دانستنیهای شیعه

مشخصات کتاب

سرشناسه:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1388

عنوان و نام پدیدآور:دانستنیهای شیعه/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان .

مشخصات نشر:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان ، 1388.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : اعتقادات

واژه شناسی «شیعه» و «تشیّع»

مقدّمه

یکی از حوزه های نوین در مطالعات تاریخی ، «لغت شناسی» «فقه اللغه»(1) یا «فیلولوژی» (Philology) است که به شناخت اصل و بن مایه یک لغت (واژه) و سیر تغییر و تحول آن در دوره های مختلف تاریخی می پردازد . البته ، از دیرباز ، در روش های تحقیق رایج در «حوزه های علمیه اسلامی» همواره مرسوم بوده است که در آغاز هر بحث علمی ، بررسی های دقیقی پیرامون معناهای «لغوی» و «اصطلاحی» واژه مورد سخن انجام می شده است که بی گمان این روش ، خود از سنخ بررسی «فقه اللغه» یا لغت شناسی بوده است .

در این نوشتار با عنوان «واژه شناسی شیعه و تشیّع» تلاش می شود تا در یک بررسی «لغت شناسی تاریخی» ، و البته با تکیه بر روش فوق الذکر مرسوم در مباحث حوزوی به ترتیب ، معناهای لغوی و اصطلاحی واژه «تشیّع» مورد بررسی قرار گیرد . آن گاه به منظور تکمیل سخن ، برخی از اصطلاحات «مترادف» و نیز اصطلاحات «متقابل» با تشیّع شناسایی گردد .

پیش تر ، در رابطه با معناهای «لغوی» و «اصطلاحی» ، دو نکته به یاد آورده می شود : نکته نخست ، آن که به طور کلی ، هر واژه «معناداری» غیر مهمل دارای یک و یا چند معنای «لغوی» است که در اساس ، آن واژه برای همان معنا وضع و استعمال گردیده است ، و برای شناخت چنان معنایی ، کافی است تا

به لغت نامه ها و فرهنگ نامه ها مراجعه نمود . اما برخی از واژه ها به جز معنای لغوی ، دارای معنای «اصطلاحی» نیز می باشند که این ، مبتنی بر یک قرارداد و وضع خاص است . (2) چنان که در رشته های علمی و یا شاخه های فنّی و حرفه ای ، وضع اصطلاحات رواج دارد . از این رو ، برای شناخت معنای اصطلاحی باید به منابع خاص همان اصطلاح مراجعه کرد . البته ، این در صورتی است که یک واژه ، در زمانی مشخص و بنا به قراردادی معین ، در یک معنای اصطلاحی وضع گردد . اما چنانچه پیدایش یک معنای اصطلاحی ، نه بنا بر یک قرارداد مشخص ، بلکه به تدریج و با گذشت زمان واقع شود ، آن گاه برای شناخت چنین معنایی ، نمی توان به نوع خاصی از منابع اکتفا نمود .

نکته دوم ، این که همواره در میان معناهای لغوی و اصطلاحی یک واژه ، نوعی تناسب و ارتباط قابل شناسایی است . چنان که در مورد بسیاری از معناهای اصطلاحی واژه ها ، حضور مفاهیم لغوی را می توان پی گیری کرد . بر این اساس ، در شناخت هر واژه ، از جمله واژه های «شیعه» و «تشیّع» مورد سخن ضرورت دارد که معناهای لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار گیرد :

1 . «شیعه» و «تشیّع» در لغت

گرچه واژه های «تشیّع» و «شیعه» در برابر تسنّن به عنوان نامی برای یکی از دو مذهب بزرگ اسلام ، برای همگان ، از جمله ، فارسی زبانان ، شناخته شده است ، اما از آن جا که این واژه عربی است ، برای شناخت دقیق معنای آن ، ناگزیر باید به لغت نامه های

عربی مراجعه نمود . البته باید توجه داشت که در زبان عربی ، بسیاری از واژه ها ، از جمله واژه موضوع سخن ، به طور مشترک در معناهای متعدد و مختلف به کار می رود .

به لحاظ دستوری (صرفی) ، در زبان عربی ، «تشیّع» مصدر باب تفعّل از ریشه «شَیَعَ» (شاع) است ، و واژه «شیعه» نیز از همین ریشه اشتقاق یافته است .

در اصل عربی ، «شیعه» به معنای گروهی از مردم است ، و اسمی است که بر مفرد ، تثنیه و جمع ، و نیز بر مذکر و مؤنث ، به یک شکل اطلاق می گردد(3) که در فارسی نیز به همین گونه است . البته اگر بخواهند تنها مفرد را قصد کنند چه در فارسی ، و چه در عربی «شیعی» می گویند ، و جمع آن در فارسی «شیعیان» است . (4) اما در عربی ، با توجه به مراتب گوناگون جمع ، «شِیَع» (جمع) و «اشیاع» (جمع الجمع) استعمال می گردد . (5) در عربی ، واژه «شیعه» در دو معنای لغوی نزدیک به هم به کار می رود :

الف . «الشیعه» به شکل «مفرد» (بدون «اضافه» به واژه دیگر) : به معنای «گروه» و دسته ای که بر سر امری یگانه ، گردهم آیند .

ب . «شیعه الرّجل» (شیعه آن مرد؛ مثلاً) به شکل «مضاف» : به معنای «پیروان» و «یاوران» آن مرد . (6)

(7)(8)

الف . «تَشَیَّعَ فی الشی ء» : «در هوای (میل به) آن چیز ، مستهلک شد . »(9) همچنین در مورد هر آنچه که با آتش سوزانده شود ، گفته می شود : «شُیِّعَ» .

(10)

(11)

(12)

(13)

(14)

(15)

(16)(17)

ناگفته نماند که آنچه در بالا مورد اشاره قرار گرفت ، تنها برخی از معناهای لغوی تشیّع است ، و بیش تر ، مواردی است که با معنای اصطلاحی آن ارتباط دارد .

2 . «شیعه» و «تشیّع» در اصطلاح

نقطه آغازین شکل گیری معنای اصطلاحی «تشیّع» ، به زمان حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله باز می گردد که آن حضرت در چند نوبت ، درباره «حامیان علی علیه السلام » اصطلاح «شیعهُ علی» را به کار بردند . چنان که در موردی ، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به اشاره به علی علیه السلام ، چنین فرمودند : «سوگند به کسی که جانم به دست اوست ، این شخص [علی] و شیعیانش در قیامت رستگار خواهند بود . »(18) جالب توجه آن که در زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله به طور مشخص چهار تن از اصحاب آن حضرت ، به نام های ابوذر غفاری ، سلمان فارسی ، مقداد بن اسود کندی و عمار بن یاسر با لقب «شیعهُ علی علیه السلام » شناخته می شدند . (19)(20)

الف . معنای اصطلاحی عامّ

به طور عام ، اصطلاح «شیعهُ علی علیه السلام » به معنای «یاران و دوستداران علی علیه السلام و فرزندان او» است . (21) این معنا ، در واقع ناظر به پیدایش دو جریان کلی ، در تاریخ صدر اسلام است که بیانگر جدایی مسلمانان بر دو بخش است : یکی ، دوستداران و هواداران علی علیه السلام و دیگر ، رویاروی آنان . این جدایی و تقابل ، از نظر تاریخی ، گرچه به همان دوران حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باز می گردد ، اما پس از رحلت آن حضرت بود که در ماجرای «سقیفه» (سال 11 ق) کاملاً

نمایان شد . سپس ، در سطحی «فراگیر» ، در دوران خلافت امیرمؤمنان علیه السلام در جنگ هایی همچون «جمل» و «صفین» به پیکار و کشتار منتهی شد ، چنان که علی علیه السلام با اشاره به شهادت یاران خود توسط اصحاب جمل ، می فرماید : «[آنان] شیعیان مرا و کارگزاران مرا کشته اند . . . » . (22)

(23)

(24)(25)(26)

(27)(28)

ب . معنای اصطلاحی خاصّ

اصطلاح «شیعه علی علیه السلام » به طور خاص ، بر پیروان مذهب تشیع در برابر پیروان مذهب تسنّن اطلاق می گردد و ایشان کسانی اند که معتقد به امامت منصوص و بلافصل علی علیه السلام و فرزندان او ، پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله می باشند . (29) در این رابطه باید دانست که شیعه به این معنای خاص ، شامل سه فرقه عمده بوده است : 1 . امامیه (دوازده امامی)؛ 2 . زیدیه؛ 3 . اسماعیلیه .

افزون بر این سه گروه ، فرقه چهارمی به نام «غلات» نیز خود را شیعه می نامیده اند . (30) البته سایر شیعیان ، به ویژه امامیه ، بر این باورند که غلات به علت افکار غالیانه و مشرکانه خود به گونه ای که در امامت تا حدّ ربوبیّت غلوّ می کنند نه تنها شیعه نیستند ، بلکه اساسا مسلمان نیز نمی باشند . (31)

(32)(33)(34)(35)(36) (37)(38)(39)(40)(41)

3 . اصطلاحات مترادف با «تشیع»

در طول تاریخ تشیّع و در گستره مناطق گوناگون جغرافیایی که شیعیان حضور داشته اند ، چندین اصطلاح ، به عنوان نام هایی جایگزین و مترادف با «تشیّع» پدیدار و رایج گردیده است . در این بخش از نوشتار ، برخی از آن نام ها مورد بررسی اجمالی قرار می گیرد . اما پیش تر ، باید به

دو نکته توجه شود : نخست ، آن که اصطلاحات مورد سخن در این جا ، تنها برخی از اصطلاحات مترادف با تشیّع است و سزاوار است که در این زمینه ، با توجه به دو بستر «تاریخ» و «جغرافیا» ، جستاری کامل به عمل آید . دوم ، این که چند اصطلاحی که در این جا به اجمال شناسایی شده است ، اصطلاحاتی است که به طور نسبتا چشمگیر در تاریخ تشیّع حضور داشته است و به جز این ها ، بسیاری اصطلاحات کلامی مربوط به فرقه های مختلف شیعی وجود دارد که در مجالی دیگر بایسته بررسی خواهد بود . (42)

الف . علوی : «علوی» به معنای «منسوب به علی علیه السلام » است ، و در اصل ، بیانگر نسَب کسانی است که از اولاد علی بن ابی طالب علیه السلام باشند . اما همچنین ، این اصطلاح در برابر اصطلاح «عثمانی» به کار رفته است . بر این اساس ، کسانی را «علوی» می گویند که پس از قتل عثمان ، علی علیه السلام را به قتل وی متهم نکردند و به عایشه و معاویه نپیوستند . و پیروان این طریقت را نیز علوی گویند هرچند زمان علی علیه السلام و معاویه را درک نکرده باشند . و روایتگران احادیث از تابعین و جز آنان را که با صفت «و کان علویا» نام می برند ، مقابل عثمانی است . و ناصر خسرو قبادیانی (394481ق) را که علوی می گفتند از این قبیل است ، نه این که از ذریه طاهره رسول صلی الله علیه و آله باشد . (43)

(44)(45)(46)(47) (48) (49) (50) (51)(52) (53) (54) (55) (56)(57)(58)(59)

لو کان حبّ الوصی رفضافإنّنی أرفض العباد

(اگر دوستی وصیّ] علی علیه السلام

] مایه رفض [رافضی بودن [است؛ پس همانا من رافضی ترین بندگان ام . )

و نیز سروده است :

لو کان رفضی حبّ آل محمد

فلیشهد الثّقلان أنّی رافضی

(اگر رفض [رافضی بودن] من ، دوستی آل محمد است؛ پس «ثقلین»[جنّ وانس ، یاقرآن وعترت]شاهدباشندکه من رافضی ام .

و در جایی دیگر سروده است :

لو کان ذنبی حُبَّ آل محمد

فذلک ذنبٌ لست منه اتوب(60)

د . برخی از اصطلاحات «منطقه ای» (محلّی)

1 . مُتاوله : اکنون یکی از مهم ترین نام های شیعه امامیه در جبل عامل منطقه ای در کشور لبنان «متاوله» است . این لفظ یا جمع «متوالی» مشتق قیاسی از توالی به معنای تتابع و پی در پی بودن است ، بدان جهت که مردم جبل عامل همگی در موالات اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله پا بر جا بوده اند؛ یا مشتق (بر خلاف قیاس) از تولّی است؛ یعنی به علت داشتن ولای اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله ، آنان را به عنوان ولیّ و سرور خود برگزیدند . (61) وجه سومی نیز این گونه مطرح شده است که ایشان در هنگامه جنگ ، شعارشان این بود : «مُت ولّیا لعلیّ علیه السلام »(62) (بمیر! در حالی که ولیّ و دوستدار علی علیه السلام هستی . )(63)(64)(65)

4 . اصطلاحات متقابل با «تشیع»

در این جا ، تنها برخی از اصطلاحات متقابل با تشیع که در تاریخ اسلام حضوری نسبتا چشمگیر داشته است ، مورد شناسایی اجمالی قرار می گیرد :

الف . اهل سنّت (اهل سنت و جماعت)

واژه «سنّت» در لغت ، به معنای سیره ، طریقت و روش است . (66) در اصطلاح ، نزد همه مسلمانان ، چه شیعه و چه سنی ، «سنّت» عبارت است از اوامر و نواهی رسول خدا صلی الله علیه و آله

و روش آن حضرت مشتمل بر گفتارها و رفتارهای او که یکی از ادله استنباط احکام شرعی شمرده می شود . همچنین ، اصطلاح «اهل سنت» بر گروهی از مسلمانان اطلاق می شود که می گویند از روش و طریقت پیامبر صلی الله علیه و آله و خلفای راشدین و اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله پیروی می کنند . (67)(68) (69)

ب . عثمانی

وصف «عثمانی» به معنای «منسوب به عثمان» است ، و در اصل بر کسانی اطلاق می شود که نسبا از اولاد عثمان بن عفّان ، خلیفه سوم ، باشند . همچنین ، پس از قتل عثمان (سال 35 ق) ، به هواداران وی که علی علیه السلام و یارانش را به قتل عثمان متهم می کردند ، «عثمانی» گفته شد . (70) بر این اساس ، اهالی شام که به داعیه خونخواهی عثمان بر امیرمؤمنان علی علیه السلام شوریدند ، «عثمانی» خوانده شدند . (71)

(72)(73) (74)

ج . ناصبی

در برابر کاربرد اهانت آمیز رافضی از سوی اهل سنت در مورد شیعیان ، اهل تشیّع نیز سنّی ها را «ناصبی» (جمع آن : نواصب) می خواندند . در کاربرد این وصف ، این تعریض وجود داشته است که اهل سنت ، «نصبِ» عداوت خاندان رسول صلی الله علیه و آله کرده اند ، در حالی که آنان خود منکر این معنا می باشند و گویند که تنها امام و خلیفه را نصب کرده اند . (75) البته ، شیعیان همین معنا را نیز نمی پذیرند؛ چرا که ایشان معتقدند که امامت ، ادامه رسالت است و تعیین امام ، امری الهی و ما فوق امور عرفی است .

سخن پایانی

در پایان سخن ، باید اذعان نمود که آنچه در این سطور گذشت ، در واقع ،

تنها طرح یک بحث ، همراه با یک بررسی اجمالی بوده است . دامنه این بحث چندان گسترده است که همچنان نیازمند بررسی های تفصیلی و تکمیلی است؛ امید بر آن توفیق!

پی نوشت ها

1 برخی «فقه اللغه» را در فارسی به «زبان شناسی» ترجمه کرده اند . ر . ک : آذرتاش آذرنوش ، فرهنگ معاصر عربی فارسی ، تهران ، نشر نی ، 1379 ، ص 514 (ماده «فقه اللغه») . اما درست تر آن است که آن را معادل با اصطلاحاتی چون «لغت شناسی» یا «زبان شناسی تاریخی» به کار بریم . ر . ک : جولیوس گولد و ویلیام ل . کولب ، فرهنگ علوم اجتماعی ، ترجمه گروه مترجمان ، ویراستار محمدجواد زاهدی مازندرانی ، تهران ، انتشارات مازیار ، 1376 ، ص 478 / همادخت همایون ، واژه نامه زبان شناسی و علوم وابسته ، تهران ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی «پژوهشگاه» ، 1371 ، ص 144 و 187 . شاید نخستین کسی که کلمه «فقه اللغه» را در نوشته هایش به کار برده ، ابوالحسین احمد بن فارس قزوینی لغوی باشد که در سال 390 ق به دنیا آمده است . ولی مسلما اولین کسی که در این مورد به تألیف کتاب جداگانه ای پرداخت ، معاصر او ابومنصور عبدالملک بن محمد ثعالبی (350429ق) است که کتابش را «فقه اللغه» نام نهاد . ر . ک : محمدحسن بکائی ، الدلیل الی فقه اللغه و سرّ العربیّه للثعالبی ، مشهد ، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی ، 1407 ق ، مقدمه مؤلف ، ص 18 .

2 ر . ک : محمد معین ، فرهنگ فارسی

، چ چهارم ، تهران ، امیرکبیر ، 1360 ، ج 1 ، ص 292 (ماده «اصطلاح») .

3 ابن منظور ، لسان العرب ، تصحیح امین محمد عبدالوهاب و محمدالصادق العبیدی ، بیروت ، داراحیاء التراث العربی ، مؤسسه التاریخ العربی ، 1416 ق / 1996 م ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شیع») . بر این اساس ، برخلاف آنچه که بعضی گمان کرده اند ، شیعه ، جمع یا اسم جمع نیست . محمد معین ، همان ، ج 2 ، ص 2113 (ماده «شیعه») .

4 غلامحسین مصاحب ، دائره المعارف فارسی ، چ دوم ، تهران ، امیرکبیر ، کتاب های جیبی ، 1380 ، ج 2 ، ص 1532 (ماده «شیعه») .

5و6 ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شیع») .

7 حجر : 10 / انعام : 65و159 / قصص : 4 / روم : 32 .

8 « . . . هذا من شیعته و هذا من عدّوه فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوّه . . . » . قصص : 15 .

9 ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 259 (ماده «شیع») . البته «تشیّع فی الشی ء» چنین نیز معنا شده است : «دلداده و شیفته آن چیز شد . » جبران مسعود ، الرائد ، فرهنگ الفبایی عربی فارسی ، چ دوم ، ترجمه رضا انزابی نژاد ، مشهد ، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی ، 1376 ، ج 1 ، ص 481 ، (ماده «تَشَیَّع تشیّعا»)

10 ابن منظور ، همان ، ج 7

، ص 259 (ماده «شیع») .

11 همان ، ص 258 259 (ماده «شیع») .

12و13 همان ، ص 259 (ماده «شیع») .

14 ر . ک : همان ، ص 260 (ماده «شیع») .

15 همان ، ص 258 (ماده «شیع») .

16 جبران مسعود ، همان ، ج 1 ، ص 481 ((ماده «تَشَیَّعَ تشیّعا») .

17 ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شیع») .

18 برای آگاهی از مواردی که رسول خدا صلی الله علیه و آله اصطلاح «شیعهُ علی علیه السلام » را به کار بردند ، ر . ک : محمدحسین مظفر ، تاریخ شیعه ، ترجمه سید محمدباقر حجتی ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1368 ، ص 3440 .

19 سعدبن عبدالله ابوخلف الأشعری القمی ، کتاب المقالات و الفرق ، تصحیح محمدجواد مشکور ، تهران ، مؤسسه مطبوعاتی عطائی ، 1963 م ، ص 15 .

20 ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شیع») .

21 ر . ک : عبدالله فیاض ، تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه منذ نشأه التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری ، چ سوم ، بیروت ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، 1406 ق / 1986 م ، ص 31 .

22 نصر بن مزاحم منقری ، وقعه صفین ، تحقیق و شرح عبدالسلام محمدهارون ، چ دوم ، قاهره ، مطبعه المدنی ، 1382 ، ص5 .

23 محمد بن اسحاق الندیم ، کتاب الفهرست ، تحقیق رضا تجدّد ، تهران ، بی نا ، 1393 ق / 1973 م ، ص 223

.

24 ر . ک : محمدبن سعد ، الطبقات الکبری ، الطبقه الخامسه من الصحابه ، تحقیق محمد بن صامل السلمی ، طائف ، مکتبه الصدیق ، 1414 ق / 1993 م ، ج 1 ، ص 430 431 / منصور داداش نژاد ، «بستر تاریخی مفاهیم سیاسی اجتماعی حادثه کربلا» ، حوزه ودانشگاه ، سال هشتم ، ش33 ، زمستان1381 ، ص 28 .

25 درباره اصطلاح «عثمانیه» ، پس از این در ادامه سطور ، سخن به میان خواهد آمد .

26 ر . ک : منصور داداش نژاد ، همان ، ص 28 . راقم سطور ، در یک مقال مستقل به بررسی مراحل اولیه چالش میان امام علی علیه السلام و معاویه پرداخته است . ر . ک : نگارنده ، «روابط امام علی علیه السلام و معاویه (از خلافت تا جنگ صفین» ، معرفت ، ش 52 ، فروردین 1381 ، ص 4252 .

27 درباره اصطلاح «اهل سنت» ، پس از این در ادامه سطور ، سخن به میان خواهد آمد .

28 ر . ک : رسول جعفریان ، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری ، چ دوم ، تهران ، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی ، 1369 ، ص 28 30 .

29 ر . ک : ابوالفتح محمد بن عبدالکریم الشهرستانی ، الملل و النحل ، تحقیق محمد سید کیلانی ، بیروت ، دارالمعرفه ، 1381 ق / 1961م ، ج 1 ، ص 146 / عبدالله فیاض ، همان ، ص 3234 .

30 سید مرتضی بن داعی حسنی رازی ، تبصره العوام

فی معرفه مقالات الأنام ، تصحیح عباس اقبال ، تهران ، مطبعه مجلس ، 1313 ، ص 167 / محمدعلی تهانوی ، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، اشراف رفیق العجم ، بیروت ، مکتبه لبنان ناشرون ، 1996 م ، ج 1 ، ص 1052 .

31 ر . ک : ابوخلف اشعری قمی ، همان ، ص 64 .

32 در این زمینه ر . ک : ابومحمد الحسن بن موسی النوبختی ، فرق الشیعه ، تصحیح سید محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ، المکتبه الرضویه ، 1355 ق / 1936 م .

33 ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شیع») .

34 ر . ک : ابن داعی حسنی ، همان ، ص 167 .

35 احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیر نظر) ، دائره المعارف تشیع ، چ دوم ، تهران ، نشر شهید سعید محبی ، 1377 ، ج 4 ، ص 272 (ماده «تشیّع») .

36 ر . ک : محمدحسین مظفر ، همان ، ص 3441 .

37 ر . ک : منصور داداش نژاد ، همان ، ص 28 .

38 درباره این اصطلاحات ، پس از این در ادامه سطور سخن به میان خواهد آمد .

39 گزارش یاد شده چنین است : «ذکروا انّه [علیّا علیه السلام [کرّم اللّه وجهه خرج یوما ، فاذا قوم جلوس؛ فقال : من أنتم؟ فقالوا : نحن شیعتک یا امیرالمؤمنین . فقال : سبحان اللّه فمالی لا أری علیکم سیماء "الشیعه"؟ قالوا : یا امیرالمؤمنین و ما سیماء "الشیعه"؟ قال :

عمش العیون من البکاء ، خمص البطون من الصیام ، ذبل الشفاه من الدعاء ، صفر الالوان من السهر ، علی وجوههم غبره الخاشعین» . ابوجعفر محمدبن عبدالله اسکافی ، المعیار و الموازنه فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام . . . ، تحقیق محمدباقر المحمودی ، بیروت ، بی نا ، 1402 ق / 1981 م ، ص 241 . همچنین ر . ک : ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ، فضائل الشیعه ، صفات الشیعه ، و مصادقه الاخوان ، تحقیق مؤسسه الامام المهدی علیه السلام ، قم ، مؤسسه الامام المهدی ، 1410ق ، ص 95 .

40 « . . . ما اعظم ما اصیب به هذه الامه عامه و انت و هذه الشیعه خاصه . . . » احمد بن واضح یعقوبی ، تاریخ یعقوبی ، بیروت ، دار صادر ، بی تا ، ج 2 ، ص 228 .

41 گفتنی است که راقم سطور ، پس از تبویب و تدوین معناهای اصطلاحی عام و خاص تشیع ، در مراجعه به پژوهش های انجام شده ، تنها با توافق نسبی یک اثر با آنچه که در این جا ذکر شده آشنا گردید ، و آن ، «دائره المعارف فارسی» بود . ر . ک : غلامحسین مصاحب ، همان ، ج 2 ، ص 1532 (ماده «شیعه») .

42 از جمله اصطلاحاتی که در این سطور ، مورد شناسایی قرار نگرفته است ، عبارت است از : «خاصه» ، «جعفریه» و «قزلباش» . ر . ک : سید محسن الامین ، اعیان الشیعه ، تحقیق حسن الامین ، بیروت ، دارالتعارف

للمطبوعات ، بی تا ، ج 1 ، ص 2021 .

43 علی اکبر دهخدا ، لغت نامه دهخدا ، چ اول ، دوره جدید ، تهران ، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، 1373 ، ج 10 ، ص 14172 (ماده «علوی») .

44 ر . ک : ابوخلف اشعری قمی ، همان ، ص 65و70 .

45 تاج الدین ابن محمد الحسینی ، غایه الاختصار . . . ، تحقیق السید محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ، المطبعه الحیدریه ، 1382 ق / 1962 م / ص 133134 .

46 ر . ک : استانلی لین پول ، تاریخ طبقات سلاطین اسلام ، ترجمه عباس اقبال ، تهران ، دنیای کتاب ، 1363 ، ص 114115 .

47 احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر) ، همان ، ج 4 ، ص 201 (ماده «ترابیه») .

48 الفضل بن الحسن الطبرسی ، اعلام الوری بأعلام الهدی ، تحقیق موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث ، قم ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث ، 1417 ق ، ج 1 ، ص 307 .

49 ابن هشام ، السیره النبویه ، تحقیق مصطفی السقّا و دیگران ، بیروت ، داراحیاء التراث العربی ، بی تا ، ج 2 ، ص 249250 .

50 احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیرنظر) ، همان ، ج 1 ، ص 390 (ماده «ابوتراب») . محتمل است که پیامبر صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام را در دو نوبت «ابوتراب» خوانده باشد : یک نوبت در مسجد ، و نوبت دیگر در غزوه ذوالعشیره ، ر . ک : ابن هشام ، همان ، ج

2 ، ص 250 ، پاورقی 4 .

51 برای نمونه ر . ک : منقری ، همان ، ص 334 .

52 ر . ک : احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیرنظر) ، همان ، ج 1 ، ص 390 (ماده «ابوتراب») .

53 همان ، ج 8 ، ص 101 102 (ماده «رافضی ، رافضیه») .

54 ر . ک : سید جعفر شهیدی ، از دیروز تا امروز؛ مجموعه مقالات ، تهران ، نشر قطره ، 1372 ، ص 143 .

55 ر . ک : احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیرنظر) ، همان ، ج 8 ، ص 102 (ماده «رافضی ، رافضیه») ، همچنین ر . ک : ابن بابویه قمی ، همان ، ص 60 .

56 ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، تصحیح هلموت ریتر ، چ سوم ، قیسبادن ، دارالنشر فرانز شتاینر ، 1400 ق / 1980 م ، ص 16 .

57 احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیر نظر) ، همان ، ج 8 ، ص 103 (ماده «رافضی ، رافضیه») . همچنین : ر . ک : ابن داعی حسنی ، همان ، ص 3435 .

58 ر . ک : ابوخلف اشعری قمی ، همان ، ص 7677 .

59 احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر) ، همان ، ج 8 ، ص 104 (ماده «رافضی ، رافضیه») .

60 ر . ک : نصیرالدین ابوالرشید عبدالجلیل قزوینی رازی ، نقض . . . ، تصحیح میرجلال الدین محدث

، تهران ، انتشارات انجمن آثار ملی ، 1358 ، ص 214215 .

61 احمد صدرحاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر) ، همان ، ج 4 ، ص 272 (ماده «تشیع») .

62 لویس معلوف ، المنجد ، افست ، تهران ، انتشارات اسماعیلیان ، 1365 ، ج 2 ، ص 632 (ماده «متاوله») .

63 سید محسن الامین ، همان ، ج 1 ، ص 20 .

64 لویس معلوف ، همان ، ج 2 ، ص 632 (ماده «متاوله») .

65 عزالدین ابن الأثیر ، الکامل فی التاریخ ، ج9 ، بیروت ، دارصادر ، داربیروت ، ص 295 .

66 واژه «سنت» از «سنن» به معنای طریق (راه) اخذ شده است . ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 6 ، ص 400 (ماده «سنن») .

67و68 احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر) ، همان ، ج 2 ، ص 614 (ماده «اهل سنت و جماعت»)

69 «من عبدالله علیّ امیرالمؤمنین ، الی شیعته من المؤمنین و هو اسم شرّفه اللّه فی الکتاب ، فانه یقول «و انّ من شیعته لابراهیم . » و انتم شیعه النبیّ محمد . . . إسم غیر مختصّ ، و امر غیر مبتدع . . . » . هادی کاشف الغطاء ، مستدرک نهج البلاغه ، نجف ، مطبعه الراعی ، 1354 ق ، جزء 2 ، ص 29 . برای آگاهی بیش تر در این باره ر . ک : محمدرضا حکیمی ، حماسه غدیر ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1396ق ، ص 167184 .

70 ر . ک : ابوعثمان عمرو بن بحر الجاحظ

، کتاب العثمانیه ، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ، درالجیل ، 1374 ق ، مقدمه محقق ، ص 5 / علی اکبر دهخدا ، همان ، ج 9 ، ص 13894 (ماده «عثمانی») .

71 برای آگاهی بیش تر ر . ک : منقری ، همان ، ص 5 ، 12و 146 .

72 ر . ک : جاحظ ، همان ، مقدمه محقق ، ص 5 .

73 گفتنی است که «ابوجعفر محمدبن عبدالله الاسکافی» (متوفای 240ق) در پاسخ به عثمانیه یاد شده ، و در دفاع از تشیع ، کتاب «المعیار و الموازنه فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام و بیان افضلیته علی جمیع العالمین بعدالانبیاء و المرسلین» را به رشته تحریر درآورد .

74 ر . ک : استانلی لین پول ، همان ، ص 169177 .

75 ابن داعی حسنی ، همان ، ص 28 . همچنین ر . ک : غلامحسین مصاحب ، همان ، ج 1 ، ص 1561 (ماده «رافضی») . برای آگاهی بیش تر درباره معنای «ناسبی» و ویژگی های آن ر . ک : یوسف بن احمد البحرانی ، الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب ، تحقیق مهدی الرجائی ، قم ، مهدی رجائی ، 1419 ق /1377ش .

منابع مقاله

مجله معرفت ، شماره 65 ، حامد منتظری مقدّم؛

درباره اصطلاح شیعه

شیعه در لغت

کلمه شیعه در لغت بر دو معنی اطلاق شده است :

الف : موافقت و هماهنگی در عقیده با عمل ، بدون اینکه یکی تابع دیگری باشد ، (1) چنانکه در قرآن کریم از حضرت ابراهیم به عنوان شیعه حضرت نوح یاد شده است :

«و ان من شیعته لابراهیم » . (2)

بدیهی است حضرت ابراهیم از پیامبران صاحب شریعت بوده است ، و پیرو شریعت نوح نبوده است ، ولی روش او در توحید هماهنگ با روش نوح بوده است . و در آیه دیگر کلمه «اشیاع » به معنی اشباه به کار رفته است ، چنانکه می فرماید : «و لقد اهلکنا اشیاعکم » . (3)

ب : پیروی کردن از دیگری و محبت ورزیدن به او . چنانکه در قرآن کریم آمده است :

«فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوه » . (4)

آن کس که از دوستان و هواخواهان موسی بود ، علیه کسی که از دشمنان او بود از وی یاری خواست .

در لسان العرب به دو معنای مزبور چنین اشاره شده است :

«الشیعه القوم الذین تجتمعوا علی الامر ، و کل قوم اجتمعوا علی امر فهم شیعه ، و کل قوم امرهم واحد یتبع بعضهم رای بعض فهم شیع » . (5)

شیعه در اصطلاح

لفظ شیعه در اصطلاح به کسانی گفته می شود که به امامت و خلافت بلافصل علی علیه السلام معتقدند ، و بر این عقیده اند که امامت او از طریق نص جلی یا خفی ابت شده است و امامت حق او و فرزندان او است . (6)

لازم به یادآوری است که عده ای از شیعه زیدیه ، با اینکه به افضلیت علی علیه السلام از ابو بکر و عمر عقیده دارند ،

ولی خلافت آن دو را پذیرفته و گفته اند حضرت علی علیه السلام با رضایت خود خلافت را به آنان واگذار کرد ، ولی لافت بنی امیه و بنی عباس را نپذیرفته و امامت را حق فرزندان فاطمه زهراء علیها السلام می دانند . و همین امر سبب نامیده شدن آنان به شیعه است . (7)

نص جلی و خفی

نص جلی در دو مورد به کار می رود :

الف : نص شرعی بر امامت فرد یا افرادی با ذکر نام آنها و با کلمه خلیفه یا امام یا وصی و مانند آن وارد شده است .

ب : نص شرعی بر امامت فرد یا افرادی وارد شده ، ولی کلمات خلیفه ، امام ، وصی و مانند آن به کار نرفته ، بلکه الفاظی از قبیل مولی و ولی به کار رفته که صریح در امامت و خلافت نیست ، گرچه با توجه به قراین عقلی و نقلی روشن می شود که مقصود امامت و خلافت است .

در مقابل نص جلی ، نص خفی است که زیدیه به آن معتقدند ، و آن اینکه تنها صفات و شایستگی های امام بیان شود و فرد یا افراد خاصی به عنوان امام تعیین نشوند . از نظر آنان هر کس از اولاد فاطمه زهرا علیها السلام باشد ، و از صفات علم به احکام دین ، شجاعت و زهد برخوردار بوده و قیام نماید امام خواهد بود . (8)

شیعه در احادیث نبوی

از طریق شیعه و اهل سنت روایاتی نقل شده است ، که در آنها لفظ شیعه توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در مورد عده ای از صحابه به کار رفته است . چنانکه سیوطی از جابر بن عبد الله انصاری و ابن عباس و علی علیه السلام روایت کرده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در تفسیر آیه : «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه » ، (9) اشاره به علی علیه السلام کرد ، و فرمود : او

و شیعیانش روز قیامت رستگار خواهند بود . (10)

نوبختی در فرق الشیعه گفته است :

«سلمان فارسی ، ابو ذر غفاری ، مقداد بن اسود و عمار بن یاسر نخستین کسانی بودند که به نام شیعه نامیده شدند» . (11)

ابو حاتم رازی نیز گفته است :

«لفظ شیعه در عهد رسول اکرم صلی الله علیه و اله و سلم لقب چهار نفر از صحابه بود و آنها عبارت بودند از : سلمان فارسی ، ابو ذر غفاری ، مقداد بن اسود کندی و عمار یاسر» . (12)

ممکن است گفته شود : در زمان پیامبر اکرم مسلمانان به فرقه هایی تقسیم نشده بودند ، تا عده ای به نام شیعه معروف گردند ، بلکه همگی به نام مسلمان نامیده می شدند . بدین جهت باید گفت اطلاق لفظ شیعه در کلمات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ناظر به زمان آینده است ، چنانکه اصطلاح قدریه و مرجئه نیز که در کلمات آن حضرت به کار رفته ، مربوط به آینده است ، با این تفاوت که اسم شیعه دلالت بر مدح دارد ، و اسم مرجئه و قدریه دلالت بر ذم و نکوهش .

ولی می توان گفت اطلاق لفظ شیعه بر عده ای از مسلمانان در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مستلزم این نیست که فرقه ای خاص در مقابل سایر مسلمانان در آن زمان پدید آمده باشد ، بلکه مقصود این است که عده ای از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با توجه به موقعیت ممتاز علی علیه السلام نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و برجستگی هایی که

در او سراغ داشتند ، به وی ارادت ورزیده و رای و فعل او را که در حقیقت تجلی رای و فعل رسول اکرم بود ، الگو و سرمشق خود قرار داده بودند ، چنانکه این امر در مورد برخی از شاگردان ممتاز یک استاد (در زمان حیات استاد) متداول و رایج است .

پی نوشت ها

1- کل من وافق غیره فی طریقته فهو من شیعته تقدم او تاخر . (المیزان ، ج 17 ، ص 147) .

2- صافات / 83 .

3- قمر / 51 .

4- قصص / 15 .

5- لسان العرب ، کلمه شیع .

6- اوائل المقالات ، ص 42 ، الملل و النحل ، ج 1 ، ص 146 .

7- شیعه در اسلام ، ص 20 .

8- قواعد العقائد ، ص 125 .

9- بینه / 7 .

10- الدر المنثور ، ج 8 ، ص 589 ، طبع دار الفکر .

11- فرق الشیعه ، ص 17- 18 .

12- اعیان الشیعه ، ج 1 ، ص 18- 19 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامی ، ربانی گلچایگانی ، علی؛

معرفی اجمالی شیعه

معرفی اجمالی شیعه

شیعه در لغت به معنی پیروان و یاران و تابعان شخص معینی است و چون شیعیان به لایت حضرت علی بن ابی طالب(ع) و به پیروی از مکتب روحانی آن حضرت اعتقاد داشتند از این جهت ایشان را شیعه علی(ع) یعنی پیروان علی(ع) گفته اند ، که بعدها در اثر کثرت استعمال مضاف الیه علی(ع) را از آخر آن حذف کردند و معروف به شیعه شدند .

پیش از این که از اختلاف شیعه و مخالفان اموی ایشان بعد از قتل عثمان سخن گوئیم ، بهتر است به عقب برویم و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبد شمس را در روزگار جاهلیت جستجو نمائیم .

چنان که می دانیم نفوذ و سلطه قریش بر مکّه و خانه کعبه از زمان قصی بن کلاب نیای بزرگ رسول خدا آغاز می شود . قصی قبیله قریش را در مکّه و پیرامون کعبه جای داد و برای آنان انجمنی به نام دار الندوه ساخت و منصب کلیدداری و سقایت و رفادت (آب دادن و پذیرایی از زائران) را به عهده گرفت ، تا این که نوبت به هاشم بن عبد مناف نواده او رسید . هاشم با وجود آن که از برادرش عبد شمس خردسال تر بود ولی چون توانگر و بخشنده بود و برادرش عبد شمس غالبا به سفر می رفت فرصت آن را یافت که مناصب سقایت و رفادت و کلیدداری کعبه و ولایت بر قریش را بخود اختصاص دهد .

برادرش عبد شمس به گمنامی درگذشت ، امّا پسر او امیه بن عبد شمس از عموی خود هاشم اطاعت ننمود و دعوی ریاست بر قریش کرد . اختلاف در

میان آن دو بالا گرفت و کار به داوری کاهنی خزاعی انجامید . وی امیه را محکوم ساخت و حق را به جانب هاشم داد ، در نتیجه این داوری امیه ناگزیر شد که مدت ده سال از مکّه تبعید شود و به شام رود . این نخستین دشمنی بین خاندان عبد مناف بود که حاصل آن منتهی به کینه دیرینه و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبدمناف گردید . این دشمنی تا زمان بعثت رسول خدا ادامه داشت .

به قول مقریزی : هاشم و عبد شمس دو پسر توامان (دوقلو) بودند و عبد شمس پیش از هاشم سر از زهدان مادر درآورد در حالی که انگشت یکی از آن دو به پیشانی دیگری چسبیده بود . برای آن که آن دو بچه توامان را از یکدیگر جدا کنند شمشیر کشیده و انگشت یکی را از پیشانی دیگری جدا کردند . از آن روز عرب درباره آنان تطیّر زده و گفتند : جنگ و ستیز در بین فرزندان آن دو تا ابد ادامه دارد .

چون رسول خدا به پیغمبری مبعوث شد ، ابو سفیان بن حرب بن امیه بن عبد شمس که در آن هنگام از بزرگان قریش به شمار می رفت و پس از درگذشت جناب ابوطالب ریاست آن طایفه را بر عهده داشت تا آن جا که توانست با رسول خدا دشمنی ورزید و چون طالع حضرت محمد(ص) را بلند یافت و آینده سیاسی او را درخشان دید ، عباس بن عبد المطلب عموی آن حضرت را وسیله قرار داد و به خاطر دنیا و نه دین ، قبول اسلام کرد تا بتواند برای خود و

فرزندانش در دستگاه محمدی مقام و منصب جدیدی پیدا کند .

گویند : در زمان خلافت عثمان ، روزی وی از مسجد به سرای خود می شد و بنی امیه در گرد او بودند . ابو سفیان در آمد و گفت : «یا بنی امیه تلقفوها تلقف الکره فوالذی یحلف به ابوسفیان ما من عذاب و لا حساب و لا جنه و لا نار و لا بعث و لا قیامه . » یعنی : ای بنی امیه (منظور عثمان و خویشاوندان اوست) این پادشاهی را چون گوی در دست گیرید و به یکدیگر دهید ، سوگند به کسی که ابوسفیان به او قسم می خورد عذاب و حساب و بهشت و دوزخ و آتش و رستاخیز و قیامتی نیست .

چنان که می دانیم با حیله هایی که بنی امیه بکار بردند پس از حضرت علی(ع) خلافت به معاویه بن ابوسفیان رسید و امویان بنی عبد شمس انتقام خود را از بنی هاشم گرفتند .

هنگامی که معاویه در می گذشت به پسرش یزید وصیت کرد که بکوشد بنی امیه و آل بنی عبد شمس را بر آل ابوتراب یعنی علی بن ابی طالب(ع) مقدم دارد .

زمانی که سر مبارک حضرت حسین بن علی(ع) را به مجلس یزید در دمشق بردند او به سر بی تن آن حضرت نگریسته و این ابیات را بخواند :

لیت اشیاخی ببدر شهدوا

وقعه الخزرج من وقع الاسل

لست من عتبه ان لم انتقم

من بنی احمد ما کان فعل

لعبت هاشم بالملک

فلاخبر جاء و لا وحی نزل

کاش بزرگان قریش که در بدر (واقعه خزرج) به شمشیر محمدی شهید شدند در اینجا حاضر بودند (و این سر بی تن حسین بن علی هاشمی را

می دیدند) ، من از خاندان عتبه بن ربیعه بن عبد شمس نباشم اگر انتقام آنان را از فرزندان احمد نگیرم . (باید دانست که عتبه بن ربیعه بن عبد شمس از بنی امیه و کفار قریش بود که در سال دوم هجری در جنگ بدر کشته شد . )

هاشم با پادشاهی و ملک بازی کرد حال آن که نه خبری رسیده است و نه وحی نازل شده است .

مقریزی گوید : چون خلافت به عثمان بن عفان بن ابوالعاص بن امیه رسید ابو سفیان سخت شادمان شد و بر سر قبر حمزه بن عبدالمطلب عموی رسول خدا و نخستین شهید اسلام رفت و پای بر آن کوفت و گفت : «بیهوده با ما جنگیدی و خود را به کشتن دادی ، دیدی سرانجام فرمانروایی به بنی امیه رسید!»

همین اختلاف دیرین بین بنی هاشم و بنی امیه بود که پس از قتل عثمان موجب تجاوز معاویه به ابوسفیان به حق مسلم علی(ع) در خلافت گردید که به عکس العمل منطقی و حقانی به نام مذهب شیعه انجامید .

حدیث غدیر : بنا بر سیره ابن هشام و تاریخ طبری ، در اواخر ذیقعده سال دهم هجری رسول خدا(ص) با زنان و یاران و کسان خود به زیارت کعبه رفت و چون این سفر در آخرین سال زندگی پیامبر(ص) روی داد ، آن را «حجه الوداع » خوانده اند . حضرت علی(ع) در این هنگام از یک ماموریت جنگی فرا رسیده بود . کسی را به جای خود بر لشکریان گمارد و به رسول خدا(ص) پیوست . لشکریان که با وی از یمن آمده بودند ، غیبت آن حضرت را مغتنم داشته

و از غنائم جنگی چند دستی جامعه برداشته و بی اجازت آن حضرت بر تن کردند .

پس از ادای مراسم حج حضرت علی(ع) بازگشت ، چون لشکریان را در آن حال دید برآشفت و به گمارده خود گفت : چرا این جامه ها را پوشیده اند؟

وی گفت : برای آن جامه ها را به او پوشانیدم تا آراسته باشند .

حضرت علی(ع) گفت : جامه ها را برکنند تا آنها را بین مستحقان واقعی قسمت کنند .

لشکریان او سخت برنجیدند و شکایت پیش رسول خدا بردند . پیغمبر برای فرونشاندن این فتنه برخاست و فرمود :

«ایها الناس لا تشکوا علیا فو اللّه انه لا خشن فی ذات اللّه او فی سبیل اللّه من یشکی . »

یعنی ای مردم از علی(ع) شکوه نکنید ، به خدا سوگند وی در امری که مربوط به خدا باشد سخت گیرتر از آنست که از او گله توان کرد .

پس از مراسم حج رسول خدا با لشکریان خود به مدینه بازگشت و در هجدهم ذیحجه همان سال در راه آبگیری به نام غدیرخم که نزدیک محلی به نام جحفه بود رسید . مسلمانان با رسول خدا(ص) از ستوران خود فرود آمدند تا چندی بیاسایند .

در اخبار شیعه آمده که آیه

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لّم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس . . . » مائده/67 .

یعنی ای پیغمبر برسان آنچه را بر تو از رسول پروردگار نازل شده و اگر چنین نکنی پیغام خدایت نرسانیده باشی ، خداوند ترا از مردم نگاه می دارد ، نازل شد .

سپس پیغمبر بر منبری از

جهاز شتر بالا رفت و علی را با خود بالا برد و پس از خواندن خطبه ای که محدثان عامّه و خاصه آن را خطبه «حجه الوداع » گویند ، دست حضرت علی(ع) گرفت و فرمود : «من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه . » یعنی هر که من سرور اویم علی(ع) سرور اوست ، خدایا دوست بدار دوستش را و دشمن بدار دشمن او را . . .

همه مورّخان عامه و خاصه این حدیث را نقل کرده اند ، منتهی مورخان عامه آن را مربوط به نارضایی لشکریان حضرت علی(ع) از او می دانند ولی محدّثان خاصّه بنابه آیه

« . . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا . . . » مائده/3 .

یعنی امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را بر شما پسندیدم ، حدیث غدیر را دلیل جانشینی علی(ع) می دانند . (1)

مقارن رحلت رسول خدا(ص) هنگامی که علی(ع) و ابن عباس مشغول غسل دادن جسد و کفن و دفن آن حضرت بودند . انصار یا مسلمانان مدینه در زیر سقفی که آن را «سقیفه بنی ساعده » می گفتند گردآمدند و خواستار امارت سعد بن عباده خزرجی شدند ، سپس ابوبکر و عمر با ابوعبیده جراح و گروهی از مهاجران به «سقیفه » رفتند .

ابوبکر برخاست و گفت : ای انصار همین مهاجران بودند که پیش از شما به دین اسلام درآمدند و برای فرونشاندن اختلاف این حدیث را از پیغمبر(ص) روایت کرد که فرمود : «الائمه من قریش » یا «الخلیفه من قریش » یعنی

امامان و جانشین رسول خدا(ص) باید از قریش باشند .

بر اثر حسن عقیدتی که مهاجر و انصار به رسول خدا(ص) داشتند بدون آن که در صحت و سقم این سخن تحقیقی کرده باشند آن را پذیرفتند و ابوبکر را که پدر زن رسول خدا(ص) بود به خلافت برداشتند .

در این هنگام مسلمانان به چهار دسته شده بودند ، گروهی کثیر طرفدار بیعت با ابوبکر بودند ، دسته ای از انصار از امارت سعد بن عباده حمایت می کردند و عدّه ای قلیل از بنی هاشم و انصار طرفدار خلافت علی(ع) بودند و گروه چهارم عثمان و بنی امیه بودند که هنوز در امر خلافت تردید داشتند و نمی دانستند که به کدام دسته روی آورند .

بنی هاشم و چند تن از انصار در خانه علی(ع) و فاطمه(س) جمع شدند و از بیعت با ابوبکر خودداری کردند و می خواستند علی(ع) را به امامت برگزینند .

به قول ابن قتیبه : حضرت علی(ع) به نزد ابوبکر آمد و گفت که : من به این امر از شما سزاوارترم و بر شماست که با من بیعت کنید و در این مورد به من ستم روا داشته اید .

ابوبکر گفت : ای علی(ع) تو هیچگاه از خلافت دور نیستی و نوبت تو فرا خواهد رسید .

حضرت علی(ع) از بیم شکاف در بین مسلمانان قصد بیعت داشت ولی حضرت فاطمه(س) او را از این کار مانع می شد و تا آن حضرت در حیات بود با ابوبکر بیعت نکرد و پس از رحلت حضرت فاطمه(س) برای این که اختلافی در میان مسلمانان روی ندهد با ابوبکر بیعت کرد . (2)

دلایل امامت علی(ع) : شیعه امامیه به روایات متواتر

به حدیث غدیر و نص جلی پیغمبر(ص) درباره جانشینی علی(ع) استناد کنند و این آیات را دلیل ولایت آن حضرت دانند :

«انّما ولیّکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزّکوه و هم راکعون . » مائده / 55 .

« . . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا . . . » مائده/3 .

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس . . . » مائده/67 .

«و ان تظاهرا علیه فانّ اللّه هو مولیه و جبریل و صالح المؤمنین . . . » تحریم / 4 .

دیگر آیه مباهله است :

« . . . تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنت اللّه علی الکاذبین . » آل عمران / 61 .

گویند مقصود همه این آیات ولایت حضرت علی بن ابیطالب (ع) است .

همچنین به احادیثی از این قبیل استناد جویند : انت الخلیفه من بعدی و انت وصیّی و قاضی دینی .

انت منّی بمنزله هارون من موسی الاّ انه لا نبی بعدی .

انا مدینه العلم و علی بابها .

انّ علیا منی و انا منه و هو ولیّ کل مؤمن بعدی ، مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق .

اهل سنت و جماعت بدون این که حق خلافت را از خلفای سه گانه پیش علی(ع) سلب کنند ، علی(ع) را مردی صاحب فضیلت و

معرفت و از حیث تقوی برتر از دیگر اصحاب می دانند . (3)

اهل سنت و جماعت به دنبال نام صحابه رسول خدا(ص) و سه خلیفه اوّل عبارت رضی اللّه عنه ، یعنی خداوند از او راضی باشد ، ذکر کنند و تنها در مورد حضرت علی بن ابیطالب(ع) از جهت فضل و علوّ مقامی که دارد به مناسبت آن که در جاهلیت کودک بوده و مانند دیگر اصحاب بت نپرستیده است و روی بر بتان نمالیده از این جهت برای وی عبارت کرّم اللّه وجهه یعنی خداوند رویش را درخشان سازد و قدر و منزلتش را بیفزاید بکار برند .

پس از قتل عثمان سرانجام مسلمانان حضرت علی(ع) را به خلافت برداشتند و با او بیعت کردند (ذیحجه سال 35 ه . ) .

حضرت علی(ع) زیربار خلافت نمی رفت ، ولی او را بدینکار ناگزیر ساختند و مشکلات بسیاری برایش ایجاد کردند .

چنان که می دانید پس از مدت کوتاهی حضرت علی(ع) با زبیر و طلحه که در بصره بر او شوریده بودند به جنگ برخاست و چون عایشه در این جنگ با ایشان همراه بود و بر اشتری سوار گشته بود ، آن جنگ را «جنگ جمل » گفتند . این جنگ در جمادی الاخر سال 36 هجری به شکست طلحه و زبیر انجامید .

پس از آن معاویه سر به شورش آورد و در محلی به نام «صفین » جنگی بین او و حضرت علی(ع) روی داد (ذیحجه سال 36 ه . ) ، سرانجام در رمضان سال 37 به داوری عمرو بن عاص و ابو موسی اشعری خاتمه یافت .

سپس خوارج بر او شوریدند و پس از

شکستهای پی در پی سرانجام یکی از ایشان به نام عبد الرحمن بن ملجم آن حضرت را در سر نماز در نوزدهم رمضان سال 40 هجری با شمشیر زهرآگین ضربت زد و آن حضرت در 21 همان ماه از آن زخم به شهادت رسید .

پس از رحلت آن حضرت شیعیان کوفه با حسن بن علی(ع) بیعت کرده ولی در عهد خود وفادار نماندند چنان که آن حضرت ناچار شد با معاویه صلح کند و او بدون مصلحت دید و شورای مسلمانان به این امر خطیر ، خود را به عنف و زور بر مسند خلافت نشانید و خلافت را در خاندان خود موروثی کرد .

معاویه بر خلاف قرارداد صلحی که با حسن بن علی(ع) بسته بود پس از نشستن بر مسند خلافت ، دستور داد علی(ع) را بر سر منابر دشنام دهند و برای توهین به وی او را با کینه ابوتراب سبّ می کردند غافل از این که این کنیه را رسول خدا به آن حضرت داده بود .

در این زمان بنی امیه و معاویه بن ابوسفیان انتقام دو صد ساله خود را از بنی هاشم گرفتند .

معاویه دستور داد : هر کس دوستدار علی(ع) باشد نامش را از دیوان عطا و بیت المال حذف کنند و او را مورد شکنجه و آزار قرار دهند .

از مظالم بنی امیه بر شیعه آن بود که چون عبید اللّه بن زیاد بر مسلم بن عقیل ست یافت هر که را که گمان می کرد از شیعیان و هواخواهان علی(ع) است او را به زندان می افکندند چنان که دوازده هزار تن از شیعیان در زندان او

بودند .

شهادت حسین(ع) : پس از معاویه پسرش یزید خلافت یافت . وی جوانی فاسق و فاجر بود و مسلمانان از خلافت آن جوان هوسباز راضی نبودند ، از این جهت مردم کوفه که بیشتر شیعه و پیرو علی(ع) بودند در نامه هایی به حسین بن علی(ع) نوشته او را از مدینه به کوفه طلب کردند و به آن حضرت وعده یاری دادند .

حضرت پسر عم خود مسلم بن عقیل را برای تحقیق به کوفه فرستاد . مسلم در آغاز پیشرفت زیادی داشت و گروه زیادی با او بیعت کردند ، امّا بزودی یزید عبیداللّه را که والی بصره بود به کوفه گسیل داشت . عبیداللّه با حیله و تزویر مسلم بن عقیل و هانی بن عروه حامی او را بکشت .

امام حسین(ع) بر اثر نامه هایی که قبلا مسلم به او نوشته بود با اهل و عیال خود از مدینه بیرون آمد و پس از زیارت کعبه به کوفه رهسپار شد و چون آلات و عدتی نداشت با هفتاد و دو تن از فرزندان و نزدیکانش به شهادت رسید .

این واقعه غم انگیز در نزدیکی بابل قدیم در کربلا (4) نزدیک رود فرات واقع شد . دهم محرم 61 هجری مطابق با دهم اکتبر سال 680 میلادی و هجدهم مهرماه 58 شمسی . به قول الفخری : «محققا فاجعه ای ننگین تر از شهادت امام حسین(ع) در اسلام روی نداده است . » این واقعه دردناک موجب عکس العمل مثبتی در تقویت شیعه و جاودانی آن مذهب گردید .

بعد از شهادت حضرت حسین بن علی(ع) مردم کوفه سخت اندوهگین شدند و از یاری نکردن به آن حضرت

پشیمان شده و توبه کردند و خود را توّابین خواندند و با پیشوایی سلیمان بن صرد خزاعی قیام کردند .

سلیمان بن صرد (28 - 65 ه . ) از اصحاب پیغمبر(ص) و علی(ع) بود با یاران خود خلع مروان بن حکم را خواستار شدند . مروان عبید اللّه بن زیاد را به جنگ ایشان فرستاد و با کشته شدن سلیمان شورش کوفیان فرونشست (65 ه . ) .

بعد از شکست قیام توّابین ، مختار بن ابو عبید ثقفی هواخواهان علی(ع) را در کوفه گرد کرد و به خونخواهی برخاست (66 ه . ) ، سپس قاتلان و کسانی را که در کشتن امام حسین(ع) دست داشتند دستگیر کرده همه را بکشت و سرانجام خود وی در 68 هجری از مصعب بن زبیر شکست خورد در مذار میان واسط و بصره به قتل رسید و از لشکریان او قریب هفت هزار تن اسیر شدند که اغلب ایشان ایرانی بودند و همه از دم تیغ لشکر مصعب گذشتند .

مختار برای پیشرفت کار خود نخست شیعیان را دعوت به پیشوایی علی بن حسین (ع) (زین العابدین) و سپس محمد بن حنفیه برادر امام حسن(ع) و امام حسین(ع) نمود و پیروان او را «حنفیه » یا «کیسانیه » گویند . کیسانیه .

بزرگترین قیام پس از شهادت حسین بن علی(ع) ، قیام زید بن علی بن الحسین بود . وی در سال 122 هجری بر عامل عبد الملک بن مروان در کوفه خروج کرد و در آن واقعه به شهادت رسید . زیدیه .

زیدیه بر خلاف امامیه که قائل به «نص جلی » درباره خلافت حضرت علی(ع) هستند ، قایل به

«نص خفی » شدند و گفتند : نصی را که پیغمبر(ص) درباره علی(ع) کرد «نص خفی » یا تعیین پنهان است و آن حضرت بنابر مصالحی راز امام علی(ع) را به بعضی از پیروانش فرموده است ، از این جهت بر خلاف شیعه امامیه ، خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را شرعی دانند .

بعد از زید فرزندان و نوادگان او یکی پس از دیگری بر علیه امویان قیام کردند تا تنی چند از ایشان به گیلان و مازندران گریخته و در پناه کوههای بلند آن سرزمین حکومتهایی برای خود تشکیل دادند که آنان را علویان گیلان و طبرستان خوانند .

شیعه جعفری : تا زمان حضرت امام محمد باقر(ع) و فرزند ارجمند او امام جعفر صادق(ع) ، شیعیان بیشتر جنبه سیاسی (5) داشت و پیروان خلافت حضرت علی(ع) و فرزندانش را شیعیان علی(ع) می گفتند ، ولی از زمان این امامین همامین شیعه جنبه مذهبی پیدا کرد و در مقابل سنت و جماعت قرار گرفت .

در مجلس درس آن دو امام بسیاری از روات حدیث و بزرگان تلمذ می کردند و بر اثر درک محضر آن دو امام چهارصد رساله در شرایع اسلام نگاشته شد که آنها را «اصول اربعمائه » یعنی ریشه های چهارصد گانه نامیدند .

از آن زمان تا سال 300 هجری که تقریبا دویست سال باشد ، شیعیانی که از ائمه دور و یا بواسطه غیبت صغری از امام غایب مهجور بودند به این چهارصد رساله که هر کدام محتوی بابی از ابواب «فقه شیعه » بود عمل می کردند .

به قول شیخ مفید (در گذشته در 413 ه . ) ، محدثان امامیه از زمان حضرت

علی(ع) تا عهد امام حسن عسگری(ع) ، چهارصد کتاب تالیف کرده بود و آنها را «اصول » می خواندند تا این که در حدود سال 300 هجری ، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (در گذشته در 328 ه . ) بر مسند فقاهت نشست و با کمال دقت در مدت بیست سال توانست آن چهارصد رساله اصل را جمع نموده و در پنج مجلد یکی در اصول و سه در فروع دین و یکی مواعظ تبویت نماید و هر یک را در چند کتاب و چند باب ترتیب دهد و آن را «الکافی » نام نهاد . جمله اخبار کافی بالغ بر 16199 حدیث است و جمله کتب آن سی و دو جلد است .

پس از کلینی ، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی (در گذشته در سال 381 ه . ) معروف به شیخ صدوق بر اساس همان رسائل چهارصد گانه کتب «من لا یحضره الفقیه » را تالیف کرد که جمله اخبار آن بالغ بر 5963 حدیث است .

پس از شیخ صدوق به فاصله چند سال شیخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (385 - 460 ه . ) ظهور کرد و بر اساس همین اصول چهارصد گانه دو کتاب معروف «الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار» و «تهذیب الاحکام » را تالیف کرد .

شیعه در مسائل اختلافی فقهی خود بر اساس حدیث «خذ ما خالف العامه و فیه الرشاد» حدیث و رایی را که بر خلاف عامه یعنی اهل سنت و جماعت باشد اختیار (6) کرده اند و از این جهت موجودیت و شخصیتی در برابر آن طایفه برای خویش ایجاد نموده اند .

فقه

جعفری منسوب به ششمین امام شیعه حضرت امام جعفر صادق(ع) است . چون روزگار زندگی آن حضرت مصادف آخرین دوره بنی امیه و اوایل بنی عباس بود و به سبب اختلاف ، کمتر مزاحم «شیعه امامیه » می شدند ، مضافا بر این که عمر امام جعفر صادق(ع) از دیگر ائمه طولانی تر بود و آن حضرت موفق شد نظم و ترتیبی به شیعه بدهد و فقه شیعه را ترتیب دهد .

بیشتر احادیث فقهی شیعه از آن حضرت روایت شده و بدین جهت فقه شیعه را فقه جعفری گفته اند و مذهب شیعه را مذهب «جعفری » نام نهادند . جعفریه .

در امر نکاح «زیدیه » بیش از چهار زن مانند دیگر اهل سنت و جماعت اختیار نمی کنند ولی شیعه امامیه بر اساس ازدواج «متعه » به شرط استطاعت مالی و جسمی هر قدر که بخواهند می توانند زن اختیار کنند .

یکی از اعتقادات اکثر شیعه انتظار ظهور مهدی آل محمد(ص) است . هر کدام از فرق شیعه بنا به اختلافاتی که میان خود دارند آخرین امام فرقه خود را مهدی دانند که در آخر الزمان ظهور کرده و گیتی را پس از پر شدن از ظلم و جور پر از عدل و داد می فرماید .

غیر از فرق بسیار کم اهمیتی که در شیعه وجود دارد چهار فرقه از میان آن فرق مهمترند و عبارتند از : زیدیه - امامیه - اسماعیلیه - غلاه هستند . به فرق مزبور .

کلام شیعه بر «امامت » استوارست و این طایفه آن را بر پنج اصل بنیاد نهادند : اول «قاعده لطف » و وجوب عقلی نصب امام . گویند : امامت امری الهی

است و به همان دلیل که بر خداوند عقلا لازم است که برای هدایت بندگان خود برایشان پیغمبری بفرستد باید پس از درگذشت پیغمبرش نیز امامی برایشان نصب کند که احکام دین او را به طریقی صحیح اجرا فرماید و از افتادن مردم در گمراهی جلوگیری کند . وجود امام «لطف الهی » بر مردم است و خداوند باید چنین لطفی را درباره ایشان برقرار سازد .

دیگر این که امام باید «معصوم » باشد زیرا مجری امر الهی و برگزیده پیامبر(ص) اوست .

دیگر این که امام باید «افضل » و برتر از مردم باشد و اگر کمتر از دیگران باشد مقدم داشتن کسی که فضلش کمتر است بر کسی که فضلش بیشتر است قبیح خواهد بود از این جهت حضرت علی(ع) از خلفای ثلاثه افضل و اعلم بود .

دیگر این که امام باید از طریق «نصّ » معین شود و چون امام معصوم از گناه ست بر خداوند واجب است که چنین شخصی را از راه نصّ بر مردم بنمایاند .

دیگر این که پس از حضرت محمد(ص) امام بلا فصل امیرالمؤمنین علی(ع) است .

چنانکه درباره فرقه «ادریسیه » گفتیم ادریسیه ، اولین دولت مستقل شیعه علوی را ادریس بن عبد اللّه حسنی در سال 172 در مراکش تاسیس کرد . پس از آن در قرن سوم دولتی «زیدی » به زعامت قاسم بن ابراهیم بن طباطبا الرسی (در گذشته در 246 ه . ) در یمن بنیاد نهاده شد و در زمان نواده او یحیی بن الحسین در سال 288 تاسیس گردید و پیش از آن یعنی در سال 250 هجری دولتی زیدی در کنار دریای خزر تاسیس شد .

در سال 268 هجری نخستین دعوت مسلح اسماعیلیه به دست یکی از دعاه آن فرقه به نام حسین بن حوشب که در اصل ایرانی بود در یمن پدید آمد .

در سال 303 هجری عبید اللّه المهدی سلسله «فاطمیان » مصر را در مهدیه در جزیره الخلفا در تونس تاسیس کرد و سپس فاطمیان مصر را تسخیر کرده و قاهره را ایتخت ساختند .

در سال 317 ه . آل حمدان که از شیعه به شمار می رفتند در موصل و حلب سلطنت داشتند .

معز الدوله دیلمی که از شیعیان اثنی عشری بود و در سال 334 بغداد را تسخیر کرد و حکومتی شیعی در ایران و عراق بنا نهاد .

چون طغرل بیک سلجوقی که از ترکان سنی مذهب بود در سال 447 به بغداد رفت و بساط حکومت شیعه را برچید و دولت شیعه اثنی عشریه آل بویه بر افتاد .

در اواخر قرن سوم هجری طرفداران حمدان قرمط از طرف رئیس فرقه پنهانی خود که صاحب الظهور نامیده می شد و محل اقامتش مجهول بود دولتی در بحرین که مرکز آن الاحساء بود تاسیس کردند (سال 283 ه . ) .

در زمان خلافت المستنصر فاطمی از کسانی که به دین اسماعیلی در آمدند مردی به نام حسن صباح از مردم ری بود . وی در سال 473 ه . به دعوت مردم ایران به مذهب نزاریه اسماعیلی پرداخت و در سال 487 ه . بر قلعه الموت در نزدیکی قزوین دست یافت و دولت نزاری اسماعیلی را در قلاع آن طایفه که از خراسان تا شام امتداد داشت تاسیس کرد . دعوت حسن صباح را به مذهب اسماعیلی

«دعوت جدید» خواندند .

دولت نزاری اسماعیلیه در زمان رکن الدین خورشاه آخرین امیر آن سلسله در 654 هجری به دست هلاکوی مغول برانداخته شد و اسماعیلیه نزاری از بیم سلاطین مغول در پرده استتار رفتند . از آن زمان شیعه اثنی عشریه تقویت شد و اکثر اسماعیلیه نزاریه به آن مذهب در آمدند .

در زمان ایلخانان مغول ، الجایتو یا سلطان محمد خدابنده به هدایت ابن المطهر علاّمه حلی (در گذشته در 726 ه . ) مذهب شیعه را پذیرفت . الجایتو بر اثر ملول شدن از مباحثات شافعیان و حنفیان و تبلیغات اطرافیان شیعی خود به مذهب تشیع گروید ، و دستور داد تا نام خلفای ثلاثه را از خطبه و سکه بیاندازند .

علاّمه حلی به رسم تحفه دو کتاب در اصول عقاید شیعه تالیف کرد و نزد الجایتو برد ، یکی کتاب «نهج الحق و کشف الصدق » و دیگری کتاب «منهاج الکرامه فی باب الامامه » است .

در دولت ترکمانان قراقویونلو در سده نهم هجری در آذربایجان توسعه عقاید شیعه به حدی رسید که جهانشاه بن قرایوسف ترکمان به داشتن آن مذهب ، مباهات می کرد .

تا آغاز قرن نهم هجری بیشتر مردم ایران سنی مذهب بودند و به جز چهار شهر سبزوار و کاشان و قم و آوه (آوج) باشد همگی سنی بودند .

حمد اللّه مستوفی در «نزهه القلوب » می نویسد که : شیعیان امامیه در عراق عرب در نواحی کوفه و بصره و حلّه اکثریت داشتند و در غرب ایران در نواحی ری و آوه و قم و اردستان و فراهان و نهاوند بسیاری شیعه بودند . در اطراف

ساوه مردم شیعه امامی بودند . در کاشان شیعیان امامی در شهر و سنیان در روستاهای اطراف اکثریت داشتند .

یکی از قیامهای شیعه در ایران ، قیام سربداران یعنی از جان گذشتگان در خراسان بود که از سال 738 - 783 ه . در ناحیه سمرقند ، و در سال 767 ه . در کرمان ، و در سال 775 ه . نهضتهای مشابهی در مازندران ، و از سال 751 تا 762 ه . و سالهای بعد در گیلان ، از سال 772 به بعد و قیام سربداران در سبزوار تا سال 783 ادامه یافت و هضت حروفیه که در قرن نهم هجری پهنه عظیمی از خراسان تا ترکیه عثمانی را فرا گرفت و قیام شیخ مولوی بدر الدین سماوی و برکلیوجه مصطفی در ترکیه در سال 819 و قیام مشعشعیان در خوزستان در سال 845 همه نهضتهای شیعی علیه سنیان بود .

از لحاظ تاریخی نهضت سربداران خراسان از دیگر نهضتهای مهمتر بوده است . شیخ خلیفه مازندرانی که مؤسس سلسله ویژه ای از دراویش بود ، در سبزوار ناحیه بیهق در حجره مسجد جامع شهر مسکن گزید و به تبلیغ عقاید شیعی خود پرداخت و سرانجام به فتوای فقیهان سنی مذهب مرتد شمرده شد و در سال 736 ه . به قتل رسید .

در میان شاگردان شیخ خلیفه مردی به نام حسن جوری از همگنان پیشی جست . وی مدرسه ای تاسیس کرد و به تبلیغ و تدریس عقاید شیعه امامیه پرداخت . اکثر پیروان او صاحبان حرفه یعنی پیشه وران بودند و هر یک از مریدان که وارد سلسله او می شد سوگند می خورد تا

سلاح آماده نگاهدارد .

این فرقه به نام حسن جوری «حسنیه » نامیده شدند . حسن جوری مدت سه سال در نیشابور و بلاد خراسان از قبیل مشهد و ابیورد و خبوشان و هرات به تبلیغ پرداخت و سپس به فرمان ارغونشاه از مغولان صحرانشین خراسان گرفتار گشت . مدتها پیش از این واقعه دو برادر روستایی از قریه باشتین از ناحیه بیهق ایلچی مغولان را که بر زنان ایشان دست تعدی گشاده بودند به قتل رسانیدند . مردم باشتین به سرکردگی عبدالرزاق نامی بر مغولان قیام کردند ، این شورش در شعبان سال 737 ه . آغاز شد . بیشتر روستائیان از مریدان شیخ حسن جوری بودند . در سال 737 ایشان شهرهای جوین و اسفراین را به زیر فرمان خود آوردند . امیر عبد الرزاق پیشوای این انقلاب به نام خویش سکه زد و دولتی به نام سربداران که از 737 تا 783 بر پا بود ، تاسیس یافت .

در قلمرو دولت سربداران که از مغرب به مشرق از دامغان تا تربت جام و از شمال به جنوب از قوچان تا کاشمر امتداد داشت مذهب شیعه امامیه رایج گشت و نام دوازده امام را در خطبه ها ذکر می کردند .

نهضت مشابهی در حدود سال 759 ه . در مازندران نیز آغاز گشت . سید قوام الدین مرعشی که شیعی امامی بود پس از مرگ حسن جوری به مازندران رفت و آن مذهب را در آن دیار رواج داد . کیا افراسیاب امیر مازندران بر اثر غلبه آنان ناچار شد که به وی دست ارادت دهد . سرانجام بین کیا افراسیاب و پیروان سید قوام

الدین نزاع درگرفت و به شکست و هلاک کیا افراسیاب پایان یافت .

بعد از سید قوام الدین اخلاف او که سادات شیعه مرعشی بودند در آن ناحیه حکومت می کردند .

در سال 768 ه . قیام سربداران سمرقند وقوع یافت که به دست امیرتیمور گورگانی سرکوب شد .

در سال 775 ه . در کرمان نهضتی از نوع جنبش سربداران پدید آمد . این نهضت گذشته از یک نهضت مذهبی ، جنبشی اشتراکی بود . شورشیان زمینهای مالکان بزرگ را تصرف کردند و فقیهان سنی مذهب را اعدام نموده یا به زندان افکندند تا سرانجام لشکریان شاه شجاع از آل مظفر پس از نه ماه محاصره کرمان ، شورشیان را سرکوب و آتش فتنه را خاموش کردند .

در سال 783 لشکر تیمور سبزوار را اشغال کرد و به موجودیت دولت سربداران پایان داد .

در قرن نهم هجری در زمان شاهرخ پسر تیمور فرقه تازه ای از شیعه به نام «حروفیه » پدید آمدند . - حروفیه .

در سال 845 ه . قیامی شیعی به پیشوایی سید محمد مشعشع در خوزستان پدید آمد . وی از غلاه شیعه بود و خویشتن را باب امام غایب یعنی مقدمه ظهور مهدی آل محمد(ص) می دانست . مشعشعیان .

صفویه : از میان نهضتهای شیعی در ایران ، نهضت شیعیان صفوی از همه مهمتر بود . صفویه از نوادگان شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی (650 - 735 ه . ) بودند . وی از صوفیان بزرگ قرن هفتم و هشتم هجری به شمار می رفت . تاریخ زندگی او را ابن بزازیا درویش توکل در حدود سال 760 هجری در کتاب

«صفوه الصفا» نوشته است .

ظاهرا این خاندان در اصل آذربایجانی نبوده بلکه از کردان مهاجر به آذربایجان بودند و در اردبیل می زیستند و به زبان فهلوی آذری تکلم می کردند و مذهب سنی شافعی داشتند .

بر اثر ارادتی که مردم ایران به شیخ صفی الدین و طریقه صوفیه صفوی داشتند ، نفوذ ایشان در این کشور بسیار گشت و حتی عده ای از بزرگان و حکام به آن خاندان دست ارادت دادند .

جانشینان شیخ صفی الدین یعنی شیخ صدر الدین موسی (735 - 795 ه . ) و شیخ خواجه علی یا سلطانعلی (795 - 833 ه . ) در اردبیل زندگی می کردند .

شیخ ابراهیم (833 - 851 ه . ) که خود را شاه می خواند ، فرمانروای اردبیل بود . بنا به گفته حمد اللّه مستوفی ، شیخ صفی الدین سنی شافعی بود و شیخ ابراهیم به فکر آن افتاد که تخته پوست درویشی را تبدیل به تخت سلطنت کند ، پس بر آن شد که مریدان شمشیر زنی بیابد تا بتواند به مقصود خود برسد . چون شنید که در آسیای صغیر عدّه بسیاری از ایلات ترک صحرانشین که شیعه مذهب بودند ساکنند . برای جلب توجه آنان خود مذهب شیعه امامیه را پذیرفت و پیشوای طریقت و شریعت شیعیان شد .

فرزند شیخ ابراهیم ، شیخ جنید و فرزند او شیخ حیدر مذهب شیعه اثنی عشری داشتند . جنید به قدری در میان ایلات شیعه آسیای صغیر نفوذ معنوی داشت که به قول فضل اللّه روزبهان ، آن ترکان او را مانند مسیحیان ، ثالث ثلاثه می دانستند و شیخ جنید را اللّه

و فرزند او حیدر را ابن اللّه می خواندند .

قبایل ترک صحرانشین آسیای صغیر تکیه گاه و نیروی اصلی سلسله صفویان بودند . نام این قبایل عبارت است از : شاملو ، استاجلو ، روملو ، تکلّو ، افشار ، قاجار ، ذوالقدر . ولی از قرن نهم هجری به بعد دیگر قبایل ترک به صفویان پیوستند که عبارتند از : ترکان بیات ، کرمانلو ، بایبورتلو و صوفیان قراچه داغ . این قبایل غالبا از «غلاه » شیعه و علی اللّهی بودند .

شیخ حیدر پسر شیخ جنید سازمان استوارتری برای ایشان ایجاد کرد و آنان را وادار کرد که به جای کلاه ترکمن پیشین خود ، کلاهی با دوازده ترک سرخ به نام دوازده امام شیعه اثنی عشر بر سر گذارند و از آن زمان این ایلات صحرانشین را بطور اخص و دیگر مریدان شیخ صفی را بطور اعم «قزلباش » نامیدند که به معنی کله سرخ می باشد . قزلباشان ریش را می تراشیدند و سبیلها را دراز کرده می تابیدند و کاکلی بر سر تراشیده خویش باقی می نهادند و چون جنگی آغاز می شد به زبان ترکی به آواز بلند می گفتند : «ای پیرو مرشد جانم به فدایت » .

پس از شیخ حیدر در پایان سال 905 هجری هفت تن از جنگجویان قزلباش در زیر پرچم شاه اسماعیل جوان گرد آمدند و در ییلاق ارزن جان امرای ایالات جلسه ای تشکیل داده ، تصمیم گرفتند نخست علیه شروانشاه اقدام به حمله کنند و در بهار سال 905 ه . شهر بادکوبه را مسخر ساختند و در سال 906 ه . لشکریان الوند پادشاه آق قویونلو را مغلوب کرده وارد تبریز شدند .

اسماعیل جوان را که ظاهرا در آن زمان چهارده سال داشت به پادشاهی برداشتند . اکثر مردم تبریز در آن زمان شافعی مذهب بودند و چون اسماعیل قدرت یافت به قول حسن روملو فرمانی صادر کرد تا در میدانهای تبریز مردم زبان به لعن ابوبکر و عمر و عثمان بگشایند و هر که مخالفت کند سر از تنش جدا سازند .

به قول روملو در «احسن التواریخ » شاه اسماعیل پس از تاجگذاری خطیبان کشور را مامور ساخت که دو شهادت مخصوص شیعه یعنی «اشهد ان علی ولی اللّه » و «حی علی خیر العمل » را در اذان و اقامه وارد کنند . شعارهای مذکور از زمان طغرل سلجوقی از آنگاه که وی آل بویه و بساسیری را در عراق از میان برداشت یعنی 528 سال در طاق نسیان مانده بود .

نظر به کمیابی کتب مذهبی شیعه در آن زمان ، شیعیان بر اثر بی اطلاعی از احکام آن مذهب دچار مشکلاتی شدند ، لیکن قاضی نصر اللّه زیتونی جلد اول «قواعد الاسلام » تالیف جمال الدین علی مطهر الحلّی را از کتابخانه خود بیرون آورد و کتاب مذکور اساس تعلیمات دینی آن مذهب گردید .

شاه اسماعیل دو چیز را بر آذربایجان تحمیل کرد : یکی مذهب شیعه و دیگری زبان ترکی قبایل قزلباش بود که بر اثر مهاجرت آن قبایل از آسیای صغیر به آذربایجان به تدریج زبان ترکی جای زبان فهلوی آذری را گرفت و چون شاه اسماعیل و شاهان صفوی زبان ترکی را زبان درباری خود قرار داده بودند به تدریج مردم آذربایجان زبان ایرانی پیشین خود را فراموش کرده با زبان ترکی سخن گفتند .

سپس

به همت شاه اسماعیل مذهب شیعه در سراسر ایران زمین رواج یافت و تنها کردان ایران در مغرب و مردم طالش در شمال گیلان و عدّه ای از قبایل فارس و لار و سواحل خلیج فارس به مذهب شافعی و ایرانیان شرقی از قبیل بلوچان و افغانان و مردم ماوراء النهر در مذهب حنفی خویش باقی ماندند .

این عقیده که مورّخان غرب صفویه را یک دولت ایرانی خوانده اند ، کاملا بی مورد است . مینورسکی صفویه را مرحله سوم حاکمیت ترکمانان در ایران و سرزمینهای مجاور آن می داند .

تدوین مجدّد معارف شیعه : شاه طهماسب صفوی که بالغ بر پنجاه سال سلطنت کرد به فکر آن افتاد که برای مردم شیعه مذهب که تا روزگار او علی اللهی و از غلاه بودند بر طبق «فقه جعفری » معارف جدیدی ایجاد کند ، از این جهت بر آن شد که از جبل عامل در لبنان و بحرین و احساء که مردمان آن از قدیم شیعه بودند و معارف درستی برای خود داشتند دعوت کند تا مردم ایران را که مذهب جدیدی پذیرفته بودند هدایت نمایند .

جبل عامل ناحیه حاصلخیزی در لبنان جنوبی است و از قدیم جزء مراکز عمده تشیع به شمار می رفته است و عدّه ای از علما از قبیله کهن عامله در این ناحیه بود که از این بزرگان می توان از شیخ محمد حسن حرّ عاملی (در گذشته در 1104 ه . ) صاحب «وسائل الشیعه » و شیخ علی بن عبدالعالی عاملی کرکی را نام برد ، که در تربیت علمای ایرانی و گسترش معارف شیعه در ایران سهم بزرگی دارند .

سرسلسله این طایفه علاّمه زمان خود

، محقق کرکی است که نام او را نورالدین علی بن عبدالعالی عاملی کرکی (در گذشته در 937 ه . ) نوشته اند . وی در زمان خود «ولایت فقیه » داشت و همه فقهای شیعه در سراسر ایران تحت نظر او بودند و حق عزل و نصب ایشان با وی بود و به اجرای حدود و تعزیرات و اقامه فرایض می پرداخت .

شیخ حرّ عاملی از علمای سابق الذکر در اصفهان با ملاّ محمد باقر مجلسی و شاه سلیمان صفوی ملاقات کرد و عنوان قاضی و شیخ الاسلام داشت .

از دیگر علمای جبل عامل لبنان عز الدین حسین بن عبدالصمد بن محمد عاملی (در گذشته در 984 ه . ) و پسرش شیخ الاسلام محمد بن حسین بن عبدالصمد معروف به «شیخ بهایی » است که در دو زبان عربی و فارسی استاد بود و دارای تالیفات بسیاری است . وی در سال 1031 ه . در اصفهان درگذشت و جنازه او را به مشهد برده در آنجا مدفون ساختند .

مراجع تقلید : علمای شیعه امامیه گویند که : عمل به تقلید به دلایل عقلی و نقلی لازم است . عقل دستور می دهد که فرد نادان از عالمی دانا راهنمایی بجوید و از او تقلید کند . دانشمندترین علمای هر ناحیه شیعه نشین عنوان مرجع تقلید دارند و او محل مراجعه مقلدان خود می باشد .

مرجع تقلید مجتهد است و قوانین اسلام را بر اساس «قرآن » و «سنت » و «اجماع » و «عقل » استنباط می کند . سلسله مراجع بزرگ تقلید از رحلت چهارمین نایب ویژه امام غایب یعنی ابوالحسن علی بن محمد سمری در سال 329

هجری ببعد آغاز می شود . در این سلسله نام محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن بابویه قمی و ابوجعفر محمد بن حسن طوسی تا امام خمینی که همه از مجتهدان شیعه و مراجع تقلید می باشند باید ذکر شود .

از مراجع تقلید عرب شانزده تن اهل عراق و هفده تن اهل لبنان و یک تن اهل بحرین بوده اند .

نجف اشرف از زمان شیخ طوسی مرکز دانشگاهی شیعه قرار گرفت و مجتهدان بزرگ بیشتر در آن جا به تحصیل علم پرداختند .

به نظر نمی رسد که نهاد مرجع تقلید جنبه مرکزیت عام - تا پیش از زمان شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی (درگذشته در 1266 ه . ) - یافته باشد .

جانشین بلا فصل شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی صاحب کتاب «الجواهر» ، شیخ مرتضی انصاری (درگذشته در 1281 ه . ) است که بزرگترین مجتهد زمان خود به شمار می رفت . از آخرین مراجع تقلید که به رحمت ایزدی پیوسته اند و در زمان خود قبول عام داشتند مرحومین آقا سید ابوالحسن اصفهانی (درگذشته در 1326 شمسی) و حاج آقا حسین بروجردی (درگذشته در 1340 شمسی) را می توان نام برد .

کتاب النزاع و التخاصم فی ما بین بنی امیه و بنی هاشم .

تاریخ اعثم کوفی .

اسلام در ایران ، ص 371 - 399 .

ادبیات معاصر ایران ، ادوارد براون ، ص 27 - 43 .

الکنی و الالقاب .

تشیع و مشروطیت در ایران ، ص 81 - 84 .

تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام .

عقاید الامامیه .

تاریخ شیعه و فرق اسلام تا قرن چهارم .

دول

الشیعه فی التاریخ .

اصل الشیعه و اصولها .

دائره المعارف اسلامیه ، ج 14 ، ص 57 - 81 .

شیعه در اسلام .

سیره ابن هشام ، ص 248 - 252 .

Shorter Encyclopedia of Islam p . 534 - 541 .

پی نوشت ها

(1) علمای اهل سنت در معنی مولی (که به عقیده شیعه به معنی صاحب ولایت و ذی تصرف است) تصرّف می کنند و آن را به معنی محب (دوست دارنده) یا معانی دیگر مولی گرفته اند ولی شیعه علاوه بر اشکالاتی که در آن معانی است ، قرینه مقامیه را (که پیغمبر مردم را در غدیر و گرمای روز نگهداشته و این خطبه را انشاء فرموده است) دلیل معنی اعلام ولایت گرفته اند .

(2) این قسمت مخالف عقیده شیعه است ، بلکه علی(ع) خلافت را به نص رسول حق خود می دانست و واگذاری آن را خلاف تکلیف الهی می شمرد ، منتهی تا حضرت فاطمه(س) حیات داشت ، دیگران جرات تهدید وی را نداشتند ، بعدا به ناچار تسلیم گردید .

(3) اکثر اهل سنت فضیلت را بر حسب مرتبه خلافت (یعنی به ترتیب ابو بکر و عمر و عثمان و سپس علی) می دانند و فقط معتزله بغداد که مفضله اند علی را از سایرین مقدم می شمارند .

(4) کلمه «کربلا» در اصل به زبان اکدی «کرب ایلا» یعنی مزرعه خداوند ایلا خدای بابلیان قدیم بوده است .

(5) ظاهرا شیعه در این زمانها دو اطلاق داشته یکی شیعه علی در مقابل شیعه عثمان یا آل ابوسفیان که این جمع با اعتقاد به خلافت شیخین ، علی را بر عثمان یا آل ابوسفیان ترجیح می دادند

. دیگر شیعه بمعنی واقعی آن که معدودی بیش نبودند و به هر حال هر دو فریق جنبه اعتقادی داشته است .

(6) این اختیار طرف مخالف عامه فقط در مورد دو حدیث متعارض است که از جهات دیگری ترجیح نداشته باشد ولی اینطور نیست که هر رایی که بر خلاف عامه باشد شیعه اختیار کند ، زیرا شیعه در اکثر احکام با اهل سنت موافقند .

منابع مقاله

فرهنگ فرق اسلامی ، مشکور ، محمد جواد؛

تاریخچه تشیع

تاریخچه تشیع

1تشیع به مثابه یک مکتب عقیدتی در اسلام ، گرایشی خاص بر اساس یک سلسله نظرات و تحلیلات کلامی و تاریخی است . حدیث «ثقلین »که وسیله محدثان شیعی و سنی از پیامبر روایت شده و وی بر اساس آن مسلمانان را پس از خود به پیروی از قرآن و خاندان خویش فرا خوانده بود همراه تعدادی دیگر از روایات نبوی ، ریشه اصلی این گرایش را که بعدا با استدلالات کلامی و فلسفی و تاریخی تقویت گردید تشکیل می داد .

در مباحث مذهبی ، مکتب شیعی نظرات خود را عموما از رهنمودهای بزرگان و ائمه اهل بیت پیامبر الهام گرفته است . اختلاف اصلی دو مکتب فقهی سنی و شیعی در کیفیت تلقی سنت نبوی و منابع فقه است . اهل سنت ، حدیث نبوی را از طریق صحابه پیامبر اخذ نموده اند در حالی که شیعه این حدیث را از طریق خاندان وی به دست آورده است . از سوی دیگر مذاهب فقهی اهل سنت دنباله رو نظرات فقهی چند تن از فقهاء مدینه و عراق اند لیکن مذاهب فقهی شیعی تابع نظرات امامان اهل بیت هستند که از آن میان مکتب شیعی دوازده امامی که عمده ترین نحله شیعی است از آراء امامان دوازده گانه مشهور خود به خصوص امام ششم ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق پیروی می کند و به همین جهت به «جعفری »نیز شهرت دارد . قرآن ، حدیث ، اجماع و عقل منابع فقه شیعه را تشکیل می دهند (1) :

قرآن در همین شکل و مفاد ظاهری خود حجت ، و شکل دهنده روح حاکم بر فقه شیعی است

.

حدیث یعنی گفتار و کردار و تقریر پیامبر یا امام ، باید با وسائط موثق و معتبر رسیده باشد که البته در این مورد وضع مذهبی راوی تاثیری ندارد . حدیثی که وسیله یک غیر شیعی راستگو نقل شده باشد به همان اندازه معتبر و مورد عمل است که حدیث شیعی راستگو .

اجماع یعنی وحدت نظر همه دانشمندان شیعی در یک موضوع ، به خودی خود حجت نیست لیکن گاه به تفصیلی که در کتابهای اصول فقه هست از راه آن «سنت »به اثبات می رسد .

مراد از عقل به عنوان یک منبع برای حقوق شیعی (2) حکم قطعی عقل مجرد انسانی است چنان که در خوبی عدالت و بدی ستم (3) . در تعالیم اسلامی قاعده ای است که به مقتضای آن هر آنچه عقل بدان حکم کند شرع نیز برابر آن حکم خواهد نمود و از این رو ، در این گونه موارد بر حکم این قاعده که «قاعده ملازمه »خوانده می شود حکم شرعی از حکم عقلی ناشی و استنتاج خواهد شد (4) . تلازم میان وجوب چیزی با وجوب مقدمات آن ، یا میان امر به چیزی با نهی از ضد آن ، همچنین این که امر و نهی در یک مورد نمی تواند جمع شود (که همه از مسائل علم اصول فقه و منشاء آثار و احکام فقهی است) همه از قبیل همین احکام عقلی است .

از این میان ، منبع دوم یعنی احادیث وارده از پیامبر و امامان اهل بیت که مهم ترین منبع فقهی شیعی است در مجامیعی خاص گردآوری شده که مشهورترین آنها که مرجع فقهاء است عبارت است از :

1) کتاب الکافی

، از محمد بن یعقوب کلینی (م 329)

2) کتاب من لا یحضره الفقیه ، از محمد بن علی بن بابویه قمی ، صدوق (م 381) .

3) تهذیب الاحکام ، از محمد بن حسن طوسی ، شیخ الطائفه (م 460) .

4) الاستبصار ، از همو .

5) الوافی ، از محمد محسن فیض کاشانی (م 1090) .

6) وسائل الشیعه ، از محمد بن حسن حر عاملی (م 1104) .

7) بحار الانوار ، از محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (م 1110) .

8) مستدرک الوسائل ، از حسین بن محمد تقی نوری (م . 1320) .

از این جمله ، چهار کتاب نخست به عنوان «کتب اربعه »شناخته شده و در فن حدیث شیعی از اهمیتی همانند«صحاح سته »نسبت به مجامیع حدیثی اهل سنت برخوردار است . متداول ترین کتاب از فهرست بالا در مراجعات فقهی ، کتاب وسائل الشیعه است که جامع احادیث چهار کتاب نخست (کتب اربعه) و بسیاری از کتابهای حدیث دیگر است و چون منحصر به روایاتی است که در مباحث فقهی رسیده است کتاب دستی برای مراجعه هر فقیهی است .

