دانستنيهاي شيعه

مشخصات کتاب

سرشناسه:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1388

عنوان و نام پدیدآور:دانستنيهاي شيعه/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان .

مشخصات نشر:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان ، 1388.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : اعتقادات

واژه شناسي «شيعه» و «تشيّع»

مقدّمه

يکي از حوزه هاي نوين در مطالعات تاريخي ، «لغت شناسي» _ «فقه اللغة»(1) يا «فيلولوژي» (Philology) _ است که به شناخت اصل و بن مايه يک لغت (واژه) و سير تغيير و تحول آن در دوره هاي مختلف تاريخي مي پردازد . البته ، از ديرباز ، در روش هاي تحقيق رايج در «حوزه هاي علميه اسلامي» همواره مرسوم بوده است که در آغاز هر بحث علمي ، بررسي هاي دقيقي پيرامون معناهاي «لغوي» و «اصطلاحي» واژه مورد سخن انجام مي شده است که بي گمان اين روش ، خود از سنخ بررسي «فقه اللغه» _ يا لغت شناسي _ بوده است .

در اين نوشتار با عنوان «واژه شناسي شيعه و تشيّع» تلاش مي شود تا در يک بررسي «لغت شناسي تاريخي» ، و البته با تکيه بر روش فوق الذکر _ مرسوم در مباحث حوزوي _ به ترتيب ، معناهاي لغوي و اصطلاحي واژه «تشيّع» مورد بررسي قرار گيرد . آن گاه به منظور تکميل سخن ، برخي از اصطلاحات «مترادف» و نيز اصطلاحات «متقابل» با تشيّع شناسايي گردد .

پيش تر ، در رابطه با معناهاي «لغوي» و «اصطلاحي» ، دو نکته به ياد آورده مي شود : نکته نخست ، آن که به طور کلي ، هر واژه «معناداري» _ غير مهمل _ داراي يک و يا چند معناي «لغوي» است که در اساس ، آن واژه براي همان معنا وضع و استعمال گرديده است ، و براي شناخت چنان معنايي ، کافي است تا

به لغت نامه ها و فرهنگ نامه ها مراجعه نمود . اما برخي از واژه ها به جز معناي لغوي ، داراي معناي «اصطلاحي» نيز مي باشند که اين ، مبتني بر يک قرارداد و وضع خاص است . (2) چنان که در رشته هاي علمي و يا شاخه هاي فنّي و حرفه اي ، وضع اصطلاحات رواج دارد . از اين رو ، براي شناخت معناي اصطلاحي بايد به منابع خاص همان اصطلاح مراجعه کرد . البته ، اين در صورتي است که يک واژه ، در زماني مشخص و بنا به قراردادي معين ، در يک معناي اصطلاحي وضع گردد . اما چنانچه پيدايش يک معناي اصطلاحي ، نه بنا بر يک قرارداد مشخص ، بلکه به تدريج و با گذشت زمان واقع شود ، آن گاه براي شناخت چنين معنايي ، نمي توان به نوع خاصي از منابع اکتفا نمود .

نکته دوم ، اين که همواره در ميان معناهاي لغوي و اصطلاحي يک واژه ، نوعي تناسب و ارتباط قابل شناسايي است . چنان که در مورد بسياري از معناهاي اصطلاحي واژه ها ، حضور مفاهيم لغوي را مي توان پي گيري کرد . بر اين اساس ، در شناخت هر واژه ، از جمله واژه هاي «شيعه» و «تشيّع» _ مورد سخن _ ضرورت دارد که معناهاي لغوي و اصطلاحي مورد بررسي قرار گيرد :

1 . «شيعه» و «تشيّع» در لغت

گرچه واژه هاي «تشيّع» و «شيعه» _ در برابر تسنّن _ به عنوان نامي براي يکي از دو مذهب بزرگ اسلام ، براي همگان ، از جمله ، فارسي زبانان ، شناخته شده است ، اما از آن جا که اين واژه عربي است ، براي شناخت دقيق معناي آن ، ناگزير بايد به لغت نامه هاي

عربي مراجعه نمود . البته بايد توجه داشت که در زبان عربي ، بسياري از واژه ها ، از جمله واژه موضوع سخن ، به طور مشترک در معناهاي متعدد و مختلف به کار مي رود .

به لحاظ دستوري (صرفي) ، در زبان عربي ، «تشيّع» مصدر باب تفعّل از ريشه «شَيَعَ» (شاع) است ، و واژه «شيعه» نيز از همين ريشه اشتقاق يافته است .

در اصل عربي ، «شيعه» به معناي گروهي از مردم است ، و اسمي است که بر مفرد ، تثنيه و جمع ، و نيز بر مذکر و مؤنث ، به يک شکل اطلاق مي گردد(3) که در فارسي نيز به همين گونه است . البته اگر بخواهند تنها مفرد را قصد کنند _ چه در فارسي ، و چه در عربي _ «شيعي» مي گويند ، و جمع آن در فارسي «شيعيان» است . (4) اما در عربي ، با توجه به مراتب گوناگون جمع ، «شِيَع» (جمع) و «اشياع» (جمع الجمع) استعمال مي گردد . (5) در عربي ، واژه «شيعه» در دو معناي لغوي نزديک به هم به کار مي رود :

الف . «الشيعة» به شکل «مفرد» (بدون «اضافه» به واژه ديگر) : به معناي «گروه» و دسته اي که بر سر امري يگانه ، گردهم آيند .

ب . «شيعة الرّجل» (شيعه آن مرد؛ مثلاً) به شکل «مضاف» : به معناي «پيروان» و «ياوران» آن مرد . (6)

(7)(8)

الف . «تَشَيَّعَ في الشي ء» : «در هواي (ميل به) آن چيز ، مستهلک شد . »(9) همچنين در مورد هر آنچه که با آتش سوزانده شود ، گفته مي شود : «شُيِّعَ» .

(10)

(11)

(12)

(13)

(14)

(15)

(16)(17)

ناگفته نماند که آنچه در بالا مورد اشاره قرار گرفت ، تنها برخي از معناهاي لغوي تشيّع است ، و بيش تر ، مواردي است که با معناي اصطلاحي آن ارتباط دارد .

2 . «شيعه» و «تشيّع» در اصطلاح

نقطه آغازين شکل گيري معناي اصطلاحي «تشيّع» ، به زمان حيات رسول اکرم صلي الله عليه و آله باز مي گردد که آن حضرت در چند نوبت ، درباره «حاميان علي عليه السلام » اصطلاح «شيعةُ علي» را به کار بردند . چنان که در موردي ، پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله به اشاره به علي عليه السلام ، چنين فرمودند : «سوگند به کسي که جانم به دست اوست ، اين شخص [علي] و شيعيانش در قيامت رستگار خواهند بود . »(18) جالب توجه آن که در زمان رسول اکرم صلي الله عليه و آله به طور مشخص چهار تن از اصحاب آن حضرت ، به نام هاي ابوذر غفاري ، سلمان فارسي ، مقداد بن اسود کندي و عمار بن ياسر با لقب «شيعةُ علي عليه السلام » شناخته مي شدند . (19)(20)

الف . معناي اصطلاحي عامّ

به طور عام ، اصطلاح «شيعةُ علي عليه السلام » به معناي «ياران و دوستداران علي عليه السلام و فرزندان او» است . (21) اين معنا ، در واقع ناظر به پيدايش دو جريان کلي ، در تاريخ صدر اسلام است که بيانگر جدايي مسلمانان بر دو بخش است : يکي ، دوستداران و هواداران علي عليه السلام و ديگر ، روياروي آنان . اين جدايي و تقابل ، از نظر تاريخي ، گرچه به همان دوران حيات پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله باز مي گردد ، اما پس از رحلت آن حضرت بود که در ماجراي «سقيفه» (سال 11 ق) کاملاً

نمايان شد . سپس ، در سطحي «فراگير» ، در دوران خلافت اميرمؤمنان عليه السلام در جنگ هايي همچون «جمل» و «صفين» به پيکار و کشتار منتهي شد ، چنان که علي عليه السلام با اشاره به شهادت ياران خود توسط اصحاب جمل ، مي فرمايد : «[آنان] شيعيان مرا و کارگزاران مرا کشته اند . . . » . (22)

(23)

(24)(25)(26)

(27)(28)

ب . معناي اصطلاحي خاصّ

اصطلاح «شيعة علي عليه السلام » به طور خاص ، بر پيروان مذهب تشيع _ در برابر پيروان مذهب تسنّن _ اطلاق مي گردد و ايشان کساني اند که معتقد به امامت منصوص و بلافصل علي عليه السلام و فرزندان او ، پس از رسول اکرم صلي الله عليه و آله مي باشند . (29) در اين رابطه بايد دانست که شيعه به اين معناي خاص ، شامل سه فرقه عمده بوده است : 1 . اماميه (دوازده امامي)؛ 2 . زيديه؛ 3 . اسماعيليه .

افزون بر اين سه گروه ، فرقه چهارمي به نام «غلات» نيز خود را شيعه مي ناميده اند . (30) البته ساير شيعيان ، به ويژه اماميه ، بر اين باورند که غلات به علت افکار غاليانه و مشرکانه خود _ به گونه اي که در امامت تا حدّ ربوبيّت غلوّ مي کنند _ نه تنها شيعه نيستند ، بلکه اساسا مسلمان نيز نمي باشند . (31)

(32)(33)(34)(35)(36) (37)(38)(39)(40)(41)

3 . اصطلاحات مترادف با «تشيع»

در طول تاريخ تشيّع و در گستره مناطق گوناگون جغرافيايي که شيعيان حضور داشته اند ، چندين اصطلاح ، به عنوان نام هايي جايگزين و مترادف با «تشيّع» پديدار و رايج گرديده است . در اين بخش از نوشتار ، برخي از آن نام ها مورد بررسي اجمالي قرار مي گيرد . اما پيش تر ، بايد به

دو نکته توجه شود : نخست ، آن که اصطلاحات مورد سخن در اين جا ، تنها برخي از اصطلاحات مترادف با تشيّع است و سزاوار است که در اين زمينه ، با توجه به دو بستر «تاريخ» و «جغرافيا» ، جستاري کامل به عمل آيد . دوم ، اين که چند اصطلاحي که در اين جا به اجمال شناسايي شده است ، اصطلاحاتي است که به طور نسبتا چشمگير در تاريخ تشيّع حضور داشته است و به جز اين ها ، بسياري اصطلاحات کلامي _ مربوط به فرقه هاي مختلف شيعي _ وجود دارد که در مجالي ديگر بايسته بررسي خواهد بود . (42)

الف . علوي : «علوي» به معناي «منسوب به علي عليه السلام » است ، و در اصل ، بيانگر نسَب کساني است که از اولاد علي بن ابي طالب عليه السلام باشند . اما همچنين ، اين اصطلاح در برابر اصطلاح «عثماني» به کار رفته است . بر اين اساس ، کساني را «علوي» مي گويند که پس از قتل عثمان ، علي عليه السلام را به قتل وي متهم نکردند و به عايشه و معاويه نپيوستند . و پيروان اين طريقت را نيز علوي گويند هرچند زمان علي عليه السلام و معاويه را درک نکرده باشند . و روايتگران احاديث از تابعين و جز آنان را که با صفت «و کان علويا» نام مي برند ، مقابل عثماني است . و ناصر خسرو قبادياني (394_481ق) را که علوي مي گفتند از اين قبيل است ، نه اين که از ذريه طاهره رسول صلي الله عليه و آله باشد . (43)

(44)(45)(46)(47) (48) (49) (50) (51)(52) (53) (54) (55) (56)(57)(58)(59)

لو کان حبّ الوصي رفضافإنّني أرفض العباد

(اگر دوستي وصيّ] علي عليه السلام

] مايه رفض [رافضي بودن [است؛ پس همانا من رافضي ترين بندگان ام . )

و نيز سروده است :

لو کان رفضي حبّ آل محمد

فليشهد الثّقلان أنّي رافضي

(اگر رفض [رافضي بودن] من ، دوستي آل محمد است؛ پس «ثقلين»[جنّ وانس ، ياقرآن وعترت]شاهدباشندکه من رافضي ام .

و در جايي ديگر سروده است :

لو کان ذنبي حُبَّ آل محمد

فذلک ذنبٌ لست منه اتوب(60)

د . برخي از اصطلاحات «منطقه اي» (محلّي)

1 . مُتاوله : اکنون يکي از مهم ترين نام هاي شيعه اماميه در جبل عامل _ منطقه اي در کشور لبنان _ «متاوله» است . اين لفظ يا جمع «متوالي» مشتق قياسي از توالي به معناي تتابع و پي در پي بودن است ، بدان جهت که مردم جبل عامل همگي در موالات اهل بيت رسول خدا صلي الله عليه و آله پا بر جا بوده اند؛ يا مشتق (بر خلاف قياس) از تولّي است؛ يعني به علت داشتن ولاي اهل بيت پيامبر صلي الله عليه و آله ، آنان را به عنوان وليّ و سرور خود برگزيدند . (61) وجه سومي نيز اين گونه مطرح شده است که ايشان در هنگامه جنگ ، شعارشان اين بود : «مُت ولّيا لعليّ عليه السلام »(62) (بمير! در حالي که وليّ و دوستدار علي عليه السلام هستي . )(63)(64)(65)

4 . اصطلاحات متقابل با «تشيع»

در اين جا ، تنها برخي از اصطلاحات متقابل با تشيع که در تاريخ اسلام حضوري نسبتا چشمگير داشته است ، مورد شناسايي اجمالي قرار مي گيرد :

الف . اهل سنّت (اهل سنت و جماعت)

واژه «سنّت» در لغت ، به معناي سيره ، طريقت و روش است . (66) در اصطلاح ، نزد همه مسلمانان ، چه شيعه و چه سني ، «سنّت» عبارت است از اوامر و نواهي رسول خدا صلي الله عليه و آله

و روش آن حضرت _ مشتمل بر گفتارها و رفتارهاي او _ که يکي از ادله استنباط احکام شرعي شمرده مي شود . همچنين ، اصطلاح «اهل سنت» بر گروهي از مسلمانان اطلاق مي شود که مي گويند از روش و طريقت پيامبر صلي الله عليه و آله و خلفاي راشدين و اصحاب پيامبر صلي الله عليه و آله پيروي مي کنند . (67)(68) (69)

ب . عثماني

وصف «عثماني» به معناي «منسوب به عثمان» است ، و در اصل بر کساني اطلاق مي شود که نسبا از اولاد عثمان بن عفّان ، خليفه سوم ، باشند . همچنين ، پس از قتل عثمان (سال 35 ق) ، به هواداران وي که علي عليه السلام و يارانش را به قتل عثمان متهم مي کردند ، «عثماني» گفته شد . (70) بر اين اساس ، اهالي شام که به داعيه خونخواهي عثمان بر اميرمؤمنان علي عليه السلام شوريدند ، «عثماني» خوانده شدند . (71)

(72)(73) (74)

ج . ناصبي

در برابر کاربرد اهانت آميز رافضي از سوي اهل سنت در مورد شيعيان ، اهل تشيّع نيز سنّي ها را «ناصبي» (جمع آن : نواصب) مي خواندند . در کاربرد اين وصف ، اين تعريض وجود داشته است که اهل سنت ، «نصبِ» عداوت خاندان رسول صلي الله عليه و آله کرده اند ، در حالي که آنان خود منکر اين معنا مي باشند و گويند که تنها امام و خليفه را نصب کرده اند . (75) البته ، شيعيان همين معنا را نيز نمي پذيرند؛ چرا که ايشان معتقدند که امامت ، ادامه رسالت است و تعيين امام ، امري الهي و ما فوق امور عرفي است .

سخن پاياني

در پايان سخن ، بايد اذعان نمود که آنچه در اين سطور گذشت ، در واقع ،

تنها طرح يک بحث ، همراه با يک بررسي اجمالي بوده است . دامنه اين بحث چندان گسترده است که همچنان نيازمند بررسي هاي تفصيلي و تکميلي است؛ اميد بر آن توفيق!

پي نوشت ها

1_ برخي «فقه اللغة» را در فارسي به «زبان شناسي» ترجمه کرده اند . ر . ک : آذرتاش آذرنوش ، فرهنگ معاصر عربي _ فارسي ، تهران ، نشر ني ، 1379 ، ص 514 (ماده «فقه اللغة») . اما درست تر آن است که آن را معادل با اصطلاحاتي چون «لغت شناسي» يا «زبان شناسي تاريخي» به کار بريم . ر . ک : جوليوس گولد و ويليام ل . کولب ، فرهنگ علوم اجتماعي ، ترجمه گروه مترجمان ، ويراستار محمدجواد زاهدي مازندراني ، تهران ، انتشارات مازيار ، 1376 ، ص 478 / همادخت همايون ، واژه نامه زبان شناسي و علوم وابسته ، تهران ، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي «پژوهشگاه» ، 1371 ، ص 144 و 187 . شايد نخستين کسي که کلمه «فقه اللغة» را در نوشته هايش به کار برده ، ابوالحسين احمد بن فارس قزويني لغوي باشد که در سال 390 ق به دنيا آمده است . ولي مسلما اولين کسي که در اين مورد به تأليف کتاب جداگانه اي پرداخت ، معاصر او ابومنصور عبدالملک بن محمد ثعالبي (350_429ق) است که کتابش را «فقه اللغة» نام نهاد . ر . ک : محمدحسن بکائي ، الدليل الي فقه اللغة و سرّ العربيّه للثعالبي ، مشهد ، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي ، 1407 ق ، مقدمه مؤلف ، ص 18 .

2_ ر . ک : محمد معين ، فرهنگ فارسي

، چ چهارم ، تهران ، اميرکبير ، 1360 ، ج 1 ، ص 292 (ماده «اصطلاح») .

3_ ابن منظور ، لسان العرب ، تصحيح امين محمد عبدالوهاب و محمدالصادق العبيدي ، بيروت ، داراحياء التراث العربي ، مؤسسة التاريخ العربي ، 1416 ق / 1996 م ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شيع») . بر اين اساس ، برخلاف آنچه که بعضي گمان کرده اند ، شيعه ، جمع يا اسم جمع نيست . محمد معين ، همان ، ج 2 ، ص 2113 (ماده «شيعه») .

4_ غلامحسين مصاحب ، دائرة المعارف فارسي ، چ دوم ، تهران ، اميرکبير ، کتاب هاي جيبي ، 1380 ، ج 2 ، ص 1532 (ماده «شيعه») .

5و6_ ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شيع») .

7_ حجر : 10 / انعام : 65و159 / قصص : 4 / روم : 32 .

8_ « . . . هذا من شيعته و هذا من عدّوه فاستغاثه الذي من شيعته علي الذي من عدوّه . . . » . قصص : 15 .

9_ ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 259 (ماده «شيع») . البته «تشيّع في الشي ء» چنين نيز معنا شده است : «دلداده و شيفته آن چيز شد . » جبران مسعود ، الرائد ، فرهنگ الفبايي عربي _ فارسي ، چ دوم ، ترجمه رضا انزابي نژاد ، مشهد ، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي ، 1376 ، ج 1 ، ص 481 ، (ماده «تَشَيَّع تشيّعا»)

10_ ابن منظور ، همان ، ج 7

، ص 259 (ماده «شيع») .

11_ همان ، ص 258 _ 259 (ماده «شيع») .

12و13_ همان ، ص 259 (ماده «شيع») .

14_ ر . ک : همان ، ص 260 (ماده «شيع») .

15_ همان ، ص 258 (ماده «شيع») .

16_ جبران مسعود ، همان ، ج 1 ، ص 481 ((ماده «تَشَيَّعَ تشيّعا») .

17_ ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شيع») .

18_ براي آگاهي از مواردي که رسول خدا صلي الله عليه و آله اصطلاح «شيعةُ علي عليه السلام » را به کار بردند ، ر . ک : محمدحسين مظفر ، تاريخ شيعه ، ترجمه سيد محمدباقر حجتي ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، 1368 ، ص 34_40 .

19_ سعدبن عبدالله ابوخلف الأشعري القمي ، کتاب المقالات و الفرق ، تصحيح محمدجواد مشکور ، تهران ، مؤسسه مطبوعاتي عطائي ، 1963 م ، ص 15 .

20_ ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شيع») .

21_ ر . ک : عبدالله فياض ، تاريخ الامامية و اسلافهم من الشيعة منذ نشأة التشيع حتي مطلع القرن الرابع الهجري ، چ سوم ، بيروت ، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات ، 1406 ق / 1986 م ، ص 31 .

22_ نصر بن مزاحم منقري ، وقعة صفين ، تحقيق و شرح عبدالسلام محمدهارون ، چ دوم ، قاهره ، مطبعة المدني ، 1382 ، ص5 .

23_ محمد بن اسحاق النديم ، کتاب الفهرست ، تحقيق رضا تجدّد ، تهران ، بي نا ، 1393 ق / 1973 م ، ص 223

.

24_ ر . ک : محمدبن سعد ، الطبقات الکبري ، الطبقة الخامسة من الصحابة ، تحقيق محمد بن صامل السلمي ، طائف ، مکتبة الصديق ، 1414 ق / 1993 م ، ج 1 ، ص 430 _431 / منصور داداش نژاد ، «بستر تاريخي مفاهيم سياسي _ اجتماعي حادثه کربلا» ، حوزه ودانشگاه ، سال هشتم ، ش33 ، زمستان1381 ، ص 28 .

25_ درباره اصطلاح «عثمانيه» ، پس از اين در ادامه سطور ، سخن به ميان خواهد آمد .

26_ ر . ک : منصور داداش نژاد ، همان ، ص 28 . راقم سطور ، در يک مقال مستقل به بررسي مراحل اوليه چالش ميان امام علي عليه السلام و معاويه پرداخته است . ر . ک : نگارنده ، «روابط امام علي عليه السلام و معاويه (از خلافت تا جنگ صفين» ، معرفت ، ش 52 ، فروردين 1381 ، ص 42_52 .

27_ درباره اصطلاح «اهل سنت» ، پس از اين در ادامه سطور ، سخن به ميان خواهد آمد .

28_ ر . ک : رسول جعفريان ، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن هفتم هجري ، چ دوم ، تهران ، مرکز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي ، 1369 ، ص 28 _ 30 .

29_ ر . ک : ابوالفتح محمد بن عبدالکريم الشهرستاني ، الملل و النحل ، تحقيق محمد سيد کيلاني ، بيروت ، دارالمعرفة ، 1381 ق / 1961م ، ج 1 ، ص 146 / عبدالله فياض ، همان ، ص 32_34 .

30_ سيد مرتضي بن داعي حسني رازي ، تبصرة العوام

في معرفة مقالات الأنام ، تصحيح عباس اقبال ، تهران ، مطبعه مجلس ، 1313 ، ص 167 / محمدعلي تهانوي ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، اشراف رفيق العجم ، بيروت ، مکتبة لبنان ناشرون ، 1996 م ، ج 1 ، ص 1052 .

31_ ر . ک : ابوخلف اشعري قمي ، همان ، ص 64 .

32_ در اين زمينه ر . ک : ابومحمد الحسن بن موسي النوبختي ، فرق الشيعه ، تصحيح سيد محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ، المکتبة الرضويه ، 1355 ق / 1936 م .

33_ ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 7 ، ص 258 (ماده «شيع») .

34_ ر . ک : ابن داعي حسني ، همان ، ص 167 .

35_ احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران (زير نظر) ، دائرة المعارف تشيع ، چ دوم ، تهران ، نشر شهيد سعيد محبي ، 1377 ، ج 4 ، ص 272 (ماده «تشيّع») .

36_ ر . ک : محمدحسين مظفر ، همان ، ص 34_41 .

37_ ر . ک : منصور داداش نژاد ، همان ، ص 28 .

38_ درباره اين اصطلاحات ، پس از اين در ادامه سطور سخن به ميان خواهد آمد .

39_ گزارش ياد شده چنين است : «ذکروا انّه [عليّا عليه السلام [کرّم اللّه وجهه خرج يوما ، فاذا قوم جلوس؛ فقال : من أنتم؟ فقالوا : نحن شيعتک يا اميرالمؤمنين . فقال : سبحان اللّه فمالي لا أري عليکم سيماء "الشيعة"؟ قالوا : يا اميرالمؤمنين و ما سيماء "الشيعة"؟ قال :

عمش العيون من البکاء ، خمص البطون من الصيام ، ذبل الشفاه من الدعاء ، صفر الالوان من السهر ، علي وجوههم غبرة الخاشعين» . ابوجعفر محمدبن عبدالله اسکافي ، المعيار و الموازنة في فضائل الامام اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام . . . ، تحقيق محمدباقر المحمودي ، بيروت ، بي نا ، 1402 ق / 1981 م ، ص 241 . همچنين ر . ک : ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي ، فضائل الشيعه ، صفات الشيعه ، و مصادقة الاخوان ، تحقيق مؤسسة الامام المهدي عليه السلام ، قم ، مؤسسة الامام المهدي ، 1410ق ، ص 95 .

40_ « . . . ما اعظم ما اصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة . . . » احمد بن واضح يعقوبي ، تاريخ يعقوبي ، بيروت ، دار صادر ، بي تا ، ج 2 ، ص 228 .

41_ گفتني است که راقم سطور ، پس از تبويب و تدوين معناهاي اصطلاحي عام و خاص تشيع ، در مراجعه به پژوهش هاي انجام شده ، تنها با توافق نسبي يک اثر با آنچه که در اين جا ذکر شده آشنا گرديد ، و آن ، «دائرة المعارف فارسي» بود . ر . ک : غلامحسين مصاحب ، همان ، ج 2 ، ص 1532 (ماده «شيعه») .

42_ از جمله اصطلاحاتي که در اين سطور ، مورد شناسايي قرار نگرفته است ، عبارت است از : «خاصه» ، «جعفريه» و «قزلباش» . ر . ک : سيد محسن الامين ، اعيان الشيعة ، تحقيق حسن الامين ، بيروت ، دارالتعارف

للمطبوعات ، بي تا ، ج 1 ، ص 20_21 .

43_ علي اکبر دهخدا ، لغت نامه دهخدا ، چ اول ، دوره جديد ، تهران ، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، 1373 ، ج 10 ، ص 14172 (ماده «علوي») .

44_ ر . ک : ابوخلف اشعري قمي ، همان ، ص 65و70 .

45_ تاج الدين ابن محمد الحسيني ، غاية الاختصار . . . ، تحقيق السيد محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ، المطبعة الحيدرية ، 1382 ق / 1962 م / ص 133_134 .

46_ ر . ک : استانلي لين پول ، تاريخ طبقات سلاطين اسلام ، ترجمه عباس اقبال ، تهران ، دنياي کتاب ، 1363 ، ص 114_115 .

47_ احمد صدر حاج سيدجوادي و ديگران (زير نظر) ، همان ، ج 4 ، ص 201 (ماده «ترابيه») .

48_ الفضل بن الحسن الطبرسي ، اعلام الوري بأعلام الهدي ، تحقيق موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، قم ، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1417 ق ، ج 1 ، ص 307 .

49_ ابن هشام ، السيرة النبوية ، تحقيق مصطفي السقّا و ديگران ، بيروت ، داراحياء التراث العربي ، بي تا ، ج 2 ، ص 249_250 .

50_ احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران (زيرنظر) ، همان ، ج 1 ، ص 390 (ماده «ابوتراب») . محتمل است که پيامبر صلي الله عليه و آله ، علي عليه السلام را در دو نوبت «ابوتراب» خوانده باشد : يک نوبت در مسجد ، و نوبت ديگر در غزوه ذوالعشيره ، ر . ک : ابن هشام ، همان ، ج

2 ، ص 250 ، پاورقي 4 .

51_ براي نمونه ر . ک : منقري ، همان ، ص 334 .

52_ ر . ک : احمد صدر حاج سيدجوادي و ديگران (زيرنظر) ، همان ، ج 1 ، ص 390 (ماده «ابوتراب») .

53_ همان ، ج 8 ، ص 101 _ 102 (ماده «رافضي ، رافضيه») .

54_ ر . ک : سيد جعفر شهيدي ، از ديروز تا امروز؛ مجموعه مقالات ، تهران ، نشر قطره ، 1372 ، ص 143 .

55_ ر . ک : احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران (زيرنظر) ، همان ، ج 8 ، ص 102 (ماده «رافضي ، رافضيه») ، همچنين ر . ک : ابن بابويه قمي ، همان ، ص 60 .

56_ ابوالحسن علي بن اسماعيل الاشعري ، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين ، تصحيح هلموت ريتر ، چ سوم ، قيسبادن ، دارالنشر فرانز شتاينر ، 1400 ق / 1980 م ، ص 16 .

57_ احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران (زير نظر) ، همان ، ج 8 ، ص 103 (ماده «رافضي ، رافضيه») . همچنين : ر . ک : ابن داعي حسني ، همان ، ص 34_35 .

58_ ر . ک : ابوخلف اشعري قمي ، همان ، ص 76_77 .

59_ احمد صدر حاج سيدجوادي و ديگران (زير نظر) ، همان ، ج 8 ، ص 104 (ماده «رافضي ، رافضيه») .

60_ ر . ک : نصيرالدين ابوالرشيد عبدالجليل قزويني رازي ، نقض . . . ، تصحيح ميرجلال الدين محدث

، تهران ، انتشارات انجمن آثار ملي ، 1358 ، ص 214_215 .

61_ احمد صدرحاج سيدجوادي و ديگران (زير نظر) ، همان ، ج 4 ، ص 272 (ماده «تشيع») .

62_ لويس معلوف ، المنجد ، افست ، تهران ، انتشارات اسماعيليان ، 1365 ، ج 2 ، ص 632 (ماده «متاوله») .

63_ سيد محسن الامين ، همان ، ج 1 ، ص 20 .

64_ لويس معلوف ، همان ، ج 2 ، ص 632 (ماده «متاوله») .

65_ عزالدين ابن الأثير ، الکامل في التاريخ ، ج9 ، بيروت ، دارصادر ، داربيروت ، ص 295 .

66_ واژه «سنت» از «سنن» به معناي طريق (راه) اخذ شده است . ر . ک : ابن منظور ، همان ، ج 6 ، ص 400 (ماده «سنن») .

67و68_ احمد صدر حاج سيدجوادي و ديگران (زير نظر) ، همان ، ج 2 ، ص 614 (ماده «اهل سنت و جماعت»)

69_ «من عبدالله عليّ اميرالمؤمنين ، الي شيعته من المؤمنين و هو اسم شرّفه اللّه في الکتاب ، فانه يقول «و انّ من شيعته لابراهيم . » و انتم شيعة النبيّ محمد . . . إسم غير مختصّ ، و امر غير مبتدع . . . » . هادي کاشف الغطاء ، مستدرک نهج البلاغة ، نجف ، مطبعة الراعي ، 1354 ق ، جزء 2 ، ص 29 . براي آگاهي بيش تر در اين باره ر . ک : محمدرضا حکيمي ، حماسه غدير ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، 1396ق ، ص 167_184 .

70_ ر . ک : ابوعثمان عمرو بن بحر الجاحظ

، کتاب العثمانية ، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون ، بيروت ، درالجيل ، 1374 ق ، مقدمه محقق ، ص 5 / علي اکبر دهخدا ، همان ، ج 9 ، ص 13894 (ماده «عثماني») .

71_ براي آگاهي بيش تر ر . ک : منقري ، همان ، ص 5 ، 12و 146 .

72_ ر . ک : جاحظ ، همان ، مقدمه محقق ، ص 5 .

73_ گفتني است که «ابوجعفر محمدبن عبدالله الاسکافي» (متوفاي 240ق) در پاسخ به عثمانيه ياد شده ، و در دفاع از تشيع ، کتاب «المعيار و الموازنة في فضائل الامام اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام و بيان افضليته علي جميع العالمين بعدالانبياء و المرسلين» را به رشته تحرير درآورد .

74_ ر . ک : استانلي لين پول ، همان ، ص 169_177 .

75_ ابن داعي حسني ، همان ، ص 28 . همچنين ر . ک : غلامحسين مصاحب ، همان ، ج 1 ، ص 1561 (ماده «رافضي») . براي آگاهي بيش تر درباره معناي «ناسبي» و ويژگي هاي آن ر . ک : يوسف بن احمد البحراني ، الشهاب الثاقب في بيان معني الناصب ، تحقيق مهدي الرجائي ، قم ، مهدي رجائي ، 1419 ق /1377ش .

منابع مقاله

مجله معرفت ، شماره 65 ، حامد منتظري مقدّم؛

درباره اصطلاح شيعه

شيعه در لغت

کلمه شيعه در لغت بر دو معني اطلاق شده است :

الف : موافقت و هماهنگي در عقيده با عمل ، بدون اينکه يکي تابع ديگري باشد ، (1) چنانکه در قرآن کريم از حضرت ابراهيم به عنوان شيعه حضرت نوح ياد شده است :

«و ان من شيعته لابراهيم » . (2)

بديهي است حضرت ابراهيم از پيامبران صاحب شريعت بوده است ، و پيرو شريعت نوح نبوده است ، ولي روش او در توحيد هماهنگ با روش نوح بوده است . و در آيه ديگر کلمه «اشياع » به معني اشباه به کار رفته است ، چنانکه مي فرمايد : «و لقد اهلکنا اشياعکم » . (3)

ب : پيروي کردن از ديگري و محبت ورزيدن به او . چنانکه در قرآن کريم آمده است :

«فاستغاثه الذي من شيعته علي الذي من عدوه » . (4)

آن کس که از دوستان و هواخواهان موسي بود ، عليه کسي که از دشمنان او بود از وي ياري خواست .

در لسان العرب به دو معناي مزبور چنين اشاره شده است :

«الشيعة القوم الذين تجتمعوا علي الامر ، و کل قوم اجتمعوا علي امر فهم شيعة ، و کل قوم امرهم واحد يتبع بعضهم راي بعض فهم شيع » . (5)

شيعه در اصطلاح

لفظ شيعه در اصطلاح به کساني گفته مي شود که به امامت و خلافت بلافصل علي عليه السلام معتقدند ، و بر اين عقيده اند که امامت او از طريق نص جلي يا خفي ابت شده است و امامت حق او و فرزندان او است . (6)

لازم به يادآوري است که عده اي از شيعه زيديه ، با اينکه به افضليت علي عليه السلام از ابو بکر و عمر عقيده دارند ،

ولي خلافت آن دو را پذيرفته و گفته اند حضرت علي عليه السلام با رضايت خود خلافت را به آنان واگذار کرد ، ولي لافت بني اميه و بني عباس را نپذيرفته و امامت را حق فرزندان فاطمه زهراء عليها السلام مي دانند . و همين امر سبب ناميده شدن آنان به شيعه است . (7)

نص جلي و خفي

نص جلي در دو مورد به کار مي رود :

الف : نص شرعي بر امامت فرد يا افرادي با ذکر نام آنها و با کلمه خليفه يا امام يا وصي و مانند آن وارد شده است .

ب : نص شرعي بر امامت فرد يا افرادي وارد شده ، ولي کلمات خليفه ، امام ، وصي و مانند آن به کار نرفته ، بلکه الفاظي از قبيل مولي و ولي به کار رفته که صريح در امامت و خلافت نيست ، گرچه با توجه به قراين عقلي و نقلي روشن مي شود که مقصود امامت و خلافت است .

در مقابل نص جلي ، نص خفي است که زيديه به آن معتقدند ، و آن اينکه تنها صفات و شايستگي هاي امام بيان شود و فرد يا افراد خاصي به عنوان امام تعيين نشوند . از نظر آنان هر کس از اولاد فاطمه زهرا عليها السلام باشد ، و از صفات علم به احکام دين ، شجاعت و زهد برخوردار بوده و قيام نمايد امام خواهد بود . (8)

شيعه در احاديث نبوي

از طريق شيعه و اهل سنت رواياتي نقل شده است ، که در آنها لفظ شيعه توسط پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم در مورد عده اي از صحابه به کار رفته است . چنانکه سيوطي از جابر بن عبد الله انصاري و ابن عباس و علي عليه السلام روايت کرده که پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم در تفسير آيه : «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خير البرية » ، (9) اشاره به علي عليه السلام کرد ، و فرمود : او

و شيعيانش روز قيامت رستگار خواهند بود . (10)

نوبختي در فرق الشيعه گفته است :

«سلمان فارسي ، ابو ذر غفاري ، مقداد بن اسود و عمار بن ياسر نخستين کساني بودند که به نام شيعه ناميده شدند» . (11)

ابو حاتم رازي نيز گفته است :

«لفظ شيعه در عهد رسول اکرم صلي الله عليه و اله و سلم لقب چهار نفر از صحابه بود و آنها عبارت بودند از : سلمان فارسي ، ابو ذر غفاري ، مقداد بن اسود کندي و عمار ياسر» . (12)

ممکن است گفته شود : در زمان پيامبر اکرم مسلمانان به فرقه هايي تقسيم نشده بودند ، تا عده اي به نام شيعه معروف گردند ، بلکه همگي به نام مسلمان ناميده مي شدند . بدين جهت بايد گفت اطلاق لفظ شيعه در کلمات پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم ناظر به زمان آينده است ، چنانکه اصطلاح قدريه و مرجئه نيز که در کلمات آن حضرت به کار رفته ، مربوط به آينده است ، با اين تفاوت که اسم شيعه دلالت بر مدح دارد ، و اسم مرجئه و قدريه دلالت بر ذم و نکوهش .

ولي مي توان گفت اطلاق لفظ شيعه بر عده اي از مسلمانان در عصر پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم مستلزم اين نيست که فرقه اي خاص در مقابل ساير مسلمانان در آن زمان پديد آمده باشد ، بلکه مقصود اين است که عده اي از صحابه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم با توجه به موقعيت ممتاز علي عليه السلام نزد پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و برجستگي هايي که

در او سراغ داشتند ، به وي ارادت ورزيده و راي و فعل او را که در حقيقت تجلي راي و فعل رسول اکرم بود ، الگو و سرمشق خود قرار داده بودند ، چنانکه اين امر در مورد برخي از شاگردان ممتاز يک استاد (در زمان حيات استاد) متداول و رايج است .

پي نوشت ها

1- کل من وافق غيره في طريقته فهو من شيعته تقدم او تاخر . (الميزان ، ج 17 ، ص 147) .

2- صافات / 83 .

3- قمر / 51 .

4- قصص / 15 .

5- لسان العرب ، کلمه شيع .

6- اوائل المقالات ، ص 42 ، الملل و النحل ، ج 1 ، ص 146 .

7- شيعه در اسلام ، ص 20 .

8- قواعد العقائد ، ص 125 .

9- بينه / 7 .

10- الدر المنثور ، ج 8 ، ص 589 ، طبع دار الفکر .

11- فرق الشيعة ، ص 17- 18 .

12- اعيان الشيعة ، ج 1 ، ص 18- 19 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامي ، رباني گلچايگاني ، علي؛

معرفي اجمالي شيعه

معرفي اجمالي شيعه

شيعه در لغت به معني پيروان و ياران و تابعان شخص معيني است و چون شيعيان به لايت حضرت علي بن ابي طالب(ع) و به پيروي از مکتب روحاني آن حضرت اعتقاد داشتند از اين جهت ايشان را شيعه علي(ع) يعني پيروان علي(ع) گفته اند ، که بعدها در اثر کثرت استعمال مضاف اليه علي(ع) را از آخر آن حذف کردند و معروف به شيعه شدند .

پيش از اين که از اختلاف شيعه و مخالفان اموي ايشان بعد از قتل عثمان سخن گوئيم ، بهتر است به عقب برويم و اختلاف بين بني هاشم و بني عبد شمس را در روزگار جاهليت جستجو نمائيم .

چنان که مي دانيم نفوذ و سلطه قريش بر مکّه و خانه کعبه از زمان قصي بن کلاب نياي بزرگ رسول خدا آغاز مي شود . قصي قبيله قريش را در مکّه و پيرامون کعبه جاي داد و براي آنان انجمني به نام دار الندوه ساخت و منصب کليدداري و سقايت و رفادت (آب دادن و پذيرايي از زائران) را به عهده گرفت ، تا اين که نوبت به هاشم بن عبد مناف نواده او رسيد . هاشم با وجود آن که از برادرش عبد شمس خردسال تر بود ولي چون توانگر و بخشنده بود و برادرش عبد شمس غالبا به سفر مي رفت فرصت آن را يافت که مناصب سقايت و رفادت و کليدداري کعبه و ولايت بر قريش را بخود اختصاص دهد .

برادرش عبد شمس به گمنامي درگذشت ، امّا پسر او امية بن عبد شمس از عموي خود هاشم اطاعت ننمود و دعوي رياست بر قريش کرد . اختلاف در

ميان آن دو بالا گرفت و کار به داوري کاهني خزاعي انجاميد . وي اميه را محکوم ساخت و حق را به جانب هاشم داد ، در نتيجه اين داوري اميه ناگزير شد که مدت ده سال از مکّه تبعيد شود و به شام رود . اين نخستين دشمني بين خاندان عبد مناف بود که حاصل آن منتهي به کينه ديرينه و اختلاف بين بني هاشم و بني عبدمناف گرديد . اين دشمني تا زمان بعثت رسول خدا ادامه داشت .

به قول مقريزي : هاشم و عبد شمس دو پسر توامان (دوقلو) بودند و عبد شمس پيش از هاشم سر از زهدان مادر درآورد در حالي که انگشت يکي از آن دو به پيشاني ديگري چسبيده بود . براي آن که آن دو بچه توامان را از يکديگر جدا کنند شمشير کشيده و انگشت يکي را از پيشاني ديگري جدا کردند . از آن روز عرب درباره آنان تطيّر زده و گفتند : جنگ و ستيز در بين فرزندان آن دو تا ابد ادامه دارد .

چون رسول خدا به پيغمبري مبعوث شد ، ابو سفيان بن حرب بن اميه بن عبد شمس که در آن هنگام از بزرگان قريش به شمار مي رفت و پس از درگذشت جناب ابوطالب رياست آن طايفه را بر عهده داشت تا آن جا که توانست با رسول خدا دشمني ورزيد و چون طالع حضرت محمد(ص) را بلند يافت و آينده سياسي او را درخشان ديد ، عباس بن عبد المطلب عموي آن حضرت را وسيله قرار داد و به خاطر دنيا و نه دين ، قبول اسلام کرد تا بتواند براي خود و

فرزندانش در دستگاه محمدي مقام و منصب جديدي پيدا کند .

گويند : در زمان خلافت عثمان ، روزي وي از مسجد به سراي خود مي شد و بني اميه در گرد او بودند . ابو سفيان در آمد و گفت : «يا بني اميه تلقفوها تلقف الکرة فوالذي يحلف به ابوسفيان ما من عذاب و لا حساب و لا جنة و لا نار و لا بعث و لا قيامة . » يعني : اي بني اميه (منظور عثمان و خويشاوندان اوست) اين پادشاهي را چون گوي در دست گيريد و به يکديگر دهيد ، سوگند به کسي که ابوسفيان به او قسم مي خورد عذاب و حساب و بهشت و دوزخ و آتش و رستاخيز و قيامتي نيست .

چنان که مي دانيم با حيله هايي که بني اميه بکار بردند پس از حضرت علي(ع) خلافت به معاويه بن ابوسفيان رسيد و امويان بني عبد شمس انتقام خود را از بني هاشم گرفتند .

هنگامي که معاويه در مي گذشت به پسرش يزيد وصيت کرد که بکوشد بني اميه و آل بني عبد شمس را بر آل ابوتراب يعني علي بن ابي طالب(ع) مقدم دارد .

زماني که سر مبارک حضرت حسين بن علي(ع) را به مجلس يزيد در دمشق بردند او به سر بي تن آن حضرت نگريسته و اين ابيات را بخواند :

ليت اشياخي ببدر شهدوا

وقعة الخزرج من وقع الاسل

لست من عتبة ان لم انتقم

من بني احمد ما کان فعل

لعبت هاشم بالملک

فلاخبر جاء و لا وحي نزل

کاش بزرگان قريش که در بدر (واقعه خزرج) به شمشير محمدي شهيد شدند در اينجا حاضر بودند (و اين سر بي تن حسين بن علي هاشمي را

مي ديدند) ، من از خاندان عتبه بن ربيعة بن عبد شمس نباشم اگر انتقام آنان را از فرزندان احمد نگيرم . (بايد دانست که عتبة بن ربيعة بن عبد شمس از بني اميه و کفار قريش بود که در سال دوم هجري در جنگ بدر کشته شد . )

هاشم با پادشاهي و ملک بازي کرد حال آن که نه خبري رسيده است و نه وحي نازل شده است .

مقريزي گويد : چون خلافت به عثمان بن عفان بن ابوالعاص بن اميه رسيد ابو سفيان سخت شادمان شد و بر سر قبر حمزة بن عبدالمطلب عموي رسول خدا و نخستين شهيد اسلام رفت و پاي بر آن کوفت و گفت : «بيهوده با ما جنگيدي و خود را به کشتن دادي ، ديدي سرانجام فرمانروايي به بني اميه رسيد!»

همين اختلاف ديرين بين بني هاشم و بني اميه بود که پس از قتل عثمان موجب تجاوز معاويه به ابوسفيان به حق مسلم علي(ع) در خلافت گرديد که به عکس العمل منطقي و حقاني به نام مذهب شيعه انجاميد .

حديث غدير : بنا بر سيره ابن هشام و تاريخ طبري ، در اواخر ذيقعده سال دهم هجري رسول خدا(ص) با زنان و ياران و کسان خود به زيارت کعبه رفت و چون اين سفر در آخرين سال زندگي پيامبر(ص) روي داد ، آن را «حجة الوداع » خوانده اند . حضرت علي(ع) در اين هنگام از يک ماموريت جنگي فرا رسيده بود . کسي را به جاي خود بر لشکريان گمارد و به رسول خدا(ص) پيوست . لشکريان که با وي از يمن آمده بودند ، غيبت آن حضرت را مغتنم داشته

و از غنائم جنگي چند دستي جامعه برداشته و بي اجازت آن حضرت بر تن کردند .

پس از اداي مراسم حج حضرت علي(ع) بازگشت ، چون لشکريان را در آن حال ديد برآشفت و به گمارده خود گفت : چرا اين جامه ها را پوشيده اند؟

وي گفت : براي آن جامه ها را به او پوشانيدم تا آراسته باشند .

حضرت علي(ع) گفت : جامه ها را برکنند تا آنها را بين مستحقان واقعي قسمت کنند .

لشکريان او سخت برنجيدند و شکايت پيش رسول خدا بردند . پيغمبر براي فرونشاندن اين فتنه برخاست و فرمود :

«ايها الناس لا تشکوا عليا فو اللّه انه لا خشن في ذات اللّه او في سبيل اللّه من يشکي . »

يعني اي مردم از علي(ع) شکوه نکنيد ، به خدا سوگند وي در امري که مربوط به خدا باشد سخت گيرتر از آنست که از او گله توان کرد .

پس از مراسم حج رسول خدا با لشکريان خود به مدينه بازگشت و در هجدهم ذيحجه همان سال در راه آبگيري به نام غديرخم که نزديک محلي به نام جحفه بود رسيد . مسلمانان با رسول خدا(ص) از ستوران خود فرود آمدند تا چندي بياسايند .

در اخبار شيعه آمده که آيه

«يا ايّها الرّسول بلّغ ما انزل اليک من ربّک و ان لّم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه يعصمک من النّاس . . . » مائده/67 .

يعني اي پيغمبر برسان آنچه را بر تو از رسول پروردگار نازل شده و اگر چنين نکني پيغام خدايت نرسانيده باشي ، خداوند ترا از مردم نگاه مي دارد ، نازل شد .

سپس پيغمبر بر منبري از

جهاز شتر بالا رفت و علي را با خود بالا برد و پس از خواندن خطبه اي که محدثان عامّه و خاصه آن را خطبه «حجة الوداع » گويند ، دست حضرت علي(ع) گرفت و فرمود : «من کنت مولاه فهذا علي مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه . » يعني هر که من سرور اويم علي(ع) سرور اوست ، خدايا دوست بدار دوستش را و دشمن بدار دشمن او را . . .

همه مورّخان عامه و خاصه اين حديث را نقل کرده اند ، منتهي مورخان عامه آن را مربوط به نارضايي لشکريان حضرت علي(ع) از او مي دانند ولي محدّثان خاصّه بنابه آيه

« . . . اليوم اکملت لکم دينکم و اتممت عليکم نعمتي و رضيت لکم الاسلام دينا . . . » مائده/3 .

يعني امروز دين شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را بر شما پسنديدم ، حديث غدير را دليل جانشيني علي(ع) مي دانند . (1)

مقارن رحلت رسول خدا(ص) هنگامي که علي(ع) و ابن عباس مشغول غسل دادن جسد و کفن و دفن آن حضرت بودند . انصار يا مسلمانان مدينه در زير سقفي که آن را «سقيفه بني ساعده » مي گفتند گردآمدند و خواستار امارت سعد بن عباده خزرجي شدند ، سپس ابوبکر و عمر با ابوعبيده جراح و گروهي از مهاجران به «سقيفه » رفتند .

ابوبکر برخاست و گفت : اي انصار همين مهاجران بودند که پيش از شما به دين اسلام درآمدند و براي فرونشاندن اختلاف اين حديث را از پيغمبر(ص) روايت کرد که فرمود : «الائمة من قريش » يا «الخليفة من قريش » يعني

امامان و جانشين رسول خدا(ص) بايد از قريش باشند .

بر اثر حسن عقيدتي که مهاجر و انصار به رسول خدا(ص) داشتند بدون آن که در صحت و سقم اين سخن تحقيقي کرده باشند آن را پذيرفتند و ابوبکر را که پدر زن رسول خدا(ص) بود به خلافت برداشتند .

در اين هنگام مسلمانان به چهار دسته شده بودند ، گروهي کثير طرفدار بيعت با ابوبکر بودند ، دسته اي از انصار از امارت سعد بن عباده حمايت مي کردند و عدّه اي قليل از بني هاشم و انصار طرفدار خلافت علي(ع) بودند و گروه چهارم عثمان و بني اميه بودند که هنوز در امر خلافت ترديد داشتند و نمي دانستند که به کدام دسته روي آورند .

بني هاشم و چند تن از انصار در خانه علي(ع) و فاطمه(س) جمع شدند و از بيعت با ابوبکر خودداري کردند و مي خواستند علي(ع) را به امامت برگزينند .

به قول ابن قتيبه : حضرت علي(ع) به نزد ابوبکر آمد و گفت که : من به اين امر از شما سزاوارترم و بر شماست که با من بيعت کنيد و در اين مورد به من ستم روا داشته ايد .

ابوبکر گفت : اي علي(ع) تو هيچگاه از خلافت دور نيستي و نوبت تو فرا خواهد رسيد .

حضرت علي(ع) از بيم شکاف در بين مسلمانان قصد بيعت داشت ولي حضرت فاطمه(س) او را از اين کار مانع مي شد و تا آن حضرت در حيات بود با ابوبکر بيعت نکرد و پس از رحلت حضرت فاطمه(س) براي اين که اختلافي در ميان مسلمانان روي ندهد با ابوبکر بيعت کرد . (2)

دلايل امامت علي(ع) : شيعه اماميه به روايات متواتر

به حديث غدير و نص جلي پيغمبر(ص) درباره جانشيني علي(ع) استناد کنند و اين آيات را دليل ولايت آن حضرت دانند :

«انّما وليّکم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزّکوة و هم راکعون . » مائدة / 55 .

« . . . اليوم اکملت لکم دينکم و اتممت عليکم نعمتي و رضيت لکم الاسلام دينا . . . » مائدة/3 .

«يا ايّها الرّسول بلّغ ما انزل اليک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه يعصمک من النّاس . . . » مائده/67 .

«و ان تظاهرا عليه فانّ اللّه هو موليه و جبريل و صالح المؤمنين . . . » تحريم / 4 .

ديگر آيه مباهله است :

« . . . تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنت اللّه علي الکاذبين . » آل عمران / 61 .

گويند مقصود همه اين آيات ولايت حضرت علي بن ابيطالب (ع) است .

همچنين به احاديثي از اين قبيل استناد جويند : انت الخليفة من بعدي و انت وصيّي و قاضي ديني .

انت منّي بمنزلة هارون من موسي الاّ انه لا نبي بعدي .

انا مدينة العلم و علي بابها .

انّ عليا مني و انا منه و هو وليّ کل مؤمن بعدي ، مثل اهل بيتي کمثل سفينة نوح من رکبها نجي و من تخلف عنها غرق .

اهل سنت و جماعت بدون اين که حق خلافت را از خلفاي سه گانه پيش علي(ع) سلب کنند ، علي(ع) را مردي صاحب فضيلت و

معرفت و از حيث تقوي برتر از ديگر اصحاب مي دانند . (3)

اهل سنت و جماعت به دنبال نام صحابه رسول خدا(ص) و سه خليفه اوّل عبارت رضي اللّه عنه ، يعني خداوند از او راضي باشد ، ذکر کنند و تنها در مورد حضرت علي بن ابيطالب(ع) از جهت فضل و علوّ مقامي که دارد به مناسبت آن که در جاهليت کودک بوده و مانند ديگر اصحاب بت نپرستيده است و روي بر بتان نماليده از اين جهت براي وي عبارت کرّم اللّه وجهه يعني خداوند رويش را درخشان سازد و قدر و منزلتش را بيفزايد بکار برند .

پس از قتل عثمان سرانجام مسلمانان حضرت علي(ع) را به خلافت برداشتند و با او بيعت کردند (ذيحجه سال 35 ه . ) .

حضرت علي(ع) زيربار خلافت نمي رفت ، ولي او را بدينکار ناگزير ساختند و مشکلات بسياري برايش ايجاد کردند .

چنان که مي دانيد پس از مدت کوتاهي حضرت علي(ع) با زبير و طلحه که در بصره بر او شوريده بودند به جنگ برخاست و چون عايشه در اين جنگ با ايشان همراه بود و بر اشتري سوار گشته بود ، آن جنگ را «جنگ جمل » گفتند . اين جنگ در جمادي الاخر سال 36 هجري به شکست طلحه و زبير انجاميد .

پس از آن معاويه سر به شورش آورد و در محلي به نام «صفين » جنگي بين او و حضرت علي(ع) روي داد (ذيحجه سال 36 ه . ) ، سرانجام در رمضان سال 37 به داوري عمرو بن عاص و ابو موسي اشعري خاتمه يافت .

سپس خوارج بر او شوريدند و پس از

شکستهاي پي در پي سرانجام يکي از ايشان به نام عبد الرحمن بن ملجم آن حضرت را در سر نماز در نوزدهم رمضان سال 40 هجري با شمشير زهرآگين ضربت زد و آن حضرت در 21 همان ماه از آن زخم به شهادت رسيد .

پس از رحلت آن حضرت شيعيان کوفه با حسن بن علي(ع) بيعت کرده ولي در عهد خود وفادار نماندند چنان که آن حضرت ناچار شد با معاويه صلح کند و او بدون مصلحت ديد و شوراي مسلمانان به اين امر خطير ، خود را به عنف و زور بر مسند خلافت نشانيد و خلافت را در خاندان خود موروثي کرد .

معاويه بر خلاف قرارداد صلحي که با حسن بن علي(ع) بسته بود پس از نشستن بر مسند خلافت ، دستور داد علي(ع) را بر سر منابر دشنام دهند و براي توهين به وي او را با کينه ابوتراب سبّ مي کردند غافل از اين که اين کنيه را رسول خدا به آن حضرت داده بود .

در اين زمان بني اميه و معاويه بن ابوسفيان انتقام دو صد ساله خود را از بني هاشم گرفتند .

معاويه دستور داد : هر کس دوستدار علي(ع) باشد نامش را از ديوان عطا و بيت المال حذف کنند و او را مورد شکنجه و آزار قرار دهند .

از مظالم بني اميه بر شيعه آن بود که چون عبيد اللّه بن زياد بر مسلم بن عقيل ست يافت هر که را که گمان مي کرد از شيعيان و هواخواهان علي(ع) است او را به زندان مي افکندند چنان که دوازده هزار تن از شيعيان در زندان او

بودند .

شهادت حسين(ع) : پس از معاويه پسرش يزيد خلافت يافت . وي جواني فاسق و فاجر بود و مسلمانان از خلافت آن جوان هوسباز راضي نبودند ، از اين جهت مردم کوفه که بيشتر شيعه و پيرو علي(ع) بودند در نامه هايي به حسين بن علي(ع) نوشته او را از مدينه به کوفه طلب کردند و به آن حضرت وعده ياري دادند .

حضرت پسر عم خود مسلم بن عقيل را براي تحقيق به کوفه فرستاد . مسلم در آغاز پيشرفت زيادي داشت و گروه زيادي با او بيعت کردند ، امّا بزودي يزيد عبيداللّه را که والي بصره بود به کوفه گسيل داشت . عبيداللّه با حيله و تزوير مسلم بن عقيل و هاني بن عروه حامي او را بکشت .

امام حسين(ع) بر اثر نامه هايي که قبلا مسلم به او نوشته بود با اهل و عيال خود از مدينه بيرون آمد و پس از زيارت کعبه به کوفه رهسپار شد و چون آلات و عدتي نداشت با هفتاد و دو تن از فرزندان و نزديکانش به شهادت رسيد .

اين واقعه غم انگيز در نزديکي بابل قديم در کربلا (4) نزديک رود فرات واقع شد . دهم محرم 61 هجري مطابق با دهم اکتبر سال 680 ميلادي و هجدهم مهرماه 58 شمسي . به قول الفخري : «محققا فاجعه اي ننگين تر از شهادت امام حسين(ع) در اسلام روي نداده است . » اين واقعه دردناک موجب عکس العمل مثبتي در تقويت شيعه و جاوداني آن مذهب گرديد .

بعد از شهادت حضرت حسين بن علي(ع) مردم کوفه سخت اندوهگين شدند و از ياري نکردن به آن حضرت

پشيمان شده و توبه کردند و خود را توّابين خواندند و با پيشوايي سليمان بن صرد خزاعي قيام کردند .

سليمان بن صرد (28 - 65 ه . ) از اصحاب پيغمبر(ص) و علي(ع) بود با ياران خود خلع مروان بن حکم را خواستار شدند . مروان عبيد اللّه بن زياد را به جنگ ايشان فرستاد و با کشته شدن سليمان شورش کوفيان فرونشست (65 ه . ) .

بعد از شکست قيام توّابين ، مختار بن ابو عبيد ثقفي هواخواهان علي(ع) را در کوفه گرد کرد و به خونخواهي برخاست (66 ه . ) ، سپس قاتلان و کساني را که در کشتن امام حسين(ع) دست داشتند دستگير کرده همه را بکشت و سرانجام خود وي در 68 هجري از مصعب بن زبير شکست خورد در مذار ميان واسط و بصره به قتل رسيد و از لشکريان او قريب هفت هزار تن اسير شدند که اغلب ايشان ايراني بودند و همه از دم تيغ لشکر مصعب گذشتند .

مختار براي پيشرفت کار خود نخست شيعيان را دعوت به پيشوايي علي بن حسين (ع) (زين العابدين) و سپس محمد بن حنفيه برادر امام حسن(ع) و امام حسين(ع) نمود و پيروان او را «حنفيه » يا «کيسانيه » گويند . کيسانيه .

بزرگترين قيام پس از شهادت حسين بن علي(ع) ، قيام زيد بن علي بن الحسين بود . وي در سال 122 هجري بر عامل عبد الملک بن مروان در کوفه خروج کرد و در آن واقعه به شهادت رسيد . زيديه .

زيديه بر خلاف اماميه که قائل به «نص جلي » درباره خلافت حضرت علي(ع) هستند ، قايل به

«نص خفي » شدند و گفتند : نصي را که پيغمبر(ص) درباره علي(ع) کرد «نص خفي » يا تعيين پنهان است و آن حضرت بنابر مصالحي راز امام علي(ع) را به بعضي از پيروانش فرموده است ، از اين جهت بر خلاف شيعه اماميه ، خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را شرعي دانند .

بعد از زيد فرزندان و نوادگان او يکي پس از ديگري بر عليه امويان قيام کردند تا تني چند از ايشان به گيلان و مازندران گريخته و در پناه کوههاي بلند آن سرزمين حکومتهايي براي خود تشکيل دادند که آنان را علويان گيلان و طبرستان خوانند .

شيعه جعفري : تا زمان حضرت امام محمد باقر(ع) و فرزند ارجمند او امام جعفر صادق(ع) ، شيعيان بيشتر جنبه سياسي (5) داشت و پيروان خلافت حضرت علي(ع) و فرزندانش را شيعيان علي(ع) مي گفتند ، ولي از زمان اين امامين همامين شيعه جنبه مذهبي پيدا کرد و در مقابل سنت و جماعت قرار گرفت .

در مجلس درس آن دو امام بسياري از روات حديث و بزرگان تلمذ مي کردند و بر اثر درک محضر آن دو امام چهارصد رساله در شرايع اسلام نگاشته شد که آنها را «اصول اربعمائه » يعني ريشه هاي چهارصد گانه ناميدند .

از آن زمان تا سال 300 هجري که تقريبا دويست سال باشد ، شيعياني که از ائمه دور و يا بواسطه غيبت صغري از امام غايب مهجور بودند به اين چهارصد رساله که هر کدام محتوي بابي از ابواب «فقه شيعه » بود عمل مي کردند .

به قول شيخ مفيد (در گذشته در 413 ه . ) ، محدثان اماميه از زمان حضرت

علي(ع) تا عهد امام حسن عسگري(ع) ، چهارصد کتاب تاليف کرده بود و آنها را «اصول » مي خواندند تا اين که در حدود سال 300 هجري ، ثقة الاسلام محمد بن يعقوب کليني (در گذشته در 328 ه . ) بر مسند فقاهت نشست و با کمال دقت در مدت بيست سال توانست آن چهارصد رساله اصل را جمع نموده و در پنج مجلد يکي در اصول و سه در فروع دين و يکي مواعظ تبويت نمايد و هر يک را در چند کتاب و چند باب ترتيب دهد و آن را «الکافي » نام نهاد . جمله اخبار کافي بالغ بر 16199 حديث است و جمله کتب آن سي و دو جلد است .

پس از کليني ، ابو جعفر محمد بن علي بن بابويه قمي (در گذشته در سال 381 ه . ) معروف به شيخ صدوق بر اساس همان رسائل چهارصد گانه کتب «من لا يحضره الفقيه » را تاليف کرد که جمله اخبار آن بالغ بر 5963 حديث است .

پس از شيخ صدوق به فاصله چند سال شيخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسي (385 - 460 ه . ) ظهور کرد و بر اساس همين اصول چهارصد گانه دو کتاب معروف «الاستبصار في ما اختلف من الاخبار» و «تهذيب الاحکام » را تاليف کرد .

شيعه در مسائل اختلافي فقهي خود بر اساس حديث «خذ ما خالف العامة و فيه الرشاد» حديث و رايي را که بر خلاف عامه يعني اهل سنت و جماعت باشد اختيار (6) کرده اند و از اين جهت موجوديت و شخصيتي در برابر آن طايفه براي خويش ايجاد نموده اند .

فقه

جعفري منسوب به ششمين امام شيعه حضرت امام جعفر صادق(ع) است . چون روزگار زندگي آن حضرت مصادف آخرين دوره بني اميه و اوايل بني عباس بود و به سبب اختلاف ، کمتر مزاحم «شيعه اماميه » مي شدند ، مضافا بر اين که عمر امام جعفر صادق(ع) از ديگر ائمه طولاني تر بود و آن حضرت موفق شد نظم و ترتيبي به شيعه بدهد و فقه شيعه را ترتيب دهد .

بيشتر احاديث فقهي شيعه از آن حضرت روايت شده و بدين جهت فقه شيعه را فقه جعفري گفته اند و مذهب شيعه را مذهب «جعفري » نام نهادند . جعفريه .

در امر نکاح «زيديه » بيش از چهار زن مانند ديگر اهل سنت و جماعت اختيار نمي کنند ولي شيعه اماميه بر اساس ازدواج «متعه » به شرط استطاعت مالي و جسمي هر قدر که بخواهند مي توانند زن اختيار کنند .

يکي از اعتقادات اکثر شيعه انتظار ظهور مهدي آل محمد(ص) است . هر کدام از فرق شيعه بنا به اختلافاتي که ميان خود دارند آخرين امام فرقه خود را مهدي دانند که در آخر الزمان ظهور کرده و گيتي را پس از پر شدن از ظلم و جور پر از عدل و داد مي فرمايد .

غير از فرق بسيار کم اهميتي که در شيعه وجود دارد چهار فرقه از ميان آن فرق مهمترند و عبارتند از : زيديه - اماميه - اسماعيليه - غلاة هستند . به فرق مزبور .

کلام شيعه بر «امامت » استوارست و اين طايفه آن را بر پنج اصل بنياد نهادند : اول «قاعده لطف » و وجوب عقلي نصب امام . گويند : امامت امري الهي

است و به همان دليل که بر خداوند عقلا لازم است که براي هدايت بندگان خود برايشان پيغمبري بفرستد بايد پس از درگذشت پيغمبرش نيز امامي برايشان نصب کند که احکام دين او را به طريقي صحيح اجرا فرمايد و از افتادن مردم در گمراهي جلوگيري کند . وجود امام «لطف الهي » بر مردم است و خداوند بايد چنين لطفي را درباره ايشان برقرار سازد .

ديگر اين که امام بايد «معصوم » باشد زيرا مجري امر الهي و برگزيده پيامبر(ص) اوست .

ديگر اين که امام بايد «افضل » و برتر از مردم باشد و اگر کمتر از ديگران باشد مقدم داشتن کسي که فضلش کمتر است بر کسي که فضلش بيشتر است قبيح خواهد بود از اين جهت حضرت علي(ع) از خلفاي ثلاثه افضل و اعلم بود .

ديگر اين که امام بايد از طريق «نصّ » معين شود و چون امام معصوم از گناه ست بر خداوند واجب است که چنين شخصي را از راه نصّ بر مردم بنماياند .

ديگر اين که پس از حضرت محمد(ص) امام بلا فصل اميرالمؤمنين علي(ع) است .

چنانکه درباره فرقه «ادريسيه » گفتيم ادريسيه ، اولين دولت مستقل شيعه علوي را ادريس بن عبد اللّه حسني در سال 172 در مراکش تاسيس کرد . پس از آن در قرن سوم دولتي «زيدي » به زعامت قاسم بن ابراهيم بن طباطبا الرسي (در گذشته در 246 ه . ) در يمن بنياد نهاده شد و در زمان نواده او يحيي بن الحسين در سال 288 تاسيس گرديد و پيش از آن يعني در سال 250 هجري دولتي زيدي در کنار درياي خزر تاسيس شد .

در سال 268 هجري نخستين دعوت مسلح اسماعيليه به دست يکي از دعاة آن فرقه به نام حسين بن حوشب که در اصل ايراني بود در يمن پديد آمد .

در سال 303 هجري عبيد اللّه المهدي سلسله «فاطميان » مصر را در مهديه در جزيرة الخلفا در تونس تاسيس کرد و سپس فاطميان مصر را تسخير کرده و قاهره را ايتخت ساختند .

در سال 317 ه . آل حمدان که از شيعه به شمار مي رفتند در موصل و حلب سلطنت داشتند .

معز الدوله ديلمي که از شيعيان اثني عشري بود و در سال 334 بغداد را تسخير کرد و حکومتي شيعي در ايران و عراق بنا نهاد .

چون طغرل بيک سلجوقي که از ترکان سني مذهب بود در سال 447 به بغداد رفت و بساط حکومت شيعه را برچيد و دولت شيعه اثني عشريه آل بويه بر افتاد .

در اواخر قرن سوم هجري طرفداران حمدان قرمط از طرف رئيس فرقه پنهاني خود که صاحب الظهور ناميده مي شد و محل اقامتش مجهول بود دولتي در بحرين که مرکز آن الاحساء بود تاسيس کردند (سال 283 ه . ) .

در زمان خلافت المستنصر فاطمي از کساني که به دين اسماعيلي در آمدند مردي به نام حسن صباح از مردم ري بود . وي در سال 473 ه . به دعوت مردم ايران به مذهب نزاريه اسماعيلي پرداخت و در سال 487 ه . بر قلعه الموت در نزديکي قزوين دست يافت و دولت نزاري اسماعيلي را در قلاع آن طايفه که از خراسان تا شام امتداد داشت تاسيس کرد . دعوت حسن صباح را به مذهب اسماعيلي

«دعوت جديد» خواندند .

دولت نزاري اسماعيليه در زمان رکن الدين خورشاه آخرين امير آن سلسله در 654 هجري به دست هلاکوي مغول برانداخته شد و اسماعيليه نزاري از بيم سلاطين مغول در پرده استتار رفتند . از آن زمان شيعه اثني عشريه تقويت شد و اکثر اسماعيليه نزاريه به آن مذهب در آمدند .

در زمان ايلخانان مغول ، الجايتو يا سلطان محمد خدابنده به هدايت ابن المطهر علاّمه حلي (در گذشته در 726 ه . ) مذهب شيعه را پذيرفت . الجايتو بر اثر ملول شدن از مباحثات شافعيان و حنفيان و تبليغات اطرافيان شيعي خود به مذهب تشيع گرويد ، و دستور داد تا نام خلفاي ثلاثه را از خطبه و سکه بياندازند .

علاّمه حلي به رسم تحفه دو کتاب در اصول عقايد شيعه تاليف کرد و نزد الجايتو برد ، يکي کتاب «نهج الحق و کشف الصدق » و ديگري کتاب «منهاج الکرامة في باب الامامة » است .

در دولت ترکمانان قراقويونلو در سده نهم هجري در آذربايجان توسعه عقايد شيعه به حدي رسيد که جهانشاه بن قرايوسف ترکمان به داشتن آن مذهب ، مباهات مي کرد .

تا آغاز قرن نهم هجري بيشتر مردم ايران سني مذهب بودند و به جز چهار شهر سبزوار و کاشان و قم و آوه (آوج) باشد همگي سني بودند .

حمد اللّه مستوفي در «نزهة القلوب » مي نويسد که : شيعيان اماميه در عراق عرب در نواحي کوفه و بصره و حلّه اکثريت داشتند و در غرب ايران در نواحي ري و آوه و قم و اردستان و فراهان و نهاوند بسياري شيعه بودند . در اطراف

ساوه مردم شيعه امامي بودند . در کاشان شيعيان امامي در شهر و سنيان در روستاهاي اطراف اکثريت داشتند .

يکي از قيامهاي شيعه در ايران ، قيام سربداران يعني از جان گذشتگان در خراسان بود که از سال 738 - 783 ه . در ناحيه سمرقند ، و در سال 767 ه . در کرمان ، و در سال 775 ه . نهضتهاي مشابهي در مازندران ، و از سال 751 تا 762 ه . و سالهاي بعد در گيلان ، از سال 772 به بعد و قيام سربداران در سبزوار تا سال 783 ادامه يافت و هضت حروفيه که در قرن نهم هجري پهنه عظيمي از خراسان تا ترکيه عثماني را فرا گرفت و قيام شيخ مولوي بدر الدين سماوي و برکليوجه مصطفي در ترکيه در سال 819 و قيام مشعشعيان در خوزستان در سال 845 همه نهضتهاي شيعي عليه سنيان بود .

از لحاظ تاريخي نهضت سربداران خراسان از ديگر نهضتهاي مهمتر بوده است . شيخ خليفه مازندراني که مؤسس سلسله ويژه اي از دراويش بود ، در سبزوار ناحيه بيهق در حجره مسجد جامع شهر مسکن گزيد و به تبليغ عقايد شيعي خود پرداخت و سرانجام به فتواي فقيهان سني مذهب مرتد شمرده شد و در سال 736 ه . به قتل رسيد .

در ميان شاگردان شيخ خليفه مردي به نام حسن جوري از همگنان پيشي جست . وي مدرسه اي تاسيس کرد و به تبليغ و تدريس عقايد شيعه اماميه پرداخت . اکثر پيروان او صاحبان حرفه يعني پيشه وران بودند و هر يک از مريدان که وارد سلسله او مي شد سوگند مي خورد تا

سلاح آماده نگاهدارد .

اين فرقه به نام حسن جوري «حسنيه » ناميده شدند . حسن جوري مدت سه سال در نيشابور و بلاد خراسان از قبيل مشهد و ابيورد و خبوشان و هرات به تبليغ پرداخت و سپس به فرمان ارغونشاه از مغولان صحرانشين خراسان گرفتار گشت . مدتها پيش از اين واقعه دو برادر روستايي از قريه باشتين از ناحيه بيهق ايلچي مغولان را که بر زنان ايشان دست تعدي گشاده بودند به قتل رسانيدند . مردم باشتين به سرکردگي عبدالرزاق نامي بر مغولان قيام کردند ، اين شورش در شعبان سال 737 ه . آغاز شد . بيشتر روستائيان از مريدان شيخ حسن جوري بودند . در سال 737 ايشان شهرهاي جوين و اسفراين را به زير فرمان خود آوردند . امير عبد الرزاق پيشواي اين انقلاب به نام خويش سکه زد و دولتي به نام سربداران که از 737 تا 783 بر پا بود ، تاسيس يافت .

در قلمرو دولت سربداران که از مغرب به مشرق از دامغان تا تربت جام و از شمال به جنوب از قوچان تا کاشمر امتداد داشت مذهب شيعه اماميه رايج گشت و نام دوازده امام را در خطبه ها ذکر مي کردند .

نهضت مشابهي در حدود سال 759 ه . در مازندران نيز آغاز گشت . سيد قوام الدين مرعشي که شيعي امامي بود پس از مرگ حسن جوري به مازندران رفت و آن مذهب را در آن ديار رواج داد . کيا افراسياب امير مازندران بر اثر غلبه آنان ناچار شد که به وي دست ارادت دهد . سرانجام بين کيا افراسياب و پيروان سيد قوام

الدين نزاع درگرفت و به شکست و هلاک کيا افراسياب پايان يافت .

بعد از سيد قوام الدين اخلاف او که سادات شيعه مرعشي بودند در آن ناحيه حکومت مي کردند .

در سال 768 ه . قيام سربداران سمرقند وقوع يافت که به دست اميرتيمور گورگاني سرکوب شد .

در سال 775 ه . در کرمان نهضتي از نوع جنبش سربداران پديد آمد . اين نهضت گذشته از يک نهضت مذهبي ، جنبشي اشتراکي بود . شورشيان زمينهاي مالکان بزرگ را تصرف کردند و فقيهان سني مذهب را اعدام نموده يا به زندان افکندند تا سرانجام لشکريان شاه شجاع از آل مظفر پس از نه ماه محاصره کرمان ، شورشيان را سرکوب و آتش فتنه را خاموش کردند .

در سال 783 لشکر تيمور سبزوار را اشغال کرد و به موجوديت دولت سربداران پايان داد .

در قرن نهم هجري در زمان شاهرخ پسر تيمور فرقه تازه اي از شيعه به نام «حروفيه » پديد آمدند . - حروفيه .

در سال 845 ه . قيامي شيعي به پيشوايي سيد محمد مشعشع در خوزستان پديد آمد . وي از غلاة شيعه بود و خويشتن را باب امام غايب يعني مقدمه ظهور مهدي آل محمد(ص) مي دانست . مشعشعيان .

صفويه : از ميان نهضتهاي شيعي در ايران ، نهضت شيعيان صفوي از همه مهمتر بود . صفويه از نوادگان شيخ صفي الدين اسحاق اردبيلي (650 - 735 ه . ) بودند . وي از صوفيان بزرگ قرن هفتم و هشتم هجري به شمار مي رفت . تاريخ زندگي او را ابن بزازيا درويش توکل در حدود سال 760 هجري در کتاب

«صفوة الصفا» نوشته است .

ظاهرا اين خاندان در اصل آذربايجاني نبوده بلکه از کردان مهاجر به آذربايجان بودند و در اردبيل مي زيستند و به زبان فهلوي آذري تکلم مي کردند و مذهب سني شافعي داشتند .

بر اثر ارادتي که مردم ايران به شيخ صفي الدين و طريقه صوفيه صفوي داشتند ، نفوذ ايشان در اين کشور بسيار گشت و حتي عده اي از بزرگان و حکام به آن خاندان دست ارادت دادند .

جانشينان شيخ صفي الدين يعني شيخ صدر الدين موسي (735 - 795 ه . ) و شيخ خواجه علي يا سلطانعلي (795 - 833 ه . ) در اردبيل زندگي مي کردند .

شيخ ابراهيم (833 - 851 ه . ) که خود را شاه مي خواند ، فرمانرواي اردبيل بود . بنا به گفته حمد اللّه مستوفي ، شيخ صفي الدين سني شافعي بود و شيخ ابراهيم به فکر آن افتاد که تخته پوست درويشي را تبديل به تخت سلطنت کند ، پس بر آن شد که مريدان شمشير زني بيابد تا بتواند به مقصود خود برسد . چون شنيد که در آسياي صغير عدّه بسياري از ايلات ترک صحرانشين که شيعه مذهب بودند ساکنند . براي جلب توجه آنان خود مذهب شيعه اماميه را پذيرفت و پيشواي طريقت و شريعت شيعيان شد .

فرزند شيخ ابراهيم ، شيخ جنيد و فرزند او شيخ حيدر مذهب شيعه اثني عشري داشتند . جنيد به قدري در ميان ايلات شيعه آسياي صغير نفوذ معنوي داشت که به قول فضل اللّه روزبهان ، آن ترکان او را مانند مسيحيان ، ثالث ثلاثه مي دانستند و شيخ جنيد را اللّه

و فرزند او حيدر را ابن اللّه مي خواندند .

قبايل ترک صحرانشين آسياي صغير تکيه گاه و نيروي اصلي سلسله صفويان بودند . نام اين قبايل عبارت است از : شاملو ، استاجلو ، روملو ، تکلّو ، افشار ، قاجار ، ذوالقدر . ولي از قرن نهم هجري به بعد ديگر قبايل ترک به صفويان پيوستند که عبارتند از : ترکان بيات ، کرمانلو ، بايبورتلو و صوفيان قراچه داغ . اين قبايل غالبا از «غلاة » شيعه و علي اللّهي بودند .

شيخ حيدر پسر شيخ جنيد سازمان استوارتري براي ايشان ايجاد کرد و آنان را وادار کرد که به جاي کلاه ترکمن پيشين خود ، کلاهي با دوازده ترک سرخ به نام دوازده امام شيعه اثني عشر بر سر گذارند و از آن زمان اين ايلات صحرانشين را بطور اخص و ديگر مريدان شيخ صفي را بطور اعم «قزلباش » ناميدند که به معني کله سرخ مي باشد . قزلباشان ريش را مي تراشيدند و سبيلها را دراز کرده مي تابيدند و کاکلي بر سر تراشيده خويش باقي مي نهادند و چون جنگي آغاز مي شد به زبان ترکي به آواز بلند مي گفتند : «اي پيرو مرشد جانم به فدايت » .

پس از شيخ حيدر در پايان سال 905 هجري هفت تن از جنگجويان قزلباش در زير پرچم شاه اسماعيل جوان گرد آمدند و در ييلاق ارزن جان امراي ايالات جلسه اي تشکيل داده ، تصميم گرفتند نخست عليه شروانشاه اقدام به حمله کنند و در بهار سال 905 ه . شهر بادکوبه را مسخر ساختند و در سال 906 ه . لشکريان الوند پادشاه آق قويونلو را مغلوب کرده وارد تبريز شدند .

اسماعيل جوان را که ظاهرا در آن زمان چهارده سال داشت به پادشاهي برداشتند . اکثر مردم تبريز در آن زمان شافعي مذهب بودند و چون اسماعيل قدرت يافت به قول حسن روملو فرماني صادر کرد تا در ميدانهاي تبريز مردم زبان به لعن ابوبکر و عمر و عثمان بگشايند و هر که مخالفت کند سر از تنش جدا سازند .

به قول روملو در «احسن التواريخ » شاه اسماعيل پس از تاجگذاري خطيبان کشور را مامور ساخت که دو شهادت مخصوص شيعه يعني «اشهد ان علي ولي اللّه » و «حي علي خير العمل » را در اذان و اقامه وارد کنند . شعارهاي مذکور از زمان طغرل سلجوقي از آنگاه که وي آل بويه و بساسيري را در عراق از ميان برداشت يعني 528 سال در طاق نسيان مانده بود .

نظر به کميابي کتب مذهبي شيعه در آن زمان ، شيعيان بر اثر بي اطلاعي از احکام آن مذهب دچار مشکلاتي شدند ، ليکن قاضي نصر اللّه زيتوني جلد اول «قواعد الاسلام » تاليف جمال الدين علي مطهر الحلّي را از کتابخانه خود بيرون آورد و کتاب مذکور اساس تعليمات ديني آن مذهب گرديد .

شاه اسماعيل دو چيز را بر آذربايجان تحميل کرد : يکي مذهب شيعه و ديگري زبان ترکي قبايل قزلباش بود که بر اثر مهاجرت آن قبايل از آسياي صغير به آذربايجان به تدريج زبان ترکي جاي زبان فهلوي آذري را گرفت و چون شاه اسماعيل و شاهان صفوي زبان ترکي را زبان درباري خود قرار داده بودند به تدريج مردم آذربايجان زبان ايراني پيشين خود را فراموش کرده با زبان ترکي سخن گفتند .

سپس

به همت شاه اسماعيل مذهب شيعه در سراسر ايران زمين رواج يافت و تنها کردان ايران در مغرب و مردم طالش در شمال گيلان و عدّه اي از قبايل فارس و لار و سواحل خليج فارس به مذهب شافعي و ايرانيان شرقي از قبيل بلوچان و افغانان و مردم ماوراء النهر در مذهب حنفي خويش باقي ماندند .

اين عقيده که مورّخان غرب صفويه را يک دولت ايراني خوانده اند ، کاملا بي مورد است . مينورسکي صفويه را مرحله سوم حاکميت ترکمانان در ايران و سرزمينهاي مجاور آن مي داند .

تدوين مجدّد معارف شيعه : شاه طهماسب صفوي که بالغ بر پنجاه سال سلطنت کرد به فکر آن افتاد که براي مردم شيعه مذهب که تا روزگار او علي اللهي و از غلاة بودند بر طبق «فقه جعفري » معارف جديدي ايجاد کند ، از اين جهت بر آن شد که از جبل عامل در لبنان و بحرين و احساء که مردمان آن از قديم شيعه بودند و معارف درستي براي خود داشتند دعوت کند تا مردم ايران را که مذهب جديدي پذيرفته بودند هدايت نمايند .

جبل عامل ناحيه حاصلخيزي در لبنان جنوبي است و از قديم جزء مراکز عمده تشيع به شمار مي رفته است و عدّه اي از علما از قبيله کهن عامله در اين ناحيه بود که از اين بزرگان مي توان از شيخ محمد حسن حرّ عاملي (در گذشته در 1104 ه . ) صاحب «وسائل الشيعه » و شيخ علي بن عبدالعالي عاملي کرکي را نام برد ، که در تربيت علماي ايراني و گسترش معارف شيعه در ايران سهم بزرگي دارند .

سرسلسله اين طايفه علاّمه زمان خود

، محقق کرکي است که نام او را نورالدين علي بن عبدالعالي عاملي کرکي (در گذشته در 937 ه . ) نوشته اند . وي در زمان خود «ولايت فقيه » داشت و همه فقهاي شيعه در سراسر ايران تحت نظر او بودند و حق عزل و نصب ايشان با وي بود و به اجراي حدود و تعزيرات و اقامه فرايض مي پرداخت .

شيخ حرّ عاملي از علماي سابق الذکر در اصفهان با ملاّ محمد باقر مجلسي و شاه سليمان صفوي ملاقات کرد و عنوان قاضي و شيخ الاسلام داشت .

از ديگر علماي جبل عامل لبنان عز الدين حسين بن عبدالصمد بن محمد عاملي (در گذشته در 984 ه . ) و پسرش شيخ الاسلام محمد بن حسين بن عبدالصمد معروف به «شيخ بهايي » است که در دو زبان عربي و فارسي استاد بود و داراي تاليفات بسياري است . وي در سال 1031 ه . در اصفهان درگذشت و جنازه او را به مشهد برده در آنجا مدفون ساختند .

مراجع تقليد : علماي شيعه اماميه گويند که : عمل به تقليد به دلايل عقلي و نقلي لازم است . عقل دستور مي دهد که فرد نادان از عالمي دانا راهنمايي بجويد و از او تقليد کند . دانشمندترين علماي هر ناحيه شيعه نشين عنوان مرجع تقليد دارند و او محل مراجعه مقلدان خود مي باشد .

مرجع تقليد مجتهد است و قوانين اسلام را بر اساس «قرآن » و «سنت » و «اجماع » و «عقل » استنباط مي کند . سلسله مراجع بزرگ تقليد از رحلت چهارمين نايب ويژه امام غايب يعني ابوالحسن علي بن محمد سمري در سال 329

هجري ببعد آغاز مي شود . در اين سلسله نام محمد بن يعقوب کليني و محمد بن علي بن بابويه قمي و ابوجعفر محمد بن حسن طوسي تا امام خميني که همه از مجتهدان شيعه و مراجع تقليد مي باشند بايد ذکر شود .

از مراجع تقليد عرب شانزده تن اهل عراق و هفده تن اهل لبنان و يک تن اهل بحرين بوده اند .

نجف اشرف از زمان شيخ طوسي مرکز دانشگاهي شيعه قرار گرفت و مجتهدان بزرگ بيشتر در آن جا به تحصيل علم پرداختند .

به نظر نمي رسد که نهاد مرجع تقليد جنبه مرکزيت عام - تا پيش از زمان شيخ محمد حسن اصفهاني نجفي (درگذشته در 1266 ه . ) - يافته باشد .

جانشين بلا فصل شيخ محمد حسن اصفهاني نجفي صاحب کتاب «الجواهر» ، شيخ مرتضي انصاري (درگذشته در 1281 ه . ) است که بزرگترين مجتهد زمان خود به شمار مي رفت . از آخرين مراجع تقليد که به رحمت ايزدي پيوسته اند و در زمان خود قبول عام داشتند مرحومين آقا سيد ابوالحسن اصفهاني (درگذشته در 1326 شمسي) و حاج آقا حسين بروجردي (درگذشته در 1340 شمسي) را مي توان نام برد .

کتاب النزاع و التخاصم في ما بين بني اميه و بني هاشم .

تاريخ اعثم کوفي .

اسلام در ايران ، ص 371 - 399 .

ادبيات معاصر ايران ، ادوارد براون ، ص 27 - 43 .

الکني و الالقاب .

تشيع و مشروطيت در ايران ، ص 81 - 84 .

تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام .

عقايد الامامية .

تاريخ شيعه و فرق اسلام تا قرن چهارم .

دول

الشيعه في التاريخ .

اصل الشيعه و اصولها .

دائرة المعارف اسلاميه ، ج 14 ، ص 57 - 81 .

شيعه در اسلام .

سيره ابن هشام ، ص 248 - 252 .

Shorter Encyclopedia of Islam p . 534 - 541 .

پي نوشت ها

(1) علماي اهل سنت در معني مولي (که به عقيده شيعه به معني صاحب ولايت و ذي تصرف است) تصرّف مي کنند و آن را به معني محب (دوست دارنده) يا معاني ديگر مولي گرفته اند ولي شيعه علاوه بر اشکالاتي که در آن معاني است ، قرينه مقاميه را (که پيغمبر مردم را در غدير و گرماي روز نگهداشته و اين خطبه را انشاء فرموده است) دليل معني اعلام ولايت گرفته اند .

(2) اين قسمت مخالف عقيده شيعه است ، بلکه علي(ع) خلافت را به نص رسول حق خود مي دانست و واگذاري آن را خلاف تکليف الهي مي شمرد ، منتهي تا حضرت فاطمه(س) حيات داشت ، ديگران جرات تهديد وي را نداشتند ، بعدا به ناچار تسليم گرديد .

(3) اکثر اهل سنت فضيلت را بر حسب مرتبه خلافت (يعني به ترتيب ابو بکر و عمر و عثمان و سپس علي) مي دانند و فقط معتزله بغداد که مفضله اند علي را از سايرين مقدم مي شمارند .

(4) کلمه «کربلا» در اصل به زبان اکدي «کرب ايلا» يعني مزرعه خداوند ايلا خداي بابليان قديم بوده است .

(5) ظاهرا شيعه در اين زمانها دو اطلاق داشته يکي شيعه علي در مقابل شيعه عثمان يا آل ابوسفيان که اين جمع با اعتقاد به خلافت شيخين ، علي را بر عثمان يا آل ابوسفيان ترجيح مي دادند

. ديگر شيعه بمعني واقعي آن که معدودي بيش نبودند و به هر حال هر دو فريق جنبه اعتقادي داشته است .

(6) اين اختيار طرف مخالف عامه فقط در مورد دو حديث متعارض است که از جهات ديگري ترجيح نداشته باشد ولي اينطور نيست که هر رايي که بر خلاف عامه باشد شيعه اختيار کند ، زيرا شيعه در اکثر احکام با اهل سنت موافقند .

منابع مقاله

فرهنگ فرق اسلامي ، مشکور ، محمد جواد؛

تاريخچه تشيع

تاريخچه تشيع

1تشيع به مثابه يک مکتب عقيدتي در اسلام ، گرايشي خاص بر اساس يک سلسله نظرات و تحليلات کلامي و تاريخي است . حديث «ثقلين »که وسيله محدثان شيعي و سني از پيامبر روايت شده و وي بر اساس آن مسلمانان را پس از خود به پيروي از قرآن و خاندان خويش فرا خوانده بود همراه تعدادي ديگر از روايات نبوي ، ريشه اصلي اين گرايش را که بعدا با استدلالات کلامي و فلسفي و تاريخي تقويت گرديد تشکيل مي داد .

در مباحث مذهبي ، مکتب شيعي نظرات خود را عموما از رهنمودهاي بزرگان و ائمه اهل بيت پيامبر الهام گرفته است . اختلاف اصلي دو مکتب فقهي سني و شيعي در کيفيت تلقي سنت نبوي و منابع فقه است . اهل سنت ، حديث نبوي را از طريق صحابه پيامبر اخذ نموده اند در حالي که شيعه اين حديث را از طريق خاندان وي به دست آورده است . از سوي ديگر مذاهب فقهي اهل سنت دنباله رو نظرات فقهي چند تن از فقهاء مدينه و عراق اند ليکن مذاهب فقهي شيعي تابع نظرات امامان اهل بيت هستند که از آن ميان مکتب شيعي دوازده امامي که عمده ترين نحله شيعي است از آراء امامان دوازده گانه مشهور خود به خصوص امام ششم ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق پيروي مي کند و به همين جهت به «جعفري »نيز شهرت دارد . قرآن ، حديث ، اجماع و عقل منابع فقه شيعه را تشکيل مي دهند (1) :

قرآن در همين شکل و مفاد ظاهري خود حجت ، و شکل دهنده روح حاکم بر فقه شيعي است

.

حديث يعني گفتار و کردار و تقرير پيامبر يا امام ، بايد با وسائط موثق و معتبر رسيده باشد که البته در اين مورد وضع مذهبي راوي تاثيري ندارد . حديثي که وسيله يک غير شيعي راستگو نقل شده باشد به همان اندازه معتبر و مورد عمل است که حديث شيعي راستگو .

اجماع يعني وحدت نظر همه دانشمندان شيعي در يک موضوع ، به خودي خود حجت نيست ليکن گاه به تفصيلي که در کتابهاي اصول فقه هست از راه آن «سنت »به اثبات مي رسد .

مراد از عقل به عنوان يک منبع براي حقوق شيعي (2) حکم قطعي عقل مجرد انساني است چنان که در خوبي عدالت و بدي ستم (3) . در تعاليم اسلامي قاعده اي است که به مقتضاي آن هر آنچه عقل بدان حکم کند شرع نيز برابر آن حکم خواهد نمود و از اين رو ، در اين گونه موارد بر حکم اين قاعده که «قاعده ملازمه »خوانده مي شود حکم شرعي از حکم عقلي ناشي و استنتاج خواهد شد (4) . تلازم ميان وجوب چيزي با وجوب مقدمات آن ، يا ميان امر به چيزي با نهي از ضد آن ، همچنين اين که امر و نهي در يک مورد نمي تواند جمع شود (که همه از مسائل علم اصول فقه و منشاء آثار و احکام فقهي است) همه از قبيل همين احکام عقلي است .

از اين ميان ، منبع دوم يعني احاديث وارده از پيامبر و امامان اهل بيت که مهم ترين منبع فقهي شيعي است در مجاميعي خاص گردآوري شده که مشهورترين آنها که مرجع فقهاء است عبارت است از :

1) کتاب الکافي

، از محمد بن يعقوب کليني (م 329)

2) کتاب من لا يحضره الفقيه ، از محمد بن علي بن بابويه قمي ، صدوق (م 381) .

3) تهذيب الاحکام ، از محمد بن حسن طوسي ، شيخ الطائفه (م 460) .

4) الاستبصار ، از همو .

5) الوافي ، از محمد محسن فيض کاشاني (م 1090) .

6) وسائل الشيعه ، از محمد بن حسن حر عاملي (م 1104) .

7) بحار الانوار ، از محمد باقر بن محمد تقي مجلسي (م 1110) .

8) مستدرک الوسائل ، از حسين بن محمد تقي نوري (م . 1320) .

از اين جمله ، چهار کتاب نخست به عنوان «کتب اربعه »شناخته شده و در فن حديث شيعي از اهميتي همانند«صحاح ستة »نسبت به مجاميع حديثي اهل سنت برخوردار است . متداول ترين کتاب از فهرست بالا در مراجعات فقهي ، کتاب وسائل الشيعه است که جامع احاديث چهار کتاب نخست (کتب اربعه) و بسياري از کتابهاي حديث ديگر است و چون منحصر به رواياتي است که در مباحث فقهي رسيده است کتاب دستي براي مراجعه هر فقيهي است .

استناد به روايات اين مجاميع تابع وجود شرايط خاصي است (5) . وثاقت و راستگويي همه راويان سلسله سنديک حديث بايد به ثبوت رسيده باشد . دانشي خاص به نام علم رجال که درباره روات حديث و شرح حال آنان بحث مي کند متکفل اين کار است . احاديث از نظر مقدار اعتبار و سنديت بر اساس ضوابط مخصوصي که در علمي ديگر به نام علم درايه مورد بحث قرار گرفته است به انواع ورده هاي مختلفي تقسيم مي شود (6) و بر همين اساس ، بسياري از روايات متون ذکر شده

از نظر فقهاء ضعيف و غير قابل استناد است .

استخراج احکام شرعي از منابع ياد شده بر اساس قواعد و ضوابطي که در علم اصول فقه بيان شده است به کمک استدلال عقلي و با روش تحليل منطقي انجام مي پذيرد که نام آن در اصطلاح اسلامي «اجتهاد»است . از نظر اصول تعاليم شيعي امکان اجتهاد همواره براي دانشمندان وجود دارد و هر فقيه الزاما بايد در برخورد با مسائل ، دلايل و مستندات هر مساله را شخصا ملاحظه کرده و در مورد آن نظر بدهد . تقليد و پيروي يک مجتهد از مجتهد ديگر در مسائل شرعي حرام است .

2استنباط و کشف حکم شرعي و فقهي از منابع ياد شده پيش که گاه در برخي موارد با يکديگر متضاد و متعارض نيز هستند داراي نظام و سيستم خاصي است که در واقع منطق فقه است و در اصطلاح علم اصول فقه خوانده مي شود .

اين علم مجموعه اصول و ضوابطي کلي است براي به دست آوردن حکم مسائل فقهي از منابع آن . بسياري از اين اصول و ضوابط از علوم ديگر مانند منطق و فلسفه و لغت و کلام گرفته شده و براي استفاده در يک مسير مشخص به ترتيبي خاص با يکديگر ترکيب ، و به شکلي ويژه منسجم گرديده اند .

در دوره هاي نخست اسلامي رسائلي در اين فن وسيله شيعيان اوليه نوشته شده بود که ياد آن در مصادر آمده (7) ليکن قديم ترين اثري که در اين باب از دانشمندان شيعي در دست است عبارت است از کتاب «التذکرة باصول الفقه »شيخ مفيد ، محمد بن محمد بن النعمان البغدادي (م 413) که کراجکي تلخيصي از

آن در کتاب کنز الفوائد خود درج نموده است (8) .

پس از آن کتاب بزرگي در اصول فقه از شريف مرتضي علي بن الحسين الموسوي (م 436) در دست است به نام الذريعة الي اصول الشريعة (9) . کتاب مشهور شيخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسي به نام عدة الاصول (10) مشهورترين کتاب اصولي است که از آن قرن به جاي مانده و مدتها در حوزه هاي علمي شيعي متن درسي بوده است .

يکي ديگر از مصادر اصلي فن از اين ادوار ، بخش اصول فقه از کتاب الغنيه سيد ابو المکارم ابن زهره حلبي (م 585) است (11) . کتاب المصادر في اصول الفقه سديد الدين محمود حمصي - دانشمند و متکلم شيعي نيمه دوم قرن ششم - به دست ما نرسيده (12) ليکن بندهايي از آن در کتاب السرائر ابن ادريس هست (13) . پس از آن معارج الاصول محقق جعفر بن الحسن الحلي (م 676) و سپس آثار اصولي علامه حسن بن يوسف بن المطهر الحلي (م 726) مانند تهذيب الاصول ، مبادي الوصول و نهاية الوصول اين علم را با تحولاتي تازه همراه ساخت .

پس از اين دوره کارهاي بسياري از جانب دانشمندان شيعي به صورت تحشيه و شرح بر آثار علامه در اصول فقه انجام گرفت که فهرست برخي از آنها در الذريعة (14) هست و از مشهورترين آنهاست شروح ضيائي و عميدي (15) که در پيشبرد علم اصول فقه نقشي قابل توجه داشته است . شهيد اول شمس الدين محمد بن مکي العاملي (م 786) اين دو شرح را در کتابي با نام جامع البين گرد آورد و خود نيز مطالبي

سودمند بر آن افزود (16) .

حسن بن زين الدين العاملي فقيه مشهور آغاز قرن يازدهم (م 1011) با تاليف متني مرتب و پاکيزه در علم اصول فقه به عنوان مقدمه اي بر کتاب معالم الدين خود ، راه را براي بحث هاي متمرکز بر روي مباحث اصول فقه به شکل تحشيه و شرح گشود و اين گونه بحث ها به سبب همين تمرکز و اظهار نظرها و نقد و ايرادهاي دانشمندان در مورد واحد ، با توجه به اظهارات و آراء ديگر در همان جا ، در پيشبرد اصول فقه بسيار مؤثر افتاد . دقيق ترين نظرات علمي در اين باب در قرن يازدهم وسيله سلطان العلماء حسين بن رفيع الدين محمد مرعشي مازندراني (م 1064) يکي از حاشيه نويسان بر معالم ابداع و اظهار گرديده است . زبده تاليف بهاء الدين محمد عاملي (م 1030) و وافيه تاليف عبد الله بن محمد توني (م 1071) از متون مشهور اصولي قرن مزبور است .

در قرن دوازدهم اخباريگري که دشمن سرسخت علم اصول فقه بود به مرور بر محيط مذهبي شيعه چيره شد و پيشرفت اين دانش متوقف گرديد . ليکن در ثلث اخير آن قرن با ظهور عالم عاليقدري چون وحيد بهبهاني ، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) و کوشش و سعي بليغي که او در نشر و ترويج اصول و مبارزه با طرز فکر اخباري از خود نشان داد اين علم احياء شد و به سرعت رو به گسترش نهاد . شاگردان مکتب وحيد هر يک به سهم خود در ترقي و توسعه اين دانش کوشش فراوان کردند . کتابهايي چون قوانين از ابو

القاسم بن حسن گيلاني ، ميرزاي قمي (م 1231) ، فصول از محمد حسين بن محمد رحيم اصفهاني (م 1254) ، هداية المسترشدين از محمد تقي بن محمد رحيم اصفهاني (م - 1248) ، مفاتيح از سيد محمد مجاهد کربلايي (م 1242) و ضوابط از ابراهيم بن محمد باقر قزويني (م 1262) از آثار شاگردان و پيروان اين مکتب است .

شيخ مرتضي انصاري دانشمند و متفکر بزرگ حقوقي اين قرن (م 1281) بناي اصول فقه را تجديد کرد و با نبوغ خود آفاق جديد و گسترده اي را به روي اين علم گشود و آن را به شکلي بسيار دقيق و اصولي از نو پايه ريزي نمود . مجموعه رسائل او در اصول فقه که به نام رسائل يا فرائد الاصول شناخته مي شود تا کنون در حوزه هاي سنتي فقه شيعي متن درسي است .

در مکتب علمي شيخ انصاري که تا به امروز ادامه و استمرار يافته است مباني اصول فقه همواره مورد دقت ها و موشکافي هاي دانشمندان قرار گرفته و با ظهور متفکراني بزرگ چون ملا محمد کاظم آخوند خراساني (م 1329) نگارنده کفاية الاصول ، محمد حسين نائيني (م 1355) ، ضياء الدين عراقي (م 1361) نگارنده مقالات و محمد حسين اصفهاني کمپاني (م 1361) نگارنده نهاية الدرايه و با کوشش هاي فکري بسيار دقيق آنان ، اينک علم اصول فقه شيعي دقيق ترين دانش اسلامي است که از هميت بسيار برخوردار بوده و کما کان مورد بحث ها و بررسي ها ، و در معرض تحولات و تکميل و تغيير است .

3تقسيم مباحث فقهي و دسته بندي آن براي دادن يک نظم درست و اصولي به فقه ، به

چند نحوه گوناگون انجام گرفته است . در فقه سني معمولا مباحث فقه را به دو گروه : عبادات و معاملات تقسيم مي نموده اند . غزالي دانشمند شافعي در احياء علوم الدين خود تمامي احکام و مقررات مذهبي و اخلاقي اسلامي را به چهار گروه : عبادات ، عادات ، منجيات و مهلکات دسته بندي کرد (17) که اين روش بر متون فقه شافعي (18) تاثير نهاده و اساس تقسيم مباحث فقهي به چهار گروه : عبادات ، معاملات ، مناکحات و جنايات قرار گرفته است . در توجيه اين روش دسته بندي اخير گفته شده است که مباحث فقه يا مربوط به امور اخروي است يا امور دنيوي . بخش نخست يعني احکامي که براي تامين سعادت اخروي است احکام عبادات است و بخش دوم که براي تنظيم زندگاني مادي است بر سه گونه است زيرا يا قوانيني است براي تنظيم روابط افراد بشري با يکديگر که ابواب معاملات فقه را تشکيل مي دهد و يا قوانيني است که براي حفظ نوع بشر وضع شده و آن ابواب مناکحات است و يا قوانيني که بقاء فرد و نوع بشر هر دو ، وابسته بدان است و آن احکام جنائي و جزائي است (19) .

در فقه شيعي قديم ترين طرح ها در مراسم سلار بن عبد العزيز ديلمي (م 448) ، مهذب قاضي عبد العزيز بن براج (م 481) و کافي ابو الصلاح حلبي (از ميانه قرن پنجم) ديده مي شود . ابو الصلاح حلبي تکليف شرعي را بر سه قسم مي داند که آن را به ترتيب : عبادات ، محرمات و احکام خوانده است . او در مبحث عبادات ، جز عبادات مصطلح مشهور

(نماز ، روزه ، حج ، زکات و خمس ، و جهاد) تعدادي از مباحث بخش عقود و معاملات (از قبيل نذر و عهد و وصايا) را نيز گنجانيده و ديگر ابحاث فقه را در مبحث احکام جاي داده است (20) .

ابن براج در مهذب احکام شرعي را دو بخش مي کند . بخشي براي احکامي که مورد ابتلاء همگان است و بخشي براي احکامي که چنين نيست . احکام نوع نخست همان عبادات هستند که به همين دليل نيز مقدم بر ديگر ابواب فقه ذکر مي گردند (21) . او هيچ گونه تقسيم و تبويب خاص ديگري براي احکام فقهي ذکر نمي کند .

سلار فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسيم کرده و بخش دوم را نيز در دو قسمت «عقود»و«احکام (22) » ، و احکام را نيز به نوبه خود در دو بخش : احکام جزائي و ساير احکام (23) دسته بندي نمود . محقق حلي با الهام از اين روش ، کتاب شرايع خود را بر چهار بخش پايه گذاري کرد که به ترتيب ذکر : عبادات ، عقود ، ايقاعات و احکام بود (24) .

و اين روش مورد قبول و پيروي فقهاء پس از او قرار گرفت (25) . شهيد اول در کتاب قواعد اين تقسيم را چنين توجيه علمي نمود که مباحث فقه يا مربوط به جنبه هاي روحاني و اخروي و يا مربوط به جنبه هاي زندگاني دنيوي و براي تنظيم آن است . بخش اول عبادات و بخش دوم معاملات خوانده مي شود . ليکن بخش دوم نيز به نوبه خود دو تقسيم دارد زيرا يا احکامي است که بر تعهدات خود

افراد مترتب مي گردد و يا احکامي است که مربوط به تعهدات آدميان نيست . اين نوع اخير را احکام مي گويند و شامل مباحث قضايي و جزائي وارث و نظائر اينهاست . تعهدات نيز بر دو نوع است چه برخي از آنها طرفيني است و برخي ديگر يک طرفي و قائم به شخص متعهد . نوع اول را عقود و نوع دوم را ايقاعات مي خوانند (26) . شهيد همين بيان را در کتاب ذکري نيز دارد جز آن که در آن جا اساس فرق ميان عبادات و ساير مباحث را بر اين پايه استوار ساخته است که اعمال عبادي بايد به نيت اطاعت فرمان الهي و به منظور نزديکي به او و به خاطر رضاي او انجام پذيرد اما در ساير موضوعات فقهي اين نيت و نظر شرط نيست (27) .

برخي ديگر از دانشمندان مناط فرق و امتياز را وجود نوعي محبوبيت و مطلوبيت الهي و رجحان ذاتي در عبادات دانسته اند که در ساير موضوعات نيست (28) .

فاضل مقداد (م 826) براي تنظيم و ترتيب موضوعات فقهي دو شيوه ديگر پيشنهاد نموده که هر دو از نوشته هاي شهيد اول در کتاب قواعد (29) الهام گرفته شده است . يکي از آن دو شيوه که خود آن را روش فلسفي دانسته بر اين اساس است که بشر در راه تکامل شخصيت انساني خويش ناگزير بايد عوامل سودمند را فراهم کند و عناصر زيان بخش را از مسير خود دور نمايد . عوامل سودمند به اختلاف طبيعت خود برخي نتيجه فوري مي بخشند و برخي ديگر در آينده نتيجه خواهند داد . عبادات از اين قسم دوم ، و

احکام و مقررات مربوط به ازدواج و معاملات و مسائل تغذيه و نظاير آن از قسم اول است . احکام جزائي نيز براي جلوگيري از عوامل زيان بخش در مسير تکامل افراد بشر تشريع گرديده است . اين بيان و تقرير چنان که مي بينيم مباحث فقه را در سه گروه دسته بندي مي کند . شيوه ديگر که فقه را به پنج بخش تقسيم مي کند بر اين اساس است که مذاهب براي حفظ و حراست پنج عنصر بنيادي زندگي انسانها آمده اند و آن عبارت است از دين ، جان ، مال ، نسب و عقل . عبادات به عنوان پشتوانه دين ، قسمتي از احکام جزائي براي پاسداري از جان ، مقررات ازدواج و توابع آن و برخي از احکام جزائي براي نگاهداري انساب ، مقررات باب معاملات براي تنظيم روابط مالي و حفظ اموال ، و احکام مربوط به تحريم مسکرات و مجازات شرابخواري و نظاير آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمي تشريع شده ، و ابواب قضاء و شهادات که مشتمل بر دستورالعمل ها و مقررات و احکام قضائي است به عنوان حافظ و نگاهبان کليت نظام اسلامي ، و ضامن اجراء درست آن طرح ريزي شده است (30) .

فيض (در گذشته 1090) در کتاب هاي فقهي و حديثي خود مانند وافي و معتصم الشيعه و مفاتيح الشرايع ترتيب نويني پيش گرفت و با ادغام پاره اي ابواب در برخي ديگر و جابه جا کردن ابواب ، تدوين جديدي براي فقه و حديث پديد آورد (31) . او فقه را در دو بخش ريخت يکي در فن عبادات و سياسات ، و ديگري در فن عادات و

معاملات (32) .

يک دسته بندي ديگر روشي است که در برخي مصادر جديد پيش گرفته شده و از روش هاي تقسيم بندي حقوقي جديد متاثر است . بر اساس اين روش جديد مباحث فقهي در چهار گروه رده بندي مي شوند به شرح زير :

1 . عبادات (نماز ، روزه ، اعتکاف ، حج ، عمره و کفارات)

2 . اموال که بر دو قسم است :

ا - اموال عمومي ، اموالي که به شخصي خاص متعلق نيست و براي مصالحي عمومي و مصارفي مشخص در نظر گرفته شده است مانند خراج ، انفال ، خمس و زکات . دو عنوان اخير گرچه جنبه عبادي نيز دارند ليکن جنبه مالي آن قوي تر و بارزتر است .

ب - اموال خصوصي ، اموالي که مالک يا مالکان مشخصي دارد .

مقررات مربوط به اين بخش در دو قسمت جدا مورد بررسي قرار مي گيرد :

(يک) اسباب شرعي تملک يا به دست آوردن حق خاص . مباحث احياء موات ، حيازت ، صيد تبعيت ، ميراث ، ضمانات و غرامات (33) و نظاير آن در اين مبحث مورد سخن قرار مي گيرد .

(دو) احکام تصرف در اموال . شامل مباحث بيع ، صلح ، شرکت ، وقف ، وصيت و ساير تصرفات و معاملات .

3 . سلوک و آداب و رفتار شخصي ، يعني اعمال شخصي که ربطي به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است :

ا - روابط خانوادگي ، مناسبات دو جنس زن و مرد . مباحث نکاح و طلاق ، خلع و مبارات ، ظهار و لعان و ايلاء ، و از اين

قبيل .

ب - روابط اجتماعي و مقررات مربوط به تنظيم رفتار فردي افراد جامعه .

مقررات مربوط به اطعمه و اشربه ، ملابس و مساکن ، آداب معاشرت ، احکام نذر و عهد و يمين ، ذباحه ، امر به معروف و نهي از منکر همه در اين بند جا مي گيرد .

4 . آداب عمومي يعني رفتار و سلوک دستگاه هاي حکومتي و عمومي در مسائل قضاء و حکومت ، و صلح و جنگ ، و روابط بين المللي . ابواب و مباحث ولايت عامه ، قضا و شهادات ، حدود ، جهاد و نظاير آن در اين مقوله وارد است (34) .

4ابواب فقه که از هر يک به «کتاب »تعبير مي شود (35) چنان که دانستيم در موضوعات گوناگون و در مجموع ، مجموعه وظايف يک فرد مسلمان شيعي از نظرفردي و اجتماعي است .

ترتيب وقوع اين ابواب در متون فقهي مختلف است ليکن عموما مباحث مربوط به عبادات (36) در آغاز ، مباحث معاملات در ميان و مباحث ارث و قوانين جزائي در انتها قرار مي گيرد (37) . در پاره اي از مآخذ فقه سني دليل اين پيشي و پسي ها ، و فلسفه نظام حاکم بر کتب مختلف فقهي در آغاز برخي از ابواب و کتابها شرح و توضيح و شيعي (40) وجه تقدم برخي مباحث و ابواب را اهميت آنها و اهتمام مذهب نسبت بدانها مي دانسته اند ، ليکن قاضي عبد العزيز بن براج در آثار خود نظر مي دهد که اين پيشي و پس ها نسبت به مباحث فقهي در کتب فقه به لحاظ عموميت مبحث است . از اين رو عبادات که تکليف همه مسلمانان است

و در همه حال شامل آنها خواهد بود بر معاملات يا احکام قضائي و جزائي که شمول آن اختياري يا مربوط به شرائطي خاص است مقدم گرديده ، و از ميان عبادات نيز نماز که تکليف روزانه هر فرد مسلمان و در واقع عمومي ترين تکليف اسلامي است با شرط مقارن خود (طهارت) بر ديگر انواع پيشي گرفته است (41) . ابن حمزه فقيه شيعي ديگر در قرن ششم بر همين اساس ميزان عموميت و شمول هر يک از عبادات را سنجيده ، و شرحي در اين باب در مقدمه کتاب وسيله خود آورده است (42) .

روشن است که اختلاف نظر در مناط تقدم و تاخر بخش ها و ابواب فقه بر نحوه ترتيب آنها در متون فقهي تاثير گذارده است . عامل ديگر در اين مورد اختلاف نظري است که در řȘјϠمصاديق و تعداد موضوعات هر بخش وجوددارد (43) . از باب مثال شيخ طوسي و ، سلار شش (45) ، ابو الصلاح و ابن حمزه و محقق حلي ده (46) ، و يحيي بن سعيد چهل و پنج (47) دانسته اند .

از طرف ديگر در برخي مآخذ بسياري از ابواب را در يکديگر ادغام کرده و تا حد ممکن عناوين کلي را کاهش داده اند . اين کار در مآخذ قديم کمتر انجام شده و بسياري از ابواب که مي توانسته است در تحت عنواني جامع مورد بحث قرار گيرد تجزيه گرديده است . از اين رو مآخذ فقهي جز از نظر ترتيب ابواب ، از رهگذر شماره آنها نيز تفاوت هايي چشمگير دارند . به عنوان مثال کتاب نهايه شيخ طوسي بيست و دو باب ، کتاب

مبسوط وي 71 باب ، کتاب شرايع الاسلام محقق حلي 52 باب ، کتاب قواعد علامه حلي سي و يک باب ، تبصرة المتعلمين او هيجده باب ، اللمعة الدمشقية شهيد اول پنجاه و دو باب ، دروس وي چهل و هشت باب ، مفاتيح الشرايع فيض دوازده باب و وافي که کتاب حديث است ده باب دارد .

يک نکته ديگر در اين باب آن که ابو الفتح محمد بن علي بن عثمان کراجکي فقيه شيعي نيمه نخستين قرن پنجم در اثر فقهي خود به نام بستان ابواب فقه را به ترتيب مشجر از يکديگر تفريع کرد که عملي ابتکاري بود و اين راه را پيش از او کسي نرفته بود (48) .

5سيستم حقوقي که اکنون به نام فقه شيعه به دست ما رسيده است ادواري مختلف گذرانده و به وسيله شخصيت هايي مبرز تجديد سازمان و تکميل شده است . شيخ الطايفه محمد بن الحسن الطوسي (م 460) ، محقق جعفر بن الحسن الحلي (م 676) ، علامه حسن بن يوسف بن المطهر الحلي (م 726) و صاحب المدارک ، محمد بن علي العاملي (م 1009) از اين نامدارانند .

معمولا در متون فقهي ، ادوار فقه شيعي را به دو دوره متقدمين و متاخرين تقسيم مي کنند (49) . در متون فقهي قرن هاي ششم و هفتم معمولا مقصود از متقدمين فقهاء معاصر ائمه ، و متاخرين فقهاء پس از دوران حضور امام (از 360 به بعد) مي باشند (50) . گاه نيز اصطلاح متقدمين بر شيخ الطايفه و فقهاء مقدم بر او (51) ، و اصطلاح متاخرين بر دانشمنداني که پس از وي آمده اند اطلاق شده

است (52) .

همچنان که اصطلاح «متاخر»گاه نيز در معناي لغوي خود (يعني دانشمنداني که «در همين اواخر»و نزديک به زمان گفتگو پديدار شده اند) به کار رفته است (53) .

در متون فقهي قرن هاي بعد متقدمين دانشمندان پيش از محقق يا علامه حلي ، و متاخرين فقهاء پس از آنانند . در متون فقهي قرن سيزدهم معمولا اصطلاحي ديگر دارند به شکل متاخري المتاخرين که مراد از آن فقهائي هستند که پس از صاحب مدارک آمده اند (54) .

اين ترتيب چندان دقيق نيست . ادوار فقه شيعي را در يک تقسيم دقيق تر بر اساس تحولات عمده فقهي شايد بتوان به هشت دوره تقسيم کرد . در زير هر يک از اين ادوار به اجمال ياد ، و خصوصيات هر يک ذکر مي گردد . نام مهم ترين دانشمندان تشکيل دهنده هر دوره و مهم ترين مآخذ فقهي مربوط به آن نيز ذکر مي گردد (55) . شرح حال تمامي اين دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر يک در کتاب روضات الجنات سيد محمد باقر خوانساري (چاپ هشت جلدي جديد) آمده و نظر به وضع اين نوشته به رعايت اختصار از هر گونه توضيح اضافي خودداري شد (56) .

1 - دوره حضور امام

معمولا چنين تصور مي شود که فقه شيعي در دوران حضور امام که از زمان پيامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه يافت دامنه اي بسيار محدود داشته است زيرا با وجود امامان و امکان دسترسي بدانان ، مجالي براي فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه اين دوره در شکل سماع و نقل حديث از امامان محصور بوده است . اين تصور درست نيست و براي روشن شدن حقيقت

امر بايد چند نکته در مورد وضع و حال ، و طبيعت و معتقدات جامعه شيعي اعصار اوليه توضيح گردد :

1) بنابر آنچه از روايات مذهبي به دست مي آيد امامان شيعه به تحريک و ايجاد زمينه تفکر تعقلي و استدلالي در ميان شيعيان خود علاقه فراواني داشته اند . در زمينه بحثهاي کلامي و عقيدتي ، تشويق ها و تحسين هاي بسيار از آنان نسبت به متکلمان شيعي زمان خود نقل شده است (57) . در مسائل فقهي آنان به صراحت وظيفه خود را بيان اصول و قواعد کلي دانسته و تفريع و استنتاج احکام جزئي را به عهده پيروان خويش گذارده اند (58) . اين نکته را گاه حتي در پاسخ سؤالات اصحاب خويش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر مي داده اند که پاسخ مساله ايشان با روش استدلالي و اجتهادي از اصول کلي و مسلم حقوقي اسلامي قابل استنتاج و استنباط است (59) . در برخي روايات به روشني تمام طرز اجتهاد صحيح و روش فقه استدلالي را بر اساس سنت شخصا پيروي نموده ، و از اين راه تبعيت از اين شيوه را به ياران و اصحاب خويش آموخته اند (60) .

2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرايش هاي اعتقادي ميان شيعيان و اصحاب ائمه ، دوره اي کاملا ممتاز است . بسياري از اصحاب ائمه و دانشمندان شيعي در آن اعصار متکلماني برجسته بوده (61) و آراء و انظار دقيقي در مسائل کلامي از برخي از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة بن اعين و مؤمن الطاق و يونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطي و فضل بن شاذان (از قرن سوم)

نقل شده است (62) بسياري از مکتب هاي کلامي ديگر رايج در آن اعصار ، در ميان متکلمان شيعي قرون اوليه هوادار داشته (63) که امروزه وجود چنين گرايش هايي در ميان شيعيان آن عصر با تعجب تلقي مي شود . دانشمندان متاخر از وجود همين گرايش ها نتيجه گيري کرده اند که در مذهب شيعي جز در مورد پنج اصل بنيادي مذهب هر گونه نظر و راي مستند به طرز تفکر شخصي آزاد و مجاز است (64) .

اختلافات مکتبي در مسائل کلامي موجب پيدايش گروه ها و دسته بندي هاي مختلف ، و پديد آمدن بحث هاي حاد ميان اصحاب ائمه گرديد (65) . صحابه بزرگ هر يک براي خود گروهي مستقل داشتند (66) و گاهي هر دسته ، دسته ديگر را کافر مي شمردند (67) و کتابها در رد يکديگر و به طرفداري از گروه هاي متخاصم نوشته اند (68) . جالب است که گاهي افراد يک گروه در تمامي اصول فکري جز اصل پذيرفتن امامت ائمه با رهبر و رئيس علمي خود اختلاف نظر پيدا مي کردند (69) .

بسياري از شيعياني که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احاديث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامي دوري مي جستند و نظر خوشي نسبت به متکلمان شيعي نداشتند (70) . متکلمان که مورد تشويق و تحسين امامان بودند از آزارهاي زباني اين افراد رنجيده مي شدند و ائمه آنان را تسلي مي دادند (71) ، و بدانان مي گفتند که بايد با اين گروه مدارا کرد چه انديشه آنان از درک نکات ظريف و دقيق عاجز است (72) . محدثان قم نيز با متکلمان سخت در ستيز بودند (73) ، و برخي از آنان روايات

بسياري در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مي ساختند و به ائمه نسبت مي دادند (74) . و کتابها در اين مورد تدوين مي نمودند (75) . از طرف ديگر ائمه ، شيعيان خود را به همين متکلمان و کتابهاي آنان ارجاع و راهنمايي مي کردند (76) ، و حتي قميان را به رغم دشمني محدثان آن شهر ، به دوستي و حرمت نهادن نسبت به متکلمان ترغيب مي نمودند (77) . کتب رجال حديث شيعي به خصوص رجال کشي پر است از موارد اختلافات عقائدي و گرايش هاي گوناگون کلامي ميان شيعيان در قرون اوليه ، و درگيري ها و کشمکش هاي حادي که در اين مورد جريان داشت ، و از هواداري ائمه نسبت به متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفايي فکري شيعه .

امام رضا پيشواي هشتم شيعيان در پاسخ پيروان يونس بن عبد الرحمن که ساير هواداران امامان آنان را کافر مي شمردند فرمود : شما را در راه رستگاري مي بينم (78) .

3) در جامعه شيعي زمان حضور امامان ، گرايش هايي وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتي شيعه در مورد امامان خويش مخالف داشته است . گروهي از صحابه براي امامان تنها نوعي مرجعيت علمي قائل بوده و آنان را دانشمنداني پاک و پرهيزکار (علماء ابرار) مي دانستند و منکر وجود صفاتي فوق بشري از قبيل عصمت در آنان بودند (79) . نظري که برخي متکلمان شيعي دوره هاي بعد نيز از آن پشتيباني کرده اند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازي از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شيعي در قرن چهارم که رئيس و بزرگ شيعه در زمان خود (80) و آراء و انظار او

مورد توجه و استناد دانشمندان شيعي پس از وي بوده است (81) امامان را تنها دانشمندان و بندگاني صالح ، و عالم به قرآن و سنت مي دانسته و منکر دانايي آنان به غيب بود (82) . شگفتا که با اين وجود مشي عقيدتي او مورد تحسين جامعه علمي شيعه در آن ادوار قرار داشت (83) . برخي از محدثان قم نيز مشابه چنين نظري را در مورد امامان داشته اند (84) . و گويا نوبختيان نيز چنين مي انديشيده اند (85) . گروهي از اصحاب امامان حتي معتقد بودند که آنان در مسائل فقهي مانند ساير فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصي (راي) (86) يا قياس (87) عمل مي کنند و اين نظر نيز مورد پشتيباني و قبول گروهي از محدثان قم بود (88) . از ابو محمد ليث بن البختري المرادي معروف به ابو بصير که از دانشمندترين اصحاب امام صادق (89) بوده و روايات بسيار در ستايش او از امامان رسيده (90) و يکي از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شيعي شمرده شده است (91) نظر غريب و سخن نادرستي در مورد علم امام در چند روايت (92) نقل شده که موجب شگفتي است .

به نظر مي رسد اين گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسياري از صحابه امامان گاه در مسائل علمي با آنان اختلاف نظر داشتند (93) و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث مي پرداختند (94) و حتي گاه در مسائل فقهي از آنان رخواست سند و ماخذ مي نمودند (95) . در مسائلي که اصحاب خود با يکديگر اختلاف نظر داشتند گاهي اوقات کار به منازعه مي کشيد و به ترک

دوستي و قطع رابطه ميان آنان براي هميشه مي انجاميد (96) . در حالي که بر اساس طرز تفکر سنتي شيعه ، به حسب قاعده بايد در چنين مواردي مورد اختلاف را بر امامان عرضه مي نمودند و از آنان مي خواستند که واقع امر را بيان کنند چنان که شيعيان معتقد ، معمولا چنين مشکلاتي را با آنان در ميان مي گذارده و کسب تکليف مي کردند (97) . ) پيش تر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شيعه بر تحليل و استدلال عقلي در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است . مراد از اين روش همان شيوه استدلال در منطق صوري است که بر اساس اصول آن منطق ، قطع آور و حجت است . روش ظني تمثيل منطقي که در فقه قياس خوانده مي شود و مبتني بر کشف احتمالي علل احکام است از آغاز راه يافتن خود در فقه اسلامي در قرن دوم (98) در فقه شيعي مردود بوده است اما در مواردي که علل احکام به صورت قطعي و اطمينان بخش قابل کشف باشد اين کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد مي شود .

در قرون اوليه ، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلي بودند اين گونه کشف هاي قطعي را نيز در حکم قياس مي شمرده و عمل به آن را ناروا مي دانستند (99) همچنان که برخي از دانشمندان متاخرتر آن را قياس مشروع مي خواندند (100) با آن که اين نوع از تحليلات عقلي در واقع ربطي به قياس در مفهوم سني آن ندارد (101) . به نظر مي رسد که به خاطر مشابهت ظاهري يا تشابه اسمي ، هرگونه استدلال و تحليل

عقلي در عرف مذهبي دوره هاي اوليه قياس شناخته مي شده (102) و بدين ترتيب اصحاب الحديث دستوراتي را که در نهي از عمل به قياس در روايات مذهبي شيعي رسيده است شامل آن نيز مي دانسته اند .

در روايات مزبور از اجتهاد آزاد شخصي يک فقيه در مسائل شرعي که آن را اصطلاحا راي مي خوانند نيز نهي و منع شده است . اصطلاح اجتهاد در عرف فقهي ادوار اوليه به معني استدلالات غير علمي و از جمله همين راي به کار مي رفته (103) و پرهيزي که شيعه تا قرن هاي پنجم و ششم نسبت به کلمه اجتهادداشته و مخالفت هايي که با اجتهاد در کتابهاي کلامي شيعه اظهار گرديده (104) و کتاب هايي که متکلمان شيعي مانند و ابو القاسم علي بن احمد الکوفي (106) در رد اجتهاد نوشته اند همه ناظر به همين معني اصطلاح اجتهاد بوده است . و گرنه اجتهاد به معني استدلال تحليلي عقلي از قرن دوم به بعد در ميان شيعه رايج بوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهي درآمده است .

با توجه به آنچه گذشت طبيعي است که روش هاي استدلالي و تحليلي فقهاء شيعه قرون اوليه در نگرش سطحي محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحليل عقلي در فقه بودند نوعي عمل به راي و قياس تلقي گردد .

5) در روايات مذهبي که بيش تر آنها وسيله محدثان روايت شده است گفته مي شود که گروهي از صحابه امامان در مواردي که حکم يک مساله در قرآن و سنت صريحا بيان نشده است به قياس عمل مي نموده اند (107) . در برخي روايات ديگر از عمل آنان بر اساس راي نيز سخن

رفته است (108) .

گروهي از دانشمندترين صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقيقي از آنان در مآخذ فقهي نقل شده است به پيروي از قياس متهم گرديده اند . فضل بن شاذان نيشابوري فقهي و متکلم معروف شيعي و نگارنده کتاب ايضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخي مسائل ديگر از فقه و مباحث عقلي اصول فقه شيعي در دست و مورد توجه است (109) ، يونس بن عبد الرحمن که نظرات وي درمباحث خلل صلاة و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است (110) ، زرارة بن اعين کوفي (111) ، جميل بن دراج که دانشمندترين صحابه امام صادق پيشواي ششم شيعه بود (112) ، عبد الله بن بکير که از فقهاء بزرگ شيعي در قرن دوم است (113) و گروهي ديگر از مشهورين صحابه از اين جمله اند که به عنوان عمل به قياس مورد طعن قرار گرفته اند (114) . در حالي که تقريبا قطعي است که آنان در فقه پيرو روش استدلالي و تحليلي بوده اند نه پيرو قياس سني (115) .

فتاواي آنان که بسياري از موارد آن را مؤلف کشف القناع (116) گرد آورده است خود بهترين دليل بر صحت اين مدعاست .

