التشیع نشاته و عقایده

اشاره

سرشناسه : بابایی آریا، علی

عنوان قراردادی : آشنایی با پیشینه، مبانی و دیدگاه های مذهب شیعه . عربی

عنوان و نام پدیدآور : التشیع نشاته و عقایده/ [نگارش علی بابائی آریا]؛ باشراف محمدتقی فخعلی؛ مترجم جعفر الجزایری.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر ‫، 1392.

مشخصات ظاهری : ‫144 ص.

شابک : ‫ 978-964-540-460-2

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه: ص. [129] - 139؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : شیعه امامیه -- عقاید

موضوع : امامت

موضوع : مهدویت

شناسه افزوده : فخلعی ، محمدتقی ، 1344 -، ویراستار

شناسه افزوده : جزایری، جعفر، ‫1356 - ، مترجم

رده بندی کنگره : ‫ BP201/7 ‫ /ب2آ5043 1392

رده بندی دیویی : ‫ 297/53

شماره کتابشناسی ملی : 3242622

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

کلمه المعهد

الحمد لله ربّ العالمین وصلواته علی أشرف خلقه محمّدٍ وأهل بیته الطیّبین الطاهرین

یُعتبر الإنسان بفطرته کائنٌ لا یفتأ یبحث عن الکمال والسعاده، ویتحرّی السُّبُل التی توصله إلی هذا الهدف، لذلک بعث الله تعالی الأنبیاء والرسل واحداً تلو الآخر لتلبیه هذه الحاجه الفطریّه. لکن، وبعد رحیل کلّ نبیٍّ أو رسولٍ، کانت شریعته تتعرّض لکثیر من التزییف والخلاف وهی حاله واجهها المسلمون کذلک بعد وفاه رسول الله (ص) فنجم عن ذلک ظهور مذهبیْن أساسیّیْن بین المسلمین حیث اتّبعت فئهٌ من منهم مدرسه أو فلسفه الخلفاء الراشدین فأُطْلِق علی أتباعها عنوان «أهل السنّه» ، بینما انتهجت فئه أُخری مدرسه آل بیت الرسول (ص) فسُمّوا بالشیعه، ولکلٍّ من هاتین المدرستین أُصولها ومنهجها الذی تبنّاه أصحابه ورأوا فیه مقصودهم الذی یقودهم إلی الکمال المنشود والسعاده الأزلیّه.

وهذه الدراسه التی قام بها الدکتور محمّد تقی فخلعی، تُمثّل رؤیه تحلیلیّه إجمالیّه لتأریخ التشیّع وجذوره العقائدیّه، مُبیّناً أهمّ آراء أتباع هذا المذهب

ص: 6

ونظریّاتهم، لیضع الحقائق بین أیدی الطلاب راجیاً من الله العلیّ القدیر أن یتمکّن المسلمون من معرفه بعضهم البعض بنحوٍ أفضل أملاً فی تقاربهم وهدفاً لاتّحادهم فی مقابل الکفر والاستکبار العالمیّ.

إنّه ولیّ التوفیق

قسم الکلام والمعارف

معهد الحجّ والزیاره

ص: 7

مقدمه المترجم

إنّ رسم صوره واضحه ومفصّله عن مذهب متکاملٍ ومدرسه فکریه، لهو مهمّه عسیره فی ظل ظروف طبیعیه، فکیف بالأمر إذا ما قابل هذه الجهود ظروف موضوعیه مناوئه، تشتمل علی کثیرٍ من الصعوبات؛ من التعسّف فی الرأی والتسرّع فی الحکم والرمی بالأباطیل من قبل أتباع مدارس أخری ومذاهب مختلفه، لأسباب أقل ما یقال فی حقّها أنّها غیر علمیه؟ !

فلیس بذلک الأمر الممکن والهیّن أن یحاط مثلاً بموضوع نشأه مذهب التشیّع والنظریات المطروحه فیه، والقیام بنقاشها بشکلٍ تفصیلی وعلمی وبوریقات قلیله لتکشف ما اعتور هذه المسأله من إیهام وإبهام، هذا ناهیک عمّا لو أضیف إلیها الإطلاع علی أهم عقائده ومتبنّیاته الفکریه علی مستوی العقیده والشریعه ممّا یتقاطع به مع بقیه المذاهب. . إنّ مهمه کهذه لعسیره أن تتم بأکمل وجه فی مثل هکذا شروط.

ولذا أیّها القارئ الکریم، کان هدف المؤلّف هذا الکتاب الذی بین یدیک تقدیم (إطلاله) علی هذا الموضوع، تُسهم فی کشف بعض أوجه الظلم والالتباس التی أحاطت بالمذهب من طرف مناوئیه، عن طریق إلصاق التهم

ص: 8

به ونسبه أمور له، لو کان لإحسان الظن فیها سبیل، سنعتقد أنها وقعت من دون درایه أو تفحّص.

هذه المشاکل أفرزتها عامل متعدده تمظهرت علی شکل مجموعه من الإخفاقات العلمیه لایمثل عدم الرجوع إلی المصادر المعتبره عند هذا المذهب، وعدم الاعتماد علی أئمّته ورجاله المهمّین فی فهمه أو تفهّمه إلّا نزر منها.

هذا وقد سلک المؤلّف فی معالجه الإشکالیه المطروحه فی هذا الکتاب طریق المقارعه بالحجج والأدلّه والشواهد من مصادر القوم ومعتمد کلامهم، فأنهک نفسه فی متابعه الآراء والمصادر بما یحقّق مهمّه هذا الکتیّب، فجعل منه بوریقاته القلیله ذا نفع کبیر مشحون بالمصادر الموثّقه وبالأرقام والمراجع، فأحاط بمجموعه من أهم المسائل الخلافیه والآراء التی هی محل أخذ ورد، وحاول أن یجیب علیها بعباره سلسه واستدلال مفهوم بیّن، لینتفع بالکتاب أکبر شریحه ممکنه، فتعم الفائده.

وإذ أناط بی معهد الحج والزیاره مشکوراً مهمّه نقل هذا الکتاب من لغته الأصلیه (الفارسیه) إلی اللغه العربیه، فقد قمت بدوری بهذه المهمه، وکنت حریصاً أن یحتفظ الکتاب بصفاته الإیجابیه الآنفه الذکر، جاعلاً نصب عینی أن أنقل آراء المؤلّف کما هی بأمانه ویس-ر للقارئ الکریم لتصل رساله المؤلف إلی قرائه باللغه العربیه، من دون تدخل یؤثر علی هذا الهدف سواء بتأیید أو اعتراض. .

ومن الله التوفیق وعلیه التکلان

جعفر الجزائری

1413ه. ق

ص: 9

توطئه

قال تعالی: (أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ * تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْ-رِبُ اللهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ) (ابراهیم: 25 - 24 .

لنبدأ کلامنا متسائلین عن مدی إمکانیه صمود أیّ مذهب من المذاهب أمام هذا الکمّ من هجمات الأعداء التی واجهها مذهب التشیع، وکیف بقی رغم کل ذلک صامداً وشامخاً؟ !

فمذ فاجعه کربلاء التی ارتکبها الأمویّون بحقّ إمام هذا المذهب وأنصاره، والذین کانوا یتصوّرون أنّهم قضوا بها علی سلاله النبیّ الکریم (ص) وأنهوا کابوس الرساله المحمدیه الذی کان یطاردهم، وحتی یومنا هذا؛ لم تزل کربلاء - وبشهاده التاریخ - رمزاً لخلود التشیّع ورایه خفّاقه له.

ورغم کل ما فعلوه من مکرٍ وخداعٍ، ورغم العداوه التی بدرت منهم بأشد أنواعها وصولاً لما ارتکبوه من تضییق واضطهادٍ وحبس وتعذیب لأهل البیت: ومحاولات لتشویه فکرهم وتحریف الحقائق، فقد بقیت أهدافهم بعیده المنال ولم یحقّقوا منها شیئاً، وبقیت شجره التشیع باسقهً تأتی

ص: 10

أُکلها؛ کما قال تعالی: (کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ) . (الفتح: 29

ولکن، ما هی حصیله هذا الکفاح الطویل؟ وماذا نتج عنه؟

بحسب رأی کاتب هذه السطور هناک ثلاثه عناصر تمخّض عنها هذا الکفاح الطویل، وهی:

1- الاعتدال الفکری.

2- المنطق العقلانی.

3- الروح الجهادیه.

هذه العناصر الثلاثه هی التی ضمنت بقاء التشیع علی مدی التأریخ، ف-(الاعتدال الفکری) یمثّل عنصر الموازنه والترغیب بمدرسه التشیع قِبال کلّ الحرکات المتطرّفه، سواء کانت إفراطاً أم تفریطاً، والتی حاولت التقلیل من شأنه. أمّا (المنطق العقلانی) فهو سلاح ضد الجهل والخرافه والأفکار المنحرفه. وأمّا (الروح الجهادیه) فهی المصدر الذی تُستمَد منه روح المقاومه وحیاه الخلود للمذهب قبال کلّ تماهلٍ أو توانٍ وخمولٍ یصیب جسد الأمّه وروحها. ومن خلال هذه العناصر الثلاثه یکون بمقدورنا أن نفهم ما تحتاجه البش-ریه هذا الیوم.

وعلینا أن لا نغفل عن أنّ بیان فکر الشیعه وواقع مذهبهم من خلال الترکیز علی هذه العناصر سیکون له - بکل تأکید - الأثر العمیق فی نفوس المخاطبین والتأثیر الواضح علیهم.

ولِما نلمسه من فوائد للتطوّر التکنولوجی والمعلوماتی، والتی منها رفع جدران الحَجْب والکتمان عن الحقائق، وإزاحه أستار التضلیل والتعتیم الفکری، لم یبقَ الیوم عذرٌ لمعتذر! وعلی الرغم ممّا یمارسه أعداء التشیع

ص: 11

والمعاندون، وغیرهم من الضالّین المضلِّین سعیاً لتحقیق أهداف معروفه ومکشوفه للجمیع، یضیفونها إلی أهداف أخری مستوره وغیر معلنه؛ من أجل تشویه صوره التشیع بأکاذیبهم وأراجیفهم الباطله وافتراءاتهم علینا بعقائد لا نقول بها، من قبیل: (وضع علی فی مقام الألوهیه أو الرساله) ، أو (الاعتقاد بخیانه الوحی) ، أو (الاعتقاد بتحریف القرآن) ! ! وغیرها من التهم التی لا أساس لها، والتی أوصلت الخلاف بین المذهب الشیعی وغیره إلی أوجه؛ فإنّ التطوّر الحاصل نتیجه اتّساع نطاق تقنیه الاتّصالات ووسائل الإعلام، قد جعل من السهل لمن یرید الإطلاع ومعرفه الحقائق، الوصول لها بأیسر طریق وأسرعه، وجعل هذه المزاعم الکاذبه تفقد بریقها الذی تزهو به أمام أنوار الحقائق التی تسطع فی أصقاع العالم والتی یتیسّر الوصول لها ما إن أردنا.

ومن هنا تتحتّم مسئولیه (الروح الجهادیه) الفکریه العظیمه فی إیصال الحقائق للراغبین وکشف مغالطات وشبهات المبطلین، ورفع غبار الشک والوهم عن أنظار المبص-رین لبلوغ العداله والحقیقه اللتین وعدنا بهما.

الدکتور محمد تقی فخلعی

أستاذ مساعد فی جامعه فردوسی - مشهد

ص: 12

ص: 13

نشأه مذهب التشیع ومتبنیاته الفکریه

١- نشأه مذهب التشیع

اشاره

تعتبر مسأله نشأه المذهب الشیعی وتأریخه واحده من أهم المسائل الخلافیه بین الشیعه والسنه. فکثیر من أهل السنّه لا یعتقدون بقِدم هذا المذهب وأصالته، ویعتبرونه مذهباً مبتدعاً وطریقهً مستحدثهً لا تمّت للإسلام بصله! وسنقف فیمایلی علی أهم هذه الآراء باختصار:

أ- عبد الله بن سبأ فی تأریخ التشیّع

یعتقد بعض أهل السنّه أنّ أوّل من وضع أسس المذهب الشیعی وابتدعه رجل یسمّی (عبد الله بن سبأ) وهو یهودی الأصل عاش فی عص-ر النبیّ الأکرم (ص) وکان یعنی به الاعتقاد بأفضلیه علیّ (ع) فی العلم والعمل علی غیره وخلافته للنبیّ (ص) بعد وفاته.

ولکنّ الحقیقه علی خلاف هذا الادّعاء، إذ لا أحد من علماء السنّه البارزین یعتقد بذلک. فأولئک یزعمون أنّ (عبد الله بن سبأ) هو من أسّس المذهب الشیعی وهو من أنشأ حرکه الغلو التی تحمّل أعباءها وسیّئاتها أتباع

ص: 14

مذهب أهل البیت، کالإیمان بألوهیه علیّ (ع) ، حیث اعتبروه من غلاه الشیعه وأطلقوا علی اتباعه اسم (السبئیه) واعتبروهم فرقه من فرق الشیعه. (1)

ومن المؤکّد أنّه لا یحق لأحد أن ینسب الغلوّ إلی التشیّع؛ لأنّ هذا الطراز والفکر من الحرکات الخارجه عن روح الإسلام الحنیف وأفکاره، یتعارض مع أصول الدین الإسلامی تعارضاً جذریّاً. والطائفه الشیعیه والمدرسه الفکریه التی تنتمی لها لا تعترف بمثل هکذا أفکار باطله خارجه عن منظومه أفکاره وأصوله.

لذلک لا بدّ لنا من الالتفات إلی أنّ أصل وجود شخص باسم (عبد الله بن سبأ) من الناحیه التأریخیه أمر یشوبه الشکّ، والراوی الأساس لقصّته وهو (سیف بن عمر) وهو شخص معروف بین محقّقی علم الرجال السنّه والشیعه بأنّه کذّاب ومفتعل للأساطیر والخرافات. وهناک من المحقّقین من تناول شخصیه (عبد الله بن سبأ) بالبحث بشکل تفصیلی، وبیّن أنّه شخصیه مفتعله وغیر حقیقیه. (2)

ومن الملفت للنظر أیضاً أنّ بعض المحقّقین السنّه والکتّاب السلفین یذهبون إلی هذا الرأی بشأن شخصیه (عبد الله بن سبأ) ویشکّکون بشکلٍ جدّی فی وجوده. (3)


1- انظر: الفتنه ووقعه الجمل، دعوه عبدالله بن سبأ، ص48؛ تأویل مختلف الأحادیث، ص7٠؛ الضعفاء، ج4، ص77؛ الوافی بالوفیات، ج17، ص 1٠٠. وکذلک من المصادر السنیه المعاصره انظر: أضواء علی السنه النبویه، ص177؛ المهدی المنتظر فی ضوء الاحادیث والأخبار الصحیحه، ص61.
2- عبد الله بن سبأ، ج3.
3- منهم الشخصیه المعروفه المعاصره (طه حسین) . لمعرفه رأیه فی هذا الموضوع، انظر کتاب: مع رجال الفکر، ج1، ص277. .

ص: 15

وهذا الأمر هو الثابت علی الرغم من وجود بعض الروایات فی مصادر الأحادیث الشیعیه التی تذکر هذه الشخصیه وتحکی عمّا کانت تتّصف به من غلوٍ حالها حال الکثیرین ممّن ابتلوا بالإفراط بمعتقداتهم. (1)

وهناک روایتان الإمامین الباقر (ع) والصادق (ع) تشیران إلی وجود (عبدالله بن سبأ) (2)، وما ذکره أقدم علماء الرجال الشیعه، کالشیخ الکشّ-ی، من روایات وردت فی لعنه وتوبیخه والتی بعضها صحیح السند (3)، لم یترک مجالاًً لدی بعض علماء الرجال الشیعه المعاصرین لإنکار وجود هذه الشخصیه. (4)

وعلی کل حال، سواء قلنا بوجود هذه الشخصیه أم شککنا بذلک، فما ینسب لها من آراء وعقائد منحرفه وغیر صحیحه، لاصله له بعقائد المذهب الشیعی الواضحه والمشهوره.

فکلّ المصادر التی ذکرت قصّته وتناولت شخصیّته اتّفقت علی أنّ أمیرالمؤمنین علی (ع) دعاه إلی التوبه، ثمّ تمّ إعدامه. وکذلک کل المصادر الشیعیه التی ذکرت شخصیّته وأشارت له ولأفکاره، قد أنکرت هذه الأفکار وانتقدتها بشدّه واعتبرتها من مصادیق الکفر بالله تعالی وممّا یستحق اللعن والنبذ. (5)


1- انظر: الغارات، ج1، ص 3٠2؛ الخصال، ص628؛ من لا یحض-ره الفقیه، ج1، ص 325؛ تهذیب الأحکام، ج2، ص322؛ الأمالی للطوسی، ص23٠؛ الهدایه الکبری، صص 151 و 432.
2- انظر: وسائل الشیعه، ج28، ص336.
3- اختیار معرفه الرجال، ج1، ص 323.
4- مستدرکات علم رجال الحدیث، ص22.
5- انظر کمثال علی ذلک: وسائل الشیعه، ج28، ص 336؛ رجال الطوسی، ص75؛ خلاصه الاقوال، ص372. .

ص: 16

ولو قلبنا المصادر والتراث الشیعی رأساً علی عقب فلن نجد موضعاً واحداً یذکر فیه عبدالله بن سبأ بخیر، ولن نعثر علی أثرٍ لأفکاره المنحرفه بشکل رسمی معتد به، فکیف یمکن عدّه - والحال هذه - مؤسّساً للمذهب الشیعی؟ !

ب- دور الحوادث التأریخیه وملوک بلاد فارس فی تأریخ التشیع

یسعی البعض لاتّخاذ بعض الحوادث التأریخیه بدایه لظهور التشیّع، فیقولون إنّ التشیع نشأ فی سقیفه بنی ساعده، أو بعد حرب الجمل أو بعد حرب صفّین. بل حتی ینسب البعض نشأه التشیع ویربطها بمثل آل بویه أو الصفویین، ویدّعون أنّ ملوک فارس کان لهم دورٌ فی تأریخ التشیّع.

والحقّ أنّ هذه الآراء لا دلیل علیها ولا قیمه علمیه لها وهی لا تعدو کونها تعصّبٍ أعمی.

وقد تکفّل السید طالب الخرسان بالرد علی مثل هذه الدعاوی بالتفصیل فی کتابه (نشأه التشیع) ودحض هذه الادّعاءات الباطله. (1)

بالطبع، نحن لا نذهب إلی أنّ الأحداث التأریخیه وبعض العوامل والتغییرات الأخری التی طرأت علی الکیان الإسلامی لیس لها أثر فی نضج المذهب الشیعی وانتشاره. فمن الطبیعی أن یکون للزمان والأحداث التأریخیه المختلفه تأثیراً علی مسیره مذهب التشیع فی ازدهاره أو إنحساره، والأهم من ذلک أیضاً تأثیر قادته وأئمّته الذی لهم دورٌ فی ذلک.

بعباره أخری، فممّا لا شکّ فیه أنّ مذهب التشیع فی زمن الإمام جعفر الصادق (ع) یختلف عنه فی زمن الإمام علی (ع) ، ولکنّ هذا الاختلاف لم یمسّ


1- نشأه التشیع. .

ص: 17

أصول المذهب الاعتقادیه، کالإیمان بإمامه أهل البیت (ع) الذی کان ملازماً لاتساع المذهب وذیاع صیته.

ونری أنّ التشیع فی زمن الإمام الصادق (ع) وبفضل الجهود العلمیه الحثیثه التی بذلها تحوّل من (عقیده) إلی (مدرسه فکریه) . فالتشیع حتی ما قبل الإمام الصادق (ع) ، بل إلی ما قبل زمن أبیه الباقر (ع) ، لم یطرح کمذهب أو مدرسه متکامله، وکانت حقیقته أکثر بساطه من کونه مذهباً أو مدرسه متقوّمه الأسس. ولذا یمکننا القول إنّ الفضل فی ظهور التشیع وتبلوره کمذهب متکامل یعود إلی الإمامین الباقر والصادق (ع) ، حیث لاقی رواجاً علی أیدیهما فی المجتمع وانتشر بشکلٍ واسعٍ، وهذه الحقیقه هی التی تبیّن المراد من التعبیر المتداول علی الألسن والبعد الحقیقی لتسمیه هذا المذهب ب-(المذهب الجعفری) .

ج- دور الرسول فی تأریخ التشیع

فی الحقیقه إنّ أصل محبّه الامام علی (ع) والاعتقاد بأفضلیته العلمیه والدینیه وأحقّیته بالخلافه من بعد الرسول (ص) ، یعد من الأمور الواضحه التی دلّت علیها أقوال الرسول الکریم (ص) ، والتی رویت بکثره فی مصادر الشیعه وأهل السنّه.

وممّا لا شک فیه أنّ ذلک ممّا یؤیّده النقل التأریخی فی عهد الرسول (ص) وما رُوی بکثره حول تلک الحقبه من أفضلیه علی (ع) العلمیه والدینیه علی غیره. وبشکل عام فإنّ فضائل الامام علی (ع) هی من الحقائق التی تمّ التأکید علیها من قبل الرسول الأکرم (ص) ، ولذا، ومذ ذلک الحین، أحبّه الخلّص من الأصحاب واتّبعوه. وکمثال علی ذلک ما ینقل عن الصحابی الشهیر عبدالله

ص: 18

ابن مسعود من قوله (ع) «کنا نتحدّث أن أفضل أهل المدینه علی بن أبی طالب» . (1)

وما نقل عن أبی سعید الخدری من قوله (ع) «إنْ کنا لنعرف المنافقین نحن معش-ر الأنصار ببغضهم علی بن أبی طالب» . (2)وهذا المعنی نقل أیضاً عن صحابه مشهورین آخرین کأبی ذرٍ الغفاری (3)، وجابر بن عبدالله الأنصاری. (4)وکذلک أکّد هذه الحقیقه بعض التابعین، وأقرّوا بأنّه لا یوجد بین أصحاب النبیّ محمّد (ص) من هو أعلم من (علیٍّ) . (5)

وقد اعترف أحمد بن حنبل، وهو أحد أئمّه المذاهب الأربعه، بص-راحهٍ أنّه لم یرد من الفضائل فی حقّ أحدٍ من الصحابه بقدر ما ورد من روایات فی فضائل علیّ (ع) . (6)فهذه الروایات الکثیره فی فضائله (ع) والتی لا یمکن إنکارها، مع روایات کثیره أخری تؤکّد حقّه فی الخلافه وأولویته علی غیره، حیث وردت عن صحابه معروفین من أمثال سلمان وأبی ذرٍ والمقداد وعمّار وحذیفه، تؤرّخ نشأه التشیّع وتؤکّد علی حقّ الامام علی (ع) فی الخلافه.

وقد ذکر المرحوم الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء مراجعته لبعض کتب أهل السنه وإحصاءه لما یقارب من ثلاثمائه صحابی من الشیعه (7)، وکذلک تکلّم عن هذا الأمر بالتفصیل المرحوم الشیخ محمد جواد مغنیه. (8)


1- مجمع الزوائد، ج9، ص 116.
2- سنن الترمذی، ج5، ص 298؛ جزء الحمیری، ص34.
3- المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص 129.
4- المعجم الأوسط، ج2، ص 328؛ الاستذکار، ج8، ص 446.
5- المصنّف، ج7، ص5٠2.
6- الاستیعاب، ج3، ص 1115.
7- أصل الشیعه وأصولها، ص145.
8- الشیعه فی المیزان، ص26 وما بعدها. .

ص: 19

وعلی هذا فإنّه من الحق والإنصاف إرجاع نشأه التشیع وإقامه أرکانه لشخص النبیّ الکریم (ص) وما صدر منه من أحادیث، وحین نرید العثور علی الأوائل من الشیعه فعلینا البحث بین صحابته.

وممّا یؤکّد هذه الحقیقه روایاتٌ وأحادیث فی المصادر الروائیه السنّیه رُویت عن النبیّ الأکرم (ص) تضمّنت مصطلح (شیعه علی) . وکذلک ما یدعم هذه الحقیقه الاحادیث التی رُویت عن الرسول الکریم (ص) فی المصادر الروائیه السنّیه من أنّه ذکر جماعهً وسمّاهم (شیعه علیّ) واعتبرهم خیر البریّه والعباد یوم القیامه، وهذه حقیقهٌ لایمکن غضّ النظر عنها أو إهمالها. وکمثال علی هذه الأحادیث النبویه ما روی عن الرسول الکریم (ص) فی تفسیر قوله تعالی (ع) أُوْلَئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ حیث قال (ع) «أنت یا علیّ وشیعتک» . (1)

وکذلک ما روی عن جابر بن عبدالله الأنصاری (رضی الله) أنّه قال (ع) «کنا عند النبیّ (ص) فأقبل علیّ، فقال النبیّ (ص) «والذی نفس-ی بیده، إنّ هذا وشیعته لهم الفائزون یوم القیامه» (2)، وهذا الحدیث رواه أیضاً أبو سعید الخدری وأمّ سَلَمه عن رسول الله (ص) . (3)

فالحقّ والإنصاف، إنّ التشیع لعلیّ (ع) هو مفهوم أصیل طرحه النبیّ الکریم (ص) ، وأنّ أوّل من وضع اصطلاح (شیعه علی) هو الرسول الکریم (ص) .

إذن، علینا الاعتراف بأنّ التشیع انبثق من صمیم الإسلام، بل هو عین الإسلام المحمّدی الأصیل، وبانیه ومؤسّسه هو شخص الرسول الکریم (ص) .


1- جامع البیان، ج3٠، ص 335.
2- الدر المنثور، ج6، ص 379.
3- تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص 333. .

ص: 20

٢- الفرق التی تنتسب إلی التشیّع

اشاره

إنّ المذهب الشیعی ومنذ بدایه تأسیسه اتّخذ فی تکوینه وطبیعه أصوله شکل المذهب الاثنی عشری المعروف حالیاً، وهذا ما تؤکّده الروایات الکثیره، ولکن وبمرور الزمان وبتوالی الأحداث التأریخیه المختلفه ظهرت بعض الفرق التی تنتسب إلیه، وأهمّها فرقتان سنشیر إلیهما وإلی فرقٍ فرعیهٍ أخری فیما یلی (ع)

أ- الزیدیه

تعود جذور هذه الفرقه إلی عهد زید بن الإمام علی بن الحسین (ع) ، الذی ثار فی عهد الإمام الصادق (ع) علی النظام الجائر لبنی أُمیّه آنذاک، ولکنّ ثورته باءت بالفشل لظروف وأسباب عدیدهٍ، فاستشهد بشکلٍ مأساویٍّ.

وبعد شهادته (سلام الله علیه) بقی بعض اتباعه الذین أسّسوا من بعده حرکه واشترطوا فی الإمام قیامه بالسیف والجهاد فی سبیل الله تعالی ضد الحکومات الجائره، کشرط إضافی علی ما یشترطه الشیعه فی الإمام سابقاً، وجعلوه شرطاً بدیلاً لش-رط العصمه فی الإمام (1)، وآمنوا بأنّ الإمامه لاتختصّ بنسل الإمام الحسین (ع) أو الإمام الباقر (ع) ، بل کل من کان من نسل أمیرالمؤمنین علیّ (ع) فله الحق فی تسنّم منصب الإمامه.

وعلی الرغم من الآراء التی تذهب إلی أنّ مثل هکذا أفکار ومعتقدات لیست من أفکار وعقائد شخص زید بن علی (ع) ، ولم یکن یرَ الإمامه فی شخصه أو وُلده؛ إلا أنّ هذه الفرقه التی ظهرت بعده قد نُسبت إلیه وأُطلق علیها (الزیدیه) ، والتی تعتبر الیوم من الفرق الأساسیه التی تنسب للتشیّع. (2)


1- الإرشاد إلی سبیل الرشاد، ص69 وما بعدها.
2- إنّ أکثر الشیعه فی عصرنا الحاضر فی دوله الیمن هم من الشیعه الزیدیه. .

ص: 21

ب- الإسماعیلیّه

الفرقه الإسماعیلیّه هی الأُخری قد نشأت فی عهد الإمام الصادق (ع) وهی الفرقه المنسوبه إلی ابنه الأکبر الذی لم یتمتّع بش-روط الإمامه کالعلم والعصمه. وعلی خلاف ما کان یتصوّره بعض الشیعه من أنّ الإمامه تنتقل للابن الأکبر للإمام المعصوم (ع) ، فقد انتقلت للابن الأصغر وهو موسی الکاظم (ع) فنصّبه أبوه خلیفه له وإماماً للمسلمین. وهذا التنصیب لم یکن مقنعاً لبعض الشیعه، وهکذا بایعوا بعد وفاه الإمام الصادق (ع) ابنه إسماعیل، واعتقدوا بأنّ الإمامه فی صلبه، ولذا أُطلق علیهم (الإسماعیلیه) .

ومع کل الأدلّه التی تثبت أنّ إسماعیل توفی فی حیاه أبیه الصادق (ع) وأنّه لم یکن حیّاً قبل شهاده أبیه کی یتأهّل لمنصب الإمامه من بعده، إلّا أنّ الإسماعیلییّن قد تمسّکوا بمعتقدهم وإصرارهم علی إمامته رغم بطلان ذلک، وهذه الفرقه إلی یومنا الحاضر منسوبهٌ إلی التشیّع.

ج- الفرق الأخری المنسوبه إلی التشیّع

توجد فی تأریخ فکر التشیّع فرق واتجاهات ثانویه أخری أکل علیها الدهر واندثرت ولم یبقَ منها أثر، ک- (الکیسانیه) وهم الذین یؤمنون بإمامه محمّد بن الحنفیه ابن الإمام علی (ع) بعد الإمامین الحسن والحسین (ع) . وکذلک فرقه (الواقفیّه) وهم الذین توقّفوا فی إمامه الإمام الرضا (ع) ، وفرق أخری غیرها.

د- الفرق التی یُزعم انتسابها للتشیّع

بالإضافه إلی ما ذکرناه من الفرق المنسوبه إلی التشیّع، فقد ذکر بعض المؤلّفین السنه أسماء لفرقٍ أخری، یبدو أنّها لا تمّت بصلهٍ إلی فکر التشیّع

ص: 22

ولم تذکر فی تأریخ الشیعه مطلقاً؛ وإنّما هی من نسج مخیّلتهم، وعجائب وغرائب کتّابهم. فقد ذکروا فرقاً مثل (ع) البیانیه، والرزامیه، والحلویه، والشاعیه، والشریکیه، والتناسخیه، واللاعنه، والمخطّئه، وما شاکل ذلک من الأسماء التی لا تنطوی علی معانی حقیقیه ولیس لها من الواقع حظٌّ، نسبوها إلی المذهب الشیعی کی یشوّهوا صورته فی اذهان أتباعهم من أهل السنّه ویبعدوهم عن معرفه حقیقه هذا المذهب الأصیل. (1)

إذن، یثبت لنا أنّ الفرقه الأصلیه للشیعه والتی تمثّل التشیّع الحقیقیّ وینتمی إلیها غالبیه الشیعه، هی الفرقه التی تعتقد بإمامه الأئمّه المعصومین الاثنی عشر (ع) ، وهی الفرقه التی تُعرف عند أهل السنه باسم (الإمامیه) أو (الاثنی عش-ریه) ، ومن هنا سیکون المراد بقولنا (الشیعه) فی هذا البحث خصوص هذه الفرقه لا غیر.

ه- الغلو والفرق المغالیه

من المناسب هنا أن نتحدث هنا عن (الغلو) أو (الغلاه) من وجهه نظر الشیعه، ونذکر أموراً موجزهً لا تخلو من فائدهٍ، إذ هناک کثیر من أهل السنّه یعتبرون الغلاه فرقه من الشیعه، بل بعضهم لا یفرّق بین الشیعه والغلاه!

(الغلو) فی اللغه من غلا یَغْلو غُلَوًّا، أی جاوز الحدّ (2)، وفی الاصطلاح بمعنی الإفراط ومجاوزه الحدّ فی العمل أو القول فی الاعتقادات والآراء الدینیه. وقد استعمل القرآن الکریم هذا الاصطلاح حین خاطب أهل الکتاب قائلاً: (قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ


1- للاطلاع أکثر علی هذه الفرق المزعومه، راجع: الملل والنحل، ج1، ص 146 ومابعدها.
2- الصحاح ماده ( غلا) . .

ص: 23

قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ) . (1)

وهناک الکثیر من الأبحاث فی التأریخ الإسلامی حول مفهوم الغلو وجذوره ولکن ما یمکننا قوله علی عجاله وبشکل موجز أنَّ فی مفهوم الغلو نوع من الإبهام وعدم الدقه فی تشخیص مصداقه، وعلی الرغم من اعتبار تیّار الغلو تیّاراً منحرفاً من قبل السنّه والشیعه علی السواء، وعدم قبوله علی أیّ مستوی کان، ولکنّ المهم فی الأمر هو أن نشخّص مصداق الغلو وما ینطبق علیه مفهوم واصطلاح الغلو بدقّه، ومعرفه الفرقه المغالیه أو الانسان المغالی. والغموض الذی یکتنف هذه المسأله هو أحد الخلافات بین الشیعه والسنّه، بل حتی بین الشیعه أنفسهم.

