ص: 2

ص: 3

ص: 4

حديث هفتم 37

حديث هشتم 38

حديث نهم 38

حديث دهم 39

حديث يازدهم 39

حديث دوازدهم 40

ظاهر و باطن در بيان حضرت امام رضا عليه السلام 42

ديدگاه مفسران 44

تفسير كنز الدقائق 44

تفسير الميزان 47

تفسيرهاي انحرافي و برداشت هاي ناصواب 50

1. سخن ابن عربي 50

2. شرح قيصري 56

3. ديدگاه ملاصدرا 58

4. ديدگاه ابن عربي در عتاب موسي به هارون 60

5. تأويلي در لاجبر و لاتفويض 61

سخن صاحب «بيان السعاده» : 63

اول و آخر و ظاهر و باطن در بيان تأويل 65

آيه دوم: الله نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأرضِ... 70

بررسي واژه ها و معناي آيه 73

چگونگي اطلاق نور به خدا 74

مَثَل نور خدا 77

سخن علامه طباطبائي 77

نقد سخن علامه 79

يادآوري و تتميم 80

ص: 6

سخن ملاصدرا 82

ديدگاه ابن عربي 83

نقد نظر ملاصدرا و ابن عربي 83

نظر سيد حيدر آملي 84

نقد 86

باطن و تأويل آية نور 87

سخن ابن سينا 91

احاديث تأويل در آية نور 92

مَثَل و نفي مِثْل 95

ارتباط آية بيوت با آية نور 96

سخن پاياني 97

آيه سوم: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ... 100

روايات 105

تفسيرهاي نادرست 107

پاسخ 108

آيه چهارم: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ... 112

عيسي در قرآن 114

معرفي عيسي توسط خودش: 115

عيسي از نگاه مسيحيان 116

عيسي فرزند مريم است، نه فرزند خدا 118

خداوند منزّه از اتّخاذ فرزند است 119

ص: 7

وحدت در تثليث 121

فخررازي 122

اقانيم ثلاثه 122

عيسي و مادرش إله نيستند 123

عيسي خبر از مرگ خود مي دهد 124

تبيين و ردّ عقيدة برخي عرفا و فلاسفه 125

1- شرح قيصري 126

2- شرح مؤيد الدين جَندي 128

3- ممد الهمم 132

نتيجه 133

علامه جعفري مي فرمايد: 134

و اينك از استاد مطهري بشنويد: 136

آيه پنجم: ألَمْ تَرَ إلَي رَب-ِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلِّ... 140

بررسي واژه ها و تبيين آيه 142

سخن فلاسفه و اهل عرفان 146

سخن ابن عربي 147

سخن ابن عربي در فصوص الحكم 153

سخن ملاصدرا 157

بيان بعضي از معاصرين 162

چگونگي نگرش به عالَم 165

بيان استاد شهيد مطهري 166

ب) نگرش مجموعي (كل نگر) 167

اصالتِ ماهيت يا اصالت وجود 169

ص: 8

سخن قاضي سعيد قمي 174

ديدگاه ملاعبد الرزاق لاهيجي 177

استدلال قائلان «اصالت وجود» 184

قاعدة بسيط الحقيقه 191

آيه ششم: وَ مَا رَمَيْتَ... 200

نظر اول 202

نظر دوم 206

نظر سوم 207

بيان شيخ طوسي 209

نظر چهارم 210

قائلان به وحدت وجود 211

ديدگاه ميرزا علي همداني 212

نظر پنجم (قائلين به جبر): 213

خلاصة كلام 215

آيه هفتم: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... 218

بررسي واژه ها 221

روايات و تفاسير 225

تفسير كشاف 228

تفسير الميزان 229

تفسير البيان 231

ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان 233

سخن مرحوم فيض كاشاني 233

سخن ابن عربي 234

ص: 9

بررسي يك حديث 247

آيه هشتم: وَ لاتَدْعُ مَعَ اللهِ... 254

روايات 257

ديدگاه مفسران 261

تفسير الميزان 261

تفسير نفحات الرحمن 267

ديدگاه فلاسفه و عرفا 268

نمايه روايات: 282

كتابنامه 287

ص: 10

ص: 12

مي نوردد و ويژگي هاي آن فراتر از حد توصيف و بيان است، و فراتر از آن، مقامِ قرب و رضوان الهي است كه نصيب بندگان برگزيدة خدا مي شود.

قرآن كتاب توحيد است و بيان مي دارد كه به زبان عربي مبين (و جدا از ابهام و پيچيدگي) نازل شده و بيان گر حقايق است و بيان هرچيزي را مي توان در آن يافت.

از ميان تعاليم و آموزه هاي فراواني كه در قرآن آمده و بجاست دربارة هر يك از آنها پژوهش هاي گسترده اي در ابعاد مختلف صورت گيرد، برخي آيات اعتقادي قرآن كه حاوي معارف والايي است، در اين سلسله درس ها تبيين شده و شيوة درست بهره مندي از قرآن در اين زمينه ارائه گرديده و خطرهايي كه در اين راستا وجود دارد و دامن گير برخي از پيروان مكتب فلسفه و عرفان اصطلاحي شده است، يادآوري گرديده است.

بي گمان براي اثبات خداوند متعال و قبول رسالت انبيا (عليهم السلام) از عقل استفاده مي شود و بديهي است كه پس از دستيابي عقل به وحي، بايد از معارف والاي وحياني استفاده كرد.

پس از آنكه وحي با عقل اثبات شد، عقل خود درمي يابد كه وحي منبعي استوار و مطمئن براي دريافت حقايق است؛ زيرا عقل به محدوديتِ خويش پي مي برد و خطاها و شوائب و اَوهامي كه در اين راستا ممكن است عاقل را به لغزاند و به كژ راهه سوق دهد و از حقيقت دور سازد، در نظر مي آورد.

و از سويي عقل درمي يابد كه خطا و محدوديت، در وحي راه ندارد؛ زيرا تعاليم وحي (قرآن و سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله) و خاندان عصمت) برگرفته از علم نامتناهي حضرت حق است، پس لازم و ضروري است انسان از آن غفلت نكند و در مسائل و مباحث مختلف ديني از اين منبع اصيل و عظيم استفاده كند.

البته چنان كه پيداست آيات و احاديثي مورد استفاده قرار مي گيرد كه از

ص: 14

متشابهات نباشد و از روشني دلالت برخوردار باشد، چنان كه در احاديث، افزون بر روشني دلالت، قوت سند و صحت انتساب آن به معصومين (عليهم السلام) نيز بايد احراز گردد. با توجه به آنچه گفته شد سعي بر آن است كه با به كارگيري نور عقل در آيات قرآن تدبّر شود و بيانات پيامبر گرامي اسلام و عترت آن حضرت كه مفسران حقيقي قرآن كريم اند در كانون توجه قرار گيرد.

آري، بايد نخست، به كساني رجوع كنيم كه اعتبارشان را از خدا و پيامبرش گرفته اند و سخنشان مستند به وحي است و حجت دانسته مي شود (نه آراي پراكنده و مختلف بشري كه در معرض انحراف مي باشند) از اين روست كه رسول گرامي اسلام از مسلمانان مي خواهد كه به قرآن و عترت دست آويزند و با عقلشان سوي قرآن و عترت بروند؛ زيرا آنان مردمان را از ظلمت هاي گوناگون سوي نور رهنمون مي گردند.

امام صادق (عليه السلام) از پدر بزرگوارشان (عليه السلام) روايت مي كنند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) در خطبه اي فرمود:

و بَعَثَ إليهم الرُّسُل لِتكونَ له الحجّةُ البالغةُ على خلقه، و يكونُ رُسُلُه إليهم شهداءَ عليهم؛ و ابتعث فيهم النبيين مبشرين و منذرين {لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ}(1)، و لِيَعقِلَ العبادُ عَن رَبِّهم ما جَهِلُوه، فَيَعرِفوه بربوبيّته بعد ما أنكروا، و يُوَحِّدُوه بالإلهيّة بعد ما عَضَدُوا (عَنَدُوا)؛(2)

خداوند رسولانش را سوي مردم فرستاد تا براي او حجتي رسا بر خلقش باشند، و اين فرستادگان بر خلق گواه باشند؛ و در ميانشان پيامبران را با مژده و بيم

ص: 15

برانگيخت تا هر كه هلاك مي شود با بيّنه [آيت و حجتي روشن] هلاك گردد و هركس [به هدايت و حق شنوي و حيات ديني و اعتقادي درست] جان مي گيرد و حيات مي يابد با حجت زنده شود.

وبراي آنكه بندگان عقلشان را دربارة آنچه نمي دانند،و از پروردگارشان رسيده به كار اندازند [و حقايق دين را از پروردگارِشان دريافت دارند] و ندانسته ها را بياموزند و پس از انكار، پروردگارشان را بشناسند و بعد از رفتن [و سرگرداني] به اين سو و آن سو(يا بعد از عناد و ستيزه جويي) يكتاپرست گردند.

در اين راستا چند نكته شايان توجه است:

1. بديهي است كه مطالب وحياني هرگز با حكم عقل مخالفت ندارد و مطابق با واقع و حقيقت مي باشد؛ زيرا حقايقي است كه از علم بي خطاي حضرت حق نشأت مي گيرد. در صورتي كه مطلبي در قرآن و حديث به گونه اي باشد كه ظاهر آن با عقل سازگار نباشد، بايد توجيه شود، هرچند در اين گونه موارد مي توان توجيه لازم را در تعاليم وحياني يافت و خود معصومين (عليهم السلام) بهترين توجيه ها را ارائه كرده اند.

2. ترديدي نيست كه بعضي از آيات قرآن داراي تأويل است، يعني افزون بر آنچه از ظاهر آنها استفاده مي شود، داراي معني و معاني ديگري است كه ابتدائاً از ظاهر آنها به نظر نمي آيد. روشن است كه چنين مطالبي را كه در ظاهر آيات نمود ندارد (تأويلات) جز از طريق معصومين (عليهم السلام) نمي توان پذيرفت؛ زيرا ارائه مطالبي به عنوان مراد پروردگار متعال از آيات قرآن تنها از طريق حاملين وحي پذيرفتني است و تأويلات ديگران در صورتي كه منافات با اصول وحياني هم نداشته باشد، بر صحت و حجيت آنها دليلي وجود ندارد؛ زيرا چنان كه گفته شد و همگان مي دانند معيار و ميزان حجيت، عقل صريح و قرآن شريف و عترت پيامبر گرامي مي باشد و تأويلات غير مستند به معصومين (عليهم السلام) مستفاد از موازين ياد شده نيست.

ص: 16

3. هرگاه در تعاليم وحي، مصداق آيه، به صورت انحصاري مشخص شود، جايي براي طرح ديگر احتمالات و برداشت ها نيست و با وجود سخن معتبر معصوم (عليه السلام) تعميم آيه به معاني ديگر درست نمي نمايد.

آري، اگر انحصاري در تعيين مصداق نباشد، در آن صورت مي توان مصداق هايي را به عنوان يك احتمال براي آيه مطرح ساخت.

4. برداشت هاي مختلف و استنباط هاي گوناگون مفسران از آيات قرآن، هرگاه با اصول شريعت و عقايد استوار مذهب و مباني دين و ديگر آيات و تعاليم وحياني ناسازگار نباشد و به خدا و قرآن هم نسبت داده نشود، طرح آن به عنوان يك احتمال و استحسان و سخن علمي در ذيل آيات اشكالي نداشته و سودمند است.

5. هرگونه فهم تفسيري از آيه، در صورتي قابل اعتناست كه برخلاف لغت عرب و ظاهر صريح الفاظِ آيه، نباشد و به عبارت ديگر آيه تحمل آن را داشته باشد و از نظر ادبي و معنا - به گونه اي - آن مفهوم را برساند.

6. در ميان مكاتب و انديشه هاي بشري، مي توان آموزه هاي درستي را يافت، ليكن سخنان نادرست بسياري هم دارند كه در موارد زيادي ناخودآگاه ذهن ها را پر مي سازد و شخص به باورهايي مي رسد كه رهايي از آنها دشوار است.

از اين رو، شايسته و بسيار بجاست كه قبل از شكل گيري و نهادي شدن آراي بشري در ذهن، از مطالب وحياني استفاده شود.

و بسي جفاست كه مسلمان پيش از سخن وحي، بينش ها و ديدگاه هاي بشري را وارسي كند و با ذهني آكنده از رسوبات مكاتب و گرايش هاي گوناگون كه ديگر دانش ها آن را شكل داده اند به سراغ آموزه هاي وحياني آيد.

از خداي متعال مي خواهيم كه ما را جوياي حق ساخته و در صراط حق پايدار بدارد و پيوسته ما را از آموزه هاي مكتب وحي بهره مند سازد و از معارف قرآني و

ص: 17

حديثي سيرابمان نمايد و از وادي لغزنده و هلاكت ساز تفسير به رأي ها و تأويلات ناشايست و نسبت هاي ناروا به دين، مصونمان بدارد و ما را توفيق دهد كه عقايد حقه و معارف وحياني را آميزة جانمان كنيم و در راه نشر مكتب اهل البيت (عليهم السلام) كوشا باشيم و سرمايه حيات و عمرمان را بيهوده صرف تقليد از اين و آن (انسان هايي كه در معرض خطا و اشتباه اند) نكنيم، و جز وحي هيچ سخن ديگري را خطاناپذير نشماريم، و آوازة نام و شهرتِ شخصيت ها ما را نفريبد و از نقد و بررسي سخنشان به هراس نيفتيم. حمد و سپاس ويژة خداست كه پروردگار جهانيان است.

بخش پژوهش

مدرسة علوم ديني حضرت ولي عصر

(عَجَّلَ اللهُ تَعالي فَرجَهُ الشَّريف)

ص: 18

ص: 20

از آيات اعتقادي كه در تفسير و برداشت مفهومي، مورد اختلاف قرار گرفته، آية سوم سورة مباركة حديد است، خداي متعال در كتاب منيرش مي فرمايد:

{هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَبِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}؛(1)

اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.

اين آيه از آيات مهم توحيدي است و سزامند است به دقت بررسي شود. روايات زيادي كه ذيل اين آيه از ائمه (عليهم السلام) نقل شده و بيانات بزرگان در اين زمينه شايان توجه است.

با توجه به حديث بعدي معلوم مي شود كه سورة اخلاص و شش آية اول سورة حديد، دربرگيرندة همة سخنان توحيدي است.

2. عاصم بن حُمَيد(1) مي گويد: از امام سجاد (عليه السلام) دربارة توحيد سؤال شد، فرمود:

إنَّ اللهَ عزّوجلّ عَلِمَ أن-َّه يكونُ في آخر الزَّمان اَقوامٌ مُتَعمِّقون، فَأنْزَلَ اللهُ تعالى {قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ} و الآي-اتِ مِ-ن سُورةِ الحديد إلى قوله {عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} فَمَن رامَ وَراءَ ذلك فَقَدْ هَلَكَ؛(2)

خداي بزرگ مي دانست كه مردماني مُتَعَمِّق (فرو روندگان در مطالب) در آخرالزمان خواهند آمد؛ به همين جهت، سوره توحيد و آياتي از سورة حديد را فرو فرستاد. پس هركس وراي آن را قصد كند هلاك مي گردد.

براساس اين حديث، اگر كسي در مباحث توحيدي به چيزي غير از آنچه كه در سورة توحيد و اين آيات سورة حديد آمده است تمسك كند و حركت علمي و اعتقاديش سازگار با اين آيات نباشد و اينها را معيار قرار ندهد، هلاك خواهد شد.

ظاهر اين حديث، منع از فرورفتن در مسائل توحيدي و بسنده كردن بر نصوص است.(1)

مرحوم مجلسي در مرآة العقول سه احتمال را مطرح مي كند و بيان مي دارد:

1. اينكه امام (عليه السلام) فرمود: «مُتَعَمِّقُون» يعني براي اينكه در آن ژرف بينديشند.

2. مقصود اين است كه (در ذات خدا) از دقت هاي عقلي بپرهيزند، بلكه در معرفت خداي سبحان بر آنچه خدا برايشان بيان كرده بسنده كنند.

3. برايشان معياري باشد تا افكار [و عقايدشان] را بر آن عرضه دارند (و بسنجند) و نلغزند و به خطا نروند.

آن گاه مي نويسد: نظر مياني اَظهر است.(2)

شواهدي وجود دارد كه مقصود از اين حديث، نكوهش و ذمّ مُتَعَمِّقُون است، نه ستايش آنها.

در هرحال، لحن، چندان لحن تعريف نيست، بلكه عكس آن، بيشتر به نظر مي رسد؛ به ويژه آنكه در پايان حديث آمده است «فَمَن رامَ وَرآءَ ذلكَ فَقَدْ هَلَكَ» هشدار مي دهد كه فراتر رفتن از محدودة اين آيات انسان را هلاك مي سازد.

به نظر مي رسد اين شاهد، مؤيد مطلب است و شواهدي كه پس از اين مي آيد قوي ترند.

امامان (عليهم السلام) باشند و از محدودة بيانات آن بزرگواران (كه مفسرين به حق كلام الهي اند) فراتر نروند و همة همتشان را در «تعقُّل در وحي»(1) به كار برند؛ زيرا به وسيلة نورانيت سخن-ان آل محمد (عليهم السلام) مي توان هم-ه حجاب هاي ظ-لماني را دريد و به بحار انوار سبح-اني دست يافت، چه آنان مأمورند انس-ان ها را از ظ-لمت ها ب-ه س-وي ن-ور رهنم-ون شون-د {لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ}(2).

با وجود سخنان هدايت آفرين آنها، حقيقت جوئي و هدايت يابي از سخن غير ايشان به منزلة دست وپا زدن در تاريكي ها است.

امام (عليه السلام) فرمود:

إن-َّه ليس شيءٌ إلّا يَبِيدُ أو يَتَغَيَّرُ أو يَدخُلُهُ التَغَيُّر و الزَّوالُ أو يَنتَقِلُ مِن لَون إلى لَونٍ و مِن هَيئةٍ إلى هَيئة و مِن صفةٍ إلى صفةٍ و مِن زيادةٍ إلى نُقصانٍ و مِن نُقصانٍ إلي زيادة إلاّ ربَّ العالمين؛ فإنّه لَم يَزل و لايزالُ بحالة واحدة.

هو الأوَّلُ قبلَ كُلِّ شيء، و هو الآخرُ عَلي ما لَم يَزل، و لاتَختلِف عليه الصِّفاتُ و الأسماءُ، كما تَختلِفُ عَلي غيره؛ مثلُ الإنسانِ الَّذي يكونُ تُراباً مَرّةً، و مَرّةً لحماً و دماً، و مَرّةً رُفاتاً و رميماً؛ و كالبُسْر الذي يكون مَرّةً بَلَحاً و مَرّةً بُسراً، و مَرّةً رُطَباً، و مَرّةً تمراً، فَتَتَبَدَّل عليه الأسماءُ و الصِّفاتُ، و الله جلّ وعزّ بخلاف ذلك؛(1)

هيچ چيزي نيست جز اينكه [سرانجام] از بين مي رود يا تغيير مي پذيرد يا در آن دگرگوني و زوال راه مي يابد يا از رنگي و هيئتي و صفتي به رنگ و هيئت و صفت ديگر درمي آيد و از زيادي به نقصان و از كاستي به فزوني مي گرايد مگر پروردگار جهانيان؛ زيرا او پيوسته بوده و خواهد بود. او اول است قبل از هرچيزي و آخر است به اين معنا كه زوال نمي پذيرد، و صفات و اسماء مختلف نمي پذيرد، چنان كه (اسماء و صفات دربارة) غير او مختلف مي گردد؛ مانند انسان كه در مرتبه اي خاك است و مرتبه اي گوشت و خون و در مرتبه اي، جسمي خرد شده و استخواني پوسيده، و مانند خُرما كه در مرتبه اي «بَلَح» (خُرماي سبز نارس) و در مرتبه اي «بُسر» (خُرماي نارسي كه از بلح رسيده تر است) و در مرتبه اي «رُطَب» (خُرماي تازة رسيده) و در مرتبه اي «تَمر» (خُرماي خشك كاملاً رسيده) است و اسما وصفاتِ او عوض مي شود. خداي بزرگ، به خلافِ اين است.

ص: 27

اين حديث، بيان مي دارد كه: هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد در معرض تغيير و دگرگوني و زوال (و نيستي) است. چيزهايي كه در طبيعت يافت مي شوند پيوسته از نظر رنگ، شكل و حالت تغيير مي كنند، زماني فزوني مي يابند و زمان ديگر كاستي مي پذيرند.

ليكن خداي متعال، هميشه، يكسان و يكنواخت مي باشد، در گذشته و آينده تغييري در او روي نداده و نمي دهد (و زمان و مكان در رابطة با خدا مفهوم ندارد، جز اينكه رابطه شان رابطة خالق و مخلوق است و به تعبيري خدا زماني و مكاني نيست).

سپس امام (عليه السلام) به تبيين آيه مي پردازند و همه گونه تغيير و تغيُّر را از ذات مقدس حضرت حق نفي نموده وذات احديّت را، ازلي و ابدي معرفي مي فرمايند.

نيز از اين بيان شريف امام (عليه السلام) بينونت خالق و مخلوق - در حقيقت و ذات - به خوبي استفاده مي شود. در اينجا يك سؤال يا اشكالِ فرضي به ذهن مي آيد و آن اينكه: بهشت و دوزخ (و اهل آن) دوام دارند و پايدار مي مانند، آيا «آخر»-به همان مفهومي كه دربارة خدا به كار مي رود - در توصيف آنها صحيح است؟

علامه مجلسي; در«مرآة العقول» در پاسخ اشكال تقديريِ مذكور مي نويسد:

مقصود از اين حديث بيان همين نكته است كه دوام بهشت و دوزخ با اختصاص آخريت به خداي سبحان منافات ندارد؛ زيرا اينها پيوسته در تغيير و تبديل و در معرض نابودي و زوال اند. (و دوام آنها به ارادة حضرت حق است) ولي ذات باري تعالي بالذات و الصفات اَزَلي و اَبَدي است به گونه اي كه هرگز تغييري بر او عارض نمي شود. پس هرچيزي جز وجه خداي متعال، نابود شونده و فاني است).(1) كه جملة اخير اشاره دارد به آية 88 سورة قصص (28) {...كُلُّ شَيءٍ هَالِكٌ إلَّا وَجهه} .

ص: 28

آن گاه علامة مجلسي; به بيان قول ديگري - در اين زمينه - مي پردازد، و مي گويد:

و گفته اند: آخر بودن خداي سبحان، بدان اعتبار است كه خدا پيش از قيامت، همة اشيا را نابود مي سازد سپس باز مي گرداند؛ چنان كه ظواهر بعضي از آيات و صريح بعضي از اَخبار، بر آن دلالت مي كند.(1)

و اين سخن كه: «و لا عن بَدْء»، اگر «بَدْء» بخوانيم؛ يعني خداوند بي ابتدا است، و اگر «بَديء» (بر وزن فعيل) باشد؛ يعني خدا اَوَّلِ بي علت است.

و عبارتِ: «لا عن نهايه»؛ يعني خدا از نظر ذات و صفات، نهايت ندارد.

جمله «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به اوليَّتِ خدا مي باشد، و جمله «و لايَحُول» ناظر به آخريّتِ ذات حضرت حق است.(1)

اين حديث نيز به همان معنايي باز مي گردد كه در حديث پيشين بيان شد. امام (عليه السلام) دربارة اول بودن خدا بيان مي دارد كه:

خدا «اول» است؛ يعني آغاز و ابتدايي براي او نيست (نه اول به معناي اول عددي كه مي گوئيم: «اول» ، «دوم» ، «سوّم»...) خدا، اولي است كه هيچ آغازي بر او سبقت نگرفته تا علتِ آن باشد و خدا معلولِ آن علت قرار گيرد؛ و خدا، آخر است بدان معنا كه نهايت و پاياني ندارد.

وقتي دربارة اشيا «اول» و «آخر» مي گوييم مفهوم خاصي به ذهن مي آيد و ابتدا و انتهايي را در نظر مي آوريم. اين معنا، دربارة خدا راه ندارد. وقتي مي گوييم خدا اول است؛ يعني بي ابتدا است و زماني كه مي گوييم خدا آخر است؛ يعني بي انتهاست.

هر اندازه به گذشته برگرديم، چيزي را نمي يابيم كه بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آينده پيش رويم به انتهايي نمي رسيم؛ و اين بدان معناست كه خدا اَزَلي و اَبدي است و همچنان تغييرناپذير بوده و خواهد بود و صفت تغيير و تحوُّل و فناپذيري - كه از ويژگي هاي مخلوقات است - در خدا راه ندارد. مخلوقات اول و آخر دارند (به همان معنايي كه از اول و آخر به ذهن همه مي آيد) ليكن خدا هم سنخ موجودات نيست تا اين دو معنا درباره اش صدق كند (خدا درحالي كه اول است آخر نيز مي باشد و اين دو يك حقيقت اند و نسبت به ذات پروردگار دو

ص: 30

چيز به شمار نمي روند) ذات خدا به هيچ مخلوقي شباهت ندارد و هيچ يك از آفريده ها نيز مانند او نيست.

اينكه امام (عليه السلام) مي فرمايند «لايَقَعُ عليه الحُدُوث...» (حدوث بر خدا واقع نمي شود...) يعني اين گونه نيست كه چيزي به خدا افزوده شود يا چيزي از او كم گردد و چيزي كه نبوده پديد آيد و خدا از حالي به حالي درآيد، بلكه خدا خالق همة اشيا و حوادث است، و آفريدگار همه چيز، مقهور و مغلوب مخلوقش نخواهد شد.

بنابراين - چنان كه علامه مجلسي; فرموده است - جملة «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به قدمت و ازليت پروردگار است، و جمله «لايَحُول مِن حال إلى حال» به ابديت و فناناپذيري خداي متعال اشاره دارد.

خدا تو را خير [راه رشد و صواب] آموزد، بدان كه خداي متعال قديم است، و اين صفتِ خدا، عاقل را رهنمون است به اينكه چيزي قبل از او نبوده و در دوام و هميشگي بودنش شريك و همراه ندارد.

پس براي ما به إقرار همة [عقلا] آشكار شد كه صفت قِدَم همه را وامي دارد بپذيرند كه قبل از خدا چيزي نبوده يعني (ازلي است) و در بقايش چيزي با او نبوده يعني (ابدي است) و سخن كسي كه مي پندارد پيش از خدا يا با او چيزي بوده، باطل است.

بدان جهت است كه اگر در بقاي خدا چيزي همراه او بود، جايز نبود كه خدا آفريدگارش باشد؛ زيرا آن چيز پيوسته با او وجود داشت، پس چگونه ممكن است كه خداوند خالق چيزي باشد كه پيوسته با او بوده است (زيرا پيوسته بودن با مخلوق بودن متناقض است). و اگر قبل از خدا چيزي مي بود، آن چيز، اول به شمار مي رفت نه خدا، و سزاوار بود كه آن اول مفروض، خالق اين خدا باشد.

در اين حديث، بيان شده است كه خداي متعال قديم است و اين صفت دلالت دارد بر اينكه چيزي پيش از خدا و يا همراه او نبوده؛ يعني خدا معلولِ علتي نمي باشد و چيزي نيست كه بعد از نبودش، هست شده باشد. اين حقيقت را با عقل نيز درمي يابيم، كه بين مخلوقيت و ازلي بودن تناقض است، مخلوق يعني نبوده و ساخته شده است، ازلي يعني بوده و ساخته نشده است، و اين دو با يك ديگر جمع نمي شوند.

در مسئله امكان و وجوب، استدلالي هست كه روايات نيز گاه به آن صراحت و گاه اشاره دارد و مسألة ازليت حضرت حقّ از آن استدلال به خوبي اثبات مي شود.

خواجه نصيرالدين طوسي; اين استدلال را - در عبارتي كوتاه و جامع - اين چنين بيان مي كند:

ص: 32

الموجود إن كان واجباً (فهو المطلوب) و إلّا اسْتَلْزَمَه؛ لاستحالة الدَّوْرِ و التَّسلسل؛(1)

موجود اگر (خودش) واجب باشد كه مطلوب حاصل است، وگرنه [مؤثر و] واجبي لازم دارد كه او را تحقق بخشد؛ زيرا دور و تسلسل محال است.

بيان استدلال اين است كه بايد قديمي باشد وگرنه موجود غيرقديم حادث است و نيازمند، به اين معنا كه وجودش به ديگري وابسته است و اگر وابسته نباشد خلاف فرض، لازم مي آيد.

اين موجود وابسته - كه از آن به ممكن تعبير مي شود - اگر وابسته به موجودي مثل خودش باشد و آن موجود وابسته به اين، دور لازم مي آيد كه به بداهت عقل باطل است؛ زيرا تقدُّمِ شيء بر نفس لازم آيد. و اگر آن موجود بعدي وابسته به موجود سومي باشد و آن سوم وابسته به چهارم و اين سير همچنان ادامه يابد وبه موجودي ناوابسته منتهي نشود، تسلسل لازم مي آيد كه آن نيز باطل است؛ زيرا در حقيقت تحقّق معلول بدون علّت لازم آيد.

پس بايد اين سير به موجودي ختم شود كه قديم و اَزلي است و چيزي با او همتا نمي باشد و آفريدگار هرچيزي است، شريكي ندارد، يگانه و بي همتاست.

اين سخن امام (عليه السلام) كه فرمود: «و لاشيء معه في ديموميته» (چيزي در دوام و ابدي بودن با خدا نيست) نفي ابديّت ماسوي الله است؛ زيرا چيزي جز خدا ديمومت ذاتي ندارد، و هر موجودي كه هست و قرار باشد بماند به ابقاي خداوند است و اگر خداي متعال دوام چيزي را بخواهد - با آنكه همه چيز محكوم به فنا و نابودي است - دوام مي يابد و اين اشكالي ندارد؛ و با ابديّت خالق ناسازگار نيست؛ زيرا خدا آن را آفريده و اراده كرده كه باقي باشد. به بيان ديگر ابديت بالغير معقول است ولي ازليت بالغير معقول نيست. چه اينكه لازمة فرض ازليت بالغير

ص: 33

خُلف است؛ زيرا وقتي مي گوييم ازلي است يعني «لم يكن فكان» نمي باشد، امّا آن گاه كه مي گوييم ابديِّ بالغير است يعني موجود «لم يكن فكان» به سبب غير، ابديت يافته.

از اينكه امام (عليه السلام) فرمود: «و بَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أن-َّه كان قبله أو كانَ مَعه شَيءٌ...» ملاك و معيار مهمي به دست مي آيد. اگر چيزي قبل از خدا باشد، خدا خالق او نخواهد بود، بلكه سزاوار است كه آن چيز خالق باشد نه خدا. و اگر چيزي با خدا باشد نيز خداوند خالق او نيست؛ زيرا قدمت با مخلوقيّت در تناقض است، پس نه چيزي قبل از او بوده و نه چيزي مي تواند با او باشد؛ پس مي توان گفت كه صفت قديم، عُقلا را وادار به تسليم مي كند كه جز خدا، قديم ديگري را فرض نكنند.

مرحوم علامة مجلسي; در ذيل اين حديث بياني دارد كه ذكر آن سودمند و مطلب فوق را مي رساند، وي مي گويد:

لا يخفى أنّه يَدُلُّ على أنّه لاقديمَ سوى الله، وعلى أنَّ التأثُّر لا يعقل إلّا في الحادث، وأن القِدَم مستلزم لوجوب الوجود؛(1)

پوشيده نماند كه اين حديث دلالت مي كند كه هيچ قديمي جز «الله» نيست، و اثرپذيري جز در چيز حادث، معقول نمي باشد، و لازمة صفت قِدَم، وجوبِ وجودِ است.

اشكال: اگر قديمي جز خدا نباشد و ماسواي او حادث باشند، انقطاع فيض لازم مي آيد. از اين رو، بايد قائل شد كه با خدا چيزي بوده است.

پاسخ: اين اشكال در ارتباط با مسئلة حدوث و قِدَم است كه به تفصيل درجاي خود بحث شده است و در اينجا به اختصار اشاره مي شود.

اولاً: در صورتِ بودنِ دو قديم (يا بيشتر) فيض معنا ندارد؛ زيرا فرض اين است كه هر دو قديم اند نه اين قديم به آن فيض مي رساند و نه به عكس.

ص: 34

ثانياً: بايد موجودي با خدا نبوده باشد تا نخست به فيض الهي وجود يابد و سپس ديگر فيض هاي الهي محل و معنا پيدا كند.

ثالثاً: چون خلقت، ايجاد لا مِن شيء است بايد موجود مسبوق به عدم باشد.

در اين هنگام، رأس الجالوت گفت: بياييد برويم، او داناتر است از آنچه درباره اش گويند. در اين حديث بيان شده است كه خدا بي كم و كيف است، چيستي اش را ما در نمي يابيم. براي خدا قبل و بعد معنا ندارد، بوده و هست و خواهد بود. منتها و غايتي ندارد؛ يعني اَزَلي و اَبَدي است.

زمان دربارة خدا معني ندارد. او «اول»است (يعني ازلي است) و «آخر» است (يعني اَبَدي است).

له و لا بعدَ له؛(1)

هستي خدا بر زمان، و وجودش بر عدم، و اَزَلي بودنش بر هر ابتدائي پيشي گرفت... تا دانسته شود كه قبل و بعدي براي او وجود ندارد.

اين حديث نيز بيان مي دارد كه خداي متعال، پيش از وجود وقت و پس از پايان آن، بوده و خواهد بود و ازليتِ او بر هر ابتدايي سبقت گرفته است، و قبل و بعدي براي خدا نيست.

حمد و ستايش خداي را كه اَوهام (و پندارهاي ذهني) را از درك جز وجودش ناتوان ساخت، و عقل ها را دور داشت از اينكه بتوانند (چگونگي) ذاتش را - كه به چيزي مانند نيست و به شكلي نمي ماند - تخيُّل كنند... . اينكه گفته مي شود: خدا هست، يعني اَزَلي است و اينكه گفته مي شود: خدا زوال نمي پذيرد، به معناي نفي عدم از ذاتِ خدا مي باشد.

بنابراين، نمي توان چگونگي اَزَلي و اَبدي بودن خدا را درك كرد؛ زيرا هرآنچه را عقل و انديشه درمي يابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمي باشد؛ و اين خود معياري مهم در مسئلة توحيد به شمار مي رود.

مي دانيم كه بسياري از معارف الهي، در دعاها گنجانده شده اند، و ادعيه از اين نظر بسيار غني و پرمحتوايند و مسائل بسياري را مي توان از آنها آموخت.

در اين دعا، اول بودن خدا، به معناي اول عددي - كه در آغاز به ذهن تبادر مي كند - نفي شده است و اين خود ازلي بودن خداي متعال را گوياست؛ و چنين است معناي آخر. ذات خداي متعال آخر است (ولي آخر بي پايان) نه اينكه آخر بودنِ او محدود باشد و در نقطه اي پايان پذيرد.

در اصل(و كتاب) قديمي از مؤلفات قدماي اصحاب، در دعاي اخلاص آمده است:

لا إله إلّا الله الأوَّلُ لا بأوّليَّة، لا إله إلّا اللهُ الآخِرُ بلا نِهاية، لا إله إلّا اللهُ القديمُ بلا غاية؛(1)

نيست خدايي جز «الله» كه اول بي اوليّت است، نيست خدايي جز «الله» كه آخر بي نهايت است، نيست خدايي جز «الله» كه قديم بي غايت است.

از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه در ضمن اَعمالي فرمود:

أنت القديمُ الأوَّل، الَّذي لم تَزلْ و لا تَزال؛(2)

تو آن خداي قديم اولي، كه پيوسته بوده و خواهد بود.

پيداست كه اين جملات، همه، بر اَزَلي و اَبَدي بودن خدا دلالت مي كند.

الْأَوَّلُ} يعني قبلَ كُلِّ شيء {وَالْآخِرُ} يعني بعد كُلِّ شيء {وَالظَّاهِرُ} على كُلِّ شيء {وَالْبَاطِنُ} لكلِّ شيء سواء علمُه عليه؛(1)

اي گروه مؤمنان و مسلمانان، خداي بزرگ خود را مي ستايد و مي گويد «او اول است» يعني قبل از هرچيزي است «و او آخر است» يعني بعد از هرچيزي وجود دارد «و او ظاهر است» يعني بر هرچيزي سيطره دارد «و او باطن است» يعني علم او بر همة اشيا يكسان و مساوي است.

در اين سخن، امام (عليه السلام) بيان مي دارند كه علم خدا بر همه چيز يكسان است و در همه چيز نفوذ و راه دارد؛ و اين نفوذ، آن گونه كه به ذهن آدميان مي آيد - مانند وجود بو در گل، آب در سيب و ... - نيست، بلكه از باب احاطة علمي خدا بر همه چيز است. چنان كه در روايت ديگري آمده است:

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ ء؛(2)

در اشيا داخل است اما نه بسان دخول شئ در شئ ديگر.

باري، روايات در اين زمينه بسيار است و همة آنها يكديگر را تأييد مي كند و بر اين مطلب دلالت مي كند كه مقصود از «اوّل» و «آخر» اين است كه خدا اَزَلي و اَبَدي است، نه اول و آخر عددي (كه در آغاز به ذهن مي آيد) زيرا ذات خدا از آن منزه مي باشد.

وتَسَنُّم لِذُراها، ولكن ذلك لِقَهره ولغَلَبته الأشياءَ وقُدرته عليها (كقولِ الرجل: «ظَهَرْتُ على أَعدائي» و«أَظْهَرني اللهُ عَلَى خَصْمي» يُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبة؛ فهكذا ظُهُور الله عَلى الأشياء).

و وجهٌ آخرُ: أن-َّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولا يَخفى عليه شيءٌ، و أن-َّه مُدبّرٌ لكُلّ ما بَرَأ، فاَيُّ ظاهر أظهر وأَوضحُ منَ الله - تبارك وتعالى - لأن-َّك لا تَعدمُ صَنعَتَه حَيثُما تَوَجَّهْتَ، وفيك من آثاره ما يُغنيك. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم يَجْمَعنا المعنى. وأمّا الباطنُ فليس على معنى الإستبطانِ للأشياءِ بأن يَغورَ فيها، ولكن ذلك منه عَلَى استبطانِه للأشياءِ علماً وحفظاً و تدبيراً؛ كقولِ القائل أبْطَنتُه؛ يعني خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مكتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب في الشيءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الاسمَ واختَلفَ المعنى؛(1)

اينكه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمي باشد كه او بر فراز اَشيا قرار دارد - بر آنها بالا مي رود و سوار مي شود و مي نشيند - ليكن ظاهر به معناي چيرگي و پيروزي و توانمندي او بر آنهاست (مانند اين سخن شخص كه مي گويد: «بر دشمنانم ظفر يافتم» و «خدا مرا بر خصمم پيروز گرداند» كه خبر از ظفرمندي و غلبة شخص مي دهد، و چنين است ظهور خدا بر اشيا).

وجه ديگر اين است كه: خدا ظاهر است براي هركسي كه او را اراده كند و بر او چيزي پوشيده نمي ماند، و هر آنچه را آفريد تدبير مي كند؛ پس كدام ظاهر آشكارتر و روشن تر از خداي متعال مي باشد؛ زيرا انسان هر كجا رو كند آفرينش او را مي يابد و در خودش به اندازه اي از آثار خدا را مي بيند كه [از ديگر چيزها] بي نيازش مي سازد.

ص: 42

و ظاهر در اُنس ذهني ما، چيزي است كه خودش آشكار و داراي اندازه اي معلوم است، پس لفظ ظاهر، يكي است و معني مختلف مي باشد.

و اما «باطن» به معناي درون چيزها و فرو رفتن در آنها نيست، باطن نسبت به خداي متعال، نفوذ و احاطه بر اشيا از نظر علم و حفظ و تدبير آنهاست؛ مانند اين سخن شخص كه مي گويد: «اَبْطَنْتُه» ؛ يعني دانستم و از راز نهانش آگاه شدم. و باطن نسبت به ما، چيز ناپيدايي است كه در چيزي پوشيده است، پس اسم باطن يكي است و معنا مختلف مي باشد.

در اين حديث امام (عليه السلام) بيان مي فرمايد كه «ظاهر» نسبت به خداي متعال به اين معنا كه خدا در اوج چيزها قرار گرفته باشد (و جسماني بودن وتشبيه از آن به نظر آيد) مقصود نيست. ظاهر به معناي سيطره و قدرت و غلبه است. اين معنا با صيغة جمع در آيات ديگر نيز به كار رفته است؛ همچون آية:

{يَا قَوْمِ لَكُمُ الْ-مُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ...}؛(1)

[مؤمن آل فرعون گفت:] اي قوم من، امروز فرمانروايي از آنِ شماست درحالي كه در اين سرزمين مسلّطيد.

و آية

{فَأَيَّدْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ} ؛(2)

كساني را كه گرويده بودند، بر دشمنانشان ياري كرديم تا چيره شده [بر آنان] غالب آمدند.

معناي دوم «ظاهر» اين است كه خدا براي هركسي كه او را بجويد ظاهر است، و هيچ چيز را آشكاراتر از خدا نمي توان يافت. در همة پديده هاي آفرينش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هويداست. روشني وجود خدا به حدي است كه

ص: 43

در قرآن مي خوانيم:

{أفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ}(1)؛

آيا در خدا شكي هست؟ او پديد آورندة آسمان ها و زمين مي باشد.

اسم باطن نيز هم دربارة خدا به كار مي رود و هم در ممكنات استعمال مي شود. باطن در ممكنات به معناي فرو رفتن چيزي در چيزي و به معناي استتار در آن چيز است، ليكن هيچ يك از صورت هاي استتار و بطون دربارة خدا معنا ندارد.

باطن نسبت به خداي متعال، احاطه و نفوذ همه جانبة خدا در ممكنات است.

به ذات موجودات و با قطع نظر از غير ذات آنها باشد (زيرا موجودات به ابقاي خداوند باقي، و با نظر به ذاتشان فاني اند).

يا «خدا اول است» اَوَّلي كه اسباب، از او شروع مي شود و «آخري است» كه مُسبّبات به او منتهي مي گردد.

يا «خدا اول است» در خارج، و «آخر است» در ذهن.

با توجه به سخناني كه در گذشته بيان شد، معناي نخستي كه در اين تفسير آمده، روشن مي گردد. از اين نظر كه خداوند آفرينندة موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پيش از آنها وجود داشته است، بلكه خدا «مُوجِد» است (نه «مُوجَد») و «مُحْدِث» است (نه مُحْدَث). براي خدا ابتدايي نمي توان تصور كرد و اين همان اَزَلي بودن خداست.

اينكه مي گويد: «خدا آخر است؛ يعني پس از فناي موجودات پايدار مي باشد» «فنا» سه معنا دارد:

الف) نابود شدن و نيست گرديدن؛

ب) متلاشي شدن و تبديل شدن به چيزي ديگر؛

ج) اينكه ذاتِ اشيا قابل فناست، هرچند با ابقاي خدا باقي مي مانند.

به نظر مي رسد معناي سوم مراد مفسر باشد؛ يعني با توجه به ذات ممكنات، موجودات فنا پذيرند و با قطع نظر از ذاتشان(به وسيلة موجدشان و با ارادة خداي متعال) قابل بقايند.

معناي دومي كه براي «اول» و «آخر» بيان مي كند اين است كه:

خدا اول است؛ يعني همة اسبابي كه در سلسله عوامل ايجادِ موجودات اند، از خدا نشئت مي گيرند و خداست كه پديد آورندة اشيا مي باشد و آنها را از عدم مي آفريند، پس تنها خداست كه اَزَلي است.

خدا آخر است؛ يعني تمامي مُسَبَّبات و موجوداتي كه در سلسلة عوامل ايجاد و فنا قرار دارند به پايان مي رسند، وراي همه اينها تنها خدا باقي و ابدي است، براي

ص: 45

او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زيرا خدا از سنخ موجودات نيست تا نهايت و غايتي داشته باشد.

بيان معناي سوم دربارة «اول» و «آخر» چنين است:

(خدا اول است؛ يعني اول حقيقي خداست كه در خارج تحقق دارد، ليكن نه به اين معنا كه برايش در هستي موجود دومي با ابتدايي لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودي بوده و اَزَلي است. خدا آخر است؛ يعني ابدي است بي آنكه به پاياني منتهي گردد).(1)

و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطة همه جانبة قدرتِ خدا بر آن چيز، پس خدا آخر مي باشد نه آن چيزي كه آخر فرض شد. و هرچيزي كه ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دليل احاطة قدرتِ خدا از فوق (و بالاي) آن چيز بر او، پس ظاهر، خدا مي باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.

و هر آنچه فرض شود او باطن است، خداي متعال باطن تر از اوست به خاطر احاطة خدا از وراي آن چيز به آن، پس خدا باطن مي باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراين، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و اين صفات دربارة غيرخدا اضافي و نسبي اند.

و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداي متعال، زماني و مكاني نمي باشد وگرنه بر زمان و مكان مقدم نمي شد و منزه از آن دو نبود، بلكه اشيا به هر نحوي كه فرض شود و بر هرچگونگي كه به تصوّر آيد، خدا محيط بر آنهاست. پس - از آنچه گذشت - روشن شد كه اين نام هاي چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه هاي اسم محيط خدايند، و اسم محيط فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زيرا قدرت خدا بر هرچيزي محيط مي باشد.

مي توان اين اَسماي چهارگانه را از فروع (و شاخه هاي) احاطة وجود خدا بر

هرچيزي دانست؛ بدان جهت كه خداي متعال پيش از ثبوت هرچيزي ثابت است و پس از فناي هرچيزي ثابت مي باشد، و از هرچيزِ ظاهر، نزديك تر است و باطن تر از هرچيز پوشيده و نهاني مي باشد كه در اَوهام و عقول بگنجد.

و همچنين اين اسم هاي چهارگانه، به نوعي، از علم خداي متعال منشعب مي شوند و ذيل آيه كه مي فرمايد:

«خدا بر هرچيزي دانا و آگاه است» با اين نظريه تناسب دارد.

بعضي اين نام هاي چهارگانه را تفسير كرده اند به اينكه: خدا اول است قبل از هرچيزي، و آخر است بعد از هلاك (و نابودي) همة اشيا، و به ادله اي كه بر او

ص: 47

دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به اين معنا كه] با حواس درك نمي گردد.

