اجوبه الشبهات حول شعائر الحسینی

اشاره

سرشناسه : عبادی، علی حمود عناد

عنوان و نام پدیدآور : اجوبه الشبهات حول شعایرالحسینی/ علی حمود العبادی.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر، 1434 ق.= 1392.

مشخصات ظاهری : 200 ص.؛21/5×14/5س م.

شابک : 36000ریال:978-964-540-419-0

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه: ص. [187] - 194؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : حسین بن علی (ع)، امام سوم، 4 - 61ق -- سوگواری ها -- فلسفه

موضوع : شعایر و مراسم مذهبی

رده بندی کنگره : BP260/3/ع13الف3 1392

رده بندی دیویی : 297/74

شماره کتابشناسی ملی : 3023057

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

کلمه المعهد

قال رسول الله (ص) : «حسین منی و أنا من حسین أحبَّ الله من أحبَّ حُسیناً» (1)ستبقی دائماً ثوره الإمام أبی عبدالله الحسین عاملاً للقیام ضد الظالمین و الجائرین علی طول التاریخ، و ضامناً لبقاء الإسلام؛ لما لها من دور أساسی فی بناء و تحریک الثورات فی العالم المعاصر، و بالخصوص الثوره الإسلامیه الإیرانیه التی باتت غیر خفیه علی أحدٍ من العالمین؛ و لهذا السبب صارت مورد هجوم الأعداء الظالمین و حکّام الجور الذین تسلطوا علی رقاب الأمه بواسطه وعاظ السلاطین المتحکمین بمصیر الأمه، ووجّهوا أفکارهم المعادیه، وشبهاتهم الواهیه وافترائاتهم الکاذبه حول ثوره الإمام الحسین (ع) ، ومن هذه الجهه تطلب الأمر الإجابه عن هذه الشبهات وعرضها علی المجتمع الإسلامی وقد قام الأستاذ علی حمود العبادی، بأجوبه محققه ودامغه لإبطال و دحض ما افتری به حول واقعه عاشوراء، یضیء بها مشعل الهدایه لطلاب الحق ومریدیه. فی الختام لم یبق لنا الاّ أنْ نتقدم له بالشکر الجزیل لما بذله من جهود مَضنیه وجبّاره فی هذا المسار ونرجوله من العلی القدیر أنْ یُوفّقه لما یحب ویرضی.

إنّه ولی التوفیق

معهد الحج والزیاره

قسم الکلام والمعارف الإسلامیه


1- مسند احمد، ج 4، ص 172.

ص: 6

ص: 7

تقدیم

. . . الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَلْبابِ (1) .

بادئ ذی بِدء نقول إنَّ للشعائر الحسینیه أدواراً کبیرهً مُهمَّه فی بناء المجتمع الإسلامی والانسانی لا یمکن الوقوف علیها فی هذه العُجاله، فهی لیست ضرباً من الانکسار النفسی کما یُصوِّرها البعض، ولا هی مجرَّد تقالید اجتماعیه فارغه من الأفکار والمفاهیم الرسالیه، کما أنَّها لیست سلوکاً سلبیاً خالیاً من الأهداف والنتائج التی تُسهم فی تغییر المجتمع، بل هی تحمل فی طیّاتها الأهداف العظیمه والکبیره.

ولعلَّ من الأهداف العظیمه هو کون الشعائر الحسینیه تعدّ ممارسه إعلامیه تُساهم فی إعلاء کلمه الحق وإبقاء المذهب، والدعوه إلی مکافحه الظلم والجور فی کل عصر من الأعصار، فضلاً عمّا تخلقه من ارتباط وحب عاطفی مع أهل بیت العصمه (علیهم السلام) ، الذی یشکِّل القاعده التحتیه لبناء الفکر السلیم عند الإنسان المؤمن، وبناء أساس عقائدی متین یستند علیه.

مضافاً إلی ما لها من الدور الکبیر فی خلق عامل وحدوی؛ من خلال


1- الزمر: 1٨.

ص: 8

المشارکه الجماهیریه فی المواساه لأهل البیت (علیهم السلام) .

وهذا ما نلمسه فی نصوص أهل البیت (علیهم السلام) الطافحه فی التأکید علی هذا المعنی بصوره واضحه، من خلال الحثّ علی المواساه والحُزن فی مصابهم.

ومن هنا کانت هذه الشعائر تُمثِّل أحد الأعمده التی یقوم علیها المذهب، جنباً إلی جنب مع المرجعیه التی تمثِّل الإداره والعقل الموجِّه، فی حین أنَّ الشعائر تمثِّل العنصر الجامع والموحِّد بین أبناء المذهب، علی اختلاف جنسیاتهم وقومیاتهم.

سِرُّ القوَّه فی تأثیر الشعائر الحسینیه

لا یخفی أنَّ سر القوه فی تأثیر الشعائر الحسینیه هو أنَّ الشعائر حینما تتحوّل إلی مُتبنیّات لدی الإنسان، وتکون جزءاً من شخصیته؛ تصبح عنده عملیه المساس بها مساساً لشخصیته، وحینما تکون هذه الأفکار مستوحاه من الرساله؛ یکون الانتصار لها والدفاع عنها انتصاراً ودفاعاً عن شخصیته الرسالیه وتأکیداً لها، لا أنْ یکون ذلک تأکیداً لذاتیته وأنانیته؛ وبذلک یهتز الإنسان بکل مشاعره متی ما مُسّت رسالته وأهدافه؛ وبذلک یتحوّل هذا الإحساس المُرهف إلی رصیدٍ رسالی یصون الرساله و رجالها وأهدافها من کل عدو.

هذا من جانب، ومن جانب آخر فإنَّ لغه المشاعر یفهمها ویحیاها الناس کافه، بمختلف طوائفهم ومستویاتهم، وبذلک تتوفر أهمّ رکیزتین أساسیتین لعملیه بناء المشاعر بناءً رسالیاً؛ من خلال تعمیق الجانب النوعی من الإحساس والشعور، وتکتیل الجانب الکمّی لذوی الإحساس، وهذا هو سر القوه فی عملیه إثاره المشاعر.

ص: 9

ومن هذا المنطلق نفهم مغزی تلک الروایات المکثَّفه التی أشارت إلی ضروره الالتزام ودوام هذه الشعائر فی الوسط الشیعی.

وعلی هذا الأساس تنبثق أهمیّه البحث فی هذه الشعائر والدفاع عنها، لأنَّ هناک الکثیر من الأقاویل والإثارات والتُهم علی الشیعه، من دون تمحیص وعلم، منذ القدیم وحتی الآن، ومن دون أن یُکلّف المشغفون أنفسهم عناء الفهم والإصغاء إلی الدلیل.

ولا غرابه أن یقتفی الخَلَف آثار السلف ما دام الأمر یتعلَّق بالشیعه؛ ذلک لأنَّ کل شیء تطوّر إلاّ الکتابه عن الشیعه، ولکل شیءٍ نهایه إلاّ الافتراء علی الشیعه، ولکل حکم مصدره ودلیله إلاّ التُهم علی الشیعه.

منهج البحث

التزمتُ فی هذا البحث منهجاً تبدو معالمه من خلال النقاط التالیه:

* الاستناد علی النصوص القرآنیه.

* الاستناد علی روایات أهل البیت (علیهم السلام) .

* الاستناد علی روایات أهل السُنَّه.

* الاستناد والاستشهاد بأقوال علماء الفریقین.

* حرصت علی الإفاده من المصادر والمراجع القدیمه لأصالتها.

* خرَّجت الأحادیث الوارده من مصادر العامّه من المصادر الأساسیه المُعتمَده لدیهم.

* التزمت بأنْ لا أنسب أیّ قول من أقوال علماء الفریقین إلاّ من خلال الکتب المُعتبرَه والموثَّقه لدی کل طرف.

ص: 10

ص: 11

الإهداء

أسأل الله تعالی أن یتقبَّل منّی هذه البضاعه المُزجاه بأفضل القبول، متضرّعاً إلیه أن یرفع أجر هذا العمل إلی الأرواح الطاهره من أهل البیت (علیهم السلام) ، وکذلک إلی سیدتی عقیله الهاشمیین، ولبوه الطالبین، شریکه أخیها الحسین فی المصاب، العالمه غیر المُعلَّمه، والفهمه غیر المُفهَّمه؛ راجیاً أن تکون موضع رضاهم (علیهم السلام) .

کما أُهدی ثواب هذا العمل إلی روح والدی، وأسأله تعالی أن یتغمَّده بفاضل رحمته.

وفی الختام أقول:

یا فاطمه قوم--ی إلی الطفوف

هذا حُسینٌ طعمه السیوف

علی حمود عناد العبادی

17 ربیع الأول 1431ه. ق

ص: 12

ص: 13

الفصل الأوّل: الشعائر الحسینیه وما یتعلق بالجواب عن الشبهات فیها بنحو کلی

اشاره

الشبهه الأولی: الشعائر الحسینیه بدعه

الشبهه الثانیه: لزوم تبدّل دین الله فی المعنی العرفی للشعائر

الشبهه الثالثه: یجب الفرح بشهاده الحسین (ع) لا البکاء والجزع

الشبهه الرابعه: البکاء علی المیّت تعذیب

وبدعه

الشبهه الخامسه: روایات البکاء یرفضها العقل

لعدم معقولیّه ثوابها

ص: 14

ص: 15

الشُبهه الاُولی: الشعائر الحسینیه بِدعه

اشاره

تفصیل الشبهه:

من معتقدات المذهب الوهابی وأتباع ابن تیمیه- من علماء الحنابله- حرمه إقامه مجالس علی النبی (ص) والأوصیاء (علیهم السلام) ، لا سیما الإمام الحسین (ع) ؛ بدعوی أنَّ ذلک من الشرک والبدعه، ومخالفه للشرع والدین. وقد بذل ابن تیمیه قصاری جُهده للوقوف بوجه العقائد الشیعیه وتفنیدها؛ وذلک عن طریق تفسیر بعض الآیات ونقل جمله من الروایات، ثُمَّ جاء من بعده تلمیذه «ابن القیم» ، فنشر آراءه وزاد من الدفاع عنها فی کتابه (زاد المعاد فی هدی خیر العباد) .

قال ابن تیمیه: «ومن حماقاتهم [أی الشیعه] إقامه المآتم والنیاحه علی مَن قُتل من سنین عدیده. ومن المعلوم أنَّ المقتول وغیره من الموتی؛ إذا فعل مثل ذلک بهم عقب موتهم، کان ذلک ممّا حرَّمه الله ورسوله.

وهؤلاء الشیعه یأتون من لطم الخدود وشقّ الجیوب، ودعوی الجاهلیه وغیر ذلک من المنکرات، بعد موت المیت بسنین کثیره؛ ما لو فعلوه عقب موته لکان ذلک من أعظم المنکرات التی حرَّمها الله ورسوله، فکیف بعد هذه المده الطویله. . .

ص: 16

ومن المعلوم أنّه قد قُتل من الأنبیاء وغیر الأنبیاء ظلماً وعدواناً مَن هو أفضل من الحسین» (1).

وفی موضع آخر قال: «وکذلک حدیث عاشوراء. . . وأقبح من ذلک وأعظم ماتفعله الرافضه من اتّخاذه مأتماً یُقرأ فیه المصرع، وینشد فیه قصائد النیاحه» (2).

وقال کذلک: «ثُمَّ إنَّ هؤلاء الشیعه وغیرهم یحکون عن فاطمه من حزنها علی النبی (ص) ما لا یُوصَف، وإنَّها بنت بیت الأحزان، ولا یجعلون ذلک ذمّاً لها، مع أنَّه حزن علی أمرٍ فائت لا یعود. وأبو بکر إنَّما حزن علیه فی حیاته خوف أن یُقتَل، وهو حزن یتضمَّن الاحتراس، ولهذا لمَّا مات لم یحزن هذا الحزن؛ لأنَّه لافائده فیه!» (3).

جواب الشُبهه

قبل الورود فی الإجابه علی الشُبهه، ینبغی البحث فی الأُمور التالیه:

الأمر الأوّل: البحث فی معنی الشعائر لغه؛

الأمر الثانی: الاستدلال علی أنَّ الشعائر لیس لها حقیقه شرعیه، وأنَّها باقیه علی المعنی اللغوی؛

الأمر الثالث: مناقشه الاستدلال علی أنَّ شعائر الله لها حقیقه شرعیه؛

الأمر الرابع: فی معنی البِدعه؛

الأمر الأوَّل: البحث فی معنی الشعائر لغه

قال ابن فارس: «شعر: یدلّ علی عِلْم عَلَم. . . والشعار: الذی یتنادی به


1- منهاج السنه، ابن تیمیه، ج1، صص52-55.
2- المصدر السابق، ج٨، ص151.
3- المصدر السابق، ص45٩.

ص: 17

القوم فی الحرب لیعرف بعضهم بعضاً، والأصل قولهم: شعرت بالشیء، إذا علمته وفطنت له، ولیت شعری، أی: لیتنی علمت» (1).

وقال محمد بن عبدالقادر: «والشعائر: أعمال الحج وکل ما جُعل علماً لطاعه الله تعالی» (2).

ونقل ابن منظور فی لسانه عن الزجاج: «قال. . . شعائر الله: یعنی بها جمیع متعبّدات الله التی أشعرها الله، أی جعلها أعلاماً لنا، وهی کل ما کان من موقف أو مسعی أو ذبح. وإنَّما قیل شعائر لکل عَلَم ممّا تعبّد به؛ لأنَّ قولهم شعرت به: علمته، فلهذا سُمّیت الأعلام التی هی متعبدات الله تعالی شعائر» (3).

وقال ابن منظور: «والشعار: العلامه» (4).

وقال الشیخ الطبرسی (رحمه الله) : «الشعائر المعالم» (5). ونحوها من کلمات اللُغویین.

ویتضح ممّا تقدَّم أنَّ المعاجم اللغویه تلتقی علی معنی مشترک للشعائر، وهو العلامیه، أی أنَّ معنی الشعیره هو العلامه.

وقد استعمل هذا المعنی فی الشعائر المنتسبه إلی الله تعالی، کما هو واضح ممّا تقدَّم من استعمال لفظ الشعیره فی کل ما اتُّخذ شعاراً للدین وعلامه ومَعْلماً من معالم الشریعه.

وعلی هذا الأساس یمکن تعمیم عنوان الشعائر لتشمل کلّ من الملائکه والأنبیاء والأئمّه، والکتب السماویه وکتب الأحادیث والمساجد،


1- معجم مقاییس اللغه، أبوالحسین احمد بن فارس زکریا، ج 3، صص 1٩3 و 1٩4.
2- مختار الصحاح، محمد بن عبد القادر، ص 1٨٠.
3- لسان العرب، ابن منظور، ج 4، ص 415.
4- المصدر السابق، ص 413.
5- مجمع البیان، ج 1 و 2، ص 23٩.

ص: 18

والأولیاء الشهداء والعلماء والفقهاء الکبار ومشاهدهم؛ لأنَّها من أعلام الهُدی وعلامات دین الله ومتعبّدات أوامره وشرایعه.

الأمر الثانی: الاستدلال علی أنَّ شعائر الله لیست لها حقیقه شرعیه

اشاره

لکی یتضح أنَّ شعائر الله تعالی لیست لها حقیقه شرعیه، لابدّ من إعطاء لمحه إجمالیه عن الحقیقه الشرعیه.

لمحه إجمالیه فی معنی الحقیقه الشرعیه

هنالک معان شرعیه مُستحدَثه من قِبل الشارع، بمعنی أنَّ الشارع قد نقل ألفاظاً کانت موضوعه لغه فی معانٍ معیّنه ووضعها فی معنی خاص فی الشریعه. فإذا نقل الشارع تلک الألفاظ من معانیها اللغویه ووضعها للمعانی الشرعیه، علی نحو الوضع التعیینی أو التعیُّنی؛ عند ذلک تثبت الحقیقه الشرعیه لذلک المعنی، وإلاَّ فلا تثبت الحقیقه الشرعیه، نعم تثبت الحقیقه المُتَشَرّعه، کما حصل ذلک النقل بعد عصر الشارع علی لسان أتباعه المُتشرِّعه.

من قبیل لفظ (الصلاه) ، فإنَّه موضوع لغه فی الدعاء- کما یقال- وقد استعملت فی لسان الشارع فی الواجب الخاص والفعل المعهود المشتمل علی أجزاء وشرائط.

فهل نقل لفظ الصلاه ووضعه الشارع إلی هذا الواجب المعیّن، أو أنَّه لم یضع اللفظ للفعل الخاص، بل استعمله فیه مجازاً وبالقرینه؟

والثمره من هذا النزاع تظهر فی الألفاظ الوارده فی کلام الشارع مجرَّده عن القرینه، سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنه، فعلی القول بثبوت الحقیقه الشرعیه، وأنَّ الشارع وضع اللفظ لمعنی معیَّن، فهنا یجب

ص: 19

حمل الألفاظ علی المعانی الشرعیه، أمَّا علی القول بعدم ثبوت الحقیقه الشرعیه، فسوف تحمل الألفاظ الوارده فی کلام الشارع والمجرَّده عن القرینه علی المعانی اللغویه.

وممَّا تقدَّم یتضح أنَّ شعائر الله لیست لها حقیقه شرعیه، لِما تقدّم من الأدله المتقدّمه من أنَّ استعمال لفظ الشعائر فی مناسک الحج لا یدلّ علی وضع اللفظ لذلک المعنی؛ لأنَّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه، کما حُرّر فی محلّه فی علم الأُصول، ولِما یأتی من مناقشه ما استدلّ به من أنَّ للشعائر حقیقه شرعیه.

فالشعائر باقیه علی حقیقتها اللغویه، وکل ما یصدق علیه عُرفاً أنَّه من معالم الله تعالی یدخل فی شعائر الله تعالی، ومن ثَمَّ یکون داخلاً فی عموم قوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ . . . ، وعلی هذا فتکون شامله لجمیع ما یصدق علیه أنَّه من معالم دین الله وعلاماته، وکل ما اتُّخذ شعاراً للدین وعلامه للشریعه، فیشمل کل من الملائکه والأنبیاء والأئمّه، والکتب السماویه وکتب الأحادیث، والمساجد والأولیاء والشهداء والعلماء والفقهاء الکبار ومشاهدهم؛ لأنَّها من أعلام الهدی وعلامات دین الله، ومتعبدات أوامره وشرایعه.

أقوال العلماء فی معنی الشعائر
١- أقوال علماء الشیعه فی معنی الشعائر

من جمله الأدله عندنا علی أنَّ الشعائر لیست لها حقیقه شرعیه هو فهم الفقهاء القدماء والمتأخّرین، لا سیما القدماء منهم؛ نظراً إلی قربهم من عصر النص وتبادر مرتکزات عهد الشارع إلی أذهانهم، حیث فهموا من معنی شعائر الله المعنی اللغوی لها، وهو العلامه، والیک جمله من کلماتهم:

ص: 20

أ) جعل السید الرضی (رحمه الله) جمله (لا إله إلا الله) ، وما یتبعها من الأذکار والعبادات، من شعائر الإسلام، حیث قال: «هذه الکلمه وما یتبعها من شعائر الإسلام» (1).

وقال أیضاً: «الصلاه أفضل شعائر الإسلام، وأظهر معالم الإیمان» (2).

ب) قال علی بن بابویه (رحمه الله) :

«جمیع الفرائض المفروضه علی جمیع الخلق، إنّما فرضها الله علی أضعف الخلق قوه، مع ما خص أهل القوه علی أداء الفرائض فی أفضل الأوقات وأکمل الفرض، کما قال الله عزوجل وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » (3).

ج) قال المحقّق الحلّی (رحمه الله) :

«ویجب المهاجره عن بلد الشرک علی مَن یضعف عن إظهار شعائر الإسلام، مع المکنه، والهجره باقیه ما دام الکفر باقیاً» (4).

وقال علامه الحلی فی الاستدلال لإثبات وجوب صلاه العید: «ولأنَّها من شعائر الدین الظاهره وأعلامه، فتکون واجبه علی الأعیان، کالجمعه» (5).

وقال:

«الجماعه مشروعه فی الصلوات المفروضه الیومیه، بغیر خلاف بین العلماء کافه، وهی من جمله شعائر الإسلام وعلاماته» (6).


1- المجازات النبویه، شریف الرضی، صص 1٨2و 227.
2- المصدر السابق، ص 315.
3- الفقه الرضوی، ص 77.
4- شرایع الإسلام، محقق حلی، ج 17، ص 234
5- تذکره الفقهاء، علامه حلی، ج 4، صص 11 -2٠.
6- تذکره الفقهاء، ج4، ص227.

ص: 21

د) قال الشهید الثانی (رحمه الله) :

«یجوز تعظیم المؤمن بما جرت به عاده الزمان. . . ؛ لدلاله العمومات علیه، قال تعالی: ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ ، وقال تعالی: ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » (1).

ه) قال العلامه المجلسی (رحمه الله) :

«قال فی کنز العرفان: اتَّفق المُفسّرون علی أنَّ المراد بالنداء الأذان، والنداء إلی الصلاه مشروع بل مرغوب فیه ومن شعائر الإسلام» (2).

و) صرَّح صاحب الجواهر (رحمه الله) :

إنَّ التعدّی علی التربه الحسینیه وتربه الشهداء والعلماء، وکثیر من المحترمات؛ فی الحکم بِحرمه إهانتها، واستحباب تعظیمها، وبأنَّ تعظیمها من قبیل تعظیم شعائر الله، حیث قال: «والحاصل کل ما ثبت فیه جهه احترام من الشرع، جری علیه الحکم، وإن لم یکن مطعوماً بالفعل. . . کما أنَّه لا فرق فی عدم جواز الاستنجاء به بین الإزاله للنجاسه أو التطهیر الشرعی.

ثُمَّ إنّه یفهم من کثیر من الأصحاب، بل لم أعثر فیه علی مخالف؛ جریان الحکم فی کل محترم، کالتربه الحسینیه وغیرها، وما کُتب اسم الله والأنبیاء والأئمّه أو شیء من کتاب الله علیه، بل قد یُلحق به کتب الفقه والحدیث ونحوها، بل قد یتمشی الحکم فی المأخوذ من قبور الأئمّه، من تراب أو صدوق أو غیره، بل قد یلحق بذلک المأخوذ من قبور الشهداء والعلماء بقصد التبرّک والاستشفاء، دون ما لا یُقصَد؛ إذ


1- القواعد والفوائد، ج2، ص16٠.
2- بحار الأنوار، ج ٨1، ص 1٠3.

ص: 22

الأشیاء منها ما ثبت وجوب احترامها من غیر دخل للقصد فیه، ومنها ما لا یثبت له جهه الاحترام إلاّ بقصد أخذه متبرکاً به أو مستشفیاً به، ومنها ما یُؤخَذ من الإناء من طین کربلاء وغیرها، فإنَّه لا یجری علیه الحکم إلاّ إذا أُخذ بقصد الاستشفاء والتعظیم والتبرّک» .

ثُمَّ یُبیِّن (رحمه الله) وجه ارتباط ذلک بالشعائر بقوله:

«ولا یخفی علیک أنَّه لا یلیق بالفقیه المُمارس لطریقه الشرع العارف للسانه أن یتطلب الدلیل علی کل شیء بخصوصه، من روایه خاصه ونحوها، بل یکتفی بالاستدلال علی جمیع ذلک بما دلَّ علی تعظیم شعائر الله، وبظاهر طریقه الشرع المعلومه لدی کل أحد. أتری أنَّه یلیق به أن یتطلب روایه علی عدم جواز الاستنجاء بشیء من کتاب الله؟ !» (1).

ز) وقال العلامه الطباطبائی، فی قوله تعالی: وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ :

«الشعائر هی العلامات الداله، ولم یقیَّد بشیء، مثل الصفا والمروه وغیر ذلک، فکل ما هو من شعائر الله وآیاته وعلاماته المذکوره له فتعظیمه من تقوی الله، ویشمله جمیع الآیات الآمره بالتقوی» (2).

ح) قال الطبرسی فی نفس الآیه المبارکه: «أی: معالم دین الله، والأعلام التی نصبها لطاعته» (3). حیث لم یُقیّدها بشیء مثل الصفا أو المروه أو غیر ذلک.

وبهذا یتَّضح أنَّ المعنی الاصطلاحی للشعائر هو عین المعنی اللغوی،


1- جواهر الکلام، ج 2، صص 51 و 52.
2- تفسیر المیزان، ج1، ص4٠7.
3- تفسیر مجمع البیان، للطبرسی، ج7، ص15٠.

ص: 23

الشامل لجمیع ما یصدق علیه علامه الدین ومعالمه، وکل ما اتُّخذ شعاراً للدین وعلامه للشریعه.

٢- أقوال علماء السُنَّه فی معنی الشعائر

هنالک العدید من الشواهد فی کلمات العلماء من الفقهاء والمُحدِّثین من أهل السُنَّه تشهد علی فهمهم لعمومیه مفهوم الشعیره والشعائر، وشموله لجمیع معالم الدین الإسلامی. وهذه الشواهد کثیره جداً، لذا نقتصر علی بعض منها:

أ) قال القرطبی:

« مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ أی: من معالمه ومواضع عبادته، وهی جمع شعیره» (1).

وفی موضع آخر قال: «سُمِّی مَشعراً من الشعار، وهو العلامه» (2).

ب) أُخرج عن عطاء قوله:

«شعائر الله: جمیع ما أمر ونهی عنه. . وقال الحسن: دین الله کلّه» ، وقال بعد ذلک: «قلت: وهذا القول هو الراجح الذی یقدَّم علی غیره لعمومه» (3). وقال أیضاً فی موضع آخر: «فشعائر الله أعلام دینه» (4).

ج) قال المبارکفوری:

«قال فی تفسیر الخازن: شعائر الله أعلام دینه، وأصلها من الإشعار، وهو الإعلام، واحدتها شعیره، وکل ما کان مَعْلَماً لقربان یتقرّب به إلی


1- تفسیر القرطبی، ج2، ص1٨٠.
2- المصدر السابق، ص 42.
3- المصدر السابق، ص 1٨٠.
4- المصدر السابق، ج5، ص37.

ص: 24

الله تعالی، من صلاه ودعاء وذبیحه، فهو شعیره من شعائر الله، ومشاعر الحجِّ مَعالِمه» (1).

وقال النووی:

«شعائر الإسلام هی جمع شعیره بفتح الشین، قال أهل اللغه والمفسّرون: هی متعبدات الإسلام، ومعالمه الظاهره، مأخوذه من (شَعرت) أی: علمت، فهی ظاهرات معلومات» (2).

وأمّا الأمور التی عدّها علماء وفقهاء أهل السُنَّه بأنَّها من مصادیق شعائر الله ودین الإسلام، فهی کثیره جداً، نستعرض منها ما یلی:

1- «الصلاه، والزکاه، والحج، والصوم؛ لکونها أظهر شعائر الإسلام وأعظمها» (3).

2- «. . . . من شعائر الإسلام، وهی: العید، والکسوف، والاستسقاء» (4).

3- «من شعائر الله: الوقوف، والرمی، والطواف، والسعی» (5).

4- «الأذان والإقامه من شعائر الإسلام، فتختص بالفرائض» (6).

د) قال أبوبکر الکاشانی:

«والأذان والإقامه، لأنَّهما من شعائر الإسلام، فتختص بالفرائض» (7).


1- تحفه الأحوذی، المبارکفوری، ج3، ص5٠٩.
2- المصدر السابق، ج 5، ص 16٠.
3- زاد المسیر، ابن الجوزی، ج 2ص 232
4- شرح مسلم، النووی، ج 6، ص 7٠؛ الدیباج علی مسلم، السیوطی، ج 2، ص 3٨5؛ عون المعبود، العظیم آبادی، ج 4، ص 226.
5- تحفه الأحوذی، ج 3، ص5٠3؛ المصنف، ابن أبی شیبه الکوفی، ج 4، ص 36٠.
6- کشف القناع، البهوتی، ج1، ص273؛ المجموع، النووی، ج3، ص٨٠؛ المغنی، ابن قدامه، ج1، ص427.
7- بدائع الصنائع، أبوبکر الکاشانی، ج 1، ص 171.

ص: 25

وقد عدَّ ابن قدامه الأذان من الشعائر، حیث قال: «لأنَّه من شعائر الإسلام الظاهره، فکان فرضاً کالجهاد» (1).

ه) قال النووی:

«الفقهاء والمتفقّهین یجب إکرامهم وتعظیم حُرماتهم» (2)، واستدلَّ بقوله تعالی: ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ (حج: 3(3) وقوله: وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ (حج:30)

وممَّا تقدَّم یتَّضح أنَّ الشعائر بمفهومها الشرعی لا تختص بمناسک الحج، أو بخصوص العبادات، وإنَّما تشمل کل ما له دور فی إظهار المعالم الأساسیه والرئیسه فی الشریعه، ونشر أحکام الدین، فلم یتصرَّف الشارع فی کیفیه تطبیقها وتحقیقها خارجاً، إلاَّ فی بعض الموارد، کما فی مناسک الحج، أمّا غیر ذلک، فیبقی تابعاً للعُرف، کما هو الحال فی البیع فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ، حیث ترک الشارع المقدَّس تعیین أفراد ومصادیق حقیقه وماهیه البیع إلی ما علیه العُرف.

الأمر الثالث: مناقشه ما استُدلَّ به علی أنَّ شعائر اللّه لها حقیقه شرعیه

اشاره

استدل علی أنَّ شعائر الله لها حقیقه شرعیه بما یلی:

الدلیل الأوَّل
اشاره

کثره استعمال الشارع لفظ الشعائر فی خصوص مناسک الحج، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (البقره: (4)57 وقوله: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ


1- المغنی، ابن قدامه، ج 1، ص 427.
2- المجموع، النووی، ج 1، ص 24.
3- المجموع، النووی، ج 1، ص 24.
4- المغنی، ابن قدامه، ج 1، ص 427.

ص: 26

مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (الحج: 36 ، ومن الواضح أنَّ کثره الاستعمال تُوجب ثبوت الوضع التعیّنی، بل أنَّنا لو أجرینا مسحاً میدانیاً للفظ شعائر الله فلا نجد أنَّه ورد فی آیه أو روایه فی غیر مناسک الحج.

مناقشه الدلیل الأول

1- إنَّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه کما تقدَّم.

2- إنَّ الجعل فی قوله تعالی: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها . . . لا یدل علی وضع لفظ شَعائِرِ اللَّهِ لمناسک الحج تعییناً؛ وذلک لأنَّ الجعل المذکور بمعنی جعل وجوب ذبح البدن، المُعبَّر عنه بالهدی، لعدم قابلیه البدن نفسها لجعلها من شعائر الله، کما هو واضح، وإن کان بخلقتها- المجعوله بالجعل التکوینی- من آیات الله، کسائر الحیوانات والمخلوقات.

وعلیه، فالجعل فی هذه الآیه بمعنی جعل وجوب الهدی، لا بمعنی وضع اللفظ للمعنی، فلا دلیل علی وضع لفظ (شعائر الله) لمناسک الحج تعییناً.

الدلیل الثانی
اشاره

بعدما علمنا أنَّ الشارع قد جعل مناسک الحج من شعائر الله تعالی، فیعلم منه اختصاص هذا اللفظ بالمناسک خاصه؛ وذلک لأنَّ الجعل التشریعی من أسباب الوضع التعیینی.

مناقشه الدلیل الثانی

1- ما تقدَّم آنفاً، من عدم الدلیل علی وضع لفظ (شعائر الله) لمناسک الحج بالوضع التعیینی.

ص: 27

2- عدم ثبوت الوضع التعیّنی للفظ (شعائر الله) فی المناسک؛ وذلک لأنَّ

الوضع التعیّنی تابع لکثره استعمال اللفظ، ولا یخفی أنَّ کثره استعمال لفظ (شعائر الله) فی المناسک، إلی حد توجب تبادر خصوص لفظ الحج إلی أذهان المسلمین؛ غیر ثابت، بل مقطوع العدم.

نعم، هناک موارد تصرّف فیها الشارع وجعلها شعیره وعلامه، إلاّ أنَّ هذا التصرّف هو تصرّف فی مصادیق الشعائر، کما هو الحال فی مناسک الحج؛ فالشارع جعل هذه المناسک من أفراد ومصادیق الشعائر، لا أنَّه تصرَّف فی ماهیه وحقیقه الشعائر، کما یأتی توضیحه فی الجواب علی الشبهه الثانیه.

وعلی هذا الأساس، لا دلیل علی وضع لفظ (شعائر الله) لمناسک الحج، لاتعییناً ولا تعیناً، ولیس من الحقیقه الشرعیه ولا المتشرعه، وعلیه لابد من الالتزام ببقائه علی معناه اللغوی، وهو العلائم والمعالم والأماره.

نعم، استعمله الشارع فی بعض مصادیق معناه الموضوع له، ولِما کانت من هذهِ المصادیق، وهی المناسک، لکنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه.

3- فهم الفقهاء- من القدماء والمتأخرین- أنَّ لفظ الشعائر هو المعنی اللغوی، لا سیما القدماء منهم، نظراً إلی قربهم من عصر النص، وتبادر مرتکزات عهد الشارع إلی أذهانهم، کما تقدَّم فی مطاوی البحث.

4- علی فرض الشکّ فی المعنی المتبادر منه فی عصر الشارع، یثبت المعنی اللغوی للشعائر؛ لأصاله عدم النقل.

وممّا تقدّم یتضح: أنَّ کل شیء کان علامه علی دین الله، ومظهراً للشریعه المحمدیه، ودلیلاً ومعرفاً للإسلام، ومنادیاً إلی الله ورسوله (ص)

ص: 28

، ومَعْلَماً لکتاب الله وسنه نبیه، سیماء الإسلام والقرآن؛ یکون فی ارتکاز المتشرّعه من شعائر الله، بلا فرق بین عصر الشارع وبین عصرنا هذا.

الأمر الرابع: فی معنی البدعه

إنَّ الذی علیه أهل التحقیق والنظر أنَّ البدعه تتحقَّق بما یلی:

أ) إدخال ما لیس من الدین فی الدین فیکون من قبیل الافتراء علی الله وعلی رسوله والأئمّه المعصومین (علیهم السلام) .

ب) نفی أو إنکار أو جحود ما ثبت باالادله الصحیه أنّه من دیننا الذی یرتضیه الله ورسوله وآله الاطهار عقائدیاً کان أو فقهیاً.

بعد بیان هذه الأمور المتقدّمه؛ یتضح أنَّ الشعائر الحسینیه من الشعائر الدینیه، وهو ما نتعرّض له فی البحث الآتی.

النتیجه: الشعائر الحسینیه من الشعائر الدینیه

بعدما بیَّنا الأمور المتقدمه، من أنّ الشعائر باقیه علی المعنی اللغوی، وأنَّ المقصود من الشعائر العلامه، ولیس المراد منها علائم وجوده سبحانه؛ لأنَّ العالم برمَّته علائم وجوده، بل علائم دینه، ولذا یصف الله " الصفا والمروه " بأنَّهما من شعائر الله، إذ یقول: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (البقره: 15٨) ویقول: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (الحج: 36) ویقول: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ (المائده:2 ، ولیس المراد إلاّ کونها علامات دینه.

فإذا وجب تعظیم شعائر الله بتصریح القرآن، مُعلّلاً بأنَّها من تقوی القلوب؛ جاز تعظیم الأنبیاء والأولیاء، باعتبارهم أعظم آیه لدین الله، وأعظم تعظیم وأفضل تکریم. فهم الذین بلَّغوا دین الله إلی البشریه؛ فیکون

ص: 29

حفظ قبورهم وأضرحتهم وآثارهم عن الاندراس والاندثار خیر تکریم وتعظیم لهم.

وإنْ شئت قلت: إنَّ تعظیم کل شیء بحسبه، فتعظیم الکعبه یکون بسترها بالأستار، وتعظیم البدن الذی هو من شعائر الله بالمواظبه علی إبلاغها إلی محلّها وترک الرکوب علیها وتعلیفها، وتعظیم الأنبیاء والأولیاء فی حیاتهم بنحوٍ وبعد وفاتهم بنحوٍ آخر. فکلّ ما یعدّ تعظیماً وتکریماً یجوز بنص هذه الآیه من غیر شکٍ ولا شُبهه.

و ورود الآیه فی مشاعر الحج وشعائره لا یکون دلیلاً علی اختصاصها بها؛ فإنَّ قوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ ضابطه کلّیه ومبدأ هام، ینطبق علی مصادیقه وأفراده وجزئیاته الکثیره.

ومن هنا یتَّضح أنَّ الشعائر الحسینیه من الشعائر الدینیه، وأنَّ تعظیمها من تعظیم الشعائر الإلهیه، فکما أنَّ مثل الکعبه والصفا والمروه ومنی وعرفات جدیره بالتقدیس والاحترام؛ لارتباطها بمفهوم شعائر الله، لمجرَّد انتسابها إلیه وتعلّقها به، فمن باب أولی تعظیم أولیاء الله تعالی؛ فتعظیم الإمام الحسین (ع) ، من خلال إقامه العزاء علیه، من مصادیق تلک الشعائر الإلهیه، ولا یکون ذلک إدخال ما لیس من الدین فی الدین، لیُقال أنَّه بِدعه کما یُدَّعی.

یضاف إلی ذلک، أنَّ وصیه الرسول (ص) بالإحسان لذویه تُمثِّل دلیلاً آخر علی صدقه فی مراسم العزاء، فقد جاء فی القرآن الکریم علی لسان النبی (ص) ، وخطاباً للمؤمنین: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی (الشوری: 22

إذاً، فقد اقترن أجر الرساله بمودَّه ذوی قربی الرسول، والمودَّه متجلّیه فی البکاء علی مصائبهم وإقامه العزاء علیهم.

ص: 30

ص: 31

الشبهه الثانیه: لزوم تبدّل دین الله فی المعنی العرفی للشعائر

اشاره

تفصیل الشبهه

1- إنَّ شعائر الله هی علائم عبادته ومعالم دینه، وعلی هذا فلابدّ أن یکون جعلها بید الشارع، ولا یحق لغیر الشارع، من عقلاءٍ أو عُرف، أن یجعلوا شعائر وعلائم، فشعائر الله تعالی لیست علائم عقلائیه أو عُرفیه مرتبطه بشؤون العرف والعقلاء- من قبیل شعائر الحرب والثورات والنهضات والأحزاب السیاسیه- لکی یکون جعلها واعتبارها بأیدی العرف والعقلاء. وعلی هذا فلا بدّ أن یکون جعلها ووضعها بید الله، لذا یقول تعالی: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ (انعام:57 ، ممّا یکشف عن أنَّ الجعل بید الشارع المقدَّس.

2- لو فرضنا أنّ جعل الشعائر الدینیه بید أهل العُرف؛ للزم تبدّل دین الله وتغیُّر شریعته، ولصارت أحکام الله تابعه لسلائق الناس وعاداتهم ورسومهم، بل لَیلزم أن تکون عاده کل إقلیم ورسم کل قبیله شعاراً من شعائر الله.

ویترتَّب علی ذلک تحلیل الحرام وتحریم الحلال؛ إذ رُبَّ فعلٍ ممنوع فی الشریعه لا قُبح فیه عند قوم؛ لِما جرت عادتهم علی الإتیان به، بل التبرّک به، وبالعکس، رُبَّ فعل جائز فی الشریعه جرت عاده قوم من الناس

ص: 32

علی ترکه وتقبیح فاعله، بل یؤاخذون فاعله ویواجهونه بمواجهه عنیفه مُغضبه، کما نشاهد ذلک فی کثیرٍ من الخرافات فی أعرافنا، من مختلف الأقوام والقبائل، بل کثیراً مّا نشاهد إسنادهم ذلک إلی الدین.

