ص: 2

توحيد، اساسى ترين باور دينى و مذهبى مسلمانان بلكه ساير اديان الهى است، زيرا توحيد، سرچشمه ديگر عقايد و اعمال دينى مى باشد. توحيد، مانند ريشه درختى است كه داراى شاخه و ميوه است و انسان ها از آن بهره مند مى شوند. بديهى است با نقش مهم و حياتى توحيد، به عنوان اساس و پايه دين، اگر به صورت صحيح معرفى نشود، آثار منفى فراوانى در ديگر عقايد، اعمال و امور فردى و اجتماعى در پى خواهد داشت.

بنابراين براى معرفى توحيد، بايد به قرآن و سنّت

ص: 3

نبوى و اهل بيت و عقل مراجعه نمود. هر فرد يا گروهى كه براى معرفى توحيد، راهى غير از راه را انتخاب كند، بدون شك و ترديد به انحراف خواهد گراييد، زيرا با سليقه و رأى، نمى توان به حقايق علمى دست يافت.

متأسفانه برخى فرقه هاى اسلامى، با تفسير به رأى و بدون محور قرار دادن قرآن و سنّت، به انحراف از توحيد

ص: 4

قرآنى و نبوى دچار شده اند. برخى از فرقه ها، ذات حق سبحانه را محل حوادث و پديد آمدن اوصاف مى دانند؛ برخى خدا را به مخلوقات تشبيه مى كنند؛ برخى صفات ذات را خارج از ذات مى دانند؛ گروهى خدا را بدون صفت معرفى مى كنند؛ اما از همه عجيب تر اين كه فرقه اى نوپا، خداوند متعال را داراى دست و پا و صورت و ... مى دانند. اين فرقه، خداوند متعال را به گونه اى معرفى مى كنند كه لازمه آن، جسمانى بودن ذات اقدس خداوندى است. از سويى ديگر هر گونه توجه و استمداد به غير خدا را شرك و ساير مسلمانان را كافر و مشرك مى دانند!

با توجه به اين كه اين فرقه در سرزمين وحى حضور دارند و مراكز مهم اسلامى در اختيار آنان قرار دارد و در

ص: 5

طول سال هزاران زائر ايرانى به آنجا سفر مى كنند و با افكار آنان رو به رو مى گردند، و يكى از افكار انحرافى آنان درباره توحيد است، اين كتاب، براى آشنايى زائران محترم با افكار و عقايد آنان درباره توحيد به رشته تحرير درآمد.

اين اثر، توسط محقق ارجمند جناب آقاى رحمت الله ضايى و به كوشش مؤسسه فرهنگى نجم الهدى

ص: 6

تهيه و تدوين گرديده است. اميدواريم خوانندگان محترم، ما را با نقد و پيشنهاد سازنده، يارى نمايند.

حسين رجبى

0(ره)/ 4/ 387(ره)

آغاز سخن

ص: 7

معرفى نمايند كه هرگز با قرآن، سنّت و سيره مسلمانان سازگارى ندارد.

زائر مسلمان با تبليغاتى رو به رو مى شود كه از تعجّب فراوان، انگشت حيرت به دندان ميگيرد!؛ از مبلّغان آنان ميشنود كه درخواست از روح پيامبر(ص)، مانند درخواست مشركان صدر اسلام از بتها ميباشد! همچنين آنان در هر فرصتى، دين خود را تبليغ مى كنند و مى گويند:

ص: 8

مقام پيامبر اسلام پس از مرگ، نمى تواند هيچگونه تاثيرى در دنيا داشته باشد.

بدين جهت زاير مسلمان ميپرسد، مگر اين فرقه، مسلمان نيستند؟ مگر آنان منكر حيات پيامبر(ص) پس از مرگ ميباشد؟ توحيد و خدا از نظر اين فرقه چيست؟ چرا تنها خود را مسلمان و ديگران را كافر مى پندارند؟ مگر مى توان مسلمانى را كه با عشق به توحيد و پيامبر اسلام(ص) به اين سرزمين شتافته و نماز مى خوانند، كافر دانست؟

و در يك جمله مگر توحيد از نگاه آنان چيست كه مسلمانان موّحد را كافر يا مشرك مى دانند؟

اين كتاب، براى پرسش به اين سؤال و براى آگاهى زايران حرمين شريفين با ديدگاه وهابيت درباره توحيد، با استفاده از منابع

ص: 9

مهم و معتبر آنان نوشته شده است تا گامى باشد جهت آشنايى با پندارهاى فرقهاى كه جز خود، همه مسلمانان را كافر و مشرك ميدانند.

پيش از ورود به اصل بحث، به تاريخ شكل گيرى و پديدآورندگان اين فرقه اشاره مى شود:

ص: 10

محمد بن عبد الوهاب بن سليمان تميمى است. مهم ترين عقايد اين فرقه عبارت است از: مبارزه با شفاعت، توسّل و زيارت قبور پيامبران، امامان و صالحان.

وهابى ها با انكار اين امور، آنگونه كه بين مسلمانان اعم از شيعه و سنى مطابق با آموزه هاى ناب اسلامى مطرح است، نه تنها راه خود را از ديگر مسلمانان جدا نموده، بلكه به تدريج پيروان اين مذهب، با افزودن مسائل ديگرى در راستاى مخالفت با مسلمانان، در حوزه هاى اعتقادى، فقهى، سياسى و اجتماعى، در مقابل تمام مذاهب اسلامى قرار گرفتند.

اوّلين پديدآورنده اين اصول انحرافى، احمد بن عبدالحليم، معروف به ابن تيميه است كه در سال(661 ق) در شهر حرّان،

ص: 11

يكى از شهرهاى شام(ياعراق) متولد گرديد (1).

هر چند پيش از او نيز «ابومحمد بر بهارى»، در قرن چهارم قمرى، مسلمانان را از زيارت قبور منع كرده بود ولى عقيده او از طرف خليفه عباسى، به شدّت سركوب گرديد.

همچنين عبدالله بن محمد عبكرى

ص: 12

حنبلى در همين قرن، فتوا به حرمت سفر به سوى زيارت قبر پيامبر(ص) و حرمت شفاعت او را مطرح كرد (1)؛ لكن ابن تيميه، حرمت زيارت و درخواست شفاعت از پيامبر اسلام و اولياى الهى را همراه با عقايد و تفكرات تازه ديگرى به صورت حساب شده و گسترده، بر محور شرك و توحيد، در كتاب هاى گوناگونى تدوين نمود و براى نسل آينده خود به جا گذاشت!

پس از مرگ ابن تيميه، شاگردش محمد بن ابوبكر، معروف به «ابن قيّم جوزى»، آثار او را جمع آورى و پس از تصحيح و تنظيم، منتشر كرد. خودش نيز آثارى در اين باره نوشت و منتشر ساخت. (2)

پس از مرگ ابن قيّم، اين

ص: 13

عقايد انحرافى به مرور زمان در ذهن مسلمانان كم رنگ شد و چندان ظهور و بروزى نداشت تا اين كه شخصى به نام محمد بن عبدالوهاب، به عنوان «مجدّد دين در قرن دوازدهم قمرى»، آن عقايد انحرافى را دوباره احيا كرد!

محمد بن عبدالوهاب بن سليمان تميمى، به قولى در سال(1111 ق) و بنا بر قولى ديگر در سال(1115 ق) مطابق با

ص: 14

(1703 يا 1704 م) در شهر عيينه، از توابع نجد عربستان به دنيا آمد. (1) تحصيلات ابتدايى را نزدش پدرش فرا گرفت. سپس براى تحصيل دانش، به شهرهاى گوناگونى سفر نمود.

او از همان دوران نوجوانى، نظرات و عقايد خاصّى (2) را

ص: 15

درباره دين اسلام مطرح مى كرد ولى از سوى پدرش، مورد مخالفت قرار

ص: 16

مى گرفت و سركوب مى گرديد. امّا پس از مرگ پدرش، مردم را به سوى عقيده خود فرا خواند و به هر شهرى مى رفت، پس از اظهار عقايدش، مورد تنفّر مردم قرار مى گرفت و مردم هر شهر و ديارى پس شنيدن سخنانش، او را از شهر بيرون مى كردند.

حتى مردم شهر «حريمله»، پس از وفات پدرش، قصد كشتن او را كردند، بنابراين، به ناچار از آن جا فرار كرد و به «عيينه» زادگاش رفت. در آنجا نزد حاكم آن شهر، به نام عثمان بن معمّر رفت. (1) عثمان از او استقبال كرد. محمد بن عبدالوهاب نيز نسبت به او اظهار وفادارى نمود و او را به تصرّف تمام نجد اميدوار نمود.

ص: 17

دو طرف براى تحققّ اين امر، با هم پيمان بستند امّا اين معاهده بين آن دو پايدار نماند، زيرا «سليمان بن محمد» امير احساء، كه نسبت به رفتار و عقايد انحرافى محمد بن عبدالوهاب به شدّت حساس و نگران بود، عثمان را تهديد به حمله كرد و او هم ترسيد و محمد بن عبدالوهاب را از عيينه اخراج كرد.

ابن عبدالوهاب پس از

ص: 18

اخراج از اين شهر، در سال(1160 ق) وارد شهر «درعيه» شد و با امير اين شهر، «محمد بن سعود»، جدّ آل سعود پيمان همكارى امضا كرد. به اين ترتيب، اساس فرقه وهابيت و حكومت آل سعود، مبنى بر عقايد انحرافى اين فرقه، در «درعيه» منعقد گرديد و «محمد بن سعود» در راستاى گسترش و استحكام اين معجون زهرآگين، براى دعوت مسلمانان به سوى اسلام جديد و جنگ با مسلمانان و كشتن آنان، با محمد بن عبدالوهاب بيعت كرد. (1)

با تشكيل حكومت آل سعود در «عيينه»، سران و حاكمان جديد، ضمن فرستادن دعوت نامه هايى به سرزمين هاى اطراف مبنى بر گرايش به مذهب جديد، آنان را مورد تهديد قرار

ص: 19

دادند و به تدريج با ايجاد رعب و وحشت، كشتار بى رحمانه مسلمانان و كمك نيروهاى خارجى به ويژه انگليس (1)، در سرزمين عربستان گسترش يافت و پس از مدت كوتاهى، تمام جزيره العرب تحت سيطره حكومت آل سعود درآمد كه تا امروز همچنان ادامه دارد.

ص: 20

فرقه وهابيت و حكومت آل سعود به گونهاى با هم درآميخته است كه وهابيت تنها در حكومت آل سعود تبلور دارد و جداى از آن، چيزى به نام وهابيت، وجود ندارد.

ص: 21

آن، غوغايى به پا كرد و باعث شد بسيارى از عالمان اهل سنت، در برابر او موضع گيرى و حتى او را تكفير كنند.

بسيارى از بزرگان اهل سنت در ردّ افكار او، كتاب هاى حجيمى نوشتند؛ از جمله تقى الدّين سبكى، دو اثر به نام هاى «شفاء السّقام فى زيارة خير الأنام» و «الدرّة المضية فى الردّ على ابن تيميّة» نوشت.

نيز ابن حجر

ص: 22

عسقلانى(م)، ابن شاكر كتبى(ت 764)، ابن حجر هيثمى(م)، ملّا قارى حنفى(م 1016)، شيخ محمود كوثرى مصرى(م)، يوسف بن اسماعيل بن يوسف نبهانى(م)، حصنى دمشقى(م) و.... هر كدام آثارى در ردّ افكار ابن تيميه نوشتند.

ابن حجر هيثمى، يكى از بزرگترين دانشمندان اهل سنت در باره ابن تيميه مى گويد:

«خدا او را خوار و گمراه و كور و كر كرده است. پيشوايان اهل سنت و معاصرين وى از شافعى ها و مالكى ها و حنفى ها، بر فساد افكار و اقوال او تصريح دارند. اعتراض وى حتى عمر بن خطاب و على بن ابى طالب(ع) را نيز در بر گرفته است... سخنان ابن تيميه فاقد ارزش بوده و او فردى بدعت گذار، گمراه، گمراه گر و غير معتدل است، خداوند با او به عدالت خود رفتار نمايد و ما را از شرّ عقيده و راه و رسم وى حفظ كند.» (1) همچنين سبكى از محققان

ص: 23

برجسته و معاصر ابن تيميه در باره او مى گويد:

او در پوشش پيروى از كتاب و سنت، در عقايد اسلامى بدعت گذاشت و اركان اسلام را درهم شكست. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخاست و سخنى گفت كه لازمه آن، جسمانى بودن خدا و مركّب بودن ذات او است، تا آن جا كه ازلى بودن عالم را ملتزم شد و با اين سخنان، حتى از 3(ع) فرقه نيز بيرون رفت. (1)

ص: 24

نويسنده كتاب «الفتاوى الحديثه» در باره ابن تيميه مى گويد:

«سخنان ابن تيميه فاقد ارزش بوده، او فردى بدعت گذار، گمراه و گمراه كننده و غير معقول است. خداوند با او رفتار عدل كند و ما را از شرّ عقيده و راه و رسم وى حفظ كند.

از جمله كارهايى كه ابن تيميه آن را انجام داد و روح امام حنبلى از آن خبر نداشت، دو چيز است:

1. سفر براى زيارت رسول خدا(ص) را بدعت و حرام شمرد و بر همين اساس، هر نوع توسّل به پيشوايان اسلام و اولياى الهى، و تبرّك به آثار آنان را بدعت و حرام شمرد.

2. احاديثى كه در فضيلت اهل بيت: رسيده و خود احمد و شاگردانش آن را نقل كرده اند، نادرست شمرده و همه را انكار كرد. (1) شوكانى، يكى ديگر از عالمان بزرگ اهل سنت مى گويد:

محمد بخارى حنفى متوفاى سال 841 از بدعت گذارى و كفر ابن تيميه سخن گفته است تا آن جا كه در مجلس خود تصريح كرده اگر كسى به ابن تيميه «شيخ الاسلام» بگويد، كافر است. (2) و نيز در جاى ديگر

ص: 25

مى گويد:

طبق فتواى قاضى مالكى دمشق كه حكم به كفر او داده بود، در دمشق ندا دردادند كه هركس معقتد به عقايد ابن تيميه باشد، خون و مالش حلال است. (1) تقى الدّين الحمصى مى گويد:

شيخ زين الدين ابن رجب حنبلى، از كسانى بود كه اعتقاد به كفر ابن تيميه داشت... و در بعضى از

ص: 26

مجالس با صداى بلند فرياد مى زد: هر كس ابن تيميه را تكفير كند، معذور است. (1)

ابن بطوطه، جهانگرد معروف، در سفرنامه خود «رحلة ابن بطوطه» در باره ابن تيميه مى نويسد:

و كان فى عقله شى ء؛ در عقل او چيزى بود. (2) و از همه اين ها مهم تر ذهبى، دانشمند بلند آوازه هم عصر ابن تيميه، نويسنده كتاب «سير اعلام النبلاء» در نامه اى به ابن تيميه مى نويسد:

اى بى چاره! آنان كه از تو متابعت مى كنند، در پرتگاه زندقه و كفر و نابودى قرار دارند، نه اين است كه عمد پيروان تو عقب مانده، گوشه گير و سبك عقل و يا عوام، دروغ گو و كودن، و يا بيگانه، فرومايه و مكّار، و يا خشك، ظاهر الصلاح و فاقد فهم هستند.

اگر چنانچه سخن مرا قبول ندارى، آنان را امتحان كن و با مقياس عدالت بسنج! آيا وقت آن نرسيده است كه از جهل و نادانى دست بردارى و توبه كنى؟

بدان كه مرگت نزديك شده، به خدا قسم گمان نمى كنم تو به ياد مرگ باشى؛ بلكه كسانى را كه به ياد مرگ هستند، تحقير مى كنى!...

تو با من كه دوستت هستم، اين چنين برخورد(تند و

ص: 27

دور از ادب اسلامى) مى كنى؛ پس با دشمنانت چه خواهى كرد.

به خدا سوگند در ميان دشمنانت، افراد صالح، شايسته، عاقل و دانشوار فراوان هستند؛ چنان كه در بين دوستان تو افراد آلوده، دروغ گو، نادان و بى عار زياد به چشم مى خورند (1) همچنين در نامه ديگرى، او را اين گونه نصيحت مى كند:

اى مرد! قسم به خدا، ما بايد جلوى افكار تو را بگيريم. تو بحث كننده اى هستى زبان دان كه نه آرام هستى و نه

ص: 28

فروكش مى كنى. بپرهيز از اين لغزش هايى كه در دين دارى كه پيامبر تو آن [نوع] مسائل [را كه مطرح مى كنى] كراهت و عيب مى دارد و(پيامبر) از كثرت سؤال نهى فرمود...