فأهل السنّه الذین هم بشکل عام یحترمون أهل البیت، یعتبرون اعتقاد الشیعه بالأئمّه وموالاتهم لهم نوعاً من الغلو والافراط، ویؤاخذونهم علی ما یعتقدونه من مقام رفیع لأهل البیت (ع) . بینما یعتقد الشیعه أن موالاه أهل البیت (ع) هی من المعتقدات الإسلامیه الاصیله ولایمکن أن تکون غلوّاً بأی نحوٍ کان.

نعم قد یُفرط البعض فی معتقداتهم ویدّعون أُموراً سخیفهً من قبیل القول بألوهیه علی (ع) ! وهذه الاعتقادات فی واقعها مصداقٌ جلیٌّ للغلوّ، لکنّ التشیع والشیعه براء من ذلک ومنزّهون عنه. والشیعه هم أیضاً یعدّون مثل هذه التصوّرات والآراء کفر صریح ولا یقبلون أن تشیع بین أوساطهم بتاتاً، ولذا فإنّ الخلط بین الغلاه والشیعه هو تخبّطٌ وخطأ فادحٌ ولا أساس له من الصحّه.


1- (المائده: 77 . .

ص: 24

ولاشکّ فی أنّ الشیعه یعتقدون بأنّ الأئمه (ع) عبادالله وأصفیاؤه وأنّ لهم مقام رفیع، وهم خلفاء للنبیّ الأکرم (ص) ، وبالتالی یرفضون أی اعتقاد یخالف هذا المبادئ الحقّه رفضاً قاطعاً. ویتجلّی رفض أئمّه الشیعه للغلوّ والغلاه فی أحادیث کثیره نقل بعضها صاحب کتاب (وسائل الشیعه) فی باب (حکم الغلاه والقدریّه) . (1)


1- وسائل الشیعه، ج28، ص334. .

ص: 25

أصول الاعتقاد عند الشیعه واختلافها عن سائر المذاهب

اشاره

إذا ما أردنا أن نحص-ر أصول الشیعه التی تعد أهمّ نقطهٍ لاختلاف المذهب الشیعی عن بقیه المذاهب، فیمکننا أن نضعها فی کلمه واحده هی (الإمامه) . وبعباره أخری: یعتبر الشیعه أنّ الإمامه هی أصل وأساس تأریخی للمذهب وتعود فی أساسها الی القرآن وأحادیث النبیّ الکریم (ص) .

فالإمامه عباره عن مفهوم مقدّس لدی الشیعه، وهی استمرار لحرکه الأنبیاء عبر التأریخ، وهی فرع شجره النبوّه الیانع التی (أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ * تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها) (1)، فهذه الامامه لا تفترق عن النبوّه إلّا فی مسأله الوحی، وهی زعامه لأمور الدین والدنیا معاً.

ویمکن التعبیر عن هذا المعتقد بالقول: إنّ الإمامه عند الشیعه سماویّه، والإمامه عند السنّه مادیّه. والشیعه یعتبرون الإمامه من سنخ النبوّه وامتداداً لها ولیست عینها، والسنّه یعتبرونها نوع سلطنه فحسب.

وبعبارهٍ أُخری، فإنّ الإمامه عند أهل السنه بمعنی تولّی شؤون السیاسه


1- (إبراهیم: 24 و 25 . .

ص: 26

بعیداً عن الدین. ولذا نراهم یتّبعون کلّ حاکمٍ وإن کان ظالماً، ویوجبون طاعته حیث لا یکترثون بالطریقه التی وصل بها إلی کرسی الحکم علی خلاف ما یذهب إلیه الشیعه.

حیث یری الشیعه أنّ الإمامه ترتکز علی ثلاثه محاور، هی:

- علم الإمام.

- عصمته.

- تنصیبه من قبل النبیّ (ص) .

وهذه المحاور الثلاثه هی العناصر الأساسیّه فی الفکر الشیعیّ. ولذلک سنبحث هذه الأسس والمبانی الثلاث:

١- علم الإمام من وجهه نظر الشیعه

أ- اشتراط کون الإمام أعلم من غیره

من المسائل الثابته فی المذهب الشیعی هی الاعتقاد بوجوب کون الإمام محیطاً بالعلوم والمعارف، وهو ما یسمی اصطلاحاً (الأعلم) . فیعتقدون بأنّ العقل والنقل لا یحکمان بإمامه شخصٍ لآخر أعلم منه وأکثر درایه واطلاعاً منه فی العلم والتدبیر، وربّما یحتاج إلیه فی تدبیر شؤونه. فمثل هذا الأمر غیر منطقی، ویتعارض مع مقاییس الحق والعداله وتطبیقهما فی المجتمع.

وقد نبّه القرآن الکریم علی هذا الأمر عدّه مرات، وممّا جاء فی آیاته الکریمه قوله تعالی: (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ) (1)، وکذلک قوله عزّوجلّ (ع) (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ


1- (الزمر: 9 . .

ص: 27

أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدَی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) . (1)ففی هاتین الآیتین دلیل واضح وتأکید شدید علی ضروره أن یکون الإمام أعلم من غیره؛ فالشخص الأعلم هو أجدر بأن یوصل الأمّه إلی سبیل الهدی وهو أعرف بمصلحتها وأنسب من غیره لقیادتها لتحقیق الخیر والعداله، فهو أجدر بالإمامه من ذلک الشخص الذی هو بنفسه بحاجه إلی مَن یوصله ویهدیه إلی سواء السبیل.

فهذا أصلٌ منطقیٌّ لا یقبل الخطأ وحقیقهٌ یقرّ بها العقل. فالتجارب البشریه تثبت لنا أنّ من یُعرض عن هذه الحقیقه وهذا الأصل المنطقیّ فی حساباته السیاسیه سیواجه حتماً مشاکل کثیره وانحرافات خطیره عن جاده العدل والصواب.

والطریف أنّ الأحادیث المرویه فی مصادر السنّه تتضمّن ما یؤیّد هذا الأصل العقلائی الذی یتّبعه الشیعه، وکمثال علی ذلک، إلیک هذا الحدیث المروی فی سنن البیهقی (م457ه) ، عن رسول الله (ص) حیث قال (ع) «من استعمل عاملاً من المسلمین وهو یعلم أنّ فیهم أولی بذلک منه وأعلم بکتاب الله وسنّه نبیّه فقد خان الله ورسوله وجمیع المسلمین» . (2)

ونقل فی مصدر حدیثی آخر قوله (ص) : «ما ولّت أمّه أمرها رجلاً وفیهم من هو أعلم منه إلّا لم یزل یذهب أمرهم سفالاً حتی یرجعوا إلی ما ترکوه» . (3)

وقد أشبع الشیخ محمّد حسین المظفر (م 1381ه) هذا البحث تفصیلاً


1- (یونس: 35 .
2- السنن الکبری، ج1٠، ص 118.
3- ینابیع الموده، ج3، ص 369؛ کنز الفوائد، ص215؛ بحارالانوار، ج31، ص 418. .

ص: 28

من خلال کتاب مستقل یحمل عنوان (علم الإمام) ، فتناول فیه علم الإمام من ناحیه الکم والنوع ومن زوایا وجوانب مختلفه. (1)

ب- علیّ (ع) أعلم الصحابه

بعد أنْ اتّضحت أهمیه کون إمام المسلمین أعلم الأمّه من وجهه نظر المذهب الشیعی، علینا أن نشیر الآن إلی أنّ الامام علیّ (ع) قد اتّصف بذلک بکلّ تأکیدٍ فکان أعلم صحابه رسول الله (ص) وحسب ما تنص علیه الروایات التأریخیه فإنّه ترعرع مذ نعومه أظفاره فی کنف رسول الله (ص) ، ثمّ کان أوّل من أسلم مع رسول الله (ص) سابقاً فی ذلک غیره، أضف إلی إحاطته بدقائق علوم الوحی والنبوّه. وهناک روایات کثیره فی مصادر السنه والشیعه تتاول طبیعه العلاقه العلمیه بینه (ع) وبین النبیّ الکریم وما کان یحظی به من قربٍ ومنزله خاصه لدیه (ص) ، ومن هذه الروایات الروایه المشهوره عنه (ع) : «کنت إذا سألت رسول الله (ص) أعطانی، وإذا سکتُ ابتدأنی» (2)، وقد کانت النجوی بین رسول الله (ص) وعلیّ (ع) إلی درجهٍ أثارت حفیظه بعض الأصحاب، کما تنقل لنا بعض الروایات، بحیث سألوه عن هذا الأمر حین کثرت مناجاه النبیّ لعلیّ (ع) ، فقد جاء فی بعض الروایات: «دعا رسول الله (ص) علیاً یوم الطائف فانتجاه، فقال الناس: لقد طال نجواه مع ابن عمّه، فقال رسول الله (ص) :

«ما انتجیته ولکن الله انتجاه» . (3)


1- علم الإمام، محمد حسین المظفر، نشر سنه 14٠2ه.
2- سنن الترمذی، ج5، ص3٠1؛ المصنف، ج7، ص 475.
3- سنن الترمذی، ج5، ص3٠3؛ کتاب السنه، 584. وکذلک مع اختلاف یسیر فی: مسند أبی یعلی، ج4، ص 118. .

ص: 29

وقد جاء فی بعض الروایات أنّ المتسائل عن نجوی النبیّ (ص) لعلیّ (ع) هو أبوبکر (1)، لاکما یدّعی بعض أهل السنّه من أنّ المنافقین أو بعض الصحابه هم الذین قالوا ذلک. (2)والجدیر بالذکر أنّ بعض شرّاح الحدیث من أهل السنه قد فسّروا هذا الحدیث هکذا: «کان ذلک أسراراً إلهیه وأموراً غیبیه جعله من خزانتها» (3)وهکذا وطبقاً لروایات أهل السنه أنفسهم فإنّ رسول الله (ص) صرّح بأنّ علیّ (ع) أعلم الأمّه، وأوثقها وأرسخها خُلُقاً وحلماً. (4)

وعدا هذا کلّه فإنّ حدیث الباب المشهور یکشف عن عظمه منزله علیّ عند النبیّ الکریم، حیث قال عنه (ص) : «أنا مدینه العلم وعلیّ بابها، فمن أراد المدینه فلیأت الباب» (5)، وهذا الحدیث مرویٌّ فی کثیر من مصادر أهل السنّه المعتبره.

وقد اعتبره الحاکم النیسابوری صحیحاً بعد أن نقله بطرق مختلفه، وتکلّم حول صحّته بشکلٍ مفصلٍ. (6)کذلک (الفتنی) قد أیّد رأی الحاکم، واعتبر من یعد هذا الحدیث مجعولاً أو ضعیفاً، فهو مُخطئٌ. (7)کذلک المناوی فی تعلیقه علی هذا الحدیث اعتبر أعلمیه علیّ (ع) أمراً متّفقاً علیه بین الموافق


1- المعجم الکبیر، ج2، ص 186.
2- تحفه الأحوذی، ج1٠، ص 159.
3- المصدر السابق.
4- المسند، أحمد بن حنبل، ج5، ص26؛ المصنّف، عبد الرزاق الصنعانی، ج5، ص49٠؛ المصنف ابن أبی شیبه، ج7، ص5٠5؛ الآحاد والمثانی، ج1، ص 142؛ مجمع الزوائد، ج9، ص 114؛ المعجم الکبیر، ج2٠، ص 23٠؛ الإستیعاب، ج3، ص 1٠99.
5- سنن الترمذی، ج5، ص 3٠1؛ حدیث خیثمه، ص2٠٠؛ المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص126؛ المعجم الکبیر، ج11، ص 55.
6- المستدرک علی الصحیحین، ج3، صص 126 و 127.
7- تذکره الموضوعات، ص96. .

ص: 30

والمخالف وثابت لدی الصدیق والعدو. (1)

والملفت للنظر أنّ أحد أعلام ومحقّقی أهل السنّه، وهو أحمد بن محمد المغربی المتوفّی سنه (138٠ه) ، قد ألّف حول هذا الحدیث کتاباً مستقلاً بصدد إثبات صحّته، کما هو واضح من عنوانه الموسوم ب- (فتح الملک العلی بصحّه حدیث باب مدینه العلم علیّ) ، وهو کتاب قیّم تناول فیه المؤلّف صحّه هذا الحدیث واعتباره وکثره طرقه وأسانیده. (2)وکذلک الکاتب السنّی المعاصر علی بن محمّد العلوی قد ألف کتاباً مشابهاً تحت عنوان: (دفع الارتیاب عن حدیث الباب) . (3)

لذلک فإنّه من الغریب والمؤسف أنّ بعض المؤلّفین الوهابیین غیر المنصفین، والذین ینطلقون من دافع التعصّب البغیض والهوی المنافی لأصول العلم والتدبّر، قد حاولوا تضعیف هذا الحدیث وعدم قبوله دون دلیلٍ یُذکر. (4)

فالإمام علیّ (ع) ، کما قال رسول الله (ص) ، واعترف بذلک کثیر من الصحابه کالخلیفه الثانی عمر بن الخطاب، هو أقضی الأمّه وأقدرها علی إداره أمورها (5)، وأعرفهم بدقائق أحکام الشریعه وأعلمهم بالفرائض. (6)وقد قال ابن مسعود: «کنا نتحدّث: أنّ أقضی أهل المدینه علیّ (ع)» . (7)


1- فیض القدیر، ج3، ص 61.
2- انظر: فتح الملک العلی بصحّه حدیث باب مدینه العلم علی.
3- دفع الارتیاب عن حدیث الباب.
4- ضعیف سنن الترمذی، ص5٠1.
5- المصنف، ج7، ص183؛ مسند أحمد، ج5، ص113؛ الاستیعاب، ج3، ص11٠2؛ المستدرک، ج3، ص3٠5.
6- الاستیعاب، ج3، ص 11٠5.
7- تاریخ الإسلام، ج3، ص 638. .

ص: 31

فهذا الأمر من الحقائق التأریخیه التی یقرّ بها جمیع الصحابه، إذ کانوا بحاجهٍ إلی علم علیّ (ع) ومعرفته الرفیعه، ومن خلال رجوعهم له فی ما کانوا یواجهون من مشاکل علمیه، ومثال علی ذلک کلام عمر المشهور حین واجهته مسأله صعبه فقال: «أعوذ بالله من کل معضله لیس لها أبو حسن» . وکذلک إقراره أکثر من مرّه بأنّه: «لولا علیّ لهلک عمر» . (1)وقول ابن عبّاس: «إذا حدّثنا ثقهٌ بفتیا عن علیٍّ لم نتجاوزها» . (2)

وبعض الکتّاب السنّه یعتقدون أنّ أسئله الصحابه من علیّ ورجوعهم إلیه فی الأمور أکثر ممّا هو معروف ومنقول. (3)

بینما لم ینقل لنا التأریخ ولو مرّهً واحدهً أن علیّاً (ع) قد رجع إلی غیره أو سأله فی أمر یجهله، وهذا خیر دلیل علی أعلمیه هذا الإمام العظیم.

ولم ینقل لنا التأریخ أنّ غیره تجرّأ وقال: «سلونی قبل أن تفقدونی» ونادی بها بأعلی صوته، وهو أمر یتّفق علیه جمیع العلماء المسلمین. (4)

فهذا سعید بن المسیّب یقول: «لم یکن أحد من الصحابه یقول: سلونی إلّا علی» . (5)فقد غذّی (ع) من خلال هذا النداء عقول المسلمین بالعلوم النافعه مرّات عدّه، وأفاض علیهم من معینه الوفیر معلناً استعداده المتواصل للتصدّی لما یمکن أن یطرح من أسئله بین أمّه النبیّ الکریم (ص) . (6)فهو الذی


1- تأویل مختلف الحدیث، ص152؛ الإیضاح، ص191؛ شرح نهج البلاغه، ج1، ص 18.
2- تاریخ الإسلام، ج3، ص638.
3- المناوی، فیض القدیر، ج1، ص 588.
4- شرح نهج البلاغه، ج7، ص46.
5- الذهبی، تاریخ الإسلام، ج3، ص638.
6- انظر: شرح نهج البلاغه، ج1، ص182 وج2، ص13٠؛ الغارات، ج1، ص7 و ج2، ص676؛ المستدرک، ج2، ص352. .

ص: 32

یقول بحسره وألم لبعض مقربیه: «ها! إنّ ههنا لعلماً جمّاً - وأشار إلی صدره - لو أصبت له حمله!» (1)، وهذه المقوله والحسره قد أطلقها الإمام وسُمعت منه مراراً. (2)ولیس من الجزاف قول الشعبی، وهو من رجال أهل السنّه البارزین: «ما کان أحد من هذه الأمّه أعلم بما بین اللوحین وبما أنزل علی محمّد (ص) من علیّ» . (3)وکذلک الحرالی الذی یقول: «قد علم الأوّلون والآخرون أنّ فهم کتاب الله منحصر إلی علم علیّ ومن جهل ذلک فقد ضل عن الباب الذی من ورائه یرفع الله عنه القلوب الحجاب. . .» . (4)

ویری ابن الحدید المعتزلی، شارح نهج البلاغه، أنّ مصدر العلوم ومنبعها هو علی (ع) ، وکل العلوم التی عند غیره تنتهی إلیه (ع) . (5)

ومن هنا یتّضح أنّ إیمان الشیعه بإمامه علی (ع) یستند إلی أمر منطقی مؤکّدٍ، وکذلک اعتقادهم باستحقاقه الأعلم لإمامه الأمّه وأولویته علی غیره فی ذلک، وکما بیّنّاه فی تأیید هذا الأمر ببرهان العقل والقرآن الکریم.

ج- المرجعیه العلمیه لأهل البیت (ع)

إنّ مسأله إمامه أهل البیت فی التصوّر الشیعی ذات جهتین، هما:

أ - قیاده أهل البیت (ع) السیاسیه للأمه.

ب - مرجعیّه أهل البیت (ع) العلمیه للأمه.

والمقصود بالمرجعیه العلمیه (ع) إنّ أهل بیت النبیّ الکریم (ص) لمّا کانوا أعلم


1- شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید، ج4، ص36؛ دستور معالم الحکم، ص83.
2- المعجم الکبیر، ج6، ص213؛ دستور معالم الحکم، ص1٠4.
3- نظم درر السمطین، صص128 و 129.
4- فیض القدیر، المناوی، ج3، ص61.
5- شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید، ج1، ص17 وما بعدها. .

ص: 33

الناس بالأمور، وذلک باعتراف کثیر من أهل السنّه، فهم أولی برجوع الأمّه إلیهم فی المسائل العلمیه والدینیه ومختلف الأمور، وهذا الأمر معترف به بشکل رسمی، وحدیث الثقلین المشهور والمتواتر (1)الوارد فی مصادر أهل السنّه عن النبیّ (ص) أکثر منه فی المصادر الشیعیه، یؤکّد هذا الأمر ویرسّخ هذه الحقیقه، حیث جعلهم الثقل الآخر إلی جانب القرآن، وجعلهم حصن الأمه من الضلال والتیه، فقد جاء فیه: «إنّی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی أهل بیتی، ما إنْ تمسَّکتم بهما لن تضلّوا أبداً، وإنّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» . (2)

ومن الطبیعی لهؤلاء الرجال العظماء أن یحتلّوا هذه المکانه وأن یکونوا أعرف الأمّه بسنّه نبیّها (ص) وأعلم الامّه بأحکام الإسلام؛ لأنّهم أبناء نبیّها الکریم (ص) ، وتربیه ذلک البیت الطاهر و (أهل البیت أدری بالذی فیه) کما یقال.

وأمّا الدور البارز الذی کان لأهل البیت (ع) فی مسیره الأمّه العلمیه وتکامل نهضتها الثقافیه وتربیتها الإسلامیه فهو أظهر من أن ینکر. فمن یتتبّع حیاه الأئمّه (ع) یجد أنّهم احتلّوا هذه المرتبه العلمیه والمکانه الرفیعه من دون أن یذکر لنا التأریخ تتلمذهم علی ید أحدٍ أو مراجعتهم لأحدٍ فی مسأله ما،


1- مصطلح التواتر مصطلح حدیثی یطلق علی الروایه التی یبلغ عدد رواتها فی طبقه واحده من الرواه بقدر یستحیل عاده تبانیهم وتواطؤهم علی الکذب. ومثل هذا الحدیث یتمتّع بأعلی درجات الاعتبار والقبول وتکون حجّیته ثابته بالدلیل العقلی حینئذٍ.
2- انظر کمثال علی ذلک: بصائرالدرجات، باب فی قول رسول الله (ص) : (إنّی تارک فیکم الثقلین ، ص432؛ مسند أحمد، ج3، صص 14، 17، 26، 59، و ج4، ص371؛ سنن الدارمی، ج2، ص432؛ فضائل الصحابه، صص15 و 22. المستدرک، ج3، صص 1٠9 و 148؛ السنن الکبری، ج7، ص3٠ و ج 1٠، ص 114. .

ص: 34

وأنّهم کانوا محیطین بکل هذه العلوم والمعارف الدینیه بشکلٍ ذاتی وبدون تعلّم عند أحد، فمارسوا حواراتهم ونقاشتهم ومحاججاتهم العلمیه مع المخالفین للدین وأصحاب المذاهب الأخری من دون أن تنکس لهم رایه فی یوم أبداً. ولم یظهر منهم فی یوم من الأیام عجزٌ علمی أو تردّدٌ فی جواب، بل نراهم ومنذ نعومه أظفارهم وصغر سنّهم یتصدّون لأصعب المعضلات العلمیه التی تطرح علیهم ویجیبون علیها بجواب شافٍ مقنع. ولم یحضَ بهذا الکمال الذی اتّصفوا به غیرهم من علماء ونوابغ زمانهم وعلی الرغم من ظهور علماء معروفین فی عهد الأئمّه (ع) ودراستهم علی أیدی أساتذه أکفّاء فقد کانوا یعجزون عن بیان الکثیر من المسائل التی تعترضهم ویعلنون جهلهم وعدم معرفتهم بها.

إنّ ما یبعث علی الأسی والأسف أنّنا نجد الکثیر من أهل السنّه یرجعون فی أمور دینهم إلی أئمّه المذاهب الإسلامیه المتعدّدین ویتّبعون آرائهم وأقوالهم الفقهیه، من أمثال مالک بن أنس وأبی حنیفه وابن حنبل، حیث یعملون بفتاواهم، بل ویقولون بوجوب تقلید واتباع أحد هؤلاء، ولکنّهم یترکون أئمّه أهل البیت ولا یأخذون بتراث بیت النبوّه الطاهر! مع أنّهم أقرب الناس إلی النبیّ الکریم (ص) وأعرفهم بجوانب الإسلام وأرکانه، والأنکی من ذلک أنّهم لا یعترفون بهم کمذهب من المذاهب إلی جانب هذه المذاهب التی یعملون بها والمعترف بها عندهم!

بینما نجد الشیعه علی خلافهم تماماً، إذ لا یعترفون بتقلید هؤلاء الأئمّه الأربعه ولا یجدون ما یدعوهم شرعاً ویحثّهم علی اتّباعهم، ویتّبعون النبیّ الکریم (ص) وأهل بیته (ع) الذین دلّت علی وجوب اتّباعهم الأدلّه والمستندات التأریخیه الروائیه الکثیره.

ص: 35

ولکن رغم ذلک فقد ظهرت فی السنوات الأخیره تحرّکات من بعض علماء أهل السنّه المنصفین لغرض إعاده النظر فی هذه الظاهره، والاعتراف بمذهب أهل البیت (ع) بشکلٍ رسمی کأحد المذاهب الإسلامیه المتداوله، وهی خطوه جدیره بالاحترام فی سبیل التقریب بین المذاهب الإسلامیه. وأحد هؤلاء العلماء الصالحین هو المرحوم الشیخ شلتوت، شیخ الأزهر وفقیه مصر الکبیر، الذی أسّس نهضهً وانطلاقهً فی مسیره التقریب من خلال فتواه المبارکه بذلک.

وهناک من بین العلماء الشیعه المصلحین من أمثال السید شرف الدین والشیخ کاشف الغطاء والشیخ المظفَّر وآیه الله السید البروجردی، ممّن أسّسوا لمنهج مبتکر فی الحوار مع أهل السنّه وقاموا بتشییده، مرتکزین فی حرکتهم هذه علی الأسس العلمیه لمذهب أهل البیت (ع) والأحادیث النبویّه الشریفه کحدیث الثقلین.

ویمکن القول إنّ هؤلاء العلماء وبحکم الظروف الموضوعیه المعاصره للعالم الإسلامی، حاولوا الارتکاز علی البعد العلمی فی إمامه أهل البیت (ع) وبیانه متّکئین علی مرجعیّتهم العلمیه لتحقیق منافع أکثر من الترکیز علی البعد السیاسی لإمامه أهل البیت (ع) وأولویتهم بالخلافه وتبنّوا الدعوه لمرجعیه أهل بیت النبیّ (ص) العلمیه، وأکّدوا علیها وعلی الاستفاضه من علومهم الأصیله، بدلاً من التأکید علی أحقیّتهم السیاسیه بالخلافه للنبیّ (ص) وعدم استحقاق غیرهم لهذا المنصب، مع علمهم بأحقّیتهم بالدلیل القطعی. لکن ومع ما لهذه المنهج الذی اتّبعوه من منافع کثیره وواضحه ومع إمکان تبنّیه والدفاع عنه، فلا بدّ من الإلتفات إلی أنّ البعد السیاسی لمنصب لأهل البیت وأحقّیتهم بقیاده الأمّه لا یمکن أن ینفک عن مرجعیّتهم العلمیه

ص: 36

للأمّه؛ لأنّنا قلنا فی ما سبق إنّ الشیعه یعتقدون بأنّ منصب الخلافه هو حقّ للأعلم من الأمّه، وهناک تلازم بین هذه الأمرین، فلا یمکن أن نقول بأنّهم (ع) الأعلم ویمثِّلون المرجعیه العلمیه الصحیحه للأمّه، وفی نفس الوقت نتغاضی عن مسأله استحقاقهم لتسنّم منصب الخلافه السیاسیه للأمّه.

وبالطبع من المستبعد أن یکون مراد أصحاب هذا المنهج فی الحوار والتقریب هو إهمال الجانب السیاسی لقیاده أهل البیت (ع) وأحقّیتهم فی الخلافه والتغاضی عن ذلک، لأنّهم طرحوا مرجعیه أهل البیت (ع) العلمیه کنقطه بدایه مشترکه وانطلاقه نحو حوارٍ مثمرٍ مع أهل السنّه، کی یتسنّی بعد ذلک ومن خلال هذه الإنطلاقه الموفّقه فتح ملفّات خلافیه عدیده ومنها مسأله الخلافه السیاسیه لأهل البیت (ع) ، وهذا رأی صائب ومعقول جداً. (1)

د- المقام العلمی والفقهی للإمام جعفر الصادق (ع) ، ومنزلته عند أهل السنّه

إنّ الدور التأریخی للإمام جعفر الصادق (ع) فی تطوّر المذهب الشیعی العلمی بلغ درجهً من الاشتهار والأهمّیه بحیث صار المذهب برمّته منسوباً لهذا الإمام الکریم، فیقال: (المذهب الجعفری) . وهذه النسبه هی دلالهٌ واضحهٌ علی دوره الفعّال وقد کان من قبله أبیه الملقّب ب-(الباقر) أی باقر العلوم، الذی أسّس جذور هذه المدرسه العلمیه وأوصلها إلی مرحله الجهوزیه للدخول فی طور الاکتمال، فقام الإمام جعفر الصادق (ع) بعد أبیه


1- لأجل الوقوف علی تفصیل أکثر فی مسأله (مرجعیه أهل البیت العلمیه) انظر: مجموعه حوارات المذاهب الإسلامیه، للدکتور محمد تقی فخلعی، ص 188والکتاب عنوانه بالفارسیه (گفتمان های مذاهب اسلامی) . .

ص: 37

بإکمال الدور والنهوض به نحو أعلی درجات الکمال والرفعه. وقد أحص-ی الکثیرون أسماء تلامذته والذین نهلوا من علومه ممّن کانوا یحرصون علی حضور مجلسه وحلقات درسه، وبینهم کثیر من الشخصیّات المعروفه، وبعضهم أئمّه للمذاهب الإسلامیه، کأبی حنیفه ومالک بن أنس وسفیان الثوری. (1)

وقد نقل عن أبی حنیفه أنّه حین سأل: «من أفقه مَن رأیت؟ فقال: ما رأیت أحداً أفقه من جعفر بن محمّد» . وکذلک تصریحه بأنّ الإمام جعفر الصادق (ع) أعلم الناس، أثناء ما جری من مناقشه وأسئله وجّهها أبو حنیفه للإمام الصادق فی حضور الخلیفه العباسی. (2)

وقد نقل عن مالک بن أنس قوله (ع) «اختلفت إلی جعفر بن محمّد زماناً وما کنت أراه إلّا علی ثلاثِ خصال: إمّا مصلٍّ، وإمّا صائمٍ، وإمّا یقرأ القرآن. وما رأیته یحدّث عن رسول الله (ص) إلّا علی طهاره، وکان لا یتکلّم فیما لا یعنیه وکان من العلماء العبّاد الزهّاد الذین یخشون الله» . (3)

وکذلک سفیان الثوری، فقد نهل من علوم الإمام جعفر بن محمد الصادق (ع) واستفاد منه، وحکایاته عن الإمام معروفه.

ولیس من العجیب أن یکون له تأثیر فی المذاهب الفقهیه الأربعه لأهل السنّه أیضاً، فقد وصفه علماء أهل السنّه ومحدّثوهم ب-(الصادق) ، وکان ثقهً مأموناً عاقلا حکیماً ورعاً فاضلاً. (4)کما أکّدوا علی أنّ جعفر بن محمّد ثقهٌ


1- انظر علی سبیل المثال: مسند أبی حنیفه، ص66؛ التاریخ الکبیر، ج2، ص 198.
2- الکامل، ج2، ص132؛ تذکره الحفاظ، ج1، ص166.
3- التمهید، ج2، ص67.
4- المصدر السابق، ص 66. .

ص: 38

لایُسأل من مثلهِ، وأنّه لا یُقرن بغیره؛ فهو أرفع منهم. (1)

وحین یذکر العجلی الصادقَ وآباءَه (ع) یقول عنهم: «ولهم شیءٌ لیس لغیرهم» کنایهً عن أنّهم ثقاه، وإشاره إلی منزلتهم العظیمه قیاساً بالآخرین. (2)وکذلک ابن حِبّان الذی اعتبر الصادق (ع) من سادات أهل البیت، وعُبّاد أتباع التابعین، وعلماء أهل المدینه. (3)

ویقول عمرو بن أبی المقدام: «کنت إذا نظرت إلی جعفر بن محمّد، علمت أنّه من سلاله النبییّن» . ویقول عمرو بن ثابت: «رأیت جعفر بن محمّد واقفاً عند الجمره العظمی وهو یقول: سلونی سلونی» . (4)

وکذلک یقول حبیب بن النعمان: «أتیت المدینه لأجاور بها، فسألت عن خیر أهلها فأشاروا إلی جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب» . (5)

وقال عنه ابن حجر: «صدوق فقیه إمام» . (6)

وکل هذه الأقوال التی تحکی رفعه مقام الإمام الصادق (ع) وغزاره علمه، وارده من طرق أهل السنّه.

وقد روی عن الشیعه أیضاً عن أبی عبد الله (ع) أنّه قال: «لمّا حض-رت أبی الوفاه، قال: یا جعفر، أوصیک بأصحابی خیراً. قلت: جُعلت فداک، والله لأدعنّهم والرجل منهم یکون فی المِصر فلا یَسأل أحداً» . (7)


1- الجرح والتعدیل، ج2، ص487؛ تهذیب الکمال، ج5، ص78.
2- معرفه الثقات، ج1، ص271.
3- مشاهیر علماء الأمصار، ص2٠6.
4- الکامل، ج2، ص132.
5- تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص382.
6- تقریب التهذیب، ج1، ص163.
7- کشف الغمه، ج2، ص38٠. .

ص: 39

ومن الواضح أنّ هذا الإمام العظیم قد أوفی بما عاهد علیه أباه، وخیرُ دلیلٍ علی ذلک انتساب المذهب برمّته إلیه (ع) . وکنموذج علی جهوده، نذکر أحد تلامذته، وهو أبان بن تغلب، فهو وحده روی عن الإمام جعفر الصادق (ع) ثلاثین ألف حدیث. (1)ویقول الحسن بن علی الوشاء: «أدرکت فی هذا المسجد - یعنی مسجد الکوفه - تسعمائه شیخ، کلٌ یقول (ع) حدثنی جعفر بن محمّد» . (2)

ومن البدیهی حینئذٍ أن یتمسّک بهذا الإمام العظیم ویرجعون إلیه فی الأمور العلمیه، ویجعلونه مرجعاً لهم فی جمیع أُمورهم.

