در جلد نخست تهذيب الأحكام و استبصار كه طرق به كتاب ها در آغاز بسيارى از اسناد ديده مى شود و در وسائل الشيعة ، اين طرق ، به «باسناده» تبديل شده است .

در فصل آينده ، بار ديگر در اين زمينه سخن خواهيم گفت .

در پايان اين فصل ، اشاره به اين نكته ، مفيد است كه با توجّه به ساختار وسائل الشيعة ، گاه سند مصدرى كه داراى ضمير نيست در آن به شكل سند ضميردار نقل مى شود يا سندى كه اشاره ندارد ، در وسائل الشيعة ، اشاره دار مى گردد .

مثال اوّل :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن على بن اسباط . ...(1)

اين سند در وسائل الشيعة ، در دنبال نقل حديث ديگرى از كافى به اين شكل نقل شده است :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب . ...

ورواه البرقى فى المحاسن عن ابن محبوب مثله .

2 . وعنهم عن احمد بن محمّد بن خالد عن على بن اسباط . ...(2)

مثال دوم :

ص: 204

على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه السلام . ...(1)

اين سند كافى ، در وسائل الشيعة ، سند دوم از اين دو سند است :

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه السلام ... ورواه الصدوق مرسلاً .

2 . وبهذا الاسناد عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه السلام . ...(2)

محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن حماد بن عيسى عن حريز . ...(1)

مثال دوم :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن عبد الرحمن بن ابى نجران . ...

2 . احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضّال . ...(2)

سند دوم در دو جاى وسائل الشيعة وارد شده و در هر دو ، محمّد بن يحيى به سند افزوده شده است ؛ در يكى ، صريحا :

وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن الحسين بن على بن فضّال . ...(3)

و در ديگرى ، با ضمير :

وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضّال . ...(4)

مثال سوم :

1 . ابو على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم . ...

2 . صفوان بن يحيى عن عبد اللّه بن مسكان . ...(5)

اين دو سند در وسائل الشيعة ، اين گونه گزارش شده اند :

1 . محمّد بن يعقوب عن ابى على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم . ...

ص: 206

2 . وبهذا الاسناد عن صفوان عن عبد اللّه بن مسكان . ...(1)

بدين ترتيب ، سند معلّق كافى كه حالتى از اسناد ويژه را داراست در وسائل الشيعة به سند اشاره اى - كه حالت ديگرى از اسناد ويژه است - ، تبديل شده است .

از عاطف هم ممكن است از مصدر به وسائل الشيعة انتقال يافته باشد و چه بسا نشانه تحويل نباشد .

مثال ، در اين سند وسائل الشيعة :

وعن على بن ابراهيم عن ابيه وعن احمد بن محمّد بن خالد عن النوفلى . ...

«عن» بعد از عاطف دوم در اصل كافى بوده(1) و نشانه تحويل نيست .

با تغيير ساختار اسناد مصادر حديث همچون كافى در وسائل الشيعة ، گاه پاره اى از قرائن تحويل در اين كتاب از بين مى رود .

به اين سند كافى توجّه كنيد :

- عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن محمّد وابو داود عن الحسين بن سعيد . ...(2)

در اين سند ، مرفوع بودن ابو داود ، نشانگر وقوع تحويل در سند است ؛ چه اين امر ، نشان مى دهد كه ابو داود عطف بر عدّة من اصحابنا است ، نه عطف بر احمد بن محمّد كه مجرور است . البته كيفيت تحويل در اين سند ، نيازمند افزودن قرائن ديگر است ؛ ولى اصل تحويل و ابتداى سند دوم ، با مرفوع بودن ابو داود ، روشن مى گردد .(3)

در اين سند در وسائل الشيعة با توجّه به افزودن نام مؤلّف يا «وعن» به آغاز سند ، قرينه تحويل از ميان مى رود ، حديث فوق در دو جاى وسائل الشيعة آمده است :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد وابى داود عن الحسين بن سعيد . ...(4)

ص: 208

2 . وعن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد و ابى داود جميعا عن الحسين بن سعيد . ...(1)

افزودن كلمه «جميعاً» هم براى نشان دادن اصل وقوع تحويل در اين سند كافى

نيست . آرى . پس از اثبات وقوع تعليق اين واژه ، كيفيت تعليق را با روشن ساختن ادامه قسمت دوم سند ، آشكار مى سازد .

در برخى از موارد اين سند در وسائل الشيعة ، «عن» پس از حرف عطف افزوده شده(2) كه اين كلمه نيز براى اثبات اصل وقوع تعليق ، كارساز نيست .

گفتنى است كه سند فوق در كافى ، بارها تكرار شده(3) و در برخى مواضع در اين سند در نسخه چاپى ، تحريف رخ داده و «ابو داود» ، به «ابى داود» تبديل شده است .(4) در اين موارد ، با توجّه به نقل وسائل الشيعة نمى توان از كيفيت نسخه كافى كه نزد صاحب وسائل بوده - باخبر گشت ؛ زيرا به هر حال ، اين نام در وسائل الشيعة ، به شكل مجرور نقل مى شود .

دوم : رها كردن ضمير به حال خود . اين موارد ، اسناد دشوارى است كه فهم سند در آن ، نياز به تحقيق و فكر دارد . صاحب وسائل ، گاه اشاره مى كند كه رها كردن سند از آن روست كه فهم مرجع ضمير را به خواننده واگذار كرده است .

مثال :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى عن احمد بن محمّد بن ابى نصر عن ابان بن عثمان عن ابن ابى يعفور عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

ورواه أيضا عن حماد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .(1)

در اين سند كافى ، مرجع ضمير مرفوع «ورواه» در ذيل حديثْ روشن نيست . صاحب وسائل در دو جاى كتاب ، اين حديث را نقل كرده و در هر دو جا با شيوه نقل اين ذيل اشاره كرده كه فهم سند را به خوانندگان وا نهاده است .

1 . وعنهم عن احمد بن محمّد بن عيسى . ...

قال ورواه أيضا عن حمّاد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .(2)

2 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى . ...

قال الكلينى : ورواه أيضا عن حماد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .(3)

نظير اين سند برخى از اسناد ديگر است كه ظاهرا به جهت واگذارى فهم سند به خواننده ، ضمير را به حال خود رها كرده است .

مثال :

1 . ابو على الاشعرى عن الحسن بن على الكوفى عن على بن اسباط عن محمّد بن القاسم بن الفضيل قال قلت لابى الحسن عليه السلام . ...

ص: 210

2 . وعنه عن ابن فضّال قال قال على بن اسباط لابى الحسن عليه السلام . ...(1)

مرجع ضمير در سند دوم ، روشن نيست و ما در كتاب توضيح الاسناد ، به تفصيل در اين باره بحث كرده ايم . در وسائل الشيعة ، اين دو سند به اين شكل نقل شده اند :

1 . وعن ابى على الاشعرى عن الحسن بن على الكوفى عن على بن اسباط عن محمّد بن القاسم بن الفضيل . ...

ورواه الصدوق باسناده عن على بن مهزيار عن محمّد بن القاسم بن الفضيل مثله.

2 . وعنه عن ابن فضّال قال قال ابن اسباط لابى الحسن عليه السلام . ...(2)

3 . وقد تقدّم فى الامر بالمعروف . ...

4 . وقد روى الصفار فى بصائر الدرجات عنهم عليهم السلام حديثا . ...

5 . وعنهم عن احمد عن محمّد بن على رفعه.(1)

در اين مثال شيخ حرّ عاملى با آوردن «وعنهم عن احمد» به جاى «وبهذا الاسناد» مشارٌ اليه را مشخّص ساخته است .

سند افزوده است ؛ ولى در سند سوم ، اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن «يعنى عن أحمد بن محمّد» به مشارٌ اليه اشاره كرده است . ظاهرا وضوح مشارٌ اليه در سند دوم و

عدم وضوح آن در سند سوم ، سبب اين برخورد دو گانه گرديده است .

مشارٌ اليه دارد . در جايى كه مشارٌ اليه ، واضح باشد ، شكل نخست و در جايى كه مشارٌ

اليه با دقّت به دست مى آيد ، شكل دوم و در مشارٌ اليه بحث دار ، شكل سوم به كار گرفته مى شود .

شكل چهارمى از برخورد با اسناد اشاره دار در وسائل الشيعة ديده مى شود كه پس از نقل سه مثال از آن ، به بررسى علّت آن مى پردازيم :

مثال اوّل :

ما اخبرنى به الشيخ - ايّده اللّه - بالاسناد المتقدّم عن على بن الحسن . ...(1)

سند در وسائل الشيعة :

محمّد بن الحسن باسناده عن على بن الحسن بن فضال . ...(2)

مثال دوم :

واخبرنى الشيخ - ايّده اللّه - بهذا الاسناد عن احمد بن محمّد . ...(3)

سند وسائل الشيعة :

وباسناده عن احمد بن محمّد . ...(4)

مثال سوم :

- وبهذا الاسناد عن ايوب بن الحرّ .(5)

سند وسائل الشيعة :

وباسناده عن ايوب بن الحرّ .(6)

ص: 214

در توضيح اين سه مثال ، يادآور مى شويم كه در فصل پيشين ، اشاره شد كه صاحب وسائل ، طرق به كتاب ها را حذف كرده و به جاى آن ، عبارت «وباسناده» را جايگزين مى كند . به نظر مى رسد كه تبديل «بهذا الاسناد» به باسناده را هم در همين راستا بايد تفسير كرد .

در مثال اوّل ، آشكار است كه روايت ، از كتاب على بن الحسن بن فضّال - كه يكى از مصادر اصلى تهذيب الأحكام است - گرفته شده است . گويا صاحب وسائل در مثال دوم هم چنين برداشت كرده كه روايت از كتاب احمد بن محمّد گرفته شده است كه البته اين برداشت ، چندان مسلّم نيست .

در مثال سوم هم اين احتمال وجود دارد كه صاحب وسائل ، سند را چنين فهميده كه حديث از كتاب ايّوب بن الحرّ گرفته شده است كه اگر اين احتمال درباره شيوه برخورد صاحب وسائل صحيح باشد ، برداشت فوق از سند ، كاملاً بى دليل است . ايّوب بن الحرّ ، از مؤلّفينى نيست كه شيخ طوسى از كتاب آنها اخذ حديث كرده است ، به خلاف على بن الحسن بن فضّال و احمد بن محمّد . البته ابهام آميز بودن عبارت احمد بن محمّد ، احتمال اخذ از كتاب وى را تضعيف مى كند ، چنانچه در بحث منبع شناسى تهذيب الأحكام ، به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم ؛ ولى به هر حال ، احتمال اخذ از كتاب احمد بن محمّد ، احتمال مطرحى است ، به خلاف احتمال اخذ از كتاب ايّوب بن الحرّ كه وجهى براى آن نيافته ايم .

در اين جا مناسب است به عبارتى در كافى اشاره كنيم كه مى تواند از اسناد اشاره دار به شمار آيد .

باشد ، همچنان كه احتمال دارد عبارت ، اشاره به خود سند پيشين و مفاد عبارت نظير «بهذا الاسناد» باشد .

ولى با دقّت در اين اسناد و مقايسه نقل كافى با نقل ديگر مصادر و قرائن ، در مى يابيم كه احتمال دوم ، درست است . مرحوم صاحب وسائل هم اين عبارت را همين گونه فهميده ، لذا همان سند پيشين را براى اين سند نيز مى آورد .

2 . وباسناده عن المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه السلام . ...(1)

اسناد ويژه مصادر خود را با توجّه به فهم خود از آن نقل كرده و شيوه نقل اين اسناد در

وسائل الشيعة ، تابع ساختار اين كتاب است ؛ لذا براى دست يافتن به سند مصدر اصلى به شكل دست نخورده بايد نقل وسائل الشيعة را وسيله اى براى رسيدن به نقل كتاب اصلى دانست و بدون مراجعه به مصدر اصلى ، به بررسى سند حديث نپرداخت .

در فصل آينده ، بر اين نكته ، مجدّدا تأكيد خواهيم كرد .

كتاب توضيح الاسناد بپردازد . اين كتاب مبسوط - كه فعّاليت اصلى نگارنده در بيش از پانزده سال اخير در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى بوده و همكاران بخش رجال اين مركز در تدوين اثر ، وى را يارى رسانده اند - ، به تبيين اسناد ويژه كتب اربعه مى پردازد . اسناد ويژه ، گاه مفادشان روشن است و نيازى به استدلال ندارند . ما در اين گونه اسناد ، تنها به ذكر نوع سند (معلّق ، محوّل ، يا اضمار) اكتفا كرده ايم و اسناد ضميردار و اشاره دار را كه نيازمند بحث نبوده ، اصلاً در كتاب نياورده ايم . البته در فصولى از اين اثر ، با نگاهى كلّى به پديده اضمار و اشاره در كتب اربعه پرداخته و علّت بروز آن و سبك كلّى آن را بررسى خواهيم كرد (ان شاء اللّه) ؛ ولى بسيارى از اسناد ويژه ، به تحقيق و بررسى دقيق نيازمندند و چه بسا بزرگان علم حديث ، در شناخت مفاد اين اسناد ، اختلاف نظر دارند . محور اصلى كتاب توضيح الاسناد ، اين دسته اسناد ويژه است . ما در اين فصل ، تلاش مى كنيم نحوه فهم صاحب وسائل را نسبت به اين دسته اسناد ارزيابى كنيم .

ساخته است .

صاحب وسائل ، اين سند را به درستى فهميده ، سند اوّل و سوم را اين گونه نقل كرده است :

- وعن عدّة من اصحابنا عن احمد بن ابى عبد اللّه عن ابيه . ...

- وعنهم عن احمد عن محمّد بن على . ...(1)

در برخى از اسناد ، احتمال تعليق وجود دارد ؛ ولى بنابر تحقيق سند معلّق نيست و صاحب وسائل هم سند را به درستى ، غير معلّق دانسته است .

مثال :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن فضّال . ...

2 . احمد بن محمّد ، عن على بن الحسن عن جعفر بن محمّد بن حكيم . ...(2)

تكرّر نام احمد بن محمّد در اين دو سند ، اين توهّم را به ذهن مى آورد كه مراد از احمد بن محمّد در اين دو سند ، يكى است و محمّد بن يحيى در سند دوم ، به خاطر تعليقْ حذف شده است ؛ ولى مراد از احمد بن محمّد در سند نخست ، احمد بن محمّد بن عيسى و در سند دوم ، احمد بن محمّد عاصمى است(3) كه صاحب وسائل ، سند دوم را به درستى به اين شكل نقل كرده است :

ورواه الكلينى عن احمد بن محمّد عن على بن الحسن .(4)

در وسائل الشيعة ، هماره اين سند به درستى نقل شده است ، تنها در يك مورد سند معلّق گرفته شده است كه درست نيست :

ص: 220

1 . عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عيسى . ...

2 . احمد بن محمّد عن على بن الحسن التيمى عن جعفر بن بكر . ...

3 . عدّة من اصحابنا ، عن سهل بن زياد . ...(1)

در وسائل الشيعة ، اين سه سند با تغيير در ترتيب آنها به اين شكل نقل شده اند :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عيسى . ...

3 . وعنهم عن سهل بن زياد . ...

2 . وعنهم عن احمد بن محمّد عن على بن الحسن التيمى عن جعفر بن بكر . ...(2)

افزودن «عدّة من اصحابنا» با عبارت «عنهم» به اين سند ، از گمان معلّق بودن سند نشئت گرفته است .

يكى از بحث هاى مرتبط با تعليق ، اسنادى از كافى است كه در آغاز آن ، نام سهل بن زياد قرار گرفته و در اسناد نزديك به آن ، سندى ديده نمى شود كه بتوان اين روايت

را معلّق بر آن گرفت .

اين اسناد را صاحب وسائل ، هماره معلّق فهميده و بدون اشاره به اصل سند «عدّة من اصحابنا» را بدان افزوده است .

به عنوان مثال : كافى ، ج 3 ، ص 165 ح 1 و ص 166 ، ح 2 وسائل الشيعة ، ج 3 ، ص 165 ، ح 3302 و ص 166 ، ح 3304 .

تنها در يك مورد ، سند كافى (سهل بن زياد عن معاوية بن حكيم ...)(3) را با افزودن «وعن» در آغاز آن نقل كرده است . وى در حاشيه آورده است :

هكذا فى الكافى ، وليس قبله سند يبنى عليه ، والظاهر ان روايته عن سهل بن زياد

ص: 221

بالواسطة وهى عدّة من اصحابنا «منه» .(1)

البته اين اسناد ، نيازمند بحث و بررسى بيشتر هستند . احتمالات اين سند ، منحصر به اين وجه نيست؛(2) ولى ظاهرا قوى ترين احتمال همين است .

برخورد بى دليل يا نادرست با پديده تعليق

در اسناد وسائل الشيعة ، گاه برخى از اسناد ، معلّق گرفته شده اند كه ما دليل قانع كننده اى بر آن نيافتيم . ما در اين جا تنها به ذكر چند نشانى از اين موارد اكتفا كرده ، علاقه مندان را به توضيح الاسناد ارجاع مى دهيم :

كافى ، ج 3 ، ص 504 ، ح 11 وسائل الشيعة ، ج 9 ، ص 26 ، ح 11435 ؛

كافى ، ج 4 ، ص 340 ، ح 6 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 361 ، ح 16512 ؛

كافى ، ج 3 ، ص 322 ، ح 11 وسائل الشيعة ، ج 5 ، ص 347 ، ح 6752 .

از سوى ديگر در برخى از اسناد معلّق ، قسمت محذوف سند ، افزوده نشده كه احتمالاً از سهو القلم است :

1 . عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى عن ابن محبوب . ...

2 . احمد بن محمّد عن اسماعيل بن مهران . ...(3)

سند دوم در وسائل الشيعة ، بدون افزودن «عدّة من اصحابنا» نقل شده است(4) كه صحيح به نظر نمى آيد ؛ زيرا اسماعيل بن مهران ، از مشايخ مشايخ كلينى نيست ؛ بلكه كلينى با دو واسطه و احيانا با سه واسطه از وى نقل مى كند . لذا اين سند ، معلّق است ؛ ولى لازمه معلّق بودن سند دوم ، اين است كه مراد از احمد بن محمّد در اين سند ،

ص: 222

احمد بن محمّد بن عيسى باشد كه روايت وى از اسماعيل بن مهران در كتب معتبر ديده نشده است . در توضيح الاسناد در باره اين سند آورده ايم كه ظاهرا نام «احمد بن محمّد بن عيسى» در سند پيشين ، به اشتباه ذكر شده و اصل سند ، «احمد بن محمّد» بوده كه مراد از آن ، احمد بن محمّد بن خالد برقى است . بنا بر اين ، سند دوم ، در واقع به اين شكل است :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن اسماعيل بن مهران ... .

اين سند ، پُر تكرارترين سند اسماعيل بن مهران در كافى است . به هر حال ، بعيد به نظر مى رسد كه صاحب وسائل ، با توجّه به عدم روايت احمد بن محمّد بن عيسى از اسماعيل بن مهران ، اين حديث را معلّق ندانسته است ؛ بلكه احتمال قوى تر ، اين است كه ايشان اصلاً به احتمال وقوع تعليق در اين سند ، توجّه نكرده است .

بارى . گاه در اسناد كافى ، پيچيدگى ها و تحريفاتى رخ داده است . در اين گونه اسناد ، چه بسا برخورد صاحب وسائل بحثدار است كه در اين جا به ذكر سه مثال از اين دست اسناد مى پردازيم :

مثال اوّل :

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدّق بن صدقة . ...

2 . عن ابن ابى عمير عن الحسين بن بشير . ...(1)

سند دوم وسائل الشيعة ، به اين گونه نقل شده است :

محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن الحسين بن بشر . ...(2)

ص: 223

در سند دوم در كافى ، پيچيدگى ديده مى شود ؛ چون ابن ابى عمير ، استاد كلينى نيست و نام وى در سند پيشين هم نيامده است ؛ ولى از طريق «على بن ابراهيم عن ابيه» هم كه در وسائل الشيعة افزوده شده ، اثرى در كافى نيست . حال اين قسمت افزوده ، از كجا پديد آمده ، به درستى روشن نيست . البته احتمال دارد كه صاحب وسائل ، اين روايت را معلّق به اسناد پرتكرار كلينى به ابن ابى عمير گرفته باشد ، همچنان كه احتمال دارد كه برخى از مراجعان در حاشيه نسخه ، عبارت «على بن ابراهيم عن ابيه» را استظهار كرده باشند و شيخ حرّ عاملى به اين نسخه مراجعه كرده و استظهار اين مراجعان را جزئى از سند پنداشته باشد ، يا تكرّر اين سند ، سبب خلط ذهنى و افزودن سهوى اين طريق به سند گرديده است .

مثال دوم :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام ....

على بن ابراهيم عن ابيه عن محمّد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام مثله سواء.

2 . الحسين بن محمّد الاشعرى عن معلّى بن محمّد عن الوشاء عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السلام .

3 . محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه السلام .(1)

در اين جا در سند سوم ابهام وجود دارد و معلوم نيست كه مراد از محمّد بن يحيى در اين سند كيست ؟

آيا مراد محمّد بن يحيى عطّار - شيخ كلينى - است يا مراد محمّد بن يحيى خزّاز است كه نام وى به صورت محمّد بن يحيى در سند اصلى و ذيلى حديث اوّل به عنوان

ص: 224

راوى از طلحة بن زيد ديده مى شود .

بنا بر احتمال اوّل ، بايد در حديث سوم ، سقط رخ داده باشد ؛ زيرا طبقه محمّد بن يحيى عطّار ، به گونه اى نيست كه به طور مستقيم از اصحاب امام صادق عليه السلام (همچون غياث بن ابراهيم) روايت كند .

بنا بر احتمال دوم ، سند سوم را بايد معلّق به اعتقاد سند نخست گرفت كه البته صرف نظر از اشكال فاصله شدن سند دوم در اين ميان ، اين سؤال را با خود مى آورد كه اين سند ، معلّق به كدام يك از دو سند حديث اوّل است ؟

حال ببينيم كه اين سند چگونه به وسائل الشيعة انتقال يافته است . اين سند در كتاب به دو گونه نقل شده است :

گونه اوّل : وعن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه السلام . ...(1)

گونه دوم : محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه السلام . ...(2)

توجيه گونه اوّل از نقل ، آسان است ؛ ولى گونه دوم نقل چه توجيهى دارد ؟ آيا صاحب وسائل ، سند مورد بحث را معلّق (آن هم معلّق بر سند اصلى حديث اوّل) گرفته است ؟ در اين صورت ، چرا احمد بن محمّد بن عيسى به احمد بن محمّد تبديل شده است ؟

راقم سطور در توضيح الاسناد ، در سند مورد بحث ، اين احتمال را تقويت كرده كه در اين سند ، سقطى رخ داده و اصل سند : «محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم» بوده است كه به خاطر تكرار محمّد بن يحيى در سند ، چشم ناسخان از يكى به ديگرى پرش كرده و در سند ، سقط پديد آمده است

ص: 225

و بعيد ندانسته است كه صاحب وسائل به نسخه صحيحى از كافى دست يافته است كه بر

اساس آن ، گونه دوم نقل شكل گرفته است .

مثال سوم :

1 . محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسين بن سعيد . ...

2 . محمّد بن احمد ، عن محمّد بن اسماعيل ، عن حنان بن سدير . ...(1)

سند دوم در وسائل الشيعة به اين شكل نقل شده است :

وعن محمّد بن يحيى عن محمّد بن احمد عن محمّد بن اسماعيل عن حنان بن سدير . ...(2)

افزودن محمّد بن يحيى به اين سند ، نشانگر آن است كه ايشان سند را معلّق، و حذف «محمّد بن يحيى» را از آغاز آن ، به اعتماد به سند پيشين دانسته است ؛ ولى اين اِشكال در ميان است كه رسم مرحوم كلينى اين است كه در اسناد معلّق ، نام اوّلين راوى سند موجود را در سند پيشين ذكر كند تا كيفيت تعليق آشكار گردد . اگر سند دوم كافى معلّق باشد ، على القاعده بايد نام محمّد بن احمد در سند نخست ذكر مى گرديد ، در حالى كه چنين نيست .

از سوى ديگر ، محمّد بن احمد از محمّد بن اسماعيل - كه مراد از آن محمّد بن اسماعيل بن بزيع است - روايت نمى كند .

حال اگر اين سند معلّق نباشد بايد محمّد بن احمد را استاد كلينى بگيريم كه چنين امرى صحيح نيست .(3) پس چه بايد كرد ؟

ص: 226

پاسخ ابهام ، اين است كه ظاهرا در سند دوم ، تحريفى رخ داده است . تحريف در اين سند ، به دو شكل محتمل است كه مفاد نهايى هر دو يكى است ؛ ولى به هر حال ، دو گونه اسناد را براى ما ارائه مى كند .

شكل اوّل : محمّد بن احمد ، محرّف «محمّد عن احمد» است ، مراد از محمّد ، همان محمّد بن يحيى و مراد از «احمد» هم ، احمد بن محمّد در سند پيشين است و به اعتماد سند قبل ، مشخّصات راويان اين سند ، حذف شده است . راقم سطور در برخى از بحث هاى خود ، اصطلاح «تعليق وصفى» را براى اين پديده (حذف اوصاف راويان به اعتماد اسناد پيشين) وضع كرده است .

شكل دوم : «محمّد بن احمد» محرّف «احمد بن محمّد» بوده و در نام اين راوى ، قلب رخ داده است . بنا بر اين احتمال ، سند دوم ، معلّق بر سند اوّل است .

بنا بر اين ، تعليق در سند دوم ، تنها با توجّه به احتمال تحريف (آن هم به شكل دوم) توجيه پذير است .

در اين جا به دو مثال ديگر از اسناد كافى اشاره مى كنيم كه تحريف سند كافى ، سبب شده كه سند ، معلّق فهميده شود ، در حالى كه معلّق نيست :

كافى ، ج 5 ، ص 93 ، ح 4 وسائل الشيعة ، ج 18 ، ص 321 ، ح 23761 .

كافى ، ج 7 ، ص 382 ، ح 3 وسائل الشيعة ، ج 27 ، ص 341 ، ح 33881 و ص 322 ، ح 33841 .

در پايان اين قسمت از رساله ، گفتنى است كه در يك ارزيابى كلّى از اسناد معلّق ، و نحوه انعكاس آنها در وسائل الشيعة ، به اين نتيجه مى رسيم كه شيخ حرّ عاملى ، نسبت به اسناد معلّق ، بسيار دقيق رفتار كرده و اشتباهات وى بسيار نادر است و آن هم تنها در جاهايى است كه سند اصلى كتاب ، محرّف يا با اختلال ديگرى همراه بوده است .

ص: 227

نگارنده ، تصوّر مى كند كه ايشان در اين توفيق عظيم در فهم اسناد معلّق ، مديون مرحوم صاحب معالم در كتاب منتقى الجمان است . صاحب معالم در اين كتاب نسبت به پديده تعليق ، بسيار عميق انديشيده و بارها به اشتباهاتى كه از رهگذر عدم درك اين پديده گريبانگير بزرگانى همچون شيخ طوسى گشته ، تنبيه داده است .(1)

راقم سطور هر گاه به ابتكار عمل صاحب معالم در شناخت اسناد مى انديشد ، نمى تواند در برابر عظمت اين انديشمند بى مانند ، سر تعظيم فرود نياورَد . معلوم نيست اگر ايشان اين دقّت هاى خيره كننده را نسبت به اسناد - آن هم در آن عصر با امكانات بسيار محدود - ارائه نكرده بود ، تا چه زمانى اين گوهرهاى ناب ، پنهان مى ماند !

الشيعة با سند كافى ، توجيهى منطقى دارد . با دقّت در وسائل الشيعة در مى يابيم كه بيشتر اسناد تحويلى در آن ، به درستى انتقال يافته اند ؛ ولى گاه سند وسائل الشيعة با سند مصدر ، چنان متفاوت است كه يافتن توجيه آن آسان نيست . در اين جا به ذكر مثالى از اسناد كافى مى پردازيم كه در درس خمس آية اللّه والد - مدّظلّه - طرح شده و علّت اختلاف سند وسائل الشيعة با سند كافى ، به تفصيل بررسى شده است .(1)

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن احمد بن محمّد بن ابى نصر . ...

2 . محمّد بن الحسين وعلى بن محمّد عن سهل بن زياد عن على بن مهزيار . ...

3 . سهل بن زياد عن محمّد بن عيسى . ...

4 . سهل عن ابراهيم بن محمّد الهمدانى . ...

5 . سهل عن احمد بن المثنى قال حدّثنى محمّد بن زيد الطبرى . ...

6 . وبهذا الاسناد عن محمّد بن زيد . ...(2)

سند دوم و سوم در وسائل الشيعة به اين شكل نقل شده اند :

محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين و عن على بن محمّد بن عبد اللّه عن سهل بن زياد جميعا عن على بن مهزيار . ...

وعنه عن سهل بن زياد عن محمّد بن عيسى . ...(3)

سند چهارم نيز در وسائل الشيعة ، اين گونه گزارش شده است :

ورواه الكلينى عن على بن محمّد عن سهل بن زياد عن ابراهيم بن محمّد . ...(4)

در اين جا به تفاوت هاى اين سه سند در نقل وسائل الشيعة با سند كافى پرداخته ، توجيه منطقىِ اين تفاوت ها را ارائه مى دهيم :

ص: 229

اوّل : در سند دوم به نام على بن محمّد ، عبارت «بن عبد اللّه» افزوده شده است . توجيه اين تفاوت ، دشوار نيست . گويا برخى از مراجعان به سند ، به گمان اين كه مراد از على بن محمّد در سند كافى ، على بن محمّد بن عبد اللّه است ، عبارت «بن عبد اللّه» را براى روشن ساختن اين عنوان ، به عمد يا ناخودآگاه افزوده اند يا اين عبارت در حاشيه ، افزوده شده و سپس به گمان اين كه از متن افتاده است ، به متن ضميمه شده است .

البته ما در جاى خود گفته ايم كه مراد از على بن محمّد در آغاز اسناد كافى ، غالبا على بن محمّد علاّن كلينى - دايى مؤلّف - است ، بويژه در هنگام روايت از سهل بن زياد ؛ زيرا علاّن كلينى ، يكى از افراد «عدّة من اصحابنا» است كه از سهل بن زياد روايت مى كنند .

دوم : در سند دوم «محمّد بن يحيى» قبل از محمّد بن الحسين به سند افزوده شده است .

سوم : در اين سند ، پس از واو عطف ، «عن» و پس از سهل بن زياد ، «جميعاً» به سند اضافه شده است .

چهارم : در سند سوم ، راوى از سهل بن زياد ، تنها يك نفر (على بن محمّد بن عبد اللّه) دانسته شده ، با اين كه به حسب ظاهر ، اين سند ، معلّق به قبل و راوى از سهل بن زياد ، محمّد بن الحسين و على بن محمّد است .

اين سه تفاوت نقل وسائل الشيعة با اسناد كافى ، نشانگر فهم خاصّ صاحب وسائل نسبت به اين اسناد است . شيخ حرّ عاملى ، با ديدن نام محمّد بن الحسين ، آن را بر محمّد بن الحسين بن ابى الخطّاب - كه راوى دوم سند اوّل است - تطبيق كرده است . در نتيجه ، محمّد بن الحسين را راوى از على بن مهزيار دانسته است ؛ زيرا ابن ابى الخطّاب ، معاصر سهل بن زياد است و راوى از سهل نيست ؛ بلكه هر دو از راويان على بن مهزيار هستند . بنا بر اين ، صاحب وسائل ، سند دوم را معلّق به قبل و عطف

ص: 230

سند را عطف تحويلى دانسته است و «على بن محمّد عن سهل بن زياد» را معطوف به «محمّد الحسين» (كه آن هم در اصل : محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين پنداشته شده) گرفته است . قهرا محمّد بن الحسين در طريق به سهل بن زياد نيست و راوى از سهل ، تنها على بن محمّد خواهد بود ؛ لذا در سند سوم هم - كه معلّق به سند پيشين است - تنها على بن

محمّد را - كه به اشتباه على بن محمّد بن عبد اللّه دانسته شده - به سند افزوده است . نمودار زير ، فهم صاحب وسائل را نمايش مى دهد :

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن احمد بن محمّد بن ابى نصر .

2 . محمّد بن الحسين و على بن محمّد عن سهل بن زياد عن على بن مهزيار . ...

3 . سهل بن زياد ، عن محمّد بن عيسى . ...

دليل اصلى اين استنباط ، آن است كه سهل بن زياد ، راوى اى به نام محمّد بن الحسين ندارد ؛ بلكه اين على بن مهزيار است كه محمّد بن الحسين از وى روايت مى كند و اين دقّت نظر فوق العاده در فهم سند - كه از درك عميق صاحب وسائل و توجّه وى به ظرائف سندى حكايت مى كند - بر پايه اى نادرست قرار گرفته است . در سند دوم ، تحريفى رخ داده كه صاحب وسائل را به اين راه پُر پيچ و خم انداخته است ، محمّد بن الحسين در سند محرّف محمّد بن الحسن است . محمّد بن الحسن و على بن محمّد در اسناد بسيارى از سهل بن زياد روايت مى كنند(1) و سند هيچ ابهامى ندارد و از دايره اسناد ويژه ، بيرون است .

صاحب وسائل در هنگام نقل سند پنجم و ششم كافى به نسخه صحيحْ دست يافته است و سند را به درستى نقل كرده است . البته كثرت مشغله آن بزرگوار سبب شده كه

ص: 231

از اشتباهى كه در هنگام نقل سند دوم تا چهارم براى وى پديد آمده ، غفلت ورزد . سند پنجم و ششم كافى در وسائل الشيعة ، به اين شكل آمده اند :

وعن محمّد بن الحسن و على بن محمّد جميعا عن سهل عن احمد بن المثنى عن محمّد بن زيد الطبرى ...

وبالاسناد عن محمّد بن زيد ...(1)

ولى گاه ارجاع ضمير در وسائل الشيعة ، نادرست است .

مثال :

1 . حميد بن زياد ، عن ابن سماعة ، عن عبد اللّه بن جبلة . ...

2 . عنه ، عن احمد بن محمّد عن محسن ، عن معاوية بن وهب . ...(1)

در باره اين سند در كتاب توضيح الاسناد به تفصيل سخن گفته ايم و سخن آية اللّه والد - مدّ ظلّه - را در بررسى اين سند نقل كرده ايم كه در اين سند «احمد بن محمّد عن محسن» محرّف «احمد بن الحسن» است (كه نسخه وسائل الشيعة در اين جا نسخه صحيحى است) و مرجع ضمير ابن سماعة است كه از احمد بن الحسن (كه مراد از آن ، احمد بن الحسن ميثمى است) در مشابه اين سند روايت مى كند؛(2) ولى در وسائل الشيعة ، ضمير به اشتباه به حميد بن زياد باز گردانده شده و سند به اين شكل نقل شده است :

وعن حميد بن زياد ، عن احمد بن الحسن عن معاوية بن وهب . ...(3)

مثال هاى ديگر :

كافى ، ج 2 ، ص 673 ، ح 8 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 139 ، ح 15875 ؛

كافى ، ج 3 ، ص 448 ، ح 27 وسائل الشيعة ، ج 4 ، ص 257 ، ح 5086 و ج 6 ، ص 130 ، ح 7531 ؛

كافى ، ج 5 ، ص 120 ، ح 2 وسائل الشيعة ، ج 17 ، ص 121 ، ح 22145 ؛

كافى ، ج 5 ، ص 390 ، ح 5 وسائل الشيعة ، ج 20 ، ص 244 ، ح 25546 .

توضيح اين اسناد را در كتاب توضيح الأسناد آورده ايم .

در وسائل الشيعة ، گاه ضمير در يك جا ، به شكل درست باز گردانده شده و در جاى ديگر آن ، به شكل نادرست . مثال اين بحث را از تهذيب الأحكام آورده ايم :

1 . محمّد بن احمد بن يحيى عن ابى جعفر . ...

ص: 233

پس از اين روايت ، چهار روايت ، با ضمير آغاز شده كه به محمّد بن احمد بن يحيى باز مى گردد .

6 . عنه عن يعقوب بن يزيد . ...

7 . الحسن بن محبوب عن حريز . ...

8 . عنه عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

9 . عنه عن محمّد بن عبد الجبّار عن ابن ابى نجران . ...(1)

مرجع ضمير در سند 8 و 9 همچون اسناد دوم تا ششم محمّد بن احمد بن يحيى است و شيخ حرّ عاملى در جلد هفدهم وسائل الشيعة ، ضمير را به درستى باز گردانده است؛(2) ولى حديث هشتم در جلد هشتم وسائل الشيعة هم نقل شده كه مرجع ضمير در آن ، «الحسن بن محبوب» گرفته شده(3) كه نادرست است . البته شيوه نقل حديث در تهذيب الأحكام چنين اشتباهى را سبب شده است .

در اين جا دامن سخن را در باره اسناد ويژه كافى در وسائل الشيعة بر مى چينيم و با ذكر سه نكته ، نوشتار را به پايان مى بريم .

اوّل : غرض ما از ذكر اشتباهات بزرگان ، برجسته كردن خطاها نيست ؛ بلكه ما با تذكار اين امر ، دشوارى اسناد ويژه و لزوم بررسى جدّى آنها را يادآورى شده ايم . در

اين رساله براى تبيين ضرورت تأليف كتاب هايى چون توضيح الاسناد ، به ناچار به اين گونه اسناد دشوار اشاره كرده ايم تا زحمات طاقت فرساى محدّثان جليل القدرى همچون شيخ حرّ عاملى را ارج بنهيم كه براى نقل احاديث ، از چه مسيرهاى پُرسنگلاخى گذشته اند ، و در غالب موارد ، با موفّقيت ، راه پژوهش را به انجام رسانيده اند و تنها در اندك موارد ، به مقصود نرسيده اند .

دوم : اختلاف انظار در فهم اسناد ويژه ، ايجاب مى كند كه پژوهشگران براى دستيابى به احاديث ، به نقل كتب شريفى همچون وسائل الشيعة بسنده نكنند ؛ بلكه از

ص: 234

نقل اين كتاب ها پُلى براى رسيدن به مصدر اصلى حديث بسازند . عدم مراجعه به مصدر اصلى حديث و اكتفا به نقل وسائل الشيعة ، آفات بسيارى به همراه دارد كه به جهت پرهيز از اطاله سخن ، از ذكر مثال هايى از آن در مى گذريم .

سوم : اشتباهات بزرگان در فهم مفاد اسناد ، چه بسا از محرّف بودن نسخه مصدر حديثْ ناشى شده است . در اين جا ضرورت تصحيح دقيق و انتقادى كتب اصلى حديثى شيعه ، آشكارتر مى گردد .

تصحيح كتب حديثى بر مبناى نسخه هاى خطّى ، يك ضرورت انكارناپذير است . گاه برخى زمزمه ها شنيده مى شود كه نسبت به ارزش اين كار يا لزوم گزارش محتواى نسخه هاى خطّى ، مخالفت هايى صورت مى گيرد . اين اعتراضات - هر چند در غالب موارد ، برخاسته از انگيزه دينى است و دغدغه هاى دفاع از حريم تشيّع ، سبب طرح آنها شده است - چندان درست به نظر نمى آيند . اتقان در نقل احاديث و لزوم صيانت از اين ميراث گران بهاى پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام ايجاب مى كند كه كتب مصدر حديثى ما با دقّت بسيار تحقيق گردد و اختلاف نسخه هاى خطّى معتبر كتاب گزارش گردد ، بويژه در بحث هاى مربوط به اسناد احاديث ، اختلاف نسخه ها فوايد بسيارى دارند ، از جمله ، اين كه مى توان علّت تفاوت هاى نقل جوامع حديثى همچون وسائل الشيعة را دريافت .

اميد است كه با پايان يافتن تحقيق كتاب شريف كافى و انتشار آن از سوى مؤسسه دار الحديث ، گامى سترگ و استوار در پاسداشت قداست حديث برداشته شود . خداوند ، تمام اين خدمات را منظور نظر كيميا اثر حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه - قرار دهد!

وآخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين .

ص: 235

ص: 236

نكته اى را بايد درباره فيلسوفان مهم يونان عرض كنم . درباره سقراط ، افلاطون و ارسطو و ديگران، دو قرائت وجود دارد : يك گروه از فيلسوفان غربى هستند كه اصرار دارند بگويند كه اينها موحّد و خداشناس نبوده اند و نوعى نگاه زندگى محورى به عالم داشته اند . عدّه اى ديگر هم در اين زمينه كتاب نوشتند كه آثار ارسطو براى تبيين همين زندگى دنيوى بود ؛ نگاه ديگرى كه بسيارى از فيلسوفان شرق و برخى از فيلسوفان غربى به آن نظر دارند . تفكّر فيلسوفان يونانى ، اتفاقا تفكّر منبعث از يونان بوده است . از نظر تاريخى ، برخى تتبّع كرده اند كه آثارى كه در يونان باستان (چه از سقراط و افلاطون و ارسطو) بوده ، همگى متأثّر از افكار شرق بوده است . در آن زمان ، تفكّر زردشتى در ايران حاكم بود و حركتى كه از طريق هگمتانه به يونان آغاز شد ، بسيارى از افكار دينى را هم به يونان بُرد . برخى از فيلسوفان ، كاوش هاى تاريخى كردند و دريافتند كه برخى از نمادهاى فكرى در يونان باستان ، متأثّر از تفكّرات دينى در سرزمين هاى شرقى بود . جداى از اين بحث تاريخى كه ممكن است برخى به آن ، إن قُلت داشته باشند، خود آثار سقراط و افلاطون و ارسطو ، اين طور نيست كه نگاه موحّدانه در آن نباشد .

برخى مى خواهند اين ديدگاه را القا كنند و چنين قرائتى را كاملاً تثبيت كنند ؛ امّا خيلى از مقالات علمى و آثار فيلسوفان ، خلاف اين را ثابت مى كند . اين كه افلاطون در نظام هستى شناسى ، اَحَد را عنصر اصلى عالَم مى داند و ذيل آن ، عالم مُثُل است و

بعد هم مى رسد به عالم كثرات و همين نما را در معرفت شناسى ايشان مى توان ديد كه مطابق است با اين هستى شناسى احدگرا ؛ يعنى بالاى آن اقيانوسى كه مُثُل هست و نوعى تكثّر در آن وجود دارد ، يك چيز را احد مى داند و اين ، همان نگاه توحيدى است .

همين فكر ، اتفاقا در بخش فكر سياسى ايشان هم هست . حالا چه در كتاب قوانين، چه در كتاب جمهوريت، چه در رساله مرد سياسى ، اين را مى بينيد . آن جايى كه ايشان

ص: 238

بحث مى كند كه فيلسوف بايد كشور را اداره كند و در رساله مرد سياسى ، مى گويد كسى بايد كشور را اداره كند كه تفوّق انسانى بر ابناى جامعه داشته باشد و اين ، شبيه به چيزى است كه ما در باب ولايت مى گوييم ؛ يعنى آن انسان كاملْ مى تواند حاكم بر جامعه باشد . بسيارى از نمونه هاى ديگر در آثار ارسطو و آن جايى كه راجع به محرّك لا يتحرّك صحبت مى كند و نگاهى توحيدى به عالم دارد، اين حرف ، مسجّل نيست . حالا جداى از بعضى از روايات - كه شما بيشتر در اين زمينه تتبّع كرده ايد - كه احاديث ، افلاطون و ارسطو و اَمثال اينها را از انبيا دانستند، به هيچ وجه ، رجوع به آثار اين افراد ، يك فكر سكولار را ترويج نمى كند . مفهوم سكولار در تفكّر امروزى ، اين است كه شما مطالب فكرى عميقى كه در هستى شناسى و معرفت شناسى داريد، در حوزه متافيزيك و در عرصه سياست ، سارى و جارى نكنيد ؛ امّا فكر افلاطون (در جمهوريت و قوانين) و ارسطو مطلقا چنين نيست، و وقتى به دقت به آن افكار نگاه مى كنيد ، يك فكر وحدانى در آن مى بينيد.

امّا اين كه اخلاق ابن مسكويه ، با اخلاق موجود در كتاب الكافى ، تفاوت دارد، روشن است كه بايد تفاوت داشته باشد ؛ چون درست است كه ابن مسكويه ، متأثّر از افكار ارسطو و اخلاق نيكوماخسى ، اين كتاب را نوشته، امّا بيشتر ، فلسفه اخلاق مى نويسد تا اخلاق به معناى آداب . اين كه كمتر به آداب پرداخته ، روشن است ؛ چون به موضوعات مهم فلسفه و اخلاق مى پردازد . در اخلاق كلينى ، هر دو وجه ، ديده مى شود . بعضى از روايات ، دلالت بر فلسفه اخلاق دارند و برخى بر آداب ، و اين كه كمتر به قال الصادق عليه السلام و قال الباقر عليه السلام تكيه كرده و تعداد رواياتى كه استفاده كرده ، كمتر است، برمى گردد به اين كه ايشان دارد فلسفه اخلاق مى نويسد . اين نكته اى است كه بيشتر بايد مورد توجّه قرار بگيرد .

