الفردوس الاعلی

اشاره

عنوان و نام پدیدآور : الفردوس الاعلی/تالیف محمدالحسین آل کاشف الغطاء؛ و علیه تعلیقات نفیسه بقلم محمدعلی القاضی الطباطبائی.

مشخصات نشر : قم: دارانوارالهدی، 1426ق= 1384.

مشخصات ظاهری : 352 ص.

شابک : 964-8812-00-4

یادداشت : عربی.

موضوع : شیعه امامیه -- عقاید -- پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14.

موضوع : احادیث احکام.

شناسه افزوده : آل کاشف الغطاء، محمدحسین، 1877 - 1954م.

شناسه افزوده : قاضی طباطبائی، محمدعلی، 1291؟ - 1358.حاشیه نویس.

رده بندی کنگره : BP211/5/آ7ف4 1384

رده بندی دیویی : 297/4172

شماره کتابشناسی ملی : 1047586

ص: 1

[آراء العباقره حول کتاب الفردوس الاعلی]

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

اشاره

صوره المؤلف

الإنسان أفکاره و آراؤه لا صورته و أعضاؤه

رسم خطّ المؤلّف

أحسن صوره للإنسان، ما کتب

ص: 9

العلّامه الشهید آیه اللّه السید محمد علی القاضی الطباطبائی رضوان اللّه علیه

ص: 10

ص: 11

الأرجنتین و آراء العباقره حول کتاب الفردوس الأعلی

ص: 12

ص: 13

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بیان

لم یظهر کتاب «الفردوس الأعلی» لشیخنا و أستاذنا الإمام آیه اللّه کاشف الغطاء دام ظله من المطبعه- الطبعه الأولی- و یصل إلی بعض الصحف العراقیه و غیرها إلّا و نوّهوا به و أعلنوا عنه إیجازا من بعض و تفصیلا من آخرین، و حیث إنّ أحسن من کتب فی هذا الموضوع و أدّی بعض حقه، أو کلّ ما هو أهل له عباقره صحافیّ «المهجر» و أدبائهم اللامعین، و الغیاری علی الإسلام و العروبه و العلم و الفضیله فی «بوینس آیرس» من الأرجنتین (1) «أمیرکا الجنوبیه»، کالأستاذ عبد اللطیف الخشن فی صحیفته الغراء «العالم العربی»، و الأستاذ الشیخ یوسف کمال فی مجلته الزاهره «الرفیق»، و الأستاذ الفاضل «صارمی» فی مجلته الباهره «المواهب».

و نحن من أجل بیان فضلهم و تقدیر معارفهم و سموّ مدارکهم، و نفوذ أفکارهم إلی أعماق الفضائل و أسرار العلوم و الحقائق کما یتجلی ذلک من


1- آرژانتین

ص: 14

نفحات ألفاظهم، و رشحات أقلامهم، و بدیع أسالیبهم، ننشر هنا ما ذکروا، و نذکر ما نشروا، و إننا إذ ننشر نصّ کلماتهم فی هذه الطبعه الثانیه إنما نرید تخلید فخرهم و تشیید ذکرهم و الاعتراف فی صدر الکتاب بمعروفهم و معارفهم، زادهم اللّه کرامه و فضلا و شهامه و نبلا.

و إلیک مقال کلّ واحد من تلک الصحف علی ترتیب ما وردنا منهم، و من اللّه نستمد التوفیق و نسأل التأیید.

القاضی الطباطبائی

ص: 15

الأولی

کلمه «العالم العربی» ننقلها عن مجله «الغری» الغراء عدد 6 السنه الرابعه عشر- النجف الأشرف الفردوس الأعلی فی نظر الصحافه الأمریکیه صدّر الإمام الأکبر آیه اللّه کاشف الغطاء آخر مؤلف له- و ما أکثر مؤلفاته و فیوضاته- و سماه ب «الفردوس الأعلی»، لما فیه من مختلف أزهار العلوم و باقات الفکر و الفلسفه، و لما فیه من حیاه الروح و سعاده الفکر، و متعه النفس، و لما فیه من الهدایه إلی الإیمان باللّه، و الاعتقاد بالیوم الآخر.

و قد جاء هذا الکتاب کسائر مؤلفات الإمام- مفرغه عن بیان ساحر و حقائق علمیه ناصعه، و مؤلفه عن حاجه و إلحاح و ضروره- و انتشر کأخواتها فی آفاق العالم و أنحاء البلاد حتی وصل إلی أمیرکا، و اطلع علیه ذلک العالم الجدید البعید، فکتب صحفیها البارع عن مدی تأثیر الکتاب علی ذهنیه ذلک العالم، و مدی تأثرهم به.

ص: 16

و نحن نقتطف هذه الکلمه البلیغه عن صحیفه «العالم العربی» الصادره فی الأرجنتین نظرا لأهمیتها و إیفائها حق الکتاب و حق مؤلفه الإمام حفظه اللّه بقدر المستطاع.

الغری

*** سماحه الإمام الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء العراقی النجفی: ربما کان بین علماء المسلمین الیوم أبعدهم صیتا، و أغزرهم علما، و أکثرهم انتاجا فیما إذا توفرت الأسباب.

و بالرغم من السنین الطوال، البالغه السبعه عقود التی ینوء تحتها هذا الفیلسوف الکبیر، لا یزال قلمه جمره تستعر دفاعا عن الدین، و کرامته، و العروبه، و مناوئیها، بل لا یزال الإمام آل کاشف الغطاء یتدفق فلسفه و عبقریه و بحثا و تدقیقا حتی غدا مرجعا دینیا للعرب و العجم من المسلمین.

الفردوس الأعلی لقد أهدانا الإمام الحجه نسخه من مؤلفه الجدید الذی أطلق علیه اسم «الفردوس الأعلی»، و بالرغم من عرفنا فی أعمالنا الیومیه حتی الأسنان و الأذقان حاولنا أن نکتفی من معدن علّامتنا الأکبر بنهله، و انکببنا علی مطالعه «الفردوس الأعلی»، و لکن النفس المتعطشه إلی کل جدید، المتعشقه لما ینتجه قلم هذا الفیلسوف الکبیر، لم یطف علتها بضع صفحات فی الکتاب، بل أخذنا

ص: 17

نشفع الکأس بالکأس، و الکوب بالکوب حتی الثماله، و حتی وصلنا إلی نهایه هذا الکتاب النفیس الذی یصح أن یکون مرجعا للمؤمن و الکافر، للعابد و الجاحد.

إنّ أعظم ما لفت نظرنا فی الکتاب، و أعادنا إلی الإسلام الصحیح، و أفرغ قلبنا من نزوات الشک، و سقطات الظن و التقدیر، و أبعد عنّا شیطان الوسوسه، المباحث الآتیه فی الکتاب «غیب و لکنه بلا ریب»، هذا الباب یتعلق بسیره المعراج، و حدیث إحضار آصف عرش بلقیس و غیر ذلک، و فسر بعض الآیات القرآنیه تفسیرا علمیا ینطبق علی نظریات عمیقه تهدی القارئ إلی ضالته المنشوده عند ما یتعسر علیه معرفه کنه أسرار غوامض الحیاه من شتی النواحی، و قد جال قلم المؤلف فی تفسیر الماده و الروح تفسیرا علمیا منقطع النظیر ینطبق علی أقوال الکثیرین من علماء هذا العصر، حتی الذین لا یؤمنون بخلود الروح، و لا بوجود الخالق.

یقول المؤلف- مدّ اللّه فی عمره-:

«... إنّ فی الإنسان بدنا برزخیا بین الروح المجرده و البدن المادی، فاعلم أنّ هذا البدن قد تغلب علیه الناحیه الروحیه، و النزعات العقلیه، فیغلب علی الجسد المادی و یسخّره لحکمه، و یکون تابعا له، و منقادا لأمره، و قد ینعکس الأمر فتتغلب النواحی المادیه، و الشهوات الحسیه علی الملکات الروحیه فتصیر الروح مسخره للماده، تابعه لها، منقاده لرغباتها و شهواتها، و هنا تصیر الروح ماده تهبط إلی الدرک الأسفل، و ظلمات الجهالات، و لکنه أخلد إلی الأرض، و هناک تصیر الماده روحا حتی تخف و تلطف، و تنطبع بطابع المجردات، فتسمو إلی الملأ الأعلی فی هذه الحیاه الدنیا، فضلا عن الحیاه

ص: 18

الأخری».

و قدیما قال بعض الشعراء فی سوانحهم الشعریه:

خفت و کادت أن تطیر بجسمها و کذا الجسوم تخف بالأرواح

و فی باب «المعاد الجسمانی» للمؤلف براهین تهبط بالرجل الدهری من عالم الماده، الفارغ من جوهر الإیمان، إلی العالم الملموس المحسوس و توقفه علی نافذه الحیاه التی یری منها شعاع النور الإلهی.

و فی باب «الزکاه و الاشتراکیه الصحیحه و التعاون فی الإسلام» ما یغنی العالم کله عن البحث فی کیفیه التعاون المشترک بین الفرد و الجماعات، و بین الأسر و العائلات، و قد أفاض العلامه آل کاشف الغطاء بالبحث عن الاشتراکیه حتی صورها من أفضل مزایا الإسلام.

و هناک أسئله و أجوبه تتعلق فی أصول الدین و فروعه، و الفروض و الفروع، و قد جاءت بعض فتاوی الحجه الإمام آل کاشف الغطاء موافقه لروح العصر الحالی إذا لم تجئ کلها.

و الذی لفت نظرنا هو أن سماحه المؤلف یستشهد کثیرا بأقوال أبی هریره، بینما زمیله الإمام السید عبد الحسین آل شرف الدین «صور جبل عامل» قد فنّد جمیع أقواله، فی مؤلفه المشهور «أبو هریره»، و جردها من الحقائق و الأسانید العلمیه، التی یصح الأخذ بها و الاعتماد علیها، و نحن لا نحاول بکلمتنا هذه أن نستبق الظروف، و نجعل من ضعفنا فی التعرض للبحوث الدینیه و العلمیه قوه للخوض فی معرکه من هذه المعارک، بینما یعلم الجمیع أن هذه الجریده لا تهتم

ص: 19

إلّا للقضایا الوطنیه البحته، بقطع النظر عن احترامنا للدین و أربابه، و لعلماء الدین العاملین المخلصین کافه عامه.

فإلی سماحته- سماحه الإمام آل کاشف الغطاء- تحیاتنا و تهانینا الحاره بمؤلفه الجدید، طالبین من الجمعیات الإسلامیه المنتشره فی هذه الجمهوریه و غیرها أن تطلب من هذا الکتاب نسخا للمطالعه و الإهداء، و بذلک تعود هذه الجمعیات- بعد أن غرقت فی بحر الماده- إلی الحیاه مره ثانیه، فتقف أمام الخالق الدیان وقفه المعترف بذنوبه، المقر بعیوبه، و ما فی کتاب «الفردوس الأعلی» کفایه لمن یفتّش عن ربه و عن ذنبه معا.

العالم العربی

ص: 20

الکلمه الثانیه

اشاره

عن مجله الرفیق العدد 10- السنه 8 شهر رجب 1372 ه نیسان 1953 م حول کتاب الفردوس الأعلی بقلم: الاستاذ أحمد سلیمان الأحمد الأدیب البارع الشهیر حفظه اللّه

تمهید:

صدر هذا الکتاب النفیس الرائع لمؤلفه الشهیر مولانا الإمام الحجه الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء، صاحب المؤلفات العدیده الفریده، و التی منها کتاب «الدین و الإسلام» الذی أخذ شهره واسعه فی العالمین الشرق و الغرب معا، فکان برهانا ساطعا للمطلعین.

و الفردوس الأعلی الذی بین أیدینا جامع للشروط و الأحکام العصریه من دینیه و مدنیه، حاو لکثیر من المسائل العلمیه و الفقهیه لکبار علماء الأمه فی مختلف البلدان الشرقیه یستفتون الإمام کاشف الغطاء بها و أجوبته الجلیله

ص: 21

الواضحه علیها بما یقنع و یرضی کل سائل مستفید.

و نحن إذ نشکر لمولانا الحجه آل کاشف الغطاء هدیته الثمینه ندعو بطول بقائه و إسعاده لنتمتع ببرکته و أدعیته و علمه الغزیر، و لیس لنا ما نقول بعد هذه الکلمه التی ننشرها لشاعر شباب العرب الأستاذ أحمد سلیمان الأحمد بهذا المؤلف الغزیر الماده، و الکثیر المنفعه و الفائده، کما ننشر بختامها بعض الأسئله الوارده و أجوبتها، و هذه کلمه الأستاذ الأحمد الموفقه وفّقه اللّه و زید فی حیاته و رضی عنه.

قلم التحریر

حول کتاب الفردوس الأعلی

قال سبحانه و تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ... الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ.

بهذه الآیه الکریمه صدّر الإمام الحجه آیه اللّه الشیخ محمد الحسین کاشف الغطاء کتابه الجدید «الفردوس الأعلی»، و حقیق بنا أن نقف أمام ما یکتبه هذا الإمام الجلیل، و أن نسترسل معه فی آفاقه الفکریه ننهل من معین ینبوعه الفیاض، أو نقطف من غرس فردوسه الأعلی.

و حقیق بنا أن نذهب مع هذا العالم الفقیه کل مذهب فی أبحاثه و نظراته و نستشف منها حقیقه الدین، هذا الدین الذی یبرأ من فریقین، یدعیه الأول و هو أشد ما یکون منه براءه، هذا الفریق الأول هو حزب الجمود و الخرافات و الأکاذیب و الأضالیل و الانعزال و الکره و التعصب، یعد هذه المجموعه دینا و لا

ص: 22

یقول إلّا بها، فیشوّه حقیقه الدین و یکون هؤلاء القائلون الحجه القویه بنظر الملاحده الذین یمیلون عن الدین و یغالون فی التنکر لکل عظیم و جمیل و سام فیه.

ذاک الفریق الأول، و هذا الفریق الثانی «الملاحده» یلتقیان علی صعید واحد، کلاهما شقاء للإنسانیه، و کلاهما لطخه عار فی جبینها، بل فی رأیی و اعتقادی أن الفریق الأول أشد خطرا. و المجتمع الذی تفشو فیه هذه السموم هو مجتمع کتب علیه التأخر.

فی کتابه الإمام الحجه کاشف الغطاء و أمثاله من المصلحین العظام ما یزید إیماننا بالدین و بروحیته و بقداسته، و بأنه الطریقه الوحیده لإنقاذ العالم من التخبط فی حمأه حلوله و شکوکه و ظنونه، و ما أکثر ما یثلج صدورنا- نحن دعاه الإصلاح- أن نری أحبار أمتنا تنهض للإصلاح الدینی فلا تحید خطوه واحده عما یؤیده العقل، و عما یرتفع بالإنسان ماده و روحا.

إنّ النقیق المجرم الزری الذی قال بالخرافات و الأوهام هو نفسه النقیق المجرم الزری الذی تهجم علی حمله لواء الإسلام و الإیمان، فما ذا یقول الإسلام و الإیمان؟ و یا لیت شعری أی معنی لحرکه أو نظریه، و أی قیمه لها إذا کان علم یبرأ منها و یبین أخطاءها ثمّ یعتنقها جاهل أو خمسون جاهلا؟

حدانا إلی هذه العجاله الفکریه ما طلع علینا به علامتنا المرجع الدینی الأعلی الشیخ محمد الحسین کاشف الغطاء فی فردوسه الأعلی، و ما دبّجه قلمه البلیغ من روائع الفکر و الالهام، و الحق أنّ مباحث العلامه الأکبر تمتاز بذلک التفکیر المجرد، و الإحاطه الشامله فی الموضوع، بل أسارع و أقول: إنّ ما یهتدی إلیه من الشرح و التعلیل و إناره السائل لممّا یعز نظیره، و یکاد ینفرد به

ص: 23

الشیخ الحجه من خوالج و خواطر و حقائق و دقائق.

و قد هزّنا بنوع خاص، و ما أکثر قول الإمام الذی یأخذ بمجامع القلوب، و یملک الأفکار و العقول، أقول: لقد هزّنا- بنوع خاص- وصفه لمن یجب أو یجوز الأخذ عنه و تقلیده، فیقول: «النظر إلی مقدار انتاجه، و کثره مؤلفاته، و عظیم خدماته للشرع و الإسلام، و مساعیه فی صیانه الحوزه، و الذب عنها».

و ما أروع و أجل تفسیره رضی اللّه عنه لانخساف قمر العقل و انکساف شمس المعرفه، و ما أعظم نصیحته فی آخر الجواب: و إن أبیت فطرح تلک الأخبار هو الأصح، و اللّه العالم.

کم فی نفس هذا العالم من هدی و علم، و معرفه و إصلاح، و یا حبذا لو تأخذ الأمه بنصائحه و توجیهاته، إذا لعاد لنا عزنا و فوزنا فی الدنیا و الآخره.

و ما ذا أقول فی الإمام إلّا تردید بیت من قصیده لمولای الوالد وجهها جوابا لقصیده أرسلها إلیه الإمام الحجه الشیخ محمد الحسین، فقال:

بک ابن الرضی دالت إلی العلم دوله بها خدمت بیض الصفائح أقلاما

و ما ذا أقول فی «الفردوس الأعلی» إلّا أن أنقله بکلیته للقارئ، و یا حبذا لو عمم فی البیوت و لو وعته القلوب التی تبصر.

أحمد سلیمان الأحمد

ص: 24

فی عالم التألیف بقلم: آل کاشف الغطاء

الثالثه

کلمه مجله المواهب الفردوس الأعلی بعض أسرار الحج: بحسب هذا المؤلف الجدید «الفردوس الأعلی» أن یکون بقلم الإمام المجتهد الأکبر آیه اللّه العلامه سماحه حجه الإسلام الأشهر، الأجل الأفقه الأنور، مولانا الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء، متّع اللّه الأنام بإطاله عمره الشریف، فیأتی مطابقا اسمه مسماه، و لفظه معناه، و یجی ء آیه فی سلامه العقیده و التفکیر، و بلاغه التفسیر و التعبیر، و فی کشف دقائق الفقه و العرفان، و توضیح أسرار العبادات و الزکاه و الحج و الصوم، و وحده الوجود و المعاد الجسمانی و غیر ذلک، بأجلی بیان و أقوی برهان، عدا مقدمات حافله الضرع، جلیله النفع، یحتوی علیها هذا الکتاب العظیم، و علی مسائل فقهیه فسیحه الأرجاء، متشعبه الطرق، متعدده المقاصد، مسائل یندر جدا فی عصرنا هذا- عصر العلوم و الفنون- من بوسعه و طاقته الإجابه عنها بهذا البیان الشافی المبدع، و الأسلوب

ص: 25

الرشیق الممتع، بهذه الحجج البالغه و الأدله القاطعه، کما تکرم و أجاب عنها صاحب «الفردوس الأعلی» أعلی اللّه کلمته، من طریق العقل الناضج الراجح، و النقل الثابت الصحیح.

و لا غرابه، فأمامنا آل کاشف الغطاء إن هو إلّا فی الربیئه من أولئک الرجال الأفذاذ الذین غاصوا بجدهم و اجتهادهم إلی القرار فی بحار علوم أهل العصمه آل بیت الرسول، أئمه الهدی و منائر الإیمان و الإسلام علیه و علیهم السلام، فاستخرجوا درر کلمهم من مکامنها، و جواهر معانیهم من معادنها، ثمّ أخذوا یبثونها فی النفوس کتابیا شریفا، و سننا نبویه سنیه، تصقل الأفهام، و تنیر الأذهان، و تهدی إلی سواء السبیل، فما أکبرها نعمه علی الناس، و ما أجلها منّه!

بئر معطله و قصر مشرف مثل لآل محمد مستطرف فالقصر مجدهم الذی لا یرتقی و البئر علمهم الذی لا ینزف

تعطف سماحه الأب الروحی البار سیدنا المؤلف الإمام فشرّفنا- و لسماحته أکمل الشکر- بإهداء نسخه من فردوسه الأعلی، صادره من مدرسته فی النجف الأشرف فی 15 ربیع الأول 1372.

و بکلمه الإهداء علیها بقلمه الشریف نراه یتلطف فیرغب إلینا بأن نطالعه بإمعان و رویه و استیعاب، ثمّ نفیه بعد ذلک حقه من نقد أو رد.

أما المطالعه بإمعان فسمعا و طاعه لما أمر، و أما النقد و الرد، فإنّ من یطیقهما- بعرفنا- علی هذا الکتاب القیم القویم، الذی ما خرج عن کونه تقریرا لأحکام الشریعه الإسلامیه الغراء فإنه یطیق الرد علی کتاب اللّه و سنّه نبیه صلّی اللّه علیه و آله، و کلام الموالی أهل البیت المعصومین علیهم السّلام.

ص: 26

و تتشرف «المواهب» بنقل الفصل الآتی «بعض أسرار الحج» من هذا الکتاب الجلیل الذی یجدر بکل أدیب عربی حق مسلم و غیر مسلم أن یطالعه بإمعان و رویه لیتبین مقدار فضله و نفعه، و حاجه النفوس الخیره إلیه، و إلیک.

انتهی.

عن مجله المواهب

العدد 9- 10- السنه الثامنه- جمادی الثانیه و رجب سنه 1372 ه- ص 14

ص: 27

بسمه تعالی

مقدمه السید القاضی الطباطبائی

عرفت اللّه بفسخ العزائم: لما قضت العنایه الإلهیه، و تقدیر العزیز العلیم فی العام الماضی- أعنی سنه (1371 ه)- بالتوفیق و التأیید، و وفقنا فی النجف الأشرف لطبع کتاب «الفردوس الأعلی» من تصانیف سماحه شیخنا و أستاذنا الإمام آیه اللّه کاشف الغطاء- و هو الیوم من أکبر مراجع الشیعه و مجتهدیهم- متّع اللّه الأمه بطول حیاته و بقائه، بعد أن بذلنا الجهد فی طبعه و نشره باهتمام الشاب النشیط فی مطبعته الحیدریه، فبرز هذا الأثر الخالد إلی عالم العلم و الأدب، و ما کان القصد إلّا خدمه الدین و المذهب، و بث العلم و نشر الحقائق، و بعد برهه قلیله من زمن نشره و ارتواء الناس من مناهله العذبه، وقعنا فی المضایق المکربه بسبب بعض الحوادث العجیبه، و تصاریف الزمان و الدهر الخوّان، فعزمنا للقفول إلی الأرض التی نشأنا فیها، و فی قصدی العود إلی النجف الأشرف- مرکز الفقاهه و الثقافه العلمیه و النزعات الأدبیه- عاجلا من دون تأنّ فی ذلک و لا تأخیر، فوردنا إلی «تبریز» و وقعنا فی الحوادث المزعجه التی تشمئز من سماعها النفوس الطیبه و القلوب النیّره، فعاقت هذه العوائق بینی و بین تلک الأمنیه و الرجوع إلی

ص: 28

الأرض المقدسه، و من جراء ذلک لم أجد بدا إلّا التوقّف و الإقامه حتی تنفرج المضایق، و تنقضی هذه الظروف بعون اللّه تعالی.

و صار من العنایات الربانیه فی هذه الآونه الأخیره أن قیّض اللّه تعالی بعض الناشرین للعلوم و الفضائل لطبع هذا الکتاب النفیس و السفر الجلیل طبعا ثانیا، بحلّه قشیبه رائعه و طبعه جدیده طامحه، فکتبنا إلی سماحه شیخنا الإمام- دام ظله- فی النجف الأشرف، نستدعی الإذن فی ذلک، فتفضّل علینا و علی روّاد العلم و طلاب الفضیله بالإجازه لتجدید طبعه، و أمر بإرسال نسخه مصححه بقلمه الشریف و فیها بعض الزیادات و التنقیحات، و أمرنی بتوقیعه المبارک بکتابه بعض التعالیق أیضا زیاده علی التعلیقات التی کتبنا فی الطبعه الأولی، و لیس ذلک إلّا من ألطافه الخاصه إلینا، فبادرت لامتثال أوامره شاکرا لألطافه و لإرشاده إلی ضالتی المنشوده و بغیتی المأموله.

و قد ساعدنا فی أمور الطبع و التصحیح و نشر هذا الأثر النفیس بأبهی حله حضره العالم الفاضل الأستاذ السید محمد حسین الطباطبائی (1)، نسأل اللّه تعالی أن یوفّقه و إیانا لأداء أمثال هذه الخدمات الدینیه إلی العالم الإسلامی و المجتمع المذهبی، و من اللّه التوفیق و هو المستعان و علیه التکلان.

تبریز- إیران- شوال المکرم 1372 ه- 1953 م

محمد علی القاضی الطباطبائی


1- وکیل مجله «العرفان» الغراء بتبریز- إیران، لصاحبها العلامه المصلح المجاهد الشیخ أحمد «عارف الزین»، تلک المجله الجلیله التی خدمت العلم و الدین طیله أربعین سنه، و هی الیوم من أکبر المجلات الإسلامیه الراقیه انتشارا و ازدهارا، تصدر فی صیدا- لبنان.

ص: 29

[مقدمه الکتاب]

کلمه الإمام المجتهد الأکبر آیه اللّه کاشف الغطاء المؤلف- أدام اللّه ظله- کمقدمه للکتاب بسم الله الرحمن الرحیم و له الحمد و المجد قال جلّ شأنه فی محکم کتابه الکریم: وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلٰافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوٰانِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْعٰالِمِینَ (1).

و کما أنّ الحکمه الأزلیه و العنایه الکلیه قضت اختلاف أفراد البشر و امتیاز کل واحد عن الآخر فی طوله و شکله و ملامحه و سائر جوارحه، بل و حتی فی نبراته و نغمات صوته، فلا تکاد تجد فردین من نوع الإنسان یتساویان فی کل المزایا الجسمیه و الزوایا العضویه من لون أو لغه أو غیرهما، کل ذلک دلیلا علی عظیم القدره و آیه علی باهر الصنعه، و أنّ سعه المشیئه لا حدّ لها و لا منتهی.

ثمّ و علی هذا و مثله جعل اختلافهم فی الأفهام و المدارک و الشعور و المیول و الأذواق و الغرائز، و لعل اختلافهم و تباینهم فی الأخلاق أکثر من اختلافهم فی الخلق حکمه باهره، و قدره قاهره، جلّت و عظمت فوق العظمه


1- سوره الروم، الآیه 22.

ص: 30

و الإجلال بما لا یتناهی من الکبریاء و الکمال.

و کان من الغرائز و المیول التی أودعها جل شأنه فی هذا البدن النحیف، و الجسم الضعیف منذ درج علی الأرض أو صار یمیز بین الطول و العرض، المیل و الرغبه الملحّه إلی التألیف و الجمع، من کل أصل و فرع، ینضم و تنتظم بها الرغبه المتوقده إلی التذوق و المشارکه فی شتی العلوم و أکثر الفنون.

فما انتهی العقد الأول من أعوامی إلّا و قد شرعت أو کرعت من مناهل علوم العربیه و الأدب و مبادی الفقه و أصوله، و أول تألیف برز لی فی هذه البرهه کتاب «العبقات العنبریه فی طبقات الجعفریه» مجلدان، کله أدب و تأریخ و نوادر، برزت نسخه واحده منه إلی المبیضه أرسلناها فی ذلک العصر إلی عمّ لنا کان فی أصفهان کی یمثله للطبع فعاجله الأجل قبل إنجاز العمل، و مات و ماتت تلک النسخه النفیسه معه، و قد علمنا أنها ما نشرت، و لکن لا نعلم أین قبرت، و لیس عندنا منه سوی مسوده الجزء الأول بخطنا قبل ستین سنه، و قد انتهل من مشارع هذه النسخه جمله من أدباء العصر، و نقلوا الکثیر من فرائدها إلی مؤلفاتهم مع حفظ أمانه النقل و بدونها.

ثمّ لم تنطو صحیفه العقد الثانی من حیاتنا إلّا و نحن منهمکون فی طلب دائب و حرکه سافره بالاشتغال فی علوم الحکمه و الفلسفه و الکلام عند أساطینها الذین هاجروا إلی النجف الأشرف لتحصیل العلوم الشرعیه، عند مراجع الشیعه الأعاظم فی أوائل القرن الرابع عشر، مضافا إلی اشتغالنا فی علوم البلاغه کالمعانی و البیان و البدیع، و الریاضیات من الحساب و الهیئه و أضرابها، بل الفقه و أصوله، و الحضور فی حوزه درس الطبقه العلیا من الأساطین کالکاظمین صاحب العروه و صاحب الکفایه رضوان اللّه علیهما، فقد لازمت

ص: 31

الحضور علیهما من سنه الثانیه عشر هجریه إلی حین وفاه الأول سنه 1337 ه، و الثانی سنه 1329 ه، و علی الشیخ الفقیه الهمذانی صاحب مصباح الفقیه، المتوفی سنه 1322 ه، و غیر هؤلاء من الأعاظم قدس اللّه أسرارهم، و فی حین الوقت الذی أحضر عند هؤلاء الأساتذه الأعلام کانت لی حوزه درس من الأفاضل المهاجرین لطلب العلم، فکنت أکتب ما أتلقاه من أساتذتی فی الفقه و أصوله و أحرر ما ألقیه من الدروس علی تلامیذی.

و فی هذه الآونه و أنا فی وسط العقد الثالث ألّفت شرح العروه فی مجلدین کبیرین لم یطبع شی ء منها إلی الآن، و مع استفراغ الوسع و بذل الجهود البلیغه فی علمی الفقه و أصوله و الحدیث و التفسیر و نحوها، و صرف أکثر ساعات یومی و لیلتی فیها أجد فی فؤادی شعله متوقده و عطشا ملتهبا یحفزنی إلی الانتهال و الاشتغال بالعلوم الإلهیه، و المعارف العلیا، و الحکمه المتعالیه، فکنت أدرس فی عین ذلک الوقت کتب صدر المتألّهین قدس اللّه سره (1) من مختصراته


1- إشاره إلی الحاله الوضاءه التی کانت علیها جامعه النجف الأشرف فی أوائل هذا القرن من بزوغ شموس العلوم و المعارف و الثقافه الدینیه و الثروه العلمیه و المکانه الأدبیه و سائر المزایا الفاضله، فإنّ منذ تأسیس هذه الجامعه من زمن مؤسسها شیخ الطائفه و زعیم الشیعه الأکبر الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی النجفی المتوفی (460) ه إلی الیوم تشد إلیها الرحال من البلدان و الأقطار الإسلامیه لاقتباس العلوم الدینیه علی اختلاف أنواعها و أصنافها عند أساتذتها الأکابر زعماء الدین و کبراء المذهب، أجل تشد إلیها الرحال، و یکثر إلی أرض الغری الترحال، و یطوف رواد العلم و طلاب الفضیله حول ضریح أمیر المؤمنین علیه السّلام، و من قال فی حقه الرسول الأمین صلّی اللّه علیه و آله: «أنا مدینه العلم و علی بابها»: إنما المصطفی مدینه العلم و هو الباب من أتاه أتاها هاجر شیخ الإمامیه من خراسان و قدم العراق سنه (408) ه، و أقام فی بغداد إلی سنه (448) ه، و استقل بالإمامه للشیعه بعد وفاه أستاذه الشریف علم الهدی السید المرتضی المتوفی (436) ه، فاشتهر صیته فی الآفاق، و سطع نوره و عرف فضله، و انقاد الکل لعظمته، و ازدلفت إلیه العلماء و الفضلاء من کل حدب للتلمذه و الحضور تحت منبره، و اجتمع إلیه المستفیدون من الأقطار، و بلغت عده تلامذته إلی ثلاثمائه من مجتهدی الفریقین، حتی أنّ الخلیفه العباسی القائم بأمر اللّه عبد اللّه بن القادر باللّه أحمد جعل له کرسی الکلام، و ما کان العباسیون یسمحون به یوم ذاک إلّا لمن هو فی الرعیل الأول و القمه العلیا بین العلماء فی علومه و المتفوق علی نظرائه فی الکلام، فغلت الأضغان و الأحقاد فی قلوب الحساد، و اشتعلت نائره الفتنه بین الفریقین، و سارعوا فی القضاء علی الأخوه الإسلامیه، و أوردوا أضربتهم المنکره علیها و احترقت من جرائها کتب الشیخ قدّس سرّه و داره فی باب الکرخ، و کرسی کان یجلس علیه للکلام. فهاجر شیخنا وقتئذ إلی النجف الأشرف- هذه الأرض المقدسه- و أسس هذه الجامعه، و اختارها للمرکزیه العلمیه، تحت لواء القبه العلویه، فازدلفت إلیه العلماء و الأفاضل، و هاجروا معه و أحاطوا به من کل جانب کالهاله علی القمر، و تقاطر إلیه الفضلاء من کل صقع و ناحیه حتی برعوا بعلومه الجمه، و نشروا ألویه العلم و الدین فی أنحاء البسیطه بعده، و أبی اللّه إلّا أن یتم نوره. و لا یزال من ذلک الزمن الغابر هذه الأرض المقدسه محطّ رحال رجال العلم، و دار الهجره رواده، و لم یزل فیها علی مرّ القرون إلی الیوم جمع من أکابر العلماء و الفقهاء یتکفلون أمور شیعه أهل البیت علیهم السّلام فی التقلید و الفتوی، و تربیه طلاب العلوم الدینیه و رواد الفضیله، و لذا نجد أکثر علماء الشیعه، بل جلهم فی الأقطار و الأمصار من تلک القرون إلی الیوم من خریجی هذه المدرسه العلویه، و المقتبسون علومهم و معارفهم الدینیه من هذه الجامعه المرتضویه، فإنها کالجامعات و الکلیات الراقیه، بالإضافه إلی المدارس الابتدائیه بین جمیع المعاهد العلمیه للشیعه، و انتشرت منها إلی الیوم الملایین من المصنفات النفیسه و التصانیف الممتعه التی یعسر لنا بل لا یمکن لأحد إحصاؤها و عدّها علی التحقیق. و منذ تأسیس هذه الجامعه لم تزل تزدهر بالعلوم و تموج بالفضائل فی کل هذه العصور، و لها تأثیر عالمی و أثر قوی یشمل الإنسانیه و یحیط البشریه جمعاء، بید أن أوائل هذا القرن من العصور المشرقه التی حوت علی بعض المزایا الخالده و الثمار الیانعه فی هذه الجامعه، یوم ناهز فیها عدد طلاب العلوم الدینیه عشره آلاف نسمه، و اجتمع فیها جم غفیر من فطاحل الفقهاء و المجتهدین و رؤساء الدین، و کانت الحریه التامه فی دراسه العلوم من معقولها و منقولها، و التوسع فی اقتنائها و تحصیلها علی أنواعها سائده علی تلک الجامعه، و فتحت طرقات سهله فی التحلیل و التحری العلمی و تنویر الأفکار فی البحث و التنقیب النظری، و اجتمع فیها أیضا جمع من أکابر الحکماء المتشرعین و العرفاء الشامخین و المربین للنفوس بالحکمه العملیه و الدراسه العلمیه، و بتخلقهم بأخلاق اللّه، و بخشیتهم فی جنب اللّه، و بتحلیهم بالفضائل الإنسانیه، و ما کان من نیاتهم إلّا خدمه البشریه مع مراعاتهم الطریقه المثلی و الشرعه الوسطی فی بحوثهم القیمه و دروسهم العالیه، و تجنبهم عن الجمود و الوقوف عن تحصیل العلوم و الرجوع إلی القهقری. و ممن رحل إلی هذه الجامعه و أقام مده فیها من فحول أبطال العلوم العقلیه و النقلیه، و أساتذتها الأفاخم هو العلامه الحکیم و الفقیه الشهید الشیخ محمد باقر الشیرازی الاصطهباناتی، الفائز لدرجه الشهاده حینما وقع هدفا للرصاص فی حسینیه «قوام» بشیراز سنه 1326 ه، (وقفنا علی تأریخ حیاه هذا الفقیه الحکیم- علی نحو التحقیق و التفصیل، و کیفیه شهادته و خدماته الدینیه، و ترویجه للشریعه، و قیامه للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أحسن قیام، بعد أن قفل عن النجف الأشرف إلی وطنه- فی سفرنا إلی شیراز قبل عده سنین، و کتب لنا تأریخ شئون حیاته أیضا نجله الجلیل بخطه، و نقلناه بطوله فی بعض مجامیعنا، و کان من تلامذته و خاصته، بل صاحب أسراره حضره سیدی الوالد الماجد المرحوم- قدس اللّه روحه- و سمعت أشعه من ترجمه حیاته منه قدّس سرّه أیضا). کان قدّس سرّه مدرسا فی المعقول و المنقول، و ماهرا فی تدریس الحکمه المتعالیه علی طریقه صدر المتألهین قدّس سرّه، درس العلوم الفلسفیه و المعارف الإلهیه و الأصول الکلامیه علی تلامیذه الکثیرین متنا و خارجا، و اجتمع للارتشاف من نمیر حکمته جم غفیر من الأعلام و الزعماء الکبراء من ظماء العلوم و الفضائل و فی طلیعتهم شیخنا الإمام العلامه أدام اللّه ظلاله و أیامه، کما ترشحت الإشاره به من قلمه الشریف فی ذیل صفحه 33 ج 1 من کتابه القیم النفیس «الدین و الإسلام» عند ذکره ترجمه موجزه لصدر المتألهین صاحب الأسفار عن أستاذه الحکیم المنوه باسمه الشریف. و أیضا کان من مشاهیر المدرسین للحکمه العالیه فی ذلک الوقت الشیخ العلامه الجامع لأنواع العلوم الحاج میرزا فتح اللّه الشهیر ب «شیخ الشریعه» الاصفهانی المتوفی سنه 1339 ه- الذی تقلّد الزعامه العامه و المرجعیه فی التقلید و الفتوی مده یسیره فی أواخر عمره الشریف- فإنّه عند قدومه من إیران إلی العراق مجازا من علماء اصفهان سنه 1295 ه کان مدرسا کبیرا فی الحکمه و الکلام و الفلسفه العالیه و المعارف الدینیه، و کان خصیصا فی تشیید عقائد الدین فی قلوب المحصلین بالأدله و البراهین بغیه استعدادهم و تثقیفهم للقیام بالذب عن الدین کید الأعداء و الخصماء و شبهات الملحدین و أهل الضلال و الأهواء، و مدافعه الخصوم الواقفین فی طریق السیر و الانتهاء إلی أهدافهم المقدسه، و فی سبیل بث العقائد الإسلامیه. و کان قدّس سرّه یدرس فی المسجد الطوسی الواقع فی جوار القبه العلویه لیلا و نهارا، و یحضر بین یدیه مئات من المشتغلین کما نقل لنا ذلک جمع من مشایخنا الأعلام و أساتذتنا العظام أدام اللّه برکاتهم، و ذکرنا أیام إقامتنا فی بلده «قم» أشعه من تأریخ حیاته، و فهرسا من تصانیفه الممتعه مع الإشاره إلی موضوعاتها فی مقدمه کتابه «إفاضه القدیر فی أحکام العصیر» المطبوع ب «قم» سنه 1370 ه فراجع. و أیضا کان من الجهابذه فی الحکمه و الفلسفه، و من المدرسین فی هذه الجامعه الشیخ العلامه الحکیم الشیخ أحمد الشیرازی المتوفی 1332 ه، الجامع بین المعقول و المنقول، و هو أیضا من أساتذه سماحه شیخنا العلامه أدام اللّه أیامه، و له حاشیه علی کتاب الفصول فی أصول الفقه، و نسخه منها بخط تلمیذه حضره سیدی الوالد الماجد قدّس سرّه (أنظر ترجمته فی مجله العرفان الأغر: ص 1197- 1198، ج 10 مج 33 ط. صیدا) موجوده فی مکتبتنا الشخصیه ب «تبریز»، فلو أردنا إحصاء المدرسین و الأساتذه الکبراء فی المعقول و الأخلاق و العرفان و الحدیث و الرجال و علوم القرآن فی أوائل هذا القرن لطال بنا الکلام. و أما الفقهاء و المجتهدون من أفذاذ الفقه و أصوله، و حمله الشرع المقدس و قادته فی فروعه و أحکامه فی ذلک الوقت فهم کثیرون، یعسر إحصاؤهم و الإشاره إلی أسامیهم الشریفه فی المقام، خاصه من تلامذه الشیخ الإمام الأنصاری رضوان اللّه علیه. و غیر خفی علی القارئ الکریم أنی لا أرید بکلمتی هذه أن أحوم حول تأریخ النجف الأشرف و جامعتها و مزایاها و شئونها الاجتماعیه، و تطورات أوضاعها التاریخیه، و آثارها العلمیه الغابره منها و الحاضره، و أثرها العمیق و وقعها العظیم، و تأثیرها المعجب فی العالم الإسلامی و المجتمع المذهبی، و شرح آثارها الخالده و ثروتها العلمیه و مکانتها السامیه فی قلوب المسلمین عموما و الشیعه خصوصا، فإنّ التجوال فی هذا المجال یحتاج إلی تألیف کتاب مستقل، و ترصیف تصنیف منیف، و إنما الغرض هو الإشاره بل الإشاده إلی الثقافه العالیه و الحضاره العلمیه و النزعات الدینیه و الرغبات الأدبیه، و التوسع فی نطاقها و الاهتمام فی شئونها فی هذه الجامعه، مضافا إلی مرکزیتها للفقاهه و الاجتهاد و سائر العلوم الدینیه الموجوده أشعه لمعانها إلی الیوم ببرکه أعلام الشیعه و عظمائها و مراجع الإمامیه و زعمائها، و أفذاذ الأمه و رؤسائها، و الإفصاح بأن اللازم علی کل مسلم و شیعی حی غیور الحافظ علی کیانه السامی العنایه التامه لحفاظه هذه الجامعه الکبری، و لفت أنظارهم إلیها فإن فی تقویتها قوه للمذهب، و فی تشییدها ترویج للدین، و فی الاهتمام بها قمع للباطل، و ذلک غیر خفی علی من له إلمام بهذا الموضوع و اهتمام بهذا المشروع المقدس، إن کان ممن رزقه اللّه تعالی فهم ما هو الصالح لعالم التشیع و حمایه حوزه الدین، و ممن یقدم المصالح العامه و المنافع الاجتماعیه علی المنافع الشخصیه و الأغراض الفردیه، و لیعلموا اخواننا بالقطع و الیقین أن من نیات أعداء الدین و خصماء المذهب من الأمم الأجنبیه و من مکایدهم الممقوته، هدم أساس هذه الجامعه و محوها و إباده مجدها و عظمتها و حطها عن مقامها الشامخ فی عالم التشیع، و نسف حضارتها العلمیه و نزعاتها الدینیه، و لهم السعی البلیغ فی تهیئه أسباب ضعفها و سقوطها و اضمحلالها، و إرجاع الناس إلی غیرها و ترغیبهم إلی سواها فی أمر التقلید و الفتوی، و تحکیم الجمود علی أفرادها و سوقهم إلی نبذ أغلب العلوم إلی ورائهم ظهریا، و الاکتفاء ببعض العلوم التی لا یکفی فی قلع أساس الأباطیل و الأضالیل، و قمع جرثومه الزندقه و الإلحاد، کما فعلوا ذلک کله بالنسبه إلیها بعد أوائل هذا القرن، و شاهدنا ذلک فی هذه السنین الأخیره، و فی أثر ذلک توقف جمع من الأساتذه فی هذه الجامعه عن دراسه بعض العلوم، و صار هذا الأمر من الجنایات التی لا یسدها شی ء إلّا التیقظ و سد هذه الثلمه بالحریه التامه فی تحصیل العلوم بشتی أنواعها.نسأل اللّه تعالی أن یوفق أهل الإیمان و العقیده الراسخه لحفاظه هذه الجامعه، و تشییدها و تأییدها و تقویه هذا الهدف الأسمی و الغرض الأقصی، و رزقهم التیقظ عن رقده الغفله، و الاهتمام بمستوی الأمه، و القیام تجاه واجبهم الدینی، و فرضهم المذهبی، و أن یوفقهم لنبذ المصالح الشخصیه، و الإقبال علی المعاضده للأمور الاجتماعیه و الدینیه، و توحید الجهود و التخلص عن کل غرض ممقوت، و اللّه الموفق. القاضی الطباطبائی 18- 9- 1371 ه

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

کالمشاعر و العرشیه و شرح الهدایه، و مطولاته کالأسفار و شرح أصول الکافی، ثمّ ألحّ بی العطش و الظماء إلی التماس جرعه من کتب العرفاء الشامخین کالفصوص و النصوص و الفکوک و کثیر من مثنویات ملّا جلال الدین الرومی و الجامی و شمس التبریزی و الشبستری و غیرهم ممن نهج علی منهاجهم و عرج فی معراجهم، فکنت لا أجد راحه و روحا لروحی من عناء الحیاه و متاعب الکفاح إلّا بمزاوله الأدب العربی و التلذذ بمطالعه کتب القوم و الأنس بأشعارهم و معارفهم حتی بلغت من ذلک علی مثل ما قیل، کنت أشرب و لا أرتوی فصرت أرتوی و لا أشرب.

و علی کل فلا أرید بکلمتی هذه أن أترجم لنفسی شئون حیاتی، و کیف انقضت ساعات أیامی و لیلاتی، فإن هذا یحتاج إلی مؤلف ضخم کله عجائب و غرائب و دروس و حوادث و کوارث و عبر، و لعل التاریخ یحتفظ بشی ء منه إن کان لا یستطیع الاحتفاظ بکله.

نعم، جل القصد من هذه الومضه إناره زاویه واحده من هذا العمر الحافل بالزوایا و المزایا، و هی ناحیه الشغف و الولع بالتألیف و نشر العلوم و الثقافه بشتی

ص: 37

أنواعها، فکان أول تألیف لنا «العبقات» کما أسلفنا، و هو أدب و تأریخ و تراجم، و أول تألیف فی الفقه شرح العروی الوثقی، کنا نکتب الشرح لیلا و نلقیه نهارا علی حوزه الدرس المؤلفه من أعلام الأفاضل المتجاوز عددهم المائه فی مسجد الهندی تاره و فی غیره أخری.

و بعد وفاه أستاذنا الطباطبائی أعلی اللّه مقامه بسنه واحده رجع إلینا جماعه من المؤمنین من أهالی بغداد و طلبوا منا تعلیقا علی التبصره لیکون عملهم علیها، فعلقنا علیها حواشی، و طبعت فی هامش الکتاب مع حاشیه الأستاذ قدّس سرّه سنه (1338) ه، و فی خلال هذا ترجمنا عده کتب من الفارسیه إلی العربیه ک «فارسی هیئت» و «حجه السعاده» و «رحله ناصر خسرو».

و أول تألیف لنا فی الحکمه و العقائد «الدین و الإسلام»، و کنا وسمناه «الدعوه الإسلامیه إلی مذهب الإمامیه»، و شرعنا بطبعه بمطبعه دار السلام فی بغداد، و بینا کانت المطبعه تشتغل بطبع الجزء الثانی سنه 1329 هجریه، و کانت بعض نسخ من الجزء الأول الذی نجز طبعه قد انتشر و تداولته الأیدی و إذا بالسلطه تهاجم المطبعه بغته و تصادر الکتاب بجزئیه و تحمله إلی حیث لا ندری إلی الآن، و کان ذلک بأمر الوالی الشهیر فی عهد دوله «عبد الحمید و رشاد ناظم باشا»، و بإیعاز المفتی «شیخ سعید الزهاوی»، فکبدونا بهذه الحرکه الجائره خسائر باهظه مادیه و معنویه بعثت فینا روح النشاط و الحماس إلی السعی بطبعه خارج العراق، فصممنا العزیمه علی الحج إلی بیت اللّه الحرام من الکاظمیه إلی الشام علی البغال شهرا کاملا، و منها إلی المدینه المنوره بالقطار، و منها إلی مکه علی الجمال، و کتبنا بهذا السفر رحله بدیعه أسمیناها «نزهه السمر و نهزه السفر» لا تزال بخطنا، ثمّ أقفلنا بعد الفراغ من أداء المناسک إلی

ص: 38

الشام أیضا، و منها إلی بیروت فصیدا فأنجزنا طبع الجزءین منه، و لطفنا من أسلوبه الثقیل فی الطبعه الأولی حتی ساغ مشربه للجمیع، ثمّ طبعنا الجزءین من «المراجعات الریحانیه» و الجزءین من «التوضیح فی الإنجیل و المسیح»، و فی خلال هذا واصلنا السعی لنشر عده کتب مهمه، و أشرفنا علی تصحیحها ک «الوساطه» للقاضی الجرجانی، و «معالم الاصابه» فی الکاتب و الکتابه، و دیوان السید الحبوبی و «سحر بابل» و غیرها.

ثمّ عدنا إلی النجف الأشرف سنه 1332 ه أوائل الحرب العامه الأولی، و ألجئونا إلی الإرشاد و الدعوه، و سافرنا للجهاد عده مرات حتی إذا وضعت الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا و انتقل أستاذنا السید الإمام الکاظم إلی جوار ربه و تحملنا أعباء وصیته مع الأخ المرحوم أعلی اللّه مقامه الذی اجتهدنا معه فی تنقیح تألیف «العروه الوثقی» و طبعها مرتین فی حیاته، و کانت مرجعیه الإمامیه فی عموم الأقطار قد انتهت إلیه رضوان اللّه علیه، و علینا کان یعول فی جمیع مهماته و لا یضع ثقته عند غیرنا، و إلینا یرجع کل مرافعه تنشر عنده فیحکم بحکمنا و یقضی بقضائنا، و لا تزال وصایاه بخطه عندنا.

و مذ اتسعت دائره المرجعیه إلینا بعد وفاته اضطرّتنا الظروف إلی نشر الرسائل العملیه المتنوعه، فأصدرنا عده رسائل کالوجیزتین الصغری و الکبری، فارسیه و عربیه، و قد طبعت عده طبعات، و کالسؤال و الجواب العربی الذی طبع تکرارا، و کزاد المقلدین الفارسی الذی تکرر أیضا طبعه فی النجف الأشرف و فی خراسان، و کحاشیه التبصره و حاشیه العروه و فیه أنفس التحقیقات فی المدارک الفقهیه، و کذلک التعلیقات علی سفینه النجاه أربع مجلدات، و الأصل مجلدان للأخ المرحوم طبع و نفد فی حیاته فعلقنا علیه حتی بلغ أربعه أجزاء

ص: 39

و طبعناه ثانیا، و ألّفنا الآیات البینات أربع رسائل مهمه فی رد الأمویه و البهائیه و الوهابیه و الطبیعیه.

و قبل الحرب العامه الثانیه ألّفنا «تحریر المجله» فی خمسه أجزاء، و یعرف قدر هذا الکتاب و عظیم وقعه و علو مقامه من یطالعه إن کان من أهل ذلک.

و أعظم من کل هذا أثرا و أعظم نفعا و أصدق خبرا و خبرا کتاب «أصل الشیعه» الذی ترجم إلی عده لغات، و طبع اثنی عشر مره، و یتلوه «الأرض و التربه الحسینیه» ترجم إلی الفارسیه و طبع فارسیا و عربیا، و المترجم لهما هو العالم المتبحر البر التقی الشاهزاده خسروانی أطال اللّه عمره و أجزل أجره، و کان البرید و غیره یوصل إلی مکتبتی- سحابه عمری- کتبا من الأقطار البعیده و القریبه من العراق و خارجه، تشتمل علی أسئله فی مسائل عویصه و مشاکل غامضه فی أصول الدین و فروعه، و أسرار التشریع، و الحکمه فی الأحکام، مضافا إلی الاستفتاء فی الفروع الفقهیه و القضایا العملیه، فکان الجواب عنها یذهب مع السؤال و لم نحتفظ إلّا بالنزر الیسیر مما ذهب، و قد جمعنا من هذا الیسیر مجلدا کبیرا وسمناه ب «دائره المعارف العلیا»، یصح أن یعدّ ثروه علمیه من أنفس الذخائر، و قد بقی من هذا النوع أوراق مبعثره فی حقایبنا و مجامیعنا فیها الکثیر من الخطب و الکلمات و المقالات التی تتعلق بأهل البیت سلام اللّه علیهم، باختلاف المناسبات من أیام شهادتهم و وفیاتهم و موالیدهم و أسرار شهادتهم و ما إلی ذلک مما یناط بهم و یعود إلیهم، مما نشر بعضه فی بعض الصحف و المجلات و ما لم ینشر، و کنت طالما أحدّث نفسی بجمع تلک المتفرقات فی کتاب عسی أن یکون کعقد ثمین ینتظم فی سلک تلک العقود من

ص: 40

المؤلفات التی وفقنا اللّه جل شأنه لنشرها و لخدمه العلم و الفضیله و نفع الإنسانیه و هدایه البشر بها التی تجاوزت الثمانین، و الکثیر أو الأکثر منها لم یطبع.

ثمّ رأیت أن أفرد المسائل العلمیه و المباحث النظریه فی کتاب، و ما یتعلق بالنبی و أهل بیته الطاهرین علیهم السّلام فی کتاب آخر ینتفع به أهل المنابر و الخطباء مستقلا علی الأکثر، و إن کان هذا المنهل العذب للجمیع شرعا سواء، و أجعل هذین المؤلفین أو الثلاثه مسک الختام أو ختامه مسک لحیاتی التی أو شکت علی الزوال و هی فی آخر مراحلها و قد ذرفت علی السبعین، و أخذت بعنقی أو أخذت بعنق الثمانین:

قالوا أنینک طول اللیل یزعجنا فما الذی تشتکی قلت (الثمانینا)

ثمّ هذه السبعون أو الثمانون مع تفاقم العلل و الأسقام و ضعف الحال و تراکم الأشغال و توالی الإحن و المحن و سوء الزمن و أهل الزمن، هو الذی کان یحول بینی و بین إنجاز تلک الرغبه و جعلها فی حیز العمل.

و کنت مده سنتین أو أکثر علی هذا الحال من التسویف و المطال حتی کانت إحدی اللیالی الشریفه من شهر رجب العام الغابر و بعد الفراغ سحرا من وظائفه و أنا جالس فی مصلای أنتظر الفجر أخذتنی سنه، نقلتنی إلی غیر العالم الذی أنا فیه، و تمثل لی ملاک بصوره إنسان أو إنسان بهیئه ملک یقول لی: لما ذا و إلی کم تتساهل عن «الفردوس»؟ قلت: سیدی، و ما الفردوس؟ قال: الکتاب الذی عزمت علی تألیفه، أما إنه الفردوس لک و لشیعتنا، فأخذتنی هزّه أدهشتنی، و رجعت بها إلی هذا العالم المحسوس أو المنحوس، و صممت العزیمه من

ص: 41

ساعتی علی الشروع فی هذا المشروع علی أن یکون اسم المجلد الأول «الفردوس العلیا أو الأعلی»، و اسم المجلد الثانی الخاص بأهل البیت علیهم السّلام «جنه المأوی»، و مواد هذا الجزء کلها جاهزه، و إن فسح اللّه تعالی فی الأجل و وفقنا لأن نعزّزهما بثالث نجعله «شجره طوبی و سدره المنتهی»، فتلک زیاده فضل منه تعالی الذی عوّدنا علی ألطافه منذ أوجدنا و أسعد جدّنا.

و کان من الألطاف الإلهیه و العنایات الغیبیه نشر هذا الکتاب الذی وضعناه بین یدیک أیها الناظر فیه.

نعم، من أقوی أسباب ظهوره و سطوع نوره تصدی العلامه الشریف، الجامع بین شرفی الحسب و النسب، و طرفی فضیلتی العلم و التقی حجه الإسلام «السید محمد علی القاضی» التبریزی دامت برکات وجوده، و کانت عری الولاء بیننا وثیقه، و أمراس التعارف معه بالمراسلات المتوالیه متینه، أیام توقفه فی بلده «قم» للتحصیل، ثمّ هاجر هذه البرهه إلی «النجف الأشرف» للتکمیل، فتفضل علینا بل علی العلم و الفضیله و تصدی للإشراف علی طبع الکتاب و تصحیحه و علق علیه تعالیق نفیسه لامعه لا تقصر فائدتها عن الأصل إن لم تزد علیه، مع أنّ وقته العزیز مستغرق فی الدرس و البحث، و لکن من أخلص للّه تعالی فی عمله بارک اللّه فی وقته و عمره و أمله.

و إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه، و من الأسباب التی هیّأها جل و علا إقدام شاب نجیب لا یزال یدأب فی نشر الکتب النافعه علی نفقته و فی مطبعته، زاد اللّه فی توفیقه و کثّر أمثاله.

ص: 42

[المتن]

ترجمه المسائل القندهاریه الثمان

اشاره

بقلم: القاضی الطباطبائی

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه مستحق الحمد، و الصلاه و السلام علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین، و لا سیما ابن عمه أمیر المؤمنین.

و بعد: فهذه المسائل الثمان هی المسائل «القندهاریه» التی سألها بعض أهل بلده قندهار من سماحه شیخنا الإمام العلامه المجتهد الأکبر آیه اللّه الشیخ محمد الحسین کاشف الغطاء- متّعنا اللّه بوجوده و نفعنا بعلومه- و کانت تلک الأسئله مع أجوبتها باللغه الفارسیه، و برزت إلی عالم المطبوعات سنه 1339 ه فی النجف الأشرف، و کانت الاستضاءه بأنوارها و الاهتداء بشعاع لمعانها مختصه بالأمه الفارسیه، و کنا علی عادتنا المستمره نتشرف بالحضور مع جمع من أفاضل أصدقائنا لدی سماحه الإمام للتزود من علومه الجمه، و الاستفاده من أفکاره العلمیه، و الارتشاف من نمیر حکمته العالیه التی تجری من قلبه علی لسانه و رشحات أقلامه، فرأینا أنّ بعض المسلمین من أهل البلاد العربیه استدعی من سماحه الإمام کشف الغطاء عن حقیقه تلک المسائل التی کشف سماحته منذ سنین الستار عن وجه حقیقتها و ألبسها الحیاه العلمیه، و محّص حقائقها و أبان المغزی فیها مع دقه نظریاته البدیعه فی أجوبتها.