ه- منشأ علوم أهل البیت (ع) وسعتها

اشاره

من وجهه نظر المذهب الشیعی فإنّ أهل البیت المعصومین (ع) لهم شأنٌ رفیعٌ من الناحیه العلمیه ویمکننا إدراک مدی اهمیّه هذه المنزله العلمیّه التی لانظیر لها من خلال منصب إمامه الأمّه الذی أنیط بهم. وقد قلنا سابقاً إنّ الإمام هو أعلم الأمّه وأعرفها بتعالیم الإسلام المختلفه، وهذا بنفسه یعود إلی خصوصیه علم الإمام (ع) .

فنجد أنّ الإمام علی (ع) یصرّح واصفاً نفسه (ع) «ینحدر عنّی السیل، ولا یرقی إلیّ الطیر» . (3)ورویت أیضاً عن النبیّ الأکرم (ص) أحادیثٌ کثیرهٌ حول عترته الطاهره، کقوله (ع) «فلا تسبقوهم فتهلکوا، ولا تعلّموهم فإنّهم أعلم منکم» . (4)


1- الإمام الصادق (ع) علم وعقیده، ص49.
2- المصدر السابق.
3- نهج البلاغه، خ 3 (الشقشقیه) ؛ علل الشرائع، ج1، ص15٠؛ الإرشاد، ج1، ص287.
4- الکافی، ج1، ص294؛ وانظر: الإرشاد، ج1، ص18٠؛ وقد ورد نص هذا الحدیث فی بعض المصادر السنیه، انظر مثلاً: الجامع الکبیر، ج5، ص 167؛ وفی بعضها الآخر بدل عباره (أهل البیت (ع) وردت عباره (قریش) انظر: کتاب السنه، ص622. .

ص: 40

وفی روایات أخری وصف هؤلاء الأئمّه الربانیّون بأنّهم خزّان علم الله وموضع أسراره وترجمان وحیه والراسخون فی العلم. (1)

ومن خلال ذلک یتبیّن أنّه لا شک فی کون علمهم (ع) فریداً من نوعه وله خصوصیّاتٌ تمیّزه، ولکنّ النقاش المطروح بین الباحثین وعلماء الکلام یرور حول منشأ هذا العلم وسعه نطاقه.

وأهم سؤال یُطرح حول علم الأئمّه (ع) فهو (ع) هل أنّ علوم الأئمّه (ع) یقتصر علی المسائل والأحکام الظاهریه، أم أنّه یشمل الأمور الخارجیه والغیبیّه؟

لابدّ لنا أوّلاً أن نعلم أنّ العلم بالأمور الخفیّه والغیبیه والإطلاع علی المواضیع الخارجیه بشکل غیر متعارف هو من خصائص الله تعالی العالم بالغیب والشهاده، والمحیط بکل شیء. ولکن من الممکن - عقلاً ونقلاً - للخواص وأصحاب النفوس الطاهره المطهّره ممّن هم علی ارتباط وثیق بالله تعالی، ونفوسهم مرتبطه بساحه قدسه، أن یطّلعوا علی هذه العلوم.

فالعقل لا یری مانعاً من الاطلاع علی الأمور الخفیّه بوساطه القدره والرحمه الإلهیه غیر المتناهیه. والقرآن الکریم یؤکّد علی أنّ بعض الأنبیاء والعباد المخلَصین کانوا مطّلعین علی مثل هذه الأمور، کما یخبرنا عن حصول مثل ذلک لأُناس أبرار مع أنّهم لم یکونوا أنبیاءَ أو معصومین، مثل أمّ النبیّ موسی (ع) .

إذن، عندما نأخذ بنظر الاعتبار المقام الرفیع لأهل البیت (ع) وما هم علیه من منزله العصمه ومسؤولیه الإمامه الحسّاسه بحسب المفهوم الشیعی لها، فإنّه من المنطقی جداً أن یکرمهم الله تعالی بالاطلاع علی الأمور الخفیه والغیبیه.


1- انظر: بصائر الدرجات، ص123؛ الکافی، ج1، ص 192. .

ص: 41

ولکنّ العجیب أنّ أهل السنّه غالباً ما یؤمنون بمسأله الکرامات للأولیاء واطلاع بعض الخلّص من الناس علی أمورٍ غیبیه، لمن هم فی المنزله دون أهل بیت النبیّ (ص) ، ویصدّقون بحصولهم علی هکذا علم، إلا أنّهم ینکرون علی الشیعه إیمانهم بهذا الأمر للأئمّه المعصومین (ع) الذین لا یقاس بهم أحد فی سمو أخلاقٍ أو وفره علم.

ولکن ممّا لا شکّ به أنّ مثل هکذا علم قد خطی به الانبیاء والأوصیاء فی الأمم السالفه، والاعتقاد بوجوده فی هذه الأمّه التی هی بتعبیر القرآن خَیْرَ أُمَّهٍ وتحقّقه لأهل بیت النبیّ (ص) ، الذین هم باعتراف الجمیع أشرف الناس وأفضلهم، ومعصومون عن الخطأ وهم خلفاء الرسول. ومع الأخذ بنظر الاعتبار اتصالهم بمصدر الفیض الإلهی ومیراث النبوّه العظیم لا یمکننا اعتبار هذا المقام لهم غلوّاً أو إفراطاً.

والذی لا شک فی کونه من مصادیق الغلو هو عدم وضع أهل البیت (ع) فی مرتبتهم من کونهم عبیداً لله تعالی، وأتباعاً لسنّه رسول الله (ص) ، واعتبارهم فوق ذلک الشأن. ومن الواضح أنّهم (ع) لیسوا إلّا امتداداً فی علمهم للعلم الإلهی ولعلم النبیّ العظیم (ص) .

وفی نهج البلاغه وصف رائع لهذه الحقیقه وبیان جمیل لها، فحین کان الإمام علی (ع) یحدث الناس ببعض الحوادث المستقبله التی ستقع، وصف الأتراک وما سیکون من حکمهم، فقال له رجل وکان من بنی کلب (ع) «لقد أُعطیت یا أمیرالمؤمنین علم الغیب؟ ! فقال له (ع) : «یا أخا کلبٍ لیس هو بعلم غیبٍ، وإنّما هو تعلّم من ذی علمٍ» . (1)


1- نهج البلاغه، خ 128. .

ص: 42

وهناک سؤال آخر یتعلّق بعلم الأئمه (ع) وهو: ما هو منشأ علمهم وما هو مصدره؟ فهؤلاء الأئمّه الکرام حین یکون لدیهم علم بالأمور الخفیه، فمن أین حصلوا علیه؟ وکیف؟

ویمکن لنا تحدید مصدر علومهم (ع) بالأمور التالیه:

الأول - القرآن الکریم

ممّا لا شکّ فیه أنّ القرآن الکریم هو أوّل مصدر لعلوم أهل البیت (ع) ، فبناءاً علی ما یعتقده الشیعه فإنّ علوم ومعارف القرآن کلّها فی متناول أیدیهم وهم عالمون بها ولدیهم أسرار القرآن ویعرفون خفایاه وظواهره. وقد أشار القرآن الکریم إلی هذه الحقیقه، حیث أکّد علی أنّ علم تأویل القرآن وفهمه ومعرفه المتشابه من آیاته أمر مختصٌّ بالله تعالی والراسخین فی العلم. (1)

واستناداً إلی ما دلّت علیه الروایات الکثیره، فإنّ الراسخین فی العلم هم الأئمّه المعصومون وأهل بیت النبیّ الأطهار (ع) . (2)کما أکّدت الآیات أیضاً علی أنّ من یشهد علی نبوّه النبیّ الأکرم هو الله تعالی ومن عنده علم الکتاب (3)، وبحسب الروایات فإنّ الذی عنده علم الکتاب هو الإمام علی (ع) وأهل البیت (ع) . (4)

کذلک فقد روی عن الإمام علی (ع) قوله: «ما نزلت علی رسول الله (ص) آیه


1- قال تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ (آل عمران: 7 .
2- بصائر الدرجات، ص222.
3- قال تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (الرعد: 43 .
4- بصائر الدرجات، ص251؛ الکافی، ج1، ص257؛ مجمع البیان، ج6، ص 53. .

ص: 43

من القرآن إلّا أقرأنیها وأملاها علی وکتبتها بخطّی وعلّمنی تأویلها وتفسیرها وناسخها ومنسوخها ومحکمها ومتشابهها، ودعا الله - عزّ وجلّ - لی أن یعلمنی فهمها وحفظها، فما نسیت آیه من کتاب الله ولا علماً أملاه علی فکتبته، وما ترک شیئاً علّمه الله عزّ وجلّ من حلال ولا حرام ولا أمر ولا نهی وما کان أو یکون من طاعه أو معصیه إلّا علمنیه وحفظته ولم أنس منه حرفاً واحداً» . (1)

وأیضاً قد روی عنه (ع) قوله: «ما نزلت آیه إلّا وأنا علمت فیمن أنزلت وأین نزلت وعلی من نزلت، إنّ ربّی وهب لی قلباً عقولاً و لساناً طلقا» . (2)

فلا یمکنی لمنصفٍ أن ینکر عظمه علم الامام علی (ع) أو أن یدّعی کون أحد الصحابه یناظره فی ذلک.

فقد روی عن ابن مسعود قوله: «لو کنت أعلم أنّ أحداً أعلم بکتاب الله منّی لأتیته» . یقول أبو عبد الرحمن السلمی وهو من القرّاء المشهورین: «فقلت له فعلی؟ ! قال: أو لم آته؟» . (3)

فلا شک فی أنّ أهل البیت (ع) کانوا أعلم الناس بکتاب الله تعالی. ولعل أفضل شاهد ومؤیّد لذلک حدیث الثقلین المتواتر الذی یقرن بینهم وبین القرآن الکریم إلی یوم القیامه، ویؤکّد علی أنّ الهدی بملازمتهما معاً وعدم ترکهما، وأنّهما لا یفترقان أبداً.


1- کمال الدین وتمام النعمه، صص284 و 285.
2- انظر: تفسیر العیاشی، ج1، ص 17؛ مناقب آل أبی طالب، ج1، ص 322؛ جامع بیان العلم وفضله، ج1، ص114.
3- تفسیر مجمع البیان، ج6، ص54. .

ص: 44

الثانی - علم النبیّ (ص)

ثانی مصدر لعلوم أهل البیت (ع) هو علم النبیّ الکریم ورسول ربّ العالمین (ص) . وکما أنّ النبیّ (ص) لم یهمل قضایا أُمّته السیاسیّه بعد رحیله وأخبر المسلمین بما یجب علیهم فعله فی هذا المجال، کذلک لم یهمل القضایا الدینیّه والعلمیّه وترک لهم إرثاً غنیّاً ینتفعون منه ویلبّی جمیع متطلّباتهم إلی یوم القیامه. وفی حیاته المبارکه عیّن الوصیّ من بعده فی مناسباتٍ عدیدهٍ وأسالیب مختلفهٍ، حیث أکّد علی أنّه علیٌّ (ع) وبعده أحدعشر إماماً معصوماً من ذریّته. فهذه الأمور هی من معتقدات الشیعه الأساسیّه.

ومن خلال الشواهد التأریخیه والروائیه نعلم أنّ طریقه انتقال علم النبیّ للإمام علی (ع) کان شفاهیاً وانتقاله للأئمّه (ع) من بعده کان بالتوریث المکتوب کما اقتضته الضروره.

وقد أشرنا سابقاً للعلاقه التی تربط الإمام علی (ع) بالنبیّ الکریم وما کان یختص به من قرب منزله ومکانه وما خصّه به من نجوی، ولا شکّ فی أنّ أهمّ سببٍ لاختلاء النبی (ص) بالإمام علی (ع) وإخباره بالأسرار الغیبّیه، هو توریثه علم النبوّه.

ومن الأحادیث المشهوره فی المصادر الشیعیه، الحدیث الذی ینصّ علی تعلیم النبیُّ (ص) الأمامَ علی (ع) ألف باب من أبواب العلم، یفتح له من کلّ باب ألف باب من العلم (1)، والذی روی فی بعض المصادر السنّیه أیضاً. (2)

أمّا بالنسبه لسائر الأئمّه (ع) ، وبحسب ما وصلنا من روایاتٍ حول هذا


1- انظر: بصائر الدرجات، ص322؛ الکافی، ج1، ص297.
2- کنز العمّال، ج13، ص114؛ فتح الملک العلی، ص48؛ تفسیر الرازی، ج8، ص23؛ تاریخ الإسلام، ج11، ص224. .

ص: 45

الموضوع، فإنّ جانباً من میراث النبی العلمی الذی خلّفه لهم (ع) کانوا یتناقلونه مشافهه وبشکلٍ مباشر ویروونه واحداً عن الآخر حتی یصل إلی رسول الله تعالی (ص) ، کما هو الحال فی ما روی عن الإمام الصادق (ع) : «حدیثی حدیث أبی، وحدیث أبی حدیث جدّی، وحدیث جدّی حدیث الحسین، وحدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین (ع) وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله (ص) وحدیث رسول الله قول الله عزّ وجل» . (1)لذلک فإنّ الکثیر من أحادیث الأئمّه لها هذا الاعتبار والمتانه فی السند.

وأمّا القسم الآخر من میراث النبوّه العلمی فقد وصلهم بشکلٍ مکتوبٍ، وقد أشار أهل البیت لمثل هذا الأمر مراراً عن طریق ذکر أسماء بعض هذه الکتب، مثل کتاب علی (ع) ، والجفر، والجامعه، ومصحف فاطمه. وإن کنّا غیر مطّلعین علی تفاصیل هذه الکتب أو خصوصیاتها، إلا أنّنا نستطیع أن نقطع بأنّها کانت تحوی میراث النبوّه والعلم النبوی الأصیل الذی یشمل کل شیء.

وهناک روایات عدیده فی المصادر السنّیه تنفی وجود مثل هکذا علوم لدی أئمّه أهل البیت (ع) وبالخصوص عند علی (ع) . وهذه الروایات مع غض النظر عن کونها موضوعه ولا صحّه لها، فهی تکشف عن علم أهل السنّه بمثل هکذا موضوع وصحّه تداوله فی زمن الأئمّه (ع) .

ولدینا روایات صحیحه وکثیره یمکن الاعتماد علیها تؤکّد وجود مثل هذه الکتب والقراطیس والجوامع التی تحوی هذا الإرث العلمی العظیم


1- الکافی، ج1، ص53. .

ص: 46

والذی فیه تفاصیل أحکام الشریعه وکل شیء حتی أبسط الأمور ممّا یرتبط بالحلال والحرام وأخبار المستقبل وما شابه ذلک.

وممّا لا شکّ فیه أنّ علم الأئمه (ع) الذی لا نظیر له یرفع من شأنهم ویجعل من أقوالهم وآرائهم معتبرهً اکثر من سواها.

الثالث - الإلهام (حدیث الملائکه)

الإلهام (حدیث الملائکه) هو من المصادر الأخری لعلوم أهل البیت (ع) . والمراد منه بحسب ما نصّت علیه الروایات الکثیره فی مصادر الشیعه، نوع من الارتباط بعالم الغیب بحیث یمکنهم (ع) أن یسمعوا صوت الملائکه.

وهذا النوع من الارتباط بالغیب من قبل الأئمّه (ع) یختلف عن الوحی النبوی، ولا یجعلهم أنبیاء مع جلاله قدرهم ورفعه منزلتهم.

وقد أکّدت الروایات المنقوله فی مصادر الشیعه علی الفرق ما بین النبیّ والمحدَّث فی کیفیه الاتّصال بالوحی والتلقی منه. ولکن ما یؤسف له إنکار هذا الأمر من قبل بعض أهل السنّه واستبعاده عن أهل البیت (ع) ، فی حین أنّهم یرون ذلک ممکناً لعمر بن الخطاب بحسب ما تنقل روایاتهم، وأنّه کان یحدّث الملائکه وتحدّثه. (1)

ولو تأمّلنا فی القرآن الکریم ولاحظنا الآیات العدیده التی تناولت مسأله الحدیث بین الملائکه وبعض خواصّ الناس فی الأمم السابقه، بالإضافه إلی ما یثبته أهل السنّه من وقوع مثل هذا الأمر بالنسبه لعمر، لا یمکننا أن ننفیه أو نستبعده عن أهل البیت (ع) لما لهم من المنزله الرفیعه.


1- صحیح مسلم، ج7، ص115. .

ص: 47

٢- العصمه برأی الشیعه

اشاره

العصمه فی اللغه هی الحفظ والامتناع، وفی الاصطلاح فهی بمعنی الابتعاد عن کل معصیه أو زلل أوخطأ، وتجنّب أیّ انحراف فی فکرٍ أو سلوکٍ أو عملٍ. وهی عند الشیعه ثابته بالضروره للأنبیاء والأوصیاء، لذا سنتحدّث عنها تحت هاذین العنوانین: (1) - عصمه الأنبیاء (ع) ؛ (2) - عصمه الأئمّه (ع) .

أ- عصمه الأنبیاء (ع)

عصمه الأنبیاء هی من المسائل المختلف فیها بین المذاهب الإسلامیه، وهذا الاختلاف بالطبع لا یتناول عصمتهم (ع) عن مثل الکفر بالله تعالی وتعمّد الکذب وکبائر الذنوب المتّفق علیها، لأنّ عصمتهم عن مثل ذلک أمرٌ ثابتٌ ومتّفقٌ علیه لأنّ مثل هذه الذنوب توجب الفسق، فتنتفی حجیّه کلامهم حینئذٍ.

ولکنّ الحدیث یتمحور حول عصمتهم عن صغائر الذنوب، فهل هم معصومون عنها کالکبائر؟

أکثر أهل السنّه یذهبون إلی أنّ الأنبیاء لا یرتکبون صغائر الذنوب عن عمد، ولکن یمکن صدورها منهم سهواً أو نسیاناً. (3)

إلا أنّ الشیعه یعتقدون بعصمتهم عن جمیع أنواع الذنوب، صغائرها وکبائرها، ومن خلال تقواهم ولطف الله تعالی بهم، فهم لا یرتکبون الذنوب ولا الخطایا عمداً ولا سهواً. (4)

ولعل سبب هذا الاختلاف یرجع إلی ظاهر بعض الآیات القرآنیه التی


1- انظر: شرح المواقف، ج8، ص265.
2- انظر: المسلک فی أصول الدین، ص155. .
3- انظر: شرح المواقف، ج8، ص265.
4- انظر: المسلک فی أصول الدین، ص155. .

ص: 48

یری بعض أهل السنه انّها تتنافی مع القول بعصمه من تناولتهم، مثل الآیات الدالّه علی معصیه آدم (ع) ویونس (ع) وبعض الأنبیاء الآخرین.

ولکن الشیعه یذهبون إلی أنّ هذه الآیات تؤوّل وتفسّر بغیر ما یستنبطه علماء أهل السنّه، حیث یثبتون أنّ القرآن الکریم نفسه قد برّأ الانبیاء من الخطأ، وأیضاً یثبتون ذلک بالأدلّه العقلیّه.

فالقرآن قد مجّد الأنبیاء فی کثیر من آیاته ومدحهم واعتبرهم منزّهین عن وساوس الشیطان الذی لا سلطان ولا ولایه له علیهم، وأکّد علی أنّهم یتمتّعون بسموٍ أخلاقی وروحی، ولیس ذلک سوی العصمه بذالتها. ومن هذه الآیات الداله علی عصمه الأنبیاء (ع) قوله تعالی: ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللهِ) . (1)

ومن المؤکّد أنّ هذه القاعده التی ذکرتها الآیه الکریمه مطلقهٌ وتشمل جمیع الأنبیاء، ومن البدیهی أیضاً أن وجوب الطاعه التامّه للأنبیاء یستلزم عصمتهم (ع) ویستمدّ شرعیّته منها تماماً؛ لأنّه من غیر الممکن أن یرسل الله تعالی رسولاً ویأمر بطاعته طاعهً عمیاء مع إمکان ارتکابه الذنب عمداً أو سهواً.

وهناک آیات عدیدهٌ أُخری یمکن الاستدلال بها علی عصمه الأنبیاء (ع) .

والظاهر أنّ من شکّک فی عصمه الأنبیاء (ع) استناداً لبعض الآیات القرآنیه، غافلٌ عن هذه الآیات التی تثبت عصمتهم بشکل صریح. فالأجدر حین الاستدلال بالآیات القرآنیه الترکیز علی سائر الآیات کی لا نقع فی تهافت أو تناقض فی الاستنتاج.


1- (النساء: 64 . .

ص: 49

إذن، لابدّ من التذکیر بآیاتٍ کثیرهٍ تدلّ علی عصمه الأنبیاء (ع) ، من خلال تفسیر أو توجیه الآیات التی تدل بظاهرها علی ارتکابهم للمعصیه. (1)

ولو ترکنا الأدله الروائیّه جانباً، فإنّ العقل یحکم بالاستدلال القاطع علی أن من ینالون منصب الرساله الإلهیه یجب أن یکونوا بعیدین عن کل ذنب ومعصیه وخطأ کی یصدّقهم السامع ولا ینفر منهم قلبه وحتّی تکون طاعتهم مؤدّیه للغرض ومفیده لا العکس. فإذا أمکن صدور المعصیه منهم سوف لا یحصل الوثوق بصحه قولهم لجواز کذبهم حینئذٍ علیهم، وإذا لم یحصل الوثوق بهم فلا یمکن الانقیاد لأمرهم ونهیهم، فتنتفی فائده بعثهم کأنبیاء. (2)

ونظراً لأهمّیه هذه المسأله - أعنی عصمه الأنبیاء - قام بعض العلماء البارزین من السنّه والشیعه بشحذ أقلامهم وتدوین کتب ورسائل حولها، ومن بین علماء الشیعه السید المرتضی المتوفّی (436ه) فی کتابه «تنزیه الأنبیاء» ومن بین العلماء السنّه الفخر الرازی المتوفّی (6٠6ه) فی کتابه «عصمه الأنبیاء» . فهاذان العلمان القدیران أجابا فی کتابیهما المذکورین علی شبهات المنکرین بشکل تفصیلی مستندین للأدله العقلیه والروائیه الکثیره التی تثبت عصمه الأنبیاء (ع) .

ب- عصمه أئمّه أهل البیت (ع)

اشاره

إنّ عصمه الأئمّه الاثنی عشر (ع) هی من أهم العقائد الأساسیه التی یعتقد بها الشیعه والتی هی غیر قابله للنقاش.


1- انظر کنموذج علی ذلک: التوحید، ص74؛ الخصال، ص399.
2- انظر: النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، ص84. .

ص: 50

وهناک أحادیث کثیره تؤکّد عصمتهم (ع) ، وهناک مسأله هامّهٌ یجب الإلتفات إلیها، وهی أن لا نجعل مسأله عصمتهم من المسائل التی طرُحت فی فترهٍ متأخّره عن زمانهم وأنّها شاعت بین اتباعهم بعد عهدهم (ع) .

فقد أکّد رسول الله (ص) علی عصمه عترته الطاهره (ع) (1)، وکذلک فقد روی عن الإمام السجّاد (ع) قوله: «الامام منّا لا یکون إلّا معصوماً، ولیست العصمه فی ظاهر الخلقه فیعرف بها، ولذلک لا یکون إلّا منصوصاً» . فقیل له: یابن رسول الله، فما معنی المعصوم؟ فقال (ع) : «هو المعتصم بحبل الله، وحبل الله هو القرآن لا یفترقان إلی یوم القیامه، والإمام یهدی إلی القرآن والقرآن یهدی إلی الإمام، وذلک قول الله عزّ وجلّ: (إِنَّ هَ-ذَا الْقُرْآنَ یِهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ)» . (2)

وکذلک روی بسند صحیح عن الإمام الصادق (ع) قوله: «نحن خزّان علم الله، نحن تراجمه أمرالله، نحن قوم معصومون؛ أمرالله تبارک وتعالی بطاعتنا ونهی عن معصیتنا، نحن الحجّه البالغه علی من دون السماء و فوق الأرض» . (3)

فمن خلال هذه الروایات وروایات أخری نستنتج أنّ عصمه الأئمّه (ع) ترتبط بجانبین، هما:

1- جانبٌ شخصیٌّ: بمعنی أنّ الإمام (ع) یتحلّی بصفاء وسمو روحی، وأنّه منزّهٌ من أیّ انحراف أو تلوّث بالمعاصی فی قول أو عمل.

2- جانبٌ اجتماعیٌّ وتبلیغیٌّ: بمعنی أنّ الإمام معصوم عن الخطأ


1- الأمالی، صص574، 679؛ عیون أخبار الرضا، ج2، ص65.
2- معانی الاخبار، ص132.
3- الکافی، ج1، ص269. .

ص: 51

والمعصیه فی تبلیغه للدین وتعلیم الأحکام الشرعیه، لتکون فتواه وتعالیمه مطابقه للأحکام الواقعیه التی یریدها الله تعالی.

منشأ عصمه أهل البیت (ع)
اشاره

هناک أمران تجدر الإشاره إلیهما بالنسبه إلی عصمه الأئمّه (ع) ، وهما:

الأمر الأوّل: مؤهّلاتهم العلمیّه والأخلاقیّه.

الأمر الثانی: التسدید الإلهیّ.

فهاذان الأمران هما أهمّ سببین لملکه العصمه التی اتّصفوابها، فنظراً لمنزلتهم العلمیه الرفیعه وما هم علیه من قابلیّات علمیهٍ وأخلاقیهٍ نشأت من تربیه ممیّزهٍ، فقد أصبح کلّ واحدٍ منهم معصوماً مؤهّلاً لنیل الکمال واللطف الإلهی، فهذان الأمران هما منشأ ومصدر العصمه فی شخصیه الإمام المعصوم (ع) .

لذلک فإنّ عصمه الأئمّه (ع) هی لطفٌ وتوفیقٌ من الله تعالی الذی أکرمهم بما یتناسب مع قابلیّاتهم العلمیّه والاخلاقیّه، وهذا الرأی مصداقٌ لقوله تعالی: لهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ. (1)

الأدلّه علی عصمه الأئمّه (ع)
اشاره

فی البدایه لا بد من التنبیه إلی أنّ العصمه حاله داخلیه وملکه خفیّه لاتظهر بشکل محسوس علی من یتحلّی بهکذا کعلامهٍ تمیّزه عن غیره، فهی لیست شیئاً مکتوباً علی جبین الشخص أو ظاهراً علیه بحیث یبدو للناظر بمجرّد أن ینظر إلیه، بل هی ملکه نفسانیه لا یعرفها فی العباد إلا الله العالم


1- (الأنعام: 124 . .

ص: 52

بالخفایا جلّ وعلا، فهو العالم بالظاهر والباطن من الأمور، وکذلک یعرفها من ارتبط بالله تعالی عن طریق الوحی. لذلک لو أردنا معرفه الدلیل علی العصمه یجب علینا أن نبحث عنه فی کلام الله تعالی أو کلام نبیّه الکریم (ص) .

ومن أوضح الأدلّه علی العصمه ما یلی (ع)

الدلیل الأوّل: آیه التطهیر
اشاره

وهی قوله تعالی: (إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) . (1)هذه الآیه التی نزلت بشکل صریح فی أهل بیت النبیّ (ص) ، وهی من أوضح الأدلّه علی عصمتهم (ع) . ف- (إنّما) فی الآیه تفید الحصر، وقد أکّدت بالإراده الإلهیه لإبعاد الرجس عنهم، وتخصیص التطهیر بأهل البیت (ع) . والمقصود بالإراده هنا لیست الإراده التشریعیه کما فی قوله تعالی: (ما یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (2)؛ لأنَّ هذه الآیه ناظره إلی تشریع الأحکام والحدود من قبل الله تعالی لتهیئه سبل طهاره النفس المعنویه لدی البشر. فهذا المعنی - أی الإراده التشریعیه - ومن غیر الممکن انتزاعه من آیه التطهیر؛ فلو کان المراد من آیه التطهیر هو الإراده التشریعیه فی منحهم الطهاره المعنویه من خلال تش-ریع الأحکام والحدود، فیلزم أن تکون الاحکام شرّعت لهم خاصه دون غیرهم، وهذا غیر صحیح، ولم یدّعیه أحد.

فتشریع الأحکام والحدود عامٌّ ولا یختصّ بأحدٍ، وغرض الإراده فی آیه


1- (الأحزاب: 33 .
2- (المائده: 6 . .

ص: 53

التطهیر قد حُدِّد بأداه الحصر بأهل بیت النبیّ (ص) ولیس عامّاً. إذن، المقصود بالإراده هنا هو محض إرادهٍ تکوینیّهٍ، وهی الإراده الحتمیه الوقوع والتی تبعد عن أهل البیت کلّ رجسٍ، کما جاء فی الآیه الکریمه: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ . (1)ومن خلال ذلک نجزم بتحقّق هذه الإراده فی شأنهم (ع) وبالتالی ثبوت عصمتهم وطهارتهم.

والمراد من الرِّجس لغه هو القَذِر والمستقذَر، وکل ما تنفر منه الطبائع وتتجنّبه النفوس. ولمّا دخلت علیه (أل) صار عاماً شاملاً لکل مستقذَر مادی أو معنوی، والأولی أن یکون شاملاً للذنوب والمعاصی.

والدلیل علی ذلک الآیات الکثیره التی استخدمت مفرده (رجس) بمعنی الذنب أو الخطأ والمعصیه وما شابه ذلک من الأمور المعنویه کما فی قوله تعالی: (فَمَنْ یُرِدِ اللهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ) . (2)

واستناداً إلی هذه الآیات ودلالتها علی طهاره أهل بیت النبوّه (ع) آمن الشیعه بعصمه هؤلاء النخبه ونزاهتهم عن کل أنواع الرجس والنقائص المعنویه بإراده تکوینیه حتمیه من الله تبارک وتعالی، وکما هو واضح ومؤکّد فی خاتمه الآیه الکریمه بقوله تعالی: وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً . (3)

إذن، یثبت لنا من خلال هذا الاستدلال أن أهل البیت (ع) معصومون کما یقول الشیعه.


1- (یس: 82 .
2- (الأنعام: 125 .
3- (الأحزاب: 33 . .

ص: 54

نقض شبهه

إنّ أهم سؤال یمکن أن یطرح حول آیه التطهیر یدور حول مفهوم أهل البیت المذکورین فی الآیه، فمن هم أهل البیت الذین قصدهم الله تعالی؟ و قد أجاب علیه بعض من أهل السنّه دون أن یُراعوا الإنصاف وغفلوا عن الحقیقه أو تغافلوا عنها رغم وضوحها. فقال بعضهم (ع) المقصود بهم نساء النبیّ (ص) ! ! وقال آخرون: المعنی جمیع أهله وأقربائه. سنناقش هاذین القولین باختصار، فیما یلی:

الرأی الأوّل: هل المقصود ب- (أهل البیت) نساء النبی (ص) ؟

من قال بهذا الرأی استدل بسیاق الآیه، وذلک بملاحظه ما قبلها وما بعدها فمن الواضح أنّه یتعلّق بنساء النبیّ (ص) ، ولمّا کان ما قبل الآیه وما بعدها متعلّق بنساء النبیّ، کذلک هذا المقطع، أی أهل البیت، یکون متعلقاً بهنّ.

وللإجابه علی هذا الرأی نقول: لو کانت آیه التطهیر من الآیات النازله فی حق نساء النبیّ والخطاب فیها موجّه لهنّ، یمکن أن یکون الادّعاء المذکور صحیحاً. ولکن فی الحقیقه ترتیب الآیات فی السُّوَر القرآنیّه لا دلاله فیه علی ترتیب النزول أو سبب النزول، ولا ملازمه بینهما فی ذلک کما هو معلوم، وإنّما رُتّب القرآن بهذا الشکل بأمرٍ من رسول الله (ص) لاحقاً، أو کما یحتمل أنّه رتّب باجتهادٍ من قبل الصحابه.

وبعباره أخری: إنّ الاعتماد فی الاستدلال بسیاق الآیات یجب أن یکون حسب ترتیب نزولها وتعاقبها فی ذلک، ولیس حسب ترتیبها الذی دوّنت علیه فی المصحف. وفیما یتعلّق بهذه الآیه - آیه التطهیر - فإنّ سبب نزولها یختلف عن سبب نزول الآیات التی تسبقها وتلیها، وهذا ما یؤکّد علیه

ص: 55

المفسّرون والمؤرّخون، فضلاً عن تصریح الکثیر من الاحادیث بأنها نزلت بشأن أهل البیت وأنّها لا تتعلّق بنساء النبیّ (ص) . وعلیه یجب تفسیر آیه التطهیر بشکلٍ منفصل تماماً عن الآیات الأخری القریبه منها فی السوره.