البته نمى شود اين را رد كرد كه او متأثّر از تفكّر فلسفى يونانى است و به اين دليل كه وى متأثّر است ، نمى شود گفت او يك فكر ايمانى را منعكس نكرده است! كما اين

ص: 239

كه مى بينيم ابن سينا هم در تفكّر سياسى اش، فلسفه اخلاقش و در مسائل متافيزيكى اى كه بيان مى كند ، متأثّر از فكر يونانى است ؛ امّا فلسفه ابن سينا ، فلسفه يونان نيست . حتّى ملاّ صدرا هم متأثّر از اين فلسفه است ؛ امّا امروز كسى نمى تواند

بگويد كه تفكّر صدرايى، تفكّر يونانى است . متأثّر بودن ، دليل بر اين نمى شود كه ما حرف هاى تأسيسىِ اين افراد را نبينيم . شايد در مقام يك عالم بزرگى مثل ابن مسكويه ، بايد تأمّل بيشترى كرد و ديد كه او از نگارش اين كتاب ، چه قصدى داشته است؟

نكته برجسته در تفكّر علماى اسلامى، توجّه به همين مقوله عقل است . من فكر مى كنم نكته كانونى تفكّر شيعى ، اين خصوصيات را دارد . اگر كتاب الكافى را هم نگاه كنيم ، باب نخست آن ، عقل و جهل است . شايد اين ، كارى نمادين بود از سوى كلينى تا نشان بدهد كه مشرب علماى شيعه، توجّه به عقل است . بحث استفاده از عقل و وحى ، هم در سنّت اسلامى ما و هم در غرب ، مجادلات زيادى داشته است . بين متكلّمان ما از قرون اوّليه اسلام كه معتزله و اشاعره بودند و كسانى كه نگاه هاى افراطى داشتند ، مشرب تشيّع، يك فكر مبنادار ديگرى بود . نه اين كه حدّ وسط اينها را گرفت ؛ بلكه مبنايى خاص براى اين امر قائل بود .

از قرن چهارم ميلادى - كه فيلسوفى مثل آگوستين قديس ، بحث رابطه ايمان و عقل را مطرح كرد - تا قرن دهم به بعد - يعنى دوران سنپوماس و دوناگنتورا - ، باز همين موضوع ، خيلى پر مجادله بود. اين ، مجادله خيلى مهمى است و بايد ديد كه اين مشكل را چگونه رفع كردند؟

تفكّر علماى شيعه در كارهاى فقهى شان ، اصل را بر قرآن و روايت و عقل و اجماع مى گذارند، هر چند ممكن است كه اينها اولويت هايى داشته باشند ؛ امّا كليد كار را در عقل مى دانند ؛ يعنى اگر ما مى خواهيم به «ما انزل اللّه» برسيم، از نظر

طريقيت، عقل مهم است و در «فهم ما انزل اللّه» هم ، عقل اهميت دارد . شايد كارهايى

ص: 240

كه مرحوم علاّمه طباطبايى و استاد مطهّرى در دوره هاى اخير ، انجام داده اند . مقدارى اين را مكشوف كرده و سنّت تفكّر شيعه بر همين اصل بوده است .

يكى از خلأهاى امروز ، به همين موضوع برمى گردد كه چگونه اين مسئله را حل كنيم؟ آن جايى كه ما در فلسفه ، از عقل صحبت مى كنيم ، پاى برهان پيش مى آيد . پس در حوزه فلسفه ، از برهان ، به عنوان عقل محض استفاده مى شود . عقل در آن جا ، يعنى برهان ؛ امّا اگر ما عقل را در كلام يا در فقه استفاده مى كنيم ، به معناى اين است كه ما مبادى ديگرى را در نظر مى گيريم، همان طورى كه وقتى در علوم تجربى ، از عقل صحبت مى كنيم، به عقل برهانى توجّه نداريم .

يك اصول موضوعه ديگرى هست كه ما عقل را در آن ، جانمايى مى كنيم . در رياضيات ، وقتى راجع به عقل صحبت مى كنيم ، با عقلى كه در فلسفه به كار مى بَريم ، فرق مى كند . درست است كه هر دو از برهان استفاده مى كنند، امّا مبادى متفاوتى دارند . شما در فلسفه ، بديهيّات را اصول قرار مى دهيد و از برهان استفاده مى كنيد ؛ امّا در رياضيات ، صرفا بديهيّات نيست ؛ بلكه اصول موضوعه داريد . به همين دليل ، سيستم هاى مختلف رياضى ، همه بر اساس برهان هستند و از نظر يقين آورى هم يكسان ؛ مثلاً شما هندسه اقليدسى ، هندسه لباچُفسكى و هندسه ريمانى داريد كه همه اينها از برهان استفاده مى كنند ؛ امّا اصول موضوعه متفاوتى دارند كه نمى توان گفت كدام يك ، يقين آورترند!

در كلام هم همين طور است . اين كه مى گويند معتزله ، از يك سو افراط كرده اند و اشاعره از طرف ديگر به افراط كشيده شده اند و شيعه ، حدّ وسط آنها را گرفته ، صحيح نيست! بلكه شيعه ، در مبنا ، تعريف متفاوتى از عقل ارائه كرده است . ما در كلام ، در جستجوى اين هستيم كه تفكّرات دينى را به صورت عقلانى تبيين كنيم ؛ بنا بر اين ، مبادى ما متفاوت است . استفاده ما از عقل در اين جا به دليل مبادى آن ، متفاوت با عقلى است كه در فلسفه از آن استفاده مى كنيم .

ص: 241

اگر در فقه از عقل صحبت مى كنيم، به اين معنا نيست كه مى خواهيم از برهان استفاده كنيم ؛ بلكه منظورمان ، استفاده از كتاب خداوند، قرآن و احاديث است . ما از عقل در اين سيستم ، براى بررسى كردن ، استفاده مى كنيم . اين به معناى برهان نيست ؛ ولى يقين آور است . اين كه ما در تفكّر شيعه ، جايگاه عقل را در جاهاى مختلف ، به نحو دقيق خودش جانمايى كرديم ، كار بسيار بديع و درستى است كه شايد ديگران ، كمتر به آن توجّه كرده اند .

دليل به وجود آمدن بسيارى از مجادلاتى كه امروز در ذهن كسانى كه معتقدند مقوله وحيانى ، نمى تواند با معارف تجربى ما سازگار باشد، خلط اين دو مقوله است . ما در علوم تجربى ، با مبادى ديگرى از عقل استفاده مى كنيم كه اتفاقا برهان هم نيستند . آن جا ممكن است از «استقراء» استفاده كنيم يا ابطال پذيرى ، يا هر چيز ديگرى ؛ ولى به هر حال ، در اين مرتبه ، با اين كه براى ما يقين حاصل مى شود ، لكن برهان نيست . در جايى كه مى خواهيم از تفكّر وحيانى استفاده كنيم، نمى توانيم عين همان روش را تسرّى بدهيم ؛ يعنى از استقراء استفاده كنيم . كسى كه اين دو حوزه را با هم خلط مى كند ، دچار اشتباه است . اين نقطه برجسته تفكّر شيعى است كه توانستند در همه جا ، حتّى در فهم حديث و با متد خاصّ خودش ، از عقل استفاده كنند .

اگر امروز شما مى بينيد كه برخى از متفكّران اسلامى، با گرايش هاى سَلَفى يا وهّابى ، نمى توانند جاى درست عقل را تشخيص بدهند و به كج راهه مى روند و به سطحى نگرى كشيده مى شوند ، به اين دليل است كه نتوانستند مثل متفكّران شيعه ، جاى عقل را درست تنظيم كنند . افراطيون هم از آن طرف افتاده اند ؛ كسانى كه فكر مى كنند برخى از تأمّلات صِرف فلسفى ، مى تواند ما را از مسائل وحيانى، بى نياز سازد . پس در استفاده از عقل ، دو ساحت داريم، با دو متد ، و من فكر مى كنم كه اين ، نقطه بديعى است كه متفكّران شيعى دريافتند كه بايد در هر حوزه اى، با متدولوژى خودش از عقل استفاده كنند . در فلسفه ، به نحوى، در كلام ، به گونه اى و در فهم

ص: 242

حديث ، به شيوه اى ديگر .

اين ، نقطه برجسته تفكّر شيعه است، حتّى آن جايى كه راجع به تبديل مُدُن صحبت مى كنند، متفكّران اسلامى ، از قبيل : خواجه، فارابى و ديگران، همچنان دارند از عقل استفاده مى كنند ؛ امّا عقل را در كنار تفكّرات اسلامى مى بينند . خواجه وقتى درباره تحقّق عدالت در جامعه صحبت مى كند ، با سخنان افلاطون درباره عدالت فرق مى كند ؛ بلكه با توجّه به مسائل وحيانى ، يك منظومه عقلانى ارائه مى دهد و همچنين در حوزه اخلاقى كه برخى از نكاتش عرض شد.

اين متدولوژى - كه در هر ساحتى از عقل در جاى خودش بايد استفاده شود - ، امر بسيار برازنده اى است كه تفكّر شيعه داراست و اين گيرايى را براى دنياى امروز دارد. تبيين اين مسئله ، هم در ساحت داخل كشور و هم در خارج از كشور، امر مهمّى است . در خارج از كشور و در صحنه بين المللى ، وقتى راجع به اسلام صحبت مى كنند، همين قرائت متعارف است كه معمولاً از بعضى از متشتّتين از اين قضيه در تفكّر اسلامى وجود دارد . آنها اين را به عنوان نماد مهم اسلامى معرفى مى كنند و نحوه استخدام عقل در تفكّرات شيعه را كمتر جلوه مى دهند . شايد وظيفه مهم ، اين باشد كه ما با همين رويكرد بتوانيم تفكّر شيعه را خوب معرفى كنيم .

اين كه مرحوم كلينى باب نخست الكافى را كتاب عقل و جهل قرار داده، يك كار نمادينِ صرف نيست ؛ يعنى شما وقتى مى خواهيد وارد توحيد بشويد، بايد به جايگاه تفكّر عقل در نظام فكر اسلامى، مجهّز بشويد . اگر كسى مى خواهد تفكّر اسلامى را درست بيابد ، بايد به عقل توسّل كند . وقتى مشخّص شد كه عقل چه جايگاهى دارد، بعد وارد بقيه بحث ها مى شود . در واقع ، كليد فهم بسيارى از مسائل اسلامى، حتّى با رويكرد روايى، درك صحيح جايگاه عقل در نظام فكر دينى ماست . اگر ما بخواهيم از روايات استفاده كنيم، بايد از عقل استمداد بطلبيم .

شايد آن سخن مرحوم علاّمه طباطبايى در اين باب كه براى فهم متون حديث ما ،

ص: 243

احتياج به يك نوع ورزيدگى عقلانى داريم و آن تمسّك به تفكّر عقلانى است، به همين دليل است ؛ يعنى داشتن ورزيدگى عقلانى ، ما را در برداشت هاى محكم تر و دقيق تر از حديث كمك مى كند .

به نظر مى رسد كه در دنياى امروز ، داستان درگيرىِ دين و عقل - با سابقه طولانى اى كه دارد - ، به لبه هاى تيز خود رسيده است . تبديل جايگاه عقل در تفكّر شيعه - كه امر كاملاً مبنادار و دقيقى است - مى تواند هم براى متفكّران در صحنه بين

المللى روشنگر باشد و هم معرفى دقيق ترى از تفكّر شيعه ارائه دهد .

اميدواريم كه اين مساعى جميله اى كه جناب آقاى رى شهرى به خرج داده اند، هم در ايجاد دار الحديث و هم در اين همايش بين المللى، كمك كند به دقيق تر شدن اين گونه موضوعات . و آرزوى توفيق مى كنيم براى همه دوستان عزيزى كه در اين كنگره ، همكارى داشته اند .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

ص: 244

ص: 246

گروهى عقيده دارند كه بسيار بعيد است كلينى ، با اين كه در آن زمان زندگى مى كرده ، در تنظيم اين احاديث ، هيچ ارتباطى با آن ناحيه مقدسه نداشته است . كسى كه تا حدّى ، در به رويش باز است و به وسيله سُفرا ، مى تواند ارتباطى با امام زمان عليه السلام داشته باشد ، آيا مى توان باور كرد كه هيچ گونه رابطه اى در كار نبوده است؟ اين نظر (عدم ارتباط) بسيار ضعيف است . لذا اين احتمال ، يك بهاى مضاعفى بر كتاب الكافى داده است .

ايشان مقدّمه اى تقريبا هفت - هشت صفحه اى براى كتابش نوشته ، كه آن را اجمالاً پيش از اين ، ديده بودم ؛ ولى اخيرا از اوّل تا آخرش را مطالعه كردم . اين مقدمه ، خيلى حساب شده است ؛ نشان از علوّ فكر و احاطه ايشان بر مسائل و احساس نياز به چنين كتابى در آن عصر دارد . اين مقدمه ، اديبانه و پر معناست و پيشنهاد مى كنم كه به دقّت ، تجزيه و تحليل شود ؛ چرا كه مى توان چيزهاى تازه اى از آن استخراج كرد . نديدم كسى دنبال آن برود ؛ شايد شما انجام داده باشيد!

حجة الإسلام والمسلمين رحمان ستايش : مرحوم ميرداماد ، در كتاب «الرواشح السماوية» و همچنين ملاصالح مازندرانى، مقدمه «الكافى» را شرح داده اند ؛ ولى به فارسى سليس نيست .

بله ، ولى مى شود مسائل جديد تاريخى و اعتقادى از آن استخراج كرد و مى طلبد كه پژوهش كنند و با ديدن شرح ملاّ صالح و ميرداماد ، مقاله خوبى ارائه دهند .

از ويژگى هاى ديگر كلينى ، اين است كه به «اسناد» خيلى اهميت مى دهد ، در حالى كه بعضى از بزرگان ، اسناد را حذف مى كردند . مثلاً تحف العقول ، كتابى است با روايات بسيار جالب و جاذب ؛ امّا تمام اسناد آن حذف شده است ؛ ولى كلينى ، اسناد را چه متعدّد و چه واحد ، با دقت آورده است و البته روايت ، اگر سند داشته باشند ، اعتبار ديگرى پيدا مى كنند .

از ديگر امتيازات ايشان ، كثرت اساتيد است . كلينى ، 36 استاد و كمتر از آن ،

ص: 248

شاگرد داشته است . به خوبى روشن است ، كسى كه به اين همه استاد دسترسى داشته ، پيداست كه مى تواند كتاب پربارى را ارائه بدهد .

امتياز ديگر الكافى ، اين است كه شروح خوب و زيادى بر آن نوشته شده است ؛ دوازده شرحش ، معروف و مشهور است كه احتمالاً بيش از اينها هم نوشته شده است . شرح بخشى از الكافى هم شايد بيش از اينها باشد كه نشان مى دهد بزرگان ، اهمّيت ويژه اى براى الكافى قائل بوده اند . شما گفتيد كه از هفتاد نسخه كهن ، استفاده شده است . اين مطلب ، خود ، دليل ديگرى است كه الكافى ، هميشه مورد توجّه بوده است . كمتر كتابى يافت مى شود كه ما بتوانيم اين تعداد نسخه در موردش به دست آوريم .

ويژگى مهم ديگرى هست كه پيش از اين ، به آن توجّه داشتم ؛ ولى اخيرا حديث امام كاظم عليه السلام را خطاب به هشام بن حكم در كتاب العقل و الجهل الكافى ، فراز به فراز بحث كرده ايم - كه اگر آن را جمع كنيم ، كتاب خوبى مى شود - ، به اين فكر فرو رفتم كه چرا الكافى از كتاب عقل و جهل شروع شده است ؟ چرا از توحيد يا امامت ، شروع نشده است ؟

مرحوم كلينى ، كتابش را از عقل و عقلانيت شروع كرده تا در برابر گروهى بايستد كه حجيت عقل را باطل مى دانستند و مى گفتند : عقل را به احكام راهى نيست . جالب اين كه بعضى از محدّثان اخبارى متأخّر هم حجّيت عقل را منكر شده اند ؛ امّا كلينى ، 1100 سال قبل ، پايه هاى حجّيت عقل را محكم كرده و اين ، نشانه بيدارى اين مرد بزرگ است .

نكته اى كه در اين جا نبايد از آن غفلت كرد ، اين است كه الكافى مثل صحيح البخارى و صحيح مسلم يا ديگر صحاح نيست كه همه احاديثش را صحيح بدانيم . گاهى مخالفان ، به حديثى از الكافى استناد مى كنند و احاديث ديگر را ناديده مى گيرند . من در جواب مى گويم : ما در كنار الكافى ، كتاب هاى رجال و درايه داريم . كلينى كه اسناد را ذكر

ص: 249

مى كند ، معنايش اين است كه من نمى گويم همه اين احاديث ، صحيح اند .

اسناد را ببينيد ، هر چه پذيرفتيد ، قبول ، هر چه نپذيرفتيد ، بماند . بنابر اين ، كسى نبايد توقّع داشته باشد كه تمام احاديث الكافى ، صحيح باشند . يكى از برادران اهل سنّت در سفرى در مدينه گفت : شما يك كتابى بنويسيد كه صحيح باشد ، مثل صحيح ما (مسلم و بخارى) . گفتم : من اگر بنويسم ، با اجتهاد خودم اسناد را بررسى مى كنم .

ممكن است كسى بگويد كه اين اسناد ، مورد قبول نيست . ما مثل شما چنين كتابى نداريم كه چشم و گوش بسته بگوييم هر چه فلان كتاب بگويد ، صحيح است . برنامه ما از اوّل ، اين نبوده و الآن هم نيست .

شيخ حرّ عاملى ، بيست سال براى نوشتن كتاب وسائل الشيعة ، زحمت مى كشد و آخرش هم شروع مى كند يك رجال فشرده اى از راويان صحيح و غير صحيح و... مى نويسد . اين ، دليل بر اين است كه رجال اين كتاب بايد مورد بررسى قرار گيرد . اگر ما درباره الكافى ، اين همه تجليل مى كنيم ، معتقديم كه مثل صحيح البخارى و صحيح مسلم ، از نظر اعتقاد آنها به اين كتاب ها نيست . ما اعتقاد آنها را هم درست نمى دانيم . در صحيحين ، مسائلى هست كه هيچ عقلى نمى تواند آن را باور كند ؛ ولى آنها جمع آورى كرده اند . اين ، نكته اى ضرورى است كه بايد مورد توجّه قرار گيرد .

از ويژگى هاى ديگر الكافى ، اين است كه ايشان به معارضات مشكل و غير معتبر ، اهمّيتى نمى دادند و نقل نمى كردند كه حجم كتاب را پر كند ، مثل معارضاتى كه با اصول مذهب سازگار نيست ؛ متشابهاتى است كه در مقابل محكمات ، تاب و توان مقاومت ندارند . اينها را در بعضى از كتب ، نقل كرده اند و حق هم همين است ؛ ولى عرضه محكم بر متشابه و عرضه احاديث بر كتاب اللّه ، لازم است . با استناد به روايات معروف، تعارض اينها را بايد به كتاب اللّه عرضه كنيم ، بعد موافق عامه ، موافق مشهور و امثال اينها را از احكام تعارض حديث ، انجام دهيم . اينها ويژگى هايى است كه مرحوم كلينى در الكافى به آن توجه داشته است و اگر همه اينها را فهرست كنيم ، مقدار

ص: 250

قابل ملاحظه اى مى شود .

حجة الإسلام والمسلمين مهريزى: به نظر حضرت عالى ، اكنون اگر بنا باشد در مورد «الكافى» چه از نظر شرح ، چه از نظر منهج ها ، چه از نظر متنى و سندى ، كارى صورت گيرد ، چه مواردى ، اهميت بيشترى دارند؟

يكى از كارهايى كه مى شود انجام داد ، گلچينى از الكافى است . اين كتاب به اين مفصّلى براى علما قابل مطالعه است ؛ امّا مناسب است توده هاى مردم هم از اين كتاب ، استفاده بيشترى كنند . احاديث نابى را از كتاب عقل و جهل ، كتاب حجّت ، كتاب توحيد و... انتخاب كنند و در يك جلد با ترجمه خوب فارسى، عرضه شود . اين كه آمدند و همه الكافى را با ترجمه فارسى منتشر كرده اند ، تصوّر نمى كنم همه آن براى توده غير اهل علم ، قابل فهم باشد! امّا اگر اين احاديث ، با سليقه خوبى گلچين شوند و با ترجمه عالى ، حتّى به زبان هاى مختلف عرضه شود ، براى آنها قابل فهم و استفاده مى گردد . مثل مباحث اخلاقى كه در جلد دوم الكافى آمده است ، كه اگر از هر فصلش يك روايت گلچين شود ، چيز جالبى مى شود . اگر من توفيق پيدا كنم ، چند نفر را به اين كار ، تشويق مى كنم . شما هم اگر مى توانيد اين كار را بكنيد ، خوب است .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : اگر شما اشراف داشته باشيد ، خوب است . ما تاكنون مجموعه «گزيده متون حديثى» از سه كتاب «تحف العقول» ، «غرر الحكم» و «شهاب الأخبار» را در قطع رقعى و در حدود 150 صفحه، مثل گزيده متون فارسى در دانشگاه ها ، منتشر كرده ايم كه از آنها خيلى هم استقبال شده است . در مورد «الكافى» مى توان در چند جلد آماده كرد . مثلاً گزيده بخش اخلاق ، بخش اعتقادات ، روضه يا حتى تلفيقى از فروع مثل خوراكى ها ، آشاميدنى ها ، احكام مسافر ، يا موضوعاتى كه مى تواند براى مردم ، مفيد باشد .

اين ، كار بسيار خوبى است . به عقيده من ، از كارهايى كه مى توان الكافى را در سطح عموم مردم ، وارد كرد ، همين ترجمه هاى روان است .

ص: 251

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : با توجّه به نكته اى كه در مورد عدم صحّت تمام آنچه كه در «الكافى» است فرموديد ، اين سؤالْ مطرح شده كه با توجّه به مقدّمه «الكافى» ، آيا درست است كه بگوييم ما به تمام آنچه كه در «الكافى» است ، از آموزه هاى كلّى گرفته ، تا عناوين اخلاقى و آنچه كه به عنوان نماد تشيّع هست ، پايبند هستيم؟

بله! ما مى گوييم به اين كلّيات و عناوين ، پايبند هستيم و اين مذهب ماست .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : با آن اشاره اى كه در ابتداى صحبت داشتيد ، سؤالم اين است كه بين متون اربعه - كه منابع مهم روايى ما هستند و جوامع متأخّر هم از آنها بيشتر استفاده كرده اند - ، چه نقش خاصى را براى «الكافى» در فقاهت و اجتهاد قائل هستيد؟ يعنى اگر در عمل، بين كتب اربعه و همچنين «الكافى» و ديگر كتب ، نسبت بندى كنيد ، چه نقشى را براى «الكافى» قائل هستيد؟

ما الكافى را اَدق ، اَمتن و اَضبط مى دانيم ، مخصوصا با توجه به آنچه كه عرض كردم . اين كتاب در زمان خاصى تأليف يافته كه به امام زمان عليه السلام دسترسى بوده و اين باعث مى شود كه هنگام تعارض ها به الكافى ، بيشتر اهمّيت بدهيم .

حجة الاسلام والمسلمين رحيميان : اين كه بعضى معتقدند در تعارض ، «الكافى» مقدّم است ، يعنى چه؟

تعارض چى؟ بله ، در تعارضِ نُسَخ ، مقدّم است .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : درباره ويژگى عصرى كه كلينى در آن مى زيسته ، يك سؤال پيش مى آيد و آن اين كه در تاريخ ، ثبت شده كه حسين بن روح ، كتابى داشته به نام كتاب «التأديب» و اين كتاب را براى قمى ها مى فرستد . قمى ها اين كتاب را ارزيابى مى كنند و به آن ، اشكال هايى مى گيرند و بر مى گردانند .(1) آيا اين نكته ، نشان نمى دهد كه نوّاب ، اصلاً بناى بر

ص: 252

اين نداشتند كه بر مطالب علمى و نگاشته هاى ديگران ، نظارت مستقيم داشته باشند؟

ما نمى گوييم نظارت مستقيم . روايتى از ناحيه مقدّسه درباره ذكرى كه بعد از سجده دوم (وقتى بلند مى شويم) داريم كه بحول اللّه و قوّته بگوييم يا تكبير بگوييم . اهل سنّت ، تكبير مى گويند ؛ ولى امام بيان نمى كند كه كدام يك درست است . ايشان مى فرمايد : دو روايت در اين باره وارد شده است . مفاد روايت ناحيه مقدّسه ، اين است كه مجازيم به هر كدامشان عمل كنيم . اين نشان مى دهد كه در آن زمان ، مى خواستند يك قواعد كلى بدهند كه براى زمان غيبت كبرا ، نافع باشد .

بنا بر اين ، ما نمى توانيم بگوييم كه تمام اين روايات ، عرضه شده اند ؛ هيچ كس هم نمى تواند چنين ادّعايى كند ؛ ولى نمى تواند انكار كند كه هيچ رابطه اى نبوده است.

حجة الاسلام والمسلمين رحيميان : هيچ عين و اثرى از نقل روايت از نوّاب اربعه در كتاب «الكافى» وجود ندارد . چرا اين گونه بوده؟

بله! چه بسا به خاطر رعايت تقيّه بوده كه اگر ايشان فاش مى كرده ، اين كتاب به دست اشخاص مختلفى مى افتاده و دردسرهايى ايجاد مى شده است . بايد توجّه داشت كه كلينى هم در شرايط خاصى زندگى مى كرده است .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : آيا به جهت عدم شأنيت علمى وسيع براى اكثر نوّاب و صرفا نيابت در امور دنيوى نبوده است؟

الآن در آن امر مشهور ، نمى توانيم خدشه وارد كنيم ؛ بايد آن مشهور را بگيريم و براساس آن عمل كنيم .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : در تصحيح و احياى «الكافى» ، مواردى كه خلاف اصول و باورهاى عمومى هست ، در پاورقى اشاره مى كنيم و به مصادر مهم ترى ارجاع مى دهيم ، مثل بحث تحريف يا روايت ائمّه بيش از دوازده نفر . به نظر شما درست است؟

خوب است و هيچ اشكالى ندارد .

ص: 253

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : نكته اى كه درباره آوردن اسناد فرموديد ، به معناى اين است كه خود كلينى ، همه را آورده است ؟

بله! اگر مقصود كلينى، اين است كه به تشخيص من عمل كنيد ، ذكر اسناد از ناحيه ايشان براى چيست؟

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : آيا نقد احاديث «الكافى» ، مجاز است يا خير؟

نكته اين است كه مشابه بعضى از اين روايات ، در كتب اهل سنّت هم هست .

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى : راه كار نقد اين گونه احاديث چيست؟

به هر حال ، ما كلينى را با تمام عظمت ، معصوم نمى دانيم و نقد آثار او را مشكل نمى دانيم . مرحوم علاّمه مجلسى ، يك كار متضادى در ظاهر انجام داده است . بحار الأنوار را به آن گستردگى نوشته است ؛ امّا وقتى مى رسد به مرآت العقول ، حدود هفتاد درصد روايات را زير سؤال مى برد . در مرآت العقول ، در ارتباط با الكافى ، موشكافى مى كند و متّه به خشخاش مى گذارد ، حتّى بيش از آنچه ما قبول داريم ، ايشان قائل مى شود . اينها در مقام بسط ، آن چنان بوده اند و در مقام قبض ، اين چنين . هر كجا مطابق با برنامه اى كه داشته اند ، عمل كرده اند ، ولا يشغلهم هذا الشأن عن هذا الشأن.

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : مسئله روايات تحريف قرآن ، يكى از مسائل مهم است . نظر شما درباره اين روايات چيست؟

در مورد روايات تحريف ، در كتاب أنوار الأصول، مفصلاً و در تفسير نمونه ، به صورت فشرده ، بحث كرده ام .

درباره روايات الكافى ، دقيقا نمى توانم بگويم ، مگر اين كه آن را جداگانه ببينم ؛ ولى بسيارى از روايات تحريف ، به دو چيز بازگشت مى كنند . يكى تفسير امام در مورد آيه 67 سوره مائده است كه «بلّغ ما انزل إليك فى علىٍ» است كه در واقع ، اين مِثل آن است كه ما وسط عبارت ، پرانتز مى گذاريم . اينها تصوّر كردند كه «فى علىٍ» بوده و

ص: 254

حذف شده است . ديگرى ، بيان مصداق «اهل الذكر» در آيه «فسئلوا اهل الذكر» است كه آمده است : آل محمد . ما «اهل الذكر» را محدود نمى دانيم ؛ ولى مصداق اتمّ آن را ائمّه اهل بيت عليهم السلام مى دانيم .

بين تفسيرها و بيان مصاديق و اصل متون قرآنيه ، اشتباه شده و تصوّر كردند كه اين ، تحريف است .

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى : يك مورد ، اين است كه عدد هفده هزار را ذكر مى كند كه قابل اين توجيهات نيست ؛ ولى بعضى ها را مى شود به حساب تفسير يا مصداق يا وضع گذاشت كه البته چهار روايت بيشتر نيست .

بعضى از روايات است كه واقعا يقين به مجعول بودنش داريم ، مثل آن روايت معروفى كه در آيه سوم سوره نساء : «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَىٰ فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا» مى گويد : «سقط ما بينهما اكثر من ثلث القرآن» ، معناى آن ، اين است كه قرآن كه الآن سى جزء است ، بيش از چهل جزء بوده است . ده جزء ، كجا رفته است؟ قرآنى كه شب و روز مى خواندند ، قرآنى كه همه حفظ مى كردند ، قرآنى كه در نمازها مكرّر مى خواندند ، قرآنى كه در ماه رمضان ، چند بار ختم مى كردند . اين كتابى كه هيچ مدافع و صاحبى ندارد ، نمى شود يك سوم آن حذف شود و هيچ كس باخبر نشود .

ما يقين داريم كه امثال اين رواياتْ مجعول اند و دست هاى دشمنان ، در كار است . بعضى از اين گونه روايات ، اگر چه در الكافى هم فرضا باشد (كه نيست) ، بايد به مجعول بودن آن اعتراف كرد . روايات تحريف قرآن ، بعضى هايش اشتباه تفسير يا مصاديق است و بعضى هايش قطعا باطل است . روايات تحريف را مى شود به نوعى درجه بندى كرد كه ما در أنوار الاُصول انجام داده ايم .

اميدوارم موفّق و مؤيّد باشيد . إن شاء اللّه!

ص: 255

ص: 256

حقّ مطلب ادا نمى شود ؛ ولى تقدير از اين بزرگان و تعظيم مقام اينها - كه خدمات بزرگى، به اسلام انجام داده اند - ، وظيفه ماست .

اگر كلينى نبود، و اگر كتب اربعه نوشته نمى شدند، حالا ما در چه وضعى بوديم؟ البته نمى گويم كل مطالب در اين كتب است ؛ ولى استنباط و استكشاف حقايق دين براى ما خيلى مشكل بود . كسى نمى تواند خدمتى را كه امثال كلينى به دين اسلام، مذهب شيعه و علوم حديث كرده اند، به اندازه لازم توصيف كند . در هر صورت، برگزارى كنگره كلينى، مسئله خيلى مهمّى است و من از شما در حدّ خودم، تقدير و تشكر مى كنم .

براى كتاب الكافى ، شروحى نوشته شده، مانند مرآة العقول علاّمه مجلسى كه وقتى انسان مطالعه مى كند، مطالب زيادى برايش روشن مى شود ؛ ولى چون الكافى ، بسيار با عظمت است ، بايد بيش از اين درباره خود كتاب، روايات ، اسناد و رجالى كه در اين كتاب قرار گرفته اند، تحقيق شود .

اينها هر كدام، شاخه اى از علوم اسلامى اند كه اگر كسى بخواهد درباره اين كتاب ، به طور جامع اظهار نظر كند ، بايد جامع همه فنون اسلامى باشد . در كتاب الكافى ، فقط مسئله جمع آورى حديث مطرح نيست و اين طور نيست كه كلينى، يك محدّث ساده اى بوده كه از مشايخ خود ، اخذ حديث مى كرده و روايت نقل مى كرده است . ايشان يكى از علماى بزرگ اسلام اند .

در كتاب التوحيد ، خطبه اى از حضرت امير مؤمنان عليه السلام نقل و از آن، تجليل و تعظيم مى كند . اين تجليل ، دليل بر ادراك، بصيرت و تبحّر او در علم الهيات است وگرنه هر كسى متوجّه اين قضيه نمى شود . در پايان خطبه مى گويد : اگر تمام زبان هاى دنيا، همه يك زبان شوند و بخواهند خدا را معرّفى كنند (البته مى گويد به استثناى زبان انبيا) ، به اين حد يا بيشتر از اين نمى توانند . فوق آنچه كه تصوّر شود در الهيات بتوان براى مردم گفت، در اين خطبه هست .

ص: 258

همچنين تبويب كتاب الكافى و اين ترتيبى كه ايشان براى كتاب در نظر گرفته، يا الهام است يا حاكى از فكر بلند وى است . اوّل، كتاب عقل و جهل است . يعنى وقتى مى خواهيم وارد اين مطالب بشويم، بايد از عقل، از آن كه مى فهمد و تشخيص مى دهد ، وارد شويم و حجيّت عقل را بررسى كنيم . بعد ، فضيلت علم ، توحيد و ... را بيان مى كند و اين ، علامت اين است كه ايشان در اين امور ، داراى بصيرت فوق العاده اى بوده است و در آن زمان ، كم نظير و شايد هم بى نظير بوده است .

بنا بر اين، الكافى و تبويب آن، معرّف شخصيت كلينى است . به فكر هر كسى نمى رسد كه براى اوّلين بار چنين كتابى بنويسد . ايشان مى نويسد و ديگران، از او اقتباس و تقليد مى كنند .

جنود عقل و جهل كه كلينى در كتاب عقل و جهل آورده ، خيلى با اهمّيت است. در زمان ما هم بعضى از علماى علم جديد بر آن، شروحى نوشته اند ، مانند دكتر عبدالحسين ميرسپاسى ، كه كتابى دارد به نام روان پزشكى كه شرح روايت جنود عقل و جهل است . دكتر ميرسپاسى، با تخصّص خودش ثابت مى كند كه اين جنودى را كه براى عقل فرموده اند ، همگى دلالت بر عقلانيت اشخاص مى كنند و هر كسى كه اينها را داشته باشد، علامت اين است كه عاقل است و جنود جهل، مانند حسد و تكبّر، علامت نقص عقل است . ايشان متخصّص است و در شرح اين روايت، كتاب بزرگى نوشته است .

يكى از مطالبى كه درباره شخصيت كلينى، كتاب الكافى و اسناد آن، در درس هايم تذكّر داده ام، اين است كه اگر چه اين احاديث را مثل مرحوم مجلسى رحمه الله در مرآة العقول ، به صحيح، حسن ، مجهول، موثوق عليه و ... تقسيم كرده اند ، امّا اين اصطلاحات، نسبت به اتقان و صحّت خود الكافى، اثرى ندارند .

مآخذ و مصادرِ در اختيار كلينى، همه از مصادر مورد اعتماد ، معروف و شناخته شده بوده اند . آن موقع، اين طور رسم بوده است كه اگر از كتابى، حديثى را نقل

ص: 259

مى كردند ، بايد با سند نقل مى كردند و به اين كه كتاب، حاضر و در اختيارشان است، اكتفا نمى كردند . در كتاب منتخب الأثر ، روايتى درباره ائمه اثنا عشر عليهم السلام است كه راوى آن مى گويد : اين روايت را يكى از بزرگان اهل سنّت در كتابش نقل مى كند ؛ ولى براى من روايت نكرد و اجازه نقل روايت را هم به من نداد . اين روايت را در حالى كه داراى علو اسناد است و واسطه در آن كم است، از راه ناچارى نقل مى كنم .

اين شيوه، از اقسام تحمّل حديث در الكافى است. اگر كلينى، روايت را مثلاً از هشام بن حكم يا از منصور بن حازم يا از فضل بن شاذان، با يك يا دو سند نقل مى كند، بر اين اساس است. ممكن است بعضى از اين سندها ضعيف باشند ؛ ولى اين مسئله، در صحّت و اتقان كتاب ، مدخليتى ندارد ؛ چون ايشان كتاب را از خود آنها گرفته، در مورد روايات مى گويند كه سندش، موثّق است، يا ضعيف است ؛ امّا اينها در مورد خود كتابْ اثرى ندارد .

دليل ديگر اين كه شيخ طوسى رحمه الله در كتاب الفهرست مى گويد : «اخبرنا به جميع كتبه فلان» . اين، نشان مى دهد كه كتاب، نزد او بوده و ايشان اجازه گرفته است.

در بعضى از روايات الكافى ، آخرين كسى كه از امام عليه السلام روايت مى كند و حتى بعضى از واسطه ها، خود شخص صاحب كتاب است . اينها خصوصياتى هستند كه در مقام روايت شناسى، قابل توجّه اند . مقصودم از اين مطلب، اين است كه الكافى در نهايت اتقان و اعتبار است .

يكى ديگر از امتيازات الكافى، اين است كه پيش از صحاح ستّه، نوشته شده است و اين كيفيت و ابواب، در كتاب هاى ديگر، موجود نيست. روايات الكافى از صحاح ستّه،

بيشتر و حدود هفده هزار روايت است . كلينى ، بيست سال روى اين كتاب، زحمت كشيده است . خداوند رحمتش كند و بر علو درجاتش بيفزايد!

در زمانى كه در كاظمين مشرّف بودم، مى خواستم به زيارت قبر ايشان بروم. از شخصى كه از اساتيد اهل سنّت بود، درباره نشانى قبر از او سؤال كردم و از عبارت:

ص: 260

«كلينى ما» استفاده كردم . ايشان گفت : «فقط كلينىِ شما نيست ؛ كلينى ما هم هست» .

اين كه ما بايد در حوزه حديث و كتاب هاى حديثى و تحقيق و تجليل از آنها بيشتر وارد شويم ، بسيار مهم است . از زمانى كه آية اللّه بروجردى رحمه الله تشريف آوردند، حوزه هاى علميه از اين جهت، وضعشان تغيير كرد ؛ هم حوزه علميه قم و هم حوزه علميه نجف . ايشان وقتى درس مى گفتند، به حديث، اهميت فراوانى مى دادند . كتاب حديث را مى آورد و روايت را مى خواند .

اوّل ، دلالت روايت را بر مسئله اى كه داشتيم ، بيان مى كرد و سپس اگر لازم بود ، اقوال علما را هم يادآور مى شد . ايشان در احاديث، غور مى كردند و احكام را چنان از اين نصوص، استنباط مى كردند كه حاجتى به اين كه خيلى به اصول تمسّك كنيم، نبود .

اخيراً رسم شده كه مى گويند : اوّل ببينيم مقتضاى اصول چيست، بعد برويم سراغ روايت ؛ ولى ايشان مى فرمود : اوّل روايت را ببينيم . در درس ايشان، كم اتفاق مى افتاد كه نياز به اصول باشد . تبحّر ايشان در علم اصول ، فوق العاده بود و در اين علم، نظرهاى خاصى داشتند كه آنها را نوشته ام تا در آينده چاپ شوند .

مقصودم اين است كه حوزه بايد در اين زمينه تلاش كند تا ما بتوانيم كلينى، مجلسى و صدوق و ... را بهتر بشناسيم . من تعجّب مى كنم كه اينها چه طور به نقاط مختلف دنيا سفر مى كرده اند؟ كتاب ها را چه طور مى برده اند؟ آيا مريض نمى شده اند؟

كتابى از تأليفات كلينى نقل مى كنند كه من خيلى علاقه دارم آن كتاب، پيدا شود ؛ كتاب ما قيل فى الأئمّة من الشعر . اين كتاب اگر پيدا شود، كتاب بسيار نفيسى است. اين، دليل بر اين است كه قبل از اينها براى حضرت ولى عصر(عج) شعر مى گفتند . نمى دانم شما در تحقيقاتتان ، به كتاب ما قيل فى الأئمّة من الشعر، برخورد كرده ايد يا نه؟

اشعارى كه در «الكافى» نوشته شده ، همه جمع آورى شده اند .

من در كتاب منتخب الأثر، بعضى از اشعارى را كه بوده، آورده ام . اگر نسخه اى از

ص: 261

ماقيل فى الأئمة من الشعر ، پيدا شود ، خيلى با اهميت است . شايد در يكى از كتاب خانه هاى دنيا باشد!

نكته اى درباره اعتبار «الكافى» و كلينى فرموديد. مى خواستم بپرسم كه آيا شما اين را در واقع تأييد مى فرماييد، در حالى كه بعضى از روايات، ظاهرش با برخى از معتقدات شيعه ناسازگار است ؟

آن، مطلب ديگرى است و جدا از سند متن و مضمون است . بعضى از تعارضات، با موازينى كه خود ائمّه عليهم السلام فرمودند، حل مى شود، مثل عرضه بر قرآن و تقيّه . در احكام، سند و متن بررسى مى شود ؛ ولى تاريخ را همه قبول مى كنيم و با اين كه سند ندارد، نقل مى كنيم ؛ امّا عقايد و الهيات، مطالبى هستند كه بايد عقل در آن دخالت كند .

ظاهراً آية اللّه بروجردى رحمه الله هم بر اين تأكيد مى كردند كه منقول ها از كتاب هاست، نه از اشخاص؟

اين مطلب را به اين صورت از ايشان نديدم ؛ ولى خودم در اين خصوص، مطالعاتى را انجام داده ام . كتاب مستطرفات السرائر ابن ادريس هم اين طور است ، گرچه آقاى خويى اشكال وارد كرده ، ولى من آن را مفصّل جواب داده ام .

اين كتاب ها در دستشان بوده است . خود ابن ادريس مى گويد كه من از كتاب آنها نقل مى كنم . من گمان نمى كنم اين نظر، مقبول عنه باشد .

يكى از بحث هاى موجود در كتاب «الكافى»، موضوع ائمه اثنى عشر و غيبت است . در مورد احاديث اثنى عشر ، برخى از بزرگان اهل سنّت، اشكال مى كنند و مى گويند اگر نام دوازده امام، از اوّل مشخص بوده، پس چرا گاهى برخى از اصحاب، دچار تعجّب مى شدند و دنبال امام بعدى مى گشتند . نكته اين قضيه ، در چيست؟

اين اخبار، آن وقت، اين طورى جمع آورى نشده بود ؛ بلكه به تدريج، تكامل پيدا

ص: 262

كرده است . تعدادى از اشخاص، آگاه بودند و تعدادى هم خبر نداشتند .

كلينى، در كتاب الحجّة، چند باب به نام «تسمية من رآه(ع)»، «النهى عن الاسم» و«الغيبة» دارد ، تحليل شما از اين روايات چيست؟

اين اشكال، در كشف الغمّة هم آمده است . او مى گويد : از يك طرف مى گويند : اسم نبريد و از طرفى مى گويند : اسمه اسم رسول اللّه ! جوابش اين است كه منظور ، اين است كه صراحتى به اين نداشته باشيد . مسمّى به اسم رسول اللّه يا مكنى به كنيه رسول اللّه، عبارة اُخراى از اسم محمّد و ابو القاسم است . فرق است بين اينها . اين خصوصيت، تنها براى حضرت نبوده كه مسئله تقيّه باشد .

نظر نهايى شما درباره تسميه چيست؟

به نظر من در مجالس عمومى، احتياط كنند.

حتى در زمان حاضر؟

بله، همان اشكال وارد است . مگر بين تسميه و نهى از آن، فرقى وجود دارد؟

نقش احاديث «الكافى» در اجتهاد و در هنگام تعارض يا اختلاف، چه قدر است؟

خدا رحمت كند مرحوم آية اللّه شيخ محمّد كاظم شيرازى رحمه الله را كه از علما و فقهاى بزرگ بود . من به درس ايشان مى رفتم . ايشان مى گفتند : به ميرزا محمّد تقى شيرازى رحمه الله - كه به ميرزاى دوم معروف بود - گفتند كه چرا اين قدر احتياط مى كنيد ؟ چون ايشان در فتوا خيلى محتاط بود و مردم مى گفتند ايشان مجتهد نيست . ميرزا جواب مى داد : «مى ترسم كه تفحّص كمى شده باشد ؛ شايد وقتى كه در باب طهارت ، فتوا مى دهيم، مطلب در باب ديات ، جور ديگرى آمده باشد» . وى مى گفته است كه كسى بدون ملاحظه روايات الكافى در هر بابى ، نمى تواند فتوا بدهد .

ص: 263

آية اللّه خويى، با اين كه خودشان در روايات و سند احاديث، سختگير هستند، نقلى را از مرحوم نائينى دارند كه خدشه در سند احاديث «الكافى» ، حرفه عاجز است؟

بله، حرف ايشان درست است . من نكته هايى از ايشان گرفته ام كه در درس خارج گفته ام و در كتاب فقه الحج هم نوشته ام . براساس اين مبنا، ايشان در جاهايى براى فتوا دچار مشكل مى شود ؛ چون فتوا جورى است كه بايد رفع يد كند، امّا نمى شود .

دو منهج درباره خبر موثوق به و خبر ثقه وجود دارد. آيا حضرت عالى ، خبر موثوق به را كافى مى دانيد؟

بله، اگر مورد اعراض نباشد .

چرا مرحوم كلينى، از نوّاب اربعه ، حديث نقل نكرده است ؟

اين كه ايشان در عصر نوّاب اربعه بوده است، دليل بر اين است كه ايشان مستغنى بوده و اين مسئله، بر مى گردد به موقعيت و منصب آنها و اين كه آنها چه هويّتى داشته اند و كلينى چه هويتى داشته است . در زمانى كه نوّاب اربعه بوده اند ، همان وقت

هم علما همين منصب را داشته اند و اين طور نبوده كه علما را محروم كنند . مسئله ديگر ، نيابت عامّه هم بوده است . البته اينها مباحث طولانى اى است كه در جايى ديگر بايد بدان پرداخت .

مرحوم آية اللّه صدر، ادّعا مى كند كلينى در هر بابى، ذيل هر عنوان ، اوّلين روايت را كه مى آورد ، نسبت به دومى، و دومى نسبت به سومى، اولى است . نظر شما چيست؟

بله، كلينى، اين كار را كرده است . يكى از دلايلى كه مرحوم بروجردى رحمه الله مى خواستند وسائل را اصلاح كنند ، همين مطالب بوده و ايشان كتاب جامع الأحاديث را - كه آقاى خويى از آن تعريف كرده است - بر اين اساس تنظيم كرده است . ايشان خودشان مى خواستند تنظيم وسائل را انجام دهند ؛ ولى گفتند كه نمى رسم و مرا معرّفى

ص: 264

كردند و بنده هم فرصت اين كار را پيدا نكردم .