سخن زياد- آن هم بدون لغزش- اگر در مورد حلال و حرام باشد، باعث قساوت قلب مى شود. حال اگر آن سخنان كفرگويى باشد، قلب ها را كور مى كند و پيامد خوبى نخواهد داشت.

اى فرومايه! كسى كه از تو پيروى مى كند، اگر علم و دينش كم باشد، خودش را در معرض انكار خداوند و نابودى دينش قرار داده است. پيروان تو نيستند؛ مگر عده اى دست و پا بسته و كم عقل؛ يا بى سواد و دروغ گو و ابله؛ يا بيگانه هاى ساكت كه مكرش قوى است، و يا فردى صالح اما خشك و بى فهم.

اى مسلمان! مركب شهوتت را براى مدح خودت پيش بياور! تا چه اندازه نَفْس خود را تصديق مى كنى و نيكان را خوار مى شمارى؟! تا چه اندازه خود را بزرگ مى شمارى و عابدان را كوچك مى نگرى؟! تا كى با نَفْست دوستانه برخورد مى كنى و كار زاهدان را زشت مى شمارى؟! تا كى مى خواهى كلامت را به گونه اى ستايش كنى كه به همان صورت- به خدا قسم- احاديث صحيحين را مدح نمى كنى؟!

اى كاش احاديث صحيحين از دست تو سالم مى ماند؛ بلكه هر وقت خواستى، آن ها را با برچسپ تضعيف و موهوم بودن يا با تأويل و انكار تغيير داده اى. (1)

ص: 29

عبدالله يافعى مى گويد:

ابن تيمه مى گفت: خداوند بر روى عرش به طور حقيقى استوار است، و اينكه او به حرف و صوت سخن مى گويد. در دمشق و ديگر مناطق ندا داده شد كه هر كس بر عقيده ابن تيميه باشد، مال و خونش حلا ل است. او مسائل عجيب و غريبى را ادّعا كرد كه بر او انكار شد و به سبب آن او را حبس نمودند؛ زيرا آنها مباين با مذهب اهل سنت به حساب مى آمد. (1)

افكار باطل ابن تيميه، به

ص: 30

ويژه در شام كه مهد علم و دانش بود، با انتقادهاى شديد و اعتراض هاى گسترد عالمان مذاهب اسلامى مواجه شد؛ تا جايى كه گروهى از عالمان عليه او قيام كردند. جلال الدّين حنفى، قاضى وقت، محاكمه وى را خواستار شد؛ اما وى در دادگاه حضور نيافت تا اين كه در هشتم رجب سال 705، قضات شهر همراه با وى، در قصر نائب السلطنة حاضر شدند و كتاب «الواسطية» وى را قرائت كردند و پس از برگزارى دو جلسه مناظره با كمال الدّين زملكانى، و اثبات انحراف فكرى و عقيدتى ابن تيميّه، وى به مصر تبعيد شد.

ابن تيميه در مصر نيز به خاطر نشر انديشه هاى انحرافى، به وسيله ابن محلوف مالكى قاضى وقت، به زندان محكوم شد.

ص: 31

او با قضاوت عالمان اهل سنت به ويژه عالمان شافعى و مالكى، چندين بار زندانى شد و سرانجام در سال(728 ق) در زندان مرد. (1) فرقه وهابيّت كه پيرو افكار ابن تيميه است، با عقايد خاصى، در برابر تمام مذاهب اسلامى قرار گرفته و با ايجاد انحراف در اصول روشن اسلام،

ص: 32

با جهتگيرى اختلاف بين مسلمانان، سبب تضعيف امت اسلامى در برابر تبليغات سهمگين دشمنان اسلام گرديده و با بازى گرفتن آموزه هاى محكم و عقلانى دين مبين اسلام، شبهات گوناگونى را در حوزه هاى اعتقادى، اجتماعى و سياسى، متوجه مسلمانان نموده است.

موضوع اين نوشتار، «توحيد از نگاه فرقه وهابيت» است كه از سخنان بزرگان آنها، مانند ابن تيميّه؛ ابن قيّم، محمد بن عبدالوهاب و ديگر عالمان وهابى به دست آمده است.

ص: 33

توحيد نظرى از نگاه وهابيت

ص: 34

معتقدند آنچه در تعدادى از آيات قرآن، درباره صفات خداوند آمده، بايد به ظاهر آن توجه نمود و از تأويل آن دورى گزيد، بنابراين به گونهاى اين اوصاف را تعريف مى كنند كه لازمه آن، جسمانيت و محدوديت براى خداوند بزرگ مى باشد.

گرچه تلاش مى كنند خداوند را به گونهاى معرفى نمايند كه از تشبيه به مخلوقات منزّه و پاك باشد، اما ناخود آگاه در تشبيه و جسمانيت خداوند گرفتار آمدهاند.

براى روشن شدن ديدگاه آنان، به گفتار ابن تيميه و هم مشربان او، بدون تعصّب مى پردازم تا خوانندگان عزيز، به داورى صحيح بنشيند.

ص: 35

گونه هاى گوناگون در عقايد وهابيت تبلور يافته و در آثار بزرگان و رهبران اين مذهب منعكس گرديده، اين است كه خداوند در جهت و مكان قرار دارد.

آنان معتقدند خداوند از نظر فيزيكى و خارجى، در جهت فوق و بالا قرار دارد. آن ها اين عقيده را امرى ضرورى و فطرى مى دانند.

ابن تيميه كه ديدگاههاى

ص: 36

او، ريشه و اصل اساسى وهابيت مى باشد، چگونگى اين فوقيت را اين گونه بيان مى كند:

هوا فوق زمين است، ابر فوق هوا است، آسمان ها فوق ابرها و زمين است و عرش، فوق آسمان ها است و خداوند فوق همه اينها قرار دارد. (1) همچنين مى گويد:

اين اعتقاد، با عقل و فطرت سازگار مى باشد. (2) وى در مقام تأكيد اين مطلب مى گويد:

كسانى كه قايل به ديدن خدا ميباشند ولى براى خدا جهت فوقيت را ثابت نمى دانند، گفتهى آن ها به حكم ضرورى عقل معلوم الفساد است. (3)

نقد: ما داورى را به عهده خود خواننده مى گذاريم و تنها به چند پرسش اكتفا ميكنيم:

ادّعاى ايشان بر اين كه «عقيده به فوقيت براى خداوند نظرى و عقلى است»؛

ص: 37

مقصود چه نوع فوقيت است؟

اگر مقصود فوقيت مادى باشد، مانند اين كه ابرها و آسمان در بالاى موجودات قرار دارند؛ در اين صورت آيا مسأله جسمانيت؛ مكانيت و خالى بودن مكانهاى ديگر، براى خداوند ثابت نميشود؟

آيا اين عقيده، مخالف صريح آياتى نيست كه مى فرمايد:

(فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ

ص: 38

أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً يَذْرَؤُكُمْ فيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصير) (1)

(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ) (2)

(وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُمْ) (3)

هر چند در قرآن، كلمه فوق در مورد حضرت حق به كار رفته است كه مقصود، معناى كنايى آن است، نه معناى ظاهرى كه لازمهاش جسمانيت و مكانيت مى باشد.

كسانيكه عقيده دارند مى توان در قيامت خداوند را

ص: 39

بدون آنكه در جهت و مكانى خاص قرار داشته باشد، ديد(ديدگاه اشاعره)، براى فرار از قول به جسمانيت خداوند، ملتزم شدهاند كه خداوند جهت و مكان ندارد.

اين سخن، از نظر ما قابل قبول نيست؛ زيرا لازمه ديدن، جهت و مكان داشتن است و بدون جهت، رؤيت ممكن نيست.

هر چند ابن تيميه نيز بر اشاعره اشكال ميكند؛ امّا ما

ص: 40

هر نظر اشاعره و ابن تيميه، هر دو را مورد نقد علمى قرار مى دهيم.

ص: 41

(الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (1)

«استواى بر عرش»، كنايه از اين است كه فرمانروايى و مديريت او، همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است.

اين معنا در باره خداوند

ص: 42

متعال، آن طور كه شايسته ساحت كبريايى و قدس او باشد، عبارت است از ظهور سلطنت حق بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤون آنها.

بنابراين استواى حق عزّ و جلّ بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء، چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد و چه كلان، چه مهم و چه ناچيز، گسترده باشد. در نتيجه خداوند متعال ربّ هر چيز و يگانه در ربوبيت است، چون مقصود از ربّ، جز مالك و مدبّر، چيز ديگرى نيست، به همين جهت پس از بيان «استواى بر عرش»، داستان ملكيّت او بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت كه بيان اين مطلب، خود جنبه تعليل و احتجاج براى «استواى بر عرش» است.

ص: 43

معلوم است «رحمان» كه مبالغه در رحمت و عبارت از افاضه به ايجاد و تدبير است، و صيغه مبالغه، معناى كثرت را مى رساند، با استواء مناسب تر است، تا مثلًا رحيم يا ديگر اسماء و صفات او، بنابراين بين همه آنها، «رحمان» را نام برد. (1) وهابى ها براى عرش

ص: 44

خداوند، شكل و شمايلى خاصى ساخته اند. آنان پنداشته اند خداوند داراى وزن سنگينى است و عرش او به علت سنگينى خدا به صدا درمى آيد! ابن تيميّه، مقتداى وهابيان، در كتاب هاى گوناگون خود چنين مى گويد:

خداى سبحان در بالاى عرش قرار دارد و عرش او هم شبيه قبّهاى است كه در بالاى آسمان ها قرار گرفته است و عرش، به علت سنگينى خدا، مانند جهاز شتر در اثر سنگينى راكب، به صدا درمى آيد!! (1) ابن قيّم جوزى، شاگرد و مبلّغ عقايد ابن تيميه و نيز سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب مى گويند:

عرش خداوند كه ضخامت آن به اندازه فاصله ميان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچى قرار دارد كه فاصله ناخن تا زانوى آن ها نيز به اندازه فاصله ميان دو آسمان

ص: 45

است. اين قوچها روى دريايى قرار دارد كه عمق آن به اندازه فاصله دو آسمان است و دريا بر روى آسمان هفتم قرار گرفته است (1)!!

نقد: آيا توصيفى كه وهابيان براى عرش خدا نموده اند(علاوه بر

ص: 46

اين كه از جهت هاى گوناگون با موازين شرعى و عقلى منافات دارد و جز گزافه گويى چيزى نمى تواند باشد) خداوند را نيازمند به عرش ضخيمٍ، هشت قوچ كذايى، درياى عميق و آسمان هفتم قرار نمى دهد؟

وهابيان عرش خداوند را آن گونه توصيف مى كنند كه اگر يكى از پايه هاى عرش نباشد، عرش خدا فرو ريخته و خداوند از آن به سوى زمين سقوط خواهد نمود!! در حالى كه غنا و بى نيازى خدا نسبت به هر چيزى، از ضروريات دين به شمار مى آيد و آيات گوناگون قرآن كريم، گواه بر اين مطلب مى باشد:

(وَ اللَّهُ غَنِي حَليمٌ

) (1)؛ خداوند بى نياز و بردبار است.

(وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِي حَميدٌ) (2)

؛ خداوند بى

ص: 47

نياز و شايسته ستايش است.

مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِي عَنِ الْعالَمين (1)

؛ خداوند از همه جهانيان بى نياز است.

افزون بر اين ها، اين مطالب مستلزم اثبات ازليّت و ابديّت براى قوچ هاى هشت گانه، دريا و امور ديگرى است كه در قوام عرش دخالت دارند!

ص: 48

مكان خدا از انحرافات وهابيت به حساب مى آيد، اين است كه بنا بر عقيده وهابيان، خداوند مانند انسان ها و ديگر حيوانات، از محلى به محل ديگر حركت مى كند.

ابن تيميّه و ابن قيّم جوزى كه از استوانه هاى فرقه وهابيت هستند، خداوند را به سلاطين تشبيه نموده و مى گويند: در روز جمعه، از روزهاى آخرت خداوند از عرش پايين مى آيد و بر كرسى مى نشيند و كرسى خداوند در ميان منبرهايى از نور قرار مى گيرد و پيامبران بر اين منبرها مى نشينند. كرسى هايى از طلا، اين منبرها را احاطه نموده اند و شهيدان و صدّيقان بر آن مى نشينند و پس از برگزارى جلسه مفصّل و گفت وگو با اعضاى جلسه، خداوند از كرسى بلند مى شود و با ترك جلسه، به سوى عرش

ص: 49

خود بالا مى رود (1)!!

نقد: آيا غير از اين است كه وهابيان با بيان اين مطالب غير معقول، مقام

ص: 50

و ذات الهى را كه از هر گونه شايبهى مكانى و مادى منزه وپاك مى باشد تنزّل داده و پنداشته اند خداوند هم مانند پادشاهان، داراى تشريفات و زندگى پر زرق و برق مادى مى باشد؟ و با بندگان خود، جلساتى براى سامان دادن امور انجام مى دهد؟

ص: 51

كند، بالا مى رود و بر كرسى ديگرى مى نشيند (1)!

ابن تيميّه و ابن قيّم، درباره كيفيت نشستن خداوند بر كرسى مى گويند:

«استوا به معناى مجرّد استيلا نيست بلكه به معناى نشستن بر كرسى پادشاهى مى باشد ... استواى خدا بر كرسى، مانند استواى بشر بن مروان بر كرسى سلطنت است، زمانى كه عراق را فتح نمود.» (2)

ص: 52

حاجى خليفه در «كشف الظنون»، از كتاب «العرش» ابن تيميّه نقل مى كند:

«خداوند بر كرسى مى نشيند و محلى را براى نشستن رسول خدا در كنار خودش خالى مى گذارد!

نقد: آيا اينگونه عقايد، انحراف آشكار از مبانى دين مبين اسلام محسوب نمى گردد؟ چرا بايد خداوند متعال را مانند انسانى تلقّى نمود كه در هر آسمان، به داشتن يك كرسى نيازمند است و هميشه براى نشستن بر اين كرسى ها، ميان آسمان ها در گشت و گذار باشد!

آيا اين عقيده، عجز خداوند در برقرار كردن رابطه با بندگانش را ثابت نمى كند؟

آيا خداوند قدرت و توانايى ارتباط با بندگان، بدون قرار گرفتن در آسمان

ص: 53

دنيا را ندارد؟ و نمى تواند پيام خود را به استغفار كنندگان برساند؟

آيا آن گونه كه ابن تيميّه استيلا را معنا كرده و حتّى جايى را براى رسول خدا(ص) در كنار او فرض كرده، لازمه اش اين نيست كه خداوند، جسم محدودى متناسب با وسعت كرسى و همسان با وجود پيامبر اسلام(ص) باشد كه هر دو با هم در يك كرسى جا مى گيرند!!؟

ص: 54

ص: 55

احاطه داشته باشد؟ در حالى كه به ضرورت دين اسلام، هيچ چيزى نمى تواند محيط بر خدا باشد بلكه خداوند محيط بر همه مخلوقات و جهان هستى است.

در اين سخن، تناقضى آشكار وجود دارد زيرا از سويى گفته شده: خداوند قبل از اين كه چيزى بيافريند، بين ابر ضخيم قرار داشته، و از سوى ديگر ابر مخلوق خداست و بنابر اين سخن، قبل از وجود

ص: 56

خدا آفريده شده!! مگر اين كه مخلوقيّت ابر انكار گردد كه منافات داشتن اين سخن با مبانى اسلام، آشكارتر از آن است كه بيان شود.

ص: 57

ندارد؟ آيا خداوند تنها هنگام نماز حضور مى يابد؟!

آيا اين عقيده، مستلزم تجسيم، تشبيه و تحيّز خدا نمى باشد؟ آيا اين گونه عقايد، ميتواند در چارچوپ دين مقدس اسلام، كوچك ترين جايگاهى داشته باشد؟

ص: 58

زمين فرود مى آيد و در شب عرفه، به زمين نزديك تر مى گردد تا دعاى بندگان خود را از نزديك اجابت نمايد! خداوند پس از قرار گرفتن در آسمان زمين ندا مى دهد: آيا كسى هست مرا بخواند و من او را اجابت كنم (1)!