از مجموع آنچه در اين پنج بند گفته شد روشن گرديد که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شيعي وجود داشته است . يک جنبش استدلالي و اجتهادي و تعقلي که در مسائل فقهي با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلي قرآني و حديثي به اجتهاد معتقد بوده (117) ، و يک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر

احاديث تکيه داشته و کاري اضافي به صورت اجتهاد متکي بر قرآن و سنت انجام نمي داده است . بندهايي که از رسائل فقهي فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و يونس بن عبد الرحمن در آثار دوره هاي بعد نقل شده است به خوبي نشان مي دهد که کار تدوين و تجزيه فقه از حديث ، بر خلاف نظريه متداول ، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است .

در کتاب هاي علم رجال حديث شيعه (118) و ساير مآخذ (119) از بسياري ازفقهاء شيعه در قرون نخست و زمان حضور امامان ياد شده است . در فهرست ابن نديم نيز نام و فهرست آثار جمعي از آنان ديده مي شود (120) . آراء و انظار برخي از ايشان و ديگر فقهاء شيعي اين عهد در متون فقهي ادوار بعد نقل گرديده و مورد اعتنا و توجه بوده است (121) .

2- نخستين قرن غيبت

در دوره غيبت صغري (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرايش گوناگون فقهي در جامعه شيعي وجود داشته است :

(ا) اهل الحديث - اين گرايش دنباله رو و استمرار گرايش سنت گراي دوره حضور بوده ، و همت خود را بر جمع آوري احاديث و ضبط و حفظ آن مصروف مي داشته است . هواداران اين مکتب عموما چنان که پيش تر ديديم با اجتهاد به صورت يک عمل و کوشش فکري بر اساس استنباط تعقلي ميانه اي نداشتند و حتي استدلالات عقلي کلامي را که براي تقويت مذهب و در حمايت از نقطه نظرهاي شيعي به کار مي رفت محکوم مي نمودند (122) . درست حالتي که در ميان پيروان مکتب اهل الحديث سني وجود داشت و احمد

بن حنبل - به عنوان مثال - حتي از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نيز نهي مي نمود (123) .

فقهاء مکتب اهل الحديث از رهگذر پيروي از احاديث به دو گروه تقسيم مي شده اند : گروهي که روايات را با اصول درست علم رجال و علم حديث نقادي مي نمودند و هر روايتي را با هر کيفيت و وضع نمي پذيرفتند و به روايات وارده درمسائل فقهي احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله ، و لو به صورت ساده آن مي دانستند (124) و حتي قسمتي از اين ضوابط را که در روايات راهنمايي شده است عملا به کار مي بستند (125) . با اين همه به رعايت شيوه محافظه کارانه و سنت گراي خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حديث ، و تدوين و ترتيب کتاب هاي فقهي مستقل برنيامدند و از نوشتن مطالب فقهي با عباراتي جز نص عبارات روايات مذهبي هراس و وحشت داشتند (126) .

نوشته هاي فقهي اين گروه از محدثان مجموعه اي از متون روايات بود که به ترتيب موضوعي دسته بندي شده ، و گاه اساتيد روايات نيز حذف گرديده بود (127) .

محدثاني چون محمد بن يعقوب کليني (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الوليد (م 343) و محمد بن علي بن بابويه قمي - صدوق (م 381) از اين گروه بوده اند (128) .

گروه ديگر طرفدار پيروي بي قيد و شرط از احاديث بوده و با مباني اصول فقه و قواعد جرح و تعديل حديثي يک سر بيگانه ، و از قوانين استدلال و آداب بحث به

کلي بي اطلاع بوده اند (129) . تمايلات افراطي اين گروه در جانبداري از احاديث ، همطراز گرايش افراطي حشويه در مذهب سني بود که از گرايش اصحاب الحديث در همان مذهب افراطي تر ، انحرافي تر و خشک تر بود (130) هر چند در تاليفات متکلمان شيعي قرن هاي چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتي از قبيل حشويه (131) و مقلده (132) ، در کنار اصطلاحاتي چون اصحاب الحديث (133) و اخباريه (134) بر تمامي هواداران گرايش محدثان در اين دوره اطلاق شده است .

در کتابهاي علم رجال از برخي از فقهاء اين مکتب و گرايش آنان صريحا ياد شده است مانند ابو الحسين الناشي ، علي بن عبد الله بن وصيف (م 366) که گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن مي گفت (135) . ليکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبناي اجتهادي در اين مکتب ، و نبودن هيچ گونه فکر نو و تازه اي در ميان آنان ، آراء و انظار فقهي هواداران اين روش که چيزي جز مفاد احاديث مذهبي نبوده است ارزش فقهي مستقل نيافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است (136) ، ولي نظرات کليني و صدوق از گروه اول در منابع فقهي نقل مي شود (137) .

اين مکتب که نخست در دوره حضور يکي از دو گرايش رايج در جامعه علمي شيعه بود در روزگار غيبت صغري اندک اندک بر مراکز علمي و محيط فکري شيعي چيره گرديد و گرايش عقلي کلامي و فقهي را که براساس اجتهاد و استدلال متکي بود بالکل مغلوب ساخت . مرکز علمي قم که در آن هنگام بزرگ ترين و مهم ترين مجمع مذهبي

شيعي بود به طور کامل در اختيار اين مکتب قرار داشت و فقهاء قميين همگي از محدثان (138) ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلاني در جامعه شيعي بوده اند . اکثريت قاطع فقهاء شيعي در اين دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پيروان اين مکتب قرار داشته اند (139) .

اين مکتب چنان که خواهيم ديد در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شيخ مفيد و شاگردش شريف مرتضي در هم کوبيده شد و گرچه چند تني به صورت پراکنده تا دوره هاي بعد از هواداران آن باقي مانده بودند (140) ليکن ديگر هيچ گونه اثر و تاثيري در محيط علمي شيعه نداشتند .

در آثار مفيد و مرتضي شيوه فقهي و اصول معتقدات هواداران اين مکتب به خوبي نشان داده شده است (141) .

(ب) قديمين - هم زمان با استيلاء محدثان بر محيط علمي و مذهبي شيعه در نيمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم ، دو شخصيت بزرگ علمي در ميان فقهاء شيعي پديدار شده اند که هر يک داراي روش فقهي خاصي بوده اند . نقطه مشترک در روش فقهي اين دو ، استفاده از شيوه استدلال عقلي است .

بنابر اين کار اين دو به نوعي ادامه فقه تحليلي و تعقلي دوره حضور امام بوده ، و نخستين دوره فقه اجتهادي شيعي به صورت مجموعه اي مدون و مستقل شمرده مي شود (142) . مستقل از حديث و جدا از آن ، ليکن بر اساس آن و در چهارچوب آن ، به شکل تفريع فروع از اصول به کمک استدلال عقلي و اعمال فکر و

اجتهاد و نظر .

اين دو شخصيت با آن که هر يک از گروهي ديگر ، و داراي روش و خط مشي مختلف بوده اند ليکن در بسياري موارد در تصميم گيري هاي حقوقي به نتيجه واحدي رسيده و نظر مشترکي اتخاذ نموده اند . از اين رو در مآخذ فقهي معمولا با عنوان قديمين به آراء فقهي آنان اشاره مي شود (143) . اين دو عبارتند از :

1 - ابن ابي عقيل ، ابو محمد حسن بن علي بن ابي عقيل العماني الحذاء ، دانشمند نيمه اول قرن چهارم (144) ، نگارنده اثر فقهي مشهوري به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرن هاي چهارم و پنجم از مشهورترين و مهمترين مراجع فقهي بوده (145) و بندهايي از آن در مآخذ فقهي متاخرتر نقل شده است (146) .

2 - ابن الجنيد ، ابو علي محمد بن احمد بن الجنيد الکاتب الاسکافي ، دانشمند ميانه قرن چهارم (147) ، نگارنده تهذيب الشيعه لاحکام الشريعه و الاحمدي في الفقه المحمدي (148) .

چنان که ديده مي شود اين دو دانشمند تقريبا در يک زمان مي زيسته اند . ابن ابي عقيل که اندکي بر ابن الجنيد تقدم زماني دارد (149) از نظر گروه علمي در زمره متکلمان شيعي قرار داشته (150) و در واقع نخستين شخصيت در مکتب فقهي متکلمان است که دوره سوم فقه شيعي را تشکيل مي دهد و ويژگيها و روش کار آنان را پس از اين خواهيم ديد . او نيز مانند متکلمان ديگر ، احاديث غير مسلم مذهبي را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده مي شود - معتبر و حجت نمي دانسته است . روش فقهي او

بنابر آنچه از آراء و فتاواي وي بر مي آيد بر قواعد کلي قرآني و احاديث مشهور و مسلم استوار بود . در مواردي که قاعده اي کلي در قرآن و احاديث مشهور و مسلم استوار بود . در مواردي که قاعده اي کلي در قرآن وجود داشته و در احاديث استثناهايي براي آن ذکر گرديده است وي عموم و کليت قاعده مزبور را حفظ مي نمود و به آن احاديث اعتنا نمي کرد مگر آن که آن احاديث قطعي و ترديد ناپذير باشد (151) . البته در دوره وي به خاطر نزديکي به روزگار حضور امام ، وضع بسياري از احاديث روشن و مشخص بود (152) و نظرات امامان در اصول و مباني بنيادي حقوقي به خاطر اختلافات روايتي دچار ابهام فراوان نشده بود ، و به همين دليل بسياري روايات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شيعي پس از او قرار گرفته است (153) . روش فقهي ابن ابي عقيل مورد احترام و تحسين دانشمندان پس از او قرار داشته (154) و آراء حقوقي او در همه مآخذ شيعي نقل شده است . اما شخصيت دوم در اين طبقه يعني ابن الجنيد اقبالي بلند نيافته ، و روش فقهي وي مورد انتقاد معاصران و متاخران از وي قرار گرفته است .

ابن الجنيد نيز از متکلمان پر اثر شيعي بوده و آثار و مؤلفات کلامي متعددي داشته است (155) از جمله کتابي در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شيعي قرن سوم (156) که چنان که پيش تر ديديم از هواداران مشي تفکر عقلاني در شيعه و از پيروان روش استدلالي

و تحليلي در فقه بود . با اين همه ابن الجنيد از نظر گرايش فقهي پيرو مکتب اصحاب الحديث شمرده مي شد (157) چه مانند آنان احاديث مذهبي غير قطعي را حجت مي شمرد و بدان عمل مي کرد . ليکن از طرف ديگر در استنباط و استخراج احکام فقهي از منابع آن ، به روش تحليلي و استدلالي عقلي معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روايت را به تنهايي پيروي مي کردند او گويا درک کلي حقوقي از هر روايت را در مقايسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار مي داد (158) . کشف قطعي علت يک حکم که در فقه شيعي متاخر ، حجت و معتبر شناخته شده است گويا در روش فقهي او نيز مورد استفاده قرار مي گرفته (159) و پيش تر گفته شد که اين روش حقوقي - که موجب تاسيس ضوابط و قواعد کلي در مسائل ، و بي نيازي از دستور و نص خاص حديثي در هر مورد است - در قرون اوليه نوعي قياس شمرده مي شد (160) و اصحاب الحديث آن را نيز مانند قياس مصطلح سني ناروا مي دانستند . از اين رو ابن الجنيد نيز مانندهواداران گرايش تعقلي و استدلالي فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پيروي از قياس (161) و همچنين راي (162) متهم گرديد و اين نکته موجب شد که تاليفات او بر عکس آثار فقهي ابن ابي عقيل متروک شود (163) و نظرات فقهي وي در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زيادي از بينش هاي مکتب اهل الحديث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگيرد (164) .

ابن الجنيد براي دفاع

از خود و روش فقهي خويش کتابهايي نوشته که نام برخي از آنها مانند کشف التمويه و الالباس علي اغمار الشيعه في امر القياس و اظهار ما ستره اهل العناد من الرواية عن ائمة العترة في امر الاجتهاد (165) خود بيانگر شيوه او در فقه است . او در کتاب المسائل المصرية خود نيز از روش خويش دفاع نمود (166) .

مفيد ، دانشمند معروف شيعي آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وي بود (167) و هوش و استعداد فقهي او را مي ستود (168) با روش فقهي وي سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخي آثار خود از قبيل المسائل الصاغانية (169) و المسائل السرويه (170) و دو رساله خاص يکي در رد المسائل المصريه وي با نام نقض رسالة الجنيدي الي اهل مصر (171) و ديگري با نام النقض علي ابن الجنيد في اجتهاد الراي (172) تخطئه نمود . شاگردان مفيد نيز آراء فقهي ابن الجنيد را در آثار خويش نقل نموده و آن را رد کردند (173) . روش فقهي ابن الجنيد - که از يک سو بر خلاف دوره سوم فقه ، حجيت و اعتبار احاديث مذهبي را به عنوان منبع اساسي فقه مي پذيرفت و از طرف ديگر عقل را به مثابه ابزار اساسي استنباط احکام به رسميت مي شناخت - چنان که گفته شد با روش هاي تکامل يافته تر فقه شيعي دوره هاي بعد سازگارتر و هماهنگ تر بود (174) از اين رو دو قرن پس از او ، آراء فقهي وي براي نخستين بار وسيله ابن ادريس فقيه شيعي اواخر قرن ششم با حرمت نقل گرديد (175) . سپس از نيمه دوم قرن

هفتم که استدلالات دقيق عقلي راه خود را در فقه شيعي بيشتر گشود آثار اين دانشمند با اعجاب و تحسين و حرمت بسيار نگريسته شد . علامه حلي دانشمند معروف شيعي آغاز قرن هشتم او را در عالي ترين رتبه فقاهت دانست (176) و آراء فقهي او را در آثار خود نقل کرد (177) .

فقهاء دوره پنجم به خصوص شهيد اول ، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسيار داشته و تمامي نظرات او را در مسائل مختلف فقهي در آثار خود نقل نموده اند . شهيد دوم از پيروان همين دوره فقهي درباره وي مي گويد که او در ميان فقهاء قديم شيعي از رهگذر تحقيق علمي و دقت نظر کم نظير بوده است (178) .

در هر صورت به شرحي که ديديم کار تدوين و ترتيب مستقل مجموعه فقه شيعي ، و جدا کردن آن به صورت دانشي کاملا مجزا و ممتاز از حديث ، براي نخستين بار در اين دوره و به وسيله اين دو دانشمند انجام گرفت (179) .

(ج) مکتب واسطه - در همين دوره قشري از فقيهان صاحب فتوي (180) در مراکز علمي شيعه بوده اند که گرچه با اجتهاد دقيق به سبک مکتب قديمين آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روايت ، و بر اساس تحليلات دقيق حقوقي تلقي نمي کرده اند ليکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گراي اهل الحديث نيز پيروي نمي نموده و در مسائل فقهي به نظر و اجتهاد قائل بوده اند و به اختصار از مکتبي متوسط ميان دو گرايش ذکر شده فوق پيروي مي کرده اند .

اجتهاد در اين

مکتب به شکل استخراج احکام جزئي تر از قواعد عمومي حديثي ، يا انتخاب يکي از دو طرف يا چند طرف در مورد تعارض اخبار با يکديگر انجام مي گرفت . روشن است که تصميم گيري ها در اين مورد همواره با يکديگر برابر نبود و همين مطلب به اين مکتب فقهي نوعي تحرک ملايم و معتدل مي بخشيد که گاه در مورد برخي از مسائل مورد ابتلاء ، شديدتر و جدي تر مي شد .

مساله عدد در مورد ماه رمضان (يعني اين بحث که آيا تعداد روزهاي ماه رمضان مانند همه ماه ها تابع شرائط نجومي است يا داراي يک ميزان ثابت و تغيير ناپذير است) از جمله اين مسائل بود که دانشمندان اين مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددي در رد يکديگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته اند (181) .

مهم ترين شخصيت هاي اين گرايش متوسط که از آراء آنان در برخي متون فقهي جا به جا ياد شده است عبارتند از :

1 - علي بن بابويه قمي (م 329) .

2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابوني الجعفي ، صاحب الفاخر (نيمه اول قرن چهارم) .

3 - جعفر بن محمد بن قولويه قمي (م 369) .

4 - محمد بن احمد بن داود بن علي قمي (م 368) .

3- متکلمان

مکتب اهل الحديث که چنانکه ديديم در اوائل دوره غيبت صغري تا نيمه دوم قرن چهارم بر محيط علمي و مراکز فرهنگي شيعه کاملا چيره شده و حکمروايي بلا منازع داشت ، در دهه هاي اخير قرن مزبور با پيدايش قشري جديد از متکلمان زبر دست و نيرومند زير فشار قرار گرفت و تحت

تاثير انتقادات شديد وکوبنده آنان روز به روز تضعيف شد تا جايي که تقريبا به صورت کامل از ميان رفت .

شخصيت برجسته اي که توانست اين موفقيت را براي گرايش کلامي و عقلي شيعي به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شيخ مفيد ، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادي ، ابن المعلم (م 413) بود (182) . او بر احمد بن محمد بن جنيد اسکافي ، محمد بن علي بن بابويه قمي - صدوق ، جعفر بن محمد بن قولويه ، احمد بن محمد بن علي بن داود قمي و ابو الحسين علي بن وصيف الناشي شاگردي کرده (183) و بنابراين با هر سه مکتب فقهي رايج در قرن چهارم آشنايي درست يافته بود .

او براي گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شيعي چاره اي جز انتقاد سخت و خشن از روش قشري و متحجر اهل الحديث در برابر خود نديد و از اين رو کوشيد تا با ضربات کوبنده اي تسلط و حاکميت قشريگري را بر محيط علمي و جامعه مذهبي شيعه در هم بشکند ، و سرانجام نيز در کار خود به طور کامل توفيق يافت . گويا يک عامل اساسي در موفقيت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحديث بودند - در مورد امامان نظرات خاصي داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غير طبيعي و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبي تلقي مي نمودند (184) تا آنجا که معتقد بودند اگر کسي پيامبر را مصون از فراموشي يا اشتباه بداند غالي و منحرف است (185) . مساله اي که با نام

سهو النبي در اصطلاح کلامي شيعه شناخته مي شود و بيشتر محدثان و اخباريان متاخر شيعي و برخي از مجتهدان نيز در اين مساله همانند محدثان صدر اول مي انديشيده اند (186) .

روشن است که اين گونه نظرات براي شيعيان عادي که معمولا مقام الهي پيشوايان خود را بسي فراتر و والاتر از اين حد مي شناختند چندان دوست داشتني نبود ، و مفيد به خصوص از اين گونه فرصت ها براي درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد .

او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وي شمرده مي شد در چندين اثر خود او را که سرآمد قميان (187) و رئيس محدثان (188) بود به شدت مورد حمله قرار داد . در رساله تصحيح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است ، در مسائل سرويه (189) ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل ديگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شديد قرار داد . به خصوص در رساله اخير با عباراتي چنان تند به او تاخت (190) که برخي از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفيد ترديد کرده اند (191) و برخي ديگر آن را به شريف مرتضي نسبت داده اند (192) يا از شخصي ثالث دانسته اند (193) . گرچه روشن است که اين رساله از مفيد است (194) و بسياري از مطالب آن عينا همان هاست که در آثار ديگر وي به خصوص تصحيح الاعتقاد (195) نيز ديده مي شود .

از اين حملات و انتقادات تند و تيز ، و اعتراضات ديگر او به روش اهل الحديث (196) ، بر مي آيد که کار محدثان به جايي رسيده بود که مفيد براي نجات

علمي و فکري شيعه چاره اي جز چنين خشونت و شدت عمل در برابر آن نمي ديد (197) . او کتابي نيز در رد مکتب اهل الحديث با نام مقابس الانوار في الرد علي اهل الاخبار نگاشته بود (198) . شريف مرتضي نيز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشي مهم داشت . او در بسياري از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلية الثالثة (199) و رسالة في الرد علي اصحاب العدد (200) و رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد (201) بر آنان سخت تاخت و همگي محدثان قم را به فساد عقيده و انحراف مذهبي متهم ساخت (202) . جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پيش گرفت و حساب او را از ديگران جدا نمود .

حملات مفيد و مرتضي و ديگر متکلمان شيعي در نيمه نخستين قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحديث انجاميد (203) . از اين کشمکش سخت ميان دو مکتب شيعي در برخي از مآخذ قديم سخن رفته (204) که اصحاب الحديث را با اصطلاح اخباريه و گرايش متکلمان را با اصطلاحاتي از قبيل معتزله و کلاميه ياد کرده اند (205) . همچنان که مفيد و شريف مرتضي نيز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحديث ياد مي کنند (206) . ليکن در مآخذ شيعي متاخرتر از هواداران اين مکتب معمولا با اصطلاح اصوليه تعبير مي شود (207) .

مفيد فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولويه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته (208) و با ساير روشهاي فقهي روزگار خود نيز چنان که ديديم آشنايي يافته بود . ليکن به حکم گرايش کلامي خود ناگزير

شخصا شيفته روش ابن ابي عقيل بود (209) که ميراث فقهي او الگوي کلي براي مکتب متکلمان به شمارمي رفت .

فقه متکلمان چنان که پيش تر ذيل سخن از روش فقهي ابن ابي عقيل اشاره شد بر قواعد کلي قرآني و احاديث مسلم و مشهور استوار بود و رواياتي را که شيعيان از امامان خود نقل مي کردند ليکن صحت انتساب آن قطعي نبود (اخبار الآحاد) بي اعتبار مي دانست و به جاي آن بر نظريات مشهور و متداول ميان شيعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکيه مي نمود (210) . استنباط احکام شرعي از منابع مزبور براساس روش استدلالي و تحليل عقلي انجام مي پذيرفت که متکلمان به خاطر درگيري روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره ، با قواعد و شيوه هاي آن به درستي آشنا و در به کار بستن آن ورزيده و ماهر بودند . با اين وجود بايد توجه داشت که مکتب اهل الحديث به خاطر آن که مدتي طولاني بر جامعه علمي شيعه حکمفرمائي داشت تاثيرات بسياري بر طرز فکر کلي پيروان تشيع به جاي نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب ، آن آثار از ميان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شيعي درآمد . اختلافاتي که گاه در برخي مسائل ميان بينش شيعي در دوره حضور امام و دوره هاي متاخرتر ديده مي شود از همين حقيقت سرچشمه مي گيرد . برخي دو گونگي ها ميان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نيز از همين راه قابل توجيه است .

مشخصه اصلي مکتب متکلمان به شرح بالا ، تاکيد آنان بر عدم اعتبار

احاديث به و شاگردان آن دو (213) همه بر اين نکته تکيه کرده اند . سه فقيه بزرگ در اين دوره فقهي که فقه هر يک چهره اي ممتاز از اين مکتب است عبارتند از : - مفيد ، محمد بن محمد بن النعمان البغدادي (م 413) ، نگارنده رسائل فقهي متعدد و متوني همچون المقنعه و الاعلام فيما اتفقت عليه الامامية من الاحکام .

2 - شريف مرتضي ، علي بن الحسين الموسوي (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصريات ، و مجاميعي در سؤالات و اجوبه فقهي ، و رسائل فقهي بسيار ، و شاگرد مفيد .

3 - ابو الصلاح تقي الدين بن نجم الدين الحلبي ، شاگرد مرتضي (م 447) ، نگارنده کتاب الکافي في الفقه .

اين سه دانشمند هر يک داراي ابتکاراتي مخصوص خويش هستند (214) .

جمعي ديگر از فقهاء اين دوره نيز که پيرو همين مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن مي باشند و در متون فقهي از آنان ياد مي شود عبارتند از :

سلار بن عبد العزيز ديلمي (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلويه و الاحکام النبويه قاضي عبد العزيز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهاي المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العمل ابو الحسن محمد بن محمد البصروي ، شاگرد مرتضي و نگارنده کتاب المفيد في التکليف ابو الفتح محمد بن علي کراجکي (م 449)

4- مکتب شيخ الطائفه

در مکتب متکلمان چنان که ديديم اساس فقه ظواهر قرآني و احاديث مسلم و مشهور بود و به روايات مذهبي به خودي خود به صورت منبع فقه نظر نمي شد .

شيخ الطائفة محمد بن حسن طوسي (م 460) کوشيد با

حفظ شکل تعقلي و تحليلي فقه ، اعتبار اين گونه احاديث را منهاي قرائن و شواهد خارجي بر صحت بازگرداند (215) . او در اين کار توفيق يافت و اساس نويني براي فقه شيعي گذارد که با شيوه هاي پيشين به کلي فرق داشت .

مکتب شيخ الطائفة در واقع حاصل ترکيب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحديث بود . او با تاليفات فقهي متعدد خود آفاق تازه اي را به روي فقه شيعي گشود . فقه تفريعي از راه يافتن صور و اشکال گوناگون يک مساله با کتاب المبسوط او ، و فقه تطبيقي از راه مقايسه ميان مکتب هاي مختلف فقهي اسلامي با کتاب الخلاف وي در فقه شيعي راه يافت . شالوده اين دو کتاب از متون سني گرفته شده و بدين وسيله بخشي مهم از معارف حقوقي سني به فقه شيعي انتقال يافته و موجب رشد و شکوفايي بيشتر آن گرديده است . در واقع فقه شيعي در مکتب شيخ الطائفة از ميراث فرهنگي فقهي سني که در قرون اوليه روي آن بسيار کار شده بود تغذيه کرد و بسط و توسعه يافت .

اين موضوع چهره فقه شيعي را به طور کلي دگرگون ساخت و عمدتا موجب پيشرفت و تحول و تکامل آن گرديد هر چند مفاهيمي غير شيعي را نيز داخل فقه شيعي نمود که با مباني سنتي آن ناهمگون بود . شيخ در اين دو اثر ، همه جا نظر خود را بر پايه مباني فقه شيعي به شالوده سني کتاب افزوده که بيشتر شکل تحشيه به خود گرفته و گاهي نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب

شود . اين روش نوعي آشفتگي و نامنظمي و عدم انسجام در ميراث فقهي شيخ الطائفه پديد آورده که بعدها به وسيله محقق حلي اصلاح گرديده است .

شيخ در فقه سنتي شيعي کتاب النهايه را نوشت که تا چند قرن مهمترين متن فقهي شيعي به شمار مي رفت . جز آن کتاب الجمل و العقود و برخي آثار و رسائل فقهي ديگر از وي بر جاي مانده است . تدوين دو مجموعه حديثي تهذيب الاحکام و استبصار و روش هاي او در جمع ميان احاديث متعارض و در برداشت هاي فقهي بر روند تکاملي فقه شيعي تاثير گذارده است .

مکتب شيخ الطائفه به عنوان يک دوره دير پاي فقهي سه قرن تمام به خوبي پاييد و بر جامعه حقوقي و محيط علمي شيعه حکمفرما بود . جز آن که درطول اين سه قرن ، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است اين چنين :

1 . پيروان شيخ - از زمان حيات شيخ الطائفه تا يک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پيروان اوست . در اين يک قرن تمامي کساني که بر مسند فقاهت نشستند و به تاليف و تدريس حقوق شيعي پرداختند جز نقل گفتار شيخ و شرح آن هيچ کار جديدي نياوردند . گويا شخصيت شيخ چنان بر مراکز علمي شيعي سايه افکنده بود که کسي را ياراي ابداع و ابتکار يا پيشنهاد طرحي جديد و نظري نو نبود . از اين رو فقهاء اين دوره را مقلده مي گويند که مقصود تقليد آنان از روش شيخ ، و تبعيت و پيروي کامل ايشان از آراء و انظار اوست (216) . سديد الدين

حمصي دانشمند مشهور شيعي در پايان قرن ششم مي گويد پس از شيخ ، شيعه هيچ فقيه مفتي و صاحب نظري نداشته و همه فقهاي شيعي حاکي و بيان کننده نظرات شيخ مي باشند (217) .

مشهورترين فقهاء اين دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهي نقل مي گردد عبارتند از :

ابو علي حسن بن محمد بن حسن طوسي ، فرزند شيخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهايه و المرشد الي سبيل التعبدنظام الدين سليمان بن حسن صهرشتي شاگرد شيخ و نگارنده اصباح الشيعه بمصباح الشريعه علاء الدين علي بن حسن حلبي نگارنده اشارة السبق الي معرفة الحق ابو علي فضل بن حسن امين الاسلام طبرسي (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلاف عماد الدين محمد بن علي بن حمزه طوسي (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسيله الي نيل الفضيله قطب الدين سعيد بن هبة الله راوندي (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهايه قطب الدين محمد بن حسين کيدري بيهقي (زنده در 576) نگارنده الاصباح رشيد الدين محمد بن علي بن شهر آشوب سروي مازندراني (م 588) نگارنده متشابه القرآن و مختلفه 2 . دوره نقد - يک قرن پس از درگذشت شيخ الطائفه و پيروي مطلق از فتاواي او ، تني چند از فقهاء در نيمه دوم قرن ششم به مخالفت با اساس کار او برخاستند و با انکار حجيت احاديث مذهبي به خودي خود (اخبار آحاد) طرح پيشين فقه مکتب متکلمان را احياء کردند . شخصيت هاي اصلي اين گرايش (218) که در واقع رجعتي به فقه مفيد و مرتضي بود و رواج و رونقي نيافت عبارتند از :

1 - سديد الدين محمود بن علي

حمصي رازي (در گذشته پس از 573) (219) 2 - ابو المکارم عز الدين حمزه بن علي بن زهره حلبي (م 585) نگارنده غنية النزوع (220) 3 - محمد بن ادريس حلي (م 598) نگارنده سرائر (221) روشن ترين چهره اين گرايش همين ابن ادريس است که فقيهي اديب بوده و با داخل کردن نکات و تدقيقات لغوي و رجالي و انساب در فقه شيعي ، بدان رنگ و رونقي خاص بخشيد که اثر مشهور فقهي او السرائر خود بهترين نمونه اين گونه فقه اديبانه است . او روحي نقاد داشت و با آراء و انظار شيخ طوسي سخت به مقابله برخاست و روش وي را در فقه به شدت مورد انتقاد قرار داد به طوري که خشونت او در اين مورد ، در مآخذ متاخرتر نوعي تجاوز از حد و سنت شکني تلقي گرديده است (222) . انتقادات ابن ادريس هر چند چندان موفق نبود و هواداري نيافت ليکن چون حرکت و جنبشي در راه خارج ساختن فقه شيعي از جمود و تحجر بود به نوبه خود خدمتي شايسته به اجتهاد و سير تکاملي فقه نمود . مشخصه اصلي روش او همان روح نقد و ايراد ، و اعتقاد به تفکر آزاد ، و آسيب پذير دانستن اجتهادات و انديشه هاست که در ديباچه و خاتمه کتاب سرائر خود بدان اشاره کرده (223) و گوياي آزاد انديشي و روح نقد علمي اوست .

در نيمه اول و ميانه قرن هفتم تني چند از فقيهان صاحب نظر وجود داشته اند که نوآوري هايي داشته (224) و آراء و انظار آنان در کتاب هاي فقهي ذکر مي شود . مشهورترين اين فقهاء که در

واقع پيروان نقاد مکتب شيخ شمرده مي شوند عبارتند از :

مهذب الدين حسين بن محمد نيلي ، فقيه اوائل قرن هفتم معين الدين سالم بن بدران مصري (زنده در 629) نگارنده تحرير الفرائض و المعونه زين الدين محمد بن قاسم برزهي نيشابوري (زنده در 661)

نجيب الدين محمد بن جعفر بن هبة الله بن نما (م 645)

سديد الدين يوسف بن مطهر حلي (زنده در 665)

احمد بن موسي بن طاوس حلي (م 673) مؤلف بشري المحققين .

يحيي بن سعيد حلي (م 689) نگارنده جامع الشرايع و نزهة الناظرعماد الدين حسن بن علي طبري (زنده در 698) نگارنده العمدة و الفصيح المنهج و نهج العرفان 3 . محقق و علامه - پيش تر گفته شد که ميراث فقهي شيخ الطائفه به رغم وسعت و غناء فرهنگي خود ، پراکنده و فاقد پختگي و انسجام لازم بود و اين مجموعه حقوقي نياز مبرمي به ترتيب و تدوين داشت . بسياري از عناصر زنده اي که شيخ از فقه سني به فقه شيعي منتقل ساخت به خاطر ناهمگوني با فقه شيعي وباقي ماندن در چهارچوب اصلي ، در اين سيستم جديد هضم نشد و جا نيافتاد .

براي اين که فقه شيعي بتواند از اين عناصر به نحوي شايسته استفاده کند طبعا مي بايست تمامي سيستم ، تحول يافته و به شکلي جديد با نظمي اصولي مدون گردد تا مطالب تازه در قالب جديد هضم و جذب شود . محقق ابو القاسم نجم الدين جعفر بن حسن حلي (م 676) نگارنده شرايع الاسلام و معتبر و مختصر النافع و نکت النهايه و تاليفات فقهي ديگر اين کار را به خوبي تمام انجام داد .

او فقه

شيخ الطائفه را به درستي تهذيب کرد و آراء و انظار وي را در مسائل مختلف از کتابهاي متعدد او گرد آورد و مرتب نمود ، و فقه وي را به شکلي پخته و منسجم و اصولي مدون ساخت و اعتبار آن را که با انتقادات ابن ادريس خدشه دار شده بود بدان باز گرداند . او با آن انتقادات به سختي مقابله کرد و از روش و مکتب فقهي شيخ الطائفه در برابر آن دفاع نمود .

نقش عمده محقق در فقه همين جمع و جور کردن و پيراستن و پخته ساختن فقه شيخ الطائفه است . ترتيبي که او در فقه به وجود آورد در تکامل و به راه درست انداختن فقه شيعي نقشي اساسي داشت . شاگرد او علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلي (م 726) نيز همين راه را پيمود . او در چهار چوب فقه شيخ و ترتيب محقق کوشش پيگري براي بسط و تنقيح فقه مبذول داشت و تاليفات فراواني در فقه تطبيقي و تفريعي و تتبعي و تحقيقي به جاي گذارد که همه پس از او مرجع فقهاء و مآخذ اصيل و معتبر فقه شيعي بوده و هست و از آن جمله : مختلف الشيعه ، تبصرة المتعلمين ، تذکرة الفقهاء ، منتهي المطلب ، قواعد الاحکام ، تحرير الاحکام الشرعية ، ارشاد الاذهان ، نهاية الاحکام و تلخيص المرام .

نقش مهم علامه در فقه و اثر بازمانده از وي دو چيز است يکي تبسيط و توسعه بي نظير بخش معاملات بر اساس استفاده از قواعد مشهور فن که بيشتر از فقه اهل سنت گرفته شده و علامه به

خاطر آشنايي کامل با مباني فقهي آنان توانست گسترش بي سابقه اي به مباحث تفريعي ، و شقوق و فروع فقهي شيعي در آن ابواب دهد . ديگر آن که او به دليل آشنايي کامل با رياضيات ، در مباحث مربوط فقه از قواعد رياضي بهره فراوان برد و نخستين فقيه مشهور شيعي بود که رياضيات را در فقه آورد (225) . او همچنين با کارهاي رجالي خود و تدوين و گروه بندي روايات از نظر وضع وثاقت (226) به دقت و درستي بنيادي فقه شيعي مدد بسيار نمود . همچنين با تهذيب اصول فقه از راه کتابهاي متعددي که در اين فن نوشت کمک بسياري به تنقيح مباني و قواعد فقهي کرد و راه را براي استقلال کامل فقه و اصول شيعي هموار ساخت .

به هر حال فقه شيخ الطائفه که در ميانه قرن پنجم خود را به عنوان مکتب پيروز و غالب بر جامعه علمي شيعه قبولاند در نيمه دوم قرن هفتم و آغاز قرن هشتم با تهذيب و تنقيح محقق و کوشش و تبسيط علامه به حد کمال خود رسيد و بهترين صورت آن در آثار اين دو دانشمند تجلي کرد . شاگردان و پيروان آن دو نيز همه در همين چهار چوب تکامل يافته فقهي کار مي کرده اند . مشهورترين آنان که نام و آراء ايشان در مآخذ فقهي نقل مي شود عبارتند از :

ابو محمد حسن بن ابي طالب يوسفي آبي ، ابن ابي زينب ، نگارنده کشف الرموز در 672عميد الدين عبد المطلب بن محمد حسيني اعرجي (م 754) نگارنده کنز الفوائد .

فخر المحققين محمد بن حسن حلي (م 771) نگارنده ايضاح

الفوائد و حاشيه ارشاد .

5- مکتب شهيد اول

پيش تر ديديم که فقه شيعي به مثابه مجموعه اي مستقل از حديث در دوره دوم فقهي پديدار شد . متون فقهي بازمانده از آن دوره و دوره سوم نمودار سبک فقه سنتي شيعي است که شيخ الطائفه نيز کتاب النهايه خود را چنان که ديديم بر همان روال نگاشت . ليکن پس از آن با ظهور کتابهاي مبسوط و خلاف که به اسلوب فقه سني و بر شالوده آن تدوين شده بود تغييراتي اساسي در شکل ومحتواي فقه شيعي پديد آمد .

از نظر شکل ، بافت عمومي فقه شيعي به هم خورد و به صورت مخلوطي از دو سيستم درآمد . کتابهاي تفصيلي و استدلالي فقهي از اين پس معمولا مباحث را به روال مآخذ سني طرح نموده و نخست انظار و استدلالات فقهاء سني را در آن مساله نقل مي کردند که معمولا بر نقل کتاب الخلاف مبتني بود . سپس نوبت به آراء و استدلالات فقهاء شيعي مي رسيد . آبي شاگرد محقق حلي و نگارنده کشف الرموز گويا يکي از نخستين کسان بود که از پيروي اين روش دست کشيد و از نقل آراء و استدلالات فقهاء سني در کتاب خود خودداري کرد . شاگردان علامه حلي به خصوص فخر المحققين فرزند او در ايضاح الفوائد اين راه را تعقيب نمودند و نقل فتاوي و انظار و استدلالات فقهاء شيعي را جايگزين آراء و استدلالات فقهاء سني ساختند .

از نظر محتوا نيز تغييرات فقه شيعي چشمگير و اساسي بود . تفريعات زيادي که در مبسوط انجام گرفته و الگوي فقه تفريعي شيعه گرديد ، و تفريعات مشابهي که

بعدا در آثار علامه در بخش معاملات افزوده شد نوعا ماخوذ از فقه سني ، و بر اساس قواعد و مباني و اصول آن فقه بود که با فقه شيعي تطبيق داده مي شد . از اين رو آموختن مباني فقه سني براي بررسي اجتهادي و تحقيقي مآخذ فقه شيعي گامي اساسي بود . شهيد اول ، شمس الدين محمد بن مکي عاملي (م 786) با تنقيح قواعد و اصول بنيادي فقه شيعي در کتاب القواعد و الفوائد و ديگر آثار خود ، و با به کار بستن عملي آن در متن فقه شيعي ، اين محتوا را نيز تغيير داد و بدان شخصيت و هويت مستقل بخشيد .

شهيد به کمک همين قواعد و اصول ، فقه شيعي را بسيار تبسيط نمود و آفاق تازه اي را به روي آن گشود . او در تفريعات تحقيقي و ارزنده فقهي ابتکارات و نوآوري هاي بسيار دارد که فقه او را از پيشينيان خود به طور کامل مشخص و ممتاز مي سازد . آثار فقهي او مانند الفيه ، نفليه ، القواعد و الفوائد ، البيان ، الدروس الشرعيه ، غاية المراد ، ذکري الشيعه و اللمعة الدمشقيه از مصادر ارزنده فقه شيعي و نمايانگر خصوصيات مکتب فقهي اوست .

دانشمندان پس از او تا حدود يک قرن و نيم پيرو مکتب او بوده و گرچه تازه آوريهايي داشته اند اما در اساس کار بيشتر بر شرح و بيان آراء و افکار او همت مي گماشته اند و از چهار چوب ترسيمي او پا فراتر ننهاده اند . مشهورترين اين دانشمندان عبارتند از :

ابن الخازن ، زين الدين علي بن حسن بن خازن حائري

(آغاز قرن نهم)

ابن المتوج ، احمد بن عبد الله بحراني (م 820) نگارنده النهايه في تفسير الخمسائة آية فاضل مقداد ، مقداد بن عبد الله سيوري حلي (م 826) نگارنده کنز العرفان و التنقيح الرائع ابن فهد ، احمد بن محمد بن فهد اسدي حلي (م 841) و نگارنده المهذب البارع و المقتصر و الموجز الحاوي و رسائل فقهي متعددشمس الدين محمد بن شجاع قطان حلي نگارنده معالم الدين في فقه آل ياسين (نيمه اول قرن نهم)

مفلح بن حسين صيمري (در گذشته پس از 878) نگارنده غاية المرام و کشف الالتباس و جواهر الکلمات ابن هلال ، علي بن محمد بن هلال جزائري (در گذشته پس از 909)

ابراهيم بن سليمان قطيفي (در گذشته پس از 945) نگارنده ايضاح النافع شهيد دوم ، زين الدين بن علي بن احمد جبعي عاملي (م 966) نگارنده الروضة البهيه و روض الجنان و مسالک الافهام .

6 -فقه دوره صفوي

فقه دوره صفوي (907 - 1135) از نظر گرايش هاي حاکم بر آن و مکتب هايي که در طول اين دو قرن و نيم بلکه تا نيم قرن پس از آن بر محيط علمي شيعي حکمفرما بود به سه بخش جدا تقسيم مي گردد که گرچه از نظر تاريخي پس از يکديگر به وجود آمده اند ليکن در سير زمان و در ادامه کار ، در کنار يکديگر فعاليت خويش را انجام داده و پيگيري مي نموده اند :

1 . مکتب محقق کرکي - محقق دوم علي بن حسين بن عبد العالي کرکي (م 940) از شخصيت هاي بزرگ فقه شيعه است که در سير تکاملي آن نقشي مهم داشته و به خصوص در استوار ساختن مباني فقه کوشش هاي اساسي نموده است .

فقه کرکي از دو نظر با فقه دوره هاي پيش تر فرق دارد . يکي آن که او با قدرت علمي خويش مباني فقه را مستحکم ساخت . مشخصه عمده فقه او استدلالات قوي در هر مبحث است . او هم دلايل و براهين نظرات مخالف را به نحو عميق و دقيق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم به کرسي نشانده است . در مکتب هاي پيش تر استدلالات فقهي چنين قوي نبوده و به خصوص در مواردي که چند استدلال براي يک مطلب آورده مي شد استدلالات ضعيف و سطحي ، فراوان به چشم مي خورد . اين نکته مخصوصا در آثار برخي از فقهاء مشهور به خوبي جلب توجه مي کند .

فرق و مشخصه ديگر فقه کرکي ، بذل توجه خاص به پاره اي مسائل است که تغيير سيستم حکومتي و به قدرت رسيدن شيعه در ايران به وجود آورده بود . مسائلي از قبيل حدود اختيارات فقيه ، نماز جمعه ، خراج و مقاسمه و نظائر آن که پيش از اين تغيير به خاطر عدم ابتلاء ، جاي مهمي در فقه نداشت اکنون مورد توجه بسيار قرار مي گرفت . کرکي شخصا اين مسائل را در آثار فقهي خود مانند جامع المقاصد و تعليق الارشاد و فوائد الشرائع به تفصيل مورد بحث قرار داده و در برخي از آنها رسائلي مستقل نيز نوشته است .

بيشتر فقهاء و مجتهدان شيعه پس از کرکي تا پايان دوره صفوي متاثر از روش فقهي او بوده اند چه مجموعه حقوقي عميق و متين او را با استدلالات قوي و محکم در برابر خود داشته اند . مشهورترين اين

فقيهان که نام و آراء ايشان در مآخذ فقهي نقل مي شود عبارتند از :

حسين بن عبد الصمد عاملي (م 984) نگارنده العقد الطهماسبي و رسائل فقهي ديگرعبد العالي بن علي بن عبد العالي کرکي (م 993) نگارنده شرح ارشادبهاء الدين محمد بن حسين عاملي (م 1030) نگارنده مشرق الشمسين و حبل المتين و اثني عشريات و مجامع عباسي .

مير داماد ، محمد باقر بن شمس الدين محمد استرابادي (م 1040) نگارنده شارع النجاة سلطان العلماء ، حسين بن رفيع الدين محمد مرعشي (م 1064) نگارنده حاشيه اي بر الروضة البهية محقق حسين بن جمال الدين محمد خوانساري (م 1098) نگارنده مشارق الشموس جمال الدين محمد بن حسن خوانساري (م 1125) نگارنده حاشيه اي بر الروضة البهية فاضل هندي ، محمد بن حسن اصفهاني (م 1137) نگارنده کشف اللثام و المناهج السويه 2 . مکتب مقدس اردبيلي - محقق احمد بن محمد اردبيلي (م 993) نگارنده مجمع الفائدة و البرهان و زبدة البيان در فقه روشي کاملا مستقل و مخصوص به خود داشت که مکتبي خاص به وجود آورد . مشخصه کار او اتکاء بر فکر و اجتهاد تحليلي و تدقيقي بدون توجه به آراء و انظار پيشينيان بود . او اگرچه در اساس فقه تغيير و تحولي به وجود نياورد ليکن دقت هاي خاص و موشکافي ها ، و روش آزاد و شجاعت حقوقي او مکتب وي را کاملا ممتاز ساخت .

گروهي از بهترين فقهاء اين دوره پيرو روش اردبيلي و دنباله رو او هستند که مشهورترين آنها اين چند نفرند :

محمد بن علي موسوي عاملي (م 1009) نگارنده مدارک الاحکام و هداية الطالبين حسن بن زين الدين عاملي (م 1011) نگارنده معالم

الدين و منتقي الجمان .

عبد الله بن حسين شوشتري (م 1021) نگارنده جامع الفوائد (227) محمد باقر بن محمد مؤمن سبزواري ، محقق (م 1090) نگارنده کتاب کفاية الاحکام و ذخيرة المعادنام ملا محسن فيض کاشاني ، محمد بن مرتضي (م 1090) نگارنده الوافي و معتصم الشيعه و مفاتيح الشرائع را نيز بايد به فهرست بالا افزود چه او اگرچه پيرو مکتب اخباري بود ليکن روش آزاديخواهانه مقدس اردبيلي را مي پسنديد و در فقه اخباري خود از همين روش حقوقي پيروي مي نمود . از اين رو در بسياري موارد که مقدس با فقهاء پيشين شيعه اختلاف نظر دارد او نيز مانند پيروان مقدس به خصوص سبزواري و صاحب مدارک با وي همفکر است (228) . صاحب جواهر ، محمد حسن بن محمد باقر نجفي ، فقيه بزرگ شيعي که روش متهورانه و آزاد اين فقيهان و بي اعتنائي آنان را به آراء و افکار پيشينيان نمي پسندد از فيض و سبزواري و صاحب مدارک به اتباع المقدس تعبير مي کند .

علامه محمد باقر بن محمد تقي مجلسي (م 1110) نگارنده مرآت العقول و بحار الانوار نيز به آراء و بيانات اردبيلي و صاحب مدارک علاقمند بوده و از آن دو در آثار خود بسيار نقل نموده است .

3 . اخباريان - مکتب اهل الحديث چنان که پيش تر ديديم در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم به دست متکلمان شيعي در هم کوبيده شد . با اين همه معدودي از هواداران آن در گوشه و کنار باقي ماندند که فعاليتي نداشتند و به همين دليل نيز کسي کاري به کار آنان نداشت . تا آن که در

اوائل قرن يازدهم بار ديگر اين مکتب به وسيله محمد امين استرابادي (م 1036) با نگارش کتاب الفوائد المدنيه تجديد حيات يافت .

اين گرايش که اين بار با نام سابقه دار ديگر خود اخباري شناخته مي شد مانند سلف خويش روش اجتهاد و تفکر تعقلي و تحليلي را در فقه شيعي محکوم مي نمود و به پيروي از ظواهر احاديث مذهبي دعوت مي کرد . امين استرابادي در کتاب مزبور با استدلالاتي حجيت عقل را براي کشف حقائق مورد ترديد قرار داد و اصول فقه شيعي را که بر اساس استدلالات و تحليلات عقلي بنا گرديده است به شدت رد کرد . اين گرايش از نظر مباني و معتقدات تقريبا برابر بود با گرايش افراطي تر مکتب اهل الحديث که تمامي احاديث مذهبي را معتبر مي پنداشت و قدرت نقادي درست همان احاديث را نيز فاقد بود (229) .

گرايش اخباري از دهه چهارم قرن يازدهم در نجف و ساير مراکز علمي بين النهرين نفوذ کرد و به زودي مورد پيروي بيش تر فقهاء آن سامان قرار گرفت (230) . سپس در ايران نيز به مرور از ميانه و نيمه دوم قرن مزبور هواداراني يافت و بسياري از فقهاء در شهرستانهاي مختلف از آن جانبداري کردند (231) . حوزه اصفهان که بزرگ ترين مرکز علمي شيعه در آن ادوار بود بيشتر در دست اصوليان بود هر چند مجلسي اول متمايل به اخباريگري بود (232) و مجلسي دوم خود مي گويد که روش او حد وسطي ميان اخباريان و اصوليان است (233) . زين الدين علي بن سليمان بن درويش بن حاتم قدمي بحراني (م 1064) اين گرايش را از ايران به بحرين برد (234) .

در آن ادوار کار اين گرايش هنوز به افراط زياد نرسيده بود . با اين همه درگيري ميان اخباريان و اصوليان از اواخر همين قرن پديدار گرديد (235) .

اخباريگري از دهه هاي نخستين قرن دوازدهم بر همه مراکز علمي شيعه در ايران و عراق غلبه کرد و چند دهه فقه شيعي را در تصرف انحصاري خود داشت . تا در نيمه دوم اين قرن - چنان که اندکي بعد خواهيم ديد - مجددا در برابر گرايش اصولي به سختي شکست خورد و از ميدان بيرون رفت . مرکز اصلي اين گرايش در اين دوره بحرين بود و پس از زوال اخباريگري در ايران و عراق ، همچنان در آن منطقه باقي ماند که تا به امروز در آن ديار مسلط و متبع است .

فقهاء اخباري که در نيمه دوم قرن يازدهم تا پايان قرن بعد صاحب انظاري مخصوص به خود بوده و در فقه نام بردارند تني چند بيش نيستند که از آن ميان ملا محسن فيض کاشاني و يوسف بن احمد بحراني نگارنده الحدائق الناضرة (م 1186) با داشتن روشي معتدل مقامي ارجمند دارند . محمد بن الحسن الحر العاملي (م 1104) نگارنده وسائل الشيعه نيز از بزرگان پيروان اين روش است .

نام چند تن ديگر از سرآمدان گرايش اخباري چنين است : خليل بن غازي قزويني (م 1088) نگارنده دو شرح بر کافي نعمت الله بن عبد الله جزائري (م 1112) نگارنده غاية المرام و کشف الاسرارسليمان بن عبد الله بحراني ماحوزي (م 1121)

عبد الله بن صالح سماهيجي بحراني (م 1135)

7- مکتب وحيد بهبهاني

چنان که ديديم مکتب اخباري در نيمه نخستين قرن دوازدهم بر مراکز

علمي شيعه چيره شد و نظر به دشمني سختي که آن مکتب با علم اصول فقه داشت اين دانش در حوزه هاي فقه شيعه به طور کلي متروک ماند . در بررسي تاريخ فقه شيعي در ميانه قرن مزبور به نام هيچ فقيه اصولي مهمي از پيروان مکاتب فقهي کرکي يا اردبيلي برخورد نمي کنيم . تنها يکي دو تن از اين رده در گوشه و کنار شهرهاي دور از مراکز علمي بوده اند که معمولا حوزه هاي تدريس کوچک و گمنامي داشته اند .

در نيمه دوم قرن مزبور يک دانشمند بزرگ شيعي که داراي نبوغي خاص در استدلال و تحليل و تفکر عقلاني بود بساط مکتب اخباري را پس از سالها حکومت بلا منازع بر فقه شيعي در هم پيچيد و مکتب خاص خود را به جاي آن نشاند . اين دانشمند وحيد بهبهاني ، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) است که آثار و رسائل فقهي بسياري از او در دست است از آن جمله الفوائد الحائرية و شرحي بر مفاتيح الشرايع فيض .

فقه وحيد بهبهاني نخستين فقه شيعي است که قواعد اصول فقه در آن به درستي اعمال شده و اين خود مشخصه اصلي آن است . وحيد در تاسيس اين روش فقهي و احياء علم اصول کوشش فراوان نمود و رنج بسيار برد و مکتب علمي او که نمونه يک حقوق منطقي پيشرفته ، با سيستم حقوقي قوي و هماهنگ و استوار است با هيچ مکتب پيشين قابل مقايسه نيست .

وحيد شاگردان و پيروان مبرز و نخبه اي داشت که روش او را به درستي حفظ کردند و فقه شيعي را به سوي تکامل به پيش

بردند . مشهورترين آنان عبارتند از : محمد مهدي بن مرتضي طباطبائي ، بحر العلوم (م 1212) نگارنده المصابيح جواد بن محمد حسيني عاملي (م 1226) مؤلف مفتاح الکرامه جعفر بن خضر جناجي نجفي ، کاشف الغطاء (م 1228) نگارنده کشف الغطاءعلي بن محمد علي طباطبائي کربلائي (م 1231) نگارنده رياض المسائل ابو القاسم بن حسن گيلاني قمي (م 1231) نگارنده جامع الشتات و غنائم الايام و مناهج الاحکام اسد الله بن اسماعيل شوشتري کاظمي (م 1234) نگارنده مقابس الانوار .

محمد بن علي طباطبائي مجاهد (م 1242) نگارنده المناهل و المفاتيح .

احمد بن محمد مهدي نراقي (م 1245) نگارنده مستند الشيعه مناهج الاحکام محمد باقر بن محمد نقي موسوي ، حجة الاسلام شفتي (م 1260) نگارنده مطالع الانوارحسن بن جعفر کاشف الغطاء نجفي (م 1262) نگارنده انوار الفقاهة محمد حسن بن محمد باقر نجفي (م 1266) نگارنده جواهر الکلام

8- مکتب شيخ انصاري

آخرين تحول اساسي که در فقه شيعي روي داده و موجب پيدايش مکتبي نو گرديد تحرير و تنقيح اصولي و فقهي ، و روش بسيار دقيق علمي شيخ مرتضي بن محمد امين انصاري (م 1281) بود که چهره فقه شيعه را به کلي دگرگون ساخت .

شيخ انصاري مباحث اصول عملي اصول فقه را به ميزاني شگرف تبسيط کرد و با موشکافي ها و دقت هاي بي نظير آن را به شکل فني بسيار ظريف درآورد و بر اساس علمي مستحکم بنياد نهاد . سپس فقه را به خصوص در مبحث معاملات بر همان روش اصولي تفريع نمود . نتيجتا مجموعه فقهي وي به شکلي چنان دقيق و ظريف درآمد که بالکل ناسخ ما سبق گرديد . از اين رو در بيشتر مباحثي که

از شيخ انصاري بحثي مکتوب به جاي مانده است نوشته ها و مآخذ پيشين در آن باب بالمره منسوخ است .

مکتب شيخ انصاري تاکنون بر جوامع علمي شيعه حکمفرماست و با وجود پيدايش شخصيت هاي بزرگ حقوقي در فقه شيعي ، طرح کلي که وي پايه ريزي کرد تا به اين روزگار تغيير نکرده و همچنان اساس کار فقه و اصول فقه شيعي است . کتابهاي او مانند رسائل در اصول ، مکاسب و کتابها و رسائل گوناگون در فقه همواره مورد مراجعه و بحث و تدريس است .

مهم ترين شاگردان و پيروان مکتب او که تاکنون جريان فقهي و حقوقي شيعي را رهبري کرده اند عبارتند از :

حبيب الله بن محمد علي رشتي (م 1312) نگارنده الالتقاطات محمد حسن بن محمود حسيني ، ميرزاي شيرازي (م 1312)

رضا بن محمد هادي همداني (م 1322) نگارنده مصباح الفقيه محمد کاظم بن حسين خراساني ، آخوند (م 1329) نگارنده حاشيه اي بر مکاسب محمد کاظم بن عبد العظيم يزدي طباطبائي (م 1337) نگارنده العروة الوثقي و حاشيه اي بر مکاسب محمد تقي بن محب علي شيرازي (م 1338) نگارنده حاشيه اي بر مکاسب علي بن عبد الحسين ايرواني نجفي (م 1354) نگارنده حاشيه اي بر مکاسب محمد حسين بن عبد الرحيم نائيني (م 1355)

عبد الکريم بن محمد جعفر حائري يزدي (م 1355) نگارنده کتاب الصلاة ضياء الدين محمد عراقي (م 1361) نگارنده شرح التبصره محمد حسين بن محمد حسن اصفهاني کمپاني (م 1361) نگارنده حاشيه اي بر مکاسب .

پي نوشت ها

1 . منابع مشترک فقه مذاهب چهارگانه اهل سنت عبارتند از : قرآن ، سنت ، اجماع و قياس . برخي از مذاهب مزبور پاره اي منابع ديگر را نيز به اين

ليست افزوده اند (زرقاء 1 : 31 و 47/عبد الوهاب خلاف ، علم اصول الفقه : 22) مقصود از قياس سرايت دادن حکم يک موضوع است به موضوع مشابه بر اساس کشف و استنتاج احتمالي علت ، بدون دستيابي بر علت واقعي و قطعي حکم . اين کار برابر است با«تمثيل »منطقي که در استدلالات عقلي و فلسفي آن را حجت نميدانند با«قياس »منطقي که کشف قطعي علت ، و در استدلالات عقلي معتبر و حجت است . قياس به خاطر آن که دليلي قطع آور نيست در اصول فقه شيعه به صورت يک منبع فقه شناخته نمي شود .

2 . پس از اين خواهيم ديد که عقل در حقوق شيعي همچنين به عنوان ابزار فکر ، اساس کار و مورد استفاده است که البته مقصود از عقل در اين مورد ، استدلال عقلي و شيوه تحليل منطقي است .

3 . ببينيد محقق حلي ، المعتبر : 6/شهيد اول ، ذکري : 5/همو ، قواعد : 25/مقداد ، التنقيح الرائع : 2 پ - 3 و/صاحب مدارک ، هداية الطالبين : 7 ر - 11 ر/قطيفي ، کشف الفوائد : 130 .

4 . برخي دانشمندان متاخر شيعي معتقدند که عقل يک منبع بالقوه براي فقه شيعي است نه يک منبع بالفعل ، به اين معني که اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهايي مي تواند حکمي فقهي را کشف کند و ما را به يکي از احکام و تکاليف مذهبي راهنمايي نمايد ليکن اين مطلب عملا در هيچ موردي اتفاق نيافتاده و تمامي احکام شرعي که بر اساس احکام قطعي عقل مجرد انساني قابل کشف

است در همان حال در قرآن و سنت ، مورد راهنمايي قرار گرفته و با دليل شرعي (سمعي) بيان شده است (ببينيد محمد باقر الصدر ، الفتاوي الواضحه 1 : 98)

5 . ببنيد شهيد دوم ، الدراية : 62 - 81/ابو القاسم بن حسن يزدي 1 : 44 - 61 .

6 . ببينيد شهيد اول ، الذکري : 4/ابن فهد ، المهذب : 2 پ/مقداد ، تنقيح : 3 ر/کرکي ، طريق استنباط الاحکام : 10/شهيد دوم ، الدرايه : 19 - 61/حسين بن عبد الصمد ، وصول الاخيار : 20 - 56/صاحب مدارک ، هداية الطالبين : 5 ر/بهاء الدين عاملي ، الوجيزه : 4 - 5/همو ، مشرق الشمسين : 269/ميرداماد ، الرواشح السماوية : 115 - 204/بهبهاني ، تعقليقات منهج المقال : 5 - 9/ابو القاسم بن حسن يزدي 1 : 3 - 44/مامقاني ، مقباس الهداية : 35 - 105 .

7 . ببنيد تاسيس الشيعة لفنون الاسلام از سيد حسن صدر : 310 - 312 . پس از اين خواهيم ديد که يک گروه از فقهاء شيعي صدر اول و معاصر ائمه ، قواعد اصولي را براي استنباط احکام فقهي به کار مي بسته اند .

8 . کنز الفوائد : 186 - 194 . نيز ببينيد ديباچه عده شيخ (ص 2) و يادنامه شيخ طوسي 3 : 372 .

9 . چاپ تهران - 48/1346 ش در دو مجلد . او در کتاب الذخيره خود نيز که در اصول عقائد (کلام) ، و نسخ متعددي از آن در دست است مبحث خبر واحد از علم اصول را بسيار دقيق و محققانه

طرح و بحث مي کند که در عده شيخ طوسي (ص 34 - 37) نيز نقل شده است .

10 . چاپ تهران 14/1313 و بمبئي 18/1312 .

11 . چاپ شده در مجموعه الجوامع الفقهيه (تهران - 1276) : 523 - 549 .

12 . ذريعه 21 : 95 .

13 . السرائر : 409 - 410 .

14 . ج 6 ، ص 54 - 55/ج 13 : 165 - 170/ج 14 : 52 - 54 .

15 . يعني منية اللبيب از ضياء الدين عبد الله بن مجد الدين محمد الاعرجي الحسيني ، و شرح التهذيب از عميد الدين عبد المطلب بن مجد الدين محمد الاعرجي الحسيني ، خواهر زادگان علامه حلي که هر دو برادر از دانشمندان ميانه قرن هشتم بوده اند (ذريعه 13 : 168) .

16 . ذريعه 5 : 43 - 44 .

17 . غزالي ، احياء 1 : 3/فيض ، المحجة البيضاء 1 : 4 - 5 .

18 . مانند ال؟؟؟ ، حلية العلماء 3 : 382/غزي ، فتح القريب : 598/باجوري ، حاشية فتح القريب 2 : 332 .

19 . نفائس الفنون شمس الدين محمد بن محمود آملي : 146 . نيز ببينيد فلسفة التشريع في الاسلام ، صبحي محمصاني : 23 - 24 .

20 . الحلبي ، الکافي في الفقه : 1 - 2 . او در تقريب المعارف : 96 ر تکاليف شرعي را در دو قسم : افعال و ترک ها دسته بندي کرده و براي هر يک اقسامي ذکر نموده است .

21 . ابن البراج ، مهذب : 123 پ

.

22 . سلار ، مراسم : 28 .

23 . ايضا : 143 .

24 . محقق ، شرايع 1 : 19 و 163 و 2 : 53 و 135 .

25 . براي نمونه ببينيد علامه ، تحرير 1 : 4 و 158 و 2 : 52 و 123 . نيز رجوع شود به منية الطالب نائيني 1 : 33 .

26 . شهيد اول ، القواعد و الفوائد : 4/مقداد ، التنقيح : 3 پ - 4 ر/شرح قطرة البحرين : 1 پ .

27 . شهيد اول ، ذکري : 6 - 7/کلباسي ، شوارع الهدايه : 2 ر .

28 . کاشف الغطاء ، شرح القواعد : 1 پ .

29 . شهيد اول ، قواعد : 4 - 6 .

30 . مقداد ، التنقيح الرايع : 4 ر . پايه اين روش دوم از مصادر سني است . ببينيد مستصفي غزالي و موافقات شاطبي 1 : 38 . نيز ببينيد مسوده ابو العباس الحراني : 455 و مدخل زرقاء 1 : 64 - 67 .

31 . اين روش نيز تا حدود زيادي از شيوه غزالي در احياء علوم الدين - که وسيله فيض با نام «المحجة البيضاء في تهذيب الاحياء»تلخيص و تهذيب شده - الهام گرفته شده است .

32 . ببينيد مفاتيح الشرايع فيض 1 : 14/وافي 1 : 16 . نيز نائيني 1 : 33 .

33 . مانند مباحث ضمان ، حواله ، قرض ، بيمه و مانند آن . زيرا مقصود از«اموال »مفهومي است اعم از اشياء و اموال عيني واقعي ، و اعتبارات و

اموال فرضي (تعهدات) .

34 . محمد باقر الصدر ، الفتاوي الواضحه 1 : 132 - 134 .

35 . درباره اين اصطلاح و وجه اين تسميه ببينيد : فصول خطر بالبال : 84 پ - 85/و 87 پ - 88 ر/شهيد دوم ، شرح لمعه 1 : 26 .

36 . شهيد اول در آثار فقهي خود - با الهام گرفتن از روش ابو الصلاح حلبي در کافي - عبادات را با يک مفهوم وسيع تر شامل همه واجبات قرار داده و از اين رو پاره اي از مباحث «احکام »و«معاملات »را در اين بخش مقدم جاي داده است . در اين مورد مخصوصا ببينيد نائيني 1 : 33 .

37 . جز در ترتيب فيض که مباحث جزائي پيش از معاملات قرار مي گيرد . ببينيد مفاتيح الشرايع او 1 : 14 .

38 . از باب نمونه ببينيد طحطاوي 2 : 2 .

39 . نفائس الفنون آملي : 146/فصول خطر بالبال : 89 .

40 . شرايع 1 : 19/تبصره علامه : 1/رسالة في الطهارة و الصلاة ، برگ 34 ر .

41 . ابن البراج ، شرح جمل العلم و العمل : 54/همو ، مهذب : 124 . نيز ببينيد فصول خطر بالبال : 89/شيخ ، اقتصاد : 239 .

42 . ابن حمزه ، وسيله : 662 .

43 . ببينيد کلباسي ، شوارع الهدايه : 2 ر .

44 . شيخ ، اقتصاد : 239/ابن زهره ، غنيه : 549 .

45 . سلار ، مراسم : 28 .

46 . ابو الصلاح ، کافي : 2 پ/ابن حمزه ، وسيله : 662/محقق حلي

، شرايع 1 : 19 .

47 . يحيي بن سعيد ، نزهة الناظر : 6 - 7 .

48 . مستدرک نوري 3 : 498/ذريعه 3 : 105 .

49 . اين تقسيم جز تقسيم مربوط به روايت و علم الحديث است که در آن مشايخ حديث شيعه را به ده طبقه ، تقسيم نموده اند (سيد حسن صدر عاملي ، بغية الوعات في طبقات مشايخ الاجازات به نقل ذريعه 3 : 137) . ملاکات تقسيم در علم الحديث نيز جز ملاکات تقسيم در فقه است .

50 . محقق حلي ، المعتبر : 7/النقض عبد الجليل رازي : 209 .

51 . شيخ خود جزء متقدمين شمرده مي شود . ببينيد شهيد دوم ، شرح لمعه 2 : 73 .

52 . نمونه را يحيي بن سعيد ، نزهة الناظر : 6/نکت النهاية محقق : 438 .

53 . ابن ادريس ، سرائر : 265/حر عاملي ، امل الآمل 2 : 5 .

54 . تنقيح المقال مامقاني به نقل ريحانة الادب 3 : 439 .

55 . مقصود تنها دانشمنداني است که آراء و انظار آنان در متون فقهي مورد توجه بوده و نقل شده است . معمولا بر اساس سنت متداول فقه شيعي پيش از بررسي هر مساله ، اقوال گوناگون مجتهدان پيشين شيعي و گاه حتي سني در آن باب نقل مي گردد که براي باز کردن زمينه تفکر بسيار مفيد و مدد کار است . البته آراء تنها تعدادي از مجتهدان صاحب نظر و برجسته که در افکار دانشمندان دوره هاي بعد مؤثر بوده اند نقل مي گردد و مورد توجه قرار مي گيرد . در مقدمه

مقابس الانوار کاظمي (صفحات 4 - 19) نام تمامي اين دانشمندان و اثر يا آثار مشهور و مورد استناد آنان ذکر ، و دوره هر يک مشخص شده است .

56 . در متون فقهي اصطلاحات و اختصارات خاصي براي اسامي فقهاء و مآخذ فقهي به کار مي رود که بسياري از اين اصطلاحات و اختصارات در همان روضات الجنات 2 : 114 - 115 و در مقدمه کتاب مقابس الانوار کاظمي : 19 - 2) ياد و شرح گرديده است .

57 . رجوع شود به کشي : 268 و 278 و 484 - 486 و 489 - 490 و 538 و 542/قهپايي 6 : 223 - 230 و 293 - 307/کافي 1 : 169 - 174/مفيد ، تصحيح الاعتقاد : 171 - 172 .

58 . «علينا القاء الاصول و عليکم بالتقريع »جامع بزنطي : 477/وسائل الشيعه 18 : 41/الحق المبين فيض : 7 .

59 . از باب نمونه ببينيد کافي 3 : 33/تهذيب 1 : 363/استبصار 1 : 77 - 78/وسائل 1 : 327/جامع احاديث الشيعه 1 : 116 - 118 .

60 . براي نمونه رجوع شود به کافي 3 : 83 - 88/وسائل 2 : 538 - 539 و 542 و 546 و 547 - 548 .

61 . رجوع شود به کتاب خاندان نوبختي ، عباس اقبال ، به خصوص صفحات 75 - 84 .

62 . از جمله ببينيد توحيد صدوق : 97 - 104/الفصول المختاره مفيد : 119 - 121 اوائل المقالات او : 131/کشي : 268 و 275 و 284 - 285 و 490 و 540 -

544/قهپائي 6 : 8/رضي الدين قزويني ، ضيافة الاخوان : 180 - 181/بحار 3 : 288 و 300 و 303 و 305/تعليقات منهج المقال بهبهاني : 8/کشف القناع کاظمي : 198 - 200/ابو علي : 45 و 346/تنقيح المقال : مقدمه : 208 - 209 . کاظمي نگارنده مقابس آراء و معتقدات کلامي اصحاب ائمه را در کتابي با نام المناهج گرد آورده است (کشف القناع : 71) . نيز ببينيد صفائي ، 36 - 68 . نيز آراء نوبختيان در اوائل المقالات مفيد .

63 . ببينيد المسائل السرويه مفيد : 221/اوائل المقالات : 77/مرتضي ، رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب/شيخ ، عده : 54 - 55/همو ، فهرست : 190/ابن شهر آشوب ، معالم العلماء : 126/جامع الروات اردبيلي 2 : 234/بحار 3 : 304/فتوني ، تنزيه القميين : 4/قهپايي 5 : 177/نجاشي : 289 .

64 . ابو علي : 45 و 346 .

65 . کشي : 279 - 280/توحيد صدوق : 100/بحار 3 : 294 و 307/کشف القناع : 71 - 84 .

66 . کتاب درست بن ابي منصور : 161 .

67 . کشي : 279 - 280 و 498 - 499/کافي 8 : 285/وسائل 6 : 385 .

68 . از باب نمونه : رساله هشام در رد مؤمن الطاق (نجاشي : 338) ، رسالة في معني هشام و يونس ، از علي بن ابراهيم بن هاشم القمي (نجاشي : 197) و رسالة الرد علي علي بن ابراهيم بن هاشم في معني هاشم و يونس ، از سعد بن عبد الله الاشعري (همان ماخذ

: 134) .

69 . براي نمونه رجوع شود به فهرست شيخ : 132 ذيل شرح حال ابو جعفر محمد بن الخليل السکاک .

70 . کشي : 279 و 487 - 488 و 496 و 498 - 499 از باب نمونه . نيز ببينيد توحيد صدوق : 458 - 460/کشف المحجة : 18 - 19/وسائل 11 : 457 - 459 .

71 . کشي : 498 - 499 .

72 . همان ماخذ : 488 .

73 . ايضا : 489 (نيز 483 و 506) /جامع الروات ، اردبيلي 1 : 459 ، 2 : 357/ابو علي : 28 .

74 . کشي : 497 و براي نمونه هايي از اين روايات همين ماخذ : 491 - 496 و 540 - 544/برقي ، رجال : 35/بزنطي ، جامع : 478 .

75 . از باب نمونه کتاب مثالب هشام و يونس از سعد بن عبد الله الاشعري القمي (نجاشي : 134) .

76 . کشي : 483 - 485 و 506/نجاشي : 344 - 348 .

77 . کشي : 489 .

78 . کشي : 499 .

79 . بحر العلوم 3 : 219 - 220 نيز خصال : 354/وسائل 11 : 429 - 430 .

80 . علامه ، خلاصة الاقوال : 143 .

81 . کشف القناع : 305 .

82 . کشف القناع : 200 . برخي ديگر از عقايد اين دانشمند که مخالف بينش سنتي شيعي به نظر مي رسد در موارد مختلف اثار شريف مرتضي نقل شده است (به عنوان يک نمونه شافي : 100) .

83 . شيخ ، فهرست

: 132/معالم العلماء ابن شهر آشوب : 85/خلاصه علامه : 143 .

84 . تصحيح الاعتقاد مفيد : 218 - 219 .

85 . رجوع شود به عقايد آنان در اوائل المقالات مفيد ، از جمله ص 78 و 79 و 80 و 84 .

86 . بحر العلوم 3 : 220 - نيز اختصاص مفيد : 274 المسائل السرويه او : 224/بصائر الدرجات : 301/جامع احاديث الشيعه 1 : 273 .

87 . کشف القناع : 83 .

88 . تصحيح الاعتقاد : 219 .

89 . کشي : 238/قاموس الرجال تستري 7 : 451 .

90 . کشي : 136 - 137 و 170/قهپايي 5 : 83/جامع الروات 2 : 34 .

91 . کشي : 238 - 239 . سه تن ديگر عبارتند از زراره ، محمد بن مسلم و بريد بن معاويه العجلي .

92 . کشي : 172/قهپايي 5 : 84 - 85 . مشابه اين سخنان از برخي ديگر از صحابه ائمه نيز نقل شده است . ببينيد کشي : 147 - 148 و 158 .

93 . کشف القناع : 71 - 72 .

94 . همان ماخذ : 72 .

95 . نمونه را ببينيد کافي 3 : 30/من لا يحضر 1 : 56 - 57/علل الشرايع 1 : 264 - 265/تهذيب 1 : 61 - 62/استبصار 1 : 62 - 63/وسائل 1 : 291 ، 2 : 980 .

96 . کافي 1 : 409 - 411/مستدرک 1 : 555 .

97 . احتجاج ابو منصور طبرسي 2 : 284/کشي : 539 .

98 . ابن

حزم ، الاحکام 7 : 177/همو ، ملخص ابطال القياس : 5 .

99 . کرکي ، طريق استنباط الاحکام : 17 . اخباريان متاخر نيز همه اين گونه استدلالات را از نوع قياس شمرده اند . ببينيد فوائد المدنيه امين استرابادي و هداية الاخيار حسين بن شهاب الدين کرکي ، فصل هشتم .

100 . المسائل المهنائيه : 92 ر/شهيد دوم ، شرح لمعه 3 : 65 . نيز ببينيد وحيد بهبهاني ، تحقيق في القياس : 85 ر .

101 . المسائل المهنائيه : 92 ر/مقداد ، تنقيح : 3 ر/وحيد بهبهاني ، تحقيق في القياس : 85 پ .

102 . ببينيد رجال کشي : 189/معارج محقق : 127 .

103 . به عنوان نمونه رجوع شود به المعتمد في اصول الدين ، ابو الحسين البصري : 689 و 722 و 761 - 766/ذريعه مرتضي : 672 - 673 و 792 - 795/الفصول المختاره مفيد : 68/اختلاف اصول المذاهب ، قاضي نعمان : 203 - 228 . نيز ببينيد دائرة المعارف اسلامي 3 : 1026/دروس في علم الاصول صدر 1 : 55 .

104 . از باب نمونه اوائل المقالات مفيد : 127/الفصول المختاره او : 66 - 69 . نيز تفسير نعماني : 95 - 96/الذريعه مرتضي : 792 - 795/الانتصار او : 98/دروس في علم الاصول 1 : 56 - 59 .

105 . خاندان نوبختي ، عباس اقبال : 94 و 117 - 118 و 120 ، و مصادر آن .

106 . نجاشي : 203 نيز ببينيد دروس في علم الاصول 1 : 56 - 57 .

107 .

کتاب درست بن ابي منصور : 165/برقي ، محاسن 1 : 212 - 215/کشي : 239/اختصاص مفيد : 275/وسائل 18 : 33 و 38/مستدرک 3 : 176 - 177 قرب الاسناد : 157/جامع احاديث الشيعه 1 : 274 - 276 .

108 . محاسن برقي 1 : 212 - 215 کشي : 156 - 157 .

109 . کافي 6 : 93 - 96 ، 7 : 88 - 90 و 95 - 96 و 98 - 99 و 105 - 108 و 116 - 118 و 120 - 121 و 142 و 145 - 146 و 148 - 149 و 161 - 162 و 168/من لا يحضر 4 : 197/مقنع صدوق : 70 و 175 - 176/الفصول المختاره : 123 - 124/انتصار مرتضي : 286/مثالب النواصب ابن شهر آشوب : 233 پ - 234 ر/قواعد شهيد : 316/دروس او : 263/جواهر 16 : 90 .

110 . کافي 7 : 83 - 84 و 115 - 116 و 121 - 125/مقنع : 175/انتصار مرتضي : 77 - 78/مختلف علامه 1 :

136/قواعد شهيد : 325/دروس او : 57/توني ، رسالة في صلاة الجمعه : 97 .

111 . برخي آراء فقهي او در کافي 7 : 97 و 100 - 101 .

112 . کشي : 375 .

113 . همان ماخذ : 345 .

114 . من لا يحضر 4 : 197/مرتضي ، رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب/فتوني ، تنزيه القميين من المطاعن : 44/بحر العلوم 3 : 215 و 219/کشف القناع : 83 . نيز ببينيد عده شيخ :

51 .

115 . شيخ طوسي نيز گويا بر همين اساس به پيروي از قياس متهم شده است . ببينيد هداية الاخيار حسين بن شهاب الدين کرکي ، فصل هشتم .

116 . کشف القناع : 82 - 83 و 198 و 244 از جمله .

117 . در اين مورد به خصوص ببينيد امام خميني ، رسالة في الاجتهاد و التقليد : 125 - 128 .

118 . از باب نمونه کشي : 238 و 375 و 556 (نيز 484) /فهرست شيخ : 52/رجال ابو ابو داود : 272 .

119 . به عنوان يک نمونه مفيد ، رسالة في الرد علي اصحاب العدد : 128 . نيز ببينيد تاسيس الشيعه سيد حسن صدر : 298 - 302 .

120 . فهرست ابن نديم : 275 - 279 .

121 . نمونه را ببينيد ديباچه معتبر محقق حلي که مي گويد در آن کتاب آراء پنج تن از فقهاء آن دوره نقل شده است (ص 7) . نيز هداية الطالبين صاحب مدارک : 4 پ . نيز ديباچه مقابس الانوار کاظمي که از شش تن نام مي برد (ص 23) .

122 . اعتقادات صدوق : 74 . نيز ببينيد تصحيح الاعتقاد مفيد : 169 - 171/غيبت شيخ : 3 .

123 . ابن الجوزي ، مناقب احمد : 205 . دانشمند حنبلي ، ابن قدامه موفق الدين عبد الله بن احمد جماعيلي مقدسي دمشقي (م 620) رساله اي دارد در تحريم مطالعه کتابهاي کلامي (ابن العماد ، شذرات الذهب 5 : 90 - 91) که به چاپ رسيده است .

124 . عده شيخ : 248 .

125

. کشف القناع : 207 - 214/توني ، رسالة في صلاة الجمعه : 97 .

126 . مبسوط شيخ 1 : 2 .

127 . از باب نمونه مقنع صدوق (ر ک : ص 2 همين ماخذ) .

128 . فهرست شيخ : 135 و 156 و 157/تستري ، رسالة في سهو النبي : 9 . نيز ببينيد رسائل شيخ انصاري : 87 .

129 . عده شيخ : 248/کشف القناع : 202 .

130 . افصاح مفيد : 77/اوائل المقالات همو : 65/تبصرة العوام رازي : 46 .

131 . المسائل العکبريه مفيد : 59 ر/اوائل المقالات او : 86/جواب اهل الحائر همو : 114/النقض : 3 و 236 و 272 و 285 و 529 . نيز معتبر : 6 و از آنجا در الاصول الاصيلة فيض : 61 .

132 . جواب اهل الحائر : 112/عده شيخ : 54 .

133 . و مشابهات آن . ببينيد رسالة في الرد علي اصحاب العدد مفيد : 124/اوائل المقالات او : 80 و 81 و 87 و 88 و 89 و 92 و 101 و 108 و 118/تصحيح الاعتقاد او : 186 و 222/سرويه او : 222 و 223/الموصلية الثالثة مرتضي : 40 الف/التبانيات او : 2/الطرابلسيات او : 110/رسالة في الرد علي اصحاب العدد همو : 130/سرائر : 5 و 249/عده شيخ : 248/غيبت او : 3 (نيز مبسوط از همو 1 : 2) .

134 . النقض : 3 و 236 و 272 و 285 و 458 و 529 و 568 - 569/علامه ، نهاية الوصول : 200 پ . نيز شهرستاني : 169

و 178/سيد شريف ، شرح مواقف : 629 و 178/محصول فخر رازي (به نقل کشف القناع : 203) .

135 . فهرست شيخ : 89/قهپايي 4 : 233 .

136 . رسالة في الرد علي اصحاب العدد ، مرتضي : 130 ب/التبانيات او : 2/جوابات المسائل الموصلية الثالثة : 40 الف .

137 . معتبر محقق حلي : 7/هداية الطالبين صاحب مدارک : 4 پ/مقابس کاظمي : 23 .

138 . رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد ، مرتضي : 142 ب/فتوني ، تنزيه القميين : 4 . نيز ببينيد فهرست شيخ : 157 .

139 . عدة شيخ : 248/علامه ، نهاية الوصول : 200 پ .

140 . النقض : 568 .

141 . رجوع شود به سرويه مفيد : 222 و 223/تصحيح الاعتقاد او : 222/عکبريه او : 59 ر/جواب اهل الحاير همو : 112 و 116/رسالة في الرد علي اصحاب العدد او : 124/الموصلية الثالثة مرتضي : 140 الف/تبانيات او : 2/رسالة في الرد علي اصحاب العدد او : 130 ب/رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب . نيز شيخ ، عده : 54 و 248/غيبت او : 3/مبسوط 1 : 2/النقض : 529 و 568 .

142 . بحر العلوم 2 : 218 .

143 . اين اصطلاح وسيله ابن فهد حلي فقيه شيعي قرن نهم (م 841) ابداع شده است . ببينيد المهذب البارع وي : 3 ر . نيز المقتصر : 2 ر . سپس مدارک : 463 و ساير مآخذ متاخر از آن .

144 . او در نامه اي که به جعفر بن محمد بن قولويه (م

369) نوشت به وي اجازه داد که تاليفات او را روايت کند (نجاشي : 38) . پس خود از دانشمندان نيمه اول اين قرن خواهد بود .

145 . نجاشي : 38/ذريعه 19 : 69 .

146 . از جمله سرائر : 102 (نيز ببينيد صفحه 398) و مختلف علامه در بسياري از موارد و در آثار شهيد اول .

147 . او در سال 340 در نيشابور بوده و مورد توجه اهالي آن شهر قرار داشت (صاغانيه مفيد : 17) . در جزء آثار اين دانشمند از کتابي در پاسخ سؤالات معز الدوله ديلمي (م 356) ياد شده است (نجاشي : 301) . بنابر اين روزگار مرجعيت علمي و مذهبي او برابر با دوره فرمانروايي معز الدوله است که مصادف با دهه هاي چهارم تا ششم اين قرن بود (بحر العلوم 3 : 222) .

148 . بسياري از عبارات اين کتاب عينا در مختلف علامه و آثار شهيد اول هست .

149 . بحر العلوم 2 : 218 .

150 . نجاشي : 38/فهرست شيخ : 54 و 194/ابن داود : 111 .

151 . قاموس الرجال تستري 3 : 198 .

152 . ببينيد مدارک : 219 .

153 . مختلف علامه 2 : 157 و 167/تنقيح مقداد : 88 پ .

154 . نجاشي : 38/سرائر : 99 و 102 و 297 و 398 .

155 . فهرست شيخ : 134/نجاشي : 301 - 302 .

156 . نجاشي : 301 .

157 . المسائل السرويه مفيد : 223 .

158 . تاسيس الشيعه سيد حسن صدر : 302 .

159 . بحر العلوم 3

: 214/قاموس الرجال 11 : 94 .

160 . بايد انصاف داد که برخي از مباني حقوقي فقه شيعي در ادوار اخير که بر اساس آن علت قطعي حکم با نوعي تحليل عقلي کشف مي گردد با آنچه اهل سنت عملا به عنوان قياس پيروي مي نموده اند فرق بسيار ظريفي دارد که درک آن کاري آسان نيست . في المثل ، اساس حقوقي «تنقيح مناط »و تناسب حکم و موضوع که گاهي با اعمال آن يک قاعده کلي بسيار وسيع از حکمي خاص در موردي مخصوص استنباط و کشف مي شود (عجالتا براي يک نمونه ديده شود فقه الامام جعفر الصادق مغنيه 3 : 29 - 40) و اکنون از پايه ها و ارکان اساسي فقه شيعي است .

161 . المسائل الصاغانيه مفيد : 19/المسائل السرويه او : 222 - 223/فهرست شيخ : 134/نجاشي : 302/معالم العلماء ابن شهر آشوب : 87/خلاصه علامه : 145/ابن داود : 292/بحر العلوم 3 : 207/ابو علي : 346/امين استر ابادي : 30/يحيي البحراني : 306/حسين بن شهاب الدين کرکي ، هداية الاخيار ، فصل هشتم .

162 . انتصار مرتضي : 238/المسائل السرويه مفيد : 223 .

163 . المسائل الصاغانيه مفيد : 19/فهرست شيخ : 134/رجال ابن داود : 292 .

164 . المسائل الصاغانيه مفيد : 19/کشف القناع : 297 - 298 .

165 . نجاشي : 301 .

166 . المسائل السرويه : 224 .

167 . فهرست شيخ : 134 .

168 . المسائل الصاغانية : 18 - 19 .

169 . ايضا : 17 - 22 .

170 . المسائل السرويه : 222 - 224 .

171 . نجاشي : 312/المسائل

السرويه مفيد : 224 .

172 . نجاشي : 315 .

173 . از جمله مرتضي در انتصار : 77 - 78 - و 80 - 81 و 83 و 217 و 227 و 237 - 243 و 244 و 246/همو ، المسائل الموصلية الثانية : 34 الف/ابن البراج ، شرح جمل العلم و العمل : 244 و 251 .

174 . قاموس الرجال تستري 11 : 94 .

175 . سرائر : 99 .

176 . ايضاح الاشتباه علامه : 88 - 89 . نيز ببينيد بحر العلوم 3 : 205 - 206/ذريعه 4 : 510 و 20 : 177 .

177 . خلاصه او : 145/ايضاح الاشتباه همو : 89 .

178 . مسالک 2 : 222 .

179 . بحر العلوم 2 : 218 . نيز ديده شود المسائل السرويه مفيد : 222 .

180 . المعتبر محقق حلي : 7/هداية الطالبين صاحب مدارک : 4 پ .

181 . ببينيد به خصوص اقبال سيد بن طاوس : 6 . نيز کشف القناع : 139 و ذريعه 5 : 236 - 238 .

182 . امين استر ابادي : 30 .

183 . اقبال سيد بن طاوس : 5 به نقل از لمح البرهان خود مفيد/فهرست شيخ : 89 - 90 و 134 و 136 و 157 .

184 . ببينيد تنقيح المقال مامقاني ، مقدمه : 212 ، 5 : 84 و 240 .

185 . صدوق ، من لا يحضره الفقيه 1 : 234 - 235/روضة المتقين 2 : 451 - 452 که آن را به کليني هم نسبت داده است

.

186 . انوار نعمانيه 3 : 131 ، 4 : 35 - 40 . در مجتهدان متقدم ، طبرسي نگارنده مجمع البيان هوادار اين نظر است . ببينيد مجمع البيان : 181 (نيز ببينيد 4 : 317) ، نيز ابو علي : 45 . در متاخران ، مجلسي اول در اين مسئله مردد است (روضة المتقين 2 : 453) .

187 . فهرست شيخ : 157 .

188 . حدائق 1 : 170 .

189 . المسائل السرويه : 222 .

190 . ببينيد از جمله صفحات 112 و 116 و 118 و 120 . نيز انوار نعمانيه 4 : 34 - 35 و کشکول بحراني 1 : 218 - 219 .

191 . در المنثور 1 : 100 . نيز ببينيد Macdermott ، ص 41 .

192 . انوار نعمانيه 4 : 34/بحراني ، کشکول 1 : 218 - 219 .

193 . ذريعه 5 : 176 .

194 . کشف القناع : 211/تستري ، رسالة في سهو النبي : 2 . نيز ببينيد بحار 17 : 123 و 110 : 165 و 167 .

195 . تصحيح الاعتقاد مفيد : 156 و 160 و 178 و 182 - 183 و 186 و 211 و 222 ديده شود .

196 . از جمله در المسائل العکبريه : 59 ر .

197 . کشف القناع : 205 و 211 .

198 . نجاشي : 315/ذريعه 21 : 375 .

199 . جوابات المسائل الموصلية الثالثة : 40 الف .

200 . رسالة في الرد علي اصحاب العدد : 130 ب .

201 . رسالة في

ابطال العمل باخبار الآحاد : 142 ب .

202 . همان ماخذ .

203 . النقض : 568 .

204 . از جمله ملل و نحل شهرستاني : 178 . جالب است که صاحب حدائق از اخباريان دوره ششم (قرن 12) تصور مي کرد که در قرون اوليه با آن که مملو از اخباريان و مجتهدان بود ميان آنان برخورد و تعارضي روي نداده بود (حدائق 1 : 169) .

205 . شهرستاني ، ملل و نحل : 169 و 178/شرح مواقف سيد شريف : 629/محصول فخر رازي به نقل کشف القناع : 203 .

206 . اوائل المقالات مفيد : 98/التبانيات مرتضي : 2 .

207 . ببينيد از جمله النقض : 3 و 178 و 179 و 231 و 235 - 237 و 240 و 272 و 281 و 282 و 284 و 415 - 416 و 459 و 481 و 504 و 506 و 528 و 569/نهاية الوصول علامه : 200 پ .

208 . نجاشي : 95 .

209 . همان ماخذ : 38 .

210 . ببينيد تاليفات مفيد و مرتضي . نيز فقه القرآن راوندي 1 : 4 . اين نظر برابر است با نظري که متکلمان دوره حضور مانند فضل بن شاذان داشته اند . شيخ طوسي که خود طرفدار حجيت اخبار آحاد است رساله اي در رد فضل بن شاذان در اين مورد نوشته است (بحر العلوم 3 : 2؟2/ذريعه 24 : 287) .

211 . رجوع شود به تصحيح الاعتقاد او : 179 و 212 و 227 - 229/التذکرة باصول الفقه : 193/المسائل السرويه : 223 - 225/جواب مسائل اهل

الحائز : 112 و 116 . نيز سرائر : 409/معارج محقق : 127 .

212 . در بسياري از مؤلفاتش . به عنوان نمونه جوابات المسائل الموصلية الثالثه 40 الف/الذريعه الي اصول الشريعه : 528 - 555 .

213 . از جمله ابو الصلاح حلبي ، تقريب المعارف : 91 ر/ابن براج ، شرح جمل العلم و العمل : 170 و 177 و 256/کراجکي ، کنز الفوائد : 296 . نيز ببينيد وجيزه بهائي : 6/کشف القناع : 442 .

214 . به عنوان مثال قطب راوندي در رساله اي که در اختلافات فکري مفيد و مرتضي نوشته است 95 مساله کلامي که ميان آن دو بر سر آن اختلاف نظر است گردآورده و گفته است که اگر تمامي اين اختلافات را ذکر کند کتاب به درازا خواهد کشيد . (کشف المحجة : 20) .

215 . بحث اخبار آحاد در عده الاصول وي : 25 - 63 ديده شود .

216 . ببينيد کشف القناع : 442 .

217 . کشف المحجه سيد بن طاوس : 127/وصول الاخيار حسين بن عبد الصمد عاملي : 33/معالم الدين ، ص 179 در پايان مبحث اجماع/ابو القاسم بن حسن يزدي 1 : 20/روضات الجنات 7 : 161 .

218 . يکي دو تن از دانشمندان را که جزء پيروان شيخ نام برديم مي توان به اعتبار نظر آنان در مساله خبر واحد از هواداران اين گرايش شناخت از جمله قطب الدين راوندي (رجوع شود به نظر او در باب خبر واحد در فقه القرآن وي 1 : 4) و ابن شهر آشوب (نظر او در همين مورد در متشابه

القرآن 2 : 153 - 154) .

219 . نظر او را در مساله خبر واحد در سرائر ابن ادريس : 409 - 410 به نقل از کتاب المصادر خود او مي توان ديد .

220 . براي عقيده وي در بحث اخبار آحاد ببينيد کتاب الغنيه وي : 537 - 539 . با اين همه اين فقيه معمولا در آراء فقهي خود پيرو شيخ است .

221 . نظر او درباره خبر واحد در سرائر وي : 4 .

222 . بعنوان يک نمونه جواهر الکلام 19 : 37 .

223 . سرائر : 4 و 494 .

224 . ببينيد منتهي علامه : 4 .

225 . پيش از او معين الدين مصري و سپس شاگرد وي نصير الدين طوسي از قواعد رياضي در خصوص مبحث ارث بهره گرفته و راه را براي علامه در آن مورد هموار ساخته بودند .

226 . اين ترتيب در اصل از استاد علامه ، ابن طاوس است که سپس به وسيله وي تحکيم شد و شيوع يافت .

277 . اين فقيه خبر واحد را حجت نمي دانسته است . ببينيد روضة المتقين 1 : 20 .

228 . به عنوان يک نمونه رجوع شود به جواهر الکلام 16 : 71 .

229 . ببينيد الفوائد العتيقه بهبهاني : 436 - 438/روضات 1 : 127 - 130 .

230 . ببينيد لوامع صاحبقراني 1 : 16/روضات 1 : 137 .

231 . ببينيد روضة المتقين 1 : 21 .

232 . لوامع صاحبقراني 1 : 16 و 30/روضات 1 : 136 - 137 و 2 : 119 .

233 . رساله سير و سلوک مجلسي دوم : 53 ر . نيز ببينيد زاد المعاد : 557 - 558 ذيل سخن از خمس و انفال (نيز حدائق 12 : 268 که همين عبارت مورد استناد را از زاد المعاد ترجمه و نقل کرده است) .

234 . لؤلؤة البحرين : 13/قصص العلماء : 277/ذريعه 15 : 76 . مقصود از بحرين طبعا مدلول قديم اين نام است .

مرکب از جزيره بحرين و منطقه قطيف و احساء در شمال شرقي شبه جزيره عربي .

235 . ببينيد روضات 1 : 134 - 135 . نيز رساله السهام المارقه شيخ علي نواده شهيد دوم : 7 پ - 10 ر .

منابع مقاله

زمين در فقه اسلامي ، مدرسي طباطبايي ، حسين؛

تاريخ پيدايش زيديه و عقايد زيد بن علي

تاريخ پيدايش زيديه

تاريخ پيدايش زيديه ، به قرن دوم هجري باز مي گردد . آنان پس از شهادت امام حسين ، زيد شهيد ، فرزند امام زين العابدين را امام مي دانند . و امام زين العابدين را تنها پيشواي علم و معرفت مي شمارند ، نه امام به معني رهبر سياسي و زمامدار اسلامي . زيرا چنان که شرح آن خواهد آمد ، يکي از شرايط امام از نظر آنان ، قيام مسلحانه بر ضد ستمگران است . اکثر نويسندگان زيدي ، امام زين العابدين را در شمار امامان خود ندانسته و به جاي او حسن مثني ، فرزند امام حسن مجتبي را امام خود مي دانند . ما در چند درس با نگرشي تاريخي- تحليلي و با رويکرد کلامي ، درباره شخصيت و قيام و عقايد کلامي زيد شهيد ، فرقه هاي زيديه ، پيشوايان سياسي ، رجال علمي ، حکومتهاي زيديه ، روش کلامي و نمونه هايي از عقايد ديني زيديه بحث خواهيم کرد .

تاريخ زندگي و شخصيت زيد بن علي

مورخان ، در تاريخ ولادت و شهادت زيد بن علي اختلاف کرده اند ، از سالهاي 75 ، 78 و 80 هجري به عنوان تاريخ ولادت ، و از سالهاي 120 ، 121 و 122 به عنوان سالهاي شهادت او ياد شده است . ولي مشهور اين است که مجموع دوران زندگي او 42 سال بوده است . اʙƠمدت با دو قول در تاريخ ولادت و شهادت او هماهنگ است : يکي با (120- 78) و ديگري با (122- 80) و قول اخير معروف تر است . (1)

دانشمندان اماميه شخصيت زيد را ستوده و او را به علم و دانش ، تهجد و تقوا ، زهد و

پرهيزگاري ، شجاعت و ظلم ستيزي وصف کرده اند . مرحوم شيخ مفيد درباره او گفته است :

«زيد بن علي بن الحسين پس از حضرت باقر عليه السلام شخصيت ممتاز در ميان برادران خود بود . فردي عابد ، پرهيزگار ، فقيه ، سخاوتمند و شجاع به شمار مي رفت و به انگيزه امر به معروف و نهي از منکر و خونخواهي جدش حسين بن علي عليه السلام قيام کرد . (2) کثرت انس او با قرآن سبب توصيف او به «حليف القرآن » (هم پيمان با قرآن) شده بود» . (3)

اين نگرش ستايش آميز شيعه درباره به زيد از موضع و ديدگاه تکريم آميز ائمه اهل بيت عليهم السلام در مورد او سرچشمه مي گيرد . چنانکه شيخ بهائي گفته است :

«ما از زيد جز به نيکي ياد نمي کنيم . از پيشوايان ما در تمجيد و تکريم وي روايات بسياري وارد شده است ، و امام صادق عليه السلام بسيار مي گفت : «خدا عمويم را رحمت کند» . (4)

شيخ صدوق در کتاب «عيون اخبار الرضا عليه السلام » بابي را به نقل روايات ائمه معصوم عليهم السلام در مدح و منقبت زيد اختصاص داده است . (5) مفاد يکي از روايات چنين است :

«روزي مامون در حضور امام رضا عليه السلام قيام زيد النار (برادر امام رضا) را بر ضد عباسيان يادآور شد و آن را با قيام زيد بن علي بر ضد بني اميه مقايسه کرد و افزود : اگر به خاطر رعايت احترام شما نبود او را مي کشتم . امام رضا در پاسخ مامون فرمود : «برادرم زيد را با زيد بن علي مقايسه مکن . زيد بن علي

از دانشمندان آل محمد بود ، وي براي خشنودي خدا خشمگين شد ، و با دشمنان خدا جهاد کرد ، و در راه خدا به شهادت رسيد . »

امام باقر عليه السلام زيد را تکريم فراوان مي کرد ، چنانکه شيخ صدوق از ابي الجارود نقل کرده که گفته است :

«من نزد امام باقر عليه السلام بودم که زيد وارد شد . وقتي چشم امام باقر عليه السلام به او افتاد ، فرمود : «او بزرگ خاندان خود و انتقام گيرنده خون آنهاست » . آنگاه خطاب به زيد فرمود : «البته برگزيده است مادري که تو را به دنيا آورده است اي زيد . . . » . (6)

از جابر بن يزيد جعفي روايت شده است که گفت : امام باقر عليه السلام را ديدم که وقتي به برادرش زيد نگاه مي کرد اين آيه را تلاوت کرد :

فالذين هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا في سبيلي و قاتلوا و قتلوا لاکفرن عنهم سيئاتهم و لادخلنهم جنات تجري من تحتها الانهار ثوابا من عند الله ، و الله عنده حسن الثواب . (7)

کساني که هجرت کرده و از ديار خود رانده شده و در راه من اذيت شده اند و جهاد کرده و به شهادت رسيده اند ، لغزشهايشان را پوشيده ، و آنان را به باغهايي که نهرها از پايين آنها جاري است وارد مي کنم ، اين پاداشي از خداوند است ، و بهترين پاداش نزد خداست .

آنگاه امام باقر عليه السلام اشاره به زيد کرد و گفت : «سوگند به خدا او از مصاديق اين آيه است . (8)

ابو الفرج اصفهاني از عبد الله بن جرير نقل کرده که وي

ديده است که جعفر بن محمد رکاب زيد را مي گرفت و آنگاه که بر مرکب مي نشست ، لباس وي را مي آراست . (9)

اگر اين گفته درست باشد ، بيانگر اين است که امام صادق عليه السلام عموي خود را گرامي مي داشت ، و حرمت او را که در سن ، بزرگتر از وي بود ، به سان پدر نگه مي داشت . (10)

از برخي روايات به دست مي آيد که قيام زيد مورد رضايت و تاييد امام صادق عليه السلام بوده است ، چنانکه وقتي با امام صادق عليه السلام درباره قيام خود مشورت کرد ، امام عليه السلام به او فرمود : «اي عمو ، اگر خشنودي که کشته شوي و بدنت را بردار بياويزند ، پس اين کار را بکن » . و آن گاه که زيد از نزد او مي رفت ، امام صادق عليه السلام فرمود : «واي بر کسي که فرياد ياري خواهي او را بشنود و او را ياري نکند» . (11)

گرچه در احاديث شيعه رواياتي نيز دال بر نکوهش زيد يافت مي شود ، ولي اين روايات از نظر سند قابل اطمينان نيستند ، و از نظر عدد نيز تعداد روايات مدح بيش از روايات ذم است . از اين رو ، محققان روايات ذم را مردود دانسته اند .

استادان و شاگردان زيد

همان گونه که قبلا يادآور شديم ، زيد قبل از هر فرد ديگر ، از پدرش امام زين العابدين عليه السلام علم دين را آموخت ، و پس از آن از برادرش امام باقر عليه السلام کسب دانش نمود ، ولي علاوه بر آنان از افرادي چون ابان بن عثمان ، عبيد الله بن ابي رافع و عروة بن زبير نيز کسب

دانش کرده است ، اما فرضيه علم اندوزي او از واصل بن عطا ، که برخي چون احمد امين مصري و ديگران مطرح کرده اند ، ثابت نشده و بعيد به نظر مي رسد ، زيرا واصل از نظر سن ، کوچکتر و يا با او هم سن بوده است .

از مشاهير شاگردان وي مي توان افراد زير را نام برد :

1- منصور بن معتمر بن عبد الله سلمي کوفي (متوفاي 132 ه) .

2- هارون بن سعد عجلي يا جعفي کوفي از مشايخ مسلم صاحب صحيح معروف بوده است .

3- معاوية بن اسحاق بن زيد بن حارثه انصاري که همراه با زيد به شهادت رسيد .

4- ابو الجارود زياد بن منذر همداني ، رئيس فرقه جاروديه از فرقه هاي زيديه .

5- حسن بن صالح .

6- علي بن صالح و برادرش حسن صالح .

7- محمد بن عبد الرحمان بن ابي ليلي . وي از اصحاب امام صادق عليه السلام بوده است .

8- عمرو بن خالد واسطي ، راوي مسند زيد .

9- اسماعيل بن عبد الرحمان سدي از بزرگان علماي کوفه (متوفاي سال 127 ه) .

10- سليمان بن مهران اعمش از بزرگان علماي کوفه (متوفاي سال 148 ه) . (12)

آثار علمي زيد شهيد

آثار علمي که از زيد بر جاي مانده و به او منسوب مي باشد ، عبارتند از :

1- تفسير غريب القرآن : چنانکه از نام آن معلوم است به تفسير آيات مشکل قرآن پرداخته است .

2- الصفوة : اين کتاب با استناد به آيات قرآن کريم به بيان فضايل پيامبر صلي الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام و

برتري آنان بر ديگران پرداخته است .

3- رسالة الي علماء الامة : در اين رساله خطاب به علماي امت اسلامي اهداف دعوت و قيام خود را شرح داده است .

4- مناسک الحج : چنانکه از نام آن روشن است ، درباره مناسک حج است .

5- مجموعه فقهي و حديثي که به مسند امام زيد معروف است . دانشمندان زيدي نسبت اين کتاب را به زيد پذيرفته و بر آنند که اين نخستين کتابي است که در فقه و حديث نگارش يافته است ، و برخي از آنان آن را شرح کرده اند که مفصل ترين آنها شرح قاضي شرف الدين ، حسين بن احمد سياغي يمني (متوفاي 1221 ه) است ، و «الروض النظير في شرح مجموع الفقه الکبير» نام دارد .

گرچه شارح ، محور کار خود را مسند امام زيد قرار داده است ، ولي بر اثبات مطالب آن به شيوه مورد قبول در فقه اهل سنت استدلال کرده است ، يعني به مراسيل و موقوفات صحابه ، و نيز قياس و مانند آن استناد نموده است . از اين رو ، به فقه اهل سنت شباهت بسيار دارد ، بدين جهت شيخ محمد بخيت مطيعي حنفي مصري در تفريظ خود بر کتاب نوشته است : «اين کتاب در معظم احکام با مذهب امام ابو حنيفه موافق است » . (13)

زيد و معتزله

همان گونه که قبلا يادآور شديم ، برخي از نويسندگان برآنند که زيد در عقايد کلامي خود از واصل بن عطا مؤسس مذهب معتزله بهره گرفته ، و از اين روي ، آراي کلامي زيديه با عقايد معتزله هماهنگ است . اين فرضيه از نظر

تاريخي به شهرستاني باز مي گردد ، چنانکه گفته است ، زيد در اصول ، نزد واصل بن عطا ، پيشواي معتزله تلمذ کرد . (14) پس از وي برخي از نويسندگان اهل سنت و زيديه نيز آن را پذيرفته و نقل کرده اند .

ولي اين فرضيه- همان گونه که قبلا يادآور شديم- دليل معتبري ندارد . در اين جا سخن برخي از دانشمندان معاصر زيديه را در نقد اين فرضيه از نظر مي گذرانيم .

يکي از اشتباهات شايع ، نسبت دادن زيديه در اصول عقايد به معتزله است و اين که امام زيد شاگرد واصل بن عطا بوده است . شايد شهرستاني اولين نويسنده اي است که اين سخن اشتباه را نقل کرده و ديگران از او گرفته اند . البته شهرستاني دليلي بر راي خود اقامه نکرده است ، و شايد منشا اعتقاد او هماهنگي عقايد زيديه و معتزله در بسياري از مسايل کلامي بوده است ، ولي اين دليل کافي نيست تا فرقه اي را به فرقه ديگر منسوب کنيم .

از نظر همه مورخان روشن است که در آن زمان ، مدينه مرکز علم و دانش بود ، چنانکه وقتي از ابو حنيفه سؤال شد که علوم خود را از چه کسي گرفته است ، پاسخ داد : من در معدن و مرکز علم بودم و از يکي از فقهاي آن علم آموختم ، و مقصود او امام جعفر صادق عليه السلام است که دو سال در محضر او کسب علم کرده است ، چنانکه گفته است : «اگر آن دو سال نبود ، نعمان هلاک مي شد» . (15)

با اين حال آيا معقول است که زيد

از مرکز و سرچشمه علم و دانش ، يعني مدينه ، به بصره رود تا علم اصول و فروع را از ديگران بياموزد و به زيور دانش آراسته گردد ، چنانکه گذشته از اين ، از نظر مورخان ثابت است که واصل بن عطا علم و دانش را از معدن و سرچشمه دانش ، يعني اهل بيت پيامبر صلي الله عليه و آله آموخته است ، زيرا او از موالي محمد فرزند علي بن ابي طالب عليه السلام بود ، و علم و دانش را از فرزند محمد ، يعني ابو هاشم ، عبد الله بن حنفيه آموخت ، و در 21 سالگي و در سال 101 هجري به بصره رفت و با عمرو بن عبيد که از شاگردان حسن بصري بود دوست شد ، و با او در جلسه درس حسن بصري شرکت مي کرد تا اين که در مسئله مرتکب کبيره با او اختلاف پيدا کرد و از وي جدا شد ، و عمر بن عبيد نيز با او موافقت نمود : و آن دو از پيشوايان معتزله به شمار مي روند .

اگر بخواهيم زيد را به يکي از فرق کلامي منسوب کنيم ، بهتر است او را از فرقه عدليه بناميم ، چنانکه اين نام بر همه کساني که قائل به عدل و توحيدند ، اطلاق مي شود ، و از اين جاست که قاضي عبد الجبار معتزلي ، و احمد بن يحيي المرتضي ، خلفاي راشدين و ديگر صحابه قائلان به عدل و منکران جبر را در زمره نخستين طبقه عدليه ، و امام زيد بن علي و ابو هاشم عبد الله بن محمد حنفيه

استاد واصل بن عطا را از سومين طبقه عدليه دانسته اند ، و واصل بن عطا و عمرو بن عبيد را از چهارمين طبقه عدليه شناخته اند .

با اين شواهد ، ترديدي نيست که پرورده بيت نبوي به هيچ وجه نزد واصل تلمذ نکرده است ، و آخرين مطلبي که مي توان در مورد رابطه زيد با واصل گفت اين است که آن دو ، در اجراي اصل امر به معروف و نهي از منکر در دنياي اسلام تبادل نظر کرده اند .

آراي کلامي زيد شهيد

از مطالب قبل ، اين نکته به دست مي آيد که زيد از مخزن علوم خاندان رسالت ، يعني پدر و برادر بزرگوار خود (امام زين العابدين عليه السلام و امام محمد باقر عليه السلام) کسب علم و دانش نمود . علي القاعده بايد در مسايل مربوط به مبدا و معاد با عقايد اماميه هماهنگ بوده باشد ، و اين مطلبي است که از مطالعه آثار منسوب به وي به دست مي آيد . بنابر اين عقايد مخصوص زيديه در اين زمينه ، در حقيقت ، از ديگر پيشوايان زيديه است ، و نه از زيد شهيد دانشمندان زيديه ، و برخي از مورخان ملل و نحل ، اين عقايد را به زيد نسبت داده اند ، ولي دليلي بر درستي اين نسبت اقامه نکرده اند . حتي اگر رهبران زيديه نيز عقايد خاص خود را به زيد نسبت دهند ، نمي توان آن را دليل معتبري بر درستي نسبت اين عقايد به زيد دانست ، زيرا آنان خود صاحب نظر و مجتهد بوده و احتمال دارد که بر اساس اجتهاد خود نسبتي را به زيد داده باشند .

بنابر اين

دليلي در دست نيست که زيد در مسايل صفات خداوند ، قضا و قدر ، حکم مرتکبان کباير ، بداء ، رجعت ، مهدويت و نظاير آن ، مخالف عقيده ائمه اهل بيت عليهم السلام بوده ، و آنچه زيديه به آن عقيده دارند ، برگرفته از زيد است .

اصولا مطالعه تاريخ زندگي زيد گوياي اين حقيقت است که وي بيش از آن که امام در عقايد و احکام باشد ، امام در جهاد و مبارزه مسلحانه بر ضد دستگاه جائر اموي بوده و آثار منسوب به او نيز بيشتر و تفسير و حديث مربوط است تا به عقايد و احکام . و از او روايت شده که گفته است : «هر کس آماده جهاد است به من ملحق شود ، و هر کس علم و دانش مي جويد به برادرزاده ام جعفر روي آورد» . (16)

ائمه اهل بيت و قيام زيد

تاريخ زندگي ائمه اهل بيت عليهم السلام گوياي اين حقيقت است که آنان هرگز با ستمکاران سر سازش نداشتند . از اين رو زمامداران جائر اموي و عباسي که وجود آنها را مخالف اميال و مطامع خود مي ديدند ، به گونه هاي مختلف آنان را شکنجه و آزار داده و سرانجام به شهادت مي رساندند . ولي شيوه مخالفت آنان با ستمگران متفاوت بود ، و اين تفاوت نيز به خاطر تفاوت اوضاع و شرايط اجتماعي آنان بود . از اين رو ، در عصري که زيد قيام کرد ، موضع ائمه اهل بيت عليهم السلام اين بود که آنان قيام مسلحانه خود را به مصلحت اسلام و مسلمين نمي دانستند ، ولي اگر فرد يا گروهي بر ضد دستگاه حکومت فاسد و ظالم

اموي قيام مي کرد ، آن را تخطئه نکرده و هرگاه آنرا به جا و خدا پسندانه مي يافتند ، به گونه هاي مختلف آن را حمايت مي کردند .

بدين جهت ، قيام زيد مورد تاييد و رضايت ائمه اهل بيت عليه السلام بود ، چنانکه وقتي خبر شهادت وي به امام صادق عليه السلام رسيد ، آن حضرت پس از اداي کلمه استرجاع (انا لله و انا اليه راجعون) ، گفت :

«پاداش عمويم را از خدا مي خواهم . او عموي خوبي بود ، فردي بود که از دين و دنياي ما دفاع مي کرد . سوگند به خدا او به شهادت رسيد ، چنانکه ياران رسول خدا و علي و حسين عليهم السلام به شهادت رسيدند» . (17)

و نيز فرمود :

«کسي که بر زيد گريه کند با او در بهشت خواهد بود ، و کسي که او را سرزنش نمايد ، شريک خون او خواهد بود» . (18)

و روايات بسيار ديگر که در اين باره وارد شده است . (19)

مرحوم شهيد اول پس از بيان اين که اگر نهي از منکر به کشتن مرتکب کبيره منجر گردد ، از طرف غير امام جايز نيست- زيرا از شرايط آن اين است که مستلزم ارتکاب منکري شديدتر نگردد- به نقل و نقد دلايل مخالفان پرداخته است . دلايل آنان اين است که گفته اند محمد بن اشعث با جمع کثيري از تابعين با حجاج يوسف به نبرد پرداختند ، و هيچ يک از علماي اسلامي عمل آن ها را رد نکرده است . آنگاه در رد اين استدلال گفته است :

«ممکن است قيام آنان با اذن امام واجب الاطاعة بوده است ، همانند

قيام زيد بن علي و ديگر علويان » . (20)

پي نوشت ها

1- علامه سيد محسن امين ، اعيان الشيعه ، ج 7 ، ص 107 ، دکتر احمد محمود صبحي ، الزيدية ، ص 65 .

2- الارشاد ، ص 171 ، مجلد 11 از مصنفات شيخ مفيد .

3- احمد بن علي بن الحسين ، (م / 288 ه) عمدة المطالب ، ص 255 .

4- اعيان الشيعة ، ج 7 ، ص 108 .

5- عيون اخبار الرضا ، ج 1 ، باب 25 ، ص 248 .

6- امالي شيخ صدوق ، ص 3354 ، حديث 11 .

7- آل عمران / 195 .

8- بحوث في الملل و النحل ، ج 7 ، ص 71 .

9- مقاتل الطالبيين ، ابو الفرج اصفهاني ، ص 87 .

10- بحوث في الملل و النحل ، ج 7 ، ص 73 .

11- عيون اخبار الرضا عليه السلام ، ج 1 ، ص 248 .

12- به کتاب بحوث في الملل و النحل ، ج 7 ، ص 107- 110 رجوع شود .

13- بحوث في الملل و النحل ، ج 7 ، ص 119- 125 .

14- ملل و نحل شهرستاني ، ج 1 ، ص 1389 .

15- الامام الصادق عليه السلام ، ابو زهرة ، ص 28 .

16- کفاية الاثر ، خزاز قمي ، ص 302 .

17- عيون اخبار الرضا عليه السلام ، 1 / 252 ، باب 25 ، حديث 6 .

18- بحار الانوار ، 46 / 193 .

19- به کتاب بحوث في الملل و النحل ، ج 7 ،

فصل 10 ، رجوع شود .

20- القواعد و الفوائد ، ج 2 ، ص 207- 205 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامي ، رباني گلپايگاني ، علي؛

آشنايى با زيديه

اشاره

انديشه ها و تاريخ زيديه را چون ساير فرق و مذاهب مى توان از دريچه هاى مختلف مطالعه كرد . اگر به زيديه به عنوان قدرتى سياسى بنگريم ، بايد به تاريخ دولت هاى زيدى مذهب ادريسيان مغرب و داعيان و امامان ديلم و طبرستان و سلسله امامان زيدى در يمن بپردازيم . اگر با نگاهى كلامى و اعتقادى بنگريم ، بايد صرفا سير تحول و عقايد زيديه را بررسى كنيم . روش مؤلف در اين بخش ، حركت بين اين دو نگاه است . وى با عنايت به ميزان دورى و نزديكى زيديه به دو شاخه اصلى اسلام يعنى تشيع و تسنن ، بيش از آن كه به آن به عنوان يك حركت و قدرت سياسى نظر داشته باشد ، به عنوان يك فرقه و مذهب كه البته انديشه هاى سياسى كاملا بر آن سايه افكنده است ، بدان توجه كرده است .

امام زيد بن على بن الحسين (ع) و تاسيس مذهب زيديه

زيديه به شاخه اى از مذهب تشيع گفته مى شود كه به امامت زيد بن على بن الحسين (ع) معتقدند و خود را پيرو او مى دانند . (1) شيخ مفيد در تعريف زيديه آورده است : «زيديه به امامت على ، حسن ، حسين و زيد بن على قائل هستند و نيز به امامت هر فاطمى اى كه به خود دعوت كند و در ظاهر ، عادل و اهل علم و شجاعت باشد و با او بر شمشير كشيدن براى جهاد بيعت شود» . (2)

در مقدمه البحر الزخار نيز در تعريف زيديه آمده : «زيديه به فرقه اى گفته مى شود كه به پيروى از زيد بن على (ع) ، على بن ابى طالب (ع) را در امامت بر ديگران مقدم و امامت را پس از او

براى حسن (ع) و حسين (ع) و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند كه با دعوت و فضل به امامت مى رسند ، نه با وراثت . و خروج نيز بر ايشان واجب است . همچنين توحيد ، عدل ، وعد و وعيد ، امامت و امر به معروف و نهى از منكر از ديگر اعتقادات زيديه است » . (3)

امام زيد در سال هفتادوپنج هجرى قمرى در مدينه به دنيا آمد (4) و پس از پدرش ، امام زين العابدين (ع) ، شاگرد برادر بزرگ تر خود امام محمد باقر (ع) بود . (5) وى در زمان حكومت هشام بن عبدالملك بن مروان در كوفه دست به قيام و شورش زد و در ذى الحجه سال 122 ه ق به شهادت رسيد . (6)

درباره شخص امام زيد و تاريخ زندگى ، تعاليم و قيام او بر ضد خلافت اموى تحقيقات بسيارى انجام شده است . (7) به همين دليل ، در اين نوشتار از بررسى شخصيت ، تعاليم ، زندگى و شهادت امام زيد چشم پوشى خواهيم كرد و تنها به چند نكته كه هنوز قابل تحقيق و توجه بيشتر است ، اشاره مى كنيم; از آن جمله اين كه زيديه تنها در دوره هاى پس از شهادت امام زيد و در ابتدا ، در كوفه و عراق و سپس در ايران و يمن شكل مذهب به خود گرفت . (8) امام زيد بيش از هر چيز آغازگر حركتى پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموى در عصر خود بود و در اين راه از تاكتيك ها و روش هايى نيز سود مى برد كه در بسيارى از موارد رنگ دينى و مذهبى به

خود مى گرفت . (9)

نكته ديگرى كه مورد توجه برخى از محققان واقع شده ، دامنه دعوت امام زيد است و اين كه اصولا آيا امام زيد ، آن گونه كه در منابع رسمى زيديه آمده است ، مردم را به اطاعت از خود به عنوان امام دعوت كرده ، يا اين كه مطابق برخى از اسناد ، دعوت او به «الرضا من آل محمد» بوده است ، كه مى تواند به معناى دعوت به امامان مورد قبول اماميه باشد؟ (10)

در ادامه ، نيز مذهب زيديه كه شاخه اى از تشيع به حساب مى آيد و در اصول اعتقادى با اماميه مشترك است ، بيشتر به جهت نظريه خاص در مسئله امامت از شاخه ديگر تشيع يعنى اثناعشريه (اماميه) متمايز مى شود ، (11) وگرنه اين دو به همديگر نزديك اند; (12) چه ، علاوه بر اشتراك در اصل مسئله امامت ، در ساير اصول اعتقادى تا حد زيادى به اماميه و هر دوى آنها به معتزله نزديك اند ، (13) تا آن جا كه برخى زيديه را با معتزله يكى دانسته (14) و برخى ديگر معتزله را از جمله فرق زيديه شمرده اند . (15) در فقه نيز با وجود اين كه گفته مى شود امام زيد فقهى مستقل داشته است و زيديه نيز ادعاى چنين استقلالى را دارند ، (16) ولى به نظر مى رسد شخص امام زيد فقه خاصى بنا نكرد و اصولا دغدغه او چيز ديگرى بوده است . از طرفى ديگر ، اصل مرجعيت اهل بيت و لزوم تمسك به كتاب و عترت اصلى پذيرفته شده در زيديه است ، هرچند در ادامه ، عملا فقه زيديه تا حد زيادى نزديك به حنفيه شناخته شده

، (17) كه البته در پاره اى از مسائل با اماميه و گاهى نيز با شافعيه متفق است . (18) برخى در اين خصوص تا آن جا پيش رفته اند كه گفته اند زيديه در عقايد ، معتزلى و در فقه ، حنفى هستند . (19) البته در ادامه ، نادرستى كليت چنين ادعايى با توجه به مذهب و گرايش غالب زيديه كه به وسيله امام قاسم و امام هادى رواج يافت ، روشن خواهد شد و نزديكى زيديه به اماميه در بسيارى از عقايد و مسائل فقهى مورد اذعان قرار خواهد گرفت .

با وجود اين ، شايد بتوان از سه اصل به عنوان مهم ترين اصول و ويژگى هاى مذهب زيديه و آنچه شخص امام زيد نيز بدان معتقد بوده است نام برد :

1 . افضليت امام على و اولويت آن حضرت برساير صحابه نسبت به خلافت و جانشينى پيامبر (20) و در عين حال تجويز امامت مفضول . (21)

2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س . ) (22) البته به نظر مى رسد در صورت صحت انتساب اين عقيده به شخص امام زيد ، بين اين نظر و قبول امامت شيخين تناقضى است كه صحت انتساب اعتقاد و رضايت امام زيد به خلافت شيخين را زير سؤال مى برد ، مگر اين كه ، همان گونه كه در دوره هاى بعد ، معتقدان به خلافت شيخين از زيديه گفته اند ، خلافت شيخين يك استثنا محسوب شود ، (23) ضمن آن كه براى تاييد اعتقاد امام زيد به حصر امامت در بطنين براساس منابع معتبرتر ، مجال تحقيق بيشترى باقى است . (24)

3 . شرط دعوت علنى به خود و خروج براى جنگ با ظالمان در صحت

تصدى و مشروعيت امامت . (25)

استمرار قيام و مبارزه

پس از شهادت امام زيد در سال 122 ، فرزندش امام يحيى در سال 125 در خراسان قيام كرد ودرهمان سال به شهادت رسيد . (26) اين قيام همزمان بود با آغاز فعاليت ابومسلم وديگر مخالفان خلافت اموى كه سرانجام به پيروزى عباسيان بر امويان در سال 132 انجاميد . (27)

پس از شهادت زيد و يحيى ، دعوت زيديه همراه با ديگر جريان هاى معارض امويان به سوى بنى عباس گرايش يافت; ولى طولى نكشيد كه بنى عباس ، كه پيش از اين با شعارهاى فريبنده در حمايت از حقوق علويان سعى در جلب افكار عمومى داشتند ، با علويان درگير شدند و به مقتضاى منافع خود به دشمنى و عناد با خاندان پيامبر پرداختند . امام محمد بن عبدالله بن الحسن بن الحسن (ع) ملقب به «نفس زكيه » در سال 145 و در زمان خلافت منصور (136- 158) در مدينه قيام كرد . اين اولين قيام و دعوت يكى از فرزندان امام حسن (ع) در چارچوب تعاليم امام زيد بود كه در عصر عباسيان اتفاق افتاد . آغاز امامت محمد بن عبدالله به سال 127 بازمى گردد . (28) در آن هنگام ، امامت و خلافت او مورد قبول معتزله نيز قرار گرفت و پيوند معتزله و زيديه بيش از گذشته مستحكم شد . (29) محمد نفس زكيه پس از يك دوره سكوت و تقيه و پس از آن كه منصور فشار را به نحو بى سابقه اى بر علويان افزايش داد ، (30) امامت و دعوت خود را در مدينه و حجاز آشكار كرد . دعوت و قيام محمد از گستردگى و پايگاه مطلوبى

برخوردار بود ، به طورى كه معتزله و حتى امام مالك ، از ائمه بنام مذاهب سنى ، نيز به امام محمد پيوستند و از كمك به او دريغ نكردند . (31)

دعوت و قيام نفس زكيه همچنين با فعاليت داعيان متعدد علوى و معتزلى در اقصا نقاط جهان اسلام براى جلب همكارى همراه بود . در اين ميان ، برادران و فرزندان امام محمد نقشى اساسى داشتند كه در راس همه ابراهيم برادر او بود كه به منطقه بصره رفت و حمايت اهواز و فارس را نيز به دست آورد و در نهايت پس از نفس زكيه به شهادت رسيد . همچنين موسى بن عبدالله به الجزيره ، يحيى بن عبدالله به رى و طبرستان ، و بالاخره عيسى بن عبدالله و ادريس بن عبدالله به مغرب رفتند; (32) ولى در نهايت قيام محمد بن عبدالله در همان سال شكست خورد و به اتفاق جمعى از يارانش به شهادت رسيد . (33)

امام محمد بن عبدالله همزمان با گسترش دعوت خود دو مفهوم و عقيده اساسى «تقيه » و «مهدويت » را به درون انديشه زيديه آورد (34) و از اين جهت نيز نقش او در سير تحول مذهب زيديه قابل توجه است . پس از شهادت محمد بن عبدالله ، برادرش امام ابراهيم بن عبدالله نيز كه با امام محمد همكارى داشت و پس از او در عراق قيام كرده بود ، ناكام ماند و در همان سال شهادت برادرش (145) به شهادت رسيد . (35)

پس از سركوب شديد قيام امام محمد نفس زكيه و برادرش امام ابراهيم ، در ادامه حكومت منصور و در زمان خلافت

مهدى عباسى (158- 169) سياست سركوب علويان همچنان ادامه يافت . (36)

امام حسين بن على بن الحسن بن الحسن (ع) «شهيد فخ » امام بعدى زيديه بود كه در سال 169 و در زمان خلافت هادى عباسى (169- 170) در مدينه قيام كرد و به شهادت رسيد . (37) پس از شهادت حسين فخى ، دعوت زيديه تا حدودى شكل سرى به خود گرفت و ثقل آن از مركز جهان اسلام (عراق و حجاز) به دو سوى آن (ديلم و مغرب) منتقل شد .