و گفته شده: خدا اول هرچيزي است، بي آنكه آغازي برايش باشد، و آخر است، بدين معنا كه پس از هرچيزي است بي آنكه نهايت داشته باشد؛ و ظاهر و چيره و برتر و بالاتر از هرچيزي است، و هرچيزي فروتر از او مي باشد؛ و باطن و عالم به هرچيزي است،و اَحَدي داناتر از او وجود ندارد.

و گفته شده: خدا اول است بي ابتدا، وآخر است بي انتها، وظاهر است بي نزديكي، و باطن است بي پرده و حجاب.

و در اينجا اقوال ديگري در معناي آيه هست كه نامناسب اند، و ما آنها را نياورديم.(1)

در اين بيان، علامه، آيه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:

1. قدرت خداي متعال

از جهت قدرت، خدا بر هرچيزي محيط است. هر چه را كه ما اول و آخر فرض كنيم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن محيط مي باشد. از اين نظر، خدا، اوَّل است و آخر، نه آن چه كه اوَّل و آخر فرض شود.

خدا از هر ظاهري كه فرض شود آشكارتر است به خاطر احاطة قدرت خدا بر آن، و باطن تر از هر باطني است، به خاطر احاطة قدرت خدا از وراي آن.

خدا پديد آورندة زمان و مكان است، از اين رو مظروف آنها نمي باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زماني و مكاني نيست، وگرنه او مقدم بر زمان و مكان نمي شد.

پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زماني و عددي، و ظاهر و باطن مكاني از ذاتِ حق منتفي است.

2. احاطة وجودي خداي متعال

مي توان اين احتمال را مطرح ساخت كه اين نام هاي چهارگانه فرع احاطة

ص: 48

وجودي خدا باشد؛ زيرا خداي متعال بر هرچيزي احاطة وجودي دارد. او قبل از هرچيزي ثابت است و پس از فناي اشيا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهري و مخفي تر از هر باطني است كه در دسترس اوهام و عقول قرار گيرد.

پس از نظر احاطة وجودي، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان كه هم ظاهر است و هم باطن.

3. علم خداي متعال

اين اسما را مي توان نوعي انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به ويژه آنكه در ذيل آيه هست: «و هو بكل شيء عليم» ؛ خدا بر هرچيزي عالِم و داناست.

با اندكي تأمل مي توان دريافت كه اين سه بينش، فرع اسمِ محيط خدايند، و احاطة خدا در همة آنها نهفته است، و اين سه به يك حقيقت اشاره دارد و آن اسم «محيط» خدا مي باشد.

آيات ديگري نيز به اين حقيقت رهنمون است؛ مانند:

{وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا}(1) ؛

و خدا بر هرچيزي محيط مي باشد.

{أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ}(2) ؛

بدانيد كه او بر هرچيزي احاطه دارد.

بخشي از (مطالب ياد شده از تفسير الميزان مُ-تَّخذ از بعض رواياتي است كه آورده شد) كه البته با بعضي تعابير فلسفي همراه است.

احتمال بي اشكال است هرچند نمي توان آن را مراد پروردگار دانست.

ليكن گاه برداشت هاي نادرست - بر اساس پيش ساخته هاي ذهني يا قواعد علمي خدشه پذير - صورت گرفته است كه ازنظر عقل و وحي مردود و باطل اند.

بعضي از عرفا «اول و آخر و ظاهر و باطن» را اين گونه معنا كرده اند كه خدا همه چيز است و از قاعدة معروف: «بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء وليس بشيء منها» استفاده كرده اند.

پيداست كه اين تفسير با اصول وحي همخواني ندارد؛ زيرا روشن است كه اساس ارسال رسل و انزال كتب و بيانات قرآن و حديث بر وجود خالق و مخلوق و مالك و مملوك استوار است و بدين جهت امر و نهي و ثواب و عقاب در پي دارد و... و تمامي اينها با تفسير يادشده متضادّ است.

اكنون به شواهدي از اين گونه برداشت هاي ناصواب، مي پردازيم.

احتياجش - به او منتهي مي گردد (و مي رسد).

از اين رو، هرچيزي به وسيلة خدا پديد مي آيد و در او فاني مي شود، پس خدا در يك حالت - به دو اعتبار - هم اول هرچيزي است و هم آخر آن.

«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش در مظاهر هستي.

«و خدا باطن است» به احتجاب (و پوشيده ماندنش) به وسيلة ما هياتش و ذاتش.

ابن عربي در فصوص الحكم مي نويسد:

فَنَسَبَ النفسَ إلى الرَّحمن؛ لأن-َّه رَحِمَ به ما طَلَبَت-ْه النَّسَب الإلهيَّة مِن ايجادِ صُوَر العالَم - الَّتي قُلنا هي ظاهر الحق - إذ هو {الظَّاهِرُ} وهو باطنها إذ هو {الْبَاطِنُ} و {هُوَ الْأَوَّلُ} إذ كان و لا هي، و هو {الْآخِرُ} إذ كان عينها عند ظهورها...(1)

صاحب كتاب «ممدّ الهمم» اين عبارات را مي آورد و با استفاده از شرح فصوص قيصري آنها را به گونة زير ترجمه مي كند و توضيح مي دهد:

چون ذات حق مشتمل بر حقايق عالَم است و آن حقايق، طلب ظهور مي كردند (از اين روي كرب در باطن ذات حاصل شد) تنفُّس كرد (براي اظهار آنچه كه در باطن داشت) لذا نفس را به اسم «رحمن» نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس رحمن را از جانب يمن مي يابم و اين نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعيان) ... .

زيرا حق تعالي به اسم رحمن رحمت كرد آنچه را كه نسب الهيّه [يعني اسماء الهيّه يعني وجودات الهيّه] طلب مي كردند كه طلبشان ايجاد صورت عالَم است صورتي كه ظاهر حق است؛

زيرا حق ظاهر است، و حق تعالي باطن آنهاست؛ زيرا حق تعالي باطن است، و او

ص: 51

اول است؛ زيرا او بود و صورت عالَم نبود، و او آخرست؛ زيرا عين اعيان عالَم ظاهر در خارج است... .(1)

أين المتَّقون؛ أي ال-َّذين اتَّخذوا الله وقايةً فكانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أي عينَ صُوَرهم الظاهرة؟... .

كجا هستند متقياني كه خدا را وقاية خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ايشان است؛ يعني عين صورت ظاهرة ايشان است ... .(2)

و إذا كانَ الحقُّ وقايةً للعبد(3) بوجه و العبد وقاية للحَقِّ بوجه، فَقُل في الكون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن كُلِّ وجه و لا خَلْق مِن كُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحيرة في ذلك... .

و چون حق تعالي به وجهي وقاية عبد است (كه حق، ظاهر عبد است) و به وجهي عبد وقاية حق است (كه عبد ظاهر حق است) بنابراين بگو همه موجودات كائنه، خلقند (چنانكه محجوب مي گويد) و بگو همه حقند (چنان كه موحد مي گويد) و بگو همه حق و خلقند و يا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان كه محقِّقِ جامع بين مراتب الهيّه و عبوديّت مي گويد) و اگر خواهي قائل به حيرت باش(كه گفته شد ادراك، عجز از درك ادراك است). كساني كه گفتند: «همه خلق اند» به اين اعتبار است كه خلق، ظاهر است و حق باطن و كساني كه گفتند: «همه حق است» به اين اعتبار است كه حق ظاهر است و خلق باطن و آن كه جمع بين هر دو كرد كه مي گويد: «هو الحقُّ و الخلق»

ص: 52

اين جامع مراتب الهيّت و عبوديّت است... .

اگر در مرتبة قرب نوافلي، گويي: «او خلق است» و اگر در مرتبة قرب فرايضي، گويي: «او حق است» و اگر در مرتبة جمع بين آن دويي: گويي: «او حق و خلق است» و اگر در مرتبة تحقيق و تمييز بين مراتب الهيّه و خلقيّه اي، گويي: «نه حق است از هر وجهي و نه خلق است از هر وجهي» و اگر در مرتبة عجزي، قائل به حيرتي... .(1)

اگر چنانچه تحديد نمي بود، رُسُل الهي اِخبار به تحوُّل حق در صور نمي فرمودند و همچنين او را به خلع همة صور از نفس خود وصف نمي كردند.

چنان كه در حديث [از طرق عامّه](2) آمده است (حديث تحول) كه: حق تعالي در روز قيامت براي خلق در صورتي ناشناس درمي آيد و مي گويد:

{فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى}(3) پس خلق مي گويند كه: «ما پناه مي بريم به خدا از تو» پس خداوند درصورت عقايدشان تجلِّي مي كند، آن گاه خلق سجده مي كنند وي را.(4)

قيصري در ادامه مي افزايد:

والصُّوَر كُلُّها مَحدُودة. فإذا كانَ الْحَقُّ يَظهَرُ بالصُّوَر المَحدُودة و نَطقَ الكتابُ بأن-َّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}(5)

ص: 53

حَصَلَ العِلْم للعارف، أنَّ الظَّاهرَ بهذه الصُّورة أيضاً لَيس إلّا هو؛(1)

صورت ها - همه - محدودند. پس زماني كه حق به صورت هاي محدود ظاهر مي شود و كتاب گوياست به اينكه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و بر هرچيزي داناست» براي عارف [به خدا] علم حاصل مي شود كه: ظاهر به اين صورت ها نيز [چيزي] جز او نمي باشد.

ابن عربي مي گويد:

فَلا تَنْ-ظر العي-نُ إلّا إليه***و لا يَقَعُ الحكم إلّا عليه

چشم، جز سوي او نمي نگرد و حكم، جز بر او واقع نمي گردد.

و قيصري در توضيح آن مي نويسد:

إذ لا موجُودَ سواه ليَكونَ مُشاهداً إي-ّاه، بَل هوالشَّاهد والمَشهُود وهو الحاكمُ والمَحكومُ عليه؛(2)

زيرا هيچ موجودي جز او نيست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلكهشاهد و مشهود و حاكم و محكوم عليه، خودِ اوست [و بس].

نادرستي اين سخنان، روشن است. آياتِ سورة توحيد (كه هر گونه نيازمندي را از خدا نفي مي كند و بيان مي دارد كه در ذاتِ خدا زاد و ولد بي معناست و اَحَدي همتاي او نمي باشد) و آية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}(3) كه در توصيف خداست و مي گويد كه مثل (و شبيه) او چيزي نيست، و نيز اين آيه كه: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّ-هِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ}(4)؛ اي مردم، شما فقير و نيازمند به خداييد و خدا بي نياز و ستوده است. همه به صراحت بيان گر اين حقيقت مي باشد كه جز

ص: 54

خدا، چيزي وجود دارد؛ گرچه ديگر چيزها همه نياز محض اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندي و شباهت ندارند.

پس اگر در عالَم جز خدا هيچ چيز نبود، اين گونه آيات معنا نداشت؛ زيرا در آن صورت، چيزي وجود نداشت تا همانندي خدا با آن نفي شود و نيازمندي اش به خدا مطرح گردد.

آي-ة {لَ-مْ يَلِدْ وَلَ-مْ يُولَدْ}(1) معي-ار به دست مي ده-د كه در آية {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي}(2) اضافه تشريفي است (مانند بيت الله، جارالله...).

آنچنان كه محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) چنين نقل مي كند:

سألت أباجعفر (عليه السلام) عما يروون أن الله خلق آدم علي صورته، فقال:

هي صورة محدثة واصطفاها الله واختارها على سائر الصور المختلفة فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه والروح إلى نفسه؛ فقال: بيت{ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي}؛(3)

از امام باقر (عليه السلام) - دربارة آنچه كه روايت مي كنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود - سؤال كردم يعني چه؟ امام (عليه السلام) فرمودند: آن صورت، مخلوق ايجاد شده اي بود كه خداوند بر ساير صورت ها (برتريش داده) انتخاب فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان كه كعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه ام، و دميدم در او از روحم.

مقدمه نگاشته است) آمده است:

و نَبَّهَ أيضاً أن-َّه عينُ الأشياء بقوله {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}.

فكونه عينَ الأشياء، بظهوره في ملابس أسمائه وصفاته في عالَمَي العلم والعين، وكونُه غيرَها، باختفائه في ذاته واستعلائه بصفاته عمّا يُوجِبُ النَّقصَ والشَّين، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْر والتعيين، وتَقدُّسه عن سِمات الحدوث والتكوين. و ايجاده للأشياء، اختفاؤه(1) فيها مع إظهاره إيّاها و إعدامه لها في القيامة الكبري، ظهوره بوحدته وقهره إيّاها بإزالة تَعيُّناتها و سماتها و جَعْلها متلاشيةً كما قال {لِمَنِ ال-ْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّ-هِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ}(2) و{كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ}(3). (4)

و نيز خدا آگاه ساخت كه او عين اَشيا است با اين سخنش كه فرمود: «خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچيزي داناست».

اينكه خدا عين چيزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اينكه خدا غير اشياست به اختفاي اوست در ذاتش و استعلا (و برتري) به صفاتش از آنچه موجب نقص و كاستي و عيب مي باشد و به منزه بودن خدا از حصر و تعيين، و تقدُّس (و پاكيزه بودنش) از نشانه هاي حدوث و تكوين (و هستي يافتن).

و پديد آوردن خدا اشيا را، پنهان شدن خداست در آنها با اين كه خدا آنها را آشكار ساخته، و نابود كردن خدا اشيا را در رستاخيز بزرگ، ظهور خداست به

ص: 56

يگانگي اش و چيرگي او بر آنها به وسيلة از بين بردن تعيّنات و نشانه ها و متلاشي ساختنشان؛ چنان كه مي فرمايد: «امروز پادشاهي از آن كيست؟ [و خود پاسخ مي دهد] براي خداي يگانة پيروزمند» و «هرچيزي هلاك و نابود مي گردد مگر وجه [و ذات] او».

چكيدة اين سخن، همان قاعدة «بسيطُ الحقيقة كُلُّ الأشياء وليس بشيء منها» مي باشد و اينكه هرچند از موم اَشكال مختلف بسازند، ليكن حقيقت همة آنها يك چيز (موم) است.

با صرف نظر از تعيّنات و محدوديت ها، خدا همه چيز است و با حفظ تعيّن و لحاظ محدوديت، هيچ يك از آنها نيست. از اين روست كه در پايان مي گويد: با توجه به رجوع هرچيز به اصلِ خود، همة اشيا، پس از متلاشي شدن و از دست دادن تعيّنات خودشان، در ذات حق فاني مي شوند.

اينكه مي گويد: «كونه عين الأشياء... في عالَمَي العلم والعين» بيان گر آن است كه: مقام غيب الغيوب، در كسوت اسما و صفات، بروز و ظهور يافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات وذهن) پس يك حقيقت است كه به صورت هاي مختلف آن را مي نگريم.

و اينكه مي گويد: «و كونه غيرها...» بدان معناست كه خدا با لحاظ تعيّن، غير اين اشيا مي باشد؛ زيرا تعيُّن، او را محدود مي سازد و محدوديت نقص و عيب به شمار مي رود، و خدا منزه از شكل و حدود و صفات ممكن است و مبرا از علائم حدوث و تكوين.

درجاي ديگري از اين كتاب بيان شده است كه در بينش عارفان كامل، تصوّر مراتب (مرتبة قوي، متوسط، ضعيف) براي وجود بي معناست، تنها يك حقيقت مي باشد و حالات و شئون آن. وجود دومقام دارد: مقامِ ظاهر - كه خلق است - ومقام باطن، كه حق مي باشد.

پس يك حقيقت است كه به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته مي شود و به

ص: 57

اعتبار بطون حق. همچنان كه قيصري در شرح فصوص مي گويد:

فإذا كان الحقُ يظهر بالصُّوَر المحدودة، ونَطَقَ الكتاب بأنّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} حَصَلَ الْعِلمُ للعارف أنَّ الظاهرَ بهذه الصُوَرأيضاً ليس إلّا هو؛(1)

پس هنگامي كه حق به صورت هاي محدودي آشكار مي شود و كتاب گوياست به اينكه: «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هرچيزي داناست» عارف آگاهي مي يابد به اينكه ظاهر به اين صورت ها نيز، چيزي جز او نيست.

اين عبارت نيز بيان مي دارد كه هرچه ظهور مي يابد جز حق متعال نيست، هرچند او به صورت محدود متجلّي مي شود.

و نيز او آخر است نسبت به سير مسافران به سويش؛ زيرا آنان پيوسته از رتبه اي به رتبة ديگر بالا مي روند تا با فناي ذات و هويتشان و فروپاشي كوه وجود و منيّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.

پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.

ملاصدرا در اين سخن بيان مي دارد كه همة مسافران - يعني همه موجودات عالَم هستي - در حال سفر به سوي خدايند، مراتب را يكي پس از ديگري مي پيمايند تا اينكه به ذات حق مي رسند و در او فاني مي گردند.

اينكه «خدا» ، «آخر» است؛ يعني مقصد سفر موجودات خداست و همه در سير تكاملي شان به ذاتِ او بار مي يابند و مُنْدَك مي شوند و آخرين چيزي كه مي بينند مشاهدة حضرت حق است.

ليكن روشن است كه اين سخن - و نيز بيان ابن عربي كه همة اشيا را خدا و او را همة چيزها مي داند - نادرست است، و اينكه «اول و آخر و...» و همه چيز خدا مي باشد، از ظاهر آيه به دست نمي آيد و با عقل و فطرت و احاديث،

سازگاري ندارد. قرآن و تعاليم وحي با فريادي رسا اعلام مي دارند كه خالقي وجود دارد و مخلوقي، و اين دو با هم تباين دارند و هم سنخ يك ديگر نمي باشند.

اينكه در قرآن آمده است: {إِلَى الل-هِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَاكُنتُمْ تَعْمَلُونَ}(1).

(بازگشت همة شما سوي خداست، او شما را از كارهايي كه انجام مي دهيد آگاه مي سازد) به اين معناست كه آدميان در پيشگاه خدا حاضر مي شوند تا او به عدل داوري و به حسابشان رسيدگي كند. معناي آيه، حركت به سوي ذاتِ خدا نمي باشد، تا مسئله فناي در ذات پيش آيد.

اگر آدميان در ذات خدا فاني مي شوند، اينكه خدا مي فرمايد: «شما را از كردارهاتان با خبر مي سازد» به چه معناست؟ آيا خدا، به خودش خبر مي دهد؟!

ص: 59

و نيز آية {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ}(1)؛ «هرچه در زمين [و جهان هستي] مي باشد فاني مي شود»، به معناي فاني در ذاتِ خدا نيست، بلكه بدان معناست كه همه چيز فرو مي پاشد و يا به طور كلي نيست و نابود مي گردد.

و همچنين آية {إِنَّا لِلّ-هِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}(2)، «ما از آنِ خداييم و سوي او باز مي گرديم» به معناي «ما از خداييم» نمي باشد.

«لام» در اينجا «لام» ملكيت است؛ يعني ما ملك خداييم و به سوي او(و به پيشگاه عدلش) رجوع مي كنيم.

باري، اين سخن كه همة اشيا خداست، و هرچيزي از او شروع مي شود و به خودش برمي گردد، و موجودات - همه - صورت هاي گوناگون و شئون اويند، حرفي بي اساس و بي پايه است، چگونه يك چيز در عين وحدت و يگانگي، دو چيز مي تواند باشد؟! اين گونه سخنان با اصول وحياني و امر و نهي و تكاليف

شرعي و فرستادن پيامبران و فرودآوردن كتاب هاي آسماني منافات دارد.

معناي اين سخن اين است كه موسي برادرش - هارون - را سرزنش كرد كه چرا بني اسرائيل را وانگذاشتي كه گوساله را بپرستند، مگر نمي داني كه همه چيز خداست؟!

نيست، يا به عبارتي (بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء و ليس بشيء منها) است.

اين نتيجة شگفت انگيز حاصل مباني عرفان مصطلح است، كه بدين ترتيب ارسال رسل و انزال كتب و تكاليف عباد همه عبث و بيهوده مي نمايد.

در نوشته اي كه جزو مجموعه آثار كنگرة جهاني امام رضا (عليه السلام) مي باشد، اين مطلب آمده است، گرچه ما اين بيانات را به نويسنده نسبت نمي دهيم بلكه ايشان را ناقل اين سخنان مي دانيم:

(...لأنَّ استحالة التفويض على مشرب التوحيدالأفعالي أظْهَر لوضوح امتناع تفويض الأمر الخارجي إلى صورة مرآتية لا حقيقة لها عدا حكاية ذي الصورة ...)(1)

بنابر مشرب توحيد افعالي زيد و عمروي وجود ندارد، بلكه آنها صورت مرآتي اي بيش نيستند و لذا تفويض نسبت به آنها معنا ندارد.

(كما أنَّ امتناع الجبر على هذا المشرب ايضاً أبين؛ لأنَّ الإكراه إن-َّما يُتَصَوَّر فيما يكون هناك شيء موجود له اقتضاء و إرادة، و أما الصُّوَر المرآتية الَّتي لا واقعية لها عدا الإرائة و الحكاية...)(2)

و همچنين جبري هم در كار نيست چون آن گاه جبر معنا دارد كه موجود ذوالاراده و اقتضايي باشد تا مجبور شدن معنا پيدا كند و حال اينكه اينجا زيد و عمرو وجود خارجي نداشته جز صورت مرآتي. و لذا جبر و تفويض حقيقي نسبت به صورت مرآتي بي معنا است. و سپس مي افزايد:

(فلا مجال ايضاً لتفس-ير المنزلة بين المن-زلتين على منهج الحكماء...)(3)

و مطلب را ادامه مي دهند تا مي رسد به اين عبارت:

ص: 62

(فحينئذ يصير معنى نفي الجبر و التفويض عن تلك الصورة و إثبات منزلة الوسطى بين طرفي الإفراط والتفريط من باب السالبة بانتفاء الموضوع في الأولين و من باب المجاز في الإسناد في الثالث...)(1)

بنابراين، نفي جبر و تفويض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بين الأمرين را از باب اسناد مجازي همچون نسبت «جري به ميزاب» مي داند.

چيزي نيست و هيچ اعتبار و اعتباري در دار (و سراي) وجود نمي باشد.

و به اين مقام اشاره دارد اين شعر كه:

حل-ول و ات-ّح-اد اي-ن-ج-ا مح-ال است***ك-ه در وحدت، دويي عينِ ضلال است

هرآنچه نثر و نظم در اين مقوله گفته اند، اشاره به اين مقام دارد يا ناشي از آن است، و به عدم جواز تفوُّه (زبان گشودن) به اين وحدت و عدم جواز اعتبار آن براي كسي كه حال و مقامش اين نيست - رهنمون مي باشد.

به اين معنا اشاره دارد اين شعر:

اَلا ت-ا ب-ا خودي زن-هار زنهار***ع-ب-ارات ش-ريعت را نگ-ه دار(1)

پيداست كه معناي اين سخن اين است كه انسان تا با خود باشد بايد ظاهر شريعت را حفظ كند و آن گاه كه به حقيقت برسد، شريعت باطل مي شود و نيازي به آن نيست؛ زيرا تحصيل حاصل مي شود.

نبوت اول مي باشد؛ (زيرا نبوت آن حضرت از ديگر پيامبران مهم تر و قبل از همه است) و او «آخر» است به اين معنا كه پس از همة پيامبران به نبوت برانگيخته شد. در اين موضوع به حديث زير توجه بفرمائيد:

صالح بن سهل از حضرت صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه:

إنّ بعض قريش قال لرسول الله (صلي الله عليه و آله) بأيِّ شيء سَبَقتَ الأنبياءَ، و فُضِّلتَ عليهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟ قال: إني أول من أقرَّ بِربِّي - جلَّ جلاله - و أول من أجاب حيث أخذ الله ميثاق النبيين وأشهَدَهُم على أنفسهم {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى}(1) فكنتُ أولَ نبيٍّ قال بلى، فَسَبَقتُهُم إلى الإقرار بالله - عزَّوجلَّ - ؛(2)

بعضي از قريش به پيامبر عرض كردند:

به چه امتيازي بر انبياء سبقت جسته و بر آنها برتري يافتي؟ درحالي كه در بعثت، آخر آنها، و تو پايان دهندة پيامبراني؟

فرمود: آن گاه كه در عالَم ألست و ميثاق، خداوند از پيامبران عهد و پيمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: آري، آنجا من اولين پيامبري بودم كه «بلي» گفته و در اقرار به ربوبيت حق بر سايرين پيشي گرفتم.

2. از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) سؤال شد چگونه صبح كردي؟ فرمودند:

اَصبحتُ و أنا الصِّديقُ الأكبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصيُّ خَير الْبَشر و أنا الأوَّلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بكُلِّ شيء عَليم و أنا عَينُ الله... و أنا اُحيي و أنا اُميتُ و أنا حَيٌّ لا أمُوتُ؛

[شب را سپري ساختم و] به صبح درآمدم درحالي كه منم صدّيق اكبر

ص: 65

[راست گوترين راست گوها] و فاروق بزرگ [و برترين كس كه حق را از باطل جدا مي سازد] و جانشين بهترين آدميان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچيزي دانايم، و من چشم خدايم ... و منم كه زنده مي سازم و مي ميرانم و خود زنده ام و نمي ميرم!

اَعرابي از اين سخن آن حضرت در شگفتي [و حيرت] فروماند [چه اين صفات - همه - از آنِ خداست] از اين رو امام (عليه السلام) در تبيين سخنشان فرمودند:

«من اوّلم» اول كسي كه به رسول خدا (صلي الله عليه و آله) ايمان آورد «من آخرم» آخرين نفري كه پس از گذاشتن او در لحد، سويش نگريست «من ظاهرم» پشتيبان اسلام «من باطنم» آكنده از علم، «من بر هرچيزي دانايم» به هرچيزي كه خدا پيامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد «من چشم خدايم» چشم خدا بر مؤمنان و كافران... «من زنده مي سازم» سنت رسول خدا را «من مي ميرانم» بدعت را «من زنده ام و نمي ميرم»؛ زيرا خداي متعال فرمود: {وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ الل-هِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}(1)؛ آنان را كه در راه خدا كشته شدند، مردگاني مپنداريد، بلكه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان روزي مي خورند.(2)

3. روايت شده كه اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهي از اصحابش حضور داشتند، به ايشان گفتند: اي اميرمؤمنان، برايمان حديث كن! فرمود: واي بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن را درك نمي كنند! آنان اصرار ورزيدند كه آن حضرت برايشان سخن بگويد. فرمود: برخيزيد [برويم، آنان فرمان بردند] امام (عليه السلام) به خانه درآمد و فرمود:

أنا الَّذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا الَّذي اُحيي و اُميت، أنا الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛

ص: 66

من آنم كه برتري جستم و چيره شدم، منم آن كه زنده مي سازم و مي ميرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.

آنان به خشم آمدند و گفتند: او كافر شده است! و برخاستند [كه بروند] امام (عليه السلام) فرمود: به شما نگفتم كه سخن من سنگين است، جز عالمان نمي توانند خردپذيري آن را دريابند! بياييد تا آن را برايتان تفسير كنم، آن گاه فرمود:

اينكه گفتم: «من بالا رفتم و چيره شدم» [يعني] من همانم كه اين شمشير را بر شما افراختم و بر شما سيطره يافتم تا به خدا و رسولش ايمان آورديد.

اينكه گفتم: «من زنده مي سازم...» [يعني] من سنت را زنده مي كنم و بدعت را مي ميرانم، و نخستين كسي مي باشم كه به خدا ايمان آورد و مسلمان شد و آخرين كسي هستم كه كفن را بر پيامبر پوشاند و دفنش كرد و نزد من است علم ظاهر و باطن.(1)

4. در زيارت آل يس مي خوانيم:

أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ؛(2)

شما هستيد اول و آخر.

اين جمله نيز با توجه به قراين ديگر به اين معناست كه شما [اي امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولين اَوصيا هستيد، و از اين جهت كه پس از شما اوصيايي نخواهد بود، آخرين آنهاييد.

ص: 67

ص: 68

ص: 70

دربارة آية نور سخن فراوان گفته شده است، قاضي سعيد قمي - كه از شخصيت هاي معروف اسلامي است و عالمي مي باشد كه با بسياري از علوم اسلامي آشناست(1) - در شرح توحيد صدوق، سخن مفصلي در تفسير اين آيه مي آورد،(2) غزالي نيز تفسيري در اين زمينه دارد به نام «مشكاة الأنوار في توحيد الجبار»،(3) مرحوم شيح هادي تهراني(4) نيز رساله اي كوچك و قوي در تفسير آية نور نوشته است.

ص: 71

كامل است و پرتوهاي اين چراغ در همه جاي اتاق تاريك انعكاس مي يابد و هيچ نقصي در آن وجود ندارد.

مَثَل نور پروردگار در قلب هاي اهل ايمان چنين است؛ آنان دلشان به نور هدايت الهي روشن است، اعتقاد و شناخت آنها نسبت به خداي متعال تيرگي ندارد و در ترديد و دو دلي به سر نمي برند.

اينكه در آيه آمده است {نُورٌ عَلَى نُورٍ} يا به معناي نور دوچندان است و مقصود روشنايي زياد مي باشد و يا اينكه گوياي نورهاي فراوان و گوناگوني است كه از روغن مصفّا و شفاف و شيشة بلورين و منبع نوراني پديد مي آيد.

اينكه فرمود {يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ}؛ يعني به همين گونه كه مثل زده شد خدا هر كدام از بندگانش را كه بخواهد هدايت مي كند، و آن گاه كه بنده اي را هدايت كرد قلب او به نور الهي روشن و نوراني مي شود.

در پايان آيه مي فرمايد {وَاللَّ-هُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} يعني خداوند بر همه چيز آگاه است و علم او به كليات منحصر و محدود نيست، بلكه ريزترين مسائل آفرينش را مي داند.

صاحب و مالك؛ يعني خدا مالكِ نورِ آسمان ها و زمين است.

نظير اينكه گويند: «زيد كرمٌ» ؛ يعني «ذو كرم» زيد صاحب كرم است، وگرنه حمل «كَرَم» بر زيد درست نمي باشد.(1)

2. نور به معناي «مُنوِّر»

براساس اين نظر، مضافي در تقدير نمي باشد، بلكه در واژة نور تصرف مي شود به اين معن-ا كه خداوند روشنايي بخش آسمان ها و زمين است و آنها را به وسيلة خورشيد، ماه و ستارگان و... نوراني مي سازد.(2)

3. نور به معناي «مُدَبِّر»

نور به معناي «مُدَبِّر» نيز كار برد دارد؛ وقتي گويند «فلان شخص نور قوم است».

يعني رئيس آنهاست كه آنها را در كارها هدايت مي كند و صواب را به آنان مي نماياند و از نادرستي ها بازشان مي دارد.

در بعضي از تفاسير(3) و منابع(4) اين معنا به كار رفته است، و بر اساس آن بيان مي شود كه «خداوند مدبر (برنامه ريز و مدير) آسمان ها و زمين است».

4. نور به معناي ايجاد كننده و هستي دهنده

بر اساسِ اين معنا، خداوند آفريننده و هستي بخش آسمان ها و زمين مي باشد؛ زيرا نور در ذات خودش ظاهر و آشكارسازِ ديگر چيزهاست و اساس اين ظهور، تحقق يافتن، پيدايش و هست شدن و وجود پيدا كردن مي باشد.

ص: 74

در تفسير بيضاوي آمده است:

فانّ النور ظاهرٌ بذاته مُظْهِرٌ لغيره؛ وأصلُ الظهور هو الوجود، كما أنّ أصلَ الخفاء هو العَدَم؛ و الله سبحانه موجود بذاته، مُوجِدٌ لما عداه....(1)

نور به ذات خويش آشكار است و ديگر چيزها را آشكار مي سازد؛ و اصل ظهور همان وجود است،چنان كه اصل خفا(پوشيدگي) عدم مي باشد؛ خداي سبحان به ذات خويش وجود دارد و به وجود آورندة ديگر چيزهاست... .

بنابراين، وجود خداي متعال ذاتي اوست و ديگر موجودات به او موجودند.(2)

5. نور به معناي هدايت و هدايت گر

در بعضي احاديث مي خوانيم كه مقصود از «نور» در اين آيه به معناي «هدايت» و «هدايت گري» است:

شيخ صدوق به سند صحيح از عباس بن هِلال روايت مي كند كه مي گفت: از امام رضا (عليه السلام) دربارة اين سخن خداي متعال پرسيدم: {اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}، آن حضرت فرمود:

هادٍ لأهل السَّماءِ و هادٍ لأهل الأرض؛

[يعني خدا] هدايت كنندة اهل آسمان است و هدايت گر زمينيان.

و در روايت برقي آمده است [كه آن حضرت فرمود]:

هُدَى مَن في السَّماوات و هُدَى مَن في الأرض؛(3)

[خداوند] هدايت گر همة كسان [و موجودات و چيزهايي] است كه در

ص: 75

آسمان ها و زمين اند.(1)

ظاهرة به وهو ظاهر مكشوف لنا بنفس ذاته فهو الظاهر بذاته المظهر لغيره من المحسوسات للبصر. هذا أول ما وضع عليه لفظ النور ثم عمّم لكل ما ينكشف به شيء من المحسوسات علي نحو الاستعارة أو الحقيقة الثانية فعدّ كل من الحواس نوراً أو ذا نور يظهر به محسوساته كالسمع والشم والذوق واللمس. ثم عمّم لغيرالمحسوس فعدّ العقل نوراً يظهر به المعقولات كل ذلك بتحليل معني النور المبصر إلي الظاهر بذاته المظهر لغيره.

وإذ كان وجود الشيء هو الذي يظهر به نفسه لغيره من الأشياء كان مصداقاً تاماً للنور ثم لما كانت الأشياء الممكنة الوجود إنما هي موجودة بإيجاد الله تعالي كان هو المصداق الأتمّ للنور... ؛(1)

كلمة نور معنايي معروف دارد و آن عبارت است از چيزي كه اجسام كثيف و تيره را براي ديدن ما روشن مي كند... پس نور عبارت است از چيزي كه ظاهر بالذات و مُظهِر غير است، مظهر اجسام قابل ديدن. اين اولين معنايي است كه كلمة نور را براي آن وضع كردند. بعداً به نحو استعاره يا حقيقت ثانويه به طور كلي به هرچيزي كه محسوسات را مكشوف مي سازد استعمال نمودند، در نتيجه حواس ظاهر ما را نيز نور خواندند؛ مثل حس سامعه و... ، سپس براي غيرمحسوسات نيز تعميم داده شد.

در نتيجه عقل نوري شمرده شد كه معقولات را روشن مي كند... و چون وجود هر شيء، نفس آن شيء را براي ديگر اشياء ظاهر مي كند، پس وجود مصداق تامّ نور است و چون ممكنات به ايجاد خدا موجودند پس خدا مصداق أتمّ نور است... .

سپس سه معنا براي «نور» مي آورد:

1. اطلاق نور به ذات مقدس حضرت حق به معناي وجود استوار به ذات خدا.

ص: 77

اينكه خدا نور است، يعني وجودي مي باشد قائم به ذات خودش.

2. اطلاق نور به همة موجودات به معناي وجود قائم به غير.

بنابراين معنا، همة موجودات اِشراقِ حضرت حق اند و از نور حق - كه قائم به ذات است - ظاهر مي شوند.

3. نور به معناي خاص كه همان نور هدايت است.

علامه پس از سخناني در اين زمينه، در پايان چنين مي نويسد:

فقدتَحَصَّل أنَّ المُرادَ بالنور، في قوله تعالى {اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} نوره تعالي من حيث يَشرُقُ منه النورُ العام الَّذي يَستَنِيرُ به كلُّ شيء وهو مساوٍلوجود كل شيء وظهورِهِ في نفسه ولغيره؛(1)

چكيدة سخن اين است كه مراد از نور - در اين سخن خداي متعال كه «خدا نور آسمان ها و زمين است» - اين است كه خداوند متعال نوري است كه نور عام از آن مي درخشد؛ نور عامي كه سبب روشنايي همة چيزهاست و آن مساوي وجود هر چيزي و ظهور آن است براي خودش و ديگري.

كه نور خودش پيداست و ديگر چيزها را آشكار مي سازد، و هر آنچه وجود و تحقق يابد همين حالت را دارا مي باشد؛ يعني «ظاهرٌ لنفسه» است و «مُظهِر لغيره».

ليكن روشن است كه ويژگي نور «مُظهر لغيره» است (ديگري را روشن مي كند) نه اينكه در معرض ديدن قرار مي گيرد و ديگران مي توانند آن را ببينند. بنابراين «ظاهر لنفسه»؛ خودش پيداست، معناي درستي مي باشد، اما معناي «مظهر لغيره»، در معرض ديدِ ديگران قرار گرفتن نمي باشد.

3. علامه «نور» را در آغاز به معناي افاضه بخش نور عام مي گيرد كه همان ايجاد وجود آسمان ها و زمين است؛ و آن گاه در {مَثَلُ نُورِهِ}، «نور» را نور هدايت معنا مي كند؛ و اين خود قطع ارتباط ميان دو قسمتِ آيه است، درحالي كه ظاهر آيه، اين گسست را بر نمي تابد و مقصود از نور در بخش دوم، اشاره به همان نوري است كه در آغازِ آيه آمده است.

4. در ارتباط با خدا اگر «نور»، «وجود» معنا شود و «وجود» به معناي «ايجاد» باشد، آيه اين گونه معنا مي شود كه: «خدا آفرينندة آسمان ها و زمين است»، گرچه اثبات شيء نفي ماعدا نمي كند، ليكن پيداست كه خدا آفرينندة همة چيزهاست، و در جملة مذكور به فرض آسمان ها «عرش» را در برگيرد، «عقول»، «فرشته ها»، و... باقي مي ماند، و اختصاص ايجاد و آفرينش به آسمان ها و زمين تناسب درستي ندارد و چنانچه نور به معناي روايي آن يعني هدايت گر اهل آسمان ها و زمين باشد تناسب محفوظ است.

آسمان ها و زمين است و مَثَل نور هدايتش در قلب مؤمن مانند چراغي است در قنديل و... .

افزون بر اين، جملات بعضي از دعاها را به عنوان تأييد، مي توان مورد توجه قرار داد.(1) در بحارالانوار به نقل از «مَن لايحضره الفقيه» با سند صحيح از معروف بن خَرَّبوذ، از امام باقر يا صادق( دربارة دعاي قنوت وَتر آمده است:

...اَللَّهمَّ أنتَ الله نُورُالسموات والأرض، وأنتَ الله زَينُ السموات والأرض، وأنت الله جمالُ السموات والأرض؛(2)

بارخدايا، تو نور آسمان ها و زميني، و تو زينت آسمان ها و زميني، و تو جمال آسمان ها و زميني.

در اينجا نور آسمان ها و زمين، يعني هدايت گر آنها يا روشني بخش آنها؛ و نيز زينت و جمال آسمان ها، يعني زينت بخش و آراسته ساز آنها.

بنابراين، با اينكه در جعل اصطلاح مشكلي نيست، به راحتي نمي توان «نور» را به معناي «وجود» گرفت، و خدشه هايي كه ذكر شد به ذهن مي آيد.

آري اگر معنايي كه در روايات هست داراي اشكال عقلي باشد و نتوان آن را پذيرفت در آن صورت مي گوييم كه روايت درست نيست، ليكن آن گاه كه در حديث «نور» به «هاد» (هدايت گر) معنا شده و از نظر عقل نيز اشكالي ندارد، جايي براي عدول به ديگر معاني باقي نمي ماند، هر چند بررسي و بحث دربارة آن بايد صورت گيرد.

ص: 80

نتيجتاً نور به معناي وجود، نه دليل لغوي دارد و نه دليل نقلي و نه دليل عقلي، البته اگر اصالت با وجود و وجود هم واحد باشد، آنگاه «الله نور السموات والأرض» به معناي «الله وجود السموات والأرض» صحيح است.

درحالي كه هر يك از اصالت و وحدت وجود محل اختلاف كثير است.

محفوظ مي ماند.

به همين ترتيب وجوهي رانقل مي كند تا اينكه مي گويد:

والحَقُّ أنّ حقيقةَ النورِ والوجودِ شيءٌ واحدٌ، و وجودُ كلِّ شيءٍ هو ظهورُه، فَعَلي هذا يكونُ وجود الأجسام ايضاً مِن مَراتِب النور؛(1)

حق اين است كه حقيقت نور و وجود يك چيز اند، و وجود هر چيزي ظهورِ آن مي باشد؛ از اين رو، وجود أجسام نيز از مراتب نور است.

به نظر ملاصدرا نور با وجود مساوي است، پس {اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} يعني خدا وجودِ وجودات يا نورالأنوار مي شود.

وي با توجه به اينكه وجود هر چيزي ظهور آن است، و نيز اين سخن كه تنها يك حقيقت وجود دارد و آن وجود است، بيان مي دارد كه مرتبة أشَدِّ وجود، حضرت حق است كه وجود مطلق است و مراتب ضعيف، ديگر موجودات (آسمان ها و زمين، وجودات خاص و انوار متعيّن) مي باشند.

بنابراين، {مَثَلُ نُورِهِ}؛ يعني مثل نور وجودي كه از حضرت حق سريان مي يابد.

به «عالَم» مي شود جز خدا و وجود او (ديگر چيزها كه مظهر وجود خدايند) نيست، هرچه هست همان وجود حضرت حق است.

بر اين اساس {مَثَلُ نُورِهِ} (مثل نور خدا) كه همان وجود است، مَثَل نور حسّي مي باشد در «مشكاة». مقصود از «مشكاة» (به اطلاق) در اينجا عالم أجسام است؛ چنانچه مراد از «زجاجة» عالَم أرواح مي باشد و منظور از «مصباح» عالَم عقول.

بنابراين، عالَم أجسام و أرواح و عقول در اين آيه گرد آمده اند. معناي عالَم أجسام و أرواح مشخص است، فرق عالَم نفوس با عقول اين است كه نفوس به وسيلة أبدان و أجسام فعال اند، اما عقول در فعلشان نياز به أبدان ندارند.

حال با توجه به اينكه خدا در همة اين مظاهر و مراتب، به ذات خويش ظاهر و آشكارساز همه چيز است يعني به ذات خود ظهور كرده است و همه چيز مظهر او مي باشد؛ تفاوت تنها به تعيّن و تشخّص و اطلاق است، يك حقيقت مي باشد كه به گونه هاي مختلف بروز مي يابد و تشأن و تطوّر پيدا مي كند و هر كدام از اين اطوار و شؤونِ مختلف به لحاظ تعين و تشخص خود، غير ديگري و ممكن بر او صادق است.

تعينات نيز حقيقتي ندارند و امور اعتباري هستند.(1)

يعني خدا با عدم لحاظ تعيّن، همه چيزهاست، و با حفظ تعيّن، هيچ يك از اشياء نيست. بعضي گفته اند: بهترين مثال براي اين مسئله «موم» است كه مي توان آن را به شكل هاي مختلف درآورد (به صورت درخت، پاي شير، برگ درخت و...) با اينكه پيداست همه آنها جز موم نمي باشد؛ با حفظ تعيّن مي تواند درخت، شير، ... باشد، و بي تعيّن همان موم است كه به شكل هاي مختلف نمود دارد.(2)

ص: 84

«اهل ذكر» همان اهل بيت آن حضرت اند.

در صفحه 4 - حديثي از امام ششم (عليه السلام) - نقل مي كند:

بدانيد - خدا شما را رحمت كند - هركه [امور زير را] از كتاب خدا نشناسد، عالم به قرآن و اهل آن نيست:

وَاعلَمُوا - رَحِمَكُمُ الله - أن-َّهُ مَن لَم يَعرِف مِن كِتَابِ اللهِ - عَزَّوجَلَّ - النَّاسِخَ مِنَ المَنسُوخِ وَالخاصَّ مِنَ العَامِّ وَالمُحكَمَ مِنَ المُتَشابِهِ وَالرخصَ مِنَ العَزائمِ وَالمَكيَّ والمَدنيَّ وَاَسبابَ التَّنزِيلِ وَالمُبهمَ مِنَ القُرآنِ فِي ألفاظِهِ المُنقَطعَة وَالمُؤلَّفَة وما فِيه مِن عِلمِ القَضاءِ وَالقَدَرِ، وَالتَّقدِيمِ وَالتَّأخِيرِ، وَالمُبيِّنَ وَالعَمِيقَ وَالظَّاهِرَ وَالباطِنَ وَالإبتِداءَ وَالإنتِهاءَ وَالسُّؤالَ وَالجَوابَ وَالقَطعَ وَالوَصلَ وَالمُستَثنَى مِنه وَالجَاري فِيه وَالصِّفةَ لِمَا قَبل مِمَّا يَدُلُّ عَلي مَا بَعد وَالمُؤكِّدَ مِنه وَالفَصلَ وَ عَزائمَه و رخصَه و مَواضِعَ فَرائِضِه و احكامِهِ و مَعني حَلالِهِ وحَرامِهِ الَّذِي هَلَك فِيه المُلحِدُونَ وَالمَوصُولَ مِنَ الألفاظِ وَالمَحمُولَ عَلي مَا قَبله وعَلي مَا بَعده، فَلَيس بِعالِمٍ بِالقُرآنِ، ولا هُو مِن إهلِهِ و مَتي مَا ادَّعي مَعرفِةَ هَذِهِ الأقسام مُدَّعٍ بِغَير دَلِيلٍ، فَهُو كاذِبٌ مُرتابٌ، مُفتَرٍ عَلي اللهِ الكذبَ و رسُوله، و مَأويهُ جَهنَّمُ و بِئسَ المَصِيرُ.(1)

مي توان به آنها دست يافت. معيار اساسي و مهم در اين راستا اين است كه اصول و نصوص وحياني با آنها مخالفت نداشته باشد.

ليكن آنچه به عنوان باطن يا تأويل مطرح است از ظاهر آيه استفاده نمي شود(1) و نيز با ژرف انديشي نمي توان به آن دست يافت. حتي اگر اين معناي تأويلي با نصوص وحياني نيز ناسازگار نباشد، بازنمي توان آن را مراد و مقصود آيه دانست؛ زيرا سند وحياني و روائي ندارد.