در نسخه هاى خطى «الكافى» ، اختلافاتى مانند سقط يا زياده، وجود دارد . نظر شما در اين باره چيست ؟

ما اصولى داريم كه بايد طبق آن اصول، عمل كنيم . يك وقت مى بينيم كه روايت، به دو طريق نقل شده، يا در دو كتاب، روايت شده است كه در يكى، سقط و در ديگرى، زياده است .

يعنى اگر ما شك كنيم كه به اين روايت، چيزى زياد شده يا چيزى از آن كم شده است، در اين جا مى گويند عدم زياده و نقيصه، با هم تعارض دارد و عدم زياده، مقدّم است ؛ براى اين كه كم شدن، مطابق طبيعت آدم است ؛ امّا گاهى مى شود مطلب را حل كرد يا قرائنى وجود دارد كه بايد روى آن نظر داد ، لذا نمى توان قاعده كلّى اجرا كرد .

ص: 265

ص: 266

2 . كوفه و بغداد و حومه هاى آنها نيز يكى از مراكز حديثى شيعه بود . در عظمت حوزه حديثى كوفه و بغداد، كافى است كه گفتار حسن بن على بن زياد وشّاء را بشنويم . او كه از اصحاب امام هشتم عليه السلام بود، به احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى قمى (م 280 ق) چنين گفت : من در اين مسجد (مسجد كوفه)، نهصد شيخ حديث را ديدم كه هر كدام از آنها از امام صادق عليه السلام بى واسطه نقل حديث مى كردند و همگى مى گفتند : «حدّثنى جعفر بن محمّد» .(1)

3 . خوارزم ، سمرقند و كَش ، يكى ديگر از مراكز حديثى شيعه به شمار مى رفت و قطب دايره اين حركت ، ابونصر عيّاشى بود . او به قول نجاشى، تمام ثروت پدر را - كه سيصد هزار دينار بود - در راه آموزش حديث و گسترش آن صرف كرد و خانه او به سان يك مسجد بود كه برخى به استنساخ و برخى ديگر به مقابله و برخى ديگر به قرائت و... اشتغال داشتند .

نجاشى در ترجمه على بن محمّد بن عبد اللّه قزوينى مى گويد : وى در سال 356 ق، وارد بغداد شد و بخشى از كتاب هاى عيّاشى را همراه خود وارد بغداد كرد .

چه همكارى هاى علمى اى، بين مراكز حديث تا دوره مرحوم كلينى وجود داشته است؟

به خاطر اهمّيتى كه حديث در حوزه معارف و اجتهاد دارد ، ميان مراكز حديثى، همكارى هايى صورت مى پذيرفت . محدّثان براى نقل حديث و يا اخذ آن ، رنج سفرهاى طولانى را بر خود هموار مى كردند تا به اين هدف مقدّس برسند . از اين جهت ، ابراهيم بن هاشم (پدر على بن ابراهيم) ، پس از آن كه در حوزه كوفه به عالى ترين درجه از محدّثى رسيد ، براى نشر حديث و احيانا اخذ حديث ، كوفه را به قصد قم و رى ترك كرد تا با محدّثان اين حوزه، از نزديك آشنا شود و نوعى تبادل فرهنگى و حديثى برقرار گردد .

ص: 268

اين مراكز سه گانه نسبت به حديث شيعه، «امّ المراكز» به شمار مى رفتند. البته مركز حديثى چهارمى نيز در مدينه بود كه در باره آن، وقت ديگر بايد سخن بگوييم .

در طول سه قرن - كه محدّث كلينى در بخش پايانى آن قرار گرفته - ، كتاب هاى حديثى ارزشمندى به رشته تأليف درآمده بودند كه برخى از آنها را به عنوان جوامع اوّليه ياد مى كنند ، مانند :

1 . الجامع ، نگارش احمد بن محمّد بن ابى نصر، معروف به «بزنطى» كه از ياران امام رضا و امام جواد عليهماالسلام است . او كتابى به نام الجامع نگاشته كه يكى از جوامع نخستين به شمار مى رود. وى در سال 221ق، درگذشته است .

2 . الثلاثون، نگارش دو محدّث بزرگ حسن بن سعيد و حسين بن سعيد اهوازى كه از ياران امام رضا و امام جواد عليهماالسلام بودند . ابن نديم در الفهرست خود مى گويد : «آنان از داناترين اهل زمان خود به فقه و آثار و روايات و مناقب به شمار مى رفتند» .

نجاشى در رجال خود ، فهرست كتاب هاى الثلاثون را ياد كرده كه آغاز آنها «كتاب وضو» و پايان آنها «حدود و ديات» است .

3 . المحاسن ، نگارش احمد بن محمّد بن خالد (م 274 ق) مشتمل بر نود كتاب كه بخشى از آنها در دو جلد چاپ شده است و اين شخصيت حديثى در سال 272 ق درگذشته است .

4 . نوادر الحكمة، نگارش محمّد بن احمد بن يحيى، مؤلف كتاب نوادر الحكمة كه كتابى بزرگ است . وى در حوالى سال 293 ق، درگذشته است .

نگارش جوامع ثانويه ، از چه زمانى شروع شده است؟

آن گاه كه شيخ كلينى در حديث ، به حدّ كمال رسيد ، آستين همّتْ بالا زد و جامع نوينى به عرصه حديث عرضه كرد و آن الكافى است كه در هشت جلد چاپ شده و بيش از شانزده هزار حديث را در خود جاى داده است .

ص: 269

اين نوع جامع نگارى، سبب شد كه پس از وى صدوق (م 381 ق) و شيخ طوسى (م 460 ق) جامع هاى ديگرى را نيز به جهان حديثْ عرضه بدارند و از اين طريق، كتب اربعه - كه جوامع ثانويه شيعه به شمار مى روند - به نام هاى : الكافى، كتاب من لا يحضره الفقيه، تهذيب الأحكام و الاستبصار، پديد آمدند.

همگى اين كتاب ها از «جوامع ثانويه» به شمار مى روند . با ظهور اين جوامع، به تدريج، استنساخ جوامع نخستينْ كم رنگ شد و عنايت محدّثان و فقيهان بر حفظ كتب اربعه و تنقيح و شرح آن، افزايش يافت .

ديدگاه شيعيان به «الكافى» ، چه تفاوتى با ديدگاه اهل سنّت به «صحيح البخارى» دارد ؟

محدّثان نوظهور اهل سنّت، هر گاه به الكافى مى رسند، مى گويند منزلت الكافى نزد علماى شيعه، همان منزلت صحيح البخارى نزد علماى اهل سنّت است . من فعلاً درباره اين مقايسه سخن نمى گويم ؛ بلكه سخن من تفاوت هاى اين دو كتاب است كه به برخى از آنها اشاره مى شود :

1 . اهل سنّت، تمام روايات صحيح البخارى را صحيح تلقى كرده و حاضر به نفى هيچ كدام نيستند ، در حالى كه الكافى كلينى چنين نيست . روايات الكافى، از نظر محقّقان، به چهار بخش تقسيم مى شود : 1 . صحيح ؛ 2 . موثّق ؛ 3 . حسن ؛ 4 . ضعيف .

2 . عناوين ابواب الكافى ، به حق، عناوينى گويا و زيبا هستند و درست ناظر بر مضامين احاديثى است كه در آن باب آمده اند ؛ در حالى كه عناوين صحيح البخارى ، چندان گويا نيستند و در برخى از ابواب، ارتباط دورى با مضمون حديث دارند و كسانى كه با اين كتاب انس دارند، اين مسئله را از نزديك لمس مى كنند .

3 . كتاب الكافى، مشتمل بر خطبه فصيح و بليغ مؤلّف است . وى در آن جا انگيزه خود را براى نگارش كتاب ، مشخص كرده است ؛ در حالى كه صحيح البخارى، فاقد خطبه است و اصلاً نامى از مؤلّف و هدف از تأليف به ميان نيامده است و كتاب خود را

ص: 270

با نقل حديثى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آغاز مى كند و آن اين است كه : «إنّما الأعمال بالنيّات». مشخّص است كه با اين حديث، به جنگ ابو حنيفه اى رفته كه براى حيل شرعيه، ارزش والايى قائل است ؛ حيله هايى كه به ظاهر حلال و در باطن، حرام را تعقيب مى كنند و به خاطر همين ، نخستين حديثش را «إنّما الأعمال بالنيّات» قرار داده است .

ارتباط هاى علمى مرحوم كلينى در سفرهايش به ديگر مناطق چگونه بوده است ؟

گاهى تصوّر مى شود كه شيخ كلينى، احاديث الكافى را از محدّثان رى و قم دريافت كرده و سپس به جمع كردن آنها پرداخته است و براى اخذ حديث، به جايى سفر نكرده است و فقط در سال 327 ق، براى عرضه كتاب خود به محدّثان بغداد و كوفه، زادگاه خود را ترك كرده و پس از سه سال اقامت در بغداد ، درگذشته است . در حالى كه جريان چنين نيست . ما از سه سفر قطعى و احتمالى او ياد مى كنيم كه مى تواند نشانگر ديگر سفرهاى احتمالى او باشد .

1 . ابن عساكر در تاريخ خود از حضور كلينى در بعلبك خبر داده و با اسانيدى، چند حديث از كلينى نقل كرده است و مى گويد : «وى در سال 328 ق، در بغداد درگذشته و در محلّه اى به نام باب الكوفه، به خاك سپرده شده است».

نيز از امير بن ماكولا نقل مى كند كه: «من قبر او را در نقطه اى به نام "سراة الطائى" مشاهده كردم و بر قبر او لوحى بود كه بر آن نوشته : هذا قبر محمّد بن يعقوب الرازى الكلينى الفقيه» .(1)

2 . يكى از مشايخ كلينى، حُميد بن زياد است. وى مؤلّف كتاب الجامع فى أنواع الشرائع است كه در سال 310 يا 320 ق، درگذشته است و ساكن كوفه و نينوا بوده است و هرگز در تاريخ، به سفر او به ايران يا به رى و قم اشاره اى نشده است . طبعا بايد كلينى قبل از فوت او سفرى به كوفه و عراق داشته باشد تا از او نقل حديث كند .

برخى از مشايخ كلينى، آذرى و مقيم آذربايجان اند. نقل حديث از آنها به صورت

ص: 271

مشافهه بدون سفر يكى از آنها امكان پذير نيست و كلينى مقيّد بود كه روايت را از مؤلّف كتاب، مشافهتاً بشنود و نقل كند ، و هرگز در نقل حديث، به وجود حديث در كتاب - كه در اصطلاح «الوجادة» ناميده مى شود - ، اكتفا نكرده است .

كتاب «الكافى» چه مزايايى داشته كه مورد توجّه عالمان شيعه، آن هم به اين وسعت قرار گرفته است ؟

يكى از مزاياى الكافى، اين است كه پس از نگارش ، مورد عنايت محدّثان و فقيهان قرار گرفت . نجاشى مى گويد : «من در دوران نوجوانى، براى آموزش قرآن به مسجد لؤلؤى - كه در زبان مردم به مسجد "نفطويه نحوى" معروف است - رفت و آمد مى كردم و استادى به من درس مى آموخت. در آن جا مى ديدم كه گروهى از اصحاب و محدّثان ما ، كتاب الكافى را بر احمد بن احمد الكوفى، معروف به كاتب مى خواندند ، و او با آواز بلند مى گفت : حدّثكم محمّد بن يعقوب الكلينى (يعنى ميان شاگردان و كلينى، فقط يك نفر واسطه بود)».(1)

نيز مى گويد : «ديدم ابو الحسن عقرايى، كتاب الكافى را از خود مؤلّف نقل مى كرد» .(2)

مزاياى كتاب الكافى را اين گونه مى توان برشمرد:

1 . يكى از مزاياى الكافى، اين است كه در آن، غالبا روايات به صورت مسند است ؛ يعنى ميان كلينى و امام، نام واسطه اى نيفتاده است ، در حالى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه ، مراسيل فراوان است .

2 . شيخ كلينى، ملتزم است كه همه كسانى را كه بين او و امام قرار دارند، نام ببرد و مسند بودن حديث ، در نخستين مرحله، روشن باشد ؛ در حالى كه صدوق در كتاب من

ص: 272

لا يحضره الفقيه، به سان شيخ طوسى در تهذيب الأحكام ، رواياتى را از كتاب هاى معتبر نقل كرده اند و سند خويش را به مؤلّف كتاب ، هنگام نقل حديث نياورده اند ؛ بلكه در بخش پايانى كتاب، بابى به نام «المشيخه» باز كرده اند و در آن جا اسانيد خود را به مؤلّفان ذكر كرده اند. هدف آنان از اين كار ، خلاصه گيرى و خلاصه گويى بوده است؛ ولى اين كار ، مايه دشوارى براى محدّثان و محقّقان است كه در آغاز هر حديث بايد سند صدوق و شيخ را نسبت به صاحبان كتب ملاحظه كنند تا درباره پايه اتقان حديث، اظهارنظر كنند .

ممكن است گفته شود كه الكافى نيز از اين اشكال، به دور نيست. چه بسا حديثى را از على بن حكم نقل مى كند ، در حالى كه شيخ كلينى با او معاصر نبوده است ؛ ولى با يك ملاحظه، معلوم مى شود كه اين نوع روايات ، مرسل نبوده ، بلكه معلّق به شمار مى روند و شيخ كلينى، اين حديث را بر اسانيد احاديث پيشين ، عطف كرده است . چون در احاديث پيشين با سندى كه به على بن حكم مى رسد ، نقل حديث كرده است ، بعدا هم كه حديث را با على بن حكم آغاز مى كند ، هدف ، عطف اين حديث بر احاديث پيشين است كه ديگر نيازى به تكرار سند نباشد .

اين كه برخى عقيده دارند كه امام عصر(عج) درباره اين كتاب فرموده: «الكافى كاف لشيعتنا» تا چه حد اعتبار دارد ؟

اين جمله، بر سر زبان ها افتاده است كه يكى از نوّاب اربعه ، كتاب الكافى را بر حضرت ولى عصر(عج) عرضه كرده و ايشان فرموده اند : «الكافى كاف لشيعتنا» ؛ ولى اين نقل، فاقد سند است و اگر چنين جمله اى از آن حضرت صادر مى شد، به طور مستفيض ، سينه به سينه نقل مى گشت ؛ در حالى كه اين جمله، گفتار معروف در ميان برخى از متأخّران است و نبايد لباس عصمت بر الكافى پوشاند ؛ زيرا اين كتاب ، علاوه بر احاديث صحيح و حسن و موثّق ، داراى احاديث ضعيف نيز هست . چه بسا

ص: 273

احاديثى كه با قرآن كريم و سنّت متواتر در تعارض اند، ولى وظيفه محدّث، نقل حديث است . اين وظيفه ديگران است كه بايد حديث را نقّادى و ارزشيابى كنند .

امروزه علماى اهل سنّت ، گرفتار همين لباس عصمتى هستند كه بر صحيحين (صحيح البخارى و صحيح مسلم) پوشانده اند ، در حالى كه اين دو كتاب، حاوى رواياتى است كه با كتاب خدا و اجماع مسلمانان و عقل فطرى، كاملاً مخالف است . در صحيح مسلم مى خوانيم : سالم، پسر خوانده يكى از صحابه بود . همسر آن صحابى، پيش پيامبر رفت و گفت : سالم، پسر خوانده ما، بزرگ شده است . وظيفه من چيست ؟ پيامبر فرمود : «پنج بار او را شير بده تا بر تو محرم شود!».

آيا مى توان اين حديث را حديث پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تلقّى كرد؟ اخيرا يكى از مفتيان مصر بر همين حديث تكيه كرده و گفته : كارمند زن، اگر با همكار مرد در يك اتاق هستند ، براى محرم شدن مى تواند پنج بار كارمند مرد را شير دهد تا با او محرم شود .

اين فتوا غوغايى در مصر برپا كرد ، در حالى كه آن مفتى ، بر حديثْ تكيه كرده بود .

توصيه حضرت عالى در باره بازسازى مقبره كلينى چيست؟

مشايخ و بزرگان اسلام ، سند واقعيت اسلام هستند و ما بايد تمام آثار آنها را حفظ كنيم كه مبادا با از بين رفتن آثار ، اصل اسلام، زير سؤال برود و دشمنان بگويند سرگذشت اسلام و پيامبر آن، به سان سرگذشت شيرين و فرهاد و يا ليلى و مجنون ، افسانه تاريخى است .

البته بايد توجّه نمود كه غرب ، همه چيزش غربى است ، جز اين كه دينش شرقى است ؛ زيرا حضرت مسيح عليه السلام در فلسطين متولّد شده و آيين او از شرق برخاسته و غرب را فرا گرفته است . ولى اگر كسى دل جوانان امروز غرب را بشكافد، خواهد ديد كه در باطن، چندان عقيده جازم به مسيح و آيين او ندارند و چه بسا آن را افسانه تاريخى تلقّى مى كنند ؛ زيرا اثرى از حضرت مسيح در كار نيست . نه قبرى دارد و نه

ص: 274

قبر مادرش معلوم است و كتاب دست نخورده اى از او در اختيار نيست و از اين جهت، به تدريج ، حالت افسانه اى به خود گرفته است .

اين رويداد ، هشدارى است براى مسلمانان كه تمام آثار گذشتگان خود را به هر شكلى كه بوده، حفظ كنند كه مبادا به سرنوشت آيين مسيح دچار شوند ! هيچ روشن نيست كه رستاخيز - كه پايان عمر آيين اسلام است - ، چه زمان به وقوع خواهد پيوست ، و نيز وقت ظهور حضرت ولى عصر(عج) نيز براى كسى معلوم نيست. چه بسا ممكن است قرن ها بعد رخ بدهد و لذا ما بايد تمام آثار اسلامى را حفظ كنيم تا از چنين پديده شومى جلوگيرى شود .

چه ضرورت فرهنگى اى براى تأليف كتاب «الكافى» وجود داشته است ؟

عصر كلينى، عصر حكومت محدّثان سلفى و سركوبى متكلّمان پيرو عقل بود ؛ زيرا در دوران مأمون و الواثق باللّه، به دانشمندان خردگرا (معتزله) ميدان داده شد و تا حدّى محدّثان ، محدود شدند؛ ولى از خلافت المتوكل به بعد ، ورق برگشت و متكلّمان و فلاسفه، سركوب شدند و ميدان در اختيار محدّثانى قرار گرفت كه هر نقلى را ، سخن پيامبر خدا صلى الله عليه و آله انگاشته و بدون تحقيق، آن را به رشته تحرير در مى آوردند و از مردم مى خواستند كه به آنها معتقد شوند . در آن زمان ، بويژه اسرائيليات و مسيحيات و مجوسيات با نيرنگ هاى خاصى، وارد حوزه حديث اسلامى شده و همگى جز نادرى، به پيامبر خدا منتسب مى گشت .

در اين ميان ، احاديث جبر و سلب اختيار از بشر ، احاديث تشبيه و تجسيم ، و احاديث حكومت قضا و قدر بر همه چيز، از احاديث مسلم و واقعى به شمار مى رفتند . زمان براى خردورزان به قدرى تنگ شد كه ابوالحسن اشعرى - كه چهل سال در دامان معتزله و در خانه رئيس معتزله ابوعلى جبّائى (م 305 ق) تربيت شده بود - ، ناچار شد در مسجد بصره از اعتزال، اظهار برائت كند و پيروى خود را از احمد

ص: 275

بن حنبل (يكى از بزرگ ترين محدّثان اهل سنّت) ، اعلام دارد .

در چنين شرايطى، شيخ كلينى در حديث ، سخن اوّل را مى گفت ؛ ولى در عقايد و كلام ، كاملاً پايبند عقل و احاديث ائمّه اهل بيت عليهم السلام بود . او با نگارش اين كتاب ، در عين حفظ موقعيت حديث ، به جنگ مجبّره و مشبهه رفت و بخشى از كتاب خود را براى نقد آراى آنان ، اختصاص داد و در اين ميان ، گاهى آراى كلامى خود را گنجانيد .

مثلاً در بازشناسى صفات ذات ، از صفات فعل ، بيانى دارد كه بسيار شيواست . وى مى فرمايد : «هر وصفى كه نفى و اثبات بردارد ، آن صفت فعل است ، مثل اين كه بگوييم : يخلق ولا يخلق . و هر وصفى كه فقط حالت اثباتى دارد ، نفى پذير نيست و از صفات ذات است مانند : يعلم» .

از كارهايى كه بايد انجام بگيرد، شناسايى فردى است كه از كلينى درخواست چنين تأليفى كرده است و او در مقدّمه، نامى از او نمى بَرَد و فقط به مضمون نامه يا پرسش او اكتفا مى كند . اين شخصيت عظيم كه اين درياى ساكن را به صورت موّاج درآورد و به حالت قوّه و توان فعليت بخشيد ، چه كسى بوده است ؟

مصادر و منابع كتاب «الكافى» در تأليف چگونه بوده اند ؟

اصول اربعمئه - كه در عصر صادقين عليهماالسلام نوشته شده است - ، به صورت مسند است و در حقيقت، همگى مسانيد شيعه را تشكيل مى دهند؛ يعنى يك نفر راوى، آنچه را كه از امام (بلاواسطه يا به واسطه گفتگو با راوىِ ديگر)، شنيده بود ، بدون ترتيب در مسند خود ، آورده است و اين مسانيد، خميرمايه جوامع اوّليه و ثانويه بوده اند كه در صورت امكان بايد اين مسانيد را احيا كرد . خوش بختانه، روح احياى مسانيد در حوزه علميه، زنده شده و يكى از فضلا تاكنون چند مسند را تحقيق و منتشر كرده است مانند :

1 . مسند عبد الرحمان بن حجّاج (م 150 ق)؛ 2 . مسند محمّد بن مسلم؛ 3 . مسند

ص: 276

زرارة بن اعين (م 150 ق)؛ 4 . مسند أبى بصير؛ 5 . مسند ابن أبى عمير (م 217 ق).

ان شاء اللّه مؤسّسه دار الحديث، با جذب جوانان خوش ذوق و فعّال، به احياى ديگر مسانيد پرداخته و آنها را منتشر كند .

جايگاه فقهى كلينى و كتاب «الكافى» چگونه است ؟

اجتهاد در عصر كلينى، در حدّ بالايى رشد كرده بود ، به گواه اين كه فضل بن شاذان (م 260 ق) در كتاب ايضاح، مسائل فقهى را به نحوى مطرح كرده و اقامه دليل كرده است كه گويى در عصر ما زندگى مى كند . بنا بر اين بايد گفت كه محدّثان ما بين 260 تا 329 ق، در عين نقل حديث ، از اجتهاد بالايى نيز برخوردار بوده اند .

شيخ كلينى در كتاب ارث ، فتاواى زُرارة بن اَعْيَن و يونس بن عبد الرحمان را نقل كرده كه كمتر از اجتهاد معاصر نيستند و اين، حاكى از آن است كه خطّ اجتهاد از عصر صادقين تا عصر كلينى ادامه داشته و محدّثان، در عين نقل حديث، از اجتهاد نيز برخوردار بوده اند و اين كه گاهى مى گويند شيخ كلينى و مشايخ او، ترسيم كننده خط سلفى ها بوده اند ، گفتارى بى دليل، بلكه بر خلاف دليل است .

سلفى ها بر هر حديثى اعتماد نموده ، از كارگيرى عقل در معارف خوددارى مى كنند، در حالى كه نخستين كتاب الكافى ، «كتاب عقل» است و كتاب دوم ، «كتاب علم» و سپس «كتاب توحيد»؛ امّا صحيح البخارى با «كتاب ايمان» شروع مى شود كه اين، حاكى از آن است كه در اين برهه از زمان ، محدّثان شيعى بر «عقل» تكيه نموده و «ايمان» را پرتوى از راهنمايى «عقل» مى دانستند ، و لذا در الكافى نقل مى كند : «ولا بعثَ اللّه نبيّا ولا رسولاً حتّى يستكمل العقلَ ويكون عقلُه أفضلَ مِن جميعِ عُقولِ اُمّته» .(1)

ص: 277

بنا بر اين ، اجتهاد رايج در عصر ما دنباله همان اجتهاد دوران زُراره و يونس بن عبد الرحمان و ابن ابى يعفور و پس از آنها، فضل بن شاذان و ديگران است و اين كه اخبارى ها اجتهاد كنونى را متّهم به دنباله روى از ديگران مى كنند ، كاملاً دور از حقيقت است .

در الكافى ، از عبد اللّه بن سنان نقل مى كند كه : حجّت خدا بر بندگان ، پيامبر صلى الله عليه و آله است و حجّت ميان بندگان و خدا، «عقل» است .(1)

آيا روايات كتاب «الكافى» قابل نقد است ؟ راه كارهاى نقد كدام است ؟

روايات الكافى را از دو نظر مى توان نقد كرد :

يك. نقد سندى و آن اين است كه سند حديث را از اوّل تا آخر بررسى كنيم تا پايه آن از نظر صحّت و سلامت، روشن شود و اين، همان راه رايجى است كه قرن ها نقد حديث، بر آن استوار بوده است ؛ ولى به هنگام تعارض دو حديث ، از الگوهاى ديگرى نيز مانند موافقت كتاب يا مخالفت آن بهره مى گرفتند .

دو. راه ديگر، آن است كه حديث را از نظر مضمون نيز به نقد بكشيم و از الگوهايى بهره بگيريم، مانند :

1 . موافقت كتاب اللّه يا مخالفت با آن؛

2 . موافقت سنّت مسلّم و مخالفت با آن؛

3 . موافقت با عقل فطرى و مخالفت با آن؛

4 . موافقت با اصول مسلّم در ميان مسلمانان و مخالفت با آن؛

5 . موافقت با تاريخ مسلّم يا مخالفت با آن.

البته الگوها منحصر به اين پنج مورد ياد شده نيستند و مى توان الگوهاى ديگرى نيز براى نقد حديث در نظر گرفت . ما در كتاب الحديث النبوى بين الرواية والدراية، از

ص: 278

همين الگوها استفاده كرده و پس از ترجمه كوتاهى از هر راوى و نقل روايات محكم و استوار او، به نقد بخش ديگر از روايات او پرداخته ايم و از طريق اين امور پنج گانه ، برخى از احاديث را به محك كشيده ايم .

در باره احاديث الكافى ، بايد دقت بيشترى كرد ؛ چون اين كتاب ، از معتبرترين كتاب هاى شيعه است و پس از كلام اللّه مجيد، هيچ كتابى از نظر اتقان، به پايه اين كتاب نمى رسد ؛ ولى در عين حال ، دستاورد يك فرد غير معصوم است و چه بسا ممكن است احاديث غير صحيح در آن نقل شده باشد كه به دو حديث اشاره مى كنيم :

1 . شيخ كلينى متّهم به اعتقاد به تحريف است ؛ زيرا حديثى بدون اين كه بر آن نقدى بنويسد، نقل كرده و آن، اين حديث است : «إنّ القرآن الذى جاء به جبرئيل إلى محمّد صلى الله عليه و آله سبعة عشر ألف آية» .(1)

يادآور مى شويم كه شأن كلينى، بالاتر از آن است كه معتقد بدان باشد كه دو ثلث قرآن از ميان رفته و يك ثلث از آن باقى مانده است .

مسلّما كلمه «عشره» از افزايش ناسخان است، به گواه آن كه ملاّ محسن فيض كاشانى در وافى، آن را بدون كلمه «عشر» نقل كرده است .(2)

و امّا اين كه ، آيات قرآن در حد هفت هزار نيست ، پاسخ آن، اين است كه در اين موارد، عدد كامل را ذكر مى كنند و از بيان خرده ها صرف نظر مى شود يا مى گويند شماره آيات قرآن ، شش هزار يا هفت هزار است ؛ در حالى كه آنچه صحيح است، عددى ميان شش هزار و هفت هزار است . بنا بر اين، در تدوين جديد اين كتاب (الكافى) - كه عزيزان در صدد آن هستند - ، بايد دقت بيشترى كنند ، كه مبادا دستاويزى به دست دشمن بيفتد . خوش بختانه، طبق نقل برخى از محقّقان دار الحديث، در برخى از نسخه هاى خطّى نيز جمله سبعة آلاف آمده است و در نسخه وافى نيز جريان

ص: 279

از همين قرار است .

2. نكته ديگر اين كه هر حديثى كه با عقل و فطرت سازگار نباشد يا بايد آن را طرد كرد و يا بايد با عصاى احتياط ، راه برويم و علم آن را به خود اهل بيت عليهم السلام واگذار كنيم .

مرحوم كلينى در «باب ما عند الأئمّة من سلاح» حديثى را به اين مضمون نقل مى كند كه هرگز با عقل فطرى و لااقل عقول امروز بشر، سازگار نيست .

مى گويد : پس از مرگ پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، الاغى، افسار خود را پاره كرد و دوان دوان، به سوى چاه «بنى خطبه» در قبا رفت و خود را در آن چاه افكند و مدفون شد .

نيز نقل مى كند كه اميرمؤمنان فرمود : پيامبر خدا صلى الله عليه و آله با اين الاغ سخن گفت و او به پيامبر پاسخ داد : پدر و مادرم فدايت! پدرم از پدرش و او از جدش و از پدرش نقل كرد : من در كشتى نوح بودم ، نوح برخاست و دستى بر پشت من كشيد و گفت : «از پشت تو فرزندى به دنيا مى آيد كه سرور پيامبران و خاتم آنان بر او سوار مى شود . سپاس خدايى كه اين فضيلت را شامل حال تو مى كند» .(1)

اوّلاً : حديث نخست، با سند ضعيف نقل شده است كه در آن سند سهل بن زياد است ؛

ثانيا : حديث دوم، از كتب اهل سنّت وارد حوزه حديثى شيعه شده و آنها پيش گام در نقل اين حديث هستند؛

ثالثا : حديث دوم، كاملاً مرسل است و حتى ارتباطى با سند پيشين ندارد؛ زيرا مى گويد : «روى أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال ...».

پس اين دو حديث يا به وسيله افراد ضعيف نقل شده و يا اين كه اصلاً مرسل است و سند آن روشن نيست .

ص: 280

اين حديث را ابو نعيم در دلائل النبوّة (از كتب اهل سنّت) نقل مى كند .(1) بنا بر اين ، اين حديث، اختصاص به كتاب الكافى نداشته و محدّثان اسلامى، به نقل اين حديث دچار شده اند، به گمان اين كه يكى از كرامات پيامبر صلى الله عليه و آله به شمار مى رود .

در هر حال، ما منكر آن نيستيم كه چنان واقعه اى رخ داده باشد ؛ زيرا داستان هدهد در قرآن، حاكى از آن است كه حيوانات براى خود منطقى دارند؛ ولى نقل حديث به اين كيفيت در افكار عمومى امروز، با حُسن استقبال رو به رو نمى شود و حتما بايد در چاپ كتاب الكافى در امثال اين موارد ، پاورقى بر آن زده شود .

چرا توقيعات امام عصر(عج) در كتاب «الكافى» نمود ندارد ؟

توقيعاتى كه از مقام صاحب الأمر(عج) به وسيله نوّاب چهارگانه به دست ما رسيده، از مقام و منزلتى خاص برخوردار بوده و فقهاى ما نيز در مقام استدلال بر آن تكيه كرده اند ؛ ولى كلينى از نقل آنها در الكافى، خوددارى نموده است . اين، نه به خاطر آن بوده كه به آنها اعتماد نداشته است؛ بلكه براى آن بوده كه دشمنان اهل بيت عليهم السلام ، روزى او را متّهم به نقل احاديثى نكنند كه از مجارى غيرعادى واصل شده است. به همين دليل، از نقل آنها خوددارى نموده است و به عبارت ديگر، احاديثى را نقل كرده كه كاملاً محسوس و ملموس باشد و حجّت را بر طرفْ تمام كند .

ما در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و معترفيم كه نتوانستيم حتّى حقّ كمى از حقوق قهرمان حديث را ادا نماييم .

ص: 281

آيا بخش روضه كتاب هم از اجزاى اصلى «الكافى» است ؟

جلد هشتم الكافى را «روضه» آن تشكيل مى دهد ؛ ولى روش نگارش اين جلد با مجلدات ديگر، فرق مى كند . برخى احتمال داده اند كه اين بخش، از كلينى نباشد . البته بايد در اين موضوع، تحقيق بيشترى كرد . نگارش روضه، به صورت كتاب كشكول است و اين بخش، باب بندى دقيق اجزاى هفت گانه را ندارد ؛ ولى در عين حال ، احاديث ارزنده و زيباى فراوانى در ميان آن ديده مى شود .

در ميان ابواب كتاب «الكافى» ، با عنوان نوادر برخورد مى كنيم . مراد از اين عنوان چيست ؟

شيخ كلينى در كتاب خود ، پس از عنوان باب و نقل روايات مربوط به آن باب ، باب ديگرى را آغاز مى كند و آن به نام «باب فى النوادر» است .

مقصود از اين باب ، يك رشته رواياتى هستند كه نمى توان آنها را تحت عنوان واحدى باب بندى كرد ؛ ولى در عين حال نسبت به اصل باب ، بى ارتباط نبوده اند.

ص: 282

شجره ملعونه - كه در سوره اسراء آمده - ، متفاوت است .

روايتى از امام صادق عليه السلام هست كه اين شجره ملعونه ، شجره منهيه نيست . شجره منهيه و شجره ملعونه ، از هم جدا هستند؛ چون پيغمبر ، از شجره ملعونه نمى خورد ، ولى از منهيه مى خورد؛ چون نهى مختصرى شده است . من دنبال اين روايت رفتم ، ولى نديدم . مؤيّد هم پيدا نكردم . كسى هم از مفسّران (تا آن جا كه من ديده ام) ، اين را نگفته است .

منظورم اين است كه قرآن ، اكثر موضوعات را به اجمال برگزار كرده است ، مثل موضوع ربا و ارث . اگر بخواهيم تشبيه بكنيم ، مى توانيم بگوييم كه قرآن ، مثل قانون اساسى است كه اُمّهات مسائل و اجمالى از مطلب را مى گويد و سنّت ، مثل قانون عادى است كه تفصيل مطالب را در خود دارد و به جزئيات و فروع هم مى پردازد .

مثلاً در قرآن ، گفته شده : « أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَواْ » .(1) در همين آيه ، «اَحَلَّ» و «حَرَّمَ» و «ربا» و ... همه بحث دارند و تفصيل داده نشده اند ؛ چون رباى قرضى داريم و رباى معاملاتى داريم و شرايط اينها هم با هم فرق دارد و قرآن در اين باره ، ساكت است .

مثال ديگر ، آيات ارث است كه فقط كليات را بيان كرده اند . در عوض ، آن همه روايت در ارث داريم كه توضيح مى دهند در فروع و جزئيات ، چه كار بايد بكنيم و حتّى اگر تواتر لفظى و معنوى هم نداشته باشند ، اجمالاً با ظواهر آيات ، مخالف نيستند . مثلاً قرآن با صراحت مى گويد : « فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُم » ؛(2) امّا حديث است كه بر نحوه محاسبه و تقسيمش دلالت مى كند . تفصيل ارث دختر هم همين طور است .

مثال ديگر ، داستان حضرت موسى عليه السلام است كه بارها در جاهاى مختلف قرآن آمده ، امّا باز هم چيزهاى نگفته ، زياد دارد . بعضى ها جواب داده اند كه قرآن ، كتاب

ص: 284

تاريخ نيست و قصد خداوند ، گفتن تاريخ نبوده است ؛ امّا اين جواب ، اصلاً كافى نيست . دقّت در همين آيات داستان موسى ، وقتى همه را از اوّل تا آخر نگاه مى كنيم ،

نشان مى دهند كه شارحْ لازم دارند .

بنا بر اين ، قرآن با همه عظمتش ، به مفسّر و شارح احتياج دارد و اين شارح و مفسّر بايد مورد اعتماد باشد .

عقل ، ممكن است مفسّر و شارح باشد ؛ امّا همه عقل ها يك جور نيستند . هر كس يك جور تفسير مى كند و البته از مراد واقعى هم خبر نمى دهد . مثلاً مى گويد به قراين عقلى ، بايد اين طور باشد . در اكثر موارد ، اين تفسير ، مورد قبول همه نيست و اختلاف است كه ظاهر ، مراد است يا باطن و آن وقت بايد از جاهاى ديگر ، قرينه بياوريم .

قرآن ، احتياج به شرح دارد و چه خوب گفته اند آنها كه گفته اند سنّت بايد در كنار قرآن باشد . اگر سنّت در كنار قرآن نباشد ، قرآن ، به تنهايى كفايت نمى كند . موارد

زيادى داريم كه آنچه مى تواند قرآن را خوب شرح دهد ، سنّت است ؛ از زبان پيغمبر صلى الله عليه و آله يا از زبان ائمّه عليهم السلام . لذا تصميمى كه بعد از وفات پيامبر اكرم گرفته شد براى عدم كتابت احاديث - از ترس اين كه با قرآن ، مخلوط شود يا از ترس بالا گرفتن مخالفت هاى سياسى و ... - خيلى زود ، نادرستى خود را نشان داد ؛ چون قرآن ، به شدّت ، نيازمند يك سنّت معتبر بود .

يك سنّت معتبر مى تواند قرآن را تفسير كند ؛ امّا كدام سنّت؟ از زبان چه اشخاصى؟ در ميان آنها ، ملعون ، وضّاع ، ممدوح و ... هست . براى تشخيص اين موارد ، كتاب هايى در رجال و درايه نوشته شده است و البته هر فرقه اى، رجال فرقه ديگر را ذم و قدح كرده است ؛ امّا در مكتب تشيّع ، براى رفع اين اشكالات ، تلاش هاى زيادى شده و به نتيجه مطلوب هم رسيده ايم ، به اين معنا كه غير امامى هم اگر مورد وثوق است و دروغ نمى گويد ، حديثش را استفاده مى كنيم . اين ، امّا كافى

ص: 285

نيست و هنوز هم جاى تلاش علمى هست .

علماى شيعه ، تلاش كرده اند كه روايات مجاهيل و موضوعات را از ديگر روايات ، جدا كنند . يك گروهى از روايات را به نام اسرائيليات و يك گروه را به عنوان موضوع ، كنار گذاشتند . ما چهار جلد الكافى را بررسى كرديم ، مرآة العقول مجلسى را ديديم و سندها را هم بررسى كرديم و ديديم كه تعدادى روايتِ عالى السَّنَد در الكافى هست كه اشكال دارند و به نظر مى رسد - همان طور كه ظاهرا از مرحوم نايينى هم نقل شده است - ، اينها را با اَسنادش وارد حديث ما كرده اند .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : بايد در گزارش از كار دوستان ، خدمتتان عرض كنم كه بخشى از مشكلات «الكافى» ، با تتبّع در نسخه هاى خطّى كتاب ، حل شد ، چه در حوزه اَسناد و چه در حوزه متن . مثلاً روايت هفده هزار آيه بودن قرآن ، نسخه «هفت هزار آيه» هم دارد كه از اعتبار خيلى خوبى برخوردار است . در اين تتبّع جديد ، از آن موارد اِشكالى كه فرموديد و معضلات محتوايى بود ، هر چه باقى ماند ، با تعليقه هاى كوچكى اشاره كرديم كه اين روايت ، مثلاً با اصول و مسلّمات ما سازگار نيست ... .

گفته اند تأليف الكافى ، بيست سال طول كشيده است . كلينى ، شاگردانش را معيّن كرده است . آقاى خويى ، در كتاب رجالش ، 36 استاد براى كلينى نوشته و شانزده شاگرد از اكابر و اعاظم برايش معيّن كرده است . من اينها را به بركت ديدار شما ، نگاه كردم . در عين حال ، الكافى ، به تنقيح و احيا نياز دارد ؛ چون اين احاديث اند كه قرآن را براى ما معنا مى كنند . ما هنوز درست نمى دانيم : «افق اعلى» و «سدرة المنتهى» كه در سوره نجم آمده اند ، دقيقا به چه معنا هستند ؟ كجا هستند ؟ مفسّران هم تفسير لفظ به لفظ كرده اند . كار شما در احياى آثار حديث شيعه ، اين اميد را مى دهد كه ما يك گام به فهم آيات ، نزديك تر شده ايم كه خودش غنيمت بزرگى است .

يك مسئله ديگر ، اين است كه درباره احاديث ، زياد كار شده و آثارى كه به دست ما رسيده ، به ما خيلى كمك كرده است ؛ امّا در نوع كارهاى انجام شده ، نظريات درباره

ص: 286

افراد ضعيف و مجهول ، متناقض است و گاهى مستندش هم معلوم نيست . مثلاً به روايات سكونى ، دسته اى از بزرگان ، عمل مى كنند و يك عده اى عمل نمى كنند كه درست نيست . يعنى كارهايى انجام شده ؛ امّا طورى نبوده كه همه جوانب را در نظر داشته باشند . از جمله اين كه يك عقيده درباره يك حكم دينى يا درباره قرآن و وحى ، يا در باره حديث و پيغمبر اكرم و ... در روزگار آنها ، روشن نبوده يا مورد نياز نبوده يا محلّ ابتلا و پرسش و بحث نبوده يا فهم از آن ، مثل امروز ، كامل نبوده است ، مثل بحث قديم يا حادث بودن قرآن و اختلاف اشعرى ها و معتزلى ها كه امروز ، مى فهميم و آن روز ، مبهم بوده است يا اين بحث امروزى كه : مَثَل پيغمبر در قضيه وحى ، مَثَل طوطى است يا زنبور ؟ قرآن ، متنى تاريخى است يا نه ؟

پس گذشتگان ما يك بحث و شبهه هايى داشته اند و خيلى مسائل برايشان مبهم بوده كه امروز نيست و امروز هم يك جور ديگر ، شبهه هايى مطرح است كه آيندگان پاسخش را مى دانند و ما هنوز در حال بحثيم . پس ممكن است شبهه امروز ما ، در روزگار گذشته ، اصلاً مطرح نبوده يا به اين قوّت امروز نبوده است و يا ممكن است شبهه ديروز را ما الآن به درستى نفهميم .

يك شبهه اى به ذهن من مى آيد و آن ، اين است : سنّت ، تمام تلاشش اين است كه روشن كند امام ، اين را گفته يا نگفته و ما بايد بفهميم كه نسبت آن به امام ، چه قدر درست است . اين ، جهت صدور است . در جهت صدور بعضى روايات مى گويند صدور اين روايت ، از روى تقيّه است . اين ، دردى را درمان نمى كند ؛ چون براى شناختن اين كه امام ، اين را تقيّتا گفته يا نه ، بايد بدانيد كه : اين شخصى كه امام ، اين رأى را براى او داده ، چه كسى بوده است ؟ آن شخص ، معاصر امام بوده يا نه؟ آيا شخصى بود كه پشت سرش صحبت بوده يا نه؟ خيلى چيزها را بايد بدانيد تا بتوانيد حمل بر تقيّه كنيد . صِرف اين كه چيزى به ذهن نمى آيد ، نمى شود گفت كه اين تقيّه است .

ص: 287

همچنين بايد يك دوره رجال عامّه را ببيند و راويان عامه را بشناسد و بعد ، رأى امام را ببيند . بعد از جهت صدور ، بحث از اين است كه آيا وقتى كه امام صحبت مى كند ، همه حرف هايش تعبّد است . امام ، اصلاً حرف عادى مى زند يا نه؟ اين حرف عادى امام است و براى يك ظرف خاص و مورد خاص است و جزء دين نيست يا حكم الهى است و جزء دين است ؟ اين دو تا با هم فرق مى كند . آن وقت ما با روايات چه كار بكنيم؟ همه را يك جور ببينيم؟ آيا همه حرف هاى پيغمبر و امام ، يكنواخت و يكدست است ؟ داستان تلقيح نخل هاى مدينه و سخن پيغمبر اكرم (أنتُم أعلمُ بِدُنياكُم) را مى گوييد عامّه نقل كرده اند ؛ امّا در روايات خاصّه آمده است كه پيغمبر فرمود : «إنّى اُقضى بينكم بالبيّنات ...» .

يك فقيهى قرائنى را ديده و روايتى را يك جور فهميده و مقبول هم قرار گرفته و معمولٌ بِه هم هست و اكابر به آن ، عمل مى كنند ؛ امّا شما قرائنى پيدا مى كنيد كه اين روايت ، مربوط به آن مورد و آن ظرف است و اصلاً راجع به پيغمبر است و راجع به ائمّه ديگر نيست . حالا شما چه كار بايد بكنيد ؟ روايات ما ، چرا اين طور منقطع و محصور شده اند ؟ اصحاب ائمّه ، اينها را از هم تفكيك مى كردند و سؤال مى كردند و قرائنش هم در برخى روايات هست كه مثلاً از امام مى پرسد : اين مطلبى كه مى فرماييد ، از خود شماست يا حكم الهى است ؟ يعنى مى دانستند كه بعضى مطالب امام ، صحبت عادى اوست و بعضى ديگر ، حكم خداست ؛ امّا الآن اگر اين ترديد را در مورد يك روايتْ پيش بكشيم ، نمى گويند فلانى ضدّ ولايت است ؟ اين ، حرفى است كه من در دلم نگه داشته ام و مى ترسم بميرم و همين طور در دلم بماند .