الجواب:

یتَّضح الجواب بعد بیان عدد من المقدّمات المنهجیه والمضمونیه، التی تساهم فی بناء إطار محدَّد واضح للموضوع، وتحول دون وقوع الالتباس، و هذه المقدمات هی:

المقدّمه الأُولی: فی معنی العُرف

العُرف: هو ما تعارف علیه الناس، من قول أو فعل (1)


1- العرف: لغه: قال ابن فارس: «(عرف) العین والراء والفاء أصلان صحیحان یدل أحدهما علی تتابع الشیء متصلاً بعضه ببعض، والآخر یدل علی السکون والطمأنینه، فالأوّل العُرف (عرف الفرس) ، وسُمّی بذلک لتتابع الشعر علیه، ویقال جاءت القطا عرفاً عرفاً، أی: بعضها خلف بعض، ومن الباب (العرفه) وجمعها عرف، وهی أرض منقاده مرتفعه بین سهلتین تنبت کأنّها عرف فرس، ومن الشعر فی ذلک، والأصل الآخر المعرفه والعرفان، تقول: عرف فلان فلاناً عرفاناً ومعرفه، وهذا أمر معروف. . ومن الباب (العرف) وهی الرائحه الطیبه، وهی القیاس، لأنَّ النفس تسکن إلیها، یقال: ما أطیب عرفه! قال الله سبحانه وتعالی: وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّهَ عَرَّفَها لَهُمْ أی طیبها. مقاییس اللغه، ج4، ص2٨1. ونحو ذلک من تعاریف اللغویین التی تکشف عن أنَّ للعرف معانی متعدّده علی حسب تصریف الکلمه. والعرف اصطلاحاً: ذُکرت هنا تعریفات متعدّده لا یسع المقام لذکرها، لذا نقتصر علی بعضها، بالقدر الذی یلامس البحث. قال الشیخ عبدالوهاب خلاف: «العرف: هو ما تعارفه الناس وساروا علیه، من قول أو فعل أو ترک» . علم أصول الفقه، عبدالوهاب خلاف: ص٩٩. وقال الشیخ کاشف الغطاء: «العرف: هو ما تعارف بین الناس، فعله أو قوله، وهو المسمّی بالعاده العامه، ویسمّی بالسیره، مع عدم ردع الشارع عنه» . مصادر الحکم الشرعی والقانون المدنی، محمد علی کاشف الغطاء: ص47. ومنه یتَّضح أنّ العرف هو ما تعارف علیه الناس من قول أو فعل. t أقسام العرف: یمکن تقسیم العرف حسب موارد استعماله فی کلمات الفقهاء إلی: أ - العُرف العام: وهو عرف عموم الناس الشامل لغیر المتشرعه، وقد یُراد منه عرف بلد خاص أو قبیله خاصه. ب - العرف الخاص: هو عرف صنف خاص من الناس، وقد یراد منه عرف خصوص العلماء والفقهاء. ج - عرف المتشرعه: وهو سلوک المسلمین سلوکاً معیناً، بما هم متشرّعه. د - العرف العملی: هو بناءُ أهل العرف وسیرتهم العملیه، ویعبَّر عنه ببناء العقلاء والسیره العقلائیه. ه- العرف القولی المحاوری: وهو بناء أهل العرف فی خصوص المحاورات، وما استقرّ علیه دأبهم فی استظهار مرادهم من محاوراتهم الرائجه بینهم. وهناک أقسام کثیره للعرف لا یسع المقام لذکرها.

ص: 33

المقدّمه الثانیه: مرجعیه العُرف فی استکشاف الحکم الشرعی

هنالک موارد عدیده جُعل العرف فیها مرجعاً فی استکشاف الحکم الشرعی، وهی جمله من الموارد التی لا یوجد فیها نص من الشارع (1).

المقدّمه الثالثه: مرجعیه العُرف فی تشخیص مواضیع الأحکام الشرعیه

اشاره

لکی تتَّضح مرجعیه العرف فی تشخیص مواضیع الأحکام الشرعیه، ینبغی بیان أقسام مواضیع الأحکام الشرعیه.

أقسام مواضیع الأحکام الشرعیه

یُقسَّم الموضوع المأخوذ فی الحکم الشرعی إلی أقسام متعدّده:

القسم الأوَّل: المواضیع التکوینیه، کالحیض والنفاس وغیرهما.


1- ومن هذه الموارد: الأول: تشخیص بعض المفاهیم، حیث أوکل الشارع أمر تحدیدها للعرف، کلفظ الإناء والصعید والقرء، التی أخذت موضوعاً فی لسان الأدله. الثانی: معرفه واستکشاف مراد المتکلّم عند إطلاق اللفظ. الثالث: ما یُستکشَف به الحجیه الأُصولیه، من قبیل حجّیه الظواهر أو الأخذ بقول الثقه. وغیر ذلک من الموارد الکثیره.

ص: 34

القسم الثانی: المواضیع الشرعیه، کالصلاه والصوم والحج والزکاه.

القسم الثالث: المواضیع العرفیه، کالغناء مثلاً، أو المواضیع المُستحدَثه التی تدخل ضمن نطاق المواضیع العرفیه، کالملکیَّه الفکریه ونحوها.

وبعد بیان هذه المقدّمه فی أقسام العرف، یُطرح السؤال التالی، وهو أنَّ القول بأنَّ العرف حجّه فی تشخیص المواضیع، هل هو حجه فی جمیع هذه المواضیع، أم فی بعضها؟

وفی الجواب علی ذلک نقول: أمَّا بالنسبه للمواضیع التکوینیه، فقد اختلف الفقهاء فی حکم العرف فی تشخیصها، فمنهم مَن أنکر مدخلیه العرف فی تشخیصها، وجعل أهل الخبره هم أصحاب الفصل فی مثل هذه المواضیع.

أمَّا المواضیع الشرعیه، کالصلاه والصوم والحج والزکاه، فمن الواضح أنَّ العُرف لا یمکن أن یتدخَّل فیها؛ لأنَّها من مخترعات الشارع.

أمَّا المواضیع العرفیه، کالبیع وما شابه ذلک، فللعُرف مساحه واسعه ودور کبیر فی تشخیص هذه المواضیع، حیث فسح الشارع المجال أمام العرف فی إبداء رأیه. کما أضاء القرآن الکریم هذه المسأله بشکل واضح فی قوله تعالی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ . . . ، الذی یفید الحکم بحلّیه البیع وصحّته وجوازه. . فالشارع لم یتصرّف بماهیه البیع ولا بکیفیه وجوده إلاَّ ما استثنی (1). . لأنَّ کیفیه وجوده تابعه إلی العرف، فما یُطلَق علیه (بیع) فی عرف العقلاء جُعل موضوعاً للحکم الشرعی، وهو الحلیه.

وهناک موارد فقهیه کثیره جداً أوکل الشارع أمر تشخیصها إلی


1- من قبیل حرمه وفساد بیع المکیل والموزون بجنسه، وبطلان بیع الکالی بالکالی وغیرها.

ص: 35

العرف، وبهذا تتفاوت الأحکام نتیجه اختلاف الأعراف المحدَّده (1).


1- هنالک موارد متعدّده أرجعها أهل البیت: إلی العرف، کما أشارت إلی ذلک روایاتهم الشریفه، منها: أ - صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (ع) أنّه قال فی رجل اشتری من رجل طعاماً عدلاً بکیل معلوم، وأنّ صاحبه قال للمشتری: ابتع منّی من هذا العدل الآخر بغیر کیل، فإنّ فیه مثل ما فی الاخر الذی ابتعت، قال الإمام: «لا یصلح إلاّ بکیل، وقال: وما کان من طعام سمّیت فیه کیلاً فإنّه لا یصلح مجازفه، هذا ممّا یکره من بیع الطعام» . وسائل الشیعه، الباب 4 من أبواب عقد البیع، حدیث 2. ومحل الشاهد هو قوله (ع) «ما کان من طعام سمّیت فیه کیلاً» أی: ما یُسمّی وما یُطلَق علیه فی العرف أنّه مکیل. ب - محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن الحلبی، عن أبی عبدالله (ع) قال: «ما کان من طعام سمّیت فیه کیلاً فلا یصلح بیعه مجازفه، وهذا ممّا یکره من بیع الطعام» . وسائل الشیعه، الباب 4 من أبواب عقد البیع، حدیث 1. حیث أرجع الإمام (ع) کون الطعام مکیلاً أو غیر مکیل إلی العرف، لذا قال صاحب الحدائق: «وما کان من طعام سمّیت فیه کیلاً، فإنّه لا یصلح مجازفه، هذا مما یکره من بیع الطعام، فإنَّ ظاهره: أنَّ الرجوع فی کونه مکیلاً إلی تسمیته کیلاً عرفاً، فکلّما وقع التسمیه علیه بأنّه مکیل، فلا یجوز بیعه مجازفه» . الحدائق الناظره، المحقق البحرانی، ج1٨، ص472. وقال الشیخ الأنصاری \ فی المکاسب: «الظاهر فی وضع المکیال علیه عند المخاطب وفی عرفه، وإن لم یکن کذلک فی عرف الشارع» . وغیر ذلک من الموارد التی أرجع أهل البیت: إلی العرف، کما فی الدم، وتغییر الماء بوقوع النجاسه، ونحوها. شواهد فقهیه عرفیه من فقه العامه هنالک موارد کثیره أرجع فقهاء العامه أحکامها إلی العرف، وإلیک بعض أقوالهم: أ - قال السرخسی فی باب السلم: «ولا بأس بالسلم فی العصیر فی حینه، وزناً أو کیلاً؛ لأنَّه یُوزَن أو یکال کاللبن. . . والأصل أنَّ ما عُرف کونه مکیلاً علی عهد رسول الله (ص) فهو مکیل أبداً، وإن اعتاد الناس بیعه وزناً، وما عُرف کونه موزوناً فی ذلک الوقت، فهو موزون أبداً، وما لم یُعلَم کیف کان، یعتبر فیه عُرف الناس فی کل موضع، إن تعارفوا فیه الکیل والوزن جمیعاً فهو مکیل وموزون. هذا عند الإمام وأصحابه، وخالفهم أبو یوسف فقال: إنَّ المعتبر فی جمیع الأشیاء العُرف؛ لأنَّه إنّما کان مکیلاً فی ذلک الوقت أو موزوناً فی ذلک الوقت باعتبار العُرف لا بنص فیه من رسول الله (ص) . . .» . السرخسی، المبسوط، ج 12، ص 142. ب - جعل مالک العُرف هو الفصل فی الخصومه بین العامل وربّ المال، وما یتعامل به الناس، حیث قال: «فی رجل دفع إلی رجل مالاً قراضاً، فربح فیه ربحاً، فقال العامل: قارضتک علی أن لی الثلثین. وقال صاحب المال: قارضتک علی أن لک الثلث. قال مالک: القول قوله العامل، وعلیه فی ذلک الیمین، إذا کان ما قال یشبه قراض مثله الناس ذلک نحواً ممّا یتقارض علیه الناس. وإن جاء بأمر یستنکر، لیس علی مثله یتقارض الناس، لم یصدَّق، وردّ إلی قراض مثله» . الإمام مالک، کتاب الموطأ، ج 2، ص 7٠1. ج - قال البابرتی: «وکل ما أوجب نقصان الثمن فی عاده التجار فهو عیب؛ لأنَّ التضرر بنقصان المالیه، ونقصان المالیه بانتقاص القیمه، والمرجع فی معرفته عُرف أهله» . حیث جعل العرف مرجعاً فی تشخیص العیب فی المبیع. البابرتی، شرح العنایه علی الهدایه، هامش شرح فتح القدیر، ج5، ص153.

ص: 36

النتائج المترتّبه علی ما تقدَّم:

النتیجه الأُولی: القاعده الأوَّلیه فی المعنی هو بقاؤه علی معناه اللغوی.

إذا لم یرد دلیل علی تصرف الشارع فی معنی أو ماهیه معیّنه، فإنَّ القاعده الأوَّلیه أنَّ ذلک المعنی یبقی علی معناه اللغوی، کما فی لفظ البیع فی قوله تعالی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ . ومن هذا القبیل لفظ الشعائر؛ فإنَّه لم یرد دلیل علی تصرّف الشارع فیها، وعلیه فمقتضی القاعده الأوَّلیه أنْ یبقی علی معناه اللغوی، کما تقدَّم مفصّلاً فی الجواب علی الشُبهه الأُولی.

نعم هناک موارد تصرَّف فیها الشارع وجعلها شعیره وعلامه، إلاَّ أنَّ هذا التصرّف هو تصرّف فی مصادیق الشعائر، کما هو الحال فی مناسک الحج، فالشارع جعل هذه المناسک من أفراد ومصادیق الشعائر، لا أنّه تصرَّف فی ماهیه وحقیقه الشعائر.

أمَّا الموارد التی لم یتصرّف فیها الشارع ولم یتَّخذها بخصوصها شعیره وعلامه، فالمرجع فیها إلی العُرف، فما اتَّخذها عُرف المسلمین شعیره وعلامه علی معنی من المعانی الإسلامیه، فحینئذٍ تقع تحت عموم قوله تعالی ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ (المائده: 2

وبهذا یتَّضح أنَّ کون معنی الشعائر هو المعنی اللغوی لا یلزم منه تبدّل دین الله وتغیّر شریعته، ولا یعنی أنَّ أحکام الله تابعه لسلائق الناس

ص: 37

وعاداتهم ورسومهم؛ لأنَّ العُرف لم یتصرّف فی حُکم الشعیره، وإنّما ما قام به العُرف هو تطبیق الحکم الشرعی، وهو الأمر بتعظیم الشعائر علی ما یصدق علیه أنَّه علامه وشعیره عرفاً، ومن الواضح أنَّ تطبیق الحکم الشرعی علی الفرد الخارجی لایکون ذلک تعدّیاً علی مارسم الشارع، ولیس إحداثاً فی الدین ولا ابتداعاً، ولاغیر ذلک من المعانی.

النتیجه الثانیه: دلیل العناوین المستجدّه للشعائر هو أدلّه عموم الشعائر.

هنالک جمله من الأفراد والعناوین المُستجدّه للشعائر یمکن دخولها تحت عموم الشعائر؛ لانطباق العنوان العام علی هذه العناوین، لأنَّ حکم هذه العناوین المُستجدَّه ثابت، والجدید فیها هو کون موضوعها حادث، کما هو الحال فی العناوین المستجدّه فی البیع، کالبیع بواسطه الهاتف ونحوها من الأسالیب المُستحدثه. وإلیک بعض الشواهد الفقهیه علی ذلک:

شواهد فقهیه علی عدم حاجه العنوان المُستجد لدلیلٍ خاص

هنالک العدید من الشواهد الفقهیه تدلّ علی أنَّ حکم العنوان المستجد فی کثیرٍ من الأحکام هو عموم الأدله، التی تشترک فیها بنفس الماهیه، ومن هذه الشواهد:

1- دلیل استحباب لبس السواد فی مأتم الحسین (ع) هو عموم إظهار شعائر الحزن.

استدلَّ صاحب الحدائق (رحمه الله) علی استحباب لبس السواد فی مأتم الحسین (ع) بعموم أدله إظهار شعائر الحزن، علی الرغم من کون لبس السواد مکروهاً بحدِّ ذاته، حیث قال: «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین (ع) من هذه الأخبار؛ لِما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار

ص: 38

شعائر الأحزان، ویؤیّده ما رواه شیخنا المجلسی (رحمه الله) عن البرقی فی کتاب المحاسن، أنَّه روی عن عمر بن زین العابدین (ع) أنَّه قال: "لمَّا قُتل جدّی الحسین المظلوم الشهید، لبست نساء بنی هاشم فی مأتمه ثیاب السواد، ولم یُغیِّرنها فی حرٍّ أو برد، وکان الإمام زین العابدین (ع) یصنع لهنّ الطعام فی المأتم» (1).

وقد ذهب السید الیزدی (رحمه الله) - أیضاً- فی أجوبته عن الشعائر الحسینیه (2)إلی ما ذهب إلیه صاحب الحدائق، من رجحان لبس السواد علی الکراهه، لإظهار الحزن علی الحسین (ع) .

2- استدلال القمّی بعمومات البکاء علی جواز التشبیه فی الشعائر الحسینیه.

استدلَّ المیرزا القمی (رحمه الله) علی جواز التشبیه ضمن الشعائر الحسینیه ورجحانه بعمومات البکاء والإبکاء؛ ذلک لإنَّ عمومات البکاء لها مصادیق مختلفه، وأحد المصادیق الموجبه للبکاء والإبکاء هو ما یکون فی ضمنه التشبیه والتمثیل الذی یُثیر عواطف الناس (3).

ثُمَّ قال: بل یمکن الاستدلال علی جواز التشبیه فی الشعائر الحسینیه، ولو مع فرض القول بحرمه تشبّه الرجل بالمرأه، أو المرأه بالرجل، حیث نقول بأنَّ هذا المصداق من التشبیه فی الشعائر إمّا یتعارض مع حرمه تشبّه الرجل بالمرأه وبالعکس، أو یقع التزاحم، فإذا قلنا بالتعارض، فسوف یتساقطان؛ فیسقط عموم دلیل الحرمه وعموم دلیل الشعائر، فیبقی


1- المحاسن، احمد بن خالد البرقی، ص 42٠.
2- فی حاشیته علی رساله الشیخ جعفر التستری ( طبعه قدیمه) .
3- جامع الشتات، میرزا القمی، ج2، ص 7٨7، (الطبعه الحجریه) .

ص: 39

المصداق من التشبیه فی الشعائر علی الجواز بإجراء أصاله البراءه، وإذ قلنا إنَّه یقع بینهما تزاحم، فلا شکَّ فی تقدّم عمومات البکاء والإبکاء؛ لأرجحیتها وأهمّیتها (1).

وقال الشیخ حسن المظفر (رحمه الله) فی کتابه (نصره المظلوم) ما لفظه: «لا شکَّ أنَّ إظهار الحزن ومظلومیه سیدالشهداء (ع) ، والإبکاء علیه وإحیاء أمره، بسنخه عباده المذهب، لا بشخص خاص منه. . ضروره أنَّه لم ترد فی الشریعه کیفیه خاصه للحزن والإبکاء وإحیاء الذکر المأمور به، لیقتصر علیه الحزین فی حزنه والمُحیی لأمرهم فی إحیائه، والمبکی فی إبکائه. وإذا کان سنخ الشیء عباده ومندوباً إلیه، سرت مشروعیته إلی جمیع أفراده من جهه الفردیه» (2).

3- أفتی بعض کبار فقهائنا، کالسید الحکیم \ فی کتاب المستمسک؛ بوجوب الشهاده الثالثه فی الأذان، بلحاظ أنَّه شعار للمذهب، وترکه یضرّ بالمذهب. وهذا واضح، لأنَّ کل شیء أصبح شعاراً للمذهب فلابد وأن یحافظ علیه؛ لأنَّ المحافظه علیه محافظه علی المذهب. حیث قال: «بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الإیمان ورمز التشیّع، فیکون من هذه الجهه راجحاً شرعاً، بل قد یکون واجباً، لکن لا بعنوان الجزئیه من الأذان» (3).

وممّا ینبغی الالتفات إلیه هو أنَّ العنوان المُستجَد من الشعیره یجب أن یکون حلالاً فی نفسه قبل أن یتعنون بعنوان أنَّه شعیره، أمّا إذا کان حراماً، فیکون مشمولاً لأدلّه عموم.


1- المصدر المتقدّم.
2- نصره المظلوم، ص 22.
3- مستمسک العروه الوثقی، السید محسن الحکیم، ج5، ص545.

ص: 40

حکم اختلاف الأعراف فی ممارسه الشعائر

إذا اختلفت عادات الأعراف فی البلدان والأقطار، فوقع الکلام فیما هو المعتبر، کالاختلاف الحاصل فی تعیین مفهوم المکیل والموزون فی مباحث العِوضین ومسأله الربا، کما أشار إلی ذلک صاحب الجواهر (رحمه الله) بعد بحث طویل، حیث قال: «وبالجمله، فمحلّ الإشکال فیما یُجهَل حاله فی زمنهم، من کون العرف العام لا انضباط له، فإنَّ لکلّ قطر عرفاً وعاده، والأحکام متَّحده لااختلاف فیها، ولا تُناط بالأمور الغیر المُنضبطه» (1). ثُمَّ قال: «ومن ذلک کلّه یُعرَف ما فی شرح الأُستاذ؛ حیث قال: ثُمَّ الرجوع إلی العاده مع اتّفاقها اتِّفاقی، ولو اختلفت، فلکلّ بلدٍ حکمه کما هو المشهور» (2).

لکنّ المشهور فی المقام هو الرجوع إلی العرف الغالب، وإذا لم تکن الغلبه مع واحد من ال-أعراف المتعارضه، فلکلِّ شخصٍ الرجوع إلی عُرف بلده.

وعلی ضوء هذا، فلو اختلفت الأعراف فی کیفیه ممارسه الشعائر ومصادیقها التی توجب التعظیم والتجلیل، أو التی توجب وهن المذهب، أو ما یُخاف به علی النفس أو البدن، فحیث أنَّ عنوان التعظیم والإهانه والهتک من العناوین العُرفیه المحضه- کما سیأتی بیانها- فلابدّ فی إرجاع ذلک إلی عُرف کل مکان وزمان، وعادات ذلک البلد التی تُمارَس فیه تلک الشعیره، فقد یکون شیء فی بلدٍ تعظیماً وفی بلد آخر یُعدّ إهانه، أو بالعکس.

وضابطه ذلک هو الرجوع إلی العُرف الغالب فی البلد، وإذا لم تکن الغلبه مع

واحد من الأعراف المتعارضه، فلکلِّ شخصٍ الرجوع إلی عُرف بلده.


1- جواهر الکلام، الشیخ محمد حسن النجفی، ج22، ص 426.
2- المصدر السابق، ص 42٩.

ص: 41

الشبهه الثالثه: یجب الفرح بشهاده الحسین (ع) لا البکاء والجزع!

اشاره

تفصیل الشبهه:

یقول صاحب الشبهه إنَّه یجب الفرح علی الشهید؛ لأنَّ استذکار الشهاده یکون یوم سرور وسعاده؛ إذ أنَّ الشهید یحقّق بشهادته المراتب والدرجات، ویصل إلی ذروه الحیاه فی الخُلد، فیوم شهاده الإمام الحسین (ع) وصحبه هو یوم بَهجه أهل البیت (علیهم السلام) وسرورهم، وعلیه یکون البکاء علی الحسین (ع) بدعه لا دلیل علیه.

الجواب:

1- ما سیأتی فی الإجابه علی الشبهه اللاحقه من أمر النبی (ص) ، بل وسیرته العملیه البکاء علی الشهداء، من قبیل بکائه علی حمزه وجعفر (علیهم السلام) ، فضلاً عن بکائه لفقد الأعزاء من بنیه وصحبه المخلصین. وعلی هذا، فلا یکون البکاء علی الشهید بدعه وبلا دلیل.

2- صحیح أنَّ الشهاده هی فرحه اللقاء بالله تعالی. . . لکنَّ الأمر الإلهی جاء من خلال سُنَّه نبیّه وسیرته العملیه بلزوم البکاء علی الحسین (ع) ، وکذا ما ورد من أهل البیت (علیهم السلام) من الأمر بإحیاء هذه الذکری بالحزن والبکاء والجزع، کما فی روایاتٍ متضافره تأمر بلزوم إظهار الجزع والحزن، وإقامه المآتم والبکاء لفقد سید الشهداء وأهل بیته وصحبه الأوفیاء فی تلک

ص: 42

الفاجعه الألیمه؛ لذلک نقرأ فی زیاره عاشوراء: «بأبی أنت وأُمّی، لقد عَظُم مصابی بک» ، وکما عبَّر عن هذه الحقیقه (صَعْصَعه) حینما قال فی شهاده أمیرالمؤمنین: إنَّ الدنیا لفقدک مُظلمه، والآخره بنورک مُشرقه. فنحن نبکی هذا الفقدان، ویزیدنا ألماً ومراره وحشیه أعدائهم.

فالبکاء علی المظلوم، لاسیما الإمام الحسین وصحبه المُضرَّجین بالدماء، حسن ولازم فی کل الأوقات إلی القیامه.

فحینما نُلقی نظره عابره علی کلام الإمام المهدی [ فی زیاره الناحیه، فإنَّها کفیله بإظهار حقیقه الأمر؛ إذ یقول: «فلأندُبَّنک صباحاً ومساءً، ولأبکینَّ علیک بدل الدموع دماً، حسره علیک وتأسّفاً علی ما دهاک وتلهّفاً، حتی أموت بلوعه المصاب وغصّه الاکتئاب» (1). وإلیک عدداً من هذه الروایات التی أمرتنا بالبکاء والجزع علی الحسین (ع) .

البکاء علی الحسین (ع) أهمّ العبادات

أمر أهل البیت أتباعهم فی روایاتٍ عدیده بإقامه المآتم علی الإمام الحسین (ع) والبکاء علیه، وقد عُدّ هذا الأمر من أهمّ العبادات، وموجباً للتقرّب إلی الله عزوجل. وإلیک بعضاً من هذه الروایات التی تلقّاها العلماء بالقبول:

1- عن علی بن الحسن بن فضّال عن أبیه، قال: قال الرضا (ع) : «مَن تذکّر مصابنا وبکی لِما ارتکب منّا، کان معنا فی درجاتنا یوم القیامه، ومَن ذکّر بمصابنا فبکی وأبکی، لم تبکِ عینه یوم تبکی العیون. .» (2).


1- المزار الکبیر، محمد بن جعفر المشهدی، ص5٠1.
2- بحار الأنوار، ج 44، ص 27٨.

ص: 43

2- عن السید بن طاووس (رحمه الله) قال: روی عن آل الرسول (علیهم السلام) أنَّهم قالوا: «مَن بکی وأبکی خمسین فله الجنّه، ومَن بکی وأبکی ثلاثین فله الجنه، ومَن بکی وأبکی عشرین فله الجنه، ومَن بکی وأبکی عشره فله الجنه، ومَن بکی وأبکی واحداً فله الجنه، ومَن تباکی فله الجنّه» (1).

3- عن أبی هارون المکفوف قال: قال أبو عبد الله: «یا أبا هارون، أنشدنی فی الحسین (ع) قال: فأنشدته فبکی، فقال: أنشدنی کما تنشدون -یعنی بالرقّه - قال: فأنشدته:

امرِرْ علی جَدَثِ الحُسَین

فقُلْ لأَعْظمهِ الزَّکیَّه

قال: فبکی، ثُمَّ قال: زدنی، قال: فأنشدته القصیده الأُخری، قال: فبکی، وسمعت البکاء من خلف الستر، قال: فلمّا فرغت قال لی: یا أبا هارون، مَن أنشد فی الحسین شعراً فبکی وأبکی عشراً کُتبت لهم الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فبکی وأبکی خمسهً کُتبت لهم الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فبکی وأبکی واحداً کُتبت لهما الجنه، ومَن ذُکر الحسین (ع) عنده فخرج من عینه من الدموع مقدار جناح ذباب کان ثوابه علی الله، ولم یرضَ له بدون الجنّه» (2). 4- عن أبی عماره المنشد، عن أبی عبدالله (ع) قال: قال لی: «یا أبا عماره، أنشدنی فی الحسین (ع) ، قال: فأنشدته فبکی، ثُمَّ أنشدته فبکی، ثُمَّ أنشدته فبکی، قال: فو الله ما زلت أنشده ویبکی حتی سمعت البکاء من الدار، فقال لی: یا أباعماره، مَن انشد فی الحسین شعراً فأبکی خمسین فله الجنه، ومَن أنشد فی


1- بحارالأنوار، ج 44، ص 2٨٨.
2- کامل الزیارات، ص111؛ ثواب الأعمال، ص 47؛ بحار الأنوار، ج 44، ص 2٨٨.

ص: 44

الحسین شعراً فأبکی أربعین فله الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فأبکی ثلاثین فله الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فأبکی عشرین فله الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فأبکی عشره فله الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فبکی فله الجنه، ومَن أنشد فی الحسین شعراً فتباکی فله الجنه» (1).

5- عن صالح بن عقبه، عن أبی عبدالله (ع) قال: «مَن أنشد فی الحسین بیت شعرٍ فبکی وأبکی تسعهً فله ولهم الجنه، فلم یزل حتی قال: مَن أنشد فی الحسین بیتاً فبکی، وأظنّه قال: أو تباکی، فله الجنه» (2).

6- عن الإمام الرضا (ع) ، بعد أن عدَّ مصائب عاشوراء، من القتل، وهتک الحرمات، وأسر النساء والأطفال، وحرق الخیام، ونهب أموال آل الله، وهتک حرمه رسول الله (ص) : «إنَّ یوم الحسین أقرح جفوننا، وأسبل دموعنا، وأذلَّ عزیزنا بأرض کرب وبلاء، وأورثنا الکرب والبلاء إلی یوم الانقضاء، فعلی مثل الحسین فلیبک الباکون. . .» (3).

وعن معاویه بن وهب، عن أبی عبدالله (ع) قال: «کل الجزع والبکاء مکروه سوی الجزع والبکاء علی الحسین» (4).

قال المجلسی (رحمه الله) ، صاحب البحار، فی ذیل هذه الأحادیث: «أقول: رأیت فی بعض تألیفات بعض الثقات من المعاصرین: روی أنَّه لمَّا أخبر النبی (ص) ابنته فاطمه(5) بقتل ولدها الحسین، وما یجری علیه من المحن؛ بکت فاطمه بکاءً شدیداً، وقالت: یا أبت، متی یکون ذلک؟ قال: فی زمانٍ خال منّی ومنک ومن علی (ع) ، فاشتدَّ بکاؤها وقالت: یا أبت، فمَن یبکی


1- کامل الزیارات، ص 112.
2- المصدر السابق، ص 113.
3- بحارالأنوار، ج45، ص27٩.
4- المصدر السابق، ص2٨٠.
5- بحارالأنوار، ج45، ص27٩.

ص: 45

علیه؟ ومَن یلتزم بإقامه العزاء له؟ فقال النبی: یا فاطمه، إنَّ نساء أُمّتی یبکون علی نساء أهل بیتی، ورجالهم یبکون علی رجال أهل بیتی، ویجدّدون العزاء جیلاً بعد جیل، فی کل سنه، فإذا کان القیامه، تشفعین أنت للنساء وأنا أشفع للرجال، وکل مَن بکی منهم علی مصاب الحسین أخذنا بیده وأدخلناه الجنه. یا فاطمه، کل عین باکیه یوم القیامه إلاّ عین بکت علی مصاب الحسین، فإنّها ضاحکه مستبشره بنعیم الجنه» (1).

وفی روایه أُخری رواها الصدوق فی الخصال، عن حمران بن أعین عن أبیه، عن الامام الباقر (ع) أنّه قال: «کان علی بن الحسین (ع) . . . قد بکی علی أبیه الحسین (ع) عشرین سنه، وما وُضع بین یدیه طعام إلاّ بکی، حتی قال له مولی له: یا بن رسول الله، أما آن لحُزنک أن ینقضی؟ ! فقال له: ویحک، إنَّ یعقوب النبی (ع) کان له اثنا عشر ابناً فغیَّب الله عنه واحداً منهم فابیضَّت عیناه من کثره بکائه علیه، وشاب رأسه من الحزن، واحدودب ظهره من الغم، وکان ابنه حیاً فی الدنیا، وأنا نظرت إلی أبی وأخی وعمّی وسبعه عشر من أهل بیتی مقتولین حولی، فکیف ینقضی حزنی؟ !» (2).

وفی دعاء الندبه الشریف، الذی یرویه سیدنا ابن طاووس (رحمه الله) فی إقبال الأعمال ومصباح الزائر وجمال الأُسبوع، والشیخ المجلسی (رحمه الله) فی بحارالأنوار:

«فعلی الأطائب من أهل بیت محمّد وعلی: فلیبک الباکون، وإیّاهم فلیندب النادبون، ولمثلهم فلتُذرف الدموع، ولیصرخ الصارخون، ویضجّ الضاجّون،

ویعجّ العاجّون، أین الحسن؟ ! أین الحسین؟ ! أین أبناء الحسین؟ !»


1- بحارالأنوار، ج44، ص2٩3.
2- الخصال، الشیخ الصدوق، ص51٨.

ص: 46

وغیر ذلک من الروایات التی لا یسع المقام لذکرها (1).

فبالتأمّل فی هذه الروایات ونحوها، ممّا یشارکها فی المضمون ذاته، یُکشَف لنا بوضوح عن لزوم البکاء وإقامه المأتم والجزع والنواح علی سید الشهداء. وعلی هذا یکون البکاء علی الحسین (ع) من العبادات لانها مأمور به من قبل اهل البیت (علیهم السلام) .

الاستدلال القرآنی علی جواز البکاء

حکی القرآن الکریم حُزن نبیّ الله یعقوب وما ألمَّ به من ضرر جرّاء هذا الحزن، حیث قال تعالی: وَ تَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ * قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ (یوسف: ٨4 و ٨5

ویتضح هذا الاستدلال فی کلام الإمام زین العابدین (ع) ، حینما سُئل عن طول حزنه وبکائه وجزعه علی أبیه الحسین (ع) ، فی الروایه المعتبره التی رواها ابن قولویه (رحمه الله) بقوله: «أشرف مولی لعلی بن الحسین (علیهم السلام) وهو فی سقیفه له ساجد یبکی، فقال له: یا مولای یا علی بن الحسین، أما آن لحزنک أن ینقضی؟ فرفع رأسه إلیه وقال: ویلک، والله لقد شکی یعقوب إلی ربّه فی أقلّ ممّا رأیت، حتی قال: یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ . إنَّه فقد ابناً واحداً، وأنا رأیت أبی وجماعه أهل بیتی یذبّحون حولی» (2).

وفی بحار الأنوار روایه أُخری، أنَّه حین قال له أحد موالیه: «أما آن لحزنک أن ینقضی؟ فقال له: ویحک، إنّ یعقوب النبی (ع) کان له اثنا عشر


1- انظر: بحار الأنوار، ج45، ص21٨.
2- کامل الزیارات، ص 115.

ص: 47

ابناً، فغیّب الله واحداً منهم فابیضّت عیناه من کثره بکائه علیه، واحدودب ظهره من الغمّ، وکان ابنه حیّاً فی الدنیا، وأنا نظرت إلی أبی وأخی وعمّی وسبعه عشر من أهل بیتی مقتولین حولی، فکیف ینقضی حزنی؟ !» (1).

ولکی یتبیّن الاستدلال بشکلٍ واضح، ینبغی إعطاء لمحه إجمالیه عن ألفاظ الآیه المبارکه.

المراد من ابیضّت عیناه: أی أصابها البیاض، وهو فقدان البصر، وهو ما یؤکده لنا الإمام الصادق (ع) بقوله: «البکَّاؤون خمسه: آدم، ویعقوب، ویوسف، وفاطمه بنت محمد، وعلی بن الحسین، فأمّا یعقوب فبکی علی یوسف حتی ذهب بصره. . .» (2).

وقد أشار صریح القرآن الکریم بأنَّ یعقوب (ع) لم یُردّ إلیه بصره إلی أن شمّ قمیص ولده یوسف: فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً (یوسف: ٩6 .

والمراد من قوله تعالی تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ ، أی: إنّک لا تفتر عن ذکر یوسف ولا تنقطع عنه.

ومعنی حرضاً: أی مُشرفاً علی الهلاک أو میتاً.

وممّا تقدّم یتَّضح جواز بل رجحان إظهار الحزن والجزع والبکاء علی أولیاءالله، حزناً علی مصابهم أو شوقاً إلیهم، وإن عُلم أنَّه یؤدِّی إلی الضرر الشدید، کفقدان البصر وانطفاء نور العینین وغیر ذلک، بسبب الحزن والغمّ والبکاء والنحیب والجزع لأجل أولیاء الله، کما هو واضح من أنَّ ما تعرّض له النبی یعقوب (ع) من هذهِ الأضرار الکبیره کان بعلمه، وبعلم الآخرین من


1- بحار الأنوار، ج 46، ص 1٠٨.
2- الخصال، ص272.

ص: 48

حوله، کما یشیر إلی ذلک القرآن الکریم عن قول أبنائه حیث قالوا: حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ لأنَّهم کانوا یرون بأُمّ أعینهم أیّ ضررٍ وألمٍ یلحقه بنفسه بسبب شوقه وحزنه وجزعه علی ولیّ الله.

مع أن یعقوب (ع) کان یعلم بحیاه ولده، کما یحکی القرآن الکریم ذلک بقوله: فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً (یوسف: ٨3 وقوله: قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ (یوسف: 86) ، وقوله: یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ (یوسف: ٨7

وکذلک ما ورد فی الروایات الکثیره التی تؤکّد ذلک، من قبیل ما رواه حنان بن سدیر عن أبیه، قال: قلت لأبی جعفر (ع) : أخبرنی عن یعقوب حین قال لولده اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ ، کان یعلم أنَّه حیّ وقد فارقه منذ عشرین سنه وذهبت عیناه من الحزن والبکاء؟ قال: نعم، علم أنّه حی؛ إنّه دعی ربّه فی السحر أن یهبط علیه ملک الموت، فهبط علیه ملک الموت فی أطیب رائحه وأحسن صوره، فقال له: مَن أنت؟ قال: أنا ملک الموت، ألیس سألت الله أن یُنزلنی علیک؟ قال: نعم، قال: ما حاجتک یا یعقوب؟ قال: أخبرنی عن الأرواح تقبضها جمله أو تفاریق؟ قال: یقبضها أعوانی متفرّقه وتُعرض علیّ مجتمعه، قال یعقوب: فأسألک بإله إبراهیم وإسحاق ویعقوب، هل عُرض علیک فی الأرواح روح یوسف؟ فقال: لا. فعند ذلک علم أنَّه حی.

فقال لولده: اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ (1).


1- البرهان فی تفسیر القرآن، هاشم البحرانی، ج 2، ص 263.

ص: 49

فبلغ من حزن یعقوب (ع) إلی حدّ أنّه فقد بصره وابیضّ شعره واحدودب ظهره، وأسرع إلیه الهرم، وبتعبیر الإمام الصادق (ع) حین سُئل عن حزن یعقوب، قال: «حُزن سبعین ثکلی حرّی» (1). ولو لم یکن ذلک من أعظم القربات إلی الله سبحانه وتَعالی لما فعله هذا النبیّ المعصوم (ع) ، ولما قرّره الباری جلّ شأنه فی کتابه العزیز.

تقریب الاستدلال

بناءً علی ما تقدَّم یمکن الاستدلال علی جواز البکاء وإلحاق الضرر والجزع علی سید الشهداء (ع) بالأولویَّه، من جهات متعدّده، منها:

1- عظم منزله ومقام سید الشهداء علی نبی الله یوسف (ع) .

2- عظمه مصیبه سید الشهداء بالقیاس مع مصیبه یوسف (ع) ؛ إذ أنَّ مصیبه الحسین (ع) لا یمکن قیاسها مع ما جری لیوسف (ع) .

وبهذا یتبیّن لنا من قصه یوسف (ع) جواز بل رجحان الإضرار بالنفس، حتی درجه فقدان البصر، شوقاً وحزناً علی أولیاء الله وما جری علیهم.

التأیید الروائی

1- عن إبراهیم بن أبی محمود قال: قال الرضا (ع) : «إنّ المحرّم شهر کان أهل الجاهلیه یحرّمون فیه القتال، فاستحلّت فیه دماؤنا، وهتکت فیه

حرمتنا، وسُبی فیه ذرارینا ونساؤنا، وأُضرمت النیران فی مضاربنا، وانتهب ما فیها من ثقلنا، ولم ترع لرسول الله حرمه فی أمرنا. إنّ یوم الحسین أقرح جفوننا، وأسبل دموعنا، وأذلّ عزیزنا بأرض کرب


1- البرهان فی تفسیر القرآن، هاشم البحرانی، ج 2، ص 264.

ص: 50

وبلاء، أورثتنا الکرب والبلاء إلی یوم الانقضاء، فعلی مثل الحسین فلیبک الباکون، فإنّ البکاء علیه یحطّ الذنوب العظام.

ثمّ قال (ع) : «کان أبی إذا دخل شهر المحرّم لا یُری ضاحکاً، وکانت الکآبه تغلب علیه حتّی یمضی منه عشره أیام، فإذا کان یوم العاشر، کان ذلک الیوم یوم مصیبته وحزنه وبکائه، ویقول: هو الیوم الذی قُتل فیه الحسین (صلّی الله علیه)» (1).

2- ما جاء فی زیاره الناحیه المقدّسه، حیث یقول إمام زماننا [: «فلئن أخّرتنی الدّهور، وعاقنی عن نصرک المقدور، ولم أکن لمَن حاربک محارباً، ولمَن نصب لک العداوه مناصباً، فلأندبنَّک صباحاً ومساءً، ولأبکینَّ لک بدل الدموع دماً، حسرهً علیک، وتأسّفاً علی ما دهاک، وتلهّفاً حتّی أموت بلوعه المصاب وغصّه الاکتئاب» (2)، وغیر ذلک ممّا لا یسع المقام لذکرها.

الروایات الدالّه علی استحباب الجزع علی سید الشهداء (ع)

المراد من الجزع فی لغه العرب هو نقیض الصبر، قال أبو هلال العسکری فی الفروق اللغویه: «صبر الرجل، حبس نفسه عن إظهار الجزع،

والجزع إظهار ما یلحق المصاب من المَضَضِ والغَمّ» (3).

وهذا ما علیه جمیع المعاجم اللغویه، لذا فإنَّ کلّ فعلٍ یفعله صاحب المصیبه یُعبِّر به عن عدم صبره، وعن تأثّره الشدید، فهو مصداق من مصادیق الجزع؛ إذ لایوجد فی لغه العرب تحدید معیّن لمعنی الجزع؛


1- بحار الأنوار، ج 44، صص 2٨3 و 2٨4.
2- المصدر السابق، ج 1٠1، ص 32٠.
3- انظر: الفروق اللغویه، ابو هلال العسکری، ص2٠٠.