استناد به روایات این مجامیع تابع وجود شرایط خاصی است (5) . وثاقت و راستگویی همه راویان سلسله سندیک حدیث باید به ثبوت رسیده باشد . دانشی خاص به نام علم رجال که درباره روات حدیث و شرح حال آنان بحث می کند متکفل این کار است . احادیث از نظر مقدار اعتبار و سندیت بر اساس ضوابط مخصوصی که در علمی دیگر به نام علم درایه مورد بحث قرار گرفته است به انواع ورده های مختلفی تقسیم می شود (6) و بر همین اساس ، بسیاری از روایات متون ذکر شده

از نظر فقهاء ضعیف و غیر قابل استناد است .

استخراج احکام شرعی از منابع یاد شده بر اساس قواعد و ضوابطی که در علم اصول فقه بیان شده است به کمک استدلال عقلی و با روش تحلیل منطقی انجام می پذیرد که نام آن در اصطلاح اسلامی «اجتهاد»است . از نظر اصول تعالیم شیعی امکان اجتهاد همواره برای دانشمندان وجود دارد و هر فقیه الزاما باید در برخورد با مسائل ، دلایل و مستندات هر مساله را شخصا ملاحظه کرده و در مورد آن نظر بدهد . تقلید و پیروی یک مجتهد از مجتهد دیگر در مسائل شرعی حرام است .

2استنباط و کشف حکم شرعی و فقهی از منابع یاد شده پیش که گاه در برخی موارد با یکدیگر متضاد و متعارض نیز هستند دارای نظام و سیستم خاصی است که در واقع منطق فقه است و در اصطلاح علم اصول فقه خوانده می شود .

این علم مجموعه اصول و ضوابطی کلی است برای به دست آوردن حکم مسائل فقهی از منابع آن . بسیاری از این اصول و ضوابط از علوم دیگر مانند منطق و فلسفه و لغت و کلام گرفته شده و برای استفاده در یک مسیر مشخص به ترتیبی خاص با یکدیگر ترکیب ، و به شکلی ویژه منسجم گردیده اند .

در دوره های نخست اسلامی رسائلی در این فن وسیله شیعیان اولیه نوشته شده بود که یاد آن در مصادر آمده (7) لیکن قدیم ترین اثری که در این باب از دانشمندان شیعی در دست است عبارت است از کتاب «التذکره باصول الفقه »شیخ مفید ، محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (م 413) که کراجکی تلخیصی از

آن در کتاب کنز الفوائد خود درج نموده است (8) .

پس از آن کتاب بزرگی در اصول فقه از شریف مرتضی علی بن الحسین الموسوی (م 436) در دست است به نام الذریعه الی اصول الشریعه (9) . کتاب مشهور شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی به نام عده الاصول (10) مشهورترین کتاب اصولی است که از آن قرن به جای مانده و مدتها در حوزه های علمی شیعی متن درسی بوده است .

یکی دیگر از مصادر اصلی فن از این ادوار ، بخش اصول فقه از کتاب الغنیه سید ابو المکارم ابن زهره حلبی (م 585) است (11) . کتاب المصادر فی اصول الفقه سدید الدین محمود حمصی - دانشمند و متکلم شیعی نیمه دوم قرن ششم - به دست ما نرسیده (12) لیکن بندهایی از آن در کتاب السرائر ابن ادریس هست (13) . پس از آن معارج الاصول محقق جعفر بن الحسن الحلی (م 676) و سپس آثار اصولی علامه حسن بن یوسف بن المطهر الحلی (م 726) مانند تهذیب الاصول ، مبادی الوصول و نهایه الوصول این علم را با تحولاتی تازه همراه ساخت .

پس از این دوره کارهای بسیاری از جانب دانشمندان شیعی به صورت تحشیه و شرح بر آثار علامه در اصول فقه انجام گرفت که فهرست برخی از آنها در الذریعه (14) هست و از مشهورترین آنهاست شروح ضیائی و عمیدی (15) که در پیشبرد علم اصول فقه نقشی قابل توجه داشته است . شهید اول شمس الدین محمد بن مکی العاملی (م 786) این دو شرح را در کتابی با نام جامع البین گرد آورد و خود نیز مطالبی

سودمند بر آن افزود (16) .

حسن بن زین الدین العاملی فقیه مشهور آغاز قرن یازدهم (م 1011) با تالیف متنی مرتب و پاکیزه در علم اصول فقه به عنوان مقدمه ای بر کتاب معالم الدین خود ، راه را برای بحث های متمرکز بر روی مباحث اصول فقه به شکل تحشیه و شرح گشود و این گونه بحث ها به سبب همین تمرکز و اظهار نظرها و نقد و ایرادهای دانشمندان در مورد واحد ، با توجه به اظهارات و آراء دیگر در همان جا ، در پیشبرد اصول فقه بسیار مؤثر افتاد . دقیق ترین نظرات علمی در این باب در قرن یازدهم وسیله سلطان العلماء حسین بن رفیع الدین محمد مرعشی مازندرانی (م 1064) یکی از حاشیه نویسان بر معالم ابداع و اظهار گردیده است . زبده تالیف بهاء الدین محمد عاملی (م 1030) و وافیه تالیف عبد الله بن محمد تونی (م 1071) از متون مشهور اصولی قرن مزبور است .

در قرن دوازدهم اخباریگری که دشمن سرسخت علم اصول فقه بود به مرور بر محیط مذهبی شیعه چیره شد و پیشرفت این دانش متوقف گردید . لیکن در ثلث اخیر آن قرن با ظهور عالم عالیقدری چون وحید بهبهانی ، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) و کوشش و سعی بلیغی که او در نشر و ترویج اصول و مبارزه با طرز فکر اخباری از خود نشان داد این علم احیاء شد و به سرعت رو به گسترش نهاد . شاگردان مکتب وحید هر یک به سهم خود در ترقی و توسعه این دانش کوشش فراوان کردند . کتابهایی چون قوانین از ابو

القاسم بن حسن گیلانی ، میرزای قمی (م 1231) ، فصول از محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانی (م 1254) ، هدایه المسترشدین از محمد تقی بن محمد رحیم اصفهانی (م - 1248) ، مفاتیح از سید محمد مجاهد کربلایی (م 1242) و ضوابط از ابراهیم بن محمد باقر قزوینی (م 1262) از آثار شاگردان و پیروان این مکتب است .

شیخ مرتضی انصاری دانشمند و متفکر بزرگ حقوقی این قرن (م 1281) بنای اصول فقه را تجدید کرد و با نبوغ خود آفاق جدید و گسترده ای را به روی این علم گشود و آن را به شکلی بسیار دقیق و اصولی از نو پایه ریزی نمود . مجموعه رسائل او در اصول فقه که به نام رسائل یا فرائد الاصول شناخته می شود تا کنون در حوزه های سنتی فقه شیعی متن درسی است .

در مکتب علمی شیخ انصاری که تا به امروز ادامه و استمرار یافته است مبانی اصول فقه همواره مورد دقت ها و موشکافی های دانشمندان قرار گرفته و با ظهور متفکرانی بزرگ چون ملا محمد کاظم آخوند خراسانی (م 1329) نگارنده کفایه الاصول ، محمد حسین نائینی (م 1355) ، ضیاء الدین عراقی (م 1361) نگارنده مقالات و محمد حسین اصفهانی کمپانی (م 1361) نگارنده نهایه الدرایه و با کوشش های فکری بسیار دقیق آنان ، اینک علم اصول فقه شیعی دقیق ترین دانش اسلامی است که از همیت بسیار برخوردار بوده و کما کان مورد بحث ها و بررسی ها ، و در معرض تحولات و تکمیل و تغییر است .

3تقسیم مباحث فقهی و دسته بندی آن برای دادن یک نظم درست و اصولی به فقه ، به

چند نحوه گوناگون انجام گرفته است . در فقه سنی معمولا مباحث فقه را به دو گروه : عبادات و معاملات تقسیم می نموده اند . غزالی دانشمند شافعی در احیاء علوم الدین خود تمامی احکام و مقررات مذهبی و اخلاقی اسلامی را به چهار گروه : عبادات ، عادات ، منجیات و مهلکات دسته بندی کرد (17) که این روش بر متون فقه شافعی (18) تاثیر نهاده و اساس تقسیم مباحث فقهی به چهار گروه : عبادات ، معاملات ، مناکحات و جنایات قرار گرفته است . در توجیه این روش دسته بندی اخیر گفته شده است که مباحث فقه یا مربوط به امور اخروی است یا امور دنیوی . بخش نخست یعنی احکامی که برای تامین سعادت اخروی است احکام عبادات است و بخش دوم که برای تنظیم زندگانی مادی است بر سه گونه است زیرا یا قوانینی است برای تنظیم روابط افراد بشری با یکدیگر که ابواب معاملات فقه را تشکیل می دهد و یا قوانینی است که برای حفظ نوع بشر وضع شده و آن ابواب مناکحات است و یا قوانینی که بقاء فرد و نوع بشر هر دو ، وابسته بدان است و آن احکام جنائی و جزائی است (19) .

در فقه شیعی قدیم ترین طرح ها در مراسم سلار بن عبد العزیز دیلمی (م 448) ، مهذب قاضی عبد العزیز بن براج (م 481) و کافی ابو الصلاح حلبی (از میانه قرن پنجم) دیده می شود . ابو الصلاح حلبی تکلیف شرعی را بر سه قسم می داند که آن را به ترتیب : عبادات ، محرمات و احکام خوانده است . او در مبحث عبادات ، جز عبادات مصطلح مشهور

(نماز ، روزه ، حج ، زکات و خمس ، و جهاد) تعدادی از مباحث بخش عقود و معاملات (از قبیل نذر و عهد و وصایا) را نیز گنجانیده و دیگر ابحاث فقه را در مبحث احکام جای داده است (20) .

ابن براج در مهذب احکام شرعی را دو بخش می کند . بخشی برای احکامی که مورد ابتلاء همگان است و بخشی برای احکامی که چنین نیست . احکام نوع نخست همان عبادات هستند که به همین دلیل نیز مقدم بر دیگر ابواب فقه ذکر می گردند (21) . او هیچ گونه تقسیم و تبویب خاص دیگری برای احکام فقهی ذکر نمی کند .

سلار فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسیم کرده و بخش دوم را نیز در دو قسمت «عقود»و«احکام (22) » ، و احکام را نیز به نوبه خود در دو بخش : احکام جزائی و سایر احکام (23) دسته بندی نمود . محقق حلی با الهام از این روش ، کتاب شرایع خود را بر چهار بخش پایه گذاری کرد که به ترتیب ذکر : عبادات ، عقود ، ایقاعات و احکام بود (24) .

و این روش مورد قبول و پیروی فقهاء پس از او قرار گرفت (25) . شهید اول در کتاب قواعد این تقسیم را چنین توجیه علمی نمود که مباحث فقه یا مربوط به جنبه های روحانی و اخروی و یا مربوط به جنبه های زندگانی دنیوی و برای تنظیم آن است . بخش اول عبادات و بخش دوم معاملات خوانده می شود . لیکن بخش دوم نیز به نوبه خود دو تقسیم دارد زیرا یا احکامی است که بر تعهدات خود

افراد مترتب می گردد و یا احکامی است که مربوط به تعهدات آدمیان نیست . این نوع اخیر را احکام می گویند و شامل مباحث قضایی و جزائی وارث و نظائر اینهاست . تعهدات نیز بر دو نوع است چه برخی از آنها طرفینی است و برخی دیگر یک طرفی و قائم به شخص متعهد . نوع اول را عقود و نوع دوم را ایقاعات می خوانند (26) . شهید همین بیان را در کتاب ذکری نیز دارد جز آن که در آن جا اساس فرق میان عبادات و سایر مباحث را بر این پایه استوار ساخته است که اعمال عبادی باید به نیت اطاعت فرمان الهی و به منظور نزدیکی به او و به خاطر رضای او انجام پذیرد اما در سایر موضوعات فقهی این نیت و نظر شرط نیست (27) .

برخی دیگر از دانشمندان مناط فرق و امتیاز را وجود نوعی محبوبیت و مطلوبیت الهی و رجحان ذاتی در عبادات دانسته اند که در سایر موضوعات نیست (28) .

فاضل مقداد (م 826) برای تنظیم و ترتیب موضوعات فقهی دو شیوه دیگر پیشنهاد نموده که هر دو از نوشته های شهید اول در کتاب قواعد (29) الهام گرفته شده است . یکی از آن دو شیوه که خود آن را روش فلسفی دانسته بر این اساس است که بشر در راه تکامل شخصیت انسانی خویش ناگزیر باید عوامل سودمند را فراهم کند و عناصر زیان بخش را از مسیر خود دور نماید . عوامل سودمند به اختلاف طبیعت خود برخی نتیجه فوری می بخشند و برخی دیگر در آینده نتیجه خواهند داد . عبادات از این قسم دوم ، و

احکام و مقررات مربوط به ازدواج و معاملات و مسائل تغذیه و نظایر آن از قسم اول است . احکام جزائی نیز برای جلوگیری از عوامل زیان بخش در مسیر تکامل افراد بشر تشریع گردیده است . این بیان و تقریر چنان که می بینیم مباحث فقه را در سه گروه دسته بندی می کند . شیوه دیگر که فقه را به پنج بخش تقسیم می کند بر این اساس است که مذاهب برای حفظ و حراست پنج عنصر بنیادی زندگی انسانها آمده اند و آن عبارت است از دین ، جان ، مال ، نسب و عقل . عبادات به عنوان پشتوانه دین ، قسمتی از احکام جزائی برای پاسداری از جان ، مقررات ازدواج و توابع آن و برخی از احکام جزائی برای نگاهداری انساب ، مقررات باب معاملات برای تنظیم روابط مالی و حفظ اموال ، و احکام مربوط به تحریم مسکرات و مجازات شرابخواری و نظایر آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمی تشریع شده ، و ابواب قضاء و شهادات که مشتمل بر دستورالعمل ها و مقررات و احکام قضائی است به عنوان حافظ و نگاهبان کلیت نظام اسلامی ، و ضامن اجراء درست آن طرح ریزی شده است (30) .

فیض (در گذشته 1090) در کتاب های فقهی و حدیثی خود مانند وافی و معتصم الشیعه و مفاتیح الشرایع ترتیب نوینی پیش گرفت و با ادغام پاره ای ابواب در برخی دیگر و جابه جا کردن ابواب ، تدوین جدیدی برای فقه و حدیث پدید آورد (31) . او فقه را در دو بخش ریخت یکی در فن عبادات و سیاسات ، و دیگری در فن عادات و

معاملات (32) .

یک دسته بندی دیگر روشی است که در برخی مصادر جدید پیش گرفته شده و از روش های تقسیم بندی حقوقی جدید متاثر است . بر اساس این روش جدید مباحث فقهی در چهار گروه رده بندی می شوند به شرح زیر :

1 . عبادات (نماز ، روزه ، اعتکاف ، حج ، عمره و کفارات)

2 . اموال که بر دو قسم است :

ا - اموال عمومی ، اموالی که به شخصی خاص متعلق نیست و برای مصالحی عمومی و مصارفی مشخص در نظر گرفته شده است مانند خراج ، انفال ، خمس و زکات . دو عنوان اخیر گرچه جنبه عبادی نیز دارند لیکن جنبه مالی آن قوی تر و بارزتر است .

ب - اموال خصوصی ، اموالی که مالک یا مالکان مشخصی دارد .

مقررات مربوط به این بخش در دو قسمت جدا مورد بررسی قرار می گیرد :

(یک) اسباب شرعی تملک یا به دست آوردن حق خاص . مباحث احیاء موات ، حیازت ، صید تبعیت ، میراث ، ضمانات و غرامات (33) و نظایر آن در این مبحث مورد سخن قرار می گیرد .

(دو) احکام تصرف در اموال . شامل مباحث بیع ، صلح ، شرکت ، وقف ، وصیت و سایر تصرفات و معاملات .

3 . سلوک و آداب و رفتار شخصی ، یعنی اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است :

ا - روابط خانوادگی ، مناسبات دو جنس زن و مرد . مباحث نکاح و طلاق ، خلع و مبارات ، ظهار و لعان و ایلاء ، و از این

قبیل .

ب - روابط اجتماعی و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه .

مقررات مربوط به اطعمه و اشربه ، ملابس و مساکن ، آداب معاشرت ، احکام نذر و عهد و یمین ، ذباحه ، امر به معروف و نهی از منکر همه در این بند جا می گیرد .

4 . آداب عمومی یعنی رفتار و سلوک دستگاه های حکومتی و عمومی در مسائل قضاء و حکومت ، و صلح و جنگ ، و روابط بین المللی . ابواب و مباحث ولایت عامه ، قضا و شهادات ، حدود ، جهاد و نظایر آن در این مقوله وارد است (34) .

4ابواب فقه که از هر یک به «کتاب »تعبیر می شود (35) چنان که دانستیم در موضوعات گوناگون و در مجموع ، مجموعه وظایف یک فرد مسلمان شیعی از نظرفردی و اجتماعی است .

ترتیب وقوع این ابواب در متون فقهی مختلف است لیکن عموما مباحث مربوط به عبادات (36) در آغاز ، مباحث معاملات در میان و مباحث ارث و قوانین جزائی در انتها قرار می گیرد (37) . در پاره ای از مآخذ فقه سنی دلیل این پیشی و پسی ها ، و فلسفه نظام حاکم بر کتب مختلف فقهی در آغاز برخی از ابواب و کتابها شرح و توضیح و شیعی (40) وجه تقدم برخی مباحث و ابواب را اهمیت آنها و اهتمام مذهب نسبت بدانها می دانسته اند ، لیکن قاضی عبد العزیز بن براج در آثار خود نظر می دهد که این پیشی و پس ها نسبت به مباحث فقهی در کتب فقه به لحاظ عمومیت مبحث است . از این رو عبادات که تکلیف همه مسلمانان است

و در همه حال شامل آنها خواهد بود بر معاملات یا احکام قضائی و جزائی که شمول آن اختیاری یا مربوط به شرائطی خاص است مقدم گردیده ، و از میان عبادات نیز نماز که تکلیف روزانه هر فرد مسلمان و در واقع عمومی ترین تکلیف اسلامی است با شرط مقارن خود (طهارت) بر دیگر انواع پیشی گرفته است (41) . ابن حمزه فقیه شیعی دیگر در قرن ششم بر همین اساس میزان عمومیت و شمول هر یک از عبادات را سنجیده ، و شرحی در این باب در مقدمه کتاب وسیله خود آورده است (42) .

روشن است که اختلاف نظر در مناط تقدم و تاخر بخش ها و ابواب فقه بر نحوه ترتیب آنها در متون فقهی تاثیر گذارده است . عامل دیگر در این مورد اختلاف نظری است که در řȘјϠمصادیق و تعداد موضوعات هر بخش وجوددارد (43) . از باب مثال شیخ طوسی و ، سلار شش (45) ، ابو الصلاح و ابن حمزه و محقق حلی ده (46) ، و یحیی بن سعید چهل و پنج (47) دانسته اند .

از طرف دیگر در برخی مآخذ بسیاری از ابواب را در یکدیگر ادغام کرده و تا حد ممکن عناوین کلی را کاهش داده اند . این کار در مآخذ قدیم کمتر انجام شده و بسیاری از ابواب که می توانسته است در تحت عنوانی جامع مورد بحث قرار گیرد تجزیه گردیده است . از این رو مآخذ فقهی جز از نظر ترتیب ابواب ، از رهگذر شماره آنها نیز تفاوت هایی چشمگیر دارند . به عنوان مثال کتاب نهایه شیخ طوسی بیست و دو باب ، کتاب

مبسوط وی 71 باب ، کتاب شرایع الاسلام محقق حلی 52 باب ، کتاب قواعد علامه حلی سی و یک باب ، تبصره المتعلمین او هیجده باب ، اللمعه الدمشقیه شهید اول پنجاه و دو باب ، دروس وی چهل و هشت باب ، مفاتیح الشرایع فیض دوازده باب و وافی که کتاب حدیث است ده باب دارد .

یک نکته دیگر در این باب آن که ابو الفتح محمد بن علی بن عثمان کراجکی فقیه شیعی نیمه نخستین قرن پنجم در اثر فقهی خود به نام بستان ابواب فقه را به ترتیب مشجر از یکدیگر تفریع کرد که عملی ابتکاری بود و این راه را پیش از او کسی نرفته بود (48) .

5سیستم حقوقی که اکنون به نام فقه شیعه به دست ما رسیده است ادواری مختلف گذرانده و به وسیله شخصیت هایی مبرز تجدید سازمان و تکمیل شده است . شیخ الطایفه محمد بن الحسن الطوسی (م 460) ، محقق جعفر بن الحسن الحلی (م 676) ، علامه حسن بن یوسف بن المطهر الحلی (م 726) و صاحب المدارک ، محمد بن علی العاملی (م 1009) از این نامدارانند .

معمولا در متون فقهی ، ادوار فقه شیعی را به دو دوره متقدمین و متاخرین تقسیم می کنند (49) . در متون فقهی قرن های ششم و هفتم معمولا مقصود از متقدمین فقهاء معاصر ائمه ، و متاخرین فقهاء پس از دوران حضور امام (از 360 به بعد) می باشند (50) . گاه نیز اصطلاح متقدمین بر شیخ الطایفه و فقهاء مقدم بر او (51) ، و اصطلاح متاخرین بر دانشمندانی که پس از وی آمده اند اطلاق شده

است (52) .

همچنان که اصطلاح «متاخر»گاه نیز در معنای لغوی خود (یعنی دانشمندانی که «در همین اواخر»و نزدیک به زمان گفتگو پدیدار شده اند) به کار رفته است (53) .

در متون فقهی قرن های بعد متقدمین دانشمندان پیش از محقق یا علامه حلی ، و متاخرین فقهاء پس از آنانند . در متون فقهی قرن سیزدهم معمولا اصطلاحی دیگر دارند به شکل متاخری المتاخرین که مراد از آن فقهائی هستند که پس از صاحب مدارک آمده اند (54) .

این ترتیب چندان دقیق نیست . ادوار فقه شیعی را در یک تقسیم دقیق تر بر اساس تحولات عمده فقهی شاید بتوان به هشت دوره تقسیم کرد . در زیر هر یک از این ادوار به اجمال یاد ، و خصوصیات هر یک ذکر می گردد . نام مهم ترین دانشمندان تشکیل دهنده هر دوره و مهم ترین مآخذ فقهی مربوط به آن نیز ذکر می گردد (55) . شرح حال تمامی این دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر یک در کتاب روضات الجنات سید محمد باقر خوانساری (چاپ هشت جلدی جدید) آمده و نظر به وضع این نوشته به رعایت اختصار از هر گونه توضیح اضافی خودداری شد (56) .

1 - دوره حضور امام

معمولا چنین تصور می شود که فقه شیعی در دوران حضور امام که از زمان پیامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه یافت دامنه ای بسیار محدود داشته است زیرا با وجود امامان و امکان دسترسی بدانان ، مجالی برای فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه این دوره در شکل سماع و نقل حدیث از امامان محصور بوده است . این تصور درست نیست و برای روشن شدن حقیقت

امر باید چند نکته در مورد وضع و حال ، و طبیعت و معتقدات جامعه شیعی اعصار اولیه توضیح گردد :

1) بنابر آنچه از روایات مذهبی به دست می آید امامان شیعه به تحریک و ایجاد زمینه تفکر تعقلی و استدلالی در میان شیعیان خود علاقه فراوانی داشته اند . در زمینه بحثهای کلامی و عقیدتی ، تشویق ها و تحسین های بسیار از آنان نسبت به متکلمان شیعی زمان خود نقل شده است (57) . در مسائل فقهی آنان به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلی دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئی را به عهده پیروان خویش گذارده اند (58) . این نکته را گاه حتی در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر می داده اند که پاسخ مساله ایشان با روش استدلالی و اجتهادی از اصول کلی و مسلم حقوقی اسلامی قابل استنتاج و استنباط است (59) . در برخی روایات به روشنی تمام طرز اجتهاد صحیح و روش فقه استدلالی را بر اساس سنت شخصا پیروی نموده ، و از این راه تبعیت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته اند (60) .

2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرایش های اعتقادی میان شیعیان و اصحاب ائمه ، دوره ای کاملا ممتاز است . بسیاری از اصحاب ائمه و دانشمندان شیعی در آن اعصار متکلمانی برجسته بوده (61) و آراء و انظار دقیقی در مسائل کلامی از برخی از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زراره بن اعین و مؤمن الطاق و یونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطی و فضل بن شاذان (از قرن سوم)

نقل شده است (62) بسیاری از مکتب های کلامی دیگر رایج در آن اعصار ، در میان متکلمان شیعی قرون اولیه هوادار داشته (63) که امروزه وجود چنین گرایش هایی در میان شیعیان آن عصر با تعجب تلقی می شود . دانشمندان متاخر از وجود همین گرایش ها نتیجه گیری کرده اند که در مذهب شیعی جز در مورد پنج اصل بنیادی مذهب هر گونه نظر و رای مستند به طرز تفکر شخصی آزاد و مجاز است (64) .

اختلافات مکتبی در مسائل کلامی موجب پیدایش گروه ها و دسته بندی های مختلف ، و پدید آمدن بحث های حاد میان اصحاب ائمه گردید (65) . صحابه بزرگ هر یک برای خود گروهی مستقل داشتند (66) و گاهی هر دسته ، دسته دیگر را کافر می شمردند (67) و کتابها در رد یکدیگر و به طرفداری از گروه های متخاصم نوشته اند (68) . جالب است که گاهی افراد یک گروه در تمامی اصول فکری جز اصل پذیرفتن امامت ائمه با رهبر و رئیس علمی خود اختلاف نظر پیدا می کردند (69) .

بسیاری از شیعیانی که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احادیث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامی دوری می جستند و نظر خوشی نسبت به متکلمان شیعی نداشتند (70) . متکلمان که مورد تشویق و تحسین امامان بودند از آزارهای زبانی این افراد رنجیده می شدند و ائمه آنان را تسلی می دادند (71) ، و بدانان می گفتند که باید با این گروه مدارا کرد چه اندیشه آنان از درک نکات ظریف و دقیق عاجز است (72) . محدثان قم نیز با متکلمان سخت در ستیز بودند (73) ، و برخی از آنان روایات

بسیاری در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان می ساختند و به ائمه نسبت می دادند (74) . و کتابها در این مورد تدوین می نمودند (75) . از طرف دیگر ائمه ، شیعیان خود را به همین متکلمان و کتابهای آنان ارجاع و راهنمایی می کردند (76) ، و حتی قمیان را به رغم دشمنی محدثان آن شهر ، به دوستی و حرمت نهادن نسبت به متکلمان ترغیب می نمودند (77) . کتب رجال حدیث شیعی به خصوص رجال کشی پر است از موارد اختلافات عقائدی و گرایش های گوناگون کلامی میان شیعیان در قرون اولیه ، و درگیری ها و کشمکش های حادی که در این مورد جریان داشت ، و از هواداری ائمه نسبت به متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفایی فکری شیعه .

امام رضا پیشوای هشتم شیعیان در پاسخ پیروان یونس بن عبد الرحمن که سایر هواداران امامان آنان را کافر می شمردند فرمود : شما را در راه رستگاری می بینم (78) .

3) در جامعه شیعی زمان حضور امامان ، گرایش هایی وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتی شیعه در مورد امامان خویش مخالف داشته است . گروهی از صحابه برای امامان تنها نوعی مرجعیت علمی قائل بوده و آنان را دانشمندانی پاک و پرهیزکار (علماء ابرار) می دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بودند (79) . نظری که برخی متکلمان شیعی دوره های بعد نیز از آن پشتیبانی کرده اند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازی از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعی در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود (80) و آراء و انظار او

مورد توجه و استناد دانشمندان شیعی پس از وی بوده است (81) امامان را تنها دانشمندان و بندگانی صالح ، و عالم به قرآن و سنت می دانسته و منکر دانایی آنان به غیب بود (82) . شگفتا که با این وجود مشی عقیدتی او مورد تحسین جامعه علمی شیعه در آن ادوار قرار داشت (83) . برخی از محدثان قم نیز مشابه چنین نظری را در مورد امامان داشته اند (84) . و گویا نوبختیان نیز چنین می اندیشیده اند (85) . گروهی از اصحاب امامان حتی معتقد بودند که آنان در مسائل فقهی مانند سایر فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصی (رای) (86) یا قیاس (87) عمل می کنند و این نظر نیز مورد پشتیبانی و قبول گروهی از محدثان قم بود (88) . از ابو محمد لیث بن البختری المرادی معروف به ابو بصیر که از دانشمندترین اصحاب امام صادق (89) بوده و روایات بسیار در ستایش او از امامان رسیده (90) و یکی از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شیعی شمرده شده است (91) نظر غریب و سخن نادرستی در مورد علم امام در چند روایت (92) نقل شده که موجب شگفتی است .

به نظر می رسد این گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسیاری از صحابه امامان گاه در مسائل علمی با آنان اختلاف نظر داشتند (93) و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث می پرداختند (94) و حتی گاه در مسائل فقهی از آنان رخواست سند و ماخذ می نمودند (95) . در مسائلی که اصحاب خود با یکدیگر اختلاف نظر داشتند گاهی اوقات کار به منازعه می کشید و به ترک

دوستی و قطع رابطه میان آنان برای همیشه می انجامید (96) . در حالی که بر اساس طرز تفکر سنتی شیعه ، به حسب قاعده باید در چنین مواردی مورد اختلاف را بر امامان عرضه می نمودند و از آنان می خواستند که واقع امر را بیان کنند چنان که شیعیان معتقد ، معمولا چنین مشکلاتی را با آنان در میان می گذارده و کسب تکلیف می کردند (97) . ) پیش تر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شیعه بر تحلیل و استدلال عقلی در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است . مراد از این روش همان شیوه استدلال در منطق صوری است که بر اساس اصول آن منطق ، قطع آور و حجت است . روش ظنی تمثیل منطقی که در فقه قیاس خوانده می شود و مبتنی بر کشف احتمالی علل احکام است از آغاز راه یافتن خود در فقه اسلامی در قرن دوم (98) در فقه شیعی مردود بوده است اما در مواردی که علل احکام به صورت قطعی و اطمینان بخش قابل کشف باشد این کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد می شود .

در قرون اولیه ، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلی بودند این گونه کشف های قطعی را نیز در حکم قیاس می شمرده و عمل به آن را ناروا می دانستند (99) همچنان که برخی از دانشمندان متاخرتر آن را قیاس مشروع می خواندند (100) با آن که این نوع از تحلیلات عقلی در واقع ربطی به قیاس در مفهوم سنی آن ندارد (101) . به نظر می رسد که به خاطر مشابهت ظاهری یا تشابه اسمی ، هرگونه استدلال و تحلیل

عقلی در عرف مذهبی دوره های اولیه قیاس شناخته می شده (102) و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستوراتی را که در نهی از عمل به قیاس در روایات مذهبی شیعی رسیده است شامل آن نیز می دانسته اند .

در روایات مزبور از اجتهاد آزاد شخصی یک فقیه در مسائل شرعی که آن را اصطلاحا رای می خوانند نیز نهی و منع شده است . اصطلاح اجتهاد در عرف فقهی ادوار اولیه به معنی استدلالات غیر علمی و از جمله همین رای به کار می رفته (103) و پرهیزی که شیعه تا قرن های پنجم و ششم نسبت به کلمه اجتهادداشته و مخالفت هایی که با اجتهاد در کتابهای کلامی شیعه اظهار گردیده (104) و کتاب هایی که متکلمان شیعی مانند و ابو القاسم علی بن احمد الکوفی (106) در رد اجتهاد نوشته اند همه ناظر به همین معنی اصطلاح اجتهاد بوده است . و گرنه اجتهاد به معنی استدلال تحلیلی عقلی از قرن دوم به بعد در میان شیعه رایج بوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهی درآمده است .

با توجه به آنچه گذشت طبیعی است که روش های استدلالی و تحلیلی فقهاء شیعه قرون اولیه در نگرش سطحی محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحلیل عقلی در فقه بودند نوعی عمل به رای و قیاس تلقی گردد .

5) در روایات مذهبی که بیش تر آنها وسیله محدثان روایت شده است گفته می شود که گروهی از صحابه امامان در مواردی که حکم یک مساله در قرآن و سنت صریحا بیان نشده است به قیاس عمل می نموده اند (107) . در برخی روایات دیگر از عمل آنان بر اساس رای نیز سخن

رفته است (108) .

گروهی از دانشمندترین صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقیقی از آنان در مآخذ فقهی نقل شده است به پیروی از قیاس متهم گردیده اند . فضل بن شاذان نیشابوری فقهی و متکلم معروف شیعی و نگارنده کتاب ایضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخی مسائل دیگر از فقه و مباحث عقلی اصول فقه شیعی در دست و مورد توجه است (109) ، یونس بن عبد الرحمن که نظرات وی درمباحث خلل صلاه و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است (110) ، زراره بن اعین کوفی (111) ، جمیل بن دراج که دانشمندترین صحابه امام صادق پیشوای ششم شیعه بود (112) ، عبد الله بن بکیر که از فقهاء بزرگ شیعی در قرن دوم است (113) و گروهی دیگر از مشهورین صحابه از این جمله اند که به عنوان عمل به قیاس مورد طعن قرار گرفته اند (114) . در حالی که تقریبا قطعی است که آنان در فقه پیرو روش استدلالی و تحلیلی بوده اند نه پیرو قیاس سنی (115) .

فتاوای آنان که بسیاری از موارد آن را مؤلف کشف القناع (116) گرد آورده است خود بهترین دلیل بر صحت این مدعاست .

از مجموع آنچه در این پنج بند گفته شد روشن گردید که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شیعی وجود داشته است . یک جنبش استدلالی و اجتهادی و تعقلی که در مسائل فقهی با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلی قرآنی و حدیثی به اجتهاد معتقد بوده (117) ، و یک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر

احادیث تکیه داشته و کاری اضافی به صورت اجتهاد متکی بر قرآن و سنت انجام نمی داده است . بندهایی که از رسائل فقهی فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن در آثار دوره های بعد نقل شده است به خوبی نشان می دهد که کار تدوین و تجزیه فقه از حدیث ، بر خلاف نظریه متداول ، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است .

در کتاب های علم رجال حدیث شیعه (118) و سایر مآخذ (119) از بسیاری ازفقهاء شیعه در قرون نخست و زمان حضور امامان یاد شده است . در فهرست ابن ندیم نیز نام و فهرست آثار جمعی از آنان دیده می شود (120) . آراء و انظار برخی از ایشان و دیگر فقهاء شیعی این عهد در متون فقهی ادوار بعد نقل گردیده و مورد اعتنا و توجه بوده است (121) .

2- نخستین قرن غیبت

در دوره غیبت صغری (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهی در جامعه شیعی وجود داشته است :

(ا) اهل الحدیث - این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گرای دوره حضور بوده ، و همت خود را بر جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف می داشته است . هواداران این مکتب عموما چنان که پیش تر دیدیم با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه ای نداشتند و حتی استدلالات عقلی کلامی را که برای تقویت مذهب و در حمایت از نقطه نظرهای شیعی به کار می رفت محکوم می نمودند (122) . درست حالتی که در میان پیروان مکتب اهل الحدیث سنی وجود داشت و احمد

بن حنبل - به عنوان مثال - حتی از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهی می نمود (123) .

فقهاء مکتب اهل الحدیث از رهگذر پیروی از احادیث به دو گروه تقسیم می شده اند : گروهی که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادی می نمودند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضع نمی پذیرفتند و به روایات وارده درمسائل فقهی احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله ، و لو به صورت ساده آن می دانستند (124) و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملا به کار می بستند (125) . با این همه به رعایت شیوه محافظه کارانه و سنت گرای خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث ، و تدوین و ترتیب کتاب های فقهی مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عباراتی جز نص عبارات روایات مذهبی هراس و وحشت داشتند (126) .

نوشته های فقهی این گروه از محدثان مجموعه ای از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده ، و گاه اساتید روایات نیز حذف گردیده بود (127) .

محدثانی چون محمد بن یعقوب کلینی (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (م 343) و محمد بن علی بن بابویه قمی - صدوق (م 381) از این گروه بوده اند (128) .

گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی یک سر بیگانه ، و از قوانین استدلال و آداب بحث به

کلی بی اطلاع بوده اند (129) . تمایلات افراطی این گروه در جانبداری از احادیث ، همطراز گرایش افراطی حشویه در مذهب سنی بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب افراطی تر ، انحرافی تر و خشک تر بود (130) هر چند در تالیفات متکلمان شیعی قرن های چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتی از قبیل حشویه (131) و مقلده (132) ، در کنار اصطلاحاتی چون اصحاب الحدیث (133) و اخباریه (134) بر تمامی هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است .

در کتابهای علم رجال از برخی از فقهاء این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است مانند ابو الحسین الناشی ، علی بن عبد الله بن وصیف (م 366) که گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می گفت (135) . لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبنای اجتهادی در این مکتب ، و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه ای در میان آنان ، آراء و انظار فقهی هواداران این روش که چیزی جز مفاد احادیث مذهبی نبوده است ارزش فقهی مستقل نیافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است (136) ، ولی نظرات کلینی و صدوق از گروه اول در منابع فقهی نقل می شود (137) .

این مکتب که نخست در دوره حضور یکی از دو گرایش رایج در جامعه علمی شیعه بود در روزگار غیبت صغری اندک اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعی چیره گردید و گرایش عقلی کلامی و فقهی را که براساس اجتهاد و استدلال متکی بود بالکل مغلوب ساخت . مرکز علمی قم که در آن هنگام بزرگ ترین و مهم ترین مجمع مذهبی

شیعی بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهاء قمیین همگی از محدثان (138) ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانی در جامعه شیعی بوده اند . اکثریت قاطع فقهاء شیعی در این دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پیروان این مکتب قرار داشته اند (139) .

این مکتب چنان که خواهیم دید در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی در هم کوبیده شد و گرچه چند تنی به صورت پراکنده تا دوره های بعد از هواداران آن باقی مانده بودند (140) لیکن دیگر هیچ گونه اثر و تاثیری در محیط علمی شیعه نداشتند .

در آثار مفید و مرتضی شیوه فقهی و اصول معتقدات هواداران این مکتب به خوبی نشان داده شده است (141) .

(ب) قدیمین - هم زمان با استیلاء محدثان بر محیط علمی و مذهبی شیعه در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم ، دو شخصیت بزرگ علمی در میان فقهاء شیعی پدیدار شده اند که هر یک دارای روش فقهی خاصی بوده اند . نقطه مشترک در روش فقهی این دو ، استفاده از شیوه استدلال عقلی است .

بنابر این کار این دو به نوعی ادامه فقه تحلیلی و تعقلی دوره حضور امام بوده ، و نخستین دوره فقه اجتهادی شیعی به صورت مجموعه ای مدون و مستقل شمرده می شود (142) . مستقل از حدیث و جدا از آن ، لیکن بر اساس آن و در چهارچوب آن ، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلی و اعمال فکر و

اجتهاد و نظر .

این دو شخصیت با آن که هر یک از گروهی دیگر ، و دارای روش و خط مشی مختلف بوده اند لیکن در بسیاری موارد در تصمیم گیری های حقوقی به نتیجه واحدی رسیده و نظر مشترکی اتخاذ نموده اند . از این رو در مآخذ فقهی معمولا با عنوان قدیمین به آراء فقهی آنان اشاره می شود (143) . این دو عبارتند از :

1 - ابن ابی عقیل ، ابو محمد حسن بن علی بن ابی عقیل العمانی الحذاء ، دانشمند نیمه اول قرن چهارم (144) ، نگارنده اثر فقهی مشهوری به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرن های چهارم و پنجم از مشهورترین و مهمترین مراجع فقهی بوده (145) و بندهایی از آن در مآخذ فقهی متاخرتر نقل شده است (146) .

2 - ابن الجنید ، ابو علی محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافی ، دانشمند میانه قرن چهارم (147) ، نگارنده تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و الاحمدی فی الفقه المحمدی (148) .

چنان که دیده می شود این دو دانشمند تقریبا در یک زمان می زیسته اند . ابن ابی عقیل که اندکی بر ابن الجنید تقدم زمانی دارد (149) از نظر گروه علمی در زمره متکلمان شیعی قرار داشته (150) و در واقع نخستین شخصیت در مکتب فقهی متکلمان است که دوره سوم فقه شیعی را تشکیل می دهد و ویژگیها و روش کار آنان را پس از این خواهیم دید . او نیز مانند متکلمان دیگر ، احادیث غیر مسلم مذهبی را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده می شود - معتبر و حجت نمی دانسته است . روش فقهی او

بنابر آنچه از آراء و فتاوای وی بر می آید بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم استوار بود . در مواردی که قاعده ای کلی در قرآن و احادیث مشهور و مسلم استوار بود . در مواردی که قاعده ای کلی در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایی برای آن ذکر گردیده است وی عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ می نمود و به آن احادیث اعتنا نمی کرد مگر آن که آن احادیث قطعی و تردید ناپذیر باشد (151) . البته در دوره وی به خاطر نزدیکی به روزگار حضور امام ، وضع بسیاری از احادیث روشن و مشخص بود (152) و نظرات امامان در اصول و مبانی بنیادی حقوقی به خاطر اختلافات روایتی دچار ابهام فراوان نشده بود ، و به همین دلیل بسیاری روایات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شیعی پس از او قرار گرفته است (153) . روش فقهی ابن ابی عقیل مورد احترام و تحسین دانشمندان پس از او قرار داشته (154) و آراء حقوقی او در همه مآخذ شیعی نقل شده است . اما شخصیت دوم در این طبقه یعنی ابن الجنید اقبالی بلند نیافته ، و روش فقهی وی مورد انتقاد معاصران و متاخران از وی قرار گرفته است .

ابن الجنید نیز از متکلمان پر اثر شیعی بوده و آثار و مؤلفات کلامی متعددی داشته است (155) از جمله کتابی در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شیعی قرن سوم (156) که چنان که پیش تر دیدیم از هواداران مشی تفکر عقلانی در شیعه و از پیروان روش استدلالی

و تحلیلی در فقه بود . با این همه ابن الجنید از نظر گرایش فقهی پیرو مکتب اصحاب الحدیث شمرده می شد (157) چه مانند آنان احادیث مذهبی غیر قطعی را حجت می شمرد و بدان عمل می کرد . لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهی از منابع آن ، به روش تحلیلی و استدلالی عقلی معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روایت را به تنهایی پیروی می کردند او گویا درک کلی حقوقی از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار می داد (158) . کشف قطعی علت یک حکم که در فقه شیعی متاخر ، حجت و معتبر شناخته شده است گویا در روش فقهی او نیز مورد استفاده قرار می گرفته (159) و پیش تر گفته شد که این روش حقوقی - که موجب تاسیس ضوابط و قواعد کلی در مسائل ، و بی نیازی از دستور و نص خاص حدیثی در هر مورد است - در قرون اولیه نوعی قیاس شمرده می شد (160) و اصحاب الحدیث آن را نیز مانند قیاس مصطلح سنی ناروا می دانستند . از این رو ابن الجنید نیز مانندهواداران گرایش تعقلی و استدلالی فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پیروی از قیاس (161) و همچنین رای (162) متهم گردید و این نکته موجب شد که تالیفات او بر عکس آثار فقهی ابن ابی عقیل متروک شود (163) و نظرات فقهی وی در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زیادی از بینش های مکتب اهل الحدیث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگیرد (164) .

ابن الجنید برای دفاع

از خود و روش فقهی خویش کتابهایی نوشته که نام برخی از آنها مانند کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد (165) خود بیانگر شیوه او در فقه است . او در کتاب المسائل المصریه خود نیز از روش خویش دفاع نمود (166) .

مفید ، دانشمند معروف شیعی آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وی بود (167) و هوش و استعداد فقهی او را می ستود (168) با روش فقهی وی سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخی آثار خود از قبیل المسائل الصاغانیه (169) و المسائل السرویه (170) و دو رساله خاص یکی در رد المسائل المصریه وی با نام نقض رساله الجنیدی الی اهل مصر (171) و دیگری با نام النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای (172) تخطئه نمود . شاگردان مفید نیز آراء فقهی ابن الجنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کردند (173) . روش فقهی ابن الجنید - که از یک سو بر خلاف دوره سوم فقه ، حجیت و اعتبار احادیث مذهبی را به عنوان منبع اساسی فقه می پذیرفت و از طرف دیگر عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط احکام به رسمیت می شناخت - چنان که گفته شد با روش های تکامل یافته تر فقه شیعی دوره های بعد سازگارتر و هماهنگ تر بود (174) از این رو دو قرن پس از او ، آراء فقهی وی برای نخستین بار وسیله ابن ادریس فقیه شیعی اواخر قرن ششم با حرمت نقل گردید (175) . سپس از نیمه دوم قرن

هفتم که استدلالات دقیق عقلی راه خود را در فقه شیعی بیشتر گشود آثار این دانشمند با اعجاب و تحسین و حرمت بسیار نگریسته شد . علامه حلی دانشمند معروف شیعی آغاز قرن هشتم او را در عالی ترین رتبه فقاهت دانست (176) و آراء فقهی او را در آثار خود نقل کرد (177) .

فقهاء دوره پنجم به خصوص شهید اول ، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسیار داشته و تمامی نظرات او را در مسائل مختلف فقهی در آثار خود نقل نموده اند . شهید دوم از پیروان همین دوره فقهی درباره وی می گوید که او در میان فقهاء قدیم شیعی از رهگذر تحقیق علمی و دقت نظر کم نظیر بوده است (178) .

در هر صورت به شرحی که دیدیم کار تدوین و ترتیب مستقل مجموعه فقه شیعی ، و جدا کردن آن به صورت دانشی کاملا مجزا و ممتاز از حدیث ، برای نخستین بار در این دوره و به وسیله این دو دانشمند انجام گرفت (179) .

(ج) مکتب واسطه - در همین دوره قشری از فقیهان صاحب فتوی (180) در مراکز علمی شیعه بوده اند که گرچه با اجتهاد دقیق به سبک مکتب قدیمین آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روایت ، و بر اساس تحلیلات دقیق حقوقی تلقی نمی کرده اند لیکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گرای اهل الحدیث نیز پیروی نمی نموده و در مسائل فقهی به نظر و اجتهاد قائل بوده اند و به اختصار از مکتبی متوسط میان دو گرایش ذکر شده فوق پیروی می کرده اند .

اجتهاد در این

مکتب به شکل استخراج احکام جزئی تر از قواعد عمومی حدیثی ، یا انتخاب یکی از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام می گرفت . روشن است که تصمیم گیری ها در این مورد همواره با یکدیگر برابر نبود و همین مطلب به این مکتب فقهی نوعی تحرک ملایم و معتدل می بخشید که گاه در مورد برخی از مسائل مورد ابتلاء ، شدیدتر و جدی تر می شد .

مساله عدد در مورد ماه رمضان (یعنی این بحث که آیا تعداد روزهای ماه رمضان مانند همه ماه ها تابع شرائط نجومی است یا دارای یک میزان ثابت و تغییر ناپذیر است) از جمله این مسائل بود که دانشمندان این مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددی در رد یکدیگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته اند (181) .

مهم ترین شخصیت های این گرایش متوسط که از آراء آنان در برخی متون فقهی جا به جا یاد شده است عبارتند از :

1 - علی بن بابویه قمی (م 329) .

2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابونی الجعفی ، صاحب الفاخر (نیمه اول قرن چهارم) .

3 - جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م 369) .

4 - محمد بن احمد بن داود بن علی قمی (م 368) .

3- متکلمان

مکتب اهل الحدیث که چنانکه دیدیم در اوائل دوره غیبت صغری تا نیمه دوم قرن چهارم بر محیط علمی و مراکز فرهنگی شیعه کاملا چیره شده و حکمروایی بلا منازع داشت ، در دهه های اخیر قرن مزبور با پیدایش قشری جدید از متکلمان زبر دست و نیرومند زیر فشار قرار گرفت و تحت

تاثیر انتقادات شدید وکوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایی که تقریبا به صورت کامل از میان رفت .

شخصیت برجسته ای که توانست این موفقیت را برای گرایش کلامی و عقلی شیعی به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شیخ مفید ، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادی ، ابن المعلم (م 413) بود (182) . او بر احمد بن محمد بن جنید اسکافی ، محمد بن علی بن بابویه قمی - صدوق ، جعفر بن محمد بن قولویه ، احمد بن محمد بن علی بن داود قمی و ابو الحسین علی بن وصیف الناشی شاگردی کرده (183) و بنابراین با هر سه مکتب فقهی رایج در قرن چهارم آشنایی درست یافته بود .

او برای گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شیعی چاره ای جز انتقاد سخت و خشن از روش قشری و متحجر اهل الحدیث در برابر خود ندید و از این رو کوشید تا با ضربات کوبنده ای تسلط و حاکمیت قشریگری را بر محیط علمی و جامعه مذهبی شیعه در هم بشکند ، و سرانجام نیز در کار خود به طور کامل توفیق یافت . گویا یک عامل اساسی در موفقیت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحدیث بودند - در مورد امامان نظرات خاصی داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غیر طبیعی و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبی تلقی می نمودند (184) تا آنجا که معتقد بودند اگر کسی پیامبر را مصون از فراموشی یا اشتباه بداند غالی و منحرف است (185) . مساله ای که با نام

سهو النبی در اصطلاح کلامی شیعه شناخته می شود و بیشتر محدثان و اخباریان متاخر شیعی و برخی از مجتهدان نیز در این مساله همانند محدثان صدر اول می اندیشیده اند (186) .

روشن است که این گونه نظرات برای شیعیان عادی که معمولا مقام الهی پیشوایان خود را بسی فراتر و والاتر از این حد می شناختند چندان دوست داشتنی نبود ، و مفید به خصوص از این گونه فرصت ها برای درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد .

او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وی شمرده می شد در چندین اثر خود او را که سرآمد قمیان (187) و رئیس محدثان (188) بود به شدت مورد حمله قرار داد . در رساله تصحیح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است ، در مسائل سرویه (189) ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل دیگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شدید قرار داد . به خصوص در رساله اخیر با عباراتی چنان تند به او تاخت (190) که برخی از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفید تردید کرده اند (191) و برخی دیگر آن را به شریف مرتضی نسبت داده اند (192) یا از شخصی ثالث دانسته اند (193) . گرچه روشن است که این رساله از مفید است (194) و بسیاری از مطالب آن عینا همان هاست که در آثار دیگر وی به خصوص تصحیح الاعتقاد (195) نیز دیده می شود .

از این حملات و انتقادات تند و تیز ، و اعتراضات دیگر او به روش اهل الحدیث (196) ، بر می آید که کار محدثان به جایی رسیده بود که مفید برای نجات

علمی و فکری شیعه چاره ای جز چنین خشونت و شدت عمل در برابر آن نمی دید (197) . او کتابی نیز در رد مکتب اهل الحدیث با نام مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار نگاشته بود (198) . شریف مرتضی نیز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشی مهم داشت . او در بسیاری از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلیه الثالثه (199) و رساله فی الرد علی اصحاب العدد (200) و رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد (201) بر آنان سخت تاخت و همگی محدثان قم را به فساد عقیده و انحراف مذهبی متهم ساخت (202) . جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پیش گرفت و حساب او را از دیگران جدا نمود .

حملات مفید و مرتضی و دیگر متکلمان شیعی در نیمه نخستین قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحدیث انجامید (203) . از این کشمکش سخت میان دو مکتب شیعی در برخی از مآخذ قدیم سخن رفته (204) که اصحاب الحدیث را با اصطلاح اخباریه و گرایش متکلمان را با اصطلاحاتی از قبیل معتزله و کلامیه یاد کرده اند (205) . همچنان که مفید و شریف مرتضی نیز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحدیث یاد می کنند (206) . لیکن در مآخذ شیعی متاخرتر از هواداران این مکتب معمولا با اصطلاح اصولیه تعبیر می شود (207) .

مفید فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولویه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته (208) و با سایر روشهای فقهی روزگار خود نیز چنان که دیدیم آشنایی یافته بود . لیکن به حکم گرایش کلامی خود ناگزیر

شخصا شیفته روش ابن ابی عقیل بود (209) که میراث فقهی او الگوی کلی برای مکتب متکلمان به شمارمی رفت .

فقه متکلمان چنان که پیش تر ذیل سخن از روش فقهی ابن ابی عقیل اشاره شد بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مسلم و مشهور استوار بود و روایاتی را که شیعیان از امامان خود نقل می کردند لیکن صحت انتساب آن قطعی نبود (اخبار الآحاد) بی اعتبار می دانست و به جای آن بر نظریات مشهور و متداول میان شیعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکیه می نمود (210) . استنباط احکام شرعی از منابع مزبور براساس روش استدلالی و تحلیل عقلی انجام می پذیرفت که متکلمان به خاطر درگیری روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره ، با قواعد و شیوه های آن به درستی آشنا و در به کار بستن آن ورزیده و ماهر بودند . با این وجود باید توجه داشت که مکتب اهل الحدیث به خاطر آن که مدتی طولانی بر جامعه علمی شیعه حکمفرمائی داشت تاثیرات بسیاری بر طرز فکر کلی پیروان تشیع به جای نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب ، آن آثار از میان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شیعی درآمد . اختلافاتی که گاه در برخی مسائل میان بینش شیعی در دوره حضور امام و دوره های متاخرتر دیده می شود از همین حقیقت سرچشمه می گیرد . برخی دو گونگی ها میان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نیز از همین راه قابل توجیه است .

مشخصه اصلی مکتب متکلمان به شرح بالا ، تاکید آنان بر عدم اعتبار

احادیث به و شاگردان آن دو (213) همه بر این نکته تکیه کرده اند . سه فقیه بزرگ در این دوره فقهی که فقه هر یک چهره ای ممتاز از این مکتب است عبارتند از : - مفید ، محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (م 413) ، نگارنده رسائل فقهی متعدد و متونی همچون المقنعه و الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام .

2 - شریف مرتضی ، علی بن الحسین الموسوی (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصریات ، و مجامیعی در سؤالات و اجوبه فقهی ، و رسائل فقهی بسیار ، و شاگرد مفید .

3 - ابو الصلاح تقی الدین بن نجم الدین الحلبی ، شاگرد مرتضی (م 447) ، نگارنده کتاب الکافی فی الفقه .

این سه دانشمند هر یک دارای ابتکاراتی مخصوص خویش هستند (214) .

جمعی دیگر از فقهاء این دوره نیز که پیرو همین مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن می باشند و در متون فقهی از آنان یاد می شود عبارتند از :

سلار بن عبد العزیز دیلمی (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلویه و الاحکام النبویه قاضی عبد العزیز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهای المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العمل ابو الحسن محمد بن محمد البصروی ، شاگرد مرتضی و نگارنده کتاب المفید فی التکلیف ابو الفتح محمد بن علی کراجکی (م 449)

4- مکتب شیخ الطائفه

در مکتب متکلمان چنان که دیدیم اساس فقه ظواهر قرآنی و احادیث مسلم و مشهور بود و به روایات مذهبی به خودی خود به صورت منبع فقه نظر نمی شد .

شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی (م 460) کوشید با

حفظ شکل تعقلی و تحلیلی فقه ، اعتبار این گونه احادیث را منهای قرائن و شواهد خارجی بر صحت بازگرداند (215) . او در این کار توفیق یافت و اساس نوینی برای فقه شیعی گذارد که با شیوه های پیشین به کلی فرق داشت .

مکتب شیخ الطائفه در واقع حاصل ترکیب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحدیث بود . او با تالیفات فقهی متعدد خود آفاق تازه ای را به روی فقه شیعی گشود . فقه تفریعی از راه یافتن صور و اشکال گوناگون یک مساله با کتاب المبسوط او ، و فقه تطبیقی از راه مقایسه میان مکتب های مختلف فقهی اسلامی با کتاب الخلاف وی در فقه شیعی راه یافت . شالوده این دو کتاب از متون سنی گرفته شده و بدین وسیله بخشی مهم از معارف حقوقی سنی به فقه شیعی انتقال یافته و موجب رشد و شکوفایی بیشتر آن گردیده است . در واقع فقه شیعی در مکتب شیخ الطائفه از میراث فرهنگی فقهی سنی که در قرون اولیه روی آن بسیار کار شده بود تغذیه کرد و بسط و توسعه یافت .

این موضوع چهره فقه شیعی را به طور کلی دگرگون ساخت و عمدتا موجب پیشرفت و تحول و تکامل آن گردید هر چند مفاهیمی غیر شیعی را نیز داخل فقه شیعی نمود که با مبانی سنتی آن ناهمگون بود . شیخ در این دو اثر ، همه جا نظر خود را بر پایه مبانی فقه شیعی به شالوده سنی کتاب افزوده که بیشتر شکل تحشیه به خود گرفته و گاهی نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب

شود . این روش نوعی آشفتگی و نامنظمی و عدم انسجام در میراث فقهی شیخ الطائفه پدید آورده که بعدها به وسیله محقق حلی اصلاح گردیده است .

شیخ در فقه سنتی شیعی کتاب النهایه را نوشت که تا چند قرن مهمترین متن فقهی شیعی به شمار می رفت . جز آن کتاب الجمل و العقود و برخی آثار و رسائل فقهی دیگر از وی بر جای مانده است . تدوین دو مجموعه حدیثی تهذیب الاحکام و استبصار و روش های او در جمع میان احادیث متعارض و در برداشت های فقهی بر روند تکاملی فقه شیعی تاثیر گذارده است .

مکتب شیخ الطائفه به عنوان یک دوره دیر پای فقهی سه قرن تمام به خوبی پایید و بر جامعه حقوقی و محیط علمی شیعه حکمفرما بود . جز آن که درطول این سه قرن ، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است این چنین :

1 . پیروان شیخ - از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پیروان اوست . در این یک قرن تمامی کسانی که بر مسند فقاهت نشستند و به تالیف و تدریس حقوق شیعی پرداختند جز نقل گفتار شیخ و شرح آن هیچ کار جدیدی نیاوردند . گویا شخصیت شیخ چنان بر مراکز علمی شیعی سایه افکنده بود که کسی را یارای ابداع و ابتکار یا پیشنهاد طرحی جدید و نظری نو نبود . از این رو فقهاء این دوره را مقلده می گویند که مقصود تقلید آنان از روش شیخ ، و تبعیت و پیروی کامل ایشان از آراء و انظار اوست (216) . سدید الدین

حمصی دانشمند مشهور شیعی در پایان قرن ششم می گوید پس از شیخ ، شیعه هیچ فقیه مفتی و صاحب نظری نداشته و همه فقهای شیعی حاکی و بیان کننده نظرات شیخ می باشند (217) .

مشهورترین فقهاء این دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهی نقل می گردد عبارتند از :

ابو علی حسن بن محمد بن حسن طوسی ، فرزند شیخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهایه و المرشد الی سبیل التعبدنظام الدین سلیمان بن حسن صهرشتی شاگرد شیخ و نگارنده اصباح الشیعه بمصباح الشریعه علاء الدین علی بن حسن حلبی نگارنده اشاره السبق الی معرفه الحق ابو علی فضل بن حسن امین الاسلام طبرسی (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلاف عماد الدین محمد بن علی بن حمزه طوسی (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسیله الی نیل الفضیله قطب الدین سعید بن هبه الله راوندی (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهایه قطب الدین محمد بن حسین کیدری بیهقی (زنده در 576) نگارنده الاصباح رشید الدین محمد بن علی بن شهر آشوب سروی مازندرانی (م 588) نگارنده متشابه القرآن و مختلفه 2 . دوره نقد - یک قرن پس از درگذشت شیخ الطائفه و پیروی مطلق از فتاوای او ، تنی چند از فقهاء در نیمه دوم قرن ششم به مخالفت با اساس کار او برخاستند و با انکار حجیت احادیث مذهبی به خودی خود (اخبار آحاد) طرح پیشین فقه مکتب متکلمان را احیاء کردند . شخصیت های اصلی این گرایش (218) که در واقع رجعتی به فقه مفید و مرتضی بود و رواج و رونقی نیافت عبارتند از :

1 - سدید الدین محمود بن علی

حمصی رازی (در گذشته پس از 573) (219) 2 - ابو المکارم عز الدین حمزه بن علی بن زهره حلبی (م 585) نگارنده غنیه النزوع (220) 3 - محمد بن ادریس حلی (م 598) نگارنده سرائر (221) روشن ترین چهره این گرایش همین ابن ادریس است که فقیهی ادیب بوده و با داخل کردن نکات و تدقیقات لغوی و رجالی و انساب در فقه شیعی ، بدان رنگ و رونقی خاص بخشید که اثر مشهور فقهی او السرائر خود بهترین نمونه این گونه فقه ادیبانه است . او روحی نقاد داشت و با آراء و انظار شیخ طوسی سخت به مقابله برخاست و روش وی را در فقه به شدت مورد انتقاد قرار داد به طوری که خشونت او در این مورد ، در مآخذ متاخرتر نوعی تجاوز از حد و سنت شکنی تلقی گردیده است (222) . انتقادات ابن ادریس هر چند چندان موفق نبود و هواداری نیافت لیکن چون حرکت و جنبشی در راه خارج ساختن فقه شیعی از جمود و تحجر بود به نوبه خود خدمتی شایسته به اجتهاد و سیر تکاملی فقه نمود . مشخصه اصلی روش او همان روح نقد و ایراد ، و اعتقاد به تفکر آزاد ، و آسیب پذیر دانستن اجتهادات و اندیشه هاست که در دیباچه و خاتمه کتاب سرائر خود بدان اشاره کرده (223) و گویای آزاد اندیشی و روح نقد علمی اوست .

در نیمه اول و میانه قرن هفتم تنی چند از فقیهان صاحب نظر وجود داشته اند که نوآوری هایی داشته (224) و آراء و انظار آنان در کتاب های فقهی ذکر می شود . مشهورترین این فقهاء که در

واقع پیروان نقاد مکتب شیخ شمرده می شوند عبارتند از :

مهذب الدین حسین بن محمد نیلی ، فقیه اوائل قرن هفتم معین الدین سالم بن بدران مصری (زنده در 629) نگارنده تحریر الفرائض و المعونه زین الدین محمد بن قاسم برزهی نیشابوری (زنده در 661)

نجیب الدین محمد بن جعفر بن هبه الله بن نما (م 645)

سدید الدین یوسف بن مطهر حلی (زنده در 665)

احمد بن موسی بن طاوس حلی (م 673) مؤلف بشری المحققین .

یحیی بن سعید حلی (م 689) نگارنده جامع الشرایع و نزهه الناظرعماد الدین حسن بن علی طبری (زنده در 698) نگارنده العمده و الفصیح المنهج و نهج العرفان 3 . محقق و علامه - پیش تر گفته شد که میراث فقهی شیخ الطائفه به رغم وسعت و غناء فرهنگی خود ، پراکنده و فاقد پختگی و انسجام لازم بود و این مجموعه حقوقی نیاز مبرمی به ترتیب و تدوین داشت . بسیاری از عناصر زنده ای که شیخ از فقه سنی به فقه شیعی منتقل ساخت به خاطر ناهمگونی با فقه شیعی وباقی ماندن در چهارچوب اصلی ، در این سیستم جدید هضم نشد و جا نیافتاد .

برای این که فقه شیعی بتواند از این عناصر به نحوی شایسته استفاده کند طبعا می بایست تمامی سیستم ، تحول یافته و به شکلی جدید با نظمی اصولی مدون گردد تا مطالب تازه در قالب جدید هضم و جذب شود . محقق ابو القاسم نجم الدین جعفر بن حسن حلی (م 676) نگارنده شرایع الاسلام و معتبر و مختصر النافع و نکت النهایه و تالیفات فقهی دیگر این کار را به خوبی تمام انجام داد .

او فقه

شیخ الطائفه را به درستی تهذیب کرد و آراء و انظار وی را در مسائل مختلف از کتابهای متعدد او گرد آورد و مرتب نمود ، و فقه وی را به شکلی پخته و منسجم و اصولی مدون ساخت و اعتبار آن را که با انتقادات ابن ادریس خدشه دار شده بود بدان باز گرداند . او با آن انتقادات به سختی مقابله کرد و از روش و مکتب فقهی شیخ الطائفه در برابر آن دفاع نمود .

نقش عمده محقق در فقه همین جمع و جور کردن و پیراستن و پخته ساختن فقه شیخ الطائفه است . ترتیبی که او در فقه به وجود آورد در تکامل و به راه درست انداختن فقه شیعی نقشی اساسی داشت . شاگرد او علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلی (م 726) نیز همین راه را پیمود . او در چهار چوب فقه شیخ و ترتیب محقق کوشش پیگری برای بسط و تنقیح فقه مبذول داشت و تالیفات فراوانی در فقه تطبیقی و تفریعی و تتبعی و تحقیقی به جای گذارد که همه پس از او مرجع فقهاء و مآخذ اصیل و معتبر فقه شیعی بوده و هست و از آن جمله : مختلف الشیعه ، تبصره المتعلمین ، تذکره الفقهاء ، منتهی المطلب ، قواعد الاحکام ، تحریر الاحکام الشرعیه ، ارشاد الاذهان ، نهایه الاحکام و تلخیص المرام .

نقش مهم علامه در فقه و اثر بازمانده از وی دو چیز است یکی تبسیط و توسعه بی نظیر بخش معاملات بر اساس استفاده از قواعد مشهور فن که بیشتر از فقه اهل سنت گرفته شده و علامه به

خاطر آشنایی کامل با مبانی فقهی آنان توانست گسترش بی سابقه ای به مباحث تفریعی ، و شقوق و فروع فقهی شیعی در آن ابواب دهد . دیگر آن که او به دلیل آشنایی کامل با ریاضیات ، در مباحث مربوط فقه از قواعد ریاضی بهره فراوان برد و نخستین فقیه مشهور شیعی بود که ریاضیات را در فقه آورد (225) . او همچنین با کارهای رجالی خود و تدوین و گروه بندی روایات از نظر وضع وثاقت (226) به دقت و درستی بنیادی فقه شیعی مدد بسیار نمود . همچنین با تهذیب اصول فقه از راه کتابهای متعددی که در این فن نوشت کمک بسیاری به تنقیح مبانی و قواعد فقهی کرد و راه را برای استقلال کامل فقه و اصول شیعی هموار ساخت .

به هر حال فقه شیخ الطائفه که در میانه قرن پنجم خود را به عنوان مکتب پیروز و غالب بر جامعه علمی شیعه قبولاند در نیمه دوم قرن هفتم و آغاز قرن هشتم با تهذیب و تنقیح محقق و کوشش و تبسیط علامه به حد کمال خود رسید و بهترین صورت آن در آثار این دو دانشمند تجلی کرد . شاگردان و پیروان آن دو نیز همه در همین چهار چوب تکامل یافته فقهی کار می کرده اند . مشهورترین آنان که نام و آراء ایشان در مآخذ فقهی نقل می شود عبارتند از :

ابو محمد حسن بن ابی طالب یوسفی آبی ، ابن ابی زینب ، نگارنده کشف الرموز در 672عمید الدین عبد المطلب بن محمد حسینی اعرجی (م 754) نگارنده کنز الفوائد .

فخر المحققین محمد بن حسن حلی (م 771) نگارنده ایضاح

الفوائد و حاشیه ارشاد .

5- مکتب شهید اول

پیش تر دیدیم که فقه شیعی به مثابه مجموعه ای مستقل از حدیث در دوره دوم فقهی پدیدار شد . متون فقهی بازمانده از آن دوره و دوره سوم نمودار سبک فقه سنتی شیعی است که شیخ الطائفه نیز کتاب النهایه خود را چنان که دیدیم بر همان روال نگاشت . لیکن پس از آن با ظهور کتابهای مبسوط و خلاف که به اسلوب فقه سنی و بر شالوده آن تدوین شده بود تغییراتی اساسی در شکل ومحتوای فقه شیعی پدید آمد .

از نظر شکل ، بافت عمومی فقه شیعی به هم خورد و به صورت مخلوطی از دو سیستم درآمد . کتابهای تفصیلی و استدلالی فقهی از این پس معمولا مباحث را به روال مآخذ سنی طرح نموده و نخست انظار و استدلالات فقهاء سنی را در آن مساله نقل می کردند که معمولا بر نقل کتاب الخلاف مبتنی بود . سپس نوبت به آراء و استدلالات فقهاء شیعی می رسید . آبی شاگرد محقق حلی و نگارنده کشف الرموز گویا یکی از نخستین کسان بود که از پیروی این روش دست کشید و از نقل آراء و استدلالات فقهاء سنی در کتاب خود خودداری کرد . شاگردان علامه حلی به خصوص فخر المحققین فرزند او در ایضاح الفوائد این راه را تعقیب نمودند و نقل فتاوی و انظار و استدلالات فقهاء شیعی را جایگزین آراء و استدلالات فقهاء سنی ساختند .

از نظر محتوا نیز تغییرات فقه شیعی چشمگیر و اساسی بود . تفریعات زیادی که در مبسوط انجام گرفته و الگوی فقه تفریعی شیعه گردید ، و تفریعات مشابهی که

بعدا در آثار علامه در بخش معاملات افزوده شد نوعا ماخوذ از فقه سنی ، و بر اساس قواعد و مبانی و اصول آن فقه بود که با فقه شیعی تطبیق داده می شد . از این رو آموختن مبانی فقه سنی برای بررسی اجتهادی و تحقیقی مآخذ فقه شیعی گامی اساسی بود . شهید اول ، شمس الدین محمد بن مکی عاملی (م 786) با تنقیح قواعد و اصول بنیادی فقه شیعی در کتاب القواعد و الفوائد و دیگر آثار خود ، و با به کار بستن عملی آن در متن فقه شیعی ، این محتوا را نیز تغییر داد و بدان شخصیت و هویت مستقل بخشید .

شهید به کمک همین قواعد و اصول ، فقه شیعی را بسیار تبسیط نمود و آفاق تازه ای را به روی آن گشود . او در تفریعات تحقیقی و ارزنده فقهی ابتکارات و نوآوری های بسیار دارد که فقه او را از پیشینیان خود به طور کامل مشخص و ممتاز می سازد . آثار فقهی او مانند الفیه ، نفلیه ، القواعد و الفوائد ، البیان ، الدروس الشرعیه ، غایه المراد ، ذکری الشیعه و اللمعه الدمشقیه از مصادر ارزنده فقه شیعی و نمایانگر خصوصیات مکتب فقهی اوست .

دانشمندان پس از او تا حدود یک قرن و نیم پیرو مکتب او بوده و گرچه تازه آوریهایی داشته اند اما در اساس کار بیشتر بر شرح و بیان آراء و افکار او همت می گماشته اند و از چهار چوب ترسیمی او پا فراتر ننهاده اند . مشهورترین این دانشمندان عبارتند از :

ابن الخازن ، زین الدین علی بن حسن بن خازن حائری

(آغاز قرن نهم)

ابن المتوج ، احمد بن عبد الله بحرانی (م 820) نگارنده النهایه فی تفسیر الخمسائه آیه فاضل مقداد ، مقداد بن عبد الله سیوری حلی (م 826) نگارنده کنز العرفان و التنقیح الرائع ابن فهد ، احمد بن محمد بن فهد اسدی حلی (م 841) و نگارنده المهذب البارع و المقتصر و الموجز الحاوی و رسائل فقهی متعددشمس الدین محمد بن شجاع قطان حلی نگارنده معالم الدین فی فقه آل یاسین (نیمه اول قرن نهم)

مفلح بن حسین صیمری (در گذشته پس از 878) نگارنده غایه المرام و کشف الالتباس و جواهر الکلمات ابن هلال ، علی بن محمد بن هلال جزائری (در گذشته پس از 909)

ابراهیم بن سلیمان قطیفی (در گذشته پس از 945) نگارنده ایضاح النافع شهید دوم ، زین الدین بن علی بن احمد جبعی عاملی (م 966) نگارنده الروضه البهیه و روض الجنان و مسالک الافهام .

6 -فقه دوره صفوی

فقه دوره صفوی (907 - 1135) از نظر گرایش های حاکم بر آن و مکتب هایی که در طول این دو قرن و نیم بلکه تا نیم قرن پس از آن بر محیط علمی شیعی حکمفرما بود به سه بخش جدا تقسیم می گردد که گرچه از نظر تاریخی پس از یکدیگر به وجود آمده اند لیکن در سیر زمان و در ادامه کار ، در کنار یکدیگر فعالیت خویش را انجام داده و پیگیری می نموده اند :

1 . مکتب محقق کرکی - محقق دوم علی بن حسین بن عبد العالی کرکی (م 940) از شخصیت های بزرگ فقه شیعه است که در سیر تکاملی آن نقشی مهم داشته و به خصوص در استوار ساختن مبانی فقه کوشش های اساسی نموده است .

فقه کرکی از دو نظر با فقه دوره های پیش تر فرق دارد . یکی آن که او با قدرت علمی خویش مبانی فقه را مستحکم ساخت . مشخصه عمده فقه او استدلالات قوی در هر مبحث است . او هم دلایل و براهین نظرات مخالف را به نحو عمیق و دقیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم به کرسی نشانده است . در مکتب های پیش تر استدلالات فقهی چنین قوی نبوده و به خصوص در مواردی که چند استدلال برای یک مطلب آورده می شد استدلالات ضعیف و سطحی ، فراوان به چشم می خورد . این نکته مخصوصا در آثار برخی از فقهاء مشهور به خوبی جلب توجه می کند .

فرق و مشخصه دیگر فقه کرکی ، بذل توجه خاص به پاره ای مسائل است که تغییر سیستم حکومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود . مسائلی از قبیل حدود اختیارات فقیه ، نماز جمعه ، خراج و مقاسمه و نظائر آن که پیش از این تغییر به خاطر عدم ابتلاء ، جای مهمی در فقه نداشت اکنون مورد توجه بسیار قرار می گرفت . کرکی شخصا این مسائل را در آثار فقهی خود مانند جامع المقاصد و تعلیق الارشاد و فوائد الشرائع به تفصیل مورد بحث قرار داده و در برخی از آنها رسائلی مستقل نیز نوشته است .

بیشتر فقهاء و مجتهدان شیعه پس از کرکی تا پایان دوره صفوی متاثر از روش فقهی او بوده اند چه مجموعه حقوقی عمیق و متین او را با استدلالات قوی و محکم در برابر خود داشته اند . مشهورترین این

فقیهان که نام و آراء ایشان در مآخذ فقهی نقل می شود عبارتند از :

حسین بن عبد الصمد عاملی (م 984) نگارنده العقد الطهماسبی و رسائل فقهی دیگرعبد العالی بن علی بن عبد العالی کرکی (م 993) نگارنده شرح ارشادبهاء الدین محمد بن حسین عاملی (م 1030) نگارنده مشرق الشمسین و حبل المتین و اثنی عشریات و مجامع عباسی .

میر داماد ، محمد باقر بن شمس الدین محمد استرابادی (م 1040) نگارنده شارع النجاه سلطان العلماء ، حسین بن رفیع الدین محمد مرعشی (م 1064) نگارنده حاشیه ای بر الروضه البهیه محقق حسین بن جمال الدین محمد خوانساری (م 1098) نگارنده مشارق الشموس جمال الدین محمد بن حسن خوانساری (م 1125) نگارنده حاشیه ای بر الروضه البهیه فاضل هندی ، محمد بن حسن اصفهانی (م 1137) نگارنده کشف اللثام و المناهج السویه 2 . مکتب مقدس اردبیلی - محقق احمد بن محمد اردبیلی (م 993) نگارنده مجمع الفائده و البرهان و زبده البیان در فقه روشی کاملا مستقل و مخصوص به خود داشت که مکتبی خاص به وجود آورد . مشخصه کار او اتکاء بر فکر و اجتهاد تحلیلی و تدقیقی بدون توجه به آراء و انظار پیشینیان بود . او اگرچه در اساس فقه تغییر و تحولی به وجود نیاورد لیکن دقت های خاص و موشکافی ها ، و روش آزاد و شجاعت حقوقی او مکتب وی را کاملا ممتاز ساخت .

گروهی از بهترین فقهاء این دوره پیرو روش اردبیلی و دنباله رو او هستند که مشهورترین آنها این چند نفرند :

محمد بن علی موسوی عاملی (م 1009) نگارنده مدارک الاحکام و هدایه الطالبین حسن بن زین الدین عاملی (م 1011) نگارنده معالم

الدین و منتقی الجمان .

عبد الله بن حسین شوشتری (م 1021) نگارنده جامع الفوائد (227) محمد باقر بن محمد مؤمن سبزواری ، محقق (م 1090) نگارنده کتاب کفایه الاحکام و ذخیره المعادنام ملا محسن فیض کاشانی ، محمد بن مرتضی (م 1090) نگارنده الوافی و معتصم الشیعه و مفاتیح الشرائع را نیز باید به فهرست بالا افزود چه او اگرچه پیرو مکتب اخباری بود لیکن روش آزادیخواهانه مقدس اردبیلی را می پسندید و در فقه اخباری خود از همین روش حقوقی پیروی می نمود . از این رو در بسیاری موارد که مقدس با فقهاء پیشین شیعه اختلاف نظر دارد او نیز مانند پیروان مقدس به خصوص سبزواری و صاحب مدارک با وی همفکر است (228) . صاحب جواهر ، محمد حسن بن محمد باقر نجفی ، فقیه بزرگ شیعی که روش متهورانه و آزاد این فقیهان و بی اعتنائی آنان را به آراء و افکار پیشینیان نمی پسندد از فیض و سبزواری و صاحب مدارک به اتباع المقدس تعبیر می کند .

علامه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (م 1110) نگارنده مرآت العقول و بحار الانوار نیز به آراء و بیانات اردبیلی و صاحب مدارک علاقمند بوده و از آن دو در آثار خود بسیار نقل نموده است .

3 . اخباریان - مکتب اهل الحدیث چنان که پیش تر دیدیم در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم به دست متکلمان شیعی در هم کوبیده شد . با این همه معدودی از هواداران آن در گوشه و کنار باقی ماندند که فعالیتی نداشتند و به همین دلیل نیز کسی کاری به کار آنان نداشت . تا آن که در

اوائل قرن یازدهم بار دیگر این مکتب به وسیله محمد امین استرابادی (م 1036) با نگارش کتاب الفوائد المدنیه تجدید حیات یافت .

این گرایش که این بار با نام سابقه دار دیگر خود اخباری شناخته می شد مانند سلف خویش روش اجتهاد و تفکر تعقلی و تحلیلی را در فقه شیعی محکوم می نمود و به پیروی از ظواهر احادیث مذهبی دعوت می کرد . امین استرابادی در کتاب مزبور با استدلالاتی حجیت عقل را برای کشف حقائق مورد تردید قرار داد و اصول فقه شیعی را که بر اساس استدلالات و تحلیلات عقلی بنا گردیده است به شدت رد کرد . این گرایش از نظر مبانی و معتقدات تقریبا برابر بود با گرایش افراطی تر مکتب اهل الحدیث که تمامی احادیث مذهبی را معتبر می پنداشت و قدرت نقادی درست همان احادیث را نیز فاقد بود (229) .

گرایش اخباری از دهه چهارم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمی بین النهرین نفوذ کرد و به زودی مورد پیروی بیش تر فقهاء آن سامان قرار گرفت (230) . سپس در ایران نیز به مرور از میانه و نیمه دوم قرن مزبور هوادارانی یافت و بسیاری از فقهاء در شهرستانهای مختلف از آن جانبداری کردند (231) . حوزه اصفهان که بزرگ ترین مرکز علمی شیعه در آن ادوار بود بیشتر در دست اصولیان بود هر چند مجلسی اول متمایل به اخباریگری بود (232) و مجلسی دوم خود می گوید که روش او حد وسطی میان اخباریان و اصولیان است (233) . زین الدین علی بن سلیمان بن درویش بن حاتم قدمی بحرانی (م 1064) این گرایش را از ایران به بحرین برد (234) .

در آن ادوار کار این گرایش هنوز به افراط زیاد نرسیده بود . با این همه درگیری میان اخباریان و اصولیان از اواخر همین قرن پدیدار گردید (235) .

اخباریگری از دهه های نخستین قرن دوازدهم بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و چند دهه فقه شیعی را در تصرف انحصاری خود داشت . تا در نیمه دوم این قرن - چنان که اندکی بعد خواهیم دید - مجددا در برابر گرایش اصولی به سختی شکست خورد و از میدان بیرون رفت . مرکز اصلی این گرایش در این دوره بحرین بود و پس از زوال اخباریگری در ایران و عراق ، همچنان در آن منطقه باقی ماند که تا به امروز در آن دیار مسلط و متبع است .

فقهاء اخباری که در نیمه دوم قرن یازدهم تا پایان قرن بعد صاحب انظاری مخصوص به خود بوده و در فقه نام بردارند تنی چند بیش نیستند که از آن میان ملا محسن فیض کاشانی و یوسف بن احمد بحرانی نگارنده الحدائق الناضره (م 1186) با داشتن روشی معتدل مقامی ارجمند دارند . محمد بن الحسن الحر العاملی (م 1104) نگارنده وسائل الشیعه نیز از بزرگان پیروان این روش است .

نام چند تن دیگر از سرآمدان گرایش اخباری چنین است : خلیل بن غازی قزوینی (م 1088) نگارنده دو شرح بر کافی نعمت الله بن عبد الله جزائری (م 1112) نگارنده غایه المرام و کشف الاسرارسلیمان بن عبد الله بحرانی ماحوزی (م 1121)

عبد الله بن صالح سماهیجی بحرانی (م 1135)

7- مکتب وحید بهبهانی

چنان که دیدیم مکتب اخباری در نیمه نخستین قرن دوازدهم بر مراکز

علمی شیعه چیره شد و نظر به دشمنی سختی که آن مکتب با علم اصول فقه داشت این دانش در حوزه های فقه شیعه به طور کلی متروک ماند . در بررسی تاریخ فقه شیعی در میانه قرن مزبور به نام هیچ فقیه اصولی مهمی از پیروان مکاتب فقهی کرکی یا اردبیلی برخورد نمی کنیم . تنها یکی دو تن از این رده در گوشه و کنار شهرهای دور از مراکز علمی بوده اند که معمولا حوزه های تدریس کوچک و گمنامی داشته اند .

در نیمه دوم قرن مزبور یک دانشمند بزرگ شیعی که دارای نبوغی خاص در استدلال و تحلیل و تفکر عقلانی بود بساط مکتب اخباری را پس از سالها حکومت بلا منازع بر فقه شیعی در هم پیچید و مکتب خاص خود را به جای آن نشاند . این دانشمند وحید بهبهانی ، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) است که آثار و رسائل فقهی بسیاری از او در دست است از آن جمله الفوائد الحائریه و شرحی بر مفاتیح الشرایع فیض .

فقه وحید بهبهانی نخستین فقه شیعی است که قواعد اصول فقه در آن به درستی اعمال شده و این خود مشخصه اصلی آن است . وحید در تاسیس این روش فقهی و احیاء علم اصول کوشش فراوان نمود و رنج بسیار برد و مکتب علمی او که نمونه یک حقوق منطقی پیشرفته ، با سیستم حقوقی قوی و هماهنگ و استوار است با هیچ مکتب پیشین قابل مقایسه نیست .

وحید شاگردان و پیروان مبرز و نخبه ای داشت که روش او را به درستی حفظ کردند و فقه شیعی را به سوی تکامل به پیش

بردند . مشهورترین آنان عبارتند از : محمد مهدی بن مرتضی طباطبائی ، بحر العلوم (م 1212) نگارنده المصابیح جواد بن محمد حسینی عاملی (م 1226) مؤلف مفتاح الکرامه جعفر بن خضر جناجی نجفی ، کاشف الغطاء (م 1228) نگارنده کشف الغطاءعلی بن محمد علی طباطبائی کربلائی (م 1231) نگارنده ریاض المسائل ابو القاسم بن حسن گیلانی قمی (م 1231) نگارنده جامع الشتات و غنائم الایام و مناهج الاحکام اسد الله بن اسماعیل شوشتری کاظمی (م 1234) نگارنده مقابس الانوار .

محمد بن علی طباطبائی مجاهد (م 1242) نگارنده المناهل و المفاتیح .

احمد بن محمد مهدی نراقی (م 1245) نگارنده مستند الشیعه مناهج الاحکام محمد باقر بن محمد نقی موسوی ، حجه الاسلام شفتی (م 1260) نگارنده مطالع الانوارحسن بن جعفر کاشف الغطاء نجفی (م 1262) نگارنده انوار الفقاهه محمد حسن بن محمد باقر نجفی (م 1266) نگارنده جواهر الکلام

8- مکتب شیخ انصاری

آخرین تحول اساسی که در فقه شیعی روی داده و موجب پیدایش مکتبی نو گردید تحریر و تنقیح اصولی و فقهی ، و روش بسیار دقیق علمی شیخ مرتضی بن محمد امین انصاری (م 1281) بود که چهره فقه شیعه را به کلی دگرگون ساخت .

شیخ انصاری مباحث اصول عملی اصول فقه را به میزانی شگرف تبسیط کرد و با موشکافی ها و دقت های بی نظیر آن را به شکل فنی بسیار ظریف درآورد و بر اساس علمی مستحکم بنیاد نهاد . سپس فقه را به خصوص در مبحث معاملات بر همان روش اصولی تفریع نمود . نتیجتا مجموعه فقهی وی به شکلی چنان دقیق و ظریف درآمد که بالکل ناسخ ما سبق گردید . از این رو در بیشتر مباحثی که

از شیخ انصاری بحثی مکتوب به جای مانده است نوشته ها و مآخذ پیشین در آن باب بالمره منسوخ است .

مکتب شیخ انصاری تاکنون بر جوامع علمی شیعه حکمفرماست و با وجود پیدایش شخصیت های بزرگ حقوقی در فقه شیعی ، طرح کلی که وی پایه ریزی کرد تا به این روزگار تغییر نکرده و همچنان اساس کار فقه و اصول فقه شیعی است . کتابهای او مانند رسائل در اصول ، مکاسب و کتابها و رسائل گوناگون در فقه همواره مورد مراجعه و بحث و تدریس است .

مهم ترین شاگردان و پیروان مکتب او که تاکنون جریان فقهی و حقوقی شیعی را رهبری کرده اند عبارتند از :

حبیب الله بن محمد علی رشتی (م 1312) نگارنده الالتقاطات محمد حسن بن محمود حسینی ، میرزای شیرازی (م 1312)

رضا بن محمد هادی همدانی (م 1322) نگارنده مصباح الفقیه محمد کاظم بن حسین خراسانی ، آخوند (م 1329) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب محمد کاظم بن عبد العظیم یزدی طباطبائی (م 1337) نگارنده العروه الوثقی و حاشیه ای بر مکاسب محمد تقی بن محب علی شیرازی (م 1338) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب علی بن عبد الحسین ایروانی نجفی (م 1354) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب محمد حسین بن عبد الرحیم نائینی (م 1355)

عبد الکریم بن محمد جعفر حائری یزدی (م 1355) نگارنده کتاب الصلاه ضیاء الدین محمد عراقی (م 1361) نگارنده شرح التبصره محمد حسین بن محمد حسن اصفهانی کمپانی (م 1361) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب .

پی نوشت ها

1 . منابع مشترک فقه مذاهب چهارگانه اهل سنت عبارتند از : قرآن ، سنت ، اجماع و قیاس . برخی از مذاهب مزبور پاره ای منابع دیگر را نیز به این

لیست افزوده اند (زرقاء 1 : 31 و 47/عبد الوهاب خلاف ، علم اصول الفقه : 22) مقصود از قیاس سرایت دادن حکم یک موضوع است به موضوع مشابه بر اساس کشف و استنتاج احتمالی علت ، بدون دستیابی بر علت واقعی و قطعی حکم . این کار برابر است با«تمثیل »منطقی که در استدلالات عقلی و فلسفی آن را حجت نمیدانند با«قیاس »منطقی که کشف قطعی علت ، و در استدلالات عقلی معتبر و حجت است . قیاس به خاطر آن که دلیلی قطع آور نیست در اصول فقه شیعه به صورت یک منبع فقه شناخته نمی شود .

2 . پس از این خواهیم دید که عقل در حقوق شیعی همچنین به عنوان ابزار فکر ، اساس کار و مورد استفاده است که البته مقصود از عقل در این مورد ، استدلال عقلی و شیوه تحلیل منطقی است .

3 . ببینید محقق حلی ، المعتبر : 6/شهید اول ، ذکری : 5/همو ، قواعد : 25/مقداد ، التنقیح الرائع : 2 پ - 3 و/صاحب مدارک ، هدایه الطالبین : 7 ر - 11 ر/قطیفی ، کشف الفوائد : 130 .

4 . برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است نه یک منبع بالفعل ، به این معنی که اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکمی فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیافتاده و تمامی احکام شرعی که بر اساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف

است در همان حال در قرآن و سنت ، مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی (سمعی) بیان شده است (ببینید محمد باقر الصدر ، الفتاوی الواضحه 1 : 98)

5 . ببنید شهید دوم ، الدرایه : 62 - 81/ابو القاسم بن حسن یزدی 1 : 44 - 61 .

6 . ببینید شهید اول ، الذکری : 4/ابن فهد ، المهذب : 2 پ/مقداد ، تنقیح : 3 ر/کرکی ، طریق استنباط الاحکام : 10/شهید دوم ، الدرایه : 19 - 61/حسین بن عبد الصمد ، وصول الاخیار : 20 - 56/صاحب مدارک ، هدایه الطالبین : 5 ر/بهاء الدین عاملی ، الوجیزه : 4 - 5/همو ، مشرق الشمسین : 269/میرداماد ، الرواشح السماویه : 115 - 204/بهبهانی ، تعقلیقات منهج المقال : 5 - 9/ابو القاسم بن حسن یزدی 1 : 3 - 44/مامقانی ، مقباس الهدایه : 35 - 105 .

7 . ببنید تاسیس الشیعه لفنون الاسلام از سید حسن صدر : 310 - 312 . پس از این خواهیم دید که یک گروه از فقهاء شیعی صدر اول و معاصر ائمه ، قواعد اصولی را برای استنباط احکام فقهی به کار می بسته اند .

8 . کنز الفوائد : 186 - 194 . نیز ببینید دیباچه عده شیخ (ص 2) و یادنامه شیخ طوسی 3 : 372 .

9 . چاپ تهران - 48/1346 ش در دو مجلد . او در کتاب الذخیره خود نیز که در اصول عقائد (کلام) ، و نسخ متعددی از آن در دست است مبحث خبر واحد از علم اصول را بسیار دقیق و محققانه

طرح و بحث می کند که در عده شیخ طوسی (ص 34 - 37) نیز نقل شده است .

10 . چاپ تهران 14/1313 و بمبئی 18/1312 .

11 . چاپ شده در مجموعه الجوامع الفقهیه (تهران - 1276) : 523 - 549 .

12 . ذریعه 21 : 95 .

13 . السرائر : 409 - 410 .

14 . ج 6 ، ص 54 - 55/ج 13 : 165 - 170/ج 14 : 52 - 54 .

15 . یعنی منیه اللبیب از ضیاء الدین عبد الله بن مجد الدین محمد الاعرجی الحسینی ، و شرح التهذیب از عمید الدین عبد المطلب بن مجد الدین محمد الاعرجی الحسینی ، خواهر زادگان علامه حلی که هر دو برادر از دانشمندان میانه قرن هشتم بوده اند (ذریعه 13 : 168) .

16 . ذریعه 5 : 43 - 44 .