تنها زماني سخني به عنوان تأويل پذيرفتني است كه داراي سند باشد و در آن سند تحقيق كافي صورت گيرد. به همين جهت معاني تأويلي از مراتبي برخوردارند، هرگاه سند قطعي باشد تأويل درست است و هرگاه سند ظنّي باشد تأويل نيز ظني است و اگر سند ضعيف باشد تأويل ضعيف است، و اگر سند درست نباشد سخن از تأويل نابجاست.

اين يادآوري براي اين است كه بعضي از بيانات تأويلي چهره هاي معروف فلسفه و عرفان كه برخلاف اصول قرآني و وحياني مي باشد به همين دليل باطل شمرده مي شود.

به عنوان نمونه در آية {وَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا}(2) نوح به پروردگار عرض مي كند كه: خدايا، ستم گران را جز گمراهي ميفزا؛ زيرا دعوتم را اجابت نكردند، و آن گاه كه آنان را فراخواندم كه آمرزيده شوند دست هاشان را بر گوش هايشان گذاشتند و لباس ها را به سركشيدند و خودخواهانه و با تكبّر روي بر تافتند.

و به دنبال آن خداي متعال نيز مي فرمايد:

{مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا}(3)؛

ص: 87

به جهت خطاهايي كه مرتكب شدند غرق گرديدند و به آتش دوزخ درآمدند.

در اين باره ابن عربي تأويل نادرستي دارد كه بازگويي آن خالي از لطف نيست.

وي مي گويد: «ال» در {الظَّالِمِينَ} «ال» عهد مي باشد و اشاره دارد به ظالمي كه در آية 32 سورة فاطر است:

{فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ}(1)؛

بعضي از بندگان برگزيدة ما بر خويشتن ظلم روا مي دارند، و بعضي از آنها ميانه رو، و برخي به خيرات و كارهاي نيك سبقت مي جويند.

در اين آيه، مقصود از «ظالم به خويشتن» كسي است كه رياضت مي كشد و فاني در خدا مي شود، و منظور از «مقتصد» شخص فاني در صفات است، و مراد از «سبقت گيرنده سوي خيرات» كساني مي باشند كه سرگرم كارهاي خوب اند و از ياد خدا غافل مانده اند.(2)

به اين ترتيب، بهترين گروه در اين آيه ظالم به نفس است و پس از آن مقتصد و پايين تر از همه پيشتازان به كارهاي نيك.

حال با توجه به اينكه «ال» «الظالم» در آية 24 سورة نوح، «ال» عهد است و به ظالمي كه در اين آيه مطرح شده بر مي گردد، و نيز «ضلال» به معناي حيرت است مي توان گفت كه بهترين دعا را نوح در حق ظالمان كرده است؛ زيرا معناي آيه اين مي شود كه: خدايا، رياضت كشان را به والاترين لطف و عنايت خود برسان و آنها را در ذات خود حيران ساز. در مقابل از حضرت باقر (عليه السلام) روايت شده كه مقصود از {سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ} حضرت علي (عليه السلام) مي باشد.(3)

ص: 88

و نيز در تأويل آية اخير {مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} آمده است: خطيئات از خُطوه گرفته شده و مقصود اين است كه قوم نوح گام هاي استوار برداشتند و در درياي معرفت غرق شده و آتش محبت را چشيدند.(1)

روشن است اين تأويل ها با نصوص و اصول مكتب تضاد دارد، و نمي توان آن را مراد از آيه دانست.

نظير اين سخن در آية نور، گفتار سيد حيدر آملي است ك-ه {كَمِشْكَاةٍ} را عالَم أبدان فرض مي كند و جملات بعد از آن را عالَم أرواح و عقول يا نفوس. اين سخن وي هرچند با اصول وحياني ناسازگار نباشد، نمي توان گفت كه مراد خدا در آيه، اين امور است.

باري، تأويلات اهل فلسفه و عرفان دربارة آية نور دو گونه است:

1. تأويلاتي كه با اصول قرآني و آموزه هاي وحياني ناسازگار مي باشد و برخلاف آنهاست. پيداست كه اين نوع از تأويلات باط-ل است. نمونة اين تأوي-لات اين است كه «نور» در آيه«وجود» دانسته شود و«سماوات و...» موجودات جهان هستي، و آن گاه {اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} خدا، وجود الوجودات به شمار آيد، و سپس همه يك وجود انگاشته شود كه مراتب مختلف دارد و به شكل هاي مختلف درآمده است، و همه چيز شئون و پرتوهاي نوراني حضرت حق باشد.

در اين باره ما مي گوئيم اين تأويل نادرست است؛ زيرا ذات مقدس حق، حقيقتي است و مخلوقات، حقيقت ديگري مي باشند، خدا در ذات خود غني است و خلق همه در ذاتشان فقير و نيازمندند و همه چيز آفريدة خداست. اين تأويل ناشي از مباني مسئله وحدت وجود و اصالت وجود و تشكيك در وجود مي باشد، بلكه خاستگاه آن «وحدت اطلاقي» است. ما در جاي خودش به اين مباني پرداخته ايم و

ص: 89

آنها را به تفصيل بررسي كرده ايم.(1)

2. تأويلاتي كه از آيه استفاده نمي شوند و دليل روايي ندارند، ليكن ناسازگار و متضاد با سخن وحي نمي باشند.

اين گونه تأويلات به خودي خود اشكال ندارد، ليكن نمي توان آنها را به خدا نسبت داد و مراد از آيه دانست. نمونة آن سخن ابن عربي است كه در تفسيري كه به او منسوب است، مي خوانيم:

{مَثَلُ نُورِهِ} صفةُ وجوده وظهوره في العالمين بظهورها به،كمثل {مِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ} و هي اشارةٌ الي الجسد لظُلمته في نفسه و تَنَوُّرِه بنورُ الروحُ الذي اُشير اليه بالمصباح، وتَشَبُّكِه بشباك الحواس تَلألؤ النور من خلالها، كحال المشكاة مع المصباح، والزجاجة إشارة إلى القلب المُتَنوِّر بالروح...؛(2)

ابن عربي مي گويد: مقصود از «مشكاة» در اين آيه «بدن» است كه به خودي خود ظلماني است، و مراد از «زجاجة» قلب انسان مي باشد كه به نور روح و عقل، نوراني مي گردد. اين تعبيرها گرچه ضد اصول اسلامي نيست، ليكن دليلي وجود ندارد كه مقصود از آيه به شمار آيد.

آن گاه كه نفس چيزي نمي داند و تنها ظرفيت و قابليت دارد، «عقل هيولاني» ناميده مي شود، و زماني كه اين قابليت به فعليت مي رسد آن را «عقل بالفعل» مي نامند، و هنگامي كه بتواند دانستني ها را احضار كند و از آنها استفاده نمايد «عقل بالملكة» است، و وقتي كه با عقل فعّال ارتباط يابد «عقل مستفاد» ناميده مي شود.

ابن سينا در اشارات و محقق طوسي در شرح آن، آية نور را به اين مراحل نفس تطبيق كرده اند(1) كه در مقام ثبوت و اثبات، شايان نقد و بررسي مي باشد و در محل خود مورد بحث قرار گرفته است،(2) و در حقيقت تفسير به رأي مي باشد.

جعفر بن محمد است {لاشَرْقِيَّةٍ} م-وسي بن جعف-ر مي باشد {وَلاغَرْبِيَّةٍ} علي بن موسي الرضاست {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ} محمد بن علي مي باشد {وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ} علي بن محمد است {نُورٌ عَلَى نُورٍ} حسن بن علي مي باشد {يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ} قائم مهدي است {وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}؛ و خدا اين مثل ها را براي مردم مي زند و بر هرچيزي دانا و آگاه است.(1)

در بعضي از تفسيرها، از جمله در تفسير شيخ هادي تهراني و نيز در سخن قاضي سعيد قمي استحساناتي براي اين نام گذاري ها آمده است. به عنوان نمونه گفته اند حضرت سجاد از آن جهت {كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ} (ستارة درخشان) ناميده شده كه در زمان آن حضرت تاريكي و خفقان همه جا را فرا گرفته بود؛ و يا اينكه {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ} امام جواد (عليه السلام) دانسته شده از آن جهت است كه آن حضرت زماني در جمعي حقايقي را باز گفت كه همه مبهوت شدند، حضرت بر دهانشان دست نهادند و بسنده كردند.(2)

2. در كتاب توحيد صدوق; با اسناد از فُضَيل بن يسار،(3) از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه درباره {اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} فرمود:

{مَثَلُ نُورِهِ} مثل نور محمد (صلي الله عليه و آله) {كَمِشْكَاةٍ} مشكات سينة محمد (صلي الله عليه و آله) مي باشد{فِيهَا مِصْبَاحٌ} در سينة آن حضرت نور علم است؛ يعني نبوّت {الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ} يعني علم رسول خدا به قلب علي (عليه السلام) صادر شد... {يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ} [اين درخت مبارك] اميرالمؤمنين علي بن

ص: 92

ابي طالب (عليه السلام) است كه نه يهودي است و نه نصراني {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ} يعني نزديك است علم از دهان عالم آل محمد (عليهم السلام) درآيد پيش از آنكه به آن سخن گويد (يعني علمي كه از دهان مبارك آل رسول مي تراود هنوز بر زبان نيامده مشخص است و آنان درخشندگي ويژه دارند) {نُورٌ عَلَى نُورٍ}؛ امامي درپي امام ديگر.(1)

3. و نيز روايت شده كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة آية نور سؤال شد، آن حضرت فرمود:

هو مَثَلٌ ضَرَبَه الله لَنا؛ فالنبيّ (صلي الله عليه و آله) (2) و الأئمّة - صلواتُ الله عليهم اجمعين - مِن دِلالات الله و آياته الَّتي يُهتَدي بها إلي التوحيد و مصالح الدين و شرايع الإسلام و الفرائض و السنن، و لاحول و لاقوة الا بالله العلي العظيم؛(3)

اين مثلي است كه خدا براي ما زد؛ پيامبر (صلي الله عليه و آله) و امامان (عليهم السلام) از دلالت هاي خدا و آيات اويند كه به وسيلة آنها مردمان به توحيد و مصالح دين و شرايع اسلام و فرائض و سُنَن، هدايت مي شوند؛ و هيچ حركت و نيرويي نيست مگر به [خواست و ارادة] خدايِ بلند مرتبه و بزرگ.

اين حديث تناسب دارد با رواياتي كه در آنها «نور» در {اللهُ نُورُ...} به «هادي» و «هدي» تطبيق شده است، و پيداست كه امامان (عليهم السلام) روشن ترين مصاديق هدايت گري و هدايت اند.

ص: 93

4. عيسي بن راشد دربارة اين سخن خداي متعال {كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ} از امام باقر (عليه السلام) روايت مي كند كه آن حضرت فرمود:

«مشكات» نور علم است در سينة پيامبر (صلي الله عليه و آله) و «زجاجه» سينه علي (عليه السلام) است كه علم پيامبر به آن انتقال يافت؛ و اين نور علم كه از اين درخت مبارك بر مي فروزد شرقي و غربي نيست؛ يعني يهودي و نصراني نمي باشد، و پيش از آنكه از عالم آل محمد سؤال شود به آن سخن مي گويد.

نوري است بالاي نور؛ يعني امامي در پي امامي از آل محمد از زمان آدم تا قيامِ قيامت هست كه به نور علم و حكمت تأييد شده، و آنان اوصيائي اند كه خدا جانشينان خودش در زمين قرار داد و حجت هاي خدا بر مردم اند؛ در هر عصري، زمين از يكي از آنان تهي نمي ماند.(1)

چرا خدا در قرآن مي گويد كه براي خدا«مَثَل» نزنيد؟ شيخ طوسي در تفسير«تبيان» عبارت گويايي دارد و مي نويسد:

اينكه خدا مي فرمايد «براي خداست مَثَل برتر»... منافاتي ندارد با اين آيه كه «براي خدا مثل نزنيد»؛ زيرا مقصود از آن أمثالي است كه موجب شباهت و همانندي مي شود؛ اما مَثل هاي حكمت آميزي را كه خدا براي مردم مي زند بي تشبيه ذات حق به خلقش، حق و صواب مي باشد؛ چنان كه خداي متعال مي فرمايد: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِ-مُونَ}(1)؛ اين مَثَل ها را براي مردم مي زنيم و آنها را در نمي يابد مگر دانايان.(2)

بنابراين، مَثَلي كه در آن خدا به خلق تشبيه شود، نادرست مي باشد و نبايد آن را براي خدا آورد، ليكن مَثَلي كه توصيف حضرت حق است وموجب نقص نمي شود اشكالي ندارد.

{وَلَهُ الْ-مَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}(3) ؛

براي خداست مَثَل برتر در آسمان ها و زمين.

است(1)، هر چند چيزهاي ديگر نيز گرفته اند.

و نيز آية بعد چنين است:

{رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّ-هِ وَإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ}(2) ؛

[در اين خانه ها] مرداني اند كه تجارت و داد و ستد از ذكر خدا و از اقامة نماز و پرداخت زكات غافلشان نمي سازد؛ از روزي مي ترسند كه در آن قلب ها و ديدگان دگرگون مي شود.

در تفاسير اهل سنّت روايت زير نقل شده است:

ابن مَردويه از انس بن مالك و بُرَيدَه روايت كرده است كه آن دو گفتند:

رسول خدا (صلي الله عليه و آله) اين آيه را قرائت كرد {فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ} مردي برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، اين خانه ها كدام اند؟ حضرت پاسخ داد: «خانه هاي انبياست». ابوبكر برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، آيا خانه علي و فاطمه از اين بيوت است؟ پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:

نَعَم، من اَفاضلها؛(3)

آري، از برترين آن خانه هاست.

ص: 96

بنابراين، نور ايمان و نور هدايت مطلبي مشخص است. هرگاه كسي عناد نداشته باشد اين نور روشن را مي يابد و خدا هدايتش مي كند.

النَّاقِصَة»(1) (دين خدا با عقولي كه آكنده از كاستي و نقص اند به دست نمي آيد) و بر اين اساس عالمان را پرهيز مي دهد از اينكه احكام را از طريق «لمّ»(2) با عقل نظري شان دريابند و آن گاه مي فرمايد:

و أَوْجَب مِن ذلك تركُ الخوض في الأدّلة العقلية النظرية في أصول الدين، فإن-َّها تعريضٌ للهلاك الدائم والعذاب الخالد؛(3)

واجب و لازم تر از اين [فهم احكام با عقل] به كار نگرفتن دلايل عقل نظري [و نظريه پردازي] در اصول دين است؛ زيرا اين كار، انسان را در معرض هلاكت هميشگي و عذاب ويژه قرار مي دهد.

مرحوم شيخ در اين سخن مهم، از عقل نظري ما را بر حذر مي دارد نه عقل ضروري؛ زيرا اعتقاداتي كه براساس عقل بيّن و ضروري ثابت است، جاي اشكال نمي باشد.

ص: 98

ص: 100

اين آيه، معنايي روشن دارد و در آن هيچ نوع پيچيدگي و پوشيدگي و دشواري مشاهده نمي شود. شيخ طبرسي در تفسير «جوامع الجامع» اين آيه را چنين معنا مي كند:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} و هو كقولهم: «مِثلُك لايَبْخُل» ، و المرادُ نَفْيُ البُخل عن ذاته، و هو مِن باب الكناية؛ لأن-َّهُم إذا نَفَوا الشَّيءَ عَمَّن يَسُدُّ مَسَدَّه فقد نفوه عنه، فالمعني نَفْيُ المماثلة عن ذاته سبحانه، فلا فرقَ بين أن يقال: «ليس كالله شيء» ، و أن يقال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} إلّا فائدة الكناية؛ و قيل: كُرِّرَتْ كلمةُ التَّشبيه للتَّأكيد؛(1)

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}؛ هيچ چيز مانند او نيست. اين عبارت مانند اين سخن عرب است كه گويند: «مثلك لايبخل» (چون تويي بخل نمي ورزد) [اين سخن در مقام اين نيست كه بگويد مخاطب مِثلي دارد و آن مِثل بخل نمي كند، بلكه] مقصود نفي بخل از ذات شخص مي باشد. و اين از باب كنايه است؛ زيرا هنگامي كه چيزي را از كسي كه درجاي شخصي ديگر قرار گرفته، نفي كردند، چنان است كه از خود او نفي مي كنند.

معناي آيه، نفي مماثلت (و همانندي) از ذاتِ خداست. فرقي ميان اين جمله كه «ليس كالله شيء» (مانند خدا چيزي نيست) و اين عبارت كه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ

ص: 101

شَيْءٌ}؛ مانند مثلِ خدا چيزي نيست. وجود ندارد مگر فايدة كنايي.

وگفته اند: حرف «كاف» در {كَمِثْلِهِ} [زائده مي باشد و] براي تأكيد است.

براساسِ اين سخن، در آيه كنايه به كار رفته است كه از نظر ادبي فصاحت دارد و در بيان معنا رسا و گوياست.

وقتي مثل (و شبيه) فرضي خدا، مانند نداشته نباشد، به طريق اَولي خودِ ذات خدا مانند ندارد.

در تفسير «نفحات الرحمن» (اثر شيخ محمد نهاوندي) ذيل همين آيه، آمده است:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ} وشبيه نظيره - على تقدير وجود المثل والنظير له - {شَيْءٌ} و موجودٌ مِنَ الموجودات، فكيف بأن لا يكون له مثل و نظير!

ففيه مبالغةٌ في نفي المثل له تعالي. و قيل: إنَّ الكافَ هنا زائدة.

و علي أيّ تقدير، لاشبهةَ أنَّ مثلَ الشيء هو المشابه له في الذات و الصفات، ولا مشابهة بين الممكن و الواجب، لا في الذات و لا في الصفات، و إن تَشاركا في صدق بَعضِ المفاهيم (كالموجود و العالم و القادر والسميع والبصير ونظائرها) إلاّ أنَّ بينَ مَناشيها في الواجب و الممكن غاية المغايرة، كما هو مُحَقَّق في مَحلِّه؛(1)

مانندِ مِثل خدا و شبيه نظيرش - بر فرض وجود مثل و نظير براي او - چيزي و موجودي از موجودات نمي باشد، تاچه رسدكه مثل و شبيهي براي او نيست.

در اين سخن، مبالغه در نفي مثليت براي خداست.

و گفته اند: كاف - در اينجا - زائد مي باشد.

بر هر تقدير، شبهه اي در اين نيست كه مِثل شيء، چيزي است كه با او در ذات و

ص: 102

صفات، مشابهت (و همانندي) دارد، و ميان ممكن و واجب، هيچ گونه مشابهتي - نه همانندي در ذات و نه مشابهت در صفات - وجود ندارد، هرچند آن دو در صدق بعضي از مفاهيم (مانند مفهوم موجود، عالم، قادر، سميع، بصير و نظائر اينها) مشترك اند جز اينكه ميان خاستگاه آن مفاهيم يعني منشأ انتزاع آنها در واجب و ممكن، مغايرت (وجدايي) كامل هست؛ چنان كه اين مطلب درجاي خودش ثابت شده است.

مرحوم نهاوندي نيز - در اين سخن - بيان مي دارد كه به فرض وجود مِثْل و نظير، آن مثل و نظير، مانندي ندارد و درحالي كه مي دانيم مثل و نظيري براي خدا نيست، به طريق اَولي ثابت مي شود كه براي خدا مثلي وجود ندارد.

اينكه ايشان آورده است كه:

«ميان واجب و ممكن هيچ نوع اشتراكي - نه در ذات و نه در صفات - وجود ندارد» بدان جهت است كه واجب،(1) يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، ذاتي اش مي باشد و ممكن؛ يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، برايش ذاتي نيست. پيداست كه اين دو معنا با هم متناقض اند و با يكديگر اشتراك ندارند.

مرحوم نهاوندي در ادامه مطلب، بيان مي دارد كه واجب و ممكن در بعضي از مفاهيم مشترك اند(2) ؛ چنان كه مي گوييم: «واجب موجود است» ، «ممكن موجود است» و...

ليكن منشأ انتزاع اين دو مفهوم (يعني مصداقشان) از هم متمايز مي باشند؛ يعني اين دو، اشتراك مفهومي و مغايرتِ مصداقي دارند. ناگفته نماند برخي از بزرگان،

ص: 103

اشتراك مفهومي را هم نپذيرفته و قائل به اشتراك لفظي شده اند به اين معنا كه مفهوم موجود در واجب مغاير با مفهوم موجود در ممكن مي باشد.(1)

...اينكه خدا، هنگام خلق و آفرينش اَشيا، همة آنها را محدود [و داراي حد و اندازة مشخص] آفريد [نشانة آن است كه] اشيا با خدا مباينت دارد و شبيه او نيست و خدا [نيز] از همانندي با اشيا جداست.

در اين حديث، بيان شده است كه ميان حضرت حق و اشيا، بينونت حاكم است و آن دو هيچ گونه سنخيتي ندارند؛ نه اشيا شبيه خدايند و نه خدا شبيه اشيا مي باشد.

3. از امام رضا (عليه السلام) روايت شده است كه فرمود:

للنّاس في التوحيد ثلاثةُ مذاهبَ: نفيٌ، و تشبيهٌ، و إثباتٌ بغير تشبيه؛ فمذهبُ النفي لايَجُوز، و مذهبُ التشبيه لايجوز لأنَّ الله تبارك وتعالى

لايُشْبِهُهُ شيءٌ و السبيلُ في الطريقِة الثالثة، إثباتٌ بلاتشبيه؛(1)

مذهب مردم، در توحيد، سه گونه است: مذهب نفي و انكار [خدا] ، مسلكِ تشبيه [و پذيرشِ به شبيهي براي خدا] ، و مكتب اثبات [خدا] بي تشبيه [او به چيزي]. مذهبِ نفي جايز نمي باشد، و مسلك تشبيه [نيز] جايز و روا نيست؛ زيرا خداي متعال به چيزي شبيه (و مانند) نمي باشد.

راه درست و حق، در شيوة سوم است؛ يعني اثبات خدا بي آنكه انسان او را به چيزي شبيه سازد [و يا چيزي را شبيه و نظير او به شمار آورد].

معناي اين حديث نيز روشن مي باشد و تأكيدي است بر اين نكته كه خدا شبيه و نظير و مانند و همتا ندارد.

4. حسين بن سعيد مي گويد: از ابوجعفر ثاني(امام جواد (عليه السلام) ) سؤال شد كه آيا جايز است به خدا «شيء» گفته شود؟ امام (عليه السلام) پاسخ داد:

نَعَم، يُخْرِجُه مِنَ الحَدَّين حَدّ التعطيل و حَدّ التشبيه؛(2)

ص: 105

آري [به اين شرط] كه او را از دو حد خارج سازد: حد تعطيل و حَد تشبيه.

يعني مي تواني به «خدا» شيء بگويي، ليكن شيئي كه با هيچ شيء و چيز ديگر مانند و شبيه نيست؛ و نيز خدا، شيء مي باشد اما نه شيئي كه مانند ديگر اشيا نيازمند و وابسته باشد.

خدا تو را به روحي از سوي خويش تأييد كند، بدان كه: تنزيه نزد اهل حقايق در جناب الهي، عين تحديد و تقييد است، و تنزيه كننده يا جاهل است يا بي ادب.

ليكن شخص جاهل و فرد بي ادب، آن گاه كه تنزيه را بر خدا اطلاق كردند و بر زبان آوردند، آن كه به شرايع الهي ايمان دارد وقتي خدا را تنزيه كرد و در تنزيه ايستاد و جز آن را نديد، اسائه ادب كرد و خدا و پيامبران را ناآگاهانه برنتافت. او مي پندارد كه معرفتي به دست آورده است درحالي كه شناخت درست را از دست مي دهد و به منزلة كسي است كه به بعضي از كتابِ خدا ايمان آوَرْد و به بعض ديگر كفر ورزيد.

و درجاي ديگر مي نويسد:

قال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} فَنَزَّهَ، {وَهُوَالسَّمِيعُ البَصِيرُ} فَشَبَّهَ. وقال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} فَشَب-َّهَ وثَ-نّي، {وَهُوَالسَّمِيعُ البَصِيرُ} فَنَزَّهَ و اَفْرَدَ؛(1)

خداي متعال فرمود: «چيزي مثل خدا نيست» پس تنزيه فرمود، سپس فرمود: «او شنوا و بيناست» پس [با آوردن گوش و چشم] تشبيه كرد. خداي متعال فرمود: «چيزي مثلِ خدا نيست» پس تشبيه كرد و مِثلي آورد، و آن گاه فرمود: «او شنوا و بيناست» پس تنزيه كرد [او را از نداشتن اين صفت] و منحصر ساخت [اين دو را به خدا].

ابن عربي، در اين سخن، بيان مي دارد كه: اگر كاف را در {كَمِثْلِهِ} زايد بگيريم، مفادِ آن تنزيه خداست (از اينكه برايش مثل و مانندي باشد) و مفاد جملة بعد، تشبيه مي باشد (زيرا بر غير خدا نيز اين دو صفت اطلاق مي شود).

و اگر كاف را در {كَمِثْلِهِ} زايد نشماريم، در آن صورت، مفاد قسمت اول، تشبيه و تثنيه است (زيرا براي نفي مثليّت از خدا، براي او مثل و دوّمي فرض شده

ص: 108

است)(1) و مفاد قسمت دوم، تنزيه و اِفراد مي باشد (زيرا «سميع» و «بصير» به جهت تقديم ضمير، به خدا منحصر شد، و او از فقدان اين دو صفت يا از مشاركت غير با او در اين دو صفت به نحو حقيقت، منزه گشت).

بنابراين، آية مذكور، دو تقرير دارد: با يك تقرير تشبيه است و با تبيين ديگر تنزيه.

آن گاه ابن عربي بيان مي كند كه اگر حضرت نوح مانند پيامبر اسلام به هر دو جهت تشبيه و تنزيه مي پرداخت، قومش او را اجابت مي كردند، ليكن نوح تنها تنزيه را ابلاغ كرد و قومش از او روي برمي گرداندند.

آنچه جامع ميان تشبيه و تنزيه است «قرآن» مي باشد نه «فرقان». نوح مانند پيامبر اسلام به اين جامع، فرانخواند و به «جوامع الكلم» دست نيافت، به همين جهت قوم نوح در تشبيه ماندند و تنزيه را برنمي تافتند. انگشت هاشان را در گوش هاشان قرار مي دادند وجامه هاشان را برسر مي انداختند تا سخن نوح را نشنوند.

سپس ابن عربي مي نويسد:

فلو أنَّ نوحاً (عليه السلام) يأتي بمثل هذه الآية لفظاً أجابوه فانَّه شَبَّهَ و نَزَّهَ في آية واحدة، بل في نصف آية؛(2)

اگر نوح، مثلِ لفظِ اين آيه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} را مي آورد، قومش او را اجابت مي كردند؛ زيرا [قرآن] در يك آيه خدا را تشبيه و تنزيه كرد، بلكه در نصف آيه، اين كار صورت گرفت.

از همة اين سخنان، روشن شد كه برگرفتن مباني مذكور در مسائل توحيدي، كار را به اينجا مي رساند كه آيه اي چون {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} كه از گوياترين

ص: 109

آيات در نفي تشبيه است و افزون بر دلايل عقلي، در روايات فراواني به اين آيه استشهاد شده است، براي اثبات تشبيه به كار گرفته شود!!

آري، براساس اين مباني موهوم است كه گاه سخنان بس شگفت انگيز و حيرت آوري از بعضي عرفا و صوفي مسلكان بروز مي كند؛ تا آنجا كه دربارة {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}(1) - آنان كه گفتند «الله» همان «مسيح» است، البته كافر شدند - اظهار مي دارند كه: كفر آنان بدان جهت بود كه خدا را در صورت مسيح منحصر ساختند، درحالي كه همه چيز و همه كس، صورت خداست.(2)

ص: 110

ص: 112

آيه مذكور در ارتباط با حضرت عيسي مسيح (عليه السلام) و ديدگاه غير توحيدي مسيحيان نسبت به ايشان است و چون بناي قرآن بر شرك زدائي و كفرستيزي است، لذا از باب اهميت موضوع و ابطال عقايد مسيحيت و دفع شبهاتي كه ايجاد نموده اند در سوره هاي زيادي به شرح حال او و مادرش مريم( و عقايد باطل عيسويان پرداخته و از جمله همين آيه از سورة مباركة مائده اعلام كفر كساني را مي كند كه مسيح پسر مريم را خدا گرفته اند.

قرآن كريم او را يكي از پنج «پيامبر اولوا العزم» الهي معرفي مي كند كه صاحب شريعت و كتاب بوده اند، {شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى}(1) و در سورة آل عمران او را آبرومند در دنيا و آخرت و از مقرّبين مي شمارد، {الْ-مَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْ-مُقَرَّبِينَ}(2).

و در سورة انعام او را در زمرة صالحين معرفي مي كند، {وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الصَّالِحِينَ}(3).

عالميان مي فرمايد: به حقيقت كه خدا پروردگار من و پروردگار شماست، او را بپرستيد كه اين راه مستقيم است:

{ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْ-حَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ * مَا كَانَ لله أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ * وَإِنَّ اللهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ}(1)؛

مضامين و معاني متفاوتي است، و به همين جهت در بسياري موارد حمل بر اختلاف مذاهب در بين مسيحيان شده است مانند:

ملكانيه: پيروان اين مذهب بر اين اعتقادند كه عيسي (عليه السلام) حقيقتاً فرزند خداست [كه لوازم و تالي فاسد اين عقيده باطل مشخص است].

نسطوريه: پيروان اين مذهب قائلند كه نزول عيسي و بنوت (فرزنديت) او از ناحيه خداوند نه از نوع بنوّت حقيقي، بلكه از قبيل اشراق نور بر جسمي شفاف همچون بلور است.

يعقوبيه: پيروان اين مذهب باور دارند كه حقيقت خداوندي منقلب به گوشت و خون شده و عيسي همان خداوند است كه به صورت انسان ظهور پيدا كرده.

در ميان فرق مسيحيت معاصر نيز سه فرقه متمايزند: پروتستان، كاتوليك و ارتدكس، و اين سه، آيا همان سه فرقه گذشته اند؟ محتاج تحقيق است. و هر سه قائل به الوهيت مسيح و اينكه خدا همان مسيح بن مريم است مي باشند (تعالى الله عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبِيراً).

و از اين سه فرقه خصوصاً كاتوليك ها و ارتدكس ها، موحد را مسيحي نمي دانند و اساس اين عقيده جملاتي است كه در انجيل يوحنا ثبت شده: (در ابتدا عالم، كلمه بوده است و كلمه نزد خدا بوده و خدا همان كلمه است، و چون لفظ كلمه را بر مسيح اطلاق نمودند معني عبارت كه (الله هو الكلمة) باشد (الله هو المسيح) گرديد و قرآن همي-ن عقي-ده باط-ل مسيحيت را نفي كرده مي فرمايد: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}(1)

يوحنا انجيل خود را در اواخر عمر و بنابر الحاح و اصراري كه به او شد، نوشت (يعني بعد از مسيح) و لذا قابل استناد نيست و غالب اناجيل چنين وضعي دارند و مسيح (عليه السلام) از اين گفتار باطل و شنيع وحدت وجودي آنها بيزار است

ص: 116

و هماره دعوت به توحيد و يگانگي پروردگار نموده.(1)

با توجه به آيات قرآن كريم، سه نكته مسلم است:

1. جمعي از مسيحيان، عيسي را خدا مي دانند، كه حكم به كفرشان مي شود: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}؛ كساني كه گفتند: خدا هم-ان مسي-ح پسر مريم است مسلّماً كافر شدن-د، {وَقالَ الْ-مَسيحُ يا بَني إِسْرائيل}؛ درحالي كه مسيح (عليه السلام) فرمود: اي بني اسرائيل، {اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ}؛ خدا را بپرستيد كه پروردگار من و شماست. و آن-ها را از پاي-ان ك-ار مشركي-ن خب-ر داده مي فرمايد:

{إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيهِ الْجنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ}(2)؛

هركس به خدا شرك آورد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جايگاهش آتش است و براي ستمكاران ياوراني نيست.

2. يكي از عقايد انحرافي و باطل گروهي ديگر از مسيحيان اين است كه عيسي را فرزند خدا مي دانند، آن چنان كه قبل از آنها يهود «عُزير» را فرزند خدا مي دانستند و قبل از آنها نيز اقوامي ديگر براي خدا فرزنداني قائل بودند، در اين رابطه قرآن مي فرمايد:

{وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ الله وَقَالَتْ النَّصَارَى الْ-مَسِيحُ ابْنُ الله}(3) و يهود گفتند: عزير، پسر خداست و نصاري گفتند: مسيح، پسر خداست... .

مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْ-مُقَرَّبِينَ}(1)؛

بياد آر آن گاه كه فرشتگان گفتند: اي مريم، خداوند تو را به كلمه اي از جانب خود كه نامش مسيح، عيسي پسر مريم است مژده مي دهد، درحالي كه در دنيا و آخرت آبرومند و از مقربان است.

{وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى الله إِلَّا الْ-حَقِّ إِنَّمَا الْ-مَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ الله وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ}(2)؛

...دربارة خدا جز [سخن] حق نگوييد، مسيح، عيسي پسر مريم فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوي مريم افكنده است و روحي از جانب اوست...

خداوند در شانزده جاي قرآن تعمّداً از حضرت عيسي با جملة «عيسي ابن مريم» ياد مي كند تا جهانيان از جمله عيسويان بدانند كه عيسي بشر است و از مادري به نام مريم متولد شده، پس نمي شود كه اله و معبود باشد، او و مادرش هر دو همچون ساير ابناء بشر انسانند و سراپا محتاج الطاف الهي، متولد شده اند، غذا مي خورند، راه مي روند، مي ميرند و... يعني ويژگي هاي مخلوق را دارند. و اگر عيسي پسر خدا بود، مي بايست خدا با او هم سنخ باشد و اين به دلائل عديده ممكن نيست.

و نيز خود را اين چنين تنزيه مي فرمايد:

{مَا كَانَ لله أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ}(1)؛

خدا را نسزد كه از براي خود فرزندي اختيار كند، پاك و منزه است او [از اين نقيصه].

و در آية ديگري مي فرمايد:

{إِنَّمَا الله إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَات وَمَا فِي الأَرْضِ}(2)؛

خدا فقط معبود يگانه است، منزّه از آن است كه براي او فرزندي باشد، آنچه در آسمان ها و زمين است از آنِ اوست.

و همچنين در آيات بسياري خود را از اين نقص تنزيه فرموده.(3)

3. و جمعي ديگر عيسي و جبرئيل را همكار و شريك خدا دانسته و قائل به سه خدائي شده و اين شركي است با ماهيت كفر، و خدا را يكي از سه اقنوم ثلاثه، ثالث ثلاثه مي دانند كه شرح آن خواهد آمد. {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ الله ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ}(4) ؛ كساني كه [به تثليث يا سه خدائي قائل شده اند] گفتند: خدا سومين [از] سه [اقنوم] است، قطعاً كافر شده اند، و حال آنكه هيچ معبودي جز خداي يكتا نيست... و سپس كافرانِ آنها چنانچه توبه نكنند، آنها را عذابي دردناك خواهد گرفت.

ص: 119

اباطيل را در قرآن داده است). مرحوم علامه در پاسخ به اين ادعاي گروهي از مسيحيان كه نسبت ابن اللهي حضرت عيسي را نسبت حقيقيّه ندانسته، مي گويند اين نسبت، نسبت تشريفيه است (يعني از باب شرافت بخشيدن به عيسي، او را پسر خدا مي نامند) ، حاصل مطالعاتشان را در اين زمينه پس از آوردن جملاتي از عيسي در انجيل متي و لوقا و يوحنّا و نقل مذاكراتي بين او و مريم مجدليه و يسوع و توما و فيليپس،(1) چنين مي فرمايند:

ظواهر اين اقوال (اقوال منقول از سه انجيل مذكور) با حمل آنها بر تشريفيه سازگار نيست و آنچه را در ارتباط با اُبوّت خدا و بنوّت عيسي مي گويند به نحو حقيقت مي گويند.(2)

حاصل آنچه به آن معتقد شدند (اگر چه نتيجة معقولي نيست) اين است كه حقيقت ذات يك جوهر واحدي است كه براي آن سه اقنوم است (اقانيم ثلاثه) و مقصود از اقنوم: نحوة ظهور و بروز و تجلّي چيزي است براي غير، و صفت غير از موصوف نيست و هر دو در عين دوگانگي وحدت دارند، و اقانيم ثلاثه عبارتند از:

اقنوم الوجود، كه همان اب يا خداي پدر است.

اقنوم العلم، كه همان كلمه، يا عيسي بن مريم است.

اقنوم الحيات، كه همان روح القدس است.

پس پسر كه همان كلمه و اقنوم علم است از نزد پدرش كه همان اقنوم وجود مي باشد به همراهي روح القدس كه اقنوم حيات است، آمده. سپس علامه آيات عقيدتي مسيحيان و نسبت هايي را كه قرآن به آنها مي دهد آورده و نتيجه مي گيرد كه:

كلّ ذلك يرجع إلى معنى واحد (و هو تثليث الوحدة) هو المشترك بين جميع المذاهب المستحدثه في النصرانيّة(1)

همه اين مفاهيم برگشتش به يك حدّ مشتركي بين مذاهب جديد مسيحيت است و آن «تثليث الوحده» مي باشد، يعني خدايان سه گانه در عين تعدد حقيقي يكي هستند. و سپس از دو طريق مفصلاً به ابطال تثليث مي پردازند كه ما در مقام طرح مبسوط آن نيستيم.

تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ * مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}(1) ؛

و بياد آر آن گاه كه خدا فرمود: اي عيسي پسر مريم، آيا تو به مردم گفتي من و مادرم را همچون دو خدا بجاي خداوند بپرستيد؟

گفت: منزهي تو، مرا نزيبد كه [دربارة خويشتن] چيزي را كه حق من نيست بگويم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مي دانستي. آنچه در نفس من است تو مي داني و آنچه در نفس تو است من نمي دانم، چرا كه تو خود داناي رازهاي نهاني. به آنان نگفته ام مگر آنچه را به من فرمان دادي. [گفته ام] كه: خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شماست. و تا در ميانشان بودم بر آنها گواه بودم پس چون مرا برگرفتي، تو خود بر آنان نگهبان بودي، و تو بر هرچيز گواهي.

اگر عذابشان كني، آنان بندگان تو اند، و اگر بر ايشان ببخشايي، تو خود توانا و حكيمي.

پس عيسي (عليه السلام) در محكمه عدل الهي با اعتراف به بندگي اش، خود را از اتهامات وارده تبرئه مي كند.

كه برانگيخته مي شوم.

در اين آيه عيسي (عليه السلام) خبر از ولادت، مرگ و بعث خود مي دهد و خداوند در بخشي از آية مورد بحث از امكان هلاكت عيسي خبر مي دهد.

{فَمَن يَمْلِكُ مِنَ الله شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْ-مَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعاً}؛

اگر خدا اراده كند كه مسيح پسر مريم و مادرش و هركه در زمين است جملگي را هلاك كند، چه كسي در مقابل خدا اختياري دارد؟

تولد و وفات يا هلاك دو ويژگي از خصيصه مخلوقيِّ بشر است كه اين آيات از وجود چنين خصائصي نسبت به عيسي هم خبر مي دهند. پس موجودي كه خصايص مخلوق را دارد، چگونه ممكن است خالق، اله و معبود باشد. (تعالى الله عما يقولون).

حاصل اين بخش:

در ارتباط با آية مذكور اين شد كه نظريات انحرافي مسيحيان - كه شگفت انگيز بود - به طور شفاف بررسي و از قرآن در مقام پاسخ و ابطال آنها آياتي ذكر شد.

شرح اين عقيده باطل عرفاني از عرفائي همچون ابن عربي را در كلام شارحين برجسته فصوص بررسي مي نمائيم.

الخطأ، و هو حصر هوية الله في كلمة العيسوية. و المراد بقوله: «في تمام الكلام» (أي بمجموع قولهم: {إِنَّ اللهَ هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} جمعوا بين الكفر و الخطأ).(1)

قيصري: (يعني جمع كردند بين كفر و آن پوشاندن حق است در صورت عيسوي و بين خطا، و آن حصر هويت الهي است در كلمه عيسوي. و اينكه گفت: «في تمام الكلام»، يعني به مجموع كلام شان كه گفتند: {إِنَّ اللهَ هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} [براستي خداوند همان مسيح پسر مريم است] جمع نمودند بين كفر و خطا).

ابن عربي: «لابقولهم هو الله، و لابقولهم ابن مريم» ؛ نه به جهت اينكه گفتند او خداست و نه به خاطر كلامشان كه گفتند او پسر مريم است.

قيصري: (لأنّ قولهم: (هو الله) أو (الله هو) صادق من حيث أن هوية الحق هي التي تعينت و ظهرت بالصورة العيسوية، كما ظهرت بصورة العالم كله، و قولهم: (المسيح بن مريم) ايضاً صادق، لأنه ابن مريم بلاشك لكن تمام الكلام و مجموعه غير صحيح، لانه يفيد حصر الحق في صورة عيسي، و هو باطل، لان العالم كله غيباً و شهادةً صورته، لا عيسي فقط).(2)

چه اينكه اين گفتارشان كه گفتند (او خداست) يا (خدا اوست) درست است از جهت اينكه هويت حق به صورت عيسي تعيُّن و ظهور پيدا كرده، همچنان كه به صورت همه عالم ظهور پيدا كرده و اين گفتارشان كه مسيح پسر مريم است، اين نيز بلاشك درست است، لكن تمام كلام و جمله {إِنَّ اللهَ هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} صحيح نيست، چون اين جملة اسميه، حق را محصور مي كند در عيساي فقط و اين باطل است. چه اينكه كل عالم از غيب و شهودش صورت حق است، نه عيساي فقط.

ص: 126

ابن عربي: «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتية البشرية بقولهم: (ابن مريم) و هو (ابن مريم) بلا شك»

قيصري: «من الله» متعلق بقوله: «فعدلوا» و (الباء) في قوله: «بالتضمين» بمعني «مع». اي، فعدلوا من الله الي الصورة البشرية مع تضمينه فيها من حيث أنه إحياء الموتي، فقالوا: {الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَريَمَ} و هو ابن مريم بلا شك، كما قالوا، لكن جعلوا الله في ضمن صورته، وهوالقول بالحلول.(1)

ابن عربي:

«آنها عدول كردند از خدا به سوي صورت بشريّه (عيسي) با قرار دادن خدا در عيسي به جهت زنده نمودن مردگان «چگونه؟ به دليل» گفتارشان، ابن مريم و او، پسر مريم است بلاشك.

قيصري: «من الله» متعلق است به قول ابن عربي «فعدلوا» و (باء) در قول ابن عربي «بالتضمين» به معناي (مع) است. يعني، آنها از خدا روي كردند به صورت بشري (عيسي) با اين عقيده كه خدا در ضمن اين صورت بشري قرار دارد به دليل اينكه مردگان را زنده مي كند، پس گفتند مسيح فرزند مريم است. و او بلاشك پسر مريم است، همچنان كه گفتند، لكن خدا را در ضمن صورت عيسي قرار دادند، و اين عقيده به حلول است.

الله بما أحيا به الموتى، و لذلك نسبوا إلى الكفر و هو الستر، لأنّهم ستروا الله الذي أحيا الموتى بصورة بشرية عيسى، فقال: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام».

بعد قولهم: إنّ الله هو، و قال: «لا بقولهم هو الله» يعني: لم يكفروا بقولهم: إن الله هو، فإنّ الله هو لنفسه هو.

«ولا بقولهم: المسيح ابن مريم» بل بما حصروا الله في هوية عيسى بن مريم، و لم يكفروا بقولهم: إنّ الله هو حملا لهوية عيسى على الله، إذ هوية عيسى مع هوية العالم كلّه هو الله المتجلّي بوجوده الحق في جميع العالم أبدا، كما مرّ، و لكن كفروا بوصفهم هوية الله في صورة ابن مريم على التعيين.

قال رضي الله عنه: «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتيّة البشرية بقولهم: ابن مريم و هو ابن مريم بلا شكّ، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الإلهية للصورة و جعلوها عين الصورة و ما فعلوا، بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم، ففصلوا بين الصورة و الحكم، لا أنّهم جعلوا الصورة عين الحكم».

يعني رضي الله عنه: أنّهم قالوا: {إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} ففصلوا بين الصورة المسيحية المريمية و بين الله بالهوية، و لم يقولوا: الله المسيح بن مريم، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الألوهية القائمة بذات الله إلى الصورة المسيحية و ما فعلوا ذلك، بل فصلوا بالهوية بين الصورة العيسوية و بين الحكم بحمل اللاهوت على الهوية، فاقتضت حصر الإلهية في عيسى بن مريم. قال - رضي الله عنه - : «بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم».

ص: 128

أي جعلوا الله بهويته موضوعا، و حملوا الصورة عليه فحدّدوا الهوية الإلهية و جعلوها محصورة في صورة الناسوت المعيّنة و هي غير محصورة، بل له هوية الكلّ، فجمعوا بين الكفر بأنّ الله هو هذا، فستروا الهوية الإلهية في عيسى، و بين الخطأ بأنّه ليس إلّا فيه - أي هي هي هو لا غير، و قد كان هو عين الكلّ - و لا في البعض،بل مطلقا في ذاته عن كل قيد وإطلاق، كماعرفت؛(1)

شيخ مي گويد: «پس بعضي دروقت نظارة زنده نمودن مردگان توسط عيسي عقيده شان دربارة عيسي منتهي شد» به «قول به حلول» يعني زنده گردانيدن مردگان را نسبت دادند به خداوند در حال حلول خدا در صورت عيسي (عليه السلام) و اينكه «به راستي عيسي همان خداست به سبب زنده نمودن مردگان، و به همين جهت است كه به كفر، به معني ستر و پوشاندن حق نسبت داده شدند چه اينكه آنها پوشانيدند خدايي را كه زنده كننده مردگان است در صورت بشري عيسي، لذا خدا مي فرمايد: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} پس جمع كردند بين خطا و كفر در جمله كاملِ {إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} .