ابن بطوطه، جهان گرد معروف مراكشى، در سفرنامه اش مى نويسد:

«ابن تيميّه را بر مسجد جام دمشق ديدم كه مردم را موعظه مى كرد و مى گفت: خداوند به آسمان دنيا فرود مى آيد، همانگونه كه من اكنون فرود مى آيم، سپس يك پله از منبر پائين آمد ... اين گفته او مورد اعتراض ابن زهرا فقيه مالكى حاضر در مجلس قرار گرفت ولى مردم از پاى منبر برخاستند و ابن زهرا را مورد ضرب و شتم قرار دادند و از طرف قاضى حنبلى نيز مورد تنبيه قرار گرفت، اما عمل قاضى حنبلى، باعث اعتراض فقها و قضات شافعى و مالكى دمشق شد بنابراين موضوع را به حاكم اطلاع دادند و او هم به ملك ناصر گزارش داد

ص: 59

و ابن تيميّه به دستور وى زندانى شد.» (1) همچنين ابوزهره مى گويد:

«ابن تيميه همچنان اين معنا را تكرار و تأكيد مى كرد كه خداوند فرود مى آيد و در بالا و پايين وجود دارد.» (2)

نقد: خداوند داراى جا ومكان خاصى نيست، زيرا مكان و زمان داشتن، از ويژگى هاى جسم

ص: 60

است و مكان براى چيزى تصوّر مى شود كه داراى حجم و امتداد باشد و نيز هر چيز زمان دارى از نظر امتداد و عمر زمان، قابل تجزيه مى باشد و اين نيز نوعى امتداد و تركيب از اجزا به شمار مى رود؛ پس نمى توان براى خداى متعال، مكان و زمان در نظرگرفت و هيچ موجود مكان دار وزمان دارى، واجب الوجود نخواهد بود.

اگر براى خداوند جا و مكان خاصى فرض شود، علاوه بر اين كه او را نيازمند به زمان و مكان معرفى كرده ايم، او را محدود نيز نموده ايم، در حالى كه وجود الهى، نامحدود و نامتناهى است.

هم چنين بودن او در مكان و زمان خاص، بدان معنا است كه در زمان و مكان هاى ديگر، حضور ندارد و اين هم نشانه نقص است و با حضور خداوند

ص: 61

در همه جا و هر زمان منافات دارد.

او، هستى و وجود نامحدود است كه نمى توان او را در زمان و مكانى خاص محصور و محدود كرد و حقيقت وجود نامتناهى او، در ذهن انسان محدود و متناهى داخل نمى شود، اما آثار وجود او در همه جا نمايان است و انسان با عمق جان خويش او را در مى يابد.

يكى از صفات سلبى خداوند،

ص: 62

نفى مكان و جهت براى اوست، به اين معنى كه خداوند در جهت خاصى قرار نمى گيرد و موجود مكان مندى نيست تا جا و مكانى را اشغال كند؛ مكان، از عوارض و خواص جسم است، در حالى كه خداوند منزّه از جسم است. (1) خداوند خود را در همه جا و بدون مكان معرفى نموده و مى فرمايد:

1-(

هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم) (2)

2-(

وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ) (3)

؛ او كسى است كه در آسمان معبود و در زمين معبود و او حكيم و عليم است.

3-(

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ) (4)

؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!

4-(

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا

ص: 63

فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ) (1)

؛ مشرق و مغرب از آن خداست! و به هر سو رو كنيد، خدا آن جاست! خداوند بى نياز و داناست

از اين آيه استفاده مى شود خداوند برتر از آن است كه در مكان خاصّى قرار گيرد؛ ظاهراً مقصود از «مشرق و مغرب» در اين جا، دو جهت جغرافيايى نيست؛ بلكه اين تعبير، كنايه از تمام جهات است و از تعبير «به هرسو رو

ص: 64

كنيد؛ خدا آنجا است» معلوم مى شود خداوند در همه جا حاضر است.

در مجموع، اين آيه بيانگر آن است كه مسئله قبله تنها براى تمركز توجه مؤمنان در حال نماز است؛ نه آن كه خداوند در محل و جهت خاصى قرار داشته باشد؛ او همه جا حضور دارد و از همه چيز آگاه است.

البته از آنجا كه خداوند مركب نيست و جزء ندارد؛ حضور او در همه جا نمى تواند به معناى اشغال همه مكان ها باشد، بلكه به معناى برترى او از مكان يا بى مكانى اوست. (1) امام صادق(ع) در اين باره مى فرمايد:

«خداوند از زمان و مكان برتر و از حركت و سكون بالاتر بلكه آفريدگار زمان و مكان و سكون و حركت

ص: 65

است.» (1) هست در هر مكان خدا معبود

نيست معبود در مكان محدود (2)

ص: 66

1- ديدن خداوند با چشم!

ابن تيميّه و ابن قيّم كه هر دو از مؤسّسان اصلى عقايد وهابيت هستند، ادّعا مى كنند: امكان دارد خداوند را با چشم ظاهرى ديد، همان گونه كه قرص ماه و خورشيد را مى توان ديد! و در ديدار خداوند، هيچ فشار و ناراحتى بر شما وارد نخواهد شد (1)!!

نيز ابن قيّم ميگويد:

«قرآن و سنت متواتر و اجماع صحابه و ائمه اسلام و ده ها حديث و ... بر اين عقيده اند كه خداوند متعال با

ص: 67

چشم سر، به طور عيان ديده مى شود.» (1) همچنين عبدالعزيز بن باز، مفتى آل سعود مى گويد:

«كسى كه منكر رؤيت خداوند متعال در آخرت است؛ پشت سرش نمى توان نماز گذارد و او كافر است.»!! (2) ابن تيميّه، در راستاى به كرسى نشاندن مدّعاى خود مى گويد:

«خطاى كسانى كه قايل به رؤيت خداوند هستند، كمتر

ص: 68

از خطاى كسانى است كه رؤيت خداوند را نفى مى كنند.» (1)

همچنين وى براى امكان رؤيت خدا، چنين استدلال مى كند:

«هر چيزى وجودش كامل تر باشد، براى ديدن سزاوارتر است و از آن جا كه خداوند اكمل موجودات است، براى ديدن از غير او سزاوارتر است و در نتيجه خداوند، بايد ديده شود.» (2) نقد: آيا اين رؤيت و ديدن، با چشم دنيوى است؟ اگر مقصود اين است، لازمهاش جسمانيّت خداوند است و آيا اعتقاد به جسمانى بودن خداوند، سبب كفر و شرك نميآورد؟

اين عقيده، با اين كه ملازم با اشكالات تجسيم و تشبيه و امثال اين ها است، با آيات صريح قرآن در تضادّ مى باشد، از جمله آيه:(

لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ

ص: 69

الْخَبيرُ

) (1)؛ چشمها او را نمى بينند ولى او همه چشمها را مى بيند و او بخشنده(انواع نعمت ها، و باخبر از دقايق موجودات،) و آگاه(از همه) چيز است».

اين آيه، رؤيت خدا را با چشم ظاهرى به طور مطلق نفى مى كند و بر بطلان اين عقيده، دلالت صريح دارد.

ابن تيميّه در اين ادّعا دچار اضطراب شده و به اين استدلال كه خطاى قول به رؤيت، كمتر از خطاى قول به

ص: 70

نفى رؤيت است، آن را پذيرفته است. در حالى كه خطا- چه كم باشد و چه زياد- خطا است و قابل پذيرش نمى باشد.

نيز استدلال ابن تيميّه بر سزاوار بودن رؤيت خدا، هيچ پايه عقلى و نقلى ندارد زيرا هيچ گونه تلازم عقلى بين اكمليّت موجود و رؤيت آن وجود ندارد و اگر چنين تلازمى وجود مى داشت، بايد خدا در منظر همگان بهتر، آسان تر و بيشتر از موجودات مادى مورد ديد قرار مى گرفت در حالى كه هيچ كس نگفته خدا را ديده است.

ابن تيميّه، به وجود تناقض در قول به رؤيت اقرار نموده و آن را با وجود تناقضش پذيرفته و مى گويد:

«اگر چه در اين قول تناقض وجود دارد، چون از يك طرف بايد قايل شويم خدا ديده مى شود و از طرف ديگر بايد بگوييم خداوند داراى جهت نيست ولى اين

ص: 71

تناقض بهتر است از اين كه گفته شود خداوند اصلًا ديده نمى شود. چون رؤيت خداوند، موافق با حكم عقل است.» (1)

ابن تيميّه در اين گفتار، هم تناقض را پذيرفته و هم در دام تناقض ديگرى افتاده است. زيرا او از يك طرف مى گويد: در قول به رؤيت خداوند تناقض وجود دارد و از طرف ديگر مى گويد رؤيت

ص: 72

خداوند، موافق با حكم عقل است. در حالى كه مسئله محال بودن تناقض، از بارزترين و روشن ترين موضوعات عقلى است. چگونه مى تواند چيزى كه در آن تناقض وجود دارد، با حكم عقل موافق باشد؟!!

بر فرض اينكه در برخى از آيات و روايات رؤيت آمده، آيا بايد به معناى ظاهرى آن حمل نمود؟ آيا بنا بر آيه:(

وَ مَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمي وَ أَضَلُّ سَبيلًا) (1)

ميشود گفت جناب بن باز، مفتى سعودى كه از بينايى برخوردار نبود، در قيامت نيز نابينا محشور ميگردد؟!!

البته كه رؤيت و ملاقات خداوند براى مؤمنان امكان دارد؛ اما ديدن و ملاقاتى كه در شأن خداوند و مؤمن

ص: 73

است كه رؤيت با چشم باطن و يا ادراك شهودى و بالاترين ادراك و رؤيت است.

2- روئيت خداوند با چهره هاى متفاوت!

وهابى ها در «مسئله رؤيت خدا»، به حدّى راه افراط را پيش گرفته اند كه بهت و حيرت هر انسان عاقلى را متوجه خود مى كند.

ابن تيميّه معتقد است خداوند متعال در روز قيامت،

ص: 74

با قيافه مبدّل پيش مردم مى آيد و خود را معرفى مى كند و مى گويد: من خداى شما هستم ولى مردم در جواب مى گويند: ما تو را نمى شناسيم و از تو به خدا پناه مى بريم. اگر خداى ما بيايد، ما او را مى شناسيم. سپس خداوند با قيافه اصلى خودش پيش آن ها مى آيد و خود را معرفى مى كند. آن ها مى گويند: بله، تو خداى ما هستى و سپس به دنبال خدا، به سوى بهشت روانه مى گردند (1)!!

نقد: آيا اين سخن وهابى ها، براى هر مسلمانى كه اندك آشنايى با آموزههاى اسلامى داشته باشد، قابل قبول و تحمل است؟

ص: 75

آيا وهابى ها با اين سخن كه لازمه اش متّهم نمودن خداوند به كارى است كه حتى از يك انسان معقول و موجّه هم سر نمى زند، در حقيقت بازى گرفتن خدا نيست؟!!

خداوند به چه منظورى اين كار را انجام مى دهد؟ آيا مى خواهد در برابر بندگانش فيلم بازى كند و خودش را مضحكه آنان قرار دهد!؟

سؤال ديگر اين كه براى

ص: 76

بار دوم كه خداوند با چهره اصلى ظاهر مى شود، چه مشخصات خدايى در او وجود دارد كه مردم او را به عنوان خدا مى شناسد؟

آيا مردم او را قبلًا در دنيا ديده اند كه در قيامت او را با چهره اصلى اش مى شناسند! اگر ديده اند، چگونه و دركجا ديده اند؟

شايد صريح ترين آيه اى كه در قرآن كريم، بر نفى امكان رؤيت خدا دلالت دارد، اين آيه شريفه است كه مى فرمايد:

(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ

) (1)؛ چشمها او را نمى بينند ولى او همه چشمها را مى بيند و او بخشنده(انواع نعمت ها، و باخبر از دقايق موجودات،) و آگاه(از همه) چيز است».

اين آيه، به طور صريح بيان مى كند كه خداوند، همه چشم ها را مى بيند و بر آن ها احاطه علمى دارد، در حالى كه

ص: 77

چشم ها به ديدن او نايل نمى شوند.

ظاهراً مقصود از اين كه چشم ها خدا را نمى بينند، نديدن به وسيله چشم است كه به نفى رؤيت حسّى بازمى گردد و شايد جمع بودن «ابصار؛ چشم ها»، به اين مطلب اشاره داردكه با وجود تنوّع چشم ها، هيچ چشمى به رؤيت خداوند دست نمى يابد.

آيه ديگرى كه صريحاً امكان رؤيت حسّى خداوند را نفى

ص: 78

مى كند، آيه 43(ره) سوره اعراف است كه مى فرمايد:

(وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ق

الَ لَنْ تَرانِي

)؛ و چون موسى به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى ديد.

با توجه به آيات ديگر قرآن، روشن مى شود حضرت موسى(ع) با درخواست خود، در واقع تقاضاى گروهى از جاهلان بنى اسرائيل را مطرح كرده است و خداوند در پاسخ او با تأكيد فراوان اعلام مى كند: «هرگز مرا نخواهى ديد.»

اين گونه آيات كه دلالت صريحى بر نفى رؤيت دارند، در حكم محكماتى است كه بايد آيات متشابهى را كه ممكن است در نگاه اوّل مفيد امكان رويت باشند، در سايه آن ها معنا كرد.

ص: 79

كلينى به سند خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق(ع) روايت كرده كه ذيل آيه(

لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ)

فرمود:

مقصود از «درك ابصار»، احاطه اوهام است، مگر نمى بينى در جمله(

قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ)

معناى لغوى «بصائر»(ديدن به چشم) و در(

وَ مَنْ عَمِي فَعَلَيْها)

، كورى چشم اراده نشده است. بلكه در همه اين موارد، مقصود از بصيرت احاطه وهم است.

ص: 80

عرب هم اين كلمه را به همين معنا استعمال مى كند، مثلا مى گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است و فلانى در شناختن پول ها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباس ها و پارچه ها است.

هنگامى كه استعمال اين كلمه در مورد بشر، به معناى احاطه صحيح است، در خداى متعال چگونه صحيح نباشد، در حالى كه خداوند بزرگ تر از آن است كه به چشم ها ديده شود. (1) و نيز كلينى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت: ابوقرّة محدّث از من خواست او را به خدمت حضرت رضا(ع) ببرم، من از آن حضرت جهت ديدار وى اذن خواستم، ايشان اذن دادند. سپس به اتفاق، شرفياب حضورش شديم.

ص: 81

ابوقرّه از حلال و حرام و ديگر احكام دين، پرسش هاى زيادى پرسيد تا آن كه بحث به مساله توحيد رسيد، پرسيد: روايتى پيش ما است كه مى گويد: خداوند رؤيت و كلام خود را بين دو پيامبر تقسيم نمود، كلام خود را به موسى بن عمران و رؤيتش را به محمد(ص) اختصاص داد.

امام(ع) فرمود: چه كسى از ناحيه خداوند به جنّ و انس

ص: 82

تبليغ مى كرد كه:

(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ، لايُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ)

آيا محمد نبود؟.

ابوقرّه عرض كرد: چرا، او بود.

امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان چنين معرفى كند كه از طرف خداوند آمده، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد و درباره خداى تعالى بگويد: «چشم ها او را نمى بينند و علم بشر به او احاطه نمى يابد و چيزى مثل او وجود ندارد»، آن گاه همين شخص بگويد: «من خدا را به چشم خود ديده ام و به علم خود به وى احاطه يافته ام و او را در صورت، مثل بشر ديدم»؟!

آيا شرم نمى كنيد؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنين نسبت هاى ناروايى بدهند و بگويند: از طرف خداوند آمده، ولى حرفهايى بزنند كه

ص: 83

پيامد آن، انكار وجود خدا است.

سخن كه بدينجا رسيد، ابوقرّه عرض كرد: خداى تعالى ديده شدن خودش را خاطر نشان ساخته و فرموده است:(

وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَة أُخْري) (1)

. امام(ع) فرمود: ادامه اين آيه، معناى آن را روشن مى سازد كه مى فرمايد:(

ما كَذّبَ

ص: 84

الْفُؤادُ ما رَأي) (1)؛

يعنى قلب و دل محمد(ص) آنچه را او به چشمان خود ديد، تكذيب نكرد.

(لَقَدْ رَأي مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى) (2)

؛ او از آيات بزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد.

پس به طورى كه مى بينى، ادامه آيه، پرسش تو كه مقصود از «ما راى؛ آنچه را كه ديده بود» چيست را بيان و معلوم كرد كه مقصود از آن، آيات خدا بود نه خود خدا.

اگر مقصود ديدن خود خدا بود، معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد:(

وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) (3)

چون هنگامى كه چشم خدا را ببيند، به تبع انسان احاطه علمى نيز به او مى يابد.

ابوقرّه عرض كرد: بنابراين

ص: 85

شما مى خواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد.