17 . غزالی ، احیاء 1 : 3/فیض ، المحجه البیضاء 1 : 4 - 5 .

18 . مانند ال؟؟؟ ، حلیه العلماء 3 : 382/غزی ، فتح القریب : 598/باجوری ، حاشیه فتح القریب 2 : 332 .

19 . نفائس الفنون شمس الدین محمد بن محمود آملی : 146 . نیز ببینید فلسفه التشریع فی الاسلام ، صبحی محمصانی : 23 - 24 .

20 . الحلبی ، الکافی فی الفقه : 1 - 2 . او در تقریب المعارف : 96 ر تکالیف شرعی را در دو قسم : افعال و ترک ها دسته بندی کرده و برای هر یک اقسامی ذکر نموده است .

21 . ابن البراج ، مهذب : 123 پ

.

22 . سلار ، مراسم : 28 .

23 . ایضا : 143 .

24 . محقق ، شرایع 1 : 19 و 163 و 2 : 53 و 135 .

25 . برای نمونه ببینید علامه ، تحریر 1 : 4 و 158 و 2 : 52 و 123 . نیز رجوع شود به منیه الطالب نائینی 1 : 33 .

26 . شهید اول ، القواعد و الفوائد : 4/مقداد ، التنقیح : 3 پ - 4 ر/شرح قطره البحرین : 1 پ .

27 . شهید اول ، ذکری : 6 - 7/کلباسی ، شوارع الهدایه : 2 ر .

28 . کاشف الغطاء ، شرح القواعد : 1 پ .

29 . شهید اول ، قواعد : 4 - 6 .

30 . مقداد ، التنقیح الرایع : 4 ر . پایه این روش دوم از مصادر سنی است . ببینید مستصفی غزالی و موافقات شاطبی 1 : 38 . نیز ببینید مسوده ابو العباس الحرانی : 455 و مدخل زرقاء 1 : 64 - 67 .

31 . این روش نیز تا حدود زیادی از شیوه غزالی در احیاء علوم الدین - که وسیله فیض با نام «المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء»تلخیص و تهذیب شده - الهام گرفته شده است .

32 . ببینید مفاتیح الشرایع فیض 1 : 14/وافی 1 : 16 . نیز نائینی 1 : 33 .

33 . مانند مباحث ضمان ، حواله ، قرض ، بیمه و مانند آن . زیرا مقصود از«اموال »مفهومی است اعم از اشیاء و اموال عینی واقعی ، و اعتبارات و

اموال فرضی (تعهدات) .

34 . محمد باقر الصدر ، الفتاوی الواضحه 1 : 132 - 134 .

35 . درباره این اصطلاح و وجه این تسمیه ببینید : فصول خطر بالبال : 84 پ - 85/و 87 پ - 88 ر/شهید دوم ، شرح لمعه 1 : 26 .

36 . شهید اول در آثار فقهی خود - با الهام گرفتن از روش ابو الصلاح حلبی در کافی - عبادات را با یک مفهوم وسیع تر شامل همه واجبات قرار داده و از این رو پاره ای از مباحث «احکام »و«معاملات »را در این بخش مقدم جای داده است . در این مورد مخصوصا ببینید نائینی 1 : 33 .

37 . جز در ترتیب فیض که مباحث جزائی پیش از معاملات قرار می گیرد . ببینید مفاتیح الشرایع او 1 : 14 .

38 . از باب نمونه ببینید طحطاوی 2 : 2 .

39 . نفائس الفنون آملی : 146/فصول خطر بالبال : 89 .

40 . شرایع 1 : 19/تبصره علامه : 1/رساله فی الطهاره و الصلاه ، برگ 34 ر .

41 . ابن البراج ، شرح جمل العلم و العمل : 54/همو ، مهذب : 124 . نیز ببینید فصول خطر بالبال : 89/شیخ ، اقتصاد : 239 .

42 . ابن حمزه ، وسیله : 662 .

43 . ببینید کلباسی ، شوارع الهدایه : 2 ر .

44 . شیخ ، اقتصاد : 239/ابن زهره ، غنیه : 549 .

45 . سلار ، مراسم : 28 .

46 . ابو الصلاح ، کافی : 2 پ/ابن حمزه ، وسیله : 662/محقق حلی

، شرایع 1 : 19 .

47 . یحیی بن سعید ، نزهه الناظر : 6 - 7 .

48 . مستدرک نوری 3 : 498/ذریعه 3 : 105 .

49 . این تقسیم جز تقسیم مربوط به روایت و علم الحدیث است که در آن مشایخ حدیث شیعه را به ده طبقه ، تقسیم نموده اند (سید حسن صدر عاملی ، بغیه الوعات فی طبقات مشایخ الاجازات به نقل ذریعه 3 : 137) . ملاکات تقسیم در علم الحدیث نیز جز ملاکات تقسیم در فقه است .

50 . محقق حلی ، المعتبر : 7/النقض عبد الجلیل رازی : 209 .

51 . شیخ خود جزء متقدمین شمرده می شود . ببینید شهید دوم ، شرح لمعه 2 : 73 .

52 . نمونه را یحیی بن سعید ، نزهه الناظر : 6/نکت النهایه محقق : 438 .

53 . ابن ادریس ، سرائر : 265/حر عاملی ، امل الآمل 2 : 5 .

54 . تنقیح المقال مامقانی به نقل ریحانه الادب 3 : 439 .

55 . مقصود تنها دانشمندانی است که آراء و انظار آنان در متون فقهی مورد توجه بوده و نقل شده است . معمولا بر اساس سنت متداول فقه شیعی پیش از بررسی هر مساله ، اقوال گوناگون مجتهدان پیشین شیعی و گاه حتی سنی در آن باب نقل می گردد که برای باز کردن زمینه تفکر بسیار مفید و مدد کار است . البته آراء تنها تعدادی از مجتهدان صاحب نظر و برجسته که در افکار دانشمندان دوره های بعد مؤثر بوده اند نقل می گردد و مورد توجه قرار می گیرد . در مقدمه

مقابس الانوار کاظمی (صفحات 4 - 19) نام تمامی این دانشمندان و اثر یا آثار مشهور و مورد استناد آنان ذکر ، و دوره هر یک مشخص شده است .

56 . در متون فقهی اصطلاحات و اختصارات خاصی برای اسامی فقهاء و مآخذ فقهی به کار می رود که بسیاری از این اصطلاحات و اختصارات در همان روضات الجنات 2 : 114 - 115 و در مقدمه کتاب مقابس الانوار کاظمی : 19 - 2) یاد و شرح گردیده است .

57 . رجوع شود به کشی : 268 و 278 و 484 - 486 و 489 - 490 و 538 و 542/قهپایی 6 : 223 - 230 و 293 - 307/کافی 1 : 169 - 174/مفید ، تصحیح الاعتقاد : 171 - 172 .

58 . «علینا القاء الاصول و علیکم بالتقریع »جامع بزنطی : 477/وسائل الشیعه 18 : 41/الحق المبین فیض : 7 .

59 . از باب نمونه ببینید کافی 3 : 33/تهذیب 1 : 363/استبصار 1 : 77 - 78/وسائل 1 : 327/جامع احادیث الشیعه 1 : 116 - 118 .

60 . برای نمونه رجوع شود به کافی 3 : 83 - 88/وسائل 2 : 538 - 539 و 542 و 546 و 547 - 548 .

61 . رجوع شود به کتاب خاندان نوبختی ، عباس اقبال ، به خصوص صفحات 75 - 84 .

62 . از جمله ببینید توحید صدوق : 97 - 104/الفصول المختاره مفید : 119 - 121 اوائل المقالات او : 131/کشی : 268 و 275 و 284 - 285 و 490 و 540 -

544/قهپائی 6 : 8/رضی الدین قزوینی ، ضیافه الاخوان : 180 - 181/بحار 3 : 288 و 300 و 303 و 305/تعلیقات منهج المقال بهبهانی : 8/کشف القناع کاظمی : 198 - 200/ابو علی : 45 و 346/تنقیح المقال : مقدمه : 208 - 209 . کاظمی نگارنده مقابس آراء و معتقدات کلامی اصحاب ائمه را در کتابی با نام المناهج گرد آورده است (کشف القناع : 71) . نیز ببینید صفائی ، 36 - 68 . نیز آراء نوبختیان در اوائل المقالات مفید .

63 . ببینید المسائل السرویه مفید : 221/اوائل المقالات : 77/مرتضی ، رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب/شیخ ، عده : 54 - 55/همو ، فهرست : 190/ابن شهر آشوب ، معالم العلماء : 126/جامع الروات اردبیلی 2 : 234/بحار 3 : 304/فتونی ، تنزیه القمیین : 4/قهپایی 5 : 177/نجاشی : 289 .

64 . ابو علی : 45 و 346 .

65 . کشی : 279 - 280/توحید صدوق : 100/بحار 3 : 294 و 307/کشف القناع : 71 - 84 .

66 . کتاب درست بن ابی منصور : 161 .

67 . کشی : 279 - 280 و 498 - 499/کافی 8 : 285/وسائل 6 : 385 .

68 . از باب نمونه : رساله هشام در رد مؤمن الطاق (نجاشی : 338) ، رساله فی معنی هشام و یونس ، از علی بن ابراهیم بن هاشم القمی (نجاشی : 197) و رساله الرد علی علی بن ابراهیم بن هاشم فی معنی هاشم و یونس ، از سعد بن عبد الله الاشعری (همان ماخذ

: 134) .

69 . برای نمونه رجوع شود به فهرست شیخ : 132 ذیل شرح حال ابو جعفر محمد بن الخلیل السکاک .

70 . کشی : 279 و 487 - 488 و 496 و 498 - 499 از باب نمونه . نیز ببینید توحید صدوق : 458 - 460/کشف المحجه : 18 - 19/وسائل 11 : 457 - 459 .

71 . کشی : 498 - 499 .

72 . همان ماخذ : 488 .

73 . ایضا : 489 (نیز 483 و 506) /جامع الروات ، اردبیلی 1 : 459 ، 2 : 357/ابو علی : 28 .

74 . کشی : 497 و برای نمونه هایی از این روایات همین ماخذ : 491 - 496 و 540 - 544/برقی ، رجال : 35/بزنطی ، جامع : 478 .

75 . از باب نمونه کتاب مثالب هشام و یونس از سعد بن عبد الله الاشعری القمی (نجاشی : 134) .

76 . کشی : 483 - 485 و 506/نجاشی : 344 - 348 .

77 . کشی : 489 .

78 . کشی : 499 .

79 . بحر العلوم 3 : 219 - 220 نیز خصال : 354/وسائل 11 : 429 - 430 .

80 . علامه ، خلاصه الاقوال : 143 .

81 . کشف القناع : 305 .

82 . کشف القناع : 200 . برخی دیگر از عقاید این دانشمند که مخالف بینش سنتی شیعی به نظر می رسد در موارد مختلف اثار شریف مرتضی نقل شده است (به عنوان یک نمونه شافی : 100) .

83 . شیخ ، فهرست

: 132/معالم العلماء ابن شهر آشوب : 85/خلاصه علامه : 143 .

84 . تصحیح الاعتقاد مفید : 218 - 219 .

85 . رجوع شود به عقاید آنان در اوائل المقالات مفید ، از جمله ص 78 و 79 و 80 و 84 .

86 . بحر العلوم 3 : 220 - نیز اختصاص مفید : 274 المسائل السرویه او : 224/بصائر الدرجات : 301/جامع احادیث الشیعه 1 : 273 .

87 . کشف القناع : 83 .

88 . تصحیح الاعتقاد : 219 .

89 . کشی : 238/قاموس الرجال تستری 7 : 451 .

90 . کشی : 136 - 137 و 170/قهپایی 5 : 83/جامع الروات 2 : 34 .

91 . کشی : 238 - 239 . سه تن دیگر عبارتند از زراره ، محمد بن مسلم و برید بن معاویه العجلی .

92 . کشی : 172/قهپایی 5 : 84 - 85 . مشابه این سخنان از برخی دیگر از صحابه ائمه نیز نقل شده است . ببینید کشی : 147 - 148 و 158 .

93 . کشف القناع : 71 - 72 .

94 . همان ماخذ : 72 .

95 . نمونه را ببینید کافی 3 : 30/من لا یحضر 1 : 56 - 57/علل الشرایع 1 : 264 - 265/تهذیب 1 : 61 - 62/استبصار 1 : 62 - 63/وسائل 1 : 291 ، 2 : 980 .

96 . کافی 1 : 409 - 411/مستدرک 1 : 555 .

97 . احتجاج ابو منصور طبرسی 2 : 284/کشی : 539 .

98 . ابن

حزم ، الاحکام 7 : 177/همو ، ملخص ابطال القیاس : 5 .

99 . کرکی ، طریق استنباط الاحکام : 17 . اخباریان متاخر نیز همه این گونه استدلالات را از نوع قیاس شمرده اند . ببینید فوائد المدنیه امین استرابادی و هدایه الاخیار حسین بن شهاب الدین کرکی ، فصل هشتم .

100 . المسائل المهنائیه : 92 ر/شهید دوم ، شرح لمعه 3 : 65 . نیز ببینید وحید بهبهانی ، تحقیق فی القیاس : 85 ر .

101 . المسائل المهنائیه : 92 ر/مقداد ، تنقیح : 3 ر/وحید بهبهانی ، تحقیق فی القیاس : 85 پ .

102 . ببینید رجال کشی : 189/معارج محقق : 127 .

103 . به عنوان نمونه رجوع شود به المعتمد فی اصول الدین ، ابو الحسین البصری : 689 و 722 و 761 - 766/ذریعه مرتضی : 672 - 673 و 792 - 795/الفصول المختاره مفید : 68/اختلاف اصول المذاهب ، قاضی نعمان : 203 - 228 . نیز ببینید دائره المعارف اسلامی 3 : 1026/دروس فی علم الاصول صدر 1 : 55 .

104 . از باب نمونه اوائل المقالات مفید : 127/الفصول المختاره او : 66 - 69 . نیز تفسیر نعمانی : 95 - 96/الذریعه مرتضی : 792 - 795/الانتصار او : 98/دروس فی علم الاصول 1 : 56 - 59 .

105 . خاندان نوبختی ، عباس اقبال : 94 و 117 - 118 و 120 ، و مصادر آن .

106 . نجاشی : 203 نیز ببینید دروس فی علم الاصول 1 : 56 - 57 .

107 .

کتاب درست بن ابی منصور : 165/برقی ، محاسن 1 : 212 - 215/کشی : 239/اختصاص مفید : 275/وسائل 18 : 33 و 38/مستدرک 3 : 176 - 177 قرب الاسناد : 157/جامع احادیث الشیعه 1 : 274 - 276 .

108 . محاسن برقی 1 : 212 - 215 کشی : 156 - 157 .

109 . کافی 6 : 93 - 96 ، 7 : 88 - 90 و 95 - 96 و 98 - 99 و 105 - 108 و 116 - 118 و 120 - 121 و 142 و 145 - 146 و 148 - 149 و 161 - 162 و 168/من لا یحضر 4 : 197/مقنع صدوق : 70 و 175 - 176/الفصول المختاره : 123 - 124/انتصار مرتضی : 286/مثالب النواصب ابن شهر آشوب : 233 پ - 234 ر/قواعد شهید : 316/دروس او : 263/جواهر 16 : 90 .

110 . کافی 7 : 83 - 84 و 115 - 116 و 121 - 125/مقنع : 175/انتصار مرتضی : 77 - 78/مختلف علامه 1 :

136/قواعد شهید : 325/دروس او : 57/تونی ، رساله فی صلاه الجمعه : 97 .

111 . برخی آراء فقهی او در کافی 7 : 97 و 100 - 101 .

112 . کشی : 375 .

113 . همان ماخذ : 345 .

114 . من لا یحضر 4 : 197/مرتضی ، رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب/فتونی ، تنزیه القمیین من المطاعن : 44/بحر العلوم 3 : 215 و 219/کشف القناع : 83 . نیز ببینید عده شیخ :

51 .

115 . شیخ طوسی نیز گویا بر همین اساس به پیروی از قیاس متهم شده است . ببینید هدایه الاخیار حسین بن شهاب الدین کرکی ، فصل هشتم .

116 . کشف القناع : 82 - 83 و 198 و 244 از جمله .

117 . در این مورد به خصوص ببینید امام خمینی ، رساله فی الاجتهاد و التقلید : 125 - 128 .

118 . از باب نمونه کشی : 238 و 375 و 556 (نیز 484) /فهرست شیخ : 52/رجال ابو ابو داود : 272 .

119 . به عنوان یک نمونه مفید ، رساله فی الرد علی اصحاب العدد : 128 . نیز ببینید تاسیس الشیعه سید حسن صدر : 298 - 302 .

120 . فهرست ابن ندیم : 275 - 279 .

121 . نمونه را ببینید دیباچه معتبر محقق حلی که می گوید در آن کتاب آراء پنج تن از فقهاء آن دوره نقل شده است (ص 7) . نیز هدایه الطالبین صاحب مدارک : 4 پ . نیز دیباچه مقابس الانوار کاظمی که از شش تن نام می برد (ص 23) .

122 . اعتقادات صدوق : 74 . نیز ببینید تصحیح الاعتقاد مفید : 169 - 171/غیبت شیخ : 3 .

123 . ابن الجوزی ، مناقب احمد : 205 . دانشمند حنبلی ، ابن قدامه موفق الدین عبد الله بن احمد جماعیلی مقدسی دمشقی (م 620) رساله ای دارد در تحریم مطالعه کتابهای کلامی (ابن العماد ، شذرات الذهب 5 : 90 - 91) که به چاپ رسیده است .

124 . عده شیخ : 248 .

125

. کشف القناع : 207 - 214/تونی ، رساله فی صلاه الجمعه : 97 .

126 . مبسوط شیخ 1 : 2 .

127 . از باب نمونه مقنع صدوق (ر ک : ص 2 همین ماخذ) .

128 . فهرست شیخ : 135 و 156 و 157/تستری ، رساله فی سهو النبی : 9 . نیز ببینید رسائل شیخ انصاری : 87 .

129 . عده شیخ : 248/کشف القناع : 202 .

130 . افصاح مفید : 77/اوائل المقالات همو : 65/تبصره العوام رازی : 46 .

131 . المسائل العکبریه مفید : 59 ر/اوائل المقالات او : 86/جواب اهل الحائر همو : 114/النقض : 3 و 236 و 272 و 285 و 529 . نیز معتبر : 6 و از آنجا در الاصول الاصیله فیض : 61 .

132 . جواب اهل الحائر : 112/عده شیخ : 54 .

133 . و مشابهات آن . ببینید رساله فی الرد علی اصحاب العدد مفید : 124/اوائل المقالات او : 80 و 81 و 87 و 88 و 89 و 92 و 101 و 108 و 118/تصحیح الاعتقاد او : 186 و 222/سرویه او : 222 و 223/الموصلیه الثالثه مرتضی : 40 الف/التبانیات او : 2/الطرابلسیات او : 110/رساله فی الرد علی اصحاب العدد همو : 130/سرائر : 5 و 249/عده شیخ : 248/غیبت او : 3 (نیز مبسوط از همو 1 : 2) .

134 . النقض : 3 و 236 و 272 و 285 و 458 و 529 و 568 - 569/علامه ، نهایه الوصول : 200 پ . نیز شهرستانی : 169

و 178/سید شریف ، شرح مواقف : 629 و 178/محصول فخر رازی (به نقل کشف القناع : 203) .

135 . فهرست شیخ : 89/قهپایی 4 : 233 .

136 . رساله فی الرد علی اصحاب العدد ، مرتضی : 130 ب/التبانیات او : 2/جوابات المسائل الموصلیه الثالثه : 40 الف .

137 . معتبر محقق حلی : 7/هدایه الطالبین صاحب مدارک : 4 پ/مقابس کاظمی : 23 .

138 . رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد ، مرتضی : 142 ب/فتونی ، تنزیه القمیین : 4 . نیز ببینید فهرست شیخ : 157 .

139 . عده شیخ : 248/علامه ، نهایه الوصول : 200 پ .

140 . النقض : 568 .

141 . رجوع شود به سرویه مفید : 222 و 223/تصحیح الاعتقاد او : 222/عکبریه او : 59 ر/جواب اهل الحایر همو : 112 و 116/رساله فی الرد علی اصحاب العدد او : 124/الموصلیه الثالثه مرتضی : 140 الف/تبانیات او : 2/رساله فی الرد علی اصحاب العدد او : 130 ب/رساله فی ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب . نیز شیخ ، عده : 54 و 248/غیبت او : 3/مبسوط 1 : 2/النقض : 529 و 568 .

142 . بحر العلوم 2 : 218 .

143 . این اصطلاح وسیله ابن فهد حلی فقیه شیعی قرن نهم (م 841) ابداع شده است . ببینید المهذب البارع وی : 3 ر . نیز المقتصر : 2 ر . سپس مدارک : 463 و سایر مآخذ متاخر از آن .

144 . او در نامه ای که به جعفر بن محمد بن قولویه (م

369) نوشت به وی اجازه داد که تالیفات او را روایت کند (نجاشی : 38) . پس خود از دانشمندان نیمه اول این قرن خواهد بود .

145 . نجاشی : 38/ذریعه 19 : 69 .

146 . از جمله سرائر : 102 (نیز ببینید صفحه 398) و مختلف علامه در بسیاری از موارد و در آثار شهید اول .

147 . او در سال 340 در نیشابور بوده و مورد توجه اهالی آن شهر قرار داشت (صاغانیه مفید : 17) . در جزء آثار این دانشمند از کتابی در پاسخ سؤالات معز الدوله دیلمی (م 356) یاد شده است (نجاشی : 301) . بنابر این روزگار مرجعیت علمی و مذهبی او برابر با دوره فرمانروایی معز الدوله است که مصادف با دهه های چهارم تا ششم این قرن بود (بحر العلوم 3 : 222) .

148 . بسیاری از عبارات این کتاب عینا در مختلف علامه و آثار شهید اول هست .

149 . بحر العلوم 2 : 218 .

150 . نجاشی : 38/فهرست شیخ : 54 و 194/ابن داود : 111 .

151 . قاموس الرجال تستری 3 : 198 .

152 . ببینید مدارک : 219 .

153 . مختلف علامه 2 : 157 و 167/تنقیح مقداد : 88 پ .

154 . نجاشی : 38/سرائر : 99 و 102 و 297 و 398 .

155 . فهرست شیخ : 134/نجاشی : 301 - 302 .

156 . نجاشی : 301 .

157 . المسائل السرویه مفید : 223 .

158 . تاسیس الشیعه سید حسن صدر : 302 .

159 . بحر العلوم 3

: 214/قاموس الرجال 11 : 94 .

160 . باید انصاف داد که برخی از مبانی حقوقی فقه شیعی در ادوار اخیر که بر اساس آن علت قطعی حکم با نوعی تحلیل عقلی کشف می گردد با آنچه اهل سنت عملا به عنوان قیاس پیروی می نموده اند فرق بسیار ظریفی دارد که درک آن کاری آسان نیست . فی المثل ، اساس حقوقی «تنقیح مناط »و تناسب حکم و موضوع که گاهی با اعمال آن یک قاعده کلی بسیار وسیع از حکمی خاص در موردی مخصوص استنباط و کشف می شود (عجالتا برای یک نمونه دیده شود فقه الامام جعفر الصادق مغنیه 3 : 29 - 40) و اکنون از پایه ها و ارکان اساسی فقه شیعی است .

161 . المسائل الصاغانیه مفید : 19/المسائل السرویه او : 222 - 223/فهرست شیخ : 134/نجاشی : 302/معالم العلماء ابن شهر آشوب : 87/خلاصه علامه : 145/ابن داود : 292/بحر العلوم 3 : 207/ابو علی : 346/امین استر ابادی : 30/یحیی البحرانی : 306/حسین بن شهاب الدین کرکی ، هدایه الاخیار ، فصل هشتم .

162 . انتصار مرتضی : 238/المسائل السرویه مفید : 223 .

163 . المسائل الصاغانیه مفید : 19/فهرست شیخ : 134/رجال ابن داود : 292 .

164 . المسائل الصاغانیه مفید : 19/کشف القناع : 297 - 298 .

165 . نجاشی : 301 .

166 . المسائل السرویه : 224 .

167 . فهرست شیخ : 134 .

168 . المسائل الصاغانیه : 18 - 19 .

169 . ایضا : 17 - 22 .

170 . المسائل السرویه : 222 - 224 .

171 . نجاشی : 312/المسائل

السرویه مفید : 224 .

172 . نجاشی : 315 .

173 . از جمله مرتضی در انتصار : 77 - 78 - و 80 - 81 و 83 و 217 و 227 و 237 - 243 و 244 و 246/همو ، المسائل الموصلیه الثانیه : 34 الف/ابن البراج ، شرح جمل العلم و العمل : 244 و 251 .

174 . قاموس الرجال تستری 11 : 94 .

175 . سرائر : 99 .

176 . ایضاح الاشتباه علامه : 88 - 89 . نیز ببینید بحر العلوم 3 : 205 - 206/ذریعه 4 : 510 و 20 : 177 .

177 . خلاصه او : 145/ایضاح الاشتباه همو : 89 .

178 . مسالک 2 : 222 .

179 . بحر العلوم 2 : 218 . نیز دیده شود المسائل السرویه مفید : 222 .

180 . المعتبر محقق حلی : 7/هدایه الطالبین صاحب مدارک : 4 پ .

181 . ببینید به خصوص اقبال سید بن طاوس : 6 . نیز کشف القناع : 139 و ذریعه 5 : 236 - 238 .

182 . امین استر ابادی : 30 .

183 . اقبال سید بن طاوس : 5 به نقل از لمح البرهان خود مفید/فهرست شیخ : 89 - 90 و 134 و 136 و 157 .

184 . ببینید تنقیح المقال مامقانی ، مقدمه : 212 ، 5 : 84 و 240 .

185 . صدوق ، من لا یحضره الفقیه 1 : 234 - 235/روضه المتقین 2 : 451 - 452 که آن را به کلینی هم نسبت داده است

.

186 . انوار نعمانیه 3 : 131 ، 4 : 35 - 40 . در مجتهدان متقدم ، طبرسی نگارنده مجمع البیان هوادار این نظر است . ببینید مجمع البیان : 181 (نیز ببینید 4 : 317) ، نیز ابو علی : 45 . در متاخران ، مجلسی اول در این مسئله مردد است (روضه المتقین 2 : 453) .

187 . فهرست شیخ : 157 .

188 . حدائق 1 : 170 .

189 . المسائل السرویه : 222 .

190 . ببینید از جمله صفحات 112 و 116 و 118 و 120 . نیز انوار نعمانیه 4 : 34 - 35 و کشکول بحرانی 1 : 218 - 219 .

191 . در المنثور 1 : 100 . نیز ببینید Macdermott ، ص 41 .

192 . انوار نعمانیه 4 : 34/بحرانی ، کشکول 1 : 218 - 219 .

193 . ذریعه 5 : 176 .

194 . کشف القناع : 211/تستری ، رساله فی سهو النبی : 2 . نیز ببینید بحار 17 : 123 و 110 : 165 و 167 .

195 . تصحیح الاعتقاد مفید : 156 و 160 و 178 و 182 - 183 و 186 و 211 و 222 دیده شود .

196 . از جمله در المسائل العکبریه : 59 ر .

197 . کشف القناع : 205 و 211 .

198 . نجاشی : 315/ذریعه 21 : 375 .

199 . جوابات المسائل الموصلیه الثالثه : 40 الف .

200 . رساله فی الرد علی اصحاب العدد : 130 ب .

201 . رساله فی

ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب .

202 . همان ماخذ .

203 . النقض : 568 .

204 . از جمله ملل و نحل شهرستانی : 178 . جالب است که صاحب حدائق از اخباریان دوره ششم (قرن 12) تصور می کرد که در قرون اولیه با آن که مملو از اخباریان و مجتهدان بود میان آنان برخورد و تعارضی روی نداده بود (حدائق 1 : 169) .

205 . شهرستانی ، ملل و نحل : 169 و 178/شرح مواقف سید شریف : 629/محصول فخر رازی به نقل کشف القناع : 203 .

206 . اوائل المقالات مفید : 98/التبانیات مرتضی : 2 .

207 . ببینید از جمله النقض : 3 و 178 و 179 و 231 و 235 - 237 و 240 و 272 و 281 و 282 و 284 و 415 - 416 و 459 و 481 و 504 و 506 و 528 و 569/نهایه الوصول علامه : 200 پ .

208 . نجاشی : 95 .

209 . همان ماخذ : 38 .

210 . ببینید تالیفات مفید و مرتضی . نیز فقه القرآن راوندی 1 : 4 . این نظر برابر است با نظری که متکلمان دوره حضور مانند فضل بن شاذان داشته اند . شیخ طوسی که خود طرفدار حجیت اخبار آحاد است رساله ای در رد فضل بن شاذان در این مورد نوشته است (بحر العلوم 3 : 2؟2/ذریعه 24 : 287) .

211 . رجوع شود به تصحیح الاعتقاد او : 179 و 212 و 227 - 229/التذکره باصول الفقه : 193/المسائل السرویه : 223 - 225/جواب مسائل اهل

الحائز : 112 و 116 . نیز سرائر : 409/معارج محقق : 127 .

212 . در بسیاری از مؤلفاتش . به عنوان نمونه جوابات المسائل الموصلیه الثالثه 40 الف/الذریعه الی اصول الشریعه : 528 - 555 .

213 . از جمله ابو الصلاح حلبی ، تقریب المعارف : 91 ر/ابن براج ، شرح جمل العلم و العمل : 170 و 177 و 256/کراجکی ، کنز الفوائد : 296 . نیز ببینید وجیزه بهائی : 6/کشف القناع : 442 .

214 . به عنوان مثال قطب راوندی در رساله ای که در اختلافات فکری مفید و مرتضی نوشته است 95 مساله کلامی که میان آن دو بر سر آن اختلاف نظر است گردآورده و گفته است که اگر تمامی این اختلافات را ذکر کند کتاب به درازا خواهد کشید . (کشف المحجه : 20) .

215 . بحث اخبار آحاد در عده الاصول وی : 25 - 63 دیده شود .

216 . ببینید کشف القناع : 442 .

217 . کشف المحجه سید بن طاوس : 127/وصول الاخیار حسین بن عبد الصمد عاملی : 33/معالم الدین ، ص 179 در پایان مبحث اجماع/ابو القاسم بن حسن یزدی 1 : 20/روضات الجنات 7 : 161 .

218 . یکی دو تن از دانشمندان را که جزء پیروان شیخ نام بردیم می توان به اعتبار نظر آنان در مساله خبر واحد از هواداران این گرایش شناخت از جمله قطب الدین راوندی (رجوع شود به نظر او در باب خبر واحد در فقه القرآن وی 1 : 4) و ابن شهر آشوب (نظر او در همین مورد در متشابه

القرآن 2 : 153 - 154) .

219 . نظر او را در مساله خبر واحد در سرائر ابن ادریس : 409 - 410 به نقل از کتاب المصادر خود او می توان دید .

220 . برای عقیده وی در بحث اخبار آحاد ببینید کتاب الغنیه وی : 537 - 539 . با این همه این فقیه معمولا در آراء فقهی خود پیرو شیخ است .

221 . نظر او درباره خبر واحد در سرائر وی : 4 .

222 . بعنوان یک نمونه جواهر الکلام 19 : 37 .

223 . سرائر : 4 و 494 .

224 . ببینید منتهی علامه : 4 .

225 . پیش از او معین الدین مصری و سپس شاگرد وی نصیر الدین طوسی از قواعد ریاضی در خصوص مبحث ارث بهره گرفته و راه را برای علامه در آن مورد هموار ساخته بودند .

226 . این ترتیب در اصل از استاد علامه ، ابن طاوس است که سپس به وسیله وی تحکیم شد و شیوع یافت .

277 . این فقیه خبر واحد را حجت نمی دانسته است . ببینید روضه المتقین 1 : 20 .

228 . به عنوان یک نمونه رجوع شود به جواهر الکلام 16 : 71 .

229 . ببینید الفوائد العتیقه بهبهانی : 436 - 438/روضات 1 : 127 - 130 .

230 . ببینید لوامع صاحبقرانی 1 : 16/روضات 1 : 137 .

231 . ببینید روضه المتقین 1 : 21 .

232 . لوامع صاحبقرانی 1 : 16 و 30/روضات 1 : 136 - 137 و 2 : 119 .

233 . رساله سیر و سلوک مجلسی دوم : 53 ر . نیز ببینید زاد المعاد : 557 - 558 ذیل سخن از خمس و انفال (نیز حدائق 12 : 268 که همین عبارت مورد استناد را از زاد المعاد ترجمه و نقل کرده است) .

234 . لؤلؤه البحرین : 13/قصص العلماء : 277/ذریعه 15 : 76 . مقصود از بحرین طبعا مدلول قدیم این نام است .

مرکب از جزیره بحرین و منطقه قطیف و احساء در شمال شرقی شبه جزیره عربی .

235 . ببینید روضات 1 : 134 - 135 . نیز رساله السهام المارقه شیخ علی نواده شهید دوم : 7 پ - 10 ر .

منابع مقاله

زمین در فقه اسلامی ، مدرسی طباطبایی ، حسین؛

تاریخ پیدایش زیدیه و عقاید زید بن علی

تاریخ پیدایش زیدیه

تاریخ پیدایش زیدیه ، به قرن دوم هجری باز می گردد . آنان پس از شهادت امام حسین ، زید شهید ، فرزند امام زین العابدین را امام می دانند . و امام زین العابدین را تنها پیشوای علم و معرفت می شمارند ، نه امام به معنی رهبر سیاسی و زمامدار اسلامی . زیرا چنان که شرح آن خواهد آمد ، یکی از شرایط امام از نظر آنان ، قیام مسلحانه بر ضد ستمگران است . اکثر نویسندگان زیدی ، امام زین العابدین را در شمار امامان خود ندانسته و به جای او حسن مثنی ، فرزند امام حسن مجتبی را امام خود می دانند . ما در چند درس با نگرشی تاریخی- تحلیلی و با رویکرد کلامی ، درباره شخصیت و قیام و عقاید کلامی زید شهید ، فرقه های زیدیه ، پیشوایان سیاسی ، رجال علمی ، حکومتهای زیدیه ، روش کلامی و نمونه هایی از عقاید دینی زیدیه بحث خواهیم کرد .

تاریخ زندگی و شخصیت زید بن علی

مورخان ، در تاریخ ولادت و شهادت زید بن علی اختلاف کرده اند ، از سالهای 75 ، 78 و 80 هجری به عنوان تاریخ ولادت ، و از سالهای 120 ، 121 و 122 به عنوان سالهای شهادت او یاد شده است . ولی مشهور این است که مجموع دوران زندگی او 42 سال بوده است . اʙƠمدت با دو قول در تاریخ ولادت و شهادت او هماهنگ است : یکی با (120- 78) و دیگری با (122- 80) و قول اخیر معروف تر است . (1)

دانشمندان امامیه شخصیت زید را ستوده و او را به علم و دانش ، تهجد و تقوا ، زهد و

پرهیزگاری ، شجاعت و ظلم ستیزی وصف کرده اند . مرحوم شیخ مفید درباره او گفته است :

«زید بن علی بن الحسین پس از حضرت باقر علیه السلام شخصیت ممتاز در میان برادران خود بود . فردی عابد ، پرهیزگار ، فقیه ، سخاوتمند و شجاع به شمار می رفت و به انگیزه امر به معروف و نهی از منکر و خونخواهی جدش حسین بن علی علیه السلام قیام کرد . (2) کثرت انس او با قرآن سبب توصیف او به «حلیف القرآن » (هم پیمان با قرآن) شده بود» . (3)

این نگرش ستایش آمیز شیعه درباره به زید از موضع و دیدگاه تکریم آمیز ائمه اهل بیت علیهم السلام در مورد او سرچشمه می گیرد . چنانکه شیخ بهائی گفته است :

«ما از زید جز به نیکی یاد نمی کنیم . از پیشوایان ما در تمجید و تکریم وی روایات بسیاری وارد شده است ، و امام صادق علیه السلام بسیار می گفت : «خدا عمویم را رحمت کند» . (4)

شیخ صدوق در کتاب «عیون اخبار الرضا علیه السلام » بابی را به نقل روایات ائمه معصوم علیهم السلام در مدح و منقبت زید اختصاص داده است . (5) مفاد یکی از روایات چنین است :

«روزی مامون در حضور امام رضا علیه السلام قیام زید النار (برادر امام رضا) را بر ضد عباسیان یادآور شد و آن را با قیام زید بن علی بر ضد بنی امیه مقایسه کرد و افزود : اگر به خاطر رعایت احترام شما نبود او را می کشتم . امام رضا در پاسخ مامون فرمود : «برادرم زید را با زید بن علی مقایسه مکن . زید بن علی

از دانشمندان آل محمد بود ، وی برای خشنودی خدا خشمگین شد ، و با دشمنان خدا جهاد کرد ، و در راه خدا به شهادت رسید . »

امام باقر علیه السلام زید را تکریم فراوان می کرد ، چنانکه شیخ صدوق از ابی الجارود نقل کرده که گفته است :

«من نزد امام باقر علیه السلام بودم که زید وارد شد . وقتی چشم امام باقر علیه السلام به او افتاد ، فرمود : «او بزرگ خاندان خود و انتقام گیرنده خون آنهاست » . آنگاه خطاب به زید فرمود : «البته برگزیده است مادری که تو را به دنیا آورده است ای زید . . . » . (6)

از جابر بن یزید جعفی روایت شده است که گفت : امام باقر علیه السلام را دیدم که وقتی به برادرش زید نگاه می کرد این آیه را تلاوت کرد :

فالذین هاجروا و اخرجوا من دیارهم و اوذوا فی سبیلی و قاتلوا و قتلوا لاکفرن عنهم سیئاتهم و لادخلنهم جنات تجری من تحتها الانهار ثوابا من عند الله ، و الله عنده حسن الثواب . (7)

کسانی که هجرت کرده و از دیار خود رانده شده و در راه من اذیت شده اند و جهاد کرده و به شهادت رسیده اند ، لغزشهایشان را پوشیده ، و آنان را به باغهایی که نهرها از پایین آنها جاری است وارد می کنم ، این پاداشی از خداوند است ، و بهترین پاداش نزد خداست .

آنگاه امام باقر علیه السلام اشاره به زید کرد و گفت : «سوگند به خدا او از مصادیق این آیه است . (8)

ابو الفرج اصفهانی از عبد الله بن جریر نقل کرده که وی

دیده است که جعفر بن محمد رکاب زید را می گرفت و آنگاه که بر مرکب می نشست ، لباس وی را می آراست . (9)

اگر این گفته درست باشد ، بیانگر این است که امام صادق علیه السلام عموی خود را گرامی می داشت ، و حرمت او را که در سن ، بزرگتر از وی بود ، به سان پدر نگه می داشت . (10)

از برخی روایات به دست می آید که قیام زید مورد رضایت و تایید امام صادق علیه السلام بوده است ، چنانکه وقتی با امام صادق علیه السلام درباره قیام خود مشورت کرد ، امام علیه السلام به او فرمود : «ای عمو ، اگر خشنودی که کشته شوی و بدنت را بردار بیاویزند ، پس این کار را بکن » . و آن گاه که زید از نزد او می رفت ، امام صادق علیه السلام فرمود : «وای بر کسی که فریاد یاری خواهی او را بشنود و او را یاری نکند» . (11)

گرچه در احادیث شیعه روایاتی نیز دال بر نکوهش زید یافت می شود ، ولی این روایات از نظر سند قابل اطمینان نیستند ، و از نظر عدد نیز تعداد روایات مدح بیش از روایات ذم است . از این رو ، محققان روایات ذم را مردود دانسته اند .

استادان و شاگردان زید

همان گونه که قبلا یادآور شدیم ، زید قبل از هر فرد دیگر ، از پدرش امام زین العابدین علیه السلام علم دین را آموخت ، و پس از آن از برادرش امام باقر علیه السلام کسب دانش نمود ، ولی علاوه بر آنان از افرادی چون ابان بن عثمان ، عبید الله بن ابی رافع و عروه بن زبیر نیز کسب

دانش کرده است ، اما فرضیه علم اندوزی او از واصل بن عطا ، که برخی چون احمد امین مصری و دیگران مطرح کرده اند ، ثابت نشده و بعید به نظر می رسد ، زیرا واصل از نظر سن ، کوچکتر و یا با او هم سن بوده است .

از مشاهیر شاگردان وی می توان افراد زیر را نام برد :

1- منصور بن معتمر بن عبد الله سلمی کوفی (متوفای 132 ه) .

2- هارون بن سعد عجلی یا جعفی کوفی از مشایخ مسلم صاحب صحیح معروف بوده است .

3- معاویه بن اسحاق بن زید بن حارثه انصاری که همراه با زید به شهادت رسید .

4- ابو الجارود زیاد بن منذر همدانی ، رئیس فرقه جارودیه از فرقه های زیدیه .

5- حسن بن صالح .

6- علی بن صالح و برادرش حسن صالح .

7- محمد بن عبد الرحمان بن ابی لیلی . وی از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده است .

8- عمرو بن خالد واسطی ، راوی مسند زید .

9- اسماعیل بن عبد الرحمان سدی از بزرگان علمای کوفه (متوفای سال 127 ه) .

10- سلیمان بن مهران اعمش از بزرگان علمای کوفه (متوفای سال 148 ه) . (12)

آثار علمی زید شهید

آثار علمی که از زید بر جای مانده و به او منسوب می باشد ، عبارتند از :

1- تفسیر غریب القرآن : چنانکه از نام آن معلوم است به تفسیر آیات مشکل قرآن پرداخته است .

2- الصفوه : این کتاب با استناد به آیات قرآن کریم به بیان فضایل پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام و

برتری آنان بر دیگران پرداخته است .

3- رساله الی علماء الامه : در این رساله خطاب به علمای امت اسلامی اهداف دعوت و قیام خود را شرح داده است .

4- مناسک الحج : چنانکه از نام آن روشن است ، درباره مناسک حج است .

5- مجموعه فقهی و حدیثی که به مسند امام زید معروف است . دانشمندان زیدی نسبت این کتاب را به زید پذیرفته و بر آنند که این نخستین کتابی است که در فقه و حدیث نگارش یافته است ، و برخی از آنان آن را شرح کرده اند که مفصل ترین آنها شرح قاضی شرف الدین ، حسین بن احمد سیاغی یمنی (متوفای 1221 ه) است ، و «الروض النظیر فی شرح مجموع الفقه الکبیر» نام دارد .

گرچه شارح ، محور کار خود را مسند امام زید قرار داده است ، ولی بر اثبات مطالب آن به شیوه مورد قبول در فقه اهل سنت استدلال کرده است ، یعنی به مراسیل و موقوفات صحابه ، و نیز قیاس و مانند آن استناد نموده است . از این رو ، به فقه اهل سنت شباهت بسیار دارد ، بدین جهت شیخ محمد بخیت مطیعی حنفی مصری در تفریظ خود بر کتاب نوشته است : «این کتاب در معظم احکام با مذهب امام ابو حنیفه موافق است » . (13)

زید و معتزله

همان گونه که قبلا یادآور شدیم ، برخی از نویسندگان برآنند که زید در عقاید کلامی خود از واصل بن عطا مؤسس مذهب معتزله بهره گرفته ، و از این روی ، آرای کلامی زیدیه با عقاید معتزله هماهنگ است . این فرضیه از نظر

تاریخی به شهرستانی باز می گردد ، چنانکه گفته است ، زید در اصول ، نزد واصل بن عطا ، پیشوای معتزله تلمذ کرد . (14) پس از وی برخی از نویسندگان اهل سنت و زیدیه نیز آن را پذیرفته و نقل کرده اند .

ولی این فرضیه- همان گونه که قبلا یادآور شدیم- دلیل معتبری ندارد . در این جا سخن برخی از دانشمندان معاصر زیدیه را در نقد این فرضیه از نظر می گذرانیم .

یکی از اشتباهات شایع ، نسبت دادن زیدیه در اصول عقاید به معتزله است و این که امام زید شاگرد واصل بن عطا بوده است . شاید شهرستانی اولین نویسنده ای است که این سخن اشتباه را نقل کرده و دیگران از او گرفته اند . البته شهرستانی دلیلی بر رای خود اقامه نکرده است ، و شاید منشا اعتقاد او هماهنگی عقاید زیدیه و معتزله در بسیاری از مسایل کلامی بوده است ، ولی این دلیل کافی نیست تا فرقه ای را به فرقه دیگر منسوب کنیم .

از نظر همه مورخان روشن است که در آن زمان ، مدینه مرکز علم و دانش بود ، چنانکه وقتی از ابو حنیفه سؤال شد که علوم خود را از چه کسی گرفته است ، پاسخ داد : من در معدن و مرکز علم بودم و از یکی از فقهای آن علم آموختم ، و مقصود او امام جعفر صادق علیه السلام است که دو سال در محضر او کسب علم کرده است ، چنانکه گفته است : «اگر آن دو سال نبود ، نعمان هلاک می شد» . (15)

با این حال آیا معقول است که زید

از مرکز و سرچشمه علم و دانش ، یعنی مدینه ، به بصره رود تا علم اصول و فروع را از دیگران بیاموزد و به زیور دانش آراسته گردد ، چنانکه گذشته از این ، از نظر مورخان ثابت است که واصل بن عطا علم و دانش را از معدن و سرچشمه دانش ، یعنی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله آموخته است ، زیرا او از موالی محمد فرزند علی بن ابی طالب علیه السلام بود ، و علم و دانش را از فرزند محمد ، یعنی ابو هاشم ، عبد الله بن حنفیه آموخت ، و در 21 سالگی و در سال 101 هجری به بصره رفت و با عمرو بن عبید که از شاگردان حسن بصری بود دوست شد ، و با او در جلسه درس حسن بصری شرکت می کرد تا این که در مسئله مرتکب کبیره با او اختلاف پیدا کرد و از وی جدا شد ، و عمر بن عبید نیز با او موافقت نمود : و آن دو از پیشوایان معتزله به شمار می روند .

اگر بخواهیم زید را به یکی از فرق کلامی منسوب کنیم ، بهتر است او را از فرقه عدلیه بنامیم ، چنانکه این نام بر همه کسانی که قائل به عدل و توحیدند ، اطلاق می شود ، و از این جاست که قاضی عبد الجبار معتزلی ، و احمد بن یحیی المرتضی ، خلفای راشدین و دیگر صحابه قائلان به عدل و منکران جبر را در زمره نخستین طبقه عدلیه ، و امام زید بن علی و ابو هاشم عبد الله بن محمد حنفیه

استاد واصل بن عطا را از سومین طبقه عدلیه دانسته اند ، و واصل بن عطا و عمرو بن عبید را از چهارمین طبقه عدلیه شناخته اند .

با این شواهد ، تردیدی نیست که پرورده بیت نبوی به هیچ وجه نزد واصل تلمذ نکرده است ، و آخرین مطلبی که می توان در مورد رابطه زید با واصل گفت این است که آن دو ، در اجرای اصل امر به معروف و نهی از منکر در دنیای اسلام تبادل نظر کرده اند .

آرای کلامی زید شهید

از مطالب قبل ، این نکته به دست می آید که زید از مخزن علوم خاندان رسالت ، یعنی پدر و برادر بزرگوار خود (امام زین العابدین علیه السلام و امام محمد باقر علیه السلام) کسب علم و دانش نمود . علی القاعده باید در مسایل مربوط به مبدا و معاد با عقاید امامیه هماهنگ بوده باشد ، و این مطلبی است که از مطالعه آثار منسوب به وی به دست می آید . بنابر این عقاید مخصوص زیدیه در این زمینه ، در حقیقت ، از دیگر پیشوایان زیدیه است ، و نه از زید شهید دانشمندان زیدیه ، و برخی از مورخان ملل و نحل ، این عقاید را به زید نسبت داده اند ، ولی دلیلی بر درستی این نسبت اقامه نکرده اند . حتی اگر رهبران زیدیه نیز عقاید خاص خود را به زید نسبت دهند ، نمی توان آن را دلیل معتبری بر درستی نسبت این عقاید به زید دانست ، زیرا آنان خود صاحب نظر و مجتهد بوده و احتمال دارد که بر اساس اجتهاد خود نسبتی را به زید داده باشند .

بنابر این

دلیلی در دست نیست که زید در مسایل صفات خداوند ، قضا و قدر ، حکم مرتکبان کبایر ، بداء ، رجعت ، مهدویت و نظایر آن ، مخالف عقیده ائمه اهل بیت علیهم السلام بوده ، و آنچه زیدیه به آن عقیده دارند ، برگرفته از زید است .

اصولا مطالعه تاریخ زندگی زید گویای این حقیقت است که وی بیش از آن که امام در عقاید و احکام باشد ، امام در جهاد و مبارزه مسلحانه بر ضد دستگاه جائر اموی بوده و آثار منسوب به او نیز بیشتر و تفسیر و حدیث مربوط است تا به عقاید و احکام . و از او روایت شده که گفته است : «هر کس آماده جهاد است به من ملحق شود ، و هر کس علم و دانش می جوید به برادرزاده ام جعفر روی آورد» . (16)

ائمه اهل بیت و قیام زید

تاریخ زندگی ائمه اهل بیت علیهم السلام گویای این حقیقت است که آنان هرگز با ستمکاران سر سازش نداشتند . از این رو زمامداران جائر اموی و عباسی که وجود آنها را مخالف امیال و مطامع خود می دیدند ، به گونه های مختلف آنان را شکنجه و آزار داده و سرانجام به شهادت می رساندند . ولی شیوه مخالفت آنان با ستمگران متفاوت بود ، و این تفاوت نیز به خاطر تفاوت اوضاع و شرایط اجتماعی آنان بود . از این رو ، در عصری که زید قیام کرد ، موضع ائمه اهل بیت علیهم السلام این بود که آنان قیام مسلحانه خود را به مصلحت اسلام و مسلمین نمی دانستند ، ولی اگر فرد یا گروهی بر ضد دستگاه حکومت فاسد و ظالم

اموی قیام می کرد ، آن را تخطئه نکرده و هرگاه آنرا به جا و خدا پسندانه می یافتند ، به گونه های مختلف آن را حمایت می کردند .

بدین جهت ، قیام زید مورد تایید و رضایت ائمه اهل بیت علیه السلام بود ، چنانکه وقتی خبر شهادت وی به امام صادق علیه السلام رسید ، آن حضرت پس از ادای کلمه استرجاع (انا لله و انا الیه راجعون) ، گفت :

«پاداش عمویم را از خدا می خواهم . او عموی خوبی بود ، فردی بود که از دین و دنیای ما دفاع می کرد . سوگند به خدا او به شهادت رسید ، چنانکه یاران رسول خدا و علی و حسین علیهم السلام به شهادت رسیدند» . (17)

و نیز فرمود :

«کسی که بر زید گریه کند با او در بهشت خواهد بود ، و کسی که او را سرزنش نماید ، شریک خون او خواهد بود» . (18)

و روایات بسیار دیگر که در این باره وارد شده است . (19)

مرحوم شهید اول پس از بیان این که اگر نهی از منکر به کشتن مرتکب کبیره منجر گردد ، از طرف غیر امام جایز نیست- زیرا از شرایط آن این است که مستلزم ارتکاب منکری شدیدتر نگردد- به نقل و نقد دلایل مخالفان پرداخته است . دلایل آنان این است که گفته اند محمد بن اشعث با جمع کثیری از تابعین با حجاج یوسف به نبرد پرداختند ، و هیچ یک از علمای اسلامی عمل آن ها را رد نکرده است . آنگاه در رد این استدلال گفته است :

«ممکن است قیام آنان با اذن امام واجب الاطاعه بوده است ، همانند

قیام زید بن علی و دیگر علویان » . (20)

پی نوشت ها

1- علامه سید محسن امین ، اعیان الشیعه ، ج 7 ، ص 107 ، دکتر احمد محمود صبحی ، الزیدیه ، ص 65 .

2- الارشاد ، ص 171 ، مجلد 11 از مصنفات شیخ مفید .

3- احمد بن علی بن الحسین ، (م / 288 ه) عمده المطالب ، ص 255 .

4- اعیان الشیعه ، ج 7 ، ص 108 .

5- عیون اخبار الرضا ، ج 1 ، باب 25 ، ص 248 .

6- امالی شیخ صدوق ، ص 3354 ، حدیث 11 .

7- آل عمران / 195 .

8- بحوث فی الملل و النحل ، ج 7 ، ص 71 .

9- مقاتل الطالبیین ، ابو الفرج اصفهانی ، ص 87 .

10- بحوث فی الملل و النحل ، ج 7 ، ص 73 .

11- عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ج 1 ، ص 248 .

12- به کتاب بحوث فی الملل و النحل ، ج 7 ، ص 107- 110 رجوع شود .

13- بحوث فی الملل و النحل ، ج 7 ، ص 119- 125 .

14- ملل و نحل شهرستانی ، ج 1 ، ص 1389 .

15- الامام الصادق علیه السلام ، ابو زهره ، ص 28 .

16- کفایه الاثر ، خزاز قمی ، ص 302 .

17- عیون اخبار الرضا علیه السلام ، 1 / 252 ، باب 25 ، حدیث 6 .

18- بحار الانوار ، 46 / 193 .

19- به کتاب بحوث فی الملل و النحل ، ج 7 ،

فصل 10 ، رجوع شود .

20- القواعد و الفوائد ، ج 2 ، ص 207- 205 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامی ، ربانی گلپایگانی ، علی؛

آشنایی با زیدیه

اشاره

اندیشه ها و تاریخ زیدیه را چون سایر فرق و مذاهب می توان از دریچه های مختلف مطالعه کرد . اگر به زیدیه به عنوان قدرتی سیاسی بنگریم ، باید به تاریخ دولت های زیدی مذهب ادریسیان مغرب و داعیان و امامان دیلم و طبرستان و سلسله امامان زیدی در یمن بپردازیم . اگر با نگاهی کلامی و اعتقادی بنگریم ، باید صرفا سیر تحول و عقاید زیدیه را بررسی کنیم . روش مؤلف در این بخش ، حرکت بین این دو نگاه است . وی با عنایت به میزان دوری و نزدیکی زیدیه به دو شاخه اصلی اسلام یعنی تشیع و تسنن ، بیش از آن که به آن به عنوان یک حرکت و قدرت سیاسی نظر داشته باشد ، به عنوان یک فرقه و مذهب که البته اندیشه های سیاسی کاملا بر آن سایه افکنده است ، بدان توجه کرده است .

امام زید بن علی بن الحسین (ع) و تاسیس مذهب زیدیه

زیدیه به شاخه ای از مذهب تشیع گفته می شود که به امامت زید بن علی بن الحسین (ع) معتقدند و خود را پیرو او می دانند . (1) شیخ مفید در تعریف زیدیه آورده است : «زیدیه به امامت علی ، حسن ، حسین و زید بن علی قائل هستند و نیز به امامت هر فاطمی ای که به خود دعوت کند و در ظاهر ، عادل و اهل علم و شجاعت باشد و با او بر شمشیر کشیدن برای جهاد بیعت شود» . (2)

در مقدمه البحر الزخار نیز در تعریف زیدیه آمده : «زیدیه به فرقه ای گفته می شود که به پیروی از زید بن علی (ع) ، علی بن ابی طالب (ع) را در امامت بر دیگران مقدم و امامت را پس از او

برای حسن (ع) و حسین (ع) و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند که با دعوت و فضل به امامت می رسند ، نه با وراثت . و خروج نیز بر ایشان واجب است . همچنین توحید ، عدل ، وعد و وعید ، امامت و امر به معروف و نهی از منکر از دیگر اعتقادات زیدیه است » . (3)

امام زید در سال هفتادوپنج هجری قمری در مدینه به دنیا آمد (4) و پس از پدرش ، امام زین العابدین (ع) ، شاگرد برادر بزرگ تر خود امام محمد باقر (ع) بود . (5) وی در زمان حکومت هشام بن عبدالملک بن مروان در کوفه دست به قیام و شورش زد و در ذی الحجه سال 122 ه ق به شهادت رسید . (6)

درباره شخص امام زید و تاریخ زندگی ، تعالیم و قیام او بر ضد خلافت اموی تحقیقات بسیاری انجام شده است . (7) به همین دلیل ، در این نوشتار از بررسی شخصیت ، تعالیم ، زندگی و شهادت امام زید چشم پوشی خواهیم کرد و تنها به چند نکته که هنوز قابل تحقیق و توجه بیشتر است ، اشاره می کنیم; از آن جمله این که زیدیه تنها در دوره های پس از شهادت امام زید و در ابتدا ، در کوفه و عراق و سپس در ایران و یمن شکل مذهب به خود گرفت . (8) امام زید بیش از هر چیز آغازگر حرکتی پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموی در عصر خود بود و در این راه از تاکتیک ها و روش هایی نیز سود می برد که در بسیاری از موارد رنگ دینی و مذهبی به

خود می گرفت . (9)

نکته دیگری که مورد توجه برخی از محققان واقع شده ، دامنه دعوت امام زید است و این که اصولا آیا امام زید ، آن گونه که در منابع رسمی زیدیه آمده است ، مردم را به اطاعت از خود به عنوان امام دعوت کرده ، یا این که مطابق برخی از اسناد ، دعوت او به «الرضا من آل محمد» بوده است ، که می تواند به معنای دعوت به امامان مورد قبول امامیه باشد؟ (10)

در ادامه ، نیز مذهب زیدیه که شاخه ای از تشیع به حساب می آید و در اصول اعتقادی با امامیه مشترک است ، بیشتر به جهت نظریه خاص در مسئله امامت از شاخه دیگر تشیع یعنی اثناعشریه (امامیه) متمایز می شود ، (11) وگرنه این دو به همدیگر نزدیک اند; (12) چه ، علاوه بر اشتراک در اصل مسئله امامت ، در سایر اصول اعتقادی تا حد زیادی به امامیه و هر دوی آنها به معتزله نزدیک اند ، (13) تا آن جا که برخی زیدیه را با معتزله یکی دانسته (14) و برخی دیگر معتزله را از جمله فرق زیدیه شمرده اند . (15) در فقه نیز با وجود این که گفته می شود امام زید فقهی مستقل داشته است و زیدیه نیز ادعای چنین استقلالی را دارند ، (16) ولی به نظر می رسد شخص امام زید فقه خاصی بنا نکرد و اصولا دغدغه او چیز دیگری بوده است . از طرفی دیگر ، اصل مرجعیت اهل بیت و لزوم تمسک به کتاب و عترت اصلی پذیرفته شده در زیدیه است ، هرچند در ادامه ، عملا فقه زیدیه تا حد زیادی نزدیک به حنفیه شناخته شده

، (17) که البته در پاره ای از مسائل با امامیه و گاهی نیز با شافعیه متفق است . (18) برخی در این خصوص تا آن جا پیش رفته اند که گفته اند زیدیه در عقاید ، معتزلی و در فقه ، حنفی هستند . (19) البته در ادامه ، نادرستی کلیت چنین ادعایی با توجه به مذهب و گرایش غالب زیدیه که به وسیله امام قاسم و امام هادی رواج یافت ، روشن خواهد شد و نزدیکی زیدیه به امامیه در بسیاری از عقاید و مسائل فقهی مورد اذعان قرار خواهد گرفت .

با وجود این ، شاید بتوان از سه اصل به عنوان مهم ترین اصول و ویژگی های مذهب زیدیه و آنچه شخص امام زید نیز بدان معتقد بوده است نام برد :

1 . افضلیت امام علی و اولویت آن حضرت برسایر صحابه نسبت به خلافت و جانشینی پیامبر (20) و در عین حال تجویز امامت مفضول . (21)

2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س . ) (22) البته به نظر می رسد در صورت صحت انتساب این عقیده به شخص امام زید ، بین این نظر و قبول امامت شیخین تناقضی است که صحت انتساب اعتقاد و رضایت امام زید به خلافت شیخین را زیر سؤال می برد ، مگر این که ، همان گونه که در دوره های بعد ، معتقدان به خلافت شیخین از زیدیه گفته اند ، خلافت شیخین یک استثنا محسوب شود ، (23) ضمن آن که برای تایید اعتقاد امام زید به حصر امامت در بطنین براساس منابع معتبرتر ، مجال تحقیق بیشتری باقی است . (24)

3 . شرط دعوت علنی به خود و خروج برای جنگ با ظالمان در صحت

تصدی و مشروعیت امامت . (25)

استمرار قیام و مبارزه

پس از شهادت امام زید در سال 122 ، فرزندش امام یحیی در سال 125 در خراسان قیام کرد ودرهمان سال به شهادت رسید . (26) این قیام همزمان بود با آغاز فعالیت ابومسلم ودیگر مخالفان خلافت اموی که سرانجام به پیروزی عباسیان بر امویان در سال 132 انجامید . (27)

پس از شهادت زید و یحیی ، دعوت زیدیه همراه با دیگر جریان های معارض امویان به سوی بنی عباس گرایش یافت; ولی طولی نکشید که بنی عباس ، که پیش از این با شعارهای فریبنده در حمایت از حقوق علویان سعی در جلب افکار عمومی داشتند ، با علویان درگیر شدند و به مقتضای منافع خود به دشمنی و عناد با خاندان پیامبر پرداختند . امام محمد بن عبدالله بن الحسن بن الحسن (ع) ملقب به «نفس زکیه » در سال 145 و در زمان خلافت منصور (136- 158) در مدینه قیام کرد . این اولین قیام و دعوت یکی از فرزندان امام حسن (ع) در چارچوب تعالیم امام زید بود که در عصر عباسیان اتفاق افتاد . آغاز امامت محمد بن عبدالله به سال 127 بازمی گردد . (28) در آن هنگام ، امامت و خلافت او مورد قبول معتزله نیز قرار گرفت و پیوند معتزله و زیدیه بیش از گذشته مستحکم شد . (29) محمد نفس زکیه پس از یک دوره سکوت و تقیه و پس از آن که منصور فشار را به نحو بی سابقه ای بر علویان افزایش داد ، (30) امامت و دعوت خود را در مدینه و حجاز آشکار کرد . دعوت و قیام محمد از گستردگی و پایگاه مطلوبی

برخوردار بود ، به طوری که معتزله و حتی امام مالک ، از ائمه بنام مذاهب سنی ، نیز به امام محمد پیوستند و از کمک به او دریغ نکردند . (31)

دعوت و قیام نفس زکیه همچنین با فعالیت داعیان متعدد علوی و معتزلی در اقصا نقاط جهان اسلام برای جلب همکاری همراه بود . در این میان ، برادران و فرزندان امام محمد نقشی اساسی داشتند که در راس همه ابراهیم برادر او بود که به منطقه بصره رفت و حمایت اهواز و فارس را نیز به دست آورد و در نهایت پس از نفس زکیه به شهادت رسید . همچنین موسی بن عبدالله به الجزیره ، یحیی بن عبدالله به ری و طبرستان ، و بالاخره عیسی بن عبدالله و ادریس بن عبدالله به مغرب رفتند; (32) ولی در نهایت قیام محمد بن عبدالله در همان سال شکست خورد و به اتفاق جمعی از یارانش به شهادت رسید . (33)

امام محمد بن عبدالله همزمان با گسترش دعوت خود دو مفهوم و عقیده اساسی «تقیه » و «مهدویت » را به درون اندیشه زیدیه آورد (34) و از این جهت نیز نقش او در سیر تحول مذهب زیدیه قابل توجه است . پس از شهادت محمد بن عبدالله ، برادرش امام ابراهیم بن عبدالله نیز که با امام محمد همکاری داشت و پس از او در عراق قیام کرده بود ، ناکام ماند و در همان سال شهادت برادرش (145) به شهادت رسید . (35)

پس از سرکوب شدید قیام امام محمد نفس زکیه و برادرش امام ابراهیم ، در ادامه حکومت منصور و در زمان خلافت

مهدی عباسی (158- 169) سیاست سرکوب علویان همچنان ادامه یافت . (36)

امام حسین بن علی بن الحسن بن الحسن (ع) «شهید فخ » امام بعدی زیدیه بود که در سال 169 و در زمان خلافت هادی عباسی (169- 170) در مدینه قیام کرد و به شهادت رسید . (37) پس از شهادت حسین فخی ، دعوت زیدیه تا حدودی شکل سری به خود گرفت و ثقل آن از مرکز جهان اسلام (عراق و حجاز) به دو سوی آن (دیلم و مغرب) منتقل شد .

امام یحیی بن عبدالله بن الحسن که برادر و یار امام محمد بن عبدالله در قیام او بود و در قیام حسین فخی نیز نقش عمده ای داشت ، (38) پس از شکست قیام حسین در سال 170 به حجاز و یمن رفت (39) و سپس به خراسان و از آن جا به ماوراءالنهر مهاجرت کرد و سرانجام به دیلم و طبرستان رفت (40) و پس از چندی با دعوت به امامت خود در صدد تاسیس دولتی زیدی در آن سامان برآمد . ولی هارون الرشید در سال 176 حرکت او را سرکوب کرد و امام یحیی زندانی شد و در نهایت در زندان هارون به شهادت رسید . (41)

ادریس بن عبدالله برادر دیگر محمد بن عبدالله نیز پس از همکاری با حسین فخی و شکست قیام ، به «مغرب دور» گریخت و در سال 172 پس از دعوت و بیعت قبایل آن منطقه ، دولت خود را تاسیس کرد . (42) در مورد دعوت ادریس آورده اند که او در یک مرحله داعی برادرش امام محمد نفس زکیه (43) و در مرحله بعد داعی امام حسین

فخی و در مرحله سوم داعی برادر دیگرش امام یحیی بود ، و در نهایت وقتی خبر سرانجام کار یحیی به او رسید ، دعوت به خود کرد و برای تاسیس دولت به «طنجه » رفت (44) و پایه گذار اولین دولت زیدیه شد . (45) در خصوص زندگی ادریس بن عبدالله اطلاعات روشنی در اختیار نیست ، ولی مسلم است که او پس از چند سال حکومت و احتمالا در سال 177 (46) با دسیسه هارون الرشید مسموم شد و به شهادت رسید . (47) پس از وفات ادریس بن عبدالله ، فرزندش ادریس بن ادریس (متولد 175) (48) جانشین او شد . (49) پس از وفات او در سال 214 ، (50) محمد بن ادریس بن ادریس دولت ادریسیان را استمرار بخشید . (51) از آن پس دیگر نوادگان ادریس یکی پس از دیگری در مغرب حکومت کردند; ولی دولت آنان حداکثر تا سال 375 دوام آورده است . (52)

سال ها پس از انقراض دولت ادریسیان در مغرب ، آنان در اندلس با امویان حاکم درگیر شدند (53) و در سال 407 ، یکی از نوادگان ادریس به نام علی بن حمود با کنار زدن امویان بر اندلس سلطه یافت (54) و ادریسیان از آن پس و تا سال 447 با فراز و نشیب هایی بر اندلس حکومت کردند . (55)

دولت ادریسیان در مغرب و اندلس اگرچه حداقل در ابتدا دولتی شیعی و زیدی مذهب بود ، ولی بروز تشیع و تظاهر به مذهب زیدیه در آن پر رنگ نیست . حتی در احوال ادریس اول آورده اند که او تشیع خود را اظهار نمی کرد و حداقل در سال های

نخست ، از خود به عنوان امام یاد نمی کرد . (56) به نظر می رسد که هدف ادریس نیز بیشتر قیام و انقلاب بوده است تا ادعای امامت و حرکتی فکری عقیدتی . (57)

امام ابوعبدالله (58) محمد بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به «ابن طباطبا» ششمین امام زیدیه پس از زید بن علی است (59) که در سال 199 در جنبشی که فرماندهی آن را ابوالسرایا السری در زمان خلافت مامون (196- 218) برعهده گرفته بود ، در کوفه دعوت به خویش کرد و بیعت گرفت (60) و برای مدتی بر کوفه مسلط شد . (61) پس از وفات ابن طباطبا جوانی دیگر از علویان به جای او نشست (62) و از آن پس با کمک برخی علویان که به عنوان والی به مناطق مختلف اعزام شده بودند ، تا سال 200 پی آمدهای این ماجرا ادامه یافت ، و از آن جمله تسلط و حکمرانی ابراهیم بن موسی بن جعفر (ع) بر یمن قابل توجه است . (63) همچنین در سال 207 عبدالرحمان بن احمد بن عبدالله بن محمد بن عمر بن علی بن ابی طالب (ع) در منطقه عک یمن خروج کرد و با دعوت به «الرضا من آل محمد (ص)» برای خود بیعت گرفت . (64)

نخستین انشعاب در زیدیه

در همان آغاز شکل گیری زیدیه و در حالی که مبارزات و حرکت سیاسی علویان زیدی ادامه داشت ، در کوفه سه گرایش عقیدتی و فکری عمده در میان پیروان و معتقدان به امامت زید شکل پیدا کرده بود : جارودیه ، صالحیه و سلیمانیه . (65)

الف) جارودیه (یا سرحوبیه)

این گرایش به ابی جارود زیاد

بن منذر عبدی (متوفای 150ق) منسوب است . وی از اصحاب امام باقر (ع) و سپس امام صادق (ع) بود ، ولی بعدها ایشان را ترک کرد و به اردوی امام زید پیوست . (66) اصول و ویژگی های عقاید جارودیه عبارت است از : 1 . نص خفی بر امامت علی (ع) (67) و نص جلی بر امامت حسن (ع) و حسین (ع) (68) و درنتیجه حکم به کفر و ضلالت امت پس از پیامبر (ص) به جهت مخالفت با نص و تن دادن به خلافت شیخین; (69) 2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س) اعم از فرزندان امام حسن (ع) یا امام حسین (ع) ; (70) 3 . اعتقاد به اصل مهدویت . (71)

این شاخه از زیدیه با مطرح کردن نص بر خلافت علی و حسنین (ع) و دور شدن از اعتقاد منسوب به امام زید در قبول و رضایت به خلافت شیخین و همچنین رو آوردن به اصل مهدویت که از اصول مورد قبول امامیه است ، بیش از دیگر شاخه ها به امامیه نزدیک شدند ، به طوری که از ویژگی های جارودیه ، توجه همزمان به نظریه خروج و عقیده به مهدی منتظر است . (72) جارودیه از طرفی دیگر دارای عقایدی افراطی بوده و به غلو شناخته شده اند . افراط آنان مشخصا در دو نظریه جلوه گر است : یکی قدح شدید و تکفیر شیخین; (73) و دیگری تکفیر و مشرک دانستن کسانی از اهل بیت که مدعی امامت باشند ، ولی خانه نشین بوده و قیام نکنند ، (74) و همچنین تکفیر پیروان چنین افرادی . (75) (مصداق مورد نظرشان امام جعفر صادق (ع) و پیروان مکتب ایشان بود)

. آنان همچنین مانند خوارج ، مرتکب کبائر را محکوم به کفر می دانستند . (76)

ب) سلیمانیه (یا جریریه)

این فرقه به سلیمان بن جریر الرقی منسوب است . او نیز در آغاز از اصحاب امام صادق (ع) بود که از آن حضرت جدا شد و به پیروان امام زید پیوست . (77) عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اعتقاد به شورایی بودن آن از همان ابتدا و درنتیجه دادن مشروعیت ذاتی به خلافت شیخین از جمله مهم ترین اعتقادات این فرقه است . (78) هرچند آنان نیز به خطای امت در عدم انتخاب افضل یعنی علی (ع) معتقد بودند ، (79) ولی آن را خطایی از روی اجتهاد می دانستند که موجب فسق نمی شود; (80) و درباره عثمان (81) و همه محاربان با علی (ع) چون عایشه ، طلحه و زبیر همانند جارودیه حکم به کفر می کردند . (82) اهل سنت نیز متقابلا آنان را تکفیر کردند . (83) سلیمانیه همچنین بر شیعیان امامی در اعتقاد به «بدا» و «تقیه » خرده می گرفتند . (84)

ج) صالحیه (یا بتریه)

این گرایش به حسن بن صالح بن حی همدانی (100- 168) منسوب است . از اصول مطرح در این فرقه جواز امامت مفضول با وجود افضل است ، (85) با این توضیح که علی و اولاد او از دیگران افضلند ، ولی در خصوص حضرت علی (ع) معتقدند که آن حضرت به خواست خود کنار رفت . (86) بنابراین ، امامت علی (ع) تنها پس از بیعت مردم محقق شده (87) و امامت شیخین نیز بلااشکال است . (88) آنان درباره حکم عثمان توقف کردند . (89) همچنین آنان

امامت هر یک از اولاد علی را که خروج کند می پذیرفتند ، چه از فرزندان فاطمه باشد ، یا نباشد . (90) همان گونه که آشکار است ، این فرقه از همه فرق خواه زیدیه به اهل سنت نزدیک تر است . (91)

به طور خلاصه می توان گفت که جارودیه به دلیل اعتقاد به وجود نص بر امامت و رد خلافت شیخین و قبول اصل مهدویت از فرق دیگر به شیعیان امامیه نزدیک تر بودند و تاثیر بیشتری از آنان پذیرفتند ، در حالی که دو فرقه دیگر (صالحیه و سلیمانیه) از حنفیه و معتزله تاثیر بیشتری پذیرفتند و به اهل سنت نزدیک تر بودند . (92) این تمایز در حدی بود که صالحیه و سلیمانیه ، جارودیه را به دلیل تکفیر شیخین تکفیر کردند و جارودیه نیز متقابلا آنان را به دلیل ترک تکفیر شیخین محکوم به کفر دانستند . (93)

حکومت امامان زیدیه و جریان نزدیک به امامیه

در قرن سوم ، به تدریج مذهب زیدیه به انسجام و شکل نهایی خود رسید ، و این مهم با به دست گرفتن قدرت سیاسی به وسیله امامان زیدیه در ایران و یمن همزمان بود . در این مقطع ، قاسمیه ، هادویه و ناصریه در امتداد جریان نزدیک به امامیه ، جریان های غالب و بارز زیدیه بودند که مرکزیت آن از کوفه به ایران و یمن انتقال یافته بود . (94)

1 . امام ناصر اطروش و دولت زیدیه در طبرستان و دیلم

در حالی که سال ها بود که کوفه و حجاز برای ادامه فعالیت علویان ناامن شده بود ، امام حسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین (ع) (230- 304) معروف به ناصر اطروش که مردی فقیه ، عالم

و شجاع بود ، در سال 284 در خراسان قیام کرد (95) و پس از یک دوره اختفا به گیلان و دیلم رفت و در آن جا به مدت سیزده سال مردم را به تشیع دعوت کرد . (96) او سپس در سال 301 طبرستان را به قلمرو خود اضافه کرد . (97) پیش از این ، در سال 250 ، حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به داعی کبیر در طبرستان قیام کرده و اولین حکومت علویان زیدی را در طبرستان پس از وفات داعی کبیر در سال 270 ، (99) برادرش محمد بن زید تا وفاتش در سال 287 ، (100) جانشین او بود و از آن پس فرزندان محمد تا ظهور و تاسیس دولت امام ناصر بر طبرستان حکم می راندند . امام ناصر اطروش در سال 304 درگذشت ، (101) ولی دولت امامت زیدی در طبرستان که او بنیان نهاده بود (102) تا سال 316 (103) و به روایتی تا 355 (104) ادامه یافت .

افکار و آرای امام ناصر و کمک های مادی و معنوی او به دولت امام هادی (105) که همزمان دولت امامان زیدی را در یمن تاسیس کرده بود ، (106) به خوبی تعلق او را به شاخه نزدیک به امامیه نشان می دهد . امام ناصر بیش از آن که تحت تاثیر مستقیم تعالیم امام قاسم و امام هادی باشد تحت تاثیر امامیه بود و در احکام طلاق و ارث و مسح پا در وضو ، بر وفق مکتب امامیه فتوا می داد ، تا آن جا که برخی او را اثناعشری دانسته اند . (107) روند

نزدیکی زیدیه به امامیه در ایران بعد از امام ناصر نیز ادامه یافت ، به طوری که در اوج اقتدار زیدیه در دیلم و طبرستان و در زمان تسلط آل بویه بر دارالخلافه بغداد ، زیدیه بیش از هر زمان دیگری به امامیه نزدیک شد . (108) در این مقطع ، آنان قول به جواز امامت مفضول را کنار نهادند و درباره صحابه همچون امامیه قضاوت کردند . (109) ابن اثیر در حوادث سال 351 آورده که به امر معزالدوله دیلمی در مساجد بغداد لعن هر سه خلیفه به وصفشان و لعن معاویه صریحا مکتوب شد (110) و در سال 352 برای اولین بار روز عاشورا در مرکز خلافت اسلامی ، بغداد ، رسما تعطیل اعلام و در خیابان ها عزاداری برپا شد (111) و مجالس جشن و شادی عید غدیر (112) و طعن خلفا مرسوم گشت ، (113) سنتی که سالیان متمادی استمرار یافت . (114) همچنین که مرقد امامان نیز در عراق آراسته و تزیین شد . (115)

2 . امام قاسم رسی

در سال 220 ، (116) امام قاسم بن ابراهیم الرسی (170- 246) برادر امام محمد بن ابراهیم (ابن طباطبا) که از سرآمدان عصر خود و متکلم و فقیهی وارسته بود ، دعوت به خویشتن کرد و علویان به شکلی فراگیر با او بیعت کردند ، (117) که از آن به یا «البیعه الجامعه » (119) یاد شده است . هر چند دعوت او در آن مقطع با موفقیت زیادی همراه نبود و او سرانجام به حجاز رفت و در سال 246 در «رس » (120) بدرود حیات گفت ، ولی او که شخصیتی ممتاز داشت ، با

طرح اندیشه های خود به تفکرات زیدیه بالندگی خاصی بخشید و با رشد زیدیه در دیلم و یمن ، مکتب و تعالیم او پیروانی یافت که از آنان با نام قاسمیه یاد شده است . اندیشه و تعالیم امام قاسم در دیلم رقیب ناصریه به شمار می آمد و در یمن تا به امروز به عنوان تنها نماینده زیدیه و در قالب مکتب هادویه امتداد یافته است . (121) امام قاسم رسی اگرچه همچون امام هادی امامت را از اصول دین معرفی نکرد ، ولی برای آن ، نقش برجسته ای قائل شد (122) و در این زمینه دو رساله به نام های تثبیت الامامه (123) و الرد علی الرافضه (124) را تالیف کرد . امام قاسم امامت را همچون نماز و روزه از فرایض دانست (125) که امری ازجانب طرف خداوند است . لذا با رد شورایی یا موروثی بودن امامت ، قائل به نص جلی برعلی (ع) وحصرآن درفرزندان فاطمه شد (126) وبه ادله عقلی ونقلی (چون حدیث ثقلین) بر این امر استدلال کرد; (127) ضمن این که دعوت علنی و ترک تقیه گرچه با زبان را کافی دانست وشرط خروج با شمشیر را حذف کرد ، (128) چرخشی که نمی توان آن را با عدم تحرک و رکود خود امام قاسم از زمان اخذ بیعت تا وفات بی ارتباط دانست . (129)

امام قاسم رسی آغازگر دوره ای درتاریخ زیدیه بود که مشخصه آن قول به نص جلی و اعتقاد ویژه به اصل امامت ودرنتیجه قوت جریان نزدیک به امامیه درمیان فرق زیدیه است .

3 . امام هادی

امام یحیی بن الحسین بن القاسم الرسی (245- 298) معروف به امام هادی از برجسته ترین

شخصیت های علوی در زمان خود بود . او در سال 280 پس از ورود به یمن به عنوان امام زیدیه دعوت به خویش کرد و از مردم بیعت گرفت ، (130) ولی اندکی بعد به دلیل عدم استقبال مردم به حجاز بازگشت . (131) امام هادی مجددا در سال 284ق برای دعوت مردم به یمن بازگشت و سلسله امامان زیدی را که امامان قاسمی نیز خوانده می شوند ، (132) پایه گذاری کرد . (133) این سلسله تا بیش از ده قرن با فراز و نشیب هایی دوام یافت و حدود پنجاه امام در راس آن قرار گرفتند . (134) امام هادی صعده را مرکز فعالیت خود قرار داد که تا به امروز مرکز زیدیه با همان گرایش است . البته این تذکر ضروری است که امام هادی و جانشینان او تا قرن ها موفق نشدند بر تمام یمن مسلط شوند . دوران امامت آنان معمولا با کشمکش ها و درگیری با سایر حکومت ها و رقیبان اعم از داخلی و خارجی همراه بود که در ادامه به طور گذرا به آن اشاره خواهد شد .

امام هادی با ارتقا بخشیدن به عقیده امامت در حد یکی از اصول دین ، آن را به جای اصل «المنزله بین المنزلتین » در مکتب اعتزال نشاند و اصول پنج گانه مذهب زیدی را توحید ، عدل ، وعد و وعید ، امامت و امر به معروف و نهی از منکر دانست (135) و برای احراز مقام امامت شروطی تکمیلی قائل شد که تنها بر خود او منطبق بود ، (136) مانند دعوت علنی به خود ، خروج با شمشیر ، عمل به کتاب و سنت ، اعلم مردم زمان خود

بودن ، از فرزندان حسن و حسین بودن ، (137) آمر به معروف و ناهی از منکر بودن ، شجاعت ، سخاوت ، تقوی ، تواضع و عدالت . (138) او برای بیعت مردم در امر امامت نقشی قائل نبود و اجماع را شرط می دانست ، چه این که در نظر امام هادی امامت منصبی است که از جانب خداوند اعطا می شود و خواست مردم در آن دخالت ندارد ، هرچند تبعیت مردم شرط قیام امام است . از طرف دیگر ، مردم می توانند در صورت ارتکاب کبیره امام را از مقام خود عزل کنند; (139) اما در صورت عدم تبعیت مردم از امام جامع الشرایط ، امامت امام به قوت خود باقی است و او باید هجرت کند و کنار بنشیند . (140) نظریه اخیر او توجیهی برای صلح امام حسن (ع) و کنار نشستن امام قاسم رسی نیز هست . با توجه به نظریه امام هادی در رد اجماع و شورا در مسئله امامت و همین طور اعتقاد به افضلیت علی (ع) و وجود نص پیامبر بر آن حضرت و حتی بر حسن و حسین ، (141) برای او خلافت شیخین ناپذیرفتنی است . (142) امام هادی نیز کتابی دارد به نام تثبیت الامامه که در آن به بررسی مسئله خلافت و جانشینی پس از پیامبر پرداخته و بر رد خلافت شیخین و ادله مورد ادعای آنان استدلال کرده است . (143) امام هادی در فقه نیز تابع اجتهاد خود بود و به روایات اهل سنت توجه و نظری نداشت و از او منقول است که دو کتابی که اهل سنت آنها را صحیح می نامند (صحیح بخاری و

صحیح مسلم) ، از صحت بی بهره اند . (144) این نگرش در طی قرون متمادی تاکنون در مذهب هادوی وجود داشته و بی اعتنایی به حدیث و فقه اهل سنت کاملا روشن است . (145) امام هادی همچنین اعتقاد به نص بر امامت علی و حسن و حسین را مورد تاکید قرار داد وتقیه را جایز شمرد (146) ودرمجموع ، بیش ازگذشته ، زیدیه را به امامیه نزدیک کرد . (147)

مسیری که امام هادی ترسیم کرده بود با نوساناتی در عرصه سیاسی و مذهبی یمن ادامه یافت و پس از او دو فرزندش مرتضی (299- 310) و ناصر (310- 322) (148) و دیگر امامان زیدیه ادامه دهندگان مکتب هادویه بودند ، هرچند پیروان امام هادی خود به شاخه هایی تقسیم شدند که مهم ترین آنها الحسینیه ، المطرفیه و المخترعه است . (149)

4 . سلسله امامان زیدیه در یمن

دولت امامان زیدی در یمن پس از امام هادی و دو فرزندش تا سال 444 که امام ابوالفتح دیلمی به قتل رسید استمرار داشت . از این دوره ، به نام دوره اول دولت زیدیه یاد می شود که حکومت امامان زیدیه غالبا در صعده و اطراف آن محصور مانده بود و دوره اضطراب و عدم استقرار سیاسی بود . (150)

در سال 451 ، امام حمزه بن ابوهاشم (متوفای 459) که او نیز از نوادگان امام قاسم رسی بود ، پس از یک توقف کوتاه مجددا دولت امامت زیدیه را در یمن احیا کرد ، و از آن پس امامانی یکی پس از دیگری در یمن به امامت رسیدند ، تا این که در سال 1006 ، امام متوکل عبدالله المهدی که در

سال 994 به امامت رسیده بود ، به نفع امام قاسم بن محمد بن علی از منصب خود کناره گیری کرد . این مقطع (452- 1006) به نام دولت دوم زیدیه نامیده شده است ، که همانند دوره اول با عدم استقرار و اضطرابات سیاسی و تسلط عثمانی ها همراه بود . (151)

دوره سوم و آخر حکومت امامان زیدیه در یمن از امام قاسم بن محمد آغاز می شود و به کودتای 1962 و اعلام جمهوری پایان می یابد . در زمان امامت امام قاسم بن محمد (1006- 1029) دولت امامان زیدی یک بار دیگر اقتداری مضاعف یافت و او که عالم و فقیهی برجسته نیز بود ، (152) برای اولین بار امکان یافت تا بر همه یمن از جنوب تا شمال حکم براند . (153) همچنین در زمان امام متوکل اسماعیل (1054- 1085) از نوادگان امام هادی ، این اقتدار گسترش بیشتری یافت و به اوج رسید . (154) مورخان آورده اند که امام متوکل در سال 1073 عید غدیر را روز جشن و سرور رسمی اعلام کرد و یک بار دیگر به این مراسم در یمن رونق بخشید . (155)

بالاخره ، آخرین امامان زیدی که از خانواده حمیدالدین و از نسل امام قاسم رسی بودند ، امامتشان با امام محمد بن یحیی حمیدالدین «المنصور» در سال 1307 (1890م) آغاز شد . امام المنصور و پس از او فرزندش امام یحیی «المتوکل » که در سال 1322 (1904م) به امامت رسید ، بر روال گذشته مشی کردند ، (156) با این تفاوت که پس از استقلال دوم یمن از عثمانی ها در سال 1919 و به دنبال سیطره کامل دولت زیدی

بر یمن که شاید برای اولین بار در این حد اتفاق افتاده بود ، (157) و همزمان با تحولات سریع جهان و منطقه ، عرصه بر حکومت امامان زیدی تنگ شد . (158) امام یحیی بن المنصور هرچند کوشید تا با یک رشته سیاست ها ، مثل ترور مخالفان ، (159) «مملکت متوکلیه یمنیه » (نامی که بر یمن گذاشته بود) را محفوظ نگاه دارد (160) ولی در انقلاب 28 سپتامبر 1948 به قتل رسید (161) و عبدالله بن احمد الوزیر از آل وزیر که از سوی حزب احرار کاندیدای مقام امامت بود ، (162) با داعیه امامت مشروطه (امامت قانون اساسی) در انقلابی که به انقلاب قانون و انقلاب علما نامیده شد ، زمام امور را به دست گرفت . (163) انقلاب علما در همان سال با شکست مواجه شد و امام عبدالله و نخست وزیرش علی بن عبدالله اعدام شدند (164) و امام احمد بن یحیی «الناصر» فرزند امام یحیی دوباره بر مسند امامت تکیه زد . در 26 سپتامبر 1962م . و پس از درگذشت امام احمد طی یک کودتای نظامی حکومت جمهوری اعلام شد (165) و فرزند امام احمد ، امام محمد البدر آخرین امام زیدیه بود که هیچ گاه فرصت حکومت بر یمن را پیدا نکرد .

به طور خلاصه ، اصولی که در این دوره به عنوان معتقدات زیدیه طرح گردید و مورد قبول قرار گرفت عبارت اند از : 1 . افضلیت علی (ع) بر سایر صحابه; 2 . اولویت آن حضرت بر دیگران در امر امامت; 3 . حصر امامت پس از حسن (ع) و حسین (ع) در فرزندان آن دو; 4 . وجود نص بر

امامت علی (ع) و حسنین (ع) و استحقاق امامت بعد از آنان با دعوت و تحقق سایر شرایط امامت نه با وراثت; 5 . عصمت اهل بیت شامل علی (ع) ، فاطمه (س) و حسن (ع) و حسین (ع) ; 6 . طعن صحابه و تخطئه آنان; 7 . گشودن باب اجتهاد; 8 . تجویز تقیه; (166) 9 . رواج فتاوای فقهی و سنت های مذهبی نزدیک به امامیه چون جمع بین نمازها ، باز گذاشتن دست ها در نماز و آمین نگفتن پس از قرائت حمد ، قصر نماز در سفر ، برپایی مجالس و محافل جشن و سرور در روز غدیر ، تقدیس ائمه و احترام و زیارت قبور آنان و .

در مجموع ، گرایش این دوره که در هادویه متبلور است ، تا بدان جا به مذهب امامیه نزدیک شد که بسیاری از اهل سنت آن را با امامیه یکی می دانند . (167) تنها تفاوت هادویه و امامیه در این ذکر می شود که امامیه بر خلاف هادویه عدد امامان را در دوازده تن معین محصور می داند . (168) در طول تاریخ نیز زیدیه هادوی احترام زیادی نسبت به امامیه داشته اند ، به طوری که موجبات سرزنش جریان های رقیب را فراهم آورده است . (169) در پایان نکته قابل توجه آن که گرایش های قاسمیه ، ناصریه و هادویه در این دوره به نحوی امتداد گرایش جارودیه در قرن دوم به شمار آمده است (170) که بر خلاف دو فرقه دیگر زیدیه در آن قرن به امامیه نزدیک تر بود . (171)

جریان نزدیک به اهل سنت در حاشیه

به موازات جریان نزدیک به امامیه ، و به طور مشخص مذهب هادویه ، جریان دیگری در زیدیه یمن به اهل سنت

نزدیک می شود و به عنوان رقیب جریان غالب و قوی تر زیدیه و مذهب هادویه ، آن را به چالش می کشاند .

1 . ابن المرتضی

در اواخر قرن هشتم ، امام احمد بن یحیی المرتضی معروف به ابن مرتضی (763- 840) از نوادگان امام هادی به سازماندهی مجدد تفکر زیدی به خصوص در مسئله امامت پرداخت . او ضمن تاکید بر افضلیت علی (ع) و وجود نص خفی و حصر امامت در اولاد فاطمه (س) ، عمل صحابه و خلافت شیخین را از روی اجتهاد دانسته که موجب فسق آنان نمی شود وشاهد این مدعا را کمک علی (ع) به خلفا ذکرمی کند . اگرچه نظرابن مرتضی درمورد خلافت شیخین تا حدودی با هادویه وامامیه یکی است ، ولی به طور مشخص کوشیده است تا به نحوی رضایت اهل سنت را جلب کند ومیان حقانیت وافضلیت علی (ع) وآنچه درتاریخ اتفاق افتاده است جمع کند . ابن مرتضی همچنین به تبیین دوباره شرایط امامت پرداخت و به ویژه با تهی کردن امر به معروف و نهی از منکر از محتوای سیاسی آن که به دست امام هادی تثبیت شده بود ، گامی دیگر به سوی اهل سنت برداشت .

از امام ابن مرتضی دو اثر بزرگ در میراث زیدیه به یادگار مانده است که در آنها نظرات فقهی و اعتقادی خود را بیان کرده است : یکی الازهار فی فقه الائمه الاطهار و دیگری البحر الزخار که هر دو به چاپ رسیده است .