ص: 43

بید أنه لا مجال لسماحته الآن من جراء کثره المراجعات و رجوع الناس إلیه فی القضاء و الفتیا و فی حوائجهم و احتیاجاتهم مع ضعف فی مزاجه الشریف فی هذه الآونه الأخیره عن کتابه الأجوبه المفصّله خصوصا فیما یحتاج إلی فراغ واسع و صرف شطر وافر من أوقاته الشریفه فیه.

و لا غرو أنّ سماحه الإمام الیوم علم من أعلام الدین الشاهقه، و رکن من أرکان الأمه الإسلامیه، و هو العماد الأکبر فی الجامعه الکبری للشیعه الإمامیه، و لیس له فرصه للتصدی بأجوبه السؤالات العلمیه علی نحو التفصیل و التوضیح.

و أضف إلی ذلک أنه یسدّ فراغا واسعا لا یستهان به فی التألیف و التصنیف و قضاء حوائج المؤمنین، و إنجاح مقاصدهم مع نشر العظات و النصائح العلمیه و العملیه، و الدعوه الإسلامیه بالأدله و البراهین الحقه، و کل ذلک خدمه للشریعه و نصره للحق و إذاعه للنصیحه، و تفادیا للدین، فله المنّه الکبری التی یلزم ذکرها و یجب شکرها علی کل مسلم حیّ مثقّف و شیعی متیقظ طامح.

فصار من التوفیقات الربانیه لهذا العبد، و من ألطاف سماحه الإمام أن صدر أمره- دام ظله- فی هذه الأرض المقدسه «النجف الأشرف» فی عامنا هذا 1370 ه بترجمه هذه المسائل و نقلها إلی اللغه العربیه- اللغه الدینیه الإسلامیه- لیعم نفعها للمسلمین عامه، و الشیعه خاصه، فبادرت لذلک امتثالا لأمره، و انقیادا لطاعته، و شاکرا لإرشاده إلی ضالتی المنشوده.

و قد رأیت أن أقدّم و أؤخر فی بعض المسائل؛ حرصا علی التنسیق مع الاحتفاظ بالأصل الأوّلی، و ما توفیقی إلّا باللّه علیه توکّلت و إلیه أنیب.

و أنا العبد محمد علی القاضی الطباطبائی

ص: 44

بسمه تعالی

السؤال الأول:

سماحه حجه الإسلام الشیخ محمد الحسین کاشف الغطاء دام ظله:

إنّ علماء العامه، بل عموم أهل السنه، ینتقدون الشیعه الإمامیه الاثنا عشریه فی قولهم بوجوب غسل مس المیت؛ لأنهم لیسوا بقائلین به، و لا یفعلون هذا الغسل حتی علی نحو الاستحباب، و یطالبون الدلیل من الإمامیه علی ذلک، و إن کان العلامه قدّس سرّه (1) قد ذکر دلیل المسأله فی کتابه تذکره الفقهاء، فإنا


1- هو جمال الدین أبو منصور الحسن بن سدید الدین یوسف بن علی بن المطهر الحلی، الشهیر بآیه اللّه العلامه، رئیس الإمامیه و زعیمها الأکبر، صاحب التصانیف الکثیره الممتعه فی مختلف العلوم، قرأ علی جماعه کثیرین من علماء الشیعه و السنه، و ناظر علماء المذاهب الأربعه، و أفحمهم، و تشیع بسببه السلطان محمد المغولی الملقب ب «شاه خدابنده الجایتو» المولود 680 ه و المتوفی لیله عید الفطر 716 ه، و دفن فی السلطانیه علی مسافه عده فراسخ من بلده «زنجان».

ص: 45

نستدعی من سماحتکم أن تتفضلوا بدفع ما أوردوه کما هو حقه بقلمکم المبارک، مشفوعا بذکر الدلیل من کتبکم إن کان موجودا فیها، فإن تفضلتم بإجابه ملتمسنا یعدّ ذلک من جزیل ألطافکم علینا.

الجواب:

لیس لمسأله غسل مس الأموات فی الکتب الفقهیه لأهل السنه عین و لا أثر علی ما وصل بأیدینا من کتبهم و مصنفاتهم من متونها و مطولاتها و مختصراتها، لا نفیا و لا إثباتا.

و الظاهر أنّ فی النجف الأشرف بل فی أغلب أنحاء بلاد العراق لیست مکتبه حافله بالکتب و مصنفات الفریقین من مخطوطها و مطبوعها کجامعه مکتبتنا و اشتمالها علی کتب الفقه و الحدیث لأهل السنه، و فیها عده من نفائس

ص: 46

المؤلفات من المهمات و المطولات، و تشتمل علی التصانیف القدیمه و الحدیثه، و فیها الصحاح السته و شروحها، و الکتب الفقهیه من جمیع کتب المذاهب الأربعه المعروفه و غیرها، و إنی بعد ما ورد علیّ هذا السؤال راجعت کتبهم و تتبعت ما قالوا فی مؤلفاتهم فی هذا الموضوع، و لیس لی الآن فرصه الاستیعاب و الاستقراء التام فی مصنفاتهم، و مع ذلک بذلت الوسع فی التتبع فی الجمله بحیث یمکن أن یحصل الاطمئنان بما فی باقی کتبهم مما لم أرجع إلیها، و ما رأیت فی کتبهم الفقهیه من المتون و الشروح و المختصرات و المطولات لهذه المسأله ذکرا و أثرا أصلا.

و أما کتبهم و جوامعهم الحدیثیه من الصحاح السته و غیرها کصحیح البخاری و صحیح مسلم و النسائی و سنن أبی داود السجستانی بعد أن أتعبت النفس فی التتبع فیها فما وجدت أیضا أثرا و ذکرا لهذه المسأله فیها، و إنی و إن لم ألاحظ صفحاتها صفحه بعد صفحه، و ما فتشتها سطرا بعد سطر، و لکنی نظرت بالدقه إلی الأبواب و المظانّ لتلک المسأله فما وجدت شیئا منها فی المحل المناسب لها.

نعم، فی صحیح الترمذی، و هو من صحاحهم السته، وجدت ما یناسب هذه المسأله، بل یمکن أن یکون ذلک دلیلا لمسألتنا أو رافعا للاستبعاد علی الأقل؛ لأنه إما نفس هذه المسأله أو نظیر لها، ففی صحیح الترمذی صفحه 185 ج 1 من طبع مصر سنه 1292 ما هذه عبارته:

حدثنا محمد بن عبد الملک بن أبی الشوارب، حدثنا عبد العزیز بن المختار، عن سهیل بن أبی صالح، عن أبی هریره، عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: من غسله الغسل و من حمله الوضوء یعنی المیت، قال: و فی الباب عن علی علیه السّلام و عائشه

ص: 47

قال أبو عیسی- یعنی الترمذی نفسه- حدیث أبی هریره حدیث حسن، و قد روی عن أبی هریره موقوفا، و قد اختلف أهل العلم فی الذی یغسل المیت فقال بعض أهل العلم من أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و غیرهم: إذا غسل میتا فعلیه الغسل، و قال بعضهم: علیه الوضوء، و قال مالک بن أنس: استحب الغسل من غسل المیت، و لا أری ذلک واجبا، و هکذا قال الشافعی، و قال أحمد: من غسل میتا أرجو أن لا یجب علیه الغسل، و أما الوضوء فأقل ما قیل فیه، و قال إسحاق: لا بد من الوضوء، قال: و قد روی عن عبد اللّه بن المبارک أنه قال: لا یغتسل و لا یتوضأ من غسّل المیت. انتهی.

و من المعلوم أنّ ظاهر هذه الروایه وجوب الغسل علی من غسل میتا، و جمع من صحابه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و من التابعین أفتوا بذلک بنقل الترمذی، و لا سبب أوجب الغسل علی الغاسل إلّا مباشرته و مماسته للمیت، و هذا لیس من القیاس الضروری البطلان فی مذهب الإمامیه، بل ذلک تنقیح للموضوع، فکأنه قال: مباشره المیت توجب الغسل، و إن سلمنا أنه قیاس فلا یضرنا ذلک أیضا بناء علی مذهبهم.

و فی کتاب الموطأ روی مالک بن أنس- و هو رئیس مذهب المالکیه من المذاهب الأربعه المعروفه- ما هذه عبارته:

قال فی صفحه 91 ج 1 من طبع مصر سنه 1280: حدثنی عن مالک، عن عبد اللّه بن أبی بکر أنّ أسماء بنت عمیس غسلت أبا بکر الصدیق حین توفی، ثمّ خرجت فسألت من حضرها من المهاجرین فقالت: إنی صائمه، و إن هذا یوم شدید البرد، فهل علیّ من غسل؟ فقالوا: لا.

و من تأمّل فی هذا الحدیث علم أنّ وجوب الغسل علی غاسل المیت کان

ص: 48

أمرا مفروغا عنه فی صدر الإسلام حتی علمته النساء، و کان من المسلمات حتی عند المخدّرات، و أسماء بنت عمیس (1) من مشاهیر النساء، و من اللاتی لا یشک فی أنها من ذوات الدین و المعرفه، و من اللائی التزمن بیت الوحی و النبوه، و هی أم محمد بن أبی بکر، و بعد وفاه أبی بکر تزوجها مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام، و نالت الشرافه و الاحترام بهذا الزواج المقدس، فهی بعد ما غسلت أبا بکر- أشکل علیها الأمر- بأنّ الغسل لا ریب أنه واجب، فهل هو واجب علی غاسل المیت حتی فی حال الضروره و شده البرد؟ فحین ذاک قالوا


1- أسماء بنت عمیس الخثعمیه من مشاهیر العالمات فی الإسلام، أسلمت قدیما، و هاجرت إلی الحبشه مع زوجها جعفر بن أبی طالب علیه السّلام، فولدت له بالحبشه عبد اللّه و عونا و محمدا، ثمّ هاجرت إلی المدینه، فلما استشهد عنها جعفر الطیار تزوجها أبو بکر فولدت له محمد بن أبی بکر، ثمّ مات عنها فتزوجها أمیر المؤمنین علیه السّلام فولدت له یحیی. قال العلامه المامقانی قدّس سرّه: إنها ثقه مقبوله الروایه. و روی الصدوق رحمه اللّه فی الخصال مسندا عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سمعته یقول: رحم اللّه الأخوات من أهل الجنه: أسماء بنت عمیس الخثعمیه، و کانت تحت جعفر بن أبی طالب؛ و سلمی بنت عمیس الخثعمیه، و کانت تحت حمزه، و خمس من بنی هلال ... الخ. الحدیث. و کان عمر بن الخطاب یسأل أسماء بنت عمیس عن تعبیر المنام، و نقل عنها أشیاء من ذلک و فرض لها ألف درهم، و ماتت بعد أمیر المؤمنین علیه السّلام، و قیل: توفیت فی زمن خلافته علیه السّلام، و یقال: إنها لما بلغها قتل ولدها محمد بمصر قامت إلی مسجد بیتها و کظمت غیظها حتی شخبت ثدیاها دما، و أوصی أبو بکر أن تغسله امرأته أسماء بنت عمیس. أنظر لسان المیزان: ج 6/ ص 853 ط. حیدرآباد الدکن؛ أسد الغابه: ج 5/ ص 395 ط. مصر؛ أعیان الشیعه: ج 11، مج 12/ ص 219- 232 ط. دمشق؛ الإصابه: ج 4/ ص 225 ط. مصر 1359 ه؛ تنقیح المقال: ج 3/ ص 69 فصل النساء ط. النجف؛ أعلام النساء: ج 1/ ص 46 ط. دمشق؛ الدر المنثور فی طبقات ربات الخدور: ص 35 ط. مصر 1313 ه. القاضی الطباطبائی

ص: 49

لها: إنه ساقط فی حال الضروره، و لیس بواجب فی تلک الحاله الصعبه.

و قد فسّر الحدیث بهذا المعنی الشارح الزرقانی (1)، و هو من کبار علماء أهل السنه فی شرحه الکبیر علی کتاب الموطأ صفحه 5 ج 2، و قال: و المعنی أن الغسل لیس بواجب علیک؛ لأنک معذوره بسبب الصوم و البرد، و بسط القول فی اختلاف علماء أهل السنه فی هذه المسأله، فنقل عن مالک صاحب المذهب و جمع آخر من علماء الشافعیه و غیرهم القول بالوجوب، و دلیلهم علی ذلک هی روایه أبی هریره: أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: من غسل میتا فلیغتسل، و الأمر ظاهر فی الوجوب.

و علی أی حال، إنّ مسأله وجوب الغسل علی الغاسل إما هی نفس مسأله المسّ أو نظیرها، و ذلک کاف لرفع الاستبعاد؛ و لذا ذکر العلامه أعلی اللّه مقامه هذه المسأله- أعنی مسأله الغسل علی الغاسل- فی مسأله الغسل.

ثمّ إنّ فی أغلب تلک الکتب التی أوعزنا إلیها نقل القول بالاستحباب عن أبی حنیفه و غیره، و نقل القول بالوجوب عن آخرین.

إذا فعلیه یمکن أن یقال: إنّ القول بوجوب غسل المس فی الجمله فضلا عن القول بالاستحباب موجود عندهم، و الأحادیث الداله علی الوجوب موجوده فی الکتب المعتبره لدیهم، و وردت أحادیث فی ذلک من طرقهم، و لیس فرق کبیر بین تغسیل المیت و بین مسّه.

و قد اتّفق لی نظیر هذا السؤال من بعض المعاصرین من علماء أهل السنه


1- أبو عبد اللّه محمد بن عبد الباقی بن یوسف المصری المالکی الزرقانی، توفی سنه 1122 ه، له شرح الموطأ، و غیره من المؤلفات.

ص: 50

فی بلاد الشام، و ذلک فی السنه التی عزمنا فیها علی سفر الحج و التشرّف لزیاره بیت اللّه الحرام زاده اللّه تعالی شرفا، سنه 1330 ه، أی قبل أربعین سنه، و اتفق ملاقاتی فیها مع جمع من علماء أهل السنه، فجری الکلام بیننا و بینهم و انجرّ الحدیث- و الحدیث ذو شجون- إلی المذاکره فی مسائل متفرقه.

و منها أنهم قالوا: إنّ للإمامیه فتاوی عجیبه فی الأحکام الشرعیه، بحیث تنافی ضروره العقل، مثل أنهم یرون وجوب الغسل علی من مسّ میتا آدمیا، مع أنّ النوع الإنسانی، و علی الأخص المسلمین منهم، من أطهر الحیوانات و أشرف الموجودات، فکیف یوجب مس بدنه بعد الموت الغسل، مع أنهم یکتفون فی مس میته الکلب و هو أنجس الحیوانات و أخس جمیع الموجودات بغسل الید فقط؟ و هذا الأمر من الفساد بحیث لا یحتاج إلی بیان حتی صار سببا لطعن الیهود و النصاری فی دین الإسلام.

و لم أکن قبل ذلک مسبوقا بهذا السؤال و الاعتراض حتی أکون مستحضرا للجواب، غیر أنّ روحانیه الشرع المقدس، و کون الحق یعلو و لا یعلی علیه، ألهمانی بعد دقیقه من التأمّل أن قلت: إنّ ضروره العقل تقضی بما قالته الإمامیه فی هذه المسأله، فتعجبوا من کلامی و استغربوا مقالی.

فقلت لهم: استمعوا حتی أکشف لکم الحقائق الراهنه لیتبین لکم اللبّ و المغزی فی هذه المسأله، فقد اعترفتم أنّ النوع الإنسانی إنما هو أشرف الموجودات و أکمل المخلوقات کما هو من الضروریات و البدیهیات.

و سرّ ذلک علی الإجمال هو أنّ الإنسان إنما هو فی آخر قوس النزول و مبدأ قوس الصعود، بمعنی أن وجوده المفاض تنزل من المراتب الشامخه و العقول و النفوس الکامله و الأملاک و الأفلاک العالیه حتی ورد إلی مرتبه

ص: 51

الأجسام العنصریه، و وصل نهایتها و هی مرتبه الهیولی الأولی (1) التی تلازم


1- و لیسمح لی القارئ العزیز أن أبیّن فی هذا المقام معنی «الهیولی و مرتبتها». و أقول: اعلم أنه کما یوجد فی المفاهیم المعقوله أمرا مشترکا بینها یسمی الجنس، و أمرا ممیزا یسمی الفصل، و أمرا مؤلفا فی العقل منهما بسیطا فی الخارج یسمی النوع، کذلک إذا لاحظنا المحسوسات و الأجسام، فإنّ من أمعن النظر لمثل «المدره» مثلا، و لاحظها یری فیها من حیث وجودها الخارجی شیئا تساوق المدره فی ذلک الشی ء جمیع الأشیاء القائمه بذاتها، و تفارق الأمور العرضیه، و ذلک الشی ء هو الجوهر، و تمتاز المدره فیه إذن عن الأعراض، و یری فیها شیئا آخر تشارک فیه جمله من الأشیاء الجوهریه، و تمتاز عن جمله أخری، و ذلک الشی ء هو «الجسم»، فإنّ المدره تمتاز عن العقل و نحوه فی ذلک، و تساوق الحجر و الیاقوت و زیدا مثلا فیه، فمن هنا یعلم الإنسان أنّ فی المدره وراء الجوهریه شی ء آخر هو من جنس الجواهر و أخص منه. ثمّ إنّ هذه الجسمیه بعد إمعان النظر فیها نری أنّ حقیقتها لیس إلّا أمرا مؤلفا من شی ء و مقدار، و هذا نظر إجمالی إلی ذاتها الموجود، و بعد لفت النظر فی هذا الأمر إذا دققنا فیه رأیناه ینحل إلی أشیاء یطلق الجسم علی مجموعها، فأول ما نری فیها و یظهر هو مقدار هذه المدره عرضا و طولا و عمقا، و هو المقدار الخاص لها، فإذا تعمقنا فی هذا المقدار الخاص نقطع بأنه لیس مناط جسمیتها، و إلّا کانت المدره الأخری التی تخالفها فی جمیع أنحاء هذا المقدار الخاص غیر جسم و هو باطل، فنعلم من ذلک أنّ خصوصیه هذا المقدار یجب أن یکون أمرا عارضا علی الجسم بما هو جسم، و أن الجسم إنما یکون ذا مقدار کلی و لا یقتضی خصوصیه المقدار. ثمّ بعد التأمل و التعمق تاره أخری نری أنّ بعض الأجسام لیس لها مقدار فعلا و هی جسم، و أن فعلیه المقدار لو کان داخلا فی قوام الجسمیه لم یمکن لنا أن نفرض جسما لیس له مقدار فعلا؛ لأنه کفرض جسم لیس بجسم، فیتضح من ذلک وضوحا لا یقبل الشک أن قوام الجسمیه لیس بفعلیه المقدار بل بقابلیته. ثمّ بعد الإمعان و الدقه نجد أنّ حقیقه الجسم هی الشی ء القابل للمقادیر مشترکه بین جمیع أنواع الأجسام، و هی مختلفه فی أمور ذاتیه و فصول کجسم الحیوان، و جسم النبات، و جسم المعدن، و نحو ذلک، و نجد أنّ هذه الحقیقه باختلاف فصولها مرتبه فعلیه الجسم، و بین هذه الأجسام المتمایزه بحسب الفصول شی ء مشترک من الجسم قابل لانضمام کل من الهیئات إلیه. فتحقق بالتنقیب و التحلیل الصحیح بحیث لا یشوبه شی ء من الدجل: أن فی جسم المدره أشیاء عدیده، مقدار خاص، و اتصال عرضی و هو المقدار المطلق الذی یعرضه خصوصیه المقدار، و صوره المدریه الممیزه المدره عن صوره النخله مثلا، و شی ء مشترک قابل لطریان الصور و عروضها. فهذه أمور أربعه: أولها الشکل، و ثانیها الکم المتصل، و ثالثها الصوره الجوهریه، و رابعها الماده الجوهریه، و الأولان عرضیان، و الأخیران جوهریان، و الأخیر- أی الماده- هی الهیولی، و الثالث الصوره، فالهیولی وراء الجوهر أمر جسمی مشترک بین جمیع أنواع الأجسام و لیس إلّا قابلا، و مرتبه القابلیه للصور و الفعلیه موقوفه علی الصوره، و لذا قلنا: إنّ الهیولی تلازم الصوره. هذا ما فهمنا فی تصویر الهیولی و الصوره و هو تنقیح ما یظهر من کتاب الشفاء للشیخ الرئیس ابن سینا، مع بیان بعض الأساتذه الأعاظم، و لا أظن بقاء شبهه بعد هذا البیان فی فهم معنی الهیولی و مرتبتها، فنسبه الهیولی إلی الأمور الجسمیه الخارجیه نسبه الجنس إلی المفاهیم المعقوله الذهنیه، کما صرح به رئیس فلاسفه الإسلام فی إلهیات الشفاء. ثمّ إنه غیر خفی علی الباحث المنقب أنّ التعبیر عن الأمر الجسمی المشترک بین جمیع أنواع الأجسام ب «الهیولی» اصطلاح للفلاسفه الأقدمین، و أما الفلاسفه فی الأعصار المتأخره فهم یعبرون فی الأغلب عن ذلک الأمر بالماده و القوه، أو الأثیر، أو «اتوم»، أو الجواهر الفرده، أو تحولات الحرکه، علی اختلاف آرائهم و تشتت أقوالهم و أفکارهم حتی الیوم. و الأقدمون مع قولهم بالهیولی قائلون بالصانع القدیم القادر المختار؛ إذ لا تنافی بین القول بالهیولی و الصانع المختار کما هو رأی حکمائنا الإسلامیین الذین وصلوا إلی القمه العلیا و الدرجه القصوی فی الإلهیات. و أما الفلاسفه المادیون فی هذا العصر التعیس مع تشتت آرائهم و تناقض أقوالهم یظهر من کلماتهم أنهم یدعون عدم العلم بما وراء الطبیعه و الماده، فإنهم من کثره انهماکهم و توغلهم فی الماده و المادیات و تهاجم شبهات الالحاد علیهم بعدوا أشواطا شاسعه عن الروحانیات و الإلهیات، و لا ینافی ادعائهم عدم العلم مع إثبات الإلهیین و علمهم أن فی ما وراء الماده قوه روحیه و إفاضه معنویه و هی عله العلل و مفیض الکل و المبدأ الحقیقی للهیولی أو الماده أو الأثیر. و بالجمله: للکائنات و الموجودات کلها، و إن شئت فعبر باصطلاح فلاسفه الإلهیین، إن الکائنات بأسرها بجمیع عللها و معلولاتها تنتهی إلی «واجب الوجود لذاته» المنزه عن کل ما ینافی وجوب وجوده، فمن ینفی الصانع و یدعی عدم الدلاله فی الکائنات و الموجودات علیه، أو الدلاله علی عدمه فعلیه إثبات ذلک بالبرهان الصحیح، و التحلیل العلمی النزیه من کل موجود، و لا یکفیه مجرد النفی و ادعاء عدم العلم؛ فإن النفی یحتاج إلی الحجه کالإثبات، و لا یکفیهم خوضهم فی الطبیعیات و غورهم فی المادیات و إن بلغوا ما بلغوا فیها من الرقی و الاکتشافات الطبیعیه؛ فإن القوه القاهره المعنویه و الإفاضه الباطنیه الشاعره إنما هی ما وراء الطبیعه و الماده، و هی المدبره لهذه الموجودات من الماده و المادیات کلها، لا الطبیعه العمیاء و الماده الصماء الفاقده للحس و الشعور. و لهذا اعترف جمع من فلاسفه الغرب و مشاهیرهم فی القرون المتأخره بالصانع القادر المختار القاهر المحیط بکل شی ء، منهم «باستور» العالم الفلکی الفرنسی المتوفی (1912 م)، و «نیوتون» الطبیعی الفیلسوف الانکلیزی الشهیر الذی دحض آراء المادیین و معتقداتهم، المتوفی (1727 م)، و «مالبرانس» الفرنسی المتوفی (1715 م)، و «هکسلی» من أکبر علماء الانکلیز المتوفی (1895 م)، و قد اعترف بأنه: «یستحیل نقض الألوهیه بحسب مذهب الارتقاء»، و «بلیز باسکال» الفیلسوف العظیم الفرنسی المتوفی (1662 م)، و إلی غیرهم ممن یطول بنا الکلام بذکر أسامیهم و آرائهم و کلماتهم فی هذا المقام. القاضی الطباطبائی

ص: 52

ص: 53

الصوره، ثمّ إلی مرتبه النطفه، و لکنه فی هذه الحال حامل لجمیع تلک الصفات الکمالیه التی مرّ بها فی سیره و حرکته فی تلک المراتب علی نحو الاستعداد، و هذا آخر قوس النزول، و من هذه المرتبه ینهض للترقی و الصعود، فیترقّی من مرتبه الجسم المعدنی إلی الجسم النامی النباتی، ثمّ إلی مرتبه الجسم الحیوانی، ثمّ الإنسانی، و هکذا إلی أن یصل إلی مرتبه العقول «القادسه» و الأنوار

ص: 54

الشامخه، منه المبدأ و إلیه المنتهی کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ.

و إلی هذا المعنی أشار سید الموحدین و غایه العارفین بقوله: «و فیک انطوی العالم الأکبر».

فإذا من هنا یعلم أنّ الإنسان خلاصه الکائنات و زبده الممکنات، و نتیجه العوالم، و لا بدّ أن تکون روحه من ألطف الأرواح، و جسمه من ألطف جمیع الأجسام، و حین انفصال هذه الروح من بدنه و قطعها علائقها من جسمه التی بها حیاه البدن، و صحته قائمه بها یفسد البدن و الدم لا محاله، و بفسادهما تفسد البخارات الساریه و الدسوم المنتشره فی البدن لانفصال تلک الروح المحافظه لجمیع شئون البدن و مواده.

و من الممکن أن یقال حینئذ: إنّ فی تلک الأبخره و الدسوم جواهر فی غایه الدقه و اللطافه، و جراثیم فی نهایه الدقه و النفوذ التی یعبّر عنها فی لسان الفلسفه الطبیعیه الجدیده «میکروبات»، و هذه الجواهر اللطیفه الفاسده هی فی الحقیقه جواهر الموت، بناء علی ما هو التحقیق من أنّ الموت و الحیاه أمران وجودیان لا أنهما وجود و عدم، کما یدل علی ذلک قوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا (1).

و هذه الجواهر الشفافه من غایه لطافتها و النفوذ الموجود فیها إذا مسّها بعض أعضاء الإنسان الحیّ نفذت حالا فی جمیع مسامات بدنه من دون أدنی تأخیر فی البین، و تسری إلی دمه، و یصیر هذا سببا لابتلائه بأنواع الأمراض الجسمانیه أو النفسانیه من الأخلاق الرذیله و الملکات القبیحه و الصفات


1- سوره الملک، الآیه 2.

ص: 55

الخبیثه، و الحق سبحانه و تعالی بمقتضی رأفته و رحمته علی عباده و حسب حکمته البالغه و عطوفته الشامله فی حق عبیده شرّع جمیع التکالیف فی حقهم لجهه من المصالح الموجوده فیها، و الحکم الدنیویه و الأخرویه الکامنه فیها، و هو جلّ شأنه یعلم بعلمه الأزلی أنّ القالع لتلک الجواهر الخبیثه و المواد الفاسده، و القامع لها من أساسها، سواء من بدن المیت أو الإنسان الحی المباشر لبدن المیت، و اللامس له، لیس إلّا الماء؛ و لذا ورد فی بعض الأخبار بهذا المضمون:

«ما خلق اللّه لعباده نعمه أعظم من الماء».

و نقل أنّ الأطباء استکشفوا فی الطب الجدید أنّ فی باطن دماغ الإنسان و سطح أسنانه جراثیم «میکروبات» أصغر من الذر لاصقه بها، و لا یقلعها إلّا الماء، و من هنا یعلم الحکمه فی أمر الشارع المقدس باستحباب المضمضه و الاستنشاق عند کل غسل و وضوء.

فقال لی أحد الحاضرین فی أثناء هذه المحاوره و المحادثه: إنا نری بالعیان و نشاهد بالوجدان أن أناسا یباشرون الموتی و لا یغتسلون و لا یبالون بذلک أصلا.

فقلت: له: إنّ من سبر و استقرأ الحکم و المصالح الشرعیه یعلم أنّ ملاحظه شئون صحه النفس و حفظها من الأخلاق الرذیله، و صونها من الصفات الخبیثه، و تخلیتها من تلک الصفات، و تحلیتها بالأخلاق الروحانیه و الأوصاف الإنسانیه عند الشارع المقدس أهم و أعظم بمراتب من ملاحظه الصحه الجسمانیه، و رعایه صلاح البدن، و استقامه المزاج، و لعل مصالح أغلب المحرمات و الواجبات و سائر الأحکام و الآداب و السنن التی أتانا بها الدین الإسلامی، و أرشدنا إلیها الشرع المحمدی صلّی اللّه علیه و آله، إنما هی من هذا القبیل، و لعل الأشخاص

ص: 56

الذین یشربون الخمر، و یأکلون لحم الخنزیر، و یرتکبون المعاصی، و یتوغلون فی الملاهی یصیر بدنهم قویا سمینا، و لکنّ الأمراض الأخلاقیه النفسانیه کقساوه القلب و مسلوبیه الغیره و زوال الحمیه و أمثالها تعرض لنفوسهم، بحیث تحطهم من المرتبه الإنسانیه إلی أخسّ مراتب الحیوانات، فتظهر منهم أفعال السباع، و أوصاف البهائم أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلّٰا کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا (1)، و قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَهِ.

و خلاصه المقال أنّ الإنسان بحسب تلک المراتب من اللطافه و الصفاء، و فی أی مرتبه کان من المراتب و المقامات یحصل بموته أثر فی جسمه بحیث ینتقل و یسری ذلک الأثر إلی الجسم الآخر المباشر له و المماس ببدنه، و یوجب المضرّه العظیمه و المفسده المهمه، إما المضرّه الجسمیه أو الروحیه النفسیه، أو کلیهما، و اللازم فی نظر الشارع دفعها و یجب رفعها، و لا یمکن ذلک فی نظره أیضا إلّا بغسل جمیع البدن لعله سرایه ذلک الأثر لمعظم البدن، بخلاف میته الکلب و أمثاله، فإنّ الکثافات التی فی روحه و بدنه لیست بمرتبه تسری و تنفذ فی مسامات بدن الإنسان بمجرد مماسته لمیتته، و لا یتجاوز من سطح ظاهر بدن المباشر إلی باطنه، و لذلک یجب غسل الموضع الملاقی فقط.

و یؤید هذا الاعتبار، و یقرّب هذا البیان و التقریر، الخصوصیات و القیود التی اعتبرها الشارع فی هذا الحکم، أعنی وجوب غسل المس، فإنه أوجب ذلک بعد البرد و قبل التغسیل؛ لأنّ قبل بروده البدن لا یصل الفساد المترتب علی المس إلی تلک المرتبه الموجبه لغسل البدن بأجمعه بواسطه بقاء أشعه الحیاه فی البدن، و عدم زوالها بتمامها، و أما بعد التغسیل فمن جهه أنّ الجواهر أو الأبخره


1- سوره الفرقان، الآیه 44.

ص: 57

أو میکروبات- بأی لسان شئت فعبّر- تصیر بتغسیل المیت الذی بالغ الشارع فیه و حرّض الناس علیه، و أوجبه بمزج السدر و الکافور مع الماء ثلاث دفعات، و فی أحادیث أهل السنه اعتبار خمس دفعات، مضمحله و متلاشیه و تزول تلک المواد و جراثیم الفساد، و عند ذلک فلا مضره فی المس أصلا.

و لیعلم أنا بهذه الاعتبارات و المناسبات لا نقدر علی جعل حکم أو إنشاء أحکام واقعیه، و لکن بعد أن جاء الحکم من قبل الشارع بدلیل معتبر یکون واجب الاتباع، و حینئذ یمکن التعلیل و بیان الحکم و المصالح و لو احتمالا بهذه الاعتبارات و لو لرفع الاستبعاد و کسر سوره الأشخاص المدعین بأنّ هذا حکم مخالف لضروره العقل، مع أن بعد بیان تلک الشواهد و التقریبات یمکن للإنسان الجزم بحکمه هذا الحکم، و أنها عباره عن هذه الاعتبارات و الجهات التی ذکرنا، أو ما یقرب منها.

و حقا أقول: إنّه کلما ازداد الإنسان رقیا فی عقله، و تقدما فی معرفته، و کان عمیق الفکر، و حاد النظر، رأی دلائل باهره، و شاهد معاجز واضحه للعتره الطاهره علیهم السّلام، و لمذهب الإمامیه ما یعبر عنه بمعجزات العلم، و هذه المعجزه من أسمی مراتب المعاجز و أوضحها و أعلاها، بل أجلی ألف مره من معجزه شقّ القمر، و تسبیح الحصی و حنین الجذع، و ما نحن فیه من جمله تلک المعجزات العلمیه.

و إنا و إن أسهبنا فی الجواب و لکن المقام کان یقتضی ذلک، بل أزید من هذا، و اختصرنا المقال بالنسبه إلی المقام، فصلوات اللّه و سلامه علیهم، و له الحمد و المنّه علی ما منّ به علینا من معرفتهم و التمسک بولایتهم و الاقتباس من أنوارهم، و السلام علی کافه إخواننا المؤمنین و رحمه اللّه و برکاته.

فی: 9- ج 2- 1339 ه

ص: 58

السؤال الثانی:

إلی سماحه الإمام حجه الإسلام أدام اللّه ظلکم العالی:

هل یوجد دلیل علی استحباب أو جواز لطم الصدور فی عزاء أبی عبد اللّه الحسین أرواحنا فداه، أو لا؟ فإنّ بعض من لیسوا من أهل نحلتنا ینکرون الجواز، و بعض آخر یقولون إنا نستکشف الجواز من لطم الفاطمیات. فتفضلوا ببیان الجواب و لو علی نحو الإجمال.

الجواب:

مسأله لطم الصدور و نحو ذلک من الکیفیات المتداوله فی هذه الأزمنه، کالضرب بالسلاسل و السیوف و أمثال ذلک، إن أردنا أن نتکلم فیها علی حسب ما تقتضیه القواعد الفقهیه و الصناعه المقرره لاستنباط الأحکام الشرعیه فلا تساعدنا إلّا علی الحرمه، و لا یمکننا إلّا الفتوی بالمنع و التحریم؛ فإنه لا مخصص للعمومات الأولیه و القواعد الکلیه من حرمه الإضرار و إیذاء النفس و إلقائها فی التهلکه، و لا دلیل لنا یخرجها عنها فی المقام، و لکن الذی ینبغی أن یقال بالقول الصریح: إنّ من قطعیات المذهب الإمامی، و من مسلّمات هذه الفرقه الحقه الاثنا عشریه، أنّ فاجعه الطف و الواقعه الحسینیه الکبری واقعه عظیمه، و نهضه دینیه عجیبه، و الحسین علیه السّلام رحمه اللّه الواسعه، و باب نجاه الأمه، و وسیله الوسائل، و الشفیع الذی لا یرد، و باب الرحمه الذی لا یسد (1)


1- و قد خدم علیه السّلام الدین بنهضته المقدسه، و أحیا التوحید فی العالم بتلک التضحیه العظیمه،و لو لا شهادته لم تقم للإسلام قائمه؛ فإنّ الأحقاد القدیمه من بنی أمیه و تلک الضغائن الخبیثه من تلک الشجره الملعونه نهضت علی محو الدین الإسلامی الذی ظهر من أسره عریقه بالمجد و الشرف، أعنی البیت الهاشمی البازغ منهم شمس الرساله و النبوه، فلو أرخینا عنان القلم نحو الوجهه التاریخیه و ما کان للأمویین من النیات الممقوته فی هدم الإسلام لخرجنا عن الغرض المقصود فی هذه الرساله و هی ترجمه الکلمات المترشحه من قلم سماحه الإمام دام ظله. و لکن أستطیع أن أقول أیها القارئ العزیز علی الإجمال: إنّ بنی أمیه سلکوا فی سیاستهم الغاشمه فی هدم الإسلام و نسفه المسلک و الشرعه التی علمها لهم رئیسهم و رئیس المنافقین و الزنادقه أبو سفیان، فی تلقینه لهم تعالیمه الجاهلیه و نزعاته الأمویه حین دخل علی عثمان بعد أن ولی الخلافه و خاطبهم بکلامه المعلن بکفره و نفاقه و قال: «یا بنی أمیه تلقفوها تلقّف الکره، و الذی یحلف به أبو سفیان ما زلت أرجوها لکم، و لتصیرنّ إلی صبیانکم وراثه»، و قال لعثمان: أدرها کالکره، و اجعل أوتادها بنی أمیه، فإنما هو الملک و لا أدری ما من جنه و لا نار. و أتی قبر حمزه سید الشهداء رضی اللّه عنه فرکله برجله، ثمّ قال: یا حمزه إنّ الأمر الذی کنت تقاتلنا علیه بالأمس قد ملکناه الیوم، و کنّا أحق به من تیم و عدی. القاضی الطباطبائی

ص: 59

و إنی أقول: إنّ حق الأمر و حقیقه هذه المسأله إنما هو عند اللّه جل و علا، و لکن هذه الأعمال و الأفعال إن صدرت من المکلف بطریق العشق الحسینی و المحبه و الوله لأبی عبد اللّه علی نحو الحقیقه و الطریقه المستقیمه، و انبعثت من احتراق الفؤاد و اشتعال النیران، نیران الأحزان فی الأکباد بمصاب هذا المظلوم ریحانه الرسول صلّی اللّه علیه و آله، المصاب بتلک الرزیه، بحیث تکون خالیه و مبرأه من جمیع الشوائب و التظاهرات و الأغراض النفسانیه، فلا یبعد أن یکون جائزا، بل یکون حینئذ من القربات و أجلّ العبادات.

و علی هذا یحمل ما صدر من الأعمال و نظائر هذه الأفعال من أهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السّلام، مثل ما نقل عن العقیله الکبری، و الصدیقه الصغری

ص: 60

زینب سلام اللّه علیها من «أنها نطحت جبینها بمقدّم المحمل حتی سال الدم من تحت قناعها» (1). و مثل ما ورد فی زیاره الناحیه المقدسه فی وصف مخدّرات


1- البحار، للعلامه المجلسی: ج 10/ ص 220، طبع أمین الضرب باختلاف یسیر فی العباره، و یکفی فی الاعتماد بهذا الخبر نقل المجلسی له عن بعض الکتب المعتبره، و لهذا اعتمد سماحه شیخنا الإمام- دام ظله- علیه أیضا فی المقام، فدع عنک ما یظهر من کلمات بعض من یدعی التتبع من المناقشه فی هذا الخبر، فإنها مناقشه واهیه لا وجه لها سوی الاستبعاد المحض الذی لا یعبأ به بعد ما عرفت من کلام سماحه الإمام- دام ظله- الوجه فی فعل الصدیقه الصغری زینب سلام اللّه علیها. و زینب الکبری هی عقیله بنی هاشم، و هی الصدیقه الصغری، عالمه أهل البیت علیهم السّلام، و کریمه أمیر المؤمنین علیه السّلام، و أمها الصدیقه الکبری سیده نساء العالمین، و هی شریکه الحسین علیه السّلام فی إباده کبریاء الظالمین و إطفاء نائره سلطتهم الجائره، و لولاها لانقرضت سلاله العتره الطاهره، و هی وحیده عصرها فی الصبر و الثبات و قوه الإیمان و التقوی و العفاف، و فی الفصاحه کأنها تفرغ عن لسان أمیر المؤمنین علیه السّلام، و أوصی أخیه إلیها بجمله من وصایاه، و أنابها السجاد علیه السّلام نیابه خاصه فی بیان الأحکام، و کان ما یخرج عن علی بن الحسین علیه السّلام من علم ینسب إلی زینب علیها السّلام تسترا علی الإمام السجاد علیه السّلام. و ذکرها علماء الرجال من الفریقین فی کتبهم، و أفرد بعضهم فی حقها مؤلفا خاصا ککتاب «السیده زینب»، و کتاب «زینب الکبری» للعلامه النقدی رحمه اللّه، و کتاب «الطراز المذهب» بالفارسیه لولد صاحب ناسخ التواریخ، و قد خلط مؤلفه فیه الصحیح بالسقیم، و لا ینبغی الاعتماد علیه من غیر تثبّت و تحقیق. و صنّفت الدکتوره بنت الشاطئ کتاب «بطله کربلاء زینب بنت الزهراء» و هو عدد 11 لسنه 1371 ه من کتب الهلال التی هی سلسله شهریه تصدر عن دار الهلال بالقاهره، و کتاب «زینب عقیله بنی هاشم»، و غیر ذلک من المؤلفات الخاصه فی حق هذه العقیله التی هی فی المقدمه بین الأتقیاء المجاهدین و الطیبات و الطیبین من آل البیت النبوی الذین ضحّوا فی سبیل الحق و العداله و إصلاح زیغ البشریه، و احتملوا من المآسی ما کان له أثره الخالد و وقعه العظیم فی التاریخ الإسلامی. و فی مدفنها و تأریخ وفاتها آراء و أقوال شتی لم أهتد إلی تحقیقها و التحری الدقیق فیها کی تطمئن النفس بإحداها؛ لقله المصادر؛ و لأسباب أخری. قیل: إنها ولدت فی حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله من غیر ذکر سنه الولاده کما فی الإصابه و غیرها، و قیل: ولدت فی الخامس من جمادی الأولی فی السنه الخامسه للهجره، و هو الراجح فی نظری، و قیل: فی السنه السادسه، و قیل: فی الرابعه، و توفیت نحو سنه 65 ه کما ذهب إلیه الزرکلی فی الأعلام: ج 1/ ص 351، و عمر رضا کحاله فی أعلام النساء: ج 1/ ص 508، و فی الأخیر أنها دفنت بمصر، و إلیه ذهب جمع من علماء أهل السنه، و ذهب العلامه الشهرستانی فی نهضه الحسین علیه السّلام إلی أنها توفیت فی نصف رجب سنه 65 ه، و قیل: إنها لم تمکث بعد أخیها إلّا یسیرا، و توفیت بعد ورودها المدینه بثمانین یوما، و أن قبرها بها، کما فی تنقیح المقال: ج 3/ فصل النساء ص 80، و استظهر صاحب کتاب أعیان الشیعه: ج 33/ ص 207- 210 ط. بیروت أیضا أن قبرها بالمدینه، و قیل: إنها توفیت فی النصف من رجب سنه 62 ه بمصر کما ذهب إلیه العبیدلی فی رساله «الزینبات» المنسوبه إلیه، و قیل: إنها توفیت فی إحدی قری الشام و دفنت بها، و هذا القول بعید عن الصواب؛ فإن الألسن تلهج فی سبب ذلک بحدیث (حدیث المجاعه و مجی ء عبد اللّه بن جعفر مع زینب علیها السّلام إلی الشام) لا أثر له فی صفحات التاریخ و السیر، و ما ذکره العبیدلی من تاریخ وفاتها و مدفنها بمصر بعید أیضا للقرائن التی لا یسعنا المجال و لا المقام لذکرها، و الحق أنّ لهذه السیده شباهه تامه لأمها الصدیقه الطاهره علیها السّلام فی اختفاء قبرها و مدفنها، سلام اللّه علیهما. القاضی الطباطبائی

ص: 61

أهل البیت سلام اللّه علیهم «للشعور ناشرات و للخدود لاطمات»، و لکن هذا المعنی الذی أشرنا إلیه لا یتیسّر لکل أحد، و لیس شرعه لکل وارد، و لا مطمع لکل طامع، و لا یحصل بمحض الادعاء و التخیل؛ فإنّه مرتبه عالیه و محل رفیع و مقام شامخ منیع، و أغلب الأشخاص الذین یرتکبون هذه الأمور و الکیفیات لا یأتون بها إلّا من باب التظاهر و المراءات و التحامل و المداجاه.

مع أنّ هذا المعنی بغیر القصد الصحیح و النیه الصادقه لا یخلو من إشکال، بل حرام، و حرمته تتضاعف لبعض الجهات و العوارض الحالیه و الطواری

ص: 62

المقامیه، و أحسن الأعمال و أنزهها فی ذکری الحسین السبط صلوات اللّه علیه هو النیاحه و الندبه و البکاء لریحانه الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و المظلوم الموتور، و السلام علیه و الزیاره له، و اللعن علی أعدائه، و التبرّی من ظالمیه و المشارکین فی دمه و قاتلیه، و الراضین بقتله، صلوات اللّه علیه و علی آبائه الطاهرین، و أولاده المیامین المنتجبین.

السؤال الثالث:

حضره المجتهد الأکبر متّعنا اللّه و المؤمنین بطول بقائکم:

هل یکفی فی زیاره عاشوراء قراءه کل من السلام و اللعن مره واحده بدلا عن مائه مره، کما یری ذلک العلامه المیرزا حسین النوری قدّس سرّه (1)، أم لا؟

فالمرجو من سماحتکم أن تتفضلوا ببیان الجواب مشفوعا بالدلیل.

الجواب:

لا بدّ و أن یعلم أنّ أکثر المستحبات المرکبه غیر ارتباطیه، بمعنی أنّ ثواب بعض أجزائها و صحّتها غیر موقوفه علی صحه و ثواب الباقی، بل کثیر منها من باب المستحب فی المستحب، کما أن القنوت فی الصلاه مستحب، و دعاء الفرج أیضا فی القنوت مستحب آخر.

فإن قلنا: إنّ زیاره عاشوراء من هذا القبیل، فیمکن الاکتفاء بلعن واحد و سلام واحد، و لکن هذا المعنی من مساق الأدله و الأخبار بعید فی الغایه، بل


1- هو العلامه المحدث المتبحر الحاج میرزا حسین بن محمد تقی النوری الطبری، صاحب مستدرک الوسائل، المتوفی (1320) ه.

ص: 63

زیاره عاشوراء نظیر صلاه جعفر الطیار، و التسبیحات الأربع المعتبره فیها بعدد ستین و ثلاثمائه تسبیحه علی الترتیب المعروف، فإن نقص عدد واحد منها فی هذه الصلاه المخصوصه التی لها آثارها الخاصه فکأنه لم یأت المکلف بتلک الصلاه.

و هکذا فی زیاره عاشوراء الوارده بروایه سیف بن عمیره، و روایه صفوان الجمال، بالکیفیات المعهوده و الآثار المخصوصه، فإن ترکت تکبیره واحده من تکبیراتها فضلا عن اللعن و السلام کل واحد منهما مائه مره یکون هذا العمل باطلا، نعم لا یحرم المکلف ثواب مطلق زیاره سید الشهداء سلام اللّه علیه، بل یحسب من زائریه بلا شک.

و یمکن لنا استفاده مطلب آخر من هذه الأخبار، و هو أنّ الزائر إن کان له شغل أو عذر و لا سیما الشغل الذی هو مستحب مؤکّد عند الشارع المقدس مثل عیاده المؤمن و تشییع جنازته، أو قضاء حوائج إخوانه فی الدین و نظائر ذلک فیمکن له أن یکتفی بلعن واحد و سلام واحد، بمعنی أنّ له الشروع باللعن و إتمامه و لو حال المشی فی الطریق أو فی مجلس آخر؛ فإنّ الأمر إذا دار بین فوات الأجزاء أو الشرائط فمراعاه الإتیان بالأجزاء أولی و أهم.

و الظاهر أنّ شیخ مشایخنا المحقق الأنصاری قدّس سرّه (1) تعرّض لهذا المطلب فی فرائده فی رساله أصل البراءه، و یمکن أن نتوسّع فی هذا المعنی حتی بالنسبه


1- هو الإمام آیه اللّه الشیخ مرتضی بن محمد أمین الأنصاری التستری النجفی، المؤسس فی أصول الفقه، و إلیه انتهت رئاسه الإمامیه، و عکف علی مصنفاته و آرائه و نظریاته البدیعه فی أصول الفقه کل من نشأ بعده إلی الیوم، ولد فی (1214) ه، و توفی سنه (1281) ه.

ص: 64

إلی الصلوات المستحبه کصلاه جعفر و غیرها، بمعنی أنه إن عرض شغل مهم للمکلف أمکن له أن یصلی تلک الصلاه حیثما أراد أربع رکعات متعارفه بنیّه صلاه جعفر و بقصدها، و بعد إتمامها یسبّح ستّین و ثلاثمائه تسبیحه (1)، فإن لم یتکلم فی الأثناء کان أحسن و أولی.

و أما فی زیاره عاشوراء فإن اکتفی بلعن واحد و سلام واحد فینبغی إتمام العمل حتی السجده الأخیره، و بعد ذلک یتمّ اللعن و السلام مائه مره إلی آخر العمل، و هذا النحو أیضا أحسن و أولی البته، و اللّه العالم.

السؤال الرابع:

ظاهر الآیه الشریفه فی القرآن الکریم: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ (2) یدلّ علی أنّ الغسل من الأصابع إلی المرافق، فما وجه العکس، أی الغسل من المرافق إلی رءوس الأصابع؟ تفضلوا ببیانه زاد اللّه تعالی فی علومکم.


1- هنا کتب- دام ظله- فی أصل الکتاب کما فی ترجمته فی الطبعه الأولی (ثلاثمائه و ستین تسبیحه)، ثمّ کتب بقلمه الشریف فی هامش النسخه المصححه التی أرسلها إلینا ما یلی:
2- سوره المائده، الآیه 6.

ص: 65

الجواب:

المتحصّل و المستفاد من هذه الآیه الشریفه هو أنه لا بدّ من غسل الوجه و الأیدی، و مسح الرأس و الأرجل فی الوضوء، و لما کان عند الشارع المقدّس یکفی فی خصوص الرأس مسمّی المسح بمقدار من مقدّم الرأس، کما یدل علی ذلک دخول باء التبعیض فی قوله تعالی: بِرُؤُسِکُمْ لیفید هذا المعنی، و أما باقی الأعضاء فلما کان غسلها أو مسحها بأجمعها مما لا بد منه فلم یدخل الباء علیها، و لکن لا بد من بیان حدودها:

أما حدود الوجه فهی معلومه، و لا یطلق عند العرف علی المعانی المختلفه، فإنّ المعلوم عند عموم الناس أنّ الوجه هو ما یواجه به فی مجلس التخاطب، و یشاهد حین التقابل، و حدّه منتهی شعر الرأس من طرف الجبین إلی آخر الذقن.

و أما الأیدی و الأرجل فلما کانت حدودهما مشتبهه و لها إطلاقات کثیره عند العرف، فتاره یراد من الید عندهم خصوص الکف التی هی عباره عن الأصابع إلی الزند، و تاره أخری تطلق إلی المرفق، و ثالثه إلی الکتف، کان من اللازم تعیین المراد من الید، و أنه أی معنی أراد سبحانه من هذه المعانی، فقال تبارک و تعالی: إِلَی الْمَرٰافِقِ، و هکذا الحال فی الأرجل حیث کان لها إطلاقات کثیره، فقال تعالی: إِلَی الْکَعْبَیْنِ، فیعلم من ذلک أنّ هاتین الکلمتین فی الآیه الشریفه إنما هما لبیان غایه المغسول و الممسوح، و بیان حدودهما لا لبیان غایه الغسل و المسح.

و الحق أنّ الغسل و المسح فی الآیه الشریفه مطلقان من حیث النکس

ص: 66

و غیر النکس، أما بطلان الوضوء بالنکس فهو مستفاد من الأخبار لا من الآیه.

و ما ذکرناه فی المقام هو تحقیق أنیق فی فهم المراد من الآیه الشریفه، و اللّه الموفق، و به المستعان.

السؤال الخامس:

إلی سماحه حجه الإسلام- أدام اللّه برکاته-:

هل یلزمنا اجتناب أهل السنه و الجماعه، مع العلم بأنهم یباشرون أهل الکتاب و المشرکین بالرطوبه حتی فی الأکل و الشرب، و أنهم قائلون بطهاره الدم و المنی، أو لا یلزم ذلک؟ و هل یجوز أکل الدم المتخلف فی رقبه الحیوان إذا طبخ، أو لا، من جهه استصحاب النجاسه؟ تفضلوا ببیان الدلیل فی المسأله، لا زلتم مرجعا للعلم و الدین.

الجواب:

اعلم أنّ کل من یشهد الشهادتین یحکم علیه شرعا بالطهاره، غیر الغلاه و النواصب و الخوارج، فأهل السنه من حیث الذات فی أنفسهم طاهرون ببرکه الشهادتین، و أما من حیث نجاستهم العرضیه بسبب ملاقاه إحدی النجاسات فلا بد من اعتبارهم متنجسین، و لا فرق فی هذه الجهه بین الخاصه و العامه، و عموم المسلمین الذین هم محکومون بالطهاره، بل و جمیع الأشیاء التی یحکم بکونها طاهره بالذات لا یحکم بنجاستها باحتمال التنجس، و قاعده الطهاره حاکمه، و لیس لنا أن نخرج من هذا الأصل إلّا بالعلم الیقینی الوجدانی، أو ما یقوم مقام العلم شرعا کالبیّنه أو خبر العدل الواحد علی القول به فی

ص: 67

الموضوعات، و أما الاعتماد علی العلم العادی فی هذه الموارد فمشکل.

و بناء علی هذا ففی کل مقام و مورد جاء احتمال الطهاره و لو کان فی غایه الضعف فلا بد من البناء علی الطهاره، و هذه القاعده المبارکه حاکمه، و من المعلوم أنّ الطهاره فی نظر الشارع المقدس مبنیّه علی التوسعه، و أما أمر النجاسه و التنجس فهو مبنی علی الضیق و عدم التوسّع یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (1)، بل الغالب أنّ هذه الخیالات و التوهمات تنجرّ إلی الوساوس و المخاطر و هی الطامّه الکبری المفسده للدین و الدنیا.

فعلی هذا فإن رأیت بعینک أنّ العامی باشر الدم أو المنی و لم یجتنب منهما، أو أنه باشر الکافر و لم یتباعد عنه ففی ذاک المجلس اجتنب عنه، و کذا إن علمت أنه فی الأمس أو فی مجلس قبل هذا المجلس باشر الکافر لزم الاجتناب أیضا، و لیست الغیبه فی هذا المقام مطهره؛ فإنّه یشترط فیها العلم بالنجاسه و هو لیس بقائل بنجاسه هذه الأمور المذکوره، ففی هذا الفرض یجری استصحاب النجاسه، و أما إذا علمت أنّ المباشره إنما وقعت فی وقت من الأوقات و لکن لم یعلم أنّها فی أی وقت وقعت بالخصوص، ففی هذه الصوره لا یجری الاستصحاب، بل تجری قاعده الطهاره.

فصارت النتیجه أن فی کل مورد تزاحم احتمال الطهاره مع احتمال النجاسه فاحتمال الطهاره مقدّم علیه عند الشارع المقدس، و لو کان احتمال النجاسه أقوی عند العرف و العاده، أو من قرائن الأحوال، إلّا أن یجری أصل، أو تقوم بیّنه، و مع عدمهما و عدم کون المقام موردا لهما یبنی علی الطهاره، و هذا المقام من الموارد التی یحسن الاحتیاط فیها، و لکن فی غیر موارد العسر


1- سوره البقره، الآیه 185.

ص: 68

و الحرج.

و أما الدم المتخلّف فی الرقبه أو فی مطلق الذبیحه من الحیوان الطاهر بعد قذف القدر المتعارف منه فهو من الخبائث، و أکله مستقلا حرام و لو کان بعد الطبخ، و أما تبعا للّحم فیجوز أکله؛ فإنه لیس له فی نظر العرف وجود مستقل، فلا یکون موردا للاستصحاب، و اللّه العالم.

السؤال السادس:

إلی سماحه حجه الإسلام- متعنا اللّه تعالی بطول بقائه-:

هل یعتبر فی سهم الإمام علیه السّلام، و کذا فی سائر الحقوق الشرعیه إذن مطلق الحاکم الشرعی، أو هو مختص بکون المقلّد مأذونا من مجتهده و مقلّده، کما یعتقد ذلک بعض العوام، و فی اعتقادهم أنه ورد فی هذا الباب نصّ خاص؟

الجواب:

لا یکفی فی ذلک إذن مطلق الحاکم الشرعی الجامع للشرائط، بل لا بدّ من إذن الأعلم، و الإذن المخصوص من مجتهده و مقلّده لیس بلازم، و لم یرد نصّ خاص فی هذا الباب، و لکن لما کان خصوص سهم الإمام- أرواحنا فداه- من بین سائر الحقوق مبنیا علی الاحتیاط التام و الشدید فالأحوط علی نحو التأکید، بل لا ینبغی ترکه، هو الرجوع إلی المجتهد الذی قلّده فی الأحکام الشرعیه إن کان أعلم، و إلّا فعلی القول بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم یلزم الرجوع فی خصوص أخذ الإذن أو التسلیم إلی الأعلم، و الأحوط هو الرجوع إلیهما، و إن کان الأقوی کفایه الأعلم.