حضرت فرمود: آرى، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد، من آن را تكذيب مى كنم، علاوه بر اين كه روايت مورد پرسش تو، با اجماع مسلمانان نيز مخالف است، چون همه مسلمانان اجماع دارند كه خداوند محاط علم كسى واقع نمى شود، چشم ها او را نمى بيند، و چيزى شبيه و

ص: 86

مانند او نيست. (1) مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد، به سند خود از اسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا خداى تعالى در روز قيامت ديده مى شود يا خير؟

حضرت فرمود: خداوند منزّه و بزرگتر از اين حرف ها است، اى ابن الفضل! چشم ها نمى بينند جز چيزهايى كه داراى رنگ و كيفيت باشد، و خدا خود، آفريننده رنگ ها و كيفيت ها است. (2)

ص: 87

مكتب نجات بخش اسلام است، به ظواهر برخى روايات تمسك نموده و براى خداوند تبارك و تعالى صورت، دست، پا، كتف، كمر، انگشتان و .. ساخته اند! ابن تيميّه، در كتاب «الفتاوى» به صراحت مى نويسد:

«آنچه در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع و اتفاق پيشينيان بر آن است حق مى باشد، حال اگر از اين امر لازم آيد كه خداوند متّصف به جسم بودن شود، اشكالى ندارد؛ زيرا لازمه حق نيز حق است.» (1)

ص: 88

ابوزهره در كتاب «تاريخ المذاهب الاسلاميه» مى نويسد:

«سلفيه(وهابيت)، تمام اوصاف خداى سبحان يا امور مربوط به وى را كه در قرآن كريم يا سنت آمده، مانند محبت، غضب، دشمنى، خشنودى، فرود آمدن نزد مردم در تكه هايى از ابر را اثبات مى كنند و استقرار يافتن او بر عرش و داشتن دست و صورت را ثابت مى دانند، بدون اين كه اين آيات را تأويل برند يا بر خلاف ظاهر آن تفسير كنند.» (1) همچنين ابن الوردى مى گويد:

«ابن تيميّه، به جهت قول به تجسيم، زندانى شد.» (2) نيز ابن حجر مكّى هيثمى شافعى مى گويد:

«ابن تيميّه، نسبت به ساحت مقدّس خداوند جسارت كرده و در حق او ادّعاى جهت و جسمانيت كرده است» (3) بنابراين، گروه وهابيت با تمسّك به ديدگاه ابن تيميّه در مورد خداوند، به تجسيم معتقد بوده و براى خداوند اعضا و جوارحى چون انسان قايل

ص: 89

مى باشد كه به عنوان نمونه، به برخى از آنها اشاره مى شود:

ص: 90

شرك متّهم مى كند، با استفاده از ظواهر برخى روايات مبهم، براى خداوند صورتى چون صورت انسان معتقدند.

ابن تيميّه (1) و ابن قيّم (2) مى گويد: صورت انسان شبيه به صورت خداوند است!؟ آنان در اين رابطه، روايتى را از ابوهريره نقل نموه اند كه:

«وقتى يكى از شما با برادرش نزاع و مخاصمه مى كند، از سيلى و لطمه زدن به صورت طرف نزاع خود دارى نمايد، زيرا خداوند آدم را مانند صورت خودش آفريده است.»!؟

نقد: آيا از اين مطلب استفاده نميشود كه خداوند صورتى دارد و صورت انسان را نيز چون صورت خود آفريده است!؟

اين روايت، گرچه در برخى

ص: 91

منابع اهل سنت ذكر شده؛ امّا بايد توجه داشت كه صرف وجود روايتى در منابع روايى، دليل بر صحت آن نمى باشد، چه بسا رواياتى كه در كتاب هاى روايى اهل سنت ذكر شده امّا جزء اسرائليّات است و با هدف و انگيزه خاصى وارد منابع روايى آنها شده است.

بزرگان اهل سنت به اين نكته توجه داشته و دركتاب ها

ص: 92

و آثارشان، از وجود چنين رواياتى خبر داده اند (1) حتى ابن تيميّه نيز از به وجود روايات اسرائيليات، بين مجموعه هاى حديثى اشاره نموده است. (2) بنابراين اولًا بايد هر روايتى، از جهت سند مورد كنكاش قرار گرفته و درستى آن مشخص گردد. سپس بايد بررسى كرد كه آن روايت، با مبانى مسلّم و ضرورى دين و نصّ قرآن كريم در تضاد نباشد.

روشن است كه اخذ به ظواهر روايت از نظر وهابيت، با مبانى و اصول اسلام منافات دارد كه تا حدودى براى همه روشن است؛ اما از جهت سند، بنا به گفته علّامه شرف الدّين و ديگران، اين حديث از اسرائيليات بوده و از متن

ص: 93

تورات گرفته شده است.

در تورات، قسمت 27، اصحاح اوّل، سفر پيدايش آمده است: «خداوند انسان را به صورت الله خلق نمود» (1)

ص: 94

خداوند را در حدّ يك انسان معمولى تنزّل داده و او را همچون انسان، محتاج اعضا و جوارج پنداشته است.

ابن تيميّه در كتاب منهاج السنّه (1)، و ديگر آثارش به صراحت تمام مى گويد: خداوند داراى دو دست است كه هركدام از اين دو، كار مخصوص به خودشان را انجام مى دهد و به كار يكديگر دخالت نمى كنند!

وى در اين رابطه، حديثى از ابوهريره نقل مى كند و آن را صحيح مى داند و در كتاب «دقايق التفسير» مى گويد:

«... و انه يدخل فى النار يده حتى يخرج من اراده؛ خداوند در روز قيامت، دست خود را وارد آتش جهنم مى كند و هر كه را بخواهد، بيرون مى آورد.» (2) همچنين ابن قيّم در «صواعق

ص: 95

المرسله» مى گويد: «خداوند آسمان را با يك دست و زمين را با دست ديگرش گرفته است»! (1) و در جاى ديگرى مى گويد: «خداوند سه چيز را مخصوصاً با دست خودش آفريده است، يكى آدم و ديگرى جنّت فردوس(و از سومى نام نبرده است).»! (2)

نقد: اين اعتقاد علاوه

ص: 96

بر اين كه ملازم با جسميّت و شباهت خداوند به خلق است كه با توحيد نمى سازد، داراى اشكالاتى است كه وهابيت هيچ گاه قادر به پاسخ دادن به آن ها نخواهد بود، زيرا اگر خداوند(العياذ بالله) داراى دست هايى با اين ويژگى هايى باشد كه آن ها بيان نموده اند، حتماً به آن ها نيازمند مى باشد، بنابراين نيازمندى و احتياج خداوند را چگونه توجيه خواهد نمود؟ در حالى كه او غنىّ بالذّات است و به هيچ چيزى نيازمند و محتاج نمى باشد.(

إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِي الْحَمِيدُ

) (1) غزالى، يكى از دانشمندان بزرگ اهل سنت، در نقد اين گونه پندارها مى گويد:

«دست و يا عضوى با ويژگى هايى كه در انسان وجود دارد، درباره خداوند متعال محال است و خداوند از اين امور مبرا است. اگر كسى به ذهنش خطور كند كه

ص: 97

خداوند جسمى مركب از اعضا است، بُت پرست است؛ زيرا هر جسمى آفريده خدا است و پرستش آفريدگان كفر است و اگر بُت پرستى كفر به شمار مى رود، بدين سبب است كه بُت، مخلوق است.» (1)

ص: 98

(العياذ بالله) داراى كتف، كمر، انگشتان و «پا» همراه با كفش هايى از جنس طلا مى باشد!؟

ابن تيميّه در «منهاج السنّه» (1) و آثار ديگرش و ابن قيّم شاگردش در «حادى الارواح» (2) مى نويسد: خداوند داراى پا است، به اين بيان كه در روز قيامت، جهنم پر نمى شود و مرتّب از خداوند مى خواهد چيزى در آن بريزد. خداوند هر چه از انسان ها داخل جهنم مى افكند، باز هم پر نمى شود و فرياد

«هل من مزيد»

جهنم بلند است تا اين كه خداوند پايش را داخل جهنم مى گذارد و آن گاه جهنم پر مى شود و مى گويد: «

قطّ قطّ

؛ بس

ص: 99

است، بس است»؟!

همچنين در «دقايق التفسير» نوشته است: «خداوند داراى ساق مى باشد.»! و در اين باره، روايتى نقل مى كند كه: خداوند در روز قيامت، ساق خود را نشان مى دهد و تمام مردان و زنان با ايمان، در مقابل خدا به سجده مى افتند (1)!

ص: 100

ابن تيميّه، در مقابل كسانى كه گفته اند: «ائمه حديث از اين روايت اعراض كرده اند»، به شدت مخالفت نموده و گفته است: «اين كه ائمه از اين گونه روايات اعراض نموده اند، بهتانى عظيم است.» (1)

تقى الّدين حصنى دمشقى، عالم بزرگ اهل سنت، متوفّاى 829 ق. در كتاب

«دفع الشبهه عن الرّسول و الرساله

» از ابن تيميّه نقل مى كند:

«خداوند در حالى كه كفش هايى از طلا در پا دارد، به آسمان دنيا فرود مى آيد»!! (2)

نقد: بهترين تعبيرى كه در برابر اين ديدگاه مى توان گفت، اين است:

ص: 101

گند كفر تو جهان را گنده كرد

كفر تو ديباى دين را ژنده كرد

چارق و پاتابه لايق مر تو راست

آفتابى را چنين ها كى رواست

گر نبدى زين سخن تو حلق را

آتشى آيد بسوزد خلق را

آتشى گر نامدست اين دود چيست؟

جان سياه گشته، روان مر دود چيست؟

ص: 102

دوستىّ بى خرد، خود دشمنى است

حق تعالى زين چنين خدمت غنى است

شير او نوشد كه در نشو و نماست

چارق او پوشد كه او محتاج پاست

با كى مى گويى تو اين با عمّ و خال

جسم و حاجت در صفات ذوالجلال

ص: 103

و مشغول صحبت مى گردند. خداوند از بنده اش مى پرسد: به ياد دارى فلان گناه را مرتكب شدى؟ او مى گويد: آرى آرى و سپس به تمام گناهانش اعتراف مى كند.» (1)

ابن تيميّه، خداى سبحان را همچون انسان ها، داراى كمر مى داند و مى گويد: «وقتى خداوند رحم(قرابت) را آفريد، رحم بلند شد و كمر خدا را محكم گرفت.» (2)

ص: 104

نقد: بديهى است اين گونه سخنان، بديهى الفساد است و نياز به هيچ نقد و تحليل علمى ندارد، زيرا كسى كه حتى كم ترين معلوماتى به آموزه ها و معارف بلند اسلامى داشته باشد، مى داند روح اسلام، با چنين مطالبى سازگارى ندارد.

آيا توحيدى كه پيامبر اعظم حضرت محمد(ص) به بشريت معرفى نمود و در راه استقرار آن تلاش ها و از خودگذشتگى هاى فراوان از سوى آن حضرت و اهل بيت: و اصحابش صورت گرفت، اين است كه گفته شود: خداوند داراى كتف، كمر، انگشت و ... مى باشد؟

به هر حال توحيدى كه وهابيت آن را ترويج مى كند، همين است كه ذكر شد.

البته اين ديدگاه- كه در اصطلاح به آن «تشبيه» مى گويند- با مبانى بلند

ص: 105

اسلام در تضادّ است. آيات بسيارى از قرآن كريم، به طور صريح مسأله تشبيه را ردّ مى كند كه برخى آن ها عبارت است از:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصير) (1)

(وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدُ)؛

و هيچ كس مانند او نيست.

(فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (2)؛ پس، براى خدا امثال(و شبيه ها) قائل نشويد! خدا

ص: 106

مى داند، و شما نمى دانيد.

مفاد اين آيات، نفى هر گونه تشبيه از خدا است.

مولاى موحدان امام على(ع) مى فرمايد:

«ما وحّده من كيفه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لا ايّاه عنّى من شبهه، و لا صمده من اشار اليه و توهمه ...» (1)

كسى كه كيفيتى براى خدا قايل شد، يگانگى او را انكار كرده و آن كس كه همانندى براى او قرار داد، به حقيقت خدا نرسيده است. كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كرد، به مقصد نرسيد؛ كسى كه به او اشاره كند يا در وهم آورد، خدا را بى نياز ندانسته است.

5 تعجب و خنده خداوند!

وهابيان پس از آن كه براى خداوند متعال اعضا و جوارح مانند دست، پا، كتف و صورت ساختند، او را همچون يك انسان عادى- كه حالات گوناگون بر وى عارض مى گردد- معرفى نموده اند.

آنان مى گويند: «خداوند

ص: 107

از حال دو نفر، خنده اش مى گيرد و آن در جايى است كه شخصى، ديگرى را بكشد و هر دو وارد بهشت گردند»؛ يعنى خداوند به خاطر اين كه قاتل و مقتول هر دو داخل بهشت مى شوند، مى خندد. (1)

همچنين در مورد آخرين كسى كه وارد بهشت مى شود مى گويد:

ص: 108

«روز قيامت، شخصى از خداوند چيزى مى خواهد و خدا به او عطا مى كند و از او تعهّد مى گيرد ديگر چيزى از او نخواهند، لكن او بر تعهّدش عمل نمى كند و دوباره از خداوند چيزى مى خواهد تا اين كه به درب بهشت نزديك مى شود، همين كه صداى اهل بهشت را مى شنود عرضه مى دارد: خدايا من را وارد بهشت گردان.

خداوند مى گويد: اى پسر آدم! چيست كه تو را راضى كند. اگر دو برابر دنيا را به تو بدهم، راضى مى شوى؟ او مى گويد: خدايا، تو كه خداى عالميانى من را مسخره مى كنى؟ اينجاست كه خداوند مى خندد و مى گويد: من تو را استهزا نمى كنم!؟ (1) نقد: اوّلًا اين تعبيرها نسبت

ص: 109

به خداوند، مستلزم آن است كه خداوند از وقايع و حوادث خارجى منفعل و متأثّر گردد كه قطعاً چنين امرى در ساحت ربوبى او راه ندارد؛ يعنى محال است امر تازه اى براى او يافت شود كه پيش از آن نداشته است.

آيا صحيح است اين تعبيرها را درباره خداوند، به معناى ظاهرى آن معتقد باشيم؟

آيا اگر خداوند براى

ص: 110

رساندن يك معنا از كنايه استفادهميكند، چنانكه در زبان عرب مرسوم است، بايد آن را همان معناى ظاهرى كه در انسان به كار برده ميشود دانست؟

آيا اين عقيده، جز اثبات جسمانيّت براى خداوند، مى تواند معناى ديگرى داشته ياشد؟

آيا آيات ديگر مانند:(

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ

) و دلايل عقلى كه جسم بودن را از خداند منتفى مى داند؛ ما را به معناى كنايى راهنمايى نميكند؟ چنان كه اهل بيت پيامبر: كه از همه صحابه به حقايق قرآن داناترند، بيان فرمودهاند.

ممكن است سؤال شود: اگر ذات خداوند پيراسته از چنين حالاتى است، چرا خداوند در قرآن مجيد با برخى از اين صفات، چون خشم وغضب و

ص: 111

نسيان، توصيف شده است؟

در پاسخ بايد گفت: مقصود واقعى از اين آيات، معنى كنايى آن ها است و علت اين كه اين الفاظ درباره خداوند به كار مى رود اين است كه ذات او اگرچه از اين حالات و دگرگونى ها پيراسته است، امّا آثار آن ها- كه كيفر و پاداش است- از ساحت او دور نيست. به عبارت ديگر مقصود از خشم خدا بر افراد

ص: 112

كافر جز همان اثر خشم كه مؤاخذه و كيفر باشد، چيز ديگرى نيست.

مثل همين سخن را مى توان در باره رضاى خدا نيز گفت كه مقصود از رضايت در باره فردى، جز پاداش نيك، چيز ديگرى نيست و منظور از اين كه خداوند از بندگان خود راضى است، اين است كه چون آنان به دستورهاى الهى گوش فرا مى داده اند، همگى پاداش خواهد داشت.

امام جعفر صادق در اين باره مى فرمايد:

«غَضَبَ اللَّهِ عِقَابُهُ وَ رِضَاهُ ثَوَابُهُ (1)؛ خشم خدا كيفرهاى او و خشنودى او پاداش اوست.

از لوازم ديگر آن، تغيير و احتياج است كه از صفات ذاتى ممكن مى باشد نه از صفات خداوند كه خالق همه چيز و همه كس مى باشد.

ص: 113

افزون بر آنچه گذشت، تعجب از چيزى حاصل مى شود كه نسبت به آن جهل وجود داشته باشد و سپس آشكار گردد، پس آيا خداوند در ابتدا، نسبت به امورى كه موجب تعجب و خنده او مى شود(العياذ بالله) جاهل بوده است؟

ص: 114

عبدالوهاب و ديگر سران وهابيت درباره يكى از اساسيترين اصول اساسى اسلام(توحيد نظرى) بود كه از معتبرترين كتاب هاى اعتقادى آنان ارايه گرديد.

البته ما از روايات مورد قبول آنان در اين موضوع استفاده نكرديم تا اشكال شود روايات، مشكل سندى و دلالى دارد.