ص: 51

وذلک لأنَّ حقیقه الجزع هو الحزن بلا حدود، وعلیه فلا یکون له حدّ معیّن وخاص به.

وأقلّ مراتب الجزع عُرفاً هو العویل والضجیج والصراخ، والبکاء الذی لاینقطع، مصحوباً بلطم الوجه وضرب الرأس ولدم الصدر، إلی غیر ذلک ممّا یقع فی هذه المرتبه الأقل.

أمَّا المرتبه الأشدّ عُرفاً، فهی ما یکون فیها هلاک النفس، کما هو ظاهر الحدیث المتقدّم عن الإمام السجّاد (ع) حین یقول: «فکادت نفسی تخرج، وتبیّنت ذلک منّی عمَّتی زینب الکبری بنت علی (ع) فقالت: مالی أراک تجود بنفسک یا بقیَّه جدّی وأبی وإخوتی؟ ! فقلت: وکیف لا أجزع وأهلع؟ ! . . .» .

ولایخفی أنَّ معنی العباره: (کادت نفسی تخرج) هو أنَّها قد أوشکت علی الموت أو الهلاک. کما هو ظاهر من عباره (تجود بنفسک) فی لغه العرب ولسانهم، التی لا تقال إلاّ لمَن یکون الموت وشیکاً وقریباً جداً منه.

أمّا قوله (ع) : «وکیف لا أجزع وأهلع. . .» ، فهو واضح الدلاله علی استحباب الجزع، والهلع أفضلیته، الذی هو أفحش من الجزع فی لغه

العرب (1). فلو لم یکن محبوباً عند الله سبحانه وتعالی لما فعله المعصوم (ع) .

وفی دعاء الندبه الشریف، الذی یرویه سیدنا ابن طاووس (رحمه الله) فی إقبال الأعمال، ومصباح الزائر، وجمال الأسبوع، والشیخ المجلسی (رحمه الله) فی بحارالأنوار؛ یقول (ع) مناجیاً نادباً:


1- انظر: مجمع البحرین، ج 4، ص 411، ماده هلع.

ص: 52

«هل من معین فأُطیل معه العویل والبکاء؟ ! هل من جزوع فأساعد جزعه إذا خلا» . ومن الواضح أنّ معنی الجزوع فی قوله (هل. . .) هو صیغه مبالغه للجازع.

وإلیک بعض الروایات الداله علی استحباب الجزع.

1- عن معاویه بن وهب، عن أبی عبدالله (ع) قال: «کلّ الجزع والبکاء مکروه، سوی الجزع والبکاء علی الحسین (ع)» (1).

2- عن الحسن بن علی بن أبی حمزه، عن أبیه، عن أبی عبدالله (ع) قال: «سمعته یقول: إنّ البکاء والجزع مکروه للعبد فی کلّ ما جزع، ما خلا البکاء والجزع علی الحسین بن علی (علیهم السلام) ، فإنَّه فیه مأجور» (2).

3- عن مسمع بن عبدالملک البصری قال: «قال لی أبو عبدالله (ع) : یا مسمع، أنت من أهل العراق؛ أما تأتی قبر الحسین (ع) . . قال لی: أفما تذکر ما صنع به؟ قلت: نعم، قال: فتجزع؟ قلت: إی والله، واستعبر لذلک حتی یری أهلی أثر ذلک علیّ، فأمتنع من الطعام حتی یستبین ذلک فی وجهی. قال: رحم الله دمعتک، أما إنّک من الذین یعدّون من أهل الجزع لنا. . .» (3).

4- عن مالک الجهنی، عن أبی جعفر الباقر (ع) فی مراسم یوم عاشوراء: «. . . ثُمَّ لیندب الحسین (ع) ویبکیه، ویأمر مَن فی داره بالبکاء علیه، ویقیم فی داره مصیبته بإظهار الجزع علیه. . .» (4).

5- ما رواه قدامه بن زائده عن أبیه، عن إمامنا السجاد (ع) ، حیث قال:

«فإنَّه لمّا أصابنا بالطفّ ما أصابنا. . . . فکادت نفسی تخرج، وتبیَّنت ذلک منّی


1- بحار الانوار، ج 45، ص314.
2- المصدر السابق، ج 44، ص 2٩1
3- کامل الزیارات، ص1٠٨.
4- المصدر السابق، ص 1٩3.

ص: 53

عمّتی زینب الکبری بنت علی (علیهم السلام) ، فقالت: مالی أراک تجود بنفسک یا بقیه جدّی وأبی وإخوتی؟ ! فقلت: وکیف لا أجزع وأهلع وقد أری سیدی وإخوتی وعمومتی وولد عمّی وأهلی مصرّعین بدمائهم، مرمّلین بالعری. . ؟ !» (1).

الحاصل من روایات الجزع

1- لا إشکال فی سند هذه الروایات، بل إنَّها فی غایه الاعتبار والقبول، کما هو واضح لمَن نظر إلی مسانیدها.

2- إنَّ هذه الروایات واضحه وصریحه الدلاله علی أنَّ الجزع علی الحسین (ع) مستحبّ مؤکَّد، لاسیما فی یوم عاشوراء.

البکاء علی الحسین (ع) فی مصادر أهل السُنَّه

اشاره

لم یکن الأمر مقتصراً علی التراث المروی عن أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) وحده، بل یتخطَّاه إلی احادیث الفریق الآخر، التی تسجل التقاء فی التأکید علی المضمون ذاته، وإلیک إضمامه من هذه الاحادیث.

1- أخرج أحمد و غیره، عن عبدالله بن نجی عن أبیه: أنَّه سار مع علی (ع) وکان صاحب مطهرته، فلمّا حاذی نینوی وهو منطلق إلی صفین، فنادی علی (ع) : اصبر أبا عبدالله، اصبر أبا عبدالله بشط الفرات، قلت: وماذا؟ ! قال: دخلت علی النبی (ص) ذات یوم وعیناه تفیضان، قلت یا نبی الله، أغضبک أحد؟ ! ما شأن عینیک تفیضان؟ ! قال: بل قام من عندی جبریل قبل فحدَّثنی أنّ الحسین یُقتَل بشط الفرات، قال فقال: هل لک إلی أن أشمّک


1- کامل الزیارات، ص4٩٩.

ص: 54

من تربته؟ ! قال، قلت: نعم، فمدَّ یده فقبض قبضه من تراب فأعطانیها، فلم أملک عینی أن فاضتا (1).

4- أخرج الهیثمی فی مجمع الزوائد عن أُمّ سلمه قالت: کان رسول الله (ص) جالساً ذات یوم فی بیتی. قال: لا یدخل علیّ أحد، فانتظرت، فدخل الحسین (ع) ، فسمعت نشیج رسول الله (ص) یبکی، فاطّلعت فإذا حسین (ع) فی حجره، والنبی (ص) یمسح جبینه وهو یبکی. فقلت: والله ما علمت حین دخل. فقال (ص) : إنّ جبریل (ع) کان معنا فی البیت، قال: أتحبّه؟ قلت: أمّا فی الدنیا فنعم. قال: إنّ أُمّتک ستقتل هذا بأرضٍ یُقال لها کربلاء، فتناول جبریل من تربتها فأراها النبی (ص) فلمّا أُحیط بحسین(2) حین قُتل، قال: ما اسم هذه الأرض؟ قالوا: کربلاء. فقال: صدق الله ورسوله (ص) کربٌ وبلاء» . وقال: رواه أحمد وأبو یعلی والبزار

والطبرانی، ورجاله ثقات، ولم ینفرد نجی بهذا (3).

وهذه الروایه تنص علی أنَّ النبی (ص) یبکی علی مصاب ولده الحسین (ع) حینما جاء جبرئیل بتربه کربلاء.

وأخرج الإمام أحمد فی مسنده، قال: حدّثنا عبد الله، حدّثنی أبی، ثنا عفان، ثنا حماد، هو ابن سلمه، أنا عمار، عن ابن عباس، قال: «رأیت النبی (ص) فیما یری النائم بنصف النهار، وهو قائم أشعث أغبر، بیده قاروره فیها دم، فقلت: بأبی أنت وأُمّی یا رسول الله، ما هذا؟ قال: هذا دم الحسین


1- مسند أحمد، ج1، ص446. قال أحمد شاکر، إسناده صحیح؛ مجمع الزوائد، ج٩، ص 3٠٠. قال نور الدین الهیثمی: رواه أحمد وأبو یعلی والبزار والطبرانی، ورجاله ثقات، ولم ینفرد نجی بهذا؛ مسند أبی یعلی، ج1، ص2٩٨. قال حسین أسد سلیم: إسناده حسن؛ مسند البزار، ج3، ص1٠1؛ المصنف، ج7، ص47٨.
2- مجمع الزوائد، ج٩، ص3٠٠.
3- مجمع الزوائد، ج٩، ص3٠٠.

ص: 55

وأصحابه، لم أزل ألتقطه منذ الیوم، فأحصینا ذلک الیوم فوجدوه قتل فی ذلک الیوم» . وعلَّق شعیب الأرنؤوط: إسناده قوی علی شرط مسلم (1).

3- أخبرنا أبو عبدالله محمد بن علی الجوهری ببغداد، ثنا أبو الأحوص محمد بن الهیثم القاضی، ثنا محمد بن مصعب، ثنا الأوزاعی، عن أبی عمار شداد بن عبدالله، عن أُمّ الفضل بنت الحارث: «أنَّها دخلت علی رسول الله (ص) فقالت: یا رسول الله، إنّی رأیت حلماًٍ منکَراً اللیله، قال: ما هو؟ قالت: إنّه شدید، قال: ما هو؟ قالت: رأیت کأنَّ قطعه من جسدک قطعت فی حجری، فقال رسول الله (ص) : رأیت خیراً؛ تلد فاطمه إن شاء الله غلاماً فیکون فی حجرک، فولدت فاطمه الحسین فکان فی حجری کما قال رسول الله (ص) . فدخلت یوماً إلی رسول (ص) فوضعته فی حجره ثُمَّ حانت منّی التفاته، فإذا عینا رسول الله (ص) تهریقان من الدموع، قالت، فقلت: یا نبی الله، بأبی أنت و أُمّی، مالک؟ قال: أتانی جبریل (ع) فأخبرنی

أنّ أُمّتی ستقتل ابنی هذا، فقلت: هذا! فقال: نعم، و أتانی بتربه من تربته حمراء» . هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه (2).

وغیر ذلک من الروایات الکثیره.

بکاء السماء دماً حزناً علی الحسین (ع) فی مصادر أهل السُنَّه

1- عن أمیر المؤمنین (ع) قال- عندما مرَّ بکربلاء، موضع قبر الحسین (ع) : «فتیه من آل محمد یُقتلون بهذه العرصه، تبکی علیهم السماء والأرض» (3).


1- مسند أحمد بن حنبل، ج1، ص2٨3؛ المعجم الکبیر، ج3، ص11٠.
2- المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص1٩4؛ السلسله الصحیحه للألبانی، ج2، ص464، قال الألبانی: صحیح.
3- الصواعق المحرقه، ابن حجر الهیتمی، ص 2٩3.

ص: 56

2- وذکر ابن حبان: «إنَّ یوم قتل الحسین بن علی مطرت السماء دماً، فأصبح جرارنا وکل شیء لنا ملأی دماً» (1).

3- عن ابن عباس: «إنَّ یوم قتل الحسین قطرت السماء دماً، وإنَّ هذا الحمره التی تُری فی السماء ظهرت یوم قتله ولم تُرَ قبله، وإنَّ أیّام قتله لم یُرفَع حجر فی الدنیا إلاّ وُجد تحته دم» (2).

4- عن قره بن خالد قال: «ما بکت السماء علی أحد إلاّ علی یحیی بن زکریا والحسین بن علی، وحمرتها بکاؤها» (3).

5- قال سلیمان القاضی: «مطرنا دماً یوم قتل الحسین» (4).

6- عن ابن عباس قال: «إنَّما حدثت هذه الحمره التی فی السماء حین قُتل الحسین» (5).

7- أخرج الطبرانی بسنده عن علی بن مسهر، حدَّثتنی أُمّ حکیم، قالت: «قتل الحسین بن علی (ع) وأنا یومئذٍ جویریه، فمکثت السماء أیَّاماً مثل العلقه» (6).

٨- أخرج البیهقی عن نظره الأزدیه، قالت: «لمَّا قُتل الحسین بن علی مطرت السماء دماً، فأصبحت جرارنا وکل شیء لنا ملأی دماً» (7).


1- الثقات، ابن حبان، ج 5، ص 4٨7؛ تاریخ مدینه دمشق، ابن عساکر، ج14، ص 227؛ سیر أعلام النبلاء، الذهبی، ج 3، ص 312.
2- ینابیع الموده، القندوزی، ج 3، ص 1٠2.
3- تفسیر القرطبی، ج 16، ص 141؛ تاریخ مدینه دمشق، ج 64، ص 217؛ وانظر: تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 154، الدر المنثور، السیوطی، ج 4، ص 264.
4- تفسیر القرطبی، ج16، ص141؛ ذخائر العقبی، أحمد بن عبدالله الطبری، ص 145؛ وأنظر: التاریخ الکبیر، البخاری، ج 4، ص 12٩؛ تاریخ دمشق، ج 14، ص 226.
5- إحقاق الحق، ج 27، ص 37٩.
6- مجمع الزوائد، ج ٩، ص 1٩6. ثُمَّ قال: (ورجاله رجال الصحیح) ؛ دلائل النبوه، البیهقی، ص472؛ المعجم الکبیر، ج 3، ص 113؛ تهذیب الکمال، ج 6، ص 443.
7- الثقات، ج5، ص 4٨7؛ دلائل النبوه، البیهقی، ج 6، ص 471.

ص: 57

٩- عن السدی: «لمّا قُتل الحسین بکت السماء، وبکاؤها حمرتها» (1).

1٠- عن هلال بن ذکوان، قال: «لمّا قُتل الحسین مکث الناس شهرین أو ثلاثه، کأنّما لطخت الحیطان بالدم من صلاه الفجر إلی غروب الشمس» (2).

11- وذکر ابن الأثیر: «لمّا قُتل الحسین مکث الناس شهرین أو ثلاثه، کأنّها تلطخ الحوائط بالدماء ساعه تطلع الشمس حتی ترتفع» (3).

12- عن أبی جراده بسندٍ متّصل: «لمّا قُتل الحسین مطرنا مطراً بقی أثره فی ثیابنا مثل الدم» (4).

13- عن جعفر بن سلیمان، قال: حدّثتنی خالتی أُمّ سالم، قالت: «لمّا قُتل الحسین بن علی، مطرناً مطراً کالدم علی البیوت والجرد. قال: وبلغنی أنه

کان بخراسان والشام والکوفه» (5).

14- عن یزید بن زیاد، قال: «لمّا قُتل الحسین بن علی احمرَّت آفاق السماء أربعه أشهر» (6).

15- عن أبی جراده، بسندٍ متّصل عن إبراهیم النخعی: «لمّا قُتل الحسین احمرَّت السماء من أقطارها، ثُمَّ لم تزل حتی تفطرت وقطرت دماً» (7).


1- نظم درر السمطین، الزرندی الحنفی، ص 222؛ جامع البیان، الطبری، ج 25، ص 16٠.
2- تذکره الخواص، ابن الجوزی، ص 232.
3- تاریخ الطبری، ج 4، ص 2٩6؛ الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، ج 4، ص ٩٠؛ البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج ٨، ص 1٨5؛ أخبار الدول وآثار الأُُوَل، أحمد بن یوسف القرمانی، ج1، ص 325.
4- شرح إحقاق الحق، ج 27، ص 3٩2؛ تاریخ حلب، ج 6، ص 264٩.
5- تهذیب الکمال، ج 6، ص 433؛ ذخائر العقبی، أحمد بن عبد الله الطبری، ص 145؛ تاریخ مدینه دمشق، ج14، ص 2٨.
6- الدر المنثور، السیوطی، ج 6، ص 31؛ تفسیر القرطبی، ج 16، ص 141؛ وانظر: تاریخ مدینه دمشق، ج 14، ص 227.
7- الذریه الطاهره النبویه، محمد بن أحمد الدولابی، ص ٩7.

ص: 58

16- وعنه أیضاً بسندٍ متصل عن مسعده، عن جابر، عن قرط بن عبدالله، قال: «مطرت ذات یوم بنصف النهار، فأصابت ثوبی، فإذا دم، فذهبت بالإبل إلی الوادی فإذا دم، فلم تشرب، وإذا هو یوم قُتل الحسین \» (1).

17- ابن حبان عن حماد بن سلمه وابن علیه، عن سلیم القاص أبی إبراهیم، قال: «مطرنا یوم قُتل الحسین دماً» (2).

1٨- ما فی الصواعق عن أبی نعیم الحافظ، عن نصره الأزدیه، أنَّها قالت: «لمّا قُتل الحسین بن علی أمطرت السماء دماً، فأصبحنا وجبابنا وجرارنا مملوءه دماً» (3).

1٩- فی الصواعق أیضاً، قال أبو سعید: «ولقد مطرت السماء دماً بقی أثره فی الثیاب مدّه حتی تقطعت» (4).

2٠- فیه أیضاً: «ظنَّ الناس أنَّ القیامه قد قامت» (5).

21- وفی خطط المقریزی روی: «أنَّ السماء أمطرت دماً، فأصبح کل شیء لهم ملآن دماً» (6)، أی یوم قتل الحسین (ع) .

بکاء الأرض دماً عبیطاً علی الحسین (ع) فی مصادر أهل السُنَّه

1- أخرج الهیثمی عن الزهری، قال: « لم تُرفع حصاه ببیت المقدس إلّا وجد تحتها دم عبیط» . قال الهیثمی: رواه الطبرانی، ورجاله ثقات. (7)


1- الثقات، ج 4، ص 32٩.
2- المصدر السابق؛ لسان المیزان، ج 3، ص 113.
3- الصواعق المحرقه، ص 2٩4؛ ذخائر العقبی، ص 145.
4- المصدر السابق، ص 2٩5.
5- المصدر السابق؛ نظم درر السمطین، الزرندی الحنفی، ص 22٠.
6- تهذیب الکمال، ج 6، ص 433؛ سیر أعلام النبلاء، ج 3، ص 312.
7- مجمع الزوائد، ج ٩، ص 1٩6؛ المعجم الکبیر، ج 3، ص 11٩.

ص: 59

2- وفی خطط المقریزی: «لم یُقلَب حجر من أحجار بیت المقدس، یوم قتل الحسین، إلاّ وجد تحته دم عبیط» ( (1).

3- عن الزهری أیضاً، قال: «ما رُفع بالشام حجر یوم قتل الحسین إلاّ عن دم» . قال الهیثمی: رواه الطبرانی ورجاله رجال الصحیح (2).

4- عن أبی سعید، قال: «ما رُفع حجر فی الدنیا لمّا قُتل الحسین إلاّ وتحته دماً عبیطاً. لقد مطرت السماء دماً بقی أثره فی الثیاب مدَّه حتی تقطعت» (3).

5- عن خلاد صاحب السمسم، قال: «حدَّثتنی أُمّی، قالت: کنا زمناً بعد مقتل الحسین وأنّ الشمس تطلع مُحمره علی الحیطان والجدر بالغداه والعشی، قالت: وکانوا لا یرفعون حجراً إلاّ وُجد تحته دم» (4).

کسوف الشمس واضطراب الکواکب بعد عاشوراء فی مصادر أهل السُنَّه

1- عن عیسی بن حارث الکندی، قال: «لمّا قُتل الحسین، مکثنا سبعه أیّام إذا صلّینا العصر نظرنا إلی الشمس علی أطراف الحیطان کأنّها الملاحف المعصفره، ونظرنا الکواکب یضرب بعضها بعضاً» (5).

2- عن خلف بن خلیفه عن أبیه، قال: «لمّا قُتل الحسین اسودَّت السماء وظهرت الکواکب نهاراً، حتی رأیت الجوزاء عند العصر، وسقط التراب الأحمر» (6).


1- تاریخ مدینه دمشق، ج 14، ص 23٠.
2- مجمع الزوائد، ج ٩، ص 1٩6؛ المعجم الکبیر، ج 3، ص 113.
3- نظم درر السمطین، ص 222.
4- تاریخ مدینه دمشق، ج 14، ص 226.
5- مجمع الزوائد، ج ٩، ص 1٩7.
6- تهذیب الکمال، ج6، ص432.

ص: 60

3- عن أبی قبیل، قال: «لمّا قُتل الحسین بن علی کسفت الشمس کسفه، بدت الکواکب نصف النهار، حتی ظننا أنَّها هی» (1). قال الهیثمی: رواه الطبرانی، وإسناده حسن (2).

بکاء ملائکه السماء علی الحسین (ع) فی مصادر أهل السُنَّه

عن زین العابدین (ع) فی الشام، قال: «أنا ابن مسلوب العمامه والرداء، أنا ابن من بکت علیه ملائکه السماء» (3).

ومن حوادث غریبه بعد واقعه عاشوراء فی مصادر أهل السُنَّه هی نوح الجنّ علی الحسین (ع)

فعن أُمَّ سلمه قالت: «سمعت الجن تنوح علی الحسین بن علی» . قال

الهیثمی: رواه الطبرانی ورجاله رجال الصحیح (4).

وعنها أیضاً، قالت: «ما سمعت نوح الجن منذ قبض النبی (ص) إلاّ اللیله، وما أری مشهور إلاّ قد قتل - تعنی الحسین (ع) - فقالت لجاریتها: اخرجی فسَلی، فأخبرت أنّه قد قُتل، وإذا جنیه تنوح:

ألا یا عین فاحتفلی بجهد

ومن یبکی علی الشهداء بعدی

علی رهطٍ تقودهم المنایا

إلی متحیر فی ملک عبدی

وعن میمونه قالت: «سمعت الجن تنوح علی الحسین بن علی» . قال الهیثمی: رواه الطبرانی ورجاله رجال الصحیح (5).


1- السنن الکبری، البیهقی، ج3، ص337.
2- مجمع الزوائد، ج٩، ص1٩7.
3- نور العین فی مشهد الحسین، أبو إسحاق الإسفرایینی، ص7٠.
4- المعجم الکبیر، ج 3، ص 121؛ مجمع الزوائد، ج ٩، ص 1٩٩.
5- المعجم الکبیر، ج3، ص 123؛ مجمع الزوائد، ج٩، ص 1٩٩.

ص: 61

وعن أبی جناب الکعبی قال: «حدَّثنی الجصاصون، قالوا: کنا إذا خرجنا إلی الجبان، باللیل عند مقتل الحسین، سمعنا الجن ینوحون علیه ویقولون:

مسح الرسولُ جبینَه

فله بریق فی الخدود

أبواه من علیا قریش

وجدّه خیر الجدود

(1)

المآتم التی أقامها الرسول (ص) علی الحسین (ع) فی مصادر السُنَّه
اشاره

إنَّ إقامه المآتم والبکاء والنوح علی سید الشهداء (ع) لم تکن قضیه مُستجدّه، بل لها وجود حتی قبل ولاده الحسین (ع) ، وفیما یلی إلیک عدداً من هذه المآتم.

١- مأتم یوم ولاده الحسین (ع)

لمّا وُلد الحسین أتت به أسماء النبی (ص) ، فأذَّن فی أُذنه الیمنی وأقام فی الیسری، ثُمَّ وضعه فی حجره وبکی، فلما سألته أسماء عن سبب بکائه، أجاب: علی ابنی هذا، فقالت: إنَّه ولد الساعه! قال: تقتله الفئه الباغیه، لا أنالهم الله شفاعتی، ثُمَّ أمرها أن لا تخبر فاطمه الزهراء، فإنّها قریبه عهد بولادته (2).

وهذا أوّل مأتم یُقام علی الحسین، وهو ساعه ولادته، فرسول الله یبکی علیه ویقیم مراسم العزاء.

٢- مأتم الرَضوعه

فعن أُمّ الفضل، مرضعه الحسین: «أنَّها دخلت یوماً علی رسول الله (ص) ،


1- المعجم الکبیر، ج3، ص 121؛ مجمع الزوائد، ج٩، ص 1٩٩.
2- انظر: ذخائر العقبی، ج2، ص11٩.

ص: 62

فوضعت الحسین فی حجره، فرأت عینا رسول الله تهریقان من الدموع، فلمّا سألته عن السبب، قال: أتانی جبرائیل فأخبرنی: أنَّ أُمّتی ستقتل ابنی هذا، فقالت أُمّ الفضل: هذا! فقال: نعم» (1).

وهنا النبی (ص) مره أُخری یبکی علی الحسین، والحسین فی السنه الأُولی من عمره لم یتم الرضاعه، فَحَریٌّ بنا أن نسمّیه مأتم الرضوعه.

٣- مأتم أقامه الرسول (ص) عند إخبار الملائکه بمقتل الحسین (ع)

«لما أتی علی الحسین (ع) سنه کامله هبط علی رسول (ص) اثنا عشر ملکاً، محمرّه وجوههم، قد نشروا أجنحتهم، وهم یخبرون النبی بما سینزل علی الحسین (ع)» (2).

4- مأتم أقامه الرسول (ص) عند إخبار جبرائیل بمقتل الحسین (ع)

«لمّا أتت علی الحسین من مولده سنتان کاملتان، خرج النبی فی سفر، فلمّا کان فی بعض الطریق وقف فاسترجع ودمعت عیناه، فسُئل عن ذلک فقال: هذا جبرائیل یخبرنی عن أرضٍ بشاطئ الفرات، یقال لها: کربلاء، یُقتَل فیها ولدی الحسین. . . . ثُمَّ رجع من سفره مغموماً، فصعد المنبر فخطب ووعظ، والحسین بین یدیه مع الحسن، ثُمَّ أخبر أصحابه بأنَّ جبرائیل أخبره بأنَّ الحسین مقتول مخذول، فضجَّ الناس فی المسجد بالبکاء» (3).


1- انظر: المستدرک، ج3، ص176؛ تاریخ الشام ترجمه الحسین (ع) ، ص1٨3؛ مقتل الحسین، ج1، صص15٨ و 15٩؛ الفصول المهمه، ص154؛ الصواعق المحرقه، ص115؛ الخصائص الکبری، ج2، ص 125؛ کنز العمال، ج6، ص223؛ الروض النضیر، ج1، ص14٨.
2- مقتل الحسین للخوارزمی، ج1، ص 163.
3- المصدر السابق.

ص: 63

وهذه المرّه رسول الله یقیم المأتم فی مسجده أمام الصحابه، ورسول الله یقرأ المأتم، والناس یبکون.

5- مأتم آخر حینما تکرَّر إخبار جبرائیل والملائکه بمقتل الحسین (ع)

مأتم آخر أقامه الرسول (ص) ، حینما تکرّر إخبار جبرائیل والملائکه النبی بما یجری علی الحسین، وفی أزمنهٍ مختلفه وفی أماکن متفرقه، والنبی (ص) یخبر مَن حوله بما یجری علی الحسین، ویبکی ویقیم مأتماً علیه. ففی بیت أُمّسلمه. . وعائشه. . وزینب بنت جحش. . وفی دار أمیرالمؤمنین. . . وفی مجمع من الصحابه. . . وفی داره. . . وفی أماکن أُخری کثیره؛ أقام النبی المأتم، وأخرج ما أعطاه جبرائیل من تربه کربلاء، وشاهدها کثیرون، وهم یبکون (1).

6- مأتم فی بیت عائشه

لما أخبر جبرائیل النبی (ص) بما سیجری علی الحسین وأعطاه من تربه کربلاء شیئاً، خرج والتربه بیده وهو یبکی، وأخبر عائشه بما یجری علی الحسین، ثُمَّ خرج إلی الصحابه وأخبرهم أیضاً وهو یبکی (2).

٧- مأتم یقیمه الرسول (ص) فی اللحظات الأخیره من حیاته

فی اللحظات الأخیره للنبی (ص) قبل موته، ضمَّ الحسین إلی صدره، وقال فی حقّه کلمات طیبه، ثُمَّ أُغمی علیه، فلمّا أفاق قال: إنَّ لی ولقاتلک یوم القیامه مقاماً بین یدی ربّی وخصومه. . . (3).


1- انظر: المستدرک، ج 4، ص 3٩٨؛ ذخائر العقبی، ص 147؛ کنز العمال، ج 13، ص 111؛ تاریخ الإسلام، للذهبی، ج3، ص1٠؛ الخصائص الکبری، للسیوطی، ج2، ص 125.
2- انظر: مجمع الزوائد، ج٩، ص 1٨7.
3- انظر: مقتل الحسین، ج 1، ص173.

ص: 64

8- مأتم لرسول الله (ص) رأته أم سلمه فی منامها

شهد النبی (ص) قتل الحسین، کما رأته أُمّ سلمه فی المنام، وعلی رأسه ولحیته التراب، فلمّا سألته عن حالته، قال: «شهدت قتل الحسین آنفا» (1).

ورأی ابن عباس النبی فی المنام وهو قائم أشعث أغبر، بیده قاروره فیها دم، فلمّا سأله عن الدم، قال: هذا دم الحسین وأصحابه، لم أزل التقطه منذ الیوم، فاستیقظ ابن عباس من نومه واسترجع وقال: قُتل الحسین، فلمّا أُحصی ذلک الیوم وجدوه قُتل فیه (2).

٩- مأتم عزاء الأنبیاء لرسول الله (ص)

بعد قتل الحسین (ع) نزل الأنبیاء عند مقتله وهم یعزون رسول الله (ع)

بولده، وکثر البکاء والنحیب عنده (3).

إلی غیر ذلک من المآتم العدیده التی أقامها رسول الله (ص) علی الحسین (ع) ، وقد أحصاها العلامه الأمینی فی کتابه (سیرتنا وسنّتنا) إلی ما یقرب من عشرین مأتماً علی ولده الحسین (ع) (4).


1- انظر: صحیح الترمذی، ج 13، ص 1٩3؛ المستدرک، ج 4، ص 1٩؛ مصابیح السنه، البغوی، ص2٠7؛ أسد الغابه، ج2، ص 22؛ کفایه الطالب، ص2٨6.
2- انظر: مسند أحمد، ج1، ص2٨3؛ تاریخ بغداد، ج1، ص142؛ المستدرک، ج4، ص4٩7، البدایه والنهایه، ج ٨، ص2٠٠.
3- انظر: مقتل الحسین، ج2، ص ٨7؛ نور الأبصار، ص125.
4- انظر: سیرتنا وسنتنا للعلامه الأمینی، ص4٩.

ص: 65

الشبهه الرابعه: البکاء علی المیّت تعذیب و بدعه

تفصیل الشبهه:

روی البخاری فی صحیحه أحادیث تدلّ علی أنّ بکاء أهل المیت سبب فی عذابه، حیث روی أنَّ رسول الله (ص) قال: «إنَّ المیت لیعذَّب ببکاء الحی» (1).

وروی مسلم فی صحیحه، عن عبد الله: «أنّ حفصه بکت علی عمر فقال: مهلاً یابنیتی، ألم تعلمی أنَّ رسول الله (ص) قال: «إنَّ المیت یعذَّب ببکاء أهله علیه» (2).

وفی روایه أُخری تنسب إلیه (ص) أشار فیها إلی تعرّض المیت للعذاب نتیجه النوح علیه: «یعذَّب فی قبره بالنیاحه علیه» (3).

قال ابن تیمیه: «ومن حماقاتهم [أی الشیعه] إقامه المأتم والنیاحه علی مَن قُتل من سنین عدیده، ومن المعلوم أنَّ المقتول وغیره من الموتی، إذا فعل مثل ذلک بهم عقب موتهم کان ذلک ممّا حرَّمه الله ورسوله» (4). وعلیه یکون البکاء علی الحسین (ع) بدعه.


1- صحیح البخاری، ج2، ص٨٠.
2- صحیح مسلم، ج3، ص41.
3- سنن النسائی، ج 4، ص 14.
4- منهاج السنه، ج1، صص52 - 55.

ص: 66

الجواب

أوّلاً: إنَّ هذه الأحادیث، وإن نقلتها صحاحهم وغیرها، لکنّها مناف لِروایات تفسرها، حیث رُوی أنَّ هذه الأحادیث وردت فی موت یهودی، أی أنَّ النبی (ص) لمّا سمع بکاءهم علی الیهودی قال: أنتم تبکون علیه وأنَّه لیعذب. وإلیک الحدیث کما رواه مسلم فی صحیحه بسنده عن عائشه؛ فعن هشام بن عروه عن أبیه، قال: «ذکر عند عائشه قول ابن عمر (المیت یعذّب ببکاء أهله علیه) ، فقالت: رحم الله أباعبد الله الرحمن، سمع شیئاً فلم یحفظه، إنّما مرَّت علی رسول الله جنازه یهودی وهم یبکون علیه، فقال: أنتم تبکون وأنَّه لیعذّب» (1).

فلاشکّ فی أن النبی (ص) یشیر إلی أنَّ هذا الیهودی من أهل النار، ویعذّب فی قبره بسبب عمله وکفره بنبوه خاتم الأنبیاء، وهذا لاربط له بعذاب المؤمن بسبب بکاء أهله علیه.

وفی روایه أُخری، عنها أیضاً، لمّا سمعت قول ابن عمر: المیت یعذّب ببکاء أهله علیه، قالت: إنّما قال رسول الله (ص) : «إنّه لیعذَّب بخطیئته أو بذنبه. . .» (2).

وفی روایه أُخری أنَّ عائشه أنکرت ما سمعت به من مقاله ابن عمر، وأقسمت بالله أنَّه ما قاله رسول الله (ص) ، لمّا سمعت مقالته من ابن عباس، وإلیک الروایه:

قال ابن عباس: دخل صهیب یبکی ویقول: وا أخاه واصاحبا، فقال عمر: یا صهیب، اتبکی علیَّ وقد قال رسول الله (إنَّ المیت یعذّب ببعض


1- صحیح مسلم، ج3، ص44.
2- المصدر السابق.

ص: 67

بکاء أهله علیه) ، فقال ابن عباس: فلمّا مات عمر ذکرت ذلک لعائشه فقالت: یرحم الله عمر، لا والله ماحدَّث رسول الله أنَّ الله یعذّب المؤمن ببکاء أحد، ولکن قال: أنَّ الله یزید الکافر عذاباً ببکاء أهله علیه (1).

ثانیاً. إنَّ هذه الأحادیث، علی فرضِ صدورها عن النبی (ص) ؛ فهی تتعارض مع قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری (الأنعام: 164 .

وقد استشهدت عائشه بالآیه ردّاً علی مَن قال: (أنَّ المیت لیعذّب ببکاء أهله علیه) قائله: حسبکم القرآن، وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری (2).

قال الألبانی: «ثُمَّ إنَّ ظاهر هذا الحدیث. . . مشکل؛ لأنَّه یتعارض مع بعض أُصول الشریعه وقواعدها المقرَّره، فی مثل قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری (3).

وقال النووی - من علماء الشافعیه - تعلیقاً علی هذه الأحادیث: «هذه الروایات کلّها من روایه عمر بن الخطاب وابنه عبد الله، وأنکرت عائشه علیهما ونَسبَتْهما إلی النسیان والاشتباه، واحتجَّت بقوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری » (4).

وقال الحاکم النیسابوری: «اتفقَّ الشیخان علی إخراج حدیث أیوب السختیانی عن عبد الله بن أبی ملیکه، مناظره عبد الله بن عمر وعبد الله بن العباس فی البکاء علی المیت، ورجوعهما فیه إلی أُمّ المؤمنین عایشه،


1- صحیح مسلم، ج3، ص44.
2- المصدر السابق، ص43.
3- أحکام الجنائز وبدعها، ص 42.
4- شرح صحیح مسلم (المطبوع فی هامش القسطانی وزکریا الأنصاری) ، المجلد الخامس، ص 31٨، نقلاً عن عبد الحسین شرف الدین، المجالس الفاخره، ص 17؛ منتهی الآمال، تاریخ حضره سیدالشهداء (ع) الخاتمه.

ص: 68

وقولها: (والله ما قال رسول الله (ص) إنَّ المیت یعذَّب ببکاء أحد، ولکنّ رسول الله (ص) قال: إنَّ الکافر یزیده عند الله بکاء أهله علیه عذاباً شدیداً، وإنّ الله هو أضحک وأبکی، ولا تزر وازره وزر أُخری)» (1).

ولقائل أن یقول: یمکن أن تکون علّه نهی النبی عن البکاء علی الأموات هو لأجل النیاحه الباطله، أو الجزع والفزع الخارج عن الحدّ، أو الأفعال المنهیَّه حین البکاء، کإدماء الوجه علی المیت.

لکنَّ هذا الاحتمال باطل؛ لأنَّ الآیه المبارکه تصرّح أنَّ المیت لا یتحمّل أوزار غیره، فلا مُسوِّغ أن یتحمَّل المیت أوزار النائحه والقائله بالباطل.

ثالثاً: إنَّ ذلک یتناقض مع إقرار النبی (ص) عمل نساء الأنصار فی البکاء علی موتاهنّ فی موارد کثیره، من قبیل اقراره ببکاء صفیه، عمَّه النبی (ص) علی أخیها حمزه، کما ذکر الواقدی: من أنَّ النبی (ص) کان یومئذ، إذا بکت صفیه، یبکی، وإذا نشجت ینشج، (قال) : وجعلت فاطمه تبکی، فلمّا بکت بکی رسول الله (ص) (2). فمن الغریب أنّه (ص) ینهی لساناً ویبکی عیناً ویحزن قلباً! !

رابعاً: إنَّ ذلک یتناقض مع فعل النبی (ص) وبکائه فی موارد کثیره، بل روی أنَّه (ص) أُغمی علیه من شدّه علی حمزه (3). کما بکی أیضاً علی جنازه ولده إبراهیم فسأله عبد الرحمن بن عوف قائلاً: «وأنت یارسول الله؟ ! فقال (ص) : «إنَّ العین تدمع، والقلب یحزن، ولا نقول إلاّ ما یرضی ربّنا» (4).


1- المستدرک، ج 1، ص 3٨1.
2- الإستیعاب (بهامش الإصابه) ، ج 1، ص275؛ الغدیر، ج 6، ص165؛ الإمتاع للمقریزی، ص154؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص17٠؛ مجمع الزوائد، ج 6، ص 12٠؛ الصحیح من سیره النبی الأعظم، ج 4، صص3٠7 و 31٠؛ ذخائر العقبی، ص 1٨٠.
3- المصدر السابق.
4- صحیح البخاری، ج1، ص 155، ویأتی تشبیه البکاء بحزن القلب هنا للدلاله علی اتحادهما فی حکم الجواز.

ص: 69

وأنَّه (ص) بکی علی قبر أُمّه آمنه (1).

ومنها بکاؤه (ص) یوم توفّی عمّه أبو طالب (2). و یوم استشهاد جعفر (3)، وزید بن الحارثه (4)، وعبدالله بن رواحه (5).

ویذکر الحاکم النیسابوری فی مستدرکه بکاء فاطمه علی قبر الحمزه کل یوم الجمعه: «کانت فاطمه تبکی وتصلّی عند قبر عمّها الحمزه کل یوم جمعه» (6).

وبهذا یتَّضح أنَّ البکاء أصبح من السُنن الإنسانیه والدینیه المتعارفه فی زمن الرسول (ص) ، بحیث وصل إلی الحدّ الذی لا یستطیع أحد أن یشکِّک فی حُرمته.

وقد بکی یعقوب، إذ غیّب الله ولده: وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ ، (یوسف: ٨4 حتی قیل - کما فی تفسیر هذه الآیه من «الکشاف» -: ما جفت عیناه من وقت فراق یوسف إلی حین لقائه ثمانین عاماً، وما علی وجه الأرض أکرم علی الله منه. وعن رسول الله (ص) - کما فی تفسیر هذه الآیه من «الکشاف» أیضا -: أنَّه سُئل جبرئیل (ع) : ما بلغ

مِن وَجدِ یعقوب علی یوسف؟ قال: وَجدُ سبعین ثکلی. قال: فما کان له من الأجر؟ قال: أجر مائه شهید، وما ساء ظنه بالله ساعهقط (7).


1- المستدرک علی الصحیحین، ج1، ص 377؛ وفاء الوفا، السمهودی، ج 2، ص 112.
2- یراجع، السیره الحلبیه، باب أبی طالب وخدیجه، ص462, (نقلاً عن المجالس الفاخره، ص13 . وقد ذکر مؤلّف المحاسن مصادر عدیده لهذا الخبر وما یلیه.
3- المصدر السابق.
4- المصدر السابق.
5- المصدر السابق.
6- وفاء الوفا، ج3، ص135.
7- الکشاف، ج2، ص45٠؛ تفسیر الطبری، ج 13، ص32؛ غرائب القرآن (بهامش تفسیر الطبری) ، ج13، ص42؛ تفسیر الرازی، ج 5، ص 23٨.