ص: 69

و الحاصل: أنّ سهم الإمام- صلوات اللّه علیه- عندی أمر مهمّ (1)، و موضوع صعب فی الغایه، و صرفه فی الموارد التی یحصل للمجتهد القطع برضاء الإمام علیه السّلام فیها مقام متعذّر أو متعسّر، بل ردّه لکل مجتهد أیضا مشکل


1- و لعل نظر شیخنا المجتهد الأکبر دام ظله- فی کون سهم الإمام علیه السّلام أمرا مهما و موضوعا صعبا عنده- إلی أنّ لفقهاء الإمامیه فی زمن الغیبه خلافا شدیدا، و أقوالا شتی فی حکم سهم الإمام علیه السّلام، و فی موارد مصرفه، تربو تلک الأقوال عن التسعه مع عدم دلیل خاص فی البین بحیث یوضح حکمه علی نحو یوجب الوثوق و الاطمئنان به، و لهذا اختلفت الآراء و المذاهب الفقهیه فی هذه المسأله، و کشف رضاء الإمام علیه السّلام فی الموارد الخاصه التی یصرف فیها فی غایه التعذر، و لذا کان أهل الورع و التقوی من أهل العلم و الدین فی الزمن الغابر فی أشد الاجتناب عن صرفه فی حاجاتهم المادیه، و أما الیوم فینهبه کل من استولی علیه. و من الغریب أنه تحسب عده من الناس أنّ الشارع شرع سهم الإمام علیه السّلام و هیأه فی زمن الغیبه لمئونتهم و لصرفهم فی حوائجهم و معایشهم و حاجاتهم الشخصیه، مع أنا نری احتیاج جمع من أسره الإمام علیه السّلام و رهطه من بنی فاطمه علیها السّلام- من الذین لا یشک فی صحه انتسابهم و اتصال سلاسل نسبهم لبیت النبوه- إلی المساعدات اللازمه، و سهم الإمام علیه السّلام إنما هو من الخمس، و الخمس فی الدین الإسلامی شرع لبیت الهاشمی النبوی- الإمام علیه السّلام و سائر الذریه الطیبه، و السلاله الهاشمیه- و لا ینبغی لغیرهم التصرف فیه، کما لا تحل للذریه الطاهره التصرف فی الصدقات من الزکاه- أوساخ الناس- و مع احتیاج الذریه فصرفه فی غیرهم فی غایه الصعوبه. و لهذا ذهب جمع کثیر من الفقهاء الأکابر زعماء الدین و رؤساء المذهب، کالشیخ المفید و المحقق و العلامه و المحقق الثانی و المجلسی و الشیخ کاشف الغطاء و غیرهم- رضوان اللّه علیهم- إلی أن سهم الإمام علیه السّلام کسهم الذریه یصرف إلیهم، و قال الشهید الثانی فی شرح اللمعه: «إنه المشهور بین المتأخرین»، و قال السید صاحب الریاض: «إنه الذی استقر علیه رأی المتأخرین کافه علی الظاهر المصرّح به فی المدارک»، و صرح جمع آخر أیضا أن هذا القول هو المشهور و الموافق للاحتیاط، و اللّه العالم بأحکامه. القاضی الطباطبائی

ص: 70

غایه الإشکال، بل لا بد من الرجوع إلی الأعلم، و اللّه أعلم.

السؤال السابع:

إلی سماحه شیخنا الحجه- أطال اللّه بقاه-:

ما المراد من العقول العشره؟ و ما هی تلک العقول؟ نرجو من ألطافکم أن تتفضلوا ببیان الجواب علی نحو التصریح و التوضیح.

الجواب:

اعلم أولا أنّ المراد من العقول هی الموجودات المقدسه و الجواهر الخالصه، المنزهه من شوب الماده و المادی و الجسم و الجسمانی، و معروف أنّ العقل هو الجوهر المجرد فی ذاته و فی فعله، و اتفق الحکماء بالأدله و البراهین المحکمه، کقاعده إمکان الأشرف و غیرها: أنّ العقول أول الموجودات، و مبدأ الصوادر، و وسائط الفیض.

و ذهب المشّاءون- و هم طائفه من الحکماء و رئیسهم المعلم الأول أرسطو (1)- إلی حصر العقول الکلیه فی العشره، و لیس المراد الکلی المفهومی،


1- أرسطو (322- 384 ق. م): خاتمه حکماء الیونان و سید علمائهم، و إلیه انتهت فلسفتهم، و یلقب بالمعلم الأول؛ لأنه أول من جمع علم المنطق و رتبه، و خلص صناعه البرهان من سائر الصناعات المنطقیه، و صورها بالأشکال الثلاثه، و جعلها آله للعلوم النظریه، و یسمی أتباعه بالمشائین. و ذکروا فی وجه تسمیتهم: أنّ أستاذه أفلاطون الحکیم کان یدرس تلامیذه و هو ماش احتراما للفلسفه و تکریما لها، أو أنهم کانوا یمشون فی رکاب أرسطو، أو أن هذا الاسم رمز إلی المشی الفکری فی تحصیل العلوم، إلی غیر ذلک مما قالوا أو تخیلوا فی وجه هذه التسمیه، و لکن المنقول عن بعض الکتب الغربیه: أنّ فی سنه إحدی و ثلاثین و ثلاثمائه قبل المیلاد ورد أرسطو الحکیم الیونانی إلی بلده «آثینه»، و کان حول البلده محل للتفرج یسمی «لیکیون»، و بنی هذا الحکیم فیه مدرسه و سمیت باسم المحل، و قالوا لها مدرسه «لیکیون»، ثمّ سمیت هذه المدرسه بالیونانی مدرسه التفرج و التنزه، و الحکماء التابعون لآراء أرسطو کانوا ساکنین فی تلک المدرسه فنسبهم الناس إلیها، فقالوا: طائفه المشائین و المتفرجین، و قالوا لأرسطو و هو زعیم المدرسه: رئیس المشائین، بید أن نقله الکتب الیونانیه إلی العربیه لعدم تحریهم الصادق فی تأریخ الیونانیین غفلوا عن حقیقه الأمر فی وجه هذه التسمیه، فتخیلوا ما هو المشهور إلی الیوم. و قد کتبنا ذلک فی بعض ملاحظاتنا فی مجله «العرفان» الزاهره ج 10- مج 39 ص 1247 ط. صیدا. القاضی الطباطبائی

ص: 71

بل الکلی الوجودی، و یسمّونه علی اصطلاح الحکماء بربّ النوع.

و بیان ذلک إجمالا: هو أنّ بحکم القاعده المبرهنه فی محلها و هی أنّ «الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد» لا بد و أن یکون الصادر الأول من الواحد البسیط من جمیع الجهات هو الواحد، و لما کان الحق سبحانه واحدا من جمیع الجهات، و بسیطا من کل الحیثیات، فلا بد و أن یکون الصادر الأول من ذاته الأحدیه العقل الأول، و الأحادیث الشریفه عند الفریقین متواتره، و فی کتاب «الکافی» و غیره من الجوامع الحدیثیه مرویه من أنّ أول ما خلق اللّه العقل فقال له: أقبل ... الخ (1).


1- روی ثقه الإسلام الکلینی قدّس سرّه بإسناده عن سماعه بن مهران، قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام و عنده جماعه من موالیه فجری ذکر العقل و الجهل، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: اعرفوا العقل و جنده، و الجهل و جنده، تهتدوا، قال سماعه: فقلت: جعلت فداک، لا نعرف إلّا ما عرفتنا، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: إن اللّه عز و جل خلق العقل و هو أول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره، فقال له: أدبر فأدبر، ثمّ قال له: أقبل فأقبل، إلی آخر الحدیث الشریف.

ص: 72

و هذا العقل الأول عباره عن مرتبه العقل المحمدی صلّی اللّه علیه و آله، و لهذه الجهه قال صلّی اللّه علیه و آله: إنّ أول ما خلق اللّه نوری، فلا تنافی بین هذین الحدیثین، و هذا العقل الأول هو الذی یعبّر عنه فی لسان الشرع المقدس بالعبارات المختلفه، فهو العقل الأول، و الحقیقه المحمدیه، و نور محمد و آله، و رحمته التی وسعت کل شی ء، و أمثال ذلک، و هذا العقل و إن کان واحدا و لم یصدر إلّا عن الواحد لکن لما کان ممکنا و معلولا و حادثا و متعدد الجهات و الحیثیات اعتبر فیه ثلاث جهات:

الأولی: من حیث نسبته إلی علته یعنی وجوبه الغیری.

و الثانیه: من حیث ذاته و وجوده یعنی وجوده الإمکانی.

و الثالثه: من حیث ماهیته و حقیقته یعنی ماهیته الإمکانیه.

فتحصل فیه ثلاثه معان و جهات: وجوب، و وجود، و ماهیه، و بعباره أخری: نور، و ظلّ، و ظلمه.

فمن حیث تعقّله أو تعلقه بمبدئه صدر منه العقل الثانی، و نال فیض الوجود، و من حیث تعقّله لوجود ذاته خلق نفس الفلک الأعلی، و من حیث تعقله لماهیته و حدّه و إمکانه- و هذه الثلاثه عباره عن معنی واحد- خلق جسم الفلک الأعلی.

و هکذا الکلام فی العقل الثانی، و تلک الجهات و الحیثیات الثلاثه فیه أیضا موجوده، فمن الجهه الأولی صدر العقل الثالث، و من الثانیه خلقت النفس

ص: 73

الفلکیه للفلک الثانی، و من الجهه الثالثه خلق جسم الفلک الثانی، و هکذا، فهلم جرا إلی العقل العاشر و هو آخر العقول، و یقال له: العقل الفعال، و هو من جهه بعده عن مبدئه الأصلی و علته الأولی ظهر فیه الضعف، و من جهه أنه لما لم یکن فیه صلاحیه الفیض لم یصدر عنه عقل أیضا، و لکن بوجوده الإمکانی أفیضت هیولی العوالم العنصریه من فلک القمر و ما هو فی ضمنه، و بوجوبه الغیری و وجوده أفیضت النفوس و الصور علی تلک الهیولی، و لهذا قال بعض الحکماء:

إنه فوّض للعقل الفعال ربوبیه عالم العناصر، فصدر من کل واحد من تلک العقول عقل واحد و فلک واحد و نفس فلکیه حتی تمّت العقول العشره و الأفلاک التسعه الحیه، بمعنی أن لها نفسا مدرکه عالمه.

و بعض کلمات أرباب العصمه و الطهاره- سلام اللّه علیهم- داله علی حیاه الأفلاک بهذا المعنی، فمن تأمّل فی دعاء رؤیه الهلال (1) من أدعیه زبور آل محمد صلّی اللّه علیه و آله- أعنی الصحیفه السجادیه- ظهر له هذا المطلب غایه الظهور و الوضوح.

و لیعلم أنّ الحکماء شرحوا هذه القضایا و نظموا هذه البیانات و نضدوها کنضد الدرر، و لکن لم یذهبوا- معاذ اللّه- إلی أنّ العقل الأول خالق للعقل الثانی و الفلک الأول حتی یقال فی حقهم إنهم یجعلون شریکا للحق جل و علا فی الخلق و الإیجاد، حاشاهم أن یقولوا هذا، و لم یتفوّه أحد منهم بهذه المقاله الفاسده و الکلمه الفاضحه، کیف و جمیع طوائف الحکماء اتّفقوا علی أنه «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه»، بل مرادهم أنّ کل عقل بالنسبه إلی الآخر واسطه للفیض و معدّ للوجود له، بمعنی أنّ الحق- جل و علا- یفیض الوجود إلی العقل


1- دعاء 43 من أدعیه الصحیفه السجادیه، فلاحظ و تأمّل.

ص: 74

الأول ابتداء، و إلی العقل الثانی و الفلک الأول ثانیا و بالواسطه، کما أنکم تقولون فی محاوراتکم: إنّ من الأب و الأم خلق الولد، و الوالد عله لوجود الولد، و لیس المراد- و العیاذ باللّه- أنّ الوالد خالق للولد أو مفیض الوجود للولد، بل لا خالق و لا موجد إلّا اللّه تبارک و تعالی، و لکنّ الشخص الذی هو عباره عن زید بن عمرو و هند، لا یکون موجودا بهذه الخصوصیات إلّا بعد وجود عمرو و هند.

و هکذا العقل الثانی وجود واحد فی مرتبه خاصه لا یکون موجودا بهذه المرتبه من الخصوصیه إلّا بعد العقل الأول، فالعقل الأول له نحو إعداد لوجود العقل الثانی، کمعدّیه وجود الآباء و الأجداد فی وجودی و وجودک.

و بناء علی مذهب المشائین الذی ذکرنا خلاصته، العقول الکلیه عندهم إنما تکون طولیه و لیست هناک عقول عرضیه کلیه، و العقول الکلیه الطولیه عندهم محصوره فی العشره، و أما العقول الجزئیه فهی غیر متناهیه، و لیس علی هذا الحصر برهان، و البیان الذی ذکروه و التقریب الذی صدعوا به لا یفید الحصر؛ فإنّ المرتبه النازله حیثیات و جهات متضاعفه من جهه تعدد الواسطه و الوسائط.

و لذا ینبغی الإفصاح بأنّ الحق فی هذه المسأله هو مذهب الإشراقیین من الحکماء، فإنهم ذهبوا إلی أنّ العقول الکلیه الطولیه و العرضیه- فضلا عن العقول الجزئیه- غیر متناهیه، و هذا موضوع واسع الأطراف، و مسأله فی غایه الإحکام و المتانه، و أقرب إلی الشرع المقدس، و ألصق بکلمات أصحاب الوحی و التنزیل، و ألیق بعظمه الحق سبحانه، و عدم تناهی قدرته و هی أسماؤه التی ملأت أرکان کل شی ء، و فی دعاء مولانا الحجه المنتظر- عجّل اللّه تعالی فرجه- فی أیام شهر رجب و أوله: «اللهم إنی أسألک بمعانی جمیع ما یدعوک به

ص: 75

ولاه أمرک» إلی آخره (1) إشارات و رموز تحتها معادن و کنوز و دلالات لتلک المبانی و المعانی.

و شرح هذه المطالب و المذاهب، و تنسیق تلک الحقائق و الرقائق یحتاج إلی إفراد رساله مستقله فی التألیف و الترصیف، و لا فسحه فی المقام، و لا وسعه لتلک التحقیقات الطویله الذیل:

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دیگر

و له الحمد و المنه أولا و آخرا، و به المستعان و علیه التکلان.

السؤال الثامن:

المرجو من سماحه حجه الإسلام- أدام اللّه تعالی ظله- أن یتفضل ببیان المراد فی قولهم: «الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد».

الجواب:

اشاره

هذه القاعده الجلیله هی من مهمّات المسائل الحکمیه و أمهاتها، و إن ناقش فیها بعض الحکماء و الأکابر من المتقدمین و المتأخرین.


1- رواه شیخ الطائفه أبو جعفر الطوسی قدّس سرّه- شیخ الإمامیه منذ زمنه إلی الیوم- فی کتابه «مصباح المتهجدین» قال: أخبرنی جماعه عن ابن عیاش قال: مما خرج علی ید الشیخ الکبیر أبی جعفر محمد بن عثمان بن سعید رضی اللّه عنه من الناحیه المقدسه ما حدثنی به خیر بن عبد اللّه قال: کتبته من التوقیع الخارج إلیه ... الخ.

ص: 76

و لکن حقا أقول: إنّ التوحید الحق لحضره الحق جل و علا و ما یلیق بوحدانیه ذاته المقدسه الأحدیه، بل أصل وجوب الوجود للواجب تعالی شأنه لا یتم إلّا بهذه القاعده.

و بیان ذلک علی سبیل الإجمال و الاختصار: أن حضره الحق سبحانه لا بد أن یکون أحدیّ الذات، أحدیّ الصفات، فإنه إن لم یکن کذلک یلزم الترکیب، و الترکیب ملازم للإمکان، و الإمکان یطارد الوجوب و لا یجتمع معه، فلو کانت فیه حیثیتان متباینتان لکان مرکبا، و لو کان مرکبا لکان ممکنا، و لو کان ممکنا لم یکن واجبا، و هذا خلف.

و هنا قاعده أخری یطابقها البرهان، و یساعدها الوجدان، و هی: أنّ بین کل عله و معلول لا بد أن تکون سنخیه و مناسبه، بمعنی أن تکون بینهما جهه و حیثیه و بتلک الجهه و الحیثیه یصدر هذا المعلول من تلک العله، فإن لم یکن بینهما السنخیه و الاقتضاء الخاص یلزم أن یؤثر کل شی ء فی کل شی ء، و معروف أنه لو لا السنخیه بین العله و المعلول لزم تأثیر کل شی ء فی کل شی ء، فإن صحّت هاتان القاعدتان و أذعنّا بتصدیقهما فنقول حینئذ: إن صدر شیئان متباینان من جمیع الجهات و الحیثیات من واحد بسیط من جمیع الجهات و الحیثیات بحیث لا یتعقل فیه حیثیه دون أخری و جهه دون جهه یلزم إما بطلان القاعده الأولی أو الثانیه؛ لأن هذین المعلولین المتباینین إن صدرا من حیثیتین متباینتین لزم الترکیب فی العله، و انقلب الواجب ممکنا، و إن صدر المعلولان المتباینان من تلک العله البسیطه التی لیست فیها حیثیات متغایره و جهات متعدده أصلا و أبدا فلا بد حینئذ من صدور إحدی الحیثیتین الذاتیتین، بمعنی أنّ تمام ذات العله البسیطه تقتضی و تستدعی وجود ذلک المعلول،

ص: 77

و حینئذ فإما أن لا یصدر منه معلول آخر فیثبت المطلوب من أن الواحد لم یصدر عنه إلّا واحد، و إما أن یصدر عنه معلول آخر فیلزم عدم السنخیه و الاقتضاء الخاص بین العله و المعلول، بمعنی أنه یلزم صدور المباین عنه مباینه، و هذا مستحیل بضروره العقل.

فملخّص البرهان علی صحه هذه القاعده: أنه إن صدر من واحد غیر الواحد یلزم إما الترکیب فی ذات الواجب فیکون ممکنا، و إما عدم السنخیه بین العله و المعلول، و کلاهما باطلان بضروره العقل، فصح أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد.

و هذا البرهان بهذا النحو من البیان و السهوله و الاختصار لم أقف علیه فی محلّ، و البراهین التی ذکرها القوم فیها تطویلات و تفصیلات لا یفهم منها شی ء إلّا بعد ألف لیت و لعل.

و لا بدّ و أن یعلم أنی لا أستحسن أن یسأل منی نظائر هذه الأسئله؛ فإنه مضافا إلی أن هذه المعانی لا یتحملها خصوص أذهان العوام و لا ینتفع منها أغلب الأنام، أنّ أذهان أکثر الطلاب و الناشئه المنتمین للعلم أیضا لا تتحملها و لا تسعها، و لا یصلون إلی لباب نکات معانیها و أسرار دقائق مطاویها.

و یمکننی أن أدّعی أنی لم أراجع أمثال هذه المطالب و المسائل منذ خمس عشره سنه، بل انحصر عملی و اشتغالی بفقه آل محمد صلّی اللّه علیه و آله، فإن عرض لی صدفه أمثال هذه الأسئله و البحوث و المطالب أفصح عنه و أکتب من بقایا تلک المکنونات المغروسه فی الضمیر، و ما اختمر من تلک المطالب فی الفکر من دون تجدید مراجعه حتی إلی المختصرات فضلا عن المطولات، و أغلب المطالب الحکمیه و البحوث القیمه التی لها نفع فی أصول الدین و تبتنی علیها

ص: 78

العقائد الحقه أوردناها بأحسن بیان و أوفی برهان فی کتابنا «الدین و الإسلام»، فإن رجع إلیه أهل الفضل و أولی النجده و الکمال وجدوا فی ذلک السفر الجلیل فلسفه وثیقه، و کنوزا من العلوم الجمّه، و فیه ضالتهم المنشوده، و ما الثقه إلّا باللّه، و ما المستعان إلّا به.

دفع وهم:

إنی بعد ما أقمت البرهان علی صحه قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد» خلج ببالی و خطر فی ضمیری أنه من الممکن أن یقع فی ذهن بعض الناس فی زمره الخواطر و الأوهام أنه یلزم علی هذا أن تصدر هذه الممکنات و الموجودات- التی لا تعد و لا تحصی- من غیر الحق جل شأنه، فلا بد حینئذ إما من الالتزام- و العیاذ باللّه- بالشریک للحق سبحانه فی الخلق و الإیجاد، و إما القول ببطلان القاعده المذکوره.

و دفع هذا التوهم: بأنه مع القول بأنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد، نقول أیضا: إنّ جمیع الموجودات و الکائنات- من عالم النفوس و الأملاک و الأفلاک و العناصر جزئیه و کلیه بکافتها من أولها إلی آخرها- صادره عن حضره الحق جل جلاله، و قد أشرنا فیما سبق بأن لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه، و هذه الکثره لیست منافیه للوحده، بل الکثره مؤکده للوحده وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلّٰا وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ، و لکن لمسأله صدور الکثره عن الوحده و ربط الحادث بالقدیم مباحث مفصّله و مسائل متنوعه و هی من معظم المسائل الحکمیه، و صنّف الحکماء فی خصوصها کتبا و رسائل مستقله، و هی تبتنی علی مقدمات کثیره، و لا یسع المقام لذکر واحد منها فضلا عن جمیعها، و لکن نشیر إجمالا إلی

ص: 79

محصّلها:

و نتیجه تلک المقدمات: هی أنّ الصادر الواحد الذی نعبر عنه بالنفس الرحمانی، و الرحمه التی وسعت کلّ شی ء، و الحق المخلوق به، هو هذا الواحد الجامع لجمیع الوجودات، و الموجودات کلها ما هی إلّا واحد صدر من واحد، و لکن مع وحدته و تمام بساطته محیط و مستوعب لجمیع الموجودات من العقل العلوی إلی العالم السفلی، و من العقل المجرّد إلی الهیولی العنصری، و الکثرات الواقعه فی البین کلها عرضیه و موجوده بالتبع، و منتزعه من الحدود و الاعتبارات للوجود، فالوجود للوجود، و العدم للعدم، و کل شی ء یرجع إلی أصله، و کل شی ء هالک إلّا وجهه، و وجه وجود الواجب وجودات إمکانیه معلوله، و وجه العدم ماهیات اعتباریه کما قلنا فی ما سبق إنه نور و ظل و ظلمه.

فالواحد لم یصدر عنه إلّا الواحد، و لکن فی هذا الوجه الواحد کل الکثرات، و لا خالق و لا موجد إلّا اللّه، و لا حول و لا قوه إلّا باللّه، و جمیع الموجودات باتحادها صارت موجوده بنحو جامع للکثره و حافظ للوحده، و لیس التوحید الکامل إلّا بأن تری الوحده فی الکثره، و الکثره فی الوحده:

همه عالم صدای نغمۀ اوست که شنید این چنین صدای دراز

و هذا الوجود الممتد الساری و المستوعب الذی أشرق علی ظلمات الماهیات و هیاکل الممکنات هو الواحد الجامع للکثرات، و هو وجه الواحد الأحد الباقی ببقائه، الدائم بدوامه، و إنما الفناء و التغیرات للحدود و الاعدام و الوجود یستحیل أن یقبل ضده:

ص: 80

قرنها بر قرنها رفت ای همام و این معانی برقرار و بر دوام شد مبدّل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

فیا أیها الاخوان، هذه المطالب و الحقائق الشامخه، و المباحث السامیه، لیست ولیده الأهواء و المیول، و إن فرض أنها من میول النفس و هواها، فقد کفی هذا، و ما کان یخطر فی مخیلتی ذکرها بهذا المقدار أیضا، و لکن اندفعت بحکم ضمیری، و جری علی قلمی، و محطّ نظری، و عمده قصدی إنما هو التنبیه علی أنه إیاک و سوء الظن فی حق الحکماء الشامخین، و العلماء الراسخین، خصوصا بحکمائنا الإسلامیین، و إیاک و المبادره إلی التفسیق مثل بعض الناس ممن لا یفهم مرادهم، و لا یصل إلی مغزی مقاصدهم و مطالبهم فیتسرع إلی التجوال فی ساحه الطعن و الإیراد مع الذهول و الغفله عن المراد.

و حقا أقول: إنّ الرشاده و الکمال و العبقریه و المهاره إنما هو فی فهم کلمات العلماء و الأکابر، و فهم بحوثهم النظریه و مطالبهم العلمیه من حیث المراد مع التعمق و تحصیل الاستعداد لا التشنیع و الإیراد، فإنّ ذلک من دأب القاصرین، و عاده الجاهلین.

و اعلموا- بالقطع و الیقین- أنّ أغلب مطالب الحکماء بل جمیعها مأخوذه من کلمات أرباب الوحی و أمناء العصمه سلام اللّه علیهم، و قد بیّن جمیع هذه المطالب مولانا سید العارفین و الموحّدین أمیر المؤمنین علیه السّلام فی طی خطبه المبارکه، و تضاعیف کلماته الشریفه التی جمعها سیدنا الشریف الرضی رضوان

ص: 81

اللّه علیه (1) فی کتاب «نهج البلاغه» و غیره، و فی کلماته التی أنشأها علیه السّلام فی ضمن أدعیته المبارکه، و لکن أین من یفهم هذه الحقائق و الدقائق، و تلک النکات و الرقائق.

و الظاهر بل الیقین أن أقوی المساعدات و أعد الأسباب و الموجبات للوصول إلی مقاصد أمناء الوحی و کلمات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام إنما هو فی فهم کلمات الحکماء المتشرعین.

و کان من السابقین الأولین من أولیاء الدین أناس أدرکوا فیض حضورهم، و وصلوا إلی السعاده، و نالوا الشرافه و الکرامه، کسلمان المحمدی الفارسی، و أبی ذر الغفاری، و أضرابهم من الملازمین لبیت النبوه، و الواصلین ببرکه ملازمتهم لمعادن العلم و خزّان الحکمه إلی مرتبه صاروا بها فی غنی عن الصناعات العلمیه و القواعد الرسمیه، و وصلوا إلی النتیجه من أقرب الطرق و أسهلها، و أکمل السبل و أشرفها.

فمن أراد الخوض فی تلک المطالب الحکمیه، و الغوص فی بحار المباحث العلمیه فاللازم له أخذها و تعلّمها من أساتذه الفن و أکبار الصناعه، و التلمّذ لدیهم و التعلم منهم مده طویله و سنین عدیده کما هو الشأن فی تعلم کل علم و صناعه، و لا یکتفی بمحض المطالعه و مجرد النظر فی کتب القوم و مؤلفات الحکماء کما هو دأب بعض الناس و دیدن کثیر من الأشخاص من دون أن یتلمذ


1- أبو الحسن محمد بن الحسین الموسوی، أخو الشریف المرتضی علم الهدی، أمره فی العلم و الفضل و الجلاله و الأدب و الورع و الوثاقه أشهر من أن یذکر، و قد صنّف جمع من علماء الفریقین فی حقه کتبا و رسائل مستقله، توفی یوم الأحد لست خلون من المحرم سنه (406) ه.

ص: 82

عند أستاذ، و إلّا فلا محیص له إلّا أن یضل عن الطریق، و لا محاله یقع فی إحدی المفسدتین، و یتورّط فی إحدی المهلکتین: إما الوقوع بنفسه فی الکفر، أو تکفیر قوم بغیر حق.

و قد رأیت فی خلال هذه الأیام رساله خطیه ألّفها أحد الأعاظم من العلماء المعاصرین و قد توفی فی هذه السنه، و کان موضوع تلک الرساله إبطال هذه القاعده، أعنی «الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد»، و أورد فیها بزعمه إیرادات کثیره علی الحکماء، فطالعتها برهه و قرأتها مده فرأیت أنّ هذا الرجل الجلیل تحمّل المشقات الکادحه و أتعب نفسه فی إیراد المناقشات و الطعون و الإیرادات، و لیته تحمل تلک المشقات و الریاضات و لا أقل من صرف بعض تلک المشاق فی فهم کلمات الحکماء و تفهّم مرادهم من هذه القاعده، و لم یقع فی ورطه الإیراد و الإشکال، و قلت لتلمیذ هذا الرجل الجلیل- و قد کنت رأیت تلک الرساله المؤلفه عنده-: الأحسن أن لا تنشروا هذه الرساله و احفظوا کرامه أستاذکم.

و ما الفضل إلّا باللّه، یؤتیه من یشاء و اللّه ذو الفضل العظیم.

و اتفق الفراغ من تعریبها فی الیوم الثامن و العشرین من جمادی الأولی سنه (1370) ه فی النجف الأشرف، علی من حلّ فیها آلاف الصلاه و السلام و التحف.

القاضی الطباطبائی

ص: 83

[المرحله الاولی من أجوبه المسائل السید القاضی الطباطبائی]

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم النجف الأشرف 18 ربیع الأول 1366 ه:

هذه أیضا أجوبه المسائل التی سألنا بها ذلک العالم العلّامه الحبر الشریف ثقه الإسلام السید محمد علی القاضی التبریزی، أیده اللّه تعالی، و قد أرسلها من قم دار هجرته الأولی.

بسم الله الرحمن الرحیم المرجو من سماحه الإمام العلامه الشهیر آیه اللّه شیخنا الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء المحترم- أدام اللّه تعالی ظله العالی- أن یتفضل علینا ببیان أجوبه هذه الأسئله، لا زال وجوده الشریف مرجعا للعلم و الدین.

محمد علی القاضی الطباطبائی- قم-

السؤال الأول:

قوله تعالی فی سوره الجمعه المبارکه: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا وَ تَرَکُوکَ قٰائِماً قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ وَ اللّٰهُ خَیْرُ

ص: 84

الرّٰازِقِینَ (1)، بیّنوا لنا النکته فی تقدیم التجاره علی اللهو فی صدر الآیه و تأخیرها عنه فی ذیلها.

الجواب:

النکته فی تقدیم التجاره علی اللهو و تأخیرها فی التنزیل فی آیه الجمعه واضحه و بدیهه؛ فإنّ التجاره لما کانت عملا عقلائیا و هی أشرف من اللهو طبعا ناسب أن یکون الترقی منها إلی اللهو فی الجمله الأولی، فکأنه تعالی یقول: إذا رأوا تجاره بل ما هو أخس من التجاره و هو اللهو ترکوا الصلاه و اشتغلوا باللهو، أما فی الجمله الثانیه فالمناسبه تقتضی العکس، فکأنه تعالی یقول: ما عند اللّه خیر من اللهو بل خیر من التجاره التی هی أشرف من اللهو، و هذه من نکات بلاغه القرآن المجید.

و فی الآیه سؤال آخر و هو: ما وجه إفراد الضمیر فی قوله تعالی: انْفَضُّوا إِلَیْهٰا، مع أنّ المقام یقتضی أن یقال: انفضوا إلیهما؟ و یخطر علی بالی أنّ المفسّرین یجعلونه من باب الحذف و التقدیر، و إذا رأوا تجاره انفضوا إلیها أو لهوا انفضوا إلیه، و مثله فی قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لٰا یُنْفِقُونَهٰا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ (2)، و حقها أن یقال: و لا ینفقونهما، و الوجه المتقدم فی هذه الآیه مقبول فی الجمله، یعنی حذف من الأول لدلاله الثانی علیه.

أما فی آیه الجمعه فغیر مستحسن کما لا یخفی، بعد أدنی تأمل، و الذی أراه فی الآیتین و أمثالهما عدم الحاجه إلی التقدیر، بل المراد بالضمیر


1- سوره الجمعه، الآیه 11.
2- سوره التوبه، الآیه 34.

ص: 85

المذکورات وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا أی إلی المذکورات، و هکذا فی الثانیه، و لعل نظائره فی القرآن الکریم و غیره غیر عزیز.

السؤال الثانی:

قوله تعالی فی سوره الأحزاب: وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظٰاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مِنْ صَیٰاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً (1)، لم یعبّر سبحانه فی الجملتین المتعاطفتین بنسق واحد، لم یقل جلّ و علا: «فریقا تقتلون و فریقا تأسرون»، و لا بالعکس، فما النکته فی ذلک.

الجواب:

و لعل السر فی التغییر هو المحافظه علی الرویّ، فإنّ آیات سوره الأحزاب من أولها إلی آخرها رویها الألف، مضافا إلی احتمال الإشاره إلی أنّ الأسر کالقتل لا فرق و لا فاصل بینهما، فاتصالهما فی الألفاظ یشیر إلی اتصالهما فی المعنی.

السؤال الثالث:

السموات التی نطق بها القرآن الکریم، ما حقیقتها فی الدیانه المقدسه؟

و تطبیقها مع الأفلاک التی تقول بها الهیئه القدیمه، و کذا تطبیقها مع الهیئه الجدیده لا تطمئن به النفس، و أیضا أیّ دلیل دلّ صریحا من الکتاب و السنه علی کون


1- سوره الأحزاب، الآیه 26، قوله تعالی: مِنْ صَیٰاصِیهِمْ: أی من حصونهم و قلاعهم، نزلت الآیه الشریفه فی بنی قریظه. أنظر تفصیل ذلک فی التفاسیر.

ص: 86

العرش و الکرسی شیئا جسمانیا؟ المرجو من لطفکم العمیم أن تکشفوا لنا الغطاء عن هذه المعضله.

الجواب:

ظاهر القرآن العزیز أنّ السموات أجسام و أجرام مبدأها دخان ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ (1)، و لعله کنایه عن الغاز أو الأثیر أو ما أشبه ذلک من العناصر اللطیفه الشفافه السائله ثمّ تماسکت و جمدت کما تشیر إلیه بعض خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام فی النهج و غیره.

و هذا قریب إلی ما تصوره الهیئه القدیمه من الأفلاک السبعه بل التسعه من فلک الأفلاک إلی فلک القمر، و أنّ کل واحد منهما جسم أثیری مستدیر لا یقبل الخرق و الالتئام، و الکوکب یعنی زحل و المشتری و المریخ و أخواتها، کل واحد منها مرکوز فی ثخن فلکه، و فرضوا لبعضها حوائل و موائل و جوزهرات إلی تمام ما هو مبسوط فی الهیئه القدیمه من الحدسیات و نحوها مما اضطرّهم إلی فرضه حرکات تلک الکواکب السبعه، و لا سیما الخمسه المتحیّره منها ذوات الرجوع و الإقامه و الاستقامه.

نعم، ما هو الظاهر من الشرع فی السموات و الکواکب لا ینطبق علی الهیئه الحدیثه بل هی قدیمه أیضا، فإنها مبنیه علی الفضاء الغیر المتناهی، و کل کوکب یتحرک فی ذلک الفضاء فی مدار مخصوص، و یرتسم من حرکته فلک أی دائره لا ینفک سیره علیها، و فرضوا شموسا، و لکل شمس نظام من أقمار و کواکب و أراضی تدور حول شمسها، أحدها بل أصغرها نظامنا الشمسی، و لیس فی


1- سوره فصلت، الآیه 11.

ص: 87

إنکارهم للسماوات بالمعنی الظاهر من الشرع دعوی الیقین بعدمها، بل بمعنی أن علمهم و بحثهم لم یوصلهم إلیها، و هی- أی هذه الطریقه- أسلم و أبسط من الأولی، و الاعتبار و الآثار تدل علیها، و لم یحتاجوا إلّا إلی فرض الأثیر المائی لذلک الفضاء لنقل النور من کوکب إلی آخر، و قد اکتشفوا بآلاتهم الرصدیه سیارات أخری کثیره غیر السبعه المشهوره مما لا مجال لذکرها فی هذا المقام.

و أما العرش و الکرسی فلیس فی الشرع- کتابا و سنه- ما یدل صریحا علی جسمانیتهما سوی بعض إشارات طفیفه مثل قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ (1)، و قوله: عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ (2)، و هی مصروفه عن هذا الظاهر قطعا.

و أما السنه فالأخبار کما فی السماء و العالم من البحار و غیره مختلفه أشد الاختلاف، و فیها ما یشعر بأنهما جسمان، و أکثرها صریح فی عدم الجسمیه، و أنهما من مقوله العلم و القدره و الملک و صفات الذات المقدسه.

و بالجمله، فإمعان النظر فی الأخبار و کلمات العلماء و المفسرین لا یزید إلّا الحیره و الارتباک، و الذی أراه فی هذا الموضوع الدقیق و السر العمیق و البحث المغلف بسرائر الغیب و حجب الخفاء أنّ المراد بالکرسی هو الفضاء المحیط بعالم الأجسام کلها من السموات و الأرضین و الکواکب و الأفلاک و الشموس، فإنّ هذه العوالم الجسمانیه بالقطع و الضروره لها فضاء یحویها و یحیط بها، سواء کان ذاک الفضاء متناهیا، بناء علی تناهی الأبعاد، أو غیر متناه أی مجهول النهایه، بناء علی صحه عدم تناهی معلولات العله الغیر المتناهیه،


1- سوره البقره، الآیه 255.
2- سوره طه، الآیه 5.

ص: 88

و هذا الفضاء المحیط بعوالم الأجسام هو الکرسی وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ، و هو المعبّر عنه أیضا بلسان الشرع ب «عالم الملک»، تبارک الذی بیده الملک، ثمّ تحمل هذا الفضاء و کل ما فیه القوه المدبره المتصرفه فیه، و لیست هی من الأجسام بل نسبتها إلی الأجسام نسبه الروح إلی الجسم، و هذه هی «العرش» الذی یحیط بالکرسی، و یحمله و یدبّره و یصرّفه و یتصرّف فیه.

و تقوم تلک القوه بثمانیه أرکان، کل واحد متکفل بجهه من التدبیر، فتحمل ذلک العرش المحیط بالکرسی و ما فیه و هی حمله العرش وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ، و لعل هذه الثمانیه هی الصفات الثمانیه: العلم، و القدره، و الحیاه، و الوجود، و الإراده، و السمع، و البصر، و الإدراک، فهی بالنظر إلی نسبتها إلی تدبیر الأجسام و السماء و الأرض و ما فیهما «العرش الأولی»، و بالنظر إلی نسبتها إلی الذات المقدسه و أنها صفات تلک الذات «العرش الأعلی»، و الملائکه الکروبیین، و العرش الأعلی و الأدنی هو عالم الملکوت.

ثمّ فوق القوه المدبره للأجسام عالم العقول و المجردات و الملائکه الروحانیین، و هذا هو عالم الجبروت، ثمّ یحیط بهذا العالم و یدبّره و یتصل به عالم الأسماء و الصفات و الإشراقات و التجلیات، و هو عالم اللاهوت، فانتظمت العوالم الأربعه هکذا: عالم اللاهوت، ثمّ عالم الجبروت، ثمّ عالم الملکوت و هو العرش، ثمّ عالم الملک و هو الکرسی، أعنی الأجسام و الجسمانیات.

أما أهل الهیئه القدیمه من علماء المسلمین فقد جعلوا فلک الثوابت هو الکرسی، و الفلک التاسع الأطلس هو العرش.

و مهما کان الواقع فإنّ کل هذه العوالم أشعه تلک الذات المقدسه الأحدیه، و مضافه إلیها إضافه إشراقیه لا مقولیه، و ساریه تلک الحقیقه سریان العله فی

ص: 89

المعلول.

جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس له إلّا جلالک ساتر

إلی آخر الأبیات.

و هذا البیان فی توجیه العرش و الکرسی و تطبیقه علی العوالم الکونیه من متفرداتنا، و لنا هنا مباحث دقیقه و أسرار عمیقه لا یتسع لها الوقت و لا المجال، و للّه الحمد و المنّه علی کل حال.

السؤال الرابع:

الدعاء الموسوم بدعاء الصباح المنسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، هل هو مرویّ مسندا عنه علیه السّلام، أو وجد بخطه الشریف بحیث تطمئن به النفس أم لا؟

و قد نقل العلامه المولی إسماعیل الخاجوئی رحمه اللّه (1) فی شرحه علیه عن بعض الأصحاب أنه وجده بأسانید صحیحه و روایات صریحه متصله إلیه علیه السّلام، بعد أن صرّح هو نفسه أولا بعدم وجدان سند صحیح إلیه، و قال ما لفظه: «و نحن و إن لم نجده بسند صحیح متصل إلی ذلک الجناب المستطاب، لکن نقل بعض الأصحاب أنه وجده بأسانید صحیحه و روایات صریحه متصله إلیه علیه السّلام»، فتفضلوا ببیان ما تحقق عندکم فی ذلک، فکم من تحقیقات جلیله أنیقه جرت بقلم آیه اللّه العلامه- أدام اللّه أیامه- حتی عمّ نفعها العالم الإسلامی.


1- المولی إسماعیل بن محمد حسین بن محمد رضا المازندرانی، العلامه الورع الحکیم المتأله، من أکابر علماء الإمامیه، سکن فی محله «خاجو» بأصفهان و توفی بها سنه (1173) ه، و دفن فی مقبره تخته فولاذ، و له تصانیف ممتعه، منها شرح دعاء الصباح.

ص: 90

الجواب:

لا یخفی علی أحد أنّ لکل طائفه من أرباب الفنون و العلوم، بل لکل أمه، بل لکل بلد، أسلوبا خاصا من البیان و لهجه متمیزه عن غیرها، فلهجه الیزدی غیر لهجه الاصفهانی، و نغمه الاصفهانی غیر نغمه الطهرانی و الخراسانی، و الکل فارسی إیرانی.

و للأئمه- سلام اللّه علیهم- أسلوب خاص فی الثناء علی اللّه، و الحمد للّه، و الضراعه له، و المسأله منه، یعرف ذلک من مارس أحادیثهم، و آنس بکلامهم، و خاض فی بحار أدعیتهم، و من حصلت له تلک الملکه و ذلک الأنس لا یشک فی أنّ هذا الدعاء صادر منهم، و هو أشبه ما یکون بأدعیه الأمیر علیه السّلام، مثل دعاء کمیل و غیره، فإنّ لکل إمام لهجه خاصه و أسلوبا خاصا علی تقاربها و تشابهها جمیعا.

و هذا الدعاء فی أعلی مراتب الفصاحه و البلاغه و المتانه و القوه مع تمام الرغبه و الخضوع و الاستعارات العجیبه، أنظر إلی أول فقره منه «یا من دلع لسان الصباح بنطق تبلجه»، و اعجب لبلاغتها و بدیع استعاراتها.

و إذا اتهجت إلی قوله: «یا من دلّ علی ذاته بذاته»، تقطع بأنها من کلماتهم- سلام اللّه علیهم- مثل قول زین العابدین علیه السّلام: «بک عرفتک، و أنت دللتنی علیک».

و بالجمله: فما أجود ما قال بعض علمائنا الأعلام: إننا کثیرا ما نصحح الأسانید بالمتون، فلا یضرّ بهذا الدعاء الجلیل ضعف سنده مع قوه متنه، فقد دلّ علی ذاته بذاته، سبوح، لها منها علیها شواهد.

ص: 91

السؤال الخامس:

علی القول بوجوب تقلید الأعلم، هل یتعین بالشیاع فی زماننا هذا مع شیوع بعض الأغراض الفاسده من الأغراض السیاسیه (1) و غیرها، أو لا بد من


1- نعم ما صدع بالحق بعض الأساتذه بقوله: ألا قاتل اللّه السیاسه و الرئاسه، فما دخلا شیئا إلّا أفسداه. قلت: ألا قاتل اللّه السیاسه الغاشمه و عمالها الجائره ذوی المطامع و الأغراض الفاسده من أرباب الأقلام المستأجره فی هذه الصحف و الجرائد السوداء، الذین لهم الدعایات الکاذبه و النیات الممقوته فی تعیین المرجع للتقلید و الفتوی، و قد تداخلت أیدیهم الظالمه فی هذه السنین الأخیره فی البلاد الإیرانیه فی تعیین المجتهد الذی یتعین الرجوع إلیه، و لذا قد یلتبس الأمر علی العوام، و لا بد لهم من التیقظ و عدم الغفله فی هذا العصر التعیس، و التثبت و التحقیق فی تعیین المرجع للتقلید، و عدم الإصغاء لهذه الأصوات المنکره و هذه الدعایات المشئومه فی الصحف و الجرائد المنحوسه، و لا سیما المنتشره منها فی هذه البلاد، و الرجوع فی معرفه المجتهد و القائد المذهبی إلی تشخیص أهل الورع و التقوی و الفضل و الاجتهاد من العلماء. و حقا أقول و ما فی الحق مغضبه: إنه ضاعت الموازین الشرعیه، و المعیار الصحیح فی تعیین المرجع الدینی فی هذا الزمان، و أضف إلی ذلک أنه کثر من یدعی الاجتهاد و هذا المنصب العظیم من غیر أهله ممن لیس له أهلیه التصدی للفتوی أصلا، و لشیخنا الإمام- دام ظله- فی الصفحه التی أشار سماحته إلیها من السفینه، أعنی صفحه (61)، کلمه نیره أبان بها الحقائق الراهنه، حیث کتب تعلیقه علی قول أخیه آیه اللّه الفقیه المرحوم قدّس سرّه فی السفینه «و من ادعی الاجتهاد و الأهلیه، فإن کان ممن یحتمل فی حقه ذلک حمل علی الصحه، و لم یفسق بذلک، و لکن لا یجوز ترتیب الآثار بمجرد ذلک، و أما إذا خالف الضروره فی دعواه فشارب الخمر خیر منه»، و ذکر ما یلی: «و ما أکثر المدعین لهذا المنصب، و لا سیما فی هذه العصور التعیسه جهلا بأنفسهم و بهذا المقام، و ما أکثر المخدوعین بهم جهلا أو لغرض،و الغرض یعمی و یصم، و لا حول و لا قوه إلّا باللّه، و قد ذکرنا أنّ أحسن معیار للکشف عن صدق هذه الدعوی و کذبها هو الانتاج العلمی و کثره المؤلفات النافعه، و أن طریقه الإمامیه من زمن الأئمه- سلام اللّه علیهم- إلی عصرنا القریب هو أن المرجعیه العامه و الزعامه الدینیه تکون لمن انتشرت و کثرت مؤلفاته، کالشیخ المفید و السید المرتضی و الشیخ الطوسی الذی تکاد مؤلفاته تزید علی الأربعمائه، و الشیخ الصدوق له ثلاثمائه مؤلف، و هکذا، کان هذا هو المعیار الصحیح و المیزان العادل إلی زمن السید بحر العلوم صاحب المصابیح و الشیخ الأکبر صاحب کشف الغطاء إلی الشیخ الأنصاری صاحب المؤلفات المشهوره التی علیها مدار التدریس الیوم. أما الرساله العملیه و إن تعددت فلا تدل علی شی ء، و ما أکثر ما یأخذها اللاحق من السابق، و لیس له فیها سوی تبدیل الاسم، أو تغییر بعض الکلمات، و إلیه تعالی نفزع فی إصلاح هذه الطائفه و تسدید خطواتها إلی السداد إن شاء اللّه»، و للّه در القائل: و ما أفسد الناس إلّا الملوک و أحبار دین و رهبانها القاضی الطباطبائی

ص: 92

قیام البیّنه؟ و إذا تعارضتا فأیتهما مقدّمه؟

الجواب:

ذکرنا فی تعالیقنا علی کتاب «سفینه النجاه» (الجزء الأول صفحه 28- 61 ط. نجف) ما هو المعیار و المیزان الصحیح الذی لا میل فیه و لا حیف.

و خلاصه ذلک: أن طریقه الإمامیه فی تعیین من له أحقیه المرجعیه من زمن الشیخ المفید إلی زمن الشیخ الأنصاری- رضوان اللّه علیهما- هی النظر إلی مقدار انتاجه و کثره مؤلفاته و عظیم خدماته للشرع و الإسلام، و مساعیه فی صیانه الحوزه، و الذبّ عنها، لا ببذل المال و کثره الدعایات الناشئه من المطامع و الأغراض، أعاذنا اللّه و عصمنا من کلّ سوء و شین إن شاء اللّه.

ص: 93

السؤال السادس:

عموم الولایه للفقیه فی زمن الغیبه ثابت أم لا؟ أفیدونا ما هو المحقق عندکم فی ذلک.

الجواب:

الولایه علی الغیر نفسا، أو مالا، أو أیّ شأن من الشئون لها ثلاث مراتب، بل أربعه:

الأولی: ولایه اللّه جل شأنه علی عباده، و هو المالک لهم و لما یملکون بالملک الحقیقی الذاتی لا الجعلی العرضی هُنٰالِکَ الْوَلٰایَهُ لِلّٰهِ، و هذه الولایه بدرجتها «الثانیه» جعلا و ذاتا لرسول اللّه و الأئمه سلام اللّه علیهم النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ (1) أی فضلا عن الکافرین، و هذه الآیه واسعه مطلقه بتمام السعه و الإطلاق بحیث لو أنّ النبی أو الإمام طلّق زوجه رجل طلقت رغما علیه، فضلا عن المال و غیره.

المرتبه الثانیه: ولایه الفقیه المجتهد النائب عن الإمام، و هی طبعا أضیق من الأولی، و المستفاد من مجموع الأدله أنّ له الولایه علی الشئون العامه و ما یحتاج إلیه نظام الهیئه الاجتماعیه المشار إلیه بقولهم علیهم السّلام: «مجاری الأمور بأیدی العلماء، و العلماء ورثه الأنبیاء»، و أمثالها، و هی المعبّر عنها فی لسان المتشرعه بالأمور الحسبیه، مثل التصرف بأموال القاصرین الذین لا ولی لهم،


1- سوره الأحزاب، الآیه 6.

ص: 94

و الأوقاف التی لا متولی علیها، و تجهیز الأموات الذین لا ولی لهم، و أخذ إرث من لا وارث له، و طلاق زوجه من لا ینفق علی زوجته و لا یطلقها، أو الغائب غیبه منقطعه و کثیره من أمثال ذلک مما لا بد منه و عدم إمکان تعطیله للزوم العسر و الحرج، و لعل من هذا الباب إقامه الحدود مع الإمکان، و أمن الضرر.

و بالجمله: فالعقل و النقل یدل علی ولایه الفقیه الجامع علی مثل هذه الشئون فإنها للإمام المعصوم أولا، ثمّ للفقیه المجتهد ثانیا بالنیابه المجعوله بقوله علیه السّلام: «و هو حجتی علیکم، و أنا حجه اللّه علیکم»، و من هنا یتضح جواب السؤال الآتی.

المرتبه الثالثه بل الرابعه (1): ولایه عدول المؤمنین عند تعذر الفقیه المجتهد، و هی فی أمور خاصه، ضابطتها ما تقضی الضروره به مثل دفن الموتی و الإنفاق علی الصغیر من ماله، و أمثال ذلک، و هی أضیق من ولایه الفقیه طبعا، فإنها تختص بما لا یمکن تعطیله، و ولایه الفقیه تعمّ کل ما فیه المصلحه.

السؤال السابع:

ما الدلیل علی لزوم إعطاء سهم الإمام علیه السّلام من الخمس إلی المجتهد؟

و علی تقدیر لزوم الإعطاء له ما الدلیل علی لزوم إعطاء کل شخص للمجتهد الذی قلّده فی الأحکام الفرعیه؟ و أی مورد یکون قدرا متیقنا من محل مصرفه و یکون الصرف فیه موافقا للاحتیاط؟ تفضلوا علینا ببیان مختارکم فی هذه المسأله.


1- علما أنّ هذه المرتبه وردت- فی الطبعه التی اعتمدنا علیها- ضمن السؤال السابع، و لعل هذا اشتباه، و اللّه العالم. (الناشر).

ص: 95

الجواب:

أما الدلیل علی لزوم إعطاء سهم الإمام علیه السّلام للمجتهد فإنه یکفی فی ذلک کون المجتهد هو الوکیل العام للإمام، فهو مال لغائب یجب دفعه إلی وکیله، و لا أقل من أنه هو القدر المتیقن لبراءه الذمه، فیجب، و أما دفعه إلی خصوص المقلد فالواجب أن یدفعه إلی الأعلم، فکما یجب تقلید الأعلم کذلک یجب دفع الحق إلیه، و قد عرفت من هو الأعلم الذی یجب تقلیده و دفع الحق إلیه و لا تبرأ ذمه المکلف بدون ذلک، أما الیوم فقد صار مال الإمام- سلام اللّه علیه- کمال الکافر الحربی ینهبه کل من استولی علیه، فلا حول و لا قوه إلّا باللّه.

السؤال الثامن:

الموضوعات العرفیه فی نظر المجتهد إذا خالف نظر المقلد هل یجب علیه اتباع المجتهد؟ و کذا الموضوعات الخارجیه إذا ثبت حکم عند المجتهد و المقلد لا یعتقد ذلک الحکم، فهل یجب علی المقلد تنفیذ هذا الحکم أم لا؟

الجواب:

الموضوعات العرفیه لا تقلید فیها، فإذا اعتقد المقلد أنّ هذا المائع ماء و قال المجتهد هو خمر، لا یجب علیه اتباع المجتهد، نعم فی بعض الموارد یکون کشهاده العدل الواحد، و کذلک الموضوعات الخارجیه من حیث نفس الموضوع، أما من حیث الحکم فإن کان شرعیا وجب علی المقلد اتباعه، و إلّا فلا تقلید فی غیر الأحکام الشرعیه، و قد ذکرنا مفصلا هذه المباحث فی باب

ص: 96

الاجتهاد و التقلید من السفینه، فلا حاجه إلی الإعاده.

السؤال التاسع:

الجلود التی تباع فی سوق المسلمین، و معلوم أنها مجلوبه من بلاد الکفّار، و لکنّ البائع مسلم، فهل هی محکومه بالطهاره و یجوز الصلاه فیها، أم لا؟

تفضلوا علینا ببیان مختارکم فی حکم المسأله مع الإشاره إلی دلیله.

الجواب:

الجلود إذا أخذها من ید المسلم، أو من سوق المسلمین و هو یعلم بأنّها مجلوبه من بلاد الکفار إن احتمل أنها من صنع المسلمین و لو فی بلد الکفر أمکن البناء علی طهارتها و تذکیتها، و إن لم یحتمل ذلک و علم أنها من صنع الکفار فهی محکومه بأنها میته، و لا یجوز الصلاه فیها، و لا استعمالها فی مشروط بالطهاره، و ذلک لأنّ شرط جواز الاستعمال التذکیه و هی أمر وجودی، و الأصل عدمه عند الشک فیه.

السؤال العاشر:

لو وقع التنازع بین الزوجین فی دوام العقد و انقطاعه، فمن یقدّم قوله منهما؟ أفیدونا مع الإشاره إلی الدلیل.

الجواب:

التحقیق أنّ الدوام و الانقطاع صنفان من حقیقه واحده، و لکنّ الأصل هو الدوام بمعنی أنه مع الشک یبنی علی الدوام لأصاله الإطلاق؛ لأنّ الانقطاع قید

ص: 97

و الأصل عدمه.

و بالجمله: فالقول قول مدعی الدوام حتی یثبت خلافه.

السؤال الحادی عشر:

أنه قد تعارف بین الأعاجم عقد الأخوه بین اثنین و وضعوا له صیغه تداولوها و نقلها المحدث المعاصر القمی رحمه اللّه (1) فی مفاتیح الجنان أخذا عن شیخه فی المستدرک، و قال: ینبغی إیجادها فی یوم عید الغدیر، و هی: أن یقول الأکبر سنا بعد أن وضع یده الیمنی علی ید أخیه المؤمن: «آخیتک فی اللّه، و صافیتک فی اللّه، و صافحتک فی اللّه، و عاهدت اللّه و ملائکته و کتبه و رسله و أنبیاءه و الأئمه المعصومین علیهم السّلام علی أنی إن کنت من أهل الجنه و الشفاعه و أذن لی بأن أدخل الجنه لا أدخلها إلّا و أنت معی»، فیقول الآخر: «قبلت و أسقطت عنک جمیع حقوق الأخوه ما خلا الشفاعه و الدعاء و الزیاره»، و أثبتها بعض من صنّف فی صیغ العقود فی کتابه، و لکن قال بعض الأجله قدّس سرّه من مشایخنا الذین عاصرناهم: «إنّ إیجاد العقد المذکور بقصد الشرعیه تشریع محرّم»، فما هذه الأخوه؟ و أی دلیل دل علی شرعیه إیجاد هذا العقد؟ و کیف یمکن إسقاط الحقوق الثابته بأصل الشرع؟

فالمرجو من سماحه الإمام- دام ظله- کشف الغطاء عن وجه الحقیقه فی هذه المسأله.


1- الحاج شیخ عباس بن محمد رضا القمی العالم المحدث المتتبع، صاحب التصانیف المنتشره باللغتین- العربیه و الفارسیه- توفی بالنجف الأشرف فی 23 ذی الحجه سنه (1359) ه، و دفن بها رحمه اللّه تعالی.

ص: 98

الجواب:

الذی دفع المتشرعین إلی تفشی هذه الأعمال و شیوع استعمالها، هو اشتهار قاعده التسامح بالسنن، و أنّ من بلغه ثواب علی عمل فعمله کان له ذلک الثواب و إن لم یکن الأمر کما بلغه.

و من هذا الباب ما شاع من الختومات مثل ختم الواقعه، و ختم أمّن یجیب المضطر، و هکذا فی جمیع الأعمال التی لم یرد بها نص خاصّ معتبر، بل و فی بعضها لیس فیها خبر لا ضعیف و لا قوی، فکل هذه الأمور بما أنها لا تخرج عن کونها ذکرا، أو دعاء، أو عملا مستحسنا عقلا، و لا نص علی المنع منه فلا مانع من العمل به برجاء المحبوبیه، أو المصلحه الواقعیه، أما الإتیان به مع قصد الورود فهو مشکل لدخوله فی عنوان التشریع الحرام.

أما إسقاط الحقوق الثابته شرعا فلا مانع منه مثل حق الزیاره و العیاده، بل و حق الغیبه و الجوار و أمثالها من الحقوق الوجوبیه أو الإیجابیه.

و الحاصل: لا أهمیه فی البحث عن الدلیل الخاص علی رجحان هذه الأعمال أو جوازها بعد اندراجها فی العمومات و أنّ الأعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی، و ما علی المحسنین من سبیل، و علی اللّه قصد السبیل.

و بالجمله: فرجاء الواقع له نصیب من الحق و الواقع، و قصد الخیر من خیر القصد، و اللّه ولی التوفیق و به المستعان.

ص: 99

السؤال الثانی عشر:

هل البیّنه حجه من البلد فی ثبوت الهلال فیما إذا لم یکن فی السماء عله أم لا؟ کما تأمل فی حجیتها من البلد بعض المعاصرین من الأعلام فی حواشیه علی العروه الوثقی، أفیدونا مع بیان الدلیل.

الجواب:

فی السؤال نوع إجمال، و لکن الضابطه الکلیه أنّ أدله حجیه البینه مطلقه غیر مقیده بعدم الاستبعاد، و عدم الریب فیها بعد تحقق موضوعها، إلّا أن یعلم اشتباهها أو خطأها، و لا فرق بین کونها من البلد أو خارج البلد، بعیده أو قریبه، کما أنها حجه عند کل من شهدت عنده و لا حاجه إلی حکم الحاکم، کالشیاع، نعم الأحوط التوقف علی حکمه لأنه أعرف بموازین البینات.