علت اساسى انحراف وهابيت از توحيد ناب اسلامى، دورى و فاصله گرفتن از اهل بيت پيامبر(ص) است.

پيامبر اسلام(ص) بنابر روايات معتبر و مورد قبول شيعه و اهل سنت، به ويژه روايت «ثقلين»، اهل بيت: را در كنار قرآن، مرجع مسلمانان معرفى نموده است:

«انّي قد تركت فيكم ثقلين، آحدهما اكبر الآخر: كتاب اللّه عزّوجلّ حبلٌ ممدود من السماء الى الارض، و عترتي اهل بيتي، ألا

ص: 115

انّهما لن يفترقا حتّى يردا عَلَىَّ الحوض؛

من در ميان شما دو چيز گرانمايه و پر ارزش، به يادگار مى نهم كه يكى از آن دو، بزرگ تر از ديگرى است: كتاب خداوند- عزّوجلّ- كه ريسمانى كشيده شده از آسمان به زمين است و عترت خود كه همان اهل بيت من مى باشند. آگاه باشيد كه اين دو، هرگز از هم جدايى نپذيرند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند. (1)

ص: 116

دورى از مكتب اهل بيت: سبب شد كه وهابيت در مورد خداوند متعال به «تشبيه» بگروند، چه اين كه برخى از فرقههاى ديگر، به «تعطيل شناخت» روى آوردند.

وهابيت- همانگونه كه

ص: 117

ذكرشد- خداى سبحان را بدون لحاظ تنزيه، در حدّ ممكنات تنزّل داده، مى گويد:

«نه تنها ذات و صفات ذاتى خدا قابل شناخت حصولى و حضورى است بلكه مى توان خداوند را با همين چشم ظاهرى ديد»!

آنان با تمسّك به آيات متشابه قرآن، به اين دام خطرناك گرفتار شدند، تا جايى كه براى خداى سبحان، اعضا و جوارح مادى معتقد

ص: 118

شدند. (1) پيروان مذهب تعطيل نيز به سبب دورى از مكتب اهل بيت:، هر گونه معرفتى را نسبت به خداى سبحان مسدود مى دانند و گروهى از آنان با تمسّك به آيه(

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ

) (2)، در تنزيه مبالغه كرده، مى گويند: اطلاق واژه «شي ء» بر خداى سبحان جايز نيست و اطلاق اوصاف كمال مانند علم، قدرت و حيات نيز بر خداوند روا نيست، چون موجب اثبات مثل براى اوست.

اين گروه، گرچه به تنزيه ذات حق شهرت يافته اند، ليكن تنزيه آنان نيز آميخته با تشبيه است. پس مذهب اعتزال نه از گزند تعطيل منزّه و نه از آسيب تشبيه مصون است.

ص: 119

شيعه، به پيروى از امامان معصوم:، خداى متعال را از تمام اوصاف و ويژگى جسمانى و ممكنات پاك و منزّه مى داند و مى گويد: هيچ چيزى مانند خداوند نيست. او داراى حدود و نهايت نيست و با حواس قابل درك نيست. چيزى بر او احاطه ندارد بلكه او بر همه چيز احاطه دارد.

امّا صفاتى همچون استواى بر عرش، يد، وجه، و ... كه در

ص: 120

برخى از آيات ذكر شده، به حكم برهان عقلى و دلايل ادبى، به صورت كنايى استعمال شده است. (1) مرحوم صدوق در اين باره مى گويد:

«اعتقادنا فى العرش انّه جمله جميع الخلق، قال الشيخ المفيد العرش فى اللّغه هو الملك، فعرش الله تعالى هو ملكه و استواله على العرش هو استيلاؤه على الملك (2)؛

عقيده ما درباره عرش، عبارت است از خلاصه تمام آفرينش، چنان كه شيخ مفيد گفته است عرش در لغت، به معناى سلطنت و استوا به معناى استيلا و سلطه بر عالم ملك است.» (3) درباره تأييد مذهب حق و ابطال مذهب «تشبيه» و «تعطيل»، روايات فراوان و دقيقى از ائمه: وارد شده كه براى نمونه، به برخى از آن ها اشاره مى شود:

ص: 121

(ره)- درباره يد و دست، محمد بن مسلم مى گويد:

از امام باقر(ع)، معناى آيه(

قَالَ يا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَي) (1)

؛ اى ابليس چه چيز موجب شد تا از سجده بر چيزى كه با قدرت خود آفريدم امتناع ورزيدى؟ را پرسيدم، فرمود: دست در كلام عرب، به معناى قدرت، توان و نعمت است؛ چنان كه در آيه(

... وَ اذْكُرْ

ص: 122

عَبْدَنَا دَاوُ دَ ذَا الأَيْد) (1)

و آيه(

وَ السَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْيْد) (2)

به معناى توانايى است. (3)

2- درباره رفت و آمد خدا، حسن بن فضّال مى گويد: از امام على بن موسى الرضا(ع) معناى آيه(

وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) (4)

را پرسيدم. فرمود: «خداوند بزرگ بالاتر و پاك تر از توصيف به رفتن و آمدن است بلكه مقصود آن است كه امر و دستور پروردگار مى آيد، در حالى كه فرشتگان صف بسته اند». (5) 3- در تفسير وجه، ابوحمزه مى گويد: از امام باقر(ع) درباره آيه(

... كلُّ شىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (6)

ص: 123

پرسيدم، فرمود:

«هر چيزى نابود مى شود جز وجه خدا و خداوند بزرگتر از آن است كه به صورت توصيف شود، بلكه معناى آيه اين است كه «كل شي ء هالك الا دينه و الوجه الذي يوتي منه؛ هر چيزى نابود مى شود جز دين او و صورت آنچه آورده مى شود از آن دين.»

همچنين در برخى روايات آمده است كه همه چيز نابود مى شود جز راه حقى كه برگزيده

ص: 124

است. (1) در مورد تفسير آيه(

كلَاَّ إِنهُ مْ عَن رَّبهِ مْ يَوْمَئذٍ لمَ حْجُوبُون) (2)

حسين بن فضال مى گويد: از امام على بن موسى الرضا(ع) پرسيدم، فرمود:

«انّ الله تبارك و تعالى لا يوصف بمكان يحل فيه فيحجب عنه فيه عباده ولكنه يعنى انهم عن ثواب ربهم لمحجوبون» (3)

خداوند بزرگ توصيف نمى شود به مكانى كه در او جاى گيرد و بندگانش از او محجوب باشند، بلكه مقصود آيه اين است كه گروهى از بندگان در روز قيامت، از ثواب پروردگار محجوب خواهند بود.

بنابراين خداوند از قرار گرفتن در مكان منزّه است، زيرا مكان، محدود به حدود چهارگانه است و اگر خداوند مكان داشته باشد، لازمه آن اين است كه او احاطه شده در مكان باشد، در صورتى كه طبق فرمايش امام صادق(ع):

ص: 125

«هو بكل شى ء محيط بالاشراف و الاحاطه و القدره لا يعزب عنه مثقال ذره فى السّماوات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر بالاحاطه و العلم لا بالذات» (1)؛

و بر هر چيزى احاطه و قدرت دار هيچ ذره اى از احاطه خدا در آسمانها و زمين پنهان نمى ماند و اين احاطه علمى است نه ذاتى.

خداوند نه جسم دارد و نه صورت.

ص: 126

امام صادق(ع) به على بن حمزه فرمود:

«سبحان من لايعلم أحد كيف هو الا هو ليس كمثله شي ء و هو السّميع البصير لا يحَدُّ و لا يحَسَّ و لا يجَسَّ و لا يمَسَّ، و لا تُدرِكه الحواس و لا يحيطُ به شي ء لا جِسم و لا صوره

؛ (1) منزّه است كسى كه هيچ كس نمى داند چگونه است جز خود او، او مانندى ندارد، شنوا و بيناست، محدود و محسوس نيست، قابل لمس نيست و حواس او را درك نمى كنند. چيزى به او احاطه نمى يابد و او نه جسم دارد و نه صورت و ....»

محمد بن مسلم مى گويد: از امام باقر(ع) پرسيدم: برخى روايت مى كنند خداوند متعال آدم را مثل صورت خودش آفريده؟ فرمود:

«هى صورة محدثة مخلوقة اصطفاها الله و اختارها على سائر الصور المختلفة فأضافها الى نفسه كما أضاف الكعبة الى نفسه و الروح الى نفسه فقال بيتى و قال: «نَفَختُ فِيهِ مِن روُحِى» (2)؛

آن صورت پديد آمده و آفريده شده

ص: 127

است كه خداوند آن را بر ديگر صورت هاى آفريده شده برگزيد و با نسبت دادن به خود، آن را شرافت بخشيد، چنان كه كعبه و روح دميده شده در آدم را به ذات خود نسبت داده است.

امام رضا(ع) مى فرمايد:

«للناس في التوحيد ثلاثه مذاهب: نفي و تشبيه و اثبات بغير تشبيه؛ فمذهب النفى لا يجوز و مذهب التشبيه لا يجوز، لان الله تبارك و تعالى لا يشبه شي ء و السبيل في

ص: 128

الطريقه الثلاثة اثبات بلا تشبيه» (1)؛

مردم در توحيد، سه گروه اند: تعطيل، تشبيه و اثبات اوصاف بدون تشبيه؛ مذهب تعطيل و تشبيه هر دو نارواست.(و در ردّ مذهب تشبيه مى فرمايد) زيرا خداوند به هيچ نمى ماند، راه حق همان مذهب سوم است؛ يعنى اثبات صفات بدون تشبيه.» (2)

ص: 129

حضرت عبدالعظيم حسنى(ع) بر امام دهم، حضرت على بن محمد، هادى(ع) وارد شد و به ايشان گفت:

مى خواهم دين خود را بر شما عرضه كنم، اگر مورد رضايت خداست، براى هميشه بر آن ثابت قدم باشم. امام اجازه فرمود. گفت:

ص: 130

«انّي اقول انّ الله تبارك و تعالي واحد ليس كمثله شي ء خارج عن الحدّين حدّ الابطال و حدّ التشبيه و انّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسّم الاجسام، و مصوّر الصّور و خالق الاعراض و الجواهر ...؛

من معتقدم خداى سبحان يكى است و مانند او هيچ چيزى نيست. او خارج از دو حدّ افراط و تفريط است.- افراط يعنى تشبيه بدون تنزيه و تفريط يعنى تنزيه صرف كه همان تعطيل است- او جسم و صورت نيست، از جوهر و عرض منزّه است بلكه او جسم و صورت را مى آفريند و خالق جوهر و عرض است ....

پس از اين سخنان، امام هادى(ع) اعتقادات وى را تاييد كرد و فرمود:

«يا أبا القاسم هذا و الله دين الله الذى ارتضاه لعباده فاثبت عليه» (1)

امام جعفر بن محمد، صادق(ع)، در ردّ تشبيه، تعطيل و ترسيم چهره حق فرمود:

«ان المذهب الصحيح فى التوحيد ما نزل به القرآن من صفات الله عزوجل، فانف عن الله البطلان و التشبيه، فلا نفى و لا تشبيه، هو الله الثابت

ص: 131

الموجود ... (1)؛

مذهب حق در توحيد همان است كه در قرآن از صفات عزوجل آمده است. پس تعطيل و تشبيه را از خدا نفى كن.»

سپس آن حضرت در مقام توضيح فرمود:

«خداوند جسم نيست، صورت و محسوس نيست، حس نمى شود، عقول نمى توانند او را ادراك كنند، گذشت روزگاران از او نمى كاهد، زمان او را تغيير نمى دهد، او بدون عضو، بصير و سميع است.»

حضرت على(ع) خداى سبحان را چنين وصف مى كند:

ص: 132

«مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لا إِيَّاهُ عَنَي مَنْ شَبَّهَهُ وَ لا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ فَاعِلٌ لا بِاضْطِرَابِ آلَةٍ مُقَدِّرٌ لا بِجَوْلِ فِكْرَةٍ غَنِي لا بِاسْتِفَادَةٍ لا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لاتَرْفِدُهُ الأَدَوَاتُ سَبَقَ الأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ و ... (1)

به توحيد نرسيده كسى كه براى او كيفيت قايل شود- چون تكيّف داشتن، مستلزم تثنيه و ثنويّت است و با توحيد منافات دارد- و كسى كه براى او مثال قرار دهد، به حقيقت او پى نبرده است- چون در قرآن درباره توحيد آمده است:(

ليس كمثله شى ء

) (2)؛ پس براى خدا تمثيل نمودن به خطا رفتن و به غير او رسيدن است- و هر كس خداوند را شبيه چيزى بداند، به مقصد نرسيده است- اگر به گونه اى خدا را وصف كند كه تشبيه لازم آيد، مخلوق، او را قصد كرده است، نه خود او را، چون او شبيه هيچ چيزى نيست؛ لذا مبتلاى به تشبيه در مسير معرفت خدا حركت نكرده و مقصد را گم كرده است- و آن كس كه به او اشاره كند يا بخواهد او را در وهم و انديشه خود آورد، او را قصد نكرده است.

موجودى كه كنه ذات او شناخته شود، مصنوع و مخلوق است- و خدا قابل اكتناه نيست- و چيزى معلول است كه قيام او به ديگرى باشد، نه علّت آفرينش كه به خود

ص: 133

قائم است. خدا آن گونه فاعل و به وجود آوردنده امور عالم است كه هرگز نيازمند وسيله نيست- بلكه چون اراده كند چيزى را بيافريند، آن چيز فورى از علم به عين تنزّل مى كند و در خارج محقّق مى شود:(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) (1)؛ اندازه گيرنده اى كه هرگز به جولان فكر نياز ندارد. او شب و روز را مقدّر كرده، خورشيد و ماه به تقدير اوست، تقدير و قدر همه عالم به دست اوست، ليكن هيچ يك از اين ها با ابزار فكر و امورى مانند آن نيست- غنى است، امّا نه به نحو غناى نسبى و بالعرض مانند موجودات ديگر كه بر اثر

ص: 134

تحصيل چيزى كه نياز آن ها را بر طرف كرد غنى مى شوند، او غنى است بدون آن كه آن را تحصيل كرده باشد- همان گونه كه فقر از صفات سلبى خداست، استفنا، يعنى داشتن چيزى كه با آن فقر موجود برطرف شود، نيز از اوصاف سلبى اوست، بلكه غنا و بى نياز بالعرض يا بالتبع نيز از ساحت قدس ربوبى به دور است.

اتّصاف خداى سبحان به غنا، از سنخ تشبيه و تنزيه است، زيرا وقتى گفتيم خداوند غنىّ است، تشبيه حاصل شده و آنگاه كه او را متّصف به عدم نيازمندى به تحصيل كرديم، تنزيه پديد مى آيد.- نه زمان يار و همنشين او و نه ابزار و وسايل با او قرين است.

جمله هاى بعدى اين خطبه نيز، در وصف خداى سبحان است كه همگى، نشان دهنده اوج معرفت توحيدى است، بدون افراط و تفريط و بدون تشبيه مطلق و تنزيه محض.

از امام صادق(ع) درباره عرش و كرسى سؤال شد كه آن ها چيستند؟ امام صادق(ع) در پاسخ فرمود: عرش در يك وجه، تمام خلق و كرسى ظرف آن مى باشد و در وجه ديگر عرش، همان علمى است كه خداوند پيامبران و

ص: 135

حجّت هاى خود را بر آن آگاه ساخته و كرسى، همان علمى است كه خداوند هيچ يك از پيامبران و حجّت هاى خود را بر آن آگاه نكرده است. (1)

ص: 136

بر اساس آموزههاى مكتب اهل بيت:، عالمان و متكلّمان شيعه، از تشبيه و تعطيل در تبيين توحيد، مصون ماندهاند.

عالم ربّانى، ابوجعفر محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه قمى فقيه، در تبين اعتقاد شيعه اماميه مى فرمايد:

«اعتقاد ما در توحيد اين است كه خداى تعالى يكى است، و هيچ چيزى مثل او نيست، قديم است و هميشه شنوا و بينا و دانا و درست كار و زنده و به امر خلايق قيام كننده و غالب و پاك از تمام معايب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود؛ نه موصوف به جوهر مى شود و نه به جسم و نه صورت و نه عرض و نه خطّ و سطح و سنگينى و سبكى و قرار و حركت و مكان و زمان و برتر است از همه صفت هاى آفريدگان و بيرون است از هر دو حدّ، حدّ ابطال و نيستى و حدّ تشبيه و مانند داشتن، و حق تعالى چيزى است نه مثل ساير چيزها و او يگانه است، جوف ندارد، فرزند نياورده كه وارثش شود، زاده نگرديده كه ديگرى شريك ملكش باشد، واحدى كفو او نبوده، نه او را مقابلى است و نه شبيه اى، و نه جفتى و نه مثلى، و نه نظيرى و نه شريكى.