ص: 70

ص: 71

الشبهه الخامسه: روایات البکاء یرفضها العقل لعدم معقولیه ثوابها!

اشاره

تفصیل الشبهه:

یذهب أصحاب هذه الشبهه إلی رفض الروایات التی تشیر إلی الأجر الوافر علی البکاء علی الحسین (ع) ، لأنَّها یرفضها العقل، وأنَّها روایات مجعوله (1)، مستدلّین علی ذلک باستبعاد أن یکون ذلک الأجر الوافر الذی ورد فیها لمجرّد دمعه تُسکب، أو أنَّ العین اغرورقت بالدمع.

ولذا ذهب البعض إلی القول بأنَّ هذه الروایات، لو سلّمنا بصدورها، فهی صدرت حینما کان ذکر الحسین (ع) والبکاء علیه، وزیارته ورثاؤه وإنشاد الشعر، بمثابه إنکار للمُنکَر وجهاد ضدّ أعداء الله، من بنی أُمیَّه الظالمه، وهدماً لأساسهم وتقبیحاً وتنفیراً من سیرتهم الکافره.

وأمّا فی زمان لا حرب فیه بین أهل البیت (علیهم السلام) وأعدائهم، کزماننا هذا، فلا یصدق علی ذکر الحسین والبکاء علیه عنوان الجهاد، فلا وعد بالجنه. نعم الباکی علی الحسین (ع) یشرَّف ویکرَّم، لکن لا یکون أجره الجنه مقابل دمعه.

وقد استدلَّ أصحاب هذا القول بأنَّ هذه الأحادیث لو کانت مُطلَقه


1- الحسنی الموضوعات فی الآثار والأخبار، صص17٠- 173.

ص: 72

لکلِّ ظرف وزمان، لأفضی إلی اتّکاء الفسّاق والفجّار علی البکاء علی الحسین (ع) وترکِ الفرائض والأحکام، من الصلاه والصیام وغیر ذلک.

الجواب:

١- روایات البکاء علی الحسین (ع) متواتره

إنَّ نظره عابره لمَن عرف بفنون علم الحدیث، یجد أنَّ هذه الأحادیث مشتمله علی صحاح وحسان، بل تجاوزت حدّ التواتر، فقلّما یوجد موضوع وردت فیه الروایات بالحثِّ والترغیب إلیه کموضوع البکاء وإظهار الحزن علی الحسین (ع) وذکر مصائبه وإنشاد الشعر فیه، وإلیک جمله منها:

أ) ما رواه أحمد بن محمد البرقی، بسندٍ صحیح عن یعقوب بن یزید، عن محمد بن أبی عمیر، عن بکر بن محمد، عن فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (ع) قال: «مَن ذکرنا عنده، ففاضت عیناه ولو مثل جناح الذباب، غفر الله ذنوبه ولو کانت مثل زبد البحر» (1).

ب) ما رواه الصدوق بسندٍ صحیح عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن إسحاق بن سعید عن بکر بن محمد الأزدی، عن أبی عبد الله (ع) قال: «تجلسون وتتحدّثون؟ ! قال، قلت: جُعلت فداک، نعم، قال: إنَّ تلک المجالس أُحبّها، فأحیوا أمرنا، إنّه مَن ذکرنا وذکرنا عنده فخرج من عینه مثل جناح الذبابه غفر الله ذنوبه ولو کانت أکثر من زبد البحر» (2).

ج) صحیحه محمد بن مسلم، التی رواها علی بن إبراهیم، عن أبیه


1- وسائل الشیعه، ج 14، ص5٠1.
2- ثواب الاعمال، الصدوق، ص17٨.

ص: 73

إبراهیم بن هاشم، عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمدبن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: «کان علی بن الحسین (ع) یقول: أیّما مؤمن دمعت عیناه لقتل الحسین بن علی (علیهم السلام) دمعه، حتی تسیل علی خدِّه؛ بوّأه الله بها فی الجنّه غرفاً یسکنها أحقاباً، وأیما مؤمن دمعت عیناه دمعه حتی تسیل علی خدّه؛ لأذی مسّنا من عدوّنا فی الدنیا، بوّأه الله مبوء صدق فی الجنه، وأیما مؤمن مسَّه أذی فینا، فدمعت عیناه حتی تسیل دمعه علی خدّیه، من مضاضه ما أوذی فینا؛ صرف الله عن وجهه الأذی، وآمنه یوم القیامه من سخطه والنار» (1).

د) ما رواه الصدوق عن محمد بن علی ما جیلویه (2)عن علی بن إبراهیم بن هاشم (صاحب التفسیر المشهور) ، عن أبیه إبراهیم بن هاشم (الثقه أیضاً) ، عن الریان بن شبیب (وهو ثقه أیضاً) ، عن الرضا (ع) ، أنَّه قال: «یا ابن شبیب، إن کنت باکیاً لشیءٍ فابک للحسین بن علی (ع) ، فإنَّه ذُبح کما یذبح الکبش، وقتل معه من أهل بیته ثمانیه عشر رجلاً، ما لهم فی الأرض شبیه. . . ولقد بکت السماوات السبع والأرضون لقتله- إلی أن قال (ع) : - یا ابن شبیب، إن بکیت علی الحسین (ع) حتی تسیل دموعک علی خدّیک، غفر الله لک کل ذنب أذنبته، صغیراً کان أو کبیراً، قلیلاً کان أو کثیراً. یا ابن شبیب، إن سرَّک أن تلقی الله عز وجل ولا ذنب علیک فزُر الحسین (ع) ، یا ابن شبیب، إن سرّک أن تسکن الغرف المبنیه بالجنّه مع النبی وآله (علیهم السلام) ، فالعَنْ قَتَلَه الحسین (ع) . . . .


1- تفسیر القمی، ج2، ص2٩1.
2- وثقه عدَّه من متأخری الرجالیین، وهو من الأجلاء.

ص: 74

یا ابن شبیب، إنْ سرَّک أن یکون لک من الثواب مثل ما لمَن استشهد مع الحسین (ع) فقل متی ذکرته: یا لیتنی کنت معهم فأفوز فوزاً عظیماً. یا ابن شبیب، إن سرَّک أن تکون معنا فی الدرجات العُلی من الجنان، فاحزن لحزننا وافرح لفرحنا، وعلیک بولایتنا، فلو أنَّ رجلاً أحبَّ حجراً لحشره الله معه یوم القیامه» (1).

ونحو ذلک من الروایات التی ذکرها صاحب الوسائل فی أبواب المزار، التی تصل إلی أکثر من أربعین باباً فی الزیارات والبکاء علی الحسین (ع) ، وکذا ذکرها أیضاً صاحب البحار (2).

وعلی ضوء هذا، فالروایات بهذا المضمون تصل إلی حدّ التواتر، فالقول بأنّها مجعوله غیر صحیح.

٢- الاستبعاد لا یصلح للدلیلیه

إنَّ مجرّد الاستبعاد لا یصلح أن یکون دلیلاً؛ فاستبعاد ذلک الأجر للباکی علی الحسین (ع) دعوی بلا دلیل.

٣- وفره الثواب لا یختصّ بالبکاء علی الحسین (ع)

إنَّ وفره الثواب لا یختصّ بالبکاء علی الحسین (ع) ، بل یعمّ الکثیر من الأعمال الضئیله فی الظاهر التی تتمتَّع بأجرٍ عظیم فی الدین؛ فمثلاً البکاء من خشیه الله عن صدق وإخلاص یجنی الآثار العظیمه، کما تشیر إلی ذلک الروایات المتضافره، فعن أبی جعفر (ع) قال: «کل عین باکیه یوم القیامه غیر ثلاث: عین سهرت فی سبیل الله، وعین فاضت من خشیه الله، وعین غضّت عن محارم الله» (3).


1- الوسائل الشیعه، ج14، ص 5٠3.
2- بحار الأنوار، ج٩7.
3- الکافی، الکلینی، ج2، ص٨٠.

ص: 75

وعن أبی عبد الله (ع) قال: «ما من عین إلاّ وهی باکیه یوم القیامه، إلاّ عیناً بکت من خوف الله، وما اغرورقت عین بمائها من خشیه الله عز وجل إلاّ حرَّم الله عز وجل سائر جسده علی النار، ولا فاضت علی خدّه فرهق ذلک الوجه قتر ولا ذله، وما من شیء إلاّ وله کیل ووزن، إلاّ الدمعه، فإنَّ الله عز وجل یطفئ بالیسیر منها البحار من النار، فلو أنَّ عبداً بکی فی أمّه لرحم الله عز وجل تلک الأُمّه ببکاء ذلک العبد» (1). وغیر ذلک من العشرات بل المئات من الروایات التی تشارکها فی المضمون ذاته. وإذا کان الأمر کذلک، فلمَ الاستغراب من الأجر علی البکاء علی أبی عبد الله الحسین (ع) ؟ ! !

فهل یصح ردّ هذه الروایات أیضاً؟ ! فإن کان لکم ردود علی تلک الروایات، فلدینا ما نقوله عن ثواب البکاء وإقامه المأتم.

4- قیمه العمل لا تقاس بحجمه المادّی

یظنّ بعضهم أنَّ دمعهً واحده لیست بشیء. فأحیاناً یکون حجم العمل صغیراً، لکن له قیمه کبیره وشأن عظیم. فمثلاً: الصلاه التی هی أهمّ الواجبات، لیست إلاّ قیاماً وقعوداً وعدّه من أذکارٍ وسُور وأدعیه، وکذا الذنب الذی ارتکبه إبلیس، لم یکن إلاّ معصیه لله فی سجدهٍ واحده؛ إذ لم یلحظ حجم العمل؛ فما یعطی العمل قیمته إنّما هی روحه وحقیقته والآثار المترتّبه علیه.

فانَّنا إذا نظرنا إلی الدمعه التی تُسکَب بإخلاص فی مأتم سید الشهداء من زوایا مختلفه، وبحثناها من حیثیّات متعدّده، لوجدنا أنَّها لیست بالأمر


1- الکافی، ج 2، ص44٨.

ص: 76

الهیّن؛ فهناک عالم من الحبّ والعشق وراء هذه الدمعه، یعجز الحدیث عن بیانه مهما طال؛ حیث تنمّ هذه الدمعه عن عالم من الفهم والاستیعاب خلفها، یعجز أحیاناً کل الناس عن خلقها، فیترتَّب عالم من الآثار والبرکات علیها لا یساویها شیء فی الأثر والبرکه، فهی دمعه، لکنّها تربط الإنسان بالأنبیاء والأولیاء والصلحاء.

5- البکاء علی الحسین (ع) یلتقی مع التوبه والشفاعه فی عدم الجرأه علی الذنوب

من الواضح أنَّ الله تعالی فتح باب التوبه والشفاعه للمؤمنین الی یوم القیامه، ومع ذلک لم یقل أحد أنّهما یؤدّیان إلی جرأه المُذنب وتمادیه فی معصیته، فالتوبه توجب محو الذنوب، لکن من دون أن تؤدّی التوبه إلی الإغراء فی الوقوع فی المعاصی، بل یکون باب التوبه مفتوحاً حتی تبلع النفس التراقی، من دون استلزامها للإغراء.

6- إن البکاء مقتضی ولیس عله تامه

إنَّ الثواب المترتّب علی البکاء علی الحسین (ع) إنّما هو علی نحو الاقتضاء لا علی نحو العلّه التامه، بمعنی أنَّ ذلک الثواب یُعطی إلی الباکی علی الحسین (ع) بشرط أن لا یوجد مانع یمنع من تأثیر الدمعه أو یلغی أثرها.

ویمکن تقریب ذلک بمثال: کالإنسان الذی یذهب إلی الطبیب ویصف له دواءً رافعاً للمرض المعیَّن، فمن الواضح أنَّ ذلک الدواء یمکن أن یرفع المرض، لکن بشرط أن لایوجد مانع عن تأثیره، کتناول أدویه مضاده لتأثیر الأول، أو التعرّض لمسبّبات جدیده تزید من آثار المرض، وهکذا. . .

ص: 77

وهذا المعنی یشیر إلیه الرسول الأکرم (ص) حینما قال: «مَن قال سبحان الله غرس الله له بها شجره فی الجنه، ومَن قال الحمد لله غرس الله له بها شجره فی الجنه، ومَن قال لا إله إلاّ الله غرس الله له بها شجره فی الجنه، ومَن قال الله أکبر غرس الله له بها شجره فی الجنه. فقال رجل من قریش: إنّ شجرنا فی الجنه لکثیر! ! قال: نعم، ولکن إیّاکم أن ترسلوا علیها نیراناً فتحرقوها، وذلک إنَّ الله یقول «یا أیُّها الّذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول ولا تبطلوا أعمالکم» (1). فهذه الآثار تترتَّب ما لم یأتِ مانع فیمنعها أو رافع یرفعها.

٧- الثواب من الله تعالی من باب التفضّل

إنَّ ثواب الله تعالی لعباده علی أعمالهم من باب التفضّل، کالجوائز التی تُعطی أحیاناً لأعمالٍ بسیطه، فلا یجوز لنا أن نستبعد ثواباً عظیماً علی عمل بسیط؛ لأنَّه لیس مقابل ذلک العمل، وإنَّما هو من باب التفضّل منه تعالی، وهو مالک لکل شیء.

٨- مقدار الثواب علی حسب درجه الاعتقاد

أجیب عن هذه الروایات التی تعطی الأجر الوافر علی البکاء علی الحسین (ع) بأنَّها مقیده، بمعنی أنَّ مقدار الثواب فی البکاء علی

الحسین (ع) یکون علی حسب درجه الاعتقاد والإیمان. ویتَّضح هذا الجواب بعد بیان مقدّمه مدی بیان العلاقه بین العمل والثواب المترتّب علی ذلک العمل.


1- بحار الأنوار، ج٨، ص1٨7.

ص: 78

مقدمه: العلاقه بین العمل والأجر والثواب

من الواضح أنَّ الاعتقاد أو الإیمان علی درجات، ففی الحدیث عن عبد العزیز القراطیسی قال: قال لی أبو عبد الله (ع) «یا عبد العزیز، إنَّ الإیمان عشر درجات، بمنزله السلّم، یُصعَد منه مرقاه بعد مرقاه، فلا یقولن صاحب الاثنین لصاحب الواحد لست علی شیء حتی ینتهی إلی العاشر، فلا تُسقط مَن هو دونک فیُسقطک مَن هو فوقک، وإذا رأیت مَن هو أسفل منک بدرجه فارفعه إلیک برفق، ولا تحملن علیه ما لا یطیق فتکسره، فإنَّ مَن کسر مؤمناً فعلیه جبره» (1).

و عن یحیی بن أبان، عن شهاب، قال: سمعت أبا عبد الله (ع) یقول: «لو علم الناس کیف خلق الله تبارک وتعالی هذا الخلق، لم یَلُم أحدٌ أحداً، فقلت: أصلحک الله، فکیف ذاک؟ ! فقال: إنَّ الله تبارک وتعالی خلق أجزاء بلغ بها تسعه وأربعین جزءاً، ثُمَّ جعل الأجزاء أعشاراً، فجعل الجزء عشره أعشار، ثُمَّ قسَّمه بین الخلق، فجعل فی رجل عُشر جزء وفی آخر عشری جزء، حتی بلغ به جزءاً تاماً وفی آخر جزءاً وعشر جزء، وآخر جزءاً وعشرَی جزء، وآخر جزءاً وثلاثه أعشار جزء، حتی بلغ به جزئین تامین، ثُمَّ بحساب ذلک حتی بلغ بأرفعهم تسعه وأربعین جزءاً، فمَن لم یجعل فیه إلاّ عشر جزء لم یقدر علی أن یکون مثل صاحب العشرین، وکذلک صاحب العشرین لا یکون مثل صاحب الثلاثه الأعشار، وکذلک مَن تمَّ له جزء لا یقدر علی أن یکون مثل صاحب الجزأین؛ ولو علم الناس أنَّ الله عز وجل خلق هذا الخلق علی هذا لم یَلُم أحدٌ أحداً» (2).


1- الکافی، ج 2، صص 44 و 45.
2- المصدر السابق.

ص: 79

وعلی أساس الدرجات الإیمانیه الاعتقادیه یختلف العطاء الإلهی والأجر والثواب، وإن کان العمل بحسب الظاهر واحداً. ومن الشواهد التی تشیر إلی هذه الحقیقه:

1- الروایات الوارده فی باب الصلاه أو باب الصوم أو الحج. فالبعض یصوم ولیس له من صومه إلاّ الجوع والعطش، کما ورد عن رسول الله (ص) قوله: «کم من صائم لیس له من صیامه إلاّ الجوع والعطش» (1)، وبعض یصوم وأجره لا یعرفه إلاّ الله تعالی، وإن کان الصوم بحسب الظاهر واحداً.

2- قراءه القرآن. فالقراءه بحسب الظاهر واحده، إلاَّ أنَّ البعض یقرأ القرآن فتکون بیوتهم کمصابیح زاهره لأهل السماء، وبعض آخر یقرأ القرآن والقرآن یلعنه! فعن رسول الله (ص) قال: «کم من قارئ للقرآن والقرآن یلعنه» (2).

وقد أشار القرآن الکریم إلی هذه الحقیقه فی تمایز العطاء والثواب، فتاره یقول تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجْزی إِلاَّ مِثْلَها وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (الأنعام: 16٠) ، وتاره یقول (من جاء بالحسنه فله سبعمائه حسنه) ، کما فی قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (البقره: 261) .

ففی هذه الآیه الأُولی نجد أنّه تعالی یعطی للحسنه أوَّلاً أجر بقدر عشر حسنات، وفی الآیه الثانیه یرتقی بالثواب إلی سبعمائه، ثُمَّ یضاعف ذلک: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ ، ثُمَّ یقول: وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ ، والوسعه الإلهیه


1- بحار الأنوار، ج67، ص2٨3.
2- مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، ج 4، ص 25٠.

ص: 80

لا حدّ لها، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (ابراهیم: 34 .

کل ذلک إنّما هو قائم علی أساس الاستحقاق، فبعض یستحقّ عشره، ومنهم یستحقّ سبعمائه، ومنهم مَن یستحقّ أکثر، علی أساس الاعتقاد والمعرفه.

قال العلامه الطباطبائی: «ومن المعلوم أنَّ العمل- أیّ نوع کان- هو من رشحات العلم، یترشّح من اعتقاد قلبی یناسبه» (1).

وهذه حقیقه یؤکّدها الله تعالی بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (آل عمران: 1٠2 ، وهی واضحه الدلاله علی أن التقوی علی مراتب ودرجات متعدّده، وإلاّ لو کانت للتقوی درجه واحده؛ فلا معنی لأنْ تقول الآیه: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ، وهذه مفرده مهمّه سجلها العلامه الطباطبائی فی تفسیره بقوله: «فأنبأ أنَّ للتقوی، الذی هو الانتهاء عمّا نهی الله عنه والایتمار بما أمر الله به؛ مرتبه هی حق التقوی. ویُعلَم بذلک أنَّ هناک من التقوی ما هو دون هذه المرتبه الحقّه، فللتقوی-التی هو بوجه العمل الصالح- مراتب ودرجات بعضها فوق بعض. وقال أیضا: أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ * هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ ، فبیَّن أنَّ العمل مطلقاً سواء کان صالحاً أو طالحاً درجاتٌ ومراتب، والدلیل علی أنَّ المراد بها درجات العمل قوله: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ ونظیر الآیه قوله تعالی:


1- تفسیر المیزان، ج 3، صص 64 - 66.

ص: 81

وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ ، وقوله تعالی: وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ ، والآیات فی هذا المعنی کثیره، وفیها ما یدلّ علی أنَّ درجات الجنه ودرکات النار بحسب مراتب الأعمال ودرجاتها» (1).

وعلی ضوء هذا. . نفهم السرّ فی تمایز الناس یوم القیامه فی درجاتهم فی الجنه، مع أنَّ عملهم فی دار الدنیا واحد بحسب الظاهر، فصلاه اللیل التی یصلّیها الرسول الأعظم (ص) توصله إلی المقام المحمود، أمّا غیره (ص) من عامه الناس فهو، وإنْ کان یصلّی صلاه اللیل، إلاّ أنّها لا توصله إلی ما وصل إلیه الرسول الأعظم (ص) ؛ وما ذلک إلاّ لأجل التفاوت فی الدرجات الإیمانیه الاعتقادیه، فالعمل وإن کان بحسب الظاهر واحداً، إلاّ أنَّ التمایز علی أساس الإیمان والاعتقاد.

وإذا اتّضحت هذه المقدّمه، نقول: إنَّ الأجر والثواب علی البکاء یتناسب طردیاً مع درجه الاعتقاد، فالبعض یوجب له الثواب الجزیل ویدخله الجنه، والبعض الآخر له مقدار من الثواب وهکذا. وممّا یشهد لهذه الحقیقه هو الروایات الوارده فی زیاره الإمام الحسین (ع) ؛ فبعض الروایات تقول: (مَن زار قبر الحسین کتب الله له حجّه مبروره) ، وبعضها تقول: (تعدل عمره) ، وبعضها: (سبعین حجه) ، وبعضها تقول: (یزید فی الرزق ویمدّ فی العمرُ مدافع السوء) ، وأُخری: (کأنَّ الزائر یصافح رسول الله (ص) ، وأَُخری تقول: (کان کمَن زار الله فوق عرشه) ، أو (غفر الله له ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر) . . . (2)؛ وما ذلک إلاّ لاختلاف درجات الإیمان والاعتقاد. ولا یخفی أنَّ معرفه الناس للإمام، ودرجه إیمانهم واعتقادهم


1- تفسیر المیزان، ج 3، صص 64 - 66.
2- انظر: وسائل الشیعه، ج 14، ص 4٠٩.

ص: 82

به (ع) متفاوته ومختلفه.

وإذا تبیّن ذلک، یتَّضح أنَّ مقدار الثواب المُعطی للباکی علی الحسین (ع) إنّما علی أساس الاعتقاد والمعرفه بالإمام الحسین (ع) .

ص: 83

خلاصه الفصل الأوّل

- الشُبهه الأُولی: الشعائر الحسینیه بدعه.

جواب الشبهه:

بعد المراجعه الدقیقه لمعنی الشعائر فی کلمات اللغویین والأعلام من فقهاء الفریقین، یتَّضح أنَّ الشعیره هی العلامه، فکلُّ ما صدق علیه عُرفاً أنَّه مَعْلَم أو علامه لله تعالی، یُعدّ من شعائر الله تعالی، ویدخل تحت قوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ. . . کما هو الحال فی البیع فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ، حیث ترک الشارع المقدّس تعیین أفراد ومصادیق حقیقه وماهیه البیع إلی العرف.

- الشبهه الثانیه: لو کان معنی الشعائر المعنی العرفی، للَزم تبدّل دین الله

الجواب:

1- اذا لم یرد دلیل علی تصرّف الشارع فی معنی أو ماهیه معیّنه، فإنَّ القاعده الأوَّلیه أنَّ ذلک المعنی یبقی علی معناه اللغوی، کما فی لفظ البیع فی قوله تعالی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ، ومن هذا القبیل لفظ الشعائر؛ فإنَّه لم یرد دلیل علی تصرّف الشارع فیه، وعلیه فمقتضی القاعده الأوَّلیه أنْ یبقی علی معناه اللغوی، فالشارع وإنْ تصرَّف فی بعض الموارد، مثل مناسک الحج، لکنّ الموارد التی لم یتصرّف فیها الشارع ولم یتَّخذها بخصوصها شعیره

ص: 84

وعلامه، فالمرجع فیها إلی العُرف، فما اتَّخذها عُرف المسلمین شعیره وعلامه علی معنی من المعانی الإسلامیه، تدخل تحت عموم قوله تعالی ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ .

2- لو اختلفت الأعراف فی کیفیه ممارسه الشعائر ومصادیقها التی توجب التعظیم والتجلیل، أو التی توجب وهن المذهب، أو ما یُخاف به علی النفس أو البدن، فالضابطه هی الرجوع الی العُرف الغالب فی البلد، واذا لم تکن الغلبه مع واحد من الإعراف المتعارضه، فلکلّ شخصٍ الرجوع إلی عُرف بلده؛ لأنَّ عنوان التعظیم والإهانه والهَتک من العناوین العُرفیه.

- الشبهه الثالثه: یجب الفرح بشهاده الحسین (ع) لا البکاء والجزع

الجواب: 1. ما سیأتی فی الإجابه علی الشُبهه اللاحقه من أمر النبی (ص) ، بل وسیرته العملیه، علی البکاء علی الشهداء.

2- الروایات المتضافره التی أمرت بالبکاء علی الحسین (ع) ، بل عدَّته أهمّ العبادات، مضافاً الی ما جاء فی القرآن الکریم فی بکاء النبی یعقوب وجزعه علی یوسف، التی تدلّ علی جواز البکاء وإلحاق الضرر والجزع علی سید الشهداء (ع) بالأولویه من جهات متعدّده، منها:

أ- عِظم منزله ومقام سید الشهداء علی نبی الله یوسف (ع) .

ب- عَظَمَه مصیبه سید الشهداء بالمقارنه مع مصیبه یوسف (ع) ؛ اذ إنَّ مصیبه الحسین (ع) لا یمکن قیاسها مع ما جری لیوسف (ع) .

ج - ورد فی مصادر أهل السُنَّه جمله من الشواهد علی ذلک، منها بکاء النبی (ص) علی الحسین (ع) و بکاء السماء دماً حزناً علی الحسین (ع) وبکاء

ص: 85

الأرض دماً عبیطاً علی الحسین (ع) ، وکسوف الشمس واضطراب الکواکب بعد عاشوراء، وبکاء ملائکه السماء علی الحسین، ووقوع الحوادث الغریبه بعد واقعه عاشوراء، ونوح الجنّ علی الحسین (ع) ، وغیر ذلک من المآتم.

- الشبهه الرابعه: البکاء علی الحسین بِدعه؛ لأنَّ المیّت یُعذَّب ببکاء أهله

الجواب:

1- إنَّ هذه الأحادیث معارَضه بمثلها، حیث روی أنَّ هذه الأحادیث وردت فی موت یهودی.

2- إنَّ هذه الأحادیث، علی فرض صدورها عن النبی (ص) ، فهی تتعارض مع قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری . (الأنعام: 164

3- إنَّ ذلک یتناقض مع تقریر النبی (ص) لعمل نساء الأنصار فی البکاء علی موتاهن، فمن الغریب أنَّه (ص) ینهی لساناً ویبکی عیناً ویحزن قلباً.

4- إنَّ ذلک یتناقض مع فعل النبی (ص) وبکائه فی موارد کثیره.

- الشبهه الخامسه: روایات البکاء یرفضها العقل للأجر، لعدم معقولیه ثوابها

الجواب:

1- روایات البکاء علی الحسین (ع) متواتره.

2- الاستبعاد لا یصلح للدلیلیه.

3- وفره الثواب لا یختصّ بالبکاء علی الحسین (ع) ، بل یعمّ الکثیر من الأعمال الضئیله فی الظاهر التی تتمتَّع بأجر عظیم، کالبکاء من خشیه الله.

ص: 86

4- قیمه العمل لا تُقاس بحجمه المادّی

5- البکاء علی الحسین لا یُوجب الجُرأه علی الذنوب، کما فی التوبه والشفاعه.

6- إنَّ البکاء مقتضی ولیس علّه تامه، بمعنی أنَّ ذلک الثواب یُعطی الی الباکی علی الحسین (ع) بشرط أن لا یُوجَد مانع یمنع من تأثیر الدمعه أو یلغی أثرها.

7- الثواب من الله تعالی من باب التفضّل.

ص: 87

الفصل الثانی: فی أجوبه الشبهات المتعلّقه بشعیره اللّطم

اشاره

الشبهه الأُولی: اللطم لا أصل له فی الشریعه.

الشبهه الثانیه: اللطم لایدخل تحت عنوان العزاء عرفاً

الشبهه الثالثه: حرمه اللطم علی المیت

الشبهه الرابعه: مواکب اللطم بدعه

الشبهه الخامسه: روّاد المواکب لا یلتزمون بأحکام الشریعه

ص: 88

ص: 89

الشبهه الاُولی: اللطم لا أصل له فی الشریعه

اشاره

تفصیل الشبهه:

یقول البعض إنَّ الشیعه ابتکروا أشکالاً متعدّده فی إقامه المجالس الحسینیه، من قبیل اللطم علی الصدور، وضرب الصدور. . . وهی حرام؛ لِما فیها من إلقاء النفس فی التَهلُکه والضَرر وغیر ذلک.

واستُدلَّ علی حرمه اللطم بأصنافٍ من الأدلّه:

الصنف الأوّل: إنَّ اللطم حرام.

الصنف الثانی: اللطم إضرار وإیذاء للنفس.

الصنف الثالث: استقلال العقل بقبح ظُلم النفس أو إیذائها.

الصنف الرابع: مادلَّ علی حرمه الوهن والسُخریه بالمذهب.

الصنف الأول: إن اللطم حرام

اشاره

قالوا: إنَّ اللطم حرام لأنَّه بدعه

الجواب

نقول: الذی علیه أهل التحقیق والنظر أنّ البدعه تتحقَّق بما یلی:

أ- إدخال ما لیس من الدین فی الدین، من قبیل الافتراء علی الله وعلی رسوله والأئمَّه المعصومین (علیهم السلام) .

ص: 90

ب- نفی أو إنکار أو جحود ما ثبت بالأدلّه الصحیحه أنّه من دیننا الذی یرتضیه الله ورسوله وآله الأطهار (علیهم السلام) ، عقائدیاً کان أو فقهیاً، أو سلوکاً أخلاقیاً وأدبیاً.

ومن الواضح أنَّ اللطم لیس مصداقاً لأیٍّ من المعنیَین المذکورین؛ إذ إنّ القول بجواز اللطم وإباحته لا یستلزم إضافه شیء إلی دین الله، ممّا هو لیس منه، ولا یستلزم کذلک نفی أو إنکار أو جحود أیّ شیء من دین الله سبحانه وتعالی؛ إذ غایه الأمر أنَّ اللطم مَظهَر من مظاهر الحزن والجزع علی سید الشهداء (ع) الذین حثَّت علیهما سُنّه المعصومین وأوصت بهما.

بیان ذلک: لا یخفی أنَّ الحزن والجزع علی مراتب متعدّده، ویختلف التعبیر فی مراتب الحزن والجزع من إنسان لآخر، بحسب انفعاله وتأثّره؛ فقد یکون التعبیر عن الحزن بالسکوت والانطواء، أو بالتحسّر والتوجّع، أو بالإکثار من الاسترجاع والحوقله، أو الإعراض عن الملذّات والمسرّات، أو بالبکاء والنحیب، أو بالصراخ والعویل، أو بلطمِ الوجه ولدم الصدر، أو بضرب الرأس أو الجسد بالید، أو بضرب نفسه بالأرض، أو بحثِّ التراب علی الرأس، أو بهجر النوم والفراش، أو بأی فعل آخر یکون بحسب العُرف أو بحسب ذوق أهل المصاب، وبحسب ما یستشعره صاحب المصیبه بأنّه قد فعل شیئاً یُعبِّر فیه عن عظم مصابه ورزیَّته.

ومن الواضح أنَّ اللطم یمثّل أحد مراتب التعبیر عن الحزن والجزع علی الحسین (ع) ، وعلی هذا الأساس لا ینطبق تعریف البدعه علی اللطم.

وعلی أقل تقدیر، فإنَّ اللطم یدخل ضمن دائره المباحات، کما هو مقتضی التمسّک بالأصل العملی، وهو أصاله البراءه (کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه) ؛ لعدم وجود الدلیل علی حُرمته کما ستعرف.

ص: 91

الصنف الثانی: اللطم إضرار وإیذاء للنفس

اشاره

کما فی قوله (ص) : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» (1)، وأدلّه حرمه إیذاء النفس وإلقائها فی التهلکه، کما فی قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ . (البقره: 1٩5 وکذلک استُدلّ علی الحرمه بأدلّه العسر والحرج، مضافاً إلی ما عُلم من أنَّ الشریعه الإسلامیه شریعه سمحاء، کما قال رسول الله (ص) : «أتیتکم بالشریعه السمحه السهله» .

أی: أنَّ الدلیل الذی استدلّوا به علی الحرمه هو تلک الأدلّه التی تحرّم الضرر وإلقاء النفس بالتهلکه أو العسر.

الجواب
١- لیس فی اللطم ضرر معتدّ به

لیس فی اللطم ضرر معتدّ به عند الناس، نعم یمکن أن تکون فیها مشقّه، لکن المشقه لا تسوّغ عدم جواز الفعل أو حرمته. وممّا یشهد لذلک أنَّنا نجد کثیر من العبادات والمستحبات فیها مشقّه وتعب، من دون أن یُحکَم بحُرمتها.

والتجربه خیر شاهد علی عدم وجود الضرر فی اللطم، فإنَّنا فی کل سنه نری أمام ناظرینا هذه التجمّعات التی تمارس اللطم، ولم نرَ أحداً مات أو لحق به ضرر منها، کما لم نسمع من الماضین مَن حدَّث عن ذلک، کما ذکر ذلک الشیخ کاشف الغطاء، فی (المواکب الحسینیه) ، حیث قال: «قد بلغنا من العمر ما یناهز الستین، وفی کل سنه تُقام نصب أعیننا. . . وما رأینا شخصاً مات أو تضرر، ولا سمعنا به فی الغابرین» .


1- التهذیب، ج 7، ص 164.

ص: 92

٢- الضرر المسوّغ للحُرمه هو الضرر الکبیر

لو فرضنا أنَّ فی اللطم ضرر أو عسر، لکنَّ صرف الضرر أو العسر لایمکنه أن یکون مبرّراً للحرمه، إنّما الضرر الکبیر الذی لا یقبل الجبران، أو ما کان فیه هلاک النفس. وقد أشار إلی ذلک المحقّق النراقی (رحمه الله) بقوله: «الضابط فی التحریم: ما یحصل به الضرر، والضرر الموجب للتحریم یعمّ الهلاک وفساد المزاج والعقل والقوه، وحصول المرض أو الضرر فی عضو» (1).

وقال السید الخوئی (رحمه الله) : «اللطم، وإن کان من الشدید، حزناً علی الحسین (ع) من الشعائر المستحبّه؛ لدخوله تحت عنوان الجزع الذی دلَّت النصوص المُعتبره علی رجحانه، ولو أدّی بعض الأحیان إلی الإدماء واسوداد الصدر، ولا دلیل علی حرمه کل إضرار بالجسد، ما لم یصل إلی حدّ الجنایه علی النفس، بحیث یُعدّ ظلماً لها، کما أنَّ کون طریقه العزاء حضاریه أو لا، لیس مناطاً للحرمه والإباحه، ولا قیمه له فی مقام الاستدلال» (2).

إذن، حتی لو فرضنا الضرر فی اللطم، إلاّ أنَّ الحرام منه هو الضرر الکبیر الذی فیه هلاک النفس، فلیس کل ضرر حرام. ومن هنا حکم جمله من الفقهاء علی صحّه بعض الأعمال العبادیه التی فیها ضرر، فیما إذا کان الضرر غیر مُؤدّ إلی الموت أو سرعته، أو إلی مرض مزمن مثلاً، وشبه ذلک من الأضرار التی یُعلَم من الخارج عدم جواز تحمّلها.

فهناک العدید من الموارد التی تکون جائزه مع ما یلزمها من الضرر، من قبیل ثقب أُذنی الغلام، الذی اتّفق علیه النص والفتوی (3)، وثقب آذان النساء، والحجامه والفصد، ونحو ذلک.


1- مستند الشیعه، ج15، ص17.
2- السید الخوئی، صراط النجاه (للشیخ التبریزی) ، ج3، ص443.
3- انظر: الجواهر، ج1، ص263؛ الکافی، ج6، ص4.

ص: 93

وعلیه، لو فرضنا أنَّ اللطم فیه ضرر، لکنَّ هذا لا یسوّغ الحُکم بحُرمتهما وعدم صحّتهما لمجرّد هذا الضرر أو العُسر الیسیر.

٣- الضرر الموجب للحرمه هو الضرر الشخصی لا النوعی

لو فرضنا أنَّ فی اللطم ضرر علی النفس، لکنَّ حرمه ذلک مختص بمَن یعتقد أنَّ قیامه بهذا العمل یلحق ضرراً علی نفسه، فیکون اللطم حراماً علی ذلک الشخص فقط؛ وذلک لأنَّ المرفوع بقاعده الضرر فی العبادات هو الضرر الشخصی، لا النوعی الغالبی، کما هو واضح لمَن تتبَّع کلمات الفقهاء فی الموارد المتفرّقه، بمعنی أنَّ الحکم یرتفع عن زیدٍ مثلاً، إذا لزم منه الضرر علی شخص زید، دون الرفع الکُِلّی عن جمیع الأشخاص؛ وذلک لما ثبت فی محلّه ومقتضی أنَّ الأحکام الشرعیه انحلالیه، وأنّها من قبیل القضایا الحقیقیه، وأنَّ فعلیَّه الحکم تابعه لوجود موضوعه، تبعیه المعلول لعلَّته، وإلاّ یلزم الخلف والمناقضه.

4- النقض بتجویز الریاضات العنیفه

إنَّنا نستغرب من الّذین یذهبون إلی حرمه اللطم حُزناً وجزعاً علی الحسین (ع) بذریعه إیذاء النفس، فی الوقت الذی یُجیزون ممارسه الریاضات العنیفه، مثل المصارعه والجودو والکراتیه والکونکفو، وسباق الخیل والدّراجات البخاریه والسیارات والزوارق السریعه، والتزلّج فی المناطق الخطره مع القفز من الارتفاعات العالیه، إلی غیر ذلک من فنون ریاضات هذا العصر وغیرها، مع ما تسبِّبه من الآلام الشدیده والجراحات والرضوض والکسور غیر البالغه.

ص: 94

5- ذهاب المشهور إلی استحباب اللطم

إنَّ کثیراً من العلماء والمراجع، من السلف إلی المعاصرین، أقرّوا وأمضوا هذه الشعائر، بما فیها اللطم، وحکموا بجوازها واستحبابها، کالشیخ الحر العاملی، والشیخ مرتضی الأنصاری، والشیخ محمد حسن صاحب الجواهر، والشیخ جعفر الشوشتری، والحاج ملا علی الکنی، والشیخ فضل الله النوری، والآخوند کاظم الخراسانی، والمیرزا النائینی، والشیخ جعفر کاشف الغطاء، والشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی، وآخرین (1).

ونذکر نموذجاً لذلک، وهو مقطع من فتوی المیرزا النائینی فی جواز اللطم، حیث قال: «. . . لا إشکال فی جواز اللطم بالأیدی علی الخدود والصدور حدّ الإحمرار والاسوداد، بل یقوی جواز الضرب بالسلاسل أیضاً علی الأکتاف والظهور، إلی الحدّ المذکور، بل وإنْ تأدّی کلّ من اللطم والضرب إلی خروج دمٍ یسیر علی الأقوی» (2).

الصنف الثالث: استقلال العقل بقبح ظُلم النفس أو إیذائها

الجواب

1- إنَّ العقل لا یُدرک ملاکات الأحکام، فلا یمکن أن یحکم بحرمه شیء أو وجوبه، بمعنی استحقاق فاعله أو تارکه الجزاء الأُخروی؛ لِما بُیّن فی محلّه أنّ العقل لا یدرک ملاکات الأحکام.

2- لو تأمّلنا فی النظر فی أحکام العقل، فلا یوجد فیها سوی قبح ظلم النفس، ومن الواضح أنَّ قبح ظلم


1- انظر: فتاوی علماء الدین حول الشعائر الحسینیه، صص21- 24.
2- المصدر السابق.

ص: 95

النفس، لو سُلّم کونه دلیلاً علی الحرمه الشرعیه، فهو لا یشمل جمیع ما یفعله الإنسان بنفسه من أنواع الأذی والإضرار، ما لم یکن إتلافاً لها أو موجباً لفقد طرف أو حاسّه.

أمّا استهجان بعض أهل الأذواق للشعائر الحسینیه، أو لبعض الممارسات فیها، بقولهم: إنَّ هذا الفعل غیر معقول، وإنه فعل همجی وحشی جنونی، وغیر ذلک من هذه الألفاظ، فالجواب علیه: إنَّ الأذواق لا تصلح دلیلاً علی الحکم الشرعی، ولذا لم یعتنی الفقهاء بها، إلاّ أنْ یقوم الدلیل والبرهان السلیم الغیر متَّکئ علی الهوی والمزاج والذوق.

موارد إیذاء أهل البیت (علیهم السلام) أنفسهم فی سبیل الله
اشاره

فیما یلی نضع أیدینا علی ممارسات وأعمال کثیره کان یقوم بها أهل البیت (علیهم السلام) ، مع ما فیها من الضرر والإیذاء لنفسهم، التی تکشف بوضوح جواز الإضرار أو الإیذاء للنفس، فیما إذا کان لغرضٍ راجح.