السؤال الثالث عشر:

ما یقول فقیه الشیعه فی هذه المسأله الشرعیه: أنه قد تعارف بین الناس و لا سیما الإیرانیین أن الرجل یعطی إلی ابنته حین إرسالها إلی بیت زوجها أموالا من أثاث البیت و غیرها، یسمونها «جهیزیه»، ثمّ بعد وفاه الرجل یدعی ورثته أن تلک الأموال داخله فی جمله ما ترکه المیت، و لا بد من تقسیمها علی ما فرضه اللّه تعالی کسائر أمواله، و الحال أنه لم یعلم أنّ الرجل بأی عنوان أعطاها تلک الأموال، فهل هو بعنوان الهبه أو غیرها، أو أعطاها بعنوان کونها أمانه فی یدها؟ فهل الإعطاء ظاهر فی الملکیه و لا تدخل فی ترکه المیت، أو

ص: 100

الظاهر کونها أمانه فی یدها ما لم یعلم أحد النواقل الشرعیه؟ و بأی الطرفین یتوجه القسم؟ أفیدونا حکم المسأله مشروحا مع بیان الدلیل و الاستدلال علی مختارکم تفصیلا، أدام اللّه تعالی ظلکم العالی علی رءوس الأنام.

الجواب:

لا یخفی أن للأعمال ظهورا کظهور الأقوال، و ظهورها أیضا حجه کظهور الألفاظ، و لا شک أن إعطاء الأثاثیه من الآباء للبنات ظاهر فی التملیک، و الهبه المجانیه، مضافا إلی الغلبه و المتعارف، و ما سمعنا فی العراق أو إیران أنّ الورثه أخذوا ما أعطاه الأب لابنته و قسّموه میراثا، و الغلبه فی مثل هذه الأمور حجه، و لکن یخطر علی بالی أنّ المیرزا القمی- أعلی اللّه مقامه (1)- فی جامع الشتات جعل القول قول الورثه، و علی البنت الإثبات، و لعل مدرکه الاستصحاب، و قد عرفت أنه مقطوع و مرفوع بالأمارتین الاجتهادیتین، ظهور الإعطاء فی التملیک مع الغلبه، و علی البنت یتوجه القسم بأنها ما سمعت من أبیها أنّ ما دفعه لها عاریه أو أمانه.


1- أبو القاسم بن محمد حسن الجیلانی المعروف ب «میرزا القمی»، العالم الربانی، شیخ الفقهاء، و أحد أرکان الدین فی عصره، صاحب التصانیف النفیسه فی الفقه و أصوله، منها القوانین و الغنائم، و جامع الشتات، و المناهج و غیر ذلک، و رأیت الأخیر بخطه الشریف، و کان له إلماما بالأدب و الشعر و حسن الخط، ولد سنه (1151) ه، و ضبط تأریخ وروده إلی جامعه النجف الأشرف لدراسه العلوم بسنه (1174) ه کما فی أشعاره الفارسیه التی أنشدها فی تأریخ وروده إلیها، و رأیتها بخطه الشریف و نقلناها فی کتابنا «خاندان عبد الوهاب» بالفارسیه، و توطن قدّس سرّه فی بلده «قم»، و توفی بها سنه (1231) ه و قبره الشریف مشهور ب «قم» یزار و یتبرک.

ص: 101

السؤال الرابع عشر:

فی حدّ السرقه عند اجتماع الشرائط تقطع الأصابع الأربع من یده الیمنی، فإن عاد قطعت رجله الیسری من مفصل القدم، و یترک له العقب، و قد علل الإمام علیه السّلام قطع الأصابع من الید: بأنّ المساجد للّه تعالی، و ورد فی روایاتنا أنّ ما کان للّه لا یقطع، فکیف یأتی هذا التعلیل فی قطع الرجل الیسری، أ لیس رأس الإبهام من جمله المساجد علی المشهور، فلم یقطع من مفصل القدم؟ تفضلوا ببیان حل الإشکال.

الجواب:

لا یبعد أن السرّ فی ذلک نظیر من جنی جنایه علیها حدّ خارج الحرم، ثمّ التجأ إلی الحرم لا یقام علیه الحد حتی یخرج رعایه لحرمه الحرم، أما لو جنی فی الحرم أقیم علیه الحد و لو فی الحرم؛ لأنه هو الذی هتک حرمه الحرم، و إلی مثله یومئ قوله عز شأنه: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ (1)، و منه أیضا قضیه فداء الید بخمسمائه دینار و قطعها بربع دینار، و هو الاعتراض الذی اعترضه الحکیم المعری (2) بقوله المشهور:


1- سوره المائده، الآیه 95.
2- أبو العلاء أحمد بن عبد اللّه بن سلیمان بن محمد بن سلیمان المعری، ولد بمعرّه النعمان فی عام (363) ه، و توفی عام (449) ه، و هو شاعر فیلسوف زاهد متشائم، أوصی أن یکتب علی قبره:

ص: 102

ید بخمس مئین عسجد فدیت ما بالها قطعت فی ربع دینار (1)

و الأجوبه التی أجابوا بها و أجادوا، فبین قائل:

هاتیک مظلومه غالی بقیمتها و تلک ظالمه هانت علی الباری

و بین قائل:

عزّ الأمانه أغلاها و أرخصها ذل الخیانه فانظر حکمه الباری

و حیث إنّ السارق فی أول مره له بعض العذر لذا روعی فی حقه حرمه المساجد، فلم یحکم بقطعها، بل أبقاها الشارع له رأفه به، ثمّ لما تجرّأ و عاد إلی السرقه ثانیا و بعد إقامه الحد أیضا قد هتک هو حرمه مساجده، بل هتک حرمه اللّه فی مساجده التی هی للّه فقوبل بمثل عمله، أی أن عمله و عوده إلی الجریمه کان قاسیا فناسب أن یکون جزاؤه أیضا قاسیا، و لعل هذا من أسرار أحکام


1- و أول البیت:

ص: 103

الشارع و بدائع حکمته، و یکاد العارف یقطع به بعد التأمل فیه، و اللّه العالم (1).

محمد الحسین آل کاشف الغطاء حرره فی مدرسته العلمیه بالنجف الأشرف


1- تفضل شیخنا الإمام- دام ظله- فی آخر هذه الأجوبه الشریفه و کتب بخطه الشریف خطابا لهذا العبد الضعیف ما یلی:

ص: 104

[المرحله الثانیه من أجوبه المسائل السید القاضی الطباطبائی]

اشاره

و وردت منه أیضا أیده اللّه هذه السؤالات:

السؤال الأول:

رجل هاشمی علوی یملک ما لا یتّجر به أو ضیعه یستغلها و لا یفی ربح المال أو الضیعه بقوت سنته، فهل یجوز له أخذ العائز من الخمس أو لا؟ کما أنّ العامی الذی حاله هذه یأخذ العائز من الزکاه، فهل فرق بین الخمس و الزکاه فی هذه المسأله أو لا؟ أو النصوص وارده فی الزکاه، و قیاس الخمس علیها فیما نحن فیه من القیاس الذی لا یقول به الإمامیه، أفیدونا أدام اللّه تعالی ظلکم العالی.

الجواب:

نعم، یجوز للهاشمی أن یأخذ تتمه نفقته من الخمس حیث تکون له ضیعه أو رأس مال لا یفی ربحه بنفقته و نفقه عیاله، کما یجوز للعامی أن یأخذ ذلک من الزکاه، و لیس هو من القیاس فی شی ء، بل من باب تحقق الموضوع فیتبعه الحکم، و الأحکام تتبع الموضوعات، و أخبار الزکاه کصحیحه معاویه بن وهب و نظائرها تحقق موضوع الفقیر الشرعی، و الخمس للفقیر من الساده کما أنّ الزکاه للفقیر من العوام، و الظاهر أنّ المسأله متفق علیها کما فی الزکاه، و اللّه العالم.

ص: 105

السؤال الثانی:

رجل تزوّج صغیره بالعقد الدائم، ثمّ ارتکب الحرام و أدخل بها، و لما بلغت طلقها بدون الدخول فهل یجب لها العده أو لا؟ و هل لها المطالبه بتمام المهر أو بنصفه؟

الجواب:

نعم یجب علیها العده، و لها المطالبه بتمام المهر؛ لأنّ المدار علی مطلق الدخول و المس، و أخبار أنّ الصغیره لا عده علیها ناظره بل ظاهره فی غیر المدخول بها دلاله اقتضائیه، مضافا إلی موافقه الاحتیاط، و حرمه الدخول قبل البلوغ تکلیفیه فقط، کالوطئ فی الحیض لیس له أثر وضعی أصلا، و اللّه العالم.

السؤال الثالث:

أنه قد تعارف بین الناس أنهم إذا وجدوا جسد میت من العلماء و غیرهم بعد سنین من دفنه طریا لم یتغیر یعدون ذلک من الکرامات له، و یحسبون أن ذلک من علائم السعاده، فما وجه هذا الاعتقاد؟ هل له دلیل و مستند مستفاد من أخبار أهل البیت علیهم السّلام، خزان علم اللّه و حفظه وحیه، أو لا؟ مع أنا نشاهد بالوجدان و العیان ظهور جسد بعض الفساق، بل و من هو أسوأ حالا منهم أیضا بعد أعوام کثیره من موته طریا لم یتغیر، اکشفوا لنا الغطاء عن هذه المعضله، لا زلتم مرجعا فی أحکام الدین، و کهفا للمسلمین.

ص: 106

الجواب:

یخطر علی بالی أنّ فی أحد الکتب، من إرشاد الدیلمی، أو معالم الزلفی، أو الأنوار النعمانیه: أنّ الأنبیاء و الأئمه سلام اللّه علیهم، بل و العلماء، لا تبلی أجسادهم، و هذه القضیه شائعه عند عوام الشیعه، بل و بعض الخواص، و لعله بلغکم ما یقال: من أنّ أحد الأمراء أراد نبش قبر الإمام موسی بن جعفر- سلام اللّه علیهما- لیتحقق هذه القضیه، فقیل له: إنّ الشیعه یعتقدون ذلک فی علمائهم أیضا، فنبش قبر الکلینی (1)، أو المفید (2) رضوان اللّه علیهما، فوجده بحاله لم یتغیر، و مثلها للشاه إسماعیل الصفوی (3) مع الحر سلام اللّه علیه، و مثل هذه


1- أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، ثقه الإسلام، صاحب الجامع الکبیر (الکافی)، الذی هو من جلائل الکتب الإسلامیه، و من نفائس الآثار الدینیه لم یعمل للإمامیه مثله، توفی ببغداد سنه (329) ه.
2- أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان البغدادی، الملقب ب «المفید»، شیخ الإمامیه و رئیس الشیعه الاثنا عشریه، صاحب المؤلفات النفیسه و الآثار الخالده، تولد سنه (336) ه، و توفی ببغداد سنه (413) ه.
3- الشاه إسماعیل بن سلطان حیدر الموسوی الصفوی، من أکبر سلاطین الشیعه الإمامیه، ولد سنه (892) ه، و أمه کریمه جدنا السلطان حسن بک آق قیونلو المعروف ب «اوزون حسن»، فإن والده حیدر کان ابن أخت الحسن بک و صهرا علی ابنته أیضا، کما أن جدنا الفقیه الشهید فی أعماق السجون و ظلمات الجباب الأمیر عبد الوهاب الحسنی الطباطبائی (شیخ الإسلام) الشهیر قدّس سرّه کان صهرا آخر أیضا للحسن بک، أطلب تفصیل ذلک من کتابنا «خاندان عبد الوهاب». و جلس الشاه إسماعیل علی عرش السلطنه سنه (906) ه بتبریز، و توفی سنه (930) ه، و دفن باردبیل عند جده سلطان العارفین الشیخ صفی الدین إسحاق الموسوی الأردبیلی قدّس سرّه، المتوفی (735) ه، أنظر توضیح المقاصد للشیخ البهائی قدّس سرّه: ص 4، ط. مصر؛ و لاحظ إطراء الشیخ علیه، و قصه نبشه قبر الحر- سلام اللّه علیه- مشهوره، ذکرها السید المحدث الجزائری رحمه اللّه فی الأنوار النعمانیه، و نقلها العلامه المامقانی قدّس سرّه فی تنقیح المقال فی ترجمه الحر رضوان اللّه علیه: ج 1/ ص 260، و ذکر أحمد زینی دحلان فی الفتوحات الإسلامیه: ج 2/ ص 136، و ابن العماد فی شذرات الذهب فی حق الشاه إسماعیل من الشطحات و الأباطیل ما یضحک منه الثکلی، أعاذنا اللّه من العصبیات الممقوته و التعصبات القومیه لتلک التعصبات و الخلافات التی وقعنا من جرائها فی أعمق مهاوی الذل و الصغار، و رزایا الفتن و الاستعمار. القاضی الطباطبائی

ص: 107

الأشیاء لا ینبغی الجزم بتصدیقها و لا تکذیبها، بل «فذروه فی سنبله»، و قاعده الشیخ الرئیس (1) «کل ما قرع سمعک» إلی آخرها (2).


1- أبو علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا البلخی البخاری، الفیلسوف الطائر الصیت، رئیس فلاسفه الإسلام، صاحب المصنفات المشهوره، توفی (427) ه، و دفن ب «همدان»، و هو القائل فی حق أمیر المؤمنین علیه السّلام: «علی بین الخلق کالمعقول بین المحسوس». أنظر أعیان الشیعه: ج 26/ ص 298 ط. دمشق، و غیره من کتب التراجم و الرجال للفریقین.
2- إشاره إلی القاعده أو النصیحه التی ذکرها الشیخ الرئیس ابن سینا رحمه اللّه فی النمط العاشر من کتابه «الإشارات» و قال: «نصیحه: إیاک أن یکون تکیسک و تبرؤک عن العامه هو أن تبرئ منکرا لکل شی ء فذلک طیش و عجز، و لیس الخرق فی تکذیبک ما لم یستبن لک بعد جلیته دون الخرق فی تصدیقک به ما لم تقم بین یدیک ببینه، بل علیک الاعتصام بحبل التوقف و إن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته لک، فالصواب أن یسرح أمثال ذلک إلی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان».

ص: 108

أما فی الأدله الشرعیه من الکتاب و السنه فلا أتخطر دلیلا فی ذلک معتبرا یعتمد علیه، نعم فی خواص بعض الأعمال المستحبه کغسل الجمعه ربما یوجد أنّ من خواصها حفظ الجسد من البلا، و علی فرضه فلا بد أن یکون المراد إلی مده ما و إلّا فکل شی ء فان و لا یبقی إلّا وجهه الکریم، و بقاء الأجسام و تلاشیها ببطء أو سرعه یختلف باختلاف استعدادها، و التربه التی یدفن فیها، و رب جسد یبقی مائه سنه و آخر إلی جنبه تلاشی بخمسین سنه، و لله البقاء، و منه البدء وحده، و إلیه المعاد.

حرره الفقیر محمد الحسین آل کاشف الغطاء فی مدرسته العلمیه بالنجف الأشرف ربیع الثانی- 1368 ه

ص: 109

[مسائل اخری]

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه، و الصلاه علی رسوله و علی آله.

و بعد: فهذه مسائل سألتها من حضره الأستاذ العلامه الأکبر و المصلح الأعظم، فیلسوف الإسلام آیه اللّه فی الأنام، الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء مدّ ظله.

السؤال الأول:

القول بالنشوء و الارتقاء و أدوار الأرض الجیولوجیه موافق لمذهب الإسلام أم مخالف؟ و ما الدلیل علی الوفاق، أو الخلاف؟

الجواب:

الإسلام عقیده و عمل، یعنی تهذیب للروح و تکمیل للقوه العاقله، و لا علاقه له بالعلوم الطبیعیه و خواص الماده، و المهمه التی جاءت بها الأدیان و نزلت بها الکتب هی معالجه النفوس من الأمراض الخبیثه التی هی السبب الوحید فیما یقع فی الحیاه الاجتماعیه من الشرور، و سفک الدماء، کالحسد، و الحرص، و الطمع، و الشهوه، و نظائرها، و تبدیلها بأضدادها الموجبه للصحه و الاستقامه و تعدیل القوتین الغضبیه و الشهویه.

هذه هی مهمه الشرائع و الأدیان، و أساس کل ذلک هو رسوخ الاعتقاد

ص: 110

بالمبدإ المقدس و الصانع و الدینونه بأنّ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ.

نعم القرآن العزیز مثله الأعلی و مهمته الأولی هی الدعوه إلی اللّه، و تقویه الاعتقاد بالمبدإ و المعاد، و نشر الفضیله، و قمع الرذیله، و لکن بما أنه کتاب الأبد و سفر الخلود، و المعجزه الباقیه، تعرّض تلویحا مره و تصریحا أخری، و بین التصریح و التلویح ثالثه إلی فلسفه التکوین و بدء الخلیقه، و بعض أسرار الطبیعه، و لا یبعد أن یکون أمثال قوله تعالی: خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ (1)، ثمّ فصلها فی سوره «فصلت» بقوله تعالی: بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ، وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ ... وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَهِ أَیّٰامٍ إلی قوله:

فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ (2)، و قوله عز شأنه: خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ (3).

نعم، لا یبعد أن یکون عز شأنه أشار بهذه الآیات إلی أدوار الأرض، و طبقاتها و مبادی تکوینها من الغاز ثمّ البخار ثمّ الجلید ثمّ التراب و هکذا، وفق ما اهتدی إلیه العلم الحدیث، و ما سیکشفه البحث و التنقیب فی المستقبل، فإن کان المراد بهذه الآیات تلک المعانی و المقاصد فذاک، و إلّا فلا یقدح بکرامه القرآن العظیم خلوّه من ذلک؛ فإنّه مسوق لغیر هذه الغایه، نعم هو مسوق لتلک المقاصد الشریفه، و الغایات المقدسه التی لو أخذ الناس بها لأصبحت الدنیا جنه من جنان الفردوس التی وعد اللّه بها عباده المتقین، فلیس فی القرآن الکریم


1- سوره یونس، الآیه 3.
2- سوره فصلت، الآیه 9- 12.
3- سوره الطلاق، الآیه 12.

ص: 111

نص صریح بتلک الأمور حتی نقول: إنها توافق الإسلام أو تخالف.

السؤال الثانی:

هل القرآن دالّ علی کون آدم أبا البشر، و أول خلیقه من هذا النوع أم لا؟

و علی فرض کون آدم أول مخلوق من النوع الإنسانی فکیف التناسل بین أولاده؟

الجواب:

جمیع الآیات الکریمه فی هذا الموضوع صریحه فی أنّ آدم خلق من تراب، و تکون بالخلق الفجائی، و أنّ ینبوع الحیاه الأزلی نفخ فیه نسمه الحیاه، و هو حیّ مستحدث من جماد، بل الحق الصراح عند أرباب الفلسفه العالیه أنّ الروح فی سائر الأجسام الحیه هی جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء، فآدم الذی نوّه عنه القرآن الکریم هو الأب الأعلی لهذا النوع الموجود علی هذه البسیطه، و کلهم من نسله، و لکن لیس فی القرآن و لا الأحادیث ما یدل علی أنه الأول من هذا النوع، بل فی الکتاب و الحدیث ما یدل علی خلاف ذلک.

ففی تفسیر قوله تعالی: بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (1)، وردت عده أخبار عن الصادقین- سلام اللّه علیهم- مضمونها، أو نصها تقریبا: «تحسبون أنه لیس غیر آدمکم هذا، بلی أن اللّه سبحانه خلق ألف ألف آدم، و ألف ألف عالم قبل هذا، و یخلق بعد انقراض هذا العالم و دخول أهل الجنه جنتهم، و أهل الجحیم جحیمهم ألف ألف آدم، و ألف ألف عالم»، و تجد معظم هذه الأخبار فی کتاب


1- سوره ق، الآیه 15.

ص: 112

«الخصال» للصدوق أعلی اللّه مقامه.

و صریح هذه الأخبار أن هناک ما لا یحصی من الآدمیین و العوالم، و هو الموافق لعدم تناهی قدرته تعالی، و أنّ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ، و أن فیضه ما زال و لا یزال و لا ینقطع فی حال من الأحوال وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا.

أما کیفیه التناسل فی بدء هذا الدور- أعنی دور آدمنا هذا الذی نحن من نسله- فلها حسب ما ورد فی بعض الآثار و الأخبار طریقتان:

الأولی: و لعلها الأصح: أنّ حوّاء کانت تلد توأما، کل بطن ذکر و أنثی، فکان یزوج الذکر من هذا البطن من الأنثی من البطن الآخر، و هکذا.

و الإشکال أنه کیف یزوج الأخت من أخیها و لو من بطن آخر، و أنه لا یخرج عن کونه زنا و بذات المحارم؟ مدفوع بأنّ الزنا لیس إلّا مخالفه القوانین المشروعه، و النوامیس المقرره من المشرّع الحکیم، و حیث إنّ فی بدء الخلیقه لا یمکن التناسل إلّا بهذا الوضع أجازه الشرع فی وقته لوجود المقتضی و عدم المانع.

ثمّ لما تکثر النسل، و مسّت الحاجه إلی حفظ الأنساب و تمیّز الأسر و الأرحام، و حفظ النظام العائلی، و حصل المانع من تزوّج الأخ بأخته و أمثال ذلک مما تضیع فیه العائله و تهد دعائم الأسر، و لا یتمیز الأخ من الابن، و الأخت من البنت؛ لذلک وضع الشارع قوانین للزواج یصون النسل عن الاختلاط و الامتزاج، و هذا المحذور لم یکن فی بدء الخلیقه یوم کانت أسره آدم و حوّاء نفرا معدودا.

الطریقه الثانیه: ما فی بعض الأخبار من أنّ اللّه- جل شأنه- أنزل

ص: 113

حوریتین، فتزوّجهما ولد آدم، فکان النسل منهما، و لعل المراد من الحوریتین امرأتین بقیتا من السلائل البشریه المتقدمه علی آدمنا هذا.

و علی کل حال، فلا یلزم الزنا، و لا مخالفه حرمه نکاح المحارم.

السؤال الثالث:

ذکر علماء الهیئه أن سبب الخسوف هو حیلوله الأرض بین القمر و الشمس، و سبب الکسوف هو حیلوله القمر بین الأرض و الشمس، و بهذا یعلم المنجمون وقت الخسوف، و الکسوف، فحینئذ أیّ ربط بین ما ذکروه و بین ما فی بعض الأخبار بأنّ سببهما کثره الذنوب، و هاتان من علامه غضب اللّه، فکیف یعلم المنجمون وقت غضب اللّه؟ فلو فرضنا عدم وجود إنسان فی الدنیا لا یکون خسوف و لا کسوف؟

الجواب:

ما ذکره علماء الهیئه فی سببهما کاد یکون محسوسا، أو کالمحسوس، أما ما ورد فی الأخبار من أن سببهما کثره الذنوب فهو مضافا إلی ضعفها المانع عن جواز التعویل علیها، و معارضه بعض الأحادیث النبویه لها الوارده فی الخسوف المقارن لموت إبراهیم ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و اعتقاد الناس أنّ ذلک لموت إبراهیم فردعهم النبی صلّی اللّه علیه و آله، و خطب قائلا: إنّ الشمس و القمر آیتان من آیات اللّه لا یخسفان لموت أحد و لا لحیاه أحد ... الخ، یمکن تأویلها و حملها علی إراده المعنی الکنائی: و هی أنّ کثره الذنوب هی التی تطمس نور شمس الهدایه و تذهب بنور أقمار العقول، فالذنوب هی التی ینخسف بها قمر العقل، و ینکسف شمس المعرفه، فلا یبقی للعقل و لا للمعارف أثر، کما ینکسف الشمس بحیلوله

ص: 114

القمر، و القمر بحیلوله الأرض، و هذا معنی حسن و مقبول عند ذوی العقول، و إن أبیت فطرح تلک الأخبار هو الأصح، و اللّه العالم.

السؤال الرابع:

ما معنی المعاد الجسمانی، هل یعود عین البدن الدنیوی أو غیره؟ فلو کان عین البدن الدنیوی فما معنی قوله تعالی: لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً (1)؟

الجواب:

معنی المعاد الجسمانی کما فی بعض الأخبار: أنک لو رأیته لقلت هذا هو فلان بعینه، و کما أنک لو رأیت شخصا فی الدنیا و هو صحیح سلیم الأعضاء ثمّ رأیته بعد عشر سنین مثلا مقطوع الاصبع، أو الید، أو قد ذهبت عینه، أو أذنه، تقول هو فلان بعینه، و لا یقدح فی شخصیته فقدان یده أو عینه، فکذلک فی الآخره لا یقدح فی وحدته، و تشخصه کونه کان فی الدنیا بصیرا و یحشر فی الآخره أعمی، و هذا العمی هو العمی الحقیقی الذی کان له فی الدنیا، و هو عمی البصیره، و حیث إنّ الدار الآخره هی الدار التی تبلی فیها السرائر و تظهر الحقائق، فلا محیص من أن یحشر الکافر و الفاسق أعمی، و یعرف أهل المحشر أنّ هذا هو الذی کان أعمی فی الدنیا حقیقه و إن کان بصیرا صوره قد حشره اللّه بصورته الحقیقیه فی الآخره التی هی دار الحق و الحقیقه.

و یؤیده قوله تعالی: کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ،


1- سوره طه، الآیه 125.

ص: 115

فتدبره جیدا و اغتنمه فإنک لا تجده فی شی ء من کتب التفاسیر و لا غیرها، و المنّه للّه وحده، و عسی أن یأتی البحث عن المعاد الجسمانی مفصلا.

السؤال الخامس:

ولد الزنا هل له نجاه فی الآخره أم لا؟ و فرض کونه من الهالکین خلاف مقتضی العدل؛ لأنّ الذنب علی أبویه.

الجواب:

ولد الزنا حسب قواعد العدلیه المطابقه للموازین العقلیه و الأدله القطعیه من أنه لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ، و لا یعاقب شخص بجریمه غیره، فحاله إذا حال سائر المکلفین، إن اختار الطاعه و عمل الخیر فهو من أهل الجنه و النعیم، و إن اختار المعصیه و عمل الشر کان من أهل الجحیم، و کل ما فی الأخبار مما ینافی هذا فلا بد من تأویلها، و حملها علی ما لا ینافی تلک القاعده المحکمه، و خبث نطفته و شقاوه أبیه لیسا بحیث یسلبان منه القدره و الاختیار علی الطاعه و المعصیه، فهذه الأخبار کأخبار الطینه و السعاده و الشقاوه، مثل أنه تعالی قبض قبضه من طینه البشر و قال: هذه للنار، و لا أبالی، و قبض أخری و قال: هذه للجنه، و لا أبالی، و أمثال قوله تعالی: طَبَعَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ (1)، و أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ (2)، و هی کثیره فی القرآن العزیز، مما یدل بظاهره أن الإغواء و الإضلال و الطبع و الشقاء هو من اللّه قهرا و جبرا علی العباد، و لیس ذلک هو المراد قطعا، و لا مجال لبسط الکلام فی هذا المقام بأکثر من هذا.


1- سوره التوبه، الآیه 93.
2- سوره الجاثیه، الآیه 23.

ص: 116

السؤال السادس:

ظاهر القرآن، أو الدلیل العقلی یساعد کون نبینا محمد صلّی اللّه علیه و آله خاتم الأنبیاء- بالکسر- أم لا؟

الجواب:

نعم، ظاهر القرآن فی قوله تعالی: وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ (1)، علی القراءتین- الفتح و الکسر- «اسم فاعل، و اسم مفعول»، هو أنه صلوات اللّه علیه و آله قد ختمت به النبوه.

و أما الدلیل العقلی فهو واضح لمن تدبّر نوامیس هذه الشریعه و أحکامها، و أنها بلغت الغایه فی الإحاطه بمصالح البشر و النظام الاجتماعی الذی لا تتصور العقول أرقی منه و أکمل، فلا بدّ أن تکون هی الغایه و الخاتمه، کما قال جل شأنه: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (2)، و إذا کمل الشی ء فقد تمّ و انتهی، و لا مجال لجعل غیره؛ إذ المجعول إما مثله أو أنقص فهو قبیح، و أما الإکمال فهو حاصل فی هذه الشریعه، و اللّه العالم.

السؤال السابع:

فی الحدیث أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله لما فتح مکه و دخل الکعبه و کسر الأصنام، کان صنم فی موضع مرتفع، فقال علی علیه السّلام: یا رسول اللّه، أنا أحملک لتکسر هذا


1- سوره الأحزاب، الآیه 40.
2- سوره المائده، الآیه 3.

ص: 117

الصنم، فقال رسول اللّه: أنت لا تطیق حمل النبوه، ما معنی هذا الحدیث، و الحال أنّ النبی یرکب الدواب؟

الجواب:

نعم، فرق بین حمل الدواب للنبی صلّی اللّه علیه و آله، و حمل أمیر المؤمنین علیه السّلام له؛ إذ من المعلوم الضروری أنّ البدن سواء فی الحیوان، أو الإنسان، هو الذی یحمل الأثقال، و ینهض نهضه الأبطال، و لکن إنما ینهض البدن بحملها بقوه الروح و عزیمه الهمه و الشعور.

ضروره أنّ الجبل الشامخ لا یقوی علی حمل طائر، بل لا یقدر علی حمل ذبابه، بل الطائر و الذبابه تحمل نفسها علیه، فإنّ الإنسان بقدر عزمه و همّته و شعوره یحمل الأثقال، و لما کان مثل أمیر المؤمنین علیه السّلام، یعرف عظمه النبی صلّی اللّه علیه و آله، و یقدر هیبه النبوه، و یدرک معنی تلک المرتبه و الوظیفه الإلهیه، فلا ریب أنّ قوه البشریه مهما کانت عظیمه فهی تتصاغر أمام تلک العظمه و تندک لدی إشراق لمعات تلک الهیبه؛ لأنّ تقدیرها علی مقدار إدراکها و الشعور بها.

أما الحیوان و سائر أفراد الإنسان فلا یدرک من النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا یعرف من حقیقته إلّا جسده الظاهری و هیکله المادی، و معلوم أنه خفیف الطبع لطیف الجسد، یقوی علی حمله من هذه الجهه کل أحد، و لکن أمیر المؤمنین علیه السّلام و جبرئیل یعرفان من فضله ما یعجزهما عن حمله، فتدبّر و اغتنم، و باللّه التوفیق.

السؤال الثامن:

ما هی فلسفه الاضحیه فی منی؟ نری کثره الحجاج، و عدم المصرف

ص: 118

للحوم ذبائحهم فی منی، فلو فرضنا الحجاج مائه ألف فلا یقل کل واحد غالبا عن ذبیحتین، فی الأضحیه و الکفاره، تصیر مائتی ألف ذبیحه، فیذبح و لا مصرف لها، و لا أحد یأخذ، فیطرح علی الأرض و یفسد الهواء و یتولد الأمراض، و فی هذا الزمان یقولون یجمعها ابن سعود فی بئر و یطرح علیها التراب، فأی فائده فیها، اجتماعیه و انفرادیه؟ فلو عیّن الشارع الإسلامی علی کل أحد من الحجاج بدل الهدی مقدارا معینا من النقود فیجمع للصرف فی مصالح العامه للمسلمین، أ لیس أحسن؟

الجواب:

قضیه الذبائح و القرابین، و تقدیمها للآلهه بکثره، شعیره من الشعائر القدیمه فی أکثر الأدیان، حتی عند المشرکین و عبده الأوثان، فضلا عن الدیانات الثلاث المشهوره.

و حیث إنّ الشریعه الإسلامیه جعلت الکعبه قبله للمسلمین و إلیها حجّهم و موقع الکعبه هو الحجاز، و هی أرض- کما یعلم کل أحد- قاحله و حره سوداء، لا یعیش فیها ضرع و لا زرع، و أهل الحجاز علی الغالب فقراء بالفقر المدقع الذی کان یدفعهم إلی استطابه أکل الحشرات و الوحوش من الضب، و الیربوع، و الأرانب و نحوها، بل ربما یضطرون فی بعض السنوات إلی أکل الدم الممتزج بالصوف، بل ما هو أسوأ من ذلک، فقضت الحکمه الإلهیه الإرفاق بأهل تلک البلاد و التوسعه علیهم.

و من یتجوّل فی القبائل الحجازیه و ینظر شحوب تلک الشعوب، و غبره وجوههم، و رثّ ملابسهم، و جشوبه طعامهم، یعرف سعه الرحمه الإلهیه،

ص: 119

و الشفقه الربوبیه فی فرض هذا النسک.

و من یراجع الآیات الکریمه الوارده فی هذا الموضوع یعرف جلیا أنّ الحکمه و الغرض من هذا الحکم هو التوسعه علی الفقراء و الهلکی الذین هم أکثر أهل الحجاز، و إشباع نهمهم و سد فورتهم، یقول جل شأنه: فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ (1)، ثمّ یقول: فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ (2).

فقول السائل: إنه لا مصرف لها، غیر صحیح، و کل أحد یعلم أنّ جمعا کبیرا من أعراب تلک النواحی یجتمعون و یتقاسمون تلک الذبائح فیما بینهم، و یتناهبون تلک الأغنام انتهاب الغنائم، و إن بقی فضله منها فهی من التوابع القهریه، و الغالب أنّ الخیر الکثیر لیستتبع الشر الیسیر، و هذا أیضا لا یعود إلی نقص فی التشریع؛ فإنّ قبائل الحجاز لو اجتمع نصفهم فضلا عن کلهم لما کان یقع سهم کل واحد منهم شاه واحده من تلک الأضاحی الکثیره؛ لأنهم یبلغون علی أقل تقدیر أکثر من ملیونین، و نصفهم علی أقل فرض فقراء، فلو اجتمعوا فی صحراء منی و عرفات، و هی قریبه منهم، أو أرسلوا وکیلا، أو وکلاء یحملون إلیهم حصصهم لکان سهم کل عشره شاه واحده، و لکن هم المقصرون فی الانتفاع بما فرضه اللّه لهم علی حدّ قول شاعر الفرس:

«گر گدا کاهل بود تقصیر صاحب خانه چیست»

أما تعین مقدار من النقود بدلها فهو خلاف غرض الشارع الذی یحب إطعام الطعام، و بذل الزاد لإشباع الجائع، و دفع کضّه النهم، و القرم، فإنّه قد یمر


1- سوره الحج، الآیه 28.
2- سوره الحج، الآیه 36.

ص: 120

علی البدوی فی الصحراء الشهر أو الشهرین لا یذوق فیها طعم اللحوم، و لا یشمّ قتار الدسوم، علی أنّ الشارع ببرکه ما أوجب علی أغنیاء المسلمین فی الحج إلی تلک المشاعر و الشعائر، و ما ینفقون فیها من الأموال الطائله قد صبّ علیهم البرکه صبّا، و ملأ جیوبهم بالنقود، فأوجب الأضاحی تکمیلا لغایه، و اتساعا فی المنفعه، و استقصاء فی الأخذ بأسباب الجود، و عموم الکرم.

و لعل هذا هو السر أو بعض المصالح و الحکمه التی نظرت إلیها العنایه العلیا و الرعایه الأزلیه حتی صارت القرابین و الأضاحی من النوامیس المقدسه فی أکثر الشرائع و الأدیان، و حثت علی الإکثار منها، و لأن کان هذا بالغا مرتبه الرجحان فی سائر الأقطار و البلدان فهو للحجاز، و لا سیّما البیت الحرام، و هو بواد غیر ذی زرع، و لا سبد، و لا لبد، ینبغی بل یلزم أن یکون بحد الوجوب، و هکذا کان الأمر من لدن حکیم علیم.

نعم، یلزم علی أولیاء الأمور فی تلک المشاعر التنظیم و العنایه بما یستوجب الانتفاع بتلک الذبائح، و دفع مضارها، أو بیع ما لا یمکن الانتفاع منه إلّا بالاحتفاظ به بعمل و تدبیر کجلودها و أصوافها، فیلزم إصلاحه أولا ثمّ بیعه و توزیع ثمنه علی الفقراء، أو المصالح العامه بإجازه حاکم الشرع، أو الحاکم العادل.

السؤال التاسع:

کیف یمکن التوفیق بین قوله تعالی: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ (1)، و قوله علیه الصلاه و السلام فی زیاره الجامعه المشهوره: «و حسابهم علیکم»؟


1- سوره الغاشیه، الآیه 26.

ص: 121

الجواب:

هذا سهل واضح، و ما أکثر التوسع فی لغه العرب، و أنواع الکنایات و المجاز فنقول: بنی الأمیر المدینه، و نقول: بنی العمّال المدینه. الأول تسبیبا و إشرافا، و الثانی مباشره و عملا، و اللّه سبحانه هو الذی یأمر أنبیاءه و أوصیاءهم بمحاسبه الخلق، فیکون حسابهم علیه أمرا و إشرافا و إحاطه و الأنبیاء محاسبون معاشره، و ولایه، و یصحّ نسبه الحساب من هذه الحیثیات إلی اللّه جل شأنه من جهه، و إلی الأئمه علیهم السّلام من جهه أخری.

السؤال العاشر:

ما الحکمه فی تعدد أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله؟

الجواب:

أننا لو أردنا أن نکتب مؤلفا خاصا فی الحکم، و المصالح التی اشتملت علیه هذه الشرعه النبویه و السیاسه المحمدیه لکان یلزمنا القیام بأکبر مؤلّف، و قد لا نحیط بسائر الجهات منها.

نعم، نعلم علی الجمله أنّ اقترانه بکل واحده من تلک الزوجات کانت المصلحه فی تلک الظروف المعینه تقتضی وجوبه الحتمی، و للمجموع أعنی لمجموع التعدد إجمالا حکم و مصالح أیضا توجبه و تلزم به، و لا یسعنا إیضاح تلک المصالح جمیعا، و لکن نشیر إلی واحده منها إشاره إجمالیه، و هی:

أنه- سلام اللّه علیه- أراد أن یضرب المثل الأعلی و البرهان الأتم الأجلی

ص: 122

لنفسه الملکوتیه و مقدار رزانتها، و قوه استقامتها و عدلها، و عدالتها، و کل أحد یعلم کیف تتلاعب النساء بأهواء نفوس الرجال، و تتصرّف فیها حسب ما تشاء، کما یعلم کل أحد ما بین النساء و الزوجات من التنافس، و الغیره، و إعمال الدسائس و المکائد فیما بینهن، و اضطراب حبل النظام العائلی و القلق الداخلی، و هذه الذات المقدسه الغریبه فی جمیع أطوارها، ضربت المثل الأعلی فی ضبط النفس، و إقامه العدل بین زوجاته المتعددات، و عدم الانحراف عن محجه العدل و الإنصاف بینهن قید شعره، مع جمعه لهنّ فی منزل واحد، و اختلافهن فی السن و الجمال، و سائر الجهات التی تستهوی النفوس.

و نحن نجد فی الکثیر الغالب أنّ الرجل الصلب القوی قد یعجز عن إرضاء زوجتین و إقامه میزان العدل بینهن علی أتم حدوده و مقاییسه، و لا بد أن ترجح إحدی الکفّتین عنده و لو قلیلا، مهما بالغ فی التحفظ و الکتمان، فکیف بمن یحسن معاشره تسع نساء، أو أکثر فی منزل واحد، فیرضی الجمیع، و یعدل بین الکل، و یخضعن له جمیعا، و هن «حبائل الشیطان»، و لا یرضیهن فی الغالب کل ما فی الکون من ثروه و سلطان، حتی أنّ إحدی زوجاته و هی سوده بنت زمعه (1) لما أراد النبی طلاقها و هبت لعائشه لیلتها، و لم ترض أن یطلّقها، و قالت:


1- سوده بنت زمعه بن قیس بن عبد شمس، القرشیه العامریه، عدها شیخ الطائفه الطوسی قدّس سرّه فی رجاله من الصحابیات، و کذلک جمع من علماء أهل السنه، و کانت قبل أن یتزوجها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله تحت ابن عم لها یقال له: السکران بن عمرو، و لما أسلمت و بایعت النبی صلّی اللّه علیه و آله أسلم زوجها معها، و هاجرا جمیعا إلی أرض الحبشه، فلما توفی عنها تزوجها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کان ذلک فی شهر رمضان سنه عشر من النبوه بعد وفاه خدیجه بمکه، و قیل: سنه ثمان للهجره، علی صداق قدره أربعمائه درهم، و هاجر بها إلی المدینه، و کانت امرأه ثقیله ثبطه، و من فواضل عصرها، و أسنت عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و لم تصب منه ولدا، و وهبت لیلتها لعائشه حین أراد طلاقها فقالت: لا تطلقنی و أمسکنی، و اجعل یومی لعائشه لا رغبه لی فی الرجال، و إنما أرید أن أحشر فی أزواجک، ففعل صلّی اللّه علیه و آله، فنزلت: فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ. و روی محمد بن إسحاق عن حکیم بن حکیم، عن محمد بن علی بن الحسین، عن أبیه علیه السّلام قال: کان جمیع ما تزوج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خمس عشره امرأه، و کان أول امرأه تزوجها بعد خدیجه بنت خویلد: سوده بنت زمعه. و ذکر النسابه محمد بن حبیب البغدادی المتوفی سنه (245) ه بسر من رأی، فی زمن خلافه المتوکل العباسی، فی کتابه المحبر: ص 79 طبعه حیدرآباد الدکن: أنّ سوده کانت قد رأت فی المنام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله أقبل یمشی حتی وطئ علی عنقها، فأخبرت زوجها، فقال: و أبیک لئن صدقت رؤیاک لأموتن و لیتزوجنک محمد صلّی اللّه علیه و آله، ثمّ رأت فی المنام لیله أخری کأنّ قمرا انقض علیها من السماء و هی مضطجعه، فأخبرت زوجها فقال: و أبیک لا ألبث إلّا یسیرا حتی أموت ثمّ تتزوجین من بعدی، فاشتکی السکران من یومه ذلک فلم یلبث إلّا قلیلا حتی مات، فتزوجها النبی صلّی اللّه علیه و آله ثمّ طلقها تطلیقه، و کانت قد کبرت، فبلغها ذلک فجمعت ثیابها، ثمّ جلست علی طریقه الذی یخرج منه إلی الصلاه، فلما دنا منها بکت، ثمّ قالت: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هل غمصت علی فی الإسلام؟ فقال: اللهم لا، قالت: فإنی أسألک لما راجعتنی، فراجعها، فقالت له: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یومی لعائشه فی رضاک، لأنظر إلی وجهک، فو الله ما بی ما ترید النساء، و لکنی أحب أن یبعثنی اللّه فی نسائک یوم القیامه، و کانت حاضنه ولده صلّی اللّه علیه و آله. توفیت سوده بالمدینه فی شوال سنه (54) ه فی زمن معاویه، و قیل: توفیت فی خلافه عمر، و قیل: توفیت سنه (55) ه. ثمّ إنّ سوده التی کانت فی زمن خلافه أمیر المؤمنین علیه السّلام هی سوده بنت عماره بن الأشتر الهمدانیه، و هی شاعره من شواعر العرب، ذات فصاحه و بیان، و وفدت علی معاویه فاستأذنت علیه، فأذن لها، فلما دخلت علیه سلمت، فقال لها: کیف أنت یا ابنه الأشتر؟ قالت: بخیر، قال لها: أنت القائله لأبیک: شمر کفعل أبیک یا ابن عماره یوم الطعان و ملتقی الأقران و انصر علیا و الحسین و رهطه و اقصد لهند و ابنها بهوان إنّ الإمام أخا النبی محمد علم الهدی و مناره الإیمان فقد الجیوش و سر أمام لوائه قدما بأبیض صارم و سنان قالت: إی و اللّه، ما مثلی من رغب عن الحق أو اعتذر بالکذب، قال لها: فما حملک علی ذلک؟ قالت: «حب علی و اتباع الحق» إلی آخر کلامها مع معاویه. و للّه درها و قد أشادت بالحق و صدعت بما یرضی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله، و صارحت بما فی نفسها من حب أمیر المؤمنین علیه السّلام، و جاهرت به فی وجه معاویه عدو الإسلام و مبغضه الذی صارت الخلافه الإسلامیه بیده ملکا عضوضا و سلطنه کسرویه. المصادر: أنظر بلاغات النساء، العقد الفرید، رجال الشیخ الطوسی، تنقیح المقال، أسد الغابه، الإصابه، الاستیعاب، طبقات ابن سعد، المحبر، التاریخ الصغیر للبخاری، شرح الزرقانی علی المواهب، أعلام النساء. القاضی الطباطبائی

ص: 123

ص: 124

أرید أن أحشر فی أزواجک، و کانت بیئته و قله ذات یده، و جشوبه عیشه، و خشونه أزیائه، کلها تستدعی علی الدوام بینهن حدوث الشغب، و تقطع حبل الراحه بمقاریض التعب، و لکنه- علی ذکره السلام- لم یحدث شی ء واحد من ذلک فی بیته مده عمره بینهنّ، سوی واقعه واحده هی فی غایه البساطه، بل هی من أعلام النبوه و دلائل الوحی و الرساله.

و إحدی قضایا الإعجاز، و هی قضیه ماریه القبطیه (1) التی نزلت فیها


1- ماریه بنت شمعون القبطیه، من فواضل نساء عصرها، عدّها جمع من علماء الرجال من الصحابیات، و هی مولاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سریته، و هی أم ولده إبراهیم ابن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و کانت أم ماریه رومیه، و کانت ماریه بیضاء جعده، جمیله، فأهداها المقوقس صاحب الاسکندریه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سنه (7) ه و معها أختها سیرین، و ألف مثقال ذهبا و عشرین ثوبا لینا، و بغلته «دلدل» و حماره «عفیر»، و معهم خصی یقال له: مابور، و هو شیخ کبیر، و بعث کل ذلک مع حاطب ابن أبی بلتعه، و عرض حاطب علی ماریه الإسلام و رغبها فیه، فأسلمت و أسلمت أختها، و أقام الخصی علی دینه حتی أسلم بالمدینه فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فأعجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بماریه و أنزلها بالعالیه، و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یختلف إلیها هناک، و ضرب علیها الحجاب. و فی ذی الحجه من سنه ثمان للهجره ولدت ماریه إبراهیم، فدفعه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی أم برده بنت المنذر بن زید بن النجار، فکانت ترضعه، و قالت عائشه: ما غرت علی امرأه إلّا دون ما غرت علی ماریه، و ذلک أنها کانت جمیله من النساء، جعده، و أعجب بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کان أنزلها أول ما قدم بها فی بیت لحارثه بن النعمان، فکانت جارتنا، فکان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عامه النهار و اللیل عندها حتی فرغنا لها فجزعت، فحولت إلی العالیه، فکان یختلف إلیها هناک، فکان ذلک أشد علینا، ثمّ رزق اللّه منها الولد و حرمناه منه. قلت: إنی أتعجب من غیره عائشه علی ماریه، کما أن من العجب حقدها علی الصدیقه الطاهره فاطمه بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کان من جراء ذلک أنه توفیت فاطمه علیها السّلام، فجاء نساء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کلهن إلی بنی هاشم فی العزاء إلّا عائشه فإنها لم تأت و أظهرت مرضا، و نقل إلی علی علیه السّلام عنها ما یدل علی السرور. راجع: أعلام النساء لعمر رضا کحاله: ج 2/ ص 852 ط. دمشق. و توفیت ماریه فی خلافه عمر سنه (16) ه، و دفنت بالبقیع بالمدینه. أنظر: أعلام النساء، تاریخ الطبری، أسد الغابه، الإصابه، الاستیعاب، طبقات ابن سعد، تنقیح المقال. القاضی الطباطبائی

ص: 125

أوائل سوره التحریم، و فی قضیه الزوجتین اللتین أودعهما النبی صلّی اللّه علیه و آله سرا فأظهرتاه.

و المرأه مهما کانت رخوه العنان ضعیفه الکتمان و لکن أراد النبی صلّی اللّه علیه و آله أن یصهرهنّ فی بوتقه الامتحان حتی یظهر الذهب الخالص من المزیف.

و علی کل حال، فقد أظهر اللّه جل شأنه لنبیه فی تعدد الزوجات معجزتین:

الأولی: فی داخلیته و عدله المستمر بینهن أکثر من عشر سنین.

ص: 126

و الثانیه: و هی أکبر آیه و أعظم إعجازا، و أسطع برهانا، ذاک أنّ من یستقرئ سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد هجرته من وطنه البیت الحرام إلی مصیره الأخیر- یثرب- یجده فی هذه السنوات الأخیره من عمره الشریف کالرجل الفارغ البال من أثقال العیال، یجده کالوادع الآمن و الهادئ المطمئن، کأنه لا علاقه له بشی ء من النساء، و لا واحده، فضلا عن المتعدد، فهو قائد جیش، و مشرع أحکام، و إمام محراب، و قاضی خصومات، و عاقد رایات، و مؤسس شریعه، و عابد منقطع إلی التهجد و العباده، و لقد کان یصلی حتی و رمت قدماه، فکیف مع ذلک کله استطاع إداره تسع نساء أو أکثر مع شده الغیره و التنافس بینهن؟ و کیف لم یقسمن فکره و یشغلن باله عن تلک الأعمال الجباره و العزیمه القهّاره؟ فهل هذه إلّا معجزه بذاتها، و القدره الإلهیه بأجلی مظاهرها؟

و هل ترید لتعدد الزوجات أعظم من هذه الحکمه، و أبلغ من هذه الفائده؟

و لعل هذه واحده من ألف، و إشراقه من شمس، و إلّا فالمسأله کما ذکرنا تستحق أن تفرد بالتآلیف لکثره ما فیها من السیاسات و الحکم.

السؤال الحادی عشر:

ما وجه القسم بالتین، و الزیتون؟ و ما سبب امتیازهما بین المخلوقات؟

و ما تفسیرها؟

الجواب:

جرت سنه اللّه العظیم فی کتابه: أنّ یقسم بمخلوقاته، العظیمه البرکه، العمیمه الفائده، کالشمس و القمر، و النون و القلم، و الریاح الذاریات و المرسلات، کما یقسم بالقرآن الذی هو شمس الهدایه الحقیقیه، و هدایه

ص: 127

الأرواح، و النفوس و العقول، بل بما دون ذلک کالصبح و اللیل، و الجواری الخنّس، و الکواکب الکنّس، و أمثال ذلک مما هو کثیر فی الکتاب الکریم.

و حیث إنّ التین و الزیتون من الأطعمه العظیمه الخیر و البرکه؛ فإنّ التین فاکهه و حلوی، رطبه نافع، و جافه أنفع، و هو غذاء و دواء، و طعام و إدام، و فیه منافع کثیره، و مثله الزیتون و لعله أشرف و ألطف، و أعظم برکه و نفعا، باعتبار دهنه الذی لا تعد و لا تحصی منافعه و خیراته و خواصه و آثاره، و هو مع أنه من أحسن الإدام، و الصبغ للآکلین، فیه منافع عظیمه و خواص بلیغه فی المعالجات، فلهذا حسن القسم بهما لعظیم فائدتهما.

هذا کله بناء علی أنّ المراد بهما تلک الثمرتان، أو الشجرتان المبارکتان، و من الجائز القریب، بل لعله الأقرب أن المراد بالتین جبل یکثر فیه شجره التین من جبال القدس و حبرون (1) الذی تجلی علیه الجلیل لإبراهیم الخلیل علیه السّلام، و الزیتون جبل الزیتا الذی تجلی الرب فیه لإسرائیل یعقوب أبی الأسباط، و للمسیح فیه مواقف کثیره، و یشهد له عطف طور سینین علیهما، و هو الجبل الذی تجلی فیه الجلیل لکلیمه موسی علیه السّلام، ثمّ عطف علیهما البلد الأمین، و فیه جبل حراء الذی تجلی فیه الحق لحبیبه محمد صلوات اللّه علیه و آله، فهذه


1- حبرون- بالفتح ثمّ السکون و ضم الراء و سکون الواو و نون- اسم القریه التی فیها قبر إبراهیم الخلیل علیه السّلام بالبیت المقدس، و قد غلب علی اسمها الخلیل، و یقال لها أیضا حبری، قاله یاقوت فی معجم البلدان: ج 3/ ص 208. و قدم علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله تمیم الداری فی قومه و سأله أن یقطعه حبرون، فأجابه و کتب له کتابا. أنظر نسخته فی معجم البلدان: ج 3/ ص 209، و هامش کتاب الأموال لأبی عبید القاسم بن سلام المتوفی (224) ه: ص 274 ط. مصر.

ص: 128

الجبال الأربع هی مظاهر الأنوار الإلهیه، و التجلیات الربوبیه علی الأرواح النبویه و الهیاکل البشریه، و لا شی ء أحق منها للحق بأن یقسم بها من مخلوقاته، و اللّه أعلم و أحکم بأسرار کلماته و سائر آیاته.

السؤال الثانی عشر:

لأیّ عله منع لبس خاتم الذهب وزر الذهب للرجال؟

الجواب:

حق السؤال أن یکون هکذا: لما ذا منع الدین الإسلامی من لبس الرجال الحریر و الذهب؟

و الجواب: أنّ الدین الإسلامی یرید من الرجال الخشونه و الصلابه، و أن یکونوا أشداء و أقویاء، و لما کان فی الحریر و الذهب من النعومه و الطراوه و المیعان و اللمعان ما لیس فی غیرهما، حرّمهما علی الرجال لعلمه تعالی- و لعله من المشاهد المحسوس- أنّ الزینه بمثل هذه الأشیاء یوجب التأنث و التخنث و سفاله الهمه، و المیل و الانقیاد إلی الشهوات البهیمیه، و یسقط همّه الرجل فیها عن السمو إلی نیل المعالی و عظائم الفتوح و عزائم الروح، و لا یقاس هذا بلبس الأحجار الکریمه، و الجواهر الثمینه؛ فإنها توجب العزّه و الکرامه و السمو و علو الهمه، و أین هذا من نعومه الحریر و لمعان الذهب التی تلائم ربّات الحجال، و یجب أن تترفع عنها الرجال حتی لو لم یحرّمهما الشارع.

فللّه شریعه الإسلام ما أعظمها و أجلّها، و لله هذه الأمه المسلمه ما أضعفها و أجهلها، و الحکم لله، و لا حول و لا قوه إلّا باللّه علیه توکلت و إلیه أنیب.

ص: 129

مسأله مهمه و هی مسأله الفرق بین الحقوق و الأحکام

مسأله مهمه و هی مسأله الفرق بین الحقوق و الأحکام (1)

الحق نحو سلطنه، و السلطنه عباره عن القاهریه و التسلط، و لها مراتب کثیره، أعلاها و أجلها هو سلطنه الحق تعالی شأنه و قهّاریته علی مخلوقاته، و هو حق لا یتغیر و لا یتبدّل، و لا ینتقل بحال أبدا، و یستحیل سقوطه بوجه من الوجوه، و هو ذاتی متأصل، و إلیه ترجع سائر الحقوق بل الحقوق کلها له جلّ شأنه، و بسلطنته خلق الخلق و ثبت الحق، فحق الخالقیه و الإیجاد و الجعل و التکوین حق ذاتی غیر مجعول، و هو ثابت له تعالی فی تمام الأحوال، و له آثار کثیره لا تعد و لا تحصی.

و من آثاره شکره و حمده و عبادته و إطاعته و تسبیحه و تقدیسه، و القیام بما أمر به، و الانتهاء عما نهی عنه، و هذه السلطنه العظمی کما أشیر إلیه لا تنالها ید الجعل، و هی من خصائصه عز شأنه، و لا توجد فی غیره، و أقرب المراتب إلی هذه المرتبه من الحقوق حق النبوه، ثمّ حق الولایه، ثمّ حق العلماء و المعلم و الأب و الابن، و حق الجوار و الصحبه و أمثالها، و جمیع هذه الحقوق ترجع إلی حقه تعالی فی المعنی باعتبار صدور الکل منه، و رجوع الکل إلیه. و لکل واحد من هذه الحقوق آثار کثیره یترتب علیها.


1- هذه المسأله بقلمه الشریف، و هی مختصر ما ألقاه شیخنا الإمام- دام ظله- فی حوزه الدرس قبل ثلاثین سنه فی النجف الأشرف، الجامعه الکبری للشیعه الإمامیه.

ص: 130

ثمّ إنّ أمهات الحقوق بعد حقه تعالی تنحصر فی ثلاثه أقسام؛ لأنّ السلطنه الثابته للإنسان إما أن تکون علی إنسان آخر، کسلطنه النبوه و الولایه، و غیرهما من الحقوق متنزله إلی أضعف المراتب کحق الصاحب و الجلیس، و إما أن تکون تلک السلطنه علی الأعیان الخارجیه غیر الإنسان، و إما علی النسب و الإفاضات.

و إن شئت قلت: إنّ الحق نحو سلطنه إنسان علی غیره مطلقا، من إنسان أو أعیان أو عقد أو إضافه أو نسبه.

أما الأول فقد یکون منشؤه أفعال خارجیه و أمور حقیقیه، کالهدایه و الإرشاد و التعلیم، فإنّ هدایه النبی صلّی اللّه علیه و آله و إرشاده إلیه تعالی صار سببا و منشأ لحقه صلّی اللّه علیه و آله علی العباد، و هکذا الولی و العالم و المعلم إلی آخر المراتب و أضعفها، و فی مقابل هذه الهدایه و الإرشاد لا بدّ من الشکر، و الامتنان و الانقیاد و الإطاعه.

و هذا النحو من الحق لا یتبدل و لا یتحول و لا ینتقل و لا یقبل الإسقاط، و لا المعاوضه؛ لأنّ منشؤه لا یقبل شیئا مما ذکر؛ بداهه أنّ الفعل الخارجی بعد وقوعه علی وجه مخصوص لا یتغیر عما وقع علیه.

و قد یکون منشأ الحق أمورا اعتباریه، و جهات إضافیه مما لیس لها ما بإزاء فی الخارج، نعم لها منشأ انتزاع محقق، لا کأنیاب الأغوال، و ذلک مثل حق المولی علی عبده، و الزوج علی زوجته، فإنّ حق المالک و الزوج نشأ من الملکیه و الزوجیه، و هما من المعقولات الثانویه التی لیس لها ما بإزاء فی الخارج، و لکنهما منتزعان من أمر خارجی، و هو العقد الخاص الصادر من أهله فی محله باعتبار الشرع، أو العرف، و لیس هو من الأمور الوهمیه، بل الأمور

ص: 131

الواقعیه بحسب منشأ انتزاعها.