الرأی الثانی: وهذا الرأی یستند قائله إلی رأی زید بن أرقم القائل بأنّ أهل بیت النبیّ (ص) هم: أصله وعشیرته الذین تحرم علیهم الصدقه من بعده. (1)

ولا بدّ من الالتفات هنا إلی أنّ الاستدلال بقول هذا الصحابی یکون مقابل الاستدلال بقول النبیّ (ص) نفسه، لأنّه صلوات الله علیه قد عرّف أهل بیته للناس مراراً وتکراراً وفی مواطن کثیره. ومن أشهر هذه الأحادیث التی ذکرت أهل البیت وعیّنتهم، حدیث الکساء المعروف والذی یمکن أن یصل إلی حدّ التواتر عن طریق الشیعه والسنّه علی حدٍ سواء.

ونذکر هذا الحدیث الشریف کما رُوی فی مسند أحمد: «جاء رسول الله (ص) ومعه علی وحسن وحسین (رضی الله تعالی عنهم) آخذٌ کلّ واحدٍ منهما بیده حتی دخل فأدنی علیاً وفاطمه فأجلسهما بین یدیه وأجلس حسناً وحسیناً کل واحد منهما علی فخذه ثمّ لفّ علیهم ثوبه - أو قال کساءً - ثمّ تلا هذه الآیه: إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً وقال: اللّهم هؤلاء أهل بیتی وأهل بیتی أحقّ» . (2)

وقد أکّدت روایات أخری علی أنّ آیه التطهیر نزلت فی هذا الوقت بالضبط، ومن الجدیر بالذکر أنّ زوجه رسول الله (ص) أم سلمه کانت حاضره فی هذه الحادثه، وقد سألت النبیّ (ص) هل هی معهم؟ فأجابها (ص) : «إنّک إلی


1- مسند أحمد، ج4، ص1٠7؛ صحیح مسلم، ج7، ص123.
2- مسند أحمد، ج1، ص331 و ج4، ص1٠7؛ صحیح مسلم، ج7، ص13٠. .

ص: 56

خیر، إنّک إلی خیر» . (1)

وکذلک روی أنس بن مالک: «إنّ النبیّ (ص) کان یمر ببیت فاطمه سته أشهر إذا خرج إلی الفجر فیقول: الصلاه یا أهل البیت إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً » . (2)

ویفهم ممّا فعله النبیّ (ص) أنّه کان یرید تعریف الناس بأهل بیته والتأکید علی ذلک، وبیان المصداق الحقیقی للآیه الکریمه من خلال تکرار هذا العمل لسته أشهر.

إذن، یثبت أنّ المراد بآیه التطهیر لیس نساء النبیّ (ص) ، ولا جمیع أقربائه ومن یتّصل به، بل هم خصوص: علیٍّ وفاطمه والحسن والحسین، ویلحق بهم الأئمّه من ولد الحسین (ع) .

الدلیل الثانی: آیه الابتلاء

المقصود من آیه الابتلاء هو قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (3)، فهذه الآیه تبیّن مواجهه النبیّ إبراهیم (ع) لاختبارٍ صعب، وذلک بتنصیبه إماماً للأمّه حیث اجتاز هذا الاختبار بنجاح. وقد سأل اللهَ تعالی بعد تجاوزه هذا الابتلاء لأن یجعل بعض ذریّته أئمّهً للناس، إلا أنّ طلیه هذا قد رُفض، وخاطبه تعالی قائلاً: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ . (4)وهذه الآیه هی


1- مسند أحمد، ج6، ص 292؛ سنن الترمذی، ج5، صص 3٠ و 328؛ المستدرک، ج2، ص416.
2- مسند أحمد، ج3، صص259 و 285؛ سنن الترمذی، ج5، ص31.
3- (البقره: 124 .
4- (البقره: 124 . .

ص: 57

أوضح دلیلٍ علی عصمه الأئمّه (ع) ، لأنّ الله تعالی نفی الإمامه عن کل ظالمٍ.

ومن ناحیهٍ أخری، لو تتبّعنا مفهوم (الظلم) ومعانیه فی القرآن الکریم سنلاحظ أنّه مفهومٌ واسعٌ یشمل جمیع أنواع الظلم، ابتداءاً من الظلم بحقّ الله تعالی مروراً بظلم الناس وصولاً إلی ظلم النفس. وبالطبع فإنّ کل ذنبٍ أو زللٍ صغیراً کان أو کبیراً، هو ظلمٌ فی حقیقه، وبالتالی فإنّ مرتکبه (ظالمٌ) . فیکون مقتضی الآیه أنّ من یتصدّی للإمامه یجب أن یکون منزّهاً عن کل تقصیر وسوء وزلل یوجب ظلماً بأیّ نحوٍ کان، وأن لا یتّصف بذلک فی أیّ زمان من الأزمنه. حتی ولو قیل إنّ من کان ظالماً فیما مضی وقد تاب الآن عن ظلمه فقد عفی الله عنه وهو لیس ظالماً الآن. ولکن مع ذلک فإنّ المصداق الحقیقیّ لعدم الظلم هو عدم الاتّصاف به فی أیّ وقت من الأوقات مطلقاً.

ومن الواضح أنّ أهل البیت (ع) هم المصداق الوحید والأکمل الذی یمکن أن تنطبق علیه هذه المواصفات لأنّهم لم یکونوا فی حیاتهم ولو لحظه واحده متّصفین بالظلم. ومن هنا نجد الشیعه یؤکّدون ویشدّدون من خلال هذه الآیه علی عصمتهم (ع) .

ینقل صاحب تفسیرالمیزان عن بعض أساتذته استدلالاً رائعاً لإثبات اختصاص الإمامه بمن کان غیر ظالم فی جمیع مراحل حیاته، لکن لا مجال هنا لطرحه. (1)

الدلیل الثالث: آیه الطاعه

المقصود من آیه الطاعه هو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ . (2)


1- انظر: المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 274.
2- (النساء: 59 . .

ص: 58

وهذه الآیه تدل بوضوح علی عصمه أولی الأمر، وهم الأئمّه (ع) ؛ لأنّها قرنت الأمر بطاعتهم فی طاعه الله تبارک وتعالی ورسوله (ص) ، ووجوب الطاعه ملازم لوجود العصمه؛ فمن البدیهی أنّه یستحیل علی الله تعالی بحکمته أَنْ یأمر بطاعه من یحتمل صدور المعصیه والزلل منه بقصد أو بغیر قصد.

وبعبارهٍ أُخری، فإنّ الأمر بوجوب إطاعه مَن یمکن أن یصدر منه الخطأ أو المعصیه، هو أمرٌ من الله تعالی بارتکاب المعصیه والخطأ. وهذا تعارضٌ بین الأمر بالشی والنهی عنه من قبل الله تبارک وتعالی، ومن المستحیل أن یصدر ذلک منه. لذا، لا بد أن یکون أولی الأمر معصومین عن اقتراف الخطأ والوقوع بالمعصیه، وهو ما یؤمن به الشیعه وینسبوه لأئمّتهم (ع) .

والطریف أنّ الفخر الرازی المتوفّی سنه (6٠6ه) وهو من الم-فسّرین المعروفین عند أهل السنّه، یؤیدّ استدلال الشیعه فی وجوب کون ولی الأمر معصوماً بحسب هذه الآیه، ولکن ینتهج بعد ذلک أسلوباً للتملّص، وذلک إمّا تعصّبٌ أو ما شابهه، فیقول: إنّ هؤلاء أولی الأمر المعصومین لا یمکن أن یکونوا أفراداً مخصوصین من الأمّه؛ لأنّ إطاعه أفراد مثل هؤلاء متوقّف علی معرفتهم وتشخیصهم، وهم غیر موجودین فی زماننا هذا.

وعلیه یذهب إلی أنّ المقصود من أولی الامر هم أهل الحلّ والعقد من الأمّه، ویعتبره دلیلاً علی حجیه إجماع الأمّه. (1)


1- التفسیر الکبیر، ج1٠، ص144، وهذا نص کلامه: «اعلم أنّ قوله: وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) یدل عندنا علی أنّ إجماع الأمه حجه؛ والدلیل علی ذلک أنّ الله تعالی أمر بطاعه أولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیه، ومن أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لا بد وأن یکون معصوماً عن الخطأ، إذ لو لم یکن معصوماً عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهیاً عنه، فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وأنّه محال، فثبت أنّ الله تعالی أمر بطاعه أولی الأمر علی سبیل الجزم، وثبت أنّ کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أنّ أولی الأمر المذکور فی هذه الآیه لا بد وأن یکون معصوماً، ثمّ نقول: ذلک المعصوم إمّا مجموع الأمّه أو بعض الأمّه، لا جائز أن یکون بعض الأمه؛ لأنّا بیّنّا أن الله تعالی أوجب طاعه أولی الأمر فی هذه الآیه قطعاً، وإیجاب طاعتهم قطعاً مش-روط بکوننا عارفین بهم قادرین علی الوصول إلیهم والاستفاده منهم، ونحن نعلم بالضروره أنّا فی زماننا هذا عاجزون عن معرفه الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفاده الدین والعلم منهم، وإذا کان الأمر کذلک علمنا أنّ المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضاً من أبعاض الأمّه، ولا طائفه من طوائفهم. ولمّا بطل هذا وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: (وَ أُولِی الْأَمْرِ) أهل الحل والعقد من الأمه، وذلک یوجب القطع بأنّ إجماع الأمه حجّه» . .

ص: 59

ومن الواضح أنّ مثل هکذا تفسیر للآیه مخالفٌ للظاهر وحکم العقل، وهو تبریرٌ واضحٌ للتنصّل عن المنطق والإنصاف فی الرأی.

فهذا المفسّر القدیر قد تجاهل الأحادیث النبویّه الکثیره التی عیّن فیها رسول الله (ص) اهل بیته وأکد علی عصمتهم، کحدیث الثقلین الذی یعرّف أهل البیت ویؤکّد علی عصمتهم (ع) ، فبأیّ دلیل یدّعی عدم إمکان معرفه أهل البیت فی زمانه وعدم قدرته علی تشخیصهم؟ !

فی الحقیقه، إنّ التغاضی عن مثل هذه المسائل والإجابه عن الشبهات التی تطرح حولها بأسلوب غیر علمیٍّ وغیر منطقیٍّ هو أمرٌ مرفوضٌ ولا یلیق بالعلماء المسلمین.

الدلیل الرابع: حدیث الثقلین

حدیث الثقلین یدل علی عصمه أهل البیت (ع) من جهتین:

الجهه الأولی: دلالته علی القرآن والعتره متلازمین و لا یفترقان أبداً.

الجهه الثانیه: جعل القرآن والعتره سبباًً لهدایه الأمه ونجاتها من التیه

ص: 60

والضلال.

فمن البدیهی أنّ القرآن وحی إلهی لا عوج فیه ولا نقص ولا خطأ، ولکی یلازمه أهل البیت (ع) دائماً وحتی لایفترقوا عنه یجب أن یکونوا منزّهین عن کل نقص أو خطأ فی قول أو عمل، وإلّا افترقوا عنه. وبالطبع فإن افتراقهم یتعارض مع ما أکّد علیه الرسول الکریم (ص) ، وعلیه فهم منزّهین من کل نقص وشائبه تبعدهم عن القرآن الکریم.

هذا الحدیث المتواتر یثبت أنّ أهل البیت (ع) هم سبیل الهدایه وضمان الأمّه من الضلال، والسبیل الوحید لیکونوا أماناً لها وسبیلاً لهدایتها هو تنزّههم عن کل زلل أو خطأ أو ذنب، صغیراً کان أو کبیراً، وإلّا فلا یمکن أن یکونوا سبیلاً لنجاه الأمّه وأماناً لها من الضلال، بل سیضلّونها عن الحق ویبعدونها عن الصراط المستقیم.

٣- تنصیب الإمام والنص علیه عند الشیعه

اشاره

مع الإلتزام بوجوب عصمه الامام وأعلمیّته، نستنتج بشکلٍ قطعیٍّ ضروره وجوب النصّ علی الإمام وتنصیبه؛ لأنّ العصمه والأعلمیه من الصفات الباطنیه والأمور الخفیه التی لا تُعلم بالظاهر ولا یقف علیها عامّه الناس. ولمّا کان واجباً علی الله تعالی من باب اللطف بعباده هدایتهم نحو الخیر وما فیه صلاحهم، ولأنّه تعالی جعل فی کل أمّه نذیراً یبلّغ رسالته ویبیّن أحکامه، فمن الضروریّ أیضاً أن یبیّن لهم الحجّه علیهم وینصّ علیه لطفاً بهم.

ویری الشیعه أنّ هناک نصوصاً قرآنیّهً عدیدهً تثبت إمامه الإمام علیّ (ع) والائمّه المعصومین من ولده، حیث نذکر أهمّها فی المبحث التالی:

ص: 61

أ- النصّ علی الإمامه فی القرآن الکریم

هناک آیاتٌ عدیده تؤکّد علی امامه أهل البیت (ع) وعصمتهم، منها:

الأول - قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً . (1)

أکّد تعالی فی هذه الآیه الشریفه علی وجوب طاعه الله تعالی، ثمّ أمر بطاعه الرسول (ص) ، ثمّ عطف علیهما وجوب طاعه أولی الأمر. وتقدّم طاعه الله تعالی علی طاعه الرسول وأولی الأمر فی الآیه إشاره إلی أصاله هذه الطاعه وأولویّتها علی غیرها من الطاعات؛ لأنّ طاعه الرسول وطاعه أولی الأمر تعود إلی طاعه الله تبارک وتعالی أی أنّ طاعه غیر الله تعالی هنا تبعٌ لطاعته، فطاعه الرسول وأولی الأمر لاتتعارض مع طاعه الله تعالی، بل هی فی موازاتها.

ویذهب الشیعه إلی أنّ المقصود من أُولی الأمر فی الآیه هم أئمّه أهل البیت (ع) ، والحقّ والإنصاف أنّ هذا الرأی مؤیّد بأدلّهٍ عقلیهٍ وروائیّهٍ کثیرهٍ.

فأمّا الدلیل العقلی علی ذلک، فهو أنّ الله تبارک وتعالی من المستحیل أن یأمر بوجوب طاعه شخص غیر منزّهٍ عن الخطایا والمعاصی. وقد ذکرنا فی حدیثنا عن عصمه الأئمّه وأکّدنا هناک علی أنّه لیس من الممکن أن یوجب الله تبارک وتعالی وجوب طاعه أحدٍ بلا قیدٍ أو شرطٍ دون أن یکون هذا الشخص منزّهاً وغیر معرّضٍ لارتکاب المعصیه أو الوقوع فی الخطأ، ویفتقد مؤهّلات


1- (النساء: 59 . .

ص: 62

العصمه التی توجب طاعته. والحقیقه أنّ نفس الأمر المطلق بوجوب طاعه الرسول والأئمّه (ع) یستلزم عصمتهم. وهناک الکثیر من الروایات المذکوره فی مصادر الشیعه تؤیّد هذه الحقیقه. (1)فقد أشارت هذه الروایات إلی أنّ المراد من أولی الأمر هو علی بن أبی طالب (ع) (2)، وأکّدت بعضها علی أنّ المراد من أولی الأمر هم أهل البیت (ع) . (3)

وأمّا أهل السنّه، فقد اختلفوا فیما بینهم فی بیان المراد من هذا الاصطلاح القرآنی، أی أولی الأمر؛ فقال بعضهم إنّ المقصود به أمراء الس-رایا (4)، وقال آخرون هم مطلق العلماء والفقهاء (5)، وذهب بعضهم إلی أنّهم الخلفاء الأربعه. (6)وهناک من قال بأنّهم السلاطین. (7)

ومن الواضح أنّ هذه الآراء لا صحّه مطلقاً، وذلک لأنّ أمراء الس-رایا والفقهاء والخلفاء والملوک والسلاطین لم یکونوا معصومین کی یحکم العقل بوجوب طاعتهم وکون طاعتهم طاعه لله تعالی ولرسوله (ص) ، وهذه حقیقهٌ تأریخیّهٌ لا ینکرها أحدٌ.

أمّا بالنسبه للخلفاء، فلا خلاف بین العلماء حول عدم عصمه أبی بکر وعمر وعثمان، ووحده علیّ (ع) هو من اختلف فیه، فقال الشیعه بعصمته


1- کمثال علی ذلک انظر: علل الش-رایع، ج1، ص 123؛ الخصال، ص139؛ وسائل الشیعه، ج18، ص93؛ ینابیع المودّه لذوی القربی، ج1، ص341.
2- المسترشد، ص494.
3- الإمامه والتبصره، ص133؛ الکافی، ج1، صص 187 و 276؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص222.
4- مسند أحمد، ج1، ص337؛ صحیح البخاری، ج5، ص18٠.
5- سنن الدارمی، ج1، ص72؛ المستدرک، ج1، ص 123.
6- البیهقی، السنن الکبری، ج1٠، ص346.
7- شرح مسلم، للنووی، ج12، ص223. .

ص: 63

ولم یقل بذلک أهل السنّه. لذا فإنَّ محور البحث یجب أن یکون حول عصمه الإمام علیّ (ع) فقط.

وهناک شبههٌ یطرحها البعض، وهی أنّ الآیه الکریمه: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللهِ وَ الرَّسُولِ أمرت بالرجوع إلی الله تعالی والرسول ولم تأمر بالرجوع إلی أولی الأمر، لذلک یمکن القول بأنّ الأمر بالرجوع إلی الله والرسول فیه دلاله علی عدم عصمه أولی الأمر.

ولکن الصحیح أنّ عدم ذکر الأمر بالرجوع إلی أولی الأمر، أو الأئمّه المعصومین (ع) فی هذه الآیه إنّما هو من جهه عدم کونهم مشرّعین کی یکون الرجوع إلیهم بمنزله الرجوع إلی الله تعالی وإلی رسوله (ص) ، فهم مف-سّرون لآیات القرآن ومبیّنون لسنّه رسول الله (ص) ، وهم بأنفسهم (ع) یرجعون أیضاً إلی کتاب الله تعالی وسنّه نبیه (ص) ، إلّا أنّ الفارق بین رجوعهم وتفسیرهم لکتاب الله تعالی وسنّه نبیه عن غیرهم أنّهم معصومون فی ذلک عن الخطأ والزلل وبعیدون کل البعد عن الوقوع فیه.

الثانی - قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (1)، هذه الآیه تؤکد علی أنّ ولی المؤمنین هو الله تعالی ورسوله، وفئهٌ خاصّهٌ من المؤمنین، وهم مَن یعطون الزکاه وهم راکعون. وبحسب الروایات الشیعیه التی تواتر فی هذا الصدد تمّ تحدید هذه الفئه بأنّهم أهل البیت (ع) ، وبالأخصّ بعلیّ (ع) . (2)

وهناک الکثیر من علماء أهل السنّه أکّدوا علی أنها نزلت بشأن علیّ بن


1- (المائده: 55 .
2- الکافی، ج1، صص 146، 187 و 289؛ الأمالی، ابن بابویه، ص186. .

ص: 64

أبی طالب (ع) . (1)

وما هو ثابتٌ تأریخیّاً ولا غبار علیه، هو أنّ الإمام علی (ع) حین کان یصلّی دخل سائلٌ المسجد، فأشار (ع) إلیه بإصبعه لیأخذ خاتمه وهو راکعٌ.

ولکن ما اختلف فیه بین السنه والشیعه فی خصوص هذه الحادثه یتلخّص فیما یلی:

1. بعض أهل السنّه فسّر الزکاه فی الآیه بالزکاه الواجبه سنویاً، وعندئذٍ لا تنطبق علی إعطاء الخاتم للفقیر من قبل علی (ع) !

2. ذهب بعض أهل السنّه إلی أنّ دلاله الآیه عامه تصلح للانطباق علی کل المؤمنین، ولا اختصاص لها بعلی (ع) ، أو الأئمّه من ولده (ع) !

3. یری بعض أهل السنه أنّ الآیه بصدد تش-ریع الزکاه أثناء الرکوع، ولادلاله فیها علی مدّعی الشیعه!

ولنقض هذه الادّعاءات، نقول: إنّ الزکاه وبحسب ما ذکره أشهر المفسّرین، هی الزکاه بالمعنی الأعم لها ولیست الواجبه، ومن القرائن علی ذلک أنّ الزکاه الواجبه فی القرآن الکریم أشیر إلیها ب- (الصدقات) أکثر من مرّه.

وعلیه یکون تعبیر (الزکاه) منسجماً مع حادثه التصدّق بالخاتم من قبل الإمام علی (ع) عندما کان راکعاً.

وکذلک فإنّ (ولیّ) لها دلاله ظاهره فی ولایه الله تبارک وتعالی ورسوله علی المؤمنین، وأنهما أولی بهم من أنفسهم، ولمّا کان قوله تعالی: وَ الَّذِینَ آمَنُوا معطوفاً علی الله تبارک وتعالی ورسوله، دلّ ذلک علی ثبوت ولایه الإمام


1- مجمع الزوائد، ج7، ص16؛ المعجم الأوسط، ج6، ص218؛ أحکام القرآن، ج2، ص 557. .

ص: 65

علیّ (ع) علی المؤمنین. وهذا المعنی للآیه مع أخذ دلاله أداه الحص-ر (إنّما) فی الآیه بعین الاعتبار یکون أکثر وضوحاً وظهوراً.

أمّا لنقض الادّعاء الثالث من الادّعاءات التی ذکرناها فی موضع الخلاف فی الآیه، فنقول: إنّ تصور کون الآیه بصدد (تش-ریع الزکاه أثناء الرکوع) هو تصور ساذج ورکیک ومخالف لما علیه سیاق الآیه ویتنافی مع ظاهر ألفاظها.

وبعبارهٍ أخری، إنّ هذه الآیه جمله خبریه فی مقام الإخبار عن الولی علی الأمور، ولیست جمله إنشائیه فی صدد التشریع لحکمٍ ما.

ومن الأمور التی تؤیّد ما ذهب إلیه الشیعه فی دلاله الآیه، وجود روایات کثیره فی المصادر الروائیه السنّیه تذکر شأن نزول آیه الولایه هذه وسبب نزولها. وقد جاء فی بعض هذه الروایات عن أبی ذر (رضی الله) قوله: أمّا إنّی صلّیت مع رسول الله یوماً من الأیام صلاه الظهر فدخل سائل فی المسجد فلم یعطه أحد، فرفع السائل یده إلی السماء وقال: اللّهم اشهد: إنّی سألت فی مسجد رسول الله فلم یعطنی أحد شیئاً. وکان علی راکعاً فأومی إلیه بخنصره الیمنی وکان یتختم فیها، فأقبل السائل حتی أخذ الخاتم من خنص-ره. وذلک بعین النبیّ (ص) ، فلمّا فرغ النبیّ (ص) من الصلاه فرفع رأسه إلی السماء وقال: «اللّهم إنّ أخی موسی سألک، فقال: قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی * وَ یَسِّ-رْ لِی أَمْرِی * وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی * یَفْقَهُوا قَوْلِی * وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی * هارُونَ أَخِی * اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی الآیه، فأنزلت علیه قرآنا ناطقاً: قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً . اللّهم وأنا محمّد نبیّک وصفیّک اللّهم فاشرح لی صدری ویسّر لی أمری واجعل لی وزیراً من أهلی علیاً اشدد به ظهری» . قال أبو ذر: فوالله ما استتم رسول الله الکلمه حتی أنزل علیه

ص: 66

جبرئیل من عندالله، فقال: یا محمّد إقرأ، فقال: «وما أقرأ؟» قال: إقرأ: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ إلی: راکِعُونَ » . (1)

بناءاً علی هذا تکون دلاله الآیه علی ثبوت الولایه والإمامه لعلی (ع) ومن بعده الأئمّه الطاهرین (ع) من الحقائق الثابته.

ب- النصّ علی إمامه علیّ (ع) فی السنّه النبویه

اشاره

استدل الشیعه علی إمامه علیّ (ع) بأحادیث کثیره، وأشهر هذه الأحادیث ثلاثه، هی حدیث الغدیر وحدیث الثقلین وحدیث المنزله. نذکرها فیما یلی تباعاً:

الحدیث الأول: حدیث الغدیر

حین رجع الرسول الأکرم (ص) من حجّه الوداع فی السنه العاشره للهجره، جاءه الأمر الإلهی العظیم فی موضع یقال له (غدیر خم) بتبلیغ رسالهٍ هامّهٍ للناس، وبحسب روایات صحیحه کثیره فإنّ الآیه (67 من سوره المائده) تشیر إلی هذه الواقعه، وهی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ . واستجابه لهذا الأمر الإلهی قام (ص) تحت وطأه حراره الشمس آمراً بالتوقّف حتی اجتمع الناس، ثمّ نادی بأعلی صوته بعد حمد الله تبارک وتعالی وشکره علی نعمائه ونصحه ووعظه للمسلمین وإخبارهم بأنّه مفارقهم عن قریب، وقال ثلاث مرات: «ألستم تعلمون أنّی أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ !» فقال الناس: «بلی، یا رسول الله» ، فقال (ص) : «من کنت مولاه،


1- تفسیر الثعلبی، ج4، ص81؛ تفسیرالرازی، ج12، ص26. .

ص: 67

فهذا علیٌّ مولاه. اللّهم والِ مَن والاه وعاد مَن عاداه، وانص-ر من نص-ره واخذل من خذله» ، فراح الناس یأتون علیّاً جماعات جماعات یبارکون له، وهذه آخر فریضه بلّغها الرسول (ص) للأمّه، فنزلت من بعد إخباره (ص) وتبلیغه هذا الأمر الآیه الشریفه المبشّره بإتمام النعمه وإکمال الدین، وهی قوله تعالی: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً . (1)

ویتمتّع حدیث الغدیر بقوّه سندیه وثبات فی النقل بشکل ممیّز، بحیث إنّه روی فی مصادر الفریقین شیعهً وسنّهً بشکل متواتر. وقد ألّف (ابن عقده) حول طرق هذا الحدیث المختلفه وأسانیده کتاباً مستقلاً أسماه (کتاب الولایه) وهو من الکتب المعروفه لدی السنّه والشیعه.

وفی القرن الماضی قام المرحوم العلامه الأمینی بتألیف أفضل مصدر یمکن أن یحکی واقعه الغدیر العظیمه بکتابه (الغدیر) .

وقد نقل هذا الحدیث عن أهل السنّه بطرق مختلفه، وکنموذج علی ذلک نذکر المصادر التالیه: (المصنّف) لابن شیبه (2)، (مسند أحمد بن حنبل) (3)، (سنن ابن ماجه) (4)، (سنن الترمذی) (5)، (فضائل الصحابه) للنسائی (6)، (المستدرک) للحاکم النیسابوری (7)، وعشرات المصادر الأخری.


1- (المائده: 3 .
2- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج7، ص495.
3- مسند أحمد، ج1، صص 84، 118، 119، و ج4، ص281، و ج5، ص42٠.
4- سنن ابن ماجه، ج1، ص43.
5- سنن الترمذی، ج5، ص297.
6- فضائل الصحابه، ص15.
7- الحاکم النیسابوری، المستدرک، ج3، صص 1٠9 و 11٠. .

ص: 68

والظاهر أنّ السنّه لا یجدون مشکله فی هذا الحدیث من ناحیه السند، ولکنّهم یناقشون فی معناه ودلالته علی ولایه أمیرالمؤمنین (ع) .

والشیعه یرون وبشکلٍ قاطع أنّ مفرده المولی فی هذا الحدیث بمعنی (الولایه) وتعنی الأولویه فی التصرّف والخلافه، وهی دلاله نصّیّه صریحه علی الإمامه والخلافه لعلیّ (ع) ، أمّا السنّه فیرون أنّ مفرده (مولی) تعنی (الصاحب) و (الناصر) لا غیر!

فی هذا الصدد لا بدّ من التأکید علی أنّ مفرده (مولی) وإن کان لها معانی متعدّده فی اللغه العربیه، لکن من الواضح لکلّ منصفٍ أنّ المراد منها هنا الأولویه فی التصرّف وولایه الأمر؛ وذلک مع الأخذ بنظر الاعتبار القرائن السابقه واللاحقه للتلفّظ بهذه المفرده، وکذلک القرائن الخارجیه، کآیه التبلیغ ودلالتها، وآیه إکمال الدین وشأن نزولها، حیث یؤکّد الکثیر من الم-فسّرین والمؤرّخین أنّها نزلت بعد خطبه الغدیر واجتماع الحجّاج فی ذلک الحرّ الذی لایطاق، فسیتضح حینئذٍ أنّ مراد الرسول الکریم (ص) شیئاً أکبر وأعلی شأناً من إعلان المحبّه والصحبه لعلی (ع) .

وأوضح قرینه علی ذلک تکرار السؤال من النبیّ (ص) للمسلمین بأعلی صوته: «ألستم تعلمون أنّی أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ !» ومن الواضح أنّ السؤال هذا له ارتباطٌ وثیقٌ مع إعلان ولایه علیّ (ع) ، وذلک لیس إلّا إثبات الولایه من قِبل رسول الله (ص) لعلیّ (ع) .

ولکنّ الظاهر أنّ أهل السنه غفلوا أو تغافلوا عن الارتباط الموجود بین صدر کلام رسول الله (ص) وخاتمته. وقد دُوّنت فی الرد علی رأی أهل السنه فی تفسیرهم لکلام رسول الله (ص) هذا کتب ومقالات کثیره. ونجد أنّ التعرض إلی کل جوانب هذا الموضوع خارج عن أهداف هذا الکتیب الذی یتناول

ص: 69

الأمور بشکلٍ عامٍّ.

ومن أوّل العلماء الذین کتبوا حول حدیث الغدیر ودلالته علی إمامه أمیرالمؤمنین العالم الشیعی النحریر محمّد بن علی الکراجکی المتوفّی سنه (44(ص) ه) ، وکتابه تحت عنوان: (دلیل النص بخبر الغدیر) . (1)

الحدیث الثانی: حدیث الثقلین

المقصود من حدیث الثقلین قول رسول الله (ص) : «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله، وعترتی أهل بیتی. ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا، وإنّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» .

وهذا الحدیث أیضاً قد روی بطرق الشیعه والسنّه معاً، وهو حدیثٌ متواترٌ وعند التدقیق والتأمل فیه نجد أنّ النبیّ (ص) کرّر هذا الحدیث مرّات عدیده وفی مواطن مختلفه، وأحد هذه المواطن هو غدیر خم.

والثقل فی العمل اصطلاحاً یعنی کلّ شیء ثمینٍ، والعمل فیه یکون ثمیناً أیضاً.

فقد اعتبر النبیّ الکریم (ص) أهل بیته الثقل الآخر المعادل للقرآن، وأنهما لن یفترقا عن القرآن حتی یردا علیه یوم القیامه، وأمر بالتمسّک بهما معاً، دون ترک أحدهما. وفی تشبیه النبیّ (ص) لأهل بیته بالثقل الآخر المعادل للقرآن دلالات لطیفه وفوائد عدیده، قد أشرنا لبعضها آنفاً.

ومن هذه الدلالات التی نستلهمها من کلام رسول الله (ص) ، هی أنّ أمره صلوات الله علیه بالتمسّک بهما معاً واعتباره التخلّی عنهما وعدم اتباعهما ظلالاً وانحرافاً، دلیلٌ واضحٌ علی إمامتهم (ع) للأمّه من بعده.


1- انظر: دلیل النص بخبر الغدیر. .

ص: 70

وقد یشکّک البعض بهذا الحدیث ویدّعی أنّ عباره (کتاب الله وسنّتی) هی التی وردت فی بعض الروایات بدل عباره (کتاب الله وعترتی) ، الأمر الذی یعنی وجود تعارض فی دلاله حدیث الثقلین.

ویردّ علی هذا التشکیک بأنّ هذا الحدیث ورد فی المصادر المعتبره والمعتدّ بها بکلمه (وعترتی) ، ومن هنا تتّضح آثار التحریف والدسّ فی الحدیث وتبدیل هذه الکلمه بکلمه (سنّتی) .

ولو أذعنّا بصحّه الحدیث الذی وردت فیه کلمه (سنّتی) فهذا أیضاً لایقدح فی صحّته، لأنّه یمکن اعتبار هاذین الحدیثین م-فسّرین لبعضها البعض، وأنّ أهل بیت النبیّ (ص) وعترته (ع) هم أفضل وأکمل مف-سّرٍ لسنّته وخیر حافظٍ لها، وبالتالی فإن اتّباعهم یعنی اتّباع سنّه رسول الله (ص) . وهذا التفسیر ینسجم مع ما یذهب إلیه الشیعه الإمامیه.

الحدیث الثالث: حدیث المنزله

من الأحادیث الداله علی إمامه وخلافه الإمام علی (ع) لرسول الله فی أمور الأمه هو حدیث المنزله المرویّ فی مصادر السنّه والشیعه معاً، ویبلغ فی قوه سنده حدّ التواتر.

فی هذا الحدیث یخاطب النبیّ (ص) الإمام علی (ع) قائلاً: «یا علی، أنت منّی بمنزله هارون من موسی، إلّا أنّه لا نبیَّ بعدی» . (1)

ولکی نفهم ما یقصده النبیّ (ص) فی کلامه لعلی (ع) علینا أن نعرف مقام


1- مناقب أمیر المؤمنین (ع) ، ج1، ص499؛ الکافی، ج8، ص1٠7؛ علل الش-رائع، ج2، ص474؛ الخصال، ص311؛ فضائل الصحابه، ص13؛ المصنّف، ابن أبی شیبه، ج7، ص496؛ کتاب السنّه، ص587؛ السنن الکبری، ج5، ص44؛ جزء الحمیری، ص28. .