نمى يابد او را چشم ها و وهم ها. و او مى يابد آنها را، و او را خواب نمى گيرد و او صاحب لطف و لطافت و

ص: 137

آگاهى است، خالق همه چيز است، نيست خداوندى مگر او، مخصوص او است آفرينش و فرمان، تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.» (1)

ص: 138

ص: 139

انديشه او است. (1) يكى از جلوه هاى توحيد عملى، «توحيد در عبادت» است. در اين جا، سخن از اعتقاد خاصى نيست بلكه مقصود آن است كه انسان، عمل خاصى مانند نماز، روزه و ديگر اعمال عبادى را بر اساس اعتقادات توحيدى خود و هماهنگ با آن ها انجام دهد،

ص: 140

يعنى تنها خداى يگانه را بپرستد و از پرستش چيزهاى ديگر خوددارى ورزد.

ص: 141

بَيْنَكمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشرِكَ بِهِ شَيًا) (1)

؛ بگو: اى اهل كتاب، بيايد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداى يگانه را نپرستيم و چيزى شريك او قرار ندهيم.

از جمله جهات اهميت و امتياز اين بخش از توحيد عملى بر توحيد نظرى(توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى) اين است كه در توحيد عبادى گفته مى شود: غير از خدا هيچ كس معبود

ص: 142

نيست، چه به نحو استقلال و چه به نحو مظهريّت؛ همه مسلمانان هر روز در نماز، چندين بار مى گويند:(إِيَّاكَ نَعْبُدُ) (1)

؛ تنها تو را مى پرستيم و غير خدا، هر چيز و هر كس باشد، جز وظيفه بندگى سمتى ندارد. در توحيد نظرى اين چنين نيست بلكه اوصاف و افعالى مانند علم، حيات، قدرت، خالقيّت و مالكيّت به غير خدا نيز اسناد داده مى شود، گر چه در تحليل نهايى، اين اوصاف و افعال از خداوند است و ديگران، به عنوان مظهر علم و حيات و امثال آن مى باشد ولى در مورد عبادت حتّى به عنوان مظهريّت هم براى ديگران سهمى نيست يعنى هيچ موجودى، كوچك ترين صلاحيّت و شايستگى ندارد تا بتوان آن را به

ص: 143

عنوان معبود تلقّى نمود. (1)

ص: 144

حرام و موجب شرك مى دانند.

عبادت از نگاه وهابيت عبارت است از:

«من قصد فى مخلوق لجلب منفعه او دفع مضره فقد اتخذه الهاٌ؛

هركس غير خدا را براى جلب منفعت و دفع مفسده قصد كند، او را عبادت كرده است.

محمد ابن عبدالوهاب مى گويد: در صدر اسلام از «اله» قصد دعا، نذر، ذبح، و غير اين ها را مى فهميدند، نه معناى خالقيّت، رازقيّت، مدبّر و ... از سويى ديگر مى گويد:

«هرعقيده يا گفتار يا عملى كه ثابت شود از جانب شارع مأمورٌ به يا مورد پسند است، همچنين هر چيزى كه نهى يا مذمّت آن از سوى شارع ثابت شود، عبادت به شمار ميآيد.» (1)

در كتاب هاى وهابيان، به پيروى از بنيان گذار اين مكتب، از دو نوع توحيد نام برده شده است: «توحيد ربوبى» و «توحيد الوهى».

توحيد نخست را به «توحيد

ص: 145

در خالقيّت» و توحيد دوم را به «توحيد در عبادت» و «پرستش» تفسير مى كنند، و يادآور مى شوند كه:

همة فرقه هاى اسلامى، توحيد در خالقيت را پذيرفته و به خالقى جز خدا قائل نيستند ولى در الوهيت، گرفتار شرك شده اند، زيرا كارهاى آنان مانند توسل به پيامبران و صالحان و يا استغاثه و استمداد از آنان و يا طلب شفاعت از پيامبران،

ص: 146

پرستش پيامبران است و از اين جهت، با مشركان عصر رسالت يكسان و همگام هستند و اگر توحيد در ربوبيت براى نجات از عذاب كافى بود، همه مشركان عصر رسالت اهل نجات بودند. (1) زيرا آن ها همه مراتب توحيد ذاتى و صفاتى چون توحيد در خالقيت، ربوبيت و ... را قبول داشتند و آنچه پيامبر اسلام از آنها ميخواست، توحيد در عبادت بود. (2) نقد: در ردّ اين ديدگاه، ابتدا به طور اجمال بايد گفت:

اوّلًا: هيچ دليلى وجود ندارد كه واسطه قرار دادن انبيا و اوليا الهى عبادت باشد، زيرا عبادت در لغت، به معناى نهايت خضوع و تذلّل

ص: 147

است (1) و در اصطلاح شرع و متشرّعه، به معناى پرستش موجودى است كه به عنوان خالق يا مدبّر جهان و مؤثّر در سرنوشت انسان، شناخته مى شود. (2) ثانياً: اگر توسل به انبيا و اوليا عبادت باشد، نبايد بين حيات و مرگ آنان تفاوت و

ص: 148

فرقى وجود ميداشت و بايد در هر دو صورت، عبادت محسوب مى گرديد، در حالى كه بزرگان اهل سنّت، توسل در حال حيات را قبول دارند و آن را مشروع و مخالف با توحيد نمى دانند.(به زودى به مواردى از آنها اشاره خواهد شد.)

تمام سخن وهابيت اين است كه مسلمانان نبايد مظاهر و نشانههايى كه حكايت از توجه، احترام، تعظيم و غير آن دارد را براى غير خدا انجام دهند، همچون ساخت بارگاه براى قبور، روشنكردن چراغ در آنجا، نماز خواندن و تبرّك جستن نزد قبور؛ زيرا به اعتقاد آنان اين موارد يا شرك يا منتهى به شرك و يا بدعت است.

اساس حرف آنان همين نكته است كه مى گويند: مردگان، حتى پيامبر اسلام(ص) پس از مرگ،

ص: 149

هيچ گونه تأثير، سود و زيانى ندارند، بدين حهت نبايد از آنان چيزى درخواست نمود و طلب شفاعت كرد. بر اين اساس، اصول و پايه افكار وهابيت عبارت است از:

1- توسل به اولياى الهى شرك است؛

2- تبرّك به آثار اولياى الهى شرك است؛

4- عجز و قدرت، مرز توحيد و شرك است؛

ص: 150

5- اعتقاد به سلطه غيبى براى غير خدا شرك است؛

6- درخواست كارهاى خارق العاده، موجب شرك است؛

(ع)- درخواست شفاعت از غير خدا شرك است؛

8- دعوت و نداى انسان هاى صالح، پرستش آن ها است.

ص: 151

شرك ميخوانند. بارزترين شاهد بر اين مدّعا، برخورد تند و خشن ماموران وهابى با زائران حرمين شريفين ميباشد.

از محمد بن عبدالوهّاب در كتاب «التوحيد» نقل شده كه پس از ذكر آيه شريفه(أُوْلَئكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلىَ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيهُ مْ أَقْرَب ...) (1)

گفته است: اين آيه، ردّ

ص: 152

بر مشركانى است كه افراد صالح را مى خوانند. در اين آيه بيان شده كه اين، شرك بزرگتر است. (1) نيز صنعانى در كتاب «تطهيرالاعتقاد» گفته است:

«من توسّل بمخلوق فقد اشرك مع الله غيره و اعتقد ما لايحلّ اعتقاده كما اعتقد المشركون فى الاوثان (2)؛ كسى كه توسل جويد به مخلوقى، با خدا غير او را شريك قرار داده است و اعتقاد پيدا كرده است چيزى را كه حلال نيست، همانگونه كه مشركين در مورد بتها اعتقاد داشتند.»

همچنين ابن تيميّه ميگويد:

از جمله عبادتها دعا است، پس هر كس آفريدگان خدا؛ چه مردگان و چه زندگان را بخواند و از آنان فريادرسى بخواهد؛ در دين بدعت گذاشته و به پروردگار جهانيان شرك ورزيده و جز راه مؤمنان را پيروى كرده است و هركس خدا را به(واسطه) آفريدگانش بخواند، يا او را به آفريدگانش سوگند دهد؛

ص: 153

در دين بدعتى گذاشته كه خداوند هيچگونه اجازه و فرمانى براى آنان نداده است. (1)

نقد: توسّل در لغت عبارت است از انجام دادن عملى تا موجب نزديكى به خدا گردد (2) و در اصطلاح عبارت است از اينكه بنده

ص: 154

چيزى يا شخصى را نزد خداوند واسطه قرار دهد تا وسيله قربش به خدا باشد. (1) وسيله بر دو قسم است:

امورى مانند آب و غذا كه وسيله رفع تشنگى و گرسنگى است.

امور معنوى مانند اين كه گناهكارى خداوند را به مقام و جاه يا حقيقت پيامبر(ص) قسم ميدهد تا از گناهش بگذرد.

در هر دو صورت، وسيله لازم است. زيرا خداوند متعال جهان آفرينش را بر اساس نظام علّت و معلولى و اسباب و مسبّبات، آفريده تا نيازمندى هاى طبيعى بشر با عوامل و اسباب عادى برآورده گردد. فيوضات معنوى خداوند، همچون هدايت، مغفرت و آمرزش نيز بر اساس نظام خاصى بر انسان ها نازل مى شود.

ص: 155

همان گونه كه در عالم ماده نمى توان گفت: چرا خداوند متعال زمين را با خورشيد نورانى كرده و خود بى واسطه به چنين كارى دست نزده است؟ در عالم معنا نيز نميتوان گفت: چرا خداوند مغفرت خويش را به واسطه اولياى الهى، شامل حال بندگان مى كند؟

بنابراين فعل خداوند، داراى نظامى است. اگر كسى بخواهد به نظام آفرينش

ص: 156

اعتنايى نداشته باشد، گمراه است. به همين جهت خداى متعال، گناهكاران را ارشاد فرموده كه رسول خدا(ص) را واسطه قرار دهند و علاوه بر اينكه خود طلب مغفرت كنند، از آن بزرگوار بخواهند براى ايشان مغفرت بخواهد:

(وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا)

ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود. و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند(و فرمانهاى خدا را زير پا مى گذاردند)، نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خداوند را توبه پذير و مهربان

ص: 157

مى يافتند.

همچنين در آيه ديگرى مى فرمايد:

(يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ ابْتَغُواْ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جَاهِدُواْ في سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون) (1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از(مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد! و وسيله اى براى تقرّب به او بجوييد! و در راه او جهاد كنيد، باشد رستگار شويد.

«وسيله»، در مفهوم لغويش به معناى هر چيزى است كه

ص: 158

باعث تقرّب مى گردد. شفاعت پيامبران، امامان و بندگان صالح خدا، باعث تقرّب به پروردگار مى گردد و در مفهوم وسيع توسّل قرار مى گيرد، همچنين پيروى از پيامبر و امام و گام نهادن در جاى گام آن ها، زيرا همه اين ها موجب نزديكى به ساحت قدس پروردگار مى باشد، حتّى سوگند دادن خدا به مقام پيامبران، امامان و صالحان- كه نشانه علاقه به آن ها و اهميت دادن به مقام و مكتب آنان مى باشد- جزء اين مفهوم وسيع است.

لازم به تذكّر است كه هرگز منظور اين نيست كه چيزى را از شخص پيامبر يا امام به صورت مستقل تقاضا كنند، بلكه منظور اين است كه با اعمال صالح يا پيروى از پيامبر و امام، يا شفاعت آنان و يا سوگند دادن خداوند به مقام و مكتب آنها(كه خود نوعى

ص: 159

احترام و اهتمام به موقعيت آن ها و يك نوع عبادت است) از خداوند چيزى را بخواهند. اين معنى نه بوى شرك مى دهد و نه بر خلاف ديگر آيات قرآن است.

از آيات ديگر قرآن نيز به خوبى استفاده مى شود وسيله قرار دادن مقام انسان صالحى در پيشگاه خدا و طلب چيزى از خداوند به خاطر او، به هيچ وجه ممنوع نيست و با

ص: 160

توحيد منافات ندارد، در آيه 64 سوره نسا مى خوانيم:

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيما)

و نيز در سوره يوسف مى خوانيم:

(قَالُواْ يَأَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِينَ قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم) (1)

برادران يوسف از پدر تقاضا كردند در پيشگاه خداوند براى آن ها استغفار كند و يعقوب نيز اين تقاضا را پذيرفت.

از روايات گوناگونى كه از طريق شيعه و اهل تسنن وارد شده نيز به خوبى استفاده مى شود توسل به انبيا و اوليا، هيچ گونه اشكالى

ص: 161

ندارد، بلكه كار خوبى محسوب مى شود.

اين روايات بسيار فراوان است و در كتاب هاى زيادى نقل شده و ما به عنوان نمونه، به چند قسمت از آن هايى كه در كتاب هاى معروف اهل تسنن آمده، اشاره مى كنيم:

1- در كتاب «وفاء الوفا»، تأليف دانشمند معروف سنّى «سمهودى»، چنين

ص: 162

آمده است:

«مدد گرفتن و شفاعت خواستن در پيشگاه خداوند از پيامبر(ص) و از مقام و شخصيت او، هم پيش از خلقت او مجاز است و هم بعد از تولد و هم پس از رحلتش، هم در عالم برزخ، و هم در روز رستاخيز،(سپس روايت معروف توسّل آدم به پيامبر اسلام(ص) ار از عمر بن خطاب نقل كرده كه:) آدم روى اطلاعى كه از آفرينش پيامبر اسلام در آينده داشت، به پيشگاه خداوند چنين عرض كرد:

يا رب اسئلك بحق محمد لما غفرت لى (1)

خداوندا به حق محمد(ص) از تو تقاضا مى كنم من را ببخشى.

سپس حديث ديگرى از بزرگان اهل تسنن، از جمله «نسايى» و «ترمذى»، به عنوان شاهد براى «جواز توسّل به پيامبر(ص) در حال حيات» نقل مى كند كه خلاصه آن اين است:

«مرد نابينايى تقاضاى دعا از پيامبر(ص)، براى شفاى بيماريش كرد، پيامبر به او دستور داد چنين دعا كند:

اللهم انّي اسئلك و اتوجّه اليك بنبيك محمد نبي الرحمة يا محمد اني توجهت بك الي

ص: 163

ربي فى حاجتي لتقضي لى اللهم شفعه في (1)

خداوندا من از تو به خاطر پيامبرت، پيامبر رحمت، تقاضا مى كنم و به تو روى مى آورم. اى محمد! به وسيله تو به سوى پروردگارم براى انجام حاجتم متوجه مى شوم. خداوندا او را شفيع من ساز.

سپس درباره جواز توسّل به پيامبر(ص) پس از وفات، چنين نقل مى كند: مرد حاجت مندى در زمان عثمان، كنار قبر پيامبر(ص)

ص: 164

آمد و نماز خواند و چنين دعا كرد:

«اللهم اني اسئلك و اتوجه اليك بنبينا محمد(ص) نبى الرحمه، يا محمد اني اتوجه بك الى ربك ان تقضي حاجتي» (1)

خداوندا از تو تقاضا مى كنم و به وسيله پيامبر ما محمد(ص)، پيامبر رحمت، به سوى تو متوجه مى شوم. اى محمد، من به وسيله تو متوجه پروردگار تو مى شوم تا مشكلم حل شود.»

سپس اضافه مى كند: چيزى نگذشت كه مشكل او حل شد. (2) 2- نويسنده كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» كه در موضوع توسّل بسيار سخت گير است، 26 حديث از كتاب ها و منابع گوناگون نقل كرده كه جواز توسل در آن ها منعكس است، گر چه نامبرده سعى مى كند در اسناد اين احاديث خدشه وارد كند، ولى واضح است هنگامى كه در يك موضوع روايات زيادى وارد شود و به

ص: 165

حدّ تواتر برسد، جايى براى خدشه در سند آن حديث باقى نمى ماند و خوشبختانه رواياتى كه درباره توسل در منابع اسلامى وارد شده، ما فوق حدّ تواتر است.

همچنين «بيهقى» نقل مى كند: در زمان خلافت خليفه دوم، سالى قحطى شد، بلال به همراهى عده اى از صحابه، كنار قبر پيامبر آمد و گفت:

«يا رسول اللَّه، استسق لامتك ... فانهم قد

ص: 166

هلكوا»؛ (1)

اى رسول خدا! از خدايت براى امتت باران بخواه ... كه ممكن است هلاك شوند.