شيخ مي گويد: «نه به خاطر گفتارشان كه گفتند عيسي خداست» يعني كافر نشدند به خاطر اين گفتار شان كه گفتند: به راستي خداوند اوست «و نه به خاطر گفتار شان كه مسيح پسر مريم است» بلكه به سبب اين كه خداوند را محصور كردند در هويت عيسي پسر مريم كافر شدند. و كافر نشدند به جهت گفتارشان كه گفتند : به راستي كه خداوند اوست، به سبب حمل هويت عيسي بر خداوند، چه اينكه هويت و حقيقت عيسي به همراه هويت كل عالم، اوست همان خداي كه به وجود حقش در جميع عالم براي هميشه تجلّي نموده، همچنان كه گذشت، و لكن كافر شدند به جهت توصيف شان هويت و حقيقت خدا را در صورت پسر

ص: 129

مريم به صورت تعيين.

آن گاه شيخ مي گويد: «پس، از خداوند، متمايل شدند به عيسي به اينكه خدا را در صورت ناسوتي و بشري قرار دادند (چرا؟) از جهت اينكه إحياي مردگان مي كرد و به سبب گفتار شان (كه مي گفتند: او) پسر مريم است در حاليكه بدون شك او پسر مريم است، پس شنونده خيال مي كند آنها (عيسويان) الوهيت را به صورت عيسوي نسبت دادند و آن را يعني (الوهيت) را عين صورت قرار داده اند، در حاليكه اين كار را نكرده اند بلكه حقيقت الهيه را ابتدا در صورت بشري كه پسر مريم باشد قرار دادند و سپس جدا كردند بين صورت و حكم، نه اينكه آنها صورت را عين حكم قرار داده باشند.

يعني آنها گفتند: {إِنَّ الله هُوَ الْ-مَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}، پس فرق گذاشتند بين صورت مسيح پسر مريم و بين خدا از جهت هويت و نگفتند: الله المسيح بن مريم، پس شنونده خيال مي كند كه آنها الوهيت قائم به ذات خداوندي را به صورت مسيح نسبت داده اند در حاليكه چنين نكرده اند، بلكه فرق گذاشتند در هويت بين صورت عيسوي و بين حكم به حمل لاهوت (خداوند) بر هويت عيسوي،واين، اقتضاء مي كند محصور نمودن الهيت را در عيسي بن مريم.

شيخ مي گويد: «بلكه هويت الهيت را ابتدا در صورت بشري كه ابن مريم باشد قرار دادند» يعني هويت الهي را موضوع، و محمول را صورت قرار دادند، پس محدود نمودند هويت الهي را و محصور نمودند اين هويت را در صورت ناسوتي معين، در حاليكه آن هويت غير محصوره است، بلكه براي اله است هويت كل (اشياء) پس جمع كردند بين كفر (به اينكه خدا همين مسيح است و مستور نمودند هويت الهيه را در عيسي) و بين خطا (به اينكه اله، نيست مگر در عيسي يعني هويت الهيه بما هو هويت الهيه، عيسي است نه غير او، و به تحقيق الله عين كل اشياء است نه در بعضي از اشياء بلكه او در ذاتش مطلق است از هر قيد و اطلاقي، آنچنان كه دريافتي.

ص: 130

عالم چه غيب و چه شهود صورت حق است نه عيساى فقط.

پس كفر به معناى صورت عيسى (عليه السلام) مر هويت حق را راست است. اما جمله اسميه با خبر محلى به ألف و لام كه افاده حصر محكوم عليه(الله) در محكومٌ به (مسيح) مى نمايد باطل است.(1)

و جمله صفات را اين چنين مى دان. و سماء يك صورت است از صور اين وجود و ارض يك صورت است از صور اين وجود و جماد يك صورت است از صور اين وجود و نبات و حيوان، و جمله صور را اين چنين مى دان، و الله اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات اين وجود است، اين است معنى لا إله إلاَّ الله.(1)

به عنوان تأييد آنچه به عرض رسيد گوش دل بسپاريد به كلام دو فيلسوف مسلّم، علاْمه كم نظير محمد تقي جعفري و شهيد عالي مقام استاد مطهري كه بر داشت نهايي خود را از عقائد فاسده فرقه مورد نظر بيان مي فرمايند.

3. وحاصل مقصود را با دو كلمه بيان مي كنيم: خدا عين موجودات و موجودات عين خداست، يعني در حقيقت و واقع يك موجود بيشتر نداريم آن منفي، خواه خدا بوده باشد (در نظر مادي ها) و يا سائر موجوداتِ غير از خدا (در نظر وحدتي ها) يا آنچه كه هست اسمش خدا است (در نظر وحدتي ها) يا آنچه كه هست اسمش ماده است (در نظر مادي ها) پس يك حقيقت است، تنها نزاع و مناقشه در لغت آن حقيقت است نظير اختلاف الله، خدا، تاري، گاد، ... و غيره كه فقط از ناحيه لفظ است و بس.(1)

4. مكتب وحدت موجود با روش انبياء و سفراء حقيقي مبدء اعلي تقريبا دو جاده مخالف بوده و به همديگر مربوط نيستند، زيرا انبيا همگي و دائماً بر خداي واحدِ ماوراء سنخ اين موجوداتِ مادي و صوري تبليغ و دعوت كرده اند و معبود را غير از عابد تشخيص، و خالق را غير از مخلوق بيان كرده اند.

ما ويژگي هاي ديگر اين مكتب را اختصاراً مورد بحث قرار مي دهيم.

الف: از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت را به كلي حجاب تاريك تشخيص داده و دانشمندترين علما و فلاسفه عالم بشريت در نظر اعضاي اين مكتب مانند حيوانات لايعقل مي باشند.

ب: عبادات و تكاليف فقط وظايفي براي تنظيم معاش دنيوي و يا وصول و اتحاد با ذات خدائي است و اگر براي كسي اين حالت دست داد تمامي تكاليف از او ساقط است و به آيه: {وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأتِيَكَ الْيَقِينُ}(2) نيز استدلال كرده اند.

در صورتي كه پيغمبري از پيغمبران حقه تا واپسين نَفَس، خود را بدون تكليف نديده و تمامي عمر را عمل به شريعت خود نموده اند علاوه بر اين، همين واصلين عظام به استثناء حالات تجسمي غالباً اعتراف به شك و جهل كرده اند، چنانكه بيان خواهد شد.

ص: 134

ج: اختلاف عقائد در عالم بشريت براي اين مكتب نامفهوم است چنانكه از مشاهير اين مكتب نقل شده است:

عقد الخلائق في الاله عقائداً***و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوه(1)

(خلائق در مورد اله و [معبود] اعتقاداتي دارند و من به تمامي اين اعتقادات معتقدم).

بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حيوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر اين مكتب حق و مطابق واقع اند. زيرا تمامي اين مفاهيم اجزاي مختلفي از خدا هستند....(2)

مباني كه برخلاف فطرت است و مثبت عقلي هم ندارد و از نظر عقل منفي است.(1)

و در فرمايشات علامه جعفري هم دقت نموديد كه فرمودند از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت به كلي حجاب است.

و آن گاه كه از وحدتي ها سؤال مي شود چه شد؟ در اين مكتب كه شما همه چيز را يك حقيقت مي دانيد پس كفر و كافر و مكفِّر معلوم نشد؟ مي گويند: «طورٌ وراء طور العقل»، يعني با عقل اين حقايق را نمي شود فهميد و با نسبت هايي همچون نمي فهميد و امثال ذلك رد مي شوند.

چونكه بي رنگي اسير رنگ شد***موسيي با موسيي در جنگ شد

مي خواهند بگويند حقيقت وجود يك چيز است و در واقع فرعون و موسي يكي هستند و چون رنگ تعين گرفتند يكي شد موسي و ديگري فرعون.

و چون هر يك از تعين خود خارج شوند بيش از يك چيز نيستند. خوب اين حرف ها اساس اش نادرست و مخالف صريح اصول وحي است لذا هميشه تاكيد داريم لا اقل (العياذ بالله) فرمايشات معصوم را هم در رديف آراء بشري قرار داده سري هم به سخنان آنها بزنيم تا دچار اين سياه چاله ها و حفره هاي عميق و وحشتناك اعتقادي نشويم.

ضمنا اين جمله آقا حضرت امير (عليه السلام) را هم در نظرتان باشد كه هميشه فرموده اند به ما مراجعه كنيد، خداوند مأموريت اخراج انسان ها را از ظلمات به سوي نور - به استناد آيه يكم سوره ابراهيم {لِتُخرجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إلَي النُّور} - به پيامبر اكرم( محوّل فرموده. اينك به بيانات نوراني ذيل از نهج البلاغه دقت بفرماييد:

ص: 136

فَالْتَمِسُوا ذلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ، وَمَوْتُ الْجَهْلِ، هُمْ الَّذِينَ يُخْبِرُكُمْ حُكْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ، وَصمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ، وَظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ، لاَ يُخَالِفُونَ الدِّينَ وَلاَ يَخْتَلِفُونَ فِيهِ، فَهُوَ بَيْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ، وَصَامِتٌ نَاطِقٌ؛(1)

همانا رستگاري را از اهل آن (اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) جستجو كنيد، كه به حقيقت آنها، حيات بخش دانش و از بين برنده ناداني هستند، تنها آنهايند كه حكمشان شما را از علمشان و سكوتشان از منطقشان و ظاهرشان از باطنشان خبر مي دهد، نه با دين خدا مخالفتي و نه در دين خدا با يكديگر اختلافي دارند، دين در ميانشان گواهي صادق و خاموشي گوياست.

آري، اين بزرگوارن كساني هستند كه در خلقت، اساس و ركن هستي، و مايه ي حيات، و ناظر و شاهد بر خلقت اند، علمي نيست مگر خداوند به آنها مرحمت فرموده بلكه آنها معدن همه خيراتند.

به حديث ذيل توجه بفرماييد:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (عليه السلام) فَأَجْرَيْتُ اخْتِلَافَ الشِّيعَةِ، فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ الْأَشْيَاءِ فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ وَ لَنْ يَشَاءُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى. ثُمَّ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ هَذِهِ الدِّيَانَةُ الَّتِي مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مَحَقَ وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ خُذْهَا إِلَيْكَ يَا مُحَمَّد؛(2)

ص: 137

امام جواد (عليه السلام) به محمد بن سنان فرمودند:

(اي محمد! خداي تبارك و تعالي دائماً در يكتائي اش تنها و منحصر به فرد بود. سپس محمد و علي و فاطمه عليهم السلام را آفريد و آنها هزاران دوران گذراندند، سپس خداوند تمامي اشيا را خلق فرمود و اين بزرگواران را بر آفرينش تمام هستي شاهد گرفت و اطاعت آنها را بر جميع هستي تكويناً فرض نمود و تمامي امور و شئون هستي و دخل و تصرف در آنها را به آنها واگذار نمود، پس حلال و حرام به دست آنهاست و هرگز اراده چيزي نمي فرمايند مگر آنچه را خداي تبارك و تعالي بخواهد.

آن گاه امام جواد (عليه السلام) فرمود: اي محمد اين است حقيقت و خلاصه ديانتي كه هركه بر آن پيشي گيرد و از آن جلو بيفتد از دين خداي خارج شده و هركس از آن فاصله گرفته عقب بماند هلاك مي شود و تنها آنهائي كه همراه و ملازم اين دين باشند به حقيقت و سعادت مي رسند. پس اي محمد بن سنان از آن جدا مشو.)

بنابراين با توجه به احاديث بسياري كه در اين زمينه يعني اعتصام به محمد و آل محمد (عليهم السلام) رسيده است، فاصله گرفتن از قرآن و عترت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و مراجعه نكردن به كلمات نوراني آن بزرگواران سزاوار نيست و بسي جفاست.

ص: 138

ص: 140

از عزت و قدرت مندي (شكست ناپذيري) و از رَفاه (و آسايش) نيز به واژه «ظِلّ»تعبير مي آورند.

ليكن براساس يك حديث مقصود از آن، فاصلة ميان طلوع فجر تا طلوع خورشيد مي باشد. در تفسير قمي از امام باقر (عليه السلام) نقل شده كه فرمود:

الظلُّ ما بين طلوع الفجر إلي طلوع الشمس؛(1)

ظلّ، ميان طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.

روشن است كه امام (عليه السلام) نمي فرمايد كه منحصراً مقصود از «ظلّ» تنها فاصله زماني بين سپيده دم و طلوع خورشيد است، و آنجا كه در حديث، مطلب در مفهوم و معنايي ويژه منحصر نگردد و عبارت يا واژه ظرفيت تحمل معنايي را دارا باشد و آن معنا با تعاليم وحي (آموزه هاي قرآني و حديثي) ناسازگاري پيدا نكند، مي توان ديگر احتمالات را نيز مطرح ساخت. از اين رو مي توان گفت مراد از «ظلّ» سپيده دم تا طلوع خورشيد، و يا مطلق سايه است.

توضيح اينكه برخي گفته اند: در جهان سه چيز وجود دارد؛ «نور» ، «ظلمت» و «ظلّ» معناي نور و ظلمت (تاريكي) روشن است، و مقصود از «ظلّ» همان زمان پس از سپيده دم است كه نه نور (و روشنايي) محض است و نه ظلمت (و تاريكي) مطلق و از پاكيزه ترين اوقات روز به شمار مي آيد؛ زيرا از تاريكي محض، طبعِ انسان نفرت دارد و هيچ چيز در آن ديده نمي شود، از سويي نور آفتاب هوا را گرم مي سازد و چشم را مي زند. به همين جهت است كه بهشت به {ظِلٍّ مَمدُودٍ} (سايه اي مدام و پيوسته) توصيف شده است.(2)

ص: 142

پس تا اينجا معناي آيه اين است كه: آيا نمي نگري كه چگونه خدا سايه را مي كشاند يا سپيده دم را مي آفريند؟

اين كار، نمايش قدرت الهي است كه جهان بيكران و خورشيد و سياره ها را ب-ه گونه اي در فواصل معين قرار داد، كه چنين پديده هايي شكل مي گيرد. بنابراين، {ألَمْ تَرَ} يعني آيا قدرت خدا را نمي نگري؟ آيا آفرينش الهي را مشاهده نمي كني؟

{وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}؛ اگر خدا مي خواست سايه را ثابت قرار مي داد.

اگر خدا اجرام سماوي از جمله زمين، خورشيد، ... را از حركت باز مي داشت، سايه ثابت مي شد. كوتاهي و بلندي سايه و از بين رفتن آن - در خط استوا و آنجا كه خورشيد قائم و عمود بر زمين مي تابد - ناشي از حركت زمين به دور خودش و به دور خورشيد مي باشد.

{ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}؛ سپس خورشيد را دليلي بر سايه قرار داديم.

اين دليل بودن به دو جهت است:

1. اگر خورشيد - يعني نور - نبود، سايه، مشخص نمي شد؛ از باب شناخت چيزها با مفاهيم ضدشان، به وسيلة نور، درمي يابيم كه تاريكي و سايه چيست.

2. تابع بودن و پيروي كردن سايه از خورشيد كه در طول روز سبب نوسان سايه مي شود. در آغاز طلوع خورشيد و هنگام غروب، سايه ها بلند است و هر اندازه كه به نيمروز نزديك تر شويم سايه ها كوتاه تر مي گردد، و به اين وسيله زمان، و مقداري كه از روز گذشته يا باقي مانده مشخص مي گردد.

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا}؛ سپس به آساني و با سهولت (يا اندك اندك و به آرامي) آن سايه را سوي خودمان قبض مي كنيم [و از ديده ها پنهان مي سازيم].

دليل اين آساني نيز اين است كه ايجاد جهان هستي براي خدا زحمتي ندارد و

ص: 143

نگه داري آنها نيز او را خسته و درمانده نمي سازد {وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا}(1)؛ حفظ آسمان و زمين خدا را به زحمت نمي اندازد.

در اينجا نكته شايان توجه، واژة {إلَينَا}؛ سوي ما، است. بسياري از تفسيرها از اين واژه گذشته اند و توضيحي نداده اند، ليكن در تفسير صافي آمده است:

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا} أي اَزَلْناه بايقاعِ الشعاع مَوقعَه. لمّا عَبَّرَ عن اِحداثه بالمدِّ - بمعني التّسيير(2) - عَبَّرَ عن إزالته بالقبض إلي نفسه، الذي هو في معني الكفِّ... ؛(3)

«سپس سوي خودمان قبض مي كنيم» يعني با واقع ساختن شعاع [و موقعيت زمين و] خورشيد در جاي خودش، سايه را از بين مي بريم. از آنجا كه از اِحداثِ سايه به «مَدّ» به معناي تسيير (سيردادن و گستردن) تعبير آورد، از ازاله اش به قبض سوي خويش، تعبير كرد كه به معناي«كفّ» (جمع آوري و به هم ضميمه كردن) است.

بنابراين، تعبير {إلَينَا} بدان جهت است كه از بين بردن سايه (و جمع كردن آن) به اراده و خواست خداست؛ چنان كه ايجاد آن به ارادة حضرت حق مي باشد. به اين ترتيب، بسيار روشن است كه اين آيه با بياني رسا يك امر طبيعي جغرافيايي و نجومي را مي نماياند و هيچ گونه پيچيدگي در الفاظ و عبارات آن وجود ندارد، نمايشِ قدرت الهي است و توجه دادن بندگان به آفريدگار هستي از راه آثار و پديده هاي آفرينش.

ليكن آن گاه كه به سخنان فلاسفه و اهل عرفان - در اين زمينه - بنگريم با

ص: 144

تفسيرها و تأويل ها و سخنان بي اساس و دور از ذهني روبه رو مي شويم كه هرگز با ظاهر آيه سازگاري ندارد، و نيز با اصول وحياني و اعتقادات ديني در تنافي است. اكنون سخنان اهل فلسفه و عرفان را مي آوريم و قضاوت را بر عهدة خودتان مي گذاريم.

دوزخ در پي ندارد.(1) براي آنكه قلمرو برداشت هاي ناصواب از قرآن روشن گردد، نخست سخن برخي از آنان را مي آوريم.

غيرُ وجوده؛ و إلاّ فلامغايرةَ بينهما في الخارج، فلايُوجَدُ إلّا الوجود فَحَسْب؛ إذ لو لم يُمْكِن وجودُه لَما كانَ شيئاً فلايَدُلُّ على كونه شيئاً غيرَ الوجود إلاّ العقل. {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا} بإفنائه {قَبْضًا يَسِيرًا} لأنَّ كلَّ ما يَفْني مِنَ الموجودات - في كل وقت - فهو يسير بالقياس إلي ما سَبَق، وسَيَظْهَر كلُّ مقبوض، عمّا قليل، في مظهر آخر. والقبضُ دليلٌ علي أنَّ الإفناء، ليس إعداماً محضاً، بل هومنع عن الإنتشار في قبضته، الّتي هي العقل الحافظ لصورته وحقيقته أزلاً وأبداً؛(1)

«آيا پروردگارت را نمي نگري كه چگونه سايه را كش داد» به وجود اضافي.

بدان كه ماهيّات اَشيا و حقايق اعيان، ساية حق و صفت عالم بودن وجود مطلق اند. از اين رو، گسترش ماهيات، آشكار ساختن آنهاست به اسم حق، آن اسم نوري كه، همان وجود ظاهري خارجي مي باشد و به آن اسم، هرچيزي آشكار مي گردد و عدم، به فضاي وجود اضافي بروز مي يابد. «اگر خدا مي خواست سايه را ساكن مي ساخت» ؛ يعني در عدمي كه خزانة وجود او است ثابت قرار مي داد (يعني امّ الكتاب و لوح محفوظ، كه باطن و حقيقت هرچيزي در اين دو جا محفوظ است) نه در عدم محض - به معناي لاشيء (هيچ چيز) - زيرا عدم صِرف، هرگز وجود را نمي پذيرد (و برنمي تابد).

و آنچه در باطن و خزانة علم حق و غيب آن، وجود ندارد، هرگز امكان ندارد در ظاهر وجود يابد. ايجاد چيزي جز آشكار ساختنِ آنچه در غيب ثابت است، نيست و اعدام چيزي جز پوشيده داشتنِ آن، نمي باشد.

و اوست ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.

«آن گاه قرار داديم» خورشيد عقل را «بر او» يعني بر سايه «دليلي» كه هدايت مي كند به اينكه حقيقتِ آن [سايه] غير از وجودش مي باشد.

ص: 147

وگرنه در خارج ميانشان مغايرتي نبود و تنها وجود يافت مي شد و بس؛ زيرا اگر وجودش امكان نداشت، چيزي نبود. پس تنها عقل است كه دلالت مي كند آن چيزي جز وجود است.

«سپس آن را سوي خودمان برگرفتيم» به فاني و نابود ساختنش به «قبضي آسان» ؛ زيرا [اين تحول كه] هر آنچه از موجودات - در هر زمان - فاني مي شوند و از بين مي روند، در قياس با آنچه بر آنها گذشته، آسان و اندك است؛ و هر مقبوض (و گرفته شده اي) اندكي بعد، در مظهري ديگر آشكار مي شود. و قبض (و گرفتن) دليل بر اين است كه اِفناء (و نابودسازي) اِعدام محض نيست، بلكه اِفناء، منع از انتشار [چيزي مي باشد كه] در قبضة اوست، كه همان عقلي مي باشد كه - در اَزَل و اَبد - نگه دارندة صورت و حقيقت آن است.

همچنين ابن عربي در باب 69 فتوحات (در ذيل شرايط نماز جمعه) از اين آيه سخن به ميان مي آورد و مي نويسد:

قَالَ تعالى: {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ} ثُمَّ قال: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا} فَأمَرنَا بِالنَّظرِ إلَيه وَالنَّظرُ إلَيه مَعرفَتُه و لكن مِن حَيثُ إنَّه مَدَّ الظِّلِّ و هُو إظهارُهُ وجُودَ عَينِك فَما نَظرتَ إلَيه مِن حَيثُ أحديَّةِ ذاتِه فِي هَذا المَقامِ و إن-َّمَا نَظرتَ إلَيه مِن حَيثُ أحديَّةِ فِعلِه فِي إيجادِكَ فِي الدَّلالَةِ و هُو صَلاةُ الجُمُعةِ فَإن-َّهَا لاتَجُوزُ لِلمُنفَردِ فَإنَّ مِن شَرطِها مَا زادَ عَلى الوَاحِدِ فَمَن راعى هَذه المَعرفة الإلهيَّة قَال بِصلاتِها قَبل الزَّوالِ لأن-َّه مَأمُورٌ بِالنَّظرِ إلى ربِّه فِي هَذه الحالِ وَالمُصلِّي يُناجِي ربَّه وَ يُواجِهُه فِي قِبلَتِه. وَالضَّمِيرُ فِي عَلَيه يَطلبُه أقرب مَذكُور و هُو الظِّلُّ و يَطلبُه الإسم الرَّب وإعادته عَلى الرَّبِّ أوجه فَإن-َّه بِالشَّمسِ ضَرب الله المَثل فِي رُؤيتِه يَومَ القِيامَة فَقَال عَلى لِسان نَبيِّه تَرَون ربَّكُم كَما تَرون الشَّمس بِالظَّهِيرةِ أي وَقت الظُّهر.

ص: 148

وَ أرادَ عِند الاستِواء بِقَبض الظِّل فِي الشخص في ذلك الوقت لعموم النور ذات الرائي و هو حال فنائه عن رؤية نفسه في مشاهدة ربه.

ثم قال: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا} و هو عند الاستواء ثم عاد إلى مده بدلوك الشمس و هو بعد الزوال فعرفه بعد المشاهدة كما عرفه الأول قبل المشاهدة و الحال الحال قال إن وقت صلاة الجمعة بعد الزوال لأنه في هذا الوقت ثبتت له المعرفة بربه من حيث مده الظل.

و هنا تكون إعادة الضمير من {عَلَيه} على الرب أوجه فإنه عند الطلوع يعاين مد الظل فينظر ما السبب في مده فيرى ذاته حائلة بين الظل و الشمس فينظر إلى الشمس فيعرف من مده ظله ما للشمس في ذلك من الأثر فكان الظل على الشمس دليلا في النظر و كان الشمس على مد الظل دليلا في الأثر.

و من لم يتنبه لهذه المعرفة إلا و هو في حد الاستواء(1) ثم بعد ذلك بدلوك الشمس عاين امتداد الظل من ذاته قليلا قليلا جعل الشمس على مد الظل دليلا. فكان دلوكها نظير مد الظل و كان الظل كذات الشمس فيكون الدلوك من الشمس بمنزلة المد من الظل.

فالمؤثر في المد إنما هو دلوك الشمس و المظهر للظل إنما هو عين الشمس بوجودك فقام وجودك في هذه المسألة مقام الألوهة لذات الحق لكونه ما أوجد العالم من كونه ذاتا و إنما أوجده من كونه إلها.

ص: 149

فانظر يا ولي مقام ذاتك من حيث وجودك تر ما أشرف نسبته فوجودك وجود الحق إذ الله ما خلق شيئا إلا بالحق و بميل الشمس عنك يمتد ظلك فهي معرفة تنزيه جعل ذلك دليلا لتعتقده فإن الشمس تبعد عنك و كلما بعدت عنك نبهتك أنك لست مثله و لا هو مثلك إلا أن يحجبك عن رؤيتها فهو التنزيه المطلق الذي ينبغي لذات الحق.

كما أنه في طلوعها و طلبها إياك بالإنقاء إلى الاستواء تشمر ظلك شيئا بعد شي ء لنعلمك أن بظهورها في علوها تمحوك و تفنيك إلى أن لا تبقي منك شيئا من الظل خارجا عنك و هو نفي الآثار بسببك و لهذا لم تشرع الصلاة عند الاستواء لفناء الظل فلمن ذا الذي يصلي أو إلى من تواجه في صلاتك و الشمس على رأسك؛(1)

خداوند متعال فرمود: {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ}؛ آيا نديده اى كه پروردگارت چگونه سايه را گسترده است؟ سپس فرمود: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}(2) ؛ آن گاه خورشيد را بر آن دليل گردانيديم.

به ما امر نمود سويش نظر كنيم، و نظر كردن سوي او شناخت اوست، لكن از آن جهت كه سايه را گستراند، و آن، آشكار نمودن وجود توست. پس در اين مقام از جهت احديت ذاتش به او نظر نمي كني، بلكه فقط از جهت احديت فعلش در ايجاد تو - در دلالت - سويش مي نگري، و آن [احد بودن فعل الهي مانند] نماز جمعه است كه براي منفرد جايز نيست، چون از شرائط آن بيش از يك نفر بودن است. پس كسي كه اين معرفت الهي را رعايت نموده، قائل به جواز نماز جمعه قبل از زوال شده است، چرا كه بنده مأمور به نظر جانب پروردگارش در اين

ص: 150

حال است، و نمازگزار با پروردگارش مناجات مي كند و در قبله اش با او روبه رو مي گردد.

نزديك ترين مرجع - كه سايه باشد - ضمير در {عَلَيْهِ} را تقاضا مي كند، چنانچه اسم «رَبّ» نيز چنين تقاضايي دارد، و برگشت ضمير به «رَبّ» بهتر است.

زيرا خدا، ديده شدنش در قيامت را به خورشيد مَثَل زد و بر زبان پيامبرش( فرمود: پروردگارتان را - بسان خورشيد هنگام ظهر - مي بينيد.

مراد خدا از قبض سايه در شخص، هنگام استوا است كه نور در آن وقت ذات بيننده را فراگيرد، و آن هنگامِ فناي او از ديدن خود و غرق شدنش در مشاهده رب است.

آنگاه فرمود: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا} ؛ سپس آن [سايه] را اندك اندك سوى خود بازمى گيريم. و اين در وقت استوا است. با ميل خورشيد پس از زوال، دوباره سايه را گستراند. پس گسترش سايه را - بعد از مشاهده - بيان نمود چنان كه نخست - قبل از مشاهده - آن را معرفي كرد، و حال [بعد از مشاهده] همان حال [قبل از مشاهده] است. [كسي كه اين را لحاظ نموده] وقت نماز را بعد از زوال دانسته است، زيرا معرفت پروردگار - از جهت گسترش سايه - در اين وقت برايش پابرجا مي گردد. در اينجا بازگشت ضمير {عَلَيْهِ} به «رَبّ» وجيه تر است، زيرا هنگام طلوع خورشيد، انسان گسترش سايه را مي بيند و در جستجوي سبب آن بر مي آيد، پس مشاهده مي كند كه ذاتش بين سايه و خورشيد حائل است، پس به جانب خورشيد نظر مي كند و از گسترش سايه، به اثر خورشيد در آن پي مي برد، زيرا - در نظر - سايه دليل بر خورشيد است، و - در اثر - خورشيد دليل بر گسترش سايه است؛ و كسي به اين معرفت مي رسد كه در حد استوا باشد.

سپس با ميل خورشيد [از حد استوا]، گسترش سايه را از ذات خود كم كم

ص: 151

مشاهده كرده، خورشيد را دليل بر آن قرار مي دهد. پس ميل خورشيد بسان گسترش سايه، و سايه مانند خود خورشيد است، بنابر اين ميل خورشيد همچون گسترش سايه است.

پس مؤثر در گسترش سايه، ميل خورشيد و آشكار كنندة سايه - به وجود تو - عين خورشيد است. پس وجود تو در اين مسئله، قائم مقام الوهيت براي ذات حق شده است؛ چون خدا عالَم را از آن جهت كه ذات است نيافريد، بلكه از آن جهت كه «إله» است پديد آورد. حال اي دوست، مقام ذاتت را از حيث وجودت بنگر! خواهي ديد كه چه نسبت والايي دارد! زيرا وجود تو، وجود حق است؛ چون خدا، چيزي را جز به حق نيافريد.

و با تمايل خورشيد از تو سايه ات گسترده شود، و اين شناختي از سر تنزيه است كه آن را دليلي قرار داد تا به او معتقد شوي، زيرا خورشيد از تو فاصله گيرد و هرقدر از تو دور مي شود آگاهت مي نمايد كه تو مثل او نيستي و او مانند تو نيست، مگر اين كه از ديدنش محجوبت نمايد كه اين همان تنزيهِ مطلقِ شايستة ذات حق است.

چنانچه خورشيد با طلوعش و رساندنت به حد استوا كم كم سايه ات را محو مي كند، تا به تو بفهماند كه با ظهور و برتريش نابود و فانيت مي كند تا آنجا كه سايه اي از تو باقي نگذارد، و اين نفي آثار به سبب توست.

از اين رو، نماز هنگام استوا - به جهت فناي سايه - جايز نشده است، زيرا براي چه كسي [هنگام استوا] نماز مي خواند يا در نمازت به جانب كي روي آوري در حالي كه خورشيد بالاي سر توست.(1)

ص: 152

{ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}(1) و هو اسمُهُ النور الّذي قلناه و يشهد له الح-ّس؛ فانَّ الظلال لايكون لها عين بعدم (بعدَ عدمِ) النور.

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا}(2) و إنَّما قَبَضَه إليه لإنَّه ظلّه، فمنه ظَهَرَ و إليه يُرْجَع، و إليه يُرْجَعُ الأمر كلّه، فهو هو لاغيره. فوجودُ الأكوان عينُ هويّة الحق لاغيرها.

فكلّ ما ندركه (تدركه) فهو وجودُ الحقّ في أعيان الممكنات. فمِن حيثُ هويّة الحقّ هو وجوده، و مِن حيثُ اختلاف الصُوَر فيه، هو أعيان الممكنات. فكما لايزول عنه باختلاف الصُوَر اسمُ الظل، كذلك لايزول عنه - باختلاف الصور - اسم العالَم او اسم سوي الحق.

فمِن حيثُ احديّة كونه ظلاً هو الحق، لأنَّه الواحد الأحد، و من حيث كثرة الصُوَر هو العالم... .

وإذا كان الأمر علي ما ذكرته لك، فالعالم مُتَوَهَّم ما له وجود حقيقي، و هذا معنى الخيال؛ أي خيِّل لك أنه امر زائد قائم بنفسه، خارج عن الحق، و ليس كذلك في نفس الأمر. ألا تراه في الحس متَّصلاً بالشخص الذي إمتَدَّ عنه، (و) يستحيل عليه الإنفكاك عن ذلك الإتصال؛ لأنَّه يستحيل على الشيء الإنفكاك عن ذاته.

فَاعْرِف عينك و مَن أنتَ و ما هويّتك و ما نسبتك إلي الحق، و بما أنتَ حق و بما أنتَ عالَم و سوي و غيرٌ و ما شاكَلَ هذه الألفاظ. و في هذا يَتَفاضل (تتفاضل) العلماء، فعالم (بالله) و أعلم. فالحقُ بالنسبة إلي ظلٍّ خاص،

ص: 154

صغير و كبير، و صاف و اصفي؛ كالنور بالنسبة إلى حجابه عن الناظر في الزجاج يَتَلَوَّن بلونه، و في نفس الأمر، لا لون له و لكن هكذا تراه ؛(1)

پس از آن جهت كه عالم، ظل حق است معلوم است (پس حق هم به همين مقدار معلوم است) و از آن جهت كه ذات الهية نهفته در اين ظل مجهول است، حق نيز مجهول است. از اين رو مي گوييم: حق تعالي براي ما از وجهي معلوم و از وجهي مجهول است.

«آيا نديدي كه پروردگارت چگونه سايه را كشيد، و اگر مي خواست آن را ساكن مي ساخت».

يعني بالقوه در ظلمت عدم و عالم غيب مطلق قرارش مي داد [لكن او نخواست كه ظل ساكن باشد]. خدا [در بخش اَخير] مي فرمايد: سزاوار حق نبود كه براي ممكنات تجلّي يابد مگر با آشكار ساختنِ ظلّ (و سايه) [اگر خدا ظلّ را هويدا نمي ساخت]، اين ظلّ (و سايه) مانند ديگر ممكناتي كه وجود خارجي عيني شان پديدار نشد [ناپيدا] بود.

«آن گاه شمس را (يعني وجود خارجي را كه نور الهي است) دليل ظلّ قرار داديم» (ظلّي كه اعيان ممكنات است و نور وجود را شمس ناميد زيرا شمس مظهر اسم نور است) و اين دليلِ بر ظل، كه شمس است، اسمِ نور خداست (كه پيش از اين گفتيم) و ساية حسّي شاهد آن است؛ زيرا با از بين رفتن نور، سايه ها هيچ گونه وجود خارجي ندارند.

«سپس آن ظلّ را (كه وجود اكوان است) سوي خود به طور آسان و سهل قبض كرديم» خدا آن را سوي خود قبض كرد؛ زيرا آن سايه اش هست، از او ظهور يافت و به سويش بازگشت؛ و همة امور سوي او باز مي گردد، پس سايه، اوست و غير او نيست؛ و وجودِ هستي عين هويّتِ حق است نه جز آن.

ص: 155

پس آنچه را كه ادراك مي كنيم و درمي يابيم، وجود حق است در اَعيان ممكنات؛ از اين حيث كه [اين مُدرَك ها] هويّت حق اند [عين] وجود حق مي باشند و از اين نظر كه صورت هاي گوناگون دارند، اَعيان ممكنات اند.

بنابراين، چنان كه با اختلاف صورت ها، اسم «ظلّ» (سايه) از آن زايل نمي شود، همچنين به اختلاف صورت ها، اسم «عالَم» يا نام «سواي حق» از آن برداشته نمي شود. از جهت اَحديّت (يكتايي) سايه بودنش، همان حق است - زيرا حق واحد اَحَد مي باشد - و از جهت كثرت صورت ها، همان عالَم... .

حال كه امر چنين است كه برايت يادآور شدم، پس عالَم، پنداري است كه وجودِ حقيقي ندارد. معناي خيال همين است؛ يعني به خيالت آمده كه عالم امر زائدي است كه به خود استوار مي باشد و از [وجود] حق بيرون است درحالي كه در واقع چنين نيست. آيا به طور حسي نمي نگري كه ساية شخص - كه از او امتداد يافته - به او متصل مي باشد و محال است اين اتصال انفكاك يابد و جدا شود؛ زيرا انفكاك و جدايي چيزي از ذاتش استحاله دارد و نشدني است.

پس عين [و ذات] خود را بشناس و اينكه تو كه هستي؟ هويّتت چه مي باشد؟ و نسبتت به حق چيست؟ به چه چيز تو [خود] حق مي باشي؟ و به چه چيز تو عالَم و غير و سواي [ذات] حقي؟ (و مانند اين الفاظ).

در اين شناخت است كه علما از يك ديگر برتري مي يابند، يكي عالِم بالله است و ديگري اعلم. حق نسبت به سايه اي خاص كوچك است و نسبت به ديگري بزرگ، نسبت به يكي صاف (و روشن) است و نسبت به ديگري صاف تر (و روشن تر) مانند نور كه نسبت به حجابش از ناظر در شيشه به رنگ آن شيشه است و در واقع رنگي ندارد، ليكن تو آن را اين چنين مي بيني.

و يكي مي شود و بر آن پاي مي فشارد) دربارة هستي اين است كه جهان خلقت سه مرحله دارد:

1. مرحلة صرف الوجود و غيب مطلق كه هيچ اسم و رسمي ندارد و به اشاره درنمي آيد.

2. مرحلة وجود منبسط كه از آن تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند «حقيقت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) »، «الحقُّ المَخلُوقُ بِه»، «حقيقة الحقايق»، «اصل عالَم» و...

مقصود از «وجود منبسط» وجودي است كه در همة امكانيات و ماهيات سريان مي يابد و به تكثّر ماهيات اعتباري، متكثر مي شود (آسمان، زمين، درخت، عقل، نفس...) اسم هاي مختلف به اعتبار ماهيات گوناگون است وگرنه يك حقيقت بيشتر وجود ندارد.

3. مرحلة سوم، ماهيات مختلفي اند كه آنها را به نام درخت، زمين، انسان، ... مي شناسيم؛ هرچند همة آنها اعتبارات ذهني اند و حقيقتِ آنها همان وجود منبسط است كه به اشكال مختلف درآمده است.

بنابراين، تنها يك حقيقت است كه برايش سه مرتبه قائل شده اند و به عبارت ديگر همة اينها شئون و حالت هاي همان حقيقت واحد مي باشند و تعيّناتِ او به شمار مي روند؛ زيرا وجود منبسط جلوه اي از همان حقيقت واحد است.

براين اساس، بيان شده است كه در آية {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ}(1) - آيا نديدي كه پروردگارت چگونه «ظلّ» را كش داد و گستراند - مقصود از {مَدَّ الظِّلَّ} يعني سريان آن وجود منبسط؛ و اينكه مي فرمايد {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا} مراد از «شمس» ذات مقدس حق است؛ يعني مرحلة صرف الوجود يا مرتبة اول. پيداست كه براي اين معنا هيچ گونه دليل عقلي و نقلي نداريم، هرچند كه اصل اين مبنا نيز نادرست است و اشكالاتي دارد.

ص: 157

در هر حال، متن سخن ملاصدرا چنين است:

في كيفيّة سريان حقيقة الوجود في الموجودات المتعينة والحقائق الخاصَّة.

إِعلَم أنَّ للأشياء في الموجوديَّة، ثلاث مراتب:

أولها: الوجود الصرف الذي لايتعلَّق وجودُه بغيره و الوجود الذي لايتقيَّد بقيد؛ و هو المسمّى - عند العرفاء - بالهويَّة الغيبيَّة و الغيب المطلق و الذات الأحدية، وهو الذي لا إسم له و لا نعت له و لايتعلق به معرفة و إدراك...

فهو الغيب المحض و المجهول المطلق إلاّ من قبل لوازمه و آثاره...

المرتبة الثانية: الوجود المتعلق بغيره، و هو الوجود المقيد بوصف زائد و المنعوت بأحكام محدوده؛ كالعقول و النفوس و الأفلاك و العناصر و المركبّات من الإنسان و الدّواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصّة.

المرتبة الثالثة: هو الوجود المنبسط المطلق الذي ليس عمومه علي سبيل الكلّية بل علي نحو آخر... .

فإنّه حقيقة منبسط علي هياكل الممكنات و اَلواح الماهيات، لاينضبط في وصف خاص، و لاينحصر في حد معين؛ من القدم و الحدوث، و التقدم و التأخر، و الكمال و النقص، و العلية و المعلولية، ... و التجرد و التجسّم.

بل هو بحسب ذاته - بلا انضمام شيء آخر - يكون متعيناً بجميع التعينات الوجوديّة و التحصّلات الخارجيّة، بل الحقائق الخارجيّة تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعيناته و تطوّراته.

وهو أصل العالم وفلك الحياة وعرش الرحمان، والحق المخلوق به (في عرف الصوفيّة) و حقيقة الحقائق.

ص: 158

و هو يتعدّد في عين وحدته بتعدد الموجودات المتحدة بالماهيات؛ فيكون مع القديم قديماً، و مع الحادث حادثاً، و مع المعقول معقولاً، و مع المحسوس محسوساً.

و بهذا الإعتبار يتوهم انه كلي و ليس كذلك.

و العبارات عن بيان انبساطه علي الماهيات و اشتماله علي الموجودات، قاصرة الإشارات إلاّ علي سبيل التمثيل و التشبيه؛ و بهذا يمتاز عن الوجود الذي لايدخل تحت التمثيل والإشارة إلاّ من قبل آثاره و لوازمه، ... ؛(1)

در چگونگي سريان حقيقت وجود در موجوداتِ تعيّن يافته و حقايق خاصه.

بدان كه اشيا در موجوديّت سه مرتبه دارند:

مرتبة نخست: وجود صِرفي است كه وجودش به غير خودش اصلاً تعلقي ندارد و وجودي كه مقيّد به هيچ قيدي نمي باشد. و اين همان وجودي است كه نزد عرفا به هويّت غيبيّه و غيب مطلق و ذات احديّت ناميده مي شود؛ و همين وجود است كه نه اسمي دارد و نه وصفي، و بدين وجود معرفت و ادراك تعلق نمي گيرد... .

پس او غيب محض و مجهول مطلق است مگر از جانب لوازم و آثارش...

مرتبة دوم: وجود متعلّق به غير مي باشد، و آن وجود مقيّد به وصف زايد و موصوف به احكام محدود است؛ مانند عقول، نفوس، افلاك، عناصر و مركبات (چون انسان، چهارپايان، درخت، جماد و ديگر موجودات خاص).

مرتبة سوم: وجود منبسط مطلقي است كه فراگيري اش به گونة كلي نيست، بلكه به گونه اي ديگر است... .

براي اينكه آن وجود، حقيقتي منبسط بر پيكرة ممكنات و صفحة ماهيات است كه به هيچ وصف خاصي درنمي آيد و در هيچ حدّ معيّني (چون قدم و حدوث، تقدم وتأخّر،كمال ونقص،عليّت ومعلوليّت... تجرد و تجسّم)منحصر نمي گردد.

ص: 159

بلكه او به حسب ذاتش - بدون انضمام چيزي ديگر - متعيّن به تمام تعيّنات وجودي و تحصّلات خارجي مي باشد، بلكه حقايق خارجي از مراتب ذات او و انواع تعيّنات و تطوّرات او برانگيخته مي شوند.

او اصل عالَم، فلَك حيات، عرش رحمان، «الحقِّ المخلوق به» - به اصطلاح صوفيان - و حقيقت الحقايق است.

او در عين وحدتش - به تعدّد موجوداتِ متحد با ماهيّت - متعدّد مي شود. پس، با قديم، قديم است و با حادث، حادث و با معقول، معقول است و با محسوس، محسوس. وبه اين اعتبار توهّم مي شود كه كلّي است، درحالي كه چنين نيست.

عبارات از بيانِ انبساطش بر ماهيّات و فراگيري اش بر موجودات، نارسا است مگر به گونة تمثيل و تشبيه؛ و به اين (بيان) از وجودي كه به تمثيل و اشاره - جز از جانب آثار و لوازمش - در نمي آيد، ممتاز مي شود.

ملا صدرا در جاي ديگري مي نويسد:

فكما وَفَّقَني الله تعالى بفضله و رحمته الإطّلاع على الهَلاك السرمدي و البطلان الأزلي للماهيّات الإمكانيّة و الأعيان الجوازيّة، فكذلك هداني ربّي بالبرهان النيِّر العرشي إلى صراط مستقيم مِن كونِ الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له في الموجوديّة الحقيقيّة و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلما يَتَرائى في عالَم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجليّات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته.

كماصَرَّحَ به لسانُ بعض العرفاء بقوله«فالمقول عليه سوى الله أو غيره أو المُسَمَّى بالعالَم، هوبالنسبة إليه تعالى كالظّل للشخص، فهوظلّ الله؛(1)

ص: 160

چنان كه خداي متعال - به فضل و رحمتش - مرا بر هلاكت سرمدي و بطلان اَزلي ماهيات امكاني و اعيان مجازي آگاه ساخت، همچنين با برهان نيّر عرشي به راه راست هدايتم كرد كه «موجود» و «وجود» در حقيقت واحد شخصي منحصر است، او شريكي در موجود بودن حقيقي ندارد و در واقعيتِ عيني، دومي براي او نمي باشد و در دارِ وجود جز او ديّار نيست.

و هر آنچه در عالَم وجود به نظر مي آيد كه غيرِ آن واجب معبود است، تنها از ظهوراتِ ذات و تجليّاتِ صفاتش - كه در حقيقت عين ذاتش است - مي باشد؛ چنان كه بعضي از عرفا به اين سخن تصريح كرده اند و گفته اند: «ما سواي خدا يا غير او يا آنچه عالَم ناميده مي شود، نسبت به خداي متعال مانند سايه است نسبت به شخص، پس ماسواي خدا ساية خداست.

ملاصدرا سپس سخن ابن عربي را - كه پيش از اين گذشت - مي آورد، آنگاه مي گويد:

فهذا حكاية ما ذَهَبَتْ إليه العرفاءُ الإلهيون و الأولياءُ المحققون؛(1)

اين سخن، حكايتِ عقيده اي است كه عرفاي الهي و اولياي محقق به آن گرويده اند.

ابن عربي در معناي {وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}(1) : يعني در حق، بالقوه بماند يعني مكتوم در ظلمتِ عدم قرارش دهد؛

شارح: يعني در عالم غيب و غيب مطلق، لكن او نخواست كه ظلّ ساكن باشد.