ص: 71

هارون من موسی (ع) .

فقد أطلق القرآن علی وظائف هارون والمقام الذی کان یشغله بالنسبه لموسی (ع) عدّه تسمیات، منها: (وزیره) (1)، (شریکه) (2)، (مبلّغ الآیات) (3)، (من یجب طاعته) (4)، (خلیفته فی قومه) (5)، (نبیّ) (6).

إذن، حدیث المنزله یثبت کلّ هذه الوظائف والمقامات لعلی (ع) ، عدا وظیفه النبوّه التی نفاها عنه النبیّ الکریم (ص) . لذا فهو نصٌّ صریحٌ علی خلافه وإمامه علی (ع) ووجوب طاعته.

سؤال: من الجدیر فی ختام هذا البحث أن نطرح سؤالاً هامّاً حول هذا الموضوع علی أهل السنّه وننتظر جوابهم علیه بإنصافٍ.

فهم یعتقدون أنّ النبی الأکرم (ص) لم ینصّ علی إمامه علی (ع) ، وترک أمر الخلافه للأمّه من بعده. والسؤال هو: لو أراد النبیّ الکریم (ص) أن یولّی علیاً (ع) کخلیفه من بعده وإماماً للأمّه، فما هی الألفاظ التی کان ینبغی علیه استخدامها؟

برأینا لو أراد أهل السنّه أن ینصفوا فی جوابهم، فسوف لا یتخطّون ما استعمله النبیّ الکریم (ص) من ألفاظ فی حق علیّ (ع) ، ولا یمکن أن یضیفوا إلیها شیئاً؛ لأنّ النبیّ (ص) استخدم مفردات فی کلامه بحقّ علیّ (ع) مثل: «خلیفه» ، «وصی» ، «إمام» ، «قائد» ، «وَلِی» ، «مَوْلَی» ، «حُجّه» ، «وارث» ،


1- (الفرقان: 35 ؛ (طه: 29 .
2- (القصص: 34 و 35 ؛ (طه: 31 و 32 .
3- (المؤمنون: 45 .
4- (طه: 9٠) .
5- (الأعراف: 142 .
6- (مریم: 53 . .

ص: 72

«سیّد» ، وغیرها من الکلمات الداله علی إمامته وخلافته بأوضح بیان.

وسنشیر هنا إلی بعض الأحادیث التی وردت فیها بعض هذه الکلمات علی لسانه (ص) :

- «علیّ منّی وأنا من علی وهو ولیّ کلّ مؤمن بعدی» . (1)

- «علیّ ولیکم بعدی» . (2)

- «علیّ منّی وأنا من علیّ ولا یؤدّی عنّی إلّا أنا أو علیّ» . (3)

- «فأنت أخی ووارثی» . (4)

- «أنت أخی وصاحبی ووارثی ووزیری» . (5)

- «علیّ کنفسی» . (6)

- «أما أنت یا علی فصفیّی وأمینی» . (7)

- «فإنّ وصیّی وموضع سرّی وخیر من أترک بعدی وینجز عدّتی ویقض-ی دینی علیّ بن أبی طالب» . (8)

فماذا یا تری علی رسول الله (ص) أن یستخدم من ألفاظ وتعابیر غیر هذه کی تدل علی تنصیبه علیاً خلیفه وإماماً للمسلمین؟ !


1- مسند أحمد، ج4، ص438؛ سنن الترمذی، ج5، ص296؛ سنن النسائی، ج5، ص45؛ فضائل الصحابه، ص15؛ مسند الطیالسی، ص 111.
2- سنن النسائی، ج5، ص133.
3- مسند أحمد، ج4، صص 164 و 165؛ سنن الترمذی، ج5، ص3٠٠؛ فضائل الصحابه، ص15.
4- الآحاد والمثانی، ج5، ص172.
5- سنن النسائی، ج5، ص 126.
6- مضمون حدیث: خصائص أمیر المؤمنین، ص89.
7- خصائص أمیر المؤمنین، ص9٠.
8- المعجم الکبیر، ج6، ص 221. .

ص: 73

ج- نظره علی أحداث السقیفه

تعتبر السقیفه فی ذاکره التأریخ الإسلامی حَدَثاً ارتبط بکثیر من الوقائع الهامّه التی حدثت بعد وفاه النبیّ (ص) .

وکانت سقیفه بنی ساعده محلاً یجتمع فیه الأنصار لحل مشاکلهم وفضّ نزاعاتهم. (1)

بعد وفاه النبیّ (ص) اجتمع رهط من المهاجرین والأنصار فی سقیفه بنی ساعده، وذلک للتشاور فی أمور الأمّه کی لا تبقی دون مدبّرٍ لأُمورها وذلک انطلاقاً من اعتقادهم بأنّ النبی (ص) قد رحل إلی ربّه وترک الأمّه وشأنها! وفی نفس هذا الوقت کان بنی هاشم وعلی رأسهم علی بن أبی طالب (ع) مشغولین بتجهیز النبیّ (صلوات الله علیه) ودفنه، ولم یکن لدیهم علم باجتماع المهاجرین والأنصار.

والسؤال الذی یطرحه لدی الشیعه دائماً هو: ما الأمر الذی دعا بعض المهاجرین والأنصار للاجتماع فور وفاه رسول الله (ص) وتعیین خلیفهٍ له، فی حین أنّه لازال مُسجّی فی فراشه؟ !

یجیب أهل السنّه علی هذا السؤال، مع حسن ظنّهم التامّ بالذین اجتمعوا فی السقیفه، بأنّ ذلک تمّ درْءاً للفتنه وخطرها! بینما نجد الشیعه لا یستسیغون هذا التصرف نظراً لما للشواهد التأریخیّه والقرائن التی تثیر الشکّ فی نفس مَن یتأمّل فی الهدف الکامن وراء ذلک.

فالشیعه یرون أنّ هذا الاجتماع لم یکن لدرء الفتنه وخطرها، بل کان بدایه لتأجیج فتنهٍ عظیمهٍ فی الأمه الإسلامیه، وشرع الخلاف علی المنصب بطرح


1- مجمع البحرین، ج2، ص387. .

ص: 74

مسأله: «منّا أمیر ومنکم أمیر» . وعلی کل حال وبعد جدال وتجاذب فی سقیفه بنی ساعده بین المهاجرین والأنصار، کان المهاجرون یرون لهم الفضل والقرابه من رسول الله (ص) (1)، ونظراً لحال الأنصار وما هم علیه من اختلاف فی أمرهم کانت الغلبه فی عاقبه الأمر للمهاجرین.

ومن الحقائق التأریخیه التی هی مدعاه للتأمل والتردید، أنّ مجموعه من الأنصار فی سقیفه بنی ساعده قالوا: «لا نبایع إلّا علیاً! !» (2)ولکن ما أسرع أن أُهمل رأیهم بآراء أخری تتنازع حول الخلافه! فغیّبت هذه الأصوات وسکنت، وانتهی الأمر لِما أراده بعض المهاجرین، وخصوصاً عمر بن الخطاب؛ فنصّب أبوبکر بن أبی قحافه علی المسلمین خلیفهً للنبیّ (ص) . وکانت حجّتهم فی ذلک عمره الطویل وخبرته الواسعه، وهی أمور لا تعنی شیئاً فی مقاییس الشیعه لمن یرید أن یتسنّم منصباً إلهیاً هامّاً کخلافه الأمّه الإسلامیه.

ویجب أن نؤکّد علی أنّ خلافه أبی بکر، وعلی خلاف ما یذهب إلیه أهل السنّه، لم تحصل بإجماع المهاجرین والأنصار، وهذه المسأله لا شکّ فیها من الناحیه التأریخیه، وذلک للسببین التالیین:

أوّلاً: إنّ بنی هاشم وهم أقرباء النبی (ص) وعشیرته، وعددٌ کبیرٌ من المهاجرین، لم یحضروا فی سقیفه بنی ساعده، مثل العبّاس بن عبد المطلب، الفضل بن العبّاس، الزبیر بن العوام، خالد بن سعید، المقداد بن عمرو، سلمان الفارسی، أبی ذر الغفاری، عمّار بن یاسر، البراء بن عازب، وآخرون غیرهم. (3)


1- تاریخ ابن خلدون، ج2، ص64.
2- تأریخ الطبری، ج2، ص443.
3- تأریخ الإسلام، ج3، صص 5 - 12. .

ص: 75

ثانیاً: إنّ هؤلاء ومعهم علی بن أبی طالب (ع) بعد اطلاعهم علی ما جری فی السقیفه من مبایعه أبی بکر، اعترضوا علی ذلک وخالفوا هذا الأمر وتخلّفوا عنهم أشهراً. (1)وعلیه یکون أهل السنّه بحاجه إلی دلیل آخر غیر الإجماع لإثبات خلافه أبی بکر.

ویتّضح حینئذٍ سبب اعتراض الشیعه علی أهل السنه وانتقادهم لهم، وذلک لأنّهم یعتقدون باستحاله أن یترک النبیّ الکریم (ص) أمّته دون أن یعیّن خلیفته من بعده، إذ یعتقدون بأنّ النبیّ (ص) قد نصّب علیاً خلیفه من بعده.

د- النصّ علی إمامه الأئمّه الاثنی عشر فی مصادر أهل السنّه

هناک الکثیر من أحادیث النبی (ص) فی مصادر أهل السنه تؤکّد علی أنّ الأئمّه من بعده اثنی عشر إماماً. علی سبیل المثال، ما روی عن رسول الله (ص) : «لا یزال الدین قائماً حتی یکون اثنا عشر خلیفه من قریش ثمّ یخرج کذّابون بین یدی الساعه» . (2)

وفی روایه أخری عن جابر بن سمره جاء فیها: «سمعت رسول الله (ص) یقول فی حجّه الوداع: «إنّ هذا الدین لن یزال ظاهراً علی من ناواه لا یض-رّه مخالف ولا مفارق حتی یمضی من أمّتی اثنا عشر خلیفه» . قال: ثمّ تکلّم بشئ لم أفهمه، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش» . (3)

وعلی الرغم من وجود اختلاف بسیط فی ألفاظ هذه الأحادیث، لکنّها مشترکه بالمضمون بشکل قطعی.


1- تأریخ الطبری، ج2، ص 446.
2- مسند أحمد، ج5، ص86.
3- المصدر السابق، ص 87. .

ص: 76

وقد جاء فی بعض الروایات بدل کلمه (خلیفه) بکلمه (أمیر) . (1)

وفیما یتعلّق ببیان المقصود من کلام النبیّ (ص) ومن هم هؤلاء الخلفاء أو الأمراء الاثنا عشر، فإنّ البحث محتدمٌ واختلفت فیه وجهات النظر منذ القدم حول تشخیصهم ومعرفه من ینطبق علیه کلام النبیّ (ص) . فیعتقد السنه أنّ الخلفاء الثلاثه أبو بکر وعمر وعثمان هم من هؤلاء الاثنی عش-ر، ویکملون العدد بخلفاء من بنی أمیّه ویختمونهم بالخلیفه عمر بن عبدالعزیز!

ولکنّ هذا الرأی لا یستند للمنطق السلیم ولا یؤیّده أیّ دلیلٍ، وهو تخرّص وقول بلا أیّ مستند.

والطریف أنّ الأمر لا یستقیم علی حساباتهم بأیّ شکلٍ من الأشکال أو بأیّ عددٍ حاولوا حسابه، بحیث لا یکتمل عندهم العدد (الاثنی عشر) .

ومع غضّ النظر عن هذا الخلل، فإنّ الحدیث النبوی یصف الدین بأنّه ظاهرٌ ومنتصرٌ فی زمن الأئمّه الاثنی عشر، بینما نجد الدین کان فی أحلک الظروف وأصعبها فی زمن حکّام بنی أمیه الذین سفکوا دماء المسلمین واستباحوا حرماتهم.

وقد کان هؤلاء الحکّام سبباً لظهور البدع فی الدین وانحرافه عن طریقه القویم، ولم تسهم أعمالهم إلّا فی إضعاف جسد الأمّه الإسلامیه وشیوع الفتن والمحن فیها، وقتل ابن بنت النبیّ الکریم (ص) وکثیر من المؤمنین والعبّاد والزهّاد والشخصیات المرموقه آنذاک. ومع کل هذا فهل من اللائق أن نقول بأنّ هؤلاء الأمراء هم الخلفاء الاثنا عشر الذین قصدهم رسول الله (ص) ؟ !

والحق أنّهم لم یکونوا یوماً خلفاء لرسول الله (ص) فی أمّته وأمناء علی دینه،


1- صحیح البخاری، ج8، ص127؛ سنن الترمذی، ج3، ص34٠. .

ص: 77

بل کانوا وبحسب الوثائق التأریخیه أسوأ الحکام والخلفاء. (1)

وبعباره موجزه یمکننا القول: إنّنا لا یمکن أن نفسّر الخلفاء الاثنی عش-ر فی کلام الرسول الکریم (ص) بالخلفاء الأربعه کما یعتقد أهل السنّه، لأنّ عددهم أقل کما هو واضح. ولا یمکن أن یکونوا هم خلفاء بنی أمّیه وبنی العبّاس، لأنّ عددهم أکثر من اثنی عشر خلیفه. هذا من جانب، ومن جانب آخر نجد أنّ الصفات المذکوره فی الخلفاء الاثنی عش-ر لا تنطبق علیهم ولاتتوفّر فیهم.

والحقّ أننّا لو ابتعدنا عن التعصّب واتبعنا الانصاف، نجزم بأن الخلفاء الاثنی عشر لیسوا هم سوی أئمّه الشیعه الاثنی عشر، وهم عتره النبیّ وأهل بیته (ع) ، ولا ینطبق العدد إلّا علیهم، حیث أکّدت علی ذلک أحادیث أخری مثل حدیث جابر وحدیث اللوح.

فقد روی عن جابر بن عبدالله الأنصاری أنّه قال: قال لی رسول الله (ص) : «یا جابر إنّ أوصیائی وأئمّه المسلمین من بعدی أوّلهم علی ثمّ الحسن ثمّ الحسین ثمّ علی بن الحسین ثمّ محمد بن علی المعروف بالباقر ستدرکه یا جابر فإذا لقیته فاقرأه منّی السلام، ثمّ جعفر بن محمّد ثمّ موسی بن جعفر ثمّ علی بن موسی ثمّ محمّد بن علی ثمّ علی بن محمّد ثمّ الحسن بن علی ثمّ القائم اسمه اسمی وکنیته کنیتی محمّد بن الحسن بن علی، ذاک الذی یفتح الله - تبارک وتعالی - علی یدیه مشارق الأرض ومغاربها، ذاک الذی یغیب عن أولیائه غیبه لا یثبت علی القول بإمامته إلّا من امتحن الله قلبه للایمان» . (2)


1- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج8، ص355؛ سنن الترمذی، ج3، ص341.
2- ینابیع المودّه لذوی القربی، ج3، ص399؛ قصص الأنبیاء، قطب الدین الراوندی، ص358. .

ص: 78

وقد ذُکرت أسماء الأئمّه (ع) فی الحدیث المعروف ب-(حدیث اللَّوح) ، وهو من أحادیث الشیعه المشهوره، حیث رواه أبو بصیر عن الصادق (ع) . (1)

والتأمّل فی الأحادیث المذکوره وسائر الأحادیث، یتبیّن أنّ المقصود من الخلفاء والأمراء الاثنی عشر هم أئمّه أهل البیت (ع) ، وهو من الاعتقادات الأساسیه والثابته عند الشیعه.


1- الکافی، ج1، ص527؛ الإمامه والتبصره، ص1٠3. .

ص: 79

إطلاله علی نظریه المهدی الموعود ونصوص إمامه الإمام المهدی (عج)

اشاره

فی بادئ الأمر لا بد أن نعرّف أنّ مسأله الاعتقاد بظهور مصلح عالمی یقیم العدل بین البشریه، هی مسأله لا تختص بالشیعه الامامیّه أو الدین الإسلامی فحسب، بل کل الأدیان السماویه والمدارس الفکریه البشریه تؤمن بهذا الأمر بشکلٍ عامٍّ. بل أکثر من ذلک، إذ یمکننا أن نلاحظ هذه النظریه والتصور للمصلح فی حضاره الشعوب البدائیه أیضاً وفی کل أرجاء المعموره.

لذلک، لیس من المستبعد أن یقال بأنّ هذا الاعتقاد یشکّل جزءاً من الفطره الانسانیه، وینبع من توقه إلی الکمال.

أمّا من زاویهٍ إسلامیّهٍ، فإنّ الاعتقاد بظهور مصلح ومنجی للبش-ریه من نسل الرسول (ص) یملأ الأرض قسطاً وعدلاً، هو من المعتقدات التی تشترک فیها جمیع المذاهب الإسلامیه علی تنوّعها، حیث تعود جذوره إلی الآیات القرآنیه المبشّره بذلک و روایات متواتره عن النبیّ (ص) ، وهو ما وُعد به المؤمنون ویأمله المستضعفون، ومصدر إلهام الأبطال وأهل الکفاح فی الأمّه.

وممّا لا شک فیه أنّ هذا الاعتقاد له دور کبیر وأساسی فی ترسیخ الشعور

ص: 80

بعدم الرضا عن الظلم، من أجل التغییر لما هو أفضل وأکمل وأرقی للإنسان.

وسنتناول هذه المسأله من وجهه نظر القرآن الکریم والسنه الش-ریفه، وبالتحدید من خلال أحادیث أهل السنّه، ثمّ سنجیب علی بعض الشبهات المطروحه حولها.

١- نظریه المهدی الموعود فی القرآن

کما قلنا آنفاً، فإنّ نظریه المهدی الموعود تستند قبل کلّ شیءٍ إلی بشارات جمیله فی القرآن الکریم وردت فی آیاتٍ عدیدهٍ ونشیر فیها یلی الی بعضها:

أ - قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ . (1)فی هذه الآیه إشاره إلی الإراده الحتمیه لله سبحانه وتعالی لانتصار الدین الإسلامی وظهوره علی سائر الأدیان، وهذه الإراده بحسب ما جاء فی الروایات وما ذهب إلیه المفسّرون، لا تتحقّق إلا علی ید المهدی المنتظر (عج) .

ب - قوله تعالی: وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ . (2)فی هذه الآیه الشریفه إشاره لورود البشاره فی الکتب السماویه السالفه بانتصار المؤمنین وأنّهم سوف یرثون الأرض ویحکمونها. وقد جاء فی تفسیر الآیه عن الإمام الباقر (ع) قوله: «هم أصحاب المهدی (عج) فی آخر الزمان» . (3)


1- (التوبه: 33 .
2- (الأنبیاء: 1٠5 .
3- مجمع البیان، ج7، ص12٠. .

ص: 81

ج - قوله تعالی: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْ-رِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ . (1)هذه الآیه تؤکّد بوضوح تحقق الوعد الإلهی وبشّر بظهور المصلح وإمام العصر المهدی (عج) .

د - قوله تعالی: وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ . (2)هذه الآیه هی الأخری تتحدّث عن تحقّق إراده الله تعالی الحتمیه فی نصرته للمستضعفین فی الأرض، وتؤکدّ صیرورتهم حکّاماً علی الأرض، ویتجلّی ذلک بانتصار الإمام المهدی (عج) .

٢- نظرّیه المهدی الموعود فی السنه

إنّ نظرّیه المهدی الموعود هی من القضایا الإسلامیه التی وردت بصددها أحادیث متواتره، وهذه من المسائل الإسلامیه الأحادیث من حیث العدد والسند تبلغ مرتبه لا تبقی أیّ مجالٍ للشک فی أصاله وأهمیه نظرّیه المصلح الموعود وصحّه صدورها عن النبیّ (ص) .

فالعش-رات من الصحابه رووا هذه الأحادیث، من أمثال: علی بن أبی طالب (ع) ، فاطمه (ع) ، الحسن (ع) ، الحسین (ع) ، سلمان الفارسی، أبی ذرٍ الغفاری، حذیفه بن الیمان، عبدالله بن مسعود، أبو سعید الخدری، جابر بن عبدالله الأنصاری، عمّار بن یاسر، عبدالله بن العبّاس، عمر بن الخطّاب، أنس بن مالک، معاذ بن جبل، وکثیرون غیرهم ذکرتهم مصادر الحدیث


1- (النور: 55 .
2- (القصص: 5 . .

ص: 82

الشیعیه والسنّیه القدیمه والمعتبره.

ونشیر هنا إلی بعض النماذج من هذه الأحادیث التی وردت فی المصادر السنیه:

أ - روی عن النبیّ (ص) قوله: «لو لم یبقَ من الدنیا إلّا یوم لطوّل الله ذلک الیوم حتی یبعث فیه رجلاً من أهل بیتی یواطئ اسمه اسمی، واسم أبیه اسم أبی، یملؤها عدلاً کما ملئت ظلماً وجَوَراً» . (1)

ب - ورُوی قوله (ص) : «لا تقوم الساعه حتی یلی رجل من أهل بیتی یواطئ اسمه اسمی» . (2)

ج - ورُوی قوله (ص) : «المهدی منّا أهل البیت، یصلحه الله فی لیله» . (3)

د - ورُوی قوله (ص) : «المهدی من عترتی من ولد فاطمه» . (4)

وجمیع الأحادیث الوارده عن النبیّ (ص) فی المصادر السنّیه والشیعیه تؤکّد علی أنّ المهدی هو من سلاله الرسول ومن عترته وأنّه من ولد فاطمه (س) ومن أولاد الحسین بن علیّ (ع) .

والجدیر بالذکر أنّ المحقّقین من أهل السنّه اعتبروا کثیراً من أحادیث المهدی صحیحه ومعتبره، وألّفوا حولها رسائل وکتب مستقلّه، ومنهم الترمذی المتوفّی سنه (279ه) ، العقیلی المتوفّی سنه (322ه) ، البیهقی المتوفّی سنه (458ه) ، ابن تیمیه المتوفّی سنه (728ه) ، الذهبی المتوفّی سنه (748ه) ، وکثیرون غیرهم ممّن کانوا یعتقدون بصحّه هذه الأحادیث واعتبارها.


1- انظر مع اختلاف فی الألفاظ: مسند أحمد، ج1، ص99؛ سنن ابن ماجه، ج2، ص 929؛ سنن أبی داود، ج2، ص3٠9؛ حدیث خیثمه، ص192.
2- مسند أحمد، ج1، ص361.
3- المصدر السابق، ص84؛ سنن ابن ماجه، ج2، ص1367.
4- سنن ابن ماجه، ج2، ص1368؛ سنن أبی داود، ج2، ص31٠. .

ص: 83

وهناک ممّن قال بتواترها، مثل محمد بن الحسین الأبری المتوفّی سنه (363ه) ، الکنجی المتوفّی سنه (658ه) ، القرطبی المتوفّی سنه (671ه) ، ابن حجر المتوفّی سنه (974ه) ، الشوکانی المتوفّی سنه (125٠ه) ، وآخرون غیرهم کثیرون. وهناک الکثیر من العلماء الذین ألفوا کتباً ورسائل مستقلّه فی هذا الصدد. (1)

وقد تطرّق الدکتور عبدالعلیم عبدالعظیم البستونی إلی البحث فی هذا الموضوع فی کتابٍ قیّمٍ ألّفه، حیث تناول بیان الأحادیث والأخبار الصحیحه، وجَمَع شواهد کثیره تدل علی اهتمام السلف الصالح بهذه المسأله واشتهارها بینهم.

إذن، یتّضح لنا أنّ نظریّه المهدی الموعود هی عقیده مشترکه بین جمیع الفرق والمذاهب الإسلامیه.

٣- مواطن الاختلاف فی نظریه المهدی الموعود (عج)

اشاره

إنّ أهم مسألتین أصبحتا مثاراً للجدل والاختلاف فی نظریه الامام المهدی (عج) ، هما مسألتا حیاته وغیبته .

فالشیعه یعتقدون بأنّ المهدی (عج) هو ابن الإمام الحسن العسکری (ع) ، وهو علی قید الحیاه مذ وفاه والده سنه (26٠ه) ، وهو الذی سیتولّی منصب الخلافه والإمامه بعد ظهوره فی آخر الزمان. فی حین أنّنا نجد أنّ أکثر أهل السنّه لا یعتقدون بصحّه هذا الأمر، ویعتبرون أنّ المهدی الموعود الذی ذکر فی الروایات لم یعیّن ولم یولد حتی الآن.

ولکن هناک شواهد وأدله کثیره تؤکّد صحّه عقیده الشیعه بالنسبه إلی هذا


1- انظر: المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث والآثارالصحیحه، صص4٠ - 6٠. .

ص: 84

الموضوع، وتثبت عدم صحه نظریه أهل السنّه، ونشیر هنا إلی بعض هذه الأدله باختصار:

الأول - حدیث الثقلین المتواتر

کما ذکرنا آنفاً فإنّ حدیث الثقلین یدل علی الصله الوثیقه بین القرآن وأهل البیت (ع) ویؤکّد علی تلازمهما وعدم انفصالهما عن بعضهما إلی یوم القیامه فکما أنّ القرآن موجود بین الناس علی مدی العصور، کذا هو الحال لأهل البیت (ع) حیث إنّ إمامتهم مستمرّهٌ إلی یوم القیامه، ویبقی الوصول إلی هاذین المنبعین الصافیین للإسلام الأصیل سهل یسیر فی کلّ حینٍ وهذا الکلام لا یمکن إثباته وفهمه إلّا بناءً علی الأصول العقائدیه للمدرسه الشیعیه.

الثانی - حدیث: «مَن مات ولم یَعرف إمامَ زمانهِ ماتَ مِیتهً جاهلیهً»

هذا الحدیث الشریف مرویٌّ فی المصادر الشیعیه والسنّیه علی السواء، ویدلّ بوضوحٍ لایقبل الشکّ علی أنّ کلّ مسلمٍ مکلّفٌ بمعرفه إمام زمانه فی کل عصر من العصور، وأن الموت بدون معرفته إنّما هو موت علی الجاهلیه البعیده عن الإسلام.

ومن المؤکّد أنّ المراد من إمام الزمان فی هذا الحدیث لیس الساسه والحکّام الذین یرأسون الحکومات ویدیرون دفّه الأمور، لانّ معرفه هؤلاء لیست إلی هذه الدرجه من الأهمّیه کما هو واضح، ولا یترتب علی عدم معرفتهم النتیجه المخیفه التی ذُکرت فی الحدیث الشریف.

فالمراد من إمام الزمان هو الإمام المعصوم (ع) ، وهذا یتطابق مع ما یذهب إلیه الشیعه فی عقیدتهم حول وجود الإمام المعصوم فی کل زمان وأنّه حی

ص: 85

یرزق فی زماننا هذا، وأنّ معرفته مقدّمه لمعرفه الدین وأحکام الله الواقعیه. ولازم ذلک أنّ عدم معرفته هو ابتعاد عن الدین وجهلٌ به وإنسداد لطریق الحصول علی العلم بالأحکام الشرعیه الواقعیه، وبعباره أخری، فإنّ عدم معرفه الإمام تعنی التَّیه فی ظلمات الجاهلیه. وهذا المعنی عن الإمام ینسجم مع ما یعتقدبه الشیعه من أصول.

الثالث - الأحادیث الدالّه علی أنّ الخلفاء اثنا عشر

لقد تطرّقنا آنفاً الی الاحادیث التی تثبت أن الائمّه اثنا عش-ر بشکلٍ مفصّلٍ، واتّضح جلیّاً أنّه لا بدّ من وجود أحد هؤلاء الخلفاء الاثنی عش-ر فی کل زمان من الأزمنه لکی یبیّن النهج الصحیح للنبیّ الکریم (ص) .

والطریف أنّ أغلب أهل السنّه ی-صرّحون بأنّ الإمام المهدی هو أحد هؤلاء الخلفاء الاثنی عشر، وهو کما تلاحظ ینطبق علی ما یذهب إلیه الشیعه الإمامیه.

الرابع - الأحادیث الوارده عن أهل البیت (ع)

هناک أحادیث کثیرهٌ مرویّهٌ عن أهل البیت (ع) تحکی لنا أحداث حیاه الإمام المهدی وتشیر إلی غیبته بعد والده8. ولکن کیف یمکن لأهل السنّه التغاضی عن هذه الأخبار الصحیحه التی ذکرها اهل بیت النبی (ص) المعصومون؟ !

ونظراً لصحّه وتواتر هذه الأدله والشواهد، فقد أقرّ بعض علماء وعرفاء أهل السنّه بصحّه عقیده الشیعه فی هذا الأمر، واعترفوا بأن الامام المهدی (عج) حیٌّ وغائب وأنّه من ولد فاطمه (س) ، ونذکر منهم:

ص: 86

ابن حجر (المتوفّی 974ه) ، عبد الوهّاب الشعرانی، کمال الدین محمد بن طلحه (المتوفّی 652ه) ، سبط ابن الجوزی الحنبلی (المتوفّی 654ه) ، الکنجی الشافعی (المتوفّی 865ه) ، ابن صبّاغ المالکی (المتوفّی 855ه) ، ابن طولون (المتوفّی 953ه) ، القندوزی (المتوفّی 127٠ه) ، آخرون غیرهم. وعلی رأس هؤلاء العارف محی الدین ابن عربی (المتوفّی 638ه) الذی خصّص باباً فی کتابه الفتوحات المکّیه فی ذکر أحوال المهدی (عج) ، ومن أشعاره فی هذا الصدد:

ألا إنّ ختم الأولیاء شهید

ثم یعقّب بعد هذه الأشعار قائلاً: «وقد جاءکم زمانه وأظلّکم أوانه وظهر فی القرن الرابع اللاحق بالقرون الثلاثه الماضیه» .

4- شبهات علی نظریه المهدیّ الموعود

اشاره

یمکن أن نتعرّض لِما طرح من شبهات وتساؤلات حول مسأله المهدویه من خلال حصرها فی عدّه محاور:

إنّ أهمّ الشبهات التی یطرحها البعض حول نظریّه المهدیّ الموعود تتمحور فی ثلاث مسائل، هی:

1. طول العمر.

2. الإمامه المبکره.

3. فائده الإمام الغائب.

ص: 87

المحور الأوّل: طول عمر الإمام المهدی (عج)

یعتقد الشیعه أنّ الإمام المهدی (عج) ولد فی سنه (255ه) ، وعاش من ذلک الحین وحتی یومنا الحاضر خلف أستار الغیبه، أی أنّه یتمتّع بعمرٍ طویلٍ، علی خلاف ما هو طبیعی ومتعارف، وقد اعترض اهل السنّه علی هذه المسأله وشکّکوابها.

نقول: یمکننا الإجابه علی التساؤل المطروح عن عمر الإمام من جهتین:

الأولی: إمکان طول العمر بحد ذاته.

الثانیه: تحقّق هذا الأمر سابقاً.

أمّا الجهه الأولی، وهی إمکان طول عمر الإنسان، فإنّه من خلال الحقائق العلمیّه نستنتج أنّ عمر الإنسان لایُحدّد بعددٍ معیّنٍ من السنین. فالموت إنّما یعرض علی الإنسان نتیجه لعده عوامل خارجیه طارئه علی بدن الإنسان، ومن البدیهی أن نستنتج حینها أن عدم توفّر هذه العوامل سیمکن الإنسان من العیش لفتره أطول ممّا هو متعارف. وعلی هذا یجب أن لا نصنّف طول العمر إذا ما حصل علی أنّه حاله غیر طبیعیه، وإن کانت غیر شائعه أو متعارفه؛ لأنّ قوانین الطبیعه التی وضعها الله تعالی لها القابلیه فی ذلک، أی زیاده عمر الإنسان، کما قد تکون سبباً لقصر عمر الانسان اکثر ممّا متعارف. وحینئذٍ لا یمکننا أن ننکر مسأله طول العمر لمجرّد کونها غیر شائعه أو لأنها نادره الوقوع.

أمّا بالنسبه للجهه الثانیه من المسأله: فإنّ الشواهد التأریخیه تُشیر إلی حصول ظاهره طول العمر فی الأجیال السالفه.

فالقرآن الکریم یصرّح بأنّ النبیّ نوح (ع) لبث فی قومه تسعمائه وخمسین سنه ینذرهم ویبلّغهم رساله السماء، وبالطبع فإن عمره باستثناء فتره نبوّته

ص: 88

هذه، أطول. (1)فقد ورد فی بعض الروایات الصحیحه أنّ عمره الشریف کان (25٠٠) سنه. (2)

وهناک روایات أخری ذکرت متوسّط عمر الإنسان فی ذلک العص-ر وحددته ب- (3٠٠) سنه. فهو أمر منطقی تبعاً للش-روط الموضوعیه التی توفّرها البیئه النقیه من هواء وماء آنذاک.