2 . ابن الوزیر ، ابن الامیر و شوکانی

محمد بن ابراهیم الوزیر (775- 840) معروف به ابن الوزیر روند نزدیکی به اهل سنت را شتاب بخشید و آن را تقویت کرد ، (172) تا آن جا که نویسنده متعصب مساله التقریب در پوست خود

نمی گنجد و از ابن الوزیر نقل می کند که مذهب زیدیان معتزلی که همان زیدیان حقیقی اند رضایت به صحابه است . (173) کتاب مشهور او که دربرگیرنده نظرات او است ، العواصم و القواصم فی الذب عن سنه ابی القاسم نام دارد که در نه جلد به چاپ رسیده است .

محمد بن اسماعیل الامیر الصنعانی (1099- 1182) معروف به ابن الامیر شخصیت دیگر این جریان است که همزمان با ظهور وهابیت آنان را تایید و نظراتی نزدیک به اهل سنت ارائه کرد و درگیری های او با عالمان زیدیه شدت گرفت . (174) با این همه ، نکته مهم در تاریخ زندگی او بازگشت وی از این تفکر و به نوعی توبه اوست که مورد توجه و بحث معاصران زیدیه واقع شده است . ابن الامیر همچنین در رد اتهام ناصبی بودن خود کتابی نوشته است ، به نام التحفه العلویه که به چاپ رسیده است .

دارای منصب قضاوت (176) و صاحب تالیفات و کتب مشهوری همچون نیل الاوطار و السیل الجرار (177) آخرین شخصیت برجسته این جریان است . او نیز کتاب مشهورش العقد الثمین فی اثبات وصیه امیرالمؤمنین را در رد اتهام عدم التزام به مبانی زیدیه و تشیع نوشته است .

روشنفکران یمن از سه نام برده اخیر به عنوان سرمداران حرکت نوگرایی و نماد اصلاح طلبی از درون زیدیه نام می برند ، که به موازات مصلحان خارجی چون سید جمال و . . . در تحول و تحرک جامعه معاصر یمن نقش داشته اند . (178)

به طور خلاصه ، اهم اعتقادات و نقاط مورد تاکید این جریان که به تدریج و در طول چندین قرن شکل گرفته است

و امروز نیز با تحولاتی که بررسی آن مجالی دیگر می طلبد ، در میان زیدیه بیش از گذشته به فعالیت خود ادامه می دهد و پیروانی دارد ، عبارت است از :

1 . عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اکتفا به حصر آن در قریش; (179) 2 . عدم اشتراط اکملیت و افضلیت در امام و کفایت وجود اجتهاد; (180) 3 . عدم جواز خروج و شورش مادامی که کفر آشکار و ترک واجبی چون نماز از حاکمان دیده نشود; (181) 4 . استفاده های فقهی نزدیک به مشرب اهل سنت و از منابع آنان . (182) نزدیکی این جریان به اهل سنت نیز تا بدان پایه است که برخی معتقدند آنان دیگر زیدی محسوب نمی شوند و از اهل سنت به حساب می آیند . (183)

کتاب نامه

1 . ابن الاثیر ، عزالدین ابوالحسن علی بن ابوالکرم الشیبانی : الکامل فی التاریخ ، دار احیاء التراث العربی ، بیروت ، 1408 ق/1983م .

2 . ابن خلدون ، عبدالرحمن بن محمد : مقدمه ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، بیروت .

3 . ابن عساکر ، الحافظ ابوالقاسم علی بن الحسن بن هبه الله بن عبدالله الشافعی : تاریخ مدینه دمشق (80جلد) ، دارالفکر ، بیروت ، 1416ق/1996م .

4 . ابن مرتضی ، امام احمد بن یحیی : البحر الزخار (6جلد) ، دارالحکمه الیمانیه ، صنعا ، چاپ دوم ، 1409ق/1988م .

5 . ابوزهره ، محمد : الامام زید حیاته و عصره ، آراؤه و فقه ، دارالندوه الجدیده ، بیروت ، 1973م .

6 . اسماعیل ، محمود : الادارسه ، حقائق جدیده ، مکتبه مدبولی ، قاهره ،

1411ق/1991م .

7 . اشعری ، ابوالحسن علی بن اسماعیل : مقالات الاسلامیین ، تصحیح هلموت ریتر ، جمعیه المستشرقین الالمانیه ، چاپ سوم ، 1400ق/1980م .

8 . اطروش ، ناصر الحق حسن بن علی : البساط ، مکتبه التراث الاسلامی ، صعده ، 1418ق/1997م .

9 . افندی الاصبهانی ، میرزا عبدالله : ریاض العلماء وحیاض الفضلاء (6 جلد) ، مطبعه الخیام ، قم ، 1401ق

10 . اکوع ، قاضی اسماعیل بن علی : الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، دارالفکر ، دمشق ، چاپ سوم ، 1418ق/1997م .

11 . امین ، السید محسن : اعیان الشیعه ، دارالتعارف للمطبوعات ، بیروت ، 1403ق/1983م .

12 . حاتم ، نوری : زید بن علی و مشروعیه الثوره عند اهل البیت ، الغدیر للدراسات والنشر ، بیروت ، چاپ دوم ، 1416 ق/1995م .

13 . حداد ، محمد یحیی : تاریخ الیمن السیاسی ، دارالتنویر ، بیروت ، چاپ چهارم ، 1407ق/1986م .

14 . حسنی ، امام یحیی بن الحسین بن هارون : الافاده فی تاریخ ائمه الزیدیه ، تحقیق محمد یحیی سالم عزان ، دارالحکمه الیمانیه ، صنعا ، 1417ق/1996م .

15 . خضیری احمد ، حسن : قیام الدوله الزیدیه فی الیمن (284- 298) ، مکتبه مدبولی ، قاهره ، 1996م .

16 . دفتری ، فرهاد : تاریخ و عقاید اسماعیلیه ، ترجمه فریدون بدره ای ، نشر فروزان ، تهران ، چاپ دوم ، 1376ش .

17 . رازی ، احمد بن سهل : اخبار فخ ، دارالقرب الاسلامی ، بیروت ، 1995م .

18 . زید ، علی

محمد ، معتزله الیمن «دوله الهادی وفکره » ، دارالعوده ، بیروت ، 1981م .

19 . زین ، محمد حسین : الشیعه فی التاریخ ، مطبعه العرفان ، صیدا ، چاپ دوم ، 1357ق/1938م .

20 . سماوی ، امام محمد بن صالح بن هارون : الغطمطم الزخار (6 جلد) ، تحقیق محمد یحیی سالم عزان ، مطابع الشرکه الموارد الصناعیه الاردنیه ، عمان ، 1415ق/1994م .

21 . شهرستانی ، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم بن ابوبکر احمد : الملل والنحل ، دار صعب ، بیروت ، 1406ق/1986م .

22 . شیخ مفید : اوائل المقالات ، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید ، مصنفات الشیخ المفید ، جلد چهارم ، 1413 .

23 . صبحی ، احمد محمود : الزیدیه ، دارالنهضه العربیه ، بیروت ، چاپ سوم ، 1411ق/1991م .

24 . طبری ، ابوجعفر محمد بن جریر : تاریخ الامم والملوک (تاریخ الطبری) (8 جلد) ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، بیروت ، چاپ چهارم ، 1403ق/1983م .

25 . عبدالقاهر البغدادی : الفرق بین الفرق ، المکتبه العصریه ، بیروت ، 1419ق/1998م .

26 . علی ، صادق عبده : الحرکات السیاسیه والاجتماعیه فی الیمن (1918- 1967) ، دارالفکر ، دمشق ، چاپ دوم ، 1407ق/1987م .

27 . عمرجی ، احمد شوقی ابراهیم : الحیاه السیاسیه والفکریه للزیدیه فی المشرق الاسلامی (365- 132) ، مکتبه مدبولی ، قاهره ، 2000م .

28 . غلیس ، اشواق احمد مهدی : التجدید فی فکر الامامه عند الزیدیه ، مکتبه مدبولی ، القاهره ، 1417ق/1997م .

29 . قفاری ، ناصر بن عبدالله بن علی

: مساله التقریب بین اهل السنه والشیعه (2جلد) ، دارطیبه ، ریاض ، چاپ پنجم ، 1418ق .

30 . لین بل ، استانل و دیگران : تاریخ دولت های اسلامی و خاندان های حکومتگر ، ترجمه صادق سجادی ، نشر تاریخ ایران ، 1363ش .

31 . مادلونگ ، ویلفرد (تحقیق) : اخبار ائمه الزیدیه فی طبرستان و دیلمان و جیلان ، المعهد الالمانی للابحاث الشرقیه ، بیروت ، 1987م .

32 . ماکرو ، اریک : الیمن والغرب (1571- 1962) ، ترجمه حسین بن عبدالله العمری ، دارالفکر ، دمشق ، چاپ دوم ، 1407ق/1987م .

33 . مسعودی ، ابوالحسن علی بن الحسین بن علی : مروج الذهب و معادن الجوهر (4جلد) ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، بیروت ، 1411ق/1991م .

34 . مؤیدی ، مجدالدین بن محمد بن منصور : التحف فی شرح الزلف ، مکتبه بدر ، صنعا ، چاپ سوم ، 1417ق/1997م .

35 . نوبختی ، حسن بن موسی : فرق الشیعه ، دارالاضواء ، بیروت ، چاپ دوم ، 1404ق/1984م .

36 . نومسوک ، عبدالله : منهج الامام الشوکانی فی العقیده (2 جلد) ، مؤسسه الرساله ، بیروت ، چاپ دوم ، 1414ق/1994م .

37 . یمنی ، ابومحمد : عقائد الثلاث والسبعین فرقه (2 جلد) ، مکتبه العلوم والحکمه ، المدینه المنوره ، 1414ق .

پی نوشت ها

1) فرق الشیعه ، ص 55; مروج الذهب ، ج 3 ، ص 231; مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 65 .

2) اوائل المقالات ، ص 39 .

3) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

4) الافاده ، ص 61 .

5) الحیاه السیاسیه ،

ص 39 .

6) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 228; الکامل ، ج 3 ، ص 380; تاریخ الطبری ، ج 5 ، ص 497 .

7) به عنوان نمونه : محمد ابوزهره ، الامام زید; ناجی حسن ، ثوره زید بن علی; شریف صالح احمدالخطیب ، الامام زید بن علی المفتری علیه; حسن الامین ، زید الشهید; ابراهیم بن علی الوزیر ، زید بن علی جهاد حق دائم; علی محمد دخیل ، زید بن الامام علی بن الحسین; الشیخ نوری حاتم ، زید بن علی; سید محسن امین ، ابوالحسن زید الشهید; عبدالرزاق الموسوی المقرم ، زید الشهید; محمد محمدی اشتهاردی ، زید شهید انتقامگر; حسین کریمیان ، سیره و قیام زید بن علی .

8) التجدید ، ص 36 .

9) برخی از محققان تاکید بر افضلیت علی (ع) در امر خلافت و در عین حال تجویز تقدم مفضول و در نتیجه پذیرش خلافت شیخین را که به امام زید منسوب است ، از جمله همین تاکتیک ها دانسته اند که زید به وسیله آن ، سعی در جمع کردن همه نیروها اعم از شیعیان و سنی مذهبان معتزلی و غیر معتزلی داشته است .

10) زید بن علی و مشروعیه الثوره ، ص 197- 198 .

11) زیدیه در مسئله امامت تنها چند اختلاف با امامیه دارند که عمدتا در برخی از مقاطع تاریخ و در بعضی از گرایش ها دیده می شود . مهم ترین آنها عبارت اند از : تجویز امامت مفضول و رضایت به خلافت شیخین ، اشتراط خروج و کشیدن شمشیر برای امامت امام و رد تقیه ، عدم اعتقاد به عصمت امامان ، عدم اعتقاد به حصر امامان در دوازده تن معین و نیز به

لزوم وجود نص بر همه امامان . البته همان گونه که در ادامه نوشتار بررسی شده ، این اختلافات تا حدود زیادی هم در عقیده و هم در عمل از میان رفته است .

12) بغدادی امامیه و زیدیه را در آغاز یکی می داند که تنها در امامت امام زید و بیعت با او در خروج بر ضد امویان اختلاف نظر دارند . (الفرق بین الفرق ، ص 25 . )

«و کانت الامامیه و الزیدیه فی بدء امرهما حزبا واحدا ثم اختلفا و السبب فی اختلافهما لم یکن اصلا من اصول الدین و انما کان حول الامامه » (الحیاه السیاسیه ، ص 24 و 228 . )

13) فرهاد دفتری تاکید می کند که بر اساس آخرین تحقیقات ، شیعیان اولیه در قرن دوم اعم از زیدی و امامی سازگاری چندانی با معتزله نداشته اند و این تنها در اواخر قرن سوم بوده است که تحت تاثیر معتزله قرار گرفته اند (تاریخ و عقاید ، ص 85- 84 . )

14) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 162 .

15) الحیاه السیاسیه ، ص 219 .

16) الغطمطم الزخار ، ج 1 ، ص 27 .

17) الحیاه السیاسیه ، ص 215 .

18) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 162 .

19) التجدید ، ص 58 .

20) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 155; مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 129; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; الامام زید ، ص 189; الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 16; و نقل اجماع زیدیه بر این اصل از شرح رساله الحور العین ، ص 154 .

21) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 155; مقدمه ابن خلدون ، ص 197 .

گرچه به

نظر می رسد در این اصل ، نفی و عدم ضرورت عصمت امامان نهفته است ، ولی زیدیه تصریح کرده اند که «پنج تن » از مقام عصمت برخوردارند . امام زید بن علی در روایتی می فرماید : «المعصومون منا خمسه ، النبی و علی و فاطمه و الحسن و الحسین » تاریخ دمشق ، ج 19 ، ص 464 .

22) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; مقدمه ابن خلدون ، ص 197; قیام الدوله ، ص 30; الزیدیه ، ص 72; الامام زید ، ص 190 .

23) التجدید ، ص 56 .

24) برخی محققان تصریح کرده اند که این عقیده بعد از امام زید پدید آمده است (تاریخ و عقاید ، ص 85 . )

25) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; مقدمه ابن خلدون ، ص 198 . این جمله از امام زید منقول و مشهور است که : «آن کس که شمشیر خود برهنه کرد و به کتاب خداوند و سنت پیامبرش دعوت کرد و حکم او نافذ بود و مردم او را به این مقام شناختند ، امامی است که همه باید به او شناخت پیدا کنند; ولی بنده ای که در خانه نشسته و بر روی خود پرده افکنده و در بر روی خود بسته و به حکم ظالمان تن داده; و نه امر به معروف می کند و نه نهی از منکر ، کجا و کی می تواند امامی واجب الاطاعه باشد؟» (الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 16 . )

26) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 236; الکامل ، ج 3 ، ص 398; الافاده ، ص 71 . قبر امام یحیی بن زید هم اکنون در میامی (جوزجان) از توابع

شهرستان مشهد زیارتگاه شیعیان است .

27) تاریخ الطبری ، ج 6 ، ص 78; الکامل ، ج 3 ، ص 487 .

28) الادراسه ، ص 27 . ابن اثیر نیز در حوادث سال 144 و در بیان ریشه های قیام محمد به بیعتی اشاره می کند که در زمان امویان با محمد بن عبدالله بر سر خلافت شده بود (الکامل ، ج 3 ، ص 554 . )

29) الادارسه ، ص 27 .

30) الکامل ، ج 3 ، ص 559 .

31) التحف ، ص 81 .

32) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 326; الادارسه ، ص 48 . در سایر منابع همچون الکامل ، مهاجرت و دعوت یحیی و ادریس در دیلم و مغرب تنها بعد از قیام و شهادت امام حسین فخی ذکر شده است (الکامل ، ج 4 ، ص 13 . )

33) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 324; الکامل ، ج 3 ، ص 563; الافاده ، ص 79 .

34) الادارسه ، ص 29 .

35) الکامل ، ج 3 ، ص 587; الافاده ، ص 81- 91 .

36) در این دوره عیسی بن زید و علی بن العباس بن الحسن بن الحسن (ع) رهبری زیدیه را برعهده گرفته بودند . ولی عیسی پس از چندی از سیاست کناره گیری کرد و علی بن العباس زندانی شد و در نهایت توسط مهدی عباسی مسموم شد و به شهادت رسید .

37) الافاده ، ص 92- 96; الکامل ، ج 4 ، ص 11; تاریخ الطبری ، ج 6 ، ص 410 .

38) تاریخ الطبری ، ج 6 ، ص 411 .

39) اخبار فخ ، ص 305- 303 .

40) ابن اثیر ورود امام یحیی و آغاز دعوت و تحرکات او را در دیلم در وقایع سال 175

آورده است «رک : الکامل ، ج 4 ، ص 31» .

41) الافاده ، ص 97- 107; الکامل ، ج 4 ، ص 33 .

42) تاریخ الطبری ، ج 6 ، ص 416; الکامل ، ج 4 ، ص 13; الادارسه ص 55 .

43) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 326 .

44) الادارسه ، ص 48 .

45) سیدمحسن امین نیز دولت ادریسیان را در مغرب ، دومین دولت علوی پس از دولت امیر مومنان علی (ع) دانسته است (اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 81 . )

46) التحف ، ص 140; تاریخ دولت های اسلامی ، ج 1 ، ص 44 . در اخبار فخ مدت اقامت و حکومت ادریس بن عبدالله در مغرب ده سال ذکر شده است (ص 327 . )

47) الکامل ، ج 4 ، ص 13 .

48) همان ، ج 4 ، ص 32 . سیدمحسن امین آورده است که در زمان مرگ ادریس بن عبدالله هنوز ادریس دوم به دنیا نیامده بود و مادرش به او باردار بود . (اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 81 . )

49) ابن اثیر در حوادث سال 181 آورده است که «به ابن اغلب خبر رسید که ادریس بن ادریس پیروان بسیاری یافته است . . . » (الکامل ، ج 4 ، ص 53) این نقل با توجه به روایت ولادت ادریس بن ادریس در سال 175 به وسیله خود ابن اثیر (الکامل ، ج 4 ، ص 32) جالب توجه است .

50) التحف وفات ادریس بن ادریس را 210 ذکر می کند (ص 143) ; و احمد محمود صبحی سال 187 را سال وفات او دانسته است (الزیدیه ، ص 92 . ) اخبار فخ مدت ریاست او را 21 سال می داند . (ص 328)

51) الکامل

، ج 4 ، ص 218 . در اخبار فخ ، ادریس بن ادریس بن ادریس به عنوان سومین حاکم ادارسه ذکر شده است (ص 328 . )

52) الادارسه ، ص 83 . در کتاب تاریخ دولت های اسلامی تعداد حاکمان ادریسی چهارده تن و سال 346 آخرین سال حکومت ادریسیان ذکر شده است; در این سال ، آخرین حاکم ادریسی اسیر و به قرطبه منتقل شد و ادارسه منقرض گردیدند (ج 1 ، ص 44 . ) احمد محمود صبحی ، سال 323 را سال انتهای حکومت ادریسیان ذکر می کند (الزیدیه ، ص 93 . ) جالب آن که سیدمحسن امین مدت حکومت ادریسیان را هفتاد سال و حاکمان آن را هجده نفر ذکر کرده است (اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 81 . )

53) الکامل ، ج 4 ، ص 14 .

54) همان ، ج 5 ، ص 617 .

55) همان ، ص 633; اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 81 .

56) الادارسه ، ص 58 .

57) همان ، ص 23 .

58) در التحف ، لقب وی ابوالقاسم محمد بن ابراهیم ذکر شده است (ص 144 . )

59) اگرچه در قرن دوم و پس از آن در قرن سوم علویان زیادی خروج کرده و در بیشتر موارد مورد حمایت زیدیه هم واقع شده اند (که پرداختن به همه آنها در این مجال مقدور و ضروری نیست) ، ولی این به معنای قبول همه آنان به عنوان امام نیست; چرا که در مذهب زیدیه علاوه بر خروج شرایط دیگری نیز برای امامت در نظر گرفته شده است .

60) الکامل ، ج 4 ، ص 147; الافاده ، ص 108- 113 .

61) سید محسن امین حکومت آل طباطبا را

پس از حکومت امام علی (ع) و حکومت ادریسیان ، سومین حکومت علویان می داند . (اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 81 . )

62) الکامل ، ج 4 ، ص 149 .

63) تاریخ الطبری ، ج 7 ، ص 123 .

64) همان ، ص 168 .

65) فرق اولیه زیدیه مختلف و متعدد ذکر شده است : مسعودی از هشت فرقه نام می برد (مروج الذهب ، ج 3 ، ص 232 . ) ابوالحسن اشعری و ابو محمد یمنی به شش فرقه اشاره می کنند (مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 66; عقائد الثلاث و السبعین فرقه ، ج 1 ، ص 452) ; شهرستانی و بغدادی به سه فرقه مذکور در متن اکتفا کرده اند (الملل والنحل ، ج 1 ، ص 157- 162; الفرق بین الفرق ، ص 22 . ) در مقدمه البحر الزخار تنها از دو فرقه نام برده شده است (البحر الزخار ج 1 ، ص 40 . ) برای اطلاع بیشتر رک : الحیاه السیاسیه ، ص 82- 83 .

66) الزیدیه ، ص 84; الحیاه السیاسیه ، ص 84 .

67) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

68) مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 67 .

69) الملل و النحل ج 1 ، ص 158; مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 66; الفرق بین الفرق ، ص 30; فرق الشیعه ، ص 21; اوائل المقالات ، ص 40; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

70) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 232; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

71) بین اعتقاد جارودیه و امامیه به مهدی موعود تفاوت هایی وجود دارد ، چه این که برخی از آنان مهدی موعود را امام محمد بن عبدالله (نفس زکیه) دانسته ، معتقد بودند او به شهادت نرسیده است ،

و برخی دیگر محمد بن قاسم (پسر عمر بن علی بن الحسین (ع) که در سال 219 در طالقان قیام کرد) و دسته سوم یحیی بن عمر (پسر یحیی بن الحسین بن زید بن علی بن الحسین (ع) که در سال 250 در کوفه قیام کرد) را مهدی می پنداشتند (مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 67; الفرق بین الفرق ، ص 31; الزیدیه ، ص 84; الحیاه السیاسیه ، ص 86; الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 26 . ) در مقدمه البحر الزخار آمده است : «و ینسب الی بعضهم (الجارودیه) القول بالغیبه ولیس بصحیح » (البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 . )

72) التجدید ، ص 51 .

73) فرق الشیعه ، ص 21; الفرق بین الفرق ، ص 34 .

74) الزیدیه ، ص 85 .

75) فرق الشیعه ، ص 54 .

76) الفرق بین الفرق ، ص 34 . مؤلف الحیاه السیاسیه ظاهرا دچار اشتباه شده و عقیده تکفیر خوارج را به نقل از الفرق بین الفرق به جای جارودیه در مورد سلیمانیه ذکر می کند (الحیاه السیاسیه ، ص 91 . )

77) الزیدیه ، ص 82 .

78) الفرق بین الفرق ، ص 32- 33; الزیدیه ، ص 82 .

79) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 159 .

80) فرق الشیعه ، ص 9 .

81) مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 68; الفرق بین الفرق ، ص 33 .

82) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 160; فرق الشیعه ، ص 9 .

83) الفرق بین الفرق ، ص 33 .

84) فرق الشیعه ، ص 64; الملل و النحل ، ج 1 ، ص 160 .

85) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; الحیاه السیاسیه ، ص 88 .

86) فرق

الشیعه ، ص 20; الملل و النحل ، ج 1 ، ص 161; مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 69 .

87) مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 69 .

88) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

89) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 161; مقالات الاسلامیین ، ج 1 ، ص 69; الفرق بین الفرق ص 33 . ولی نوبختی در مورد بتریه می گوید : آنان عثمان و طلحه و زبیر را تنقیص می کنند (فرق الشیعه ، ص 57 . )

90) فرق الشیعه ، ص 57 .

91) همان; الحیاه السیاسیه ، ص 87 .

92) الزیدیه ، ص 80- 86; التجدید ، ص 59 .

93) الفرق بین الفرق ، ص 34 .

94) در مقدمه البحر الزخار ، زیدیه در دوره متاخر تنها به دو گروه قاسمیه و ناصریه تقسیم شده اند (البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 . )

95) التحف ، ص 184 .

96) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156; الکامل ، ج 5 ، ص 44 .

97) تاریخ الطبری ، ج 10 ، ص 149; الکامل ، ج 5 ، ص 44; مروج الذهب ، ج 4 ، ص 327 و 394; مقدمه ابن خلدون ، ص 200 .

98) الکامل ، ج 4 ، ص 364 .

99) همان ، ص 536 .

100) همان ، ص 595 .

101) همان ، ج 5 ، ص 58; الافاده ، ص 167 .

102) زیدیه حسن بن زید (داعی کبیر) و محمد بن زید را به دلیل دارا نبودن شرایط امامت (علم ، زهد و سیاست) در حد امامت ندانسته اند و گویا خود آنها نیز چنین ادعایی نداشته اند (قیام دوله الزیدیه ، ص 54; معتزله الیمن ، ص 57 . )

103) الکامل ، ج 5 ، ص 58 و 106 .

تا این سال فرزندان ناصر و پس از آنان قاسم بن الحسن بر طبرستان حکومت کرد و در این سال ، قاسم را اسفار کشت و بر طبرستان تسلط یافت . هرچند علویان بعد از این هم به طور پراکنده در گوشه و کنار طبرستان ظهور کرده ، حکومت هایی تشکیل دادند ، ولی دولت متمرکز زیدیه در آن سامان ادامه نیافت ، تا این که در سال 321 آل بویه که خاستگاهی زیدی داشتند ، قدرت را در مراکز عمده جهان اسلام در دست گرفتند .

104) الحیاه السیاسیه ، ص 141 .

105) اخبار ائمه الزیدیه ، ص 89; التجدید ، ص 63 .

106) در گزارش مادلونگ ، ظهور امام ناصر 287 و هفت سال پس از ظهور امام هادی در یمن یعنی 280 ذکر شده است (اخبار ائمه الزیدیه ، ص 88 . )

107) ریاض العلماء ، ج 1 ، ص 277; اعیان الشیعه ، ج 5 ، ص 181 . نویسنده ریاض آورده : «و الناصر الکبیر من عظماء علماء الامامیه . و ان کان الزیدیه یعتقدونه و یدرجونه فی جمله ائمتهم . . . » .

108) الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 29 .

109) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156 .

110) لعن الله معاویه بن ابی سفیان و لعن من غصب فاطمه فدکا و من منع من ان یدفن الحسن عند قبر جده و من نفی اباذر الغفاری و من اخرج العباس من الشوری . . . » البته این نوشته به زودی به لعن ظالمان آل رسول و بدون نام بردن کسی جز معاویه تغییر کرد (الکامل ، ج 5 ، ص 327 . )

111) الکامل ، ج 5 ، ص 331

.

112) ابن اثیر در حوادث سال 357 آورده که در این سال اهالی بغداد به روال عادت گذشته به عزاداری در عاشورا و شادی در روز غدیر پرداختند . (الکامل ، ج 5 ، ص 356 . )

113) الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 29; الحیاه السیاسیه ، ص 155 .

114) در وقایع سال 358 به ادامه اقامه مراسم عاشورا در بغداد و همچنین در سال 389 به ادامه این مراسم و مراسم روز عید غدیر اشاره شده است (الکامل ، ج 5 ، ص 365 و 540 . )

115) تاریخ و عقاید ، ص 216 .

116) دکتر صبحی سال دعوت امام قاسم را 199 و پس از وفات ابن طباطبا ذکر می کند (الزیدیه ، ص 94 . )

117) الافاده ، ص 123 .

118) الحیاه السیاسیه ، ص 93 .

119) التجدید ، ص 68 .

120) منطقه ای در نزدیکی میقات ذی الحلیفه در مدینه (الافاده ، ص 127 . )

121) الحیاه السیاسیه ، ص 93 .

122) معتزله الیمن ، ص 37 .

123) کتابی به همین نام برای شخص امام زید نیز نقل شده است . همچنین از امام ناصر اطروش نیز رساله ای به همین نام چاپ شده است . رک : مجله تراثنا ، شماره 20 (سال پنجم رجب 1410 . )

124) این رساله در رد نظرات اسماعیلیه نوشته شده است (مقدمه امام حنفی عبدالله بر الرد علی الرافضه ، ص 81 . )

125) التجدید ، ص 65 .

126) معتزله الیمن ، ص 37 .

127) التجدید ، 65- 67 .

128) همان ، ص 68 .

129) معتزله الیمن ، ص 38 .

130) الافاده ، ص 136 .

131) معتزله

الیمن ، ص 59 .

132) زیرا همگی از نسل امام قاسم رسی هستند .

133) الامام زید ، ص 510; الحیاه السیاسیه ، ص 178- 179; التحف ، ص 171 .

134) برای اطلاع بیشتر ر . ک : الزیدیه ، ص 463- 473; التجدید ، ص 211 .

135) معتزله الیمن ، ص 157; الزیدیه نشاتها ومعتقداتها ، ص 68 .

136) التجدید ، ص 80 .

137) معتزله الیمن ص 182 .

138) الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 68; التجدید ، ص 79- 80 .

139) الزیدیه ، ص 123 .

140) همان; التجدید ، ص 81- 83 .

141) امام هادی نص پیامبر بر علی (ع) را (همانند امام قاسم) نص جلی و بر حسن و حسین (ع) بدون آن که تصریح کند نص خفی (الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنه; الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا و) . . . می داند (معتزله الیمن ، ص 186 . )

142) التجدید ، ص 80 .

143) امام هادی صاحب تالیفات بسیاری است که حدود بیست کتاب و رساله از او به دست ما رسیده است . (معتزله الیمن ، ص 193 . )

144) الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 33 .

145) احمد بن سعدالدین المسوری (متوفای 1079ق) در رساله المنقذه آورده : «آنچه در (صحاح سته) آمده ، همگی دروغ و غیرقابل استدلال است » . (الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 33 . )

146) الحیاه السیاسیه ، ص 94 .

147) الزیدیه ، ص 120; قیام الدوله ، ص 137 .

148) وفات امام ناصر پس از 23 سال امامت در سال 325 نیز ذکر شده است (التحف ، ص 197 . )

149) برای اطلاع بیشتر رک :

الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 75- 83 .

150) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 17; التجدید ، ص 143 .

151) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 202; التجدید ، ص 143 .

152) امام قاسم بن محمد بن علی تالیفی پربار و مشهور دارد به نام الاعتصام بحبل الله المتین ، که در 5 جلد به چاپ رسیده است .

153) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 202 . تا پیش از این دولت امامت زیدیه عمدتا محصور در شمال یمن بود (التجدید ، ص 143 . )

154) التجدید ، ص 143 .

155) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 217 .

156) کتاب تاریخ الیمن (فرجه الهموم) همزمان با امامت امام یحیی نوشته شده و به بررسی تاریخ یمن تا سال پایان امامت امام یحیی و به ویژه دوران امامت او پرداخته است .

157) الیمن و الغرب ، ص 13 .

158) دلائل متعددی برای بحران منتهی به انقلاب ذکر شده است; از آن جمله وراثتی شدن مناصب و تقسیم آن در میان فرزندان و بستگان امام و خفقان سیاسی و ممنوعیت احزاب و . ( . . رک : الحرکات السیاسیه ، ص 103 . )

159) همان .

160) رک : التجدید ، ص 145 .

161) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 271; الحرکات السیاسیه ، ص 103 .

162) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2 ، ص 372 .

163) جزئیات وتفصیل انقلاب 1948یمن دیده شود در : الیمن والغرب ، ص 161 . همچنین فصل سوم الحرکات السیاسیه ، ص 101- 123 .

164) دلایل شکست قیام را ببینید در : الحرکات السیاسیه ، ص 118 .

165) تاریخ الیمن السیاسی ، ج 2

، ص 273 . تفصیل بیشتر در فصل پنجم الحرکات السیاسیه ، ص 201- 263 .

166) الحیاه السیاسیه ، ص 94 . و روایت «التقیه دینی و دین ابائی » توسط امام ناصر اطروش در کتاب البساط ، ص 69 .

167) الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 48 .

168) همان ، ص 50 . محمد حسین الزین می نویسد : «عموم زیدیه هیچ فرقی با اثناعشریه ندارند ، جز این که آنان به خروج با شمشیر معتقدند» (الشیعه فی التاریخ ، ص 56 . )

169) رک : نقل قول از مقبلی در الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 49 .

170) مساله التقریب نقل می کند که در یمن از میان فرق زیدیه غیر از جارودیه فرقه دیگری وجود ندارد و آنها در صنعا و صعده و اطراف آنها زندگی می کنند (ج 1 ، ص 56 . )

171) جالب آن که به دلیل سیطره جریان نزدیک به امامیه در تاریخ زیدیه ، ابومحمد یمنی که در قرن ششم می زیسته ، در کتاب خود می گوید : «زیدیه امامت ابوبکر و عمر و عثمان را رد و عایشه را تنقیص می کنند ، و این عقیده همه زیدیه است ، و ویژگی جارودیه این است که ذبیحه اهل کتاب را حلال نمی دانند» (عقائد الثلاث و السبعین فرقه ، ج 1 ، ص 452- 453 . )

172) التجدید ، ص 123 .

173) مساله التقریب ، ج 1 ، ص 160 .

174) الزیدیه ، ص 396- 411; برای اطلاع از تفصیل درگیری ابن الامیر با علمای هادوی رک : الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 40 .

175) الزیدیه ، ص 425 .

176) الغطمطم الزخار ، ج 1 ، ص 63 .

177) کتاب الغطمطم الزخار

در رد شوکانی و به طور مشخص کتاب السیل الجرار و عقاید و فتاوای او بر خلاف مکتب هادوی و مذهب زیدی نوشته شده است . این نقد با اعتراض نویسنده به شوکانی در درج صحابه در صلوات بر پیامبر آغاز شده است .

178) معتزله الیمن ، ص 11 .

179) منهج ، ج 1 ، ص 123 .

180) التجدید ، ص 128 .

181) منهج ، ج 1 ، ص 123 ، به نقل از السیل الجرار ونیل الاوطار; التجدید ، ص 132 .

182) چون ضم دست ها در نماز و آمین گفتن پس از قرائت حمد . در این خصوص و دیگر مجادلات و نزاع های دو جریان مراجعه شود به نامه های متبادل منقول در الزیدیه نشاتها و معتقداتها ، ص 41- 46 .

183) همان ، ص 50 .

منابع مقاله

فصلنامه هفت آسمان ، شماره 11 ، موسوی نژاد ، سید علی؛

از امامیه تا اثنی عشریه

ضمیمه 2

نظریه شیعه امامیه در باره امامت بتدریج در قرن نخست اسلامی مطرح شد و در نیمه قرن 2 ق/8 م از سوی هشام بن حکم صورتی معین و تعریف شده یافت . 1 به نظر نمی رسد تا حدود صد سال بعد یعنی تا رحلت امام یازدهم امام حسن عسگری علیه السلام در 260 ق/874 م ، تغییر قابل ملاحظه ای دراین نظریه رخ داده باشد . تنها در نیمه قرن 4ق/ 10 م است که نکاتی عمده براین نظریه افزوده می شود؛ به این شرح که : دوازده امام وجود دارند و آخرین آنها تا ظهورنهایی خود به نام وعنوان مهدی یا قائم ، در غیبت به سر می برد؛ این غیبت دو دوره دارد : غیبت کوتاهتر یا غیبت صغرا که از 260 ق/874 م تا 329 ق/941 م طول کشید و در آن مدت چهار سفیر ، نمایندگی امام را در زمین عهده دار بودند ، و غیبت طولانی تر یا غیبت کبرا که مدت آن را فقط خدا می داند . این نظریه است که شیعه دوازده امامی را از امامیههای نخستین ممتاز می سازد2 و ارزش بررسی گسترده تر ریشه ها و مراحل اصلی گسترش آن را دارد . قدیمترین سند اعتقاد به دوازده امام را در متون ملل و نحل (Hevesiographical)می توان یافت . کتاب فرق الشیعه حسن بن موسی نوبختی و کتاب المقالات والفرق سعدبن عبدالله قمی (که هردو در حدود سال نهصد میلادی تألیف شده اند) با وصفی از گروهها یا فِرَقی که پس از رحلت امام حسن عسگری علیه السلام در جامعه شیعی به وجود آمد به پایان می رسند . گاهی پاره ای شرحها

در این دو منبع متفاوت است؛3 با وجود این ، اقوال نوبختی و سعدبن عبدالله در مورد مهمترین این گروهها یعنی امامیه اساسا یکسان است : بنابر وصف آنها از امامیه طرفداران این فرقه براین باورند که امام حسن عسگری علیه السلام وفات یافته - نه غایب شده و نه دوباره زنده خواهد شد - و جانشینی بر جای گذاشته که در زمان تألیف کتاب در خفا بوده ، اما زمانی در آینده دوباره ظهور خواهد کرد . 4 اهتمام امامیه در این مرحله براین است که تاحدی با تکیه بر سابقه ای که از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دردست است ، 5 اثبات کنند که امام ممکن است در زمان خطر در اختفا به سر برد ، اما هیچ متن روشنی دال براینکه مدت این اختفا ممکن است بیش از عمر یک انسان معمولی باشد وجود ندارد ، و در نتیجه هیچ کوششی نیز برای توجیه این مسئله با استناد به طول عمر معمران (کسانی که خداوند عمری طولانی به آنها داده است) به چشم نمی خورد؛ کاری که بعدها از سوی محمدبن علی بن بابویه (متوفی 381 ق/ 991 م) و دیگران انجام شد . 6 دیگر جنبه های شاخص نظریه شیعه دوازده امامی نیزدر این دو کتاب به چشم نمی خورد؛ برای مثال از امکان دو غیبت (صغرا و کبرا) ذکری به میان نیامده است و نیز سند روشنی در این باره نیاورده است که با پسر امام حسن عسگری علیه السلام تعداد امامان به دوازده رسیده است و نه نشان و اشارتی به معنا و فحوای خاصی که این عدد می تواند داشته باشد و بالاخره از این وصف عقاید امامیه

، به هیچ وجه برنمی آید که نام امام دوازدهم در آن زمان مورد اتفاق امامیه بوده است ، بلکه بروشنی تصریح شده است که این نام رازی است که نباید فاش شود . تنها افرادی از یک فرقه دیگر7 (غیر از امامیه) او را «محمد» خوانده اند . 8 در هر صورت امامیه باید این نام را خیلی زود پذیرفته باشد ، زیرا اشعری در مقالات الاسلامیین امامیه را کسانی معرفی می کند که اعتقاد دارند محمدبن حسن [علیهماالسلام] امام غایب است . 9 جز در این مورد جزئی ، هیچ تفاوت اساسی دیگری بین توضیحات اشعری در باره اصول امامیه با گفته های نوبختی و سعدبن عبدالله وجود ندارد . مطرح نبودن نظریه ویژه شیعه دوازده امامی در زمان رحلت امام حسن عسگری علیه السلام از سوی منابع معاصر امامیه در آن زمان نیز به طور ضمنی تأیید می شود . برای مثال ، دانشمند امامی ، محمدبن حسن صفارقمی (متوفی 290 ق / 903 م) که در کتاب بصائرالدرجات احادیثی در فضایل ائمه [علیهم السلام] گردآوری کرده ، هیچ حدیثی در باره غیبت یا دوازده امام ذکر نکرده است . یکی از مشایخ صفار ، ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد برقی (متوفی 274 ق /887 م یا 280 ق / 893 م) که بویژه به خاطر کتاب المحاسن خود معروف است نیز به همین نحو اطلاعاتی در این باره دراختیار ما نمی نهد . او در بخش اول این کتاب تحت عنوان «الاشکال والقرائن» احادیث مربوط به خصوصیات اعداد مختلف را ذکر کرده است10 اما به بیان اعداد سه تا ده اکتفا نموده و لازم ندیده است که این بحث را

به عدد دوازده نیز برساند برعکس ، کتاب الخصال ابن بابویه که کلاً به احادیثی این چنین اختصاص یافته و تا فراتر از هزار (مابعدالالف) نیز بحث را ادامه داده است ، فصلی مبسوط در عدد دوازده دارد که در آن احادیث اصلی مربوط به دوازده امام را بررسی کرده است . 11 افزون براین ، برقی یک حدیث معروف ، 4 نزد امامیه نقل می کند که به موجب آن حضرت خضر ، علی علیه السلام و پسرش امام حسن علیه السلام را ملاقات می کند و نام امامان را برایشان فاش می کند؛ 12 اما در نقل برقی از این حدیث ، برخلاف دیگر نقلها - و احتمالات نقلهای متأخر - خضر علیه السلام تنها حضرت علی علیه السلام و حسن علیه السلام و حسین علیه السلام را با ذکر نام معرفی کرده است . این محدّث افزوده است : و او هریک از آنها (ائمه) را تاآخر یکی پس از دیگری برشمرد - حتی اتی علی آخرهم - اما نام یا تعداد امامانی را که پس از امام حسین علیه السلام می آیند مشخص نکرده است . کتاب المحاسن وبصائرالدرجات هردو پیش از غیبت صغرا یا اندکی پس از آغاز آن تألیف شده اند . مطرح نبودن عقاید خاص شیعه دوازده امامی در این آثار ، احتمالاً به این معناست که اعتقاد به دوازده امام تا آن زمان هنوز جزء اصول اعتقادی امامیه درنیامده بود . به هرحال ، اوضاع باید خیلی سریع دگرگون شده باشد ، زیرا در تفسیر علی ابن ابراهیم قمی (متوفی307 ق / 919 م) حدیث خضر علیه السلام با ذکر نام هر دوازده امام بیان شده است . 13 حد اعلای

این دگرگونی در اصول کافی تألیف ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینی (متوفی 329 ق / 941 م) به چشم می خورد که تمامی اجزای اصلی نظریه شیعه دوازده امامی را می توان در آن یافت . 14 می توان افزود که آن نظریه ربط مستقیمی با احادیث معاد شناسانه ای داشت که از دوازده مهدی سخن می گویند که پس از قائم «اصلی» به توالی خواهند آمد . 15

باوجود این ، حتی پس از اثر ماندگار کلینی ، اندیشمندان شیعی گاه گاه مجبور بوده اند با مخالفتهای داخلی علیه اصول عقاید شیعه دوازده امامی مبارزه کنند . این مخالفت علی القاعده از اصرار متعصبانی که بر ادامه محرز امامت در وجود امام حسن عسگری علیه السلام ، - جعفر - پای می فشردند ناشی شده بود؛ به دلایلی که بعدا اشاره خواهیم کرد به نظر نمی رسد کسی در آن شرایط زمانی و مکانی به نفع و به خاطر یک امام معین ، غوغا به پا کرده باشد . این مشکل بعدها در میان شیعه ضعفا که نمی خواستند با طرح مسائل خصمانه با عامه اهل سنت مخالفت ورزند و نیز عامه شیعه که در شرایط تازه سردرگم بودند ، پیش آمد . ناراحتی اندیشمندان شیعی در مقدمه های سه کتاب که در اواسط یا نیمه دوم قرن 4 ق / 10 م نوشته شده ، منعکس شده است . نخستین این کتابها ، کتاب الغبیه به قلم شاگرد کلینی ، ابوعبداله محمدبن ابراهیم نعمانی (متوفی 360 ق / 971 م) است که در سال 342 ق / 953 م به پایان رسیده است . 16نعمانی اظهار نارضایتی می کند که بیشتر شیعیان همعصر او به هویت امام وقت یقین

ندارند و یا لااقل در باره غیبت او شبهاتی دارند . او این تردیدها را به غفلت مردم و تأثیر مهلک بیهوده کاران (اهل الزخرف والباطل) و جاذبه های زندگی و موفقیتهای دنیوی نسبت می دهد که مردم را از راه حق دور نگه می دارد . 17نعمانی این بیهوده کاران را به نام مشخص نساخته است اما با مراجعه به یکی دیگر از آثار این دوره ، یعنی کفایه الاثر فی النصوص علی الائمه الأثنی عشر که مجموعه ای است از احادیث مربوط به دوازده امام به قلم الخزّاز الرازی القمی (متوفی 381 ق / 991 م) از شاگردان ابن بابویه ، می توان حدس زد که منظوراو چه کسانی بوده اند . الخزّاز در مقدمه کتاب18 خود چنین توضیح می دهد که آنچه اورا به تألیف این کتاب واداشته این است که برخی از شیعیان که معلومات مذهبی آنها ضعیف یا اندک است (یا تشیع آنها ملایم و معلومات آنها اندک بوده : قوما من ضعفاءالشیعه والمتوسطین فی العلم) تحت تأثیر مناقشات معتزله علیه دوازده امام قرار گرفته اند . بعضی از این شیعیان می گویند نص بر امامان نمی تواند به طور قطع و به گونه ای که عذری باقی نگذارد ثابت شود (من جهه یقطع العذر بها)؛ دیگران فراتر رفته و ادعا می کنند هیچ حدیثی از طریق صحابه درباه نص بر ائمه علیهم السلام وجود ندارد . و از همین رو الخزّاز اصلاح آن دیدگاههای سفسطه آمیز را وجهه همت خود قرار داده است . سوّمین و معروفترین اثر این دوره درباره غیبت کتاب اکمال (کمال)الدین و اتمام(تمام)النعمه اثر ابن بابویه است . در آغاز این کتاب ، ابن بابویه می گوید که در مسیر بازگشت از زیارت مرقد امام هشتم ،

امام علی الرضا علیه السلام در نیشابور توقف کرده و دیده است که بسیاری از شیعیان سرگشته و سرآسمیه با سؤالهایی درباره غیبت به او مراجعه می کنند . این ماجرا او را برانگیخت تا اثری تألیف کند که در آن حقیقت این موضوع روشن و آشکار گردد . 19

در تلاش برای اثبات اعتبار نظریه دوازده امام ، اولین نظریه پردازان شیعه دوازده امامی - که نویسندگان نسل بعد دقیقا از آنها پیروی کردند - از چهار شیوه اصلی بهره برده اند . الف - استناد به آیات قرآن - آن اشارات و فقراتی از قرآن که در آن عدد دوازده به کار رفته بود ، به طور طبیعی مورد استفاده و بهره برداری مفسران شیعی قرار گرفت . به عنوان مثال گفته می شود امام پنجم امام محمد باقر علیه السلام (متوفی 114 ق / 732 م یا117 ق / 735 م) آیه 36 سوره توبه را که می فرماید «تعداد ماهها نزد خداوند دوازده است» ناظر بر دوازده امام دانسته است . 20 نیز چنین گفته می شود که امام ششم ، امام جعفر صادق علیه السلام (متوفی 148 ق / 765 م) اظهار داشته است : و شب از دوازده ساعت تشکیل شده است و روز نیز چنین است ، سال از دوازده ماه تشکیل شده است . تعداد ائمه دوازده است و نیز تعداد نقبا21 ، علی علیه السلام یکی از دوازده ساعت است و مفهوم این آیه (فرقان ، 11) که می فرماید : «بلکه آنان ساعت را دروغ انگاشته اند و ما برای دروغ آنها آتشی سوزان آماده کرده ایم» . 22

ب - استناد به احادیث شیعی - احادیث شیعی مربوط به این موضوع

را می توان به دو دسته تقسیم کرد : یکی احادیثی که براساس آن در همان زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم اسنادی وجود داشته است که در آن نام ائمه به تفصیل بیان شده است . یکی از این اسناد ، لوحی بوده که جابربن عبدالله صحابی در منزل فاطمه علیهاالسلام رؤیت کرد . 23 دیگری طومار یا صحیفه ای بوده که از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به علی علیه السلام داده شده و گفته می شود دوازده قسمت داشت و هر قسمت با مهر مخصوص و جداگانه ای ممهور شده بود . پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به علی علیه السلام توصیه فرمود که نخستین قسمت این طومار یا صحیفه را بگشاید و براساس مطالب آن عمل کند و همین کار را دیگر ائمه به ترتیب درباره قسمتهای بعدی صحیفه انجام دهند . 24 سومین سند که گفته می شده دو هزار سال پیش از خلقت آدم نوشته شده است ، حسب الادعاء به وسیله امام جعفر صادق علیه السلام از خرمای نخلی که او خود کاشته بود دوباره به دست آمد . این سند شامل شهادت (شهادتین) و نام دوازده امام بود . 25

دومین دسته از احادیث شیعی ، احادیثی را دربر می گیرد که در آن پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از دوازده امامی که پس از او خواهند آمد سخن گفته است . بسیاری از این روایات به نحوی سهل الوصول دربحارالانوار مجلسی گردآوری شده است . 26 در برخی نقلهای حدیث غدیر خم27 ، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به امامت علی علیه السلام ، حسن علیه السلام و حسین علیه السلام و نُه نفر دیگر از ذریه حسین علیه السلام اشاره کرده است . 28 از دوازده امام با عبارتهای مختلف مانند الراشدون المهتدون ،

مخاطبان فرشتگان (المحدَّثون) و الاوصیاء یاد شده است . ج - استناد به روایات اهل سنت - به دلایل آشکار جدلی برای علمای شیعی بسیار مهم بود که بتوانند نظریه خود در باره دوازده امام را با نقل قول از منابع و مطالب اهل سنت تأیید کنند . حدیث خاصی که در این زمینه وجود دارد ، حدیثی است که به موجب آن پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم اعلام می دارد : «پس از مرگ من ، دوازده خلیفه (یا امیر) خواهند آمد که همگی از قریش خواهند بود . این حدیث که در منابع متعددی ذکر شده است معمولاً به عنوان حدیثی از جابربن سمره (متوفی 66 ق / 686 م) نقل می شود؛ گرچه همین حدیث از قول عبدالله بن عمر (متوفی 73 ق / 693 م) و دیگر صحابه نیز نقل شده است . 29 الخزّاز این حدیث و احادیث مشابه را به نقل از صحابه ای که به طرفداری از آل علی علیه السلام معروف اند مانند سلمان فارسی30 ، جابربن عبدالله31 و حذیفه بن ایمان32 نقل می کند ، اما در عین حال همین حدیث را به نقل از کسانی مانند عمر ، عثمان ، ابوهریره و عایشه که محدثان شیعی به آنها عنوان متصلبان در ضدیت با آل علی علیه السلام نگاه می کنند ، نیز نقل کرده است . 33نتیجه گیری نویسندگان شیعی قرن 4 ق / 10 م (از این حدیث) روشن است . قدرت و اعتبار هر دوازده امام از نمایندگی مستقیم قدرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ناشی می شود . هنگامی که (در این حدیث) از خلفا صحبت می شود ، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمی توانسته است به مطلق حکمرانان (ملوک) نظر داشته باشد ،

زیرا تعداد آنها از زمان علی علیه السلام تا زمان نویسندگان این کتابها بیشتر از دوازده بوده است ، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم باید به همان «امامان» نظر داشته باشد که خلفای برحق او در زمین اند . 34 د - استناد به کتاب مقدس و روایات یهودیان - تکیه بر فقرات یا اشاراتی از کتاب مقدس و روایات یهودیان و مسیحیان ، به رغم مخالفتهایی که از جانب برخی از مسلمانان اظهار می شد ، در همان دوره های نخست به طور برجسته ای در آثار مسلمانان تجلی یافت . 35 فعالیت شیعیان برای یافتن نقل قولهای - جعلی یا حقیقی - از عهدین برای اثبات اعتبار بخشی از عقاید خود کمتر از دیگر گروهها نبود36 و نظریه دوازده امام نیز از این قاعده مستثنا نبود . به عنوان مثال ، نعمانی می خواهد با تکیه بر سفر اول (پیدایش) از این نظریه دفاع کند . او عبارتی را به نقل از حسن بن سلیمان ، یک دانشمند یهودی از مردم ارّجان ، مطرح می سازد حاکی از اینکه اسماعیل [اشموئیل] به نام «ماد» هم خوانده می شده و این واژه ظاهرا یک واژه عبری و به معنای ستوده شده (محمد)37 می باشد و بنابراین این واژه شکل عبری نام پیامبر است . وقتی این مبنا پذیرفته شد که اشموئیل و محمد در نام با یکدیگر مشترک هستند ، همین قیاس به آسانی به پسران اشموئیل و سلاله پیامبر نیز تعمیم می یابد . حسن بن سلیمان نام دوازده پسر اشموئیل را برمی شمرد38 وتوضیح می دهد که این نامها به نام دوازده امام نیز اشاره دارند . 39 وقتی از او پرسیده می شود این نامها در کجا (به

اصطلاح در کدام سوره) آمده او (به غلط) مثلی سلیمان [مَثَل سلیمان] یعنی امثال سلیمان را ذکر می کند40 وبه عنوان شاهد قویتر متن را نیز بیان می نماید : «من دعای تو را در حق اشموئیل شنیده ام . من او را برکت داده ام و او را پرثمر خواهم ساخت . من نسل او را زیاد خواهم کرد . او پدر دوازده امیر خواهد بود و من امتی بزرگ از او برخواهم انگیخت (پیدایش : 17/20)41 سه یهودی دیگر یکی پس از دیگری اعتبار این نقل قول را تأیید می کنند و از تفسیر ارائه شده از سوی حسن بن سلیمان حمایت می نمایند . 42

در جایی دیگر ادعا شده است که عدّه کمی از یهودیان می دانند که نام پیامبر اسلام در تورات آمده ، اما همانها نیز نمی توانند آشکارا این امر را اعلام کنند . 43

دیگر داستانهای مربوط به اشتراک عقیده یهودیان با مسئله دوازده امام به زمان علی علیه السلام برمی گردد و در یک حکایت شاخص ، فردی یهودی با طرح پرسشهایی مشکل ، معلومات علی علیه السلام را در معرض سنجش می نهد . درپاسخ به این سئوال که : پس از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم چند رهبر هدایت یافته (امام هُدی) خواهند آمد؟ علی علیه السلام در پاسخ دوازده امام را ذکر می نماید . فرد یهودی تصریح می کند که این پاسخ درست است و مشتاقانه اسلام می آورد . 44 در داستانی مشابه یک فرد یهودی کتابی به علی علیه السلام نشان می دهد که به خط داوود نگاشته شده (مسطور به خط داوود) و در آن نام دوازده امام ذکر شده بود . 45

از دیدگاه نظریه پردازان شیعه دوازده امامی ، اعتقاد به غیبت

آخرین امام ، نتیجه منطقی و مستقیم اعتقاد به دوازده امام است . دفاعی مبسوط در این باره ، در آثار مربوط به غیبت آمده و نیاز به استخراج و ذکر آنها در اینجانیست . به هرحال استدلال اصلی چنین است : از همان قضیه ای که می گوید با آمدن دوازدهمین امام خط امامت به پایان می رسد ، این نتیجه گرفته می شود که امام آخر زنده است . (زیرا انسانها بدون رهبر معصوم نمی مانند [یا زمین از حجت خالی نمی ماند])؛ در عین حال این امام (دوازدهمین) خود را در خطری سخت از ناحیه دشمنان می بیند گرچه قطعا خداوند نخواهد گذاشت امام آخر کشته شود (زیرا فردی دیگر نمی تواند جایگزین او شود) ، با این حال او باید شخصا مسئولیت حفظ جان خود را بپذیرد و باید از طریق اختفا ، حفظ جان خود را تأمین نماید . در این نحوه استدلال ، احادیث مربوط به دو غیبت (صغرا وکبرا) از اهمیت خاصی برخوردار است . نعمانی درکتاب الغیبه خود ، که به خاطر داریم آن را سیزده سال پس از آغاز غیبت کبرا تألیف کرده است ، حدیثی به نقل از امام جعفر صادق علیه السلام ذکر می کند که به موجب آن ، نخستین غیبت طولانی تر از غیبت دوم نیز هست . 46 اما این حدیث بلافاصله از سوی دیگران (باز هم به نقل از امام صادق) به شکلی دیگر مطرح و تعقیب شده است : «قائم دو غیبت خواهد داشت : یکی کوتاه و دیگری طولانی تر»47 و یا در متنی دیگر : «صاحب هذاالامر (یعنی قائم) دو غیبت خواهد داشت : در خلال نخستین غیبت او

به مردم (اهل) خود رجوع خواهد کرد48 و در خلال دومین غیبت گفته خواهد شد که او از بین رفته است» . 49 از تفاوت و اختلاف بین وصفهای گوناگون از طول مدت هریک از دو غیبت اول و دوم ، چنین می توان استنباط کرد که در آغاز کاملاً روشن نبود کدام یک از دو غیبت طولانی تر خواهد بود وبعدها این اصل پذیرفته شد که دومین غیبت - که غیبت تامه نیز خوانده می شود -50 طولانی تر نیز خواهد بود و در نهایت ادله ای بر توجیه مدت زمانهای مختلف غیبت اقامه شد . براساس گفته شریف مرتضی (436 ق / 1044 م) امام در آغاز غیبت خود - یعنی در طول غیبت صغرا - در برابر طرفداران خود ظاهر می شده و خود را فقط در برابر دشمنان پنهان می ساخته است؛ بعدها وقتی که خطر بیشتری زندگی او را تهدیدکرد ناچار شد خود را از دیده پیروان و دشمنان ، هردو ، پنهان سازد . 51 با این حال شریف مرتضی ، اعتقاد دارد محال نیست امام گاه در برابر یکی از طرفداران خود که به او کاملاً اطمینان داشته باشد ، ظاهر شود . 52

متکلّمان شیعی دوازده امامی در اعتقاد به دو غیبت نه تنها بر احادیث و روایات شیعی ، بلکه بر اقوال و اخبار رسیده از پیامبران متعدد ، بویژه ابراهیم علیه السلام و محمد صلی الله علیه و آله وسلم اتکا کرده اند . ابراهیم دو غیبت داشت؛ یکی به خاطر نمرود و دیگری به خاطر هراس از حمکران مصر . 53 محمد صلی الله علیه و آله وسلم نیز به همراه پیروانش از بنی هاشم ، مجبور به پناه گرفتن در شعب54 ، و تحمل

تحریم و محاصره تحمیلی قریش شد55 و پس از آن نیز در خلال ماجرای هجرت به مدینه مجبور به مخفی شدن در یک غار شد . 56

با تعقیب مراحل اصلی رشد و گسترش نظریه اثنی عشریه این سؤال اساسی باقی می ماند که سابقه و ردّ احادیث و روایاتی که مبنای این نظریه قرار گرفته است را تا چه حد می توان به زمان مقدم بر غیبت امام دوازدهم رساند؟ به نظر می رسد مهمترین نکته ای که باید به خاطر سپرد این است که هم عدد دوازده و هم فکر غیبت ، موضوعهایی بسیار قدیمی در تاریخ اسلام هستند . تعصب نسبت به عدد دوازده و جانبداری از آن ، نکته ای کاملاً شناخته شده در بسیاری تمدنهای باستانی است . شمارش دوازده قبیله از اسرائیل در کتاب مقدس و همچنین روایات مسیحیان در باب دوازده حواری عیسی علیه السلام ، احتمالاً ریشه گرایش اسلامی به عدد دوازده را برای بیان تعداد رهبران تشکیل می دهد؛ به عنوان مثال واژه نقبا علاوه برآنکه برای اشاره به دوازده نقیب اسرائیلی (سوره المائده ، 12) یا دوازده نماینده برگزیده شده از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در میان مدنیها به کاررفته57 ، اشاره به رهبران جماعت مخفی که زمینه قیام عباسیان را فراهم می ساخت نیز دارد . 58 درمیان غلاهِ نخستین ابومنصور عجلی (متوفی 121 ق / 738 م) ادعا کرده بود که او ششمین پیامبر از دوازده پیامبری است که آخرین آنها «قائم» خواهد بود . 59

در چنین چهارچوب و مفهومی است که باید به احادیث سابق الذکر اهل سنت درباره دوازده خلیفه و جانشین پیامبر نگریست . این احادیث مدتها پیش از شروع غیبت

صغرا رواج داشته است و آنها را باید در کتابهایی مانند کتاب الفتن نُعیم بن حمّاد (متوفی 228 ق / 844 م)60 ، مسند احمدبن حنبل (متوفی 241 ق / 855 م) و صحیح بخاری (متوفی 256 ق / 870 م)61 یافت و احتمالاً سابقه آنها از این هم فراتر رود . احمدبن محمد قسطلانی (متوفی 923 ق /1517 م) در شرح و تفسیر خود بر صحیح بخاری [درباره احادیث سنّی مربوط به دوازده جانشین قریشی پیامبر]احتمالات زیر را مطرح ساخته است - که برای وضوح بیشتر ، در اینجا بنا به ترتیب مطرح شدنشان نقل می شود- : 1 این احادیث اشاره به دوازده حکمران دارد که در زمان آنها جامعه اسلامی قویّ و یکپارچه بود . پس از آن دوره قدرت و یکپارچگی که با روی کار آمدن ولیدبن یزید (حکومت : 125 - 126 ق / 743 - 744 م) به پایان رسید ، اسلام شوکت و عظمت خود را به خاطر ستیزه ها و آشوبها از دست داد . گرچه قسطلانی این دوازده حکمران را به نام تعیین نمی کند ، شاید دوره خلفای راشدین و آن خلفای اموی را در ذهن داشته که ایام خلافت آنها به طور نسبی دوران ثبات و موفقیت به شمار می آید - یعنی معاویه بن ابی سفیان و پسرش یزید ، عبدالملک و چهار پسرش و عمربن عبدالعزیز - . 2 این روایات ناظر بر شرایطی است که دوازده نفر در یک نسل (دوره زمانی معین) هریک ادعای حکومت مشروع برای خود داشته باشند و در نتیجه این امر در جامعه شکاف و چنددستگی رخ دهد . به گفته

قسطلانی چنین شرایطی در حقیقت در قرن 5 ق / 11 م پیش آمد که شش نفر برای به دست گرفتن اسپانیا با یکدیگر رقابت می کردند ، درحالی که حاکم فاطمی ، خلیفه عباسی و گروههای مختلف خوارج و طرفداران علی علیه السلام بر ادعای خود برای حاکمیّت پای می فشردند . 3 این احادیث منعکس کننده اوضاع جاری در سده نخستین اسلامی تا مرگ عمربن عبدالعزیز در سال 101 ق / 720 م می باشد . در خلال این دوره که بسیاری آن را عصر زرّین اسلام دانسته اند ، چهارده حکمران قانونی و مشروع حکومت داشته اند - که عبارتند از : خلفای راشدین ، حسن بن علی علیه السلام ، عبداللّه بن زبیر و هشت خلیفه اول اموی - ، اما دو تن از آنها ، معاویه بن یزید (حکومت : ربیع الاول تا ذی القعده 64 ق / نوامبر 683 م تا ژوئن 684 م) و مروان بن حکم (حکومت : ذی القعده 64 ق - رمضان 65 ق / ژوئن 684 م - آوریل 685 م) را به خاطر کوتاه بودن مدت خلافت نمی توان به حساب آورد . 62 توضیح و تفسیر ارائه شده از سوی یحیی بن شرف نووی (متوفی 676 ق / 1278 م) در کتاب شرح علی صحیح مسلم63 تفاوت زیادی با کلام قسطلانی ندارد و مبتنی بر تفسیری لفظی و سطحی از عدد دوازده می باشد . فضل بن روزبهان اشعری (زنده در آغازقرن 10 ق / 16 م) در ردّیه خود بر تفسیر شیعیان از این سنخ احادیث ، مانند آنچه از سوی ابن مطهّر حلّی (متوفی 726 ق / 1325 م) ارائه شده بود ، در کنار دیگر احتمالات ، احتمال

می دهد که شاید اشاره این احادیث به دوازده حکمران شایسته (صلحاء الخلفاء) از قریش باشد که الزاما به توالی هم به خلافت نرسیده اند و عبارتند از : پنج تن (!) خلفای راشدون64 ، عبداللّه بن زبیر ، عمربن عبدالعزیز و پنج خلیفه عباسی - که آنها را به نام مشخص نمی کند -65 این تفسیر اخیر ، حتی بیشتر از برخی دیدگاههای قسطلانی ، یک گرایش آشکار ضد اموی را منعکس می سازد . درحقیقت ، بعید نیست که این روایت دراصل به هدف ضدّیت با امویان و در عین حال پشتیبانی از حق حاکمیت قریش وضع شده باشد . 66 این روایت ، درعین حال به عنوان گواه و دلیلی بر آشفتگی و اضطرابی که پس از خلیفه (یا امیر) دوازدهم رخ خواهد داد نقل می شد؛ اضطرابی که یادآور اغتشاش و درهم ریختن اوضاع در آستانه برپایی روز قیامت می باشد . این مطلب بویژه از این شکل از حدیث مزبور برمی آید که : «دوازده خلیفه خواهد بود . . . و سپس آشفتگی و پریشانی (ثمّ یکون الهَرْج)67 . بنابراین طبیعی است که این حدیث به کتب و آثار مربوط به آخرت ، مانند کتاب الفتن نعیم ، کتاب المهدی در سنن ابوداوود (متوفی 275 ق / 888 م) و یا کتاب الفتن در صحیح ترمذی (متوفی 279 ق / 892 م) ، راه یابد . برای پی بردن به اینکه اعتقاد به غیبت چقدر زود در میان گروههای افراطی شیعی ریشه دواند ، همین مقدار بس است که اعتقاد به پنهان شدن محمدبن حنفیه را در کوههای رضوی یا ادعای نمردن علی علیه السلام را - که

به پیروان عبداللّه بن سبأ نسبت داده می شود68 یادآور شویم . در دو قرن نخست حکومت عباسیان بعضی از مدافعان اصلی نظریه غیبت را دسته های مختلف واقفی شیعه (مانند ناووسیه یا ممطوره) تشکیل می داد که هدف اصلی آنها اثبات این بود که امام خاص آخرین امام است که در غیبت به سر می برد و مجددا به عنوان مهدی ظهور خواهد کرد . در همان زمان ، اعتقاد به غیبت آینده امامی که نامش معلوم نبود ، درمیان قطعیه - که پیشقدمان اثنی عشریه بودند - بروز کرد کتابهایی به نام کتاب الغیبه به ابواسحق ابراهیم بن اسحق الاحمری النهاوندی (زنده درنیمه قرن 3 ق / 9 م)69 ، الحسن بن علی ابی حمزه البطائنی الکوفی - که معاصر امام هشتم علی الرضا بود-70 فضل بن شاذان النیشابوری (متوفی 260 ق / 874 م)71 و دیگران نسبت داده شده است . براساس اطلاعات موجود ، از این نویسندگان ، حسن بن علی البطائنی واقفی بود . 72 گرچه آثار آنها از بین رفته است ، می توان حدس زد که آن آثار مشتمل بر احادیثی در باب غیبت و ظهور مجدد آخرین امام بوده است . حتی اعتقاد به دو غیبت نیز با اثنی عشریه آغاز نشده است . پس از رحلت امام حسن عسگری علیه السلام در میان پیروان آن حضرت ، گروهی ادعا کردند که او نمرده بلکه فقط از دیده ها پنهان گشته است و دوباره ظهور خواهد کرد و شناخته خواهد شد و سپس قبل از ظهور نهایی خود به عنوان «قائم» ، مجددا غیبت خواهد کرد . 73 آن گروه ادعای خود را بر احادیثی مبتنی می ساختند که به موجب

آن «قائم» دو غیبت خواهد داشت . 74 گفته می شود حدیثی بدین مضمون به نقل از امام محمد باقر علیه السلام درکتاب المشیخه نوشته حسن بن محبوب زرّاد (متوفی 224 ق / 839 م) آمده است . 75براساس آن حدیث ، دو غیبت خواهد بود؛ یکی غیبتی طولانی و دیگری کوتاه76 . عقیده ای مشابه را می توان در گروهی یافت که پس از رحلت امام هفتم ، امام موسی الکاظم علیه السلام (متوفی 183 ق / 799 م) ادعا کردند که او عمر دوباره یافته اما در خفا به سر می برد تا آنکه به عنوان قائم ظهور کند . 77 براین اساس می توان گفت امام کاظم علیه السلام نیز دو غیبت داشته است؛ یکی از طریق مرگ موقّت جسمانی و دیگری از طریق زندگی در خفا . 78

بنابراین واضح است منابعی که شیعه دوازده امامی عقاید خود را برآن استوار ساخت ، مدتهای دراز پیش از غیبت صغرا وجود داشته است . این منابع صرفا می بایست با عقیده دینی نوظهور اثنی عشریه همساز می شد ، و این کار عمدتا از رهگذر تفسیری نو از مواد و مطالب موجودانجام شد یک مثال آشکار در این زمینه ، تفسیر اثنی عشریه از حدیث مربوط به دوازده خلیفه می باشد . به هرحال ، فقهای شیعه دوازده امامی که از چنین دیدگاهی نسبت به ریشه های عقاید خود چندان خشنود نبودند با مطرح ساختن پیشینه نظریه خود ، در پی اثبات این امر برآمدند که اعتقادات اثنی عشریه قبلاً و پیش از دوره حیرت (این اصطلاح برای اشاره به زمان پس از غیبت امام دوازدهم به کار می رود)79 از سوی امامیه پرداخته

و ارائه شده بود . به عنوان مثال ، ابن بابویه معتقد است که احادیث شیعه دوازده امامی در اصول اربعمائه که به قلم پیروان امام جعفر صادق علیه السلام و دیگر ائمّه نگاشته شده ، آمده است . 80 همچنین نعمانی با مطرح ساختن این نکته که احادیث مربوط به دوازده امام قبلاً در کتاب سلیم بن قیس آمده است - که بسیاری از شیعیان آن را تألیف یکی از پیروان علی علیه السلام یعنی سلیم بن قیس هلالی امیری می دانند - ، آرزو می کند که نقطه پایانی بر تمامی مناقشات نهاده شود وتمامی تردیدها درباره اعتبار نظریه شیعه دوازده امامی زدوده شود . 81 درحالی که چنین ادعاهایی به طور تقریبی درست است ، باید به خاطر داشت که نام دوازده امام در این منابع [مورد استناد اثنی عشریه [ذکر نشده است . در اصول اربعمائه ، حدیثی درباره یازده امام (!) که آخرین آنها قائم است وجود دارد که البته نام آنها نیز معلوم نیست82 و همچنین روایتی از امام صادق علیه السلام به این مضمون که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، هفت امام خواهد بود که آخرین آنها قائم است . 83 تردیدهایی جدی در مورد کتاب سلیم بن قیس و صحت واعتبار آن به طور یکسان بین شیعیان و غیرشیعیان وجود دارد . 84علاوه براین ، احتمال افزوده شدن مطالبی براین کتاب در دوره های متأخّر نمی تواند کاملاً منتفی باشد . نمونه روشن چنین افزایشی ، اشعاری است که به سید حمیری (متوفی 73 ق / 789 م) نسبت داده شده است و در آن نام دوازده امام بیان گردیده است . 85 گرچه دلایل

مسئله غیبت دوازدهمین امام در مقطعی معین از تاریخ شیعه ، ممکن است هرگز بدرستی شناخته نشود ، چند نکته را کمابیش با قطعیت می توان مطرح کرد : در درجه اول ، شواهدی دردست است که اظهارات شیعیان اثنی عشریه را مبنی بر غیر قابل تحمل بودن شکنجه و آزار عباسیان تأیید می کند . مجالی که پس از حکومت ترور و وحشت متوکل به شیعیان داده شد ، از عمری کوتاه برخوردار بود . در طول حکومت معتز (252 - 255 ق / 866 - 869 م) و معتمد (256 - 279 ق / 870 - 892 م) ائمه علیهم السلام و پیروانشان بار دیگر خود را در فشاری فزاینده دیدند و ادعاهای اثنی عشریه مبنی براینکه زندگی امام اغلب در معرض خطر بوده ، حسب ظاهر می تواند مورد قبول قرار گیرد . 86 ثانیا ، این فشار و ستمکاری عباسیان با یک احساس شدید نومیدی در میان شیعیان امامیه که - برخلاف بسیاری از زیدیه - از به چنگ آوردن قدرت از طریق زور عاجز مانده بودند ، همراه و همزمان بود . برای آنها غیبت امام ، جاذبه های فکری و سیاسی آشکاری به همراه داشت . این امر در دوره ای مناسب ، امامیه را قادر ساخت تا رژیم طرفدار شیعه آل بویه را به رسمیت بشناسد و با آن همکاری کند ، بی آنکه وفاداری خود را نسبت به امام [غائب] فدای این کار سازد . 87 چنین همکاری و معاضدتی توانست به نوبه خود آنها را به مرکز قدرت نزدیکتر سازد . با اعلام وفاداری به آل بویه ، امامیه توانستند در تقاضای حقوق

خود صریحتر و بی پرواتر باشند؛ برخوردهای شدید بین شیعه امامیه و دشمنانش در آن دوره بخوبی نشان می دهد که شیعیان تا چه اندازه اعتماد به نفس یافته بودند . 88 شیعیان با تقویت پایگاه خود در نقاط حساس مالی و حکومتی ، شاید در پی این بودند که از یک سو امتیازاتی از شکل موجود حکومت به دست آورند و از سوی دیگر نهایتا مذهب تسنن را از درون تضعیف کنند . 89 سرانجام با کنار رفتن یک اقتدار فردی و مستبدانه ، راه برای جریان آزادتر افکار و اندیشه ها که شکوفایی ادبیات و عقاید شیعه بخوبی برآن شهادت می دهد ، باز شد . به این دلیل واحتمالاً ادله دیگر ، امام زنده و حاضر می بایست زندگی در خفا را برمی گزید تا تمامی آمال و آرزوهای اقلیتی که مدتی مدید تحت رنج و عذاب بوده ، به عنوان یک منجی در او تبلور و تمرکز یابد . زمینه فکری برای این حادثه مهم بخوبی در نسلهای پیشین وجود داشت و به همین خاطر انتقال از امامیه به اثنی عشریه ، به شکل یک جریان آرام و طبیعی صورت گرفت .

پی نوشت ها

1 نگاه کنید به : و . مادلونگ مقاله «هشام بن الحکم» ، در طبع دوم دایره المعارف اسلام . 2 و . مونتگومری وات (در مقاله "The RaEfidites : a Preliminary study" ، «رافضیان : یک بررسی مقدماتی» در 119 F ، 1963 ، ×VI ، Oriens) اشاره کرده است که واژه «امامیه» از سوی ابوالحسن اشعری (متوفی 324 ق / 935 - 936 م) در منابع زیدی به کار رفته است (مقالات الاسلامیین ،

تحقیق : هلموت ریتر ، استانبول ، 1929 - 1933 ، ص 64) و نیز اظهار داشته که این واژه نخستین بار قبل از 850 م ، مورد استفاده قرار گرفته است . این اظهارنظر ظاهرا از سوی یک مأخذ دیگر تقویت می شود : کتاب نقض العثمانیه به قلم بغدادی معتزلی ، ابوجعفر اسکافی(متوفی 240 ق / 854 م) . اسکافی در یک جا خود را از امامیه که به گفته او سخت دلی و لجاجتشان آنها را به «انکار واضحات» کشانده است ، جدا می کند (این متن دوباره از روی شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید در پایان کتاب العثمانیه (جاحظ ، تحقیق : عبدالسلام محمدهارون ، قاهره ، 1374 ق / 1955 م ، ص 318) به چاپ رسیده است) . واژه های «قطعیه» و «اهل النسَق» ، قدیمی تر و گسترده تر از «امامیه» می باشند (واژه اخیر تقریبا تنها به وسیله الناشئالاکبر (متوفی 293 ق / 906 م) به کار رفته است : نگاه کنید به : Fru«he mu`tazilitische Ma«reiographie و J . Van Ess ، بیروت ، 1971 م ، صص 28 و بعد از آن) واژه «اثنی عشریه» احتمالاً اولین بار حوالی سال هزار میلادی به کار رفته است . این واژه در فهرست ابن ندیم امامی (متوفی 380 ق / 990 م) وجود ندارد (مقایسه کنید با : (R . Sellheim, Israel Oriental studies, II, 1972, 429 - 32 . اما همین واژه از سوی فردی متعصب ضد شیعی همچون عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429 ق /1037 م) برای اشاره به یکی از شاخه های امامیه به کار رفته است (الفرق بین الفرق ، تحقیق : محمد محیی الدین

عبدالحمید ، قاهره ، 1384 ق / 1964 م ، ص 23 و 64) . با نفوذ بیشتر و فزاینده دوازده امامی ها ، واژه های «امامیه» و «اثنی عشریه» بتدریج با هم مترادف شدند (نگاه کنید به : I . Friedlaender : `The Hetevodoxies of The Shiites in the Presentation of Ibn - Hazm(فرق شیعه به بیان ابن حزم) در JAOS , ××I× , 1908, 151 .

3 برای تحلیلهای مبسوط از رابطه این دو منبع ، نگاه کنید به : W . Madelung,

`Bemerkungen Zur imamitischen Firaq-Literatur', Der Islam , ×LIII, 1-2, 1967, 37FF

4 نوبختی ، کتاب فرق الشیعه ، تحقیق : هلموت ریتر ، استانبول ، 1931 م ، صص 90 - 93؛ سعدبن عبدالله ، کتاب المقالات والفرق ، تحقیق : م . ج . مشکور ، تهران ، 1383 ق / 1963 م ، صص 102 - 106 5 نگاه کنید به : سعدبن عبدالله ، همان کتاب ، 103 6 مقایسه کنید با :

I . Goldziher, Abhandlungen zur arabischen philologie,

II . Das Kitab al-Mu`ammarin des Abu Hatim al-sigistani, leiden, 1899,

PPL×ii - L×i×

7 ردیف ششم در گزارش نوبختی ، همان کتاب ، 84 و بعد و ردیف یازدهم در کتاب المقالات و الفرق ، ص 114 .

8 براساس کتاب فرق الشیعه ، «محمد» به هنگام مرگ پدرش دوساله بود و در کتاب المقالات والفرق در همین زمینه آمده است که محمد در آن زمان بالغ بود (همانجا) . 9 الاشعری ، همان کتاب ، ص17 و بعد از آن ، ص 30 . الاشعری (همان کتاب ، ص 14) صورتی را از

غلاه ارائه می دهد که آنها نیز به همان دوازده نفر اعتقاد دارند ، اما ادعا می کنند که خداوند در آنها حلول کرده است . این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که درحالی که تمامی صاحبنظران شیعه دوازده امامی اتفاق نظر دارند که محمدبن الحسن همان امام مخفی است ، احادیثی دردست است که براساس آنها ذکر نام او حرام می باشد (به عنوان مثال ، نگاه کنید به : الکلینی ، اصول کافی ، تحقیق علی اکبر غفاری ، تهران ، 1375 ق / 1955 - 1956 م تا1377 ق /1957 - 1958 م ، ج 1 ، صص 332 به بعد) . اما این اصل به طور کامل و همه جانبه رعایت نمی شد (به عنوان مثال مقایسه کنید با : ابن بابویه ، عقائدالامامیه (ترجمه انگلیسی) ، ترجمه Fyzee A . Asaf A . ، لندن ، 1912م ، ص 98) برای هماهنگ سازی و تلفیق افکار در این زمینه ، کوششی در قالب این توضیح به عمل آمده است ، که قائم دو نام دارد : یکی احمد که معروف و شناخته شده است و دیگری محمد که مخفی است (نگاه کنید به : محسن کاشانی ، النوادر فی جمع الاحادیث ، تهران ، 1380 ق / 1960 م ، ص 148) . 10 البرقی ، کتاب المحاسن ، تحقیق جلال الدین الحسینی المحدث ، تهران ، 1370 ق / 1950 م ، صص 3 - 15 11 ابن بابویه ، کتاب الخصال ، نجف ، 1391 ق / 1971 م ، صص 436 - 451 12 البرقی ، همان کتاب ، ص 332 وبعد از آن

. [در کتاب الخصال ، ابن بابویه ، تهران 1389 ق / 1969 م ، صص 366 - 480 ، 51 خبر در مورد اثنی عشر خلیفه آمده است - مترجم]

13 علی ابن ابراهیم القمی ، تفسیر ، تحقیق : طیب الموسوی الجزائری ، نجف ، 1386 ق / 1966 -1967 م و1387 ق /1967 - 1968 م ، ج 2 ، صص 44 و بعد از آن . 14 نگاه کنید به : بویژه کلینی ، همان ، ج 1 ، صص 328 و بعد از آن ، 525 و بعد از آن حدیث خضر در ص 525 وبعد از آن ذکر شده است و احادیث مربوط به دو غیبت در ص 339 و بعد از آن . 15 نگاه کنید به : ابن بابویه ، اکمال الدین ، تهران ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 204 نقل شده از سوی مجلسی در بحارالانوار (چاپ ایران) 1305 - 1315 ق /1887 - 1898 م ، ج 13 ، ص 236؛ ابوجعفر طوسی ، کتاب الغیبه ، تحقیق آقابزرگ طهرانی ، نجف ، 1385 ق / 1965 - 1966 م ، ص 285 ، نقل شده در بحار ، ج 13 ، ص237؛ محسن کاشانی ، همان کتاب ، ص 199 و بعد از آن . ومقایسه کنید با کتاب محمدبن المثنی در الاصول الاربعمائه ، نسخه خطی دانشگاه تهران به شماره 962 ، ص 53 ب (آنجا که گفته می شود در پی قائم ، یازده مهدی می آید) . مجلسی (همان جا) دو تفسیر احتمالی از این احادیث را مطرح می کند : ممکن است مراد

از دوازده مهدی ، پیامبر و یازده امام باشد که حکومت آنها به دنبال حکومت قائم خواهد بود و یا ممکن است مراد از این مهدی ها ، اوصیای قائم باشد که در کنار دیگر امامان که دوباره به زمین باز خواهند گشت (رجعوا) به هدایت جامعه می پردازند . 16 نگاه کنید : نعمانی ، کتاب الغیبه ، تهران ، 1313 ق / 1900 - 1901 م ، ص 2 17 همان ، ص 4 و بعد از آن 18 الخزاز الرازی ، کفایه الاثر ، (چاپ ایران) ، 1305 ق / 1888 م ، ص 289 19 ابن بابویه ، همان کتاب ، ص 3 و بعد از آن 20 النعمانی ، همان کتاب ، ص 41؛ همچنین نگاه کنید به : الطوسی ، همان کتاب ، ص 96 ، دانشمند شیعی ، محمدحسین طباطبایی درباره درستی این تفسیر از آیه تأمل نموده است . نگاه کنید به : المیزان فی تفسیرالقرآن ، ج 9 ، تهران ، 1379 ق / 1959م - 1960 م ، ص 286 . 21 اشاره به دوازده نقیب از بنی اسرائیل مذکور در قرآن (مائده ، 12) ، یااشاره به دوازده نقیب برگزیده شده از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم . نگاه کنید به : ابن بابویه ، کتاب الخصال ، ص 463 و بعد از آن . 22 النعمانی ، همان کتاب ، ص 40 23 همان ، صص 29 - 31؛ ابن بابویه ، اکمال الدین ، ص 179 و بعد از آن؛ مأخذ مقاله من "An Unusual shi`i Isnad" (یک اسناد غریب شیعی) در :

Israel Oriental Studies, V, 1975, P

. 144, n . 10 .

24 النعمانی ، همان کتاب ، ص 24 25 همان ، ص 42 26 بحار ، ج 9 ، ص 120 و بعد از آن؛ همچنین نگاه کنید به : ابن بابویه کتاب الخصال ، ص 445 و بعد از آن . 27 نگاه کنید به مقاله «غدیر خم» به قلم L . Veccia Vaglieri در طبع دوم دائره المعارف اسلام . جامعترین بحث و بررسی در این باره ازدیدگاه شیعی ، کار عبدالحسین احمدالامینی تحت عنوان الغدیر فی الکتاب والسنه والادب (تهران ، 1372 ق / 1952 - 1953 م) است . 28 النعمانی ، همان کتاب ، ص 33 29 همان ، ص 48 و بعد از آن؛ ابن بابویه ، اکمال الدین ، صص 149 -167؛ همو ، کتاب الخصال ، صص 439 - 445؛ و به طور کلی بحار ، ج 9 ، ص 128 و بعد از آن؛ برای آثار جدید و معاصر شیعی به عنوان مثال مراجعه کنید به : علی یزدی حائری ، الزام الناصب فی اثبات حجه الغائب ، تهران ، 1351 ق / 1932 - 1933 م ، ص 75 و بعد از آن؛ محمدالحسین آل کاشف الغطاء ، اصل الشیعه واصولها ، نجف ، 1369 ق / 1950 م ، ص 99 . 30 الخزاز ، همان کتاب ، ص 293 و بعد از آن؛ نقل شده در بحار ، ج 9 ، صص 141 - 144 31 الخزاز ، همان کتاب ، صص 294 -297 و به نقل از آن در بحار ، ج 9 ، ص 145 32 الخزاز ، همان کتاب ،

ص 305 33 همان ، ص 298 و بعد از آن؛ مجلسی از الخزاز برای آمیختن احادیث امامیه با احادیث مخالفان [یعنی اهل سنت] انتقاد می کند و اظهار می دارد که در بحار تنها احادیث قابل اعتماد نقل شده است (بحار ، ج 1 ، ص 12) 34 النعمانی ، همان کتاب ، ص 49؛ در احادیث شیعی ، از امامان غالبا با عنوان «خلفاء» یا «خلفاءالله فی ارضه» یاد شده است . به عنوان مثال نگاه کنید به : کلینی ، همان کتاب ، ج 1 ، ص 193 و بعد از آن . 35 نگاه کنید به : ف . روزنتال

"The Influence of The Biblical tradition on Muslim historiogaphy"

(تأثیر سنت عهدین بر تاریخنگاری مسلمانان) در :

B . Lewis and P . M . Holt (eds . ), Historians of the Middle East, London, 1962, 35 - 45

و نیز :

M-J-Kister, HaddithuE `an baniE israE'ila wa-laE hEaraja Israel Oriental Studies, II, 1972, 216 - 39 (حدثوا عن بنی اسرائیل و لاحرج) 36 برای چند نمونه نگاه کنید به Kister ، همان مقاله ، ص 222 و بعد از آن ، و صص 232 و 233 37 به استناد احادیث متعددی (معمولاً به نقل از کعب الاحبار) گفته می شود نام پیامبر در متون مقدس کهن (یا تورات) «ماذ ماذ» به معنای «خوب خوب» بوده است (القاضی عیاض ، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی ، قاهره ، 1369 ق / 1950 م ، ج 1 ، ص 148؛ النوبری ، نهایه الارب ، ج 16 ، قاهره ، 1374 ق / 1955 م ، ص 79) یا «موذ موذ»

(ابراهیم الباجوری ، المواهب اللَّدنیه علی الشمائل المحمدیه ، قاهره ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 213) یا الحادّ (بحار ، ج 6 ، بدون شماره صفحه) یا «ماد ماد» (الحائری ، همان کتاب ، صص 38 و 45) بوده است . بیشتر این شکلها از واژه عبری مئود مئود MeoEd MeoEd مشتق شده است (پیدایش ، باب17 ، آیه 2 ، 6 و 20) چنین ادعا شده است که حروف تشکیل دهنده نام «ماد ماد» از نظر ارزش عددی برابر با 92 می باشد(این ادعا در صورت مکرر به حساب آوردن حرف الف درست است) و این عدد برابر با ارزش عددی واژه «محمد» می باشد (الحائری ، همان کتاب ، ص 38) . 38 نگاه کنید به سفر پیدایش ، باب 25 ، آیه های 13 - 16؛ مقایسه کنید با سِفر اول تواریخ ایام ، باب یکم ، آیات 29 - 31 39 النعمانی ، همان کتاب ، ص 49 وبعد از آن؛ نام فرزندان اسماعیل آن گونه که در این داستان ذکر شده است گواه تحریف قابل ملاحظه ای در متن اصلی می باشد . به همین خاطر است که «نبایوت» به «بقونیت» یا «بقوبیت» ، «قیدار» به «قدو» (قیداوُ) ، «ادبئل» به «رئین» (یا «دبیرا») و . . . تبدیل شده است . این تحریف در نقل دیگری از کعب الاحبار منقول در بحار ، ج 9 ، ص127 برگرفته از مقتضب الاثر ابن عیاش کمتر به چشم می خورد . به نظر می رسد عموم نویسندگان مسلمان ، خود نیز به شکل درست ضبط نام فرزندان اسماعیل اطمینان نداشته اند و به همین دلیل طبری (متوفی 310

ق / 923 م) به اختلاف بین ترجمه ابن اسحاق و دیگر منابع اشاره می کند ، نگاه کنید به تاریخ طبری ، تحقیق : م . ی . دخویه و دیگران ، لیدن ، 1879 - 1901 م ، بخش نخست ، ص 351 و بعد از آن . حدیث مربوط به دوازده فرزند اسماعیل قبلاً در تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمن السُدّی (متوفی 128 ق / 745 م) نقل شده است . نگاه کنید به المظفر ، دلائل الصدق ، ج 2 ، نجف ، 1327 ق / 1953 م ، ص 314؛ النوری الطبرسی ، کشف الاستار عن وجه الغائب عن الابصار ، [بی جا] ، 1318 ق / 1900 - 1901 م ، ص 106 40 النعمانی ، همان کتاب ، ص 50 41 و 42 همان ، قبل از ترجمه عربی ، واژه های اصلی عبری به صورتی بد و تحریف شده با حروف عربی نوشته شده است . 43 بحار ، ج 9 ، ص127 ، به نقل از مقتضب الاثر ، ابن عیاش 44 النعمانی ، همان کتاب ، ص 51 و بعد از آن 45 همان ، ص 54 و مقایسه کنید با کلینی ، همان کتاب ، ج 1 ، ص 529 و بعد از آن ، ص 531 و بعد از آن . 46 النعمانی ، همان کتاب ، ص 90 . و به نقل از آن در بحار ، ج 13 ، ص 142 . 47 همان ، مقایسه کنید با تعبیر نسبتا مبهمی از همین مطلب در حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم : «او (قائم) دو غیبت خواهد داشت که یکی از آنها

طولانی تر از دیگری است» ، الخزاز ، همان کتاب ، ص 307 48 این تعبیر از سوی مجلسی برای اشاره به حضوراو (قائم) در برابر یاران نزدیک خود(خواص موالیه و سفرائه) یا برای اشاره به این نکته به کار رفته است که اخبار مربوط به او (قائم) به مردم می رسد (بحار ، ج 13 ، ص 143) 49 النعمانی ، همان کتاب ، ص 91 50 به عنوان مثال نگاه کنید به : الفضل بن الحسن الطبرسی ، إعلام الوری فی اعلام الهدی ، تحقیق م . مهدی السید حسن الخُرسان ، نجف ، 1390 ق / 1970 م ، ص 445 ، بحار ، ج 13 ، ص 142 51 الشریف المرتضی ، تنزیه الانبیاء ، نجف ، 1380 ق / 1961 م ، ص 228 52 همان ، ص 233 و بعد از آن 53 نگاه کنید به : ابن بابویه ، اکمال الدین ، ص 82 و بعد از آن 54 غالبا به نام شعب ابی یوسف شناخته می شود . نگاه کنید به : یاقوت ، معجم البلدان ، ج 3 ، بیروت ، 1376 ق /1957 م ، ص347 55 نگاه کنید به : عبدالرحمن السهیلی ، الروض الانف فی شرح السیره النبویه ، تحقیق عبدالرحمن الوکیل ، ج 3 ، قاهره ، 1389 ق / 1969 م ، ص 354 56 نگاه کنید به : طوسی ، کتاب الغیبه ، صص 6 - 63؛ همچنین نگاه کنید به : سعیدابن هبه الراوندی الخرائج والجرائح ، بمبئی ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 162 57 مقایسه کنید با منبع بالا ، ص 525 ، یادداشت شماره 21 58

به عنوان مثال نگاه کنید به : یعقوبی ، تاریخ ، نجف ، 1358 ق / 1939 - 1940 م ، ج 3 ، ص 40 وبعد از آن؛ و به نقل از آن در : الشیبی ، الفکرالشیعی والنزعات الصوفیه ، بغداد ، 1386 ق / 1966 م ، ص 25 59 نوبختی ، همان کتاب ، ص 34 60 به نقل ابن طاووس در : الملدحم والفتن ، نجف ، 1383 ق / 1963 م ، صص 26 و147 61 نگاه کنید به : ا . ج و نسنیک و ج . پ . منسینک (به اهتمام) ، المعجم المفهرس لالفاظ الاحادیث النبویه ، لیدن ، 1934 - 1936 م ، ج 1 ، ص 306 62 القسطلانی ، ارشاد الساری شرح صحیح البخاری ، ج 10 ، بولاق ، 1327 ق / 1909 م ، ص 273؛ در عمل ، تنها تفاوت بین توجیه و تفسیر اول و سوم ، ذکر نامهای حسن بن علی و عبدالله بن زبیر به جای یزید وهشام دو فرزند عبدالملک می باشد . 63 در حاشیه ارشاد الساری ، قسطلانی ، ج 8 ، بولاق ، 1326 ق / 1908 م ، صص 5 -7 64 احتمالاً شامل حسن بن علی علیه السلام

65 المظفر ، همان کتاب ، ج 2 ، ص 314 و بعد از آن؛ المظفر (همان ، صص 315 - 318) این تفسیر و دیگر تفسیرهای ارائه شده از سوی فضل به روزبهان را رد می کند ، همچنین نگاه کنید به : نوری طبرسی ، همان کتاب ، ص 94 و بعد از آن . 66 نمونه خوبی از چنین گرایش ضد

اموی و در عین حال متمایل به قریش دراثر مقریزی : النزاع و التخاصم فیمابین بنی امیه و بنی هاشم به چشم می خورد (در جاهای مختلف کتاب) . در یک حدیث شیعی نسبتا متفاوت ، پیامبر اعلام داشته است که پس از مرگ وی ، جامعه تحت حکومت دوازده امام گمراه (امام الضلاله) قرار خواهد گرفت که دو تن از آنها قرشی (احتمالاً اشاره به ابوبکر و عمر) و ده تن دیگر از بنی امیه می باشند . نگاه کنید به : احمدبن علی الطبرسی ، کتاب الاحتجاج ، ج 2 ، نجف ، 1368 ق / 1966 -1967 م ، ص 4 67 مقایسه کنید با : وسنیگ و منسینگ (به اهتمام) ، همان کتاب ، ج7 ، ص 83 68 نگاه کنید به : بحث جدید یوزف فان اس ، همان کتاب ، ص 28 و بعد از آن؛ همو ،

Das KitaEb an-Nakt des NazEzEaEm und seine Rezeption im kitaEb - al - FutyaE des GIaEh E izE .