من نمى گويم شما دنبال اين كار برويد ؛ چون اين كار ، خالى از خطر نيست! امّا يك روزى افرادى اين را بحث خواهند كرد . مرحوم كلينى ، با تمام تعاريفى كه نجاشى و شيخ طوسى از او كرده اند و بزرگ نمايى هم نكرده اند و شايد كمتر از واقع هم گفته باشند ، راجع به اين موضوع ، چيزى نگفته است ، در حالى كه در همان منقولات او ،

ص: 288

آن جا كه پرسش و پاسخ معصوم و راوى به ميان مى آيد ، قرائنى بر اين مطلب هست . حالا اگر ما بخواهيم از اين منظر ، سنّت را نگاه بكنيم ، چه كار بايد بكنيم ؟ روش درست ، چيست ؟ من نمى دانم . شايد شما بدانيد .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : اهل سنّت ، درباره افعال پيامبر صلى الله عليه و آله ، پژوهش هايى داشته و كتاب هايى منتشر كرده اند . مانند كتاب سليمان اشعرى كه احكام را به ده نوع تقسيم كرده (عادى ، شرعى ، فقهى ، انفصالى ، بيانى و ...) و فقط سه قسم از آنها را حجّت مى داند ؛ ولى در حوزه اقوال ، اين كار را نكردند ، مگر در همان حديث «انتم اعلم بدنياكم» . من خودم اين بحث را به صورت كم رنگ در بعضى از نوشته هاى علماى دوره معاصر ، تحت عنوان روايات تبليغى و

ولايى ديده ام . آقاى بروجردى هم اين بحث را دارد . آقاى منتظرى در «نهاية الاُصول» در يك پاراگراف ، با نام «نكتة لطيفة» اشاره مى كند كه «از همه آنچه از پيامبر و ائمه در حوزه دينْ صادر شده ، تعبير به حُكم اللّه نمى شود» و رد مى شود و البته مطلب ايشان ، اخص از فرمايش شماست . مرحوم امام خمينى ، در كتاب «بدايع الدرر فى قاعدة نفى الضرر» مى گويد كه هر جا كه «حَكَمَ» ، «أمَرَ» و «قَضى» در روايت باشد ، اينها تبيين حكم اللّه نيست و نمى شود به عنوان حكم دائمى از آن استفاده كرد . آقاى صدر هم مشابه آن را در «اقتصادنا» دارد و ده نمونه هم مى آورد ؛ امّا عمدتا به خاطر ترسى كه شما فرموديد و لغزنده بودنش ، كسى جرئت نمى كند روى آن فكر كند

و براى ارائه راه حل ، دقيق تر وارد بحث بشود . شايد اين براى خيلى ها دغدغه ذهنى هست ؛ ولى به خاطر همين ملاحظات ، دست به قلم نمى برند و به گفتار نمى آورند و مطلب ، مبهم باقى مى ماند . بر همين اساس ، گاهى علاّمه مجلسى يا صدوق ، روايت را بر يك موضوع خاص ، حمل مى كنند . مثلاً صدوق و مجلسى ، در مورد روايات طبّى مى گويند كه بخشى از اين روايات ، مربوط به آب و هواى مكّه و مدينه است و بخشى مربوط به مزاج آدم هاى خاص است . شايد از جمع اينها بشود يك تئورى ارائه داد ؛ امّا به خاطر همين دغدغه ها كسى جرئت نمى كند .

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : مسئله ديگر ، روشى است كه فقها با احاديث

ص: 289

برخورد مى كنند ؛ روشى كه يك حديث را به صورت تك و موردى مى بينند ؛ در حالى كه سنّت ، يك مجموعه است و طبيعتا اينها مى توانند با هم تعاملى داشته و شاهد بر هم باشند . مثلاً اگر كسى ، قتلى را انجام داده و براى حكم ، پيش امام رفته اند ، شايد آن قتل ، يك خصوصياتى داشته كه امام ، آن طور حكم كرده است ؛ امّا اگر مكرّر شد يا در زمان امام ديگر هم يك چنين واقعه اى اتّفاق افتاد و اين حكم صادر شد و اخبارش هم با اصولى كه خودشان گفتند ، سازگارى داشت ، خُب اين جا يك حكم دائمى است و موردى نيست . بسيارى از فقها اين روش را دارند و يك حديث را فقط به صورت خاص نگاه مى كنند و مجموعه اى نگاه نمى كنند كه يكى از آفاتش اين است . مسئله ديگر ، مسئله كلامى است كه : انتظار از امام چيست؟ آيا امام بايد طبيعيات را هم بگويد؟

گاهى اين مشكل در احكام است . مثلاً زن بدون اجازه مرد ، بيرون نرود . شايد موقعيت زن در آن روزگار ، طورى بوده كه در امان نبوده است يا بحث اين كه زن بدون اجازه شوهر نمى تواند حج برود .

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : اگر به روايات به شكل مقاصد الشريعه نگاه شود ، خودشان در واقع ، شاهد بر هم مى شوند .

من به كسى نگفتم ، امّا در همين مورد ، با وجود روايات زيادى كه هست ، باز هم شك داشتم و فتوا ندادم .

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى : به نظر من ، با اين كه قرآن ، مهم ترين منبع دين ماست ، ولى حديث ، بيشترين كار علمى را لازم دارد ؛ ولى در عمل ، مهم ترين كار ، روى قرآن شده

است . واقعا موضوع صدور حديث ، بحث فقه الحديثى كه شما فرموديد و موارد مهم ديگر ، روى زمين مانده است . اهل سنّت در اين موضوعات ، سى - چهل سال بيشتر از ما گام برداشته اند .

شما در موقعيتى هستيد كه مى توانيد در شكستن بعضى از اينها مؤثّر باشيد . خيلى از مراجع و بزرگان كه تك تك نزدشان مى رويم ، همين دغدغه ها را دارند .

آية اللّه سبحانى در جلسه اى كه در دار الحديث ، در خدمتشان بوديم همين بحث نقد محتوايى

ص: 290

روايات را مطرح كردند و گفتند كه روايات را غير از سند ، روى دلالتشان هم بايد بررسى كرد ؛ امّا مثال را از اهل سنّت آوردند . يك كسى گفت : آيا در شيعه مثال پيدا نمى شود كه حديث از مخالف مى آوريد ؟ ايشان گفت : مى خواهيد شهريه ما را قطع كنند ؟!

شيعه ، دو بار براى حفظ حديث و سنّت ، خيز برداشت كه اصول اوّليه و جوامع مهمّ حديثى ما ، ثمره آن دو حركت اند . خيلى جاى اميدوارى هست كه خيز سوم ، حركت و اقدام براى برداشتن همين موانع و رسيدن به روش ها و اصول و قواعد تازه تر و كامل ترى براى فهم و نقد حديث باشد . بنده از زحمات همه آقايان تشكّر مى كنم و اميدوارم شما باعث برداشتن قدم هاى نو و تأثيرگذار در حوزه حديث بشويد .

ص: 291

ص: 292

مهم در ترك استنساخ و تكثير آن كتاب ها و اصل ها و در نتيجه ، كمياب شدن و بلكه ناياب شدن آنها ، اين بوده كه پس از تأليف الكافى شريف ، با اين اتقان و گستردگى ، و نيز چند كتاب حديثى مانند آن ، علما ، خود را به آن منابع و مصادر ، نيازمند نمى ديدند ؛ چون منظّم ، منقّح و مهذّب شده آن را در الكافى و چند كتاب بعد از او مى يافتند . اگر اين حدس را - كه گويا صائب باشد - ، بپذيريم ، بزرگ ترين گواه بر جايگاه ويژه اين كتاب گران قدر ، از زمان تأليف بوده است .

اين كه شيخ بهايى در الدراية مى نويسد : «ابن اثير در كتاب جامع الاُصول ، شيخ كلينى را از مجدّدان مذهب اماميه در سده سوم هجرى مى داند» ، شايد آشنايى ابن اثير با شيخ

كلينى از راه اين كتاب گران سنگ بوده و عظمت آن ، او را به اين داورى واداشته است .

برخى از ويژگى هاى «الكافى» را در مقايسه با ديگر مصادر حديثى بيان كنيد .

امتيازهاى الكافى شريف ، فراوان است . با اين كه پيش از آن ، كتاب هاى حديثىِ نسبتا بزرگى داشته ايم ، امّا اين كه الكافى ، اوّلين كتاب از كتب اربعه شيعه به شمار آمده ، حاكى از برترى اين كتاب بر كتاب هاى پيشين است . البته برترى آن بر كتب متأخّر هم بر هيچ فقيه و محدّثى پوشيده نيست . به گفته مرحوم ملاّ محمّد تقى مجلسى در شرح من لا يحضره الفقيه :

كتاب من لا يحضره الفقيه بيشترش از كتاب الكافى است .

البته اين سخن ، نياز به بررسى دارد . نيز درباره تهذيب الأحكام فرموده است :

برخى اشتباهات تهذيب را مى توان با الكافى تصحيح كرد .

راز اين همه عظمت را مى توانيم در سرمايه گذارى فراوانى كه شيخ كلينى براى اين كتاب كرده ، دريابيم . نجاشى در كتابش فهرس اسماء مصنّفى الشيعة مى نويسد :

كلينى ، كتاب بزرگ خود را در مدّت بيست سال تأليف كرده است .

اگر كار مرحوم كلينى ، فقط تنظيم روايات اصول اربعمئه و تبويب آن - امّا با

ص: 294

تسامح - بود ، شايد دو سال هم طول نمى كشيد . بيست سال تلاش ، شاهد اين است كه كار آن بزرگوار ، كارى علمى و به يك معنا ، اجتهادى با كمال دقّت ، حوصله و صبر بوده است .

بى جهت نيست كه فيض كاشانى در الوافى گويد :

اشرف ، اوثق ، اتم و اجمع كتب اربعه ما الكافى شريف است .

انصاف اين است كه كلينى را از اعاظم علما ، فقها و محدّثان مكتب اهل بيت عليهم السلام بدانيم ، نه اين كه از جهات علمى او غافل شويم و فقط او را محدّثى عظيم الشأن بناميم .

از امتيازات الكافى بر ديگر كتب اربعه ، اين است كه علاوه بر فقه ، شامل معارف و اخلاق هم هست ؛ امّا تهذيب الأحكام ، الاستبصار و كتاب من لا يحضره الفقيه، فقط شامل فقه اند . البته در بخش معارف هم اتقان و ديد علمى مرحوم كلينى ، مثال زدنى است .

اين كه مرحوم كلينى ، كتاب «روضه» را با ويژگى هايى كه دارد ، از بخش معارف ، اخلاق و فقه ، جدا ساخته نيز از امتيازات اين كتاب است و نيز باب هايى كه با عنوان «نوادر» ، مطرح شده است . حدس زده مى شود كه آن مرحوم ، حتّى مراتب اعتبار و اعتنا به روايات را هم در نظر داشته است و گاهى گفته مى شود كه در يك باب هم از حيث اعتبار ، «الاولى فالاولى» را رعايت نموده است .

مبناى كلينى رحمه الله در گردآورى احاديث و تبويب «الكافى» ، چه بوده است؟

پيش از تأليف الكافى ، كتاب هاى حديثى مبوّب - چه كم حجم و چه مفصّل - از شيعه و اهل سنّت داشته ايم و به نظر مى رسد كه مرحوم كلينى ، از كار آنها بهره گرفته و به تكميل آن پرداخته است . مثلاً صحيح البخارى ، مبوّب است و علاوه بر فقه ، مطالب ديگر را هم شامل است . برخى از كتاب هاى شيعه هم مانند بصائر الدرجات صفّار و المحاسن برقى ، مبوّب بوده و پيش از الكافى تأليف شده اند ؛ امّا مهم ، اين است كه

ص: 295

مرحوم كلينى از گذشتگان تقليد نكرده است ؛ بلكه نو آور بوده و الكافى در مقايسه با همه اين كتاب ها و امثال آنها از ويژگى خاصى برخوردار است .

مرحوم كلينى ، با آشنايى كاملى كه از مكتب اهل بيت عليهم السلام و اسلام ناب داشته ، الكافى را با كتاب عقل ، آن هم با عنوان «عقل و جهل» نه «جهل و علم» آغاز مى كند و سپس كتاب علم را مطرح مى نمايد . اين روشن فكرى و روشنگرى را بايد به آن بزرگوار ، جدّا تبريك گفت .

شما ببينيد تفاوت ره ، از كجاست تا به كجا! مرحوم علاّمه شعرانى ، از يكى از محدّثان معروف اهل سنّت نقل مى كند كه او گفته : «همه احاديث عقل ، جعلى و موضوع است» - بنده هم ظاهرا در تذكرة الموضوعات ديده باشم - ؛ امّا شيخ كلينى ، با افتخار تمام ، آغاز كتاب را عقل و جهل قرار مى دهد .

الكافى ، باب بندى و ترتيبى منطقى و قابل قبول دارد ؛ اوّل معارف - كه شامل توحيد و مسائل مربوط به بارى تعالى ، نبوّت ، امامت و ويژگى هاى امامان و تراجم مختصر آنهاست - ، سپس اخلاق و فقه - كه عبارت است از : عبادات ، معاملات و ... - .

مرحوم ثقة الإسلام كلينى ، از چه مصادر حديثى اى استفاده كرده است ؟ چه تعداد از آنها موجود است و چه تعدادى از آنها را مى توان بازسازى كرد؟

جاى ترديد نيست كه كلينى رحمه الله از كتب و اصول اصحاب ائمّه عليهم السلام كه در اختيار داشته ، بهره برده است و شايد در طول بيست سالى كه تأليف اين كتاب به طول انجاميده ، در صدد به دست آوردن و گردآورى آنها بوده است .

در آن زمان ، اين طور موسوم بوده كه روايات ثبت شده در هر كتاب ، اصل ، نسخه و رساله را به خاطر اين كه از مؤلّف ، بى واسطه يا با واسطه ، اجازه نقل داشته اند ، از راوى و راويان نقل مى كرده اند ، نه اين كه به كتاب او نسبت دهند . البته موارد نادرى ديده مى شود كه از كتاب ، نقل مى كنند يا به آن نسبت مى دهند . در الكافى هم جز موارد

ص: 296

نادر ، روايات ، از راوى و راويان نقل مى شود .

امّا اين كه از مصادر الكافى ، چه تعداد موجود است ، آن طور كه تاكنون پيگيرى شده ، فقط مقدار كمى از اصول و كتب اصحاب - آن هم با برخى ترديدها - در زمان ما موجود است . به نظر بنده ، اعتبار خود الكافى شريف و نيز معتبر دانستن مصادر آن به جهت اعتبار الكافى ، بسيار فراتر از اعتبار برخى كتاب هايى است كه احتمال داده مى شود از مصادر الكافى بوده است . اگر كتاب هايى مانند بصائر الدرجات و المحاسن را از مصادر الكافى بدانيم ، اعتبار الكافى ، بسيار بالاتر از بصائر الدرجات و المحاسنِ موجود است . ممكن است كسى اين عرض بنده را چيزى شبيه تناقضگويى به شمار آورد ؛ امّا اگر دقّت شود ، چنين نيست و سخن بررسى شده اى است .

به نظرم بازسازى مصادر الكافى ، به هيچ وجه سودمند نيست ؛ چون اولاً ايشان كتاب ها را ياد نكرده و با صرف احتمال ، نمى شود اقدام نمود و ثانيا به احتمال قوى ، با اين كار ، برخى از قرائنى كه در اصل كتاب بوده و با توجّه به آن قرينه ها مرحوم كلينى ، روايات را در محلى خاص ذكر كرده است ، ناديده گرفته مى شود و ممكن است پيامدهاى غير مقبولى داشته باشد .

آموزه هاى كلّى اى كه در كتاب «الكافى» (اصول ؛ فروع و روضه) وجود دارند ، تا چه حد گويا و بيانگر معارف ارجمند مكتب تشيّع اند ؟

معارف مكتب اهل بيت عليهم السلام (عقائد ، اخلاق و فقه) ، بايد از قرآن مجيد و گفتار و كردار معصومان عليهم السلام ، استنباط و استخراج شوند و در همه موارد ، اجتهاد متخصّصان آن ، لازم است و مرحوم كلينى ، در حدّ بسيار خوب و گسترده ، زمينه اش را فراهم نموده و در ضمن ، نظر شخصى خود را هم ارائه كرده است . گواه اين مطلب ، آن است كه ايشان روايات متعارض را ذكر كرده و جمع ميان آنها را به مراجعه كنندگان واگذار نموده است . البته در آغاز كتاب ، راه و رسم جمع بين روايات و يا انتخاب يكى از آنها

ص: 297

را هم بيان نموده است .

بنا بر اين ، پاسخ سؤالتان اين است كه الكافى ، از مصادر مهمّى است كه دانشمندان بايد با مراجعه به آن و ديگر كتاب ها ، معارف شيعه را استنباط و بيان كنند .

پاسخ ديگر ، آن است كه با دقّت در روايات الكافى و مقايسه با ديگر كتاب ها ، هنوز هم مى توان گفت كه مرحوم كلينى ، با تأليف الكافى (با ويژگى هايى كه دارد) ، بهترين و گوياترين مصدر معارف اهل بيت عليهم السلام را در آن زمان ، به سامان رسانيده ، به طورى كه پس از ايشان ، همگى از خوان گسترده اش بهره مند شده اند . البته چون همه روايات اهل بيت عليهم السلام در الكافى نيست و نيز بحث هاى قرآنى ، آن طور كه بايد مورد توجّه نبوده اند ، نمى شود الكافى را براى بيان معارف صحيح شيعه ، كافى دانست .

خوب است همين جا عرض كنم كه جمله «الكافى كاف لشيعتنا» مستند نيست . بنده از زمانى كه اين روايت را در البرهان فى تفسير القرآن ديدم كه كسى از امام صادق عليه السلام درباره «كهيعص» پرسيده و حضرت در پاسخ فرموده است : «كاف ، كافٍ لشيعتنا » ، به ذهنم آمده كه همين جمله است كه با جابه جايى ها به آن صورت درآمده و معروف شده است . البته ادّعاى جزم نمى كنم .

با برخى از روايات «الكافى» كه به حسب ظاهر ، با مبانى شيعه ناسازگار است ، چگونه بايد برخورد شود؟

بجز برخى از اخبارى ها و نه همه آنها ، هيچ محدّث و فقيهى ، هيچ يك از كتاب هاى روايى را از حيث صحّت و مقبول بودن ، مطلق نمى داند . همه مى گويند كه هر چند مؤلّف ، مقامش بالا و والا باشد و هر مقدار از اعتبار كتاب حديثى گفته شود ،

باز ، روايت بايد متنا و سندا بررسى و ارزيابى گردد و در صورت داشتن شرايط صحّت ، حكم به صحّت و مطابق با واقع بودن آن شود .

فرق فارق ميان قرآن مجيد و مجموع كتاب هاى روايى ما همين است كه اوّلى ،

ص: 298

بى ترديد كلام خداست و دومى ، كلام معصوم بودنش بايد به اثبات برسد و احراز شود . علاوه بر اين ، چون مسئله تقيّه در زمان ائمّه عليهم السلام مطرح بوده ، اين جهت هم بايد مورد توجّه قرار گيرد .

نمى دانم مقصود شما از روايات موجود در الكافى كه با مبانى شيعه ، ناسازگار است ، چه رواياتى است ؛ زيرا تعدادى از رواياتى كه در بدو نظر ، ممكن است منافى با مبانى شيعه به شمار آيند ، با دقّت و تأمّل ، توجيه هاى قابل قبولى دارند كه در شروح الكافى مانند شرح علاّمه مجلسى رحمه الله ، ملاّ صالح مازندرانى رحمه الله و تا حدّى ، شرح مرحوم ملاّصدرا و ... آمده اند .

امّا اگر منظور ، رواياتى هستند كه نمى توانيم آنها را با مبانى مكتب اهل بيت عليهم السلام وفق دهيم ، حتما آن روايات مردودند و اعتبار الكافى ، مانع از ردّ اين قبيل روايات نيست ؛ زيرا مرحوم كلينى ، معصوم نبوده و هر غير معصومى ، ممكن است گرفتار اشتباه گردد .

از طرفى هم به صِرف اين كه روايتى «مقبول» نيست ، نبايد بگوييم «مجعول» است . مجعول بودن بايد احراز شود و ضعف ، غير از جعل است . احتمال اين كه روايت از ائمّه عليهم السلام صادر شده باشد و با نقل به معنا ، به صورت غير مقبول درآمده باشد ، منتفى نيست .

بد نيست يادآورى كنم ، اين كه گفته شده درجه اعتبار الكافى به اين ترتيب است : اوّل فروع ، دوم اصول و سوم روضه ، بايد بيشتر مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد .

در تصحيح متن «الكافى» ، چه معيارها و ملاك هايى بايد منظور گردد؟

شايد با جرئت بتوان گفت كه در طول تاريخ هزار و صد سالى كه از عمر اين كتاب مى گذرد ، هيچ كتاب حديثى شيعه به اندازه اين كتاب ، مورد مقابله ، دقّت ، تصحيح و قرائت نزد اساتيد و مشايخ ، قرار نگرفته است . گواه اين مطلب ، نسخه هاى فراوان

ص: 299

مقابله شده ، بويژه در زمان مجلسى و پدرش است . مقابله ها ، تصحيح ها ، قرائت هاى مختلف و نسخه بدل هايى كه در نسخه هاى قبل از سده دهم موجود بوده ، همه يا بيشتر آنها به نسخه هاى تصحيح شده در زمان اين دو بزرگوار و معاصرانشان ، منتقل شده است .

از سوى ديگر ، كسانى كه در سده يازدهم و دوازدهم ، در صدد شرح الكافى برآمدند ، بخصوص : مجلسى ، مازندرانى ، ملاّخليل ، ملاّصدرا و ميرداماد و نيز كسانى كه به فكر تنظيم كتاب هايى شامل كتب اربعه افتادند ، مانند : فيض كاشانى در الوافى و شيخ حرّ عامى در وسائل الشيعة ، يكى از كارهاى مهمى كه انجام داده اند ، اين بوده كه متن تصحيح شده و نسخه بدل هاى مورد اعتنا را ارائه دهند . لذا اگر نسخه بدلى يا قرائنى در اين جوامع حديثى و شروح الكافى نباشد و جديدا پيدا شود ، فقط و فقط اگر آن نسخه نزد مشايخ ، قرائت شده باشد ، بايد مورد توجّه قرار گيرد ، نه هر نسخه اى .

بنا بر اين ، معيار در تصحيح متن الكافى ، مقابله با نسخه هاى معتبرى است كه مجيز و راوى مجاز آن نسخه ها ، از مشايخ تا شيخ كلينى ، اجازه داشته باشند و برخى از نسخه بدل هاى معتبر را يادآورى كنند .

سخن دقيق تر ، اين است كه بگوييم ، برخى از كتاب هاى حديثى و دعايى ما به اندازه لازم ، تصحيح و مقابله شده و نياز به كار جديد (جز كارهاى تزيينى و شكلى) ندارد مانند : نهج البلاغة ، صحيفه سجاديه ، كتب اربعه ، برخى از دعاها و زيارت ها و ... .

چه كارهايى در زمينه اسناد «الكافى» ، لازم است كه مورد تحقيق و پژوهش قرار گيرد؟

تاكنون كارهاى فراوانى درباره اسناد الكافى انجام گرفته است ، مانند تقسيم احاديث آن به صحيح ، حسن ، موثّق ، ضعيف و مجهول ، كه در مرآت العقول علاّمه مجلسى ، بر اساس آنچه در كتاب هاى رجال آمده ، انجام شده است .

ص: 300

مرحوم آية اللّه العظمى بروجردى رحمه الله كارى دقيق و گسترده در زمينه راوى ها و مروى عنه ها انجام داده كه در اختيار است . برخى به عنوان الصحيح من الكافى آنچه را به نظر خود صحيح دانسته اند (كه البته مورد اعتراض هم قرار گرفته) ، از بقيه روايات ، جدا ساخته اند . شايد كارهاى ديگرى هم باشد كه در خاطرم نيست .

به نظر مى رسد پژوهش بسيار سودمند و لازم ، اين است كه اگر مبناى ما اين باشد كه ضعف سند ، با عمل اصحاب ، جبران مى شود و صحّت سند ، با اِعراض ، بى اثر مى گردد (كه در مسائل فقهى نيز فراوان به آن استناد مى شود) ، لجنه اى تشكيل و با مراجعه به كتب فقهى قدما و آرا و نظريات آنها ، با اين مبنا ، مقبول و غير مقبول روايات فقهى الكافى را تعيين كنند و اين ، جايگزين تقسيم بندى مرحوم علاّمه مجلسى و ديگران شود .

تحقيقى هم كه شنيده بوديم علاّمه طباطبايى رحمه الله مى خواستند نسبت به احاديث انجام دهند ، يعنى بررسى متن ، لازم است ، تا از راه اتقان و اعتبار متن ، به اعتبار حديثْ واقف شويم و فقط به صحّت و ضعف سند ، بسنده نكنيم .

همچنين درباره راويان ، علاوه بر گواهى هاى كتب رجال و اعتماد به برخى قرائن ، به قرينه ديگرى هم توجّه شود و آن ، داورى درباره راوى ، با توجّه به كلّ آنچه او از ائمّه عليهم السلام نقل كرده است ؛ چرا كه در مواردى ، توجّه به همه مرويات ، ما را به اعتقادات ، اتقان و ضبط و نيز برخى ويژگى هاى ديگر راوى، راهنمايى خواهد نمود .

در ميان شروح نگاشته شده بر «الكافى» ، كدام يك ، از جامعيت نسبى اى برخوردار است؟

با اين كه كتابى مانند الكافى ، نياز به شرح ، ترجمه ، تعليقه و حاشيه داشته و دارد ، امّا اين كار ، در حدّ اطلاع ما ، تا سده دهم انجام نشده و يا دست كم ، در اختيار نيست . از سده يازدهم به بعد ، كارهاى ارزنده اى انجام شده كه اگر برخى از آنها بنا بود در زمان ما انجام شود ، نياز به تشكيل گروه يا گروه هايى داشت .

ص: 301

از بهترين اين شروح ، مرآة العقول علاّمه مجلسى است كه شرح همه الكافى است . البته شرح ملاّ خليل قزوينى هم بر تمام الكافى است ، با اين تفاوت كه شرح ملاّ خليل ، در حدّ ترجمه و برخى يادآورى هاى ادبى و ... است ؛ امّا شرح علاّمه مجلسى ، بالنسبه ، علمى و تحقيقى است .

شرح ملاّ صالح مازندرانى ، شامل اصول و روضه و همسنگ شرح علاّمه مجلسى است و نيز از منابع و مصادر شرح علاّمه مجلسى رحمه الله نيز بوده است .

شرح مرحوم ملاّ صدرا ، شرح بخشى از اصول الكافى است كه از جهتى ، بر شروح ديگر برترى دارد ؛ گرچه يكى از علماى سده دوازدهم در شرح خود بر الكافى ، بيشتر مبانى و مطالب شرح ملاّ صدرا را به عقيده خود نقد و رد كرده است .

علاّمه شعرانى ، در حاشيه بر شرح مازندرانى (كه اين حاشيه ، گواه مقام عظيم علمى آن مرحوم است) مى فرمايد كه : شرح مازندرانى ، بر آن بخشى از الكافى كه ملاّ صدرا هم شرح كرده و در اختيار او بوده ، با بقيه شرحش ، تفاوت چشمگيرى دارد . شرح ملاّ صدرا از منابع مازندرانى ، مجلسى و ديگران بوده است .

به نظر بنده ، با اين كه برترى برخى از شرح ها بر برخى ديگر ، جاى ترديد ندارد ، امّا هيچ كدام ، ما را از بقيه ، بى نياز نمى كند و همه شروح بايد چاپ و منتشر شوند و محقّقان بايد به همه آنها رجوع كنند ؛ زيرا ممكن است كه در هر كدام ، نكته اى باشد كه مورد غفلت ديگران بوده است ، هر چند تكرارى بودن بسيارى از قسمت ها در شروح و حواشى هم قابل انكار نيست .

چه پژوهش ها و فعاليت هايى در مورد اين كتاب شريف و عمومى سازى آن ، لازم است كه انجام شود ؟

پژوهش هاى فراوانى بويژه در مورد اصول الكافى و نيز همه الكافى انجام شده است . مانند : اعراب گذارى ، ضبط نام و نسبت هاى راويان ، تنظيم معجم الفاظ ،

ص: 302

ترجمه و شرح فارسى و عربى ، تعداد روايات هر راوى ، پاسخ به برخى از سؤالاتى كه درباره الكافى و مرحوم كلينى بوده است و ... . چند سال پيش شنيدم كه يكى از فضلا ، كتابى درباره لغات كتب اربعه در دست تدوين دارد . به نظر بنده ، اگر نسبت به تمام الكافى چنين كارى انجام گيرد (همان طور كه اخيرا يكى از علما ، درباره نهج البلاغه انجام داده است) ، كارى سودمند است .

چون برخى از اساتيد دانشگاه ، در كارهاى تحقيقى خود ، نياز دارند كه به كتب حديثى مراجعه كنند ، و در ادبيات عرب ، توانايى كافى ندارند (كه البته اين موضوع ، درباره برخى از فضلاى حوزه هم صدق مى كند) ، اگر ترجمه اى شرح گونه ، با دقّت كامل (نه مانند برخى ترجمه هايى كه اين اواخر رسم شده) ، انجام گيرد ، مى تواند كارساز و مفيد باشد .

از نظر شكلى هم اگر دوره الكافى در خارج از ايران ، به صورتى فنّى و زيبا چاپ شود و مانند صحيح البخارى و صحيح مسلم ، عنوان جهانى پيدا كند و به كتاب خانه هاى دنيا راه يابد ، حتما مفيد است . امّا شرط لازم اين كار - كه بسيار هم ظريف است - اين است كه آن را گروهى از فضلا با تأييد مراجع عظام انجام دهند و هر جا سؤال يا اشكالى هست ، آنها را با ظرافت در پاورقى هاى كوتاه ، پاسخ دهند .

درباره عمومى سازى ، بايد گفت كه ترجمه هيچ يك از مصادر حديثى ما نمى تواند براى عموم مردم سودمند باشد ؛ بلكه اينها بايد منابعِ كارهايى باشند كه براى عموم انجام مى گيرد . حتى برخى از كارهايى كه علماى بزرگ ما انجام داده اند ، اگر منظورشان استفاده عموم مردم بوده ، خالى از اشكال نيست ؛ زيرا در هر كتاب حديثى ، مواردى را مى توان يافت كه توضيح ، تكميل يا حذف لازم دارند .

ص: 303

ص: 304

آقاى خادمى (از علماى اصفهان)، زياد مراجعه مى كرديم. آقاى خادمى، چند كتاب خطّى براى مقابله، به آية اللّه بروجردى داده بود كه يكى از آنها الكافى بود. در اين كار، در طى هفت سال، مكرر به اين كتاب ها مراجعه مى كرديم. يك وقتى درباره يك حديثى به يكى از رفقا گفتم كه من اين حديث را حداقل پنجاه بار در كتاب تهذيب الأحكام ديدم، براى اين كه مى گشتيم پيدا كنيم و مراجعه كنيم، قبلش و بعدش را ببينيم، مخصوصا تعليقات كه نكته اى است كه بعدا خواهم گفت.

بعد از اين، در سال 1339 ش كه به مشهد برگشتيم ، انتشار مجله آستان قدس رضوى به نام نامه آستان قدس شروع شد. از همان سال اوّل، مقالاتى را با عنوان «تحقيقى در كتاب الكافى» شروع كردم كه مدّت ها ادامه داشت. وقتى وارد بحث شديم، ديديم كه بايد از ماقبل الكافى، تاريخ حديث شيعه را بگوييم و اين كار را انجام داديم. مجموع اين مقالات، جزوه اى شده كه من همان ها را در دانشكده الهيات درس مى گفتم و مطالب زيادى در آن هست؛ امّا تا به خود الكافى رسيديم، اين مقالات تعطيل شد.

بعد از اين مرحله، در درس ها، بحث هايى در علم حديث داشتم. آن موقع، مدير گروه قرآن و حديث دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى بودم. بعد در بنياد پژوهش هاى اسلامى، كتاب شريف سلسله رجال آية اللّه بروجردى را به دست آورديم كه زير نظر من چاپ شد. مقدّمه اى در حدود نود صفحه در آن جا دارم و نيز بخشى از آن كتاب هشت جلدى، يعنى يك جلد ضخيم، راجع به ترتيب اسانيد الكافى است. مقدّمه خود آية اللّه بروجردى نيز خيلى مهم است. ايشان بحث هايى جديد دارند.

در اين كتاب، تحقيقى دارم درباره فرق بين ترتيب اسانيد با طبقات رجال كه دو علم است. من آن جا در كار ايشان، خيلى مطالعه و سير كردم تا بتوانم حقيقت كار ايشان را معرفى كنم. قبلاً فقط اسمى بود و كسى نمى دانست كه ايشان چه كار كرده است. من با دقّتى كه در اين هشت جلد كردم، به دست آوردم كه آنها دو علم است و دو مرحله و اينها را آن جا شرح دادم.

ص: 306

اينها مجموع كارهايى است كه درباره الكافى انجام دادم و سابقه آشنايى من با آن است.

آيا به نظر شما، مصادرى كه كلينى در اختيار داشته، تماما كتبى بوده و از آنها نقل كرده يا نقل هاى شفاهى هم بوده است؟

اين مسئله، روشن است. علّتش هم اين است كه معمولاً محدّثان (مخصوصا اهل سنّت) ، اصرارشان اين بوده كه اگر از استاد شنيده اند، مى گويند: «حدّثنا»، اگر بر استاد قرائت كرده اند و استاد شنيده است، مى گويند: «أخبرنا». متأسفانه در كتاب الكافى، جز ظاهرا در همان اوّلى كه كلمه حدّثنا دارد، بقيّه را نه حدّثنا دارد و نه أخبرنا. حداقل اين است كه از اين كتاب هايى كه نقل كرده، اجازه داشته والاّ اگر اجازه نداشت، اصلاً نقل نمى كرد. در آن زمان، قرار نبوده حتى كتب لغت و كتب ادبى را، بدون اجازه نقل كنند؛ بلكه بايد اجازه بگيرند يا بر خودِ آن مؤلّف بخوانند. اين، رسم آن زمان بوده است. بنا

بر اين، كلينى، قسمتى از اينها را شنيده و يا بر استاد قرائت كرده، قسمت هاى زيادى را هم از روى اين كتاب هايى كه اجازه داشته، نقل كرده است.

اين كه تكرارِ بخش اوّل اسانيد، در كتاب «الكافى» زياد است يا اين كه اشخاص مشهورى هستند، شاهد بر اين نمى شود كه اينها نقل از كتاب بوده است؟

نه، اتّفاقا اينها شاهد بر اين است كه وى از افراد مختلف شنيده و بعد جمع آورى كرده است.

منظور من، وجاده نيست؛ همان اجازه است ؛ امّا آيا نقل از كتب، اجازه داده شده است؟

كلينى خودش تأليف كرده است. از افراد متعدد شنيده و يا در كتاب هاى متعدّد ديده و بعد اينها را جمع كرده و گفته: «عدّة من اصحابنا». عدّه هاى كلينى هم از هر كسى، ثبت شده كه اينها چه كسانى هستند و اين ، دليل بر آن است كه آنچه را در

ص: 307

كتاب هاى مختلف ديده و يا از اشخاص شنيده، خودش جمع و جور كرده و به نام عدّه آورده است. از كسى نشنيده كه او بگويد: عدّة من اصحابنا. اين حرف خودش است و اين ، نشان مى دهد كه ايشان تصرّف كرده و سندهاى مكرّر را - كه از افراد مختلف بوده - ، جمع كرده است. اين از امتيازات الكافى است. من امتيازات الكافى را تا ده امتياز شمرده ام و اين هم يازدهمين كه من آن جا ذكر نكردم.

چه امتيازات و ويژگى هايى براى «الكافى» قائل هستيد و به صورت شخصى، چه جاذبه هايى براى خود شما داشته و چه نكته هايى برايتان اعجاب انگيز بوده است؟

جاذبه هاى الكافى، قسمت مهمش در نظم و ترتيب كتاب است. تعداد كتب الكافى، به تعداد كتب حسين بن سعيد به نام كتاب ثلاثين است؛ ولى به نظرم نظم آن، ابتكار خود كلينى است.

اوّلين كتاب، «كتاب العقل و الجهل» است. اهل سنّت، با اين كه غالبا اهل حديث اند، چون عقل را نمى پذيرند، در كتاب هايشان بابى به نام عقل ندارد؛ امّا در شيعه هست و ظاهرا براى اوّلين بار، كلينى از عقل شروع كرده است. البته جهل، مقابل علم نيست، مقابل عقل است. در قرآن هم به همين معنا آمده است. اين ، ابتكارِ خيلى مهمّى است. اوّلاً معرّف مذهب است؛ چرا كه اهل حديث، چه اهل سنّت و چه شيعه، به عقل اهميت نمى دادند. به عقيده من، شيعه هم قبل از اينها، غالبا اخبارى مزاج بودند؛ ولى اكثرا به عقل اهميت مى دادند.

ديدگاه كلينى از همان اوّل، همان عقيده شايع شيعه است كه به عقل ، خيلى اهميت مى دهند، هم در استنباط احكام و هم در عقايد كه مطلقا تا وقتى عقل، باور نكند ، عقيده نمى بخشد ، هرچند مدركشان كتاب و سنّت باشد.

كتاب بعدى، «كتاب العلم» است. بعضى از صحاح ستّه اهل سنّت، از علم شروع كرده اند؛ ولى هيچ يك ، از عقل شروع نكرده اند. بعد از علم و فضائل علم، وارد عقايد

ص: 308

مى شود. نوع كتاب كلينى، غير از كتاب هاى ديگر است. اين فرق بين الكافى و كتاب هاى ديگر است كه بعدا خواهم گفت كه آنها همه فقه است.

كلينى، بعد از اين دو مسئله، «كتاب التوحيد» را مطرح مى كند. توحيد و استدلال هايى كه ائمّه بر توحيد كرده اند، خيلى مهم است. بعد از اين، «كتاب الحجة» است، درباره امامت و صفات ائمّه و كمالاتشان - كه از همه، مفصل تر است - . جلد اوّل الكافى، اين چند كتاب است: العقل و الجهل، العلم، التوحيد و الحجّة. بعد از اينها وارد اخلاقيات مى شود. امّا اخلاقيات را به تبع روايات، با عنوان كتاب «الإيمان و الكفر»، مطرح كرده است؛ چون تمام صفات خوب، فرع ايمان است و روايتى هم نقل مى كند و تمام صفات بد، فرع كفر است.

جلد دوم كتاب الكافى، در بين كتاب هاى شيعه و اهل سنّت نظير ندارد. عجيب اين است كه اين تركيب بديع را مجلسى نيز اخذ كرده و كتابش را با عقل و جهل، علم و توحيد شروع كرده است. فيض كاشانى هم كه كتب اربعه را جمع كرده، باز همين ترتيب را رعايت كرده و آنچه در الوافى در باب ايمان و كفر يا عقل و جهل آورده، همه از الكافى است؛ چون آن سه كتاب ديگر، اين باب ها را ندارد. تهذيب الأحكام كه موضوعش فقه است؛ كتاب من لايحضره الفقيه هم آن اواخرش اخلاقيات دارد. ابتكار كلينى در نظم و ترتيب كتابش، فوق العاده مهم است و يكى از امتيازات الكافى است.

آقاى حسين على محفوظ، شش امتياز براى الكافى ذكر كرده است ؛ ولى من هشت امتياز را گفته ام.

ايشان، تحت عنوان «مزيّته» گفته است:

خصائص الكافى التى لا تزال تحث على الاهتمام به كثيرة، منها: أنّ مؤّفه كان حيّا فى زمن سفراء المهدى عليه السلام ، قال السيد ابن طاووس: فتصانيف هذا الشيخ، محمّد بن يعقوب، و رواياته فى زمن الوكلاء المذكورين ... .

در همين زمينه، يك تخيّلات باطلى شده كه حاجى نورى آن را رد كرده است كه به

ص: 309

آن اشاره مى كنم.

معروف است كه اين كتاب، به نظر حضرت ولى عصر عليه السلام رسيده و حضرت فرموده است: «الكافى، كافٍ لشيعتنا». حاجى نورى كه همه منقولات كتاب را بررسى مى كند، مى گويد: براى اين حرف، هيچ مدركى نداريم. اگر مدركى بود ، لااقل خودش بايد در يك جا مى گفت. موردى را هم كه مى گويند، در اصل خيال مى كنيم كه ملاقات كرده است؛ بلكه با يكى - دو واسطه، از وكلا نقل مى كند. ملاقات حضرت مهدى عليه السلام ، ثابت نيست؛ چون كلينى، الكافى را قبلاً تأليف كرده و دو سال قبل از فوتش، رفته بغداد و كتاب را آن جا نقل مى كند. در آن جا مشايخ شاگردان او، تماما اهل عراق و بغداد هستند ، غير از سه نفر كه احتمال مى دهيم كه قمى يا اهل رى باشند.

وقتى كه ايشان به بغداد رفتند، آخرين نايب حضرت ولى عصر عليه السلام ، يعنى على بن محمّد سيمرى، زنده بوده است كه آن هم در همان سالى كه كلينى فوت شده، فوت كرده است. كلينى، در يك جا از نوّاب اربعه حديث نقل كرده است ؛ امّا هيچ دليلى بر اين كه آنها را ملاقات كرده است، حتى با يك واسطه يا بلاواسطه، موجود نيست. اين امتياز اوّل كه خيلى محصولى ندارد، فقط مشهورتر است.

سؤالاتى كه از نوّاب شده، علمى نبوده اند ؛ بلكه براى رتق و فتق امور شيعيان بوده است.

توقيعاتى كه شيخ طوسى در كتاب الغيبة دارد يا شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمة دارد، همين است و بيش از اين نيست. وكلا، افراد شاخصى بودند. من درباره آنها خيلى مطالعه داشته ام. اتفاقا وقتى چهارده - پانزده سال داشتم، با پدرم به عتبات رفتيم و در بغداد ، همه را زيارت كرديم. هر كدام در خانه اى بوده اند و ظاهرا خانه هاى خودشان بوده است. آنها محدّثان خيلى بزرگى نبودند و فقط، وكيل حضرت بودند و حضرت، اموال را به آنها منتقل مى كرده اند. توقيعاتى هم كه هست، از طرف يكى از آنهاست.

ص: 310

امتياز دومى كه ايشان گفتند ، اين است كه كلينى ، احاديث را غالبا از امام صادق عليه السلام ، با پنج واسطه، چهار واسطه يا سه واسطه نقل مى كند. ايشان يك جمله اى دارد كه به نظر من تا حدى اشتباه است. البته اين را در ابتدا نمى دانستم و بعدا فهميدم.

آن جمله اين است: «و قد يحذف صدر السند و لعلّه لنقله عن أصل المروى عنه».

خُب، اين اشتباه است؛ اين مسئله، تعليق است. كلينى وقتى حديث بعدى را گفته، بر سند ماقبل اعتماد كرده؛ يعنى قبلش سند را نقل كرده و بعد از راوى دوم نقل مى كند تعليقا بر ماقبل. اين، روش او بوده و يكى از امتيازات كلينى و الكافى، همين تلخيصات است.

همچنين در «عدّة من أصحابنا»، اگر مى خواست از هر كس كه شنيده ، اسم ببرد، بايد خيلى وقت مى گذاشت كه آنها را ذكر كند تا به حد مشترك برسد. برخى بحث كرده اند كه آنها چه كسانى هستند كه در خلاصة الأقوال و كتاب هاى ديگر هست.

بعضى ها احتمال داده اند كه كلينى هر بابى را كه شروع كرده، در اوّل آن، صحيح ترين حديث را آورده است. اين، مبنى بر آن است كه محقق بايد با رجال آشنا باشد و تتبّع كند كه در اوّل هر باب، اوّلين حديث، سندش قوى تر، محكم تر يا متواتر است كه مواردش خيلى كم است. اين ، ادعايى است كه مشهور است ؛ امّا معلوم نيست و در حدّ احتمال است.

در اين باره آقاى محفوظ، مى گويد:

و لذلك أحاديث أواخر الأبواب فى الأغلب، من إجمال و خفاء .(1)

امّا به نظرم همه اينها قابل بحث و تحقيق است و اگر كسى تحقيق كند، به اندازه يك كتاب مى شود.

امتياز سوم را اين چنين مى گويد:

ص: 311

وأنى لهم بمثل الكافى فى جميع فنون الأحاديث و قاطبة أقسام العلوم الإلهية.(1)

اين امتياز مى گويد كه الكافى، جامع است. عرض كردم اگر چنين كتابى هم قبلاً داشتيم، در دسترس نيست و ايشان براى اوّلين بار ، يك كتاب جامع و با نظم خاص و بديعى - كه ذكر كردم - ، تأليف كردند.

درباره روضه «الكافى»، تحقيق خاصى داريد؟

بعضى ها تصوّر كرده بودند كه روضه، از كلينى نيست. آية اللّه بروجردى تصريح مى كرد كه روضه، از كلينى است و سندها همان سندهاست و هيچ جاى شك نيست.

كلينى، كلياتى را در آن جا جمع كرده و اسم آن را هم گذاشته «روضه». البته اين كه كلمه روضه را خودش گذاشته يا نه، قابل تحقيق است. روضه، يك باغى است كه درخت ها و گل هاى متنوّع دارد.

مطلب ديگر، تعداد احاديث ايشان است. عدد احاديث را 16199 گفته اند و اين تقريبا دو برابر كل صحاح است. صحاح ستّه، احاديثش مكرّر است. اگر همه آنها را كنار هم بگذاريم، نصف اين نمى شود. صحيح البخارى و صحيح مسلم روى هم با مكرّراتش ان، هفت هزار حديث اند. اين، امتياز چهارم است. در اين جا دكتر محفوظ، كلامى از آية اللّه وحيد بهبهانى ذكر كرده كه خيلى خوب است.

امتياز ديگر اين است كه الكافى، اجازات زيادى دارد. اجازات و طرقى كه به الكافى داريم، بيشتر از بقيه است.

مجلسى اوّل (محمّد تقى مجلسى)، اجازه اى دارد براى پسرش، محمّد باقر. اين اجازه را در پشت كتاب الاستبصار، در كتاب خانه ملك، در زمان كنگره شيخ طوسى، پيدا كرديم كه در مقالات عربى كنگره چاپ شده است. ايشان در اين اجازه مى گويد: بين من و شيخ طوسى، چهل طريق است. تمام اين طرق، به كلينى هم هست.

ص: 312

ممكن است به طرق ديگر هم به كلينى باشد؛ ولى مسلّما اين طرق، بيش از تهذيب الأحكام و الاستبصار است. اين ، امتياز پنجم است.

مسئله ديگر، داشتن نسخ خطى مختلف و زياد است. ظاهرا قديمى ترين آنها نسخه اى است كه در مدرسه نواب است، با قدمت بيش از پانصد سال. ما هرچه گشتيم، اَقدم از اين نيافتيم.