امام يحيى بن عبدالله بن الحسن كه برادر و يار امام محمد بن عبدالله در قيام او بود و در قيام حسين فخى نيز نقش عمده اى داشت ، (38) پس از شكست قيام حسين در سال 170 به حجاز و يمن رفت (39) و سپس به خراسان و از آن جا به ماوراءالنهر مهاجرت كرد و سرانجام به ديلم و طبرستان رفت (40) و پس از چندى با دعوت به امامت خود در صدد تاسيس دولتى زيدى در آن سامان برآمد . ولى هارون الرشيد در سال 176 حركت او را سركوب كرد و امام يحيى زندانى شد و در نهايت در زندان هارون به شهادت رسيد . (41)

ادريس بن عبدالله برادر ديگر محمد بن عبدالله نيز پس از همكارى با حسين فخى و شكست قيام ، به «مغرب دور» گريخت و در سال 172 پس از دعوت و بيعت قبايل آن منطقه ، دولت خود را تاسيس كرد . (42) در مورد دعوت ادريس آورده اند كه او در يك مرحله داعى برادرش امام محمد نفس زكيه (43) و در مرحله بعد داعى امام حسين

فخى و در مرحله سوم داعى برادر ديگرش امام يحيى بود ، و در نهايت وقتى خبر سرانجام كار يحيى به او رسيد ، دعوت به خود كرد و براى تاسيس دولت به «طنجه » رفت (44) و پايه گذار اولين دولت زيديه شد . (45) در خصوص زندگى ادريس بن عبدالله اطلاعات روشنى در اختيار نيست ، ولى مسلم است كه او پس از چند سال حكومت و احتمالا در سال 177 (46) با دسيسه هارون الرشيد مسموم شد و به شهادت رسيد . (47) پس از وفات ادريس بن عبدالله ، فرزندش ادريس بن ادريس (متولد 175) (48) جانشين او شد . (49) پس از وفات او در سال 214 ، (50) محمد بن ادريس بن ادريس دولت ادريسيان را استمرار بخشيد . (51) از آن پس ديگر نوادگان ادريس يكى پس از ديگرى در مغرب حكومت كردند; ولى دولت آنان حداكثر تا سال 375 دوام آورده است . (52)

سال ها پس از انقراض دولت ادريسيان در مغرب ، آنان در اندلس با امويان حاكم درگير شدند (53) و در سال 407 ، يكى از نوادگان ادريس به نام على بن حمود با كنار زدن امويان بر اندلس سلطه يافت (54) و ادريسيان از آن پس و تا سال 447 با فراز و نشيب هايى بر اندلس حكومت كردند . (55)

دولت ادريسيان در مغرب و اندلس اگرچه حداقل در ابتدا دولتى شيعى و زيدى مذهب بود ، ولى بروز تشيع و تظاهر به مذهب زيديه در آن پر رنگ نيست . حتى در احوال ادريس اول آورده اند كه او تشيع خود را اظهار نمى كرد و حداقل در سال هاى

نخست ، از خود به عنوان امام ياد نمى كرد . (56) به نظر مى رسد كه هدف ادريس نيز بيشتر قيام و انقلاب بوده است تا ادعاى امامت و حركتى فكرى عقيدتى . (57)

امام ابوعبدالله (58) محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به «ابن طباطبا» ششمين امام زيديه پس از زيد بن على است (59) كه در سال 199 در جنبشى كه فرماندهى آن را ابوالسرايا السرى در زمان خلافت مامون (196- 218) برعهده گرفته بود ، در كوفه دعوت به خويش كرد و بيعت گرفت (60) و براى مدتى بر كوفه مسلط شد . (61) پس از وفات ابن طباطبا جوانى ديگر از علويان به جاى او نشست (62) و از آن پس با كمك برخى علويان كه به عنوان والى به مناطق مختلف اعزام شده بودند ، تا سال 200 پى آمدهاى اين ماجرا ادامه يافت ، و از آن جمله تسلط و حكمرانى ابراهيم بن موسى بن جعفر (ع) بر يمن قابل توجه است . (63) همچنين در سال 207 عبدالرحمان بن احمد بن عبدالله بن محمد بن عمر بن على بن ابى طالب (ع) در منطقه عك يمن خروج كرد و با دعوت به «الرضا من آل محمد (ص)» براى خود بيعت گرفت . (64)

نخستين انشعاب در زيديه

در همان آغاز شكل گيرى زيديه و در حالى كه مبارزات و حركت سياسى علويان زيدى ادامه داشت ، در كوفه سه گرايش عقيدتى و فكرى عمده در ميان پيروان و معتقدان به امامت زيد شكل پيدا كرده بود : جاروديه ، صالحيه و سليمانيه . (65)

الف) جاروديه (يا سرحوبيه)

اين گرايش به ابى جارود زياد

بن منذر عبدى (متوفاى 150ق) منسوب است . وى از اصحاب امام باقر (ع) و سپس امام صادق (ع) بود ، ولى بعدها ايشان را ترك كرد و به اردوى امام زيد پيوست . (66) اصول و ويژگى هاى عقايد جاروديه عبارت است از : 1 . نص خفى بر امامت على (ع) (67) و نص جلى بر امامت حسن (ع) و حسين (ع) (68) و درنتيجه حكم به كفر و ضلالت امت پس از پيامبر (ص) به جهت مخالفت با نص و تن دادن به خلافت شيخين; (69) 2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س) اعم از فرزندان امام حسن (ع) يا امام حسين (ع) ; (70) 3 . اعتقاد به اصل مهدويت . (71)

اين شاخه از زيديه با مطرح كردن نص بر خلافت على و حسنين (ع) و دور شدن از اعتقاد منسوب به امام زيد در قبول و رضايت به خلافت شيخين و همچنين رو آوردن به اصل مهدويت كه از اصول مورد قبول اماميه است ، بيش از ديگر شاخه ها به اماميه نزديك شدند ، به طورى كه از ويژگى هاى جاروديه ، توجه همزمان به نظريه خروج و عقيده به مهدى منتظر است . (72) جاروديه از طرفى ديگر داراى عقايدى افراطى بوده و به غلو شناخته شده اند . افراط آنان مشخصا در دو نظريه جلوه گر است : يكى قدح شديد و تكفير شيخين; (73) و ديگرى تكفير و مشرك دانستن كسانى از اهل بيت كه مدعى امامت باشند ، ولى خانه نشين بوده و قيام نكنند ، (74) و همچنين تكفير پيروان چنين افرادى . (75) (مصداق مورد نظرشان امام جعفر صادق (ع) و پيروان مكتب ايشان بود)

. آنان همچنين مانند خوارج ، مرتكب كبائر را محكوم به كفر مى دانستند . (76)

ب) سليمانيه (يا جريريه)

اين فرقه به سليمان بن جرير الرقى منسوب است . او نيز در آغاز از اصحاب امام صادق (ع) بود كه از آن حضرت جدا شد و به پيروان امام زيد پيوست . (77) عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اعتقاد به شورايى بودن آن از همان ابتدا و درنتيجه دادن مشروعيت ذاتى به خلافت شيخين از جمله مهم ترين اعتقادات اين فرقه است . (78) هرچند آنان نيز به خطاى امت در عدم انتخاب افضل يعنى على (ع) معتقد بودند ، (79) ولى آن را خطايى از روى اجتهاد مى دانستند كه موجب فسق نمى شود; (80) و درباره عثمان (81) و همه محاربان با على (ع) چون عايشه ، طلحه و زبير همانند جاروديه حكم به كفر مى كردند . (82) اهل سنت نيز متقابلا آنان را تكفير كردند . (83) سليمانيه همچنين بر شيعيان امامى در اعتقاد به «بدا» و «تقيه » خرده مى گرفتند . (84)

ج) صالحيه (يا بتريه)

اين گرايش به حسن بن صالح بن حى همدانى (100- 168) منسوب است . از اصول مطرح در اين فرقه جواز امامت مفضول با وجود افضل است ، (85) با اين توضيح كه على و اولاد او از ديگران افضلند ، ولى در خصوص حضرت على (ع) معتقدند كه آن حضرت به خواست خود كنار رفت . (86) بنابراين ، امامت على (ع) تنها پس از بيعت مردم محقق شده (87) و امامت شيخين نيز بلااشكال است . (88) آنان درباره حكم عثمان توقف كردند . (89) همچنين آنان

امامت هر يك از اولاد على را كه خروج كند مى پذيرفتند ، چه از فرزندان فاطمه باشد ، يا نباشد . (90) همان گونه كه آشكار است ، اين فرقه از همه فرق خواه زيديه به اهل سنت نزديك تر است . (91)

به طور خلاصه مى توان گفت كه جاروديه به دليل اعتقاد به وجود نص بر امامت و رد خلافت شيخين و قبول اصل مهدويت از فرق ديگر به شيعيان اماميه نزديك تر بودند و تاثير بيشترى از آنان پذيرفتند ، در حالى كه دو فرقه ديگر (صالحيه و سليمانيه) از حنفيه و معتزله تاثير بيشترى پذيرفتند و به اهل سنت نزديك تر بودند . (92) اين تمايز در حدى بود كه صالحيه و سليمانيه ، جاروديه را به دليل تكفير شيخين تكفير كردند و جاروديه نيز متقابلا آنان را به دليل ترك تكفير شيخين محكوم به كفر دانستند . (93)

حكومت امامان زيديه و جريان نزديك به اماميه

در قرن سوم ، به تدريج مذهب زيديه به انسجام و شكل نهايى خود رسيد ، و اين مهم با به دست گرفتن قدرت سياسى به وسيله امامان زيديه در ايران و يمن همزمان بود . در اين مقطع ، قاسميه ، هادويه و ناصريه در امتداد جريان نزديك به اماميه ، جريان هاى غالب و بارز زيديه بودند كه مركزيت آن از كوفه به ايران و يمن انتقال يافته بود . (94)

1 . امام ناصر اطروش و دولت زيديه در طبرستان و ديلم

در حالى كه سال ها بود كه كوفه و حجاز براى ادامه فعاليت علويان ناامن شده بود ، امام حسن بن على بن عمر بن على بن الحسين (ع) (230- 304) معروف به ناصر اطروش كه مردى فقيه ، عالم

و شجاع بود ، در سال 284 در خراسان قيام كرد (95) و پس از يك دوره اختفا به گيلان و ديلم رفت و در آن جا به مدت سيزده سال مردم را به تشيع دعوت كرد . (96) او سپس در سال 301 طبرستان را به قلمرو خود اضافه كرد . (97) پيش از اين ، در سال 250 ، حسن بن زيد بن محمد بن اسماعيل بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به داعى كبير در طبرستان قيام كرده و اولين حكومت علويان زيدى را در طبرستان پس از وفات داعى كبير در سال 270 ، (99) برادرش محمد بن زيد تا وفاتش در سال 287 ، (100) جانشين او بود و از آن پس فرزندان محمد تا ظهور و تاسيس دولت امام ناصر بر طبرستان حكم مى راندند . امام ناصر اطروش در سال 304 درگذشت ، (101) ولى دولت امامت زيدى در طبرستان كه او بنيان نهاده بود (102) تا سال 316 (103) و به روايتى تا 355 (104) ادامه يافت .

افكار و آراى امام ناصر و كمك هاى مادى و معنوى او به دولت امام هادى (105) كه همزمان دولت امامان زيدى را در يمن تاسيس كرده بود ، (106) به خوبى تعلق او را به شاخه نزديك به اماميه نشان مى دهد . امام ناصر بيش از آن كه تحت تاثير مستقيم تعاليم امام قاسم و امام هادى باشد تحت تاثير اماميه بود و در احكام طلاق و ارث و مسح پا در وضو ، بر وفق مكتب اماميه فتوا مى داد ، تا آن جا كه برخى او را اثناعشرى دانسته اند . (107) روند

نزديكى زيديه به اماميه در ايران بعد از امام ناصر نيز ادامه يافت ، به طورى كه در اوج اقتدار زيديه در ديلم و طبرستان و در زمان تسلط آل بويه بر دارالخلافه بغداد ، زيديه بيش از هر زمان ديگرى به اماميه نزديك شد . (108) در اين مقطع ، آنان قول به جواز امامت مفضول را كنار نهادند و درباره صحابه همچون اماميه قضاوت كردند . (109) ابن اثير در حوادث سال 351 آورده كه به امر معزالدوله ديلمى در مساجد بغداد لعن هر سه خليفه به وصفشان و لعن معاويه صريحا مكتوب شد (110) و در سال 352 براى اولين بار روز عاشورا در مركز خلافت اسلامى ، بغداد ، رسما تعطيل اعلام و در خيابان ها عزادارى برپا شد (111) و مجالس جشن و شادى عيد غدير (112) و طعن خلفا مرسوم گشت ، (113) سنتى كه ساليان متمادى استمرار يافت . (114) همچنين كه مرقد امامان نيز در عراق آراسته و تزيين شد . (115)

2 . امام قاسم رسى

در سال 220 ، (116) امام قاسم بن ابراهيم الرسى (170- 246) برادر امام محمد بن ابراهيم (ابن طباطبا) كه از سرآمدان عصر خود و متكلم و فقيهى وارسته بود ، دعوت به خويشتن كرد و علويان به شكلى فراگير با او بيعت كردند ، (117) كه از آن به يا «البيعة الجامعة » (119) ياد شده است . هر چند دعوت او در آن مقطع با موفقيت زيادى همراه نبود و او سرانجام به حجاز رفت و در سال 246 در «رس » (120) بدرود حيات گفت ، ولى او كه شخصيتى ممتاز داشت ، با

طرح انديشه هاى خود به تفكرات زيديه بالندگى خاصى بخشيد و با رشد زيديه در ديلم و يمن ، مكتب و تعاليم او پيروانى يافت كه از آنان با نام قاسميه ياد شده است . انديشه و تعاليم امام قاسم در ديلم رقيب ناصريه به شمار مى آمد و در يمن تا به امروز به عنوان تنها نماينده زيديه و در قالب مكتب هادويه امتداد يافته است . (121) امام قاسم رسى اگرچه همچون امام هادى امامت را از اصول دين معرفى نكرد ، ولى براى آن ، نقش برجسته اى قائل شد (122) و در اين زمينه دو رساله به نام هاى تثبيت الامامة (123) و الرد على الرافضة (124) را تاليف كرد . امام قاسم امامت را همچون نماز و روزه از فرايض دانست (125) كه امرى ازجانب طرف خداوند است . لذا با رد شورايى يا موروثى بودن امامت ، قائل به نص جلى برعلى (ع) وحصرآن درفرزندان فاطمه شد (126) وبه ادله عقلى ونقلى (چون حديث ثقلين) بر اين امر استدلال كرد; (127) ضمن اين كه دعوت علنى و ترك تقيه گرچه با زبان را كافى دانست وشرط خروج با شمشير را حذف كرد ، (128) چرخشى كه نمى توان آن را با عدم تحرك و ركود خود امام قاسم از زمان اخذ بيعت تا وفات بى ارتباط دانست . (129)

امام قاسم رسى آغازگر دوره اى درتاريخ زيديه بود كه مشخصه آن قول به نص جلى و اعتقاد ويژه به اصل امامت ودرنتيجه قوت جريان نزديك به اماميه درميان فرق زيديه است .

3 . امام هادى

امام يحيى بن الحسين بن القاسم الرسى (245- 298) معروف به امام هادى از برجسته ترين

شخصيت هاى علوى در زمان خود بود . او در سال 280 پس از ورود به يمن به عنوان امام زيديه دعوت به خويش كرد و از مردم بيعت گرفت ، (130) ولى اندكى بعد به دليل عدم استقبال مردم به حجاز بازگشت . (131) امام هادى مجددا در سال 284ق براى دعوت مردم به يمن بازگشت و سلسله امامان زيدى را كه امامان قاسمى نيز خوانده مى شوند ، (132) پايه گذارى كرد . (133) اين سلسله تا بيش از ده قرن با فراز و نشيب هايى دوام يافت و حدود پنجاه امام در راس آن قرار گرفتند . (134) امام هادى صعده را مركز فعاليت خود قرار داد كه تا به امروز مركز زيديه با همان گرايش است . البته اين تذكر ضرورى است كه امام هادى و جانشينان او تا قرن ها موفق نشدند بر تمام يمن مسلط شوند . دوران امامت آنان معمولا با كشمكش ها و درگيرى با ساير حكومت ها و رقيبان اعم از داخلى و خارجى همراه بود كه در ادامه به طور گذرا به آن اشاره خواهد شد .

امام هادى با ارتقا بخشيدن به عقيده امامت در حد يكى از اصول دين ، آن را به جاى اصل «المنزلة بين المنزلتين » در مكتب اعتزال نشاند و اصول پنج گانه مذهب زيدى را توحيد ، عدل ، وعد و وعيد ، امامت و امر به معروف و نهى از منكر دانست (135) و براى احراز مقام امامت شروطى تكميلى قائل شد كه تنها بر خود او منطبق بود ، (136) مانند دعوت علنى به خود ، خروج با شمشير ، عمل به كتاب و سنت ، اعلم مردم زمان خود

بودن ، از فرزندان حسن و حسين بودن ، (137) آمر به معروف و ناهى از منكر بودن ، شجاعت ، سخاوت ، تقوى ، تواضع و عدالت . (138) او براى بيعت مردم در امر امامت نقشى قائل نبود و اجماع را شرط مى دانست ، چه اين كه در نظر امام هادى امامت منصبى است كه از جانب خداوند اعطا مى شود و خواست مردم در آن دخالت ندارد ، هرچند تبعيت مردم شرط قيام امام است . از طرف ديگر ، مردم مى توانند در صورت ارتكاب كبيره امام را از مقام خود عزل كنند; (139) اما در صورت عدم تبعيت مردم از امام جامع الشرايط ، امامت امام به قوت خود باقى است و او بايد هجرت كند و كنار بنشيند . (140) نظريه اخير او توجيهى براى صلح امام حسن (ع) و كنار نشستن امام قاسم رسى نيز هست . با توجه به نظريه امام هادى در رد اجماع و شورا در مسئله امامت و همين طور اعتقاد به افضليت على (ع) و وجود نص پيامبر بر آن حضرت و حتى بر حسن و حسين ، (141) براى او خلافت شيخين ناپذيرفتنى است . (142) امام هادى نيز كتابى دارد به نام تثبيت الامامة كه در آن به بررسى مسئله خلافت و جانشينى پس از پيامبر پرداخته و بر رد خلافت شيخين و ادله مورد ادعاى آنان استدلال كرده است . (143) امام هادى در فقه نيز تابع اجتهاد خود بود و به روايات اهل سنت توجه و نظرى نداشت و از او منقول است كه دو كتابى كه اهل سنت آنها را صحيح مى نامند (صحيح بخارى و

صحيح مسلم) ، از صحت بى بهره اند . (144) اين نگرش در طى قرون متمادى تاكنون در مذهب هادوى وجود داشته و بى اعتنايى به حديث و فقه اهل سنت كاملا روشن است . (145) امام هادى همچنين اعتقاد به نص بر امامت على و حسن و حسين را مورد تاكيد قرار داد وتقيه را جايز شمرد (146) ودرمجموع ، بيش ازگذشته ، زيديه را به اماميه نزديك كرد . (147)

مسيرى كه امام هادى ترسيم كرده بود با نوساناتى در عرصه سياسى و مذهبى يمن ادامه يافت و پس از او دو فرزندش مرتضى (299- 310) و ناصر (310- 322) (148) و ديگر امامان زيديه ادامه دهندگان مكتب هادويه بودند ، هرچند پيروان امام هادى خود به شاخه هايى تقسيم شدند كه مهم ترين آنها الحسينيه ، المطرفيه و المخترعه است . (149)

4 . سلسله امامان زيديه در يمن

دولت امامان زيدى در يمن پس از امام هادى و دو فرزندش تا سال 444 كه امام ابوالفتح ديلمى به قتل رسيد استمرار داشت . از اين دوره ، به نام دوره اول دولت زيديه ياد مى شود كه حكومت امامان زيديه غالبا در صعده و اطراف آن محصور مانده بود و دوره اضطراب و عدم استقرار سياسى بود . (150)

در سال 451 ، امام حمزه بن ابوهاشم (متوفاى 459) كه او نيز از نوادگان امام قاسم رسى بود ، پس از يك توقف كوتاه مجددا دولت امامت زيديه را در يمن احيا كرد ، و از آن پس امامانى يكى پس از ديگرى در يمن به امامت رسيدند ، تا اين كه در سال 1006 ، امام متوكل عبدالله المهدى كه در

سال 994 به امامت رسيده بود ، به نفع امام قاسم بن محمد بن على از منصب خود كناره گيرى كرد . اين مقطع (452- 1006) به نام دولت دوم زيديه ناميده شده است ، كه همانند دوره اول با عدم استقرار و اضطرابات سياسى و تسلط عثمانى ها همراه بود . (151)

دوره سوم و آخر حكومت امامان زيديه در يمن از امام قاسم بن محمد آغاز مى شود و به كودتاى 1962 و اعلام جمهورى پايان مى يابد . در زمان امامت امام قاسم بن محمد (1006- 1029) دولت امامان زيدى يك بار ديگر اقتدارى مضاعف يافت و او كه عالم و فقيهى برجسته نيز بود ، (152) براى اولين بار امكان يافت تا بر همه يمن از جنوب تا شمال حكم براند . (153) همچنين در زمان امام متوكل اسماعيل (1054- 1085) از نوادگان امام هادى ، اين اقتدار گسترش بيشترى يافت و به اوج رسيد . (154) مورخان آورده اند كه امام متوكل در سال 1073 عيد غدير را روز جشن و سرور رسمى اعلام كرد و يك بار ديگر به اين مراسم در يمن رونق بخشيد . (155)

بالاخره ، آخرين امامان زيدى كه از خانواده حميدالدين و از نسل امام قاسم رسى بودند ، امامتشان با امام محمد بن يحيى حميدالدين «المنصور» در سال 1307 (1890م) آغاز شد . امام المنصور و پس از او فرزندش امام يحيى «المتوكل » كه در سال 1322 (1904م) به امامت رسيد ، بر روال گذشته مشى كردند ، (156) با اين تفاوت كه پس از استقلال دوم يمن از عثمانى ها در سال 1919 و به دنبال سيطره كامل دولت زيدى

بر يمن كه شايد براى اولين بار در اين حد اتفاق افتاده بود ، (157) و همزمان با تحولات سريع جهان و منطقه ، عرصه بر حكومت امامان زيدى تنگ شد . (158) امام يحيى بن المنصور هرچند كوشيد تا با يك رشته سياست ها ، مثل ترور مخالفان ، (159) «مملكت متوكليه يمنيه » (نامى كه بر يمن گذاشته بود) را محفوظ نگاه دارد (160) ولى در انقلاب 28 سپتامبر 1948 به قتل رسيد (161) و عبدالله بن احمد الوزير از آل وزير كه از سوى حزب احرار كانديداى مقام امامت بود ، (162) با داعيه امامت مشروطه (امامت قانون اساسى) در انقلابى كه به انقلاب قانون و انقلاب علما ناميده شد ، زمام امور را به دست گرفت . (163) انقلاب علما در همان سال با شكست مواجه شد و امام عبدالله و نخست وزيرش على بن عبدالله اعدام شدند (164) و امام احمد بن يحيى «الناصر» فرزند امام يحيى دوباره بر مسند امامت تكيه زد . در 26 سپتامبر 1962م . و پس از درگذشت امام احمد طى يك كودتاى نظامى حكومت جمهورى اعلام شد (165) و فرزند امام احمد ، امام محمد البدر آخرين امام زيديه بود كه هيچ گاه فرصت حكومت بر يمن را پيدا نكرد .

به طور خلاصه ، اصولى كه در اين دوره به عنوان معتقدات زيديه طرح گرديد و مورد قبول قرار گرفت عبارت اند از : 1 . افضليت على (ع) بر ساير صحابه; 2 . اولويت آن حضرت بر ديگران در امر امامت; 3 . حصر امامت پس از حسن (ع) و حسين (ع) در فرزندان آن دو; 4 . وجود نص بر

امامت على (ع) و حسنين (ع) و استحقاق امامت بعد از آنان با دعوت و تحقق ساير شرايط امامت نه با وراثت; 5 . عصمت اهل بيت شامل على (ع) ، فاطمه (س) و حسن (ع) و حسين (ع) ; 6 . طعن صحابه و تخطئه آنان; 7 . گشودن باب اجتهاد; 8 . تجويز تقيه; (166) 9 . رواج فتاواى فقهى و سنت هاى مذهبى نزديك به اماميه چون جمع بين نمازها ، باز گذاشتن دست ها در نماز و آمين نگفتن پس از قرائت حمد ، قصر نماز در سفر ، برپايى مجالس و محافل جشن و سرور در روز غدير ، تقديس ائمه و احترام و زيارت قبور آنان و .

در مجموع ، گرايش اين دوره كه در هادويه متبلور است ، تا بدان جا به مذهب اماميه نزديك شد كه بسيارى از اهل سنت آن را با اماميه يكى مى دانند . (167) تنها تفاوت هادويه و اماميه در اين ذكر مى شود كه اماميه بر خلاف هادويه عدد امامان را در دوازده تن معين محصور مى داند . (168) در طول تاريخ نيز زيديه هادوى احترام زيادى نسبت به اماميه داشته اند ، به طورى كه موجبات سرزنش جريان هاى رقيب را فراهم آورده است . (169) در پايان نكته قابل توجه آن كه گرايش هاى قاسميه ، ناصريه و هادويه در اين دوره به نحوى امتداد گرايش جاروديه در قرن دوم به شمار آمده است (170) كه بر خلاف دو فرقه ديگر زيديه در آن قرن به اماميه نزديك تر بود . (171)

جريان نزديك به اهل سنت در حاشيه

به موازات جريان نزديك به اماميه ، و به طور مشخص مذهب هادويه ، جريان ديگرى در زيديه يمن به اهل سنت

نزديك مى شود و به عنوان رقيب جريان غالب و قوى تر زيديه و مذهب هادويه ، آن را به چالش مى كشاند .

1 . ابن المرتضى

در اواخر قرن هشتم ، امام احمد بن يحيى المرتضى معروف به ابن مرتضى (763- 840) از نوادگان امام هادى به سازماندهى مجدد تفكر زيدى به خصوص در مسئله امامت پرداخت . او ضمن تاكيد بر افضليت على (ع) و وجود نص خفى و حصر امامت در اولاد فاطمه (س) ، عمل صحابه و خلافت شيخين را از روى اجتهاد دانسته كه موجب فسق آنان نمى شود وشاهد اين مدعا را كمك على (ع) به خلفا ذكرمى كند . اگرچه نظرابن مرتضى درمورد خلافت شيخين تا حدودى با هادويه واماميه يكى است ، ولى به طور مشخص كوشيده است تا به نحوى رضايت اهل سنت را جلب كند وميان حقانيت وافضليت على (ع) وآنچه درتاريخ اتفاق افتاده است جمع كند . ابن مرتضى همچنين به تبيين دوباره شرايط امامت پرداخت و به ويژه با تهى كردن امر به معروف و نهى از منكر از محتواى سياسى آن كه به دست امام هادى تثبيت شده بود ، گامى ديگر به سوى اهل سنت برداشت .

از امام ابن مرتضى دو اثر بزرگ در ميراث زيديه به يادگار مانده است كه در آنها نظرات فقهى و اعتقادى خود را بيان كرده است : يكى الازهار فى فقه الائمة الاطهار و ديگرى البحر الزخار كه هر دو به چاپ رسيده است .

2 . ابن الوزير ، ابن الامير و شوكانى

محمد بن ابراهيم الوزير (775- 840) معروف به ابن الوزير روند نزديكى به اهل سنت را شتاب بخشيد و آن را تقويت كرد ، (172) تا آن جا كه نويسنده متعصب مسالة التقريب در پوست خود

نمى گنجد و از ابن الوزير نقل مى كند كه مذهب زيديان معتزلى كه همان زيديان حقيقى اند رضايت به صحابه است . (173) كتاب مشهور او كه دربرگيرنده نظرات او است ، العواصم و القواصم فى الذب عن سنة ابى القاسم نام دارد كه در نه جلد به چاپ رسيده است .

محمد بن اسماعيل الامير الصنعانى (1099- 1182) معروف به ابن الامير شخصيت ديگر اين جريان است كه همزمان با ظهور وهابيت آنان را تاييد و نظراتى نزديك به اهل سنت ارائه كرد و درگيرى هاى او با عالمان زيديه شدت گرفت . (174) با اين همه ، نكته مهم در تاريخ زندگى او بازگشت وى از اين تفكر و به نوعى توبه اوست كه مورد توجه و بحث معاصران زيديه واقع شده است . ابن الامير همچنين در رد اتهام ناصبى بودن خود كتابى نوشته است ، به نام التحفة العلوية كه به چاپ رسيده است .

داراى منصب قضاوت (176) و صاحب تاليفات و كتب مشهورى همچون نيل الاوطار و السيل الجرار (177) آخرين شخصيت برجسته اين جريان است . او نيز كتاب مشهورش العقد الثمين فى اثبات وصية اميرالمؤمنين را در رد اتهام عدم التزام به مبانى زيديه و تشيع نوشته است .

روشنفكران يمن از سه نام برده اخير به عنوان سرمداران حركت نوگرايى و نماد اصلاح طلبى از درون زيديه نام مى برند ، كه به موازات مصلحان خارجى چون سيد جمال و . . . در تحول و تحرك جامعه معاصر يمن نقش داشته اند . (178)

به طور خلاصه ، اهم اعتقادات و نقاط مورد تاكيد اين جريان كه به تدريج و در طول چندين قرن شكل گرفته است

و امروز نيز با تحولاتى كه بررسى آن مجالى ديگر مى طلبد ، در ميان زيديه بيش از گذشته به فعاليت خود ادامه مى دهد و پيروانى دارد ، عبارت است از :

1 . عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اكتفا به حصر آن در قريش; (179) 2 . عدم اشتراط اكمليت و افضليت در امام و كفايت وجود اجتهاد; (180) 3 . عدم جواز خروج و شورش مادامى كه كفر آشكار و ترك واجبى چون نماز از حاكمان ديده نشود; (181) 4 . استفاده هاى فقهى نزديك به مشرب اهل سنت و از منابع آنان . (182) نزديكى اين جريان به اهل سنت نيز تا بدان پايه است كه برخى معتقدند آنان ديگر زيدى محسوب نمى شوند و از اهل سنت به حساب مى آيند . (183)

كتاب نامه

1 . ابن الاثير ، عزالدين ابوالحسن على بن ابوالكرم الشيبانى : الكامل فى التاريخ ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1408 ق/1983م .

2 . ابن خلدون ، عبدالرحمن بن محمد : مقدمه ، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، بيروت .

3 . ابن عساكر ، الحافظ ابوالقاسم على بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشافعى : تاريخ مدينة دمشق (80جلد) ، دارالفكر ، بيروت ، 1416ق/1996م .

4 . ابن مرتضى ، امام احمد بن يحيى : البحر الزخار (6جلد) ، دارالحكمة اليمانية ، صنعا ، چاپ دوم ، 1409ق/1988م .

5 . ابوزهره ، محمد : الامام زيد حياته و عصره ، آراؤه و فقه ، دارالندوة الجديدة ، بيروت ، 1973م .

6 . اسماعيل ، محمود : الادارسة ، حقائق جديدة ، مكتبة مدبولى ، قاهرة ،

1411ق/1991م .

7 . اشعرى ، ابوالحسن على بن اسماعيل : مقالات الاسلاميين ، تصحيح هلموت ريتر ، جمعية المستشرقين الالمانية ، چاپ سوم ، 1400ق/1980م .

8 . اطروش ، ناصر الحق حسن بن على : البساط ، مكتبة التراث الاسلامى ، صعدة ، 1418ق/1997م .

9 . افندى الاصبهانى ، ميرزا عبدالله : رياض العلماء وحياض الفضلاء (6 جلد) ، مطبعة الخيام ، قم ، 1401ق

10 . اكوع ، قاضى اسماعيل بن على : الزيدية نشاتها و معتقداتها ، دارالفكر ، دمشق ، چاپ سوم ، 1418ق/1997م .

11 . امين ، السيد محسن : اعيان الشيعة ، دارالتعارف للمطبوعات ، بيروت ، 1403ق/1983م .

12 . حاتم ، نورى : زيد بن على و مشروعية الثورة عند اهل البيت ، الغدير للدراسات والنشر ، بيروت ، چاپ دوم ، 1416 ق/1995م .

13 . حداد ، محمد يحيى : تاريخ اليمن السياسى ، دارالتنوير ، بيروت ، چاپ چهارم ، 1407ق/1986م .

14 . حسنى ، امام يحيى بن الحسين بن هارون : الافادة فى تاريخ ائمه الزيدية ، تحقيق محمد يحيى سالم عزان ، دارالحكمة اليمانية ، صنعا ، 1417ق/1996م .

15 . خضيرى احمد ، حسن : قيام الدولة الزيدية فى اليمن (284- 298) ، مكتبة مدبولى ، قاهرة ، 1996م .

16 . دفترى ، فرهاد : تاريخ و عقايد اسماعيليه ، ترجمه فريدون بدره اى ، نشر فروزان ، تهران ، چاپ دوم ، 1376ش .

17 . رازى ، احمد بن سهل : اخبار فخ ، دارالقرب الاسلامى ، بيروت ، 1995م .

18 . زيد ، على

محمد ، معتزلة اليمن «دولة الهادى وفكره » ، دارالعودة ، بيروت ، 1981م .

19 . زين ، محمد حسين : الشيعة فى التاريخ ، مطبعة العرفان ، صيدا ، چاپ دوم ، 1357ق/1938م .

20 . سماوى ، امام محمد بن صالح بن هارون : الغطمطم الزخار (6 جلد) ، تحقيق محمد يحيى سالم عزان ، مطابع الشركة الموارد الصناعية الاردنية ، عمان ، 1415ق/1994م .

21 . شهرستانى ، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم بن ابوبكر احمد : الملل والنحل ، دار صعب ، بيروت ، 1406ق/1986م .

22 . شيخ مفيد : اوائل المقالات ، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد ، مصنفات الشيخ المفيد ، جلد چهارم ، 1413 .

23 . صبحى ، احمد محمود : الزيدية ، دارالنهضة العربية ، بيروت ، چاپ سوم ، 1411ق/1991م .

24 . طبرى ، ابوجعفر محمد بن جرير : تاريخ الامم والملوك (تاريخ الطبرى) (8 جلد) ، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، بيروت ، چاپ چهارم ، 1403ق/1983م .

25 . عبدالقاهر البغدادى : الفرق بين الفرق ، المكتبة العصرية ، بيروت ، 1419ق/1998م .

26 . على ، صادق عبده : الحركات السياسية والاجتماعية فى اليمن (1918- 1967) ، دارالفكر ، دمشق ، چاپ دوم ، 1407ق/1987م .

27 . عمرجى ، احمد شوقى ابراهيم : الحياة السياسية والفكرية للزيدية فى المشرق الاسلامى (365- 132) ، مكتبة مدبولى ، قاهرة ، 2000م .

28 . غليس ، اشواق احمد مهدى : التجديد فى فكر الامامة عند الزيدية ، مكتبة مدبولى ، القاهرة ، 1417ق/1997م .

29 . قفارى ، ناصر بن عبدالله بن على

: مسالة التقريب بين اهل السنة والشيعة (2جلد) ، دارطيبة ، رياض ، چاپ پنجم ، 1418ق .

30 . لين بل ، استانل و ديگران : تاريخ دولت هاى اسلامى و خاندان هاى حكومتگر ، ترجمه صادق سجادى ، نشر تاريخ ايران ، 1363ش .

31 . مادلونگ ، ويلفرد (تحقيق) : اخبار ائمة الزيدية فى طبرستان و ديلمان و جيلان ، المعهد الالمانى للابحاث الشرقية ، بيروت ، 1987م .

32 . ماكرو ، اريك : اليمن والغرب (1571- 1962) ، ترجمه حسين بن عبدالله العمرى ، دارالفكر ، دمشق ، چاپ دوم ، 1407ق/1987م .

33 . مسعودى ، ابوالحسن على بن الحسين بن على : مروج الذهب و معادن الجوهر (4جلد) ، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، بيروت ، 1411ق/1991م .

34 . مؤيدى ، مجدالدين بن محمد بن منصور : التحف فى شرح الزلف ، مكتبة بدر ، صنعا ، چاپ سوم ، 1417ق/1997م .

35 . نوبختى ، حسن بن موسى : فرق الشيعة ، دارالاضواء ، بيروت ، چاپ دوم ، 1404ق/1984م .

36 . نومسوك ، عبدالله : منهج الامام الشوكانى فى العقيدة (2 جلد) ، مؤسسة الرسالة ، بيروت ، چاپ دوم ، 1414ق/1994م .

37 . يمنى ، ابومحمد : عقائد الثلاث والسبعين فرقة (2 جلد) ، مكتبة العلوم والحكمة ، المدينة المنورة ، 1414ق .

پى نوشت ها

1) فرق الشيعة ، ص 55; مروج الذهب ، ج 3 ، ص 231; مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 65 .

2) اوائل المقالات ، ص 39 .

3) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

4) الافادة ، ص 61 .

5) الحياة السياسية ،

ص 39 .

6) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 228; الكامل ، ج 3 ، ص 380; تاريخ الطبرى ، ج 5 ، ص 497 .

7) به عنوان نمونه : محمد ابوزهره ، الامام زيد; ناجى حسن ، ثورة زيد بن على; شريف صالح احمدالخطيب ، الامام زيد بن على المفترى عليه; حسن الامين ، زيد الشهيد; ابراهيم بن على الوزير ، زيد بن على جهاد حق دائم; على محمد دخيل ، زيد بن الامام على بن الحسين; الشيخ نورى حاتم ، زيد بن على; سيد محسن امين ، ابوالحسن زيد الشهيد; عبدالرزاق الموسوى المقرم ، زيد الشهيد; محمد محمدى اشتهاردى ، زيد شهيد انتقامگر; حسين كريميان ، سيره و قيام زيد بن على .

8) التجديد ، ص 36 .

9) برخى از محققان تاكيد بر افضليت على (ع) در امر خلافت و در عين حال تجويز تقدم مفضول و در نتيجه پذيرش خلافت شيخين را كه به امام زيد منسوب است ، از جمله همين تاكتيك ها دانسته اند كه زيد به وسيله آن ، سعى در جمع كردن همه نيروها اعم از شيعيان و سنى مذهبان معتزلى و غير معتزلى داشته است .

10) زيد بن على و مشروعية الثورة ، ص 197- 198 .

11) زيديه در مسئله امامت تنها چند اختلاف با اماميه دارند كه عمدتا در برخى از مقاطع تاريخ و در بعضى از گرايش ها ديده مى شود . مهم ترين آنها عبارت اند از : تجويز امامت مفضول و رضايت به خلافت شيخين ، اشتراط خروج و كشيدن شمشير براى امامت امام و رد تقيه ، عدم اعتقاد به عصمت امامان ، عدم اعتقاد به حصر امامان در دوازده تن معين و نيز به

لزوم وجود نص بر همه امامان . البته همان گونه كه در ادامه نوشتار بررسى شده ، اين اختلافات تا حدود زيادى هم در عقيده و هم در عمل از ميان رفته است .

12) بغدادى اماميه و زيديه را در آغاز يكى مى داند كه تنها در امامت امام زيد و بيعت با او در خروج بر ضد امويان اختلاف نظر دارند . (الفرق بين الفرق ، ص 25 . )

«و كانت الامامية و الزيدية فى بدء امرهما حزبا واحدا ثم اختلفا و السبب فى اختلافهما لم يكن اصلا من اصول الدين و انما كان حول الامامة » (الحياة السياسية ، ص 24 و 228 . )

13) فرهاد دفترى تاكيد مى كند كه بر اساس آخرين تحقيقات ، شيعيان اوليه در قرن دوم اعم از زيدى و امامى سازگارى چندانى با معتزله نداشته اند و اين تنها در اواخر قرن سوم بوده است كه تحت تاثير معتزله قرار گرفته اند (تاريخ و عقايد ، ص 85- 84 . )

14) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 162 .

15) الحياة السياسية ، ص 219 .

16) الغطمطم الزخار ، ج 1 ، ص 27 .

17) الحياة السياسية ، ص 215 .

18) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 162 .

19) التجديد ، ص 58 .

20) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 155; مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 129; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; الامام زيد ، ص 189; الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 16; و نقل اجماع زيديه بر اين اصل از شرح رسالة الحور العين ، ص 154 .

21) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 155; مقدمه ابن خلدون ، ص 197 .

گرچه به

نظر مى رسد در اين اصل ، نفى و عدم ضرورت عصمت امامان نهفته است ، ولى زيديه تصريح كرده اند كه «پنج تن » از مقام عصمت برخوردارند . امام زيد بن على در روايتى مى فرمايد : «المعصومون منا خمسة ، النبى و على و فاطمه و الحسن و الحسين » تاريخ دمشق ، ج 19 ، ص 464 .

22) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; مقدمه ابن خلدون ، ص 197; قيام الدولة ، ص 30; الزيدية ، ص 72; الامام زيد ، ص 190 .

23) التجديد ، ص 56 .

24) برخى محققان تصريح كرده اند كه اين عقيده بعد از امام زيد پديد آمده است (تاريخ و عقايد ، ص 85 . )

25) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; مقدمه ابن خلدون ، ص 198 . اين جمله از امام زيد منقول و مشهور است كه : «آن كس كه شمشير خود برهنه كرد و به كتاب خداوند و سنت پيامبرش دعوت كرد و حكم او نافذ بود و مردم او را به اين مقام شناختند ، امامى است كه همه بايد به او شناخت پيدا كنند; ولى بنده اى كه در خانه نشسته و بر روى خود پرده افكنده و در بر روى خود بسته و به حكم ظالمان تن داده; و نه امر به معروف مى كند و نه نهى از منكر ، كجا و كى مى تواند امامى واجب الاطاعه باشد؟» (الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 16 . )

26) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 236; الكامل ، ج 3 ، ص 398; الافادة ، ص 71 . قبر امام يحيى بن زيد هم اكنون در ميامى (جوزجان) از توابع

شهرستان مشهد زيارتگاه شيعيان است .

27) تاريخ الطبرى ، ج 6 ، ص 78; الكامل ، ج 3 ، ص 487 .

28) الادراسه ، ص 27 . ابن اثير نيز در حوادث سال 144 و در بيان ريشه هاى قيام محمد به بيعتى اشاره مى كند كه در زمان امويان با محمد بن عبدالله بر سر خلافت شده بود (الكامل ، ج 3 ، ص 554 . )

29) الادارسة ، ص 27 .

30) الكامل ، ج 3 ، ص 559 .

31) التحف ، ص 81 .

32) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 326; الادارسة ، ص 48 . در ساير منابع همچون الكامل ، مهاجرت و دعوت يحيى و ادريس در ديلم و مغرب تنها بعد از قيام و شهادت امام حسين فخى ذكر شده است (الكامل ، ج 4 ، ص 13 . )

33) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 324; الكامل ، ج 3 ، ص 563; الافادة ، ص 79 .

34) الادارسة ، ص 29 .

35) الكامل ، ج 3 ، ص 587; الافادة ، ص 81- 91 .

36) در اين دوره عيسى بن زيد و على بن العباس بن الحسن بن الحسن (ع) رهبرى زيديه را برعهده گرفته بودند . ولى عيسى پس از چندى از سياست كناره گيرى كرد و على بن العباس زندانى شد و در نهايت توسط مهدى عباسى مسموم شد و به شهادت رسيد .

37) الافادة ، ص 92- 96; الكامل ، ج 4 ، ص 11; تاريخ الطبرى ، ج 6 ، ص 410 .

38) تاريخ الطبرى ، ج 6 ، ص 411 .

39) اخبار فخ ، ص 305- 303 .

40) ابن اثير ورود امام يحيى و آغاز دعوت و تحركات او را در ديلم در وقايع سال 175

آورده است «رك : الكامل ، ج 4 ، ص 31» .

41) الافادة ، ص 97- 107; الكامل ، ج 4 ، ص 33 .

42) تاريخ الطبرى ، ج 6 ، ص 416; الكامل ، ج 4 ، ص 13; الادارسة ص 55 .

43) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 326 .

44) الادارسة ، ص 48 .

45) سيدمحسن امين نيز دولت ادريسيان را در مغرب ، دومين دولت علوى پس از دولت امير مومنان على (ع) دانسته است (اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 81 . )

46) التحف ، ص 140; تاريخ دولت هاى اسلامى ، ج 1 ، ص 44 . در اخبار فخ مدت اقامت و حكومت ادريس بن عبدالله در مغرب ده سال ذكر شده است (ص 327 . )

47) الكامل ، ج 4 ، ص 13 .

48) همان ، ج 4 ، ص 32 . سيدمحسن امين آورده است كه در زمان مرگ ادريس بن عبدالله هنوز ادريس دوم به دنيا نيامده بود و مادرش به او باردار بود . (اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 81 . )

49) ابن اثير در حوادث سال 181 آورده است كه «به ابن اغلب خبر رسيد كه ادريس بن ادريس پيروان بسيارى يافته است . . . » (الكامل ، ج 4 ، ص 53) اين نقل با توجه به روايت ولادت ادريس بن ادريس در سال 175 به وسيله خود ابن اثير (الكامل ، ج 4 ، ص 32) جالب توجه است .

50) التحف وفات ادريس بن ادريس را 210 ذكر مى كند (ص 143) ; و احمد محمود صبحى سال 187 را سال وفات او دانسته است (الزيدية ، ص 92 . ) اخبار فخ مدت رياست او را 21 سال مى داند . (ص 328)

51) الكامل

، ج 4 ، ص 218 . در اخبار فخ ، ادريس بن ادريس بن ادريس به عنوان سومين حاكم ادارسه ذكر شده است (ص 328 . )

52) الادارسة ، ص 83 . در كتاب تاريخ دولت هاى اسلامى تعداد حاكمان ادريسى چهارده تن و سال 346 آخرين سال حكومت ادريسيان ذكر شده است; در اين سال ، آخرين حاكم ادريسى اسير و به قرطبه منتقل شد و ادارسه منقرض گرديدند (ج 1 ، ص 44 . ) احمد محمود صبحى ، سال 323 را سال انتهاى حكومت ادريسيان ذكر مى كند (الزيدية ، ص 93 . ) جالب آن كه سيدمحسن امين مدت حكومت ادريسيان را هفتاد سال و حاكمان آن را هجده نفر ذكر كرده است (اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 81 . )

53) الكامل ، ج 4 ، ص 14 .

54) همان ، ج 5 ، ص 617 .

55) همان ، ص 633; اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 81 .

56) الادارسة ، ص 58 .

57) همان ، ص 23 .

58) در التحف ، لقب وى ابوالقاسم محمد بن ابراهيم ذكر شده است (ص 144 . )

59) اگرچه در قرن دوم و پس از آن در قرن سوم علويان زيادى خروج كرده و در بيشتر موارد مورد حمايت زيديه هم واقع شده اند (كه پرداختن به همه آنها در اين مجال مقدور و ضرورى نيست) ، ولى اين به معناى قبول همه آنان به عنوان امام نيست; چرا كه در مذهب زيديه علاوه بر خروج شرايط ديگرى نيز براى امامت در نظر گرفته شده است .

60) الكامل ، ج 4 ، ص 147; الافادة ، ص 108- 113 .

61) سيد محسن امين حكومت آل طباطبا را

پس از حكومت امام على (ع) و حكومت ادريسيان ، سومين حكومت علويان مى داند . (اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 81 . )

62) الكامل ، ج 4 ، ص 149 .

63) تاريخ الطبرى ، ج 7 ، ص 123 .

64) همان ، ص 168 .

65) فرق اوليه زيديه مختلف و متعدد ذكر شده است : مسعودى از هشت فرقه نام مى برد (مروج الذهب ، ج 3 ، ص 232 . ) ابوالحسن اشعرى و ابو محمد يمنى به شش فرقه اشاره مى كنند (مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 66; عقائد الثلاث و السبعين فرقة ، ج 1 ، ص 452) ; شهرستانى و بغدادى به سه فرقه مذكور در متن اكتفا كرده اند (الملل والنحل ، ج 1 ، ص 157- 162; الفرق بين الفرق ، ص 22 . ) در مقدمه البحر الزخار تنها از دو فرقه نام برده شده است (البحر الزخار ج 1 ، ص 40 . ) براى اطلاع بيشتر رك : الحياة السياسية ، ص 82- 83 .

66) الزيدية ، ص 84; الحياة السياسية ، ص 84 .

67) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

68) مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 67 .

69) الملل و النحل ج 1 ، ص 158; مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 66; الفرق بين الفرق ، ص 30; فرق الشيعة ، ص 21; اوائل المقالات ، ص 40; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

70) مروج الذهب ، ج 3 ، ص 232; البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

71) بين اعتقاد جاروديه و اماميه به مهدى موعود تفاوت هايى وجود دارد ، چه اين كه برخى از آنان مهدى موعود را امام محمد بن عبدالله (نفس زكيه) دانسته ، معتقد بودند او به شهادت نرسيده است ،

و برخى ديگر محمد بن قاسم (پسر عمر بن على بن الحسين (ع) كه در سال 219 در طالقان قيام كرد) و دسته سوم يحيى بن عمر (پسر يحيى بن الحسين بن زيد بن على بن الحسين (ع) كه در سال 250 در كوفه قيام كرد) را مهدى مى پنداشتند (مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 67; الفرق بين الفرق ، ص 31; الزيدية ، ص 84; الحياة السياسية ، ص 86; الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 26 . ) در مقدمه البحر الزخار آمده است : «و ينسب الى بعضهم (الجارودية) القول بالغيبة وليس بصحيح » (البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 . )

72) التجديد ، ص 51 .

73) فرق الشيعة ، ص 21; الفرق بين الفرق ، ص 34 .

74) الزيدية ، ص 85 .

75) فرق الشيعة ، ص 54 .

76) الفرق بين الفرق ، ص 34 . مؤلف الحياة السياسية ظاهرا دچار اشتباه شده و عقيده تكفير خوارج را به نقل از الفرق بين الفرق به جاى جاروديه در مورد سليمانيه ذكر مى كند (الحياة السياسية ، ص 91 . )

77) الزيدية ، ص 82 .

78) الفرق بين الفرق ، ص 32- 33; الزيدية ، ص 82 .

79) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 159 .

80) فرق الشيعة ، ص 9 .

81) مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 68; الفرق بين الفرق ، ص 33 .

82) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 160; فرق الشيعة ، ص 9 .

83) الفرق بين الفرق ، ص 33 .

84) فرق الشيعة ، ص 64; الملل و النحل ، ج 1 ، ص 160 .

85) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40; الحياة السياسية ، ص 88 .

86) فرق

الشيعة ، ص 20; الملل و النحل ، ج 1 ، ص 161; مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 69 .

87) مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 69 .

88) البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 .

89) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 161; مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، ص 69; الفرق بين الفرق ص 33 . ولى نوبختى در مورد بتريه مى گويد : آنان عثمان و طلحه و زبير را تنقيص مى كنند (فرق الشيعة ، ص 57 . )

90) فرق الشيعة ، ص 57 .

91) همان; الحياة السياسية ، ص 87 .

92) الزيدية ، ص 80- 86; التجديد ، ص 59 .

93) الفرق بين الفرق ، ص 34 .

94) در مقدمه البحر الزخار ، زيديه در دوره متاخر تنها به دو گروه قاسميه و ناصريه تقسيم شده اند (البحر الزخار ، ج 1 ، ص 40 . )

95) التحف ، ص 184 .

96) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156; الكامل ، ج 5 ، ص 44 .

97) تاريخ الطبرى ، ج 10 ، ص 149; الكامل ، ج 5 ، ص 44; مروج الذهب ، ج 4 ، ص 327 و 394; مقدمه ابن خلدون ، ص 200 .

98) الكامل ، ج 4 ، ص 364 .

99) همان ، ص 536 .

100) همان ، ص 595 .

101) همان ، ج 5 ، ص 58; الافادة ، ص 167 .

102) زيديه حسن بن زيد (داعى كبير) و محمد بن زيد را به دليل دارا نبودن شرايط امامت (علم ، زهد و سياست) در حد امامت ندانسته اند و گويا خود آنها نيز چنين ادعايى نداشته اند (قيام دولة الزيدية ، ص 54; معتزلة اليمن ، ص 57 . )

103) الكامل ، ج 5 ، ص 58 و 106 .

تا اين سال فرزندان ناصر و پس از آنان قاسم بن الحسن بر طبرستان حكومت كرد و در اين سال ، قاسم را اسفار كشت و بر طبرستان تسلط يافت . هرچند علويان بعد از اين هم به طور پراكنده در گوشه و كنار طبرستان ظهور كرده ، حكومت هايى تشكيل دادند ، ولى دولت متمركز زيديه در آن سامان ادامه نيافت ، تا اين كه در سال 321 آل بويه كه خاستگاهى زيدى داشتند ، قدرت را در مراكز عمده جهان اسلام در دست گرفتند .

104) الحياة السياسية ، ص 141 .

105) اخبار ائمة الزيدية ، ص 89; التجديد ، ص 63 .

106) در گزارش مادلونگ ، ظهور امام ناصر 287 و هفت سال پس از ظهور امام هادى در يمن يعنى 280 ذكر شده است (اخبار ائمة الزيدية ، ص 88 . )

107) رياض العلماء ، ج 1 ، ص 277; اعيان الشيعة ، ج 5 ، ص 181 . نويسنده رياض آورده : «و الناصر الكبير من عظماء علماء الامامية . و ان كان الزيدية يعتقدونه و يدرجونه فى جملة ائمتهم . . . » .

108) الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 29 .

109) الملل و النحل ، ج 1 ، ص 156 .

110) لعن الله معاوية بن ابى سفيان و لعن من غصب فاطمة فدكا و من منع من ان يدفن الحسن عند قبر جده و من نفى اباذر الغفارى و من اخرج العباس من الشورى . . . » البته اين نوشته به زودى به لعن ظالمان آل رسول و بدون نام بردن كسى جز معاويه تغيير كرد (الكامل ، ج 5 ، ص 327 . )

111) الكامل ، ج 5 ، ص 331

.

112) ابن اثير در حوادث سال 357 آورده كه در اين سال اهالى بغداد به روال عادت گذشته به عزادارى در عاشورا و شادى در روز غدير پرداختند . (الكامل ، ج 5 ، ص 356 . )

113) الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 29; الحياة السياسية ، ص 155 .

114) در وقايع سال 358 به ادامه اقامه مراسم عاشورا در بغداد و همچنين در سال 389 به ادامه اين مراسم و مراسم روز عيد غدير اشاره شده است (الكامل ، ج 5 ، ص 365 و 540 . )

115) تاريخ و عقايد ، ص 216 .

116) دكتر صبحى سال دعوت امام قاسم را 199 و پس از وفات ابن طباطبا ذكر مى كند (الزيدية ، ص 94 . )

117) الافادة ، ص 123 .

118) الحياة السياسية ، ص 93 .

119) التجديد ، ص 68 .

120) منطقه اى در نزديكى ميقات ذى الحليفة در مدينه (الافادة ، ص 127 . )

121) الحياة السياسية ، ص 93 .

122) معتزلة اليمن ، ص 37 .

123) كتابى به همين نام براى شخص امام زيد نيز نقل شده است . همچنين از امام ناصر اطروش نيز رساله اى به همين نام چاپ شده است . رك : مجله تراثنا ، شماره 20 (سال پنجم رجب 1410 . )

124) اين رساله در رد نظرات اسماعيليه نوشته شده است (مقدمه امام حنفى عبدالله بر الرد على الرافضة ، ص 81 . )

125) التجديد ، ص 65 .

126) معتزلة اليمن ، ص 37 .

127) التجديد ، 65- 67 .

128) همان ، ص 68 .

129) معتزلة اليمن ، ص 38 .

130) الافادة ، ص 136 .

131) معتزلة

اليمن ، ص 59 .

132) زيرا همگى از نسل امام قاسم رسى هستند .

133) الامام زيد ، ص 510; الحياة السياسية ، ص 178- 179; التحف ، ص 171 .

134) براى اطلاع بيشتر ر . ك : الزيدية ، ص 463- 473; التجديد ، ص 211 .

135) معتزلة اليمن ، ص 157; الزيديه نشاتها ومعتقداتها ، ص 68 .

136) التجديد ، ص 80 .

137) معتزلة اليمن ص 182 .

138) الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 68; التجديد ، ص 79- 80 .

139) الزيديه ، ص 123 .

140) همان; التجديد ، ص 81- 83 .

141) امام هادى نص پيامبر بر على (ع) را (همانند امام قاسم) نص جلى و بر حسن و حسين (ع) بدون آن كه تصريح كند نص خفى (الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة; الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا و) . . . مى داند (معتزلة اليمن ، ص 186 . )

142) التجديد ، ص 80 .

143) امام هادى صاحب تاليفات بسيارى است كه حدود بيست كتاب و رساله از او به دست ما رسيده است . (معتزلة اليمن ، ص 193 . )

144) الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 33 .

145) احمد بن سعدالدين المسورى (متوفاى 1079ق) در رساله المنقذة آورده : «آنچه در (صحاح سته) آمده ، همگى دروغ و غيرقابل استدلال است » . (الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 33 . )

146) الحياة السياسية ، ص 94 .

147) الزيدية ، ص 120; قيام الدولة ، ص 137 .

148) وفات امام ناصر پس از 23 سال امامت در سال 325 نيز ذكر شده است (التحف ، ص 197 . )

149) براى اطلاع بيشتر رك :

الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 75- 83 .

150) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 17; التجديد ، ص 143 .

151) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 202; التجديد ، ص 143 .

152) امام قاسم بن محمد بن على تاليفى پربار و مشهور دارد به نام الاعتصام بحبل الله المتين ، كه در 5 جلد به چاپ رسيده است .

153) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 202 . تا پيش از اين دولت امامت زيديه عمدتا محصور در شمال يمن بود (التجديد ، ص 143 . )

154) التجديد ، ص 143 .

155) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 217 .

156) كتاب تاريخ اليمن (فرجة الهموم) همزمان با امامت امام يحيى نوشته شده و به بررسى تاريخ يمن تا سال پايان امامت امام يحيى و به ويژه دوران امامت او پرداخته است .

157) اليمن و الغرب ، ص 13 .

158) دلائل متعددى براى بحران منتهى به انقلاب ذكر شده است; از آن جمله وراثتى شدن مناصب و تقسيم آن در ميان فرزندان و بستگان امام و خفقان سياسى و ممنوعيت احزاب و . ( . . رك : الحركات السياسية ، ص 103 . )

159) همان .

160) رك : التجديد ، ص 145 .

161) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 271; الحركات السياسية ، ص 103 .

162) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2 ، ص 372 .

163) جزئيات وتفصيل انقلاب 1948يمن ديده شود در : اليمن والغرب ، ص 161 . همچنين فصل سوم الحركات السياسية ، ص 101- 123 .

164) دلايل شكست قيام را ببينيد در : الحركات السياسية ، ص 118 .

165) تاريخ اليمن السياسى ، ج 2

، ص 273 . تفصيل بيشتر در فصل پنجم الحركات السياسية ، ص 201- 263 .

166) الحياة السياسية ، ص 94 . و روايت «التقية دينى و دين ابائى » توسط امام ناصر اطروش در كتاب البساط ، ص 69 .

167) الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 48 .

168) همان ، ص 50 . محمد حسين الزين مى نويسد : «عموم زيديه هيچ فرقى با اثناعشريه ندارند ، جز اين كه آنان به خروج با شمشير معتقدند» (الشيعة فى التاريخ ، ص 56 . )

169) رك : نقل قول از مقبلى در الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 49 .

170) مسالة التقريب نقل مى كند كه در يمن از ميان فرق زيديه غير از جاروديه فرقه ديگرى وجود ندارد و آنها در صنعا و صعده و اطراف آنها زندگى مى كنند (ج 1 ، ص 56 . )

171) جالب آن كه به دليل سيطره جريان نزديك به اماميه در تاريخ زيديه ، ابومحمد يمنى كه در قرن ششم مى زيسته ، در كتاب خود مى گويد : «زيديه امامت ابوبكر و عمر و عثمان را رد و عايشه را تنقيص مى كنند ، و اين عقيده همه زيديه است ، و ويژگى جاروديه اين است كه ذبيحه اهل كتاب را حلال نمى دانند» (عقائد الثلاث و السبعين فرقة ، ج 1 ، ص 452- 453 . )

172) التجديد ، ص 123 .

173) مسالة التقريب ، ج 1 ، ص 160 .

174) الزيدية ، ص 396- 411; براى اطلاع از تفصيل درگيرى ابن الامير با علماى هادوى رك : الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 40 .

175) الزيدية ، ص 425 .

176) الغطمطم الزخار ، ج 1 ، ص 63 .

177) كتاب الغطمطم الزخار

در رد شوكانى و به طور مشخص كتاب السيل الجرار و عقايد و فتاواى او بر خلاف مكتب هادوى و مذهب زيدى نوشته شده است . اين نقد با اعتراض نويسنده به شوكانى در درج صحابه در صلوات بر پيامبر آغاز شده است .

178) معتزلة اليمن ، ص 11 .

179) منهج ، ج 1 ، ص 123 .

180) التجديد ، ص 128 .

181) منهج ، ج 1 ، ص 123 ، به نقل از السيل الجرار ونيل الاوطار; التجديد ، ص 132 .

182) چون ضم دست ها در نماز و آمين گفتن پس از قرائت حمد . در اين خصوص و ديگر مجادلات و نزاع هاى دو جريان مراجعه شود به نامه هاى متبادل منقول در الزيدية نشاتها و معتقداتها ، ص 41- 46 .

183) همان ، ص 50 .

منابع مقاله

فصلنامه هفت آسمان ، شماره 11 ، موسوى نژاد ، سيد علي؛

از اماميه تا اثنى عشريه

ضميمه 2

نظريه شيعه اماميه در باره امامت بتدريج در قرن نخست اسلامى مطرح شد و در نيمه قرن 2 ق/8 م از سوى هشام بن حكم صورتى معين و تعريف شده يافت . 1 به نظر نمى رسد تا حدود صد سال بعد يعنى تا رحلت امام يازدهم امام حسن عسگرى عليه السلام در 260 ق/874 م ، تغيير قابل ملاحظه اى دراين نظريه رخ داده باشد . تنها در نيمه قرن 4ق/ 10 م است كه نكاتى عمده براين نظريه افزوده مى شود؛ به اين شرح كه : دوازده امام وجود دارند و آخرين آنها تا ظهورنهايى خود به نام وعنوان مهدى يا قائم ، در غيبت به سر مى برد؛ اين غيبت دو دوره دارد : غيبت كوتاهتر يا غيبت صغرا كه از 260 ق/874 م تا 329 ق/941 م طول كشيد و در آن مدت چهار سفير ، نمايندگى امام را در زمين عهده دار بودند ، و غيبت طولانى تر يا غيبت كبرا كه مدت آن را فقط خدا مى داند . اين نظريه است كه شيعه دوازده امامى را از اماميههاى نخستين ممتاز مى سازد2 و ارزش بررسى گسترده تر ريشه ها و مراحل اصلى گسترش آن را دارد . قديمترين سند اعتقاد به دوازده امام را در متون ملل و نحل (Hevesiographical)مى توان يافت . كتاب فرق الشيعة حسن بن موسى نوبختى و كتاب المقالات والفرق سعدبن عبدالله قمى (كه هردو در حدود سال نهصد ميلادى تأليف شده اند) با وصفى از گروهها يا فِرَقى كه پس از رحلت امام حسن عسگرى عليه السلام در جامعه شيعى به وجود آمد به پايان مى رسند . گاهى پاره اى شرحها

در اين دو منبع متفاوت است؛3 با وجود اين ، اقوال نوبختى و سعدبن عبدالله در مورد مهمترين اين گروهها يعنى اماميه اساسا يكسان است : بنابر وصف آنها از اماميه طرفداران اين فرقه براين باورند كه امام حسن عسگرى عليه السلام وفات يافته - نه غايب شده و نه دوباره زنده خواهد شد - و جانشينى بر جاى گذاشته كه در زمان تأليف كتاب در خفا بوده ، اما زمانى در آينده دوباره ظهور خواهد كرد . 4 اهتمام اماميه در اين مرحله براين است كه تاحدى با تكيه بر سابقه اى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم دردست است ، 5 اثبات كنند كه امام ممكن است در زمان خطر در اختفا به سر برد ، اما هيچ متن روشنى دال براينكه مدت اين اختفا ممكن است بيش از عمر يك انسان معمولى باشد وجود ندارد ، و در نتيجه هيچ كوششى نيز براى توجيه اين مسئله با استناد به طول عمر معمران (كسانى كه خداوند عمرى طولانى به آنها داده است) به چشم نمى خورد؛ كارى كه بعدها از سوى محمدبن على بن بابويه (متوفى 381 ق/ 991 م) و ديگران انجام شد . 6 ديگر جنبه هاى شاخص نظريه شيعه دوازده امامى نيزدر اين دو كتاب به چشم نمى خورد؛ براى مثال از امكان دو غيبت (صغرا و كبرا) ذكرى به ميان نيامده است و نيز سند روشنى در اين باره نياورده است كه با پسر امام حسن عسگرى عليه السلام تعداد امامان به دوازده رسيده است و نه نشان و اشارتى به معنا و فحواى خاصى كه اين عدد مى تواند داشته باشد و بالاخره از اين وصف عقايد اماميه

، به هيچ وجه برنمى آيد كه نام امام دوازدهم در آن زمان مورد اتفاق اماميه بوده است ، بلكه بروشنى تصريح شده است كه اين نام رازى است كه نبايد فاش شود . تنها افرادى از يك فرقه ديگر7 (غير از اماميه) او را «محمد» خوانده اند . 8 در هر صورت اماميه بايد اين نام را خيلى زود پذيرفته باشد ، زيرا اشعرى در مقالات الاسلاميين اماميه را كسانى معرفى مى كند كه اعتقاد دارند محمدبن حسن [عليهماالسلام] امام غايب است . 9 جز در اين مورد جزئى ، هيچ تفاوت اساسى ديگرى بين توضيحات اشعرى در باره اصول اماميه با گفته هاى نوبختى و سعدبن عبدالله وجود ندارد . مطرح نبودن نظريه ويژه شيعه دوازده امامى در زمان رحلت امام حسن عسگرى عليه السلام از سوى منابع معاصر اماميه در آن زمان نيز به طور ضمنى تأييد مى شود . براى مثال ، دانشمند امامى ، محمدبن حسن صفارقمى (متوفى 290 ق / 903 م) كه در كتاب بصائرالدرجات احاديثى در فضايل ائمه [عليهم السلام] گردآورى كرده ، هيچ حديثى در باره غيبت يا دوازده امام ذكر نكرده است . يكى از مشايخ صفار ، ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد برقى (متوفى 274 ق /887 م يا 280 ق / 893 م) كه بويژه به خاطر كتاب المحاسن خود معروف است نيز به همين نحو اطلاعاتى در اين باره دراختيار ما نمى نهد . او در بخش اول اين كتاب تحت عنوان «الاشكال والقرائن» احاديث مربوط به خصوصيات اعداد مختلف را ذكر كرده است10 اما به بيان اعداد سه تا ده اكتفا نموده و لازم نديده است كه اين بحث را

به عدد دوازده نيز برساند برعكس ، كتاب الخصال ابن بابويه كه كلاً به احاديثى اين چنين اختصاص يافته و تا فراتر از هزار (مابعدالالف) نيز بحث را ادامه داده است ، فصلى مبسوط در عدد دوازده دارد كه در آن احاديث اصلى مربوط به دوازده امام را بررسى كرده است . 11 افزون براين ، برقى يك حديث معروف ، 4 نزد اماميه نقل مى كند كه به موجب آن حضرت خضر ، على عليه السلام و پسرش امام حسن عليه السلام را ملاقات مى كند و نام امامان را برايشان فاش مى كند؛ 12 اما در نقل برقى از اين حديث ، برخلاف ديگر نقلها - و احتمالات نقلهاى متأخر - خضر عليه السلام تنها حضرت على عليه السلام و حسن عليه السلام و حسين عليه السلام را با ذكر نام معرفى كرده است . اين محدّث افزوده است : و او هريك از آنها (ائمه) را تاآخر يكى پس از ديگرى برشمرد - حتى اتى على آخرهم - اما نام يا تعداد امامانى را كه پس از امام حسين عليه السلام مى آيند مشخص نكرده است . كتاب المحاسن وبصائرالدرجات هردو پيش از غيبت صغرا يا اندكى پس از آغاز آن تأليف شده اند . مطرح نبودن عقايد خاص شيعه دوازده امامى در اين آثار ، احتمالاً به اين معناست كه اعتقاد به دوازده امام تا آن زمان هنوز جزء اصول اعتقادى اماميه درنيامده بود . به هرحال ، اوضاع بايد خيلى سريع دگرگون شده باشد ، زيرا در تفسير على ابن ابراهيم قمى (متوفى307 ق / 919 م) حديث خضر عليه السلام با ذكر نام هر دوازده امام بيان شده است . 13 حد اعلاى

اين دگرگونى در اصول كافى تأليف ابوجعفر محمدبن يعقوب كلينى (متوفى 329 ق / 941 م) به چشم مى خورد كه تمامى اجزاى اصلى نظريه شيعه دوازده امامى را مى توان در آن يافت . 14 مى توان افزود كه آن نظريه ربط مستقيمى با احاديث معاد شناسانه اى داشت كه از دوازده مهدى سخن مى گويند كه پس از قائم «اصلى» به توالى خواهند آمد . 15

باوجود اين ، حتى پس از اثر ماندگار كلينى ، انديشمندان شيعى گاه گاه مجبور بوده اند با مخالفتهاى داخلى عليه اصول عقايد شيعه دوازده امامى مبارزه كنند . اين مخالفت على القاعده از اصرار متعصبانى كه بر ادامه محرز امامت در وجود امام حسن عسگرى عليه السلام ، - جعفر - پاى مى فشردند ناشى شده بود؛ به دلايلى كه بعدا اشاره خواهيم كرد به نظر نمى رسد كسى در آن شرايط زمانى و مكانى به نفع و به خاطر يك امام معين ، غوغا به پا كرده باشد . اين مشكل بعدها در ميان شيعه ضعفا كه نمى خواستند با طرح مسائل خصمانه با عامه اهل سنت مخالفت ورزند و نيز عامه شيعه كه در شرايط تازه سردرگم بودند ، پيش آمد . ناراحتى انديشمندان شيعى در مقدمه هاى سه كتاب كه در اواسط يا نيمه دوم قرن 4 ق / 10 م نوشته شده ، منعكس شده است . نخستين اين كتابها ، كتاب الغبية به قلم شاگرد كلينى ، ابوعبداله محمدبن ابراهيم نعمانى (متوفى 360 ق / 971 م) است كه در سال 342 ق / 953 م به پايان رسيده است . 16نعمانى اظهار نارضايتى مى كند كه بيشتر شيعيان همعصر او به هويت امام وقت يقين

ندارند و يا لااقل در باره غيبت او شبهاتى دارند . او اين ترديدها را به غفلت مردم و تأثير مهلك بيهوده كاران (اهل الزخرف والباطل) و جاذبه هاى زندگى و موفقيتهاى دنيوى نسبت مى دهد كه مردم را از راه حق دور نگه مى دارد . 17نعمانى اين بيهوده كاران را به نام مشخص نساخته است اما با مراجعه به يكى ديگر از آثار اين دوره ، يعنى كفاية الاثر فى النصوص على الائمة الأثنى عشر كه مجموعه اى است از احاديث مربوط به دوازده امام به قلم الخزّاز الرازى القمى (متوفى 381 ق / 991 م) از شاگردان ابن بابويه ، مى توان حدس زد كه منظوراو چه كسانى بوده اند . الخزّاز در مقدمه كتاب18 خود چنين توضيح مى دهد كه آنچه اورا به تأليف اين كتاب واداشته اين است كه برخى از شيعيان كه معلومات مذهبى آنها ضعيف يا اندك است (يا تشيع آنها ملايم و معلومات آنها اندك بوده : قوما من ضعفاءالشيعة والمتوسطين فى العلم) تحت تأثير مناقشات معتزله عليه دوازده امام قرار گرفته اند . بعضى از اين شيعيان مى گويند نص بر امامان نمى تواند به طور قطع و به گونه اى كه عذرى باقى نگذارد ثابت شود (من جهة يقطع العذر بها)؛ ديگران فراتر رفته و ادعا مى كنند هيچ حديثى از طريق صحابه درباه نص بر ائمه عليهم السلام وجود ندارد . و از همين رو الخزّاز اصلاح آن ديدگاههاى سفسطه آميز را وجهه همت خود قرار داده است . سوّمين و معروفترين اثر اين دوره درباره غيبت كتاب اكمال (كمال)الدين و اتمام(تمام)النعمة اثر ابن بابويه است . در آغاز اين كتاب ، ابن بابويه مى گويد كه در مسير بازگشت از زيارت مرقد امام هشتم ،

امام على الرضا عليه السلام در نيشابور توقف كرده و ديده است كه بسيارى از شيعيان سرگشته و سرآسميه با سؤالهايى درباره غيبت به او مراجعه مى كنند . اين ماجرا او را برانگيخت تا اثرى تأليف كند كه در آن حقيقت اين موضوع روشن و آشكار گردد . 19

در تلاش براى اثبات اعتبار نظريه دوازده امام ، اولين نظريه پردازان شيعه دوازده امامى - كه نويسندگان نسل بعد دقيقا از آنها پيروى كردند - از چهار شيوه اصلى بهره برده اند . الف - استناد به آيات قرآن - آن اشارات و فقراتى از قرآن كه در آن عدد دوازده به كار رفته بود ، به طور طبيعى مورد استفاده و بهره بردارى مفسران شيعى قرار گرفت . به عنوان مثال گفته مى شود امام پنجم امام محمد باقر عليه السلام (متوفى 114 ق / 732 م يا117 ق / 735 م) آيه 36 سوره توبه را كه مى فرمايد «تعداد ماهها نزد خداوند دوازده است» ناظر بر دوازده امام دانسته است . 20 نيز چنين گفته مى شود كه امام ششم ، امام جعفر صادق عليه السلام (متوفى 148 ق / 765 م) اظهار داشته است : و شب از دوازده ساعت تشكيل شده است و روز نيز چنين است ، سال از دوازده ماه تشكيل شده است . تعداد ائمه دوازده است و نيز تعداد نقبا21 ، على عليه السلام يكى از دوازده ساعت است و مفهوم اين آيه (فرقان ، 11) كه مى فرمايد : «بلكه آنان ساعت را دروغ انگاشته اند و ما براى دروغ آنها آتشى سوزان آماده كرده ايم» . 22

ب - استناد به احاديث شيعى - احاديث شيعى مربوط به اين موضوع

را مى توان به دو دسته تقسيم كرد : يكى احاديثى كه براساس آن در همان زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم اسنادى وجود داشته است كه در آن نام ائمه به تفصيل بيان شده است . يكى از اين اسناد ، لوحى بوده كه جابربن عبدالله صحابى در منزل فاطمه عليهاالسلام رؤيت كرد . 23 ديگرى طومار يا صحيفه اى بوده كه از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به على عليه السلام داده شده و گفته مى شود دوازده قسمت داشت و هر قسمت با مهر مخصوص و جداگانه اى ممهور شده بود . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به على عليه السلام توصيه فرمود كه نخستين قسمت اين طومار يا صحيفه را بگشايد و براساس مطالب آن عمل كند و همين كار را ديگر ائمه به ترتيب درباره قسمتهاى بعدى صحيفه انجام دهند . 24 سومين سند كه گفته مى شده دو هزار سال پيش از خلقت آدم نوشته شده است ، حسب الادعاء به وسيله امام جعفر صادق عليه السلام از خرماى نخلى كه او خود كاشته بود دوباره به دست آمد . اين سند شامل شهادت (شهادتين) و نام دوازده امام بود . 25

دومين دسته از احاديث شيعى ، احاديثى را دربر مى گيرد كه در آن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم از دوازده امامى كه پس از او خواهند آمد سخن گفته است . بسيارى از اين روايات به نحوى سهل الوصول دربحارالانوار مجلسى گردآورى شده است . 26 در برخى نقلهاى حديث غدير خم27 ، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به امامت على عليه السلام ، حسن عليه السلام و حسين عليه السلام و نُه نفر ديگر از ذريه حسين عليه السلام اشاره كرده است . 28 از دوازده امام با عبارتهاى مختلف مانند الراشدون المهتدون ،

مخاطبان فرشتگان (المحدَّثون) و الاوصياء ياد شده است . ج - استناد به روايات اهل سنت - به دلايل آشكار جدلى براى علماى شيعى بسيار مهم بود كه بتوانند نظريه خود در باره دوازده امام را با نقل قول از منابع و مطالب اهل سنت تأييد كنند . حديث خاصى كه در اين زمينه وجود دارد ، حديثى است كه به موجب آن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم اعلام مى دارد : «پس از مرگ من ، دوازده خليفه (يا امير) خواهند آمد كه همگى از قريش خواهند بود . اين حديث كه در منابع متعددى ذكر شده است معمولاً به عنوان حديثى از جابربن سمرة (متوفى 66 ق / 686 م) نقل مى شود؛ گرچه همين حديث از قول عبدالله بن عمر (متوفى 73 ق / 693 م) و ديگر صحابه نيز نقل شده است . 29 الخزّاز اين حديث و احاديث مشابه را به نقل از صحابه اى كه به طرفدارى از آل على عليه السلام معروف اند مانند سلمان فارسى30 ، جابربن عبدالله31 و حذيفة بن ايمان32 نقل مى كند ، اما در عين حال همين حديث را به نقل از كسانى مانند عمر ، عثمان ، ابوهريره و عايشه كه محدثان شيعى به آنها عنوان متصلبان در ضديت با آل على عليه السلام نگاه مى كنند ، نيز نقل كرده است . 33نتيجه گيرى نويسندگان شيعى قرن 4 ق / 10 م (از اين حديث) روشن است . قدرت و اعتبار هر دوازده امام از نمايندگى مستقيم قدرت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ناشى مى شود . هنگامى كه (در اين حديث) از خلفا صحبت مى شود ، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نمى توانسته است به مطلق حكمرانان (ملوك) نظر داشته باشد ،

زيرا تعداد آنها از زمان على عليه السلام تا زمان نويسندگان اين كتابها بيشتر از دوازده بوده است ، لذا پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بايد به همان «امامان» نظر داشته باشد كه خلفاى برحق او در زمين اند . 34 د - استناد به كتاب مقدس و روايات يهوديان - تكيه بر فقرات يا اشاراتى از كتاب مقدس و روايات يهوديان و مسيحيان ، به رغم مخالفتهايى كه از جانب برخى از مسلمانان اظهار مى شد ، در همان دوره هاى نخست به طور برجسته اى در آثار مسلمانان تجلى يافت . 35 فعاليت شيعيان براى يافتن نقل قولهاى - جعلى يا حقيقى - از عهدين براى اثبات اعتبار بخشى از عقايد خود كمتر از ديگر گروهها نبود36 و نظريه دوازده امام نيز از اين قاعده مستثنا نبود . به عنوان مثال ، نعمانى مى خواهد با تكيه بر سفر اول (پيدايش) از اين نظريه دفاع كند . او عبارتى را به نقل از حسن بن سليمان ، يك دانشمند يهودى از مردم ارّجان ، مطرح مى سازد حاكى از اينكه اسماعيل [اشموئيل] به نام «ماد» هم خوانده مى شده و اين واژه ظاهرا يك واژه عبرى و به معناى ستوده شده (محمد)37 مى باشد و بنابراين اين واژه شكل عبرى نام پيامبر است . وقتى اين مبنا پذيرفته شد كه اشموئيل و محمد در نام با يكديگر مشترك هستند ، همين قياس به آسانى به پسران اشموئيل و سلاله پيامبر نيز تعميم مى يابد . حسن بن سليمان نام دوازده پسر اشموئيل را برمى شمرد38 وتوضيح مى دهد كه اين نامها به نام دوازده امام نيز اشاره دارند . 39 وقتى از او پرسيده مى شود اين نامها در كجا (به

اصطلاح در كدام سوره) آمده او (به غلط) مثلى سليمان [مَثَل سليمان] يعنى امثال سليمان را ذكر مى كند40 وبه عنوان شاهد قويتر متن را نيز بيان مى نمايد : «من دعاى تو را در حق اشموئيل شنيده ام . من او را بركت داده ام و او را پرثمر خواهم ساخت . من نسل او را زياد خواهم كرد . او پدر دوازده امير خواهد بود و من امتى بزرگ از او برخواهم انگيخت (پيدايش : 17/20)41 سه يهودى ديگر يكى پس از ديگرى اعتبار اين نقل قول را تأييد مى كنند و از تفسير ارائه شده از سوى حسن بن سليمان حمايت مى نمايند . 42

در جايى ديگر ادعا شده است كه عدّه كمى از يهوديان مى دانند كه نام پيامبر اسلام در تورات آمده ، اما همانها نيز نمى توانند آشكارا اين امر را اعلام كنند . 43

ديگر داستانهاى مربوط به اشتراك عقيده يهوديان با مسئله دوازده امام به زمان على عليه السلام برمى گردد و در يك حكايت شاخص ، فردى يهودى با طرح پرسشهايى مشكل ، معلومات على عليه السلام را در معرض سنجش مى نهد . درپاسخ به اين سئوال كه : پس از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم چند رهبر هدايت يافته (امام هُدى) خواهند آمد؟ على عليه السلام در پاسخ دوازده امام را ذكر مى نمايد . فرد يهودى تصريح مى كند كه اين پاسخ درست است و مشتاقانه اسلام مى آورد . 44 در داستانى مشابه يك فرد يهودى كتابى به على عليه السلام نشان مى دهد كه به خط داوود نگاشته شده (مسطور به خط داوود) و در آن نام دوازده امام ذكر شده بود . 45

از ديدگاه نظريه پردازان شيعه دوازده امامى ، اعتقاد به غيبت

آخرين امام ، نتيجه منطقى و مستقيم اعتقاد به دوازده امام است . دفاعى مبسوط در اين باره ، در آثار مربوط به غيبت آمده و نياز به استخراج و ذكر آنها در اينجانيست . به هرحال استدلال اصلى چنين است : از همان قضيه اى كه مى گويد با آمدن دوازدهمين امام خط امامت به پايان مى رسد ، اين نتيجه گرفته مى شود كه امام آخر زنده است . (زيرا انسانها بدون رهبر معصوم نمى مانند [يا زمين از حجت خالى نمى ماند])؛ در عين حال اين امام (دوازدهمين) خود را در خطرى سخت از ناحيه دشمنان مى بيند گرچه قطعا خداوند نخواهد گذاشت امام آخر كشته شود (زيرا فردى ديگر نمى تواند جايگزين او شود) ، با اين حال او بايد شخصا مسئوليت حفظ جان خود را بپذيرد و بايد از طريق اختفا ، حفظ جان خود را تأمين نمايد . در اين نحوه استدلال ، احاديث مربوط به دو غيبت (صغرا وكبرا) از اهميت خاصى برخوردار است . نعمانى دركتاب الغيبة خود ، كه به خاطر داريم آن را سيزده سال پس از آغاز غيبت كبرا تأليف كرده است ، حديثى به نقل از امام جعفر صادق عليه السلام ذكر مى كند كه به موجب آن ، نخستين غيبت طولانى تر از غيبت دوم نيز هست . 46 اما اين حديث بلافاصله از سوى ديگران (باز هم به نقل از امام صادق) به شكلى ديگر مطرح و تعقيب شده است : «قائم دو غيبت خواهد داشت : يكى كوتاه و ديگرى طولانى تر»47 و يا در متنى ديگر : «صاحب هذاالامر (يعنى قائم) دو غيبت خواهد داشت : در خلال نخستين غيبت او

به مردم (اهل) خود رجوع خواهد كرد48 و در خلال دومين غيبت گفته خواهد شد كه او از بين رفته است» . 49 از تفاوت و اختلاف بين وصفهاى گوناگون از طول مدت هريك از دو غيبت اول و دوم ، چنين مى توان استنباط كرد كه در آغاز كاملاً روشن نبود كدام يك از دو غيبت طولانى تر خواهد بود وبعدها اين اصل پذيرفته شد كه دومين غيبت - كه غيبت تامه نيز خوانده مى شود -50 طولانى تر نيز خواهد بود و در نهايت ادله اى بر توجيه مدت زمانهاى مختلف غيبت اقامه شد . براساس گفته شريف مرتضى (436 ق / 1044 م) امام در آغاز غيبت خود - يعنى در طول غيبت صغرا - در برابر طرفداران خود ظاهر مى شده و خود را فقط در برابر دشمنان پنهان مى ساخته است؛ بعدها وقتى كه خطر بيشترى زندگى او را تهديدكرد ناچار شد خود را از ديده پيروان و دشمنان ، هردو ، پنهان سازد . 51 با اين حال شريف مرتضى ، اعتقاد دارد محال نيست امام گاه در برابر يكى از طرفداران خود كه به او كاملاً اطمينان داشته باشد ، ظاهر شود . 52

متكلّمان شيعى دوازده امامى در اعتقاد به دو غيبت نه تنها بر احاديث و روايات شيعى ، بلكه بر اقوال و اخبار رسيده از پيامبران متعدد ، بويژه ابراهيم عليه السلام و محمد صلى الله عليه و آله وسلم اتكا كرده اند . ابراهيم دو غيبت داشت؛ يكى به خاطر نمرود و ديگرى به خاطر هراس از حمكران مصر . 53 محمد صلى الله عليه و آله وسلم نيز به همراه پيروانش از بنى هاشم ، مجبور به پناه گرفتن در شعب54 ، و تحمل

تحريم و محاصره تحميلى قريش شد55 و پس از آن نيز در خلال ماجراى هجرت به مدينه مجبور به مخفى شدن در يك غار شد . 56

با تعقيب مراحل اصلى رشد و گسترش نظريه اثنى عشريه اين سؤال اساسى باقى مى ماند كه سابقه و ردّ احاديث و رواياتى كه مبناى اين نظريه قرار گرفته است را تا چه حد مى توان به زمان مقدم بر غيبت امام دوازدهم رساند؟ به نظر مى رسد مهمترين نكته اى كه بايد به خاطر سپرد اين است كه هم عدد دوازده و هم فكر غيبت ، موضوعهايى بسيار قديمى در تاريخ اسلام هستند . تعصب نسبت به عدد دوازده و جانبدارى از آن ، نكته اى كاملاً شناخته شده در بسيارى تمدنهاى باستانى است . شمارش دوازده قبيله از اسرائيل در كتاب مقدس و همچنين روايات مسيحيان در باب دوازده حوارى عيسى عليه السلام ، احتمالاً ريشه گرايش اسلامى به عدد دوازده را براى بيان تعداد رهبران تشكيل مى دهد؛ به عنوان مثال واژه نقبا علاوه برآنكه براى اشاره به دوازده نقيب اسرائيلى (سوره المائدة ، 12) يا دوازده نماينده برگزيده شده از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در ميان مدنيها به كاررفته57 ، اشاره به رهبران جماعت مخفى كه زمينه قيام عباسيان را فراهم مى ساخت نيز دارد . 58 درميان غلاةِ نخستين ابومنصور عجلى (متوفى 121 ق / 738 م) ادعا كرده بود كه او ششمين پيامبر از دوازده پيامبرى است كه آخرين آنها «قائم» خواهد بود . 59

در چنين چهارچوب و مفهومى است كه بايد به احاديث سابق الذكر اهل سنت درباره دوازده خليفه و جانشين پيامبر نگريست . اين احاديث مدتها پيش از شروع غيبت

صغرا رواج داشته است و آنها را بايد در كتابهايى مانند كتاب الفتن نُعيم بن حمّاد (متوفى 228 ق / 844 م)60 ، مسند احمدبن حنبل (متوفى 241 ق / 855 م) و صحيح بخارى (متوفى 256 ق / 870 م)61 يافت و احتمالاً سابقه آنها از اين هم فراتر رود . احمدبن محمد قسطلانى (متوفى 923 ق /1517 م) در شرح و تفسير خود بر صحيح بخارى [درباره احاديث سنّى مربوط به دوازده جانشين قريشى پيامبر]احتمالات زير را مطرح ساخته است - كه براى وضوح بيشتر ، در اينجا بنا به ترتيب مطرح شدنشان نقل مى شود- : 1_ اين احاديث اشاره به دوازده حكمران دارد كه در زمان آنها جامعه اسلامى قوىّ و يكپارچه بود . پس از آن دوره قدرت و يكپارچگى كه با روى كار آمدن وليدبن يزيد (حكومت : 125 - 126 ق / 743 - 744 م) به پايان رسيد ، اسلام شوكت و عظمت خود را به خاطر ستيزه ها و آشوبها از دست داد . گرچه قسطلانى اين دوازده حكمران را به نام تعيين نمى كند ، شايد دوره خلفاى راشدين و آن خلفاى اموى را در ذهن داشته كه ايام خلافت آنها به طور نسبى دوران ثبات و موفقيت به شمار مى آيد - يعنى معاوية بن ابى سفيان و پسرش يزيد ، عبدالملك و چهار پسرش و عمربن عبدالعزيز - . 2_ اين روايات ناظر بر شرايطى است كه دوازده نفر در يك نسل (دوره زمانى معين) هريك ادعاى حكومت مشروع براى خود داشته باشند و در نتيجه اين امر در جامعه شكاف و چنددستگى رخ دهد . به گفته

قسطلانى چنين شرايطى در حقيقت در قرن 5 ق / 11 م پيش آمد كه شش نفر براى به دست گرفتن اسپانيا با يكديگر رقابت مى كردند ، درحالى كه حاكم فاطمى ، خليفه عباسى و گروههاى مختلف خوارج و طرفداران على عليه السلام بر ادعاى خود براى حاكميّت پاى مى فشردند . 3_ اين احاديث منعكس كننده اوضاع جارى در سده نخستين اسلامى تا مرگ عمربن عبدالعزيز در سال 101 ق / 720 م مى باشد . در خلال اين دوره كه بسيارى آن را عصر زرّين اسلام دانسته اند ، چهارده حكمران قانونى و مشروع حكومت داشته اند - كه عبارتند از : خلفاى راشدين ، حسن بن على عليه السلام ، عبداللّه بن زبير و هشت خليفه اول اموى - ، اما دو تن از آنها ، معاوية بن يزيد (حكومت : ربيع الاول تا ذى القعده 64 ق / نوامبر 683 م تا ژوئن 684 م) و مروان بن حكم (حكومت : ذى القعده 64 ق - رمضان 65 ق / ژوئن 684 م - آوريل 685 م) را به خاطر كوتاه بودن مدت خلافت نمى توان به حساب آورد . 62 توضيح و تفسير ارائه شده از سوى يحيى بن شرف نووى (متوفى 676 ق / 1278 م) در كتاب شرح على صحيح مسلم63 تفاوت زيادى با كلام قسطلانى ندارد و مبتنى بر تفسيرى لفظى و سطحى از عدد دوازده مى باشد . فضل بن روزبهان اشعرى (زنده در آغازقرن 10 ق / 16 م) در ردّيه خود بر تفسير شيعيان از اين سنخ احاديث ، مانند آنچه از سوى ابن مطهّر حلّى (متوفى 726 ق / 1325 م) ارائه شده بود ، در كنار ديگر احتمالات ، احتمال

مى دهد كه شايد اشاره اين احاديث به دوازده حكمران شايسته (صلحاء الخلفاء) از قريش باشد كه الزاما به توالى هم به خلافت نرسيده اند و عبارتند از : پنج تن (!) خلفاى راشدون64 ، عبداللّه بن زبير ، عمربن عبدالعزيز و پنج خليفه عباسى - كه آنها را به نام مشخص نمى كند -65 اين تفسير اخير ، حتى بيشتر از برخى ديدگاههاى قسطلانى ، يك گرايش آشكار ضد اموى را منعكس مى سازد . درحقيقت ، بعيد نيست كه اين روايت دراصل به هدف ضدّيت با امويان و در عين حال پشتيبانى از حق حاكميت قريش وضع شده باشد . 66 اين روايت ، درعين حال به عنوان گواه و دليلى بر آشفتگى و اضطرابى كه پس از خليفه (يا امير) دوازدهم رخ خواهد داد نقل مى شد؛ اضطرابى كه يادآور اغتشاش و درهم ريختن اوضاع در آستانه برپايى روز قيامت مى باشد . اين مطلب بويژه از اين شكل از حديث مزبور برمى آيد كه : «دوازده خليفه خواهد بود . . . و سپس آشفتگى و پريشانى (ثمّ يكون الهَرْج)67 . بنابراين طبيعى است كه اين حديث به كتب و آثار مربوط به آخرت ، مانند كتاب الفتن نعيم ، كتاب المهدى در سنن ابوداوود (متوفى 275 ق / 888 م) و يا كتاب الفتن در صحيح ترمذى (متوفى 279 ق / 892 م) ، راه يابد . براى پى بردن به اينكه اعتقاد به غيبت چقدر زود در ميان گروههاى افراطى شيعى ريشه دواند ، همين مقدار بس است كه اعتقاد به پنهان شدن محمدبن حنفيه را در كوههاى رضوى يا ادعاى نمردن على عليه السلام را - كه

به پيروان عبداللّه بن سبأ نسبت داده مى شود68 يادآور شويم . در دو قرن نخست حكومت عباسيان بعضى از مدافعان اصلى نظريه غيبت را دسته هاى مختلف واقفى شيعه (مانند ناووسيه يا ممطوره) تشكيل مى داد كه هدف اصلى آنها اثبات اين بود كه امام خاص آخرين امام است كه در غيبت به سر مى برد و مجددا به عنوان مهدى ظهور خواهد كرد . در همان زمان ، اعتقاد به غيبت آينده امامى كه نامش معلوم نبود ، درميان قطعيه - كه پيشقدمان اثنى عشريه بودند - بروز كرد كتابهايى به نام كتاب الغيبة به ابواسحق ابراهيم بن اسحق الاحمرى النهاوندى (زنده درنيمه قرن 3 ق / 9 م)69 ، الحسن بن على ابى حمزه البطائنى الكوفى - كه معاصر امام هشتم على الرضا بود-70 فضل بن شاذان النيشابورى (متوفى 260 ق / 874 م)71 و ديگران نسبت داده شده است . براساس اطلاعات موجود ، از اين نويسندگان ، حسن بن على البطائنى واقفى بود . 72 گرچه آثار آنها از بين رفته است ، مى توان حدس زد كه آن آثار مشتمل بر احاديثى در باب غيبت و ظهور مجدد آخرين امام بوده است . حتى اعتقاد به دو غيبت نيز با اثنى عشريه آغاز نشده است . پس از رحلت امام حسن عسگرى عليه السلام در ميان پيروان آن حضرت ، گروهى ادعا كردند كه او نمرده بلكه فقط از ديده ها پنهان گشته است و دوباره ظهور خواهد كرد و شناخته خواهد شد و سپس قبل از ظهور نهايى خود به عنوان «قائم» ، مجددا غيبت خواهد كرد . 73 آن گروه ادعاى خود را بر احاديثى مبتنى مى ساختند كه به موجب

آن «قائم» دو غيبت خواهد داشت . 74 گفته مى شود حديثى بدين مضمون به نقل از امام محمد باقر عليه السلام دركتاب المشيخة نوشته حسن بن محبوب زرّاد (متوفى 224 ق / 839 م) آمده است . 75براساس آن حديث ، دو غيبت خواهد بود؛ يكى غيبتى طولانى و ديگرى كوتاه76 . عقيده اى مشابه را مى توان در گروهى يافت كه پس از رحلت امام هفتم ، امام موسى الكاظم عليه السلام (متوفى 183 ق / 799 م) ادعا كردند كه او عمر دوباره يافته اما در خفا به سر مى برد تا آنكه به عنوان قائم ظهور كند . 77 براين اساس مى توان گفت امام كاظم عليه السلام نيز دو غيبت داشته است؛ يكى از طريق مرگ موقّت جسمانى و ديگرى از طريق زندگى در خفا . 78

بنابراين واضح است منابعى كه شيعه دوازده امامى عقايد خود را برآن استوار ساخت ، مدتهاى دراز پيش از غيبت صغرا وجود داشته است . اين منابع صرفا مى بايست با عقيده دينى نوظهور اثنى عشريه همساز مى شد ، و اين كار عمدتا از رهگذر تفسيرى نو از مواد و مطالب موجودانجام شد _ يك مثال آشكار در اين زمينه ، تفسير اثنى عشريه از حديث مربوط به دوازده خليفه مى باشد _ . به هرحال ، فقهاى شيعه دوازده امامى كه از چنين ديدگاهى نسبت به ريشه هاى عقايد خود چندان خشنود نبودند با مطرح ساختن پيشينه نظريه خود ، در پى اثبات اين امر برآمدند كه اعتقادات اثنى عشريه قبلاً و پيش از دوره حيرت (اين اصطلاح براى اشاره به زمان پس از غيبت امام دوازدهم به كار مى رود)79 از سوى اماميه پرداخته

و ارائه شده بود . به عنوان مثال ، ابن بابويه معتقد است كه احاديث شيعه دوازده امامى در اصول اربعمائه كه به قلم پيروان امام جعفر صادق عليه السلام و ديگر ائمّه نگاشته شده ، آمده است . 80 همچنين نعمانى با مطرح ساختن اين نكته كه احاديث مربوط به دوازده امام قبلاً در كتاب سليم بن قيس آمده است - كه بسيارى از شيعيان آن را تأليف يكى از پيروان على عليه السلام يعنى سليم بن قيس هلالى اميرى مى دانند - ، آرزو مى كند كه نقطه پايانى بر تمامى مناقشات نهاده شود وتمامى ترديدها درباره اعتبار نظريه شيعه دوازده امامى زدوده شود . 81 درحالى كه چنين ادعاهايى به طور تقريبى درست است ، بايد به خاطر داشت كه نام دوازده امام در اين منابع [مورد استناد اثنى عشريه [ذكر نشده است . در اصول اربعمائه ، حديثى درباره يازده امام (!) كه آخرين آنها قائم است وجود دارد كه البته نام آنها نيز معلوم نيست82 و همچنين روايتى از امام صادق عليه السلام به اين مضمون كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ، هفت امام خواهد بود كه آخرين آنها قائم است . 83 ترديدهايى جدى در مورد كتاب سليم بن قيس و صحت واعتبار آن به طور يكسان بين شيعيان و غيرشيعيان وجود دارد . 84علاوه براين ، احتمال افزوده شدن مطالبى براين كتاب در دوره هاى متأخّر نمى تواند كاملاً منتفى باشد . نمونه روشن چنين افزايشى ، اشعارى است كه به سيد حميرى (متوفى 73 ق / 789 م) نسبت داده شده است و در آن نام دوازده امام بيان گرديده است . 85 گرچه دلايل

مسئله غيبت دوازدهمين امام در مقطعى معين از تاريخ شيعه ، ممكن است هرگز بدرستى شناخته نشود ، چند نكته را كمابيش با قطعيت مى توان مطرح كرد : در درجه اول ، شواهدى دردست است كه اظهارات شيعيان اثنى عشريه را مبنى بر غير قابل تحمل بودن شكنجه و آزار عباسيان تأييد مى كند . مجالى كه پس از حكومت ترور و وحشت متوكل به شيعيان داده شد ، از عمرى كوتاه برخوردار بود . در طول حكومت معتز (252 - 255 ق / 866 - 869 م) و معتمد (256 - 279 ق / 870 - 892 م) ائمه عليهم السلام و پيروانشان بار ديگر خود را در فشارى فزاينده ديدند و ادعاهاى اثنى عشريه مبنى براينكه زندگى امام اغلب در معرض خطر بوده ، حسب ظاهر مى تواند مورد قبول قرار گيرد . 86 ثانيا ، اين فشار و ستمكارى عباسيان با يك احساس شديد نوميدى در ميان شيعيان اماميه كه - برخلاف بسيارى از زيديه - از به چنگ آوردن قدرت از طريق زور عاجز مانده بودند ، همراه و همزمان بود . براى آنها غيبت امام ، جاذبه هاى فكرى و سياسى آشكارى به همراه داشت . اين امر در دوره اى مناسب ، اماميه را قادر ساخت تا رژيم طرفدار شيعه آل بويه را به رسميت بشناسد و با آن همكارى كند ، بى آنكه وفادارى خود را نسبت به امام [غائب] فداى اين كار سازد . 87 چنين همكارى و معاضدتى توانست به نوبه خود آنها را به مركز قدرت نزديكتر سازد . با اعلام وفادارى به آل بويه ، اماميه توانستند در تقاضاى حقوق

خود صريحتر و بى پرواتر باشند؛ برخوردهاى شديد بين شيعه اماميه و دشمنانش در آن دوره بخوبى نشان مى دهد كه شيعيان تا چه اندازه اعتماد به نفس يافته بودند . 88 شيعيان با تقويت پايگاه خود در نقاط حساس مالى و حكومتى ، شايد در پى اين بودند كه از يك سو امتيازاتى از شكل موجود حكومت به دست آورند و از سوى ديگر نهايتا مذهب تسنن را از درون تضعيف كنند . 89 سرانجام با كنار رفتن يك اقتدار فردى و مستبدانه ، راه براى جريان آزادتر افكار و انديشه ها كه شكوفايى ادبيات و عقايد شيعه بخوبى برآن شهادت مى دهد ، باز شد . به اين دليل واحتمالاً ادله ديگر ، امام زنده و حاضر مى بايست زندگى در خفا را برمى گزيد تا تمامى آمال و آرزوهاى اقليتى كه مدتى مديد تحت رنج و عذاب بوده ، به عنوان يك منجى در او تبلور و تمركز يابد . زمينه فكرى براى اين حادثه مهم بخوبى در نسلهاى پيشين وجود داشت و به همين خاطر انتقال از اماميه به اثنى عشريه ، به شكل يك جريان آرام و طبيعى صورت گرفت .

پي نوشت ها

1_ نگاه كنيد به : و . مادلونگ مقاله «هشام بن الحكم» ، در طبع دوم دايرة المعارف اسلام . 2_ و . مونتگومرى وات (در مقاله "The RaEfidites : a Preliminary study" ، «رافضيان : يك بررسى مقدماتى» در 119 F ، 1963 ، ×VI ، Oriens) اشاره كرده است كه واژه «اماميه» از سوى ابوالحسن اشعرى (متوفى 324 ق / 935 - 936 م) در منابع زيدى به كار رفته است (مقالات الاسلاميين ،

تحقيق : هلموت ريتر ، استانبول ، 1929 - 1933 ، ص 64) و نيز اظهار داشته كه اين واژه نخستين بار قبل از 850 م ، مورد استفاده قرار گرفته است . اين اظهارنظر ظاهرا از سوى يك مأخذ ديگر تقويت مى شود : كتاب نقض العثمانية به قلم بغدادى معتزلى ، ابوجعفر اسكافى(متوفى 240 ق / 854 م) . اسكافى در يك جا خود را از اماميه كه به گفته او سخت دلى و لجاجتشان آنها را به «انكار واضحات» كشانده است ، جدا مى كند (اين متن دوباره از روى شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد در پايان كتاب العثمانية (جاحظ ، تحقيق : عبدالسلام محمدهارون ، قاهره ، 1374 ق / 1955 م ، ص 318) به چاپ رسيده است) . واژه هاى «قطعيه» و «اهل النسَق» ، قديمى تر و گسترده تر از «اماميه» مى باشند (واژه اخير تقريبا تنها به وسيله الناشئالاكبر (متوفى 293 ق / 906 م) به كار رفته است : نگاه كنيد به : Fru«he mu`tazilitische Ma«reiographie و J . Van Ess ، بيروت ، 1971 م ، صص 28 و بعد از آن) واژه «اثنى عشريه» احتمالاً اولين بار حوالى سال هزار ميلادى به كار رفته است . اين واژه در فهرست ابن نديم امامى (متوفى 380 ق / 990 م) وجود ندارد (مقايسه كنيد با : (R . Sellheim, Israel Oriental studies, II, 1972, 429 - 32 . اما همين واژه از سوى فردى متعصب ضد شيعى همچون عبدالقاهر بغدادى (متوفى 429 ق /1037 م) براى اشاره به يكى از شاخه هاى اماميه به كار رفته است (الفرق بين الفرق ، تحقيق : محمد محيى الدين

عبدالحميد ، قاهره ، 1384 ق / 1964 م ، ص 23 و 64) . با نفوذ بيشتر و فزاينده دوازده امامى ها ، واژه هاى «اماميه» و «اثنى عشريه» بتدريج با هم مترادف شدند (نگاه كنيد به : I . Friedlaender : `The Hetevodoxies of The Shiites in the Presentation of Ibn - Hazm(فرق شيعه به بيان ابن حزم) در JAOS , ××I× , 1908, 151 .

3_ براى تحليلهاى مبسوط از رابطه اين دو منبع ، نگاه كنيد به : W . Madelung,

`Bemerkungen Zur imamitischen Firaq-Literatur', Der Islam , ×LIII, 1-2, 1967, 37FF

4_ نوبختى ، كتاب فرق الشيعة ، تحقيق : هلموت ريتر ، استانبول ، 1931 م ، صص 90 - 93؛ سعدبن عبدالله ، كتاب المقالات والفرق ، تحقيق : م . ج . مشكور ، تهران ، 1383 ق / 1963 م ، صص 102 - 106 5_ نگاه كنيد به : سعدبن عبدالله ، همان كتاب ، 103 6_ مقايسه كنيد با :

I . Goldziher, Abhandlungen zur arabischen philologie,

II . Das Kitab al-Mu`ammarin des Abu Hatim al-sigistani, leiden, 1899,

PPL×ii - L×i×

7_ رديف ششم در گزارش نوبختى ، همان كتاب ، 84 و بعد و رديف يازدهم در كتاب المقالات و الفرق ، ص 114 .

8_ براساس كتاب فرق الشيعة ، «محمد» به هنگام مرگ پدرش دوساله بود و در كتاب المقالات والفرق در همين زمينه آمده است كه محمد در آن زمان بالغ بود (همانجا) . 9_ الاشعرى ، همان كتاب ، ص17 و بعد از آن ، ص 30 . الاشعرى (همان كتاب ، ص 14) صورتى را از

غلاة ارائه مى دهد كه آنها نيز به همان دوازده نفر اعتقاد دارند ، اما ادعا مى كنند كه خداوند در آنها حلول كرده است . اين نكته بايد مورد توجه قرار گيرد كه درحالى كه تمامى صاحبنظران شيعه دوازده امامى اتفاق نظر دارند كه محمدبن الحسن همان امام مخفى است ، احاديثى دردست است كه براساس آنها ذكر نام او حرام مى باشد (به عنوان مثال ، نگاه كنيد به : الكلينى ، اصول كافى ، تحقيق على اكبر غفارى ، تهران ، 1375 ق / 1955 - 1956 م تا1377 ق /1957 - 1958 م ، ج 1 ، صص 332 به بعد) . اما اين اصل به طور كامل و همه جانبه رعايت نمى شد (به عنوان مثال مقايسه كنيد با : ابن بابويه ، عقائدالامامية (ترجمه انگليسى) ، ترجمه Fyzee A . Asaf A . ، لندن ، 1912م ، ص 98) براى هماهنگ سازى و تلفيق افكار در اين زمينه ، كوششى در قالب اين توضيح به عمل آمده است ، كه قائم دو نام دارد : يكى احمد كه معروف و شناخته شده است و ديگرى محمد كه مخفى است (نگاه كنيد به : محسن كاشانى ، النوادر فى جمع الاحاديث ، تهران ، 1380 ق / 1960 م ، ص 148) . 10_ البرقى ، كتاب المحاسن ، تحقيق جلال الدين الحسينى المحدث ، تهران ، 1370 ق / 1950 م ، صص 3 - 15 11_ ابن بابويه ، كتاب الخصال ، نجف ، 1391 ق / 1971 م ، صص 436 - 451 12_ البرقى ، همان كتاب ، ص 332 وبعد از آن

. [در كتاب الخصال ، ابن بابويه ، تهران 1389 ق / 1969 م ، صص 366 - 480 ، 51 خبر در مورد اثنى عشر خليفه آمده است - مترجم]

13_ على ابن ابراهيم القمى ، تفسير ، تحقيق : طيب الموسوى الجزائرى ، نجف ، 1386 ق / 1966 -1967 م و1387 ق /1967 - 1968 م ، ج 2 ، صص 44 و بعد از آن . 14_ نگاه كنيد به : بويژه كلينى ، همان ، ج 1 ، صص 328 و بعد از آن ، 525 و بعد از آن حديث خضر در ص 525 وبعد از آن ذكر شده است و احاديث مربوط به دو غيبت در ص 339 و بعد از آن . 15_ نگاه كنيد به : ابن بابويه ، اكمال الدين ، تهران ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 204 نقل شده از سوى مجلسى در بحارالانوار (چاپ ايران) 1305 - 1315 ق /1887 - 1898 م ، ج 13 ، ص 236؛ ابوجعفر طوسى ، كتاب الغيبة ، تحقيق آقابزرگ طهرانى ، نجف ، 1385 ق / 1965 - 1966 م ، ص 285 ، نقل شده در بحار ، ج 13 ، ص237؛ محسن كاشانى ، همان كتاب ، ص 199 و بعد از آن . ومقايسه كنيد با كتاب محمدبن المثنى در الاصول الاربعمائه ، نسخه خطى دانشگاه تهران به شماره 962 ، ص 53 ب (آنجا كه گفته مى شود در پى قائم ، يازده مهدى مى آيد) . مجلسى (همان جا) دو تفسير احتمالى از اين احاديث را مطرح مى كند : ممكن است مراد

از دوازده مهدى ، پيامبر و يازده امام باشد كه حكومت آنها به دنبال حكومت قائم خواهد بود و يا ممكن است مراد از اين مهدى ها ، اوصياى قائم باشد كه در كنار ديگر امامان كه دوباره به زمين باز خواهند گشت (رجعوا) به هدايت جامعه مى پردازند . 16_ نگاه كنيد : نعمانى ، كتاب الغيبة ، تهران ، 1313 ق / 1900 - 1901 م ، ص 2 17_ همان ، ص 4 و بعد از آن 18_ الخزاز الرازى ، كفاية الاثر ، (چاپ ايران) ، 1305 ق / 1888 م ، ص 289 19_ ابن بابويه ، همان كتاب ، ص 3 و بعد از آن 20_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 41؛ همچنين نگاه كنيد به : الطوسى ، همان كتاب ، ص 96 ، دانشمند شيعى ، محمدحسين طباطبايى درباره درستى اين تفسير از آيه تأمل نموده است . نگاه كنيد به : الميزان فى تفسيرالقرآن ، ج 9 ، تهران ، 1379 ق / 1959م - 1960 م ، ص 286 . 21_ اشاره به دوازده نقيب از بنى اسرائيل مذكور در قرآن (مائده ، 12) ، يااشاره به دوازده نقيب برگزيده شده از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم . نگاه كنيد به : ابن بابويه ، كتاب الخصال ، ص 463 و بعد از آن . 22_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 40 23_ همان ، صص 29 - 31؛ ابن بابويه ، اكمال الدين ، ص 179 و بعد از آن؛ مأخذ مقاله من "An Unusual shi`i Isnad" (يك اسناد غريب شيعى) در :

Israel Oriental Studies, V, 1975, P

. 144, n . 10 .

24_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 24 25_ همان ، ص 42 26_ بحار ، ج 9 ، ص 120 و بعد از آن؛ همچنين نگاه كنيد به : ابن بابويه كتاب الخصال ، ص 445 و بعد از آن . 27_ نگاه كنيد به مقاله «غدير خم» به قلم L . Veccia Vaglieri در طبع دوم دائرة المعارف اسلام . جامعترين بحث و بررسى در اين باره ازديدگاه شيعى ، كار عبدالحسين احمدالامينى تحت عنوان الغدير فى الكتاب والسنة والادب (تهران ، 1372 ق / 1952 - 1953 م) است . 28_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 33 29_ همان ، ص 48 و بعد از آن؛ ابن بابويه ، اكمال الدين ، صص 149 -167؛ همو ، كتاب الخصال ، صص 439 - 445؛ و به طور كلى بحار ، ج 9 ، ص 128 و بعد از آن؛ براى آثار جديد و معاصر شيعى به عنوان مثال مراجعه كنيد به : على يزدى حائرى ، الزام الناصب فى اثبات حجة الغائب ، تهران ، 1351 ق / 1932 - 1933 م ، ص 75 و بعد از آن؛ محمدالحسين آل كاشف الغطاء ، اصل الشيعة واصولها ، نجف ، 1369 ق / 1950 م ، ص 99 . 30_ الخزاز ، همان كتاب ، ص 293 و بعد از آن؛ نقل شده در بحار ، ج 9 ، صص 141 - 144 31_ الخزاز ، همان كتاب ، صص 294 -297 و به نقل از آن در بحار ، ج 9 ، ص 145 32_ الخزاز ، همان كتاب ،

ص 305 33_ همان ، ص 298 و بعد از آن؛ مجلسى از الخزاز براى آميختن احاديث اماميه با احاديث مخالفان [يعنى اهل سنت] انتقاد مى كند و اظهار مى دارد كه در بحار تنها احاديث قابل اعتماد نقل شده است (بحار ، ج 1 ، ص 12) 34_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 49؛ در احاديث شيعى ، از امامان غالبا با عنوان «خلفاء» يا «خلفاءالله فى ارضه» ياد شده است . به عنوان مثال نگاه كنيد به : كلينى ، همان كتاب ، ج 1 ، ص 193 و بعد از آن . 35_ نگاه كنيد به : ف . روزنتال

"The Influence of The Biblical tradition on Muslim historiogaphy"

(تأثير سنت عهدين بر تاريخنگارى مسلمانان) در :

B . Lewis and P . M . Holt (eds . ), Historians of the Middle East, London, 1962, 35 - 45

و نيز :

M-J-Kister, HaddithuE `an baniE israE'ila wa-laE hEaraja Israel Oriental Studies, II, 1972, 216 - 39 (حدثوا عن بنى اسرائيل و لاحرج) 36_ براى چند نمونه نگاه كنيد به Kister ، همان مقاله ، ص 222 و بعد از آن ، و صص 232 و 233 37_ به استناد احاديث متعددى (معمولاً به نقل از كعب الاحبار) گفته مى شود نام پيامبر در متون مقدس كهن (يا تورات) «ماذ ماذ» به معناى «خوب خوب» بوده است (القاضى عياض ، الشفاء بتعريف حقوق المصطفى ، قاهره ، 1369 ق / 1950 م ، ج 1 ، ص 148؛ النوبرى ، نهاية الارب ، ج 16 ، قاهره ، 1374 ق / 1955 م ، ص 79) يا «موذ موذ»

(ابراهيم الباجورى ، المواهب اللَّدنية على الشمائل المحمدية ، قاهره ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 213) يا الحادّ (بحار ، ج 6 ، بدون شماره صفحه) يا «ماد ماد» (الحائرى ، همان كتاب ، صص 38 و 45) بوده است . بيشتر اين شكلها از واژه عبرى مئود مئود MeoEd MeoEd مشتق شده است (پيدايش ، باب17 ، آيه 2 ، 6 و 20) چنين ادعا شده است كه حروف تشكيل دهنده نام «ماد ماد» از نظر ارزش عددى برابر با 92 مى باشد(اين ادعا در صورت مكرر به حساب آوردن حرف الف درست است) و اين عدد برابر با ارزش عددى واژه «محمد» مى باشد (الحائرى ، همان كتاب ، ص 38) . 38_ نگاه كنيد به سفر پيدايش ، باب 25 ، آيه هاى 13 - 16؛ مقايسه كنيد با سِفر اول تواريخ ايام ، باب يكم ، آيات 29 - 31 39_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 49 وبعد از آن؛ نام فرزندان اسماعيل آن گونه كه در اين داستان ذكر شده است گواه تحريف قابل ملاحظه اى در متن اصلى مى باشد . به همين خاطر است كه «نبايوت» به «بقونيت» يا «بقوبيت» ، «قيدار» به «قدو» (قيداوُ) ، «ادبئل» به «رئين» (يا «دبيرا») و . . . تبديل شده است . اين تحريف در نقل ديگرى از كعب الاحبار منقول در بحار ، ج 9 ، ص127 برگرفته از مقتضب الاثر ابن عياش كمتر به چشم مى خورد . به نظر مى رسد عموم نويسندگان مسلمان ، خود نيز به شكل درست ضبط نام فرزندان اسماعيل اطمينان نداشته اند و به همين دليل طبرى (متوفى 310

ق / 923 م) به اختلاف بين ترجمه ابن اسحاق و ديگر منابع اشاره مى كند ، نگاه كنيد به تاريخ طبرى ، تحقيق : م . ى . دخويه و ديگران ، ليدن ، 1879 - 1901 م ، بخش نخست ، ص 351 و بعد از آن . حديث مربوط به دوازده فرزند اسماعيل قبلاً در تفسير اسماعيل بن عبدالرحمن السُدّى (متوفى 128 ق / 745 م) نقل شده است . نگاه كنيد به المظفر ، دلائل الصدق ، ج 2 ، نجف ، 1327 ق / 1953 م ، ص 314؛ النورى الطبرسى ، كشف الاستار عن وجه الغائب عن الابصار ، [بى جا] ، 1318 ق / 1900 - 1901 م ، ص 106 40_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 50 41 و 42_ همان ، قبل از ترجمه عربى ، واژه هاى اصلى عبرى به صورتى بد و تحريف شده با حروف عربى نوشته شده است . 43_ بحار ، ج 9 ، ص127 ، به نقل از مقتضب الاثر ، ابن عياش 44_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 51 و بعد از آن 45_ همان ، ص 54 و مقايسه كنيد با كلينى ، همان كتاب ، ج 1 ، ص 529 و بعد از آن ، ص 531 و بعد از آن . 46_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 90 . و به نقل از آن در بحار ، ج 13 ، ص 142 . 47_ همان ، مقايسه كنيد با تعبير نسبتا مبهمى از همين مطلب در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم : «او (قائم) دو غيبت خواهد داشت كه يكى از آنها

طولانى تر از ديگرى است» ، الخزاز ، همان كتاب ، ص 307 48_ اين تعبير از سوى مجلسى براى اشاره به حضوراو (قائم) در برابر ياران نزديك خود(خواص مواليه و سفرائه) يا براى اشاره به اين نكته به كار رفته است كه اخبار مربوط به او (قائم) به مردم مى رسد (بحار ، ج 13 ، ص 143) 49_ النعمانى ، همان كتاب ، ص 91 50_ به عنوان مثال نگاه كنيد به : الفضل بن الحسن الطبرسى ، إعلام الورى فى اعلام الهدى ، تحقيق م . مهدى السيد حسن الخُرسان ، نجف ، 1390 ق / 1970 م ، ص 445 ، بحار ، ج 13 ، ص 142 51_ الشريف المرتضى ، تنزيه الانبياء ، نجف ، 1380 ق / 1961 م ، ص 228 52_ همان ، ص 233 و بعد از آن 53_ نگاه كنيد به : ابن بابويه ، اكمال الدين ، ص 82 و بعد از آن 54_ غالبا به نام شعب ابى يوسف شناخته مى شود . نگاه كنيد به : ياقوت ، معجم البلدان ، ج 3 ، بيروت ، 1376 ق /1957 م ، ص347 55_ نگاه كنيد به : عبدالرحمن السهيلى ، الروض الانف فى شرح السيرة النبوية ، تحقيق عبدالرحمن الوكيل ، ج 3 ، قاهره ، 1389 ق / 1969 م ، ص 354 56_ نگاه كنيد به : طوسى ، كتاب الغيبة ، صص 6 - 63؛ همچنين نگاه كنيد به : سعيدابن هبة الراوندى الخرائج والجرائح ، بمبئى ، 1301 ق / 1883 - 1884 م ، ص 162 57_ مقايسه كنيد با منبع بالا ، ص 525 ، يادداشت شماره 21 58_

به عنوان مثال نگاه كنيد به : يعقوبى ، تاريخ ، نجف ، 1358 ق / 1939 - 1940 م ، ج 3 ، ص 40 وبعد از آن؛ و به نقل از آن در : الشيبى ، الفكرالشيعى والنزعات الصوفية ، بغداد ، 1386 ق / 1966 م ، ص 25 59_ نوبختى ، همان كتاب ، ص 34 60_ به نقل ابن طاووس در : الملدحم والفتن ، نجف ، 1383 ق / 1963 م ، صص 26 و147 61_ نگاه كنيد به : ا . ج و نسنيك و ج . پ . منسينك (به اهتمام) ، المعجم المفهرس لالفاظ الاحاديث النبوية ، ليدن ، 1934 - 1936 م ، ج 1 ، ص 306 62_ القسطلانى ، ارشاد السارى شرح صحيح البخارى ، ج 10 ، بولاق ، 1327 ق / 1909 م ، ص 273؛ در عمل ، تنها تفاوت بين توجيه و تفسير اول و سوم ، ذكر نامهاى حسن بن على و عبدالله بن زبير به جاى يزيد وهشام دو فرزند عبدالملك مى باشد . 63_ در حاشيه ارشاد السارى ، قسطلانى ، ج 8 ، بولاق ، 1326 ق / 1908 م ، صص 5 -7 64_ احتمالاً شامل حسن بن على عليه السلام

65_ المظفر ، همان كتاب ، ج 2 ، ص 314 و بعد از آن؛ المظفر (همان ، صص 315 - 318) اين تفسير و ديگر تفسيرهاى ارائه شده از سوى فضل به روزبهان را رد مى كند ، همچنين نگاه كنيد به : نورى طبرسى ، همان كتاب ، ص 94 و بعد از آن . 66_ نمونه خوبى از چنين گرايش ضد

اموى و در عين حال متمايل به قريش دراثر مقريزى : النزاع و التخاصم فيمابين بنى اميه و بنى هاشم به چشم مى خورد (در جاهاى مختلف كتاب) . در يك حديث شيعى نسبتا متفاوت ، پيامبر اعلام داشته است كه پس از مرگ وى ، جامعه تحت حكومت دوازده امام گمراه (امام الضلاله) قرار خواهد گرفت كه دو تن از آنها قرشى (احتمالاً اشاره به ابوبكر و عمر) و ده تن ديگر از بنى اميه مى باشند . نگاه كنيد به : احمدبن على الطبرسى ، كتاب الاحتجاج ، ج 2 ، نجف ، 1368 ق / 1966 -1967 م ، ص 4 67_ مقايسه كنيد با : وسنيگ و منسينگ (به اهتمام) ، همان كتاب ، ج7 ، ص 83 68_ نگاه كنيد به : بحث جديد يوزف فان اس ، همان كتاب ، ص 28 و بعد از آن؛ همو ،

Das KitaEb an-Nakt des NazEzEaEm und seine Rezeption im kitaEb - al - FutyaE des GIaEh E izE .

Das KitaEb al - irgaE des HEasan b . ؛ هموc?ttiugen, 1927, 52F MuhEammad b . al-HEnafiya, Arabica, ××i, I, 1974, 32 FF .

69_ نگاه كنيد به : آقابزرگ طهرانى ، الذريعة الى تصانيف الشيعة ، نجف ، 1355 -1357 ق / 1936 - 1938 م ، تهران ، 1360 ق / 1941 م و بعد از آن ، ج 16 ، ص 74 ، شماره 371 70_ همان ، ج 16 ، ص 76 ، شماره 382 71_ همان ، ج 16 ، ص 78 ، شماره 395 72_ همان ، ج 16 ، ص 76 ،

شماره 382 . به گفته رجال كشى (تحقيق احمدالحسينى ، نجف ، 1964 م ، صص 344 - 346) پدر حسن يعنى على البطائنى ، واقفى بود و اعتقاد داشت امام رضا عليه السلام آخرين امام است . 73_ نگاه كنيد به نوبختى همان كتاب ، ص 79 و بعد از آن ، سعدبن عبدالله ، همان كتاب ، ص 106 و بعد ازآن . 74_ همان

75_ مقايسه كنيد با : آقابزرگ طهرانى ، همان كتاب ، ج 21 ، ص 69 ، شماره 3995 76_ نگاه كنيد به : طبرسى إعلام الورى ، 443 و بعد از آن؛ و به نقل از آن در بحار ، ج 13 ، ص 99 و بعد از آن . 77_ نوبختى ، همان كتاب ، ص 68؛ سعدبن عبدالله ، همان كتاب ، ص 90 78_ براساس يكى از احاديث اماميه ، امام جعفر الصادق عليه السلام صراحتا اظهار مى دارد كه امام موسى الكاظم عليه السلام دوبار غيبت خواهد كرد (انّ لابى الحسن غيبتين) ولذا برخى ادعا خواهند كرد كه او مرده است . در حقيقت امام صادق عليه السلام مى گويد كه امام موسى الكاظم عليه السلام مادام كه وصى خود را تعيين نكرده ، نخواهد مرد (طوسى ، همان كتاب ، ص 38) . 79_ توجه داشته باشيد كه عنوان كامل كتاب ابن بابويه چنين است : كتاب اكمال الدين واتمام النعمة فى اثبات الغيبة وكشف الحيرة . 80_ همان ، ص 13؛ همچنين نگاه كنيد به : طبرسى ، همان كتاب ، ص 443 و مقايسه كنيد با : مقدمه جلال الدين محدث بركتاب محاسن البرقى ، ص كا 81_ النعمانى ، همان كتاب ، ص47 82_ كتاب

ابى سعيد عبادالعصفورى در الاصول الاربعمائه روى برگ دهم 83_ كتاب محمدبن المثنى الحضرمى در الاصول الاربعمائه پشت برگه 58 . اين روايت به لحاظ مضمون آن مانند احاديث اسماعيليه است . به موجب تفسير اثنى عشريه از اين حديث واحاديث مشابه آن ، (امام) جعفرالصادق عليه السلام نخستين امام از هفت امام آخر است . مقايسه كنيد با : الطوسى ، همان كتاب ، ص 36 84_ نگاه كنيد به : ابن المطهرالحلّى ، رجال ، تحقيق محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ، 1381 ق / 1961 م ، ص 83 و Goldziher, Muhammedanishe studien, Halle, 1889-1890, II, P 10 F .

85_ السيدالحميرى ، ديوان ، تحقيق شاكر هادى شكر ، بيروت ، 1966 م ، صص 355 - 369 86_ نگاه كنيد به :

D . Sourdel "La Politique religieus des successeurs d' al-Mutawakkil" SI, ×III, 1960, 12 FF .

87_ نگاه كنيد به بحثى در اين زمينه در : صص 119 - 121 مقاله مذكور مونتگومرى وات و ك . كاهن ، مقاله «آل بويه» در طبع دوم دائرة المعارف اسلام ، ج 2 (بويژه صص 1350 - 1352 ق)؛ همو

"La changeante portee sociale de quelques doctrines religieuses", L'elaboration de L' Islam . colloque de strasbourg, 12-14 juin 1959, paris, 1961, 16

88_ مقايسه كنيد با :

H . Laoust, `La pensee et l'action politiques d'al-MaEwardi (364 - 450 / 974 - 1058), REI, ×××VI, I, 1968, 43 FF .

`Les agitation" religieuses a BaghdaEd aux IVeet همو

Ve siecles de L'Hegire', in D . S . Richards (ed . ) Islamic civilisation, 950-1150, Oxford, cassiror, 1973, 169-85

.

89_ مقايسه كنيد با :

L - Massign, `Recherches sur Les shiE`ites extremistes a Baghdad a la Fin du troisieme siecle de L' Hegire', ZDMG, ×cil, 1938, 378-82 كاهن ، همانجا ؛

1_ اين مقاله نخستين بار در مجله زير چاپ شده است

Bulletin of the school of Oriental and african stadies, Vol . 39 (1976), PP . 521-534

و سپس در سال 1991 م . در مجموعه مقالاتى بنام Belief and law in Imami shiîsm, تجديد چاپ شده است .

فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع) ، سال اول ، شماره 2 ، زمستان 1374 صص 220-201

منابع مقاله

مجله پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع) ، شماره 2 ، اتان كولبرگ / ترجمه محسن الويرى (خندان)؛

تحولات سياسي و اجتماعي در تاريخ تشيع

مقدمه

مذهب شيعه در طول تاريخ حيات خود تحولات سياسي و اجتماعي بسياري را پشت سر گذاشته که در سرنوشت آن از نظر فعاليت هاي مذهبي و کلامي مؤثر بوده است . در اين درس گوشه هايي از اين تحولات را به طور گذرا يادآور مي شويم :

1- عصر خلفا

در اکثر اين دوره شيعه از شرايط اجتماعي و سياسي مطلوبي برخوردار نبود ، ولي در دوران خلافت ظاهري امام علي عليه السلام شرايط مطلوبي به دست آورد ، و توسط امير المؤمنين عليه السلام معارف توحيدي تبيين گرديد و دانشمندان بسياري در زمينه هاي تفسير ، فقه و کلام از درياي بيکران علوم وي سيراب گرديدند . البته تبيين معارف توحيدي و تربيت دانشمندان توسط امام علي عليه السلام در دوره قبل از خلافت او نيز انجام مي گرفت ، ولي در دوران خلافت آن حضرت رشد فزاينده اي يافت .

2- عصر امويان

در اکثر اين دوره شرايط سياسي کاملا عليه شيعه بود و آنان متحمل آزارها و شکنجه هاي جسمي و روحي بسياري از جانب حکام اموي گرديدند . ولي با اين حال از رسالت ديني و کلامي خود غافل نبوده و در پرتو هدايت هاي آموزگاران معصوم کلام ، در حد توان به رسالت خويش جامه عمل پوشاندند .

در بخش پاياني حکومت امويان و بخش آغازين حکومت عباسيان ، يعني بخشي از دوران امامت حضرت باقر و حضرت صادق عليهما السلام شرايط سياسي نسبتا خوبي براي اهل بيت و شيعيان فراهم گرديد ، زيرا حکومت امويان رو به سقوط و انقراض بود و حاکمان اموي در اضطراب روحي و فکر به سر مي بردند . در نتيجه ، فرصت و مجال اعمال فشار عليه علويان را نداشتند ، و در آغاز حکومت عباسيان نيز به خاطر عدم استقرار و ثبات لازم ، و نيز به دليل اينکه آنان به انگيزه دفاع از علويان بر امويان غلبه يافته بودند ، اهل بيت و پيروان آنان از شرايط خوبي برخوردار بودند ، و به همين

جهت نهضت علمي و فرهنگي شيعه توسط امام باقر و امام صادق پايه گذاري و شکوفا گرديد .