Das KitaEb al - irgaE des HEasan b . ؛ هموc?ttiugen, 1927, 52F MuhEammad b . al-HEnafiya, Arabica, ××i, I, 1974, 32 FF .

69 نگاه کنید به : آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، نجف ، 1355 -1357 ق / 1936 - 1938 م ، تهران ، 1360 ق / 1941 م و بعد از آن ، ج 16 ، ص 74 ، شماره 371 70 همان ، ج 16 ، ص 76 ، شماره 382 71 همان ، ج 16 ، ص 78 ، شماره 395 72 همان ، ج 16 ، ص 76 ،

شماره 382 . به گفته رجال کشی (تحقیق احمدالحسینی ، نجف ، 1964 م ، صص 344 - 346) پدر حسن یعنی علی البطائنی ، واقفی بود و اعتقاد داشت امام رضا علیه السلام آخرین امام است . 73 نگاه کنید به نوبختی همان کتاب ، ص 79 و بعد از آن ، سعدبن عبدالله ، همان کتاب ، ص 106 و بعد ازآن . 74 همان

75 مقایسه کنید با : آقابزرگ طهرانی ، همان کتاب ، ج 21 ، ص 69 ، شماره 3995 76 نگاه کنید به : طبرسی إعلام الوری ، 443 و بعد از آن؛ و به نقل از آن در بحار ، ج 13 ، ص 99 و بعد از آن . 77 نوبختی ، همان کتاب ، ص 68؛ سعدبن عبدالله ، همان کتاب ، ص 90 78 براساس یکی از احادیث امامیه ، امام جعفر الصادق علیه السلام صراحتا اظهار می دارد که امام موسی الکاظم علیه السلام دوبار غیبت خواهد کرد (انّ لابی الحسن غیبتین) ولذا برخی ادعا خواهند کرد که او مرده است . در حقیقت امام صادق علیه السلام می گوید که امام موسی الکاظم علیه السلام مادام که وصی خود را تعیین نکرده ، نخواهد مرد (طوسی ، همان کتاب ، ص 38) . 79 توجه داشته باشید که عنوان کامل کتاب ابن بابویه چنین است : کتاب اکمال الدین واتمام النعمه فی اثبات الغیبه وکشف الحیره . 80 همان ، ص 13؛ همچنین نگاه کنید به : طبرسی ، همان کتاب ، ص 443 و مقایسه کنید با : مقدمه جلال الدین محدث برکتاب محاسن البرقی ، ص کا 81 النعمانی ، همان کتاب ، ص47 82 کتاب

ابی سعید عبادالعصفوری در الاصول الاربعمائه روی برگ دهم 83 کتاب محمدبن المثنی الحضرمی در الاصول الاربعمائه پشت برگه 58 . این روایت به لحاظ مضمون آن مانند احادیث اسماعیلیه است . به موجب تفسیر اثنی عشریه از این حدیث واحادیث مشابه آن ، (امام) جعفرالصادق علیه السلام نخستین امام از هفت امام آخر است . مقایسه کنید با : الطوسی ، همان کتاب ، ص 36 84 نگاه کنید به : ابن المطهرالحلّی ، رجال ، تحقیق محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ، 1381 ق / 1961 م ، ص 83 و Goldziher, Muhammedanishe studien, Halle, 1889-1890, II, P 10 F .

85 السیدالحمیری ، دیوان ، تحقیق شاکر هادی شکر ، بیروت ، 1966 م ، صص 355 - 369 86 نگاه کنید به :

D . Sourdel "La Politique religieus des successeurs d' al-Mutawakkil" SI, ×III, 1960, 12 FF .

87 نگاه کنید به بحثی در این زمینه در : صص 119 - 121 مقاله مذکور مونتگومری وات و ک . کاهن ، مقاله «آل بویه» در طبع دوم دائره المعارف اسلام ، ج 2 (بویژه صص 1350 - 1352 ق)؛ همو

"La changeante portee sociale de quelques doctrines religieuses", L'elaboration de L' Islam . colloque de strasbourg, 12-14 juin 1959, paris, 1961, 16

88 مقایسه کنید با :

H . Laoust, `La pensee et l'action politiques d'al-MaEwardi (364 - 450 / 974 - 1058), REI, ×××VI, I, 1968, 43 FF .

`Les agitation" religieuses a BaghdaEd aux IVeet همو

Ve siecles de L'Hegire', in D . S . Richards (ed . ) Islamic civilisation, 950-1150, Oxford, cassiror, 1973, 169-85

.

89 مقایسه کنید با :

L - Massign, `Recherches sur Les shiE`ites extremistes a Baghdad a la Fin du troisieme siecle de L' Hegire', ZDMG, ×cil, 1938, 378-82 کاهن ، همانجا ؛

1 این مقاله نخستین بار در مجله زیر چاپ شده است

Bulletin of the school of Oriental and african stadies, Vol . 39 (1976), PP . 521-534

و سپس در سال 1991 م . در مجموعه مقالاتی بنام Belief and law in Imami shiîsm, تجدید چاپ شده است .

فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع) ، سال اول ، شماره 2 ، زمستان 1374 صص 220-201

منابع مقاله

مجله پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع) ، شماره 2 ، اتان کولبرگ / ترجمه محسن الویری (خندان)؛

تحولات سیاسی و اجتماعی در تاریخ تشیع

مقدمه

مذهب شیعه در طول تاریخ حیات خود تحولات سیاسی و اجتماعی بسیاری را پشت سر گذاشته که در سرنوشت آن از نظر فعالیت های مذهبی و کلامی مؤثر بوده است . در این درس گوشه هایی از این تحولات را به طور گذرا یادآور می شویم :

1- عصر خلفا

در اکثر این دوره شیعه از شرایط اجتماعی و سیاسی مطلوبی برخوردار نبود ، ولی در دوران خلافت ظاهری امام علی علیه السلام شرایط مطلوبی به دست آورد ، و توسط امیر المؤمنین علیه السلام معارف توحیدی تبیین گردید و دانشمندان بسیاری در زمینه های تفسیر ، فقه و کلام از دریای بیکران علوم وی سیراب گردیدند . البته تبیین معارف توحیدی و تربیت دانشمندان توسط امام علی علیه السلام در دوره قبل از خلافت او نیز انجام می گرفت ، ولی در دوران خلافت آن حضرت رشد فزاینده ای یافت .

2- عصر امویان

در اکثر این دوره شرایط سیاسی کاملا علیه شیعه بود و آنان متحمل آزارها و شکنجه های جسمی و روحی بسیاری از جانب حکام اموی گردیدند . ولی با این حال از رسالت دینی و کلامی خود غافل نبوده و در پرتو هدایت های آموزگاران معصوم کلام ، در حد توان به رسالت خویش جامه عمل پوشاندند .

در بخش پایانی حکومت امویان و بخش آغازین حکومت عباسیان ، یعنی بخشی از دوران امامت حضرت باقر و حضرت صادق علیهما السلام شرایط سیاسی نسبتا خوبی برای اهل بیت و شیعیان فراهم گردید ، زیرا حکومت امویان رو به سقوط و انقراض بود و حاکمان اموی در اضطراب روحی و فکر به سر می بردند . در نتیجه ، فرصت و مجال اعمال فشار علیه علویان را نداشتند ، و در آغاز حکومت عباسیان نیز به خاطر عدم استقرار و ثبات لازم ، و نیز به دلیل اینکه آنان به انگیزه دفاع از علویان بر امویان غلبه یافته بودند ، اهل بیت و پیروان آنان از شرایط خوبی برخوردار بودند ، و به همین

جهت نهضت علمی و فرهنگی شیعه توسط امام باقر و امام صادق پایه گذاری و شکوفا گردید .

3- از منصور تا هارون

در زمان منصور بار دیگر علویان تحت فشار سیاسی سختی قرار گرفتند ، چنانکه سیوطی گفته است :

«منصور اولین خلیفه (عباسی) بود که میان علویان و عباسیان آتش فتنه را برانگیخت . در سال 145 (پس از گذشت نه سال از حکومت منصور) محمد و ابراهیم ، فرزندان عبد الله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب ، علیه منصور قیام کردند ، ولی آن دو و گروه بسیاری از اهل بیت توسط وی به شهادت رسیدند» . (1)

محمد اسقنطوری می گوید : بر منصور وارد شدم و دیدم در فکر عمیقی فرو رفته است . گفتم چرا فکر می کنید؟پاسخ داد : از اولاد فاطمه علیها السلام بیش از هزار نفر را کشته ام ، ولی بزرگ آنان (حضرت صادق علیه السلام) را نکشته ام . (2)

آزار و شکنجه های علویان توسط منصور در زندانهای تاریک و نمناک و قرار دادن آنان در لای دیوار مشهور است . (3)

از کسانی که به دستور منصور به شهادت رسید ، معلی بن خنیس از شیعیان و اصحاب مقرب و متصدی امور مالی امام صادق علیه السلام بود . منصور از داود بن عروه فرماندار مدینه خواست تا وی را به قتل برساند . داود معلی را احضار نمود و او را تهدید به قتل کرد و از وی خواست تا نام شیعیان را به او بگوید . معلی مقاومت نموده و گفت : به خدا سوگند اگر نام یکی از آنان در زیر پای من باشد ، پایم را بر نخواهم داشت

. داود وی را کشت و سرش را به دار آویخت .

او سرانجام امام صادق علیه السلام را مسموم کرد و به شهادت رسانید . (4)

این وضعیت در عصر حکومت مهدی عباسی (169- 158) ، و هادی عباسی (پانزده ماه) و هارون الرشید (193- 170) نیز ادامه یافت و آنان در اعمال فشار و شکنجه ، زندان ، تبعید و قتل علویان راه منصور را ادامه دادند . محمد بن ابی عمیر و فضل بن شاذان به دستور او زندانی و شکنجه شدند . وی حکم دستگیری هشام بن حکم را صادر کرد ، ولی او مخفی گردید . و داستان جنایت حمید بن قحطبه به دستور هارون مشهور است . (5)

4- از امین تا واثق (232- 193)

پس از هارون ، محمد امین به حکومت رسید و مدت چهار سال و چند ماه حکومت کرد . ابو الفرج در مقاتل الطالبیین می نویسد : «روش امین درباره اولاد علی بن ابی طالب برخلاف گذشتگان بود . علت آن این بود که او به فکر خوشگذرانی و تهیه وسائل آن بود و پس از آن در بحران جنگ خود با مامون قرار گرفت ، تا اینکه کشته شد» .

مامون برادر خود را کشت و قدرت سیاسی را به دست آورد و حدود بیست سال (218- 198) حکومت کرد .

در زمان مامون تشیع در اکثر شهرهای اسلامی نفوذ کرد و اثر آن در باره مامون نیز ظاهر گردید ، چنانکه فضل بن سهل ذو الریاستین ، وزیر مامون و طاهر بن الحسن خزاعی فرمانده ارتش وی شیعه بودند .

مامون وقتی کثرت شیعه را دید و دانست که حضرت رضا علیه السلام مورد توجه

و محبوب مردم است و مردم از پدر او (هارون) ناراضی هستند و نسبت به حکومت های قبلی بنی عباس اظهار دشمنی می کنند ، ظاهرا روش تفاهم و دوستی با علویان را برگزید و بدین طریق افکار عمومی را متوجه خود ساخت ، لذا از در نفاق و ریا اظهار تشیع نموده ، از خلافت ، حقانیت ، و برتری علی علیه السلام بر ابو بکر و عمر دفاع می کرد ، و حتی مساله واگذاری خلافت و سپس ولایتعهدی را مطرح نمود ، ولی در حقیقت او هدفی جز حفظ قدرت و تثبیت موقعیت خود نداشت ، و سرانجام نیز امام رضا علیه السلام را به وسیله زهر مسموم ساخت . ولی در هر حال همین ملایمت و نرمش ظاهری ، موجب فراهم شدن زمینه نسبتا مناسبی برای ترویج و نشر عقاید شیعه گردید .

عامل مؤثر دیگری نیز در این باره وجود داشت ، و آن گسترش و افزایش ترجمه کتب فلسفی و علمی بسیار از زبان یونانی و سریانی و غیر آنها به زبان عربی بود که به گرایش مسلمانان به علوم عقلی و استدلالی سرعت بخشید ، به ویژه آنکه مامون نیز معتزلی مذهب بود و به خاطر علاقه مندی به بحث های استدلالی ، مباحث کلامی در زمینه ادیان و مذاهب را آزاد گذاشته بود ، و دانشمندان و متکلمان شیعه از فرصت استفاده کرده و به تبلیغ مذهب اهل بیت علیهم السلام همت گماردند .

در عصر معتصم (متوفای 227) و واثق (متوفای 232) نیز تقریبا شرایط سیاسی در مورد اهل بیت همانند زمان مامون بود ، به ویژه آنکه آن دو نیز به کلام معتزله گرایش داشته

و با بحث های استدلالی و کلامی موافق بودند . پرسشهای کلامی و دینی بسیاری که از امام جواد علیه السلام شده است نیز گواه بر این است که ارتباط مردم با آن حضرت در عصر معتصم نبود ، هر چند معتصم در باطن امر نسبت به امام علیه السلام عداوت می ورزید و سرانجام نیز دستور قتل وی را صادر نمود . پس از شهادت امام علیه السلام ، جمعیت انبوهی برای تشییع جنازه آن حضرت اجتماع نمودند . علی رغم اینکه معتصم تصمیم داشت آنان را از شرکت در مراسم تشییع منع کند ، ولی آنان به تصمیم وی اعتناء نکرده و شمشیر بر دوش بر گرد خانه امام اجتماع نمودند . این مطلب نیز گواه بر قدرت و کثرت شیعه در آن زمان است . (6)

5- عصر متوکل و پس از آن

با به حکومت رسیدن متوکل (247- 232) شرایط دگرگون ، و سخت گیری و کینه توزی آشکار با علویان تجدید شد ، و ارتباط با اهل بیت علیهم السلام جرم سیاسی به شمار آمد . دستور وی به ویران نمودن قبر امام حسین علیه السلام و منع زیارت آن مشهور است . (7)

خصومت متوکل ، به شیعیان اختصاص نداشت ، بلکه وی با فلسفه و کلام و عقل گرایی مخالفت می ورزید . جرجی زیدان می نویسد : از روزی که متوکل به خلافت رسید تا آخرین نفس در آزار و شکنجه فیلسوفان و طرفداران رای و قیاس و منطق کوشش داشت . (8)

پس از متوکل حکومت عباسیان گرفتار آشفتگیها و کشمکشهای بسیار گردید ، و هر چند گاهی درباریان بر سر کسب قدرت ، به جدال و کشتار دست می زدند ، تا زمان معتضد عباسی

(279- 247) پنج تن از حکام عباسی ، به نامهای منتصر ، مستعین ، معتز ، مهتدی و معتمد به حکومت رسیدند ، و با به قدرت رسیدن معتضد (289- 279) بار دیگر دستگاه عباسی اقتدار یافت . چنانکه سیوطی درباره وی نوشته است :

«وی را سفاح ثانی لقب دادند ، زیرا فرمانروایی بنی عباس را تجدید حیات کرده ، و قبل از او از زمان متوکل به بعد گرفتار اضطراب و فرسودگی و ضعف شده و در آستانه زوال بود» . (9)

بنابر این در عداوت و دشمنی عباسیان با اهل بیت علیهم السلام و پیروان آنان جای تردید نیست ، ولی با توجه به اضطراب و نابسامانی حاکم بر دستگاه عباسی در دوره یاد شده ، و شورشها و انقلابهایی که در گوشه و کنار سرزمین اسلامی رخ می داد ، شرایط مناسب برای عباسیان ، در جهت اعمال فشار بر علویان فراهم نبود ، و آنان نسبت به عصر منصور و هارون ، از شرایط بهتری برخوردار بودند .

6- عصر آل بویه ، فاطمیان و حمدانیان

قرن چهارم و پنجم هجری از نظر شرایط سیاسی از بهترین دوران های شیعه به شمار می رود ، زیرا خاندان بویه (477- 320) که مذهب شیعه داشتند ، در دستگاه حکومت عباسی از نفوذ و اقتدار زاید الوصفی برخوردار بودند . فرزندان بویه به نامهای علی ، حسن و احمد که قبلا در فارس حکومت می کردند ، در زمان «المستکفی » به سال 333 وارد بغداد شده ، به مقر حکومت راه یافته و مورد تکریم خلیفه قرار گرفتند . احمد ، «معز الدوله » ، حسن ، «رکن الدوله » ، و علی ، «عماد الدوله » لقب

یافتند . معز الدوله که منصب امیر الامرائی را داشت ، چنان اقتداری به دست آورد که حتی برای مستکفی حقوق و مقرری تعیین کرد . به دستور وی در روز عاشورا بازارها تعطیل و برای امام حسین علیه السلام مراسم سوگواری بر پا گردید ، و مراسم عید غدیر با شکوه بسیار انجام شد . کوتاه سخن آنکه آل بویه در ترویج مذهب امامیه اثنا عشری اهتمام بسیار ورزیدند .

در بغداد ، مرکز حکومت اسلامی ، که قبل از آل بویه مردم پیرو مذهب اهل سنت بودند ، با به قدرت رسیدن آنان مذهب شیعه نشو و نما کرد و آیین های مخصوص شیعیان با شکوه فراوان انجام می شد . شیخ مفید ، متکلم نامدار امامیه که در این زمان می زیست ، مورد تجلیل و تکریم بسیار بود . مسجد «براثا» در منطقه کرخ بغداد به وی اختصاص داشت ، و شیخ مفید در آن علاوه بر اقامه نماز و موعظه ، به تعلیم و تدریس می پرداخت . وی در پرتو موقعیت ویژه ای که از جنبه های علمی و اجتماعی داشت ، توانست فرق مختلف شیعه را انسجام بخشیده ، آرا و عقاید شیعه را تحکیم و ترویج نماید .

خدمات آل بویه به مذهب تشیع اختصاص نداشت ، بلکه آنان به ادب و فرهنگ و تمدن اسلامی خدمات شایان نمودند . غناوی در کتاب «الادب فی ظل بنی بویه » می نویسد : یکی از امتیازات دوره آل بویه بالا رفتن سطح دانش و فرهنگ بود که خود و وزرای ایشان تاثیر به سزایی در این زمینه داشتند ، زیرا وزرا همیشه از طبقات نویسندگان و دانشمندان مبرز

برگزیده می شدند . . . آوازه شان در فضا طنین انداز شد ، تا آنجا که دانشمندان و اهل ادب از هر سو به جانب ایشان روی آورده و از توجهشان برخوردار شدند . در میدان ادب و فلسفه و دانش ، و در سازندگی و به کار انداختن اندیشه ها گوی سبقت را از سروران خود (خلفای عباسی) ربوده بودند» . (10)

در قرن چهارم فاطمیین نیز در مصر به قدرت رسیدند و حکومت آنان تا اواخر قرن ششم هجری (567) ادامه یافت . حکومت فاطمیان بر مبنای دعوت به تشیع پایه گذاری شد و اگر چه آنان دوازده امامی نبوده ، پیرو مذهب اسماعیلیه بودند ، و میان این دو مذهب اختلافاتی وجود دارد ، ولی در حفظ شعائر مذهب تشیع ، و نیز فراگرفتن تعالیم اسلامی از طریق خاندان وحی ، و تشویق مردم به این روش ، هر دو مذهب هماهنگ اند .

سیوطی می نویسد : «در سال 357 هجری قرامطه بر دمشق استیلا یافته و بر آن شدند که مصر را نیز به تصرف خود در آورند ، ولی عبیدیون (11) فاطمیون) مالک آن گردیده و دولت رفض (تشیع) در سرزمینهای مغرب ، مصر و عراق استقرار یافت ، و این بدان هت بود که پس از مرگ کافور اخشیدی ، حاکم مصر ، نظم مصر مختل گردید و سربازان در مضیقه مالی قرار گرفتند . گروهی از آنان نامه ای برای المعز لدین الله (فرمانروای مغرب) نوشته از او خواستند تا وارد مصر گردد . وی فرمانده ارتش خود به نام «جوهر» را با هزار سواره عازم مصر نمود ، و او وارد مصر گردید .

در سال 358 از پوشیدن لباس سیاه و خواندن خطبه ای که بنی عباس می خواندند منع کرد و دستور داد جامه سفید پوشیده و خطبه زیر را بخوانند :

«اللهم صل علی محمد المصطفی ، و علی علی المرتضی ، و علی فاطمه البتول و علی الحسن و الحسین سبطی الرسول . . . » .

او در سال 359 دستور تاسیس دانشگاه الازهر را صادر کرد ، و بنای آن به سال 361 پایان یافت . همچنین دستور گفتن «حی علی خیر العمل » را در اذان صادر نمود . مشابه همین دستور توسط جعفر بن فلاح فرماندار دمشق از جانب المعز بالله صادر گردید . (12)

حمدانیان و مذاهب شیعه

در قرن چهارم هجری حکومت شیعی دیگری نیز در جهان اسلام پدید آمد ، و آن کومت حمدانیان (391- 293) بود . برجسته ترین زمامدار آل حمدان علی بن عبد الله بن حمدان ملقب به سیف الدوله (303- 350) بود . وی انسانی خردمند ، دانش دوست و سلحشور بود و بیشتر ایام عمر خود را در جنگ با تجاوزگران رومی به سر برد . در عصر حمدانیان سرزمین سوریه ، مانند حلب و اطراف آن ، بعلبک و توابعش ، جبل عامل و سواحل آن مملو از شیعیان بود ، و به ویژه شهر حلب پایگاه عالمان شیعه و به خصوص بنو زهره به شمار می رفت . از کسانی که در تحکیم و نشر مذهب تشیع نقش مهمی ایفا نمود ، ابو فراس (متوفای 357) شاعر نامدار آل حمدان بود ،

چنانکه قصیده میمیه او از شهرت به سزایی برخودار است و مطلع آن چنین است :

الحق

مهتضم والدین محترم

و فیی ء آل رسول الله مقتسم . (13)

حمدانیین هیچ کس را به پیروی از مذهب شیعه مجبور ننموده ، به وسیله مال و مقام هم نفریفتند ، بلکه مردم را به اختیار خود واگذار کردند تا هر چه می پسندند برای خود برگزینند . فقط مبلغان با اخلاص حقایق را برای مردم بازگو می کردند ، بر عکس اموی ها و عباسی ها و صلاح الدین ایوبی که مردم را با ارعاب و خشونت به مذهب تسنن فرا می خواندند .

حمدانیین مردمی روشنفکر و آزاد منش بودند . به همین جهت پناهگاه دانشمندان ، فلاسفه ، ادبا و روشنفکران از همه مذاهب و ادیان شدند ، تا آنجا که هنرمندان از روم گریخته و به سوی سیف الدوله می آمدند . (14)

شیعه در عهد سلجوقیان و ایوبیان

در اواسط قرن پنجم هجری دولت مهمی با نام دولت سلجوقی پدید آمد و حکومت سنی مذهب بغداد را که رو به زوال و فنا بود از سقوط نجات داد و از پیشرفت شیعیان در مصر ، عراق ، شام ، فارس و خراسان جلوگیری نمود . حکومت سلجوقیان تا اواخر قرن هفتم هجری استقرار یافت .

حکومت مقتدر دیگری که در نیمه دوم قرن ششم (565) تاسیس گردید ، حکومت ایوبیان به دست سردار نامی صلاح الدین ایوبی بود ، که تا سال 848 دوام یافت . (15)

فداکاری های صلاح الدین در جنگ با صلیبیان در خور تقدیر و تحسین است ، ولی تعصب شدید او نسبت به مذهب تسنن و خصومت و عداوت او با مذهب تشیع ، نقطه ضعفی بس بزرگ و غیر قابل اغماض است . وی پس از استیلای بر مصر با فاطمیان با خشونت

تمام عمل نمود . در کتاب «الازهر فی الف عام » آمده است : «ایوبیها در مطلق آثار شیعه دخالت کرده و آنان را نابود کردند . صلاح الدین دولت فاطمی را عزل کرد و اقوام خود را در یک شب به منازل آنان وارد نمود و ناله های جگر خراش و گریه های جانسوز به قدری بلند بود که مردم فکر خود را از دست داده بودند . . . » . (16)

وی دستور داد روز عاشورا که بنی امیه و حجاج عید می گرفتند ، مجددا عید باشد و حی علی خیر العمل را از اذان برداشت و در سخت گیری با شیعیان تا آنجا پیش رفت که دستور داد گواهی کسی باید قبول شود که معتقد به یکی از مذاهب چهارگانه اهل نت باشد ، و کسی حق سخنرانی یا تدریس داشت که پیرو آن مذاهب باشد و حتی کتابخانه های بزرگی که فاطمیین تاسیس کرده بودند و کتابهای نفیسی در فنون مختلف در آنها گردآوری شده بود ، به دست وی متلاشی گردید و در نتیجه این روش خصمانه ، مذهب تشیع در مصر فراموش گردید . (17)

شیعه در عصر حکومت مغول

دولت مغول در سال 650 هجری توسط هولاکوخان در ایران تاسیس و به سال 736 با مرگ سلطان ابو سعید پایان یافت .

هولاکوخان در دومین حمله خود به عراق ، حکومت بنی عباس را برانداخت ، و همه مذاهب را در انجام مراسم مذهبی و ترویج تعالیم آنان آزاد ساخت و دانشمندان را تکریم نمود . به عبارت دیگر قتل و غارتهایی که هولاکوخان به آن دست می زد ، انگیزه دینی نداشت . بدین جهت در مناطقی

که به تصرف او در می آمد ادیان مختلف از آزادی یکسان برخوردار بودند .

در اینکه آیا هولاکوخان به دین اسلام تشرف یافت یا نه ، اختلاف است . هر چند برخی حتی تشیع او را نیز مسلم دانسته اند . ولی قدر مسلم این است که چهار تن از سلاطین مغول به نامهای نکواداربن هولاکو (احمد) ، غازان خان (محمود) ، نیقولاوس (سلطان محمد خدابنده) و بهادر خان ، اسلام آوردند . حکومت احمد چندان بر جای نماند و در مورد «غازان خان » نیز شواهد تاریخی بر تشیع او دلالت دارد . سلطان محمد خدابنده در آغاز پیرو مذهب حنفی بود ، ولی چون نظام الدین عبد الملک شافعی که اعلم دانشمندان اهل سنت در آن زمان بود ، از طرف وی به عنوان قاضی القضاه منصوب گردید و او در مناظره ای با علمای حنفی غالب ، شد ، سلطان ، مذهب شافعی برگزید .

سرانجام پس از مناظره ای که میان علامه حلی (متوفای 726) و نظام الدین واقع شد ، و علامه بر وی غالب گردید ، سرانجام سلطان خدابنده آیین شیعه را انتخاب کرد و دستور داد تا سرتاسر قلمرو فرمانروایی او مراسم مذهب امامیه اجرا گردد . به در خواست وی علامه حلی کتاب معروف خود «نهج الحق و کشف الصدق » را تالیف نمود . پس از وی فرزندش بهادر خان ، آخرین سلطان مغول نیز پیرو آیین شیعه بود .

در عصر سلاطین مغول دانشمندان بزرگی از شیعه ظهور کردند که از آن جمله اند : محقق حلی صاحب شرایع (متوفای 676) ، یحیی بن سعید (متوفای 689) ، مؤلف کتاب «الجامع الشرایع »

، علامه حلی (متوفای 726) ، پدرش سدید الدین حلی ، فرزندش فخر المحققین (متوفای 771) ، سید رضی الدین بن طاووس (متوفای 664) ، سید غیاث الدین بن طاووس (م 693) ، ابن میثم بحرانی (متوفای 679 یا 699) ، خواجه نصیر الدین طوسی (متوفای 672) ، قطب الدین رازی (متوفای 766) و دیگران .

موضوع جالب توجه در این دوره ، پیدایی «مدرسه سیار» است که به پیشنهاد علامه حلی و توسط سلطان خدا بنده تاسیس گردید . داستان آن این است که عادت سلاطین مغول بر این بود که در فصل گرما ، در مراغه و سلطانیه ، و در فصل سرما در بغداد اقامت می گزیدند ، و از طرفی سلطان خدابنده در سفر و حضر ، علمای بزرگ را با خود همراه می داشت و چون به علامه حلی علاقه فراوان داشت ، به وی پیشنهاد کرد که با او همراه باشد . رد این پیشنهاد از طرف علامه مصلحت نبود ، زیرا ممکن بود مخالفان و حسدورزان نسبت به علامه این عمل را به گونه ای نادرست تفسیر نموده و علیه او استفاده نمایند ، و از طرفی علامه نمی خواست به طور دربست در اختیار سلطان قرار گرفته و از فعالیت علمی باز ماند ، بدین جهت پیشنهاد تاسیس مدرسه سیار را مطرح کرد که در مورد قبول سلطان قرار گرفت و بدین وسیله علامه حلی توانست به نشر عقاید و معارف امامیه و تربیت شاگردان بسیاری همت گمارد . (18)

عصر صفویان و عثمانیان

شیعه از نظر شرایط سیاسی تا قرن دهم هجری تقریبا همان وضع پیشین (دوران ایوبیان و سلجوقیان) را داشت . ولی در طلیعه

این قرن ، دولت صفویه توسط شاه اسماعیل اول تاسیس گردید ، و مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی پذیرفته شد . ایران در آن هنگام به صورت ملوک الطوایفی اداره می شد و هر بخشی را امیر ، وزیر خان و بزرگ قبیله ای به دست گرفته و بر آنجا فرمانروایی می کرد . هنوز از عمر اسماعیل ، چهارده سال پیش نگذشته بود که از مریدان و پیروان پدرش ارتشی تشکیل داد و به اندیشه یکپارچگی ایران از اردبیل قیام کرد و مناطق مختلف را یکی پس از دیگری فتح کرد و آیین ملوک الطوایفی را برانداخت ، و ایران قطعه قطعه را به شکل یک کشور منسجم در آورد و در تمام قلمرو حکومت خود مذهب شیعه را رسمیت داد .

پس از درگذشت وی (930 هجری) پادشاهان دیگر صفوی تا اواسط قرن دوازدهم هجری (1148) حکومت کردند و همگی رسمیت مذهب شیعه را تایید و تثبیت نمودند و به ترویج آن همت گماردند .

مراکز دینی مانند مساجد ، مدارس علمی و حسینیه های بسیار ساختند ، و به تعمیر و توسعه مشاهد مشرفه اقدام نمودند . عامل این اقدامات ، علاوه بر جاذبه فطری دینی و معنوی ، نفوذ علمای بزرگی نظیر شیخ بهایی و میرداماد در دربار صفویان بود که آنان را به تعظیم شعایر دینی و پرورش دانشمندان بزرگ علوم مختلف تشویق می کردند . از مشاهیر علمای این دوره می توان میرداماد ، محقق کرکی ، شیخ بهایی و پدرش شیخ حسین عبد الصمد ، صدر المتالهین ، علامه مجلسی ، محقق اردبیلی ، ملا عبد الله یزدی و فیض کاشانی و . .

. را نام برد . (19)

در این دوران دولت عثمانی نیز بر بخش وسیعی از سرزمینهای اسلامی حکومت می کرد و نسبت به مذاهب اهل سنت متعصب بود و با شیعیان خصومت می ورزید ، تا آنجا که از گروهی روحانی نما امضا گرفت که شیعیان از اسلام خارج بوده و قتل آنان واجب است . سلطان سلیم در آنا طول چهل هزار یا هفتاد هزار نفر را به جرم شیعه بودن کشت . در حلب به دنبال فتوای شیخ نوح حنفی به کفر و وجوب قتل شیعه دهها هزار شیعه کشته شدند و ما بقی فرار کردند ، و حتی یک نفر شیعه در حلب نماند ، در صورتی که در ابتدای دولت حمدانیها ، تشیع در حلب کاملا رسوخ کرده و منتشر شده بود ، و حلب جایگاه دانشمندان بزرگی در فقه امثال آل ابی زهره و آل ابی جراده و . . . بود که نام آنان در کتاب «امل الآمل » ثبت است . از علمای بزرگ امامیه که به دست عثمانی ها به شهادت رسید ، شهید ثانی است .

عثمانیها شیعیان را از دستگاههای دولتی اخراج کردند و آنان را از انجام وظایف اختصاصی دینی باز داشتند و در شهرهای شام و مکانهایی که اقلیت شیعی زندگی می کردند مانع انجام اعمال دینی شدند . این جریانها و مصائب ، چهار قرن (1198- 1516) میلادی ادامه داشت . (20)

پس از آن نیز تقریبا همین شرایط سیاسی برای شیعیان ادامه یافت . در ایران مذهب تشیع به عنوان دین رسمی شناخته شد و جدال و نزاع مذهبی رخ نداد ، ولی در سایر ممالک اسلامی که دولت های غیر شیعی

حکومت می کند و به ویژه در مناطقی که وهابیون نفوذ کلمه دارند ، شیعیان از شرایط سیاسی مطلوبی برخوردار نبوده اند ، ولی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و رهنمودها و سیاست های حکیمانه بینانگذار انقلاب ، حقایق بسیاری را درباره مذهب و عقاید شیعه روشن کرد ، به گونه ای که شمار طرفداران و هواداران آن افزایش یافت ، ایادی استعمار در گوشه و کنار دنیای اسلام همچنان به سیاست تفرقه افکنی و ایجاد جو عداوت و اختلاف ادامه می دهند .

پی نوشت ها

1- تاریخ الخلفاء ، سیوطی ، ص 261 .

2- الشیعه و الحاکمون ، محمد جواد مغنیه ، ص 149 .

3- ر . ک : تاریخ مسعودی ، ج 3 ، ص 31 ، تاریخ ابن اثیر ، ج 4 ، ص 275 .

4- بحار الانوار ، ج 47 .

5- اعیان الشیعه ، ج 1 ، ص 29 .

6- تاریخ الشیعه ، ص 57 .

7- ر . ک : تاریخ الخلفاء ، ص 437 .

8- تاریخ تمدن اسلامی ، جرجی زیدان ، ص 587 .

9- تاریخ الخلفاء ، ص 369 ، و نیز ر . ک : تاریخ تمدن اسلامی ، ص 820- 814 .

10- ر . ک : تاریخ الشیعه ، ص 213- 206 ، الشیعه و التشیع ، ص 148- 159 ، شیعه در اسلام علامه طباطبایی ، ص 29- 30 ، فلاسفه الشیعه ، شیخ عبد الله نعمه ، ص 156- 519 .

11- فاطمیون را «عبیدیون » نیز می نامند که منسوب به عبید الله مهدی نخستین خلیفه فاطمی است . وی در سال 296 هجری

به حکومت رسید .

12- تاریخ الخلفاء ، ص 401- 402 .

13- تاریخ الشیعه ، ص 139- 141 .

14- الشیعه و التشیع ، ص 177- 188 .

15- تاریخ تمدن اسلامی ، ص 822- 825 .

16- الازهر فی الف عام ، خفاجی ، ج 1 ، ص 58 .

17- تاریخ الشیعه ، ص 192- 194 ، الشیعه و الحاکمون ، ص 190- 193 به نقل از خطط مقریزی ، ج 2 و 3 ، الازهر فی الف عام ، ج 1 ، تاریخ ابن اثیر ، ج 9 ، اعیان الشیعه ، ج 1 .

18- ر . ک : تاریخ الشیعه ، ص 214- 219 ، مقدمه کتاب الالفین ، سید مهدی خرسان .

19- تاریخ الشیعه ، ص 220- 224 ، شیعه در اسلام ، ص 31 ، الشیعه و التشیع ، ص 198- 190 .

20- الشیعه و الحاکمون ، ص 194- 197 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامی ، ربانی گلپایگانی ، علی؛

«شیعه» و «تشیّع» مفهوم شناسی ، ماهیت و خاستگاه

چکیده

این مقاله ابتدا به مفهوم و کاربرد لغوی و اصطلاحی «شیعه» و «تشیّع» اشاره کرده ، به دنبال آن ، به گزارش تعاریف گوناگون این واژه می پردازد . بررسی دیدگاه های متفاوت درباره چیستی ، خاستگاه و مصادیق فرقه ای دو اصطلاح «رافضه» و «امامیه» ، که به عنوان دو اصطلاح مشهور و گاهی مترادف با «شیعه» شناخته شده اند ، از مباحث اصلی این مقاله است .

مقدّمه

شناخت جامع و دقیق تاریخ و اندیشه هر یک از فِرق آن گاه میسّر می شود که از یک سو ، مفاهیم و اصطلاحات و القاب مربوط به آن فرقه ها را به روشنی دریابیم و از سوی دیگر ، از خاستگاه تاریخی آن فرقه آگاهی کاملی به دست آوریم . پژوهشگران در بررسی تاریخ ظهور و شکل گیری بیشتر فرقه های اصلی و بزرگ و یا کوچک اسلامی ، با مشکل تفاوت دیدگاه ها در علل نام گذاری ، خاستگاه و آغاز پیدایش آن ها و به تبع آن ، خلط اصطلاحات فرقه ای و احیانا ابهام در مفهوم و مراد برخی عناوین و القابِ فرق روبه رو هستند . یکی از نتایج این ابهام مشکل تطبیق فروع و شاخه های هر فرقه بر عنوان کلی آن فرقه است . این پدیده درباره شیعه و تشیّع ، به ویژه با توجه به برخورداری این گروه از تنوّع جریان های فکری و دسته بندی ها از یک سو ، و آمیختگی گزارش ها و تحلیل ها با حبّ و بغض های افراطی از سوی دیگر ، نمود بیشتری پیدا کرده است . از این رو ، سخن ها و دیدگاه های مختلف و احیانا متضاد درباره چیستی ، چگونگی و تاریخ ظهور و رواج این جریان فکری و گونه های

متفاوت آن ، در مقایسه با دیگر فرقه های اسلامی رایج تر بوده است .

نوشتار حاضر تلاش کرده است تا از موضوعات مورد اشاره ، تنها نگاه های متفاوت به مفهوم «شیعه» و برخی اصطلاحات مرتبط با آن را گزارش کند و به تحلیل مختصری از داده های پژوهشگران در این باره بپردازد . گزارش و بررسی اختلاف پژوهشگران در باب عوامل و خاستگاه مذهبی ، تاریخی و سیاسی شکل گیری تفکر شیعی و مراتب گونه های فرقه ای آن نیز اگرچه بایسته است و پیوند وثیقی با مبحث مورد اشاره دارد ، اما در وسع این نوشتار مختصر نیست؛ مجالی دیگر می طلبد .

کاربرد لغوی «شیعه» و «تشیّع»

ارباب لغت برای واژه «شیعه» معانی همسویی همچون فرقه ، حزب ، گروه ، امّت ، پیروان ، یاران ، هواداران ، همراهان ، همکاران ، دوستان ، اشاعه دهندگان و تقویت کنندگان یاد کرده اند . این واژه اگرچه خود مفرد است و جمع آن «شیع» و «اشیاع» است ، اما بر تثنیه و جمع و مفرد و مذکر نیز کاربرد یکسانی دارد . (2)

واژه «تشیّع» نیز از این ریشه و مصدر باب تفعّل و از نظر لغوی ، به معنای یاری کردن و پیروی نمودن جماعتی از یک شخص خاص است . به هر تقدیر ، محور واژه «شیعه» و «تشیّع» گرد معانی نزدیک به هم همچون پی روی ، یاوری ، هم رأیی ، دوستی و اجتماع بر امری خاص می باشد . البته شیخ مفید با استناد به آیه «فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِی مِن شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّه»(قصص : 15) و با توجه به مقابله واژه «شیعه» و «عدو» ، قید «پی روی خالصانه» را در مفهوم شیعه گنجانده

است . (3) در مقابل ، ابن قیّم الجوزیه ، از عالمان ضد شیعی ، بر آن است که در کاربردهای قرآنی ، از این واژه و مترادف های آن غالبا معانی ناپسند اراده شده است؛ چراکه در این واژه ، مفهوم «شیاع» و «اشاعه» ، که ضد ائتلاف و اجتماع است ، نهفته و بدین منظور ، کاربرد آن ویژه فرقه های گم راه و اختلاف افکن می باشد . (4)

کاربرد تاریخی «شیعه»

این واژه اگرچه در احادیث و محاورات صدر نخست در معنای مطلق پیروان و طرفداران شخص خاص به کار می رفت و از این نظر ، به کارگیری کلماتی همچون «شیعه علی» ، «شیعه عثمان» ، «شیعه معاویه» و «شیعه آل سفیان» مصطلح بود(5) و بنا بر نقل ابوحاتم و مفید ، تنها با اضافه کردن الف و لام بدان ، برای پیروان امام علی علیه السلام و «شیعه» به معنای اصطلاحی آن به کار می رفت ، (6) با این حال ، پیامد کثرت و غلبه استعمال این واژه در گذر زمان ، برای دسته ای از مسلمانان موجب شد که کاربرد آن بدون قرینه ای خاص و کاربرد بدون الف و لام نیز ویژه پیروان امام علی علیه السلام و معتقدان به مکتب اهل بیت علیهم السلام و در مقابل اهل سنّت اصطلاحی قرار گیرد . بعید نمی نماید که برخی از احادیث مدح آمیز پیامبر صلی الله علیه و آله درباره یاران و همراهان امام علی علیه السلام و تصریح آن حضرت به واژه و اصطلاح «شیعه علی» چنین تأثیری بر جای گذاشته باشد . از این رو ، ملاحظه می کنیم تلاش جهتمند مخالفان تفکر شیعی در نفی و انکار این واژه برای شیعه اصطلاحی ، به بهانه عدم پی روی

واقعی آنان از اهل بیت علیهم السلام و گاهی نیز با دست و پاکردن احادیث ساختگی علیه آنان و معرفی صاحبان این مکتب با لقب قدح آمیز «رافضی» به جای شیعی ، (7) هیچ تأثیر مورد توجهی به جای نگذاشته است . گزارش دیدگاه های مختلف در تعریف اصطلاح «شیعه» نیز این مطلب را روشن تر خواهد کرد .

به هر حال ، پژوهشگران در اینکه این اصطلاح با گذشت زمان بر دیگر کاربردهای لغوی آن غالب شد و نام عمومی پیروان و شیعیان امام علی علیه السلام قرار گرفت ، اختلاف چندانی ندارند . اما هیچ یک از آن ها تصویر روشنی از زمان ظهور و بروز این اصطلاح برای این دسته ارائه نکرده اند . برخی با صرف نظر از کاربرد این واژه در سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله برای پیروان حضرت علی علیه السلام ، گزارش منسوب به ابی مخنف را ، که امام حسن بن علی علیه السلام به اهالی کوفه نوشته و آنان را شیعیان خطاب کرده ، قدیمی ترین روایتی دانسته اند که در آن سخن از «شیعه» به معنای پیروان و یاران علی علیه السلام و اهل بیتش علیهم السلام آمده است . (8) برخی نیز نامه شیعیان کوفه در تسلیت شهادت امام حسن علیه السلام به برادرش امام حسین علیه السلام را به عنوان قدیمی ترین سند یاد کرده اند . (9)

البته این ابهام و دشواری در جست وجوهای تاریخی به معنای نادیده گرفتن روایات چندی که در آن ها از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله سخن از حضرت علی علیه السلام و شیعه وی به میان آمده ، نیست . (10) توجه به این روایات در جای خود به پژوهش های شیعه شناسی روشنایی بیشتری می دهد ، اما نمی توان با عنایت به چنین

احادیثی از وجود گروهی منسجم و عقیدتی با عنوان رسمی «شیعه» در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله سخن به میان آورد ، به علاوه اینکه در مجادلات سیاسی مذهبی دهه های نخست نیز از استناد و استشهاد به این احادیث شاهدی یافت نشد .

تعاریف گوناگون از «شیعه» به عنوان یک جماعت متمایز سیاسی مذهبی

شناخت معنای روشن و در پی آن ، تعیین مصداق مشخص فرقه ای خاص از واژه «شیعه» چندان آسان نیست . هیچ یک از نویسندگان قدیمی و معاصر نیز نتوانسته اند تعریف کامل ، جامع و مانعی از این اصطلاح به عنوان یک فرقه ، ارائه بدهند . (11)

در اینجا ، برای روشن تر شدن این موضوع ، به بعضی از تعریف های گوناگون ، که با هدف بیان وجه تمایز شیعه از دیگر فرقه های اسلامی ارائه شده اند ، اشاره می کنیم :

1 . ابو حاتم رازی ، از کهن ترین فرقه نگاران ، این لقب را ویژه کسانی می داند که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله با حضرت علی علیه السلام انس و الفتی داشتند ، و بر آن است که این لقب بعدا ویژه کسانی شد که به برتری حضرت علی علیه السلام قایل شدند . (12)

نوبختی و اشعری قمی نیز چنین عنوانی را ویژه دسته ای می دانند که در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همراه و معتقد به امامت و جانشینی حضرت علی علیه السلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله بودند . (13)

از نگاه ابوالحسن اشعری نیز «شیعه» یعنی همراهی و پیروی از حضرت علی علیه السلام و برتر دانستن آن امام بر سایر اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله . (14)

احمد امین از نویسندگان معاصر نیز تقریبا سخن اشعری را تکرار کرده و بنا بر گفته او ، «تشیّع» در معنای اولیه

و ساده اش ، قول به اولویت حضرت علی علیه السلام نسبت به سایر اصحاب است . البته وی مبنای این برتری را شایستگی ذاتی آن امام و خویشاوندی وی با پیامبر می داند . (15)

شهید ثانی ، جایگاه برتر آن حضرت را در باب امامت دانسته است ، اما از سوی دیگر ، اعتقاد به امامت دیگر امامان شیعه را در تعریف آن دخیل نمی داند . (16)

بنا به سخن مصطفی کامل شیبی ، نویسنده معاصر ، جوهر تشیّع ایمان به حق منصوص و الهی حضرت علی علیه السلام در امامت ، و افضلیت او بر همه صحابه می باشد . (17)

ملاحظه می شود که در ویژگی های مورد اشاره ، تنها سخن از اعتقاد به «برتری و تقدّم امام علی علیه السلام » به میان آمده است . برخی از آن ها همچون ابوحاتم اسماعیلی مذهب و ابوالحسن اشعری و به تبع آن ، احمد امین ، که اعتقادی به تشیّع نداشتند ، تنهابه ذکر اعتقاد به برتری امام بر دیگر اصحاب بسنده کرده اند . برخی دیگر قول به برتری آن حضرت را در امامت نیز افزوده اند . با این همه ، هیچ یک از آن ها از موضوع «نص و وصیت» به عنوان مبنای برتری ، و از اعتقاد به امامت فرزندان آن حضرت ، که در تعاریف بعدی آمده است ، سخن به میان نیاورده اند .

2 . در تعاریف دیگری از «شیعه» ، علاوه بر اعتقاد به برتری امامت حضرت علی علیه السلام ، تنصیص به امامت آن حضرت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان مبنای پذیرش این اعتقاد ذکر شده است . برای نمونه ، شیخ طوسی از عالمان نامدار شیعی ،

ویژگی شیعی و وجوه امتیاز آن را اعتقاد به امامت حضرت علی علیه السلام بر اساس اراده الهی و وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته است . وی با تأکید بر این ویژگی ، دیدگاه شاخه «سلیمانیه» از فرقه «زیدیه» را ، که با وجود پذیرش برتری امام علی علیه السلام بر دیگر اصحاب ، اعتقادی به منصوص بودن امامت آن حضرت نداشتند ، (18) خروج از تشیّع دانسته ، آنان را غیر شیعی قلمداد می کند . (19)

شیخ مفید اگرچه در تبیین وجوه تمایز شیعه ، بر موضوع نص و وصیت تصریح نکرده و تأکید اصلی او بر اعتقاد به امامت و ولایت بلافصل امام علی علیه السلام و نفی آن از دیگران است ، اما گنجاندن فرقه «جارودیه» از «زیدیه» کسانی که معتقد به نص بر امامت آن حضرت بودند (20) در تعریف شیعه و اخراج دو فرقه مهم دیگر زیدی یعنی «بتریه» و «سلیمانیه» کسانی که قایل به نص و وصیت نبودند (21) از شمول این تعریف ، حاکی از اعتقاد وی به این ویژگی است . (22) البته اعتقاد به امامت مخصوص امام علی علیه السلام و حق الهی آن حضرت در جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ویژگی شاخه اصلی تشیّع در جهان امروز است .

3 . با این حال ، با تعاریف دیگری از «شیعه» روبه رو هستیم که علاوه بر ویژگی های مورد اشاره ، موضوع اعتقاد به امامت اولاد آن حضرت نیز در آن ها مطرح شده است :

شهرستانی «شیعه» را چنین تعریف می کند : «شیعه کسانی هستند که به گونه ای خاص پیرو علی علیه السلام بوده و به امامت و خلافت او بر اساس نص و وصیت

روشن و یا غیر صریح معتقدند و بر این باورند که امامت از فرزندان او خارج نمی شود و اگر خارج شده ، یا به واسطه ظلم دیگران و یا امتناع خود آنان به جهت تقیّه بوده است . »(23)

ابن حزم نیز اگرچه سخنی از نص و وصایت به میان نمی آورد ، اما در تعریف خود از «شیعه» ، علاوه بر اعتقاد به افضلیت حضرت علی علیه السلام بر اصحاب و نیز احقّیت او بر امامت ، شایستگی فرزندانش را برای امامت نیز از ویژگی های شیعه برشمرده است . (24) منابع اخیر نیز در تعریف شیعه به چنین قیدی عنایت دارند . (25)

علامهّ طباطبائی نیز معتقد است : شیعه به کسانی گفته می شود که جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را حق اختصاصی خاندان رسالت دانسته و در اخذ معارف اسلام پیرو مکتب اهل بیت علیهم السلام می باشند . (26) قدر متیقّن از حدیث معروف «ثقلین» و حدیث «سفینه» نیز پی روی از مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام می باشد . ریشه تاریخی این ویژگی بر اساس تفکر شیعی را ، که در کلام علاّمه بدان اشاره شده است ، می توان در سخن ابان بن تغلب (م 141 ه) از اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام جست وجو کرد که در گفت وگوی خود با ابوالعلاء در تعریف «شیعه» گفت : «الشیعهُ الذین اذااختلفَ الناسُ عن رسولِ اللهِ صلی الله علیه و آله اَخذوا بقولِ علیٍّ ، و اذااختلفَ الناسُ عن علیٍّ علیه السلام اَخذوا بِقولِ جعفرِ بنِ محمّدٍ . »(27)

4 . افزون بر ویژگی های پیشین ، در برخی از تعابیر نیز اعتقاد به عصمت امامان و ولای آن ها و بیزاری گفتاری و رفتاری از دشمنان آن ها مگر

در حال تقیّه از مقوّمات و مشترکات دیدگاه های شیعه به حساب آمده است . (28) قابل توجه اینکه برخی از نویسندگان معاصر شیعه علاوه بر اعتقاد به تنصیص پیامبر صلی الله علیه و آله بر امامت حضرت علی علیه السلام ، باور به منصوص بودن امامت فرزندانی خاص و با نام و نشان از آن حضرت را از ویژگی های اصلی شیعه می دانند . (29) به نظر می رسد که این ویژگی ها با توجه به فراز دیگر دیدگاه صاحب سخن ، که پذیرش نص و وصایت امامت علی علیه السلام را جوهره و رکن قوام بخش شیعه گری می داند ، منطبق بر تشیّع اثناعشری باشد و نه تشیّع به معنای مطلق آن .

از مجموعه تعاریفی که تاکنون گزارش کردیم ، دشواری و چه بسا عدم امکان تعریف مشخص و روشنی از «شیعه» و «تشیّع» و مصادیق آن به خوبی آشکار است؛ چرا که :

الف . در برخی از آن ها ، تنها از مشایعت و پی روی امام علی علیه السلام و یا تنها اعتقاد به برتری او بر دیگر اصحاب (و حتی بنا بر برخی از گزارش ها ، تنها تقدّم او بر عثمان) سخن به میان آمده است .

ب . در برخی از تعابیر ، علاوه بر اعتقاد به برتری ، باور به امامت وی نیز نهفته است .

ج . در تعابیر بعدی ، اعتقاد به امامت وی بر پایه نص و تصریح پیامبر صلی الله علیه و آله استوار شده است .

د . قید «اعتقاد به امامت فرزندان وی» نیز در تعاریف بعدی ملاحظه می شود .

ه . برخی نیز قید «اعتقاد به امامت فرزندان مشخص شده وی (از حسن بن علی تا حجه بن

الحسن علیه السلام )» را از طرف خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله افزوده اند .

و . اعتقاد به عصمت و تولاّ و تبرّا و برخی از نشانه های دیگر نیز در تعریف های دیگر مشاهده می شوند .

ز . در تعریف برخی از بزرگان نیز اعتقاد به امامت دینی و مذهبی امامان برجسته تر شده است .

به نظر می رسد که هر یک از تعابیر مورد اشاره ، که نوع گرایش صاحبان آن ها نیز به تشیّع یکسان نیست ، ناظر به معرفی تشیّع به عنوان یک اعتقاد و باور متمایز از دیگر معتقدات فرقه ای و به دیگر سخن ، بیان باورهای اصلی و کلامی شیعه به عنوان یک جماعت مذهبی است . قید رایج مشایعت و پی روی از امام علی علیه السلام را نیز باید حمل بر اعتقاد کلامی و همراهی با حضرت علی علیه السلام در حقوق آن بزرگوار (چه بر اساس شایستگی ذاتی و چه بر اساس یک حق ویژه الهی) و اعتقاد به پی روی از مکتب روحانی آن حضرت(و نه پی روی عملی از وی) تحلیل کرد . بنابراین ، گنجاندن برخی از ویژگی هایی که از طرف اهل بیت علیهم السلام بیان شده و ناظر به تعریف شیعیان واقعی و آرمانی و تشیّع سلوکی و نه نظری و اعتقادی است ، (30) در تعریف اصطلاحی «شیعه» نوعی خلط اصطلاح است . (31)

پرواضح است که اگر بخواهیم در تعریف خود ، پی روی از سلوک اخلاقی و سیره فردی حضرت علی و دیگر امامان شیعه علیهم السلام را مورد ملاحظه قرار دهیم ، بعید است که در آن صورت ، بتوان مصادیق قابل توجهی برای شیعه پیدا کرد . با این حال ،

هیچ یک از تعاریف یاد شده به تنهایی بر همه مصادیق و گونه های فرقه ای شیعه ، به طور جامع و مانع منطبق نیست؛ چرا که لازمه اعتقاد به برتری امام بر دیگر اصحاب همان گونه که در برخی تعاریف آمده است ملازم با پذیرش شایستگی او برای امامت نخواهد بود ، و شایستگی آن حضرت به امامت نیز ملازم با پذیرش احقّیت منصوص و الهی آن بزرگوار برای چنین مقامی نمی باشد . افزودن «اعتقاد به امامت و یا مرجعیت دینی مصادیق مشخصی از فرزندانش» را به تعریف شیعه نیز بایستی از قراین و شواهد دیگری جست وجو کرد ، به علاوه اینکه پذیرش چنین قیدی مقبول تمامی فرقه های شیعی نیست .

همچنین روشن است که باور به عصمت امامان و اعتقاد همراه با تولاّ و تبرّا از آموزه های اصلی و مشترک همه مراتب و گروه های شیعی نمی باشد ، گو اینکه بتوان از مجموعه این تعاریف ، وجه مشترکی برای تمایز اعتقاد گونه های شیعی از غیر شیعی جست وجو کرده ، بگوییم : «تشیّع» عبارت است از : اعتقاد به افضلیت امام علی و برتری آن حضرت برای امامت و خلافت ، چه به واسطه شایستگی شخصی و چه به واسطه تصریح و یا اشاره پیامبر صلی الله علیه و آله ، و بر اساس آن ، چتر تشیّع را بر سر همه گروه های شیعه ، به استثنای غالیانی که از حوزه مسلمانی نیز خارج شده اند ، بگسترانیم . البته در این صورت نیز نه تنها مانع ورود برخی از فرقه های دیگر (همچون معتزله بغداد) و چه بسا برخی از عالمان و محدّثان اهل سنّت به دایره تشیّع نشده ایم ، بلکه در تعریف خود

از برخی معتقدات پایه و قوام بخش جمهور شیعه که همان امامیه (اثنی عشریه)اند که قوام تفکر خود را بر پایه اعتقاد به امامت و رهبری سیاسی مذهبی امامان دوازده گانه و برخورداری این بزرگان از عنصر «عصمت» و «علم خدادادی» کرده اند (32) صرف نظر کرده ایم . طبیعی است که پذیرش چنین تعریف ناقصی از «تشیّع» ، برای آنان دشوار و غیرقابل قبول بنماید .

در مجموع ، می توان گفت : از یک سو ، اختلاف گرایش و انگیزه های ویژه گزارشگران و بی توجهی به سیر تطوّر عقاید شیعیان از یک سو ، و وجود گونه های متفاوت فرقه ای در مجموعه تاریخ و عقاید شیعیان از سوی دیگر ، و نیز خلط بین مقوّمات و نشانه های تفکر شیعی و برجسته شدن برخی از نشانه ها و فروع اعتقادی به عنوان مقولات کلامی توسط برخی از گروه های شیعی و تفاوت مبانی آنان در جایگاه و وظایف مورد انتظار از امامان از جمله عواملی بوده اند که موجب اختلاف در تعاریف و دشواری در ارائه یک فهم روشن از شیعه و بیش از آن ، در ارائه خاستگاه شکل گیری این جریان شده اند .

با این همه ، کاربرد اصطلاح «شیعه» از کهن ترین و رایج ترین عناوینی بوده که برای پیروان و معتقدان به امامت حضرت علی علیه السلام و پی روی از راه و رسم عترت پیامبر صلی الله علیه و آله مشهور شده است . ظهور این اندیشه مشترک را می توان در گروه های اصلی و موجود همچون امامیه ، زیدیه و اسماعیلیه جست وجو کرد؛ گروه هایی که اندیشه مشترک آن ها پذیرش مرجعیت مطلق اهل بیت علیهم السلام به مفهوم عام و مطلق آن می باشد . البته امروز هنگام کاربرد این واژه اگر بدون قرینه

و به گونه مطلق بیاید شیعه اثناعشری به ذهن متبادر می شود . با این حال ، ما با اسامی و القاب دیگری نیز برای مجموعه و یا دسته قابل توجهی از این گروه ممتاز سیاسی مذهبی روبه رو بوده ایم . «رافضه» و «امامیه» را می توان از عناوین مشهوری دانست که گاهی مترادف با شیعه شمرده شده و چه بسا اسباب خلط اصطلاحات فرقه ای را فراهم آورده اند . بنابراین ، ضروری می نماید به ربط و نسبت این دو عنوان با اصطلاح شیعه بپردازیم :

عناوین مرادف با «شیعه» الف . رافضه

این نکته مورد انکار هیچ یک از پژوهشگران نیست که کاربرد «رافضه»(33) به عنوان یک اصطلاح فرقه ای ، از اصطلاحات متأخّر و ظهور و رواج آن در پایان عصر اموی و پس از شکل گیری فرقه های بزرگی همچون شیعه ، خوارج ، مرجئه و معتزله بوده است . (34) دلیل روشن آن اینکه شیعیان در روزگار حاکمیت سرکوبگر حزب اموی ، و با همه تلاش سردمداران این حزب برای ساز کردن القاب سرزنش آور برای آنان (همچون «ترابیه») ، هیچ گاه به چنین لقبی متهم نمی شدند .

در عین حال ، برخورداری این واژه از معنای ناپسند و حسّاسیت برانگیز برای قشر وسیعی از مسلمانان در دوره های بعدی(35) و به احتمالی ، وجود برخی از احادیث ساختگی علیه صاحبان این نام و نشان(36) موجب شد که جمعی از مخالفان و معاندان تفکر شیعه ، مجموعه فرقه های شیعی و حتی زیدیانی که چنین لقبی را علیه شیعیان ترویج می کردند ، «رافضه» بنامند . (37) مهم تر آنکه حتی از دیدگاه برخی ، دوستی خاندان پیامبر ، که مورد تأکید صریح قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله بوده ، نیز رفض و

رافضیگری تلقّی شده است . (38) درباره علت نام گذاری و نیز تاریخ و چگونگی شکل گیری این واژه نیز همانند بسیاری از اصطلاحات(39) فرقه ای ، دیدگاه یکسانی وجود ندارد .

ابوحاتم رازی اصطلاح «رافضه» را برای شیعیان غیر زیدی دانسته ، می گوید : «شیعه پیش از ظهور زید بن علی یک سخن بودند ، و چون زید کشته شد ، بخشی به جعفر بن محمّد و به امامت او متمایل شدند ، و چون زید را ترک کردند از سوی پیروان زید "رافضه" (ترک کننده) نامیده شدند . » وی از قول اصمعی نقل می کند که این اسم بعدها ویژه کسانی شد که در مذهب خود غلو کردند و کینه صحابه را به دل گرفتند . (40)

بیشتر گزارشگران البته با اختلاف در جزئیات تاریخی (41) زمان پیدایش این واژه را به سال 121 ه ، سال خروج زید بن علی علیه هشام بن عبد الملک ، خلیفه اموی ، می دانند . بنابر گزارش این دسته ، زید گروهی از یاران خود را ، که پیمان شکستند و از او کناره گرفتند ، «رافضه» نامید(42) و یا بنا بر برخی نقل ها ، آنان را با جمله «مرا رفض کردید» سرزنش نمود . (43)

اشعری نیز شاید با توجه به این داستان باشد که وجه تسمیه رافضه را به این لقب ، رفض و ردّ امامت ابوبکر و عمر از سوی آنان دانسته و اعتقاد به امامت حضرت علی بر اساس تنصیص پیامبر صلی الله علیه و آله و گم راه دانستن بیشتر صحابه به خاطر کنار گذاردن این نص را از ویژگی های آنان برشمرده است . (44)

شهرستانی می گوید : چون شیعیان

کوفه قول زید را درباره جواز امامت مفضول و پرهیز وی از بدگویی و تعریفش را از شیخین شنیدند ، او را ترک کردند و به دنبال آن ، «رافضه» نامیده شدند . (45) بعضی نیز با برخی اختلافات جزئی ، مخترع این نام را مغیره بن سعید می دانند . (46)

ابن مرتضی زیدی مذهب نیز ترک محمّد «نفس زکیه» توسط اصحاب زید را یکی از عوامل این نام گذاری دانسته است . (47)

مقریزی خاستگاه تاریخی این عنوان را مخالفت دسته ای از شیعیان با فتوای زید بن علی مبنی بر منع لعن ابوبکر و عمر و نیز رفض رأی صحابه در مورد بیعت با ابوبکر و عمر را به عنوان خاستگاه تاریخی این نام گذاری گزارش کرده و در یک جمع بندی کلی ، می گوید : روافض کسانی هستند که در حبّ علی و دشمنی خلفای ثلاث ، عایشه و معاویه غلو می کنند . (48) بنابراین تعریف ، «رفض» و رافضیگری موضوعی فراتر از یک عنوان خاص فرقه ای بوده است . جالب تر اینکه این عنوان توسط برخی از افراطی های اهل سنّت ، حتی بر دسته ای که به رفض عثمان و عیب جویی معاویه و عمروعاص پرداخته اند نیز اطلاق شده است . البته برخی از نویسندگان زیدی نیز تلاش کرده اند تا انشعاب در اصحاب زید و رفض وی توسط پیروان صادق آل محمد صلی الله علیه و آله را نه به خاطر مبنای اعتقادی آنان ، بلکه به سبب ترس از حاکم اموی تحلیل کنند . بنابراین نگاه ، ظهور چنین پدیده ای با استناد به پی روی از مکتب امام جعفر صادق علیه السلام و یا امتناع زید از سب و بیزاری شیخین بهانه ای

بیش نبوده است . (49) البته از دیدگاه آنان ، این نام گذاری از طرف زید انجام شد(50) و ادامه دهندگان رفض و رافضیگری بعدی نیز نه شیعیان امامی ، بلکه گروه های باطنی و قرامطه بودند . (51)

در مقابل قول مشهور ، برخی اساسا ظهور لقب «رافضه» را با توجه به داستان زید ، ساختگی دانسته و با استناد به کاربرد این واژه در محاورات قرن نخست ، می گویند : این اصطلاح در نیمه نخست قرن اول و ایام حکومت معاویه و برای کسانی که به مخالفت سیاسی می پرداختند ، کاربرد داشته است و نیز بنا بر برخی از احادیث شیعی ، کاربرد این لقب بر اصحاب امام باقر (شهادت 114 ، هفت سال قبل از قیام زید) شایع بوده است . (52) صاحب این دیدگاه هیچ گونه شاهد تاریخی برای نظر خود ارائه نکرده است .

بنابراین ، نمی توان دیدگاه مشخصی در مورد مصادیق مشخص این واژه به دست آورد : از یک سو ، وجه تسمیه و نیز تعاریف گوناگون و متعددی برای این واژه ذکر شده و از سوی دیگر ، به لحاظ مصداقی ، گاهی بر برخی از فرق شیعی و گاهی بر همه فرق شیعی اطلاق شده است . شیعیان نیز برای آن معانی پسندیده و آرام بخشی همچون ترک باطل و پی روی از حق ارائه کرده اند . (53) گاهی نیز مشروع ندانستن خلافت خلفای سه گانه ، انتقاد از صحابه ، قول به نص در امامت و حتی ابراز حبّ و علاقه به امام علی و اهل بیت علیهم السلام و از سوی دیگر ، حتی عنوان دشمنی با معاویه نیز رفض دانسته شده

است . (54)

به هر روی ، کاربرد این اصطلاح فرقه ای در موارد زیادی مرادف با شیعه همراه با بار منفی (نظیر وهّابی برای قشری از اهل سنّت در کاربرد امروزی) بوده و بیش از همه به شیعیان امامی (اثناعشری) اطلاق شده است . از این رو ، شیعیان نیز به خاطر قدح آمیز بودن کاربرد آن ، دل خوری خود را از چنین اصطلاحی بیان کرده و احیانا شکایت خود را از ملقّب شدن به این عنوان سرزنش آور نزد امامان نیز برده اند . بعید نیست بتوان لقب «نواصب» و «ناصبی» را ، که به برخی از افراطی های اهل سنّت اطلاق شده ، نوعی مقابله به مثل و در پاسخ به این اصطلاح فحش گونه فرقه ای به حساب آورد . از این رو ، شیعیان هیچ گاه از این لقب استقبال نکرده و آن را نوعی ناسزا تلقّی نموده اند(55) و یا گاهی برای آن معنای مورد پسندی ارائه کرده اند . (56) شاید با توجه به شیوع این اتهام به عنوان واژه ای قدح آمیز بوده که امامان شیعه نیز برای تسلّی خاطر شیعیان ، برای این نام معنای مدح آور بیان کرده اند . (57) همچنین به دلیل آنکه به مرور زمان ، تشیّع امامی یا اثناعشری مهم ترین و اصلی ترین نماینده تشیّع بوده ، نه تنها این لقب ویژه این گروه به عنوان جمهور شیعه(58) گردیده ، بلکه همواره به عنوان روافض به ناسزاگرفته شده است . ناسزاگویی مخالفان نیز عموما متوجه این گروه بوده است . (59)

قابل ذکر است که پژوهشگران و نویسندگان معاصر به استثنای افراد متعصّبی که همواره بر طبل دشمنی های فرقه ای می کوبند ، از کاربرد این اصطلاح برای شیعیان خودداری کرده

، غالبا از عنوان «شیعه» استفاده می کنند . پیش بینی می شود با گذشت زمان ، استفاده از این واژه برای تشیّع بکلی به بوته فراموشی سپرده شود؛ همان گونه که شیعیان خردمند در عصر حاضر نیز هیچ گاه از اهل سنّت با عنوان «ناصبی» یاد نمی کنند؛ زیرا در اهل سنّت ، به عنوان یک جماعت مذهبی نیز همواره افراد و گروه هایی بوده و هستند که به شیعه و تشیّع به چشم دشمنی نگاه کرده اند و نوادری از آن ها دشمنی ها و بغض کور خود را به صحنه عمل نیز می کشانند . به خاک و خون کشیدن عزاداران سبط پیامبر صلی الله علیه و آله ، که هر ساله نیز تکرار می شود ، نمونه زنده آن است . با این همه ، بیشتر افراد اهل سنّت عداوت و کینه ای با خاندان پیامبر علیهم السلام ، که قدر متیقّن آن ناصبیگری است ، ندارند .

ب . امامیه

در نام گذاری و کاربرد این اصطلاح برای دسته ها و یا دسته ای خاص از شیعیان ، معنای سرزنش آوری اراده نشده است ، اما نمی توان در تاریخ ظهور و بروز و گستره مصادیق آن ، دیدگاه روشن و یکدستی ارائه کرد .

شهرستانی این نام را ویژه گروه های غیر زیدی می داند که از زمان صادقین علیهماالسلام به بعد شکل گرفته و اعتقادشان بر اساس باور به امامان معیّن و مشخص از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله (نصّ جلی) استوار بوده و معتقدند : هیچ امری در اسلام مهم تر از تعیین امام نبوده است . وی بر مبنای تعریف خود ، فرقه های «قطعیه» ، «واقفیه» ، «اسماعیلیه» و «اثنی عشری» را از زیرمجموعه های این اصطلاح به حساب می آورد . (60)

بر اساس یک تعریف دیگر

، «امامیه» نام عمومی فرقه هایی است که به امامت بلافصل حضرت علی علیه السلام و فرزندان او معتقد بوده ، می گویند : جهان هیچ گاه از امام تهی نتواند بود و منتظر خروج یکی از علویانند که در آخرالزمان ظهور می کند . (61)

در برخی از فرهنگ نامه هایِ فرق نیز «امامیه» عنوان کلی گروه های «زیدیه» ، «اسماعیلیه» و «اثنی عشریه» به حساب آمده است . (62)

محسن امین عاملی ، از عالمان بزرگ شیعی عصر حاضر ، نیز عنوان «امامیه» را نامی عمومی برای زیرمجموعه های فرقه های شیعی همانند «اثنی عشریه» ، «کیسانیه» ، «زیدیه» و «اسماعیلیه» برمی شمارد . (63)

برخی از فرقه نگاران نیز دیدگاه های امامیه درباره امامت و فلسفه کاربرد این واژه را به گونه ای بیان کرده اند که نمی توان دیدگاهشان را به روشنی منطبق بر یک فرقه خاص از شیعه دانست . برای نمونه ، اشعری پس از بیان اعتقاد فرقه های 24گانه رافضی می گوید : « . . . و هم یدعون الامامیهَ لِقولهم بالنصِّ علی امامهِ علیِ بنِ ابی طالب . »(64)

نشوان حمیری نیز «امامیه» را به گونه ای تعریف می کند که بتوان آن را با «زیدیه» تطبیق داد . (65)

ابن مرتضی بر آن است که «علت نام گذاری این ها به امامیه آن است که آنان امام را همانند پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته ، همه امور دینی را به او واگذار می کنند و زمین و زمان را هیچ گاه از امامی که امور دین و دنیا را سامان بدهد ، خالی نمی دانند . »(66)

برخی دیگر وجود نصّ نبوی بر امامت را اساس عقیده امامیه بر گرد امام دانسته و این موضوع را انگیزه این نام گذاری نیز بیان می کنند . (67)

با

این همه ، تعداد قابل توجهی از نویسندگان شیعی و غیرشیعی این عنوان را ویژه شیعه اثنی عشریه دانسته ، بر آنند که متبادر از این اصطلاح پس از عصر امامان شیعه تنها شیعه اثنی عشریه بوده است . (68)

نوبختی و قمی از کهن ترین فرقه نگاران و از نزدیک ترین نویسندگان به عصر حضور امامان شیعه ، در بررسی اختلافات شیعه پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام ، به فرقه ای با نام «امامیه» اشاره می کنند . گزارش این دو در بررسی عقاید این فرقه ، به ویژه درباره شرایط و مصادیق امامت ، درست همان عقایدی است که بعدها از مختصات عقاید شیعیان اثناعشری گردیدند . (69) شیخ مفید ، متکلّم برجسته شیعی در قرن چهارم و پنجم ، نیز در یک جا لقب «امامیه» را لقبی عمومی برای کسانی می داند که معتقد به وجوب امامت همراه با اعتقاد به عصمت و منصوص بودن امامت هستند و اختلاف در مصادیق امامان را موجب خروج از امامی بودن نمی دانند . (70) با این حال ، در جای دیگر ، ویژگی هایی که برای مشترکات امامیه بر می شمارد حکایت از این دارند که مراد وی از «امامیه» همان اثنی عشریه می باشد . وی نه تنها امامیه را از رقبای فکری زیدیه برمی شمارد و امامت را بر خلاف زیدیان ، مختص نسل امام حسین علیه السلام می داند ، بلکه صریح تر از آن می گوید : «و اتفقتِ الامامیهُ علی اَنّ الائمهَ بعدَ الرسولِ اثنی عشرَ اماما . »(71)

با جست وجو در سیر تاریخی رواج این اصطلاح ، کاربرد آن توسط فرقه نگاران و رجال شناسان نیز روشن تر می شود . در گزارش و تحلیل دکتر عبدالله فیّاض ، یکی

از شیعه پژوهان معاصر ، درباره ظهور و کاربرد این اصطلاح تا آغاز عصر غیبت صغرا چنین آمده است : پیش از وقوع غیبت در سال 260 ه ، برخی ، بعضی از شیعیان را به عنوان امامیه ها وصف نموده اند؛ مانند علی بن اسماعیل تمّار که شیخ طوسی (م 460 ه) در مورد او چنین گفته است : «او نخستین کسی بوده که از مذهب امامیه سخن گفته است . »(72) طبق مشهورترین روایات ، علی بن اسماعیل در زمان هشام بن حکم که در سال 199 ه فوت کرده زندگی می کرده است . همچنین محمّد بن خلیل بن جعفر ، معروف به «سکّاک» ، دوست و همنشین و شاگرد هشام بن حکم نیز از آن جمله اند . محمّد بن خلیل یک امامیه بوده و دارای کتابی در تشبیه است . (73) اگر وفات هشام بن حکم تحقیقا در سالی که ذکر کردیم باشد ، چنین برمی آید که حدودا در قرن دوم ه گروهی وجود داشته اند که به «امامیه» معروف شده اند ، اما ترجیحا اعتقاد دارم که اصطلاح «امامیه» در آن زمان معروف و شایع نبوده است . و اینکه طوسی و ابن داود حلّی ، از علمای قرن هفتم ، بر علی تمّار و سکّاک اصطلاح «امامیه» اطلاق نموده اند ، به خاطر این است که آن دو از شیعیان و پیروان اهل بیت علیهم السلام بوده اند و یا اینکه اصطلاح «امامی» یا «شیعی» در آن زمان به یک معنای واحد بوده است . در مورد حبیب بن اوس و ابو تمام طائی (231 ه) چنین نقل شده است که آنان امامی و دارای مدایح بسیار در

حق اهل بیت علیهم السلام بوده اند . (74)

نجاشی (م 450 ه) هنگام ترجمه اش از علی بن عبدالله بن حسین بن علی ، در مورد او چنین گفته است : «او زاهدترین آل ابوطالب و عابدترین زمان خود بوده است . او همه چیز خود را به موسی علیه السلام و رضا علیه السلام اختصاص داد و با یاران امامیه در ارتباط بود . »(75) به دلیل آنکه رحلت امام رضا علیه السلام در سال 203 ه بوده است ، در وهله اول ، چنین برمی آید که گروهی از شیعه معروف به «امامیه» در آغاز قرن سوم ه وجود داشته اند .

«سعد اشعری در وصف گروهی از شیعه ، که امامت محمّد بن علی الجواد علیه السلام (شهادت 220 ه) را پذیرفتند ، چنین می گوید : «آن ها پیرو وصیت و شرع اصلی بودند . » بنابراین ، می توانیم آن ها را پیشینیان امامیه و یا جعفریه و یا قطعیه معرفی نماییم ، اما تا زمان وفات امام جواد علیه السلام به این اسم نامیده نشده بودند .

پس از وفات امام جواد علیه السلام یاران و اصحابی که بر امامتش باقی و استوار بودند ، امامت فرزندش و وصیّ او یعنی علی بن محمّد را پذیرفتند و همین طور تا زمان وفات علی بن محمّد ادامه دادند و چون رحلت امام علی بن محمّد معروف به «هادی» علیه السلام در سال 254 ه و نیز او از جمله امامان دوازده گانه و وصیّ پدرش بود ، از این رو ، شیعیان او بودند که بعدها به «امامیه» معروف شدند ، اگرچه در زمان حیات او به این نام معروف نبودند . پس از رحلت امام هادی علیه السلام امامت

به فرزندش حسن علیه السلام ، که به «عسکری» معروف بود ، منتقل گردید . سعد اشعری می گوید : «کلیه یاران علی بن محمّد علیه السلام امامت فرزندش حسن بن علی علیه السلام را پذیرفتند و چون رحلت امام حسن عسکری علیه السلام در سال 260 ه . بود ، از این رو ، شیعیان او تا آن تاریخ به "امامیه" معروف نشده بودند . »(76)

بنابر این تحلیل ، بسیار طبیعی می نماید که اراده مفهوم «شیعه اثناعشری (دوازده امامی)» از کاربرد اصطلاح «امامی» مربوط به زمانی باشد که دوازده امام و پیروان آن ها وجود خارجی و تاریخی پیدا کرده باشند . از این رو ، ملاحظه می کنیم فرقه شناسان کهنی همچون نوبختی و سعد اشعری در گزارش های خود از فرقه های شیعی پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام و آغاز غیبت صغرا ، عنوان «امامیه» را ویژه گروهی می دانند که پس از رحلت امام یازدهم به وجود آمد و به حضور امام دوازدهم (عج) و غیبت آن بزرگوار معتقد بود؛(77) همان گروهی که از آن به بعد با عنوان «امامیه» و به تدریج ، «اثنی عشریه» شناخته شد؛(78) همان گونه که بنابر گزارش شریف مرتضی و سخن شیخ مفید ، «هیچ یک از فرقه های مورد ذکر (فرقه های پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام ) در این زمان یعنی 373 ه وجود خارجی ندارند ، جز امامیه اثنی عشریه که به امامت ابن حسن ، که به اسم رسول خدا نامیده شده ، معتقدند و بر زندگی و بقای ایشان تا زمان قیام او به شمشیر باور و اعتقاد دارند . »(79)

طرفه آنکه اصطلاح «امامیه» تا شروع غیبت امام دوازدهم ، از نشانه های ویژه

هیچ یک از دسته های شیعی نبوده و غیبت را می توان به مثابه ریشه و خاستگاه اصلی این عنوان به حساب آورد . البته این اصطلاح در نوشتارها و محاوره معاصران نیز هیچ گاه برای گروه های شیعی همانند «اسماعیلیه» و «زیدیه» به کار نمی رود و کاربرد آن ویژه شیعیان اثناعشری می باشد که حجم بیشتر شیعیان را نیز تشکیل می دهند . (80)

پی نوشت ها

1 عضو هیأت علمی مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب .

2 . گردآوری این معانی را نک . در : زبیدی ، تاج العروس ، ج 5 ، ص 405 407 / ابن منظور ، لسان العرب ، ذیل واژه «شیعه» . و نیز نک : محمّد جاودان ، «مدخل شیعه» ، مجله هفت آسمان ، ش 15 ، ص 269 / ابو حاتم رازی (م 322) در کتاب الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه ، معانی لغوی این واژه را چنین بیان می کند : شیعه در لغت ، به معنای دسته و گروه است . خداوند عزّوجل در قرآن می فرماید : «انّ الّذین فرّقوا دینهم و کانوا شیعا» (انعام : 159)؛ کسانی که دینشان را پاره پاره کردند و گروه گروه شدند . ابوعبیده در تفسیر این آیه گفته است : یعنی به فرقه ها و احزاب تبدیل شدند . «کلُّ حزبٍ بما لَدیهم فرحونَ» (مؤمنون : 53)؛ هر گروهی به آنچه دارند دل خوش اند . «هر حزبی» یعنی : هر شیعه و فرقه ای . اگر خبری در میان مردم پخش و پراکنده شود ، می گویند : شاع الخبرُ فِی الناس .

بعضی گفته اند : شیعه یعنی : امّت . مجاهد در تفسیر آیه «مِن کلِّ

شیعهٍ» (مریم : 69) گفته است : یعنی از هر امّتی . هنگامی که گفته می شود : آن شخص از شیعیان فلانی است ، یعنی همراه او راه می رود . بعضی نیز گفته اند : «شیعه فلان» یعنی فرقه ای که پیرو فلانی است . کسائی گفته است : «تشایع» به معنای تعاون است و «شیعه» در آیه «مِن کلِّ شیعهٍ» ، به معنای هر یک از متشایعان و کمک کنندگان و «تشایعوا» به معنای «تعاونوا» است . ابوعبیده گفته است : از همین باب است که به مرد شجاع می گویند : «مشیّع» .

گاهی نیز «تشیّع» به معنای پراکنده کردن است و از همین باب است معنای این حدیث که از ابن مسعود یا از سعد پرسیدند : چه چیز تو را از چنین و چنان کاری باز می دارد؟ پاسخ داد : من ناخوش دارم که پیش رسول خدا بیایم و او به من بگوید : «شیّعتَ بین امّتی»؛ امت من را پراکنده کردی . «شیعا» در آیه «کانوا شیعا» هم از همین قبیل و به معنای «فرقا» می باشد . به گفته وی ، این فرموده خدا : «ثمَّ لننزعنَّ مِن کلِّ شیعهٍ» یعنی : از تمام کسانی که همراهی و کمک کرده اند؛ زیرا «متشایع» یعنی یاور و کمک کار . . .

ابو عبیده درباره آیه «شیع الاوّلین» (حجر : 10) گفته است : «شیع» به معنای امّت های پیشین و مفرد آن «شیعه» است . دوستان نیز «شیَع» هستند . وی درباره آیه «و جَعَل اَهلَها شیعا»(قصص : 4) گفته : شیع یعنی : فرقه ها . شیعه علی را از آن رو به این نام خوانده اند

که آنان فرقه ای بودند که از او پی روی و آن حضرت را کمک کردند . نیز گفته اند : به یاران علی ، «شیعه» و به یاران معاویه ، «احزاب» می گفتند .

بنابراین ، واژه «شیعه» به دو صورت معرفه و نکره به کار می رود . می گویند : "هؤلاء الشیعه" هر گاه مراد ، شیعه علی و گروه معروف به تشیّع باشد . اگر شخصی خاص از مردم منظور باشد ، می گویند : هؤلاء شیعه فلان که با اضافه ، معرفه می گردد . (ابوحاتم رازی ، الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه ، بخش سوم ، تصحیح عبداللّه سلوم سامرائی ، چاپ شده به همراه کتاب الغلو والفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه و نیز نک : ترجمه این اثر با عنوان گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری ، ص 260 261 . )

3 . شیخ مفید ، اوائل المقالات ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1413 ، ص 1 .

4 . ناصر بن عبدالله بن علی قفاری ، اصول مذهب الشیعه ، ج 1 ، ص 34 به نقل از : ابی عبدالله محمد بن ابی بکر الدمشقی ، بدائع الفوائد ، ج 1 ، ص 155 .

5 . به عنوان نمونه ، نک : یعقوبی ، تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 197 / دینوری ، الاخبار الطوال ، ص 194 196 / مسلم بن حجّاج نیشابوری ، صحیح مسلم ، ج 2 ، ص 168 و 170 ، باب «جامع صلاه اللیل و من نام عنه او مرض» / ابن ابی عاصم ، کتاب السنه ، ج 2

، ص 454 / ابن جریر طبری ، تاریخ طبری ، ج 5 ، ص 53 54 / سامی النشار ، نشأه الفکر الفلسفی ، ج 2 ، ص 35 36 .

6 . ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 261 / شیخ مفید ، پیشین ، ص 2 .

7 . نک : ابن تیمیه ، منهاج السّنّه : تحقیق محمد رشاد سالم ، ج 1 ، ص 7 8 و ج 4 ، ص 137 / احسان الهی ظهیر ، الشیعه و اهل البیت ، لاهور ، اداره ترجمان السنه ، 1415 ، ص 52 / ناصر بن عبدالله بن علی قفاری ، پیشین ، ج 1 ، ص 31 32 و 53 56 .

8 . عبدالله فیّاض ، تاریخ الشیعه الامامیه ، ترجمه حسین زرین فام ، ص 31 .

9 . رسول جعفریان ، تاریخ تشیّع در ایران ، قم ، انصاریان ، 1380 ، ج 1 ، ص 19 .

10 . برخی از این روایات را نک در : جلال الدین سیوطی ، الدرالمنثور ، بیروت ، دارالفکر ، ج 6 ، ص 589 . گردآوری تعابیر گوناگون از این احادیث را نک . در : علیرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، ج 7 ، واژه «شیعه» و «شیعتک» .

11 . یک نمونه آن را نک در : مجله شیعه شناسی ، ش 1 و 2 . ملاحظه پاسخ های استادان و نویسندگان شیعه پژوه در این گفت وگو به روشنی حکایت از آن دارند که صاحبان این نشست علمی نتوانسته اند به یک نتیجه روشنی در تعریف «شیعه» برسند

. جمع بندی نهایی در گفتمان این است که شیعه دارای معانی متعدد بوده و مفهوم آن در محاورات صدر اسلام با کاربرد امروزین یکسان نمی باشد . تنها می توان گفت که نام شیعه در طول تاریخ با نام حضرت علی علیه السلام و اولاد علی علیه السلام گره خورده و شیعیان کسانی هستند که حضرت علی علیه السلام را در ظاهر و باطن و از لحاظ شخصیت معنوی و رهبری سیاسی اجتماعی ، بر سایر صحابه مقدّم می دارند .

12 . ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 259260 .

13 . سعد بن عبدالله اشعری قمی ، المقالات و الفرق ، با مقدّمه و تصحیح محمد جواد مشکور ، ص 15 / حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، نجف اشرف ، مکتبه مرتضویه ، ص 1355 ، ص 17 .

14 . ابوالحسن اشعری ، مقالات الاسلامیین ، تحقیق محمّد محیی الدین عبدالمجید ، 1405 ، ص 65 .

15 . احمد امین عاملی ، فجر الاسلام ، بیروت ، دارالکتاب العربی ، 1969 ، ص 277 .

16 . شهید ثانی ، شرح لمعه ، کتاب «الوقف» ، ج 3 ، ص 182 . وی با توجه به تعریف خود ، غلات و زیدیان غیر جارودی را از تعریف «شیعه» خارج دانسته ، بقیه را داخل عنوان شیعی نموده است .

17 . کامل مصطفی الشیبی ، الصله بین التصوّف و التشیّع ، ج 1 ، ص 21 .

18 . ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ج 1 ، ص 143 .

19 . شیخ طوسی ، تلخیص الشافی ، قم ، دارالکتب الاسلامیه ، 1394 ،

ج 2 ، ص 56 . شیخ طوسی در جای دیگر ، این فرقه را ناصبی به حساب آورده است . (شیخ طوسی ، التهذیب ، ج 1 ، ص 364 . )

20 . سعد بن عبدالله اشعری قمی ، پیشین ، ص 19 / عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1 ، ص 140 .

21 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ص 141 142 .

22 . شیخ مفید ، پیشین ، ص 1 3 .

23 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 131 .

24 . ابن حزم ، الفصل ، ج 2 ، ص 270 . قید اعتقاد به امامت فرزندان امام علی علیه السلام نزد ابن خلدون (مقدّمه ابن خلدون ، ص 196) و جرجانی (التعریفات ، ص 129) نیز از شاخصه های شیعی گری به حساب آمده است .

25 . نک : شریف یحیی الامینی ، معجم الفرق الاسلامیه ، ص 108 / جرجانی ، شرح المواقف ، ج 8 ، ص 385 / احمد امین ، ضحی الاسلام ، ج 3 ، ص 208 .

26 . سیدمحمّدحسین طباطبائی ، شیعه در اسلام ، ص 25 26 .