يكى از امتيازات، اين است كه شروح زيادى بر الكافى نوشته شده است كه اگر سؤال كنيد، درباره اش بحث مى كنم. آية اللّه بروجردى، روى كتب اربعه، خيلى تكيه داشت، حتّى نظرش اين بود كه در جامع الأحاديث، اينها را جدا بنويسد كه اين كار ، عملى نشد، به لحاظ مشكلاتى كه من در مقدمه الموسوعة الرجالية گفتم. ايشان مى گفت: اين كتب، در همه اعصار شيعه، بعد از سده يكم ، مورد مراجعه بود و اصلاً فقها، مرجعشان اينها بوده و به كتاب هاى ديگر، آن قدر اعتنا نداشتند و نظرشان بر آن جمع نشده بود.

خُب اينها، همه براى كتب اربعه امتياز است. اينها با كتابى كه مثلاً دويست سال قبل پيدا و چاپ شده ، خيلى تفاوت دارند. اين، يكى از امتيازات كتب اربعه است و الكافى هم اين را دارد.

يكى از امتيازاتى كه خود كلينى در مقدمه الكافى آورده، «بلاغت» آن است. در مقدّمه، به روايات معارض اشاره كرده است و مى گويد كه در معارض، بهترين و آسان ترين راه ، اين است كه تخيير را انتخاب كنيم.

مثلاً در نماز در مسئله شكّ بين دو و چهار، سه و چهار ، دو و شش ، روش معروف شيعه است كه بنا را بر اكثر بگذارد و تمام كند و بعد يك ركعت - دو ركعت اضافه كند. كلينى در الكافى رواياتى را - كه سندشان هم صحيح است - نقل مى كند كه وقتى شك كرد، آن ركعت مشكوك را اضافه كند. من، به اين روش عمل مى كنم و عقيده ام اين است كه اين نظر كلينى، بنا بر اصلى كه گفته، يعنى تخيير، بوده است. اين تخيير، الآن

ص: 313

هم هست كه كار خيلى آسانى است. احتياج نداريم به اين كه به مرجّحات روايات معارض عمل كنيم. اين هم يكى از امتيازات كتاب ايشان است.

وقتى به الكافى مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه گاهى در ذيل باب، با عنوان «و روى»، روايات معارض را ذكر مى كند و گاهى برايش باب مى سازد. مثل اين كه آيا ماه مبارك رمضان، از سى روز، كمتر مى شود يا نه؟ قول مشهور، اين است كه كمتر مى شود؛ ولى الكافى ، يك بابى دارد كه ماه رمضان ، استثنائا كمتر نمى شود. اين عقيده، تا زمان شيخ صدوق بوده است. او مى گويد: هر كس غير اين بگويد بايد از آن تقيّه كرد. چرا؟ چون اين روايات، خلاف اهل سنّت بوده و هرچه خلاف آنهاست، معتبر است.

شيخ مفيد هم در اين باره، يك رساله نوشته كه من در اوّل رساله عدديه شرح داده ام.

البته شيخ مفيد، بعدا متوجّه شده كه كمتر هم مى شود.

كلينى، اين روايات را در باب آخر آورده است و از سخن شيخ صدوق ، معلوم مى شود تا زمان وى، قطعى بوده كه ماه رمضان، از سى روز كمتر نمى شود. عجيب اين است كه الآن هم اسماعيليه ، عقيده شان اين است. در كتاب دعائم الإسلام، همين عقيده هست و حتى در بعضى مجلاتْ ديدم كه مقاله نوشته اند كه ماه رمضان، استثناست. به نظر من ، اين روايات از اسماعيليه بوده است؛ يا جعل كردند و يا با روايات شيعه آميخته شده و اينها هم نقل مى كردند و در الكافى هم آمده و تا زمان صدوق هم قطعى بوده است.

شيخ مفيد و استادش از روشن فكران زمان بودند. اينها و كسانى كه همان تفكّر عقلانى شيعه را قبول داشتند، در مقابل اخباريان - كه اكثريت محدّثان از آنها بودند - ، قرار داشتند و در اين مسائل، به اين روايات اعتنا نكردند. خيلى از مباحث را با كلمات شيخ مفيد، مقايسه كنيد. بين تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد و الاعتقادات صدوق، تفاوت از زمين تا به آسمان است. او، محدّث بوده و اين، متكلّم.

ص: 314

با توجّه به آن كه فرموديد مجموعه مقالاتى درباره «الكافى» داشتيد، آيا قبل از كلينى، پيشينه اى در جامع نويسى بوده است؟

مآخذ كلينى، اصول اربعمئة بوده كه مفصّل در همان مقالات ذكر كرده ام. اين تعداد، دقيق يا تقريبى، همه اش مربوط به اصحاب امام صادق عليه السلام بوده است. بعضى معتقدند كه از زمان امير مؤمنان عليه السلام تا امام حسن عسكرى عليه السلام بوده است. اينها را آن جا شرح داده ام.

يكى از منابع كلينى، بر عكس قمى ها، رواياتى است كه كوفيان نقل مى كنند. اين مآخذ، بايد مورد بحث قرار بگيرد.

سليقه شيعيان اهل كوفه و راويان آنها با قمى ها فرق داشت و قمى ها، بسيارى از آنها را قبول نداشتند. شيخ صدوق، نظر خوبى روى كلينى ندارد. با اين كه هم زمان بوده اند و او در رى بوده، هيچ جا از كلينى نقل نمى كند؛ فقط يك جا مى گويد: «هذا من

روايات محمّد بن يعقوب». گويا مى خواهد تضعيف كند و علّتش اين است كه كلينى، پيرو مكتب عراق و كوفه بوده است. همچنين كتاب بصائر الدرجات را در قم قبول نداشتند.

شيخ صدوق در اجازاتش مى گويد : هر چه را شيخ ما، محمّد بن وليد، روايت كرده، من روايت مى كنم، بجز كتاب بصائر الدرجات را كه از استادش، محمّد بن حسن صفار، روايت كرده است. در حالى كه بيشترين مأخذ كلينى در باب الحجّة، همان كتاب است. خُب خيلى اختلاف پيدا مى شود. قمى ها، تشيّعشان خالص تر بوده است. در كوفه، فِرق مختلف شيعه بودند و آنها دروغ مى گفتند. آن جا گروه هاى سياسى و حزبى بوده و هر كس طبق عقيده خودش، نظر مى داده است. مثلاً زُراره را رد مى كردند.

يك روايت را شيخ انصارى در كتاب رسائل، در باب خبر واحد، از امام صادق عليه السلام ، نقل مى كند كه مى فرمايد: آن قدر به من دروغ بستند كه اگر حديثى از من برای شما

ص: 315

نقل مى شود، بايد با قرآن تطبيق كنيد. علّتش همين كوفى ها هستند.

كلينى، پيرو مكتب كوفه بوده است. من نمى دانم كه آيا وى به قم آمده و اين احاديثى را كه از قمى ها نقل كرده، در آن جا اخذ كرده است؟ اينها بايد روشن بشود. حسين على محفوظ مى گويد كه كلينى در شهرهاى مختلف سير كرده است. اين را هم نمى دانم كه از كجا نقل مى كند!

كلينى، يك سفر به حمص (سوريه) داشته است. در «تاريخ دمشق»، حدود ده روايت از كلينى نقل شده است. يكى از نكاتى كه هست اين كه دو تن از مشايخ كلينى ، مثل حميد بن زياد دهقان (م 310 ق ، در بغداد) ، هيچ وقت به ايران نيامده ؛ امّا كلينى قبل از اين سفر، از حميد بن زياد حديث نقل كرده است.

نظر من اين است كه كلينى، كتابش را در رى نوشته است. به بغداد براى اين رفته كه آن جا، كتابش را قرائت كند. بيشترين راويانش هم از عراق اند. ممكن است قسمت هايى را در آن جا اضافه كرده باشد.

روايات، مربوط به قبل از سال 310 ق است. يعنى احتمالاً كلينى، در حين تأليف كتاب «الكافى»، سفرى به آن جا داشته است. حتى برخى او را كلينى بغدادى گفته اند.

بله، گفته اند: «السلسلى البغدادى». اصلاً كلينى را در بغداد شناختند، در رى، او را نمى شناختند. در باب الكوفه، در محله سلسله بوده است. تعبير بغدادى، به اين دليل است كه در بغداد، شهرت داشته و شاگردان مهمى كه از او نقل كرده اند، همگى بغدادى بوده اند.

نكته مهم ديگر، محتويات «الكافى» است. آنچه در اين كتاب آمده است، چه قدر مى تواند بيانگر ديدگاه صحيح شيعى باشد؟

يكى از خوش بختى هاى ما اين است كه ما كتب صحاح نداريم كه كلمه صحّت را

ص: 316

بالايش گذاشته باشند و بعد گير كنيم. الآن اهل سنّت درباره كتاب هاى بخارى و مسلم گير كرده اند؛ براى اين كه اسم صحاح روى آنها گذاشته شده است.

چه كسى كلمه «صحيح» را روى اينها گذاشته است؟

خود بخارى از استادش نقل مى كند كه گفت: صحاح احاديث را جمع كنيد. بعد من به فكر افتادم و احاديث صحيح را جمع كردم و نامش شد: الجامع الصحيح. تعبير جامع براى صحيح مسلم و صحيح البخارى است؛ ولى بعدا چهار تاى ديگر را هم به اين دو اضافه كردند.

با آموزه هاى كلّى اى كه در «الكافى» هست، چگونه بايد برخورد كنيم؟

ما كتابى كه آن را دربست صحيح بدانيم، نداريم؛ فقط قرآن را داريم، حتى نهج البلاغه، اين طور نيست؛ چون رواياتش معلوم نيست. مرحوم ميرزاعلى شيرازى، اشتباهات كلينى را تحقيق كرده است؛ ولى چاپ نشده است. عجالتا غير از قرآن، كتابى كه بگوييم دربست صحيح است، نداريم. الكافى هم از آن قبيل است.

مثلاً به نظر من، بعضى از احتجاجاتى كه در الكافى، به پيغمبر صلى الله عليه و آله يا به امام صادق عليه السلام يا به اصحاب مثل ابوحنيفه، نسبت مى دهد، قراينى دارند كه نمى شود گفت كه اصالت دارند؛ چون در جاهاى ديگر يا طولانى كردند و يا اصل ندارد. به عقيده من، همه آنچه كه در الكافى هست بايد تحقيق شود. احاديث غير فقهى ، تحقيق نشده اند ؛ ولى همه احاديث فقهى توسّط فقها تحقيق شده اند. مثلاً در روايات باب حجّت، بايد تحقيق بشود، اگر سند رواياتش به كسانى كه در كوفه متّهم به غلو هستند، منتهى مى شود، قابل بحث است، مخصوصا اگر چيزى باشد كه قمى ها قبولش ندارند. البته مسائل اخلاقى الكافى ، احتياج به تحقيق ندارد؛ چون همه اش مستند به كتاب و از مسلّمات و خيلى مفيد است.

ص: 317

آموزه هاى كلّى اى كه در كتاب الكافى ارائه شده، فى الجمله، افكار و عقايد تشيّع است. اگر در بعضى جاها اشكالى هست، بايد روى آن تكيه و تحقيق كرد. مثلاً گاهى در سندها، محمّد بن سنان است و اشكال وجود دارد كه بايد تحقيق كرد. آية اللّه خويى در مقدمه كتابشان (كه من آن را در دانشگاه تدريس كردم) مى گويد: يك چيزهايى در الكافى هست كه قطعا دروغ است. آية اللّه وحيد بهبهانى، چه قدر سعى كرد به اخباريان - كه مى گويند آنچه در كتب اربعه است قطعى است - ، بفهماند كه اين طور نيست. به هر حال در الكافى، هم روايات مشهور داريم و هم نادر؛ امّا همه اينها قابل بحث و تحقيق است. كلينى ادعا مى كند كه مجموع آنچه در بين شيعه بوده، جمع كرده؛ ولى همه اينها قابل بحث اند.

آقاى حسين على محفوظ، مآخذ الكافى را هفتاد و چند اصل ذكر كرده است. در اين باره، سه نفر ديگر هم تحقيق كرده اند. يكى آية اللّه خويى، چه در مقدمه معجم رجال الحديث و چه در شرح حال كلينى. ديگرى آية اللّه بروجردى كه در اين زمينه، بى نظير تحقيق كرده كه در جلد اوّل كتاب ترتيب أسانيد الكافى و مقدمه ايشان آمده است. يكى مرحوم شوشترى كه خيلى كار كرده و حرف هاى تازه دارد، مخصوصا در كتاب الأخبار الدخيلة.

آية اللّه خويى، تعداد شاگردانش را آورده كه خيلى مهم است؛ امّا من فكر نمى كنم آقاى خويى، عميق تر از آقاى بروجردى تحقيق كرده باشد؛ چون آقاى خويى، اهل اين فن نبوده و شروع كرده است. شاگردانش نقل كردند كه گاهى يك مشكلى پيش مى آمده، مى گفتند: اين را آقاى بروجردى بايد حلّش كند نه من؛ چون او در اين فن، تخصّص دارد.

مرحوم شوشترى آن جاهايى كه انتقاد داشته، خيلى صريح بوده و جرئت داشته است. يادم هست از آية اللّه صافى، قبل از مرجعيت، در ردّ ايشان مقاله اى در مجله نور علم چاپ شده بود. من درباره ايشان در كنگره اى كه در شوشتر گرفتند، سخنرانى

ص: 318

داشتم. از مرحوم آقاى غفارى هم كه آثار او را زنده و چاپ كرده، بايد تقدير كنيد.

ما نسخه خود كلينى را در اختيار نداريم؛ ولى داريم يك تصحيح تلفيقى انجام مى دهيم. عده زيادى رأيشان بر اين است كه تلفيقى هيچ اشكالى ندارد. كما اين كه مرحوم غفارى هم در مقدمه نوشته كه يك نسخه قديمى مادر ندارد، همان چاپ سنگى را دارد با چند نسخه ديگر.

شما نظرتان درباره تصحيح «الكافى» چيست؟

به نظر من، در بين نسخ، نسخه هايى كه يك اصل و ريشه اى دارند انتخاب كنند و اصح را متن قرار دهند؛ امّا تلفيق نكنند و فقط در حاشيه بگويند.

در اختلاف، يك جاى اين نسخه، اصح است و در جاى ديگر، نسخه ديگرى، اين جا متن كدام باشد؟

آن را كه اقدم است، همه جا، متن قرار بدهيد، بعد در حاشيه بنويسيد. حتى اگر آن اصل، غلط است، بگوييد اين غلط است؛ ولى فلان نسخه اين جور دارد. تلفيق، اين كتاب را از اصالت مى اندازد. اگر هم يك جايى واقعا غلط آشكار است، صحيح آن را اگر وارد كرديد، بنويسيد: چون اين غلط بود، از فلان نسخه آورديم. فكر مى كنم كه غلطى بيّن وجود ندارد، بلكه اختلاف نسخ است؛ لذا در حاشيه تلفيق كنيد، متن را تلفيق نكنيد.

به نظر شما، در تحقيق نسخه اى، چه كارى مهم است؟

يكى همين اختلاف نسخه هاست. حتى الوافى يا مرآة العقول را در نظر بگيريد . اگر آن جا نسخه ها با آنچه در متن الكافى است فرق دارد، آنها را ذكر كنيد.

ما اين كار را در نسخ ، در دو دسته انجام داديم. يك دسته، قبل و معاصر كلينى، مثلاً اگر در «رسائل» يا در «الزهد» حسين بن سعيد باشد، قطعا گزارش مى شود. يك دسته، متاخّران كلينى، مانند مجلسى، شيخ حرّ عاملى و فيض كاشانى كه به عنوان نسخه اى ديگر، گزارش مى شود، هم به لحاظ متنى و هم سندى. اگر نكاتى به نظرتان لازم مى رسد، بفرماييد.

ص: 319

شما كه نمى خواهيد الكافى را شرح كنيد؛ بلكه مى خواهيد يك متن تصحيح شده اى چاپ شود، پس حتما اعراب گذارى بكنيد.

به نظر مى رسد اگر احيانا اين مطالب، در كتب ديگرى هم نقل شده، مقابله با آن، مفيد است.

بله، به نُسخ ديگر مراجعه كنيد. كتاب من لايحضره الفقيه، مستند است و سندش را هم ذكر كرده كه از محمّد بن يعقوب كلينى زياد است، آنها هم بايد مقابله بشود. يا مثلاً الوافى، جهتى را در نظر داشته كه مى گويد در فلان جا، اين كلمه، اين جور است. از او هم مى توانيد نقل كنيد.

كدام شروح، بهتر است؟

مرآة العقول، و در مسائل عقلى، شرح ملاّصدرا. عجيب اين است كه مجلسى با اين كه مخالف فلسفه نبوده، ولى علاقه اى هم نداشته و از ملاّصدرا با تجليل نقل مى كند، مخصوصا در باب عقل و جهل.

ص: 320

يكى از شاگردان مرحوم آقاى شيخ كاظم تبريزى مى گفت: بگرديد شايد شاگردان ايشان ، طرز ضبط نام ايشان را داشته باشند . اگر اين كار، خودش يك تحقيق بشود، كار خوبى است. ايشان معتقد بود كه آقا شيخ كاظم ، حدود چهار روز در باره اسم ايشان بحث مى كرد . عدّه اى معتقدند كَلين درست است ، يعنى بر وزن اَمير.

مسئله اى كه به نظر من مبهم است و جاى بحث دارد ، مدّت زمان جمع آورى حديث توسط ايشان ، از قم و رى است. شهرهايى را كه مرحوم كلينى به آن جا سفر كرده اند، از راه مشايخش به آسانى مى توان شناخت . آخرين شهرى كه ايشان از طرف مشرق رفته، نيشابور است كه از محمّد بن اسماعيل نقل مى كند و چون معلوم نيست محمّد بن اسماعيل به قم آمده باشد، احتمالاً ايشان به نيشابور رفته است . مرحوم كلينى از مشايخ رى و قم - كه در آن زمان يكى بودند - زياد نقل كرده است ، بخصوص از اشاعره قم كه محور اصلى بودند ؛ لكن از مشايخ مغرب هم در حدّ مشايخ كربلا ، كوفه و بغداد، نقل كرده است . از مشايخ كربلا ، مى توان به حميد بن زياد اشاره كرد.

البته شايد وى از مشايخ كوفه بوده كه بعد رفته و در كربلا ساكن شده است. در بغداد ، مى توان احمد بن محمّد عاصمى را نام بُرد . نيز از مشايخ ايشان، ابن عقده است .

در اين كه مرحوم كلينى در اين بيست سالى كه براى تأليف الكافى صرف كرده، چه نحوه زندگى اى در قم داشته و چه رابطه اى ميان او و محدّثان و علماى قم بوده و چه برخوردى با آنها داشته ، خالى از ابهام نيست . در اين جا مقدّمه اى در باره تدوين فهارس و رجال در شيعه عرض مى كنم .

علما و بزرگان ما غير از تدوين رجال ، به تدوين فهارس هم اهتمام داشتند . اهل سنّت به جهات مختلفى، دنبال فهرست نبودند . علمايى چون: نجاشى، شيخ طوسى و پيش از آنها، مرحوم ابو غالب زرارى ، و قبل از او ، ابن الوليد و پيش از او مرحوم ابن قولويه ، همگى داراى كتاب فهرست بوده اند. اين فهارسى كه ما داريم ، اهل سنّت ندارند كه اين، خود نكته اى است.

ص: 322

اگر ما ابن نديم را از اهل سنّت بدانيم ، چون اين فهرست، در زمانى نوشته شده است كه آل عبيد در بغداد قدرت داشتند، يك عدّه از علماى آن زمان ، حتّى مثل ابن جنى هم مردّد بين شيعه و اهل سنّت مى شوند؛ چون نظام حاكم آن زمان، نظام شيعه بوده است.

فهرست ابن نديم را بايد مثل فهرست انتشارات فرض كنيد ، ارزش علمى ندارد؛ چون ابن نديم، ورّاق بوده و روش ايشان انتشاراتى بوده است . البته اهل سنّت، فهرست عبدالخير را دارند كه مثل فهرست نجاشى است؛ امّا باز هم با فهرست نجاشى، فرق مى كند .(1)

از سال 180 ق كه رجال شروع شد ، تدوين فهارس در بين شيعه، بيست تا سى سال بعد، شروع شد ، كه اوجش را در فهرست شيخ طوسى و بهتر از آن را در فهرست نجاشى مى بينيد. اعتقاد من اين است كه هنوز هم دنياى غرب با اين همه انواع بيوگرافى اى كه دارند ، كتاب شناسى توصيفى و تطبيقى و از اين قبيل چيزها نوشتند ، امّا هيچ كدام از آنها هنوز كار نجاشى را نكردند . فهرست در نزد شيعه، يك كتاب شناسى از زاويه حجّيت است . اين، خيلى زاويه مهمى است كه هيچ كدامشان ندارند. به قول عده اى از اهل سنّت كه مى گويند : «خصّ اللّه بهذه الامة الاسناد»، راست است.

ص: 323

اين، نكته لطيفى است . ما در تراثى كه از يهوديّت يا مسيحيّت داريم، اسناد نداريم. يكى از زوايايى كه سبب شده ، حديث در اسلام بتواند زواياى علمى خود را حفظ كند ، همين اسناد است ؛ چون تاريخش را نشان مى دهد ، همچنان كه قرآن نسبت به كتب آسمانى سابق ، اصالت خودش را حفظ كرده، حديث هم در اسلام توانسته به خاطر اسناد ، اصالتش را حفظ كند . آن وقت كارى كه شيعه كرد، همين اصالت اسناد فهرست شد ، مصدرنگارى شد، رجال شناسى شد . راوى شناسى، يك مصدر است، لكن مصدر به لحاظ حجّيت . همان گونه كه رجال و حالِ راوى به لحاظ حجّيت، مصدر شد . اين را الآن در دنيا نداريم و منحصر به شيعه است . حتّى اهل سنّت هم ندارند.

ما معتقديم كه اوّلين كسى كه بحث حجّيت خبر را رسما در اصول ما وارد كرد و اصول را از اين جهت به اصول اهل سنّت نزديك كرد ، شيخ طوسى است. اين كار وى، موجب شد كه رجال نزد شيعه، قدرت پيدا كند ؛ لكن به نظر من ، قدم اساسى را علاّمه برداشت. در زمان علاّمه، روىِ كتاب شناسى و مصدرشناسى يا به تعبير بنده ، تحليل فهرستى، بيشتر كار كردند ، تا تحليل رجالى .

اهل سنّت روى بحث رجال، زياد كار كردند ؛ چون كلّ اين طبقه را بايد با رجال درست مى كردند. به عبارت ديگر، كلّ اين بحث را از راه اصولى و رجالى درست كردند ؛ امّا شيعه، اين بحث را با بحث كلامى عصمت ائمّه عليهم السلام حل كرد. اين كه در بعضى از روايات ما هم آمده كه شما يقين داريد و آنها ظن دارند، نكته اش اين است . اصلاً اين تحليل با آن تحليل، خيلى فرق مى كند. اهل سنّت آمدند و از راه اصول فقه ، نه اصول عقايد - كه در قديم اصطلاحا مى گفتند «اصولين» - عمل كردند . آن وقت شيعه از زمان امام صادق عليه السلام تا زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را با عصمت كلامى حل كرد . يعنى از راه فهرستى حل كردند ، نه رجالى . اينها دو تا تحليل است و آثار زيادى در بر دارد ، از جمله ، مقدار زيادى از شبهاتى كه در الكافى هست ، قابل تحليل است ؛ يعنى ما به

ص: 324

جاى بحث روى رجال، روى كتاب و روايت مى رويم. فرق اساسى آن، اين است كه اگر راوى ، راوى آخر نباشد ، آقايان اهل سنّت، به بحث رجالى احتياج دارند ؛ ولى ما خيلى به آن احتياج نداريم . البته اعتراضات به الكافى زياد است و ما نمى خواهيم همه را اين جا بررسى كنيم .

يكى از اشكالات الكافى ، وجود رواتى چون سهل بن زياد است كه : «شَهِدَ عليه ابو جعفر احمد بن محمّد بن عيسى» و به تعبير نجاشى : «مكذب و اخرجه بالغلو قبل» ؛ امّا صدها حديث از سهل بن زياد در اين كتاب وجود دارد .

ما چهره هايى داريم كه هيچ توثيقى درباره ايشان نشده ، مثل محمّد بن على صَيْمَرى كوفىِ معروف . ما از اين شخص، ده ها حديث در كتاب الكافى داريم . با اين كه به اصرار خود احمد بن محمّد به قم آمد و در خانه خود احمد بن اسحاق بود ، امّا بعد كه فهميدند كذّاب است ، از قم بيرونش كردند. من هميشه عرض كرده ام كه قمى ها رواياتش را از كتاب هايشان بيرون نكردند. ما ده ها حديث در كتاب المحاسن برقى از محمّد بن على داريم. در الكافى هم همچنين و عبارت فضل بن شاذان هم در ذهنتان هست : «كذّابون مشهورون خمسة ، اشهرهم ابو سمينه».

مطلع هستيد كه در اهل سنّت، كذّاب، وضّاع و دجّال و امثال اينها زياد داريم. كذّاب هاى ماهرى بودند كه به سرعت، جعل حديث مى كردند ، مثل احمد بن قاسم جويبارى (كه اهل جويبار هرات است؛ نه جويبار ايران) . درباره اش نوشته اند : «كان وَضَعَ الحديث من فوره». چند تا سند را حفظ كرده بود و در هر مناسبتى، يك حديث جعل مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله اين را گفته است. او بين اهل سنّت، معروف است كه يك دجالِ غريبى بوده است. متأسّفانه احاديث او در كتاب هاى ما هم وارد شده است .

ما در رجال حديثمان چند نفر داريم كه مشهور به جعل هستند . يكى اصم بصرى است (در بصره) و ديگرى محمّد بن على كوفى (در كوفه). ما ديگر اشهر از او نداريم . او اشهر الكذّابين است . ده ها حديث او در كتاب الكافى موجود است.

ص: 325

تعدادى احاديث داريم كه راوى آنها ابن فضّال اند . من احتمال مى دهم كه محمّد بن على همين صيرفى باشد . عده اى احتمال داده اند كه محمّد بن على بن محبوب باشد ، كه اين، بسيار بعيد است ؛ چون طبقه اش به او نمى خورَد. اين جا ما مى توانيم اين تحليل را قبول كنيم كه محمّد بن على صيرفى ، از لحاظ رجالى، ضعيف است ؛ امّا به لحاظ فهرستى، نه ؛ چرا؟ چون محمّد بن على، هيچ روايتى از امام ندارد و راوى آخر نيست؛ فقط ناقل آثار است. از جميل بن درّاج نقل مى كند . محمّد بن على، خودش مبدع اثر نيست. لذا طبق مبانى قدماى اصحاب ما ، نظر، روى اين كتاب مى رفته، نه شخص . غايت و هدف ما در آن جا نسخه و روايت مى شود و لذا اين شبهه را به راحتى مى توان از طرف كلينى جواب داد .

ميرزا محمّد استرآبادى، مطالب خوبى در الفوايد المدنية دارد . هم مطالب عقلى ، و هم مطالب نقلى كه حرف هاى او داراى يك ظرافتى است ؛ ولى اين تأويل و تحليلِ فهرستى، مال من است . مرحوم مجلسى، ده ها بار در شرح كتاب من لايحضره الفقيه دارد : «و رواهُ الكلينى عن سهل و سهل بن زياد طريقها». اين، اشاره به همين تحليل فهرستى است كه من معتقدم و ارائه مى كنم . سهل، راوى از امام نيست . ما ده ها حديث از سهل بن زياد داريم كه از وشّاء يا از بزنطى نقل مى كند .(1) اينها همه نتيجه بحث هاى فهرستى

ص: 326

و كتاب شناسى است .

مرحوم كلينى، فوارق بين فهرست و رجال ، تحليل فهرستى و تحليل رجالى و ضوابط اينها را خوب تجزيه و تحليل ننموده است . از عجايب كار، اين است كه كلينى در بخش فهرستى، ضعيف است و ما نمى دانيم چرا؟!

اين مقدّماتى كه عرض كردم، براى اين ذى المقدمه است . ما الآن در الفهرست شيخ طوسى ، از كلينى كتاب نقل نمى كنيم. در كتاب نجاشى، فكر مى كنم دو بار نام ايشان را ديده ام . زمانى كه من اين بحث را با طلبه ها داشتم ، يكى از طلبه ها گفت كه دو تاى ديگر هم او يافته است ؛ يعنى حدّاكثر چهار جا . اين نكته، ابهام بزرگى در زندگى كلينى است . از كتاب افراد ديگرى كه تقريبا معاصر ايشان بوده اند (مثل ابن الوليد) ،

در فهرست شيخ طوسى ، حدود سى - چهل مورد داريم.(1)

نجاشى در دو جاى فهرست خودش اسم اين كتاب را برده است ، يكى در اسماعيل بن جابر جعفى ، و يكى هم در ترجمه خود ابن الوليد ، آن جا كه مى گويد : «ابن ابى جنيد حدّثنا باجازته». در آن جا تعبير به اجازه كرده است .

در كل كتاب نجاشى، دو جا اسم كلينى برده شده : يك جا در فهرست و يك جا در اجازه . سؤالى كه الآن براى ما مطرح است اين كه ، چرا مرحوم كلينى در فهارس اصحاب ما نيامده است؟ در حالى كه در فهرست نجاشى ، شايد نزديك به ده مورد، اسم ابن جنيد ، آن فقيه شاذ را داريم ؛ ولى نام كلينى كم است و اين، خيلى عجيب است و ما نمى دانيم كه آيا مرحوم كلينى، عمدا سعى مى كرده در حال ابهام زندگى

ص: 327

كند يا نه؟ اين كه مرحوم كلينى چه طور در قم زندگى كرده، مبهم است ؛ امّا بزرگان قم از ايشان حديث نقل نكردند. صدوق صدها حديث از پدرش دارد . حالا ممكن است بگوييم صدوق از پدرش نقل كرده ؛ چون كلينى تقريبا سال 320 ق به بغداد رفته ، احتمالاً صدوق هنوز كوچك بوده و در اواخر عمرش از پدرش اجازه عام گرفته است ؛ لكن خود صدوق، آثار كلينى را دائما در كتاب هاى خودش از محمّد بن محمّد بن اسحاق كلينى نقل كرده است .

آن جاهايى كه صدوق مطالب تند و گزنده دارد ، از كلينى نقل كرده است ، مثل اين مورد كه شهر رمضان، سى روز تمام است . مى گويد كه من در كلمات غير محمّد بن يعقوب نديدم. رابطه صدوق با كلينى در اين جوّ ، بحثى است كه متأسّفانه در يك جاهايى حتّى در كتب فقهى ما هم آمده است . در چندين مورد، ديده شده كه حديثى در فقه با يك متن بوده و همان متن در الكافى، متفاوت آمده است .

اصطلاحا معروف است كه كلينى اضبط است ، شايد در موارد ديگر متفاوت باشد ، مثلاً در حديث استحاضه كه قرحه در يسار است يا در يمين. نُسَخ در اين امر، مختلف است . يك بحثى است كه مرحوم صدوق در عبارت مقدمه فقه نظرش به كلينى است: «و لم يكن قصدى قصد المصنفين فى ايراد جميع ما رويته». در كتاب الايضاح قاضى نعمان دارد كه آن جا بايد «رويته» باشد. نظر وى اين است كه عبارت ايشان طعن به كلينى است؛ يعنى كلينى ايرادش ايراد المصنّفين است ، كه البته اين ثابت نيست .

صدوق اجمالاً روى كلينى نظر دارد ؛ امّا من نظرم اين است كه ايشان يك مقدار نظر تصحيحى دارد ، چيزى كه الآن مشهور شده است.

در اين مورد، تعدادى از احاديثْ منشأ اثرند ، مثل حديث حج كه در الرسائل شيخ انصارى هم آمده است؛ همه علما هم دارند ، مثل مرحوم صدر كه معتقد است برائت عقلى جارى نمى شود ، و احتياط عقلى را جارى مى داند. در برائت شرعى ، تعبيرات

ص: 328

ايشان مختلف است . ظاهرا در دو دوره مختلف، بحث كرده است . در يك دوره، حديث رفع را قبول مى كند و در يك دوره، قبول نمى كند و به خاطر سند، اشكال مى كند ؛ امّا حديث حج را قبول مى كند : «ما حجب اللّه عن العباد». بعد ايشان نوشته كه در بعضى از نُسَخ آمده: «ما حجب اللّه علمه عن العباد» .

آية اللّه صدر مى گويد : همان نسخه ما حجب اللّه است ؛ امّا نه ، اين نسخه نيست ، حتّى متأسّفانه در كتاب جامع الأحاديث هم به ظنّ آقاى بروجردى مى رسد كه نسخه نيست. اين حديث، با سند واحد در كتاب التوحيد صدوق و در الكافى ، هر دو آمده است. نظر من اين است كه مرحوم صدوق به عبارت كلينى نظر دارد. البته اين مطلب را تا حالا كسى نگفته است.

براى تقريب، يك مثال اصولى مى زنم و يك مثال فقهى . مرحوم كلينى در تمام نسخ الكافى «ما حجب اللّه عن العباد» دارد. در كتاب التوحيد صدوق «ما حجب اللّه علمه عن العباد» دارد . الآن در كتاب هاى اصولى اى كه چاپ مى شود ، خيال مى كنند اختلاف نسخه است ، در حالى كه اختلاف نسخه نيست ؛ بلكه دو مصدر است. آقاى صدر معترف مى شود كه اگر «ما حجب اللّه» باشد ، برائت درست مى شود ؛ ولى در «ما حجب اللّه علمه» برائت درست نمى شود . ايشان قائل به احتياط عقلى و عدم برائت شرعى است و برائت عقلى را نيز جارى نمى داند .

من معتقدم در بحث هاى اصولى ، همان طور كه بايد بحث به لحاظ محتوا اصولى باشد ، تعابير هم بايد اصولى باشند . ما نبايد از علم ديگرى بگيريم. قُبح عقاب بلا بيان را كه مرحوم وحيد بهبهانى در اصول مطرح كرد و حق طائر را كه ديگران گفتند ، هر دو موضوع، كلامى اند؛ هيچ كدام اصولى نيستند. اگر بحث مى خواهد در اصول بيايد ، مثل : تنجيز الاهتمام ، منجّزيّة الاهتمام ، تنجيز الاهتمام فى نفسه فى عالم التشريع و ... ، اين ، بحث اصولى است و ربطى به حق طائر و قُبح عقاب بلا بيان ندارد . البته ، مرحوم وحيد بهبهانى، مرادش از قبح عقاب بلا بيان، برائت است ؛ مراد، همان عدم

ص: 329

تنجيز است ؛ امّا تعبير ، تعبير الكافى است . بنا بر اين ، يك حديث مى آيد و در اصول اثرگذار مى شود. سند الكافى و صدوق، عينا يكى است ، و چون اختلاف نُسَخ است ، كلينى، اضبط است و چون كلينى اضبط است ، اكثر فقها به كلينى مراجعه مى كنند . امّا من معتقدم كه صدوق چون متأخّر است ، ناظر است به تصحيح تُراث كلينى .

در اين كه آيا «ما حجب اللّه عن العباد» است يا «ما حجب اللّه علمه عن العباد»، حق را با صدوق مى دانم ، نه با كلينى . اين، نه به خاطر آن بحثى است كه در اصول دارد :

«اصالة عدم الزياده و اصالة عدم النقيصه» . اين اصالت ها هم به نظر من خيلى اصول عقلايى نيستند ، كه حالا اصالت عدم زياده، مقدم باشد بر عدم نقيصه . من معتقدم كه صدوق، نظر دارد.

يك مثال هم از فقه بزنم ، يك حديث معروف است كه تاكنون «معركة الآراء» است و فتاواى عجيب و غريبى هم الآن در آمده : «... لأنّهنّ إذا نهين لا ينتهين» . يا «لأنّهنّ لاينتهين» اين حديث معروف، مصدرش يكى است . حسن بن محبوب از عباد بن سهيل بصرى نقل مى كند . چون نجاشى، عباد را توثيق كرده و آقايان قبولش كردند ، اين حديث، جزء احاديث صحيح حساب مى شود و نتيجه اش اين شده كه فتوا مى دهند : «لا بأس بالنظر إلى شعور ...» و مشهور علما از آن اعراض كردند .

اين حديث واحد، با مصدر واحد در كتاب مرحوم كلينى هست : «لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل التهامه والأعراب وأهل السواد والعلوج ...» ؛ امّا در كتاب صدوق، بعد از اين مطالب آمده : «من اهل الذمّة» و اصلاً نكته عوض مى شود . به نظر مى آيد كه اين

بحث اختلاف نُسَخ نيست . صدوق مى خواهد اشتباه كلينى را بيان كند كه در نسخه «مِنْ» است نه «واو» .

اگر اجازه بدهيد، كمى وارد بحث فقهى بشوم. اين بحث، بحثى ريشه دار بوده و از عصر تابعيان مطرح بوده ، نه از عصر فقهاى گذشته و آن در مورد نكاح اهل ذمّه است ، كه نتيجه بحث آقاى خويى تفصيل است ؛ يعنى فهمى كه من از عبارت ايشان دارم،

ص: 330

اين است كه جايى كه ما جواز كشف براى زن داريم، جواز نظر هم هست . از امام رضا عليه السلام نيز نقل جواز داريم. سؤال بزنطى در مورد يك نظر است و مضمون آيه مباركه، كشف است: «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ ...» .(1)

گفته اند كه قواعد النساء مى توانند كشف كنند . مرد هم مى تواند به او نگاه كند يا نه ؛ امّا ديگر بحث لمس در آن نيست ، يعنى اين ملازمه را آقايان فقط در نظر قائل هستند. در آن روايتْ امام مى فرمايد : «خمار و جلباب»؛(2) چون جلباب را كه بر مى داشتند، فقط ساقشان ديده مى شد .

وقتى جلباب برداشته مى شده، دست ها، و وقتى خمار برداشته مى شده، موها ديده مى شده و لذا از امام مى پرسد : «قال مالى من النظر ؟» قال : «ساعدها و شعرها» . اين بحث از زمان تابعيان بوده و در كتب اهل سنّت هم اين بحث آمده است؛ امّا در كتب آنها از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روايت ندارند . خود بخارى، اين بحث را دارد؛ چون در آن زمان، زنان اهل ذمّه، موهايشان را نمى پوشاندند و اين، جزء قرارداد اهل ذمّه بوده است. در كتاب بخارى از حسن بصرى نقل مى كند كه: «يجوز النظر». اين، قاعده اى بوده در آن زمان كه : «كلّ ما يجوز كشفه يجوز النظر اليه».

عده اى از فقها ، از قديم، قائل به تلازم بودند و عده اى هم نه. ظاهرا نظر آقاى خويى، تفصيل است . ايشان مى گويد : اگر كشف مطلق باشد ، تلازم ندارد ؛ امّا اگر كشف مقيّد است ، يعنى مثلاً : «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ» . اين جا كشف قياسى است و اين، اشكال ندارد . پس ، نتيجه مى گيريم كه نگاه كردن هم جايز است.

شايد از عبارت آقاى خويى، اين مطلب صراحتا در نيايد ؛ امّا به نظر من، مراد آقاى

ص: 331

خويى همين باشد كه يك رأى سوم است .

مرحوم صدوق، روايت ديگرى آورده : «لا بأس بالنظر الى شعور نساء اهل تهامه و العلوج».(1) منظور، ايرانى هاى زردتشتى اى است كه در سرزمين عراق كار مى كردند . اين جا مى گويد : «لا بأس بالنظر الى الشعور» ، و آخرش دارد : «من اهل الذمّه» . اين «من» بيانيّه است. صاحب وسائل هم كه بسيار فرد دقيقى است و اهل الذمّه خوانده، چون متن الكافى را گرفته است. بعد هم مى گويد : در الفقيه اين طور است.

صدوق آورده: «من اهل الذمه» ، يعنى اهل بوادى و تهامه و علوج كه «مِنْ» بيانيه است. چه قدر معنا فرق مى كند؟ و لذا در بعضى از متون نوشته : «لأنّهم اذا نهوا لا ينتهوا» . اين جا صيغه مذكر دارد . در جاى ديگر آمده : «لأنّهنّ اذا نهين..». آقايان گير مى كنند كه چرا يكى مذكّر است و يكى مؤنّث؟ مراد از اين «لأنهم»، اهل ذمّه است؛ چون قانون به آنها اجازه كشف مو داده ؛ يعنى تلازم ؛ يعنى اگر جايى قانون اجازه داده، پس شما مى توانيد نگاه كنيد . اين چه ربطى به فاسقات شيعه دارد؟! آقايان استنباط كرده اند كه اگر زنى فاسق بود ، هر جايش را كه در معرض ديد قرار داد، مى توان نگاه كرد! يك اختلاف كوچك در يك مصدر واحد! اين جا بحث سندى مطرح نشده است؛ بلكه بحث فهرستى است؛ يعنى دارد كتاب واحد را - كه همان كتاب حسن بن محبوب ، از عباد بن سهيل، از امام صادق عليه السلام است - بررسى مى كند.

بحث رجالى، فقط روى سند را بررسى مى كند. اين جا بحث رجالى، اصلاً فايده ندارد . بحث فهرستى مى رود روى مصدر ؛ يعنى كتابى كه در اختيار كلينى بوده، چنين بوده است. من خودم ميلم به نسخه صدوق است ؛ چون معتقدم كه صدوق بعد از

ص: 332

كلينى است و ناظر به آن است . اگر اين را هم قبول نكرديم، در نهايت، نسخه ، مردّد بينهما مى شود .

بحث اضبطيت در كار نيست . چون اين كتاب ها بر مشايخ خوانده مى شده ، اين طور نبوده كه اين لفظ همين جورى آمده باشد . اينها روى تك تك الفاظش حساب مى كردند . شبيه اين بحث را اهل سنّت هم داشتند. فرض كنيد قديمى ترين كتابى كه ادّعا مى كنند هست ، براى وهب بن منبه ، از ابو هريره است كه مقدار زيادش از مسند احمد و غير آن موجود است . حتّى اهل سنّت نوشتند : «قرأ عليه نصف الكتاب» . موفق نشده همه را بخواند ، در حالى كه همه اش پنجاه حديث است .

بحث سر اين است كه آنها روى كلمه كلمه حديثْ كار مى كردند. نمى خواهم بگويم كه مرحوم كلينى كار نكرده است. در اين جا بايد بگوييم كه نسخه مجمل است . ما نمى توانيم به نسخه واحد برسيم . شايد تعبيرى كه نجاشى در باره كلينى داشته، راجع به هيچ كس ديگرى من نديده ام : «اوثق الناس بالحديث و اثبتهم فيه»؛ لكن ما معتقديم ، چون حديث بوده و صدوق نظرش اين بوده كه فقه روشن شود. مرحوم صدوق، ظرافت هاى عجيبى دارد .

نتيجه اى كه مى خواهم بگيرم، اين است كه متأسّفانه كلينى در قم، مجهول زندگى كرده است . آمدن ايشان به بغداد هم مجهول است. در جايى نوشته اند كه ايشان سال 325 ق، به بغداد آمده؛ امّا ما دقيقا نمى دانيم چه وقت آمده است. نكته اى كه بايد حتما روى آن كار كرد ، سال 322 - 323 ق، سال اعدام شلمغانى است ؛ يعنى يكى از اتّفاقاتى كه براى شيعيان بغداد، اثرگذار بوده است (مخصوصا اگر كتاب شلغمانى، تأليف كتاب فقه الرضا باشد). كلينى بعد از اين تاريخ به بغداد آمده و هنوز دوران غيبت است . اين كه چرا آمده، سؤال مهمّى است. يعنى تا به حال كسى براى كلينى، شخصيّت سياسى قائل نشده است ؛ همه در بحث هاى فقهى و حديثى و اصولى بوده . اين چه نكته اى است كه مرحوم كلينى در دوران غيبت صغرا - كه سفرا هنوز ارتباط داشتند - ،

ص: 333

درست وقتى وارد بغداد مى شود كه بزرگ ترين وهن سياسى در بنى عباس اتّفاق افتاد ، يعنى براى اوّلين بار ، خليفه عبّاسى به دست مردم عادى كشته شد و جسدش را روى زمين كشيدند . همان سال هاست يا دو سال قبل از آن كه كلينى وارد بغداد مى شود . هفت سال بعد از فوت كلينى هم آل بويه مى آيند و بغداد را مى گيرند . حال بايد ديد كه نقش كلينى با اين جريان سياسى چيست؟ هيچ كس تا به حال ننوشته است .

من فكر مى كنم اصل آمدن آقاى كلينى به بغداد، به خاطر نشر اين مجموعه است. تنها كتابى كه يك دوره اصول درست و درمان دين را دارد، كتاب كلينى است . احساس مى كنم كه بهترين جايى كه كلينى مى توانسته حرف شيعه را برساند ، بغداد بوده است. در آن زمان، اگر شما وارد خانه اى در بغداد مى شديد كه پدر اهل سنّت است، مادر شيعه، دختر هروى ، و پسر هم اباضى بود، اصلاً تعجب نمى كرديد. من آن دوران را تشبيه مى كنم به لبنان امروز كه هر كس هر چه مى خواهد ، مى برد آن جا منتشر مى كند . ما در آن زمان در بغداد، حوزه نداشتيم . اسمش را گذاشتيم حوزه دوم بغداد، در مقابل مكتب اوّل كه افرادى چون ابى عمير و يونس و... آمدند.

مكتب دوم بغداد ، با آمدن كلينى و نه قبل از كلينى، به وجود آمد . همين الآن كه در خدمت شما هستم، بيش از هشتاد درصد افكار ما از حوزه بغداد به وجود آمده است ؛ لكن اينها بعد از كلينى است . بدون شك، بزرگان بغداد، شاگردان كلينى اند . الآن هزار سال است كه افكار ما تابع مكتب دوم است. من براى احترام است كه هشتاد درصد مى گويم و الاّ فكر كنم ، كل مكتب قم، چيزى بيش از هفت - هشت درصد نيست . بيشتر افكار ما در اصول، فقه، رجال، تفسير و فهرست ، همه اش بغدادى است. اين كه بعضى بزرگان فرموده اند كه تا دويست سال، مقلّد شيخ بوده اند ، من اثبات مى كنم كه علما تا الآن ، يعنى هزار سال، نه دويست سال ، مقلّد شيخ هستند .