و هذا النحو من الحقوق لا یقبل النقل و الإسقاط و المعاوضه ابتداء کالأولی، نعم یمکن رفع الحق بتوسط رفع منشأ انتزاعه، أو حلّه، و هذه هی السلطنه علی تلک النسب و الإضافات من حیث وضعها و رفعها.

و أما سلطنه الإنسان علی الأعیان من مال و غیره فقد یکون السبب فیه، و العله، أمرا اختیاریا من تجاره أو إجاره أو صناعه أو زراعه أو حیازه و نحو ذلک، و قد یکون أمرا غیر اختیاری، کالإرث و الدیه و نحوهما، و من هذا القبیل تملک الفقراء و المساکین و السادات للحقوق. و تلک الأسباب بقسمیها قد توجب السلطنه المطلقه، أی الملکیه العامه، و قد توجب سلطنه مقیده محدوده، و هی الحقوق الخاصه، کحق الرهن و الخیار و الحجر و نحوها، کما أن حق الراهن مثلا و سلطنته علی العین المرهونه ما زالت و لا انتقلت بشراشرها و جمیع شئونها، بل له استرجاعها و لو ببیعها، فکذلک حق المرتهن، فإنه حق و سلطنه مقیده بعدم أداء الدین، و الاستیلاء علی الاستیفاء.

و هذه الحقوق کلها- بأنحائها المختلفه و اعتباراتها الملحوظه- قابله للنقل و الانتقال و الإسقاط و المعاوضه، و یتحقق فیها عنوان الغصبیه؛ لأنها أجمع حقوق مالیه و أمور اعتباریه جعلیه، فهی تتبع مقدار جعلها، و تدور مدار اعتبارها، فإنها أحکام وضعیه تستتبع أحکاما تکلیفیه، فمن غصب عینا أو منفعه للغیر أو ما فیه حق له، کحق الرهن أو الخیار أو نحو ذلک، فصلی فیه، تکون صلاته باطله، و هو ضامن له لو تلف.

بالجمله: فتلک الحقوق هی عباره عن أحکام وضعیه تستتبع أحکاما تکلیفیه من حرمه أو وجوب، و قد ینعکس الأمر فیکون الحکم التکلیفی منشأ

ص: 132

لانتزاع حکم وضعی، بمعنی أن الحکم التکلیفی المتعلق بموضوع خاص ینتزع منه صوره حق و سلطنه، و لا سلطنه هناک و لا حق واقعا، بل کلها أحکام تکلیفیه صرفه، کما فی المعابد و المساجد المحترمه، و کالشوارع العامه، و الأسواق المشترکه بین سائر العناصر و الطبقات، فإنّ جمیع المشترکات العامه سواء کانت مشترکه بین عامه البشر کالطرق و الشوارق و الأسواق و أمثالها، أو بین نوع خاص منهم، مثل مکه المشرّفه و منی، أو علی صنف مخصوص، کالحضرات و المدارس و أمثالها، محکومه بأنّ من سبق إلی مکان من هذه المواضع فهو أحق به، و معنی هذا الحق أنه لا یجوز لغیره دفعه عنه و مزاحمته فیه، فیرجع هذا الحق إلی حکم تکلیفی صرف، و هو جواز الانتفاع به، و الجلوس فیه، أو المرور لکل إنسان، أو لکل مسلم، و هکذا، و حرمه مزاحمه الغیر له، فلیس هنا سوی أحکام تکلیفیه متبادله ینتزع منها حق لمن له الحکم، و یکون منشأ انتزاع ذلک الحق من الحکمین المتضایفین بین من یجوز له الجلوس و الانتفاع، و من یحرم علیه المزاحمه، و لیس الحق هنا کما هو فی سائر المقامات من کونه نحو سلطنه علی الغیر مقیده أو مطلقه تستتبع تلک السلطنه أحکاما وضعیه و تکلیفیه لمن له السلطنه و علیه و لغیره و لغیره و علیه.

و إذا کانت العین التی هی متعلق السلطنه لها مالیه أو ترجع إلی مال کان من آثارها حرمه غصبها، و لزوم ضمانها، و بطلان کل تصرف فیها بدون رخصه صاحب الحق و السلطنه المعبر عنها بالمالک.

و من هنا ظهر أنّ المساجد و المدارس و ما علی شاکلتها لا یعقل تحقق الغصب فیه أصلا:

أما المساجد فقد اخترنا زوال مالیتها کلیه، و جعلها محرره کما فی تحریر

ص: 133

العبد الذی تزول مالیته بعتقه و تحریره، و کذلک المعابد و المشاهد و المشاعر، و بعد ارتفاع المالیه عنها لا یعقل تحقق الغصب فیها، کما لا یعقل تعلق السلطنه لأحد بها، فلو دفع إنسان آخر کان قد سبق إلی مکان فیها لم یغصب منه مالا، و لا دفعه عن حق مالی له فی المسجد أو المشهد، نعم فعل حراما، و لکن لو صلی الدافع فی مکان المدفوع له لم تبطل صلاته؛ لأنهما سواء من حیث الاستحقاق و جواز الانتفاع.

و أما الأسواق و الشوارع فهی و إن لم تزل عن المالیه بالکلیه کما فی المساجد، و لکنها ما دامت متصفه بذلک العنوان الخاص- أعنی عنوان المرور و السوقیه- فلیس لأحد سلطنه خاصه به دون غیره علی شی ء منها، بل الجمیع فیها شرع سواء، یجوز لکل واحد منهم الانتفاع بها علی النحو الخاص، و لا یجوز للاحق مزاحمه السابق، و لکن لو زاحمه لم یکن أخذ منه حقا مالیا یجب ضمانه و دفع بدله، بل یکون فعل حراما، و خالف تکلیفا شرعیا.

و الحاصل: أنه لم یغتصب منه عینا أو منفعه مملوکتین، أو عینا ذات حق مالی کحق الرهن و الحجر و نحوهما.

و أما الأعیان الموقوفه فهی علی قسمین:

موقوفات عامه لیس الغرض منها سوی إباحه نفس الانتفاع، و حبس العین، و وقوفها عن الانتقال، و سائر التصرفات، و لا ملکیه هنا، و لا مالیه أصلا.

و موقوفات خاصه، الغرض منها تملیک المنفعه و حبس العین، فالمنافع هنا باقیه ملحوظه للواقف کما هی باقیه فی نظر العرف و الشرع، بخلافها فی القسم الأول، فإنها قد ألغیت فی نظر الواقف، فلا العین و لا المنافع مملوکه، و إنما أباح المالک الانتفاع فقط، کما فی المدارس العلمیه و الخانات فی طرق

ص: 134

المسافرین و أشباهها، فإنّ الواقف لم یملکهم المنفعه، و لذا لا یقدرون و لا یسوغ لهم نقلها و هبتها و بیعها، بخلافها فی النوع الثانی، و لیس هو فی الحقیقه حق بل صوره حق، و إنما هو حکم محض، یعنی جواز انتفاعه بمنافع العین الموقوفه، کجواز انتفاعه بالطرق و الشوارع و المشترکات العامه، و إنما ینتزع صوره ذلک الحق من حکمین: جواز الانتفاع لمن سبق إلی مکان منه، و حرمه مزاحمه الغیر، فالمنافع مسبله و الانتفاع مباح.

و الحاصل: أنّ الوقف الذی هو عباره عن تحبیس الأصل، تاره یکون قصد الواقف مجرد انتفاع المسلمین، کوقف القرآن علی الحرم الشریف، و وقف المشاهد و المعابد، و المعابر کالخانات و التکایا، و هذا هو الوقف العام، و قد یکون قصده تملیک المنفعه لطائفه مخصوصه أو أفراد متعاقبه مع بقاء العین، و وقوفها عن الجری و الحرکه، و هذا هو الوقف الخاص الذی یجری علی المنفعه فیه جمیع آثار الملکیه و النواقل. بخلاف القسم الأول الذی لا یجری فیه شی ء من خواص الملک و آثاره، الکاشف ذلک عن عدم الملکیه أصلا، و إنما هو حکم محض، نعم الولایه العامه فیه للإمام أو نائبه، و الخاصه للمتولی الخاص إن کان.

و أما الثالث، و هو السلطنه علی النسب و الإضافات کعقد العقود و حلها، فحیث إنّ حقیقه أمرها و واقع لبّها ترجع إلی شئون السلطنه علی العین، فإنّ من شئون السلطنه علی الدار و الدابه مثلا هو نقلها بالعقد اللازم الذی لا خیار فیه أو بیع خیاری یمکنه حله، و هکذا سائر العقود، لازمه أو جائزه، و جمیع تلک العقود إن کان متعلقها مالا فهی مالیه، و الحقوق المتعلقه بها حقوق مالیه، کالخیار و الرهن و الحجر کلها أیضا تقبل بحسب طباعها و أصل وضعها للنقل و المصالحه و الإسقاط و المعاوضه إلّا أن یمنع الدلیل الخاص عن شی ء من ذلک.

ص: 135

و أما ما لا یتعلق بالمال، کحقوق الولایات و الوصایات و أکثر حقوق الزوجیه فإنّها بحسب الأصل و القاعده لا تقبل شیئا من ذلک، و هی فی الحقیقه سلطنه خاصه، و سلطنه مقیده.

و الخلاصه: أنّ الحق إن کان جل الغرض منه استیفاء أو استعاده أو استفاده مال للإنسان فذاک حق مالی، تجری علیه جمیع تلک الأحکام. و إن کان جل الغرض منه شئون أخری لا ترجع إلی استفاده مال لنفس صاحب الحق، بل الغرض السلطنه علی حفظ مال الغیر أو توفیره، و سائر التقلبات و التصرفات فیه أو نحو مخصوص من التصرفات، أو غیر ذلک من الشئون التی لا ترجع إلی جر مال لصاحب الحق، فمقتضی القاعده فی القسم الأول هو جریان الإسقاط و النقل و المعاوضه فیه إلّا ما خرج، و تقتضی القاعده فی القسم الثانی عدم جریان شی ء من ذلک إلّا ما خرج أیضا.

و هنا قسم ثالث من الحقوق، و هو ما اشتمل علی کلا الجهتین- أعنی جهه المالیه و جهات أخری- و ذلک کعقود الأنکحه التی یقال إنها برزخ بین العبادات و المعاملات، فمن حیث المهر تکون جهه مالیه، و من حیث إنّ الغرض المهم من عقد الزواج هو حفظ النظام و تواصل النسل و صلاح البیت و العائله، فهو عقد غیر مالی، و حیث إنّ هذه الجهه أقوی من الأولی، بل لا أثر للأولی فی جنب الثانیه أصلا، و لذا ربما یصح بدون المهر، و لذلک صارت عقود الأنکحه عقود غیر مالیه، و أکثر الحقوق فیها حقوق لا تقبل النقل و لا الإسقاط، و لا المعاوضه إلّا ما خرج و قام علیه الدلیل بخصوصه.

فالضابطه الکلیه فی المقام: أنّ الحق الذی علم أن عمده الغرض منه هو المال فالأصل فیه قبول المعاوضه و النقل و الإسقاط، و ما علم بأنّ عمده الغرض

ص: 136

منه غیر ذلک فالأصل فیه عدم قبوله لشی ء من ذلک، و مع الشک فی مالیته و عدمها، و قبوله لتلک الأحکام و عدم قبوله، فالمرجع إلی الأصل، أی أصاله عدم ترتب الأثر فی کل مقام بحسبه، و لا وجه للرجوع إلی عمومات العقود، مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ، و «الصلح جائز بین المسلمین»، و أمثال ذلک؛ لأنّه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

و من جمیع ما مرّ علیک ظهر لک أنّ الصلاه فی ملک الغیر عینا أو منفعه أو حقا من غیر رضاه باطله بالضروره؛ لأنها حرام، و الحرام لا یکون مقرّبا.

و الکاشف عن الرضا: إما القول مع العلم الصریح، أو شاهد الحال، أو الفحوی؛ بداهه أنّ الرضا حال من أحوال النفس التی لا تحسّ إلّا بواسطه کاشف یکشف عنها، أو أماره تدل علیها، کسائر أوصاف النفس القائمه بها من الحزن و الفرح و الانقباض و الانبساط، و کالملکات مثل الشجاعه و الجبن التی لا تعرف إلّا بکواشفها.

و الکاشف عن الرضا إما القول الصریح، و هو أقواها و أدلها، أو شاهد الحال، مثل من یفتح بابه و یتلقی الداخلین علیه بالبشر و البشاشه، أو الفحوی، و هی الأولویه، مثل أن یأذن لغیر العبد أو الولد من جهه المولی و الوالد، فیکشف ذلک عن إذنه لهما بطریق أولی.

و اعتبار تحقق الرضا بأحد هذه الکواشف علی سبیل منع الخلو فی صحه التصرف بمال الغیر و حرمته بدونه مما لا کلام فیه.

نعم، یظهر من کلمات أکثر العلماء جواز الصلاه و المکث فی الأراضی الواسعه، و الوضوء و الشرب من الأنهار الکبیره.

و قد استمرّت السیره المستمره الشائعه علی تلک التصرفات من دون

ص: 137

حاجه إلی إحراز رضا المالک أو إذنه، بل تجد عامه المسلمین یصلون و یمرون فی تلک الأراضی التی یعلمون بأنّ لها مالکا مخصوصا، و یتوضئون و یشربون من تلک الأنهار و لا یخطر ببال أحدهم رضا المالک و عدمه، و إذا خطر ببال أحدهم لا یعتنی و لا یتوقف عن أکثر أنحاء التصرفات، کالنزول و التظلیل و ضرب الخیام إلی غیر ذلک، و قد اختلفت کلمات الأعلام فی مدرک ذلک، و وجه صحته مع قضاء تلک القاعده المحکمه شرعا و عقلا بحرمته، و فساد العباده معه.

فعن صاحب المستند (1) علی ما یخطر ببالی أنه قال: بأنّ القدر المتیقن


1- المولی أحمد ابن العلامه المولی مهدی النراقی، العلامه الفقیه العارف الجامع للمعقول و المنقول، من أعاظم الفقهاء و مشاهیرهم فی القرن الثالث عشر، صاحب المؤلفات الثمینه فی مختلف العلوم، منها مستند الشیعه فی الفقه، و معراج السعاده بالفارسیه فی الأخلاق، و عوائد الأیام، و الخزائن و غیر ذلک، و قد نسج فی الخزائن علی منوال والده فی کتابه مشکلات العلوم، و لم یکن قدّس سرّه فقیها محضا، بل کان له إلماما بالفنون، و له فی الأدب و الشعر و التأریخ و الرد علی الأدیان الباطله خطوات شاسعه، و دیوان شعره بالفارسیه یسمی «طاقدیس»، و قد برز إلی عالم المطبوعات، و هو غیر دیوانه الفارسی الکبیر. أنظر إلی فهرست مؤلفاته فی «ریحانه الأدب» بالفارسیه، لأستاذنا العلامه میرزا محمد علی المدرس التبریزی: ج 4/ ص 184 ط. طهران، و یروی عنه تلمیذه الشیخ الإمام الأنصاری قدّس سرّه، و رأیت نسخه إجازه روایته له بأصفهان عند بعض الأصدقاء. و یروی الشیخ المترجم له عن العلامه الطباطبائی بحر العلوم، و عن والده العلامه الشهیر، و عن الشیخ الأکبر کاشف الغطاء، و عن العلامه المتبحر میرزا محمد مهدی الشهرستانی، کما أن جدنا العالم الربانی میرزا محمد مهدی القاضی الطباطبائی المتوفی (1241) ه أیضا یروی عن أستاذه و سمیه میرزا الشهرستانی المذکور. توفی المترجم له سنه (1244) ه، و دفن بالنجف الأشرف فی الصحن الشریف العلوی و «نراق»- بفتح النون کما هو المشهور فی الألسنه، و قیل: بکسرها، کعراق- قریه من قری بلده کاشان بإیران، تبعد عنها عشره فراسخ. القاضی الطباطبائی

ص: 138

من أدله حرمه الغصب هو ما إذا علم بمنع المالک و عدم رضاه، أما مع الشک و احتمال الرضا فلا دلیل علی الحرمه، و هو کما تری، فإنّ الأدله کلها ظاهره بل صریحه فی خلاف مدعاه، و أنّ الجواز معلق و مشروط بالرضا الذی لا یحرز إلّا بالعلم أو الظن المعتبر، مثل قوله: «لا یحل مال امرء إلّا بطیب نفسه»، لا تعلیق الحرمه بالمنع و عدم الرضا، مضافا إلی استلزامه الهرج و المرج و فساد نظام العالم؛ لاستلزامه جواز تصرف کل أحد فی مال غیره إلّا أن یمنعه أو إلی أن یمنعه، علی أنّ قبحه عقلا کاف فی حرمته شرعا، بناء علی الملازمه.

و أضعف منه ما قد یقال من کفایه الرضا التقدیری الحاصل فی مثل تلک الموارد غالبا، و قد عرفت قریبا أنّ الرضا و طیب النفس حال من الأحوال النفسانیه، و ما لم یکن حاصلا و محققا لا یصیر وصفا حقیقیا.

و الحاصل: أنّ مقتضی حکم العقل، و ظاهر الأدله الشرعیه، هو اعتبار وجود الرضا و الطیب من المالک فی جواز التصرف فی ماله، فلا یجوز التصرف بمقتضی الحصر إلّا بعد طیب النفس، و الرضا التقدیری لیس برضا حقیقه بالحمل الشائع، و إنما الرضا هو تلک الصفه الخاصه التی تقوم بالنفس، و لا تحصل إلّا بعد مقدمات کثیره، و تصورات متعاقبه، مضافا إلی استلزامه اختلال النظام أیضا؛ فإنّ کل فقیر مضطر حینئذ یجوز له التصرف فی مال غیره مع عدم رضاه فعلا باعتقاد أنه لو اطّلع علی شده فقره لرضی و طابت نفسه، بل یمکن تسریه ذلک حتی مع المنع الفعلی، و هو کما تری.

ص: 139

و قد یقال: إنّ الوجه فی ذلک هو العسر و الحرج، و أنت خبیر بأنّ الحرج إنما یؤثر فی ارتفاع الأحکام الإلهیه، أی ما یتعلق بحقوق اللّه تعالی، و لا یوجب العسر و الحرج استباحه أموال الناس بغیر رضا منهم.

نعم، ورد فی خصوص الأکل فی المخمصه جواز تناول ما یتوقف حفظ النفس المحترمه علیه، و لکن مع ضمانه بالمثل أو القیمه، کما ربّما یستشعر ذلک من الآیه الشریفه، و الذی یخطر لنا فی وجه صحه ذلک أحد أمرین:

الأول: أنّ حقیقه الغصب هو التصرف فی مال الغیر، و تحقق عنوان التصرف موکول إلی نظر العرف، و هو یختلف باختلاف المقامات و الأشخاص و الأزمان، و الأعیان التی یقع التصرف فیها، و الأعمال التی یتحقق التصرف بها، فربّ عمل یعد تصرّفا و إن کان قلیلا، و ربّ عمل لا یعد تصرّفا و إن کان کثیرا، فمثل الاستضاءه بضوء الغیر، و الاستظلال بظل أشجاره أو داره لا یعدّ تصرّفا و إن عظم الانتفاع به، و وضع الید و القدم علی بساط الغیر أو فراشه یعدّ تصرّفا و إن لم تکن فیه منفعه. فالاستطراق و المرور فی الأراضی الشاسعه، و الوضوء و الشرب من الأنهار الکبیره لا یعدّ تصرفا؛ فإن تصرف کل شی ء بحسبه، و التصرف فی الأراضی الواسعه إنما یکون بمثل البناء أو الغرس أو الزرع بها أو نحو ذلک.

و التصرف فی النهر الکبیر أن یسقی منه، أو یشق نهرا صغیرا فی أثنائه، و حیث لا یعدّ تصرفا لا یکون غصبا، و لا سیما و أنّ جمیع الأدله الداله علی حرمه الغصب مرجعها إلی حکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر بغیر رضاه، فإذا زال التصرف زال موضوع القبح و الحرمه.

الثانی: أنه لا یبعد کون أصل الملکیه المجعوله من المالک الحقیقی فی مثل

ص: 140

هذه الموارد ضعیفه؛ لضعف سببها و هو الإمضاء المنتزع من وجوب الوفاء، فکأنّ مالکها لیس له السلطنه التامه هنا کسلطنته علی سائر أمواله و أملاکه، نعم له السلطنه علی جمیع التصرفات و التقلبات إلّا منع الماره من النزول و المرور و نحو ذلک.

و معلوم أنّ السلطنه أمر مجعول یتبع دلیل جعله سعه و ضیقا، و شده و ضعفا، و الملکیه من الأمور القابله للشده و الضعف، و السعه و الضیق، بالضروره، و تکون السیره المستمره علی وقوع تلک التصرفات من غیر إذن المالک هو الدلیل الکاشف عن ضعف تلک الملکیه المستلزم لعدم اعتبار رضاه و إذنه فی جواز التصرف فی هذا النحو من أمواله، بل یمکن علی الوجهین أن یقال بجواز التصرف حتی مع منعه الصریح، و إن کان الاحتیاط یقتضی خلافه، و لکنه قویّ، و اللّه العالم.

أما الموقوفات و المسبلات کالمدرسه و الخان و التکایا و الحسینیات و ما أشبهها فنقول: إن نحو الوقف من جهه الواقف لا یخلو من ثلاثه أقسام:

الأول: المحررات، و هی علی أقسام: فمنها ما جعل مشعرا أو معبدا، و منها ما جعل وقفا عاما أو خاصا، و منها ما خصص محفلا أو محشدا إلی غیر ذلک من الجهات المقصوده للواقفین، و یجمعها جمیعا قصد بقاء العین و تسبیل المنفعه علی نوع البشر، أو صنف خاص منهم تجمعهم وحده دین أو مذهب أو عنصر أو غیر ذلک، و یشترک الجمیع فی سلب المالیه عن العین و المنفعه و تحریرها، و عدم تملیک المنفعه لأحد، و إنما فائده الوقف و الغرض منه إباحه تلک الأعیان لطائفه من الناس أو لعامتهم.

و حیث إنّ المنفعه غیر مملوکه لأحد بل هو تسبیل و إباحه فلا یعتبر فیها

ص: 141

الإذن و الرضا، بل یکفی ذلک الإذن العام و الرضا الأول بانتفاع کل واحد من لحظه بالعنوان و أباح له الانتفاع.

نعم، من کان خارجا عنه یحرم علیه الانتفاع لعدم شمول إذن المالک له.

و هذا القسم هو الذی أشرنا إلیه من عدم تحقق الغصب فیه؛ لعدم بقاء مالیته، و عدم تملک المنفعه لأحد.

الثانی: ما یکون الغرض فیه تملیک المنفعه لأفراد مخصوصه تندرج تحت عنوان خاص، کأولاده أو المشتغلین أو الفقراء و نحو ذلک، و حال هذا القسم حال الملک الخاص فی توقف التصرف علی إذن المالک أو الموقوف علیه الخاص، فإنّ العین و إن لم تنتقل عن ملک الواقف علی الأصح عندنا، و لکن المنافع مملوکه تماما للموقوف علیهم، و هی مضمونه علی الغاصب، و تجری علیه جمیع أحکام الملک.

و الحاصل: أنّ القسم الأول إباحه الانتفاع، و الثانی تملیک المنفعه، و الفرق بینهما واضح؛ ضروره أن الموقوف علیه فی الأول لا یملک شیئا، و لیس له أن یبیع المنفعه، و لا أن یهبها، و لا یصالح علیها، بخلافه فی الثانی.

الثالث: ما یکون برزخا بینهما، فتکون المالیه فی المنفعه محفوظه، و لکن الملکیه لأحد غیر ملحوظه، و تلک کالأعیان الموقوفه علی المساجد و المدارس کالبساتین و الدکاکین و نحوها، فإن المنفعه محفوظه تباع و تؤجر و تملک، و لکن لیس للمالیه الناتجه منها مالک مخصوص کما فی الوقف الخاص الذی یملک الموقوف علیه منافعها بتمام معنی الملکیه، و جمیع آثارها، أما هنا فالموقوف علیهم عاما کان کالمسلمین بالنسبه إلی المساجد و الأعیان الموقوفه علیها للضیاء و الخادم و الفرش، أو خاصا کالمشتغلین بالنسبه إلی المدارس و الأموال

ص: 142

الموقوفه للضیاء و الماء أیضا، فإنّ الجمیع یملکون الانتفاع لا المنفعه، و قد عرفت أنّ ملکیه الانتفاع راجعه إلی إباحه الانتفاع و لا ملکیه هنا حقیقه.

نعم، مالیه المنفعه هنا محفوظه بید المتولی یبیعها و یؤجرها و ینفقها فی تلک الجهات لینتفع بها الموقوف علیهم، و لیست هنا کالمنفعه فی القسم الأول التی أسقط الواقف مالیتها عن الاعتبار و أباحها للموقوف علیهم، و حیث إنّ المالیه محفوظه و زمامها بید المتولی فلا بدّ من الإذن، و یتحقق فیها الغصب بالنسبه إلی نفس الأعیان الموقوفه و منافعها، أما بالنسبه إلی مصرفها من الضیاء و نحوه فلا یتحقق الغصب بالانتفاع به بدون غصب العین أو المنفعه.

أما الانتفاع فلا یتجه به الغصب و إن حرم مطلقا، أو مع مزاحمه الموقوف علیهم.

و قد استبان لک من کل ما ذکرنا الفرق بین الحق و الحکم، و أنّ الأول نوع سلطنه تستتبع أثرا وضعیا، أو تکلیفیا یقبل الإسقاط و المعاوضه غالبا، بخلاف الحکم فإنه خطاب یتضمن الاقتضاء أو التخییر، لا یقبل الإسقاط و لا المعاوضه، فمثل الطلاق و الرجعه فیه حکم لا یقبل شیئا منهما، بعکس النفقه للزوجه فإنها تقبل الإسقاط، کما تقبل المعاوضه.

ص: 143

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و له الحمد و به المستعان، و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین

فی بیان حقیقه البیع و الملک و الملکیه

اشاره

فی بیان حقیقه البیع و الملک و الملکیه (1)

الملک و الملکیه نسبه و إضافه خاصه بین الإنسان و عین ممیزه من الأعیان، إما فی الذمه، أو فی الخارج، أو منفعه عین کذلک، و لا وجود لها إلّا بوجود منشأ انتزاعها، و لا تحقق لها إلّا بتحقق اعتبارها عند العرف و العقلاء، و لیس لها ما بحذاء فی الخارج، فلیست من المحمولات بالضمیمه بل من خوارج المحمول، و من المعقولات الثانویه باصطلاح الحکیم لا المنطقی، فالعروض ذهنی و الاتصاف خارجی، کالأبوه و البنوه، لا کالکلیه للإنسان، و هی إما مقوله مستقله أو من مقوله الإضافه.

و علی کل حال، فإنما تتحقق عند العقلاء بتحقق منشأ انتزاعها، و هی أمور خارجیه تعتبر کأسباب لها عرفا و شرعا، و تلک إما قهریه کالإرث و النذر و نحوها، أو اختیاریه و هی إما بفعل الإنسان فقط مباشره أو تسبیبا، کالحیازه و نحوها، أو بفعله المنوط بغیره و هی عقود المعاملات، و هی إما معاوضات


1- هذا المطلب بقلم الشیخ الإمام- دام ظله- و هو مختصر ما ألقاه فی حوزه الدرس قبل (35) سنه فی النجف الأشرف.

ص: 144

حقیقیه لیس المقصود بالأصاله منها إلّا المال، و هی خمسه: کالبیع و الإجاره و الصلح و الهبه المعوضه و القرض، أو یکون مقصودا بالتبع، فیکون شبه المعاوضات، کعقود النکاح دواما أو انقطاعا.

و الأصل فی تملیک الأعیان بالعوض هو البیع، کما أن الأصل فی تملیک المنافع بالعوض هو الإجاره، و سیأتی قریبا إن شاء اللّه الإشاره إلی بیان معنی الأصل فی ذلک.

و حیث إنّ البیع باعتبار أسبابه و غایاته و أحکامه و ذات حقیقته متعدد الجهات و الحیثیات متکثر الاعتبارات و لیس له علی التحقیق عند الشرع و لا المتشرعه حقیقه خاصه، بل هو باق علی حقیقته العرفیه، لذلک اختلفت عبارات اللغویین و الفقهاء فی التعبیر عنه بمرادفه و شرح اسمه، و الإشاره إلی بعض خواصه، و لم یکن مرادهم بیان الحد الشارح للحقیقه و الماهیه.

فبالنظر إلی ما یحصل به من تبادل المالین قیل إنه مبادله مال بمال، و بالنظر إلی ما یترتب علیه من النقل و الانتقال قیل إنه نقل العین و انتقالها بعوض، و بالنظر إلی أنه لا یتحقق إلّا باللفظ الخاص قیل إنه هو اللفظ الدال علی النقل، و بلحاظ لزوم القبول فی تحققه خارجا قیل إنه الإیجاب و القبول الدالان علی النقل، و بلحاظ لزوم قصد الإنشاء فی حصوله قیل إنه إنشاء تملیک العین بمال، و هکذا کل نظر إلی جهه من الجهات، و لازم من اللوازم و إن کان لازما أعمّ فعبر به، و الکل و إن أصابوا بالنظر إلی الجهه التی أشاروا إلیها و لکن حیث إنّ جمیع تلک الجهات و إن أشارت إلی الحقیقه من وجه، و لکنها لا تفی بتمام الحقیقه من کل وجه، و لا یتمیز البیع به عن اخوته من العقود المملکه، کالإجاره و الصلح و الهبه المعوضه و القرض، لذلک کثر النقض و الإبرام فی تلک التعاریف،

ص: 145

و بیان الخلل فی تلک العبارات نظرا لکون حقیقه البیع و مفهومه لا یرادف مفهوم المبادله، و لا یساوی مفهوم النقل و الانتقال و التملیک، و لا إنشاء التملیک.

و یشهد لذلک الاتفاق ظاهرا علی أنه لو قال: بادلت أو نقلت أو ملکت لا یکون بیعا، فمفهوم البیع إذا مغایر لکل تلک المفاهیم، مضافا إلی صدق أکثر تلک العبارات علی غیر البیع من عقود المعاوضات، کالصلح و الهبه المعوضه و غیرها، و لم نجد فی کلماتهم علی کثرتها من عبّر عن ذات حقیقه البیع و جوهر معناه الذی یمتاز به عن کافه ما یشارکه فی النقل و التملیک من عقود المعاوضات.

فنقول و باللّه التوفیق: لا ریب أن للأعیان الخارجیه فی نظر العرف و العقلاء جهتین: تاره من حیث شخصیتها و وجودها الخارجی، و بما هی دار أو عقار أو بستان أو غیر ذلک، و أخری من حیث مالیتها الناشئه من وفور الانتفاع بها، و کثره فوائدها الباعثه علی توفر الرغبات فیها و کثره الطلب لها، و مزید العنایه بها، و علی مقدار ما فی العین من المنفعه و الرغبه تزداد مالیتها و تنقص.

و مالیه کل عین هی قوامها و قیمتها الکامنه فیها، فالعین تلحظ تاره بشخصها، و أخری بقیمتها و مالیتها، فإذا احتاج صاحب العین إلی المال انبعث فی نفسه العزم علی بذلها و إبدالها بالمال، و لکن لا بمطلق المال، بل بمالیته الکامنه فیها، و قیمتها المقومه لها بنظر العرف، و لذا یتحری البائع قیمته الواقعیه، و أن لا یقع فیها غبن و لا نقص، و کذلک المشتری یتحری أن لا یبذل أزید من قیمتها، فتملیک شخصیه العین بمالیتها و قیمتها الواقعیه الکامنه فیها هو حقیقه البیع، و بها یمتاز عن سائر العقود سوی الإجاره، فإنها أیضا تملیک المنفعه بمالیتها و قیمتها الواقعیه، و تمتاز عن البیع بأنها لنقل المنافع، و البیع لنقل الأعیان.

ص: 146

و أما الصلح فهو عقد وضع فی الأصل للتسالم و قطع الخصومه.

و الاتفاق علی تملیک عین أو منفعه أو إسقاط حق أو دین أمر تبعی، و لو اشتمل علی عوض، فلا یلزم أن یکون مالیه تلک العین أو المنفعه محفوظه کما فی البیع، و لذا یصح الصلح علی ما یساوی الألف بواحد أو أقل، کقطعه نبات أو نحوها، فیصح صلحا و لا یصح بیعا.

و فی الحقیقه أن العوض فی الصلح لیس عوض عن العین المصالح علیها، بل عوضا عن الرضا التام علی تملیک العین.

و مثله الکلام فی الهبه المعوّضه، فإنّ المعاوضه بین الهبتین لا بین الموهوبین؛ ضروره أنّ المجانیه و کون الموهوب بلا عوض مأخوذ فی حقیقه الهبه و ماهیتها، و لکن لا مانع من أن یهبه العین مجانا، و یشترط فی ضمن العقد أن یهبه الموهوب له عینا أخری بقیمتها، أو أقل أو أکثر، فإذا لم یف کان له الرجوع فی هبته.

و أما الدین فهو و إن کان تملیک العین لکونها إحدی المصادیق أو بمثلها من سائر المصادیق، فلیس حقیقه من باب المعاوضات أصلا و إن استلزم المعاوضه ضمنا و ضمانا.

فالخاصه اللازمه للبیع التی لا توجد فی غیره، و الکاشفه عن تمام حقیقته، هی کونه تملیکا للعین من الغیر بمالیتها منه، و هذا المعنی له ثلاثه أنحاء من التحقق:

الأول: فی مقام التصور و الفکر و الإراده، و هو کمعنی خبری.

و الثانی: تحققه فی مقام الإنشاء قولا أو فعلا، حیث یقول: بعت داری من

ص: 147

فلان.

و الثالث: تحققه خارجا و حصول البیع الذی یترتب علیه آثاره واقعا شرعا و عرفا، و ذلک إذا تعقبه القبول مع سائر الشرائط.

فإن نظرنا إلی مقامه فی المرتبه الأولی قلنا: هو تملیک العین بمالیتها، و إذا نظرنا إلیه فی المرتبه الثانیه قلنا: إنشاء تملیک العین بمالیتها، و إذا نظرنا إلی المرتبه الثالثه، قلنا: إنشاء تملیکها بمالیتها من الغیر مع قبوله.

و بهذا تعرف أنّ کل واحد من الفقهاء نظر إلی مرتبه فعبّر بما یناسبها، وفاتهم الإشاره إلی أنّ العوض لیس هو مطلق المال، بل مالیتها الخاصه الکامنه فیها المقومه لها، التی تعتبر فی العرف قیمه لها، فکأنّ صاحب السلعه إذا أخذ قیمتها قد استرد سلعته، و لکن من حیث مالیتها، و باذل المال قد استرده و لکن فی ضمن عین تلک السلعه.

و هذا المعنی ارتکازی فی النفوس، موجود فی أذهان المتبایعین إجمالا، و مغفول عنه تفصیلا، و لذا لو تبین الغبن و الزیاده و النقیصه فی الثمن أو المثمن کان للمغبون الفسخ؛ لأنه لم یصل إلیه تمام مالیه العین، أو دفع المشتری زائدا علیها، فلم یصل إلیه فی العین تمام ما دفع من المال.

ثمّ إنّ تلک المراتب التی ذکرناها للبیع لیست معان متباینه، و مفاهیم متغایره، بل هو معنی واحد، و تلک أنحاء تحققاته و أطوار تشخّصه، فإذا قیل:

«البیع و الشراء» فهی مرتبه وجوده المفهومی التصوری، و إذا قال البائع فی مقام الإیجاب: بعت، فهی مرتبه وجوده الإنشائی، و إذا قیل: «أحل اللّه البیع و حرّم الربا» فهی إشاره إلی مرتبه وجوده الخارجی بحسب مصادیقه الشخصیه.

و أما استعماله فی الانتقال فهو من قبیل استعمال لفظ السبب فی المسبب،

ص: 148

فإنّ التملیک سبب للانتقال، و علیه یحمل تعریف المبسوط و من تبعه، و تعریف الشی ء بذکر أثر من آثاره لیس بغریب. فکأنهم أرادوا أنّ البیع الذی هو التملیک ما یکون مؤثّرا للانتقال نظرا إلی مرتبه وجوده الحقیقی الذی ترتبت علیه آثاره الخارجیه، أی ما هو بیع بالحمل الشائع الصناعی، لا ما هو بیع بحسب المفهوم و الماهیه و بالحمل الذاتی، و هذا أحسن من توجیهه بإراده التبعیه، فإنه من البعد بمکان.

و أما استعماله فی العقد، بمعنی الإیجاب و القبول کما هو الشائع فی لسان الفقهاء، حیث یجعلونه عقدا من العقود فی مقابل الصلح و الإجاره و نحوها مما یقابل الإیقاعات، فهو أیضا توسع فی الاستعمال، و من علاقه السببیه أیضا، کما صرح به الشهید الثانی (1)، فإنّ الإیجاب بالضروره سبب للتملیک الحقیقی فیستعمل اللفظ الموضوع للتملیک فی سببه و هو الإیجاب و القبول.

و قول شیخنا المرتضی قدّس سرّه: و الظاهر أنّ المسبب هو الأثر الحاصل فی نظر الشارع؛ لأنه المسبب عن العقد ... الخ، مشیرا: إلی أنّ مسبب العقد و أثره النقل الشرعی لا التملیک و النقل الحاصل بإیجاب البائع فإنّه غیر موقوف علی القبول، فاستعمال لفظ البیع الموضوع لتملیک الموجب و نقله من الإیجاب و القبول، أی العقد، استعمال بلا علاقه؛ لأنه لا سببیه بین العقد و التملیک الإنشائی، و إنما السببیه بین العقد و بین النقل الشرعی الذی لا دخل له بالبیع، غریب جدا،


1- زین الدین بن نور الدین علی العاملی الجبعی الشهیر ب «الشهید الثانی»، من أشهر فقهاء الإمامیه و قادتهم المشاهیر، ولد فی 3 شوال سنه 911 ه، و نال الشهاده و السعاده سنه (965) ه. أنظر: أعیان الشیعه: ج 33/ ص 223- 296 ط. بیروت؛ تنقیح المقال:

ص: 149

و منشؤه الذهول عن المرتبه الحقیقیه للبیع، و وجوده الخارجی الذی هو التملیک الحقیقی فی نظر العرف و العقل، و لیس للشارع سوی الإمضاء و عدمه، و الحکم بالإلزام أو عدم اللزوم.

و بالجمله: فکون التملیک الحقیقی الذی یترتب علیه أثره و هو الانتقال، و تبدل الملکیه ثمنا و مثمنا، مسببا عن العقد- أی الإیجاب و القبول- مما لا یمکن إنکاره، و هو ضروری لکل أحد، و لا ینافیه أنّ النقل الإنشائی أثر حاصل بإیجاب الموجب فقط، بل هو مؤید لما ذکرناه: فإنّ النقل الصوری الإنشائی أثر الإیجاب فقط، و النقل الحقیقی أثرهما معا.

هذا کله مع قطع النظر عن الشارع الذی لیس له سوی الأمر بوجوب الوفاء و الالتزام بما التزما به، أو عدم وجوب الوفاء الراجع إلی مخالفه العرف فی الأسباب لتلک الملکیه الحقیقیه، أو اعتبار بعض الشروط فی السبب و هو العقد، لا إلی الاختلاف فی حقیقه البیع، أو أنّ العقد لیس مسببا للملکیه کما یظهر منه قدّس سرّه، فتدبره جیدا.

و من هنا ظهر الوجه أیضا فی استعماله فی الإیجاب بشرط تعقبه بالقبول، و الفرق بینه و بین سابقه اعتباری، و هما بالنتیجه سواء، و هو أیضا بعلاقته السببیه کما سبق بیانه.

و لا مانع من أن یکون قول المخبر «بعت» مستعملا فی الإیجاب المتعقب بالقبول؛ إذ لا ثمره فی الإیجاب المجرد، و قرینه المقام قرینه التجوز باستعمال اللفظ فی المقید لا أنّ القید مستفاد من الخارج.

و قوله: «نعم تحقق شرط للانتقال فی الخارج لا فی نظر الناقل ... الخ»، ففیه:

ص: 150

أولا: أنّ الحال فی نظر الناقل و نظر غیره سواء فی المقام، فإنّ النقل الإنشائی بالإیجاب وحده حاصل فی نظر الناقل و فی نظر غیره، و النقل الحقیقی غیر حاصل به فی نظر الناقل و فی نظر غیره أیضا؛ إذ لا یعقل أن الناقل یری حصول النقل الحقیقی بإیجابه فقط، کیف، و هو بإیجابه قد ملک العین، و تملک الثمن، و هو فی تملیکه المثمن أصیل، و فی تملک الثمن الذی هو ملک المشتری کفضولی یحتاج إلی إجازه المشتری، و إجازته قبوله و رضاه بجمله عمل البائع تملیکا و تملکا، و لذا قلنا فیما سبق: إنّ البیع بتمامه من عمل البائع، و لکن لا یتحقق فی الخارج، و لا تحصل ثمرته بنظر العرف و العقل، إلّا بقبول المشتری.

و ثانیا: أنّ الأثر و إن کان لا ینفک عن التأثیر، کما أفاده قدّس سرّه، و لکن أثر کل مرتبه لا ینفک عن التأثیر فی تلک المرتبه لا فی مرتبه أخری، فتأثیره مرتبه الإنشاء لا ینفک عن أثرها و هو التملیک الإنشائی لا التملیک الحقیقی الذی هو أثر الإیجاب و القبول معا.

و ثالثا: أنّ قیاس البیع و ما یساویه معنی علی الوجوب و الإیجاب قیاس مع الفارق، فإنّ الوجوب و الإیجاب من المعانی الإیقاعیه الاستقلالیه التی یکفی فی تحققها صرف إنشائها من طرف واحد، و لا تحتاج إلی إنشاءین، بل یکفیها إنشاء واحد، و الطلب الإیجابی من العالی و السافل و المساوی کله من سنخ واحد، و هو فی الجمیع یستلزم تحقق الوجوب من الموجب، غایته أنّ العقل یلزم بوجوب الامتثال إن کان من العالی؛ تحرزا من العقاب، دون الأخیرین؛ للأمن من العقاب فیهما، و هذا أمر خارج عن حقیقه الوجوب.

أما البیع فهو من المعانی الارتباطیه التی لا تتحقق حقائقها بصرف

ص: 151

إنشائها، و لا یکفی فیها الإنشاء من واحد، و ما أبعد التفاوت بین العقود و الإیقاعات، فالبیع و أخواته من قبیل الأبوه و البنوه، غایته أنه إضافه و اعتبار ینتزع من عمل إنشائی، بخلاف الأبوه فإنها إضافه تنتزع من أمر خارجی غیر الإنشاء.

أما الإیجاب و الوجوب فهما من قبیل العتاق و الطلاق التی تنتزع من إنشائها من الفاعل القابل فی المحل القابل، و البیع یحتاج إلی فاعل و قابل فی المحل القابل، فلو تخیل التراب حنطه و قال: بعتک منّا من هذه الحنطه، و قال المشتری: قبلت، لم یقع التملیک الحقیقی، و إن حصل الإیجاب و القبول، و التملیک الصوری و النقل الإنشائی اللغوی، فالإیجاب و القبول فی المحل القابل عرفا و عقلا مستلزم للتملیک الحقیقی و النقل الواقعی، کالکسر و الانکسار لا ینفک أحدهما عن الآخر أبدا، لا ذهنا و لا خارجا.

نعم، الکسر و الانکسار من الأمور الخارجیه التی لیس لها مرتبه إنشاء کالبیع، فهما یشابهان العقد و أثره- أعنی النقل الحقیقی- من جهه، و یختلفان عنه من جهه، و کذا الأبوه و البنوه.

و الخلاصه: أنّ البیع الحقیقی لا ینفک أبدا عن العقد فی المحل القابل فی نظر الناقل و غیر الناقل.

نعم، قد یقع فی الاعتبار الغیر الصحیح تحقق التملک الحقیقی بدون قبول المالک، کما یتملک أرباب النهب و الغصب أموال المغصوبین و المنهوبین بمجرد الاستیلاء، و هذا- مع أنه لیس بیعا حتی عند الغاصب- خارج عما نحن فیه من الاعتبارات الصحیحه.

و مما ذکرنا- من توضیح حقیقه البیع- ظهر لک أنه مختص بحسب طباعه

ص: 152

و جوهر معناه بنقل الأعیان، لا أنه اصطلاح من الفقهاء فقط، کما یظهر منه قدّس سرّه فی أول البحث، کیف، و قد صرّح بعده بقلیل أنه لیس له حقیقه شرعیه و لا متشرعیه، بل هو باق علی معناه العرفی.

و لا یخفی أن البیع المبحوث عن معناه فی المقام ما هو عمل البائع، لا ما هو عملهما معا، غایته أن عمل البائع و تملیکه العین و تملکه الثمن لا یکون حقیقیا عند العقلاء، بل و فی نظره، إلّا بالقبول، أما المبادله بین المالین فهی من عمله فقط، و المشتری قد أمضی تلک المبادله و رضی بها، فما أورده بعض أساتیذنا فی حاشیته- من أن المبادله من عمل البائع و المشتری، و البیع المقصود بالتعریف هو عمل البائع- غیر سدید.

و حیث عرفت اختصاص المعوض فی البیع بالأعیان، و أن إطلاقه علی تملیک المنافع فی کلمات بعضهم و بعض الأخبار، کخبر إسحاق بن عمار فی بیع سکنی الدار التی لا یعلم صاحبها، و خبر أبی مریم، و السکونی فی المدبّر یبیع خدمته و لا یبیع رقبته، کل ذلک توسع فی الاستعمال، و ضرب من المجاز.

أما استعمال الإجاره فی نقل بعض الأعیان کإجاره الشجره لتملیک الثمره، و الشاه و المرضعه للصوف و اللبن و نحوها، فهو علی الحقیقه؛ لأنّ الثمره و اللبن یعد منفعه للشجره و الشاه، حیث یقع عقد الإجاره علیها، لا علی نفس الثمره و اللبن فیستقلان باللحاظ.

فاعلم أنهم قد اتفقوا ظاهرا علی عدم اختصاص العوض بالأعیان، و أنه لا إشکال فی کونه منفعه، سواء کانت محققه قبل المعاوضه، أو یتحقق اعتبارها بنفس المعاوضه، کعمل الحرّ لو قلنا بأن منافعه لیست بمال قبل المعاوضه کما هو الظاهر، و عباره المصباح لا یظهر منها اعتبار تقدم المالیه، و کما لا یعتبر فی

ص: 153

المعوض أن تکون مالیته قبل المعاوضه کما فی بیع الکلی فی الذمه، فکذا فی العوض حیث یکون منفعه.

و أما الحقوق فهی علی ثلاثه أقسام:

منها: ما یقبل الإسقاط و الانتقال، و یعاوض بالأموال، کحق الخیار و التحجیر، فلا ینبغی الإشکال فی صحه جعله عوضا؛ إذ کل ما یقابل بالمال فهو مال بالضروره.

و منها: ما لا یقبل شیئا من ذلک، کحق الولایه علی الیتیم و نحوه، و لا إشکال فی عدم صحه التعویض به.

و منها: ما یقبل الإسقاط دون الانتقال، فإن کان یقابل بالمال کحق الشفعه لو دفع المشتری مالا إلی الشریک لیسقط حق شفعته، فلا مانع من جعله عوضا فی البیع، و إلّا فلا یصحّ؛ لعدم مالیته حینئذ.

نعم، جعل جدّنا کاشف الغطاء قدّس سرّه (1)- فی شرحه علی القواعد- الوجه


1- الشیخ جعفر بن الشیخ خضر الجناحی النجفی، إمام الطائفه و شیخها الأکبر، من أساطین الدین و أرکان المذهب، و زعیم الشیعه الأعظم، و شیخ الفقهاء، صاحب کشف الغطاء و غیره من المؤلفات النفیسه. و أولاده الأمجاد أسره عریقه بالعلم و الفضیله، و نبغ منهم الفقهاء الأکابر زعماء الدین و رؤساء الإسلام، و منهم الیوم شیخنا الإمام- أدام اللّه ظله- الذی یحتاج تأریخ شئون حیاته و ترجمته الشریفه إلی تألیف مستقل. و کان بین الشیخ الأکبر و بین معاصره جدنا العلامه الفقیه میرزا محمد تقی القاضی المتوفی (1222) ه- تلمیذ الوحید البهبهانی قدّس سرّه- صداقه کامله، و کذا أیضا بین الشیخ الأکبر و بین تلمیذه جدنا العالم الربانی الحاج میرزا مهدی القاضی الکبیر، المتوفی (1241) ه، کما یشهد بذلک المراسلات المتوالیه بینه و بین الشیخ قدّس سرّه، الموجوده عندنا بخطه الشریف.و قد جاء الشیخ الأکبر إلی تبریز فی أوائل الثوره الروسیه حینما تداخلت أیدیهم الظالمه علی إیران فی أیام فتح علی الشاه القاجاری لیحرض الناس علی الدفاع عن البلاد الإیرانیه، و اتفق فی تبریز لقاء الشیخ قدّس سرّه مع جدنا القاضی الکبیر، و أوجد بذلک أثرا عظیما فی النفوس. توفی الشیخ قدّس سرّه سنه (1228) ه، و ممن رثاه بالفارسیه هو الشیخ الفاضل علی أشرف التبریزی الطسوجی المتولد (1189) ه و المتوفی (1268) ه، و أنشأ أشعارا تتضمن تأریخ وفاته، و رأیتها بخطه، و لا بأس بنقلها فی هذا المقام: چون جناب شیخ جعفر را روان شد بسوی جنه المأوی روان وهن فاحش شد بدین جعفری دین جعفر را شکستی شد عیان شد مدارک را مسالک بی سلوک شد شرایع را قواعد بی نشان بعد از آن آوخ مفاتیح و دروس بعد از این هیهات تحریر و بیان بود تا بودش زمین را صد شرف با وجود او بهفتم آسمان بی وجود او نیارم هیچ گفت خاک بر فرق من و این خاکدان رونق گلشن کجا ماند دگر رخت بربندد چو گل از گلستان خواستم تأریخ سال فوت او بالبدیهه «أشرف» تأریخ دان با دریغ و حسرت و افسوس گفت بود دین جعفری رفت از میان (1228) ه و له أبیات أخری أیضا فی تأریخ وفاته قدّس سرّه ترکنا ذکرها خوف الإطاله. القاضی الطباطبائی

ص: 154

فی عدم صلاحیه الحق لجعله ثمنا و لا مثمنا، ضعف الملکیه، و عدم تبادره من الملک، و لکنه علی إطلاقه محل نظر.

و الحق أنّ المدار فی الحق علی المالیه، فمتی تحققت صح جعله عوضا، و إلّا فلا.

أما ما أفاده شیخنا المرتضی قدّس سرّه بقوله: «و أما الحقوق الأخر کحق الشفعه و حق الخیار- إلی قوله-: و السر أنّ الحق سلطنه فعلیه لا یعقل قیام طرفیها

ص: 155

بشخص واحد ... الخ» فتوضیح مراده: أنّ ما لا یقبل الانتقال من الحقوق لا یصح جعله عوضا فی البیع؛ ضروره أنّ البیع تملیک الغیر عوضا و معوضا، فإذا کان الحق لا یمکن نقله إلی الغیر فکیف یکون عوضا و یملک للغیر، و التملیک لا یتحقق بدون النقل، فحیث لا نقل لا تملیک، فلا بیع.

فإن قیل: لا یتوقف البیع دائما علی النقل و التملیک فإنّ الکلی یصح بیعه علی من هو علیه اتفاقا، مع أنّ التملیک و النقل فیه غیر معقول.

لأنا نقول: لا مانع من کونه تملیکا أثره السقوط، و لذا جعل الشهید (1) الإبراء بین الإسقاط و التملیک، فإنه ظاهر فی أنّ الکلی یمکن أن یملک لمن هو علیه.

فإن قیل: فلیکن جعل الحق عوضا أیضا تملیکا لمن هو علیه، و یکون أثره سقوط الحق کما فی الدین، فیصح لمن له حق الشفعه مثلا أن یجعله عوضا للمشتری الذی علیه الحق- حق الشفعه- و یکون أثره السقوط.

لأنا نقول: فرق بین الحق و الملک، فیعقل أن یکون مالکا لما فی ذمته فیسقط، و لا یعقل أن یتسلط علی نفسه.


1- أبو عبد اللّه محمد بن جمال الدین مکی الدمشقی العاملی الجزینی، رئیس المذهب، و زعیم المله، و أفقه فقهاء الآفاق بعد المحقق علی الإطلاق، و هو رأس المحققین و رئیسهم، و ألف التصانیف الرائقه فی الفنون الشرعیه، و له أنظار دقیقه و نظریات بدیعه، ولد سنه (734) ه، و نال الشهاده فی یوم الخمیس التاسع من جمادی الأولی سنه (786) ه قتل بالسیف ثمّ صلب ثمّ رجم ثمّ أحرق بدمشق فی دوله «بیدمرو» و سلطنه «برقوق» بفتوی القاضی برهان الدین المالکی، و عباد بن جماعه الشافعی بعد ما حبس سنه کامله فی قلعه الشام، قدس اللّه روحه و حشره مع الشهداء و الصدیقین، و حسن أولئک رفیقا.

ص: 156

و السر أنّ الحق سلطنه لمن له الحق علی من علیه الحق، فهو موقوف علی طرفین، و لا یعقل قیامهما بشخص واحد، بخلاف الملک فإنه لا یحتاج إلی من علیه الملک بل هو نسبه بین المالک و المملوک، فیصحّ أن یملک ما فی ذمته، و لا یلزم اتحاد المالک و المملوک علیه المستحیل، و لعله یشیر قدّس سرّه إلی أنّ انتقال الحق إلی من هو علیه من قبیل انتقال العرض، و هو مستحیل، بخلاف انتقال الملک إلی من هو علیه، فإنه من قبیل تبدل العرض و هو ممکن.

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی توضیح مراده، و تنقیحه، و لکنه واضح الضعف من وجوه.

و حل هذه العقده بحیث ینکشف مواضع الخلل فیما أفاده قدّس سرّه: أنّ الملک کما لا یحتاج إلی من یملک علیه أحیانا، کما فی ملک الأعیان و المنافع، کذلک الحق قد لا یحتاج إلی من علیه الحق، کحق التحجیر و حق الخیار و أمثالها، و کما أنّ الحق قد یحتاج إلی من علیه الحق کحق القصاص و حق الجنایه و حق الشفعه فی وجه، فکذلک الملک کملک الکلی فی الذمه و نحوه، و کما یصح لحاظ الملک بین المالک و المملوک یصح لحاظ الحق نسبه بین الحق و بین من له الحق، و کما یصح لحاظ سلطنه بین من له الحق علی من هو علیه، فلا یعقل اتحاد طرفیها فی شخص واحد، فکذا یصح لحاظ الملک سلطنه فعلیه لمن له ملک علی من هو علیه، فلا یعقل اتحادهما.

و منشأ التوهم أخذ الحق بالمعنی المفعولی، و أخذ الملک بالمعنی المصدری، و لو أخذا بنسبه واحده لم یکن فرق بینهما بالضروره. کیف، و لو لم یؤخذ المملوک علیه فی بیع الکلی لم یکن هناک مال و لا مملوک أصلا حتی یصح بیعه و مالیته و باعتبار ذمه المملوک علیه و إلزامه تحقق الکلی، فقوام

ص: 157

المملوک هنا إنما هو بالمملوک علیه لا المالک، فلو اشتری ما فی ذمته لزم قیام الطرفین- المالک و المملوک علیه- بشخص واحد، و لزومه أیضا أظهر من لزومه فی الحق.

و یندفع کل هذه الأوهام بأنّ المصحح فی المقامین هو اختلاف الحیثیه و الاعتبار، فباعتبار السبب الأول کان علیه الحق و مملوکا علیه، و باعتبار السبب الثانی صار له الحق و مالکا، و یکون أثر ذلک السقوط فیهما معا حقا أو ملکا، فتدبره جیدا.

و الحق ما ذکرناه أولا من أنّ الحق إن کان یقابل بالمال و یمکن سقوطه أو انتقاله صح جعله عوضا، و إلّا فلا.

و هل البیع و غیره من أسماء المعاملات موضوع للصحیح أو الأعم؟

فاعلم أولا: أنّ هذا من المباحث المستحدثه من زمن الشهیدین و ما بعدهما، و لم یکن له عند المتقدمین عنوان و لا أثر. و فی الحقیقه أن هذا البحث ساقط من أصله، و باطل من ذاته.

و بیان ذلک: أنّ من المعلوم أن عامه أسماء الأجناس سواء کانت معانیها من الحقائق الخارجیه العینیه کالإنسان و الشجر و نحوهما، أو من المعانی الجعلیه الاعتباریه کالبیع و الإجاره و الزوجیه و الملکیه و نحوهما إنما هی موضوعه للماهیات و المفاهیم الکلیه، و الماهیه من حیث هی لیست إلّا هی، و یستحیل أن تتصف بصحه أو فساد؛ ضروره أنّ الصحه عباره عن کون الشی ء بحیث یترتب علیه الأثر المطلوب منه، و فساده عباره عن عدم ترتب ذلک الأثر علیه، و الماهیه من حیث هی لا یعقل أن یترتب علیها أثر من الآثار، و إنما الأثر للوجود، فالإحراق لا یترتب علی ماهیه النار، و إنما یترتب علی وجودها

ص: 158

و مصادیقها، و هکذا کل ماهیه واقعیه أو اعتباریه.

نعم، لما کانت الماهیه الاعتباریه لا وجود لها فی الخارج إلّا بوجود منشأ انتزاعها، و لیس منشأ انتزاعها سوی الأسباب التی اعتبرها العقلاء محققه لها، فالصحه و الفساد إنما تعرض علی أسبابها أولا و بالذات، و تعرضها ثانیا و بالعرض.