ومن هذه الموارد:

١- تورّم قدم النبی (ص) نتیجه القیام للعباده

کما ورد عن الإمام السجاد بقوله: «کان رسول الله یقف للصلاه حتی تورم قدماه، ویظمأ حتی یعصب فوه، فأنزل الله طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی (طه: 1- 2 . (1)

ونحوها من الأخبار صریحه الدلاله علی القیام المُِؤذی الموجب للورم. وأنّه (ص) إنّما یفعل ذلک قاصداً إتعاب نفسه وإیذائها فی العباده.


1- انظر: بحار الأنوار، ج 43، ص٨2.

ص: 96

٢- تورّم قدمَی السجاد (ع)

لا یخفی أنّ الإمامِ السجاد، ذی الثَّفنات، دائم الحزن، نحیف البدن، وقد کلّف نفسه الجهد بالعباده کما ورد عن ولده الباقر (ع) ، وبالاستدامه علی العباده المُجهده (اصفرّ لونه [من السهر]، ورمصت عیناه من السهر، ودبرت جبهته، وانخرم أنفه من السجود، وورمت ساقاه وقدماه من القیام للصلاه) (1)، وقد رآه أبو حمزه فی فناء الکعبه یصلّی، فأطال الصلاه حتی جعل یتوکّأ. . . ومره علی رجله الیسری. . . (2).

ولا یخفی ما فی هذه الأعمال، کالسهر وتورّم القدمین والساقین، من إیذاء للنفس والبدن.

٣- تورّم قدمَی الزهراء (علیهاالسلام) وإضرارها من العباده

روی الشیخ المجلسی فی البحار، عن الحسن (ع) أنَّه قال: «ما کان فی الدنیا أعبد من فاطمه3؛ کانت تقوم حتی ورم قدماها» (3). وهذا یکشف لنا بوضوح أنَّ الإمام الحسن (ع) یری أنَّ العباده التی تتورّم فیها القدمان من أفضل أفراد العباده، وأنَّ فاطمه3 کانت تدأب فی طول القیام، وأنّ تورّم قدمیها لیس باعتباطی.

وجاء فی أخبار کثیره من طرقنا، أنَّ فاطمه3 استقت بالقربه حتی أثّر فی صدرها، وطحنت بالرحی حتی مجلت یداها، والمَجل فی الید هو ثخن جلدها بمزاوله الأعمال بالأشیاء الصلبه (4).


1- الإرشاد، الشیخ المفید، ص 255.
2- انظر: الکافی، ج 2، ص5٨.
3- بحار الأنوار، ج43، ص76.
4- المصدر السابق، ص٨2.

ص: 97

4- إیذاء أهل البیت (علیهم السلام) أنفسهم بالجوع

کما فی الروایه المفسّره لقوله تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً * إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (الانسان: ٩ - 1٠) . حیث إنَّهم: طَوَوا ثلاثه أیّام لم یطعموا سوی الماء، وأنَّ الحسنین (علیهم السلام) : رآهما النبی (ص) - بعد الثلاثه- یرتعشان من شدّه الجوع کالفَرخین، ورأی فاطمه فی محرابها قد التصق بطنها بظهرها، وغارت عیناها (1). ولا یخفی ما فی هذا التجویع من إیذاء للنفس.

5- إیذاء النفس بالمشی للحجّ مع تمکّنهم من الرکوب

کما ورد عن الأئمه (علیهم السلام) أنَّهم کانوا یحجّون مُشاه حتی تتورَّم أقدامهم، مع تمکّنهم من الرکوب، وقد حجَّ الإمام السجاد (ع) ماشیاً مع سقمه وضعف بدنه، وذلک ملازم للمشقه وإیذاء نفسه. وحجَّ الحسن (ع) ماشیاً خمس وعشرین حجه، والنجائب تقاد خلفه (2)، وکذا الحسین (ع) فی روایه (3).

وقد روی عن الإمام السجاد أنَّ الحسن (ع) کان إذا حجّ، حجّ ماشیاً، وربّما مشی حافیاً (4). وهذا یعنی أنَّ المشی کان من دأبه کلّما حج، ولیس صدفه، وأنَّ المصادف هو مشیه حافیاً. ولا یخفی ما فی ذلک من الضرر، وعلی الأقل من کونه یوجب المشقّه.


1- بحار الأنوار، ج35، ص 24٠.
2- المصدر السابق، ج 43، ص3٩٩.
3- انظر: المصدر السابق، ج 44، ص 1٩2.
4- الکافی، ج 1، ص463.

ص: 98

6- إیذاء الإمام السجاد نفسه بالبکاء علی أبیه (علیهم السلام)

لا یخفی أنَّ الإمام السجاد (ع) اتّخذ البکاء علی أبیه (ع) دأباً، والامتناع من تناول الطعام والشراب حتی یمزجها بدموع عینیه، ویغمی علیه فی کل یوم مره أو مرتین تأثّراً وانفعالاً من مُصیبه أبیه.

وقد بکی النبی یعقوب (ع) علی ولده یوسف (ع) حتی ابیضّت عیناه من الحزن، وخافوا علیه من الهلاک، أو أشرف علیه: قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ (یوسف: ٨5 . فلو کان هذا وذاک حراماً ذاتاً، أو قبیحاً عقلاً، فلا یمکن أن یصدر من الإمام السجاد (ع) ، أو من یعقوب النبی (ع) ، إذ لا یُتصوَّر فی حقهما أن یُخالفا الشرع، أو أن یکونا غیر قادرین علی إدراک قُبح هذا الأمر.

٧- أمر الأئمّه (علیهم السلام) بزیاره الحسین (ع) مع احتمال وجود الضرر أو احتمال الموت

هنالک عدد وافر من النصوص الداله علی جواز التعرّض للأذی فی خصوص مراسم إحیاء ذکری الإمام الحسین (ع) ، وهی علی طوائف:

منها: ما دلَّ علی جواز أن یعرِّض الإنسان نفسه للقتل فی سبیل إحیاء ذکری الإمام الحسین (ع) ، من قبیل ما روی عنهم (علیهم السلام) ، من الحثِّ علی زیاره الإمام الحسین (ع) ولو مع احتمال الموت غرقاً، فقد ذُکر أنَّه قیل للإمام الصادق (ع) : یا بن رسول الله، إنَّ بیننا وبین قبر جدک الحسین لبحراً، وربّما انکفأت بنا السفینه فی البحر، فقال: «لا بأس، فإنّها انکفأت، انکفأت فی الجنه» (1).


1- انظر: کامل الزیارات، ص 134.

ص: 99

وفی نص آخر یقول (ع) : «ومَن أتاه بسفینه فکفت بهم سفینتهم، نادی مناد من السماء: طبتم وطابت لکم الجنه» (1).

وفی نص آخر یقول (ع) : «. . . أما تعلم أنّها إذا انکفت بکم نودیتم: ألا طبتم وطابت لکم الجنه؟ !» (2).

وعن زراره قال: قلت لأبی جعفر (ع) : ما تقول فی مَن زار أباک علی خوف؟

قال: «یؤمّنه الله یوم الفزع الأکبر، إلخ. . .» (3).

وعن ابن بکیر، عن أبی عبد الله (ع) قال: قلت له: إنّی أنزل الأرجان وقلبی ینازعنی إلی قبر أبیک، فإذا خرجت فقلبی وحل مشفق حتی أرجع، خوفاً من السلطان، والسُعاه، وأصحاب المسالح.

فقال: «یا ابن بکیر، أما تحب أن یراک الله فینا خائفاً؟ ! أما تعلم أنَّه مَن خاف لخوفنا أظلَّه الله فی ظلّ عرشه. . . الخ. . .» (4).

بل نجد أنَّهم (علیهم السلام) قد شجّعوا موالیهم علی الزیاره، رغم وجود الخوف المستمر، وأنَّ عیون الظَلَمَه ترصد الطرق، وتأخذ کل مَن یحاول الوصول إلی کربلاء، لیواجه الأذی والتنکیل.

وقد ذکر البعض أنَّ بعض الشیعه کان یرضی بقطع یده فی سبیل أن یحصل علی إجازه زیاره کربلاء، وما إلی ذلک؛ لأنَّه أدرک أنَّ الحفاظ علی الشعائر أولی من حفظ النفس.


1- انظر: کامل الزیارات، صص 134 و 135.
2- المصدر السابق.
3- المصدر السابق، ص 125.
4- المصدر السابق، ص126.

ص: 100

ولا ننسی دعاء الإمام الصادق (ع) وهو یناجی ربّه سبحانه وتعالی فی سجوده، ویدعو لتلک الوجوه التی تضرَّرت بحراره الشمس لأجل زیاره الحسین (ع) ، حیث یقول: «اللّهم. . فارحم تلک الوجوه التی غیّرتها الشمس» (1).

وحاصل ما تقدّم أنّ الضرر الممنوع والمحرّم هو:

أوَّلاً- الضرر الذی لیس له هدف ولا غایهٍ سوی الإضرار بالنفس، کالضرر الناشئ من قطع الإنسان لعضوٍ من أعضائه، من دون منفعه، أو الضرر الذی یکون اعتباطیاً وسَرفاً وبطراً من دون وجود غرض عقلائی مُعتدّ به، وغیر ذلک.

ثانیاً: الضرر الزائد علی المطلوب من الضرر فی بعض الأُمور الراجحه التی تستلزم مقداراً من الضرر، فیتعمّد الإنسان فی إضرار نفسه أکثر مع علمه بذلک.

ومن الواضح أنَّ اللطم حُزناً وجزعاً علی أبی عبد الله (ع) ، مع أنّه لا ضرر فیه یُعتدّ به، کما هو ثابت عند أرباب المواکب وأهل الخبره، ومع ذلک فحتی لو افترضنا وجود الضرر فیه، فإنَّه لا یندرج بأیّ وجه من الوجوه تحت أیّ واحدٍ من هذه الأنواع الثلاثه المُحرَّمه.

الصنف الرابع: مادلَّ علی حرمه الوهن والسُخریه بالمذهب

اشاره

قالوا: إنّ اللطم حزناً وجزعاً علی سید الشهداء (ع) حرام؛ لأنّه یؤدّی إلی توهین للمذهب، وکل ما یؤدّی إلی وهن المذهب فهو حرام؛ والسبب فی ذلک هو:


1- الکافی، ج4، ص5٨3.

ص: 101

1- أنّ اللطم خرافه.

2- اللطم یُسبِّب استهزاء الآخرین بالشیعه، لأنَّه ظاهره متخلّفه وهمجیّه.

الجواب:

أمّا القائلین بأنَّ اللطم خرافه، فالجواب یتَّضح بعد بیان معنی الخرافه.

معنی الخرافه: أصل الخرافه فی اللغه هی اسم رجل استهوته الجنّ فکان یُحدّث بما رأی، فکذّبوه فقالوا: (حدیث خرافهٍ یا أُمّ عمرو) (1)، وأجروه علی کل ما یکذّبونه من الأحادیث، وعلی کل ما یستملح ویتعجّب منه. ویروی عن النبی (ص) أنَّه قال: «خرافه حق» (2).

وبهذا یتَّضح أنَّ معنی الخرافه هو کل ما هو غیر حقیقی، فلو اعتقدنا بوجود شیءٍ لا وجود له حقیقه فهو اعتقاد خرافی، ولو تحدّثنا عن شیء لاوجود له حقیقه، وأخبرنا عنه أنواعاً من الأخبار ووصفناه بشتّی الأوصاف، فذلک حدیث خرافی.

وإذا تبین ذلک، نقول: إنَّ اللطم لیس أمراً خرافیاً؛ لأنَّ اللطم أمر واقعی وله أدلّته المعروفه، فإنَّ اللطم علی الحسین (ع) یمثّل مظهراً و تعبیراً عملیّ عن ذلک الحزن والجزع، حُزناً وجزعاً علی الحسین (ع) ، وهو ما أمرت به النصوص الشریفه الموجوده فی الواقع الخارجی.

وما یجدر الالتفات إلیه هو أنَّنا لا نقول بأنّ اللطم جزء من الدین، ولم یقل أحد بذلک أبداً، إنَّما نقول: اللطم -کما هو واضح للجمیع- وسیله تُعبّر عن الحزن والجزع اللّذین أمرت بهما شریعه الله ودینه فی النصوص


1- انظر: مجمع البحرین، ج 5، صص 43 و 44؛ ومادّه (خرف) فی المنجد فی اللغه، ص ٩7٩.
2- انظر: النهایه فی غریب الحدیث، ابن الأثیر، ج2، ص25.

ص: 102

الروائیه المتضافره.

وبهذا یتَّضح أنَّ القول بکون اللطم حزناً وجزعاً علی الحسین (ع) ، خرافه غیر صحیح، وأنَّه قول مُجانب للصواب.

وأمّا الجواب علی القائلین بأنّ اللطم ظاهره متخلّفه توجب وهن وهتک المذهب؛

لکی یتّضح الجواب بشکل واضح، ینبغی الکلام فی مقدّمتین: إحداهما فی معنی الوهن والهتک ومنشأهما، والثانیه فی إعطاء الضابطه فی معرفه ما یوجب الوهن والإهانه والهتک.

المقدّمه الأُولی: معنی الوهن والهتک ومنشأهما

الوهن فی اللغه هو الضعف، قال ابن منظور: «الوهن: الضعف فی العمل والأمر، وکذلک فی العظم ونحوه. وفی التنزیل العزیز: حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْنٍ ، جاء فی تفسیره: ضعفاً علی ضعف، أی لزمها بحملها إیّاه تضعف مرّه بعد مرّه» (1).

أمّا الهتک، فهو کشف الستر، قال ابن منظور: «الهتک: خرق الستر عمّا وراءه، والاسم الهتکه، بالضمّ. والهتیکه: الفضیحه. وفی حدیث عائشه: فهتک العرض حتی وقع بالأرض. والهتک: أن تجذب ستراً فتقطعه من موضعه أو تشقّ منه طائفه یری ما وراءه، ولذلک یقال: هتک الله ستر الفاجر. ورجل مهتوک الستر: متهتکه. وتهتّک أی: افتضح» (2).

ولا یخفی أنّ منشأ الهتک والستر الذی یُدّعی أنّه یلزم من إقامه الشعائر


1- انظر: لسان العرب، ج 13، ص 453، مادَّه (وهن) ؛ الصحاح للجوهری، مادَّه (وهن) .
2- لسان العرب، ج1٠، ص5٠2؛ الصحاح للجوهری، ماده (هتک) .

ص: 103

الحسینیه، المتضمّنه للّطم، هو استهزاء الآخرین - سواء کانوا من المذاهب الأُخری أو من قبل المِلل الأُخری أو من ابناء نفس المذهب - بهذه الشعائر.

المقدِّمه الثانیه: الوهن والهتک من العناوین العُرفیه

لا یخفی أنَّ المیزان والمرجع فی تعیین مصداق الوهن للمذهب هو العُرف؛ لأنَّ الوهن والهتک من العناوین العُرفیه المحضه، وعلی هذا الأساس فإنَّ کل نحو من العزاء إذا صدق علیه فی نظر عُرف العقلاء أنَّه ممّا یُوجب وهن المذهب وهتکاً بساحه الشعائر الحسینیه، وتحقیراً لنهضه سید الشهداء المقدّسه، ومؤدیا إلی ضعف إیمان المؤمنین، فهو حرام؛ لأنَّه نقض لغرض الشارع المقدّس ومُوهن للمذهب، لأنَّ غرض الشارع هو الرفعه والعُلو للمذهب الحق.

والدلیل علی کون عنوان الهتک والوهن عناوین عرفیه، هو أنَّ الخطابات الشرعیه مُلقاه علی أهل العرف علی سبیل القضایا الحقیقیه، والمرجع فی تعیین مصادیق العناوین العرفیه المحضه إنّما هو أهل العرف، کما تقدّم فی جواب الشبهه الثانیه.

حکم ما لو تعارضت الأعراف

إذا تعارضت الأعراف فیکون لکل بلدٍ حکمه، فقد یکون فرد من العزاء مصداقاً للتعظیم فی بلد معیّن، وفی بلدٍ آخر مصداقاً للوهن، کما أفتی بذلک السید الإمام الخمینی فی تحریر الوسیله، فی ضابطه صدق المکیل والموزون من الربا (1).


1- انظر: تحریر الوسیله، ج1، ص 53٩.

ص: 104

وهذا هو الضابط فی حکم ما اختلف بین البلاد فی صدق عنوان المُوهِن علیه من بعض أنحاء العزاء الحسینی، فإذا طرأ عنوان الموهن علی بعض ما یُفعَل فی العزاء الحسینی، لا إشکال فی حرمته؛ لأنَّه نقض للغرض ومُوهن للمذهب. وإنّما تشخیص ذلک إلی أهل العرف.

نعم، إذا صدق عنوان الوهن والهتک علی نحوٍ من العزاء فی غالب البلاد، یصیر خطاب حرمه إهانه الشعائر الدینیه فعلیاً مُطلقاًَ، ویحرم ذلک النحو من العزاء فی جمیع البلاد.

وعند انجرار تشخیص ذلک إلی الاختلاف والالتباس، وخیف علی المؤمنین من حصول الشقاق بینهم، حینئذ یُرجَع إلی الفقیه الحاکم، کما یتَّضح من البحث الآتی.

بعض الموارد التی لا یصدق علیها عنوان الوهن والهتک
اشاره

لا یخفی أنَّه لیس کل استهزاء یوجب الهتک والوهن للمذهب، وفیما یلی نشیر إلی بعض هذه الموارد.

المورد الأوّل: الوهن الناشئ نتیجه اختلاف الأعراف

إذا کان منشأ الوهن هو الاستهزاء نتیجه الاختلاف فی الأعراف والعادات، فمن الواضح أنَّ مثل هذا الاستهزاء لا یؤدی إلی الهوان والهتک للمسلمین، لأنَّ کل بلد أو ملّه أو مذهب له عادات خاصه به، واختلاف الشعائر أو الطقوس حسب الملل والبلدان، المختلفه فی شعیره منصوبه، تدلّ علی معنی محترم عندهم، واستهزاء الآخرین بذلک لا یؤدّی إلی کشف عوار المؤمنین أو هتک سترهم.

ص: 105

وبهذا یتَّضح أنَّنا لو سلّمنا بحرمه اللطم لأجل الوهن للمذهب، إلاّ أنَّ ذلک ینحصر فی المواضع التی یصدق فیها الوهن.

وعلی هذا الأساس، فلو فرضنا فی مکان أنَّه لا یحصل وهن، بل تقویه، فإنَّه لا ینبغی الالتزام بالتحریم.

المورد الثانی: الوهن الناشئ من الاستهزاء بالمعتقدات والأحکام الدینیه

عند إجراء مسح میدانی لحیاه أنبیاء الله تعالی، نلمس بوضوح ماواجهوه من سخریه من قبل أعداء الله، الذین ما زالوا یسخرون بدیننا وعقیدتنا، وفقهنا وأحکامنا وعباداتنا، ومناسکنا وآدابنا وأعرافنا وتأریخنا، وهو ما یکشف عنه القرآن الکریم، الذی یصرّح بأنَّ جمیع الرُسل والأنبیاء السابقین (علیهم السلام) کانوا معرض استهزاء وسخریه من قِبل أعدائهم وأقوامهم، لاسیما نبیّنا الأعظم، وهو القائل: «ما أُوذی نبیّ مثل ما أُوذیت» ، وهکذا الأمر بالنسبه لأهل البیت (علیهم السلام) .

النصوص القرآنیه التی تشیر إلی استهزاء أعداء الله بالأنبیاء وشرائعهم

یُضیء القرآن الکریم هذه المسأله بأروع بیان، والمهمّه ذاتها تنهض بها النصوص الروائیه، إذ ثمَّه عدد وافر من الروایات تتحدَّث عن مسأله استهزاء أعداء الله تعالی بالشرائع والأحکام الدینیه، وفیما یلی إضمامه من النصوص القرآنیه والروائیه:

1- قوله تعالی: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ . ( الأنعام: 1٠)

2- قوله تعالی: وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلأٌَ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ . (هود: 3٨)

ص: 106

3- قوله تعالی: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ (الرعد: 32

4- قوله تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الأَوَّلِینَ * وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الحجر: 1٠ - 11

5- قوله تعالی: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاهُ الدُّنْیا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ (البقره: 212

6- قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * وَ إِذا نادَیْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ (المائده: 57 - 5٨)

7- قوله تعالی: فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْباءُ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الأنعام: 5

٨- قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ لَیْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (هود: ٨)

٩- قوله تعالی: وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ یُجادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ ما أُنْذِرُوا هُزُواً (الکهف: 56

1٠- قوله تعالی: ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِما کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً (الکهف: 1٠6

11- قوله تعالی: وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاَّ هُزُواً أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ (الأنبیاء: 36

ص: 107

12- قوله تعالی: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الأنبیاء: 41

13- قوله تعالی: إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ * فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ * إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ (المؤمنون: 1٠٩ - 111

14- قوله تعالی: وَ إِذا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاَّ هُزُواً أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولاً (الفرقان: 41

15- وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ کانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ * فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبؤُا ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الشعراء: 5 و 6

16- قوله تعالی: ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوأی أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ (الروم: 1٠)

17- قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (لقمان: 6

1٨- قوله تعالی: یا حَسْرَهً عَلَی الْعِبادِ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (یس: 3٠)

1٩- قوله تعالی بَلْ عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ * وَ إِذا ذُکِّرُوا لا یَذْکُرُونَ * وَ إِذا رَأَوْا آیَهً یَسْتَسْخِرُونَ (الصافات: 12 - 14

2٠- قوله تعالی: وَ قالُوا ما لَنا لا نَری رِجالاً کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الأَْشْرارِ *

أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الأَبْصارُ (ص: 62 و 63

21- قوله تعالی: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الزمر: 4٨)

ص: 108

22- قوله تعالی: وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ * أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ وَ إِنْ کُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِینَ (الزمر: 55 و 56

23- قوله تعالی: فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (غافر: ٨3

24- قوله تعالی: وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الأَوَّلِینَ * وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الزخرف: 6- 7

25- قوله تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ * فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ (الزخرف: 46 و 47

26- قوله تعالی: وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (الجاثیه: ٩)

27- قوله تعالی: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الجاثیه: 33

2٨- قوله تعالی: ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ لا یُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ (الجاثیه: 35

2٩- قوله تعالی: إِذْ کانُوا یَجْحَدُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الأحقاف: 26

3٠- قوله تعالی: أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ * وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ

(النجم: 5٩ و 6٠)

ومن جمیع ما تقدّم یتَّضح أنّ الاستهزاء والسخریه قد واجهها جمیع الأنبیاء والاوصیاء وأتباعهم، وقد ترکّز ذلک الاستهزاء والسخریه علی

ص: 109

الذین آمنوا ودینهم و صلاتهم و قرآنهم، و کلّ ما یمتّ للدین والعقیده والعباده والأحکام الشرعیه بصله، من قریب أو من بعید.

موقف القرآن الکریم من المستهزئین بالأنبیاء ودین الله

بیَّن القرآن الکریم الموقف الشرعی أزاء هؤلاء فی مواضع متعدّده، منها:

1- قوله تعالی: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً (النساء: 14٠)

2- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (المائده: 57

3- وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الأُمُور (آل عمران: 1٨6

4- وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً (الفرقان: 63

5- وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلأٌَ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ (هود: 3٨)

ونحو ذلک من النصوص المتضافره.

حاصل ما تقدم: یتّضح ممّا تقدم أنّ الموقف الشرعی الذی یحدّده القرآن الکریم إزاء هؤلاء یتلخّص بما یلی:

1- النهی عن الحضور فی مجالس المستهزئین.

ص: 110

2- لا یجوز اتّخاذ هؤلاء أولیاء

3- أن لا نلقی إلیهم بالمودَّه.

4- الصبر والثبات فی مواجهه أذاهم وسخریّتهم واستهزائهم.

5- أن یکون المؤمن فی حاله من السموِّ والترفّع عن هؤلاء، وأن لا یعبأ بهم ولا یُظهر لهم ولا لاستهزائهم أی قیمه، کما فی قوله تعالی: وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً ، وقوله: قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ .

6- أن لا یکون هذا الاستهزاء مسوّغاً أو ذریعه فی إلغاء الشیء الصحیح فی نفسه، أو أن یحرّم ما هو جائز أو راجح فی الشریعه المقدّسه.

موقف أهل البیت (علیهم السلام) من المستهزئین بالعقائد الإسلامیه والشعائر الحسینیه

هنالک عدد وافر من النصوص الروائیه التی تتحدّث عن موقف أهل البیت (علیهم السلام) إزاء المستهزئین بالعقائد الإسلامیه والشعائر الحسینیه، وما هو واجب الشیعی تجاه ذلک:

1- عن النبی (ص) مخاطباً أمیر المؤمنین علیاً (ع) : «فابشر وبشّر أولیاءک ومحبّیک من النعیم وقره العین، بما لا عین رأت ولا أُذن سمعت، ولا خطر علی قلب بشر، ولکنّ حثاله من الناس یعیّرون زوّار قبورکم بزیارتکم، کما تعیّر الزانیه بزناها، أُولئک شرار أُمّتی، لا أنالهم الله بشفاعتی ولا یردون

حوضی» (1).

2

- عن ذریح المحاربی قال: «قلت لأبی عبد الله (ع) : ما ألقی من قومی ومن بنیّ، إذا أنا أخبرتهم بما فی إتیان قبر الحسین (ع) من الخیر، أنّهم


1- الوسائل، ج1، ص 2٩٨؛ التهذیب، ج 2، ص 7.

ص: 111

یکذّبونی ویقولون: إنّک تکذب علی جعفر بن محمد. قال: یا ذریح، دع الناس یذهبون حیث شاؤوا، والله أنَّ الله لیباهی بزائر الحسین بن علی والوافد یفده الملائکه المقرّبین وحمله عرشه» (1).

3- من دعاء الإمام الصادق (ع) فی سجوده لزوار جدّه الحسین (ع) : «اللّهم یا مَن خصّنا بالکرامه. . . . اغفر لی ولأخوانی وزوّار قبر أبی الحسین، الذین أنفقوا أموالهم وأشخصوا أبدانهم رغبهً فی برّنا، ورجاءً لِما عندک فی صلتنا، وسروراً أدخلوه علی نبیّک، وإجابهً منهم لأمرنا، وغیظاً أدخلوه علی عدوّنا، أرادوا بذلک رضاک. . . . اللّهم إنَّ أعداءنا عابوا علیهم بخروجهم، فلم ینههم ذلک عن الشخوص إلینا، خلافاً منهم علی مَن خالفنا. . .» (2).

4- عن الإمام الصادق (ع) : «الحمد لله الذی جعل فی الناس مَن یفد إلینا ویمدحنا ویرثی لنا، وجعل عدوّنا مَن یطعن علیهم من قرابتنا وغیرهم یهذؤنهم ویقبّحون ما یصنعون» (3).

5- من حدیث قدامه بن زائده عن أبیه، قال: قال علی بن الحسین (علیهم السلام) : «بلغنی یا زائده أنّک تزور قبر أبی عبدالله الحسین (ع) أحیاناً؟ فقلت:

إنّ ذلک لکما بلغک، فقال لی: فلماذا تفعل ذلک ولک مکان عند سلطانک الذی لا یحتمل أحداً علی محبّتنا وتفضیلنا وذکر فضائلنا والواجب علی هذه الأُمَّه من حقنا؟ فقلت: والله ما أرید بذلک إلاّ الله ورسوله، ولا أحفل بسخط من سخط، ولا یکبر فی صدری مکروه ینالنی بسببه، فقال: والله إنّ ذلک


1- کامل الزیارات، ص 155؛ بحار الأنوار، ج 1٠1، ص 75.
2- المصدر السابق، ص 125؛ المصدر السابق، ص ٨.
3- المصدر السابق، ص 33٩؛ المصدر السابق، ص 73.

ص: 112

لکذلک؟ ! فقلت: والله إنّ ذلک لکذلک، یقولها ثلاثاً، وأقولها ثلاثاً فقال: ابشر ثُمَّ ابشر ثُمَّ أبشر. . .» (1).

وبهذا یتَّضح أنَّ الروایات الشریفه تصرّح وتبیّن بوضوح ما یلقاه شیعه أهل البیت (علیهم السلام) من استهزاء وسخریه بسبب زیارتهم لقبور الأئمه (علیهم السلام) ، ولاسیما زیاره الحسین (ع) ویتمثّل موقف أهل البیت (علیهم السلام) فی ضروره إحیاء أمرهم، لاسیما واقعه عاشوراء.

واللطم حزناً وجزعاً علی سید الشهداء (ع) هو أحد هذه الأمور التی تساهم فی إحیاء ذکری عاشوراء، وأنَّ الموقف الشرعی من الاستهزاء والسخریه من اللطم حزناً وجزعاً علی الحسین (ع) هو عدم الالتفات لِما یقوله هؤلاء.

ومن جمیع ما تقدّم یتَّضح:

إنّ ما استند إلیه المانعون للّطم حزناً وجزعاً علی الحسین (ع) -کقولهم بأنَّ اللطم بدعه، وأنّه ضرر، وأنَّه سبب لتوهین المذهب - لایمکن أن یکون أساساً أو مستنداً أو ملاکاً للحرمه.

حکم الفقیه هو المتَّبع فی حاله الاختلاف

عند حصول الاختلاف والالتباس بین الناس فی تشخیص الوهن، ممّا

یُخاف من هذا الاختلاف من إیجاد الشقاق بین المؤمنین، فالمتَّبع فی ذلک حُکم ولی أمر المسلمین، ویجب علی الجمیع إطاعته فیما لو حکم فی ذلک، ولا یجوز لأحدٍ ردَّه؛ فإنَّ الراد علی الفقیه الجامع الحاکم رادّ علی الله ورسوله، کما ورد فی النصوص عن أهل البیت (علیهم السلام) (2)کامل الزیارات، ص 273.

(3)کامل الزیارات، ص 273.

(4)کامل الزیارات، ص 273.

(5)


1- کامل الزیارات، ص 273.
2- ولأجل بیان حکم الفقیه ینبغی إعطاء لمحه موجزه عن الفرق بین الحکم والفتوی. الفرق بین الحکم والفتوی: قبل بیان الفرق یجدر الالتفات إلی أنّ المقصود من الحکم المبحوث عنه فی المقام هو الحکم الولائی الحکومی، لا الحکم التکلیفی المنقسم إلی الأحکام الخمسه، ولا الحکم الوضعی، کالصحّه والفساد والملکیه والزوجیه والطهاره والنجاسه ونحو ذلک. ویمکن تلخیص الفرق بین الحکم والفتوی بما یلی: أوَّلاً: الفتوی تتعلّق بالحکم الکلّی والحکم یتعلّق بالقضایا الشخصیه. إنّ الفتوی تتعلّق بالحکم الکلی، ولا ربط لها بالقضیه الشخصیه الخارجیه، نعم یمکن أن یُطلَق علیها لفظ الفتوی توسّعاً ومجازاً، بخلاف الحکم، فإنّه یتعلَّق بالقضایا الجزئیه الشخصیه، من قبیل حکم الحاکم فی موارد إجراء الأحکام الجزائیه، من الحدود والقصاص والدیات، وکذا الحکم الصادر منه فی الأُمور السیاسیه، أی فیما یرتبط بشؤون الحکومه، کنصب الأُمراء والوزراء ومسؤولی الحکومه، وعملها، وعزلهم، وکذا الحکم الصادر فی جهه عمران البلاد وتخطیط المدن، کالحکم بإحداث الطرق وتوسیع الشوارع فی أملاک الناس باقتضاء أو تخریب المساجد والبیوت والأماکن الواقعه فی مسیر الطرق، لما تقتضیه المصلحه والضروره، وکذا الحکم الصادر فی الأمور القضائیه، کالحکم فی المرافعات لفصل الخصومات وقلع ماده النزاع، کالحکم بتعزیر شخص معیّن. ومن الواضح أنّ هذه قضایا جزئیه ولیست کلیه. فالحکم یرجع فی الحقیقه إلی التطبیق، حکم کلی علی مورد جزئی وقع فیه النزاع والخصومه بین المترافعین، فإنَّ إنشاء الإنفاذ من جانب الحاکم یبتنی علی تطبیقه الحکم الشرعی الکلّی، الذی استنبطه من الأدله علی مورد الإنشاء والإنفاذ. أمّا الفتوی، فهی ترجع إلی استنباط المجتهد حکماً شرعیاً کلیاً من أدلّته التفصیلیه، وإعلانه للمقلّدین، علی نحو القضیه الحقیقیه، وإن کانت أحیاناً بصوره التطبیق علی مورد، بإلقاء قضیه شخصیه خارجیه باقتضاء سؤال السائل، إلا أنَّها ترجع فی الحقیقه إلی إعلان حکم کلی. ثانیا: الفتوی حکم مجعول من الله، والحکم مجعول بإنشاء الحاکم. إنَّ الفتوی حکم مجعول من الله تعالی، أمّا الحکم فهو مجعول بإنشاء الحاکم، وبعباره أُخری، إنَّ الحکم هو إنشاء إلزام وإنفاذ من جانب القاضی بالاستناد إلی دلیل شرعی، ولکن الفتوی إخبار الفقیه عمّا استنبطه من الأدلّه من الحکم الشرعی الکلّی فی مقام الاجتهاد. وإلی ذلک أشار صاحب الجواهر بقوله: «إنّ الحکم إنشاء قول فی حکم شرعی متعلّق بواقعه مخصوصه، کالحکم بأنَّ الدار ملک لزید، وأنّ هلال شهر رمضان سنه کذا قد حصل، ونحو ذلک ممّا هو فی قضایا شخصیه، والفتوی حکم شرعی علی وجه کلّی، کقوله: المعاطاه جائزه، أو شخصی یرجع إلی کلی، کقوله لزید إن صلاتک باطله، لأنَّک تکلّمت فیها مثلاً، إذ مرجعه إلی بطلان صلاه مَن تکلّم فی صلاته، وزید منهم» . الجواهر: ج2
3- ، صص 3و4. وقال السید الخوئی: «الفرق بینه وبین الفتوی أنَّ الفتوی عباره عن بیان الأحکام الکلیه من دون نظر إلی تطبیقها علی مواردها، وهی - أی الفتوی - لا تکون حجه إلاّ علی مَن یجب علیه تقلید المفتی بها، والعبره فی التطبیق إنّما هی بنظره دون نظر المفتی. وأمّا القضاء، فهو الحکم بالقضایا الشخصیه التی هی مورد الترافع والتشاجر، فیحکم القاضی بأنَّ المال الفلانی لزید، أو أنَّ المرأه الفلانیه زوجه فلان، وما شاکل ذلک، وهو نافذ علی کل أحدٍ، إذا کان أحد المتخاصمین أو کلاهما مجتهداً» مبانی تکمله المنهاج: ج
4- ، ص3. ثالثاً: تقدّم حکم الحاکم علی الفتوی. إنّ حکم الحاکم لا یجوز نقضه من احد، ولو کان المحکوم علیه مجتهداً، إلاّ إذا ادّعی جور الحاکم فی حکمه أو خطأ مستنده، وشکی فی ذلک إلی حاکم آخر، فیجوز له حینئذٍ نقضه، إذا ثبت له شرعاً جور الحاکم الأوّل فی حکمه، أو بأنَّ مسنده فی الحکم خاطئ. وهذا بخلاف الفتوی، فیجوز للمقلّد نقضه بالرجوع إلی مجتهد آخر أعلم من الأول. وعلی هذا الأساس، فلا إشکال فی تقدّم الحکم الحکومی علی الفتوی، عند المزاحمه فی المسائل الخلافیه؛ لتوقّف فصل الخصومات وحفظ النظام وإجراء الحدود وقلع ماده النزاع والفساد علی نفوذ الحکم، وإلاّ فإنّه یؤدّی إلی الفساد والاختلال فی نظام معاش الناس وحیاتهم؛ ولأجل ذلک لا یجوز نقض حکم الحاکم بأی شیءٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِ، لا بالفتوی ولا بحکم حاکم آخر. قال السید الیزدی فی العروه: «کما لا یجوز نقض الحکم بالحکم، کذلک لا یجوز نقضه بالفتوی» . العروه الوثقی، ج3، ص27. وقال صاحب الجواهر: «وینقض إذا خالف دلیلاً علمیاً لا مجال للاجتهاد فیه، أو دلیلاً اجتهادیاً لا مجال للاجتهاد بخلافه إلاّ غفله ونحوها، ولا ینقض فی غیر ذلک؛ لأنّ الحکم بالاجتهاد الصحیح حکمهم، فالراد علیه راد علیهم: والراد علیهم علی حدّ الشرک بالله (تعالی) ، من غیر فرق بین اقتضائه نقض فتوی و عدمه، للإطلاق. ومن هنا جاز نقض الفتوی بالحکم دون العکس» . الجواهر، ج4٠، ص
5- ٠3.

ص: 113

ص: 114

ص: 115

الشبهه الثانیه: اللطم لا یدخل تحت عنوان العزاء عرفاً

تفصیل الشبهه:

أنَّ اللطم، وإنْ سلّمنا أنّه لا یوجب ضرر النفس، لکنّه لا یعدّه العُرف من العزاء والشعائر الحسینیه؛ وعلیه لابد من إثبات انخراط اللطم فی حقیقه مصادیق العزاء أوّلاً، ثُمَّ یأتی الکلام فی جوازه أو عدمه.

واستدل علی أنَّ اللطم خارج عن عنوان العزاء الحسینی بعدم تأیید العرف العام لإقحام اللطم فی مصادیق رثاء الموتی ومواساتهم.

الجواب:

تقدَّم أنَّ معنی الشعائر ووجودها هو أنْ یتخذها العُرف والمتشرّعه شعیره، بشرط أن یتواضع علیها العرف، فقبل أن یتّخذها العرف شعیره لاتدخل تحت عنوان الشعائر، فتتحقق شعیریّتها بعد أن تتفشّی وتُنشَر ویتداول استعمالها، فتصبح رسماً شعیره عرفاً، وحینئذ یشملها عموم وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ (الحج: 32 ولا یشترط أن تکون الشعیره متَّخذه سابقاً فی العُرف مصداقاً من مصادیق رثاء الموتی ومواساتهم، إذ قد تکون شعیره عند العُرف مصداقاً للعزاء الحسینی، ولاتکون مصداقاً من رثاء الموتی؛ إذ لا ملازمه بین الأمرین.

ص: 116

ص: 117

الشبهه الثالثه: اللطم حرام بالأدلّه الدالَّه علی حرمه اللطم علی المیّت

اشاره

تفصیل الشبهه:

هنالک نصوص عدیده تنهی عن اللطم والجزع علی المیّت، کما هو واضح، وعلی هذا یکون اللطم والجزع حرام.

الجواب:

1- إنَّ تلک النصوص الناهیه عن اللطم والجزع علی المیت مخصَّصه بما ورد من النصوص المجوّزه والمُرغّبه للّطم والجزع علی الحسین (ع) .

2- إنَّ الإجماع قائم علی أنَّ عدم الجواز مخصوص باللطم والجزع علی الأموات، کما حکی ذلک فی المبسوط حیث قال: « البکاء لیس به بأس، وأمّا اللطم والخدش وجزّ الشعر والنوح، فإنَّه کلّه باطل محرّم إجماعاً» (1). ومن الواضح أنَّ الإجماع دلیل لُبّی یُؤخَذ بالقدر المتیقّن، وهو اختصاصه بالأموات غیر أهل البیت (علیهم السلام) ؛ لأنَّ الدلیل اللُبی لا یمکن أن یکون مطلقاً ولو للأفراد المشکوکه.

هل معقد الاجماع نهی اللطم علی جمیع الأموات

فالجواب: إنَّ النسبه بین الإجماع وبین النصوص المجوّزه للًّطم والجزع علی الحسین (ع) ، عموم مطلق، ومقتضی الصناعه أن یخصَّص الإجماع بها.


1- المبسوط، ج 1، ص 1٨٩.

ص: 118

عائشه تلطم علی رسول الله (ص)

أخرج عدّه من الحفّاظ، منهم أحمد فی مسنده، بسندٍ صحیح عن یحیی بن عباد بن عبدالله بن الزبیر، عن أبیه عباد قال: سمعت عائشه تقول: «مات رسول الله (ص) بین سحری ونحری وفی دولتی لم أظلم فیه أحداً، فمن سفهی وحداثه سنّی أنَّ رسول الله (ص) قُبض وهو فی حجری، ثُمَّ وضعت رأسه علی وساده وقمت ألتدم مع النساء وأضرب وجهی» (1).