قرآن: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}(2)؛

شارح: سپس شمس را (يعني وجود خارجي را كه نور الهي است) دليل ظلّ قرار داديم (ظلّي كه اعيان ممكنات است، و نور وجود را شمس ناميد؛ زيرا شمس مظهر اسم نور است.

قرآن: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ}(3) ؛

شارح: سپس قبض كرديم اين ظلّ را (كه وجود اَكوان است).

افزون بر اين، خود ايشان نيز بياني دارد. دربارة اينكه عالَم ساية خداست، مي نويسد:

نسبتِ خلق به حق، از نسبت ظلّ به شخص لطيف تر و عالي تر و دقيق تر است؛ زيرا كه «ظلّ» چيزي است و «شخص» چيز ديگر. اما موج - كه خلق است - عين همان حقيقتِ درياست؛ زيرا حقيقت دريا آب است.(4)

و در پانويس معناي آيه {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}(5) را اين گونه توضيح مي دهد:

«ظِلّ» به يك معنا، زمان بين الطلوعين است و به معناي ديگر، عالم وجود است. مگر مي شد حقيقتِ عالم بدون سايه - يعني موجودات - باشد؛ زيرا «لَو» به معناي «اگرِ نشدني» است و ظهور شيء بي مظهر نمي شود. حق تعالي، ذات الهيّه در

ص: 162

«ظلال» است كه [به] وسيلة «ظلال» خود را نشان مي دهد.(1)

و در ذيل عنوان «بحثي در معاني امكان در فلسفه و عرفان» چنين مي نگارد:

عارف، به برهان صدّيقين «وجود» مي بيند و بس، كه وحدت بر همه قاهر است و تعيّنات مظاهر - كه به ظاهر كثرت آور است - مقهور در وحدت و تدليات صرفه اند و روابط محضه. بلكه در حقيقت، ظاهر و مظهر و مُتَجلِّي و مُجَلاّ هم نيست، و اگر عارف گويد «امكان» يعني وجودات، ربط محض به قيّم و قيّوم خودند. خلاصه، حكيم و منطقي، امكان استعدادي در «ماده» و ديگر امكانات را «جهات در نسبت» مي گيرند و عارف، امكان را وجوداتِ متكثره، كه ربط محض اند و جز واجب نيستند.

و چون به دقّت بنگري آنچه در دار وجود است «وجوب» است و بحث در «امكان» براي سرگرمي است.(2)

ايشان در ذيل عنوان «بحثي در وحدت وجود» براي روشن شدن مباحث كتاب، سخناني از اساتيد فن را در بيانِ وحدت وجود مي آورد، به نقل از نَسَفي در «كشف الحقايق» مي نويسد:

بدان كه اگر كسي از «موم» صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد، و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد (... سر و گوش) اما عاقل داند كه به غير «موم» چيز ديگر موجود نيست؛ و اين جمله اسامي - كه پيدا آمده - اَسامي «موم» است، كه «موم» بود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگي كه خواهي جامه مي پوش

كه من آن قدِ رعنا مي شناسم(3)

ص: 163

و در «فصّ حكمة اماميَّة في كلمة هارونيَّة» آنجا كه ابن عربي بيان مي كند كه موسي به امر توحيد از هارون داناتر بود و مي دانست كه گوساله پرستان - در واقع - جز خدا را نمي پرستند؛ و جهت عتاب موسي به هارون براي آن بود كه چرا شرح صدر ندارد و حق را در هرچيزي بلكه عين هرچيزي نمي بيند، مي نويسد:

پس جميع عبادت ها، عبادتِ حق تعالي است، و لكن «اي بسا كس را كه صورت راه زد»... .

غرض شيخ در اين گونه مسائل - در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش - بيانِ اَسرار ولايت و باطن است براي كساني كه اهل سرّند، هرچند به حسب نبوت تشريع، مُقَرّر است كه بايد تودة مردم را از عبادتِ اَصنام بازداشت؛ چنان كه انبياء عبادت اَصنام را انكار مي فرمودند.(1)

و خلاصه كلام، قوس نزول، از خداوند به پايين آمد و قوس صعود از پايين به سوي خدا حركت كرد {إِنَّا لِلّ-هِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}(1) ما از خداوند شروع شديم و به طرف او رجوع مي كنيم، و مي رسيم به مرحلة عقل و مرحلة كامل آنكه فناء در ذات حق است.

و ديگر فاصله بين حق و او نيست، جايي كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه و آله) مي رسد و جبرئيل مي گويد: «رو رو من حريف تو نِيَم».(2)

البت-ه در اينج-ا بايد توجه داشت كه مقصود از آيه {إِنَّا لِلّ-هِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}(3) براساس بيان امام علي (عليه السلام) اين است كه: ما ملك خدا هستيم و به سوي خدا باز مي گرديم (يعني به محكمة عدل الهي).

آية {إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَ-يُ-نَ-بِّ-ئُ-كُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ}(4)؛ بازگشت شما به سوي خداست، آن گاه خدا شما را از كارهايي كه انجام داديد، آگاه مي سازد، اين معنا را تأييد و روشن مي سازد.

پيداست كه اين بيان، همان حركت تكاملي از قوس نزول و عالم ماده سوي قوس صعود است.(1)

اساس اين بحث ها و اين گونه برداشت از آيه مورد نظر - كه مقصود از «ظلّ» در آن «وجود منبسط» دانسته شده است - ناشي از پذيرش اصالة الوجود و تشكيك در وجود و عرفان ابن عربي و قول به وجودِ سنخيّت ميان خالق و مخلوق مي باشد.

درجاي خودش ما ثابت كرده ايم كه «اصالتِ وجود» وحي منزل نمي باشد و مسئله اي اختلافي است، صدها سال فيلسوفان اسلامي به «اصالت ماهيت» قائل بودند، ملاصدرا - خود - نيز در آغاز، اصالت ماهيت را پذيرفت و سپس تغيير عقيده داد. (در اين زمينه به زودي بحث گسترده اي خواهيم داشت.)

با اندكي تأمل مي توان دريافت كه عرفان حقيقي و عرفان ناب اسلام، از اين عرفان اصطلاحي متمايز است، و قرآن و احاديث و ادعيه، چنين عرفاني را برنمي تابد؛ و از نظر عقل و فطرت، اين سخنان، پذيرفتني نمي باشد.

اينكه حقيقت بسيط [واجب متعال] با صرف نظر از تعيّن، همه چيز است و با لحاظِ تعيّن و تقيّد، هيچ كدام از آنها نمي باشد، افزون بر تناقضي كه ميان صدر و ذيل آن وجود دارد، با تعاليم وحي ناسازگاري دارد كه مي فرمايد: «ذات خدا از مخلوقات جداست و با آنها مباينت دارد».

سنخ خدا هرگز با سنخ موجودات عالَم، همسان نمي باشد. در ذات مقدس حق، وجوبِ وجود، عين ذات حق است درحالي كه در مخلوقات، عدم وجوبِ وجود، عين ذاتشان مي باشد؛ و اين دو («وجوبِ وجود» و «عدم وجوبِ وجود») با هم متناقض اند و دو حقيقت جداگانه به شمار مي روند.

و همچنين دو تقريري كه براي عالَم شده، نادرست است؛ نه هستي و موجوداتِ آن، نزول و صعود مي يابد و نه همة مخلوقات، طورها و شئونِ واجب متعال - و يك حقيقت - مي باشند. مخلوق و ممكن، هرگز در خالق و حضرت حق فاني نمي شود، مرز ميان آفريدگار و آفريده شده همواره محفوظ است، فنا و اندكاكِ بنده در خدا، سخن ياوه اي بيش نيست.

ص: 167

آري اينكه از قديم گفته اند:

ألا كلُّ شيء ما خلا الله باطل*** و كلُّ نعيم لامحالة زائل

و مانند اين سخنان، بيان گرِ فناي دنيا و گذرِ ايّام مي باشد و اين حقيقتِ روشن كه در برابر خدا ديگر موجودات، چيزي به حساب نمي آيند.

اين سخن را همه كس مي فهمد و نياز به برهانِ نَيِّر عرشي ندارد!

تشكيكي مي باشد؟(1)

در كتاب «آموزش فلسفه»(2) آمده است:

پيش از فارابي تقريباً همة مباحث فلسفي برمحور ماهيّت، دور مي زد و دست كم به صورت ناخودآگاه، مبتني براصالتِ ماهيّت مي شد؛ و در سخناني كه از فلاسفة يونان نقل شده، نشانة روشني برگرايش به اصالتِ وجود به چشم نمي خورد...

شيخ اشراق (سُهْرَوَرْدي)... مي كوشيد با اثبات اعتباري بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال كند... صدرالمتألهين نخستين كسي بود كه اين موضوع را در صدر مباحث هستي شناسي مطرح ساخت و آن را پايه اي براي حلّ ديگر مسائل قرار داد. وي مي گويد:

«من خودم نخست، قائل به اصالتِ ماهيّت بودم و سخت از آن دفاع مي كردم، تا اينكه به توفيق الهي به حقيقت امر، پي بردم».(3)

او قول به اصالتِ وجود را به مشائين و قول به اصالتِ ماهيّت را به اشراقييّن نسبت مي دهد، ولي با توجه به اينكه موضوع اصالتِ وجود قبلاً به صورت مسئلة مستقلي مطرح نبوده و مفهوم آن كاملاً بيان نشده بوده، به آساني نمي توان فلاسفه را نسبت به آن به طور مشخص و قطعي دسته بندي كرد و... قول به اصالتِ وجود را از ويژگي هاي مكتب مَشّائي و قول به اصالتِ ماهيّت را از خصايص مكتب اشراقي به شمار آورد.

به فرض اينكه اين گروه بندي هم صحيح باشد، نبايد فراموش كرد كه اصالتِ

ص: 169

وجود از طرف مشائين هم به گونه اي مطرح نشده كه جايگاه راستين خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل ديگر مسائل، روشن گردد، بلكه ايشان هم غالباً مسائل را به صورتي طرح و تبيين كرده اند كه با اصالتِ ماهيّت سازگارتر است.(1)

بنابراين مي توان اظهار داشت كه:

اولاً: با توجه به اينكه اصالت وجود، در گذشته، به صورت مسئله مستقل و جداگانه، مطرح نبوده و بيان كاملي از مفهوم آن وجود نداشت، به آساني نمي توان فلاسفه را دست بندي كرد و اصالتِ وجود را از ويژگي هاي مشائيان دانست.

ثانياً: به فرض، اين تقسيم بندي درست باشد بايد به اين نكته توجه كنيم كه اصالت وجود از سوي پيروان مشائيان به گونه اي مطرح شد كه جايگاه خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل مسائل فلسفي روشن گردد، درحالي كه خود مشائيان در بيشتر موارد مسائل را به گونه اي طرح و بيان كرده اند كه با اصالتِ ماهيت سازگار مي باشد.

ثالثاً: اصالتِ وجود به مشائيان نسبت داده شده است، درستي و نادرستي اين نسبت بايد به طور دقيق واكاوي و بررسي شود.

حكماي مَشّاء به تباين وجودات قائل اند، و اين تباين با اصالت ماهيت سازگار است (نه اصالتِ وجود).

رابعاً: به جهت بيانات گوناگون و تبليغات علمي زيادي كه شده است گاه بعضي چنين مي پندارند كه اصالت ماهيت، مفهومي بي بنياد و سخن بيهوده اي است! اين دسته از افراد غافل اند از اينكه شخصيت هاي بزرگ و مشهوري به اصالتِ ماهيت قائل اند و حتي خود ملاصدرا - كه بنيان گذار اصالتِ وجود و نظريه پردازِ آن به شمار مي رود - در آغاز (و در مدّتي مُعتنا به از عمرش) قائل به اصالتِ

ص: 170

ماهيت بود و به شدت از آن دفاع مي كرد. از شهيد مطهري نقل شده است كه: ملاصدرا زماني كه بر اصالتِ ماهيت اصرار مي ورزيد، بر اين باور بود كه همة حكماي پيش از وي به اصالتِ ماهيت قائل بوده اند؛ و آن گاه كه به اصالتِ وجود گراييد، بيان داشت كه همة حكماي پيشين اصالت الوجودي اند.(1)

خامساً: بعضي گفته اند: ملاصدرا در بررسي هاي عرفاني به اين مطلب رسيد كه در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد و همان است كه طورهاي گوناگون مي يابد و به شئون مختلف درمي آيد، از اين رو در صدد بنياني براي آن برآمد و در اين راستا اصالتِ وجود و ديگر مسائل آن را مطرح ساخت و توسعه داد.(2)

نكته شايان توجه اين است كه اين گونه بحث ها تنها جنبة تاريخي ندارد كه مربوط به گذشته باشد، بلكه هم اكنون نيز دسته اي-كه برخي از آنان از شخصيت هاي معروف اند-

چنين گرايش هايي دارند و در كتاب هاشان مي نويسند و به خود مي بالند!

از آنجا كه اين مسئله با اعتقادات پيوند مي يابد، اهميت آن دو چندان مي گردد، و به عنوان مسائل اعتقادي اختلافي - كه مورد ابتلاست - بايد جايگاه و درستي يا نادرستي آن ارزيابي و روشن شود.

بنابراين مي گوييم:

با صرف نظر از اينكه نهايتِ حقايق فراوان جهان هستي به كجا مي انجامد و با اين باور كه ما سوفسطائي نيستيم كه همه چيز را پندار و خيال بدانيم (بلكه مي دانيم كه حقايقي وجود دارند) دربارة هرچيز، دو امر به ذهنمان مي آيد و به تحليلِ آن مي پردازيم؛ يكي جنبة چيستي آن است و ديگري جنبة هستي اش.

وقتي مي گوييم: «آب هست» ، «آسمان وجود دارد» ، «انسان موجود است» ،

ص: 171

«عقل هست»... در عالَم خارج تنها يك چيز وجود دارد كه همان آب، آسمان،... مي باشد.

پس آنچه در خارج هست شيء مركبّي نيست كه از ماهيت و وجود تركيب يافته باشد (گرچه ممكن است آن موجود خارجي داراي اجزا و عناصري باشد، كه خود بحث ديگري است).

همين موجود خارجي «آب» در ذهن ما از دو نظر شايان توجه است:

1. آب بودن (ماهيت) 2. موجوديّت و هستي آن (وجود).

در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا اين شيء خارجي، نخست و به طور ذاتي، مصداقِ آب است يا مصداق هستي (وجود)؟

اگر پاسخ دهيم كه اين شيء اولاً و بالذات «آب» است، منتها آبي كه جاعل جعل كرده است،(1) مي گوييم: اين آب ثابت است، وجود دارد، موجود است، حاصل است و... كه اينها (ثابت، حاصل، كائن، موجود و...) همه، مفاهيم انتزاعي اند. در اين صورت، ما به اصالتِ ماهيت قائليم؛ زيرا بر اين باوريم كه پس از جعل (و آفرينش) اين چيزها، وجود به آنها اطلاق مي شود. خداوند نخست، آب، آتش، عقل و... را مي آفريند آن گاه ما مي گوييم:

«آب موجود است» ، «آتش هست» ، «عقل وجود دارد» و...

اطلاق وجود - در اين صورت - بر موضوع خارجي به اعتبار ماهيتي است كه تحقق دارد؛(2) زيرا اگر «وجود» اصل باشد معناي «آب موجود است» و... اين مي شود كه «وجود موجود است» درحالي كه اين معنا به ذهن هيچ كس خطور نمي كند.

و اگر در پاسخ بگوييم: آنچه در خارج مي باشد «وجود» است و از اين وجود، ما ماهيت را انتزاع مي كنيم، و به اعتبار مراتب و تعينات اين وجود خارجي مي توانيم ماهياتِ مختلفي را انتزاع كنيم، قائل به اصالتِ وجود شده ايم.

ص: 172

كدام كه اصل باشد همان مقدم مي شود؛ زيرا تقدم فرع بر اصل، معقول نمي باشد.

با ملاحظه و وارسي دقيق مي توان دريافت كه «شيء» (چيز) به اصل بودن سزاوارتر است؛ زيرا عقلا كه موضوع و محمول تشكيل مي دهند (مي گويند: «فلان چيز هست» ، «درخت موجود است») موضوع قضيه را «ماهيت» قرار مي دهند و براي اِعلام تحقق آن، «وجود» را بر آن حمل مي كنند، و آنجا كه محمول (يعني «موجود» يا «معدوم») را نياورند، بدان معناست كه آن ماهيت تحقق ندارد.(1)

پس آنچه در خارج تحقق دارد «انسان» ، «درخت» ، «سنگ» و... و حقايق مختلف است كه در هر زباني به گونه اي نام گذاري مي شود (شيء موجود در خارج در زبان عربي «ماء» و در فارسي «آب» ناميده مي شود و...) ليكن بي در نظر گرفتن نام، مشخص است كه هر كدام خاصيت ويژة خود را دارد؛ يكي سيال است و ديگري جامد، يكي سرد كننده است و ديگري گرم كننده... يا سيب متمايز از پرتقال است و هلو متمايز از اين دو مي باشد و... . و نيز آن چيز تحقق يافته در خارج، يك حقيقت است، نه اينكه تركيبي از چيستي و هستي (ماهيت و وجود) باشد. اين سخن كه «وجود» موضوع قرار داده شود و بگوييم «فلان هستي، چيز است» ، «وجود، آب است» ، «وجود، عقل است» ، «وجود، آتش است» و... معقول نمي باشد، بلكه عكس آن درست است كه گفته شود «عقل موجود است» ، «آتش موجود است» و در نتيجه «شيء» به اصل بودن اَوْلي از «وجود» مي باشد و پيداست كه در رتبه نيز بر وجود تَقَدُّم دارد؛ زيرا موضوع مقدم بر محمول است.

و همان گونه كه «اصالتِ ماهيت» درست و معقول مي باشد، در نامعقول بودن «اصالتِ وجود» و باطل بودن آن شكي وجود ندارد.(2)

ص: 174

اشكال

ممكن است بر استدلال قاضي سعيد قمي اين اشكال مطرح شود كه: بحث در اينجا بحثِ لفظي و لغوي و عرفي نيست تا گفته شود در قضية «انسان موجود است» عرف «انسان» را موضوع مي انگارد و «موجود» را محمول قرار مي دهد و آنچه موضوع قرار داده شده، اصل مي باشد. پس اصالتِ ماهيت مقدم است. بحث در اينجا، بحث عقلي است. مي خواهيم دريابيم كه آيا آنچه تحقق دارد ماهيت است و سپس وجود بر آن اطلاق مي شود يا آنچه تحقق دارد وجود مي باشد و ماهيت امري اعتباري است.

پاسخ

اينكه عرف ممكن است در بسياري از موارد مسامحه كند، مطلب درستي مي باشد و در اينجا اگر بخواهيم اصالتِ ماهيت را از الفاظي كه در قضيه ها آمده است استفاده كنيم، استدلال به آن خدشه دارد، ليكن سخن قاضي سعيد قمي بر اساسِ صرف عرف نمي باشد، بلكه بر اين مبناست كه ارتكاز عقلي خردمندان چنين است و آنان با دقت و ژرف انديشي، ماهيات را موضوع قرار مي دهند و «وجود» را بر آن حمل مي كنند.

بر مبناي همين قولِ به «اَصالتِ ماهيت» است كه قاضي سعيد - در شرح توحيد صدوق - در بيان اين سخن امام صادق (عليه السلام) كه مي فرمايد: «بَلْ كَوَّنَ الأشياءَ قبلَ كَوْنها فكانت كما كَوَّنَها» (بلكه خدا اشيا را قبل از هستي شان ايجاد كرد، پس آنها همان گونه كه خدا پديد آورد هست شدند) مي نويسد:

اَراد (عليه السلام) أن يَذكُرَ أنَّ طبيعةَ الوجود مما يتأخَّرُ عن ذواتِ الأشياء و ماهيّاتها، فقال: بل كَوَّنَ الله تعالي ماهيّاتِ الأشياء و حقائقَها قبلَ وجودها؛ إذ الجعل انَّما يَتَعلَّقُ أوَّلاً و بالذات إلي الماهيَّة، ثُمَّ إلي الوجود اللازم لها. «فكانت» أي فوُجِدَت و اتَّصفت بالوجود.

ص: 175

«كما كَوَّنَها» أي كَوَّنَ ذواتها، أي صارت وجوداتُها تابعةً لجعلِ ماهيّاتها؛(1)

امام (عليه السلام) خواست يادآور شود كه طبيعتِ وجود از ذات اشيا و ماهيات آنها متأخر است، از اين رو مي گويد: بلكه خداي متعال، پيش از وجود اشيا، ماهيات و حقايق آنها را آفريد؛ زيرا جعل، اولاً و بالذات به ماهيت تعلق مي گيرد، سپس به وجودي كه لازم ماهيت است. اينكه امام (عليه السلام) مي فرمايد: «فكانت» يعني اشيا يافت شد و به وجود متصف گرديد.

و اينكه مي فرمايد: «كما كوَّنها» يعني ذوات (و حقايق) اشيا را ايجاد كرد؛ يعني وجودات اشيا تابع جعل ماهيّات آنها گشت.

انتزاعي در خارج باشد آن معني را... .

پس معني وجود اگر چه اعتباري است اما نه اعتباري محض و إلاّ بايستي كه از ملاحظة «عنقا» نيز اين معني در ذهن درآمدي، بلكه اعتباري است كه منشأ انتزاع دارد در خارج، و آن حيثيّتي است كه در انسان مثلاً هست و در عنقا نيست؛ و آن حيثيّت، صادر شدن است از علت... و صادر شدن انسان از علّت سبب شده كه انسان در خارج باشد... .

و امّا «ماهيت» عبارت از چيزي است كه از شأنش باشد اتّصاف به وجود و عدم، پس شيء كه وجود و عدم، حال و وصف او تواند شد، ماهيت باشد.

پس ماهيّت و وجود، از اين حيثيّت كه وجود است و همچنين عدم، از اين حيثيّت كه عدم است مقابل هم باشند به حمل مواطات؛ يعني شيء واحد به اعتبار واحد، نتواند بود كه هم ماهيّت باشد و هم وجود؛ اگر چه تواند بود كه ماهيّت باشد و هم موجود و يا وجود باشد و ذوماهيت و لفظ ماهيّت را اشتقاق كرده اند از «ما به الشيء هو هو» ؛ يعني آنچه شيء به آن شيء است... .

و چون ماهيّت را با وجود خارجي اعتبار كنند - يعني از اين حيثيت كه موجود است در خارج - حقيقت گويند. پس حقيقت، ماهيّت موجود در خارج است و ماهيّت، حقيقت لابشرط وجود در خارج... .

و چون ماهيّت را نظر كني به ذات ماهيّت - با قطع نظر از امور خارجه - و آن گاه قياس كني او را با وجود و عدم، خالي نتواند بود از اينكه وجود ضروري باشد او را يا نه... .(1)

از اين بيان نيز به روشني مي توان دريافت كه آنچه در خارج هست «ماهيّت» است و سپس به اعتبار آن، سخن از «وجود» به ميان مي آيد، با توجه به اينكه جاعل، ماهيت را به جعل بسيط جعل كرده است به آن «موجود» اطلاق مي شود (نه اينكه در خارج «انسان» ، «عقل» ، «درخت» و... يك چيز باشد و «موجود» چيز ديگر).

ص: 177

ملاعبد الرزاق در كتاب «سرماية ايمان» مي نويسد:

بدان كه معني وجود «يافت شدن» است، و يافت شدن چيزي اگر در انديشه باشد «وجود ذهني» گويند و اگر در خارج انديشه باشد «وجود خارجي». و آن چيز يافت شده را «ماهيّت» و «شيء» خوانند، و مراد از ماهيت - در مقابل وجود - به غير از اين نيست.

و چون معني وجود را دانستي معني «عدم» مقابلِ آن باشد؛ يعني يافت نشدن شيء. و ببايد دانست كه اين معني وجود كه يافت شدن است در خارج انديشه يافت نتواند شد؛ چه آنچه در خارج يافت شده، شئ است - نه يافت شدن شئ - بلكه يافت شدن معني اي است كه جز در انديشه يافت نشود.(1)

ايشان در اين عبارت بيان مي دارد كه معناي «وجود» ، «يافت شدن» است - در برابر معناي «عدم» كه يافت نشدن است - و اين يافت شدن يك معناي ذهني مي باشد كه در ارتباط با جعلِ حقايق به وسيلة جاعل، درمي يابيم كه آنها يافت شده اند و آنها كه جعل نگرديده اند يافت نشده اند.

اين معناي ذهني مابازاي خارجي ندارد. وقتي گفته مي شود: «زيد ممكن است»، «زيد موجود است» و... اين امكان و وجود، يك معناي ذهني است كه از زيد انتزاع مي شود و در خارج مابازائي ندارد و جز خود زيد، حقيقت ديگري در خارج وجود ندارد

(چنان كه ديگر مفاهيم ذهني - مانند «وحدت» ، «كثرت» - مابازاي خارجي ندارند، بلكه از آنچه در خارج هست انتزاع مي شوند).

ملاعبد الرزاق، سخنانِ ديگري دارد كه از آنها استفاده مي شود آنچه واقعيت دارد و در خارج مي باشد «موضوع» است و «محمول» يك مفهوم عامي(مانند «ممكن»، «حاصل»، «حادث» و...) است كه در ذهن مي باشد و از حقيقت خارجي انتزاع مي گردد.

ص: 178

از اين روست كه وقتي عقلا قضيه تشكيل مي دهند و موضوع و محمولي را مطرح مي سازند (به عنوان مثال) مي گويند:

«آب موجود است» نه اينكه «وجود موجود است»؛ زيرا قضية اخير هرگز به ذهن كسي نمي آيد.

بنابراين ما در خارج «موجود» داريم و نه «وجود». آنچه در خارج هست «شيء» است (نه«يافت شدن» كه همان معناي وجود است) و اين شيء ممكن است «آب»، «سنگ»، «آتش» و... باشد.

پس وقتي مي گوييم «زيد موجود است» ، اين «موجود» (يعني وجود) كه در اين قضيه محمول قرار گرفته و بر زيد حمل مي شود «خارج محمول» است؛ يعني مابازاي خارجي ندارد، از ذات موضوع واز جعلِ موضوع به وسيله جاعل، انتزاع شده است در برابر «محمول بالضميمه» كه محمول هايي اند كه مابازاي خارجي دارند - مانند «جسم سفيد است» - كه سفيدي مابازاي خارجي دارد.

آقاي شيخ محمدتقي شريعت مداري، اين عبارت ملاعبد الرزاق را در تقريرات شرح منظومة خود مي آورد و آن گاه مي نويسد:

مي گويم: ملاعبد الرزاق، مفهوم «وجود» را به دقت نمايانده است و با اين بيان، براي هركس كه در آن نيك بينديشد آشكار مي شود كه «وجود» امر انتزاعي و اعتباري است كه اعتبارگر هنگام برخورد با اشياي خارجي آن را اعتبار مي كند. حتي اگر ادعا شود كه همة موجودات خارجي، مراتبي از يك چيزند نمي توان آنها را «وجود» يا «وجودات» ناميد، بلكه شيء يا اشياي موجود ناميده مي شوند. پس وجود، مفهوم انتزاعي است، هرچند به وحدت تشكيكي اي قائل شويم كه فلاسفه اراده كرده اند.

و از اينجا مي توان دريافت كه چگونه در اين مسئله مغالطه پديد آمده است! زيرا اينان، در آغاز «وجود» را اصيل فرض كرده اند [و آن گاه به مسائل آن پرداخته اند].(1)

ص: 179

توضيح اين بيان چنين است:

هركس با اشياي خارجي روبه رو شود، مي گويد «موجود است» و «وجود» را از اشياي خارجي انتزاع مي كند.

پيداست كه اين «وجود» يك مفهوم ذهني است كه اصالت ندارد.

در اينجا يك اشكال پيش مي آيد و آن اين است كه در قضايايي چون «آتش موجود است» ، «عقل موجود است» ، «كتاب موجود است» و... «موجود» يك معنا دارد و بيشتر از يك معنا از آن قصد نمي شود، پس چگونه است كه هر كدام از آنها آثار ويژة خود را دارند (يكي سرد كننده است و ديگري گرم كننده، يكي جامد، ديگري سيال و...) ؟

قائلان به اَصالتِ وجود پاسخ مي دهند كه «وجود» مراتب دارد و داراي شدّت و ضعف است، و هر مرتبة آن داراي اثري مي باشد و از اين روست كه ما آثار متبايني را درمي يابيم.

ليكن روشن است كه حتي قول به تشكيك در وجود - كه موجب شدّت و ضعف در يك اثر خواهد بود - مشكل را حل نخواهد كرد؛ زيرا فرض بر اين است كه: يك حقيقت بيش نيست نه حقايق متعدده تا آنكه آثار متباينه را توجيه كند، در نتيجه آثار متباينه با اصالت وجود سازگار نيست، بلكه با اصالت ماهيت سازگار است.

و نيز در كتاب «گوهر مراد» مي خوانيم:

در بيانِ آنكه صادر و مجعول بالحقيقه از واجب تعالي، ماهيّت اشيا است يا وجود اشيا يا اتّصاف ماهيّت به وجود.

بدان كه هر يك از احتمالات ثلاثه قايل دارد:

و احتمال اول، مذهب محققين است و بيانش آن است كه سابقاً دانسته شد كه وجود نيست مگر مفهوم اعتباري عقلي، كه در خارج نتواند بود و صادر و محصول بالذّات، لامحاله عيني است واقع در خارج، پس ماهيت باشد نه وجود.

ص: 180

بلكه چون ماهيّت صادر گردد و واقع گردد در خارج، عقل انتزاع كند از او مفهوم بودن در خارج را كه معني وجود است.

پس قايل به جعل وجود اگر از وجود مذكور، مفهوم مذكور خواهد، بديهي است لامحاله بطلانش.

و اگر گويد كه مراد از وجود، حقيقتي است در خارج كه به ازاي مفهوم مذكوره است، گوييم: امري در خارج به ازاي مفهوم مذكور نتواند بود مگر چيزي كه منشأ انتزاع مفهوم مذكور باشد، و منشأ انتزاع مفهوم مذكور در ممكنات نيست مگر ماهيّتِ ممكن صادر شده به سبب ارتباط و ملاحظة وي با جاعل.

پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همين ماهيت صادر شده باشد - به سبب آنكه منشأ انتزاع وجود اوست - نزاع لفظي خواهد بود. چه مراد ما نيز از مجعوليّت ماهيّت، همين ماهيّت صادر شده از جاعل است كه اخصّ است از ماهيّت مطلقه و ما آن را حقيقت نام كنيم و اخصّ از ماهيّت مطلقه دانيم، و وي آن را وجود نام كند و مباين ماهيّت مطلقه داند، و حال آنكه ظاهر است عدم مباينت او با ماهيّت مطلقه.(1)

توضيح

بحث است كه از خداي متعال، چه چيزي صادر و جعل شد؟ آنچه در جهان پديده آمد ماهيت اشيا مي باشد يا وجود آنها و يا اتصاف ماهيت به وجود.

محققان بر اين باورند كه آنچه به حقيقت از خداي متعال صادر شد و جعل گرديد، ماهيتِ اشيا است كه در خارج تحقق و عينيت دارد (نه وجود)؛ زيرا «وجود» يك مفهوم اعتباري عقلي است كه مانند ديگر مفاهيم ذهني(ثبوت، حدوث، ...) بر همة حقايق اطلاق مي گردد. اگر كسي اصرار مي ورزد و مي خواهد آنچه را در خارج پديد آمده، وجود بنامد و اصطلاحي اختراع كند، بحثي در آن نمي باشد؛ زيرا در اين صورت، نزاع لفظي خواهد بود، ليكن درك عقلا از «وجود»

ص: 181

يك معناي عام ذهني است.

آن گاه كه خدا چيزي را - به جعل بسيط - ايجاد كند؛ يعني ماهيتِ شيء از سوي خدا صادر شود و در خارج پديد آيد، آن را با مفاهيمي چون «كائن، ثابت، موجود، ...» بيان مي كنيم، ليكن اين مفاهيم همان تحقق جعلِ جاعل را مي رسانند و خود آنها واقعيتِ بيروني ندارند.

(خارج محمول اند و نه محمول بالضميمه).(1)

پس چون ماهيت صدور يابد، عقل از آن مفهومِ بودن در خارج را - كه معناي وجود است - انتزاع مي كند. كسي كه مي گويد در خارج«وجود» جعل شده است و نه «ماهيت»، اگر مقصودش جعلِ مفهوم وجود باشد، بطلان آن بديهي است؛ زيرا مفهوم وجود (مانند مفهوم ماهيت) در خارج جعل نمي شود، بلكه امر انتزاعي و ذهني است.

و اگر مي گويد مقصود از «وجود» حقيقتي است كه به ازاي مفهوم وجود در خارج تحقق يافته است، مي گوييم: آنچه در خارج به ازاي مفهوم مذكور پديد آمده، چيزي جز منشأ انتزاع آن نمي تواند باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذكور، در ممكنات، جز ماهيتِ ممكنِ صادر شده - به سبب ارتباط و ملاحظه آن با جاعل - نمي باشد.

پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همان ماهيت صادر شده باشد (بدان جهت كه منشأ انتزاع وجود است) نزاع لفظي خواهد بود؛ يعني نام حقايق خارجي (آب،

ص: 182

يخ، ...) وجود گذاشته شده، هرچند در عرفِ عقلا اين نام گذاري درست نيست و عقلا از «وجود» معناي «يافت شده» را مي فهمند كه يك مفهوم ذهني است.

بر اين اساس، شكي در اين نيست كه در خارج حقايق متبايني را مي يابيم (آب، آتش و...) كه واقعيت هر كدام از ديگري متمايز است، نام گذاري چندان مهم نمي باشد كه اسم آنها «ماهيت» يا «وجود» گذاشته شود. فطرتِ انسان اين تباين را مي يابد، و آثار متباين، بيان گر حقايق مختلف مي باشد (وگرنه از يك چيز آثار متباين بروز نمي يابد). نهايت اين است كه پس از جعلِ جاعل، ذهن از واقعيتي كه صادر شده، مفهومي را انتزاع مي كند كه مي توان آن را «كائن، ثابت، موجود و...» ناميد.

اصالة الماهيتي همين ماهيت خاص(1) را حقيقت مي داند، و قائل به اصالة الوجود - در اين فرض - اين ماهيت را مباين با «ماهيتِ مطلق»(2) مي داند و آن را «وجود» مي نامد (و در نتيجه نزاع لفظي مي شود).

ملاحظه شود) در حد استوا مي باشد نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم، و بي جهت و علت نيز از حد استوا بيرون نمي آيد (زيرا انقلاب چيزي به چيز ديگر بي علت محال و نشدني است) و با ماهيت ديگري نيز اين كار شدني نيست (چنان كه صفر در كنار صفر عددي را ايجاد نمي كند) آنچه ماهيت را از حد استوا بيرون مي آورد «وجود» است و همان «اصل» مي باشد و ماهيّت فرع اوست. بديهي است ماهيت به معنايي كه در فرض آمده است، مفهوم ذهني اي بيش نيست و كسي به اصالت ماهيت به اين معنا قائل نيست و چنين ماهيتي را كسي اصل نمي داند تا ابطال شود، بلكه مقصود از ماهيت كه اصل است همان حقيقت خارجي است همچون انسان، حجر، عقل و... و آن حقيقت خارجي مابإزاي انسان و حجر و عقل و... مي باشد نه مابإزاي وجود، و وجود به معناي يافتن است و جز مفهوم ذهني نمي تواند چيزي باشد و اگر مقصود طرفين از ماهيت و وجود همين حقيقت خارجي باشد، پس اختلاف لظفي است.

علامه طباطبايي در «بداية الحكمه» استدلال را اين گونه بيان مي كند:

و قد اختَلَفَ الحكماءُ في الأصيل منهما؛ فَذَهَبَ المشّاؤون إلي أصالة الوجود، و نُسِبَ إلي الإشراقييّن القول بأصالة الماهيّة؛ و أما القول بأصالتهما معاً فلم يَذْهَب إليه اَحَدٌ منهم؛ لاستلزام ذلك كون كل شيء شيئين اثنين، و هو خلاف الضرورة.

و الحق ما ذَهَبَ إليه المشّاؤون مِن أصالة الوجود. والبرهان عليه: أنَّ الماهيّةَ من حيث هي ليست إلاّ هي، متساويةُ النسبة إلي الوجود و العدم، فلو لم يكن خروجها من حدّ الإستواءِ إلي مستوي الوجود - بحيث تَتَرَتَّبُ عليها الآثار - بواسطة الوجود، كان ذلك منها انقلاباً و هو محال بالضرورة.

فالوجود هو المُخرج لها عن حدِّ الأستواء، فهو الأصيل.

ص: 184

و ما قيل: أنَّ الماهيّةَ بنسبة مُكْتَسَبَة مِنَ الجاعل تَخْرُجُ من حَدِّ الإستواءِ إلي مرحلة الأصالة فَتَتَرَتَّبُ عليها الآثار، مُندفع بأنَّها إن تفاوتَتْ حالُها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل، و إن سُمِّيَ نسبةً إلي الجاعل؛ و إن لم تَتَفاوت و مع ذلك حُمِلَ عليها أنَّها موجودة و تَرَتَّبَتْ عليها الآثار، كان من الإنقلاب كما تَقَدَّم؛(1)

حكما در اينكه وجود اصالت دارد يا ماهيت، اختلاف دارند. مشّائيان به اصالتِ وجود گرويده اند و به اشراقيّان اصالتِ ماهيّت نسبت داده شده است؛ اما به اصالتِ هر دو با هم، هيچ كدام قائل نشده اند؛ زيرا لازمة آن اين است كه هرچيزي، دو چيز باشد، و اين برخلاف ضرورت است.

حق همان اصالتِ وجود است كه مَشّائيان پذيرفته اند.

برهان آن اين است كه:

ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي باشد جز خودش نيست [حالت آن] نسبت به وجود و عدم مساوي است [نه موجود مي باشد و نه معدوم] . پس اگر بيرون آمدن از حد استوا به سطح وجود (به گونه اي كه آثار بر وي ترتُّب يابد) به واسطة وجود نباشد، اين پديده ( بيرون آمدن ماهيت از حد استوا به سطح وجود) انقلاب [بي علت و سبب] است كه به ضرورت محال مي باشد. از اين رو، اين وجود است كه ماهيّت را از حد استوا بيرون مي آورد، و همان اصيل مي باشد.

و اينكه گفته اند ماهيت با نسبتي اكتسابي از جاعل، از حد استوا به مرحلة اصالت درمي آيد و آثار بر آن مترتب مي شود، دفع مي شود به اينكه: اگر حال ماهيت پس از انتساب، تفاوت يابد آنچه به آن تفاوت پديد آمده، همان وجود اصيل است؛ هرچند نسبتي به جاعل ناميده شود. و اگر حال آن هيچ تغييري نيافته و با وجود اين، وجود بر آن حمل مي شود و آثار بر آن مترتّب مي گردد، همان انقلاب [و امر

ص: 185

نشدني] است كه پيش از اين گذشت.

چكيدة اين استدلال اين است كه ماهيت - به خودي خود - نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، براي آنكه بتوانيم يك واقعيتِ خارجي را بنمايانيم بايد از قضيه اي استفاده كنيم كه در آن مفهوم وجود باشد. و اينكه گفته اند ماهيت آن گاه كه به جاعل (ايجاد كننده) انتساب يابد، واقعيتِ خارجي مي يابد و به همين جهت اصالت دارد، نادرست مي باشد؛ زيرا انتسابي كه ماهيت را تحقق دهد در گرو ايجاد (وجود بخشيدن) است، پس واقعيتِ ماهيت همان وجودي مي باشد كه به آن افاضه مي گردد.

نقد و بررسي

اين استدلال را از چند جهت نمي توان پذيرفت:

اشكال اول

اينكه گفته شده است «ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي باشد، جز خودش نيست و نه موجود است و نه معدوم» متفرع بر اين است كه براي ماهيت جايگاهي در يك عالمي فرض شود، آن گاه گفته شود كه آن نه موجود است و نه معدوم.

قائلان به اصالتِ ماهيت، مفهوم ماهيت را اصل نمي دانند. اين استدلال مبتني بر اين است كه براي ماهيت، قرار و ثباتي بپذيريم و سپس بگوييم ماهيتي كه در حد استواست، اقتضاي وجود و عدم را ندارد.

قائلان به اصالتِ ماهيت بر اين باورند كه آنچه در خارج تحقق دارد، همان ماهيت است. خدا آن را به جعل بسيط پديد آورده است (نه اينكه آنچه را در حد استوا ايجاد شده، بيرون آورد) حد استوايي وجود ندارد تا «مُخْرِج» لازم داشته باشد، بلكه از همان جعل بسيطِ ماهيت، وجود انتزاع مي شود.

بنابراين جَعْل و ايجاد - در اينجا - بسيط (و مفاد كان تامّه) است و نه جَعل

ص: 186

مركّب و چيزي را چيز ديگر ساختن (كه مفاد كان ناقصه مي باشد).

از اين جعل (اينكه «خدا آتش را ايجاد كرد» ، «خدا انسان را آفريد») عقل و ذهن دو چيز را درمي يابد:

الف) مجعول در خارج تحقق دارد، و با تجزية ذهني درمي يابيم كه در خارج حقايق مختلف اند و هر كدام متمايز از ديگري است (سيب غير از پرتقال است، و پرتقال از سنگ متمايز مي باشد و...) كه اين همان جهت ماهيتي است.

ب) از مجعول خارجي، ذهن، مفهوم ماهيت و مفهوم وجود را نيز انتزاع مي كند كه هيچ كدامشان اصيل نمي باشند، بلكه مفهوم ذهني به شمار مي روند.

به اين ترتيب، ركن اساسي بُرهان اصالتِ وجود فرو مي ريزد؛ زيرا حد استوايي وجود ندارد تا مُخرِج و بيرون آورنده اي لازم داشته باشد، و خدا اشيا را بي سابقه و پيشينه مي آفريند و از «لا مِن شيء»، هست مي كند و پديد مي آورد و به محض جعل، بي درنگ، آنها در خارج تحقق مي يابند. پس از آن، عقل آنها را در عالم ذهن تجزيه و تحليل مي كند و ماهيت و وجود به تصوُّر درمي آيد.

اشكال دوم

اينكه گفته اند: «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است، چيزي جز خودش نمي باشد، نه موجود است و نه معدوم؛ به اين معنا كه: ذاتِ ماهيت، نه اقتضا براي وجود دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي باشد»، در هر حالي (حتي پس از جعل) اين معنا ثابت است.

بنابراين، حالت استوا همواره ثابت مي باشد و براساس اين معنا هرگز ماهيت از حالِ استوا بيرون نمي آيد. قائلان به اصالتِ وجود مي گويند: ماهيت در حد استواست، مُخرِج لازم دارد و اين مُخرج، ماهيتِ ديگري نمي تواند باشد (زيرا آن هم مانند ماهيت اول است) مُخرجِ ماهيت از حد استوا «وجود» است، و همين مُخرِج - كه «وجود» است - اَوْلي است كه اصل باشد. و در حد استوا بودن

ص: 187

ماهيت به اين معناست كه در ذاتِ خودش اقتضاي وجود و عدم را ندارد.

اشكال دوم بر اين سخنِ اخير اين است كه با اين بيان كه: ذاتِ شيء، خودش مي باشد، هيچ ذاتي نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي باشد؛ زيرا اگر اقتضاي وجود را مي داشت «واجب الوجود» بود، و اگر اقتضاي عدم را مي داشت «ممتنع الوجود» مي گشت.

بنابراين، ذات شيء هيچ اقتضائي را ندارد، اگر علتي پديد آيد موجود مي شود وگرنه همچنان بي اقتضا مي ماند، پس از جعل جاعل نيز در ذات ماهيت تغييري پديد نمي آيد(1) و با توجه به اين معنا«ماهيت»هرگز از حد استوا بيرون نمي آيد.

بر اين اساس، نياز به «مُخرِج» (چيزي كه ذات ماهيت را از حالت استوا بيرون آورد) بي معناست و «مُخرِج» موضوعيّت نمي يابد؛ زيرا امكان خروج ذاتِ ماهيت از حالتِ استوا وجود ندارد.

اشكال سوم

اشكال سوم بر اين استدلال اين است كه:

مفهوم ماهيت مانند مفهوم وجود (چنان كه پيداست) اصل نمي باشد، بلكه مراد از اصالتِ ماهيت يا اصالتِ وجود، اين است كه آنچه در خارج تحقق دارد مصداق ماهيت است يا مصداق وجود؟

اگر قائل شويم كه جاعل، شيء (آب، آتش، سنگ...) را پديد آورد و اين شيء (خارجي) مصداق ماهيت است و با جعل(ماهيت)، حمل وجود(بر ماهيت) تصحيح مي شود (و مي توان وجود را بر ماهيت حمل كرد) مانعي ندارد (و سخني درست مي باشد).

و اين سخن كه: «جاعل، مصداق وجود را جعل كرد» مانند اين قول است كه

ص: 188

بگوييم: «جاعل مصداق ماهيت را جعل كرد» ، هر دوشان مصادره به مطلوب اند و آغاز كلام و بحث. توضيح اين اشكال اين است كه: پس از آنكه جاعل شيء را جعل كرد ما در ذهنمان آن را به «مفهوم وجود» و «مفهوم ماهيت» تجزيه مي كنيم. اين دو مفهوم مثل هم اند، و با نظر به مصداقشان نيز مثل هم مي باشند؛ يعني نه اقتضاي وجود دارند و نه اقتضاي عدم.

پس بنابر اصالةالوجود مجعول نيز در ذاتش چنين است وگرنه، وجود آن واجب يا ممتنع مي شد (گرچه به جهت واژة «وجود» به ذهن مي آيد كه وجود با حمل اولي ذاتي - حمل مفهوم بر مفهوم - نفي نشود).

حقيقت وجود و حقيقت ماهيت و اينكه آيا اين شيء خارجي مصداق ماهيت است يا وجود، از آنجا كه بحث در ممكن الوجود مي باشد، اقتضاي وجود و عدم را ندارد. قائلان به اصالتِ وجود، بايد با صرف نظر از اين سخن، استدلال بياورند وگرنه در اين جهت «وجود» و «ماهيت» مساوي اند؛ نهايت اين است كه اگر جاعل، واقعيات متكثر و متباين را جعل كرده باشد نتيجه، اصالتِ ماهيت است، و اگر جاعل، وجود را جعل كرده باشد، نتيجه، اصالت وجود است.