3- از منصور تا هارون

در زمان منصور بار ديگر علويان تحت فشار سياسي سختي قرار گرفتند ، چنانکه سيوطي گفته است :

«منصور اولين خليفه (عباسي) بود که ميان علويان و عباسيان آتش فتنه را برانگيخت . در سال 145 (پس از گذشت نه سال از حکومت منصور) محمد و ابراهيم ، فرزندان عبد الله بن حسن بن حسن بن علي بن ابي طالب ، عليه منصور قيام کردند ، ولي آن دو و گروه بسياري از اهل بيت توسط وي به شهادت رسيدند» . (1)

محمد اسقنطوري مي گويد : بر منصور وارد شدم و ديدم در فکر عميقي فرو رفته است . گفتم چرا فکر مي کنيد؟پاسخ داد : از اولاد فاطمه عليها السلام بيش از هزار نفر را کشته ام ، ولي بزرگ آنان (حضرت صادق عليه السلام) را نکشته ام . (2)

آزار و شکنجه هاي علويان توسط منصور در زندانهاي تاريک و نمناک و قرار دادن آنان در لاي ديوار مشهور است . (3)

از کساني که به دستور منصور به شهادت رسيد ، معلي بن خنيس از شيعيان و اصحاب مقرب و متصدي امور مالي امام صادق عليه السلام بود . منصور از داود بن عروه فرماندار مدينه خواست تا وي را به قتل برساند . داود معلي را احضار نمود و او را تهديد به قتل کرد و از وي خواست تا نام شيعيان را به او بگويد . معلي مقاومت نموده و گفت : به خدا سوگند اگر نام يکي از آنان در زير پاي من باشد ، پايم را بر نخواهم داشت

. داود وي را کشت و سرش را به دار آويخت .

او سرانجام امام صادق عليه السلام را مسموم کرد و به شهادت رسانيد . (4)

اين وضعيت در عصر حکومت مهدي عباسي (169- 158) ، و هادي عباسي (پانزده ماه) و هارون الرشيد (193- 170) نيز ادامه يافت و آنان در اعمال فشار و شکنجه ، زندان ، تبعيد و قتل علويان راه منصور را ادامه دادند . محمد بن ابي عمير و فضل بن شاذان به دستور او زنداني و شکنجه شدند . وي حکم دستگيري هشام بن حکم را صادر کرد ، ولي او مخفي گرديد . و داستان جنايت حميد بن قحطبه به دستور هارون مشهور است . (5)

4- از امين تا واثق (232- 193)

پس از هارون ، محمد امين به حکومت رسيد و مدت چهار سال و چند ماه حکومت کرد . ابو الفرج در مقاتل الطالبيين مي نويسد : «روش امين درباره اولاد علي بن ابي طالب برخلاف گذشتگان بود . علت آن اين بود که او به فکر خوشگذراني و تهيه وسائل آن بود و پس از آن در بحران جنگ خود با مامون قرار گرفت ، تا اينکه کشته شد» .

مامون برادر خود را کشت و قدرت سياسي را به دست آورد و حدود بيست سال (218- 198) حکومت کرد .

در زمان مامون تشيع در اکثر شهرهاي اسلامي نفوذ کرد و اثر آن در باره مامون نيز ظاهر گرديد ، چنانکه فضل بن سهل ذو الرياستين ، وزير مامون و طاهر بن الحسن خزاعي فرمانده ارتش وي شيعه بودند .

مامون وقتي کثرت شيعه را ديد و دانست که حضرت رضا عليه السلام مورد توجه

و محبوب مردم است و مردم از پدر او (هارون) ناراضي هستند و نسبت به حکومت هاي قبلي بني عباس اظهار دشمني مي کنند ، ظاهرا روش تفاهم و دوستي با علويان را برگزيد و بدين طريق افکار عمومي را متوجه خود ساخت ، لذا از در نفاق و ريا اظهار تشيع نموده ، از خلافت ، حقانيت ، و برتري علي عليه السلام بر ابو بکر و عمر دفاع مي کرد ، و حتي مساله واگذاري خلافت و سپس ولايتعهدي را مطرح نمود ، ولي در حقيقت او هدفي جز حفظ قدرت و تثبيت موقعيت خود نداشت ، و سرانجام نيز امام رضا عليه السلام را به وسيله زهر مسموم ساخت . ولي در هر حال همين ملايمت و نرمش ظاهري ، موجب فراهم شدن زمينه نسبتا مناسبي براي ترويج و نشر عقايد شيعه گرديد .

عامل مؤثر ديگري نيز در اين باره وجود داشت ، و آن گسترش و افزايش ترجمه کتب فلسفي و علمي بسيار از زبان يوناني و سرياني و غير آنها به زبان عربي بود که به گرايش مسلمانان به علوم عقلي و استدلالي سرعت بخشيد ، به ويژه آنکه مامون نيز معتزلي مذهب بود و به خاطر علاقه مندي به بحث هاي استدلالي ، مباحث کلامي در زمينه اديان و مذاهب را آزاد گذاشته بود ، و دانشمندان و متکلمان شيعه از فرصت استفاده کرده و به تبليغ مذهب اهل بيت عليهم السلام همت گماردند .

در عصر معتصم (متوفاي 227) و واثق (متوفاي 232) نيز تقريبا شرايط سياسي در مورد اهل بيت همانند زمان مامون بود ، به ويژه آنکه آن دو نيز به کلام معتزله گرايش داشته

و با بحث هاي استدلالي و کلامي موافق بودند . پرسشهاي کلامي و ديني بسياري که از امام جواد عليه السلام شده است نيز گواه بر اين است که ارتباط مردم با آن حضرت در عصر معتصم نبود ، هر چند معتصم در باطن امر نسبت به امام عليه السلام عداوت مي ورزيد و سرانجام نيز دستور قتل وي را صادر نمود . پس از شهادت امام عليه السلام ، جمعيت انبوهي براي تشييع جنازه آن حضرت اجتماع نمودند . علي رغم اينکه معتصم تصميم داشت آنان را از شرکت در مراسم تشييع منع کند ، ولي آنان به تصميم وي اعتناء نکرده و شمشير بر دوش بر گرد خانه امام اجتماع نمودند . اين مطلب نيز گواه بر قدرت و کثرت شيعه در آن زمان است . (6)

5- عصر متوکل و پس از آن

با به حکومت رسيدن متوکل (247- 232) شرايط دگرگون ، و سخت گيري و کينه توزي آشکار با علويان تجديد شد ، و ارتباط با اهل بيت عليهم السلام جرم سياسي به شمار آمد . دستور وي به ويران نمودن قبر امام حسين عليه السلام و منع زيارت آن مشهور است . (7)

خصومت متوکل ، به شيعيان اختصاص نداشت ، بلکه وي با فلسفه و کلام و عقل گرايي مخالفت مي ورزيد . جرجي زيدان مي نويسد : از روزي که متوکل به خلافت رسيد تا آخرين نفس در آزار و شکنجه فيلسوفان و طرفداران راي و قياس و منطق کوشش داشت . (8)

پس از متوکل حکومت عباسيان گرفتار آشفتگيها و کشمکشهاي بسيار گرديد ، و هر چند گاهي درباريان بر سر کسب قدرت ، به جدال و کشتار دست مي زدند ، تا زمان معتضد عباسي

(279- 247) پنج تن از حکام عباسي ، به نامهاي منتصر ، مستعين ، معتز ، مهتدي و معتمد به حکومت رسيدند ، و با به قدرت رسيدن معتضد (289- 279) بار ديگر دستگاه عباسي اقتدار يافت . چنانکه سيوطي درباره وي نوشته است :

«وي را سفاح ثاني لقب دادند ، زيرا فرمانروايي بني عباس را تجديد حيات کرده ، و قبل از او از زمان متوکل به بعد گرفتار اضطراب و فرسودگي و ضعف شده و در آستانه زوال بود» . (9)

بنابر اين در عداوت و دشمني عباسيان با اهل بيت عليهم السلام و پيروان آنان جاي ترديد نيست ، ولي با توجه به اضطراب و نابساماني حاکم بر دستگاه عباسي در دوره ياد شده ، و شورشها و انقلابهايي که در گوشه و کنار سرزمين اسلامي رخ مي داد ، شرايط مناسب براي عباسيان ، در جهت اعمال فشار بر علويان فراهم نبود ، و آنان نسبت به عصر منصور و هارون ، از شرايط بهتري برخوردار بودند .

6- عصر آل بويه ، فاطميان و حمدانيان

قرن چهارم و پنجم هجري از نظر شرايط سياسي از بهترين دوران هاي شيعه به شمار مي رود ، زيرا خاندان بويه (477- 320) که مذهب شيعه داشتند ، در دستگاه حکومت عباسي از نفوذ و اقتدار زايد الوصفي برخوردار بودند . فرزندان بويه به نامهاي علي ، حسن و احمد که قبلا در فارس حکومت مي کردند ، در زمان «المستکفي » به سال 333 وارد بغداد شده ، به مقر حکومت راه يافته و مورد تکريم خليفه قرار گرفتند . احمد ، «معز الدوله » ، حسن ، «رکن الدوله » ، و علي ، «عماد الدوله » لقب

يافتند . معز الدوله که منصب امير الامرائي را داشت ، چنان اقتداري به دست آورد که حتي براي مستکفي حقوق و مقرري تعيين کرد . به دستور وي در روز عاشورا بازارها تعطيل و براي امام حسين عليه السلام مراسم سوگواري بر پا گرديد ، و مراسم عيد غدير با شکوه بسيار انجام شد . کوتاه سخن آنکه آل بويه در ترويج مذهب اماميه اثنا عشري اهتمام بسيار ورزيدند .

در بغداد ، مرکز حکومت اسلامي ، که قبل از آل بويه مردم پيرو مذهب اهل سنت بودند ، با به قدرت رسيدن آنان مذهب شيعه نشو و نما کرد و آيين هاي مخصوص شيعيان با شکوه فراوان انجام مي شد . شيخ مفيد ، متکلم نامدار اماميه که در اين زمان مي زيست ، مورد تجليل و تکريم بسيار بود . مسجد «براثا» در منطقه کرخ بغداد به وي اختصاص داشت ، و شيخ مفيد در آن علاوه بر اقامه نماز و موعظه ، به تعليم و تدريس مي پرداخت . وي در پرتو موقعيت ويژه اي که از جنبه هاي علمي و اجتماعي داشت ، توانست فرق مختلف شيعه را انسجام بخشيده ، آرا و عقايد شيعه را تحکيم و ترويج نمايد .

خدمات آل بويه به مذهب تشيع اختصاص نداشت ، بلکه آنان به ادب و فرهنگ و تمدن اسلامي خدمات شايان نمودند . غناوي در کتاب «الادب في ظل بني بويه » مي نويسد : يکي از امتيازات دوره آل بويه بالا رفتن سطح دانش و فرهنگ بود که خود و وزراي ايشان تاثير به سزايي در اين زمينه داشتند ، زيرا وزرا هميشه از طبقات نويسندگان و دانشمندان مبرز

برگزيده مي شدند . . . آوازه شان در فضا طنين انداز شد ، تا آنجا که دانشمندان و اهل ادب از هر سو به جانب ايشان روي آورده و از توجهشان برخوردار شدند . در ميدان ادب و فلسفه و دانش ، و در سازندگي و به کار انداختن انديشه ها گوي سبقت را از سروران خود (خلفاي عباسي) ربوده بودند» . (10)

در قرن چهارم فاطميين نيز در مصر به قدرت رسيدند و حکومت آنان تا اواخر قرن ششم هجري (567) ادامه يافت . حکومت فاطميان بر مبناي دعوت به تشيع پايه گذاري شد و اگر چه آنان دوازده امامي نبوده ، پيرو مذهب اسماعيليه بودند ، و ميان اين دو مذهب اختلافاتي وجود دارد ، ولي در حفظ شعائر مذهب تشيع ، و نيز فراگرفتن تعاليم اسلامي از طريق خاندان وحي ، و تشويق مردم به اين روش ، هر دو مذهب هماهنگ اند .

سيوطي مي نويسد : «در سال 357 هجري قرامطه بر دمشق استيلا يافته و بر آن شدند که مصر را نيز به تصرف خود در آورند ، ولي عبيديون (11) فاطميون) مالک آن گرديده و دولت رفض (تشيع) در سرزمينهاي مغرب ، مصر و عراق استقرار يافت ، و اين بدان هت بود که پس از مرگ کافور اخشيدي ، حاکم مصر ، نظم مصر مختل گرديد و سربازان در مضيقه مالي قرار گرفتند . گروهي از آنان نامه اي براي المعز لدين الله (فرمانرواي مغرب) نوشته از او خواستند تا وارد مصر گردد . وي فرمانده ارتش خود به نام «جوهر» را با هزار سواره عازم مصر نمود ، و او وارد مصر گرديد .

در سال 358 از پوشيدن لباس سياه و خواندن خطبه اي که بني عباس مي خواندند منع کرد و دستور داد جامه سفيد پوشيده و خطبه زير را بخوانند :

«اللهم صل علي محمد المصطفي ، و علي علي المرتضي ، و علي فاطمة البتول و علي الحسن و الحسين سبطي الرسول . . . » .

او در سال 359 دستور تاسيس دانشگاه الازهر را صادر کرد ، و بناي آن به سال 361 پايان يافت . همچنين دستور گفتن «حي علي خير العمل » را در اذان صادر نمود . مشابه همين دستور توسط جعفر بن فلاح فرماندار دمشق از جانب المعز بالله صادر گرديد . (12)

حمدانيان و مذاهب شيعه

در قرن چهارم هجري حکومت شيعي ديگري نيز در جهان اسلام پديد آمد ، و آن کومت حمدانيان (391- 293) بود . برجسته ترين زمامدار آل حمدان علي بن عبد الله بن حمدان ملقب به سيف الدوله (303- 350) بود . وي انساني خردمند ، دانش دوست و سلحشور بود و بيشتر ايام عمر خود را در جنگ با تجاوزگران رومي به سر برد . در عصر حمدانيان سرزمين سوريه ، مانند حلب و اطراف آن ، بعلبک و توابعش ، جبل عامل و سواحل آن مملو از شيعيان بود ، و به ويژه شهر حلب پايگاه عالمان شيعه و به خصوص بنو زهره به شمار مي رفت . از کساني که در تحکيم و نشر مذهب تشيع نقش مهمي ايفا نمود ، ابو فراس (متوفاي 357) شاعر نامدار آل حمدان بود ،

چنانکه قصيده ميميه او از شهرت به سزايي برخودار است و مطلع آن چنين است :

الحق

مهتضم والدين محترم

و فيي ء آل رسول الله مقتسم . (13)

حمدانيين هيچ کس را به پيروي از مذهب شيعه مجبور ننموده ، به وسيله مال و مقام هم نفريفتند ، بلکه مردم را به اختيار خود واگذار کردند تا هر چه مي پسندند براي خود برگزينند . فقط مبلغان با اخلاص حقايق را براي مردم بازگو مي کردند ، بر عکس اموي ها و عباسي ها و صلاح الدين ايوبي که مردم را با ارعاب و خشونت به مذهب تسنن فرا مي خواندند .

حمدانيين مردمي روشنفکر و آزاد منش بودند . به همين جهت پناهگاه دانشمندان ، فلاسفه ، ادبا و روشنفکران از همه مذاهب و اديان شدند ، تا آنجا که هنرمندان از روم گريخته و به سوي سيف الدوله مي آمدند . (14)

شيعه در عهد سلجوقيان و ايوبيان

در اواسط قرن پنجم هجري دولت مهمي با نام دولت سلجوقي پديد آمد و حکومت سني مذهب بغداد را که رو به زوال و فنا بود از سقوط نجات داد و از پيشرفت شيعيان در مصر ، عراق ، شام ، فارس و خراسان جلوگيري نمود . حکومت سلجوقيان تا اواخر قرن هفتم هجري استقرار يافت .

حکومت مقتدر ديگري که در نيمه دوم قرن ششم (565) تاسيس گرديد ، حکومت ايوبيان به دست سردار نامي صلاح الدين ايوبي بود ، که تا سال 848 دوام يافت . (15)

فداکاري هاي صلاح الدين در جنگ با صليبيان در خور تقدير و تحسين است ، ولي تعصب شديد او نسبت به مذهب تسنن و خصومت و عداوت او با مذهب تشيع ، نقطه ضعفي بس بزرگ و غير قابل اغماض است . وي پس از استيلاي بر مصر با فاطميان با خشونت

تمام عمل نمود . در کتاب «الازهر في الف عام » آمده است : «ايوبيها در مطلق آثار شيعه دخالت کرده و آنان را نابود کردند . صلاح الدين دولت فاطمي را عزل کرد و اقوام خود را در يک شب به منازل آنان وارد نمود و ناله هاي جگر خراش و گريه هاي جانسوز به قدري بلند بود که مردم فکر خود را از دست داده بودند . . . » . (16)

وي دستور داد روز عاشورا که بني اميه و حجاج عيد مي گرفتند ، مجددا عيد باشد و حي علي خير العمل را از اذان برداشت و در سخت گيري با شيعيان تا آنجا پيش رفت که دستور داد گواهي کسي بايد قبول شود که معتقد به يکي از مذاهب چهارگانه اهل نت باشد ، و کسي حق سخنراني يا تدريس داشت که پيرو آن مذاهب باشد و حتي کتابخانه هاي بزرگي که فاطميين تاسيس کرده بودند و کتابهاي نفيسي در فنون مختلف در آنها گردآوري شده بود ، به دست وي متلاشي گرديد و در نتيجه اين روش خصمانه ، مذهب تشيع در مصر فراموش گرديد . (17)

شيعه در عصر حکومت مغول

دولت مغول در سال 650 هجري توسط هولاکوخان در ايران تاسيس و به سال 736 با مرگ سلطان ابو سعيد پايان يافت .

هولاکوخان در دومين حمله خود به عراق ، حکومت بني عباس را برانداخت ، و همه مذاهب را در انجام مراسم مذهبي و ترويج تعاليم آنان آزاد ساخت و دانشمندان را تکريم نمود . به عبارت ديگر قتل و غارتهايي که هولاکوخان به آن دست مي زد ، انگيزه ديني نداشت . بدين جهت در مناطقي

که به تصرف او در مي آمد اديان مختلف از آزادي يکسان برخوردار بودند .

در اينکه آيا هولاکوخان به دين اسلام تشرف يافت يا نه ، اختلاف است . هر چند برخي حتي تشيع او را نيز مسلم دانسته اند . ولي قدر مسلم اين است که چهار تن از سلاطين مغول به نامهاي نکواداربن هولاکو (احمد) ، غازان خان (محمود) ، نيقولاوس (سلطان محمد خدابنده) و بهادر خان ، اسلام آوردند . حکومت احمد چندان بر جاي نماند و در مورد «غازان خان » نيز شواهد تاريخي بر تشيع او دلالت دارد . سلطان محمد خدابنده در آغاز پيرو مذهب حنفي بود ، ولي چون نظام الدين عبد الملک شافعي که اعلم دانشمندان اهل سنت در آن زمان بود ، از طرف وي به عنوان قاضي القضاة منصوب گرديد و او در مناظره اي با علماي حنفي غالب ، شد ، سلطان ، مذهب شافعي برگزيد .

سرانجام پس از مناظره اي که ميان علامه حلي (متوفاي 726) و نظام الدين واقع شد ، و علامه بر وي غالب گرديد ، سرانجام سلطان خدابنده آيين شيعه را انتخاب کرد و دستور داد تا سرتاسر قلمرو فرمانروايي او مراسم مذهب اماميه اجرا گردد . به در خواست وي علامه حلي کتاب معروف خود «نهج الحق و کشف الصدق » را تاليف نمود . پس از وي فرزندش بهادر خان ، آخرين سلطان مغول نيز پيرو آيين شيعه بود .

در عصر سلاطين مغول دانشمندان بزرگي از شيعه ظهور کردند که از آن جمله اند : محقق حلي صاحب شرايع (متوفاي 676) ، يحيي بن سعيد (متوفاي 689) ، مؤلف کتاب «الجامع الشرايع »

، علامه حلي (متوفاي 726) ، پدرش سديد الدين حلي ، فرزندش فخر المحققين (متوفاي 771) ، سيد رضي الدين بن طاووس (متوفاي 664) ، سيد غياث الدين بن طاووس (م 693) ، ابن ميثم بحراني (متوفاي 679 يا 699) ، خواجه نصير الدين طوسي (متوفاي 672) ، قطب الدين رازي (متوفاي 766) و ديگران .

موضوع جالب توجه در اين دوره ، پيدايي «مدرسه سيار» است که به پيشنهاد علامه حلي و توسط سلطان خدا بنده تاسيس گرديد . داستان آن اين است که عادت سلاطين مغول بر اين بود که در فصل گرما ، در مراغه و سلطانيه ، و در فصل سرما در بغداد اقامت مي گزيدند ، و از طرفي سلطان خدابنده در سفر و حضر ، علماي بزرگ را با خود همراه مي داشت و چون به علامه حلي علاقه فراوان داشت ، به وي پيشنهاد کرد که با او همراه باشد . رد اين پيشنهاد از طرف علامه مصلحت نبود ، زيرا ممکن بود مخالفان و حسدورزان نسبت به علامه اين عمل را به گونه اي نادرست تفسير نموده و عليه او استفاده نمايند ، و از طرفي علامه نمي خواست به طور دربست در اختيار سلطان قرار گرفته و از فعاليت علمي باز ماند ، بدين جهت پيشنهاد تاسيس مدرسه سيار را مطرح کرد که در مورد قبول سلطان قرار گرفت و بدين وسيله علامه حلي توانست به نشر عقايد و معارف اماميه و تربيت شاگردان بسياري همت گمارد . (18)

عصر صفويان و عثمانيان

شيعه از نظر شرايط سياسي تا قرن دهم هجري تقريبا همان وضع پيشين (دوران ايوبيان و سلجوقيان) را داشت . ولي در طليعه

اين قرن ، دولت صفويه توسط شاه اسماعيل اول تاسيس گرديد ، و مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمي پذيرفته شد . ايران در آن هنگام به صورت ملوک الطوايفي اداره مي شد و هر بخشي را امير ، وزير خان و بزرگ قبيله اي به دست گرفته و بر آنجا فرمانروايي مي کرد . هنوز از عمر اسماعيل ، چهارده سال پيش نگذشته بود که از مريدان و پيروان پدرش ارتشي تشکيل داد و به انديشه يکپارچگي ايران از اردبيل قيام کرد و مناطق مختلف را يکي پس از ديگري فتح کرد و آيين ملوک الطوايفي را برانداخت ، و ايران قطعه قطعه را به شکل يک کشور منسجم در آورد و در تمام قلمرو حکومت خود مذهب شيعه را رسميت داد .

پس از درگذشت وي (930 هجري) پادشاهان ديگر صفوي تا اواسط قرن دوازدهم هجري (1148) حکومت کردند و همگي رسميت مذهب شيعه را تاييد و تثبيت نمودند و به ترويج آن همت گماردند .

مراکز ديني مانند مساجد ، مدارس علمي و حسينيه هاي بسيار ساختند ، و به تعمير و توسعه مشاهد مشرفه اقدام نمودند . عامل اين اقدامات ، علاوه بر جاذبه فطري ديني و معنوي ، نفوذ علماي بزرگي نظير شيخ بهايي و ميرداماد در دربار صفويان بود که آنان را به تعظيم شعاير ديني و پرورش دانشمندان بزرگ علوم مختلف تشويق مي کردند . از مشاهير علماي اين دوره مي توان ميرداماد ، محقق کرکي ، شيخ بهايي و پدرش شيخ حسين عبد الصمد ، صدر المتالهين ، علامه مجلسي ، محقق اردبيلي ، ملا عبد الله يزدي و فيض کاشاني و . .

. را نام برد . (19)

در اين دوران دولت عثماني نيز بر بخش وسيعي از سرزمينهاي اسلامي حکومت مي کرد و نسبت به مذاهب اهل سنت متعصب بود و با شيعيان خصومت مي ورزيد ، تا آنجا که از گروهي روحاني نما امضا گرفت که شيعيان از اسلام خارج بوده و قتل آنان واجب است . سلطان سليم در آنا طول چهل هزار يا هفتاد هزار نفر را به جرم شيعه بودن کشت . در حلب به دنبال فتواي شيخ نوح حنفي به کفر و وجوب قتل شيعه دهها هزار شيعه کشته شدند و ما بقي فرار کردند ، و حتي يک نفر شيعه در حلب نماند ، در صورتي که در ابتداي دولت حمدانيها ، تشيع در حلب کاملا رسوخ کرده و منتشر شده بود ، و حلب جايگاه دانشمندان بزرگي در فقه امثال آل ابي زهره و آل ابي جراده و . . . بود که نام آنان در کتاب «امل الآمل » ثبت است . از علماي بزرگ اماميه که به دست عثماني ها به شهادت رسيد ، شهيد ثاني است .

عثمانيها شيعيان را از دستگاههاي دولتي اخراج کردند و آنان را از انجام وظايف اختصاصي ديني باز داشتند و در شهرهاي شام و مکانهايي که اقليت شيعي زندگي مي کردند مانع انجام اعمال ديني شدند . اين جريانها و مصائب ، چهار قرن (1198- 1516) ميلادي ادامه داشت . (20)

پس از آن نيز تقريبا همين شرايط سياسي براي شيعيان ادامه يافت . در ايران مذهب تشيع به عنوان دين رسمي شناخته شد و جدال و نزاع مذهبي رخ نداد ، ولي در ساير ممالک اسلامي که دولت هاي غير شيعي

حکومت مي کند و به ويژه در مناطقي که وهابيون نفوذ کلمه دارند ، شيعيان از شرايط سياسي مطلوبي برخوردار نبوده اند ، ولي پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و رهنمودها و سياست هاي حکيمانه بينانگذار انقلاب ، حقايق بسياري را درباره مذهب و عقايد شيعه روشن کرد ، به گونه اي که شمار طرفداران و هواداران آن افزايش يافت ، ايادي استعمار در گوشه و کنار دنياي اسلام همچنان به سياست تفرقه افکني و ايجاد جو عداوت و اختلاف ادامه مي دهند .

پي نوشت ها

1- تاريخ الخلفاء ، سيوطي ، ص 261 .

2- الشيعة و الحاکمون ، محمد جواد مغنية ، ص 149 .

3- ر . ک : تاريخ مسعودي ، ج 3 ، ص 31 ، تاريخ ابن اثير ، ج 4 ، ص 275 .

4- بحار الانوار ، ج 47 .

5- اعيان الشيعة ، ج 1 ، ص 29 .

6- تاريخ الشيعة ، ص 57 .

7- ر . ک : تاريخ الخلفاء ، ص 437 .

8- تاريخ تمدن اسلامي ، جرجي زيدان ، ص 587 .

9- تاريخ الخلفاء ، ص 369 ، و نيز ر . ک : تاريخ تمدن اسلامي ، ص 820- 814 .

10- ر . ک : تاريخ الشيعة ، ص 213- 206 ، الشيعة و التشيع ، ص 148- 159 ، شيعه در اسلام علامه طباطبايي ، ص 29- 30 ، فلاسفة الشيعة ، شيخ عبد الله نعمه ، ص 156- 519 .

11- فاطميون را «عبيديون » نيز مي نامند که منسوب به عبيد الله مهدي نخستين خليفه فاطمي است . وي در سال 296 هجري

به حکومت رسيد .

12- تاريخ الخلفاء ، ص 401- 402 .

13- تاريخ الشيعة ، ص 139- 141 .

14- الشيعة و التشيع ، ص 177- 188 .

15- تاريخ تمدن اسلامي ، ص 822- 825 .

16- الازهر في الف عام ، خفاجي ، ج 1 ، ص 58 .

17- تاريخ الشيعة ، ص 192- 194 ، الشيعة و الحاکمون ، ص 190- 193 به نقل از خطط مقريزي ، ج 2 و 3 ، الازهر في الف عام ، ج 1 ، تاريخ ابن اثير ، ج 9 ، اعيان الشيعه ، ج 1 .

18- ر . ک : تاريخ الشيعة ، ص 214- 219 ، مقدمه کتاب الالفين ، سيد مهدي خرسان .

19- تاريخ الشيعة ، ص 220- 224 ، شيعه در اسلام ، ص 31 ، الشيعة و التشيع ، ص 198- 190 .

20- الشيعة و الحاکمون ، ص 194- 197 .

منابع مقاله

فرق و مذاهب کلامي ، رباني گلپايگاني ، علي؛

«شيعه» و «تشيّع» مفهوم شناسى ، ماهيت و خاستگاه

چكيده

اين مقاله ابتدا به مفهوم و كاربرد لغوى و اصطلاحى «شيعه» و «تشيّع» اشاره كرده ، به دنبال آن ، به گزارش تعاريف گوناگون اين واژه مى پردازد . بررسى ديدگاه هاى متفاوت درباره چيستى ، خاستگاه و مصاديق فرقه اى دو اصطلاح «رافضه» و «اماميه» ، كه به عنوان دو اصطلاح مشهور و گاهى مترادف با «شيعه» شناخته شده اند ، از مباحث اصلى اين مقاله است .

مقدّمه

شناخت جامع و دقيق تاريخ و انديشه هر يك از فِرق آن گاه ميسّر مى شود كه از يك سو ، مفاهيم و اصطلاحات و القاب مربوط به آن فرقه ها را به روشنى دريابيم و از سوى ديگر ، از خاستگاه تاريخى آن فرقه آگاهى كاملى به دست آوريم . پژوهشگران در بررسى تاريخ ظهور و شكل گيرى بيشتر فرقه هاى اصلى و بزرگ و يا كوچك اسلامى ، با مشكل تفاوت ديدگاه ها در علل نام گذارى ، خاستگاه و آغاز پيدايش آن ها و به تبع آن ، خلط اصطلاحات فرقه اى و احيانا ابهام در مفهوم و مراد برخى عناوين و القابِ فرق روبه رو هستند . يكى از نتايج اين ابهام مشكل تطبيق فروع و شاخه هاى هر فرقه بر عنوان كلى آن فرقه است . اين پديده درباره شيعه و تشيّع ، به ويژه با توجه به برخوردارى اين گروه از تنوّع جريان هاى فكرى و دسته بندى ها از يك سو ، و آميختگى گزارش ها و تحليل ها با حبّ و بغض هاى افراطى از سوى ديگر ، نمود بيشترى پيدا كرده است . از اين رو ، سخن ها و ديدگاه هاى مختلف و احيانا متضاد درباره چيستى ، چگونگى و تاريخ ظهور و رواج اين جريان فكرى و گونه هاى

متفاوت آن ، در مقايسه با ديگر فرقه هاى اسلامى رايج تر بوده است .

نوشتار حاضر تلاش كرده است تا از موضوعات مورد اشاره ، تنها نگاه هاى متفاوت به مفهوم «شيعه» و برخى اصطلاحات مرتبط با آن را گزارش كند و به تحليل مختصرى از داده هاى پژوهشگران در اين باره بپردازد . گزارش و بررسى اختلاف پژوهشگران در باب عوامل و خاستگاه مذهبى ، تاريخى و سياسى شكل گيرى تفكر شيعى و مراتب گونه هاى فرقه اى آن نيز اگرچه بايسته است و پيوند وثيقى با مبحث مورد اشاره دارد ، اما در وسع اين نوشتار مختصر نيست؛ مجالى ديگر مى طلبد .

كاربرد لغوى «شيعه» و «تشيّع»

ارباب لغت براى واژه «شيعه» معانى همسويى همچون فرقه ، حزب ، گروه ، امّت ، پيروان ، ياران ، هواداران ، همراهان ، همكاران ، دوستان ، اشاعه دهندگان و تقويت كنندگان ياد كرده اند . اين واژه اگرچه خود مفرد است و جمع آن «شيع» و «اشياع» است ، اما بر تثنيه و جمع و مفرد و مذكر نيز كاربرد يكسانى دارد . (2)

واژه «تشيّع» نيز از اين ريشه و مصدر باب تفعّل و از نظر لغوى ، به معناى يارى كردن و پيروى نمودن جماعتى از يك شخص خاص است . به هر تقدير ، محور واژه «شيعه» و «تشيّع» گرد معانى نزديك به هم همچون پى روى ، ياورى ، هم رأيى ، دوستى و اجتماع بر امرى خاص مى باشد . البته شيخ مفيد با استناد به آيه «فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِن شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّه»(قصص : 15) و با توجه به مقابله واژه «شيعه» و «عدو» ، قيد «پى روى خالصانه» را در مفهوم شيعه گنجانده

است . (3) در مقابل ، ابن قيّم الجوزيه ، از عالمان ضد شيعى ، بر آن است كه در كاربردهاى قرآنى ، از اين واژه و مترادف هاى آن غالبا معانى ناپسند اراده شده است؛ چراكه در اين واژه ، مفهوم «شياع» و «اشاعه» ، كه ضد ائتلاف و اجتماع است ، نهفته و بدين منظور ، كاربرد آن ويژه فرقه هاى گم راه و اختلاف افكن مى باشد . (4)

كاربرد تاريخى «شيعه»

اين واژه اگرچه در احاديث و محاورات صدر نخست در معناى مطلق پيروان و طرفداران شخص خاص به كار مى رفت و از اين نظر ، به كارگيرى كلماتى همچون «شيعه على» ، «شيعه عثمان» ، «شيعه معاويه» و «شيعه آل سفيان» مصطلح بود(5) و بنا بر نقل ابوحاتم و مفيد ، تنها با اضافه كردن الف و لام بدان ، براى پيروان امام على عليه السلام و «شيعه» به معناى اصطلاحى آن به كار مى رفت ، (6) با اين حال ، پيامد كثرت و غلبه استعمال اين واژه در گذر زمان ، براى دسته اى از مسلمانان موجب شد كه كاربرد آن بدون قرينه اى خاص و كاربرد بدون الف و لام نيز ويژه پيروان امام على عليه السلام و معتقدان به مكتب اهل بيت عليهم السلام و در مقابل اهل سنّت اصطلاحى قرار گيرد . بعيد نمى نمايد كه برخى از احاديث مدح آميز پيامبر صلى الله عليه و آله درباره ياران و همراهان امام على عليه السلام و تصريح آن حضرت به واژه و اصطلاح «شيعه على» چنين تأثيرى بر جاى گذاشته باشد . از اين رو ، ملاحظه مى كنيم تلاش جهتمند مخالفان تفكر شيعى در نفى و انكار اين واژه براى شيعه اصطلاحى ، به بهانه عدم پى روى

واقعى آنان از اهل بيت عليهم السلام و گاهى نيز با دست و پاكردن احاديث ساختگى عليه آنان و معرفى صاحبان اين مكتب با لقب قدح آميز «رافضى» به جاى شيعى ، (7) هيچ تأثير مورد توجهى به جاى نگذاشته است . گزارش ديدگاه هاى مختلف در تعريف اصطلاح «شيعه» نيز اين مطلب را روشن تر خواهد كرد .

به هر حال ، پژوهشگران در اينكه اين اصطلاح با گذشت زمان بر ديگر كاربردهاى لغوى آن غالب شد و نام عمومى پيروان و شيعيان امام على عليه السلام قرار گرفت ، اختلاف چندانى ندارند . اما هيچ يك از آن ها تصوير روشنى از زمان ظهور و بروز اين اصطلاح براى اين دسته ارائه نكرده اند . برخى با صرف نظر از كاربرد اين واژه در سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله براى پيروان حضرت على عليه السلام ، گزارش منسوب به ابى مخنف را ، كه امام حسن بن على عليه السلام به اهالى كوفه نوشته و آنان را شيعيان خطاب كرده ، قديمى ترين روايتى دانسته اند كه در آن سخن از «شيعه» به معناى پيروان و ياران على عليه السلام و اهل بيتش عليهم السلام آمده است . (8) برخى نيز نامه شيعيان كوفه در تسليت شهادت امام حسن عليه السلام به برادرش امام حسين عليه السلام را به عنوان قديمى ترين سند ياد كرده اند . (9)

البته اين ابهام و دشوارى در جست وجوهاى تاريخى به معناى ناديده گرفتن روايات چندى كه در آن ها از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله سخن از حضرت على عليه السلام و شيعه وى به ميان آمده ، نيست . (10) توجه به اين روايات در جاى خود به پژوهش هاى شيعه شناسى روشنايى بيشترى مى دهد ، اما نمى توان با عنايت به چنين

احاديثى از وجود گروهى منسجم و عقيدتى با عنوان رسمى «شيعه» در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله سخن به ميان آورد ، به علاوه اينكه در مجادلات سياسى مذهبى دهه هاى نخست نيز از استناد و استشهاد به اين احاديث شاهدى يافت نشد .

تعاريف گوناگون از «شيعه» به عنوان يك جماعت متمايز سياسى مذهبى

شناخت معناى روشن و در پى آن ، تعيين مصداق مشخص فرقه اى خاص از واژه «شيعه» چندان آسان نيست . هيچ يك از نويسندگان قديمى و معاصر نيز نتوانسته اند تعريف كامل ، جامع و مانعى از اين اصطلاح به عنوان يك فرقه ، ارائه بدهند . (11)

در اينجا ، براى روشن تر شدن اين موضوع ، به بعضى از تعريف هاى گوناگون ، كه با هدف بيان وجه تمايز شيعه از ديگر فرقه هاى اسلامى ارائه شده اند ، اشاره مى كنيم :

1 . ابو حاتم رازى ، از كهن ترين فرقه نگاران ، اين لقب را ويژه كسانى مى داند كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله با حضرت على عليه السلام انس و الفتى داشتند ، و بر آن است كه اين لقب بعدا ويژه كسانى شد كه به برترى حضرت على عليه السلام قايل شدند . (12)

نوبختى و اشعرى قمى نيز چنين عنوانى را ويژه دسته اى مى دانند كه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله همراه و معتقد به امامت و جانشينى حضرت على عليه السلام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله بودند . (13)

از نگاه ابوالحسن اشعرى نيز «شيعه» يعنى همراهى و پيروى از حضرت على عليه السلام و برتر دانستن آن امام بر ساير اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله . (14)

احمد امين از نويسندگان معاصر نيز تقريبا سخن اشعرى را تكرار كرده و بنا بر گفته او ، «تشيّع» در معناى اوليه

و ساده اش ، قول به اولويت حضرت على عليه السلام نسبت به ساير اصحاب است . البته وى مبناى اين برترى را شايستگى ذاتى آن امام و خويشاوندى وى با پيامبر مى داند . (15)

شهيد ثانى ، جايگاه برتر آن حضرت را در باب امامت دانسته است ، اما از سوى ديگر ، اعتقاد به امامت ديگر امامان شيعه را در تعريف آن دخيل نمى داند . (16)

بنا به سخن مصطفى كامل شيبى ، نويسنده معاصر ، جوهر تشيّع ايمان به حق منصوص و الهى حضرت على عليه السلام در امامت ، و افضليت او بر همه صحابه مى باشد . (17)

ملاحظه مى شود كه در ويژگى هاى مورد اشاره ، تنها سخن از اعتقاد به «برترى و تقدّم امام على عليه السلام » به ميان آمده است . برخى از آن ها همچون ابوحاتم اسماعيلى مذهب و ابوالحسن اشعرى و به تبع آن ، احمد امين ، كه اعتقادى به تشيّع نداشتند ، تنهابه ذكر اعتقاد به برترى امام بر ديگر اصحاب بسنده كرده اند . برخى ديگر قول به برترى آن حضرت را در امامت نيز افزوده اند . با اين همه ، هيچ يك از آن ها از موضوع «نص و وصيت» به عنوان مبناى برترى ، و از اعتقاد به امامت فرزندان آن حضرت ، كه در تعاريف بعدى آمده است ، سخن به ميان نياورده اند .

2 . در تعاريف ديگرى از «شيعه» ، علاوه بر اعتقاد به برترى امامت حضرت على عليه السلام ، تنصيص به امامت آن حضرت از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان مبناى پذيرش اين اعتقاد ذكر شده است . براى نمونه ، شيخ طوسى از عالمان نامدار شيعى ،

ويژگى شيعى و وجوه امتياز آن را اعتقاد به امامت حضرت على عليه السلام بر اساس اراده الهى و وصيت پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته است . وى با تأكيد بر اين ويژگى ، ديدگاه شاخه «سليمانيه» از فرقه «زيديه» را ، كه با وجود پذيرش برترى امام على عليه السلام بر ديگر اصحاب ، اعتقادى به منصوص بودن امامت آن حضرت نداشتند ، (18) خروج از تشيّع دانسته ، آنان را غير شيعى قلمداد مى كند . (19)

شيخ مفيد اگرچه در تبيين وجوه تمايز شيعه ، بر موضوع نص و وصيت تصريح نكرده و تأكيد اصلى او بر اعتقاد به امامت و ولايت بلافصل امام على عليه السلام و نفى آن از ديگران است ، اما گنجاندن فرقه «جاروديه» از «زيديه» كسانى كه معتقد به نص بر امامت آن حضرت بودند (20) در تعريف شيعه و اخراج دو فرقه مهم ديگر زيدى يعنى «بتريه» و «سليمانيه» كسانى كه قايل به نص و وصيت نبودند (21) از شمول اين تعريف ، حاكى از اعتقاد وى به اين ويژگى است . (22) البته اعتقاد به امامت مخصوص امام على عليه السلام و حق الهى آن حضرت در جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله ويژگى شاخه اصلى تشيّع در جهان امروز است .

3 . با اين حال ، با تعاريف ديگرى از «شيعه» روبه رو هستيم كه علاوه بر ويژگى هاى مورد اشاره ، موضوع اعتقاد به امامت اولاد آن حضرت نيز در آن ها مطرح شده است :

شهرستانى «شيعه» را چنين تعريف مى كند : «شيعه كسانى هستند كه به گونه اى خاص پيرو على عليه السلام بوده و به امامت و خلافت او بر اساس نص و وصيت

روشن و يا غير صريح معتقدند و بر اين باورند كه امامت از فرزندان او خارج نمى شود و اگر خارج شده ، يا به واسطه ظلم ديگران و يا امتناع خود آنان به جهت تقيّه بوده است . »(23)

ابن حزم نيز اگرچه سخنى از نص و وصايت به ميان نمى آورد ، اما در تعريف خود از «شيعه» ، علاوه بر اعتقاد به افضليت حضرت على عليه السلام بر اصحاب و نيز احقّيت او بر امامت ، شايستگى فرزندانش را براى امامت نيز از ويژگى هاى شيعه برشمرده است . (24) منابع اخير نيز در تعريف شيعه به چنين قيدى عنايت دارند . (25)

علامهّ طباطبائى نيز معتقد است : شيعه به كسانى گفته مى شود كه جانشينى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را حق اختصاصى خاندان رسالت دانسته و در اخذ معارف اسلام پيرو مكتب اهل بيت عليهم السلام مى باشند . (26) قدر متيقّن از حديث معروف «ثقلين» و حديث «سفينه» نيز پى روى از مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام مى باشد . ريشه تاريخى اين ويژگى بر اساس تفكر شيعى را ، كه در كلام علاّمه بدان اشاره شده است ، مى توان در سخن ابان بن تغلب (م 141 ه) از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام جست وجو كرد كه در گفت وگوى خود با ابوالعلاء در تعريف «شيعه» گفت : «الشيعةُ الذين اذااختلفَ الناسُ عن رسولِ اللهِ صلى الله عليه و آله اَخذوا بقولِ علىٍّ ، و اذااختلفَ الناسُ عن علىٍّ عليه السلام اَخذوا بِقولِ جعفرِ بنِ محمّدٍ . »(27)

4 . افزون بر ويژگى هاى پيشين ، در برخى از تعابير نيز اعتقاد به عصمت امامان و ولاى آن ها و بيزارى گفتارى و رفتارى از دشمنان آن ها مگر

در حال تقيّه از مقوّمات و مشتركات ديدگاه هاى شيعه به حساب آمده است . (28) قابل توجه اينكه برخى از نويسندگان معاصر شيعه علاوه بر اعتقاد به تنصيص پيامبر صلى الله عليه و آله بر امامت حضرت على عليه السلام ، باور به منصوص بودن امامت فرزندانى خاص و با نام و نشان از آن حضرت را از ويژگى هاى اصلى شيعه مى دانند . (29) به نظر مى رسد كه اين ويژگى ها با توجه به فراز ديگر ديدگاه صاحب سخن ، كه پذيرش نص و وصايت امامت على عليه السلام را جوهره و ركن قوام بخش شيعه گرى مى داند ، منطبق بر تشيّع اثناعشرى باشد و نه تشيّع به معناى مطلق آن .

از مجموعه تعاريفى كه تاكنون گزارش كرديم ، دشوارى و چه بسا عدم امكان تعريف مشخص و روشنى از «شيعه» و «تشيّع» و مصاديق آن به خوبى آشكار است؛ چرا كه :

الف . در برخى از آن ها ، تنها از مشايعت و پى روى امام على عليه السلام و يا تنها اعتقاد به برترى او بر ديگر اصحاب (و حتى بنا بر برخى از گزارش ها ، تنها تقدّم او بر عثمان) سخن به ميان آمده است .

ب . در برخى از تعابير ، علاوه بر اعتقاد به برترى ، باور به امامت وى نيز نهفته است .

ج . در تعابير بعدى ، اعتقاد به امامت وى بر پايه نص و تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله استوار شده است .

د . قيد «اعتقاد به امامت فرزندان وى» نيز در تعاريف بعدى ملاحظه مى شود .

ه . برخى نيز قيد «اعتقاد به امامت فرزندان مشخص شده وى (از حسن بن على تا حجة بن

الحسن عليه السلام )» را از طرف خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله افزوده اند .

و . اعتقاد به عصمت و تولاّ و تبرّا و برخى از نشانه هاى ديگر نيز در تعريف هاى ديگر مشاهده مى شوند .

ز . در تعريف برخى از بزرگان نيز اعتقاد به امامت دينى و مذهبى امامان برجسته تر شده است .

به نظر مى رسد كه هر يك از تعابير مورد اشاره ، كه نوع گرايش صاحبان آن ها نيز به تشيّع يكسان نيست ، ناظر به معرفى تشيّع به عنوان يك اعتقاد و باور متمايز از ديگر معتقدات فرقه اى و به ديگر سخن ، بيان باورهاى اصلى و كلامى شيعه به عنوان يك جماعت مذهبى است . قيد رايج مشايعت و پى روى از امام على عليه السلام را نيز بايد حمل بر اعتقاد كلامى و همراهى با حضرت على عليه السلام در حقوق آن بزرگوار (چه بر اساس شايستگى ذاتى و چه بر اساس يك حق ويژه الهى) و اعتقاد به پى روى از مكتب روحانى آن حضرت(و نه پى روى عملى از وى) تحليل كرد . بنابراين ، گنجاندن برخى از ويژگى هايى كه از طرف اهل بيت عليهم السلام بيان شده و ناظر به تعريف شيعيان واقعى و آرمانى و تشيّع سلوكى و نه نظرى و اعتقادى است ، (30) در تعريف اصطلاحى «شيعه» نوعى خلط اصطلاح است . (31)

پرواضح است كه اگر بخواهيم در تعريف خود ، پى روى از سلوك اخلاقى و سيره فردى حضرت على و ديگر امامان شيعه عليهم السلام را مورد ملاحظه قرار دهيم ، بعيد است كه در آن صورت ، بتوان مصاديق قابل توجهى براى شيعه پيدا كرد . با اين حال ،

هيچ يك از تعاريف ياد شده به تنهايى بر همه مصاديق و گونه هاى فرقه اى شيعه ، به طور جامع و مانع منطبق نيست؛ چرا كه لازمه اعتقاد به برترى امام بر ديگر اصحاب همان گونه كه در برخى تعاريف آمده است ملازم با پذيرش شايستگى او براى امامت نخواهد بود ، و شايستگى آن حضرت به امامت نيز ملازم با پذيرش احقّيت منصوص و الهى آن بزرگوار براى چنين مقامى نمى باشد . افزودن «اعتقاد به امامت و يا مرجعيت دينى مصاديق مشخصى از فرزندانش» را به تعريف شيعه نيز بايستى از قراين و شواهد ديگرى جست وجو كرد ، به علاوه اينكه پذيرش چنين قيدى مقبول تمامى فرقه هاى شيعى نيست .

همچنين روشن است كه باور به عصمت امامان و اعتقاد همراه با تولاّ و تبرّا از آموزه هاى اصلى و مشترك همه مراتب و گروه هاى شيعى نمى باشد ، گو اينكه بتوان از مجموعه اين تعاريف ، وجه مشتركى براى تمايز اعتقاد گونه هاى شيعى از غير شيعى جست وجو كرده ، بگوييم : «تشيّع» عبارت است از : اعتقاد به افضليت امام على و برترى آن حضرت براى امامت و خلافت ، چه به واسطه شايستگى شخصى و چه به واسطه تصريح و يا اشاره پيامبر صلى الله عليه و آله ، و بر اساس آن ، چتر تشيّع را بر سر همه گروه هاى شيعه ، به استثناى غاليانى كه از حوزه مسلمانى نيز خارج شده اند ، بگسترانيم . البته در اين صورت نيز نه تنها مانع ورود برخى از فرقه هاى ديگر (همچون معتزله بغداد) و چه بسا برخى از عالمان و محدّثان اهل سنّت به دايره تشيّع نشده ايم ، بلكه در تعريف خود

از برخى معتقدات پايه و قوام بخش جمهور شيعه كه همان اماميه (اثنى عشريه)اند كه قوام تفكر خود را بر پايه اعتقاد به امامت و رهبرى سياسى مذهبى امامان دوازده گانه و برخوردارى اين بزرگان از عنصر «عصمت» و «علم خدادادى» كرده اند (32) صرف نظر كرده ايم . طبيعى است كه پذيرش چنين تعريف ناقصى از «تشيّع» ، براى آنان دشوار و غيرقابل قبول بنمايد .

در مجموع ، مى توان گفت : از يك سو ، اختلاف گرايش و انگيزه هاى ويژه گزارشگران و بى توجهى به سير تطوّر عقايد شيعيان از يك سو ، و وجود گونه هاى متفاوت فرقه اى در مجموعه تاريخ و عقايد شيعيان از سوى ديگر ، و نيز خلط بين مقوّمات و نشانه هاى تفكر شيعى و برجسته شدن برخى از نشانه ها و فروع اعتقادى به عنوان مقولات كلامى توسط برخى از گروه هاى شيعى و تفاوت مبانى آنان در جايگاه و وظايف مورد انتظار از امامان از جمله عواملى بوده اند كه موجب اختلاف در تعاريف و دشوارى در ارائه يك فهم روشن از شيعه و بيش از آن ، در ارائه خاستگاه شكل گيرى اين جريان شده اند .

با اين همه ، كاربرد اصطلاح «شيعه» از كهن ترين و رايج ترين عناوينى بوده كه براى پيروان و معتقدان به امامت حضرت على عليه السلام و پى روى از راه و رسم عترت پيامبر صلى الله عليه و آله مشهور شده است . ظهور اين انديشه مشترك را مى توان در گروه هاى اصلى و موجود همچون اماميه ، زيديه و اسماعيليه جست وجو كرد؛ گروه هايى كه انديشه مشترك آن ها پذيرش مرجعيت مطلق اهل بيت عليهم السلام به مفهوم عام و مطلق آن مى باشد . البته امروز هنگام كاربرد اين واژه اگر بدون قرينه

و به گونه مطلق بيايد شيعه اثناعشرى به ذهن متبادر مى شود . با اين حال ، ما با اسامى و القاب ديگرى نيز براى مجموعه و يا دسته قابل توجهى از اين گروه ممتاز سياسى مذهبى روبه رو بوده ايم . «رافضه» و «اماميه» را مى توان از عناوين مشهورى دانست كه گاهى مترادف با شيعه شمرده شده و چه بسا اسباب خلط اصطلاحات فرقه اى را فراهم آورده اند . بنابراين ، ضرورى مى نمايد به ربط و نسبت اين دو عنوان با اصطلاح شيعه بپردازيم :

عناوين مرادف با «شيعه» الف . رافضه

اين نكته مورد انكار هيچ يك از پژوهشگران نيست كه كاربرد «رافضه»(33) به عنوان يك اصطلاح فرقه اى ، از اصطلاحات متأخّر و ظهور و رواج آن در پايان عصر اموى و پس از شكل گيرى فرقه هاى بزرگى همچون شيعه ، خوارج ، مرجئه و معتزله بوده است . (34) دليل روشن آن اينكه شيعيان در روزگار حاكميت سركوبگر حزب اموى ، و با همه تلاش سردمداران اين حزب براى ساز كردن القاب سرزنش آور براى آنان (همچون «ترابيه») ، هيچ گاه به چنين لقبى متهم نمى شدند .

در عين حال ، برخوردارى اين واژه از معناى ناپسند و حسّاسيت برانگيز براى قشر وسيعى از مسلمانان در دوره هاى بعدى(35) و به احتمالى ، وجود برخى از احاديث ساختگى عليه صاحبان اين نام و نشان(36) موجب شد كه جمعى از مخالفان و معاندان تفكر شيعه ، مجموعه فرقه هاى شيعى و حتى زيديانى كه چنين لقبى را عليه شيعيان ترويج مى كردند ، «رافضه» بنامند . (37) مهم تر آنكه حتى از ديدگاه برخى ، دوستى خاندان پيامبر ، كه مورد تأكيد صريح قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله بوده ، نيز رفض و

رافضيگرى تلقّى شده است . (38) درباره علت نام گذارى و نيز تاريخ و چگونگى شكل گيرى اين واژه نيز همانند بسيارى از اصطلاحات(39) فرقه اى ، ديدگاه يكسانى وجود ندارد .

ابوحاتم رازى اصطلاح «رافضه» را براى شيعيان غير زيدى دانسته ، مى گويد : «شيعه پيش از ظهور زيد بن على يك سخن بودند ، و چون زيد كشته شد ، بخشى به جعفر بن محمّد و به امامت او متمايل شدند ، و چون زيد را ترك كردند از سوى پيروان زيد "رافضه" (ترك كننده) ناميده شدند . » وى از قول اصمعى نقل مى كند كه اين اسم بعدها ويژه كسانى شد كه در مذهب خود غلو كردند و كينه صحابه را به دل گرفتند . (40)

بيشتر گزارشگران البته با اختلاف در جزئيات تاريخى (41) زمان پيدايش اين واژه را به سال 121 ه ، سال خروج زيد بن على عليه هشام بن عبد الملك ، خليفه اموى ، مى دانند . بنابر گزارش اين دسته ، زيد گروهى از ياران خود را ، كه پيمان شكستند و از او كناره گرفتند ، «رافضه» ناميد(42) و يا بنا بر برخى نقل ها ، آنان را با جمله «مرا رفض كرديد» سرزنش نمود . (43)

اشعرى نيز شايد با توجه به اين داستان باشد كه وجه تسميه رافضه را به اين لقب ، رفض و ردّ امامت ابوبكر و عمر از سوى آنان دانسته و اعتقاد به امامت حضرت على بر اساس تنصيص پيامبر صلى الله عليه و آله و گم راه دانستن بيشتر صحابه به خاطر كنار گذاردن اين نص را از ويژگى هاى آنان برشمرده است . (44)

شهرستانى مى گويد : چون شيعيان

كوفه قول زيد را درباره جواز امامت مفضول و پرهيز وى از بدگويى و تعريفش را از شيخين شنيدند ، او را ترك كردند و به دنبال آن ، «رافضه» ناميده شدند . (45) بعضى نيز با برخى اختلافات جزئى ، مخترع اين نام را مغيرة بن سعيد مى دانند . (46)

ابن مرتضى زيدى مذهب نيز ترك محمّد «نفس زكيه» توسط اصحاب زيد را يكى از عوامل اين نام گذارى دانسته است . (47)

مقريزى خاستگاه تاريخى اين عنوان را مخالفت دسته اى از شيعيان با فتواى زيد بن على مبنى بر منع لعن ابوبكر و عمر و نيز رفض رأى صحابه در مورد بيعت با ابوبكر و عمر را به عنوان خاستگاه تاريخى اين نام گذارى گزارش كرده و در يك جمع بندى كلى ، مى گويد : روافض كسانى هستند كه در حبّ على و دشمنى خلفاى ثلاث ، عايشه و معاويه غلو مى كنند . (48) بنابراين تعريف ، «رفض» و رافضيگرى موضوعى فراتر از يك عنوان خاص فرقه اى بوده است . جالب تر اينكه اين عنوان توسط برخى از افراطى هاى اهل سنّت ، حتى بر دسته اى كه به رفض عثمان و عيب جويى معاويه و عمروعاص پرداخته اند نيز اطلاق شده است . البته برخى از نويسندگان زيدى نيز تلاش كرده اند تا انشعاب در اصحاب زيد و رفض وى توسط پيروان صادق آل محمد صلى الله عليه و آله را نه به خاطر مبناى اعتقادى آنان ، بلكه به سبب ترس از حاكم اموى تحليل كنند . بنابراين نگاه ، ظهور چنين پديده اى با استناد به پى روى از مكتب امام جعفر صادق عليه السلام و يا امتناع زيد از سب و بيزارى شيخين بهانه اى

بيش نبوده است . (49) البته از ديدگاه آنان ، اين نام گذارى از طرف زيد انجام شد(50) و ادامه دهندگان رفض و رافضيگرى بعدى نيز نه شيعيان امامى ، بلكه گروه هاى باطنى و قرامطه بودند . (51)

در مقابل قول مشهور ، برخى اساسا ظهور لقب «رافضه» را با توجه به داستان زيد ، ساختگى دانسته و با استناد به كاربرد اين واژه در محاورات قرن نخست ، مى گويند : اين اصطلاح در نيمه نخست قرن اول و ايام حكومت معاويه و براى كسانى كه به مخالفت سياسى مى پرداختند ، كاربرد داشته است و نيز بنا بر برخى از احاديث شيعى ، كاربرد اين لقب بر اصحاب امام باقر (شهادت 114 ، هفت سال قبل از قيام زيد) شايع بوده است . (52) صاحب اين ديدگاه هيچ گونه شاهد تاريخى براى نظر خود ارائه نكرده است .

بنابراين ، نمى توان ديدگاه مشخصى در مورد مصاديق مشخص اين واژه به دست آورد : از يك سو ، وجه تسميه و نيز تعاريف گوناگون و متعددى براى اين واژه ذكر شده و از سوى ديگر ، به لحاظ مصداقى ، گاهى بر برخى از فرق شيعى و گاهى بر همه فرق شيعى اطلاق شده است . شيعيان نيز براى آن معانى پسنديده و آرام بخشى همچون ترك باطل و پى روى از حق ارائه كرده اند . (53) گاهى نيز مشروع ندانستن خلافت خلفاى سه گانه ، انتقاد از صحابه ، قول به نص در امامت و حتى ابراز حبّ و علاقه به امام على و اهل بيت عليهم السلام و از سوى ديگر ، حتى عنوان دشمنى با معاويه نيز رفض دانسته شده

است . (54)

به هر روى ، كاربرد اين اصطلاح فرقه اى در موارد زيادى مرادف با شيعه همراه با بار منفى (نظير وهّابى براى قشرى از اهل سنّت در كاربرد امروزى) بوده و بيش از همه به شيعيان امامى (اثناعشرى) اطلاق شده است . از اين رو ، شيعيان نيز به خاطر قدح آميز بودن كاربرد آن ، دل خورى خود را از چنين اصطلاحى بيان كرده و احيانا شكايت خود را از ملقّب شدن به اين عنوان سرزنش آور نزد امامان نيز برده اند . بعيد نيست بتوان لقب «نواصب» و «ناصبى» را ، كه به برخى از افراطى هاى اهل سنّت اطلاق شده ، نوعى مقابله به مثل و در پاسخ به اين اصطلاح فحش گونه فرقه اى به حساب آورد . از اين رو ، شيعيان هيچ گاه از اين لقب استقبال نكرده و آن را نوعى ناسزا تلقّى نموده اند(55) و يا گاهى براى آن معناى مورد پسندى ارائه كرده اند . (56) شايد با توجه به شيوع اين اتهام به عنوان واژه اى قدح آميز بوده كه امامان شيعه نيز براى تسلّى خاطر شيعيان ، براى اين نام معناى مدح آور بيان كرده اند . (57) همچنين به دليل آنكه به مرور زمان ، تشيّع امامى يا اثناعشرى مهم ترين و اصلى ترين نماينده تشيّع بوده ، نه تنها اين لقب ويژه اين گروه به عنوان جمهور شيعه(58) گرديده ، بلكه همواره به عنوان روافض به ناسزاگرفته شده است . ناسزاگويى مخالفان نيز عموما متوجه اين گروه بوده است . (59)

قابل ذكر است كه پژوهشگران و نويسندگان معاصر به استثناى افراد متعصّبى كه همواره بر طبل دشمنى هاى فرقه اى مى كوبند ، از كاربرد اين اصطلاح براى شيعيان خوددارى كرده

، غالبا از عنوان «شيعه» استفاده مى كنند . پيش بينى مى شود با گذشت زمان ، استفاده از اين واژه براى تشيّع بكلى به بوته فراموشى سپرده شود؛ همان گونه كه شيعيان خردمند در عصر حاضر نيز هيچ گاه از اهل سنّت با عنوان «ناصبى» ياد نمى كنند؛ زيرا در اهل سنّت ، به عنوان يك جماعت مذهبى نيز همواره افراد و گروه هايى بوده و هستند كه به شيعه و تشيّع به چشم دشمنى نگاه كرده اند و نوادرى از آن ها دشمنى ها و بغض كور خود را به صحنه عمل نيز مى كشانند . به خاك و خون كشيدن عزاداران سبط پيامبر صلى الله عليه و آله ، كه هر ساله نيز تكرار مى شود ، نمونه زنده آن است . با اين همه ، بيشتر افراد اهل سنّت عداوت و كينه اى با خاندان پيامبر عليهم السلام ، كه قدر متيقّن آن ناصبيگرى است ، ندارند .

ب . اماميه

در نام گذارى و كاربرد اين اصطلاح براى دسته ها و يا دسته اى خاص از شيعيان ، معناى سرزنش آورى اراده نشده است ، اما نمى توان در تاريخ ظهور و بروز و گستره مصاديق آن ، ديدگاه روشن و يكدستى ارائه كرد .

شهرستانى اين نام را ويژه گروه هاى غير زيدى مى داند كه از زمان صادقين عليهماالسلام به بعد شكل گرفته و اعتقادشان بر اساس باور به امامان معيّن و مشخص از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله (نصّ جلى) استوار بوده و معتقدند : هيچ امرى در اسلام مهم تر از تعيين امام نبوده است . وى بر مبناى تعريف خود ، فرقه هاى «قطعيه» ، «واقفيه» ، «اسماعيليه» و «اثنى عشرى» را از زيرمجموعه هاى اين اصطلاح به حساب مى آورد . (60)

بر اساس يك تعريف ديگر

، «اماميه» نام عمومى فرقه هايى است كه به امامت بلافصل حضرت على عليه السلام و فرزندان او معتقد بوده ، مى گويند : جهان هيچ گاه از امام تهى نتواند بود و منتظر خروج يكى از علويانند كه در آخرالزمان ظهور مى كند . (61)

در برخى از فرهنگ نامه هاىِ فرق نيز «اماميه» عنوان كلى گروه هاى «زيديه» ، «اسماعيليه» و «اثنى عشريه» به حساب آمده است . (62)

محسن امين عاملى ، از عالمان بزرگ شيعى عصر حاضر ، نيز عنوان «اماميه» را نامى عمومى براى زيرمجموعه هاى فرقه هاى شيعى همانند «اثنى عشريه» ، «كيسانيه» ، «زيديه» و «اسماعيليه» برمى شمارد . (63)

برخى از فرقه نگاران نيز ديدگاه هاى اماميه درباره امامت و فلسفه كاربرد اين واژه را به گونه اى بيان كرده اند كه نمى توان ديدگاهشان را به روشنى منطبق بر يك فرقه خاص از شيعه دانست . براى نمونه ، اشعرى پس از بيان اعتقاد فرقه هاى 24گانه رافضى مى گويد : « . . . و هم يدعون الاماميةَ لِقولهم بالنصِّ على امامةِ علىِ بنِ ابى طالب . »(64)

نشوان حميرى نيز «اماميه» را به گونه اى تعريف مى كند كه بتوان آن را با «زيديه» تطبيق داد . (65)

ابن مرتضى بر آن است كه «علت نام گذارى اين ها به اماميه آن است كه آنان امام را همانند پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته ، همه امور دينى را به او واگذار مى كنند و زمين و زمان را هيچ گاه از امامى كه امور دين و دنيا را سامان بدهد ، خالى نمى دانند . »(66)

برخى ديگر وجود نصّ نبوى بر امامت را اساس عقيده اماميه بر گرد امام دانسته و اين موضوع را انگيزه اين نام گذارى نيز بيان مى كنند . (67)

با

اين همه ، تعداد قابل توجهى از نويسندگان شيعى و غيرشيعى اين عنوان را ويژه شيعه اثنى عشريه دانسته ، بر آنند كه متبادر از اين اصطلاح پس از عصر امامان شيعه تنها شيعه اثنى عشريه بوده است . (68)

نوبختى و قمى از كهن ترين فرقه نگاران و از نزديك ترين نويسندگان به عصر حضور امامان شيعه ، در بررسى اختلافات شيعه پس از رحلت امام حسن عسكرى عليه السلام ، به فرقه اى با نام «اماميه» اشاره مى كنند . گزارش اين دو در بررسى عقايد اين فرقه ، به ويژه درباره شرايط و مصاديق امامت ، درست همان عقايدى است كه بعدها از مختصات عقايد شيعيان اثناعشرى گرديدند . (69) شيخ مفيد ، متكلّم برجسته شيعى در قرن چهارم و پنجم ، نيز در يك جا لقب «اماميه» را لقبى عمومى براى كسانى مى داند كه معتقد به وجوب امامت همراه با اعتقاد به عصمت و منصوص بودن امامت هستند و اختلاف در مصاديق امامان را موجب خروج از امامى بودن نمى دانند . (70) با اين حال ، در جاى ديگر ، ويژگى هايى كه براى مشتركات اماميه بر مى شمارد حكايت از اين دارند كه مراد وى از «اماميه» همان اثنى عشريه مى باشد . وى نه تنها اماميه را از رقباى فكرى زيديه برمى شمارد و امامت را بر خلاف زيديان ، مختص نسل امام حسين عليه السلام مى داند ، بلكه صريح تر از آن مى گويد : «و اتفقتِ الاماميةُ على اَنّ الائمةَ بعدَ الرسولِ اثنى عشرَ اماما . »(71)

با جست وجو در سير تاريخى رواج اين اصطلاح ، كاربرد آن توسط فرقه نگاران و رجال شناسان نيز روشن تر مى شود . در گزارش و تحليل دكتر عبدالله فيّاض ، يكى

از شيعه پژوهان معاصر ، درباره ظهور و كاربرد اين اصطلاح تا آغاز عصر غيبت صغرا چنين آمده است : پيش از وقوع غيبت در سال 260 ه ، برخى ، بعضى از شيعيان را به عنوان اماميه ها وصف نموده اند؛ مانند على بن اسماعيل تمّار كه شيخ طوسى (م 460 ه) در مورد او چنين گفته است : «او نخستين كسى بوده كه از مذهب اماميه سخن گفته است . »(72) طبق مشهورترين روايات ، على بن اسماعيل در زمان هشام بن حكم كه در سال 199 ه فوت كرده زندگى مى كرده است . همچنين محمّد بن خليل بن جعفر ، معروف به «سكّاك» ، دوست و همنشين و شاگرد هشام بن حكم نيز از آن جمله اند . محمّد بن خليل يك اماميه بوده و داراى كتابى در تشبيه است . (73) اگر وفات هشام بن حكم تحقيقا در سالى كه ذكر كرديم باشد ، چنين برمى آيد كه حدودا در قرن دوم ه گروهى وجود داشته اند كه به «اماميه» معروف شده اند ، اما ترجيحا اعتقاد دارم كه اصطلاح «اماميه» در آن زمان معروف و شايع نبوده است . و اينكه طوسى و ابن داود حلّى ، از علماى قرن هفتم ، بر على تمّار و سكّاك اصطلاح «اماميه» اطلاق نموده اند ، به خاطر اين است كه آن دو از شيعيان و پيروان اهل بيت عليهم السلام بوده اند و يا اينكه اصطلاح «امامى» يا «شيعى» در آن زمان به يك معناى واحد بوده است . در مورد حبيب بن اوس و ابو تمام طائى (231 ه) چنين نقل شده است كه آنان امامى و داراى مدايح بسيار در

حق اهل بيت عليهم السلام بوده اند . (74)

نجاشى (م 450 ه) هنگام ترجمه اش از على بن عبدالله بن حسين بن على ، در مورد او چنين گفته است : «او زاهدترين آل ابوطالب و عابدترين زمان خود بوده است . او همه چيز خود را به موسى عليه السلام و رضا عليه السلام اختصاص داد و با ياران اماميه در ارتباط بود . »(75) به دليل آنكه رحلت امام رضا عليه السلام در سال 203 ه بوده است ، در وهله اول ، چنين برمى آيد كه گروهى از شيعه معروف به «اماميه» در آغاز قرن سوم ه وجود داشته اند .

«سعد اشعرى در وصف گروهى از شيعه ، كه امامت محمّد بن على الجواد عليه السلام (شهادت 220 ه) را پذيرفتند ، چنين مى گويد : «آن ها پيرو وصيت و شرع اصلى بودند . » بنابراين ، مى توانيم آن ها را پيشينيان اماميه و يا جعفريه و يا قطعيه معرفى نماييم ، اما تا زمان وفات امام جواد عليه السلام به اين اسم ناميده نشده بودند .

پس از وفات امام جواد عليه السلام ياران و اصحابى كه بر امامتش باقى و استوار بودند ، امامت فرزندش و وصىّ او يعنى على بن محمّد را پذيرفتند و همين طور تا زمان وفات على بن محمّد ادامه دادند و چون رحلت امام على بن محمّد معروف به «هادى» عليه السلام در سال 254 ه و نيز او از جمله امامان دوازده گانه و وصىّ پدرش بود ، از اين رو ، شيعيان او بودند كه بعدها به «اماميه» معروف شدند ، اگرچه در زمان حيات او به اين نام معروف نبودند . پس از رحلت امام هادى عليه السلام امامت

به فرزندش حسن عليه السلام ، كه به «عسكرى» معروف بود ، منتقل گرديد . سعد اشعرى مى گويد : «كليه ياران على بن محمّد عليه السلام امامت فرزندش حسن بن على عليه السلام را پذيرفتند و چون رحلت امام حسن عسكرى عليه السلام در سال 260 ه . بود ، از اين رو ، شيعيان او تا آن تاريخ به "اماميه" معروف نشده بودند . »(76)

بنابر اين تحليل ، بسيار طبيعى مى نمايد كه اراده مفهوم «شيعه اثناعشرى (دوازده امامى)» از كاربرد اصطلاح «امامى» مربوط به زمانى باشد كه دوازده امام و پيروان آن ها وجود خارجى و تاريخى پيدا كرده باشند . از اين رو ، ملاحظه مى كنيم فرقه شناسان كهنى همچون نوبختى و سعد اشعرى در گزارش هاى خود از فرقه هاى شيعى پس از رحلت امام حسن عسكرى عليه السلام و آغاز غيبت صغرا ، عنوان «اماميه» را ويژه گروهى مى دانند كه پس از رحلت امام يازدهم به وجود آمد و به حضور امام دوازدهم (عج) و غيبت آن بزرگوار معتقد بود؛(77) همان گروهى كه از آن به بعد با عنوان «اماميه» و به تدريج ، «اثنى عشريه» شناخته شد؛(78) همان گونه كه بنابر گزارش شريف مرتضى و سخن شيخ مفيد ، «هيچ يك از فرقه هاى مورد ذكر (فرقه هاى پس از رحلت امام حسن عسكرى عليه السلام ) در اين زمان يعنى 373 ه وجود خارجى ندارند ، جز اماميه اثنى عشريه كه به امامت ابن حسن ، كه به اسم رسول خدا ناميده شده ، معتقدند و بر زندگى و بقاى ايشان تا زمان قيام او به شمشير باور و اعتقاد دارند . »(79)

طرفه آنكه اصطلاح «اماميه» تا شروع غيبت امام دوازدهم ، از نشانه هاى ويژه

هيچ يك از دسته هاى شيعى نبوده و غيبت را مى توان به مثابه ريشه و خاستگاه اصلى اين عنوان به حساب آورد . البته اين اصطلاح در نوشتارها و محاوره معاصران نيز هيچ گاه براى گروه هاى شيعى همانند «اسماعيليه» و «زيديه» به كار نمى رود و كاربرد آن ويژه شيعيان اثناعشرى مى باشد كه حجم بيشتر شيعيان را نيز تشكيل مى دهند . (80)

پي نوشت ها

1 عضو هيأت علمى مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب .

2 . گردآورى اين معانى را نك . در : زبيدى ، تاج العروس ، ج 5 ، ص 405 407 / ابن منظور ، لسان العرب ، ذيل واژه «شيعه» . و نيز نك : محمّد جاودان ، «مدخل شيعه» ، مجله هفت آسمان ، ش 15 ، ص 269 / ابو حاتم رازى (م 322) در كتاب الزينه فى الكلمات الاسلاميه العربيه ، معانى لغوى اين واژه را چنين بيان مى كند : شيعه در لغت ، به معناى دسته و گروه است . خداوند عزّوجل در قرآن مى فرمايد : «انّ الّذين فرّقوا دينهم و كانوا شيعا» (انعام : 159)؛ كسانى كه دينشان را پاره پاره كردند و گروه گروه شدند . ابوعبيده در تفسير اين آيه گفته است : يعنى به فرقه ها و احزاب تبديل شدند . «كلُّ حزبٍ بما لَديهم فرحونَ» (مؤمنون : 53)؛ هر گروهى به آنچه دارند دل خوش اند . «هر حزبى» يعنى : هر شيعه و فرقه اى . اگر خبرى در ميان مردم پخش و پراكنده شود ، مى گويند : شاع الخبرُ فِى الناس .

بعضى گفته اند : شيعه يعنى : امّت . مجاهد در تفسير آيه «مِن كلِّ

شيعةٍ» (مريم : 69) گفته است : يعنى از هر امّتى . هنگامى كه گفته مى شود : آن شخص از شيعيان فلانى است ، يعنى همراه او راه مى رود . بعضى نيز گفته اند : «شيعة فلان» يعنى فرقه اى كه پيرو فلانى است . كسائى گفته است : «تشايع» به معناى تعاون است و «شيعه» در آيه «مِن كلِّ شيعةٍ» ، به معناى هر يك از متشايعان و كمك كنندگان و «تشايعوا» به معناى «تعاونوا» است . ابوعبيده گفته است : از همين باب است كه به مرد شجاع مى گويند : «مشيّع» .

گاهى نيز «تشيّع» به معناى پراكنده كردن است و از همين باب است معناى اين حديث كه از ابن مسعود يا از سعد پرسيدند : چه چيز تو را از چنين و چنان كارى باز مى دارد؟ پاسخ داد : من ناخوش دارم كه پيش رسول خدا بيايم و او به من بگويد : «شيّعتَ بين امّتى»؛ امت من را پراكنده كردى . «شيعا» در آيه «كانوا شيعا» هم از همين قبيل و به معناى «فرقا» مى باشد . به گفته وى ، اين فرموده خدا : «ثمَّ لننزعنَّ مِن كلِّ شيعةٍ» يعنى : از تمام كسانى كه همراهى و كمك كرده اند؛ زيرا «متشايع» يعنى ياور و كمك كار . . .

ابو عبيده درباره آيه «شيع الاوّلين» (حجر : 10) گفته است : «شيع» به معناى امّت هاى پيشين و مفرد آن «شيعه» است . دوستان نيز «شيَع» هستند . وى درباره آيه «و جَعَل اَهلَها شيعا»(قصص : 4) گفته : شيع يعنى : فرقه ها . شيعه على را از آن رو به اين نام خوانده اند

كه آنان فرقه اى بودند كه از او پى روى و آن حضرت را كمك كردند . نيز گفته اند : به ياران على ، «شيعه» و به ياران معاويه ، «احزاب» مى گفتند .

بنابراين ، واژه «شيعه» به دو صورت معرفه و نكره به كار مى رود . مى گويند : "هؤلاء الشيعة" هر گاه مراد ، شيعه على و گروه معروف به تشيّع باشد . اگر شخصى خاص از مردم منظور باشد ، مى گويند : هؤلاء شيعة فلان كه با اضافه ، معرفه مى گردد . (ابوحاتم رازى ، الزينه فى الكلمات الاسلاميه العربيه ، بخش سوم ، تصحيح عبداللّه سلوم سامرائى ، چاپ شده به همراه كتاب الغلو والفرق الغاليه فى الحضارة الاسلاميه و نيز نك : ترجمه اين اثر با عنوان گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى ، ص 260 261 . )

3 . شيخ مفيد ، اوائل المقالات ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1413 ، ص 1 .

4 . ناصر بن عبدالله بن على قفارى ، اصول مذهب الشيعه ، ج 1 ، ص 34 به نقل از : ابى عبدالله محمد بن ابى بكر الدمشقى ، بدائع الفوائد ، ج 1 ، ص 155 .

5 . به عنوان نمونه ، نك : يعقوبى ، تاريخ يعقوبى ، ج 2 ، ص 197 / دينورى ، الاخبار الطوال ، ص 194 196 / مسلم بن حجّاج نيشابورى ، صحيح مسلم ، ج 2 ، ص 168 و 170 ، باب «جامع صلاة الليل و من نام عنه او مرض» / ابن ابى عاصم ، كتاب السنه ، ج 2

، ص 454 / ابن جرير طبرى ، تاريخ طبرى ، ج 5 ، ص 53 54 / سامى النشار ، نشأة الفكر الفلسفى ، ج 2 ، ص 35 36 .

6 . ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 261 / شيخ مفيد ، پيشين ، ص 2 .

7 . نك : ابن تيميه ، منهاج السّنّه : تحقيق محمد رشاد سالم ، ج 1 ، ص 7 8 و ج 4 ، ص 137 / احسان الهى ظهير ، الشيعه و اهل البيت ، لاهور ، اداره ترجمان السنه ، 1415 ، ص 52 / ناصر بن عبدالله بن على قفارى ، پيشين ، ج 1 ، ص 31 32 و 53 56 .

8 . عبدالله فيّاض ، تاريخ الشيعة الاماميه ، ترجمه حسين زرين فام ، ص 31 .

9 . رسول جعفريان ، تاريخ تشيّع در ايران ، قم ، انصاريان ، 1380 ، ج 1 ، ص 19 .

10 . برخى از اين روايات را نك در : جلال الدين سيوطى ، الدرالمنثور ، بيروت ، دارالفكر ، ج 6 ، ص 589 . گردآورى تعابير گوناگون از اين احاديث را نك . در : عليرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار ، ج 7 ، واژه «شيعه» و «شيعتك» .

11 . يك نمونه آن را نك در : مجله شيعه شناسى ، ش 1 و 2 . ملاحظه پاسخ هاى استادان و نويسندگان شيعه پژوه در اين گفت وگو به روشنى حكايت از آن دارند كه صاحبان اين نشست علمى نتوانسته اند به يك نتيجه روشنى در تعريف «شيعه» برسند

. جمع بندى نهايى در گفتمان اين است كه شيعه داراى معانى متعدد بوده و مفهوم آن در محاورات صدر اسلام با كاربرد امروزين يكسان نمى باشد . تنها مى توان گفت كه نام شيعه در طول تاريخ با نام حضرت على عليه السلام و اولاد على عليه السلام گره خورده و شيعيان كسانى هستند كه حضرت على عليه السلام را در ظاهر و باطن و از لحاظ شخصيت معنوى و رهبرى سياسى اجتماعى ، بر ساير صحابه مقدّم مى دارند .

12 . ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 259260 .

13 . سعد بن عبدالله اشعرى قمى ، المقالات و الفرق ، با مقدّمه و تصحيح محمد جواد مشكور ، ص 15 / حسن بن موسى نوبختى ، فرق الشيعه ، نجف اشرف ، مكتبه مرتضويه ، ص 1355 ، ص 17 .

14 . ابوالحسن اشعرى ، مقالات الاسلاميين ، تحقيق محمّد محيى الدين عبدالمجيد ، 1405 ، ص 65 .

15 . احمد امين عاملى ، فجر الاسلام ، بيروت ، دارالكتاب العربى ، 1969 ، ص 277 .

16 . شهيد ثانى ، شرح لمعه ، كتاب «الوقف» ، ج 3 ، ص 182 . وى با توجه به تعريف خود ، غلات و زيديان غير جارودى را از تعريف «شيعه» خارج دانسته ، بقيه را داخل عنوان شيعى نموده است .

17 . كامل مصطفى الشيبى ، الصلة بين التصوّف و التشيّع ، ج 1 ، ص 21 .

18 . ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ج 1 ، ص 143 .

19 . شيخ طوسى ، تلخيص الشافى ، قم ، دارالكتب الاسلاميه ، 1394 ،

ج 2 ، ص 56 . شيخ طوسى در جاى ديگر ، اين فرقه را ناصبى به حساب آورده است . (شيخ طوسى ، التهذيب ، ج 1 ، ص 364 . )

20 . سعد بن عبدالله اشعرى قمى ، پيشين ، ص 19 / عبدالكريم شهرستانى ، الملل و النحل ، ج 1 ، ص 140 .

21 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ص 141 142 .

22 . شيخ مفيد ، پيشين ، ص 1 3 .

23 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 131 .

24 . ابن حزم ، الفصل ، ج 2 ، ص 270 . قيد اعتقاد به امامت فرزندان امام على عليه السلام نزد ابن خلدون (مقدّمه ابن خلدون ، ص 196) و جرجانى (التعريفات ، ص 129) نيز از شاخصه هاى شيعى گرى به حساب آمده است .

25 . نك : شريف يحيى الامينى ، معجم الفرق الاسلاميه ، ص 108 / جرجانى ، شرح المواقف ، ج 8 ، ص 385 / احمد امين ، ضحى الاسلام ، ج 3 ، ص 208 .

26 . سيدمحمّدحسين طباطبائى ، شيعه در اسلام ، ص 25 26 .

27 . محمّدتقى التسترى ، قاموس الرجال ، ج 1 ، ص 99 . اين ويژگى اعتقادى براى شيعه را مى توان در ديدگاه هشام بن حكم در مناظره با يكى از رقباى فكرى خود ملاحظه كرد كه شرط كرده و گفته بود : در صورتى كه در مناظره درمانده گردم ، به امام خود مراجعه مى كنم . به همين دليل است كه برخى معتقدند :

در تفكر شيعى ، سخن امام و نص بر عقل مقدّمند و امام به جاى عقل نشسته است . البته لازم است به اين نكته توجه شود كه در تفكر شيعى ، پذيرش و تسليم به قول امام بر مبناى استدلال عقلى و با فرض خطاناپذيرى سخن امام است و شيعيان امام را از برجسته ترين عقلا مى دانند . بگذريم از اينكه بيشترين تأكيد بر عقل از جانب امامان شيعه رسيده است ، تا جايى كه امثال شهيد مطهّرى در مواردى عقل را بر نصوص شرعى نيز مقدم مى دارند .

28 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 131 / فريد وجدى ، دائرة المعارف القرن العشرين ، ج 5 ، ص 424 / عامر عبدالله فاتح ، معجم الفاظ العقيده ، ص 234 .

29 . نك : جعفر سبحانى ، بحوث فى الملل و النحل ، بيروت ، 1411 ق ، ج 6 ، ص 89 .

30 . برخى از اين احاديث را نك . در : شيخ صدوق ، صفات الشيعه / محمّدباقر مجلسى ، بحارالانوار ، ج 68 . با بررسى مجموعه اين روايات كاملاً روشن مى شود كه دغدغه اصلى ائمّه اطهار عليهم السلام ساختن شيعيان سلوكى بوده و تأكيد آن ها بر اين بوده كه تمايز دوستداران آن ها به عبادت ، تقوا ، ورع ، ادب ، امانت دارى و شركت در غم و مشكلات عموم مؤمنان است و نه صرف برخى گرايش هاى قبلى و يا توجه به شعائر ظاهرى .

31 . چنين خلطى را نك . در : ابن تيميه ، منهاج السنه ، ج 2 ، ص

106 / ناصر بن عبدالله بن على قفارى ، پيشين ، ج 1 ، ص 54 . وى در آنجا مى گويد : شيعيان مدعى پى روى از على عليه السلام و ائمّه هستند و در عمل تابع آن ها نيستند .

32 . البته اينكه گفتيم اعتقاد جمهور شيعه به اين معنا نيست كه همه انديشوران و نويسندگان تشيّع امامى نيز در اين باره ديدگاه يكسانى داشته باشند ، مسلّم است كه نه تنها متكلّمان و ديگر عالمان شيعى در عصر غيبت درباره ماهيت و مفاد امامت و ويژگى هاى امامان هم داستان نبوده اند ، بلكه اصحاب خاص امامان نيز در عصر حضور ، در اين باره هم سخن نبوده اند؛ مثلاً ، اين اعتقاد كه خلافت و امامت حضرت على عليه السلام در تمام شئون آن (سياسى ، مذهبى و باطنى) امرى انتصابى و الهى بوده و آن حضرت در واقعه غدير از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله به امامت منصوب شد و اين امامت براى يازده تن از فرزندان وى نيز وجود دارد ، از معتقدات اصلى و غالب تشيّع امامى است . با اين همه ، نزد برخى از متفكران و نويسندگان شيعى اثنا عشرى خلافت امام على و ديگر ائمّه اطهار عليهم السلام به مفهوم در دست گيرى حاكميت سياسى و قدرت ظاهرى نبوده ، بلكه معناى اصلى آن مرجعيت دينى و تفسير دين و شريعت و هدايت مردم به سوى خدا و استحكام و انسجام پيوند بين خدا و بندگان بوده است و اگر امام على عليه السلام در آغاز امر ، موضوع خلافت خويش را پى گرفت و سخن از غصب حقوق خويش به ميان آورد ، بدان علت بود كه

وى شايسته ترين فرد در بين ياران پيامبر صلى الله عليه و آله براى مقام خلافت بود ، وگرنه آن حضرت براى خلافت به مفهوم حاكميت سياسى از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله منصوب نشده بود و امامان بعدى نيز هيچ گاه در پى به دست گيرى خلافت نبودند و حتى از آ ن پرهيز نيز مى كردند . (تفصيل چنين نگاهى را بنگريد : احمد قپانچى ، خلافة الامام على عليه السلام بالنص ام بالنصب . خلاصه اى از آن را نك . در : فصلنامه كتاب هاى اسلامى ، ش 15 . ) مرحوم شهيد مطهرى رحمه الله نيز ضمن تقسيم شئون و وظايف امام به مرجعيت دينى و علمى و امامت باطنى و امامت سياسى ، معتقد است : خلافت و رهبرى دنيوى جامعه از شئون فرعى است و براى امامت با ملازمه عقلى ثابت مى شود . (ر . ك : مرتضى مطهّرى ، امامت و رهبرى . )

33 . ريشه لغوى اين اصطلاح «رفض» و در لغت ، به معناى ترك و رها كردن است . براى مثال ، هنگامى كه كسى جايى را ترك كند ، مى گويند : رَفَضَ فلانٌ موضع كذا . «پراكندگى و از هم گسيختگى» نيز يكى از معانى رفض است . (ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 270)

34 . ابوحاتم رازى ، پيشين ، بخش سوم ، ص 270 . ابو حاتم رازى در اين اثر ، لقب «رافضه» را همانند شيعه ، مرجئه ، قدريه و مارقه از القاب كهنى مى داند كه درباره آن احاديثى وارد شده است و نتيجه مى گيرد كه رافضه نيز در عرض شيعه و از فرق كهن ، اصلى و پنج گانه اى است كه ديگر

فرق از او منشعب شده است . اما به نظر مى رسد كه گزارش وى ناظر به آن دسته از احاديث ساختگى و منسوب به پيامبر صلى الله عليه و آله باشد كه بنابر اذعان خود وى ، توسط مرجئه مطرح شده اند . (همان ، ص 271) و روشن است اين دسته از اخبار عليه گروهى به نام «رافضه» ، طرح و ترويج شده و به برخى از متون روايى اهل سنّت نيز راه يافته است . (نك : ابن ابى عاصم ، پيشين ، ج 1) از سوى ديگر ، اين موضوع خوشايند مذاق كلامى و فرقه اى برخى از فرقه نگاران متعصّب نيز واقع شده و حتى بر اساس آن مجوّز قتل شيعيان را نيز صادر كرده اند . (ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 271) اين مربوط به زمانى است كه دشمنان فكرى تشيّع براى شكستن شيعيان از هيچ كوششى فروگذار نمى كردند . روشن ترين دليل آن نيز اين است كه خود ابوحاتم نه تنها اصطلاح «شيعه» را كهن ترين اصطلاح فرقه اى دانسته و رافضه را يكى از فرق انشعابى شيعيان بر مى شمارد (همان ، ص 259) ، بلكه خاستگاه ظهور اين اصطلاح را نيز مربوط به حوادث سياسى ايام صادقين عليهماالسلام مى داند . (همان ، ص 270 271 . )

35 . براى بررسى اين واژه به عنوان يك ناسزاى فرقه اى به شيعيان نك : فضل بن شاذان نيشابورى ، الايضاح ، ص 303 / مرتضى حسنى رازى ، تبصرة العوام ، تحقيق عبّاس اقبال ، تهران ، 1313 ، ص 167 ، 193 / نوبختى ، پيشين ، ص 22 / مطهّر بن طاهر مقدسى ، البدأ والتاريخ ، ج

5 ، ص 124 / محمّد يمنى ، عقايد الثلاث و السبعين فرقه ، ج 1 ، ص 446 447 / رسول جعفريان ، تاريخ تشيّع در ايران ، ج 1 ، ص 24 27 .

36 . نمونه هايى از آن را نك . در : بدرالدين الحوثى (نويسنده معاصر زيدى) ، من هم الرافضه ، ص 9 ، 21 ، 23 ، 29 . احاديث ساختگى عليه رافضه به بسيارى از كتاب هاى روايى اهل سنّت راه يافته و اين نويسنده از اين ها ماخذ گرفته است .

37 . اين نام گذارى را براى همه گروه هاى شيعى و از جمله زيديان نك . در : ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ص 5 / عبدالقاهر بغدادى ، الفرق بين الفرق ، ص 22 / اسفراينى ، التبصير فى الدين ، ص 35 / فخر رازى ، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين ، ص 35 / ملطى ، التنبيه و الرد ، ص 18 / تقى الدين احمد مقريزى ، الخطط المقريزيه ، ج 3 / محمّد يمنى ، پيشين ، ج 1 ، ص 446 و 452 / عراقى عثمان بن عبداللّه ، الفرق المفترقه ، تحقيق قوقلوى ، آنكارا ، 1961 ، ص 30 / ابن قتيبه ، المعارف ، ص 623 / ابن عبدربه ، العقد الفريد ، ج 2 ، ص 404 .

38 . نك : رسول جعفريان ، پيشين ، ج 1 ، ص 28 / عبدالجليل قزوينى ، كتاب النقض ، ص 218 .

39 . براى نمونه ، «اعتزال» در لغت ، به معناى كناره گيرى است ، اما درباره وجه تسميه

«معتزله» به اين نام ، با گزارش هاى مختلف و احيانا متضاد ذيل روبه رو هستيم :

الف . نام گذارى آن ها به معتزله از اين دليل است كه آنان با حضرت على عليه السلام بيعت نكرده ، از وى اعتزال گزيدند . (سعد بن عبدالله اشعرى قمى ، پيشين ، ص 4 / على سامى النشار ، پيشين ، ج 1 ، ص 376 . )

ب . چون واصل بن عطاء ، رئيس و مؤسس مكتب معتزله ، از مجلس درس حسن بصرى كناره گيرى كرد و گوشه اى جداگانه براى خود اختيار كرد . (عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 55 . )

ج . منشأ اين نام گذارى ، اعتزال يكى ديگر از بنيانگذاران مكتب معتزله به نام عمرو بن عبيد ، از مجلس درس حسن بصرى بوده است . (ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 274 / زهدى جارالله ، المعتزله ، ص 10 به نقل از : ابن خلكان ، وفيات الاعيان . )

د . چون معتقد به اعتزال صاحب گناه كبيره از مؤمنان و كافران بودند . (زهدى جاراللّه ، پيشين ، ص 11 به نقل از : مسعودى ، مروج المذهب . )

ه . چون از قول امّت درباره مرتكب كبيره كناره گيرى كردند و يا اساسا چون از ملت اسلام كناره گيرى نمودند . (عبدالقادر بغدادى ، پيشين ، ص 118 / عراقى عثمان بن عبداللّه ، پيشين ، ص 46 / شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 52 . )

و . چون از مجالس مسلمانان كنار رفتند . (ملطى ، التنبيه و الرد ، ص 36

/ اسفراينى ، پيشين ، ص 22 . )

ز . چون سران آن ها از علايق دنيوى كناره گيرى كردند و به زهد و تقوا روى آوردند . (ابوزهره ، تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 118 119 . )

ح . چون از بدعت ها و ديدگاه هاى اهل بدعت كناره گيرى كردند . (ملطى ، المنية والامل ، ص 4 . )

ط . منشأ اين نام گذارى نه ديدگاه هاى مزبور ، بلكه بدين دليل است كه سخن معتزله در باب قضا و قدر همانند سخن فرقه «فروشيم» ، از فرقه هاى يهوديان ، مى باشد و معناى لغوى «فروشيم» نيز در زبان آنان مرادف با مفهوم «معتزله» در زبان عربى مى باشد . (احمد امين ، فجر الاسلام ، ص 344 345 . )

درباره خاستگاه شكل گيرى و ديگر اسامى پسنديده و ناپسند اين فرقه نيز تفاوت هاى چندى وجود دارند . (گردآورى اين اختلافات را نك . در : زهدى جارالله ، پيشين ، ص 9 15 . ) درباره منشأ نام گذارى «كميانيه» ، «مرجئه» و «قدريه» نيز با چنين مشكلى روبه رو هستيم . (به عنوان نمونه نك : ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 263 262 ، 273 272 . )

40 . ابوحاتم رازى ، گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى ، ترجمه على آقانورى ، ص 87 .

41 . عموم گزارشگران اگرچه داستان زيد را منشأ پيدايش اين لقب مى دانند ، اما در اينكه چرا اين دسته زيد را ترك كردند و اينكه اين لقب توسط خود زيد و يا ديگران طرح شده باشد ، هم داستان نيستند . براى اطلاع از معانى و ريشه هاى

تاريخى اين اصطلاح نك : محسن المعلم ، النصب و النواصب ، ص 558539 .

42 . محمد بن جرير طبرى ، تاريخ طبرى ، بيروت ، مؤسسة الاعلمى ، ج 7 ، ص 181 / ابن اثير ، الكامل فى التاريخ ، ج 5 ، ص 89 / ابوالفرج اصفهانى ، مقاتل الطالبيين ، ص 136 .

43 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ص 138 139 / عبدالقادر بغدادى ، پيشين ، ص 35 / ابوسعيد نشوان الحميرى ، الحور العين ، ص 184 / محمد يمنى ، پيشين ، ج 1 ، ص 446 . (براى نمونه ، نك : محمّدجواد مشكور ، فرهنگ فرق اسلامى ، ص 200 / اسفراينى ، پيشين ، ص 75 / فخر رازى ، پيشين ، ص 52 / ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ص 491 . )

44 . ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ص 15 16 ، ص 87 . حاشيه نويس اين كتاب نيز در يك داورى احساسى ، علت اين نام گذارى را «رفض دين» مى داند . (همان ، ص 87 . )

45 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 138 .

46 . سعد بن عبدالله اشعرى قمى ، پيشين ، ص 77 78 / نوبختى ، پيشين ، ص 62 / عبّاس اقبال ، خاندان نوبختى ، ص 256 / محمّدجواد مشكور ، پيشين ، ص 200 .

47 . ملطى ، پيشين ، ص 21 . توجه به اين نكته مفيد است كه اتهام شيعيان امامى (عموما اثناعشرى) به رافضى گرى از سوى زيديان با حرارت بيشترى عنوان

شده است .

48 . تقى الدين المقريزى ، پيشين ، ج 3 ، ص 407 .

49 . بدرالدين الحوثى ، من هم الرافضه ، ص 18 20 .

50 . همان ، ص 9 .

51 . همان ، ص 11 15 .

52 . عرفان عبدالحميد ، تاريخ الاسلام السياسى الثقافى ، مركز الغدير ، 1417 ، ص 717 - 719 .

53 . ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 270 / ابن رستم طبرى ، دلايل الامامه ، قم ، منشورات رضى ، 1363 ش ، ص 255 .

54 . نك : رسول جعفريان ، پيشين ، ج 1 ، ص 19 به بعد .

55 . مرتضى حسنى رازى ، تبصرة العوام ، ص 28 . فضل بن شاذان نيشابورى (م 260 ه) از محدثان و متكلّمان اماميه و از اصحاب امام جواد و امام على النقى و امام حسن عسكرى عليهم السلام در اثر كهن الايضاح ، در پاسخ به يك حديث ساختگى عليه رافضه ، كه آنان را مشرك و مهدور الدم مى داند ، مى گويد : « . . . انّما رأينا الشيعة الذين تسمّونهم انتم الرافضة انّما خالفوكم فى تفضيل علىّ صلوات الله عليه على ابى بكر و عمر و لم يقولوا اَنّ ابابكر و عمر تركا الصلاة و لا زنيا و لاطاولا شربا الخمر و لا استحلاّ الحرام و لاالظلم . انّما قالوا على عليه السلام افضل منهما و من غيرهما بسابقته و قرابته و صهره و نكايته فى المشركين و علمه بكتاب الله و سنن رسوله . فاذا تفضيل على عليه السلام على ابى بكر و عمر عندكم

اعظم من نكاح الامّهات و الاخوات . . . فاذاً تفضيل على عليهما شرك يقتل من قال به . » (همان ، ص 303) براى نمونه ر . ك : عبدالجليل قزوينى ، پيشين ، ص 416 .

56 . ابوحاتم رازى ، پيشين ، ص 271 .

57 . شيخ مفيد ، الاختصاص ، قم ، مكتبه بصيرى ، 1379 ق ، ص 104 105 و نيز نك : عبدالله فيّاض ، پيشين ، ص 74 75 / محمّدباقر مجلسى ، بحارالانوار ، ج 68 ، ص 96 98 / فرات ابن ابراهيم كوفى ، تفسير فرات كوفى ، ص 139 .

58 . به عنوان نمونه ، نك . ديدگاه اشعرى را در : ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ج 1 ، ص 88 / ابن حزم ، پيشين ، ج 4 ، ص 157 .

59 . نك : محمد يمنى ، پيشين ، ج 2 ، ص 487 و نيز نك : تعابير ابن تيميه در منهاج السنه .

60 . عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 143 154 .

61 . محمدجواد مشكور ، پيشين ، ص 67 .

62 . شريف يحيى ، معجم الفرق الاسلاميه ، ص 46 .

63 . سيدمحسن امين عاملى ، اعيان الشيعه ، ج 1 ، ص 21 .

64 . ابوالحسن اشعرى ، پيشين ، ج 1 ، ص 88 .

65 . ابوسعيد نشوان الحميرى ، پيشين ، ص 181 .

66 . ابن مرتضى ، پيشين ، ص 21 ، 93 .

67 . نك : ملطى

، التنبيه و الرّد ، مقدّمه محمّد زاهد الكوثرى ، ص 4 .

68 . بنگريد : سمعانى ، الانساب ، ج 1 ، ص 344 / ابن خلدون ، تاريخ ابن خلدون ، ج 1 ، ص 201 / دهلوى ، مختصر التحفة الاثنى عشرية ، ص 20 / ملطى ، التنبيه و الرد ، تعليقات محمّد زاهد الكوثرى ، ص 18 / كاشف الغطاء ، اصل الشيعة و اصولها ، ص 92 / شريف يحيى ، معجم الفرق الاسلاميه ، ص 19 و 46 / محمّد يمنى ، پيشين ، ج 2 ، ص 487 / فخر رازى ، تلخيص المحصّل ، ص 408 / ابوسعيد نشوان الحميرى ، پيشين ، ص 181 . اين كتاب نيز اختلاف امامى و زيدى را در اين مى داند كه اماميه امامت را تنها در امامان از نسل امام حسين عليه السلام صحيح مى دانند ، اما زيديان معتقدند : امامت بايد از نسل فاطمه و از نسل امام حسن عليه السلام نيز صحيح باشد . همچنين نك : ابو زهره ، تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 44 .

69 . ابوسعد اشعرى قمى ، پيشين ، ص 102 .

70 . شيخ مفيد ، العيون و المحاسن ، ج 2 ، ص 91 .

71 . شيخ مفيد ، پيشين ، 4 7 .

72 . ابن نديم ، الفهرست ، چاپ نجف ، 1960 ، ص 113 .

73 . ابن داود حلّى ، الرجال ، تهران ، 1342 ، ص 310 .

74 . همان ، ص 98 .

75 . همان ، ص 194 .

76

. نك : عبدالله فيّاض ، تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه ، ص 77 79 .

77 . ابوسعد اشعرى قمى ، پيشين ، ص 102 / نوبختى ، پيشين ، ص 90 . شهرستانى ضمن بحث در مورد شيعه دوازده امامى كه به رحلت امام موسى كاظم عليه السلام اعتقاد پيدا كردند و «قطعيه» ناميده شدند ، چنين مى گويد : «امامت را به سوى فرزندانش راندند ، طورى كه بعد از موسى كاظم عليه السلام به امامت فرزندش على الرضا عليه السلام اعتقاد داشتند ، پس از او محمدتقى جواد عليه السلام و بعد على بن محمّد نقى كه مرقدش در قم است (معروف اين است كه مرقد ايشان در سامرّاء عراق است) ، سپس حسن عسكرى الزكى عليه السلام و بعد از او محمّدقائم منتظر عليه السلام كه از دوازدهمين مى باشد و اين طريق دوازده امامى (اثنى عشرى) در اين زمان است . » (عبدالكريم شهرستانى ، پيشين ، ج 1 ، ص 150 . )

78 . البته اين به معناى فراموشى و انكار آن دسته از احاديث مشهور پيامبر صلى الله عليه و آله در اشاره به خلفاى اثنا عشر پس از خودش و نيز برخى از رواياتى كه از امامان شيعه ، به ويژه امام جعفر صادق عليه السلام درباره امامان و اوصياى دوازده گانه و حتى معرفى نام آن ها رسيده ، نيست . گو اينكه احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله در باب خلفاى اثنا عشر در قرون نخست از شهرت ويژه اى برخوردار بوده ، اما ذهنيت مخاطبان اين احاديث هيچ گاه متوجه آنچه بعدا به عنوان امامان دوازده گانه شيعه شناخته شدند ، نبوده است . شايد اين ابهام در مصاديق خارجى و

عدم توجه به پيامد قوّت بخش آن براى تفكر شيعى بود كه به ترويج اين گونه احاديث عمدتاً در بين محدّثان اهل تسنّن دامن زد و احياناً برخى از آن ها در تلاشى ناموفق در پى آن بودند كه اين احاديث را با احتساب برخى خلفاى اموى و يا عبّاسى با خلفاى راشدين منطبق كنند؛ احاديثى از اين دست از طرف امامان عليهم السلام نيز رسيده و آن بزرگان ضمن اشاره به موضوع امامان و اوصياى دوازده گانه ، گاهى اسامى و خصوصيات آن ها را نيز روشن كرده اند . (محمّد بن يعقوب كلينى ، اصول كافى ، ج 1 ، ص 525 535) با اين حال ، اين احاديث نيز داستان ويژه خود را دارند؛ چرا كه به سادگى نمى توان صدور اين احاديث را در فضاى همگانى جامعه و به صورت علنى و آن هم در جوّ تقيّه زده آن روزگار پذيرفت . طبيعى بود كه امامان عليهم السلام با توجه به شرايط سخت سياسى و حسّاسيت خلفا ، نتوانند به طور علنى مصاديق خارجى امامت را با نام آن ها روشن كنند ، بلكه اين كار صرفاً براى عده خاصى و به عنوان اسرار غير قابل فاش انجام مى شده است . از اين رو بود كه گاهى حتى برخى از اصحاب خاص امامان پس از درگذشت هر يك از امامان ، به ويژه از عصر صادقين عليهماالسلام به بعد ، در تعيين مصداق واقعى امام ، دچار حيرت و اختلاف مى شدند . و نيز شايد عدم نقل اين گونه احاديث در كتاب هاى حديثى قرن سوم و عصر حضور امامان و از طرفى ، طرح آن ها در جوامع حديثى پس از عصر حضور و شروع غيبت

صغرا نيز به همين دليل بوده است . با اين همه ، اثبات برخى از جزئيات و جريان هاى تاريخى و موضوعات مورد اختلاف به وسيله احاديث از قوّت چندانى برخوردار نيست .

79 . شريف مرتضى ، الفصول المختاره ، ص 318 .

80 . ابو فرج عبدالرحمان بن جوزى ، تلبيس ابليس ، قاهره ، 1928 ، ص 22 / عبدالله فيّاض ، پيشين ، ص 95 .

منابع مقاله

مجله ، شيعه شناسي ، شماره 11 ، آقانورى ، على(1)؛

مکتب شيعه از چه زماني بوجود آمد؟

پرسش

مکتب شيعه از چه زماني بوجود آمد؟

پايگاه حوزه6232 ، 6232

پاسخ

شيعه يعني پيرو و در اصطلاح تاريخ اسلام به کساني گفته مي شود که جانشيني پيغمبر اکرم (ص) را حق اختصاصي خانواده رسالت مي دانند و در معارف اسلامي پيرو مکتب اهلبيت مي باشند و از طريق نص و وصيت پيغمبر (ص) قائل به امامت علي بن ابي طالب مي باشند و معتقدند که امامت از فرزندان او خارج نشده است و مي گويند : پيشوائي مسلمين امري نيست که مربوط به اجماع امت باشد و نيز امري مهمل نمي باشد که رسول گرامي اسلام درباره اش وصيتي نکرده و به فرد مورد اعتماد خود واگذار ننموده باشد . آنان ثبوت عصمت ائمه از کبائر و صغائر و تولي و تبري قولا و عملا را واجب مي دانند جز در حال تقيه[1]

تسميه پيروان اين مکتب به شيعه را در همان زمان پيغمبر (ص) بايد دانست و آغاز پيدايش اين نام در آن عهد بوده ، هر چند شهرت آن به قول ابن نديم در عصر خلافت علي (ع) ظهور کرد و خود آن حضرت پيروان خويش را به اين نام خواند .

از اولين روزهاي بعثت که پيغمبر (ص) به نص قرآن مأموريت يافت خويشان نزديک خود را دعوت کند «وانذر عشيرتک الأقربين» صريحاً به ايشان فرمود : هر يک از شما به اجابت دعوت من سبقت گيرد ، وزير و جانشين و وصي من است . علي (ع) پيش از همه مبادرت نموده و اسلام را پذيرا شد و پيغمبر اکرم ايمان او را پذيرفت . اين داستان به حديث يوم الدّار معروف

است که شيعه و سنّي آن را نقل نموده اند و خود علي (ع) در ذيل اين حديث مي فرمايد : من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزير تو مي شوم ، پيغمبر دست به گردن من نهاد و فرمود : اين شخص برادر و وصي و جانشين من مي باشد ، بايد از او اطاعت نمائيد ، مردم مي خنديدند و به ابوطالب مي گفتند : تو را امر کرده که از پسرت اطاعت کني[2] .

پيغمبر (ص) در سال آخر عمر خود با تشريفاتي خاصّ و موقعيتي حساس علي را به ولايت بر مسلمين پس از خود نصب نمود و مسلمان را به مشايعت و پيروي او امر نمود ، حديثي که صد و ده صحابي و هشتاد و چهار تابعي آن را نقل نموده و به گفته مرحوم اميني بيست و شش کتاب از دو گروه سني و شيعه در خصوص اين حديث تأليف شده است و خود علي (ع) در مواقف متعدده بدان احتجاج نمود ، از جمله در واقعه شوري[3] ، سال 23 و در سال 35 دوران خلافت خود در رحبه کوفه[4]

و نيز استشهاد جمعي از صحابه به اين حديث در مناسبات متعدده و حتي عمر بن عبدالعزيز خليفه اموي و مأمون عباسي[5] .

بديهي است که اينگونه امتيازات و امتيازات ديگري مانند :

- اختصاص دادن پيغمبر (ص) او را به برادري خويش

- و فرمايشاتي هم چون«انت مني بمنزلة هارون من موسي الّا انه لا نبي بعدي»

- و علاقه مفرطي که پيغمبر اکرم (ص) به علي نشان مي داد ، طبعاً عده اي از

ياران پيغمبر را که شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند ، بر اين مي داشت که علي را دوست داشته و به دورش گرد آيند و از وي پيروي کنند ، چنانکه گروهي را بر حسد و کينه آن حضرت تحريک مي نمود .

گذشته از همه اينها نام « شيعه علي » و « شيعه اهل بيت » در سخنان پيغمبر اکرم (ص) بسيار ديده مي شود .

در حديث ام سلمه از رسول خدا 0ص) آمده : «شيعة علي هم الفائزون يوم القيامة[6]» ؛ پيروان علي تنها کساني اند که در روز قيامت اهل نجاتند . اين حديث در جوامع حديثي اهل سنت نيز نقل شده است[7] .

جابر بن عبدالله انصاري مي گويد : « به نزد رسول خدا (ص) بودم که علي از دور نمايان شد ، پيغمبر فرمود : سوگند به آن که جانم بدست او است ، اين شخص و شيعيانش در قيامت رستگار خواهند بود » . ابن عباس مي گويد : موقعي که آيه «انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خير البريّة» نازل شد ، پيغمبر به علي فرمود : مصداق اين آيه تو و شيعيانت مي باشد که در قيامت خوشنود خواهيد بود ؛ و خدا هم از شما راضي است[8] .

اصول عقايد شيعه عبارتند از اعتقاد به امامت دوازده امام که اول آنها علي بن ابيطالب مي باشد و آخر آنها حضرت مهدي منتظر فرزند امام حسن عسکري که او زنده است و روزگاري به امر خدا ظهور مي کند و به گسترش عدل و داد قيام مي نمايد . آنها امامت را

از جانب خدا مي دانند و امام را معصوم مي شمارند و امامت را امتداد مقام رسالت مي دانند ، شريعت اسلام را که از کتاب خدا و سنت پيغمبر اکرم روشن شده تا روز قيامت به اعتبار خود باقي و لا يتغير مي دانند و مي گويند حکومت اسلامي و مقام پيشوائي مسلمين موظف است آن را بطور کامل اجرا نمايد ، آري وي در شعاع شريعت مي تواند به حسب مصلحت و با شوري تصميماتي اتخاذ کند مانند اين که جهاد واجب را در شرايط حاضر چگونه و با چه سلاح و کدام روز انجام دهد .

در احکام شريعت و اعمال فردي از عبادات و معاملات و احوال شخصيه؛ از کتاب و سنت ، و پس از انشعاب مذاهب در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم؛ از مذهب جعفري ، پيروي مي کنند که به تعبير ديگر مذهب اهلبيت مي باشد .

پس اصل مذهب تشيع و پايه آن پيروي از علي بن ابي طالب و فرزندان معصوم و منصوب من الله آنحضرت است هم از حيث عقيده و هم از حيث عمل هر چند فرق ديگري مانند زيديه و غلاة و کيسانيه و واقفه به اين نام موسومند ولي شيعه با خصوصياتي که ذکر شد از اينها بيزار و اينها را فرق ضاله مي داند[9] .

مرحوم علامه طباطبائي (ره) در کتاب شيعه در اسلام مي¬فرمايد :

آغاز پيدايش شيعه را که براي اولين بار به شيعه علي (ع ) ( اولين پيشوا ازپيشوايان اهل بيت (ع ) ) معروف شدند همان زمان حيات پيغمبر اکرم بايد دانست و جريان

ظهور و پيشرفت دعوت اسلامي در بيست و سه سال زمان بعثت موجبات زيادي در برداشت که طبعا پيدايش چنين جمعيتي را در ميان ياران پيغمبر اکرم (ص )[10]ايجاب مي کرد .

1 - پيغمبر اکرم در اولين روزهاي بعثت که بنص قرآن مأ موريت يافت که خويشان نزديکتر خود را بدين خود دعوت کند[11] صريحا بايشان فرمود که هر يک از شما به اجابت من سبقت گيرد وزير و جانشين و وصي من است ، علي عليه السلام پيش از همه مبادرت نموده؛ اسلام را پذيرفت و پيغمبر اکرم ايمان او را پذيرفت و وعده هاي خود را[12] تقبل نمود و عادتا محال است که رهبر نهضتي در اولين روز نهضت و قيام خود يکي از ياران نهضت را به سمت وزيري و جانشيني به بيگانگان معرفي کند ولي به ياران و دوستان سر تا پا فداکار خود نشناساند يا تنها او را باامتياز وزيري و جانشيني بشناسد و بشناساند ولي در تمام دوره زندگي و دعوت خود ، او را از وظائف وزيري معزول و احترام مقام جانشيني او را ناديده گرفته و هيچگونه فرقي ميان او و ديگران نگذارد . 2 - پيغمبر اکرم (ص ) بموجب چندين روايت مستفيض و متواترکه سني و شيعه روايت کرده اند تصريح فرموده که علي عليه السلام[13]در قول و فعل خود ، از خطا و معصيت مصون است هر سخني که گويد و هر کاري که کند با دعوت ديني مطابقت کامل دارد و داناترين[14]مردم است بمعارف و شرايع اسلام .

3 - علي عليه السلام خدمات گرانبهائي انجام داده و فداکاريهاي شگفت انگيزي کرده

بود مانند خوابيدن در بستر پيغمبر اکرم در شب هجرت[15]و فتوحاتي که در جنگهاي بدر و احد و خندق و خيبر بدست وي صورت گرفته بود که اگر پاي وي در يکي از اين وقايع در ميان نبود اسلام و اسلاميان بدست دشمنان حق ريشه کن شده بودند[16] .

4 - جريان غدير خم که پيغمبر اکرم (ص ) در آنجا علي (ع ) را به ولايت عامه مردم نصب و معرفي کرده و او را مانند خود متولي قرار داده بود[17]بديهي است اين امتيازات و فضائل اختصاصي ديگر که مورد اتفاق همگان بود[18]و علاقه مفرطي[19] که پيغمبر اکرم به علي (ع ) داشت؛ طبعا عده اي از ياران پيغمبر اکرم را که شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وا مي داشت که علي (ع)را دوست داشته بدورش گرد آيند و از وي پيروي کنند چنانکه عده اي را بر حسد و کينه آنحضرت وا مي داشت .

گذشته از همه اينها نام ( شيعه علي ) و ( شيعه اهل بيت ) در سخنان پيغمبر اکرم (ص ) بسيار ديده ميشود[20]

پي نوشت ها

[1]ملل و نحل شهرستاني

[2]تاريخ طبري : 2 / 63 و تاريخ ابي الفداء : 1 / 116 و البدايه و النهايه : 3 / 39 و غاية المرام : 320

[3]اخطب الخطباء خوارزمي حنفي در مناقب ص 217

[4]ابن اثير در اسد الغابه ج 3 و ج 5 و در الاصابه ج 4

[5]حافظ ابونعيم در حلية الاولياء و صاحب عقد الفريد : 3 / 24

[6]مجمع البيان

[7]قاموس قرآن

[8]تفسير درّ المنثور بقلم جلال الدين سيوطي از علماي اهل سنت : 1 / 379 و غاية المرام

: 326

[9]معارف و معاريف

[10]اولين اسمي که در زمان رسول خدا پيدا شد شيعه بود که سلمان و ابوذر و مقدادو عمار با اين اسم مشهور شدند . حاضر العالم الاسلامي ج 1 ص 188 .

[11]سوره شعراء آيه 215 .

[12]در ذيل اين حديث علي (ع ) مي فرمايد : من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزير تو مي شوم پيغمبر دستش را بگردن من گذاشته ، فرمود اين شخص برادر و وصي وجانشين من مي باشد ، بايد از او اطاعت نمائيد مردم مي خنديدند و به ابي طالب ميگفتند : ترا امر کرد که از پسرت اطاعت کني . تاريخ طبري ج 2 ص 63 تاريخ ابي الفداء ج 1 ص 116 . البداية و النهاية ج 3 ص 39 غاية المرام ص 320 .

[13]ام سلمه مي گويد : پيغمبر فرمود : علي هميشه با حق و قرآن است و حق و قرآن نيز هميشه با اوست و تا قيامت از هم جدا نخواهند شد .

اين حديث با 15 طريق از عامه و 11 طريق از خاصه نقل شده و ام سلمه و ابن عباس و ابوبکر و عائشه و علي (ع ) و ابو سعيد خدري و ابو ليلي و ابو ايوب انصاري از راويان آن هستند . غاية المرام بحراني ص 539-540 . پيغمبر فرمود : خدا علي را رحمت کند که هميشه حق با اوست . البداية و النهاية ج 7 ص 36 .

[14]پيغمبر فرمود : حکمت ده قسمت شده نه جزء آن بهره علي و يک جزء آن در ميان تمام مردم

قسمت شده است . ( البداية و النهاية ج 7 ص 359 )

[15]هنگاميکه کفار مکه تصميم گرفتند محمد (ص ) را بقتل رسانند و اطراف خانه اش را محاصره کردند پيغمبر (ص ) تصميم گرفت بمدينه هجرت کند ، به علي فرمود : آيا تو حاضري شب در بستر من بخوابي تا گمان برند من خوابيده ام و از تعقيب ايشان در امان باشم علي در آن وضع خطرناک اين پيشنهاد را با آغوش باز پذيرفت .

[16]تواريخ و جوامع حديث .

[17]حديث غدير از احاديث مسلمه ميان سني و شيعه مي باشد و متجاوز از صد نفرصحابي با سندها و عبارتهاي مختلف آنرا نقل نموده اند و در کتب عامه و خاصه ضبط شده براي تفصيل به کتاب غاية المرام ص 79 و عبقات جلد غدير و الغدير مراجعه شود .

[18]تاريخ يعقوبي ط نجف جلد 2 ص 137 و 140 - تاريخ ابي الفداء ج 1 ص 156صحيح بخاري ج 4 ص 107 - مروج الذهب ج 2 ص 437 ابن ابي الحديد ج 1 ص 127 و 161

[19]صحيح مسلم ج 15 ص 176 صحيح بخاري ج 4 ص 207 مروج الذهب ج 2 ص 23 و ج 2ص 437 تاريخ ابي الفداء ج 1 ص 127 و 181 .

[20]جابر مي گويد : نزد پيغمبر بوديم که علي از دور نمايان شد پيغمبر فرمود : سوگند به کسي که جانم بدست اوست اين شخص و شيعيانش در قيامت رستگار خواهندبود .

ابن عباس مي گويد : وقتي آيه : ( ان الذين آمنوا و علموا الصالحات اولئک هم خير البرية ) نازل

شد پيغمبر به علي فرمود : مصداق اين آيه تو و شيعيانت ميباشيد که درقيامت خوشنود خواهيد بودوخدا هم از شما راضي است اين دو حديث و چندين حديث ديگر در کتاب الدر المنثور ج 1 ص 379 و غاية المرام ص 326 آمده است .

کيفيت پيدايش و نشو و نماي شيعه

آغاز پيدايش شيعه و کيفيت آن

آغاز پيدايش«شيعه»را که براي اولين بار به شيعه علي عليه السلام (اولين پيشوا از پيشوايان اهل بيت عليهم السلام) معروف شدند ، همان زمان حيات پيغمبر اکرم بايد دانست و جريان ظهور و پيشرفت دعوت اسلامي در 23 سال زمان بعثت ، موجبات زيادي در بر داشت که طبعا پيدايش چنين جمعيتي را در ميان ياران پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم ايجاب مي کرد (1) .

الف : پيغمبر اکرم در اولين روزهاي بعثت که به نص قرآن مأموريت يافت که خويشان نزديکتر خود را به دين خود دعوت کند (2) صريحا به ايشان فرمود که هر يک از شما به اجابت دعوت من سبقت گيرد ، و زير و جانشين و وصي من است . علي عليه السلام پيش از همه مبادرت نموده اسلام را پذيرفت و پيغمبر اکرم ايمان او را پذيرفت ووعده هاي خود را (3) تقبل نمود و عادتا محال است که رهبر نهضتي در اولين روز نهضت و قيام خود يکي از ياران نهضت را به سمت وزيري و جانشيني به بيگانگان معرفي کند ، ولي به ياران و دوستان سر تا پا فداکار خود نشناساند يا تنها او را با امتياز وزيري و جانشيني بشناسد و بشناساند ولي در تمام دوره زندگي و دعوت خود ، او را از وظايف

وزيري معزول و احترام مقام جانشيني او را ناديده گرفته و هيچگونه فرقي ميان او و ديگران نگذارد .

ب : پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم به موجب چندين روايت مستفيض و متواتر_که سني و شيعه روايت کرده اند_تصريح فرموده که علي (4) عليه السلام در قول و فعل خود از خطا و معصيت مصون است ، هر سخني که گويد و هر کاري که کند با دعوت ديني مطابقت کامل دارد وداناترين (5) مردم است به معارف و شرايع اسلام .

ج : علي عليه السلام خدمات گرانبهايي انجام داده و فداکاريهاي شگفت انگيزي کرده بود ، مانند خوابيدن در بستر پيغمبر اکرم در شب هجرت (6) و فتوحاتي که در جنگهاي بدر و احد و خندق و خيبر به دست وي صورت گرفته بود که اگر پاي وي در يکي از اين وقايع در ميان نبود ، اسلام و اسلاميان به دست دشمنان حق ، ريشه کن شده بودند (7) .

د : جريان«غدير خم»که پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم در آنجا علي عليه السلام را به ولايت عامه مردم نصب و معرفي کرده و او را مانند خود متولي قرار داده بود (8) .

بديهي است اين چنين امتيازات و فضائل اختصاصي ديگر که مورد اتفاق همگان بود (9) و علاقه مفرطي که پيغمبر اکرم به علي عليه السلام داشت (10) ، طبعا عده اي از ياران پيغمبر اکرم را که شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وا ميداشت که علي عليه السلام را دوست داشته به دورش گرد آيند و از وي پيروي کنند ، چنانکه

عده اي را بر حسد و کينه آن حضرت وا مي داشت .

گذشته از همه اينها نام«شيعه علي»و«شيعه اهل بيت»در سخنان پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم بسيار ديده مي شود (11) .

سبب جدا شدن اقليت شيعه از اکثريت سني و بروز اختلاف

هواخواهان و پيروان علي عليه السلام نظر به مقام و منزلتي که آن حضرت پيش پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و صحابه و مسلمانان داشت مسلم مي داشتند که خلافت و مرجعيت پس از رحلت پيغمبر اکرم از آن علي عليه السلام مي باشد و ظواهر اوضاع و احوال نيز جزء حوادثي که درروزهاي بيماري پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم به ظهور پيوست (12) نظر آنان را تأييد مي کرد .

ولي بر خلاف انتظار آنان درست در حالي که پيغمبر اکرم رحلت فرمود و هنوز جسد مطهرش دفن نشده بود و اهل بيت و عده اي از صحابه سرگرم لوازم سوگواري و تجهيزاتي بودند که خبر يافتند عده اي ديگر_که بعدا اکثريت را بردند_با کمال عجله و بي آنکه با اهل بيت و خويشاوندان پيغمبر اکرم و هوادارانشان مشورت کنند و حتي کمترين اطلاعي بدهند ، از پيش خود در قيافه خيرخواهي ، براي مسلمانان خليفه معين نموده اند و علي و يارانش را در برابر کاري انجام يافته قرار داده اند (13) . علي عليه السلام و هواداران اومانند عباس و زبير و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار پس از فراغ از دفن پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و اطلاع از جريان امر در مقام انتقاد بر آمده به خلافت انتخابي و کارگردانان آن اعتراض نموده اجتماعاتي نيز کرده اند ولي پاسخ

شنيدند که صلاح مسلمانان در همين بود (14) .

اين انتقاد و اعتراف بود که اقليتي را از اکثريت جدا کرد و پيروان علي عليه السلام را به همين نام«شيعه علي»به جامعه شناسانيد و دستگاه خلافت نيز به مقتضاي سياست وقت ، مراقب بود که اقليت نامبرده به اين نام معروف نشوند و جامعه به دو دسته اقليت و اکثريت منقسم نگردد بلکه خلافت را اجماعي مي شمردند و معترض را متخلف از بيعت و متخلف از جماعت مسلمانان مي ناميدند و گاهي با تعبيرات زشت ديگر ياد مي کردند (15) .

البته شيعه همان روزهاي نخستين ، محکوم سياست وقت شده نتوانست با مجرد اعتراض ، کاري از پيش ببرد و علي عليه السلام نيز به منظور رعايت مصلحت اسلام و مسلمين و نداشتن نيروي کافي دست به يک قيام خونين نزد ، ولي جمعيت معترضين از جهت عقيده تسليم اکثريت نشدند و جانشيني پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و مرجعيت علمي را حق طلق علي عليه السلام مي دانستند (16) و مراجعه علمي و معنوي را تنها به آن حضرت روا مي ديدند و به سوي او دعوت مي کردند (17) .

دو مسئله جانشيني و مرجعيت علمي

«شيعه»طبق آنچه از تعاليم اسلامي به دست آورده بود معتقد بود که آنچه براي جامعه در درجه اول اهميت است ، روشن شدن تعاليم اسلام و فرهنگ ديني است (18) و در درجه تالي آن ، جريان کامل آنها در ميان جامعه مي باشد .

و به عبارت ديگر اولا : افراد جامعه به جهان و انسان با چشم واقع بيني نگاه کرده ، وظايف انساني خود را (به طوري که صلاح واقعي است)

بدانند و بجا آورند اگر چه مخالف دلخواهشان باشد .

ثانيا : يک حکومت ديني نظم واقعي اسلامي را در جامعه حفظ و اجرا نمايد و به طوري که مردم کسي را جز خدا نپرستند و از آزادي کامل و عدالت فردي و اجتماعي بر خوردار شوند ، و اين دو مقصود به دست کسي بايد انجام يابد که عصمت و مصونيت خدايي داشته باشد و گرنه ممکن است کساني مصدر حکم يا مرجع علم قرار گيرند که در زمينه وظايف محوله خود ، از انحراف فکر يا خيانت سالم نباشد و تدريجا ولايت عادله آزاديبخش اسلامي به سلطنت استبدادي و ملک کسرايي و قيصري تبديل شود و معارف پاک ديني مانند معارف اديان ديگر دستخوش تحريف و تغيير دانشمندان بلهوس و خودخواه گردد و تنها کسي که به تصديق پيغمبر اکرم در اعمال و اقوال خود مصيب و روش او با کتاب خدا و سنت پيغمبر مطابقت کامل داشت همان علي عليه السلام بود (19) .

و اگر چنانچه اکثريت مي گفتند قريش با خلافت حقه علي مخالف بودند ، لازم بود مخالفين را بحق وادارند و سرکشان را به جاي خود بنشانند چنانکه با جماعتي که در دادن زکات امتناع داشتند ، جنگيدند و از گرفتن زکات صرفنظر نکردند نه اينکه از ترس مخالفت قريش ، حق را بکشند .

آري آنچه شيعه را از موافقت با خلافت انتخابي باز داشت ، ترس از دنباله ناگوار آن يعني فساد روش حکومت اسلامي و انهدام اساس تعليمات عاليه دين بود ، اتفاقا جريان بعدي حوادث نيز اين عقيده (يا پيش بيني) را روز به روز

روشنتر مي ساخت و در نتيجه شيعه نيز در عقيده خود استوارتر مي گشت و با اينکه در ظاهر با نفرات ابتدائي انگشت شمار خود به هضم اکثريت رفته بود و در باطن به اخذ تعاليم اسلامي از اهل بيت و دعوت به طريقه خود ، اصرار مي ورزيدند در عين حال براي پيشرفت و حفظ قدرت اسلام ، مخالفت علني نمي کردند و حتي افراد شيعه ، دوش به دوش اکثريت به جهاد مي رفتند و در امور عامه دخالت مي کردند و شخص علي عليه السلام در موارد ضروري ، اکثريت را به نفع اسلام راهنمايي مي نمود (20) .