و الخلاصه: أنّ البیع مثلا بمعنی تملیک العین بعوض لا یعقل أن یتصف بصحه أو فساد، نعم السبب فیه و هو العقد إن کان بحیث یترتب علیه أثره و هو التملیک کان صحیحا، و إلّا کان فاسدا، و هکذا سائر المعاملات إنما تکون صحتها و فسادها باعتبار أسبابها، کما أن العبادات من الصلاه و الصوم و الحج و نحوها إنما تتصف بالصحه و الفساد باعتبار وجودها و بالنظر إلی مصادیقها، فإن کان جامعا لما اعتبر فیه من أجزاء و شرائط بحیث یترتب علیه الأثر کان صحیحا، و إلّا کان فاسدا.

و إذا اتّضح أن الماهیات و المعانی لا تتصف بصحه أو فساد، و أن أسماء العبادات و المعاملات لتلک المفاهیم، و الصحه متأخره عنها رتبه، ظهر لک سقوط النزاع من أصله فی أنّ تلک الأسماء موضوعه للصحیح أو الأعم، و أنّ مبحث الصحیح و الأعم من الأبحاث التی هی- مضافا إلی عدم الفائده و الثمره فیها- غیر معقوله فی نفسها. و فساد ما ذکروه من الثمرات لهذا النزاع أوضح من أن تحتاج إلی بیان.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ إطلاق البیع فی مقام الإخبار ینصرف إلی وجود البیع الصحیح، أی السبب الجامع لشرائط التأثیر، أما فی مقام الإنشاء فالصحه و الفساد ینتزعان منه بلحاظ متأخر لا أنّ الإنشاء یتعلق بالصحیح کما یتعلق

ص: 159

الفاسد کما لا یخفی علی المتدبر.

أما وجه تمسک العلماء قدیما و حدیثا بعمومات المعاملات مثل أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ فهو بالنظر إلی أنّ البیع بمعنی التملیک لمّا کان غیر فعل اختیاری إلّا بالواسطه کسائر الأفعال التولیدیه فلا تتعلق الحلیه و غیرها من الأحکام به إلّا بواسطه سببه، فیکون مفاد الآیه: حلیه أسباب التملیک، و یدل بإطلاقه علی حلیه کل ما هو سبب للتملیک عند العرف.

و المراد بالحلیه فی مثل هذه الموارد الإمضاء و التقریر، یعنی أنّ اللّه أنفذ و قرر أسباب البیع التی هی أسباب عند العرف، و أمضی سببیتها وضعا، و حلیه التصرفات فی المبیع تکلیفا تابعه لتلک الحلیه الوضعیه و منتزعه منها، لا أنها هی المقصوده بالأصاله و المدلول علیها بالجمله بحیث یکون المراد من البیع المبیع، و تکون حلیته باعتبار حلیه التصرفات، فیستلزم خلاف الأصل من وجهین:

الحذف و المجاز، و لا یلزم شی ء من ذلک علی ما ذکرناه؛ ضروره أنّ تعلق الأحکام بالأعیان و الأفعال التولیدیه و إراده أسبابها شائع لا یعد من المجاز أصلا؛ لعدم العنایه و التکلف فیه بالضروره، فحلیه البیع، و حرمه الربا، و وجوب الوفاء بالعقود، لا یفهم منها إلّا إراده نفوذ العقود العرفیه، و وجوب الالتزام بها علی ما هی علیه عند العرف، و مضیّ سببیه کل ما هو سبب عند العرف للبیع و نحوه، و عدم سببیه الربا للملکیه و إن کان سببا عند العرف فلیس للشارع فی العقد و البیع و الربا اصطلاح خاص، أو حقیقه شرعیه، و إنما له الإمضاء و التقریر أو عدمه لا غیر، فکل عقد و کل سبب للبیع بمقتضی هذه الإطلاقات نافذ إلّا ما قام الدلیل علی بطلانه.

ص: 160

المعاطاه:

و من هنا ظهر لک أن المعاطاه بعد تسالمهم علی کونها بیعا عرفا، و صحیحه شرعا، و أنها لیست بیعا فاسدا، و لم ینسب احتمال ذلک إلّا إلی العلامه قدّس سرّه فی النهایه، و قد ثبت رجوعه عنه، کما أنه لا خلاف أیضا فی أنّ قصد المتعاطیین هو التملیک، و حینئذ فتشمله عمومات أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ و أمثالها، و لکن اتفق الأکثر علی الظاهر، بل الجمیع علی ما یقال، أنها تفید الإباحه لا التملیک، و بهذا اعضلت المسأله، و تضاربت الأصول و القواعد، و اضطربت فیها مذاهب العلماء، فبین قائل بالإباحه عامه أو خاصه، و بین قائل بالتملیک جائزا أو لازما.

کما أنّ المتأخرین اختلفوا فی تحریر محل النزاع عند المتقدمین، فبین قائل إنه فیما إذا قصد المتعاطیان التملیک، و بین قائل- کصاحب الجواهر (1)- إنه فیما إذا قصد الإباحه.

انتهی ما وجد بخطه، دامت إفاضاته.


1- الشیخ محمد حسن بن الشیخ باقر النجفی، من مشاهیر فقهاء الإمامیه، صاحب الجامع الکبیر «جواهر الکلام»، توفی سنه (1266) ه فی النجف الأشرف، و دفن فی مقبرته المعروفه.

ص: 161

[هذه تقریرات درس العلامه آیه الله کاشف الغطاء]

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

هذه تقریرات درس شیخنا الإمام العلامه المرجع الدینی الأکبر، آیه اللّه کاشف الغطاء، أدام اللّه علینا أیام إفاداته بقلم: بعض الفضلاء من تلامیذه أیده اللّه تعالی لا تجوز الصلاه فی المکان المغصوب عینا أو منفعه فیما إذا کان ملکا طلقا، و هذا مما لا إشکال فیه، و إن أمکن القول بجواز الصلاه فی کل مکان مملوک أو غیره، رضی صاحبه أو لا؛ لأنّ حق الصلاه للّه المالک الحقیقی مقدم علی حق المالک الصوری المجازی، کما لعله یشیر إلیه فی الحدیث: «جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا، أینما أدرکتنی الصلاه صلیت» و غیره، و اللّه العالم.

نعم، لا إشکال علی المشهور فی بطلان الصلاه فی المکان المغصوب، و إنما الإشکال فیما لو وقعت فی حق الغیر من غیر رضاه، و أنها هل هی صحیحه مطلقا، أو باطله کذلک، أو یفصل بین الحقوق المالیه التی تقبل الإسقاط و المعاوضه و النقل، و بین الحقوق الغیر المالیه التی هی عکس الحقوق المالیه، و قد یشتبه الأمر و لا یفرق بینهما فی بعض الحقوق التی یقبل بعضها دون البعض الآخر.

و تنقیح المقام بحیث یرتفع به غواشی الأوهام یحتاج إلی بیان الفرق بین الحقوق و الأحکام، ثمّ ملاحظه أنّ الحقوق التی وقعت فیها الصلاه بغیر إذن

ص: 162

صاحبها هل تکون مما یصدق علیه التصرف العرفی. و بعباره أخری: الصلاه فیها موجبه للتصرف المحرم أم لا؟

فنقول: إنّ الحق نحو سلطنه، و السلطنه عباره عن القاهریه و التسلط، و لها مراتب کثیره، أعلاها و أجلها هو سلطنه الحق تعالی شأنه و قهاریته علی مخلوقاته، و هو من أعظم الحقوق، و لا یتبدل و لا یتغیر بحال أبدا، و هو ذاتی متأصل، و إلیه ترجع سائر الحقوق، بل الحقوق کلها له جل شأنه، و بسلطنته خلق الخلق.

و الحاصل: أنّ حق الخالقیه حق ذاتی غیر مجعول، و هو ثابت له تعالی فی تمام الأحوال، و له آثار کثیره لا تعد و لا تحصی، و من آثاره شکره و حمده و عبادته و إطاعته و تسبیحه و تقدیسه و القیام بما أمر به و الانتهاء عما نهی عنه، و هذه السلطنه العظیمه سلطنه لا تنالها ید الجعل، و لا توجد فی غیره تعالی.

ثمّ بعد التنزل عن هذه المرتبه هو حق النبوه، ثمّ حق الولایه، ثمّ حق العلماء و المدرس و الأب و الابن، و حق الجار علی جاره، و جمیع هذه الحقوق ترجع إلی حقه تعالی فی المعنی، و لکل واحد من هذه الحقوق آثار کثیره تترتب علیها.

ثمّ إنّ أمهات الحقوق- غیر حقه تعالی- علی ثلاثه أقسام؛ لأنّ السلطنه الخاصه الثابته للإنسان إما أن تکون علی إنسان آخر کسلطنه النبوه و الولایه و غیرهما من الحقوق إلی أضعف مراتبها، و هو حق مرشد الأعمی و هادیه إلی منزله، أو رافع الحجر عن طریق الآخر، و إما أن تکون علی الأعیان، و إما علی النسب و الإضافات.

و إن شئت قلت: إنّ الحق نحو سلطنه إنسان علی غیره، من إنسان، أو

ص: 163

أعیان، أو عقد و إضافه و نسبه.

أما الأول فقد یکون منشؤه أفعال خارجیه و أمور حقیقه کالهدایه و الإرشاد و التعلیم و رفع الحجر و غیر ذلک من الأفعال الخارجیه الجوارحیه، فإنّ هدایه النبی صلّی اللّه علیه و آله و إرشاده إلیه تعالی صار سببا و منشئا لحقه صلّی اللّه علیه و آله علی العباد، و هکذا الولی علیه السّلام، و العالم و المعلم إلی آخر مراتبه و أضعفها، و فی مقابل هذه الهدایه و الإرشاد لا بد من التشکر و الامتنان و العمل بما یأمره و ینهاه، و کذا بالنسبه إلی غیره صلّی اللّه علیه و آله، و هذا النحو من الحق أثره أنه لا یتبدل أبدا، فلا یقبل الإسقاط و لا المعاوضه و لا النقل؛ لأنّ منشؤه أمر لا یقبل شیئا مما ذکر؛ بداهه کونه أفعالا خارجیه لا یمکن عودها بعد وقوعها.

و قد یکون منشؤه أمورا إضافیه و اعتبارات صرفه لیس لها ما بإزاء فی الخارج، و لکنه مما له منشأ انتزاع محقق فیه، لا کأنیاب الأغوال، مثل حق المولی و الزوج علی عبده و زوجته، فحق المالک و الزوج نشأ من الملکیه و الزوجیه اللتین هما من المعقولات الثانویه لیس لهما ما بإزاء فی الخارج، و لکنهما انتزعتا من العقد الخاص الذی صدر عن أهله فی محله.

و بالجمله: الحقوق المنتزعه عن المعقولات الثانویه الحاصله بعد التقابل بینها و بین طرفها التی لیست من الأمور الوهمیه، بل من الأمور الواقعیه و لها منشأ انتزاع فی الخارج، و هذا النحو من الحقوق أیضا لا تقبل النقل و الإسقاط و المعاوضه أبدا، کالحقوق الأولی، نعم یمکن رفع الأمور المذکوره بتوسط حلّ منشأ انتزاعها و هو من المعقولات الثانویه، کالملکیه و الزوجیه، و حل ذاک المنشأ لا یمکن أولا و بالذات أیضا بل یحتاج فی حلّه إلی حل منشأ انتزاعه و هو العقد الصادر عن أهله فی محله، و حق الزوجیه و الملکیه مثلا لا یتبدل و لا

ص: 164

یتغیر إلّا بتبدل ذاک العقد و انحلاله الموجب لانحلال الزوجیه و الملکیه المستلزم لانحلال هذا الحق، هذا بخلاف الحقوق الأولی، فإنّ منشأ انتزاعها هو الأمور الحقیقیه و الأفعال الخارجیه التی لیس لها استقرار و ثبات فی الخارج حتی یمکن حلّها، و من هذا القبیل حق الإنسان علی نفسه، فإنه من أهمّ الحقوق و أجلها، و هو أیضا لا یقبل النقل و الإسقاط و المعاوضه أصلا، کحق الإنسان علی الإنسان، و هو مسلط علی نفسه، و مختار فی حرکاته و سکناته، إلّا أن یستلزم المعصیه و التجرّی علی المولی الحقیقی.

و أما الثانی، و هو سلطنه الإنسان علی الأعیان و الأموال، فقد یکون السبب و العله فی حصول تلک الأموال هو الأمور الاختیاریه من تجاره و ولایه و إجاره و صناعه، و قد یکون السبب فیه هو الأمور الغیر الاختیاریه کما فی الإرث و البذل، و منه تملک الفقراء و المساکین الزکاه، و السادات المحترمین الخمس، بل أخذ الزوجه النفقه من زوجها، و تملکها لها، بخلاف إنفاق الوالد علی أولاده فإنهم لا یملکونه أبدا.

و علی کلا التقدیرین إما تکون الأموال ملکا مطلقا له بحیث یملکها بجمیع أنحائها و اعتباریاتها، و إما لا یکون ملکا طلقا، بل ملکا محدودا و مضیقا، و من هذا القبیل حق الرهن و التحجیر و الخیار، فإنّ حق الراهن مثلا و سلطنته ما زالت عن ماله بشراشرها، بل له أخذه و لو ببیع المرهون، فإن هذا الحق و السلطنه من شئون السلطنه المطلقه و حدودها.

و بالجمله: الحق یتبع الملک فی الإطلاق و التحدید، فالمالک إن کان محدودا فالسلطنه محدوده، و إن کان مطلقا فالسلطنه أیضا کذلک، و هذا النحو من الحقوق کلها و بأنحائها المختلفه و اعتباراتها الملحوظه قابله للنقل

ص: 165

و الانتقال، و الإسقاط و المعاوضه، و من هذا القبیل حق الخیار أیضا، و یتحقق فیها عنوان الغصبیه فیمن غصب ملک إنسان أو منفعته و لو لم یکونا طلقا، بل مضیقا محدودا، فصلی فیه تکون صلاته باطله، هذا.

و قد تنتزع من الحکم التکلیفی المتعلق علی موضوع خاص لا یصلح للملکیه صوره حق و هو لیس بحق واقعا، بل و هو حکم تکلیفی محض، کما فی المعابد و المساجد المحترمه، و البقاع المتبرکه، و کالشوارع العامه کالطرق و سوق المسلمین.

و بالجمله: المشترکات العامه بأنحائها سواء کانت مشترکه بین الناس و العناصر و الطبقات کلها کالطرق و الأسواق، أو مختصه بنوع خاص و عناصر مخصوصه، مثل مکه المشرفه و المشعر الحرام و منی و المساجد، أو علی صنف کالحرم الشریف و المدارس العلمیه، و من سبق إلی مکان فی هذه الأمکنه المبارکه و زاحمه آخر و أخرجه من مکانه و صلی فیه لا تکون صلاته باطله، و إن فعل حراما؛ لأنّ الغرض من وضع هذه الأمکنه لیس إلّا استیفاء الانتفاع، و جواز السکنی، و التوقف لأجل العباده، أما المساجد فقد ألغی الشارع المالیه فیها و حررها، بل و کذا غیرها من المشترکات العامه، فإنّ الغرض من بنائها و وضعها لیس إلّا انتفاع الأناسی بطبقاتهم و باختلاف عناصرهم لا تملکهم العین و لا المنفعه، بل لهم جواز الانتفاع و لغیرهم حرمه المزاحمه لما استمر علیها السیره القطعیه من ذم العقلاء کل من زاحم آخرا و أخرجه من مکانه، مضافا إلی ورود أخبار کثیره من أنّ أسواق المسلمین کمساجدهم.

و الحاصل: بعد القول بأنّ الغرض منها لیس إلّا الانتفاع و جواز الدخول و التوقف و الخروج لا التملک العینی و لا المنفعتی، لا معنی للغصبیه أبدا؛ لأنه

ص: 166

عباره عن التصرف بمال الغیر من دون إذنه، و إذا انتفی المالیه القائمه بالتملیک العینی أو المنفعتی فقد انتفی موضوع الغصبیه و عنوانها.

و أما الموقوفات العامه فعلی قسمین: بعضها کالمشترکات العامه لیس الغرض منها إلّا انتفاع المسلمین علی طبقاتهم المتشتته، و بعضها لیس کذلک، بل الغرض منه هو تملیک المنافع، کالوقف الخاص، بل هو وقف خاص، و لا ینافیه کثره الموقوف علیهم.

و الحاصل: الوقف الذی هو عباره عن تحبیس المال تاره یکون قصد الواقف مجرد انتفاع المسلمین کوقف القرآن علی الحرم الشریف، و کوقف البساتین لانتفاع المسلمین من ثمراتها، لا فیما إذا وقفها لأن یتملکوا منافعها، فهذا القسم من الوقف هو الوقف العام و إن لم یجر علیه اصطلاح القوم، و قد یکون قصده هو تملکهم المنافع کما فی کثیر من الموقوفات، فهذا القسم هو الوقف الخاص بالدقه، و أما الاصطلاح فلا مشاحه فیه، و الغرض هو عدم تحقق الغصبیه فی القسم الأول لو دفع بعضهم بعضا و أزاله عن مکانه؛ لعدم المالیه التی تحقق عنوان الغصبیه، و تحققه فی القسم الثانی؛ لأن المنفعه مال فمن غصبها و صلی فیها بطلت صلاته بلا إشکال.

و أما الثالث و هو سلطنه الإنسان علی النسب و العقود و الإضافات فقد علم حکمها مما قدمناه من القسمین الأولین؛ لأنها إن رجعت إلی السلطنه المالیه و حقوقها فیکون کالقسم الثانی من قبولها النقل و الإسقاط و المعاوضه کما فی جمیع السلطنات المتعلقه بالعقود، لازمه کانت أو جائزه، و سواء جعلت السلطنه لکلا الطرفین أو لأحدهما، فإنّ فی العقود الجائزه لکل من الطرفین سلطنه علی حلّ النسبه و إن لم ترجع إلیها، بل کانت السلطنه علی أمر غیر مالی

ص: 167

کما فی الوکاله و الکفاله، فیکون کالقسم الأول فی عدم قبولها النقل و الإسقاط و المعاوضه؛ لأنها علی هذا الفرض لیست إلّا مجرد حکم و هو مجعول شرعی لا یقبل شیئا مما ذکر.

بقی فی المقام شی ء جامع لکلتا الصفتین و هو عقود الأنکحه بأنحائها فإنها برزخ بین المعاملات و العبادات کما صرّح به بعض الأساطین من حیث إنها سلطنه إنسان علی ما یرجع بالآخره علی المال فیقتضی أن تقبل کلا من الأمور المذکوره، و من حیث إنها سلطنه إنسان علی إنسان لا علی الأموال فیقتضی عدمه.

و بعباره أخری: من حیث إنّ الغرض منها لیس إلّا أخذ المال الذی هو عباره عن المهر فیقتضی دخولها فی المعاملات، و السلطنه الحاصله فیها تکون راجعه إلی سلطنه مالیه، و من حیث إنها لیست من جنس المعاملات بل مباینه لها کل التباین فیقتضی عدم قبولها لشی ء مما ذکر لکونها سلطنه الإنسان علی مثله، و التدبر فی ملاک الأنکحه یقتضی هذا الوجه، بل المتعین هو هذا الوجه، و الجهه المالیه تبعه محضه، و لذا تصح بلا مهر یعتد به، بل بقراءه القرآن، و الغرض منها هو حفظ نظام العالم و رفع نقصانیه المرء و دینه؛ لأن الرجل بلا زوجه فاقد لأحد طرفیه؛ و لذا قال الشارع: من تزوج فقد أحرز نصف دینه، و هذا لا ینافی خروج بعض الأفراد لعارض و لعله خارجیه.

و کیف ما کان، فإنّ فذلکه المقام و خلاصه ما تلوناه من المرام هو أنّ الحقوق و السلطنه إن تعلقت علی المال و لو بوسائط کانت الصلاه فیه بدون إذن مالکه باطله؛ لتحقق عنوان الغصبیه کما فی الخیار إن قلنا إن السلطنه تعلقت علی فک النسبه لا علی استرجاع المال، و إن تعلقت علی نسب و عقود غیر

ص: 168

راجعه إلی المال فلا تجی ء فیه قضیه الغصبیه أصلا؛ لعدم تحقق عنوانها، و إن شک فیهما، أی فی کون متعلق الحق مالا أو غیر مال، فربما یقال بالرجوع إلی العمومات الداله علی صحه البیوع و المصالحه، و لکنه غیر صحیح؛ لکونه تمسکا بها فی الشبهات المصداقیه کما لا یخفی.

و الحق هو الرجوع إلی الاستصحاب فی کل مورد بالنسبه إلی إثبات آثارها، ففی الشک فی قبول الإسقاط و عدمه یستصحب عدمه فلا تجری فیه آثاره، و کذا بالنسبه إلی المعاوضه و النقل.

هذا إجمال الکلام فی هذا المقام، و لتوضیحه و بسطه مقام آخر.

ثمّ إننا حیث قلنا إنّ الصلاه فی ملک الغیر من غیر إذنه باطله لا تصحّ أبدا، بل تحتاج إلی رضا مالکه الکاشف عنه الإذن أو شاهد الحال و الفحوی.

و بیان ذلک: أنّ الرضا حال من حالات النفس، و طور من أطوارها، و هو لیس إلّا مثل سائر أوصاف النفس القائمه بها، و الظاهر المتبادر منه هو الرضا الفعلی، و أما التقدیری فیأتی بیانه، و له کواشف ثلاثه علی المشهور: الإذن الصریح الذی هو أعلی الکواشف و أجلّها، و شاهد الحال، و إذن الفحوی الذی هو عباره عن الأولویه القطعیه، و لکنها غیر منحصره فیها؛ لإمکان الکشف عنه بغیرها.

و بالجمله: بعد أن قلنا إن الرافع للغصبیه و الظلم هو الرضا- و هو من حالات النفس، فلا یمکن الاطلاع علیها إلّا بمئونه الأماره و الکواشف- ظهر لک أنّ الکاشف مقدمه صرفه، فلا مانع من تعدده أصلا.

ص: 169

إذا عرفت ذلک (1) فاعلم أنه وقع الخلاف بین الأکابر و الأعلام فی توجیه صحه العباده و التصرف فی الأراضی المتسعه و البعیده المسافه، و الأنهار الکبیره، حیث استمرت السیره القطعیه علی التصرف فیها بلا احتیاج إلی الإذن من مالکها، بل و لا یخطر ببال أحد الاستیذان للصلاه و الوضوء و الشرب فیها، و کذا فی غیرها من أنحاء التصرفات مثل التظلیل و غیره.

و الصحه فی الجمله مما لا ریب فیه أبدا، و إنما الکلام فی وجهها و مناطها، و قد اختلفت کلمات الأصحاب و اضطربت فی وجهها، و یظهر من المستند أن الوجه فیها هو قصور شمول أدله الغصب علی مثل تلک الموارد مثل قوله: «لا یحل مال امرئ إلّا بطیب نفسه»، حیث قصرها علی صوره المنع، أی العلم بمنع المالک أو الظن المعتبر علی منعه، و أما فی غیر هذین الموردین فمشکوک الشمول و العموم، و أنت خبیر بفساده و أنه مستلزم للهرج و المرج فی نظام العالم؛ لأنه مستلزم لجواز التصرف فی مال الغیر فیما إذا احتمل رضاء مالکه أو تساوی الاحتمالان عنده.

و أضعف من هذا ما یقال من أنّ الملاک فی الجواز فی الأراضی و الأنهار هو الإذن التقدیری، و کما یکفی الفعلی منه و کذلک یکفی التقدیری؛ لأن قوله:

«لا یحل مال امرئ إلّا بطیب نفسه» أعم من طیب النفس الفعلی أو التقدیری؛ لأنه یستلزم جواز التصرف فی مال الغیر و أخذ أمواله لکل من هو محتاج فی الواقع علی نحو یعلم بأنّ صاحب المال لو اطلع علی احتیاجه و فقره لرضی بتصرفه فی ماله و أخذه منه، و قد تمسک بعضهم بالعسر و الحرج، و مع أنه مختص بالأحکام الإلهیه لا یثبت المدعی؛ لکونه أخص منه.


1- قد تقدم هذا البحث بقلمه الشریف، و هذا بقلم بعض أفاضل تلامیذه فی حوزه درسه.

ص: 170

و الذی ینبغی أن یقال فی وجه صحه ذلک هو أحد أمرین: إما القول بعدم تحقق عنوان التصرف العرفی، أو بعدم تحقق عنوان المالیه.

أما الأول فلما أشرنا إلیه من أنّ الغصب هو التصرف فی مال الغیر عرفا بحیث یعدّ فی العرف تصرفا، فالتصرف فی هذه الأراضی و الأنهار لا یعد تصرفا فی العرف لتوسعه المتصرف فیه، و أما الثانی فلأنّ الأراضی بأنحائها المختلفه و بأقسامها المتشتته کانت لمالک الملوک، و إنما ملکها العباد بالعرض، مثل الحیازه و غیرها، فیمکن القول بأنّ اللّه تبارک و تعالی- الذی هو مالک الملوک الحقیقی- لما أباح الأراضی المتسعه و الأنهار الکبیره لعباده ما أذن لهم بالمزاحمه فی التصرفات الغیر المعتده بها، بل أباحها من هذه الحیثیه و الجهه لنوع عباده، و کذا الإمام علیه السّلام فی الأراضی الراجعه إلیه من قبل مالکها الأوّلی، و هو اللّه تعالی، فإنّ الأئمه علیهم السّلام أباحوها لشیعتهم لأجل انتفاعهم من الأنکحه و العباده و غیرها.

و کیف ما کان فإنّ اعتبار الرضا المستکشف بالإذن الصریح و غیره فی هذه الأراضی و الأنهار ساقط للسیره المستمره.

و هل یعتبر الرضا فی الموقوفات کالأموال و الأعیان أم لا؟ الحق التفصیل؛ لأن الموقوفات باعتبار تغیر حکمها علی ثلاثه أقسام- و أما بالاعتبارات التی لا دخل لها فی تغییر حکمها، مثل کونها عاما أو خاصا و غیرهما فلا فائده للبحث عنها من هذه الجهه-:

أحدها: هو أنّ الغرض منها هو سلب المالیه بکلیتها و جعلها محررا، کما فی البیت العتیق و المشاهد المقدسه التی جعلها اللّه تعالی فی أصل خلقتها محرره، و کالمساجد التی بناها العباد، فهذا القسم منها مما لا إشکال فی عدم

ص: 171

مدخلیه إذن المالک و لا الموقوف علیهم أبدا لعدم لحاظ المالیه، و لا الملکیه هنا أصلا.

و ثانیها: هو کون الغرض منها منفعه الموقوف علیهم مع تحبیس عین المال و توقیفه کما فی الموقوفات التی تعلق غرض الواقف فیها بهذا النحو، و هذا القسم من الموقوفات لا بدّ فی التصرف فیها من إذن المالک أو المتولی أو الحاکم الشرعی، و لا فرق فیه بین کون الموقوف علیهم هو خصوص الآحاد و الأشخاص، أو هو عموم الأناسی کالقسم الأول، و هذا القسم نظیر الدار المستأجره.

و ثالثها: هو تحبیس العین و توقیفها و إلغاء المنفعه، و ملاحظه الانتفاع للأفراد المعینه و الأشخاص المخصوصه.

و بالجمله: الغرض منه هو انتفاع نوع واحد کالمدارس العلمیه مثلا، فإنّ الغرض من وقفها هو انتفاع الطلاب بالسکنی فیها لطلب العلم بحیث لو زاحمهم غیرهم لا یجوز له ذلک أبدا، و بالنسبه إلی الانتفاعات الغیر المزاحمه لحقهم فهی داخله فی القسم الأول من أنها محرره و مسبّله لم تلاحظ فیها سلطنه المالک أصلا؛ لإلغائه الانتفاعات بأسرها.

و الحاصل: المدار فی تغیر الحکم هو قصود الواقفین من تحبیسهم العین و تملیکهم المنفعه أو إباحتهم الانتفاع فقط و إلغاء جهه المالیه بالکلیه لا خصوصیه الموقوف علیهم، و عمومیتهم، و من هنا ظهر وجه التصرف فی میاه الحیاض الواقعه فی المدارس و غیرها لغیر الموقوف علیهم من الأناسی، فإنّه یتبع قصد الواقف، إن علم به من الخارج أو حصل الظن المعتبر فیعمل علی طبقه و إلّا الأصل هو عدم جواز التصرف من غیر إحراز الإذن من مالکها أو متولّیها

ص: 172

أو ممن له الإذن.

و ظهر مما ذکرنا: أنّ التصرف فی مال الغیر من دون رضاء مالکه حرام، و الصلاه فیه باطله، إلّا فی الأراضی المتسعه و الأنهار العظیمه و الموقوفات التی حررت و سبلت لعموم الأناسی أو نوع و صنف منهم، بل و کذا فی بعض الموقوفات الخاصه کالمقابر الموقوفه لأشخاص معینه لکی یدفنوا فیها، فإنّ حلیه التصرف فیها بما لا ینافی جهه الوقفیه مما لا ریب فیه، و لیس وجهه إلّا تسبیل المالک الانتفاعات الغیر المزاحمه لجهه الوقفیه و تحریره لها بالنسبه إلی عموم أفراد البشر.

ثمّ الرضاء المعتبر الذی یتوقف علیه التصرف هو الرضا الفعلی المستکشف عنه بالإذن الصریح، أو بشاهد الحال، أو شاهد الفحوی، و قد أشرنا إلی کل منها فی تضاعیف کلامنا، و اعتبار هذا الرضا و کفایته فی دفع القبح و قطعه العذر فی التصرف فی أموال الغیر مما لا إشکال فیه، و إنما الکلام فی الرضا التقدیری و الفرضی بحیث لو علمه لرضی به، و ربما یقال بکفایته تعویلا علی أخبار لا تدل علی المطلوب، بل و لا صدرت لبیان الأحکام الإلهیه أبدا، بل إنما صدرت لبیان مراتب الکمال و الفضیله من الأخوه الواقعه بین المسلمین، و أنّ المسلم الذی یدعی الأخوه لا بد بأن یرضی لإدخال أخیه یده إلی جیبه و کیسه و عدم دفعه لها، و لو سلم فهذه الأخبار أدلّ علی الرضا الفعلی من التقدیری، فتأمل.

و استدل أیضا بالسیره القطعیه بحیث یکتفی جمیع أفراد البشر بالرضا التقدیری فی تصرفاتهم و علیه نظام معیشتهم.

أقول: الرضا التقدیری یتصور علی وجوه:

ص: 173

أحدها: هو ما لم یجامع المنع و لا الرضا الفعلیین، و هذا هو القدر المتیقن منه فی المقام.

ثانیها: هو ما یجامع المنع الفعلی، فهذا یتصور علی نحوین: لأنه تاره یمنعه لذاته جهلا بصفاته مثل أن تقول: لا تدخل إلی داری بحیث جعل المتعلق هو الذات جهلا بأنه محبه أو فیه أوصاف حسنه بحیث لو علم بها لما منعه، و أخری یمنعه لذاته جهلا بذاته، کمن تخیل أن زیدا یحبه، و عمرا یبغضه فمنعه.

و ثالثها: یجامع المنع الفعلی مع دخوله تحت عنوان من له الرضا الفعلی، فالأحکام تختلف حسب اختلافه، فیمکن القول فی الأول بالمنع و عدم کفایه الرضا المقارن له، کما یمکن القول بالجواز فی الآخرین، فإن حصل الشک فیرجع إلی الأصول العملیه لا إلی الأدله الدالّه علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر إلّا بعد إحراز إذن صاحبه؛ لکونه تمسکا بها فی الشبهه المصداقیه، و الجاری من الأصول هو استصحاب عدم الرضا و حرمه التصرف، فهو یجری بکلا قسمیه حکما و موضوعا.

و ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الصلاه فی مال الغیر من غیر رضاه باطله لا تسقط الأمر أصلا، بل فی جمیع العبادات بحیث لو تحقق عنوان التصرف فی مال الغیر لبطلت، و هذا المعنی لا یتفاوت بین العبادات أبدا، و کذا بین أنحاء الصلاه، یومیه أو لیلیه، فرضیه أو نفلیه، بجمیع أقسامها و أنواعها، و لم یخالف فیه أحد، و لم نستثن منه إلّا موردین:

أحدهما: ما استثناه بعض العامه و هو صلاه العیدین و الجمعه و الجنازه؛ معللا بأنه لو بطلت صلاه المأمومین للزم سقوط الواجب من أصله، و زعم بعضهم أنّ المسأله داخله تحت تعارض الأهم و المهم، و یمکن تصحیحه

ص: 174

بتخصیصه علی ما لو جهل الإمام الغصبیه، أو صلی فی مکان مباح و المأمومین صلوا فی المکان الغصبی ائتماما له.

و کیف کان، لا یتم هذا القول بالنسبه إلی صلاه الجنازه لسقوط الوجوب بصلاه الإمام فقط، فلا یحتاج معه إلی المأمومین.

و کیف کان (1).

و المورد الثانی: هو صلاه النوافل، ذکره کاشف اللثام (2) نقلا عن المحقق (3) نظرا إلی أنّ الحرکات الکونیه غیر مضرّه فیها؛ لعدم کونها من شروطها و لا من مقوماتها، بخلاف الفرائض فإنّ الحرکات الخاصه المتحده مع الغصب خارجا شرط فیها، کالوقوف و الطمأنینه و الرکوع و السجود إلی غیر ذلک من أجزاء الصلاه، فالمعتبر فی النوافل هو القراءه من حیث هی، و التصرف فی الهواء مقدمه لها، و من هنا یمکن القول بالصحه فیما لو صلی صلاه الاختیار؛ لأن الرکوع و السجود و القیام لم تکن معتبره و لا مأمورا بها، و لا أخذت شرطا فیها حتی یقال بأنها تفسد بفساد شرطها، هذا غایه ما یوجه به هذا الکلام.


1- هذا الکلام غیر منقح، یحتاج إلی المراجعه منه دام ظله.
2- محمد بن الحسن بن محمد الاصفهانی، الشهیر ب «الفاضل الهندی»، من أکبر فقهاء الإمامیه فی القرن الثانی عشر، وحید عصره، و أعجوبه دهره، له مؤلفات ممتعه، منها «کشف اللثام» فی الفقه، توفی فی فتنه الأفغان بأصبهان سنه (1137) ه، تلک الفتنه الفجیعه و الکارثه المفجعه، و دفن فی مقبره تخته فولاذ.
3- الشیخ نجم الدین أبو القاسم جعفر بن الحسن الحلی المحقق، إمام الطائفه، أحد أرکان الدین، شیخ الفقهاء و مربی العلماء، الجامع لجمیع الفضائل و الکمالات الإنسانیه، صاحب التصانیف الرائقه، أشهرها کتاب «شرائع الإسلام» فی الفقه، توفی فی ربیع الثانی سنه (676) ه.

ص: 175

و لکن بعد الإحاطه بما قدمناه لا یبقی مجال لهذا الکلام أصلا؛ لأن المناط و الملاک علی ما قدمناه تفصیلا فی حرمه الغصب هو صدق عنوان التصرف العرفی، و متی تحقق هذا العنوان فی نظرهم یکون موجبا لبطلان الصلاه مطلقا، و معه لا مجال للتلفیقات أصلا.

فرع:

من دخل ملک الغیر بإذن صاحبه ثمّ منعه و هو یرید الصلاه، أو بعد أن دخل فیها، و المسأله ذات صور أربعه: لأنّ المنع من المالک إما یصدر قبل الشروع فی الصلاه، أو بعده، و علی کلا التقدیرین الوقت إما موسع، أو مضیّق.

و الصوره الواحده منها و هو ما لو صدر المنع منه قبل الشروع فیها مع سعه الوقت متفق علی أنه یجب علیه الخروج، و یصلی فی المکان المباح، بل و کذا فیما لو شرع بها و الوقت واسع فإنه یجب القطع و الخروج، غایه ما یقال علیه هو حرمه القطع مع الشروع فیها علی وجه صحیح، و لکنه غیر مفید؛ لأن الأدله الداله علی حرمه القطع غیر شامله لأمثال هذه المقامات؛ لکونها ضعیفه و قاصره؛ و لذا یجوز قطعها بعروض أدنی مرجع کقتل حیه، و فوت أمر من الأمور اللازمه و لو عاده.

و أما الصوره الثالثه و هو ما لو صدر المنع منه و الوقت مضیق، و هو غیر متلبس بها، فالمشهور بل الإجماع فیها هو وجوب الخروج و الإتیان بها خارجا؛ جمعا بین حق اللّه تعالی و حق العباد، فیصلی خروجا مقتصرا علی واجباتها.

و قد أورد علیها صاحب الجواهر قدّس سرّه بما مفاده و هو: أنّ حق اللّه تعالی

ص: 176

لتقدمه و أسبقیته مقدم علی حق الناس، فالصلاه فیه مع الضیق صحیحه و لو منعه فیه و لم یرض بوقوفه؛ لأنّ الأمر بالصلاه سابق علی منعه فلا یؤثر شیئا. هذا ملخص مرامه.

و الأولی نقل عبارته بلفظها، قال فیه بعد تأیید القول المشهور و هو لزوم الإتیان بها و هو خارج، لکن عن ابن سعید (1) أنه نسب صحه هذه الصلاه إلی القول مشعرا بنوع توقف فیها، و مثله العلامه الطباطبائی (2) فی منظومته، و لعله لعدم ما یدل علی صحتها، بل قد یدعی وجود الدلیل علی العدم باعتبار معلومیه اعتبار الاستقرار و الرکوع و السجود و نحو ذلک، و لم یعلم سقوطه هنا، و الأمر بالخروج بعد الإذن فی الکون و ضیق الوقت و تحقق الخطاب بالصلاه غیر مجد، فهو کما لو أذن له فی الصلاه و قد شرع فیها و کان الوقت ضیقا، مما ستعرف عدم الإشکال فی إتمام صلاته، فالمتجه حینئذ عدم الالتفات إلی أمره بعد فرض کونه عند ضیق الوقت الذی هو محل الأمر بصلاه المختار المرجح علی أمر المالک بسبق التعلق، فلا جهه للجمع بینهما بما سمعت، بل یصلی صلاه المختار مقتصرا فیها علی الواجب، مبادرا فی أدائها علی حسب التمکن، لکن لم أجد قائلا بذلک، بل و لا أحدا احتمله ممن تعرض للمسأله. انتهی ما هو المهم من کلامه


1- أبو زکریا یحیی بن أحمد بن یحیی بن الحسن بن سعید الحلی الهذلی، الإمام الفقیه الورع الزاهد المعروف ب «الشیخ نجیب الدین» ابن عم المحقق، و سبط صاحب السرائر، ولد سنه (601) ه، و توفی سنه (689) ه، و دفن بالحله.
2- السید محمد مهدی ابن السید مرتضی الحسنی الطباطبائی النجفی، الشهیر ب «بحر العلوم»، سید علماء الإسلام، صاحب الکرامات الباهره، زعیم الإمامیه، و مفخره الطائفه، تولد فی الحائر الشریف سنه (1155) ه، و توفی سنه (1212) ه، و دفن فی النجف الأشرف فی مقبرته المعروفه.

ص: 177

رفع مقامه.

و أنت خبیر بفساد هذه المقاله من وجوه:

أولا: أنها مخالفه للقاعده المسلمه عند الکل و هو أنه لو وقع التزاحم و التعارض بین ما له بدل و بین ما لیس له بدل، لا بدّ من ترجیح ما لیس له البدل، و تقدیمه علی ما له البدل؛ لکونه أخذا بهما فی الواقع، و جمعا بینهما، و هو مهما أمکن أولی من الطرح.

و ثانیا: یمنع التعارض و التزاحم؛ لأن أدله السلطنه حاکمه و وارده علی الأدله الداله علی اعتبار صلاه المختار، و رافعه لموضوعها؛ بداهه أنّ أدله السلطنه تجعله معذورا غیر مختار، و لیت شعری کیف یمکن تقدم حقه تعالی علی حق العباد؟ و هل هو إلّا الالتزام لتقید أدله السلطنه، و هو مخالف للقاعده المعروفه؛ ضروره عدم قابلیه تقید السلطنه الثابته للعباد أبدا، بخلاف الأدله الداله علی اعتبار الأجزاء و الشرائط.

و ثالثا: أنّ قیاسه بما أذن له و قد شرع فیها، و نفی الإشکال فیه مما لا وجه له أصلا؛ لما یأتی من أنّ الأقوی فیه أیضا هو الاتیان بها خارجا.

و رابعا: لا یحصل الفرق حینئذ بین ضیق الوقت وسعته، فافهم.

الصوره الرابعه: ما لو تضیق الوقت و هو قد شرع فیها، و المشهور هنا أیضا هو الخروج مصلیا صلاه المضطر، مبادرا فی أدائها علی حسب التمکن، و ربما یقال هنا: بالاتمام و المضی فیها؛ استنادا إلی أمور:

أحدها: هو تعارض أدله السلطنه و أدله الأجزاء و الشرائط، و بعد التساقط یرجع إلی أصاله الصحه.

ص: 178

و ثانیها: هو التمسک بالاستصحاب بعد تعارضهما و تساقطهما.

ثالثها: هو قیاسه علی المیت المدفون فی أرض الغیر بإذنه، فإن نفوذ أمره بإخراجه مستلزم لهتک حرمه المیت، و هو مخالف للکلّ و لم یقل به أحد.

رابعها: هو التمسک بقوله علیه السّلام: «إنّ الصلاه علی ما افتتحت».

خامسها: أنه أمر بالمنکر، فلا ینفذ فی حقه.

و غیر ذلک من الوجوه المذکوره، و أنت خبیر بفسادها کلها، و عدم نهوضها حجه له.

أما الأول فلما عرفت بما لا مزید علیه من أنه لا تعارض بین أدله السلطنه و بین أدله الأجزاء و الشرائط أبدا، و أن أدله السلطنه رافعه لموضوعها، علی أنه فاسد فی أصله کما حققناه تفصیلا.

و من هنا ظهر فساد القول بالرجوع إلی أصاله الصحه کما فی الأمر الأول، أو إلی الاستصحاب کما فی الأمر الثانی.

و أما الثالث- و هو قیاسه بالمیت- فهو غریب؛ لأن المیت بعد دفنه فی الأرض بوجه شرعی یکون ذا حق بحیث یکون إعمال السلطنه إضرارا لحقه و هتکا لحرمته، فإنّ حرمه الأموات أزید من حرمه الأحیاء.

و بالجمله: هو قیاس مع الفارق.

و أما الرابع فهو- کما تری- غیر ناظر إلی موارد قطع الصلاه و عدمه أبدا، بل هو مسوق لبیان جواز العدول و عدمه.

و أما الخامس فهو أول الکلام؛ لأنّ منکریته غیر محرزه، و من هنا ظهر فساد القول به من جهه حرمه القطع؛ لأنه مصادره محضه.

ص: 179

و الحق هو ما ذهب إلیه المشهور من الإتیان بها خارجا و إن شرع بها.

ثمّ اعلم أنه قد ظهر مما ذکرنا أنّ إباحه المکان من الشروط العقلیه التی لم یقم دلیل لفظی علی اعتبارها أبدا، کالطهاره و الحدث و الاستدبار و غیرها من الشروط الشرعیه المعتبره بجعل الشارع و اعتباره، فشرطیتها حینئذ منتزعه من التکلیف المنجز النفسی المستقل، و هو حرمه الغصب، فلو لم یتنجز ذلک التکلیف لجهل أو لسهو أو لاضطرار أو لإجبار مثلا، لم تتحقق تلک الشرطیه أصلا، و من هنا ظهر الحال فی صلاه المحبوس فی المکان المغصوب، فإن صلاته صحیحه فیه کصلاته فی المکان المباح؛ و ذلک لعدم تنجز التکلیف المنتزع عنه شرطیه الإباحه لاضطراره و لإجباره فیه، و النهی عنها تکلیف بما لا یطاق.

و بالجمله: فالأدله العقلیه و النقلیه قاضیه بصحه صلاته، و کذا سائر تصرفاته العادیه التی قضت الحاجه و الضروره إلیها بحسب عاده البشر؛ لأن إجباره فی الکون غیر مقید بشی ء آخر، و هو مجبور فی ذات الکون لا فی الکون المخصوص، فحینئذ لا یفرق الحال بین قیامه و قعوده، و سائر حرکاته العادیه، نعم لا بد أن لا یتصرف أزید من التصرفات العادیه.

و من هنا ظهر فساد ما ذهب إلیه بعض الأعلام من أنه لا یجوز له أن یتصرف أزید من الکیفیه التی کان علیها من أول الدخول إلی المکان المحبوس فیه، إن قائما فقائم، و إن جالسا فجالس، بل ترقی و قال: لا یجوز له الانتقال إلی حاله أخری فی غیر الصلاه أیضا.

و لقد أجاد صاحب الجواهر قدّس سرّه حیث قال فیه بعد نقل هذا القول و لم یتفطن أنّ البقاء علی الکون الأول تصرف أیضا لا دلیل علی ترجیحه علی ذلک التصرف، کما أنه لم یتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد ما عامله

ص: 180

الظالم، بل حبسه حبسا ما حبسه أحد لأحد. اللهمّ إلّا أن یکون فی یوم القیامه مثله، خصوصا و قد صرّح بعض هؤلاء أنه لیس له حرکه أجفان عیونه زائدا علی ما یحتاج إلیه، و لا حرکه یده، أو بعض أعضائه کذلک، بل ینبغی أن تخص الحاجه فی التی تتوقف علیها حیاته و نحوها مما ترجح علی حرمه التصرف فی مال الغیر، و کل ذلک ناش عن عدم التأمل فی أول الأمر، و الأنفه عن الرجوع بعد ذلک، أعاذ اللّه الفقه من أمثال هذه الخرافات.

أقول: ثمّ استغرب دعواهم أنّ الفقهاء علی ذلک، و استشهد بأقوال العلماء و شدد النکیر و الغرابه علی هؤلاء، فراجع.

ثمّ اعلم أنّ الشرط المستقل النفسی فی المکان هو إباحته فقط، أما الشروط التی ذکرها السید قدّس سرّه (1) فی العروه من اشتراط کونه فی المکان القار، و أن لا یکون فی معرض التلف، و أن لا یکون معرضا لعدم إمکان الاتمام و التزلزل فی البقاء إلی آخر الصلاه، و غیر ذلک من الأمور التی جعلها من شروط المکان، فلیس علی ما ینبغی؛ بداهه عدم کون شی ء منها من شروط المکان، فإطلاق الشرط علی بعضها لا یخلو من تأمل، بل هی واجبات أو محرمات نفسیه مقارنه للصلاه لا یوجب فقدها فسادا فی الصلاه، و بعضها یرجع إلی شرط آخر کشرط کونه قارا، بل بعضها راجع إلی شروط أصل الصلاه، و بعضها الآخر غیر راجع إلی الشرطیه أبدا، فالبطلان فی المکان الغیر القار إنما هو لأجل الإخلال بالطمأنینه التی شرط فیها و فی معرض التلف؛ لکونه إلقاء النفس علی


1- سیدنا الإمام آیه اللّه السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، مرجع الشیعه الإمامیه فی الأقطار الإسلامیه، له أیاد مشکوره للشیعه فی إیقاظهم عن رقده الغفله، توفی سنه (1337) ه قدس اللّه روحه.

ص: 181

التهلکه، و لا دخل له بالصلاه أصلا، بل هو حرام فی جمیع الأحوال.

و الحاصل: کل من کان له أدنی تأمّل یعلم بأنّ الأمور المذکوره لیست من شروط المکان بشی ء، بل بعضها مستلزم للاخلال ببعض شروط أصل الصلاه، فتبطل به، و بعضها غیر راجع إلی الشرطیه أصلا، فلا وجه لبطلانها به، مثل اشتراط عدم کونه فی معرض عدم إمکان الاتمام فإنه لا وجه لبطلانها به فیما إذا صدر عنه النیه، و مع عدمه یرجع إلی الإخلال بها، فمعه تکون الصلاه باطله؛ للاخلال بها لا له.

نعم، قد وقع الخلاف فی الشرط السابع من الشروط المذکوره فی العروه، و هو اشتراط عدم کونه مقدما علی قبر معصوم، بل و لا مساویا علی قول، کما فی العروه، و لو قلنا بشرطیه هذا الشرط مستقلا فإنما هو للنص الوارد فی المقام، بخلاف سائر الشروط المذکوره فیها، فحینئذ ینبغی أن ینظر فی الأخبار الوارده فی المقام لکی یتضح الحال من أنّ قبور الأئمه علیهم السّلام من حیث هی عله للحکم و مناط له، أو لکون الصلاه أمامهم موجبه لهتک حرمتهم سلام اللّه علیهم.

فنقول- قبل ذکر الأخبار-: إنّ المشهور بین القدماء هو الکراهه، و لم ینقل الحرمه من أحد إلی زمن والد الشیخ البهائی قدّس سرّه (1)، و هو و من تأخر عنه ذهبوا إلی الحرمه، حتی صارت فی هذا العصر مشهوره.

و کیف کان لا بدّ من الرجوع إلی الأدله و النظر فی مدالیلها لکی یعلم الغرض منها، و أنها مفیده للحرمه، أو للکراهه. و علی الأول هل تکون الحرمه


1- الشیخ عز الدین حسین بن عبد الصمد الحارثی الهمدانی العاملی (والد الشیخ البهائی)، من أکابر علماء الإمامیه، تصدی لمشیخه الإسلام فی عهد الشاه طهماسب الصفوی. توفی سنه (484) ه، و من غرائب فتاواه القول بعینیه وجوب صلاه الجمعه فی زمن الغیبه.

ص: 182

تکلیفیه أو یعمّها و الوضعیه؟ فینبغی البحث فی المقامین:

المقام الأول: فی الحرمه و عدمها تکلیفا، فاعلم أنّ الأخبار الوارده فی المقام علی طوائف: منها ما یدل علی حرمه الصلاه بین المقابر مطلقا، و منها ما ینفی البأس عنها کذلک فیها، فتجمع بینهما بحمل الأول علی الکراهه، و هذا مما لا إشکال فیه.

و طائفه تدل علی حرمه جعل قبور الأئمه علیهم السّلام بخصوصها مسجدا و قبله، و فی مقابلها أخبار کثیره متواتره تدل علی أفضلیه الصلاه عند قبورهم علیهم السّلام، و أن رکعه من الصلاه عندهم یقابل کذا و کذا، کما فی زیاره مولی الموالی أمیر المؤمنین علیه السّلام، و سید الشهداء، و أئمه البقیع و الکاظمیه و العسکریین و المشهد الرضوی، سلام اللّه علیهم أجمعین.

و ربما یقال بالتنافی بین الأخبار الداله علی عدم جواز جعل قبورهم و قبر النبی صلّی اللّه علیه و آله مسجدا و قبله، و بین الأخبار المجوّزه، و لکنه واضح الفساد؛ لأن المراد من جعل قبورهم قبله و مسجدا هو اتخاذها قبله و کعبه للعباده، کالکعبه زادها اللّه شرفا، کما هو ظاهر، و طائفه منها تدل علی حرمه جعل قبورهم فی الخلف، بل و فی الیمین و الیسار فی حال الصلاه.

منها: مکاتبه الحمیری التی ذکرها فی الاحتجاج و التهذیب، و وقع الخلاف بین النسختین، و لذا توهّم بعضهم بأنها روایتان، و الحق أنها روایه واحده لاستبعاد سؤال الحمیری عن حکم الشی ء الواحد بسؤالین مع ما هو علیه من العلم و الفضل و المعرفه، و کان من وکلاء الحجه- عجل اللّه فرجه- فی الغیبه الصغری.

و المروی فی التهذیب قال: کتبت إلی الفقیه علیه السّلام أسأله عن الرجل یزور

ص: 183

قبور الأئمه علیهم السّلام هل یجوز أن یصلی علی القبر أم لا؟ و هل یجوز لمن صلی عند قبورهم أن یقوم وراء القبر و یجعل القبر قبله و یقوم عند رجلیه؟ و هل یجوز أن یتقدم القبر و یصلی و یجعله خلفه؟ فأجاب، و قرأت التوقیع، و منه نسخت: أما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافله و لا فریضه، و لا زیاره، بل یضع خده الأیمن علی القبر. و أما الصلاه فإنها خلفه، و یجعله الامام، و لا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لأن الإمام لا یتقدم، و یصلی عن یمینه و شماله.

و رواها الطبرسی (1) فی الاحتجاج بهذا المتن إلّا أنه قال فی آخرها: و لا یجوز أن یصلی بین یدیه و لا عن یمینه و لا شماله؛ لأن الإمام لا یتقدم، و لا یساوی.

و الظاهر بل المقطوع به- بعد أدنی تأمل- وحده الروایه؛ إذ من المستبعد


1- أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی، من أکابر فقهاء الإمامیه و ثقاتهم، صاحب کتاب الاحتجاج علی أهل اللجاج، و هو من الکتب المعتبره. أنظر: الذریعه لشیخنا العلامه الطهرانی مد ظله: ج 1/ ص 281 ط. النجف.

ص: 184

أن یکون الحمیری قد سأل الإمام علیه السّلام مرتین، و أجابه علیه السّلام بجوابین مختلفین.

و القائلون بالکراهه لم یعتبروا هذه الروایه؛ نظرا إلی ضعف سنده، و معارضه نسخه الشیخ رحمه اللّه مع نسخه الطبرسی رحمه اللّه.

و یؤید التعبیر فیها بالفقیه، و المراد به فی عرف الرواه خصوص أبی الحسن موسی علیه السّلام، و الحمیری لیس من أصحابه، و لکن لا یکاد یتم شی ء منها.

أما الأول و هو ضعف السند، لکونها مرسله؛ فلأن ظاهر الشیخ فی الفهرست کون الواسطه بینه و بین الراوی جماعه ثقات.

و أما الثانی فلما قد ثبت فی محله أنّ الروایه المشتمله علی أحکام متعدده لو تعارضت فی خصوص بعضها لما سقطت عن الاعتبار بالکلیه، و فی الجهات الأخری و الأحکام الباقیه.

و أما الثالث و هو التعبیر بالفقیه فإنه قد یعبر به عن غیره علیه السّلام من الأئمه للتقیه و طلب الستر الذی هو فی الحجه- عجل اللّه فرجه- أشد و أقوی. و یؤید أن المراد به هو الحجه علیه السّلام التصریح به فی الاحتجاج.

و من هنا ظهر أنّ الأقوی هو ترجیح روایه التهذیب لو سلمنا التعارض، فلا ینافیه إرساله لها، و التعبیر عن الحجه علیه السّلام بالفقیه کما عرفت.

و کیف کان فلا ریب فی اعتبار هذه المکاتبه و صحه الاعتماد علیها، و لا سیما مع اعتضادها بجمله من الأخبار کخبر هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث طویل، قال: أتاه رجل فقال: یا ابن رسول اللّه، هل یزار والدک؟ قال:

نعم، و یصلی عنده، و لا یتقدم علیه.

و مفادها علی الظاهر عدم جواز الصلاه مع التقدم علی القبر، و لکن الشأن

ص: 185

فی تنقیح مفادها و مواردها، فإن قوله علیه السّلام: یجعله الإمام- إلی قوله- لأن الإمام لا یتقدم علیه، محتمل لوجهین:

الأول: أن یکون المراد: یجعله الإمام أی یجعل القبر بمنزله من فیه، فکما أنّ نفس الإمام لا یتقدم علیه فکذلک قبره الشریف.

الثانی: أن یکون المراد: یجعله بمنزله إمام الجماعه، فکما لا تجوز الصلاه جماعه مع التقدم علی الإمام فکذلک لا تجوز الصلاه هنا مقدما علی القبر، فیکون الغرض مجرد تشبیه القبر بإمام الجماعه فی عدم التقدم علیه.

و الأول أنسب بالمقام و المورد و هو قبر الإمام المعصوم، و لکن یبعده أنّ المناسب حینئذ عدم جواز التقدم علیه فی سائر الأحوال، فی صلاه أو غیرها، و لیس الحال فی القبر بل و لا فی نفس الإمام علیه السّلام کذلک، اللهمّ إلّا مع الاستخفاف فإنه حرام مطلقا، لکنه خارج عن محل الکلام.

و یبعد الثانی أنه یکون التعلیل حینئذ بمنزله التأکید بل التکرار لقوله علیه السّلام:

یصلی خلفه، بل لا یظهر للتعلیل وجه مناسبه حینئذ بعد تعذر أن یراد أنه یجعله کإمام الجماعه فی الائتمام و التابعیه.

و الأظهر عندی إراده الوجه الأول؛ لأنه أنسب بالمقام و أقرب إلی عموم الشبه، و یکون الغرض من التشبیه إشاره فی تأکید الحکم إلی مناسبه لطیفه، و هی أنه کما أنّ الإمام علیه السّلام لو کان حاضرا حیا لا تعذر أن تصلی و تدعه خلفک، فکذلک قبره، فالملحوظ فی الحکم و محط النظر فی التشبیه و التنزیل هو خصوص حال الصلاه، و أما سائر الأحوال فغیر ملحوظه، کانت کذلک أو لا تکون، و أما حمله علی إمام الجماعه فبعید جدا، و لا یظهر من العباره أصلا.

ثمّ إنّ الکلام یقع فی أنّ النهی هل هو الکراهه أو التحریم، و التحریم هل

ص: 186

هو تکلیفی أو وضعی؟

ظاهر المشهور حمله علی الکراهه، بل فی الحدائق: أنی لم أقف علی من قال بالتحریم عملا بظاهر الصحیحه المذکوره، یعنی مکاتبه الحمیری، شوی شیخنا البهائی طاب ثراه (1)، ثمّ اقتفاه جمع ممن تأخر عنه، منهم شیخنا المجلسی رحمه اللّه (2)، و هو الأقرب عندی؛ إذ لا معارض للخبر المذکور، بل فی الأخبار ما یؤیده، مثل حدیث هشام بن سالم المتقدم. انتهی.

أقول: قد عرفت أنّ المشهور بین القدماء هو الکراهه؛ نظرا إلی ضعف المکاتبه، و عدم نهوضها حجه للحرمه، فیحمل علی الکراهه لأجل التسامح فی أدلتها، و لکنه قد ظهر لک حقیقه الحال و أنها صحیحه معتبره لا یجوز أن یرفع الید عنها للأمور المذکوره.