بنابراين، اينكه بگوييم: «جاعل، وجود را جعل كرد» يا بگوييم: «جاعل، ماهيت را جعل كرد» هر دو ادعاست؛ زيرا همان گونه كه «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است جز خودش نمي باشد، نه موجود است و نه معدوم» ، وجود نيز چنين است و نه به حمل اَوَّلي ذاتي(1) و نه به حمل شايع صناعي،(2) اقتضاي هستي يا نيستي را ندارد.

يعني نه «ماهيتِ خارجي» اقتضاي وجود و يا عدم را دارد و نه در «وجودِ

ص: 189

خارجي» اقتضاي وجود يا عدم است، چه بحث در ممكن الوجود مي باشد، و تا علت پديد نيايد «شيء» هستي نمي يابد.

باري، با ژرف نگري مي توان دريافت كه استدلال هاي قائلان به اصالتِ وجود، همه، مصادره به مطلوب است؛ يعني نخست«اصالتِ وجود» را فرض كرده اند(و مسلم دانسته اند) وآنگاه برايش دليل درست كرده اند، وهيچ كدام ازاين دلايل از نقص وخدشه تهي نيست.

بنابراين، اصل، اصالتِ ماهيت مي باشد كه واقعيتي است انكار ناپذير؛ زيرا هركس در جايي از جهان كه متولد شود و به فرض اگر نام اشيا را نيز نداند، درمي يابد كه حقايق مختلف و متبايني در خارج وجود دارند كه هر كدام از ديگري متمايز است، نه اينكه صرفِ «وجود» در خارج «وجود» داشته باشد.

التغايُر بين جهة الربوبيَّة و العبوديَّة. و أما مِن حيث سِنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقيَّة، فلا وجوبَ بالغير حتّي يَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمكان بحسب الذات؛ إذ كلُّ ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات، و قد اَحاطَه الإمكانُ الناشئ مِن امتياز تعيُّن مِن تعيُّناتِ الوجود عن نفس حقيقته.

و بالجمله، منشأ عروض الإمكان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظة العلميَّة، باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية؛(1)

اشاره اي به حال وجوب و امكان:

بدان كه اين تقسيم از حيث تمايز ميانِ وجود و ماهيت و مغايرت ميانِ جهت ربوبيّت و عبوديّت است.

و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقيقي، وجوب غيري وجود ندارد تا اينكه «موصوف به» به حسب ذات، به امكان توصيف شود.

زيرا هر آنچه واجبِ بِالغير است، ممكن ذاتي مي باشد و امكانِ ناشي از امتيازِ تعيُّني از تعيُّناتِ وجود از نفس حقيقت وجود، او را در برگرفته است.

چكيدة سخن آن است كه: منشأ عارض شدن امكان، گونه اي از انواع ملاحظة علمي است به اعتبار جهت اين ملاحظة تفصيلي.

ملاصدرا در اين سخن، اذعان مي كند كه:

اينكه گفته مي شود«واجب است»، «ممكن است»، در رابطه با وجود و ماهيت مي باشد؛ يعني جنبة وجودي هرچيزي واجب است و جنبة ماهوي اش اعتباري و ممكن. و به لحاظ تغاير ميان جهت ربوبيت (جهت وجودي) و جهت عبوديت (جهت ماهوي) مي باشد.

از نظر وجودي، وجوب بالغيري نيست تا به امكان وصف شود؛ زيرا اگر چيزي واجب غيري شود بايد ممكن ذاتي باشد درحالي كه «وجود» ممكن بالذات نيست.

ص: 191

امكان، از جهت تعيُّن و تطوُّر انتزاع شده است كه امري اعتباري مي باشد.

از حقيقت وجود، تعيُّني سرزده است كه با وصف تعيُّن امري اعتباري مي باشد وگرنه جهت وجودي، خودش هست، وجوب به غير ندارد.

اينكه مي گوييم «امكان» از نظر ملاحظة علمي اين واژه را مي آوريم نه اينكه در خارج امكاني باشد، و به جهت ملاحظة تفصيلي (و اينكه حقيقت واجب، به تعينات زيادي متعيُّن شده است) تعبير ممكن را مي آوريم.

پس با ملاحظة علمي و در عالَم ذهن «امكان» معنا پيدا مي كند، به قول جامي:

بود اَعيانِ جهان بي چند و چون*** ز امتياز علمي و عيني مَصُون

ني به لوح علمشان نقش ثبوت*** ني ز فيض خوان هستي خورده قوت

ناگهان در جنبش آمد بحر جود*** جمله را در خود ز خود بي خود نمود

واجب و ممكن ب-ه هم ممتاز شد*** رسم آيين دويي آغاز شد

باري، اين ادعا كه در جهان تنها يك حقيقت هست و ديگر چيزها همه تعيُّنات و تطوُّرات و شئونات اويند، ادّعاي گزافي است كه عقل و فطرت و وجدان آن را برنمي تابد و اگر معناي وحدت وجود اين باشد، پذيرفتني نيست.

و هرگاه قائل شويم كه وجودات متباين اند و آنچه در خارج هست وجود خاص مي باشد نه وجود مطلق (زيرا وجود مطلق - به معناي هستي - مفهوم ذهني است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، ... تحقق دارد) در اين صورت، وجودات خاص با هم متباين اند و جايي براي طرح وحدت وجود باقي نمي ماند.

حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطوُّرِ وجود واحد سخن به ميان آيد و بگوييم وجود - مانند نور - داراي مراتبي هست و قوت و ضعف دارد، در اين حالت نيز قاعدة «حقيقت بسيط» عقيم مي ماند؛ زيرا اگر مرتبة ضعيف از مرتبة قوي متمايز و جدا باشد و هر مرتبه داراي ويژگي هاي مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمي يابد.

ص: 192

افزون بر اين، وحدت تشكيكي بنيان درستي ندارد؛ زيرا اگر قايل شويم همة مراتب (مرتبة ضعيف تا مرتبة بي نهايت) هم سنخ اند و اشتراك در حقيقت [وجود] دارند، در اين صورت در همة مراتب، وجوبِ وجود حاكم است (و اين وجوب ذاتي است نه غيري) و ديگر ممكن الوجودي نخواهد بود. چون اگر بگوييم ذات مرتبة ضعيف وجود لا اقتضا مي باشد (نه وجوبِ وجود دارد و نه عدم وجود) با توجه به اينكه اين مرتبة ضعيف (يعني ممكن) با مرتبة قوي هم سنخ اند بايد بپذيريم كه در يك سنخ هم وجوبِ وجود است و هم عدمِ آن، و اين تناقضي آشكار مي باشد.

به همين جهت است كه گروهي بر اين باورند كه تشكيك در وجود، با ممكن الوجود سازگار در نمي آيد و از اين روست كه وحدتِ اطلاقي (و نه وحدت تشكيكي) مطرح شده است.

به هر حال از نظر عقل و برهان، اين گونه سخنان مردود است؛ زيرا هر يك از موجودات، جداگانه، در خارج واقعيت دارند و تغيير پيدا مي كنند و زوال مي يابند، و از اين رو نمي توانند قائم به ذات باشند؛ زيرا آن كه قائم به ذات است و وجوبِ وجود دارد، تغيير نمي پذيرد و زوال و فنا در او راه ندارد.

از نظر وجدان، نيز اين امر روشن است. انسان به روشني درمي يابد كه خود او و ديگر اشيا همه آكنده از فقر و نيازند و اين معنا با قائم به ذات نمي سازد.

و از نظر نقلي نيز، قرآن و احاديث و معارفي كه در ادعيه آمده است به اين حقيقت گوياست كه حقيقتِ خالق از حقيقت مخلوق جدا و متباين مي باشد. خداي متعال شيئي است نه چون ديگر اشيا، خداي تعالي قائم به ذات است و ديگر اشيا قائم به غير (گرچه بر هر دو «شيء» اطلاق مي شود) حتي عبارت «أيكون لِغَيْرِك مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَك حتى يكون هو المظهر لك»(1) را كه بعضي شاهد بر مبناشان گرفته اند

ص: 193

برخلاف اين مبنا دلالت دارد؛ زيرا معناي آن اين است كه:

خدايا، ظهوري را كه تو داري هيچ چيز كه غير توست ندارد. پس غيري هست لكن آن غير در برابر خدا ظهور نداشته و مُظهِر او نيست.

پيامدهاي فاسد و ويران گري كه اين مبنا دارد نيز پوشيده نيست. آقاي شيخ محمدتقي شريعت مداري در مقدمة تقريرات شرح منظومه، اين چنين مي نگارند (ترجمه):

در هيچ يك از آيات و روايات تعبير وحدت و عينيت ميان خداي متعال و خلقش يافت نمي شود، بلكه هر آنچه را آيات و روايات افاده مي كنند معناي احاطه و معيّت با تحفُّظ بر مغايرت (ميان خدا و خلق) است مانند اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد: {وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا}(1) ب-ه راستي خ-دا بر هرچيزي احاطه دارد، و اي-ن آيه: {إِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ}؛(2) همانا خدا بر كارهايي كه مي كنند محيط است... . پس خداي متعال وجود اشيا و اعمال و احاطه اش را بر آنها اثبات كرد. بنابراين، وحدت و عينيتي وجود ندارد.

و اينكه در قرآن آمده است: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ} (3) ؛ او با شماست هر جا كه باشيد، و يا مي فرمايد: {مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا} (4) ؛ هيچ سه نفري كه نجوا كنند نيست مگر اينكه خدا چهارمي آنهاست و هيچ پنج نفري نمي باشد كه درگوشي با هم سخن بگويند مگر اينكه خدا ششمي آنهاست، و هيچ كمتر و بيشتر از اين اَعداد نمي باشد مگر اينكه خدا با آنان است هر كجا كه باشند.

ص: 194

اين آيات دو تا بودن و مغايرت را ابطال نكرده است [هرچند كيفيت معيّت خدا با خلق و احاطة او براي ما روشن نمي باشد و به كنه قيوميت او آگاه نيستيم] .

و آنچه در زبان ها مشهور شده كه «لامؤثر في الوجود إلاّ الله» (مؤثري در وجود جز خدا نيست) آيه و حديث نيست و اطلاق آن پذيرفتني نمي باشد وگرنه اقتضا دارد كه اختياري بودن اَفعال بندگان نفي و سلب شود.

آنچه در نصوص آمده است:

«لاحول و لاقوة إلّا بالله» است و «بحول الله و قوّته اَقومُ و اَقْعُدُ» ؛ به حول و قوّة خدا برمي خيزم و مي نشينم.

در اين دو جمله، فعل و ترك براي بندگان به اختيار خود و به استمداد از حول و قوّة خدا، اثبات شده است و [مستقيماً] به خدا مستند نمي باشد [تا بوي جبر از آن به مشام آيد].(1)

از جمله پيامدهاي فاسد قاعدة «بسيط الحقيقه» اين است كه مسئله تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بي معنا مي شود و فرستادن پيامبران و فروآوردن كتاب هاي آسماني، كاري بيهوده مي گردد.

و اين گونه است كه صاحب تفسير بيان السعاده، در ذيل آية {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ}(2)؛ و خداي تو حكم كرد كه جز او را نپرستيد، بيان مي دارد كه شيطان پرستان و آلت پرستان و فرج پرستان - همه - ناخودآگاه، خدا را مي پرستند؛ زيرا همة اين چيزها - با اختلاف در اسم - مظاهر اويند:

و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفيّة و القهريّة كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا أيضا... .

فالإنسان في عبادتها اختياراً للشّيطان كالإبليسيّة و للجنّ كالكهنة و تابعي

ص: 195

الجنّ و للعناصر كالزّردشتيّة و عابدى الماء و الهواء و الأرض و للمواليد كالوثنيّة و عابدى الأحجار و الأشجار و النّباتات كالسّامريّة و بعض الهنود الّذين يعبدون سائر الحيوانات، و كالجمشيديّة و الفرعونيّة الّذين يعبدون الإنسان و يقرّون بالهيته و للكواكب كالصّابئة و للملائكة كأكثر الهنود و للّذكر و الفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه، و كالبعض الآخر القائلين بعبادة ذكر مهاديو ملكا عظيما من الملائكة و فرج امرأته كلّهم عابدون لله من حيث لايشعرون،لانّ كلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه... .

لكن تلك العبادة لمّا لم تكن بأمر تكليفىّ من اللّه لم يستحقّوا الأجر و الثّواب عليها بل استحقّوا العقوبة و العذاب؛(1)

چون اجزاى عالم مظاهر خداى واحد، احد و قهّار بر حسب اسماى لطفى و قهرى اوست عبادت انسان براي هر معبودى كه باشد اختيار عبادت خدا نيز هست... .

پس انسان در عبادت اختيارى كه براى شيطان مى كند مانند شيطان پرستها يا عبادتى كه براى جنّ انجام مى دهد مانند كاهنان و پيروان جنّ يا عبادت كنندة عناصر مانند بعضى از زرتشتى ها يا آب و هوا و زمين، و مواليدپرست مانند و ثنى ها يا مانند سامري ها كه سنگ و درخت و نباتات را مى پرستند.

يا مانند پرستش حيوانات توسّط بعضى از هندوها، و مثل جمشيدى ها و فرعونيان كه انسان پرست بودند و اقرار بر الوهيّت او داشتند، يا مثل بعضى از صابئى ها (ستاره پرستها) يا ملائكه پرست ها همانند بيشتر هندي ها و نيز برخي ديگر از هندوها كه قايل بر پرستش ذَكَر و فَرْج انسان (آلت تناسلى مرد و زن) هستند مثلاً بعضى از آنها قايل بر پرستش ذكر «مهاديو» ملائكة بزرگ و فرج زن او هستند

ص: 196

همة اينها، بدون اينكه بفهمند، خدا را عبادت مى كنند، چون همة معبودها مظاهر خداى تعالى به تناسب اسماى او هستند... . و لكن چون آن عبادت ناشى از امر تكليفى خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمى شوند بلكه (اين گونه كسان سزاوار) عقوبت و عذابند.

ص: 197

ص: 198

ص: 200

اين آية شريفه پس از پيروزي مسلمانان در جنگ بدر (سال دوم هجري) نازل شده است و چون اين آيه دستاويزي براي برخي مكتب هاي انحرافي قرار گرفته است نظرات مختلفي را كه دربارة آن مطرح شده مورد نقد و بررسي قرار مي دهيم.

دربارة اين آيه پنج نظر مطرح است:

«تو هنگامي كه [ريگ] پاشاندي، آن را نپاشيدي، ليكن خدا پاشاند»؛ يعني ريگ هايي را كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) برداشت و آنها را سوي چهره هاي قريش پرتاب كرد و گفت: روهاتان زشت باد!

در اين سخن تصريح شده است كه پرتاب كننده شن ها به سمت كفّار قريش، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بود و به دعاي آن حضرت خداوند عمل غير عادي را - كه از توان انسان هاي عادي خارج است - به شكل معجزه براي بندگانش ايجاد فرمود، وبراي اينكه مسلمين مغرور نشوند اين عمل بزرگ را به خود نسبت داد.

كاروان كفار قريش با كالاهاي فراوان و محافظاني اندك از شام باز مي گشت، بعض از بزرگان عرب همراه كاروان بودند و ابوسفيان آن را رهبري مي كرد.

پيامبر (صلي الله عليه و آله) به وسيلة جبرئيل از اين ماجرا آگاه شد و مسلمانان را با خبر ساخت. آنان به قصد حمله به كاروان از مدينه بيرون آمدند. ابوسفيان جريان را دريافت و ضمضم غِفاري را به مكه فرستاد تا قريش را به ياري فراخواند و خود از بيراهه سوي مكه روانه شد. پس از آنكه قريش از اين جريان آگاه شد ابوجهل به همراه سپاهي به طرف بدر به راه افتاد.

جبرئيل اين خبر را به آگاهي پيامبر رساند، آن حضرت به اصحاب فرمود: «العير أحبّ إليكم أم النفير؟» ملاقات كاروان برايتان دوست داشتني تر است يا جنگ با كافران؟

بزرگان مهاجر و انصار جنگ را اختيار كردند. شمار مسلمانان حاضر در جنگ بدر 313 نفر بود، و تنها دو اسب و هفتاد شتر و تعدادي اندك زره و شمشير داشتند. درحالي كه شمار نفرات قريش با آمادگي كامل بين نهصد و پنجاه تا هزار نفر بود و چهارصد اسب و هفتصد شتر همراهشان بود.

مسلمانان در كنار پائين دره قرار گرفتند و كفار قريش در بالاي آن، جايي كه مسلمانان در آن مستقرّ شدند خاكش سست بود به گونه اي كه انسان در آن

ص: 202

فرو مي رفت و با زحمت مي توانست راه برود.(1)

در چنين وضعيتي كه تناسب ميان دو لشكر وجود نداشت و در برابر ضعف مسلمانان، كفار بسيار قوي و مجهّز بودند و با حساب عادي پيروزي كفّار قطعي انگاشته مي شد، امدادهاي غيبي خدابه ياري مسلمانان آمد وخداوند اراده كرد كه پيامبرش را پيروز گرداند.

پيامبر (صلي الله عليه و آله) دعا كرد و سپس از اميرالمؤمنين (عليه السلام) يك مشت سنگ ريزه خواست، هنگامي كه حضرت سنگ ريزه ها را به روي مشركين پاشيد، و درپي آن چشمان آنها پر از سنگ ريزه شد.

آن گاه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:

«شاهت الوجوه»؛

روي هاتان زشت و سياه باد!

اين ريگ ها سبب شد كه كافران به خود مشغول شوند و توان جنگيدن را از دست بدهند و مسلمانان جرأت يابند و پيروز گردند.(2)

براي اينكه مسلمانان از پيروزي در اين جنگ به نيروي جسماني خود ننازند و همواره به ياد خدا باشند، خدا فرمود:

{فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَ-كِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ مَ-ا رَمَيْتَ إِذْرَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى}؛(3)

شما آنها را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت؛ و چون (ريگ به سويشان) افكندي تو نيفكندي، بلكه خدا افكند.

دقت در آية شريفه شكي باقي نمي گذارد كه مراد از {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ

ص: 203

اللهَ رَمَى} آن مشت ريگي است كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به طرف مشركين پاشيد، و منظور از «قتل» كشتار كفار به دست مسلمين است و ذي-ل آي-ة شريفه كه مي فرماي-د: {وَلِيُبْلِيَ الْ-مُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً} (يعني خداوند چنين كرد تا كافران را مغلوب كند و بدين وسيله مؤمنان را به آزمايشي نيكو، بيازمايد) دلالت دارد كه سياق آيه، سياق منّت گذاري است و به همين جهت، عين آن عملي كه از رس-ول خدا (صلي الله عليه و آله) نفي ش-ده ب-رايش اثب-ات ش-ده است؛ اينك-ه مي فرماي-د: «تو نپاشيدي وقتي كه پاشيدي».

از همة اين شواهد به دست مي آيد كه منظور از جملة {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ الله قَتَلَهُمْ...} اثبات غيرعادي بودن داستان بدر است تا كسي نپندارد كه شكست سخت كفار و غلبة مسلمانان بر آنها به صورت عادي و طبيعي رخ داد! اين خداي سبحان بود كه به وسيلة ملائكه اي كه نازل فرمود مؤمنين را استوار و كفار را هراسان ساخت، و با آن سنگ ريزه ها كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به سمتشان پاشيد فراري شان داد، و مسلمانان را بر كشتن و اسير گرفتن آنان توانايي بخشيد.

از اين رو جا دارد كه اين پيروزي به خداي سبحان نسبت داده شود نه به مسلمانان. و اين نسبت، منافاتي با اصل قضيه - كه مسلمانان جنگيدند و پيامبر (صلي الله عليه و آله) سنگ ريزه ها را سوي كفار پاشيد - ندارد، و از ظاهر جملة {وَلِيُبْلِيَ الْ-مُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً} استفاده مي شود كه ضمير {مِنْهُ} به خدا برمي گردد و اين جمله، هدف حاصل از اين واقعه را بيان مي كند، و جملة مزبور، به مقدرّي محذوف معطوف است كه اگر ظاهرش سازيم چنين مي شود:

«إنّما فَعَلَ ذلك لِمصالح عظيمة و ليُبلِيَ الْ-مُؤمنينَ» ؛

اگر خداوند ايشان را كشت و سنگ ريزه به سويشان پاشيد براي مصالحي بود كه در نظر داشت، و براي اين بود كه مؤمنان را به نحو شايسته اي امتحان كند (اگر بلا به معناي امتحان و آزمايش باشد) و يا به مؤمنان نعمت شايسته اي ارزاني

ص: 204

دارد كه همان نابودي دشمنان و اعتلاي كلمة توحيد به دست ايشان و بي نياز شدن آنان با دست يابي به غنيمت مي باشد.(1)

پذيرفته است، هر كه با ما دشمني ورزد با خدا دشمني ورزيده است، هركه ما را اطاعت كند خدا را فرمان برده است... .

و در زيارتِ جامة كبيره مي خوانيم:

و من أحبكم فقد أحب الله، ... و من اعتصم بكم فقد اعتصم بالله؛(1)

هر كه شما را دوست بدارد، البته خدا را دوست داشته است ... و هر كه به شما چنگ آويزد به خدا تمسّك كرده است.

آوردن اين مفاهيم به دليل شدّت تَقرُّب اين بندگان به درگاه الهي است و اين تعبيرات براي آشنا كردن مؤمنان به شأن و مقام والاي نبوّت و ولايت مي باشد.

پيامبر خداست. جرياني دربارة يكي از غُلات دركافي آمده است كه بجاست در اينجا به آن اشاره شود. مالك بن عطيّه از بعض أصحاب امام صادق (عليه السلام) روايت مي كند كه گفت: امام صادق (عليه السلام) خشمگين سوي ما آمد و فرمود:

إنِّي خَرجتُ آنفاً في حاجَة فَتَعرَّضَ لي بَعضُ سُودان المَدينة، فَهَتفَ بي: لَبَّيكَ يا جعفر بن محمد لَبَّيكَ! فَرَجعتُ عَودِي عَلي بَدئي إلي مَنزِلي خائفاً ذَعِراً مِمّا قالَ، حتّي سَجدتُ في مَسجدي لِرَب-ِّي و عَفَّرتُ له وَجهي و ذَل-َّلتُ له نَفسي و بَرئتُ إليه مِمّا هَتفَ بي؛ وَلو أنَّ عيسي ابنَ مريم عَدا ما قالَ اللهُ فيه، إذاً لَصَمَّ صَمّاً لايَسمَعُ بَعدَه أبداً، و عَمِيَ عَميً لايُبصِرُ بَعدَه أبداً، و خَرِسَ خَرساً لايَتكلَّمُ بَعدَه أبداً، ثُمَّ قالَ: لَعنَ اللهُ أبا الخطاب و قَتلَه بِالحَديد!(1)

اندكي پيش براي حاجتي از منزل خارج شدم كه يكي از سياهان مدينه رو به من آورد و فرياد زد: «لبَّيك، لبَّيك» (آماده ام اي خداي من، گوش به فرمانم) پس بي درنگ به منزل بازگشتم و از گفتة او ترسان و هراسان بودم تا اينكه در سجده گاهم براي پروردگارم به سجده افتادم و صورتم را به خاك ماليدم و خويش را ناچيز انگاشتم و از خطابي كه آن شخص به من كرده بود بيزاري جستم. اگر عيسي بن مريم از آنچه خدا درباره اش گفته است (كه او بنده و فرستادة خداست) پافراتر گذارد، چنان كر شود كه ديگر چيزي نشنود و چنان كور گردد كه هرگز چيزي را نبيند و به گونه اي لال شود كه پس از آن هرگز لب به سخن نگشايد. سپس امام (عليه السلام) فرمود: خدا ابوخطاب(2) را لعنت كند و او را با آهن (شمشير) بكشد.

ص: 207

گروهي در عصر امام صادق (عليه السلام) بودند كه رئيسشان ابوالخطاب بود و اين شخص مكتب غلو را ترويج مي كرد. فردي كه به امام صادق (عليه السلام) برخورد كرد از همين مكتب بود چشمش كه به آن حضرت افتاد درست مثل اينكه حاجيان خدا را مي خوانند و «لبيك لبيك» مي گويند، اين ذكر را بر زبان آورد.

امام (عليه السلام) دريافت كه نمي تواند او را از اين كار باز دارد و راه درست را به او بياموزد، از اين رو به خانه آمد و به عبادت خدا پرداخت. سپس حضرت به صراحت اين گونه عقايد را رد كرد و به معتقدان آن لعن فرستاد و مرگ بدي را براي ابوالخطاب - كه مروّج اين فرقه بود - از خدا خواست.

اثبات «رَمي» براي خداست و اين، موجب تناقض است؛ زيرا در ابتدا از خدا نفي «رَمي» شده و بعد براي خدا اثبات «رَمي» شده است.

و در جاي خودش ثابت است كه تناقض باطل است پس اين ادعا به طور قطع باطل مي باشد.

وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، بلكه همة موجودات همان وجود خداست، چه به نحو وحدت وجود اطلاقي كه عرفا به آن قائل اند و مي گويند: يك وجود در دار هستي بيشتر نيست و آن وجود خداست كه تطوّر يافته و به اطوار و شئون گوناگون درآمده است؛ درست مثل موج نسبت به دريا كه در حقيقت، موج همان درياست.

يا به نحو وحدت وجود تشكيكي كه فلاسفه قائل اند و مي گويند: براي وجود مراتب و درجاتي است، و هر درجه اي غير از درجة ديگر است. اما همة اين مراتب و درجات در حقيقت يكي اند و آن خداست؛ يعني در حقيقت تمام مراتب وجود، مراتب وجود خداست؛ مثل نور و درجات آن.

آن گاه شعري را - به عنوان دليل - مي آورد:

گرچه تير از كمان همي گذرد***از كماندار بيند اهل خرد

و بعد مي گويد:

ايمان به خبر او واجب است خواه علم آنچه را گفت ادراك بكني خواه نكني.(1)

اي آنكه حدوث و قِدَمَت اوست همه

سرماية شادي و غمت اوست همه

تو ديده نداري كه به خود درنگري

بيني كه ز سر تا ق-دمت اوست همه(1)

بطلان اين قول به اندازه اي روشن است كه نيازي به استدلال و ارائة ادّلة عقلي و نقلي ندارد؛ چراكه هر صاحب عقل سليمي مي تواند حتي بدون مراجعه به تفاسير و بيانات بزرگان، مفهوم اين آيات را دريابد، كه امر عظيمي در اين جنگ روي داد وخداوند برمسلمانان منّت گذاشت و پيروزي را نصيبشان ساخت.

با وجود اين، مي بينيم كه قائلان به وحدت وجود از اين گونه آيات و روايات برداشت هاي نادرست دارند.

اين قبيل افكار و اعتقادات باطل ناشي از انديشه ها و مباني باطلي است كه اينان برگزيده اند و در راستاي تطبيق مباني باطلشان با اصول صحيح اعتقادي ناگزير از اين توجيهات و كجروي ها شده اند.

پاسخ: بنابر نظرية جبريون، تمامي افعال صادره از جميع مردمان (انسان ها) منسوب به خداوند است و در اين جهت هيچ فعلي با فعل ديگر و هيچ فاعلي با فاعلي ديگر فرق ندارد تا بشود بعض افعال را به غير او نسبت داد و حال آنكه مستفاد از آية كريمه، وجود خصوصيّتي است كه در قتال مؤمنين در جنگ بدر انجام گرفت و در تلاش كفّار نبود و همچنين در پرتابي كه توسط پيامبر در اين جنگ رخ داد خصوصيّتي از آيه استفاده مي شود كه در پرتاب هاي ديگر و افعال ديگر آن حضرت و در ساير جنگ هاي ايشان رخ ننمود.

و وجود اين خصوصيّت سبب شد كه فعل (نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و مؤمنين) در اين واقعه به خداي تعالي اسناد داده شود و از پيامبر و مؤمنين سلب گردد، و اگر مقصود در آية مباركه نفي اسناد هر فعلي از هر فاعلي و نسبتش به خداي متعال بود، ديگر اختصاص آن به قتل و رمي مذكور در آيه وجهي نداشت، بلكه مي بايست جميع افعال را از مخلوق نفي و به خدا نسبت داد. و با دقّت نظر در آية كريمه و تفسير و شأن نزول آن درمي يابيم كه آيه در مقام امتنان خداي منّان بر بندگان مؤمن، و اظهار لطف و عنايت خاص الهي نسبت به رسول خدا (صلي الله عليه و آله) و مسلمين در غزوة بدر است.

آن گاه كه اصحاب رسول خدا (صلي الله عليه و آله) از كثرت جمعيت قريش به فزع آمدند، به پيشگاه ربوبي تضرع و استغاثه نمودند؛ خداي متعال فرمود:

{إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَ-اسْتَجَابَ لَ-كُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْ-مَلآئِكَةِ مُرْدِفِينَ}؛(1)

(به خاطر بياوريد) زمانى را(كه از شدت ناراحتى در ميدان بدر) از پروردگارتان كمك مى خواستيد؛ و او خواسته شما را پذيرفت (و گفت): من شما را با يكهزار از فرشتگان،كه پشت سرهم فرود مي آيند، يارى مى كنم.

ص: 213

آن گاه خداي سبحان فرشتگانش را جهت ياري مؤمنين فرستاد تا اينكه بر دشمن - علي رغم كمي تعداد و ضعفشان و با توجه به زيادي افراد دشمن و نيرومندي آنها - پيروزشان فرمود و همچنين خداوند بر پيامبرش منّت نهاد، آن گاه كه كفّي از سنگ ريزه ها را بر صورت آنها پرتاب نمود و فرمود «شاهت الوجوه» احدي از قريش باقي نماند مگر اينكه پُر شد چشمانشان از شن ريزه، و واضح است كه اين قتل و اين پرتاب در طاقت بشر نيست بلكه اين خداست كه اين معجزات را به خاطر اثبات نبوّت فرستاده اش و ياري دينش ظاهر ساخت.

خود ما مربوط است و اين موارد هم توسط خود قرآن كريم و روايات ائمة معصومين (عليهم السلام) واضح شده است.

در مواردي همچون {وَنَفَخْتُ فِي-هِ مِ-ن رُّوحِي}(1) و {وَجَاء رَبُّكَ}(2) بايد به سراغ مفسّرين واقعي - كه ائمة معصومين (عليهم السلام)هستند - برويم و اگر در اين موارد سراغ بعض رجال مكاتب را بگيريم پيوسته در معرض سقوط و هلاكتيم از اين روست كه امام كاظم (عليه السلام) مي فرمايد:

مَن دَخلَ في الإيمانِ بعلم ثَبتَ فيه، و نَفعَه إيمانُه، و مَن دَخلَ فيه بغَير علم خَرجَ منه كما دخل فيه؛(3)

هركس با علمي پايدار در ايمان درآيد ايمانش او را سود مي بخشد، و هر كه بي علم(و آگاهي درست) وارد عرصة ايمان شود [در آن پايدار نمي ماند] و همان گونه كه[ناآگاهانه ايمان را پذيرفت] ازحيطة ايمان بيرون مي رود.

و نيز آن حضرت مي فرمايد:

مَن أخذَ دينَه مِن كتاب الله و سُنَّة نَبيّه (صلي الله عليه و آله) زالتِ الْجبالُ قَبلَ أن يَزُولَ و مَن أخذَ دينَه مِن أفواه الرِّجال رَدَّت-ْه الرِّجال؛(4)

كسي كه دينش را از كتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) دريافت كند (آنچنان در دين و عقيده اش استوار باشد) كه كوه ها فرو ريزند قبل از آنكه لغزشي در دين [و ايمان]او پديد آيد، و كسي كه دينش را از زبان و افكار و آراي بشري بگيرد، ديگران آن (دين و عقيده) را رد كرده (از او بگيرند).

ص: 215

پس اگر انسان از آراي بشري (غير الهي) افكارش را پُر سازد و از اين و آن، مطالب را اخذ كند با تغيير رأي آنان افكارش تغيير يابد و اگر دين را از قرآن و حديث بگيرد كوه ها تكان بخورد و اين فرد در عقيده اش استوار بماند.

ص: 216

ص: 218

در آيه اي از قرآن كريم مي خوانيم:

{كلُ ُّ شىَ ْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}(1)؛

هرچيزي نابود شونده است مگر وجه خدا.

و نيز آمده است:

{وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْ-جَلالِ وَ الْإِكْرام}(2) ؛

(هرآنچه هست فاني مي شود و تنها) وجه پروردگارت كه صاحب شكوه و عظمت است باقي مي ماند.

واژة «وجه» در آيات ديگر نيز به كار رفته است كه آيات زير از آن جمله اند:

{وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ الله}(3) ؛

و انفاق نمي كنيد مگر براي خشنودىِ خدا (و تقرُّب به او).

{وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ الله}(4) ؛

و زكاتي را كه مي پردازيد (و به آن) وجه خدا (و خشنودىِ او) را قصد مي كنيد.

{وَ الَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ}(5) ؛

ص: 219

و كسانى كه براى طلب خشنودى پروردگارشان شكيبايى كردند.

{إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الله}(1) ؛

همانا ما شما را به خاطر خدا اطعام مي كنيم.

{وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى* إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى}(2) ؛

براي هيچ كسي نزد او نعمتي نيست كه پاداش داده شود * مگر جُستن وجه (و جلب رضاي) پروردگارش كه بلند مرتبه است.

{وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ}(3) ؛

شكيبايي پيشه كن با كساني كه صبحگاهان و شبان گاهان پروردگارشان را مي خوانند و وجه (و رضاي) او را مي طلبند.

با توجه به سياق آيات فوق، در معناي واژة «وجه» اختلافي به نظر نمي رسد، به همين جهت در اينجا فقط به بحث و بررسي واژة «وجه» در آية مورد نظر (115 بقره) كه محل بحث است و آية 88 قصص - كه در آينده بحث خواهيم كرد - مي پردازيم.

و مغرب ويژة خود را دارا مي باشد اين از نظر مكان، و اما از نظر زمان، گردش كرة زمين به دور خورشيد با توجه به انحناي محور زمين سبب مي شود كه خورشيد هر روزِ از سال از نقطه اي طلوع و در نقطة ديگري غروب نمايد به طوري كه مشرق و مغرب هر روز با روز قبل متفاوت است و به همين جهت، در قرآن اين واژه به صورت هاي مفرد، تثنيه و جمع به كار گرفته شده است.

اما مفرد، همين آية مورد بحث:

{وَ لِلَّ-هِ الْ-مَشْرِقُ وَ الْ-مَغْرِبُ}(1)

و اما تثنيه، همچون آية:

{رَبُّ الْ-مَشْرِقَينْ ِ وَ رَبُّ الْ-مَغْرِبَين}(2)

كه ممكن است اشاره به دو مشرق و دو مغرب ممتاز در دورة سال باشد مانند مدار رأس السرطان (آغاز تابستان) و مدار رأس الجَدي (آغاز زمستان)(3) ، و يا مشرق و مغرب اعتدالي در اول بهار و اول پاييز كه شب و روز در همه جا برابر است.

و اما جمع، همچون آية:

{فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْ-مَشَارِقِ وَالْ-مَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ}(4)

پس مي توان گفت در آية مورد بحث جنس مشرق و مغرب اراده شده است و از سوي ديگر ظهور عرفي اين واژه در بسياري از موارد در اين است كه بر سبيل نمونه و مثال ذكر شود چنان كه موارد استعمال آن در قرآن و حديث شاهد بر آن است از جمله در سورة بقره آية 142 همين تعبير {لِلَّ-هِ الْ-مَشْرِقُ وَ الْ-مَغْرِب} به

ص: 221

كار رفته است و حال آنكه مطلب مورد نظر در اين آيه مسألة مشرق و مغرب نيست بلكه تغيير قبلة مسلمين از سمت بيت المقدس به سمت كعبة معظمه مي باشد و بيت المقدس در سمت شمال غربي و كعبه در جهت جنوب قرار دارد؛ و در احاديث شريفه هم اين تعبير مكرّر به كار رفته است از جمله:

امام باقر (عليه السلام) به دو نفر از مخالفين مي فرمايد:

شَرِّقا و غَرِّبا فَلاتَجِدان عِلْماً صَحيحاً إلّا شيئاً خَرج مِن عِندِنَا أهل البيت؛(1)

به مشرق رويد و به مغرب رويد (روشن است كه منظور اين است كه به هر جا رويد) علم درستي - جز آنچه از ما خانواده تراوش كرده - پيدا نكنيد.

بنابراين، ممكن است گفته شود مقصود از اين تعبير در آية مورد بحث اين است كه خداوند متعال به هرجهت ومكاني محيط مي باشد و هيچ سمت و جهتي از ملك و سلطنت او خارج نيست.

ليكن به قرينة سياق مشخص است كه دراينجا، به معناي«روي آوردن» مي باشد.

البته ما ذات خدا را درك نمي كنيم چه آنكه فراتر ازحد فهم ما مي باشد، تنها مي بايست او را از حد تشبيه با ديگر موجودات و از حد تعطيل و نفي سيطره اش بر همه چيز، خارج سازيم.

در تفسير مجمع البيان آمده است:

{فَثَمَّ} أي فهناك {وَجْهُ اللَّ-ه} أي قبلة الله؛

هركجا كه رو كنيد آنجا قبلة خدا مي باشد.

آنگاه مي نويسد: «وجه» و«جهة» - مانند «وزن» و«زنة» - به معناي قبله است.(1)

شَطْرَه}(1) يعني فرائض را فقط سوي قبله (مسجد الحرام) بخوان.(2)

2. در تفسير عيّاشي آمده است كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة مردي سؤال شد كه درحالي كه بر مركبش سوار است [آية] سجده را مي خواند، امام (عليه السلام) فرمودند:

يَسْجُدُ حيث تَوَجَّهَتْ، فانّ رسول الله (صلي الله عليه و آله) كان يُصلّي علي ناقته النافلة و هو مستقبل المدينة، يقول: {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِيم}(3) ؛

به هر سمت كه مركب مي رود، شخص مي تواند سجده كند. رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بر ناقه اش كه سوي مدينه در حركت بود نماز مي گزارد، خداي متعال مي فرمايد: «هركجا رو كنيد، همان جا وجه خداست، همانا خدا گشايشگر داناست».

3. از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه فرمودند:

أنْزَلَ الله هذه الآية في التَّطَوُّع خاصة؛(4)

خدا اين آيه را فقط دربارة نمازهاي مستحبي نازل كرد.

سپس امام بيان فرمودند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) آن گاه كه سوي خيبر مي رفتند و زماني كه از مكه باز مي گشتند، بر راحله اش نماز مي گزارد، درحالي كه كعبه پشت سرشان قرار داشت.

4. محمد بن حُصَين مي گويد: به عبد صالح [امام كاظم (عليه السلام) ] نامه نوشتم و پرسيدم: مردي در روز ابري در بيابان نماز مي گزارد و سمت قبله را نمي داند، ناگهان پس از آنكه از نماز فارغ شد، خورشيد نمايان مي شود و شخص در مي يابد كه سوي غير قبله نماز گزارده است، آيا نمازش درست است يا بايد آن را دوباره بخواند؟ امام (عليه السلام) در پاسخ نوشتند:

ص: 225

يُعيدها ما لَم يَفُتْهُ الوقتُ، أوَ لَم يَعْلَم أنّ الله يقول - و قوله الحق - {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله}(1)؛

اگر وقت فوت نشده است بايد نماز را اعاده كند، آيا نمي داند كه خداي متعال - كه سخنش حق و درست است - مي فرمايد: «هركجا رو كنيد همان جا وجه خداست».

البته بحث فتوا دادن در اين زمينه، بررسي ويژة خودش را مي طلبد، ليكن مفهوم اين حديث اين است كه اگر وقت گذشته است، نماز واجبي را كه شخص سوي غير قبله خوانده كفايت مي كند.

بنابراين، با توجه به اين روايات مي توان گفت كه معناي «وجه» در اينجا همان سمت و جهت است و {وَجْهُ الله} يعني جهت خدا و در نمازهاي مستحبي و در نمازهاي واجب هنگام تحيُّر و يا در موارد استثنايي مي توان به هرسو نماز خواند.

البته اينكه خدا در همه جا هست و مكاني وجود ندارد كه در آنجا خدا نباشد، سخني است كه در جاي خودش محفوظ است و دلايل عقلي و نقلي ويژة خود را دارد.

ليكن در اين آيه، مقصود همان قبله مي باشد و آيات پيش از آن به خوبي بيان گر آن است. در تفسير آية قبل: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللهِ أن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ...}(2) آمده است كه:

مسلمانان در اطراف كعبه خانه هايي را به عنوان مسجد براي خود برگرفته بودند و در آنها به عبادت مي پرداختند. بت پرستان آن خانه ها را ويران كردند و مسلمانان را از درآمدن به مسجد الحرام باز داشتند و سرانجام آزار و فشار آنان باعث شد كه پيامبر به مدينه هجرت كند.(3)

ص: 226

حال كه چنين شده است، اين كار نبايد مانع عبادت مسلمانان شود، هركجا رو كنند همان جا وجه خداست (و در شرايط خاص، هر سويي به منزلة قبله انگاشته مي شود).

افزون بر تفسير روايي آيه، مفسران از اَبعاد ديگر نيز آن را مورد توجه قرار داده اند، كه گاه معناي آيه را روشن تر مي سازد و گاه سخناني است كه در جاي خودشان درست مي باشد، ليكن ربطي به آيه ندارد.

«پس هركجا رو كنيد» يعني در هر مكاني كه شما روهاتان را سوي قبله بگردانيد... «همان جا وجه خداست» يعني جهت خدا مي باشد همان سمتي كه خدا به آن امر كرده و آن را مي پسندد. معناي اين سخن اين است كه: در اين هنگام كه شما از نماز در مسجد الحرام يا بيت المقدس بازداشته شديد، همة زمين برايتان مسجد قرار داده شد. پس در هر گوشه و نقطه اي از زمين كه خواستيد، نماز گزاريد، و رويتان را سوي قبله بگردانيد؛ زيرا رو به قبله قرار گرفتن در همه جا ممكن است، به مسجد يا مكان خاصي اختصاص ندارد.

«همانا رحمت خدا گسترده است» توسعه و گشايش و آساني را براي بندگانش مي خواهد و به مصالح آنان «دانا و آگاه است».

از ابن عمر نقل شده است كه: اين آيه، دربارة نماز مسافر بر مركب نازل شد كه به هرسو راحله اش رود، مي تواند نماز گزارد.

پس بر اساس تفاسير اهل سنت نيز، مقصود از آيه اين است كه انسان در هركجا كه باشد، رو به سمت قبله كه نماز گزارد، جلب رضايت خدا مي شود و لازم نيست كه در مسجد الحرام يا در خانة كعبه باشد.

نمازهاي مستحبي را مي توان در حال سوار بر مَركَب انجام داد، هرسو كه مَركَب حركت كند همان سمت، وجه (و جهت) خداست و خشنودي او به دست مي آيد.

تقبل التبدل و الانتقال، لا كالملك الذي بيننا معاشر أهل الاجتماع، و حيث إن ملكه تعالى مستقر على ذات الشي ء محيط بنفسه و أثره، لا كملكنا المستقر على أثر الأشياء و منافعها، لا على ذاتها، و الملك لا يقوم من جهة أنه ملك إلا بمالكه فالله سبحانه قائم على هذه الجهات محيط بها و هو معها، فالمتوجه إلى شي ء من الجهات متوجه إليه تعالى.

و لما كان المشرق و المغرب جهتين إضافيتين شملتا سائر الجهات تقريبا إذ لا يبقى خارجا منهما إلا نقطتا الجنوب و الشمال الحقيقيتان... .

{فَثَمَّ وَجْهُ الله} فيه وضع علة الحكم في الجزاء موضع الجزاء، و التقدير - و الله أعلم - {فَأَيْنَما تُوَلُّوا} جاز لكم ذلك فإن وجه الله هناك، و يدل على هذا التقدير، تعليل الحكم بقوله تعالى: {إِنَّ الله واسِعٌ عَلِيمٌ} أي إن الله واسع الملك و الإحاطة عليم بقصودكم أينما توجهت، لا كالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسماني لا يتوجه إليه إلا إذا كان في جهة خاصة، و لا أنه يعلم توجه القاصد إليه إلا من جهة خاصة كقدامه فقط، فالتوجه إلى كل جهة توجه إلى الله، معلوم له سبحانه.

و اعلم أن هذا توسعة في القبلة من حيث الجهة لا من حيث المكان، و الدليل عليه قوله: {وَ لِلَّ-هِ الْ-مَشْرِقُ وَ الْ-مَغْرِبُ}(1) ؛

مشرق و مغرب و هر جهتي از جهات كه باشد، مِلك حقيقي خداست كه دگرگوني و نقل و انتقال نمي پذيرد؛ و مانند مِلكي كه ميانِ ما مردم است نمي باشد. و از آنجا كه مِلك خداي متعال بر ذاتِ شيء مستقر است و به خود آن و آثارش احاطه دارد (نه مانند ملك ما كه بر آثار اشيا و منافع آنها قرار مي گيرد، نه بر

ص: 229

ذاتشان) و مِلك از آن جهت كه مِلك است جز به مالكش استوار نمي گردد، خداي سبحان بر اين جهات سيطره دارد و محيط بر آنهاست و با آنها مي باشد. پس هركس به هر جهتي رو كند، سوي خدا رو كرده است.

و چون مشرق و مغرب، دو جهت اضافي اند، تقريباً همة جهات را شامل مي شوند؛ زيرا جز نقطة شمال و جنوب حقيقي از آن دو بيرون نمي ماند... .

اينكه فرمود {فَثَمَّ وَجْهُ الله} در آن، علتِ حكم در جزا، در موضع جزاست و تقدير اين است: هركجا رو كنيد، اين كار برايتان جايز است؛ زيرا وجه خدا در آنجاست.