ومعنی الإلتدام هو: ضرب الخدّ بالید. فعائشه من الصحابیات وقد لطمت عند وفاه رسول الله (ص) هی والصحابیات، ولم یردَعها أحد من الصحابه، فعلی مبنی اهل السنه یکون هذا الفعل دلیلاً علی الجواز.


1- مسند أحمد، ج6، ص1٩٨. قال أحمد شاکر: إسناده صحیح، وقال شعیب الارناؤوط: إسناده حسن؛ مسند أبی یعلی، ج٨، ص232. قال حسین اسد سلیم: إسناده حسن.

ص: 119

الشبهه الرابعه: مواکب اللطم لم تکن فی عهد الأئمه: وزمانهم

تفصیل الشبهه:

استدلَّ البعض علی عدم شرعیه هذه الطقوس بأنَّها لم تکن علی عهد الأئمّه الأطهار، فمواکب العزاء الحسینی، بما یتضمّنه الیوم من ممارسات وبهذه الهیئه المعروفه فی زماننا هذا؛ لم تکن موجوده فی زمان الأئمه (علیهم السلام) ، وکذلک سائر الشعائر الحسینیه الجماهیریه، من مواکبٍ علی اختلاف أنواعها، لم تکن هی الأُخری موجوده أیضاً، وما لم تکن کذلک فلا مشروعیَّه لها.

الجواب:

1- إنَّ جمله من هذه الشعائر کانت موجوده فی عهد الأئمّه (علیهم السلام) ؛ ففی العدید من الروایات نجد أنَّ أهل البیت (علیهم السلام) یأمرون شیعتهم بإقامه مجالس العزاء علی الإمام الحسین (ع) ، کما سوف نشیر إلیها لاحقاً.

2- قد تکون المجالس آنذاک لیست بهذا الشکل من الکثره، والسبب فی ذلک یکمن فی أنَّ الشیعه فی عهد الأئمّه (علیهم السلام) کانوا فی حاله خوف شدید من السلطات الحاکمه، فهم یعیشون التقیّه آنذاک، فعدم وجود الشعائر فی وقت الأئمّه (علیهم السلام) بهذه الکثره وبهذا الهیئات؛ هو لأجل عدم تمکّنهم من إقامتها، ولا یدل علی عدم المشروعیه فی هذه الأزمنه.

ص: 120

ولو کانت الشیعه فی ذاک الوقت تعیش مثل هذه الأزمنه، من حیث إمکانیه إظهار الشعائر وإقامتها، لفعلوا ذلک.

فمواکب العزاء الحسینی، بما یتضمنه الیوم من ممارسات وبهذه الهیئه المعروفه فی زماننا هذا، لم تکن موجوده فی زمان الأئمه (علیهم السلام) ، أمّا الأُصول النظریه لهذه المواکب، من دون تحدید لهیئهٍ معیّنه لها، فهذا ما تضافرت به النصوص عن المعصومین (علیهم السلام) ، من بکاء وإبکاء، وإظهار حزن وجزع علی سید الشهداء (ع) ، وتأکیدٍ علی زیارته، وذکر مصیبته علی کلّ حال، حتی عند شربنا للماء، مع لعن أعدائه وقتلته (لعنه الله علیهم جمیعاً) ، والبراءه منهم ومن أفعالهم، إلی غیر ذلک من الأمور التی لها مدخلیه مباشره أو غیر مباشره فی إحیاء القضیه الحسینیه.

وقد تقدّم فی الإجابه علی الشبهات السابقه من أنَّ روایات أهل البیت (علیهم السلام) لم تحدّد لنا طریقه التعبیر عن الحزن علی سید الشهداء (ع) ، ولم تجعل الأمر توقیفیّاً علی نحو معیّن أو کیفیه مخصوصه، بل فتحت الباب بتأکید معنی الجزع واستحبابه، واستحباب إظهاره علی أبی عبدالله (ع) ، کل بحسب فهمه وطریقته المعتادَه عُرفاً.

ص: 121

الشبهه الخامسه: روّاد المواکب لا یلتزمون بأحکام الشریعه

الجواب:

أوّلاً: إنَّ دعوی روّاد مواکب اللطم ممَّن لا یلتزمون بأحکام الشریعه دعوی عُهدتها علی مدَّعیها، إذ نجد أنَّ الکثیر من أهل العلم والعلماء والمثقّفین یشارکون فی هذه المواکب فی مختلف بقاع العالم.

ثانیاً: لو فُرض صحه هذا القول، وتبیَّن أنَّ أکثر المشترکین فی مواکب اللّطم الحسینی من الذین لا یلتزمون بأحکام الشریعه وواجباتها، وسلَّمنا بأنَّ جمیع المواکب بهذه الشاکله؛ لکنَّ هذا لا یبرّر ولا یمکن أن یکون دلیلاً علی حرمه اللطم، ولا یبرّر أن یکون موقف المتشرّعه إزاء هذه المواکب موقف المعادی.

فلو حُرِّم هذه الفعل الراجح شرعاً لأجل أنَّ أکثر المشترکین فی مواکب اللطم الحسینی من الذین لا یلتزمون بأحکام الشریعه؛ فیلزم أن یکون کل عمل شرعی یمارسه جمع کثیر ممَّن یسیئون التصرّف فی أعمال أُخری، لابدّ من منعه والوقوف ضدّه، وهذا یعنی أن نمنع الحجّ، بناءً علی ما ورد عنهم: «ما أکثر الضجیج وأقلّ الحجیج. . .» (1)، وغیر ذلک، وهذا لم یقل به عاقل.


1- انظر: بصائر الدرجات، ص2٩1.

ص: 122

ص: 123

خلاصه الفصل الثانی

- الشبهه الأُولی: اللطم لا أصل له فی الشریعه

- الدلیل الاوَّل: إنَّ اللطم بدعه

الجواب:

إنَّ الذی علیه أهل التحقیق والنظر أنّ البدعه هی ادخال ما لیس من الدین فی الدین، ومن الواضح أنَّ اللطم لیس مصداقاً للبدعه، لأنّ اللطم مظهر من مظاهر الحزن والجزع علی سید الشهداء.

وعلی أقلِّ تقدیر، فإنَّ اللطم یکون مباحاً، کما هو مقتضی التمسّک بالأصل العملی، وهو أصاله البراءه، لعدم وجود الدلیل علی حرمته کما ستعرف.

الدلیل الثانی: اللطم إضرار وإیذاء للنفس وهو حرام

الجواب:

1- لیس فی اللطم ضرر معتدّ به عند الناس، وإنّما هو مثل الحجامه والفصد المفیدین للبدن.

والتجربه خیر شاهد علی عدم وجود الضرر فی اللطم، فإنّنا فی کل سنه نری أمام ناظرینا هذه التجمّعات التی تمارس اللطم.

2- لو فرضنا أنَّ فی اللطم ضرر، لکنَّ صِرف الضرر أو العسر لا یمکنه

ص: 124

أن یکون مُبرراً للحرمه، إنّما الضرر الکبیر الذی لا یقبل الجبران، أو ما کان فیه هلاک النفس، فهناک العدید من الموارد التی تکون جائزه مع ما یلزمها من الضرر، من قبیل ثقب أُذنی الغلام الذی اتَّفق علیه النص والفتوی، وثقب آذان النساء ونحو ذلک.

3- لو فرضنا أنَّ فی اللطم ضرر علی النفس، فالمرفوع بقاعده الضرر فی العبادات هو الضرر الشخصی، لا النوعی الغالبی.

4- النقض بتجویز الریاضات العنیفه، کالمصارعه والجودو والکراتیه والکونکفو وسباق الخیل والدّراجات البخاریه. . .

5- إنَّ کثیراً من العلماء والمراجع، من السلف إلی المعاصرین، أقرّوا وأمضوا هذه الشعائر من اللطم، وحکموا بجوازها واستحبابها

- الدلیل الثالث: حرمه ما استقلّ به العقل بقبح ظلم النفس أو إیذائها

الجواب:

1- إنَّ العقل لایدرک ملاکات الأحکام.

2- إنَّ قبح ظلم النفس، لو سُلّم کونه دلیلاً علی الحرمه الشرعیه، فهو لایشمل جمیع ما یفعله الإنسان بنفسه من أنواع الأذی والإضرار، ما لم یکن إتلافاً لها أو موجباً لفقد طرف أو حاسه.

وهنالک جمله من موارد إیذاء أهل البیت (علیهم السلام) أنفسهم فی سبیل الله، التی تکشف بوضوح جواز الإضرار أو الإیذاء للنفس، فیما اذا کان لغرض راجح، کتورّم قدم النبی (ص) نتیجه القیام للعباده ونحوها.

الدلیل الرابع: اللطم یوجب وهن المذهب لِما یلی

1- إنّ اللطم خرافه.2 - اللطم یسبّب استهزاء الآخرین بالشیعه.

ص: 125

- الجواب: إنَّ معنی الخرافه هو کل ما هو غیر حقیقی، وعلیه فلا یکون اللطم خرافه؛ لأن اللطم أمر واقعی وله أدلّته المعروفه، فإنَّ اللطم علی الحسین (ع) یمثّل مظهراً و تعبیراً عملیّ عن ذلک الحزن والجزع، حزناً وجزعاً علی الحسین (ع) ، وهو ما أمرت به النصوص الشریفه.

وما یجدر الالتفات الیه هو أنَّنا لا نقول بأنّ اللطم جزء من الدین، ولم یقل أحد بذلک أبداً، إنّما نقول: اللطم وسیله تعبّر عن الحزن والجزع.

الجواب علی القائلین بأنَّ اللطم یوجب وهن وهتک المذهب

لا یخفی أنَّ المیزان والمرجع فی تعیین مصداق الوهن للمذهب هو العُرف؛ لأنَّ الوهن والهتک من العناوین العُرفیه المحضه، وعلی هذا الأساس، فإنَّ کل نحو من العزاء اذا صدق علیه فی نظر عُرف العقلاء أنَّه ممّا یوجب وهن المذهب، وهتکاً بساحه الشعائر الحسینیه، وتحقیراً لنهضه سید الشهداء المقدسه، ومؤدّیاً الی ضعف إیمان المؤمنین، فهو حرام؛ لأنَّه نقض لغرض الشارع المقدّس ومُوهن للمذهب، لأنَّ غرض الشارع هو الرفعه والعُلو للمذهب الحق.

وإذا تعارضت الأعراف، فیکون لکلّ بلد حکمه، فقد یکون فرد من العزاء مصداقاً للتعظیم فی بلد معیّن، وفی بلد آخر مصداقاً للوهن.

وعند انجرار تشخیص ذلک إلی الاختلاف والالتباس، وخیف علی المؤمنین من حصول الشقاق بینهم، حینئذ یُرجَع الی الفقیه الحاکم.

- بعض الموارد التی لا یصدق علیها عنوان الوهن والهتک

المورد الأوَّل: الاستهزاء الناشئ نتیجه اختلاف الأعراف

المورد الثانی: الاستهزاء بالمعتقدات والأحکام الدینیه من قِبل أعداء الله الذین ما زالوا یسخرون بدیننا وعقیدتنا، وفقهنا وأحکامنا، کما فی قوله

ص: 126

تعالی: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (الأنعام: 1٠) ونحوها.

حکم الولی الفقیه هو المتَّبع فی حاله الاختلاف

عند حصول الاختلاف والالتباس بین الناس فی تشخیص الوهن، ممّا یخاف من هذا الاختلاف فی إیجاد الشقاق بین المؤمنین، فالمتَّبع فی ذلک حکم ولی أمر المسلمین، ویجب علی الجمیع إطاعته فیما لو حکم فی ذلک، ولا یجوز لأحد ردّه؛ فإنَّ الراد علی الفقیه الجامع الحاکم رادّ علی الله ورسوله، کما ورد فی نصوص أهل البیت (علیهم السلام) .

الشبهه الثانیه: اللطم لا یدخل تحت عنوان العزاء عُرفاً

- الجواب: تقدَّم أنَّ معنی الشعائر ووجودها هو أن یتَّخذها العُرف والمُتشرّعه شعیره، بشرط أن یتواضع علیها العُرف، وحینئذ یشملها عموم وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ. . . .

الشبهه الثالثه: اللطم حرام بالأدله الداله علی حرمه اللطم علی المیّت

- الجواب:

1- إنَّ النصوص الناهیه عن اللطم والجزع علی المیت مخصَّصه بما ورد من النصوص المجوزّه لللطم والجزع علی الحسین (ع) .

2- الإجماع علی أنَّ عدم الجواز مخصوص باللطم والجزع علی الأموات.

- الشبهه الرابعه: مواکب اللطم لم تکن فی عهد الأئمّه (علیهم السلام) وزمانهم

الجواب:

1- إنّ جمله من هذه الشعائر کانت موجوده فی عهد الأئمّه (علیهم السلام) .

ص: 127

2- السبب فی عدم کون المجالس بالشکل الموجود عندنا الیوم، یکمن فی أنَّ الشیعه کانوا فی حاله خوف شدید من السلطات الحاکمه.

- الشبهه الخامسه: روّاد هذه المواکب ممَّن لا یلتزمون بأحکام الشریعه

- الجواب:

لو فُرض أنَّ أکثر المشترکین فی مواکب اللطم الحسینی من الذین لایلتزمون بأحکام الشریعه وواجباتها، فإنَّ هذا لا یبرّر ولا یمکن أن یکون دلیلاً علی حرمه اللطم، وإلاّ یلزم أن یکون کل عمل شرعی یمارسه جمع کثیر ممَّن یُسیئون التصرّف فی أعمال أُخری؛ لابدّ من منعه والوقوف ضدّه، وهذا یعنی أن نمنع الحج بناءً علی ما ورد عنهم (علیهم السلام) : (ما أکثر الضجیج وأقلّ الحجیج. . .) ، وغیر ذلک، وهذا لم یقل به عاقل.

ص: 128

ص: 129

الفصل الثالث: فی الأجوبه علی الشبهات حول تحریف واقعه کربلاء

اشاره

الشبهه الأولی: تحریف عاشوراء من خلال الکذب علی المنابر

الشبهه الثانیه: التحریف فی عاشوراء اعتماداً علی قاعده التسامح

الشبهه الثالثه: نسبه کلمات إلی الإمام الحسین لا تلیق بمقامه

الشبهه الرابعه: التحریف فی هدف الثوره الحسینیه

الشبهه الخامسه: حُرمه سماع الرجال لصیاح وصراخ النساء.

الشبهه السادسه: ما ورد فی زیاره الناحیه غیر معقول!

الشبهه السابعه: إحیاء عاشوراء فتنه تفرق المسلمین

الشبهه الثامنه: علم الإمام بالغیب وإشکالیه الإلقاء بالتهلکه

الشبهه التاسعه: زیاره الاربعین بدعه

الشبهه العاشره: عدم وجود مصادر تاریخیه موثّقه

الشبهه الحادیه عشر: لادلیل علی لبس السواد فی عاشوراء

ص: 130

ص: 131

یقول البعض إنّ هناک الکثیر من التحریف والتزییف والاختلاق الذی عارض ثوره الحسین (ع) وقد تنوَّع التحریف، فتاره تناول التحریف فی وقائع الواقعه، من خلال سرد القصص والأساطیر الکاذبه التی حکیت بمهاره عالیه فی واقعه عاشوراء، والتی لا زالت تُلقی علی المنابر، وتاره أُخری ترکّز علی تحریف هدف الثوره الحسینیه، وفیما یلی نعرض هذه الشبهات مع مناقشتها.

الشبهه الأولی: تحریف عاشوراء من خلال الکذب علی المنابر

اشاره

تفصیل الشبهه

قالوا بأنَّ هناک عدد من الأمور المعلوم کذبها وهی تُتلی علی المنابر، مع عدم وجودها فی خبرٍ صحیح، ولم تُنقل فی کتاب مُعتَبر، من قبیل قولهم إنَّ عدد الذین حاربوا الإمام الحسین (ع) کان ستمائه ألف من الخیاله، وملیوناً من المُشاه (1). . . وأنَّ طول رمح سنان بن أنس (لعنه الله) ، والذی یقال أنّه هو الذی احتزّ رأس الإمام الحسین (ع) ، ستون ذراعاً، وأنَّ هذا الرمح قد بعثه الله إلیه من الجنه.

أو أنَّ عددهم کان ثمانمائه ألف (2)، وأنَّ الإمام الحسین (ع) قد قتل


1- الملحمه الحسینیه، ج1، ص34.
2- المصدر السابق، ج3، ص23٩.

ص: 132

منهم ثلاثمائه ألف، وقتل العباس (ع) منهم خمسه وعشرین ألفاً (1)، ونحو ذلک من الأخبار الکاذبه التی لازالت تُتلی علی المنابر.

الجواب

لکی یتضح الجواب بشکل بیّن، لابد من بیان مقدّمه فی أنَّ ثبوت القضیه التاریخیه لا یتوقّف علی وجود سند صحیح أو لا.

هل یتوقَّف ثبوت القضیه التاریخیه علی سندٍ صحیح؟

إنَّ ثبوت أیّه قضیه تاریخیه لا یتوقّف علی وجود سندٍ صحیح وفق المصطلح الرجالی (2)، وإنّما یکفی الوثوق بصدورها، بل یکتفی البعض


1- انظر: الملحمه الحسینیه.
2- ولا یخفی الفرق بین الخبر المکذوب والموضوع، وبین الخبر الضعیف. الخبر المکذوب: هو الخبر الموضوع، وهو أحد أقسام الخبر الضعیف، لکن یتمیّز عن غیره من أقسام الخبر الضعیف، بأنّه - أی الخبر المکذوب- خبر موضوع، بخلاف بقیه أقسام الخبر الضعیف، التی ترجع أسباب الضعف فیه إلی وجود مجروح بالفسق فی طریقه، أو یشتمل علی مجهول الحال، ونحو ذلک، ویمکن معرفه الخبر المکذوب بما یلی: أوّلاً: إقرار واضعه أو بمعنی إقراره. ثانیاً: وجود قرینه فی الواضع أو الموضوع له علی الوضع، ولأهل العلم بالحدیث ملکه قویه، یمیزون بها ذلک، من خلال القرائن الداله علی ذلک. انظر: نهایه الدرایه، السید الصدر، ص 3٠٩. ثالثاً: أن یکون مفاد الخبر مخالفاً لما عُلم بالضروره. رابعاً: أن یکون مخالفاً لدلیل العقل ومقتضاه، ولا یمکن حمله علی وجه مقبول. خامساً: أن یکون مخالفاً للدلیل الشرعی الثابت، ولا یمکن تأویله بوجهٍ یوافق أدلّه الشرع. سادساً: أن یکون الخبر مرویاً من طریق مَن عُرف بالکذب أو الوضع واشتهر بذلک. سابعاً: أن یکون الخبر المروی، رواه مَن ورد تکذیبه ولعنه وذمه علی لسان الأئمّه: . أمّا الخبر الضعیف - غیر الموضوع - فهو أن یشتمل طریقه علی مجروح بالفسق، أو یشتمل علی مجهول الحال ونحو ذلک. إنّ درجات الضعف فی الخبر الضعیف متفاوته بحسب بعده عن شروط الصحه؛ فکلّما بعُد بعض رجاله عنها، کان أشدّ ضعفاً، کما هو الحال فی تفاوت درجه الصحه فی الصحیح و الحسن والموثق.

ص: 133

بعدم وجود داع إلی الکذب لصحه الأخذ بالروایه، ولو من کتب غیر الشیعه الإمامیه، وهذا ما نلمسه واضحاً فی تعاطی الجمیع مع الکتب التاریخیه، وما جری علیه العلماء قدیماً وحدیثاً من العمل بالوقائع التاریخیه، التی لم یذکر فیها أی سند، حیث إنّها ترسل فی کتب التاریخ مسلّمه، ولذلک إذا نقل المؤرّخ فی کتابه واقعه منها، لا یقال إنّها من الأمور المکذوبه؛ لأنّه لم یسندها مُعَنْعَنَه إلی مَن شهد تلک الواقعه، ولا یعدّ من ناقلی الکذب لمجرَّد أنَّه نقل غیر مسند عن رجال قد زُکّی کل واحد منهم بشهاده عدل أو عدلین.

إذاً، هناک فرق بین ثبوت الواقعه التاریخیه وبین استنباط الحکم الشرعی، فإنَّ الضابطه فی استنباط الأحکام الشرعیه هی الحجه الشرعیه، بأن تکون الروایه إمّا صحیحه أو موثّقه أو حسنه، علی ضوء المبانی فی حجّیه الروایه، أمّا الخبر الضعیف فلیس حجه شرعیه بحسب الرؤیه الشرعیه، نعم قد ینفع فی الاستنباط، کما إذا أُخذ أحد القرائن المحتمله علی الحکم، وباعتضاده مع قرائن أُخری یصل إلی القطع بالحکم.

أمّا ثبوت الحقیقه التاریخیه، فلا یخضع لضابطه استنباط الأحکام، بل قد تکون الروایه حجه بحسب موازین الاستنباط، بأن تکون الروایه صحیحه، أو موثّقه، إلاّ أنّها علی الرغم من ذلک لا تُثبت الواقعه التاریخیه لوجود قرینه علی کذبها مثلاً.

من خلال ما تقدم ننتهی إلی النتائج التالیه:

النتیجه الأُولی: إثبات ما وقع فی عاشوراء لا یتوقّف علی وجود سند صحیح

لا یخفی أنَّ إثبات ما وقع فی عاشوراء لا یتوقّف علی وجود سند

ص: 134

صحیح، لِما ثبت فی المقدّمه الثانیه من أنَّ ثبوت أیّه قضیه تاریخیه لایتوقّف علی وجود سندٍ صحیح، وفق المصطلح الرجالی، وإنّما یکفی الوثوق بصدورها، بل یکتفی البعض بعدم وجود داع إلی الکذب؛ لصحّه الأخذ بالروایه.

وعلی هذا الأساس، فلا یصحّ إنکار ورفض أی واقعه بذریعه عدم وجود سند صحیح علی نقلها. نعم، ما یربط منها بحکم شرعی، أو نسبه شیء إلی المعصوم (ع) ، لابد أن یخضع لموازین الروایه فی أحکام الاستنباط.

وعلیه فلابد من تحرّی قرائن أُخری، غیر صحّه الحدیث أو ضعفه، لإثبات تلک الواقعه التاریخیه من عدمها.

النتیجه الثانیه: معنی نقل الخبر الکاذب

اشاره

إنّ القول بأنَّ أصحاب المنابر ینقلون أخباراً کاذبه غیر صحیح، وذلک لوجود فرق بین نقل أخبار غیر معلومه الصدق، وبین الأخبار المعلومه الکذب، ولکی یتَّضح ذلک، لابدّ من بیان الأُمور التی یتحقّق بها الکذب المحرَّم.

ما یتحقّق به الکذب المحرَّم فی نقل واقعه عاشوراء

یتحقق الکذب المحرّم فی نقل واقعه عاشوراء بأحد أمرین:

الأوّل: أن یقرأ القارئ خبراً من تألیف نفسه وینسبه إلی غیره، من دون أن ترد به روایه- ولو مرسله- ولا وُجد فی کتاب مُعتبَر.

الثانی: أن یعلم القارئ بأنَّ ما ینقله کذباً، وإن کان کلاماً لغیره.

ص: 135

ومن الواضح أنَّ فرض أن یأتی خطیب بخبرٍ من تألیف نفسه بعید جداً، ولم نسمع أحداً من أصحاب المنابر، حتی من الدرجات الدُنیا، أو من غیر أهل الورع، مَن نقل خبراً من تألیف نفسه، أو یعلم بأنَّه کذب، وإنّما ینقل عن غیره من نقلَهِ الحدیث الموثوق بهم، غیر المعلوم عنده کذب حدیثهم. ومن الواضح أن نقل الحدیث بهذه الصوره إنّما تقع عهدته علی راویه، لا علی ناقل روایته، فما ینقله لا یکون کاذباً، وإن کان المقروء کذباً واقعاً، ولا ناقلاً لِما هو معلوم الکذب. نعم، قد یوجد مَن تسوّل له نفسه تألیف القصص والحکایات، لکن مثل هؤلاء من ضعفاء النفوس لا یحتجّ بکلامهم، وینکشف حالهم ولو بعد مدّه.

النتیجه الثالثه: الخبر المکذوب هو الذی قُطع بوضعه

علی ضوء المقدّمه الثانیه، یتّضح أنَّ الخبر المکذوب هو الذی قُطع بوضعه، أمّا الذی لا یقطع بکذبه من الأخبار الضعیفه، فیکون مشکوک الصحّه، ومن الواضح أنَّ مشکوک الصحه لایصحّ وصفه بالکذب، أو وصفه بأنَّه خبر مجعول. نعم، یحتاج إلی المزید من التقصّی والتتبُّع والشواهد والدلائل.

النتیجه الرابعه: ما قیل من الوقائع المکذوبه لا تصل إلی أصابع الید الواحده

فی الإجابه علی ما قیل من وجود أخبار کاذبه فی واقعه عاشوراء نقول:

1- عند إجراء مسح میدانی لما ادُّعی أنَّه من الأخبار المکذوبه، ممّا یتَّصل بأحداث عاشوراء، لم یحصل لنا القطع والیقین بوجود مثل هذا الأخبار الکاذبه، ولو سلَّمنا بذلک، لوجدنا تلک الأخبار لا تتجاوز أصابع

الید الواحده فی تلک الواقعه، التی تبلغ مُجرَیات الأحداث فیها وما سبقها

ص: 136

ولحقها العشرات بل المئات، لا سیما فیما یرتبط بالجزئیات والتفاصیل. فهل سمع أحد من أحدِ الخطباء یقول إنَّ طول رمح سنان بن أنس (لعنه الله) ، والذی اجتزَّ رأس الإمام الحسین (ع) ، ستون ذراعاً، وإنَّ هذا الرمح قد بعثه الله إلیه من الجنه؟ !

فمثل هذه الأحادیث، لو سلّمنا بکذبها، فهی لم تُتْلَ علی المنابر کما ادُّعی. نعم، قد تکون موجوده فی بطون أحدی الکتب، لکن هذا لا یعنی أنَّها تتلی علی المنابر، أو أن یقال بأنَّ واقعه عاشوراء محرَّفه وغیر ذلک من التهویل.

2- عند مراجعه ما ادُّعی من الأخبار الکاذبه، نلمس بوضوح أنَّ جمیع تلک الأخبار لم تک بتلک الدرجه من الأهمیّه، بحیث یمکن وصف الواقعه بالکذب والتحریف، فلو سلّمنا بکذب هذه الموارد، فلا یستحقّ کل هذا التهویل والتحذیر، والوصف بالهتک والفضیحه والتشکیک و نحو ذلک.

3- إنَّ جمله من الأخبار التی ادُّعی أنّها أخبار کاذبه، لم تکن کذلک، وإنَّما هی أخبار ضعیفه، وتقدَّم أنَّ الخبر الضعیف لا دلیل علی کذبه واقعاً، نعم، فیه احتمال الکذب، لا أنَّه مقطوع الکذب.

ص: 137

الشُبهه الثانیه: التحریف فی عاشوراء اعتماداً علی قاعده التسامح

تفصیل الشبهه:

قاعده التسامح فی أدلّه السُنَن تقول: إنَّنا إذا فهمنا من خبرٍ ضعیف لایحتوی علی تمام شرائط الحجّیه ثواباً علی عملٍ ما، ولم یکن لدینا دلیل آخر، أمکننا فی هذه الحاله العمل بهذا الخبر ونحصل علی الثواب منه، رغم أنَّ هذا الخبر ضعیف، وقد یکون مجعولاً موضوعاً، لم یصدر عن أی معصوم أصلاً، ومن الواضح أنَّ قاعده التسامح فی أدلّه السُنَن ینحصر دورها فی صعید علم الفقه.

إلاّ أنَّه المؤسف أنَّ البعض أجری هذه القاعده فی الاعتماد علی الأخبار الضعیفه من کتب الشیعه فی عاشوراء الحسین، وهی أکبر المعالم الثقافیه الشیعیه التی ترتبط بالجانب الفکری فی کثیرٍ من مفاصلها.

بل اعتمد البعض علی الطبری وابن الأثیر! بل نری أنَّ بعضهم یجعل محور بحثه فی وقائع عاشوراء قائماً علی نتاجات هذین الشخصین، إلی جانب ابن خلدون، مع أنَّ الطبری وابن خلدون لولم نشکِّک فی کونهما مُغرضَین، فلا شکّ فی کونهما مُخالفین.

الجواب

1- ممّا تقدَّم فی الإجابه علی الشبهه المتقدّمه، یتّضح أنّ وقائع عاشوراء،

ص: 138

وما احتفّ بها وما سواها مما یقرأه الذاکرون؛ لم تتضمَّن أحکاماً إلزامیه لیُنظر فی سندها ویُعرَف أنَّه من قسم الصحیح أو الموثّق أو الحسن، ولا حُکماً غیر إلزامی لیقع الکلام فی تحکیم أخبار التسامح فی أدلّه السُنن فیها.

2- اتَّضح آنفاً أنَّ ثبوت الحقیقه التاریخیه لا یخضع لضابطه استنباط الأحکام الشرعیه، وإنّما یخضع لسنخ آخر من التعامل مع القضایا التاریخیه وما جری فی التاریخ، والسِیَر والقصص والمواعظ والفضائل والمصائب وأخبار الوقائع، وهو أن یکون الضرر فیها مأموناً علی تقدیر کذبه فی نفس الأمر، وأن لا یکون ممَّا لا تنفیه فطره العقول.

فالإخبار عن هذهِ الأمور هو إخبار لا یتضمّن الأحکام الشرعیه، لیجری علیها حکمه من لزوم التصحیح أو قاعده التسامح فی أدلّه السُنن.

وهذا ما نلمسه واضحاً فی تعاطی الجمیع مع الکتب التاریخیه، وما جری علیه العلماء قدیماً وحدیثاً من العمل بالوقائع التاریخیه التی لم یذکر فیها أی سند، حیث إنّها تُرسل فی کتب التاریخ مُسلَّمه، ولذلک إذا نقل المؤرِّخ فی کتابه واقعه منها، لا یقال إنّها من الأمور المکذوبه، لأنَّه لم یُسندها مُعَنْعَنَه إلی مَن شهد تلک الواقعه، وکذلک إذا نقل الواقعه نفسها ناقل من ذلک الکتاب، فلا یُعدّ من ناقلی الکذب لمجرِّد أنَّه نقل غیر مُسنَد عن رجال قد زُکّی کل واحد منهم بشهاده عدل أو عدلین.

وقد نسب الشهید الثانی فی (شرح الدرایه) إلی الأکثر جواز العمل بالخبر الضعیف فی القصص والمواعظ والفضائل، واستحسن ذلک، ما لم یبلغ الخبر فی الضعف حدّ الوضع والاختلاق (1).

والمراد بالعمل بالخبر الضعیف فی الفضائل والمصائب هو: نقلها


1- الرعایه فی أحکام الدرایه، الشهید الثانی، ص٩4.

ص: 139

واستماعها وضبطها فی القلب، وذلک ممّا لا محذور فیه عقلاً، لفرض أمن المضرّه فیه علی تقدیر الکذب، وشرعاً لأنَّه لا یُعدّ عرفاً من الکذب حتی تترتَّب علیه أحکامه، ولیس ثمّه عنوان آخر من العناوین المحرَّمه یشمله حتی یُقال لأجله بعدم الجواز.

قال الشیخ الأنصاری - بعد نقل العباره المتقدّمه عن الشهید الثانی - «المراد بالعمل بالخبر الضعیف (1)فی القصص والمواعظ، هو نقلها واستماعها وضبطها فی القلب، وترتیب الآثار علیها، عدا ما یتعلّق بالواجب والحرام. والحاصل أنَّ العمل بکل شیء علی حسب ذلک الشیء، وهذا أمر وجدانی لا یُنکَر، ویدخل فی ذلک [حکایه] فضائل أهل البیت ومصائبهم، ویدخل فی العمل- أی: العمل بالخبر الضعیف فی الفضائل والمصائب وشبهها- الإخبار بوقوعها- أی: الفضائل والمصائب- من دون نسبه إلی الحکایه علی حدّ الاجتهاد بالأمور المذکوره الوارده بالطُرق المُعتمدَه، کأن یقال: کان أمیر المؤمنین (ع) یقول کذا. . . ویبکی کذا، ونزل علی مولانا سید الشهداء کذا وکذا. ولا یجوز ذلک فی الأخبار الکاذبه، وإن کان یجوز حکایتها، فإنَّ حکایه الخبر الکاذب لیست کذباً، مع أنّه لا یبعد عدم الجواز إلاّ مع بیان کونها کاذبه» (2).

وبهذا یتَّضح أنَّ ثبوت الحقیقه التاریخیه إنّما یخضع لسنخٍ آخر من التعامل مع القضایا التاریخیه وأخبار الوقائع، وهو أن یکون الضرر فیه مأموناً علی تقدیر کذبه فی نفس الأمر، وأن لا یکون ممّا لا تنفیه فطره العقول. ولم یخضع لضابطه

استنباط الأحکام الشرعیه لیُقال أنَّه من باب التسامح فی أدلّه السنن.


1- المراد بالضعیف: ما لم یُعلَم أو یظن بکونه مختلقاً. ولذا قیّد الشهید ذلک بما لم یبلغ حدّ الوضع.
2- الرسائل الفقهیه، الشیخ الأنصاری، ص15٨.

ص: 140

ص: 141

الشبهه الثالثه: نسبه کلمات إلی الإمام الحسین لا تلیق بمقامه

تفصیل الشبهه:

من جمله الأمور التی ادُّعی أنّها محرّفه وکاذبه فی الثوره الحسینیه، هی نسبه بعض الکلمات التی لا تلیق بمقام الإمام الحسین (ع) ، ومن هذه الکلمات:

1- قول الحسین (ع) لأخته زینب: «أُخیَّه، کسرتِ قلبی» .

حیث قالوا إنَّ السیده زینب جاءت ووقفت علی جسد أبی عبدالله (ع) ، وهو یحتضر، فرمقها بطرفه وقال لها الحسین (ع) : «ارجعی إلی الخیمه، فقد کسرت قلبی، وزدت کربی» .

2- قول الحسین (ع) : اسقونی شربه من الماء.

3- قول الإمام الحسین (ع) : «هل من ناصر ینصرنی»

وغیر ذلک من الکلمات البعیده کل البُعد عن سید الشهداء (ع) أن یتلفّظ بمثل تلک الکلمات الذلیله أمام عدوّه، فینطق بلسان الالتماس ذلیلاً، ویترجّی أُولئک المنحطّین العازمین علی قتله أن یسقوه جرعه ماء بحقّ جدّه رسول الله (ص) ! مع أنَّ الحسین (ع) ، شعاره «هیهات منا الذلّه» ، وقوله: «موتٌ فی عزّ، خیر من حیاه فی ذلّ» وکان یقول:

ص: 142

الموت خیر من رکوب العَار

والعَار أولی من دخول النار

(1) فکیف یمکن أن ینسجم هذا الإباء ورفض الذلّ وقوّه القلب وصلابه الموقف أمام العدوّ مع طلب الماء بهذا الشکل؟ ! حیث قالت الروایه: «. . . ثُمَّ إنّ الحسین (ع) أقبلَ علی عُمر بن سعد وقال له: أُخیّرک فی ثلاث خصال، قال: وما هی؟ قال: تترکنی حتی أرجع إلی المدینه، إلی حرم جدی رسول الله، قال: مالی إلی ذلک سبیل، قال: اسقونی شربه من الماء، فقد نشفت کبدی من الظمأ. فقال: ولا إلی الثانیه سبیل، قال: وإن کان لابدّ من قتلی فلیبرز إلیَّ رجل بعد رجل، فقال: ذلک لک، فحمل علی القوم» . وفی خبرٍ آخر فیه: « بینما الحسین (ع) واقف فی میدان الحرب یوم الطف، وهو یستعطف القوم شربه ماء، وهو ینادی: هل من راحم یرحم آل الرسول المختار؟ هل من ناصر ینصر الذریّه الأطهار؟ هل من مُجیر لأبناء البتول؟ هل من ذابّ یذبُّ عن حرم الرسول؟ إذ أتی الشمر اللعین إلیه حتی صار بالقرب منه ونادی: أین أنت یا حسین؟ فقال: ها أنا ذا، فقال: أتطلب منّا شربه من الماء؟ ! هذا مطلب محال» (2). إلی غیر ذلک من الکلمات التی لا تتناسب مع مقام الإباء والعزّه للإمام الحسین (ع) . الجواب:

1- إن قول الحسین (ع) لأُخته زینب (کسرتِ قلبی) ، حینما جاءته ووقفت علی جسده الشریف، وقوله (ع) «هل من ناصر ینصرنی» ، وقوله (ع) «اسقونی شربه من الماء» ، کل ذلک لا دلیل علی عدم صدوره، ودلیلهم علی عدم صدور ذلک لیس سوی الاستبعاد، ومجرّد الاستبعاد لایصلح


1- مناقب آل أبی طالب، ابن شهر آشوب، ج2، ص224.
2- انظر: موسوعه کلمات الحسین (ع) ، ص61٠.

ص: 143

دلیلاً، کما هو واضح.

2- إنَّ الإمام الحسین (ع) وأهل بیته بعیدون عن الذل أمام الأعداء، لکن الذی نقوله هو أنّ الإمام الحسین (ع) کان یعلم بمدی جریمه وبشاعه وانحطاط أعداءه، فأراد (ع) أن یبیِّن ذلک للناس ویُطلعهم علی حقیقه هؤلاء الظلمه.

3- إنَّ مَن یفهم فلسفه عاشوراء، لا یتفوَّه بمثل هذه الادّعاءات البعیده کل البعد عن منطق الدلیل والبرهان، فإنَّنا عندما ندقّق فی واقعه عاشوراء نجد أنَّ من جمله أهدافها إثاره عواطف الناس، کما هو واضح لمَن له أدنی تأمّل فی کیفیه إداره الإمام الحسین (ع) للواقعه، وهذا ما نلمسه واضحاً فی تقدیمه للصبیان والأطفال، والعبارات الکثیره التی تُثیر وتأجّج العواطف، التی منها ما جعله المشکّک دلیلاً علی التحریف فی الواقعه، کقول الإمام الحسین (ع) : «اسقونی شربه من الماء» ، وقوله (ع) «هل من ناصر ینصرنی» ، ونحوها.

ومن الواضح أنَّ تأجیج العاطفه یساهم فی إشعال روح الحماسه لدی الناس، ممّا یدفعهم إلی رفض الظلم والظالمین، ونبذ الخوف والذل، والوقوف بوجه کل یزید. ومن الواضح أنَّ مثل هذا الهدف یُعدّ من أهمّ أهداف ثوره الإمام الحسین (ع) .

وخیر شاهد علی ذلک هو خوف الحکّام الظلمه من هذه الشعائر، الأمر الذی دعاهم إلی محاربتها ومنعها.

فعنصر العاطفه والحماسه عنصران متلازمان لا ینفک أحدهما عن الآخر، وکلّما ازدادت العاطفه، نتج عن ذلک إثاره برکان الحماسه والوقوف بوجه الظلمه، ولهذا نجد فی خطابات الإمام الحسین (ع) مایثیر

ص: 144

العاطفه والوجدان، من قبیل قوله (ع) (هل من راحم یرحم آل الرسول، هل من ناصر ینصرنا. . .) کما روی ذلک عبد الحمید حیث قال: «بینما الحسین (ع) واقف فی میدان الحرب یوم الطف، وهو یستعطف القوم شربه ماء، وهو ینادی (هل من راحم یرحم آل الرسول المختار، هل من ناصر ینصر الذریه الأطهار، هل من مجیر لأبناء البتول، هل من ذاب یذب عن حرم الرسول) . . .» (1).


1- کلمات الإمام الحسین، الشیخ الشریفی، ص 3٩7.

ص: 145

الشبهه الرابعه: التحریف فی هدف الثوره الحسینیه

تفصیل الشبهه:

قالوا إنَّ الإمام الحسین من الشخصیات التی ظُلمت مرتین، فالظلم الأوَّل کان عندما قتلوه، والآخر عندما سعوا فی طمس أهدافه وتحریفها، فظلموه فی عاشوراء، وتکرر الظلم فی أکثر منها، حتی وصل الأمر إلی أن یقال إنَّ الحسین (ع) قُتل من أجل أن یبکی علیه الناس فتُغفر ذنوبهم لاغیر. مع أنّ الهدف الأساس من الثوره الحسینیه هو الحماسه والثوره والجهاد ضدّ الظلمه.