27 . محمّدتقی التستری ، قاموس الرجال ، ج 1 ، ص 99 . این ویژگی اعتقادی برای شیعه را می توان در دیدگاه هشام بن حکم در مناظره با یکی از رقبای فکری خود ملاحظه کرد که شرط کرده و گفته بود : در صورتی که در مناظره درمانده گردم ، به امام خود مراجعه می کنم . به همین دلیل است که برخی معتقدند :

در تفکر شیعی ، سخن امام و نص بر عقل مقدّمند و امام به جای عقل نشسته است . البته لازم است به این نکته توجه شود که در تفکر شیعی ، پذیرش و تسلیم به قول امام بر مبنای استدلال عقلی و با فرض خطاناپذیری سخن امام است و شیعیان امام را از برجسته ترین عقلا می دانند . بگذریم از اینکه بیشترین تأکید بر عقل از جانب امامان شیعه رسیده است ، تا جایی که امثال شهید مطهّری در مواردی عقل را بر نصوص شرعی نیز مقدم می دارند .

28 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 131 / فرید وجدی ، دائره المعارف القرن العشرین ، ج 5 ، ص 424 / عامر عبدالله فاتح ، معجم الفاظ العقیده ، ص 234 .

29 . نک : جعفر سبحانی ، بحوث فی الملل و النحل ، بیروت ، 1411 ق ، ج 6 ، ص 89 .

30 . برخی از این احادیث را نک . در : شیخ صدوق ، صفات الشیعه / محمّدباقر مجلسی ، بحارالانوار ، ج 68 . با بررسی مجموعه این روایات کاملاً روشن می شود که دغدغه اصلی ائمّه اطهار علیهم السلام ساختن شیعیان سلوکی بوده و تأکید آن ها بر این بوده که تمایز دوستداران آن ها به عبادت ، تقوا ، ورع ، ادب ، امانت داری و شرکت در غم و مشکلات عموم مؤمنان است و نه صرف برخی گرایش های قبلی و یا توجه به شعائر ظاهری .

31 . چنین خلطی را نک . در : ابن تیمیه ، منهاج السنه ، ج 2 ، ص

106 / ناصر بن عبدالله بن علی قفاری ، پیشین ، ج 1 ، ص 54 . وی در آنجا می گوید : شیعیان مدعی پی روی از علی علیه السلام و ائمّه هستند و در عمل تابع آن ها نیستند .

32 . البته اینکه گفتیم اعتقاد جمهور شیعه به این معنا نیست که همه اندیشوران و نویسندگان تشیّع امامی نیز در این باره دیدگاه یکسانی داشته باشند ، مسلّم است که نه تنها متکلّمان و دیگر عالمان شیعی در عصر غیبت درباره ماهیت و مفاد امامت و ویژگی های امامان هم داستان نبوده اند ، بلکه اصحاب خاص امامان نیز در عصر حضور ، در این باره هم سخن نبوده اند؛ مثلاً ، این اعتقاد که خلافت و امامت حضرت علی علیه السلام در تمام شئون آن (سیاسی ، مذهبی و باطنی) امری انتصابی و الهی بوده و آن حضرت در واقعه غدیر از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله به امامت منصوب شد و این امامت برای یازده تن از فرزندان وی نیز وجود دارد ، از معتقدات اصلی و غالب تشیّع امامی است . با این همه ، نزد برخی از متفکران و نویسندگان شیعی اثنا عشری خلافت امام علی و دیگر ائمّه اطهار علیهم السلام به مفهوم در دست گیری حاکمیت سیاسی و قدرت ظاهری نبوده ، بلکه معنای اصلی آن مرجعیت دینی و تفسیر دین و شریعت و هدایت مردم به سوی خدا و استحکام و انسجام پیوند بین خدا و بندگان بوده است و اگر امام علی علیه السلام در آغاز امر ، موضوع خلافت خویش را پی گرفت و سخن از غصب حقوق خویش به میان آورد ، بدان علت بود که

وی شایسته ترین فرد در بین یاران پیامبر صلی الله علیه و آله برای مقام خلافت بود ، وگرنه آن حضرت برای خلافت به مفهوم حاکمیت سیاسی از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله منصوب نشده بود و امامان بعدی نیز هیچ گاه در پی به دست گیری خلافت نبودند و حتی از آ ن پرهیز نیز می کردند . (تفصیل چنین نگاهی را بنگرید : احمد قپانچی ، خلافه الامام علی علیه السلام بالنص ام بالنصب . خلاصه ای از آن را نک . در : فصلنامه کتاب های اسلامی ، ش 15 . ) مرحوم شهید مطهری رحمه الله نیز ضمن تقسیم شئون و وظایف امام به مرجعیت دینی و علمی و امامت باطنی و امامت سیاسی ، معتقد است : خلافت و رهبری دنیوی جامعه از شئون فرعی است و برای امامت با ملازمه عقلی ثابت می شود . (ر . ک : مرتضی مطهّری ، امامت و رهبری . )

33 . ریشه لغوی این اصطلاح «رفض» و در لغت ، به معنای ترک و رها کردن است . برای مثال ، هنگامی که کسی جایی را ترک کند ، می گویند : رَفَضَ فلانٌ موضع کذا . «پراکندگی و از هم گسیختگی» نیز یکی از معانی رفض است . (ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 270)

34 . ابوحاتم رازی ، پیشین ، بخش سوم ، ص 270 . ابو حاتم رازی در این اثر ، لقب «رافضه» را همانند شیعه ، مرجئه ، قدریه و مارقه از القاب کهنی می داند که درباره آن احادیثی وارد شده است و نتیجه می گیرد که رافضه نیز در عرض شیعه و از فرق کهن ، اصلی و پنج گانه ای است که دیگر

فرق از او منشعب شده است . اما به نظر می رسد که گزارش وی ناظر به آن دسته از احادیث ساختگی و منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله باشد که بنابر اذعان خود وی ، توسط مرجئه مطرح شده اند . (همان ، ص 271) و روشن است این دسته از اخبار علیه گروهی به نام «رافضه» ، طرح و ترویج شده و به برخی از متون روایی اهل سنّت نیز راه یافته است . (نک : ابن ابی عاصم ، پیشین ، ج 1) از سوی دیگر ، این موضوع خوشایند مذاق کلامی و فرقه ای برخی از فرقه نگاران متعصّب نیز واقع شده و حتی بر اساس آن مجوّز قتل شیعیان را نیز صادر کرده اند . (ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 271) این مربوط به زمانی است که دشمنان فکری تشیّع برای شکستن شیعیان از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند . روشن ترین دلیل آن نیز این است که خود ابوحاتم نه تنها اصطلاح «شیعه» را کهن ترین اصطلاح فرقه ای دانسته و رافضه را یکی از فرق انشعابی شیعیان بر می شمارد (همان ، ص 259) ، بلکه خاستگاه ظهور این اصطلاح را نیز مربوط به حوادث سیاسی ایام صادقین علیهماالسلام می داند . (همان ، ص 270 271 . )

35 . برای بررسی این واژه به عنوان یک ناسزای فرقه ای به شیعیان نک : فضل بن شاذان نیشابوری ، الایضاح ، ص 303 / مرتضی حسنی رازی ، تبصره العوام ، تحقیق عبّاس اقبال ، تهران ، 1313 ، ص 167 ، 193 / نوبختی ، پیشین ، ص 22 / مطهّر بن طاهر مقدسی ، البدأ والتاریخ ، ج

5 ، ص 124 / محمّد یمنی ، عقاید الثلاث و السبعین فرقه ، ج 1 ، ص 446 447 / رسول جعفریان ، تاریخ تشیّع در ایران ، ج 1 ، ص 24 27 .

36 . نمونه هایی از آن را نک . در : بدرالدین الحوثی (نویسنده معاصر زیدی) ، من هم الرافضه ، ص 9 ، 21 ، 23 ، 29 . احادیث ساختگی علیه رافضه به بسیاری از کتاب های روایی اهل سنّت راه یافته و این نویسنده از این ها ماخذ گرفته است .

37 . این نام گذاری را برای همه گروه های شیعی و از جمله زیدیان نک . در : ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ص 5 / عبدالقاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 22 / اسفراینی ، التبصیر فی الدین ، ص 35 / فخر رازی ، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین ، ص 35 / ملطی ، التنبیه و الرد ، ص 18 / تقی الدین احمد مقریزی ، الخطط المقریزیه ، ج 3 / محمّد یمنی ، پیشین ، ج 1 ، ص 446 و 452 / عراقی عثمان بن عبداللّه ، الفرق المفترقه ، تحقیق قوقلوی ، آنکارا ، 1961 ، ص 30 / ابن قتیبه ، المعارف ، ص 623 / ابن عبدربه ، العقد الفرید ، ج 2 ، ص 404 .

38 . نک : رسول جعفریان ، پیشین ، ج 1 ، ص 28 / عبدالجلیل قزوینی ، کتاب النقض ، ص 218 .

39 . برای نمونه ، «اعتزال» در لغت ، به معنای کناره گیری است ، اما درباره وجه تسمیه

«معتزله» به این نام ، با گزارش های مختلف و احیانا متضاد ذیل روبه رو هستیم :

الف . نام گذاری آن ها به معتزله از این دلیل است که آنان با حضرت علی علیه السلام بیعت نکرده ، از وی اعتزال گزیدند . (سعد بن عبدالله اشعری قمی ، پیشین ، ص 4 / علی سامی النشار ، پیشین ، ج 1 ، ص 376 . )

ب . چون واصل بن عطاء ، رئیس و مؤسس مکتب معتزله ، از مجلس درس حسن بصری کناره گیری کرد و گوشه ای جداگانه برای خود اختیار کرد . (عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 55 . )

ج . منشأ این نام گذاری ، اعتزال یکی دیگر از بنیانگذاران مکتب معتزله به نام عمرو بن عبید ، از مجلس درس حسن بصری بوده است . (ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 274 / زهدی جارالله ، المعتزله ، ص 10 به نقل از : ابن خلکان ، وفیات الاعیان . )

د . چون معتقد به اعتزال صاحب گناه کبیره از مؤمنان و کافران بودند . (زهدی جاراللّه ، پیشین ، ص 11 به نقل از : مسعودی ، مروج المذهب . )

ه . چون از قول امّت درباره مرتکب کبیره کناره گیری کردند و یا اساسا چون از ملت اسلام کناره گیری نمودند . (عبدالقادر بغدادی ، پیشین ، ص 118 / عراقی عثمان بن عبداللّه ، پیشین ، ص 46 / شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 52 . )

و . چون از مجالس مسلمانان کنار رفتند . (ملطی ، التنبیه و الرد ، ص 36

/ اسفراینی ، پیشین ، ص 22 . )

ز . چون سران آن ها از علایق دنیوی کناره گیری کردند و به زهد و تقوا روی آوردند . (ابوزهره ، تاریخ المذاهب الاسلامیه ، ص 118 119 . )

ح . چون از بدعت ها و دیدگاه های اهل بدعت کناره گیری کردند . (ملطی ، المنیه والامل ، ص 4 . )

ط . منشأ این نام گذاری نه دیدگاه های مزبور ، بلکه بدین دلیل است که سخن معتزله در باب قضا و قدر همانند سخن فرقه «فروشیم» ، از فرقه های یهودیان ، می باشد و معنای لغوی «فروشیم» نیز در زبان آنان مرادف با مفهوم «معتزله» در زبان عربی می باشد . (احمد امین ، فجر الاسلام ، ص 344 345 . )

درباره خاستگاه شکل گیری و دیگر اسامی پسندیده و ناپسند این فرقه نیز تفاوت های چندی وجود دارند . (گردآوری این اختلافات را نک . در : زهدی جارالله ، پیشین ، ص 9 15 . ) درباره منشأ نام گذاری «کمیانیه» ، «مرجئه» و «قدریه» نیز با چنین مشکلی روبه رو هستیم . (به عنوان نمونه نک : ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 263 262 ، 273 272 . )

40 . ابوحاتم رازی ، گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری ، ترجمه علی آقانوری ، ص 87 .

41 . عموم گزارشگران اگرچه داستان زید را منشأ پیدایش این لقب می دانند ، اما در اینکه چرا این دسته زید را ترک کردند و اینکه این لقب توسط خود زید و یا دیگران طرح شده باشد ، هم داستان نیستند . برای اطلاع از معانی و ریشه های

تاریخی این اصطلاح نک : محسن المعلم ، النصب و النواصب ، ص 558539 .

42 . محمد بن جریر طبری ، تاریخ طبری ، بیروت ، مؤسسه الاعلمی ، ج 7 ، ص 181 / ابن اثیر ، الکامل فی التاریخ ، ج 5 ، ص 89 / ابوالفرج اصفهانی ، مقاتل الطالبیین ، ص 136 .

43 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ص 138 139 / عبدالقادر بغدادی ، پیشین ، ص 35 / ابوسعید نشوان الحمیری ، الحور العین ، ص 184 / محمد یمنی ، پیشین ، ج 1 ، ص 446 . (برای نمونه ، نک : محمّدجواد مشکور ، فرهنگ فرق اسلامی ، ص 200 / اسفراینی ، پیشین ، ص 75 / فخر رازی ، پیشین ، ص 52 / ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ص 491 . )

44 . ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ص 15 16 ، ص 87 . حاشیه نویس این کتاب نیز در یک داوری احساسی ، علت این نام گذاری را «رفض دین» می داند . (همان ، ص 87 . )

45 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 138 .

46 . سعد بن عبدالله اشعری قمی ، پیشین ، ص 77 78 / نوبختی ، پیشین ، ص 62 / عبّاس اقبال ، خاندان نوبختی ، ص 256 / محمّدجواد مشکور ، پیشین ، ص 200 .

47 . ملطی ، پیشین ، ص 21 . توجه به این نکته مفید است که اتهام شیعیان امامی (عموما اثناعشری) به رافضی گری از سوی زیدیان با حرارت بیشتری عنوان

شده است .

48 . تقی الدین المقریزی ، پیشین ، ج 3 ، ص 407 .

49 . بدرالدین الحوثی ، من هم الرافضه ، ص 18 20 .

50 . همان ، ص 9 .

51 . همان ، ص 11 15 .

52 . عرفان عبدالحمید ، تاریخ الاسلام السیاسی الثقافی ، مرکز الغدیر ، 1417 ، ص 717 - 719 .

53 . ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 270 / ابن رستم طبری ، دلایل الامامه ، قم ، منشورات رضی ، 1363 ش ، ص 255 .

54 . نک : رسول جعفریان ، پیشین ، ج 1 ، ص 19 به بعد .

55 . مرتضی حسنی رازی ، تبصره العوام ، ص 28 . فضل بن شاذان نیشابوری (م 260 ه) از محدثان و متکلّمان امامیه و از اصحاب امام جواد و امام علی النقی و امام حسن عسکری علیهم السلام در اثر کهن الایضاح ، در پاسخ به یک حدیث ساختگی علیه رافضه ، که آنان را مشرک و مهدور الدم می داند ، می گوید : « . . . انّما رأینا الشیعه الذین تسمّونهم انتم الرافضه انّما خالفوکم فی تفضیل علیّ صلوات الله علیه علی ابی بکر و عمر و لم یقولوا اَنّ ابابکر و عمر ترکا الصلاه و لا زنیا و لاطاولا شربا الخمر و لا استحلاّ الحرام و لاالظلم . انّما قالوا علی علیه السلام افضل منهما و من غیرهما بسابقته و قرابته و صهره و نکایته فی المشرکین و علمه بکتاب الله و سنن رسوله . فاذا تفضیل علی علیه السلام علی ابی بکر و عمر عندکم

اعظم من نکاح الامّهات و الاخوات . . . فاذاً تفضیل علی علیهما شرک یقتل من قال به . » (همان ، ص 303) برای نمونه ر . ک : عبدالجلیل قزوینی ، پیشین ، ص 416 .

56 . ابوحاتم رازی ، پیشین ، ص 271 .

57 . شیخ مفید ، الاختصاص ، قم ، مکتبه بصیری ، 1379 ق ، ص 104 105 و نیز نک : عبدالله فیّاض ، پیشین ، ص 74 75 / محمّدباقر مجلسی ، بحارالانوار ، ج 68 ، ص 96 98 / فرات ابن ابراهیم کوفی ، تفسیر فرات کوفی ، ص 139 .

58 . به عنوان نمونه ، نک . دیدگاه اشعری را در : ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ج 1 ، ص 88 / ابن حزم ، پیشین ، ج 4 ، ص 157 .

59 . نک : محمد یمنی ، پیشین ، ج 2 ، ص 487 و نیز نک : تعابیر ابن تیمیه در منهاج السنه .

60 . عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 143 154 .

61 . محمدجواد مشکور ، پیشین ، ص 67 .

62 . شریف یحیی ، معجم الفرق الاسلامیه ، ص 46 .

63 . سیدمحسن امین عاملی ، اعیان الشیعه ، ج 1 ، ص 21 .

64 . ابوالحسن اشعری ، پیشین ، ج 1 ، ص 88 .

65 . ابوسعید نشوان الحمیری ، پیشین ، ص 181 .

66 . ابن مرتضی ، پیشین ، ص 21 ، 93 .

67 . نک : ملطی

، التنبیه و الرّد ، مقدّمه محمّد زاهد الکوثری ، ص 4 .

68 . بنگرید : سمعانی ، الانساب ، ج 1 ، ص 344 / ابن خلدون ، تاریخ ابن خلدون ، ج 1 ، ص 201 / دهلوی ، مختصر التحفه الاثنی عشریه ، ص 20 / ملطی ، التنبیه و الرد ، تعلیقات محمّد زاهد الکوثری ، ص 18 / کاشف الغطاء ، اصل الشیعه و اصولها ، ص 92 / شریف یحیی ، معجم الفرق الاسلامیه ، ص 19 و 46 / محمّد یمنی ، پیشین ، ج 2 ، ص 487 / فخر رازی ، تلخیص المحصّل ، ص 408 / ابوسعید نشوان الحمیری ، پیشین ، ص 181 . این کتاب نیز اختلاف امامی و زیدی را در این می داند که امامیه امامت را تنها در امامان از نسل امام حسین علیه السلام صحیح می دانند ، اما زیدیان معتقدند : امامت باید از نسل فاطمه و از نسل امام حسن علیه السلام نیز صحیح باشد . همچنین نک : ابو زهره ، تاریخ المذاهب الاسلامیه ، ص 44 .

69 . ابوسعد اشعری قمی ، پیشین ، ص 102 .

70 . شیخ مفید ، العیون و المحاسن ، ج 2 ، ص 91 .

71 . شیخ مفید ، پیشین ، 4 7 .

72 . ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ نجف ، 1960 ، ص 113 .

73 . ابن داود حلّی ، الرجال ، تهران ، 1342 ، ص 310 .

74 . همان ، ص 98 .

75 . همان ، ص 194 .

76

. نک : عبدالله فیّاض ، تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه ، ص 77 79 .

77 . ابوسعد اشعری قمی ، پیشین ، ص 102 / نوبختی ، پیشین ، ص 90 . شهرستانی ضمن بحث در مورد شیعه دوازده امامی که به رحلت امام موسی کاظم علیه السلام اعتقاد پیدا کردند و «قطعیه» نامیده شدند ، چنین می گوید : «امامت را به سوی فرزندانش راندند ، طوری که بعد از موسی کاظم علیه السلام به امامت فرزندش علی الرضا علیه السلام اعتقاد داشتند ، پس از او محمدتقی جواد علیه السلام و بعد علی بن محمّد نقی که مرقدش در قم است (معروف این است که مرقد ایشان در سامرّاء عراق است) ، سپس حسن عسکری الزکی علیه السلام و بعد از او محمّدقائم منتظر علیه السلام که از دوازدهمین می باشد و این طریق دوازده امامی (اثنی عشری) در این زمان است . » (عبدالکریم شهرستانی ، پیشین ، ج 1 ، ص 150 . )

78 . البته این به معنای فراموشی و انکار آن دسته از احادیث مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله در اشاره به خلفای اثنا عشر پس از خودش و نیز برخی از روایاتی که از امامان شیعه ، به ویژه امام جعفر صادق علیه السلام درباره امامان و اوصیای دوازده گانه و حتی معرفی نام آن ها رسیده ، نیست . گو اینکه احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله در باب خلفای اثنا عشر در قرون نخست از شهرت ویژه ای برخوردار بوده ، اما ذهنیت مخاطبان این احادیث هیچ گاه متوجه آنچه بعدا به عنوان امامان دوازده گانه شیعه شناخته شدند ، نبوده است . شاید این ابهام در مصادیق خارجی و

عدم توجه به پیامد قوّت بخش آن برای تفکر شیعی بود که به ترویج این گونه احادیث عمدتاً در بین محدّثان اهل تسنّن دامن زد و احیاناً برخی از آن ها در تلاشی ناموفق در پی آن بودند که این احادیث را با احتساب برخی خلفای اموی و یا عبّاسی با خلفای راشدین منطبق کنند؛ احادیثی از این دست از طرف امامان علیهم السلام نیز رسیده و آن بزرگان ضمن اشاره به موضوع امامان و اوصیای دوازده گانه ، گاهی اسامی و خصوصیات آن ها را نیز روشن کرده اند . (محمّد بن یعقوب کلینی ، اصول کافی ، ج 1 ، ص 525 535) با این حال ، این احادیث نیز داستان ویژه خود را دارند؛ چرا که به سادگی نمی توان صدور این احادیث را در فضای همگانی جامعه و به صورت علنی و آن هم در جوّ تقیّه زده آن روزگار پذیرفت . طبیعی بود که امامان علیهم السلام با توجه به شرایط سخت سیاسی و حسّاسیت خلفا ، نتوانند به طور علنی مصادیق خارجی امامت را با نام آن ها روشن کنند ، بلکه این کار صرفاً برای عده خاصی و به عنوان اسرار غیر قابل فاش انجام می شده است . از این رو بود که گاهی حتی برخی از اصحاب خاص امامان پس از درگذشت هر یک از امامان ، به ویژه از عصر صادقین علیهماالسلام به بعد ، در تعیین مصداق واقعی امام ، دچار حیرت و اختلاف می شدند . و نیز شاید عدم نقل این گونه احادیث در کتاب های حدیثی قرن سوم و عصر حضور امامان و از طرفی ، طرح آن ها در جوامع حدیثی پس از عصر حضور و شروع غیبت

صغرا نیز به همین دلیل بوده است . با این همه ، اثبات برخی از جزئیات و جریان های تاریخی و موضوعات مورد اختلاف به وسیله احادیث از قوّت چندانی برخوردار نیست .

79 . شریف مرتضی ، الفصول المختاره ، ص 318 .

80 . ابو فرج عبدالرحمان بن جوزی ، تلبیس ابلیس ، قاهره ، 1928 ، ص 22 / عبدالله فیّاض ، پیشین ، ص 95 .

منابع مقاله

مجله ، شیعه شناسی ، شماره 11 ، آقانوری ، علی(1)؛

مکتب شیعه از چه زمانی بوجود آمد؟

پرسش

مکتب شیعه از چه زمانی بوجود آمد؟

پایگاه حوزه6232 ، 6232

پاسخ

شیعه یعنی پیرو و در اصطلاح تاریخ اسلام به کسانی گفته می شود که جانشینی پیغمبر اکرم (ص) را حق اختصاصی خانواده رسالت می دانند و در معارف اسلامی پیرو مکتب اهلبیت می باشند و از طریق نص و وصیت پیغمبر (ص) قائل به امامت علی بن ابی طالب می باشند و معتقدند که امامت از فرزندان او خارج نشده است و می گویند : پیشوائی مسلمین امری نیست که مربوط به اجماع امت باشد و نیز امری مهمل نمی باشد که رسول گرامی اسلام درباره اش وصیتی نکرده و به فرد مورد اعتماد خود واگذار ننموده باشد . آنان ثبوت عصمت ائمه از کبائر و صغائر و تولی و تبری قولا و عملا را واجب می دانند جز در حال تقیه[1]

تسمیه پیروان این مکتب به شیعه را در همان زمان پیغمبر (ص) باید دانست و آغاز پیدایش این نام در آن عهد بوده ، هر چند شهرت آن به قول ابن ندیم در عصر خلافت علی (ع) ظهور کرد و خود آن حضرت پیروان خویش را به این نام خواند .

از اولین روزهای بعثت که پیغمبر (ص) به نص قرآن مأموریت یافت خویشان نزدیک خود را دعوت کند «وانذر عشیرتک الأقربین» صریحاً به ایشان فرمود : هر یک از شما به اجابت دعوت من سبقت گیرد ، وزیر و جانشین و وصی من است . علی (ع) پیش از همه مبادرت نموده و اسلام را پذیرا شد و پیغمبر اکرم ایمان او را پذیرفت . این داستان به حدیث یوم الدّار معروف

است که شیعه و سنّی آن را نقل نموده اند و خود علی (ع) در ذیل این حدیث می فرماید : من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزیر تو می شوم ، پیغمبر دست به گردن من نهاد و فرمود : این شخص برادر و وصی و جانشین من می باشد ، باید از او اطاعت نمائید ، مردم می خندیدند و به ابوطالب می گفتند : تو را امر کرده که از پسرت اطاعت کنی[2] .

پیغمبر (ص) در سال آخر عمر خود با تشریفاتی خاصّ و موقعیتی حساس علی را به ولایت بر مسلمین پس از خود نصب نمود و مسلمان را به مشایعت و پیروی او امر نمود ، حدیثی که صد و ده صحابی و هشتاد و چهار تابعی آن را نقل نموده و به گفته مرحوم امینی بیست و شش کتاب از دو گروه سنی و شیعه در خصوص این حدیث تألیف شده است و خود علی (ع) در مواقف متعدده بدان احتجاج نمود ، از جمله در واقعه شوری[3] ، سال 23 و در سال 35 دوران خلافت خود در رحبه کوفه[4]

و نیز استشهاد جمعی از صحابه به این حدیث در مناسبات متعدده و حتی عمر بن عبدالعزیز خلیفه اموی و مأمون عباسی[5] .

بدیهی است که اینگونه امتیازات و امتیازات دیگری مانند :

- اختصاص دادن پیغمبر (ص) او را به برادری خویش

- و فرمایشاتی هم چون«انت منی بمنزله هارون من موسی الّا انه لا نبی بعدی»

- و علاقه مفرطی که پیغمبر اکرم (ص) به علی نشان می داد ، طبعاً عده ای از

یاران پیغمبر را که شیفتگان فضیلت و حقیقت بودند ، بر این می داشت که علی را دوست داشته و به دورش گرد آیند و از وی پیروی کنند ، چنانکه گروهی را بر حسد و کینه آن حضرت تحریک می نمود .

گذشته از همه اینها نام « شیعه علی » و « شیعه اهل بیت » در سخنان پیغمبر اکرم (ص) بسیار دیده می شود .

در حدیث ام سلمه از رسول خدا 0ص) آمده : «شیعه علی هم الفائزون یوم القیامه[6]» ؛ پیروان علی تنها کسانی اند که در روز قیامت اهل نجاتند . این حدیث در جوامع حدیثی اهل سنت نیز نقل شده است[7] .

جابر بن عبدالله انصاری می گوید : « به نزد رسول خدا (ص) بودم که علی از دور نمایان شد ، پیغمبر فرمود : سوگند به آن که جانم بدست او است ، این شخص و شیعیانش در قیامت رستگار خواهند بود » . ابن عباس می گوید : موقعی که آیه «انّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریّه» نازل شد ، پیغمبر به علی فرمود : مصداق این آیه تو و شیعیانت می باشد که در قیامت خوشنود خواهید بود ؛ و خدا هم از شما راضی است[8] .

اصول عقاید شیعه عبارتند از اعتقاد به امامت دوازده امام که اول آنها علی بن ابیطالب می باشد و آخر آنها حضرت مهدی منتظر فرزند امام حسن عسکری که او زنده است و روزگاری به امر خدا ظهور می کند و به گسترش عدل و داد قیام می نماید . آنها امامت را

از جانب خدا می دانند و امام را معصوم می شمارند و امامت را امتداد مقام رسالت می دانند ، شریعت اسلام را که از کتاب خدا و سنت پیغمبر اکرم روشن شده تا روز قیامت به اعتبار خود باقی و لا یتغیر می دانند و می گویند حکومت اسلامی و مقام پیشوائی مسلمین موظف است آن را بطور کامل اجرا نماید ، آری وی در شعاع شریعت می تواند به حسب مصلحت و با شوری تصمیماتی اتخاذ کند مانند این که جهاد واجب را در شرایط حاضر چگونه و با چه سلاح و کدام روز انجام دهد .

در احکام شریعت و اعمال فردی از عبادات و معاملات و احوال شخصیه؛ از کتاب و سنت ، و پس از انشعاب مذاهب در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم؛ از مذهب جعفری ، پیروی می کنند که به تعبیر دیگر مذهب اهلبیت می باشد .

پس اصل مذهب تشیع و پایه آن پیروی از علی بن ابی طالب و فرزندان معصوم و منصوب من الله آنحضرت است هم از حیث عقیده و هم از حیث عمل هر چند فرق دیگری مانند زیدیه و غلاه و کیسانیه و واقفه به این نام موسومند ولی شیعه با خصوصیاتی که ذکر شد از اینها بیزار و اینها را فرق ضاله می داند[9] .

مرحوم علامه طباطبائی (ره) در کتاب شیعه در اسلام می¬فرماید :

آغاز پیدایش شیعه را که برای اولین بار به شیعه علی (ع ) ( اولین پیشوا ازپیشوایان اهل بیت (ع ) ) معروف شدند همان زمان حیات پیغمبر اکرم باید دانست و جریان

ظهور و پیشرفت دعوت اسلامی در بیست و سه سال زمان بعثت موجبات زیادی در برداشت که طبعا پیدایش چنین جمعیتی را در میان یاران پیغمبر اکرم (ص )[10]ایجاب می کرد .

1 - پیغمبر اکرم در اولین روزهای بعثت که بنص قرآن مأ موریت یافت که خویشان نزدیکتر خود را بدین خود دعوت کند[11] صریحا بایشان فرمود که هر یک از شما به اجابت من سبقت گیرد وزیر و جانشین و وصی من است ، علی علیه السلام پیش از همه مبادرت نموده؛ اسلام را پذیرفت و پیغمبر اکرم ایمان او را پذیرفت و وعده های خود را[12] تقبل نمود و عادتا محال است که رهبر نهضتی در اولین روز نهضت و قیام خود یکی از یاران نهضت را به سمت وزیری و جانشینی به بیگانگان معرفی کند ولی به یاران و دوستان سر تا پا فداکار خود نشناساند یا تنها او را باامتیاز وزیری و جانشینی بشناسد و بشناساند ولی در تمام دوره زندگی و دعوت خود ، او را از وظائف وزیری معزول و احترام مقام جانشینی او را نادیده گرفته و هیچگونه فرقی میان او و دیگران نگذارد . 2 - پیغمبر اکرم (ص ) بموجب چندین روایت مستفیض و متواترکه سنی و شیعه روایت کرده اند تصریح فرموده که علی علیه السلام[13]در قول و فعل خود ، از خطا و معصیت مصون است هر سخنی که گوید و هر کاری که کند با دعوت دینی مطابقت کامل دارد و داناترین[14]مردم است بمعارف و شرایع اسلام .

3 - علی علیه السلام خدمات گرانبهائی انجام داده و فداکاریهای شگفت انگیزی کرده

بود مانند خوابیدن در بستر پیغمبر اکرم در شب هجرت[15]و فتوحاتی که در جنگهای بدر و احد و خندق و خیبر بدست وی صورت گرفته بود که اگر پای وی در یکی از این وقایع در میان نبود اسلام و اسلامیان بدست دشمنان حق ریشه کن شده بودند[16] .

4 - جریان غدیر خم که پیغمبر اکرم (ص ) در آنجا علی (ع ) را به ولایت عامه مردم نصب و معرفی کرده و او را مانند خود متولی قرار داده بود[17]بدیهی است این امتیازات و فضائل اختصاصی دیگر که مورد اتفاق همگان بود[18]و علاقه مفرطی[19] که پیغمبر اکرم به علی (ع ) داشت؛ طبعا عده ای از یاران پیغمبر اکرم را که شیفتگان فضیلت و حقیقت بودند بر این وا می داشت که علی (ع)را دوست داشته بدورش گرد آیند و از وی پیروی کنند چنانکه عده ای را بر حسد و کینه آنحضرت وا می داشت .

گذشته از همه اینها نام ( شیعه علی ) و ( شیعه اهل بیت ) در سخنان پیغمبر اکرم (ص ) بسیار دیده میشود[20]

پی نوشت ها

[1]ملل و نحل شهرستانی

[2]تاریخ طبری : 2 / 63 و تاریخ ابی الفداء : 1 / 116 و البدایه و النهایه : 3 / 39 و غایه المرام : 320

[3]اخطب الخطباء خوارزمی حنفی در مناقب ص 217

[4]ابن اثیر در اسد الغابه ج 3 و ج 5 و در الاصابه ج 4

[5]حافظ ابونعیم در حلیه الاولیاء و صاحب عقد الفرید : 3 / 24

[6]مجمع البیان

[7]قاموس قرآن

[8]تفسیر درّ المنثور بقلم جلال الدین سیوطی از علمای اهل سنت : 1 / 379 و غایه المرام

: 326

[9]معارف و معاریف

[10]اولین اسمی که در زمان رسول خدا پیدا شد شیعه بود که سلمان و ابوذر و مقدادو عمار با این اسم مشهور شدند . حاضر العالم الاسلامی ج 1 ص 188 .

[11]سوره شعراء آیه 215 .

[12]در ذیل این حدیث علی (ع ) می فرماید : من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزیر تو می شوم پیغمبر دستش را بگردن من گذاشته ، فرمود این شخص برادر و وصی وجانشین من می باشد ، باید از او اطاعت نمائید مردم می خندیدند و به ابی طالب میگفتند : ترا امر کرد که از پسرت اطاعت کنی . تاریخ طبری ج 2 ص 63 تاریخ ابی الفداء ج 1 ص 116 . البدایه و النهایه ج 3 ص 39 غایه المرام ص 320 .

[13]ام سلمه می گوید : پیغمبر فرمود : علی همیشه با حق و قرآن است و حق و قرآن نیز همیشه با اوست و تا قیامت از هم جدا نخواهند شد .

این حدیث با 15 طریق از عامه و 11 طریق از خاصه نقل شده و ام سلمه و ابن عباس و ابوبکر و عائشه و علی (ع ) و ابو سعید خدری و ابو لیلی و ابو ایوب انصاری از راویان آن هستند . غایه المرام بحرانی ص 539-540 . پیغمبر فرمود : خدا علی را رحمت کند که همیشه حق با اوست . البدایه و النهایه ج 7 ص 36 .

[14]پیغمبر فرمود : حکمت ده قسمت شده نه جزء آن بهره علی و یک جزء آن در میان تمام مردم

قسمت شده است . ( البدایه و النهایه ج 7 ص 359 )

[15]هنگامیکه کفار مکه تصمیم گرفتند محمد (ص ) را بقتل رسانند و اطراف خانه اش را محاصره کردند پیغمبر (ص ) تصمیم گرفت بمدینه هجرت کند ، به علی فرمود : آیا تو حاضری شب در بستر من بخوابی تا گمان برند من خوابیده ام و از تعقیب ایشان در امان باشم علی در آن وضع خطرناک این پیشنهاد را با آغوش باز پذیرفت .

[16]تواریخ و جوامع حدیث .

[17]حدیث غدیر از احادیث مسلمه میان سنی و شیعه می باشد و متجاوز از صد نفرصحابی با سندها و عبارتهای مختلف آنرا نقل نموده اند و در کتب عامه و خاصه ضبط شده برای تفصیل به کتاب غایه المرام ص 79 و عبقات جلد غدیر و الغدیر مراجعه شود .

[18]تاریخ یعقوبی ط نجف جلد 2 ص 137 و 140 - تاریخ ابی الفداء ج 1 ص 156صحیح بخاری ج 4 ص 107 - مروج الذهب ج 2 ص 437 ابن ابی الحدید ج 1 ص 127 و 161

[19]صحیح مسلم ج 15 ص 176 صحیح بخاری ج 4 ص 207 مروج الذهب ج 2 ص 23 و ج 2ص 437 تاریخ ابی الفداء ج 1 ص 127 و 181 .

[20]جابر می گوید : نزد پیغمبر بودیم که علی از دور نمایان شد پیغمبر فرمود : سوگند به کسی که جانم بدست اوست این شخص و شیعیانش در قیامت رستگار خواهندبود .

ابن عباس می گوید : وقتی آیه : ( ان الذین آمنوا و علموا الصالحات اولئک هم خیر البریه ) نازل

شد پیغمبر به علی فرمود : مصداق این آیه تو و شیعیانت میباشید که درقیامت خوشنود خواهید بودوخدا هم از شما راضی است این دو حدیث و چندین حدیث دیگر در کتاب الدر المنثور ج 1 ص 379 و غایه المرام ص 326 آمده است .

کیفیت پیدایش و نشو و نمای شیعه

آغاز پیدایش شیعه و کیفیت آن

آغاز پیدایش«شیعه»را که برای اولین بار به شیعه علی علیه السلام (اولین پیشوا از پیشوایان اهل بیت علیهم السلام) معروف شدند ، همان زمان حیات پیغمبر اکرم باید دانست و جریان ظهور و پیشرفت دعوت اسلامی در 23 سال زمان بعثت ، موجبات زیادی در بر داشت که طبعا پیدایش چنین جمعیتی را در میان یاران پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ایجاب می کرد (1) .

الف : پیغمبر اکرم در اولین روزهای بعثت که به نص قرآن مأموریت یافت که خویشان نزدیکتر خود را به دین خود دعوت کند (2) صریحا به ایشان فرمود که هر یک از شما به اجابت دعوت من سبقت گیرد ، و زیر و جانشین و وصی من است . علی علیه السلام پیش از همه مبادرت نموده اسلام را پذیرفت و پیغمبر اکرم ایمان او را پذیرفت ووعده های خود را (3) تقبل نمود و عادتا محال است که رهبر نهضتی در اولین روز نهضت و قیام خود یکی از یاران نهضت را به سمت وزیری و جانشینی به بیگانگان معرفی کند ، ولی به یاران و دوستان سر تا پا فداکار خود نشناساند یا تنها او را با امتیاز وزیری و جانشینی بشناسد و بشناساند ولی در تمام دوره زندگی و دعوت خود ، او را از وظایف

وزیری معزول و احترام مقام جانشینی او را نادیده گرفته و هیچگونه فرقی میان او و دیگران نگذارد .

ب : پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به موجب چندین روایت مستفیض و متواترکه سنی و شیعه روایت کرده اندتصریح فرموده که علی (4) علیه السلام در قول و فعل خود از خطا و معصیت مصون است ، هر سخنی که گوید و هر کاری که کند با دعوت دینی مطابقت کامل دارد وداناترین (5) مردم است به معارف و شرایع اسلام .

ج : علی علیه السلام خدمات گرانبهایی انجام داده و فداکاریهای شگفت انگیزی کرده بود ، مانند خوابیدن در بستر پیغمبر اکرم در شب هجرت (6) و فتوحاتی که در جنگهای بدر و احد و خندق و خیبر به دست وی صورت گرفته بود که اگر پای وی در یکی از این وقایع در میان نبود ، اسلام و اسلامیان به دست دشمنان حق ، ریشه کن شده بودند (7) .

د : جریان«غدیر خم»که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در آنجا علی علیه السلام را به ولایت عامه مردم نصب و معرفی کرده و او را مانند خود متولی قرار داده بود (8) .

بدیهی است این چنین امتیازات و فضائل اختصاصی دیگر که مورد اتفاق همگان بود (9) و علاقه مفرطی که پیغمبر اکرم به علی علیه السلام داشت (10) ، طبعا عده ای از یاران پیغمبر اکرم را که شیفتگان فضیلت و حقیقت بودند بر این وا میداشت که علی علیه السلام را دوست داشته به دورش گرد آیند و از وی پیروی کنند ، چنانکه

عده ای را بر حسد و کینه آن حضرت وا می داشت .

گذشته از همه اینها نام«شیعه علی»و«شیعه اهل بیت»در سخنان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بسیار دیده می شود (11) .

سبب جدا شدن اقلیت شیعه از اکثریت سنی و بروز اختلاف

هواخواهان و پیروان علی علیه السلام نظر به مقام و منزلتی که آن حضرت پیش پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و صحابه و مسلمانان داشت مسلم می داشتند که خلافت و مرجعیت پس از رحلت پیغمبر اکرم از آن علی علیه السلام می باشد و ظواهر اوضاع و احوال نیز جزء حوادثی که درروزهای بیماری پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به ظهور پیوست (12) نظر آنان را تأیید می کرد .

ولی بر خلاف انتظار آنان درست در حالی که پیغمبر اکرم رحلت فرمود و هنوز جسد مطهرش دفن نشده بود و اهل بیت و عده ای از صحابه سرگرم لوازم سوگواری و تجهیزاتی بودند که خبر یافتند عده ای دیگرکه بعدا اکثریت را بردندبا کمال عجله و بی آنکه با اهل بیت و خویشاوندان پیغمبر اکرم و هوادارانشان مشورت کنند و حتی کمترین اطلاعی بدهند ، از پیش خود در قیافه خیرخواهی ، برای مسلمانان خلیفه معین نموده اند و علی و یارانش را در برابر کاری انجام یافته قرار داده اند (13) . علی علیه السلام و هواداران اومانند عباس و زبیر و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار پس از فراغ از دفن پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اطلاع از جریان امر در مقام انتقاد بر آمده به خلافت انتخابی و کارگردانان آن اعتراض نموده اجتماعاتی نیز کرده اند ولی پاسخ

شنیدند که صلاح مسلمانان در همین بود (14) .

این انتقاد و اعتراف بود که اقلیتی را از اکثریت جدا کرد و پیروان علی علیه السلام را به همین نام«شیعه علی»به جامعه شناسانید و دستگاه خلافت نیز به مقتضای سیاست وقت ، مراقب بود که اقلیت نامبرده به این نام معروف نشوند و جامعه به دو دسته اقلیت و اکثریت منقسم نگردد بلکه خلافت را اجماعی می شمردند و معترض را متخلف از بیعت و متخلف از جماعت مسلمانان می نامیدند و گاهی با تعبیرات زشت دیگر یاد می کردند (15) .

البته شیعه همان روزهای نخستین ، محکوم سیاست وقت شده نتوانست با مجرد اعتراض ، کاری از پیش ببرد و علی علیه السلام نیز به منظور رعایت مصلحت اسلام و مسلمین و نداشتن نیروی کافی دست به یک قیام خونین نزد ، ولی جمعیت معترضین از جهت عقیده تسلیم اکثریت نشدند و جانشینی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و مرجعیت علمی را حق طلق علی علیه السلام می دانستند (16) و مراجعه علمی و معنوی را تنها به آن حضرت روا می دیدند و به سوی او دعوت می کردند (17) .

دو مسئله جانشینی و مرجعیت علمی

«شیعه»طبق آنچه از تعالیم اسلامی به دست آورده بود معتقد بود که آنچه برای جامعه در درجه اول اهمیت است ، روشن شدن تعالیم اسلام و فرهنگ دینی است (18) و در درجه تالی آن ، جریان کامل آنها در میان جامعه می باشد .

و به عبارت دیگر اولا : افراد جامعه به جهان و انسان با چشم واقع بینی نگاه کرده ، وظایف انسانی خود را (به طوری که صلاح واقعی است)

بدانند و بجا آورند اگر چه مخالف دلخواهشان باشد .

ثانیا : یک حکومت دینی نظم واقعی اسلامی را در جامعه حفظ و اجرا نماید و به طوری که مردم کسی را جز خدا نپرستند و از آزادی کامل و عدالت فردی و اجتماعی بر خوردار شوند ، و این دو مقصود به دست کسی باید انجام یابد که عصمت و مصونیت خدایی داشته باشد و گرنه ممکن است کسانی مصدر حکم یا مرجع علم قرار گیرند که در زمینه وظایف محوله خود ، از انحراف فکر یا خیانت سالم نباشد و تدریجا ولایت عادله آزادیبخش اسلامی به سلطنت استبدادی و ملک کسرایی و قیصری تبدیل شود و معارف پاک دینی مانند معارف ادیان دیگر دستخوش تحریف و تغییر دانشمندان بلهوس و خودخواه گردد و تنها کسی که به تصدیق پیغمبر اکرم در اعمال و اقوال خود مصیب و روش او با کتاب خدا و سنت پیغمبر مطابقت کامل داشت همان علی علیه السلام بود (19) .

و اگر چنانچه اکثریت می گفتند قریش با خلافت حقه علی مخالف بودند ، لازم بود مخالفین را بحق وادارند و سرکشان را به جای خود بنشانند چنانکه با جماعتی که در دادن زکات امتناع داشتند ، جنگیدند و از گرفتن زکات صرفنظر نکردند نه اینکه از ترس مخالفت قریش ، حق را بکشند .

آری آنچه شیعه را از موافقت با خلافت انتخابی باز داشت ، ترس از دنباله ناگوار آن یعنی فساد روش حکومت اسلامی و انهدام اساس تعلیمات عالیه دین بود ، اتفاقا جریان بعدی حوادث نیز این عقیده (یا پیش بینی) را روز به روز

روشنتر می ساخت و در نتیجه شیعه نیز در عقیده خود استوارتر می گشت و با اینکه در ظاهر با نفرات ابتدائی انگشت شمار خود به هضم اکثریت رفته بود و در باطن به اخذ تعالیم اسلامی از اهل بیت و دعوت به طریقه خود ، اصرار می ورزیدند در عین حال برای پیشرفت و حفظ قدرت اسلام ، مخالفت علنی نمی کردند و حتی افراد شیعه ، دوش به دوش اکثریت به جهاد می رفتند و در امور عامه دخالت می کردند و شخص علی علیه السلام در موارد ضروری ، اکثریت را به نفع اسلام راهنمایی می نمود (20) .

روش سیاسی خلافت انتخابی و مغایرت آن با نظر شیعه

«شیعه»معتقد بود که شریعت آسمانی اسلام که مواد آن در کتاب خدا و سنت پیغمبر اکرم روشن شده تا روز قیامت به اعتبار خود باقی و هرگز قابل تغییر نیست (21) و حکومت اسلامی با هیچ عذری نمی تواند از اجرای کامل آن سرپیچی نماید ، تنها وظیفه حکومت اسلامی این است که با شورا در شعاع شریعت به سبب مصلحت وقت ، تصمیماتی بگیرد ولی در این جریان ، به علت بیعت سیاست آمیز شیعه و همچنین از جریان حدیث دوات و قرطاس که در آخرین روزهای بیماری پیغمبر اکرم اتفاق افتاد ، پیدا بود که گردانندگان و طرفداران خلافت انتخابی معتقدند که کتاب خدا مانند یک قانون اساسی محفوظ بماند ولی سنت و بیانات پیغمبر اکرم را در اعتبار خود ثابت نمی دانند بلکه معتقدند که حکومت اسلامی می تواند به سبب اقتضای مصلحت ، از اجرای آنها صرفنظر نماید . و این نظر با روایتهای بسیاری که بعدا در حق صحابه نقل شد (صحابه مجتهدند و در اجتهاد و مصلحت

بینی خود اگر اصابت کنند مأجور و اگر خطا کنند معذور می باشند) تأیید گردید و نمونه بارز آن وقتی اتفاق افتاد که خالد بن ولید یکی از سرداران خلیفه ، شبانه در منزل یکی از معاریف مسلمانان«مالک بن نویره»مهمان شد و مالک را غافلگیر نموده ، کشت و سرش را در اجاق گذاشت و سوزانید و همان شب با زن مالک همبستر شد!و به دنبال این جنایتهای شرم آورد ، خلیفه به عنوان اینکه حکومت وی به چنین سرداری نیازمند است ، مقررات شریعت را در حق خالد اجرا نکرد (22)!!

و همچنین خمس را از اهل بیت و خویشان پیغمبر اکرم بریدند (23) و نوشتن احادیث پیغمبر اکرم به کلی قدغن شد و اگر در جای حدیث مکتوب کشف یا از کسی گرفته می شد آن را ضبط کرده می سوزانیدند (24) و این قدغن در تمام زمان خلفای راشدین تا زمان خلافت عمر بن عبد العزیز خلیفه اموی (99102) استمرار داشت (25) و در زمان خلافت خلیفه دوم (1325 ق) این سیاست روشنتر شد و در مقام خلافت ، عده ای از مواد شریعت را مانند حج تمتع و نکاح متعه و گفتن«حی علی خیر العمل»در اذان نماز ممنوع ساخت (26) و نفوذ سه اطلاق را دایر کرد و نظایر آنها (27) .

در خلافت وی بود که بیت المال در میان مردم با تفاوت تقسیم شد (28) که بعدا در میان مسلمانان اختلاف طبقاتی عجیب و صحنه های خونین دهشتناکی به وجود آورد و در زمان وی معاویه در شام با رسومات سلطنتی کسری و قیصر حکومت می کرد و خلیفه او را کسرای عرب می نامید و متعرض حالش نمی شد

.

خلیفه دوم به سال 23 هجری قمری به دست غلامی ایرانی کشته شد و طبق رأی اکثریت شورای شش نفری که به دستور خلیفه منعقد شد ، خلیفه سوم زمام امور را به دست گرفت . وی در عهد خلافت خود خویشاوندان اموی خود را بر مردم مسلط ساخته در حجاز و عراق و مصر و سایر بلاد اسلامی زمام امور را به دست ایشان سپرد (29) ایشان بنای بی بند و باری گذاشته آشکارا به ستم و بیداد و فسق و فجور و نقص قوانین جاریه اسلامی پرداختند ، سیل شکایتها از هر سوی به دار الخلافه سرازیر شد ، ولی خلیفه که تحت تأثیر کنیزان اموی خود و خاصه مروان بن حکم (30) قرار داشت ، به شکایتهای مردم ترتیب اثر نمی داد بلکه گاهی هم دستور تشدید و تعقیب شاکیان را صادر می کرد (31) و بالأخره به سال 35 هجری ، مردم بر وی شوریدند وپس از چند روز محاصره و زد و خورد ، وی را کشتند .

خلیفه سوم در عهد خلافت خود حکومت شام را که در رأس آن از خویشاوندهای اموی او معاویه قرار داشت ، بیش از پیش تقویت می کرد و در حقیقت سنگینی خلافت ، در شام متمرکز بود و تشکیلات مدینه که دار الخلافه بود جز صورتی در بر نداشت (32) خلافت خلیفه اول با انتخاب اکثریت صحابه و خلیفه دوم با وصیت خلیفه اول و خلیفه سوم با شورای شش نفری که اعضا و آیین نامه آن را خلیفه دوم تعیین و تنظیم کرده بود ، مستقر شد . و روی هم رفته سیاست سه خلیفه

که 25 سال خلافت کردند در اداره امور این بود که قوانین اسلامی بر طبق اجتهاد و مصلحت وقت که مقام خلافت تشخیص دهد ، در جامعه اجرا شود و در معارف اسلامی این بود که تنها قرآن بی اینکه تفسیر شود یا مورد کنجکاوی قرار گیرد خوانده شود و بیانان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم (حدیث) بی اینکه روی کاغذ بیاید روایت شود و از حدود زبان و گوش تجاوز نکند .

کتابت ، به قرآن کریم انحصار داشت و در حدیث ممنوع بود (33) پس از جنگ یمامه که در سال دوازده هجری قمری خاتمه یافت و گروهی از صحابه که قاری قرآن بودند در آن جنگ کشته شدند ، عمر بن الخطاب به خلیفه اول پیشنهاد می کند که آیات قرآن در یک مصحف جمع آوری شود ، وی در پیشنهاد خود می گوید اگر جنگی رخ دهد و بقیه حاملان قرآن کشته شوند ، قرآن از میان ما خواهد رفت ، بنابر این ، لازمست آیات قرآنی را در یک مصحف جمع آوری کرده به قید کتابت در بیاوریم (34) ، این تصمیم را درباره قرآن کریم گرفتند با اینکه حدیث پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که تالی قرآن بود نیز با همان خطر تهدید می شد و از مفاسد نقل به معنا و زیاده و نقیصه و جعل و فراموشی در امان نبود ولی توجهی به نگهداری حدیث نمی شد بلکه کتابت آن ممنوع و هر چه به دست می افتاد سوزانیده می شد تا در اندک زمانی کار به جایی کشید که در ضروریات اسلام مانند نماز ،

روایات متضاد به وجود آمد و در سایر رشته های علوم در این مدت قدمی بر داشته نشد و آنهمه تقدیس و تمجید که در قرآن و بیانات پیغمبر اکرم نسبت به علم و تأکید و ترغیب در توسعه علوم وارد شده بی اثر ماند و اکثریت مردم سرگرم فتوحات پی در پی اسلام و دلخوش به غنایم فزون از حد که از هر سو به جزیره العرب سرازیر می شد ، بودند و دیگر عنایتی به علوم خاندان رسالت که سر سلسله شان علی علیه السلام بود و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم او را آشناترین مردم به معارف اسلام و مقاصد قرآن معرفی کرده بود نشد ، حتی در قضیه جمع قرآن (با اینکه می دانستند پس از رحلت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مدتی در کنج خانه نشستند و مصحف را جمع آوری نموده است) وی را مداخله ندادند حتی نام او را نیز به زبان نیاوردند (35) .

اینها و نظایر اینها اموری بود که پیروان علی علیه السلام را در عقیده خود راسختر و نسبت به جریان امور ، هشیارتر می ساخت و روز به روز بر فعالیت خود می افزودند . علی نیز که دستش از تربیت عمومی مردم کوتاه بود به تربیت خصوصی افراد می پرداخت .

در این 25 سال ، سه تن از چهار نفر یاران علی علیه السلام که در همه احوال در پیروی او ثابت قدم بودند (سلمان فارسی و ابوذر غفاری و مقداد) در گذشتند ولی جمعی از صحابه و گروه انبوهی از تابعین در حجاز و یمن و عراق و غیر آنها در

سلک پیروان علی درآمدند و در نتیجه پس از کشته شدن خلیفه سوم ، از هر سوی به آن حضرت روی نموده و به هر نحو بود با وی بیعت کردند و وی را برای خلافت برگزیدند .

انتهای خلافت به امیر المؤمنین علی (ع) و روش آن حضرت

خلافت علی علیه السلام در اواخر سال 35 هجری قمری شروع شد و تقریبا چهار سال و پنج ماه ادامه یافت . علی علیه السلام در خلافت ، رویه پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را معمول می داشت (36) و غالب تغییراتی را که در زمان خلافت پیشینیان پیدا شده بود به حالت اولی برگردانید و عمال نالایق را که زمام امور را در دست داشتند از کار بر کنار کرد (37) . و در حقیقت یک نهضت انقلابی بود و گرفتاریهای بسیاری در بر داشت .

علی علیه السلام نخستین روز خلافت در سخنرانی که برای مردم نمود چنین گفت : «آگاه باشید !گرفتاری که شما مردم هنگام بعثت پیغمبر خدا داشتید امروز دوباره به سوی شما برگشته و دامنگیرتان شده است . باید درست زیر و روی شوید و صاحبان فضیلت که عقب افتاده اند پیش افتند و آنان که به ناروا پیشی می گرفتند ، عقب افتند (حق است و باطل و هر کدام اهلی دارد باید از حق پیروی کرد) اگر باطل بسیار است چیز تازه ای نیست و اگر حق کم است گاهی کم نیز پیش می افتند و امید پیشرفت نیز هست . البته کم اتفاق می افتد که چیزی که پشت به انسان کند دوباره برگشته و روی نماید» (38) .

علی علیه السلام به حکومت انقلابی خود ادامه داد و چنانکه

لازمه طبیعت هر نهضت انقلابی است ، عناصر مخالف که منافعشان به خطر می افتد از هر گوشه و کنار سر به مخالفت بر افراشتند و به نام خونخواهی خلیفه سوم ، جنگهای داخلی خونینی بر پا کردندکه تقریبا در تمام مدت خلافت علی علیه السلام ادامه داشتبه نظر شیعه ، مسببین این جنگهای داخلی جز منافع شخصی منظوری نداشتند و خونخواهی خلیفه سوم ، دستاویز عوامفریبانه ای بیش نبود و حتی سوء تفاهم نیز در کار نبود (39) . سبب جنگ اول که«جنگ جمل»نامیده می شود ، غائله اختلاف طبقاتی بود که از زمان خلیفه دوم در تقسیم مختلف بیت المال پیدا شده بود ، علی علیه السلام پس از آنکه به خلافت شناخته شد ، مالی در میان مردم بالسویه قسمت فرمود (40) چنانکه سیرت پیغمبر اکرم نیز همانگونه بود و این روش زبیر و طلحه را سخت بر آشفت و بنای تمرد گذاشتند و به نام زیارت کعبه ، از مدینه به مکه رفتند و ام المؤمنین عایشه را که در مکه بود و با علی علیه السلام میانه خوبی نداشت با خود همراه ساخته به نام خونخواهی خلیفه سوم!نهضت و جنگ خونین جمل را بر پا کردند (41) .

با اینکه همین طلحه و زبیر هنگام محاصره و قتل خلیفه سوم در مدینه بودند از وی دفاع نکردند (42) و پس از کشته شدن وی اولین کسی بودند که از طرف خود و مهاجرین با علی بیعت کردند (43) و همچنین ام المؤمنین عایشه خود از کسانی بود که مردم را به قتل خلیفه سوم تحریص می کرد (44) و برای اولی بار که قتل

خلیفه سوم را شنید به وی دشنام داد و اظهار مسرت نمود . اساسا مسببین اصلی قتل خلیفه ، صحابه بودند که از مدینه به اطراف نامه ها نوشته مردم را بر خلیفه می شورانیدند .

سبب جنگ دوم که جنگ صفین نامیده می شود و یک سال و نیم طول کشید ، طمعی بود که معاویه در خلافت داشت و به عنوان خونخواهی خلیفه سوم این جنگ را بر پا کرد و بیشتر از صد هزار خون ناحق ریخت و البته معاویه در این جنگ حمله می کرد نه دفاع ، زیرا خونخواهی هرگز به شکل دفاع صورت نمی گیرد .

عنوان این جنگ«خونخواهی خلیفه سوم»بود با اینکه خود خلیفه سوم در آخرین روزهای زندگی خود برای دفع آشوب از معاویه استمداد نمود وی با لشگری از شام به سوی مدینه حرکت نموده آنقدر عمدا در راه توقف کرد تا خلیفه را کشتند آنگاه به شام برگشته به خونخواهی خلیفه قیام کرد (45) .

و همچنین پس از آنکه علی علیه السلام شهید شد و معاویه خلافت را قبضه کرد ، دیگر خود خلیفه سوم را فراموش کرده ، قتله خلیفه را تعقیب نکرد!!

پس از جنگ صفین ، جنگ نهروان در گرفت ، در این جنگ جمعی از مردم که در میانشان صحابی نیز یافت می شد ، در اثر تحریکات معاویه در جنگ صفین به علی علیه السلام شوریدند و در بلاد اسلامی به آشوبگری پرداخته هر جا از طرفداران علی علیه السلام می یافتند می کشتند ، حتی شکم زنان آبستن را پاره کرده جنینها را بیرون آورده سر می بریدند (46) .

علی علیه السلام این غائله را نیز خوابانید ولی

پس از چندی در مسجد کوفه در سر نماز به دست برخی از این خوارج شهید شد .

بهره ای که شیعه از خلافت پنجساله علی (ع) بر داشت

علی علیه السلام در خلافت چهار سال و نه ماهه خود اگر چه نتوانست اوضاع درهم ریخته اسلامی را کاملا به حال اولی که داشت برگرداند ولی از سه جهت عمده موفقیت حاصل کرد :

1به واسطه سیرت عادله خود ، قیافه جذاب سیرت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را به مردم ، خاصه به نسل جدید نشان داد ، وی در برابر شوکت کسرایی و قیصری معاویه در زی فقرا و مانند یکی از بینواترین مردم زندگی می کرد . وی هرگز دوستان و خویشاوندان و خاندان خود را بر دیگران مقدم نداشت و توانگری را به گدایی و نیرومندی را به ناتوانی ترجیح نداد .

2 با آن همه گرفتاریهای طاقت فرسا و سرگرم کننده ، ذخایر گرانبهایی از معارف الهیه و علوم حقه اسلامی را میان مردم به یادگار گذاشت .

مخالفین علی علیه السلام می گویند : وی مرد شجاعت بود نه مرد سیاست ، زیرا او می توانست در آغاز خلافت خود ، با عناصر مخالف ، موقتا از در آشتی و صفا در آمده آنان را با مداهنه راضی و خشنود نگهدارد و بدین وسیله خلافت خود را تحکیم کند سپس به قلع و قمعشان بپردازد .

ولی اینان این نکته را نادیده گرفته اند که خلافت علی یک نهضت انقلابی بود و نهضتهای انقلابی باید از مداهنه و صورت سازی دور باشد . مشابه این وضع در زمان بعثت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز پیش

آمد و کفار و مشرکین بارها به آن حضرت پیشنهاد سازش دادند و اینکه آن حضرت به خدایانشان متعرض نشود ایشان نیز کاری با دعوت وی نداشته باشند ولی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نپذیرفت با اینکه می توانست در آنروزهای سخت ، مداهنه و سازش کرده موقعیت خود را تحکیم نماید ، سپس به مخالفت دشمنان قد علم کند . اساسادعوت اسلامی هرگز اجازه نمی دهد که در راه زنده کردن حقی ، حق دیگری کشته شود یا باطلی را با باطل دیگری رفع نمایند و آیات زیادی در قرآن کریم در این باره موجود است (47) .

گذشته از اینکه مخالفین علی در باره پیروزی و رسیدن به هدف خود از هیچ جرم و جنایت و نقض قوانین صریح اسلام (بدون استثنا) فرو گذاری نمی کردند و هر لکه را به نام اینکه صحابی هستند و مجتهدند ، می شستند ولی علی به قوانین اسلام پایبند بود .

از علی علیه السلام در فنون متفرقه عقلی و دینی و اجتماعی نزدیک به یازده هزار کلمات قصار ضبط شده (48) و معارف اسلام را (49) در سخنرانیهای خود با بلیغترین لهجه و روانترین بیان ایراد نموده (50) وی دستور زبان عربی را وضع کرد و اساس ادبیات عربی را بنیاد نهاد . وی اول کسی است در اسلام که در فلسفه الهی غور کرده (51) به سبک استدلال آزاد و برهان منطقی سخن گفت و مسائلی را که تا آن روز در میان فلاسفه جهان ، مورد توجه قرار نگرفته بود طرح کرده و در این باب بحدی عنایت به خرج می داد که در

بحبوحه (52) جنگها به بحث علمی می پرداخت .

3گروه انبوهی از رجال دینی و دانشمندان اسلامی را تربیت کرد (53) که در میان ایشان جمعی از زهاد و اهل معرفت مانند«اویس قرنی و کمیل بن زیاد و میثم تمار و رشید هجری»وجود دارند که در میان عرفای اسلامی ، مصادر عرفان شناخته شده اند و عده ای مصادر اولیه علم فقه و کلام و تفسیر و قرائت و غیر آنها می باشند .

انتقال خلافت به معاویه و تبدیل آن به سلطنت موروثی

پس از شهادت امیر المؤمنین علی علیه السلام به موجب وصیت آن حضرت و بیعت مردم ، حضرت حسن بن علی علیهما السلام که پیش شیعه دوازده امامی ، امام دوم می باشد متصدی خلافت شد ولی معاویه آرام ننشسته به سوی عراقکه مقر خلافت بودلشکر کشیده با حسن بن علی به جنگ پرداخت .

وی با دسیسه های مختلف و دادن پولهای گزاف ، تدریجا یاران و سرداران حسن بن علی را فاسد کرده بالأخره حسن بن علی را مجبور نمود که به عنوان صلح ، خلافت را به وی واگذار کند و حسن بن علی نیز خلافت را به این شرط که پس از در گذشت معاویه ، به وی برگردد و به شیعیان تعرض نشود ، به معاویه واگذار نمود (54) .

در سال چهل هجری ، معاویه بر خلافت اسلامی استیلا یافت و بلافاصله به عراق آمده در سخنرانی که کرد به مردم اخطار نموده و گفت : «من با شما سر نماز و روزه نمی جنگیدم بلکه می خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم» (55)!!

و نیز گفت : «پیمانی که با حسن بستم لغو و زیر پای من است!!» (56)

معاویه با این سخن اشاره می کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات دینی ، ضمانتی نخواهد داشت و همه نیروی خود را در زنده نگهداشتن حکومت خود به کار خواهد بست و البته روشن است که چنین حکومتی سلطنت و پادشاهی است نه خلافت و جانشینی پیغمبر خدا . و از اینجا بود که بعضی از کسانی که به حضور وی بار یافتند به عنوان پادشاهی سلامش دادند (57) و خودش نیز در برخی از مجالس خصوصی ، از حکومت خود با ملک و پادشاهی تعبیر می کرد (58) اگر چه در ملأ عام خود را خلیفه معرفی می نمود .

و البته پادشاهی که بر پایه زور استوار باشد وراثت را به دنبال خود دارد و بالأخره نیز به نیت خود جامه عمل پوشانید و پسر خود یزید را که جوانی بی بند و بار بود و کمترین شخصیت دینی نداشت ، ولایت عهدی داده به جانشینی خود برگزید (59) و آن همه حوادث ننگین را به بار آورد .

معاویه با بیان گذشته خود اشاره می کرد که نخواهد گذاشت حسن علیه السلام پس از وی به خلافت برسد ، یعنی در خصوص خلافت بعد از خود ، فکری دیگر دارد و آن همان بود که حسن علیه السلام را با سم شهید کرد (60) و راه را برای فرزند خود یزید هموار ساخت . معاویه با الغای پیمان نامبرده می فهمانید که هرگز نخواهد گذاشت شیعیان اهل بیت در محیط امن و آسایش بسر برند و کما فی السابق به فعالیتهای دینی خود ادامه دهند و همین معنا را نیز جامه

عمل پوشانید (61) .

وی اعلام نمود که هر کس در مناقب اهل بیت حدیثی نقل کند هیچگونه مصونیتی در جان و مال و عرض خود نخواهد (62) داشت و دستور داد هر که در مدح و منقبت سایر صحابه و خلفا حدیثی بیاورد ، جایزه کافی بگیرد و در نتیجه اخبار بسیاری در مناقب صحابه جعل شد (63) و دستور داد در همه بلاد اسلامی در منابر به علی علیه السلام ناسزا گفته شود (و این دستور تا زمان عمر بن عبد العزیز خلیفه اموی«99011»اجرا می شد) وی به دستیاری عمال و کارگردانان خود که جمعی از ایشان صحابی بودند ، خواص شیعه علی علیه السلام را کشت و سر برخی از آنان را به نیزه زده در شهرها گردانیدند و عموم شیعیان را در هر جا بودند به ناسزا و بیزاری از علی تکلیف می کرد و هر که خود داری می کرد به قتل می رسید (64) .

سخت ترین روزگار برای شیعه

سخت ترین زمان برای شیعه در تاریخ تشیع ، همان زمان حکومت بیست ساله معاویه بود که شیعه هیچگونه مصونیتی نداشت و اغلب شیعیان اشخاص شناخته شده و مارک دار بودند و دو تن از پیشوایان شیعه (امام دوم و امام سوم) که در زمان معاویه بودند ، کمترین وسیله ای برای برگردانیدن اوضاع ناگوار در اختیار نداشتند حتی امام سوم شیعه که در شش ماه اول سلطنت یزید ، قیام کرد با همه یاران و فرزندان خود شهید شد ، در مدت ده سالی که در خلافت معاویه می زیست تمکن این اقدام را نیز نداشت .

اکثریت تسنن ، این همه کشتارهای ناحق و بی بند و باریها را که

به دست صحابه و خاصه معاویه و کارگردانان وی انجام یافته است ، توجیه می کنند که آنان صحابه بودند و به مقتضای احادیثی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رسیده ، صحابه مجتهدند و معذور و خداوند از ایشان راضی است و هر جرم و جنایتی که از ایشان سر بزند معفو است!!!ولی شیعه این عذر را نمی پذیرد ، زیرا :

اولا : معقول نیست یک رهبر اجتماعی مانند پیغمبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم برای احیای حق و عدالت و آزادی بر پا خاسته و جمعی را هم عقیده خود گرداند که همه هستی خود را در راه این منظور مقدس گذاشته آن را لباس تحقق بخشند و وقتی که به منظور خود نایل شد ، یاران خود را نسبت به مردم و قوانین مقدسه خود آزادی مطلق بخشد و هر گونه حقکشی و تبهکاری و بی بند و باری را از ایشان معفو داند ، یعنی با دست و ابزاری که بنایی را بر پا کرده با همان دست و ابزار آن را خراب کند .

و ثانیا : این روایات که صحابه را تقدیس و اعمال ناروا و غیر مشروع آنان را تصحیح می کند و ایشان را آمرزیده و مصون معرفی می نماید از راه خود صحابه به ما رسیده و به روایت ایشان نسبت داده شده است و خود صحابه به شهادت تاریخ قطعی با همدیگر معامله مصونیت و معذوریت نمی کردند ، صحابه بودند که دست به کشتار و سب و لعن و رسوا کردن همدیگر گشودن و هرگز کمترین اغماض و مسامحه ای در

حق همدیگر روا نمی داشتند .

بنابر آنچه گذشت ، به شهادت عمل خود صحابه ، این روایات صحیح نیستند و اگر صحیح باشند مقصود از آنها معنای دیگری است غیر از مصونیت و تقدیس قانونی صحابه .

و اگر فرضا خدای متعال در کلام خود ، روزی از صحابه در برابرخدمتی که در اجرای فرمان او کرده اند اظهار (65) رضایت فرماید ، معنای آن ، تقدیر از فرمانبرداری گذشته آنان است نه اینکه در آینده می توانند هر گونه نافرمانی که دلشان می خواهد بکنند .

استقرار سلطنت بنی امیه

سال شصت هجری قمری معاویه در گذشت و پسرش یزید طبق بیعتی که پدرش از مردم برای وی گرفته بود زمان حکومت اسلامی را در دست گرفت .

یزید به شهادت تاریخ ، هیچگونه شخصیت دینی نداشت ، جوانی بود حتی در زمان حیات پدر ، اعتنایی به اصول و قوانین اسلام نمی کرد و جز عیاشی و بی بند و باری و شهوترانی سرش نمی شد و در سه سال حکومت خود ، فجایعی راه انداخت که در تاریخ ظهور اسلام با آن همه فتنه ها که گذشته بود ، سابقه نداشت .

سال اول ، حضرت حسین بن علی علیه السلام را که سبط پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بود با فرزندان و خویشان و یارانش با فجیعترین وضعی کشت و زنان و کودکان و اهل بیت پیغمبر را به همراه سرهای بریده شهدا در شهرها گردانید (66) و در سال دوم ، «مدینه»را قتل عام کرد و خون و مال و عرض مردم را سه روز به لشکریان خود مباح ساخت (67) و سال سوم ،

«کعبه مقدسه»را خراب کرده و آتش زد!! (68) و پس از یزید ، آل مروان از بنی امیه زمام حکومت اسلامی رابه تفصیلی که در تواریخ ضبط شدهدر دست گرفتند حکومت این دسته یازده نفری که نزدیک به هفتاد سال ادامه داشت ، روزگار تیره و شومی برای اسلام و مسلمین به وجود آورد که در جامعه اسلامی جز یک امپراطوری عربی استبدادی که نام خلافت اسلامی بر آن گذاشته شده بود ، حکومت نمی کرد و در دوره حکومت اینان کار به جایی کشید که خلیفه وقت (ولید بن یزید) که جانشین پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و یگانه حامی دین شمرده می شد ، بی محابا تصمیم گرفت بالای خانه کعبه غرفه ای بسازد تا در موسم حج در آنجا مخصوصا به خوش گذرانی بپردازد (69)!!

خلیفه وقت [ولید بن یزید]قرآن کریم را آماج تیر قرار داد و در شعری که خطاب به قرآن انشاء کرد گفت : روز قیامت که پیش خدای خود حضور می یابی بگوی خلیفه مرا پاره کرد!! (70) البته شیعه که اساسا اختلاف نظر اساسی شان با اکثریت تسنن در سر دو مسئله خلافت اسلامی و مرجعیت دینی بود ، در این دوره تاریک ، روزگاری تلخ و دشواری می گذرانیدند ولی شیوه بیدادگری و بی بند و باری حکومتهای وقت و قیافه مظلومیت و تقوا و طهارت پیشوایات اهل بیت آنان را روز به روز در عقایدشان استوارتر می ساخت و مخصوصا شهادت دلخراش حضرت حسین پیشوای سوم شیعه در توسعه یافتن تشیع و بویژه در مناطق دور از مرکز خلافت ، مانند عراق و یمن و ایران کمک بسزایی کرد .

گواه این

سخن این است که در زمان امامت پیشوای پنجم شیعه که هنوز قرن اول هجری تمام نشده و چهل سال از شهادت امام سوم گذشته بود ، به مناسبت اختلال و ضعفی که در حکومت اموی پیدا شده بود ، شیعه از اطراف کشور اسلامی مانند سیل به دور پیشوای پنجم ریخته به اخذ حدیث و تعلم معارف دینی پرداختند (71) . هنوز قرن اول هجری تمام نشده بود که چند نفر از امرای دولت شهر قم را در ایران بنیاد نهاده و شیعه نشین کردند (72) ولی در عین حال شیعه به حسب دستور پیشوایان خود ، در حال تقیه و بدون تظاهر به مذهب زندگی می کردند .

بارها در اثر کثرت فشار و سادات علوی بر ضد بیدادگریهای حکومت قیام کردند ولی شکست خوردند و بالأخره جان خود را در این راه گذاشتند و حکومت بی پروای وقت در پایمال کردن شان فروگذاری نکرد . جسد زید را که پیشوای شیعه زیدیه بود از قبر بیرون آورده به دار آویختند و سه سال بر سر دار بود ، پس از آن پایین آورده و آتش زدند و خاکسترش را به باد دادند!! (73) به نحوی که اکثر شیعه معتقدند امام چهارم و پنجم نیز به دست بنی امیه با سم در گذشتند (74) و درگذشت امام دوم و سوم نیز به دست آنان بود . فجایع اعمال امویان به حدی فاحش و بی پرده بود که اکثریت اهل تسنن با اینکه خلفا را عموما مفترض الطاعه می دانستند ناگزیر شده خلفا را به دون دسته تقسیم کردند . خلفای راشدین که چهار خلیفه اول پس از رحلت

پیغمبر اکرم می باشند (ابو بکر و عمر و عثمان و علی) و خلفای غیر راشدین که از معاویه شروع می شود .

امویین در دوران حکومت خود در اثر بیدادگری و بی بند و باری به اندازه ای نفرت عمومی را جلب کرده بودند که پس از شکست قطعی و کشته شدن آخرین خلیفه اموی ، دو پسر وی با جمعی از خانواده خلافت از دار الخلافه گریختند و به هر جا روی آوردند پناهشان ندادند ، بالأخره پس از سرگردانیهای بسیار که در بیابانهای نوبه و حبشه و بجاوه کشیدند و بسیاری از ایشان از گرسنگی و تشنگی تلف شدند ، به جنوب یمن در آمدند و به دریوزگی خرج راهی از مردم تحصیل کرده و درزی حمالان عازم مکه شدند و آنجا در میان مردم ناپدید گردیدند (75) .

شیعه در قرن دوم هجری

در اواخر ثلث اول قرن دوم هجری ، به دنبال انقلابات و جنگهای خونینی که در اثر بیدادگری و بد رفتاریهای بنی امیه در همه جای کشورهای اسلامی ادامه داشت ، دعوتی نیز به نام اهل بیت پیغمبر اکرم در ناحیه خراسان ایران پیدا شده ، متصدی دعوت«ابو مسلم مروزی»سرداری ایرانی بود که به ضرر خلافت اموی قیام کردو شروع به پیشرفت نمود تا دولت اموی را بر انداخت (76) . این نهضت و انقلاب اگر چه از تبلیغات عمیق شیعه سرچشمه می گرفت و کم و بیش عنوان خونخواهی شهدای اهل بیت را داشت و حتی از مردم برای یک مرد پسندیده از اهل بیت (سربسته) بیعت می گرفتند با اینهمه به دستور مستقیم یا اشاره پیشوایان شیعه نبود ، به گواهی اینکه وقتی که«ابو مسلم»بیعت

خلافت را به امام ششم شیعه امامیه در مدینه عرضه داشت ، وی جدا رد کرد و فرمود : «تو از مردان من نیستی و زمان نیز زمان من نیست» (77) .

بالأخره بنی عباس به نام اهل بیت خلافت را ربودند (78) و در آغاز کار روزی چند به مردم و علویین روی خوش نشان دادند حتی به نام انتقام شهدای علویین ، بنی امیه را قتل عام کردند و قبور خلفای بنی امیه را شکافته هر چه یافتند آتش زدند (79) ولی دیری نگذشت که شیوه ظالمانه بنی امیه را پیش گرفتند و در بیدادگری و بی بند و باری هیچگونه فروگذاری نکردند .

«ابو حنیفه»رئیس یکی از چهار مذهب اهل تسنن به زندان منصور رفت (80) و شکنجه ها دید و«ابن حنبل»رئیس یکی از چهار مذهب ، تازیانه خورد (81) و امام ششم شیعه امامیه پس از آزار و شکنجه بسیار ، با سم درگذشت (82) و علویین را دسته دسته گردن می زدند یا زنده زنده دفن می کردند یا لای دیوار یا زیر ابنیه دولتی می گذاشتند .

«هارون»خلیفه عباسی که در زمان وی امپراطوری اسلامی به اوج قدرت و وسعت خود رسیده بود و گاهی خلیفه به خورشید نگاه می کرد و آن را مخاطب ساخته می گفت به هر کجا می خواهی بتاب که به جایی که از ملک من بیرون است نخواهی تابید!از طرفی لشکریان وی در خاور و باختر جهان پیش می رفتند ولی از طرفی در جسر بغداد که در چند قدمی قصر خلیفه بود ، بی اطلاع و بی اجازه خلیفه ، مأمور گذاشته از عابرین حق عبور می گرفتند ، حتی روزی خود

خلیفه که می خواست از جسر عبور کند ، جلویش را گرفته حق العبور مطالبه کردند! (83) یک مغنی با خواندن دو بیت شهوت انگیز ، «امین»خلیفه عباسی را سر شهوت آورد ، امین سه میلیون درهم نقره به وی بخشید ، مغنی از شادی خود را به قدم خلیفه انداخته گفت : یا امیر المؤمنین !این همه پول را به من می بخشی؟خلیفه در پاسخ گفت اهمیتی ندارد ما این پول را از یک ناحیه ناشناخته کشور می گیریم!! (84) ثروت سرسام آوری که همه ساله از اقطار کشورهای اسلامی به عنوان بیت المال مسلمین به دار الخلافه سرازیر می شد ، به مصرف هوسرانی و حقکشی خلیفه وقت می رسید ، شماره کنیزان پریوش ودختران و پسران زیبا در دربار خلفای عباسی به هزاران می رسید!!

وضع شیعه از انقراض دولت اموی و روی کار آمدن بنی عباس ، کوچکترین تغییری پیدا نکرد جز اینکه دشمنان بیدادگری وی تغییر اسم دادند .

شیعه در قرن سوم هجری

با شروع قرن سوم ، شیعه نفس تازه ای کشید و سبب آن اولا : این بود که کتب فلسفی و علمی بسیاری از زبان یونانی و سریانی و غیر آنها به زبان عربی ترجمه شد و مردم به تعلیم علوم عقلی و استدلالی هجوم آوردند . علاوه بر آن«مأمون»خلیفه عباسی (195218) معتزلی مذهب به استدلال عقلی در مذهب علاقه مند بود و در نتیجه به تکلم استدلالی در ادیان و مذاهب رواج تام و آزادی کامل داده بود و علما و متکلمین شیعه از این آزادی استفاده کرده در فعالیت علمی و در تبلیغ مذهب اهل بیت فروگذاری نمی کردند (85) .

و ثانیا : مأمون عباسی به اقتضای

سیاست خود به امام هشتم شیعه امامیه ولایت عهد داده بود و در اثر آن علویین و دوستان اهل بیت تا اندازه ای از تعرض اولیای دولت مصون بوده و کم و بیش از آزادی بهره مند بودند ولی باز دیری نگذشت که دم برنده شمشیر به سوی شیعه برگشت و شیوه فراموش شده گذشتگان به سراغشان آمد ، خاصه در زمان متوکل عباسی (232247 هجری) که مخصوصا با علی و شیعیان وی دشمنی خاصی داشت و هم به امروی بود که مزار امام سوم شیعه امامیه را در کربلا با خاک یکسان کردند (86) .

شیعه در قرن چهارم هجری

در قرن چهارم هجری عواملی به وجود آمد که برای وسعت یافتن تشیع و نیرومند شدن شیعه کمک به سزایی می کرد که از آن جمله سستی ارکان خلافت بنی عباسی و ظهور پادشاهان«آل بویه»بود .

پادشاهان«آل بویه»که شیعه بودند ، کمال نفوذ را در مرکز خلافت که بغداد بود و همچنین در خود خلیفه داشتند (87) و این قدرت قابل توجه به شیعه اجازه می داد که در برابر مدعیان مذهبی خود که پیوسته به اتکای قدرت ، خلافت آنان را خرد می کردند ، قد علم کرده آزادانه به تبلیغ مذهب بپردازند .

چنانکه مورخین گفته اند در این قرن ، همه جزیره العرب یا قسمت معظم آن به استثنای شهرهای بزرگ ، شیعه بودند و با این وصف برخی از شهرها نیز مانند هجر و عمان و صعده در عین حال شیعه بودند . در شهر بصره که پیوسته مرکز تسنن بود و با شهر کوفه که مرکز تشیع شمرده می شد رقابت مذهبی داشت ، عده ای قابل توجه شیعه بودند و

همچنین در طرابلس و نابلس و طبریه و حلب و هرات ، شیعه بسیار بود و اهواز و سواحل خلیج فارس از ایران نیز مذهب شیعه رواج داشت (88) .

در آغاز این قرن بود که«ناصر اطروش»پس از سالها تبلیغ که در شمال ایران به عمل آورد به ناحیه طبرستان استیلا یافت و سلطنت تأسیس کرد که تا چند پشت ادامه داشت و پیش از«اطروش»نیز حسن بن زید علوی سالها در طبرستان سلطنت کرده بود (89) .

در این قرن ، فاطمیین که اسماعیلی بودند به مصر دست یافتند و سلطنت دامنه داری (296527) تشکیل دادند (90) .

بسیار اتفاق می افتاد که در شهرهای بزرگ مانند بغداد و بصره و نیشابور کشمکش و زد و خورد و مهاجمه هایی میان شیعه و سنی در می گرفت و در برخی از آنها شیعه غلبه می کرد و از پیش می برد .

شیعه در قرن نهم هجری

از قرن پنجم تا اواخر قرن نهم ، شیعه به همان افزایش که در قرن چهارم داشت ادامه می داد و پادشاهانی نیز که مذهب شیعه داشتند به وجود آمده از تشیع ترویج می نمودند .

در اواخر قرن پنجم هجری ، دعوت اسماعیلیه در قلاع الموت ریشه انداخت و اسماعیلیه نزدیک به یک قرن و نیم در وسط ایران در حال استقلال کامل می زیستند (91) و سادات مرعشی در مازندران ، سالهای متمادی سلطنت کردند (92) .

«شاه خدابنده»از پادشاهان مغول ، مذهب شیعه را اختیار کرد و اعقاب او از پادشاهان مغول ، سالیان دراز در ایران سلطنت کردند و از تشیع ترویج می کردند و همچنین سلاطین«آق قویونلو و قره قویونلو»که در تبریز حکومت می کردند (93) و دامنه حکمرانی شان

تا فارس و کرمان کشیده می شد و همچنین حکومت فاطمیین نیز سالیان دراز در مصر بر پا بود .

البته قدرت مذهبی جماعت با پادشاهان وقت تفاوت می کرد چنانکه پس از بر چیده شدن بساط فاطمیین و روی کار آمدن سلاطین«آل ایوب» ، صفحه برگشت و شیعه مصر و شامات ، آزادی مذهبی را بکلی از دست دادند و جمع کثیری از تشیع از دم شمشیر گذشتند (94) .

و از آن جمله«شهید اول محمد بن محمد مکی» ، یکی از نوابغ فقه شیعه ، سال 786 هجری در دمشق به جرم تشیع کشته شد (95)!!

و همچنین شیخ اشراق«شهاب الدین سهروردی»در حلب به جرم فلسفه به قتل رسید (96)!!

روی هم رفته در این پنج قرن ، شیعه از جهت جمعیت در افزایش و از جهت قدرت و آزادی مذهبی ، تابع موافقت و مخالفت سلاطین وقت بوده اند و هرگز در این مدت ، مذهب تشیع در یکی از کشورهای اسلامی ، مذهب رسمی اعلام نشده بود .

شیعه در قرن دهم تا یازدهم هجری

سال 906 هجری ، جوان سیزده ساله ای از خانواده شیخ صفی اردبیلی (متوفای 735 هجری) که از مشایخ طریقت در شیعه بود با سیصد نفر درویش از مریدان پدرانش به منظور ایجاد یک کشور مستقل و مقتدر شیعه از اردبیل قیام کرده شروع به کشور گشایی و بر انداختن آیین ملوک الطوایفی ایران نمود و س از جنگهای خونین که با پادشاهان محلی و مخصوصا با پادشاهان آل عثمان که زمان امپراطوری عثمانی را در دست داشتند ، موفق شد که ایران قطعه قطعه را به شکل یک کشور درآورده و مذهب شیعه را در قلمرو حکومت

خود رسمیت دهد (97) . پس از درگذشت شاه اسماعیل صفوی ، پادشاهان دیگری از سلسله صفوی تا اواسط قرن دوازدهم هجری سلطنت کردند و یکی پس از دیگری رسمیت مذهب شیعه امامیه را تأیید و تثبیت نمودند ، حتی در زمانی که در اوج قدرت بودند (زمان شاه عباس کبیر) توانستند وسعت ارضی کشور و آمار جمعیت را به بیش از دو برابر ایران کنونی (سال 1384 هجری قمری) برسانند (98) گروه شیعه در این دو قرن و نیم تقریبا در سایر نقاط کشورهای اسلامی به همان حال سابق با افزایش طبیعی خود باقی بوده است .

شیعه در قرن دوازده تا چهاردهم هجری

در سه قرن اخیر ، پیشرفت مذهبی شیعه به همان شکل طبیعی سابقش بوده است و فعلا که اواخر قرن چهاردهم هجری است تشیع در ایران مذهب رسمی عمومی شناخته می شود و همچنین در یمن و در عراق اکثریت جمعیت را شیعه تشکیل می دهد و در همه ممالک مسلمان نشین جهان ، کم و بیش شیعه وجود دارد و روی هم رفته در کشورهای مختلف جهان ، نزدیک به صد میلیون شیعه زندگی می کند .

پی نوشت ها

1اولین اسمی که در زمان رسول خدا پیدا شد ، «شیعه»بود که سلمان و ابوذر و مقداد و عمار با این اسم مشهور شدند (حاضر العالم الاسلامی ، ج 1 ، ص 188)

2 و انذر عشیرتک الاقربین (سوره شعرا ، آیه 214)

3در ذیل این حدیث ، علی (ع) می فرماید : «من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزیر تو می شوم ، پیغمبر دستش را به گردن من گذاشته فرمود : این شخص برادر و وصی و جانشین من می باشد باید از او اطاعت نمایید ، مردم می خندیدند و به ابی طالب می گفتند : تو را امر کرد که از پسرت اطاعت کنی» ، (تاریخ طبری ، ج 2 ص 321 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 116 . البدایه و النهایه ، ج 3 ، ص 39 . غایه المرام ، ص 320)

4ام سلمه می گوید پیغمبر فرمود : «علی همیشه با حق و قرآن است و حق و قرآن نیز همیشه با اوست و تا قیامت از هم جدا نخواهند شد . » ، (این حدیث با پانزده طریق از عامه و یازده طریق

از خاصه نقل شده و ام سلمه و ابن عباس و ابو بکر و عایشه و علی (ع) و ابو سعید خدری و ابو لیلی و ابو ایوب انصاری از راویان آن هستند . غایه المرام بحرانی ، ص 539 و 540)

پیغمبر فرمود : «خدا علی را رحمت کند که همیشه حق با اوست» ، (البدایه و النهایه ، ، ج 7 ، ص 36)

5پیغمبر فرمود : «حکمت ده قسمت شده ، نه جزء آن بهره علی و یک جزء آن در میان تمام مردم قسمت شده است» (البدایه و النهایه ، ج 7 ، ص 359)

6هنگامی که کفار مکه تصمیم گرفتند محمد (ص) را به قتل رسانند و اطراف خانه اش را محاصره کردند ، پیغمبر (ص) تصمیم گرفت به مدینه هجرت کند ، به علی فرمود : «آیا تو حاضری شب در بستر من بخوابی تا گمان برند من خوابیده ام و از تعقیب آنان در امام باشم» ، علی در آن وضع خطرناک ، این پیشنهاد را با آغوش باز پذیرفت .

7تواریخ و جوامع حدیث .

8«حدیث غدیر»از احادیث مسلمه میان سنی و شیعه می باشد و متجاوز از صد نفر صحابی با سندها و عبارتهای مختلف آن را نقل نموده اند و در کتب عامه و خاصه ضبط شده ، برای تفصیل به کتاب غایه المرام ، ص 79 و عبقات ، جلد غدیر و الغدیر مراجعه شود .

9تاریخ یعقوبی (ط نجف) ج 2 ، ص 137 و 140 . تاریخ ابی الفداء ج 1 ، ص . 156

صحیح بخاری ، ج 4 ، ص 107 . مروج الذهب ، ج 2 ،

ص 437 . ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 127 و . 161

10صحیح مسلم ، ج 15 ، ص 176 . صحیح بخاری ، ج 4 ، ص 207 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 23 و ج 2 ، ص 437 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 127 و . 181

11جابر می گوید : نزد پیغمبر بودیم که علی از دور نمایان شد ، پیغمبر فرمود : «سوگند به کسی که جانم به دست اوست!این شخص و شیعیانش در قیامت رستگار خواهند بود» ، ابن عباس می گوید وقتی آیه : ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه نازل شد ، پیغمبر به علی فرمود : «مصداق این آیه تو و شیعیانت می باشید که در قیامت خشنود خواهید بود و خدا هم از شما راضی است» ، این دو حدیث و چندین حدیث دیگر ، در تفسیر الدر المنثور ، ج 6 ، ص 379 و غایه المرام ، ص 326 نقل شده است .