روش سياسي خلافت انتخابي و مغايرت آن با نظر شيعه

«شيعه»معتقد بود که شريعت آسماني اسلام که مواد آن در کتاب خدا و سنت پيغمبر اکرم روشن شده تا روز قيامت به اعتبار خود باقي و هرگز قابل تغيير نيست (21) و حکومت اسلامي با هيچ عذري نمي تواند از اجراي کامل آن سرپيچي نمايد ، تنها وظيفه حکومت اسلامي اين است که با شورا در شعاع شريعت به سبب مصلحت وقت ، تصميماتي بگيرد ولي در اين جريان ، به علت بيعت سياست آميز شيعه و همچنين از جريان حديث دوات و قرطاس که در آخرين روزهاي بيماري پيغمبر اکرم اتفاق افتاد ، پيدا بود که گردانندگان و طرفداران خلافت انتخابي معتقدند که کتاب خدا مانند يک قانون اساسي محفوظ بماند ولي سنت و بيانات پيغمبر اکرم را در اعتبار خود ثابت نمي دانند بلکه معتقدند که حکومت اسلامي مي تواند به سبب اقتضاي مصلحت ، از اجراي آنها صرفنظر نمايد . و اين نظر با روايتهاي بسياري که بعدا در حق صحابه نقل شد (صحابه مجتهدند و در اجتهاد و مصلحت

بيني خود اگر اصابت کنند مأجور و اگر خطا کنند معذور مي باشند) تأييد گرديد و نمونه بارز آن وقتي اتفاق افتاد که خالد بن وليد يکي از سرداران خليفه ، شبانه در منزل يکي از معاريف مسلمانان«مالک بن نويره»مهمان شد و مالک را غافلگير نموده ، کشت و سرش را در اجاق گذاشت و سوزانيد و همان شب با زن مالک همبستر شد!و به دنبال اين جنايتهاي شرم آورد ، خليفه به عنوان اينکه حکومت وي به چنين سرداري نيازمند است ، مقررات شريعت را در حق خالد اجرا نکرد (22)!!

و همچنين خمس را از اهل بيت و خويشان پيغمبر اکرم بريدند (23) و نوشتن احاديث پيغمبر اکرم به کلي قدغن شد و اگر در جاي حديث مکتوب کشف يا از کسي گرفته مي شد آن را ضبط کرده مي سوزانيدند (24) و اين قدغن در تمام زمان خلفاي راشدين تا زمان خلافت عمر بن عبد العزيز خليفه اموي (99_102) استمرار داشت (25) و در زمان خلافت خليفه دوم (13_25 ق) اين سياست روشنتر شد و در مقام خلافت ، عده اي از مواد شريعت را مانند حج تمتع و نکاح متعه و گفتن«حي علي خير العمل»در اذان نماز ممنوع ساخت (26) و نفوذ سه اطلاق را داير کرد و نظاير آنها (27) .

در خلافت وي بود که بيت المال در ميان مردم با تفاوت تقسيم شد (28) که بعدا در ميان مسلمانان اختلاف طبقاتي عجيب و صحنه هاي خونين دهشتناکي به وجود آورد و در زمان وي معاويه در شام با رسومات سلطنتي کسري و قيصر حکومت مي کرد و خليفه او را کسراي عرب مي ناميد و متعرض حالش نمي شد

.

خليفه دوم به سال 23 هجري قمري به دست غلامي ايراني کشته شد و طبق رأي اکثريت شوراي شش نفري که به دستور خليفه منعقد شد ، خليفه سوم زمام امور را به دست گرفت . وي در عهد خلافت خود خويشاوندان اموي خود را بر مردم مسلط ساخته در حجاز و عراق و مصر و ساير بلاد اسلامي زمام امور را به دست ايشان سپرد (29) ايشان بناي بي بند و باري گذاشته آشکارا به ستم و بيداد و فسق و فجور و نقص قوانين جاريه اسلامي پرداختند ، سيل شکايتها از هر سوي به دار الخلافه سرازير شد ، ولي خليفه که تحت تأثير کنيزان اموي خود و خاصه مروان بن حکم (30) قرار داشت ، به شکايتهاي مردم ترتيب اثر نمي داد بلکه گاهي هم دستور تشديد و تعقيب شاکيان را صادر مي کرد (31) و بالأخره به سال 35 هجري ، مردم بر وي شوريدند وپس از چند روز محاصره و زد و خورد ، وي را کشتند .

خليفه سوم در عهد خلافت خود حکومت شام را که در رأس آن از خويشاوندهاي اموي او معاويه قرار داشت ، بيش از پيش تقويت مي کرد و در حقيقت سنگيني خلافت ، در شام متمرکز بود و تشکيلات مدينه که دار الخلافه بود جز صورتي در بر نداشت (32) خلافت خليفه اول با انتخاب اکثريت صحابه و خليفه دوم با وصيت خليفه اول و خليفه سوم با شوراي شش نفري که اعضا و آيين نامه آن را خليفه دوم تعيين و تنظيم کرده بود ، مستقر شد . و روي هم رفته سياست سه خليفه

که 25 سال خلافت کردند در اداره امور اين بود که قوانين اسلامي بر طبق اجتهاد و مصلحت وقت که مقام خلافت تشخيص دهد ، در جامعه اجرا شود و در معارف اسلامي اين بود که تنها قرآن بي اينکه تفسير شود يا مورد کنجکاوي قرار گيرد خوانده شود و بيانان پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم (حديث) بي اينکه روي کاغذ بيايد روايت شود و از حدود زبان و گوش تجاوز نکند .

کتابت ، به قرآن کريم انحصار داشت و در حديث ممنوع بود (33) پس از جنگ يمامه که در سال دوازده هجري قمري خاتمه يافت و گروهي از صحابه که قاري قرآن بودند در آن جنگ کشته شدند ، عمر بن الخطاب به خليفه اول پيشنهاد مي کند که آيات قرآن در يک مصحف جمع آوري شود ، وي در پيشنهاد خود مي گويد اگر جنگي رخ دهد و بقيه حاملان قرآن کشته شوند ، قرآن از ميان ما خواهد رفت ، بنابر اين ، لازمست آيات قرآني را در يک مصحف جمع آوري کرده به قيد کتابت در بياوريم (34) ، اين تصميم را درباره قرآن کريم گرفتند با اينکه حديث پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم که تالي قرآن بود نيز با همان خطر تهديد مي شد و از مفاسد نقل به معنا و زياده و نقيصه و جعل و فراموشي در امان نبود ولي توجهي به نگهداري حديث نمي شد بلکه کتابت آن ممنوع و هر چه به دست مي افتاد سوزانيده مي شد تا در اندک زماني کار به جايي کشيد که در ضروريات اسلام مانند نماز ،

روايات متضاد به وجود آمد و در ساير رشته هاي علوم در اين مدت قدمي بر داشته نشد و آنهمه تقديس و تمجيد که در قرآن و بيانات پيغمبر اکرم نسبت به علم و تأکيد و ترغيب در توسعه علوم وارد شده بي اثر ماند و اکثريت مردم سرگرم فتوحات پي در پي اسلام و دلخوش به غنايم فزون از حد که از هر سو به جزيرة العرب سرازير مي شد ، بودند و ديگر عنايتي به علوم خاندان رسالت که سر سلسله شان علي عليه السلام بود و پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم او را آشناترين مردم به معارف اسلام و مقاصد قرآن معرفي کرده بود نشد ، حتي در قضيه جمع قرآن (با اينکه مي دانستند پس از رحلت پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم مدتي در کنج خانه نشستند و مصحف را جمع آوري نموده است) وي را مداخله ندادند حتي نام او را نيز به زبان نياوردند (35) .

اينها و نظاير اينها اموري بود که پيروان علي عليه السلام را در عقيده خود راسختر و نسبت به جريان امور ، هشيارتر مي ساخت و روز به روز بر فعاليت خود مي افزودند . علي نيز که دستش از تربيت عمومي مردم کوتاه بود به تربيت خصوصي افراد مي پرداخت .

در اين 25 سال ، سه تن از چهار نفر ياران علي عليه السلام که در همه احوال در پيروي او ثابت قدم بودند (سلمان فارسي و ابوذر غفاري و مقداد) در گذشتند ولي جمعي از صحابه و گروه انبوهي از تابعين در حجاز و يمن و عراق و غير آنها در

سلک پيروان علي درآمدند و در نتيجه پس از کشته شدن خليفه سوم ، از هر سوي به آن حضرت روي نموده و به هر نحو بود با وي بيعت کردند و وي را براي خلافت برگزيدند .

انتهاي خلافت به امير المؤمنين علي (ع) و روش آن حضرت

خلافت علي عليه السلام در اواخر سال 35 هجري قمري شروع شد و تقريبا چهار سال و پنج ماه ادامه يافت . علي عليه السلام در خلافت ، رويه پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم را معمول مي داشت (36) و غالب تغييراتي را که در زمان خلافت پيشينيان پيدا شده بود به حالت اولي برگردانيد و عمال نالايق را که زمام امور را در دست داشتند از کار بر کنار کرد (37) . و در حقيقت يک نهضت انقلابي بود و گرفتاريهاي بسياري در بر داشت .

علي عليه السلام نخستين روز خلافت در سخنراني که براي مردم نمود چنين گفت : «آگاه باشيد !گرفتاري که شما مردم هنگام بعثت پيغمبر خدا داشتيد امروز دوباره به سوي شما برگشته و دامنگيرتان شده است . بايد درست زير و روي شويد و صاحبان فضيلت که عقب افتاده اند پيش افتند و آنان که به ناروا پيشي مي گرفتند ، عقب افتند (حق است و باطل و هر کدام اهلي دارد بايد از حق پيروي کرد) اگر باطل بسيار است چيز تازه اي نيست و اگر حق کم است گاهي کم نيز پيش مي افتند و اميد پيشرفت نيز هست . البته کم اتفاق مي افتد که چيزي که پشت به انسان کند دوباره برگشته و روي نمايد» (38) .

علي عليه السلام به حکومت انقلابي خود ادامه داد و چنانکه

لازمه طبيعت هر نهضت انقلابي است ، عناصر مخالف که منافعشان به خطر مي افتد از هر گوشه و کنار سر به مخالفت بر افراشتند و به نام خونخواهي خليفه سوم ، جنگهاي داخلي خونيني بر پا کردند_که تقريبا در تمام مدت خلافت علي عليه السلام ادامه داشت_به نظر شيعه ، مسببين اين جنگهاي داخلي جز منافع شخصي منظوري نداشتند و خونخواهي خليفه سوم ، دستاويز عوامفريبانه اي بيش نبود و حتي سوء تفاهم نيز در کار نبود (39) . سبب جنگ اول که«جنگ جمل»ناميده مي شود ، غائله اختلاف طبقاتي بود که از زمان خليفه دوم در تقسيم مختلف بيت المال پيدا شده بود ، علي عليه السلام پس از آنکه به خلافت شناخته شد ، مالي در ميان مردم بالسويه قسمت فرمود (40) چنانکه سيرت پيغمبر اکرم نيز همانگونه بود و اين روش زبير و طلحه را سخت بر آشفت و بناي تمرد گذاشتند و به نام زيارت کعبه ، از مدينه به مکه رفتند و ام المؤمنين عايشه را که در مکه بود و با علي عليه السلام ميانه خوبي نداشت با خود همراه ساخته به نام خونخواهي خليفه سوم!نهضت و جنگ خونين جمل را بر پا کردند (41) .

با اينکه همين طلحه و زبير هنگام محاصره و قتل خليفه سوم در مدينه بودند از وي دفاع نکردند (42) و پس از کشته شدن وي اولين کسي بودند که از طرف خود و مهاجرين با علي بيعت کردند (43) و همچنين ام المؤمنين عايشه خود از کساني بود که مردم را به قتل خليفه سوم تحريص مي کرد (44) و براي اولي بار که قتل

خليفه سوم را شنيد به وي دشنام داد و اظهار مسرت نمود . اساسا مسببين اصلي قتل خليفه ، صحابه بودند که از مدينه به اطراف نامه ها نوشته مردم را بر خليفه مي شورانيدند .

سبب جنگ دوم که جنگ صفين ناميده مي شود و يک سال و نيم طول کشيد ، طمعي بود که معاويه در خلافت داشت و به عنوان خونخواهي خليفه سوم اين جنگ را بر پا کرد و بيشتر از صد هزار خون ناحق ريخت و البته معاويه در اين جنگ حمله مي کرد نه دفاع ، زيرا خونخواهي هرگز به شکل دفاع صورت نمي گيرد .

عنوان اين جنگ«خونخواهي خليفه سوم»بود با اينکه خود خليفه سوم در آخرين روزهاي زندگي خود براي دفع آشوب از معاويه استمداد نمود وي با لشگري از شام به سوي مدينه حرکت نموده آنقدر عمدا در راه توقف کرد تا خليفه را کشتند آنگاه به شام برگشته به خونخواهي خليفه قيام کرد (45) .

و همچنين پس از آنکه علي عليه السلام شهيد شد و معاويه خلافت را قبضه کرد ، ديگر خود خليفه سوم را فراموش کرده ، قتله خليفه را تعقيب نکرد!!

پس از جنگ صفين ، جنگ نهروان در گرفت ، در اين جنگ جمعي از مردم که در ميانشان صحابي نيز يافت مي شد ، در اثر تحريکات معاويه در جنگ صفين به علي عليه السلام شوريدند و در بلاد اسلامي به آشوبگري پرداخته هر جا از طرفداران علي عليه السلام مي يافتند مي کشتند ، حتي شکم زنان آبستن را پاره کرده جنينها را بيرون آورده سر مي بريدند (46) .

علي عليه السلام اين غائله را نيز خوابانيد ولي

پس از چندي در مسجد کوفه در سر نماز به دست برخي از اين خوارج شهيد شد .

بهره اي که شيعه از خلافت پنجساله علي (ع) بر داشت

علي عليه السلام در خلافت چهار سال و نه ماهه خود اگر چه نتوانست اوضاع درهم ريخته اسلامي را کاملا به حال اولي که داشت برگرداند ولي از سه جهت عمده موفقيت حاصل کرد :

1_به واسطه سيرت عادله خود ، قيافه جذاب سيرت پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم را به مردم ، خاصه به نسل جديد نشان داد ، وي در برابر شوکت کسرايي و قيصري معاويه در زي فقرا و مانند يکي از بينواترين مردم زندگي مي کرد . وي هرگز دوستان و خويشاوندان و خاندان خود را بر ديگران مقدم نداشت و توانگري را به گدايي و نيرومندي را به ناتواني ترجيح نداد .

2_ با آن همه گرفتاريهاي طاقت فرسا و سرگرم کننده ، ذخاير گرانبهايي از معارف الهيه و علوم حقه اسلامي را ميان مردم به يادگار گذاشت .

مخالفين علي عليه السلام مي گويند : وي مرد شجاعت بود نه مرد سياست ، زيرا او مي توانست در آغاز خلافت خود ، با عناصر مخالف ، موقتا از در آشتي و صفا در آمده آنان را با مداهنه راضي و خشنود نگهدارد و بدين وسيله خلافت خود را تحکيم کند سپس به قلع و قمعشان بپردازد .

ولي اينان اين نکته را ناديده گرفته اند که خلافت علي يک نهضت انقلابي بود و نهضتهاي انقلابي بايد از مداهنه و صورت سازي دور باشد . مشابه اين وضع در زمان بعثت پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم نيز پيش

آمد و کفار و مشرکين بارها به آن حضرت پيشنهاد سازش دادند و اينکه آن حضرت به خدايانشان متعرض نشود ايشان نيز کاري با دعوت وي نداشته باشند ولي پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم نپذيرفت با اينکه مي توانست در آنروزهاي سخت ، مداهنه و سازش کرده موقعيت خود را تحکيم نمايد ، سپس به مخالفت دشمنان قد علم کند . اساسادعوت اسلامي هرگز اجازه نمي دهد که در راه زنده کردن حقي ، حق ديگري کشته شود يا باطلي را با باطل ديگري رفع نمايند و آيات زيادي در قرآن کريم در اين باره موجود است (47) .

گذشته از اينکه مخالفين علي در باره پيروزي و رسيدن به هدف خود از هيچ جرم و جنايت و نقض قوانين صريح اسلام (بدون استثنا) فرو گذاري نمي کردند و هر لکه را به نام اينکه صحابي هستند و مجتهدند ، مي شستند ولي علي به قوانين اسلام پايبند بود .

از علي عليه السلام در فنون متفرقه عقلي و ديني و اجتماعي نزديک به يازده هزار کلمات قصار ضبط شده (48) و معارف اسلام را (49) در سخنرانيهاي خود با بليغترين لهجه و روانترين بيان ايراد نموده (50) وي دستور زبان عربي را وضع کرد و اساس ادبيات عربي را بنياد نهاد . وي اول کسي است در اسلام که در فلسفه الهي غور کرده (51) به سبک استدلال آزاد و برهان منطقي سخن گفت و مسائلي را که تا آن روز در ميان فلاسفه جهان ، مورد توجه قرار نگرفته بود طرح کرده و در اين باب بحدي عنايت به خرج مي داد که در

بحبوحه (52) جنگها به بحث علمي مي پرداخت .

3_گروه انبوهي از رجال ديني و دانشمندان اسلامي را تربيت کرد (53) که در ميان ايشان جمعي از زهاد و اهل معرفت مانند«اويس قرني و کميل بن زياد و ميثم تمار و رشيد هجري»وجود دارند که در ميان عرفاي اسلامي ، مصادر عرفان شناخته شده اند و عده اي مصادر اوليه علم فقه و کلام و تفسير و قرائت و غير آنها مي باشند .

انتقال خلافت به معاويه و تبديل آن به سلطنت موروثي

پس از شهادت امير المؤمنين علي عليه السلام به موجب وصيت آن حضرت و بيعت مردم ، حضرت حسن بن علي عليهما السلام که پيش شيعه دوازده امامي ، امام دوم مي باشد متصدي خلافت شد ولي معاويه آرام ننشسته به سوي عراق_که مقر خلافت بود_لشکر کشيده با حسن بن علي به جنگ پرداخت .

وي با دسيسه هاي مختلف و دادن پولهاي گزاف ، تدريجا ياران و سرداران حسن بن علي را فاسد کرده بالأخره حسن بن علي را مجبور نمود که به عنوان صلح ، خلافت را به وي واگذار کند و حسن بن علي نيز خلافت را به اين شرط که پس از در گذشت معاويه ، به وي برگردد و به شيعيان تعرض نشود ، به معاويه واگذار نمود (54) .

در سال چهل هجري ، معاويه بر خلافت اسلامي استيلا يافت و بلافاصله به عراق آمده در سخنراني که کرد به مردم اخطار نموده و گفت : «من با شما سر نماز و روزه نمي جنگيدم بلکه مي خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسيدم» (55)!!

و نيز گفت : «پيماني که با حسن بستم لغو و زير پاي من است!!» (56)

معاويه با اين سخن اشاره مي کرد که سياست را از ديانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات ديني ، ضمانتي نخواهد داشت و همه نيروي خود را در زنده نگهداشتن حکومت خود به کار خواهد بست و البته روشن است که چنين حکومتي سلطنت و پادشاهي است نه خلافت و جانشيني پيغمبر خدا . و از اينجا بود که بعضي از کساني که به حضور وي بار يافتند به عنوان پادشاهي سلامش دادند (57) و خودش نيز در برخي از مجالس خصوصي ، از حکومت خود با ملک و پادشاهي تعبير مي کرد (58) اگر چه در ملأ عام خود را خليفه معرفي مي نمود .

و البته پادشاهي که بر پايه زور استوار باشد وراثت را به دنبال خود دارد و بالأخره نيز به نيت خود جامه عمل پوشانيد و پسر خود يزيد را که جواني بي بند و بار بود و کمترين شخصيت ديني نداشت ، ولايت عهدي داده به جانشيني خود برگزيد (59) و آن همه حوادث ننگين را به بار آورد .

معاويه با بيان گذشته خود اشاره مي کرد که نخواهد گذاشت حسن عليه السلام پس از وي به خلافت برسد ، يعني در خصوص خلافت بعد از خود ، فکري ديگر دارد و آن همان بود که حسن عليه السلام را با سم شهيد کرد (60) و راه را براي فرزند خود يزيد هموار ساخت . معاويه با الغاي پيمان نامبرده مي فهمانيد که هرگز نخواهد گذاشت شيعيان اهل بيت در محيط امن و آسايش بسر برند و کما في السابق به فعاليتهاي ديني خود ادامه دهند و همين معنا را نيز جامه

عمل پوشانيد (61) .

وي اعلام نمود که هر کس در مناقب اهل بيت حديثي نقل کند هيچگونه مصونيتي در جان و مال و عرض خود نخواهد (62) داشت و دستور داد هر که در مدح و منقبت ساير صحابه و خلفا حديثي بياورد ، جايزه کافي بگيرد و در نتيجه اخبار بسياري در مناقب صحابه جعل شد (63) و دستور داد در همه بلاد اسلامي در منابر به علي عليه السلام ناسزا گفته شود (و اين دستور تا زمان عمر بن عبد العزيز خليفه اموي«99_011»اجرا مي شد) وي به دستياري عمال و کارگردانان خود که جمعي از ايشان صحابي بودند ، خواص شيعه علي عليه السلام را کشت و سر برخي از آنان را به نيزه زده در شهرها گردانيدند و عموم شيعيان را در هر جا بودند به ناسزا و بيزاري از علي تکليف مي کرد و هر که خود داري مي کرد به قتل مي رسيد (64) .

سخت ترين روزگار براي شيعه

سخت ترين زمان براي شيعه در تاريخ تشيع ، همان زمان حکومت بيست ساله معاويه بود که شيعه هيچگونه مصونيتي نداشت و اغلب شيعيان اشخاص شناخته شده و مارک دار بودند و دو تن از پيشوايان شيعه (امام دوم و امام سوم) که در زمان معاويه بودند ، کمترين وسيله اي براي برگردانيدن اوضاع ناگوار در اختيار نداشتند حتي امام سوم شيعه که در شش ماه اول سلطنت يزيد ، قيام کرد با همه ياران و فرزندان خود شهيد شد ، در مدت ده سالي که در خلافت معاويه مي زيست تمکن اين اقدام را نيز نداشت .

اکثريت تسنن ، اين همه کشتارهاي ناحق و بي بند و باريها را که

به دست صحابه و خاصه معاويه و کارگردانان وي انجام يافته است ، توجيه مي کنند که آنان صحابه بودند و به مقتضاي احاديثي که از پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم رسيده ، صحابه مجتهدند و معذور و خداوند از ايشان راضي است و هر جرم و جنايتي که از ايشان سر بزند معفو است!!!ولي شيعه اين عذر را نمي پذيرد ، زيرا :

اولا : معقول نيست يک رهبر اجتماعي مانند پيغمبر اکرم صلي الله عليه و اله و سلم براي احياي حق و عدالت و آزادي بر پا خاسته و جمعي را هم عقيده خود گرداند که همه هستي خود را در راه اين منظور مقدس گذاشته آن را لباس تحقق بخشند و وقتي که به منظور خود نايل شد ، ياران خود را نسبت به مردم و قوانين مقدسه خود آزادي مطلق بخشد و هر گونه حقکشي و تبهکاري و بي بند و باري را از ايشان معفو داند ، يعني با دست و ابزاري که بنايي را بر پا کرده با همان دست و ابزار آن را خراب کند .

و ثانيا : اين روايات که صحابه را تقديس و اعمال ناروا و غير مشروع آنان را تصحيح مي کند و ايشان را آمرزيده و مصون معرفي مي نمايد از راه خود صحابه به ما رسيده و به روايت ايشان نسبت داده شده است و خود صحابه به شهادت تاريخ قطعي با همديگر معامله مصونيت و معذوريت نمي کردند ، صحابه بودند که دست به کشتار و سب و لعن و رسوا کردن همديگر گشودن و هرگز کمترين اغماض و مسامحه اي در

حق همديگر روا نمي داشتند .

بنابر آنچه گذشت ، به شهادت عمل خود صحابه ، اين روايات صحيح نيستند و اگر صحيح باشند مقصود از آنها معناي ديگري است غير از مصونيت و تقديس قانوني صحابه .

و اگر فرضا خداي متعال در کلام خود ، روزي از صحابه در برابرخدمتي که در اجراي فرمان او کرده اند اظهار (65) رضايت فرمايد ، معناي آن ، تقدير از فرمانبرداري گذشته آنان است نه اينکه در آينده مي توانند هر گونه نافرماني که دلشان مي خواهد بکنند .

استقرار سلطنت بني اميه

سال شصت هجري قمري معاويه در گذشت و پسرش يزيد طبق بيعتي که پدرش از مردم براي وي گرفته بود زمان حکومت اسلامي را در دست گرفت .

يزيد به شهادت تاريخ ، هيچگونه شخصيت ديني نداشت ، جواني بود حتي در زمان حيات پدر ، اعتنايي به اصول و قوانين اسلام نمي کرد و جز عياشي و بي بند و باري و شهوتراني سرش نمي شد و در سه سال حکومت خود ، فجايعي راه انداخت که در تاريخ ظهور اسلام با آن همه فتنه ها که گذشته بود ، سابقه نداشت .

سال اول ، حضرت حسين بن علي عليه السلام را که سبط پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم بود با فرزندان و خويشان و يارانش با فجيعترين وضعي کشت و زنان و کودکان و اهل بيت پيغمبر را به همراه سرهاي بريده شهدا در شهرها گردانيد (66) و در سال دوم ، «مدينه»را قتل عام کرد و خون و مال و عرض مردم را سه روز به لشکريان خود مباح ساخت (67) و سال سوم ،

«کعبه مقدسه»را خراب کرده و آتش زد!! (68) و پس از يزيد ، آل مروان از بني اميه زمام حکومت اسلامي را_به تفصيلي که در تواريخ ضبط شده_در دست گرفتند حکومت اين دسته يازده نفري که نزديک به هفتاد سال ادامه داشت ، روزگار تيره و شومي براي اسلام و مسلمين به وجود آورد که در جامعه اسلامي جز يک امپراطوري عربي استبدادي که نام خلافت اسلامي بر آن گذاشته شده بود ، حکومت نمي کرد و در دوره حکومت اينان کار به جايي کشيد که خليفه وقت (وليد بن يزيد) که جانشين پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و يگانه حامي دين شمرده مي شد ، بي محابا تصميم گرفت بالاي خانه کعبه غرفه اي بسازد تا در موسم حج در آنجا مخصوصا به خوش گذراني بپردازد (69)!!

خليفه وقت [وليد بن يزيد]قرآن کريم را آماج تير قرار داد و در شعري که خطاب به قرآن انشاء کرد گفت : روز قيامت که پيش خداي خود حضور مي يابي بگوي خليفه مرا پاره کرد!! (70) البته شيعه که اساسا اختلاف نظر اساسي شان با اکثريت تسنن در سر دو مسئله خلافت اسلامي و مرجعيت ديني بود ، در اين دوره تاريک ، روزگاري تلخ و دشواري مي گذرانيدند ولي شيوه بيدادگري و بي بند و باري حکومتهاي وقت و قيافه مظلوميت و تقوا و طهارت پيشوايات اهل بيت آنان را روز به روز در عقايدشان استوارتر مي ساخت و مخصوصا شهادت دلخراش حضرت حسين پيشواي سوم شيعه در توسعه يافتن تشيع و بويژه در مناطق دور از مرکز خلافت ، مانند عراق و يمن و ايران کمک بسزايي کرد .

گواه اين

سخن اين است که در زمان امامت پيشواي پنجم شيعه که هنوز قرن اول هجري تمام نشده و چهل سال از شهادت امام سوم گذشته بود ، به مناسبت اختلال و ضعفي که در حکومت اموي پيدا شده بود ، شيعه از اطراف کشور اسلامي مانند سيل به دور پيشواي پنجم ريخته به اخذ حديث و تعلم معارف ديني پرداختند (71) . هنوز قرن اول هجري تمام نشده بود که چند نفر از امراي دولت شهر قم را در ايران بنياد نهاده و شيعه نشين کردند (72) ولي در عين حال شيعه به حسب دستور پيشوايان خود ، در حال تقيه و بدون تظاهر به مذهب زندگي مي کردند .

بارها در اثر کثرت فشار و سادات علوي بر ضد بيدادگريهاي حکومت قيام کردند ولي شکست خوردند و بالأخره جان خود را در اين راه گذاشتند و حکومت بي پرواي وقت در پايمال کردن شان فروگذاري نکرد . جسد زيد را که پيشواي شيعه زيديه بود از قبر بيرون آورده به دار آويختند و سه سال بر سر دار بود ، پس از آن پايين آورده و آتش زدند و خاکسترش را به باد دادند!! (73) به نحوي که اکثر شيعه معتقدند امام چهارم و پنجم نيز به دست بني اميه با سم در گذشتند (74) و درگذشت امام دوم و سوم نيز به دست آنان بود . فجايع اعمال امويان به حدي فاحش و بي پرده بود که اکثريت اهل تسنن با اينکه خلفا را عموما مفترض الطاعه مي دانستند ناگزير شده خلفا را به دون دسته تقسيم کردند . خلفاي راشدين که چهار خليفه اول پس از رحلت

پيغمبر اکرم مي باشند (ابو بکر و عمر و عثمان و علي) و خلفاي غير راشدين که از معاويه شروع مي شود .

امويين در دوران حکومت خود در اثر بيدادگري و بي بند و باري به اندازه اي نفرت عمومي را جلب کرده بودند که پس از شکست قطعي و کشته شدن آخرين خليفه اموي ، دو پسر وي با جمعي از خانواده خلافت از دار الخلافه گريختند و به هر جا روي آوردند پناهشان ندادند ، بالأخره پس از سرگردانيهاي بسيار که در بيابانهاي نوبه و حبشه و بجاوه کشيدند و بسياري از ايشان از گرسنگي و تشنگي تلف شدند ، به جنوب يمن در آمدند و به دريوزگي خرج راهي از مردم تحصيل کرده و درزي حمالان عازم مکه شدند و آنجا در ميان مردم ناپديد گرديدند (75) .

شيعه در قرن دوم هجري

در اواخر ثلث اول قرن دوم هجري ، به دنبال انقلابات و جنگهاي خونيني که در اثر بيدادگري و بد رفتاريهاي بني اميه در همه جاي کشورهاي اسلامي ادامه داشت ، دعوتي نيز به نام اهل بيت پيغمبر اکرم در ناحيه خراسان ايران پيدا شده ، متصدي دعوت«ابو مسلم مروزي»سرداري ايراني بود که به ضرر خلافت اموي قيام کردو شروع به پيشرفت نمود تا دولت اموي را بر انداخت (76) . اين نهضت و انقلاب اگر چه از تبليغات عميق شيعه سرچشمه مي گرفت و کم و بيش عنوان خونخواهي شهداي اهل بيت را داشت و حتي از مردم براي يک مرد پسنديده از اهل بيت (سربسته) بيعت مي گرفتند با اينهمه به دستور مستقيم يا اشاره پيشوايان شيعه نبود ، به گواهي اينکه وقتي که«ابو مسلم»بيعت

خلافت را به امام ششم شيعه اماميه در مدينه عرضه داشت ، وي جدا رد کرد و فرمود : «تو از مردان من نيستي و زمان نيز زمان من نيست» (77) .

بالأخره بني عباس به نام اهل بيت خلافت را ربودند (78) و در آغاز کار روزي چند به مردم و علويين روي خوش نشان دادند حتي به نام انتقام شهداي علويين ، بني اميه را قتل عام کردند و قبور خلفاي بني اميه را شکافته هر چه يافتند آتش زدند (79) ولي ديري نگذشت که شيوه ظالمانه بني اميه را پيش گرفتند و در بيدادگري و بي بند و باري هيچگونه فروگذاري نکردند .

«ابو حنيفه»رئيس يکي از چهار مذهب اهل تسنن به زندان منصور رفت (80) و شکنجه ها ديد و«ابن حنبل»رئيس يکي از چهار مذهب ، تازيانه خورد (81) و امام ششم شيعه اماميه پس از آزار و شکنجه بسيار ، با سم درگذشت (82) و علويين را دسته دسته گردن مي زدند يا زنده زنده دفن مي کردند يا لاي ديوار يا زير ابنيه دولتي مي گذاشتند .

«هارون»خليفه عباسي که در زمان وي امپراطوري اسلامي به اوج قدرت و وسعت خود رسيده بود و گاهي خليفه به خورشيد نگاه مي کرد و آن را مخاطب ساخته مي گفت به هر کجا مي خواهي بتاب که به جايي که از ملک من بيرون است نخواهي تابيد!از طرفي لشکريان وي در خاور و باختر جهان پيش مي رفتند ولي از طرفي در جسر بغداد که در چند قدمي قصر خليفه بود ، بي اطلاع و بي اجازه خليفه ، مأمور گذاشته از عابرين حق عبور مي گرفتند ، حتي روزي خود

خليفه که مي خواست از جسر عبور کند ، جلويش را گرفته حق العبور مطالبه کردند! (83) يک مغني با خواندن دو بيت شهوت انگيز ، «امين»خليفه عباسي را سر شهوت آورد ، امين سه ميليون درهم نقره به وي بخشيد ، مغني از شادي خود را به قدم خليفه انداخته گفت : يا امير المؤمنين !اين همه پول را به من مي بخشي؟خليفه در پاسخ گفت اهميتي ندارد ما اين پول را از يک ناحيه ناشناخته کشور مي گيريم!! (84) ثروت سرسام آوري که همه ساله از اقطار کشورهاي اسلامي به عنوان بيت المال مسلمين به دار الخلافه سرازير مي شد ، به مصرف هوسراني و حقکشي خليفه وقت مي رسيد ، شماره کنيزان پريوش ودختران و پسران زيبا در دربار خلفاي عباسي به هزاران مي رسيد!!

وضع شيعه از انقراض دولت اموي و روي کار آمدن بني عباس ، کوچکترين تغييري پيدا نکرد جز اينکه دشمنان بيدادگري وي تغيير اسم دادند .

شيعه در قرن سوم هجري

با شروع قرن سوم ، شيعه نفس تازه اي کشيد و سبب آن اولا : اين بود که کتب فلسفي و علمي بسياري از زبان يوناني و سرياني و غير آنها به زبان عربي ترجمه شد و مردم به تعليم علوم عقلي و استدلالي هجوم آوردند . علاوه بر آن«مأمون»خليفه عباسي (195_218) معتزلي مذهب به استدلال عقلي در مذهب علاقه مند بود و در نتيجه به تکلم استدلالي در اديان و مذاهب رواج تام و آزادي کامل داده بود و علما و متکلمين شيعه از اين آزادي استفاده کرده در فعاليت علمي و در تبليغ مذهب اهل بيت فروگذاري نمي کردند (85) .

و ثانيا : مأمون عباسي به اقتضاي

سياست خود به امام هشتم شيعه اماميه ولايت عهد داده بود و در اثر آن علويين و دوستان اهل بيت تا اندازه اي از تعرض اولياي دولت مصون بوده و کم و بيش از آزادي بهره مند بودند ولي باز ديري نگذشت که دم برنده شمشير به سوي شيعه برگشت و شيوه فراموش شده گذشتگان به سراغشان آمد ، خاصه در زمان متوکل عباسي (232_247 هجري) که مخصوصا با علي و شيعيان وي دشمني خاصي داشت و هم به امروي بود که مزار امام سوم شيعه اماميه را در کربلا با خاک يکسان کردند (86) .

شيعه در قرن چهارم هجري

در قرن چهارم هجري عواملي به وجود آمد که براي وسعت يافتن تشيع و نيرومند شدن شيعه کمک به سزايي مي کرد که از آن جمله سستي ارکان خلافت بني عباسي و ظهور پادشاهان«آل بويه»بود .

پادشاهان«آل بويه»که شيعه بودند ، کمال نفوذ را در مرکز خلافت که بغداد بود و همچنين در خود خليفه داشتند (87) و اين قدرت قابل توجه به شيعه اجازه مي داد که در برابر مدعيان مذهبي خود که پيوسته به اتکاي قدرت ، خلافت آنان را خرد مي کردند ، قد علم کرده آزادانه به تبليغ مذهب بپردازند .

چنانکه مورخين گفته اند در اين قرن ، همه جزيرة العرب يا قسمت معظم آن به استثناي شهرهاي بزرگ ، شيعه بودند و با اين وصف برخي از شهرها نيز مانند هجر و عمان و صعده در عين حال شيعه بودند . در شهر بصره که پيوسته مرکز تسنن بود و با شهر کوفه که مرکز تشيع شمرده مي شد رقابت مذهبي داشت ، عده اي قابل توجه شيعه بودند و

همچنين در طرابلس و نابلس و طبريه و حلب و هرات ، شيعه بسيار بود و اهواز و سواحل خليج فارس از ايران نيز مذهب شيعه رواج داشت (88) .

در آغاز اين قرن بود که«ناصر اطروش»پس از سالها تبليغ که در شمال ايران به عمل آورد به ناحيه طبرستان استيلا يافت و سلطنت تأسيس کرد که تا چند پشت ادامه داشت و پيش از«اطروش»نيز حسن بن زيد علوي سالها در طبرستان سلطنت کرده بود (89) .

در اين قرن ، فاطميين که اسماعيلي بودند به مصر دست يافتند و سلطنت دامنه داري (296_527) تشکيل دادند (90) .

بسيار اتفاق مي افتاد که در شهرهاي بزرگ مانند بغداد و بصره و نيشابور کشمکش و زد و خورد و مهاجمه هايي ميان شيعه و سني در مي گرفت و در برخي از آنها شيعه غلبه مي کرد و از پيش مي برد .

شيعه در قرن نهم هجري

از قرن پنجم تا اواخر قرن نهم ، شيعه به همان افزايش که در قرن چهارم داشت ادامه مي داد و پادشاهاني نيز که مذهب شيعه داشتند به وجود آمده از تشيع ترويج مي نمودند .

در اواخر قرن پنجم هجري ، دعوت اسماعيليه در قلاع الموت ريشه انداخت و اسماعيليه نزديک به يک قرن و نيم در وسط ايران در حال استقلال کامل مي زيستند (91) و سادات مرعشي در مازندران ، سالهاي متمادي سلطنت کردند (92) .

«شاه خدابنده»از پادشاهان مغول ، مذهب شيعه را اختيار کرد و اعقاب او از پادشاهان مغول ، ساليان دراز در ايران سلطنت کردند و از تشيع ترويج مي کردند و همچنين سلاطين«آق قويونلو و قره قويونلو»که در تبريز حکومت مي کردند (93) و دامنه حکمراني شان

تا فارس و کرمان کشيده مي شد و همچنين حکومت فاطميين نيز ساليان دراز در مصر بر پا بود .

البته قدرت مذهبي جماعت با پادشاهان وقت تفاوت مي کرد چنانکه پس از بر چيده شدن بساط فاطميين و روي کار آمدن سلاطين«آل ايوب» ، صفحه برگشت و شيعه مصر و شامات ، آزادي مذهبي را بکلي از دست دادند و جمع کثيري از تشيع از دم شمشير گذشتند (94) .

و از آن جمله«شهيد اول محمد بن محمد مکي» ، يکي از نوابغ فقه شيعه ، سال 786 هجري در دمشق به جرم تشيع کشته شد (95)!!

و همچنين شيخ اشراق«شهاب الدين سهروردي»در حلب به جرم فلسفه به قتل رسيد (96)!!

روي هم رفته در اين پنج قرن ، شيعه از جهت جمعيت در افزايش و از جهت قدرت و آزادي مذهبي ، تابع موافقت و مخالفت سلاطين وقت بوده اند و هرگز در اين مدت ، مذهب تشيع در يکي از کشورهاي اسلامي ، مذهب رسمي اعلام نشده بود .

شيعه در قرن دهم تا يازدهم هجري

سال 906 هجري ، جوان سيزده ساله اي از خانواده شيخ صفي اردبيلي (متوفاي 735 هجري) که از مشايخ طريقت در شيعه بود با سيصد نفر درويش از مريدان پدرانش به منظور ايجاد يک کشور مستقل و مقتدر شيعه از اردبيل قيام کرده شروع به کشور گشايي و بر انداختن آيين ملوک الطوايفي ايران نمود و س از جنگهاي خونين که با پادشاهان محلي و مخصوصا با پادشاهان آل عثمان که زمان امپراطوري عثماني را در دست داشتند ، موفق شد که ايران قطعه قطعه را به شکل يک کشور درآورده و مذهب شيعه را در قلمرو حکومت

خود رسميت دهد (97) . پس از درگذشت شاه اسماعيل صفوي ، پادشاهان ديگري از سلسله صفوي تا اواسط قرن دوازدهم هجري سلطنت کردند و يکي پس از ديگري رسميت مذهب شيعه اماميه را تأييد و تثبيت نمودند ، حتي در زماني که در اوج قدرت بودند (زمان شاه عباس کبير) توانستند وسعت ارضي کشور و آمار جمعيت را به بيش از دو برابر ايران کنوني (سال 1384 هجري قمري) برسانند (98) گروه شيعه در اين دو قرن و نيم تقريبا در ساير نقاط کشورهاي اسلامي به همان حال سابق با افزايش طبيعي خود باقي بوده است .

شيعه در قرن دوازده تا چهاردهم هجري

در سه قرن اخير ، پيشرفت مذهبي شيعه به همان شکل طبيعي سابقش بوده است و فعلا که اواخر قرن چهاردهم هجري است تشيع در ايران مذهب رسمي عمومي شناخته مي شود و همچنين در يمن و در عراق اکثريت جمعيت را شيعه تشکيل مي دهد و در همه ممالک مسلمان نشين جهان ، کم و بيش شيعه وجود دارد و روي هم رفته در کشورهاي مختلف جهان ، نزديک به صد ميليون شيعه زندگي مي کند .

پي نوشت ها

1_اولين اسمي که در زمان رسول خدا پيدا شد ، «شيعه»بود که سلمان و ابوذر و مقداد و عمار با اين اسم مشهور شدند (حاضر العالم الاسلامي ، ج 1 ، ص 188)

2_ و انذر عشيرتک الاقربين (سوره شعرا ، آيه 214)

3_در ذيل اين حديث ، علي (ع) مي فرمايد : «من که از همه کوچکتر بودم عرض کردم : من وزير تو مي شوم ، پيغمبر دستش را به گردن من گذاشته فرمود : اين شخص برادر و وصي و جانشين من مي باشد بايد از او اطاعت نماييد ، مردم مي خنديدند و به ابي طالب مي گفتند : تو را امر کرد که از پسرت اطاعت کني» ، (تاريخ طبري ، ج 2 ص 321 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 116 . البداية و النهاية ، ج 3 ، ص 39 . غاية المرام ، ص 320)

4_ام سلمه مي گويد پيغمبر فرمود : «علي هميشه با حق و قرآن است و حق و قرآن نيز هميشه با اوست و تا قيامت از هم جدا نخواهند شد . » ، (اين حديث با پانزده طريق از عامه و يازده طريق

از خاصه نقل شده و ام سلمه و ابن عباس و ابو بکر و عايشه و علي (ع) و ابو سعيد خدري و ابو ليلي و ابو ايوب انصاري از راويان آن هستند . غاية المرام بحراني ، ص 539 و 540)

پيغمبر فرمود : «خدا علي را رحمت کند که هميشه حق با اوست» ، (البداية و النهايه ، ، ج 7 ، ص 36)

5_پيغمبر فرمود : «حکمت ده قسمت شده ، نه جزء آن بهره علي و يک جزء آن در ميان تمام مردم قسمت شده است» (البداية و النهاية ، ج 7 ، ص 359)

6_هنگامي که کفار مکه تصميم گرفتند محمد (ص) را به قتل رسانند و اطراف خانه اش را محاصره کردند ، پيغمبر (ص) تصميم گرفت به مدينه هجرت کند ، به علي فرمود : «آيا تو حاضري شب در بستر من بخوابي تا گمان برند من خوابيده ام و از تعقيب آنان در امام باشم» ، علي در آن وضع خطرناک ، اين پيشنهاد را با آغوش باز پذيرفت .

7_تواريخ و جوامع حديث .

8_«حديث غدير»از احاديث مسلمه ميان سني و شيعه مي باشد و متجاوز از صد نفر صحابي با سندها و عبارتهاي مختلف آن را نقل نموده اند و در کتب عامه و خاصه ضبط شده ، براي تفصيل به کتاب غاية المرام ، ص 79 و عبقات ، جلد غدير و الغدير مراجعه شود .

9_تاريخ يعقوبي (ط نجف) ج 2 ، ص 137 و 140 . تاريخ ابي الفداء ج 1 ، ص . 156

صحيح بخاري ، ج 4 ، ص 107 . مروج الذهب ، ج 2 ،

ص 437 . ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 127 و . 161

10_صحيح مسلم ، ج 15 ، ص 176 . صحيح بخاري ، ج 4 ، ص 207 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 23 و ج 2 ، ص 437 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 127 و . 181

11_جابر مي گويد : نزد پيغمبر بوديم که علي از دور نمايان شد ، پيغمبر فرمود : «سوگند به کسي که جانم به دست اوست!اين شخص و شيعيانش در قيامت رستگار خواهند بود» ، ابن عباس مي گويد وقتي آيه : ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خير البرية نازل شد ، پيغمبر به علي فرمود : «مصداق اين آيه تو و شيعيانت مي باشيد که در قيامت خشنود خواهيد بود و خدا هم از شما راضي است» ، اين دو حديث و چندين حديث ديگر ، در تفسير الدر المنثور ، ج 6 ، ص 379 و غاية المرام ، ص 326 نقل شده است .

12_محمد (ص) در مرض وفاتش لشکري را به سرداري اسامة بن زيد مجهز کرده اصرار داشت که همه در اين جنگ شرکت کنند و از مدينه بيرون روند ، عده اي از دستور پيغمبر اکرم (ص) تخلف کردند که از آن جمله«ابو بکر و عمر»بودند و اين قضيه پيغمبر را بشدت ناراحت کرد (شرح ابن ابي الحديد ، ط مصر ، ج 1 ، ص 53)

پيغمبر اکرم (ص) هنگام وفاتش فرمود : «دوات و قلم حاضر کنيد تا نامه اي براي شما بنويسم که سبب هدايت شما شده گمراه نشويد» ، عمر از

اين کار مانع شده گفت : مرضش طغيان کرده هذيان مي گويد!!! (تاريخ طبري ، ج 2 ، ص 436 . صحيح بخاري ، ج 3 . صحيح مسلم ، ج 5 . البداية و النهايه ، ج 5 ، ص 227 . ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 133)

همين قضيه در مرض موت خليفه اول تکرار يافت و خليفه اول به خلافت عمر وصيت کرد و حتي در اثناي وصيت بيهوش شد ، ولي عمر چيزي نگفت و خليفه اول را به هذيان نسبت نداد در حالي که هنگام نوشتن وصيت ، بيهوش شده بود ، ولي پيغمبر اکرم (ص) معصوم و مشاعرش بجا بود (روضة الصفا ، ج 2 ص 260)

13_شرح ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 58 و ص 123_135 . يعقوبي ، ج 2 ، ص 102 . تاريخ طبري ، ج 2 ، ص 445_ . 460

14_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 103_106 . تاريخ ابي الفداء ج 1 ، ص 156 و 166 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 307 و 352 . شرح ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 17 و . 134

15_عمرو بن حريث به سعيد بن زيد گفت : آيا کسي با بيعت ابي بکر مخالفت کرد؟پاسخ داد : هيچ کس مخالف نبود جز کساني که مرتد شده بودند يا نزديک بود مرتد شوند! (تاريخ طبري ، ج 2 ، ص 447)

16_در حديث معروف ثقلين مي فرمايد : «من در ميان شما دو چيز با ارزش را به امانت مي گذارم که اگر به آنها متمسک شويد هرگز گمراه نخواهيد شد

. قرآن و اهل بيتم تا روز قيامت از هم جدا نخواهند شد» ، اين حديث با بيشتر از صد طريق از 35 نفر از صحابه پيغمبر اکرم (ص) نقل شده است ، رجوع شود به طبقات حديث ثقلين . غاية المرام . ص . 211

پيغمبر فرمود : «من شهر علم و علي درب آن مي باشد پس هر که طالب علم است از درش وارد شود» ، (البداية و النهايه ، ج 7 ، ص 359)

17_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 105_150 مکررا ذکر شده است .

18_کتاب خدا و بيانات پيغمبر اکرم (ص) و ائمه اهل بيت با ترغيب و تحريص به تحصيل علم تا جايي که پيغمبر اکرم مي فرمايد : «طلب العلم فريضة علي کل مسلم»طلب دانش به هر مسلماني واجب است (بحار ، ج 1 ، ص 172)

19_البداية و النهايه ، ج 7 ، ص . 360

20_تاريخ يعقوبي ، ص 111 ، 126 و . 129

21_خداي تعالي در کلام خود مي فرمايد : و انه لکتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه يعني : «قرآن کتابي است گرامي که هرگز باطل از پيش و پس به آن راه نخواهد يافت» ، (سوره فصلت ، آيه 41 و 42)

مي فرمايد : ان الحکم الا لله يعني : «جز خدا کسي نبايد حکم کند» ، (سوره يوسف ، آيه 67) يعني شريعت تنها شريعت و قوانين خداست که از را نبوت بايد به مردم برسد

و مي فرمايد : و لکن رسول الله و خاتم النبيين ، (سوره احزاب ، آيه 40) و با اين آيه ، ختم نبوت و شريعت را

با پيغمبر اکرم (ص) اعلام مي فرمايد .

و مي فرمايد : و من لم يحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون .

يعني : «هر کس مطابق حکم خدا حکم نکند ، کافر است» ، (سوره مائده ، آيه 44)

22_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 110 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص . 158

23_در الذر المنثور ، ج 3 ، ص 186 . تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 48 ، گذشته از اينها وجوب خمس در قرآن کريم منصوص مي باشد : و اعلموا انما غنمتم من شي ء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي ، (سوره انفال ، آيه 41)

24_ابو بکر در خلافتش پانصد حديث جمع کرد ، عايشه مي گويد يک شب تا صبح پدرم را مضطرب ديدم ، صبح به من گفت : احاديث را بياور ، پس همه آنها را آتش زد (کنزل العمال ، ج 5 ، ص 237)

عمر به همه شهرها نوشت : نزد هر کس حديثي هست بايد نابودش کند (کنز العمال ج 5 ، ص 237)

محمد بن ابي بکر مي گويد : در زمان عمر ، احاديث زياد شد ، وقتي به نزدش آوردند دستور داد آنها را سوزانيدند (طبقات ابن سعد ، ج 5 ، ص 140)

25_تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 151 و غير آن .

26_پيغمبر اکرم (ص) در حجة الوداع عمل حج را براي حجاج که از دور به مکه وارد شوند (طبق آيه : فمن تمتع بالعمرة الخ) به شکل مخصوص مقرر داشت و عمر در خلافت خود آن را ممنوع ساخت . و همچنين در زمان

رسول خدا متعه (ازدواج موقت) داير بود ولي عمر در ايام خلافت خود آن را قدغن کرد و براي متخلفين مقرر داشت که سنگسار شوند . و همچنين در زمان رسول خدا در اذان نماز«حي علي خير العمل» ، يعني مهيا باش براي بهترين اعمال که نماز است» ، گفته مي شد ، ولي عمر گفت : اين کلمه مردم را از جهاد باز مي دارد و قدغن کرد!و همچنين در زمان رسول خدا به دستور آن حضرت در يک مجلس يک طلاق بيشتر انجام نمي گرفت ولي عمر اجازه داد که در يک مجلس سه طلاق داده شود!!قضاياي نامبرده در کتب حديث و فقه و کلام سني و شيعه مشهور است .

27_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 131 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص . 160

28_اسد الغابة ، ج 4 ، ص 386 . الاصابه ، ج . 3

29_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 150 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 168 . تاريخ طبري ، ج 3 ، ص 377 و غير آنها .

30_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 150 . تاريخ طبري ، ج 3 ، ص . 397

31_جماعتي از اهل مصر به عثمان شوريدند ، عثمان احساس خطر کرده از علي بن ابيطالب استمداد نموده اظهار ندامت کرد ، علي به مصريين فرمود : شما براي زنده کردن حق قيام کرده ايد و عثمان توبه کرده مي گويد : من از رفتار گذشته ام دست بر مي دارم و تا سه روز ديگر به خواسته هاي شما ترتيب اثر خواهم داد و فرمانداران ستمکار را عزل مي کنم ، پس

علي از جانب عثمان براي ايشان قراردادي نوشته و ايشان مراجعت کردند .

در بين راه ، غلام عثمان را ديدند که بر شتر او سوار و به طرف مصر مي رود ، از وي بدگمان شده او را تفتيش نمودند ، با او نامه اي يافتند که براي والي مصر نوشته بود بدين مضمون : به نام خدا ، وقتي عبد الرحمان بن عديس نزد تو آمد ، صد تازيانه به او بزن و سر و ريشش را بتراش و به زندان طويل المده محکومش کن و مانند اين عمل را درباره عمرو بن احمق و سودان بن حمران و عروة بن نباع اجزاء کن!!

نامه را گرفته و با خشم به جانب عثمان برگشته اظهار داشتند : تو به ما خيانت کردي!عثمان نامه را انکار نمود . گفتند غلام تو حامل نامه بود . پاسخ داد بدون اجازه من اين عمل را مرتکب شده . گفتند مرکوبش شتر تو بود ، پاسخ داد شترم را دزديده اند!گفتند : نامه به خط مشي تو مي باشد ، پاسخ داد بدون اجازه و اطلاع من اين کار را انجام داده!!

گفتند پس به هر حال تو لياقت خلافت نداري و بايد استعفا دهي ، زيرا اگر اين کار به اجازه تو انجام گرفته خيانت پيشه هستي و اگر اين کارهاي مهم بدون اجازه و اطلاع تو صورت گرفته پس بي عرضگي و عدم لياقت تو ثابت مي شود و به هر حال يا استعفا کن و يا الآن عمال ستمکاران را عزل کن .

عثمان پاسخ داد : اگر من بخواهم مطابق ميل شما رفتار کنم پس شما حکومت داريد ، من

چه کاره هستم؟آنان با حالت خشم از مجلس بلند شدند (تاريخ طبري ، ج 3 ، ص 402_409 . تاريخ يعقوبي ، ج 2 ص 150 و 151)

32_تاريخ طبري ، ج 3 ، ص . 377

33_صحيح بخاري ، ج 6 ، ص 89 . تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 113

34_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 111 . تاريخ طبري ، ج 3 ، ص 129_ . 132

35_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 113 . شرح ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 9 : در روايات زيادي وارد شده که بعد از انعقاد بيعت ابي بکر ، وي پيش علي فرستاد و از وي بيعت خواست ، علي پاسخ داد که من عهد کرده ام که از خانه بجز براي نماز بيرون نروم تا قرآن را جمع کنم . و باز وارد است که علي پس از شش ماه با ابي بکر بيعت کرد و اين دليل تمام کردن جمع قرآن مي باشد . و نيز وارد است که علي پس از جمع قرآن مصحف را به شتري بار کرده پيش مردم آورده نشان داد . و نيز وارد است که جنگ يمامه که قرآن پس از آن تأليف شده ، در سال دوم خلافت ابي بکر بوده است ، مطالب نامبرده در غالب کتب تاريخ و حديث که متعرض قصه جمع مصحف شده اند يافت مي شود .

36_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 154

37_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 155 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 364

38_نهج البلاغه ، خطبه . 15

39_پس از رحلت پيغمبر

اکرم (ص) اقليت انگشت شمار به پيروي علي (ع) از بيعت تخلف کردند و در رأس اين اقليت از صحابه سلمان و ابوذر و مقداد و عمار بودند و در آغاز خلافت علي (ع) نيز اقليت قابل توجهي به عنوان مخالف از بيعت سر باز زدند و از جمله متخلفين و مخالفين سر سخت سعيد بن عاص و وليد بن عقبه و مروان بن حکم و عمرو بن عاص و بسر بن ارطاة و سمرة بن جندب و مغيرة بن شعبه و غير ايشان بودند .

مطالعه بيوگرافي اين دو دسته و تأمل در اعمالي که انجام داده اند و داستانهايي که تاريخ از ايشان ضبط کرده ، شخصيت ديني و هدف ايشان را به خوبي روشن مي کند . دسته اولي از اصحاب خاص پيغمبر اکرم و از زهاد و عباد و فداکاران و آزاديخواهان اسلامي و مورد علاقه خاص پيغمبر اکرم بودند . پيغمبر فرمود خدا به من خبر داد که چهار نفر را دوست دارد و مرا نيز امر کرده که دوستشان دارم . نام ايشان را پرسيدند سه مرتبه فرمود : علي سپس نام ابوذر و سلمان و مقداد را برد (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 66)

عايشه گويد رسول خدا فرمود : هر دو امري که بر عمار عرضه شود حتما حق و ارشد آنها را اختيار خواهد کرد (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 66)

پيغمبر فرمود : «راستگوتر از ابوذر در ميان زمين و آسمان وجود ندارد» ، (سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 68)

از اينان در همه مدت حيات ، يک عمل غير مشروع

نقل نشده و خوني به نا حق نريخته اند ، به عرض کسي متعرض نشده اند ، مال کسي را نربوده اند يا به افساد و گمراهي مردم نپرداخته اند .

ولي تاريخ از فجايع اعمال و تبهکاريهاي دسته دوم پر است و خونهاي نا حق که ريخته اند و مالهاي مسلمانان که ربوده اند و اعمال شرم آور که انجام داده اند ، از شماره بيرون است و با هيچ عذري نمي توان توجيه کرد جز اينکه گفته شود (چنانکه جماعت مي گويند) خدا از اينان راضي بود و در هر جنايتي که مي کردند آزاد بودند و مقررات اسلام که در کتاب و سنت است در حق ديگران وضع شده بوده است!!

40_مروج الذهب ، ج 2 ، ص 362 . نهج البلاغه ، خطبه 122 . تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 160 شرح ابن ابي الحديد ج 1 ، ص . 180

41_تاريخ يعقوبي ، ج . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 172 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 366

42_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 152

43_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 154 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص . 171

44_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 152

45_هنگامي که عثمان در محاصره شورشيان بود به وسيله نامه از معاويه استمداد کرد ، معاويه دوازده هزار لشکر مجهز تهيه کرده به سوي مدينه حرکت نمود ولي دستور داد در حدود شام توقف نمايند و خودش نزد عثمان آمد آمادگي لشگر را گزارش داد ، عثمان گفت : تو عمدا لشگر را در آنجا متوقف کردي تا من کشته شوم سپس خونخواهي

مرا بهانه کرده قيام کني (تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 152 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص 25 . تاريخ طبري ، ص 402)

46_مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 415

47_به شأن نزول آيه : و انطلق الملأ منهم ان امشوا و اصبروا علي الهتکم ، (سوره ص ، آيه 5) و آيه : و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن اليهم شيئا قليلا (سوره اسري ، آيه 74) و آيه : ودوا لو تدهن فيدهنون (سوره قلم ، آيه 9) در تفاسير روايتي مراجعه شود .

48_کتاب الغرر و الدرر آمدي و متفرقات جوامع حديث .

49_مروج الذهب ، ج 2 ، ص 431 . شرح ابن ابي الحديث ج 1 ، ص . 181

50_اشباه و نظاير سيوطي در نحو ، ج 2 . شرح ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص . 6

51_ر ، ک : نهج البلاغه .

52_در بحبوحه جنگ جمل ، عربي خدمت علي (ع) عرض کرد : يا امير المؤمنين!تومي گويي خدا واحد است؟مردم از هر طرف به وي حمله کرده گفتند اي عرب!مگر پراکندگي قلب و تشويش خاطر علي را مشاهده نمي کني که به بحث علمي مي پردازي؟علي (ع) به اصحاب خود فرمود : اين مرد را به حال خود بگذاريد ، زيرا من در جنگ با اين قوم هم جز روشن شدن عقايد درست و مقاصد دين ، منظوري ندارم ، سپس تفصيلا به پاسخ سؤال عرب پرداخت (بحار ، ج 2 ، ص 65)

53_شرح ابن ابي الحديد ، ج 1 ، ص 6_ . 9

54_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص

191 و ساير تواريخ .

55_شرح ابن ابي الحديد ، ج 4 ، ص 160 . تاريخ طبري ، ج 4 ، ص 124 . تاريخ ابن اثير ، ج 3 ، ص . 203

56_همان مدرک .

57_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 193

58_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص . 202

59_يزيد مردي بود عياش و هوسران و دائم الخمر ، لباسهاي حرير و جلف مي پوشيد ، سگ و ميموني داشت که ملازم و همبازي وي بودند ، مجالس شب نشيني او با طرب و ساز و شراب برگزار مي شد ، نام ميمون او«ابو قيس»بود و او را لباس زيبا پوشانيده در مجلس شربش حاضر مي کرد!گاهي هم سوار اسبش کرده به مسابقه مي فرستاد (تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 196 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص 77)

60_مروج الذهب ، ج 3 ، ص 5 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص . 183

61_النصايح الکافيه ، ص 72 ، نقل از کتاب الاحداث .

62_روي ابو الحسن المدائني في کتاب الاحداث قال : کتب معاوية نسخة واحدة الي عماله بعد عام الجماعة : اني برئت الذمة ممن روي شيئا من فضل ابي تراب و اهل بيته النصايح الکافيه ، تأليف محمد بن عقيل ، چاپ نجف ، سال 1386 هجري ، ص 87 و . 194

63_النصايح الکافيه ، ص 72 و . 73

64_النصايح الکافيه ، ص 58 ، 64 ، 77 و . 78

65_سوره توبه ، آيه . 100

66_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 216 تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 190 . مروج الذهب ،

ج 3 ، ص 64 و تواريخ ديگر .

67_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 243 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 192 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 78

68_تاريخ يعقوبي ، ج 2 ، ص 224 تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 192 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 81

69_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص . 73

70_اذا ما جئت ربک يوم حشر فقل يا رب خرقني الوليد (مروج الذهب ، ج 3 ، ص 216)

71_ر . ک : بحث امام شناسي همين کتاب .

72_معجم البلدان ، ماده«قم»

73_مروج الذهب ، ج 3 ، ص 217_219 . تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص . 66

74_بحار ، ج 12 و ساير مدارک شيعه .

75_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص . 84

76_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 79 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص 208 و تواريخ ديگر .

77_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 86 . مروج الذهب ، ج 3 ، ص . 268

78_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 86 . مروج الذهب ج 3 ، ص . 270

79_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 91_96 . تاريخ ابي الفداء ، ج 1 ، ص . 212

80_تاريخ ابي الفداء ، ج 2 ، ص . 6

81_تاريخ يعقوبي ، ج 3 ، ص 198 . تاريخ ابي الفداء ، ج 2 ، ص . 33

82_بحار ، ج 12 ، احوالات حضرت صادق (ع) .

83_قصه جسر بغداد .

84_آغاني ابي الفرج ، قصه امين

.

85_تواريخ .

86_تاريخ ابي الفداء و تواريخ ديگر .

87_به تواريخ مراجعه شود .

88_الحضارة الاسلاميه ، ج 1 ، ص . 97

89_مروج الذهب ، ج 4 ، ص 373 . الملل و النحل ، ج 1 ، ص . 254

90_تاريخ ابي الفداء ، ج 2 ، ص 63 و ج 3 ، ص . 50

91_ر . ک : تواريخ کامل ، روضة الصفا و حبيب السير .

92_تاريخ کامل و تاريخ ابي الفداء ، ج . 3

93_تاريخ حبيب السير .

94_تاريخ حبيب السير و تاريخ ابي الفداء و غير آنها .

95_روضات الجنات و رياض العلماء به نقل از ريحانة الادب ، ج 2 ، ص . 365

96_روضات و کتاب مجالس و وفيات الاعيان .

97_روضة الصفا و حبيب السير و غيره .

98_روضة الصفا و حبيب السير .

منابع مقاله

شيعه در اسلام ، علامه طباطبايي؛

مختصات عمومى امامت شيعه

مختصات عمومى امامت شيعه

پژوهش در نظريه هاى نظام سياسى شيعه نشان مى دهد كه اين گونه نظريه ها به لحاظ نظرى بر «انديشه امامت و ولايت» استوارند . اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام ، مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى ، نقلى و تاريخى در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود . در اين مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه» ، «اصول» و «پايه ها»ى نظام سياسى شيعه ، كوشش مى كنيم سيماى عمومى اين نظام را ، كه در منابع اسلامى «امامت شيعى» ناميده شده است ، بررسى كنيم :

الف . منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه

مقدمه

چنان كه بسيارى از پژوهشگران انديشه هاى اسلامى تأكيد كرده اند ، «امامت» تنها اصل اساسى است كه شيعيان (دوازده امامى) را از ديگر فرقه هاى اسلامى متمايز مى كند . به نظر محمدحسين آل كاشف الغطاء ، امامت فرق جوهرى و اصلى است و ديگر تفاوت ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت ، امور فرعى ، عرضى و اجتهادى هستند . (1)

ناصر بن عبداللّه الغفارى ، پژوهشگر سنّى ، نيز مى نويسد : امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مى چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمى گردد . اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد . به همين لحاظ ، شيعيان ، اعم از قديم و جديد ، و در گذشته و حال ، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند . (2)

شيعيان بر خلاف اهل سنّت ، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى نگرند . به اعتقاد شيعه ، امامت منصبى الهى است كه

خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده ، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او مى كند . (3) آل كاشف الغطاء توضيح مى دهد كه :

شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى مى داند . پس همچنان كه خداوند سبحان كس [يا كسانى] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى نمايد ، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مى خواهد برمى گزيند و به پيامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد . تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمى شود ، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مى شود . پس پيامبر مبلّغ و پيام رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تأكيد كرده اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند . (4)

گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهد . شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مى كند كه «امامت به اعتقاد ما ، اصلى از اصول دين است . ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمى شود ، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران

و آموزگاران _ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند _ تقليد كرد ، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود . »(5) چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است . در زير ، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم :

1 . وجوب عقلى امامت

منابع كلامى و فقهى شيعه امامت را «رياست عامه و عالى بر امور دين و دنيا» تعريف كرده اند . (6) امام بدين ترتيب ، رهبر بالاصاله جامعه اسلامى ، جانشين پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سرپرست تمامى امور دينى و اجتماعى مسلمانان است . بسيارى از مسلمانان به وجوب عقلى امامت استدلال كرده اند . (7) اما معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند :

1 . برخى از اهل سنّت ، خوارج ، مرجئه ، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان ، امامت را فرعى از فروع دين مى دانند . اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است . منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است ، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه اى قيام و ا قدام نمايند ، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود . امامت بدين سان ، قضيه اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند . فخر رازى مى نويسد :

عقلاً بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند؛ زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع

ضرر از خويشتن نيز عقلاً واجب است . (8)

مذهب زيديه نيز به گونه اى ديگر ، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال مى كند . به نظر پيروان زيد بن على عليه السلام ، امامت رياست عامّه و از واجب ترين و مهم ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى يابد : نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت عليه السلام امكان ندارد؛ دوم از راه «ترشيح» ، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين عليه السلام و حسين عليه السلام ) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مى كند ، به امامت برگزينند .

زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب عليه السلام است ، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله به اسم و شخص ، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند .

زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه ، آن گونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است ، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند . به نظر شيعيان زيدى ، على عليه السلام هر چند افضل صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله بود ، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين ، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است . شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام مى داند و چنين مى انديشد : كسى كه در خانه نشسته ، صورت

خود را مى پوشاند و از جهاد پرهيز مى كند ، شايسته امامت نيست ، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام مى كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله فرا مى خواند و در اين راه به شهادت مى رسد و كس ديگرى به جاى او قيام مى كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت . (9)

2 . ديگر شيعيان بر خلاف زيديه ، امامت را اصلى از اصول دين مى دانند . چنين مى انديشند كه امامت نه بر مردم ، بلكه بر خداوند واجب است . به نظر شيعيان ، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود ، بلكه امرى است كه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست . متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت ، منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است . (10)

«قاعده لطف» : متكلّمان شيعه ، كه در اصطلاح به تحليل گران اصول عقايد شيعه گفته مى شوند ، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند . بر اساس اين قاعده ، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است ، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود ، پيامبران و اگر نه ، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند .

(11) خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد :

«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض»

(امام لطف است و بنابراين ، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است . )(12) خواجه در وجوب لطف مى گويد : «لطف واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل مى شود . »(13)

خواجه نصير طوسى بدين سان ، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى مى كند كه مطابق منطق ارسطويى ، شكل اول قياس را دارد : «نصب امام لطف است . لطف بر خداوند واجب است . پس نصب امام بر خداوند واجب است» . علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مى افزايد :

لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى نمايد و از گناهان دور مى سازد؛ و در اين نزديك سازى به طاعت و دورنگه دارى از معصيت ، به هيچ وجه ، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام . (14)

به هر حال ، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند . بنابراين ، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند ، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام ، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند ، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس . به نظر شيعه ، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را _ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند _ نمى توان به عهده افراد و جامعه وانهاد ، بلكه منحصرا بايد از جانب خداوند باشد .

(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مى نويسد :

پس ثابت شده است كه نصب امام ، مادام كه تكليف باقى است ، بر خداوند واجب است . و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده ، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست ، اخلال نمى كند . پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است ، منصوب مى باشد [چون تكليف موجود است . ] پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست . (16)

قاعده لطف در درون خود ، نتايج نظرى _ اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است : نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت ، عصمت ، علم ، شجاعت ، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است . دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است . سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول صلى الله عليه و آله را آماده مى كند . بدين ترتيب ، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه ، به ويژه على بن ابى طالب عليه السلام ، سوق مى دهد .

2 . نصوص و ادلّه نقلى شيعه

نصوص و ادلّه نقلى شيعه

كلام شيعه _ چنانكه گذشت _ بر وجوب نص بر امامت امام عليه السلام تأكيد دارد . (17) بر خلاف ديگر مذاهب اسلامى ، نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش

حضرت محمّد صلى الله عليه و آله جارى شده و هويّت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است . (18) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت اميرالمؤمنين عليه السلام است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمّه بعدى احتجاج و استدلال شده است . در زير ، به مهم ترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله اشاره مى كنيم :

الف . دلايل قرآنى امامت شيعه : فكر سياسى شعه ، در توجيه نظام سياسى امامت ، به ادلّه اى از آيات قرآن كريم استناد كرده ، با تفسيرى كه از اين آيات دارد ، آن ها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى مى كند . مهم ترين اين آيه ها ، چهار آيه معروف است : 1 . آيه ولايت؛ 2 . آيه تطهير؛ 3 . آيه اطاعت اولى الامر؛ و 4 . آيه مودّت ذى القربى .

البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه _ به ويژه امام نخست شيعيان _ مورد استناد قرار گرفته است ، ليكن به لحاظ اختصار ، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى پردازيم : (19)

1 . آيه ولايت

1 . آيه ولايت : «اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة : 55) [همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز ، زكات و صدقه مى دهند . ]

مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب عليه السلام است و گفته مى شود : بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته اند

. در روايتى از ابوذر غفارى آمده است :

روزى نماز ظهر را با رسول خدا صلى الله عليه و آله مى خواندم . بعد از نماز ظهر ، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچ كس چيزى به او نداد ، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت : خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو ، محمّد صلى الله عليه و آله تقاضاى كمك نمودم ، اما كسى چيزى به من نداد . در اين لحظه ، على عليه السلام در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود ، كه انگشترى در آن بود ، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت . پيامبر صلى الله عليه و آله شاهد جريان واقعه بود . چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت : خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى ، و يَسّرلى اَمرى ، و احلُل عقدةً مِن لسانى ، يَفقهوُا قولى ، و اجعل لي وزيرا مِن اهلى ، هارونَ اخى ، اُشدد به أزرى ، و اَشرِكه في امري» . و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى : «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطانا . » خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم . بر من نيز شرح صدر بده ، و كار مرا نيز آسان كن ، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان . . . . همين كه دعاى پيامبر تمام شد ، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند

: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ . (20)

روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه ، برخى مفسّران اهل سنّت ، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است . (21) به هر حال ، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است ، حصر و تعريف مى كند و ولايت خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام را در امتداد يكديگر قرار مى دهد .

2 . آيه تطهير

2 . آيه تطهير : «اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيرا» (احزاب : 33) [البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما ، خاندان نبوّت ، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند . ]

آيه تطهير ، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله است ، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على عليه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زيرا عصمت _ چنان كه از قاعده لطف انتاج شد _ شرط اساسى امامت است و غير از على عليه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت ، كسى معصوم نيست . (22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد . اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى دانند و تبعا زنان پيامبر صلى الله عليه و آله را مصاديق اهل بيت تلقّى مى كنند . مهم ترين دليل متفكران سنّى استناد به

«نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است . منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق ، در همين راستا تفسير شود . بنابراين ، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت ، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس _ يعنى شرك و گناهان كبيره ، چون زنا _ نمى شوند . (23)

مفسّران شيعه پاسخ هاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق داده اند : نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين ، با ضمير مؤنث نيامده ، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است . بدين سان ، خود آيه بر خلاف نظريه سياق ، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر صلى الله عليه و آله ندارد ، بلكه به خلاف آن صراحت دارد .

دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نشده ، بلكه آيه اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن ، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر صلى الله عليه و آله گنجانده شده است .

سوم ، احاديث زياد ، به ويژه صحيح مسلم ، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است . ام سلمه ، يكى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله مى گويد : «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر صلى الله عليه و آله پيكى به خانه فاطمه عليهاالسلام فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند

. آن گاه فرمود : خدايا ، اينان اهل بيت من هستند . گفتم : يا رسول اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود : تو از نيكان اهل من هستى ، ولى اينان اهل بيت من هستند . »(24)

3 . آيه اطاعت

3 . آيه اطاعت اولى الامر : «يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِ الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شى ءٍ فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلاً . » (نساء : 59) [اى اهل ايمان ، از خدا و رسول او و اولى الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد ، به خدا و رسول او ارجاع دهيد ، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد . اين كار بهترين و زيباترين تأويل است . ]

اتفاقا مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت سازترين و مهم ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه ، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش مى كنند در توضيح ديدگاه خود ، به خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله رجوع كرده ، به آن دو مرجع استناد كنند . امام محمّد شافعى ، بنيانگذار روش شناسى فكر سياسى سنّى ، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است . (25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط ، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است : يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلى شيعه .

بر اساس عقل شيعى ، «امر به اطاعت» در آيه از خدا

و رسول و اولى الامر ، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است . اهل سنّت _ البته بعضا _ به عصمت امّت ، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند . اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان ها ، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مى داند . نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق ، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بيت عليهم السلام در آيه ، به رواياتى نيز استناد كرده اند كه يكى از مشهورترين آن ها روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام است :

ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر عليه السلام نقل مى كند : آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است . امام در توضيح اين نكته ، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده ، فرمود : خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد ، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت . زكات را نازل فرمود ، ولى از تفصيل آن نام نبرد . حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر صلى الله عليه و آله وانهاد . آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على ، حسن و حسين و . . . است . اگر پيامبر صلى الله عليه و آله ساكت مى ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى كرد ، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق

اولى الامر مى كردند . (26)

4 . آيه مودّت فى القربى

4 . آيه مودّت فى القربى : «قُل لا اَسئلكُم عليه اَجرا اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى» (شورى : 23) [اى پيامبر ، به مؤمنان بگو : در قبال رسالت خود ، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمى خواهم . ]

نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر صلى الله عليه و آله را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت عليهم السلام مى داند . به نظر مظفر ، «وجوب مودّت در آيه ، كه به صورت مطلق ذكر شده ، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد ، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است . »(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر صلى الله عليه و آله را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار مى دهد .

منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت عليهم السلام را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر صلى الله عليه و آله نمى داند ، بلكه چنين مى انديشد كه خطاب آيه به گونه اى است كه همه مسلمانان در همه زمان ها را شامل مى شود . تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله اشاره كرده اند كه «وقتى اين آيه نازل شد ، مردمان پرسيدند : يا رسول اللّه ، منظور از آنان كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است ، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود : على و فاطمه و فرزندان آن دو . »(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليهم السلام يكى از موجبات محروم شدن از

بهشت تلقّى شده است .

ب . ادلّه امامت شيعه در سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله

مقدمه

منظومه فكر شيعه ، در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان ، علاوه بر عقل و قرآن ، به احاديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيز استناد كرده است . بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام على عليه السلام و مقام او در چشم انداز پيامبر صلى الله عليه و آله و تاريخ صدر اسلام استوار است . انديشمندان شيعه ، همواره اهتمام دارند كه ديدگاه هاى مذهبى _ سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن ، قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنّت توضيح دهند . بدين لحاظ ، عموما به حديث هايى استناد كرده اند كه از طريق مراجع سنى نقل شده ، نظريه امامت شيعه را تأييد مى كنند . مهمترين اين حديث ها عبارتند از : حديث دار يا انذار ، حديث منزلت ، حديث ثقلين و حديث غدير . در زير به اين احاديث چهارگانه ، به مثابه بخشى از منابع نظام سياسى در انديشه شيعه اشاره مى كنيم . (29)

1 . حديث دار / انذار

1 . حديث دار / انذار : در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، هنگامى كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا : 214) نازل شد ، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد . پيامبر صلى الله عليه و آله قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد . حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر ، ابوطالب ، حمزه ، عبّاس ، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند . پيامبر در پايان سخنان خود افزود :

هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا ، جوانى از عرب سراغ ندارم

ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده ام ، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد . من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم . پس كدام يك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد ، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟

همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر صلى الله عليه و آله امتناع كردند ، بجز على عليه السلام _ جوان ترين فرد در جمع حاضر _ كه برخاست و گفت : «من ، يا رسول اللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد . » پيامبر صلى الله عليه و آله دست بر دوش او گذاشت و فرمود : «اين [على عليه السلام ] برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست . بشنويد از او و او را اطاعت كنيد . » در اين هنگام ، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى شدند ، رو به ابوطالب مى گفتند : «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30)

انديشه شيعه با استناد به حديث فوق ، بر آن است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از ابتداى بعثت خود ، على عليه السلام را برادر ، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه اى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد . بنابراين ، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود ، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است ، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است وامامت على عليه السلام رااثبات مى كند

.

اشارات فوق اهميت حديث«دار/انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان مى دهد . درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده اند . دكتر على سامى النشار در جمع بندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» مى نويسد :

رأى شيعه درباره حديث دار _ كه به اشكال مختلف وارد شده _ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على عليه السلام و جانشينى او بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله است . در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند ، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كرده اند . ليكن اهل سنّت و جماعت عموما چنين مى انديشند كه حديث مذكور به هر حال ، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد . »(31)

2 . حديث منزلت

2 . حديث منزلت : اكثر حديث شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على عليه السلام اتفاق نظر دارند . اين حديث يكى از مهم ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است . ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند . على عليه السلام هم آماده مى شد و براى آمدن همراه پيامبر صلى الله عليه و آله اجازه خواست . پيامبر صلى الله عليه و آله پاسخ منفى داد ، و على عليه السلام به گريه افتاد . رسول خدا صلى الله عليه و آله در پاسخ گفت : آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى ، جز اينكه بعد از من

پيامبرى نيست؟ . . . سزاوار نيست كه من بروم ، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى . تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى . (32)

به نظر شيعه ، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى ، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى عليه السلام . بدين سان ، على عليه السلام بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر ، جانشين حضرت رسول صلى الله عليه و آله است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مى باشد . (33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» مى نويسد :

حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است . حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت ، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده اند . از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول ، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند . (34)

3 . حديث ثقلين

3 . حديث ثقلين : مشهور است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بارها ، به ويژه در اواخر عمر خود ، فرمود : «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ : كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتى ، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ . »

[من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران بها مى گذارم : يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من . شما تا به اين دو تمسّك جوييد ، هرگز گم راه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند تا اينكه در قيامت به من برسند . ](35)

حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است :

1 . «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ : كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتى»؛

2 . «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ : كتابَ اللّهِ و سنّتى . »

بدين سان ، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم ، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده اند . شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى ، تأكيد مى كند : آن دسته از كتاب هاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل مى كنند ، قوى تر و موثّق تر از كتاب هايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده اند . (36)

سيدمحمدتقى حكيم در پاسخ مى نويسد :

حديث تمسّك به ثقلين ، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است ، در جميع طبقات [راويان] خود متواتر است و كتاب هايى كه آن را روايت كرده اند بيش از حد شمارش هستند . راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است . در مجموعه راويان آن ، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد ، در حالى كه حديث دوم [كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است . . . حديثى مرفوع

[بدون ذكر سند راويان[ است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى رود . (37)

به هر حال ، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين ، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد . انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث ، نتايج مهمى استنباط مى كند كه در زير ، به برخى از اين نتايج اشاره مى كنيم : (38)

1 . اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر صلى الله عليه و آله به تمسّك به آنان توصيه نموده ، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است . نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر ، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است؛

2 . تجويز جدايى قرآن و اهل بيت ، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد ، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است؛

3 . وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان : چنان كه حديث پيامبر صلى الله عليه و آله تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مى كند؛

4 . تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند؛

5 . دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه عليهم السلام ؛

6 . حديث غدير : حديث غدير از مهم ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد ، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است . حادثه غدير از لحاظ تاريخى ، در سال يازده هجرى و در آخرين

حج پيامبر صلى الله عليه و آله _ حجة الوداع _ واقع شده است . حضرت رسول صلى الله عليه و آله در حالى حجة الوداع را انجام داده ، به مدينه بازمى گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند . نزديك به مكانى به نام «غدير خم» ، كه محل جدايى كاروان هاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود ، آيه اى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده : 67) مشهور است ، بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شد : «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ . » [هان اى رسول ، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن ، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى دارد . ]

گفته مى شود : آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه ، پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند . پيامبر صلى الله عليه و آله خطاب به مردم خطبه بلندى خواند . (39) و در پايان فرمود : «معاشرَ المسلمينَ ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا : بلى . قال صلى الله عليه و آله : مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه . »(40) [اى جماعت مسلمانان ، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند : آرى . سپس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود : هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم ، على نيز مولاى اوست .

خدايا ، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى دهد ، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار ، و دشمن او را دشمن باش . ]

حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است : نخست اثبات جانشينى على عليه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم ، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر صلى الله عليه و آله در برابر كسانى كه با دشمنى خود ، موجب عزلت على عليه السلام بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله شدند و بر اساس استدلال شيعه ، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على عليه السلام را غصب نمودند . به هر حال ، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير ، توضيح مى دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده اند ، ليكن در دلالت حديث بر امامت على عليه السلام و به طور كلى ، در معناى اصطلاح «مولى» ، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده اند . (41)

اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى ، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد . ابن حجر هيثمى تأييد مى كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث شناسان مشهور سنّى چون ترمذى ، نسائى ، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده اند . حتى احمد بن حنبل نقل مى كند كه سى نفر از صحابه ، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند ، در ايام خلافت على عليه السلام به آن گواهى دادند . (42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند

حديث غدير ، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر ، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار مى كند . به نظر هيثمى ، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر ، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين سان ، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد . (43)

شيخ سليم البشرى به صراحت مى گويد : «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت ، مستوجب تأويل حديث غدير است ، خواه متواتر باشد يا غيرمتواتر . . . زيرا همين تأويل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعيت [امامت خلفاى سه گانه است . »(44)

شيوه استدلال و اضطراب در تحليل هاى فوق ، آشكارا قوّت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر سياسى شيعه را نشان مى دهد . انديشمندان شيعه در حديث غدير ، مراحل سه گانه اى را مى بينند كه همديگر را تكميل كرده ، زنجيره فكر سياسى شيعه را شكل مى دهند :

الف . نخستين مرحله در حديث غدير ، دعوت مردم به ولايت على عليه السلام و توسط پيامبر صلى الله عليه و آله است كه مطابق آيه 67 سوره مائده ، از جانب خداوند بدان كار مأمور شده است . به نظر شيعه ، دو نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است : يكى وجود مخالفت هايى نسبت به ولايت على عليه السلام ؛ و ديگرى نگرانى دو جانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامى و دين جديد را تهديد نمايد . درست به اين لحاظ است كه

خداوند وعده مى دهد : نگران مباش ، «واللّهُ يَعصُمكَ مِن الناسِ . »

ب . مرحله دوم در حديث غدير ، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت على عليه السلام و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است . بعد از حادثه غدير خم و سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله در خصوص امامت على عليه السلام و آينده جامعه و دولت اسلامى ، اين آيه نازل شد كه «اليومَ اَكملتُ لكم دينَكم و اَتممت عليكم نِعمتي و رضيتُ لكمُ الاسلامَ دينا . » (مائدة : 3) گفته مى شود : حضرت رسول گفت : «اللّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت على بن ابى طالب!»(45)

ج . مرحله سوم ، رابطه و پيوند ردّ ولايت على عليه السلام يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است . آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت مى كند . خداوند مى فرمايد : «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ لَيس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِى المعارجِ» (المعارج : 1_3) . امام ابواسحق ثعلبى در تفسير خود مى نويسد :

وقتى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در غدير خم مردم را جمع كرد و دست على را در دست گرفت و گفت : «مَن كنتُ مَولاه فعلىٌّ مولاه» ، اين خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و . . . به گوش حرث بن نعمان الفهرى نيز رسيد . وى سوار شترش گرديد و به نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد . وقتى پياده شد ، گفت : يا محمّد ، ما را به شهادت بر خدا و پيامبر او امر كردى

پذيرفتيم . گفتى : پنج بار نماز بخوانيم ، زكات بپردازيم ، روزه بگيريم و حج انجام دهيم ، پذيرفتيم . پس به همه اين ها راضى نشدى و دست پسر عموى خودت را بلند كردى ، او را بر ما برترى دادى و گفتى : «مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مولاهُ» ، آيا اين سخن از جانب توست يا از طرف خداى عزّوجل؟ پس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود : قسم به خدايى كه جز او خداى ديگرى نيست ، اين امر از طرف خداوند متعال است . پس حرث بن نعمان در حالى كه براى سوار شدن به سمت ناقه خود مى رفت ، گفت : خدايا! اگر آنچه محمّد مى گويد ، حق است ، پس سنگى از آسمان بر من بباران و يا بر من عذاب دردناك بفرست . هنوز به ناقه اش نرسيده بود كه سنگى از آسمان به سرش خورد و از پايين بدن او بيرون آمد . خداوند پس از اين حادثه ، آيات يك تا سوم سوره معارج را نازل نمود : «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ ليسَ لَه دافعٌ ، مِنَ اللّهِ ذى المعارجِ . »(46)

به هر حال ، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شيعه را نشان مى دهد . تفكر سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته ، رهيافت ويژه اى براى تأسيس نظام سياسى و مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است . اين نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته ، اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد؛ آثار گسترده اى در تاريخ

سياسى اسلام بر جاى گذاشته است . به همين دليل ، در سطور زير به برخى لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره مى كنيم :

ب . پايه هاى ارزشى در امامت شيعه

«عصمت» ، «ولايت» و «غيبت» سه پايه اساسى نظام امامت شيعه و به لحاظ اعتقادى و نظرى ، نتايج قهرى استدلال هاى پيشين شيعيان است . همين سه پايه ارزشى ، تفاوت هاى كلامى _ فقهى دو مذهب شيعه و سنّى را درباره مختصات نظام سياسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسى _ تاريخى شيعيان مسيرى به كلى متفاوت از اهل سنّت داشته باشد . درست به همين دليل كه هرگونه بحث از نظريه هاى جديد شيعه ، مستلزم تعيين موضع شيعيان نسبت به مفاهيم سه گانه فوق است ، كوشش مى كنيم ضمن اشاره به اين مفاهيم ، نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريه هاى معاصر نظام سياسى شيعه بررسى نماييم :

1 . انديشه عصمت

امامت در انديشه شيعه ، مقامى الهى و امتداد طبيعى نبوّت است و بدين لحاظ ، «عصمت» از خصايص اساسى است كه بدون آن ، امامت امام هرگز محقّق نمى شود . علاّمه حلّى تأكيد مى كند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام ، ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامى) و اسماعيليه است و ديگر فرقه هاى اسلامى عموما با چنين عقيده اى مخالفند . (47) وى در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسى درباره لزوم عصمت امام ، به دلايل كلامى زير اشاره مى كند :

نخست . اگر امام معصوم نباشد ، تسلسل به وجود مى آيد ، و چون تسلسل ممتنع است ، لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفى است .

علاّمه در تحليل اين قضيه شرطى ، اضافه مى كند كه تنها مقتضى بر وجوب نصب امام ، اعتقاد به اصل خطاپذيرى آحاد انسان هاست و هرگاه چنين چيزى در حق امام نيز ثابت شود ، در اين صورت ، واجب است كه او نيز امام ديگرى داشته باشد . بنابراين ، يا بايد به دام تسلسل افتاد كه عقلاً ممتنع است ، يا بر وجود امامى معتقد بود كه خطاناپذير است و اين همان امام اصلى است .

دوم . امام حافظ شريعت است ، پس واجب است كه معصوم باشد . علاّمه در تحليل مقدّمه اول مى نويسد : هرگز نمى توان كتاب خدا _ قرآن _ را حافظ شرع دانست؛ زيرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلى احاطه ندارد . سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز چنين است ، و اجماع امّت هم نمى تواند حافظ شرع باشد؛ زيرا هر يك از امّت ، با فرض نبود معصوم در بين آنان ، خطاپذيرند و بنابراين ، مجموع امّت هم خطاپذير خواهد بود . به علاوه ، هيچ دلالت و نشانه اى از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است . . . . بدين سان ، راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى ماند . اگر امام نيز خطاپذير باشد ، هيچ اطمينان و وثوقى براى عبادت خدا و انجام درست تكاليف الهى نخواهد بود و ا ين با غرض ارسال دين و پيامبرى تناقض آشكار دارد .

سوم . هرگاه خطايى از امام واقع شد ، يا به طور كلى خطاپذير باشد ، مخالفت و انكار او واجب [يا حداقل مجاز] خواهد بود

، و اين با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغايرت دارد كه فرموده است : «اَطيعوااللّهَ و اَطيعواالرّسول و اُولىِ الامرِ مِنكم . »

چهارم . اگر امام دچار معصيت شود ، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود . علاّمه حلّى در توضيح اين عبارت ، اضافه مى كند كه غرض از نصب و اقامه امام ، پيروى امّت از او ، امتثال اوامر امام و تبعيت از افعال اوست ، و در صورت خطا و معصيت امام ، هيچ يك از موارد فوق واجب نخواهد بود و اين با نصب امام منافات دارد .

پنجم . اگر امام دچار خطا و معصيت شود ، لزوما شأن او پايين تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهى از ثواب و عقاب خداوند ، نسبت به پيروان خود برتر و ممتاز است ، در حالى كه خطا و كجروى موجب انحطاط درجه او ، حتى از ناآگاهترين مردمان ، مى گردد و همه اين ها مغاير مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق انديشه شيعه ، قطعا باطل است . (49)

انديشمندان شيعه علاوه بر ادلّه كلامى _ عقلى فوق ، به آياتى از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كرده اند . يكى از مهم ترين آيه هاى قرآنى در اين باره ، آيه 124 سوره بقره است : «و اِذا ابتلى ابراهيمَ ربُّه بكلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّي جِاعلكَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّيّتي قالَ لايَنالُ عهدىِ الظالمينَ . » [آن گاه كه پروردگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه

آن آزمون ها را به تمام انجام داد ، فرمود : من تو را براى مردم امام قرار دادم . ابراهيم پرسيد : آيا چنين پيشوايى در فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود؟ فرمود : عهد من شامل ظالمان نخواهد بود . ]

مفسّران شيعه چنين مى انديشند كه آيه فوق آشكارا بر عصمت رهبران ، اعم از پيامبر و امام ، دلالت دارد؛ زيرا عهد خداوند ، كه همان پيشوايى بشر است ، هرگز نصيب ظالم نمى شود و هرگونه خطاى كوچك و بزرگ ، خطاكننده را در زمره ظالمان مى نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بيرون مى نهد . (50)

به هر حال ، مسئله عصمت امام اهميت بزرگى نزد شيعه دارد و از مبادى تفكر سياسى شيعه محسوب مى شود . علاّمه حلّى در تحليل «ماهيت عصمت» ، به دو ديدگاه عمده در تاريخ فكر اسلامى اشاره مى كند :

الف . عده اى چنين مى انديشند كه انسان معصوم هرگز تمكّن و قدرت انجام معصيت را ندارد . به نظر اين دسته از نويسندگان ، معصوم انسان ويژه اى است متفاوت از بقيه انسان ها؛ زيرا بر خلاف ديگران ، در بدن يا نفس و روان او خاصيتى نهفته است كه مقتضى امتناع اقدام او براى معصيت مى گردد . برخى نيز همانند ابوحسين بصرى ، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصيت تعريف كرده اند . به طور كلى ، اين دسته از تعريف ها درباره ماهيت عصمت امام ، آميزه هاى جبرگرايانه دارد و به دليل تعارض با ديدگاه شيعه در باب عدالت و اختيار ، مورد نقد و ارزيابى انتقادى قرار گرفته است .

ب . بر خلاف

ديدگاه جبرگرايانه فوق ، بسيارى از انديشمندان شيعه ، عصمت را منافى قدرت نمى دانند . اينان بدون آنكه عصمت را موجب سلب قدرت براى انجام معصيت بدانند ، چنين مى انديشند كه عصمت لطفى از الطاف الهى است كه فارغ از هرگونه اجبار ، انسان معصوم را به طاعت خدا نزديك و از معصيت ها دور مى كند . اسباب اين لطف ممكن است امور چهارگانه زير باشد :

1 . ممكن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ويژگى خاصى پيدا كند كه مقتضى شكل گيرى عادت يا ملكه اى باشدكه مانع از انجام فجور و بدى هاست .

2 . حصول علم و دانشى كه موجب آگاهى او به عواقب معصيت ها و مزاياى طاعت خدا و عمل نيكو شده ، معصوم را به ترك معاصى و انتخاب اعمال شايسته سوق دهد .

3 . اين علوم و دانش ها او را به درك درست وحى و الهام الهى رهنمون شده و در نتيجه ، چنين خصلتى در انسان معصوم پيدا شود كه به انجام معصيت تمايل نداشته باشد .

4 . اين دانش و آگاهى سبب مى شود كه او بداند در جهان رها و مهمل نيست ، بلكه همواره نفس خود را مؤاخذه مى كند كه از يك سو ، ترك اولى نمايد و از سوى ديگر ، مقيّد به انجام امور غيرواجب ، ولى حَسَن و نيكو بوده باشد . (51)

بدين سان ، هرگاه امور فوق در كسى تحقق يابد ، چنين انسانى بى هيچ اجبارى معصوم مى گردد . انديشمندان بزرگى چون خواجه نصير طوسى ، علاّمه حلّى و بسيارى از متأخرين شيعه ، در تحليل مسئله عصمت ، به ديدگاه

دوم گرايش دارند ، و آن اينكه عصمت منافى قدرت نيست ، بلكه معصوم قادر به انجام معصيت است در غير اين صورت ، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تكاليف بشرى نمى شد ، در حالى كه قرآن ، حتى در خصوص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، مى گويد : «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُكم يُوحى الىّ . » انديشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرايط انسانى فراتر نمى برد ، بلكه او نيز انسانى است همانند ديگر انسان ها ، با تمام آرزوها ، اميال و علايق و انگيزه هاى بشرى . (52)

اما انديشه عصمت _ چنان كه گذشت _ به رغم تأكيد بر ابعاد بشرى معصوم ، به ويژگى خاص و ممتاز «علم امام» توجه مى كند . بدين لحاظ كه عقيده بر «علم امام» نتايج گسترده اى در زندگى سياسى امروز شيعيان دارد ، در زير ، به اجمال اشاره مى كنيم :

«علم امام» : انديشه عصمت در درون خود ، مقدّمات نظرى لازم را براى طرح مسئله درباره «علم امام» و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشرى فراهم كرده است . اما در مذهب شيعه ، تنها رهبر سياست و جنگ نيست ، بلكه حافظ شريعت پيامبر صلى الله عليه و آله ، مفسّر احكام دين و كاشف اسرار آن براى مردم است و سزاوار است كه صاحب عصمت و بنابراين ، علم لازم آن باشد؛ دانشى كه وضعيت استثنايى دارد و به مراتب ، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است . خواجه نصيرطوسى توضيح مى دهد كه «علم امام شامل همه مواردى است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است ، و بخش بزرگى از

علوم دينى و دنيايى نظير علوم شرعى ، سياست ، آداب و سنن و قضاوت را دربرمى گيرد؛ زيرا امام بدون اين علم قادر به انجام وظايف خود نيست . »(53) شيخ محمدرضا مظفّر مى نويسد :

علم او ، پس او به دست مى آورد دانش ها و احكام الهى و ديگر معلومات را از طريق پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام قبل از خود ، و هرگاه با چيز جديد مواجه شود ، ناگزير علم آن را از طريق الهام به وسيله قوّه حدسيه اى كه خداوند در او به وديعت نهاده ، كسب مى كند و نيازمند برهان هاى عقلى يا آموزش معلمان نيست . »(54)

مظفّر توضيح مى دهد كه اين نوع از القا و علم الهامى غير از وحى مخصوص به پيامبران است . روان شناسى ثابت كرده است كه هر انسانى در لحظات خاصى از عمر خود ، در معرض تجربه الهام قرار مى گيرد و اين نوع حدس هاى غيرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان هاى متفاوت فرق مى كند ، ليكن همين نوع از قوّه الهام در بالاترين درجه آن ، منبع علوم و معارف امام است . مظفّر سپس مى افزايد :

و امامان عليهم السلام همانند پيامبر صلى الله عليه و آله هستند؛ هرگز توسط كسى تربيت نيافته اند ، در مكتب آموزگارى درس نياموخته اند . . . با اين همه ، در منزلت علمى ، جايگاه برتر داشتند و هرگز درباره چيزى سؤال نشده كه جواب نداده باشند و هيچ گاه بر زبانشان كلمه «نمى دانم» نيامده است . (55)

سخن از «علم الهامى» خاص شيعه نيست ، بلكه بسيارى از انديشمندان مسلمان به رغم انكار نظريه امامت شيعه ، بر امكان و تحقّق چنين دانشى تأكيد دارند

. توفيق الطويل ، نويسنده معاصر عرب ، در تلخيص ديدگاه امام محمّد غزالى در اين باره مى نويسد :

به نظر غزّالى ، الهامى كه علم لدنى از آن مى جوشد ، بى هيچ واسطه اى از خداوند صادر مى شود ، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگى آن براى دريافت چنين علمى بدون هيچ معلمى است؛ زيرا نفس بنا به طبيعت خود ، مستعد استقبال وحى و الهام الهى است . هرگاه با مجاهده و محو كردن صفات مذموم از علايق حسى بكلى جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روى كند كه هرگونه حجاب حس ، كه بين دل و لوح (حقايق) فاصله انداخته مرتفع گردد ، در اين حالت ، جواهر ملكوت در نفس مى تابد و اسرار غيب بر او عيان مى شود . (56)

انديشه شيعه در اعتقاد به امكان و تحقق «علم الهامى» چندان فاصله اى با تفكر رايج در جهان اسلام ، به ويژه ديدگاه مذكور از غزالى ، ندارد . تنها تفاوت فكر شيعى در اين است كه تحقق چنين الهام قدسى را مخصوص و مختصّ امامان دوازده گانه از خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله مى داند . به هر حال ، انديشه شيعه درباره علم امام ، كه بر مبانى پيشين شيعه همچون نظريه «لطف» و «عصمت» استوار است ، پيامدهاى نظرى _ اجتماعى گسترده اى دارد كه مهم ترين آن ها افضل بودن و در نتيجه ، نظريه «ولايت» امام بر ديگر انسان هاست . در زير ، به اين نظريه مى پردازيم :

2 . نظريه ولايت

از ديدگاه شيعه ، شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر صلى الله عليه و آله يا

امام پيشين) است . بدين لحاظ ، «ولايت» از لوازم تفكيك ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است . برخى انديشمندان شيعه با توجه به كاربردهاى قرآنى ، مفهوم «ولايت» را به دو نوع متمايز تقسيم كرده اند : 1 . ولايت متوافقة الاطراف ، دو جانبه و متقابل؛ 2 . ولايت متخالفة الاطراف ، يك سويه و نامتساوى . (57) قرآن(58) ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر را از مهم ترين مصاديق ولايت متقابل معرفى مى كند كه شرط اساسى آن تساوى و برابرى طرفين ولايت است؛ اوّلى ولىّ دومى است و دومى ولىّ اولى . اما ولايت امام ، كه از نوع ولايت خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله بر مردم است ، ولايت يك سويه و متخالفة الاطراف است . از لوازم اين نوع ولايت ، فرض نابرابرى طرفين ولايت ، يعنى نقص و نياز انسان ها از يك طرف ، و كمال علم و عصمت امام از سوى ديگر است ، به گونه اى كه نقصان ، ضعف و عدم اهليّت يك طرف را تدبير و ولايت ديگرى جبران مى كند . ولايت امام نسبت به مردمان هرچند نيازمند اعتبار و جعل است ، چنين جعل و اعتبارى نه از سوى مردم ، بلكه از جانب خدا يا كسانى است كه خود داراى منصب ولايت هستند؛ زيرا مردمانى كه _ بنا به تعريف _ در بسيارى از امور عاجز و ناتوان هستند ، نمى توانند چنين امامى را تعيين كنند . (59) امام خمينى در تعريف «ولايت» مى نويسد :

ولايت نوعى سلطه است كه دايره اش به نسبت مواردش وسعت و محدوديت مى يابد . يا اوامر قراردادى (وضعى) است كه لازمه اش

چنين سلطه اى است . پس ولىّ كودك بر او سلطه دارد و مطابق مصالح كودك در ا مور او تصرف مى كند . ولى يك كشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاى سياست آن كشور ، تصميم و تصرف مى نمايد؛ و ولى از جانب خداوند بر انسان ها نيز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاى سياست دينى و دنيايى ، در امورشان مداخله و تصرف مى كند . (60)

شيعه معتقد است كه ولايت بر انسان ها از شئون امامت امامان معصوم است ، اما اين نكته هرگز به معناى تحوّل امامت ، به عنوان متمّم نبوّت و كارشناسى معصومانه دين به مسئله حكومت دنيوى نيست . امامت همچون نبوّت ، يك مقام مقدّس الهى است و از اين حيث ، بكلى از خواسته هاى مردمى و مسائل سياسى و دنيايى جداست . امام ، كه داراى عصمت و علم خداداد است ، صاحب مرتبه اى از ولايات تكوينى است و بر جهان و انسان نفوذ غيبى دارد؛ اسوه و الگوى جاودانه اى است كه زمين و بشر هرگز از وجود او خالى نمى ماند . محمدحسين آل كاشف الغطاء مى نويسد :

اماميه چنين مى انديشند كه خداوند سبحان هيچ گاه زمين را از وجود حجتى براى بندگان ، اعم از نبى ، يا وصى ظاهر و آشكار ، يا غايب مستور ، خالى نمى گذارد ، و پيامبر صلى الله عليه و آله به چنين حجتى تصريح كرده و او نيز به فرزندش حسن وصيت نموده و همو به برادرش حسين و همچنين تا امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر منتقل شده است . و اين سنّت خداوند در جميع انبيا از آدم تا خاتم است .

(61)

به هر حال ، مذهب شيعه دوازده امامى جريان نبوّت و همچنين امامت امام معصوم عليه السلام را داراى نصاب معيّنى مى داند كه نه افزايش آن ممكن است و نه كاهش آن مقدور . سلسله انبيا به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله از طرف خداوند محال است كسى به مقام نبوّت راه يابد؛ چه اينكه سلسله امامان معصوم به نصاب نهايى خود رسيده؛ با انتصاب حضرت بقية اللّه(عج) محال است احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد . (62)

بر اساس انديشه شيعه ، از يك سو نياز جامعه اسلامى به ولايت معصوم عليه السلام يك نياز دايمى است و از سوى ديگر ، آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورت ها و دلايلى ، غيبت كرده است . بدين سان ، نظريه «غيبت» و كيفيت زندگى مذهبى _ سياسى شيعيان در دوره غيبت ، از مسائل اساسى در نظريه هاى نظام سياسى شيعه است كه در زير بدان اشاره مى كنيم :

3 . مسئله غيبت

غيبت از اركان انديشه سياسى شيعه است . به عقيده شيعه دوازده امامى ، امامان گذشته وظايف خود را در صيانت شريعت و ولايت مؤمنان به انجام رسانده و از دنيا رحلت كرده اند ، و امام مهدى(عج) آخرين معصوم است كه امامت و هدايت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند ، از انظار مردم غايب است . او سرانجام ، روزى ظهور مى كند و با تأسيس دولت آرمانى اسلام ، عدل و قسط را در زمين مى گستراند .

شيخ صدوق تأكيد مى كند كه امام قائم(عج) حجت خدا ، صاحب زمان و خليفه خدا در زمين

است . بايد معتقد بود كه زمين هرگز خالى از حجت خدا بر خلقش نيست ، خواه ظاهر مشهور يا خائف پنهان . اين حجت و خليفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج) ، فرزند امام حسن عسگرى عليه السلام است؛ همان كسى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمين را پس از آنكه پر از ظلم و جور شود ، از قسط و عدل پر خواهد كرد؛ همان مهدى(عج) كه هنگام ظهور و خروج ، عيسى بن مريم عليه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند . (63)

مسئله غيبت امام دوازدهم ، مذهب شيعه را با پرسش هاى مهمى از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه نمود . متفكران شيعه در مقابله با پرسش ها و ترديدهاى برون مذهبى پاسخ هاى كلامى ، عقلى و نقلى بسيارى عرضه كرده اند كه هر كدام وجهى از وجوه مسئله غيبت را مورد توجه قرار داده است . خواجه نصير طوسى در عبارت كوتاه و مشهور خود ، علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلّفان و تبه كارى جوامع بشرى معرفى كرده ، مى گويد : «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفى ديگر و نبود و غيبت او از ماست . ] علاّمه حلّى در توضيح سخن خواجه مى افزايد :

لطف درباب امامت ، با امور سه گانه تمام مى شود : نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از : خلق امام و تمكين او با قدرت و علم ، و نصّ (تصريح) به اسم و نسب امام ، و اين

چيزى است كه خداوند انجام داده است . و دوم آنچه بر امام واجب است كه عبارت است از : تحمّل وظيفه امامت و قبول آن ، و اين هم چيزى است كه امام انجام داده است . و سوم آنچه بر مردم (رعيّت) واجب است و عبارت است از : يارى و مساعدت امام ، پذيرش و انجام دستورات او ، و اين چيزى است كه مردم انجام نداده اند . بدين سان ، منع لطف كامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند يا خود امام . (65)

بر اساس استدلال فوق ، سوء اختيار مردم و خوى عصيان بشر ، علت اصلى غيبت امام تلقّى شده است و مادام كه چنين وضعيتى وجود دارد ، ظهور امام عصر(عج) نيز همواره به تعويق خواهد افتاد؛ زيرا چنان كه خواجه تعبير مى كند : «والظهورُ يَجبُ عندَ زوالِ السببِ . »(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است . ]

نويسندگان ديگر نيز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه يكى از اسباب احتمالى غيبت امام دوازدهم(عج) ، چنين استدلال كرده اند كه اصولاً مسئله غيبت از جمله امور تعبّدى احكام دين است كه از اسرار آن كسى جز خداوند آگاه نيست؛ همانند تعداد دفعات و شماره ركعت نمازهاى يوميّه كه كسى از اسرار آن اطلاع ندارد . بدين سان ، هرگاه به دلايل عقلى و نقلى و تاريخى به وجود و غيبت امام عليه السلام اعتقاد و يقين داريم ، شناخت سبب غيبت او چندان اهميتى نخواهد داشت؛ زيرا بسيارى از اسرار الهى قابل تحليل نيست . (67)

به هر حال ، نظريه هاى نظام سياسى شيعه به

اعتبار «غيبت» به دو دوران كاملاً متمايز تقسيم مى شود : 1 . دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2 . دوران غيبت معصوم . ملاك تمايز اين دو دوران ، البته حضور و غيبت اجتماعى انسان ويژه اى است كه با توجه به سه خصوصيت «عصمت» ، «علم الهامى» و «نص خاص دال بر امامت و ولايت وى از جانب خداوند» ، از ديگران ممتاز و متمايز است . (68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل مى شود . «دوران غيبت» ، خود به دو دوره «غيبت صغرا» (260 _ 329 ه . ) و «غيبت كبرا» (329 _ ظهور امام ؟) تقسيم مى شود . برخى از نويسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه ، حدود هفتاد سال غيبت صغرا را نيز به دوران حضور معصوم الحاق مى كنند(69) و «عصر غيبت» را اختصاصا براى دوران غيبت كبرا به كار مى برند . اكنون به لحاظ اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگى سياسى شيعه ، به اجمال به ويژگى هاى اين دو دوره اشاره مى كنيم :

الف . غيبت صغرا (260 _ 329 ه) : امام مهدى(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامّراء به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسكرى عليه السلام و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيع الاول سال 260 هجرى آغاز شده است . سال هاى غيبت صغرا سه ويژگى اساسى دارد : نخست آنكه مبدأ ولايت و امامت ، حضرت مهدى عليه السلام است . دوم آنكه امام

در اين سال ها بكلى از ديده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت . سوم آنكه ويژگى اين دوره وجود نمايندگان و سفراى چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) يا پدران آن حضرت به امور تبليغى ، فرهنگى و مالى امام عليه السلام رسيدگى مى كردند . (70) سفراى چهارگانه امام عليه السلام در دوره غيبت صغرا عبارتند از : (71)

1 . ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمرى الاسدى : درباره تاريخ دقيق تولد و مرگ او گزارش تفصيلى وجود ندارد ، ليكن وى وكيل خاص امام هادى عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام بوده و حدود 5 سال نير به عنوان نخستين وكيل از نوّاب چهارگانه امام مهدى (عج) به تنظيم امور شيعيان و رابطه آنان با خاندان امامت مى پرداخته است . بنابراين ، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجرى بوده است . وى معاصر خليفه معتمد عبّاسى بود .

2 . ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى ، فرزند وكيل اول امام زمان(عج) : وى ، هم به وسيله حضرت مهدى(عج) به وكالت منصوب شده و هم امام عسكرى عليه السلام او را وكيل امام زمان معرفى كرده است . امام عسكرى عليه السلام خطاب به هيأت يمنى گفته بود : «شاهد باشيد براى من ، كه عثمان بن سعيد وكيل من و فرزند او محمّد ، وكيل پسرم مهدى شماست» . (72) به هر حال ، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(عج) بود و در سال 304 / 305 از دنيا رفته است . دوران وكالت محمّد بن عثمان مقارن

بخشى از خلافت معتمد ، سپس ايام خلافت معتضد و حدود ده سال از خلافتمقتدر خليفه عبّاسى بوده است .

3 . ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى : وى در سال 326 هجرى از دنيا رفته و حدود 21 سال مسئوليت وكالت امام زمان عليه السلام را به عهده داشته است . نوبختى در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشى از ايام خليفه الراضى زندگى مى كرد .

4 . ابوالحسن على بن محمد السَمَرى : وى چهارمين و آخرين وكيل خاص امام عليه السلام است كه سه سال تمام اين مسئوليت را به عهده داشت و در سال 329 ه . دنيا را وداع گفت . ابوالحسن سَمَرى از لحاظ تاريخى ، در سخت ترين شرايط سياسى _ اجتماعى به سر مى برد و بدين لحاظ ، كمتر مى توانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام عليه السلام انجام دهد . گفته مى شود كه شايد همين وضعيت اجتماعى سبب غيبت كبرا بوده است . به هر حال ، سمرى چند روز قبل از مرگ خود ، توقيع مهمى از امام مهدى عليه السلام داشت كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمرى بود . متن توقيع چنين است :

بسم اللّه الرحمن الرحيم . اى على بن محمد سمرى ، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نمايد . به راستى كه تا شش روز ديگر تو خواهى مرد . پس امر و كار خود را جمع كن و هرگز به احدى وصيت نكن كه جانشين تو بعد از وفات تو باشد . به تحقيق ، غيبت تام و تمام واقع شده است . پس هيچ ظهورى جز با اذن

خداوند بزرگ ، و آن هم بعد از مدت طولانى و قساوت قلب ها و پر شدن زمين از ظلم و جور تحقق نخواهد يافت .

به زودى ، زمانى براى شيعيان من خواهد آمد كه كس يا كسانى مدعى مشاهده و ظهور خواهند بود . آگاه باشيد كه هر كس قبل از خروج سفيانى و صيحه (؟) ادعاى مشاهده و ظهور كند ، دروغگوى افترا زننده است . ولاحول ولاقوة الا باللّه العلى العظيم . (73)

مشهور است كه توقيع فوق آخرين سخن امام مهدى (عج) از طريق سفارت و نيابت خاص و آخرين رابطه مستقيم بين او و مردم در دوره غيبت صغراست . بدين سان ، غيبت كبرا از سال 329 هجرى آغاز مى شود ، بدون آنكه بين دو دوره از غيبت ، فاصله و ظهورى وجود داشته باشد . به نظر سيدمحمّد صدر ، حكمت اساسى در غيبت صغرا ، ايجاد آمادگى ذهنى در مردم براى ورود به دوره غيبت كبرا بوده است؛ زيرا اگر حضرت مهدى عليه السلام بى هيچ مقدّمه اى غيبت مطلق خود را آغاز مى كرد ، اثبات وجود تاريخى او غيرممكن مى نمود و بدين ترتيب ، حجت خدا بر بندگان منقطع مى شد . (74) با اين حال ، غيبت (كبراى) امام دوازدهم ، شيعيان را در بحران مذهبى _ سياسى ويژه اى فرو برد و پرسش هاى درون مذهبى بسيارى را درباره آينده زندگى سياسى شيعه برانگيخت . تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسش هاى برآمده از چنين پديده مهم مذهبى _ سياسى ، مقدّمات لازم را براى شكل گيرى نظريه هاى مختلف نظام سياسى شيعه در دوره غيبت فراهم نموده است .

ب .

غيبت كبرا؛ بحران در زندگى سياسى شيعه : غيبت كبرا ، كه از سال 329 هجرى و با اعلان امام مهدى عليه السلام بر انتهاى سفارت و وكالت خاصه آغاز شده است ، در واقع شيعيان را با چالش هاى نظرى و عملى بزرگى درباره زندگى سياسى دوره غيبت مواجه كرده است . از ديدگاه سياسى ، شيعيان كه _ بنا به تعريف _ همواره نيازمند حضور امام معصوم براى زندگى درست و سعادتمندانه هستند ، براى مدت طولانى و نامعلوم ، بكلى از امام و رهنماى خود منقطع شده اند؛ نه او را مى بينند و نه براى شناسايى او و استفاده از اعمال و اقوالش راهى دارند؛ نه براى او وكيل و نماينده خاص دارند ، و نه از او سخنى مى شنوند و توقيعى (نوشته اى) دريافت مى كنند . اين محروميت در شرايطى است كه بر اساس اعتقادات شيعه ، ظلم و جور در زمين سيادت و سلطه دارد . (75)

به نظر شيعه ، امام معصوم عليه السلام در شرايط ظهور و عدم مانع ، وظايف عمده اى دارد كه مهم ترين آن ها عبارتنداز :

1 . وجوب تأسيس نظام سياسى ، رياست دولت و رهبرى امت اسلامى؛

2 . وجوب حفظ جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقيده و عمل؛

3 . وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ ها و هجوم خارجى و ايجاد آمادگى دفاعى؛

4 . وجوب دعوت اسلامى . (76)

امام عليه السلام اين وظايف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت ، حكومت و تبليغ به انجام مى رساند . (77)

اكنون در غيبت كبرا ، كه به لحاظ غيبت ، تمام وظايف و مناصب امام معصوم عليه السلام متوقّف شده است و امام

سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد ، شيعيان چه وظيفه اى دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام عليه السلام است و بايد تا زمان ظهور ، امور به عهده تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق ، مؤمنان يا بعضى از آنان بايد به گونه اى _ هرچند _ ناقص اين وظايف را انجام دهند؟ در اين صورت ، چه كسانى و به چه دليل و با كدام مجوّز ، اين دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظايف امام عليه السلام هستند؟ همچنين آيا وظايف امام عليه السلام _ كه در بالا اشاره كرديم _ يكپارچه تفكيك ناپذير است ، يا بعضى از آن ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراين ، در دوره غيبت بايد تعطيل شود و برعكس ، برخى از وظايف امام را ديگران هم مى توانند انجام دهند؟

به طور خلاصه ، آيا در دوره غيبت ، نظام سياسى مشروع براى شيعيان ، كه جايگزين امامت معصوم باشد ، وجود دارد؟ يا اينكه شيعه در دوره غيبت ، از نظام سياسى مشروع محروم است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با «تقيّه» سپرى كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسش هاى فوق ، نظريه هاى نظام سياسى متفاوتى را طرح كرده اند كه از آغاز غيبت كبرا تاكنون به گونه هاى مختلف عرضه شده است . در اين نوشته به عناوين نظريه هاى معاصر اكتفا نموده و اميدواريم در آينده مطالب مشروحى پيرامون اين موضوعات ارائه شود .

1 . نظريه نظام سياسى مشروط اسلامى؛

2 . نظريه جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولايت فقيه)؛

3 . نظريه ولايت امّت؛

نظريه نخست با تكيه بر تقيّه و

محروميت شيعه از نظام سياسى مشروع در دوره غيبت طرّاحى و توصيه شده است ، ليكن دو نظريه اخير با فرض وجود نظام سياسى مشروع در غيبت كبرا توليد شده و توسعه يافته اند . همچنين دو نظريه اول در ايران تجربه شده و خاستگاه اوليه نظريه سوم فرهنگ و شرايط عمومى لبنان است .

پى نوشت ها

1 . محمد حسين آل كاشف الغطاء ، اصل الشيعة و اصولها ، بيروت ، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، 1993/1413 ، ص 68 .

2 . ناصر بن عبدالله على الغفارى ، اصول مذهب الشيعة الاماميّة الاثنى عشرية ، عرض و نقد ، قاهرة ، بى نا ، 1994 / 1415 ، المجلد الثانى ، ص 653 .

3 . آل كاشف الغطاء ، همان ، ص 68-69 .

4 . همان ، ص 61 .

5 . محمد رضا مظفر ، عقايد الاماميّة ، ص 102 .

6 . ميثم بن على بن ميثم البحرانى ، قواعد المرام فى علم الكلام ، قم ، منشورات مكتبة آية الله العظمى مرعشى النجفى ، 1406 ق ، ص 174 / خواجه نصير الدين طوسى ، رساله امامت ، به كوشش محمد تقى دانش پژوه ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1335 ، ص 15 .

7 . علاّمه حلّى ، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ، تحقيق حسن حسن زاده آملى ، قم ، انتشارات اسلامى ، 1417 ق ، ص 490 .

8 . شيخ محمدمهدى شمس الدين ، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام ، قم ، دارالثقافة للطباعة و النشر ، 1412 / 1992 ، ص 103-104

، الفخر الرازى ، الاربعين من اصول الدين ، ص 426-427 .

9 . محمد خليل الزين ، تاريخ الفرق الاسلامية ، بيروت ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1985 / 1405ق ، ص 177-178 و ص 181 .

10 . «قاعده لطف» در بيشتر اصطلاح متكلّمين اسلامى و در علم كلام طرح مى شود ، اما «نظريه عنايت» اصطلاحى فلسفى است و فلاسفه اسلامى آن را به كار مى برند . اين دو اصطلاح نزديك به Theory of Grace در فلسفه مسيحى _ افلاطونى هستند . شايد بتوان نظريه «عنايت» را با اندكى تسامح ، معادل قاعده «لطف» در كلام شيعه دانست . براى آشنايى با اين دو اصطلاح ، نك : مهدى حائرى يزدى ، حكمت و حكومت ، بى جا ، شادى ، 1995 ، ص 135-151 .

11 . همان ، ص 135 .

12 . علاّمه حلّى ، همان ، ص 490 .

13 . همان ، ص 444 .

14 . همان ، ترجمه حائرى يزدى ، ص 136 .

15 . ابن ميثم بحرانى ، همان ، ص 175 / خواجه نصير طوسى ، همان ، ص 19 .

16 . خواحه نصير طوسى ، همان ، ص 17 .

17 . علاّمه حلّى ، همان ، ص 495 .

18 . اسعد قاسم ، أزمّة الخلافة و الأمامة و آثارها المعاصرة ، ص 55 .

19 . در توضيح دلالت آيات چهارگانه فوق ، بيشتر از متن زير اقتباس شده است : حسن عبّاس حسن ، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى ، بيروت ، الدار العالمية للطباعة و النشر ،

1992 / 1412 ق ، ص 264-281 .

20 . همان ، ص 265 .

21 . همان ، به نقل از : عبدالله شبّر ، حق اليقين فى معرفة اصول الدين ، صيدا ، مطبعة العرفان ، 1352 ق ، ج 1 ، ص 144 / معزّالدين محمد مهدى الحسينى القزوينى ، قلائد الفرائد فى اصول العقائد ، بغداد ، مطبعة الارشاد ، 1972 ، ص 94 .

22 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 267 ، به نقل از : محمد حسن المظفّر ، دلائل الصدق ، ج 2 ، ص 119 .

23 . همان ، ص 104 ، به نقل از : حسن عباس حسن ، همان ، ص 268-270 .

24 . جمعى از نويسندگان ، معارف اسلامى ، تهران ، سمت ، 1372 ، ص 217 ، به نقل از : بسيارى تفاسير معتبر اهل سنّت .

25 . داود فيرحى ، قدرت؛ دانش و مشروعيت در اسلام ، تهران ، نشر نى ، 1378 ، فصل ششم ، ص 229-265 .

26 . على اكبر ناصرى ، امامت و شفاعت ، تهران ، شركت سهامى طبع كتاب ، 1351 ، ص 203-204 ، به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 275 .

27 . محمد حسن المظفر ، همان ، ج 2 ، ص 1125 .

28 . مؤمن حسن مؤمن الشبلنجى ، نور الابصار فى مناقب آل بيت النبى المختار ، قاهره ، دارالكتب العربية الكبرى ، 1334 ، ص 112 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان

، ص 280 .

29 . در توضيح اين احاديث چهارگانه ، بيشتر از نوشته پراهميت زير استفاده شده است : / حسن عبّاس حسن ، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى ، ص 281-294 .

30 . عبدالحسين شرف الدين ، المراجعات ، نجف ، دارالنعمان ، 1963 ، ص 144-145 .

31 . على سامى النشار ، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام ، قاهرة ، دارالمعارف ، 1965 ، ص 10 .

32 . شرف الدين ، همان ، ص 151-152 .

33 . همان ، به نقل از حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 285-286 .

34 . احمد محمود صبحى ، نظرية الامامة لدى الشيعة الاثنى عشرية ، قاهرة ، دارالمعارف ، 1969 ، ص 224 .

35 . براى تحليل سند و دلالت حديث ثقلين ، نك : محمد قوام الدين القمى ، حديث الثقلين ، القاهرة ، دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية ، 1955 .

36 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 285 .

37 . محمد تقى الحكيم ، الاصول العامة للفقه المقارن ، بيروت ، دارالاندلس ، 1963 ، ص 171-172 .

38 . حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 286 .

39 . اسعد القاسم ، همان ، ص 60-61 ، به نقل از : صحيح ترمذى ، ج 6 ، ص 298؛ سنن ابن ماجه ، ج 1 ، ص 43؛ مسند احمد ، ج 4 ، ص 281 و ديگر منابع اهل سنّت .

40 . علاّمه حلّى ، همان ، ص 499-500 .

41 . همان ، ص 500 .

42

. شهاب الدين احمد بن حجر الهيثمى ، الصواعق المحرقه ، قاهرة ، مطبعة الشرقيه ، 1308 ، ص 5 .

43 . همان ، ص 26 ، به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 289 .

44 . همان ، به نقل از ، عبدالحسين شرف الدين ، همان ، ص 215 .

45 . على نقى الحيدرى ، الوصى ، بغداد ، مطبعة المعارف ، 1955 ، ص 103 .

46 . الشبلنجى ، همان ، ص 78 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص 293-294 .

47 . علاّمه حلّى ، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ، به اهتمام حسن حسن زاده آملى ، قم ، مؤسسه انتشارات اسلامى ، 1417 ق ، ص 492 .

48 . حضرت على عليه السلام در خطبه اى درباره حكميّت در جنگ صفين مى فرمايد : «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بين الدّفتين ، لا ينطق بلسان ، و لابدّ له من ترجمان ، و انّما ينطق عنه الرجال»؛ اين قرآن چيزى جز نوشته اى قرار گرفته بين دو جلد نيست ، به زبان سخن نمى گويد و ناگزير بايد ترجمانى داشته باشد ، و همانا اين انسان ها (مردان) هستند كه از زبان آن سخن مى گويند . / امام على عليه السلام ، نهج البلاغه ، به اهتمام صبحى الصالح ، قم ، هجرت ، 1395ق ، ص182 .

49 . همان ، ص 492-494 / ابن ميثم البحرانى ، قواعد المرام فى علم الكلام ، ص 177-178 .

50 . نويسندگان شيعه همچنين به آيات ديگرى چون

آيه هاى تطهير (احزاب : 33 / مائدة : 6) و نيز آيه اطاعت اولى الامر (نساء : 59) در تأييد نظريه خود درباره لزوم عصمت امام استناد ، علاوه بر احاديثى از سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر كرده اند . لطفا نك : اسعد قاسم ، همان ، ص 74-75 / حسن عبّاس حسن ، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى ، ص 310-314 / بويژه : محمد بن بابويه ، شيخ جعفر صدوق ، كتاب الهداية ، قم ، مؤسسه امام هادى ، 1418 ، ص 34-35 و ارجاعات پاورقى هاى اين دو صفحه .

51 . علامه حلى ، همان ، ص 494 .

52 . شيخ محمدمهدى شمس الدين ، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام ، قم ، دارلثقافة للطباعة و النشر ، 1412 / 1992 ، ص 285 .

53 . خواجه نصير الدين طوسى ، رساله امامت ، ص 21 .

54 . محمدرضا مظفّر ، عقائد الامامية ، تحقيق محمد جواد الطريحى ، قم ، مؤسسه الامام على (ع) ، 1375 ، ص 314 .

55 . همان ، ص 177 .

56 . توفيق الطويل ، التّنبؤ بالغيب عند مفكّرى الاسلام ، قاهرة ، دار احياء الكتب العربية ، 1945 ، ص15 . به نقل از : حسن عبّاس حسن ، همان ، ص320 .

57 . عبدالله جوادى آملى ، ولايت در قرآن ، بى جا ، نشر فرهنگى رجاء ، 1367 ، ص 50 به بعد .

58 . «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولياء بعضٍ» (توبه : 71) «اِنّ الّذين آمنوا . . . اولئكَ بعضُهم اولياءُ بعضٍ . » (كهف

: 44)

59 . عبدالله جوادى آملى ، وحى و رهبرى ، قم ، الزهراء ، 1368 ، ص 158 به بعد .

60 . امام خمينى ، الرسائل ، قم ، اسماعيليان ، 1385 ق ، ج 1 ، ص 332 .

61 . آل كاشف الغطاء ، اصل الشيعه و اصولها ، ص 70 .

62 . عبدالله جوادى آملى ، همان ، ص 134 .

63 . شيخ صدوق ، الهداية ، ص 30-43 .

64 . خواجه نصير طوسى ، تجريد الاعتقاد ، چاپ قديم ، مقصد پنجم در امامت .

65 . علاّمه حلّى ، همان ، ص 492 .

66 . خواجه نصير طوسى ، رساله امامت ، ص 25 / بحرانى ، قواعد المرام ، ص 190-191 .