الجواب:

1- تقدَّم آنفاً أنَّ مَن یقف علی فلسفه عاشوراء یجد أنَّ من جمله أهدافها هو إثاره عواطف الناس، کما هو واضح لمَن له أدنی تأمّل، وهذا الأمر نلمسه واضحاً فی کیفیه إداره الإمام الحسین (ع) للواقعه، من خلال تقدیمه للصبیان والأطفال، ونحو ذلک من الأمور التی تُثیر وتؤجّج العواطف، ومن الواضح أنَّ إثاره وتأجیج العاطفه یُساهم فی رفض الظلم والظالمین، الذی یعدّ من أهداف ثوره الإمام الحسین (ع) . وبهذا یتَّضح أنَّ عنصری العاطفه والحماسه عنصران متلازمان لا ینفکان، وکلّما ازدادت العاطفه، نتج عن ذلک إثاره برکان الحماسه والوقوف بوجه الظلمه، وما یشهد

ص: 146

لذلک قوه محاربه الظلمه لهذه الشعائر، لکونها تهدّد عروشهم.

ویتَّضح کذلک أنَّ العاطفه لا تحجّم عاشوراء ولا تختصرها فی البکاء واللطم ونحو ذلک، بل أنَّ العاطفه والبکاء تُذکی روح الحماسه وبذل النفس فی سبیل الأهداف العُلیا، ونبذ الخوف والذل، والوقوف بوجه کل یزید.

فالبکاء مثلاً تعبیر عن خنجر فی صدور أعدائه (علیهم السلام) ، ولهذا السبب نجد أنَّ بعض الروایات توصی أیضاً بالتباکی، ممّا یکشف عن أنَّ التأکید علی التظاهر بالبکاء یدلّنا علی أنَّ فلسفه البکاء هی إثاره العاطفه، التی ینتج عنها الاستعداد للتضحیه والفداء وبذل النفس والوقوف بوجه الظلمه، وبهذا یتَّضح أنَّ العاطفه والحماسه فی عاشوراء وجهان لعمله واحده.

2- إنَّ لواقعه استشهاد الإمام الحسین (ع) فی سبیل الإسلام من الأثر والأهمّیه ما أبکی أولیاء الله ورُسله قبل وقوعها، وقد وردت روایات تتحدَّث عن بکاء إبراهیم الخلیل، وعیسی وحوارییه، ومحمد المصطفی^، وعلی المرتضی (ع) ، وفاطمه الزهراء3، علی الإمام الحسین (ع) .

فإنَّ عظم الفاجعه أکبر وأفجع من أن یتصوَّر. . . وهی لا تزال حیهً تستجری دموع العیون علی ما انقضی من عمرها من قرون.

ولذلک یصفها الإمام الحسن بوصف مُؤلم، وذلک حینما دخل علیه الإمام الحسین (ع) فلمّا نظر إلیه الإمام الحسن (ع) بکی، فقال الحسین (ع) : ما یبکیک؟ قال: أبکی لِما یُصنَع بک، فقال الحسن (ع) : إنّ الذی یؤتی إلیّ سمّ یدسّ إلیَّ فأُقتل به، ولکن لا یوم کیومک یا أبا عبدالله، یزدلف إلیک

ص: 147

ثلاثون ألف رجل یدَّعون أنَّهم من أُمّه جدّنا محمد (ص) ، وینتحلون الإسلام، فیجتمعون علی قتلک وسفک دمک وانتهاک حرمتک، وسبی ذراریک ونسائک وانتهاب ثقلک، فعندها یُحلّ الله ببنی أُمیّه اللعنه، وتمطر السماء دماً ورماداً، ویبکی علیک کل شیء حتی الوحوش والحیتان فی البحار» (1).


1- اللهوف فی قتلی الطفوف، السید بن طاووس، ص11٩.

ص: 148

ص: 149

الشبهه الخامسه: حُرمه سماع الرجال لصیاح وصراخ النساء

تفصیل الشبهه:

قالوا إنَّ صیاح النساء وعویلهنَّ، بمَسمَع من الرجال الأجانب حرام؛ لأنَّ صوتهنَّ عوره، وعلیه فیجب عدم السماع لذلک فی الشعائر الحسینیه.

الجواب:

أوَّلاً: لا دلیل علی حرمه سماع الرجال لصوت أو صیاح المرأه، نعم الذی هو محلّ البحث بین الفقهاء هو الاستماع لصوت المرأه، فقد ذهب البعض إلی تحریم ذلک مطلقاً، والآخر قیَّده بما إذا کان عن تلذّذ وریبه، وأمّا التکلّم والسماع بلا استماع من الرجل، فلم یقل أحد بتحریمه.

نعم ذهب البعض إلی حرمه صیاح المرأه علی المیت، لکن الحرمه لیس لأجل أنَّ صوتها عوره، بل لأنَّه من الجزع المنهی عنه بالروایات، کقوله (ع) : «کلّ الجزع والبکاء مکروه، سوی الجزع والبکاء علی الحسین» (1).

ولعلَّ المُستشکِل اعتمد علی الروایه التی تفید أنَّ (المرأه عوره) ، کما فی الروایه التی رواها هشام عن الصادق (ع) هکذا: «النساء عیّ وعوره، فاستروا العورات بالبیوت، واستروا العیّ بالسکوت» (2).


1- انظر: الوسائل الشیعه، ج1٠، ص3٩5.
2- الکافی، ج5، ص 535.

ص: 150

لکنّها صریحه فی أنّ الأمر بالسکوت لیس لأجل أنّها عوره، أو أنّ صوتها عوره.

لا سیما وقد ورد أنَّ فاطمه الزهراء3 کانت تبکی (1)إلی الحدِّ الذی تأذّی منه أهل المدینه، ومن الواضح أنَّ البکاء إلی الحدّ الذی یُؤذی شیوخ قریش هو البکاء المقارن للصیاح، وإلاّ لما اعترض علیه المعترضون.

ثانیاً: لو سلّمنا أنَّ الصیاح والصراخ حرام أو مکروه، إلاّ أنَّه کذلک علی غیر الحسین (ع) ، أمَّا علی الحسین (ع) ، فهو مستحب؛ لما دلَّ من الروایات الدالَّه علی استحباب الجزع علی الحسین (ع) ، والصیاح من مظاهر الجزع علی الحسین (ع) .

هذا مضافاً إلی وجود الروایات الداله علی استحباب الصیاح علی الحسین (ع) کإطلاق قول الحجه (ع) فی دعاء الندبه: «فعلی الأطایب من أهل بیت محمد وعلی فلیبک الباکون، وإیّاهم فلیندب النادبون، ولمثلهم فلتُذرف الدموع، ولیصرخ الصارخون، ویضجّ الضاجّون، ویعجّ العاجّون» (2).

وفی حدیث معاویه بن وهب عن الصادق (ع) : «اللّهمّ ارحم تلک الصرخه التی کانت لنا» (3). ومعنی الصرخه: هی الصیحه الشدیده (4).

ثالثاً: لا یخفی أنَّ الأئمّه: عقدوا فی دورهم المجالس الحسینیه التی وقع فیها صیاح النساء بمَسمع من الرجال الأجانب وأمروا بها، فقد رُوی أنَّ


1- الخصال، ج1، ص273.
2- إقبال الأعمال، ص2٩.
3- کامل الزیارات، ص117.
4- القاموس المحیط، ج1، ص273.

ص: 151

دعبل بن علی لمّا أنشد الرضا (ع) تائیَّته المشهوره، وانتهی إلی قوله:

أفاطمُ لو خِلْتِ الحُسَین مُجدّلاً

وقدْ ماتَ عطشَانَاً بشَطِّ فُراتِ

إذاً لَلَطَمْتِ الخَدَّ فاطم عنده

وأجریت دمع العین فی الوجنات

لطمت النساء وعلا صراخ مَن وراء الستر، وبکی الرضا (ع) بکاءً شدیداً، حتی أُغمی علیه مرَّتین (1). وعن عبد الله بن غالب قال: دخلت علی أبی عبد الله (ع) فأنشدته مرثیه الحسین (ع) ، فلمّا انتهیت إلی هذا الموضع:

لَبلیّه تسقو حسیناً

بِمَسقاه الثَّری غیر التُّرابِ

فصاحت باکیه من وراء الستر: وا أبتاه (2). وروی أبو الفرج الأصفهانی (3)بسندٍ معتبر، أنَّه لمّا دخل السید الحمیری علی الصادق (ع) ، أقعدَ حرمه خلف الستر، ثُمَّ استنشده فی رثاء جده الحسین (ع) فأنشده أبیات کثیره، قال - یعنی راوی الحدیث-: فرأیت دموع جعفر تنحدر علی خدیه، وارتفع الصراخ من داره حتی أمره بالإمساک، فأمسک.

وتقدَّم أنَّ معنی الصراخ: هو الصوت، أو شدیده (4).

وقد جری نحو هذه المآتم التی تصرخ فیها النساء بمَسمَع من الرجال للصادق (ع) فی غیر قصّه الحمیری أیضاً (5).

رابعاً: لو سلّمنا أنَّ صیاح النساء بمسمع الرجال الأجانب حرام، لکن بمقتضی القواعد الأُصولیه هو عدم حرمه الواجب المقارن للمحرَّم ما


1- بحار الأنوار، ج45، ص44٨.
2- کامل الزیارات، ص21٠.
3- الأغانی، أبو الفرج الأصفهانی، ج 7، ص24٠.
4- الصحاح، ج 1، ص426.
5- انظر: کامل الزیارات، ص211.

ص: 152

لم یکن المحرَّم المقارن ملازماً لذات الواجب، وإلاّ - أی لو کانت الأعراض المفارقه الاتّفاقیه توجب حرمه الواجب الذی اقترنت به- لحرمت الصلاه حال النظر إلی الأجنبیه حال الصلاه، وهو خلاف ما أُجمع علیه من صحّه الصلاه وإن اقترنت بالنظر للأجنبیه.

ص: 153

الشبهه السادسه: ما ورد فی زیاره الناحیه غیر معقول!

اشاره

تفصیل الشبهه:

ورد فی زیاره الناحیه قول الإمام الحجه (ع) : «. . . فخرجن من الخدور ناشرات الشعور. . .» ، وهو بعید لمنافاته مع لزوم الستر.

الجواب:

یمکن توجیه هذه العباره بما یلی:

الأوَّل: لم یکن خروج النساء أمام الأجانب

یمکن أن نقول إنَّ النساء خرجن من خدورهن ولم یخرجنَ بهذه الحاله إلی المعرکه وأمام الرجال الأجانب، أی: خرجن إلی ما یقرب من المخیّمات الأُخری، لا سیما مع ما ورد فی بعض المصادر التاریخیه من أنَّ الإمام الحسین (ع) أمر فی الیوم التاسع بأن تُجعل خیام النساء متوسطه فی المخیم، بحیث تحیطها باقی الخیمات من الجهات المختلفه، لکی تکون النساء فی حاله حمایه أکثر، وحینما جاء جواد الحسین (ع) وعرفنَ بحلول المصیبه، خرجن من خیماتهنَّ إلی خارجها، ولکنّهنّ لم یخرجن إلی خارج المخیم، وإنّما بقین فی تلک الحاله بین المخیّمات الأُخری، بحیث لم یکن بمرأی الرجال الأجانب.

ص: 154

الثانی: النساء اللاتی خرجن لسنَ نساء أهل البیت (علیهم السلام)

بناءً علی ما نعرفه من التزام نساء أهل البیت (علیهم السلام) بالحجاب والعفاف، ومحافظتهنّ علیه، یمکن القول إنَّ النساء اللاتی خرجن من المخیم بتلک الصوره لسن نساء أهل البیت (علیهم السلام) ، فیمکن أن یکن غیرهنّ ممَّن حضرن کربلاء؛ لأنَّ جمله النساء اللاتی کنَّ فی کربلاء کانت من مختلف القبائل العربیه، وقد یکون فیهنّ نساء یسرع إلیهن الخوف، إذ لم یکن کل مَن حضر من النساء فی کربلاء فی مستوی زینب (س) ، من حیث المعرفه والصلابه والثبات.

ص: 155

الشبهه السابعه: إحیاء عاشوراء فتنه تفرِّق المسلمین

اشاره

تفصیل الشبهه:

یدّعی البعض أنَّ إحیاء واقعه کربلاء وإقامه المجالس الحسینیه، یعنی إحیاء فتره فتنه حدثت بین المسلمین، فتکون مدعاهً لبثِّ الفرقه والتنازع بین المسلمین؛ نظراً لما تتضمَّنه من طعن ولعن لبعض الصحابه. وفی هذا الصدد یقول ابن حجر فی الصواعق المحرقه، نقلاً عن الغزالی: «لا ینبغی للخطیب وغیره روایه مقتل الحسین، وأیضاً روایه ما یدور بین الصحابه من سجالات وخصام؛ لأنَّ ذلک یستوجب الطعن بأعلام الإسلام والدین. . .» (1).

مضافاً إلی أنَّ السنه أهل یحترمون بنی أُمیَّه، فیکون الحدیث عن بنی أُمیّه بشکل سلبی یترک نتائج سلبیه علی واقع الوحده الإسلامیه، وعلی هذا الضوء، یکون إحیاء مجالس العزاء فی کل سنه هی إثاره للحساسیات التاریخیه التی تقتحم الحساسیات المذهبیه الموجوده فیما بین المسلمین.

الجواب:

١- إنَّ الغزالی نفسه لا یلتزم بهذا المنهج

إنَّ الغزالی وغیره، ممَّن یُدلون بهذه النصائح، لم یعملوا بها، فنجدهم


1- الصواعق المحرقه، ص223.

ص: 156

قد سکتوا وتغاضبوا فی رسائلهم وکتبهم وحواراتهم ونزاعاتهم الفکریه والدینیه التی خاضوها مع الفرق والمذاهب، کما هو واضح لمَن له أدنی اطّلاع علی مباحث علم الکلام وتاریخ الحضاره الإسلامیه، حیث نلمس بوضوح شدَّه تطرّف الغزالی وأتباعه فی مواقفهم من الشیعه.

وعلی أیَّه حال، فإنَّنا نقول للغزالی وأتباعه: إنَّنا نؤمن بمبدأ الوحده، وأنَّها من أهمّ الأصول والفروع فی الوقت الحاضر، لکنَّنا لا نری فی إقامه العزاء علی الحسین (ع) أیّه منافاهً للوحده بین المسلمین.

٢- إقامه أهل البیت (علیهم السلام) للعزاء الحسینی فی مختلف الظروف

إنَّ موقف الشیعه فی إقامه العزاء الحسینی لم یکن مستنداً لاجتهادات شخصیه، إنَّما استندوا فی ذلک للعدید من الروایات الشریفه، التی تؤکّد علی لزوم إحیاء ذکری فاجعه عاشوراء.

ومن هنا نجد أنَّ الأئمه (علیهم السلام) وعلماء الشیعه الأعلام لم یترکوا ذکر مصائب أبی عبد الله (ع) حتی فی أصعب ظروفهم السیاسیه، بل کانوا یقومون بواجبهم وِفقاً لما یتناسب مع الظروف الحاکمه فی عصرهم.

٣- وجود العلاقه الوثیقه بین التاریخ وعمل التربوی

من الواضح أنَّ هنالک ارتباط وثیق بین دراسه التاریخ وبین عمل التربوی، وذلک لأنَّ الإنسان المسلم لا یتسنّی له الاطلاع علی الحق والحقیقه من دون الوقوف علی تاریخ ذلک الدین أو المذهب الذی ینتمی إلیه، ویطَّلع علی تاریخ أعلامه وحَمَلَته.

مضافاً إلی أنَّ الإنسان مسؤول عمّا یتَّخذه من مواقف تجاه الآخرین،

ص: 157

سواء کانوا فی الماضی أم الحاضر؛ لِما ورد عن الرسول (ص) أنَّه قال: «مَن أحبّ عمل قوم أُشرک معهم، ومَن أحب حجراً حُشر معه» (1). ونحوها من الروایات التی جاءت بألفاظٍ متعدّده وبطُرق مستفیضه فی مصادر الفریقین.

ومن الواضح أنَّ الحدیث الشریف، وهو قوله: «مَن أحبَّ عمل قوم. . .» مطلق وشامل لکل قوم، وإنْ لم یکونوا من المعاصرین لذلک العمل أو الفعل الذی قام به جماعه أو فرد، ویمتدّ هذا الشمول إلی أعماق التاریخ منذ صدر البشریه، بل یتَّسع لما سیأتی من أُمم وأقوام لاحقه أنبأ القرآن الکریم عن أحوالهم.

وهذا هو معنی التولّی والتبرّی، أو الولاء والبراءه، الذی یُمثِّل عنصر تربوی بالغ الأهمّیه والتأثیر فی النفس الإنسانیه، تجاه الفئات والنماذج البشریه المختلفه، سواء کانت فی الماضی أم الحاضر أم المستقبل.

ومن هنا یتَّضح أنَّ باب المحبَّه باب بالغ الأهمّیه، لأنَّه یفتح للإنسان من صحائف الأعمال ما یتجاوز حدود عمره القصیر، إلی مساحات زمنیه شاسعه، ولذا یُثاب بثوابهم.

وهذا المنهج القرآنی لا یرمی إلی التربیه علی الأحقاد والکراهیه، ولایهدف إلی إشعال ضغینه أو سخیمه، بل فلسفته هو أن یتربّی الإنسان علی کیفیه التمییز بین الموقف الصحیح لیتبناه، وبین الموقف الفاسد لینبذه، من خلال علی اطّلاعه علی التاریخ.

وعلی هذا الضوء تتَّضح ضروره البحث والتنقیب عن التاریخ

الإسلامی، لیتبیّن للمسلم مواقف وأعمال الأقوام والجماعات، لکی یتحمّل


1- عیون أخبار الرضا (ع) ، ج2، ص62٨؛ بحارالأنوار، ج 2٩، ص16؛ صحیح البخاری، کتاب الأدب، باب علامه الحبّ فی الله؛ صحیح مسلم، کتاب البر والصله، باب المرء مع مَن أحبّ.

ص: 158

مسؤولیه موقفه إزاء هؤلاء، من محبَّه وتضامن وولاء، أو کراهه وقطیعه أو براءه.

وقد ورد عن أمیر المؤمنین (ع) فی تفسیر قوله تعالی: فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ (الشعراء: 175 ، قال (ع) : «إنّما یجمع الناس الرضا والسخط، وإنّما عقر ناقه ثمود رجل واحد، فعمَّم الله بالعذاب لِما عمّوه بالرضا، فقال سبحانه: فأصبحوا نادمین. . .» (1).

وعن سماعه قال: سمعت أبا عبد الله (ع) یقول فی قول الله: قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ، قال (ع) : «وقد عُلم أنَّ هؤلاء لم یقتلوا، ولکن کان هواهم مع الذین قتلوا، فسمّاهم الله قاتلین، لمتابعه هواهم ورضاهم لذلک الفعل» (2).

کما قال تعالی: تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (البقره: 141 ، وهذه الآیه تدل علی أنّ التاریخ لیس مسؤولیه الجیل الحاضر، وإنّما هو مسؤولیه الذین صنعوه، وأنَّ الحاضرین لا یُسألون عن أعمال الماضین، لأنَّه لا معنی لأن یتحمّل الإنسان الحاضر مسؤولیه تاریخ لم یصنعه، أو یحمّل الآخرین مسؤولیه تاریخ لم یصنعوه، لأنَّ مسأله الآباء والأجداد هی مسألتهم هم، وإنَّما القضیه أنَّنا نُسأل عن صنع تاریخنا، وعن أعمالنا، وعن الدلیل الذی نعتمده، ولا نُسأل عن دلیل الأسلاف، ولا عذر فی تقلید الأسلاف فیما عملوه وفعلوه.


1- بحار الأنوار، ج11، ص17٠.
2- تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود العیاشی، ج 1، ص 2٠٨.

ص: 159

4- قراءه التاریخ لأجل الاعتبار

لقد علّمنا القرآن الکریم أن نذکر التأریخ لنعتبر به، کما فی قوله تعالی: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الأَبْصارِ (الحشر: 2 ، وقوله: لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لأُِولِی الأَلْبابِ (یوسف: 111 . فهناک فرق بین أن ننقل التاریخ لإثاره الأحقاد، وبین أن ننقل التاریخ لنعتبر به، ولنأخذ منه التجربه والفکره، کما یلاحظ ذلک فی تأکید القرآن علی سرد القصّه التاریخیه، لِما لها من دور کبیر فی العبره، التی تمثّل الدرس الذی یمکن أن یأخذه العاقلون، فیما یمکن لهم استیحاؤه من التاریخ لمصلحه الحاضر.

فطرح قضیه الإمام الحسین (ع) مع جیش عبید الله بن زیاد، یمثّل درساً کبیراً للمسلمین فی من له حق الحکم والخلافه، وهل یمکن لمثل (یزید) أن یحکم المسلمین؟ ! وقد أشار الإمام الحسین لذلک بوضوح، عندما أعطی من نفسه شخصیه النموذج الصالح للحاکم، وأعطی (یزید) شخصیه النموذج الطالح، الذی یجب علی المسلمین محاربته وعدم السماح له أن یتقلّد مقالید الحکم، حیث قال (ع) : «نحن أهل بیت النبوّه وموضع الرساله ومُختلَف الملائکه، ویزید رجل شارب الخمر، قاتل النفس المحرّمه، مُعلن بالفسق، ومثلی لا یبایع مثله» ، وهذا درس بلیغ یجب علی الناس یقتدوا بأمثال الحسین، وأن یتجنَّبوا أمثال یزید من حُکّام الجور.

اذاً، عندما نقرأ التاریخ ونطلع علی قضیه الامام الحسین (ع) فانما سوف نهتدی الی شخصیه التی تمثل القیم الانسانیه واروع المراتب الروخیه تلک الشخصیه الّتی انفتحت علی الله تعالی وعاشت عمق الاسلام، وانطلقت مع الناس فی انفتاح ومحبّه، وتحرّکت فی خط القضایا المتصله بالجانب

ص: 160

الاسلامی فی حرکیته فی الواقع بینما فی الوقت نفسه سوف تطلع علی شخصیه مضاده تماماً لتلک الشخصیه الفذه الاوهی شخصیه یزید علیه لعائن الله الفاسق الذی لا یمتلک ای التزام فی المحرمات الشرعیه کشرب الخمر، وقتل النفس المحترمه، ولا یمتلک آیه قیمه روحیه او اخلاقیه.

5- دور مجالس العزاء فی توعیه الناس

إنَّ مجالس العزاء الحسینی کانت ولا تزال تمثّل عامل إرشاد للمسلمین، ودروساً للجماهیر الجالسه تحت منابرها؛ فتشرح لهم عقائد دینهم واحکامهم الشرعیه، إلی غیر ذلک من قصص التاریخ والسیاسه فی الدین وغیره. لقد کانت تلک المجالس مَنهلاً لرجال التقوی والصلاح، والباحثین علی الحقّ وأهله، ومُنطلقاً للوقوف بوجه الباطل وأهله، فلا یعنی ترکها إلاّ ترکاً لجانب مهمّ من نظام التعلیم الدینی؛ لذا علینا أن ننتبه للمُحدقین بنا من أعداء الدین والإنسانیه، کی لا یفسدوا علینا ما حقّقه الشیعه من أشواط علی طریق الوحده والتضامن بین المسلمین.

ص: 161

الشبهه الثامنه: علم الإمام بالغیب وإشکالیه الإلقاء بالتهلکه

تفصیل الشبهه:

بناءً علی ما تذهب إلیه الشیعه من علم الأئمّه (علیهم السلام) بالغیب، نقول: إنَّ الإمام الحسین (ع) لو کان عالماً بما یصیبه فی مسیرته إلی کربلاء، فهو یتنافی مع وجود النهی القرآنی عن إلقاء النفس فی التهلکه.

الجواب:

إنَّ السیره الحسینیه تتضمّن عدّه إشارات تفید بأنَّه کان عالماً بمصیره، من خلال الأحادیث المرویَّه عن رسول الله (ص) ، وفیما أثاره فی حواره مع الذین طلبوا منه العوده عن قراره بالسفر إلی العراق، وفیما تحدّث به إلی القوم الذین رافقوه من مکه، حیث أعلن لهم النهایه المحتومه التی سینتهی إلیها فی سفره ذاک.

أمّا کیف یتلاءم ما أقدم علیه الإمام الحسین (ع) مع علمه بمصیره، فالجواب علی ذلک یتوقّف علی بیان المقدّمه الآتیه، التی تفید أنَّ أهل البیت (علیهم السلام) یعملون بالعلوم الظاهریه، وأنّهم یؤدّون تکالیفهم المفروضه علیهم، سواء علموا بمصیرهم أم لا.

مقدمه: أهل البیت یعملون بالعلوم الظاهریه

من الواضح أنَّ أهل البیت یعملون بتعلیم الله لهم بالعلوم الظاهریه،

ص: 162

وأنهم (علیهم السلام) یؤدّون تکالیفهم سواء علموا بمصیرهم أم لا وعلمهم بما یصیرون الیه لیس من القاء النفس فی التهلکه وانماهم یعملون بوظیفتهم الشرعیه بامرالله تعالی وکل فعل اذا کان بامر الله تعالی لا یسمی القاء النفس بالتهلکه و انما هو من باب الاختبار والاختیار کما فعل تعالی بابراهیم (ع) وابنه اسماعیل وکقضیه الیهود حیث امرالله بان یقتلوا انفسهم وغیر ذلک من الموارد باراده الله تعالی فهم (علیهم السلام) - بناءً علی ما وصلوا إلیه من درجه عالیه من العصمه والقرب إلی الله تعالی- یُقدمون علی امتثال ما علیهم من تکالیف إلهیه وإن علموا أنَّها سوف تودی بحیاتهم، وتعرّضهم إلی القتل والأذی والدمار وسبی العیال. . . .

فمثلاً الإمام أمیر المؤمنین (ع) حینما یُقدم إلی المسجد ویعلم أنَّه سوف یموت، إنَّما هو لأجل أنَّ تکلیفه الإلهی اقتضی ذلک، فإقدامه إنّما کان بمحض إرادته، امتثالاً لأمر مولاه؛ ولذا فی الروایه عن الرضا (ع) ، حینما سأله السائل عن سبب خروج أمیر المؤمنین إلی المسجد مع علمه بما یحصل، کان جوابه (ع) قوله: «لکنه خیر» (1)، وهو دال بصراحه علی انقیاد الإمام أمیر المؤمنین وطاعته لله تعالی.

إنَّ ذلک تکلیف الهی لابد للإمام من امتثاله، وهکذا الأمر بالنسبه لباقی الأئمه (علیهم السلام) ، کالإمام الحسین (ع) الذی یصرّح بأنَّ ما قام به إنّما هو لأجل امتثاله للتکلیف الإلهی، الذی اقتضی التضحیه بنفسه فی سبیل إصلاح الأُمّه، لذا یقول (ع) فی جواب مَن یسأله عن ذلک، بأنَّ قتله قضاء محتوم وأمر واجب (2).


1- ( ( الکلینی، ج1، ص25٩.
2- الهدایه الکبری، الحصینی، ص2٠3.

ص: 163

ومن هنا نجد فی الحدیث الشریف: «نحن نصبر وشیعتنا أصبر، لأنّنا نصبر علی ما نعلم، وهم یصبرون علی ما لا یعلمون» (1).

فهم (علیهم السلام) وإنْ علموا الغیب، وعلموا بمصائرهم، إلاّ أنَّ هذا العلم لا یؤثّر علی سلوک وحرکه الإمام (ع) ، لأنَّ تکالیفهم الشرعیه لیست قائمه علی هذا اللون من العلم، وإنَّما هی قائمه علی ما تملیه الأسباب والعلوم الظاهریه، وهذا المعنی یقرّره العلامه المجلسی بقوله: «إنَّ أحکامهم الشرعیه منوطه بالعلوم الظاهره لا العلوم الإلهامیه» (2).

وقال الشیخ المفید فی خصوص علم أمیر المؤمنین (ع) بموته: «إذا کان لا یمتنع أن یتعبّده الله بالصبر علی الشهاده والاستسلام للقتل، لیبلغه الله بذلک من عُلو الدرجه ما لا یبلغه إلاّ به، ولعلمه تعالی بأنّه یطیعه فی ذلک طاعهً لو کلّفها سواه لم یؤدّها، ویکون فی المعلوم من اللطف بهذا التکلیف لخلق من الناس ما لا یقوم مقامه غیره، فلا یکون بذلک أمیر المؤمنین (ع) ملقیاً بیده إلی التهلکه، ولا مُعیناً علی نفسه معونه مستقبحه فی العقول» (3).

فالإمام (ع) إذا علم أنَّ الله تعالی أراد منه الإقدام علی أمرٍ مُعیَّن، فهو یُقدم وإن علم أنّه یموت، وهذا لیس من الإلقاء فی التهلکه کما قیل؛ لأنَّه طاعه وامتثال لله تعالی، لما فیه المصلحه للدین والأُمّه، والفوز بالدرجات الرفیعه والکرامه الإلهیه.

کما رخّص الله للمجاهدین أن یتحرّکوا فی الساحات التی تؤدّی بهم


1- بحار الأنوار، ج32، ص175.
2- المصدر السابق، ج4٨، ص236.
3- المسائل العکبریه، الشیخ المفید، ج6، ص7٠.

ص: 164

إلی القتل فرادی أو جماعات، لأنَّ الإسلام یفرض علیهم ذلک، ممّا یجعل دائره الجهاد خارجه عن دائره حرکه إلقاء النفس بالتهلکه.

فإقدام الإنسان المجاهد علی المعرکه، سواء علم بأنَّه یموت أم لا، ولعلّ أوضح مثال علی ذلک هم أصحاب الحسین (ع) ، حینما أخبرهم (ع) بأنَّهم سوف یُقتلون، فإنَّ علمهم بنتیجه الإقدام إلی المعرکه لن یؤثّر فی أداء ما علیهم من تکلیف وإقدامهم علی الموت، وهذا بخلاف بعض مَن فرُّوا وتخاذلوا عن نصره الإمام الحسین (ع) ؛ لمّا علموا بمصیرهم وأنّهم سوف یقتلون فی المواجهه.

وإذا اتَّضحت هذه المقدمه، نقول: إنَّ علم الإمام الحسین (ع) بمصیره لا یدخل تحت عنوان إلقاء النفس بالتهلکه؛ لأنَّه (ع) علم بتکلیفه من لزوم القیام بتلک المهمّه الجهادیه الموکوله إلیه، ورأی فیها إلزاماً شرعیاً، فیما هی من الأهمیه الکبری للمصلحه الإسلامیه العُلیا أن یُقدم علی ذلک وإنْ کلّفته حیاته؛ لأنَّ المرحله التی کان یتحرّک فیها لا تستجیب لأیّه مصلحه إسلامیه فی الصلح، خلافاً للمرحله السابقه التی عاشها مع أخیه الإمام الحسن (ع) فی حربه مع معاویه.

وهکذا نری أنَّ الموقف کان حاسماً فی الإصرار علی الثوره فی خطّ الشهاده، ولذلک وقف فی کربلاء لیرفض کل العروض التی قدَّمها إلیه ابن زیاد عبر جماعته، فی تقدیم السلامه له ولأهل بیته ولأصحابه، بشرط أن یتنازل لیزید، ویدخل فی عملیه صُلح جدید معه.

ص: 165

الشبهه التاسعه: زیاره الأربعین بِدعه

تفصیل الشبهه:

قالوا إنَّ یوم الأربعین من صفر لیس هو إلاّ زیاره جابر الأنصاری، ولیس فی هذا الیوم تجدید للعزاء لآل البیت (علیهم السلام) ؛ إذ لم یلتقِ الإمام زین العابدین (ع) بالصحابی جابر الأنصاری فی کربلاء، لأنَّه من البعید أن یکون وصول عائله الحسین إلی کربلاء یوم الأربعین، والسبب فی ذلک هو أنَّ المدَّه التی یستغرقها مسیر القافله من الشام إلی کربلاء لا یقل عن الثلاثه والعشرین یوماً، إذا کان المسیر بواسطه الجمال وکانت الحرکه مقتصره علی النهار دون اللیل، کما أفاد ذلک أصحاب المسافات، ولمّا کان الأمر کذلک، فمعناه أنَّ وصول القافله إلی کربلاء کان فی الیوم الثالث عشر من ربیع الأوَّل، وأمّا لو افترضنا أنّ المسیر کان لیل نهار، فالمدَّه التی تحتاجها القافله للوصول إلی کربلاء هو إحدی عشر یوماً، وهذا معناه أنَّ وصول القافله کان فی غرّه ربیع الأوَّل.

والمرجَّح أنَّ المسیر من الشام إلی کربلاء لم یکن لیل نهار، وذلک لأنَّ المُجمَع علیه بین المؤرّخین أنَّ یزید لمّا وجد غضب الناس علیه، واستنکارهم لقتله الحسین (ع) وسبی عائلته، أوصی النعمان بن بشیر أن یسیر بقافله الحسین سیراً رفیقاً إلی المدینه المنوره، وهو یقتضی بأن

ص: 166

لایجهد بهم المسیر، فوصول القافله إلی کربلاء کان بنحو التقریب فی الیوم الثالث عشر من ربیع الأوَّل، وقد تفرَّد ابن طاووس فی اللهوف بنقل خبر وصول قافله الإمام الحسین (ع) إلی کربلاء یوم الأربعین.

ومن هنا استُبعد خبر وصول القافله فی یوم الأربعین جمعٌ من المحقّقین، کالشیخ الطوسی والعلاّمه الحلی والمجلسی والمحدّث النوری وغیرهم.

الجواب:

1- الثابت أنَّ یوم الأربعین هو یوم الزیاره وتجدید العزاء علی الحسین (ع) ، وهو یوم زیاره لسید الشهداء، وزیاره یوم الأربعین من علامات المؤمن، کما روی الشیخ الطوسی (رحمه الله) عن الإمام العسکری (ع) أنَّه قال: «علامات المؤمن خمس: صلاه الخمسین، وزیاره الأربعین، والتختّم فی الیمین، وتعفیر الجبین، والجهر ببسم الله الرحمن الرحیم» (1).

2- روی الشیخ الصدوق بسنده عن فاطمه بنت علی (صلوات الله علیهما) ، تقول: «ثُمَّ إنَّ یزید (لعنه الله) أمر بنساء الحسین (ع) فحُبسن مع علی بن الحسین (علیهم السلام) فی محبس لا یکنّهم من حرًٍ ولا قر، حتی تقشَّرت وجوههم، ولم یُرفَع ببیت المقدس حجر عن وجه الأرض إلاّ وُجد تحته دم عبیط، وأبصر الناس الشمس علی الحیطان حمراء کأنَّها الملاحف المعصفره، إلی أن خرج علی بن الحسین (علیهم السلام) بالنسوه، وردّ رأس الحسین (ع) إلی کربلاء» (2).

مضافا الی هذا أنَّ عائله الحسین (ع) لم یبقوا فی الشام الی السنه الثانیه، بل عادوا فی نفس السنه (3).


1- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج6، ص52.
2- الأمالی، ص232.
3- انظر: اقبال الأعمال، ص5٨٩.

ص: 167

وعلی أیّه حال، فنحن لا نری أی مانع الالتزام بالروایه، وأن مجیء العائله کان فی یوم الأربعین، فمن الناحیه التاریخیه کان دخول السبایا إلی الشام فی أوَّل یوم من صفر کما رواه الکفعمی والبهائی والمحدّث الکاشانی، وکان بقاؤهم فی الشام خمسه أو سبعه أیّام، ثُمَّ عودتهم إلی کربلاء، مع ملاحظه أنَّ ذهابهم کان أکثر من ذلک، لتوقّفهم فی الکوفه، ولأنّهم کانوا یریدون التفرّج علیهم فی رحله الذهاب، بخلاف ذلک فی رحله العوده، وعلی أیّ حال، فإنّ خمسه عشر یوماً، أو ثلاثه عشر یوماً کافیه للوصول إلی کربلاء فی رحله العوده.

3- لو سلّمنا أنَّ خبر وصول قافله الإمام الحسین (ع) إلی کربلاء یوم الأربعین هو خبر تفرَّد بنقله ابن طاووس، إلاّ أنَّ ذلک لا یدل علی کذب الخبر وتحریفه، فلعلَّ السید بن طاووس قد نقل ذلک عن کُتب لم تصل إلینا، کما ینقل ذلک السید بن طاووس نفسه بأنَّ المصادر توفّرت عنده کثیره جداً، لکنَّها لم تصل بأیدینا، وعلی هذا الأساس، فاذا ذکر أحد المتقدّمین واقعه تاریخیه، مع کون الناقل غیر منحرف فی عقیدته، فلا یصحّ اعتبار تلک الواقعه کذباً وتحریفاً، فضلاً عن أنَّ شأن السید بن طاووس أجلّ من أن یُتَّهم باختراع الأکاذیب.

4- إنَّ مَن ذهب إلی استبعاد وصول قافله الإمام الحسین (ع) إلی کربلاء یوم الأربعین، کالشیخ الطوسی والعلّامه الحلّی وغیرهم- کما یدَّعی- فذهابه

إلی ذلک مجرد استبعاد فقط، فهم لم یجزموا بعدم وصول القافله فی یوم الأربعین، ولا یخفی الفرق بین الاستبعاد والجزم. وعلی ضوء هذا، فلا یصحّ القول بأنّ زیاره الحسین وإقامه العزاء یوم الأربعین بأنَّه بدعه، وأنه إدخال شیء لیس من الدین فی الدین.

ص: 168

مضافاً إلی ما تقدَّم من الفرق بین زیاره الحسین (ع) یوم الأربعین،

التی وردت فی الروایات وقامت علیها سیره المتشرّعه، وبین وصول القافله یوم الأربعین.

ص: 169

الشُبهه العاشره: عدم وجود مصادر تاریخیه لواقعه عاشوراء

تفصیل الشبهه:

قالوا إنَّ واقعه عاشوراء تفتقر إلی المصادر التاریخیه، فإنَّنا حینما نستقرأ المصادر التاریخیه القدیمه نجد أنَّ أقدم مصدر وثَّق وقائع عاشوراء هو مقتل أبی مخنف، لکنّ الشیء المُؤلم هو أنَّ هذا الکتاب لم یصلنا، وما تبقّی منه أکثره عن طریق الآخرین من غیر الشیعه، وخصوصاًَ المؤرِّخ المعروف أبو جعفر الطبری.

الجواب:

1. أمَّا بشأن شخصیه أبی مخنف، الذی یتصدَّر مقتله قائمه أترابه من المقاتل، فهو أبو مخنف لوط بن یحیی الأزدی الغامدی 157ه) ، من أصحاب بعض الأئمّه، کالصادق (ع) (1)، وله روایات عنه أیضاً (2)، وکان والده من أصحاب الإمام علی (ع) ، وجدّه مخنف بن سلیم (سلیمه) الأزدی، من صحابه الرسول (ص) والإمام علی (ع) ، وکان جدّه عاملاً لأمیرالمؤمنین (ع) علی أصفهان وهمدان فی فتره خلافته، وفی معرکه الجمل کان مخنف حامل لواء قبیلته (الأزد) ، حتی استشهد (3)هو واثنین من أخوته (4).


1- الفهرس، الطوسی، ص 155.
2- أنظر: رجال النجاشی، تحقیق محمد هادی الیوسفی.
3- وقعه صفین، نصر بن مزاحم المنقری.
4- أنظر: تاریخ الطبری، ج 13، ص 36.

ص: 170

ویعدّ أبو مخنف من ثقات المحدّثین، حتی قال عنه ابن الندیم: «أبومخنف: بأمرِ العراق وأخبارها وفتوحها یزید علی غیره» (1).

2. وأمّا بشأن ما دوَّنه من مقتل الحسین (ع) ، فإنَّ روایات هذا المقتل قد شقَّت طریقها إلی بطون الکتب التاریخیه؛ فروی لنا الطبری فی تاریخه قسماً کبیراً منها، مع ذکر أسانیدها کاملهً، وتناقلها عنه سائر المؤرّخین، ومن الممکن تحصیل جلّ هذه الروایات فی مؤلّفات أبی الفرج الأصفهانی، والشیخ المفید، ومسکویه والرازی، وأبی حنیفه الدینوری، والبلاذری، وابن کثیر، لکنّ هذه الکتب وإن لم تذکر مصدرها فی النقل، إلاّ أنَّ وحده مضمون النصوص بینها تکشف رجوعها إمّا إلی تاریخ الطبری أو مقتل أبی مخنف.

3. من الخصوصیات التی تتمیّز بها روایات أبی مخنف هی اتّصالها بشاهد العیان، بواسطه أو واسطتین فقط؛ وذلک لأنَّه قد دوَّن مقتله بعد أقلّ من ستین أو سبعین عاماً علی الحادثه، وفی هذه المدّه کانت واقعه عاشوراء حدیث الناس فی المجالس والأسواق. ولا یخفی ما فی هذه المیزه من أهمّیهٍ عند الباحث التاریخی، إذ قلّما یحظی مصدر تاریخی بهذا التوثیق المباشر والسریع، لا سیما فی تلک الحقب.