حتى از ابن حجر مكّى در كتاب «الخيرات الحسان» نقل مى كند: امام شافعى در ايامى كه در بغداد بود، به زيارت ابوحنيفه مى رفت و در رفع نيازهايش به او متوسّل مى شد! 2

نيز در صحيح «دارمى»، از «ابى الجوزاء» نقل مى كند: سالى كه در مدينه قحطى شديدى واقع شد، بعضى به «عايشه» شكايت كردند، او به آنان سفارش كرد بر فراز قبر پيامبر روزنه اى در سقف ايجاد كنند تا به بركت قبر پيامبر، از طرف خدا باران نازل شود، چنين كردند و باران فراوانى آمد!

آلوسى در تفسيرش، قسمت هاى

ص: 167

زيادى از اين احاديث را نقل كرده و پس از تجزيه و تحليلى طولانى و حتى سخت گيرى در باره احاديث توسّل، در نتيجه گيرى ناگزير به اعتراف شده و مى نويسد:

«پس از تمام اين گفت وگوها، مانعى در توسّل به پيشگاه خداوند به مقام پيامبر(ص) نمى بينم، چه در حال حيات پيامبر و چه پس از رحلت او ... توسّل جستن به مقام غير پيامبر در پيشگاه خدا نيز مانعى ندارد، به شرط اين كه او حقيقتاً در پيشگاه خدا، مقامى داشته باشد.» (1)

ابن حجر مكّى در كتاب

ص: 168

«صواعق»، از «امام شافعى»، پيشواى معروف اهل تسنن نقل مى كند كه او به اهل بيت پيامبر(ص) توسّل مى جست و چنين مى گفت:

آل النّبي ذريعتي و هم اليه وسيلتي

ارجو بهم اعطي غدا بيد اليمين صحيفتي (1) خاندان پيامبر: وسيله من اند. آن ها در پيشگاه او سبب تقرّب من مى باشند. اميدوارم به سبب آن ها، فرداى قيامت نامه عمل من به دست راست من سپرده شود.

همچنين قسطلانى، از بزرگان اهل سنّت مى گويد:

«بر زائر رسول خدا(ص) سزاوار است كه زياد دعا و تضرّع و استغاثه، طلب شفاعت و توسّل به ذات پاك رسول خدا(ص) نمايد ...» (2) نيز زينى دحلان ميگويد:

«هر كس ذكرهاى پيشينيان و دعاها و اوراد آنان را دنبال كند، در آن ها مقدار زيادى از توسّل به ذات مقدس را مييابد كه كسى بر آنان ايراد نگرفته است، تا اينكه اين منكران(وهابيان) آمدند، اگر قرار باشد نمونههاى توسّل

ص: 169

را جمع آورى كنيم، كتابى عظيم مى شود ...» (1) تعجب از كسانى كه اين گونه توسّل را نوعى شرك مى پندارند، در حالى كه شرك اين است كه براى خدا، شريكى در صفات و اعمال او قائل شوند و اين گونه توسل، هيچ وجه شباهتى با شرك ندارد.

وهابيها اصرار دارند بين حيات و وفات پيامبر و امامان

ص: 170

فرق بگذارند، در حالى كه گذشته از اين گونه روايات كه بسيارى از آن ها به پس از وفات مربوط است، از نظر يك مسلمان، پيامبران و صالحان پس از مرگ، «حيات برزخى» دارند، حياتى وسيع تر از عالم دنيا، همان طور كه قرآن درباره شهيدان به آن تصريح كرده و مى گويد:

(وَ لا تحْسَبنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ في سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) (1)؛

(اى پيامبر!) هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند! بلكه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند.

ص: 171

توسّل را جايز مى دانند.

همچنين بايد صحابه اى را كه به پيامبر(ص) متوسّل مى شدند را مشرك بدانيد، مگر ابوايّوب انصارى به قبر پيامبر(ص) متوسل نشد؟ مگر عمر بن خطاب به عباس عموى پيامبر متوسل نشد؟

اگر توسّل شرك است، چرا در قرآن آمده است كه فرزندان حضرت يعقوب(ع) براى آمرزش گناهان نزد پدر رفته و او را واسطه قرار داده اند؟ پس

ص: 172

(نعوذ بالله) قرآن به شرك دستور داده است؟

اگر توسل شرك است، بايد هنگام مراجعه گناهكاران نزد پيامبر(ص)، آنان را از اين عمل نهى نموده و مى فرمود: مستقيم از خداوند بخواهيد.

اگر توسل شرك و نامشروع است، چرا بلال بن حرث، يكى از صحابى پيامبر(ص)، براى درخواست باران كنار قبر پيامبر آمد و از آن حضرت طلب باران كرد و به طور مستقيم از خداوند درخواست نكرد؟

اگر توسل ممنوع است، چرا پيامبر(ص) هنگام دفن فاطمه بنت اسد، خداوند را به حق پيامبران گذشته و حق پيامبرى خودش سوگند داد؟ (1) اگر توسل بدعت است، چرا پيامبر(ص) نابينايى را كه جهت شفا يافتن به وجود مبارك آن

ص: 173

حضرت متوسل شده بود، نهى نفرمود؟ در حالى كه بر عكس، رسول خدا(ص) به او دعايى آموخت كه در آن، توسل به پيامبر(ص) و درخواست شفاعت از آن حضرت نيز آمده است. (1) اگر توسل شرك است، چرا حضرت آدم(ع) به پيامبر اسلام(ص)، پيش از خلقت ايشان متوسل

ص: 174

شد؟ (1) اگر توسل ممنوع است، چرا هنگام مراجعه عده اى نزد عايشه، آنان را كنار قبر پيامبر(ص) فرستاد تا براى رفع قحطى شديدى كه پيش آمده بود، به آن حضرت متوسل شوند؟ (2) اگر توسل شرك است، چرا بزرگان اهل سنت همچون ابن حبّان، به قبر امام رضا متوسل مى شدند؟ ابن حبّان مى گويد:

«هر گاه مشكلى براى من پيش مى آيد، نزد قبر آن حضرت مى روم و براى رفع مشكل دعا مى كنم، برآورده مى شود.» (3) اگر صرف توسل و استمداد از غير خدا شرك باشد، حتّى يك نفر موحّد در عالم وجود ندارد! زيرا هر انسانى در

ص: 175

اين عالم مادى، با نيازهاى مختلفى روبه رو مى شود و چون خود به تنهايى نمى تواند آنان را برطرف كند، از غير خودش كمك و مدد مى خواهد و اين، استمداد از غير خدا است و شرك محسوب مى شود!

اگر توسل و واسطه قرار دادن شرك باشد، نبايد بين زنده و مرده فرق گذاشت، زيرا ملاك توحيد و شرك آن است كه موجودى را مستقل يا

ص: 176

غير مستقل در اثر بدانيم نه حيات و مرگ را؟ زيرا از نگاه انسان موحّد، انسان با مرگ نابود نمى شود، بلكه حيات او در برزخ بيشتر است. امام غزالى مى گويد:

از هر كسى كه در حال حيات استمداد مى شود، پس از وفاتش نيز مى توان استمداد كرد.

اگر تعظيم و احترام به قبور پيامبر و ائمه:، به خاطر اظهار محبت و ارادت شرك و عبادت غير خدا باشد، بايد تعظيم پدر و مادر و استاد و بزرگان هم شرك باشد، در حالى كه خداوند متعال در قرآن درباره احترام پدر و مادر فرموده:

(وَ اخْفِضْ هُما جَناحَ الذُّلِّ) (1)

؛ و بال هاى تواضع خويش را از محبت و لطف در برابر آنان فرود آر.

پس روشن است كه تعظيم و احترام، شرك نيست و گرنه خداوند دستور نمى فرمود. همچنين

ص: 177

هيچ مسلمانى آن را شرك نمى داند.

اگر توسل نامشروع بود، امام شافعى به اهل بيت پيامبر: متوسل نمى شد.

اگر توسل شرك بود، امام شافعى به قبر ابوحنيفه متوسل نمى شد. ابن حجر در اين باره مى نويسد:

«امام شافعى هنگامى كه در بغداد بود، كنار ضريح ابوحنيفه حضور مى يافت، زيارت مى كرد و سپس براى

ص: 178

برآورده شدن حاجت هاى خود، به او متوسل مى شد.» (1) اگر توسل و استعانت از غير خدا شرك يا بدعت باشد، چرا حضرت موسى(ع) به خاطر درخواستى كه قوم او داشتند به آنان نفرمود: شما با اين درخواست، براى خداوند شريك قرار داديد!

(وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا يا مُوسَى ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنِي إِسْرائِيلَ)؛ (2)

هنگامى كه بلا بر آن ها مسلّط مى شد مى گفتند: اى موسى! از خدايت براى ما بخواه به عهدى كه با تو كرده رفتار كند، اگر اين بلا را از ما برطرف سازى، قطعاً به تو ايمان مى آوريم و بنى اسرائيل را با تو خواهيم فرستاد».

پس معلوم مى شود خواسته آنان از حضرت موسى(ع)، با توحيد و يگانه پرستى منافات نداشته و بوى شرك از آن استشمام نمى شده است؛ زيرا قوم حضرت موسى(ع) به دليل عهد

ص: 179

و پيوندى كه آن حضرت با خدا داشت(رسالت و نبوت و ولايت)، براى رفع گرفتارى و سختى ها به او متوسل مى شدند، بدين جهت بنى اسرائيل گفتند:

«اى موسى! خدايت را براى ما بخوان، به سبب عهدى كه با تو دارد، اگر اين بلا را از ما دور كنى، به قطع به تو ايمان مى آوريم.»

بنابراين اگر گرفتارى و مشكلى براى كسى پيش آيد،

ص: 180

هيچ كس جز خداوند و يا كسى كه با او پيمان نبوّت و ولايت دارد، نمى تواند آن را برطرف سازد.

اگر استغاثه و فريادرسى از غير خدا شرك است، چرا پيروان حضرت موسى(ع) در گرفتارى ها از او كمك مى خواستند.

حضرت موسى(ع) ديد دو نفر با هم نزاع مى كنند، يكى از طرفداران او و ديگرى از دشمنان بود. مرد اسرائيلى از موسى(ع)- كه پيامبر خدا(ص) و شخص نيرومندى بود- درخواست كمك كرد و گفت:

«اى پيامبر خدا، به فريادم رس و از دشمنى كه مى خواهد مرا بكشد، نجات ده.

حضرت موسى(ع) بى درنگ به كمك او شتافت و مرد قبطى را به قتل رساند. قرآن كريم به اين واقعه اشاره نموده و مى فرمايد:

(وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلي حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها

ص: 181

فَوَجَدَ فِيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِيعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذِى مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِى مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ). (1)

و داخل شهر شد بى آنكه مردمش متوجّه باشند. پس دو مرد را با هم در زدوخورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود] آن كس كه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت.

وهابيان مى گويند: پيامبر

ص: 182

اسلام(ص) از دنيا رفته و پس از مرگ، گفتار ما را نمى شنود! اگر چنين است، چرا در تشهد نماز خطاب به آن حضرت سلام داده مى شود: «السلام عليك ايها النبى و رحمه الله و بركاته»؟

اگر مرده ها سخن زنده ها را نمى شنوند، چرا در روايات آمده است: هرگاه به زيارت مرده ها رفتيد، با آنان اين گونه سخن بگوييد:

«السلام عليك يا اهل الديار من المؤمنين و انا ان شاء الله بكم لاحقون ...» (1)

آيا عقيده به اين كه انسان پس از مرگ، هيچ سخنى نمى شنود، مخالف رواياتى نيست كه در صحيح بخارى آمده كه پيامبر(ص) فرمود:

«شخصى كه از دنيا رفته، صداى كفش مردمى را كه براى تشيع جنازه اش آمده اند را مى شنود. (2)

ص: 183

ص: 184

امرى نامشروع بلكه شرك است.

آنان شفاعت را تنها در صورتى صحيح مى دانند كه انسان مستقيم از خداوند بخواهد كه پيامبر(ص) و ديگر كسانى كه در شفاعت مأذون مى باشند، در حق انسان شفاعت كنند. ابن تيميّه مى گويد:

«از پيامبر به جهت نزديكى به خدا مى خواهم تا شفيع من در اين امور باشد. اين، از كارهاى مشركان است» (1) نيز محمد بن عبدالوهاب مى گويد:

«درخواست شفاعت تنها بايد از خدا باشد نه شافعان؛ يعنى بايد گفت: بار خدايا! محمد را در حق ما در روز قيامت شفيع گردان ...». (2)

او در رساله «كشف الشّبهات»، مسلمانان را به دو دليل، بدتر از بت پرستان زمان جاهليت مى شمرد و تصريح مى كند: با اين كه آن ها نه به معاد اعتقاد داشتند، نه نماز مى خواندند و نه چيزى از

ص: 185

فرايض اسلام را به جا مى آوردند، پيامبر اسلام(ص) را ساحر و واجب القتل و قرآن را سحر مى شمردند، باز هم بر مشركان عصر ما(آن ها كه همه چيز را قبول دارند و به تمام آداب اسلام متعبّد هستند و تنها از پيامبر اكرم(ص) شفاعت مى خواهند) برترى دارند!! و تصريح مى كند:

شرك آن ها، سبك تر از شرك اين هاست! زيرا آن ها در حال

ص: 186

رفاه «بت» مى پرستيدند، ولى در حال سختى(مثلًا هنگامى كه گرفتار امواج خروشان و خطرناك دريا مى شدند)، خداوند را با اخلاص مى خواندند! (1) نقد: شفاعت، چهارمين واژه قرآنى است كه گروه وهابيت در تفسير آن، گرفتار خطا شده اند و تمام كسانى را كه از پيامبر(ص) يا اهل بيت: يا ديگر صالحان تقاضاى شفاعت كنند، كافر و «مشرك»! خوانده اند.

به راستى اين كمال بى انصافى است كه انسان بگويد: افراد متديّنى كه تمام مبانى اسلام را

ص: 187

قبول دارند و همه آداب و احكام اسلام را انجام مى دهند، از گناهان دورى مى كنند، زكات و حقوق مالى خود را مى پردازند، از راه هاى دور به زيارت خانه خدا مى آيند و حافظ قرآن و عالم به معارف اسلام هستند، از بت پرستان شراب خوار آدمكش و جاهل و خون خوار و آلوده به انواع گناهان زمان جاهليت- كه به هيچ عقيده اى پايبند نبودند،

ص: 188

بدترند! و چون از پيامبر اكرم(ص) يا صالحان شفاعت خواسته اند، مشرك و جان و مالشان مباح است!!

آيا كسى اين گونه سخنان دور از منطق را در دنياى امروز مى پذيرد؟!

بنابراين بايد قبول كرد كه عمر اين گونه افكار به پايان رسيده و به زودى به بايگانى تاريخ سپرده خواهد شد.

ص: 189

است؟!

حقيقت اين است كه اصل مسأله شفاعت، ضمن آيات فراوانى از قرآن مجيد به اثبات رسيده و به اجماع علماى اسلام از مسلّمات است، حتّى وهّابى ها نيز منكر اصل شفاعت نيستند و با صراحت به آن معترف اند.

نكته ديگر اين كه، عدم امكان شفاعت شفيعان بدون اذن خدا نيز از امور مسلّم است، زيرا در بيش از پنچ

ص: 190

آيه از قرآن، به اين موضوع تصريح شده است، از جمله در آيةالكرسى مى خوانيم:

(مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِه). (1)

چه كسى نزد خداوند- جز به اذن او- شفاعت مى كند؟!».

توحيد افعالى مى گويد: همه چيز در عالم بايد به اذن خدا صورت گيرد و كسى همتا و شريك او نيست، اگر شفاعتى هم صورت مى گيرد، به اذن و فرمان او است و از آنجا كه او حكيم است، اذن و اجازه اش نيز بر اساس حكمتى انجام مى گيرد و درباره كسانى اجازه شفاعت مى دهد كه لياقت شفاعت را داشته باشند و در طريق عصيان، تمام پل هاى پشت سر خود را ويران نكرده باشند.

تا اينجا، همه مسائل مورد توافق است، پس اختلاف كجاست؟

ص: 191

اختلاف در اين است كه علماى اسلام(غير وهابى) مى گويند: تقاضاى از پيامبر(ص) نسبت به چيزى كه خدا به او داده(مقام شفاعت) كار شايسته اى است و نه تنها مخالف توحيد نيست بلكه مؤيّد آن است ولى وهّابيها مى گويند: اگر از او تقاضاى شفاعت كنى، كافر و مشرك و مباح الدّم و المال مى شوى!!!