فرض كنيد حديث : «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» را فقط شيخ منفردا آورده، نه

ص: 334

كلينى آورده، نه صدوق؛ يعنى اصحاب اعراض كردند. آقايان ما آمدند و گفتند كه سندش معتبر است ، گرچه در آن واقفيه هستند ، مانند: على بن ابى حمزه واقفى ؛ امّا مى شود قبولش كرد . بعد هم از شيخ، ادّعاى اجماع شده ؛ يعنى تا امروز هم كه قاعده الزام قبول شده است . همچنين حديث : «يجوز على اهل كلّ ملّة ما يستحلّون» . اين را شيخ طوسى در جلد هفت التهذيب آورده است. در وسائل الشيعة هم در جلد هفده با همين سند آورده : «يجوز على كلّ ملّة ما يستخلفون يا يستحلّون» . كلينى هم متن را با همان سند آورده است. مراد من از بحث فهرستى، همين است . ببينيد اين حديثى را كه كلينى در دو جلد با فاصله آورده، تصادفا در كتاب وسائل الشيعة هم با دو جلد فاصله آمده است. هم در وسائل الشيعة و هم در التهذيب آورده و بعد شده ، «قاعده الزام». اين حديث، معتبر است و شيخ هم آورده و در كتب اربعه هم هست ؛ لكن تأمل نشده كه مرحوم كلينى، قبل از شيخ بوده است. ما ده ها مورد داريم كه انفراد شيخ است: در رجال ، تفسير، فهرست، اصول .

تأسيس بغداد به عنوان مركز كلّ دنياى اسلام، در همان زمان بوده است. ما هم بزرگ ترين عارف را در بغداد داريم (مثل جنيد) ، هم بزرگ ترين محدّث فقيه و هم بزرگ ترين ملحد را.

بزرگ ترين مدرسه آن زمان ، مدرسه نظاميه بغداد است كه شيخ در آن درس مى داد. آيا واقعا ايشان سال 322 ق - كه سال ضعف بنى عبّاس است - به بغداد مى رود و با توجّه به سال وفات ايشان - كه 336 ق بوده - ، آيا در اين مدّت كوتاه، اين مكتب علمى قوى شيعه را در اين شهر پايه گذارى مى كند ؟ اين بحث، هنوز باز نشده كه آيا كلينى، غير از آن چهره اى كه محدّث بوده ، وجهه سياسى هم داشته؟ آيا كلينى در زمينه سازى براى ورود آل بويه به بغداد نقش داشته ؟(1)

ص: 335

چه طور مى شود كه با آمدن كلينى به بغداد ، آل بويه با يك فاصله زمانى كم، قدرت پيدا مى كنند ؟ قدرت، تنها به شمشير نيست ؛ زمينه هاى اجتماعى (مثل: هجوم مسلمان ها به ايران) نيز بايد در مردم باشد. اگر مى خواهيد كار كنيد ، روى اين قسمت كار كنيد .

به هر حال، مرحوم كلينى يك مجهوليتى دارد. مثلاً در قم، بزرگان قم از ايشان نقل حديث نمى كنند و اين، خيلى عجيب است. مرحوم صدوق، ايشان را درك نكرده است. فرض كنيد كه ايشان خيلى زود از قم بيرون آمده باشد ، با اين كه هر دو معاصر هستند و در يك سال فوت كردند ؛ ولى با اين حال، مرحوم صدوق ، از او نقل نكرده و از پدرش نقل كرده است. صدوق از شيخ مجهول الهويه اى به نام محمّد بن محمّد اسحاق كلينى نقل مى كند كه مجهول است. صدوق هم در كتاب من لايحضره الفقيه در مشيخه اش و هم در التوحيد نسبتا از كلينى، زياد حديث دارد. بررسى كرده ام كه 33 حديث، از محمّد بن محمّد اسحاق كلينى آمده است. الآن بحث رجالى شده كه مثلاً مشايخ صدوق، ثقه هستند يا نه؟

اين بحث ، خوب است ؛ ولى فعلاً به آن كارى نداريم . چرا فرد مجهولى بيايد و از كلينى نقل بكند؟ ابن وليد، معاصر ايشان است . فرض كنيم ابن وليد مى توانست از ايشان نقل كند ، در حالى كه هيچ جا از كلينى نقل نكرده است .

آقاى مهدوى راد: اين اشكال، به مرحوم كلينى بر مى گردد كه از خود ردّ پا نگذاشته است ، در حالى كه شيخ صدوق، هر كجاى نيشابور كه رفته حتّى كوچه هايش را هم يادآورى كرده است.

ص: 336

الآن چيزى كه از مرحوم كلينى مى دانيم، اين است كه ايشان به نيشابور و كوفه و بغداد رفته است؛ چون اين مطلب، فقط از راه مشايخ به دست مى آيد ، غير از مشايخ، ما راهى نداريم. حيات كلينى، داراى ابهام است . اگر قصّه آل بويه در بغداد نبود ، به نظرم خيلى مهم نبود ؛ امّا احتمال مى دهم كه كلينى، چهره سياسى داشته است ؛ يعنى از بُعدِ اوّل ايشان در كتب فهارس، نقشى ياد نشده است و اين، خيلى مهم است . بسيارى از افرادِ بعد از ايشان (مثل حميد بن زياد)، در فهارس، نقش زيادى دارند. نجاشى از ابن بطّه معروف، حدود شصت - هفتاد مورد نقل مى كند كه نقل فهارس از ايشان، مجموعا چهارصد مورد است ، و اين، واقعا براى ما تعجّب آور است. كسى كه اين طور ميراث هاى اصحاب در اختيارش بوده ، چه طور شده كه مرحوم كلينى در سلسله سند فهارس ما خيلى مطرح نيست؟

در كتاب صدوق، احاديثى را كه از خود كلينى اسم برده، هفت - هشت مورد بيشتر نيستند و يك جا هم گفته : «لقد رواهُ محمّد بن يعقوب ، لا افتى به»؛ چون مرحوم صدوق، به اخذ اَحْدَث (از مبانى رجالى و حديثى) قائل بوده است. جاهاى ديگر هم ايشان روايات كلينى را مى آورد، امّا با عبارت رُوِى و از اين قبيل كه با متن كلينى مى خوانَد. يك مقدارش هم مشترك بين صدوق و كلينى است ؛ يعنى صدوق، اصلاً در تفكّر كلينى نيست . به خلاف شيخ طوسى ، هفتاد - هشتاد درصد تفكّر شيخ طوسى، مرتبط با كلينى است ، درحالى كه از تراث صدوق، خيلى كم نقل مى كند ، مخصوصا آن تراث هاى انحصارى صدوق.

من احتمال مى دهم كه شايد كلينى در آن زمان، در شمار خطّ غلوّ حساب مى شده ؛ يعنى بحث سياسى ائمّه كه من اسمش را گذاشتم غلوّ سياسى. غلوّ، يك انحراف اعتقادى داشته و يك انحراف عملى - كه مثلاً نماز نمى خواندند - . احتمال مى دهيم كه خط غلوّ، يك لوازم خارجى داشته است. از لوازم خارجى آن، شعوبى ها بودند كه در آن زمان، يك حركت تندى بود . از كسانى كه در كتاب هاى تاريخى، اسم او به عنوان

ص: 337

يك شعوبى برده شده ، على بن محمّد علان (دايىِ محمّد بن يعقوب كلينى) است . حالا آيا اين فرد همان است؟ كلينى هم در جاهايى، از سهل نقل مى كند . سهل، جزو خطّ غلوّ است؛ لكن دو جور، بلكه سه جور خطّ غلو داريم.

شايد در مكتب قم در آن زمان، تا حدودى شعوبى ها جزو غلات بودند (البته سندش خيلى ضعيف است)؛ چون خود مرحوم كلينى در بحث اصول عقايد ، از ابو الحسن ثالث، كه مى گويد: احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى شنيده بود و خيرانى هم شنيده بود، به خيرانى گفتند: چرا نگفتى؟ او هم شنيده، گفت: «هذه مكرمة كنتُ احببت أن تكون لرجل من العرب لامن العجم».

آقاى خويى هم معتقد است كه روايتى هست كه نشان مى دهد احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى ، شديدا ضدّ عجم بوده است. اين احتمال، وجود دارد كه مثلاً سهل بن زياد، مقدارى تفكّر شعوبى داشته ، البته غلوّ به معناى انحراف، نه به معناى نماز نخواندن .

غلو به معناى انحراف فكرى كلّى است كه مظهر بزرگ آن، ابوالخطاب است كه مى گفت : امام صادق عليه السلام خداست و من هم پيغمبرم. يك غلو ديگرى هم بوده كه ترك واجبات و انجام محرّمات بوده است. اين غلو را سعى كردند به مفضّل هم نسبت بدهند . در كتاب رجال الكشّى آمده: با مفضّل رفتيم به سوى كربلا. قبل از اذان صبح، رفتم تا براى نماز، آماده شوم. به او گفتم: بيا برويم نماز بخوانيم. گفت: من در خانه خوانده ام.

لكن شأن مفضّل، اجلّ است . اين دروغ محض است! يك رساله اى موجود است كه مفضّل به امام صادق عليه السلام نوشته كه هم در مختصر البصائر آمده و هم در بصائر الدرجات صفّار و در آخر كتاب، سه - چهار صفحه جواب امام آمده است. امام مى گويد : «اين را عمدا اهل جماعت درآوردند كه بگويند مفضّل، نمازخوان نبود. اين دروغ است».

آنها آمدند و به مفضّل، اين گونه نسبت ها را دادند ، همان طور كه معتقديم رابطه اى

ص: 338

مخفى بين غلو و اسماعيليه وجود داشته كه اين زاويه هم تا حالا بررسى نشده است. من اجمالاً نظرم اين است كه درباره خط غلو، بيشتر بررسى شود ؛ چون كلينى در اين خط نقش دارد ، چه غلو عقايدى و چه غلو عملى؛ يعنى ترك نماز و روزه و چه در لوازم ، مثل شعوبيگرى، و تندروى هاى اجتماعى. مثلاً معلى بن خنيس، جزء غلوّ سياسى است. مفضّل بن عمر هم همچنين ؛ يعنى هيچ كدام در خط غلوّ انحرافى نيستند. ظهور و بروز اين خط غلوّ، در زمان امام صادق عليه السلام است ، نه امام باقر عليه السلام ؛ چون امام باقر عليه السلام در زمان بنى اميّه شهيد شدند . امام صادق عليه السلام تنها امامى است كه سه بحران اجتماعى شديد را پشت سر گذارده است. سال 114 ق - كه تصدّى امامت است - تا 121 ق - زمان قيام زيد - ، زيد كه قيام مى كند، تمام موازين را به هم مى زند . بعد از قيام زيد ، كارهايى كه بنى عبّاس و ابو مسلم كردند، تزلزلى در نظام بنى اميّه ايجاد كرد.

روشن است كه هر نظام سياسى اى كه در آن تزلزل ايجاد شود ، جامعه، به فكر جايگزين آن است . سه جايگزين در آن زمان، مطرح بود : بنى عبّاس به زعامت ابراهيم كه بعد در زندان مُرد ؛ بنى حسن به زعامت عبداللّه محض و بعد پسرش محمّد و ابراهيم و پسرش و تا حدّى موسى بن عبداللّه؛ و بنى حسين ، يعنى امام صادق عليه السلام . خطّ غلوّ سياسى، اين جا نشئت گرفت. مفضّل بن عمر و معلى بن خنيس، اين جا نشئت گرفتند . اينها معتقد بودند كه اهل بيت عليهم السلام جنبه ولايتشان فقط بايد در حكومت ظهور كند.

در كوفه، دو خط فكرى به وجود آمد ، يك خطى كه اسم آن را من «خط اعتدال» گذاشتم كه زراره و محمّد بن مسلم و... هستند. اينها دنبال همين مستضعفان و پابرهنه ها بودند ، لذا تمام نقش مفضّل بن عمر، در زمان امام صادق عليه السلام است و در زمان امام كاظم عليه السلام به كنار مى رود، مثل آقاى دهخدا كه در ايام مشروطه خيلى نقش داشت ؛ امّا بعد رفت گوشه خانه و مشغول نوشتنِ امثال و حكم و لغت نامه شد. مفضّل بن عمر تا زمان امام كاظم عليه السلام هم زنده است ؛ ولى ديگر اسمى ندارد ، چرا؟ چون حس كرد كه

ص: 339

ديگر وضعِ جامعه قبول نمى كند و بنى عبّاس جا گرفتند.

غرض اين است كه خطّ غلوّ، ابتداى ظهورش يك خط سياسى بود. ابو الخطاب كه منحرف تمام عيار بود ، او هم مى گفت كه امام صادق خداست . مفضّل بن عمر هم حرف هاى سياسى مى گفت . ابو الخطّاب به همراه هفتاد نفر با شمشير قيام كردند و نيروهاى حكومتى هم ريختند و همه را كشتند. اعلام خروجشان و شعارشان «لبيك يا جعفر» بود. با اين حال، امام صادق عليه السلام مرتّب لعنشان مى كرد . اينها شدند خطّ سياسى، مفضّل هم شد خطّ سياسى .

من اعتقادم اين است انصافا ميراث هاى علمى خطّ غلوّ، جاى تأمّل دارد . حق با اصحاب ماست ؛ چون دنبال خطّ سياسى بودند، ميراث ها دقيق نشد. مهم نبود حرفِ من باشد يا اهل كتاب باشد . بنا بر اين، مشكل ايجاد شد.

ما الآن داريم خطّ غلوّ را از زاويه حديثى و رجالى بررسى مى كنيم . اين زاويه حديثى، كارى به زاويه عقايدى ندارد؛ ربطى به نماز خواندن ندارد . اينها لوازم خطّ غلوّ است. اين خطّ غلوّ از زمان امام صادق عليه السلام در جريان ضعف بنى اميه ، به عنوان يك حكومت بدل مطرح شد ، و مثل هر خط سياسى اى كه الآن مطرح است، براى خودشان ميراثْ درست كردند ، براى خودشان معلّم درست كردند. اين طرف هم مى بينيد كه زُراره و محمّد بن مسلم را داريم ؛ معلّى بن خنيس هم داريم ، بعد حسين بن سعيد ، حسن بن محبوب ، محمّد بن سنان و محمّد بن عروه هم داريم.

چون تا به حال بحث نشده ، من مى خواهم اين مسئله را به كلين ربط بدهم و اين بحث بسيار مفيدى است كه اگر آقايان بخواهند تحقيق كنند ، خودش كتابى مى شود. اين خطّ غلوّ براى خودش ميراث درست كرد. مرحوم كلينى، قسمت نفى اين ميراث را در كتابش وارد كرد . الآن شما در الكافى روايت يوسف بن ضبيان داريد، مفضّل بن عمر داريد و از همه آنها مهم تر، محمّد بن سنان داريد.

يكى از موارد اختلاف صدوق با كلينى همين است. در زمان كلينى و مخصوصا

ص: 340

بعد از كلينى ، متأسّفانه اين اختلافات هم بين شيعه پيدا شد. بغداد، متّهم شد كه غالى اند ، همان غلوّ سياسى ؛ چون شيعيان بغداد، سلطه سياسى پيدا كردند و بر عليه خلافت تصميم مى گرفتند ؛ امّا در قم، مردم خاضع حكومتِ رى بودند كه به شكل سورى از آل بويه است. دو جامعه ، شيعى اند، يك جامعه اى كه از رى مى ترسد و يك جامعه اى كه خليفه را زير دست گرفته است. در بغداد از آل بويه، چند كار منشأ شد : يكى تثبيت اشهد أنّ عليّا ولى اللّه، و يكى قضاياى شهادت حضرت زهرا عليهاالسلام . لذا مرحوم شيخ طوسى در بخش مزارات ، زيارت «يا ممتحنة امتحنك اللّه...» را نقل مى كند . اين، نتيجه شصت سال كار سياسى است كه در بغداد شد و گرنه، زيارتى كه معروف است ، همان سه سطر است و تصادفا شيخ طوسى هم از كتاب المزار محمّد بن احمد داوود قمى نقل مى كند كه اين كتاب، نزد مرحوم شيخ طوسى ضعيف بوده است.

به هر حال، مرحوم كلينى انصافا خيلى مجهول زندگى كرد و هنوز هم قسمت هاى مهمّى از زندگى ايشان برايمان مبهم است و از همه مهم تر، اگر ثابت شود مرحوم كلينى در خصوص زمينه سازى براى آل بويه دست داشته ، حائز اهميت است. آنچه ما الآن مى دانيم، اين است كه با آمدن كلينى، قوى ترين حوزه شيعه در بغداد تأسيس شد. روى اين مورد هم كمتر كار شده است. در كتاب ها داريم كه اصحاب امام صادق عليه السلام به بغداد آمدند و در زمان موسى بن جعفر عليه السلام زياد آمدند.

به نظر ما مرحوم كلينى با درايتى خاص ، مقدارى از تُراث صحيح خطّ غلوّ را هم داخل كتابش كرد . البته بعدا آهسته آهسته خطّ غلوّ از بين مى رود و اين تقسيم بندى را ديگر نداريم؛ چرا؟ من احتمال مى دهم چون : اوّلاً ، مرحوم كلينى، قسمت صحيح را آورده ؛ ثانيا ، با تشكيل خلافت فاطمى ها در مصر ، چون خطّ غلوّ سياسى دنبال حكومت بود ، حكومت هم اوايلش خوب بود و بعد ، آن هم به فساد افتاد ؛ يعنى خطّ غلوّ، جذب مصر شد و خطّ غلوّ شيعه، منحل شد ؛ دو تا حادثه هم زمان .

ص: 341

به نظر من ديگر اين، انقصام خطّ غلوّ است. ديگر ما بعد از شيخ (حتّى بعد از كلينى) نمى گوييم اين ميراث است. بعدها خطّ اخباريگرى و اصوليگرى آمد؛ امّا اين دو تا خط، مساوى با خطّ غلوّ و اعتدال نيست و من فكر مى كنم كه مرحوم كلينى به دو لحاظ با خطّ غلوّ حساب مى شد : يكى نقد تُراث هاى آن و دومى با لوازمش .

همين احمد بن محمّد بن عيسى است كه سهل بن زياد را از قم بيرون كرد. ما در بزرگوارى مرحوم آقاى بروجردى و در اخلاص فدائيان اسلام، شبهه اى ندايم ، همه آنها بلا اشكال هستند ؛ لكن يك لوازم خارجى داريم كه ما بايد به هر نحو، توجّهش كنيم. ما در بزرگوارى كلينى و احمد و اينها هيچ شبهه اى نداريم ؛ لكن يك لوازم خارجى، مثل شعوبيگرى، كار را خراب مى كند. به نظر من مرحوم كلينى در انحلال ميراث هاى علمى خطّ غلوّ تأثير داشت؛ چون با آمدن ميراث خودش، آن ميراث هاى خلط شده رفتند. چون خودِ مكتبِ بغداد، يك مكتب باز است و از لحاظ سياسى هم قدرت با شيعه بود، اين، باعث شد تا خط كلينى تثبيت شود . با آمدن بزرگان اين خط ، مثل: شيخ مفيد، ابن قولويه، سيّد مرتضى، سيّد رضى، ابن برّاج و شيخ طوسى، اين خط، نضج پيدا كرد و يكى از عللى كه كتاب كلينى چنين شهرت و اعتبارى يافت، همين است .

البته بحث هاى رجال و حديثى راجع به كتاب الكافى ظرافت هايى دارد. واقعا روى اين كتاب، كارهايى زياد و دقيقى شده است و اين كه اصول تفكّر شيعه الآن، مديون اين كتاب است. هشتاد درصد آنچه كه ما به عنوان عقايد داريم ، از اين كتاب است . در فقه هم همين طور با ارتباطاتى كه مطرح مى شود مثل : 1. شواهد و سوابق تاريخى، 2. نقش حكومت برآمده از اين پايگاه علمى، 3 . تقويت كلينى با آمدن حكومت آل بويه و ... . ، بحث سياسى به عنوان يك نظريه مطرح مى شود .

صحبت اين است كه اين كتاب، عظمت دارد و معظم افكار شيخ طوسى، از كلينى است. در اصل، قم، براى بغدادى هاست . گر چه قمى ها مى گفتند شما غالى هستيد ، در

ص: 342

مقابل، آنها هم مى گفتند شما در ولايتْ ضعيف هستيد . به نظر من ريشه هاى تفكّر بغداد از كلينى است. اين كه اين مقدار از سهل بن زياد نقل مى كند، با اين كه احمد او را از قم بيرون كرده ، همچنين اين مقدار زياد كه از محمّد بن سنان و ديگرانى كه در خطّ غلوّ محسوب مى شوند ، نقل مى كند ، شايد در اصطلاح قمى هاى آن زمان ، اين تفكّر ، نوعى تفكّر غلوّ حساب مى شده است.

حال سؤالى كه مطرح مى شود، اين است كه چرا از همان مكتب بغداد استفاده نكرده است؟

مكتب بغداد، بعد از كلينى است. مكتب اوّل بغداد ، آن هم به قم آمد. سال هاى نود و صد هجرى ، سال تولّد حديث شيعه در كوفه است . يك مقدار ضعيفى هم در بصره است (فضيل بن يسار) ، يك مقدار بسيار ضعيفى هم در مدينه است (ابو مريم انصارى و ديگران) و بعد هم مثل على بن جعفر. بعد از آن فقط رواياتى تكْ تك از اشاعره قم كه در زمان حضرت سجاد عليه السلام آمدند. اين مكتب، تا سال 140 و 150 ق بود و بعد از سال 150 ق مى رود بغداد؛ امّا در اين انتقال شهر به شهر ، ميراث هاى حديثى فطحيّه و واقفيّه به بغداد نمى روند. در واقفيه شايد يك بغدادى داشته باشيم ، مثل حميد بن زياد كه تا كربلا آمد . شايد از واقفيه و فطحيه در قم، خراسان، مدينه يك هم نفر نداريم. شايد يكى از علل محو اين دو مذهب، اين است كه در كوفه مى مانند ، يعنى از سال 150 ق ، ميراث ما مى آيد به بغداد و بغداد، حالت پالايش دارد ؛ تلطيف هم در آن هست. خط ديگر پالايش ، مى رود قم . اين جاست كه تقابل اين دو هم درست مى شود و إلاّ ، اوّلين جايى كه حديث را مرتّب كردند، بغداد است. بغداد هم چون پايتخت بود و فكر، در آن باز بود ، اين پالايش دقيق تر بود.

كتاب كلينى بايد اين جور بررسى شود ؛ يعنى بايد مشخّص شود كه مقدار ميراث هايى كه از كوفه به بغداد و قم آمده توسط، صيرفى آورده شده و از امام نشنيده است. اگر اكذب است ، خوب ما انصاف را مى گوييم ، خود سهل بن زياد آورده است.

ص: 343

انصافِ قضيه، اين كه بين سهل بن زياد و احمد از زمين تا آسمان تفاوت است . آن كذب را هم ما كذب غلوّ مى دانيم . نمى گويم ايشان دروغ گفته. كذب مذهبى، نه؛ كذب حديث شناسى . يعنى مثلاً در حديث، «كأنّ» بوده و ايشان «وأن» آورده است. اين، دروغ نيست؛ اشتباه است. يا مثلاً مى گفته : سهل بن زياد عن البَزَنْطى ، در صورتى كه وجاده بوده . يك مسلك حديثى بوده كه در آن، وجاده را مى توان گفت : عن فلان ، عن فلان . اين بحث، ظرايفى دارد ؛ امّا آقايان توجّه نكرده اند و رفته اند در يك عوالم ديگرى . بحث بوده كه «عن ، عن» اعم از وجاده است يا نه . عده اى مى گفتند ، اگر وجاده هم باشد ، مى گويم عن فلان. عدّه اى مقيد بودند كه نه ! «عن»، مطابق است با «ثنا» . ما هم «عن» به كار مى بريم، نه «مِنْ» .

در اين جا دو تا اشتباه صورت گرفته است. اينها يك مبانى خاصى است. اين است كه مثلاً محمّد بن سنان را جزو كذّابين نوشته اند ، لذا با وَضّاع فرق مى كند . وضع، يك چيز است ، ضعف، يك چيز و كذب، چيز ديگرى است. اينها اصطلاحاتى است كه در حديث ، قاطى شده است و منشأ اين شده كه مثلاً بيايند در خود الكافى هم طعن كنند .

محمّد بن على صيرفى ، ميراث اصحاب شيعه را از كوفه به قم آورده است. حديث معروفى هم كه در تاريخ آمده: «ستخلوا كوفه من المؤمنين ويأرز عنها العلم كما تأرز الحية في جحرها ، ثم يظهر العلم ببلدة يقال لها قم ...» ،(1) اين، براى همان زمان است. البته چون قم دور بود و بغداد نزديك تر، امكان عرضه به ائمّه متأخر هم بيشتر بود. از

طرفى، محيط بغداد هم علمى تر بود، لذا مكتب بغداد، به وسيله امثال يونس، روى خط شواهد كتاب و سنّت افتاد . اختلاف اساسى بين قم و بغداد از اين جا شروع شد. قمى ها بيشتر بر حديث تكيه كردند ، لذا قمى ها بخصوص با يونس بن عبد الرحمان خيلى نامهربان بودند. معتقد بودند كه او يك نوع قياس را وارد مذهب مى كند. به نظر

ص: 344

من اين گونه نبوده است. تفكّرات يونس، خوب بررسى نشده است. مقدارى از آثار يونس، از طريق كلينى به ما رسيده است. اين، يكى از نقاط اختلاف بين قم و بغداد است. كلينى روى آثار يونس كه توسط محمّد بن عيسى به ما رسيده، مانور مى دهد و قبول مى كند ؛ ولى قمى ها قبول نمى كنند.

مكتب قم - كه از سال 180 ق، شروع شده و تا 220 ق، پيشرفت مى نمايد - ، در عين حالى كه آثار كوفه را دارد، آثار بغداد را داراست. البته آثار دوره اوّل بغداد را؛ يعنى شما در ميراث قمى ها آثار ابن ابى عمير را هم داريد، آثار صفوان را هم مى بينيد، آثار يونس را هم بسيار كم مى بينيد، كه اين آثار، هم در قم و هم در خراسان آمده بود. فضل بن شاذان مى گويد: من راوى آثارم؛ البته راوى از امام معاصر نيست. اين كه آمده و از امام رضا عليه السلام نقل مى كند، واضح است كه جعلى است و براى او جعل كردند. مسلم است كه فضل، معاصر دو امام هادى و عسكرى عليهماالسلامبوده است؛ ولى از هيچ كدام، حديثْ نقل نكرده است. هنر فضل ، اين است كه راوى ميراث است؛ يعنى كار او فهرستى است. آنچه الآن وارد شده، با عنوان «عن فضل، عن ابى عمير، عن صفوان»، اينها نسخه هاى كتاب ابى عمير و صفوان است؛ نسخه هاى خراسانى . كلينى از اين نسخه هم استفاده مى كرده است.

مكتب دوم بغداد، بعد از رفتن كلينى است . كلينى مبدأ است. اين مكتب دوم، به قم نيامد و قمى ها در مقابل آن موضع گرفتند و گفتند كه شما در حق ائمّه مقصّريد . آنها هم در مقابل گفتند كه شما غالى هستيد و تندرو. كار به حيدرى و نعمتى هم كشيد .

مفيد رحمه الله به شدت به صدوق حمله مى كند؛ البته اگر اين دو رساله منسوب به ايشان درست باشد: يكى رساله ادبيّه و يكى رساله سهو النبى.(1)

ص: 345

آقاى مهريزى: به نظر من، نبايد بحث را بر محور غلوّ بگذاريم؛ يعنى فراتر از آن است. در واقع، عقل گرايى اى كه در بغدادى ها هست، خيلى مهم است .

دليل اين كه مرحوم كلينى كتابش را با موضوع «عقل» آغاز كرده، همين است. البته حضرات اهل سنّت، از جمله ذهبى نوشته اند : «مِن سنة ثلاثمئه و سبعين تقارب الرفض و الاعتدال»، كه مقصود، كلينى است؛ يعنى ريشه هاى تقارب است. البته ما ابن قِبّه هم داريم؛ امّا ابن قبه ، تندرو است. او از متكلّمان شيعه است. باز بايد بگويم كه كلينى، معتدل است.

به هر حال، بغداد دوم، غير از بغداد اوّل است كه من به صورت اجمال گفتم. اگر مايل باشيد مفصّل مى گويم كه اصلاً نقش كلينى در كجاى مكتب است.

آقاى مهدوى راد: شخصيتى مثل كلينى، كتاب ادبى دارد، شعر دارد، نقد قرامطه دارد ؛ يعنى كتاب كلامى جدّى و از همه مهم تر، رسائل ائمّه را به صورت مستقل دارد. اين خيلى معنا دارد؛ چون اين مورد، جنبه سياسى دارد.

من فكر مى كنم، شايد نظرش از رسائل ، بيشتر ، توقيعات امامِ خويش يعنى توقيعات حضرت مهدى (عج) است.

الآن ببينيد، خود اين نامه «و امّا الحوادث الواقعه»، ركن اساسى ولايت فقيه است؛ يعنى ما معتقديم از همين و امّا الحوادث الواقعه، هر سه مقام را براى فقيه مى شود اثبات كرد: هم افتاء و هم قضا و هم تصدّى اجتماعى را، و اين، يك نكته اساسى است؛ چون ما معتقديم كه طرح ولايت، همين اصطلاح روز، يعنى دولت در سايه است، و اين را قبل از امام صادق عليه السلام هيچ انديشمندى مطرح نكرده است. اينها بحث ولايت فقيه را از آن زاويه آوردند، حتّى در كتاب نراقى و در كتاب مكاسب مرحوم امام خمينى، بحث را آورده اند روى «اللّهم انهم خلفائى و...». به نظر من، هيچ كدام دلالت به ولايت نمى كند. فقط سه تا روايت به ولايت دلالت دارد و بقيه ربطى ندارد: يكى

ص: 346

مكاتبه است (همين كه عرض شد) و يكى براى عمر بن حنظله و يكى هم روايت ابى خديجه سالم بن مكرم كه: «إنّى جعلته عليكم قاضيا» و اوّلينِ آن براى امام صادق عليه السلام است.

آقاى مهريزى: به نظر من هم مقبوله و هم روايت «وامّا الحوادث الواقعه» ، دور از بحث ولايت فقيه است .

اصلاً من بحث را از زاويه خارجى و به قول امروزى ها بحث علّى به جاى معلولى مطرح كردم. اوّل فضا را مطرح كرديم (بحث سياسى حاكم در آن زمان) و خط هاى سياسى؛ خط هايى كه قائل به عمل مسلّحانه بودند، چه در شيعه - كه زيدى ها بودند - و چه در اهل سنّت - كه خوارج بودند - . اگر مايل باشيد بحث را به گونه اى ديگر مطرح كنيم. الآن همين بحث تعارض، روايت عمر بن حنظله در كتاب ها نوشته: «رواه المشايخ الثلاثه» . اين، درست نيست. صدر حديث را صدوق نياورده است. الآن هم كه كتاب را تحقيق مى كنند، توجّه ندارند كه اين اشتباه در وسائل الشيعة واقع شده و هنوز هم دارند تكرار مى كنند.

حديث عمر بن حنظله را كه صدرش ولايت فقيه است - صدوق نياورده است؛ چون قائل به ولايت فقيه نيست. اصلاً صدوق ، عنوان بابش اين است: «باب الاتفاق على رجلين فى الحكومة». ايشان قائل به قاضى تحكيم است، حتى قضا را هم قبول ندارد . آقاى خويى هم اين چنين است.

نكته مهم، اين است كه مرحوم كلينى دو بار آورده، يكى در ابواب العلم كه كامل و با صدر آورده است، يك بار هم در جلد هفتم در باب قضاوت كه فقط صدر را آورده است. مرحوم شيخ طوسى هم در كتاب خودش، در باب قضاوت، آن را كامل آورده است، امّا صدوق دارد: «باب الاتفاق على رجلين». بعد يك روايت ديگرى نقل مى كند، و «رُوى عن عمر بن حنظله». آن وقت مى گويد: «قلت فإن اختلف الرجلان» و

ص: 347

از آن جا نقل مى كند. صدر حديث را - كه «إنّى جعلته حاكما» باشد - صدوق ندارد.

يكى از عجايب كار، دقّت هايى است كه صدوق دارد. در آخر اين روايت، عمر بن حنظله، يك قسمتى دارد كه مى گويد: اگر هر دو در قرآن هست . اين قسمت در كتاب الكافى، يك جور است ، در كتاب التهذيب، يك جور است ، در الاحتجاج طبرسى، اين تكه اش چنين است : «فإن عرف الفقيهان حكمها من الكتاب». خوب، اين كه دو تا حكم متضاد در كتاب بيايد نتيجه اش چيست؟ الاحتجاج توجيه كرده مى گويد : مراد از اين كه هر دو در كتاب بيايد، يعنى اطلاقات كتاب . در كتاب شيخ طوسى آمده: «و إن عُطى عليهما»؛ يعنى نشناختند، به عكسِ صورت نخست، مى شود ضد آن. صدوق چه كار كرده؟ كل اين عبارت را برداشته است؛ چرا؟ چون در آن عبارت «فقيهان» را دارد. صدوق مى خواسته اين را به فقيه ربط ندهد. صدوق، با ظرافت خاصّى اين كار را كرده و يك تكه از روايت را حذف كرده است؛ چون اصلاً قائل به ولايت فقيه نيست . اين هم البته نكته خوبى است. مثلاً مرحوم شيخ مفيد دارد كه: «فقد فوّض الأئمة عليهم السلام اجراء الحدود فى عصر الغيبة إلى الفقهاء» . اين حرف، همان حرف كلينى است . آيا اينها نشان دهنده همان بخش سياسى است كه كلينى داشته و براى ما هنوز هم روشن نيست؟ اللّه اعلم!

جلسه دوم

آقاى مهريزى: در جلسه گذشته، چند بحث مطرح شد كه اگر ادامه پيدا كند، خوب است. ابتدا، نكته هاى مبهم در زندگى كلينى است كه چند زيرمجموعه داشت: يكى اين كه آيا مى شود كلينى را با حوادث سياسى ربط داد يا نه؟ البته طرح مسئله، خوب بود كه بايد تأمّل شود. دوم، مسئله ارتباط كلينى با قمى ها و اين كه چرا اسمش را نقل نكردند يا كم نقل كردند؟ اين، به نظرم بحث خوبى بود. بعد اشاره شد به بحث مرز غلوّ از نگاه قمى ها كه بهتر است اين بحث، مقدارى باز بشود؛ چون براى خود من سؤال است كه آيا كلينى ، متعلّق به مكتب بغداد است ؟ و آيا تفاوت مكتب بغداد با مكتب قم در غلوّ است؟

ص: 348

البته به نظرم اين گونه نيست؛ به جهتى كه بغدادى ها حرف هايى راجع به ائمّه عليهم السلام دارند كه بسيار پايين تر از اعتقادات شيعه درباره ائمّه بوده؛ يعنى اگر ملاك غلوّ را باورهاى شيعيان درباره ائمّه عليهم السلام بدانيم، حرف هاى شيخ مفيد و سيّد مرتضى، واقعا حرف هاى قابل تأمّلى است . در علم فقه، دايره عصمت، در شهادت و امثال اينها، بحث هاى فراوانى است كه هم سيّد مرتضى و هم شيخ مفيد در آن تأمّل دارند. حرف هاى خود كلينى هم در اين قسمت، به اندازه كتاب هايى كه در قم بوده، مثل «بصائر الدرجات» و «تفسير» على بن ابراهيم - كه درباره ائمّه، خيلى چيزها دارند - نيست. يعنى آيا «الكافى» ، متعلّق به مكتب بغداد است كه يك مكتب عقلانى و تابع عقلانيّت حاكم بر بغداد است؟ يا در مقابل، براى قمى هايى كه اهل حديث بودند؟ اگر اين گونه است، در مورد روابط قمى ها با كلينى از زوايه غلوّ، نمى توانيم نگاه بكنيم و بگوييم اينها غالى بودند . به نظر من، محور بغداد، عقلانيّت حاكم بر آنهاست و فكر مى كنم كه عامل آن هم اين است كه هر جا كه ائمّه عليهم السلام به شكلى حضور داشتند، عقلانيّت نيز به شكلى حاكم بوده و هر جا كه ارتباطى مستقيم نبوده و فاصله بوده، اين عقلانيت، كم شده است. اين، نكته اصلى است. بر همين اساس مى شود «الكافى» را تحليل كرد و گفت : با عقل و جهل شروع مى شود نه با علم . اين كار قمى ها و بقيه شيعيان نيست و قبلاً هم سابقه نداشته است؛ در معاصران و اقران خودش هم نيست. اگر بتوان در اين زمينه، بحث را به جايى رساند، مناسب است.

آقاى رحيميان: نكته ديگر، اين است كه از اين جهت ، نوعى تناقض در الكافى و عقايدشان ديده مى شود؛ به دليل اين كه گاهى رواياتى كه بوى غلو از آنها مى آيد، نقل مى شود، مثل روايات محمّد بن سنان و امثال آن . گاهى هم بر عكس، چيزهايى را نقل مى كند كه شيعه عادى، حاضر نيست چنين حرفى را بزند ، مثلاً نقل مى كند كه امير مؤمنان عليه السلام كه رفتند بر منبر و گفتند كه به امام حسن زن ندهيد؛ چرا كه «فإنّه مطلاق». با وجود مطالبى اين طورى (يعنى ضد غلوّ) ، نوع تناقض در گفته هاى كلينى ديده مى شود .

در باره اين مطلبى كه فرموديد: «إنّه مطلاق»، نكته اى را بيان مى كنم. جلسه قبل، عرض كردم كه اگر فهرستى كار بكنيد، بسيارى از مسائل روشن مى شود. همين حديث را مرحوم كلينى از محمّد بن زياد نقل مى كند كه همان ابن ابى عمير است، لكن

ص: 349

از طريق حميد بن زياد، از سماعه، از محمّد بن زياد. خود اين، نشان مى دهد كه كلينى، اين حديث را در نسخه مشهور ابن ابى عمير نديده ، بلكه در نسخه واقفى ها ديده است؛ چون ابن ابى عُمير، از ماست ؛ نه واقفى و نه فطحى است. اصولاً در بيشتر روايات واقفيه، از ابن ابى عُمير به اسم ابن ابى عُمير، نام برده نشده است. غالبا محمّد بن زياد ابن ابى عُمير در مصادر ما به نام محمد بن زياد آمده است كه درست هم هست .

خوب اگر ما آمديم و آن ريشه مطلب را مصدرشناسى نموديم، خود اين براى ما يك نقطه توقّف است. عظمت مرحوم كلينى در زمانى درك مى شود كه ما بتوانيم مبانى حديث شناسى او را باز كنيم. اين مبانى، الآن باز نشده است. آقاى خويى رحمه الله مى گويد: جميل بن زياد، ثقه است، ابن سماعه هم ثقه است، ابن ابى عُمير هم كه معلوم است، پس حديثْ موثّق است؛ امّا تحليل نمى كنند كه اين چه بوده است. اگر اين مطلب در كتاب ابن ابى عُمير بوده، چرا كلينى از همان طريق معروفش نقل نكرده: على بن ابراهيم، عن ابن ابى عُمَير؟ ده ها حديثِ اين چنينى از او داريم. نسخه ابن ابى عميرى كه در اختيار كلينى بوده، نسخه ابراهيم بن هاشم است؛ نسخه محمّد بن خالد برقى است؛ و از همه مهم تر، نسخه مرحوم فضل بن شاذان، يا نسخه عبيد اللّه احمد بن نُحيكى است .

خوب چه طور شده با اين كه ما نسخه هاى شيعى داريم، مرحوم كلينى اين نسخه ها را نقل نمى كند و از واقفيه نقل مى كند؟ تُراث واقفيه، يك ميراث ثانويه حساب مى شود. وقتى اين را فهميديم، جواب سؤال شما روشن مى شود كه خود اين حديثْ مشكل دارد، هر چند سندش معتبر است. حالا اين، غير از شواهد تاريخى است. در شواهد تاريخى هم كه عرض كردم . امام حسن عليه السلام - كه تولّدش دوم هجرت است - ، تا 34 - 35 سالگى در مدينه بودند. سه سال فقط در كوفه بوده اند. تمام اين بحث هاى مطلاق ، مال كوفه است. بعد هم به مدينه برگشتند. خوب آيا مى شود در سه

ص: 350

سال و نيم، پنجاه زن گرفت؟! «طلّق خمسين امرأة». نزد اهل سنّت، كوفه، مركز كذب است. اصلاً اينها حديث را بررسى نكردند، فقط گفتند چون سندش معتبر است، پس صحيح است. ما اعتبار سند برايمان به تنهايى كافى نيست.

اگر فرض كنيم كه اوّلين ازدواج امام در پانزده سالگى انجام شده، با توجّه به اين كه هنگام شهادت، 47 سال سن داشته اند، پنجاه زن، يعنى سالى دو زن بايد گرفته باشند؛ يعنى شش ماه يك بار، طلاق مى دادند! حال اگر بگوييم كه كل اين مطلب در ظرف سه سالِ ايّام كوفه است، يعنى پنجاه تا زن، ظرف سه سال، ديگر وضع معلوم است!

آقاى رحيميان: مقصود، ناهماهنگى هايى است كه در «الكافى» وجود دارد.

كلينى، اين گونه ناهماهنگى ها را با ذكر سند، حل كرده است. بقيّه را ما بايد حل بكنيم. يك نويسنده معاصر، كتابى به نام دفاع عن الكافى نوشته كه اين، دفاع از الكافى نيست ؛ دفاع از عقايد شيعه است. اين بحث هم كه شما فرموديد، در حقيقت، ريشه اش شناخت حقيقت غلوّ است كه بسيار هم بحث خوبى است؛ امّا در اين مجال، نمى گنجد و از الكافى خارج مى شود. من معتقدم كه اگر مايل هستند از همين آقايان فضلا، يكى دو نفر روى خط غلوّ و ميراث هاى خطّ غلوّ كار بكنند. بايد آن مقدار از ميراث ها و چهره هاى خطّ غلوّ را كه در كتاب الكافى موجود است، جدا بكنيم. خوب، اينها چهره هايشان مشخّص است: سعد بن زياد، محمّد بن سَنان، احمد بن محمّد سيّارى، سلمة بن خطّاب، مفضّل بن عمر جُعفى، يونس بن ظبيان، و الى آخر. يا خطّ غلوّ بصره، كه شامل: ابن شمّون، و عبد اللّه بن عبد الرحمان اصمّ است. ما يك خطّ غلوّ كوفه داريم و يك خطّ غلوّ بصره، كه كلينى، ميراث خطّ غلوّ بصره را هم دارد.

يك خطّ غلوّ هم در قم داريم، مثل محمّد بن اورَمه قمى، سلمة بن خطّاب و ابراهيم بن اسحاق احمرى نهاوندى. اينها بررسى جداگانه اى مى خواهد. چون هدف كنگره ، الكافى و شخص كلينى است ، معتقدم كه بايد كارى در حدود الكافى انجام

ص: 351

بشود؛ يعنى اعتقادم بر اين است كه چون الكافى، يكى از كتاب هاى اصلى مذهب است، اگر بناست كه كارى روى آن انجام شود، بايد نوعى احاطه و شمول داشته باشد؛ يعنى هم بتواند شامل تمام بحث هاى گذشته باشد و هم راه گشايى براى آينده.

اصولاً در طول تاريخ، انديشمندان و متفكّران بزرگ، كسانى هستند كه بر مطالب گذشته، احاطه داشته اند، مثل مرحوم شيخ انصارى و ملاّصدرا. اين افراد، چون احاطه دارند، مى توانند ابداع كنند و نظر جديد ارائه دهند. اين كارها بايد روى خودِ الكافى هم انجام شود. ابتدا، ده - پانزده صفحه مقدّمه بياوريد و بعد از آن، نقش غلوّ و خطّ غلوّ در الكافى را اضافه كنيد . از باب مثال، نقشِ سعد بن زياد را - كه جزء خطّ غلوّ است - در الكافى چگونه مى ببينيم. او قطعا با ابن شمعون و سلمة بن خطّاب بن اسحاق احمرى نهاوندى فرق مى كند. حالا اين فرق هايش چيست ؟ ما بحث هاى ديگرى چون: مفردات رجالى، ميراث شناسى و تاريخ غلوّ و ملازمات آن را داريم. من معتقدم كه الآن بحث بايد به صورتى باشد كه اوّلاً، استيعاب ما سبق بشود؛ ثانيا زمينه ها را براى نوآورى و كارهاى جديدى باز كند.(1) خصوصا با توجّه به امكانات زياد و بودجه هاى سنگين، بايد كارى بسيار دقيق و علمى انجام شود.

نكته ديگرى كه اشاره فرموديد، اين است كه ما بايد بدانيم كه عده اى از مستشرقان، انصافا جوانب خوبى از كارهاى ما را بررسى كرده اند، مثلاً در يكى از شماره هاى فصل نامه علوم حديث، مقاله اى از يك يهودى چاپ شده است كه در باره اصول اربعمئه نوشته است. چند شماره بعد، مقاله اى از همين آقايان كارشناس

ص: 352

دارالحديث آمده، كه اين مقاله بعدى، از آن هم ضعيف تر است . خوب اين براى انسان دردآور است كه يك مستشرق يهودى در فلسطين اشغالى، مقاله اى در باره اصول اربعمئه بنويسد و بعد از چهار - پنج شماره، طلبه يا دانشجويى - كه من ايشان را نمى شناسم - مقاله اى در اين زمينه بنويسد كه حرف هاى آن يهودى، بهتر از اين باشد .