وممّا هو مشهور أنّ النبیّ سلیمان (ع) کان له عمر طویل أیضاً، ففی بعض الروایات أُشیر إلی أنّ عمره کان (712 سنه. (3)

وقد أفرد الشیخ الصدوق \ فی کتابه القیّم (کمال الدین وتمام النعمه) فصلاً خاصّاً ذکر فیه بعض من عُرف بطول عمره فی التأریخ.

وهناک أیضاً من بین علماء أهل السنّه من صنّف کتاباً مختصاً بهذا الموضوع، وهو أبو حاتم السجستانی فی کتابه المعروف باسم (المعمَّرون) .

وبعد ماذُکر، کیف یبقی مجال للتشکیک فی إمکانیه طول عمر الإمام المهدی (عج) ؟ !

فهناک روایات کثیره ذکرت طول عمره الشریف، منها ما روی عن الإمام الحسن المجتبی (ع) الذی قال فی ضمن حدیث له: «ذلک التاسع من ولد أخی الحسین ابن سیده الإماء، یطیل الله عمره فی غیبته، ثمّ یظهره بقدرته فی صوره شاب دون أربعین سنه، ذلک لیعلم أنّ الله علی کل شیء قدیر» . (4)


1- قال تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ (العنکبوت: 14 .
2- کمال الدین وتمام النعمه، ص523.
3- المصدر السابق.
4- المصدر السابق، ص316. .

ص: 89

وکذلک روی عن الإمام السجاد (ع) أنّه قال: «فی القائم سنّه من نوح علیه السلام وهی طول العمر» . (1)

المحور الثانی: الإمامه المبکّره

من الشبهات الأخری التی یطرحها البعض حول نظریّه المهدیّ الموعود، هی مسأله الإمامه المبکره للإمام المهدی (عج) ، فمن وجهه نظرهم لا یجعل الله عزّ وجل الإمامه وهی منصب رفیع لصبیٍّ عمره خمس سنوات، ویأمر جمیع الناس بطاعته.

من الواضح أنّ هذه الشبهه باطله وغیر صحیحه وبأدنی تأمل فی القرآن الکریم والتأریخ والروایات المنقوله فی مصادر السنّه والشیعه، فإنّنا نجد من حصل علی هذا الش-رف العظیم والرتبه الرفیعه فی مثل هذا العمر. فیحیی (ع) وبتصریح القرآن آتاه الله العلم والحکمه وهو صبی وجعله نبیاً. (2)وکذلک النبیّ عیسی (ع) طبقاً لما تصرّح به الآیات الکریمه فی أنّه صار نبیّاً وهو لا یزال رضیعاً، فأطلق الله لسانه ونبّأهم بأنّ الله تعالی آتاه الکتاب وجعله نبیّاً. (3)

فضلاً عن ذلک فإنّ الإمامه المبکره قد نالها بعض آباء الامام المهدیّ (عج) ، کالإمام الجواد (ع) والإمام الهادی (ع) . وبعد کل هذا لا یبقی مجال لإنکار حصول هذا الامر لشخص یختاره الله تعالی بحکمته وینصّبه إماماً ویوجب طاعته علی الجمیع.


1- کمال الدین وتمام النعمه، ص524.
2- قال تعالی: یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (مریم: 12 .
3- قال تعالی: قالَ إِنِّی عَبْدُ اللهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (مریم: 3٠) . .

ص: 90

المحور الثالث: فائده الإمام الغائب

الشبهه الأخری التی تطرح حول نظریه المهدیّ الموعود اعتراضاً علی غیبته تتمحور حول فائدته للأمه إذا کانت لا تراه ولا تستطیع أن تسأله؟

وقد أجاب الشیعه علی هذه الشبهه بهذا النحو:

أوّلاً: إنّ غیبه الإمام المهدی هی حادثه تأریخیه وقعت نتیجه لبعض الأسباب والعوامل من جهه، ولها بعض الأهداف والآثار فی حیاه الناس من جهه أخری. فبعد ثبوت أصل تحقّق هذه الحادثه استناداً للشواهد التأریخیه، لا یمکننا وبسبب بعض العوامل التی یراها البعض سلبیّهً، أن نشکّک فی أصل حدوثها.

ثانیاً: لا بدّ من التمییز بین نوعین من الفوائد التی یحظی بها الناس من الإمام (ع) ؛ أمّا النوع الأوّل فهو مرتبط بنفس وجوده (ع) . وأمّا النوع الثانی فیرتبط بظهوره بین الناس وتعرّفهم علیه ورؤیتهم له. ومن الطبیعی حینئذٍ أن نستنتج أنّه لو لم ننتفع بفوائد وبرکه ظهوره بیننا فمن القطعیّ أننا سننتفع ببرکه نفس وجوده الشریف حتّی فی غیابه عن أنظارنا.

فقد ذکرت روایات کثیره أنّ الله لو رفع الإمام المعصوم من الأرض لساخت بأهلها.

وعلی کل حال فإنّ غیبه الإمام المهدی (عج) وما یتعلّق بها من مسائل فیها أبحاث کثیره ودقیقه لابد من الوقوف علیها، والمجال لایسع هنا لتناولها بالشرح والتفصیل.

ص: 91

أهم معتقدات الشیعه

اشاره

یمکننا تقسیم معتقدات الشیعه إلی قسمین:

القسم الأوّل: المعتقدات الأساسیه والجوهریه والتی ترتبط بأسس المذهب الشیعی بشکل مباشر، والتی یمکن اعتبارها مبانی المدرسه الشیعیه.

القسم الثانی: المعتقدات الفرعیه والفقهیه، والتی هی أقلّ أهمیّهً بالنسبه لغیرها من القسم الأوّل.

ومثال القسم الأوّل هو الاعتقاد بمودّه أهل البیت (ع) ، وعداله الصحابه. ومثال القسم الثانی هو اعتقاد الشیعه بالتقیّه والزواج المؤقّت، وبعض التفاصیل الأخری المتعلّقه بالوضوء والصلاه والأذان.

القسم الأوّل: المعتقدات الأساسیه

١- موده أهل البیت (ع)

اشاره

الموده فی اللغه بمعنی (المحبّه) ، وفی الاستعمال القرآنی بمعنی الرابطه الحمیمه والمحبه العمیقه. ومن أهم الأمور التی یؤکّد علیها شیعه أهل البیت (ع) هی مودّه أهل بیت النبیّ (ص) ، وهذه المودّه متّفقٌ علیها بین

ص: 92

الشیعه والسنّه، بل هی من أهم المشترکات التی تجمع بین المدرستین، وهی نواه طیبه لغرس شجره التقریب والوحده بین المذهبین ولکنّ أهل السنّه یذهبون إلی أنّ المقصود من (ذوی القربی) هو جمیع أهل بیت النبیّ (ص) وأقرباؤه ولا یقتصر علی الأئمّه المعصومون (ع) من ذریّه النبیّ (ص) .

والواقع أنّ جذور هذه العقیده المشترکه بین المسلمین نجدها فی القرآن الکریم والسنّه النبوّیه، ونذکر فیما یلی أمثلهً علی ذلک:

أ- مودّه أهل البیت (ع) فی القرآن

هناک آیه صریحه فی القرآن الکریم تؤکّد علی ضروره مودّه ومحبّه أهل بیت النبیّ (ص) ، وهی الآیه رقم (23 من سوره الشوری: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی .

فما هی هذه المودّه التی جعلها الله تعالی أجراً لرساله خاتم أنبیائه؟ ! ومن هم هؤلاء الذین جُعلت مودّتهم بهذا المستوی من الأهمّیه؟ !

والمصادر التفسیریه والتأریخیه والروائیه الشیعیه والسنّیه هی التی تبیّن فی المراد من القربی فی هذه الآیه، وتعرّفنا علیهم، فهم من قال عنهم النبیّ (ص) إنّهم کنفسه، ونهی الناس عن ایذائهم!

روی کل من أحمد بن حنبل (1)والبخاری (2)والترمذی (3)والنسائی (4)، وآخرون (5)، أنّ المراد من (القربی) فی آیه المودّه هم آل محمّد (ص) .


1- مسند أحمد، ج1، ص 286.
2- صحیح البخاری، ج4، ص154 و ج6، ص 37.
3- سنن الترمذی، ج5، ص54.
4- سنن النسائی، ج6، ص453.
5- جامع البیان، ج25، ص31. .

ص: 93

وقد رُوی عن ابن عباس قوله: لما نزلت قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی قالوا: یا رسول الله، مَن قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا مودّتهم؟ قال: «علیّ وفاطمه وابناهما» . (1)

ومن الطبیعی أن یکون المراد والمقصود ب- (القربی) مَن هم بمنزله أهل البیت (ع) ، ولا یمکن أن یکون المقصود کلّ أقرباء النبیّ (ص) ؛ لأنّنا نجد فیهم من یتصف بصفات غیر حمیدهٍ أو یفعل أفعالاً سیّئهً، لذا لا یمکن أن یأمر الله تعالی بمودّته. وهذه حقیقه یجب أن نُذعن بها؛ فإنّ لیس کلّ من کان من أقرباء النبیّ وعشیرته تجب مودّته وتعتبر مودّته أجراً للرساله.

إنّ بنی العبّاس استغلّوا قرابتهم من رسول الله (ص) للسیطره علی الحکم، ورغم هذه القرابه فقد کانت لهم صفحاتٌ سوداء فی تأریخ المسلمین.

کما أن بعض ألدّ أعداء رسول الله (ص) فی مکّه کانوا ممّن تربطهم به قرابه، وعلی رأسهم عمّه أبولهب الذی ذمّه القرآن الکریم صراحهً ونزلت فیه سورهٌ مستقلّهٌ.

فالصحیح أنّ المراد من (القربی) عتره النبی (ص) الذین عصمهم الله تعالی من الذنوب والخطایا.

ب- مودّه أهل البیت (ع) فی السنّه
اشاره

ومن الأدلّه التی استند إلیها الشیعه فی وجوب مودّه أهل البیت هی الأحادیث النبویّه الکریمه الدالّه علی ذلک، من قبیل قوله (ص) : «عنوان صحیفه المؤمن حبّ علی بن أبی طالب» (2)، وقوله: «لو اجتمع الناس علی


1- مجمع الزوائد، ج7، ص1٠3 و ج9، ص186؛ نظم درر السمطین، ص23؛ ومعانی القرآن، ج6، ص31٠.
2- ینابیع الموده، ج2، ص78. .

ص: 94

حب علیّ بن أبی طالب لَما خلق الله النار» . (1)

وروی ابن مسعود أیضاً أنّ النبیّ (ص) قال: «من زعم أنّه آمن بی وبما جئت به وهو یبغض علیاً (ع) فهو کاذب لیس بمؤمن» . (2)

وروی أبو ذر عن النبیّ (ص) فی حدیث له: «حبّه - أی علیّ (ع) - إیمانٌ، وبغضه نفاق، والنظر إلیه رأفه، ومودّته عباده» . (3)

وقد شاع بین صحابه رسول الله (ص) أنّهم کانوا یمیّزون المنافق عن غیره من خلال بغضه للإمام علی (ع) (4)، وهو تطبیق لما قاله النبیّ (ص) فی حقّه: «لایحبّک إلّا مؤمن ولا یبغضک إلّا منافق» . (5)

وکذلک الحال فی محبّه فاطمه (س) والحسن والحسین (ع) فقد وصلتنا أحادیث کثیره حول وجوب مودّتهم، وعلی سبیل المثال لا الحصر الحدیث الوارد عن النبیّ الکریم (ص) ، وهو: «فاطمه سیده نساء أهل الجنّه» . (6)وقوله (ص) فی حقّها أیضاً: «فاطمه بضعه منّی فمن أغضبها أغضبنی» . (7)

وقال أیضاً: «من أحبّهما فقد أحبّنی ومن أبغضهما فقد أبغضنی» یعنی حسناً وحسیناً. (8)

وهناک کثیر من الأحادیث الوارده بهذه المضامین المؤکّده لوجوب محبّه


1- المناقب، الخوارزمی، ص67؛ ینابیع المودّه، القندوزی، ج2، ص29٠.
2- المناقب، الخوارزمی، ص66.
3- کشف الغمّه، ج1، ص92.
4- سنن الترمذی، ج5، ص298.
5- مسند أحمد، ج1، ص95؛ سنن الترمذی، ج5، ص 3٠6.
6- مسند أحمد، ج3، ص8٠؛ صحیح البخاری، ج4، ص2٠9.
7- صحیح البخاری، ج4، ص21٠.
8- مسند أحمد، ج2، صص288 و44٠. .

ص: 95

أهل البیت (ع) ، وما یطرح فی عقائد الشیعه من وجوب ولایتهم والبراءه من أعدائهم، وهذه العقیده هی استجابهٌ لأوامر النبی (ص) بوجوب محبّه من یحب أهل بیته وبغض من یبغضهم.

فولایه أهل البیت (ع) والبراءه من أعدائهم فی المدرسه الشیعیه لیست شعاراً سطحیّاً وإبرازاً للأحاسیس، بل هی ممارسه عبادیه وسیاسیه تستمد جذورها من کتاب الله تعالی وسنّه النبیّ الکریم (ص) .

آثار مودّه أهل البیت (ع)

إنّ لمودّه أهل البیت (ع) تأثیر جذریٌّ فی حیاه الإنسان، حیث تظهر آثارها فی أقواله وأفعاله وکل سلوکیاته، فتعیّن له مقاصده وأهدافه فی مسیرته الدنیویه، وتجعله متشبهاً بهم (ع) ؛ کما هو حال الشخص الذی یحب الدنیا وبهرجها وینساق وراءها ویتعلّق بها، بینما الشخص الذی یحب الله تعالی والیوم الآخر یکون ربانیّاً ویعیش کما أمره الله تعالی. وقد أشار القرآن الکریم إلی هذه الحقیقه فی قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ . (1)

وقد أشار القرآن الکریم الی آثار محبّه الله تعالی وما یترتّب علیها، فی قوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ (2)، فنجد الآیه تؤکّد علی أنّ محبّه رسول الله (ص) لاتتحقّق إلّا باتباعه (ص) . وتبعاً لذلک فإنّ محبّه أهل البیت (ع) لیست مستثناه من هذه القاعده، فلا بدّ من اتباعهم لتتحقّق ثمار محبّه الله ورسوله. وهذا فی الحقیقه هو معنی المودّه التی جعلها الله تعالی


1- (البقره: 165 .
2- (آل عمران: 31 . .

ص: 96

أجراً للرساله.

وعن لسان أهل البیت أنفسهم (ع) فقد وصفت المودّه بهذا التعبیر الجمیل: «وهل الدین إلّا الحبّ» . (1)

وبالإضافه إلی الآیات التی ذکرناها، هناک أحادیث کثیره وصلتنا عن أهل البیت (ع) تؤکّد هذه الحقیقه، لدرجه أنّ الشیخ الصدوق \ أفرد کتاباً باسم (صفات الشیعه) حیث ذکر فیه صفات الشیعه الحقیقیّین بحسب ما ورد عن أهل البیت (ع) من أحادیث. وعلی سبیل المثال ننقل هنا ما رواه هو بسنده عن جابر الجعفی:

عن جابر الجعفی، قال، قال أبو جعفر (ع) : «یا جابر، أیکتفی من اتّخذ التشیّع یقول بحبنا أهل البیت؟ ! فوالله ما شیعتنا إلّا من اتّقی الله وأطاعه، وما کانوا یُعرفون إلّا بالتواضع والتخشّع وأداء الأمانه وکثره ذکر الله والصوم والصلاه والبر بالوالدین والتعهّد للجیران من الفقراء وأهل المسکنه والغارمین والأیتام وصدق الحدیث وتلاوه القرآن وکفّ الألسن الناس إلّا من خیر وکانوا أُمناء عشائرهم فی الأشیاء» .

قال جابر: «یابن رسول الله، ما نعرف أحداً بهذه الصفه» ، فقال لی: «یا جابر، لا تذهبنَّ بک المذاهب، حسب أن یقول: أحبّ علیاً صلوات الله علیه وأتولّاه، فلو قال إنّی أحبّ رسول الله (ص) ، ورسول الله خیر من علیّ، ثمّ لایتّبع سیرته ولا یعمل بسنّته ما نفعه حبّه إیاه شیئاً، فاتّقوا الله واعملوا لِما عندالله، لیس بین الله وبین أحد قَرابه، أحبّ العباد إلی الله وأکرمهم اتقاهم له وأعملهم بطاعته.


1- المحاسن، ج1، ص263؛ الکافی للکلینی، ج8، ص8٠. .

ص: 97

یا جابر، ما یتقرّب العبد إلی الله تبارک وتعالی إلّا بالطاعه، ما معنا براءه النار ولاعلی الله لأحدٍ منکم حجّه، من کان لله مطیعاً فهو لنا ولی، ومن کان لله عاصیاً فهو لنا عدو، ولا تنال ولایتنا إلّا بالعمل والورع» . (1)

فهذا الحدیث واضحٌ وصریحٌ ولایحتاج إلی شرحٍ وبیانٍ. وهناک أحادیث أخری کثیره تؤکّد علی هذا المضمون، وترشدنا إلی أنّ التشیّع الحقیقی یستند إلی عنصرین أساسیین، هما: (الاعتقاد النظری) و (التطبیق العملی) لأوامر أهل البیت (ع) .

فمن هنا یتبیّن لنا أنّ من یعتقد ب- (ولایه أهل البیت) ویعقد قلبه علی (مودّتهم) سیجد طریق (العمل) بوصایاهم، ویستمد من عقیدته بهم إیمانه بعدم ترک ساحه التطبیق العملی خالیه مهما کانت الصعاب، لأنّه یدرک المسؤولیه العظیمه التی تقع علی عاتقه وعلی عاتق کل شیعی ملتزم بمودّه أهل البیت وما یترتّب علیها. وسیکون علی یقین أنّ أیّ تقصیر أو تفریط فی مراعاه الأحکام الإسلامیه سیکون ذریعه لمبغض-ی ومخالفی أهل البیت للانقضاض علی مذهبهم.

٢- عدم الاعتقاد بعداله جمیع الصحابه

إنّ الإیمان بعداله جمیع صحابه رسول الله (ص) تعتبر إحدی أهم معتقدات أهل السنه! وهذا الرأی جعلهم عرضهً للنقد. والمقصود بالعداله هی المَلَکه النفسانیه والحاله الروحیه التی یتمتّع بها الصحابی، إلی أن تجعله ثقهً فی الأحادیث والأخبار. والمراد بمفهوم (الصحابه) عندهم هو کلّ من أسلم، ورأی رسول الله (ص) وسمع حدیثاً منه، کثیراً کان أو قلیلاً.


1- صفات الشیعه، ابن بابویه، ص11. .

ص: 98

ویعتمد أهل السنّه علی إطلاق الآیات التی تمدح صحابه رسول الله (ص) ، فیقولون بعدالتهم جمیعاً دون استثناء.

فی المقابل نجد الشیعه یعتقدون بعدم صحّه التمسک بإطلاق هذه الآیات، لأن إطلاقها مقیّد بآیاتٍ کثیرهٍ أُخری.

وأهل السنّه عند استدلالهم بالآیات التی تمدح الصحابه یغفلون أو یتغافلون عن الآیات الأخری التی تذمّهم وتؤنّبهم علی أفعالهم. لذا فإنّ اعتقاد أهل السنّه بعداله جمیع الصحابه من أکثر الاعتقادات المثیره للتعجّب والدهشه. وممّا یثیر العجب أکثر فی هذا الاعتقاد أنّ الصحابه أنفسهم قد تنازعوا فیها بینهم واشتبکوا فی حروبٍ دامیهٍ بعد وفاه الرسول الکریم (ص) .

فمن الثابت تأریخیّاً انقسام الصحابه بعد وفاه رسول الله (ص) إلی أحزاب وفئات مختلفه، وکل منهم أخذ بالدفاع عمّا یعتقده من رُؤی وأسس یجب أن تسود بعد رحیل النبیّ الکریم (ص) . وهناک وقائع کثیره یمکن ذکرها کشواهد علی هذه النزاعات الشدیده التی أرّقت الأمّه الإسلامیه، والتی لا یمکن تبریرها بوجهٍ وأبرز الأمثله علی ذلک نزاعات سقیفه بنی ساعده، وحروب الردّه فی زمن أبی بکر، والاختلاف فی الآراء بین عمر وبعض الصحابه، والثوره علی عثمان التی انتهت بمقتله، ونفی الصحابی الشهیر أبی ذرٍ الغفاری، وأحداث الحروب الثلاثه الکبیره: الجمل وصفّین والنهروان فی عهد الإمام علیّ (ع) .

فکیف یصحّ الادّعاء بعداله الصحابه جمیعاً بعد أن کفّر بعضهم بعضاً وقتل بعضهم البعض الآخر؟ ! ألایخالف ذلک حکم العقل وصریح القرآن الکریم والسنّه النبوّیه؟ !

فالعقل یقضی بأنّ العداله والفسق أمران لا یجتمعان، فالفاسق لایمکن

ص: 99

أن یتّصف بالعداله. والقرآن یحکی لنا ما کان علیه بعض الصحابه من زلل وضعف فی الإیمان فی زمن النبیّ (ص) بسبب اتّباعهم خطوات الشیطان (1)، وکذلک أکدّ علی انحرافهم بعده (ص) وانقلابهم علی أعقابهم (2)، بل أکثر من ذلک؛ حیث صرّح بفسق بعضهم. (3)

فقد وصف ربّ العزّه بعض الصحابه بقوله: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ (4)، وخاطب بعضهم بالقول: لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الإِْیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (5)، وبّخ بعضهم قائلاً: الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ (6)، حکی حال بعضهم بقوله: اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً . (7)وکذلک هناک الکثیر من الروایات التی تؤکّد علی ارتداد بعضهم وانحرافهم (8)بعد رحیل النبیّ (ص) . (9)

أضف إلی ذلک ما ینقله لنا التأریخ من إقامه الحدّ الش-رعی علی بعض الصحابه فی زمن الرسول (ص) بسبب ارتکابهم بعض الکبائر، مثل ماعز بن مالک والمغیره بن شعبه، وآخرون.


1- فقد قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا (آل عمران: 155 .
2- کما فی قوله تعالی: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَ-ضُرَّ اللهَ شَیْئاً (آل عمران: 144 .
3- قال تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (الحجرات: 6 .
4- (الأحزاب: 11 .
5- (الحجرات: 14 .
6- (التوبه: 61 .
7- (التوبه: 1٠2 .
8- صحیح البخاری، ج5، ص24٠.
9- مسند أحمد، ج4، ص137؛ صحیح البخاری، ج5، ص19. .

ص: 100

فهل یمکن لنا أن نعتبر أشخاصاً من أمثال هؤلاء عادلین لمجرّد أنّهم عاصروا لرسول الله (ص) وأُطلق علیهم لفظ (صحابه) ؟ !

أمّا الشیعه فلدیهم رؤیه واقعیه تجاه هذا الموضوع، تنطلق من واقع الصحابه وما کانوا علیه، فهم لا یحکمون بفسق کلّ الصحابه، کما أنّهم لایحکمون بعدالتهم جمیعاً. وبناء علی هذا فهم یوقّرون ویحترمون ویبجّلون صحابه رسول الله (ص) الذین ثبتت عدالتهم وتفانیهم فی سبیل الله ورسوله، وینتقدون ویشنعون علی من کان منحرفاً وغیر مخلص للنبیّ (ص) وغیر ملتزمٍ بأوامره ونواهیه. (1)

٣- السب واللعن

لانری بأساً من الإشاره بإیجازٍ إلی مسأله السب واللعن. فالسب هو بمعنی الشتم والاسم الشَتیمَهُ. والتَشاتُمُ: التسابُّ، والمُشاتَمَهُ (2)، واللَعْنُ یعنی الطردُ والإبعادُ من الخیر. (3)

فأهل السنّه یتهمون الشیعه بسبّ الصحابه ولعنهم، ویعتقدون بأنّ ذلک من أبرز الشعائر لدیهم فی مذهبهم! !

وممّا لا شک فیه أنّ السب بمعنی الشتم لا وجود له فی معتقدات الشیعه، فهم لیسوا بسبّابین بتاتاً، لأنّ الله تعالی نهی المؤمنین حتی عن سبّ الکافرین، فقال فی کتابه العزیز: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ فَیَسُبُّوا اللهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما


1- للإطلاع أکثر علی نظریه عداله الصحابه وتقیمها، راجع: مجموعه حوارات بین المذاهب الإسلامیه، موضوع (عداله الصحابه) ، ص245 وما بعدها.
2- الصحاح للجوهری، ماده ( سبب) و ( شتم) .
3- المصدر السابق، ماده (لعن) . .

ص: 101

کانُوا یَعْمَلُونَ . (1)

وهکذا علّم أئمّه أهل البیت (ع) أصحابهم وشیعتهم وأکّدوا علی أنّ السباب إثم عظیم، فکیف لأتباعهم أن یشتموا صحابه رسول الله (ص) ؟ !

وقد أنّب الإمام علی (ع) بعض أصحابه حین سمع أنّهم یسبّون أهل الشام فی حربهم بصفین، فقال لهم: «إنّی أکره لکم أن تکونوا سبّابین، ولکنّکم لو وصفتم أعمالهم وذکرتم حالهم کان أصوب فی القول وأبلغ فی العذر، وقلتم مکان سبّکم إیاهم. اللّهم احقن دماءنا ودماءهم، وأصلح ذات بیننا وبینهم، واهدهم من ضلالتهم حتی یعرف الحقّ مَن جهله ویرعوی عن الغی والعدوان من لهج به» . (2)

إنّ ما یعتقده الشیعه فی الحقیقه هو عدم عداله جمیع الصحابه؛ وهذه حقیقه تأریخیه، فإنّ لیس کلّ من أظهر الإسلام أمام النبی (ص) کان مخلصاً فی ذلک ومؤمناً به، بل کان بین أولئک منافقون یکنوّن العداوه للإسلام فی حیاه النبیّ (ص) وبعد وفاته.

والقرآن الکریم بدوره یؤکّد علی هذه الحقیقه التأریخیه، حیث یؤیّد وجود بعض المنحرفین الذین یظهرون الدین ویضمرون الکفر بین أصحاب النبیّ الکریم (ص) ، ولعن بعضهم. والشیعه تطبیقاً لمضامین هذه الآیات، والتزاماً بالأحادیث الکثیره التی أشرنا إلی بعضٍ منها، فإنهم یؤمنون بعدم عداله کلّ الصحابه، ویرون أنّ بعضهم یستحقّ النقد ولابدّ من بیان أفعاله المنحرفه.

وقد جاء فی الحدیث المشهور المنقول عن النبیّ (ص) ما یلی: «أنا فرطکم علی الحوض، ولأُنازَعنّ أقواماً ثمّ لأُغلَبنَّ علیهم، فأقول: یا ربّ أصحابی؟ !


1- (الأنعام: 1٠8 .
2- نهج البلاغه، خ 2٠6. .

ص: 102

فیقول: إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک؟ !» . (1)

فهذا الحدیث یدل بصراحهٍ علی أنّ بعض صحابه النبیّ (ص) قد انحرفوا بعده حقّاً، وأنّ غضب الله تعالی سیحلّ بهم. فهذه هی عقیده الشیعه بالصحابه.

أمّا بالنسبه إلی اللعن، فنقول إنّ ما لا شک فیه فإنّ القرآن قد لعن بعض المجتمعات والأفراد غیر النزیهین الذین اتبعوا خطوات الشیطان وابتعدوا عن الصراط المستقیم. وبعباره أخری: إنّ القرآن یری أنّ البعض یستحقّ اللعن، وقد لعنهم الله تعالی والملائکه والناس، وکمثال علی ذلک ما تحکیه لنا الآیه الکریمه (رقم 159 من سوره البقره، وهی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ .

واستناداً إلی هذه الآیه فإنّ کتمان الحقّ والبیّنات التی تهدی إلی سبیل الله تعالی، هو أمر یستحقّ فاعله اللعن من قبل الله تعالی والناس. کما جاء فی الآیات (رقم 78 و 79 من سوره المائده، حیث یقول تعالی: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ * کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ . فهاتان الآیتان تحکیان وقوع اللعن علی لسان بعض الأنبیاء للعاصین والمعتدین.

والشیعه اعتماداً علی هذه الآیات، وآیات أخری، یجیزون لعن من یکتم الهدی والبیّنات، وکل ظالم ومعتدٍ وعدو للإسلام. وهذه القاعده لدیهم تنطبق علی الجمیع من دون فرق بین من عاصروا الرسول (ص) أو غیرهم،


1- مسند أحمد، ج1، ص384؛ صحیح البخاری، ج7، ص2٠6. .

ص: 103

وعلی رأس هؤلاء آل أُمیّه، التی اعتبرها الله تعالی فی القرآن الکریم شجرهً ملعونه؛ وهذا الأمر لا یقتصر علی الشیعه فحسب، بل إنّ بعض أهل السنّه یرون ذلک أیضاً، لأنّ رسول الله (ص) قد لعنهم مراراً.

القسم الثانی: المعتقدات الفرعیه

١- التقیّه

إنّ أهل السنّه یؤاخذون الشیعه علی اعتقادهم بالتقیّه وینتقدونهم علیها بشدّهٍ.

والواقع أنّ رأی أهل السنّه فی هذه المساله عجول، وسبب ذلک هو عدم فهمهم لمعنی التقیّه التی یؤمن بها الشیعه بشکلٍ صحیحٍ. فالتقیّه التی یعمل بها الشیعه تستمد شرعیتها من القرآن الکریم وسنّه النبیّ العظیم (ص) ، وتتفق مع کل الأسس والأصول العقلائیه لفطره الانسان.

فالعقل والفطره یقتضیان أن یحفظ الانسان نفسه وأمواله من المخاطر التی تهدّده. فالإنسان یشعر فی باطنه بأنّ الله الحکیم قد أودع فی ذاته السعی لبقاء نوعه، لذا فإنّ إنکار هذه الحقیقه هو عنادٌ ومکابرهٌ.

وعلی هذا الأساس، وطبقاً للأصل المبدئیّ، فإنّ الشیعه یوجبون علی الإنسان المؤمن أن یظهر عقائده الصحیحه ویرشد الناس إلیها ما دام هذا الامر ممکناً له لیستفید الآخرون منها. ولکن حینما یکون إظهار هذه الحقائق والعقائد الحقّه موجباً لحصول ضرر له أو لمّا یتعلّق به، بسبب عدم استیعاب المجتمع لمثل هکذا حقائق وأمور، أو لوجود موانع تحول دون ذلک، فتکون عاقبه من یجهر بالحق لیست إلّا الهلاکه والوقوع فی الشدّه والحرج؛ یکون حینئذٍ ابراز هذه الأمور غیر مجازٍ من الناحیه الشرعیه، وهذا هو معنی التقیه.

ص: 104

والحقیقه هی علی خلاف ما یتصوّره أهل السنّه من أنّ التقیّه هی عدم قول الحقّ، بل هی قول الحقّ فی المکان والزمان المناسبین «فإن لکل مقام مقالاً» . ویؤید القرآن الکریم هذه النظریه فی قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (1)، بل فی مکان آخر یصرّح تعالی بالقول: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فِی شَیْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللهِ الْمَصِیرُ . (2)الطریف أنّ البخاری یذهب إلی أنّ المراد من هذه الآیه هو التقیّه! (3)

ویقول تعالی فی آیهٍ أُخری: مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِْیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ . (4)هذه الآیه تستثنی من آمن قلبه واضطرّ إلی إظهار الکفر حفاظاً علی نفسه، من سخط الله تعالی، وهی دلیلٌ صریحٌ علی جواز التقیّه وضرورتها.

وقد روی أهل السنّه فی تفسیر هذه الآیه عن ابن عبّاس قوله: أخبر الله أن من کفر بعد إیمانه فعلیه غضب من الله وأمّا من أکره بلسانه وخالفه قلبه بالإیمان لینجو بذلک من عدوه، فلا حرج علیه؛ إنّ الله إنّما یأخذ العباد بما عقدت علیه قلوبهم. (5)

وقد خصّص البخاری فی صحیحه باباً خاصاً للإکراه ذکر فیه جواز


1- (البقره: 195 .
2- (آل عمران: 28 .
3- صحیح البخاری، ج8، ص55، جاء فیه: «. . . وقال: إِلَّا أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاهً وهی تقیّه. . .» .
4- النحل: 1٠6.
5- فتح الباری، ج12، ص278؛ السنن الکبری، ج8، ص2٠9. .