4. إنَّ رواه الواقعه لا ینحصر فیما رواه أبو مخنف من روایات، بل هناک العدید من الرواه لهذه الواقعه، وفیما یلی نشیر إلی لمحه إجمالیه عن رواه الواقعه، ومنهم:

أ) الإمام السجاد (ع) ، حیث وردت عنه روایات متعدّده تکشف عن تفاصیل هامّه فیما حصل فی لیله عاشوراء وما أعقبها من أحداث.


1- الفهرس، ابن الندیم، ص 15٨.

ص: 171

ب) الإمام الباقر (ع) ، الذی کان له من العمر ثلاث أو أربع سنوات، فقد روی أیضاً عدداً من روایات الواقعه وما أعقبها من أحداث.

ج) أبناء الإمام الحسن (ع) ، من غیر ما استُشهد منهم، حیث نجا بعضهم ووقعوا فی أسر الأعداء، من قبیل عمرو بن الحسن (1)، والحسن المثنی، زوج فاطمه بنت الحسین (ع) (2), حیث ذهب إلی القتال فقاتل حتی قتل منهم سبعه عشر رجلاً، ولمَّا أثقلته الجراحات سقط بین القتلی، فظنَّ العدوّ أنّه قد مات (3)، وحینما جاؤوا لحزِّ الرؤوس عن الأجساد وجدوه حیاً، وکان خاله أسماء بن خارجه حاضراً فی جیش ابن سعد، فطلب منهم أن یهبوا له ابن أُخته (4)، إلی أن یصل إلی ابن زیاد لیقرّر مصیره، فوهبوه له، وبعد معالجه جراحاته أرسله خاله إلی المدینه، وقد کان الحسن المثنّی شاهداً علی الواقعه برمَّتها.

د) أبناء الإمام الحسین (ع) وأخواته وأزواجه، وأقرباء بعض الشهداء ممَّن وقع فی الأسر، وکذلک مَن بقی من عوائل أصحاب الحسین (ع) ، فقد شهدوا فاجعه عاشوراء وما أعقبها.

5. المقاتلین مع الحسین (ع) الذین نجوا من القتل لأسباب ذکرتها کتب السیر والتاریخ، وهم:

أ) غلام عبد الرحمن عبد ربّه الأنصاری الخزرجی، حیث إنّه کان


1- تاریخ الطبری، ج 4، ص 332.
2- الإرشاد، ص 1٩6.
3- اللهوف، ص1٩1.
4- إن علاقه القرابه بین الحسن المثنی وأسماء بن خارجه من جهه أنَّ أُمّ الحسن المثنی کانت من قبیله أسماء، ووفقاً لتقالید العرب فی ذلک یکون أسماء خالاً للحسن المثنی.

ص: 172

حاضراً فی کربلاء بُصحبه مولاه عبد الرحمن، وروی بعض وقائع عاشوراء (1).

ب) عقبه بن سمعان، الذی وقع فی أسر ابن زیاد یوم عاشوراء (2).

ج) ابن ثمامه الأسدی، بعدما وقع فی الأسر، جاءت قبیلته وخلّصته من الأسر واصطحبوه معهم إلی الکوفه (3).

د) الضحاک بن عبدالله المشرقی الهمدانی، حیث قاتل جیش ابن سعد حتی اللحظه الأخیره، ومن ثمَّ وجد لنفسه مهرباً من المعرکه، وعاش بعد الحادثه مدّه طویله روی فیها وقائع کثیره عن الحادثه، وممَّن رووا عنه أبو مخنف، حیث روی عنه مجموعهً من الروایات، بحسب نقل الطبری.

مضافاً إلی آخرین کانوا فی جیش عمر بن سعد، من قبیل حمید بن مسلم، وشبت بن ربعی، الذی عاش تحت وطأه الضمیر وعذاباته (4)، وغیرهم.

6. وجود عدد من المصادر التاریخیه التی نقلت بعض وقائع عاشوراء دون ذکر الأسانید، وما یسترعی الالتفات إلیه هو أنَّ هذه الروایات تلتقی مع تلک النصوص فی المضمون ذاته، من قبیل ما ذکره الصدوق فی أمالیه (5)، وابن أعثم الکوفی (6)فی کتاب الفتوح، والیعقوبی فی تاریخه، والمسعودی فی مروج الذهب.


1- أنظر: تاریخ الطبری، ج4، ص 321.
2- المصدر السابق، ص 347.
3- الفهرس، الطوسی، ص 155.
4- أنظر: تاریخ الطبری، ج4، ص 332.
5- انظر: الأمالی، المجلس3٠ و31، صص 215 - 22٨.
6- الفتوح، لابن أعثم الکوفی، الفصل السادس.

ص: 173

إلی غیر ذلک من المقاتل الأُخری التی لم تصل إلینا، کمقتلٍ للأصبغ ابن نباته - الذی هو من أصحاب الإمام - و مقتل الحسین المنسوب لهشام الکلبی، أحد أصحاب الإمام الصادق (ع) ، ومقتل لجابر الجعفی 12٨ ه-) ، وهو من المعاصرین للأئمَّه أیضاً، لکن لم یصلنا منه سوی الاسم والعنوان.

ولا یخفی أنَّ هذه الوفره فی العناوین ومؤلّفیها إن دلَّت علی شیء، فإنَّما تدلّ علی اهتمام أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) البالغ بقضیه الامام الحسین (ع) ، والتأکید علی نشر مبادئها، وحرصهم علی توثیق الحادثه والحفاظ علی حقائقها.

نعم، کانت فی مقابل هذه المساعی الحمیده لصیانه تاریخ الحسین ورسالته، محاولات خبیثه یمارسها الأمویّون وسائر سلاطین الجور، لتحریف خط عاشوراء ودسّ السم بین طیاته لمحو حقیقته الخالده عن صفحات التاریخ؛ ولهذا السبب فقدت المکتبه التاریخیه العدید من الرسائل والمدوَّنات فی القرون الأُولی، علی أنَّ ما وصلنا من أحادیث وروایات فی هذا المجال لیس قاصراً عن المطلوب، بل کفیل بغرض التوثیق.

و لایخفی أثر ودور وصایا أهل البیت (علیهم السلام) وتوجیهاتهم فی خصوص واقعه عاشوراء ونشر تعالیمهما، فهناک الکثیر من الروایات المتواتره المتعلّقه بکربلاء، ونصوص یتّصل سندها بالمعصومین (علیهم السلام) .

ص: 174

ص: 175

الشبهه الحادیه عشر: لا دلیل علی لبس السواد فی عاشوراء

تفصیل الشبهه:

یقول البعض إنَّ لبس السواد حزناً علی الإمام الحسین فی عاشوراء وبقیه مناسبات عزاء المعصومین (علیهم السلام) لا دلیل علیه، وهو یتنافی مع الفتوی المعروفه فی فقهنا بکراهه لبس السواد فی الصلاه.

الجواب:

1- لا إشکال ولا ریب، ولا خلاف بین الشیعه الإمامیه، فی أنَّ لبس السواد من أوضح مصادیق تعظیم الشعائر التی أمرنا الله تعالی بتعظیمها فی قوله: ذلک ومَن یُعظِّم شعائر الله فإنَّها من تقوی القلوب، وکذلک أنَّها من مظاهر الجزع الذی دلَّت النصوص الکثیره التی تقدمت علیه.

2- علی فرض ثبوت کراهه لبس السواد فی الصلاه- الذی یعنی قلّه الثواب- فهی مخصَّصه بغیر ما کان لإظهار الحزن علی الحسین (ع) ؛ للروایات المتضافره التی دلَّت علی الأمر بإظهار شعائر الأحزان.

3- إنَّ نظرهً عاجله للروایات الناهیه عن لبس السواد، نجد أنَّها ناظره إلی کون السواد بمعنی التشبّه بجبابره بنی العباس، الذین اتَّخذوا السواد لباساً رسمیاً لهم، وأجبروا المسلمین علیه، أمّا فی العصور والأزمان التی لاتشیر إلی هذا الشعار، فمن الواضح أنَّ الکراهه ترتفع لارتفاع ملاکها،

ص: 176

وهو التشبّه بجبابرتهم. وعلی هذا، فکراهه السواد فی الروایات غیر ناظره إلی لبس السواد حزناً علی الحسین (ع) .

حیث ثبت تاریخیاً أنَّ العباسیّین اتَّخذوا الرایات السود شعاراً لهم فی حرکتهم، وذلک لأجل إیهام الناس بأنَّهم المقصودون من أحادیث النبی (ص) فی المهدی (ع) والرایات السود التی تمهّد له من المشرق، ثُمَّ قاموا بأمر أنصارهم بلبس الثیاب السود، بذریعه أنَّه حزن علی الإمام الحسین (ع) ، ولهذا عُرفوا باسم (المسوده) (1)، وبعد أن أحکموا سیطرتهم علی السلطه، أجبروا أعضاء دولتهم بلبس السواد، وبعد ذلک أجبروا الناس بلبس السواد، ومن الروایات التی تشیر إلی هذه الحقیقه:

أ- مناقب آل أبی طالب، عن تاریخ الطبری: «أنَّ إبراهیم الإمام أنفذ إلی أبی مسلم لواء النصره وظلّ السحاب، وکان أبیض طوله أربعه عشر ذراعاً، مکتوب علیه بالحبر: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (الحج: 3٩) . فأمر أبو مسلم غلامه أرقم أن یتحوّل بکل لون من الثیاب، فلمّا لبس السواد قال: معه هیبه، فاختاره خلافاً لبنی أُمیّه وهیبه للناظر. وکانوا یقولون: هذا السواد حداد آل محمد وشهداء کربلاء، وزید ویحیی» (2).

ب- وذکر أبو الفرج الأصفهانی فی مقاتل الطالبیین: «أخبرنا یحیی بن علی قال: حدَّثنا عمر بن شبه قال: حدَّثنا علی بن الجعد قال: رأیت أهل الکوفه أیام أخذوا بلبس السواد، حتی أنَّ البقالین إن کان أحدهم لیصبغ الثوب بالأنقاس ثُمَّ یلبسه» (3). والأنقاس: الحبر الأسود.


1- انظر: الکافی، ج٨، ص331.
2- مناقب آل أبی طالب، ج3، ص ٨6.
3- مقاتل الطالبیین، ص212.

ص: 177

وفی موضع آخر قال: «عن عبدالله بن الحسین بن عبدالله بن إسماعیل بن عبدالله بن جعفر بن أبی طالب: امتنع من لبس السواد وخرقه لمّا طُولب بلبسه، فحبس بسُرَّ مَن رأی حتی مات فی حبسه، رضوان الله علیه» (1).

ج- وقال ابن کثیر فی البدایه والنهایه: «اجتمع الأوزاعی بالمنصور حین دخل الشام، ووعظه وأحبَّه المنصور وعظّمه، ولمّا أراد الانصراف من بین یدیه، استأذنه أن لا یلبس السواد فأذن له، فلمّا خرج قال المنصور للربیع الحاجب: الحقه فاسأله لِمَ کره لبس السواد، ولا تُعلمه أنّی قلت لک. فسأله الربیع فقال: لأنَّی لم أرَ مُحرماً أحرم فیه، ولا میتاً کُفّن فیه، ولا عروساً جلیت فیه، فلهذا أکرهه» (2). وقد ذکر الیعقوبی فی تاریخه، والمسعودی فی التنبیه والأشراف تفاصیل کثیره فی هذا المجال، کلها تشیر إلی أنَّ بنی العباس اتَّخذوا السواد شعاراً لهم (3).

4- فعل المعصوم وتقریره فی جواز لبس السواد حزناً علی أهل البیت (علیهم السلام) .

هنالک عدد وافر من الروایات تؤکّد أنَّ الأئمّه المعصومین قد لبسوا السواد حزناً علی الحسین (ع) وغیره من الأئمّه المعصومین (علیهم السلام) ، ومن هذه الروایات:

أ- روی المجلسی عن البرقی فی کتاب المحاسن، أنَّه روی عن عمر ابن زین العابدین (ع) أنَّه قال: «لمّا قُتل جدی الحسین المظلوم الشهید، لبس نساء بنی هاشم فی مأتمه ثیاب السواد، ولم یغیّرنها فی حرٍّ أو برد، وکان الإمام زین العابدین یصنع لهنّ الطعام فی المأتم» (4).


1- مقاتل الطالبیین، ص3٩3.
2- البدایه والنهایه، ج 1٠، ص 127.
3- انظر: تاریخ الیعقوبی، ج2، صص 44٨ و 453؛ التنبیه والأشراف، المسعودی، ص 3٠2.
4- بحار الأنوار، ج 4، ص 16٠.

ص: 178

ب- روی الحرّ العاملی فی وسائل الشیعه، عن الحسن بن ظریف بن ناصح، عن أبیه، عن الحسین بن زید، عن عمر بن علی بن الحسین، قال: «لمّا قتل الحسین بن علی (ع) ، لبس نساء بنی هاشم السواد والمسوح، وکنّ لایشتکین من حرٍّ ولا برد، وکان علی بن الحسین (ع) یعمل لهنَّ الطعام للمأتم» (1).

ج- روی المجلسی فی البحار: «. . . فلمّا أصبح استدعی حرم رسول الله (ص) فقال لهنّ: أیما أحبّ إلیکنّ: المقام عندی، أو الرجوع إلی المدینه؟ ولکم الجائزه السَنیه، قالوا: نحبّ أوَّلا أن ننوح علی الحسین، قال: افعلوا ما بدا لکم، ثُمَّ أُخلیت لهن الحجر والبیوت فی دمشق، ولم تبقَ هاشمیه ولا قرشیه إلاّ ولبست السواد علی الحسین، وندبوه- علی ما نُقل- سبعه أیّام، فلمّا کان الیوم الثامن، دعاهنَّ یزید، وعرض علیهنّ المقام فأبین، وأرادوا الرجوع إلی المدینه، فأحضر لهم المحامل وزیَّنها وأمر بالأنطاع الأبریسم» (2).

د- ذکر ابن أبی الحدید «أنَّه لمّا رجع الحسن من دفن أبیه، خرج إلی الناس لیخطب فیهم وعلیه ثیاب سُود، وهو یبکی لفقد أبیه» (3).

وذکر ابن أبی الحدید أیضاً أنَّ الإمام الحسن والحسین لبسا السواد علی

أبیهما ستّه أشهر (4)، وغیر ذلک من الروایات الکثیره، ممّا تشارکها فی المضمون ذاته.


1- وسائل الشیعه، ج2، ص357.
2- بحار الأنوار، ج 45، ص 1٩5.
3- انظر: شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید، ج4، ص٨.
4- المصدر السابق.

ص: 179

خلاصه الفصل الثالث

- الشبهه الأُولی:

تحریف عاشوراء من خلال الکذب علی المنابر، من قبیل قولهم إنَّ عدد الذین حاربوا الإمام الحسین (ع) کان ستمائه ألف من الخیاله، وملیوناً من المُشاه. . . ونحو ذلک من الأخبار الکاذبه.

الجواب:

1- تقدَّم أنَّ إثبات ما وقع فی عاشوراء لا یتوقّف علی وجود سند صحیح، لأنَّ ثبوت أیه قضیه تاریخیه لا یتوقّف علی وجود سند صحیح وِفق المصطلح الرجالی، وإنّما یکفی الوثوق بصدورها، بل یکتفی البعض بعدم وجود داع إلی الکذب لصحّه الأخذ بالروایه، وعلی هذا الأساس، فلا یصحّ إنکار ورفض أی واقعه بذریعه عدم وجود سند صحیح علی نقلها. نعم، ما یربط منها بحُکمٍ شرعی أو نسبه شیء الی المعصوم (ع) ، لابد أن یخضع لموازین الروایه فی أحکام الاستنباط.

2- یتحقَّق الکذب المحرَّم فی نقل واقعه عاشوراء، بأن یقرأ القارئ خبراً من تألیف نفسه وینسبه إلی غیره، وإمّا أن یعلم القاریء بأنَّ ما ینقله کذب، وإن کان کلاما لغیره. ومن الواضح أنَّ فرض أن یأتی خطیب بخبرٍ من تألیف نفسه بعید جداً، ولم نسمع أحداً من أصحاب المنابر، حتی

ص: 180

من الدرجات الدُنیا، أو من غیر أهل الورع، مَن نقل خبراً من تألیف نفسه، أو یعلم بأنَّه کذب، وإنّما ینقل عن غیره من نَقَلَه الحدیث الموثوق بهم، غیر المعلوم عنده کذب حدیثهم، وعهده ذلک تقع علی راویه، لا علی الناقل.

3- إنّ ما ادُّعی من الأخبار المکذوبه، لو سلَّمنا بها، لوجدنا تلک الأخبار لا تتجاوز أصابع الید الواحده، فی تلک الواقعه التی تبلغ مجریات الأحداث فیها وما سبقها ولحقها المئات.

4- ما ادُّعی من الأخبار الکاذبه لم تک بتلک الدرجه من الأهمّیه، بحیث یمکن وصف الواقعه بالکذب والتحریف.

5- إنَّ جملهً من الأخبار التی ادُّعی أنَّها أخبار کاذبه، لم تکن کذلک، وإنَّما هی أخبار ضعیفه، وتقدّم أنَّ الخبر الضعیف لا دلیل علی کذبه واقعاً.

- الشبهه الثانیه:

التحریف فی عاشوراء اعتماداً علی قاعده التسامح

- الجواب:

1- إنّ وقائع عاشوراء لم تتضمّن أحکاماً إلزامیه لیُنظر فی سندها، ولا حُکماً غیر إلزامی لیقع الکلام فی تحکیم أخبار التسامح فی أدلّه السنن.

2- اتَّضح آنفاً أنَّ ثبوت الحقیقه التاریخیه لا یخضع لضابطه استنباط الأحکام الشرعیه، وإنَّما یخضع لسنخٍ آخر من التعامل مع القضایا التاریخیه وما جری فی التاریخ، والسیر والقصص والمواعظ والفضائل، وهو أن یکون الضرر فیها مأموناً، علی تقدیر کذبه فی نفس الأمر، وأن لا یکون ممّا لا تنفیه فطره العقول.

ص: 181

- الشبهه الثالثه:

نسبه کلمات الی الإمام الحسین لا تلیق بمقامه، کقول الحسین (ع) لأخته زینب: (أُخیّه، کسرتِ قلبی) ، وقوله: (اسقونی شربه من الماء) وقوله: (هل من ناصر ینصرنی) ، وغیر ذلک من الکلمات البعیده کل البُعد عن سید الشهداء (ع) .

- الجواب:

1- إنّ دلیلهم علی عدم صدور ذلک لیس سوی الاستبعاد، ومجرّد الاستبعاد لا یصلح دلیلاً.

2- إنَّ الإمام الحسین (ع) أراد أن یبیّن ذلک للناس ویُطلعهم علی حقیقه هؤلاء الظلمه.

3- إنَّ مَن یفهم فلسفه عاشوراء لا یتفوّه بمثل هذه الادّعاءات البعیده؛ لأنّ من جمله أهدافها هی إثاره عواطف الناس، ومن الواضح أنَّ تأجیج العاطفه یساهم فی إشعال روح الحماسه لدی الناس، ممّا یدفعهم الی رفض الظلم والظالمین، ونبذ الخوف والذلّ، والوقوف بوجه کل یزید.

- الشبهه الرابعه:

التحریف فی هدف الثوره الحسینیه. لأنَّ الهدف الأساس من الثوره الحسینیه هو الحماسه والثوره والجهاد ضدّ الظلمه، لکنَّهم حصروه بالبکاء، الی أن قیل إنَّ الحسین (ع) قُتل من أجل أن یبکی علیه.

- الجواب:

1- إنَّ عنصری العاطفه و الحماسه عنصران متلازمان لا ینفکان، وکلّما ازدادت العاطفه نتج عن ذلک إثاره برکان الحماسه والوقوف بوجه الظلمه، وما یشهد لذلک قوه محاربه الظلمه لهذه الشعائر.

ص: 182

2- إنّ عظم الفاجعه أکبر وأفجع من أن یتصوّر. . وهی لا تزال حیهً تستجری دموع العیون علی ما انقضی من عمرها من قرون. فلها من الأثر والأهمّیه ما أبکی أولیاء الله ورُسله قبل وقوعها.

- الشبهه الخامسه:

انّ صیاح النساء و عویلهنّ بمسمع من الرجال الاجانب حرام؛ لان صوتهنَّ عوره وعلیه فیجب عدم السماع لذلک فی الشعائر الحسینیه.

الجواب:

لادلیل علی حرمه السماع، واما الاستماع فقد وقع البحث فیه فجوزّه البعض بشرط عدم التلذذ والریبه وقد عدّ بعضهم الصیاح من مصادیق الجزع، فحرّمه لذلک لکن یردّ، الثابت من بکاء بضعه رسول الله (ص) حتی تاذی منها اهل المدینه فکلموا الامام فی ذلک ولازمه انه کان بصوت مسموع یتأذی منه السامع.

مضافاً الی ان البکاء بصوت الصیاح والصراخ علی الحسین (ع) قد دل الدلیل الخاص علی استحبابه وهو مجموعه من الروایات المستفیضه.

ویؤیده سیره الائمه: حیث عقدوا مجالس الحسین (ع) فی منازلهم وضوبوا ستراً للنساء.

حتی کانت اصواتها عند البکاء تُسمع من الحاضرین ومضافاً ایضاً الی أن مقتضی القواعد الاصولیه هو عدم الحرمه فی المورد؛ فلا یحرم الواجب المقارن للحرام مالم یکن مقارناً لذات الواجب والاّ لحرمت الصلاه حال النظر الی الاجنبیّه اثناء الصلاه.

- الشبهه السادسه:

ما ورد فی زیاره الناحیه غیر معقول، حیث ورد فی زیاره الناحیه قول

ص: 183

الإمام الحجه (ع) : «. . . فخرجنَ من الخدور ناشرات الشعور» ، وهو بعید لمنافاته ولزوم الستر.

الجواب:

یمکن توجیه هذه العباره بما یلی

الأوَّل: لم یکن خروج النساء أمام الأجانب، بل خرجن الی ما یقرب من المخیمات الأُخری، لا سیما مع ما ورد من أنَّ الإمام الحسین (ع) أمر بأن تُجعل خیام النساء متوسّطه فی المخیم.

الثانی: النساء اللاتی خرجنَ لسنَ من نساء أهل البیت (علیهم السلام) .

- الشبهه السابعه:

إحیاء عاشوراء فتنه تفرّق المسلمین

الجواب:

1- إقامه أهل البیت (علیهم السلام) للعزاء الحسینی فی مختلف الظروف.

2- وجود العلاقه الوثیقه بین التاریخ والعقیده، وذلک لأنَّ الإنسان المسلم لا یتسنّی له الاطّلاع علی الحق والحقیقه من دون الوقوف علی تاریخ ذلک الدین أو المذهب الذی ینتمی الیه، مضافاً الی أنَّ الإنسان مسؤول عمّا یتَّخذه من مواقف تجاه الآخرین، سواء کانوا فی الماضی أم الحاضر.

3- قراءه التاریخ لأجل الاعتبار.

- الشبهه الثامنه:

التنافی بین علم الإمام بالغیب وبین إلقاء نفسه بالتهلکه

- الجواب: من الواضح أنَّ أهل البیت (علیهم السلام) - بناءً علی ما

وصلوا إلیهم من درجه عالیه من العصمه والقُرب إلی الله تعالی - یقدمون علی امتثال ما

ص: 184

علیهم من تکالیف إلهیه وإن علموا أنَّها سوف تودی بحیاتهم، وتعرّضهم إلی القتل والأذی والدمار وسبی العیال. . .

والإمام الحسین (ع) وإنْ علم بمصیره، لکنَّ ذلک لا یدخل تحت عنوان إلقاء النفس بالتهلکه؛ لأنَّه (ع) علم بتکلیفه من لزوم القیام بتلک المهمّه الجهادیه الموکوله إلیه، للمصلحه الإسلامیه العُلیا.

- الشبهه التاسعه:

زیاره الأربعین بِدعه؛ لأنَّ السجّاد لم یلتقِ بالصحابی جابر الأنصاری فی کربلاء، لانَّه من البعید أن تصل عائله الحسین إلی کربلاء یوم الأربعین.

- الجواب:

1- الثابت أنَّ یوم الأربعین هو یوم الزیاره وتجدید العزاء علی الامام الحسین (ع) ، وهو یوم زیاره لسید الشهداء، وأنَّها من علامات المؤمن.

2- إنَّ خبر وصول قافله السبایا یوم الأربعین لم یتفرّد به ابن طاووس، فقد روی الخبر کل من الشیخ المفید فی مسار الشیعه، والشیخ الصدوق (رحمه الله) ، وذکره أیضاً کل من البیرونی فی الآثار الباقیه. . . .

وعلیه فلا مانع من الالتزام بالروایه وأنّ مجیء العائله کان فی یوم الأربعین.

3- لو سلّمنا تفرّد ابن طاووس بنقل الخبر، إلاّ أنَّ ذلک لا یدلّ علی کذب الخبر وتحریفه، فلعلّ السید بن طاووس قد نقل ذلک عن کُتب لم تصل إلینا، کما ینقل ذلک السید بن طاووس نفسه بأنَّ المصادر توفّرت عنده کثیره جداً، لکنّها لم تصل بأیدینا، فضلاً عن أنَّ شأن السید بن طاووس أجلّ من أن یُتَّهم باختراع الأکاذیب.

ص: 185

4- إنَّ ما ذهبوا إلیه هو مجرَّد استبعاد فقط، والاستبعاد لایصلح دلیلاً.

- الشبهه العاشره:

عدم وجود مصادر تاریخیه لواقعه عاشوراء، والمصدر الوحید هو مقتل أبی مخنف، وهو لم یصل إلینا

- الجواب:

1- إنَّ روایات هذا المقتل قد شقَّت طریقها إلی بطون الکتب التاریخیه؛ فروی لنا الطبری فی تاریخه قسماً کبیراً منها، مع ذکر أسانیدها کاملهً، وتناقلها عنه سائر المُؤرّخین.

2- إنَّ رواه الواقعه لا ینحصر فیما رواه أبو مخنف، بل هناک العدید من الرواه لهذه الواقعه، من قبیل الإمام السجاد (ع) ، والإمام الباقر (ع) وأبناء الإمام الحسن (ع) ، من غیر ما استشهد منهم، وأبناء الإمام الحسین (ع) وأخواته وأزواجه، وأقرباء بعض الشهداء ممَّن وقع فی الأسر، والمقاتلین مع الحسین (ع) الذین نجوا من القتل، مضافاً الی آخرین کانوا فی جیش عمر بن سعد، من قبیل حمید بن مسلم، وشبث بن ربعی، وغیرهم.

3- وجود عدد من المصادر التی نقلت بعض وقائع عاشوراء دون ذکر الأسانید، من قبیل ما ذکره الصدوق فی أمالیه، وابن أعثم الکوفی فی کتاب الفتوح، والیعقوبی فی تاریخه، والمسعودی فی مروج الذهب.

- الشبهه الحادی عشر:

لا دلیل علی لبس السواد فی عاشوراء

- الجواب:

1- إنَّ لبس السواد من أوضح مصادیق تعظیم الشعائر التی أمرنا الله

تعالی بتعظیمها فی قوله: (ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ) ، وکذلک أنّها من

ص: 186

مظاهر الجزع الذی دلَّت النصوص الکثیره التی تقدمت علیه.

2- علی فرض ثبوت کراهه لبس السواد فی الصلاه- الذی یعنی قلّه الثواب- فهی مخصَّصه بغیر ما کان لإظهار الحزن علی الحسین (ع) .

3- إنَّ الروایات الناهیه عن لبس السواد نجد أنَّها ناظره الی کون السواد بمعنی التشبّه بجبابره بنی العباس، أمّا فی العصور التی لا تُشیر الی هذا الشعار، فإنَّ الکراهه ترتفع؛ لارتفاع ملاکها، وهو التشبُّه بجبابرتهم.

4- هنالک عدد وافر من الروایات تؤکّد أنَّ الائمَّه المعصومین قد لبسوا السواد حزناً علی الحسین (ع) وغیره من الائمَّه المعصومین (علیهم السلام) .

ص: 187

المصادر

* القرآن الکریم

1. إحقاق الحق (الملحقات) ، المرعشی النجفی، قم، 14٠٩ه.

أحکام الجنائز وبدعها، محمد ناصر الألبانی، ط4، بیروت، المکتب الإسلامی، 14٠6ه.

الإرشاد، الشیخ المفید، تحقیق: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، ط2، بیروت، دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع، 1٩٩3م.

2. الإستیعاب، ابن عبدالبر، علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل، 1412ه.

أُسد الغابه، ابن الأثیر، بیروت، دار الکتاب العربی.

الإصابه، ابن حجر، الشیخ عادل أحمد عبد الموجود / الشیخ علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه.

3. الأغانی، أبوالفرج الأصفهانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

4. اقبال الأعمال، السید ابن طاووس، طهران، دار الکتب الإسلامیه.

5. الإمتاع، للمقریزی، تحقیق وتعلیق: محمد عبد الحمید النمیسی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1٩٩٩م.

6. بحارالأنوار، العلامه المجلسی، ط2 (المصححه) ، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1٩٨3م.

7. بدائع الصنائع، أبوبکر بن مسعود الکاشانی، ط1، باکستان، المکتبه الحبیبیه، 14٠٩ه.

ص: 188

٨. البدایه والنهایه، ابن کثیر، تحقیق وتدقیق وتعلیق: علی شیری، ط1، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 14٠٨ه.

٩. البرهان فی تفسیر القرآن، هاشم البحرانی، مؤسسه دار المجتبی.

1٠. تاریخ الإسلام، الذهبی, ط1، دار الکتاب العربی، 14٠7ه.

11. تاریخ الطبری، الطبری، مراجعه وتصحیح وضبط: نخبه من العلماء الأجلاء، ط4، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1٩٨3م.

12. التاریخ الکبیر، البخاری، دیار بکر، المکتبه الإسلامیه.

13. تاریخ الیعقوبی، ابن واضح الیعقوبی، بیروت، دار صادر.

14. تاریخ مدینه دمشق، ابن عساکر، تحقیق: علی شیری، بیروت، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع، 1415ه.

15. تحریر الوسیله، السید الخمینی، ط2، النجف الأشرف، مطبعه الآداب، 13٩٠ه.

16. تذکر الفقهاء، العلامه الحلی، تحقیق: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، ط1، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1414ه.

17. تذکره الخواص، سبط ابن الجوزی، بیروت، مؤسسه أهل البیت (علیهم السلام) ، 1٩٨1م.

1٨. تفسیر ابن کثیر، ابن کثیر، ط 3، بیروت، دارالفکر.

1٩. تفسیر الرازی، الرازی، ط3.

2٠. تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود العیاشی، تحقیق: الحاج السید هاشم الرسولی المحلاتی، طهران، المکتبه العلمیه الإسلامیه.

21. تفسیر القرآن (الجامع لأحکام القرآن) ، القرطبی، تحقیق وتصحیح: أحمد عبد العلیم البردونی.

22. تفسیر القمی، تصحیح وتعلیق وتقدیم: السید طیب الموسوی الجزائری، مطبعه النجف، 13٨7م

ص: 189

.

23. التفسیر غریب القرآن، فخر الدین الطریحی، تحقیق: محمد کاظم الطریحی، قم، انتشارات زاهدی.

24. تفسیر مجمع البیان، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، تحقیق: لجنه من العلماء والمحققین الأخصائیین، ط1، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1415ه.

25. تهذیب الأحکام، الطوسی، تحقیق وتعلیق: السید حسن الموسوی الخرسان، ط3، طهران، دار الکتب الإسلامیه، 1364ه. ش.

26. تهذیب الکمال، المزی، بیروت، مؤسسه الرساله.

27. الثقات، محمد بن حبان التمیمی، ط1، بیروت، مؤسسه الکتب العلمیه، 13٩3ه.

2٨. ثواب الأعمال، أبوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، ط2، قم، منشورات الرضی، 1412ه.

2٩. جامع البیان، الطبری، تحقیق: لجنه من العلماء والمحقّقین الأخصائیین، ط1، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1٩٩5م.

3٠. جامع الشتات، المیرزا القمی، ط 1، مؤسسه کیهان، 1413ه.

31. جواهر الکلام، الشیخ حسن النجفی، ط3، دارالکتب الإسلامیه، 14٠٩ه.

الخصال، الصدوق، قم، منشورات جماعه المدرسین التابعه لجماعه المدرسین.

32. خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال، العلامه الحلی، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، ط1، مؤسسه النشر الإسلامی، 1417ه.

33. الدر المنثور فی التفسیر المأثور، السیوطی، بیروت، دار الفکر، 1٩٩3م.

34. درر السمطین، الزرندی الحنفی، تحقیق: الشیخ محمد باقر المحمودی، ط1، بیروت، مؤسسه المحمودی للطباعه والنشر، 13٩٨ه.

35. دلائل النبوه، أبی بکر أحمد البیهقی، ط2، المکتب الإسلامی، 1423ه.

ص: 190

36. الدیباج علی مسلم، السیوطی، المملکه العربیه السعودیه، دار ابن عفان للنشر والتوزیع.

37. ذخائر العقبی، أحمد بن عبدالله الطبری، مکتبه القدسی، 1356ه.

3٨. الذریه الطاهره النبویه، محمد بن أحمد الدولابی، تحقیق: سعد المبارک الحسن، ط1، الکویت، الدار السلفیه، 14٠7ه.

3٩. رجال النجاشی، النجاشی، قم المشرفه، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین.

4٠. الرسائل الفقهیه، الأنصاری، تحقیق: لجنه تحقیق تراث الشیخ الأعظم، ط1.

41. الرعایه فی احکام الدرایه، الشهید الثانی، تحقیق: عبدالحسین محمد علی بقال، ط2، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، 14٠٨ه.

42. الروض النضیر، تحقیق: مؤسسه أمیر المؤمنین للتحقیق، ط1، قم، 141٩ه.

43. زاد المسیر، ابن الجوزی، المکتب الإسلامی، بیروت، 14٠4ه.

44. سلسه الأحادیث الصحیحه، محمّد ناصر الألبانی، الریاض، مکتبه المعارف.

45. السیره الحلبیه، بیروت، دارالمعرفه، 14٠٠ه.

46. سیرتنا وسنتنا، الأمینی، دار الغدیر.

47. شرایع الإسلام، المحقق الحلی، تحقیق و تعلیق: السید صادق الشیرازی، ط2، قم، أمیر، 14٠٩ه.

4٨. شرح صحیح مسلم، النووی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1٩٨7م.

4٩. شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید المعتزلی، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، ط 1، دار إحیاء الکتب العربیه، 1٩5٩م.

5٠. الشیخ الصدوق، الأمالی، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیه، ط1، قم، مؤسسه البعثه، 1417ه

ص: 191

.

51. الصحاح، الجوهری، تحقیق: أحمد عبد الغفور العطار، ط4، بیروت، دار العلم للملایین، 1٩٨7م.

52. صحیح سُنن الترمذی، الألبانی، الریاض، مکتبه المعارف.

53. صراط النجاه، السید الخوئی، ط1، 1٩٩7م.

54. علم اصول الفقه، عبدالوهاب خلاف، ط٩، الکویت، دار القلم، 13٩٠ه. ق.

عون المعبود، العظیم آبادی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

55. عیون أخبار الرضا (ع) ، أبوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الصدوق، تحقیق: حسین الأعلمی، بیروت، مؤسسه الأعلمی.

56. الغدیر، الأمینی، إعداد: الشیخ فارس تبریزیان الحسون.

57. فتاوی علماء الدین حول الشعائر الحسینیه، بیروت، مؤسسه المنبر الحسینی.

5٨. فتح الباری (شرح صحیح البخاری) ، أحمد بن علی بن حجر أبو الفضل العسقلانی الشافعی، بیروت، دارالمعرفه، 137٩.

5٩. الفتوح، ابن أعثم الکوفی، تحقیق: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دار الفکر.

6٠. الفروق اللغویه، أبوهلال العسکری، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، ط1.

61. الفصول المهمَّه فی معرفه الأئمَّه، ابن الصباغ المالکی، دار الحدیث للطباعه والنشر، 1411ه.

62. فهرست ابن الندیم البغدادی، تحقیق: رضا.

الفهرست، الطوسی، النجف الأشرف، المطبعه الحیدریه.

63. القاموس المحیط، الفیروز آبادی.

64. الکافی، الکلینی، تحقیق: علی أکبر غفاری، ط2، دار الکتب الإسلامیه، 13٨٨ه.

65. الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، بیروت، دار صادر للطباعه والنشر، دار بیروت للطباعه والنشر، 13٨6- 1٩66

ص: 192

.

66. الکشاف (هامش) ، الزمخشری، منشورات البلاغه، طبعه مصوَّره.

67. کشف القناع، البهوتی، تقدیم: کمال عبدالعظیم العنانی، تحقیق: أبو عبدالله محمد حسن محمد حسن إسماعیل الشافعی، ط1، بیروت، منشورات محمد علی بیضون- دار الکتب العلمیه، 141٨ه.

6٨. کنز العمال، المتقی الهندی، تحقیق ضبط وفهرسه: الشیخ صفوه السقا، بیروت، مؤسسه الرساله، 1٩٨٩م.

6٩. لسان العرب، ابن منظور، قم، نشر أدب الحوزه، 14٠5ه.

7٠. المجازات النبویه، الشریف الرضی، تحقیق وشرح: طه محمد الزیتی، قم، منشورات مکتبه بصیرتی.

71. المحاسن، أحمد بن محمد بن خالد البرقی، تحقیق: جلال الدین الحسینی، طهران، دار الکتب الإسلامیه.

72. محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، تصحیح وتعلیق وتقدیم: الحاج میرزا محسن کوچه باغی، طهران، مطبعه الأحمدی.

73. المزار الکبیر، محمد بن جعفر المشهدی، تحقیق: جواد القیومی الأصفهانی، ط1، مؤسسه النشر الإسلامی، 141٩ه.

74. المسائل العکبریه، الشیخ المفید، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، ط2، قم المقدسه، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین.

75. مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، تحقیق ونشر: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) ، ط1، 14٠٨ه.

76. مستمسک العروه الوثقی، محسن الحکیم، مکتبه السید المرعشی، 14٠4ه.

77. مستند الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.

7٨. مسند أبی یعلی، تحقیق: حسین سلیم أسد، دار المأمون للتراث.

ص: 193

7٩. مسند أحمد، أحمد بن حنبل، بیروت، دار صادر.

٨٠. مصابیح السنه، البغوی.

٨1. مصادر الحکم الشرعی والقانون المدنی، محمد علی کاشف الغطاء، النجف الأشرف، مطبعه الآداب، 14٠٨ه.

٨2. المصنف، ابن أبی شیبه الکوفی، تحقیق وتعلیق: سعید اللحام، ط1، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، 14٠٩ه. .

٨3. معجم مقاییس اللغه، أبو الحسین أحمد بن فارس زکریا، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، مکتبه الإعلام الإسلامی، 14٠4ه.

٨4. المغنی، ابن قدامه، بیروت، دار الکتاب العربی للنشر والتوزیع.

٨5. المفردات فی غریب القرآن، الراغب الأصفهانی، ط1، دفتر نشر الکتاب، 14٠4ه.

٨6. مقاتل الطالبیین، تقدیم وإشراف: کاظم المظفر، ط2، النجف الأشرف، منشورات المکتبه الحیدریه ومطبعتها، 1٩65م.

٨7. مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، تحقیق: لجنه من أساتذه النجف الأشرف، النجف الأشرف، مطبعه الحیدریه، 1٩56م.

٨٨. منهاج السنه، ابن تیمیه، تحقیق: الدکتور محمد رشاد، ط1.

٨٩. موسوعه کلمات الحسین (ع) ، ط3، دار المعروف للطباعه والنشر، 1٩٩5م.

٩٠. الموضوعات فی الآثار والأخبار- عرض ودراسه، الحسنی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1365.

المیزان فی تفسیر القرآن، الطباطبائی، قم المقدسه، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.

٩1. نهایه الدرایه، السید الصدر، تحقیق: ماجد الغرباوی، قم، اعتماد.

ص: 194

٩2. النهایه فی غریب الحدیث، ابن الأثیر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی / محمود محمد الطناحی، ط 4، قم، مؤسسه إسماعیلیان للطباعه والنشر والتوزیع، 1364ش.

٩3. نور العین فی مشهد الحسین، أبو إسحاق الاسفرائینی، ط1، تونس، المنار، 14٠٠ه.

٩4. الهدایه الکبری، الحصینی، ط4، بیروت، مؤسسه البلاغ للطباعه والنشر والتوزیع، 1411ه.

٩5. وسائل الشیعه، الحر العاملی، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، ط2، قم المقدسه، 1414ه.

وقعه صفین، نصر بن مزاحم المنقری، القاهره، المؤسسه العربیه للطبع والنشر.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 09132000109
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.