انصافا عدّه اى از مستشرقان خوب كار كردند؛ لكن ما هم توانايى آن را داريم . ما هرچه مستشرق داريم، در نسخه شناسى، خوب كار كردند. البته چنين نيست كه ما نتوانيم خوب كار كنيم . كارهاى محمّدخان قزوينى را نمى شود فراموش كرد . تاريخ جهان گشا را ملاحظه بفرماييد. انصافا زحمات عطاملك جوينى، از چندين مستشرق، بهتر است. ما چنين كارهايى را در حوزه خودمان هم مى توانيم انجام دهيم . ضرورت اين كار بايد درك شود.

گرچه بعضى از علماى نجف مى گفتند كه به حديث نبايد دست زد، امّا اين، يك اعتقاد است . بحث اين است كه الآن اين مجموعه هاى پژوهشى (مثل دار الحديث يا ديگران) بايد فرد فردشان اين كارها را بكنند ، چه رسد به گروهى! مستشرقان كار كردند، زحمت كشيدند، نسخه ها و كتاب ها را ديدند و عجله نكردند. تقارن انجام دادند و زير بناهاى فكرى مشخّصى هم داشتند. يعنى الآن ما دقيقا مى توانيم درست توى فكر آن مستشرق بنشينيم و از ديد او تمام كارها را ببينيم. البته اگر ما بخواهيم كار كنيم، بهتر از آنها مى توانيم ؛ چون اينها تُراث خودمان است، ارتكازات ماست. باز هم مى توانيم نسبت به آنها حرف زيادى بزنيم.

من شنيده ام - خودم نديده ام - مرحوم آقاى بجنوردى نقل مى فرمودند كه در خاتمه مستدرك ديده بودند كه به اين مضمون نوشته: «مرحوم مجلسى، چون در زمان صفويه و جنگ هاى عثمانى بوده، از خيلى از كتاب ها، مطّلع نشده است و من مطلع شدم. من مرحوم مجلسى را محدّثِ اعظم نمى دانم ، محدّث اعظم در شيعه، پنج نفر بودند: شيخ صدوق، شهيد اوّل، شيخ احمد انصارى و خودش و يكى ديگر». مجلسى را هم

ص: 353

محدّث اعظم ننوشته است. محدّث اعظم، كسى است كه تمام احاديث شيعه را ديده باشد. خوب الآن با امكانات زياد و ارتباطاتى كه داريم، مى شود از كتاب خانه هاى كشورهاى خارج هم به راحتى آگاهى يافت.

حرفم اين است كه بياييد از اين امكانات، بهترين استفاده ها را ببريم، مخصوصا براى كتاب الكافى ؛ چون اين كتاب، مانند صحيح البخارى براى اهل سنّت، وجهه مذهبى دارد. مثلاً يك برنامه براى كارهاى قبل از الكافى ، يك برنامه براى معاصر الكافى و يك برنامه براى بعد از الكافى تا زمان معاصر . سه رشته گوناگون را بايد مورد توجّه قرار بدهيم. كارهاى جديدى مثل همان جريان غلوّ هم بايد در اولويت باشد . اصلاً تاكنون نسبت الكافى را با خطّ غلوّ بررسى نكردند و ما معتقديم كه الكافى، كارى كرد كه خطّ غلوّ در خطّ اعتدالْ ادغام شد و ديگر دو تا خط نبود. ما از زمان امام صادق عليه السلام تا زمان كلينى، دو خط داريم كه از زمان كلينى، يك خط شد. اين نكته، خيلى مهم است؛ يعنى ما ديگر تُراث محمّد بن سنان، در مقابل حسين بن سعيد نداريم.

حالا آيا وجود الكافى، اين اثر را گذاشت؟ من احتمال مى دهم قصّه تاريخى، يعنى تشكيل حكومت «اهل بيت» در مصر - كه هم زمان كلينى بوده - ، نقش داشته است.(1) حال بايد بررسى كرد و ديد كه آيا واقعا با رسيدن به حكومت ، ديگر كار علمى خود را رها كردند، يا الكافى اين اثر را گذاشت؟

بنا بر اين، اولاً بايد با توجّه به امكانات و ارتباطاتى كه با كتاب خانه هاى خارجى وجود دارد، عنصر زمان را در نظر بگيريم تا يك كار علمى كاملاً پخته انجام دهيم. مطلب دوم، اين كه از اين حرف هايى كه مستشرقان زدند، استفاده بشود . البته من معتقدم كه ما بيش از آنها مى توانيم كار كنيم و بسيارى از زوايايى را كه آنها اصلاً توجّه نكرده اند، تحقيق كنيم. سوم اين كه بايد اين كار، به صورت برنامه ريزى شده، انجام

ص: 354

شود؛ يعنى يك عقل مدبّرى باشد كه برنامه بدهد كه ما اصلاً چه چيزى مى خواهيم و چه داريم. به طور كلّى، راجع به الكافى مى توانيم در سه مرحله كار كنيم: 1. مرحله قبل از كلينى؛ 2. زمان كلينى ؛ 3 . زمان بعد از كلينى تاكنون.

در مرحله قبل از كلينى، اگر اين مبنا كه ما دو تحليل داريم: يك تحليل رجالى و يك تحليل فهرستى، مورد قبول واقع شد، ابتدا بايد پژوهشى به نام رجال الكافى انجام شود؛ يعنى كل افرادى كه در الكافى به اسامى مختلف آمدند، اتحادها، اشتراك ها، ضبط اسماى صحيح و سقيم به عنوان يك كتاب مستقل، استخراج شود.

در مرحله زمان كلينى، بحث مصادر الكافى را داريم؛ يعنى همان بحث هاى تحليل فهرستى كه بيان شد . از بحث هايى كه مطرح كرديم، كتاب ابن ابى عمير بود كه يكى از مصادر كتاب الكافى است. بايد اين كتاب را مطالعه كنيم، خودِ ابن ابى عمير را ارزيابى كنيم و بعد از آن، نُسَخى را كه در اختيار كلينى بوده ، بررسى نماييم. مثلاً در جايى حديثى داريم از كتاب النوادر ابن ابى عمير كه مرحوم شيخ طوسى كامل آن را نقل كرده است. اين حديث، سه فقره است. مرحوم كلينى، يك قسمتش را منطبق با سند شيخ طوسى نقل كرده، قسمت دوم را از حميد بن زياد نقل كرده و آن قسمت را عوض كرده و اين عوض كردن، منجر به اين شده كه متن حديث را هم عوض بكند؛ يعنى در كتاب شيخ طوسى آمده : «تحجّ المطلّقة» ، در كتاب الكافى آمده : «لا تحجّ المطلقة».

لكن الكافى بسيار دقيق است . شيخ طوسى از كتاب ابن ابى عمير، سه چهره معرفى كرده است. مثلاً كلينى از همان نسخه شيخ طوسى، چهره اوّلش را نقل كرده و چهره دومش را از كتاب جميل - كه متن آن با كتاب شيخ طوسى فرق مى كند - برداشته است. خوب، اين خودش ظرافت است .

در مورد همين روايت كه فرمودند: «لا تزوّجوا الحسن فإنّه رجل مطلاق» ، اگر ما به عين اعتبار بگيريم كه كتاب ابن ابى عمير كه خواهرش يا مادرش يا دخترش آن را در زمين دفن كرد، شايد يكى از علل اختلاف بين نسخه واقفيّه و غير واقفيّه همين

ص: 355

علت باشد؛ يعنى اگر اين روايت در كتاب واقفيّه بود، در كتاب على بن ابراهيم نبود، شايد در آن نسخه دفن شده بوده، بعد كه خود ابن ابى عمير از حفظْ نقل حديث كرده ، اصلاً اين روايت را نياورده است. الآن تعدادى از ميراث هاى ابن ابى عمير، خواهى نخواهى در كلّ ميراث شيعه اثر داشته اند و تنها در الكافى نيست. بياييد كلّ كتاب الكافى را تحليل فهرستى بكنيم. شايد بتوانيم هفتاد - هشتاد درصد موفّق شويم و اين نسخه ها را جدا كنيم. ابتدا كتاب هاى اوّليه (مثل: كتاب ابى الفتاح كنانى، كتاب حلبى، كتاب ابن ابى عمير) را جدا بكنيم و بعد كتاب هاى بعدى (مثل كتاب حسين بن سعيد، كتاب نوادر الحكمه و كتاب نوادر احمد بن محمّد بن عيسى، كتاب محمّد بن قيس عن ابى جعفر، كتاب الحج معاوية بن عمّار، كتاب مسائل على بن جعفر و ده ها مصدر ديگر) را در الكافى جدا كنيم. مع ذلك در تعدادى از مصادر گير دارد.

الآن مستشرقان، روى اين قسمت كار نكرده اند؛ چون ما مى آييم و تحليل مصدر را به لحاظ حجيّت مى كنيم، در حالى كه اصلاً مستشرقان به عقلشان هم خطور نكرده است. آنها رجال را از زاويه تراجم نگاه مى كنند، نه از زاويه حجّيت. رجال در اسلام، از زاويه حجّيت نوشته شده است. فهارس در شيعه، از زاويه حجّيت نوشته شده است ، در حالى كه ديگر كتاب شناسى ها - كه هيچ كدام از زاويه حجيّت نوشته نشده اند - ، اصلاً بحث حجّيت بين آنها مطرح نبوده است. حجّيت، طبيعتش در محدوده قانون است.(1)

حال، سؤالى كه مطرح مى شود، اين است كه با اعتقادات چه كنيم؟ در پاسخ بايد گفت: اعتقادات، ربطى به حجيّت به اين معنا ندارد، گرچه اين مسئله، بين علما هم مشهور است كه بايد علم آور باشد. در اعتقادات، بنا ، بر اين است كه دنبال حجيّت

ص: 356

تعبّدى نروند . بين علما اين طور معروف بوده كه معارف دينى را سه بخش مى كنند: يك بخش بايد يقينى باشد - كه اصول عقايد است - ، يك بخش هم حجيّت تعبدى - كه الزاميات فقه است - و يك بخش هم نه تسامح دارد و نه حجيّت - كه همان اخلاق و مكروهات و مستحبّات است - .

نكته دومِ بحث مصادر - كه بسيار هم مهم است - ، بررسى جوانب سلبى است. مراد ما از جوانب سلبى، اين است كه مثلاً بگوييم در اين بحث، كلينى فلان كتاب و فلان كتاب در اختيارش بوده است؛ امّا از فلان كتاب، استفاده نكرده است. فرض كنيد كه كلينى در موضوع حج در الكافى، از كتاب موسى بن قاسم بَجَلى استفاده نكرده است . شيخ صدوق هم استفاده نكرده است. منحصرا شيخ طوسى استفاده كرده است. مثلاً موسى بن قاسم بَجَلى - كه از بزرگان اصحاب ماست - ، غير از كتاب الحج، كتاب الصلاة هم دارد. شيخ از كتاب الصلاة هم استفاده نكرده است. شيخ، فقط از الحجّ ايشان

استفاده كرده است؛ چون فقط كتاب الحج موسى بن قاسم بَجَلى نزد او بوده است. شما در الكافى، خيالتان از كتاب الحجّ موسى بن قاسم راحت است. البته در همين «كتاب الحج» الكافى، دو روايت از موسى بن قاسم وجود دارد؛ لكن از على بن جعفر است. كتاب موسى بن قاسم، داراى ويژگى هايى است كه چون انفراد شيخ طوسى هم به آن اضافه شده، نكات و گيرهايى در متن دارد. كتاب الصلاة شيخ طوسى از كتاب الصلاة موسى بن قاسم نقل كرده است؛ امّا در كتاب الكافى، از او نقل نكرده است، بجز دو - سه جا كه از آنها هم به عنوان مُرسل به عنوان «رُوِىَ» نقل كرده است.

يكى ديگر از كتاب هايى كه بسيار مهم بوده و بين اصحاب ما اهميت داشته، كتاب الرحمة، اثر سعد بن عبد اللّه است كه پنج باب مهم فقه (طهارت، صلات، زكات، حج و صوم) را داشته ، و كتاب بزرگى هم بوده است. صدوق هم آن را نزد مرحوم ابن الوليد - كه معاصر كلينى است - خوانده است؛ لكن مرحوم كلينى، اصلاً از اين كتاب نقل نمى كند. كسانى كه بيشتر از همه از اين كتاب نقل مى كنند، يكى شيخ طوسى است و

ص: 357

ديگرى مرحوم خويى كه چيزى در حدود پنجاه - شصت درصد از فتاواى شاذ ايشان، مستندش در اين كتاب است؛ فتاواى شاذى كه سندش هم صحيح است.

خوب شما مى توانيد صورتى از آن كتاب هايى كه الكافى به آن اعتماد كرده، تهيه كنيد: 1. آيا اين كتاب ها موجب وثاقت است؟ 2. آيا مؤلّفانشان ثقه اند؟ 3. نُسَخ متعدد آن كتاب را چه كنيم؟ 4. تعارض را چه كار كنيم؟

اينها بحث هاى جديدى هستند كه تا كنون هم مطرح نشده اند و مى توانند زمينه بسيار خوبى را باز كنند. در خود الكافى هم مى توانيد اين كار را بكنيد؛ يعنى بايد بررسى شود كه آيا احاديثى كه در الكافى آمده، در مصادر قبل از الكافى هم آمده اند يا نه ؟ فرض كنيد مثلاً همان حديث را ايشان از احمد بن محمّد خالد، از المحاسن برقى هم نقل مى كند. فرض كنيد در المحاسن، اين طور است: «عن محمّد بن على، عن ثعلبة بن ميمون». اين محمّد بن على كيست؟ جناب آقاى ابو صيرفى كذّاب است، يا عن محمّد بن على، عن الحجّار؟ آن وقت در الكافى آمده: «احمد بن محمّد بن خالد، عن الحجّار»؛ يعنى محمّد بن على آن افتاده است. سند، عين همان سند است، متن هم همان متن؛ امّا راوى ضعيف، حذف شده است. با حذف راوى ضعيف، سند صحيح شده است. اگر خداى نكرده بخواهد به اقدس كتاب شيعه، اين شبهه وارد بشود (خيلى خطر است) ؛ چون اين، شبهه قوى اى است . البته اين مشكل را ما در بحث هاى فهرستى هم داريم و مختص كتاب الكافى نيست و جوابش را هم داريم. قبلاً اشاره اى كرديم و عرض كرديم كه خود كتاب المحاسن، مشكل دارد . ما بايد از الكافى دفاع كنيم وگرنه اين كتاب حديث شيعه، در معرض خطر قرار مى گيرد.

المحاسن، كتابى است كه «زيد فيه و نقص». يكى از معاصران، كتابى به نام معرفة الحديث دارد. او اصلاً المحاسن و برقى را به خاطر كلمه «زيد فيه و نُقص»، زير سؤال برده است. هم نجاشى و هم شيخ طوسى اين عبارت را دارند. المحاسن، نُسَخش مختلف است. يكى از رُواتى كه الكافى از طريق او هم از المحاسن نقل مى كند، على بن

ص: 358

حسين سعدآبادى است كه مؤدِّب كلينى است.(1)

سعدآبادى، كسى است كه منفردا از احمد برقى نقل مى كند؛ يعنى ايشان از هيچ استادى از مشايخ قم نقل نمى كند. اين گونه انفرادها يك مشكل دارد و آن، اين است كه ممكن است كم و زياد بشود ؛ يعنى وقتى كسى فقط شاگرد يك آقا شد، ممكن است چيزهايى نقل كند كه ديگران نقل نكرده اند. على بن حسين سعدآبادى، در تمام رواياتش، بدون استثنا، از غير از برقى نقل نمى كند و اين شخص، جزو عدّه شيخ كلينى به برقى هم هست.

از سوى ديگر، اصحاب، به كتاب المحاسن اعتماد دارند. ما در شرح عبارت «زيد فيه و نقص»، چند احتمال داريم. يكى اين كه كنايه از اختلاف نُسَخ است.

آقاى ستايش: پس چرا مرحوم شيخ، آن را آورده؟ و چرا مرحوم نجاشى، آن را فهرست كرده است؟

اوّلاً ، «زيد فيه و نقص» مى تواند به معناى اختلاف رُوات باشد. لذا خود نجاشى مى گويد: «له كتاب و تختلف باختلاف الرواة» .

مثلاً نجاشى در توضيح كتاب حفص بن قياس - كه از اهل سنّت است و در بغداد بوده - نوشته: «له كتاب مئه و سبعين حديثا عن ابى عبداللّه». حتّى شماره حديث را هم

داده است. نُسخ اين كتاب متعدّد بوده است. در يك نسخه، 170 حديث بوده و در نسخه ديگر، 160 حديث. حالا آن اختلاف چرا پيش آمده؟ اين هم ريشه دارد كه من وارد آن بحث ها نمى شوم.

ثانيا ، اگر از قبيل اين نسخه باشد كه اين نسخ در بازار فراوان است، نُسَخ بازارى آن ، خرابى دارد.

ص: 359

ثالثا ، اين كه اصلاً اين زياد و نقصان را خودِ مؤلّف انجام داده است، در اين صورت، حساب با او مى شود . در اين حالت، فى نفسه ديگر مشكل ايجاد نمى شود. ما اين احتمال را مى دهيم كه اختلاف مصدر است كه بايد در اين جا روشن شود .

ما الآن يك مصادرى داريم كه مربوط به قبل از كلينى است. حالا يا اين مصادر ثابت اند ، مثل كتاب المحاسن و يا ثابت نيستند، مثل نوادر احمد بن عيسى .(1)

حال مى رسيم به مرحله بعد از كلينى؛ يعنى حديثى را كه در الكافى آمده ، با نسخه اى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه هم آورده شده، بررسى كنيم. شيخ طوسى از اين جهت، به استثناى مقدارى از جلد اوّل و نسخه جلد دوم، كارش از كلينى ظريف تر است؛ چون مصادر را ذكر مى كند ، گاهى اوقات، خيلى جاها از خود الكافى نقل كرده مى نويسد: «و رواه عنه الشيخ»... . اگر اختلاف نسخه بين الكافى و التهذيب باشد، نوشته مى شود. همين حديث عمر بن حنظله را شيخ طوسى از محمّد بن على بن محبوب نقل كرده است و من عرض كردم كه كتاب نوادر المصنّفين محمّد بن على بن محبوب، جزء كتب بزرگ و معروف ما بوده و خودِ ايشان بسيار گران قدر است. كلينى در كلّ فقه، يك حديث هم از اين كتاب نقل مى كند. در پنج جلد الكافى (اين همان جهات سلبى است) بعضى از شواذ اخبار - كه ما داريم و آقاى خويى هم به آن فتوا مى دهد - ،

ص: 360

براى همين كتاب است .

صريح ترين روايتى كه نشان مى دهد خمس در هديه، واجب است، در همين كتاب نوادر المصنّفين است. كلينى كه اصلاً نياورده، و شيخ صدوق هم كه چنين كتابى پيش او بوده، او هم نياورده، كه اين اتّفاق، خيلى عجيب است. بعدها نوه دخترى ايشان (ابن ادريس) در مستدركات از همين كتاب محمّد بن على بن محبوب آورده است و از عجايب قضيّه، اين است كه روايت، هم سندش صحيح است و هم از ابن ابى عمير است. با اين كه ابن ابى عمير، در اوايل قرن سوم مى زيسته و محمّد بن على بن محبوب ، در اواخر قرن سوم، اين حديث، از صحنه شيعه حذف مى شود و حتّى در زمان شيخ طوسى هم (در قرن پنجم) گفته نمى شود، تا ابن ادريس، در قرن ششم!(1) همچنين شما مى توانيد مقدار زيادى از توحيد الكافى را با التوحيد صدوق مقايسه كنيد. مقدار زيادى از كتاب الحجة الكافى را مى توانيد با مصادر پيش از الكافى (مثل بصائر الدرجات) مقايسه كنيد . اگر دقت كنيد، عناوين ابواب اين دو كتاب، به هم نزديك است. اين براى شما راه را باز مى كند. اهل سنّت حتّى روى عناوين صحيح البخارى هم حساب مى كنند. عناوين ابواب در الكافى، بسيار دقيق است. عناوين فقهى اش لطيف است و ظرايفى هم دارد. عدّه اى از اين عناوين به وسائل الشيعة هم آمده است. وسائل الشيعة، تعبير فقهى اش بيشتر از الكافى است. الكافى، تعبير فقهى خوبى دارد ؛ امّا خيلى موجز است. عدّه اى از مصادر الكافى، بعدها شكل ديگرى به خودش گرفته اند. ما معتقديم كه كتاب جعفريات يا اشعثيات، در مصر منتشر شد؛ يعنى ميراث عمده مصريان، همين اشعثيات است و كتاب ميراث هاى حديثى - كه البته آن را يك شيعه غير امامى نوشته - و كتاب دعائم الاسلام است. ما ديگر ميراث مصرى نداريم.

ص: 361

من معتقدم كه اين كتاب جعفريات (يا به تعبير خودش الكتب الجعفريّه)، همان كتاب سكونى است. پسر امام كاظم عليه السلام (اسماعيل بن موسى بن جعفر)، اين كتاب را به مصر برده است. اين كتاب احتمالاً بايد در حدود سال هاى 310 ق، نوشته شده باشد. وفات مؤلّف كتاب ، ابن الاشعث، 352 يا 353 ق است ، لكن ظاهرا كتاب را خيلى زود نوشته است. اين كتاب، از سال 314 ق، به بغداد رفته است. نجاشى و شيخ طوسى هم اين كتاب را دارند. نسخه اى كه مرحوم آقاى بروجردى چاپ كردند، نسخه اى بوده كه در قرن دوازدهم يا سيزدهم از هند آورده شده است. ما معتقديم كه اين كتاب، نسخه كتاب سكونى است. لذا عدّه اى از روايات الكافى كه از سكونى است، به عينه در اين كتاب موجود است. نوادر مرحوم قطب راوندى هم همين كتاب است ؛ يعنى قطب راوندى، نسخه اى از اشعثيات را در اختيار داشته كه تصادفا از طرف شيعه نيست و براى اهل سنّت است.(1) موارد قابل توجّهى در اين كتاب آمده است ، مثل اين كه در زمان غيبت، اقامه حدود نشود. آقاى خويى هم اين كتاب اشعثيات را معتبر مى دانند و سند هم معتبر است ؛ لكن به اين روايت، عمل نمى كنند.

در كتاب تفسير اشعثى آمده: «الكتب الجعفريه». پس نتيجه مى گيريم كه كتاب بوده و فقط مجموعه احاديث نبوده است. و لذا خود ابن ابى عمير هم مى گويد: اين، علامت جعل كتاب است ؛ چون اگر احاديث باشد، نبايد عنوان داشته باشد. ايشان چهار - پنج قرينه نقل مى كند كه كتاب جعلى است ، از جمله ، عنوان كتاب.(2) شما الآن

ص: 362

مى توانيد تعدادى از روايات كتاب سكونى را كه در كتاب الكافى آمده، از كتاب اشعثيات دربياوريد. مراد من، بررسى مصادر هم زمان است . همچنين مى توانيد تعدادى از روايات كتاب سكونى را از كتاب دعائم الاسلام در بياوريد كه بعد از كلينى است. چرا؟ چون دعائم الاسلام، از اشعثيات گرفته و اشعثيات، همان كتاب سكونى است ؛ يعنى شما بايد مصادر بعد از كلينى را بياوريد و بررسى كنيد كه چه مصادرى در اختيار ما قرار گرفته (مثل التهذيب و مانند آن) و چه مصادرى به ما نرسيده و بعدها پيدا كرده ايم؛ لكن با كتاب تطابق دارد .

بحث ديگرى كه خيلى فنّى و دقيق است، اين كه مقدار زيادى از متون احاديث الكافى، عينا در متون فقهى ما آمده است ، مثلاً در فقه الرضا، يا در رساله على بن بابويه. شما وقتى كتاب فقه الرضا يا رساله مرحوم على بن حسين بن بابويه (پدر مرحوم صدوق) را نگاه مى كنيد، گاهى اوقات مى بينيد فتوايى كه آورده، همان روايت حلبى است كه در كتاب الكافى آمده و گاهى روايتش عين روايت معاوية بن عمّار است كه در كتاب صدوق يا كتاب من لايحضره الفقيه و يا كتاب هاى ديگر آمده است؛ امّا در الكافى نيست. اين، بابى است كه باز نشده است: چه مقدار از متون احاديث الكافى در فقه شيعه، قبول شده و چه مقدار قبول نشده است؟

اگر گروهى، اين مسئله را بررسى كنند، مناسب است. تا حالا اين كار انجام نشده، نه در الكافى و نه در كتاب هاى ديگر . اين، مى تواند اصالت فتاواى شيعه را هم روشن كند؛ چون شما مى گوييد، كتاب الكافى از كتاب ابن ابى عمير يا از كتاب جميل، گرفته شده، و مثلاً كتاب جميل به قول مرحوم نجاشى «و طرقه كثيرة جدا» ، پس نتيجه مى گيريم كه اين كتاب، فوق العاده مشهور بوده است. وقتى هم نسخه مشهور شد،

ص: 363

فوايد مهمى دارد. حال اگر يك طريق آن ضعيف است، با شهرت كتاب مى توانيم تصحيحش كنيم.

ما بزرگانى مثل ابان بن تَغْلب را داريم كه احاديث فراوانى از آنها رسيده كه سندشان ضعيف است. در فقه، بسيار به اين مسئله مبتلا هستيم ؛ يعنى نود درصد سند روايات ابان، ضعيف است. اين مسئله، خيلى عجيب است. بنا بر اين، اگر اين گونه كارهاى تحليلى - كه نمونه هايى از آن را عرض كردم - انجام شوند، مى تواند فتاواى ما را درست به زمان امام صادق عليه السلام برساند. در سطح علمى هم مقبول دنيا خواهد شد ؛ چون ديگر مشكل اهل سنّت را نخواهيم داشت. احاديث اهل سنّت تا سال هاى 150 و 160 ق، شفاهى و غير مدوّن اند. ربط دادن احاديث تا زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مشكل

دارد ؛ امّا ما به بركت امام صادق عليه السلام تا آن زمان مى توانيم و بعد از آن هم به ضميمه عصمت و... .

فرض كنيد روايتى را در الكافى، مصدرشناسى كرديد و رسيديد به كتاب معاوية بن عمّار عن الصادق عليه السلام . از الكافى هم به اين طرف، فتاواى اصحاب است و اجماع هم هست . خيلى روشن، مسير انديشه را در شيعه پى گيرى مى كند . البته اين مسير، جاهاى تاريك هم دارد . شما با اين كارها مسيرهاى روشن را از مسيرهاى تاريك، جدا كرديد؛ كارى كه تا حالا نشده است؛ يعنى كار مقبولى كه روى آمار مى شود.

مبناى اساسى مستشرقان در بررسى احاديث ما (چون قائل به حجيّت تعبّدى نيستند)، به شواهد عقلايى بر مى گردد، نه روى حجيت تعبّدى. كار فقه ما روى حجيّت تعبّدى است. الآن، بعد از گذشت هزار و صد سال، راه هايى وجود دارد كه شايد بتوان از طريق آنها در حدود شصت درصد از كتاب الكافى را روشن كرد، كه روشن شدن آن، به روشن شدن فقه شيعه مى انجامد.

نكته ديگر ، بحث تنظيم الكافى يا ترتيب الكافى است . اوّلاً، بايد روايات هر عنوان در هر باب الكافى (مثل كتاب الصلاة) را بر حسب مصادر، تفكيك كنيم . البته عدّه اى از

ص: 364

روايات را الآن نمى توانيم مصدرشناسى كنيم ، مثلاً پشت سر هم، اوّل از كتاب الصلاة ابن ابى عمير بياوريم ، بعد، از كتاب الصلاة حسين بن سعيد، سپس كتاب الصلاة حريز، و كتاب الصلاة حمّاد. در حاشيه هم بنويسيم كه آيا صدوق هم آورده يا نه، و از منفردات الكافى است يا نه .

ثانيا، رواياتى را كه در كتاب الصلاة هست ، امّا در الكافى نيامده ، بين پرانتز اضافه كنيد، مثلاً صدوق آورده و الكافى نياورده است. همچنين از كتاب الصلاة نوادر محمّد بن احمد ، همه روايات را بياوريد؛ چون هر چه در الكافى از محمّد بن احمد است، از نوادر است. هرچه در كتب، از محمّد بن احمد بن يحيى داريم، از نوادر الحكمه است.

مى توانيم در لا به لا يا در آخر آن ، مستدركاتى را كه شيخ طوسى نقل كرده و الكافى نياورده ، جداگانه بياوريم . البته شايد بتوان بين 75 تا 80 در صد كتاب الصلاة را مصدرشناسى كرد ، بيست درصد هم نمى شود. گام بعدى اين است كه مثلاً احمد بن محمّد بن عيسى را - كه از جامع بزنطى نقل مى كند - دسته بندى كنيم؛ يعنى كتاب الكافى، به مصادر اوّليه تفكيك شود كه با اين كار، هم مشتركات كلينى با ديگران و هم منفردات كلينى و منفردات صدوق و شيخ طوسى به دست مى آيد.

كار مفيد ديگرى كه به نظر مى آيد بايد انجام شود، اين است كه عدّه اى از بزرگانى كه در باره خصوصيات الكافى، بحث هاى مفصّلى دارند (مثل الرواشح السماويّه و از همه جامع تر ، مرحوم حاجى نورى در خاتمه مستدرك)، با ويژگى هاى كتاب هايى چون: كتاب من لايحضره الفقيه، التهذيب و...، در كنار هم و به عنوان يك مجموعه، جمع شوند.

آقاى مهريزى: اين كار در چهار جلد انجام شده كه هم از قدما گرفتيم و هم از معاصران آورديم كه تقريبا دو هزار صفحه شده است . در قسمت فهارس هم ما فهارس قبل، معاصر و بعد را تا قرن پنجم آورده ايم.

مرحوم آقاى بروجردى در جامع الأحاديث، اختلاف متون بين كتب اربعه را آورده و

ص: 365

غير از كتب اربعه، كتاب هايى مثل الامالى را نياورده است ؛ امّا انصافْ اين بود كه آن را هم مى آورد. تحقيق در اختلاف متون، همين تحقيق متعارف شماست ؛ يعنى فرض كنيد روايتى در كتاب من لا يحضره الفقيه اين طور آمده و در كتاب نوادر الحكمه ، طور ديگر. يا در اصلِ علاء - كه جز اصول ستّة عشر است - به گونه اى ديگر آمده و... .

اختلاف متون ديگر، در جايى است كه گاهى متن يك روايت، بعدها در كتب فقهى و حتى غير حديثى ما مى آيد . فرض كنيد المسالك شهيد ثانى، حديث را از الكافى آورده ، ولى با متن الكافى فرق دارد. اين حوزه، هنوز بررسى نشده است؛ يعنى مرحوم آقاى بروجردى هم وارد اين قسمت نشده اند. حالا من نمى خواهم بگويم كه اين قسمت ضرورت دارد؛ امّا هدف ما اين است كه ببينيم كجاها نقص داريم و كجاها كار نشده است.

مرحوم علاّمه در المختلف، متون روايات را طبق التهذيب آورده است . با اين كه التهذيب هم گاهى از الكافى گرفته است؛ امّا با التهذيب، مطابق است و با الكافى، مطابق نيست. او هيچ گاه نمى گويد: «رَوى الكلينى» ، مى گويد: «و رَوى فلانٌ فى الصحيح». گاهى، سند يك حديثى را گفته كه اين سند، ضعيف است؛ امّا همان روايت با همان سند در كتاب الكافى، به سند صحيح آمده است كه علاّمه، آن را هم ننوشته است؛ امّا متون متأخّر ما اين كار را كرده اند. مثلاً صاحب جواهر بيشتر از وسائل الشيعة نقل مى كند . چون وسائل الشيعة، بيشتر جنبه فقهى را در نظر گرفته و اختلاف قليل متون را در نظر نگرفته است، مشكل پيش مى آيد. الوافى هم اختلاف متون دارد؛ امّا اختلاف متونش مؤثّر است؛ چون آنچه كه انفرادى است، جدا نقل كرده است. آن وقت اينها با الكافى اختلاف دارند.

در مواردى ديده مى شود كه مرحوم علاّمه گفته اند، سند ضعيف است، چون فلانى در آن است. حرف ايشان درست است؛ چون متن كتاب التهذيب را ديده است. همان حديث با راوى اخير در كتاب الكافى به سند صحيح موجود است .

ص: 366

اوّلين كسى كه در فقه شيعه تقابل متون كرده و انصافا زحمت كشيده، مرحوم صاحب معالم است . ما قبل از ايشان كسى را نداريم . اوّلين كسى هم كه در فقه شيعه زحمت كشيده و تقييم حديث را ارزيابى كرده، علاّمه است؛ يعنى ما تا قبل از علاّمه، كسى را نداريم كه بگويد: «روى الشيخ فى الصحيح». اين را علاّمه در كتاب رجال و خلاصه اش و هم در كتب فقهى اش (مثل المختلف و...) متعرض شده اند.

آقاى خويى هم اجمالاً به اين موضوع، توجّه كرده است و حتّى در ابتداى مبانى فقهى اش نوشته است كه اگر با وسائل الشيعة، جور نيست، چون به مصادر اوّليه مراجعه كرده است. البته اگر بخواهيم همه اين موارد را بنويسيم، خيلى طولانى مى شود؛ امّا اگر اشاره كوتاهى هم بشود و كسى كه مراجعه مى كند، از ابتدا بداند كه اين روايات در كتبى چون: وسائل الشيعة، الوافى و يا در كتب فقهى ديگر مثل : السرائر، كتب علاّمه، كتب محقّق، جامع المقاصد ، شرح ارشاد مرحوم محقّق اردبيلى، المدارك مرحوم سيّد عاملى و يك مقدار كتب معيّنى، مانند مستند مرحوم نراقى، جواهر الكلام، الحدائق و... با چه

تغييراتى آمده، كار مفيدى است .

ما مى خواهيم كارى كنيم كه اين زمينه ها ايجاد شوند. مثلاً اگر فرض كنيم كه از هفده هزار حديث الكافى، چهار هزار حديث درست است، و بقيه اش گير دارد ، وقتى محقّقى فهميد كه در اين متون فقهى، ايرادى وجود دارد ، خودش را آماده مى كند . وقتى فلان مستشرق هم كتاب را مى خواند ، ديگر به ما اعتراض نمى كند كه علماى شما در متن متساهل اند؛ چون ما آمديم و مطلب را گفتيم كه اين متون فقهى، با تساهل نقل شده اند و سِرِّ تساهل هم اين است كه آنها بيشتر دنبال دلالت و معنا بودند، نه دنبال جهت لفظ .

آقاى ستايش: اِعراض مشهور و جبران ضعف نسبتش با اين چه قدر است؟ آيا تساوى پيدا مى كند ؟ يعنى به حساب نسخه اى اعراض كرده است؟

ص: 367

بايد حساب كرد ؛ چيز ثابتى نيست. مباحث علوم اعتبارى، مثل رجال و حديث و اين جور چيزها و حتّى اصول، مثل كليات فلسفى نيستند كه ما بگوييم هميشه اعراض درست است.

بحث اعراضِ جابريّت و كاسريّت ، اولاً ريشه تاريخى دارد. اعراض اصحاب و جابريّت ضعف، اين اعراض يعنى عمل نكردن كه از خصائص ماست و اهل سنّت ندارند؛ امّا از زمان علاّمه و پسرش و بيشتر، از زمان شهيد اوّل و شهيد ثانى ، به وجود آمده است. نكته اش هم همين بوده كه بعد از علاّمه ايشان تحليل رجالى به روايت داده اند. خيلى از روايات ما در تحليل رجالى، ضعيف مى شوند؛ امّا قدماى اصحاب ما روى تحليل فهرستى كار مى كردند كه درست هم بوده است؛ ولى تحليل رجالى، ضعيف بوده. هيچ نكته خاصى هم ندارد كه بگوييم تعبّدى بوده است. اصلاً اين تاريخش بعد از علاّمه است . از وقتى كه مرزبندى اقسام حديث شروع شد، اين بحث مطرح شد؛ چون طبق اين مرزبندى جديد، خيلى از احاديث سابق، جور در نمى آيد. در الكافى و التهذيب هم هست و به آن عمل هم شده است. عكس آن هم بوده، مثل «اى وضوء اطهر من الغسل» كه سندش هم معتبر بود و فتوا هم نداده بودند.

اين بحث را محقّق و ابن ادريس ندارند؛ چون آن زمان نبودند. اين بحث، نكته تاريخى دارد و انصافش هم اين است كه بايد دنبال قضاياى خودش برويم . ما به اين دليل كه قائل به حجيّت نيستيم، بايد با شواهد جلو برويم. بعضى جاها كه انصافا شواهد صحيح است، بايد قبول كنيم و آن حديث ضعيف را هم مى توانيم قبول كنيم و بلااشكال. به هر حال، من معتقدم كه اگر اين نوع كارها در مورد الكافى انجام بشود ، بسيار مفيد است . در يك جلد، مصادر الكافى بيايد و در يك جلد ديگر، رجال الكافى بررسى شود. در رجال، بحث هاى رجالى بيايد و در مصادر، بحث هاى فهرستى.

ص: 368

وبذلك حدّد المؤلّف هدفه ؛ أن يكون الكتاب موسوعة شاملة إلى حدٍّ ما لعلوم الدين ، مِن عقائد وفقه وسيرة وغيرها ممّا يحتاجه المكلّف . وعلى هذا الأساس كان تبويبه للكتاب ، فبدأ بمسائل العلم والجهل ، ثمّ بمعرفة اللّه تعالى ونبيّه صلى الله عليه و آله وحججه ، ومعرفة الإيمان والكفر ، والحلال والحرام ، والأخلق والسيرة... إلى آخره .

4 - ما هي المصادر الّتي اعتمدها الكليني في كتابه الكافي؟ كم عدد الموجود منها بين أيدينا؟ وكم عدد ما يمكن ترميمه وتجديده؟

استفاد مِن كلّ المصادر الّتي وصل إليها في عصره ، بشكلٍ مباشرٍ أو بطريقٍ معتبرٍ ، ومِن الصعب القول : إنّ منها مصادر موجودة بأيدينا يمكننا أن نضيف منها جديدا إلى ما نقله منها الكليني قدس سره .

5 - إلى أيّ حدٍّ يمكن أن تُبيّن تعاليم الكافي (الأُصول ، والفروع ، والروضة) التفكّر الشيعي الصحيح؟

يمثّل محتوى الكافي مِن ناحية ثقافية الإسلام الصافي الذي تحتاج إليه الأُمّة في عصرنا ، والعالَم ، وقد اطّلع بعض المُنصفين مِن المثقفين المصريّين على كتاب الكافي ، فأبدوا إعجابهم الكبير به ، وباعتقادي لو درّسنا مضامينه وبعض متونه لأبنائنا ، لساعدناهم على بناء شخصياتهم الثقافية بشكلٍ جيّدٍ ، ولو قدّمنا الإسلام إلى العالم مِن الكافي ، لحبّبنا به غير المسليمن ؛ لأنّ الكافي - وكلّ أحاديث أهل البيت عليهم السلام - يعتمد المنطق ، وليس الغيب والأُسطورة واللاّمنطقية التي يصفون بها الإسلام .

وينبغي أن نلفت إلى أنّ تقسيم الدين الإسلامي إلى عقيدة وشريعة أو أُصول وفروع ، أمر عامّ عند المسلمين ، وقد درج عليه العلماء والناس قديما وحديثا ، ولا علاقة بالتشيّع والتسنّن ، كما أنّه تقسيم فنّي اعتباري ، وإلاّ فالعقائد أحكام شرعية ، والأحكام الشرعية يجب الاعتقاد بها .

ص: 370

أمّا الروضة فهي بمعنى الأحاديث المتنوّعة ، وليست قسما مقابلاً للأُصول والفروع ، بل يمكن توزيعها على أبواب الكتاب ، ولعلّ مؤلّفها أراد ذلك ولم يسعه عمره الشريف .

6 - كيف يمكن التعامل مع بعض الروايات المذكورة في الكافي التي لا تتناسب مع أُصول المذهب الشيعي بحسب الظاهر؟

ما يُقال مِن مخالفة عدد مِن روايات الكافي لظاهر مباني الشيعة غير دقيق ؛ فلا يوجد فيه إلاّ رواية وقع فيها الاشتباه مِن النسّاخ ، وما بقي منسجم مع مذهب الشيعة وبقية مصادرهم .

7 - ما هي الملاكات والمعايير المطلوبة لأجل تصحيح متن الكافي؟

نعم ، ينبغي تأييد متون الأحاديث الشريفة الّتي رواها الكافي ، وبيان أنّها موافقة لمشهور مذهب التشيّع عند أساطين فقهائه ، والذي هو المعيار لدراسة الكافي ، وليس الآراء الناشزة والشاذّة .

8 - ما المطلوب فعله في مجال التحقيق في أسانيد الكافي؟

لا حظتُ أنّ العديد مِن روايات الكافي التي سندها ضعيف حسب موازين التصحيح والتضعيف المعتمدة ، قد روتها بعض المصادر - مثل بصائر الدرجات - بسندٍ صحيح ، أو روي مضمونها بسندٍ صحيح ، فلا بأس أن نبحث في تصحيح ما ضعّفوه مِن الكافي ، ونتتّبع المضامين الصحيحة المؤيّدة له .

9 - ما هو المنهج الصحيح لشرح الكافي؟ ومِن بين كلّ تلك الشروح المتفرّقة للكافي ، ما هو الشرح الجامع والقريب مِن منهج الكليني؟

المنهج القويّ لشرح الكافي - برأيي - أن نأخذ رواية أو مجموعة روايات متجانسة ،

ص: 371

ثمّ نبحثها في ثلاثة أقسام : 1 - السند ، 2 - الألفاظ ، 3 - المسائل الّتي تتضمّنها ، مسألة مسألة .

أمّا الشروح الموجودة ، فهي موادّ خام تنفع في شرحه الجيّد الوافي ، الّذي لم يولد بعد .

10 - ما هي البحوث المتعلّقة بمتن الكافي المطلوب دراستها والتحقيق فيها؟

البحوث المتعلّقة بمتن الكافي كثيرة ومهمّة ، أكتفي بذكر نماذج منها :

1 . نِسَخ الكافي والفروق بين متونها .

ب . فروقات متون الكافي مع بقيّة المصادر إلى القرن السابع .

ج . دراسة مقارنة بين شخصية النبيّ صلى الله عليه و آله الّتي يقدّمها الكافي ، وشخصيته الّتي يقدّمها البخاري ومصادر أتباع الخلافة .

د . دراسة صفات اللّه تعالى الإثباتية والتنزيهية ، دراسة مقارنة بين الكافي والبخاري والتوارة .

ه . دراسة مقارنة بين عناوين الكافي وعناوين البخاري والكتب الحديثية المشابهة لهما في القرن الثالث والرابع ، مِن ناحية تنوّعها ، واستيفائها المطلب ، وانطباقاها على أحاديث الباب .

و . مقارنة أدبية بين متون الكافي والبخاري ، مِن ناحية بلاغية ؛ لمعرفة الأقرب منها إلى النقل بالنصّ أو النقل بالمعنى .

ز . تجزئة الأحاديث و كمالها في الكافي والبخاري .

11 - ما المطلوب فعله مِن أجل التعريف بالكافي والترويج له و شرح مضامينه؟

أقترحُ إنجاز عدّة أعمال ، منها :

1 . إنتاج فيلم مستند عن الكليني قدس سره ، يتضمّن قرية كلين ، وعائلة الكليني ، ونسخ

ص: 372

الكافي ، ومكانته .

ب . إنتاج فيلم مفصّل عن حياة الكليني وعصره ، يتضمّن الحالة الثقافية للأُمّة الإسلامية في وقته ، وحالة التشيّع في إيران وبغداد إلى مجيء آل بويه .

ج . إخراج سلسلة للأطفال في العقائد و السيرة والقصص مِن أحاديث الكافي .

د . ترجمة دقيقة لمتن الكافي إلى الفارسية والإنكليزية ، ولابدّ للمترجمين أن تكون اللغة التي ينقلون إليها لغةً أُمّا لهم ، وأن يكونوا على مستوى مقبول فيها ، ثمّ لابدّ أن يدرسوا متون الكافي عند عالم متضلّع فيها .

ص: 373

ص: 374

پاره اى از اين ترجمه ها و شرح ها، به مناسبت بزرگداشت كلينى در سال آينده در كنگره بين المللى كلينى، منتشر خواهد شد.

بخشى از ترجمه هاى الكافى ، ترجمه هاى خطى است كه هنوز منتشر نشده اند . تا جايى كه من بررسى كرده ام، تاكنون حدود هفت ترجمه خطى در كتاب خانه هاى مختلف وجود دارد كه چند تا از آنها در حال حاضر در حال بررسى و احيا هستند . گويا اوّلين ترجمه الكافى بنا بر اظهار آقاى سعيد نفيسى، كتاب شرح الكافى ، از شخصى به نام مير حسين است كه ايشان احتمال داده ، او مير حسين هروى ، مربوط به قرن ششم هجرى است. دليل نفيسى براى چنين ادّعايى، سبك نگارش مترجم است . اين اثر به صورت خطّى و در كتاب خانه مجلس شوراى اسلامى (به شماره 2037) نگهدارى مى شود.

ترجمه هاى خطّى بعدى، عمدتا مربوط به دوران قاجار است . به نظرم اوّلين ترجمه از الكافى ، كتابى باشد به نام توضيح الكافى كه شرح و ترجمه اى است از كتاب «الايمان و الكفر» تا باب «اذا اراد اللّه بخلق المؤمن» ، از محمّد قاسم بن محمّد رضا شريف . اين كتاب در جمادى الاولى سال 1118 ق ، نگاشته شده و در كتاب خانه آية اللّه مرعشى نگهدارى مى شود . ترجمه ديگر، كتاب تحفة الأولياء از محمّد على بن محمّد حسن اردكانى است كه به توصيه محمّد ولى ميرزا، حاكم يزد و پسر فتحعلى شاه، در اواخر قرن سيزدهم (يعنى حدود سال 1327 تا 1338 ق) به اتمام رسيده و شامل همه بخش هاى اصول الكافى مى شود . اين كتاب ، ترجمه اى شرح گونه است و مى توان آن را به نوعى شرح الكافى هم به حساب آورد كه در حال حاضر ، در حال احيا و تصحيح است كه احتمالاً تا چند ماه ديگر در شش جلد ، آماده چاپ و انتشار بشود.