12محمد (ص) در مرض وفاتش لشکری را به سرداری اسامه بن زید مجهز کرده اصرار داشت که همه در این جنگ شرکت کنند و از مدینه بیرون روند ، عده ای از دستور پیغمبر اکرم (ص) تخلف کردند که از آن جمله«ابو بکر و عمر»بودند و این قضیه پیغمبر را بشدت ناراحت کرد (شرح ابن ابی الحدید ، ط مصر ، ج 1 ، ص 53)

پیغمبر اکرم (ص) هنگام وفاتش فرمود : «دوات و قلم حاضر کنید تا نامه ای برای شما بنویسم که سبب هدایت شما شده گمراه نشوید» ، عمر از

این کار مانع شده گفت : مرضش طغیان کرده هذیان می گوید!!! (تاریخ طبری ، ج 2 ، ص 436 . صحیح بخاری ، ج 3 . صحیح مسلم ، ج 5 . البدایه و النهایه ، ج 5 ، ص 227 . ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 133)

همین قضیه در مرض موت خلیفه اول تکرار یافت و خلیفه اول به خلافت عمر وصیت کرد و حتی در اثنای وصیت بیهوش شد ، ولی عمر چیزی نگفت و خلیفه اول را به هذیان نسبت نداد در حالی که هنگام نوشتن وصیت ، بیهوش شده بود ، ولی پیغمبر اکرم (ص) معصوم و مشاعرش بجا بود (روضه الصفا ، ج 2 ص 260)

13شرح ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 58 و ص 123135 . یعقوبی ، ج 2 ، ص 102 . تاریخ طبری ، ج 2 ، ص 445 . 460

14تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 103106 . تاریخ ابی الفداء ج 1 ، ص 156 و 166 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 307 و 352 . شرح ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 17 و . 134

15عمرو بن حریث به سعید بن زید گفت : آیا کسی با بیعت ابی بکر مخالفت کرد؟پاسخ داد : هیچ کس مخالف نبود جز کسانی که مرتد شده بودند یا نزدیک بود مرتد شوند! (تاریخ طبری ، ج 2 ، ص 447)

16در حدیث معروف ثقلین می فرماید : «من در میان شما دو چیز با ارزش را به امانت می گذارم که اگر به آنها متمسک شوید هرگز گمراه نخواهید شد

. قرآن و اهل بیتم تا روز قیامت از هم جدا نخواهند شد» ، این حدیث با بیشتر از صد طریق از 35 نفر از صحابه پیغمبر اکرم (ص) نقل شده است ، رجوع شود به طبقات حدیث ثقلین . غایه المرام . ص . 211

پیغمبر فرمود : «من شهر علم و علی درب آن می باشد پس هر که طالب علم است از درش وارد شود» ، (البدایه و النهایه ، ج 7 ، ص 359)

17تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 105150 مکررا ذکر شده است .

18کتاب خدا و بیانات پیغمبر اکرم (ص) و ائمه اهل بیت با ترغیب و تحریص به تحصیل علم تا جایی که پیغمبر اکرم می فرماید : «طلب العلم فریضه علی کل مسلم»طلب دانش به هر مسلمانی واجب است (بحار ، ج 1 ، ص 172)

19البدایه و النهایه ، ج 7 ، ص . 360

20تاریخ یعقوبی ، ص 111 ، 126 و . 129

21خدای تعالی در کلام خود می فرماید : و انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه یعنی : «قرآن کتابی است گرامی که هرگز باطل از پیش و پس به آن راه نخواهد یافت» ، (سوره فصلت ، آیه 41 و 42)

می فرماید : ان الحکم الا لله یعنی : «جز خدا کسی نباید حکم کند» ، (سوره یوسف ، آیه 67) یعنی شریعت تنها شریعت و قوانین خداست که از را نبوت باید به مردم برسد

و می فرماید : و لکن رسول الله و خاتم النبیین ، (سوره احزاب ، آیه 40) و با این آیه ، ختم نبوت و شریعت را

با پیغمبر اکرم (ص) اعلام می فرماید .

و می فرماید : و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون .

یعنی : «هر کس مطابق حکم خدا حکم نکند ، کافر است» ، (سوره مائده ، آیه 44)

22تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 110 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص . 158

23در الذر المنثور ، ج 3 ، ص 186 . تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 48 ، گذشته از اینها وجوب خمس در قرآن کریم منصوص می باشد : و اعلموا انما غنمتم من شی ء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی ، (سوره انفال ، آیه 41)

24ابو بکر در خلافتش پانصد حدیث جمع کرد ، عایشه می گوید یک شب تا صبح پدرم را مضطرب دیدم ، صبح به من گفت : احادیث را بیاور ، پس همه آنها را آتش زد (کنزل العمال ، ج 5 ، ص 237)

عمر به همه شهرها نوشت : نزد هر کس حدیثی هست باید نابودش کند (کنز العمال ج 5 ، ص 237)

محمد بن ابی بکر می گوید : در زمان عمر ، احادیث زیاد شد ، وقتی به نزدش آوردند دستور داد آنها را سوزانیدند (طبقات ابن سعد ، ج 5 ، ص 140)

25تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 151 و غیر آن .

26پیغمبر اکرم (ص) در حجه الوداع عمل حج را برای حجاج که از دور به مکه وارد شوند (طبق آیه : فمن تمتع بالعمره الخ) به شکل مخصوص مقرر داشت و عمر در خلافت خود آن را ممنوع ساخت . و همچنین در زمان

رسول خدا متعه (ازدواج موقت) دایر بود ولی عمر در ایام خلافت خود آن را قدغن کرد و برای متخلفین مقرر داشت که سنگسار شوند . و همچنین در زمان رسول خدا در اذان نماز«حی علی خیر العمل» ، یعنی مهیا باش برای بهترین اعمال که نماز است» ، گفته می شد ، ولی عمر گفت : این کلمه مردم را از جهاد باز می دارد و قدغن کرد!و همچنین در زمان رسول خدا به دستور آن حضرت در یک مجلس یک طلاق بیشتر انجام نمی گرفت ولی عمر اجازه داد که در یک مجلس سه طلاق داده شود!!قضایای نامبرده در کتب حدیث و فقه و کلام سنی و شیعه مشهور است .

27تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 131 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص . 160

28اسد الغابه ، ج 4 ، ص 386 . الاصابه ، ج . 3

29تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 150 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 168 . تاریخ طبری ، ج 3 ، ص 377 و غیر آنها .

30تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 150 . تاریخ طبری ، ج 3 ، ص . 397

31جماعتی از اهل مصر به عثمان شوریدند ، عثمان احساس خطر کرده از علی بن ابیطالب استمداد نموده اظهار ندامت کرد ، علی به مصریین فرمود : شما برای زنده کردن حق قیام کرده اید و عثمان توبه کرده می گوید : من از رفتار گذشته ام دست بر می دارم و تا سه روز دیگر به خواسته های شما ترتیب اثر خواهم داد و فرمانداران ستمکار را عزل می کنم ، پس

علی از جانب عثمان برای ایشان قراردادی نوشته و ایشان مراجعت کردند .

در بین راه ، غلام عثمان را دیدند که بر شتر او سوار و به طرف مصر می رود ، از وی بدگمان شده او را تفتیش نمودند ، با او نامه ای یافتند که برای والی مصر نوشته بود بدین مضمون : به نام خدا ، وقتی عبد الرحمان بن عدیس نزد تو آمد ، صد تازیانه به او بزن و سر و ریشش را بتراش و به زندان طویل المده محکومش کن و مانند این عمل را درباره عمرو بن احمق و سودان بن حمران و عروه بن نباع اجزاء کن!!

نامه را گرفته و با خشم به جانب عثمان برگشته اظهار داشتند : تو به ما خیانت کردی!عثمان نامه را انکار نمود . گفتند غلام تو حامل نامه بود . پاسخ داد بدون اجازه من این عمل را مرتکب شده . گفتند مرکوبش شتر تو بود ، پاسخ داد شترم را دزدیده اند!گفتند : نامه به خط مشی تو می باشد ، پاسخ داد بدون اجازه و اطلاع من این کار را انجام داده!!

گفتند پس به هر حال تو لیاقت خلافت نداری و باید استعفا دهی ، زیرا اگر این کار به اجازه تو انجام گرفته خیانت پیشه هستی و اگر این کارهای مهم بدون اجازه و اطلاع تو صورت گرفته پس بی عرضگی و عدم لیاقت تو ثابت می شود و به هر حال یا استعفا کن و یا الآن عمال ستمکاران را عزل کن .

عثمان پاسخ داد : اگر من بخواهم مطابق میل شما رفتار کنم پس شما حکومت دارید ، من

چه کاره هستم؟آنان با حالت خشم از مجلس بلند شدند (تاریخ طبری ، ج 3 ، ص 402409 . تاریخ یعقوبی ، ج 2 ص 150 و 151)

32تاریخ طبری ، ج 3 ، ص . 377

33صحیح بخاری ، ج 6 ، ص 89 . تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 113

34تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 111 . تاریخ طبری ، ج 3 ، ص 129 . 132

35تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 113 . شرح ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 9 : در روایات زیادی وارد شده که بعد از انعقاد بیعت ابی بکر ، وی پیش علی فرستاد و از وی بیعت خواست ، علی پاسخ داد که من عهد کرده ام که از خانه بجز برای نماز بیرون نروم تا قرآن را جمع کنم . و باز وارد است که علی پس از شش ماه با ابی بکر بیعت کرد و این دلیل تمام کردن جمع قرآن می باشد . و نیز وارد است که علی پس از جمع قرآن مصحف را به شتری بار کرده پیش مردم آورده نشان داد . و نیز وارد است که جنگ یمامه که قرآن پس از آن تألیف شده ، در سال دوم خلافت ابی بکر بوده است ، مطالب نامبرده در غالب کتب تاریخ و حدیث که متعرض قصه جمع مصحف شده اند یافت می شود .

36تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 154

37تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 155 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 364

38نهج البلاغه ، خطبه . 15

39پس از رحلت پیغمبر

اکرم (ص) اقلیت انگشت شمار به پیروی علی (ع) از بیعت تخلف کردند و در رأس این اقلیت از صحابه سلمان و ابوذر و مقداد و عمار بودند و در آغاز خلافت علی (ع) نیز اقلیت قابل توجهی به عنوان مخالف از بیعت سر باز زدند و از جمله متخلفین و مخالفین سر سخت سعید بن عاص و ولید بن عقبه و مروان بن حکم و عمرو بن عاص و بسر بن ارطاه و سمره بن جندب و مغیره بن شعبه و غیر ایشان بودند .

مطالعه بیوگرافی این دو دسته و تأمل در اعمالی که انجام داده اند و داستانهایی که تاریخ از ایشان ضبط کرده ، شخصیت دینی و هدف ایشان را به خوبی روشن می کند . دسته اولی از اصحاب خاص پیغمبر اکرم و از زهاد و عباد و فداکاران و آزادیخواهان اسلامی و مورد علاقه خاص پیغمبر اکرم بودند . پیغمبر فرمود خدا به من خبر داد که چهار نفر را دوست دارد و مرا نیز امر کرده که دوستشان دارم . نام ایشان را پرسیدند سه مرتبه فرمود : علی سپس نام ابوذر و سلمان و مقداد را برد (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 66)

عایشه گوید رسول خدا فرمود : هر دو امری که بر عمار عرضه شود حتما حق و ارشد آنها را اختیار خواهد کرد (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 66)

پیغمبر فرمود : «راستگوتر از ابوذر در میان زمین و آسمان وجود ندارد» ، (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 68)

از اینان در همه مدت حیات ، یک عمل غیر مشروع

نقل نشده و خونی به نا حق نریخته اند ، به عرض کسی متعرض نشده اند ، مال کسی را نربوده اند یا به افساد و گمراهی مردم نپرداخته اند .

ولی تاریخ از فجایع اعمال و تبهکاریهای دسته دوم پر است و خونهای نا حق که ریخته اند و مالهای مسلمانان که ربوده اند و اعمال شرم آور که انجام داده اند ، از شماره بیرون است و با هیچ عذری نمی توان توجیه کرد جز اینکه گفته شود (چنانکه جماعت می گویند) خدا از اینان راضی بود و در هر جنایتی که می کردند آزاد بودند و مقررات اسلام که در کتاب و سنت است در حق دیگران وضع شده بوده است!!

40مروج الذهب ، ج 2 ، ص 362 . نهج البلاغه ، خطبه 122 . تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 160 شرح ابن ابی الحدید ج 1 ، ص . 180

41تاریخ یعقوبی ، ج . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 172 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 366

42تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 152

43تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 154 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص . 171

44تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 152

45هنگامی که عثمان در محاصره شورشیان بود به وسیله نامه از معاویه استمداد کرد ، معاویه دوازده هزار لشکر مجهز تهیه کرده به سوی مدینه حرکت نمود ولی دستور داد در حدود شام توقف نمایند و خودش نزد عثمان آمد آمادگی لشگر را گزارش داد ، عثمان گفت : تو عمدا لشگر را در آنجا متوقف کردی تا من کشته شوم سپس خونخواهی

مرا بهانه کرده قیام کنی (تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 152 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص 25 . تاریخ طبری ، ص 402)

46مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 415

47به شأن نزول آیه : و انطلق الملأ منهم ان امشوا و اصبروا علی الهتکم ، (سوره ص ، آیه 5) و آیه : و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا (سوره اسری ، آیه 74) و آیه : ودوا لو تدهن فیدهنون (سوره قلم ، آیه 9) در تفاسیر روایتی مراجعه شود .

48کتاب الغرر و الدرر آمدی و متفرقات جوامع حدیث .

49مروج الذهب ، ج 2 ، ص 431 . شرح ابن ابی الحدیث ج 1 ، ص . 181

50اشباه و نظایر سیوطی در نحو ، ج 2 . شرح ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص . 6

51ر ، ک : نهج البلاغه .

52در بحبوحه جنگ جمل ، عربی خدمت علی (ع) عرض کرد : یا امیر المؤمنین!تومی گویی خدا واحد است؟مردم از هر طرف به وی حمله کرده گفتند ای عرب!مگر پراکندگی قلب و تشویش خاطر علی را مشاهده نمی کنی که به بحث علمی می پردازی؟علی (ع) به اصحاب خود فرمود : این مرد را به حال خود بگذارید ، زیرا من در جنگ با این قوم هم جز روشن شدن عقاید درست و مقاصد دین ، منظوری ندارم ، سپس تفصیلا به پاسخ سؤال عرب پرداخت (بحار ، ج 2 ، ص 65)

53شرح ابن ابی الحدید ، ج 1 ، ص 6 . 9

54تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص

191 و سایر تواریخ .

55شرح ابن ابی الحدید ، ج 4 ، ص 160 . تاریخ طبری ، ج 4 ، ص 124 . تاریخ ابن اثیر ، ج 3 ، ص . 203

56همان مدرک .

57تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 193

58تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص . 202

59یزید مردی بود عیاش و هوسران و دائم الخمر ، لباسهای حریر و جلف می پوشید ، سگ و میمونی داشت که ملازم و همبازی وی بودند ، مجالس شب نشینی او با طرب و ساز و شراب برگزار می شد ، نام میمون او«ابو قیس»بود و او را لباس زیبا پوشانیده در مجلس شربش حاضر می کرد!گاهی هم سوار اسبش کرده به مسابقه می فرستاد (تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 196 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص 77)

60مروج الذهب ، ج 3 ، ص 5 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص . 183

61النصایح الکافیه ، ص 72 ، نقل از کتاب الاحداث .

62روی ابو الحسن المدائنی فی کتاب الاحداث قال : کتب معاویه نسخه واحده الی عماله بعد عام الجماعه : انی برئت الذمه ممن روی شیئا من فضل ابی تراب و اهل بیته النصایح الکافیه ، تألیف محمد بن عقیل ، چاپ نجف ، سال 1386 هجری ، ص 87 و . 194

63النصایح الکافیه ، ص 72 و . 73

64النصایح الکافیه ، ص 58 ، 64 ، 77 و . 78

65سوره توبه ، آیه . 100

66تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 216 تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 190 . مروج الذهب ،

ج 3 ، ص 64 و تواریخ دیگر .

67تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 243 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 192 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 78

68تاریخ یعقوبی ، ج 2 ، ص 224 تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 192 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 81

69تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص . 73

70اذا ما جئت ربک یوم حشر فقل یا رب خرقنی الولید (مروج الذهب ، ج 3 ، ص 216)

71ر . ک : بحث امام شناسی همین کتاب .

72معجم البلدان ، ماده«قم»

73مروج الذهب ، ج 3 ، ص 217219 . تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص . 66

74بحار ، ج 12 و سایر مدارک شیعه .

75تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص . 84

76تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 79 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص 208 و تواریخ دیگر .

77تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 86 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 268

78تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 86 . مروج الذهب ج 3 ، ص . 270

79تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 9196 . تاریخ ابی الفداء ، ج 1 ، ص . 212

80تاریخ ابی الفداء ، ج 2 ، ص . 6

81تاریخ یعقوبی ، ج 3 ، ص 198 . تاریخ ابی الفداء ، ج 2 ، ص . 33

82بحار ، ج 12 ، احوالات حضرت صادق (ع) .

83قصه جسر بغداد .

84آغانی ابی الفرج ، قصه امین

.

85تواریخ .

86تاریخ ابی الفداء و تواریخ دیگر .

87به تواریخ مراجعه شود .

88الحضاره الاسلامیه ، ج 1 ، ص . 97

89مروج الذهب ، ج 4 ، ص 373 . الملل و النحل ، ج 1 ، ص . 254

90تاریخ ابی الفداء ، ج 2 ، ص 63 و ج 3 ، ص . 50

91ر . ک : تواریخ کامل ، روضه الصفا و حبیب السیر .

92تاریخ کامل و تاریخ ابی الفداء ، ج . 3

93تاریخ حبیب السیر .

94تاریخ حبیب السیر و تاریخ ابی الفداء و غیر آنها .

95روضات الجنات و ریاض العلماء به نقل از ریحانه الادب ، ج 2 ، ص . 365

96روضات و کتاب مجالس و وفیات الاعیان .

97روضه الصفا و حبیب السیر و غیره .

98روضه الصفا و حبیب السیر .

منابع مقاله

شیعه در اسلام ، علامه طباطبایی؛

مختصات عمومی امامت شیعه

مختصات عمومی امامت شیعه

پژوهش در نظریه های نظام سیاسی شیعه نشان می دهد که این گونه نظریه ها به لحاظ نظری بر «اندیشه امامت و ولایت» استوارند . اهتمام شیعیان در حفظ و توسعه این مفهوم موجب شده است که در طول تاریخ اسلام ، مجموعه نسبتا منسجمی از استدلال های عقلی ، نقلی و تاریخی در توجیه و تبیین مشروعیت نظام سیاسی شیعه فراهم شود . در این مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه» ، «اصول» و «پایه ها»ی نظام سیاسی شیعه ، کوشش می کنیم سیمای عمومی این نظام را ، که در منابع اسلامی «امامت شیعی» نامیده شده است ، بررسی کنیم :

الف . منبع تغذیه کننده یا دلایل وجوب و وجود امامت شیعه

مقدمه

چنان که بسیاری از پژوهشگران اندیشه های اسلامی تأکید کرده اند ، «امامت» تنها اصل اساسی است که شیعیان (دوازده امامی) را از دیگر فرقه های اسلامی متمایز می کند . به نظر محمدحسین آل کاشف الغطاء ، امامت فرق جوهری و اصلی است و دیگر تفاوت ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت ، امور فرعی ، عرضی و اجتهادی هستند . (1)

ناصر بن عبداللّه الغفاری ، پژوهشگر سنّی ، نیز می نویسد : امامت نزد شیعه همان اصلی است که احادیث شیعه بر محور آن می چرخد و عقایدشان به آن اصل بازمی گردد . این اصل اثر آشکاری در فقه و اصول و تفسیرها و دیگر علوم شیعه دارد . به همین لحاظ ، شیعیان ، اعم از قدیم و جدید ، و در گذشته و حال ، اهتمام خاصی به مسئله امامت دارند . (2)

شیعیان بر خلاف اهل سنّت ، به مسئله امامت چونان رکن اساسی دین و جزئی از اصول مذهب می نگرند . به اعتقاد شیعه ، امامت منصبی الهی است که

خداوند با توجه به علم خود درباره شرایط و نیازهای بندگان و همانند پیامبر تعیین می کند و ضمن آنکه پیامبر را موظّف به راهنمایی امّت به سوی امام نموده ، مردمان را نیز مکلّف به پیروی از او می کند . (3) آل کاشف الغطاء توضیح می دهد که :

شیعه امامت را همانند نبوّت منصب الهی می داند . پس همچنان که خداوند سبحان کس [یا کسانی] را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت برمی گزیند و او را با معجزاتی که همانند نص از جانب خداوند است تأیید می نماید ، همچنین برای امامت نیز آنکه را که می خواهد برمی گزیند و به پیامبرش دستور می دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و او را برای انجام وظایف رهبری مردم پس از پیامبر به امامت منصوب نماید . تفاوت امام با پیامبر تنها در این است که بر امام همانند پیامبر وحی نمی شود ، بلکه احکام الهی بر او القا و الهام می شود . پس پیامبر مبلّغ و پیام رساننده از جانب خداست و امام نیز از طرف پیامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد که همواره امام قبلی بر امام بعدی تصریح و توصیه نموده اند و شرط و تأکید کرده اند که همه آنان همچون پیامبر معصوم هستند . (4)

گفتار فوق تمام اندیشه شیعه را درباره امامت به مثابه اصلی از اصول دین نشان می دهد . شیخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام می کند که «امامت به اعتقاد ما ، اصلی از اصول دین است . ایمان جز با اعتقاد بدان کامل و تمام نمی شود ، و هرگز جایز نیست که در امامت از پدران

و آموزگاران هر چند صاحب شأن و عظمت باشند تقلید کرد ، بلکه واجب است همانند توحید و نبوّت در آن نظر و اندیشه نمود . »(5) چنین دیدگاهی مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلی سوق داده است . در زیر ، به دلیل عقلی شیعیان بر وجوب امامت اشاره می کنیم :

1 . وجوب عقلی امامت

منابع کلامی و فقهی شیعه امامت را «ریاست عامه و عالی بر امور دین و دنیا» تعریف کرده اند . (6) امام بدین ترتیب ، رهبر بالاصاله جامعه اسلامی ، جانشین پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سرپرست تمامی امور دینی و اجتماعی مسلمانان است . بسیاری از مسلمانان به وجوب عقلی امامت استدلال کرده اند . (7) اما معتقدان به وجوب عقلی امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسیم شده اند :

1 . برخی از اهل سنّت ، خوارج ، مرجئه ، بخش اعظم معتزله و زیدیه از شیعیان ، امامت را فرعی از فروع دین می دانند . این دسته از مسلمانان چنین می اندیشند که امامت و تشکیل نظام سیاسی «واجب کفایی» است . منظور از «وجوب کفایی» این است که اقدام به وظایف امامت تکلیف همگانی است ، لیکن اگر یکی از مسلمانان به چنین وظیفه ای قیام و ا قدام نمایند ، از عهده بقیه مسلمانان ساقط می شود . امامت بدین سان ، قضیه ای است که به «مصلحت عمومی» امّت اسلامی بازمی گردد و همه امّت اسلامی در قبال آن مسئولیت دارند . فخر رازی می نویسد :

عقلاً بر خلق واجب است که رئیسی برای خودشان نصب نمایند؛ زیرا نصب این رئیس متضمّن دفع ضرر از خویشتن است و دفع

ضرر از خویشتن نیز عقلاً واجب است . (8)

مذهب زیدیه نیز به گونه ای دیگر ، بر وجوب عقلی امامت به مثابه فرعی از فروع دین استدلال می کند . به نظر پیروان زید بن علی علیه السلام ، امامت ریاست عامّه و از واجب ترین و مهم ترین واجبات است و به دو طریق تحقق می یابد : نخست از طریق «تعیین» که جز در اهل بیت علیه السلام امکان ندارد؛ دوم از راه «ترشیح» ، و معنای ترشیح آن است که مردم یکی از آل البیت (فرزندان امام حسین علیه السلام و حسین علیه السلام ) را که واجد بیشترین شروط امامت بوده و دیگران را به اطاعت خدا دعوت می کند ، به امامت برگزینند .

زیدیه معتقد به امامت علی بن ابی طالب علیه السلام است ، اما امامت او را نه از طریق نص و تصریح پیامبر صلی الله علیه و آله به اسم و شخص ، بلکه از آن جهت مشروع و مسلّم می دانند که هم واجد بیشترین شرایط امامت بود و هم مدّعی این مقام بود و مردم را به امامت خویشتن فراخواند .

زیدیه به عصمت امامان و اندیشه تقیّه ، آن گونه که در شیعه دوازده امامی مطرح است ، معتقد نیستند و بر صحّت خلافت ابی بکر و عمر ایمان دارند . به نظر شیعیان زیدی ، علی علیه السلام هر چند افضل صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله بود ، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامی به ابوبکر تفویض شد و بنابراین ، خلافت ابی بکر صحیح و مشروع است . شیعه زیدی شجاعت و قیام را شرط اساسی امام می داند و چنین می اندیشد : کسی که در خانه نشسته ، صورت

خود را می پوشاند و از جهاد پرهیز می کند ، شایسته امامت نیست ، بلکه امام همان کسی از آل البیت است که قیام می کند و مردمان را به کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله فرا می خواند و در این راه به شهادت می رسد و کس دیگری به جای او قیام می کند و زنجیره این امامان مجاهد تا پایان دنیا تداوم خواهد داشت . (9)

2 . دیگر شیعیان بر خلاف زیدیه ، امامت را اصلی از اصول دین می دانند . چنین می اندیشند که امامت نه بر مردم ، بلکه بر خداوند واجب است . به نظر شیعیان ، امامت چیزی نیست که به رأی و نظر مسلمانان وانهاده شود ، بلکه امری است که منحصرا به عهده خدا و رسول اوست . متفکران شیعه در توضیح اندیشه خود در باب امامت ، منظومه ای از استدلال عقلی را طرح کرده اند که در تاریخ اندیشه اسلامی تحت عنوان «نظریه عنایت» یا «قاعده لطف» مشهور است . (10)

«قاعده لطف» : متکلّمان شیعه ، که در اصطلاح به تحلیل گران اصول عقاید شیعه گفته می شوند ، نبوّت و امامت را از طریق «قاعده لطف» ثابت و حتی واجب دانسته اند . بر اساس این قاعده ، که به نظرشان یک قاعده عقلی است ، بر خداوند واجب است که از راه لطف و رحمت بر بندگان خود ، پیامبران و اگر نه ، امامانی را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زیبای خود آگاه و هوشیار سازند .

(11) خواجه نصیرالدین طوسی می نویسد :

«الامام لطفٌ فیجب نَصْبُهُ علی اللّه تعالی تحصیلاً للغرض»

(امام لطف است و بنابراین ، نصب او بر خداوند به منظور تحصیل غرض واجب است . )(12) خواجه در وجوب لطف می گوید : «لطف واجب است؛ چون غرض [تکلیف] به وسیله آن حاصل می شود . »(13)

خواجه نصیر طوسی بدین سان ، یک استدلال عقلی در وجوب نصب امام به وسیله خداوند طرّاحی می کند که مطابق منطق ارسطویی ، شکل اول قیاس را دارد : «نصب امام لطف است . لطف بر خداوند واجب است . پس نصب امام بر خداوند واجب است» . علاّمه حلّی در تعریف «لطف» می افزاید :

لطف چیزی است که مکلّفین به تکالیف الهی را به طاعت نزدیک می نماید و از گناهان دور می سازد؛ و در این نزدیک سازی به طاعت و دورنگه داری از معصیت ، به هیچ وجه ، نه تمکین در کار است و نه الجا و الزام . (14)

به هر حال ، مفهوم قاعده لطف این است که مکلّفان نمی توانند تمام تکالیف شرعی و عقلی خود را بدون امام درک کنند و انجام دهند . بنابراین ، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند ، بیشتر ممکن است که به واجبات قیام ، و از چیزهای قبیح اجتناب نمایند ، و در فقدان چنین حاکم و رئیسی برعکس . به نظر شیعه ، چنین استدلالی ضروری عقل هر عاقل است و نصب و تعیین چنین امامی را بنا به تعریف و از آن روی که مردمان خطاپذیرند نمی توان به عهده افراد و جامعه وانهاد ، بلکه منحصرا باید از جانب خداوند باشد .

(15) خواجه به عنوان نتیجه استدلال به قاعده لطف می نویسد :

پس ثابت شده است که نصب امام ، مادام که تکلیف باقی است ، بر خداوند واجب است . و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده ، از مسلّمات است که خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست ، اخلال نمی کند . پس امام تا زمانی که تکلیف باقی است ، منصوب می باشد [چون تکلیف موجود است . ] پس امام نیز وجود دارد و این همان مطلوب ماست . (16)

قاعده لطف در درون خود ، نتایج نظری اعتقادی سه گانه ای را برای منظومه فکر سیاسی شیعه فراهم نموده است : نخست آنکه «شرایط امکان» طرح نظریاتی چون لزوم وحدت ، عصمت ، علم ، شجاعت ، فضل و کمال ظاهری و باطنی امام را تدارک نموده است . دوم آنکه بنیاد نظری لازم برای تحلیل مسئله «غیبت» در اندیشه شیعه استوار کرده است . سوم آنکه زمینه نظری لازم بر اندیشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شیعه از طرف خدا و رسول صلی الله علیه و آله را آماده می کند . بدین ترتیب ، تفکر شیعه را به جستجوی نصوص و ادلّه نقلی ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شیعه ، به ویژه علی بن ابی طالب علیه السلام ، سوق می دهد .

2 . نصوص و ادلّه نقلی شیعه

نصوص و ادلّه نقلی شیعه

کلام شیعه چنانکه گذشت بر وجوب نص بر امامت امام علیه السلام تأکید دارد . (17) بر خلاف دیگر مذاهب اسلامی ، نظریه امامت و نظام سیاسی در اندیشه شیعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است که بر زبان پیامبرش

حضرت محمّد صلی الله علیه و آله جاری شده و هویّت امامان شیعه را به اسم و شخص و تعداد معرفی نموده است . (18) بیشتر این ادلّه در خصوص امامت امیرالمؤمنین علیه السلام است و بر امامت دیگر امامان به صورت نص امامان پیشین بر ائمّه بعدی احتجاج و استدلال شده است . در زیر ، به مهم ترین دلایل شیعه در قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره می کنیم :

الف . دلایل قرآنی امامت شیعه : فکر سیاسی شعه ، در توجیه نظام سیاسی امامت ، به ادلّه ای از آیات قرآن کریم استناد کرده ، با تفسیری که از این آیات دارد ، آن ها را از جمله مصادیق وجود نص الهی بر امامت شیعه تلقّی می کند . مهم ترین این آیه ها ، چهار آیه معروف است : 1 . آیه ولایت؛ 2 . آیه تطهیر؛ 3 . آیه اطاعت اولی الامر؛ و 4 . آیه مودّت ذی القربی .

البته آیات دیگری نیز به عنوان دلیل قرآنی امامت شیعه به ویژه امام نخست شیعیان مورد استناد قرار گرفته است ، لیکن به لحاظ اختصار ، تنها به مفاد تفسیری چهار آیه فوق می پردازیم : (19)

1 . آیه ولایت

1 . آیه ولایت : «اِنّما ولیُّکُم اللّه و رسولهُ و الّذینَ آمنوا الّذینَ یُقیمونَ الصّلوهَ و یُؤتونَ الزّکوهَ و هُم راکعونَ» (مائده : 55) [همانا ولیّ شما خدا و رسول او و کسانی هستند که در رکوع نماز ، زکات و صدقه می دهند . ]

مشهور است که این آیه در حقّ امام علی بن ابی طالب علیه السلام است و گفته می شود : بسیاری از مفسّران اهل سنّت نیز چنین نظری را پذیرفته اند

. در روایتی از ابوذر غفاری آمده است :

روزی نماز ظهر را با رسول خدا صلی الله علیه و آله می خواندم . بعد از نماز ظهر ، فقیری در مسجد تقاضای کمک مالی کرد و هیچ کس چیزی به او نداد ، سائل دستان خود را به آسمان بلند کرد و گفت : خدایا! شاهد باش که در مسجد پیامبر تو ، محمّد صلی الله علیه و آله تقاضای کمک نمودم ، اما کسی چیزی به من نداد . در این لحظه ، علی علیه السلام در حال رکوع نماز بود و با انگشت دست راست خود ، که انگشتری در آن بود ، به سائل اشاره کرد و او نیز انگشتر را از انگشت وی گرفت . پیامبر صلی الله علیه و آله شاهد جریان واقعه بود . چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت : خدایا! برادرم موسی از تو درخواست نمود که «ربِّ اشرح لی صَدری ، و یَسّرلی اَمری ، و احلُل عقدهً مِن لسانی ، یَفقهوُا قولی ، و اجعل لی وزیرا مِن اهلی ، هارونَ اخی ، اُشدد به أزری ، و اَشرِکه فی امری» . و تو نیز خواسته او را اجابت کردی و گفتی : «و سَنَّشُدُّ عضدَکَ بأخیکَ و نَجعلُ لکما سلطانا . » خدایا! من نیز پیامبر برگزیده تو هستم . بر من نیز شرح صدر بده ، و کار مرا نیز آسان کن ، و از خاندان من علی را بر من وزیر قرار بده و به وسیله او پشت مرا قوی گردان . . . . همین که دعای پیامبر تمام شد ، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و گفت که این آیه را بخواند

: «اِنّما ولیُّکم اللّهُ و رسولُه والّذینَ آمَنوا الّذینَ یُقیمونَ الصّلوهَ و یُؤتونَ الزّکوه وَ هُم راکعونَ . (20)

روایت ابوذر را از آن روی آوردیم که علاوه بر دلالت بر شأن نزول آیه ، برخی مفسّران اهل سنّت ، از جمله ابواسحق احمد الثعلبی نیز تأیید و نقل کرده است . (21) به هر حال ، مدلول آیه مصادر قدرت و ولایت را در خدا و رسول و کسی که در حال رکوع انگشتری خود را به زکات بخشیده است ، حصر و تعریف می کند و ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام را در امتداد یکدیگر قرار می دهد .

2 . آیه تطهیر

2 . آیه تطهیر : «اِنّما یُریدُاللّهُ لِیُذهبَ عنکمُ الرجسَ اَهلَ البیتِ و یُطِّهِرَکُم تطهیرا» (احزاب : 33) [البته جز این نیست که خداوند خواسته است ناپاکی را از شما ، خاندان نبوّت ، بردارد و شما را کاملاً پاک و منزّه گرداند . ]

آیه تطهیر ، که دلیل بر عصمت خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله است ، از جمله آیاتی است که در اثبات امامت علی علیه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زیرا عصمت چنان که از قاعده لطف انتاج شد شرط اساسی امامت است و غیر از علی علیه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت ، کسی معصوم نیست . (22) درباره مفهوم و مصادیق «اهل بیت» در آیه تطهیر و نیز در حدیث «ثقلین» اختلاف نظر گسترده بین شیعه و سنّی وجود دارد . اهل سنّت آیه تطهیر را در شأن زنان پیامبر می دانند و تبعا زنان پیامبر صلی الله علیه و آله را مصادیق اهل بیت تلقّی می کنند . مهم ترین دلیل متفکران سنّی استناد به

«نظریه وحدت سیاق» در آیات قرآن است . منظور از نظریه سیاق این است که آیه تطهیر در اثنای آیات مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است و شایسته است به لحاظ رعایت سیاق ، در همین راستا تفسیر شود . بنابراین ، مفهوم طهارت و مصداق اهل بیت ، هر دو ناظر به زنان پیامبر و دفاع از موقعیت آنان است که هرگز مرتکب رجس یعنی شرک و گناهان کبیره ، چون زنا نمی شوند . (23)

مفسّران شیعه پاسخ های متنوّعی نسبت به دلیل وحدت سیاق داده اند : نخست آنکه خطاب آیه به زنان نیست و بنابراین ، با ضمیر مؤنث نیامده ، بلکه به جمعی است که حداقل بیشتر آنان مرد است . بدین سان ، خود آیه بر خلاف نظریه سیاق ، هیچ نشانه لفظی بر دلالت بر زنان پیامبر صلی الله علیه و آله ندارد ، بلکه به خلاف آن صراحت دارد .

دوم بسیاری از مفسّران عقیده دارند که آیه تطهیر هرگز همراه آیات مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله نازل نشده ، بلکه آیه ای است که مستقل نازل شده و در تنظیم بعدی قرآن ، در موضع کنونی خود در بین آیات مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله گنجانده شده است .

سوم ، احادیث زیاد ، به ویژه صحیح مسلم ، از زید بن ارقم و روایت ام سلمه است . ام سلمه ، یکی از زنان پیامبر صلی الله علیه و آله می گوید : «آیه تطهیر در خانه من نازل شد و به دنبال آن پیامبر صلی الله علیه و آله پیکی به خانه فاطمه علیهاالسلام فرستاد تا علی و فاطمه و حسن و حسین را به نزد آن حضرت فراخواند

. آن گاه فرمود : خدایا ، اینان اهل بیت من هستند . گفتم : یا رسول اللّه من از اهل بیت شما نیستم؟ فرمود : تو از نیکان اهل من هستی ، ولی اینان اهل بیت من هستند . »(24)

3 . آیه اطاعت

3 . آیه اطاعت اولی الامر : «یا اَیُّهاالّذین آمنوا اَطیعوااللّهَ و اطیعوُا الرَّسولَ و اولیِ الامرِ مِنکم فَاِن تَنازعتُم فی شی ءٍ فرُدُّوه اِلیَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن کُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ والیومِ الآخِرِ ذلکَ خیرٌ و اَحسنُ تأویلاً . » (نساء : 59) [ای اهل ایمان ، از خدا و رسول او و اولی الامر از خودتان اطاعت کنید و هرگاه در امری منازعه کردید ، به خدا و رسول او ارجاع دهید ، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید . این کار بهترین و زیباترین تأویل است . ]

اتفاقا مفهوم و مصداق «اولی الامر» یکی از سرنوشت سازترین و مهم ترین موارد منازعه است و مطابق بخش دیگر آیه ، هر گروه از مفسّران شیعه و سنّی کوشش می کنند در توضیح دیدگاه خود ، به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله رجوع کرده ، به آن دو مرجع استناد کنند . امام محمّد شافعی ، بنیانگذار روش شناسی فکر سیاسی سنّی ، در تفسیر آیه و مشروعیت خلافت خلفای راشدین راه دیگری پیموده است . (25) اندیشه شیعه نیز به دو طریق متفاوت و مرتبط ، به این آیه و مشروعیت امامت امامان شیعه استناد نموده است : یکی استدلال عقلی است که در واقع از نتایج التزام به قاعده لطف است؛ و دیگر دلایل نقلی شیعه .

بر اساس عقل شیعی ، «امر به اطاعت» در آیه از خدا

و رسول و اولی الامر ، دلیل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زیرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذیر خلاف قواعد عقل است . اهل سنّت البته بعضا به عصمت امّت ، تصویب مجتهدان و صحابه نظر دارند . اما شیعه با تکیه بر خطاپذیری ذاتی انسان ها ، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم می داند . نویسندگان شیعه علاوه بر استدلال عقلی فوق ، یعنی رابطه عقلی بین لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بیت علیهم السلام در آیه ، به روایاتی نیز استناد کرده اند که یکی از مشهورترین آن ها روایت ابی بصیر از امام باقر علیه السلام است :

ابوبصیر به نقل از ابی جعفر امام باقر علیه السلام نقل می کند : آیه در شأن علی بن ابی طالب نازل شده است . امام در توضیح این نکته ، که چرا به صراحت اسم علی ذکر نشده ، فرمود : خداوند نماز را بر پیامبرش نازل کرد ، اما هرگز از سه یا چهار رکعتی بودن آن سخن نگفت . زکات را نازل فرمود ، ولی از تفصیل آن نام نبرد . حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چیزی نگفت و همه این جزئیات را به تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله وانهاد . آیه «اطیعواللّهَ و اطیعواالرّسولَ و اولی الامرِ مِنکم» را نازل نمود و پیامبر توضیح داد که درباره علی ، حسن و حسین و . . . است . اگر پیامبر صلی الله علیه و آله ساکت می ماند و اهل اولی الامر را معرفی نمی کرد ، البته آل عبّاس و آل علی و دیگران ادعاهایی در این باره و مصادیق

اولی الامر می کردند . (26)

4 . آیه مودّت فی القربی

4 . آیه مودّت فی القربی : «قُل لا اَسئلکُم علیه اَجرا اِلاّالمودَّهَ فِی القُربی» (شوری : 23) [ای پیامبر ، به مؤمنان بگو : در قبال رسالت خود ، اجر و پاداشی جز مودّت خویشاوندان نمی خواهم . ]

نویسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خویشاوندان پیامبر صلی الله علیه و آله را دلیل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بیت علیهم السلام می داند . به نظر مظفر ، «وجوب مودّت در آیه ، که به صورت مطلق ذکر شده ، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زیرا هرگونه عصیان و نافرمانی با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد ، و وجوب اطاعت مطلق نیز مستلزم عصمتی است که شرط اساسی امامت است . »(27) درست به همین لحاظ است که تفکر سیاسی شیعه آیه مودّت خویشان پیامبر صلی الله علیه و آله را از جمله ادلّه قرآنی امامت شیعه قرار می دهد .

منطق شیعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بیت علیهم السلام را هرگز منحصر به معاصران یا بازماندگان بلافصل پیامبر صلی الله علیه و آله نمی داند ، بلکه چنین می اندیشد که خطاب آیه به گونه ای است که همه مسلمانان در همه زمان ها را شامل می شود . تعدادی از مفسّران اهل سنّت در تفسیر آیه مودّت به حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله اشاره کرده اند که «وقتی این آیه نازل شد ، مردمان پرسیدند : یا رسول اللّه ، منظور از آنان که خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است ، چه کسانی هستند؟ پیامبر فرمود : علی و فاطمه و فرزندان آن دو . »(28) در روایات دیگر نیز ظلم و اذیّت اهل بیت علیهم السلام یکی از موجبات محروم شدن از

بهشت تلقّی شده است .

ب . ادلّه امامت شیعه در سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله

مقدمه

منظومه فکر شیعه ، در حمایت از نظام سیاسی مطلوب شیعیان ، علاوه بر عقل و قرآن ، به احادیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز استناد کرده است . بیشتر این احادیث بر محور شخصیت امام علی علیه السلام و مقام او در چشم انداز پیامبر صلی الله علیه و آله و تاریخ صدر اسلام استوار است . اندیشمندان شیعه ، همواره اهتمام دارند که دیدگاه های مذهبی سیاسی خود را با تکیه بر دلایل روشن ، قوی و متواتر در منابع حدیثی اهل سنّت توضیح دهند . بدین لحاظ ، عموما به حدیث هایی استناد کرده اند که از طریق مراجع سنی نقل شده ، نظریه امامت شیعه را تأیید می کنند . مهمترین این حدیث ها عبارتند از : حدیث دار یا انذار ، حدیث منزلت ، حدیث ثقلین و حدیث غدیر . در زیر به این احادیث چهارگانه ، به مثابه بخشی از منابع نظام سیاسی در اندیشه شیعه اشاره می کنیم . (29)

1 . حدیث دار / انذار

1 . حدیث دار / انذار : در نخستین مراحل بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، هنگامی که آیه «واَنذِر عشیرتَکَ الاقرَبین) (شعرا : 214) نازل شد ، رسول خدا مأموریت یافت که خویشان خود را جمع کند و رسالت خویش را با آنان در میان گذارد . پیامبر صلی الله علیه و آله قوم خود را به خانه عموی خود ابوطالب دعوت کرد . حدود چهل تن از مردان قریش جمع شده بودند که عموهای پیامبر ، ابوطالب ، حمزه ، عبّاس ، ابولهب و دیگران نیز در میان جمع حاضر بودند . پیامبر در پایان سخنان خود افزود :

هان ای فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا ، جوانی از عرب سراغ ندارم

ارزشمندتر از آنچه من برای شما آورده ام ، برای قوم خود به ارمغان آورده باشد . من برای شما خیر دنیا و آخرت به ارمغان آورده ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم . پس کدام یک از شما مرا در این امر یاری خواهید کرد ، تا برادر و وصی و خلیفه من در میان شما باشد؟

همه قوم ساکت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پیامبر صلی الله علیه و آله امتناع کردند ، بجز علی علیه السلام جوان ترین فرد در جمع حاضر که برخاست و گفت : «من ، یا رسول اللّه تو را در این امر یاری خواهم کرد . » پیامبر صلی الله علیه و آله دست بر دوش او گذاشت و فرمود : «این [علی علیه السلام ] برادر و وصی و خلیفه من در میان شماست . بشنوید از او و او را اطاعت کنید . » در این هنگام ، قوم پیامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالی که پراکنده می شدند ، رو به ابوطالب می گفتند : «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت کنی!»(30)

اندیشه شیعه با استناد به حدیث فوق ، بر آن است که رسول خدا صلی الله علیه و آله از ابتدای بعثت خود ، علی علیه السلام را برادر ، وزیر و خلیفه خود تعیین نموده است و در دوران حیات پیامبر نیز هیچ سخن و نشانه ای دلیل بر نقض و نفی این وصیت وجود ندارد . بنابراین ، حتی اگر گفته شود که پیامبر در آخر عمر خود ، وصیتی درباره جانشین خود نداشته است ، سخن پیامبر در نخستین مرحله بعثت به اعتبار خود باقی است وامامت علی علیه السلام رااثبات می کند

.

اشارات فوق اهمیت حدیث«دار/انذار» را در زنجیره تفکر سیاسی شیعه نشان می دهد . درست به همین لحاظ است که نویسندگان اهل سنّت همواره به این حدیث توجه کرده و از زوایای مختلف مورد ارزیابی قرار داده اند . دکتر علی سامی النشار در جمع بندی دیدگاه شیعه و سنّی درباره حدیث «دار» می نویسد :

رأی شیعه درباره حدیث دار که به اشکال مختلف وارد شده سند بزرگی در تفکر شیعه در وجود نص آشکار بر امامت علی علیه السلام و جانشینی او بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله است . در حالی که اهل سنّت و جماعت در صحّت این حدیث اختلاف نظر دارند ، برخی عقیده به صحّت آن دارند و بعضی دیگر در درستی آن تردید کرده اند . لیکن اهل سنّت و جماعت عموما چنین می اندیشند که حدیث مذکور به هر حال ، هیچ برخورد و تعارضی با خلافت ابوبکر ندارد . »(31)

2 . حدیث منزلت

2 . حدیث منزلت : اکثر حدیث شناسان در دلالت حدیث «منزلت» بر جانشینی علی علیه السلام اتفاق نظر دارند . این حدیث یکی از مهم ترین منابع حدیثی شیعه برای مشروعیت نظام سیاسی امامت تلقّی شده است . ابن عبّاس روایت کرده است که رسول خدا به منظور شرکت در غزوه تبوک از مدینه خارج شد و مردم نیز همراه او بودند . علی علیه السلام هم آماده می شد و برای آمدن همراه پیامبر صلی الله علیه و آله اجازه خواست . پیامبر صلی الله علیه و آله پاسخ منفی داد ، و علی علیه السلام به گریه افتاد . رسول خدا صلی الله علیه و آله در پاسخ گفت : آیا راضی نیستی که تو به من به منزله هارون برای موسی باشی ، جز اینکه بعد از من

پیامبری نیست؟ . . . سزاوار نیست که من بروم ، مگر اینکه تو خلیفه و جانشین من در شهر باشی . تو بعد از من ولیّ هر زن و مرد مؤمن هستی . (32)

به نظر شیعه ، آشکارترین مقام و منزلت هارون نسبت به موسی ، همان مقام وزارت و پشتیبانی هارون برای موسی است و اشتراک هارون با موسی در اجرای امر رسالت و جانشینی حضرت موسی علیه السلام . بدین سان ، علی علیه السلام بر سبیل خلافت و نه به عنوان پیامبر ، جانشین حضرت رسول صلی الله علیه و آله است و اطاعتش بر جمیع امّت اسلامی واجب می باشد . (33) احمد محمود صبحی در اعتبار حدیث «منزلت» می نویسد :

حدیث منزلت مورد قبول دو طرف شیعه و سنّی است . حدیث صحیح است که راویان آن به تواتر رسیده است و از رهبران اهل سنّت ، کسانی چون بخاری در جزء دوم صحیح بخاری (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحیح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل کرده اند . از علمای کلام سنّی کسانی چون رازی در نهایه العقول ، ذهبی در تلخیص مستدرک و ابن حجر هیثمی در الصواعق المحرقه و ابن تیمیه در منهاج السنّه به صحّت حدیث نظر دارند . (34)

3 . حدیث ثقلین

3 . حدیث ثقلین : مشهور است که رسول خدا صلی الله علیه و آله بارها ، به ویژه در اواخر عمر خود ، فرمود : «اِنّی تارکٌ فیکمُ الثقلینِ : کتابَ اللّهِ و عترتی اهل بیتی ، ما اِن تمسَّکتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن یَفترقا حتّی یردا علیَّ الحَوضَ . »

[من در میان شما دو میراث بزرگ و گران بها می گذارم : یکی کتاب خدا و دیگری عترت و اهل بیت من . شما تا به این دو تمسّک جویید ، هرگز گم راه نخواهید شد؛ و آن دو هیچ گاه از یکدیگر جدا نمی شوند تا اینکه در قیامت به من برسند . ](35)

حدیث ثقلین علاوه بر منابع شیعه به دو روایت در منابع اهل سنّت نیز ذکر شده است :

1 . «اِنّی تارکٌ فیکُمُ الثِقلینِ : کتابَ اللّهِ و عترتی اهل بیتی»؛

2 . «اِنّی تارکٌ فیکُمُ الثقلینِ : کتابَ اللّهِ و سنّتی . »

بدین سان ، برخی از نویسندگان اهل سنّت با تقویت روایت دوم ، سعی در تردید در روایت اول و دلالت آن بر رهبری اهل بیت کرده اند . شیخ محمد ابوزهره در دفاع از دیدگاه سنّی ، تأکید می کند : آن دسته از کتاب های اهل سنّت که روایت را با لفظ «سنّتی» نقل می کنند ، قوی تر و موثّق تر از کتاب هایی هستند که روایت را با لفظ «عترتی اهل بیتی» نقل کرده اند . (36)

سیدمحمدتقی حکیم در پاسخ می نویسد :

حدیث تمسّک به ثقلین ، که با لفظ «عترتی اهل بیتی» آمده است ، در جمیع طبقات [راویان] خود متواتر است و کتاب هایی که آن را روایت کرده اند بیش از حد شمارش هستند . راویان زیادی دارد و سند و طریق آن به صحابه متعدد است . در مجموعه راویان آن ، کسانی هستند که روایتشان به اعلا درجه صحّت دارد ، در حالی که حدیث دوم [که با لفظ «سنّتی» [نقل شده اعتبارش حداکثر در حدّ خبر واحد است . . . حدیثی مرفوع

[بدون ذکر سند راویان[ است و منابع نقل کننده آن از عدد انگشتان یک دست فراتر نمی رود . (37)

به هر حال ، درباره صحیح بودن سند روایت ثقلین ، اجماع نظر بیشتری نسبت به دیگر روایات و احادیث وجود دارد . اندیشه سیاسی شیعه در استدلال به این حدیث ، نتایج مهمی استنباط می کند که در زیر ، به برخی از این نتایج اشاره می کنیم : (38)

1 . اهمیت عترت و اهل بیت که پیامبر صلی الله علیه و آله به تمسّک به آنان توصیه نموده ، چونان قرینه قرآن تا روز قیامت است . نفی قطعی جدایی آن دو در حدیث پیامبر ، دلیل بر درستی عقیده شیعه بر امامت امامان دوازده گانه و غیبت امام دوازدهم است؛

2 . تجویز جدایی قرآن و اهل بیت ، تجویز کذب به پیامبر اسلام است که در نصوص متعدد ، به عصمت او تأکید و تصریح شده است؛

3 . وجوب اطاعت و تبعیت از سیره و سنن ائمّه در زمان حیات و بعد از رحلت آنان : چنان که حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله تمسّک به آنان را موجب دوری ابد و دایم از ضلالت معرفی می کند؛

4 . تمایز اهل بیت از دیگران به لحاظ علم به احکام دین و شریعت و اقتران و آگاهی به کتاب خداوند؛

5 . دلالت حدیث ثقلین به عصمت اهل بیت و امامان شیعه علیهم السلام ؛

6 . حدیث غدیر : حدیث غدیر از مهم ترین منابع نظام سیاسی شیعه است و به دلیل اهمیتی که دارد ، همواره مورد مناقشه علمی نزد پیروان مذاهب اسلامی بوده است . حادثه غدیر از لحاظ تاریخی ، در سال یازده هجری و در آخرین

حج پیامبر صلی الله علیه و آله حجه الوداع واقع شده است . حضرت رسول صلی الله علیه و آله در حالی حجه الوداع را انجام داده ، به مدینه بازمی گشت که بیش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند . نزدیک به مکانی به نام «غدیر خم» ، که محل جدایی کاروان های حجّاج به سمت مدینه و شام و عراق و مصر بود ، آیه ای که اکنون به آیه بلاغ / تبلیغ (مائده : 67) مشهور است ، بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد : «یَا اَیُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِلیکَ مِن ربِّکَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ یَعصِمُکَ مِن النّاسِ . » [هان ای رسول ، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ کن ، ورنه رسالت او (به کمال) ابلاغ نکرده ای و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه می دارد . ]

گفته می شود : آیه فوق در 18 ذی الحجه سال یازده هجرت نازل شد و در اجرای مفاد آیه ، پیامبر صلی الله علیه و آله دستور داد کاروان بزرگ حجّاج در غدیر خم توقّف کردند . پیامبر صلی الله علیه و آله خطاب به مردم خطبه بلندی خواند . (39) و در پایان فرمود : «معاشرَ المسلمینَ ، اَلَستُ أولی بِکم مِن انفسِکم؟ قالوا : بلی . قال صلی الله علیه و آله : مَن کنتُ مولاهُ فعلیٌّ مَولاهُ ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه . »(40) [ای جماعت مسلمانان ، آیا به شما اولی و سزاوارتر از خود شما نیستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند : آری . سپس پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود : هر کس را که من ولیّ و مولای او هستم ، علی نیز مولای اوست .

خدایا ، هر کس که علی را مولای خود قرار می دهد ، ولایت و نصرت خود را از او دریغ مدار ، و دشمن او را دشمن باش . ]

حدیث غدیر مستلزم دو نکته اساسی در تاریخ تفکر سیاسی اسلام است : نخست اثبات جانشینی علی علیه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم ، انتقاد شدید و اعلام موضع صریح پیامبر صلی الله علیه و آله در برابر کسانی که با دشمنی خود ، موجب عزلت علی علیه السلام بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله شدند و بر اساس استدلال شیعه ، حقوق مسلمانان در رابطه با ولایت علی علیه السلام را غصب نمودند . به هر حال ، علاّمه حلّی در اشاره به مناقشات موجود درباره حدیث غدیر ، توضیح می دهد که اغلب مسلمانان حدیث غدیر را به نقل متواتر نقل کرده اند ، لیکن در دلالت حدیث بر امامت علی علیه السلام و به طور کلی ، در معنای اصطلاح «مولی» ، «ولی» و «ولایت» اختلاف و مناقشه نموده اند . (41)

اهل سنّت برای حفظ موضع سیاسی و دفاع از منظومه فکر سنّی ، همواره از التزام به نصّ صریح حدیث امتناع نموده و کوشش کرده است حدیث غدیر را «تأویل» نماید . ابن حجر هیثمی تأیید می کند که حدیث غدیر بدون تردید صحیح است و حدیث شناسان مشهور سنّی چون ترمذی ، نسائی ، احمد بن حنبل بر درستی آن گواهی داده اند . حتی احمد بن حنبل نقل می کند که سی نفر از صحابه ، که حدیث را از پیامبر شنیده بودند ، در ایام خلافت علی علیه السلام به آن گواهی دادند . (42) هیثمی به رغم دیدگاه تأییدآمیز نسبت به سند

حدیث غدیر ، با تحفّظ بر اعتقاد رایج سنّی بر مشروعیت خلافت ابی بکر ، به لزوم تأویل در معنای حدیث اصرار می کند . به نظر هیثمی ، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولایت ابی بکر ، باید به تأویل ولایت ملحوظ در حدیث به حوزه ولایت های غیرعام و غیرسیاسی اقدام نمود و بدین سان ، نباید بر ادعاهای شیعه اعتبار قایل شد . (43)

شیخ سلیم البشری به صراحت می گوید : «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت ، مستوجب تأویل حدیث غدیر است ، خواه متواتر باشد یا غیرمتواتر . . . زیرا همین تأویل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعیت [امامت خلفای سه گانه است . »(44)

شیوه استدلال و اضطراب در تحلیل های فوق ، آشکارا قوّت و جایگاه حدیث غدیر در منظومه فکر سیاسی شیعه را نشان می دهد . اندیشمندان شیعه در حدیث غدیر ، مراحل سه گانه ای را می بینند که همدیگر را تکمیل کرده ، زنجیره فکر سیاسی شیعه را شکل می دهند :

الف . نخستین مرحله در حدیث غدیر ، دعوت مردم به ولایت علی علیه السلام و توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است که مطابق آیه 67 سوره مائده ، از جانب خداوند بدان کار مأمور شده است . به نظر شیعه ، دو نکته در این مرحله و در آیه تبلیغ نهفته است : یکی وجود مخالفت هایی نسبت به ولایت علی علیه السلام ؛ و دیگری نگرانی دو جانبه پیامبر از جهت لزوم ابلاغ ولایت علی و از جهت اختلافات احتمالی متعاقب اعلان صریح که ممکن بود کیان جامعه اسلامی و دین جدید را تهدید نماید . درست به این لحاظ است که

خداوند وعده می دهد : نگران مباش ، «واللّهُ یَعصُمکَ مِن الناسِ . »

ب . مرحله دوم در حدیث غدیر ، طرح اندیشه اکمال دین با ابلاغ ولایت علی علیه السلام و اتمام نعمت برای مسلمانان و اعلام رضایت خداوند از اسلام چونان دین خاتم است . بعد از حادثه غدیر خم و سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص امامت علی علیه السلام و آینده جامعه و دولت اسلامی ، این آیه نازل شد که «الیومَ اَکملتُ لکم دینَکم و اَتممت علیکم نِعمتی و رضیتُ لکمُ الاسلامَ دینا . » (مائده : 3) گفته می شود : حضرت رسول گفت : «اللّه اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضایت خدایم بر رسالت من و به ولایت علی بن ابی طالب!»(45)

ج . مرحله سوم ، رابطه و پیوند ردّ ولایت علی علیه السلام یا انکار آن با خشم و غضب خداوند است . آیات متعاقب آیه اکمال دین به این رابطه دلالت می کند . خداوند می فرماید : «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلکافرینَ لَیس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِی المعارجِ» (المعارج : 13) . امام ابواسحق ثعلبی در تفسیر خود می نویسد :

وقتی که پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیر خم مردم را جمع کرد و دست علی را در دست گرفت و گفت : «مَن کنتُ مَولاه فعلیٌّ مولاه» ، این خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و . . . به گوش حرث بن نعمان الفهری نیز رسید . وی سوار شترش گردید و به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد . وقتی پیاده شد ، گفت : یا محمّد ، ما را به شهادت بر خدا و پیامبر او امر کردی

پذیرفتیم . گفتی : پنج بار نماز بخوانیم ، زکات بپردازیم ، روزه بگیریم و حج انجام دهیم ، پذیرفتیم . پس به همه این ها راضی نشدی و دست پسر عموی خودت را بلند کردی ، او را بر ما برتری دادی و گفتی : «مَن کنتُ مولاهُ فعلیٌّ مولاهُ» ، آیا این سخن از جانب توست یا از طرف خدای عزّوجل؟ پس پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود : قسم به خدایی که جز او خدای دیگری نیست ، این امر از طرف خداوند متعال است . پس حرث بن نعمان در حالی که برای سوار شدن به سمت ناقه خود می رفت ، گفت : خدایا! اگر آنچه محمّد می گوید ، حق است ، پس سنگی از آسمان بر من بباران و یا بر من عذاب دردناک بفرست . هنوز به ناقه اش نرسیده بود که سنگی از آسمان به سرش خورد و از پایین بدن او بیرون آمد . خداوند پس از این حادثه ، آیات یک تا سوم سوره معارج را نازل نمود : «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلکافرینَ لیسَ لَه دافعٌ ، مِنَ اللّهِ ذی المعارجِ . »(46)

به هر حال ، آنچه گذشت منابع اصلی نظام امامت شیعه را نشان می دهد . تفکر سیاسی شیعه با استناد به دلایل عقلی و نقلی پیش گفته ، رهیافت ویژه ای برای تأسیس نظام سیاسی و مسئله رهبری ارائه کرده است که ظاهرا منحصر به مذهب شیعه دوازده امامی است . این نوع از رهبری و نظام سیاسی هر چند کمتر در تاریخ تحقق یافته ، اکنون نیز به لحاظ غیبت کبرا صبغه آرمانی دارد؛ آثار گسترده ای در تاریخ

سیاسی اسلام بر جای گذاشته است . به همین دلیل ، در سطور زیر به برخی لوازم و الزامات امامت شیعه اشاره می کنیم :

ب . پایه های ارزشی در امامت شیعه

«عصمت» ، «ولایت» و «غیبت» سه پایه اساسی نظام امامت شیعه و به لحاظ اعتقادی و نظری ، نتایج قهری استدلال های پیشین شیعیان است . همین سه پایه ارزشی ، تفاوت های کلامی فقهی دو مذهب شیعه و سنّی را درباره مختصات نظام سیاسی اسلام به وجود آورده و موجب شده است که تجربه سیاسی تاریخی شیعیان مسیری به کلی متفاوت از اهل سنّت داشته باشد . درست به همین دلیل که هرگونه بحث از نظریه های جدید شیعه ، مستلزم تعیین موضع شیعیان نسبت به مفاهیم سه گانه فوق است ، کوشش می کنیم ضمن اشاره به این مفاهیم ، نتایج و آثار این سه مفهوم را در نظریه های معاصر نظام سیاسی شیعه بررسی نماییم :

1 . اندیشه عصمت

امامت در اندیشه شیعه ، مقامی الهی و امتداد طبیعی نبوّت است و بدین لحاظ ، «عصمت» از خصایص اساسی است که بدون آن ، امامت امام هرگز محقّق نمی شود . علاّمه حلّی تأکید می کند که اعتقاد به وجوب عصمت امام ، ویژه مذهب امامیه (شیعیان دوازده امامی) و اسماعیلیه است و دیگر فرقه های اسلامی عموما با چنین عقیده ای مخالفند . (47) وی در توضیح استدلال خواجه نصیرالدین طوسی درباره لزوم عصمت امام ، به دلایل کلامی زیر اشاره می کند :

نخست . اگر امام معصوم نباشد ، تسلسل به وجود می آید ، و چون تسلسل ممتنع است ، لاجرم معصوم نبودن امام نیز منتفی است .

علاّمه در تحلیل این قضیه شرطی ، اضافه می کند که تنها مقتضی بر وجوب نصب امام ، اعتقاد به اصل خطاپذیری آحاد انسان هاست و هرگاه چنین چیزی در حق امام نیز ثابت شود ، در این صورت ، واجب است که او نیز امام دیگری داشته باشد . بنابراین ، یا باید به دام تسلسل افتاد که عقلاً ممتنع است ، یا بر وجود امامی معتقد بود که خطاناپذیر است و این همان امام اصلی است .

دوم . امام حافظ شریعت است ، پس واجب است که معصوم باشد . علاّمه در تحلیل مقدّمه اول می نویسد : هرگز نمی توان کتاب خدا قرآن را حافظ شرع دانست؛ زیرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جمیع احکام تفصیلی احاطه ندارد . سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز چنین است ، و اجماع امّت هم نمی تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا هر یک از امّت ، با فرض نبود معصوم در بین آنان ، خطاپذیرند و بنابراین ، مجموع امّت هم خطاپذیر خواهد بود . به علاوه ، هیچ دلالت و نشانه ای از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است . . . . بدین سان ، راهی جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقی نمی ماند . اگر امام نیز خطاپذیر باشد ، هیچ اطمینان و وثوقی برای عبادت خدا و انجام درست تکالیف الهی نخواهد بود و ا ین با غرض ارسال دین و پیامبری تناقض آشکار دارد .

سوم . هرگاه خطایی از امام واقع شد ، یا به طور کلی خطاپذیر باشد ، مخالفت و انکار او واجب [یا حداقل مجاز] خواهد بود

، و این با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغایرت دارد که فرموده است : «اَطیعوااللّهَ و اَطیعواالرّسول و اُولیِ الامرِ مِنکم . »

چهارم . اگر امام دچار معصیت شود ، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود . علاّمه حلّی در توضیح این عبارت ، اضافه می کند که غرض از نصب و اقامه امام ، پیروی امّت از او ، امتثال اوامر امام و تبعیت از افعال اوست ، و در صورت خطا و معصیت امام ، هیچ یک از موارد فوق واجب نخواهد بود و این با نصب امام منافات دارد .

پنجم . اگر امام دچار خطا و معصیت شود ، لزوما شأن او پایین تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهی از ثواب و عقاب خداوند ، نسبت به پیروان خود برتر و ممتاز است ، در حالی که خطا و کجروی موجب انحطاط درجه او ، حتی از ناآگاهترین مردمان ، می گردد و همه این ها مغایر مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق اندیشه شیعه ، قطعا باطل است . (49)

اندیشمندان شیعه علاوه بر ادلّه کلامی عقلی فوق ، به آیاتی از قرآن کریم نیز در خصوص لزوم عصمت امام استناد کرده اند . یکی از مهم ترین آیه های قرآنی در این باره ، آیه 124 سوره بقره است : «و اِذا ابتلی ابراهیمَ ربُّه بکلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّی جِاعلکَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّیّتی قالَ لایَنالُ عهدیِ الظالمینَ . » [آن گاه که پروردگارش ابراهیم را به امور مختلف آزمود و او همه

آن آزمون ها را به تمام انجام داد ، فرمود : من تو را برای مردم امام قرار دادم . ابراهیم پرسید : آیا چنین پیشوایی در فرزندان و خاندان من نیز خواهد بود؟ فرمود : عهد من شامل ظالمان نخواهد بود . ]

مفسّران شیعه چنین می اندیشند که آیه فوق آشکارا بر عصمت رهبران ، اعم از پیامبر و امام ، دلالت دارد؛ زیرا عهد خداوند ، که همان پیشوایی بشر است ، هرگز نصیب ظالم نمی شود و هرگونه خطای کوچک و بزرگ ، خطاکننده را در زمره ظالمان می نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بیرون می نهد . (50)

به هر حال ، مسئله عصمت امام اهمیت بزرگی نزد شیعه دارد و از مبادی تفکر سیاسی شیعه محسوب می شود . علاّمه حلّی در تحلیل «ماهیت عصمت» ، به دو دیدگاه عمده در تاریخ فکر اسلامی اشاره می کند :

الف . عده ای چنین می اندیشند که انسان معصوم هرگز تمکّن و قدرت انجام معصیت را ندارد . به نظر این دسته از نویسندگان ، معصوم انسان ویژه ای است متفاوت از بقیه انسان ها؛ زیرا بر خلاف دیگران ، در بدن یا نفس و روان او خاصیتی نهفته است که مقتضی امتناع اقدام او برای معصیت می گردد . برخی نیز همانند ابوحسین بصری ، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصیت تعریف کرده اند . به طور کلی ، این دسته از تعریف ها درباره ماهیت عصمت امام ، آمیزه های جبرگرایانه دارد و به دلیل تعارض با دیدگاه شیعه در باب عدالت و اختیار ، مورد نقد و ارزیابی انتقادی قرار گرفته است .

ب . بر خلاف

دیدگاه جبرگرایانه فوق ، بسیاری از اندیشمندان شیعه ، عصمت را منافی قدرت نمی دانند . اینان بدون آنکه عصمت را موجب سلب قدرت برای انجام معصیت بدانند ، چنین می اندیشند که عصمت لطفی از الطاف الهی است که فارغ از هرگونه اجبار ، انسان معصوم را به طاعت خدا نزدیک و از معصیت ها دور می کند . اسباب این لطف ممکن است امور چهارگانه زیر باشد :

1 . ممکن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ویژگی خاصی پیدا کند که مقتضی شکل گیری عادت یا ملکه ای باشدکه مانع از انجام فجور و بدی هاست .

2 . حصول علم و دانشی که موجب آگاهی او به عواقب معصیت ها و مزایای طاعت خدا و عمل نیکو شده ، معصوم را به ترک معاصی و انتخاب اعمال شایسته سوق دهد .

3 . این علوم و دانش ها او را به درک درست وحی و الهام الهی رهنمون شده و در نتیجه ، چنین خصلتی در انسان معصوم پیدا شود که به انجام معصیت تمایل نداشته باشد .

4 . این دانش و آگاهی سبب می شود که او بداند در جهان رها و مهمل نیست ، بلکه همواره نفس خود را مؤاخذه می کند که از یک سو ، ترک اولی نماید و از سوی دیگر ، مقیّد به انجام امور غیرواجب ، ولی حَسَن و نیکو بوده باشد . (51)

بدین سان ، هرگاه امور فوق در کسی تحقق یابد ، چنین انسانی بی هیچ اجباری معصوم می گردد . اندیشمندان بزرگی چون خواجه نصیر طوسی ، علاّمه حلّی و بسیاری از متأخرین شیعه ، در تحلیل مسئله عصمت ، به دیدگاه

دوم گرایش دارند ، و آن اینکه عصمت منافی قدرت نیست ، بلکه معصوم قادر به انجام معصیت است در غیر این صورت ، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تکالیف بشری نمی شد ، در حالی که قرآن ، حتی در خصوص پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، می گوید : «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُکم یُوحی الیّ . » اندیشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرایط انسانی فراتر نمی برد ، بلکه او نیز انسانی است همانند دیگر انسان ها ، با تمام آرزوها ، امیال و علایق و انگیزه های بشری . (52)

اما اندیشه عصمت چنان که گذشت به رغم تأکید بر ابعاد بشری معصوم ، به ویژگی خاص و ممتاز «علم امام» توجه می کند . بدین لحاظ که عقیده بر «علم امام» نتایج گسترده ای در زندگی سیاسی امروز شیعیان دارد ، در زیر ، به اجمال اشاره می کنیم :

«علم امام» : اندیشه عصمت در درون خود ، مقدّمات نظری لازم را برای طرح مسئله درباره «علم امام» و امتیازات این علم نسبت به دیگر علوم بشری فراهم کرده است . اما در مذهب شیعه ، تنها رهبر سیاست و جنگ نیست ، بلکه حافظ شریعت پیامبر صلی الله علیه و آله ، مفسّر احکام دین و کاشف اسرار آن برای مردم است و سزاوار است که صاحب عصمت و بنابراین ، علم لازم آن باشد؛ دانشی که وضعیت استثنایی دارد و به مراتب ، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است . خواجه نصیرطوسی توضیح می دهد که «علم امام شامل همه مواردی است که در انجام وظایف امامت بدان نیاز است ، و بخش بزرگی از

علوم دینی و دنیایی نظیر علوم شرعی ، سیاست ، آداب و سنن و قضاوت را دربرمی گیرد؛ زیرا امام بدون این علم قادر به انجام وظایف خود نیست . »(53) شیخ محمدرضا مظفّر می نویسد :

علم او ، پس او به دست می آورد دانش ها و احکام الهی و دیگر معلومات را از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام قبل از خود ، و هرگاه با چیز جدید مواجه شود ، ناگزیر علم آن را از طریق الهام به وسیله قوّه حدسیه ای که خداوند در او به ودیعت نهاده ، کسب می کند و نیازمند برهان های عقلی یا آموزش معلمان نیست . »(54)

مظفّر توضیح می دهد که این نوع از القا و علم الهامی غیر از وحی مخصوص به پیامبران است . روان شناسی ثابت کرده است که هر انسانی در لحظات خاصی از عمر خود ، در معرض تجربه الهام قرار می گیرد و این نوع حدس های غیرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان های متفاوت فرق می کند ، لیکن همین نوع از قوّه الهام در بالاترین درجه آن ، منبع علوم و معارف امام است . مظفّر سپس می افزاید :

و امامان علیهم السلام همانند پیامبر صلی الله علیه و آله هستند؛ هرگز توسط کسی تربیت نیافته اند ، در مکتب آموزگاری درس نیاموخته اند . . . با این همه ، در منزلت علمی ، جایگاه برتر داشتند و هرگز درباره چیزی سؤال نشده که جواب نداده باشند و هیچ گاه بر زبانشان کلمه «نمی دانم» نیامده است . (55)

سخن از «علم الهامی» خاص شیعه نیست ، بلکه بسیاری از اندیشمندان مسلمان به رغم انکار نظریه امامت شیعه ، بر امکان و تحقّق چنین دانشی تأکید دارند

. توفیق الطویل ، نویسنده معاصر عرب ، در تلخیص دیدگاه امام محمّد غزالی در این باره می نویسد :

به نظر غزّالی ، الهامی که علم لدنی از آن می جوشد ، بی هیچ واسطه ای از خداوند صادر می شود ، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگی آن برای دریافت چنین علمی بدون هیچ معلمی است؛ زیرا نفس بنا به طبیعت خود ، مستعد استقبال وحی و الهام الهی است . هرگاه با مجاهده و محو کردن صفات مذموم از علایق حسی بکلی جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روی کند که هرگونه حجاب حس ، که بین دل و لوح (حقایق) فاصله انداخته مرتفع گردد ، در این حالت ، جواهر ملکوت در نفس می تابد و اسرار غیب بر او عیان می شود . (56)

اندیشه شیعه در اعتقاد به امکان و تحقق «علم الهامی» چندان فاصله ای با تفکر رایج در جهان اسلام ، به ویژه دیدگاه مذکور از غزالی ، ندارد . تنها تفاوت فکر شیعی در این است که تحقق چنین الهام قدسی را مخصوص و مختصّ امامان دوازده گانه از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله می داند . به هر حال ، اندیشه شیعه درباره علم امام ، که بر مبانی پیشین شیعه همچون نظریه «لطف» و «عصمت» استوار است ، پیامدهای نظری اجتماعی گسترده ای دارد که مهم ترین آن ها افضل بودن و در نتیجه ، نظریه «ولایت» امام بر دیگر انسان هاست . در زیر ، به این نظریه می پردازیم :

2 . نظریه ولایت

از دیدگاه شیعه ، شرایط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پیامبر صلی الله علیه و آله یا

امام پیشین) است . بدین لحاظ ، «ولایت» از لوازم تفکیک ناپذیر اعتقاد بر عصمت و علم غیب در امام است . برخی اندیشمندان شیعه با توجه به کاربردهای قرآنی ، مفهوم «ولایت» را به دو نوع متمایز تقسیم کرده اند : 1 . ولایت متوافقه الاطراف ، دو جانبه و متقابل؛ 2 . ولایت متخالفه الاطراف ، یک سویه و نامتساوی . (57) قرآن(58) ولایت مؤمنان نسبت به یکدیگر را از مهم ترین مصادیق ولایت متقابل معرفی می کند که شرط اساسی آن تساوی و برابری طرفین ولایت است؛ اوّلی ولیّ دومی است و دومی ولیّ اولی . اما ولایت امام ، که از نوع ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله بر مردم است ، ولایت یک سویه و متخالفه الاطراف است . از لوازم این نوع ولایت ، فرض نابرابری طرفین ولایت ، یعنی نقص و نیاز انسان ها از یک طرف ، و کمال علم و عصمت امام از سوی دیگر است ، به گونه ای که نقصان ، ضعف و عدم اهلیّت یک طرف را تدبیر و ولایت دیگری جبران می کند . ولایت امام نسبت به مردمان هرچند نیازمند اعتبار و جعل است ، چنین جعل و اعتباری نه از سوی مردم ، بلکه از جانب خدا یا کسانی است که خود دارای منصب ولایت هستند؛ زیرا مردمانی که بنا به تعریف در بسیاری از امور عاجز و ناتوان هستند ، نمی توانند چنین امامی را تعیین کنند . (59) امام خمینی در تعریف «ولایت» می نویسد :

ولایت نوعی سلطه است که دایره اش به نسبت مواردش وسعت و محدودیت می یابد . یا اوامر قراردادی (وضعی) است که لازمه اش

چنین سلطه ای است . پس ولیّ کودک بر او سلطه دارد و مطابق مصالح کودک در ا مور او تصرف می کند . ولی یک کشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضای سیاست آن کشور ، تصمیم و تصرف می نماید؛ و ولی از جانب خداوند بر انسان ها نیز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضای سیاست دینی و دنیایی ، در امورشان مداخله و تصرف می کند . (60)

شیعه معتقد است که ولایت بر انسان ها از شئون امامت امامان معصوم است ، اما این نکته هرگز به معنای تحوّل امامت ، به عنوان متمّم نبوّت و کارشناسی معصومانه دین به مسئله حکومت دنیوی نیست . امامت همچون نبوّت ، یک مقام مقدّس الهی است و از این حیث ، بکلی از خواسته های مردمی و مسائل سیاسی و دنیایی جداست . امام ، که دارای عصمت و علم خداداد است ، صاحب مرتبه ای از ولایات تکوینی است و بر جهان و انسان نفوذ غیبی دارد؛ اسوه و الگوی جاودانه ای است که زمین و بشر هرگز از وجود او خالی نمی ماند . محمدحسین آل کاشف الغطاء می نویسد :

امامیه چنین می اندیشند که خداوند سبحان هیچ گاه زمین را از وجود حجتی برای بندگان ، اعم از نبی ، یا وصی ظاهر و آشکار ، یا غایب مستور ، خالی نمی گذارد ، و پیامبر صلی الله علیه و آله به چنین حجتی تصریح کرده و او نیز به فرزندش حسن وصیت نموده و همو به برادرش حسین و همچنین تا امام دوازدهم حضرت مهدی منتظر منتقل شده است . و این سنّت خداوند در جمیع انبیا از آدم تا خاتم است .

(61)

به هر حال ، مذهب شیعه دوازده امامی جریان نبوّت و همچنین امامت امام معصوم علیه السلام را دارای نصاب معیّنی می داند که نه افزایش آن ممکن است و نه کاهش آن مقدور . سلسله انبیا به نصاب نهایی خود رسیده و با انتصاب پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله از طرف خداوند محال است کسی به مقام نبوّت راه یابد؛ چه اینکه سلسله امامان معصوم به نصاب نهایی خود رسیده؛ با انتصاب حضرت بقیه اللّه(عج) محال است احدی به مقام والای امامت معصوم راه یابد . (62)

بر اساس اندیشه شیعه ، از یک سو نیاز جامعه اسلامی به ولایت معصوم علیه السلام یک نیاز دایمی است و از سوی دیگر ، آخرین امام معصوم شیعه بنا به ضرورت ها و دلایلی ، غیبت کرده است . بدین سان ، نظریه «غیبت» و کیفیت زندگی مذهبی سیاسی شیعیان در دوره غیبت ، از مسائل اساسی در نظریه های نظام سیاسی شیعه است که در زیر بدان اشاره می کنیم :

3 . مسئله غیبت

غیبت از ارکان اندیشه سیاسی شیعه است . به عقیده شیعه دوازده امامی ، امامان گذشته وظایف خود را در صیانت شریعت و ولایت مؤمنان به انجام رسانده و از دنیا رحلت کرده اند ، و امام مهدی(عج) آخرین معصوم است که امامت و هدایت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند ، از انظار مردم غایب است . او سرانجام ، روزی ظهور می کند و با تأسیس دولت آرمانی اسلام ، عدل و قسط را در زمین می گستراند .

شیخ صدوق تأکید می کند که امام قائم(عج) حجت خدا ، صاحب زمان و خلیفه خدا در زمین

است . باید معتقد بود که زمین هرگز خالی از حجت خدا بر خلقش نیست ، خواه ظاهر مشهور یا خائف پنهان . این حجت و خلیفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج) ، فرزند امام حسن عسگری علیه السلام است؛ همان کسی که پیامبر صلی الله علیه و آله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمین را پس از آنکه پر از ظلم و جور شود ، از قسط و عدل پر خواهد کرد؛ همان مهدی(عج) که هنگام ظهور و خروج ، عیسی بن مریم علیه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند . (63)

مسئله غیبت امام دوازدهم ، مذهب شیعه را با پرسش های مهمی از درون و بیرون تفکر شیعه مواجه نمود . متفکران شیعه در مقابله با پرسش ها و تردیدهای برون مذهبی پاسخ های کلامی ، عقلی و نقلی بسیاری عرضه کرده اند که هر کدام وجهی از وجوه مسئله غیبت را مورد توجه قرار داده است . خواجه نصیر طوسی در عبارت کوتاه و مشهور خود ، علت غیبت امام زمان(عج) را عدم تمکین مکلّفان و تبه کاری جوامع بشری معرفی کرده ، می گوید : «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفی دیگر و نبود و غیبت او از ماست . ] علاّمه حلّی در توضیح سخن خواجه می افزاید :

لطف درباب امامت ، با امور سه گانه تمام می شود : نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از : خلق امام و تمکین او با قدرت و علم ، و نصّ (تصریح) به اسم و نسب امام ، و این

چیزی است که خداوند انجام داده است . و دوم آنچه بر امام واجب است که عبارت است از : تحمّل وظیفه امامت و قبول آن ، و این هم چیزی است که امام انجام داده است . و سوم آنچه بر مردم (رعیّت) واجب است و عبارت است از : یاری و مساعدت امام ، پذیرش و انجام دستورات او ، و این چیزی است که مردم انجام نداده اند . بدین سان ، منع لطف کامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند یا خود امام . (65)

بر اساس استدلال فوق ، سوء اختیار مردم و خوی عصیان بشر ، علت اصلی غیبت امام تلقّی شده است و مادام که چنین وضعیتی وجود دارد ، ظهور امام عصر(عج) نیز همواره به تعویق خواهد افتاد؛ زیرا چنان که خواجه تعبیر می کند : «والظهورُ یَجبُ عندَ زوالِ السببِ . »(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است . ]

نویسندگان دیگر نیز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه یکی از اسباب احتمالی غیبت امام دوازدهم(عج) ، چنین استدلال کرده اند که اصولاً مسئله غیبت از جمله امور تعبّدی احکام دین است که از اسرار آن کسی جز خداوند آگاه نیست؛ همانند تعداد دفعات و شماره رکعت نمازهای یومیّه که کسی از اسرار آن اطلاع ندارد . بدین سان ، هرگاه به دلایل عقلی و نقلی و تاریخی به وجود و غیبت امام علیه السلام اعتقاد و یقین داریم ، شناخت سبب غیبت او چندان اهمیتی نخواهد داشت؛ زیرا بسیاری از اسرار الهی قابل تحلیل نیست . (67)

به هر حال ، نظریه های نظام سیاسی شیعه به

اعتبار «غیبت» به دو دوران کاملاً متمایز تقسیم می شود : 1 . دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2 . دوران غیبت معصوم . ملاک تمایز این دو دوران ، البته حضور و غیبت اجتماعی انسان ویژه ای است که با توجه به سه خصوصیت «عصمت» ، «علم الهامی» و «نص خاص دال بر امامت و ولایت وی از جانب خداوند» ، از دیگران ممتاز و متمایز است . (68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجری را شامل می شود . «دوران غیبت» ، خود به دو دوره «غیبت صغرا» (260 329 ه . ) و «غیبت کبرا» (329 ظهور امام ؟) تقسیم می شود . برخی از نویسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه ، حدود هفتاد سال غیبت صغرا را نیز به دوران حضور معصوم الحاق می کنند(69) و «عصر غیبت» را اختصاصا برای دوران غیبت کبرا به کار می برند . اکنون به لحاظ اهمیت دو دوره غیبت صغرا و کبرا در زندگی سیاسی شیعه ، به اجمال به ویژگی های این دو دوره اشاره می کنیم :

الف . غیبت صغرا (260 329 ه) : امام مهدی(عج) در نیمه شعبان سال 255 هجری در شهر سامّراء به دنیا آمد و غیبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسکری علیه السلام و انتقال ولایت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربیع الاول سال 260 هجری آغاز شده است . سال های غیبت صغرا سه ویژگی اساسی دارد : نخست آنکه مبدأ ولایت و امامت ، حضرت مهدی علیه السلام است . دوم آنکه امام

در این سال ها بکلی از دیده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص یاران خود رابطه داشت . سوم آنکه ویژگی این دوره وجود نمایندگان و سفرای چهارگانه است که بر حسب وکالت خاص از جانب شخص امام مهدی(عج) یا پدران آن حضرت به امور تبلیغی ، فرهنگی و مالی امام علیه السلام رسیدگی می کردند . (70) سفرای چهارگانه امام علیه السلام در دوره غیبت صغرا عبارتند از : (71)

1 . ابوعمرو عثمان بن سعید بن عمرو العمری الاسدی : درباره تاریخ دقیق تولد و مرگ او گزارش تفصیلی وجود ندارد ، لیکن وی وکیل خاص امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام بوده و حدود 5 سال نیر به عنوان نخستین وکیل از نوّاب چهارگانه امام مهدی (عج) به تنظیم امور شیعیان و رابطه آنان با خاندان امامت می پرداخته است . بنابراین ، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجری بوده است . وی معاصر خلیفه معتمد عبّاسی بود .

2 . ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید العمری ، فرزند وکیل اول امام زمان(عج) : وی ، هم به وسیله حضرت مهدی(عج) به وکالت منصوب شده و هم امام عسکری علیه السلام او را وکیل امام زمان معرفی کرده است . امام عسکری علیه السلام خطاب به هیأت یمنی گفته بود : «شاهد باشید برای من ، که عثمان بن سعید وکیل من و فرزند او محمّد ، وکیل پسرم مهدی شماست» . (72) به هر حال ، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وکیل خاص امام عصر(عج) بود و در سال 304 / 305 از دنیا رفته است . دوران وکالت محمّد بن عثمان مقارن

بخشی از خلافت معتمد ، سپس ایام خلافت معتضد و حدود ده سال از خلافتمقتدر خلیفه عبّاسی بوده است .

3 . ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی : وی در سال 326 هجری از دنیا رفته و حدود 21 سال مسئولیت وکالت امام زمان علیه السلام را به عهده داشته است . نوبختی در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشی از ایام خلیفه الراضی زندگی می کرد .

4 . ابوالحسن علی بن محمد السَمَری : وی چهارمین و آخرین وکیل خاص امام علیه السلام است که سه سال تمام این مسئولیت را به عهده داشت و در سال 329 ه . دنیا را وداع گفت . ابوالحسن سَمَری از لحاظ تاریخی ، در سخت ترین شرایط سیاسی اجتماعی به سر می برد و بدین لحاظ ، کمتر می توانست وظایف خود را به عنوان وکیل امام علیه السلام انجام دهد . گفته می شود که شاید همین وضعیت اجتماعی سبب غیبت کبرا بوده است . به هر حال ، سمری چند روز قبل از مرگ خود ، توقیع مهمی از امام مهدی علیه السلام داشت که نشانه پایان غیبت صغرا و عصر نیابت خاص با مرگ سمری بود . متن توقیع چنین است :

بسم اللّه الرحمن الرحیم . ای علی بن محمد سمری ، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نماید . به راستی که تا شش روز دیگر تو خواهی مرد . پس امر و کار خود را جمع کن و هرگز به احدی وصیت نکن که جانشین تو بعد از وفات تو باشد . به تحقیق ، غیبت تام و تمام واقع شده است . پس هیچ ظهوری جز با اذن

خداوند بزرگ ، و آن هم بعد از مدت طولانی و قساوت قلب ها و پر شدن زمین از ظلم و جور تحقق نخواهد یافت .

به زودی ، زمانی برای شیعیان من خواهد آمد که کس یا کسانی مدعی مشاهده و ظهور خواهند بود . آگاه باشید که هر کس قبل از خروج سفیانی و صیحه (؟) ادعای مشاهده و ظهور کند ، دروغگوی افترا زننده است . ولاحول ولاقوه الا باللّه العلی العظیم . (73)

مشهور است که توقیع فوق آخرین سخن امام مهدی (عج) از طریق سفارت و نیابت خاص و آخرین رابطه مستقیم بین او و مردم در دوره غیبت صغراست . بدین سان ، غیبت کبرا از سال 329 هجری آغاز می شود ، بدون آنکه بین دو دوره از غیبت ، فاصله و ظهوری وجود داشته باشد . به نظر سیدمحمّد صدر ، حکمت اساسی در غیبت صغرا ، ایجاد آمادگی ذهنی در مردم برای ورود به دوره غیبت کبرا بوده است؛ زیرا اگر حضرت مهدی علیه السلام بی هیچ مقدّمه ای غیبت مطلق خود را آغاز می کرد ، اثبات وجود تاریخی او غیرممکن می نمود و بدین ترتیب ، حجت خدا بر بندگان منقطع می شد . (74) با این حال ، غیبت (کبرای) امام دوازدهم ، شیعیان را در بحران مذهبی سیاسی ویژه ای فرو برد و پرسش های درون مذهبی بسیاری را درباره آینده زندگی سیاسی شیعه برانگیخت . تلاش در تحلیل ماهیت غیبت امام و پاسخ به پرسش های برآمده از چنین پدیده مهم مذهبی سیاسی ، مقدّمات لازم را برای شکل گیری نظریه های مختلف نظام سیاسی شیعه در دوره غیبت فراهم نموده است .

ب .

غیبت کبرا؛ بحران در زندگی سیاسی شیعه : غیبت کبرا ، که از سال 329 هجری و با اعلان امام مهدی علیه السلام بر انتهای سفارت و وکالت خاصه آغاز شده است ، در واقع شیعیان را با چالش های نظری و عملی بزرگی درباره زندگی سیاسی دوره غیبت مواجه کرده است . از دیدگاه سیاسی ، شیعیان که بنا به تعریف همواره نیازمند حضور امام معصوم برای زندگی درست و سعادتمندانه هستند ، برای مدت طولانی و نامعلوم ، بکلی از امام و رهنمای خود منقطع شده اند؛ نه او را می بینند و نه برای شناسایی او و استفاده از اعمال و اقوالش راهی دارند؛ نه برای او وکیل و نماینده خاص دارند ، و نه از او سخنی می شنوند و توقیعی (نوشته ای) دریافت می کنند . این محرومیت در شرایطی است که بر اساس اعتقادات شیعه ، ظلم و جور در زمین سیادت و سلطه دارد . (75)

به نظر شیعه ، امام معصوم علیه السلام در شرایط ظهور و عدم مانع ، وظایف عمده ای دارد که مهم ترین آن ها عبارتنداز :

1 . وجوب تأسیس نظام سیاسی ، ریاست دولت و رهبری امت اسلامی؛

2 . وجوب حفظ جامعه اسلامی از انحراف و فساد در عقیده و عمل؛

3 . وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ ها و هجوم خارجی و ایجاد آمادگی دفاعی؛

4 . وجوب دعوت اسلامی . (76)

امام علیه السلام این وظایف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت ، حکومت و تبلیغ به انجام می رساند . (77)

اکنون در غیبت کبرا ، که به لحاظ غیبت ، تمام وظایف و مناصب امام معصوم علیه السلام متوقّف شده است و امام

سلطه فعلی و مباشرت بر امور ندارد ، شیعیان چه وظیفه ای دارند؟ آیا انجام همه وظایف فوق مشروط به وجود و حضور امام علیه السلام است و باید تا زمان ظهور ، امور به عهده تعویق بیفتد؟ یا به لحاظ اهمیت وظایف فوق ، مؤمنان یا بعضی از آنان باید به گونه ای هرچند ناقص این وظایف را انجام دهند؟ در این صورت ، چه کسانی و به چه دلیل و با کدام مجوّز ، این دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظایف امام علیه السلام هستند؟ همچنین آیا وظایف امام علیه السلام که در بالا اشاره کردیم یکپارچه تفکیک ناپذیر است ، یا بعضی از آن ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراین ، در دوره غیبت باید تعطیل شود و برعکس ، برخی از وظایف امام را دیگران هم می توانند انجام دهند؟

به طور خلاصه ، آیا در دوره غیبت ، نظام سیاسی مشروع برای شیعیان ، که جایگزین امامت معصوم باشد ، وجود دارد؟ یا اینکه شیعه در دوره غیبت ، از نظام سیاسی مشروع محروم است و این دوران نقص و حرمان را باید با «تقیّه» سپری کند؟ اندیشمندان شیعه در پاسخ به پرسش های فوق ، نظریه های نظام سیاسی متفاوتی را طرح کرده اند که از آغاز غیبت کبرا تاکنون به گونه های مختلف عرضه شده است . در این نوشته به عناوین نظریه های معاصر اکتفا نموده و امیدواریم در آینده مطالب مشروحی پیرامون این موضوعات ارائه شود .