فإذا، فالأقوی هو الحرمه من حیث التکلیف، و أما حرمته الوضعیه فربما یقال بها نظرا إلی أنّ النهی فی الخبر وقع عن الصلاه، و النهی فی العباده یقتضی الفساد، فیکون التحریم وضعیا، بل یمکن دعوی صراحه قوله- لا یجوز أن


1- الشیخ بهاء الدین محمد بن الحسین الجبعی العاملی، من أشهر فقهاء الإمامیه و أعلام الدین الشاهقه، الجامع لأنواع العلوم و الفنون، انتهت رئاسه الدین إلیه، و تصدی لمشیخه الإسلام بإیران، و اشتهر فی الآفاق، و سمع باسمه الشریف کل من نشأ بعده منذ زمنه إلی الیوم، و له مؤلفات فائقه نفیسه أکثرها مطبوعه منتشره، ولد سنه (953) ه، و توفی سنه (1031) ه. أنظر سلافه العصر للعلامه السید علی خان: ص 289- 302 ط. مصر.
2- المولی محمد باقر ابن العلامه المولی محمد تقی المجلسی، شیخ الإسلام و المسلمین، و رئیس المحدثین، صاحب الجامع الکبیر «بحار الأنوار» الذی هو بمنزله دائره المعارف فی جمع شتات الأخبار و متفرقات الآثار، تصدی لمشیخه الإسلام بإیران، توفی سنه (1111) ه أو سنه (1110) ه.

ص: 187

یصلی بین یدیه ... الخ- فیه.

و یؤیده أنّ الأصل فی النواهی الوارده فی العبادات أنها ظاهره فی الغیریه و الشرطیه، لا فی النفسیه، و لکن الأستاذ- مد ظله- مع قوله به کان مصرا علی ظهور الأخبار فی النفسیه، و أنها وقعت عنها بحسب الظاهر، و لکن المراد به و هو حرمه التقدم فیها لکونه هتکا لشأنه، کیف یجعل وجه اللّه خلفه و یصلی أمامه؟

و اختصاصها بها لکونها مقام القرب و الإطاعه، فتأمل.

الشرط العاشر من شروط المکان- علی ما ذکره فی العروه- أن لا یصلی الرجل و المرأه فی مکان واحد، بحیث تکون المرأه مقدمه علی الرجل، أو مساویه له، إلّا مع الحائل، إلی آخر ما ذکره فیها.

أقول: و اعلم أنّ الأخبار فی هذه المسأله کثیره، و اختلافها هو منشأ اختلاف الأصحاب، فبین قائل بالحرمه و هو المشهور بین المتقدمین إلّا مع الحائل أو فصل عشره أذرع، و بین قائل بالکراهه و هو الأشهر عند المتأخرین، و عن الجعفی (1) المنع، إلّا مع الفصل بقدر عظم الذراع.

و کیف کان فلا بد من سرد الأخبار أولا.

فنقول: هی علی طوائف أربع: مطلقه فی الجواز، و مطلقه فی المنع، و مفصله بین وجود الفاصل فیجوز و بین عدمه فلا، فالفاصل فی بعضها عشره فأکثر، و فی بعضها شبر و ما یقاربه، و الأولی بین صریحه فی الکراهه أو ظاهره فیها، و بین مطلقه فی عدم البأس، و الأقوی هو الکراهه؛ وفاقا للمتأخرین، لأنّ


1- محمد بن أحمد بن إبراهیم الجعفی الکوفی ثمّ المصری، المعروف ب «الصابونی» من قدماء فقهاء الإمامیه و أعلامهم المشاهیر، أدرک الغیبتین، و له مؤلفات کثیره فی الفقه، منها کتاب الفاخر. أنظر: تنقیح المقال: ج 2 باب المیم ص 65، رقم 10291.

ص: 188

أخبار الجواز صریحه فیه و نص فی عدم البأس، بحیث لا تقبل التخصیص، و لا تتحمل التصرف فیها بنحو من أنحائه، بخلاف أخبار الحرمه فإنها بین ظاهره فیها و بین ظاهره فی الکراهه، فیرفع الید عن ظهورها لنصوصیه تلک الأخبار المجوزه، فالمراد بالنهی فیها هو النهی التنزیهی.

و یؤیده اختلاف الأخبار فی تعیین مقدار الفاصل، فإن اختلاف الأخبار فی المقادیر یکشف عن کراهیتها، و مراتبها تختلف شده و ضعفا، کما فی تعیین الوقت و منزوحات البئر.

و یؤیده و وجاهه حمل نصوص المنع علی الکراهه التی هی من مراتبه بخلاف ما إذا قلنا بالحرمه، فإنه یقتضی طرح الأخبار الداله علی الجواز صریحا.

ثمّ اعلم أنّ المتبادر من الأوامر و النواهی الوارده فی العبادات هو الشرطیه و الغیریه، و کونها مسوقه لبیان التکلیف الغیری، فالنهی عن الصلاه بحذاء امرأه تصلی ظاهر فی المانعیه و الشرطیه مطلقا و لو فی حال الغفله و عدم الالتفات، اللهم إلّا أن یقال بالمعذوریه فیه لحدیث الرفع، و حدیث «لا تعاد»، کما هو کذلک.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

منها: أن هذا الحکم غیر مختص بالرجال، بل یعمه و الامرأه، کما هو ظاهر کلمات الأصحاب، و جمله من الأخبار، کما هو ظاهر صحیحه محمد بن مسلم، و روایه أبی بصیر، و إن کانت هذه الأخبار بحسب الظاهر مسوقه لبیان حکم کل منهما.

و منها: لو اقترن الصلاتان بطلتا جمیعا، و لو تعاقبا اختص المنع باللاحقه

ص: 189

دون السابقه؛ و ذلک أن المدار علی تحقق عنوان القضیه المذکوره فی الخبر و هی قوله: لا یصلی الرجل و بحیاله امرأه تصلی، و متی تحققت هذه القضیه، و حیثما وجدت، لصارت موجبه للمنع.

فإن قلت: کیف یصدق هذا العنوان علی صلاته مع أنها منهیه، و النهی فی العباده یقتضی الفساد، و هو بعد تعلق النهی غیر قادر علی إتیانها؟

قلت: و المدار علی الصلاه الغیر الملحوظه فی ضمن النهی و هو قادر علیها لو لا هذا النهی، فیکون مفاده: لا یصلی الرجل صلاه صحیحه لو لا هذا النهی، و من هنا ظهر وجه بطلان صلاتهما فیما لو اقترنا؛ لأنه یصدق علی کل منهما:

صلی علی حیال الآخر صلاه صحیحه لو لا النهی.

فإن قلت: یلزم علی هذا بطلان صلاه السابق منهما أیضا؛ بداهه صدق هذا العنوان فی حقه، فإنه صلی بحیال الآخر و لو استمرارا، و هو صلی بحیال من یصلی صلاه صحیحه لو لا النهی.

قلت: و الظاهر من هذه القضایا هو حرمه الشروع فیها و الإیجاد فی الخارج ابتداء لا مطلقا، فعلی هذا یکون مفاد القضیه: لا یصلی الرجل- أی لا یشرع فیها- و بحیاله امرأه مصلیه، و هذا العنوان یصدق علی کل منهما فیما لو اقترنا، و لذا تکون صلاتهما باطله، بخلاف فیما لو تعاقبا فإنه لا یصدق علی السابق أصلا، بخلاف اللاحق منهما فإنه یصدق علیه کما لا یخفی.

و من هنا ظهر وجه الصحه فیما لو حصلت اللاحقه لا عن عمد، فإن صلاتها صحیحه للغفله، و کذا صلاه السابقه علی ما حققنا؛ لأنه ما شرع فیها و بحیاله امرأه مصلیه، بل کان مصلیا و شرع فیها من غیر عذر أصلا، و لو عممنا الابتداء أو الاستمرار لکان مشکلا کما لا یخفی، و منه ظهر عدم الحاجه إلی

ص: 190

الجواب عنه بمنع شمول الأدله علی هذا المورد.

و منها: حکم الخنثی، فیجب علیها الاجتناب دون غیرها، کما فی اللباس، و القول بأنّ الأدله غیر شامله علیها مجازفه؛ لأنها مسوقه لبیان أحکام الموضوعات الواقعیه، و المفروض أنها إما داخله فی الذکور أو الإناث بحسب الواقع و نفس الأمر، کما لا یخفی.

ثمّ إذا قلنا بالکراهه- کما هو المختار- فالأمر بالنسبه إلی الفواصل سهل، و أما إذا قلنا بالحرمه- کما علیه المشهور- فتزول إذا کان بینهما حائل بلا خلاف؛ للأخبار المستفیضه الداله علی المضی فیها فیما إذا کان بینهما حائل.

نعم، وقع الخلاف فی الجمله فی اعتبار الحائل علی نحو یکون مانعا عن المشاهده و عدمه، و الأقوی هو عدمه؛ لصحیحه علی بن جعفر علیه السّلام المرویه عن کتاب مسائله، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن الرجل هل یصلح أن یصلی فی مسجد حیطانه کوی (1) کله، قبلته و جانباه، و امرأه تصلی بحیاله یراها و لا تراه، قال علیه السّلام: لا بأس.

و خبره الآخر المروی عن قرب الإسناد عن أخیه موسی علیه السّلام المتضمن لنفی البأس فیما إذا کان بینهما حائط قصیر أو طویل.

فإن هذین الخبرین صریحان فی عدم اعتبار الحائل المانع عن


1- الکوه- تفتح و تضم- الثقبه فی الحائط، و جمع المفتوح علی لفظه کوات، مثل حبه و حبات، و کواء أیضا- بالکسر و المد- مثل ظبیه و ظباء: جمع المضموم کوی بالضم و القصر، مثل مدیه و مدی، کذا ذکره الفیومی فی المصباح.

ص: 191

المشاهده، و بهما تقید الأخبار المطلقه.

و یؤیده الأخبار الداله علی نفی البأس فیما إذا کان بینهما شبر أو ذراع، بناء علی أن المراد به ما کان ارتفاعه عن الأرض بهذا المقدار.

و الحاصل: لا ریب فی عدم اعتبار الفاصل المانع، کما لا ریب فی أنّ المتبادر من الحائل هو الحائل الجسمانی، فلو حصل الفصل بینهما لظلمه أو لعدم الإبصار لا یکفی، فضلا عن تغمیض عینه، علی أنّ القیاس کما تری من العله المستنبطه، کما ذکره فی الجواهر، و کذا تزول الحرمه فیما إذا کان بینهما مقدار عشره أذرع، کما یدل علیه جمله من الأخبار، مضافا إلی کونه مما لا خلاف فیه.

نعم، یقع الکلام فی أنّ المدار فی ارتفاع الحرمه هو هذا المقدار، أو یکفی و لو کان مقدار عظم ذراع، أو شبر کما یدل علیهما جمله منها؟

و الضابط هو ملاحظه الأخبار إن أمکن الجمع بینها بحیث لم یکن الأخبار الداله علی الأزید منافیا للأخبار الداله علی الأقل لا منطوقا و لا مفهوما، فیؤخذ بکل منهما، کما فی الواجبات التخییریه، و إلّا فیرفع الید عن الظهور بنصوصیه الأخری، و إن تساویا فالمدار إما علی الطرح و الرجوع إلی الأصل الأوّلی، أو القول بالتخییر بملاحظه الأخبار العلاجیه المانعه عن الرجوع إلیه بعد التساوی، هذا کله فیما إذا لم یکن المرجح لأحدها فیؤخذ به، و لعل الأخذ بمقدار الزائد هنا هو الموافق للاحتیاط؛ و لذا أخذ الفقهاء به، و اللّه العالم.

ثمّ هذا کله فیما إذا تحاذی کل منهما بحسب المکان و لا یتقدم أحدهما علی الآخر فی موقفهما، أو موضع سجودهما فیعتبر المحاذاه بین الموقفین فی حال القیام، و بین مسجده و موقفها عند السجود، و لو کان بینهما بمقدار العشره

ص: 192

فی حال القیام فتباعدا حال السجود بحیث حصل الفصل بینهما من هذه الحاله أیضا بهذا المقدار أجزأهما، فلو کان أحدهما علی بناء أو نحوه مرتفع عن طول قامه الأخری فهو خارج عن منصرف الأدله، فیرجع فیه إلی الأصل المقرر عند الشک فی المانعیه و الشرطیه.

نعم، یمکن القول بالصدق یمینا و یسارا، یعنی صدق الصلاه عن یمینه و یساره و لو لم یتحاذی بحسب المکان.

و بالجمله: و إن کان یصدق مفردات القضیه من الیمین و الیسار و الحذاء؛ بداهه انتزاع تلک المفاهیم عند تقابل الجسمین بأی نحو کان، و لکن العمده و المدار هو علی صدق القضیه بعد الترکیب بحیث یصدق مفاد قوله علیه السّلام: لا یصلی الرجل بحیال امرأه تصلی، فی نظر العرف، فلو وقعا فی مکان لا یمکن التباعد و لا التقدم یصلی الرجل أولا ثمّ تصلی المرأه، کما تدل علیه صحیحه محمد بن مسلم، و روایه أبی بصیر، و الظاهر أنه علی سبیل الأولویه و الفضل من باب تقدم من له الفضل علی غیره؛ إذ من المستبعد کون تأخیرها لها واجبا شرطیا أو شرعیا تعبدیا، کما یشهد لذلک صحیحه ابن أبی یعفور، إلّا أن یتقدم هی أو أنت، و من هنا ظهر أنه لو ضاق الوقت لا یسقط الصلاه عنهما بل یصلیان معا، و لا وجه للقول بالعزیمه أصلا.

ثمّ هل یعمّ الحکم علی الصبیان و البنات، أم لا؟ فربما یقال: نعم؛ لورود لفظ البنت فی بعض الأخبار، و لکنه ضعیف؛ لعدم إحراز کونها مصلیه، فالمدار فیه علی الصدق و عدمه.

الشرط الثانی من شروط المکان: هو اعتبار طهارته، و الکلام فیه یقع فی مقامین:

ص: 193

المقام الأول: هل یشترط الطهاره فی ما عدا موضع الجبهه مما یصلی علیه، أم لا؟ و قد حکی عن أبی الصلاح (1) أنه اعتبر طهاره موضع المساجد السبعه، و عن السید المرتضی قدّس سرّه (2) أنه اعتبر طهاره مکان المصلی.

و یستدل علی قول أبی الصلاح بالنبوی صلّی اللّه علیه و آله: «جنبوا مساجدکم النجاسه»، و هذا کما تری ظاهر فی الأماکن المعده للصلاه، المسماه بالمسجد، و علی فرض العموم لا یعلم منه العموم، غایته هو موضع الجباه کما لا یخفی.

و کذا مفهوم صحیحه ابن محبوب عن الرضا علیه السّلام أنه کتب إلیه علیه السّلام یسأله عن الجص یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی، یجصص به المسجد، أ یسجد علیه؟ فکتب إلیه: أن الماء و النار قد طهراه، و هذا کما تری لو سلم المفهوم لا تدل أزید من الطهاره فی الجمله.

و أما القول المحکی عن السید قدّس سرّه فاستدل له بالنهی عن الصلاه فی المجزره، و هی مواطن النجاسه، فهو أیضا کسابقه، مضافا إلی احتمال النهی التنزیهی فی هذه الموارد غالبا.

و استدل أیضا بموثقه ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الشاذکونه (3)


1- أبو الصلاح الشیخ تقی بن النجم الحلبی الفقیه، الثقه الجلیل، من أکابر فقهاء الإمامیه، قرأ علی السید المرتضی و الشیخ الطوسی، و یروی عنه القاضی ابن البراج، و له مؤلفات فی الفقه.
2- أبو القاسم ذو المجدین علی بن الحسین الموسوی، الشهیر ب «السید المرتضی علم الهدی»، سید علماء الأمه، و زعیم الشیعه الأکبر، و مفخره الإمامیه، جمع من العلوم ما لم یجمعه أحد، و کان له ثروه طائله و أموال و قری کثیره، و صنف المؤلفات الرائقه الممتعه، ولد سنه (355) ه، و توفی سنه (436) ه قدس اللّه روحه.
3- کلمه فارسیه معربه تستعمل فی الطراحه التی ینام علیها، و معناها بالترکیه

ص: 194

یصیبها الاحتلام أ یصلی علیه؟ قال: لا.

و موثقه عمار الداله علی عدم جواز الصلاه فی موضع القذر ما دام لم تکن الشمس جففته و إن یبس بغیر الشمس أیضا لا یجوز الصلاه فیه.

و لکن هذین الموثقتین متعارضتان بالصحاح المستفیضه المعمول بها عند الأصحاب، و الترجیح یکون بها؛ لکونها أکثر عددا، و أوضح دلاله، و أقوی سندا، فلا بد من الأخذ لها و التصرف فی ظهور الموثقتین بحملهما علی الکراهه؛ لأن استعمال النهی فیها فی غایه الکثره، و هذا مما لا إشکال فیه، و إنما الکلام فی المکان النجس بالنجاسه المسریه، فالمشهور بل الإجماع علی بطلان الصلاه فیه؛ لطائفتین من الأخبار:

الطائفه الأولی: هی الأخبار الداله علی اعتبار الطهاره فی الثوب و البدن فیها، فمع السرایه یفقد ذاک الشرط کما لا یخفی.

و الطائفه الثانیه: هی مفاهیم المطلقات، الداله بمنطوقها علی جواز الصلاه فی النجس الیابس؛ و لدعوی الإجماع و الاتفاق، و هذا لا کلام فیه علی الظاهر، و إنما الکلام فی أنّ هذا الشرط من شروط المکان من حیث هو هو، أو اعتباره لکونه مستلزما لفقدان الشرط الآخر و هو الطهاره، و الظاهر من کلامهم هو الثانی، و الأخبار منصرفه إلی هذا لأجل الأنس و الارتکاز من الخارج، فأنس

ص: 195

الذهن بأنّ الطهاره شرط فیها و ارتکازه فیه مانع عن إطلاق الأدله و صالح لأن یکون بیانا. و یشهد علی ذلک تعبیرهم بالنجاسه المسریه، فحینئذ لو صلی فی النجس المسری لکن بمقدار یعفی عنه فیها، أو فی دم القروح و الجروح، أو صلی فیه و لکن ما سرت إلی لباسه و بدنه، فالصلاه فیه صحیحه، بخلاف ما إذا قلنا إنه شرط فی المکان مستقلا فإنها تکون باطله مطلقا سواء سرت أم لا، و سواء کان النجس مما یعفی عنه أم لا، و إلیه ذهب فخر المحققین (1).

و یؤیده بأن قضیه تأنس الذهن لا یوجب الانصراف أبدا؛ لأنه مستلزم لتطبیق الأدله بما فیه لا استخراج حکم من الأدله بل الأدله مطلقه فلا استبعاد من أن یکون للمکان النجس بالنجاسه المسریه خصوصیه مانعه عنها، فحینئذ فما ذهب إلیه فخر المحققین رحمه اللّه لا یخلو عن قوه.

و یؤیده أنه کیف یمکن توجه سؤال کبراء الأصحاب عن حکم طهاره اللباس و البدن بعد علمهم به أولا، و لو لم یکن فیه خصوصیه زائده لما وقع التأکید فیه عن الأئمه علیهم السّلام، و الصحابه، و التشدید بهذه المثابه.

و أما المقام الثانی: و هو اشتراط طهاره موضع الجبهه، فهو إجماعی علی الظاهر، و لا ینافیه جواز السجود علی النجس الیابس بالشمس عند بعضهم، فإنه من الممکن تخصیص المورد المخصوص بالأدله الخارجیه، فتحمل الأخبار الداله علی طهاره ما جففته الشمس علی جواز السجود علیه، و القول بأنه لا یکشف عن الطهاره بل یمکن أن یبقی علی النجاسه و مع ذلک کان السجود علیه جائزا، کما ادعی جماعه من الأصحاب، غیر مناف للإجماع المدعی أصلا، فإنّ


1- أبو طالب فخر المحققین محمد بن آیه اللّه العلامه الحلی، من وجوه هذه الطائفه و ثقاتها، وحید عصره، و فرید دهره، صاحب التصانیف الجیده، توفی سنه (771) ه.

ص: 196

المطلوب هو إثبات الموجبه الجزئیه، فلا ینافیه السلب کذلک.

و ربما یستدل علی طهارته بمفهوم صحیحه ابن محبوب المتقدمه، فإن قوله علیه السّلام بعد الجواب بأنّ الماء و النار قد طهراه، و تعلیله هذا کاشف عن اعتبار الطهاره کما لا یخفی، و لکنه فی غایه الضعف؛ لأن الصحیحه فی غایه الإجمال من وجوه لا یخفی، فالاعتماد بمثل مفهوم هذه الصحیحه أو بغیرها من المطلقات المحموله علیه لا یخلو من عدم المبالاه و الجساره فی الحکم؛ بداهه أنّ الحمل إنما یصح إذا کان أصل الحکم محرزا قبله، فظهر أنّ المسأله کأنها أخذت عن الأئمه علیهم السّلام یدا بید حتی وصلت إلی زماننا هذا، و هی غیر منصوصه بخصوصها.

هذا، و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: لو کان موضع السجده بمقدار ما یعتبر فیها طاهرا و الباقی نجسا، فهل یصح السجود علیه أم لا؟ وجهان؛ نظرا إلی أنّ المسأله لما کانت غیر منصوصه بل المدار فیها الإجماع الذی هو من الأدله اللبیه فلزم الاکتفاء فیها علی القدر المتیقن، و هو الطهاره فی الجمله، و نظرا إلی أن عبائر الفقهاء التی کالنص فی المقام لما کانت ظاهره فی الاستیعاب بحسب الفهم العرفی فیشترط طهاره الجمیع؛ لأن المتبادر من طهاره الشی ء هو طهاره جمیعه بحیث لو کان جزء من أجزائه نجسا لما صدق الطهاره علیه أصلا، أ لا تری أنه لا یقال- لمن صلی فی لباس کان خیطه نجسا فضلا عن طرفه- إنه صلی فی لباس طاهر؟

هذا بخلاف طرف النجاسه فإنه لو تحقق طبیعه النجاسه فی الخارج و لو کانت الطهاره غالبه علیها لصدق وصف النجاسه، فیقال- لمن صلی فی لباس خیطه نجس-: إنه صلی فی لباس نجس، کما لا یخفی.

ص: 197

إن قلت: فعلی هذا یلزم بطلان الصلاه فیما إذا وقعت السجده علی الأرض و المعادن و لو کانت الأرض بمقدار ما یعتبر فی السجود علیه، مع أن الصحه و عدم البطلان وفاقی، و ما ذهب إلیه أحد.

قلنا: الفرق بین الطهاره و غیرها ظاهر؛ لأن الأول من شروط موضع السجده، و غیرها شروط فی أصل السجده بماهیتها، و فرق واضح بین أن یقال:

یشترط فیما یقع علیه السجود الطهاره، و بین أن یقال: یشترط فی السجده أن لا تقع إلّا علی الأرض أو ما ینبت فیها، بحیث ینافی تحقق النجاسه فی الأول و لو کانت قلیله، و لا ینافی وقوعها علیها مع المعادن و غیرها من الأجزاء الغیر الجائزه علیها السجود وحدها، کما لا یخفی لمن له أدنی تأمّل.

الثانی: لو انحصر مکان السجده فی النجس، هل یسجد علیه، أو ینتقل إلی بدله و هو الإیماء؛ لأن انتفاء الشرط موجب لانتفاء المشروط؟ و الأقوی هو الأول؛ لأن المستفاد من سبر مجموع الأخبار هو انتقاض هذه القاعده فی باب الصلاه، إلّا فی قضیه الحدث؛ لأن انتفاء الطهاره بکلا قسمیه موجب لانتفاء الصلاه علی الأقوی.

و بالجمله: انتفاء وصف الشرط لا یستلزم انتفاء أصل الشرط بماهیته، أ لا تری غیر العالم بالفاتحه علی نحو ما اعتبره الشارع یقرأ حسب مقدوره منها، لا أنها تکون ساقطه فی حقه من أصلها.

الثالث: لو صلی فی المکان النجس سهوا ثمّ علم به بعد الصلاه، و المسأله مبنیه علی کیفیه اعتبار شرطیه طهاره المکان من أنها شرط واقعی أو ذکری، اللهم إلّا أن یقال إنّ الأدله الثانویه موجبه لصحتها و عدم إعادتها، و إن کان مقتضی القاعده الأولیه هو الشرط الواقعی کما مر التنبیه علیه غیر مرّه.

ص: 198

الشرط الثالث: أن یکون ما یسجد علیه الإنسان أرضا، أو ما أنبتت الأرض، إلّا إذا کان مأکولا أو ملبوسا، و الدلیل علی ذلک کله هو الأخبار المستفیضه.

منها: صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال له: أخبرنی عما یجوز السجود علیه، و عما لا یجوز، قال علیه السّلام: السجود لا یجوز إلّا علی الأرض و علی ما أنبتته الأرض، إلّا ما أکل و لبس.

و خبر الصدوق قدّس سرّه (1) فی العلل مثله بزیاده: فقلت له: جعلت فداک، ما العله فی ذلک؟ قال علیه السّلام: لأنّ السجود خضوع للّه عز و جل، فلا ینبغی أن یکون علی ما یؤکل و یلبس؛ لأن أبناء الدنیا عبید ما یأکلون و یلبسون، و الساجد فی سجوده فی عباده للّه عز و جل، فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها، و السجود علی الأرض أفضل؛ لأنه أبلغ فی التواضع و الخضوع للّه عز و جل.

و خبر الأعمش المروی عن الخصال عن الصادق علیه السّلام فی شرایع الدین، قال: لا یسجد إلّا علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض إلّا المأکول و القطن و الکتان.

و عن الفضل أبی العباس قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لا یسجد إلّا علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلّا القطن و الکتان.

و صحیحه حماد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: السجود علی ما


1- أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی، رئیس المحدثین، من أعظم أرکان الدین، صاحب کتاب «من لا یحضره الفقیه» الذی هو أحد الکتب الأربعه للإمامیه، له نحو من ثلاثمائه مصنف، توفی سنه (381) ه بالری، و دفن بها، و قبره مشهور یزار و یتبرک به.

ص: 199

أنبتت الأرض إلّا ما أکل و لبس.

إلی کثیر من أمثال هذه الأخبار مما هو صریح فی عدم جواز السجود إلّا علی الأرض، أو النبات الخارج منه الغیر المأکول و الملبوس.

و الظاهر أنّ المسأله إجماعیه، بل هو من ضروریات المذهب، و إنما الإشکال فی بعض المصادیق و المحققات الخارجیه التی وقع الاشتباه فی خروجه عن الأرضیه.

فنقول: إن المراد من الأرض هو کل ما صدق علیه اسمها فی العرف، متصله کانت أم منفصله، و القول بأن المنفصله منها لا یصدق علیها الأرض کما تری، و لا سیما بعد ورود الأخبار الخاصه الداله بأنّ الأئمه علیهم السّلام کانوا یسجدون علیها متصله و منفصله، و کالأخبار الداله علی أفضلیه السجود علی طین قبر الحسین علیه السّلام، و القول بأنّ التربه الحسینیه إنما خرجت بالنص کما تری.

و کیف کان، لا إشکال فی السجود علی الأرض المنفصله ما دام یصدق علیها اسمها مع بقائها علی حقیقتها و عدم انقلابها إلی حقیقه أخری، و إنما الکلام فی جمله من الموارد التی یشک فی تحقق هذا المعنی، و أما الأشیاء الغیر الصادقه علیها اسم الأرضیه کالمعادن بأنحائها المختلفه التی لا شک فی انقلابها عن حقیقه الأرضیه فهو مما لا ریب فی عدم جواز السجود علیها، لا لکونها معادنا بل لعدم کونها أرضا فی نظر العرف، فالتعلیل فی بعض الأشیاء- بأنه معدن لا یجوز السجود علیه- لیس علی ما ینبغی.

و بالجمله: و من الموارد المشکوکه هو الجص و الخزف و النوره و الآجر مما هو معلوم الأرضیه، و أما الذین یقولون بأنها أرض لا شک فی صدقها علیها فلا نزاع إن کانت دعواهم مطابقه للواقع.

ص: 200

و کیف کان، ربما یقال بجواز السجود علی تلک الأشیاء لأمور:

منها: منع الانقلاب و خروجها عن حقیقه الأرض لأجل بعض التغیرات و هی لیست إلّا مثل ما کانت قبل أن یوقد علیها النار.

و منها: التمسک باستصحاب الأرضیه بداهه و لا أقل من الشک فی الانقلاب و عدمه فیستصحب الأرضیه المتیقنه.

و منها: دعوی دلاله صحیحه حسن بن محبوب علی ذلک، حیث اقتصر الإمام علیه السّلام فیها علی جواب طهاره الجص، و کأنّ جواز السجود علیه کان مفروغا عنه، و إنما المانع کان هو النجاسه، فأجابه علیه السّلام بأنّ الماء و النار قد طهراه.

و منها: الأخبار الداله علی جواز التیمم بها، فإنّ المسأله من واد واحد، و لا ینافی ما ذکرنا خبر عمرو بن سعید الدال علی عدم جواز السجود علی الصاروج و منعه عنه؛ لأن الصاروج لیس هو النوره، بل مرکب منها و من الرماد، فیحتمل أن یکون منعه علیه السّلام للرماد لما نهی عن التیمم علیه فی بعض الأخبار معللا بأنه یخرج من الشجر و لیس یخرج من الأرض، هذا.

و ربما یقال بخروجها عن حقیقه الأرض، کما یکشف عنه اختلاف الآثار و تبدلت حقیقه الأرضیه إلی الحقیقه الثانویه، و یشهد لذلک اتفاقهم علی خروج الرماد عن حقیقتها، و عن حقیقه إنباتها، مع أنه إحراق کإحراق الجص و النوره، و التمسک بالصحیحه غیر جائز لما قلنا من أنها مجمله من وجوه، و الملازمه بین السجود و التیمم غیر ثابته، و الأخبار الداله علی جواز التیمم بهما محتمله فیما إذا کان المراد من الجص و النوره هو قبل الإحراق لا بعده، و من هنا ظهر فساد التمسک بالاستصحاب لتبدل الموضوع کما لا یخفی.

ص: 201

و بالجمله: بعد القول بأنّ الأرضیه شرط فی صحه السجود فلا بد من إحرازها، و الاحتیاط فی موارد الاشتباه لما نثبت فی محله أنّ الشک فی مصادیق الشروط و محققاتها موجب للاحتیاط، هذا بخلاف الشک فی مصادیق الموانع.

و أما البلور و الزجاج و الرماد فلا إشکال فی عدم جواز السجود علی شی ء منها، و هو علی الظاهر موضع وفاق، سواء کان من الأرض و أجزائها المحضه، أم من غیرها من حجاره أو حصی، أو غیرهما من ملح أو غیره؛ لعدم صدق عنوان الأرضیه علی شی ء منها، فهذه الأشیاء فی نظر العرف صارت حقائق مباینه لحقیقه الأرض، بل لا یخطر ببالهم أنها من الأرض أو غیرها.

و یشهد لما ذکرنا صحیحه محمد بن الحسین قال: بعض أصحابنا کتب إلی أبی الحسن الماضی علیه السّلام یسأله عن الصلاه علی الزجاج، قال: فلما نفذ کتابی إلیه تفکرت و قلت: هو مما أنبتت الأرض، و ما کان لی أن أسأل عنه، قال: فکتب إلیّ: لا تصلّ علی الزجاج، و إن حدثتک نفسک بأنه مما أنبتت الأرض، و لکنه من الملح و الرمل و هما ممسوخان (1)، و المراد من مسخهما هو صیرورتهما زجاجا


1- أثبتنا الروایه کذلک، فإنها هکذا وردت فی أغلب نسخ جوامعنا الحدیثیه الموجوده بأیدینا الیوم، و کذا فیما وقفنا علیها من الکتب الفقهیه الاستدلالیه، فقد روی ثقه الإسلام الکلینی قدّس سرّه فی فروع الکافی: ج 1/ ص 92 عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین: أن بعض أصحابنا کتب ... الخ. و رواها شیخ الطائفه قدّس سرّه بإسناده عن محمد بن یحیی أیضا. و روی الشیخ الصدوق قدّس سرّه فی کتابه العلل، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد، عن السیاری: أن بعض أهل المدائن کتب إلی أبی الحسن الماضی علیه السّلام ... الخ، ثمّ قال الصدوق رحمه اللّه- بعد نقل الروایه-: «لیس کل رمل ممسوخا، و لا کل ملح، و لکن الرمل و الملح الذی یتخذ منه الزجاج ممسوخان»، و یظهر من ذلک أنّ الروایه هکذا وصلت إلیه قدّس سرّه، و لذا اضطر إلی التوجیه، و أخذ بعض بظاهر هذه الروایه، و لکن حملها المحققون علی خلاف ظاهرها من الکراهه بعد أن کان مقتضی الظاهر هو الحرمه، و لا سیما بعد وقوع الرمل تعلیلا للنهی عن السجود علی الزجاج، مع أن النص و الإجماع یدلان علی جواز السجود علی الرمل، و من المعلوم أیضا کونه من الأرض و دخوله فی مسماها بلا شک. و لکنی أقول- بتوفیق اللّه تعالی و منه العمیم- أنه یظهر بعد التتبع و الفحص فی کتب أحادیث أصحابنا الإمامیه (رض)- و لعله یحصل الاطمئنان بذلک- أن فی الروایه تصحیفا فی أولها و آخرها، أما فی أولها فهو أن «أبی الحسن الماضی» إنما هو تصحیف «أبی الحسن الهادی»، و یعبر بأبی الحسن الماضی علی ما هو المشهور عن مولانا الکاظم علیه السّلام لشده التقیه فی زمانه، و طغیان بعض الفراعنه فی أوانه، نعم لشیخنا العلامه المامقانی قدّس سرّه کلام فی التعبیر عن الإمام علیه السّلام ب «الماضی» ذکره فی کتابه القیم «تنقیح المقال»: ج 1/ ص 189، فراجع. و أما التصحیف الواقع فی ذیلها فإن الروایه مرویه باختلاف الألفاظ فی ذیلها. فقد نقل الشیخ الثقه الجلیل بهاء الدین علی بن عیسی الاربلی قدّس سرّه فی کشف الغمه فی معجزات الهادی علیه السّلام عن الدلائل للحمیری ما لفظه: «و کتب إلیه محمد بن الحسین بن مصعب المدائنی یسأله عن السجود علی الزجاج، قال: فلما نفذ الکتاب حدثت نفسی أنه مما أنبتت الأرض، و أنهم قالوا لا بأس بالسجود علی ما أنبتت الأرض قال: فجاء الجواب: لا تسجد علیه و إن حدثتک نفسک أنه مما أنبتت الأرض، فإنه من الرمل و الملح، و الملح سبخ». و رواه الشیخ المؤرخ الکبیر المسعودی قدّس سرّه باختلاف فی ذیل الروایه فی کتابه إثبات الوصیه، فی معجزات الهادی علیه السّلام: ص 189 طبعه النجف الثالثه، عن الحمیری، عن الحسن بن مصعب المدائنی، و قال فی آخرها: «فإنه من الرمل و الملح، و الملح سبخ، و السبخ أرض ممسوخه». و رواه الشیخ أبو جعفر الطبری الإمامی فی الدلائل عند ذکر معجزات الهادی علیه السّلام باختلاف أیضا: ص 218 طبع النجف، عن المعلی بن محمد البصری، عن أحمد بن محمد بن عبد اللّه، قال: کتب محمد بن الحسین بن مصعب إلی أبی الحسن علیه السّلام، و قال فی ذیل الروایه:«فإنه من الرمل و الملح سبخ، و الرمل المسبخ بلد ممسوخ». و لیعلم أن محمد بن الحسین الواقع فی طریق الکلینی هو محمد بن الحسین بن أبی الخطاب أبو جعفر الزیات الهمدانی الثقه الجلیل المتوفی (262) ه، بقرینه روایه محمد بن یحیی العطار الأشعری الثقه عنه، و کان أبو جعفر الزیات من أصحاب الجواد و الهادی و العسکری علیهم السّلام، و المراد من قوله: بعض أصحابنا کتب ... الخ، هو محمد بن الحسین بن مصعب المدائنی کما ظهر ذلک من روایه الطبری و الحمیری، بل من روایه الصدوق رحمه اللّه أیضا، و لکن طریق شیخنا الصدوق رحمه اللّه فی العلل ضعیف، فإنّ المراد من السیاری الواقع فی طریقه هو أحمد بن محمد السیاری من أصحاب العسکری علیه السّلام، و هو ضعیف الحدیث، و ما ذکره العلامه النوری قدّس سرّه فی خاتمه المستدرک- من إثبات وثاقته و الاعتماد علیه- لا یلتفت إلیه، فإنه اجتهاد فی مقابل النص، و قد صرّح علماء الرجال بتضعیفه و تخلیطه. ثمّ إنه لا شک عند المتأمل أنّ هذه الروایات المختلفه ذیلها لفظا کلها روایه واحده و هی سؤال محمد بن الحسین المدائنی عن مولانا الهادی علیه السّلام، و إنما جاء الاختلاف من قبل الرواه و من غلط النساخ، و مع هذا الاختلاف و الاضطراب فی ذیلها بحیث أوجب خفاء الواقع لنا لا یمکن الاستدلال بها علی کراهیه السجود علی الرمل أصلا بعد عدم إمکان الأخذ بظاهرها، و لعل مع هذا الاختلاف فی ذیلها یظهر أیضا أن النهی عن السجود علی الزجاج إنما هو من جهه الملح و استحالته، و اللّه العالم. القاضی الطباطبائی

ص: 202

ص: 203

لا کونهما فی الأصل من الممسوخات کما یوهمه ظاهر العباره، و من هنا حکم بعضهم بمنع جواز السجود علی الرمل، و لکنه بعید جدا، کیف و هو أرض! و الإجماع قائم علی خلافه مع بعض النصوص.

و مما ذکرنا ظهر حال کل ما هو خارج عن حقیقه الأرضیه بحیث لا یصدق علیه بحسب العرف، و لا یعد من الأرض و لا من نباتها؛ لأن الأدله- کما عرفت جمله منها- صریحه فی الجواز علی العنوانین، و المنع عن غیرهما من العناوین المغایره لهما، اللهم إلّا أن یقوم دلیل خاص فی الموارد الخاصه

ص: 204

فیقتصر علیه لا غیر، کما فی القرطاس و القیر، و لکن أخبار جواز القیر معارضه بما هو أقوی منها، و هی غیر معمول بها عند الأصحاب، فحملها علی التقیه أو الاضطرار حذرا من الطرح أولی من حمل النهی فی تلک الأخبار علی الکراهه بعد إعراض الأصحاب عنها.

و بالجمله: إعراض الأصحاب قرینه علی وجوب التصرف فی أخبار الجواز، مع مخالفتها لعمومات الباب الداله علی حصر السجود فی العنوانین، و لکنه علل فی بعض أخبار الجواز بأنه من نبات الأرض، و لکنه غیر موافق لما هو متراءی من أنظار العرف.

ثمّ المراد من المأکول و الملبوس هل هو المأکول و الملبوس الفعلی، أو یعمه و الشأنی الاقتضائی؟ و علی کلا التقدیرین هل المراد هو المأکول و الملبوس بحسب النوع، أو یعمه و الصنف و الأفراد؟ ثمّ الشی ء المأکول أو الملبوس عند قوم هل یحرم علیهم، أو علی جمیع المکلفین؟ وجوه.

و أما المأکول و الملبوس من غیر عاده کما فی حال الاضطرار فهو غیر مشمول للأخبار قطعا.

و الظاهر بل المقطوع به هو أنّ المراد من المأکول المنهی عن السجود علیه لیس هو خصوص المأکول بالفعل، بل یعمه و الشأنی، فکل ما أعد لأکل الإنسان من الحنطه و الشعیر و أشباههما مما هو غیر مأکول بالفعل بحسب العاده، بل یحتاج إلی العلاج فلا یجوز السجود علیه قبل نضجها و قبل انفصال قشرها و إن کان القشر مما لا یؤکل، کالجوز و اللوز، و السر فی ذلک أنّ القشر غیر ملحوظ فی حیال اللب باللحاظ الاستقلالی، فالسجود علی القشر سجود علی اللباب؛ لأنه مندکّ فیها کما لا یخفی. نعم بعد الانفصال لا مانع من السجود علیه؛ لعدم

ص: 205

دخوله تحت الأدله و هی منصرفه عنه.

و قد حکی عن العلامه قدّس سرّه فی التذکره و المنتهی: أنه جوّز السجود علی الحنطه و الشعیر قبل الطحن معللا بکونهما غیر مأکولین، و أنّ القشر حائل بین المأکول و الجبهه، و لکن لا یخفی ضعفه؛ لما عرفت من اندکاک القشور فی اللباب بحیث لا وجود لها عند العرف وراء وجود اللباب، بل إطلاق جمله من الأدله شامل لها، مثل ما فی خبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال علیه السّلام: لا بأس بالصلاه علی البواری و الخصفه و کل نبات إلّا الثمره. و فی صحیحه زراره:

و لا شی ء من ثمار الأرض.

و قد یتوهم التنافی بین هذه الأخبار الظاهره فی العموم لما یؤکل من الأثمار و ما لا یؤکل، و بین الأخبار المتقدمه الداله علی منع السجود علی المأکول لا غیره من الأثمار، و قد یدعی عدم التنافی بین استثناء الثمره و استثناء المأکول؛ لأنّ النسبه بینهما العموم المطلق، فتخص الثمره بالمأکول منها، و علی هذا لا حاجه إلی دعوی انصراف المأکول إلی النبات المتعارف.

قال الأستاذ- مد ظلّه- فی کتابه فی هذا المقام ما لفظه: و أجاب أستاذنا الفقیه عنه: بأنّ التنافی فی أمثال هذه الموارد ینشأ من قبل الحصر المستفاد من الاستثناء لا من الاستثناءین.

و بیانه: أنّ فی المقام طائفتین من الأخبار: الأولی ما وقع فیها استثناء ما أکل و لبس مما أنبتت الأرض، و الثانیه ما اشتمل علی استثناء مطلق الثمره، و کل منها بحسب ما فیها من الاستثناء ینحل إلی عقدین: إیجابی و سلبی، أما العقد الإیجابی و هو عمده ما سیق له الکلام، فمن الأولی أنه یجوز السجود علی ما عدا المأکول و الملبوس مما أنبتته الأرض مطلق الثمره کانت أم غیرها، و من

ص: 206

الثانیه أنه یجوز السجود علی ما عدا الثمره منه مطلقا، و العقد السلبی من الأولی أنه لا یجوز السجود علی المأکول و الملبوس مما أنبتته الأرض، و من الثانیه أنه لا یجوز السجود علی الثمره.

و من الواضح أنه لا منافاه بین الإیجابین و لا بین السلبین، و إنما التنافی بین العقد الإیجابی من الأولی و السلبی من الثانیه، بناء علی کون الثمره أعم مطلقا من المأکول کما هو المفروض، فلا بد فی رفع التنافی إما من رفع الید عن ظاهر الحصر و ارتکاب تخصیص آخر فی المستثنی منه زائدا علی التخصیص الذی تضمنه الکلام، أو تقیید الثمره بما إذا کانت مأکوله، و لا شبهه أن الثانی أولی، کما أنا إن قلنا بأنّ المأکول أیضا أعم من وجه من الثمره لصدقه علی الخس و أشباهه مما لا یعد فی العرف ثمره، لتحقق التنافی بین العقد الاثباتی من الثانیه حیث تدل علی جواز السجود علی ما عدا الثمره مطلقا، و العقد السلبی من الأولی، فلا بد فی مقام الجمع إما من تقیید المأکول الذی نهی عن السجود علیه بما إذا کان ثمره، أو التصرف فی ظاهر ما دل علی انحصار ما هو الخارج عن عموم ما أنبتته الأرض بالثمره إما بارتکاب التخصیص فی المستثنی منه بالنسبه إلی ما عدا الثمره من المأکول، أو التوسع فی الثمره بحملها علی إراده مطلق المأکول و تخصیصها بالذکر للجری مجری الغالب، و لکن یبعد الأول- أی تقید المأکول بکونه ثمره- إطلاق فتاوی الأصحاب المعتضد بظاهر صحیحه هشام المشتمله علی التعلیل القاضی بإناطه المنع بالمأکولیه لا بکونه ثمره کما لا یخفی. انتهی ما نقله الأستاذ- مد ظله العالی- عن شیخه الفقیه الهمذانی قدّس سرّه (1).


1- الحاج آقا رضا بن محمد هادی الهمذانی، من أکابر فقهاء الإمامیه فی أوائل هذا القرن، له مؤلفات ممتعه نافعه فی الفقه و أصوله، و کتابه «مصباح الفقیه» من أنفس الکتب الفقهیه الاستدلالیه، خرج منه کتاب الطهاره و الصلاه و الخمس و الزکاه مع حسن التقریر و سلاسه التحریر، توفی سنه (1322) ه.

ص: 207

و مما قدمنا ظهر لک أنّ المدار فی جواز السجود و عدمه هو تحقق عنوان الأرضیه، و ما أنبتته الأرض غیر المأکول و الملبوس علی النحو المتقدم.

و من هنا ظهر الحال فی القطن و الکتان لأنهما و إن کانا من نبات الأرض إلّا أنهما ملبوسان بل الأغلب فی نوع الألبسه هو القطن و الکتان، فلذا یقال: إن قدر المتیقن من عنوان الملبوس المستثنی من جواز السجود هو الکتان و القطن، مضافا إلی الأخبار الداله علی عدم جواز السجود علیهما، و وقوع التعلیل فی بعض الأشیاء التی منع الشارع عن السجود علیها بأنه من القطن أو الکتان فلا یعارضها ظهور بعض الأخبار فی جواز السجود علیها، و لو سلّم فالترجیح لأخبار المنع لکونها أقوی دلاله و أکثر عددا، فلا بد من حمل أخبار المنع علی مورد الضروره أو التقیه، و لا ینافیه وقوع السؤال فی بعضها مقیدا بلا تقیه و لا ضروره، بداهه عدم لزوم بیان الحکم الواقعی علی الإمام علیه السّلام فی مقام التقیه، بل وقوع السؤال علی النحو المذکور یؤکد حملها علی التقیه کما لا یخفی.

و الحاصل: الأخبار الحاصره جواز السجود علی الأرض أو ما أنبتته الأرض غیر المأکول و الملبوس حجه فی الموارد کلها، و لا یرفع الید عنها إلّا بالدلیل المعتبر الغیر المعارض، و أما الأخبار المعارضه بمثلها فلا یصلح للتقید و رفع الید عنها أبدا، و لا سیّما إذا کانت غیر معمول بها و معرض عنها لدی الأصحاب.

و أما القرطاس فقد اتفقت کلمه الأصحاب فی الجمله علی جواز السجود

ص: 208

علیه؛ للأخبار الصریحه فی الجواز، و لا وجه لرفع الید عنها بعد ما کانت غیر معارضه، و لا مجمله، کما لا وجه لحملها علی حال الضروره بعد أن کانت ظاهره فی العموم، و کذا الخدشه فیه من جهه اشتماله علی أجزاء النوره أو أخذه من الکتان و الإبریسم؛ بداهه صیرورته حقیقه علی حده، و الأجزاء المادیه مندکه فیه و غیر ملحوظه أبدا، بل و لا یخطر علی بال العرف و لا یرونه إلّا موضوعا من الموضوعات الخارجیه، و حقیقه من الموجودات الإمکانیه.

ص: 209

المقدمه السادسه:

فی الأذان و الإقامه

مشروعیتهما فی الجمله من الضروریات، بل کاد أن یکون منکرهما منکرا لضروره المذهب، بل ضروره الإسلام، و هذا مما لا ریب فیه أبدا، و إنما الکلام فی کیفیه مشروعیتهما و اعتبارهما فی الصلاه، فنقول:

إنّ الأقوال فی المسأله خمسه:

أحدها: هو اعتبارهما فی الجماعه دون غیرها.

ثانیها: هو اعتبار هما للرجال مطلقا دون النساء.

ثالثها: هو اعتبار هما فی الغداه و المغرب لا غیر.

رابعها: عدم اعتبارهما مطلقا.

خامسها: هو التفصیل بین الأذان و الإقامه.

فالقول بالاستحباب فی الأول مطلقا، و بالوجوب فی الثانی کذلک، و إلی هذا ذهب جمع من المحققین و منهم أستاذنا الأعظم کاشف الغطاء- مد ظله العالی- نظرا إلی ظهور جمله من الأخبار فی الوجوب، بل و فی بعضها: لا صلاه إلّا بالأذان و الإقامه، غایته یرفع الید عنه بالنسبه إلی الأذان لقیام الدلیل الخارجی، فمقتضی الجمع بین الأخبار بالنسبه إلیه هو حمل الأخبار الظاهره

ص: 210

فی الوجوب علی الاستحباب بنصوصیه بعض الأخبار الداله علی عدم اعتباره.

و أما الإقامه فحیث لم یقم دلیل معتبر علی ما ینافی ظواهر الأخبار فلا وجه لرفع الید عنها بالنسبه إلیها، نعم غایه ما یقال فی المقام أمور:

أحدها: منع ظهور الأخبار فی الوجوب؛ و ذلک لأنّ الأخبار الصادره فی الباب علی طوائف بحسب الترکیب و الأسلوب:

منها: ما فیه ماده الإجزاء، و أنّ الإقامه مجزیه عن الأذان، و هو الأکثر و العمده فی الباب، و غایه مفاد تلک الأخبار هو إجزاء الإقامه وحدها عن التکلیف الثابت فی المقام، و أما التکلیف الثابت هل هو وجوب أو استحباب فغیر ناظره إلیه أصلا؛ لأنّ الإجزاء یستعمل فی المندوبات کاستعماله فی الواجبات بلا تجوّز و لا تکلف أبدا.

و منها: ما یدل علی لزوم الإقامه فی الصلاه علی صیغ مختلفه، مثل قوله علیه السّلام: لا صلاه إلّا بالأذان و الإقامه، أو أنه لا بد من الإقامه و أنه لا یسقط بحال، و غیر ذلک من الأخبار، و هذه الأخبار کما تری لا تدل علی أزید من اللزوم المطلق، و النفی راجع إلی الکمال، کما هو غالب موارد استعماله.

و ثانیها: أن القول بالوجوب فی الإقامه و الاستحباب فی الأذان خرق للإجماع المرکب، هذا عمده اتکال المانعین کما یظهر من ملاحظه کلماتهم.

ثالثها: هو ظهور بعض الأخبار فی الاستحباب کما فی صحیح زراره أو خبره: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل نسی الأذان و الإقامه حتی دخل فی الصلاه، قال علیه السّلام: فلیمض فی صلاته، و إنما الأذان سنّه، بناء علی ظهور السنه فی الاستحباب و إراده الأعم من الأذان لکی یطابق السؤال.

ص: 211

و یؤید ذلک اختلاف الأخبار فی ترتب الثواب و الأجر علی من أذّن و أقام، و أنه یصلی خلفه صفان من الملائکه.

رابعها: هو قیام الشهره علی القول بالاستحباب فیهما مطلقا، و هی أقوی قرینه علی عدم ظهور تلک الأخبار فی الوجوب، أو أنها تکشف عن القرینه الداله علی الاستحباب، و إلّا لما صار جلّ الأصحاب إلیه مع کون هذه الأخبار بمسمع منهم و مرأی.

هذا زبده ما یقال فی المقام و خلاصته، و لکنه لا یکاد یتم شی ء منها:

أما الأول، فلأنّ التراکیب المأخوذه فیها ماده الإجزاء و أسالیبها علی نحو لو ألقیت إلی العرف لا یفهمون منها إلّا وجوب التکلیف الذی أقل ما یجزیه هو الإقامه، و ما ذکر فی المقام إنما هو تطبیق الدلیل علی ما ارتکز فی الذهن من ذهاب الأکثر إلی الاستحباب لا أخذ الحکم منه، و إلّا لو خلی الذهن عن هذا الارتکاز لما فهم منها إلّا الوجوب.

و أما الثانی، فهو علی اللزوم و الحتم أدلّ؛ لأنّ المرکب الذی هو مفاد کان الناقصه ظاهره فی اللزوم و الأبدیه، و بعباره أخری ظاهر فی لزوم شی ء فی شی ء بحسب العرف؛ بداهه أنّ الظاهر من قوله علیه السّلام: لا صلاه لجار المسجد إلّا فی المسجد، و لا صلاه إلّا بإقامه، و نحو ذلک من التراکیب المشتمله علی اللاء المرکب، هو لزوم وقوع صلاه جار المسجد فی المسجد، و لزوم الاتیان بالإقامه معها، و أنه لا بد منه، إلّا أن یأتی دلیل آخر یستوجب رفع الید عن هذا الظهور.

ص: 212

[الکلام فی قسمه الدین]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و الحمد للّه رب العالمین، و صلوات اللّه علی محمد و آله الطاهرین.

الکلام فی قسمه الدین، تاره یقع فی قسمه المدیونین ما علیهم من الدیون، و أخری فی قسمه الدائنین ما لهم من الدیون.

أما الأول، فکورثه المیت الذی تعلق حق الغرماء فی ترکته، فللورثه أن یقتسموا الدیون، فیتقبل کل واحد منهم دین غریم من الغرماء، فإن رضی الغرماء أجمع بذلک صحت القسمه و برأت ذمه المیت، و انتقلت الدیون إلی ذمم الورثه، فلو خاس بعض الورثه بحق صاحبه لم یکن له الرجوع علی باقی الورثه و لا الغرماء و لا الترکه؛ لأن الحق لکل واحد منهم و قد رضی و التزم بانتقاله و تحویله إلی ذمه الغیر، فلیس له إلّا مطالبه تلک الذمه بحقه.

أما صحه القسمه فلا إشکال فیها لدخولها فی عمومات القسمه، کما أن لزومها کذلک.

و أما الثانی، أعنی قسمه أرباب الدین فهی أیضا تقع علی وجهین؛ لأنّ الدین المشترک إما فی ذمه واحده، او فی ذمم متعدده سواء کان الدین المشترک المشاع عوض مال مشاع أیضا، کما لو کانت دار مشاعه بین جماعه فباعوها من واحد أو جماعه، أو لم یکن کذلک، کما لو باع رجلان صفقه واحده هذا داره و ذاک عقاره بمائه دینار، فتکون المائه مشاعه بینهما بالنسبه و إن لم یکن العوض مشاعا.

ص: 213

و کیف کان فالکلام یقع تاره فی الدیون المتعدده علی ذمه واحده، و أخری فی المتعلقه بذمم متعدده.

أما الثانی فالمشهور بینهم عدم الصحه، و خالف فی ذلک ابن إدریس و جماعه من المتأخرین کالمحقق الاردبیلی قدّس سرّه (1) و غیره.

و یظهر من صاحب الجواهر رحمه اللّه أن مقتضی الأصل عدم الصحه، و کأنه ناظر إلی أصاله بقاء المال علی إشاعته و اشتراکه، بناء علی ما هو الحق من تحقق الإشاعه و الاشتراک بما فی الذمه، و لکنک خبیر بانقطاع الأصل بشمول أدله القسمه للمقام، و عدم المانع، فلو کان مائه لشخصین فی ذمه زید و مثلها لهما فی ذمه عمرو، ثمّ اقتسما ذینک المائتین المشاعتین فعیّنا حق أحدهما بما فی ذمه زید، و الآخر بما فی ذمه عمرو، کانت قسمه صحیحه، و تمییزا للحقین و تعیینا لأحدهما من الآخر.

و الظاهر أنه لا کلام لهم فی أنّ مقتضی الأصل و القاعده صحه القسمه فی هذا الفرض- أعنی صوره الذمم المتعدده- و إنما المانع عندهم فی صحتها إطلاق الأخبار المانعه بزعمهم، و سیأتی الکلام علیها.

نعم قد یشکل الحال فی صوره تعدد الدیون علی الذمه الواحده، و ذلک کالمثال المتقدم فیما لو باع زید داره و عمرو عقاره صفقه واحده من خالد بمائه مثلا، فالمائه فی الفرض و إن کانت مشاعه بینهما فی الذمه، و مقتضی إشاعتها أنّ


1- مولانا العالم الربانی أحمد بن محمد الاذربیجانی الأردبیلی، من آیات اللّه الباهره، و من أکبر فقهاء الإمامیه و رؤساء الأمه، قال العلامه المجلسی رحمه اللّه: «لم أسمع بمثله فی المتقدمین و المتأخرین»، توفی سنه (993) ه و دفن فی جوار القبه العلویه البیضاء فی النجف الأشرف، قدس اللّه روحه.

ص: 214

کل مقدار یستوفیه أحدهما منها، فهو لهما، و کل ما هلک و توی فهو علیهما، فهما بمنزله الدائن الواحد، و قبض أحدهما النصف نصف قبض، لا قبض النصف، و لکن ذلک لا یمنع قبوله للقسمه و صحتها لو اتفقا علیها بأن یعیّنا حق کل واحد منهما فیما یقبضه، فإن قبضا معا فکل واحد قبض حقه، و إن قبض أحدهما تعیّن الباقی للآخر، فدعوی عدم إمکان القسمه لعدم إمکان التعیین مما لا وجه لها، و هذا القدر کاف فی صحه القسمه بلا ریب، فإنه تعیین للحق، رافع لتلک الإشاعه و الاشتراک حقیقه، فإذا عینه المالک- أعنی کل واحد من الشریکین- تعیّن، فإن المال الکلی الثابت فی الذمه لهما، و لهما التصرف فیه کیف شاءا، سواء رضی من علیه الحق أم لا، و إن کان له اختیار تعیین الکلی فی أی مصداق أراد.