67 . على محمد على دخيل ، الامام المهدى عليه السلام ، بيروت ، دارالمرتضى ، 1403/1983 ، ص 136-137 .

68 . محسن كديور ، حكومت ولايى ، تهران ، نشر نى ، 1377 ، ص 11 .

69 . همان .

70 . سيدمحمّد صدر ، تاريخ الغيبة الصغرى ، اصفهان ، مكتب امام على عليه السلام ، 1362 ، ص 341-342 .

71 . همان ، ص 396-418 / على محمد على دخيّل ، همان ، ص 10 .

72 . سيد محمد صدر ، همان ، ص 402 .

73 . همان ، ص 415 و 633-634 متن عربى توقيع چنين است :

بسم الله الرحمن الرحيم

يا على بن محمد السمرى! اعظم الله اجر اخوانك فيك ، فانّك ميّت ما بينك و بين ستة ايّام ، فاجمع امرك

و لا توص الى احدٍ فيقوم مقامك بعد وفاتك . فقد وقعت الغيبة التّامة . فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالى ذكره و ذلك بعد طول الأمّة و قسوة القلوب ، و امتلاء الارض جورا . و سيأتى لشيعتى مَن يدعى المشاهده . ألا فمن ادّعى المشاهدةَ قبل خروج السفيانى و الصّيحة ، فهو كذّابٌ مفتر . و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم . »

74 . سيد محمد صدر ، تاريخ الغيبة الكبرى ، اصفهان ، مكتبة الامام على عليه السلام ، بى تا ، ص 10 .

75 . همان ، ص 19-20 .

76 . همان ، ص 45 .

77 . امام خمينى ، همان ، ج 1 ، «رساله لاضرر» ، ص 50-54 .

منابع مقاله

مجله شيعه شناسى ، شماره 3و4 ، داود فيرحى؛

چهره ناشناخته تشيع

حدود هزارو چهارصد سال بر موجوديّت شيعه مي گذرد

نزديک به چهارده قرن است که نخستين نهضت سياسي اين مذهب آغاز شده 1 و تقريباً دوازده قرن است انديشه شناسي يا به عبارت ديگر مکتب فکري و يا کلامي تشيّع تأسيس گرديده 2 اما به جرأت مي توان گفت هنوز هم چهره تشيع يا لااقل ديداري ترين چهره اين مذهب نه تنها براي دنياي اسلام بلکه براي نظر گروهي از شيعه مذهب ها هم پوشيده مانده است .

صدها سال است بازيگران سياست کوشيده اند تا نهضت تشيع را از مسير آن منحرف سازند .

و بخصوص کوشش فراواني بکار رفته است تا حقيقت اين نهضت از مسيرش منحرف و از ديد مسلمانان غير شيعي پوشيده بماند .

درست است که حقيقت براي آنان که پا بپاي تاريخ درست حرکت مي کنند روشن است ، اما شماره اينان در هر دوره اندک بوده و هست .

در پنجاه سال اخير تني چند از دانشمندان مجاهد و عالي قدر شيعه با تأليف کتابها و ايراد سخنراني ها و تحمل رنج سفر به گوشه و کنار کشورهاي اسلامي به سهم خود معدودي از علماي مصر ، شمال آفريقا و خاورميانه عربي را با آن حقيقتِ پنهان مانده ، آشنا ساختند ، اما کمتر کوشش شده است که نشان دهند منشأ اين نادرست انديشي چه بوده است؟ آيا خداي نخواسته همه آن علما و نويسندگان در داوري خود نسبت به تشيع به عمد در خطا افتاده و نسبتهاي ناروا به پيروان اين مذهب بسته اند؟ من وظيفه خود دانسته و مي دانم که با بضاعت اندک و در

حد توانايي بکوشم تا غباري را که تاريخ در طول قرنها بر روي اين چهره افشانده است به يکسو بزنم ، و تا آنجا که مي توانم آن حقيقت را آشکار سازم و بر عهده متفکران و نويسندگان گرويده بدين مذهب است که اين چهره را هرچه روشن تر بشناسانند .

من معتقدم اگر گمشده اي که در فاصله قرن دوم تا آغاز قرن دهم هجري خون ده ها هزار تن ، در راه بدست آوردن آن ريخته شد چنانکه شايسته است به دنياي اسلام شناسانده شود ، پيروان ديگر مذاهب اسلام و يا لااقل دانشمندان و متفکران آن مذهب ها خواهند دانست که گمشده آنان و اينان يکي است .

راستي اگر همه مسلمانان چنين حقيقتي را دريابند ، دشمن آنان چه خواهد کرد؟ بيکار خواهد نشست؟ هرگز! زيرا «جمعيت مسلمان» «تفرقه نامسلمانان» و بلکه نابودي آنان خواهد بود .

من در اين چند صفحه نمي خواهم در دهليزهاي پرپيچ و خم مسائل کلامي وارد شوم .

در اين باره به قدر کافي و شايد بيشʘѠاز آنچه بايد بحث کرده اند .

مي توان گفت حقيقت لااقل براي دسته اي خاص روشن است ، اما در بحث هاي کلامي معمولاً هر طرفي مي کوشد عقيده خود را با دليل عقليِ استوار ، جلوه دهد و آنجا که غرض پيروزي در جدل باشد ، حقيقت کمتر مجال ظهور خواهد يافت .

در اين بحث کوتاه مي خواهم نهضت تشيع را از زاويه اي بررسي کنم که تاريخ هم با من همراه است .

در پرتو روشنايي تاريخ شايد بتوانم آن چهره ناشناخته را آشنا سازم

- هرچند بيشتر خوانندگان با آن آشنا هستند - .

چنانکه مي دانيم در سال 65 هجري هنگامي که معاويه دوم پس از چهل روز پادشاهي درگذشت ، در سرزميني که امروز به نام سوريه مشهور است و آن روز مرکز حکومت اسلامي بود ، بر سر زمامداري مسلمانان بين دو تيره از عرب به نام بني قيس و بني کلب خلاف افتاد .

تيره نخست طرفدار زمامداري پسر زبير بود و تيره دوم مي خواست خلافت همچنان در خاندان اموي باقي بماند .

کلبيان از نژاد عرب قَحطاني يعني عرب هاي ساکن جنوب شبه جزيره عربستانند و قيسي ها از طائفه عَدناني يعني عرب هاي ساکن حجاز و نجد و تهامه هستند .

سرانجام پس از جنگ خونيني که در «مَرْج راهِط» نزديک دمشق بين آنان درگرفت قحطانيان بر عدنانيان پيروز شدند و مروان بن حکم به پادشاهي رسيد .

پس از او تيره مرواني مدت شصت و هفت سال زمامدار مسلمانان بود .

از همچشمي و بلکه دشمني قحطاني و عدناني پيش از اسلام شايد بيشتر شما با اطلاع باشيد .

اين دشمني و يا همچشمي که معمولاً از خصوصيات اقوام ابتدايي است گاهگاه به درگيريهاي خونين منتهي مي شود .

چنانکه داستان هايي از جنگ هاي خونين قبيله هاي عرب جاهلي را در کتاب ها خوانده ايم .

با ظهور اسلام تعصب هاي ناشي از نژاد ، پيوند ، ثروت و آنچه بدان وابسته است از ميان رفت .

روزي که محمد - ص - در حَجّة الوداع اعلام کرد : «مردم! هرخوني که در جاهليت ريخته شده است همه را زيرپا

مي گذارم و از اين پس هيچکس حق تعرض به مال و خون ديگري را ندارد تا روزي که خداي خود را ملاقات کند» .

سند وحدت اسلامي يا فسخ امتيازات نژادي امضا گرديد

اما متأسفانه حوادث پس از مرگ پيغمبر شکاف ها و اختلاف هايي ميان مسلمانان پديدآورد .

با اين همه ، آن اختلاف هاي داخلي که از سال سي وپنجم پديدار شد و تا سال 65 ادامه يافت ، تا اين تاريخ؛ يعني به قدرت رسيدن سلسله مرواني ، باز هم رنگ عقيده اسلامي داشت .

درگيري مرج راهط خلافت اسلامي را زير پوشش جنگ قبيله اي و پيروزي قحطاني بر عدناني درآورد .

شاعران قحطاني نژاد از اين نبرد چنان ياد مي کنند که شاعران عرب جاهلي در يکصد سال پيش از اسلام ، از درگيري تميم و تغلب يا بکر و تميم سخن مي گفتند .

آنچه در حماسه نامه هاي اين دوره نمي بينيم اسلام است! از اين تاريخ به بعد ديگر زمامداران مسلمان به ظاهر هم توجه نکردند که به نام خليفه پيغمبر بر امت محمد - ص - مسلط گرديده اند .

حکومت نژادي عربي آنهم بر اساس رياست عربهاي جنوبي بر پهنه حوزه اسلامي سايه افکند و شعر و ادبيات اسلامي رنگ قومي گرفت و قحطانيان براي خود مقامي والاتر از همه نژادهايي که به اسلام گرويده بودند - عرب يا جز عرب - برگزيدند .

و ديگر نژادها را بديده حقارت نگريستند ، کار تحقير ديگر نژادها بجايي رسيد که در مثل هاي رايج مي خوانيم «اَذَلُّ مِنْ قَيْسي بِحِمْص»3 آنچه گذشته از زور حاکمان ، کالاي مزور اين بازار مکاره را رايج

تر مي ساخت کوشش شاعران و مادحان دين به زر فروخته بود که متأسفانه در هر عصر و زمان يکي از عوامل مؤثر گمراهي توده هاي کم اطلاع بوده و هستند .

من نمي خواهم وقت شما را با خواندن نمونه هاي بسياري از شعرهاي اين دوره بگيرم و خاطرتان را مکدر کنم .

گذشته از ديوان هاي پر از دروغ شاعران ، نمونه هايي از اين تملقات را مي توانيد در مجلدهايي از اغاني ابوالفرج اصفهاني ملاحظه فرماييد .

براي نشان دادن اندکي از بسيار بدين دو بيت از يزيدبن مفرغ که در ستايش مروان بن حکم سروده است توجه فرماييد : وَاَقَمْتُمُ سُوقَ الثَّناءِ وَلَمْ تَکُنْ سوقُ الثَّناءِ تُقَامُ في الأسْواق فَکَأنَّما جَعَلَ الْالهُ اِلَيْکُم قَبْضَ النَّفُوسِ وَقِيْمَة الأرْزاق 4 و اعشي ربيعه ، مروان و پسرش را چنين مي ستايد : وَ اِنَّ فُؤاداً بَيْنَ جَنْبَيَّ عالِمٌ بما اَبْصَرَتْ عَيْني وَما سَمِعَتْ أذْني وَ فَضَّلَني فِي الشِّعْر وَاللُّبِ اِنَّني أقولٌ عَلي عِلْمٍ وَاَعْرِفُ مَنْ اَعْني فَأصْبَحْتُ اِذْ فَضَّلْتُ مَرْوانَ وَابْنَهُ عَليَ النَّاسِ قَد فَضَّلتُ خَيْرَاَبِ وَابْنِ 5 در اين شعرها و مانند آن که در ديوان ابوالعباس اعمي ، ابو صخر هُذَلي ، اميةابن ابي عائد ، حکم بن عبدل ، موسي شهوات و جز آنان مي بينيم - و تني چند از اينان از موالي؛ يعني هم ميهنان عرب مآب ما هستند - آنچه ديده نمي شود حقيقتي است که پيغمبر اسلام براي اعلام و نشر و تثبيت آن برخاست - عدالت و مساوات اسلامي - و آنچه مي بينيم همانست که قرآن در آيه هاي فراواني آن را نکوهش مي

کند - تعصب نژادي و تفضيل عرب بر غير عرب و برتري تيره اي بر تيره ديگر - کار گستاخي اين خاندان بر حريم دين به برتري نژادي محدود نگرديد ، بلکه اندک اندک به مرز اصول عقايد و مقدّسات دين نيز تجاوز کردند تا آنجا که در پنجاه سال دوم قرن اول هجرت ، حاکمان شهرهاي مسلمان نشين بر منبرها زبان به نکوهش مشرع اسلام گشودند .

حجاج بن يوسف چون ديد مردم قبر رسول خدا را طواف مي کنند گفت : چه بي خرد مردمي که برگرد «چوبهاي پوسيده» و «خشت انباشته» مي گردند6 چرا نمي روند قصر اميرالمؤمنين عبدالملک را طواف کنند؟! آيا نمي دانند خليفه شخص بهتر از فرستاده او است؟!7 عبدالملک مروان پس از آنکه عبداللَّه بن زبير را کشت در سال 75 هجري به حج رفت .

چون به مدينه آمد در مجمع انصار اهل بيت پيغمبر گفت « من مانند خليفه مستضعف (عثمان) و يا خليفه سازشکار (معاويه) و يا خليفه سست رأي (يزيد) نيستم .

من اين امت را با شمشير درمان مي کنم . . . به خدا از اين پس کسي مرا به پرهيزگاري نمي خواند جز آنکه گردن او را خواهم زد .

عبدالملک نخستين کسي است در اسلام که نهي از معروف کرد8

خالدبن عبداللَّه قسري که از جانب هشام بن عبدالملک حاکم خراسان و عراق بود و سال 116 هجري از اين منصب برکنار گرديد ، روزي براي خواندن خطبه بر پا ايستاد ، چون قرآن را در خاطر نداشت آيه اي را به خطا خواند و درماند .

مردي از بني تغلب از دوستان او برخاست و گفت : اي امير

کار را بر خود آسان بگير .

هيچ مرد عاقلي را نديدم که قرآن را از بر بخواند .

از بر کردن قرآن کار احمقان است .

خالد گفت راست گفتي 9 .

وليدبن يزيد که خود را خليفه مسلمانان مي خواند در بزم شراب مستانه قرآن را گشود و چون اين آيه را بر بالاي صفحه ديد «وَاسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنيدٍ»10 قرآن را هدف تير ساخت و گفت : روز رستاخير که پروردگار خود را ديدي بگو وليد مرا پاره پاره کرد!11 اگر بخواهم اسناد گستاخي بني مروان و حکومت هاي دست نشانده آنان را بر قرآن و سنت و اصول مسلماني برشمارم مجلدي بزرگ خواهد شد .

آنچه بيشتر مايه تأسف است اينکه در همان روزگار گروهي عالمان شکم خواره و دنياباره ، به خاطر جلوگيري از هيجان و طغيان مردم با تأويل هاي نادرست آيات و مغالطه کاري ها و سفسطه در حديث به درست نماندن و يا بي مکافات ماندن اين کارهاي خلاف شرع برخاستند و به مردم گفتند ما را با اين بزرگان کاري نيست .

خود مي دانند و خداي خود .

چه قرآن مي گويد «وَآخَروُنَ مُرْجَوْنَ لِاَمْراللَّهِ اِمَّا يُعَذِّبُهَمْ وَ اِمَّا يَتَوبَ عَلَيْهم»12 .

در قلمرو چنين حکومت ، آنانکه بيش از همه مسلمانان سنگيني بار ستم را تحمل مي کردند ، نومسلمانان غير عرب بودند و مخصوصاً ساکنان منطقه شرق اسلامي .

در چنان دنياي تاريک تنها چراغ روشن ، که اين نومسلمانان مي توانستند در پرتو آن عدالت خواهي اسلام را ببينند خاندان رسالت بود .

بيش از نيم قرن از حکومت عدل

علي نمي گذشت ، نمونه هاي عدالت خواهي علي چه در روزگار خلافت و چه پيش از خلافت ، مانند داستان قتل هرمزان ، بداوري رفتن او و خصم يهودي وي در محضر خليفه و ده ها نمونه ديگر زبانزد مسلمانان ايران بود .

بيش از نيمي از نسل آن روز واقعه قيام حسين بن علي و مقاومت او را برابر ظلم به چشم ديده و يا از ديده ها به گوش خود شنيده بودند .

نهضت و کشته شدن زيد در راه عدالت - خواهي تازه ترين فداکاري آل محمد - را همه به خاطر داشتند .

و براي همه محرومان مسلّم شده بود که اگر بخواهند حقوق خود را آنچنانکه اسلام گفته است به دست آورند ، بايد با آل محمد - ص - باشند نه با آل ابو سفيان .

از اين تاريخ نهضت سياسي شيعيان آل محمد آغاز شد .

در اينجا بايد يک نکته ديگر را تذکر داد و آن اينکه از قيام نافرجام مختار به بعد ، همه حرکت محرومان ضد ستمگران ، به نام «طرفداري از آل رسول» آغاز شد .

بدين معني که مخالفان حکومت هاي وقت يا هواداران خاندان رسالت از اماميه ، کيسانيه ، زيديه و راونديه و ديگر فرقه ها براي تحقق يک نيت با يکديگر همکاري مي کردند ، برانداختن حکومت نژادي و تأسيس حکومت بر اساس عدالت قرآن که در آن عرب و جز عرب ، مساوي هستند .

آن روزها مهمترين کانون اين طغيان خراسان بود .

مردم اين سرزمين زير پرچم تشيع گرد آمده بودند و مي خواستند حکومت از

آل ابو سفيان به آل علي بازگردد .

روزي که محمد بن علي بن عبداللَّه ابن عباس داعيان خود را به خراسان فرستاد ، به آنها سپرد که از شخص خاصي نام نبرند بلکه مردم را به «الرضا من آل محمد» بخوانند .

سرانجام چنانکه شنيده ايد نتيجه اين نهضت آن شد که آل عباس بر خلافت غلبه يافت و بني الحسن و بني الحسين محروم ماندند .

اما سيرتي که خلفاي عباسي ، از آغاز کار يا اندکي پس از استقرار حکومت خود ، پيش گرفتند ، آن نبود که توده هاي محروم مي خواستند .

آنچه به دنبال اين نهضت تحقّق يافت حکومت نژادي ديگري بود که در آن تيره عباسي جاي تيره اموي را اشغال کرد ، با اين تفاوت که در اين حکومت عنصر ايراني در قوه اجرايي داخل گرديد .

نگاهي به قصيده هاي مدحي شاعران دوره رشيد و خواندن تاريخ هارون و معتصم و مقتدر و معتضد مسلّم مي دارد که گوينده بيت : يالَيْتَ جَوَر بَني مَروان عادَ لَنا وَلَيْتَ عَدْلَ بَني العَبَّاسِ فِي النَّار13 سخن به انصاف گفته است .

پس از اين دوره بود که متفکران شيعي دانستند ، نخست بايد انديشه شناسي تشيع را به مردم آموخت .

سپس آنان را به عدالت خواهي و مساوات اسلامي برانگيخت .

از قرن دوم هجري به بعد ، متکلمان شيعي و شاگردان امام باقر و صادق - عليهماالسلام - کوشيدند اصول معتقدات تشيع را بر پايه منطق عقلي و علم کلام تثبيت کنند .

از اين تاريخ تا سال 447 هجري ، يعني سال ورود طغرل سلجوقي

به بغداد و برانداختن آخرين پادشاه شيعي ، آل بويه الملک الرحيم دانشمندان شيعي با استناد به ظاهر قرآن کريم و استفاده از اخبار اهل البيت ، مترقي ترين مکتب انديشه بررسي ديني را که مي توان گفت تا آن روز در دنياي اسلام بي سابقه بود ، تأسيس کردند و اصول فلسفي و اعتقادي اين مذهب را چنان پي ريزي نمودند که نه تنها توانست در طول تاريخ زنده بماند ، بلکه موفّق پيوسته پيشروي خود را حفظ کند و چاره ياب و پاسخ گوي مشکلات اجتماعي باشد؛ بدين معني که از يک سو «اصل عدالت» را در زمره اصول اعتقادي درآوردند و از سوي ديگر «عقل» را جزء مدارک استنباط احکام کلي فرعي شناساندند ، و به تعبير ديگر در زمينه اعتقاد و عمل (هر دو) حکومت را برسميت شناختند .

معناي عدالت در مذهب شيعه اين است که : پروردگار بندگان خود را عبث و بي سبب کيفر نمي دهد يا پاداش نمي بخشد بلکه ثواب و يا عقاب آنان برابر اطاعت يا نافرماني ايشان است .

«اطاعت»؛ امتثال امر و «نافرماني»؛ ارتکاب منهي عنه است .

و امر يا نهي پروردگار به خاطر مصلحت يا مفسده چيزي ، بدان تعلق مي گيرد و مفسده و يا مصلحت در «مُکَلَّف به» را عقل تشخيص مي دهد .

و با تأسيس چنين اصل عقلي ، آن دسته از وابستگان به دستگاه قدرت را که مي کوشيدند کارهاي ناشايست فرمانداران را با تأويل ظاهر آيات قرآني ، مردم پسند کنند و به آنان وانمايند که اينان مرتکب گناهي که مستوجب عقوبت باشد نشده اند

، موهون ساختند و مسلّم داشتند که اگر کسي بر خلاف شرع ، قدمي بردارد گناهکار و سزاوار کيفر است ، زمامدار باشد يا رعيت .

اما گنجاندن عقل در ادله اجتهاد ، اين اثر را داشت که بگويند آنچه را عقل اجتماعي براي بهبود و پيشرفت اجتماع مسلمانان بپسندد ، در صورتي که با ظاهر آيات و سنت پيغمبر مخالفت صريح نداشته باشد لازم الاجرا است .

بنابراين بر خلاف مکتب جهميه و اشعريه که هرگونه قدرت را از مکلف سلب مي کرد و نيز ضمانت اجرايي براي اطاعت و يا نافرماني بنده قائل نبود و بر خلاف مرجئه که بازخواست از کارهاي زشت را به خدا واگذار مي کردند و مرتکب آن را مستحق ملامت نمي شمردند ، کلام شيعي چه در اصول و چه در فروع ، حکومت عقل را به رسميت شناخت .

و اجتماع اسلامي را بر رفتار حاکمان و صاحبان قدرت نظارت داد .

اکنون که اين مقدمات طرح گرديد ممکن است با دو پرسش روبرو شويم : يکي اينکه آيا جهانِ اسلامِ غيرشيعي ، با اين چهره تشيع آشنا است يا نه؟ اگر آشنا است چرا گاه بيگاه در پاره اي از کتابها و نشريه هاي آنان در باره تشيّع داوري نادرست مي شود؟ تا آنجا که کساني اين مذهب را مخلوطي از يهودي گري زرتشتي گري و باطني گري مي پندارند .

و اگر آگاه نيست سبب آن چيست؟ پرسش دوم اينکه تشيع که در آغاز از يک سو نهضتي بر ضد بيدادگران بود و از سوي ديگر انديشه شناسي اين چنين پيشرفته داشت ، چرا در

قرن هاي اخير تغيير جهت داد و سير تکاملي آن متوقف شد و نهضت شيعي که همچون سلاحي برنده براي مبارزه با ستمکاران به کار مي افتاد ، در طول قرن ها از تاريخ ، پناهگاهي براي حکومت هاي ستمکار گرديد .

براي پاسخ به اين دو پرسش با حقيقت تلخي روبرو خواهيم شد - اما حقيقت را آنچنانکه هست بايد گفت و نبايد نهفت .

از دير باز آنچه به نام تشيّع در ذهن بعضي از مسلمانان غير شيعي و حتي بعضي از شيعيان جا گرفته است با چهره اي که از تشيع در عصر ائمه و بعد از غيبت کبري تا نيمه اول قرن پنجم ترسيم کرديم کاملاً مغايرت دارد .

اما در باره تصوّري که جهان غير تشيّع ، خاصّه مسلمانان شمال آفريقا و خاورميانه عربي ، از اين مذهب دارند ، بطور خلاصه بايد گفت ، سبب آن اينست که مردم عادت دارند اساس قضاوت خود را در باره چيزي بر نمونه هاي خارجي و ملموس بنياد نهند .

درگذشته مراجعه به کتابهاي کلامي و انديشه شناسي براي عموم آسان نبوده است - امروز هم کم و بيش اوضاع به همين منوال است - و متأسفانه حکومتي که در قرنهاي نخستين اسلام در مصر و قاره آفريقا به نام تشيّع تأسيس گرديد و رونق يافت نه از لحاظ روش فکري با آنچه در کلام شيعي مي بينيم مطابقت داشت و نه از جهت عمل - که بيشتر مردم بدان توجّه دارند - آن بود که نهضت محرومان مي خواست .

حکومت هاي اين خاندان نمونه کوچکي بود از دربار بغداد با

همه اسراف و تبذير و حيف و ميل ها و بي عدالتي ها که از آن مي دانيم .

خوشبختانه يا متأسفانه براي نشان دادن هر دو رويه کار ، اسناد قديمي به زبان فارسي در دست داريم .

در اينجا نگاهي به قسمتي از سفرنامه ناصرخسرو قبادياني که يکي از داعيان اين حکومت است مي افکنيم .

او در سال چهارصد و چهل هجري جلال و جبروت خليفه فاطمي را به چشم ديده و ذيل عنوان «صفت خوان سلطان» آن را با شگفتي و اعجاب چنين وصف مي کند : «با يکي از دبيران سلطان که مرا با او صحبتي اتفاق افتاده و دوستي پديد آمده بود گفتم من بارگاه ملوک و سلاطين عجم ديده ام چون سلطان محمود غزنوي و پسرش مسعود ، ايشان پادشاهان بزرگ بودند ، با نعمت و تجمّل بسيار ، اکنون مي خواهم که مجلس اميرالمؤمنين را هم ببينم .

او با پرده دار که صاحب الستر گويند بگفت ، سلخ رمضان سنه اربعين و اربعمائه که مجلس آراسته بودند تا ديگر روز که عيد بود و سلطان از نماز به آنجا آيد و بخوان بنشيند ، مرا آنجا برد .

چون از در سراي بدرون شدم ، عمارتها و صفه ها و ايوانها ديدم که اگر وصف آن کنم به تطويل انجامد .

دوازده قصر درهم ساخته ، همه مربعات که در هريک که مي رفتي از ديگري نيکوتر بود و هر يک به مقدار صدارش و يکي ازين جمله چيزي بود شصت اندر شصت و تختي به تمامت عرض خانه نهاده به علو چهار گز .

از

سه جهت آن تخت همه از زر بود .

شکارگاه و ميدان و غيره بر آن تصوير کرده . . . و هر فرش و طرح که در اين حرم بود همه آن بود که ديباي رومي و بوقلمون به اندازه هر موضعي بافته بودند و دارافزيني مشبک از زر بر کناره هاي آن نهاده که صفت آن نتوان کرد . . . و آن تخت خود چنان بود که اگر اين کتاب سر به سر صفت آن باشد مستوفي و کافي نباشد14 .

اين چند سطر که نوشته شد اندکي از بسيار است و نشان مي دهد دستگاهي که مدعي جانشيني علي و حسين و زيد و باقر و صادق - عليهم السّلام - بود ، مي کوشيد تا در اسراف و تبذير و ضبط مال مسلمانان و صرف آن در آرايش و تجمّل هاي بيهوده قدم بر جاي قدم امپراتوري روم و پادشاهان ساساني ايران بگذارد .

اما در جهت انديشه شناسي ديني چنانکه مي دانيم و چنانکه کتابهاي شيعه اسماعيلي نشان مي دهد - و مي توانيد لااقل به رساله وجه دين ناصرخسرو مراجعه کنيد - اعتقاد اين فرقه از شيعه اين است که «آنچه در شريعت مي بينيم از ظاهر قرآن و سنت ، همه مانند تن است نسبت به انسان ، و تأويل روح شريعت است .

اعمال تکليفي ظاهري که مانند جسد دين است ، مخصوص عوام است ، و تأويل از آن خواص و دانستن تأويل هم جز از راه بيان امام مقدور نيست» .

و ما مي دانيم آنجا که پاي تأويل به ميان آمد آن هم

تأويلي که در انحصار اميري مقتدر و خودکامه درآيد کار به کجا منتهي خواهد شد! نمونه اي که جهان عرب براي نخستين بار از تشيّع فکري و عملي پيش چشم ديد اين حکومت بود .

در اينجا بايد گفت فاطميان مصر با همه بي عدالتي در جهت فکر و عقل ، چه در دوران اقتدار و چه بعد از انقراض حکومت ، استحقاق آن همه نسبت هاي زشت را که عباسيان و کارکنان آنان به آنها دادند ندارند ، اما طرفداران خلافت بغداد کوشيدند تا سخيف ترين عقايد فرقه هاي اسلامي را به نام تشيّع به فاطميان ببندند .

و آنچه در کتاب هاي ابن تيميه و ابن حزم مي بينيم ، و نمونه اي از آن را در اين مقاله خواهم آورد ، محصول اين تبليغات دروغ است .

همين که صلاح الدين ايوبي اين خاندان را برانداخت و بار ديگر سلطه بغداد را بر مصر و آفريقا تثبيت کرد ، علماي طرفدار خليفه کوشيدند تا چهره تشيع فاطمي را هرچه زشت تر ترسيم کنند و هرچه از عقيده ها و مذهب ها و دين هاي ديگر ، چون قرمطي ، مزدکي ، مانوي و احياناً رسم هاي يهودي و مسيحي ، پيش چشم داشتند به نام فاطميان خصوصاً ، و شيعه عموماً ، نوشتند و گفتند و از جعل سند و تزوير در حديث هم دريغ نکردند .

در دوره هاي بعد اين اسناد مُزَوّر مايه اي براي تأليف کتابهاي دانشمندان سني فراهم آورد .

در اينجا تنها به چند داوري به خطا ، که در کتابهاي ابن تيميه و ابن حزم راه

يافته است اکتفا مي کنم .

ابن حزم معاصر خلفاي فاطمي مصر به سال 456 هجري مرده و ابن تيميه در 728 هجري درگذشته است .

ابن حزم مي نويسد : «از اماميه کساني هستند که نکاح نُه زن را روا مي دارند و کساني هستند که مي گويند خوردن کلم حرام است .

چون از خون حسين روييده شده و پيش از حادثه کربلا کلم وجود نداشته است!15 و ابن تيميه مي نويسد : «اصول دين نزد اماميه چهار است : توحيد ، عدل ، نبوت و امامت»! و نيز مي نويسد : از حماقت هاي آنان اين است که لفظ ده را ناخوش مي دارند و اين به خاطر بغضي است که با عشره مبشره دارند!16 ابن حزم مي نويسد : «علي از ثروتمندان بزرگ صحابه به شمار مي آمد»17 .

در صورتي که ابن سعد مؤلف طبقات که دويست وشش سال پيش از او مي زيسته مقدار دارايي علي را به هنگام شهادت هفتصد درهم نوشته است 18 .

مقام شيخ الاسلام ابن تيميه و امام ابن حزم والاتر از آنست که به عمد چنين افتراها به شيعه ببندند يا نادانسته درباره آنان قضاوت کنند ولي در دوره قدرت بغداد چه در عصر فاطميان و چه بعد از آنان ، بازار تهمت و جعل و دروغ بافي به حدي رونق يافت که مردمان دانشمند هم باور نمي کردند که اين همه نسبت هاي بي مأخذ باشد .

درست نظير آنچه پس از جنگ هاي صليبي ، در حوزه هاي مسيحي اروپا نسبت به مسلمانان شايع گرديد .

از آن تاريخ اين پندارهاي

غلط در باره شيعه در ذهن مردم مصر و آفريقا جاي گرفت و چنين پنداشتند که تشيع مخلوطي از کيش هاي يهودي ، مسيحي ، زرتشتي و باطني است؛ چنانکه دانشمندي متتبع چون احمد امين چنان عبارتي را در کتاب خود (فجرالاسلام) گنجاند19 .

به خاطر دارم نه سال پيش که براي نخستين بار به مصر رفتم مخبر مجله «المصور» هنگام مصاحبه پرسيد شما شيعه هستيد؟ گفتم آري .

پرسيد راست است که «شما معتقديد جبرئيل مي خواست به علي نازل شود ولي دچار اشتباه شد و به نزد محمد رفت؟» .

تعجب کردم .

گفتم اين پرسش از مرد تحصيل کرده اي مثل تو عجيب است .

من نمي گويم که فرقه اي با چنين اعتقاد ، ميان بظاهر مسلمانان نبوده است ، اما اگر واقعاً از فرقه هاي امروز هم فرقه اي اين اعتقاد را داشته باشد - و گمان نمي کنم چنين فرقه اي موجود باشد20 - آنان در شمار غُلات به حساب مي آيند و مذهب غاليان از نظر شيعه مردود است .

هر کسي بنام مسلمان ، علي يا جز علي را از محمد - ص - برتر بداند مسلمان نيست .

با اين توضيح که کوشش کردم هرچه کوتاه تر باشد ، تصويري از تشيّع در منطقه غربي حوزه اسلامي ترسيم گرديد ، اما در قسمت شرقي هم متأسفانه وضع بهتر از قسمت غربي نبوده است .

در اين منطقه قرنها طول کشيد تا تشيع توانست قدرتي وسيع الاطراف 21 به خود ببيند .

اگر حکومت آل بويه در ري و نفوذ اميران اين خاندان را که گاه تا

بغداد ادامه مي يافت ، از آن رو که به هر حال زير سلطه عباسيان بود به حساب نياوريم و اگر وزارت تاج الملک ابوالغنائم را به سال 485 هجري که نخستين وزير شيعي حکومت سلجوقيان مطيع بغداد است ناديده بگيريم مي توان گفت اين قدرت در سال 906 با جلوس شاه اسماعيل صفوي تثبيت گرديد .

متأسفانه صفويان به همان اندازه که نفوذ سياسي تشيّع را گستردند ، و حتي مي توان گفت استقلال سياسي ايران را در پناه ولايت آل رسول تثبيت کردند ، در زمينه فکري و عملي کوتاهي ورزيدند .

در اين عصر نه نمونه هايي از انديشه شناسي قوي و درخشان قرن سوم و چهارم ديده مي شود و نه تقوي و پارسايي قرن پنجم و ششم را مي بينيم .

مي دانيم که شاه اسماعيل با پشتيباني گروهي از ترکان که اصل آنان از سوريه و آسياي صغير بود به قدرت رسيد .

اگر بخواهيم بدانيم تشيّعي که اين قبيله ها بدان معتقد بودند چيست بايد سفري به ترکيه کنيم و با علويان آن مملکت آشنا شويم .

اگر لطف خدا و برکت اهل بيت شامل شيعيان سرزمين ما نمي شد و عالمان پارسايي چون شيخ علي کرکي و پسرش شيخ عبدالعال و شيخ علي منشار و ده ها تن عالم ديگر نمي بودند و فقه شيعه را از عبادات و معاملات - که به وسيله صدوق و کليني و شيخ طوسي پي ريزي شد و پس از فترت مغول رو به اندراس مي رفت - از نو زنده نمي کردند ، و به طبقه هاي بعد از خود

چون وحيد بهبهاني ، شيخ جعفر کاشف الغطا و شيخ محمد حسن صاحب جواهر نمي سپردند ، بدون ترديد شعائر شيعي در کارهايي خلاصه مي شد که نمونه آن را در روز دهم محرم هر سال در استانبول ، قبرستان ايرانيان «دره سيد احمد» مي توان ديد .

درگيريهاي خونيني که بين دو خاندان صفوي ايران و عثماني ترکيه رخ داد و تذکار خاطره آن هر مسلمان غيرتمند را متأثر مي سازد ، موجب گرديد که مذهب شيعه در ديده مسلمانان منطقه شرقي غير ايراني ، عقيده اي معرفي شود که از فروع تنها به يک باب پاي بند است و آن باب هم «تبري» است! در اينجا مناسب است از شعائر مذهبي نيز سخني بميان آوريم .

شعائر مذهبي عامل بزرگ مؤثري در بيداري و تحرک توده مردم بود .

اما از اين تاريخ به بعد بصورت نمايشي بي روح و گاهگاه مخالف با روح شريعت درآمد .

از جمله اين شعائر ، حماسه سرايي و نوحه خواني و تعزيه داري بياد شهيدان کربلاست .

حادثه دلخراش کربلا در تاريخ تشيع و بلکه اسلام ، تحولي بزرگ بوجود آورد .

آثار اين تحول را پس از گذشت سيزده قرن در کشورهاي شيعي و اسلامي به چشم مي بينيم .

در آن حادثه تمام نيروي طرفدار ستمديدگان و محرومان برابر تمام نيروي ستمکاري و عدالت کشي قرار گرفت .

از آن روز که ادبيات شيعي حماسه اين روز تاريخي را در قالب شعر ريخت ، شاعران اهل بيت کوشش کردند مردم را به اهميت اين حقيقت آشنا کنند ، حقيقتي که پيشواي وقتِ مذهب ،

جان خود و عزيزترين کسان خود را در راه تحقق آن فدا کرد .

آن روز که مديحه آل رسول در محضر امام هشتم خاطره اين صحنه دلخراش را در قالب شعر تذکار کرد ، در ضمن بيت هاي مهيج خود چنين گفت : أئمَّةُ عَدْل يُقْتَدي بِفِعالِهِمْ وَ تُومَنٌ منْهُم زَلَّةُ الْعَثَراتِ اَريَ فَيئهُم في غَيْرِهِم مُتَقَسِّماً وَ اَيْدِيَهُمْ مَنْ فَيْئهِم صَفِرات ديارٌ رَسُولِ اللَّهِ اَصْبَحْن بَلْقعاً وَ آل زِيادٍ يسکنُ الْحُجُراتِ بيت المال مسلمانان که بايد به دست امام عادل بر مستمندان و محتاجان قسمت شود ، صرفِ کاخهاي مجلل و بذل و بخشش به کنيزکان خواننده و بربطنوازان مي گردد .

و در پايان اين قصيده اميد را در دلهاي مظلومان مي افزود ، اميدي که ادامه زندگاني با آن شيرين است ، اميدي که اگر نباشد حيات و هرچه در آنست تاريک و بي معني جلوه مي کند : خُرُوجُ اِمامٍ لامُحالةَ واقعٌ

يَقُومُ عَلَي اسْمِ اللَّهِ وَالْبرَکاتِ

يُمَيِّزُ فينا کلّ حقّ وَ باطِلٍ

وَ يَجزِي عَلَي النَّعْماءِ وَالنَّقِماتِ

دنيان انسان هميشه مقهور چنين بي عدالتي و ستم نخواهد ماند .

بدون ترديد روزي امام آشکار خواهد شد ، امامي که به نام خدا برخيزد و رحمت خدا را بر مردمان بگستراند ، امامي که حق را از باطل آشکار کند ، امامي که کردار نيک و اعمال زشت مردم را بي پاداش و کيفر نگذارد .

اين شعرها و مانند آن که بوي خون مي دهد و ستمديدگان را به کين ستمکاران برمي انگيزد و به مردمان مي آموزد که دنيا براي خير و تقوا و عدالت آفريده شده است

، نه زشتي و ناپارسايي و ستم ، رفته رفته جاي خود را به اشعاري از اين قبيل داد : هرگاه آب سرد بنوشيد شيعيان ياد آوريد از لب خشکم به هر ديار اگر به قيمت جانت آب در اين دشت به التماس من تشنه مي دهم جان را صبر کن تا حجله عيش ترا بندم به هم حال کاندراين زمين داري به قتل خودشتاب و احياناً اگر خواستند نوآفريني کنند چنين سرودند :

باز ديوانه شدم زنجير کو

من حسين اللهيم تکفير کو

از ميان رفت آن دوئي و آن توئي

شد يکي مقصود و بيرون شد دوئي

ترديدي نيست که سراينده هاي اين منظومه ها احساس پاک خود را که ناشي از طبيعت ساده و قلب صافي و يا عليان محبت آنان بوده است در قالب اين بيت ها ريخته و به قدر درک خود نسبت به اهل بيت ارادت نشان داده اند .

اما اگر متتبع دقيق ادبيات بعد از سال 906 تا پايان دوره قاجاريه را بررسي کنند ، کمتر به مضمون هايي از نوع هاشميات کميت ، غديريه حميري و تائيه دعبل دست خواهند يافت ، و همين تحول نشان مي دهد که سلطه زمامداران و پادشاهان و دربارها بر جامعه شيعي چگونه در طول سيصد سال مسير فکري مردم را تغيير داده است .

سال 352 که معزالدوله ديلمي زنان شيعه را گفت تا روي هاي خويش را سياه کنند و با گريبان چاک در بازار بغداد بيايند و فقهاي اهل سنت آن سال را سنة البدعة ناميدند ، مي خواست بدين وسيله از قدرت و تطاول حکومت آل

عباس بکاهد و عواطف مردم را به سود مستضعفاني که نسبت به آل رسول محبت مي ورزيدند برانگيزد .

اما آنچه در عصر نزديک به دوره ما به عنوان شعائر در تکيه دولت ها برپا مي شد بيشتر نمايشهايي بود که ترتيب دهندگان آن مي کوشيدند استعداد و سليقه خود و تجمل کارفرمايان خود را در مقابل مردان ديگر نشان دهند و آنچه در دربارها به نام عزاداري به راه مي افتاد مجلس هايي بود که به منظور سرگرمي و تفريح مردمان وقت گذران تأسيس مي گشت .

اگر کسي بخواهد بداند چه مراسمي در اين مجلس ها به نام «زنده ساختن خاطره جانبازي شهيدان» برپا مي شده کافي است که به يادداشتهاي اعتماد السلطنه و يا گزارش نامه هاي دوره قاجار مراجعه کند .

من در اينجا فقط يک نمونه را مي نويسم بقيه را بدان قياس کنيد : جمله «زينب زيادي» را شايد همه شنيده باشيد .

مرحوم عبداللَّه مستوفي مي نويسد : در زمان ناصرالدين شاه زني با چادر نماز که فراشها به واسطه نداشتن چاقچور نگذاشتند وارد تکيه دولت شود ، براي اينکه دست خالي برنگشته لامحاله بازي کن ها را تماشا کرده ، باشد کمي دورتر مي ايستد همينکه موقع سواري رفتن شبيه خوانها به تکيه مي رسد ، هر يک سوار شتري مي شوند .

زن چادر نمازي هم بر يکي از شترها سوار مي شود .

ساربانها به تصور اينکه اين هم يکي از شبيه خوان ها است مخالفتي به عمل نمي آورند .

ام کلثوم . . . و هريک در نوبت خود به انجام وظيفه پرداختند

چادر نمازي هم دو شعر عاميانه سر هم کرده و موقعي که شتر او محاذي غرفه شاه مي رسد شروع به خواندن مي کند : من زينب زيادي ام عروس ملا هاديم اومده ام پول بسونم چادر و چاقچور بسونم قهقهه خنده بلند مي شود و پادشاه هم امر کرد پول و چادر و چاقچور به زنک دادند22 .

حالا پس از گذشت پنج قرن بار ديگر ملت ما بر سر يکي از پنج هاي مهم تاريخ خود رسيده است .

درست است که ايران از آغاز قرن دوم هجري تا امروز قيام ها و نهضت هاي فراواني به خود ديده است ، اما همه آن قيام ها ، جز سه نهضت ، رنگ سياسي داشته است .

تنها قيام ابومسلم خراساني و کوشش ضد خشونت هاي نظام الملک طوسي و قيام شاه اسماعيل است که به نام مذهب آغاز شد .

قيام اخير ملت ايران تنها جنبه مذهبي و محلي ندارد ، قيامي است به نام اسلام و براي نجات مسلمانان ، در اين پيچ از تاريخ است که نهضت ملت ايران مي خواهد سرنوشت ملت هاي محروم مسلمان را تعيين کند ، نه آينده تشيع را به تنهايي .

اين بار ديگر شعار مردم ايران خشونت ، نفرين ، بيزاري ، تهمت ، افترا و بدانديشي نيست .

حق طلبي ، عدالت خواهي و انسان سازي است .

اگر اين مقصود هنوز تحقق نيافته بايد کوشيد تا جامه عمل بپوشد .

اگر در نخستين نهضت مردم ايران ، چشم نومسلمانان ايراني به قيام هواخواهان آل علي دوخته شده بود ، امروز مسلمانان دنيا

از کرانه اقيانوس اطلس تا ساحل درياي مازندران و از اقيانوس هند تا صحراي آفريقا ديده به اين نهضت دوخته اند ، بلکه دنيا متمدن و غيرمتمدن مي خواهد ببيند مردم ما رسالت خود را چگونه پايان مي دهند .

نهضت امروز ايران نهضتي نيست که بخواهد فکر و عاطفه و احساس مردم ايران را به نفع گروهي خاص برانگيزد ، آتش افروخته اي است که بايد جويندگان اللَّه را در کنار خود گرم نگاهدارد .

اما آنچه بايد نشان دهد ما تا چه اندازه در گفتار خود راستگو هستيم ، کردار ما است .

نتيجه هاي اين نهضت بزرگ - تنها عائد نسل حاضر نمي شود .

سند قضاوت انسان هاي پس از ما ، در باره ما در طول تاريخ خواهد بود .

آن چنانکه ما امروز بر اساس سندهاي هزار سال پيش درباره حکومت هاي گذشته داوري مي کنيم .

هر يک از ما برابر ديگري مسئوليم و همه ما برابر خدا .

ما وقتي مي توانيم بگوييم حق را مي طلبيم که حق ديگري را برسميت بشناسيم ، وقتي نشان مي دهيم عدالت خواه هستيم که نخست عدالت را در باره خود ، بين خود و خداي خود و خدا و ديگر بندگان خدا رعايت کنيم .

وقتي مي توانيم ادعاي انسان پروري کنيم که خود چنانکه خدا فرموده است در شمار «الا الذين» باشيم نه در زمره «ان الانسان»23 .

امام صادق پيشواي مذهب ما ضمن نامه مفصلي که به شيعيان خود نوشته است چنين مي فرمايد : بدانيد که اسلام تسليم و تسليم اسلام است .

هر کس تسليم

شد اسلام آورده است و کسيکه تسليم نشود براي او اسلامي نيست .

کسيکه دوست دارد درباره نفس خود احسان کند بايد خدا را اطاعت کند ، هر کس خدا را اطاعت کند به نفس خود احسان کرده است .

از نافرماني خدا بپرهيزيد که هر کس خود را آلوده معصيت کند به نفس خود نهايت بدي کرده است ، چه بين بدي و نيکويي واسطه اي نيست . . . در بلاهاي دنيا شکيبا باشيد که تحمل اين بلا و سختگيري بر خود در طاعت خدا و ولايت آنکه به ولايت او امر مي کند ، در آخرت نزد خدا بهتر است از ملک اين جهان که نعمت آن پي درپي باشد ، اما در نافرماني خدا صرف گردد24 .

در اين نامه مفصل ، امام به شيعيان مي فرمايد که ادب خدا و ادب ما اينست : اگر مي خواهيد خود را به ما ببنديد بايد به اين ادب خو بگيريد .

و امام هشتم به برادرش زيد چنين مي فرمايد : «اي زيد ، اگر اعتقاد داري که تو نافرماني خدا را بکني و به بهشت بروي و پدرت موسي بن جعفر اطاعت خدا را کند و شبها قائم و روزها صائم باشد و به بهشت برود ، پس تو نزد خدا از پدرت گرامي تري . . . به خدا قسم کسي به آن کرامت ها که نزد خدا است نمي رسد مگر به اطاعت و فرمانبرداري . . . »25 خدا ما را بخدمت مردمان موفق بدارد .

آمين!

پي نوشت ها

1 . مقصود از نهضت سياسي چنانکه خواهم نوشت ،

قيام شيعيان آل محمد عليه حکومت نژادي است که پايان آن به سود خاندان عباسي - عموي پيغمبر - بود .

2 . مسائل کلامي شيعه در عصر ائمه - عليهم السّلام - نيز مطرح بوده است .

مقصود تدوين و تأليف کتابهاي کلام پس از غيبت کبري است که ديگر مستقيم يا غيرمستقيم دسترسي به امام ممکن نبود .

3 . خوارتر از قيسي در شهر حمص (که ساکنان آن کلبي بودند) .

4 . بازار ستايش را که از اين پيش در بازارها جايي نداشت برپا داشتيد؛ گويا خدا گرفتن جانها و پخش کردن روزيها را به شما سپرده است .

5 . دلي که در سينه من است آنچه را ديده ام ديده و گوشم شنيده مي داند ، آنچه در شعر خود مرا برتري بخشيده اين است که دانسته سخن مي گويم ، آن را که مي خواهم مي شناسم؛ حال که مروان و پسر او را بر مردم برتري مي نهم ، بهترين پدر و پسر را برتري داده ام (تاريخ آداب اللغة العربية ، ج 1 ، ص 2 ، 3) .

6 . عقدالفريد ، ج 5 ، ص 284 .

7 . مروج الذهب ، ج 2 ، ص 145 .

و نيز نگاه کنيد به کامل مبرد ، ج ص 222 ، ابن ابي الحديد ، ج 15 ص 242 .

8 . ابن اثير ، ج 4 ، ص 190 و 251 .

9 . الاغاني ، ص 63 ج 19 ، تاريخ تمدن اسلامي ، ج 4 ، ص 80 .

10 . ابراهيم

، 18 .

11 . الاغاني ، 25/90 چ سعودي ، مروج الذهب ، ص 134 ، ج 2 .

12 . توبه ، 106 .

13 . اي کاش ستمکاري مروانيان براي ما بازمي گشت و اي کاش دادگري عباسيان نابود مي شد (در آتش بود) ، الاغاني : 16/84 .

14 . سفرنامه مصحح دکتر دبير سياقي ، چاپ انجمن آثار ملي ، ص 79 - 98 .

15 . الفصل ، ج 4 ، ص 181 چاپ افست مکتب .

16 . منهاج السنه ، ج 3 ، ص 148 به بعد .

17 . الفصل ، ج 4 ، ص 141 .

18 . الطبقات الکبري ، ج 3 ، ص 6 .

19 . حقيقت اين است که شيعه گري پناهگاه کساني است که مي خواهند اسلام را ويران کنند .

يهوديان ، ترسايان و زرتشتيان تعليمات ديني خود را بنام شيعه گري در اسلام داخل کردند .

20 . فرقه اي از غالبان (دوستان علي - ع -) بنام غرابيه داراي چنين عقيده اي بودند .

بنظر مي رسد مؤسس اين فرقه مردي يهودي بوده است ، زيرا غرابيه و يهود با جبرئيل دشمن اند .

21 . مقصود ما از قدرت وسيع الاطراف حکومت مقتدر گسترده است .

بدين طريق حکومت هاي شيعي محلي چون زيديه به طبرستان آل عمران در شمال سوريه و سربداران خراسان را بحساب نياورديم .

22 . شرح زندگاني من ، ج 1 ، ص 420 - 422 .

23 . والعصر ان الانسان لفي خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و

تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر .

24 . کليني : روضه کافي ، چاپ آخوندي ، ص 2 به بعد .

25 . منتهي الآمال ، احوال امام علي بن موسي الرضا .

و نيز رجوع شود به سفينةالبحار : زيدالنار .

شيعه حقيقي در سيره پيشوايان

معني لغوي و اصطلاحي شيعه

واژه شيعه در اصل از شَيَعَ به معني مشايعت و دنباله روي ، و پيروي و بدرقه کردن آمده است ، و بر همين اساس در اصطلاح به معني گروهي است که پيرو شخصي ، و يا پيرو آيين خاصي هستند . اين کلمه معني عام دارد و شامل شيعه فکري ، اعتقادي ، عملي و حزبي نيز خواهد شد ، و غالباً در مورد پيروان راستين حق استعمال مي شود ، گرچه گاهي در مورد پيروان ، باطل نيز به کار مي رود ، چنان که امام حسين(ع) در روز عاشورا دشمنان و پيروان يزيد را شيعيان دودمان ابوسفيان خواند . (1)

و در قرآن مجيد ، پيرو حضرت موسي(ع) و نوح(ع) باعنوان شيعه آنها ياد شده است . (2) و اکنون در ميان مسلمين شيعه و شيعيان به کساني اطلاق مي شود که امام علي(ع) را خليفه بلافصل پيامبر اسلام(ص) مي دانند ، و پيرو اهل بيت پيامبر(ص) مي باشند . با توجه به اينکه شيعيان نيز داراي فرقه هاي گوناگون هستند ، مانند : شيعه اماميه ، شيعه زيديّه ، شيعه اسماعيليه و شيعه فتحيه و هفت امامي و . . . که معروف ترين و پرجمعيت ترين آنها شيعه اماميه هستند که معتقد به امامت دوازده امام بر حق بعد از رسول خدا(ص) بوده که نخستين آنها حضرت علي بن ابيطالب(ع) و آخرين آنها حضرت قائم آل

محمد (عج) مي باشد .

آغاز پيدايش تشيّع

گرچه بعضي از مغرضين يا ناآگاهان ، تشيّع را مولود حوادث بعد از رحلت پيامبر(ص) دانسته و با نسبت هاي ناروا مانند اينکه عبداللّه بن سبا(3) آن را تأسيس کرد ، و يا ايرانيان به تأسيس آن پرداختند ولي حقيقت اين است که مؤسّس شيعه شخص رسول خدا(ص) بود ، و آغاز پيدايش آن به وسيله آن حضرت تکوين و تأسيس شد ، چنانکه روايات بي شمار از کتب اهل تسنن و شيعه بر اين مطلب دلالت دارند از جمله اين که وقتي که آيه 7 و 8 سوره بيّنه نازل شد : «انّ الّذين آمنوا و عملوا الصّالحات اولئک هم خير البريّة . . . ؛کساني که به خداي يگانه ايمان آورده و اعمال نيکو انجام دادند ، بهترين مخلوقات (خدا) هستند» .

حاکم حسکاني با اسناد مختلف از ابن عباس نقل مي کند که پس از نزول اين آيه ، پيامبر(ص) به علي(ع) فرمود : «هو انت وشيعتک؛ منظور از بهترين خلق خدا تو و شيعيان تو هستند» .

نيز از ابوبريره روايت شده گفت : پيامبر(ص) اين آيه را قرائت کرد ، و آنگاه خطاب به علي (ع) فرمود : «هو انت و شيعتک . . . ؛(4) منظور از برترين خلق ، تو و شيعيان تو هستند» . نيز فرمود : «و ربّ هذه البنيّه انّ هذا و شيعته هم الفائزون؛سوگند به خداي اين کعبه اين مرد(اشاره به علي عليه السلام)و شيعيانش در قيامت رستگارانند» . (5)

روايات بي شمار در موارد متعدد ديگر از ائمه اهل البيت(ع) و آنها از پيامبر(ص) همين مطلب و نظير آن را نقل

کرده اند ، از جمله امام سجّاد(ع) فرمود : پيامبر(ص) روزي به علي(ع) فرمود : «بشّر لشيعتک انّي لشفيعٌ لهم؛ به شيعيانت مژده بده که من حتماً در قيامت از آنها شفاعت مي کنم» . (6) جالب اين که طبق پاره اي از روايات ، پيامبر(ص) شيعيان علي(ع) را شيعيان خود و شيعيان اهل بيت(ع) خوانده است . (7)

شيخ ابو محمد حسين بن موسي نوبختي که از علماي تسنن در قرن چهارم است در کتاب الفرق و المقالات مي نويسد : «ارکان فرقه هاي اسلامي چهار فرقه مي باشند : 1_ شيعه 2_ معتزله 3_ مرجئه 4_ خوارج . شيعه همان فرقه پيرو علي بن ابيطالب(ع) مي باشند که در عصر زندگاني پيامبر(ص) و پس از رحلت او به نام شيعه علي خوانده مي شدند و علي(ع) را پس از پيامبر(ص) امام برحق مي دانستند ، مانند سلمان ، مقداد ، ابوذر و عمّار ياسر . . . اينها نخستين افرادي در اسلام هستند که به عنوان شيعه خوانده مي شدند ، و قبل از اسلام به پيروان حضرت ابراهيم(ع) و موسي(ع) و عيسي(ع) و انبياء ديگر ، شيعه مي گفتند» . (8)

نتيجه اينکه : مطابق اسناد و مدارک قطعي ، عنوان شيعه براي پيروان حضرت علي(ع) در همان عصر پيامبر(ص) و مقارن رحلت پيامبر(ص) و بعدها از امور قطعي و

انکارناپذير بوده و در همان عصر پديدار شده است .

شيعه حقيقي کيست؟

اکنون به اصل مسأله باز مي گرديم ، و آن اين که شيعه حقيقي کيست؟ پاسخ آن که شيعه در يک تجزيه و تحليل فشرده داراي اقسام و مراتب و درجات است ، مانند : شيعه اعتقادي ، شيعه زيدي ، شيعه امامي ، شيعه

اسماعيلي و . . . و در ميان اينها و و معروف ترينشان شيعه اماميه يعني همان شيعه اثني عشري (دوازده امامي) است ، و اين شيعيان نيز از نظر ايمان و علم و عمل داراي درجات مختلف هستند ، و در مجموع به دو قسم تقسيم مي شوند : شيعه کامل و شيعه ناقص ، شيعه کامل کسي است که حقيقتاً با کمال صداقت در همه ابعاد پيرو امام علي(ع) و امامان معصوم بعد از او باشد ، که نمونه اعلاي اين گونه شيعه را بايد از سيماي افرادي مانند : سلمان ، ابوذر ، مقداد ، و عمار ، مالک اشتر ، محمد بن ابي بکر و . . . جستجو کرد . که هم از نظر عقيده و ايمان ، محکم و استوار بودند ، و هم در عمل در عرصه هاي گوناگون زندگي پيرو راستين بودند ، و بايد دانست که فرق است بين دوست علي(ع) و شيعه آن حضرت ، شيعه مقامي است که در درجه علّيين قرار دارد و هر کس نمي تواند اين ادعا را بکند ، چرا که ادعاي بسيار بزرگي است و شرايط سنگين دارد و هر کس را ياراي وصول به اين مقام نيست .

در اين راستا نظري به قرآن مي افکنيم مي بينيم که خداوند ابراهيم خليل (ع) را شيعه حضرت نوح(ع) دانسته و چنين مي فرمايد : «و انّ من شيعته لابراهيم اذ جاء ربّه بقلبٍ سليمٍ؛و از پيروان او (نوح عليه السلام) ابراهيم است ، آنجا که او با قلب سليم به پيشگاه پروردگارش آمد . »(9)

از اين دو آيه چنين فهميده مي شود که اوّلاً واژه شيعه قبل

از اسلام ، حتي در عصر ابراهيم(ع) وجود داشت ، ثانياً اين واژه داراي ارزش و محتواي بزرگ است ، چرا که پيامبر بزرگي همچون ابراهيم(ع) به عنوان شيعه(و پيرو حضرت نوح در توحيد و اصول) نام گزاري شده ، و ثالثاً از شرايط شيعه حقيقي آن است که در پيشگاه الهي داراي قلب سليم و روح پاک و کامل و خالي از هرگونه آلودگي و شوائب باشد ، قلبي که خالي از شرک ، و خالص از معاصي و نفاق ، و آکنده از عشق به خدا و سالم از هرگونه انحراف معنوي ، و تهي از هرگونه شک و ترديد ، و موجب نيت راستين و پاک گردد ، چنانکه امام صادق(ع)فرمود : «النّيّة الصّادقة صاحب القلب السّليم ، لانّ سلامة القلب من هواجس المذکورات تخلّص النّيّة في الامور کلّها؛(10) کسي که نيت راست و پاک دارد ، صاحب قلب سليم است ، چرا که سلامت قلب از هرگونه شرک و شک ، نيت را در همه چيز خالص مي کند» . کوتاه سخن آن که تنها کسي که در روز قيامت نجات مي يابد و رو سفيد مي شود شخصي است که با داشتن قلب سليم وارد محشر شود ، چنان که در قرآن از زبان حضرت ابراهيم (ع) آمده : «يوم لاينفع مالٌ و لابنون _ الّا من اتي اللّه بقلبٍ سليمٍ؛(11) در روز قيامت مال و فرزندان سودي نمي بخشد ، مگر کسي که با قلب سليم به پيشگاه خدا آيد» .

بر همين اساس روايت شده : شخصي به امام سجّاد(ع) عرض کرد : اي پسر رسول خدا(ص)! من از شيعيان خالص شما

هستم . امام سجّاد(ع) به او فرمود : اي بنده خدا هرگاه قلب تو مانند قلب ابراهيم خليل(ع) بود که خداوند او را شيعه خوانده و فرموده : «و انّ شيعته لابراهيم _ اذ جاء ربّه بقلبٍ سليمٍ» . تو از شيعيان ما هستي ، ولي اگر قلب تو مانند قلب او از هرگونه نيرنگ و خيانت پاک نبود ، تو از محبّان ما هستي نه از شيعيان ما . وگرنه اگر با دانستن اين موضوع به دروغ ادعاي شيعي بودن کني به مکافات جذام يا فلج شدن تا آخر عمر مبتلا شوي ، تا اين دردها کفّاره دروغگويي تو باشند» .

نيز در عصر امام باقر(ع) که حکومت در دست خلفاي جور بود و شيعيان مورد آزار و سرزنش قرار مي گرفتند : روزي امام باقر(ع) به جمعي از شيعيان فرمود : «ليهنيکم الاسم؛بايد براي شما نام شيعه گوارا و باعث سرافرازي باشد» . ابو بصير که در آن جا حاضر بود عرض کرد : براي چه اين نام براي ما مبارک باشد ، چرا به ما تبريک مي گويي؟ امام باقر(ع) در پاسخ او فرمود : خداوند در قرآن ابراهيم را شيعه خوانده(و انّ من شيعته لابراهيم) و نيز پيرو موسي(ع) را شيعه ناميده است (فاستغاثه الّذي من شيعته) بنابراين با داشتن اين نام ، سرافراز و شادمان باشيد و افتخار کنيد . (12)

شيعه حقيقي در گفتارپيامبر(ص) و امامان(ع)

بايد توجه داشت چنان که اشاره شد ، شيعه بودن با لفظ و ادّعا تحقق نمي يابد ، بلکه بايد نخست ارزش والاي شيعه بودن را شناخت ، آنگاه با پيمودن راه هاي صحيح و عمل به دستورها به اين مقام ارجمند نايل شد

، بر همين اساس نظر شما را به چند نمونه از گفتار پيامبر(ص) و امامان(ع) در اين راستا جلب مي کنم :

امير مؤمنان علي(ع) فرمود : «شيعيان ما کساني هستند که در راه ولايت ما به يکديگر بخشش کنند ، و در راه دوستي ما با همديگر دوستي نمايند ، و براي زنده کردن فرهنگ ما به ديدار يکديگر روند ، در حال خشم ستم نکنند ، و در حال رضايت و رفاه ، اسراف ننمايند ، مايه برکت همسايگان مي باشند ، و با مردم معاشرت آميخته با سازگاري و صفا و صميميت دارند . »(13)

امام صادق(ع) فرمود : «ليس من شيعتنا من قال بلسانه ، و خالفنا في اعمالنا و آثارنا؛(14) کسي که به زبان بگويد شيعه هستم ، ولي با اعمال و روش هاي ما مخالفت نمايد ، از شيعيان ما نيست . »

امام کاظم(ع) فرمود : «ليس من شيعتنا من خلأثمّ لم يرع قلبه؛(15) از شيعيان ما نيست کسي که در خلوت مراقب منحرف شدن قلبش نباشد» .

و از سخنان امام صادق(ع) است : «از شيعيان ما نيست کسي که در شهري پرجمعيت زندگي کند و در آنجا شخص (از غير شيعه) از او با تقواتر باشد» . (16)

نيز فرمود : «شيعيان ما داراي چهار چشم هستند ، دو چشم در صورت دارند و دو چشم در قلبشان است ، همه مردم چنين هستند ، ولي دو چشم قلبشان کور است جز شيعيان ما» . (17)

معرّفي شيعه حقيقي در آيينه رفتار پيشوايان

1_ مردي به محضر رسول خدا(ص) آمد و گفت : «فلان کس به ناموس همسايه اش نگاه مي کند ، و اگر آميزش حرام براي او ممکن باشد

، ابائي ندارد» . پيامبر(ص) از اين خبر ناراحت و خشمگين شد و فرمود : او را نزد من بياوريد . مرد ديگري عرض کرد : اي رسول خدا! او از شيعيان شما است و به دوستي شما و دوستي علي(ع) اعتقاد دارد ، و از دشمنان شما بيزاري مي جويد . پيامبر (ص) فرمود : «انّ شيعتنا من شيّعنا و تبعنا في اعمالنا؛(18) شيعيان ما کساني هستند که در اعمال و رفتار از ما پيروي و اطاعت مي کنند» .

2_ مردي به همسرش گفت : به محضر حضرت زهرا(س) برو و از او بپرس که آيا من از شيعيان آنها هستم يانه . او نزد حضرت زهرا(س) آمد و پيام همسرش را ابلاغ کرد ، حضرت زهرا(س) به او فرمود : به شوهرت بگو «اگر به آنچه ما دستور مي دهيم عمل کني ، و از آنچه نهي مي کنيم ترک مي کني ، از شيعيان ما هستي و گرنه از شيعيان ما نيستي» . او نزد شوهر باز گشت و پاسخ فاطمه(س) را به او رسانيد ، شوهر ناراحت شد ، گفت : اي واي بر من ، کيست که گناه و خطا نکند؟ بنابراين من اهل دوزخ هستم ، زيرا کسي که از شيعيان اهل بيت(ع) نباشد ، اهل جهنم است و در آن جاودانه خواهد ماند .

همسر او هراسان نزد فاطمه (س) آمد و پريشاني شوهرش را به او خبر داد . فاطمه زهرا(س) فرمود : به شوهرت بگو چنين نيست که تو جاودانه در دوزخ بماني ، بلکه شيعيان از برترين هاي بهشت هستند ، و آنان که از محبّان ما رفتار خلاف مي کنند

گرچه جزء شيعيان (حقيقي) ما نيستند ، ولي گناهانشان بر اثر گرفتاري ها و بلاها يا انواع سختي ها در عرصه هاي قيامت يا در طبقه اعلاي دوزخ پاک مي گردد ، و سرانجام حب ما آنها را نجات داده و از دوزخ به بهشت نزد ما مي آورد» . (19)

3_ شخصي به امام حسن مجتبي عرض کرد : من از شيعيان شما هستم . آن حضرت فرمود : «اگر در امر و نهي ما مطيع ما هستي ، راست مي گويي و گرنه با ادعاي اين مقام بزرگ (شيعه بودن) بر گناهانت نيفزا ، نگو من از شيعيان شما هستم ، بلکه بگو من از دوستان شما ، و دشمن دشمنان شما هستم ، در اين صورت از مرحله اي نيک وارد مرحله نيک ديگر شده اي» . نظير اين مطلب در گفتار امام حسين(ع) نيز آمده است . (20)

4_ عصر امام باقر(ع) بود ، مردي در حضور آن حضرت بر ديگران افتخار مي کرد که من از شيعيان آل محمد(ص) هستم ، امام باقر (ع) به او فرمود : «ادعاي دروغ چيزي نيست که به آن افتخار کني ، من از تو مي پرسم آيا آنچه داري و آن را براي هزينه زندگي خودت مصرف کني براي تو بهتر است يا در زندگي برادران دينيت مصرف نمائي؟» . او عرض کرد : براي زندگي خودم مصرف کنم برايم بهتر است . امام باقر(ع) فرمود : «پس تو از شيعيان ما نيستي ، زيرا ما انفاق براي ديگران را بهتر از انفاق براي خودمان مي دانيم ، بلکه بگو من از محبين شما هستم ، و اميد آن دارم که اين محبت مرا نجات دهد»

. (21)

5 _ عمّار دهني يکي از شيعيان در عصر امام صادق(ع) بود ، روزي در حضور ابي ليلي قاضي کوفه براي احقاق حقي گواهي داد ، قاضي (که از مخالفان بود) گواهي او را نپذيرفت و به او گفت برخيز و برو ، گواهي تو پذيرفته نيست زيرا تو رافضي هستي(با توجه به اينکه مخالفان به ادعاي خود ، شيعيان را رافضي مي خواندند يعني آنان روش خلفاي صدر اول را ترک نموده اند) عمار دهني در حالي که گريان و بسيار پريشان شده بود برخاست . قاضي به او گفت : تو مردي از دانشوران و حديث دانان هستي ، اگر از اين کلمه رافضي ناراحت شدي ، از اين مرام بيزاري بجوي آنگاه از برادران ما خواهي شد . عمار به قاضي چنين پاسخ داد : «سوگند به خدا از اين جهت که تو مرا رافضي خواندي گريان و پريشان نشدم ، بلکه علت گريه ام هم براي تو بود و هم براي خودم ، اما گريه ام براي خودم از اين رو بود که مقام بسيار ارجمندي (شيعه بودن) را به من نسبت دادي که من لايق آن نيستم ، تو پنداشتي که من رافضي هستم ، واي بر تو ، امام صادق (ع) فرمود : نخستين کساني که رافضي خوانده شدند ساحران مصر بودند که پس از ديدن معجزات موسي(ع) و ايمان آوردن به موسي(ع) فرعون و روش فرعون را ترک کردند ، و تسليم موسي(ع) شدند ، از اين رو فرعون آنها را رافضي خواند ، بنابراين رافضي کسي است که همه آن چه را که خداوند ناپسند مي داند ترک نمايد ، و فرمان

خدا را انجام دهد ، در اين زمان کيست که اين گونه باشد؟ آري گريه ام از اين رو است اگر خداوند که بر قلبم آگاهي دارد بنگرد ، و آن را با چنين نام ارجمند(شيعه بودن) هماهنگ نداند ، آنگاه مرا نکوهش فرمايدو بگويد : اي عمّار! آيا به راستي تو رافضي يعني ترک کننده باطل ها و بجا آورنده اطاعات هستي؟ در نتيجه با اين ادعا اگر خدا مرا ببخشد ، از درجاتم مي کاهد ، و اگر نبخشد مشمول عذابش خواهم شد ، مگر اين که شفاعت امامانم دستم را گرفته و نجاتم دهند . و اما گريه ام براي تو (اي قاضي) از اين رو است که دروغ بزرگ به من نسبت دادي ، اگر مرا به غير نامم که اشرف نام ها است خواندي دلم برايت نگران است که به اين خاطر گرفتار عذاب شديد الهي شوي ، و بر تو هراسانم که اگر مرا در جايگاه پايين درجات اين نام بگذاري ، چگونه بدنت از عذاب چنين سخني طاقت مي آورد» .

وقتي امام صادق(ع) از پاسخ عمّار با خبر شد فرمود : اگر عمار داراي گناهاني بزرگتر از آسمان ها و زمين ها مي داشت ، بر اثر اين پاسخش محو مي شد ، و در پيشگاه خداوند آن چنان بر حسناتش مي افزايد که هر ذره اي از حسناتش هزار برابر از دنيا بزرگتر است» . (22)

6_ به امام کاظم(ع) گزارش دادند که شخصي در بازار فرياد مي زند : «من از شيعيان خالص آل محمد(ص) هستم ، چه کسي است که اين پارچه ها را از من افزونتر (گران تر) بخرد؟» امام کاظم(ع) فرمود : کسي که قدر خود را بداند

خود را تباه نمي کند آيا مي دانيد مثل اين شخص چگونه است؟ اين شخص مدعي است که من مثل سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار هستم و در عين حال در خريد و فروش ، کم و زياد کرده و با دغل بازي جنس معيوبش را سالم و زيبا نشان مي دهد ، و با حرف هاي چربش مشتريان را گول مي زند ، آيا اين مثل سلمان و ابوذر و . . . است؟ نه هرگز ولي چرا به جاي اين ادعا(شيعه بودن) نمي گويد من از دوستان آل محمد(ص) هستم ، دوستانشان را دوست دارم و دشمنانشان را دشمن . . . نظير اين مطلب در برخورد امام رضا(ع) با گروهي از شيعيان در خراسان رخ داد ، و نيز امام جواد(ع) به مردي که مدّعي تشيّع بود شبيه اين مطلب را فرمود . (23)

پي نوشت ها

1 . لهوف سيد بن طاوس ، ص 145 . (يا شيعة آل ابي سفيان . . . ) .

2 . سوره قصص ، آيه 15 ؛ سوره صافات ، آيه 83 .

3 . با اينکه عبداللّه بن سبا از غلات بود به دستور حضرت علي (ع) او را سوزاندند و خاکسترش را بر باد دادند . (بحار ، ج 41 ، ص 214 و215) .

4 . شواهد التنزيل ، ج2 ، ص 357 ؛ تفسير جامع البيان طبري ، ج 29 ، ذيل آيه 7 سوره بيّنه .

5 . همان ، ج 2 ، ص 362 ، تفسير روح المعاني ، ج 30 ، ص 307 .

6 . احتجاج طبرسي ، ج 1 ، ص 210

.

7 . عيون اخبار الرضا ، ج3 ، ص 58 .

8 . اعيان الشيعه ، چاپ ارشاد ، ج 1 ، ص 18 و 19 .

9 . سوره صافات ، آيه 83 و 84 .

10 . تفسير صافي ، ذيل آيه 83 سوره صافات .

11 . سوره شعرا ، آيه 88 و 89 .

12 . تفسير نورالثقلين ، ج 4 ، ص 405 ؛ بحار ، ج 68 ، ص 12 و 13 و 18 .

13 . اصول کافي ، ج 2 ، ص 236 و 237 .

14 . بحارالانوار ، ج 68 ، ص 164 .

15 . همان ، ص 153 .

16 . همان ، ص 164 .

17 . همان ، ص 82 .

18 . تنبيه الخواطر(مجموعه ورّام) ، ص 347 .

19 . بحار ، ج 68 ، ص 155 .

20 . و 21 . همان ، ص 156 .

22 . بحارالانوار ، ج 68 ، ص 156 و 157 .

23 . همان ، ص 158 ، 159 .

حجة الاسلام و المسلمين محمد محمدي

شيعه کيست؟

کساني که امام علي بن ابيطالب عليه السلام را خليفه و جانشين بلافصل پيامبر اکرم صلي الله عليه وآله مي دانند ، شيعه ناميده مي شوند .

شيعيان اماميه ، علي عليه السلام و يازده فرزند معصوم وي را امام و پيشواي مسلمين مي دانند و از رفتار و گفتارشان پيروي مي کنند . شيعه واقعي ، کسي است که از علي و ائمه اطهارعليهم السلام متابعت کند و سيره عملي و رفتاري آنان را ملاک عمل خويش قرار دهد

.

امام محمدباقرعليه السلام به جابر مي فرمايد : اي جابر! آيا در شيعه بودن شخص ، همين مقدار کافي است که بگويد : دوستدار اهل بيت عليهم السلام هستم؟ به خدا سوگند ، شيعه ما نيست ، مگر کسي که پرهيزکار باشد و از خدا اطاعت نمايد . اي جابر! قبلا شيعيان ما به اين صفات شناخته مي شدند : تواضع ، امانت داري ، ذکر خدا ، روزه ، نماز ، احسان به پدر و مادر ، رسيدگي و کمک به همسايگان و بينوايان و بدهکاران و يتيمان ، راست گويي و تلاوت قرآن . درباره مردم ، جز خوبي نمي گفتند; امين مردم بودند .

جابر عرض کرد : يابن رسول الله صلي الله عليه وآله! در اين زمان کسي را سراغ ندارم که داراي اين صفات باشد . حضرت فرمود : اي جابر! عقايد مختلف تو را سرگردان نکنند و به اشتباه نيفکنند . آيا براي رستگاري و سعادت انسان ، همين قدر کافي است که بگويد : دوستدار علي عليه السلام هستم ، اما به دستورات خدا عمل نکند؟ اگر کسي بگويد : من دوستدار پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله هستم . اما از دستورات و رفتار آن حضرت پيروي نکند ، دوستي رسول خدا سبب رستگاري او نمي شود ، با اين که پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله از علي عليه السلام افضل بود . اي شيعيان! از خدا بترسيد و به دستوراتش عمل کنيد . خدا با هيچ کس قرابت و خويشي ندارد . گرامي ترين مردم نزد خدا کسي است که پرهيزکارتر و با عمل تر باشد . اي جابر! به خدا سوگند ، وسيله اي براي تقرب به خدا نيست ،

جز اطاعت و فرمان برداري .

برات آزادي از دوزخ در دست ما نيست ، هرکس مطيع خدا باشد ، دوست ما است ، و هر کس از دستورات خدا سرپيچي کند ، دشمن ما است . ولايت و دوستي ما جز با عمل صالح و پرهيزکاري حاصل نمي شود . (1)

امام صادق عليه السلام مي فرمايند : باتقوا و پرهيزکار باشيد . در راه اصلاح نفس و عمل صالح کوشش کنيد . راستگو و امانتدار و خوش اخلاق باشيد . با همسايگان خوش رفتاري کنيد . به وسيله اعمال و رفتارتان ، مردم را به سوي دين حق دعوت نماييد . اسباب و وسيله آبرو و سربلندي ما باشيد . با اعمال زشت ، اسباب شرمندگي ما را فراهم نسازيد . رکوع و سجودتان را طولاني گردانيد; زيرا هنگامي که بنده خدا ، رکوع و سجده اش را طولاني کند ، شيطان ناراحت مي شود ، و فرياد مي زند : اي واي! اينان اطاعت مي کنند ، ولي من عصيان کردم ، سجده مي کنند ولي من از سجده کردن امتناع ورزيدم . (2)

امام صادق عليه السلام در جاي ديگر مي فرمايند : حواريين و ياران حضرت عيسي عليه السلام شيعيانش بودند ولي ياران عيسي از شيعيان ما بهتر نبودند; زيرا وعده زيادي دادند ، اما به وعده خود عمل نکردند ، و در راه خدا جهاد ننمودند . ولي شيعيان ما از هنگام وفات رسول خداصلي الله عليه وآله تا به حال ، از ياري کردن دريغ نداشته و براي ما فداکاري نمودند ، به آتش سوختند ، تحت شکنجه و عذاب قرار گرفتند ، از وطن آواره گشتند ، ولي از ياري و

نصرت ما دست برنداشتند . (3)

بياييد براي ياري دين خدا و احياء ارزش هاي ديني و الهي در جامعه اسلامي و ساختن جامعه اي آزاد و آباد و نيروهاي متعهد و معتقد و شيعياني واقعي تلاش کنيم تا مورد توجه و عنايت ويژه حضرات معصومين عليهم السلام قرار گيريم . ان شاء الله

پي نوشت ها

1 . وافي ، جلد يک ، جزء سوم ، ص 38

2 . همان ، ص 61

3 . سفينة البحار ، ج 1 ، ص 73

نقد نظريه اى در پيدايش شيعه اثنى عشرى

مقدمه

صرف نظر از برخورد تند پاره اى از منتقدان و نويسندگان مسلمان با پديده شرق شناسى و متهم ساختن شرق شناسان به تعقيب اهدافى سوء1 ، برداشتهايى نادرست از متون اسلامى و ارائه تحليلهايى ناصواب از جنبه هاى مختلف تاريخ ، فرهنگ و انديشه اسلامى 2 ، اين اعتقاد تقريبا مورد پذيرش همگان است كه شيعه در مطالعات و بررسيهاى شرق شناسى ، بسيار مورد غفلت وبى توجهى قرار گرفته و تصويرى نادرست از آن ارائه شده است . به نظر مى رسد اين جمله ادوارد براون (متوفى 1926 م) همچنان به قوت خود باقى است كه «هنوز در هيچ يك از زبانهاى اروپايى ، تأليفى مشروح ، كافى و قابل وثوق در باره شيعه دردست نداريم . »3 تكيه اصلى مستشرقان بر منابع اهل سنت 4 ، شناخته نشدن شيعه به عنوان يك جريان نيرومند دينى ، سياسى و فرهنگى ، (طباطبائى ، 1367 ، صص 3_4) غرض ورزيهاى برخى از مترجمان سنى مذهب آثار مستشرقان (حكيمى ، بى تا ، ص 216) ضعف دستگاه تبليغى شيعه (حكيمى ، بى تا ، صص 235 - 250) و پيچيدگى و ابهام تاريخ سه قرن نخست

شيعه (وات ، 1354 ، ص527) از يك سو منجر به پايين بودن تعداد تأليفات مربوط به شيعه شده 5 و از سوى ديگر از درجه اعتبار مطالعات و بررسيهاى انجام شده كاسته است (حيدر ، 1971 ، ج 3 ، ص 371؛ آدامز ، 1354 ، ص 388) . گرچه در دهه هاى اخير تعداد تأليفات درباره شيعه روبه افزايش نهاده ، معلوم نيست اين افزايش آيا داراى اعتبار تحقيقاتى نيز بوده يا نه و داورى در اين زمينه نيازمند بررسى و تأملى بيشتر است . يكى از مسائل مهم و جنجال برانگيز در طول تاريخ اسلام و از جمله عقايد اصلى شيعه دوازده امامى ، اعتقاد به «مهدى موعود» و «قائم آل محمد صلى الله عليه و آله وسلم » است كه از نخستين روزهاى مطرح شدن تاكنون ، همواره مورد بحث و گفتگو بوده است6 . اين مسئله كه نظر مستشرقان را هم به خود جلب كرده ، تاكنون از جنبه هاى مختلف ، از سوى آنان مورد بررسى قرار گرفته است7 . در آثار چاپ شده در اين زمينه ، ديدگاههاى قابل تأمل و نقد و بررسى ، ابهامها و ابهام آفرينيهايى به چشم مى خورد . پرسشهايى كه مستشرقان و دانشمندان مسلمان متأثر از آنها در اين زمينه مطرح كرده اند ، بخشى به ادعاى ضعف احاديث مربوط به مهدى عليه السلام 8 ، برخى به تأثير ديگر اديان مانند زردشتى ، 9 مسيحيت و يهوديت10 در پيدايش اين عقيده و برخى ديگر به دوران مبهم و سؤال برانگيز شكل گيرى اين اعتقاد برمى گردد . 11 ترجمه برخى از آثار مستشرقان در اين زمينه به زبان فارسى ، گاه با پيامدهاى سياسى -

اجتماعى همراه بوده12 و گاه به اختصار و با قوت و ضعفى متناسب با توان و بينش منتقدان ، مورد نقد و بررسى قرار گرفته است . 13

مقاله «از اماميه تا اثنى عشريه»(From ImaEmiyya To IthnaE - `Ashariyya) كه ترجمه آن از نظرتان خواهد گذشت ، (ر . ك . ضميمه 2 همين فصلنامه صص 220-201) به لحاظ پرهيز از بحث عمومى مهدويت در ميان فرق مختلف اسلامى و تكيه صرف بر اعتقاد به دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام در ميان شيعيان اثنى عشريه ، بحثى جديد در اين زمينه به شمار مى آيد . مفاد كلى اين مقاله عبارت است از مستدل ساختن احتمال گرايش اماميه به اعتقاد «دوازده امام وغيبت آخرين آنها» در مرحله اى مهم از تاريخ خود (و طبعاً متأخر از دوران شكل گيرى نخستين) و ريشه يابى انگيزه هاى اماميه از پذيرش اين اعتقاد و تبديل شدن آن به فرقه اى جديد به نام اثنى عشريه . البته نظريه عدم اصالت و عدم سابقه و قدمت فرقه اثنى عشريه و پيدايش آن در نيمه قرن چهارم ، نظريه اى جديد نيست و هم در سده هاى نخستين تاريخ اسلام مطرح شده14 و هم از سوى مستشرقانى پيش از نويسنده اين مقاله مطرح گرديده است . 15 تكيه صرف مقاله بر «ريشه ها و مراحل گسترش اعتقاد اماميه به امام دوازدهم وغيبت او»16 ونگرش تاريخى مؤلف به اين مسئله تكرارى بودن موضوع مقاله را تحت الشعاع قرار داده وبه آن امتياز بخشيده است . مؤلف مقاله اتان كولبرگ (Etan Kohlberg) (متولد 1943 م) كه در حال حاضر در دانشگاه Hebrew فلسطين اشغالى به تدريس وتحقيق مشغول است (كولبرگ ، 1371

، ص 11) تاكنون بيش از پنجاه كتاب و مقاله در زمينه هاى مختلف اسلامى بويژه تاريخ و عقايد تشيع منتشر ساخته است . 17_18

ملاحظاتى درباره مقاله «ازاماميه تا اثنى عشريه»

با مطالعه مقاله درخواهيد يافت كه ، مؤلف ابتدا با ذكر اعتقاد نسبتا عمومى مسلمانان به وجود دوازده امام يا خليفه از نسل پيامبر از يك سو و از سوى ديگر اعتقاد به وجود امامى غايب كه جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد ، چگونگى راه يافتن اين اعتقاد را به مجموعه اصول اعتقادات اماميه درنيمه قرن چهارم مورد بررسى قرار داد و در پايان ، تحليل خود را از انگيزه هاى گرايش اماميه به اين باور مطرح ساخته است . درباره روش استدلال ، برداشت از منابع و به طور كلى چگونگى نگرش مؤلف محترم به اين موضوع ، ملاحظاتى به نظر مى رسد كه در پنج قسمت به شرح زير ارائه مى گردد : 1_ مسئله دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام در متون اوليه شيعى 2_ تأملى پيرامون پاره اى استدلالهاى مؤلف و برداشتهاى او از منابع 3_ تأملى پيرامون تحليل مؤلف درباره انگيزه هاى گرايش اماميه به اين اعتقاد 4_ ارزيابى چگونگى نگرش مؤلف به اين موضوع 5_ پيشنهاد يك احتمال جديد مسئله دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام در متون اوليه شيعه اثنى عشريه

مهمترين دليل نويسنده مقاله براصيل نبودن انديشه دوازده امام و غيبت امام دوازدهم در نظام فكرى اماميه ، دست نيافتن ايشان به احاديثى در اين زمينه در منابع اوليه شيعى اثنى عشرى است . با مطالعه متونى كه مورد مراجعه مؤلف مقاله بوده و نيز چند متن ديگر از اواخر قرن سوم هجرى ، ظاهرا

مى توان به نتايجى غير از آنچه مؤلف بدان دست يافته رسيد . قديمى ترين متن (ويا متون) بازمانده از اثنى عشريه19 ، شانزده اصل از اصول اربعمائه20 ونيز گزيده اى از جامع بزنطى است كه ابن ادريس حلّى (متوفى 598 ق) به همراه گزيده اى از بيست كتاب ديگر ، در پايان كتاب معروف خود السرائر ، تحت عنوان «النوادر» يا «مستطرفات السرائر» گنجانده است . 21 از احاديث موجود در اين اصول ، كولبرگ به عنوان شاهدى بر قطعى نبودن اعتقاد به دوازده امام و نيز معلوم نبودن نام آنها بويژه آخرين امام ، تنها به دو حديث استناد كرده است؛ يكى حديثى دراصل ابوسعيد عبادالعصفورى درباره يازده نقيب كه پس از پيامبر مى آيند و آخرين آنها زمين را از عدل وداد پر مى كند22 ، و ديگرى حديثى در كتاب محمدبن المثنى الحضرمى ، به اين مضمون كه بعد از پيامبر ، هفت امام مفترض الطاعة وجود دارد وآخرين آنها «قائم» است و بعد از او يازده مهدى از فرزندان حسين خواهد آمد . 23

مطالب مربوط به بحث ما در اين اصول را مى توان به سه دسته تقسيم كرد . دسته اى از احاديث كه متضمن مطالبى خلاف مبانى شناخته شده و پذيرفته شده اثنى عشريه است و درواقع مؤيد نظريه كولبرگ مى باشد . در اين دسته ، غير از دو حديث مورد استناد كولبرگ ، مى توان به حديثى ديگر دالّ بر يازده ستاره از اهل بيت پيامبر ، بدون اشاره به غيبت و قيام آخرين آنها (الاصول الستة عشر فى الاصول الاولية ، 1405 ، ص 16) اشاره كرد . دسته دوم شامل احاديثى است كه بدون اشاره به تعداد امامان

ونام آنها - لااقل نام آخرين امام - ونيز بدون اشاره مستقيم به مسئله غيبت ، به قائم آل محمد (قائمنا) و يا مردى از اهل البيت و خروج او و كارهايى كه پس از خروج انجام خواهد داد (الاصول الستة عشر ، 1405 ، صص 6 ، 63 و 71) پرداخته است . موضوع غيبت در اين احاديث به طور مستقيم مطرح نشده ، اما در حديث جابر از امام باقر عليه السلام درباره انتظار قائم و اهميت آن (الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 71) «انتظار قائم» به طور غيرمستقيم دلالت بر غيبت نيز دارد . همچنين در حديثى كه در گزيده جامع بزنطى آمده ، در «عوزه»اى كه امام باقر به يونس بن ظبيان مى آموزد ، بدون اشاره صريح به تعداد ائمه و نام آنها ، در بيانى مجمل چنين مى خوانيم : « . . . واعوذبالائمة و سمّى [ و در نسخه اى ديگر يسمّى] واحدا فواحدأ . . . 24

دسته سوم از اين احاديث ، بدون ذكر نام ائمه ، به صراحت دلالت بر تعداد امامان دارد . مانند حديثى در همان اصل ابى سعيد عبادالعصفورى : « عباد عن عمرو عن ابى حمزه قال سمعت على بن الحسين عليه السلام يقول ان اللّه خلق محمدا و عليا و أحد عشر من ولده من نور عظمته . . . »25 و با ز هم در همان اصل : «عباد عن عمرو عن ابى الجارود عن ابى جعفر عليه السلام قال : قال رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم : اِنّى وأحد عشر من ولدى و انت يا على زر الارض اعنى اوتادها . . . فاذا ذهب الاحد عشرمن ولدى ساخت الارض باهلها

ولم ينظروا (الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 16) با قرينه اى كه در اين حديث وجود دارد مى توان احاديث دربردارنده اطلاعاتى درباره يازده نقيب و جانشين پيامبر را هم اين گونه توجيه كرد كه : مراد پيامبر يازده جانشين غير از على است ، به ويژه كه پيامبر در آنها از يازده نقيب از فرزندان خود سخن گفته : «من ولدى احد عشر نقيبا نجيبا محدثون مفهمون آخرهم القائم (الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 15) و «نجوم من اهل بيتى من ولدى احد عشر نجما(الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 16) و مى دانيم كه على عليه السلام فرزند پيامبر نبود . 26 گفتنى است مؤلف درمورد حديث محمدبن مثنى ، توجيهى را به نقل از علماى شيعه بيان كرده است . 27 شيخ حرّ عاملى نيز برخى از احاديث اين اصول را بر تقيه حمل كرده است . (الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 170) . كتاب المحاسن احمدبن محمد برقى (متوفى 274 ق يا 280 ق) به عنوان شاهدى ديگر مورد استناد مؤلف قرار گرفته است . اين گفته مؤلف كه دركتاب محاسن ، هيچ حديثى تعداد ائمه و غيبت دوازدهمين آنها را روشن نمى كند درست است . البته در بخشهاى مختلف اين كتاب28 ، حداقل هشت حديث در باره «قائم» و «فضيلت انتظار او» وجود دارد (برقى ، بى تا ، (المحاسن) ، صص 145 - 149 ، 173 - 174 ، 320 و 339 - 340) كه مى تواند به طور غيرمستقيم تأييدكننده نظريه اثنى عشريه باشد . هرچند واژه قائم مى تواند برهر امامى اطلاق شود ، 29 برخى از اين احاديث

به آسانى بيشترى بر قائم موعود قابل صدق است (برقى ، بى تا ، (المحاسن) ، صص 339 - 340) غير از حديث مورد استناد مؤلف (برقى ، بى تا ، (المحاسن) ، صص 332 - 333) در حديثى ديگر عمربن مسلم ، از امام صادق عليه السلام مى خواهد كه «ائمة الحق من آل محمد» را نام ببرد و امام صادق عليه السلام در پاسخ ، تنها نام على عليه السلام ، حسن ، حسين ، على بن الحسين و محمدبن على (امام پنجم) را مى برد و سپس با بيان مجمل «هذا الامر يجرى لآخرنا كمايجرى لاولنا» از ادامه اسامى و حتى از اعتراف به امامت خود سرباز مى زند . (برقى ، بى تا ، (المحاسن) ، صص 288 - 289) . برقى در كتاب ديگر خود معروف به رجال30 ، اصحاب پيامبر و سپس على عليه السلام تا امام حجة بن الحسن را نام برده و معرفى كرده است ، اين كتاب بروشنى دلالت بر اعتقاد به دوازده امام دارد . در كتاب الغارات (يا الاستنفار و الغارات) ابن هلال الثقفى (متوفى 283 ق) ، نيز تنها در يك جا از مردى از اهل بيت و فرزند بهترين كنيزها (ابن خيرة الاماء)31 ذكرى به ميان آمده است كه فتنه ها را چون جدا كردن پوست از گوشت ، از هم جدا و خاموش مى كند (يفرّج الفتن . . . كتفريج الاديم)32 . در اين كتاب نيز تعداد امامان و نام آنها ذكر نشده است . مأخذ شيعى ديگر در اواخر قرن سوم بصائرالدرجات تأليف محمدبن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) است كه كولبرگ درباره آن چنين قضاوت كرده است : « . . . هيچ حديثى

درباره غيبت يا دوازده امام ذكر نكرده است» (كولبرگ (متن انگليسى) 1976 م . ، ص 523) با مطالعه كتاب ، به اين احاديث برمى خوريم : حداقل سه حديث در باره مهدى و اوصياء بعد از پيامبر (صفار قمى ، 1404 ، صص 70 و 106) هشت حديث درباره قائم (صفار قمى ، 1404 ، صص 152 ، 199 ، 259 ، 262 ، 336 ، 356 و 478) دو حديث درباره خروج مردى از اهل بيت ، قبل از به پايان رسيدن دنيا كه مانند داود حكم (قضاوت) خواهد كرد (صفار قمى ، 1404 ، ص 258)؛ يك حديث كه طبق آن ، دوازده عالَم درجهان وجود دارد و هريك از امامان كه از دنيا مى روند در يكى از آنها سكنا مى گزيند و آخرين آنها (امامان) قائم است كه در همين عالم كه ما در آن زندگى مى كنيم خواهد بود ( . . . حتى يكون آخر هم القائم في عالمناالذى نحن ساكنوه) (صفار قمى ، 1404 ، صص 404 - 405) . اين حديث ضمن دلالت بر تعداد امامان ، به قائم بودن آخرين آنها نيز اشاره دارد . حديثى ديگر در اين كتاب به صراحت و روشنى تعداد ائمه را بيان مى كند؛ زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه دوازده امام از آل محمد تمامى محدَّث هستند . 33

قرب الإسناد ، تأليف ابوالعباس عبدالله بن جعفر الحميرى القمى (زنده به سال 300 ق) از ديگر منابع متقدم شيعى است كه مورد اشاره مؤلف قرار نگرفته است . اين موضوع در اين كتاب نيز به شكلهاى مختلف منعكس شده است . براساس يك حديث كه البته

در سلسله روات آن ، عبدالله بن ميمون القداح نيز وجود دارد ، خداوند از اهل بيت (درواقع تيره بنى هاشم) هفت نفر (با احتساب پيامبر) را آفريده كه مانند آنها را خلق نكرده است . (الحميرى ، بى تا ، ص 14) و در حديثى ديگر ، امام صادق عليه السلام ، امامان را از اميرالمؤمنين تا خودش نام مى برد و درباره نام و تعداد بقيه آنها سكوت مى نمايد (الحميرى ، بى تا ، ص 30) . و در حديثى ديگر در بيانى مجمل گفته شده است كه نام امامان معلوم است : « . . . ماهو الاّ عهد من رسول الله صلّى الله عليه و آله رجل فرجل مسمى» (الحميرى ، بى تا ، ص 154) اين بيان مبهم در جايى ديگر از قول امام محمد باقر عليه السلام به چشم مى خورد : لايستكمل عبدالايمان حتى يعرف انه يجرى لاخرهم مايجرى لاولهم فِى الحجة والحلال والحرام» (الحميرى ، بى تا ، ص 60) . در حديثى ديگر به مردى از اهل البيت اشاره شده است كه پيش از پايان يافتن دنيا برانگيخته خواهد شد و به كتاب خدا عمل خواهد كرد : « . . . ان الدنيا لاتذهب حتى يبعث الله منّا اهل البيت رجلأيعمل بكتاب الله عزّ وجلّ» (الحميرى ، بى تا ، ص 153) و حداقل در پنج مورد ديگر قيام قائم و علامتهاى قبل از قيام او و انتظار فرج مورد اشاره قرار گرفته است (الحميرى ، بى تا ، صص 163 ، 165 ، 168 و 173) . به نظر مى رسد اين كتاب بهتر از كتاب المحاسن برقى (متوفى 274 ق يا 280 ق) مى توانست مورد استناد مؤلف قرار گيرد) در تفسير فرات بن ابراهيم

بن فرات كوفى (متوفى اواخر قرن سوم يا اوايل قرن چهارم)34 (معروف به تفسير فرات الكوفى) ، نيز جدا از دهها حديث درباره اهل البيت (كوفى ، 1410 ، صص 629 - 672) حدود بيست حديث فقط مربوط به «مهدى» و «قائم» وجود دارد (كوفى ، 1410 ، صص 657 - 658) . ظاهرا در اين كتاب نيز تعداد ائمه به صراحت ذكر نشده است . نخستين كتاب تأليف شده در قرن چهارم ، تفسير على بن ابراهيم قمى (متوفى307 ق) است كه به اعتراف مصنف ، تعداد و نام امامان در آن بروشنى بيان شده است (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 523) . در مقام جمعبندى بايد گفت همان گونه كه ملاحظه شد ، هرچند در متون باقيمانده شيعى از اواخر قرن سوّم احاديث مربوط به امامان دوازده گانه و غيبت آخرين آنها به گستردگى ، روشنى و انسجام متون قرن چهارم و پنجم نيست . اين موضوع در اين متون مطلقا مسكوت هم نمانده است ، زيرا اولاً تعداد ائمه در اصول باقيمانده و در بصائرالدرجات و . . . ذكر شده و ثانيا مسئله قائم - و به طور تلويحى غيبت او - بكرّات مورد تأكيد قرار گرفته است . از نظر نبايد دور داشت كه قسمت عمده منابع شيعى قرن سوم و حتى دوم و اول - معروف به اصول اربعمائه - به دست ما نرسيده است و افرادى مانند كلينى (متوفى 329 ق) كتاب خود را به استناد اين اصول كه در اختيار آنها بوده ، تأليف كرده اند (غفارى ، 1369 ، صص 238 - 239) . همچنين نام كتابهايى درباره

غيبت تأليف يافته در قرن سوم در فهرستهايى مانند الذريعة (طهرانى ، بى تا ، ج 16 ، صص 74 - 84) به چشم مى خورد كه اكنون دراختيار ما نيست . (در بخشهاى بعدى ، در اين زمينه ها بيشتر سخن خواهيم گفت . )

تأملى پيرامون پاره اى استدلالهاى مؤلف و برداشتهاى او از منابع

با شناختى كه در بخش پيش نسبت به متون اوليه شيعى به دست آمد ، در اين بخش صرفنظر از روش و چگونگى نگرش مؤلف به اين موضوع ، پاره اى استدلالهاى او را كه عمدتا به نحوه برداشت از منابع و مقايسه تاريخى آنها و نتيجه گيرى ازاين مقايسه برمى گردد ازنظر مى گذرانيم : مؤلف محترم با استناد به عدم تصريح منابع اوليه به دوازده امام وغيبت دوازدهمين امام و تصريح به اين موضوع در تفسير قمى (متوفى307 ق) و كتاب كافى مرحوم كلينى (متوفى 329 ق) و همچنين عدم تصريح به نام امام دوازدهم و تصريح اشعرى (متوفى 329 ق) درمقالات الاسلاميين به اين نام ، چنين نتيجه گرفته است كه اماميه خيلى زود اين اصول را پذيرفته و در مرام و عقيده خود وارد كرده است (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، صص 522 - 523) . همان گونه كه ذكر شد اولاً ، متون اوليه شيعى ولو نه به گستردگى منابع قرن چهارم به بعد ، خالى از اين اصول اعتقادى شيعه نيست ، ثانيا صرف درج يا عدم درج مطالبى در كتابهايى كه سال دقيق تأليف آنها معلوم نيست و تفاوت سال وفات مؤلفان آنها نيز از يكى دو دهه تجاوز نمى كند نمى تواند مبناى يك داورى درست و علمى درباره پيدايش و تحول يك عقيده باشد و

ثالثا افرادى مانند احمدبن محمدبن خالد برقى (متوفى 274 ق يا 280 ق) مؤلف المحاسن و محمدبن حسن صفّار قمى (متوفى 290 ق) مؤلف بصائرالدرجات برفرض كه در كتابهاى خود احاديثى دراين زمينه درج نكرده باشند ، خود در سلسله راويان كتابهاى طبقه بعدى مانند كافى و غيبت نعمانى و . . . هستند و هيچ دليلى بر جعلى بودن روايات منقول از آنها در دست نيست . 35 مثلاً روايت معروف خضر كه در المحاسن بدون ذكر نام و تعداد ائمه آمده است در اصول كافى به نقل از همان برقى و با ذكر نام و تعداد امامان درج شده است . (كلينى ، 1388 ، ج 1 ، صص 525 - 526) جالب اينجاست كه محمدبن يحيى كه حديث را از محمدبن صفار مى شنود ، آرزو مى كند اى كاش فردى غير از برقى ناقل اين حديث بود (كلينى ، 1388 ، ج 1 ، صص 525 - 526) و محمدبن حسن نيز در پاسخ مى گويد كه برقى اين حديث را ده سال پيش از شروع غيبت صغرا نقل كرده است ( . . . حدثنى قبل الحيرة بعشر سنين) . 36 نام محمدبن حسن صفار نيز به فراوانى در سلسله روات احاديث مربوط به موضوع مورد بحث ما به چشم مى خورد (صفار قمى ، 1404 ، صص 16 - 18؛ كلينى ، 1388 ، ج 1 ، صص 532 و 534) . همچنين به گفته شيخ طوسى در فهرست خود ، محمدبن حسن صفار كتابى شامل مسائلى كه درباره آنها با امام حسن عسگرى مكاتبه كرده داشته است (طوسى ، بى تا ، ص

144) . اصولاً مؤلف محترم درباره جوامع حديثى ، سال وفات مؤلف و در صورت امكان سال تأليف كتاب را مبناى قضاوت قرار داده است . اين كار ضمن اينكه تا حدّ زيادى مبناى درستى است (بويژه درباره احاديثى كه براى اولين بار ذكر مى شود) ، ولى نبايد ناديده گرفت كه حديث درواقع يك نقل قول مستقيم است و در صورت احراز وثاقت و صداقت راوى ، از نظر تاريخى بايد در مقطع زمانى گوينده اصلى مورد بررسى و ارزيابى قرار گيرد ، بويژه كه در برخى از اين احاديث ، هريك از راويان ، سال و حتى ماه شنيدن و دريافت حديث را ذكر كرده است . 37 نمونه اى ديگر از اين مبناى مؤلف ، مطلبى است كه درباره وجه جمع بين دو نام «محمد» و «احمد» بيان نموده است . وى بعد از ذكر ديدگاههاى اماميه درباره نام بردن و يا نام نبردن از مهدى عليه السلام ، وجه جمعى را بين اين دو گرايش از نوادر الاخبار نراقى (متوفى 109 ق) نقل مى كند (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 522) و حال آنكه نراقى آن را عينا از اكمال الدين صدوق (متوفى 381 ق) نقل كرده است . 38 و درواقع اين توجيه مربوط به همان قرن چهارم است ، نه «كوششى براى هماهنگ سازى»39 (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 522) در دوره هاى بعد . براساس همين مبناى مؤلف مى توان مطالب او را درباره واقفيه كه آنها را پيشتازان اثنى عشريه مى داند و يا سبائيه و قطعيه كه آنها را نخستين معتقدان به دو غيبت و اثنى

عشريه را متأثر از آنها مى داند40 زير سؤال برد و احتمال داد كه اين مسائل نيز ساخته و پرداخته مقطع زمانى تأليف كتابهايى است كه بدان اشاره كرده است . عقايد شيعى اثنى عشرى نيز از اين نظر تفاوتى با ديگر مسائل ندارد و هرچند در منابعى متأخر به تفصيل درج شده ، همواره ناظر به گذشته و منقول از پيشينيان بوده است . بنابراين به صرف اينكه افرادى مانند برقى و صفار قمى در كتابهاى خود حديثى در اين باره نياورده اند كه چنين هم نيست ، نمى توان حكم كرد كه اين عقايد در زمان آنها جزء عقايد شيعه نبوده ، بلكه به استناد روايات زيادى كه مثلاً از همين دو تن در منابع بسيار نزديك به عهد آنها درج شده و نيز با استناد به اينكه منابع قرن چهارم شيعه مانند كافى با تكيه بر كتابها و اصولى نگاشته شده كه امروزه دردست ما نيست ، مى توان احتمال قوى داد كه در عصر راويان نيز اين عقايد جزء اعتقادات اماميه بوده وتنها اين سؤال باقى مى ماند كه چرا به گستردگى و روشنى منابع متأخر ، در منابع اوليه نمى يابيم كه در بخشهاى بعدى به اين موضوع خواهيم پرداخت . در باره كتابهايى مانند المحاسن و بصائر به اين نكته مهم بايد توجه نمود كه مطالعه اجمالى عناوين ابواب و فصول مباحث نشان مى دهد كه مباحثى از كتاب كه به ائمه مربوط است ، شامل صفات و ويژگيهاى عمومى آنهاست نه احوال يكايك آنها و به اصطلاح در مقام بيان تعداد و نام ائمه نيست ، لذا داعيه اى بر گردآورى احاديث مربوط به اين موضوع

وجود نداشته است ، برخلاف كتابهاى دوره بعد كه مشخصا به اين منظور گردآورى و تأليف مى شد . به عنوان مثال كتاب الاشكال والقرائن در المحاسن كه مؤلف محترم مقاله به آن اشاره و استناد كرده ، اصلاً در مقام اين بحث نيست . (برقى ، بى تا ، (المحاسن) ، صص 3 - 18) همچنين مهم است كه اين كتابها در كنار دربرداشتن رواياتى كه به شكلى مؤيد عقايد كنونى اثنى عشريه است ، برخى شامل هيچ حديث و عبارتى ناسازگار با اين عقايد نيست و در برخى ديگر نيز به ندرت عبارتى ناسازگار يافت مى شود كه معمولاً به چندين شكل توجيه شده است . 41 از سوى ديگر ، در منابع متأخر هم احاديث نسبتا زيادى دردست است كه در آنها مثلاً نام امام غايب و دوازدهم عليه السلام مشخص نشده42؛ يا به استناد مبناى مؤلف مى توان اين ترديد و عدم قطعيت مورد ادعاى ايشان را به دوره هاى بعد نيز تسرّى داد . در بيان روشهايى كه علماى اماميه براى اثبات نظريه خود پيش گرفته اند ، كولبرگ به چهار روش اشاره كرده است و پس از آن بدون ذكر شماره و به طور ضمنى ، روشى ديگر را كه عبارت از استدلال عقلانى است گوشزد نموده است (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 528 و ص 207 همين شماره از فصلنامه) با مطالعه متون شيعى بايد گفت روش استدلال عقلانى بر ضرورت وجود امام وغيبت او در صورت مواجهه با خطر نيز در زمره روشهاى مورد استفاده علماى شيعه و همتراز ديگر روشهاست و بايد مستقلاً مورد توجه قرار گيرد . خلاصه

اين استدلال چنين است : امامان دوازده تن اند ، يازده تن از اين امامان از دنيا رفته اند و زمين نيز هيچ گاه از حجت خالى نخواهد بود ، بنابراين الزاما امام دوازدهم زنده است ولى به لحاظ خطرى كه او را تهديد مى كند و فراهم نمودن شرايط ظهور در غيبت به سر مى برد . 43 در متون كلامى معاصر شيعى نيز دليلى جديد به عنوان «دليل علمى» بر درستى اعتقاد شيعيان به غايب بودن امام زمان خود (امام دوازدهم) مطرح شده است . پايه اين دليل علمى بررسى زمان غيبت صغرا است . به اعتقاد مشهور شيعيان ، امام مهدى عليه السلام در غيبت صغراى خود كه هفتاد و چهار سال به درازا انجاميد ازطريق چهار سفير و نايب خود44 با شيعيان در ارتباط بود و به وسيله آنها ، پيامها و خبرهاى لازم و حتى پاسخ سؤالها را در نوشته هايى كه به «توقيع» معروف شده اند به شيعيان مى رساند . 45 اين پديده از ديده انديشمند معاصر شيعى ، شهيد محمدباقر صدر يك دليل علمى و بازگوكننده اين حقيقت است كه بويژه باتوجه به يكسان و آشنا بودن خط توقيعات و عدم تناقض در سخنان و عمل سفيران ، نيرنگى و فريبى دركار نبوده و اين اعتقاد شيعيان درست است . «لقدقيل قديما ان حبل الكذب قصير و منطق الحياة يثبت ايضا انّ من المستحيل عمليا بحساب الاحتمالات ان تعيش اكذ و بة بهذاالشكل و كل هذه المدة و ضمن كل تلك العلاقات والأخذ والعطاء ثم تكسب ثقه جميع من حولها و هكذا نعرف ان ظاهرة الغيبة الصغرى يمكن ان تعتبر بمثابة تجربة علمية لاثبات مالها من واقع

موضوعى والتسليم بالامام القائد . . . 46 . به هرحال به نظر مى رسد در گزارشى كامل از شيوه هاى استدلال علماى شيعى ، دليل عقلى نيز بايد به عنوان دليلى مستقل به حساب آيد . كولبرگ براى اثبات تأثيرپذيرى اثنى عشريه از ديگر گروهها در مورد اعتقاد به غيبت ، گروههاى مختلف واقفى را در دوره نخستين عباسى مدافع نظريه غيبت دانسته است (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 531) . اولاً مبناى اين ادعا متونى است كه همان گونه كه ذكر شد از نظر زمان تأليف فاصله چندانى با متنهايى كه اثبات كننده وجود اين عقيده در ميان اثنى عشريه ندارند (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 531) و نمى تواند اثبات كننده تقدم اين فكر در ديگر گروهها بر اثنى عشريه باشد . از سوى ديگر ، واقفى بودن بطائنى نيز ، بر فرض ثبوت ، نمى تواند اثبات كننده تقدم اين فكر در ميان واقفيه باشد . زيرا حسن بن محبوب زرّاد كه او نيز مانند بطائنى معاصر امام رضا عليه السلام مى باشد ، 47 اعتقاد به دو غيبت را در كتاب المشيخة خود مطرح كرده است48 و كولبرگ نيز خود به اين موضوع اشاره نموده است . از ديگر قرائن وجود اين اعتقاد در دوره هاى پيش از قرن چهارم ، اظهار نظر ابوالحسن على بن الحسين بن بابويه قمى (متوفى 329 ق) (پدر شيخ صدوق) در كتاب الامامة والتبصرة من الحيرة است كه مى گويد اخبار و روايات موجود درباره تعداد امامان و غيبت را جمع آورى كرده است . (ابن بابويه ، 1407 ، صص 142 و 145) شيخ مفيد نيز در الفصول العشرة في

الغيبة با اشاره به كتابهايى از شيعيان كه قبل از تولد حسن بن على (امام يازدهم عليه السلام ) و پدر و جدّش نوشته شده ، اظهار مى دارد كه اخبار مربوط به دو غيبت (صغرا و كبرا) در آن كتابها موجود بوده است و تحقق اين دو غيبت صدق اخبار و صحت عقيده اماميه را آشكار ساخت . 49 كولبرگ كه خود نيز با استناد به نقل قولى از شيخ صدوق ، ابن بابويه ، به اين موضوع اشاره نموده ، براى سست كردن اين ادعا به وجود حديثى درباره يازده امام كه آخرين آنها قائم است و نيز حديثى كه تنها اشاره به هفت امام دارد تمسك جست (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 532) ولى همان گونه كه اشارتى رفت اولاً اين احاديث به شكلهاى مختلف توجيه شده است و ثانيا غير از اين احاديث ، احاديث روشن ديگرى در همين اصول وجود دارد (ص 54-57 همين شماره از فصلنامه) و اصولاً همين كتابها و اصول ، ماده اوليه تأليف كتابهايى مانند كافى بوده است . درباره بطائنى واقفى نيز صرفنظر از اينكه معلوم نيست «حسن بن على بن ابى حمزه بطائنى» نويسنده كتاب الغيبة واقفى بوده يا پدر او50 و اصولاً چنين كتابى تأليف كرده است يا نه51 و در صورت تأليف مفاد كتاب او چه بوده است ، 52بايد توجه داشت كه اولاً مهمترين ويژگى واقفه (يا واقفيه) اعتقاد به غيبت امام هفتم و قيام آينده او مى باشد53 كه با توجه به زمينه هاى پيدايش و شكل گيرى آنها ، اين گروه يا به عمد و به طمع تصاحب اموال بازمانده

از امام موسى كاظم عليه السلام (ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 79 -127؛ حميرى ، بى تا ، ص 154 ، طوسى ، 1411 ، ص 63 -67) و يا از روى حسن نيت و اشتباه در تطبيق عقيده رايج و قطعى درباره امام غايب به اشتباه رفتند54 و امام هفتم را مصداق امام غايب و قائم دانستند؛ يعنى چگونگى جداشدن واقفيه از پيكره اماميه واعتقاد به غيبت امام هفتم ، خود مؤيد وجود اعتقاد به غيبت آخرين امام درميان اماميه مى باشد . يعنى همان طور كه قبلاً سبائيه و كيسانيه دريافتن مصداق به راهى رفته بودند ، واقفيه نيز به راهى جديد رفتند ، بويژه كه مدعاى يكايك اين گروهها به عنوان گروههايى منحرف از اماميه راستين در منابع قديمى مطرح شده و مورد نقد و ارزيابى قرار گرفته است . (صدوق ، 1363 ، صص 32 -37؛ مفيد ، بى تا ، صص 12 - 13؛ طوسى ، 1411 ، صص 192 - 228) و در درجه دوم روش كلى علماى رجال و حديث ، درصورت اثبات صداقت و وثاقت راوى ، عمل به اخبار و احاديث نقل شده از شيعيان فاسدالمذهب از جمله واقفيه55 مى باشد و صرف واقفى بودن راوى دليل برعدم اعتقاد شيعيان اثنى عشريه به مفاد خبر منقول از او نيست . 56

از جمله استدلالهاى كولبرگ براى عدم قطعيت اعتقاد به دوازده امام و غيبت آخرين آنها در ميان اماميههاى نخستين ، حتى در صورت پذيرفتن اصل اجمالى اعتقاد به اين موضوع ، مشخص نبودن نام اين امامان در متون اوليه شيعه است (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م .

، صص 522 - 523) . البته تنها دليل او ، ذكر نشدن نامها در اين متون است (ص 522 - 523) . در اين باره نيز بايد به دو نكته توجه كرد : اول اينكه عدم ذكر نام دليل بر قطعى و مشخص نبودن آن نيست و چه بسيار ادله و زمينه هايى كه موجب بيان نكردن و آشكار نساختن يك امر معلوم ومشخص است و بويژه در باره مهدى كه قطعا چنين ملاحظاتى درباره وى وجود داشته است57 و دوم اينكه از نظر متكلمان شيعى اثنى عشرى بيان نام امامان ومشخصات آنها منحصر به معرفى يكجاى آنها از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و ائمه نخستين نيست و كافى است كه هر امامى ، امام پس از خود را با ذكر نام و ديگر مشخصات معرفى كند58 و برهمين اساس برفرض عدم ذكر دقيق و كامل نام امامان به طور يكجا در متون اوليه ، به عقيده اماميه لطمه اى وارد نمى آيد . به هرحال به نظر مى رسد كه مذكور نبودن نام امامان در متون اوليه ، دليل مناسبى بر گرايش اماميه به پذيرش اعتقاد به دوازده امام در دوره هاى بعد نيست . از سوى ديگر از متونى كه كولبرگ به عنوان شاهدى بر قطعى و مشخص نبودن و عدم توافق اماميه برنام امام دوازدهم به آنها استناد كرده است ، چنين برداشت مى شود كه - برخلاف برداشت كولبرگ - نام امام دوازدهم نزد اماميه معلوم بوده و آنها به عمد از ذكر آن خوددارى مى كرده اند . 59

به هرحال دليل اصلى كولبرگ بر عدم اعتقاد اماميه در دوره هاى نخستين خود به دوازده امام و غيبت آخرين آنها

، نيافتن شواهدى روشن در اين زمينه در متون اوليه است كه برفرض درست بودن مقدمه اين استدلال ، شيوه استدلال درست به نظر نمى رسد ، چرا كه در باره گروهى كه همه آثار آن به دست ما نرسيده و قرائن زيادى دالّ بر مخفى كارى آن و شرايط حادّ سياسى كه در آن به سر مى برده دردست است ، «عدم وجدان» نمى تواند دليل بر «عدم وجود» باشد .

تأملى پيرامون تحليل مؤلف از انگيزه هاى گرايش اماميه به اين اعتقاد

در دو پاراگراف آخر مقاله ، كولبرگ با تأكيد برابهام موجود در ادله گرايش اماميه به عقيده دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام ، نكاتى را با قطعيت بيشترى مطرح ساخت كه خلاصه آن چنين است : اماميه با پذيرش اين عقيده از يك سو جاذبه اى فكرى و سياسى براى شيعيان فراهم كردند و از سوى ديگر توانستند با نزديك شدن به مركز قدرت آل بويه در تقويت خويش و تضعيف اهل سنت بكوشند؛ و علماى اماميه براى انتقال به اثنى عشريه از زمينه هاى آماده فكرى بهره بردند (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 533 - 534) . درباره اين تحليل نكات زير به نظر مى رسد : اينكه دليل غيبت امام دوازدهم حفظ جان ايشان در برابر ستم وتهديد دستگاه خلافت بوده و استمرار اين غيبت نيز به دليل آماده نبودن شرايط ظهورمى باشد ، از همان آغاز در متون كلامى شيعى (قرن چهارم) مورد اشاره و تأكيد قرار گرفته است . 60 و نيز اينكه چنين غيبتى داراى پيامدهاى روانى مثبت از نظر روحيه بخشى به شيعيان و اميدوارساختن آنها61 بود ، قابل انكار نيست . برخى ، حديث منقول از امام كاظم عليه السلام

را كه «انّ الشيعة تربّى بالاماني منذ مأتين سنة» (نعمانى ، بى تا ، ص 295) به منزله تأييد امام كاظم عليه السلام براثر روانى آرزوى شيعه براى قيام قائم در تربيت آنها دانسته اند . 62 و برخى ديگر نيزآرمان قيام و انقلاب مهدى عليه السلام را يك فلسفه بزرگ اجتماعى اسلامى شمرده اند كه مهمترين ركن و عنصر آن خوشبينى به آينده بشريت مى باشد63 و لذا صورت مطلوب انتظار نيز ، انتظارى است كه با اين هدف سازگارى داشته باشد . 64 همچنين از نظر نمى توان دور داشت كه با شروع غيبت ، بويژه غيبت كبرا ، طبيعى مى نمود فشار حكومتها بر شيعيان كه ادعا مى كردند امامشان در خفا به سر مى برد و هيچ نشانى ازاو دردست نداљƘϠكمتر شده باشد . 65 اما اينكه علماى اماميه باحسابگرى وارزيابى وضعيت جامعه و جايگاه شيعيان در آن ، تصميم به پذيرش چنين اعتقادى گرفته باشند تا از ثمرات آن بهره مند شوند ، 66 محل تأمل بسيار است . در درجه اول معلوم نيست ويژگيهاى فكرى اماميه قبل از پذيرش اين اعتقاد چه بوده است و باتوجه به محورى بودن اين اعتقاد در منظومه اعتقادات آنها ، چگونه مى توان اماميههاى نخستين را از اماميههاى جديد بازشناخت . ثانيا هيچ قرينه اى تاريخى گرد هم نشستن علماى اماميه وتصميم گيرى آنها را در اين باره تأييد نمى كند و گرايش جدا از هم و در عين حال همزمان و هماهنگ آنان نيز بسيار دور ازذهن به نظر مى رسد . ثالثا اگر اين تحليل مؤلف درست باشد ، علماى شيعه چه نيازى به جعل يا پذيرش احاديثى فراوان در باره ديگر ويژگيهاى امام غايب خود بويژه

علايم ونشانه هاى ظهور او داشتند67 و در صورت پذيرفتن ادعاى اخذ اين احاديث از اهل سنت ، دليل تغيير و دگرگون كردن آنها چيست؟ (اخبار و احاديث مربوط به اين موضوعها در متون اماميه بااحاديث موجود در متون اهل سنت تفاوتهايى دارد) از سوى ديگر اگر هدف اماميه نزديك شدن به مركز قدرت بود مگر قبل از روى كار آمدن آل بويه نيز نمى توانستند با تعديل نقطه نظرهاى خود ، از فشار حكومت بكاهند و حتى به آن نزديك شوند؟ همچنين اماميه براى نزديك شدن به آل بويه چه نيازى به جعل يا پذيرش اين اعتقاد داشت؟ مگر آل بويه كه معلوم نيست شيعه زيدى بودند يا اثنى عشريه68 و با دستگاه خلافت سنى كنار آمده بودند69 براى اماميه ، (در صورت نپذيرفتن چنين اعتقادى) ، محدوديتى قائل مى شدند؟ مگر نه اينكه مجالى كه آل بويه براى همه فرق و مذاهب فراهم آوردند از جمله عوامل مؤثر در اوج واعتلاى فرهنگ و تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى بود؟ بنابراين اماميه چه نيازى به تجديد نظر در اصول اعتقادى خود داشت؟ به نظر مى رسد اعتقاد يا عدم اعتقاد به دوازده امام و مسئله غيبت ، هيچ ربط و تأثيرى به نوع ارتباط اماميه با آل بويه نمى تواند داشته باشد . افزون براين ، با پذيرش تحليل مؤلف محترم ، چه توجيهى براى توقيعات مى توان داشت؟ آيا بايد آنها را جعلى دانست؟ آيا صدور توقيع نيز مانند عدد دوازده و غيبت در ميان اديان پيشين ويا فرق اسلامى مقدم بر اثنى عشريه وجود داشته و اثنى عشريه از آنها گرفته اند؟ و يا . . . ؟

و اصولاً چرا مؤلف محترم در هيچ جاى مقاله خود به «توقيعات» كه جايگاهى مهم در عقيده به مهدى عليه السلام نزد اثنى عشريه دارد اشاره اى نكرده است؟ و بالاخره اماميه كه به اعتراف نويسنده مقاله همواره از سوى حكومتها تحت فشار بوده (كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 533 ص 212 همين شماره از فصلنامه) ، چرا مانند ديگر فرق ، ادعاى غيبت يكى از امامان پيشين خود ر انكرد تا زودتر از فوايد ونتايج آن بهره مند گردد؟ آيا در تحليلى دقيق و همه جانبه ، مى توان از كنار اين پرسشها به سادگى گذشت؟ به هرحال باتوجه به اين پرسشهاى بدون پاسخ ، توجيه ارائه شده از سوى مؤلف در بيان انگيزه اماميه براى گرايش به اين اعتقاد كافى به نظر نمى رسد .

ارزيابى چگونگى نگرش مؤلف به اين موضوع

از بررسى و دقت در نگرش كلى نويسنده محترم به اماميه در سه قرن نخست هجرى چنين برمى آيد كه گويى كولبرگ ، اماميه را مستقل از جريانهاى سياسى - فرهنگى اين سه قرن درنظر گرفته و برآن اساس چنين تحليلى ارائه داده است . يعنى اگر ما اماميه را فرقه اى بدانيم كه در خلأ مى زيسته و فراز و نشيبها وتاريخ پرماجراى آن را در اين سه قرن درنظر نگيريم ، پذيرفتن چنين تحليلى دشوار نخواهد بود . اما اگر شيعه اماميه را با توجه به بيش از سه قرن زندگى ويژه سياسى و فرهنگى و در بستر حوادث اين سيصد سال لحاظ كنيم ، آن گاه براحتى نمى توان از دهها ابهام و سؤال چشم پوشيد و اين تحليل را به ديده قبول نگريست . تقريبا همه مورخان اين

مدعاى اماميه را پذيرفته اند كه شيعه پس از شهادت على عليه السلام ، مرحله بسيار دشوار و سختى را در زندگى سياسى و فرهنگى خود آغاز كرد . اينكه يكى از بندهاى صلح نامه امام حسن عليه السلام با معاويه ، رعايت امنيت پيروان وخاندان على عليه السلام در سرزمين اسلامى بود (طبرى ، 1403 ، ج 4 ، ص 125) ، نشاندهنده اين است كه اين فرقه از همان آغاز ، سايه خطر و تهديدى جدى را بر سر خود مى ديده است . دانشمندان اثنى عشريه مى گويند كه امامان آنها كه خلافت را حق خود مى دانستند ، در كنار مبارزه براى به دست آوردن خلافت ، وظيفه خود را در تبيين معارف دينى وابلاغ احكام و وظايف مردم به آنها و هدايت معنوى ، سياسى و فرهنگى مردم واننهادند و راز مخالفت شديد دستگاه خلافت اعم از اموى يا عباسى با امامان شيعه و طرفداران آنها نيز تعارض اهداف و خواسته ها و تعاليم آنها با برنامه و روش دستگاه خلافت بوده است . طبيعى است امامان شيعه به عنوان رهبران اين فرقه بيش از ديگران تحت نظارت و مورد حمله خلفا بوده باشند . اين امر همواره امامان را در شرايط سختى ازنظر حفظ جان خود و فراهم آوردن پوشش لازم براى ادامه فعاليتهاى سياسى - فرهنگى قرار مى داد كه به اصطلاح به شرايط تقيه معروف است . 70 رعايت تقيه كه در مقطعى از تاريخ شيعه جزء لوازم دين شمرده شد71 در كنار تضمين امنيت امامان و پيروان آنها ، به نوبه خود موجب كتمان حق ، ابهامها واختلافات ، همنوايى با مخالفان وبعضا كجرويهاى زيادى درميان

اماميه شد . 72 امامان شيعه در بسيارى از موارد باعلم به اين مشكلات ، به خاطر كسب منافعى والاتر وبالاتر وجلوگيرى از ضربه هاى دستگاه خلافت بر پيكره شيعه نمى توانستند و نمى خواستند به شكل واضح ، علنى و آشكار به روشنگرى بپردازند . آنها همواره و به شكلهاى مختلف ، براصل امامت پاى مى فشردند و مردم را به آن توجه مى دادند ، ولى شئون جزئى تر وحساستر مربوط به آن مانند نام امامان ، تعيين امام بعدى و حتى تعداد امامان ، از جمله مهمترين مسائلى بود كه در آن حتما رعايت تقيه مى شد و به همين خاطر ، همواره ابهاماتى در اين زمينه ها وجود داشت ، بويژه پس از رحلت هريك از امامان - كه گفته اند همه آنها طبعا بجز امام دوازدهم از سوى دستگاه خلافت به قتل رسيده يا مسموم گشته اند-73 از آنجا كه دستگاه خلافت درپى شناختن امام بعدى بود ، مخفى كارى اماميه وبويژه ترديدها و اختلافات ناشى از آن بيشتر مى شد . قراين بسيارى اين ادعاى اماميه را تأييد مى كند . و اينك چند نمونه : برقى در كتاب المحاسن خود حديثى نقل كرده است كه به موجب آن وقتى عمربن مسلم از امام صادق نام ائمه را مى پرسد ، آن حضرت از اميرالمؤمنين تا امام باقر را نام مى برد و پس از آن در برابر پرسش عمربن مسلم كه درباره جانشين امام باقر عليه السلام و احتمال اينكه امام صادق عليه السلام جانشين او باشد تا چهار بار سؤال مى كند ، امام هربار با پاسخى سربسته ضمن ردّ نكردن اين احتمال از تصريح در امامت خود سرباز مى زند . (برقى ، بى تا ،

(المحاسن) ، صص 288 - 289) همچنين معروف است كه امام صادق عليه السلام براى ناكام كردن منصور خليفه عباسى از شناختن جانشين خود ، امام موسى كاظم عليه السلام ، چهار يا پنج نفر - از جمله خود منصور و حاكم مدينه - را به عنوان وصى خود معرفى كرد و بدين ترتيب طرح منصور را كه به حاكم مدينه دستور داده بود به منزل امام صادق عليه السلام برود و وصى امام را به قتل برساند خنثى ساخت (مفيد ، بى تا ، ص 14) ولى در عين حال در مورد جانشين راستين خود ابهامى هرچند نه براى خواص (مجلسى ، 1403 ، ج47 ، صص 343- 345؛ طبرسى ، 1399 ، صص 286 -287) برجاى نهاد . در ارشاد مفيد نيز درباره آغاز امامت امام هفتم حديثى آمده كه بروشنى مخفى بودن امامت آن حضرت و دستور ايشان براى مخفى ماندن آن را اثبات مى كند . (مفيد ، بى تا(الارشاد) ، صص 213 - 215) در عيون اخبار الرضا عليه السلام ، امام كاظم عليه السلام درباره فرزندش رضا مى گويد كه او نبايد تا چهار سال پس از مرگ هارون (متوفى 193 ق) به طور آشكار سخن بگويد . 74 طبيعى است كه اماميه درباره امامى كه امامت خود را مخفى سازد يا تا چندين سال نتواند آشكار سخن بگويد ، دچار شك و ترديد شوند . در قرب الاسناد نيز آمده است كه وقتى از امام رضا عليه السلام درباره جانشين او سؤال مى شود ، امام عليه السلام با اين جمله كه «هذاالذى سئلت عنه ليس هذا وقته» ، از دادن پاسخى روشن ابا مى كند و درعين حال در برابر

تذكر سؤال كننده كه مى گويد براى اينكه به بليه اى كه بعد از پدرت به آن دچار شديم ، گرفتار نياييم اين سؤال را مطرح كردم ، مى فرمايد : برامام لازم است كه در موقع مقتضى حجت را برمردم نسبت به امام بعدى تمام كند (الفرض عليه . . . ان يحتج فى الامام من بعده بحجة معروفة مثبتة . . . ) (حميرى ، بى تا ، صص 166 -167؛ صدوق ، 1377 ، ص 43؛ صدر ، 1980 ، ص77) . پس از رحلت امام رضا عليه السلام اماميه وضعيتى سخت تر از پيش را آغاز كرد ، زيرا خلفا كه مى دانستند قائم آل محمد از اين خاندان برمى خيزد ، با دقتى بيشتر امامان را زيرنظر گرفتند و حتى امام دهم و امام يازدهم را براى مراقبت بيشتر به پايتخت منتقل ساختند . (سبط ابن جوزى ، بى تا ، ص 322؛ مفيد ، بى تا ، (الفصول . . . ) ، صص 13 - 15؛ مجلسى ، 1403 ، ج 50 ، صص 200 - 202؛ صدر ، 1980 ، صص 101 - 102) طبيعى است در چنين شرايطى اخبار مربوط به امام دوازدهم كه گفته مى شد بر اندازنده حكومت ظلم و جور است ، از حساسيت بيشترى برخوردار باشد . به موجب حديثى كه در غيبت نعمانى ذكر شده حتى امامان پيشين كه فاصله زمانى نسبتا زياد با ولادت و غيبت امام دوازدهم داشتند ، براى رعايت مسائل امنيتى از معرفى دقيق امام دوازدهم اجتناب مى كردند . به موجب اين حديث ، امام باقر عليه السلام ، در برابر سؤال ابوخالد كابلى كه از امام مى خواهد ، «قائم» را

به نام معرفى كند چنين پاسخ مى دهد : «سألتنى والله يا اباخالد عن سؤال مجهد و لقد سألتنى عن امر . . . لوكنت محدِّثا به احدا لحدَّثتك و لقد سألتنى عن امرلو اَنّ بنى فاطمة عرفوه حرصوا على ان يقطعوه بضعة بضعة»75(نعمانى ، بى تا ، ص 289) . اين حديث بروشنى پرهيز عمدى امام را از بيان نام قائم نشان مى دهد . اين مضمون در فرق الشيعه نوبختى - در معرفى اماميه پس از رحلت امام يازدهم - نيز به چشم مى خورد : «ولايجوز ذكر اسمه [امام دوازدهم] ولاالسؤال عن مكانه حتى يؤمر بذلك اذهو عليه السلام مغمود خائف مستور بسترالله تعالى وليس علينا البحث عن امره بل البحث عن ذلك و طلبه محرم لايحلّ و لايجوز ، لأنَّ فى اظهار ماستر عنّا وكشفه اباحة دمه و دمائنا و فى ستر ذلك والسكوت عنه حقنهما وصيانتهما» . 76 تحريم بردن نام امام دوازدهم كه جايگاهى خاص در احاديث مربوط به امام مهدى عليه السلام دارد77 نيز در اين چارچوب مفهوم درست خود را مى يابد و مى توان به دليل آن پى برد (حرّ عاملى ، بى تا ، ج 6 ، صص 485 - 492) . به هرحال باتوجه به اين قراين در متون اماميه و با توجه به تأييد محدوديت و فشار وارد بر شيعيان (اماميه) از سوى مورخان ، 78 به واقعيت نزديك بودن هر تحليلى درباره تاريخ و عقايد اماميه مرهون توجه دقيق به وضعيت و جايگاه آنان در جامعه اسلامى آن زمان مى باشد . براين اساس شايد بتوان احتمالى جديد براى منظم شدن و ساختار يافتن نظام اعتقادى اماميه درباره دوازده امام و غيبت ارائه

داد . اين احتمال را در بخش بعدى بررسى مى كنيم .