آيا شفاعت باطل است؟ نه،

ص: 192

زيرا به اتفاق همه عالمان اسلام جايز است. آيا پيامبر اسلام(ص) مقام شفاعت ندارد؟ همه مى گويند: البته دارد. پس مشكل كجاست؟ وهابى ها مى گويند: مقام شفاعت دارد ولى از او نخواه كه كافر مى شوى! زيرا قرآن مى گويد، مشركان عرب هم مى گفتند: «ما بت ها را بدين جهت مى پرستيم تا شفيعان ما نزد خداوند باشند و كار شما، مانند كار مشركان عرب است.

مى گوييم: آن ها بت مى پرستيدند ولى ما هرگز پيامبر(ص) و خاندان او را نمى پرستيم و در خواست شفاعت، هيچ ربطى به عبادت و پرستش ندارد.

مى گويند: همين است كه ما مى گوييم!

مى گوييم: خداوند متعال در قرآن كريم، به گناهكاران دستور داده نزد پيامبر(ص)

ص: 193

بروند و از او درخواست استغفار(و شفاعت) در پيشگاه خدا نمايند تا خداوند آن ها را ببخشد:

(وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً) (1)؛

اگر مخالفان هنگامى كه به خود ستم مى كردند(فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند)، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آن ها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان

ص: 194

مى يافتند».

از اين واضح تر، در داستان حضرت يعقوب(ع) آمده است: فرزندان يعقوب(ع) پس از اعتراف به اشتباه و گناه خود نسبت به يوسف(ع)، از پدر خواستند در پيشگاه خداوند براى آنها استغفار(و شفاعت) كند و به وى گفتند:

(يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئين* قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبىِ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم)؛ (1)

پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه كه ما خطا كار بوديم. گفت: به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى خواهم كه او آمرزنده و مهربان است».

نه تنها يعقوب اين تقاضا را- كه تقاضاى شفاعت نزد خدا بود- انكار نكرد، بلكه از آن استقبال نمود.

آيا پيامبر خدا فرزندان خود را به «شرك» و كفر دعوت مى كند؟

نكته جالب توجه اين است

ص: 195

كه وهّابيان متعصّب، به سبب ناتوانى در پاسخ دادن، مى گويند: اين دو آيه، مربوط به زمان حيات اين دو پيامبر است، ولى پس از مرگ كه آن ها به صورت موجودى بى روح درمى آيند، كارى از آنها ساخته نيست!

بنابراين تقاضاى شفاعت از پيامبر اسلام(ص) پس از مرگ آن حضرت، بى فايده است!

نتيجه سخن آنان، قائل شدن

ص: 196

به «بيهودگى» است، نه شرك و كفر؛ يعنى آنان مى گويند: اگر در حال حيات از آن ها شفاعت بخواهند، نه شرك است و نه كفر، ولى اگر پس از وفات باشد، كارى بيهوده است و اين، در حقيقت به معناى پس گرفتن تمام ادّعاهاى پيشين است.

ما در جواب مى گوييم: نه كفر است و نه بيهوده، زيرا هيچ مسلمانى به خود اجازه نمى دهد بگويد: مقام پيامبر اسلام(ص)، از يك شهيد عادى ميدان بدر و احد كمتر است، آنان(أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) (1) هستند ولى پيامبر(ص)(نعوذ بالله) «كالحجر»! كدام جفاكار چنين سخنى مى گويد؟!

بايد از آنان پرسيد: پس چرا در نمازها بر آن حضرت سلام مى فرستيد و مى گوييد: «السلام عليك ايها النبى و رحمه الله»، آيا

ص: 197

به كسى كه چيزى درك نمى كند(نعوذ بالله) سلام و درود مى فرستيد؟

آيا به آيه شريفه(إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَت هُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِّ يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْليماً) (1)

؛ خدا و فرشتگانش بر پيامبر درود مى فرستند، اى كسانى كه ايمان آورده ايد، بر او درود فرستيد و سلام گوييد و به طور كامل تسليم(فرمان او) باشيد؛ پس از رحلت پيامبر(ص) عقيده داريد يا نه؟

خداوند و مؤمنان، بر چه

ص: 198

كسى درود و رحمت مى فرستند؟ به كسى كه(نعوذ بالله) هيچ چيزى درك نمى كند؟!

چرا بالاى سر آن حضرت، اين آيه را در تابلوى بزرگى نوشته و نصب كرده ايد كه:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَو قَ صَوْتِ النَّبِي وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون) (1)

؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد، صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد، و در برابر او بلند سخن مگوييد(و داد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد، در حالى كه نمى دانيد».

چرا اجازه نمى دهيد كسى صداى خود را كنار قبر مطهّر پيامبر(ص) بلند كند؟ اگر درباره پيامبر اكرم(ص) معتقديد كه پس از وفات چيزى نمى فهمد(العياذ بالله) اين سخنان، چه معناييى دارد؟! (2)

ص: 199

تبرّك

وهابيان، تبرّك به صالحان و اماكن و مشاهد مقدّس و آثار وابسته به آنان را به شدّت انكار نموده و آن را از مصاديق شرك ميدانند و با كسانى كه قصد تبرّك جستن از آثار پيامبران و صالحان را داشته باشند، مقابله مى كنند. از همين رو تبرّك، يكى از مسائل اختلاف برانگيز بين

ص: 200

وهابيان و مسلمانان گرديده است.

صالح بن فوزان، يكى از مفتيان وهابيان مى گويد:

«سجده بر تربت، اگر به قصد تبرّك به اين تربت و تقرّب به ولىّ باشد، شرك اكبر است و اگر مقصود از آن، تقرّب به خدا با اعتقاد به فضيلت اين تربت باشد، همانند فضيلت زمين مقدس در مسجدالحرام و مسجد نبوى و مسجدالاقصى، بدعت است ...» (1).

همچنين ابن عثمين مى گويد:

«تبرّك جستن به پارچه كعبه و مسح آن، از بدعت هاست؛ زيرا در اين باره از پيامبر(ص)، چيزى نرسيده است». (2) شوراى دائمى مفتيان وهابيان مى گويند:

«... توجه يافتن مردم به اين مساجد و مسح نمودن ديوارها و محراب ها و تبرّك به آن ها بدعت و نوعى شرك و شبيه به عمل كفار در جاهليت است». (3) همچنين بن باز مى گويد:

«قرار دادن قرآن در ماشين به جهت تبرّك، اصل و دليلى بر آن نبوده و غير مشروع است». (4)

ص: 201

نيز ابن فوزان مى گويد:

«تبرّك، به معناى طلب بركت و ثبات خير و طلب خير و زيادتى آن است. اين طلب بايد از كسى باشد كه مالك آن بوده و بر آن قدرت دارد كه همان خداوند سبحان است. او بركت را نازل كرده و آن را اثبات مى كند. هيچ مخلوقى بر بخشش بركت و ابقا و تثبيت آن قدرت ندارد لذا تبرّك به اماكن و آثار و اشخاص- چه زنده يا مرده- جايز نيست؛ زيرا شرك است ..». (1)

ص: 202

نقد

«تبرّك»، به معناى درخواست بركت است و «بركت»، به معناى ثبوت خير خدايى در چيزى است. (1) از آيات و روايات روشن مى شود، هر چيزى كه نوعى تعلّق و انتساب به اولياى الهى داشته باشد، بركت، ارزش و شرافت پيدا مى كند و تبرّك جستن به آن، منافاتى با توحيد ندارد؛ به عنوان نمونه، به دو مورد كه در قرآن آمده، اشاره مى كنيم:

1. پيراهن يوسف(ع)

قرآن كريم از قول حضرت يوسف(ع) مى فرمايد:

(اذْهَبُواْ بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَىَ وَجْهِ أَبِي ىَ أْتِ بَصِيرًا) (2)؛ اين پيراهن من را ببريد، و بر صورت پدرم بيندازيد تا بينا شود. سپس مى فرمايد:

ص: 203

«هنگامى كه بشارت دهنده آمد و آن را بر صورت او افكند، ناگهان بينا شد» (1).

پيراهن، مقدار پارچه اى بيش نبود، ولى بر اثر مجاورت و انتساب به حضرت يوسف(ع)، داراى چنين بركت و خاصيتى شد كه چشمان يعقوب(ع) را بينا نمود.

اين رفتار حضرت يوسف و يعقوب 8 كه پيامبر خدا و

ص: 204

منادى توحيد حقيقى بودند، به ما مى فهماند تبرّك جستن به چيزهايى كه به اولياى الهى تعلّق دارد، هيچ منافاتى با توحيد ندارد.

2. تبرّك جستن بنى اسرايل به صندوق

در ميان بنى اسراييل، صندوقى وجود داشت كه آثار پيامبران الهى، مانند: عمامه و عصاى موسى، الواح و ... در آن بود. هنگامى كه اين صندوق، با وجود آن كه چوب يا فلزى بيش نبود، در ميان بنى اسراييل وجود داشت، به بركت آن دشمن فرار مى كرد و وجود آن در ميدان جنگ، مايه سكون و آرامش آنان بود. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

(فِيهِ سَكِينَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَكَ ءَالُ مُوسى وَ ءَالُ هَرُونَ تحْمِلُهُ الْمَلَئكَة) (1)

؛ در آن(صندوق)، آرامشى از پروردگار شما، و يادگارهاى خاندان موسى و هارون

ص: 205

قرار دارد، در حالى كه فرشتگان، آن را حمل مى كنند. (1) در روايات شيعه و اهل سنت نيز آمده است كه اصحاب پيامبر(ص)، در زمان حيات و پس از وفات آن حضرت، به آثار ايشان، مانند: آب وضو، مو، ظرف آب، منبر و قبر وى تبرّك مى جستند (2)،

ص: 206

چنان كه در روايتى آمده است:

«هنگامى كه پيامبر اكرم(ص) وضو مى گرفت، اصحاب نمى گذاشتند قطره اى از آن به زمين بريزد و در تبرّك جستن به آب وضوى آن حضرت، با يكديگر رقابت مى كردند.» (1)

نكته: تبرّك به هر چيزى، كارى مناسب با همان چيز خواهد بود، به عنوان مثال، تبرّك به خوردن و نوشيدنى، به خوردن و نوشيدن است، چنان كه در روايات آمده است: نوشيدن آب زمزم، سبب شفا است. (2) نيز تبرّك به خانه خدا، با زيارت، طواف، دست كشيدن به حجرالأسود و دعا كردن در آن

ص: 207

جا انجام مى گيرد، تبرّك به مساجد و مقام هاى مقدس، به نماز خواندن در آن جا است، چنان كه خداوند دستور داده، در مقام ابراهيم(ع) نماز خوانده شود:

(وَ اتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَ هِيمَ مُصَلًّي) (1)

بنابراين تبرّك، با همان ملاكى كه در نوشيدن از چشمه زمزم، دست كشيدن به

ص: 208

حجرالأسود، نماز خواندن در مقام ابراهيم و ... به شرك منتهى نمى شود؛ در تبرّك به ضريح هاى مقدّس نيز موجب شرك نمى شود. (1)

ص: 209

منابع

ص: 210

4. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، مجموع الفتاوى، مكتبة ابن تيميه، دوم.

5. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، منهاج السنة، مصر، بولاق، اوّل، 321(ره) ق.

6. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، الردّ على البكرى، مدينه، مكتبة الغرباء؛ اوّل؛ 417(ره) ق(تحقيق محمدعلى عجّال).

(ع). ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، الردّ على المنطقيين، بيروت، دارالمعرفة، بيتا.

8. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، العقيد الواسطيه، رياض، الرياسة العامه لادارات البحوث و الافتاء، دوم، 1412 ق.

9. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، دقائق

ص: 211

التفسير الجامع، مؤسسه علوم القرآن، دمشق، دوم، 1404 ق.

10. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، درء تعارض العقل و النقل، رياض، دارالكنوز الادبيه، 1391 ق.

11. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، بيان تلبيس الجهميه فى تاسيس بدعهمالكلاميه، مكةالمكرمة، مطبعة الحكومه، اوّل، 392(ره) ق.

12. ابن جوزى، أبوالفرج

ص: 212

عبد الرحمن الحنبلى، دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه، دار الإمام النووى، الأردن، 1413 ه-- 1992 م، دوم، تحقيق: حسن السقاف

13. ابن قيّم، محمد بن ابى بكر، حادى الارواح الى بلاد الاقراح، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا.

14. ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر(ابو عبدالله)، زادالمعاد فى هدى خير العباد، بيروت، مؤسسة الرساله، چهاردهم، 407(ره) ق.

15. ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، اجتماع الجيوش الاسلامى، بيروت، دارالكتب العلميه، اوّل، 404(ره) ق.

16. ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، بيروت، المكتب الاسلامى، سوم، 1406 ق.

17. ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح المقاصد و

ص: 213

تصحيح القواعد، بى تا.

18. ابن قيّم، محمد بن ابى بكر(ابو عبدالله)، توضيح المقاصد و تصحيح القواعد، بى تا، بى جا.

19. ابوالفدا، إسماعيل بن عمر بن كثير القرشى، البداية والنهاية، مكتبة المعارف، بيروت.

20. ابوزهره، محمد، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر.

21. احمد بن ابراهيم بن

ص: 214

عيسى، توضيح المقاصد وتصحيح القواعد فى شرح قصيدة الإمام ابن القيّم، المكتب الإسلامى، بيروت، 1406، دوم، تحقيق: زهير الشاويش.

22. ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، العقيدة الواسطية، الرئاسة العامة، الرياض، 1412، دوم، تحقيق: محمد بن عبد العزيز بم مانع.

23. امام على(ع)، نهج البلاغه.

24. حصنى الدمشقى، ابوبكر بن محمد، دفع الشبهه عن الرسول والرساله.

25. حصنى الدمشقى، تقى الدّين أبى بكر، دفع شبه من شبه وتمرّد، مصر، المكتبة الأزهرية للتراث.

26. حلى، ابن مطهّر، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا.

27. زرعى، محمد بن أبى بكر

ص: 215

أيّوب أبوعبد الله، روضة المحبين ونزهة المشتاقين، دارالكتب العلمية، بيروت، 992(ره) 1412.

28. زرعى، محمد بن أبى بكر أيّوب أبوعبد الله، طريق الهجرتين وباب السعادتين، دار ابن القيّم، 414(ره)- 1994، دوم.

29. زرعى، محمد بن أبى بكر أيّوب أبو عبدالله، حادى الأرواح إلى بلاد الأفراح، دارالكتب العلمية، بيروت.

ص: 216

30. زرعى، محمد بن أبى بكر أيّوب أبو عبد الله، روضة المحبين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1412 ق.

31. سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، مؤسسه نشر اسلامى، سوم، 1414 ق.

32. سبكى، ابوالحسن، الدرة المضيه، بى تا، بى جا.

33. سخاوى، الاعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ، دارالكتب العلميه.

34. سعيد ايّوب، معالم الفتن، مجمع احياء الثقافه الاسلاميه، اوّل، 1316.

35. سعيدى مهر، محمد، قم، طه،؟؟؟

36. سليمان بنعبدالله، شرح كتاب التوحيد، رياض، مكتبة الرياضالحديثه، بى تا.

37. سنايى غزنوى، كليات شعر.

38. شرف الدّين، ابى هريره، قم، مؤسسه انصاريان، بيتا.

ص: 217

39. شوكانى؛ محمد بن على، البدر الطّالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بيروت؛ دارالمعرفة.

40. صدوق، ابى جعفر محمد بن الحسين، توحيد، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

41. عسقلانى، حافظ شهاب الدّين ابى الفضل احمد بن على بن محمد، الدرر الكامنة فى أعيان المائة الثامنة، حيدرآباد؛ مجلس دائرة المعارف

ص: 218

العثمانية، 1392 ه-/ 1972 م، دوم، تحقيق: محمد عبدالمعيد.

42. عبدالوهاب، محمد، كتاب التوحيد، رياض، مطابع الرياض، اوّل، تحقيق: عبد العزيز بن زيد الرومى.

43. فتح آبادى، نقش استعمار در پيدايش وهابيت، اوّل، 1375.

44. فقيهى، على اصغر، وهابيان، اسماعليان، دوم، 1364 ش.

45. كثيرى، سيّد محمد، السلفيه بين اهل السنه و الاماميه، بيروت، غدير، اوّل، 1418 ق.

46. كوثرى، محمد زاهد، تكملة السيف الصيقل، بى تا، بى جا.

47. مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، بيروت، الوفاء.

48. مغنيه، محمدجواد، هذه هى الوهابية، دارالحقيقه، دوم، 1414 ق.

ص: 219

49. مكّى، ابن حجر، الفتاوي الحديثة، بى تا، بى جا.

50. ميلانى، سيّد على، ابن تيميّه و الامام على(ع).

51. يافعى، أبومحمد عبد الله بن أسعد بن على بن سليمان، مرآة الجنان وعبرةاليقظان، القاهرة؛ دار الكتاب الإسلامي، 1413 ه-- 1993 م.