1 . نظریه نظام سیاسی مشروط اسلامی؛

2 . نظریه جمهوری اسلامی (مبتنی بر ولایت فقیه)؛

3 . نظریه ولایت امّت؛

نظریه نخست با تکیه بر تقیّه و

محرومیت شیعه از نظام سیاسی مشروع در دوره غیبت طرّاحی و توصیه شده است ، لیکن دو نظریه اخیر با فرض وجود نظام سیاسی مشروع در غیبت کبرا تولید شده و توسعه یافته اند . همچنین دو نظریه اول در ایران تجربه شده و خاستگاه اولیه نظریه سوم فرهنگ و شرایط عمومی لبنان است .

پی نوشت ها

1 . محمد حسین آل کاشف الغطاء ، اصل الشیعه و اصولها ، بیروت ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، 1993/1413 ، ص 68 .

2 . ناصر بن عبدالله علی الغفاری ، اصول مذهب الشیعه الامامیّه الاثنی عشریه ، عرض و نقد ، قاهره ، بی نا ، 1994 / 1415 ، المجلد الثانی ، ص 653 .

3 . آل کاشف الغطاء ، همان ، ص 68-69 .

4 . همان ، ص 61 .

5 . محمد رضا مظفر ، عقاید الامامیّه ، ص 102 .

6 . میثم بن علی بن میثم البحرانی ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ، منشورات مکتبه آیه الله العظمی مرعشی النجفی ، 1406 ق ، ص 174 / خواجه نصیر الدین طوسی ، رساله امامت ، به کوشش محمد تقی دانش پژوه ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1335 ، ص 15 .

7 . علاّمه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، قم ، انتشارات اسلامی ، 1417 ق ، ص 490 .

8 . شیخ محمدمهدی شمس الدین ، نظام الحکم و الاداره فی الاسلام ، قم ، دارالثقافه للطباعه و النشر ، 1412 / 1992 ، ص 103-104

، الفخر الرازی ، الاربعین من اصول الدین ، ص 426-427 .

9 . محمد خلیل الزین ، تاریخ الفرق الاسلامیه ، بیروت ، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات ، 1985 / 1405ق ، ص 177-178 و ص 181 .

10 . «قاعده لطف» در بیشتر اصطلاح متکلّمین اسلامی و در علم کلام طرح می شود ، اما «نظریه عنایت» اصطلاحی فلسفی است و فلاسفه اسلامی آن را به کار می برند . این دو اصطلاح نزدیک به Theory of Grace در فلسفه مسیحی افلاطونی هستند . شاید بتوان نظریه «عنایت» را با اندکی تسامح ، معادل قاعده «لطف» در کلام شیعه دانست . برای آشنایی با این دو اصطلاح ، نک : مهدی حائری یزدی ، حکمت و حکومت ، بی جا ، شادی ، 1995 ، ص 135-151 .

11 . همان ، ص 135 .

12 . علاّمه حلّی ، همان ، ص 490 .

13 . همان ، ص 444 .

14 . همان ، ترجمه حائری یزدی ، ص 136 .

15 . ابن میثم بحرانی ، همان ، ص 175 / خواجه نصیر طوسی ، همان ، ص 19 .

16 . خواحه نصیر طوسی ، همان ، ص 17 .

17 . علاّمه حلّی ، همان ، ص 495 .

18 . اسعد قاسم ، أزمّه الخلافه و الأمامه و آثارها المعاصره ، ص 55 .

19 . در توضیح دلالت آیات چهارگانه فوق ، بیشتر از متن زیر اقتباس شده است : حسن عبّاس حسن ، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی ، بیروت ، الدار العالمیه للطباعه و النشر ،

1992 / 1412 ق ، ص 264-281 .

20 . همان ، ص 265 .

21 . همان ، به نقل از : عبدالله شبّر ، حق الیقین فی معرفه اصول الدین ، صیدا ، مطبعه العرفان ، 1352 ق ، ج 1 ، ص 144 / معزّالدین محمد مهدی الحسینی القزوینی ، قلائد الفرائد فی اصول العقائد ، بغداد ، مطبعه الارشاد ، 1972 ، ص 94 .

22 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 267 ، به نقل از : محمد حسن المظفّر ، دلائل الصدق ، ج 2 ، ص 119 .

23 . همان ، ص 104 ، به نقل از : حسن عباس حسن ، همان ، ص 268-270 .

24 . جمعی از نویسندگان ، معارف اسلامی ، تهران ، سمت ، 1372 ، ص 217 ، به نقل از : بسیاری تفاسیر معتبر اهل سنّت .

25 . داود فیرحی ، قدرت؛ دانش و مشروعیت در اسلام ، تهران ، نشر نی ، 1378 ، فصل ششم ، ص 229-265 .

26 . علی اکبر ناصری ، امامت و شفاعت ، تهران ، شرکت سهامی طبع کتاب ، 1351 ، ص 203-204 ، به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 275 .

27 . محمد حسن المظفر ، همان ، ج 2 ، ص 1125 .

28 . مؤمن حسن مؤمن الشبلنجی ، نور الابصار فی مناقب آل بیت النبی المختار ، قاهره ، دارالکتب العربیه الکبری ، 1334 ، ص 112 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان

، ص 280 .

29 . در توضیح این احادیث چهارگانه ، بیشتر از نوشته پراهمیت زیر استفاده شده است : / حسن عبّاس حسن ، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی ، ص 281-294 .

30 . عبدالحسین شرف الدین ، المراجعات ، نجف ، دارالنعمان ، 1963 ، ص 144-145 .

31 . علی سامی النشار ، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام ، قاهره ، دارالمعارف ، 1965 ، ص 10 .

32 . شرف الدین ، همان ، ص 151-152 .

33 . همان ، به نقل از حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 285-286 .

34 . احمد محمود صبحی ، نظریه الامامه لدی الشیعه الاثنی عشریه ، قاهره ، دارالمعارف ، 1969 ، ص 224 .

35 . برای تحلیل سند و دلالت حدیث ثقلین ، نک : محمد قوام الدین القمی ، حدیث الثقلین ، القاهره ، دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه ، 1955 .

36 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 285 .

37 . محمد تقی الحکیم ، الاصول العامه للفقه المقارن ، بیروت ، دارالاندلس ، 1963 ، ص 171-172 .

38 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 286 .

39 . اسعد القاسم ، همان ، ص 60-61 ، به نقل از : صحیح ترمذی ، ج 6 ، ص 298؛ سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 43؛ مسند احمد ، ج 4 ، ص 281 و دیگر منابع اهل سنّت .

40 . علاّمه حلّی ، همان ، ص 499-500 .

41 . همان ، ص 500 .

42

. شهاب الدین احمد بن حجر الهیثمی ، الصواعق المحرقه ، قاهره ، مطبعه الشرقیه ، 1308 ، ص 5 .

43 . همان ، ص 26 ، به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 289 .

44 . همان ، به نقل از ، عبدالحسین شرف الدین ، همان ، ص 215 .

45 . علی نقی الحیدری ، الوصی ، بغداد ، مطبعه المعارف ، 1955 ، ص 103 .

46 . الشبلنجی ، همان ، ص 78 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 293-294 .

47 . علاّمه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، به اهتمام حسن حسن زاده آملی ، قم ، مؤسسه انتشارات اسلامی ، 1417 ق ، ص 492 .

48 . حضرت علی علیه السلام در خطبه ای درباره حکمیّت در جنگ صفین می فرماید : «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بین الدّفتین ، لا ینطق بلسان ، و لابدّ له من ترجمان ، و انّما ینطق عنه الرجال»؛ این قرآن چیزی جز نوشته ای قرار گرفته بین دو جلد نیست ، به زبان سخن نمی گوید و ناگزیر باید ترجمانی داشته باشد ، و همانا این انسان ها (مردان) هستند که از زبان آن سخن می گویند . / امام علی علیه السلام ، نهج البلاغه ، به اهتمام صبحی الصالح ، قم ، هجرت ، 1395ق ، ص182 .

49 . همان ، ص 492-494 / ابن میثم البحرانی ، قواعد المرام فی علم الکلام ، ص 177-178 .

50 . نویسندگان شیعه همچنین به آیات دیگری چون

آیه های تطهیر (احزاب : 33 / مائده : 6) و نیز آیه اطاعت اولی الامر (نساء : 59) در تأیید نظریه خود درباره لزوم عصمت امام استناد ، علاوه بر احادیثی از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله ذکر کرده اند . لطفا نک : اسعد قاسم ، همان ، ص 74-75 / حسن عبّاس حسن ، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی ، ص 310-314 / بویژه : محمد بن بابویه ، شیخ جعفر صدوق ، کتاب الهدایه ، قم ، مؤسسه امام هادی ، 1418 ، ص 34-35 و ارجاعات پاورقی های این دو صفحه .

51 . علامه حلی ، همان ، ص 494 .

52 . شیخ محمدمهدی شمس الدین ، نظام الحکم و الاداره فی الاسلام ، قم ، دارلثقافه للطباعه و النشر ، 1412 / 1992 ، ص 285 .

53 . خواجه نصیر الدین طوسی ، رساله امامت ، ص 21 .

54 . محمدرضا مظفّر ، عقائد الامامیه ، تحقیق محمد جواد الطریحی ، قم ، مؤسسه الامام علی (ع) ، 1375 ، ص 314 .

55 . همان ، ص 177 .

56 . توفیق الطویل ، التّنبؤ بالغیب عند مفکّری الاسلام ، قاهره ، دار احیاء الکتب العربیه ، 1945 ، ص15 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص320 .

57 . عبدالله جوادی آملی ، ولایت در قرآن ، بی جا ، نشر فرهنگی رجاء ، 1367 ، ص 50 به بعد .

58 . «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولیاء بعضٍ» (توبه : 71) «اِنّ الّذین آمنوا . . . اولئکَ بعضُهم اولیاءُ بعضٍ . » (کهف

: 44)

59 . عبدالله جوادی آملی ، وحی و رهبری ، قم ، الزهراء ، 1368 ، ص 158 به بعد .

60 . امام خمینی ، الرسائل ، قم ، اسماعیلیان ، 1385 ق ، ج 1 ، ص 332 .

61 . آل کاشف الغطاء ، اصل الشیعه و اصولها ، ص 70 .

62 . عبدالله جوادی آملی ، همان ، ص 134 .

63 . شیخ صدوق ، الهدایه ، ص 30-43 .

64 . خواجه نصیر طوسی ، تجرید الاعتقاد ، چاپ قدیم ، مقصد پنجم در امامت .

65 . علاّمه حلّی ، همان ، ص 492 .

66 . خواجه نصیر طوسی ، رساله امامت ، ص 25 / بحرانی ، قواعد المرام ، ص 190-191 .

67 . علی محمد علی دخیل ، الامام المهدی علیه السلام ، بیروت ، دارالمرتضی ، 1403/1983 ، ص 136-137 .

68 . محسن کدیور ، حکومت ولایی ، تهران ، نشر نی ، 1377 ، ص 11 .

69 . همان .

70 . سیدمحمّد صدر ، تاریخ الغیبه الصغری ، اصفهان ، مکتب امام علی علیه السلام ، 1362 ، ص 341-342 .

71 . همان ، ص 396-418 / علی محمد علی دخیّل ، همان ، ص 10 .

72 . سید محمد صدر ، همان ، ص 402 .

73 . همان ، ص 415 و 633-634 متن عربی توقیع چنین است :

بسم الله الرحمن الرحیم

یا علی بن محمد السمری! اعظم الله اجر اخوانک فیک ، فانّک میّت ما بینک و بین سته ایّام ، فاجمع امرک

و لا توص الی احدٍ فیقوم مقامک بعد وفاتک . فقد وقعت الغیبه التّامه . فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالی ذکره و ذلک بعد طول الأمّه و قسوه القلوب ، و امتلاء الارض جورا . و سیأتی لشیعتی مَن یدعی المشاهده . ألا فمن ادّعی المشاهدهَ قبل خروج السفیانی و الصّیحه ، فهو کذّابٌ مفتر . و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم . »

74 . سید محمد صدر ، تاریخ الغیبه الکبری ، اصفهان ، مکتبه الامام علی علیه السلام ، بی تا ، ص 10 .

75 . همان ، ص 19-20 .

76 . همان ، ص 45 .

77 . امام خمینی ، همان ، ج 1 ، «رساله لاضرر» ، ص 50-54 .

منابع مقاله

مجله شیعه شناسی ، شماره 3و4 ، داود فیرحی؛

چهره ناشناخته تشیع

حدود هزارو چهارصد سال بر موجودیّت شیعه می گذرد

نزدیک به چهارده قرن است که نخستین نهضت سیاسی این مذهب آغاز شده 1 و تقریباً دوازده قرن است اندیشه شناسی یا به عبارت دیگر مکتب فکری و یا کلامی تشیّع تأسیس گردیده 2 اما به جرأت می توان گفت هنوز هم چهره تشیع یا لااقل دیداری ترین چهره این مذهب نه تنها برای دنیای اسلام بلکه برای نظر گروهی از شیعه مذهب ها هم پوشیده مانده است .

صدها سال است بازیگران سیاست کوشیده اند تا نهضت تشیع را از مسیر آن منحرف سازند .

و بخصوص کوشش فراوانی بکار رفته است تا حقیقت این نهضت از مسیرش منحرف و از دید مسلمانان غیر شیعی پوشیده بماند .

درست است که حقیقت برای آنان که پا بپای تاریخ درست حرکت می کنند روشن است ، اما شماره اینان در هر دوره اندک بوده و هست .

در پنجاه سال اخیر تنی چند از دانشمندان مجاهد و عالی قدر شیعه با تألیف کتابها و ایراد سخنرانی ها و تحمل رنج سفر به گوشه و کنار کشورهای اسلامی به سهم خود معدودی از علمای مصر ، شمال آفریقا و خاورمیانه عربی را با آن حقیقتِ پنهان مانده ، آشنا ساختند ، اما کمتر کوشش شده است که نشان دهند منشأ این نادرست اندیشی چه بوده است؟ آیا خدای نخواسته همه آن علما و نویسندگان در داوری خود نسبت به تشیع به عمد در خطا افتاده و نسبتهای ناروا به پیروان این مذهب بسته اند؟ من وظیفه خود دانسته و می دانم که با بضاعت اندک و در

حد توانایی بکوشم تا غباری را که تاریخ در طول قرنها بر روی این چهره افشانده است به یکسو بزنم ، و تا آنجا که می توانم آن حقیقت را آشکار سازم و بر عهده متفکران و نویسندگان گرویده بدین مذهب است که این چهره را هرچه روشن تر بشناسانند .

من معتقدم اگر گمشده ای که در فاصله قرن دوم تا آغاز قرن دهم هجری خون ده ها هزار تن ، در راه بدست آوردن آن ریخته شد چنانکه شایسته است به دنیای اسلام شناسانده شود ، پیروان دیگر مذاهب اسلام و یا لااقل دانشمندان و متفکران آن مذهب ها خواهند دانست که گمشده آنان و اینان یکی است .

راستی اگر همه مسلمانان چنین حقیقتی را دریابند ، دشمن آنان چه خواهد کرد؟ بیکار خواهد نشست؟ هرگز! زیرا «جمعیت مسلمان» «تفرقه نامسلمانان» و بلکه نابودی آنان خواهد بود .

من در این چند صفحه نمی خواهم در دهلیزهای پرپیچ و خم مسائل کلامی وارد شوم .

در این باره به قدر کافی و شاید بیشʘѠاز آنچه باید بحث کرده اند .

می توان گفت حقیقت لااقل برای دسته ای خاص روشن است ، اما در بحث های کلامی معمولاً هر طرفی می کوشد عقیده خود را با دلیل عقلیِ استوار ، جلوه دهد و آنجا که غرض پیروزی در جدل باشد ، حقیقت کمتر مجال ظهور خواهد یافت .

در این بحث کوتاه می خواهم نهضت تشیع را از زاویه ای بررسی کنم که تاریخ هم با من همراه است .

در پرتو روشنایی تاریخ شاید بتوانم آن چهره ناشناخته را آشنا سازم

- هرچند بیشتر خوانندگان با آن آشنا هستند - .

چنانکه می دانیم در سال 65 هجری هنگامی که معاویه دوم پس از چهل روز پادشاهی درگذشت ، در سرزمینی که امروز به نام سوریه مشهور است و آن روز مرکز حکومت اسلامی بود ، بر سر زمامداری مسلمانان بین دو تیره از عرب به نام بنی قیس و بنی کلب خلاف افتاد .

تیره نخست طرفدار زمامداری پسر زبیر بود و تیره دوم می خواست خلافت همچنان در خاندان اموی باقی بماند .

کلبیان از نژاد عرب قَحطانی یعنی عرب های ساکن جنوب شبه جزیره عربستانند و قیسی ها از طائفه عَدنانی یعنی عرب های ساکن حجاز و نجد و تهامه هستند .

سرانجام پس از جنگ خونینی که در «مَرْج راهِط» نزدیک دمشق بین آنان درگرفت قحطانیان بر عدنانیان پیروز شدند و مروان بن حکم به پادشاهی رسید .

پس از او تیره مروانی مدت شصت و هفت سال زمامدار مسلمانان بود .

از همچشمی و بلکه دشمنی قحطانی و عدنانی پیش از اسلام شاید بیشتر شما با اطلاع باشید .

این دشمنی و یا همچشمی که معمولاً از خصوصیات اقوام ابتدایی است گاهگاه به درگیریهای خونین منتهی می شود .

چنانکه داستان هایی از جنگ های خونین قبیله های عرب جاهلی را در کتاب ها خوانده ایم .

با ظهور اسلام تعصب های ناشی از نژاد ، پیوند ، ثروت و آنچه بدان وابسته است از میان رفت .

روزی که محمد - ص - در حَجّه الوداع اعلام کرد : «مردم! هرخونی که در جاهلیت ریخته شده است همه را زیرپا

می گذارم و از این پس هیچکس حق تعرض به مال و خون دیگری را ندارد تا روزی که خدای خود را ملاقات کند» .

سند وحدت اسلامی یا فسخ امتیازات نژادی امضا گردید

اما متأسفانه حوادث پس از مرگ پیغمبر شکاف ها و اختلاف هایی میان مسلمانان پدیدآورد .

با این همه ، آن اختلاف های داخلی که از سال سی وپنجم پدیدار شد و تا سال 65 ادامه یافت ، تا این تاریخ؛ یعنی به قدرت رسیدن سلسله مروانی ، باز هم رنگ عقیده اسلامی داشت .

درگیری مرج راهط خلافت اسلامی را زیر پوشش جنگ قبیله ای و پیروزی قحطانی بر عدنانی درآورد .

شاعران قحطانی نژاد از این نبرد چنان یاد می کنند که شاعران عرب جاهلی در یکصد سال پیش از اسلام ، از درگیری تمیم و تغلب یا بکر و تمیم سخن می گفتند .

آنچه در حماسه نامه های این دوره نمی بینیم اسلام است! از این تاریخ به بعد دیگر زمامداران مسلمان به ظاهر هم توجه نکردند که به نام خلیفه پیغمبر بر امت محمد - ص - مسلط گردیده اند .

حکومت نژادی عربی آنهم بر اساس ریاست عربهای جنوبی بر پهنه حوزه اسلامی سایه افکند و شعر و ادبیات اسلامی رنگ قومی گرفت و قحطانیان برای خود مقامی والاتر از همه نژادهایی که به اسلام گرویده بودند - عرب یا جز عرب - برگزیدند .

و دیگر نژادها را بدیده حقارت نگریستند ، کار تحقیر دیگر نژادها بجایی رسید که در مثل های رایج می خوانیم «اَذَلُّ مِنْ قَیْسی بِحِمْص»3 آنچه گذشته از زور حاکمان ، کالای مزور این بازار مکاره را رایج

تر می ساخت کوشش شاعران و مادحان دین به زر فروخته بود که متأسفانه در هر عصر و زمان یکی از عوامل مؤثر گمراهی توده های کم اطلاع بوده و هستند .

من نمی خواهم وقت شما را با خواندن نمونه های بسیاری از شعرهای این دوره بگیرم و خاطرتان را مکدر کنم .

گذشته از دیوان های پر از دروغ شاعران ، نمونه هایی از این تملقات را می توانید در مجلدهایی از اغانی ابوالفرج اصفهانی ملاحظه فرمایید .

برای نشان دادن اندکی از بسیار بدین دو بیت از یزیدبن مفرغ که در ستایش مروان بن حکم سروده است توجه فرمایید : وَاَقَمْتُمُ سُوقَ الثَّناءِ وَلَمْ تَکُنْ سوقُ الثَّناءِ تُقَامُ فی الأسْواق فَکَأنَّما جَعَلَ الْالهُ اِلَیْکُم قَبْضَ النَّفُوسِ وَقِیْمَه الأرْزاق 4 و اعشی ربیعه ، مروان و پسرش را چنین می ستاید : وَ اِنَّ فُؤاداً بَیْنَ جَنْبَیَّ عالِمٌ بما اَبْصَرَتْ عَیْنی وَما سَمِعَتْ أذْنی وَ فَضَّلَنی فِی الشِّعْر وَاللُّبِ اِنَّنی أقولٌ عَلی عِلْمٍ وَاَعْرِفُ مَنْ اَعْنی فَأصْبَحْتُ اِذْ فَضَّلْتُ مَرْوانَ وَابْنَهُ عَلیَ النَّاسِ قَد فَضَّلتُ خَیْرَاَبِ وَابْنِ 5 در این شعرها و مانند آن که در دیوان ابوالعباس اعمی ، ابو صخر هُذَلی ، امیهابن ابی عائد ، حکم بن عبدل ، موسی شهوات و جز آنان می بینیم - و تنی چند از اینان از موالی؛ یعنی هم میهنان عرب مآب ما هستند - آنچه دیده نمی شود حقیقتی است که پیغمبر اسلام برای اعلام و نشر و تثبیت آن برخاست - عدالت و مساوات اسلامی - و آنچه می بینیم همانست که قرآن در آیه های فراوانی آن را نکوهش می

کند - تعصب نژادی و تفضیل عرب بر غیر عرب و برتری تیره ای بر تیره دیگر - کار گستاخی این خاندان بر حریم دین به برتری نژادی محدود نگردید ، بلکه اندک اندک به مرز اصول عقاید و مقدّسات دین نیز تجاوز کردند تا آنجا که در پنجاه سال دوم قرن اول هجرت ، حاکمان شهرهای مسلمان نشین بر منبرها زبان به نکوهش مشرع اسلام گشودند .

حجاج بن یوسف چون دید مردم قبر رسول خدا را طواف می کنند گفت : چه بی خرد مردمی که برگرد «چوبهای پوسیده» و «خشت انباشته» می گردند6 چرا نمی روند قصر امیرالمؤمنین عبدالملک را طواف کنند؟! آیا نمی دانند خلیفه شخص بهتر از فرستاده او است؟!7 عبدالملک مروان پس از آنکه عبداللَّه بن زبیر را کشت در سال 75 هجری به حج رفت .

چون به مدینه آمد در مجمع انصار اهل بیت پیغمبر گفت « من مانند خلیفه مستضعف (عثمان) و یا خلیفه سازشکار (معاویه) و یا خلیفه سست رأی (یزید) نیستم .

من این امت را با شمشیر درمان می کنم . . . به خدا از این پس کسی مرا به پرهیزگاری نمی خواند جز آنکه گردن او را خواهم زد .

عبدالملک نخستین کسی است در اسلام که نهی از معروف کرد8

خالدبن عبداللَّه قسری که از جانب هشام بن عبدالملک حاکم خراسان و عراق بود و سال 116 هجری از این منصب برکنار گردید ، روزی برای خواندن خطبه بر پا ایستاد ، چون قرآن را در خاطر نداشت آیه ای را به خطا خواند و درماند .

مردی از بنی تغلب از دوستان او برخاست و گفت : ای امیر

کار را بر خود آسان بگیر .

هیچ مرد عاقلی را ندیدم که قرآن را از بر بخواند .

از بر کردن قرآن کار احمقان است .

خالد گفت راست گفتی 9 .

ولیدبن یزید که خود را خلیفه مسلمانان می خواند در بزم شراب مستانه قرآن را گشود و چون این آیه را بر بالای صفحه دید «وَاسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنیدٍ»10 قرآن را هدف تیر ساخت و گفت : روز رستاخیر که پروردگار خود را دیدی بگو ولید مرا پاره پاره کرد!11 اگر بخواهم اسناد گستاخی بنی مروان و حکومت های دست نشانده آنان را بر قرآن و سنت و اصول مسلمانی برشمارم مجلدی بزرگ خواهد شد .

آنچه بیشتر مایه تأسف است اینکه در همان روزگار گروهی عالمان شکم خواره و دنیاباره ، به خاطر جلوگیری از هیجان و طغیان مردم با تأویل های نادرست آیات و مغالطه کاری ها و سفسطه در حدیث به درست نماندن و یا بی مکافات ماندن این کارهای خلاف شرع برخاستند و به مردم گفتند ما را با این بزرگان کاری نیست .

خود می دانند و خدای خود .

چه قرآن می گوید «وَآخَروُنَ مُرْجَوْنَ لِاَمْراللَّهِ اِمَّا یُعَذِّبُهَمْ وَ اِمَّا یَتَوبَ عَلَیْهم»12 .

در قلمرو چنین حکومت ، آنانکه بیش از همه مسلمانان سنگینی بار ستم را تحمل می کردند ، نومسلمانان غیر عرب بودند و مخصوصاً ساکنان منطقه شرق اسلامی .

در چنان دنیای تاریک تنها چراغ روشن ، که این نومسلمانان می توانستند در پرتو آن عدالت خواهی اسلام را ببینند خاندان رسالت بود .

بیش از نیم قرن از حکومت عدل

علی نمی گذشت ، نمونه های عدالت خواهی علی چه در روزگار خلافت و چه پیش از خلافت ، مانند داستان قتل هرمزان ، بداوری رفتن او و خصم یهودی وی در محضر خلیفه و ده ها نمونه دیگر زبانزد مسلمانان ایران بود .

بیش از نیمی از نسل آن روز واقعه قیام حسین بن علی و مقاومت او را برابر ظلم به چشم دیده و یا از دیده ها به گوش خود شنیده بودند .

نهضت و کشته شدن زید در راه عدالت - خواهی تازه ترین فداکاری آل محمد - را همه به خاطر داشتند .

و برای همه محرومان مسلّم شده بود که اگر بخواهند حقوق خود را آنچنانکه اسلام گفته است به دست آورند ، باید با آل محمد - ص - باشند نه با آل ابو سفیان .

از این تاریخ نهضت سیاسی شیعیان آل محمد آغاز شد .

در اینجا باید یک نکته دیگر را تذکر داد و آن اینکه از قیام نافرجام مختار به بعد ، همه حرکت محرومان ضد ستمگران ، به نام «طرفداری از آل رسول» آغاز شد .

بدین معنی که مخالفان حکومت های وقت یا هواداران خاندان رسالت از امامیه ، کیسانیه ، زیدیه و راوندیه و دیگر فرقه ها برای تحقق یک نیت با یکدیگر همکاری می کردند ، برانداختن حکومت نژادی و تأسیس حکومت بر اساس عدالت قرآن که در آن عرب و جز عرب ، مساوی هستند .

آن روزها مهمترین کانون این طغیان خراسان بود .

مردم این سرزمین زیر پرچم تشیع گرد آمده بودند و می خواستند حکومت از

آل ابو سفیان به آل علی بازگردد .

روزی که محمد بن علی بن عبداللَّه ابن عباس داعیان خود را به خراسان فرستاد ، به آنها سپرد که از شخص خاصی نام نبرند بلکه مردم را به «الرضا من آل محمد» بخوانند .

سرانجام چنانکه شنیده اید نتیجه این نهضت آن شد که آل عباس بر خلافت غلبه یافت و بنی الحسن و بنی الحسین محروم ماندند .

اما سیرتی که خلفای عباسی ، از آغاز کار یا اندکی پس از استقرار حکومت خود ، پیش گرفتند ، آن نبود که توده های محروم می خواستند .

آنچه به دنبال این نهضت تحقّق یافت حکومت نژادی دیگری بود که در آن تیره عباسی جای تیره اموی را اشغال کرد ، با این تفاوت که در این حکومت عنصر ایرانی در قوه اجرایی داخل گردید .

نگاهی به قصیده های مدحی شاعران دوره رشید و خواندن تاریخ هارون و معتصم و مقتدر و معتضد مسلّم می دارد که گوینده بیت : یالَیْتَ جَوَر بَنی مَروان عادَ لَنا وَلَیْتَ عَدْلَ بَنی العَبَّاسِ فِی النَّار13 سخن به انصاف گفته است .

پس از این دوره بود که متفکران شیعی دانستند ، نخست باید اندیشه شناسی تشیع را به مردم آموخت .

سپس آنان را به عدالت خواهی و مساوات اسلامی برانگیخت .

از قرن دوم هجری به بعد ، متکلمان شیعی و شاگردان امام باقر و صادق - علیهماالسلام - کوشیدند اصول معتقدات تشیع را بر پایه منطق عقلی و علم کلام تثبیت کنند .

از این تاریخ تا سال 447 هجری ، یعنی سال ورود طغرل سلجوقی

به بغداد و برانداختن آخرین پادشاه شیعی ، آل بویه الملک الرحیم دانشمندان شیعی با استناد به ظاهر قرآن کریم و استفاده از اخبار اهل البیت ، مترقی ترین مکتب اندیشه بررسی دینی را که می توان گفت تا آن روز در دنیای اسلام بی سابقه بود ، تأسیس کردند و اصول فلسفی و اعتقادی این مذهب را چنان پی ریزی نمودند که نه تنها توانست در طول تاریخ زنده بماند ، بلکه موفّق پیوسته پیشروی خود را حفظ کند و چاره یاب و پاسخ گوی مشکلات اجتماعی باشد؛ بدین معنی که از یک سو «اصل عدالت» را در زمره اصول اعتقادی درآوردند و از سوی دیگر «عقل» را جزء مدارک استنباط احکام کلی فرعی شناساندند ، و به تعبیر دیگر در زمینه اعتقاد و عمل (هر دو) حکومت را برسمیت شناختند .

معنای عدالت در مذهب شیعه این است که : پروردگار بندگان خود را عبث و بی سبب کیفر نمی دهد یا پاداش نمی بخشد بلکه ثواب و یا عقاب آنان برابر اطاعت یا نافرمانی ایشان است .

«اطاعت»؛ امتثال امر و «نافرمانی»؛ ارتکاب منهی عنه است .

و امر یا نهی پروردگار به خاطر مصلحت یا مفسده چیزی ، بدان تعلق می گیرد و مفسده و یا مصلحت در «مُکَلَّف به» را عقل تشخیص می دهد .

و با تأسیس چنین اصل عقلی ، آن دسته از وابستگان به دستگاه قدرت را که می کوشیدند کارهای ناشایست فرمانداران را با تأویل ظاهر آیات قرآنی ، مردم پسند کنند و به آنان وانمایند که اینان مرتکب گناهی که مستوجب عقوبت باشد نشده اند

، موهون ساختند و مسلّم داشتند که اگر کسی بر خلاف شرع ، قدمی بردارد گناهکار و سزاوار کیفر است ، زمامدار باشد یا رعیت .

اما گنجاندن عقل در ادله اجتهاد ، این اثر را داشت که بگویند آنچه را عقل اجتماعی برای بهبود و پیشرفت اجتماع مسلمانان بپسندد ، در صورتی که با ظاهر آیات و سنت پیغمبر مخالفت صریح نداشته باشد لازم الاجرا است .

بنابراین بر خلاف مکتب جهمیه و اشعریه که هرگونه قدرت را از مکلف سلب می کرد و نیز ضمانت اجرایی برای اطاعت و یا نافرمانی بنده قائل نبود و بر خلاف مرجئه که بازخواست از کارهای زشت را به خدا واگذار می کردند و مرتکب آن را مستحق ملامت نمی شمردند ، کلام شیعی چه در اصول و چه در فروع ، حکومت عقل را به رسمیت شناخت .

و اجتماع اسلامی را بر رفتار حاکمان و صاحبان قدرت نظارت داد .

اکنون که این مقدمات طرح گردید ممکن است با دو پرسش روبرو شویم : یکی اینکه آیا جهانِ اسلامِ غیرشیعی ، با این چهره تشیع آشنا است یا نه؟ اگر آشنا است چرا گاه بیگاه در پاره ای از کتابها و نشریه های آنان در باره تشیّع داوری نادرست می شود؟ تا آنجا که کسانی این مذهب را مخلوطی از یهودی گری زرتشتی گری و باطنی گری می پندارند .

و اگر آگاه نیست سبب آن چیست؟ پرسش دوم اینکه تشیع که در آغاز از یک سو نهضتی بر ضد بیدادگران بود و از سوی دیگر اندیشه شناسی این چنین پیشرفته داشت ، چرا در

قرن های اخیر تغییر جهت داد و سیر تکاملی آن متوقف شد و نهضت شیعی که همچون سلاحی برنده برای مبارزه با ستمکاران به کار می افتاد ، در طول قرن ها از تاریخ ، پناهگاهی برای حکومت های ستمکار گردید .

برای پاسخ به این دو پرسش با حقیقت تلخی روبرو خواهیم شد - اما حقیقت را آنچنانکه هست باید گفت و نباید نهفت .

از دیر باز آنچه به نام تشیّع در ذهن بعضی از مسلمانان غیر شیعی و حتی بعضی از شیعیان جا گرفته است با چهره ای که از تشیع در عصر ائمه و بعد از غیبت کبری تا نیمه اول قرن پنجم ترسیم کردیم کاملاً مغایرت دارد .

اما در باره تصوّری که جهان غیر تشیّع ، خاصّه مسلمانان شمال آفریقا و خاورمیانه عربی ، از این مذهب دارند ، بطور خلاصه باید گفت ، سبب آن اینست که مردم عادت دارند اساس قضاوت خود را در باره چیزی بر نمونه های خارجی و ملموس بنیاد نهند .

درگذشته مراجعه به کتابهای کلامی و اندیشه شناسی برای عموم آسان نبوده است - امروز هم کم و بیش اوضاع به همین منوال است - و متأسفانه حکومتی که در قرنهای نخستین اسلام در مصر و قاره آفریقا به نام تشیّع تأسیس گردید و رونق یافت نه از لحاظ روش فکری با آنچه در کلام شیعی می بینیم مطابقت داشت و نه از جهت عمل - که بیشتر مردم بدان توجّه دارند - آن بود که نهضت محرومان می خواست .

حکومت های این خاندان نمونه کوچکی بود از دربار بغداد با

همه اسراف و تبذیر و حیف و میل ها و بی عدالتی ها که از آن می دانیم .

خوشبختانه یا متأسفانه برای نشان دادن هر دو رویه کار ، اسناد قدیمی به زبان فارسی در دست داریم .

در اینجا نگاهی به قسمتی از سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی که یکی از داعیان این حکومت است می افکنیم .

او در سال چهارصد و چهل هجری جلال و جبروت خلیفه فاطمی را به چشم دیده و ذیل عنوان «صفت خوان سلطان» آن را با شگفتی و اعجاب چنین وصف می کند : «با یکی از دبیران سلطان که مرا با او صحبتی اتفاق افتاده و دوستی پدید آمده بود گفتم من بارگاه ملوک و سلاطین عجم دیده ام چون سلطان محمود غزنوی و پسرش مسعود ، ایشان پادشاهان بزرگ بودند ، با نعمت و تجمّل بسیار ، اکنون می خواهم که مجلس امیرالمؤمنین را هم ببینم .

او با پرده دار که صاحب الستر گویند بگفت ، سلخ رمضان سنه اربعین و اربعمائه که مجلس آراسته بودند تا دیگر روز که عید بود و سلطان از نماز به آنجا آید و بخوان بنشیند ، مرا آنجا برد .

چون از در سرای بدرون شدم ، عمارتها و صفه ها و ایوانها دیدم که اگر وصف آن کنم به تطویل انجامد .

دوازده قصر درهم ساخته ، همه مربعات که در هریک که می رفتی از دیگری نیکوتر بود و هر یک به مقدار صدارش و یکی ازین جمله چیزی بود شصت اندر شصت و تختی به تمامت عرض خانه نهاده به علو چهار گز .

از

سه جهت آن تخت همه از زر بود .

شکارگاه و میدان و غیره بر آن تصویر کرده . . . و هر فرش و طرح که در این حرم بود همه آن بود که دیبای رومی و بوقلمون به اندازه هر موضعی بافته بودند و دارافزینی مشبک از زر بر کناره های آن نهاده که صفت آن نتوان کرد . . . و آن تخت خود چنان بود که اگر این کتاب سر به سر صفت آن باشد مستوفی و کافی نباشد14 .

این چند سطر که نوشته شد اندکی از بسیار است و نشان می دهد دستگاهی که مدعی جانشینی علی و حسین و زید و باقر و صادق - علیهم السّلام - بود ، می کوشید تا در اسراف و تبذیر و ضبط مال مسلمانان و صرف آن در آرایش و تجمّل های بیهوده قدم بر جای قدم امپراتوری روم و پادشاهان ساسانی ایران بگذارد .

اما در جهت اندیشه شناسی دینی چنانکه می دانیم و چنانکه کتابهای شیعه اسماعیلی نشان می دهد - و می توانید لااقل به رساله وجه دین ناصرخسرو مراجعه کنید - اعتقاد این فرقه از شیعه این است که «آنچه در شریعت می بینیم از ظاهر قرآن و سنت ، همه مانند تن است نسبت به انسان ، و تأویل روح شریعت است .

اعمال تکلیفی ظاهری که مانند جسد دین است ، مخصوص عوام است ، و تأویل از آن خواص و دانستن تأویل هم جز از راه بیان امام مقدور نیست» .

و ما می دانیم آنجا که پای تأویل به میان آمد آن هم

تأویلی که در انحصار امیری مقتدر و خودکامه درآید کار به کجا منتهی خواهد شد! نمونه ای که جهان عرب برای نخستین بار از تشیّع فکری و عملی پیش چشم دید این حکومت بود .

در اینجا باید گفت فاطمیان مصر با همه بی عدالتی در جهت فکر و عقل ، چه در دوران اقتدار و چه بعد از انقراض حکومت ، استحقاق آن همه نسبت های زشت را که عباسیان و کارکنان آنان به آنها دادند ندارند ، اما طرفداران خلافت بغداد کوشیدند تا سخیف ترین عقاید فرقه های اسلامی را به نام تشیّع به فاطمیان ببندند .

و آنچه در کتاب های ابن تیمیه و ابن حزم می بینیم ، و نمونه ای از آن را در این مقاله خواهم آورد ، محصول این تبلیغات دروغ است .

همین که صلاح الدین ایوبی این خاندان را برانداخت و بار دیگر سلطه بغداد را بر مصر و آفریقا تثبیت کرد ، علمای طرفدار خلیفه کوشیدند تا چهره تشیع فاطمی را هرچه زشت تر ترسیم کنند و هرچه از عقیده ها و مذهب ها و دین های دیگر ، چون قرمطی ، مزدکی ، مانوی و احیاناً رسم های یهودی و مسیحی ، پیش چشم داشتند به نام فاطمیان خصوصاً ، و شیعه عموماً ، نوشتند و گفتند و از جعل سند و تزویر در حدیث هم دریغ نکردند .

در دوره های بعد این اسناد مُزَوّر مایه ای برای تألیف کتابهای دانشمندان سنی فراهم آورد .

در اینجا تنها به چند داوری به خطا ، که در کتابهای ابن تیمیه و ابن حزم راه

یافته است اکتفا می کنم .

ابن حزم معاصر خلفای فاطمی مصر به سال 456 هجری مرده و ابن تیمیه در 728 هجری درگذشته است .

ابن حزم می نویسد : «از امامیه کسانی هستند که نکاح نُه زن را روا می دارند و کسانی هستند که می گویند خوردن کلم حرام است .

چون از خون حسین روییده شده و پیش از حادثه کربلا کلم وجود نداشته است!15 و ابن تیمیه می نویسد : «اصول دین نزد امامیه چهار است : توحید ، عدل ، نبوت و امامت»! و نیز می نویسد : از حماقت های آنان این است که لفظ ده را ناخوش می دارند و این به خاطر بغضی است که با عشره مبشره دارند!16 ابن حزم می نویسد : «علی از ثروتمندان بزرگ صحابه به شمار می آمد»17 .

در صورتی که ابن سعد مؤلف طبقات که دویست وشش سال پیش از او می زیسته مقدار دارایی علی را به هنگام شهادت هفتصد درهم نوشته است 18 .

مقام شیخ الاسلام ابن تیمیه و امام ابن حزم والاتر از آنست که به عمد چنین افتراها به شیعه ببندند یا نادانسته درباره آنان قضاوت کنند ولی در دوره قدرت بغداد چه در عصر فاطمیان و چه بعد از آنان ، بازار تهمت و جعل و دروغ بافی به حدی رونق یافت که مردمان دانشمند هم باور نمی کردند که این همه نسبت های بی مأخذ باشد .

درست نظیر آنچه پس از جنگ های صلیبی ، در حوزه های مسیحی اروپا نسبت به مسلمانان شایع گردید .

از آن تاریخ این پندارهای

غلط در باره شیعه در ذهن مردم مصر و آفریقا جای گرفت و چنین پنداشتند که تشیع مخلوطی از کیش های یهودی ، مسیحی ، زرتشتی و باطنی است؛ چنانکه دانشمندی متتبع چون احمد امین چنان عبارتی را در کتاب خود (فجرالاسلام) گنجاند19 .

به خاطر دارم نه سال پیش که برای نخستین بار به مصر رفتم مخبر مجله «المصور» هنگام مصاحبه پرسید شما شیعه هستید؟ گفتم آری .

پرسید راست است که «شما معتقدید جبرئیل می خواست به علی نازل شود ولی دچار اشتباه شد و به نزد محمد رفت؟» .

تعجب کردم .

گفتم این پرسش از مرد تحصیل کرده ای مثل تو عجیب است .

من نمی گویم که فرقه ای با چنین اعتقاد ، میان بظاهر مسلمانان نبوده است ، اما اگر واقعاً از فرقه های امروز هم فرقه ای این اعتقاد را داشته باشد - و گمان نمی کنم چنین فرقه ای موجود باشد20 - آنان در شمار غُلات به حساب می آیند و مذهب غالیان از نظر شیعه مردود است .

هر کسی بنام مسلمان ، علی یا جز علی را از محمد - ص - برتر بداند مسلمان نیست .

با این توضیح که کوشش کردم هرچه کوتاه تر باشد ، تصویری از تشیّع در منطقه غربی حوزه اسلامی ترسیم گردید ، اما در قسمت شرقی هم متأسفانه وضع بهتر از قسمت غربی نبوده است .

در این منطقه قرنها طول کشید تا تشیع توانست قدرتی وسیع الاطراف 21 به خود ببیند .

اگر حکومت آل بویه در ری و نفوذ امیران این خاندان را که گاه تا

بغداد ادامه می یافت ، از آن رو که به هر حال زیر سلطه عباسیان بود به حساب نیاوریم و اگر وزارت تاج الملک ابوالغنائم را به سال 485 هجری که نخستین وزیر شیعی حکومت سلجوقیان مطیع بغداد است نادیده بگیریم می توان گفت این قدرت در سال 906 با جلوس شاه اسماعیل صفوی تثبیت گردید .

متأسفانه صفویان به همان اندازه که نفوذ سیاسی تشیّع را گستردند ، و حتی می توان گفت استقلال سیاسی ایران را در پناه ولایت آل رسول تثبیت کردند ، در زمینه فکری و عملی کوتاهی ورزیدند .

در این عصر نه نمونه هایی از اندیشه شناسی قوی و درخشان قرن سوم و چهارم دیده می شود و نه تقوی و پارسایی قرن پنجم و ششم را می بینیم .

می دانیم که شاه اسماعیل با پشتیبانی گروهی از ترکان که اصل آنان از سوریه و آسیای صغیر بود به قدرت رسید .

اگر بخواهیم بدانیم تشیّعی که این قبیله ها بدان معتقد بودند چیست باید سفری به ترکیه کنیم و با علویان آن مملکت آشنا شویم .

اگر لطف خدا و برکت اهل بیت شامل شیعیان سرزمین ما نمی شد و عالمان پارسایی چون شیخ علی کرکی و پسرش شیخ عبدالعال و شیخ علی منشار و ده ها تن عالم دیگر نمی بودند و فقه شیعه را از عبادات و معاملات - که به وسیله صدوق و کلینی و شیخ طوسی پی ریزی شد و پس از فترت مغول رو به اندراس می رفت - از نو زنده نمی کردند ، و به طبقه های بعد از خود

چون وحید بهبهانی ، شیخ جعفر کاشف الغطا و شیخ محمد حسن صاحب جواهر نمی سپردند ، بدون تردید شعائر شیعی در کارهایی خلاصه می شد که نمونه آن را در روز دهم محرم هر سال در استانبول ، قبرستان ایرانیان «دره سید احمد» می توان دید .

درگیریهای خونینی که بین دو خاندان صفوی ایران و عثمانی ترکیه رخ داد و تذکار خاطره آن هر مسلمان غیرتمند را متأثر می سازد ، موجب گردید که مذهب شیعه در دیده مسلمانان منطقه شرقی غیر ایرانی ، عقیده ای معرفی شود که از فروع تنها به یک باب پای بند است و آن باب هم «تبری» است! در اینجا مناسب است از شعائر مذهبی نیز سخنی بمیان آوریم .

شعائر مذهبی عامل بزرگ مؤثری در بیداری و تحرک توده مردم بود .

اما از این تاریخ به بعد بصورت نمایشی بی روح و گاهگاه مخالف با روح شریعت درآمد .

از جمله این شعائر ، حماسه سرایی و نوحه خوانی و تعزیه داری بیاد شهیدان کربلاست .

حادثه دلخراش کربلا در تاریخ تشیع و بلکه اسلام ، تحولی بزرگ بوجود آورد .

آثار این تحول را پس از گذشت سیزده قرن در کشورهای شیعی و اسلامی به چشم می بینیم .

در آن حادثه تمام نیروی طرفدار ستمدیدگان و محرومان برابر تمام نیروی ستمکاری و عدالت کشی قرار گرفت .

از آن روز که ادبیات شیعی حماسه این روز تاریخی را در قالب شعر ریخت ، شاعران اهل بیت کوشش کردند مردم را به اهمیت این حقیقت آشنا کنند ، حقیقتی که پیشوای وقتِ مذهب ،

جان خود و عزیزترین کسان خود را در راه تحقق آن فدا کرد .

آن روز که مدیحه آل رسول در محضر امام هشتم خاطره این صحنه دلخراش را در قالب شعر تذکار کرد ، در ضمن بیت های مهیج خود چنین گفت : أئمَّهُ عَدْل یُقْتَدی بِفِعالِهِمْ وَ تُومَنٌ منْهُم زَلَّهُ الْعَثَراتِ اَریَ فَیئهُم فی غَیْرِهِم مُتَقَسِّماً وَ اَیْدِیَهُمْ مَنْ فَیْئهِم صَفِرات دیارٌ رَسُولِ اللَّهِ اَصْبَحْن بَلْقعاً وَ آل زِیادٍ یسکنُ الْحُجُراتِ بیت المال مسلمانان که باید به دست امام عادل بر مستمندان و محتاجان قسمت شود ، صرفِ کاخهای مجلل و بذل و بخشش به کنیزکان خواننده و بربطنوازان می گردد .

و در پایان این قصیده امید را در دلهای مظلومان می افزود ، امیدی که ادامه زندگانی با آن شیرین است ، امیدی که اگر نباشد حیات و هرچه در آنست تاریک و بی معنی جلوه می کند : خُرُوجُ اِمامٍ لامُحالهَ واقعٌ

یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ وَالْبرَکاتِ

یُمَیِّزُ فینا کلّ حقّ وَ باطِلٍ

وَ یَجزِی عَلَی النَّعْماءِ وَالنَّقِماتِ

دنیان انسان همیشه مقهور چنین بی عدالتی و ستم نخواهد ماند .

بدون تردید روزی امام آشکار خواهد شد ، امامی که به نام خدا برخیزد و رحمت خدا را بر مردمان بگستراند ، امامی که حق را از باطل آشکار کند ، امامی که کردار نیک و اعمال زشت مردم را بی پاداش و کیفر نگذارد .

این شعرها و مانند آن که بوی خون می دهد و ستمدیدگان را به کین ستمکاران برمی انگیزد و به مردمان می آموزد که دنیا برای خیر و تقوا و عدالت آفریده شده است

، نه زشتی و ناپارسایی و ستم ، رفته رفته جای خود را به اشعاری از این قبیل داد : هرگاه آب سرد بنوشید شیعیان یاد آورید از لب خشکم به هر دیار اگر به قیمت جانت آب در این دشت به التماس من تشنه می دهم جان را صبر کن تا حجله عیش ترا بندم به هم حال کاندراین زمین داری به قتل خودشتاب و احیاناً اگر خواستند نوآفرینی کنند چنین سرودند :

باز دیوانه شدم زنجیر کو

من حسین اللهیم تکفیر کو

از میان رفت آن دوئی و آن توئی

شد یکی مقصود و بیرون شد دوئی

تردیدی نیست که سراینده های این منظومه ها احساس پاک خود را که ناشی از طبیعت ساده و قلب صافی و یا علیان محبت آنان بوده است در قالب این بیت ها ریخته و به قدر درک خود نسبت به اهل بیت ارادت نشان داده اند .

اما اگر متتبع دقیق ادبیات بعد از سال 906 تا پایان دوره قاجاریه را بررسی کنند ، کمتر به مضمون هایی از نوع هاشمیات کمیت ، غدیریه حمیری و تائیه دعبل دست خواهند یافت ، و همین تحول نشان می دهد که سلطه زمامداران و پادشاهان و دربارها بر جامعه شیعی چگونه در طول سیصد سال مسیر فکری مردم را تغییر داده است .

سال 352 که معزالدوله دیلمی زنان شیعه را گفت تا روی های خویش را سیاه کنند و با گریبان چاک در بازار بغداد بیایند و فقهای اهل سنت آن سال را سنه البدعه نامیدند ، می خواست بدین وسیله از قدرت و تطاول حکومت آل

عباس بکاهد و عواطف مردم را به سود مستضعفانی که نسبت به آل رسول محبت می ورزیدند برانگیزد .

اما آنچه در عصر نزدیک به دوره ما به عنوان شعائر در تکیه دولت ها برپا می شد بیشتر نمایشهایی بود که ترتیب دهندگان آن می کوشیدند استعداد و سلیقه خود و تجمل کارفرمایان خود را در مقابل مردان دیگر نشان دهند و آنچه در دربارها به نام عزاداری به راه می افتاد مجلس هایی بود که به منظور سرگرمی و تفریح مردمان وقت گذران تأسیس می گشت .

اگر کسی بخواهد بداند چه مراسمی در این مجلس ها به نام «زنده ساختن خاطره جانبازی شهیدان» برپا می شده کافی است که به یادداشتهای اعتماد السلطنه و یا گزارش نامه های دوره قاجار مراجعه کند .

من در اینجا فقط یک نمونه را می نویسم بقیه را بدان قیاس کنید : جمله «زینب زیادی» را شاید همه شنیده باشید .

مرحوم عبداللَّه مستوفی می نویسد : در زمان ناصرالدین شاه زنی با چادر نماز که فراشها به واسطه نداشتن چاقچور نگذاشتند وارد تکیه دولت شود ، برای اینکه دست خالی برنگشته لامحاله بازی کن ها را تماشا کرده ، باشد کمی دورتر می ایستد همینکه موقع سواری رفتن شبیه خوانها به تکیه می رسد ، هر یک سوار شتری می شوند .

زن چادر نمازی هم بر یکی از شترها سوار می شود .

ساربانها به تصور اینکه این هم یکی از شبیه خوان ها است مخالفتی به عمل نمی آورند .

ام کلثوم . . . و هریک در نوبت خود به انجام وظیفه پرداختند

چادر نمازی هم دو شعر عامیانه سر هم کرده و موقعی که شتر او محاذی غرفه شاه می رسد شروع به خواندن می کند : من زینب زیادی ام عروس ملا هادیم اومده ام پول بسونم چادر و چاقچور بسونم قهقهه خنده بلند می شود و پادشاه هم امر کرد پول و چادر و چاقچور به زنک دادند22 .

حالا پس از گذشت پنج قرن بار دیگر ملت ما بر سر یکی از پنج های مهم تاریخ خود رسیده است .

درست است که ایران از آغاز قرن دوم هجری تا امروز قیام ها و نهضت های فراوانی به خود دیده است ، اما همه آن قیام ها ، جز سه نهضت ، رنگ سیاسی داشته است .

تنها قیام ابومسلم خراسانی و کوشش ضد خشونت های نظام الملک طوسی و قیام شاه اسماعیل است که به نام مذهب آغاز شد .

قیام اخیر ملت ایران تنها جنبه مذهبی و محلی ندارد ، قیامی است به نام اسلام و برای نجات مسلمانان ، در این پیچ از تاریخ است که نهضت ملت ایران می خواهد سرنوشت ملت های محروم مسلمان را تعیین کند ، نه آینده تشیع را به تنهایی .

این بار دیگر شعار مردم ایران خشونت ، نفرین ، بیزاری ، تهمت ، افترا و بداندیشی نیست .

حق طلبی ، عدالت خواهی و انسان سازی است .

اگر این مقصود هنوز تحقق نیافته باید کوشید تا جامه عمل بپوشد .

اگر در نخستین نهضت مردم ایران ، چشم نومسلمانان ایرانی به قیام هواخواهان آل علی دوخته شده بود ، امروز مسلمانان دنیا

از کرانه اقیانوس اطلس تا ساحل دریای مازندران و از اقیانوس هند تا صحرای آفریقا دیده به این نهضت دوخته اند ، بلکه دنیا متمدن و غیرمتمدن می خواهد ببیند مردم ما رسالت خود را چگونه پایان می دهند .

نهضت امروز ایران نهضتی نیست که بخواهد فکر و عاطفه و احساس مردم ایران را به نفع گروهی خاص برانگیزد ، آتش افروخته ای است که باید جویندگان اللَّه را در کنار خود گرم نگاهدارد .

اما آنچه باید نشان دهد ما تا چه اندازه در گفتار خود راستگو هستیم ، کردار ما است .

نتیجه های این نهضت بزرگ - تنها عائد نسل حاضر نمی شود .

سند قضاوت انسان های پس از ما ، در باره ما در طول تاریخ خواهد بود .

آن چنانکه ما امروز بر اساس سندهای هزار سال پیش درباره حکومت های گذشته داوری می کنیم .

هر یک از ما برابر دیگری مسئولیم و همه ما برابر خدا .

ما وقتی می توانیم بگوییم حق را می طلبیم که حق دیگری را برسمیت بشناسیم ، وقتی نشان می دهیم عدالت خواه هستیم که نخست عدالت را در باره خود ، بین خود و خدای خود و خدا و دیگر بندگان خدا رعایت کنیم .

وقتی می توانیم ادعای انسان پروری کنیم که خود چنانکه خدا فرموده است در شمار «الا الذین» باشیم نه در زمره «ان الانسان»23 .

امام صادق پیشوای مذهب ما ضمن نامه مفصلی که به شیعیان خود نوشته است چنین می فرماید : بدانید که اسلام تسلیم و تسلیم اسلام است .

هر کس تسلیم

شد اسلام آورده است و کسیکه تسلیم نشود برای او اسلامی نیست .

کسیکه دوست دارد درباره نفس خود احسان کند باید خدا را اطاعت کند ، هر کس خدا را اطاعت کند به نفس خود احسان کرده است .

از نافرمانی خدا بپرهیزید که هر کس خود را آلوده معصیت کند به نفس خود نهایت بدی کرده است ، چه بین بدی و نیکویی واسطه ای نیست . . . در بلاهای دنیا شکیبا باشید که تحمل این بلا و سختگیری بر خود در طاعت خدا و ولایت آنکه به ولایت او امر می کند ، در آخرت نزد خدا بهتر است از ملک این جهان که نعمت آن پی درپی باشد ، اما در نافرمانی خدا صرف گردد24 .

در این نامه مفصل ، امام به شیعیان می فرماید که ادب خدا و ادب ما اینست : اگر می خواهید خود را به ما ببندید باید به این ادب خو بگیرید .

و امام هشتم به برادرش زید چنین می فرماید : «ای زید ، اگر اعتقاد داری که تو نافرمانی خدا را بکنی و به بهشت بروی و پدرت موسی بن جعفر اطاعت خدا را کند و شبها قائم و روزها صائم باشد و به بهشت برود ، پس تو نزد خدا از پدرت گرامی تری . . . به خدا قسم کسی به آن کرامت ها که نزد خدا است نمی رسد مگر به اطاعت و فرمانبرداری . . . »25 خدا ما را بخدمت مردمان موفق بدارد .

آمین!

پی نوشت ها

1 . مقصود از نهضت سیاسی چنانکه خواهم نوشت ،

قیام شیعیان آل محمد علیه حکومت نژادی است که پایان آن به سود خاندان عباسی - عموی پیغمبر - بود .

2 . مسائل کلامی شیعه در عصر ائمه - علیهم السّلام - نیز مطرح بوده است .

مقصود تدوین و تألیف کتابهای کلام پس از غیبت کبری است که دیگر مستقیم یا غیرمستقیم دسترسی به امام ممکن نبود .

3 . خوارتر از قیسی در شهر حمص (که ساکنان آن کلبی بودند) .

4 . بازار ستایش را که از این پیش در بازارها جایی نداشت برپا داشتید؛ گویا خدا گرفتن جانها و پخش کردن روزیها را به شما سپرده است .

5 . دلی که در سینه من است آنچه را دیده ام دیده و گوشم شنیده می داند ، آنچه در شعر خود مرا برتری بخشیده این است که دانسته سخن می گویم ، آن را که می خواهم می شناسم؛ حال که مروان و پسر او را بر مردم برتری می نهم ، بهترین پدر و پسر را برتری داده ام (تاریخ آداب اللغه العربیه ، ج 1 ، ص 2 ، 3) .

6 . عقدالفرید ، ج 5 ، ص 284 .

7 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 145 .

و نیز نگاه کنید به کامل مبرد ، ج ص 222 ، ابن ابی الحدید ، ج 15 ص 242 .

8 . ابن اثیر ، ج 4 ، ص 190 و 251 .

9 . الاغانی ، ص 63 ج 19 ، تاریخ تمدن اسلامی ، ج 4 ، ص 80 .

10 . ابراهیم

، 18 .

11 . الاغانی ، 25/90 چ سعودی ، مروج الذهب ، ص 134 ، ج 2 .

12 . توبه ، 106 .

13 . ای کاش ستمکاری مروانیان برای ما بازمی گشت و ای کاش دادگری عباسیان نابود می شد (در آتش بود) ، الاغانی : 16/84 .

14 . سفرنامه مصحح دکتر دبیر سیاقی ، چاپ انجمن آثار ملی ، ص 79 - 98 .

15 . الفصل ، ج 4 ، ص 181 چاپ افست مکتب .

16 . منهاج السنه ، ج 3 ، ص 148 به بعد .

17 . الفصل ، ج 4 ، ص 141 .

18 . الطبقات الکبری ، ج 3 ، ص 6 .

19 . حقیقت این است که شیعه گری پناهگاه کسانی است که می خواهند اسلام را ویران کنند .

یهودیان ، ترسایان و زرتشتیان تعلیمات دینی خود را بنام شیعه گری در اسلام داخل کردند .

20 . فرقه ای از غالبان (دوستان علی - ع -) بنام غرابیه دارای چنین عقیده ای بودند .

بنظر می رسد مؤسس این فرقه مردی یهودی بوده است ، زیرا غرابیه و یهود با جبرئیل دشمن اند .

21 . مقصود ما از قدرت وسیع الاطراف حکومت مقتدر گسترده است .

بدین طریق حکومت های شیعی محلی چون زیدیه به طبرستان آل عمران در شمال سوریه و سربداران خراسان را بحساب نیاوردیم .

22 . شرح زندگانی من ، ج 1 ، ص 420 - 422 .

23 . والعصر ان الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و

تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر .

24 . کلینی : روضه کافی ، چاپ آخوندی ، ص 2 به بعد .

25 . منتهی الآمال ، احوال امام علی بن موسی الرضا .

و نیز رجوع شود به سفینهالبحار : زیدالنار .

شیعه حقیقی در سیره پیشوایان

معنی لغوی و اصطلاحی شیعه

واژه شیعه در اصل از شَیَعَ به معنی مشایعت و دنباله روی ، و پیروی و بدرقه کردن آمده است ، و بر همین اساس در اصطلاح به معنی گروهی است که پیرو شخصی ، و یا پیرو آیین خاصی هستند . این کلمه معنی عام دارد و شامل شیعه فکری ، اعتقادی ، عملی و حزبی نیز خواهد شد ، و غالباً در مورد پیروان راستین حق استعمال می شود ، گرچه گاهی در مورد پیروان ، باطل نیز به کار می رود ، چنان که امام حسین(ع) در روز عاشورا دشمنان و پیروان یزید را شیعیان دودمان ابوسفیان خواند . (1)

و در قرآن مجید ، پیرو حضرت موسی(ع) و نوح(ع) باعنوان شیعه آنها یاد شده است . (2) و اکنون در میان مسلمین شیعه و شیعیان به کسانی اطلاق می شود که امام علی(ع) را خلیفه بلافصل پیامبر اسلام(ص) می دانند ، و پیرو اهل بیت پیامبر(ص) می باشند . با توجه به اینکه شیعیان نیز دارای فرقه های گوناگون هستند ، مانند : شیعه امامیه ، شیعه زیدیّه ، شیعه اسماعیلیه و شیعه فتحیه و هفت امامی و . . . که معروف ترین و پرجمعیت ترین آنها شیعه امامیه هستند که معتقد به امامت دوازده امام بر حق بعد از رسول خدا(ص) بوده که نخستین آنها حضرت علی بن ابیطالب(ع) و آخرین آنها حضرت قائم آل

محمد (عج) می باشد .

آغاز پیدایش تشیّع

گرچه بعضی از مغرضین یا ناآگاهان ، تشیّع را مولود حوادث بعد از رحلت پیامبر(ص) دانسته و با نسبت های ناروا مانند اینکه عبداللّه بن سبا(3) آن را تأسیس کرد ، و یا ایرانیان به تأسیس آن پرداختند ولی حقیقت این است که مؤسّس شیعه شخص رسول خدا(ص) بود ، و آغاز پیدایش آن به وسیله آن حضرت تکوین و تأسیس شد ، چنانکه روایات بی شمار از کتب اهل تسنن و شیعه بر این مطلب دلالت دارند از جمله این که وقتی که آیه 7 و 8 سوره بیّنه نازل شد : «انّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات اولئک هم خیر البریّه . . . ؛کسانی که به خدای یگانه ایمان آورده و اعمال نیکو انجام دادند ، بهترین مخلوقات (خدا) هستند» .

حاکم حسکانی با اسناد مختلف از ابن عباس نقل می کند که پس از نزول این آیه ، پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود : «هو انت وشیعتک؛ منظور از بهترین خلق خدا تو و شیعیان تو هستند» .

نیز از ابوبریره روایت شده گفت : پیامبر(ص) این آیه را قرائت کرد ، و آنگاه خطاب به علی (ع) فرمود : «هو انت و شیعتک . . . ؛(4) منظور از برترین خلق ، تو و شیعیان تو هستند» . نیز فرمود : «و ربّ هذه البنیّه انّ هذا و شیعته هم الفائزون؛سوگند به خدای این کعبه این مرد(اشاره به علی علیه السلام)و شیعیانش در قیامت رستگارانند» . (5)

روایات بی شمار در موارد متعدد دیگر از ائمه اهل البیت(ع) و آنها از پیامبر(ص) همین مطلب و نظیر آن را نقل

کرده اند ، از جمله امام سجّاد(ع) فرمود : پیامبر(ص) روزی به علی(ع) فرمود : «بشّر لشیعتک انّی لشفیعٌ لهم؛ به شیعیانت مژده بده که من حتماً در قیامت از آنها شفاعت می کنم» . (6) جالب این که طبق پاره ای از روایات ، پیامبر(ص) شیعیان علی(ع) را شیعیان خود و شیعیان اهل بیت(ع) خوانده است . (7)

شیخ ابو محمد حسین بن موسی نوبختی که از علمای تسنن در قرن چهارم است در کتاب الفرق و المقالات می نویسد : «ارکان فرقه های اسلامی چهار فرقه می باشند : 1 شیعه 2 معتزله 3 مرجئه 4 خوارج . شیعه همان فرقه پیرو علی بن ابیطالب(ع) می باشند که در عصر زندگانی پیامبر(ص) و پس از رحلت او به نام شیعه علی خوانده می شدند و علی(ع) را پس از پیامبر(ص) امام برحق می دانستند ، مانند سلمان ، مقداد ، ابوذر و عمّار یاسر . . . اینها نخستین افرادی در اسلام هستند که به عنوان شیعه خوانده می شدند ، و قبل از اسلام به پیروان حضرت ابراهیم(ع) و موسی(ع) و عیسی(ع) و انبیاء دیگر ، شیعه می گفتند» . (8)

نتیجه اینکه : مطابق اسناد و مدارک قطعی ، عنوان شیعه برای پیروان حضرت علی(ع) در همان عصر پیامبر(ص) و مقارن رحلت پیامبر(ص) و بعدها از امور قطعی و

انکارناپذیر بوده و در همان عصر پدیدار شده است .

شیعه حقیقی کیست؟

اکنون به اصل مسأله باز می گردیم ، و آن این که شیعه حقیقی کیست؟ پاسخ آن که شیعه در یک تجزیه و تحلیل فشرده دارای اقسام و مراتب و درجات است ، مانند : شیعه اعتقادی ، شیعه زیدی ، شیعه امامی ، شیعه

اسماعیلی و . . . و در میان اینها و و معروف ترینشان شیعه امامیه یعنی همان شیعه اثنی عشری (دوازده امامی) است ، و این شیعیان نیز از نظر ایمان و علم و عمل دارای درجات مختلف هستند ، و در مجموع به دو قسم تقسیم می شوند : شیعه کامل و شیعه ناقص ، شیعه کامل کسی است که حقیقتاً با کمال صداقت در همه ابعاد پیرو امام علی(ع) و امامان معصوم بعد از او باشد ، که نمونه اعلای این گونه شیعه را باید از سیمای افرادی مانند : سلمان ، ابوذر ، مقداد ، و عمار ، مالک اشتر ، محمد بن ابی بکر و . . . جستجو کرد . که هم از نظر عقیده و ایمان ، محکم و استوار بودند ، و هم در عمل در عرصه های گوناگون زندگی پیرو راستین بودند ، و باید دانست که فرق است بین دوست علی(ع) و شیعه آن حضرت ، شیعه مقامی است که در درجه علّیین قرار دارد و هر کس نمی تواند این ادعا را بکند ، چرا که ادعای بسیار بزرگی است و شرایط سنگین دارد و هر کس را یارای وصول به این مقام نیست .

در این راستا نظری به قرآن می افکنیم می بینیم که خداوند ابراهیم خلیل (ع) را شیعه حضرت نوح(ع) دانسته و چنین می فرماید : «و انّ من شیعته لابراهیم اذ جاء ربّه بقلبٍ سلیمٍ؛و از پیروان او (نوح علیه السلام) ابراهیم است ، آنجا که او با قلب سلیم به پیشگاه پروردگارش آمد . »(9)

از این دو آیه چنین فهمیده می شود که اوّلاً واژه شیعه قبل

از اسلام ، حتی در عصر ابراهیم(ع) وجود داشت ، ثانیاً این واژه دارای ارزش و محتوای بزرگ است ، چرا که پیامبر بزرگی همچون ابراهیم(ع) به عنوان شیعه(و پیرو حضرت نوح در توحید و اصول) نام گزاری شده ، و ثالثاً از شرایط شیعه حقیقی آن است که در پیشگاه الهی دارای قلب سلیم و روح پاک و کامل و خالی از هرگونه آلودگی و شوائب باشد ، قلبی که خالی از شرک ، و خالص از معاصی و نفاق ، و آکنده از عشق به خدا و سالم از هرگونه انحراف معنوی ، و تهی از هرگونه شک و تردید ، و موجب نیت راستین و پاک گردد ، چنانکه امام صادق(ع)فرمود : «النّیّه الصّادقه صاحب القلب السّلیم ، لانّ سلامه القلب من هواجس المذکورات تخلّص النّیّه فی الامور کلّها؛(10) کسی که نیت راست و پاک دارد ، صاحب قلب سلیم است ، چرا که سلامت قلب از هرگونه شرک و شک ، نیت را در همه چیز خالص می کند» . کوتاه سخن آن که تنها کسی که در روز قیامت نجات می یابد و رو سفید می شود شخصی است که با داشتن قلب سلیم وارد محشر شود ، چنان که در قرآن از زبان حضرت ابراهیم (ع) آمده : «یوم لاینفع مالٌ و لابنون الّا من اتی اللّه بقلبٍ سلیمٍ؛(11) در روز قیامت مال و فرزندان سودی نمی بخشد ، مگر کسی که با قلب سلیم به پیشگاه خدا آید» .

بر همین اساس روایت شده : شخصی به امام سجّاد(ع) عرض کرد : ای پسر رسول خدا(ص)! من از شیعیان خالص شما

هستم . امام سجّاد(ع) به او فرمود : ای بنده خدا هرگاه قلب تو مانند قلب ابراهیم خلیل(ع) بود که خداوند او را شیعه خوانده و فرموده : «و انّ شیعته لابراهیم اذ جاء ربّه بقلبٍ سلیمٍ» . تو از شیعیان ما هستی ، ولی اگر قلب تو مانند قلب او از هرگونه نیرنگ و خیانت پاک نبود ، تو از محبّان ما هستی نه از شیعیان ما . وگرنه اگر با دانستن این موضوع به دروغ ادعای شیعی بودن کنی به مکافات جذام یا فلج شدن تا آخر عمر مبتلا شوی ، تا این دردها کفّاره دروغگویی تو باشند» .

نیز در عصر امام باقر(ع) که حکومت در دست خلفای جور بود و شیعیان مورد آزار و سرزنش قرار می گرفتند : روزی امام باقر(ع) به جمعی از شیعیان فرمود : «لیهنیکم الاسم؛باید برای شما نام شیعه گوارا و باعث سرافرازی باشد» . ابو بصیر که در آن جا حاضر بود عرض کرد : برای چه این نام برای ما مبارک باشد ، چرا به ما تبریک می گویی؟ امام باقر(ع) در پاسخ او فرمود : خداوند در قرآن ابراهیم را شیعه خوانده(و انّ من شیعته لابراهیم) و نیز پیرو موسی(ع) را شیعه نامیده است (فاستغاثه الّذی من شیعته) بنابراین با داشتن این نام ، سرافراز و شادمان باشید و افتخار کنید . (12)

شیعه حقیقی در گفتارپیامبر(ص) و امامان(ع)

باید توجه داشت چنان که اشاره شد ، شیعه بودن با لفظ و ادّعا تحقق نمی یابد ، بلکه باید نخست ارزش والای شیعه بودن را شناخت ، آنگاه با پیمودن راه های صحیح و عمل به دستورها به این مقام ارجمند نایل شد

، بر همین اساس نظر شما را به چند نمونه از گفتار پیامبر(ص) و امامان(ع) در این راستا جلب می کنم :

امیر مؤمنان علی(ع) فرمود : «شیعیان ما کسانی هستند که در راه ولایت ما به یکدیگر بخشش کنند ، و در راه دوستی ما با همدیگر دوستی نمایند ، و برای زنده کردن فرهنگ ما به دیدار یکدیگر روند ، در حال خشم ستم نکنند ، و در حال رضایت و رفاه ، اسراف ننمایند ، مایه برکت همسایگان می باشند ، و با مردم معاشرت آمیخته با سازگاری و صفا و صمیمیت دارند . »(13)

امام صادق(ع) فرمود : «لیس من شیعتنا من قال بلسانه ، و خالفنا فی اعمالنا و آثارنا؛(14) کسی که به زبان بگوید شیعه هستم ، ولی با اعمال و روش های ما مخالفت نماید ، از شیعیان ما نیست . »

امام کاظم(ع) فرمود : «لیس من شیعتنا من خلأثمّ لم یرع قلبه؛(15) از شیعیان ما نیست کسی که در خلوت مراقب منحرف شدن قلبش نباشد» .

و از سخنان امام صادق(ع) است : «از شیعیان ما نیست کسی که در شهری پرجمعیت زندگی کند و در آنجا شخص (از غیر شیعه) از او با تقواتر باشد» . (16)

نیز فرمود : «شیعیان ما دارای چهار چشم هستند ، دو چشم در صورت دارند و دو چشم در قلبشان است ، همه مردم چنین هستند ، ولی دو چشم قلبشان کور است جز شیعیان ما» . (17)

معرّفی شیعه حقیقی در آیینه رفتار پیشوایان

1 مردی به محضر رسول خدا(ص) آمد و گفت : «فلان کس به ناموس همسایه اش نگاه می کند ، و اگر آمیزش حرام برای او ممکن باشد

، ابائی ندارد» . پیامبر(ص) از این خبر ناراحت و خشمگین شد و فرمود : او را نزد من بیاورید . مرد دیگری عرض کرد : ای رسول خدا! او از شیعیان شما است و به دوستی شما و دوستی علی(ع) اعتقاد دارد ، و از دشمنان شما بیزاری می جوید . پیامبر (ص) فرمود : «انّ شیعتنا من شیّعنا و تبعنا فی اعمالنا؛(18) شیعیان ما کسانی هستند که در اعمال و رفتار از ما پیروی و اطاعت می کنند» .

2 مردی به همسرش گفت : به محضر حضرت زهرا(س) برو و از او بپرس که آیا من از شیعیان آنها هستم یانه . او نزد حضرت زهرا(س) آمد و پیام همسرش را ابلاغ کرد ، حضرت زهرا(س) به او فرمود : به شوهرت بگو «اگر به آنچه ما دستور می دهیم عمل کنی ، و از آنچه نهی می کنیم ترک می کنی ، از شیعیان ما هستی و گرنه از شیعیان ما نیستی» . او نزد شوهر باز گشت و پاسخ فاطمه(س) را به او رسانید ، شوهر ناراحت شد ، گفت : ای وای بر من ، کیست که گناه و خطا نکند؟ بنابراین من اهل دوزخ هستم ، زیرا کسی که از شیعیان اهل بیت(ع) نباشد ، اهل جهنم است و در آن جاودانه خواهد ماند .

همسر او هراسان نزد فاطمه (س) آمد و پریشانی شوهرش را به او خبر داد . فاطمه زهرا(س) فرمود : به شوهرت بگو چنین نیست که تو جاودانه در دوزخ بمانی ، بلکه شیعیان از برترین های بهشت هستند ، و آنان که از محبّان ما رفتار خلاف می کنند

گرچه جزء شیعیان (حقیقی) ما نیستند ، ولی گناهانشان بر اثر گرفتاری ها و بلاها یا انواع سختی ها در عرصه های قیامت یا در طبقه اعلای دوزخ پاک می گردد ، و سرانجام حب ما آنها را نجات داده و از دوزخ به بهشت نزد ما می آورد» . (19)

3 شخصی به امام حسن مجتبی عرض کرد : من از شیعیان شما هستم . آن حضرت فرمود : «اگر در امر و نهی ما مطیع ما هستی ، راست می گویی و گرنه با ادعای این مقام بزرگ (شیعه بودن) بر گناهانت نیفزا ، نگو من از شیعیان شما هستم ، بلکه بگو من از دوستان شما ، و دشمن دشمنان شما هستم ، در این صورت از مرحله ای نیک وارد مرحله نیک دیگر شده ای» . نظیر این مطلب در گفتار امام حسین(ع) نیز آمده است . (20)

4 عصر امام باقر(ع) بود ، مردی در حضور آن حضرت بر دیگران افتخار می کرد که من از شیعیان آل محمد(ص) هستم ، امام باقر (ع) به او فرمود : «ادعای دروغ چیزی نیست که به آن افتخار کنی ، من از تو می پرسم آیا آنچه داری و آن را برای هزینه زندگی خودت مصرف کنی برای تو بهتر است یا در زندگی برادران دینیت مصرف نمائی؟» . او عرض کرد : برای زندگی خودم مصرف کنم برایم بهتر است . امام باقر(ع) فرمود : «پس تو از شیعیان ما نیستی ، زیرا ما انفاق برای دیگران را بهتر از انفاق برای خودمان می دانیم ، بلکه بگو من از محبین شما هستم ، و امید آن دارم که این محبت مرا نجات دهد»

. (21)

5 عمّار دهنی یکی از شیعیان در عصر امام صادق(ع) بود ، روزی در حضور ابی لیلی قاضی کوفه برای احقاق حقی گواهی داد ، قاضی (که از مخالفان بود) گواهی او را نپذیرفت و به او گفت برخیز و برو ، گواهی تو پذیرفته نیست زیرا تو رافضی هستی(با توجه به اینکه مخالفان به ادعای خود ، شیعیان را رافضی می خواندند یعنی آنان روش خلفای صدر اول را ترک نموده اند) عمار دهنی در حالی که گریان و بسیار پریشان شده بود برخاست . قاضی به او گفت : تو مردی از دانشوران و حدیث دانان هستی ، اگر از این کلمه رافضی ناراحت شدی ، از این مرام بیزاری بجوی آنگاه از برادران ما خواهی شد . عمار به قاضی چنین پاسخ داد : «سوگند به خدا از این جهت که تو مرا رافضی خواندی گریان و پریشان نشدم ، بلکه علت گریه ام هم برای تو بود و هم برای خودم ، اما گریه ام برای خودم از این رو بود که مقام بسیار ارجمندی (شیعه بودن) را به من نسبت دادی که من لایق آن نیستم ، تو پنداشتی که من رافضی هستم ، وای بر تو ، امام صادق (ع) فرمود : نخستین کسانی که رافضی خوانده شدند ساحران مصر بودند که پس از دیدن معجزات موسی(ع) و ایمان آوردن به موسی(ع) فرعون و روش فرعون را ترک کردند ، و تسلیم موسی(ع) شدند ، از این رو فرعون آنها را رافضی خواند ، بنابراین رافضی کسی است که همه آن چه را که خداوند ناپسند می داند ترک نماید ، و فرمان

خدا را انجام دهد ، در این زمان کیست که این گونه باشد؟ آری گریه ام از این رو است اگر خداوند که بر قلبم آگاهی دارد بنگرد ، و آن را با چنین نام ارجمند(شیعه بودن) هماهنگ نداند ، آنگاه مرا نکوهش فرمایدو بگوید : ای عمّار! آیا به راستی تو رافضی یعنی ترک کننده باطل ها و بجا آورنده اطاعات هستی؟ در نتیجه با این ادعا اگر خدا مرا ببخشد ، از درجاتم می کاهد ، و اگر نبخشد مشمول عذابش خواهم شد ، مگر این که شفاعت امامانم دستم را گرفته و نجاتم دهند . و اما گریه ام برای تو (ای قاضی) از این رو است که دروغ بزرگ به من نسبت دادی ، اگر مرا به غیر نامم که اشرف نام ها است خواندی دلم برایت نگران است که به این خاطر گرفتار عذاب شدید الهی شوی ، و بر تو هراسانم که اگر مرا در جایگاه پایین درجات این نام بگذاری ، چگونه بدنت از عذاب چنین سخنی طاقت می آورد» .

وقتی امام صادق(ع) از پاسخ عمّار با خبر شد فرمود : اگر عمار دارای گناهانی بزرگتر از آسمان ها و زمین ها می داشت ، بر اثر این پاسخش محو می شد ، و در پیشگاه خداوند آن چنان بر حسناتش می افزاید که هر ذره ای از حسناتش هزار برابر از دنیا بزرگتر است» . (22)

6 به امام کاظم(ع) گزارش دادند که شخصی در بازار فریاد می زند : «من از شیعیان خالص آل محمد(ص) هستم ، چه کسی است که این پارچه ها را از من افزونتر (گران تر) بخرد؟» امام کاظم(ع) فرمود : کسی که قدر خود را بداند

خود را تباه نمی کند آیا می دانید مثل این شخص چگونه است؟ این شخص مدعی است که من مثل سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار هستم و در عین حال در خرید و فروش ، کم و زیاد کرده و با دغل بازی جنس معیوبش را سالم و زیبا نشان می دهد ، و با حرف های چربش مشتریان را گول می زند ، آیا این مثل سلمان و ابوذر و . . . است؟ نه هرگز ولی چرا به جای این ادعا(شیعه بودن) نمی گوید من از دوستان آل محمد(ص) هستم ، دوستانشان را دوست دارم و دشمنانشان را دشمن . . . نظیر این مطلب در برخورد امام رضا(ع) با گروهی از شیعیان در خراسان رخ داد ، و نیز امام جواد(ع) به مردی که مدّعی تشیّع بود شبیه این مطلب را فرمود . (23)

پی نوشت ها

1 . لهوف سید بن طاوس ، ص 145 . (یا شیعه آل ابی سفیان . . . ) .

2 . سوره قصص ، آیه 15 ؛ سوره صافات ، آیه 83 .

3 . با اینکه عبداللّه بن سبا از غلات بود به دستور حضرت علی (ع) او را سوزاندند و خاکسترش را بر باد دادند . (بحار ، ج 41 ، ص 214 و215) .

4 . شواهد التنزیل ، ج2 ، ص 357 ؛ تفسیر جامع البیان طبری ، ج 29 ، ذیل آیه 7 سوره بیّنه .

5 . همان ، ج 2 ، ص 362 ، تفسیر روح المعانی ، ج 30 ، ص 307 .

6 . احتجاج طبرسی ، ج 1 ، ص 210

.

7 . عیون اخبار الرضا ، ج3 ، ص 58 .

8 . اعیان الشیعه ، چاپ ارشاد ، ج 1 ، ص 18 و 19 .

9 . سوره صافات ، آیه 83 و 84 .

10 . تفسیر صافی ، ذیل آیه 83 سوره صافات .

11 . سوره شعرا ، آیه 88 و 89 .

12 . تفسیر نورالثقلین ، ج 4 ، ص 405 ؛ بحار ، ج 68 ، ص 12 و 13 و 18 .

13 . اصول کافی ، ج 2 ، ص 236 و 237 .

14 . بحارالانوار ، ج 68 ، ص 164 .

15 . همان ، ص 153 .

16 . همان ، ص 164 .

17 . همان ، ص 82 .

18 . تنبیه الخواطر(مجموعه ورّام) ، ص 347 .

19 . بحار ، ج 68 ، ص 155 .

20 . و 21 . همان ، ص 156 .

22 . بحارالانوار ، ج 68 ، ص 156 و 157 .

23 . همان ، ص 158 ، 159 .

حجه الاسلام و المسلمین محمد محمدی

شیعه کیست؟

کسانی که امام علی بن ابیطالب علیه السلام را خلیفه و جانشین بلافصل پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می دانند ، شیعه نامیده می شوند .

شیعیان امامیه ، علی علیه السلام و یازده فرزند معصوم وی را امام و پیشوای مسلمین می دانند و از رفتار و گفتارشان پیروی می کنند . شیعه واقعی ، کسی است که از علی و ائمه اطهارعلیهم السلام متابعت کند و سیره عملی و رفتاری آنان را ملاک عمل خویش قرار دهد

.

امام محمدباقرعلیه السلام به جابر می فرماید : ای جابر! آیا در شیعه بودن شخص ، همین مقدار کافی است که بگوید : دوستدار اهل بیت علیهم السلام هستم؟ به خدا سوگند ، شیعه ما نیست ، مگر کسی که پرهیزکار باشد و از خدا اطاعت نماید . ای جابر! قبلا شیعیان ما به این صفات شناخته می شدند : تواضع ، امانت داری ، ذکر خدا ، روزه ، نماز ، احسان به پدر و مادر ، رسیدگی و کمک به همسایگان و بینوایان و بدهکاران و یتیمان ، راست گویی و تلاوت قرآن . درباره مردم ، جز خوبی نمی گفتند; امین مردم بودند .

جابر عرض کرد : یابن رسول الله صلی الله علیه وآله! در این زمان کسی را سراغ ندارم که دارای این صفات باشد . حضرت فرمود : ای جابر! عقاید مختلف تو را سرگردان نکنند و به اشتباه نیفکنند . آیا برای رستگاری و سعادت انسان ، همین قدر کافی است که بگوید : دوستدار علی علیه السلام هستم ، اما به دستورات خدا عمل نکند؟ اگر کسی بگوید : من دوستدار پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله هستم . اما از دستورات و رفتار آن حضرت پیروی نکند ، دوستی رسول خدا سبب رستگاری او نمی شود ، با این که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله از علی علیه السلام افضل بود . ای شیعیان! از خدا بترسید و به دستوراتش عمل کنید . خدا با هیچ کس قرابت و خویشی ندارد . گرامی ترین مردم نزد خدا کسی است که پرهیزکارتر و با عمل تر باشد . ای جابر! به خدا سوگند ، وسیله ای برای تقرب به خدا نیست ،

جز اطاعت و فرمان برداری .

برات آزادی از دوزخ در دست ما نیست ، هرکس مطیع خدا باشد ، دوست ما است ، و هر کس از دستورات خدا سرپیچی کند ، دشمن ما است . ولایت و دوستی ما جز با عمل صالح و پرهیزکاری حاصل نمی شود . (1)

امام صادق علیه السلام می فرمایند : باتقوا و پرهیزکار باشید . در راه اصلاح نفس و عمل صالح کوشش کنید . راستگو و امانتدار و خوش اخلاق باشید . با همسایگان خوش رفتاری کنید . به وسیله اعمال و رفتارتان ، مردم را به سوی دین حق دعوت نمایید . اسباب و وسیله آبرو و سربلندی ما باشید . با اعمال زشت ، اسباب شرمندگی ما را فراهم نسازید . رکوع و سجودتان را طولانی گردانید; زیرا هنگامی که بنده خدا ، رکوع و سجده اش را طولانی کند ، شیطان ناراحت می شود ، و فریاد می زند : ای وای! اینان اطاعت می کنند ، ولی من عصیان کردم ، سجده می کنند ولی من از سجده کردن امتناع ورزیدم . (2)

امام صادق علیه السلام در جای دیگر می فرمایند : حواریین و یاران حضرت عیسی علیه السلام شیعیانش بودند ولی یاران عیسی از شیعیان ما بهتر نبودند; زیرا وعده زیادی دادند ، اما به وعده خود عمل نکردند ، و در راه خدا جهاد ننمودند . ولی شیعیان ما از هنگام وفات رسول خداصلی الله علیه وآله تا به حال ، از یاری کردن دریغ نداشته و برای ما فداکاری نمودند ، به آتش سوختند ، تحت شکنجه و عذاب قرار گرفتند ، از وطن آواره گشتند ، ولی از یاری و

نصرت ما دست برنداشتند . (3)

بیایید برای یاری دین خدا و احیاء ارزش های دینی و الهی در جامعه اسلامی و ساختن جامعه ای آزاد و آباد و نیروهای متعهد و معتقد و شیعیانی واقعی تلاش کنیم تا مورد توجه و عنایت ویژه حضرات معصومین علیهم السلام قرار گیریم . ان شاء الله

پی نوشت ها

1 . وافی ، جلد یک ، جزء سوم ، ص 38

2 . همان ، ص 61

3 . سفینه البحار ، ج 1 ، ص 73

نقد نظریه ای در پیدایش شیعه اثنی عشری

مقدمه

صرف نظر از برخورد تند پاره ای از منتقدان و نویسندگان مسلمان با پدیده شرق شناسی و متهم ساختن شرق شناسان به تعقیب اهدافی سوء1 ، برداشتهایی نادرست از متون اسلامی و ارائه تحلیلهایی ناصواب از جنبه های مختلف تاریخ ، فرهنگ و اندیشه اسلامی 2 ، این اعتقاد تقریبا مورد پذیرش همگان است که شیعه در مطالعات و بررسیهای شرق شناسی ، بسیار مورد غفلت وبی توجهی قرار گرفته و تصویری نادرست از آن ارائه شده است . به نظر می رسد این جمله ادوارد براون (متوفی 1926 م) همچنان به قوت خود باقی است که «هنوز در هیچ یک از زبانهای اروپایی ، تألیفی مشروح ، کافی و قابل وثوق در باره شیعه دردست نداریم . »3 تکیه اصلی مستشرقان بر منابع اهل سنت 4 ، شناخته نشدن شیعه به عنوان یک جریان نیرومند دینی ، سیاسی و فرهنگی ، (طباطبائی ، 1367 ، صص 34) غرض ورزیهای برخی از مترجمان سنی مذهب آثار مستشرقان (حکیمی ، بی تا ، ص 216) ضعف دستگاه تبلیغی شیعه (حکیمی ، بی تا ، صص 235 - 250) و پیچیدگی و ابهام تاریخ سه قرن نخست

شیعه (وات ، 1354 ، ص527) از یک سو منجر به پایین بودن تعداد تألیفات مربوط به شیعه شده 5 و از سوی دیگر از درجه اعتبار مطالعات و بررسیهای انجام شده کاسته است (حیدر ، 1971 ، ج 3 ، ص 371؛ آدامز ، 1354 ، ص 388) . گرچه در دهه های اخیر تعداد تألیفات درباره شیعه روبه افزایش نهاده ، معلوم نیست این افزایش آیا دارای اعتبار تحقیقاتی نیز بوده یا نه و داوری در این زمینه نیازمند بررسی و تأملی بیشتر است . یکی از مسائل مهم و جنجال برانگیز در طول تاریخ اسلام و از جمله عقاید اصلی شیعه دوازده امامی ، اعتقاد به «مهدی موعود» و «قائم آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم » است که از نخستین روزهای مطرح شدن تاکنون ، همواره مورد بحث و گفتگو بوده است6 . این مسئله که نظر مستشرقان را هم به خود جلب کرده ، تاکنون از جنبه های مختلف ، از سوی آنان مورد بررسی قرار گرفته است7 . در آثار چاپ شده در این زمینه ، دیدگاههای قابل تأمل و نقد و بررسی ، ابهامها و ابهام آفرینیهایی به چشم می خورد . پرسشهایی که مستشرقان و دانشمندان مسلمان متأثر از آنها در این زمینه مطرح کرده اند ، بخشی به ادعای ضعف احادیث مربوط به مهدی علیه السلام 8 ، برخی به تأثیر دیگر ادیان مانند زر