و بر اين تقدير [يعني بر جزا] تعليلِ حكم در اين سخن {إِنَّ الله واسِعٌ عَلِيمٌ} دلالت دارد، يعني ملك و احاطه خدا وسعت دارد و به نيت هايتان - هر كجا كه رو كند - داناست يعني مانند انسان و ديگر آفريده هاي جسماني نيست كه توجه سوي او نمي شود مگر زماني كه در جهتي خاص باشد، و توجه قصد كننده را سوي خودش نمي داند مگر از جهت خاص (مثلاً از روبرو) فقط.

پس توجه به هر جهتي، توجه سوي خداست و براي خداي سبحان معلوم مي باشد.

بدان كه اين آيه، توسعه در قبله از حيث جهت است نه از نظر مكان، دليل آن اين سخن خداست كه فرمود: «براي خداست مشرق و مغرب».

بخش پاياني فرمايش علامه، سخن درستي است؛ يعني در موارد خاص، انسان به هر طرف نماز بخواند صحيح است (هر جهتي كه انسان رو كند قبله انگاشته مي شود) نه اينكه كعبه در آن سمت باشد.

ليكن بخش نخست فرمايش ايشان، تناسب روشني با معناي آيه ندارد، يعني آيه در مقام بيان مطلبي كه ايشان فرموده نمي باشد، و روايات ذكر شده نيز با آن سازگار نيست.

ص: 230

2. دربارة فردي كه نماز واجبش را از روي خطا به غير جهت قبله بخواند در صورتي كه بين مشرق و مغرب واقع شود.

3. دربارة شخصي كه نداند قبله كدام جهت است و سرگردان بماند همچنان كه سعيد بن جُبَير - هنگامي كه به دستور حجّاج روي او را در حال بريدن سر مباركش به سمت زمين قرار دادند - اين آيه را تلاوت نمود.

و آنچه در بعضي روايات آمده كه اين آيه در مورد نافله نازل شده است مراد اين نيست كه آيه مختصّ به نافله باشد چه اينكه آيات، اختصاص به موارد نزولشان ندارند.

پس آيه مطلق است، البته اطلاق آن به نماز واجب تقييد خورده چه اينكه در نمازهاي واجب زماني لازم بود كه به سمت بيت المقدس، و سپس لازم شد كه به سوي كعبه رو نمايند، همچنانكه اطلاق آن به نمازهاي نافله در غير حال مشي - بنا به قول بعضي - نيز تقييد خورده است.

كيف لايكونُ الله سبحانه كُلَّ الأشياء و هو صرفُ الوجود الغير المتناهي شدةً و قوّةً و غني و تماماً؟! فلويخْرُجُ عنه وجودٌ لم يكن مُحيطاً به، لتناهي وجوده دون ذلك الوجود! تعالى عن ذلك. بل إنّكم لو أدليتُم بحبل إلي الأرض السفلي، لَهَبطَ عَلي الله، و {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله إِنَّ الله واسِعٌ عَليم}(1)؛

چگونه خداي سبحان همه اشيا نباشد درحالي كه او از نظر شدت و قوت و غنا و تماميت، وجود محض نامتناهي است؟! اگر وجودي از خدا خارج باشد كه خدا به آن محيط نباشد؛ وجود خدا متناهي و محدود به غير آن وجود مي گردد! خدا از اين محدوديت برتر است. بلكه اگر ريسماني را سوي پايين ترين نقطة زمين افكنيد بر خدا فرود مي آيد، و «هركجا كه رو كنيد، همان جا وجه خداست، به راستي كه خدا وسعت دهنده و داناست».

و اختفا (و مخفي شدن) خدا به صفت جلالش در حال بقاي شما پس از فنايتان.

پس در اين هنگام، به هر جهتي كه توجه و رو كنيد، آنجا وجه خداست؛ چيزي نيست مگر او كه يگانه است.

ابن عربي در «فصوص الحكم» مي گويد:

و بالجملة، فلابُدَّ لِكُلّ شخص مِن عقيدةٍ في ربّه يَرْجِعُ بها إليه و يَطْلُبه فيها، فإذا تَجَلّي له الحقّ فيها أقَرَّ به و ان تَجَلّي له في غيرها اَنْكَره و تَعَوَّذ منه و أساءَ الأدبَ عليه في نفس الأمر و هو عند نفسه أنّه قد تَأدَّبَ معه.

فلايَعْتَقِدُ معتقدٌ إلهاً إلاّ جَعَلَ في نفسه، فالإله في الإعتقادات بالجعل، فما رأوا إلاّ نُفُوسهم و ما جَعَلُوا فيها.

فانظُر مراتبَ الناس في العلم بالله تعالي، هو عين مراتبهم في الرؤية يوم القيامة، و قد أعْلَمْتُكَ بالسَبَب الموجب لذلك.

فإيّاك ان تَتَقَيَّدَ بِعَقْد مخصوص و تَكفُرَ بما سواه فَيَفوتُك خيرٌ كثيرٌ، بل يَفُوتك العلم بالأمر علي ما هو عليه.

فكن في نفسك هَيُولى لصُوَر المعتقدات كُلّها، فإنّ اللهَ تعالى أوسعُ و أعظم مِن أن يَحْصُره عَقْدٌ دون عقد؛ فانّه يقول {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله} و ما ذَكَرَ أيناً مِن أينِ و ذَكَرَ أنّ ثَمَّ وجه الله، و وجهُ الشيء حقيقتُه... .

فَقَد بانَ لك عن الله تعالي أنه في أينيّة كلّ وِجهة، و ما ثَمَّ إلاّ الاعتقادات. فالكل مُصيب و كُلُّ مُصيب مأجور و كُلُّ مأجور سعيد و كُلُّ سعيد مرضي عنه، و إن شقي زماناً ما في الدار الآخرة.

فَقَد مَرِضَ و تَألَّمَ اهلُ العناية - مع علمنا بأنّهم سعداءُ اهل حق - في الحياة الدنيا. فمن عباد الله مَن تُدْرِكُهم تلك الآلام في الحياة الأخري في دار

ص: 235

تسمّي جهنّم، و مع هذا لايَقْطَعُ احدٌ من أهل العلم - الذين كَشَفُوا الأمر علي ما هو عليه - أنّه لايكون لهم في تلك الدار نعيم خاص بهم، امّا بفقد ألَم كانوا يَجدُونه فَارْتَفَع عنهم فيكون نعيمُهم راحتَهم عن وجدان ذلك الألم، او يكون نعيمٌ مستقل زائد كنعيم اهل الجنان في الجنان، و الله اعلم؛(1)

خلاصه، ناگزير براي هر شخصي عقيده اي است كه با آن عقيده سوي خدا باز مي گردد و خدا را در آن عقيده اش مي جويد.

پس اگر حق در آن عقيده برايش تجلّي يابد، به حق اقرار مي كند؛ و اگر حق در غير آن عقيده تجلّي پيدا كند، حق را برنمي تابد و از آن [به آنچه خود حق مي داند] پناه مي برد و در حقيقت به آن [حقي كه در غير عقيده اش تجلي يافته است] بي احترامي مي كند و پيش خودش اين كار را رعايت ادب مي داند.

بنابراين، هر صاحب اعتقادي، به خدايي جز آنچه [خود] براي خويشتن قرار داده نمي گرود. پس«إله» در اعتقادات به جعل مي باشد، و مردم جز نفوسشان و آنچه را در آنها قرار داده اند، باور ندارند.

پس به مراتب مردم دربارة علم خداي متعال، نيك بنگر! اين علم به خدا، عين مراتب آنها نسبت به رؤيت [خدا] در قيامت مي باشد. و به سببي كه موجب آن است تو را آگاه ساختم.

پس بپرهيز كه به عقيدة ويژه اي مقيد باشي و به ماسواي آن كفر ورزي! كه [در اين صورت] خير فراواني از دستت مي رود، بلكه علم به واقع از تو فوت مي شود. بنابراين، همچون هيولا پذيراي همه صُوَر معتقدات باش؛ زيرا خداي متعال وسيع تر و بزرگ تر از آن است كه عقيده اي خاص او را محصور سازد، چه او مي فرمايد: «هركجا رو كنيد، همان جا وجه خداست» در اين سخن، جايي از جاها را نياورد و ذكر كرد كه [در همه جا] وجه خداست؛ و وجه شيء،

ص: 236

حقيقت آن است... .

پس روشن شد كه خداي متعال در فراروي هر جهتي هست و اين در هرسو بودن جز در اعتقادات نمي باشد. پس هر گرايش و اعتقادي درست است و هر اعتقاد درستي پاداش دارد و هر آن كه پاداش داده شود سعادت مند مي باشد و هر سعادت مندي مورد خشنودي است.

و اگر كسي زماني را در آخرت به شقاوت گذراند [نقصي به شمار نمي آيد؛ زيرا به وجدان حس مي كنيم] كه اهل عنايت [و كساني كه مورد توجه خدايند] با اينكه مي دانيم آنان سعادت مند و اهل حق اند، در حيات دنيا بيمار مي شوند و رنج و درد مي كشند.

بنابراين [مي توان گفت كه] اين دردها و رنج ها در حيات آخرت - در جايي كه جهنم ناميده مي شود، به بعضي از بندگان خدا مي رسد و با وجود اين، هيچ يك از اهل علم - كساني كه واقع امور را با كشف دريافتند - قطع ندارد كه در آن دنيا نعمت هاي ويژه اي براي آنان نباشد.

اين نعمت ها يا به رهايي از درد و رنجي است كه در خود مي يابند، پس نعمتشان راحتي از آن درد مي باشد يا نعمت جداگانه و افزوني - مانند بهره مندي بهشتيان در بهشت - به آنها مي رسد، والله اعلم.(1)

ص: 237

ص: 238

پيداست كه ابن عربي، در اين سخن، بيان مي دارد كه هر عقيده اي درست است و انسان را به حقيقت مي رساند و مشمول عنايات خدا مي سازد و موجب بهره مندي از نعمت هايش - در سراي آخرت - مي شود (هرچند ممكن است چگونگي اين بهره مندي نسبت به افراد متفاوت باشد).

در اين دنيا هركس بر اساس بينش خود به خدا اعتقاد مي يابد و به ردّ باور ديگران مي پردازد كه اين خود اسائه ادب به ساحت الهي است؛ زيرا آن اعتقاد نيز درست مي باشد و شخص از زاوية ديد خودش آن را [ناآگاهانه] نفي مي كند.

ص: 239

به نظر ابن عربي، هركس در اين دنيا، به هر گونه اي به خدا معتقد باشد، در آخرت خدا را همان طور مي يابد و اينكه در قيامت، درجات مختلف است به جهت تفاوت اعتقادات در اين دنياست؛ زيرا خدا در آخرت به صورت اعتقادي كه هركس دارد، برايش تجلّي و ظهور مي يابد. مباد كه انسان عقيدة خاصي را درست بداند و به عقايد ديگر كفر بورزد كه در اين صورت خير فراواني را از دست مي دهد؛ زيرا آنچه را كه شخص دريافته تنها بُعد و لايه اي از حقيقت است و ديگران اَبعاد ديگري را دريافته اند.

به تعبير بعضي از به اصطلاح روشن فكران جديد همة صراط ها مستقيم است و همه در هدف به يك حقيقت مي رسند [مانند كسان زيادي كه از اطراف دامنه هاي يك كوه بزرگ به سوي قله در حركت اند].

آدمي بايد مانند هيولا، پذيراي هر عقيده اي باشد و همه را درست بداند و بپرهيزد از اينكه خدا را در آيين و عقيدة خاصي منحصر سازد؛ زيرا خدا وسيع تر و بزرگ تر از اين است كه عقايد گوناگون بتوانند او را محصور سازند.

هر عقيده اي همان وجه الله و جهتِ الهي و مرضي اوست.

آن گاه، در پايان، بهشت و دوزخي را به تصوير مي كشد كه در واقع نفي جهنم است و همه از آتش نجات مي يابند و همه چيز به خوبي و خوشي فرجام مي يابد.

آقاي حسن زادة آملي در «ممدالهمم» سخني در ارتباط با آية مذكور دارد كه ذكر آن، عبارتِ ابن عربي را روشن تر مي سازد و از وجود اين گونه گرايش ها در زمان حاضر حكايت مي كند. وي مي نويسد:

اينكه قيصري گفته است: هر موجودي وجه خاصي به حق دارد مراد اين است كه عنوان مُظهِر و مَظهر و مطلق و مقيد است...

اين نكته را دربارة انيّت، مرحوم آخوند در اسفار آورده است. پس انيّت حق تعالي غير از انيّت صادر اول است - نه غيري كه مباين با او باشد - و انيّت جبرئيل غير از انيّت ميكائيل است و هكذا، و چون هر انيّتي وجهة حق تعالي و

ص: 240

به تعبير قرآن شريف وجه الله است {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله} (بقره: 115) جناب آخوند در اوايل اسفار فرق بين خالق و مخلوق را به مطلق و مقيد گذاشته است كه مقيد، عين ارتباط به مطلق است.

از اين روي رسول الله (صلي الله عليه و آله) فرمود:

وَالَّذِي نَفسُ محمَّد بِيَدِه، لَو أن-َّكُم دُلِّيتُم بِحَبْل إلى الأرض السُفلى لَهَبَطَ على الله؛

سوگند به كسي كه جان محمد در دست اوست، اگر به ريسماني به سوي پايينترين قسمت زمين آويخته شويد، بر خدا فرود مي آيد.

و اين حديث را تِرمِذي به تفصيل در كتابش آورده است.

و عارفي به اين نكتة دقيق، چنين اشاره دارد:

عاشقي ديد از دل پرتاب*** حضرت حق تعالي اندر خواب

دامنش را گرفت آن غم خور*** که ندارم من از تو دست دگر

چون درآمد زخواب خويش درويش*** ديد محكم گرفته دامنِ خويش(1)

نقد و بررسي

سخن ابن عربي و گرايش هاي جديدي كه به عنوان پلوراليزم (كثرت گرايي) مطرح است از نظر عقل و نقل بر بنيان درستي استوار نمي باشد. بلكه خلاف ضرورت عقل و نقل است.

عقايد گوناگون در بسياري از موارد به تضاد و تناقض مي انجامد. اگر همة آنها درست باشد، لازمة آنها اجتماع نقيضين و ضدين است كه در بطلان آنها شكي وجود ندارد.

اشكال

در اين باره سه اشكال مطرح شده است:

ص: 241

1. اگر تنها يك مكتب حق باشد و ديگر مسلك ها و مرام ها باطل انگاشته شود، هدايت گري خدا معناي درستي نمي يابد؛ زيرا بدان معناست كه خدا تنها مردمان اندكي را هدايت مي كند و ديگران از هدايت خدا به دور مي مانند.

2. در فرض مذكور، زحمات انبيا و كوشش هاي آنها، بي فايده و پوچ مي شود؛ چون گروه بسيار كمي از مردمان، راه درست را مي يابند و گروه بسياري به كژراهه مي روند و شيوة باطل را مي پيمايند.

3. مسئله عقلانيت در جهان خلقت و آفرينش آدميان خدشه دار مي شود و بدان معناست كه خدا كارخانة بزرگي به نام جهان را آفريده كه بسيار پيچيده و ظريف و دقيق است، ليكن توليدات سالم و بي نقص آن بس اندك اند و اين كارگاه عظيم پيوسته محصولات معيوب و خراب توليد مي كند.(1)

پاسخ

در پاسخ اشكالات مذكور مي توان گفت:

اولاً: اينكه خدا هادي است و هدايت مي كند بدان معناست كه راه را مي نماياند، و انحراف خلق به خودشان مرتبط است، كما اينكه خدا كسي را به پيمودن راه درست مجبور نمي سازد.

ثانياً: مجاهدت هاي پيامبران الهي درجاي خودش محفوظ است؛ شريعت انبياي پيشين داراي محدودة زماني ويژه مي باشد و هر يك از آنها به آمدن پيامبر بعد، مقيد است. حال اگر كسي مستضعف فكري باشد و به اسلام نگرايد، عقيدة باطل دارد، هرچند دوزخي نمي باشد.

ثالثاً: كساني كه به آئين حق نمي رسند، ليكن عقلانيت خود را به كار مي برند و به ميزان خرد ورزي شان كارهاي شايسته و نيك مي كنند، پس از مرگ در

ص: 242

مسير تكامل قرار مي گيرند و رشد و تعالي مي يابند و به كمال مي رسند به شرط آنكه در دنيا نسبت به حق و حقيقت لجاج و عناد نورزند و در پيدا كردن حق و رهنمون به آن، مقصر نباشند.

دلايل نقلي

اينكه همه راه ها و آيين ها نجات بخش اند و همة عقايد درست مي باشند، برخلاف تعاليم وحياني است و قرآن و احاديث بر پوچي چنين گرايش ها و باورهايي گوياست و هركس با اندكي تأمل مي تواند دريابد كه هر شيوه و مسل-كي نمي توان-د انسان را رستگ-ار سازد و همه راه ها آدمي را به مقصود نمي رساند.

در سورة حمد مي خوانيم:

{اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْ-مُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيرِْ الْ-مَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّين}(1) ؛

خدايا ما را به راه راست هدايت كن؛ راه كساني كه به آنها نعمت دادي، نه راه كساني كه بر آنان خشم گرفتي و نه راه گمراهان.

در اين آيه، افراد به سه دسته تقسيم شده اند، و از آنها تنها يك دسته در صراط مستقيم اند، نه اينكه هركس هر عقيده اي پيدا كند و به هر راهي كه رود، در راه مستقيم قرار دارد و به كمال مطلوب دست مي يابد!

و در آغاز سورة بقره آمده است:

{ذَلِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَ ممَِّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ * وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالاَْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ * أُوْلَئكَ عَلىَ هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئكَ هُمُ الْمُفْلِحُون}(2) ؛

ص: 243

بي گمان اين كتاب از جانب خداي متعال است و آموزه هاي آن استوار و ترديدناپذيرند.

اين كتاب، هدايت براي پرهيزكاران است؛ آناني كه به غيب ايمان مي آورند ونماز را به پا مي دارند و از آنچه روزي شان كرده ايم انفاق مي كنند، و كساني كه به آنچه كه بر تو نازل شده و بر كسان پيش از تو فرود آمده و به (رستاخيز) آخرت، يقين دارند.

اينان اند كه بر هدايتي از پروردگارشان اند، و اينان همان كساني اند كه رستگارند.

اين آيات نيز به روشني كساني را كه اهل رستگاري اند مشخص مي سازد و ويژگي آنها را برمي شمارد و سياق آن آشكار مي سازد كه ديگر مردمان و آنان كه فاقد اين صفات باشند رستگار نمي شوند.

و در سورة «عصر» مي خوانيم:

{وَالْعَصْرِ * إِنَّ الْانسَانَ لَفِى خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَ تَوَاصَوْاْ بِالْحَقّ ِ وَ تَوَاصَوْاْ بِالصَّبر}(1) ؛

سوگند به عصر كه انسان در زيان و خسران است مگر كساني كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و يكديگر را به حق فراخواندند و به صبر سفارش كردند.

پس كساني كه درحيطة ايمان درنيايند و عمل صالح انجام ندهند و حق مدار و شكيبا نباشند و مردم را به حق و صبر توصيه نكنند، زيان كارند و سودي عايدشان نمي شود.

و نيز در سورة بقره آمده است:

{فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَاءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنمََّا هُمْ فىِ شِقَاق}(2)

اگر آنان آن چنان كه شما ايمان آورديد، ايمان آورند، هدايت مي يابند؛ و اگر روي

ص: 244

گردانند (و مثل شما ايمان نياورند) جز اين نيست كه در چند دستگي و ناسازگاري خواهند ماند.

همچنين در آيات فراواني، بت پرستي و شرك - به شدّت - نفي شده و كژراهه اي به شمار آمده است كه انسان را دوزخي مي سازد و از هر خير و سعادتي محروم مي كند و پيامدي جز فلاكت، تباهي و هلاكت ندارد:

{وَ لَوْ أَشرَْكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون}(1) ؛

اگر شرك بورزند، اعمالي را كه انجام داده اند از دستشان مي رود وهيچ مي شود.

{قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ الله وَ لَا أُشْرِكَ بِه}(2)؛

بگو: همانا من امر شدم كه خدا را بپرستم و به او شرك نورزم.

{مَن يُشرِْكْ بِالله فَقَدْ حَرَّمَ الله عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّار}(3)؛

هركه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام مي گرداند.

{وَ مَن يُشرِْكْ بِاللهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً}(4) ؛

هركه به خدا مشرك شود، در گمراهي بس دوري فرو مي افتد.

{إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم}(5)؛

به راستي شرك ظلمي بس بزرگ است.

{إِنَّ الله لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِه}(6) ؛

خدا شرك به خودش را نمي آمرزد.

ص: 245

{سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُون}(1) ؛

خدا منزه و متعالي است از شركي كه آنها مي ورزند.

همچنين روايات زيادي در اين راستا وجود دارد، كه در بحث هاي پيشين به بعضي از آنها اشاره شد.

{وَ لَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَبَارَا}(1) ؛

خدايا، ظالمان را جز هلاكت ميفزا.

{فَلَعْنَةُ الله عَلىَ الْكَفِرِين}(2) ؛

پس لعنت خدا بر كافران باد.

قرآن كساني چون فرعون و هامان را نام مي برد و پيشوايان و گروه هايي را ياد مي كند كه خودشان گمراه بودند و مردمان را به گمراهي كشاندند و دوزخي ساختند، و هشدار مي دهد كه برخي از مردمان اگر در زمين سيطره يابند به نابودي حرث و نسل مي پردازند و در زمين تباهي مي آفرينند و مردمان را به بردگي وامي دارند و از راه رشد و صلاح باز مي دارند. و انسان هاي با ايمان را كساني مي داند كه در برابر كافران موضع گيري شديدي دارند، و نرمش در برابر ديگر مكتب ها و مرام هاي باطل را نشانة تزلزل ايمان و نفاق برمي شمارد و اعلان مي دارد كه آيين هايي چون يهود هرگز مسلمانان را برنمي تابند مگر اينكه به دينِ آنان بگروند.

بنابراين، صواب بودن همة آيين ها و گرايش ها برخلاف رهنمودهاي قرآني و حديثي است و يافته هاي جامعه شناسي، روان شناسي، مردم شناسي و شناخت اديان، تاكنون چنين مدينه فاضله اي را - كه افراد مختلف با گرايش هاي ديني گوناگون در صلح و صفاي كامل و بي هيچ دغدغه اي در كنار هم زندگي كنند و معاشرت داشته باشند و پيوند فاميلي برقرار كنند - ثابت نكرده است و در جايي از جهان موجود نيست.

افزون بر اين، حديث مذكور بيان گر چنين معنايي نمي باشد، بلكه بخشي از حديثي است كه به تفاوت استعدادها و ظرفيت هاي انسان ها اشاره مي كند.

ص: 247

يحيي بن اَبان از شهاب نقل مي كند كه گفت: شنيدم امام صادق (عليه السلام) مي فرمودند: «اگر مردم مي دانستند كه خداي متعال چگونه اين خلق را آفريد، اَحَدي اَحَدي را نكوهش نمي كرد!» (شهاب مي گويد) گفتم: خدا كارت را سامان دهد، اين كار چگونه بوده است؟ امام (عليه السلام) فرمودند:

إنّ الله تبارك و تعالى خلق اَجزاءً بَلَغَ بها تسعةً و أربعين جزءاً، ثُمَّ جَعَلَ الأجزاءَ أعشاراً، فجَعَلَ الجزءَ عَشرةَ أعشار. ثُمَّ قَسَمَه بين الخلق، فجَعَلَ في رجل عُشرَ جُزء، و في آخر عُشرَي جُزء حتّي بَلَغَ به جزءاً تامّاً، و في آخر جزءاً و عُشرَ جزء، و آخر جزءاً و عُشرَي جُزء، و آخر جزءاً و ثلاثةَ أعشار جزء حتّي بَلَغَ به جزئين تامّين ثُمَّ بحساب ذلك حتّي بَلَغَ بِاَرفَعِهم تسعة و أربعينَ جزءاً.

فمن لم يَجْعَلْ فيه إلاّ عُشرَ جُزء، لم يَقْدِر علي اَن يكون مثلَ صاحب العُشرَين و كذلك صاحب العُشرَينِ لا يكون مثل صاحب الثلاثة الأعشار، و كذلك من تَمَّ له جزء لا يَقْدِر على اَن يكون مثل صاحب الجزئَين. و لو عَلِمَ النّاس أنَّ الله عزوجل خَلَقَ هذا الخلقَ علي هذا لَم يَلُم أحدٌ احداً؛(1)

همانا خداي متعال اَجزايي را آفريد و آنها را به 49 جزء رساند، پس هر جزء را 10 قسمت نمود[كه در مجموع به 490 جزء كوچك تر تبديل شدند] آن گاه آن اجزاء را ميان خلق تقسيم كرد.

به شخصي يك دهم جزء داد و به ديگري دو دهم [و همين طور به فرد ديگر سه دهم و...] تا اينكه [بهرة كسي را] به يك جزء كامل رسانيد [و به همين ترتيب] به فرد ديگر يك جزء و يك دهم جزء و به ديگري يك و دو دهم جزء و شخص ديگر يك و سه دهم داد تا اينكه [نصيب كسي را] دو جزء

ص: 248

گردانيد و به همين ترتيب، تا اينكه به عالي ترين آنها 49 جزء داد. پس كسي كه يك دهم جزء دارد مانند كسي كه از دو دهم جزء برخوردار است نمي باشد و نيز دارندة دو دهم مانند صاحب سه دهم نخواهد بود و كسي كه يك جزء كامل دارد چونان كسي كه دو جزء دارد نيست. اگر مردم مي دانستند كه خداي بزرگ، مردم را چنين آفريده، هيچ كس ديگري را نكوهش نمي كرد.

مرحوم مجلسي در شرح اين حديث مي گويد:

مقصود از اينكه: «هيچ كس، ديگري را سرزنش نمي كرد» يعني در نفهميدنِ نكات دقيق و كوته فهمي در بعضي معارف [الهي] او را نكوهش نمي كرد، يا در به دست نياوردن فضيلت ها و اخلاق نيك و به جا نياوردن نوافل و مستحبات، او را نكوهش نمي كرد. وگرنه چگونه ممكن است بر ترك فرائض و واجبات و انجام كبائر و محرمات، سرزنش نباشد؟!

خداي متعال، بندگان را به اندازة توانايي شان مكلّف ساخت، و آنان در ارتكابِ معاصي و در ترك واجبات مجبور نمي باشند، ليكن امكان دارد در ظرفيتِ بعضي از آنها معرفت دقايق امور و اَسرار پيچيده، موجود نباشد به همين جهت، مردم به آنها تكليف نشده اند.

و همچنين در به دست نياوردن بعضي از مراتب اخلاص و يقين و ديگر مكارم، مذمت نمي شوند؛ زيرا تكاليف الهي نسبت به بندگان به حسب قابليت ها و استعدادهاي آنهاست.(1)

بنابراين، مقصود از اين حديث اين است كه درجات و استعدادهاي افراد مختلف است؛ بعضي به آساني مطلبي را مي فهمند و نكات ظريف و دقيق را درمي يابند و دريافت هاي ژرف و بينش هاي آينده نگر و طرح هاي ابتكاري دارند و تيزبين و باهوش اند و بعضي چنين نيستند و از هركس نبايد انتظار همة امتيازات و فضايل نيك را داشت.

ص: 249

مراتب بالاي يقين و اوج درجات اخلاص نيز ظرفيت هاي ويژه اي را مي طلبد(1) و هركس نمي تواند محرم اَسرار باشد.

البته تكاليف همگاني الزامي، درجاي خود محفوظ است و همه توانايي انجام آن را دارند. و اينكه چرا خدا به بعضي بيش از ديگران تفضُّل فرموده و او را مورد عنايت قرار داده است، به جهت مصالحي مي باشد كه ما نمي دانيم و نمي توان آن را ظلم به شمار آورد؛ زيرا اختلاف در اعطاي تفضُّلات - كه به علم الهي مربوط است - ظلم بر كسي نيست. وانگهي، ممكن است اين تمايزها به اختيار خود افراد در عالَم ذَرّ صورت گرفته باشد، و پيداست كه اختيار مُعَلَّل به علتي ديگر نمي شود - زيرا در آن صورت اختيار نخواهد بود - پس بخشي از اين اختيار(دراين عالَم) بروز مي يابد كه همان تفضُّلات و ديگر چيزهاست.

يادآوري لازم

برخي، آنان را كه بر مراجعه به اَخبار - در مسائل اعتقادي - اِصرار مي ورزند، به اخباري گري متهم مي سازند. اين كار، شيوه اي ناجوانمردانه و سخني نابجا و خام مي باشد؛ زيرا رجوع به قرآن و روايات و اهميت دادن به آنها براي مؤمن، كمالِ افتخار است. پيامبر (صلي الله عليه و آله) همواره در طول بعثت به آن فرامي خواند و از مردم مي خواست كه آموزه هاي وحياني را ملاك اعتقاد و رفتار و كردارشان قرار دهند و دين را از خود دين برگيرند.

اين شيوة مراجعه به اخبار و محور قرار دادن كلام قرآن و معصومين (عليهم السلام) از اخباري گري اصطلاحي - كه به معناي نفي تقليد و مباني قطعي اصولي است - متمايز مي باشد.

ص: 250

همچنين روشن است كه در مواردي، از ظواهر تعاليم وحياني آموزه هايي به نظر مي رسد كه اصولِ دين آنها را برنمي تابد و يا برخلاف حكم عقل قطعي است؛ در اين موارد خودِ وحي به تأويل آن پرداخته است. نمونه هايي از آنها را مي توان در تأويل آيات:

{وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى}(1) ، {وَ جَاءَ رَبُّك}(2) و {إِلىَ رَبِّها نَاظِرَة}(3) مشاهده كرد.(4)

و نيز بايد توجه داشت كه بخشي از اصول عقلي قطعي كه در فلسفه مطرح است، ترديد ناپذير مي باشد، با آنهاست كه مي توانيم معارف وحياني و توحيدي را روشن سازيم، با منكران خدا بحث كنيم و استدلال آوريم و آيات و روايات دشوار را بفهميم و تبييني درست از آنها ارائه دهيم و نكات ظريف و دقيق را دريابيم. نياز معلول به علت، محال بودن اجتماع نقيضين، استحالة دور و تسلسل و پيروي نظم دائمي از ناظم آگاه و توانا و... از آن جمله اند. اين اصول عقلي در انحصار فلاسفه نيست، بلكه همة عقلاي عالَم از آنها استفاده مي كنند و در امور مختلف آنها را به كار مي برند.

آري، آن دسته از مسائل فلسفه كه بحث هاي نظري و اختلافي است نبايد مسلم انگاشته شود. اصالتِ وجود، وحدت وجود، وحدت تشكيكي و اطلاقي، قاعدة «الواحد» ...كه زيربناي سنخيت ميان خدا و خلق، اتحاد علم و ارادة حق، قِدَم عالَم، معاد مثالي و... مي باشد، پذيرفتني نيست.

ص: 251

ص: 252

ص: 254

در اين آيه مي فرمايد: همراه خداوند، ديگري را مخوان و جملة {لا إِلهَ إِلَّا هُوَ} در حكم تعليل جملة قبل مي باشد؛ يعني همراه خداوند، ديگري را نخوان، به اين علت كه اصلاً غير از خداوند واحد، خداي ديگري نيست (تا از او تقاضائي شود).

جملة {كلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} در مقام تبيين صدر آيه مي باشد؛ يعني چون جز وجه او همه چيز هالك و فاني است و چيزي كه فاني مي شود و از بين مي رود نمي تواند إله باشد، پس الهي جز او نيست و غير او را مخوان.

مح-ل بحث بيشتر اين قسمت از آيه مي باشد كه مي فرمايد: {كلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ}؛ در اين زمينه، نظرات متفاوتي وجود دارد كه ابعاد آن از نظر لغت، روايات و تفسير روشن خواهد شد.

لغت

در ذيل آية قبل (سورة بقره، آية 115) معاني «وجه» بيان شد، لذا نيازي به تكرار نيست. در اينجا فقط واژة «هلاك» را بررسي مختصري مي كنيم:

راغب در مفردات، وجوهي را در شرح كلمة هلاك ذكر مي كند، از جمله: مفقود شدن، فساد و استحاله و موت؛ و براي هر يك از اين معاني به آياتي استشهاد مي كند، آن گاه در وجه چهارم مي گويد:

بطلان الشي ء من العالَم و عدمُه رأسا، و ذلك المسمّى فناءً المشار إليه بقوله: {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}(1)؛

ص: 255

هلاك، يعني نابود شدن چيزي از عالَم و از بين رفتنش از اصل و ريشه، همان كه «فنا» ناميده مي شود و اين سخن خداي متعال كه: «هر چيزي نابود مي شود مگر وجه خدا» به آن اشاره دارد.

2. در حديث صحيح سيف بن عميره آمده است كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة اين سخن خداي متعال: {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه} سؤال شد؟

حضرت فرمود: ديگران در تفسير آن چه مي گويند؟ (راوي مي گويد) گفتم: مي گويند: جز وجه خدا همه چيز نابود مي شود! حضرت فرمود:

سبحان الله لقد قالوا قولاً عظيماً انَّما عني بذلك وجه الله الَّذي يؤتي منه؛(1)

سبحان الله! گفتار بزرگي به زبان آوردند! همانا مقصود وجهي است كه بايد از آن داخل شد.

يعني مراد، ما اهل بيت هستيم؛ زيرا مخلوقين به واسطة ائمه (عليهم السلام) رو به سوي خدا مي كنند.(2)

3. و به همين معنا و مضمون صحيحة صفوان الجمال است كه از امام صادق (عليه السلام) در مورد اين كلام خداي عزوجل: {كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه} سؤال مي شود؟ آن حضرت فرمود:

مَن أتَى اللهَ بِما اُمِرَ بِه مِن طاعَةِ محمَّد(3) (صلي الله عليه و آله) فَهُو الوجْهُ ال-َّذي لايَهلكُ

ص: 257

وكَذلك قال: {مَن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أطَاعَ الله}(1)؛(2)

هركس براي خدا آنچه را كه مأمور انجام آن است از طاعت محمد (صلي الله عليه و آله) بياورد، پس اين وجهي است كه از بين نمي رود، و همچنين خداوند فرموده: «هركس اطاعت رسول بنمايد به حقيقت اطاعت خداوند نموده».

نتيجه آن كه اين دين حق است كه مي ماند و همه چيز نابود شدني است.

4. در ت-وحيد ص-دوق در تفسير قول خداي تعالي: {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه} آمده است كه امام (عليه السلام) فرمود:

كلُّ شيء هالك إلاّ من أخَذَ طريق الحق؛(3)

مراد آيه اين است كه: همه چيز هلاك (و نيست) مي گردد مگر كسي راه حق را برگيرد [و بپيمايد].

5. و عين اين حديث در محاسن برقي(4) نقل شده است با اين تفاوت كه به جاي «مَن أخذ طريق الحق» آمده است: «مَن أخذ طريق الذي انتم عليه»؛ يعني همه چيز نابود مي شود مگر راهي كه شما بر آن پايداريد.

6. در تفسير قمي، از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه دربارة: {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} فرمود:

معناي آيه اين نيست كه همه چيز فاني مي شود و وجه خدا باقي مي ماند، خدا برتر از آن است كه در وصف بگنجد، ليكن معناي آن چنين است:

كلُّ شيء هالك إلاّ دينه، و نحن الوجهُ الَّذي يُؤتي الله منه؛(5)

ص: 258

هرچيزي از بين مي رود مگر دين خدا، و مقصود از وجه خدا ما هستيم، وجهي كه بايد از آن [سوي] خدا درآمد.

7. عبدالسلام بن صالح هروي مي گويد: به علي بن موسي الرضا (عليه السلام) گفتم: اي فرزند رسول خدا، معناي اين خبر چيست كه روايت مي كنند: پاداش «لا إله إلاّ الله» نظر به وجه خداي متعال است؟ آن حضرت فرمودند:

يا اباصلت، مَن وَصَفَ الله تعالي بوجه كالوجوه، فقد كَفَرَ و لكن وجه الله تعالي انبيائه و رسله و حججه؛

هم الذين بهم يتوجه إلي الله عزّوجلّ و إلي دينه و معرفته... و قال - عزوجل {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}؛(1)

اي اَباصلت، هركه خداي متعال را به وجهي چون وجوه، وصف كند كافر است، ليكن وجه خداي متعال، انبيا و فرستادگان و حجت هاي اويند؛ كساني كه به وسيلة آنها سوي خداي بزرگ و دين و معرفتِ او توجه مي شود... و [مقصود از وجه كه] خداي متعال مي فرمايد: «هرچيزي هلاك مي شود مگر وجه او» [آنهايند].

امام (عليه السلام) سخن كساني كه وجه را به معناي واقعي كلمه گرفتند برنتافت و فرمود: خداوند از آنچه آنها مي گويند منزه است.

با توجه به روايات مذكور، چهار معنا در آيه محتمل است:

الف) «وجه» به معناي «دين» باشد؛

ب) «وجه» به معناي «الذي يؤتي الله منه» باشد؛

ج) «وجه» به معناي «من أخذ طريق الحق» باشد.

د) «وجه» به معناي «انبيا و رسل و ائمه معصومين (عليهم السلام)» باشد.

معاني فوق متقارب اند كه قدر جامع آن - چنانكه در روايت سوم بيان شد - همان

ص: 259

جهتي است كه به سمت خدا هدايت مي كند و ازآن جهت بسوي خدا اقبال مي شود.

باري، اين روايات در صدد بيان مصاديق بارز و كامل آيه اند و معناي آن را در مورد خاصي حصر نمي كنند، پس اگر با تدبُّر در آيه، معنايي به ذهن برسد و نفي حديث نكند و مخالف با محكمات قرآن و حديث نباشد و با مُدرَك عقل بيِّن هم تخالف نداشته باشد طرح آن، اشكالي ندارد.

ممكن است كسي بگويد: ظواهر آيات حجت اند، و مي توان با توجّه به ظواهر، معناي آيه را دريافت!

در جواب گوييم: ظواهر آيات به طور مطلق حجت نيستند. آري، زماني كه ظواهر، خلاف عقلِ صريح نباشند و رواياتي هم در مقام بيان مراد آيه (ولو در مقام ذكر بعض مصاديق) وارد نشده باشد، بي اشكال مي توان به ظواهر عمل كرد وگرنه در مانند آية: {وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى}(1) به طور قطع نمي توان به ظاهر عمل كرد؛ زيرا با توحيد وحياني ناسازگار است و بايد آيه برخلاف ظاهر توجيه شود. البته در چنين مواردي خود وحي بهترين توجيه را نموده است.(2)

علامه بعد از بيان نظر خويش، تقريباً اكثر اقوال را نقل مي كند و مي گويد: با تدبر در آنچه ما گفتيم، اشكالات اقوال آشكار خواهد شد.

ايشان مي گويد:

والوجه والجِهة واحد كالوَعد والعِدة، و وجه الشيء في العرف العامّ ما يستقبل به غيره ويرتبط به اليه... و وجهه تعالي ما يستقبل به غيره من خلقه ويتوجّه إليه خلقه به وهو صفاته الكريمة من حياة وعلم وقدرة و سمع وبصر وما ينتهي إليها من صفات الفعل كالخلق والرزق والإحياء والإماتة والمغفرة والرحمة وكذا آياته الدالّة عليه بما هي آياته؛(1)

وَجه و جِهه يك چيزند مانند (وَعد و عِده). وجه الشيء و صورت هرچيزي در عرف عمومي چيزي است كه به وسيلة آن با ديگر چيزها روبرو شده و با آنها مرتبط مي شود... و وجه خداي متعال، چيزي است كه به آن با خلقش روبرو مي شود و به وسيلة آن، خلق به سوي خدا رو مي كنند، و آن عبارت است از صفات كريمة خدا از قبيل: حيات و علم و قدرت و سمع و بصر، و صفات فعلي كه به اينها منتهي مي شود مانند: پديدآوردن، روزي دادن، حيات بخشيدن، ميراندن، آمرزش، بخشايش و همچنين نشانه هايي كه بر او دلالت دارند.

علامه در ادامه مي نگارد:

فكلُّ شيء هالك في نفسه باطل في ذاته لا حقيقة له(2) إلاّ ما كان عنده مما أفاضه الله عليه و أما ما لاينسب إليه تعالي فليس إلاّ ما اختلقه وهم المتوهّم

ص: 261

أو سراباً صوره الخيال و ذلك كالأصنام ليس لها من الحقيقة إلاّ أنها حجارة أو خشبة أو شيء من الفلزات و أما أنها أرباب أو آلهة أو نافعة أو ضارة أو غير ذلك فليست إلاّ أسماء سمّاها عبدتهم و كالإنسان ليس له من الحقيقة إلاّ ما أودعه فيه الخلقة من الروح و الجسم و ما اكتسبه من صفات الكمال و الجميع منسوبة إلي الله سبحانه و أما ما يضيفه إليه العقل الإجتماعي من قوة وسلطة و رئاسة و وجاهة و ثروة و عزة و أولاد و أعضاد فليس إلاّ سراباً هالكاً و أمنيّة كاذبة و علي هذا السبيل سائر الموجودات... ؛(1)

پس هرچيزي در ذات خودش نابود شونده و باطل است و حقيقتي ندارد مگر آنچه از جانب خدا به او افاضه شده است.

و آنچه به خدا منسوب نمي باشد ساخته وهم است و سرابِ خيال.

مانند بت ها كه حقيقتي جز سنگ و چوب و فلز ندارند، و عنوان «ارباب» ، «آلهه»، «نافع» (نفع دهنده)، «ضارّ» (آسيب رسان) و جز آن، نام هايي است كه پرستندگانشان بر آنها نهاده اند.

و مانند انسان كه حقيقتي ندارد جز روح و جسمي كه خدا در وي نهاده است، و صفات كمالي كه به دست مي آورد و جميع اينها به خداي سبحان منسوب مي باشد، و اما قوت، سلطه، رياست، مقام، ثروت، عزت، اولاد و ياراني كه عقل اجتماعي به انسان نسبت مي دهد، چيزي جز سراب هالك وآرزوي دروغين(و پوچ) نمي باشد. ديگر موجودات نيز بر همين رويه اند...

در ادامه مي فرمايد:

و يمكن أن يراد بالوجه جهته تعالى التي تنسب إليه و هي الناحية التي يقصد منها و يتوجه إليه بها، و تؤيده كثرة استعمال الوجه في كلامه تعالى

ص: 262

بهذا المعنى كقوله: {يُرِيدُونَ وَجْهَهُ} (1) و قوله: {إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى}(2) إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة جدا. و عليه فتكون عبارة عن كل ما ينسب إليه وحده فإن كان الكلام على ظاهر عمومه انطبق على الوجه الأول الذي أوردناه و يكون من مصاديقه أسماؤه و صفاته و أنبياؤه و خلفاؤه و دينه الذي يؤتى منه.

و إن خص الوجه بالدين فحسب - كما وقع في بعض الروايات إن لم يكن من باب التطبيق - كان المراد بالهلاك الفساد و عدم الأثر، و كانت الجملة تعليلا لقوله: {وَ لا تَدْعُ مَعَ الله إِلهاً آخَرَ} و كان ما قبلها قرينة على أن المراد بالشي ء الدين و الأعمال المتعلقة به و كان محصل المعنى: و لا تتدين بغير دين التوحيد لأن كل دين باطل لا أثر له إلا دينه.

والأنسب على هذا أن يكون الحكم في ذيل الآية بمعنى الحكم التشريعي أو الأعم منه و من التكويني و المعنى: كل دين هالك إلا دينه لأن تشريع الدين إليه و إليه ترجعون لا إلى مشرعي الأديان الأخر.

هذا مايعطيه التدبر في الآية الكريمة وللمفسرين فيها أقوال أخر مختلفة.(3)

و ممكن است مراد از وجه، جهت خداي تعالي باشد كه به او نسبت داده مي شود و از آن جهت خدا قصد و به او توجه مي شود، و مؤيد آن، كثرت استعمال وجه در كلام خداي تعالي به همين معناست مانند اين سخن كه مي فرمايد: «خشنودى او را مى خواهند» و اين كه مي فرمايد: «جز خواستنِ رضاى پروردگارش كه بسى برتر است [منظورى ندارد]».

ص: 263

بنابر اين، وجه عبارت است از هرآنچه فقط به خدا نسبت داده شود، پس اگر كلام بر ظاهر عامش باشد، بر وجه اول - كه بيانش كرديم - منطبق خواهد بود و از مصاديق آن اسماء و صفات خداي تعالي و انبيا و جانشينانشان و دين الهي - كه از طريق آن خدا قصد شود - مي باشد.

و اگر مراد از وجه، خصوصِ دين باشد چنانكه در برخي روايات آمده است - اگر از باب تطبيق نباشد - مراد از هلاك، فساد و عدم تأثير خواهد بود، و جمله [جز وجه اوهمه چيز نابودشونده است]دليل سخن خداي تعالي است كه فرمود:

«و با خدا معبودى ديگر مخوان»؛ و قبلِ آن قرينه است بر اين كه مراد از «شئ»، دين و اعمال مربوط به دين است و حاصل كلام اين خواهد بود كه: به غير دين توحيد متدين مباش زيرا هر ديني جز دين الهي نابود شدني است.

بنابر اين، انسب اين است كه حكم در ذيل آيه، تشريعي يا اعم از تشريعي و تكويني باشد و معنا اين خواهد بود كه:

هر ديني جز دين الهي نابود شدني است زيرا تشريعِ دين از آن خداست و به سوي او رجوع مي كنيد نه به سوي ديگر تشريع كنندگان.

اين مقتضاي تدبر در آية كريمه است لكن مفسران اقوال گوناگون ديگري در مورد آن دارند.

و اما اقوالي كه مرحوم علامه جمع آوري كرده و آنها را مخدوش مي داند از قرار ذيل است:

* بعضي گفته اند: مراد از وجه، ذات مقدس پروردگار است و مراد از هلاك انعدام مي باشد پس معناي آيه اين مي شود كه هرچيزي في نفسه در معرض انعدام است؛ چون وجودش از خودش نيست مگر ذات خداوند، كه واجب الوجود است. بنابراين، اساس كلام بر تشبيه است؛ يعني هر موجودي غير خداوند مانند هالك و معدوم است، چون وجودش وابسته به غير است.