ص: 105

التقیّه (1)، وکذلک نقل عن أبی الحسن البصری قوله: التقیّه إلی یوم القیامه. (2)

وقد ورد فی هذا المضمار حدیث نبوی عن الرسول (ص) خاطب به عمّار بن یاسر، وقد روی فی المصادر السنّیه والشیعیه، ذکر فیه أحداثاً وقعت فی بدایه الدعوه النبویه مع الصحابی الجلیل عمّار بن یاسر حین اعتقله مش-رکو مکّه وأجبروه علی إظهار البراءه من رسول الله (ص) ، وبعد عناء ومقاومه شدیده اضطر حفاظاً علی نفسه لأن یفعل ذلک، ثمّ جاء عند النبی (ص) وکان قد اطلع علی ما حدث له، فسأله النبی (ص) : «ما وراءک؟» قال: «شرٌّ یا رسول الله! ما تُرکْتُ حتی نلت منک، وذکرت آلهتهم بخیر» . قال: «کیف تجدُ قلبَک؟» قال: «مطمئناً بالإیمان» . قال: «إن عادوا، فعد» . (3)

وکثیرون غیر عمّار بن یاسر من فعلوا ذلک حفاظاً علی أنفسهم، بل وأکثر من ذلک؛ حیث نجد أنّ نفس النبیّ (ص) لجأ إلی التقیّه فی بدایه دعوته، فأبقی علی الدعوه لمدّه ثلاث سنوات محاطه بالسریّه، حتی دخل فی الإسلام مجموعه وأعلنوا عن نصرتهم له واستعدادهم للجهر بالدعوه.

والعجیب أنّ بعض أهل السنّه ولأجل إثبات عدم مش-روعیه التقیّه یستدلون بقولهم: لو کانت التقیّه مشروعه لکان علی الأنبیاء أن یعملوا بها ویترکوا دعوه الناس الی الهدی!

وهذا الاستدلال المتخبّط وغیر المتأنّی، ناشئ من عدم الدقّه فی المفاهیم الإسلامیه وعدم فهمها. ونحن نقول بأنّ التقیّه مش-روعه ولا شکّ فی أنّ الأنبیاء عملوا بها، ولکن بمعنی أنّهم قاموا بتبلیغ الحقائق والمعارف الدینیه


1- صحیح البخاری، ج 8، ص55.
2- المصدر السابق.
3- السنن الکبری للبیهقی، ج8، ص2٠8. .

ص: 106

والخطابات الإلهیه فی الزمان والمکان المناسبین، وبالطریقه التی یقرّها العقلاء، ولم یقعوا فی خطأ الخلط بین تشخیص وقت الحزم فی الأمور وزمان وجوب الاحتیاط فیها.

والمؤسف أنّ بعض أهل السنّه یخلطون بین التقیّه والنفاق! ویعتبرون التقیّه ضرباً من ضروب النفاق. بینما الاختلاف بینهما کبیر ولا یمکن لأحدٍ إنکاره. فما یُکتم فی النفاق لیس إلّا عقیده الش-رک والضلال، ولکنّ الأمر الذی یجب کتمانه فی التقیّه فهو الإیمان والهدی.

والجدیر بالذکر أن أنّ الشیعه لا یقولون بمشروعیه التقیه بدون أی قید او شرط، بل هم یضعون لها الأسس والقواعد التی یجب التقیّد بها.

ومن أهم شروط التقیه هو أن لا تؤدّی إلی رواج الباطل وضیاع الحق. ففی مثل هکذا حال لیست التقیّه غیر مشروعه وحسب، بل یجب إظهار الحق والمجاهره به، وهو بحکم الجهاد عندئذٍ.

ومن أبرز الأمثله علی وجوب الجهر بالحق، ثوره الإمام الحسین (ع) ، فمع قلّه الناصر وکثره العدو والیقین بالاستشهاد، جَهَر بالحقّ لأجل إحقاقه والحیلوله دون رواج الباطل.

وبما أنّ أهل السنّه یتمتعون بالکثره وکانوا دائماً مستفیدین من دعم السلطات السیاسیه، بخلاف ما علیه الطائفه الشیعیه، فإنهم لم یکونوا بحاجه إلی التقیّه. فمن هنا کانوا لا یرون لها حاجه، واتخذوا منها موقفاً مناهضاً.

٢- الزواج المؤقت

من المسائل الخلافیه الأخری بین الشیعه والسنّه هی مسأله الزواج المنقطع أو المؤقّت.

ص: 107

فإن الشیعه، وطبقاً للآیات القرآنیه والأحادیث النبویه وما أکّد علیه أئمّه أهل البیت (ع) ، یذهبون إلی أنّ الزواج ینقسم إلی قسمین:

1. دائم.

2. مؤقّت.

ومع شدید الأسف فإنّ أهل السنّه لم یفهموا بشکل دقیق رأی الشیعه فی خصوص هذه المسأله، فیعجلون بانتقادهم.

فهم یشنعون علی الشیعه فی مسأله الزواج المؤقت إلی حدٍّ یساوون بینه وبین الروابط الجنسیه غیر المش-روعه! ! ویستغلّون الخلاف فی هذا الحکم الفقهی الفرعی للنیل من حرمه المذهب الشیعی.

والوقع أنّ أیّ شخص یقف علی حقیقه هذا الزواج وشروطه ویفهمها بشکلٍ صحیح سیتوصّل إلی الفارق الکبیر بینه وبین الروابط الجنسیه غیر المشروعه وسیثبت له أنّ مشروعیته لاغبار علیها وأنها من أفضل آراء الشیعه وأرقاها.

ولابدّ من التأکید علی أنّ مراد الشیعه من الزواج المؤقت هو تلک الرابطه المنضبطه التی تتمّ عن طریق العقد الش-رعی الکامل والصحیح، والذی لایختلف عن عقد الزواج الدائم إلّا بتعیین الوقت والمهر؛ فإنّ الزواج الدائمی لا یوجد فیه تحدید للمدّه الزمنیه لرابطه الزواج کما أنّ عدم تعیین المهرفیه لا یؤدی شرعاً لبطلان العقد المنجز بین الطرفین مع صحّه سائر شروطه الأخری. ولکن الزواج المؤقّت له مدّه معلومه یجب تعیینها، والإخلال بتعیین المهر یحول دون صحّه عقد النکاح.

ومن الجدیر بالذکر أنّ الرابطه الزوجیه فی العقد المؤقّت لا تختلف عن الرابطه الزوجیه فی العقد الدائم، إذ کلا الزوجین لهما حقوقٌ

ص: 108

وعلیهما تکالیفٌ.

ومن الواضح حینئذٍ أنّ الولید من هذه الرابطه الشرعیه هو ولد شرعیّ کالولید من الزواج الدائم، ویستحقّ الإرث لأنّه ابن شرعی. وکذلک ممّا لاشک فیه أنّ علی المرأه بعد انقضاء أجل زواجها أن تعمل بأحکام العدّه الخاصه وتکون کالأجنبیه بالنسبه للرجل الذی کانت تربطها به رابطه الزواج المؤقّت.

ومن هنا یتّضح مدی خطأ أهل السنّه فی ادّعائهم بأنّ الزواج المؤقت أشبه بالعلاقات الجنسیه غیر المشروعه.

ومن فوائد الزواج المؤقّت أنّه یوفّر متنفّساً للرجل والمرأه المسلمه اللذین لایستطیعان بسبب ظروفهما الاجتماعیه أو الاقتصادیه الارتباط بزواج دائم، أو بسبب عدم کونهما علی استعداد لتحمّل مسؤولیه تأسیس حیاهٍ مشترکه بینهما، وفی نفس الوقت لا یستطیعان تحمّل الضغوط العاطفیه أو الجنسیه؛ لذلک فإنهما یجدان فی الزواج المؤقت الطمأنینه والحل المؤقت الذی یبعدهم عن التورّط فی ما یلوث نزاهتهم ویجعلهم فی عداد العاصین لله تعالی.

ومن الطبیعی أنّه لو تمّت مراعاه الشروط والظروف الخاصّه بهذا الزواج من الناحیه الشرعیّه، فإنّ بعض الأمور السلبیه التی تُطرح حوله سوف تصل إلی أدنی مستویً؛ وهذا هو رأی الشیعه، وکما ذکرنا أنفاً فإنّهم یستندون فی کل تفاصیل ذلک إلی کتاب الله تبارک وتعالی وسنّه نبیه الکریم (ص) .

فالقرآن الکریم ی-صرّح بش-رعیه الزواج المؤقّت فی قوله تعالی: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً (1)، وهناک اتّفاق فی الرأی بین


1- (النساء: 24 . .

ص: 109

الشیعه والسنّه فی دلاله هذه الآیه علی جواز زواج المتعه ( الزواج المؤقّت) ، بل إنّه لا خلاف فی وقوع مثل هذا الزواج علی عهد النبیّ (ص) وأن مش-روعیته تدل علیها الآیه والسنّه. وإنّما وقع الخلاف بین الشیعه والسنّه فی بقاء هذا الحکم واستمراره أو القول بأنّه تمّ نسخه وإیقاف العمل به، فأهل السنّه یذهبون إلی نسخ هذا الحکم وعدم استمرار العمل به، ویصرّون علی أنّ زواج المتعه قد نسخ ببعض الآیات والأحادیث الأخری.

فالشیعه یقولون ببقاء الحکم وعدم نسخه، وأنّ ادعاء نسخه یحتاج إلی دلیل، والحقیقه أنّه لایوجد أیّ دلیلٍ صحیحٍ علی ذلک. والآیات التی استدلّ بها أهل السنه علی النسخ غیر ناظره للآیه المذکوره، وأمّا الأحادیث فهی متعارضه فیما بینها وفیها من الضعف السندی ما یمنع العمل بها.

لذلک فإنّ الکثیر من الصحابه قد أکّدوا علی مش-روعیه زواج المتعه بعد رسول الله (ص) ، ولم یؤیّدوا یقبل دعوی نسخه. وأوّل من خالف هذا الحکم الشرعی هو الخلیفه الثانی عمر بن الخطاب.

وجاء فی المصادر السنّیه عن الصحابی الجلیل جابر بن عبدالله الأنصاری، فی جوابه لسائلٍ سأله عن اختلاف رأی الصحابه حول زواج المتعه، فقال: تمتّعنا مع رسول الله (ص) ، ومع أبی بکر، فلمّا ولیَ عمر (رضی الله) خطب الناس فقال: إنّ القرآن هو القرآن، وإنّ رسول الله (ص) هو الرسول، وإنّهما کانتا متعتان علی عهد رسول الله (ص) ؛ إحداهما متعه الحجّ، والأخری متعه النساء، فنهی عنهما. (1)

وقد روی عن الصحابیّ عمران بن الحصین قوله: نزلت آیه المتعه فی کتاب


1- مسند أحمد، ج3، ص325. .

ص: 110

الله ففعلناها مع رسول الله (ص) ، ولم ینزل قرآن یحرّمه، ولم ینهَ عنها حتی مات، قال رجلٌ برأیه ما شاء! (1)ومراده من الرجل: عمر.

والطریف أنّ أحمد بن حنبل حین یذکر الروایه عن عمر یذکر عنه قوله: هی سنّه رسول الله (ص) - یعنی المتعه - ولکنّی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک ثمّ یروحوا بهن حجّاجاً (2)، فیذکر علّه تحریمه لها بحسب رأیه!

وقد روی عن أمیرالمؤمنین (ع) أنّه قال: «لولا أنّ عمر نهی عن المتعه، ما زنی إلّا شقی» . (3)

کما روی الصحابیّ سعید بن جبیر حکایه جدیرهً بالاهتمام، فقد روی عن ابن عبّاس أنّه قال: تمتّع النبیّ (ص) ، فقال عروه بن الزبیر: نهی أبو بکر وعمر عن المتعه. فقال ابن عبّاس: ما یقول عروه؟ ! قیل: یقول نهی أبو بکر وعمر عن المتعه. فقال ابن عبّاس: أراهم سیهلکون، أقول: قال النبیّ (ص) ، ویقول: نهی أبو بکر وعمر! (4)

والحقیقه أنّ ما روی من أحادیث تعارض حلّیّه المتعه، قد دُوّنت فی مصادر أهل السنّه بشکلٍ متناقضٍ وذلک لتبریر رأی عمر قدر المستطاع.

فی بعض هذه الروایات ادّعی أنّ المتعه نسخت فی السنه التی وقعت فیها غزوه خیبر، وفی روایه أخری أنّها نسخت فی السنه التی فتحت فیها مکّه، وفی أخری أنّها نسخت فی السنه التی وقعت فیها غزوه حُنین، بل ادّعی البعض أنّها لم تشرّع إلّا فی (عمره القضاء) . وفی روایه أخری بدل (عمره القضاء)


1- صحیح البخاری، ج5، ص158؛ صحیح مسلم، ج4، ص48؛ السنن الکبری، البیهقی، ج5، ص2٠.
2- مسند أحمد، ج1، ص49.
3- شرح نهج البلاغه، ج12، ص254.
4- مسند أحمد، ج1، ص337. .

ص: 111

جاء: (عام أوطاس) . (1)

والإنصاف أنّ الاختلاف فی تأریخ النسخ المدّعی من قبل أهل السنّه لزواج المتعه فی بعض الروایات لا صحّه له وفیه دلاله علی وهن هذا الادّعاء، لأنّه لیس من المعقول أن یقوم النبیّ (ص) بنسخ حکم شرعی ورد فی القرآن، دون أن یعلم به صحابته، وهذا التعارض لا یمکن وقوعه بوجهٍ ناهیک عن أنّه لیس من المنطقی ولا یمکن قبول نسخ حکم شرعی فی آیه قرآنیه بأحادیث بهذا المستوی من الضعف والإرباک.

وبالإضافه إلی کل هذه الأدلّه، فإنّ ما یهم الشیعه هو رأی أئمّتهم المعصومین (ع) . فقد جاءت روایات متواتره عنهم (ع) فی المصادر الشیعیه لاتقبل الشک ولا تبقی للتردید محلاً، علی مشروعیه هذا النوع من الزواج.

علی الرغم من أنّ أهل السنّه ینسبون بعض أخبار النسخ إلی الإمام علی (ع) ، ومعظم أدلتهم فی النسخ ینسبونها إلیه (ع) ، لکنّ هذا فی الحقیقه دلیلٌ علی خطأهم وعدم صحّه الأخبار التی نسبوها إلیه، لأنّه ممّا لا شکّ فیه من الناحیه التأریخیه أنّ علیّاً (ع) یری مش-روعیه الزواج المؤقّت، ویؤکّد علی حلیّته، ویعترض علی نهی عمر عنه. وکمثال علی ذلک ما ینقله أحمد بن حنبل من نهی عثمان بن عفّان عن زواج المتعه، وأمر علیّ بها، حیث قال فی مسنده: کان عثمان (رضی الله) ینهی عن المتعه وعلیّ (رضی الله) یأمر بها، فقال عثمان لعلی: إنّک کذا وکذا. ثمّ قال علی (رضی الله) : «لقد علمت أنّا قد تمتّعنا مع رسول الله (ص) ؟ !» فقال: أجل، ولکنّا کنّا خائفین. (2)

وعن سعید بن المسیب قال: «اجتمع علیّ وعثمان (رضی الله عنهما)


1- انظر کمثال علی اختلاف فی هذه المسأله: اختلاف الحدیث، ص534.
2- مسند أحمد، ج1، ص61؛ صحیح مسلم، ج4، ص46. .

ص: 112

بعسفان، فکان عثمان ینهی عن المتعه أو العمره، فقال علی: «ما ترید إلی أمر فعله رسول الله (ص) تنهی عنه؟ !» ، فقال عثمان دعنا منک» . (1)

وهذه الحکایات تبیّن موقف الإمام علی (ع) من هذه المسأله بشکلٍ واضحٍ وصریحٍ. وعلی کل حال، فقد ألّف علماء المذهب الشیعی، ومنذ قدیم الزمان، رسائل وکتب فی بیان مشروعیه زواج المتعه، وأجابوا علی الشبهات المطروحه حوله، مستدلّین علی ذلک بالمصادر السنّیه والشیعیه علی حدٍّ سواء.

٣- مسح الرجلین فی الوضوء

من المسائل الفرعیه الأخری التی اختلف فیها السنّه والشیعه هی مسأله المسح علی الرجلین عند الوضوء للصلاه، فعلی الرغم من عدم وجود اتّفاق فی وجهات النظر حول سائر جزئیات الوضوء الأخری بین المذاهب الإسلامیه کافّه، إلا أن أبرز اختلاف نشأ فی هذه المسأله بالذات.

قبل أن نتطرّق إلی بیان هذه المسأله الخلافیه، نلفت الانتباه إلی أنّ الاختلاف فیها بین المسلمین یعتبر من الأمور المثیره للدهشه والتعجّب، لأنّ المسلمین کانوا ملازمین للنبیّ (ص) ویشاهدونه علی مدار الیوم واللیله یتوضّأ عدّه مرّات، وکانوا یقلّدونه فی کیفیه وضوءه، فکیف حصل بینهم مثل هذا الاختلاف فی الآراء؟ ! (2)ولکن من المحتمل أن یکون هذا الاختلاف قدنشأ بسبب الأوضاع السیاسیّه التی سادت فی عهد الخلفاء والعهود اللاحقه تحت تأثیر الحکّام الأمویین والعبّاسیین.

علی کل حال، فإنّ أهل السنّه لا یقولون بعدم وجوب المسح علی القدمین


1- مسند أحمد، ج1، ص131؛ صحیح مسلم، ج4، ص46.
2- الاعتصام بالکتاب والسنّه، ص9. .

ص: 113

بعد الوضوء وحسب، بل یقولون بأنّ ذلک لیس بصحیح شرعاً، وأنّ المکلّف لا یجزیه غیر غسلهما.

ویخالفهم أبناء المذهب الشیعی بالقول إنّ الواجب والصحیح هو المسح علی الرجلین فی الوضوء، ولیس غسلهما. وتدل الآیات القرآنیه بوضوح علی ما ذهب إلیه الشیعه فی رأیهم، والحقّ أن لا یقدّم شیء علی دلیلهم هذا.

جاء فی الآیه (رقم: 6 من سوره المائده: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ .

والظاهر أنّ الاختلاف فی هذه المسأله نشأ من الاختلاف فی قراءه هذه الآیه، فقد قُرأت کلمه أَرْجُلَکُمْ فی الآیه مجرورهً عطفاً علی قوله رُؤُسِکُمْ ، وهی تدل علی مسح الرجلین کما هو حال الرأس. وقرأها آخرون بالنصب معطوفه علی وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ وهو ما یوافق رأی أهل السنّه بوجوب الغسل مثل الوجه والیدین.

ومن الواضح أنّنا لا بدّ وأن نرجّح واحده من القراءتین علی الأخری، وهذا لایمکن إلا من خلال الرجوع إلی القواعد النحویّه العربیه، وما فهمه الصحابه المخاطبین من سنّه النبیّ (ص) والأئمّه من أهل البیت (ع) ؛ لأنّهم أعلم الناس بکتاب الله تعالی.

وحسب القواعد العربیه، فممّا لا شک فیه أنّ قراءه الجر أکثر تناسباً مع السیاق العربی ومقاییس الفصاحه واستقامه الکلام؛ لأنّ عطف کلمه علی ما هو أقرب لها هو الشائع والمتعارف، وهو أولی من عطفها علی کلمه أخری یفصل بینهما کلام مکون من عدّه کلمات، علی الرغم من إمکان أن یقال بعطف کلمه أَرْجُلَکُمْ مع أنّها منصوبه علی کلمه بِرُؤُسِکُمْ وتکون دالّه

ص: 114

علی وجوب المسح؛ لأنّها فی محلّ مفعول به فیمکن نصبها محلاً. ومن هنا ذهب الفقیه والمفسّر الفخر الرازی الذی یعتبر أحد أشهر علماء أهل السنّه، إلی أنّ کلا القراءتین تدلان علی وجوب المسح. (1)

أضف إلی ذلک، فإنّ الکثیر من الصحابه والتابعین قدفهموا من هذه الآیه الکریمه وجوب المسح، وکمثال علی ذلک ما روی عن ابن عبّاس (ع) «ما أجد فی الکتاب إلّا غسلتین ومسحتین» . ومراده من المسحتین هو مسح الرأس والرجلین. (2)وکذلک نقل عنه قوله: «أمر الله بالمسح ویأبی الناس إلّا الغسل» .

وکذلک روی عن أنس بن مالک أنّه حین سمع الحجّاج یقول: «اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وأرجلکم فاغسلوا ظاهرهما وباطنهما وعراقیبهما، فإنّ ذلک أقرب إلی جنّتکم. قال: صدق الله وکذب الحجّاج؛ فامسحوا برؤوسکم وأرجلِکم إلی الکعبین» . وقرأ بجر کلمه (أرجلِکم) .

وعن عکرمه أنّه کان یمسح علی رجلیه ویقول: «لا یجب غسل الرجلین، والواجب مسحهما» .

والشعبی من التابعین المشهورین ومن الشخصیات المعروفه عند أهل السنّه یقول: «أمّا جبرئیل (ع) فقد نزل بالمسح علی القدمین» . (3)

کما قال قتاده: «افترض الله غسلین ومسحین» . (4)وهکذا الحسن البص-ری أیضاً. (5)


1- تفسیر الرازی، ج11، ص161.
2- السنن الکبری، البیهقی، ج1، ص72.
3- المصنّف، عبد الرزّاق الصنعانی، ج1، ص19.
4- للاطلاع علی جمله الآراء فی المسأله انظر: عمده القارئ، ج2، ص238.
5- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص3٠. .

ص: 115

وعلی رأس من یری وجوب مسح القدمین بدل غسلهما، أمیرالمؤمنین علیّ (ع) ، والذی هو باعتراف کثیر من أهل السنّه أعرف الناس بسنّه النبیّ (ص) ، ومن أکثر الأصحاب التزاماً بها فقد روی عنه أنّه قال: «لو کان الدین برأیٍ، کان باطن القدمین أحق بالمسح من ظاهرهما، ولکن رأیت رسول الله (ص) مسح ظاهرهما» . (1)

وکذلک نجد الطبری ینقل هذا الحکم عن الإمام الباقر (ع) (2)، وکذلک فقد رَوی عبدالرزاق الصنعانی (المتوفّی211 أنّ رجلاً قال لمطر بن طهمان الورّاق: «مَن کان یقول المسح علی الرجلین؟ فقال: فقهاء کثیر» . (3)

وهناک أحادیث کثیره تؤیّد هذا الرأی فی المصادر السنّیه وبسندٍ صحیح وحسن. وقد أشار العینی فی کتابه عمده القاری إلی کثیر منها. (4)وهذه الأحادیث تحکی عن مسح النبیّ الکریم (ص) علی رجلیه.

ومع غض النظر عن کل هذه الأدلّه والشواهد، فإنّ ما یعتمد علیه عند المذهب الشیعی هو ما یروی فی مصادره من الروایات الصحیحه عن أئمّه أهل البیت (ع) ، ففی بعض هذه الأحادیث وضّحوا کیفیه وضوء جدّهم الکریم (ص) ، وأکّدوا علی أنّه کان یمسح علی رجلیه.

إذن، طبق قواعد اللّغه العربیه المعتبره والأحادیث المرویّه عن رسول الله (ص) فی مصادر أهل السنه، وکذلک حسب إجماع أئمّه اهل البیت (ع) ، فإنّ الآیه الکریمه تدلّ علی وجوب المسح علی الرجلین


1- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص3٠.
2- جامع البیان، الطبری، ج6، ص176.
3- المصنّف، عبد الرزّاق الصنعانی، ج1، ص19.
4- عمده القارئ، ج2، ص24٠. .

ص: 116

بشکلٍ قطعیٍّ لایقبل الشکّ والتردید، وبالتالی بطلان غسلهما عند الوضوء.

وقد ألّف العلامه الجلیل أبو الفتح محمد بن علی الکراجکی (المتوفّی 449 رساله مستقله فی هذه المسأله تحت عنوان: (القول المبین عن وجوب المسح علی الرجلین) .

4- الأذان

من المسائل الخلافیه الأخری بین الشیعه والسنّه، هی عباره (الصلاه خیر من النوم) التی یذکر أهل السنّه فی أذان الصبح بدلاً من عباره (حیَّ علی خیر العمل) ، وهو ما یصطلح علیه عندهم ب- (التثویب) .

قبل البدء بالحدیث عن مسأله التثویب من الناحیه التأریخیه والروائیه، ینبغی أن نلفت الانتباه إلی أنّ أی شخص له اطّلاعٌ علی کلام الله تعالی وکلام رسوله (ص) ، لا یسعه إنکار ما بینهما وبین هذه العبارات الدخیله علی الأذان من اختلافٍ. فالطبع السلیم والذوق الرفیع ینبذ العباره غیر المنسجمه والغریبه (الصلاه خیر من النوم) ، عندما یقارنها مع عبارات الأذان ذات المعانی الرفیعه والبلیغه، وهذا حال اللطخه السوداء فی الرداء الأبیض تکون واضحه لذی عینین! نعم، وإنصافاً للحق، فقد أشار بعض المحقّقین المعاصرین إلی ذلک وبیّنوه. (1)

الواقع أنّ (التثویب) هو بدعه فی الأذان ظهرت بعد النبیّ الکریم (ص) ، فی عهد الخلیفه عمر بن الخطّاب، وتستمد أساسها من اجتهاده الشخصی وذوقه الخاص! !

وعلی الرغم من وجود بعض الأحادیث المرویّه عن النبیّ الکریم (ص) فی


1- الاعتصام بالکتاب والسنه، ص26. .

ص: 117

المصادر السنّیه تُشیر إلی تشریع هذه العباره فی الأذان، ولکن یوجد فی المقابل من الشواهد التأریخیه ما یقابل ذلک ویؤکّد صحّه ما یذهب إلیه الشیعه من کون هذه العباره بدعه لا أساس لها من الصّحه.

وکمثال علی ذلک، فقد روی أنّ رجلاً سأل عطاء: «متی قیل الصلاه خیر من النوم؟ قال: لا أدری» . (1)

وروی عن طاووس (المتوفّی 1٠6ه) أنّ رجلاً سأله عن التثویب قائلاً: یا أبا عبد الرحمن! متی قیل الصلاه خیر من النوم؟ فقال طاووس: أما إنّها لم تُقل علی عهد رسول الله (ص) ، ولکنّ بلالاً سمعها فی زمان أبی بکر بعد وفاه رسول الله (ص) یقولها رجل غیر مؤذّن فأخذها منه فأذّن بها، فلم یمکث أبوبکر إلّا قلیلاً، حتی إذا کان عمر قال: لو نهینا بلالاً عن هذا الذی أحدث، وکأنّه نسیه، فأذّن به الناس حتی الیوم. (2)

وکذلک روی أحدهم عن عمر بن حفص مایلی: «أخبرنی عمر بن حفص أنّ سعداً أوّل من قال الصلاه خیر من النوم، فی خلافه عمر» . (3)

لذلک فإنّ ما قاله ابن شیبه فی کتابه المصنّف هو واقع ما جری، حیث جاء فیه: «عن رجل یقال له إسماعیل، قال: جاء المؤذن عمر بصلاه الصبح، فقال: الصلاه خیر من النوم. فأعجب به عمر، وقال للمؤذن: أقرّها فی أذانک» . (4)

إذن، من المؤکّد أنّ هذه العباره لم یشرّعها رسول الله (ص) وأنّها ابتدعت من


1- المصنّف، عبد الرزّاق الصنعانی، ج1، ص474.
2- المصدر السابق.
3- المصدر السابق.
4- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص236. .

ص: 118

بعده، وهو کما صرّح به بعض التابعین من أنّ التثویب لیس من السنّه. (1)

والطریف أنّ ابن ابی لیلی یقول: ما ابتدعوا بدعه أحبّ إلی من التثویب! (2)

ومع غضّ النظر عن ذلک، فإنّ أحد الرواه فی أسانید أحادیث التثویب (أبوإسرائیل) وهو من الأسماء التی قال الترمذی عنها: ولیس هو بذلک القوی عند أهل الحدیث (3)، وغالباً ما تضعّف الروایات التی یأتی فی سندها. (4)

وقد فصّل المحقّق المعاصر الأستاذ الشیخ جعفر السبحانی الکلام فی تضعیف أسانید روایات التثویب فی کتابه (الاعتصام بالکتاب والسنه) (5)، وقد احتمل وجود أغراض وغایات شخصیه وراء إدخال هذه البدعه فی الأذان والتأکید علیها. (6)

وفی المقابل هناک کمّ کبیرٌ من الروایات الصحیحه المعتبره فی المصادر الشیعیه والسنّیه علی حدٍّ سواء تدل علی أنّ عباره (حیّ علی خیر العمل) من السنّه، وأنّ عباره (الصلاه خیر من النوم) بدعه. وکمثال علی ذلک ما روی عن الإمام علی بن الحسین السجاد (ع) من أنّه کان یقول فی أذانه (حیّ علی خیر العمل) ، وکان یقول: «هو الأذان الأوّل» . (7)

واستناداً إلی ما ذُکر یجب القول:


1- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص237.
2- المصدر السابق، ص236.
3- سنن الترمذی، ج1، ص127.
4- انظر علی سبیل المثال: مجمع الزوائد، ج1، ص33٠.
5- راجع: ص48 من الکتاب وما بعدها.
6- الاعتصام بالکتاب والسنه، ص58.
7- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص244؛ السنن الکبری، ج1، ص425. .

ص: 119

أوّلاً: أنّ أهل السنّه لیسوا متّفقین علی مسأله (التثویب) ، وبعضهم یری کراهیه قول عباره (الصلاه خیر من النوم) فی الأذان، وإن کان هذا الرأی لیس مشهوراً عندهم.

ثانیاً: یظهر من أهل السنّه أنّهم یرون استحباب ذکر هذه العباره فی الأذان ولیس وجوبها.

5- الصلاه

اشاره

من المسائل الخلافیه الأخری بین الشیعه والسنّه، ما یتعلّق بأهم عمل عبادی یقوم به المسلم، وهو الصلاه. فقد وقع الخلاف فی عدّه أمور، منها:

أ - التکتّف، وهو وضع الید الیمنی علی الیسری عند القیام فی الصلاه.

ب - قول (آمین) بعد قراءه سوره الحمد.

ج - السجود علی التربه المتعارفه.

د - الجمع بین صلاتی الظهر والعصر، والمغرب والعشاء.

وسنتطرّق إلی بیان هذه المسائل الخلافیّه تباعاً فیما یلی:

أ- التکتّف

المراد من التکتّف کما ذکرنا أعلاه، هو وضع الید الیمنی علی الید الیس-ری عند القیام فی الصلاه، وهو الذی یفعله أهل السنّه فی صلاتهم، ویعد أحیاناً من العلامات الممیّزه للشیعی عن السنّی.

وتجدر الإشاره أوّلاً إلی وجود اتّفاق بین المذاهب الإسلامیه علی عدم وجوب التکتّف أثناء الصلاه، فمن یقول به من أهل السنّه یراه من المستحبّات، بینما لا یراه الشیعه کذلک. ومن هنا یمکن القول، مع غضّ

ص: 120

النظر عن صواب هذا الرأی أو ذاک، فإنّه من الممکن الاتّفاق بالرأی حول هذه المسأله الفرعیّه نظریّاً وعملیّاً. وذلک بأن یقوم أهل السنّه ولأجل حفظ وحده المسلمین وتجمیل صف المسلمین المصلّین، بترک ما هو غیر واجب، ویعملون بالاحتیاط العقلی الذی یقتضی الاقتصار علی ما هو ثابت ومقطوع به، وهذا العمل منهم بالتأکید لایؤثر سلبیّاً علیهم، بل هو خطوه نحو تقریب المذاهب الإسلامیه.

لکن مع شدید الأسف نلاحظ أنّ الکثیر من أهل السنّه یتعاملون مع هذه الأمور الخلافیّه بحسّاسیّهٍ کبیرهٍ وإصرارٍ وعنادٍ.

والعجیب أنّ أهل السنّه عندما یرون شیعیاً یصلّی وهو مسبل الیدین یأخذون عنه انطباعاً سیّئاً، ویرون عمله هذا بدعه فی الدین! فی حین أن التکتف، وکما قلنا، من الأمورالمستحبه فی الصلاه عند أهل السنّه. والطریف أنّ أتباع المذهب المالکی وهم طیف واسع من أهل السنّه یرون عدم استحباب التکتف أثناء الصلاه، ویقولون إنّ المستحب هو إسبال الیدین، کما یفعل الشیعه!

أمّا الدلیل الذی یستند إلیه أهل السنّه فی استحباب هذا العمل، فهو عباره عن روایتین ضعیفتین من حیث السند. (1)

وبغض النظر عن ذلک، فمن الواضح أنّ هذا العدد من الروایات قلیل جداً وغیر صالحٍ للاستدلال، إذ لو کان النبی (ص) یتکتف فی صلاته أمام مئات الصحابه یومیّاً عندما کان بینهم، لروی ذلک عنه بکثرهٍ؛ بینما لا نری فی هذا الصدد سوی شخصین رویا هذا الأمر؟ !

فالحق أنّ هذا العمل وطبقاً للشواهد التأریخیه الکثیره هو بدعه من بعض


1- انظر: الاعتصام بالکتاب والسنه، ص65، الحدیث الثالث لم یروَ عن النبی (ص) ، ولا یصح الاستناد إلیه. .

ص: 121

الخلفاء بعد النبیّ (ص) ، تصوراً منهم أنّه سببٌ للخشوع، فأدخلوه فی الصلاه.