پيشنهاد يك احتمال جديد

باتوجه و تكيه به مطالبى كه گذشت ، مى توان احتمالى جديد درباره ريشه ها ومراحل گسترش نظريه دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام در بين اماميه مطرح نمود . در بخشهاى پيش ملاحظه شد كه اولاً نظريه دوازده امام به صراحت ، و نظريه غيبت به طور ضمنى و تلويحى در منابع اوليه اماميه (منابع قرن سوم) مطرح شده است و ثانيا مؤلف مقاله با اغماض از وجود چنين احاديثى ، صرفا به دليل دست نيافتن به اين نظريه ها در منابعى كه قسمت عمده آن از بين رفته و به دست ما نرسيده است حكم به عدم قطعيت اين نظريه نزد اماميه نموده است و چنين حكمى قابل اعتماد نيست و ثالثا تحليل او درباره انگيزه هاى گرايش اماميه به اين نظريه بسيار سؤال برانگيز و آكنده از ابهام وبه نظر ناقص و نارسا مى باشد . در بخش چهارم نيز اين مسئله مطرح شد كه تحليلهاى ارائه شده از سوى مؤلف محترم مقاله وقتى پذيرفتنى است كه اماميه مستقل و جدا از شرايط و اوضاع سياسى - فرهنگى سه قرن نخستين تاريخ خود مورد بررسى قرار گيرد . با تكيه براين مباحث بويژه مطالب بخش «4_3» كه مدخل بحث فعلى ما به شمار مى آيد ، مى توان احتمالى جديد به صورت زير مطرح ساخت : عدد دوازده (دوازده نقيب يا حوارى يا . . . ) و قيام مردى كه جهان را پر از عدل و داد كند ، در تمدنها و اديان گذشته وجود داشته و لذا براى مسلمانان بى سابقه نبوده است . 79 پيامبر

صلى الله عليه و آله وسلم نيز به دستور وحى ، اين نظريه را كه از جمله اصول و اركان دين اسلام به شمار مى رود80 در ميان پيروان خود مطرح نمود . 81 مسئله و مشكل اصلى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم تثبيت اصل امامت در على عليه السلام و فرزندانش بود . شايد اگر مسئله جانشينى و خلافت آن گونه كه پيامبر خواسته بود انجام مى شد و تضمينى كافى براى حركت درست جامعه اسلامى پس از پيامبر به وجود مى آمد ، هرگز غيبت هم رخ نمى داد . 83 لذا پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم تنها براين اصل كه خلفا و جانشينان (برحق) من ، دوازده تن از سلاله ام هستند و آخرين آنها زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد تأكيد نمود . 84 25 سال فاصله بين آغاز خلافت على عليه السلام با پايان زندگى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و پس از شش سال خلافت پرحادثه على عليه السلام و پسرش حسن عليه السلام و حضور همه جانبه و قدرتمند بنى اميه در صحنه سياست سرزمين اسلامى ، موجب به فراموشى سپرده شدن و غفلت مردم نسبت به بخشهايى از دين از جمله اصل امامت شد . 85 امامان شيعه كه در شرايط تقيه به سر مى بردند با تمام توان تلاش كردند تا اصل امامت را در دلها و ذهنها زنده نگاه دارند ، ولى براى رعايت امنيت در موارد زيادى حتى از معرفى صريح جانشين خود اجتناب مى كردند كه نمونه هايى از آن در بخش پيش ذكر شد . در تمام اين دوران انديشه قيام مهدى و حتى غيبت او ، 86 آن چنان شيوع و مقبوليت داشت كه ضمن تأثير در جنبشهاى سياسى مذهبى ، 87 بعضى را به

وسوسه ادعاى مهدويت انداخت88 و گروهها يا افرادى از اماميه نيز به خاطر تقيه امامان خود و عدم روشنگرى آشكار آنها ، برخى از چهره هاى سياسى - مذهبى را مصداق مهدى موعود دانستند . 89 شيوع اين انديشه تا آنجا بود كه حتى احاديثى درباره اينكه مهدى از فرزندان عباس ، عمر و حتى بنى اميه است جعل شد (معجم احاديث الامام المهدى ، 1471 ، ج 1 ، صص 163 - 164 و 191) . انديشه وقف نيز از پيامدهاى اين دوران است كه به لحاظ معين نبودن امام جانشين ، تقريبا بعد از رحلت هريك از امامان ، عده اى او را همان امام غايب و قائم مى دانستند و اين انديشه منحصر به واقفان برامام كاظم عليه السلام نبود (ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 39 -67) . ياران خاص امامان نيز كه يا از جانشينان ائمه بى اطلاع بودند و يا در صورت اطلاع مجاز به افشاى آن نبودند ، (صدوق ، 1377 ، ص 35؛ مفيد ، بى تا (الارشاد) ، صص 213 - 215) احاديث شامل اين گونه اطلاعات را در كتابهاى خود يا ذكر نمى كردند و يا به اجمال از كنار آن مى گذشتند . اينكه در متون باقيمانده از عهد غيبت صغرا ، اين موضوع انعكاس زياد و گسترده اى ندارد ، احتمالاً به همين خاطر است . برقى (متوفى 274 يا 280 ق) كه از ياران امام نهم ، امام دهم و امام يازدهم بود در كتاب رجال خود ، خود را فقط در زمره اصحاب امام نهم و دهم ذكر مى كند (برقى ، بى تا (رجال) ، صص57 و 59) و از بيان رابطه

خود با امام يازدهم خوددارى مى ورزد . 90 اين امر مى تواند به معناى تلاش او براى كتمان و در پرده ماندن رابطه اش با امام باشد . وصف نوبختى از اماميه بخوبى نمايانگر وضعيت دلهره آور و هراس انگيز آنها در عصر غيبت صغراست (نوبختى ، 1404 ، صص 110 - 111) . تحريم نام بردن از امام غايب و مخفى نگاه داشتن ولادت و محل اختفاى او حتى از بسيارى از خواص ، ضمن اينكه تلاش بسيار گسترده خليفه عباسى را براى يافتن او بى اثر ساخت ، از سويى ديگر بر ابهامهاى مربوط به امام دوازدهم افزود . در آن مقطع ابهام آلود ، صرفنظر از قراينى كه صحت ادعاى اماميه را تأييد مى كند ، امكان جعل احاديثى در اين زمينه و يا افزودن مطالبى بر كتابهاى پيشين كاملاً منتفى نيست91 . ورود انديشه ها و افكار مختلف به جهان اسلام و شكوفايى فكر و تمدن اسلامى ، زمينه اى مناسب براى طرح انديشه ها و شبهات مختلف فراهم آورد . قدرت يافتن آل بويه ، تنها اين امكان را به اماميه داد كه آنان نيز بتوانند در صحنه تضارب آرا و تبادل افكار ، موجوديت علمى وفرهنگى خود در برابر شهادت مخالفان دفاع كنند . اين مخالفان منحصر به معتزله نبودند ، 92 بلكه زيديه (صدوق ، 1363 ، صص 63 - 83) ملحدان(صدوق ، 1363 ، صص87 - 88) ، گروههايى مانند سبائيه ، كيسانيه ، ناووسيه ، واقفه ، محمديه93 ، حشويه ، خوارج ، مرجئه94 و . . . در زمره آنها به حساب مى آيند . رواج اين ابهامات و شبهات كه عموما مربوط به امامت

و فروع آن بود بويژه در شهرهايى كه از محل اقامت امامان شيعه فاصله داشتند95 ، پس از سه قرن زندگى مخفيانه و تحت فشار اماميه ، صد درصد طبيعى مى نُمايد . و تلاش دانشمندان اماميه براى زدودن اين ابهامات در سايه فرصت و مجالى كه به آنها دست داده بود ، حداكثر به مثابه منظم كردن و سازمان دهى عقايد اماميه بود ، نه نوگرويدن به اين عقايد . همان گونه كه تلاش پيگير انديشمندان اماميه براى تبيين درست اصل امامت96 قطعا به معناى نوگرويدن آنها به اين اصل نبود . تطور و تنوع در استدلالها ويافتن پاسخهايى جديد براى پرسشهايى تازه ، لازمه هر علمى است و نفى كننده قدمت و اصالت آن علم - يا انديشه اى مشخص - نيست و علم كلام شيعى (اثنى عشرى) نيز از اين قاعده مستثنا نمى باشد . 97 گستردگى مباحث و شبهاتى كه مثلاً مفيد (متوفى 413 ق) در الفصول العشرة و يا شيخ طوسى (متوفى 460 ق) در الغيبة مطرح كرده اند در مقايسه با مسائل مطرح شده در الامامة والتبصرة ، ابن بابويه (متوفى 329 ق) ، كافى ، كلينى (متوفى 329 ق) و الغيبة ، نعمانى (متوفى نيمه قرن چهارم) نشاندهنده ريشه دارتر شدن اين فكر ، وسيعتر شدن دامنه مباحث آن و توانايى آن براى رويارويى با شبهات جديد مى باشد98 . بنابراين ، احتمالى را كه «كمابيش با قطعيت»99 مى توان مطرح كرد اين است كه طرح گسترده تر انديشه دوازده امام و غيبت دوازدهمين امام در منابع قرن چهارم ، امرى طبيعى و بازتاب وضعيت جديد سياسى و فرهنگى جامعه اسلامى و جايگاه اماميه در آن مى باشد

.

پي نوشتها

1_ به عنوان نمونه ، ر . ك : حيدر ، 1971 م ، مج 3 ، ص 386؛ ابوخليل ، 1408 ق ، ص 172؛ عقاد ، بى تا ، ص 3؛ جندى ، 1405 ق ، ص 16؛ سعيد ، 1361 ش ، ص 83 (براى اطلاع از متن ترجمه كامل اين كتاب ، ر . ك : سعيد ، 1371 ش)

2_ به عنوان نمونه ، ر . ك : جندى ، 1405 ق ، ص 16؛ حيدر ، 1971 م ، مج 3 ، ص377 و387؛ نيز براى آشنايى با منابعى بيشتر در اين زمينه ، ر . ك : حيدر ، 1971م ، مج 3 ، ص 388 . براى اطلاع بيشتر در اين زمينه ، همچنين مى توان به مقالات زير مراجعه كرد : داورى ، 1363 ش ، ص57 و بعد از آن؛ رحيم لو ، 1351 ش ، صص 11 - 12 و 15؛ انجوى شيرازى ، 1351 ش ، صص 5 - 8؛ كاظم زاده ايرانشهر ، 1922 م ، صص 12 - 14؛ كيهان ، 1351 ش ، صص 13 و 55 . اين مقالات با استفاده از كتاب فهرست مقالات فارسى ايرج افشار شناسايى شده است .

3_ حكيمى ، 1352 ، ص 501 (به نقل از متن انگليسى تاريخ ادبيات ايران ، ص 418)

4_ فاروق ، 1390 ، ج 1 ، صص 218 - 224؛ صفائى ، 1342 ، صص 1_4؛ طباطبائى ، 1367 ، ص 3 (مقدمه دكتر سيدحسين نصر؛ در چاپ نسبتا جديد اين كتاب از سوى دفتر انتشارات اسلامى وابسته به

جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، به جاى نام دكتر نصر به عنوان نويسنده مقدمه ، عبارت زير آمده است : «به قلم يكى از شاگردان استاد» . )

5_ نويسنده مقاله «تحقيق عقايد وعلوم شيعى» به استناد كتابها و مقاله هاى منتشر شده درباره اسلام به يكى از زبانهاى غربى از سال 1943 م تا 1968 م ، چنين اظهار داشته است : «تقريبا از هر 350 كتاب و مقاله [درباره اسلام] يك عدد به شيعه دوازده امامى ارتباط دارد كه بسيار كمتر از نوشته هايى است كه درباره شيعيان زيدى و اسماعيلى مشاهده مى شود . » ر . ك : فلاطورى ، 1352 ، ص437

6_ به عنوان نمونه ، ر . ك : صافى ، بى تا(منتخب . . . ) (مقدمه) ، صص 1_9

7_ به عنوان نمونه ، ر . ك : مقاله "Mahdi" در EI2 بويژه صص 1237 - 1238 (Bibliography)

8_ غير از شبهات مربوط به ضعف احاديث مربوط به مهدى در سده هاى چهارم و پنجم اسلامى و تلاشهاى دانشمندان شيعى براى زدودن آن ، شايد بتوان از ابن خلدون مغربى (متوفى 808 ق) به عنوان قديمترين كسى كه اين شبهه را طرح كرده نام برد؛ ر . ك : ابن خلدون ، بى تا ، صص 311 - 330 (فصل فى امر الفاطمى و مايذهب اليه الناس فى شأنه و كشف الغطاء عن ذلك) . و براى تفسيرى در اين زمينه ، ر . ك . مهدى ، 1352 ، صص 322 - 323 و نيز پاورقى مترجم همان كتاب در ص 322 . براى اطلاع از ديدگاه معاصران در اين زمينه ،

ر . ك : مقاله «مهدى - Islamic Messianism» در "The Encyclopedia of Religion" ، ج 9 ، صص477 - 481 . همچنين گفته اند اظهارنظرهاى افرادى مانند كسروى ، احمد امين و محب الدين الخطيب تحت تأثير انديشه هاى مستشرقان به وجود آمده است . براى اطلاع از تحليلى در اين زمينه ، ر . ك : منتظر ، 1403 ، صص 55 - 56؛ حيدر ، 1971 ، مج 3 ، ص 388؛ صافى ، 1389 ، ص107 . براى بررسى ردّ ادعاى ضعف اين احاديث در ميان شيعيان ، ر . ك : عموم كتابهاى روايى مربوط به اين موضوع و در ميان اهل سنت ، براى يك بررسى فشرده ، به عباد ، 1402 ، صص437 - 495

9_ به عنوان نمونه ، ر . ك : فراى ، 1368 ، ص 378

10_ به عنوان نمونه ، ر . ك : منتظر ، 1403 . (به نقل از العقيدة والشريعة ، ص 93 و بويژه از : مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم هجرى ، ص 61) و نيز شايگان ، 1371 ، ص 164

11_ مانند همين مقاله مورد بحث از اتان كولبرگ

12_ ر . ك : پسيان ، 1370 ، صص 172 - 178؛ يادآور مى گردد مهدى جانسوز مترجم كتاب مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم هجرى مى باشد كه آن را در خرداد1317 به چاپ رساند .

13_ به عنوان نمونه ، ر . ك : منتظر ، 1403 . و به شكلى غيرمستقيم ، صدر ، 1398 . با عنوان بحث حول المهدى و ترجمه هاى فارسى آن

صدر ، 1398 . با عنوان امام مهدى حماسه اى از نور و صدر ، بى تا ، با عنوان انقلاب مهدى وپندارها

14_ به عنوان نمونه ، ر . ك : صدوق ، 1363 ، ص67

15_ به عنوان نمونه ، ر . ك : وات ، 1354 ، ص 585؛ طباطبائى ، 1367 ، ص 4 (مقدمه دكتر نصر)

16_ ر . ك : فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق عليه السلام ، 1375 ، (ص 201-202 همين شماره از فصلنامه)

17_ كولبرگ ، 1371 ، ص 11؛ نسخه اى از مجموعه مقالات وى در كتابخانه مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى موجود است . يكى از برجسته ترين آثار او كتابى است با عنوان :

"A Medicval Muslim scholor At work : IBN TAEWUES AND His LIBRARY"

اين كتاب به وسيله آقايان سيدعلى قرائى و رسول جعفريان به فارسى برگردانده شده و با نام كتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او از سوى كتابخانه عمومى آية الله العظمى مرعشى نجفى چاپ شده است . ر . ك : كولبرگ ، 1371

18_ مؤلف در صفحه اول مقاله اى كه تصوير آن در اختيار نگارنده اين مقاله است تاريخ 21 سپتامبر1977 م را ثبت كرده است . يادآور مى شود اين مقاله به تاريخ فوق از سوى كولبرگ براى مرحوم دكتر عبدالهادى حائرى - كه در آن هنگام در دانشگاه بركلى كاليفرنيا به سر مى برده - ارسال شده و مرحوم حائرى ، در يادداشتى كوتاه ، دريافت آن را به تاريخ 11 اكتبر1977 م ثبت كرده است . در ايام اشتغال مرحوم حائرى در دانشگاه فردوسى مشهد ، نسخه اى از مقاله دراختيار استاد گرامى جناب آقاى

دكتر هادى عالم زاده قرار گرفته است و كار ترجمه و نقد وبررسى آن ازسوى حقير نيز ، رهين توصيه و رهنمودهاى آقاى دكتر عالم زاده مى باشد .

19_ مراد متونى است كه اثنى عشريه آنها را از آنِ خود مى داند . طبيعى است در زمان تأليف اين متون ، گروهى به نام اثنى عشريه وجود نداشت . (ص 211 همين شماره از فصلنامه)

20_ اين شانزده اصل ، به طور يكجا در سال 1405 ق در قم به چاپ رسيده است .

21_ اين مجموعه نيز به طور جداگانه در سال 1408 ق در قم به چاپ رسيده است .

22_ (ص 212 همين شماره از فصلنامه) و براى اطلاع از اصل حديث ، الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 15

23_ (ص 212 همين شماره از فصلنامه) و براى اطلاع از اصل حديث ، الاصول الستة عشر ، 1405 ، صص 90 - 91

24_ اين ادريس حلّى ، 1408 ، ص 62 (ما استطر فناه من جامع البزنطى)

25_ الاصول الستة عشر ، 1405 ، ص 15؛ جالب است كه اين حديث بدون فاصله قبل از حديث مورد استناد كولبرگ قرار گرفته است .

26_ مقايسه كنيد با صفّار قمى ، 1404 ، ص 320

27_ ر . ك : كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص 83؛ و ص 220 همين شماره از فصلنامه

28_ كتاب المحاسن مشتمل بر يازده بخش است كه هريك از آنها عنوان مستقل «كتاب» دارد مانند كتاب «الاشكال والقرائن» و . . . هريك از اين كتابهاى يازده گانه نيز (به جز كتاب العلل) از

بخشهايى كوچكتر به نام «باب» تشكيل شده است .

29_ ر . ك : صفار قمى ، 1404 ، ص 265 و حميرى ، بى تا ، ص 140؛ احتمال ديگر در باره قائم در اين احاديث اين است كه مراد امامى است كه براى به دست گرفتن حكومت قيام كند . اين امام ، هريك از امامان ششم تا دوازدهم مى توانست باشد و ائمه عليهم السلام براى زنده نگه داشتن روحيه مردم ، آنها را به خروج قائم اميدوار مى ساختند . اين احتمال مبتنى براين فرضيه است كه امامان شيعه براى به دست گرفتن حكومت ، برنامه ريزى و طرحى معين داشته اند كه اثبات آن نيازمند بحثى مستقل و مستوفاست .

30_ اخيرا يكى از دانشمندان شيعى ، انتساب اين كتاب را به برقى (احمدبن محمد) نادرست دانسته و آن را به فرزند يا نواده او نسبت داده است . ر . ك : سبحانى ، 1408 ، صص 66 -67 استدلالهاى اقامه شده براين موضع بعضا قابل خدشه است .

31_ اين لقب بر مادر حضرت مهدى عليه السلام اطلاق مى شود .

32_ ثقفى ، 1411 ، ص 10 و در نسخه تصحيح شده از سوى محدث ارموى ، ج 1 ، ص 12

33_ البته با درنظرگرفتن قسمت دوم حديث كه مى گويد اين دوازده نفر از وُلد رسول الله و على هستند ، اين شبهه پيش مى آيد كه شايد تعداد كل آنها با محاسبه على عليه السلام سيزده نفر باشد ، ولى صدر حديث بروشنى برخلاف اين شهادت مى دهد : «الاثنى عشر الائمة من آل محمد كلهم محدث»

34_ از آنجا كه نام او بكرّات در تفسير على بن ابراهيم

قمى (متوفى307 ق) آمده ، احتمال وفات او در قرن سوم قويتر است . ر . ك : الكوفى ، 1410 ، ص 10

35_ 2به عنوان نمونه ، ر . ك : كلينى ، 1388 ، ج 1 ، ص 525؛ نعمانى ، بى تا ، ص 115 و 162

36_ درباره توجيهات مختلف اين گفته محمدبن يحيى و نيز پاسخ محمدبن حسن ، ر . ك : بحرالعلوم ، 1363 ، ج 1 ، صص 341 - 343؛ خوئى ، 1403 ، ج 2 ، صص 265 - 266 و مجموعه اى از نقل قولها در مقدمه برقى ، بى تا (المحاسن) به تصحيح محدث ارموى ، صص ، ج _ يز . مؤلف الفوائدالرجالية به استناد احاديث فراوانى كه از برقى درباره دوازده امام عليهم السلام و امام غايب عليه السلام نقل شده ، به طور قطع مراد از «حيرت» را دوره غيبت صغرا مى داند نه حيرت و سردرگمى شخص برقى (بحرالعلوم ، 1363 ، ج 1 ، ص 343)

37_ به عنوان نمونه ، ر . ك : نعمانى ، بى تا ، صص57 و67

38_ الفيض الكاشانى ، 1370 ، ص 220؛ مقايسه كنيد با الصدوق ، 1363 ، ص 653

39_ عين تعبير مؤلف؛ ر . ك : ص 214 همين شماره از فصلنامه

40_ ر . ك : كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، صص 531 - 532 و ص 210 همين شماره از فصلنامه

41_ به عنوان نمونه ، ر . ك : توضيحات مجلسى ذيل عموم اين احاديث

42_ به عنوان نمونه ، ر . ك : معجم احاديث الامام المهدى

، 1411 ، ج 1 ، صص 119 - 122

43_ به عنوان نمونه ، ر . ك : صدوق ، 1363 ، صص 10 - 22؛ طوسى ، 1411 ، صص 85 - 105؛ طبرسى ، 1399 ، صص 386 - 392 و 436 - 446

44_ اين افراد كه به نواب اربعه يا سفراى اربعه معروف اند ، عبارت اند از عثمان بن سعيد عمرى ، محمدبن عثمان عمرى ، حسين بن روح نوبختى و على بن محمد سمرى . براى اطلاع از احوال آنها به عنوان نمونه ، ر . ك : طوسى ، 1411 ، صص 353 - 396 و در متون معاصر ، صدر ، 1980 ، صص 396 - 488؛ راسخى نجفى ، 1366

45_ به عنوان كتابى شامل همه توقيعات ، ر . ك : شيرازى ، 1407 و براى اطلاع از محتواى اين توقيعات و يك نمونه دسته بندى اين توقيعات ، ر . ك : ركنى ، 1368 ، صص 69 - 111

46_ صدر ، 1398 ، صص 79 - 80؛ مقايسه كنيد با صدر ، 1398 ، صص 70 - 71 و نيز براى استدلالى نزديك به اين مضمون ، ر . ك : ركنى ، 1368 ، صص 6 ، 70 و 110 - 111

47_ ر . ك : خوئى ، 1403 ، ج 5 ، ص 89

48_ بعضى گفته اند كه كتاب المشيخة زراد ، صد سال پيش از ولادت مهدى نوشته شده است؛ ر . ك : صافى ، 1389 ، ص 104 . كتاب المشيخة تا قرن دهم هجرى دردست بوده و شهيد ثانى (متوفى

965 ق) منتخبى از آن تنظيم نموده است؛ ر . ك : الطهرانى ، بى تا ، ج 22 ، ص 435

49_ مفيد ، بى تا ، ص17 ، مقايسه كنيد با مفيد ، 1361 ، ص 56

50_ در قرب الاسناد تنها ابن ابى حمزه مورد حمله قرار گرفته است؛ ر . ك : حميرى ، بى تا ، صص 153 - 154 . براى بحثى مستوفا و نقل قول صاحبان رجال درباره بطائنى ، ر . ك : ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 418 - 430

51 و 52_ ظاهرا غير از نجاشى كس ديگرى از متقدمان از كتاب الغيبة او نام نبرده است؛ ر . ك : به اين نقل قولها در ناصرى 1409 ، ج 1 ، صص 418 - 430 . بويژه كه شيخ طوسى كه در كتاب الغيبة خود در مقام نقد انديشه هاى انحرافى درباره غييت است و به نقد كتاب نصرة الواقفة پرداخته (طوسى ، 1411 ، ص 43) از كتاب بطائنى نام نبرده است . اين امر مى تواند به معناى وجود نداشتن چنين كتابى و يا موافق بودن مفاد آن با عقايد طوسى و به احتمالى ضعيفتر از بين رفتن كتاب در عهد طوسى باشد .

53_ ر . ك : ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 28 و 100 - 101

54_ حميرى ، بى تا ، صص 132 - 140؛ بويژه جمله او در پايان حديث در ص 140

55 و 56_ ر . ك : طوسى ، 1403 ، ج 1 ، صص 349 - 351 و براى بحثى بالنسبه جامع در اين

زمينه ، ر . ك : ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 176 - 184 تحت عناوين «العمل باخبار اصحاف المذاهب الفاسدة» و «الاعتماد على رواية الواقفة دون سواهم» . شيخ طوسى در آغاز الفهرست خود چنين مى گويد : «اِنّ كثيرا من مصنفى اصحابنا و اصحاب الاصول ينتحلون المذاهب الفاسدة وان كانت كتبهم معتمدة» طوسى ، بى تا ، ص 2 و نيز ر . ك : پاورقى شماره 1 ، ص 2

57_ در بخشهاى بعدى ، بحثى بيشتر در اين زمينه خواهيم داشت .

58_ ر . ك : كلينى ، 1388 ، ج 1 ، صص 284 - 285؛ در اين باب («باب الامورالتى توجب حجة الامام») را ههاى كلى اثبات امامت هريك از امامان بيان شده است .

59_ سخن نوبختى در فرق الشيعة در اين زمينه چنين است : «(به نقل از اماميه) . . . و لايجوز ذكراسمه ولاالسؤال عن مكانه حتى يؤمربذلك اذهو - عليه السلام- مغمود خائف مستور بسترالله تعالى و ليس علينا البحث عن امره بل البحث عن ذلك و طلبه محرم لايحل و لايجوز لأنَّ فى اظهار ماسترعنا و كشفه اباحة دمه و دمائنا و فى ستر ذلك والسكوت عنه حقنهما و صيانتهما» (نوبختى ، 1404 ، ص 110) و در المقالات والفرق نيز در اين زمينه چنين مى خوانيم : « . . . وكذلك حكى عن ابى ابراهيم (موسى بن جعفر) من منع تسمية (القائم) مثل ماحكى عن ابيه كل ذلك تقية و تخوفا من العدو» (اشعرى ، 1360 ، ص 105) . برداشت كولبرگ از اين دو متن در ص 522 متن انگليسى و صص 13 و 14 همين

مقاله آمده است . نمونه اى ديگر از برداشت كولبرگ از منابع ، كه به نظر نادرست مى آيد ، نقل قول او از كتاب الغيبة نعمانى در زمينه اولاد اسماعيل مى باشد كه براى سهولت مقايسه ، تصوير متن كتاب الغيبة نعمانى ، بى تا ، ص 109 و نقل قول كولبرگ در اين صفحه درج مى شود :

برداشت كولبرگ از متن الغيبة نعمانى در متن انگليسى ، صص 526 -527 چنين آمده است :

60_ به عنوان نمونه ، ر . ك : مفيد ، بى تا ، (الفصول . . . ) ، صص 15 - 16 و مقايسه كنيد با ترجمه فارسى آن مفيد ، 1361 ، صص 50 - 53؛ طوسى ، 1411 ، صص97 - 105 . در پاسخ به اينكه چرا امامان پيشين كه با فشار بيشترى مواجه بوده اند غيبت كبرا نكرده اند؛ ر . ك : صدوق ، 1363 ، صص 45 - 48 .

61_ به عنوان نمونه ، ر . ك : ركنى ، 1368 ، صص 112 - 114 تحت عنوان : «آثار روانى و رفتارى عقيده به مصلح موعود»

62_ به عنوان نمونه ، ر . ك : ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 105 - 110 تحت عنوان «امانى الشيعة فى الانتظار»

63_ به عنوان نمونه ، ر . ك : مطهرى ، 1398 ، ص57 و بعد از آن

64_ مطهرى ، 1398 ، صص 61 - 68 تحت عنوان «دو نوع انتظار» و به عنوان نمونه هايى ديگر ، ر . ك : شريعتى ، بى تا با نام فلسفه انتظار؛ صافى ، بى تا ، با عنوان انتظار ،

عامل مقاومت و حركت؛ تاجرى ، بى تا ، با نام انتظار ، بذر انقلاب و صدر ، بى تا ، با نام رسالت اسلامى در عصر غيبت . احاديث مربوط به عدم توقيت ظهور را نيز مى توان براين مسئله حمل كرد . به عنوان نمونه ، ر . ك : معجم احاديث الامام المهدى عليه السلام ، ج 3 ، ص 264

65_ ركنى ، 1368 ، ص67 (به نقل از تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم)

66_ نويسنده مقاله «نكاتى از فهرست شيخ طوسى مربوط به دوران اوليه امامت» در اين زمينه چنين اظهارنظر كرده است : «در ربع قرن يا مدتى قريب به آن بعد از درگذشت العسكرى ، اين نقطه نظر [اعتقاد به دوازده امام و غيبت امام دوازدهم [به صورت قطعى دوازده گانه پرداخته شد و سازمان گونه واحدى به طرفداران آن داده شد . اين خط مشى را منافعى چند درپى بود : اماميه مى توانستند خود را از مظان درگيرشدن به تهمتهاى انقلابى دور نگاه دارند و رهبرى واقعى به جاى آنكه به دست امام كه ممكن بود كودكى بى تجربه باشد دردست شايسته ترين سياستمداران فرقه قرار مى گرفت» . ر . ك : وات ، 1354 ، ص 586

67_ صرفا به عنوان نمونه ، ر . ك : نعمانى ، بى تا 30 - 32 ، 247 - 283 ، 299 -307 ، 311 - 316 و ص 317 به بعد؛ و نيز ر . ك : ابن حمزه 1412 ، صص 583 - 615

68_ ر . ك : دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1363 ، ج 1 ، ص 640

69_ ر . ك : همان ، صص 640 -

641

70_ براى آشنايى با مفهوم كلى تقيه در اسلام ، ر . ك : مفيد ، 1363 ، ص 115 و نيز درميان آثار معاصر به عنوان نمونه ، ر . ك : تهرانى ، بى تا

71_ «انّ التقية دينى و دين آياتى» و يا «لاايمان لمن لاتقية له» (حرّ عاملى ، بى تا ، ج 6 ، ص 460) .

72_ در اين زمينه به عنوان بيانى روشن و گويا ، ر . ك : ابن بابويه ، 1407 ، ص 143 : «ولِمَعانى التقية والمدافعة من الانفس اختلفت الروايات . . . ولولاالتقية و الخوف ماحار احدٌ ولااختلف اثنان ولاخرج شى ء عن معالم دين الله تعالى الاّ على كلمة لاتختلف و حرف لايشتبه .

73_ صدوق ، 1361 ، صص 120 - 122 و براى نقد آن ، ر . ك : مفيد ، 1363 ، صص 110 - 111

74_ صدوق ، 1377 ، ج 1 ، ص 26؛ مقايسه كنيد با ناصرى ، 1409 ، ج 1 ، صص 116 -117

75_ ر . ك : معجم احاديث الامام المهدى عليه السلام ، 1411 ، ج 3 ، ص 229

76_ نوبختى ، 1404 ، ص 110؛ قبلاً هم به مناسبتى ديگر (ص 62) به اين عبارت استناد شد .

77_ به عنوان نمونه ، ر . ك : كلينى ، 1388 ، ج 1 ، ص 332 و بعد از آن

78_ از جمله خود كولبرگ ، (ص 212 همين شماره از فصلنامه)

79_ به عنوان نمونه ، ر . ك : به اظهارات واستنادات كولبرگ (متن انگليسى) ، 1976 م . ، ص

529) و ص 208 همين شماره از فصلنامه

80_ طبعا اعتقاد به دوازده خليفه به رغم انعكاس در منابع اهل سنت ، تنها از سوى اماميه به عنوان يك اصل دينى پذيرفته شده است . (ر . ك : طباطبائى ، بى تا ، صص 188 - 189) ، ولى قيام مهدى از سوى همه فرق اسلامى به عنوان يك اصل مسلم دين اسلام شناخته شده است (ر . ك : الفقيه ايمانى ، 1402 ، ج 1 و ج 2) .

81_ به اعتقاد اماميه ، پيامبر در مناسبتهاى مختلف از آغاز دعوت علنى خود تا زمان رحلت ، براين مسئله پاى فشرده است . به عنوان نمونه ، ر . ك : تسترى ، بى تا ، ج 2 به بعد

82_ به عنوان مثال ، اماميه معتقد است كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در ماجراى غدير خم انديشناك بود كه چگونه ولايت و جانشينى على عليه السلام را به اطلاع مردم برساند و خداوند با نزول آيه67 سوره مائده ، خاطر او را از خطر احتمالى آسوده ساخت . ر . ك : طبرسى ، 1403 ، ج 2 ، ص 223

83_ اين احتمال مبتنى براين فرضيه است كه غيبت امام دوازدهم ، يك نوع تصميم گيرى ، خط مشى ، برنامه ريزى ، واكنش سياسى يا . . . از سوى امام در برابر اوضاع جامعه بود و الزاما جزء اركان دين - بويژه قبل از وقوع - به شمار نمى آيد . يعنى همان طور كه نمى توان صلح امام حسن عليه السلام ، قيام وشهادت امام حسين عليه السلام ، فعاليتهاى فرهنگى و آموزشى امام صادق عليه السلام ، پذيرش

ولايتعهدى از سوى امام رضا عليه السلام و خط مشى هايى از اين قبيل را جزء اركان دينى دانست و قهرا قابل پيش بينى هم نبوده - جز به عنوان پيشگويى و غيبگويى - ، غيبت نيز تنها يك خط مشى سياسى بوده است . اثبات اين فرضيه نيازمند بحثى مستقل است .

84_ براى اطلاع از احاديث منقول از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در منابع شيعى و سنى ، ر . ك : معجم احاديث الامام المهدى ، 1411 ، ج 1 و 2

85_ به عنوان نمونه ، ر . ك : حميرى ، بى تا ، صص 132 - 133 و 152 - 154؛ ص 65-66 همين شماره از فصلنامه

86_ ر . ك : امينى ، 1354 ، ج 1 ، صص287 - 314

87_ حسن ابراهيم حسن عقيده به مهدى را داراى اثرى بزرگ در سقوط حكومت اموى مى داند؛ ر . ك : حسن ، 1964 ، ج 1 ، ص 335

88_ اصبهانى ، بى تا ، صص 240 و 539 ، مقايسه كنيد با مرتضى عاملى ، 1409 ، صص67 - 70

89_ به عنوان نمونه ، ر . ك : مفيد ، بى تا ، (الفصول . . . ) ، صص 29 - 31 و مقايسه كنيد با ترجمه فارسى آن ، مفيد ، 1361 ، صص 73 - 81

90_ بحرالعلوم ، 1363 ، ص 338 و مقايسه كنيد با برقى ، بى تا (المحاسن) ، ص يب

91_ شايد مراد نگارنده تقسير بزرگ الميزان از جمله زير ، ذيل آيه 36 سوره توبه همين باشد : «اقول و قد ورد فى عدة» روايات تأويل

الشهور الاثنى عشر بائمة الاثنى عشر و تأويل الاربعة الحرم بعلى اميرالمؤمنين و على بن الحسين و على بن موسى و على بن محمد - عليهم السلام - و تأويل السنة برسول الله و انطباقها على آلايه بمالها من السياق لايخلو عن خفا» (طباطبائى ، بى تا ، ج 9 ، ص 273) .

92_ كولبرگ از مقايسه دو متن ، چنين نتيجه گرفته كه مخالفان اصلى و طراحان شبهه عليه اماميه ، معتزله بوده اند . ر . ك : ص 524 متن انگليسى و صص 19 همين شماره از فصلنامه

93_ ر . ك : طوسى ، 1411 ، صص 192 - 198

94_ ر . ك : مفيد ، بى تا ، (الفصول . . . ) ، صص 12 - 13

95_ مانند نيشابور كه شيخ مفيد در مقدمه كمال الدين ، ص 2 ، به آن اشاره كرده است .

96_ كتابهاى زير در زمينه امامت همه تا پايان قرن پنجم نوشته شده اند : طبرى ، 1363 با عنوان دلائل الامامة؛ ابن بابويه ، 1407 با عنوان الامامة و التبصرة من الحيرة ؛ الامامة از شيخ صدوق (به نقل از الطهرانى ، بى تا ، ج 2 ، ص 335)؛ شريف رضى ، 1406 ، با نام خصائص الائمة ؛ مفيد ، 1412 با عنوان الافصاح فى امامة اميرالمؤمنين عليه السلام ؛ مرتضى ، 1410 با عنوان الشافى فى الامامة كه از سوى شيخ طوسى تلخيص نيز شده است .

97_ كولبرگ استناد اماميه به معمّران را كه در متون نخستين آنها وجود ندارد ، از جمله شواهد ادعاى خود ذكر نموده است؛ ر . ك . ص 202 همين شماره از فصلنامه

98_ مقايسه كنيد

با : امينى ، 1354 ، صص287 - 314

99_ تعبير كولبرگ درمقام جمعبندى مقاله خود ، ص 533 متن انگليسى و ص 212 همين شماره از فصلنامه

منابع مقاله

مجله پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع) ، شماره 2 ، الويرى ، محسن (خندان)؛

كتابنامه

آدامز ، چارلز ، «نقش شيخ طوسى در دگرگونى نظرى علم حقوق» ترجمه محمدحسين ساكت ، يادنامه كنگره هزاره شيخ طوسى ، ج 3 ، به اهتمام محمد واعظ زاده خراسانى ، بى جا ، بى نا ، 1354 ش ابن ادريس حلّى ، ابوعبدالله محمدبن احمد (متوفى 598 ق) ، النوادر أو مسطرفات السرائر ، برعاية السيد محمد باقر الموحد الابطحى ، قم ، مدرسة الامام المهدى عليه السلام ، 1408 ق /1987 م ابن بابويه ، على بن الحسين (متوفى 329 ق) ، الامامة والتبصرة من الحيرة ، تحقيق السيد محمدرضا الحسينى ، بيروت ، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث ، 1407 ق ابن حمزه ، عمادالدين محمدبن على (زنده به سال 560 ق) ، الثاقب في المناقب ، تحقيق بنيل رضا عَلَوان ، قم ، انصاريان ، 1412 ق ابن خلدون ، عبدالرحمن بن محمد (متوفى 808 ق) ، المقدمة ، بيروت ، الاعلمى للمطبوعات ، بى تا ابوخليل ، شوقى ، كارل بروكلمان فى الميزان ، دمشق ، دارالفكر ، 1408 ق /1987 م الاشعرى ، سعدبن عبدالله ، المقالات والفرق ، تحقيق محمدجواد مشكور ، تهران ، مركزانتشارات علمى و فرهنگى ، 1360 ش الاصبهانى ، ابوالفرج (متوفى 365 ق) مقاتل الطالبيين ، تحقيق السيد احمد صقر ، بيروت ، دارالمعرفة ، بى تا الاصول الستة عشر من الاصول الاولية ، قم ، دارالشبسترى للمطبوعات ، 1405 ق افشار ، ايرج ، فهرست مقالات فارسى ، ج 1 _ 4 ، تهران ، شركت سهامى كتابهاى جيبى ، فرانكلين و علمى و فرهنگى ، 1348 تا 1369 ش امينى ، ابراهيم ،

«سير تاريخى مسئله غيبت» ، يادنامه كنگره هزاره شيخ طوسى ، ج 3 ، به اهتمام محمد واعظ زاده خراسانى ، صص287 _ 314 ، بى جا ، بى نا ، 1354 ش انجوى شيرازى ، «علت وجودى استشراق و مستشرق» ، نگين ، شماره 85 ، خرداد 1351 ش ، صص 5 _ 8 بحرالعلوم الطباطبائى ، السيد محمد المهدى (متوفى 1212 ق) ، الفوائدالرجالية (رجال بحرالعلوم) ، ج 1 ، تحقيق محمدصادق بحرالعلوم و حسين بحرالعلوم ، تهران ، مكتبة الصادق عليه السلام ، 1363 ش بدوى ، عبدالرحمن ، موسوعة المستشرقين ، بيروت ، دارالعلم للملايين ، 1989 م برقى ، احمدبن محمدبن خالد (متوفى 274 ق / 280 ق) ، رجال برقى ، تهران ، دانشگاه تهران ، بى تا برقى ، احمدبن محمدبن خالد (متوفى 274 ق / 280 ق) ، المحاسن ، تصحيح سيد جلال الدين حسينى ارموى ، قم ، دارالكتب الاسلامية ، بى تا پسيان ، نجفقلى ، واقعه اعلام جانسوز و ريشه هاى سياسى و اجتماعى آن ، تهران ، مدّبر ، 1370 ش تاجرى ، حسين ، انتظار ، بذر انقلاب : نگرشى عميق برابعاد فردى و اجتماعى انتظار ظهور و نقد اتهامات وارده براين وظيفه سازنده ، تهران ، دفتر تحقيقات و انتشارات بدر ، بى تا تسترى ، القاضى السيد نورالله الحسين المرعشى (متوفى 1019 ق) ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعليقات آية الله السيد شهاب الدين المرعشى النجفى ، قم ، مكتبة آية الله المرعشى ، بى تا تهرانى ، على ، تقيه در اسلام ، مشهد ، كتابفروشى جعفرى ، بى تا الثقفى ، ابن هلال (متوفى 283 ق) ، الغارات ، مقدمه

و تحقيق ميرجلال الدين حسين ارموى (محدّث) ، تهران ، انجمن آثار ملّى ، 1355 ش الثقفى ، ابن هلال (متوفى 283 ق) ، الغارات (الاستنفار والغارات) ، تحقيق السيد عبدالزهراء الحسينى ، قم ، دارالكتاب الاسلامى ، 1411 ق الجندى ، انور ، سموم الاستشراق والمستشرقين ، بيروت ، دارالجيل؛ القاهرة ، مكتبة التراث الاسلامى ، 1405 ق / 1985 م الحرالعاملى ، محمدبن الحسن (متوفى 1104 ق) ، وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة ، ج 6 ، تصحيح عبدالرحيم الربانى الشيرازى ، بيروت ، دار احياءالتراث العربى ، بى تا حسن ، حسن ابراهيم ، تاريخ الاسلام ، ج 1 ، بيروت ، داراحياءالتراث العربى ، 1964 م حكيمى ، محمدرضا ، «400 كتاب در شناخت شيعه» ، يادنامه علامه امينى ، به اهتمام سيدجعفر شهيدى و محمدرضا حكيمى ، صص497 _ 568 ، تهران ، شركت سهامى انتشار ، 1352 ش حكيمى ، محمدرضا ، «شناخت شيعه» ، شيخ آقابزرگ ، صص 203 _257 ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، بى تا الحميرى القمى ، ابوالعباس عبدالله بن جعفر (زنده به سال 300 ق) ، قرب السناد [ويليه الاشعثيات] ، تهران ، مكتبة نينوى الحديثه ، بى تا حيدر ، اسد ، الامام الصادق عليه السلام والمذاهب الاربعة ، مج 3 ، بيروت ، دارالكتاب العربى ، 1392 ق / 1971 م الخزار القمى الرازى ، ابوالقاسم على بن محمدبن على (متوفى قرن 4 ق) ، كفاية الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر ، تحقيق عبداللطيف الحسينى الكوه كمرى الخوئى ، قم ، بيدار ، 1401 ق الخوئى ، السيد ابوالقاسم ، معجم الرجال ، ج 2 و 5 ، بيروت ، مدينة العلم ، 1403 ق / 1983

م دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 1 ، زيرنظر سيد كاظم موسوى بجنوردى ، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 2 ، 1369 ش داورى ، رضا ، وضع كنونى تفكر در ايران ، تهران ، سروش ، 1363 ش راسخى نجفى ، عباس ، نواب اربعة و عظمت مقام هريك ، تهران ، بى نا ، 1366 ش رحيم لو ، يوسف ، «رويه اى از خاورشناسى وروشهاى علمى آن : شرق شناسى ، دانشى با ابعاد سياسى وتجارتى» ، نگين ، شماره 86 ، تير 1351 ش (الشريف)الرضى ، ابوالحسن محمدبن الحسن (متوفى 406 ق) ، خصائص الائمه عليه السلام ؛ خصائص اميرالمؤمنين عليه السلام ، تحقيق محمدهادى الامينى ، مشهد ، بنياد پژوهشهاى اسلامى ، 1406 ق ركنى ، محمدمهدى ، نشانى از امام غائب : بازنگرى و تحليل توقيعات ، مشهد ، بنياد پژوهشهاى اسلامى ، 1368 ش السبحانى ، جعفر ، كليات فى علم الرجال ، قم ، مركز مديريت حوزه علميه قم ، 1408 ق / 1366 ش سبط ابن جوزى (متوفى 654 ق) ، تذكرة الخواص ، بيروت ، مؤسسه اهل البيت ، بى تا سعيد ، ادوارد ، شرق شناشى : شرقى كه آفريده غرب است . ترجمه اصغر عسكرى خانقاهى و حامد فولادوند ، تهران ، عطائى ، 1361 ش اين كتاب ترجمه بخش آخر از متن كامل كتاب شرق شناسى ادوارد سعيد است كه ده سال زودتر از متن كامل كتاب ترجمه و منتشر شده است . سعيد ، ادوارد ، شرق شناسى ، ترجمه عبدالرحيم گواهى ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1371 ش . شايگان ، داريوش ،

هانرى كربن : آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى ، ترجمه باقر پرهام ، تهران ، مؤسسة انتشارات آگاه ، 1371 ش شريعتى ، على ، فلسفه انتظار (انتظار ، مذهب اعتراض) ، بى جا ، بى نا ، بى تا شيرازى ، سيدحسن ، كلمة الامام المهدى عليه السلام ، ترجمه سيدحسن افتخارزاده ، مقابله و تكميل حسين تاجرى ، تهران ، آفاق ، 1407 ق صافى ، لطف الله ، انتظار ، عامل مقاومت و حركت ، قم ، شفق ، بى تا صافى ، لطف اللّه ، مع الخطيب فى خطوطه العريضة ، قم ، دارالقرآن الكريم ، 1389 ق صافى ، لطف الله ، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر ، قم ، مكتبة الداورى ، بى تا الصدر ، محمد ، تاريخ الغيبة الصغرى ، بيروت ، دارالتعارف للمطبوعات ، 1400 ق / 1980 م صدر ، سيدمحمد ، رسالت اسلامى در عصر غيبت ، ترجمه على علوى ، تهران ، دفتر تحقيقات و انتشارات بدر ، بى تا صدر ، سيدمحمدباقر ، امام مهدى ، حماسه اى از نور ، ترجمه كتابخانه بزرگ اسلامى ، تهران ، مؤسسة الامام المهدى ، 1398 ق صدر ، سيدمحمدباقر ، انقلاب مهدى و پندارها ، ترجمه سيداحمد علم الهدى ، تهران ، ياسر ، بى تا الصدر ، محمدباقر ، بحث حول المهدى ، تصدير و تقديم حامد حنفى داود ، تهران ، مكتبة النجاح 1398 ق / 1978 م صدوق ، محمدبن على (متوفى 381 ق) ، اعتقادات ، ترجمه سيدمحمدعلى بن سيد محمدالحسنى ، تهران ، نهضت زنان مسلمان 1361 ش الصدوق ، محمدبن على (متوفى 381 ق) ، عيون اخبارالرضا عليه السلام ، تحقيق السيدمهدى الحسينى اللاجوردى ، قم

، دارالعلم ، 1377 ق الصدوق ، محمدبن على (متوفى 381 ق) ، كمال الدين و تمام النعمة ، تصحيح على اكبر غفارى ، قم ، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة ، 1363 ش / 1405 ق صفائى ، سيداحمد ، هشام بن الحكم : متكلم معروف قرن دوم هجرى ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1342 ش الصفار القمى ، ابوجعفر محمدبن الحسن بن فرّوخ (متوفى 290 ق) بصائرالدرجات ، تصحيح ميرزامحسن كوچه باغى التبريزى ، قم ، مكتبة آية الله المرعشى ، 1404 ق الطباطبائى السيدمحمدحسين ، الميزان في تفسيرالقرآن ، ج 9 ، قم ، جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية ، بى تا طباطبائى ، سيدمحمدحسين ، شيعه در اسلام ، قم ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، 1367 ش الطبرسى ، ابوعلى الفضل بن الحسن(متوفى قرن 6 ق) ، اعلام الورى با علام الهدى ، تصحيح على اكبر غفارى صفت ، بيروت ، دارالمعرفة ، 1399 ق الطبرسى ، ابوعلى الفضل بن الحسن (متوفى قرن 6 ق) ، مجمع البيان ، ج 2 ، قم ، مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى ، 1403 ق طبرى ، ابوجعفر محمدبن جرير (متوفى 310 ق) ، تاريخ الامم و الملوك ، ج 4 ، تصحيح لجنة من العلماء الاجلاء ، بيروت ، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، 1403 ق / 1983 م طبرى ، ابوجعفر محمدبن جرير (متوفى 310 ق) ، دلائل الامامة ، قم ، الرضى ، 1363 ش الطوسى ، محمدبن الحسن (متوفى 460 ق) ، عُدّة الاصول ، ج 1 ، تحقيق محمدمهدى نجف ، بى جا ، مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1403 ق / 1983 م الطوسى ، محمدبن الحسن (متوفى 460 ق) ،

الغيبة ، تحقيق عبادالله الطهرانى ، وعلى احمد ناصح ، قم ، مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1411 ق الطوسى ، محمدبن الحسن (متوفى 460 ق) ، الفهرست ، تصحيح ، السيد محمد صادق بحرالعلوم ، قم ، الشريف الرضى ، بى تا الطهرانى ، آغابزرگ ، الذريعة الى تصانيف الشيعة ، ج 2 ، 16 و 22 ، تحقيق احمد منزوى ، نجف و تهران ، بى نا ، بى تا العباد ، عبدالمحسن بن حمد ، الرّد على من كذّب بالاحاديث الصحيحة الواردة فى المهدى ، الامام المهدى عند اهل السنة ، ج 2 ، صص437 _ 495 ، به اهتمام مهدى فقيه ايمانى ، اصفهان ، مكتبة اميرالمؤمنين العامة ، 1402 ق العقاد ، عباس محمود ، مايقال عن الاسلام ، القاهرة ، مكتبة دارالعروبة ، بى تا العقيقى ، نجيب ، المستشرقون ، 3 ج ، قاهرة ، دارالمعارف ، 1965 م الغفارى ، على اكبر ، تاريخ تدوين الحديث و كتابته ، تلخيص مقباس الهداية (الملحق الاول) ، صص 225 _ 242 ، تهران ، جامعة الامام الصادق عليه السلام (با همكارى نشر صدوق) 1369 ش فاروق ، عمر ، العباسيون الاوائل ، ج 1 ، بيروت ، بى نا (با مساعدت جامعة بغداد) ، 1390 ق فراى ، ريچارد ، ن ، ميراث باستانى ايران ، ترجمه مسعود رجب نيا ، تهران ، شركت انتشارات علمى و فرهنگى ، 1368 ش الفقيه ايمانى ، مهدى ، الامام المهدى عند اهل السنة ، ج 1 و 2 ، اصفهان ، مكتبة الامام اميرالمؤمنين عليه السلام العامة ، 1402 ق فلاطورى ، عبدالجواد ، «تحقيق عقايد و علوم شيعى» ، يادنامه علامه امينى ، به اهتمام سيدجعفر شهيدى

و محمدرضا حكيمى ، صص 432 _ 448 ، تهران ، شركت سهامى انتشار ، 1352 ش الفيض الكاشانى ، المولى محسن بن مرتضى (متوفى 1091 ق) نوادر الاخبار فى مايتعلق باصول الدين ، تحقيق مهدى الانصارى القمى ، تهران ، مؤسسه مطالعات وتحقياتى علمى و فرهنگى ، 1370 ش كاظم زاده ايرانشهر ، حسين ، «شرق شناسى و غرب شناسى» ، ايرانشهر ، 1922 م ، صص 12 _ 14 الكلينى ، محمدبن يعقوب (متوفى 329 ق) ، الاصول من الكافى ، ج 1 ، تصحيح على اكبر غفارى ، تهران ، دارالكتب الاسلامية ، 1388 ق الكوفى ، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم بن فرات (متوفى قرن 3) ، تحقيق محمدالكاظم ، تهران ، مؤسسه الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد ، 1410 ق / 1990 م كولبرگ ، اتان ، كتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او ، ترجمه سيدعلى قرائى و رسول جعفريان ، قم ، كتابخانه عمومى آية الله العظمى مرعشى نجفى ، 1371 ش كيهان ، الف ، «فرهنگ ملى و فانوس كشان استعمار» نگين ، شماره 86 ، تير 1351 ش ، ص 13 و ص 55 المجلسى ، العلامة محمدباقر (متوفى 1111 ق) بحارالانوار الجامعه لدرر اخبارالائمة الاطهار ، ج 46 و 51 _ 53 ، بيروت ، مؤسسة الوفاء ، 1403 ق / 1983 م (الشريف) المرتضى (متوفى 436 ق) ، الشافى فى الامامة ، 4 ج ، تحقيق السيد عبدالزهراء الحسينى الخطيب ، المراجعة السيد فاضل الميلانى ، قم ، اسماعيليان ، 1410 ق /1368 ش مرتضى العاملى ، جعفر ، «المهدية بنظرة جديدة» ، دراسات و بحوث فى التاريخ والاسلام ،

ج 1 ، صص57 _ 75 ، قم ، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين ، 1409 ق مطهرى ، مرتضى ، قيام و انقلاب مهدى عليه السلام از ديدگاه فلسفه تاريخ (به ضميمه شهيد) ، بى جا ، صدرا ، 1398 ق معجم احاديث الامام المهدى عليه السلام ، 4 ج ، اشراف ، على الكورانى ، قم ، مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1411 ق (الشيخ) المفيد ، محمدبن محمد (متوفى 413 ق) ، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد ، ترجمه سيدهاشم رسولى محلاتى ، تهران ، علميه اسلامية ، بى تا (الشيخ) المفيد ، محمدبن محمد (متوفى 413 ق) الافصاح فى امامة اميرالمؤمنين عليه السلام ويليه ايمان ابى طالب ، قم ، مؤسسة البعثة ، 1412 ق (الشيخ) المفيد ، محمدبن محمد (متوفى 413 ق) ، تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد ، تقديم و تعليق السيدهبة الدين الشهرستانى ، قم ، الرضى ، 1363 ش (الشيخ) المفيد ، محمدبن محمد (متوفى 413 ق) ، 10 انتقاد و پاسخ پيرامون غيبت حضرت مهدى عليه السلام ، ترجمه محمدباقر خالصى ، تهران ، راه امام ، 1361 ش (الشيخ) المفيد ، محمدبن محمد (متوفى 413 ق) ، الفصول العشرة فى الغيبة (به ضميمه سه رساله ديگر) ، قم ، دارالكتاب ، بى تا منتظر ، حسين ، ذهنيت مستشرقين و اصالت مهدويت ، تهران ، نشر آفاق ، 1403 ق مهدى ، محسن ، فلسفه تاريخ ابن خلدون ، ترجمه مجيد مسعودى ، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ، 1352 ش الناصرى ، رياض محمد حبيب ، الواقفية : دراسة تحليلية ، ج 1 و 2 ، مشهد ، المؤتمرالعالمى للامام الرضا عليه السلام ، 1409 ق النعمانى ، محمدبن

ابراهيم (ابن ابى زينب) (متوفى قرن 4 ق) ، الغيبة ، تحقيق على اكبر غفارى ، تهران ، مكتبة الصدوق ، بى تا النوبختى ، حسن بن موسى (متوفى 320) ، فرق الشيعة ، بيروت ، دارالاضواء 1404 ق وات ، مونتگميرى ، «نكاتى از فهرست شيخ طوسى مربوط به دوران اوليه امامت» ، ترجمه سيدجلال حسينى بدخشانى ، يادنامه كنگره هزاره شيخ طوسى ، ج 3 ، به اهتمام محمد واعظ زاده خراسانى ، صص 576 - 588 ، بى جا ، بى نا ، 1354 ش

- "Islamic Messianism" Mireea Eliade (E . D . ), The Encyclopedia of Religion, V . 9, PP . 477 - 481, New York, Macmilan publishing company, 1987

- "Mahdi" A Number of orrientalists, Encyclopedia of Islam, New Edition (EI2), V . 5, PP . 1230 - 1238, Leiden, E . J-bril, 1986

هيأت علمى و سرپرست دفتر مطالعات و تحقيقات علوم اسلامى دانشگاه امام صادق(ع)

فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع) ، سال اول ، شماره 2 ، زمستان 1374 ، صص 85-51

ويژگي ها و منابع مذهب شيعه

ويژگي ها و منابع مذهب شيعه

تشيع به مثابه يک مکتب عقيدتي در اسلام ، گرايشي خاص بر اساس يک سلسله نظرات و تحليلات کلامي و تاريخي است . حديث «ثقلين »که وسيله محدثان شيعي و سني از پيامبر روايت شده و وي بر اساس آن مسلمانان را پس از خود به پيروي از قرآن و خاندان خويش فرا خوانده بود همراه تعدادي ديگر از روايات نبوي ، ريشه اصلي اين گرايش را که بعدا با استدلالات کلامي و فلسفي و تاريخي تقويت گرديد تشکيل مي داد .

در مباحث مذهبي ، مکتب شيعي نظرات خود را عموما از رهنمودهاي بزرگان و ائمه اهل

بيت پيامبر الهام گرفته است . اختلاف اصلي دو مکتب فقهي سني و شيعي در کيفيت تلقي سنت نبوي و منابع فقه است . اهل سنت ، حديث نبوي را از طريق صحابه پيامبر اخذ نموده اند در حالي که شيعه اين حديث را از طريق خاندان وي به دست آورده است . از سوي ديگر مذاهب فقهي اهل سنت دنباله رو نظرات فقهي چند تن از فقهاء مدينه و عراق اند ليکن مذاهب فقهي شيعي تابع نظرات امامان اهل بيت هستند که از آن ميان مکتب شيعي دوازده امامي که عمده ترين نحله شيعي است از آراء امامان دوازده گانه مشهور خود به خصوص امام ششم ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق پيروي مي کند و به همين جهت به «جعفري »نيز شهرت دارد . قرآن ، حديث ، اجماع و عقل منابع فقه شيعه را تشکيل مي دهند (1) :

قرآن در همين شکل و مفاد ظاهري خود حجت ، و شکل دهنده روح حاکم بر فقه شيعي است .

حديث يعني گفتار و کردار و تقرير پيامبر يا امام ، بايد با وسائط موثق و معتبر رسيده باشد که البته در اين مورد وضع مذهبي راوي تاثيري ندارد . حديثي که وسيله يک غير شيعي راستگو نقل شده باشد به همان اندازه معتبر و مورد عمل است که حديث شيعي راستگو .

اجماع يعني وحدت نظر همه دانشمندان شيعي در يک موضوع ، به خودي خود حجت نيست ليکن گاه به تفصيلي که در کتابهاي اصول فقه هست از راه آن «سنت »به اثبات مي رسد .

مراد از عقل به عنوان يک منبع براي حقوق شيعي (2) حکم قطعي عقل مجرد انساني است چنان

که در خوبي عدالت و بدي ستم (3) . در تعاليم اسلامي قاعده اي است که به مقتضاي آن هر آنچه عقل بدان حکم کند شرع نيز برابر آن حکم خواهد نمود و از اين رو ، در اين گونه موارد بر حکم اين قاعده که «قاعده ملازمه »خوانده مي شود حکم شرعي از حکم عقلي ناشي و استنتاج خواهد شد (4) . تلازم ميان وجوب چيزي با وجوب مقدمات آن ، يا ميان امر به چيزي با نهي از ضد آن ، همچنين اين که امر و نهي در يک مورد نمي تواند جمع شود (که همه از مسائل علم اصول فقه و منشاء آثار و احکام فقهي است) همه از قبيل همين احکام عقلي است .

از اين ميان ، منبع دوم يعني احاديث وارده از پيامبر و امامان اهل بيت که مهم ترين منبع فقهي شيعي است در مجاميعي خاص گردآوري شده که مشهورترين آنها که مرجع فقهاء است عبارت است از :

1) کتاب الکافي ، از محمد بن يعقوب کليني (م 329)

2) کتاب من لا يحضره الفقيه ، از محمد بن علي بن بابويه قمي ، صدوق (م 381) .

3) تهذيب الاحکام ، از محمد بن حسن طوسي ، شيخ الطائفه (م 460) .

4) الاستبصار ، از همو .

5) الوافي ، از محمد محسن فيض کاشاني (م 1090) .

6) وسائل الشيعه ، از محمد بن حسن حر عاملي (م 1104) .

7) بحار الانوار ، از محمد باقر بن محمد تقي مجلسي (م 1110) .

8) مستدرک الوسائل ، از حسين بن محمد تقي نوري (م . 1320) .

از اين جمله

، چهار کتاب نخست به عنوان «کتب اربعه »شناخته شده و در فن حديث شيعي از اهميتي همانند«صحاح ستة »نسبت به مجاميع حديثي اهل سنت برخوردار است . متداول ترين کتاب از فهرست بالا در مراجعات فقهي ، کتاب وسائل الشيعه است که جامع احاديث چهار کتاب نخست (کتب اربعه) و بسياري از کتابهاي حديث ديگر است و چون منحصر به رواياتي است که در مباحث فقهي رسيده است کتاب دستي براي مراجعه هر فقيهي است .

استناد به روايات اين مجاميع تابع وجود شرايط خاصي است (5) . وثاقت و راستگويي همه راويان سلسله سنديک حديث بايد به ثبوت رسيده باشد . دانشي خاص به نام علم رجال که درباره روات حديث و شرح حال آنان بحث مي کند متکفل اين کار است . احاديث از نظر مقدار اعتبار و سنديت بر اساس ضوابط مخصوصي که در علمي ديگر به نام علم درايه مورد بحث قرار گرفته است به انواع ورده هاي مختلفي تقسيم مي شود و بر همين اساس ، بسياري از روايات متون ذکر شده از نظر فقهاء ضعيف و غير قابل استناد است .

پي نوشتها

1 . منابع مشترک فقه مذاهب چهارگانه اهل سنت عبارتند از : قرآن ، سنت ، اجماع و قياس . برخي از مذاهب مزبور پاره اي منابع ديگر را نيز به اين ليست افزوده اند (زرقاء 1 : 31 و 47/عبد الوهاب خلاف ، علم اصول الفقه : 22) مقصود از قياس سرايت دادن حکم يک موضوع است به موضوع مشابه بر اساس کشف و استنتاج احتمالي علت ، بدون دستيابي بر علت واقعي و قطعي حکم . اين کار برابر است با«تمثيل »منطقي که در استدلالات عقلي و فلسفي آن را حجت نميدانند با«قياس »منطقي که کشف

قطعي علت ، و در استدلالات عقلي معتبر و حجت است . قياس به خاطر آن که دليلي قطع آور نيست در اصول فقه شيعه به صورت يک منبع فقه شناخته نمي شود .

2 . پس از اين خواهيم ديد که عقل در حقوق شيعي همچنين به عنوان ابزار فکر ، اساس کار و مورد استفاده است که البته مقصود از عقل در اين مورد ، استدلال عقلي و شيوه تحليل منطقي است .

3 . ببينيد محقق حلي ، المعتبر : 6/شهيد اول ، ذکري : 5/همو ، قواعد : 25/مقداد ، التنقيح الرائع : 2 پ - 3 و/صاحب مدارک ، هداية الطالبين : 7 ر - 11 ر/قطيفي ، کشف الفوائد : 130 .

4 . برخي دانشمندان متاخر شيعي معتقدند که عقل يک منبع بالقوه براي فقه شيعي است نه يک منبع بالفعل ، به اين معني که اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهايي مي تواند حکمي فقهي را کشف کند و ما را به يکي از احکام و تکاليف مذهبي راهنمايي نمايد ليکن اين مطلب عملا در هيچ موردي اتفاق نيافتاده و تمامي احکام شرعي که بر اساس احکام قطعي عقل مجرد انساني قابل کشف است در همان حال در قرآن و سنت ، مورد راهنمايي قرار گرفته و با دليل شرعي (سمعي) بيان شده است (ببينيد محمد باقر الصدر ، الفتاوي الواضحه 1 : 98)

5 . ببنيد شهيد دوم ، الدراية : 62 - 81/ابو القاسم بن حسن يزدي 1 : 44 - 61 .

منابع مقاله

زمين در فقه اسلامي ، مدرسي طباطبايي ، حسين؛

عالمان شيعه

اشاره

شيعه شناسى به مقتضاى تصميم قبلى در نظر دارد بر اساس الگويى كه در شماره قبلى مجله توضيح داده شد ، عالمان شيعى را معرفى نمايد . اينك قسمت دوم اين مجموعه ، كه در بخش پژوهش مؤسسه «شيعه شناسى» تحقيق و تدوين گشته است ، به علاقه مندان ارائه مى گردد :

ابوهاشم جعفرى (؟ _ 261 ق)

داود بن قاسم بن اسحاق بن عبداللّه بن جعفر بن ابى طالب ، از مشاهير علويان و از محدّثان نامدار شيعه ، اهل بغداد بود و پدرش ، قاسم ، ولايتدار يمن . پدرش از امام صادق عليه السلام روايت دارد . مادرش ، ام حكيم ، دختر قاسم بن محمّد بن ابوبكر بود . به گفته مسعودى ، «نسب او با سه واسطه به جعفر طيّار مى رسد و در خاندان ابوطالب هيچ كس كه نسبتى نزديك تر از او داشته باشد ، شناخته نبود . » وى از اصحاب امام رضا ، جواد ، هادى و عسكرى عليهم السلام بود و به روايت بعضى منابع ، امام دوازدهم عليه السلام را نيز ديده است . تاريخ ولادت او در دست نيست ، ولى مى توان حدس زد كه وى پيش از سال 200 ه . و احتمالاً در بغداد به دنيا آمده است؛ زيرا وى از اصحاب امام رضا عليه السلام بود . وفات او به گفته خطيب بغدادى (م 463 ق) در سال 261 ه . اتفاق افتاده و به گفته مسعودى (م 345 ق) قبر او در بغداد معروف است ، ولى در برخى منابع آمده كه وى در سامرّاء ، كنار مزار امام حسن عسكرى عليه السلام به خاك سپرده شد .

وى در بغداد پرورش يافت و در ايّام

جوانى ، نزد امام رضا عليه السلام شاگردى كرد و پس از آن در خدمت امامان ديگر شاگردى نمود و آثار فضل و پرهيزگارى در وى نمايان گشت . وى به اهل بيت عليهم السلام محبت زيادى داشت و گاهى نيز در منقبت آنان شعر مى سرود .

موقعيت اجتماعى وى چنان بود كه نفوذ فراوانى در دستگاه حاكم داشت و در رويارويى با بزرگان حكومت ، زبانى قاطع داشت . مسعودى در جريان خروج يحيى بن عمر آورده است : هنگامى كه سر يحيى بن عمر بن يحيى (م 248 ق) را در بغداد نزد محمّد بن عبدالله بن طاهر (از كارگزاران مستعين عبّاسى) آوردند ، وى پيش امير طاهرى رفت و به او گفت : «اى امير ، مردم درباره قتل كسى به تو تبريك مى گويند كه اگر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله زنده بود ، قتل او را به پيامبر تسليت مى گفتند . » پس از آن وى اشعار سوزناكى خواند و امير طاهرى دستور داد سر يحيى را به زير بكشند .

خطيب بغدادى به نقل از ابن عرفه مى گويد : «ابوهاشم نسبت به دستگاه حاكم ، فردى سخنگو و شكايتگر بود . از اين رو ، در سال 252 ه . وى را از بغداد به سامّراء منتقل كردند و در آنجا زندانى نمودند . » وى در زندان (در زمان مهتدى عبّاسى) با امام عسكرى عليه السلام و ياران ديگرش هم سلول بود . يك روز از خستگى زندان ، نزد امام عسكرى عليه السلام شكايت كرد و امام در پاسخ به او فرمود : «نماز ظهر را در منزلت خواهى خواند . » در همان روز مهتدى

كشته شد و وى آزاد گشت .

وى احاديث فراوانى از امام هادى و عسكرى عليهماالسلام روايت كرده و چون پسرخاله امام صادق عليه السلام بود ، روابط نزديكى با ائمّه اطهار عليهم السلام داشت . رابطه او با امامان شيعه سبب شد تا اخبار فراوانى كه از او روايت شده ، مورد قبول همگان قرار گيرند . منابع رجالى بالاتفاق ، او را فردى مطمئن و جليل القدر معرفى كرده اند . وى به دليل اينكه بيشتر تعليمات خود را به طور مستقيم از امامان عصر خويش مى گرفت ، روايات او (مگر اندكى) بدون هيچ واسطه اى از آنان نقل شده اند .

برخى از كسانى كه از او روايت كرده اند احمد بن محمّد برقى ، حسن بن ابى لبابه ، سعد بن عبداللّه ، احمد بن محمّد بن عبداللّه ، محمد حميرى ، اسحاق بن محمّد نخعى ، حسين بن احمد مالكى اسدى و جعفر بن محمّد بن مالك هستند . از جمله تأليفات او كتابى است كه در اخبار و مدايح امامان شيعه عليهم السلام نوشته شده است . (1)

زيّات همدانى كوفى (172 ؟ _ 262 ق)

ابوجعفر محمّد بن حسين بن أبى الخطّاب ، معروف به «زيّات همدانى» ، از اعيان و بزرگان شيعه و از اصحاب امام جواد ، هادى و عسكرى عليهم السلام ، نامش زيد و كنيه اش ابوجعفر و كنيه جدش ابوالخطّاب است . از لقب «زيّات» به دست مى آيد كه وى در شهر خود ، همدان ، روغن فروشى مى كرده و ماندگارى اين لقب ، احتمالاً ناشى از آن است كه وى اين شغل را در كنار فراگيرى دانش ، از وقتى كه وارد كوفه شد نيز حفظ كرده است . محل

ولادت او همدان بود ، ولى از تاريخ ولادت او اطلاع دقيقى در دست نيست ، اما از روايات او ظاهر مى شود كه ميزان عمرش بيش از نود سال بوده است . از اين رو ، با توجه به اينكه وفات او به تصريح نجاشى و ديگران ، در سال 262 قمرى (در كوفه) اتفاق افتاده ، چنين گمان مى رود كه تولد او تقريبا در سال 172 هجرى روى داده است . بنابراين ، روايت كشّى مبنى بر اينكه وى ابوحمزه ثمالى (م 150 ه) را ملاقات كرده ، خالى از ضعف نيست . چنان كه روايت او بدون واسطه از محمّد بن مسلم (م 150 ه) ، كه در تهذيب شيخ طوسى آمده ، خالى از اشكال نمى باشد؛ زيرا وى آن ها را درك نكرده است .

از بستگان او ، خواهرزاده اش ، ابوالعباس محمّد بن جعفر رزّاز (م 313 ق) ، فردى پركار و كثيرالحديث بود . در ميان خانواده او ، تنها مى توان پدرش را در منابع معتبر رديابى كرد كه ظاهرا در تربيت او و حيات علمى اش نقش بسزايى داشته است . نام پدرش حسين بن ابى الخطّاب است كه در سال 140 ه . متولد شد و از بزرگان قم به شمار مى آمد . اهل قم پدرش را با همين اسم مى خوانند ، ولى ديگران او را حسين بن خطّاب (بدون كنيه) ذكر مى كنند . گفتنى است اين ابوالخطاب غير از ابوالخطّاب محمّد بن ابى زينب مقلاص است كه مورد نفرين امام صادق عليه السلام قرار گرفت . همچنين پدر بزرگ او ، ابوالخطّاب نيز از چهره هاى علمى بود . كشّى در كتاب

خود ، رجال اين خانواده را ستوده است . نجاشى درباره صاحب ترجمه گفته است : «زيّات همدانى از راويان مورد اعتمادى است كه در روايات او هيچ مناقشه اى نيست و از جايگاه والايى برخوردار بوده و داراى تصنيفات خوبى است . »

برخى از استادان او وهيب بن حفص ، حمّاد بن عيسى ، حنان بن سدير و مسعده بن زياد هستند . از جمله شاگردان او ، عبدالله بن جعفر حميرى ، محمّد بن على بن محبوب ، احمد بن ادريس ، ابوالعبّاس محمّد بن جعفر رزّاز و محمّد بن يحيى العطّار هستند . از نوشته هاى او معلوم مى شود كه وى بيشتر در علم كلام و حديث ، تخصص داشته است .

نجاشى كتاب هاى التوحيد ، المعرفة و البداء ، الردّ على اهل القدر ، كتاب اللؤلؤه ، وصايا الائمّة(ع) ، كتاب النوادر و الامامة من الاخبار و الروايات را از او مى داند . اما سيّد بن طاووس درباره انتساب كتاب الامامة به او ترديد دارد و مؤلّف آن را فردى از علماى شيعى متقدّم ، و تاريخ كتابت آن را سال 229 ه . معرفى مى كند . از گزارش صاحب ترجمه به محمّد بن حسن صفّار به دست مى آيد كه كتاب هاى او بيش از اين ها بوده ، به طورى كه وى را «حسن التصانيف» معرفى كرده اند . (2)

ابوجعفر خزاعى (؟ _ 262 ق)

ابو جعفر احمد بن محمّد بن زيد ، از معاصران امام جواد عليه السلام ، از تاريخ ولادتش اطلاعى در دست نيست ، ولى وفات او در سال 262 ه . و احتمالاً در كوفه اتفاق افتاده و پس از اينكه حسن بن محمّد بن سماعه

صيرفى (م 263 ق) بر او نماز گذارده ، به خاك سپرده شده است . از تاريخ وفات او و همچنين از اينكه حسن بن سماعه بر او نماز گزارده و نيز از روايات حميد بن زياد از او ، به دست مى آيد كه وى از اصحاب امام رضا عليه السلام و يا به طور يقين ، از اصحاب امام جواد عليه السلام بوده است ، گرچه شيخ طوسى در فهرست ، وى را از جمله كسانى قرار داده كه از ائمّه اطهار عليهم السلام به طور مستقيم روايت نكرده اند . در اينكه وى كجا پرورش يافته و دوران تحصيلش چگونه بوده است ، اطلاعى نداريم ، اما از شاگردان و استادان او مى توان پى برد كه وى در شهرهاى كوفه و بصره به استماع حديث مشغول بوده و كتابى نيز در اين باره نوشته است . در منابع رجالى ، تنها با اشاره به اينكه وى «داراى كتاب است» از او تجليل شده ، اما چون گزارش روشنى از او در دست نيست ، برخى از علما شخصيت او را مجهول و ناشناخته معرفى كرده اند و حتى شيخ طوسى و ابن داود وى را فردى ضعيف و غيرقابل اعتبار معرفى نموده اند .

استادان او آدم بن متوكّل ، على بن سويد سائى ، عبدالله بن وليد منقرى ، عمرو بن يسع و اسحاق قمى هستند . از شاگردان او مى توان حميد بن زياد نينوايى (م 310 ق) را نام برد كه فردى واقفى (هفت امامى) است ، اما اصول زيادى از او روايت كرده است . از تأليفات او ، تنها يك كتاب حديثى به او نسبت

داده شده است . (3)

محمّد بن بكر بن جناح (حدود 163 _ 263 ق)

ابوعبداللّه محمّد بن بكر بن جناح كوفى أزدى ، از اصحاب امام كاظم عليه السلام و از راويان ممدوح و مورد قبول شيعه ، فردى فاضل و كثيرالروايه است . از تاريخ تولد او اطلاعى در دست نيست ، اما چون از اصحاب امام كاظم (128 _ 183 ق) است ، مى توان حدس زد كه وى از سال خوردگان بوده و تقريبا يك سده حيات داشته است؛ زيرا به گفته نجاشى ، وى در سال 263 ه . وفات كرده و حسن بن سماعه (م 263 ق) بر او نماز گزارده است . محل وفات او در كوفه بود . علاّمه حلّى به اشتباه ، نام وى را محمّد بن بكران ثبت كرده ، ولى در رجال ابن داود ، ضمن انتقاد از اين اشتباه ، گفته است : نام پدر او بكر است ، نه بكران .

وى در كوفه پرورش يافت و از دوران جوانى به استماع حديث پرداخت و به زودى در علم حديث متبحّر شد و به تدريج ، شاگردانى تربيت نمود و اندوخته هاى خويش را به آنان منتقل كرد . پدرش ، ابومحمّد بكر بن جناح ، از بزرگان حديث در كوفه بود و در پرورش او نقش قابل توجهى داشت . شواهد موجود نشان مى دهند كه وى همچون پدرش فردى واقفى (هفت امامى) بود؛ زيرا بسيارى از شاگردان او مانند حسن بن سماعه و حميد بن زياد نينوايى داراى مذهب واقفى بودند؛ يعنى بر امامت امام هفتم شيعيان توقّف كردند و او را مهدى موعود مى پنداشتند . از اين رو ، شيخ طوسى بدون اينكه از ارزش

تعاليم و معلومات او سخنى به ميان آورد ، او را فردى واقفى معرفى مى كند ، اما علماى زيادى على رغم اعتقاد فاسدش ، وى را فردى مورد اعتماد در نقل حديث معرفى كرده اند . استادان او ابوالجارود ، صفوان بن خالد ، صفوان بن يحيى ، اسحاق بن عمّار و پسرش محمّد ، حفص بن عمر بن سالم ، على بن شجره ، زكرّيا بن محمّد ، ابوعلى الصبيح الصائغ ، و پدرش بكر بن جناح مى باشند . از جمله شاگردان ، او محمّد بن احمد بن ثابت ، حميد بن زياد نينوايى ، اسماعيل بن محمّد و حسن بن محمّد بن سماعه هستند . از آثار او ، كتاب النوادر (تازه ها) در موضوع حديث است . (4)

حسن بن محمّد بن سماعه (؟ _ 263 ق)

ابومحمّد كندى كوفى صيرفى حضرمى ، از فقهاى بزرگ و از شيوخ مذهب واقفى ، ولادتش معلوم نيست ، ولى در تاريخ پنجم جمادى الاولى شب پنجشنبه سال 263 ه . در كوفه وفات كرد . پس از اينكه ابراهيم بن محمّد علوى بر او نماز گزارد ، در محله «جعفى» پشت كوفه او را به خاك سپردند . كنيه او «ابومحمّد» و يا به گفته شيخ طوسى «ابوعلى» است . نجاشى با هر دو كنيه از او ياد مى كند . وى از اصحاب امام كاظم عليه السلام است و علاوه بر روايت ، داراى مقام فتوا و رأى بود و از فقهاى بزرگ مذهب واقفى به شمار مى آيد . (واقفيه كسانى هستند كه اعتقاد به زنده بودن امام هفتم شيعيان دارند و او را مهدى موعود مى پندارند . ) حيات علمى او در ميان خانواده اش در كوفه

آغاز شد؛ زيرا دانشمندان سرشناسى از خانواده او ظهور كرده اند .

جدّ او ، معلّى بن موسى كندى ، فردى موثّق در حديث و از اعيان بود . برادر او ، ابراهيم بن محمّد بن سماعه از امام صادق عليه السلام روايت مى كرد . همچنين برادر ديگرش ، جعفر بن محمّد بن سماعه است نيز از راويان معتبر به شمار مى آمده و به گفته بعضى ، وثاقت جعفر از برادران ديگرش بيشتر است پدر او محمّد فرزند سماعه است ، كه در تربيت علمى او نقش بسزايى داشته است . در منابع رجالى چنين وانمود شده كه سماعه از فرزندان مهران است؛ چنان كه از كلام نجاشى در ترجمه «سماعة بن مهران» و «محمّد بن سماعه» چنين تصورى حاصل مى شود ، در حالى كه وى از فرزندان سماعة بن موسى بن رويد بن نشيط حضرمى است .

شرايط خانوادگى او نشان مى دهند كه وى در محيطى علمى و مذهبى قرار داشته و تحت تأثير مذهب واقفى بوده است . درباره تعصّب او نسبت به مذهب واقفى ، گفته شده : اينكه وى زمان امام رضا ، جواد ، هادى و حسن عسكرى عليهم السلام را درك كرده و هيچ حديثى از آن ها نقل ننموده ، نشانگر تعصّب شديد او نسبت به مذهب واقفى است . به نظر مى رسد وى اين تعصّب شديد را از استاد خصوصى اش ، على بن حسن طاطرى جرمى (م 260 ق) ، به ارث برده است . طاطرى كسى است كه صرفا اعتقادات مذهب واقفيه را به او تعليم داده است . از اين رو ، حسن بن سماعه هيچ روايتى در موضوع فقه

، از اين استادش نقل نكرده است . همچنين در گزارشى معتبر از رجال نجاشى كه در آن به فضيلت امام حسن عسكرى عليه السلام اشاره شده ، وى آن را انكار كرده و اين حاكى از تعصّب شديد او نسبت به مذهب واقفى است . با اين همه ، صاحب ترجمه از ديدگاه علماى رجال ، فردى موثّق است و روايات او از اعتبار و ارزش زيادى برخوردارند . شيخ طوسى در فهرست خود ، پس از اينكه وى را واقفى المذهب معرفى كرده ، او را با اوصافى همچون «جيّد التصانيف» ، «نقى الحديث» و «حسن الاعتقاد» ستوده است .

استادان او بسيارند ، به گونه اى كه بعضى از محققان معاصر بيش از هفتاد نفر را ذكر كرده اند . وى از استادان خود احاديث فراوانى نقل كرده است . به همين دليل ، او را «كثيرالحديث» لقب داده اند ، به طورى كه شيخ طوسى به تنهايى هشتصد حديث او را نقل كرده است . از اين تعداد استادان او ، 47 نفر از سوى نجاشى ، شيخ طوسى و شيخ حرّ عاملى توثيق شده اند ، ولى سايرشان به صراحت موثّق دانسته نشده اند . از جمله استادان او ، حسين بن ايّوب ، سليمان بن صالح جصّاص ، على بن شجرة بن ميمون ، عمرو بن حريث ، عمر بن ابان كلبى ، محمّد بن ابى عمير و بسيارى ديگر هستند . در اين ميان ، روايات او از محمّد بن ابى عمير از همه بيشتر است . از شاگردان او ، كه بيشترين روايت را از او نقل كرده اند ، مى توان حميد بن زياد و محمّد

بن احمد بن ثابت را نام برد .

تصنيفات او را تا سى كتاب معرفى كرده اند كه از جمله آن ها كتاب الغيبة ، كتاب وفاة ابى عبداللّه عليه السلام ، كتاب القبلة ، كتاب الصلاة ، كتاب الصيام و كتاب هاى ديگرى در ابواب گوناگون فقهى مى باشد . (5)

جعفر بن مازن (؟ _ 264 ق)

ابوعبداللّه جعفر بن مازن كاهلى طحان ، از راويان شيعه ، تاريخ ولادتش معلوم نيست ، ولى وفات او در سال 264 ه . در روز سه شنبه هفتم ربيع الثانى و احتمالاً در بغداد اتفاق افتاده و پس از اينكه محمّد بن ابراهيم بن محمّد علوى (استاد شيخ صدوق) بر او نماز گذارده به خاك سپرده شده است . لقب «كاهلى» كه به او نسبت داده شده ، نام قبيله «بنى كاهل» از نسل كاهل بن اسد بن خزيمه است كه در كوفه سكونت داشتند و مسجد «بنى كاهل» از مساجد معروف كوفه است كه حضرت على و امام صادق عليهماالسلام در آنجا نماز مى خواندند . وى در كوفه سكونت داشت و در همانجا پرورش يافت و پس از سپرى كردن تحصيلات مقدّماتى ، نزد استادان عصر خود ، به استماع حديث پرداخت و در اواسط عمر ، به بغداد آمد و شاگردان چندى در آنجا تربيت نمود . از لقب «طحان» نيز برمى آيد كه وى در كوفه علاوه بر تحصيل علم و دانش ، از طريق آردفروشى كسب درآمد مى كرده است .

از محيط خانواده ، كيفيت تحصيل و هم بحثان او اطلاعى در دست نيست؛ چنان كه از خود وى نيز اطلاع چندانى نداريم؛ زيرا وى در علم رجال فردى ناشناخته معرفى شده است . نجاشى بدون اينكه كتابى

از وى در رجال خود نام ببرد ، مى گويد : حميد بن زياد (م 310 ق) در «بنى كاهل» نزد او حديث شنيده است و سپس سال وفات او را ذكر مى كند . برخى از گزارش ها حاكى از آنند كه وى علاوه بر حديث ، در شعر و شاعرى نيز دست داشته است .

علاّمه حلّى وى را روايتگر حديث و شعر معرفى كرده است . از تعبير علاّمه به دست مى آيد كه وى خودش شاعر نبوده ، بلكه اشعار ديگران را نقل مى كرده است .

ابن حجر در لسان الميزان ، وى را از رجال شيعه معرفى كرده ، مى گويد : مأمون عبّاسى (حكومت : 198 _ 218 ق) وى را به بغداد فراخواند و او را در كارش آزاد گذاشت . اين موضوع نشان مى دهد كه وى براى دستگاه حاكم خطرى نداشته است . مجموع اطلاعات نشان مى دهند كه وى از نظر علمى آوازه بلندى نداشته ، حتى در منابع حديثى نيز روايتى از او ديده نشده است . از اين رو ، روشن نيست كه وى نزد چه كسى تحصيل كرده و شاگردان او چه افرادى بوده اند . تنها به گفته نجاشى ، حميد بن زياد نينوايى (م 310 ق) از شاگردان روايى وى بوده است . ممكن است كسى كه بر جنازه او نماز گزارده _ يعنى محمّد بن ابراهيم علوى _ از ديگر شاگردان او بوده باشد . از او هيچ اثر تأليفى در منابع ، ذكر نشده است . (6)

عوانه بن حسين (؟ _ 264 ق)

ابوالحسين بزّاز كوفى ، از راويان شيعه ، تاريخ تولدش معلوم نيست ، اما وفات او در سال 264 ه

. روى داد و «موسى بن زيد علوى» بر جنازه او نماز گزارد . از لقب «بزّاز» ، كه به او نسبت داده شده است ، برمى آيد كه وى پارچه فروشى مى كرده است . پدرش نيز پارچه فروش بوده و برخى از استادان او نيز ملقّب به «بزّاز» هستند . از اين رو ، مى توان گفت كه وى در ضمن تحصيل علم ، هزينه زندگى را از اين راه تأمين مى كرده است . وى ساكن كوفه بود و در خانواده اى پرورش يافت كه از نظر اعتقادى بر امامت امام هفتم شيعيان توقّف داشتند . پدرش از استادان عصر خود بود و در پرورش علمى او سهم بسزايى داشت . روشن است كه اعتقادات و تعليمات پدر در او بى تأثير نبوده و وى را بر مسلك واقفى (هفت امامى) يا فطحى (شش امامى) سوق داده است . وى محضر هيچ يك از امامان معصوم عليهم السلام را درك نكرد و چون در عصر پس از امام صادق و كاظم عليهماالسلام زندگى مى كرد ، توفيق ديدار آن دو را نيز پيدا نكرد .

در منابع رجالى كسى بر اعتبار و ارزش احاديث او صحّه نگذاشته ، اما استادان و شاگردان او افرادى معتبر و مورد اعتماد هستند .

استاد او ، ابراهيم بن عبدالحميد أنماطى ، از اصحاب امام كاظم عليه السلام است كه آن حضرت را مهدى موعود مى پنداشت . همچنين وى از على بن خالد عاقولى نيز روايت دارد . از جمله شاگردان او ، حميد بن زياد نينوايى و على بن محمّد بن رباح هستند . گفتنى است در منابع معتبر ، هيچ اثر تأليفى از او

ذكر نشده است . (7)

ابوجعفرصبيحى كوفى(165؟_265ق)

ابوجعفر حمدان (احمد) بن معافى كوفى ، از راويان موثّق و معتبر شيعه ، از ارادتمندان امام صادق عليه السلام و از اصحاب امام كاظم و رضا عليهماالسلام و از كسانى بود كه اين دو امام در حق او دعا كردند . از تاريخ ولادت او اطلاعى در دست نيست ، ولى طبق گزارش ، ابوالحسين محمّد بن على بن معمر ، كه از دوستان و شاگردان او بود ، وى عمرى طولانى داشت و در سال 265 ه _ در همان سالى كه سربازان صاحب زنج ، دهستان «قُسّين» (به ضم قاف و تشديد سين) از نواحى كوفه را به آتش كشيدند _ وفات كرده است . از همين جا مى توان حدس زد كه ولادت او تقريبا در سال 165 هجرى روى داده؛ زيرا طولانى شدن عمر او حكايت از آن دارد كه وى قريب يك قرن حيات داشته است . از لقب «كوفى» برمى آيد كه وى ساكن كوفه بود و پرورش يافته آنجاست؛ چنان كه از وفات او در كوفه مى توان دريافت كه وى تا آخر عمر در آنجا ساكن بوده و به تحصيل و تدريس مشغول بوده است .

از خانواده و چگونگى حيات علمى او اطلاعى در دست نيست ، اما احتمالاً وى از فرزندان معانى بن عمران است كه از راويان معروف و خوش نام منابع شيعى و سنّى است . وى از جمله راويان حديث «غدير» است كه ماجراى آن را از امام رضا عليه السلام شنيده بود . استادان او ابن ابى عمير ، موسى بن سعدان و عبدالرحمن بن ابى نجران هستند . از جمله شاگردان

او ، ابوالحسين محمّد بن على بن معمّر و مسعدة بن صدقة هستند . مسعده فردى عامى مذهب بود و شاگردى وى نزد او ، حاكى از مكانت علمى اوست .

از آثار وى دو كتاب معروف ثبت شده است : يكى شرائع الايمان حاوى چهارصد حديث از امام رضا عليه السلام درباره احكام فقهى و اصول دين؛ و ديگرى كتاب الاهليلجة كه ظاهرا كتابى در موضوع طب است و روايات آن از امام صادق عليه السلام نقل شده است . («أهليلجه» معرّب هليله دانه است و اقسام زرد و سياه دارد . )(8)

محمّد بن رجاء (؟ _ 266 ق)

ابوجعفر محمّد بن احمد بن محمّد بن رجاء بجلى كوفى ، از راويان شيعه و از اصحاب امام هادى عليه السلام ، تاريخ ولادتش معلوم نيست ، ولى وفات او در سال 266 ه . در ماه ذى الحجه پس از انجام مناسك حج در راه برگشت از مكّه اتفاق افتاد و در وادى «ذات عرق» بين مكّه و مدينه به خاك سپرده شد . وى ساكن يكى از روستاهاى مدينه به نام «عرينه» بود و حيات علمى خود را از همانجا آغاز نمود .

در جوانى نسبت به علم طب علاقه نشان داد و در جمع آورى احاديث مربوط به آن كوشيد . وى اين هدف را با جديّت دنبال كرد و بخش عمده اى از دوران حيات علمى خود را در جمع آورى احاديث مذكور صرف نمود و در نهايت ، مجموعه اى از تازه هاى حديث در موضوع پزشكى قديم تأليف نمود . با اين حال ، گوشه هاى زيادى از زندگى او براى ما روشن نيست . از اينكه وى از چه خانواده اى برخاسته و در كجا

تحصيل كرده و علت تمايل او به دانش پزشكى چه بوده ، گزارشى در منابع نيامده است .

گرچه در منابع رجالى او را فردى «ناشناخته» توصيف كرده اند ، اما اين مقدار روشن است كه وى احاديث و اصول زيادى را جمع آورى كرده و شاگردش ، حميد بن زياد آن ها را به ديگران منتقل كرده است . وى توفيق ملاقات با هيچ يك از امامان عصر خود را پيدا نكرد و مجموعه احاديث او به طور غيرمستقيم از ائمّه اطهار عليهم السلام نقل شده است . از جمله استادان او ، محمّد بن عصان انماطى و محمّد بن بشر هستند . شاگرد او حميد بن زياد نينوايى (م 310 ق) است كه از او احاديث و اصول زيادى روايت كرده . تخصص عمده او در طبابت بود . از اين رو ، اثرى كه از خود بر جاى نهاده ، در همين موضوع است . از جمله آثار او ، كتاب هاى نوادر و طب الائمه مى باشند .

گفتنى است نام «محمّد بن رجاء» در روايات شيعه مشترك بين سه نفر است : 1 . محمّد بن رجاء الخيّاط (الحناط)؛ 2 . محمّد بن رجاء أرجانى؛ 3 . محمّد بن رجاء بجلى . فرد سوم كه مورد نظر ماست ، در منابع معتبر شخصى «ناشناخته» معرفى شده؛ چنان كه افراد پيشين نيز در علم رجال ، به وثاقتشان تصريح نشده است . (9)

المُسلى (؟ _ 266 ق)

نام او محمد بن عبداللّه است . «مسليه» قبيله بزرگى از «مذحج» است كه وى منسوب به آن مى باشد . ولادت او معلوم نيست ، ولى در سال 266 ه . در كوفه وفات كرد و پسرش

بر او نماز گزارد . در منابع معتبر ، اثرى از محيط خانواده ، دوران تحصيل و هم بحثان او نيست . از اين رو ، اطلاعات ما درباره او بسيار اندكند . احتمالاً حيات علمى او در كوفه شروع شده و نزد افرادى همچون عبداللّه بن عبيد و ديگران حديث شنيده و با واسطه ، از امام صادق عليه السلام نقل روايت كرده است .

وى با اينكه در عصر امام عسكرى عليه السلام زندگى مى كرد ، توفيق ديدار آن حضرت را پيدا ننمود . از اين رو ، شيخ طوسى نام او را در رديف راويانى كه به طور مستقيم از امام عليه السلام روايت نكرده اند ، قرار داده است . شايد يكى از دلايل عدم ملاقات او با امام عليه السلام ، بى انگيزگى وى در جمع آورى احاديث و ضعيف بودن حضور او در اجتماعات بوده است . به همين دليل ، روايات او در منابع شيعه بسيار اندكند . شاهد مطلب اين است كه پس از مرگ او ، فرزندش بر جنازه او نماز خواند ، در حالى كه در كوفه چهره هاى برجسته ترى بودند كه صلاحيت اين كار را داشتند ، هرچند موضوع نماز خواندن فرزندش مى تواند حاكى از آن باشد كه پسر او نيز شخصيتى موجّه و احتمالاً از عالمان بوده است . اين احتمال نيز وجود دارد كه وى در امر امامت پس از امام كاظم عليه السلام متحيّر بوده و به همين دليل ، به ملاقات امام عسكرى عليه السلام نرفته و روايتى از او و امامان پيش از او نقل نكرده است . شاهد مطلب آنكه مهم ترين شاگرد روايى او و شايد تنها شاگرد او ، حميد

بن زياد نينوايى است كه خود فردى واقفى (هفت امامى) بود . با اين حال ، در منابع معتبر ، وى از رجال موثّق شيعه معرفى شده است . برخى نيز احتمال اتحاد وى با ربيع بن محمّد مسلى ، را كه فردى كثيرالحديث بود داده اند ، ولى از ظاهر فهرست شيخ طوسى به دست مى آيد كه آن ها دو نفر بوده اند .

گفتنى است برخى نام او را به اشتباه محمّد بن عبداللّه مسلمى و يا محمّد بن عبداللّه مكّى ثبت كرده اند كه اين اشتباه در بسيارى از منابع رجالى ذكر شده است . استاد او عبداللّه بن عبيد ، و شاگردان او ايّوب بن نوح و حميد بن زياد نينوايى هستند . از آثار او ، كتاب نوادر (تازه ها) است . (10)

¯ عمرو بن حريث (؟ _ 267 ق)

ابواحمد صيرفى اسدى كوفى ، از راويان موثّق و معتبر اماميه ، از تاريخ ولادتش اطلاعى در دست نيست ، ولى از آنجا كه بدون واسطه از امام صادق عليه السلام روايت مى كند ، معلوم مى شود كه وى داراى عمرى طولانى بوده؛ زيرا به گفته صاحب الذريعه ، وفات او در سال 267 ه . اتفاق افتاده است . به شهادت كشّى در رجال خود ، وى برده بود ، اما عقيده اى صحيح و ايمانى سالم داشت . از اين رو ، نبايد او را با عمرو بن حريث صحابى (2 _ 85 ق) ، كه فردى ملعون و از اصحاب پيامبر و حضرت على عليهماالسلام بود ، اشتباه گرفت؛ صاحب شرح حال ، اهل كوفه و از اصحاب امام صادق عليه السلام بود كه اعتقاد خود را در

منزل برادر امام عليه السلام ، عبداللّه بن محمّد ، بر آن حضرت عرضه كرد و امام عليه السلام او را تأييد نمود . از جمله هم بحثان او حنان بن سدير بود . روايات او بيشتر به طور مستقيم از امام صادق عليه السلام نقل مى شوند . از اين رو ، به درستى معلوم نيست كه وى غير از امام صادق عليه السلام ، استادان ديگرى ديده باشد ، اما گاهى روايات او از طريق سراد و ابان نيز نقل شده اند . برخى از شاگردان روايى او ، صفوان بن يحيى ، حسن بن محمّد بن سماعه ، سليمان بن سفيان و يحيى الحلبى هستند . از آثار او كتاب الحديث مشتمل بر رواياتى از امام صادق عليه السلام است . (11)

عثمان بن سعيد عمروى (؟ _ حدود 267 ق)

ابوعمرو سمان اسدى ، از اصحاب بلند پايه امام هادى ، عسكرى و مهدى عليهم السلام و نخستين سفير امام مهدى(عج) در عصر غيبت صغرا است . غيبت صغرا در فاصله سال هاى 260 تا 329 ه . بود و وى اين مسئوليت را به مدت هفت سال بر عهده داشت . لقب او «سمّان» و «زيّات» است ، زيرا براى استتار در فعاليت هاى سياسى و مذهبى ، روغن فروشى مى كرد . وى از قبيله بنى اسد بود . به همين دليل ، او را «اسدى» نيز مى نامند . لقب «عمروى» نيز يا منسوب به جدّ مادرى اوست و يا به روايتى ديگر ، چون كنيه او «ابوعمرو» بود ، حضرت عسكرى عليه السلام فرمود : جمع بين عثمان و ابوعمرو ، تناسب ندارد . به همين دليل ، كنيه او را «بريد» و وى را «عمروى» ناميد .

وى با اينكه نقش

مهمى در تاريخ شيعه داشته ، اما از تاريخ ولادت ، وفات و خانواده اش اطلاع دقيقى در دست نيست و حتى نجاشى و كشّى نام او را در رجال خود ذكر نكرده اند ، هرچند كشى در ترجمه ابراهيم بن عبده نيشابورى ، مدح بليغى از وى به عمل آورده است . برخى وفات او را سال 265 هجرى نوشته اند . بعضى نيز گفته اند : وفات او پس از رحلت امام عسكرى عليه السلام (م 260 ق) و پيش از سال 267 ه . بوده؛ زيرا احمد بن هلال كرخى عبرتايى ، كه پس از او ادعاى نيابت كرد ، در سال 267 ه . فوت كرده است . پس قطعا وى پيش از اين تاريخ درگذشته است .

شيخ طوسى بدون اشاره به زمان درگذشت او ، مى نويسد : «پس از درگذشت او ، فرزندش محمّد او را غسل داد و در قسمت غرب "مدينة السلام" در محلّه معروفى به نام "الدرب" در بغداد دفن نمود و ما آشكارا از هنگام ورود به بغداد در سال 408 ه . تا سال بعد از 430 ه . او را زيارت مى كرديم . »

فرزند او ، ابوجعفر محمّد بن عثمان عمروى ، از راويان جليل القدر شيعه است و پس از او ، تاهنگام وفاتش در سال 305ه . به عنوان دومين سفير حضرت صاحب الامر(عج) عهده دار اين مسئوليت بود . وى از نوجوانى و در سن يازده سالگى نزد امام هادى عليه السلام مشغول خدمت گزارى شد و با او پيمان محكمى داشت . پس از آن ، بيشترين خدمت را به امام عسكرى عليه السلام نمود . امام هادى و

عسكرى عليهماالسلام ضمن تصريح به وثاقت و امانت وى ، پرسش هاى مردم و حتى اهل علم را به وى ارجاع مى دادند و اين موضوع نشان مى دهد كه او از شأن و منزلت رفيعى نزد آن دو بزرگوار برخوردار بود . امام عسكرى عليه السلام نيابت او را به چهل تن از بزرگان و علما از جمله حسين بن ايّوب ، على بن بلال ، عبداللّه بن جعفر حميرى و احمد بن هلال كرخى ابلاغ فرمود . از اين رو ، هيچ كس در زمان نيابت او ، با وى مخالف نكرد .

شيخ طوسى مى نويسد : توقيعات صاحب الامر(عج) توسط او و فرزندش محمّد به شيعيان و خواص پدرش مى رسيد . اين توقيعات شامل اوامر و نواهى امام و پاسخ به مسائل شيعيان بود . توقيعات عينا دست خط امام عسكرى عليه السلام بودند و كسى در اين مورد ترديدى نداشت . وى به دليل اينكه با امام عسكرى و صاحب الامر عليهماالسلام ارتباط داشت ، بيشتر رواياتش به طور مستقيم از آنان نقل شده و گاهى نيز از طريق ابوشعيب محاملى ، محمّد بن سليمان ، عبدالكريم همدانى و عبدالحميد بن على كوفى رواياتى از امام صادق عليه السلام نقل كرده است . همچنين بسيارى از راويان شيعه همچون على بن ابراهيم ، محمّد بن عيسى ، عبدالله بن جعفر حميرى و احمد بن مفضّل خزاعى از او نقل حديث كرده اند . از او هيچ اثر تأليفى در منابع ديده نشده است . (12)

احمد بن هلال كرخى (180 _ 267 ق)

ابوجعفر احمد بن هلال ، معروف به «عبرتايى» ، گاه به «عبرتايى كرخى» نيز ناميده مى شود . او از اصحاب امام هادى و عسكرى عليهماالسلام

بود كه از دوران امام رضا عليه السلام تا سال هفتم غيبت صغرا را درك كرد . در سال 180 ه . در «عبرتا» ، يكى از روستاهاى بزرگ نواحى نهروان در منطقه «اكاف» بين بغداد و واسط ، متولد شد و در سال 267 ه . در سن 87 سالگى در بغداد وفات يافت . وى از طائفه «بنى جنيد» بود كه دانشمندان شيعى و سنّى بسيارى از اين طائفه ظهور كرده اند و چون وى در محلّه شيعه نشين كرخ در بغداد سكونت داشت ، او را «كرخى» نيز ناميده اند .

درباره اجداد و اوضاع خانوادگى او گزارشى در منابع تاريخى ديده نمى شود؛ چنان كه از دوران كودكى او نيز اطلاعى در دست نيست ، ولى بيشتر دوران تحصيل او در بغداد سپرى گرديد و در آنجا با افرادى همچون ابومحمّد شريعى و ابوجعفر محمّد بن على شلمغانى و محمّد بن عثمان بن سعيد (سفير دوم امام زمان) هم بحث شد و در محضر امامان هادى و عسكرى عليهماالسلام ، دانش فراوان اندوخت . وى به محضر حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام ، امام هشتم شيعيان اماميه ، تشرّف يافت ، ولى به خاطر ملازمت ممتد نزد امامان بعدى و استماع روايات و نقل از آن ها و استفاده از محضر درسشان در زمره عالمان بزرگ شيعه در آن عصر محسوب مى گردد .

علماى علم رجال حيات علمى و معنوى او را به دو دوره تقسيم كرده اند : دوره اول ، كه بخش عمده حيات او را تشكيل مى دهد ، يعنى همان مدت طولانى او كه در ملازمت با دو امام بزرگ شيعى سپرى شد ، همراه

با صلاح و سداد و تقوا و درست كارى بود . ولى دوره دوم ، كه اواخر عمر او را تشكيل مى دهد و در واقع هم زمان با حيات دو امام يازدهم و دوازدهم شيعى بوده ، همراه با ترديد و مذمّت و انكار و طرد و لعن گزارش شده است . او احتمالاً به لحاظ كبر سن و پشتوانه علمى ، كه در اثر شاگردى نزد امامان ياد شده حاصل كرده بود ، در زمان امامت امام يازدهم ادعاى بابيت كرد و از اين رو ، به طور مكرّر مورد مذمّت آن امام قرار گرفت .

او پس از وفات امام يازدهم ، اگرچه امامت حضرت حجة بن الحسن (عج) و نيابت نايب اول او ، يعنى عثمان بن سعيد عمرى ، را پذيرفت ، ولى در ادامه ، از پذيرفتن نيابت نايب دوم ايشان ، يعنى محمّد بن عثمان خوددارى نمود و به همين دليل ، توقيعى در لعن و طرد او از ناحيه مقدّسه صادر گرديد . وى پس از آنكه نيابت نايب دوم را انكار كرد و خود ادعاى نيابت نمود ، در اواخر عمرش ، مسلك صوفيه را در پيش گرفت و 54 حج گزارد كه بيست بار آن با پاى پياده بود . او درباره نيابت محمّد بن عثمان مى گفت : «من چيزى درباره وى نشنيده ام ، اما درباره پدرش عثمان شنيده ام؛ اگر درباره پسر هم يقين داشتم اطاعت مى كردم . گفتند : غير از تو كسان ديگرى شنيده اند ، گفت : أنتم و ما سمعتم (يعنى شما را با گفته هايتان . )

نجاشى پس از اينكه او را «صالح الروايه» معرفى كرده

، گفته است : در بين احاديث او هم روايات خوب و هم روايات نادرست وجود دارند . همچنين به گفته نجاشى ، وى به دليل ادعاى بابيت ، از سوى امام عسكرى عليه السلام مورد مذمّت هاى فراوان قرار گرفته و توقيعاتى نيز بين او و امام عسكرى عليه السلام مراسله شده است .

شيخ طوسى در فهرست خود ، وى را «غالى» و متهم در دين معرفى كرده ، اما با اين حال ، اذعان كرده است كه بيشتر اصول اصحاب اماميّه از وى روايت شده اند .

ابن غضائرى و ابن داود و علاّمه حلّى در روايات او توقّف كرده اند ، مگر رواياتى كه وى از حسن بن محبوب (م 224 ق) و محمّد بن ابى عمير (م 217 ق) نقل كرده است .

همچنين گاهى وى را «ناصبى» و زمانى او را از كسانى قرار مى دهند كه بر امام باقر عليه السلام وقف كرده اند . با اين همه ، علماى عظام و مشايخ بزرگى را مى بينيم كه احاديث او را در مدارك روايى خود نقل كرده و بر آن ها اعتماد مى كنند . از اين رو ، مرحوم ميرزاى نورى با توجه به تناقض گزارش ها درباره شخصيت احمد بن هلال ، خود را ناچار به جمع بندى و ذكر توجيهاتى در اين زمينه مى بيند .

از جمله استادان او ، حسن بن محبوب و ابن ابى عمير است ، و از جمله شاگردان او عبداللّه بن جعفر حميرى ، عبداللّه بن العلاء المذارى و حسين بن احمد مالكى . از جمله آثار او ، دو كتاب يوم و ليله و كتاب النوادر (تازه ها) هستند كه بيشتر اصحاب حديث اين دو

كتاب را شنيده اند و بر محتواى آن ها اعتماد كرده اند . (13)

احمرى نهاوندى (؟ _ بعد از 269 ق)

ابواسحاق ابراهيم بن اسحاق بن ابى بشر ، نام ديگرش ابراهيم عجمى از اصحاب امام هادى عليه السلام است . از تاريخ ولادت و وفات او اطلاع چندانى در دست نيست . به گفته نجاشى ، قاسم بن محمّد همدانى در سال 269 ه . از او روايت شنيده است . بنابراين ، وفات او پس از اين تاريخ بوده است . وى تحصيلات ابتدايى خود را در كوفه گذراند و با هم بحث صميمى خود ، احمد بن عبداللّه كوفى (استاد تلعكبرى) ، به استماع حديث پرداخت . پس از آن به بغداد آمد و اندوخته هاى خويش را نزد استادان آنجا تكميل كرد و احتمالاً در اواخر عمرش بود كه به نهاوند مراجعت كرد و برخى از احاديث او از طريق ابن ابى هراسه باهلى در نهاوند منتشر شد . وى با اينكه از اصحاب امام هادى عليه السلام است ، ولى به طور مستقيم از آن امام عليه السلام روايت نكرده است .

در منابع رجالى وى از يك سو ، فردى ضعيف و متّهم در دين معرفى شده و از سوى ديگر ، داراى كتاب هاى زيادى است كه به تصريح نجاشى و شيخ طوسى ، از استحكام و اتقان برخوردارند . از اين رو ، بعضى تلاش كرده اند تضعيف نهاوندى را دور از واقعيت معرفى كرده و دليل ضعف او را كثرت روايات صادر شده از او ، كه نزد ديگران نشان دهنده غلو آن ها مى باشد ، قلمداد كنند . اما به گفته آنان ، حقيقت اين است كه روايات مذكور قابل تأويل بوده و معناى درستى

دارند ، و شواهد زيادى نيز بر استوارى شخصيت نهاوندى و صحّت روايات او ارائه مى دهند . در اين باره ، مرحوم مامقانى بحث هاى مفيدى ارائه داده است . گفتنى است «احمرى نهاوندى» مشترك بين دو نفر است .

شيخ طوسى پس از تضعيف نهاوندى ، با كمى فاصله ، فرد ديگرى را با همين نام در رجال خود توثيق كرده و او را از اصحاب امام هادى عليه السلام قرار داده است . از قراين موجود نيز استفاده مى شود كه نام مذكور ، مشترك بين دو نفر است و بيشتر علماى رجال نيز قايل به تعدّد هستند؛ زيرا از «نهاوندى ثقه» ، محمّد بن خالد برقى روايت مى كند ، در حالى كه از «نهاوندى مورد بحث» ابوسليمان احمد بن نصر بن سعيد باهلى معروف به «ابن ابى هراسه» نقل حديث مى كند . بنابراين ، اظهار نظر برخى از دانشمندان (علاّمه حلّى) درباره اتحاد آن دو و پافشارى بر عدم قبول روايت نهاوندى ، حتى در صورت اتحاد ، خالى از اشكال نيست . به نظر مى رسد كثرت كتاب هايى كه او نوشته و روايت هاى وى در برخى از آثارش همچون كتاب المتعه و نفى ابى ذر حاكى از تشيّع و نشان از سلامت اعتقاد اويند .

نجاشى با اينكه وى را تضعيف كرده ، اما افراد جليل القدرى همچون محمّد بن حسن صفّار ، على بن شبل بن اسد (استاد نجاشى) و به ويژه ابواحمد قاسم بن محمّد همدانى وكيل را نام مى برد كه از او روايت كرده يا نزد وى شاگردى نموده اند . برخى از اين ها نه تنها خود ، بلكه ديگران را نيز تشويق مى كردند كه

به احاديث نهاوندى اعتماد كنند؛ مانند قاسم بن محمّد همدانى كه در سال 269 ه . شاگرد نهاوندى بود ، و على بن حاتم را تشويق به اخذ حديث از نهاوندى نمود . از جمله شاگردان ديگر او ، على بن محمّد بندار ، محمّد بن احمد بن يحيى و محمّد بن على بن محبوب هستند . برخى از مشايخ روايى او نيز عبداللّه بن حمّاد انصارى ، محمّد بن عيسى بن عبيد يقطينى و ابوعبداللّه برقى هستند .

از آثار او ، كتاب الصيام ، كتاب الدواجن ، جواهر الاسرار و مقتل الحسين عليه السلام را مى توان نام برد . از تأليفات فراوان او به دست مى آيد كه تخصص وى در علم فقه ، حديث و تاريخ بوده و با علوم تفسير و ادبيات عرب نيز آشنايى داشته است . (14)

داعى كبير حسنى (؟ _ 270 ق)

حسن بن زيد بن محمّد بن اسماعيل بن حسن بن زيد بن حسن بن على بن ابى طالب عليه السلام ، از سادات علوى و از رجال برجسته اماميه (و به اعتقاد برخى ، شيعه زيديه) بود . القاب او «الداعى الى الحق» ، «الداعى الاول» و «الداعى الكبير» بود . در مقابل ، «حسن بن قاسم» (م 316 ق) ، ملقّب به «داعى صغير» است . وى پايه گذار سلسله «علويان» در طبرستان و فردى شجاع ، كوبنده و در عين حال ، متواضع بود . او در مدينء منوّره از مادرى پارسا به نام «آمنه» متولد شد و در همانجا نشو و نما پيدا كرد و سپس در سال 250 ه . در طبرستان آمل ظهور نمود و سلسله «طاهريان» را بيرون راند و جنگ

هايى نيز در سال 260 ه با يعقوب بن ليث صفار داشت تا اينكه سلطنت او در تمام بلاد طبرستان استقرار يافت . وى در شرايطى اقدام به فتح طبرستان كرد كه عاملان بنى عبّاس همچون سليمان بن عبداللّه بن طاهر و محمّد بن اوس اهالى آنجا را قتل عام كرده بودند . از اين رو ، وى در نخستين اقدام خود ، وارد شهرهاى «آمل» و «ساريه» شد و پس از فتح تمام طبرستان ، شهرستان «رى» و بخشى از بلاد «ديلم» را نيز به تصرف خويش درآورد . وى پس از بيست سال حكومت ، در روز دوشنبه سوم رجب ، و يا به گفته افندى در رياض العلماء ، در روز شنبه 23 رجب سال 270 ه . در زمان خلافت معتمد باللّه (256 تا 279 ق) ، در شهرستان آمل (واقع در مازندران) وفات كرد و در مدرسه اى كه خود در مركز خلافتش ، آمل ، بنا كرده بود ، دفن شد و قبّه و مزارش تا قرن نهم هجرى پابرجا بود . وى در اين مدرسه ، علاوه بر رهبرى سياسى جامعه ، فقه شيعه را نيز تدريس مى كرد .

پس از وى ، برادرش ، محمّد بن زيد حسنى ، كه در نبردش با محمّد بن هارون سامانى در سال 287 ه كشته شد ، به جاى او بر كرسى خلافت نشست . اكنون نسل سادات حسنى ، از محمّد بن زيد است؛ زيرا داعى كبير از خود فرزندى به جاى نگذاشت ، مگر يك دختر به نام كريمه كه قبل از ازدواج ، از دنيا رفت .

درباره رفتار

و صفات «داعى كبير» گزارش هاى متناقضى به چشم مى خورند : از يك سو ، درباره صفات نيك او گفته شده كه يكى از شعرا به نام نصر بن نصر حلوانى در مدح داعى كبير اين قصيده را آغاز كرد : «اللّه فرد و ابن زيد فرد» (خدا يكى و حسن بن زيد نيز يكى است) ، اما داعى كبير از اين جمله برآشفت و خطاب به شاعر گفت : خاك بر دهانت! چرا نگفتى : خدا يكى است و حسن بن زيد بنده اوست؟ سپس از جايگاه خود برخاست و صورت به خاك نهاد و مكرّر مى گفت : خدا يكى است و من بنده او هستم . همچنين گفته شده : وقتى «داعى كبير» هر سال خزانه بيت المال را مى گشود ، آن را ابتدا بين قبايل قريش ، و سپس به ترتيب ، بين انصار و فقها و اهل قرآن و ساير اقشار مردم تقسيم مى كرد ، به گونه اى كه حتى يك پول سياه هم در خزانه باقى نمى ماند .

اما از سوى ديگر ، درباره صفات زشت او گزارش ها حاكى از آن هستند كه وى خون ريزى هاى فراوان داشت و انسان ها و شهرهاى زيادى را به خاك و خون كشيد كه در اين ميان ، برخى از بزرگان علما و سادات علوى نيز كشته شدند؛ چنان كه پناه بردن دو تن از شيعيان اماميه به امام حسن عسكرى عليه السلام نيز در همين زمينه بوده است . از آثار اويند : الحجة فى الامامه ، كتاب البيان و الجامع فى الفقه . (15)

صاحب الزنج (؟ _ 270 ق)

على بن محمّد علوى برذعى عبيدى ، از معاصران امام حسن عسكرى عليه السلام بود

كه وى را «برقعى» نيز مى گويند؛ زيرا هميشه با چهره اى نقاب زده حركت مى كرد . تاريخ ولادت او معلوم نيست ، ولى وفات او در سال 270 ه . رخ داده است . برخى از علماى بزرگ مانند ابن ميثم بحرانى ، شارح نهج البلاغه ، وى را با صفاتى همچون «فاضل» و «بارع» ستوده اند ، بعضى ديگر مانند سيّد بن طاووس ، او را عالم به علم نجوم ، و در كتاب عمدة الطالب نيز وى را شاعر معرفى كرده و برخى از اشعار او را آورده است . همچنين عده اى از تبارشناسان انتساب او به آل على عليهم السلام را صحيح مى دانند . اما گزارش هاى ديگر حاكى از آن هستند كه وى از شيعيان زشت كردار ، قسى القلب و فردى ماجراجو بود . از اين رو ، روايات اندكى كه از طريق او نقل شده ضعيف و بى اعتبارند ، حتى استاد او ، محمّد بن عبداللّه جعفرى ، كه از مصنّفان اماميه است ، به سبب سوء پيشينه او ، در منابع رجالى تضعيف شده است .

نام صاحب زنج على بن محمّد از «بنى عبدالقيس» است . بعضى ديگر اسم او را «بهبود» و او را ايرانى و اهل قريه «ورزنين» از روستاهاى «رى» مى دانند . ماجراى قيام و شورش او در تاريخ مشهور است . او براى جلب انظار مردم و تأييد قيام خويش ، به دروغ ، ادعاى انتساب به «علويان» كرد و خود را از نواده هاى شهيد جاويد اسلام ، زيد بن على بن الحسين عليه السلام معرفى نمود . امام حسن عسكرى عليه السلام ادعاى علوى بودن او را رد كرد

و فرمود : «صاحب الزنج ليس منّا اهل البيت . »

گفته مى شود : وى در روز جمعه 17 شوّال 255 يا 257 ه در زمان خلافت مهتدى عبّاسى ، داخل بصره شد و مردم آن را قتل عام و مسجد جامع شهر را به آتش كشيد ، به گونه اى كه خون از كوچه هاى بصره روان شد . دامنه اين فتنه تا شهرهاى «آبادان» ، «اهواز» ، «آبله» ، «دشت ميشان» ، «واسط» ، «رامهرمز» و «ابى الخصيب» ، گسترش پيدا كرد . در اين شورش ها ، فرزندان و عيال او نيز در شورش «آبله» كشته شدند و او از آن پس ، مقطوع النسل گرديد . بر اساس تحقيقات انجام شده ، در مدت قيام صاحب زنج ، كه چهارده سال و چهار ماه بود ، يك و نيم ميليون نفر كشته و قربانى شدند . وى قريب پانزده سال (14 سال و 4 ماه) مدام در بين مردم فساد مى كرد تا بالاخره در سال 270 ه ق كشته شد .

او علاوه بر ادعاى انتسابش به «علويان» ، به مهم ترين چيزى كه براى تحريك و تشويق بردگان و پيوستن آن ها به او تكيه داشت ، اين بود كه خود را رهبر بردگان معرفى كرد و نداى آزادى آن ها را سر داد . به همين دليل ، وى را «صاحب زنج» يعنى «رهبر بردگان» ناميده اند .

بعضى از مورّخان بر اين اعتقادند كه عقايد او ريشه در تفكر فرقه «ازارقه» از «خوارج» دارد و بر اين اعتقاد خود شواهد خوبى ارائه مى دهند . على عليه السلام در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه كه پس از جنگ

جمل در سال 36 ق ايراد شده ، خطاب به اهل بصره ، از جنايات او خبر داده است .

ظاهرا نخستين كتابى كه درباره قيام او نوشته شده ، مربوط به احمد بن ابراهيم بن المعلى الشيعى است كه به نام اخبار صاحب الزنج معروف مى باشد . از آثار خود او ، ديوان صاحب الزنج است . همچنين ديوان ديگرى وجود دارد به نام ديوان العلوى الحمانى كه شعرهاى آن با اشعار صاحب زنج مخلوط شده است . وى سرانجام در يكى از شورش هايش شكست خورد و به دست ابواحمد الموفق باللّه در زمان خلافت معتمد به هلاكت رسيد . (16)

جعفر كذّاب (226 _ 271 ق)

ابوعبداللّه جعفر بن محمّد بن على بن موسى ، معروف به «جعفر كذّاب» و «زق الخمر» ، پسر امام هادى عليه السلام و از مدعيان امامت ، ولادتش در سال 226 و وفات او به سال 271 ه در سن 45 سالگى در سامرّاء اتفاق افتاد . وى دو برادر داشت : يكى امام حسن عسكرى عليه السلام و ديگرى ابوجعفر محمّد . (ابوجعفر محمّد ، فكر نهضت و انقلاب در حجاز را در سر داشت ، اما در بين راه در يكى از روستاهاى موصل درگذشت . وى با وجود عمر كوتاهى كه داشت ، 120 فرزند پسر داشت كه در شهرهاى مدينه ، بغداد و جندى شاپور پراكنده شدند و اكنون برخى از احفاد او از فرزندان «سيّد ابراهيم» هستند كه در كاظمين سكونت دارند . وى به دليل فرزندان زياد ، ملقّب به «اباكرين» يا «ابابنين» (پدر فرزندان بسيار) شد . نوادگان وى همچون نسب آن ها ، به امام رضا عليه السلام مى رسند

و به «رضويان» شهرت دارند .

وى از همان جوانى ، فردى زياده خواه و جسور بود و معلوم نيست از علم و دانش بهره زيادى برده باشد . به نظر مى رسد بيشتر اوقات او صرف جاه طلبى ها و نيرنگ هايش شده و به دليل مطرود بودنش نزد اجتماع شيعيان ، كسى روايات او را نقل نكرده است . برخى از گزارش ها حاكى از آن است كه وى خمّارى و طنبورنوازى مى كرد . در ايام جوانى ، با پدرش امام هادى عليه السلام مخالفت كرد و نسبت به برادر خود ، امام حسن عسكرى عليه السلام ، نيز حسادت مى ورزيد . حكومت وقت (معتمد عبّاسى ، 256 تا 279 ق) به دليل اينكه وى منسوب به خاندان اهل بيت عليهم السلام بود ، از فرصت استفاده كرد و پاى او را به دربار عبّاسى باز نمود ، اگرچه هميشه وى در دربار ، با بى اعتنايى هاى آنان مواجه مى شد . وى پس از شهادت برادرش امام حسن عسكرى عليه السلام (م 260 ق) ، دعوى امامت كرد . از اين رو ، به «جعفر كذّاب» شهرت يافت . امام سجّاد عليه السلام در روايتى از ابوخالد كابلى خبر از ادعاى دروغين وى داد . در بعضى از منابع تاريخى ، ادعاى امامت از سوى او تشبيه به ادعاى قارون ، پسرعموى حضرت موسى عليه السلام شده است؛ زيرا حضرت مهدى(عج) نيز همچون حضرت موسى عليه السلام ، گرفتار ادعاى عموى خود ، جعفر ، شده بود . هنگامى كه امام حسن عسكرى عليه السلام وفات كرد ، اصحاب آن حضرت براى اقامه نماز در خانه امام جمع شدند . در اين لحظه ، جعفر وارد شد تا بر

جنازه آن حضرت نماز بگزارد ، اما بلافاصله جوانى از راه رسيد و پيراهن او را كشيد و وى را از جنازه امام عليه السلام دور كرد و خود بر جنازه امام عليه السلام نماز خواند و پس از نماز از منزل خارج شد . گويند : جعفر براى اينكه وى را به امامت بشناسند ، حاضر شد هر ساله بيست هزار دينار به يكى از كارگزاران دستگاه خلافت عبّاسى (عبداللّه بن خاقان) رشوه بدهد ، اما حيله هاى او كارگر نيفتادند و ادعاى باطل او ، به ويژه زمانى كه در برابر هيأت قمى ها قرار گرفت و از ذكر نشانه ها عاجز ماند ، نزد شيعيان بيشتر آشكار شد .