* وگفت-ه شده است: مراد ازوجه، ذات هرچيزي است وضمي-ر {وَجْهَهُ} به

ص: 264

خدا برمي گردد به اعتبار اينكه وجه هرچيزي مملوك اوست، و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است، مگر وجه خدا كه همان ذات هرچيز و وجود آن است.

* و بعضي ديگر گويند: مراد از وجه، جهت مقصوده از هرچيز است و ضمير در {وَجْهَهُ} به خدا برمي گردد، و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است با همه متعلقاتش، مگر تنها آن جهت از هرچيز كه منسوب به خداي متعال مي باشد و آن وجودي است كه خدا به وي افاضه فرمود.

* و عده اي ديگر گفته اند: وجه، همان جهت مقصوده است و مراد از آن خداي سبحان مي باشد كه هرچيزي به او رو مي كند و ضمير در {وَجْهَهُ} به كلمه «شيء» برمي گردد و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است، مگر خدائي كه جهت مطلوب هرچيز است.

* بعضي گفته اند: هلاك به معناي مرگ است و عموميت آيه به ظاهرش مراد نيست، بلكه تنها جانداران مراد است و معنايش اين است كه: هر موجود جانداري به زودي مي ميرد، مگر وجه خدا.

* و باز در معناي وجه بعضي گفته اند: مراد به آن عمل صالح است، و معناي آيه اين است كه: هر عملي در معرض انعدام است به جز آن عملي كه بندة خدا آن را به عنوان امتثال امر الهي به جا آورد، كه خدا آن را باقي مي دارد و ديگر [اثرش و مزدش] از بين نمي رود تا روزي به او برسد، و يا به خاطر اينكه مقبول درگاه خدا واقع مي شود، ديگر قابل هلاك نيست؛ چون [عمل با جزا معاوضه شده و] جزا قائم مقام عمل شده و بقا دارد [و هلاك ناپذير است].

* و بعضي ديگر گفته اند: معناي وجه، جاه و منزلت خداي متعال است كه آن را در مردم اثبات كرد.

* و برخي ديگر چنين نظر دارند كه هالك به عموميتش همة ماسوي الله را دربرمي گيرد و به طور دائم شامل است؛ زيرا وجود در هر آن بر او افاضه مي شود،

ص: 265

پس او - يعني ماسوي الله - دائماً در تغيير و هلاكت است (هم در دنيا و هم در آخرت) و معناي آيه اين است كه: هرچيزي دائماً در ذاتش متغيِّر است، مگر وجه خداوند متعال.(1)

آن وسيله، دين و حجت هاي خدا (پيامبر و ائمه (عليهم السلام) ) مي باشند؛

زيرا به وسيلة ايشان خداوند اقبال به خلق مي كند و به بركت آنان رحمت الهي بر خلق نازل مي گردد.

دارد، از اين رو نمي توان آن را تفسير اين آيه به شمار آورد.

سخن ملاصدرا در اين مورد چنين است:

كأن-َّك قد آمنت من تضاعيف ما قَرع سمعك منَّا بتوحيد الله سبحانه توحيداً خاصّياً و اذعنتَ بانَّ الوجودَ حقيقةٌ واحدة هي عين الحق، و ليس للماهيّات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي، انَّما موجوديَّتُها بانصباغها بنور الوجود، و معقوليتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من اطوار تجليه، و انَّ الظاهر في جميع المظاهر و الماهيّات و المشهود في كل الشؤون و التعيُّنات ليس إلاّ حقيقة الوجود، بل الوجود الحق، بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شؤونه و تكثر حيثيّاته.

والماهيّة الخاصة الممكنة - كمعني الإنسان والحيوان - حالها كحال مفهوم الإمكان والشيئية ونظائرهما في كونهما ممّا لاتأصل لها في الوجود عيناً... فانكشف حقيقة مااتفق عليه أهل الكشف والشهود من أن الماهيات الإمكانية أمور عدمية لابمعنى أن مفهوم السلب المفاد من كلمة لا وأمثالها داخل فيها ولا بمعنى أنها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى أنها غير موجودة لا في حد أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع... بل الموجود هوالوجود وأطواره وشئونه و أنحاؤه والماهيات موجوديتها إنما هي بالعرض... وفي كلام المحققين اشارات واضحة بل تصريحات جليّة بعدميّة الممكنات ازلاً وابداً، و كفاك في هذا الأمر قوله تعالي: {كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}؛(1)

چكيدة سخن ملاصدرا - در اينجا - اين است كه: براي ماهيّات و اعيان ممكنه

ص: 268

وجود حقيقي نيست، و ممكنات في حد نفسها و بحسب ذاتها و بحسب واقع اموري عدمي اند و موجوديت آنها بالعرض است كه از اطوار وجود، (از تطوُّر وجود) انتزاع مي شود و آنچه در تمام مظاهر هست همان حقيقت وجود مي باشد كه در همة اينها بروز و ظهور دارد و وجود حق - به حسب اين مظاهر مختلف - داراي حيثيات مختلف مي شود؛ بنابر اين، اعيان ممكنه از قبيل انسان، حجر، قمر و... ما به إزاي خارجي ندارند، بلكه آنچه در خارج هست همان وجودي است كه تطور يافته ... در اثبات اين معنا كه ممكنات ازلاً و ابداً معدوم اند، آية شريفة: {كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} ؛ همه چيز فاني اند جز وجه او، كفايت مي كند.

و پيرامون اين مطلب - در بياني ديگر - مي نويسد:

...فكلُّ ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات، فمن حيث هوية الحق هو وجوده، و من حيث اختلاف المعاني و الأحوال المفهومه منها المنتزعة عنها - بحسب العقل الفكري و القوة الحسيّة - فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات، فكما لايزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظلّ، كذلك لايزول عنه اسم العالم و ماسوي الحق، و إذا كان الأمر علي ما ذكرتُه لك، فالعالَم متوهَّمٌ ما له وجود حقيقي. فهذا حكاية ما ذَهَبتْ إليه العرفاءُ الإلهيون و الأولياء المحققون؛(1)

ص: 269

در اين سخن ملا صدرا بيان مي دارد: هرچه را كه ما درك مي كنيم همان وجود حق مي باشد و مفاهيم انتزاعي - از قبيل انسان و حيوان و... - باطل الذات و تطورات همان وجود حقيقي مي باشند و از آنجا كه عالَم يك مفهوم انتزاعي است، جز توهُّم چيزي نيست؛ و هيچ نحوي از وجود را ندارد.

پاسخ

در جواب ايشان مي گوييم: هيچ كس ادعا نكرده كه عالَم وجودي قائم به ذات است مانند واجب الوجود، بلكه سخن در اين است كه عالَم غير از ذات پروردگار است و وجود دارد و لكن وجودش بالغير مي باشد.

البته همان طور كه ايشان مي گويند: اين مسئله (طور وراء طور العقل) است و برهان عقلي اقامه نمي كنند.

از مجموع آنچه بيان شد اين طور استفاده مي شود كه تفسير برخي از فلاسفه، منطبق با لغت نيست و با اصول حديث و آيات ديگر قرآن هم ناسازگار است، بلكه بر اساس مبنايي است كه از خارج آن را باور كرده اند و بعد خواسته اند آن را با قرآن سازگار كنند، پس بهترين وجه براي تفسير آيه، همان بيانات حضرات معصومين (عليهم السلام) مي باشد.

وَالسَّلامُ عَلَى مَن اتَّبَعَ الهُدى

ص: 270

ص: 272

( إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم ( ، 245

( إِنَّ اللهَ لايَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِه ( ، 245

( إِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ ( ، 194

( إِنَّ اللهَ واسِع... ( ، 230

( إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ ( ، 126 - 128 - 129 - 130

( إِنَّا للهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ ( ، 60 - 165

( إِنَّمَا اللهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ... ( ، 119

( إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ... ( ، 113

( إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الله ( ، 220

( إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيهِ الْجَنَّةَ... ٍ( ، 117

( اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ... ( ، 243

( أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ ( ، 76

( تَبَّتْ يَدَا أَبىِ لَهَبٍ وَ تَب ( ، 246

( ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ( ، 143 - 150 - 154 - 162

( ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا ( ، 143 - 144 - 147 - 149 - 151 - 154

( ذَلِكَ الْكِتَبُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ... ( ، 243

( ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ... ( ، 115

( رَبُّ المَْشْرِقَينِ وَ رَبُّ المَْغْرِبَين ( ، 221

( رِجَالٌ لاتُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللهِ... ( ، 96

( سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ ( ، 88

( سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُون ( ، 246

( شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا... ( ، 114

( ظِلٍّ مَمدُودٍ ( ، 142

ص: 274

( عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ( 22

( فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاتَعْلَمُونَ ( ، 85

( فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَاءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ... ( ، 244

( فإنه لايَيْأَسُ من رَوْحِ الله إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ ( ، 239

( فَأَيَّدْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ ( ، 43

( فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله... ( ، 224 - 225 - 233 - 235 - 241

( فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى ( ، 53

( فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ ( ، 221

( فَلاتَضْرِبُواْ للهِ الأمْثَالَ ( ، 94

( فَلَعْنَةُ اللهِ عَلىَ الْكَفِرِين ( ، 247

( فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ ... ( ، 201 - 203 - 204

( فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ ( ، 76

( فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ... ( ، 124

( فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ ( ، 88

( فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ ( ، 95 - 96

( فِيهَا مِصْبَاحٌ ( ، 91 - 92

( قَالَ إِنِّي عَبْدُاللهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا... ( ، 114

( قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ( ، 76

( قَدْأنزَلَ اللهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا * رَّسُولاً يَتْلُوعَلَيْكُمْ آيَاتِ الله ( ، 85

( قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللهَ وَ لاأُشْرِكَ بِه ( ، 245

( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ( 22

( كُلُّ شَىءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ( ، 28 - 56 - 219 - 255 - 256 - 257 - 258 - 259 - 267 - 269

ص: 275

( كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ ( ، 60

( كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ ( ، 72 - 92

( كَمِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ ( ، 94

( لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ ( 255

( لِتُخرجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إلَي النُّورِ ( ، 26 - 136

( لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ ( ، 116 - 117 - 125 - 128 - 129 - 131 - 132

( لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ... ( ، 119

( لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ للهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ( ، 56

( لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ ( ، 55

( لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيهِْمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا ( ، 222

( لَيْسَ كَمِثْلِهِ... ( ، 54 - 88 - 94 - 101 - 102 - 104 - 106 - 107 - 108 - 109

( مَا كَانَ للهِ أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ ( ، 119

( مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ... ( ، 194

( مَثَلُ نُورِهِ ( ، 71 - 72 - 74 - 76 - 77 - 78 - 84 - 86

( مِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ ( ، 84 - 87

( مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا ( ، 87 - 89 - 239

( مَن يُشرِْكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَئهُ النَّار ( ، 245

( مَن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أطَاعَ الله ( ، 258

( نُورٌ عَلَى نُورٍ ( ، 73 - 93

( وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ( 73

( وَالَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ ( ، 219

ص: 276

( وَالْعَصْرِ * إِنَّ الْانسَانَ لَفِى خُسْرٍ... ( ، 244

( وَللهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ... ( ، 221 - 227 - 228 - 229

( وَلَوْ أَشرَْكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون ( ، 245

( وَما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ اللهِ ( ، 219

( وَما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ الله ( ، 219

( وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرام ( ، 219

( وَإِذْ قَالَ اللهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ... ( ، 122

( وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا ( ، 76

( وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأتِيَكَ الْيَقِينُ ( ، 134

( وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا ( ، 123

( وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ ( ، 95

( وَجَاء رَبُّكَ ( ، 215 - 251

( وَحَيْثُ مَاكُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ شَطْرَه ( ، 224

( وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الصَّالِحِينَ ( ، 114

( وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم... ( ، 220

( وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسْرائيل ( ، 117

( وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى... ( ، 117

( وَقَالُواْ اتَّخَذَ اللهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ... ( ، 118

( وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ ( ، 195

( وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا ( ، 49 - 194

( وَلاتَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء... ( ، 66

( وَلاتَقُولُواْ عَلَى اللهِ إِلاَّ الْحَقِّ... ( ، 118

( وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا ( ، 144

ص: 277

( وَلاتَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَهًا آخَرَ... ( ، 263

( وَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا ( ، 87

( ِوَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَبَارَا ( ، 247

( وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى ( ، 193 - 194 - 195 - 196

( وَللهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ ( ، 94

( وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ( ، 143 - 146 - 162 -

( وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ( ، 92

( وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ( ، 95

( وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً ( ، 204

( وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللهُ ( ، 211

( وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى ( ، 201 - 203 - 205 - 208 - 210 - 211

( وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى... ( ، 220

( وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللهِ أن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ... ( ، 226

( وَمَن يُشْرِك بِالله فَقَد ضَلَّ ( ، 245

( وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي ( ، 55 - 215 - 251 - 260

( وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ ( ، 108

( وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ( ، 194

( وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ( ، 92

( هُوَ الْأَوَّلُ... ( ، 21 - 26 - 40 - 44 - 50 - 53 - 56 - 58

( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ( ، 54

( يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ... ( ، 43

( يُرِيدُونَ وَجْهَهُ ( ، 263

ص: 278

( يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ( ، 93

( يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ ( ، 91 - 92

( يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ( ، 73 - 92

ص: 279

ص: 280

إنَّ دين الله عزّوجلّ لايُصابُ بِالعُقُول النَّاقِصَة ، 97

أنا الأوَّلُ و الآخر... ، 64

أنا الَّذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ... ، 66

أنت القديمُ الأوَّل... ، 40

أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ ، 67

أنْزَلَ الله هذه الآية في التَّطَوُّع خاصة ، 225

انَّما عني بذلك وجه الله الَّذي يؤتي منه ، 257

إن-َّه ليس شيءٌ إلاّ يَبِيدُ... ، 27

إنِّي خَرجتُ آنفاً في حاجَة... ، 207

ايّاك و خصلتين هَلَكَ فيهما الرجال... ، 97

بَلْ كَوَّنَ الأشياءَ... 175

حَدَّ الأشياءَ كُلَّها عِنْدَ خَلْقِه إيّاها... ، 104

خَصلَتَين مُهْلِكَتَين: تُفتي الناسَ برأيك اَو تَدين بما لاتَعلَم ، 97

خَلَقَ الله آدمَ علي صورته ، 256

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ ء ، 41

سبحان الله لقد قالوا قولاً عظيماً... ، 257

سَبَقَ الأوقاتَ كونُه و العدمَ وجودُه... ، 37

شاهت الوجوه ، 201

شَرِّقا و غَرِّبا فَلاتَجِدان عِلْماً صَحيحاً إلاّ... ، 222

عَلِمَ أن-َّهُ يَكُونُ في آخِرِ الزَّمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون ، 23

فَالْتَمِسُوا ذلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ... ، 137

فَمَن تَعَمَّق لَم يُنِبْ إلي الحَق ، 24

فَمَن رامَ وَرآءَ ذلكَ فَقَدْ هَلَكَ ، 24

ص: 282

كانَ بلا كَينُونيّة... ، 35

كانَ رَبّي قبلَ القَبْل... ، 36

كلُّ شيء هالك إلاّ دينه ، 258

كلُّ شيء هالك إلاّ من أخَذَ طريق الحق ، 258

لا إله إلاّ الله الأوَّلُ لا بأوّليَّة... ، 40

لايَحُول مِن حال إلي حال ، 31

لايزال العبد يتقرب إليَّ بالنوافل... ، 211

لايَقَعُ عليه الحُدُوث... ، 31

لقد قالوا قولاً عظيماً ، 257

للنّاس في التوحيد ثلاثةُ مذاهبَ... ، 105

لو عَلِمَ الناسُ كيف خَلَقَ اللهُ... ، 246

معاشرَ المُؤمنين والمسلمين، إنَّ الله - عزوجل - أثني... ، 40

مَن أتَي اللهَ بِما اُمِرَ بِه مِن طاعَةِ محمَّد( ...، 257

مَن أحَبَّنا فَقد أحَبَّ الله... ، 205

مَن أخذَ دينَه مِن كتاب الله و سُنَّة نَبيّه(... ، 215

مَن أخَذَ طريق الحق ، 258

مَن أخذ طريق الذي انتم عليه ، 258

مَن دَخلَ في الإيمانِ بعلم ثَبتَ فيه... ، 215

نَعَم، من اَفاضلها ، 96

نَعَم، يُخْرِجُه مِنَ الحَدَّين حَدّ التعطيل و حَدّ التشبيه ، 105

وَاعلَمُوا - رَحِمَكُمُ الله - أن-َّهُ مَن لَم يَعرِف مِن كِتَابِ اللهِ... ، 86

والائمة من بعده ، 257

وبَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أن-َّه كان قبله أو كانَ مَعه شَيءٌ... ، 34

ص: 283

وبَعَثَ إليهم الرُّسُل لِتكونَ له الحجّةُ البالغةُ علي خلقه... ، 15

ولا كان بَعْدَ أن لم يَكُن ، 39

ولاشيء معه في ديموميته ، 31

ومن أحبكم فقد أحب الله... ، 206

واعْلَم أنَّ الراسِخينَ في العلم... ، 25

وَالَّذِي نَفسُ محمَّد بِيَدِه، لَو أن-َّكُم دُل-ِّيتُم... ، 241

وامّا الظاهرُ، فليس من أجل أن-َّه علا الأشياءَ بركوب... ، 41

وسُبحانَ الَّذي ليس له أوَّلٌ مُبتَدأ... ، 38

ولامُتَكلّف ولامُتَعَمِّق... ، 24

هادٍ لأهل السَّماءِ و هادٍ لأهل الأرض ، 75

هُدَي مَن في السَّماوات و هُدَي مَن في الأرض ، 75

هو مَثَلٌ ضَرَبَه الله لَنا... ، 93

هي صورة محدثة واصطفاها الله... ، 55

يا اباصلت، مَن وَصَفَ الله تعالي بوجه كالوجوه... ، 259

يا هشام ما بَعَثَ الله أنبياءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِيَعقلُوا... ، 26

يَسْجُدُ حيث تَوَجَّهَتْ... ، 225

يُعيدها ما لَم يَفُتْهُ الوقتُ... ، 227

ص: 284

التوحيد؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدهاشم حسيني تهراني، جامعه مدرسين، قم 1357ش.

الدرالمنثور؛ جلال الدين سيوطي، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم 1404ق.

إلزام الناصب في اثبات الحجة الغائب؛ علي يزدي، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1422ق.

الذريعه؛ آقابزرگ تهراني، دار الاضواء ، بيروت 1403ق - 1983م.

الكشف و البيان؛ ابو اسحاق احمدبن ابراهيم ثعلبي، تحقيق: ابو محمد بن عاشور، دار احياء التراث، بيروت 1422ق.

الكافي؛ محمدبن يعقوب كليني، تصحيح وتعليق: علي اكبر غفاري، دارالكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.

المحاسن؛ احمد بن محمد بن خالد برقي، تصحيح و تعليق: سيدجلال الدين حسيني (محدث)، دار الكتب الإسلاميه، تهران 1370ق - 1330ش.

المستدرك علي الصحيحين؛ حاكم نيشابوري، تحقيق: يوسف عبد الرحمن المرعشلي.

انسان كامل؛ استاد شهيد مطهري، انتشارات صدرا.

انوار التنزيل؛ عبدالله بن عمر بيضاوي، تحقيق: محمد عبدالرحمن المرعشلي، دار احياء التراث، بيروت 1418ق.

بحارالأنوار؛ علامه محمدباقر مجلسي، مؤسسه الوفاء، بيروت 1404ق.

بداية الحكمة؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، تحقيق: عبدالرسول عبوديت، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1418ق.

بصائر الدرجات؛ محمدبن حسن صفار، تصحيح و تعليق: حاج ميرزا حسن كوچه باغي، منشورات اعلمي، تهران 1362ش.

بيان السعادة؛ سلطان محمد گنابادي، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1408ق.

ص: 286

البيان في تفسير القرآن؛ آيت الله خوئي، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1395 - 1975 م.

تحف العقول؛ ابن شعبه حراني، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1404ق.

تفسير القرآن الكريم؛ (منسوب به) محي الدين بن عربي، تحقيق: سمير مصطفي رباب، دار احياء التراث، بيروت 1422ق.

تفسير القرآن الكريم؛ محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، تحقيق: محمد خواجوي، انتشارات بيدار، قم 1379ش.

تفسير الكاشف؛ محمد جواد مغنيه، دار الكتب الاسلاميه، تهران 1424ق.

تفسير المحيط؛ سيد حيدر آملي، تحقيق: سيد محسن موسوي تبريزي، انتشارات وزارت ارشاد، تهران 1422ق.

تفسير الميزان؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، دفتر انتشارات اسلامي، قم1417ق.

تفسير برهان؛ سيدهاشم بحراني، بنياد بعثت، تهران 1416ق.

تفسير تبيان؛ شيخ طوسي، تحقيق: احمد قصير عاملي، دار احياء التراث، بيروت.

تفسير جوامع الجامع؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: دكتر ابوالقاسم گرجي، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

تفسير خسروي؛ ميرزا علي رضا خسرواني، تحقيق: محمدباقر بهبودي، انتشارات اسلاميه، تهران 1390ق.

تفسير صافي؛ ملامحسن فيض كاشاني، تحقيق: حسين اعلمي، انتشارات صدر، تهران 1415ق.

تفسير قمي؛ علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيد طيب موسوي جزايري، دارالكتب، قم 1367ش.

ص: 287

تفسير نمونه؛ آيت الله ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلاميه، تهران 1374ش.

تفسير نورالثقلين؛ عبدعلي بن جمعه عروسي حويزي، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي، انتشارات اسماعيليان، قم 1415ق.

تقريرات شرح منظومه(استاد مطهري)؛ آيت الله شيخ محمدتقي شريعت مداري، مؤسسة فرهنگي طه، 1383ش.

تنبيهات حول المبدء و المعاد؛ آيت الله ميرزا حسنعلي مرواريد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد 1418ق.

تنزيه المعبود في الرد علي وحدة الوجود؛ سيد قاسم علي احمدي، مطبعة ثامن الحجج7 ، مشهد 1383ش.

تهذيب الأحكام؛ شيخ طوسي، تحقيق: سيدحسن موسوي خرسان، دارالكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.

جامع البيان؛ محمد بن جرير طبري، دار المعرفه، بيروت 1412ق.

جلاء الأذهان؛ ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجاني، تحقيق: سيدجلال الدين حسيني (محدث)، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

حجة التفاسير؛ سيد عبدالحجت بلاغي، انتشارات حكمت، قم 1386ق.

حكمت اشراق سهروردي؛ دكتر سيد يحيي يثربي.

درس هايي از نهج البلاغه؛ آيت الله منتظري.

رحيق مختوم؛ استاد جوادي آملي، مركز نشر اسراء، قم 1386 ش.

روح المعاني؛ سيدمحمود آلوسي؛ تحقيق:علي عبدالباري عطيه، دارالكتب العلميه، بيروت 1415ق.

روح مجرد؛ سيد محمد حسين حسيني تهراني، انتشارات حكمت.

ص: 288

زاد المسير في علم التفسير؛ عبد الرحمن بن علي بن جوزي، تحقيق: عبدالرزاق المهدي، دارالكتب العربي، بيروت 1422ق.

سدُّالمفرّ علي القائل بالقدر؛ شيخ محمدباقر علم الهدي، مركز فرهنگي

انتشاراتي منير، تهران 1387ش.

سرمايه ايمان؛ ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي، تصحيح: صادق لاريجاني، انتشارات الزهراء، تهران 1372ش.

سنخيت، عينيت يا تباين؟؛ آيت الله سيدجعفر سيدان، مدرسة آيت الله العظمي گلپايگاني، قم.

سنن ترمذي؛ محمد بن عيسي الترمذي، تحقيق: عبدالوهاب عبداللطيف، دارالفكر، بيروت 1403ق - 1983م.

سه مقاله در نقد عرفان؛ ميرزاي قمي، تحقيق: حسين لطيفي - سيدعلي جبار گلباغي ماسوله، بنياد پژوهش هاي اسلامي، مشهد 1388 ش.

شرح اشارات؛ خواجه نصيرالدين طوسي، نشر البلاغه، قم 1375ش.

شرح اصول كافي؛ مولي محمدصالح مازندراني، تحقيق: ميرزا ابوالحسن شعراني، دار إحياء التراث العربي، بيروت 1421ق - 2000م.

شرح توحيد صدوق؛ قاضي سعيد قمي، تصحيح و تعليق: دكتر نجفقلي حبيبي، وزارت ارشاد اسلامي، تهران 1415ق.

شرح فصوص الحكم؛ مؤيد الدين جندي، موسسة بوستان كتاب، قم.

شرح فصوص الحكم؛ محمد داوود قيصري، مقدمه: سيدجلال الدين آشتياني، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375ش.

شرح گلشن راز؛ لاهيجي، مقدمه: كيوان سميعي، انتشارات سعدي، 1371ش.

شرح منظومه؛ ملاهادي سبزواري، نشر ناب، تهران 1379ش.

ص: 289

شرح نهج البلاغه؛ ابن ابي الحديد، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب، بيروت 1962م.

شرح نهج البلاغه؛ محمد عبده، مطبعة الاستقامه، قاهره.

شواهد التنزيل؛ حاكم حسكاني، تحقيق: محمد باقر محمودي، انتشارات وزارت

ارشاد اسلامي، تهران 1411ق.

صحاح اللغة؛ اسماعيل بن حماد الجوهري، تحقيق: احمد عبدالغفور العطار، دار العلم للملايين، بيروت 1407ق - 1987م.

صحيح بخاري؛ محمد بن اسماعيل بخاري، دارالفكر، بيروت 1401ق - 1981م.

صحيح مسلم؛ ابي الحسين مسلم بن حجاج نيشابوري، دارالفكر، بيروت.

عارف و صوفي چه مي گويند؟؛ آيت الله ميرزا جواد آقا تهراني، بنياد بعثت، تهران، 1369ش.

علل الشرائع؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدمحمد صادق بحرالعلوم، مكتبة الحيدريه، نجف اشرف 1386ق.

علي بن موسي الرضا والفلسفة الالهية؛ استاد جوادي آملي، مركز نشر اسراء، 1422ق.

عوالي اللئالي؛ ابن ابي جمهور احسائي، تحقيق: آقا مجتبي عراقي، سيدالشهداء، قم 1403ق - 1983م.

عيار نقد؛ دكتر سيديحيي يثربي، بوستان كتاب، قم 1383ش.

عين اليقين؛ فيض كاشاني، تحقيق: فالح عبدالرزاق العبيدي، نورالهدي، قم 1427 ق.

عيون اخبار الرضا علیه السلام ؛ شيخ صدوق، تحقيق: شيخ حسين اعلمي، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1404 ق.

غاية المرام؛ سيدهاشم بحراني، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت 1422ق.

ص: 290

فتوحات مكيه (4 جلدي) ؛ محي الدين بن عربي، دار صادر، بيروت.

فرائدالأصول؛ شيخ مرتضي انصاري، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، مجمع الفكر الإسلامي، قم 1419ق.

فرهنگ معارف اسلامي؛ سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.

فصوص الحكم؛ محي الدين عربي، مقدمه و تعليقه: ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهراء، 1370.

فضائل الخمسة؛ سيدمرتضي حسيني فيروزآبادي، انتشارات اسلاميه، تهران 1392ق.

فوائد الرضوية؛ حاج شيخ عباس قمي، انتشارات مركزي، 1327ش.

قاموس الرجال؛ شيخ محمد تقي تستري، مؤسسة نشر اسلامي، قم 1419ق.

كتاب التفسير؛ محمد بن مسعود عياشى، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، چاپخانه علميه، تهران 1380 ق.

كشف اليقين؛ علامه حلي، تحقيق: حسين درگاهي، 1411ق.

كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد؛ علامه حلي، تحقيق: استاد حسن زاده آملي، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1413ق.

كليد بهشت؛ قاضي سعيد قمي، چاپخانه مجلس، تهران 1315ش.

كمال الدين و تمام النعمة؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي أكبر الغفاري، جامعه مدرسين، قم 1405ق - 1363ش.

كنزالدقائق؛ محمد بن محمدرضا مشهدي، تحقيق: حسين درگاهي، وزارت ارشاد، تهران 1368ش.

گوهر مراد؛ عبدالرزاق لاهيجي، نشر سايه، تهران 1383ش.

لسان العرب؛ محمد بن مكرم بن منظور، دار صادر، بيروت 1414ق.

ص: 291

مبدء اعلي؛ علامه محمد تقي جعفري، چاپخانه حيدري، 1337ش.

مجمع البيان؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: محمد جواد بلاغي، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372ش.

مجمع البحرين؛ فخرالدين الطريحي، تحقيق: سيد أحمد حسيني، مكتب النشر الثقافة الإسلامية، 1408ق - 1367ش.

مجموعه آثار؛ مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران 1371ش.

مرآة العقول؛ علامه محمد باقر مجلسي، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي، دار الكتب الإسلاميه، تهران 1404ق.

مشكاة الأنوار (رسائل غزالي)؛ ابوحامد غزالي، دار الفكر، بيروت 1416ق.

مشكاة الأنوار؛ ابوالفضل علي بن حسن بن فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: مهدي هوشمند، دارالحديث، 1418ق.

مصباح الزائر؛ سيد بن طاووس، مؤسسة آل البيت.

مصباح المتهجّد؛ شيخ طوسي، مؤسسة فقه الشيعه، بيروت 1411ق - 1991م.

مصباح الهداية في اثبات الولاية؛ سيدعلي بهبهاني، تحقيق: رضا استادي، مدرسة دار العلم، اهواز 1418ق.

معاني الأخبار؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، 1379ق - 1338ش.

معجم رجال الحديث؛ آيت الله سيد أبوالقاسم خوئي، مركز نشر الثقافة الإسلامية، 1413ق - 1992م.

مفاتيح الغيب؛ فخر الدين رازي، دار احياء التراث، بيروت 1420ق.

مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودي، دار العلم الدار الشاميه، بيروت 1412ق.

ص: 292

مكيال المكارم؛ ميرزا محمدتقي موسوي اصفهاني، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسه الاعلمي، بيروت 1421ق.

ممد الهمم در شرح فصوص الحكم؛ استاد حسن زاده آملي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران 1378ش.

مَن لايحضره الفقيه؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1413ق.

مناقب آل ابي طالب؛ محمد بن علي بن شهرآشوب، تحقيق: لجنة من أساتذة النجف، مكتبة الحيدريه، نجف اشرف 1376ق - 1956م.

منهج الصادقين؛ ملا فتح الله كاشاني، كتاب فروشي محمد حسن علمي، تهران 1336ش.

مواهب عليه؛ حسين بن علي كاشفي، تحقيق: سيد محمد رضا جلالي، انتشارات اقبال، تهران 1369ش.

مواهب الرحمن في تفسير القرآن؛ سيد عبدالأعلى سبزوارى، موسسه اهل بيت، بيروت 1409 ق.

مهج الدعوات؛ سيد بن طاووس، دار الذخائر، قم 1411ق.

نبراس الضياء و تسواء السواء؛ مير محمد باقر داماد، تحقيق: حامد ناجي اصفهاني، انتشارات هجرت، قم 1374ش.

نفحات الرحمن في تفسير القرآن؛ شيخ محمد بن عبدالرحيم نهاوندي، تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسة البعثه، قم 1429ق.

نور البراهين؛ سيد نعمت الله جزائري، تحقيق: سيد مهدي رجائي، مؤسسه نشر اسلامي، 1417ق.

نهج البلاغه (صبحي صالح)؛ سيدرضي، دار الهجره، قم.

ص: 293

وسائل الشيعة؛ شيخ حر عاملي، تحقيق و نشر: مؤسسة ال البيت، قم 1414ق.

هدية الرازي الي المجدد الشيرازي؛ شيخ آقا بزرگ تهراني، انتشارات ميقات، 1403ق.

ص: 294

ص: 2

ص: 3

ص: 4

سخن بزرگان 36

شيخ صدوق 36

شيخ مفيد 36

خواجه نصيرالدين طوسي 38

علامه حلي 38

ابن ميثم بحراني 40

ديدگاه ملا صدرا 42

چكيده سخن 46

ياد آوري (تجسّم اعمال) 46

ساختار زير بنايي نظريه ملا صدرا 47

نقدي بر كلام ملاصدرا 63

جايگاه تأويل 67

تأويلات نادرست 68

سخن پاياني 72

آيه دهم:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }

لغت 78

چرا نامه اعمال را طائر گويند؟ 79

روايات 82

روايت اول: 82

روايت دوم: 83

روايت سوم: 83

روايت چهارم: 84

روايت پنجم: 84

روايت ششم: 86

روايت هفتم: 86

ص: 6

روايت هشتم: 87

روايت نهم: 88

روايت دهم: 88

روايت يازدهم: 89

روايت دوازدهم: 90

روايت سيزدهم: 91

روايت چهاردهم: 92

روايت پانزدهم: 93

روايت شانزدهم: 94

گفتار عالمان 95

تفاسير عرفاني فلسفي 100

آيه يازدهم:

{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا }

آيه اول 110

لغت 110

شواهد قرآني 111

ديدگاه مفسران 111

نظريه ملاصدرا 113

اختلاف در كتب آسماني! 116

نقد كلام صدرا 118

وجه جمع صدرا 119

آيه دوم 122

ديدگاه مفسران 123

علامه طباطبايي 123

شيخ طَبْرِسي 124

ص: 7

محمدجواد مغنيه 125

آيه سوم 125

آيه دوازدهم:

{وَ اُزْلِفَتِ الجَْنَّه لِلْمُتَّقِينَ غَيرَ بَعِيد}

آيات بهشت و دوزخ 132

بهشت آماده و نزديك 133

پهناوري بهشت 134

حركت سوي بهشت و دوزخ 135

ورود به بهشت 136

ارث بهشت 137

غرفه هاي بهشتي 138

نعمت هاي بهشتي 139

حوريان بهشتي 140

روايات بهشت و دوزخ 143

ديدگاه ملاصدرا 146

جايگاه تأويل و توجيه 155

اقرار ملاصدرا 156

فعليت بهشت و دوزخ 157

ادله قائلان به فعليت بهشت و دوزخ 158

آيات فعليت بهشت 158

روايات فعليت بهشت و دوزخ 161

ادله منكرين فعليت بهشت و دوزخ 175

اقوال علما 179

مكان بهشت و دوزخ 187

تأثير اعمال در ايجاد نعمت هاي بهشتي 192

نظر ملاصدرا پيرامون دوزخ 193

انگيزه ملاصدرا از توجيه آيات و روايات 194

ص: 8

آيه سيزدهم:

{وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ... }

وجه اول 204

وجه دوم 206

وجه سوّم 209

وجه چهارم 210

بيان علامه طباطبائي 210

سخن ملاصدرا 212

اشكال صدرا بر ابن عربي 217

نقد سخن صدرا 220

عذاب آخرت 222

آيات عذاب 222

بررسي خلود در دوزخ 225

آيات 225

گفتار عالمان 228

نظريه صدرا نسبت به چگونگي خلود 231

نقد و بررسي خلود نوعي 233

آيه چهاردهم:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا... }

1. حفظ اصول قطعي 244

2. معيار صحيح در فهم قرآن 244

آيات هدايت 245

سخن ملاصدرا 250

روايات طينت 253

سخن علامه طباطبائي 255

ص: 9

سخن علامه در الميزان 257

آيه پانزدهم:

{وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه... }

ديدگاه صاحب تفسير الميزان 266

انواع حركت 269

اشكال بوعلي بر حركت جوهري 269

دو اشكال در تفسير آيه به حركت جوهري 271

چكيده بحث 275

آيه شانزدهم:

{ الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ... }

وارسي و شرح 279

اهميت بحث فرشتگان 283

صفات ملائك در قرآن و روايات 287

مجرد يا مادي 292

تمثل يا تشكّل 300

اجماع در مسئله 302

استدلال عقلي فلاسفه بر تجرّد ملائكه 309

توضيح كلام فلاسفه 309

حقيقت ملائك در نگاه بزرگان فلسفه 311

نقد استدلال فلاسفه 313

استدلال نقلي بر تجرّد ملائكه 318

عصمت ملائك 337

اختيار ملائك 343

چند نكته درباره فرشتگان 351

1. تعالي و تكامل فرشتگان 351

ص: 10

2. توليد نسل فرشتگان 352

3. غذاي فرشتگان 352

4. خواب فرشتگان 353

5. رؤيت فرشتگان 355

آيه هفدهم:

{ يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا }

حكمت در آيات 361

حكمت در لغت 362

حكمت در تفاسير 363

حكمت در روايات 365

حكمت در سخن فيلسوفان 370

آيه هجدهم:

{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }

اَمر 381

لَمْح 382

واحده 382

تبيين آيه در الميزان 382

ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان 385

سخن ابن عربي و قيصري 385

سخني از تفسير روح البيان 388

سخن ملاصدرا 389

آيه نوزدهم:

{ وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ... }

قضاي تكويني و تشريعي 399

ص: 11

اهميت عبادت و پليدي شرك 400

برگشت همه معاصي به شرك است 401

سخنان نادرست 408

آيه بيستم:

{إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ وَ الْجِبَالِ... }

امانت 415

پذيراي امانت 415

معناي { فَأبَيْنَ } 416

معناي { أن يَّحْمِلْنَهَا } 417

امانت در احاديث 426

اهميت امانت 426

امانت، تكليف الهي 427

امانت، ولايت علي (عليه السلام) و ديگر امامان (عليهم السلام) 427

چكيده سخن 430

نمايه ها

نمايه آيات 437

نمايه روايات 449

منابع و مآخذ 455

ص: 12

ص: 14

ص: 16

أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرَّجِيمِ

بِسْمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِيمِ(1)

‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(2)

به راستي پروردگار تو در كمين گاه است

از بحث هاي مهمِ «معاد»، مسئله «صراط» است. در قرآن آيه اي كه به صراحت درباره صراط قيامت باشد، نمي توان يافت، ليكن با ضميمه احاديث، آياتي با بحث صراط ارتباط مي يابد.

«صراط» در منابع وحياني معناي روشني دارد. از ظاهر آنها به دست مي آيد كه صراط پلي بر روي دوزخ است. اين مطلب محذور عقلي ندارد تا نيازمند تأويل باشد. ليكن برخي - با توجه به مباني پيش ساخته - دست به تأويل آيات زده و بياناتي مطرح كرده اند كه پذيرفتني نمي باشد.

از سخنان ملاصدرا چنين استفاده مي شود كه نفس، سير دروني و تكاملي به سوي خدا دارد. در اين حركت، رذيلت ها زدوده مي شود و فضيلت ها در نفس پديد مي آيد، در اين سير صعودي - كه در خود نفس رخ مي دهد - راه، رونده و مسافت يكي است.

به باور ملاصدرا صراط همين حركت و سير دروني نفس است كه در عالم قيامت به ادارك نفس محسوس مي گردد، نه اينكه تحقق خارجي - جداي از نفس انسان - داشته و پلي براي گذر انسان به سوي بهشت باشد.

ص: 17

در مباحث پيش رو، مي خواهيم با طرح ادله وحياني - بدون پيش داوري - به تحليلي صحيح دراين باره دست يابيم.

در قاموس آمده است:

«مرصاد» نيز اسم مكان است ... جوهرى آن را طريق معنا مي كند، ولى مراقبت در آن مدنظر است.(1)

بنابراين «مرصاد» به معناي جايي است كه فرد در آن كمين مي كند و دشمن را غافل گير مي سازد.

2.مقصود از مرصاد، جايگاهي است بر پل صراط كه در آن، بندگان باز خواست مي شوند.

در ذيل اين آيه، رواياتي آمده است كه آن را به بحث صراط مربوط مي سازد:

در مجمع البيان از امام صادق† روايت شده كه فرمود:

الْمِرْصَادُ قَنْطَرَه عَلَى الصِّرَاطِ، لايَجُوزُهَا عَبْدٌ بِمَظْلِمَه عَبْد؛(1)

مرصاد پلي بر صراط است كه بنده اي كه حق بنده اي ديگر بر گردنش باشد،

نمي تواند از آن عبور كند.

جابر، از ابي جعفر† نقل مي كند كه پيامبر… فرمود: روح الأمين (فرشته وحي) به من خبر داد:

أنَّ اللهَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ إِذَا وَقَفَ الْخَلائِقَ وَ جَمَعَ الأوَّلِينَ وَ الآخِرِينَ أتِيَ بِجَهَنَّمَ تُقَادُ بِألْفِ زِمَامٍ، أخَذَ بِكُلِّ زِمَامٍ مِائَه ألْفِ مَلَكٍ مِنَ الْغِلاظِ الشِّدَادِ، وَ لَهَا هَدَّه وَ تَحَطُّمٌ وَ زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ، وَ إِنَّهَا لَتَزْفِرُ الزَّفْرَه. فَلَوْلا أنَّ اللهَ عَزَّوجَلَّ أخَّرَهَا إِلَى الْحِسَابِ لأهْلَكَتِ الْجَمِيعَ.

ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا عُنُقٌ يُحِيطُ بِالْخَلائِقِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِرِ، فَمَا خَلَقَ اللهُ عَبْداً مِنْ عِبَادِهِ مَلَكٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاَّ وَ يُنَادِي يَا رَبِّ نَفْسِي نَفْسِي وَ أنْتَ تَقُولُ: يَا رَبِّ أمَّتِي أمَّتِي.

ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا صِرَاطٌ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَأحَدُّ مِنَ السَّيْفِ عَلَيْهِ ثَلاثُ قَنَاطِرَ: الأُولَى عَلَيْهَا الأمَانَه وَالرَّحِمُ، وَالثَّانِيَه عَلَيْهَا الصَّلاه، وَالثَّالِثَه عَلَيْهَا عَدْلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ. فَيُكَلَّفُونَ الْمَمَرَّ عَلَيْهَا فَتَحْبِسُهُمُ الرَّحِمُ وَ الأمَانَه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا حَبَسَتْهُمُ الصَّلاه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا كَانَ الْمُنْتَهَى إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ - جَلَّ ذِكْرُهُ - وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى:

‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد››

ص: 20

وَ النَّاسُ عَلَى الصِّرَاط... ؛(1)

خداوندي - كه معبودي جز او نيست - آن گاه كه فرمان توقف خلائق را صادر كند، و اولين و آخرين را گرد آورد [فرمان دهد] جهنم را درحالي كه هزار زمام دارد و بر هر زمامي يكصد هزار از فرشتگان خشن و قوي گماشته شده اند، بكشند و[به صحنه قيامت] بياورند. آن روز جهنم را [از شدت غضب] صداهايي مهيب و زبانه هايي شعله ور و ناله ها و فريادهايي از خشم و غضب است.

جهنم چنان نهيب مي زند كه اگر خداوند حسابرسي خلائق را به تأخير نمي انداخت، همه اهل محشر را هلاك مي كرد.

سپس پشته اي از آتش آنچنان زبانه مي كشد كه بر تمامي خلق - از خوب و بد - احاطه مي يابد. آن گاه تمامي بندگانش از فرشتگان گرفته تا انبيا [هر يك] فرياد كنند كه پروردگارا، مرا نجات بده، مرا ! اما تو [اي رسول ما] تقاضايت چنين باشد كه پروردگار من، امتم، امتم را درياب.

سپس بر جهنم راهي [پُل گونه] گذاردند باريك تر از مو و تيزتر از شمشير، و بر آن، سه پُل قرار دارد. بر اولي امانت و رَحِم باشد، و بر دومي نماز، و بر سومي عدل پروردگار عالَميان [نظارت خاص خداوندي] - كه معبودي جز او نيست - حاكم است. پس مردم فرمان يابند كه بر آن پل ها بگذرند. ابتدا رَحِم و امانت آنها را نگاه مي دارد، اگر از اين مرحله به سلامت گذشتند، نماز آنها را حبس مي كند، و چنانچه از اين مرحله هم به سلامت عبور كردند، آخرين مرحله در گرو عدلِ الهي اند و اين است معناي پيام خداي تبارك و تعالي كه فرمود: «به درستي كه پروردگارت در كمين گاه به كمين [مجرمان] است» و مردم بر روي صراط [مختلف اند].

ص: 21

از ابن عباس درباره اين آيه نقل شده است كه گفت:

بر پل جهنم هفت بازداشت گاه است [كه در هر يك سؤالاتي از فروع و اصول دين خواهد شد و چنانچه بنده پاسخي تمام داشته باشد، يك به يك عبور مي كند] در اولي از شهادت به يكتايي خدا پرسش مي شود، پس اگر بنده، آن را كامل آورد عبور مي كند؛ در بازداشت گاه دوم از نماز، و در سومي از زكات، و در چهارمي از روزه، و در پنجمي از حج، و در ششمي از عمره مي پرسند، آن گاه در بازداشت گاه هفتم [كه به قرينه روايت قبل، همان مرصاد است] از مظالم عباد پرسيده شود.

اگر انسان نتواند از عهده آن بيرون آيد، خطاب مي رسد كه مهلت دهيد.

پس اگر داراي كارهاي مستحبي باشد از آنها اعمالش را تكميل مي كند و هنگامي كه فراغت يافت، سوي بهشت رهنمون مي گردد.(1)

البته هيچ مانعي ندارد كه آيه ناظر به هر دو ديدگاه باشد؛ يعني خداوند متعال در كمين گاه طغيانگران هم در اين جهان و هم در جهان ديگر - در كنار صراط - است. بنابراين، معناي آيه اين است كه پروردگار متعال، در كمين اعمال بندگان قرار دارد و بر كارهاشان آگاه است و آنها را در گذرگاهي كه ناگزير از آنند - براساس اعمالي كه انجام داده اند - بازپرسي مي كند و پاداش و كيفر مي دهد.

دراين باره امام اميرالمومنين† چنين مي فرمايد:

ص: 22

وَ لَئِنْ أمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أخْذُهُ، وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ وَ بِمَوْضِعِ الشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِيقِه؛(1)

گرچه خدا ظالم را مهلت دهد، ولي هرگز او را رها نخواهد كرد، و بر گذرگاهش - بسان استخوان كه راه گلو را بگيرد و نگذارد آب دهاني فرو دهد - در كمين است.