ومن هذا المنطلق فإنّ أهل البیت (ع) عارضوا هذا العمل ونهوا عنه وشبّهوه بما یفعله المجوس عند ملوکهم. ولیس من المستبعد أن المسلمین تعرّفوا علی التکتّف أمام الملوک خلال فتوحاتهم لبلاد فارس واختلاطهم مع الفرس فی زمن الخلیفه الثانی عمر بن الخطّاب. (1)

ب- قول (آمین) بعد قراءه سوره الحمد فی الصلاه

یقول أهل السنّه فی صلاتهم (آمین) بعد الانتهاء من قراءه سوره الحمد، ویری الشیعه أنّ هذا العمل غیر صحیح ولا یعرفون له مستنداً شرعیاً، لأنّه من المؤکّد أنّ هذه الکلمه لیست جزءاً من سوره الحمد أو من القرآن، ولایوجد دلیلٌ شرعیٌّ مقبول یسوّغ ذلک.

والراوی للحدیث الذی یعتمد علیه أهل السنّه فی استدلالهم علی مش-روعیه ذلک هو أبو هریره (2)، وقد قیل الکثیر فی شأن روایاته وضعفها وعدم صحّه الاستناد إلیها، إذ إنّ ما یرویه لایخلو من تحریفٍ وتلاعبٍ؛ لأنّ مضمون روایاته فی أماکن أخری قد جاء خالیاً من الإشاره إلی کون ذلک فی حال الصلاه أو بعد الفراغ من سوره الحمد، وکان مقتصراً علی قول آمین بعد دعاء الآخرِین. (3)

وهناک دلیل آخر وهو قول أحد التابعین: کنت أسمع الأئمّه ابن الزبیر ومن بعده یقولون (آمین) ومن خلفهم (آمین) حتی أنّ للمسجد للجه. (4)


1- تهذیب الأحکام، ج2، ص84.
2- کتاب المسند، ص212؛ مسند أحمد، ج2، ص233.
3- مسند أحمد، ج2، ص312.
4- کتاب المسند، الشافعی، ص212. .

ص: 122

لکن من بدیهی القول أنّ هذه الروایه لا تدل علی أنّ الرسول (ص) کان یفعل ذلک، وأقصی ما تدل علیه أنّ البعض من أمثال ابن الزبیر کان یفعل ذلک.

فی المقابل، اعتبر أهل البیت (ع) هذا العمل بدعه فی الصلاه، وأنّ نسبه هذا الفعل إلی النبی (ص) غیر صحیحه. فقد روی عن الإمام الصادق (ع) أنّه قال لأحد أصحابه: إذا کنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قراءتها فقل أنت: (الحمد لله ربّ العالمین) ولا تقل: آمین. (1)

یقول القاضی النعمان المغربی (المتوفّی 363ه) حول رأی أهل البیت فی هذه المسأله: «وکرهوا صلوات الله علیهم أن یقال بعد فراغ فاتحه الکتاب (آمین) کما تقول العامه. وقال جعفر بن محمّد صلوات الله علیه: «إنّما کانت النصاری تقولها» . (2)

وعند التأمّل فی کلام الإمام الصادق (ع) نلاحظ أنّ هذا العمل کالتکتّف، أی أنّه لیس من سنّه النبی (ص) ، بل من نتائج الفتوحات الإسلامیه فی العقود الأولی من تأریخ الأمّه الإسلامیه.

ج- السجود علی التربه

من المسائل الفقهیه الفرعیه الأخری التی حدث فیها خلاف بین الشیعه والسنّه هی مسأله السجود علی التربه (3)، ومن الواضح أنّ المقصود بالتربه هو


1- الکافی، ج3، ص313؛ الاستبصار، ج1، ص318.
2- دعائم الإسلام، ج1، ص16٠؛ نشر دار المعارف، القاهره، 1383ه.
3- (التربه) قطعه من الحجاره تتخذ من التراب الطاهر وتصنع علی شکل قوالب مختلفه، توضع فی المساجد والبیوت لیضع المصلّین جباههم علیها أثناء السجود؛ باعتبارها طاهرهً یصح السجود علیها شرعاً. (المترجم) .

ص: 123

التراب لا أکثر، علی خلاف ما یتصوّره بعض أهل السنّه من أنّ الشیعه یکنّون قداسه واحتراماً خاصّاً للتربه التی یسجدون علیها فی الصلاه، بل یصل الأمر لبعض أهل السنّه أنّهم یتهمون الشیعه بعبادتها!

فالشیعه یسجدون علی التربه لا للتربه، والغریب أنّ بعض أهل السنّه یعتقدون بأنّ الشیعه لمّا کانوا یضعون التربه أمامهم عند الصلاه فهم یعبدونها! ولکن لو کان هذا هو التفسیر لذلک، فمن غیر الممکن أن لا یکون أمام المصلی حال صلاته شیء أو یقف ولیس أمامه شیء، فماذا یقولون فی هذه الحالات؟ ! وهل نعتبر أهل السنّه حین یضعون جباههم أثناء الصلاه علی الفراش أو السجاده أو ما شابه ذلک أنّهم یعبدون هذه الأشیاء؟ ! ألیس نیّه المصلّی فی سجوده هی التی تشخّص طبیعه عبادته؟ !

السجود هو إظهار للعبودیه والتذلّل والاستکانه بین یدی ربّ العالمین، ومن المؤکدّ أنّه إذا تمّ هذا العمل علی التراب کان أبلغ فی الدلاله علی إظهار هذه النوایا التی یکنّها العبد المؤمن فی نفسه. فالتراب هو مصدر نشأه الإنسان وإلیه یعود فی آخر المطاف، والسجود علیه تذکیرٌ بهذه الحقیقه.

السجود علی التراب قطعاً لیس بش-رکٍ، حیث أصبح من الامور البدیهیّه، وإنکاره لایعدو کونه انحرافاً فی الفکر ومکابره وعناد. ومن هنا یری الشیعه اعتماداً علی سنّه النبی (ص) وأحادیث أهل بیته (ع) وسیره کثیر من الصحابه، أنّ السجود لا یجوز إلّا علی الأرض أو ما هو منها، ویرون انّ السجود علی المأکولات والملبوسات والسجّاده وما شابه ذلک غیر جائز، خلافاً لما یذهب إلیه أهل السنه.

ومن الجدیر بالذکر أنّ أهل السنّه یرون أنّ السجود علی الأرض مستحبٌّ، وأنّ السجود علی ما تنبته الأرض جائز، والسجود علی الثیاب وما

ص: 124

شابهها مکروه. (1)

وعل کل حال فمن المؤکدّ أنّ النبیّ الکریم (ص) وصحابته کانوا یضعون جباههم علی التراب إعراباً عن عبودیّتهم لله تعالی، وأمّا وضع الجباه علی الفرش الفاخره وما شابه ذلک، ممّا راج فی العصر الراهن، فلیس من نهجهم.

ومن أهم الأحادیث التی یمکن الاستدلال بها علی هذا الأمر، الحدیث المتواتر المرویّ عن رسول الله (ص) : «جُعلت لیَ الأرضُ مَسجداً وطهوراً» . (2)

فطبقاً لهذا الحدیث جعل رسول الله (ص) له ولأمّته، الأرضَ محلاً للسجود. وکذلک فإنّ الأخبار التی تحکی لنا فعل الصحابه أثناء صلاتهم من سجودهم فی الحرّ الشدید علی الحص-ی التی یضعونها فی أیدیهم حتی تبرد لیتمکّنوا من السجود علیها. (3)لذا، من المؤکدّ أنّ السجود لو کان جائزاً علی الثیاب وغیرها لما وقعوا بهذا الحرج، وکان یکفی کل واحد منهم أن یضع قطعه من القماش فیسجد علیها، بل یمکنه الاستعاضه عن ذلک بالسجود علی عبائته أو طرف عمامته، کما یقرّ بذلک بعض علماء أهل السنّه. (4)

وقد أکد أهل البیت (ع) علی مسأله السجود علی الأرض، وهذا یعتبر أهم دلیل لدی الشیعه علی ذلک. وقد رُوی عن هشام بن الحکم مایلی:

«سألت الامام الصادق (ع) عمّا یصح السجود علیه وما لا یصح، فأجابنی الإمام (ع) قائلاً: «السجود لا یجوز إلّا علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلّا ما


1- مواهب الجلیل، ج2، ص254.
2- مسند الطیالس-ی، ص58؛ صحیح ابن خزیمه، ج1، ص132؛ صحیح ابن حِبّان، ج14، ص3٠8؛ المعجم الکبیر، ج7، ص155.
3- المصنّف، ابن أبی شیبه، ج1، ص358؛ سنن أبی داود، ج1، ص1٠٠؛ المستدرک، ج1، ص195؛ السنن الکبری، ج2، ص1٠5.
4- السنن الکبری، ج2، ص1٠5. .

ص: 125

أُکل أو لُبس» . فقلت له: جعلت فداک ما العلّه فی ذلک؟ قال (ع) : «لأنّ السجود هو الخضوع لله عزّ وجل، فلا ینبغی أن یکون علی ما یؤکل ویلبس؛ لأنّ أبناء الدنیا عبید ما یأکلون ویلبسون، والساجد فی سجوده فی عباده الله تعالی فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها. والسجود علی الأرض أفضل؛ لأنّه أبلغ فی التواضع والخضوع لله عزّ وجل. (1)

وأیضاً یری الإمام (ع) أنّ السجود علی الأرض فریضه وعلی الحصیر وما شابه من الأشیاء المصنوعه من نبات الأرض، من السنّه. (2)

وکذلک فقد أجاب الإمام الباقر (ع) من سأله عن جواز السجود علی القیر قائلاً: «لا، ولا علی الثوب الکرسف ولا علی الصوف ولا علی شیء من الحیوان ولاعلی طعام ولا علی شیء من ثمار الأرض ولا علی شیء من الریاش» . (3)

ویجدر بنا هنا التعرّض للشبهه التی یطرحها أهل السنّه بخصوص السجود علی (التربه الحسینیه) .

فنقول: لا شک فی أنّ الإمام الحسین (ع) من الشخصیات الإسلامیه ذات الشأن العالی وأن قدره عظیمٌ وهو من عتره النبیّ الکریم (ص) ، وقد ثار ضدّ الظلم من أجل الإصلاح فی أمّه جده رسول الله (ص) وإحیاء لسنّته، وقد استشهد هو وکوکبه من أهل بیته وأصحابه النجباء فی أرض کربلاء. وهذا الکلام حول شخصیته وما رافقها من أحداث هامّه، متفّقٌ علیه تقریباً بین جمیع الطوائف الإسلامیه علی اختلاف مشاربها.

واستناداً إلی الأحادیث المرویّه فی المصادر الشیعیه ومصادر أهل السنّه من


1- علل الشرائع، ج2، ص341؛ من لا یحضره الفقیه، ج1، ص272.
2- الکافی، ج3، ص331.
3- المصدر السابق، ص33٠؛ الاستبصار، ج1، ص331. .

ص: 126

إخبار جبرائیل النبیَّ (ص) بخبر شهاده حفیده الحسین (ع) ، ومن العلائم التی أعطاها جبرائیل للنبی (ص) قبضه من تربه أرض کربلاء، حفظتها أمّ سلمه زوجه النبی (ص) فی قاروره.

هذا المضمون قد جاء فی مجموعه من الروایات رواها کبار علماء أهل السنّه، فقد رواها کل من أحمد بن حنبل (1)، أبویعلی الموصلی (المتوفّی 3٠7ه) (2)، الطبرانی (المتوفّی360ه) (3)، ابن حِبّان (المتوفی 374ه) (4)، الهیثمی (5)، وکثیرون غیرهم.

فالشیعه، وانطلاقاً من هذه الروایات الکثیره وروایات متواتره أخری عن أهل البیت (ع) ، یرون فی تربه الإمام الحسین (ع) الطاهره رمزاً للإیمان وروح الجهاد وعنوان الشهاده، ویعتقدون بأنّ لها آثاراً معنویه کثیره، ولذا یرون أنّ السجود علیها عند الصلاه أمر راجح ومستحسن.

وقد ألّف العلامه الأمینی حول هذه المسأله رساله بعنوان (السجود علی التربه الحسینیه) ، أجاب فیها علی التساؤلات والشبهات المطروحه من قبل بعض عوام أهل السنّه حولها وبشکل علمی رصین.

د- الجمع بین الصلاتین

ومن المسائل الأخری التی اختلف فیها الشیعه والسنّه، هی مسأله الجمع بین الصلاتین. فالشیعه یجمعون عاده بین صلاتی الظهر والعص-ر، فیصلون


1- مسند أحمد، ج3، ص242.
2- مسند أبی یعلی، ج6، ص13٠.
3- المعجم الأوسط، ج6، ص249؛ المعجم الکبیر، ج3، ص 1٠6.
4- صحیح ابن حِبّان، ج15، ص142.
5- مجمع الزوائد، ج9، صص188-19٠. .

ص: 127

الظهر والعصر معاً بشکل متتابع، والمغرب والعشاء کذلک. أمّا أهل السنّه فعاده یفصلون بین الصلاتین ویتجنّبون الجمع بینهما ما أمکنهم.

بدءاً لا بد أن نعرف أنّ هذه المسأله لیست ذات أهمیه کبیره، لأنّ الجمع بین الصلاتین لیس بواجب بناءاً علی رأی الشیعه، ولیس هو بغیر جائزٍ علی رأی السنّه.

فالشیعه یقومون بالجمع بین صلاتی الظهر والعص-ر، وصلاتی المغرب والعشاء، حتی من دون عذر اتباعاً لسنّه النبیّ (ص) وامتثالاً للأحادیث الکثیره الوارده عن أهل البیت (ع) ، علی الرغم من أنّهم یرون الفصل بین الصلاتین مشروعاً بل أفضل.

وقد روی فی مصادر الشیعه عن الإمام الصادق (ع) قوله: «إنّ رسول الله (ص) کان فی السفر یجمع بین المغرب والعشاء والظهر والعص-ر، إنّما یفعل ذلک إذا کان مستعجلاً» . (1)

روی عنه (ع) قوله أیضاً: «صلّی رسول الله (ص) بالناس الظهر والعص-ر حین زالت الشمس فی جماعه من غیر علّه، وصلّی بهم المغرب والعشاء الآخره قبل سقوط الشفق من غیر علّه فی جماعه؛ وإنّما فعل رسول الله (ص) لیتّسع الوقت علی أمّته» . (2)

کما رویت أحادیث کثیره عن أهل البیت (ع) تحکی جواز الجمع بین الصلاتین لا لعلّه ولا لسفر. (3)

أمّا أهل السنّه فیرون أنّه لا مانع من الجمع بین الصلاتین اتباعاً لسنّه


1- وسائل الشیعه، ج4، ص22٠.
2- الکافی، ج3، ص286.
3- وسائل الشیعه، ج4، ص22٠، باب جواز الجمع بین الصلاتین لغیر عذر أیضاً. .

ص: 128

النبیّ (ص) ، لکنّهم یؤکّدون عل الاقتصار بأن یکون هذا الجمع بین الصلاتین فی السفر أو لعذر، أمّا فی غیرهما فیرون التفریق بین الصلاتین.

واستناداً إلی ما جاء فی المصادر الروائیه عند أهل السنّه فإنّ رسول الله (ص) حین یکون علی عجله فی سفره کان یجمع بین الصلاتین. (1)

وکذلک روی عنه (ص) فی مصادرهم أنّه فی عام تبوک قد جمع بین الصلاتین لا لعلّه أو عذر. (2)

وکذلک روی عن عبدالله بن شقیق أنّه قال: خطبنا ابن عبّاس یوماً بعد العصر حتی غربت الشمس وبدت النجوم، وعلق الناس ینادونه: الصلاه. وفی القوم رجلٌ من بنی تمیم فجعل یقول: الصلاه! الصلاه! قال: فغضب، قال: أتعلّمنی بالسنّه؟ ! شهدت رسول الله (ص) جمع بین الظهر والعص-ر والمغرب والعشاء. قال عبدالله فوجدت فی نفس-ی من ذلک شیئاً، فلقیت أباهریره فسألته، فوافقه» . (3)

وهناک روایات أخری تحکی جمع النبیّ بین الصلاتین فی غیر السفر ولالعذر، ممّا یجعل هذا الأمر مطابقاً لسنّه النبیّ (ص) . (4)

وعلی هذا، یتبیّن أن هاذین الرأیین فی هذه المسأله قریبان جداً من بعضهما البعض، ویمکن أن نوفّق بینهما ونجمعهما، بل یمکن أن یقال إنّه لا خلاف بینهما!


1- المسند، الشافعی، صص26، 48، 387؛ مسند أحمد، ج2، ص8.
2- المسند، الشافعی، ص29؛ سنن الدارمی، ج1، ص356.
3- مسند أحمد، ج1، ص251.
4- المصدر السابق، صص36٠، 434 و ج2، ص56؛ سنن الدارمی، ج1، ص356. .

ص: 129

المصادر

* القرآن الکریم.

* نهج البلاغه، تحقیق محمّد عبده، دار الذخائر، قم، 1412ه. ق.

1. الآحاد والمثانی، ابن أبی عاصم (الضحّاک) ، دارالدرایه، 1411ه. ق.

2. أحکام القرآن، أحمد بن علی الجصّاص، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ه. ق.

3. اختلاف الحدیث، محمّد بن إدریس الشافعی، بلا تأریخ طبع.

4. اختیار معرفه الرجال، محمّد بن الحسن الطوسی، مؤسّسه آل البیت (ع) .

5. الإرشاد إلی سبیل الرشاد، المنصور بالله، صنعاء، دار الحکمه الیمانیه، 1417ه. ق.

6. الإرشاد، محمّد بن محمد بن نعمان المفید، بیروت، دار المفید، 1414ه. ق.

7. الإستبصار، محمّد بن الحسن الطوسی، دارالکتب الإسلامیه، 1363ش.

8. الإستذکار، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2٠٠٠م.

9. الاستیعاب، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، بیروت، دار الجیل، 1412ه. ق.

ص: 130

1٠. أصل الشیعه و أصولها، محمّد حسین کاشف الغطاء، مؤسّسه الإمام علی (ع) ، 1415ه. ق.

11. أضواء علی السنّه النبویّه، محمود أبو ریه، نشر البطحاء.

12. أضواء علی المسیحیه، یوسف شلبی متولّی، الدار الکویتیه، 1388ه. ق.

13. الإعتصام بالکتاب والسنّه، جعفر السبحانی، قم، مؤسّسه الإمام الصادق (ع) .

14. الاعتقادات، محمّد بن محمد بن نعمان المفید، بلا تأریخ طبع.

15. الأمالی، محمّد بن الحسن الطوسی، دار الثقافه، 1414ه. ق.

16. الأمالی، محمّد بن علی بن بابویه، قم، مرکز الطباعه والنش-ر فی مؤسّسه البعثه، 1417ه. ق.

17. الإمام الصادق (ع) علم وعقیده، رمضان لاوند، بیروت، دار مکتبه الحیاه.

18. الإمامه والتبصره، علی بن بابویه القمّی، قم، مدرسه الإمام المهدی (عج) .

19. الإیضاح، فضل بن شاذان، نشر جامعه طهران، 1363ه. ش.

2٠. الإیمان و الکفر، جعفر السبحانی، بلا تأریخ طبع.

21. بحارالأنوار، محمّد باقر المجلسی، بیروت، دار الرضا، 14٠3ه. ق.

22. بصائر الدرجات، محمّد بن الحسن بن صفّار، منشورات الأعلمی، 14٠4ه. ق.

23. تاریخ ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، بیروت، مؤسّسه الأعلمی للمطبوعات.

24. تاریخ الإسلام، محمّد بن أحمد الذهبی، بیروت، دار الکتاب العربی، 14٠7ه. ق.

ص: 131

25. تاریخ الأمم و الملوک، محمّد بن جریر الطبری، بیروت، مؤسّسه الأعلمی.

26. التأریخ الکبیر محمّد بن إسماعیل البخاری، ترکیا، المکتبه الإسلامیه.

27. تاریخ مدینه دمشق، علی بن الحسن بن عساکر، بیروت، دارالفکر، 1415ه. ق.

28. تأویل مختلف الحدیث، عبدالله بن مسلم بن قتیبه، بیروت، دارالکتب العلمیه.

29. تحفه الأحوذی، عبدالرحمن بن عبدالرحیم المبارکفوری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 141٠ه. ق.

3٠. تذکره الحفّاظ، محمّد بن أحمد الذهبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

31. تذکره الموضوعات، محمّد طاهر بن علی الفتنی، بلا تأریخ طبع.

32. تفسیر الثعلبی، الثعلبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422ه. ق.

33. تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود العیاشی، المکتبه العلمیه الإسلامیه.

34. التفسیر الکبیر، فخرالدین الرازی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ه. ق.

35. تقریب التهذیب، أحمد بن علی بن حجر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه. ق.

36. التمهید، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، المغرب، وزاره عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیه، 1387ه. ق.

37. تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی، دارالکتب الإسلامیه، 1365ش.

ص: 132

38. تهذیب الکمال، یوسف المزی، بیروت، مؤسّسه الرساله، 1413ه. ق.

39. التوحید و الشرک فی القرآن الکریم، جعفر السبحانی، بلا تأریخ طبع.

4٠. التوحید، محمّد بن علی بن بابویه، جماعه المدرسّین.

41. الثقات، محمد بن حِبّان، مؤسّسه الکتب الثقافیه، 1393ه. ق.

42. جامع البیان، محمّد بن جریر الطبری، بیروت، دارالفکر، 1415ه. ق.

43. جامع بیان العلم و فضله، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398ه. ق.

44. الجرح والتعدیل، أبوحاتم الرازی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1371ه. ق.

45. جزء الحمیری، علی بن محمّد الحمیری، دار الطحاوی، 1413ه. ق.

46. حدیث خیثمه، خیثمه بن سلیمان، بیروت، دارالکتاب العربی، 14٠٠ه. ق.

47. خصائص أمیرالمؤمنین، أحمد بن شعیب النسائی، طهران، مکتبه نینوی الحدیثه.

48. الخصال، محمّد بن علی بن بابویه، تصحیح علی أکبر غفاری، جماعه المدرسّین، 14٠3ه. ق.

49. خلاصه الأقوال، محمّد بن عمرو العقیلی، نشر الفقاهه، 1417ه. ق.

5٠. الدرّ المنثور، جلال الدین السیوطی، جدّه، دارالمعرفه، 1365ه. ق.

51. دستور معالم الحکم، محمد بن سلامه، قم، مکتبه المفید.

52. دعائم الإسلام، القاضی نعمان المغربی، القاهره، دارالمعارف، 1383ه. ق.

53. دفع الارتیاب عن حدیث الباب، علی بن محمّد العلوی، قم، دارالقرآن الکریم.

ص: 133

54. دلیل النصّ بخبر الغدیر، محمّد بن علی الکراجکی، قم، مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث.

55. رجال الطوسی، محمّد بن الحسن الطوسی، مؤسّسه النش-ر الإسلامی، 1415ه. ق.

56. رجال النجاشی، أحمد بن علی النجاشی، قم، مؤسّسه النش-ر الإسلامی، 1416ه. ق.

57. رهیافتی بر علم سیاست و جنبش های اسلامی معاصر، الفراتی، المرکز العالمین للعلوم الإسلامیّه، 1378ه. ش.

58. سنن أبی داود، سلیمان بن أشعث أبو داود، بیروت، دارالفکر، 141٠ه. ق.

59. سنن الترمذی، محمّد بن عیسی الترمذی، بیروت، دارالفکر، 14٠3ه. ق.

6٠. سنن الدارقطنی، علی بن عمر الدارقطنی، دارالکتب العلمیه، 1417ه. ق.

61. سنن الدارمی، عبدالله بن عبدالرحمن الدارمی، دمشق، مطبعه الإعتدال.

62. السنن الکبری، أبو بکر البیهقی، دارالفکر.

63. السنن الکبری، أحمد بن شعیب النسائی، بیروت، دارالفکر، 1348ه. ق.

64. السنن، محمّد بن یزید بن ماجه، بیروت، دارالفکر.

65. شرح المواقف، علی بن محمّد الجرجانی، مص-ر، مطبعه السعاده، 1325ه. ق.

66. شرح صحیح مسلم، محیی الدین النووی، بیروت، دارالکتاب العربی.

67. شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید، دار إحیاء الکتب العربیه.

68. الشیعه فی المیزان، محمّد جواد مغنیه، بیروت، دار التعارف، 1399ه. ق.

ص: 134

69. الصحاح، إسماعیل بن حمّاد الجوهری، بیروت، دارالعلم للملایین، 14٠7ه. ق.

7٠. صحیح ابن حِبّان، محمد بن حِبّان، مؤسّسه الرساله، 1414ه. ق.

71. صحیح ابن خزیمه، محمّد بن إسحاق بن خزیمه، المکتب الإسلامی، 1412ه. ق.

72. صحیح مسلم، مسلم بن الحجّاج، بیروت، دارالفکر.

73. الصحیح، محمّد بن إسماعیل البخاری، بیروت، دارالفکر.

74. صفات الشیعه، محمّد بن علی بن بابویه، طهران، عابدی.

75. الضعفاء، محمّد بن عمرو العقیلی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ه. ق.

76. ضعیف سنن الترمذی، محمّد ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی، 1411ه. ق.

77. عبدالله بن سبأ، سید مرتضی العسکری، نشر توحید، 1413ه. ق.

78. عدم سهو النبیّ (ص) ، محمّد بن محمد بن نعمان المفید، بیروت، دار المفید، 1414ه. ق.

79. علل الشرائع، محمّد بن علی بن بابویه، النجف، المکتبه الحیدریه، 1385ه. ق.

8٠. علم الإمام، محمّد حسین المظفّر، بیروت، دار الزهراء، 14٠2ه. ق.

81. عمده القاری، محمود بن أحمد العینی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

82. عیون أخبار الرضا (ع) ، محمّد بن علی بن بابویه، بیروت، مؤسّسه الأعلمی، 14٠4ه. ق.

ص: 135

83. الغارات، إبراهیم بن محمّد الثقفی، تحقیق سید جلال الدین حسینی، بلاتأریخ طبع.

84. فتح الباری، أحمد بن علی بن حجر، بیروت، دارالمعرفه.

85. فتح الملک العلی بصحّه حدیث باب مدینه العلم علی، أحمد بن الصدیق المغربی، اصفهان، مکتبه الإمام أمیرالمؤمنین (ع) ، 14٠3ه. ق.

86. الفتنه ووقعه الجمل، سیف بن عمر الضبّی، بیروت، دار النفائس، 1391ه. ق.

87. الفتوحات المکّیه، محیی الدین بن عربی، بیروت، دار صادر.

88. الفصول المهمّه فی تألیف الأمّه، عبدالحسین شرف الدین، قسم الإعلام الخارجی لمؤسّسه البعثه.

89. فضائل الصحابه، احمد بن حنبل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

9٠. فضائل الصحابه، أحمد بن شعیب النسائی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

91. فیض القدیر، محمّد عبدالرؤوف المناوی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه. ق.

92. قرب الإسناد، عبدالله بن جعفر الحمیری، قم، مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث، 1413ه. ق.

93. قصص الأنبیاء، قطب الدین الراوندی، قم، مؤسّسه الهادی، 1418ه. ق.

94. القول المبین عن وجوب مسح الرّجلین، محمّد بن علی الکراجکی، قم، مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث.

95. الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی، طهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363ه. ش.

ص: 136

96. کامل الزیارات، جعفر بن محمّد بن قولویه، نشر الفقاهه، 1417ه. ق.

97. الکامل، عبدالله بن عدی، بیروت، دارالفکر، 14٠9ه. ق.

98. کتاب السنّه، ابن أبی عاصم (الضحّاک) ، المکتب الإسلامی، 1413ه. ق.

99. کتاب المسند، محمّد بن إدریس الشافعی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

1٠٠. کشف الارتیاب، سید محسن الأمین، قم، مؤسّسه أنصاریان.

1٠1. کشف الغمّه، ابن ابی الفتوح الأربلی، بیروت، دارالأضواء.

1٠2. کمال الدین و تمام النعمه، محمّد بن علی بن بابویه، مؤسّسه النش-ر الإسلامی، 14٠5ه. ق.

1٠3. کنز العمّال، المتّقی الهندی، بیروت، مؤسّسه الرساله.

1٠4. کنز الفوائد، محمّد بن علی الکراجکی، مکتبه المصطفوی، 1369ه. ش.

1٠5. مجمع البحرین، فخر الدین الطریحی، مکتب نشر الثقافه الإسلامیه، 14٠8ه. ق.

1٠6. مجمع البیان، فضل بن الحسن الطبرسی، بیروت، مؤسّسه الأعلمی للمطبوعات، 1415ه. ق.

1٠7. مجمع الزوائد، نور الدین الهیثمی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 14٠8ه. ق.

1٠8. المجموع، محیی الدین النووی، دارالفکر.

1٠9. مجموعه گفتمان های مذاهب اسلامی، محمّد تقی فخلعی، نشر المشعر، 1383ه. ش.

11٠. المحاسن، أحمد بن محمّد البرقی، طهران، دارالکتب الإسلامیه، 137٠ه. ش.

ص: 137

111. المستدرک علی الصحیحین، أبو عبدالله الحاکم النیشابوری، بیروت، دار المعرفه، 14٠6ه. ق.

112. مستدرکات علم رجال الحدیث، علی نمازی، الناشر ابن المؤلّف، 1415ه. ق.

113. المسترشد، محمد بن جریر الطبری (الإمامی) ، قم، مؤسّسه الثقافه الإسلامیه لکوشانبور.

114. المسلک فی أصول الدین، جعفر بن الحسن المحقّق الحلّی، مشهد، مجمع البحوث العلمیه، 1421ه. ق.

115. مسند أبی حنیفه، أبو نعیم الإصفهانی، الریاض، مکتبه الکوثر، 1415ه. ق.

116. مسند أبی یعلی، أبو یعلی الموصلی، دارالمأمون، 1412ه. ق.

117. مسند الطیالسی، سلیمان بن داود الطیالسی، بیروت، دارالحدیث.

118. المسند، احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر.

119. مشاهیر علماء الأمصار، محمّد بن أحمد الذهبی، دارالوفاء، 1411ه. ق.

12٠. المصنّف، ابن أبی شیبه، بیروت، دارالفکر، 14٠9ه. ق.

121. المصنّف، عبدالرزاق الصنعانی، المجلس العلمی.

122. مع رجال الفکر، السید مرتض-ی الرضوی، بیروت، الإرشاد، 1418ه. ق.

123. معانی الأخبار، محمّد بن علی بن بابویه، مؤسسه النش-ر الإسلامی، 1379ه. ق.

124. معانی القرآن، أبو جعفر النحّاس، جامعه أمّ القری، 14٠9ه. ق.

125. المعجم الأوسط، سلیمان بن أحمد الطبرانی، دار الحرمین، 1415ه. ق.

ص: 138

126. المعجم الکبیر، سلیمان بن أحمد الطبرانی، دار إحیاء التراث العربی.

127. معرفه الثقات، أحمد بن عبدالله العجلی، المدینه، مکتبه الدار، 14٠5ه. ق.

128. الملل والنحل، محمّد بن عبدالکریم الشهرستانی، بیروت، دارالمعرفه.

129. مَن لا یحضره الفقیه، محمّد بن علی بن بابویه، تصحیح علی أکبر غفاری، قم، جماعه المدرسّین.

13٠. مناقب آل أبی طالب، محمّد بن علی بن شهرآشوب، النجف، المطبعه الحیدریه، 1376ه. ق.

131. مناقب أمیرالمؤمنین (ع) ، محمد بن سلیمان الکوفی، مجمع إحیاء الثقافه الإسلامیه، 1412ه. ق.

132. المناقب، موفّق الدین الخوارزمی، مؤسّسه النشر الإسلامی، 1411ه. ق.

133. المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث والآثار الصحیحه، عبدالعظیم البستونی، المکتبه المکّیه، 142٠ه. ق.

134. المیزان فی تفسیر القرآن، محمّد حسین الطباطبائی، قم، مؤسّسه النش-ر الإسلامی.

135. النافع یوم الحش-ر فی شرح الباب الحادی عش-ر، المقداد السیوری، بیروت، دار الأضواء، 1417ه. ق.

136. نشأه التشیع، السید طالب الخرسان، نشر الشریف الرضی، 1412ه. ق.

137. نظم درر السمطین، الزرندی الحنفی، مکتبه الإمام أمیرالمؤمنین (ع) ، 1377ه. ق.

138. الهدایه الکبری، الحسین بن حمدان الخصیبی، بیروت، مؤسّسه البلاغ، 1411ه. ق.

ص: 139

139. الوافی بالوفیّات، الصفدی، بیروت، دار إحیاء التراث، 142٠ه. ق.

14٠. وسائل الشیعه، محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، قم، مؤسّسه آل البیت، 1414ه. ق.

141. ینابیع المودّه، سلیمان بن إبراهیم القندوزی، دار الأسوه، 1416ه. ق.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 09132000109
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.