منابع شيعه درباره عاقبت اعتقاد جعفر ، دو قول مختلف دارند : برخى مى گويند : وى تا پايان زندگى بر دعوى دروغين خود پاى فشرد و همچنان خود را امام مى دانست . اما برخى ديگر مى گويند كه وى از ادعاى خود دست برداشت و توبه كرد و شيعيان نيز نامش را از «جعفر كذّاب» به «جعفر تائب» بازگرداندند . كلينى به روايت از محمّد بن عثمان عمرى مى گويد : امام دوازدهم(عج) در توقيعى به توبه او تصريح كرده و گفته است كه راه جعفر راه برادران يوسف است كه سرانجام ، توبه كردند و گناهشان بخشوده شد . (17)

رواجنى كوفى (؟ _ 271 يا 250 ق)

ابوسعيد عباد بن يعقوب رواجنى عصفرى اسدى كوفى ، از روايان بزرگ و معتبر اماميه ، از معدود راويانى است كه هم در بين علماى عامّه و هم در ميان علماى خاصه از وثاقت بالايى برخوردار است . گفته مى شود : وى در منزل خود ، شمشير عريانى آويزان

كرده بود و مى گفت : اين شمشير را براى جنگيدن در ركاب مهدى(عج) آماده كرده ام . از تاريخ ولادت او اطلاعى در دست نيست ، اما وفات او طبق نظر مشهور ، در سال 250 ق و به قول ذهبى در سال 271 ق اتفاق افتاده است . وى روايتگر كتاب ابويزيد خالد بن يزيد عكلى و ابومحمّد عبيد بن محمّد بن قيس بجلى است . عكلى و بجلى از محدّثان معتبر اماميه و از اصحاب امام صادق عليه السلام بودند و اين موضوع نشان مى دهد كه وى از اصحاب پس از امام صادق عليه السلام بوده است . علماى عامّه با اينكه وى را به دليل مثالب و مطاعنى كه نسبت به سلف داشت رافضى و امامى معرفى مى كنند ، اما احاديث او را صحيح و معتبر مى دانند . وى داراى كتابى است كه در آن نوزده حديث ذكر شده و سند همه آن ها معتبر و متن آن ها نيز دلالت بر امامى بودن وى دارد .

در ميان علماى شيعه و سنّى ، تنها شيخ طوسى وى را عامى المذهب معرفى كرده است ، و دليل آن شايد اين بوده كه بيشتر شاگردان و استادان او از اهل سنّت هستند . بعضى از علماى معاصر احتمال مى دهند كه وى تقيّه مى كرده و شيخ طوسى بر باطن او اطلاع نيافته است . از جمله شاگردان معروف او ، محمد بن اسماعيل بخارى ، ترمذى و ابن ماجه هستند و از جمله مشايخ او ابوحاتم و بزّاز كوفى مى باشند . كتاب هاى اخبار المهدى المنتظر ، كتاب الحديث و المعرفة فى الصحابه از او هستند . (18)

پى نوشت ها

1 .

مسعودى ، مروج الذهب (مترجم) ، شركت انتشارات علمى و فرهنگى ، ج 2 ، ص 553 / شيخ صدوق ، من لايحضره الفقيه ، ج 4 ، ص 517 ، پاورقى / دائرة المعارف تشيّع ، ج 1 ، ص 477 / محسن امين ، اعيان الشيعه ، (قطع بزرگ) ، ج 6 ، ص 377 / قطب راوندى ، الخرائج و الجرائح ، ج 1 ، ص 435 .

2 . ابوغالب زرارى ، تاريخ آل زراره ، ج 2 ، ص 88 / تفرشى ، نقد الرجال ، ج 4 ، ص 183 و 184 / مقدّس اردبيلى ، جامع الرواة ، ج 2 ، ص 97 / ابوالقاسم خوئى ، معجم رجال الحديث ، ج 16 ، ص 309 و 311 / كشّى ، رجال ، ص 508 ، ش 980 / سيدمحمّدعلى ابطحى ، تهذيب المقال ، ج 2 ، ص 375 / عبدالرسول غفّارى ، الكلينى و الكافى ، ص 514 / سيدعلى بروجردى ، طرائف المقال ، ج 1 ، ص 254 / شيخ طوسى ، تهذيب الاحكام ، ج 3 ، ح 1023 / نجاشى ، رجال نجاشى ، ص 334 ، ش 897 / شيخ امين ترمس العاملى ، ثلاثيات الكلينى ، ص 78 / آقا بزرگ طهرانى ، الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 27 ص 334 / علامه حلى ، خلاصة الاقوال ، ص 241 / اسماعيل پاشا ، هدية العارفين ، ج 2 ، ص 17 .

3 . شيخ طوسى ، رجال طوسى ، ص 408 ، ش 5942 / شيخ طوسى

، الفهرست ، ص 55 و 56 و 159 و 291 و 313 و 317 و 342 / سيدعلى بروجردى ، طرائف المقال ، ج 1 ، ص 224 و 225 / نقد الرجال ، ج 3 ، ص150 و 346 / معجم رجال الحديث ، ج 1 ، ص112 و ج 6 ، ص 128 .

4 . نجاشى ، رجال ، ص 346 ، ش 934 / رجال الطوسى ، ص 344 ، ش 5144 / محمّد بن يعقوب كلينى ، الكافى ، ج 4 ، ص 82 / نقد الرجال ، ج 4 ،

ص151 / هدية العارفين ، ج 2 ، ص 17 / عمر رضا كحاله ، معجم المؤلفين ، ج 9 ، ص 107 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 24 ، ص 338 .

5 . رجال الطوسى ، ص 335 ، ش 4994 / الفهرست ، ص 103 ، ش 193 / اعيان الشيعه ، ج 5 ، ص 253 / تهذيب المقال ، ج 2 ، ص 46 و 48 و 51 و 53 / خلاصه الاقوال ، ص 275 و 333 و 363 / غلامرضا عرفانيان ، مشايخ الثقات ، ص 190 به بعد / نقد الرجال ، ج 2 ، ص 61 و 62 و 80 و 364 و 388 و ج 3 ، ص 161 و 208 و 219 و 244 و 247 و 271 و 329 و 346 و 386 و ج 4 ، ص 24 و 105 و 403 و 421 و 427 و ج 5 ، ص 241 /

حسن بن زين الدين ، التحرير الطاووسى ، ص 125 / معجم رجال الحديث ، ج 6 ، ص 126 و 127 و 129 / تاريخ آل زاره ، ج 2 ، ص 72 / نجاشى ، رجال ، ص 40 و 41 ، ش 84 / جعفر سبحانى ، كليات فى علم الرجال ، ص 398 / طرائف المقال ، ج 1 ، ص 276 / جامع الرواة ، ج 1 ، ص 225 و 298 / ابن داود ، رجال ، ص 239 .

6 . نجاشى ، رجال ، ص 125 ، ش 323 / علاّمه حلّى ، ايضاح الاشتباه ، ص 133 / ابن حجر عسقلانى ، لسان الميزان ، ج 2 ، ص 121 / ابن داود ، رجال ، ص 64 ، ش 321 / جامع الرواة ، ج 1 ، ص 155 / معجم رجال الحديث ، ج 5 ، ص 62 ، ش 2234 / تهذيب المقال ، ج 4 ، ص 545 / محمدبن جعفر مشهدى حائرى ، فضل الكوفه و مساجدها ، ص 23 / اعيان الشيعه (قطع بزرگ) ، ج 4 ، ص 138 .

7 . رجال الطوسى ، ص 430 ، ش 6171 / الفهرست ، ص 40 / ايضاح الاشتباه ، ص212 / جامع الرواة ، ج1 ، ص647 و ج 2 ، ص 213 / نقد الرجال ، ج 3 ، ص 380 .

8 . نجاشى ، رجال ، ص 138 ، ش 356 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 2 ، ص 483 ، ش 1900 و

ج 13 ، ص 51 / تهذيب المقال ، ج 5 ، ص 191 و 192 و 193 و 194 / نقد الرجال ، ج 2 ، ص 160 و ج 3 ، ص 41 / معجم رجال الحديث ، ج7 ، ص264 ، ش4013 وج16 ، ص32 ، ش 11380 / معجم المؤلّفين ، ج4 ، ص75 .

9 . نجاشى ، رجال ، ص 342 ، ش 920 / جامع الرواة ، ج 2 ، ص 61 / معجم رجال الحديث ، ج 15 ، ص 349 ، ش 10122 / ياقوت حموى ، معجم البلدان ، ج 4 ، ص115 / عمر رضا كحاله ، معجم المؤلفين ، ج 8 ، ص261 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 15 ، ص139 و ج 24 ، ص 338 .

10 . نجاشى ، رجال ، ص 343 ، ش 923 / الفهرست ، ص 231 ، ش 673 / خلاصة الاقوال ، ص 258 ، ش 96 / ميرزاى نورى ، خاتمه المستدرك ، ج 6 ، ص 141 و 289 / ابن ابى زينب ، نعمانى ، كتاب الغيبه ، ص 207 / شيخ حرّ عاملى ، وسائل الشيعه ، ج 30 ، ص 477 / معجم رجال الحديث ، ج 17 ، ص 276 ، ش 11182 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 24 ، ص 339 .

11 . نجاشى ، رجال ، ص 289 ، ش 775 / علامه حلى ، خلاصة الرجال ، ص 213 / ابن داود ، رجال ، ص 144 ، ش 1112

/ تفرشى ، نقد الرجال ، ج 3 ، ص 329 / سليمان قندوزى ، يناببيع المودّة ، ج 1 ، ص 218 / معجم الرجال الحديث ، ج 14 ، ص 92 و 94 ، ش8891 و 8893 / موحد ابطحى ، تهذيب المقال ، ج4 ، ص 185 / عبدالحسين شبسترى ، اصحاب الامام الصادق عليه السلام ، ج 2 ، ص 484 ، ش 2412 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 6 ، ص 353 / خيرالدين زركلى ، الاعلام ، ج 5 ، ص 76 .

12 . رجال الطوسى ، ص 389 ، ش 5741 / شيخ طوسى ، الغيبه ، ص 353 به بعد / علامه حلّى ، خلاصه الاقوال ، ص 220 و 250 / نقد الرجال ، ج 4 ، ص 263 / علاّمه مامقانى ، تنقيح المقال (حجرى) ، ج 2 ، ص243 و 244 / اعيان الشيعه (قطع بزرگ) ، ج 2 ، ص47 / معجم رجال الحديث ، ج 7 ، ص 154 ، ش3810 و ج 12 ، ص 121 ، ش 7604 / جامع الرواة ، ج 1 ، ص 533 .

13 . نجاشى ، رجال ، ص 83 ، ش 199 / الفهرست ، ص83 ، ش 107 / علاّمه حلى ، خلاصة الاقوال ، ص320 / ابن داود ، رجال ، ص 230 ، ش 45 / معجم البلدان ، ج 4 ، ص 77 / ميرزا حسين نورى ، خاتمه المستدرك ، ج 4 ، ص 57 و 60 / معجم رجال الحديث ، ج 3 ، ص

149 _ 155 / معجم المؤلفين ، ج 2 ، ص 198 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 24 ، ص323 و ج 25 ، ص 304 / دكتر سيدحسن موسوى ، شيعيان بغداد ، ص 123 .

14 . نجاشى ، رجال النجاشى ، ص 19 ، ش 21 / شيخ طوسى ، رجال الطوسى ، ص 412 و 414 ، ش 5967 و 5994 / مامقانى ، تنقيح المقال (حجرى) ، ج 1 ، ص13 از ابواب الهمزه / خلاصة الاقوال ، ص 314 / ابن شهر آشوب ، معالم العلماء ، ص 43 ، ش 27 / تفرشى ، نقد الرجال ، ج 1 ، ص 54 به بعد و ص 74 / مقدّس اردبيلى ، جامع الرواة ، ج 1 ، ص 18 / سيد ابوالقاسم خوئى ، معجم رجال الحديث ، ج 1 ، ص185 ، ش 102 و ج 22 ، ص 22 / شيخ حرّ عاملى ، وسائل الشيعه ، ج 30 ، ص 295 / آقا بزرگ طهرانى ، الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 5 ، ص 148 و 261 و ج 8 ، ص 267 و ج 15 ، ص 102 و 231 و ج 19 ، ص11 و 63 و ج 22 ، ص 23 و ج 24 ، ص 267 و 318 .

15 . محسن امين ، اعيان الشيعه (قطع بزرگ) ، ج 5 ، ص80 _ 91 / تنقيح المقال (حجرى) ، ج 1 ، جزء دوم ، ص 280 ، ش 2551 / اولياءاللّه آملى ، تاريخ رويان ،

صفحات متعدد / المجدى فى انساب الطالبّين ، ص34 ، 206 ، 346 و 347 / محمد بن جرير طبرى ، تاريخ طبرى ، حوادث سال 270 ه / ابن اثير ، الكامل ، حوادث سال 270 ه / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج5 ، ص 44 و ج 6 ، ص 255 / ابونصر بخارى ، سرّالسلسله العلويه ، ص 26 / ابن عنبه ، عمدة الطالب ، ص 297 و 298 / دائرة المعارف تشيّع ، ج 7 ، ص419 .

16 . تاريخ طبرى ، حوادث سال 255 ق / ذهبى ، سير اعلام النبلاء ، ج 13 ، ص 129 / ابن عساكر ، تاريخ مدينة دمشق ، ج 52 ، ص 220 / مسعودى ، مروج الذهب ، ج 4 ، ص 108 و 109 / ابن ميثم بحرانى ، شرح مائة كلمة ، ص 245 / سيد بن طاووس ، فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم ، ص 214 / عمده الطالب ، ص 291 و 292 / شيخ عباس قمى ، الكنى و الالقاب ، ج 2 ، ص 402 / نهج البلاغه ، ترجمه محمّد دشتى ، قم ، پارسايان ، خ 102 ، ص 188 و خطبه 128 ، ص 243 / وسائل الشيعه (چاپ اسلاميه) ، ج 17 ، ص140 / مسعود پورسيد آقايى و ديگران ، تاريخ عصر غيبت ، قم ، حضور ، ص 67 تا 69 / يوسف العش ، تاريخ العصر الخلافة العباسيّه ، ص 123 و 124 / شوقى ضعيف ، العصر العباسى الثانى ، مصر ، دارالمعارف ،

1975 م ، ص 33 / نجاشى ، رجال نجاشى ، ص 324 ، ش 884 / خلاصة الاقوال ، ص403 ، ش 54 / سيدمحمّد شفيع جابلقى بروجردى ، طرائف المقال ، ج 1 ، ص 575 ، ش 5529 / اسماعيل پاشا ، ايضاح المكنون ، ج 1 ، ص 43 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 9 (قسم دوم) ، ص575 و ج 9 (قسم سوم) ، ص 737 .

17 . دائرة المعارف تشيّع ، ج 5 ، ص 393 / طبرسى ، الاحتجاج ، ج 2 ، ص 49 / قطب راوندى ، الخرائج و الجرائح ، ج 1 ، ص 269 و ج 2 ، ص 939 و 1103 / ابن شهر آشوب ، مناقب ، ج 3 ، ص 524 / سرالسلسلة العلويه ، ص 40 / حسن بن حسن (مترجم) ، تاريخ قم ، ص 203 / الفصول الفخريه ، ص 135 / احمد بن على ابن عنبه ، عمدة الطالب ، ص 199 / على بن محمد علوى عمرى ، المجدى فى أنساب الطالبييّن ، ص 131 .

18 . قاضى نعمان مغربى ، شرح الاخبار ، ج 2 ، ص344 / شيخ مفيد ، الفصول العشرة ، ص 13 / محمدباقر مجلسى ، بحارالانوار ، ج 8 ، ص 14 / حامد نقوى ، خلاصة عبقات الانوار ، ج 1 ، ص 97 / سيد شرف الدين ، المراجعات ، ص 142 / علاّمه امينى ، الغدير ، ج 6 ، ص 61 / خاتمة المستدرك ، ج 1 ، ص 53 / طبرى شيعى

، المسترشد ، ص 455 / ابن حجر ، مقدّمة فتح البارى ، ص 410 / مباركفورى ، تحفة الاحوذى ، ج 3 ، ص 23 / دارقطنى ، سؤالات الحاكم ، ص 253 / رجال نجاشى ، ص 293 ، ش 793 / شيخ طوسى ، الفهرست ، ص 192 ، ش 540 / معالم العلماء ، ص 123 ، ش 612 / تنقيح المقال (حجرى) ، ج 2 ، ص123 و 124 / جامع الرواة ، ج 1 ، ص 431 / نقد الرجال ، ج 3 ، ص 18 / معجم رجال الحديث ، ج 10 ، ص 236 ، ش 6157 / اصحاب الامام الصادق عليه السلام ، ج 1 ، ص 516 ، ش 1058 / زركلى ، الاعلام ، ج 3 ، ص258 / الذريعه الى تصانيف الشيعه ، ج 1 ، ص 352 و ج 6 ، ص 341 و ج 12 ، ص 244 / سمعانى ، الانساب ، ج 3 ، ص 95 / الكنى و الالقاب ، ج 2 ، ص282 .

منابع مقاله

مجله شيعه شناسى ، شماره 5 ، ابوالحسينى ، رحيم؛

فقهاء و کتب فقهي شيعه

مقدمه

آغاز تدوين و تعليم فقه در ميان شيعيان را مي توان درست بعد از رحلت پيامبر اکرم (ص) دانست ، و در زمان امام باقر و امام صادق عليهما السلام به اوج شکوفايي خود رسيده ، و بعد از آن تا به امروز همچنان داراي رونق و گسترش است . گوشه هائي از حيات فقهي شيعه را در کتاب «موسوعه طبقات الفقهاء» بيان کرديم .

روش تدوين و تاليف کتب فقهي شيعه

با يک نظر کلي مي توان گفت فقهاء شيعه سه روش براي تدوين فقه بکار برده اند

الف) تدوين فقه از طريق بيان روايات همراه با ذکر اسانيد

اين روش در زمان ائمه عليهم السلام مخصوصا زمان امام باقر (ع) و امام صادق (ع) تا اواسط قرن سوم ادامه داشت ، در اين روش فقه بصورت بيان روايات معصومين (ع) همراه با اسانيد بوده است و اجتهاد در اين دوره در واقع بمعناي تمييز روايت صحيح از غير صحيح ، و تبويب احاديث بر اساس ابواب فقه بوده است .

_ بعضي از کتب فقهي که به اين روش تدوين شده اند عبارتند از :

1_کتاب «الصلاة» تاليف «حريز بن عبدالله سجستاني» از فقهاء اواخر قرن دوم . نجاشي درباره اين کتاب مي گويد : «کتاب بزرگي است که منبع فقهي براي شيعيان آن دوره بوده است و بزرگاني از فقهاء شيعه مثل «حماد بن عيسي جهمي» (119_209 ه) تمامي آن را از حفظ داشتند . (نجاشي ، رجال 1/340 رقم 373)

2_ کتاب «يوم و ليله» تاليف «يونس بن عبدالرحمن موسي ال يقطين» (متوفاي 208 ه) از بزرگان شيعه که امام رضا (ع) او را در علم و فتوي به مردم معرفي مي نمود ابو هاشم داود بن

قاسم جعفري مي گويد : کتاب «يوم و ليله» يونس را خدمت امام ابي محمد عسگري (ع) عرضه نمودم امام (ع) فرمود : خداوند براي هر حرفي از اين کتاب نوري به او (يونس) داده است .

يونس بن عبدالرحمن بيش از 30 کتاب تاليف نموده است .

(نجاشي ، رجال 2/420 فهرست ، شيخ ، 211 رقم 820)

ب) تدوين متون فقهي بدون ذکر اسانيد :

اين روش در قرن چهارم بروز و ظهور داشته است؛ در اين روش مسائل و احکام فرعي به لفظ خود احاديث بوده هر چند اسانيد و ناقلين احاديث ذکر نمي شد

_نمونه هايي از کتب فقهي اين روش :

1_کتاب «الفقه الرضوي» در مورد مؤلف او ترديد وجود دارد که آيا «محمد بن علي شلمغاني» معروف به «ابن ابي العزاقر» (مقتول در سال 322 ه) است ، يا «علي بن حسين بن بابويه قمي» پدر شيخ صدوق (متوفاي 329 ه) است .

علي اي حال مولف اين کتاب با آشنائي به متون روايات و مطلق و مقيده و عام و خاص آن ، فروعات فقهي را عينا به لفظ روايات آورده بدون اينکه بيان کند اينها همان احاديث هستند

2_کتاب «مقنع» تاليف شيخ صدوق «محمد بن علي بن حسين بن بابويه قمي» (306_381) شيخ صدوق نزديک به دويست تاليف در حديث ، فقه و کلام دارد .

3_کتاب «النهايه» تاليف «محمد بن حسن بن علي طوسي» (385_460 ه) شيخ طوسي رهبر شيعيان عصر خود و جانشين «سيد مرتضي» و موسس حوزه علميه نجف اشرف و داراي تاليفات زيادي در حديث ، فقه ، کلام و ادعيه است . شهرت شيخ طوسي نياز به تعريف

ندارد .

ج) روش نو در بيان مسائل فقهي :

از قرن چهارم و پنجم به جهت پديد آمدن حوادث جديد و فقدان نص صريح در اين موارد ، فقها تلاش کردند تا فقه را به روش استنباطي تدوين نمايند يعني اولا قواعد کلي را از روايات بدست آورند و ثانيا فروعات جزئي را از آنها استنباط و استخراج کنند .

نمونه هايي از کتب فقهي اين روش

1_کتاب «المتمسک بحبل ال الرسول» تاليف «حسن بن علي بن ابي عقيل عماني» (متوفاي حوالي 329ه) . ظاهرا اين کتاب تا قرن هشتم موجود بوده ، چون «علامه حلي» آراء و نظرات او را در کتاب «مختلف الشيعه» نقل مي کند .

2_کتاب «تهذيب الشيعه لاحکام الشريعة» تاليف «محمد بن احمد بن جنيد ابي علي اسکافي» (متوفاي 381 ه) . شيخ طوسي در تمجيد از اين کتاب مي گويد : «کتاب عظيمي است و مشتمل بر بيست جزء است» نجاشي در مورد مقام و منزلت مؤلف مي گويد : «او از اصحاب اماميه ، ثقه جليل القدر و داراي مصنفات زيادي است .

تا اينجا روشهاي سه گانه در تدوين فقه شيعه را بيان کرديم . اکنون نمونه هائي از جوامع و متون فقهي از قرن چهارم تا قرن چهاردهم را بطور اجمال معرفي مي کنيم .

نمونه هائي از جوامع فقهي شيعه :

1_کتاب «مبسوط» تاليف شيخ الطائفه «ابي جعفر محمد بن حسن بن علي طوسي» (385_460) اين کتاب در واقع رد ايرادات بر فقه شيعه است که مي گويند : «فقه شيعه بلحاظ اينکه قياس و استحسان و ساير ظنون را حجت نمي داند ، لذا توان استنباط احکام غير منصوصه را ندارد و فقه غير اجتهادي است و

فقط نقل روايات است» .

شيخ در اين کتاب اولا : اثبات مي کند نصوص شيعه در احکام فقهي از نصوص اهل سنت بيشتر است و ثانيا از همين نصوص مي توان احکام غير منصوصه را استنباط نمود بدون اينکه احتياجي به معيارهايي که هيچ دليل شرعي بر حجيت آنها نداريم ، داشته باشيم و لذا شيخ متعرض متفرعات زيادي که در نصوص نيامده مي شود . اين کتاب در 8 جلد به چاپ رسيده است .

2_کتاب «مهذب» تاليف «سعد الدين ابي القاسم عبد العزيز بن براج طرابلسي» (400_481 ه) . مولف ، اين کتاب را بعد از اينکه ساليان درازي در منصب قضاوت بوده تاليف نمود؛ و لذا مشتمل بر مسائلي است که خودش در ايام قضاوت بدان مبتلي بوده است . اين کتاب در دو جلد به چاپ رسيده است .

3_کتاب «غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع» تاليف «سيد حمزة بن علي بن زهره حلبي» (511_585) .

مباحث اين کتاب بر حول سه محور است :

الف) : «فقه اکبر» که مسائل مهم کلامي را مطرح مي کند .

ب) «اصول فقه» قواعد اصولي که از آنها احکام شرعيه استنباط مي شود .

ج) «فروع» و از اين جهت يک دوره فقه استدلالي مشتمل بر تمام ابواب فقه است . اين کتاب اخيرا با مقدمه اي از آيت الله سبحاني چاپ شده است .

4_کتاب «السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي» تاليف «ابي جعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادريس حلي» (543_598ه) .

اهميت اين کتاب در باز نمودن باب اجتهاد است که بعد از شيخ طوسي تا زمان مؤلف تقريبا بسته بوده است . ابن ادريس

فقهاي جديدي را در حرکت فقهي اجتهادي به روي فقها گشوده است .

5_کتاب «المعتبر» تاليف «محقق نجم الدين جعفر بن حسن» معروف به «محقق حلي» (607_676) . اين کتاب از تعمق ، دقت نظر و قوت استدلال خوبي برخوردار است . گرچه تمام ابواب فقه را ندارد و تا کتاب حج جلوتر نرفته است .

6_ «تذکرة الفقهاء» تاليف «حسن بن يوسف بن مطهر اسدي حلي» معروف به «علامه حلي» (648_726) . مؤلف اين کتاب ، دوره هاي فقهي بزرگي نوشته ، مهمترين آنها از نظر استدلال و بحث همين کتاب است ، آنچه امروزه از اين کتاب به دستمان رسيده تا اواخر کتاب نکاح است . و حقيقتا ثروت علمي فقهي غني هست و مثل آن در متقدمين و متاخرين ديده نشده است ، اين کتاب به روش فقه مقارن نگارش يافته است .

7_ «مسالک الافهام في شرح شرايع الاسلام» تاليف «زين الدين الجبعي العاملي» معروف به «شهيد ثاني» (911_966) . اين کتاب شرح کتاب «شرايع الاسلام» محقق حلي است . از ويژگيهاي اين کتاب دقت همراه با اختصار آن است . و نشان دهنده اطلاعات گسترده ، مؤلف از علوم اسلامي بخصوص حديث ، رجال ، هيئت و رياضيات است ، و اگر بگوئيم مثل اين کتاب هنوز تاليف نشده است غلو نکرده ايم . و اخيرا در 20 جلد به چاپ رسيده است .

8_کتاب «مجمع الفائده و البرهان» تاليف «احمد بن محمد اردبيلي» معروف به «مقدس اردبيلي» (متوفاي 993 ه) . از ويژگيهاي اين کتاب ، طرح نظرات جديد و خدشه در بعضي اجماعات و اسانيد بعضي روايات است . و

اخيرا در 14 جلد چاپ شده است تصنيف ديگر مؤلف کتاب «زبدة البيان في تفسير آيات الاحکام» است .

9_کتاب «کشف اللثام عن قواعد الاحکام» تاليف «بهاء الدين محمد بن حسن اصفهاني» مشهور به «فاضل هندي» (1062_1137) . صاحب جواهر عنايت خاصي به اين کتاب داشته و مورد اعتمادش بوده است .

10_کتاب «الحدائق الناظره في احکام العترة الطاهرة» تاليف فقيه محدث شيخ «يوسف بحراني» (1107_1186) کتاب جامع و مبسوطي است و مشتمل بر آراء و اقوال و دلائل اصولي و جميع احاديث وارده از پيامبر (ص) و ائمه عليهم السلام است . ولي مؤلف تا کتاب طلاق بيشتر بحث نکرده است . اين کتاب در 25 جلد چاپ شده است .

11_کتاب «رياض المسائل في بيان الاحکام بالدلائل» مشهور به «شرح کبير» تاليف «سيد علي بن محمد علي طباطبائي حائري» (1161_1231) .

که شرح مزجي بر «المختصر» و متين ، دقيق و مورد توجه فقهاست .

12_کتاب «مستند الشيعه لاحکام الشريعه» تاليف «احمد بن محمد مهدي نراقي» (1185_1265) . امتياز اين کتاب در دقت زياد ، اسلوب بديع ، بيان تعارض آراء همراه با نقد و ابرام و عبارت مختصر است .

مباحث قبله وارث اين کتاب نشان دهنده تبحر مؤلف در فلکيات و رياضيات است .

سيد محمد کاظم يزدي طباطبائي صاحب کتاب «عروة الوثقي» به اين کتاب عنايت داشته و شاگردانش را نيز سفارش مي کرده که به آن رجوع داشته باشند .

13_کتاب «جواهر الکلام في شرح شرايع الاسلام» تاليف فقيه بزرگ «شيخ محمد حسن نجفي» (1200_1266) ، که يک دوره کامل فقه استدلالي است ، و پر است از تحقيقات و

فروعات نادر ، و يکي از مهمترين کتب مرجع فقهاء متاخرين است بطوريکه هيچ عالم فقيه بي نياز از آن نيست ، و اخيرا در 43 جلد به چاپ رسيده است .

14_کتاب «مصباح الفقيه» تاليف «شيخ رضا همداني» (متوفاي 1322 ه) .

بيان روان همراه با دقت و تعمق از ويژگيهاي آن است . هر چند فقط مشتمل بر مباحث طهارت ، نماز ، زکات ، صوم و رهن است .

نمونه هايي از کتبي که متون درسي فقه را تشکيل داده اند .

1_ «النهايه» تاليف «شيخ طوسي محمد بن حسن طوسي» ، که تا عصر محقق حلي يعني تقريبا سه قرن محور تدريس و شروح و تعاليق بوده است .

2_ «شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام» تاليف محقق حلي (602_676) کتاب جالبي است که به زبانهاي مختلف هم ترجمه شده است ، و بهترين متن فقهي شيعه است . مؤلف در اين کتاب قدرت بيان و مهارت در تعبير و تبويب خود را نشان مي دهد . تاليف ديگر مؤلف «المختصر النافع» است که خلاصه کتاب «شرايع الاسلام» است که مورد توجه فقهاء قرار گرفته و بر آن شروحي نوشته اند .

از جمله : شاگرد مؤلف «محقق آبي» که شرحش به نام «کاشف الرموز» است . و ديگري شرح فقيه معاصر سيد احمد خوانساري (1309_1405 ه) به نام «جامع المدارک» است .

3_ «تبصرة المتعلمين» تاليف «حسن بن يوسف بن مطهر اسدي» .

4_ «اللمعه الدمشقيه» تاليف شهيد سعيد «محمد بن مکي بن محمد بن حامد بن احمد الدمشقي النبطي العاملي» (734_786) .

اين کتاب همراه شرحش که شهيد ثاني تاليف نموده به

نام «الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه» و اخيرا در ده جلد به چاپ رسيده از کتابهاي درسي حوزه هاي علميه شيعه است .

منابع مقاله

ترجمه از قسم اول مقدمه موسوعة طبقات الفقهاء» ، ؛

تاريخ تشيع در اينترنت

اشاره

نوشتار حاضر به آن دسته از پايگاه هاي اينترنتي مي پردازد که به نحوي درباره ي تاريخ تشيع مي باشد .

البته هنوز جايگاه شايسته اي براي ارائه ي تحقيقات پژوهشگران شيعي در زمينه ي تاريخ اسلا م و تشيع ، در اينترنت ، وجود ندارد . در حالي که محققان اهل سنت ، خيز بلندي را براي معرفي تاريخ اسلا م ، به ويژه تاريخ اوايل عهد اسلا م در اينترنت آغاز کرده اند ، پژوهشگران شيعي ، اين کار را با حوصله و کندي پيش مي برند . اين نکته را هم بايستي مدنظر داشت که جهان اهل سنت ، به دليل گستردگي حوزه ي جغرافيايي خود ، توان بيش تري را ، براي راه اندازي پايگاه هاي مربوط به تاريخ اسلا م ، دارد .

پايگاه هاي شيعه اسماعيلي و سايت هاي شيعه اماميه را مرور مي کنيم :

تشيع اسماعيليه

در پنج سال اخير ، اسماعيليه تلا ش هايي را براي گسترش انديشه ها و تفکرات خود ، در اينترنت ، به عمل آورده است . اين سايت ها با هدف معرفي اعتقادات اسماعيلي ، تاريخ و منابع مطالعاتي اسماعيليه را هم در برنامه ي خود گنجانده اند . يکي از معروف ترين سايت هاي اسماعيليه ، پايگاهIsmaili . net است . اين سايت به عنوان نخستين بانک اطلا عاتي و کتابخانه ي ديجيتالي اسماعيلي با نشاني زير ، در اينترنت ، قابل دسترسي است :

http : //Ismaili . net

پايگاه بعدي در زمينه ي اسماعيليه ، amaana نام دارد . براي آشنايي با اين پايگاهي به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . amaana . org

پايگاه اطلا عاتيamaana با

مديريت Nina jaffer و با هدف ارائه ي اطلا عاتي در زمينه ي اسماعيليه در اينترنت ، از سال1777; 1785; 1785; 1781; م راه اندازي شده است . در اين سايت مي توان اطلا عاتي را در زمينه هاي زير به دست آورد :

1777; . مؤسسه ي مطالعات اسماعيلي؛

1778; . تشکيلا ت مدارس آقاخان .

پايگاه هاي شيعه اماميه

اگر چه پايگاه هاي معتبر و مفيدي در اينترنت به امر آشنايي با تشيع اماميه ، عقايد و تاريخ آنان اختصاص يافته ، اما اين تلا ش ها ، با در نظر گرفتن جايگاه سياسي اماميه در جهان امروز ، هرگز کافي به نظر نمي رسد . اينک به بعضي از اين پايگاه ها اشاره مي کنيم :

1777; . پايگاه الا سلا م

در اين پايگاه مي توان به مطالب ارزشمندي ، در زمينه ي شيعه ، دسترسي پيدا کرد . براي آشنايي با اين سايت ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //al-islam . org

دو پيوند در اين پايگاه ، قابل توجه است :

الف . مجله ي صراط

ب . پروژه ي کتابخانه ي ديجيتالي اسلا مي اهل البيتDILP))

1778; . دايرة المعارف شيعه

اين دايرة المعارف بخشي از پايگاه اطلا ع و يک پروژه ي کتابخانه ي ديجتالي اسلا مي بوده و وابسته به طرفداران اهل بيت (عليهم السلا م) مي باشد . براي آشنايي با دايرة المعارف شيعه ، (A shiite Encyclopedia) به نشاني زير وارد شويد :

http : //al-islam . org /encyc lpedia/

کاربران مي توان همه ي مطالب اين دايرة المعارف را ، که به زبان انگليسي و در يازده فصل مي باشد ، به رايگان روي کامپيوتر خود بار گذاري(Down load) کنند . براي اين کار ، پس از

اتصال به اين نشاني ، روي پيوندهايDown Load TEXT ofentire chapter کليک کنيد .

فصول پنجم ، نهم و دهم ، بيشتر به مطالب تاريخي پرداخته است . فصل پنجم در زمينه ي معاويه ، شيعه و ايران است . فصل نهم به ابوهريره ، مقايسه بين يهود ، اسلا م و مسيحيت ، ابن تيميه و وهابيت اشاره دارد .

1779; . پايگاه پيروان اهل بيت(عليهم السلا م)

پايگاه پيروان اهل بيت(Followers of ahl - ul - Bayt fab) = از طريق نشاني زير ، براي آشنايي با اهل بيت (عليهم السلا م) ، است :

http : //www . fabonline . com

چنانچه بخواهيد با تاريخ امام شيعه (امام علي ، امام حسين ، امام باقر ، امام کاظم ، امام هادي ، امام حسن عسکري - عليهم السلا م - و امام زمان - عج - ) به زبان انگليسي آشنا گرديد ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . fabonline . com/Guide/IMAMS/Guide . htmlz

همچنين در پايگاه پيروان اهل بيت(عليهم السلام) ، مي توان به تعدادي از مقالات ، در زمينه ي تاريخ اسلام ، دسترسي پيدا کرد . از جمله ي اين مقالا ت مي توان به موارد زير اشاره کرد : جنگ هاي احزاب ، بدر ، جمل و خيبر .

براي مطالعه ي اين مقالا ت (به زبان انگليسي) به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . fabonline . com/Guide/EVENTSZGuide . html

1780; . پايگاه سفينة النجة

براي آشنايي با پايگاه سفينة النجة به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . annajat . com

اين پايگاه ، از طرف پيروان شيعه و اهل بيت(عليهم

السلا م) با هدف معرفي اسلا م ، راه اندازي شده است . براي آشنايي با اوضاع پيامبر(ص) قبل از بعثت ، اجداد پيامبر(ص) ، ميلا د پيامبر(ص) و بعثت پيامبر(ص) ، به زبان عربي ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . annajat . com/alnabi . alnabi . htm

1781; . پايگاه شيعه

به سايت زير وارد شويد :

http : //www . al-shia . com

اين پايگاه با هدف مرکز جهاني اطلا ع رساني آل ا لبيت ، در نوع خود منحصر به فرد است ، زيرا امکان دسترسي به علماي اسلا مي شيعه را ، براي کاربران اينترنت(Users) ، فراهم

مي سازد . چنانچه بخواهيد با بايگاني منابع مطالعاتي شيعه در اين پايگاه آشنا شويد ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . al-shia . com/htmi/far/shi/tal-h . htm

در اين صفحه پيوندهاي مهمي وجود دارد؛ پيوند تشيع ، ما را با ديدگاه کاول هيلن براند در مورد تشيع آشنا مي سازد . همچنين پيوند;دايرة المعارف تشيع ما را با فهرست يک دايرةالمعارف شيعي آشنا مي کند . در اين فهرست (که هر يک خود به صورت يک پيوند است) عناوين تاريخي مهمي همچون انديشه هاي سياسي ، جنبش و دولت ، تاريخ نگاري و احزاب ، مشاهده مي شوند .

1782; . پايگاه حوزه

براي آشنايي ، با پايگاه حوزه ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . hawzah . net

چنانچه قصد داريد مقالا تي را ، در حوزه ي تاريخ تمدن اسلا مي ، تاريخ اسلا م وفرقه هاي اسلا مي به زبان فارسي در اين سايت مطالعه کنيد ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . hawzah . net/per/e/E/Adidefa . asp?

URL=tart/Adistart . htm

1783; . پايگاه عقايد

پايگاه عقايد(aqaed . com) براي معرفي شيعه است . از طريق نشاني زير مي توان با تاريخچه ي شيعه و مناطق شيعي در کشورهاي مختلف جهان ، به زبان عربي ، آشنا شد :

http : //www . aqaed . com/1785; . html

1784; . پايگاه اطلا ع رساني امام رضا(ع) در مشهد

سايت اطلا ع رساني امام رضا(ع) به زبان عربي و انگليسي ، اطلا عاتي را در زمينه ي تاريخ اسلا م ارائه مي دهد . چنانچه قصد داريد تنها با حوادث و واقعي دهه هاي قرون اول تا سوم هجري ، در تاريخ اسلا م و به زبان عربي ، آشنا گرديد ، به نشاني زير وارد شويد :

http : ///emamreza . net/arabic/islam/islam/tarikh/main . htm

1785; . طرح پرسش و پاسخ هاي متعارف در زمينه ي تاريخ اسلا م

يک پايگاه شيعي ، تعدادي پرسش و پاسخ هاي مربوط به تاريخ اسلا م را به زبان عربي ، در سايت خود گنجانده است . براي مطالعه ي اين پرسش و پاسخ ها ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . islam

u . com/barnamegalmogib/1785;/ 1785; . htm1780;

درحال حاضر ، سؤالا ت اين پايگاه در زمينه ي جنگ هاي بدر ، غزوه ، حنين ، حديبيه ، قاتل ناقه ي صالح(ع ) و موضوع صحت و سقم ازدواج عمر با ام کلثوم(دختر امام علي-ع-) مي باشد .

1777; 1776; . شيعه و امام علي(ع) در پايگاه کويت

براي آشنايي با تشيع ، امام علي(ع) و مطالب تاريخي درباره ي آن ، در پايگاه اطلا ع رساني کويت نت به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . kuwait .

net/akar/mainpage . htm

در اين صفحه روي پيوندthe shia ، با چگونگي پيدايش و رشد شيعه آشنا مي شويدits origin and its growth) . )

1777; 1777; . پايگاه معصوم

پايگاه مؤسسه ي مسلمانان شيعه ي ايالت شيکاگو ، در آمريکا ، است . اين پايگاه ، اطلا عاتي را در زمينه ي شيعه ، به ويژه اهل بيت و دوازده امام(عليهم السلا م) به مخاطبان خود ارائه مي دهد . براي آشنايي با اين پايگاه ، به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . masom . com

1777; 1778; . مجله ي جمعه در پايگاه قائم

مجله ي جمعه ، هر دو هفته يک بار در بمبئي هند توسط مؤسسه ي مطالعات و پژوهش هاي اسلا مي زينبيه منتشر مي گردد . براي آشنايي با اين مجله به نشاني زير وارد شويد :

http : //www . qaem . org

تاريخچه تشيع در دايرة المعارف هاي معتبر جهان

با استفاده از دايرة المعارف اينترنتي ، مي توان مطالب مفيدي را ، در زمينه ي تاريخ تشيع ، به دست آورد . دايرة المعارف ايرانيکا(Encyclopedia Iranica) پروژه ي علمي در مرکز مطالعات ايراني دانشگاه کلمبيا در آمريکا مي باشد و از سال 1777; 1785; 1783; 1785; م کار خود را آغاز کرده است . هم اکنون تعداد محدودي از مجلا ت اين دايرة المعارف ، تحت نظارت احسان يارشاطر ، تدوين و در اينترنت قرار گرفته است . براي مطالعه ي اين دايره` المعارف به نشاني زير وارد شويد :

http : //irancia . com

محققان فراواني ، در تدوين اين مجموعه ، همکاري داشته اند . پروفسور محمدعلي اميرمعزي ، از دانشگاه سوربن فرانسه ، مطالب مربوط به شيعه را

، در دايرة المعارف ، جمع آوري و تدوين کرده است .

همچنين مي توان مقالا ت و مطالب مفيدي را در ديگر دايرةالمعارف ها به دست آورد . از جمله دايرة المعارف بريتانيکا( Encyclopedia Britanica) منبعي غني و سرشار از اطلا عات است . نشاني اينترنتي اين دايرة المعارف چنين مي باشد :

http : //www . britanica . com

محققان غربي در حوزه ي تاريخ اسلا م و تشيع

بدون ترديد ، شناخت پژوهش هاي جديد در حوزه ي تاريخ تشيع ، محدود به محققان کشورهاي اسلا مي نيست . هم اينک در مراکز پژوهشي غرب و در مراکز مطالعاتي يا گروه هاي تاريخي دانشگاه هاي غربي ، تعدادي از اين محققان در اين حوزه به فعاليت مشغول اند . در اين جا با بعضي از آنان آشنا مي شويم . ذکر نشاني و پست الکترونيکي( Email) اين محققان ، براي پژوهشگران ايراني ، امکان مکاتبه و ارتباط را با آنان ، از طريق اينترنت ، فراهم مي سازد .

1777; . دکترWilliam F . Tucker ، عضو گروه تاريخ دانشگاه آرکانزاس در آمريکا ، تحقيقات و سخنراني هايي را در زمينه ي کشورهاي عربي و تاريخ شيعه برگزار کرده است . براي آشنايي با اين محقق و گروه مربوط ، به نشاني زير وارد شويد :

Http : //www . uark . edu/depts/histinfo/history

1778; . دکترJames E . Lindsay ، در گروه تاريخ دانشگاه ايالتي کلورادور در آمريکا ، تحقيقاتي را در حوزه ي تاريخ اوايل اسلا م ، خلفاي راشدين و قصص الا نبيا انجام مي دهد . براي مکاتبه با اين پژوهشگر ، به نشاني پست الکترونيکي زير نامه بفرستيد :

James . Lindsay Colostate . Edu

1779; .

دکترElton L . Daniel ، از گروه تاريخ دانشگاه هاوايي ، مطالعات خود را در حوزه ي تاريخ تمدن اسلا مي انجام مي دهد . از جمله آثار منتشر شده از وي تاريخ سياسي و اجتماعي خراسان در دوره ي حاکميت عباسيان است که در سال 1777; 1785; 1783; 1785;م ، در شيکاگو ، منتشرگشته است .

وي همچنين پژوهشي در زمينه ي انقلا ب عباسيان ، عواقب و نتايج آن ، در شرق ايران ، انجام داده است . اين محقق هم اکنون با دايرةالمعارف ايرانيکا ، در دانشگاه کلمبيا نيز همکاري مي کند . براي مکاتبه و تبادل نظر با او ، به نشاني پست الکترونيکي زير نامه بفرستيد :

edaniel hawaii . edu

1780; . خانم دکترV . anessa Martin ، متخصص تاريخ خاورميانه است که ضمن همکاري با مدرسه ي مطالعات خاوري و آفريقايي دانشگاه لندن ، يکي از اعضاي شوراي تحقيقات ايران شناسي مؤسسه ي بريتانيا مي باشد . مهم ترين مباحث مورد علا قه ي دکترMartin ، در محدوده ي تاريخ سياسي معاصر ايران و شيعه در دوران معاصر است . او همچنين به موضوع حکومت هاي مذهبي در ايران ، به ويژه انقلا ب شيعي ، علا قه مند مي باشد . براي مکاتبه و تبادل نظر با وي ، به نشاني پست الکترونيکيV . martin rhbnc . ac . uk نامه بفرستيد .

1781; . دکترDerryl N . Maclean ، متخصص تاريخ اجتماعي مذهبي در اسلا م است که در گروه تاريخ دانشگاهSimon fraser ، در کانادا ، مشغول به تحقيق و تدريس مي باشد . پژوهش هاي وي به حوزه ي شرقي جهان اسلا م ، يعني هند ، ايران و آسياي

مرکزي ، مربوط مي گردد و در حال حاضر در زمينه ي مهدويت به تحقيق و تفحص مشغول است . براي آشنايي با وي و تأليفاتش ، به نشاني زير وارد شويد :

شبكه هاى شيعى در اينترنت

شبكه هاى شيعى در اينترنت

گسترش شبكه هاى اطلاع رسانى جهانى با سرعت روزافزونى روبرو بوده است به گونه اى كه گفته مى شود روزانه صدها پايگاه در شبكه جهانى اينترنت تاسيس مى شود .

مسلمانان به نسبت جمعيت خود در اين شبكه جهانى حضور فعال و چشمگيرى دارند . در اين ميان شيعيان نيز از سراسر جهان با تاسيس پايگاه ، معارف حقه و ناب خود را به علاقه مندان عرضه مى كنند . چندين پايگاه اطلاع رسانى جهانى كه از قم «عاصمه تشيع » پشتيبانى و تغذيه مى شوند هم اكنون در شبكه اينترنت حضورى فعال دارند . در اين مجال اندك نمايه مختصرى از 10 سايت فعال در اينترنت كه در قم تاسيس شده و انوار تشيع را به سراسر گيتى مى پراكنند به اطلاع خوانندگان گرامى مى رسد .

شبكه «آل البيت عليهم السلام »

مؤسس : مركز جهانى اطلاع رسانى آل البيت عليهم السلام

نوع شبكه : ISP و پايگاه وب

نشانى پايگاه : al-shia . com

زبان : عربى ، فارسى ، انگليسى

گزينه ها :

- Quran (قرآن) - Hadith (حديث) - Shia (شيعه) - Ahlulbayt (اهل البيت) - qa (پرسش و پاسخ) - Ahkam (احكام) - Services (خدمات) - About us (انگليسى) - كتابخانه ، اجتماعى ، مراجع (مجتهدين) قم

شبكه «الموسوعة »

مؤسس : الموسوعة الاسلامية الكومبيوترية

نوع شبكه : پايگاه وب

نشانى پايگاه : mawsoah . org

زبان : عربى و انگليسى

گزينه هاى صفحه اصلى :

- حول الموسوعة (about) - انتاجات الموسوعة - اسئلة و اجوبة (Questions Answer products) - كتب (Books) - مناسبات الاسلامية (Islamic occasions) - مواقع اسلامية (Islamic Linds) - اتصل بنا (Contact us)

شبكه «بلاغ »

مؤسس : مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم)

نوع شبكه : پايگاه وب

نشانى پايگاه : Balagh . net

گزينه هاى صفحه اصلى :

معرفى ، قرآن ، اهل بيت : ، مقالات ، كودك و نوجوان ، ويژه ، دريافت ، ديگر پايگاهها ، چگونه فارسى بخوانيم

اگر در برقرارى ارتباط با نشانى فوق مشكل داشتيد ، نشانى زير را در خط مربوط به درج آدرس وارد كنيد :

balagh . net/persian/index-f . htm

شبكه «جمكران »

مؤسس : مركز رايانه صاحب الزمان (عج)

نوع شبكه : پايگاه وب

نشانى پايگاه : jamkaranmosque . org

زبان : انگليسى و فارسى

گزينه ها :

- آشنايى ، تاريخچه ، تابلو اطلاعات ، طرح جامع ، امور فرهنگى ، نماى مسجد ، سؤالات ، صوت ، ارجاع ، پست الكترونيكى ، امكان كپى كردن

شبكه «حديث »

مؤسس : مؤسسه فرهنگى دار الحديث

نوع پايگاه : وب

نشانى پايگاه : hadith . net

زبان : عربى ، فارسى ، انگليسى ، فرانسوى

گزينه ها :

- معرفى (About) : در اين قسمت ، پس از مقدمه اى مختصر ، مطالبى تحت عناوين زير آمده است :

1- دانشكده علوم حديث 2- آكادمى 3- مركز اطلاعات 4- كتابخانه تخصصى حديث 5- فصلنامه علوم حديث (فارسى) 6- نشريه علوم حديث (عربى) 7- نشريات

- كتب حديث : در اين قسمت ، فهرست 185 كتاب حديث شيعى به اضافه كتاب نهج البلاغه و اصول كافى آمده است .

- پژوهشهاى حديثى - دانستنيها - نشريات - پرسش و پاسخ

- كتابخانه : در اين قسمت ، چندين مقاله از جمله مقالات زير به زبان انگليسى آمده است :

1- كمالات امام حسين(ع) در احاديث 2- معناى حديث و سنت 3- كتاب مصحف فاطمه(س)

- ويژه : در اين قسمت پنج گزينه وجود دارد :

1- سازمانهاى شيعى 2- جوانان 3- بچه ها 4- تصاوير 5- صوت

- نرم افزار - ارجاع ها : در اين قسمت به 41 پايگاه اسلامى ارجاع داده شده است .

شبكه «دانا فجر»

مؤسس : مؤسسه اطلاع رسانى اسلامى دانا فجر

نوع شبكه : وب

نشانى پايگاه : shaayre . com

زبان : عربى

گزينه ها : - پست الكترونيكى

شبكه «رافد»

مؤسس : شبكه گسترش اطلاعات فرهنگى رافد

نوع پايگاه : وب

نشانى پايگاه : rafed . net

زبان : عربى و انگليسى

گزينه ها :

- Organization (سازمان) ، Books (كتابها) ، Magazines (مجلات) ، Services (خدمات) ، Articles (مقالات) ، Legal (شرعى ، حقوقى) ، Media (رسانه ها) ، Islamic Sites (پايگاههاى اسلامى) ، Events (رخدادها) ، Disputation (جدالها)

شبكه «فقه اسلامى »

مؤسس : دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت :

نوع پايگاه : وب

نشانى پايگاه : islamicfeqh . org

زبان : فارسى ، عربى ، انگليسى

گزينه ها :

- حكم رهبر معظم انقلاب اسلامى - رئيس مؤسسه (زندگينامه ، ديدگاهها و سخنرانيها ، آثار علمى) - معرفى مؤسسه (اهداف ، وظايف ، محور فعاليتها) - فصلنامه فقه فارسى (معرفى فصلنامه ، آرشيو ، آخرين شماره) ، فصلنامه فقه عربى ، فصلنامه عربى المنهاج ، كتابهاى منتشر شده فقه اهل بيت :

شبكه قبس

مؤسس : مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)

نوع پايگاه : وب

نشانى پايگاه : qabas . net

گزينه ها :

1- كتابخانه ، 2- پرسش و پاسخ ، 3- فصلنامه ، 4- صفحه انگليسى ، 5- پايگاههاى ديگر ، 6- تماس به وسيله پست الكترونيكى ، معرفى اين مؤسسه در قسمت صفحه اصلى (اوليه) پايگاه آمده است (نشانى پايگاه و شماره هاى تماس و نيز تصوير ساختمان مؤسسه در زمينه صفحه مشاهده مى شود)

شبكه «لوا»

مؤسس : مؤسسه تحقيقاتى لوا

نوع پايگاه : وب

نشانى پايگاه : leva-ri . org

زبان : عربى ، فارسى ، انگليسى

گزينه ها :

- محصولات (Products) : حاوى گزينه هايى مربوط به سه محصول مؤسسه لوا : لوح فشرده نجوم اسلامى ، لوح فشرده ابوثمامة ، قبله نماى حرم - خريد (Purchase) : در اين قسمت فرم خريد (سفارش) محصولات قرار دارد .

- تماس (Contact) : از طريق پست الكترونيكى - خدمات (Services) - درباره (About) - اوقات شرعى (Religious Times) : شامل اوقات شرعى در سراسر جهان ، برنامه ابو ثمامة ، قبله ، مناسبتهاى اسلامى ، دفترچه يادبود بازديد كنندگان ، جستجو

شبكه «جهانى نور»

مؤسس : مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى

نوع پايگاهها : وب

نشانى پايگاهها :

www . hawzah . net

www . noorsoft . org

www . noornet . net

پايگاه حوزه www . hawzah . net

مجرى : شبكه جهانى نور

زبان : فارسى

گزينه ها :

- اسلام ، قرآن ، اخلاق ، احكام ، عقايد ، فرهنگ و تمدن ، كتابخانه ، علوم اسلامى حوزه علميه ، مراكز اسلامى مجلات ، ديگر پايگاهها ، ارتباط با ما ، پرسش و پاسخ

پايگاه شبكه نور www . noornet . net

مجرى : معاونت فنى مركز تحقيقات كامپيوترى

زبان : فارسى

گزينه ها :

- درباره ، خدمات ، پشتيبانى ، پايگاهها ، راهنما ، نگارخانه ، نرم افزارهاى رايگان

پايگاه نور www . noorsoft . org

مجرى : شبكه جهانى نور

زبان : فارسى ، عربى و انگليسى

گزينه ها :

- در باره ، تحقيقات ، محصولات (Products) شامل نرم افزارهاى قاموس النور ، كتابخانه انگليسى نور ، نور الانوار ، عرفان ، نور الحكمة 2 ، نور الفقاهة ، نور السيرة ، نشريات و

انتشارات

- خدمات (Services) : شامل بانك هاى اطلاع رسانى ، آموزش ، BBS ، فروشگاه ، ورود اطلاعات

- رخدادها (Events) : شامل نمايشگاهها ، سمينارها

- دريافت نرم افزارهاى رايگان ، سؤالاتى كه به طور مكرر پرسيده شده (FAQ) ، با ما تماس بگيريد (Contact us) ، نقشه پايگاه (Site map)

- ارجاع ها (Links)

منابع مقاله

مجله ره آورد نور ، شماره 8 ، ؛

کتابشناسي شيعه در آيينه منابع

چکيده

کتابشناسي يک موضوع در حقيقت آگاهي از بخش عمده اي از مسير طي شده درباره تحقيقات انجام شده درباره آن موضوع است و به محقق اين توان را مي دهد تا با توجه به کارهاي انجام شده و بدون آنکه به تکرار و دوباره کاري بپردازد ، بخش طي نشده کار رامد نظر قرار دهد .

کتابشناسي غلو و غاليان در همين زمينه به اطلاع رساني پيرامون اين موضوع مي پردازد .

از آنجا که قسمت عمده مباحث غلو و غاليان در قرون اوليه اسلامي در کتب ملل و نحل مطرح شده است ، طبيعي است که بخش اول اين کتاب شناسي را اين گونه کتب به خود اختصاص دهد .

اما در بخش دوم اين کتاب شناسي ، تحقيقات مستقلي که عمدتاً درباره اين موضوع انجام شده معرفي مي گردد .

از ويژگيهاي اين کتاب شناسي اشاره به آثار چاپ نشده معاصر و نيز آگاهي از تلاشهاي دانشمندان شيعه در قرن سوم و چهارم هجري است که دست به نگارش آثار مستقل درباره اين موضوع زده اند و متأسفانه اين آثار هم اکنون مفقود شده است .

واژه هاي کليدي : غلو ، غاليان ، عصر ظهور ، کتاب شناسي

مقدمه

شايد بتوان گفت يکي ازتأثير گذارترين پديده ها در تاريخ تشيع پديده غلو است . اين پديده که مي توان آن را به صورت يک جريان تاريخي پيگيري کرد ، در زمان حضور ائمه (ع) و مشخصاً در عصر هويت بخشي به تشيع در دوره صادقين (ع) رشد خود را آغاز کرد و از دو سو ضربه هاي محکمي بر جريان اصيل تشيع وارد ساخت .

اين جريان از سويي به عنوان يک انشعاب انحرافي درون تشيع مطرح

شد و علاوه بر آنکه به علت پيشينه تشيع سردمداران آن ، شمار بسياري از نيروهاي شيعي را در درون خود فرو برد ، توانست چهره وارونه و کريهي را از شيعه در جامعه اسلامي آن روز به نمايش گذارد و دستاويز مناسبي براي مخالفان تشيع فراهم آورد تا با معرفي اينان به عنوان شيعيان و ياران ائمه (ع) ، جريان ناب تشيع را مخدوش کنند و با تبليغات خود و مطرح کردن عقايد مسخره غاليان و جا زدن اين عقايد به نام کل جريان تشيع ، جامعه نا آگاه آن روز را از شيعه منزجر سازند .

بدين ترتيب ، مخالفان جامعه اسلامي را از درياي خروشان معارف اهل بيت (ع) بي بهره کردند و چنان پيش رفتند که توانستند احاديث جعفر بن محمد ، امام صادق (ع) ، را به عنوان احاديثي ضعيف به مردمان معرفي کنند ، تا جايي که يکي از محدثان بزرگ اهل سنت به نام شريک ، در صدد دفاع از امام(ع) برآمد و ضمن اعتراف به تقوا و پرهيزگاري امام (ع) که با جا زدن خود به عنوان صحابي امام (ع) روايتهاي دروغين غلوآميز را از قول امام (ع) منتشر مي سازند ، مطرح ساخت .

در همين عرصه ، گرچه نمي توانيم از خطاي عظيم شخصيتي همچون بخاري براي محروم ساختن جامعه مسلمانان از روايات امام صادق (ع) در کتاب خود که به عنوان صحيح معرفي شده به آساني درگذريم ، نبايد اين نکته را از نظر دور داشت که سهمي از اين خطا را بايد بر دوش غالياني گذاشت که با انتساب خود به آن امام بزرگوار و با

مطرح ساختن عقايد غلو آميز درباره او و ديگر ائمه (ع) و نيز جعل روايات به نام آن بزرگواران ، چهره آنان را در ميان جامعه آن روز مخدوش ساختند .

جريان غلو از سوي ديگر ضربه اي سهمگين تر به تشيع وارد آورد و بخش عظيمي از نيروهاي فکري وفرهنگي شيعه را که در رأس شامل ائمه (ع) بود و در بدنه اصحاب بزرگ آنان را در بر مي گرفت ، به خود مشغول ساخت و باعث شد تا ميزان بهره برداري آنان از جامعه نسبتاً باز آن روز براي معرفي معارف شيعه و اسلام کاستي يابد؛ چرا که مبارزه با عقايد پوچ اينان و تلاش در راه زدودن گل و لايي که اينان بر چهره تشيع مي پاشيدند و نيز آگاه ساختن جامعه از انحراف اينان از اسلام و تشيع ، با توجه به امکانات آن زمان ، بخش بزرگي از دغدغه هاي ائمه(ع) و اصحاب خاص آنان شده بود؛ به گونه اي که شايد بتوان گفت اگر چنين جرياني پديد نمي آمد ، ائمه (ع) مي توانستند با توجه به تشنگي آن روز جامعه اسلامي ، به خوبي مکتب خود را بسيار فراتر از مکتبهاي ديگر اسلامي فراگير سازند؛ مکاتبي که نه رهبران آنان توان همترازي با ائمه (ع) را داشتند و نه تلاش رهروان آنان بيش از تلاش رهروان مکتب ائمه (ع) بود .

جريان ناب تشيع امامي بالاخره توانست در سايه از خودگذشتگي رهبران و رهروان آن بر جريان انحرافي غاليان پيروز شود و تا پايان قرن چهارم هجري آنان را تقريباً از ميدان به در کند . اما نبايد از نظر دور داشت که پاره اي از افکار باقي

مانده آن که احياناً هنوز در ميان منابع شيعي يافت مي شود ، توانسته است به کمک بعضي از مغرضان و معاندان شيعه آمده ، آنان را در مشوّه جلوه دادن چهره تشيع امامي ياريگر باشد؛ چنان که هم اکنون شاهديم نويسندگاني همچون ناصر الغفاري در اصول مذهب الشيعه ، عبدالله القميصي در الصراع بين الاسلام و الوثنيه ، احسان اللهي ظهير در الشيعه و السنه ، و سيد موسي موسوي در الشيعه و التصحيح با تيراژ ميليوني کتب خود و با استفاده از همين افکار رسوبي ، بهترين و کارآمدترين دستاويزهاي خود را براي حمله به شيعه و آلوده نشان دادن آن فراهم آورده اند . از همين جاست که لزوم مطالعه پيرامون اين پديده خطرناک و تلاش در راه شناخت ماهيت ، اهداف و پيامدهاي آن به صورت مضاعف خود را نشان مي دهد .

متأسفانه در طي چنين مطالعه اي اين واقعيت براي ما روشن مي گردد که اصلاً تناسبي ميان اهميت اين موضوع و بررسيهاي انجام شده پيرامون آن وجود ندارد و اين عدم تناسب بيشتر در جبهه شيعه اماميه به چشم مي خورد؛ زيرا در ميان منابع و آثار آنها در طول قرون ، با تأليفات اندکي درباره شناخت اين پديده مواجه مي شويم . البته در ميان آثار پيشينيان شيعه که در زمان حضور ائمه (ع) مي زيستند و به خوبي از خطرات اين پديده آگاه بودند ، آثار بيشتري در اين زمينه وجود داشت که عمدتاً با عناويني همچون «الرد علي الغلاه» به نگارش درآمده بود؛ نوشته هايي که هم اکنون به صورت مستقل اثري از آنها يافت نمي شود .

ناگفته پيداست که گامهاي آغازين درباره مطالعه اين

پديده را بايد از منبع شناسي شروع کرد تا هم ازکارهاي انجام شده در اين زمينه آگاهي يابيم و هم با شناخت نويسندگان اين منابع و اهداف آنان و نيز روش تحقيق و مطالعه آنان ، به صورت غير مستقيم به اهميت و ارزش نوشته هاي آنان پي ببريم . اين نوشته مختصر سعي دارد تا در حد توان خود ، کمکي به برداشتن اين گام نخستين بنمايد .

همان گونه که از عنوان نوشته بر مي آيد ، اين مقاله تنها در صدد معرفي منابعي است که حداقل بخش قابل اعتنايي از آنها پيرامون پديده غلو و نيز معرفي غاليان در عصر حضور ائمه (ع) که طبيعتاً دوره غيبت صغرا نيز به آن ملحق مي شود ، نگاشته شده باشد . بنابراين ، معرفي گروههاي غالي همانند شبک و اهل حق و نيز برخي ازگروههاي صوفيه که بعدها پديد آمدند ، در موضوع اين نوشته نمي گنجد .

همچنين تذکر اين نکته لازم است که تأکيد اصلي اين نوشته برمعرفي منابعي است که غاليان منتسب به شيعه رامطرح کرده اند . اين نوشته به جهت سهولت در تنظيم مطالب در دو بخش سامان مي يابد : بخش اول ، نوشته هايي است که بخشي از آنها به غلو و غاليان اختصاص يافته است . بخش دوم نيز نوشته هايي است که درعنوان آنها کلمه غلو و غاليان به کار رفته و اصولاً به منظور بررسي اين پديده و يا معرفي غاليان پديد آمده اند .

بخش اول : کتبي که بخشي از آنها درباره غلو و غلات است

1 . ابو محمد حسن بن موسي (متوفا بين سالهاي 300 و 310 ق)

تعليق سيد محمد صادق بحرالعلوم ، چاپ چهارم ، نجف ، مکتبه الحيدريه ، 1388ه_

ق .

اين کتاب قديمي ترين کتاب موجود درباره فرق است که بر خلاف نام آن ، اختصاصي به ذکر فرقه هاي شيعه ندارد و از بعضي فرق ديگر مانند مرجئه ، خوارج ومعتزله نيز سخن به ميان آورده است . نويسنده يکي از متکلمان شيعه است که در نيمه دوم قرن سوم هجري مي زيسته و در علم ملل و نحل تحقيقات جامعي داشته است .

ترتيب کتاب به صورت تاريخي است؛ بدين معنا که انشعابات مختلف در ميان شيعه به ترتيب تاريخ وقوع ذکر شده است . غاليان ، يعني افراد يا گروه هاي غلو کننده ، که در اين کتاب از آنها نام برده شده ، عبارت اند از :

حمزه بن عماره بربري ، صائد نهدي ، بيان بن سمعان نهدي ، حارثيه (پيروان عبدالله بن حارث) ، راونديه ، خرمدينيه ، منصوريه (پيروان ابومنصور عجلي) ، حسين بن ابي منصور ، مغيريه (پيروان مغيره بن سعيد) ، خطابيه (ياران ابوالخطاب محمد بن ابي زينب اجدع اسدي) ، بزيعيه ، سريه ، هاشميه (از ياران ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفيه که درباره بني عباس غلو مي کردند) ، قرامطه (که درباره اسماعيل فرزند امام جعفر صادق (ع) غلو مي کنند و او را از پيغمبران اولوالعزم مي دانند) ، بشيريه (پيروان محمد بن بشير کوفي) و مفوضه .

اين کتاب به همت دکتر محمدجواد مشکور به فارسي ترجمه شده و همراه با دو مقدمه ، شامل زندگينامه نوبختي و کتابهاي فرق الشيعه و نگاهي به شيعه و ديگر فرقه هاي اسلام تا پايان قرن سوم هجري ، به وسيله انتشارات بنياد فرهنگ ايران در سال 1353 به چاپ رسيده است

.

2 . المقالات و الفرق

سعد بن عبدالله بن ابي خلف اشعري قمي (متوفاي 301 ق) ، تصحيح دکتر محمد جواد مشکور ، چاپ دوم ، تهران ، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي ، 1360 .

نويسنده يکي از محدثان بزرگ شيعه و از شيوخ روايي محمد بن جعفر بن قولويه است و بعضي مانند شيخ طوسي او را از ياران امام حسن عسکري (ع) دانسته اند . سبک کتاب و فرقه ها و اشخاص غالي موجود در کتاب همانند کتاب فرق الشيعه ، اثر نوبختي ، است و لذا به علت تشابه فراوان اين دو کتاب به يکديگر ، بعضي آن دو را يک کتاب دانسته اند . اين احتمال نيز وجود دارد که منبع بخش عظيمي از مطالب دو کتاب يکسان باشد .

3 . مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين

ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري (متوفاي 324ق) ، تصحيح هلموت ريتر ، چاپ سوم ، ويسبادن دارالنشر فراتز شتاينر ، 1400 ق /1980 م .

نويسنده که بنيانگذار مذهب کلامي اشعري است ، در ابتدا فرقه هاي مسلمانان را به ده فرقه تقسيم نموده است که يکي از آن فرقه ها شيعه است . وي آن گاه يکي از زير فرقه هاي شيعه را غاليه مي داند و گروههاي زير را براي آن بر مي شمرد :

بيانيه (پيروان بيان بن سمعان تميمي) ، پيروان عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر ذي الجناحين که در کتب ديگر فرقه شناسي از آنها با عنوان جناحيه ياد کرده اند ، حربيه (پيروان عبدالله بن عمرو بن حرب) ، مغيريه (پيروان مغيره بن سعيد) ، منصوريه (پيروان ابومنصور) ، شريعيه (پيروان محمد بن حسن شريعي)

، نميريه (پيروان نميري) ، سبائيه (پيروان عبدالله بن سبا) ، خطابيه (پيروان ابي الخطاب بن ابي زينب) و انشعابات آن يعني معمريه (پيروان معمر) ، بزيعيه (پيروان بزيع بن موسي) ، عميريه (پيروان عميربن بيان عجلي) ، ومفضليه (پيروان مفضل صيرفي) .

اين کتاب به همت دکتر محسن مؤيدي همراه با مقدمه و تعليقات ترجمه شده و در سال 1362 به وسيله انتشارات اميرکبير انتشار يافته است .

4 . التنبيه و الردّ علي اهل الاهواء و البدع

ابوالحسن محمدبن عبدالرحمن ملطي شافعي (متوفاي 377 ق) ، تصحيح محمد زاهد بن حسن کوثري ، بغداد و بيروت ، مکتبه المثني و مکتبه المعارف ، 1388 ق .

نويسنده در اين کتاب ، با مذهب مخالفان خود با تعصب برخورد کرده است . به عنوان مثال ، هنگام ذکر فرقه هاي شيعه از آنها با عنوان «اهل الضلال الرافضه» ياد مي کند و يا هنگام ذکر هشام بن حکم او را لعنت مي کند؛ علاوه بر اينکه او را به قصد نابود کردن ارکان اسلامي متهم مي نمايد و اتهاماتي همانند تشبيه را به او نسبت مي دهد .

نويسنده در اين کتاب ، براي شيعه ، هجده فرقه بر شمرده و فرقه هاي ذيل متهم به غلو دانسته است :

1 . سبائيه که چهار زير فرقه با عقايد مختلف براي آن بر مي شمرد .

2 . قرامطه .

3 . اصحاب التناسخ که خرميه (خرمدينان) را نيز از اين دسته مي داند .

4 . حلوليه .

5 . سمعانيه (قائلان به نبوت بيان بن سمعان) .

6 . جاروديه که آنها را بين غاليه و تناسخيه معرفي مي کند .

5

. الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه منهم

عبدالقاهر بن طاهر بن محمد بغدادي اسفرائيني تميمي (متوفاي 429 ق) ، تحقيق محمد محيي الدين عبدالحميد ، مصر ، مطبعه المدني .

چنان که از نام کتاب پيداست ، نويسنده در صدد اثبات حقانيت يک گروه از فرقه هاي مسلمان است . به نظر او ، فرقه ناجيه ، اهل سنت و جماعت اند و وي از آنها با عنوان گروه هفتاد و سوم ياد مي کند .

نويسنده در باب دوم ، نقطه مقابل اين گروه را به هشت فرقه تقسيم کرده که رافضيان ، اولين آن گروهها هستند و پس از آنکه رافضيان را به سه دسته زيديه ، کيسانيه و اماميه تقسيم نموده ، فرقه هاي زير را از ميان کيسانيه و اماميه جزو غلات به شمار آورده است :

بيان (پيروان بيان بن سمعان) و حربيه (پيروان عبدالله بن عمرو بن حرب) از کيسانيه ، و مغيريه از اماميه .

نويسنده در فصل چهارم کتاب خود ، آنجا که سخن از فرقه هايي به ميان مي آورد که خود را به اسلام بسته اند ، در حالي که از اسلام نيستند ، فرقه هاي زير را از غلات مي شمرد :

سبائيه ، بيانيه ، حربيه ، مغيريه ، منصوريه ، جناحيه ، خطابيه ، حلاجيه ، عذافره (پيروان محمد بن علي شلمغاني معروف به ابن ابي العذافر) ، خرمدينيه ، غرابيه ، مفوضه ، حلوليه ، اصحاب تناسخ ، ذميه ، شريعيه ، نميريه . نويسنده زير فرقه هاي معمريه ، بزيعيه ، عميريه و مفضليه را از انشعابات خطابيه ذکر مي کند .

اين کتاب با عنوان ترجمه الفرق بين الفرق

در تاريخ مذاهب اسلامي به وسيله دکتر محمد جواد مشکور ترجمه شده و همراه با مقدمه و حواشي و تعليقات و ترجمه النکت الاعتقاديه ، تأليف شيخ مفيد (ره) ، براي اولين بار در سال 1333 به چاپ رسيده است . چاپ سوم کتاب نيز در سال 1358 ، توسط انتشارات اشراقي به بازار کتاب عرضه شده است .

6 . کتاب الملل و النحل

عبدالقاهر بن محمد تميمي بغدادي (متوفاي 429 ق) ، تحقيق دکتر بيرنصري نادر ، چاپ سوم ، بيروت ، دارالمشرق ، 1992 م .

نويسنده در ابتدا به گمان خود ، فرقه هاي ضاله و معتقدات آنان را از ميان رافضيان ، خوارج ، قدريه و معتزله ، مرجئه ، نجاريه و جهميه بيان مي کند و سپس به بيان حقانيت اهل سنت و جماعت مي پردازد . او در ضمن بيان اعتقادات فرق مختلف رافضيان ، از فرقه هايي همچون بيانيه ، حربيه ، منصوريه و خطابيه که از غلات اند نام مي برد .

7 . الفصل في الملل و الاهواء و النحل

ابومحمد علي بن احمد معروف به ابن حزم ظاهري (متوفاي 456 ق) ، تحقيق دکتر محمد ابراهيم نصر و دکتر عبدالرحمن عميره ، چاپ دوم ، بيروت ، دارالجيل ، 1416 ق .

اين کتاب بيشتر صبغه کلامي دارد ، زيرا به بيان تفصيلي معتقدات فرقه هاي مختلف پرداخته و سعي وافر در رد آنها نموده است . نويسنده در جلد اول کتاب به بيان فرقه هاي غير اسلامي پرداخته و در جلد دوم فرقه هاي اسلامي را به پنج فرقه اهل سنت ، معتزله ، مرجئه ، شيعه وخوارج تقسيم کرده است . وي در

جلد پنجم به بيان شفاعتهاي شيعه پرداخته و اهل شفاعت از اين گروه را سه دسته جاروديه از فرقه زيديه ، اماميه و غاليه دانسته است . نويسنده غاليه را از شيعه مي داند و آنها را به دو گروه تقسيم مي کند و گروه اول را کساني مي داند که بعد از پيامبر (ص) قائل به نبوت ديگران شدند . اين گروهها عبارت اند از :

سبائيه (نويسنده معتقد است گروهي که در زمان او عنوان غليانيه دارند ، از بقاياي سبائيه مي باشند) ، محمديه . خطابيه ، محمريه ، محمريه ، حلاجيه ، حربيه و شلمغانيه . البته نويسنده در اين ميان ، از کلان به خدايي افرادي همچون ابوالقاسم نجار ، عبيدالله منصور عباسي ، ابومسلم سراج ، شياس و مقنع نيز نام مي برد که هيچ ربطي به شيعه ندارند .

8 . التبصير في الدين و تمييز الفرقه الناجيه عن الفرق الهالکين

طاهر بن محمد ابوالمظفر اسفرائيني شافعي (متوفاي 471 ق) ، تحقيق کمال يوسف الحوت ، چاپ اول ، بيروت ، عالم الکتب ، 1403 ق .

نويسنده داماد عبدالقاهر بغدادي ، مؤلف کتاب الفرق بين الفرق ، است و در کتاب خود از کتاب بغدادي تأثير فراواني پذيرفته است . او در باب سيزدهم کتاب خود ، در ضمن بيان فرقه هايي که ادعاي اسلام مي کنند ، در حالي که مسلمان نيستند ، ميان غلات از فرقه هايي همچون بيانيه ، مغيريه ، حربيه ، منصوريه ، جناحيه ، خطابيه ، غرابيه ، شريعيه ، نميريه ، حلوليه ، رزاميه ، حلاجيه ، عذافره ، خرميه قديم و جديد و مازياريه نام مي برد و به معرفي

آنها و عقايدشان مي پردازد .

9 . بيان الاديان در شرح اديان و مذاهب جاهلي و اسلامي

ابوالمعالي محمد حسيني علوي ، تصحيح عباس اقبال ، تهران ، انتشارات سينا .

اين کتاب که قديمي ترين کتاب فارسي موجود در موضوع ملل و نحل است ، در سال 485 ق تأليف شده است . نويسنده پس از بيان مذاهب پيش از اسلام ، به سراغ مذاهب اسلامي رفته و آنها را به مذهبهاي اهل السنه و الجماعه ، مذهب شيعه و مذهب خوارج تقسيم کرده است .

وي مذهب شيعه را به پنج گروه زيديه ، کيسانيه ، غاليه ، اسماعيليه و اماميه اثنا عشريه تقسيم مي کند و غاليه را کافر محض مي داند و داراي زير فرقه هاي کامليه (پيروان ابي کامل) ، سبائيه ، منصوريه ، غرابيه ، بزيعيه (پيروان بزبع بن يونس) ، يعقوبيه (پيروان محمد بن يعقوب) ، اسماعيليه (پيروان اسماعيل بن علي) و ازدريه مي شمارد .

10 . الملل و النحل

ابوالفتح محمد بن عبدالکريم بن ابي بکر احمد شهرستاني (479_548ق) ، تحقيق محمد سيد گيلاني ، بيروت ، دارالمعرفه 1402 ق .

اين کتاب که يکي از مراجع ومنابع معروف در باب فرقه شناسي اسلامي است ، در دو بخش مذاهب اسلامي و مذاهب غير اسلامي سامان يافته است . کتاب در بخش اول اختلاف مسلمانان را در دو بخش اصول و فروع بحث مي کند و در بخش اصول فرقه هايي همچون معتزله ، جبريه ، خوارج ، مرجئه و شيعه را بررسي مي نمايد و آن گاه شيعه رابه زير گروههاي کيسانيه ، زيديه ، اماميه و غاليه تقسيم مي کند و در بخش چهارم (غاليه)

فرقه هاي سبائيه ، کامليه ، علياييه ، مغيريه ، منصوريه ، خطابيه ، کياليه ، هشاميه ، نعمانيه ، نصيريه و اسحاقيه را مورد بررسي قرار مي دهد .

ترجمه فارسي اين کتاب در سال 843 ق به همت افضل الدين صدر ترکه اصفهاني انجام يافته و در ابتدا نام تنقيح الادله والعلل في ترجمه الملل و نحل و سپس پس از تحريري نو عنوان توضيح الملل را به خود گرفته است . چاپ دوم اين کتاب ، همراه با تصحيح و تحشيه سيد رضا جلالي ناييني در سال 1335 توسط چاپخانه تابان منتشر شده است .

11 . تلبيس ابليس

جمال الدين ابوالفرج عبدالرحمن بن جوزي بغدادي (متوفاي 597 ق) ، تحقيق سيد جميلي . چاپ دوم ، بيروت ، دارالکتاب العربي .

اين کتاب درحقيقت تأليفي اخلاقي است و به منظور نشان دادن فريب خوردن گروههاي مختلف مردم ، اعم از عالم و عارف و زاهد و صوفي و عوام ، از شيطان نگارش يافته است .

نويسنده باب پنجم کتاب خود را به تلبيس ابليس در عقايد و ديانات اختصاص داده و يکي از فصول اين باب را درباره تلبيس ابليس در مورد رافضيان ، منعقد کرده است و در ضمن اين فصل از گروههاي مختلف غلات همانند ذماميه ، جناحيه ، غرابيه ، اسحاقيه و مفوضه سخن به ميان آورده و عقايد آنها را بررسي کرده است .

12 . اعتقادات فرق المسلمين و المشرکين

فخر الدين رازي (542 _ 606 ق) ، تحقيق دکتر محمد زينهم محمد عزب ، چاپ اول ، قاهره ، مکتبه مدبولي ، 1413 ق .

اين کتاب در

ده باب نگارش يافته است و هشت باب آن ، اختصاص به فرقه هاي مختلف اسلامي ، يعني معتزله ، خوارج ، رافضيان ، مشيعه ، کراميه ، جبريه ، مرجئه و صوفيه دارد و دو باب ديگر درباره فرقه هاي متظاهر به اسلام و فرقه هاي خارج از اسلام است .

در باب سوم ، مؤلف روافض را در سه بخش زيديه ، اماميه ، و کيسانيه بررسي مي کند و در ضمن بخش اماميه ، به بحث غلات مي پردازد و فرقه هاي زير را همراه با عقايد آنان ذکر مي کند :

سبائيه ، بنانيه ، خطابيه ، مغيريه منصوريه ، جناحيه ، مفوضه ، غرابيه ، کامليه ، نصيريه ، اسحاقيه ، ازليه و کماليه .

13 . تبصره العوام في معرفه مقالات الانام

سيد مرتضي بن داعي حسني رازي ، تصحيح عباس اقبال آشتياني ، چاپ دوم ، تهران ، شرکت انتشارات اساطير ، 1364 .

مؤلف اين کتاب شيعي بوده و در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجري مي زيسته است . وي کتاب خود را به زبان فارسي و بين سالهاي 600 و 653 ق درباره اديان مختلف و مذاهب اسلامي و عقايد آنان نگاشته است .

باب نوزدهم اين کتاب ، اختصاص به شيعه دارد و مؤلف اين فرقه را به چهار گروه اماميان ، زيديان ، اسماعيليان و نصيريان تقسيم مي کند و نصريان را همان سبائيه مي داند . وي آن گاه وارد بحث غلات مي شود و به بيان فرقه هايي همچون بيانيه ، خطابيه ، مغيريه ، غرابيه ، شريعيه و منصوريه مي پردازد . و درضمن بيان فرقه هايي ساخته شده از سوي مخالفان شيعه

، مانند هشاميه ، مفضليه ، زراريه و يونسيه ، اتهامات منسوب به آنان را رد مي کند .

14 . الاعتصام

ابواسحاق ابراهيم بن موسي بن محمد لخمي شاطبي غرناطي (متوفاي 790 ق) ، تحقيق محمود طعمه حلبي ، چاپ اول ، بيروت ، دارالمعرفه ، 1418 ق .

اين کتاب در موضوع ملل و نحل نگاشته نشده ، بلکه هدف اصلي مؤلف ، تحليل همه جانبه بدعت و بيان علل بروز اختلاف ميان مسلمانان است .

مؤلف در باب نهم اين کتاب که به بررسي حديث پيامبر (ص) در مورد انشعاب مسلمانان به هفتاد و سه فرقه مي پردازد ، در مسئله هفتم در صدد تعيين اين فرقه ها برآمده است . وي در اين مورد ابتدا فرقه هاي اسلامي را به هشت گروه معتزله ، شيعه ، خوارج ، مرجئه ، نجاريه ، جبريه ، مشبهه و ناجيه تقسيم نموده ، در هنگام بحث از شيعه ، آن را به سه زير گروه غلات ، زيديه و اماميه تقسيم مي کند و هيجده فرقه براي غلات بدين قرار بر مي شمرد : سبائيه ، بيانيه ، مغيره ، جناحيه ، منصوريه ، خطابيه ، غرابيه ، ذميه ، هشاميه ، زراريه ، يونسيه ، شيطانيه ، رزاميه ، مفوضه ، برائيه ، نصيريه و اسماعيليه .

15 . الخطط المقريزيه المسماه بالمواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار

تقي الدين احمد بن علي بن عبدالقادر بن محمد معروف به مقريزي (746 _ 845 ق) ، بيروت ، داراحياء العلوم و دار العرفان .

اين کتاب در حقيقت کتابي تاريخي ، جغرافيايي است . مؤلف در جلد سوم اين کتاب ،

در ضمن بحث از تاريخ و جغرافياي مصر ، به مناسبتي وارد بحث ديانات شده و آنها را به دو بخش ديانات مخالف اسلام و فرق اهل اسلام تقسيم نموده است .

وي آن گاه فرق اسلامي را به پنج گروه اهل سنت ، مرجئه ، معتزله ، شيعه و خوارج تقسيم مي کند و درباره فرقه هاي روافض(شيعه) مي گويد : تعداد آنها به سيصد فرقه مي رسد که بيست فرقه آنها مشهورند . او هنگام ذکر غاليان به ذکر فرقه هايي همچون سبائيه ، بيانيه ، مغيريه ، مفضليه ، غرابيه ، ذميه ، منصوريه ، جناحيه ، عليانيه ، ميميه ، يونسيه ، شريکيه ، تناسخيه و خطابيه مي پردازد و زير فرقه هاي خطابيه را پنجاه فرقه مي داند و از جمله مفضليه ، بزيعيه و عميريه را ذکر مي نمايد .

16 . التحفه الاثني عشريه

غلام حليم دهلوي ، لکنهو ، قرن سيزدهم هجري

اين کتاب در رد مذهب شيعه و به مناسبت پايان قرن دوازدهم تأسيس اين مذهب به نام التحفه الاثني عشريه ، نگاشته شده است .

نگارنده از اشاعره متعصب است و کتاب خود را در دوازده باب سامان داده است . وي در باب اول به کيفيت حدوث مذهب تشيع و انشعاب آن به فرق مختلفه مي پردازد و پس از تقسيم شيعه به غلات ، روافض ، زيديان و کيسانيه ، 24 فرقه زير را ذيل غلات ذکر مي کند :

سبائيه ، مفضليه ، سريغيه (سريعيه) ، بزيعيه ، کامليه ، مغيريه ، جناحيه ، بيانيه ، منصوريه ، غماميه (ربيعيه) ، امريه ، خمسيه ، تفويضيه ، نصيريه ، اسحاقيه ، غلبائيه (عليائيه) ، رزاميه ،

مقنعيه ، ذبابيه ، ذميه ، اثنينيه ، غرابيه ، خطابيه ، معمريه .

نويسنده در بخش اماميه نيز هفت گروه ، حکميه (هشاميه) ، سالميه ، شيطانيه ، زراريه ، يونسيه ، بدائيه ومفوضه را از غلات اماميه مي داند . با وجود تعصب نگارنده و بي سند بودن بسياري از نوشته هاي او ، اين کتاب در بعضي از موارد از سوي بعضي از فرقه نويسان معاصر مورد استفاده قرار مي گيرد .

17 . فرهنگ فرق اسلامي

دکتر محمدجواد مشکور ، با مقدمه کاظم مدير شانه چي ، چاپ اول ، مشهد ، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي ، 1368 .

نويسنده در اين کتاب همه فرقه هاي اسلامي را به ترتيب الفبا تنظيم کرده است . با مراجعه تفصيلي به کتاب معلوم شد که نويسنده بيش از صد فرقه را به عنوان غلات معرفي مي کند . در اينجا از ذکر تفصيلي اين فرقه ها خودداري مي شود .

18 . معجم الفرق الاسلاميه

دکتر عارف ثامر ، چاپ اول ، بيروت ، دارالمسيره ، 1990 م .

نگارنده درکتاب خود ، فرقه هاي بزرگ را همانند خوارج ، شيعه ، معتزله و . . . ذکر مي کند و سپس زير فرقه هاي آنها را مي آورد .

وي در ذيل غلات فرقه هاي زير را ذکر مي کند : حربيه ، غرابيه ، مفوضيه ، ذميه ، شريعيه ، نميريه ، جناحيه ، ابوسلميه ، فاطميه ، مشبهه ، حلوليه ، سبائيه ، مغيريه ، منصوريه ، خطابيه . نويسنده در ذيل خطابيه ، زير فرقه هاي معمريه ، يزيعيه ، عجليه و کياليه را ذکر کرده است .

19 . جامع الفرق و المذاهب الاسلاميه

ع

. اميرمهنا و علي خريس ، چاپ دوم ، بيروت ، المرکز الثقافي العربي ، 1994 م .

اين کتاب به ترتيب الفبا به بيان فرقه هاي اسلامي مي پردازد . از اين رو ، براي پيداکردن فرقه هاي غلات بايد به بررسي همه کتاب پرداخت .

20 . الفرق الاسلاميه

اسحاق بن عقيل عزوز مکي (1330 _ 1415 ق) ، چاپ اول ، بيروت ، دار ابن حزم ، 1416ق/ 1995 م .

در اين کتاب ابتدا فرقه هاي اصلي اسلامي ذکر مي شود و سپس تحت هر عنوان زير فرقه هاي آنها بيان مي گردد . مؤلف پس ازتقسيم شيعه به زيديه ، اماميه ، اثنا عشريه ، اسماعيليه ، کيسانيه و غلات ، فرقه هاي زير را براي غلات بر مي شمرد :

سبائيه ، کامليه ، عليائيه ، مغيريه ، منصوريه ، خطابيه ، کياليه ، هشاميه ، نعمانيه ، يونسيه ، نصيريه (نميريه) ، اسحاقيه ، جناحيه ، حربيه ، شريعيه ، غرابيه ، محمديه ، حسينيه ، مبارکيه ، عماريه و رزاميه .

مؤلف در بخش ديگر کتاب خود به بيان تفصيلي بعضي از عقايد فرق بزرگ مي پردازد .

21 . تاريخ شيعه و فرقه هاي اسلامي تا قرن چهارم

دکتر محمد جواد مشکور ، چاپ پنجم ، تهران ، انتشارات اشراقي ، 1372 .

نويسنده در اين کتاب به ذکر تاريخ تفصيلي شيعه و فرقه هاي بزرگ آن و عقايد آنها مي پردازد . وي در ذيل فرق غلات 131 فرقه براي آنها بر مي شمرد .

22 . بحار الانوار

علامه محمدباقر مجلسي ، در جلد 25 ، ص 261 _ 364 اين کتاب ، پس از آنکه ابواب متعددي را پيرامون فضايل

، مناقب و ويژگيهاي ائمه (ع) تحت عنوان «کتاب الامامه» مي گشايد ، باب نهم اين عنوان را با گشودن زير عنوان «باب نفي الغلو في النبي و الائمه صلوات الله عليه و عليهم و بيان معاني التفويض و ما لا ينبغيان ينسب اليهم منها و ما ينبغي» به مبحث غلو اختصاص مي دهد .

ايشان پس از ذکر آيات درباره نهي از غلو و اشاره اي به تفسير آنها ، به تفصيل وارد مبحث غلو مي شود و در قالب 93 روايت به ذکر جريانات تاريخي غاليان در زمان ائمه (ع) برخورد ائمه(ع) با آنها ، عقايد آنها و نيز برخورد اصحاب با آنها مي پردازد . بخش عمده اي از اين روايات به نهي شديد ائمه (ع) از غلو و بيان نتايج و پيامد هاي آن اختصاص دارد .

مجلسي در ادامه اين باب ، فصلي با عنوان «فصل في بيان التفويض و معانيه» مي گشايد و طي 23 روايت و گزارش به بيان معاني مختلف اين واژه و نيز ديدگاه ائمه در مورد آن مي پردازد و سپس به معرفي مفوضه اقدام مي کند . بخش پاياني اين فصل به نقل ديدگاههاي شيخ صدوق و شيخ مفيد و اختلاف آن دو در مورد معناي غلو اختصاص دارد . مجلسي در ادامه تحت عنوان «فذلکه» به بيان ديدگاه نهايي خود درباره غلو و تفويض مي پردازد .

23 . الصله بين التصوف و التشيع

دکتر کامل مصطفي شيبي ، چاپ سوم ، دارالاندلس للطباعه و النشر و التوزيع ، 1982م .

اصل اين کتاب دو جلدي ، پايان نامه دکتري مؤلف بوده که بعدها گسترش پيدا کرده است و به منظور بررسي رابطه ميان تشيع

و تصوف تا پايان عصر صفوي نگاشته شده است .

جلد اول اين کتاب به بررسي عناصر شيعي در تصوف مي پردازد . نويسنده در فصل سوم جلد دوم که با زير عنوان «النزعات الصوفيه في التشيع» منتشر شده است ، طي سي صفحه (131 _ 161) ، تحت عنوان «الغلو و الغلاه» به بررسي اين پديده در ميان تشيع مي پردازد . او در آغاز تاريخ غلو را به زمان رحلت پيامبر اکرم (ص) و گفته عمر که «پيامبر نمرده است» بر مي گرداند . و پس از آن از غلو ياران عايشه درباره وي و شتر او که حتي فضولات شتر او را تقديس مي کردند ، ياد مي کند . آن گاه آغاز غلو در شيعه را از سبائيه مي داند و آنها را پيروان حجر بن عدي انصاري معرفي مي کند و سپس ضمن بررسي و معرفي گروههاي مختلف غاليان تحت عناوين کيسانيه ، پيروان مغيره بن سعيد ، ابوالخطاب ، ابومنصور عجلي و… ، سعي در برقراري رابطه ميان آنها و عقايد تشيع و نيز شيعيان دارد .

نويسنده پس از آن به بررسي علل مختلف رواني ، سياسي و اجتماعي ظهور اين پديده در ميان شيعه مي پردازد و ديدگاههاي شخصيتهايي همچون احمدامين ، طه حسين و دکتر وردي را در اين زمينه ذکر مي کند .

24 . بين التصوف و التشيع

هاشم معروف الحسني ، چاپ اول ، بيروت ، دارالقلم ، 1979 م .

اين کتاب که در سال 1369 تحت عنوان تصوف و تشيع به وسيله سيد محمدصادق عارف ترجمه شده و توسط بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي به چاپ رسيده است ، ناظر

به مطالب کتاب الصلّه بين التصوف و التشيع بوده و در رد بعضي از مطالب آن و به خصوص رد نظريه ارتباط ميان تصوف و تشيع نگاشته شده است . مؤلف در اين کتاب حدود سي صفحه از مطالب خود را به بحث غلات اختصاص داده است و در آنجا ضمن بررسي تاريخي پديده غلو به معرفي گروههاي مختلف غاليان و رهبران آنها همچون ابوالخطاب پرداخته و سعي بليغي در رد نظريه شيبي در الصله مبني بر ارتباط ميان شيعه و غاليان نموده است .

25 . تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه منذ نشأه التشيع حتي مطلع القرن الرابع الهجري

دکتر عبدالله فياض ، چاپ سوم ، بيروت ، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات ، 1406 ق .

اين کتاب که به منظور معرفي تاريخ تشيع امامي تا قرن چهارم هجري نگاشته شده است ، صفحات 86 تا 129 خود را به مبحث غلو و غاليان و موضع شيعه اماميه در مقابل اين پديده اختصاص داده است .

مؤلف در اين بخش در آغاز به بررسي علل مختلف ظهور اين پديده پرداخته و پيدايش اوليه آن را در ميان کوفيان ، دليل بر پيشرفت فکري و درک عميق اجتماعي آنان دانسته است . نويسنده علاوه بر ذکر نقطه منفي غلو که همان انحراف از خط اصيل اسلامي است ، غلو را داراي نقطه مثبتي نيز مي داند و آن را درک اجتماعي بالاتر معتقدان به آن از ظلمي که انسان به برادر خود روا مي دارد ، معرفي مي کند . وي غلو را وسيله اي مي داند که گروههاي مختلف براي تحريک طبقات گوناگون مردم ، به منظور قيام عليه تبعيض

طبقاتي روا داشته شده توسط حاکمان ظلم ، به آن توسل مي جستند .

مؤلف همچنين عقايد ملل و اديان ديگر همچون ايرانيها و مسيحيها را در پديد آمدن اين جريان مؤثر مي داند . از نکات جالب توجهي که مؤلف مطرح مي کند آن است که کار غلات بعد از شهادت امام حسين (ع) آسان تر شد ، زيرا ائمه بعدي مبارزه مسلحانه را کنار گذاشتند و به کار فرهنگي روي آوردند و غاليان توانستند با خلا به وجود آمده در فضاي سياسي و مبارزاتي خود ، رهبري مردم را براي قيام عليه حاکمان جور به عهده گيرند . نويسنده در پايان به بيان برخورد ائمه(ع) و شيعه با اين پديده خطرناک مي پردازد . آيت الله شهيد سيدمحمد باقر صدر مقدمه اي عالمانه بر اين کتاب نگاشته است .

26 . هويه التشيع

دکتر شيخ احمد وائلي ، چاپ سوم ، بيروت ، دار الصفوف ، 1414 ق .

اين کتاب که به منظور معرفي شيعه و رد شبهات مطرح شده درباره خاستگاه و عقايد شيعه نگاشته شده است ، بخشي از مباحث مربوط به غلو را از ابن سبا گرفته تا بررسي علل مختلف و نيز انواع متفاوت غلو آورده است . نويسنده همچنين بخشي از مطالب خود را به ذکر مظاهر مختلف در نزد اهل سنت اختصاص داده است .

27 . نشأه الفکر الفلسفي في الاسلام

دکتر علي سامي النشار ، چاپ هفتم ، قاهره ، دارالمعارف ، 1977م .

اين کتاب در دو جلد سامان يافته و جلد دوم با عنوان «نشأه التشيع و تطوره» به بررسي تاريخ تشيع و تحولات آن پرداخته است . دو باب

از ابواب هفت گانه اين جلد ، يعني باب دوم و ششم ، به مطالعه پيرامون غلو اختصاص يافته است .

مؤلف در باب دوم (ص 65 تا 100) به بررسي غاليان اوليه پرداخته و ضمن معرفي شهر کوفه به عنوان زادگاه غلو ، غاليان را در ابي هاشميه ، اماميه ، جعفريه و عباسيه طبقه بندي کرده است . وي منشأ غلو ابي هاشميه را همان فرقه کيسانيه دانسته و آغازگران آن را دو زن از تيره ناعطيه با نامهاي هند بنت المتکلفه و ليلي بنت قمامه شمرده است . به اعتقاد نويسنده ، اين جريان بعدها به وسيله ابوهاشم ، فرزند محمد حنفيه ، به رشد سازماني خود ادامه مي دهد و شخصيتهايي همچون بيان بن سمعان و صائد نهدي را عرضه مي دارد .

سپس در معرفي غاليان اماميه به وصف غالياني همچون مغيره بن سعيد و ابومنصور عجلي که در آغاز از اصحاب ائمه (ع) بودند ، مي پردازد . وي غاليان جعفريه را پيروان عبدالله بن معايه که از نوادگان جعفربن ابي طالب معروف به جعفر طيار بود ، مي داند و غاليان عباسيه را همان پيروان نوادگان عباس بن عبدالمطلب که قيام خود را عليه امويان سامان دادند ، معرفي مي کند .

مؤلف در باب ششم تحت عنوان «تطور الغلو» به بررسي گروههاي مختلف غالياني که در زمان عباسيان با عنوانهايي همچون خطابيه ، ميميه ، عينيه ، سينيه و راونديه پديده آمدند ، مي پردازد . از نکات جالب توجه در اين بخش ، تلاشي است که مؤلف پيرامون بازسازي چهره ابوالخطاب مي کند . او سعي دارد با آوردن سه شاهد تاريخي ، اين مطلب

را که ابوالخطاب براي خود يا امام ادعاي الوهيت و نبوت کرده بود رد کند و اين ادعا را به گروههاي هوادار او که بعدها پديد آمدند ، منتسب سازد .

او در اين زمينه به توجيه لعنهاي وارد شده از سوي امام صادق (ع) عليه ابوالخطاب مي پردازد و آنها را ادامه خط مشي امام صادق (ع) در مورد ياران مخلص خود همچون زراره مي داند تا بدين وسيله اين اصحاب خاص را از شر حکومتهاي جاير محفوظ بدارد . مؤلف در اين کتاب تنها تنش ميان امام جعفر صادق (ع) و ابوالخطاب را آن مي داند که ابوالخطاب از دوستداران پروپا قرص اسماعيل فرزند امام(ع) بود و با آنکه امام (ع) بعد از وفات اسماعيل ، امامت او را منتفي دانست ، او همچنان بر اين امر اصرار مي ورزيد .

28 . مکتب در فرايند تکامل

دکتر سيدحسين مدرسي ، ترجمه هاشم ايزدپناه ، نيوجرسي ، انتشارات داروين ، 1374 .

اصل اين کتاب با عنوان CRISIS AND CONSOLIDATION IN THE FORMATIVE PERIOD OF SHIEISLAM به زبان انگليسي نگاشته شده و در آمريکا به چاپ رسيده است . نويسنده در اين کتاب سعي در نشان دادن چگونگي تاريخ تحول فکري کلامي شيعه در سه قرن اول هجري دارد . اين کتاب که در چهار بخش سامان يافته است ، در بخش دوم خود به بررسي پديده غلو با عنوان «غلو ، تقصير و راه ميانه : تکامل مفهوم امامت در بعد علمي و معنوي» مي پردازد .

مؤلف ضمن بررسي تاريخچه غلو و غاليان ، آنها را به دو بخش غلات ملحد و غلات درون گروهي تقسيم مي کند

و غلات ملحد را کساني معرفي مي کند که ائمه (ع) را در عرض خدا و در درجه او مي دانستند و از آنها در کتب شيعي با عناويني همچون غلات طياره ، فاسد المذهب ، فاسد الاعتقاد و اهل تخليط ياد مي شود . غلات درون گروهي که از آنها با عناويني همچون مفوضه و اهل الارتفاع ياد مي شود ، کساني بودند که با نسبت دادن علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظاير آن ، ائمه (ع) راموجوداتي فوق بشري و غير طبيعي معرفي مي کردند نويسنده شخصيتهايي همچون مفضل جعفر و محمد بن سنان زاهري را از نخستين سخنگويان اين طرز فکر در جامعه شيعه معرفي مي کند . مؤلف همچنين به وجود جرياني معتدل در درون تشيع امامي اشاره مي کند که به شدت با نسبت دادن هر گونه صفات فوق بشري به ائمه مخالف بودند و براين نکته تأکيد مي کردند که ائمه تنها دانشمنداني پرهيزکار (علماي ابرار) بوده اند و اين مانع از آن نبود که آنها از نظر اطاعت و تبعيت از امام ، در بالاترين سطح قرار داشته باشند . مؤلف مهم ترين شخصيت اين گرايش را در قرن دوم ابومحمد عبدالله بن ابي يعقور عبدي (متوفاي 131 ق) معرفي مي کند که بي سابقه ترين تأييدات را از امام صادق (ع) داراست . در نقطه مقابل او شخصيت معلي بن خنيس قرار دارد که امام(ع) را همرديف نبي مي شمرد .

مؤلف سپس به برخورد اين دو طرز فکر در درون جامعه شيعي مي پردازد و فراز و فرودهاي هر يک از دو جريان را در دوره هاي مختلف با ذکر شواهد نشان مي دهد و تذکار مي دهد که بعدها اين دو

جريان ، خود را در قالب مفوضه و مقصره به نمايش مي گذارند .

مؤلف سپس به وجود خط مشي ويژه اي اشاره مي کند که اکثريت افراد عادي جامعه شيعه و بسياري از راويان حديث از آن پيروي مي کردند . اين گرايش ائمه (ع) را انسانهاي والايي مي دانست که به طور اخص مشمول فيض و برکت و نظر و عنايت الهي بودند و همين دليل در طبيعت خود با انسانهاي عادي فرق مي کردند . آنها معتقد بودند که ائمه (ع) از آن نظر که پاک ترين افراد بشر و نزديک ترين آنان به پروردگارند ، منشأ برکات اند و وجود آنان واسطه بسياري از فيوضات حق است ، اما اين هرگز به آن معنا نيست که آنان در کارهاي خداوند ، مانند خلق و رزق و حيات و ممات ، تصرفي داشته باشند .

نويسنده معتقد است که جريان مقابل مفوضه که از سوي آنان با عنوان مقصره ياد مي شد تا اواخر قرن چهارم قوي و پرقدرت باقي ماند که علت عمده آن صدور رواياتي از ائمه (ع) بود که در رد حرکتهاي مفوضه صادر مي شد . اما مفوضه از اواخر قرن چهارم توانستند با نفوذ در مجاميع حديثي شيعه که از قبل زمينه هاي آن فراهم شده بود و با تلاش گسترده خود و بهره برداري هر چه بيشتر از زمينه هاي به وجود آمده ، خود را به جريان غالب درون شيعه تبديل سازند .

29 . عصاي موسي يا درمان بيماري غلو

نعمت الله صالحي نجف آبادي ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات اميد ، خرداد1380 .

اين کتاب بر خلاف عنوان آن مستقيماً به مبحث غلو نپرداخته است ،

بلکه در ادامه کتاب ديگر مؤلف ، يعني شهيد جاويد که در بخشهايي از دهه هاي چهل و پنجاه غوغايي را در جامعه شيعي ايران بر پا کرده بود ، نگاشته شده است . توضيح آنکه مؤلف در کتاب شهيد جاويد به منظور دفع شبهات اهل سنت و مستشرقان ، سعي در ارائه چهره اي معقول ، طبيعي و عقلايي از جريان قيام امام حسين (ع) داشت و در اين عرصه برخلاف عقيده رايج شيعه ، به رد علم غيب حضوري و نامحدود امام (ع) پرداخت .

ارائه اين ديدگاه حساسيت جامعه شيعي آن روز و بزرگان آن را برانگيخت و بزرگاني همچون آيات عظام ، رفيعي قزويني ، سيدمحمدحسين طباطبايي ، صافي گلپايگاني ، فاضل لنکراني و . . . ، به گونه هاي مختلف به رد اين ديدگاه پرداختند .

مؤلف در رد و نقد ديدگاه اين بزرگان ، در ميان سالهاي 1352 تا 1354 به تأليف اين کتاب پرداخت و به ويژه ديدگاه آنان درمورد علم غيب را به چالش کشيد . مؤلف در سالهاي قبل از انقلاب موفق به انتشار کتاب نشد و در سالهاي اخير و با انتقال از قم به تهران ، بدون هيچ تغيير عمده اي اقدام به انتشار آن نمود . وي در اين زمينه از ديدگاه بزرگان تشيع در طول تاريخ براي تأييد نظر خود شاهد مي آورد .

از نکات جالب توجه در اين کتاب ديدگاهي است که مؤلف درباره جفر جامعه و مصحف فاطمه (س) با استفاده از روايات ارائه مي دهد . ايشان جفر را - اعم از جفر ابيض و احمر - کتاب ندانسته ، بلکه آن را

به محفظه محل نگهداري کتاب يعني کتابدان تعريف کرده است .

وي quot;جامعهquot; را حاوي احکام اسلامي مي داند که در طول زمان حضرت پيامبر اکرم (ص) املا نموده و حضرت علي (ع) نوشته است . همچنين آن را خالي از حوادث گذشته و آينده معرفي مي کند . نويسنده مصحف فاطمه (س) را تنها مشتمل بر بخشي اندک از اخبار و حوادث مي داند و در مقابل اينکه اين مصحف مشتمل بر «ما کان و ما يکون و ما هو کائن» باشد ، به شدت مقاومت مي کند .

30 . حجه الشيعه الکبري الشيخ المفيد بين الغلاه و اهل الخلاف

محمد شعاع فاخر ، چاپ اول ، قم ، منشورات الاعتصام للطباعه و النشر ، 1415 ق .

اين کتاب نيز مستقيماً به مبحث غلو و غاليان نپرداخته است ، بلکه به مناسبت بررسي عقايد معتدل شيخ مفيد (ره) ، به عقايد غاليان و نيز موضع گيري شيخ مفيد در مقابل آن عقايد اشاره کرده است .

بخش دوم : تک نگاريهايي درباره غلو و غلات

چنان که قبلاً اشاره شد ، در عصر حضور ائمه (ع) و نيز در عصر غيبت صغرا علل مختلفي همچون فعاليت چشمگير غاليان ، رو در رو شدن آشکار آنها با خط شيعه امامي ، آلوده ساختن ديدگاه فضاي جامعه اسلامي درباره شيعه ، تأکيدات فراوان ائمه (ع) مبني بر لزوم مبارزه با افکار آنها و به طور کلي احساس خطري که خط تشيع امامي از ناحيه آنها مي نمود ، باعث شد تا نوشته هاي فراواني در رد اين گروهها از سوي اصحاب ائمه (ع) به نگارش در آيد که گرچه هيچ يک از آنها هم اکنون موجود نيست ، با توجه

به نوع مباحث رايج در آن زمان ، مي توان اين نکته را به دست آورد که اين کتب عمدتاً حاوي روايات ائمه (ع) درباره روشنگري شيعيان در مورد به خطر اين گروهها ، بيان عقايد صحيح شيعه و نيز لزوم مبارزه با اين گروهها بوده است و در آنها از مباحث کلامي که بعدها در ميان کتب شيعه رواج يافت ، کمتر اثري يافت مي شده است .

اگر چنين احتمالي را بپذيريم ، مي توانيم با کمال اطمينان بگوييم که گرچه اصل اين کتب از بين رفته است ، عمده روايات مربوط به غلو که در اين کتابها موجود بوده بعدها به مجاميع حديثي و ديگر کتب شيعه منتقل شده است که بخش عمده اي ازاين روايات را نيز علامه مجلسي (ره) درکتاب بحار الانوار آورده است .

به هر حال در اينجا مناسب است به منظور نشان دادن گوشه اي از تلاش اصحاب ائمه (ع) در اين زمينه ، به تعدادي از اين نوشته ها که تا قرن چهارم نگاشته شده است اشاره کنيم :

1 . الرد علي الغاليه المحمديه ، فضل بن شاذان نيشابوري ، از اصحاب امام جواد (ع) .

2 . الرد علي الغاليه ، حسن بن علي بن فضال کوفي (م 224 ق) .

3 . لرد علي الغاليه و ابي الخطاب ، ابراهيم بن ابي حفص ، معروف به ابواسحاق کاتب ، از اصحاب امام حسن عسکري (ع) .

4 . الرد علي الغلاه ، ابوالحسن علي بن مهزيار اهوازي ، از اصحاب امام رضا ، امام جواد و امام هادي(ع) .

5 . الردعلي الغلاه ، ابوجعفر محمد بن اورمه قمي

، از اصحاب امام علي النقي (ع) .

6 . الرد علي الغلاه ، يونس بن عبدالرحمن ، از بزرگ ترين اصحاب امام رضا (ع) .

7 . الرد علي الغلاه ، ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ ، معروف به صفار (م 290 ق) .

8 . الرد علي الغلاه ، ابوالقاسم سعد بن عبدا . . . بن ابي خلف اشعري قمي (م 301 يا 299 ق) ، صاحب کتاب المقالات و الفرق .

9 و 10 . کتاب الرد علي اصحاب التناسخ و الغلاه و کتاب الرد علي فرق الشيعه ما خلا الاماميه منهم ، اثر ابو محمد حسن بن موسي نوبختي (م 300 تا 310 ق) ، مؤلف کتاب فرق الشيعه که از متکلمان معروف شيعه نيز به حساب مي آمده است .

اکنون پس از اين مقدمه به معرفي آثار موجود ، اعم از چاپ شده و چاپ نشده ، مي پردازيم و در بخش آثار چاپ شده به معرفي مقالات نيز اقدام مي کنيم . ترتيب در هر دو بخش ، ترتيب تاريخي نگارش يا چاپ اثر است .

الف _ آثار چاپ شده :

1 . الغلو و الفرق الغاليه في الحضاره الاسلاميه : دکتر عبدالله سلوم سامرائي ، بغداد ، دارالحريه للطباعه ، 1392 ق/ 1972م .

نويسنده کتاب خود را در چهار فصل سامان داده است . وي در فصل اول به علل ظهور غلو مي پردازد و در فصل دوم که اختصاص به فرقه هاي غاليان دارد ، مباحثي همچون معناي غلو ، حکم غلات و فرقه هاي مختلف غاليان در ميان شيعه ، خوارج ، معتزله مرجئه و اهل سنت را

مطرح مي کند .

در فصل سوم کتاب ، پنج عنصر حلول ، تناسخ ، بداء ، تشبيه و تأويل به عنوان اعتقادات فرقه هاي غالي ذکر شده است . در فصل چهارم نيز طرز عمل غلات و اهداف آنان و سپس عکس العمل عربها در مقابل آن بيان شده است . بخشي از کتاب الزينه ، نوشته شيخ ابن حاتم احمد بن حمدان رازي ، به عنوان پيوست اين کتاب همراه با تحقيق نويسنده آورده شده است .

2 . آراء ائمه الشيعه في الغلاه : ميرزا خليل کمره اي ، تهران ، چاپ افست ، حيدري ، 1351 .

نويسنده در اين کتاب در صدد رفع اتهام غلو از شيعه است و بدين منظور ، روايات نهي از غلو و لعن غاليان را که از سوي معصومان (ع) وارد شده ، به ترتيب تاريخي از پيامبر اکرم (ص) تا حضرت حجت (عج) ذکر مي کند .

3 . الغلو في الدين في حياه المسلمين المعاصره : عبدالرحمن بن معلا اللويحق ، چاپ دوم ، بيروت ، مؤسسه الرساله ، 1413 ق/ 1992 م .

اين کتاب به بررسي پديده غلو در عقايد و اعمال مسلمانان معاصر در نقاط مختلف بلاد اسلامي پرداخته است . مباحث و بررسيهاي اين کتاب بسيار فراتر از بررسي پديده غلو در ميان شيعه است .

4 . پژوهشي درباره طوايف غلاه تا پايان غيبت صغري و موضع ائمه (ع) دراين باب : اسکندر اسفندياري ، چاپ اول ، تهران ، مرکز چاپ ونشر سازمان تبليغات اسلامي ، 1374 .

اين کتاب که پايان نامه کارشناسي ارشد نويسنده مي باشد ، در چهارده فصل

تنظيم شده است . نويسنده در فصل اول به تعريف واژه ها پرداخته و واژه غلو را از ديدگاه علماي اهل سنت ، دانشمندان شيعه و قرآن مورد بررسي قرار داده است . وي در فصل دوم به بررسي اجمالي اوضاع اجتماعي ، سياسي و اعتقادي جامعه مسلمانان ، از قرن اول هجري تا آغاز غيبت کبرا و بدون هيچ اشاره اي به مبحث غلو ، پرداخته است تا خواننده را براي درک هر چه بهتر بستر پديده غلو آماده سازد . فصل سوم کتاب به بررسي عقايد فرقه هاي غالي اختصاص دارد که در آغاز در دو بخش «تأثيرحرکت التقاطي غاليگري از فرق ديگر» و «تأثير انديشه غاليگري در فرق ديگر پس از غيبت کبري تا عصر حاضر» مباحث خود را مطرح مي کند . در بخش اول تأثير پذيري اين حرکت از فرقه هاي معاصر ، همانند معتزله ، خوارج و … مطرح شده ، و در بخش دوم تأثير اين حرکت بر فرقه هاي ديگر همچون فرقه هاي مختلف صوفيه ، بابيه ، شبک ، اهل حق بررسي شده است . در همين فصل نيز بخش سومي به معرفي مهم ترين فرق غالي پس از غيبت کبرا تا عصر حاضر اختصاص يافته است .

فصل چهارم کتاب به بررسي رجال غالي شيعه از قرن اول تا غيبت کبرا مي پردازد و مطالب خود را در سه بخش مطرح مي کند . در بخش اول ، ذکر رجال غالي مشهور که از ديدگاه نويسنده غلو آنها قطعي بوده ، آمده است . نويسنده در بخش دوم به ذکر شخصيتهايي همچون محمد بن سنان پرداخته است که دانشمندان رجالي شيعه درباره انتساب غلو به

آنها دچار اختلاف شديدي شده اند . و بالاخره در بخش سوم به بررسي موضع ائمه (ع) در برابر غلات پرداخته و مراحل مختلف و انواع برخوردهاي ائمه (ع) را در برابر اين پديده بيان کرده است .

5 . شبهه الغلو عند الشيعه : دکتر عبدالرسول غفغر ، چاپ اول ، بيروت ، دار المحجه البيضاء ، 1415ق / 1995 م .

نويسنده از شيعيان است و کتاب خود را به نفي اتهام غلو از شيعه اختصاص داده است . کتاب در سه فصل ، و يک مدخل و يک خاتمه سامان يافته است .

نويسنده در بخش مدخل به ذکر کلياتي همچون تعريف لغات مذهب ، فرقه ، دين ، ملت و حزب پرداخته است . وي در فصل اول شبهه غلو در احاديث کافي را مطرح کرده است و در همين فصل به طور ضمني به تاريخ غلات در زمان امامان معصوم (ع) پرداخته است .

فصل دوم کتاب به بررسي غلو در عقايد اختصاص دارد و درآن عقايدي همچون تشبيه و تفيض ذکر شده است . نويسنده در فصل سوم مسئله سهو و نسيان را به عنوان مسئله اي بيرون از حد غلو بررسي کرده و درخاتمه نيز به بحث اخراج بعضي از راويان از سوي قميها به اتهام غلو پرداخته است .

6 . «جريان شناسي غلو» : نعمت الله صفري ، فصلنامه علمي تخصصي علوم حديث ، شماره 1 ، پاييز 1375 ، ص 108 _ 126 .

در اين مقاله به بررسي مباحثي همچون غلو در لغت ، غلو در نگاه قرآن و روايات ، تأثير غلو بر علوم اسلامي

همانند علم تاريخ اسلام ، ملل و نحل ، کلام ، درايه ، رجال ، حديث و فقه و تفسير و نيز تقسيم غلو به غو در ذات و غلو در صفات و تبيين هر دو و بالاخره بررسي روايات«قولوا فينا ماشئتم» ، پرداخته شده است .

7 . «ابن غضائري و متهمان به غلو درکتاب الضعفاء» : نعمت الله صفري ، فصلنامه تخصصي علوم حديث ، شماره 2 ، زمستان 1375 ، ص 121 _ 175 .

در اين مقاله ابتدا به معرفي شخصيت ابن غضائري ، تأليفات او و کتاب الضعفاء و اعتبار اقوال آن پرداخته شده است . سپس اسامي 57 نفر از متهمان به غلو در اين کتاب ، ذکر شده و همراه با جدولي مقايسه اي بين نظر ابن غضائري درباره آنها و نظر قميها ، کشي نجاشي و شيخ طوسي ، به بررسي علل اين اتهام در نظر ابن غضائري پرداخته شده است . مقاله در پايان به نتيجه گيري درباره وثاقت و عدم وثاقت اين متهمان مي پردازد .

8 . غاليان جريان ها و برآيندها (تا قرن چهارم هجري) : نعمت الله صفري فروشاني ، چاپ اول ، مشهد ، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي ، 1378 .

کتاب داراي يک مقدمه و چهار فصل است . در مقدمه کتاب به مباحثي همچون هدف تحقيق ، پيشينه و محدوديتهاي آن پرداخته شده است .

در فصل اول کلياتي همچون تعريف غلو ، غلو در قرآن ، غلو در روايات ، غلو در اديان پيشين و علل پديد آمدن غلات منتسب به شيعه آمده است .

فصل دوم عهده دار بررسي غلات

در تاريخ است که ضمن بررسي مباحثي همچون علل کثرت فرقه هاي غلات در کتب ملل و نحل ، به ارزيابي سطح اعتبار اين کتب پرداخته است . در پايان اين فصل نيز چگونگي موضع گيري امامان شيعه در برابر غلات آمده است .

فصل سوم بررسي عقايد و اعمال غلات را بر عهده مي گيرد . اين فصل عقايد غلات را به دو قسم عقايد مختص به غلات و عقايد مشترک بين غلات و شيعه تقسيم کرده است .

در بخش اول عقايدي همچون تناسخ ، حلول ، اعتقاد به الوهيت و اعتقاد به نبوت ائمه (ع) آمده است که اين بخش ثابت مي کند . شيعه و امامانش به شدت با اين عقايد مبارزه کرده اند و لذا هيچ اثري از اين عقايد درکتب شيعه يافت نمي شود .

در بخش دوم عقايدي همچون وصايت علي (ع) ، مهدويت ، بداء و رجعت مطرح شده است . اين عقايد اصيل ، تنها اشتراک لفظي ونه محتوايي و معنايي بين غلات و شيعه دارد و اين دليلي است بر اينکه مستند شيعه در اين عقايد ، قرآن و سنت بوده است ، نه تأثير پذيري ازغلات بدان گونه که برخي از مخالفان گفته اند . در پايان اين فصل اباحي گري و بي بند و باري به عنوان مشخصه اصلي غلات در عمل مورد بررسي قرار مي گيرد و تفاوتهاي اباحي گري با شفاعت بيان مي شود .

فصل چهارم سعي در نشان دادن تأثيرات غلات بر تاريخ و افکار وعقايد شيعه دارد . آلوده جلوه دادن چهره ائمه(ع) واصحاب آنها ، لوث کردن بعضي ازقيامهاي شيعي و همچنين هدر دادن نيروهاي شيعه ، به عنوان

تأثيرات مستقيم ، و حديث سازي آنان به عنوان تأثير غلات بر بعضي از عقايد جزئي شيعه مطرح شده است . نويسنده در اين فصل ضمن بر شمردن اسامي بيش از صد تن از متهمان به غلو در علم رجال ، به بررسي تأثيرات غلات در علم رجال مي پردازد . در اين فصل همچنين استفاده مخالفان شيعه و مستشرقان از غلات به عنوان حربه اي براي کوبيدن شيعه ، بيان و بررسي شده است .

9 . براءه اهل البيت (ع) وابتاعهم من الغلو والغلاه : سامي الغزيري .

نويسنده در آغاز به تعريف لغوي و اصطلاحي غلو در ميان فرقه نويسان و نيز از ديدگاه غربيها و به ويژه روان شناسان پرداخته است .

بررسي تاريخ غلو قبل از اسلام ، بعد از آن و به ويژه درزمان ائمه (ع) ، بخش ديگري از مطالب کتاب را به خود اختصاص داده است . در همين بخش نويسنده به تفصيل عقايد غلو آميز در ميان ديگر فرق مسلمانان همچون اهل سنت ، اعم از صحابه و نسلهاي بعدي ، را مطرح کرده است . عقايد و باورهاي غاليان و تحليل آنها بخش ديگر کتاب است همچنين بررسي موضع گيري ائمه در برابر پديده غلو و نيز غاليان از بخشهاي مهم اين کتاب به شمار مي رود .

10 . «غلو» : نعمت الله صفري فروشاني ، دانشنامه امام علي (ع) ، چاپ اول ، تهران ، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي ، 1380 ، جلد سوم ، ص 375 _ 424 .

در اين مقاله پس از مباحث مقدماتي تعريف غلو و غلو در دين ، به بررسي درباره

حد غلو پرداخته شده است . در يک تقسيم بندي ، غلو به سه نوع غلو در ذات ، غلو در صفات و غلو در فضايل تقسيم شده است . منظور از غلو درذات ، خارج کردن ائمه (ع) از حد خود در رسانيدن آنها به مقام نبوت والوهيت است . غلو در صفات نيز به اختصاص دادن صفات مخصوص خداوند ، همانند خلق و رزق ، به ائمه (ع) تعريف شده است . غلو در فضايل ، غلو درمورد صفاتي همانند علم و معجزه است که اختصاصي به خداوند ندارد .

در همين بخش ديدگاه دکتر سيدحسين مدرسي در مورد تقسيم بندي غاليان و تعريف آن به چالش کشيده شده است . در بخش ديگر ، به بازکاوي واژه هايي همچون تفويض ، علم غيب و تشريع و رابطه آنها با غلو پرداخته شده است .

در قسمت ديگر مقاله به مطالعه پيرامون تعيين مقياسهايي براي تشخيص غلو پرداخته شده است که اين مقياسها در دو بخش عقل و نقل مورد بررسي قرار گرفته است . در بخش نقل ، قرآن کريم و روايات معتبر به عنوان مقياس معرفي شده است و مظاهر مختلف غلو با اين مقياسها مورد سنجش قرار گرفته است .

بخش ديگر مقاله به بررسي مسئله غلو درباره حضرت علي (ع) پرداخته است و آن را از جهت تاريخي بررسي کرده و به جست جو درباره علت عدم غلو درباره آن حضرت(ع) در مدينه و پيدا شدن ريشه هاي غلو درکوفه پرداخته است . در همين بخش و به مناسبت بحث ، به بررسي تفصيلي مسئله ابن سبا و بيان ديدگاههاي رايج

در مورد اين شخصيت اقدام شده است .

پايان مقاله به بررسي علل و زمينه هاي غلو در باره حضرت علي (ع) اختصاص يافته است که اين علل در بخشهاي مختلف همچون علل رواني ، علل اجتماعي و علل ديني مورد بررسي قرار گرفته اند .

ب . آثار چاپ نشده :

1 . مرغم الغلاه : ملا محمد شريف بن رضا شيرواني تبريزي (قرن سيزدهم) ، کتابخانه آيت الله العظمي نجفي مرعشي ، کتاب خطي ، شماره 4714 .

در اين کتاب شبهات غلات و فلاسفه جداگانه مطرح شده و به آنها پاسخ داده شده است .

2 . غلو و غلات : رساله دکتري عبدالحميد گلشني ابراهيمي ، دانشگاه تهران ، پايان نامه هاي قديمي ، شماره 1549 ، استاد راهنما : علي اصغر حکمت .

پي نوشت ها

1 . مجلسي ، محمدباقر ، بحارالانوار ، چاپ دوم ، بيروت ، مؤسسة الوفاء ، 1403 ق ، ج 25 ، ص 302 و 303 ، شماره 67 .

2 . طوسي ، ابوجعفر محمدبن حسن ، اختيار معرفة الرجال کشي ، تعليق ميرداماد ، تصحيح سيدمهدي رجايي ، قم ، مؤسسة آل البيت (ع) ، 1404 ق ، ج 2 ، ص 489 _494 ، شماره 399_ 408

3 . براي اطلاع از چگونگي مبارزه ائمه با غاليان مراجعه شود به : مجلسي ، پيشين ، ج 25 ، ص 261 _ 351؛ کمره اي ، ميرزا خليل ، آراء ائمة الشيعة في النحلاة ، تهران ، 1351؛ وائلي ، احمد ، هوية التشيع ، چاپ دوم ، بيروت ، اهل البيت ، 1409 ق؛ صفري فروشاني ، نعمت

الله ، غاليان کاوشي در جريان ها و برآيندها ، چاپ اول ، مشهد ، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي ، 1380 ، ص 151 _ 171 .

4 . تهراني ، شيخ آقا بزرگ ، الذريعة الي تصانيف الشيعة ، چاپ سوم ، بيروت ، دارالاضواء ، 1403 ق ، ج 10 ، ص 212 ، 214 و 184 .

5 . براي اطلاع کامل از احوال نويسنده مراجعه شود به : مقدمه کتاب ترجمه فرق الشيعه نوبختي نوشته دکتر محمد جواد مشکور و کتاب خاندان نوبختي ، نوشته عباس اقبال آشتياني .

6 . رجوع شود به : خاندان نوبختي ، ص 143 به بعد .

7 . التنبيه و الرد ، ص 18 .

8 . همان منبع ، ص 23 _ 24 .

9 . الفصل ، ج 2 ، ص 265 .

10 . همان منبع ، ج 5 ، ص 35 .

11 . براي اطلاع بيشتر از احوال مترجم و خانواده و کتابش مراجعه شود به : مقدمه مفصل الملل و النحل ، ترجمه افضل الدين صدر ترکه اصفهاني ، به قلم سيد محمدرضا جلالي ناييني .

12 . مقدمه تبصره العوام ، بدون شماره صفحه .

13 . الخطط المقريزية ، ج 3 ، ص 289 به بعد .

14 . تاريخ شيعه و فرقه هاي اسلام تا قرن چهارم ، ص 168 _ 186 .

15 . ظاهراً عنوان پايان نامه ايشان همان کتاب الفکر الشيعي و النزعات الصوفية حتي مطلع القرن الثاني عشر الهجري است که در سال 1359 تحت عنوان تشيع و تصوف تا آغاز

دوازدهم هجري به وسيله عليرضا ذکاوتي قرائوزلو ترجمه شده و توسط انتشارات اميرکبير به چاپ رسيده است .

16 . منظور از تک نگاريها نوشته هايي است که همه آنها اختصاص به غلو يا غلات دارد ، نه نوشته هايي که به بررسي فرقه خاصي از غاليان پرداخته است . از اين رو ، کتابهايي همچون الشبک اهل حق و يا کتابهايي را که پيرامون نصيريه نوشته شده ، در اين کتاب شناسي نياورده ايم .

17 . تهراني ، پيشين ، ج 10 ، ص 212 .

18 . همان ، ص 214 .

19 . همان ، ص 184 .

20 . همان ، ص 216 .

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109