نمونه ديگر، ترجمه اصول الكافى از عباس بن احمد خوانسارى در 211 برگ است كه در قرن چهارم هجرى نوشته شده و اين هم در كتاب خانه مرحوم آية اللّه مرعشى نگهدارى مى شود . همچنين كتاب ديگرى از محمّد بن محمّد على خاورى كه در

ص: 376

كتاب خانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه مشهد نگهدارى مى شود و تنها از كتاب «العقل و الجهل» الكافى ، ترجمه به عمل آمده است . همچنين ترجمه شرح فارسى روضه الكافى است از شخصى به نام محمّد مهدى بن على اصغر قزوينى كه در سال 1129 ق ، در 582 برگ ، نوشته شده است و در كتاب خانه ملك تهران نگهدارى مى شود.

مورد بعدى ، شرح فروع الكافى است كه حسين على محفوظ در مقدّمه خود بر تصحيح مرحوم استاد غفارى ، اين كتاب را در زمره ترجمه هاى الكافى به حساب آورده و در كتاب خانه مرحوم مشكات است . اين هفت كتاب ، ترجمه هاى الكافى هستند كه تاكنون احيا نشده اند و در كتاب خانه ها به صورت خطّى هستند و در حال حاضر ، تنها يك اثر از اينها در حال تصحيح و احياست.

امّا تعداد ترجمه هاى چاپ شده از الكافى ، تقريبا به رقم بيست مى رسد، هر چند كه اين ترجمه ها شامل همه اصول، فروع و روضه نمى شوند . برخى از آنها اختصاص به اصول دارند، برخى اختصاص به روضه و برخى هم بخش ها يا گزيده هايى از الكافى هستند. مهم ترين اين ترجمه ها عبارت اند از : الصافى شرح اُصول الكافى از ملاّ خليل قزوينى است كه توسّط پژوهشكده علوم و معارف حديث، در حال احيا و تصحيح است. مرحوم ملاّ خليل ، بيست سال زحمت كشيده تا اين كتاب را ترجمه و شرح كند . شرح مرحوم ملاّ خليل، جداى از ترجمه ، نوشته شده و به صورت تلفيقى و مزجى نيست ؛ يعنى ترجمه جداست و شرح جدا.

ترجمه ديگر - كه مهم ترين ترجمه در دوران معاصر است - ، ترجمه مرحوم آية اللّه محمّد باقر كمره اى است . به نظر مى رسد كه اين ترجمه در دوران معاصر ، اوّلين ترجمه جامع و مهم الكافى است كه ايشان به پيشنهاد موسسه كتاب فروشى اسلاميّه ، اين كار را به انجام رساند و در چهار جلد در همان زمان منتشر شد . ترجمه مرحوم كمره اى پس از چاپ ، تأثير فراوانى بر ترجمه هاى بعدى گذاشت . از متن ترجمه

ص: 377

كسانى كه پس از ايشان اقدام به ترجمه كتاب الكافى كردند، كاملاً مشخّص است كه نظر به اين ترجمه داشتند و گاهى ترجمه هاى ايشان را نوشتند و نظرات خودشان را هم به صورت اصلاحى در ترجمه آورده اند.

اين اثر ، به دليل جامعيّت و شرح پاره اى از مواضع الكافى - كه معضل و پيچيده است - ، از اهميّت ويژه اى برخوردار است و شرحى است عالمانه، هر چند چندان روان نيست ؛ يعنى اين ترجمه ، به رغم اين كه شرح دارد و شرح هايش هم جداى از ترجمه نوشته شده، ولى براى همه كسانى كه از آن مى خواهند استفاده كنند ، قابل فهم نيست . بنا بر اين بايد تلاش مجدّدى براى روانسازى آن صورت گيرد.

ترجمه ديگر از مرحوم سيّد جواد مصطفوى خراسانى است كه يك جلد و نيم از اصول را ترجمه نموده و ادامه اش را حضرت آية اللّه جناب آقاى سيّد هاشم رسولى محلاّتى به درخواست ناشر آن ، ترجمه كرده اند. ترجمه مرحوم آقاى مصطفوى ، كاملاً تحت تأثير ترجمه مرحوم كمره اى نوشته شده است . حتّى در صفحه آرايى كتاب! البته گام هاى بسيار بلندى براى هر چه بهتر شدن اين ترجمه ، برداشته شده است.

يادآورى كنم كه آية اللّه رسولى محلاّتى ، قرار بود از مهمانان اين جلسه ما باشد؛ ولى متأسفانه نتوانستيم خدمتشان باشيم . ديروز در آخرين تماسى كه با ايشان داشتم ، قول دادند كه تلاش مى كنند در اين جلسه حاضر شوند ؛ امّا بعد برايشان مشكلى پيش آمد و عذر خواهى كردند. ضمنا از من خواستند كه اين توضيح را بدهم كه كتاب ترجمه علاّمه مصطفوى ، گاهى تمام آن به نام ايشان چاپ مى شود و گاهى به نام مرحوم مصطفوى و پُر پيداست كه اين ترجمه، سه جلد از چهار جلدش اختصاص به مرحوم مصطفوى دارد و يك جلدش را آقاى محلاتى انجام داده اند، بعلاوه روضه الكافى ، كه ترجمه آقاى رسولى محلاّتى است.

ترجمه ديگرى كه به نظرم قابل ذكر است، ترجمه برگزيده اصول الكافى از جناب

ص: 378

استاد محمّد باقر بهبودى است كه بر اساس همان مشى علمى خود از روايات كتاب الكافى گزينش نموده و به عنوان الصحيح من الكافى ، تدوين كرده است. همان طورى كه ايشان براى خودش در ترجمه قرآن ، شيوه ويژه اى دارد . و آن هم جاى گفتگوى فراوان دارد.

آخرين ترجمه جامع از اصول الكافى ، ترجمه اى است از آقاى صادق حسن زاده كه بر اساس بررسى هايى كه من انجام دادم، باز تحت تأثير همان ترجمه هاى پيشين است . البته گام هايى به جلو گذاشته شده است ؛ امّا همچنان جاى گفتگو درباره آن و ساير ترجمه ها وجود دارد. اميدواريم در اين جلسات بتوانيم بعضى از حرف هايى را كه بايد درباره اين ترجمه ها گفته شود ، مطرح كنيم.

در مجموع، تعداد قابل توجّهى ترجمه براى الكافى نوشته شده كه پاره اى از اينها به زيور طبع آراسته شده و در دسترس محقّقان و خوانندگان قرار گرفته است، و پاره اى هم به صورت خطّى است كه در كتاب خانه ها نگهدارى مى شوند . به نظر مى رسد، به دليل جايگاه ويژه الكافى در ميان كتاب هاى حديثى شيعى و تأثيرگذارى انحصارى اين كتاب در شكل گيرى انديشه كلامى و فقهى شيعه، لازم است بيش از گذشته ، ترجمه ها و شرح هاى جديدى براى الكافى نوشته شود .

اكنون در محضر سه استاد گران مايه هستيم كه مترجم و ناقد ترجمه هستند . هر سه اين بزرگواران ، در حال ترجمه كتاب هاى مختلفى از متون دينى هستند . جناب آقاى «حسين استاد ولى» ، ناقد ترجمه و مشهور اهل تحقيق، در حال حاضر ، مشغول ترجمه اصول الكافى هستند ؛ جناب استاد «ژرفا» ، از ادبا و اهل فضل حوزه و دانشگاه و مترجم كتاب شريف الغدير هستند ؛ و جناب استاد «سلطانى» كه سال گذشته ، كتاب التوحيد صدوق را از ايشان در كتاب فروشى ها ديدم. از خداوند متعال خواهانيم كه به همه اين دوستان ، توفيق بدهد و سپاس گزاريم كه دعوت ما را پذيرفتند. به ترتيب الفبا، سؤالمان را از جناب آقاى استاد ولى شروع مى كنيم.

ص: 379

به نظرتان، مهم ترين اشكالات ترجمه هاى مشهور «الكافى» كه الآن در اختيار ما هستند ، چيست؟

بسم اللّه الرحمن الرحيم، الحمد للّه رب العالمين و صلى اللّه على سيّدنا و نبيّنا محمّد وآله الطّاهرين . شايد بتوان گفت كه كتاب شريف اصول كافى ، معتبرترين كتاب حديثى شيعه است . خدا رحمت كند پدر مرا كه هم كاسب بود و هم اهل علم! در جوانى ، هميشه به من مى گفت: «عليك باصول الكافى» . بعد مى گفت كه : «اين اصول كافى ، شير خالص است ؛ كتاب هاى ديگر ، شير خالص نيست، و شما زياد اين را بخوانيد» . لذا من تقريبا از حدود هفده - هجده سالگى ، با اين كتاب آشنا بودم و مطالعه مى كردم.

آن موقع ، تازه يك مقدارى درس عربى خوانده بوديم و كمى با عبارات عربى آشنا بوديم . اين متون را مطالعه مى كردم و هر جا را نمى فهميدم، به ترجمه مراجعه مى كردم. سعى مى كردم كه با خودِ متن آشنا بشوم. اوّلين برخورد من هم با اصول كافى، ترجمه مرحوم ميرزا محمّد باقر كمره اى رحمه الله است.

درباره ترجمه اصول كافى ، دو مطلب را بايد بيان كرد : يكى مشكلات خود متن است و دوم ، مشكلات ترجمه ؛ يعنى خود متن ، يك سلسله مشكلات دارد كه اوّل ، آنها را بايد حل كرد، بعد از حل آنها، مترجم بايد داراى شرايط ويژه اى باشد كه بتواند ترجمه اى دقيق و روان عرضه كند.

چون ما بعد از قرآن كريم ، هيچ كتاب صحيحى نداريم كه همه محتوايش صحيح باشد و قابل انتقاد نباشد، كتاب الكافى اصحّ كتب است؛ ولى كتاب صحيح نيست، مثل كتاب هاى صحيح البخارى، صحيح مسلم كه گرچه آنها هم وجه تسميه اى دارند بدون مسمّاى واقعى! كتاب الكافى ، كتاب معتبرى است، منتهى متن كتاب ، مشكلاتى دارد كه من بعضى از اين مشكلات را فهرست كرده ام و به همان صورت، فهرستوار خدمت شما عرض مى كنم:

ص: 380

يكى راجع به نقل روايات ناقص و خلط روايات با همديگر است . در اصول كافى ، يك سلسله روايات داريم كه با هم خلط شده اند. مثلاً، در موردى مرحوم مصطفوى اشاره كرده است كه مرحوم مجلسى ، اين خلط را بيان كرده است ؛ امّا در ترجمه ، به خلط توجّه نكرده و طورى ترجمه نموده كه خواسته است مطلب را برساند . امّا مطلب روشن نيست ؛ چون ابتدا سخن از امام سجاد عليه السلام است، بعد بلافاصله مى گويد: امام باقر عليه السلام چنين فرمود. مرحوم مجلسى مى فرمايد : اين حديث در بصائر الدرجات روايت شده است و مرحوم شيخ هم ظاهرا از بصائر الدرجات نقل كرده باشد؛ امّا اين دو تا حديث ، با هم قاطى شده است . حالا آيا مرحوم كلينى خَلط كرده است، يا ناسخين بعدى، ما نمى دانيم! به هر حال ، مترجم ، هنگام ترجمه بايد به اين مطلب توجّه داشته باشد. موارد ديگرى هم يادداشت كرده ام، اگر لازم شد ، عرض مى كنم.

مشكل دومى كه متن الكافى دارد، نقل حديث نامناسب با باب است . خدا رحمت كند مرحوم استاد غفارى را! در مقدمه الكافى - كه تصحيح آية اللّه حسن زاده آملى است - ايشان به كتاب صحيح البخارى اشكال مى گيرند كه احاديث نامناسب با باب دارد، و من در آن جا نوشته ام كه مرحوم كلينى هم از اين احاديث دارد؛ امّا خيلى كمتر از بخارى ، مثلاً در احوالات امام على عليه السلام يك حديث مربوط به حضرت زهرا عليهاالسلام است، يا يك بابى دارد به نام «اختلاف الحجّة» كه اصلاً آن باب ، با آن حديثى كه ذيلش هست ، ربطى ندارد و موارد ديگرى كه حالا ذكرش لازم نيست.

مورد سوم از اشكالات متن الكافى ، نقل يك حديث با يك سند، از يك اصل با دو متن است . اين ، خيلى مهمّ است كه شما يك مطلبى را از يك كتاب به دو صورت نقل كنى . حالا آيا توسّط ناسخين اين طور شده يا توسط مرحوم كلينى ، نمى دانيم! امّا اين الكافى كه امروز دست ماست ، اين طور است.

مشكل ديگر آن، تكرار عين يك حديث در يك باب است . گاهى يك حديث با يك سند و با يك متن ، در همان باب تكرار شده است . اين حديث ، گاهى ممكن است

ص: 381

كه در باب هاى ديگر تكرار شود كه اين ، طبيعى است . به خاطر اين كه يك حديث ، ممكن است چند فراز داشته باشد و چند دلالت داشته باشد كه هر دلالتش در يك بابى ذكر مى شود؛ امّا در يك باب، تكرار حديث ، معهود نيست.

مشكل پنجم، نقل اخبار غير حديثى است، يعنى با اين كه الكافى ، جزء كتب حديث شيعه به حساب مى آيد ، امّا خيلى از احاديثش ، حديث نيستند ، نقل و خبرند كه آنها هم به عنوان حديث، شماره گذارى شده و نقل شده اند ، در صورتى كه حديث نيستند . مرحوم آية اللّه علاّمه سيد مرتضى عسكرى رحمه الله كتابى دارد در سه جلد به نام القرآن الكريم و روايات المدرستين . ايشان در جلد سوم، براى اين كه بگويند هميشه روايات ما صحيح نيستند ، گرچه در الكافى باشد، همين مطلب را از رجال آية اللّه خويى نقل مى كنند . وقتى ترجمه الكافى را هم شروع كردم، خودم هم به اين مطلب پى بردم كه بسيارى از مطالب الكافى ، اصلاً حديث نيستند . من در اين جا هشت موردش را علامت زده ام كه البتّه بيش از اينهاست.

مشكل ديگر آن، روايات تحريفى است ؛ رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه قرآن ، تحريف شده است . البته بعضى هايش قابل توجيه اند و مى توان با تأويل درستش كنيم و بگوييم مراد اينها باطن قرآن است و به ظاهر قرآن ، كارى ندارند؛ امّا بعضى روايات هستند كه مى گويند آيه ، اين طورى بوده ، نه آن گونه كه هست. يك وقت است كه مى گوييم : «يا ايّها الرسول بلّغ ما اُنزلِ اليك في على» . بسيار خوب! مى گوييم «فى علىّ» را پيغمبر اكرم فرمود، و امير مؤمنان عليه السلام و ساير صحابه هم در كنار قرآن نوشتند . بعدا اين اخبارى مسلك ها تصوّر كردند كه اينها داخل متن قرآن است، كه اين ، قابل توجيه است كه بگوييم - به تعبير مرحوم علاّمه عسكرى - اينها وحى بيانى است ، نه وحى قرآنى.

امّا يك سلسله روايات هستند كه اصلاً متن قرآن را تغيير مى دهند، مثلاً در باره آيه «أَن تَكُونَ أُمَّةٌ هِىَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ»مى فرمايد: «اربا من اُمّة، اذكا من ائمّة» ؛ يعنى هم «امّت»

ص: 382

را «ائمّه» مى گويد و هم «اربا» را «اذكا» مى گويد. اين ديگر هيچ قابل توجيه نيست كه ما بگوييم مى خواهد بگويد معنايش اين طور است! حتّى وقتى راوى اشكال مى كند كه در قرآن، «أربى» مى خوانيم، مى گويد: اربا چيست؟ اذكا درست است . آن وقت در ترجمه اينها واقعا به مشكل بر مى خوريم .

حتّى مرحوم علاّمه مجلسى، با همه ولايتى بودنش و با همه اين كه بلد است چگونه احاديث را توجيه كند، خيلى جاها مانده، مى گويد: واللّه اعلم! ما علم اين را به ائمّه عليهم السلام واگذار مى كنيم . نمى فهميم ؛ چون ترجمه اين احاديث مشكل است، توضيح دادنش براى خواننده مشكل است ، مخصوصا كه امروز هم دشمنان زيادند و مى خواهند بگويند كه شيعه ، قائل به تحريف قرآن است و اين روايات را دست آويز قرار مى دهند .

مشكل ديگرش، احاديث متشابه است كه حل كردن اين احاديث هم واقعا مهم است. مثلاً، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله وقتى به دنيا آمد، شير براى پيغمبر پيدا نشد . ابوطالب ، او را زير سينه خودش انداخت و چند روزى شير خورد تا براى پيغمبر شير پيدا شد. حالا مرحوم مجلسى مى فرمايد: اين از معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله است. چه اعجازى؟ اگر بنا بود كه اعجاز بشود، يك زنى را كه مى توانست شير بدهد، زير سينه او مى انداختند و شير مى داد؛ چرا ابوطالب شير بدهد؟

مرحوم كمره اى رحمه الله يك توجيهى دارد و مى گويد : عرب به گوسفند زرع مى گويد، مثلاً مى گويند: كيف زرعكم؟ يعنى گوسفندانتان شير دارند يا نه؟ ايشان مى گويد كه ابوطالب از گوسفندانش شير دوشيد و داد به پيامبر صلى الله عليه و آله ؛ امّا اين توجيه درست نيست ؛ چون روايت مى گويد: خدا در سينه ابو طالب ، شير ايجاد كرد و اين ، قابل توجيه نيست.

خدا رحمت كند آقاى غفارى را! به ايشان گفتند يكى از احاديث ضعيف الكافى را به ما بگو . ايشان گفت: «حديث سلسلة الحمار» . گفتند : اين حديث چيست؟ گفت:

ص: 383

در باب امتعة رسول اللّه صلى الله عليه و آله در آن جا يك الاغى هست كه پيامبر صلى الله عليه و آله سوار آن مى شد . اين الاغ به پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: حدَّثَنى ابى، عن ابيه، عن جدّه - كه ايشان مى گفت، سلسلة الحمار - عن ... خلاصه اين كه حضرت نوح ، دستى به كفل جدّ من زد و گفت: خوش به حال تو كه از نسل تو يك الاغى بيرون مى آيد كه پيغمبر آخر الزمان سوارش مى شود!

خدا رحمت كند آقاى غفارى را! مى فرمودند : عيب اين حديثْ اين است كه هر الاغى كه بعد از الاغ زمان نوح باشد، همه از نسل آن الاغ اند ؛ يعنى همه الاغ ها از نسل الاغ نوح اند. البتّه در تاريخ الخميس ديار بكرى، يادم هست كه آنها هم عين همين مطلب را نقل كردند.

آقاى مصطفى طباطبايى - كه سلفى مذهب است و زياد با روايات شيعه وَر مى رود و اخيرا هم نقدى بر الكافى نوشته ؛ به اين حديث ، اشكال گرفته. من در آن جا به او جواب دادم و گفتم كه ابتدا خودِ شما اين داستان را نقل كرديد . ديار بكرى از فلان عالم اهل سنّت نقل مى كند و او قبل از كلينى بوده است.

باز هم موارد ديگرى هست، مانند : آقاى صالحى نجف آبادى - كه نقدى بر كتاب حماسه حسينى شهيد مطهرى نوشته - در باره داستان شير فضّه - كه مرحوم مطهّرى آن را نقد كرده - دنبال كار را گرفته و آن را خيلى پر و بال داده، بدين صورت كه : فضّه خادمه، پس از حادثه كربلا وقتى شنيد كه لشكريان عمر سعد مى خواهند اسب بر بدن امام حسين عليه السلام بتازانند، آمد به حضرت زينب عليهاالسلام گفت كه سفينه غلام پيامبر صلى الله عليه و آله يك موقعى سوار كشتى اى شده بود و داشت در دريا مى رفت و دريا توفانى شد و كشتى شكست و او خودش را به يك جزيره اى رساند . در آن جا شير درنده اى مى خواست كه به او حمله كند كه به شير گفت : من سفينه ، غلام پيامبر خدا هستم . تا اين را گفت، شير خضوع كرد و راهنمايى اش كرد و او را به محلّى كه بايد برود رساند .

بعد فضّه گفت: اجازه بدهيد من بروم و به اين شير بگويم كه فردا مى خواهند بر

ص: 384

بدن امام حسين عليه السلام اسب بتازانند و رفت به آن شير گفت و شير هم آمد دستش را گذاشت روى بدن امام حسين عليه السلام و سربازان عمر سعد هم وقتى ديدند كه اين شير روى بدن امام حسين افتاده، ترسيدند و فرار كردند و رفتند . ابن سعد گفت كه اين ، يك فتنه است ؛ اين را دامن نزنيد .

حالا آقاى صالحى نجف آبادى، هشت - نُه مورد ايراد به اين حديث گرفتند: اولاً، اين شير ، مگر شصت سال زنده بود ؛ چون شهادت امام حسين عليه السلام پنجاه سال بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله بوده، در حالى كه اين شير بايد پنجاه - شصت سال بعد زنده بوده باشد! ثانيا، اين شير مگر در كربلا بود . آن جزيره اى كه سفينه در آن گرفتار شده بود ، مگر نزديك

كربلا بود؟ اگر هم بگوييم جاى ديگرى بوده و فضّه رفت صدايش كند، بى شك ، مسافت طولانى است و فرداى آن روز به كربلا نمى رسد ؛ ثالثا، ابن سعد كه اين همه لشكر داشت، چهار تا تير به شير مى زدند و شير را از كنار پيكر امام حسين عليه السلام كنار مى كشيدند! چرا بترسند و اين همه لشكر فرار كنند؟ خلاصه چندين ايراد به اين حديث گرفته و خيلى هم هو كرده است . اين هم باز از مشكلات الكافى است كه وقتى مترجم ، اينها را ترجمه مى كند، بايد حواسش باشد كه اينها را حل كند.

مشكل بعدى ، احاديث مصحّف است ؛ احاديثى كه تصحيف شده و مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول ، موارد زيادى را تذكّر داده اند كه اين حديث در بصائر الدرجات اين طورى است، در المحاسن برقى اين طورى است و متن المحاسن يا بصائر الدرجات درست است.

سپاس گزارم، حال از خدمت جناب استاد سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا) استفاده مى كنيم و به سخنان ايشان درباره ترجمه هاى «الكافى» و مشكلات آنها گوش فرا مى دهيم.

بسم اللّه الرحمن الرحيم . سلام خدا بر انبيا و اوليا و شهيدان. سخن نخست اين كه اگر اين جا نامى از مترجمى برده شده، بيش از آن كه - خداى نكرده - مايه طعن او

ص: 385

باشد، مايه مدح اوست ؛ زيرا گوى سبقت را آنها ربودند، زحمت كشيدند، بخش هاى طلايى عمرشان را به اين كارها مشغول بودند و همين كه بتوان عيب كسانى را بر شمرد، از مايه هاى فخر آنهاست . عرايضى بيان خواهد شد تا خود متنبّه باشيم و پس از اين ، اشكالات كمترى در ترجمه متون دينى به چشم بيايد و گرنه، پيشاپيش براى رفتگانشان رحمت مى خواهيم و براى زندگانشان طول عمر با عزّت آرزو داريم!

نكته دوم اين كه تا ريشه هاى روحى - روانى بد ترجمه كردنِ متون دينى فهميده نشود، بحث هاى ناقدانه ، چندان راه به جايى نخواهند بُرد . به عبارتى ، بحث ها مصداقى و نمونه اى باقى خواهند ماند و ريشه و گره اصلى گشوده و حل نخواهد شد . من برداشتِ خود را متواضعانه عرض مى كنم ؛ اصولاً در كشور ما چيزى به نام نقد ، وجود ندارد ؛ بارقه هايى كه گه گاه زده مى شوند ، بارقه هاى ناگهانى اند . اگر ما در اين قصّه ، كار نقد را صحيح و عاقلانه و دقيق انجام مى داديم، بخش مهمّى از مشكلات ترجمه متون دينى ، رو به حل مى رفت . به ديگر بيان: هر كس در هر صنف و هر موقعيّت، اگر احساس كند كه زير ذرّه بين است، و احساس كند كه درباره او داورانى عالِم به آن رشته و فن ، قضاوت خواهند كرد، قطعا حواس خودش را جمع مى كند.

در حضور حضرت استاد مذاكره مى كرديم، بارها با دوستانمان در اين بيست و اندى سال كه به كار ترجمه مشغولم ، مذاكره داشتيم، همواره اين سؤال براى من و شايد براى تك تك شما بوده كه چه طور ممكن است عالمان بزرگ - كه در فضل و مراتب علمى شان هيچ جاى ترديد نيست - ، گاهى چنين اشتباهات عجيب و غريبى كرده اند . يك توجيه آن ، بيانى است كه مرحوم آقاى مطهّرى درباره ابن سينا دارند كه : بزرگان ، اشتباهاتشان هم بزرگ است . بعد تشبيه مى كنند كه آدم ، وقتى مى رود بالاى كوه، به قلّه كه نزديك مى شود، اگر يك سنگ ريزه هم از زير پايش بغلتد ، انعكاس فرو افتادن همين سنگ ريزه ، خيلى زياد است، نسبت به اين كه شما در دامنه باشى و سنگ ريزه اى بيفتد. اينها توجيهات محترمانه و عالمانه است ؛ ولى بالأخره مشكل

ص: 386

كجاست كه عالمان خيلى بزرگ ما گاهى اشتباهات خيلى خيلى بچّه گانه اى در ترجمه احاديث و حتّى در آيات دارند؟ حتّى گاه ريشه كلمات در آنها مراقبت نشده و با كلمه اى ديگر اشتباه گرفته شده است .

من گمان مى كنم بخشى از اينها، ناشى از اين است كه ما در مملكتمان به كار نقد نمى پردازيم . ناقدانِ ما جرئت نقد ندارند و نقد شدگانمان ، اخلاق نقدپذيرى ندارند .

فتوّت در اين قصّه ، رعايت نمى شود . آن جاهايى هم كه نقد انجام مى گيرد، با فتوّت و مروّت نيست . لذا سبب شده است كه ما اصولاً دچار نوعى سهل انگارى، مسامحه، و تساهل هاى كشنده اى شده ايم . من نزديك به هفت سال و اندى است كه به كار ترجمه الغدير مشغولم . دوره پيشين الغدير را نُه مترجم به تفاريق و تداريج كار كردند . باور نمى فرماييد، برخى از خطاهاى ترجمه در آن دوره ، آن قدر فاحش است كه انسان گاهى كه مى بيند، دوست دارد كه زود بگذرد و فرار كند ؛ يعنى گاهى حال فرار به انسان دست مى دهد.

الآن كه مجالى پيش آمده تا من اين درد دل را بيان كنم، واقعا از دار الحديث خواهش مى كنم كه بانى يك حركت نقد جدّى ، مخصوصا در زمينه متون روايى بشود! البته نقد عالمانه و به دور از حبّ و بغض ؛ يعنى در گردونه بعضى حرف و حديث ها نيفتد . اين بارقه ، ان شاء اللّه كه اين جا روشن بشود تا يكى دو دهه بعد بگوييم كه اين كتابِ ترجمه در آمده، ضمنِ حفظ همه حرمت ها و شوكت ها ، اين ايرادها را هم دارد . بعد مجلس هاى علمى فراهم شوند، پاسخ بدهند، نقدشدگان به خود بيايند و متنبّه بشوند و گرنه، اين سيرى كه ما در آن افتاديم ، همچنان ادامه دارد .

هر روز هم يك ترجمه از قرآن، يا از فلان جامع روايى در مى آيد با همان اشتباهات و همان گرفتارى هاى موجود! ومع الأسف ، بعضى از اين بزرگان ، نام آورند . اين ويژگى ، سبب مى شود كه خيلى ها جرئت نكنند كه چيزى بگويند و پشت آن نام ها ، آن خطاها هم گاهى گُم مى شوند و ديگران از اينها الگو مى گيرند . اين

ص: 387

خيلى بد است! نسل دانشگاهى ما امروز خيلى به اين بليّه دچار است و از اساتيدش الگو مى گيرد.

نكته سوم اين كه: هدفِ ترجمه متون دينى چيست؟ من معتقدم - و شايد هم اشتباه كنم - كه ترجمه به دو منظور صورت مى گيرد: يك وقت ، منظور ما حفظ تُراث است، نگهدارى و پاسداشت ميراث فرهنگى ماست، مثلاً مى گوييم بسيارى از آثار جناب بوعلى سينا ، هنوز به زبان فارسى ترجمه نشده است، حال آن كه به آلمانى يا فرانسه ترجمه شده است. يك وقت ما مى گوييم بالأخره ابو على سينايى داريم، جزء ميراث فرهنگى - فكرى اين سرزمين است . ما بايد در گنجينه ادبى ايران زمين از آثار او، دست كم يك ترجمه فارسى داشته باشيم، صرف نظر از اين كه اين محتوا و پيام و مفهوم چيست! خوب است، بد است، قابل اشكال است يا قابل اشكال نيست .

عين اين قصّه را در متون دينى و روايى مان هم داريم ؛ يعنى من كه سه دهه است زندگى و كارم ادبيات فارسى است، بارها شده كه غُصّه مى خورم كه چرا بايد ما وقتى كه مى گوييم مثلاً، تاريخ بيهق و چه و چه! چرا كم مى توانيم متن هاى معيار كلاسيك عرضه كنيم؟ خيلى به ندرت مى توانيم يك متن دينى (مخصوصا از جوامع روايى) عرضه كنيم و بگوييم اين ترجمه كلاسيك معيار، قابل اعتنا به عنوان يك نثر ادبى است تا آن كه وقتى دانشجويان و هنرآموزانمان مى خواهند ادب فارسى ياد بگيرند، با اينها مأنوس بشوند، كه در رهگذر اين مؤانست، حديث هم ياد بگيرند و فرهنگ دين هم به آنها منتقل بشود.

پس يك هدف ، اين است . اين هدف به نظر من نبايد فروگذارى بشود . در اين قصّه ، طبيعتا اشكالاتى كه استاد فرمودند و عشرى از اعشار را فرمودند ، اين دوگانگى ها، خَلط ها، ابهام آفرينى ها، و شُبهه زايى هايى كه در جوامع روايى ما كم و

بيش هست، بايد از آنها صرف نظر شود و اگر توضيح و شرحى مى آيد، به قدر خودش باشد . به عبارت ديگر ، ما در اين جنبه از كار ترجمه، اصولاً مخاطب عام را

ص: 388

مدّنظر نداريم ؛ اين جا كار تُراثى و كتاب خانه اى مورد نظر ماست.

امّا هدف مهم ترجمه متون دينى و مخصوصا روايات ، ايجاد ارتباط با اين نسل است ؛ حرف زدن با مردم اين روزگار است ؛ رساندن پيام دين به همين افرادى است كه ما مى خواهيم از لا به لاى احاديث ، دين را بفهمند و بشناسند . در اين قسمت ، اعتقادم اين است كه بايد يك كار مثلّث سه گانه اى كرد : اوّل: گزينش ؛ دوم: شرح و توضيح ؛ سوم: ترجمه متناسب با همين نياز. يعنى هم بايد يك تلخيص خوب صورت بگيرد و هم بايد توضيح ها و شرح ها ، امروزين باشند . جناب استاد اشاره اى فرمودند كه انسان ، وقتى بعضى تأويل ها را مى بيند، مى گويد: اى كاش اين تأويل را اين بزرگوار نكرده بود و مى گذاشت به همين حال باقى بماند! بعضى از تأويلاتى كه برخى بزرگان ما - كه خدا همه شان را رحمت كند، ما ريزه خوار همه شان هستيم - ، كردند، مشكل بيشترى اضافه مى كند و شبهه جديدى ايجاد مى كند. در آخر هم ، نيازمند به يك ترجمه روان، سليس، معيار و منطبق با نص، منطبق با مُخ و مغز روايت است .

من معتقدم كه در اين بخش سوم ، افراط و تفريط صورت گرفته است ؛ يعنى مترجمان متون دينى - كه دوست مى دارند پيام امروزى عرضه كنند و حرف امروزين بزنند - ، متأسّفانه دچار گونه اى افراط شده اند و اسمش را «ترجمه آزاد» گذاشته اند و گاهى اين آزادى ، سبب مى شود كه ديگر شما فهمِ روايت نكنيد . گاهى بعضى از ترجمه هاى نهج البلاغه را - كه جاى خودش قابل تقديرند - مى خوانى، زيبايى نهج البلاغه را در آن نمى بينى ؛ نمى فهمى كه اين جا امير مؤمنان عليه السلام بالأخره چه فرموده اند؟

به عكس ، نقطه مقابل آن، تفريط است . آن قدر شطرنجى و تحت اللّفظى ترجمه كرده اند كه گاهى براى فهميدن ترجمه ، حتما به شرح نياز داريد .

من از ترجمه استاد بهبودى مثال مى زنم - ضمن دعا براى سلامتشان - . ايشان «دِرهم» را قِران ترجمه مى كند . مثلاً پيراهن چهار درهمى را ايشان پيراهن چهار

ص: 389

قِرانى ترجمه مى كند . خيلى از خوانندگان و مخاطبان امروز ، فكر مى كنند كه يك دِرهم، واقعا يعنى يك قِران! ايشان درست است كه مدّ نظر مباركش اين است كه بگويد، پيراهنى كه بر تن امير مؤمنان عليه السلام بوده، چهار قران بيشتر نمى ارزيده (يعنى زهد ايشان را حكايت كند)؛ ولى در مقام ترجمه، سليقه من شايد غلط باشد! من مى گويم مترجم چنين حقّى ندارد كه اين طور انتقالِ مفهوم كند.

در اصول الكافى آمده كه حضرت، فلان كس را به سوى ابن كواء و يارانش روانه نمود . ايشان به جاى ابن كواء و يارانش مى گذارد، خوارج. خُب اينها تصرّفاتى است كه هيچ لطفى هم ندارد.

در روايتى آمده كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله داشتند يكى از اتاق هايشان را تعمير مى كردند : «هو يعالج بعض حجراته» كه ايشان ترجمه فرمودند : پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، ديوار حصيرى خانه اش را اصلاح مى كرد . ديوار از كجا درآوردى؟ حصيرى اش كجا بود؟ بعد مترتّب بر اين، در ادامه ترجمه روايت، چيزهاى ديگرى هم فرمودند. حتّى در ترجمه آيات قرآن چنين است، «إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِى تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَاقِيكُمْ» در ترجمه فرمودند : «ديو مرگ كه شما از چنگالش به هر سو گريزان هستيد» . اين ديو مرگ چيست كه از جيب خود در مى آورى و مى گذارى در كاسه اين آيه خدا! ضمن اين كه شما مفهوم آفرينى مى كنيد، مى آيى و مى گويى، مرگ ، ديو است . آن وقت آيا در فرهنگ ما اصلاً مرگ ، ديو است؟ پس مى بينيد كه گاهى با اين افراط ها ضمن اين كه با ترجمه ، مغاير است، يك مفهوم آفرينى ها و مفهوم زايى هايى دارد كه ممكن است با حوزه مفهومى و فرهنگى مغايرت داشته باشد.

در بُعد تفريط هم ترجمه جناب آقاى حسن زاده ، سرشار از اين موارد است . ما در زبان فارسى ، از اين جمله چه مى فهميم : «چيزى نبايد به وسيله آنچه خدا خواهد ، اراده كند و تقدير حكم نمايد»؟ يكى از مهم ترين ايرادهاى ترجمه متون دينى ما اين است كه ما دقيقا عربى سخن مى گوييم و عربى مى نويسيم ؛ فقط بعضى از واژگان را

ص: 390

فارسى مى كنيم. يك جوان بيست و پنج شش ساله، يك دانشجو، يك كسى كه دوستدار فرهنگ دينى است، آمده اصول الكافى را بخواند و بفهمد . واقعا از اين جمله چه مى فهمد؟ يا اين جمله: «كار نيكى را نشنود ، جز آن كه آن را بشناسد» . مگر كار را مى توان شنيد؟! بله، در حديث دارد كه سمع العمل؛ ولى ما در زبان فارسى ، شنيدنِ كار نداريم . ما بايد اين را از آن حوزه اصطلاحى زبان مقصد ، به زبان مبدأ منتقل كنيم . بعد هضمش كنيم . بعد از اين هضم ، برايش تعبير انتخاب كنيم .

از اين جا مى خواهم به نكته آخرم منتقل بشوم و آن اين كه متأسّفانه ما گمان داريم كه اگر كسى بهره معرفت دينى داشت، او لا محاله، مى تواند مترجم متون دينى باشد، و اين خطا را بزرگان و عالمان ما مى كنند . من از ساحت حوزه هاى علمى معذرت مى خواهم! بيشترين خطا و تقصير هم مال حوزه هاى علمى است ؛ يعنى بزرگان ما، آيات عظام ما، مراقب باشند ؛ هم خودشان به اين عرصه ها وارد نشوند (من باز هم عذر مى خواهم!) و هم اجازه ندهند كه شاگردانشان وارد شوند.

يك عالم دين ، بما هو عالمٌ دينى، قابليّت و استعداد ترجمه ندارد، مگر اين كه برود و صلاحيّت ترجمه بيابد ؛ يعنى اگر كسى الكافى را خوب مى فهمد، نبايد خودش را بالملازمه مترجم آن كتاب هم فرض كند . متأسّفانه بيش از نود درصد عالمان ما اين چنين فكر مى كنند. فهم وافى به قصد، از اصول الكافى پنجاه درصد راه است . من اين را ادعا مى كنم و حاضرم در جلسات مفصّل ، اثبات كنم كه حتّى پنجاه و يك درصد هم نيست ؛ پنجاه درصد است.

اگر اين پنجاه درصد فهم وافى به مقصود نباشد، در ترجمه ، خطا رخ مى دهد؛ امّا پنجاه درصد ديگر ، اين است كه زبان فارسى، نيازهاى اين نسل و ظرفيت هاى اين زبان را بدانيم . بسيارى از ما هنوز نمى دانيم كه ما در زبان فارسى براى صيغه مبالغه عربى ، ساختار داريم ؛ يعنى بُن مضارع بعلاوه الف ، يا فلان چيز ساختار است براى صفت مشبّهه . سميع را كه بايد شنوا ترجمه كنيم، يك وقت مى گوييم شنونده، يك

ص: 391

وقت مى گوييم شنوا، يك وقت چيز ديگرى مى گذاريم، در حالى كه هر كدام از اينها در زبان فارسى تعريف دارد . مترجمى كه مى خواهد به سراغ متون دينى برود، به اعتقاد من، بايد حتّى بيش از كسانى كه با اقراض ديگر به ادبيات فارسى مؤانست و آشنايى دارند، آشنا شود و ظرفيت هاى واژگانى، تعبيرى، ساختارى، دستورى، و در آخر ، معانى بيانى زبان فارسى را بشناسد . آن وقت ، نه به آن افراط بيفتيم كه مثل جناب آقاى بهبودى، هم قرآنمان و هم حديثمان بشود پر از تحريف و تصرّف و نه از اين طرف، مثل خيلى از بزرگواران ديگر.

من اين مطلب را مى گويم، چون سال ها اصول الكافى را به جوان ها درس داده ام . خدا شاهد است! انگار آدم در بين دو لبه قيچى گرفتار است، وقتى مى خواهد يك ترجمه اى از اين روايات را به يك نوجوان بياموزد، بس كه نازيبا، ناروان و ناسالم است! يعنى آن پنجاه درصدى كه عرض كرديم، به فهم بر مى گردد. اميدوارم يك روزى برسد كه آن قدر در ترجمه متون دينى ، وسواس و دقت و شكيبايى به خرج بدهيم كه وقتى مى خواهيم اين بحث ها را با هم مطرح كنيم، بگوييم : چه كنيم كه نمره ترجمه متون دينى را از شانزده و هفده ، به نوزده و بيست برسانيم، در حالى كه امروز داريم بحث مى كنيم كه نمره ترجمه متون دينى ، از هفت و هشت، برسد به دوازده و سيزده!

خيلى ممنونم جناب آقاى ژرفا! چون از جناب آقاى حسن زاده نام برده شد، يادآور شوم كه دو تا آقاى حسن زاده داريم كه هر دو بر روى «اصول الكافى» كار كردند : يكى استاد علاّمه حسن زاده آملى هستند كه در زمان مرحوم آقاى غفارى ، اعراب گذارى «الكافى» را بر عهده داشتند و دستى در ترجمه نداشتند. فاضل ارجمند ديگرى هم هستند كه آقاى صادق حسن زاده نام دارند و «اصول الكافى» را چند سال پيش ، ترجمه كردند و چاپ شد. اين را عرض كردم تا مبادا بين اين دو نفر ، اشتباهى صورت گيرد.

ص: 392

من موضوع جلسه را در سه محور عرض كرده بودم . پاره اى از يادآورى هاى جناب استاد حسينى، يادآورى هاى بسيار لازم و ارزشمندى هستند كه حتما مترجمان بايد به اينها توجّه كنند . دار الحديث هم ان شاء اللّه آن رسالتى را كه بر عهده دارد ، دنبال خواهد كرد . ضمنا يادآورى كنم كه گرچه همه موارد مذكور ، نفيا و اثباتا قابل استفاده هستند ، امّا دوستان تلاش كنند كه محور بحث را به سمت همين نقد «اصول الكافى» و ارائه راه كار ترجمه آن ببريم. ادامه بحث را پى مى گيريم، با سخنان جناب استاد محمّد على سلطانى.

بسم اللّه الرحمن الرحيم . با تشكر از فاضِلَيْن محترم و اساتيد عزيز. مطالبى را كه استاد ولى و جناب آقاى ژرفا فرمودند، بسيار مفيد و قابل استفاده بودند ، مخصوصا براى خود من. به خاطر اين كه بحثمان جنبه تكرارى پيدا نكند، چند نكته ديگر اضافه بر مطالب مطرح شده ، خدمتتان عرض مى كنم. به نظر مى رسد كه در ترجمه متون دينى، بايد بين ترجمه قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه با ديگر متون دينى، (مخصوصا متون روايى) ، يك فرقى بگذاريم . شايد ترجمه قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه ، از يك جهت هايى آسان تر و راحت تر از ترجمه روايت باشد.

من اين طورى فكر مى كنم ؛ دليل آن هم اين است كه قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه و امثال اينها، از يك سنخ بيانى برخوردار هستند و وقتى كه به يك زبان ديگر منتقل مى شوند ، چه زبان فارسى يا غير فارسى ، آثار منفى شان از ترجمه نارسا - كه بيشتر ناشى از انتقال هست - ، خيلى كمتر از جايى است كه يك روايت ، به زبان ديگرى ترجمه شود . علّتش را توضيح مى دهم. قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه و امثال آن ، بحثشان روشن است ؛ چون قرآن كه قطعى الصدور است، در مورد صحيفه سجّاديه هم تا حدود زيادى صدورش محرز است، و متن هم به گونه اى به انسان نشان مى دهد كه اين، سخن ائمّه است و بازتاب منفى ناشى از ترجمه، يا در آنها نيست و يا بسيار كم است ؛ امّا رواياتْ اين گونه نيستند ؛ به خاطر اين كه روايات در علوم و دانش هاى ديگر ، كاربرد دارند، مثلاً ما روايات فقهى داريم، روايات كلامى داريم،

ص: 393

روايات عرفانى داريم و ... .

به مرور ، وقتى كه اين روايات در يك دانش خاصّى بيشتر استفاده مى شود، كم كم رنگ آميزى اى از همان دانش برايش ايجاد مى شود . مثلاً در روايات فقهى ، طورى مى شود كه انسان ، احساس مى كند كه جز اين مفهوم فقهى، مفهوم ديگرى ندارد، در حالى كه شخصى كه در حوزه كارِ فقهى نباشد و از فقه اطّلاع چندانى نداشته باشد، اگر همين روايت را ترجمه كند، با آن ترجمه اى كه با توجّه به رنگ فقهى يا رنگ كلامى اش انجام گرفته است، خيلى تفاوت پيدا مى كند و يك چيزِ ديگرى مى شود . استفاده شدن روايات در علوم و دانش هاى مختلف، به مرور ، شكل خاصى به روايت مى دهند و اين شكل خاص براى مترجمان ، مشكل ايجاد مى كند.

بحث ديگر ، اين است كه وقتى روايات ، به زبان مقصد ترجمه مى شوند، يك فرهنگ آفرينى خاصّى دارند و توده هاى مردم به آن علاقه مند مى شوند و جذب مى شوند و تأثيرشان زياد است . دليلش هم شايد اين باشد كه در روايات ما گاهى معجزاتِ زياد داريم . نقل چيزهايى كه براى توده مردم جاذبه دارد ، تأثيرشان هم در بين مردم ، بيشتر است . نوع چيزهايى كه جاذبه زيادى دارند، مثل كرامات و معجزات - كه گاهى خيلى از اينها واقعيت هم ندارند - ، فرهنگ آفرينى مى كنند .

در اين جا اشاره اى كنم به همين مطلبى كه جناب استاد ولى مطرح كردند : داستان شير و امثال اينها - كه در جريان شهادت امام حسين عليه السلام مطرح است - . اگر شما به اين شبيه خوانى ها و تعزيه خوانى ها توجّه كنيد ، در بسيارى از آنها همين مسئله وجود دارد . اين ، يك روايتِ بى پايه اى بوده . حالا كسى اين را به زبان فارسى منتقل كرده و در جايى نوشته و بعد از آن الگو گرفته شده است. شما در بسيارى از تعزيه خوانى ها اين مسائل را مى بينيد، اين نوع چيزها فرهنگ مى سازند ، در حالى كه شما وقتى نهج البلاغه را ترجمه مى كنيد، از اين حرف ها در آن نيست . به همين دليل، فرهنگ غلط نمى سازد .

ص: 394