و بالجمله: فلا مجال للتأمل فی صحه القسمه و إمکانها، و شمول عموماتها لهذا النوع، بل و لزومها بعد تحققها فیکون لکل منهما ما یقبضه، و لا یشارکه الآخر فیه، و لو قبض أحدهما و تعذر قبض الآخر بحیث عدّ کالتالف کان من نصیبه فقط، بل یمکن القول بصحه قبض أحدهما نصیبه من ذلک المشاع حتی مع عدم القسمه، فلو عمد أحد الشریکین و قبض نصف المال ممن علیه الحق و لکن بقصد أنه قبض حقه و تمام حصته لا بقصد الحصه المشترکه من المال المشترک صح، و کان المقبوض له بتمامه و لو مع عدم إذن شریکه، بل و لو مع عدم رضاه، کما یظهر من ابن إدریس (1) من أنّ لأحد الشریکین أن یقبض حقه، کما له أن یهبه أو یبرئ الغریم منه، أو یصالح علیه، فلو شارکه فی المقبوض لکان فی هذه الصور کلها یشارک من لم یهب و لم یبرئ فیما یستوفیه ... الخ؛ لأن هذه


1- محمد بن أحمد بن إدریس الحلی، صاحب کتاب السرائر، من أعاظم فقهائنا، و هو فی الرعیل الأول بین المحققین، توفی سنه (598) ه.

ص: 215

التصرفات کلها لا تنافی الإشاعه؛ ضروره جواز الصلح علی المشاع و هبته و نحو ذلک، بل لأن الدین المشترک و لو علی ذمه واحده فی نظر العرف و بناء العقلاء کدینین مستقلین فی ذمه واحده، أو ذمم متعدده، فهو کما لو کان لزید مال فی ذمه بکر و لعمرو مال مستقل فی ذمته فلکل منها أن یستوفیه مستقلا غیر منوط أحدهما بالآخر، هذا ما یقتضیه الأصل و القاعده فی جمیع تلک الصور.

و أما الأخبار التی قد یتوهم منها دلالتها علی مقاله المشهور من عدم الصحه، فلیس فی شی ء منها ما یدل علی المنع فی محل الفرض- أعنی قسمه الدین- إذ لیس فی شی ء منها التصریح بلفظ الدین عدا موثق ابن سنان، و هو لا یصلح وحده لإثبات مثل هذا الحکم المخالف للأصل و للقاعده کما عرفت.

و أما بقیه الأخبار فالظاهر منها إراده قسمه المال الحاضر و الغائب من الأعیان المشترکه، و من المعلوم عدم صحه قسمه الأعیان الغائبه مع جهالتها.

و یحتمل أن یراد به قسمه الدین و لکن لا علی نحو القسمه الشرعیه، بل علی نحو التفویض و التخویل من غیر جبر و لا تعدیل، أو تحمل علی أنه قد جعل التاوی لأحدهما بعد العلم بتوائه عاده.

و یحتمل بعیدا أن یراد وجوب أن یردّ أحدهما علی الآخر شیئا مما استوفاه تعبدا و جبرا لا استحقاقا، و لکن ینافیه قوله ما یذهب بماله.

و کیف کان فالوجوه المحتمله فیها کثیره تصادم ظهورها فی إراده قسمه الدین إن لم نقل بظهورها فی غیره، و لیس الصریح سوی خبر واحد یقصر عن إثبات حکم مثل هذا مصادم للقواعد المتقنه و الأصول المحکمه.

و أما الشهره فمعلومه الحال، و یکفی فیها أنهم تخیلوا دلاله الأخبار علی

ص: 216

المنع، أو تخیل شیخ من الأکبار ذلک ثمّ اتباع الباقین له کالشیخ الطوسی قدّس سرّه (1) حتی صار مشهورا، فالحکم بالصحه فی جمیع الصور هو المطابق للقاعده، مضافا إلی أنّ فی بعض الأخبار ما یدل علی الصحه أیضا، کخبر علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه موسی علیه السّلام المروی عن قرب الإسناد: سألته عن رجلین اشترکا فی سلم، أ یصلح لهما أن یقتسما قبل أن یقبضا؟ قال: لا بأس (2).

و حمله المشهور علی إراده بیان الجواز، و أنت خبیر بأنّ لازم قولهم- بعدم إمکان التعیین، فلا یمکن القسمه- عدم الجواز أصلا، و طرح الخبر، فلا محیص عن الالتزام بالإمکان و الجواز و الصحه، بل و اللزوم، هذا.

و قد أفرط بعضهم فقال: بعدم جواز الصلح علیه، بأن یصالح من علیه الحق علی حصته و یقبض حقه منه، بدعوی إطلاق النصوص فی المنع تاره، و بکون القسمه نوعا من الصلح أو قریبه منه فمع ظهور النصوص فی عدم قسمه الدین قد یستفاد منه عدمها و لو بالصلح أیضا، و لکن الجمیع کما تری.

هذا جمیعا خلاصه ما أفاده شیخنا الأعظم آیه اللّه- أدام اللّه ظله- فی الدرس، نسأله تعالی دوام أیام إفاداته.


1- أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی النجفی، من دعائم الدین و أرکانه، شیخ الطائفه و إمامها و رئیسها الأعظم، صاحب المؤلفات المشهوره الجلیله فی جمیع العلوم الإسلامیه، ولد سنه (385) ه، و توفی سنه (460) ه.
2- قرب الإسناد لأبی العباس عبد اللّه بن جعفر الحمیری: ص 151 ط. النجف.

ص: 217

بعض ما فی العبادات من الحکم و الأسرار

و ما تشتمل علیه من جلب المنافع و دفع المضار بقلمه الشریف

ذکرنا فی آخر المجلد الأول من تعالیقنا علی «السفینه» جمله من أسرار الطهاره أعنی الطهاره المائیه، و لم نتعرض لبدلها، و هو الطهاره الترابیه؛ لأن الذی یظهر من الأخبار أنّ الغرض منها محض التعبد و إطاعه الأمر، و لکن یمکن أن یکون فیها مضافا إلی ذلک فائده للمحدث فی إزاله الحدث و لو بالنسبه إلی تخفیفه و إزاله مرتبه منه.

و قد حققنا فی بعض مؤلفاتنا أنّ الحدث الحاصل من الأسباب المعروفه أقرب تمثل له هو الظلمه الحاصله فی البیت، فهو ظلام و انقباض و کدر یحصل فی البدن، و الطهاره کنور یطرد ذلک الظلام، و یزیل ذلک الکدر، و یبدله بالصفاء، و لعل إلی هذا یشیر ما فی بعض الأخبار من أنّ تجدید الوضوء نور علی نور، و کما أنّ النور له مراتب، و یقبل الشده و الضعف، فکذا الظلمه و ما یشبهها من الحدث.

و هذا واضح جلی، فإنّ حدث الحیض و الجنابه أشد من حدث المس

ص: 218

و الاستحاضه فضلا عن الأحداث الصغری کالنوم و البول، و کما أنّ الأحداث تختلف فی مراتبها ضعفا و شده فکذا روافعها- أعنی النور الحاصل- أیضا یختلف قوه و ضعفا، فالغسل هو الرافع الأعظم و الأعلی، و الوضوء هو الأصغر و الأدنی، و یجوز أن یکون مس التراب و الأرض و هی «أمنا الحنون» کما فی بعض الأخبار، و هی التی نشأنا منها و إلیها نعود کما ألمعنا إلی لمحه من هذا فی رسالتنا «الأرض و التربه الحسینیه»، و التی تختلف أیضا فی الشرف و القداسه کأرض الکعبه و التربه الحسینیه، و أرض المساجد المعظمه، و مراقد الأئمه و العلماء التی یحرم تنجیسها، و هتک حرماتها، حرمه مؤکده، و لا سیما تربه الحسین علیه السّلام، و هی تربه الشفاء و تربه السجود، و تربه الدفن کی تنجی من عذاب البرزخ، و قد أشرنا إلی نبذه من خواصها و أسرار عظمتها فی تلک الرساله، و إنما الغرض هنا أنه لیس من الغریب جدا أن یکون لمس الأرض أو التراب و مسح الجبین و الیدین خصوصیه فی الحدث لا لرفع کله، بل لرفع مرتبه منه، و لذا اخترنا فی أبحاثنا الفقهیه أنّ التیمم رافع لا مبیح، کما لعله المشهور، غایته أنه رافع لمقدار منه، و لیس وجود الماء أو التمکن من استعماله ناقض للتیمم کما قد یتوهم، بل التمکن من استعماله مستوجب للطهاره المائیه لإزاله ما بقی من الحدث، یعنی إزاله الحدث بجمیع مراتبه، و رفع الظلمه بکل طبقاتها.

و بهذا تنحل عقده الإشکال الذی یصدم القول بالرافعیه، و من تدبر فیما تخرجه الأرض و التراب من الفواکه و الحبوب و الخضروات یندهش عقله لما یحتوی هذا التراب من العناصر و الأواصر و المواد، و ما فیها من الأجزاء ذات القوه و الاستعداد و العتاد لمنافع العباد، فسبحان المبدع الحکیم، و لأحکامه و حکمته الانقیاد و التسلیم.

ص: 219

و حیث إنّ ما کتبناه من أسرار الطهاره و الصلاه فی ذلک الجزء و إن کان من النزر الیسیر و لکنه علی قلّته کثیر و خطیر، و من أراد معرفه عظمه التشریع الإسلامی فی کافه أحکامه فلینظر فیه فإنه یجد فیه ما یکفیه إن شاء اللّه.

و لکن تکمله لتلک المباحث نعید النظر فی قوله تعالی: إِنَّ الصَّلٰاهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ (1)، فإنا ذکرناها طردا و لم نقف عندها و لو قلیلا، و تدارکا لذلک نقول: إنّ علماء التفسیر و أهل الذکر، و إن ذکروا فی تفسیرها وجوها، و حملوها علی معان شتی، و لکن الذی اطمأن إلیه و أعتمد علیه أنّ المراد- و اللّه أعلم- أنّ الصلاه التی هی ذکر و دعاء و توجیه إلی المبدأ الأعلی و استحضار عظمته و کبریائه فی کل تکبیر استحضارا یستوجب أقصی مراتب الخضوع و الخشوع فی السجود و الرکوع، و بالضروره أنّ مثل هذه الصلاه تنهی العبد عن ارتکاب أی معصیه، کبیره أو صغیره، بل کل الذنوب کبائر بالنظر إلی مخالفه ذلک الکبیر، و لا شک أنها تصدّه و تمنعه عن ارتکاب الفحشاء و المنکر، و ذکر اللّه و تصور عظمته و عظیم نعمه علی العبد أکبر من أن یجتمع مع الفحشاء و المنکر، فالصلاه أکبر من أن تجتمع مع المعصیه، و العبد إذا ذکر اللّه فصلی، و لکن ذکر اللّه له بالرحمه و التوفیق فی اجتناب المنکر أکبر من ذکره للّه، فذکره للّه یمنعه عن المنکر، و هذا کبیر، و لکن ذکر اللّه له أکبر.

و قد جمعت الآیه علی وجازتها کلتا الجهتین و أعلی الناحیتین، و ذکر اللّه أکبر، فأنعم النظر فیه و تدبر، و لذا فإنی لا أزال أدعو الشبان بل و غیرهم ممن یتقاذفهم تیار من الشهوات فی الغمرات و یرمی بهم علی غره من غمره إلی غمره، أنصحهم أنهم مهما انجرفوا فی شهواتهم و معاصیهم، و لکن علیهم أن


1- سوره العنکبوت، الآیه 45.

ص: 220

یلتزموا بإقامه الصلاه و لو بأقل مراتبها، فإنهم إذا التزموا بها لا شک أنها تجرهم إلی خیر، و تختم لهم بالحسنی، و إذا ضیّعوها ضاعوا و ضاع عنهم کل خیر، فإنها الحبل الذی یوصل العبد بربه، و بترکها ینقطع الحبل المتین، و هنالک الخسران المبین فی الدنیا و الآخره، و لا حول و لا قوه.

ص: 221

الزکاه و الاشتراکیه الصحیحه

و التعاون فی الإسلام لما قضت العنایه الأزلیه، و الحکمه البلیغه لبقاء هذا النوع- البشر- أن یکونوا مختلفین غیر متساوین فی القوی و الملکات و الأفهام و الذکاء کاختلافهم فی الأخلاق و الصفات، و الخلق و الهیئات، و کاختلافهم فی الغنی و الفقر، و السعاده و الشقاء، و لو کانوا جمیعا فی رتبه واحده من الذکاء و الفقر و الغنی و السعاده و العناء لهلکوا جمیعا.

و إلی هذا أشار الإمام الجواد علیه السّلام فی کلمه موجزه، من أبلغ الکلمات القصار، حیث یقول: «لو تساویتم لهلکتم»، و هذا جلی واضح لا حاجه إلی إیضاحه.

و لکن لازم هذا الاختلاف الواسع و التباین الشاسع لحفظ بقاء النوع هو التعاون مع رعایه التوازن، و التعاون ضروره من ضرورات الحیاه، و هو فی الجمله غریزه و طبیعه قضت به حاجه بعضهم إلی بعض، و تبادل المنفعه و تکافؤ المصالح، و به یتم النظام، و تحفظ الهیئه الاجتماعیه، و هذا التعاون الذی تدفع إلیه الحاجه و تدعو له الضروره هو فی غنی عن الحث و البعث إلیه، و إنما الذی یحتاج إلی التشریع و البعث إلیه هو التعاون بلا عوض، و عمل الخیر و الإحسان، و صنع المعروف لوجه اللّه، و فی سبیل اللّه، لجمیع عباد اللّه، للفقیر و الغنی، و العاجز و القوی، للمؤمن و الکافر، و هذه الفضیله هی فضیله الجود

ص: 222

و السخاء التی یقابلها رذیله الشح و البخل، فالکرم عطاء بلا عوض، و بذل من دون نظر إلی الاستحقاق و عدمه، و البخل المنع حتی مع الاستحقاق، و الأولی هی بمرتبتها العلیا هی صفه الحق جل شأنه، و الأمثل فالأمثل من الأنبیاء و المرسلین، و الأوصیاء و الصدیقین، و لعلها فی بعض البشر من الغرائز و المواهب لا تحصل بالطلب و الکسب کصفاء اللؤلؤه و إشراق الشمس و فیض الینابیع، و مثلها رذیله البخل، قد تکون طبیعه فی بعض البشر و غریزه.

و هناک أوساط و نفوس ساذجه لیس فی جبلتها هذا و لا ذاک، فیؤثر فیها المحیط و التربیه، و الأقران، فضیله أو رذیله، و ما من شریعه من الشرائع، و لا دین من الأدیان، و لا کتاب من الکتب قد حث و بعث و بالغ فی الدعوه إلی الإحسان و المعروف و بذل المال فی سبیل الخیر مجانا و لوجه اللّه تعالی کشریعه الإسلام و کتابها المجید، و قلّما تجد سوره من سور القرآن لم یتکرر فیها طلب الإنفاق و الوعد بالأجر العظیم له.

خذ أول سوره بعد الفاتحه و هی أوسع سوره بعد الفاتحه، و هی أوسع سوره تضمنت التشریع الإسلامی و عامه فرائضه من الصلاه و الصوم و الزکاه و الحج و النکاح و الرضاع و الطلاق و المعاملات و الدیون و الرهن و القصاص و الدیات و غیر ذلک، افتتح الباری جل شأنه هذه السوره بالإنفاق، و قرنه بالإیمان باللّه، و بأهم دعائم الإسلام و هی الصلاه فقال: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلٰاهَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (1)، ثمّ قال جل شأنه فیها بعد جمله آیات: وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ... وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی


1- سوره البقره، الآیه 3.

ص: 223

الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ (1).

ثمّ قال بعد فصول طویله، و بیان أحکام کثیره: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لٰا بَیْعٌ فِیهِ وَ لٰا خُلَّهٌ وَ لٰا شَفٰاعَهٌ (2)، و لم یکتف بهذا کله فی هذه السوره المبارکه حتی أفاض فی فضل الإنفاق و أجره العظیم، و أنه یعود بأضعافه المضاعفه و جاء بأبلغ الأمثال، و أبدع المقال، فندب إلی البذل و الإحسان، و حرمه الربا الذی فیه قطع سبیل المعروف، و أکل المال بالباطل، و جعل من یصرّ علی استعماله محاربا للّه العظیم، و اللّه محارب له، کل ذلک فی ضمن أکثر من ثلاثه عشر آیه مطوله، بدأها عزّ شأنه بقوله: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (3) إلی قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلٰانِیَهً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لٰا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لٰا هُمْ یَحْزَنُونَ (4).

ثمّ بعدها أربعه عشر فی فضل الإنفاق ألحقها بتحریم الربا، و فظاعه شأنه، و تهویل جریمته، و بیان جمله من أحکامه فقال: الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لٰا یَقُومُونَ إِلّٰا کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ (5)، و هذا تصویر بدیع لحال


1- سوره البقره، الآیه 177.
2- سوره البقره، الآیه 254.
3- سوره البقره، آیه 261.
4- سوره البقره، الآیه 274.
5- سوره البقره، الآیه 275، قوله تعالی: کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ أی المصروع، و تخبط الشیطان من زعمات العرب، یزعمون أنّ الشیطان یخبط الإنسان فیصرع، و الخبط الضرب علی غیر استواء کخبط العشواء، فورد علی ما کانوا یعتقدون، و الْمَسِّ الجنون، و هذا أیضا من زعماتهم و أن الجنّی یمسه فیختلط عقله، و لهم فی الجن قصص و أخبار و عجائب، و إنکار ذلک عندهم کإنکار المشاهدات، هذا مختصر ما قاله الزمخشری فی الکشاف.

ص: 224

المرابین، و عظیم جشعهم، و حرصهم علی جمع المال و ادخاره و توفیره، فهو کالذی فیه مس من الجنون یذهب و یجی ء و یقوم و یقعد و یأخذ و یعطی، فهو فی حرکه دائبه، و عمل متواصل لا یقرّ له قرار، و لا یستریح من التفکیر و التوفیر و الادخار فی لیل و لا نهار، و إذا اعترضه معترض قال مبررا عمله: إنما البیع مثل الربا، و البیع حلال، فالربا مثله، و هو قیاس فاسد، و یعرف فساده من القاعده الشرعیه المبارکه «الغنم بالغرم» (1)، فکل معامله فیها غنم بلا غرم فهی أکل مال


1- و قد شرح سماحه شیخنا الإمام- متعنا اللّه تعالی بطول بقائه- هذه القاعده الشریفه فی کتابه القیم «تحریر الجمله»: ج 1/ ص 55- 56، فی ماده 85- 87، و أدی حقها فی التحقیق و التنقیب، و من أراد أن یطلع علیها و یفهم المراد منها فعلیه أن یراجع ذلک السفر الجلیل الذی جادت به براعته منذ سنین، و هو من جلائل الکتب الممتعه، و من نفائس الآثار المترشحه من قلم سماحته، و فیه تستبین الموازین العلمیه بین فقه سائر المذاهب الإسلامیه و فقه المذهب الجعفری، و ما فیه من غزاره الماده، وسعه الینبوع، و کثره الفروع، و قوه المدارک، و تشعب المسالک، و رصانه المبانی، و سمو المعانی، و مطابقه العقل و العرف، و غیر ذلک من المزایا العالیه و الخصائص الکامنه فیه. و کیف لا یکون هذا الفقه جامعا لهذه الأوصاف مع أنه مأخوذ من أهل البیت النبوی، و من الأئمه الطاهرین علیهم السّلام، خزان علم اللّه، و حفظه وحیه، و تراجمه کلامه، و علومهم مقتبسه من مشکاه النبوه، و هم أعرف بفقه شریعه جدهم من غیرهم، کأبی حنیفه الفارسی (لا شک أن أبا حنیفه کان من الفرس. أنظر: کتاب تبییض الصحیفه فی مناقب أبی حنیفه، من تصانیف جلال الدین السیوطی الشهیر: ص 3 ط 2. حیدرآباد الدکن، و فی ذلک الکتاب من القضایا العجیبه التی أدوها من المناقب فی حق أبی حنیفه مما تأباها العقول السلیمه، ففی صفحه 19 أنه حفظ علی أبی حنیفه أنه ختم القرآن فی الموضع الذی توفی فیه سبعین ألف مره، و لم تقطر منذ ثلاثین سنه، و فی صفحه 35 أنه صلی خمسا و أربعین سنه علی وضوء واحد، و أمثال هذه الترهات کثیر، و لا یزیدک إلّا تعجبا، فراجع. القاضی الطباطبائی) و أمثاله. فدع عنک الجنایات الصادره من أقلام ابن خلدون البربری المغربی و نظرائه، الذی عاش فی أقصی المغرب و لم یطلع علی مزایا الفقه الجعفری حتی تفوه فی حقه بزخرف القول و الکلام المقذع کما هو موجود فی مقدمته المشهوره، و کم له من أمثال هذه الجنایات الفظیعه التی اقتفی فیها المقلده من کتبه العصر فتحاملوا علی الشیعه بأقلامهم المستأجره، و ألصقوا بهم کل شنعاء. و إلی اللّه المشتکی.

ص: 225

بالباطل، و البیع غنم بغرم، و مبادله مال بمال، بخلاف الربا فإنه للآخذ غنم بلا غرم، و للدافع غرم بلا غنم، فإذا أعطی العشره باثنتی عشر من جنس واحد، فقد أخذ اثنین بلا عوض، فهو أکل مال بالباطل، و لذا اختص الربا بالمتجانسین، أی أن یکون العوضان من جنس واحد، و یکون من المکیل و الموزون؛ إذ المعامله بالمعدود، و المشاهده نادره، و النادر ملحق بالعدم، و مدار المعاملات فی العالم علی الکیل و الوزن، مضافا إلی جهات أخری.

و ما أبدع و أروع تعقیب آیات الحث علی الإنفاق إحسانا و کرما بآیات تحریم الربا، فإنّ ذلک فضل و إحسان، و هذا جور و عدوان.

و هذه الفصول فی آخر هذه السوره التی هی أطول أو أفضل سور القرآن من حیث بیان النوامیس الإسلامیه، محبوکه کالسرد الوضین، فإنه عزّ شأنه ذکر فضل الإنفاق فی سبیل اللّه و العطاء المجانی، و ربط به حرمه الربا، و هو الأخذ العدوانی، ثمّ أردفه بالدین و الرهن و أحکامهما، و الأمر بإنظار المعسر

ص: 226

وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ (1).

أنظر و اعجب لهذه الرحمه الواسعه، و هذا التشریع الرفیع، و هل یبقی لک شک فی أنّ هذا القرآن من الوحی المعجز و الذکر المبین، نزل به الروح الأمین من رب العالمین؟ و هل تجد شیئا من هذه الأسالیب فی شی ء من التوراه و الإنجیل و الزبور و غیرها، و هی أکبر حجما، و أکثر ألفاظا و رقما؟

أ رأیت کیف تنازل العظیم من أوج عظمته إلی مخلوقه العاجز الضعیف فصار یستقرضه و یقول: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ کَرِیمٌ (2)؟

ثمّ لم یکتف بهذا کله فی الدعوه إلی التعاون و تعاطف البشر بعضهم علی بعض بالإحسان و المعروف، نعم لم یکتف بما ندب إلیه من المعروف علی سبیل الندب و الاستحباب و إن کان واجبا أخلاقیا، نعم لم یکتف بذلک العموم و الإطلاق فی الترغیب إلی الإنفاق و الإحسان لکل ذی روح حتی البهائم و الهوام، بل و حتی الکلب العقور، فإذا رأیت کلبا یلهث من العطش استحب لک فی الشریعه الإسلامیه أن تسقیه الماء «فإنّ لکل کبد حری أجر» کما فی الحدیث.

أما الرفق بالحیوان و الحموله و الدواب فقد عنیت الآداب الإسلامیه برعایتها و الرحمه لها عنایه بالغه، و فی الحدیث ما مضمونه: إذا وصلت المنزل فابدأ بسقی دابتک و علفها و راحتها قبل نفسک، و لا تتخذوا ظهور دوابکم منابر، و لا تحملوا علیها فوق طاقتها، و لا تجهدوها، و لا تضربوا وجوهها، إلی کثیر من


1- سوره البقره، الآیه 280.
2- سوره الحدید، الآیه 11.

ص: 227

أمثال ذلک مما لا مجال لإحصائه فی هذا البیان.

أما الفقراء و الضعفاء و العجزه فلم یکتف لهم الشارع المقدس و رحمته الواسعه بهذه العمومات و المطلقات، بل جعل لهم مزید عنایه تخصّهم، و فرض لهم فی أموال الأغنیاء نصیبا مفروضا، و صیرهم شرکاء لهم فیما بأیدیهم، و لکن من دون إجحاف و اعتساف بأموالهم، بل قال الشارع الأقدس فی کتابه المقدس: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ (1) یعنی الزائد من المال علی حاجته حسب شأنه فی سنه أو سنوات، و قال المبلغ عنه من فضول أموال أغنیائکم ترد علی فقرائکم، و فی الحدیث، ما مؤداه: لما علم اللّه أن نسبه الفقراء من الأغنیاء العشر فرض لهم العشر من أموالهم، و ما جاع فقیر إلّا بما منعه الغنی من حقه.

نعم، فرض للفقراء الحق علی الأغنیاء، و لکن جعل السلطنه للأغنیاء و أعطاهم الحریه الواسعه و الاختیار العام فیما یدفعون من نقود أو عروض و لأیّ فقیر یدفعون، و بأی وقت یشاءون، و الفقیر و إن صار شریکا و لکن لا سلطه له علی الأخذ، و إنما سلطه الدفع و التعیین لرب المال، و عدلت الشریعه الإسلامیه هذه القضیه حذرا من تفشّی داء الکسل، و الاتکال فی النفوس، و ترک الناس السعی و العمل و تغلب البطاله و الکساله علی المجتمع، فخص ذلک الحق بالفقیر الذی لا یستطیع العمل لعذر من الأعذار، أو کان عمله لا یفی بمئونه عیاله، ثمّ حث الناس علی الکسب و السعی فی توفیر المال، و أوجبه لتحصیل الرزق له و للعیال، کما أوجب للعمال دفع حقوقهم موفره من أرباب الأموال و عدم بخس ما یستحقونه من الأجر، و أن یدفع للعامل أجرته فورا قبل أن یجف عرقه.


1- سوره البقره، الآیه 219.

ص: 228

و هذه هی الاشتراکیه الصحیحه العادله السمحاء التی وقعت وسطا بین إفراط الاشتراکیه الحمراء، و تفریط الرأسمالیه القاسیه السوداء، فلم تسلب الغنی حرّیته فیما بیده و ما استحصله بجهده کما تسلبه الشیوعیه الظالمه التی تسلب بعسفها و ظلمها أفضل نعم اللّه علی العبد و هو الحریه، و لا سلبت العامل ما یستحقه بعمله من الأجره، و لم تبخس حقه کالرأسمالیه وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً (1).

أنظر سعه نظر التشریع الإسلامی و عنایته بسد الحاجه و تدارک مواضع الضعف فی الأمه فیما فرض من الزکاه و تعیین مصرفها و مستحقیها، فجعل الفقراء و المساکین فی الدرجه الأولی، ثمّ للعاملین فی جبایتها، ثمّ للمدینین الذین لا یستطیعون وفاء دینهم، ثمّ الأسراء و العبید و عتقهم، ثمّ أبناء السبیل المنقطعین فی الغربه، و المؤلفه قلوبهم، و فی سبیل اللّه أی المصالح العامه، کبناء القناطر و المدارس و المعاهد و المعابد و تعبید الطرق و أمثال ذلک، فرض اللّه للفقراء العاجزین عن تحصیل ما یمونهم و عیالهم لنقص فی أبدانهم من مرض و نحوه أو عدم مواتاه الحظ لهم، إن صحّ أن شیئا یسمی الحظ له شی ء من التأثیر فی المقادیر.

نعم، فرض اللّه الزکاه و قرنها بالصلاه اهتماما بها فی زهاء عشرین آیه متفرقه أَقِیمُوا الصَّلٰاهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ، أربع منها فی سوره البقره (2)، ثمّ تکررت فی عامه سور الطوال، و المفصل و القصار، و آخرها فی سوره «البیّنه» آخر القرآن


1- سوره البقره، الآیه 143.
2- سوره البقره، الآیه 43 و 83 و 110؛ أیضا سوره البقره، الآیه 177 أَقٰامَ الصَّلٰاهَ وَ آتَی الزَّکٰاهَ؛ أیضا سوره البقره، الآیه 277 أَقٰامُوا الصَّلٰاهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ.

ص: 229

وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفٰاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلٰاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکٰاهَ وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ (1)، و فی الجمیع قدمت الصلاه علی الزکاه إلّا فی آیه واحده قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی* وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی (2)؛ لنکته معلومه، و لکن فی الحدیث ما یشیر إلی أنه تعالی ربط الزکاه بالصلاه؛ للدلاله علی أنّ من لا زکاه له لا صلاه له، یعنی أن من وجبت علیه زکاه فی أمواله و لم یدفعها لمستحقیها لم تقبل صلاته، و إن أتی بها علی أصح وجوهها.

و من سعه رحمته و عنایته بخلقه جعلها فی أهم الأشیاء و أعمها، و ألزمها فی حیاه البشر و مقومات العیش، و هی الأجناس التسعه: النقدان، و الغلات الأربع، و الأنعام الثلاثه، و هو عزّ شأنه و إن فرض فیها النزر الیسیر، و هو العشر و نصفه أو ربعه، و لکن الحاصل من مجموعه الشی ء الکثیر.

و لیست فوائد هذا التشریع و هذه الاشتراکیه العادله الحره مقصوره علی الناحیه المادیه فقط، بل فیها من الفوائد الاجتماعیه و التألیف بین الطبقات، و تعاطف الناس بعضهم علی بعض، و قطع دابر الفساد و الشغب فیما بینهم ما هو أوسع و أنفع، و أجل و أجمع، فإنّ فیه غرس بذور المحبه بین الغنی و الفقیر، فالغنی یدفع و ینفع الفقیر بالیسیر من ماله عن طیب خاطره؛ أداء لواجبه؛ و رغبه بطلبه المثوبه من ربه، و الفقیر یأخذ من غیر مهانه و لا ذله؛ لأنه أخذ الحق الواجب له من مالکه و خالقه.

ثمّ أردف الزکاه بالخمس؛ توفیرا لحق الفقراء، و تکریما للعتره الطاهره عن تلک الفضول التی هی صدقات، و نوع من الاستجداء، ثمّ رعایه شبه الجزاء


1- سوره البیّنه، الآیه 5.
2- سوره الأعلی، الآیه 14- 15.

ص: 230

و الأجر لجدهم الأعظم فیما تحمل من عناء التبلیغ و أعباء أداء الرساله.

و بعد ذلک الحث علی الإنفاق عموما، و تشریع الزکاه و الخمس خصوصا، هل قنعت و استکفت سعه تلک الرحمه و بلیغ هاتیک الحکمه؟

هل اکتفت للفقراء و العنایه بهم بکل ذلک؟ کلا، بل فتحت فی التشریع الإسلامی باب «الکفارات»، و هو باب واسع یدخل فی أکثر العبادات و غیر العبادات من المحرمات و غیر المحرمات، فقد مشت و فشت فریضه هذه الضریبه حتی فی الصلاه، و تکثرت فی الصوم و الاعتکاف و الحج و الإیلاء و الظهار و النذر و الیمین و قتل الخطأ، بل و العمد و غیر ذلک مما یجد المتتبع فی أکثر أبواب الفقه، و هو إطعام للفقراء تاره، و کسوه أخری، و عتق ثالثه.

جمعت الشریعه الإسلامیه بسعه رحمتها و عظیم حکمتها بین رعایه الفضل و العدل، و أقامت قواعد الاقتصاد و الاعتدال فی بذل الأموال و لمّا ندبت و بالغت فی الحث علی الإنفاق فی سبیل اللّه، و تدرجت فیه إلی أبعد غایه الإنفاق من فاضل المال و حواشیه أولا، لا من صلبه، ثمّ المواساه و المشاطره من صمیمه ثانیا وَ الَّذِینَ فِی أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (1)، ثمّ الإیثار علی النفس ثالثا وَ یُؤْثِرُونَ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَهٌ (2).

و هذا أقصی ما یتصور من السخاء و الکرم و الردع عن رذیله البخل و الشح، و حذرا من أن تطغی هذه العاطفه فتجحف بالمال و تضر بالأهل و العیال، و یضطرب بها حبل المعیشه و العائله. تدارکت الشریعه ذلک و عدلت هذا العمل


1- سوره المعارج، الآیه 24- 25؛ و فی سوره الذاریات، الآیه 19 قوله تعالی: وَ فِی أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ.
2- سوره الحشر، الآیه 9.

ص: 231

علی المال، و قالت: لا صدقه و ذو رحم محتاج، بل سبق ذلک کتاب اللّه المجید، فإنه جلّت عظمته لما بالغ فی دعوه الناس عموما، و المسلمین خصوصا إلی البذل و الإحسان و إنفاق المال علی الفقراء و المساکین فیما یزید علی سبعین آیه بأسالیب مختلفه، و تراکیب عجیبه توجه الکتاب الکریم إلی تعدیل ذلک، فأمر بالاقتصاد و التدبیر و الاعتدال و مجانبه التبذیر، فقال جل و علا: وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لٰا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً* إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً (1)، بل زاد فقال: کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لٰا تُسْرِفُوا (2)، أی لا تسرفوا فی العطاء، بل أوضح ذلک فی سوره الإسراء و سوره الفرقان، فقال فی الأولی: وَ لٰا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لٰا تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (3)، و فی الثانیه: الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً (4)، إلی کثیر من أمثالها.

و من هنا کانت الشریعه الإسلامیه شریعه العدل و الفصل وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً (5)، لا تدعو إلی فضیله إلّا و تقرنها بالاعتدال و العقل و التوسط «و خیر الأمور أوسطها».

فلله شریعه الإسلام المقدسه ما أوسعها و أجمعها و أمنعها و أنفعها.

أ فلا قائل یقول لهذا الشباب الطائش المخدوع بتلک الشیوعیه الحمراء،


1- سوره الإسراء، الآیه 26- 27.
2- سوره الأنعام، الآیه 141.
3- سوره الإسراء، الآیه 29.
4- سوره الفرقان، الآیه 67.
5- سوره البقره، الآیه 143.

ص: 232

و البلشفیه السوداء؟ أ تطلبون اشتراکیه أعلی و أصح من هذه الاشتراکیه المنظمه العادله التی توسع علی الفقراء و المحاویج ما یرفع حاجتهم، و یحفظ لأرباب الأموال و الأغنیاء مکانتهم و حرّیتهم، و لا تضایقهم و لا ترهقهم و لا تحرم العاملین ثمره أتعابهم، و لا تجعلهم کآله میکانیکیه، أو کالبهائم لیس لها إلّا علفها و معلفها؟

نعم، إنک لا تهدی من أحببت و لکن اللّه یهدی من یشاء، بل الشیطان سوّل لهم و أملی لهم، و لعل العنایه تدرکهم فتردهم إلی صوب الصواب، و المنهج القویم، إن شاء اللّه تعالی (1).


1- و بمناسبه ذکر الزکاه نذکر فیما یلی بعض تعلیقات سماحه شیخنا الإمام- دام ظله- علی «العروه الوثقی»- للسید آیه اللّه الشریف الطباطبائی الیزدی قدّس سرّه- مما لم تذکر فی حاشیته المطبوعه علی الحجر سنه (1367) ه فی النجف الأشرف، التی لم یکتب مثلها علی کثره التعالیق و الحواشی مع الإشاره إلی المدارک و القواعد، و زیاده بعض الفروع و المباحث العالیه و الفوائد النافعه و الثمار الیانعه، فراجعها تجدها فوق ما نقول.

ص: 233

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و له الحمد، و صلی اللّه علی محمد و آله

کتاب الزکاه

یشترط فی وجوبها أمور:

الأول: البلوغ: و هو و العقل من الشرائط العامه فی کل تکلیف، مضافا إلی المعتبره المستفیضه المشتمله علی أنه لا زکاه فی مال الطفل، أو لا زکاه علی مال الطفل، و لا زکاه فی مال الیتیم، و أمثال هذه التراکیب الظاهره أو الصریحه فی نفی الوجوب وضعا کنفیه عن غیر البالغ تکلیفا، و هذه أخص مما دل علی تعلق الزکاه و حق الفقیر فیما بلغ النصاب من غیر اختصاص بالبالغ، مثل قولهم علیهم السّلام: «فیما سقت السماء العشر، و فی کل أربعین شاه شاه» علی أنّ الإطلاق- فضلا عن العموم- فی أمثال هذه الأدله ممنوع؛ فإنها مسوقه لبیان المقدار لا لبیان من علیه المقدار، فالقول بوجوبها علی الطفل إذا بلغ أثناء الحول و یؤدیها عنه ولیّه أو هو بعد البلوغ ضعیف، و لکنه الأحوط.

الثانی: العقل: فلا زکاه فی مال المجنون فی تمام الحول أو بعضه و لو أدوارا، فلا تجب لا وضعا؛ للأصل، بعد ما عرفت من قصور ما دل علی ثبوت الحق فی تلک المقادیر الخاصه عن شمولها للصبی و المجنون بقسمیه، مضافا إلی

ص: 234

صحیحه ابن الحجاج و خبر ابن بکیر و الإجماع المستفیض، و لا تکلیفا لحدیث رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، و ظاهر معاقد الإجماعات و بعض الأدله اعتبار العقل فی تمام الحول علی حد اعتبار البلوغ و الملک و نحوهما، فالمجنون أدوارا یعتبر حوله من حین إفاقته کما صرح به العلامه قدّس سرّه فی محکی المنتهی، حیث قال: و لو کان الجنون یعتوره أدوارا اشترط الکمال طول الحول، فلو جن فی أثنائه سقط و استأنف من حین عوده.

و خالفه فی المدارک فقال: إنما تسقط الزکاه عن المجنون المطبق، و أما ذو الأدوار فالأقرب تعلق الوجوب به فی حال الإفاقه؛ إذ لا مانع من توجه الخطاب إلیه فی تلک الحال. انتهی.

و فیه: أنّ المراد إن کان عدم المانع من توجه الخطاب المنجز إلیه بالزکاه حال إفاقته و لو فی أثناء الحول، أو أوّله، ففیه- مضافا إلی ما قیل من استلزام کون غیر المکلف أسوأ حالا من المکلف، و أنّ عدم التکلیف لا یصیر منشأ للتکلیف- أنّ هذا مخالف لجمیع ما دل علی اعتبار الحول مطلقا فی النقدین و المواشی، و اعتبار بدو الصلاح فی الغلّات.

و إن کان المراد عدم المانع من توجه الخطاب المعلق إلی تمام الحول، بمعنی اعتبار مده الجنون من الحول، ففیه أنّ هذا یحتاج إلی دلیل خاص یفی بهذا الشرح و البیان. أما إطلاق أدله الحول فهی قاصره عن شمولها لمثل هذا الفرد.

و بعباره أجلی: أنّ هنا إطلاقین: إطلاق أدله لا زکاه علی مال المجنون، و أفراده المتیقنه المجنون المطبق، و إطلاق أدله اعتبار الحول، و أفراده المتیقنه العاقل طول الحول، و بقی من یجن فی بعض الحول و یفیق فی بعضه، و لیس

ص: 235

دخوله فی أحد الإطلاقین أولی، و مع الشک و قصور الأدله فالمرجع إلی أصاله عدم الوجوب.

و بعد بطلان الاحتمالین تعین أنّ عدم المانع إنما هو عن توجه الخطاب المعلق علی تمام الحول من حین إفاقته، و هذا هو الذی اختاره العلامه رحمه اللّه، و علیه ظاهر المشهور.

الثالث: الحریه: فلا زکاه علی العبد و إن قلنا بملکه، بل و لو قلنا بعدم منعه من التصرف فی بعض أمواله، کما یظهر من موثقه ابن عمار: فی رجل وهب لعبده ألف درهم استحلالا منه عما لعله ظلمه بضرب أو نحوه، هل یحل ذلک المال للمولی؟ فقال علیه السّلام: لا یحل له، و لیردها له. و غیرها من الأخبار الظاهره فی ملکیته المطلقه، فلیس المانع من وجوب الزکاه عدم الملکیه، أو المنع من التصرف، بل المانع نفس العبودیه و الرقیه، کما یظهر من ملاحظه مجموع الأدله.

کما لا تجب علی العبد، کذا لا تجب علی سیده، کما ذکر قدّس سرّه فی المسأله (3)، و هو علی القول بملکیه العبد واضح، و أما علی القول بعدم ملکه فیجب علیه- أی علی سیده- الزکاه مع التمکن العرفی من التصرف فی المال الذی بید العبد علی نحو الوکاله و العماله، کمال المضاربه، أو العاریه و الودیعه بحیث یقال عرفا: هو مال السید فی ید العبد، أما لو کان منسوبا إلی العبد عرفا، کالمال الموهوب له من مولاه، أو من أجنبی بحیث لم تبق للواهب به علاقه فالأقوی عدم الوجوب علیهما معا؛ فإنه کالطعام المعد للضیف الذی لا یسع صاحبه المنع عنه.

مضافا إلی صحیحه ابن سنان: قلت له: مملوک فی یده المال علیه زکاه؟

قال: لا، قلت: فعلی سیده؟ قال: لا؛ لأنه لم یصل إلی السید و لیس هو للمملوک.

ص: 236

و المراد منها علی الظاهر- بعد التأمل- الأموال التی یکتسبها العبد المأذون من مولاه بالکسب، فإنها أموال فی ید العبد و لکنها لیست له، فلا تجب علیه الزکاه، بل لمولاه، و لکن لا تجب علیه الزکاه أیضا؛ لأنها لم تصل و لم تحصل فی یده و تستقر حولا عنده.

الرابع: أن یکون مالکا: اعتبار الملک ضروری عقلا، فضلا عنه شرعا، و إنما المعتبر هنا شرطا شرعیا هو تمامیه الملک، فقبل تمام الملک لا زکاه قبل القبض، کالموهوب، بناء علی أنّ القبض شرط فی الصحه و حصول الملکیه، سواء جعلناه ناقلا فلا ملکیه قبله، أو کاشفا و هو ممنوع من التصرف قبله.

و قول صاحب المدارک إن الخلاف فی القبض بالهبه واقع بأنّه شرط فی الصحه أو اللزوم، لا فی کونه کاشفا أو ناقلا، مدفوع بأنهم متفقون علی أنّ الهبه بالقبض لا تصیر لازمه، و أنها من العقود الجائزه بذاتها، و لا تلزم إلّا بأسباب مخصوصه، و أن مرادهم باللزوم الکشف عن تحقیق الملکیه السابقه لا اللزوم بالمعنی المصطلح فی البیع و نحوه، کما نبه علیه کاشف الغطاء قدّس سرّه.

و کیف کان، فلا إشکال فی وجوب الزکاه بعد مضی الحول من حین القبض و لو کان الملک متزلزلا، نعم لو رجع الواهب فی أثناء الحول سقطت، أما بعده فلا، و کذا فیما لا یعتبر فیه الحول کالغلات، فإنه یرجع المال إلی الواهب بعد أداء الزکاه، و کذا القرض، لا تجب إلّا بعد قبض المقرض، و زکاته قبل ذلک علی المقترض، کما سیأتی.

و الفرق بین الهبه و القرض من حیث وجوبها علی المقترض، و یرجع المال بتمامه للمقرض، و فی الهبه یرجع إلی الواهب بعد إخراج الزکاه منه ظاهر بالتأمل.

ص: 237

الخامس: تمام التمکن من التصرف: یظهر هذا الشرط من المستفیضه التی اعتبرت فی وجوب الزکاه أن یکون المال عنده، أو فی یده، و أن یکون وصل إلیه، و أن لا یکون غائبا عنه، و أمثال ذلک.

و لا ینبغی الریب فی أن المراد بهذه الکلمات الکنایه عن السلطنه التامه الفعلیه للمالک بحیث لا مانع له من التصرف بأی نحو أراد لا شرعا و لا عرفا، فمثل المغصوب و المجحود و المسروق و الضائع و أمثالها، لا مانع له من التصرف شرعا فیه بأی نحو أراد، و لکنه ممنوع عرفا، بمعنی أن تصرفاته تعد لغوا عند العرف.

أما مثل المرهون و الموقوف و المحجر علیه لفلس و نحوه، مما یتعلق بالعین حق الغیر، فهو ممنوع من التصرفات فیه شرعا، بل و عرفا،؛ و لعله قدّس سرّه نظرا لهذا قال: و المدار فی التمکن علی العرف، فإنّ العرف إذا أحرز المنع الشرعی اکتفی به مانعا.

أما النذر فسیأتی الکلام فیه.

(مسأله 1): یستحب للولی الشرعی إخراج الزکاه فی غلات غیر البالغ ...

الخ.

جمعا بین صحیحه محمد بن مسلم، و زراره عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: مال الیتیم لیس علیه فی العین، و الصامت شی ء، فأما الغلات فإن علیها الصدقه واجبه. و بین موثقه أبی بصیر: و لیس علی جمیع غلاته من نخل أو زرع أو غله زکاه، فیحمل الوجوب علی تأکد الاستحباب علی إشکال؛ لأن احتمال الاستحباب لیس بأقوی من احتمال جریها مجری التقیه؛ لأن زکاه الغلات بل و المواشی کان یأخذها عامل السلطان فی تلک الأزمنه، حتی من

ص: 238

مال الصغیر، و من هنا ظهر الإشکال فی استحباب إخراجها من مواشیه، و أن الأحوط- کما ذکره قدّس سرّه- الترک، بل هو الأقوی؛ لعدم دلیل علیه سوی ما یدعی من عدم القول بالفصل، و هو کما تری.

(مسأله 2): یستحب للولی الشرعی ... الخ.

مستنده صحیحه ابن الحجاج: امرأه من أهلنا مختلطه أ علیها زکاه؟ فقال:

إن کان عمل به فعلیها الزکاه، و إن کان لم یعمل به فلا.

و مثله خبر موسی بن بکیر، و هو ظاهر فی النقدین، فلا تستحب فی غیرهما و لو عمل به.

(مسأله 3): الأظهر وجوب الزکاه علی المغمی علیه ... الخ.

و نقل سید المدارک (1) عن العلامه قدّس سرّه فی التذکره أنه قال: و تجب الزکاه علی الساهی، و النائم، و المغفل، دون المغمی علیه؛ لأنه تکلیف، و لیس من أهله، ثمّ قال السید: فی الفرق نظر، فإن أراد أنه لیس أهلا للتکلیف حال الإغماء فمسلّم، لکن النائم کذلک، و إن أراد کونه مقتضیا لانقطاع الحول، کما فی ذی الأدوار، طولب بدلیله. انتهی ملخصا و هو جید.


1- محمد بن علی بن الحسین الموسوی العاملی الجبعی، من أکابر فقهاء الإمامیه، سید المحققین، له کتاب المدارک فی الفقه، توفی سنه (1009) ه.

ص: 239

بعض أسرار الحج

وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالًا وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ* لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ (1).

بما أن الإنسان متکون من جوهرین: جسم و روح، فقد جعل شارع الشریعه الإسلامیه لکل من الجوهرین فرائض، و تکالیف، لیس الغرض منها سوی سعاده الإنسان، و تعالیه فی معارج الکرامه، و مدارج العظمه، و أهمّ فرائض الروح العقیده و الإیمان، و أهمّ فرائض البدن أعمال خاصه یسمیها الشرع بالعبادات و الفروع، أی فروع الدین، کما یسمی تلک بأصول الدین.

و تلک العبادات خمسه: الصلاه، و الصوم، و هی بدنیه محضه، و الخمس، و الزکاه، و هی مالیه محضه، و الحج یتضمّنهما معا، فهو عباده مالیه و بدنیه، و قد جمعت کل واحده من هذه العبادات أسرارا و حکما إذا لم یکن الحج أکبرها مقاصد و أکثرها أسرارا و فوائد، فلیس هو بأقلها.

و قد أشارت الآیات إلی بعض تلک الأسرار و المزایا، و هی مادیه اقتصادیه، و أخلاقیه اجتماعیه، و رموز علویه، و ریاضات روحیه.

نعم، الناظر إلی أعمال الحج نظره سطحیه قد ینسبق إلی ذهنه أنها ألاعیب من العبث، و أضراب من اللهو و النصب، و لکن لا تلبث تلک النظره العابره حتی


1- سوره الحج، الآیه 27- 28.

ص: 240

تعود عبره و فکره، تذهل عندها الألباب و تطیش فی سبحات جلالها العقول.

أما الذی فیه من الفوائد المادیه، و الاجتماعیه، و الأخلاقیه، فلعل سطحه الأول ظاهر مکشوف، و التوسع فیه یحتاج إلی مجال أوسع، و نظر أعلی و أرفع، و هی التی أشیر إلیها بقوله عز شأنه: لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ، و لکن إذا لم یتسع لنا المجال للإشاره إلی تشریح هذه المنافع أ فلا یمکن التلویح إلی بعض تلک النفحات التی تهب نسائمها من الکنوز و الرموز الروحیه التی تتضمنها أعمال الحج؟

أولها الإحرام، أ رأیت المحرم حین یتجرد من ثیابه التی یتجمل بها بین الناس فیستبدل بها قطعتین من القطن الأبیض، إشاره إلی قطعه جمیع علائق هذه الحیاه، و زخارفها، و اکتفائه بثوبین، کمن ینتقل من هذه الحیاه إلی الحیاه الأخری، لابسا أکفانه، منصرف النفس عن کل شهواتها، و عازفا عن کل لذاتها؟

أ تراه حین یرفع صوته کلما علا جبلا أو هبط وادیا أو نام أو استیقظ:

«لبیک اللهم لبیک لا شریک لک لبیک» کأنه یجیب داعیا، و یخاطب منادیا؟

نعم، یجیب داعی الضمیر، و خطاب الوجدان خطابا یجیب به نداء ربه، و أذان أبیه إبراهیم، و دعوه نبیه محمد صلّی اللّه علیه و آله.

أ تراه کیف یتجرد عن الدنیا و یتحلی عن الروح الحیوانیه فیصیر روحا مجردا، و ملائکا بشرا، فیحرّم علی نفسه التمتع حتی من النساء و الطیب و الطیبات، بل حتی العقد علی النساء، و یحرم علیه أن یؤذی حیوانا، و لو من الهوام، و أن یصید صیدا و لو من الأنعام، و أن یقطع شجرا، أو یقطع نباتا، و إذا عقد علی امرأه فی إحرامه حرمت علیه أبدا؟

أ رأیته حین یطوف حول الکعبه- رمز الخلود، و مرکز الأبدیه، و تمثال

ص: 241

العرش، الذی تطوف حوله الملائکه وَ تَرَی الْمَلٰائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ (1)- طالبا أن تفتح أبوابها فیدخل فی فردوسها الأبهی، و یخلد فی نعیمها الأبدی، مع الخالدین؟

أتراک حیث تبتدئ بطوافک من الحجر فتلمسه قاصدا أنک تبایعه و تأخذ العهد منه، و تقبله و کأنک تقبل ید الرحمن، و أنه قد نزل من السماء أبیض من اللجین، و لکن ذنوب العباد کسته حله السواد، کنایه أنه تحمل ذنوبهم و تعهد بغفرانها من خالقهم؟

أ رأیت کیف ینقلب الطائف حول الکعبه بعد الفراغ من طوافه إلی مقام إبراهیم فیصلی فیه؟ إشاره إلی أنه بعد طوافه علی القلب قام مقام أبیه إبراهیم فی دعائه إلی الرب: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی، رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ.

أ تراه حین ینفلت بعد الفراغ من الطواف إلی السعی بین الصفا و المروه مهرولا، یدفعه الشوق إلی السوق حذار أن تعرضه خطرات الوساوس فتکون حجر عثره فی طریقه إلی مشاهده الحق، و تکدر علیه ذلک الصفا المتجلی علیه من أشعه تلک اللمعات.

و الصفا هو الصخره التی وقف علیها نبی الرحمه فی أول دعوته الناس إلی التوحید، و الدخول فی دین الإسلام، و التخلی عن عباده الأصنام، و ما بین الصفا و المروه هو الموقع الذی سعت فیه هاجر أم إسماعیل سبعه أشواط فی طلب الماء لولدها الذی ترکته فی المسجد الحرام حول الکعبه، و لما أیست رجعت


1- سوره الزمر، الآیه 75.

ص: 242

لولدها، رجعت إلیه فوجدت ماء زمزم قد نبع من تحت قدمیه.

ثمّ بعد إکمال السعی یقصر من شعره، و لعله إشاره إلی أن السالک إلی الحق مهما جد فی المسیر، فإن مصیره و منتهاه إلی القصور فی شعوره، أو التقصیر، فإذا عرف قصوره، و اعترف به، حل من إحرامه، و أحل اللّه له الطیبات التی حرمها علیه، و رجع من الحق إلی الخلق، و هو أحد الأسفار الأربع، و إلی هنا تنتهی عمرته.

ثمّ یوم الثامن یوم الترویه یعقد الإحرام ثانیا، و هو إحرام الحج، و یتوجه إلی منی، و قبل الظهر یوم التاسع یکون فی عرفات من الظهر إلی غروب الشمس، ثمّ یفیض إلی المشعر، و قبل طلوع الشمس یعود إلی منی، فیأتی بمناسکها الثلاثه: الرمی، و الذبح، و الحلق، یوم عید الأضحی، و بعد الحلق یحل من کل ما حرم علیه بالإحرام إلّا الطیب، و الصید، و النساء.

ثمّ یعود إلی مکه لإحرام الحج، و یحل له بعده الصید، و الطیب، ثمّ یعود إلی منی و یبیت فیها لیالی النفر، الحادیه و الثانیه عشر، و یرمی الجمرات فی الیومین، أو الثلاث بعد الأضحی، ثمّ یطوف طواف النساء فتحل له، و هنا تنتهی أعمال الحج و المناسک بأجمعها.

و فی کل واحد من هذه الأعمال رموز و أسرار و حکم و مصالح، لو أردنا شرح بعضها فضلا عن کلها لاحتجنا إلی مؤلف مستقل لا نستطیع القیام به، و قد و هن العظم منی و اشتعل الرأس شیبا.

و لکن لیعلم أنّ الأسرار و المصالح التی فی الحج، بل و فی کل عباده، نوعان، خاصه و عامه:

أما الخاصه: فهی الأسرار التی یتوصل إلیها السالکون و العلماء

ص: 243

الراسخون، و العرفاء الشامخون، و لا تنکشف أستارها، و کنوزها لعامه الناس، بل و لا یتصورها بلمح الخیال أحد منهم.

و أما العامه: فهی الواضحه المکشوفه التی یستطیع کل متفکر و متدبر أن یعرفها و یتوصل إلیها، و أعظمها و أهمها و أجلی المصالح و الأهداف التی یرمی إلیها، و یتطلبها علی الظاهر المکشوف، و التی یدرکها کل ذی شعور، هی الناحیه الاجتماعیه.

و من المعلوم أنّ الإسلام دین اجتماعی، و قد أعطی للنواحی الاجتماعیه أعظم الأهمیه، فشرّع صلاه الجماعه فی مسجد المحله کل یوم ثلاث مرات، أو خمس، و صلاه الجمعه فی المسجد کل أسبوع، و صلاه العیدین لعموم أهل کل بلد و ضواحیها کل سنه مرتین، و لم یکتف بذلک کله حتی دعی إلی مؤتمر عام بجمیع أهل الحجی، و الثروه، و الطبقه الراقیه، مالا و عقلا، من المسلمین المتفرقین فی أقطار الأرض الشاسعه فی صعید واحد، لیتعارفوا أولا، فإذا تعارفوا تآلفوا، و إذا تآلفوا تکاتفوا و صار کل واحد منهم قوه للآخر، یتفقد شئونه، و یشارکه فی سرّائه و ضرّائه، و نعیمه و شقائه، فتکون من ذلک للمسلمین قوه هائله، لا تقاومها کل قوه فی العالم.

أذکر أنی عام (1330) ه- أعنی قبل إحدی و أربعین سنه- لما تشرفت للحج اجتمعت علی ربوه (1) مساء حول مسجد الخیف بجماعه من الحجاج، فکان فیهم الصینی، و المراکشی، و الیمانی، و العراقی، و الهندی، و کان فیهم من یحسن أکثر اللغات، فانجرّ الحدیث إلی الحج و منافعه و فوائده، مع کثره متاعبه،


1- الربوه المکان المرتفع- بضم الراء، قال الفیومی: و هو الأکثر، و الفتح لغه بنی تمیم، و الکسر لغه- سمیت ربوه لأنها ربت فعلت، و الجمع ربی، مثل مدیه و مدی.

ص: 244

و تکالیفه، فقلت: أیّ فائده تریدون أعظم من اجتماعنا هذا؟ و هل کان یدور فی خلد أحد أن یجتمع الصینی فی أقصی الشرق بالمراکشی و هو فی أقصی الغرب، و العراقی و الفارسی و هو فی طرف الشمال بالیمانی و هو فی أقصی الجنوب؟

و لکنّ المسلمین و یا للأسف لو کان یجدی الأسف أنهم لما فاتهم الحجی و اللب أصبحت أعمالهم بل و عباداتهم قشرا بلا لبّ، یجتمعون و هم متفرقون، و یتقاربون و هم متباعدون، متقاربه أجسامهم متضاربه أحلامهم، یحجّون و لا یتعرف أحدهم بأخیه، و لا یری إلّا صورته، و لا یعرف شیئا من أحواله بل و لا اسمه، و بهذا و مثله وصلنا إلی الحال التی نحن فیها الیوم، فلا حول و لا قوه، و باللّه المستعان علی هذا الزمان و أهل الزمان.

ص: 245

بعض أسرار الصوم و امتیازه عن سائر العبادات

تشترک العبادات عموما بأنها أفعال وجودیه، هی بمنزله الجسد، و روحها النیه، فالصلاه و الطواف و السعی، کالغسل و الوضوء و أمثالها أعمال جسدیه، إذا لم یأت بها المکلف بداعی القربه فهی کجسد میت لا حیاه فیه، و کأشباح بلا أرواح، و لکن مهما کان فهو جسم عباده، و صوره طاعه، و کل العبادات فی ذلک سواء، أعنی أنها أجساد و لها أرواح، فإن کانت تلک الروح فیه فهو حی، و إلّا فهو میت، إلّا الصوم فقد کاد بل کان روحا مجرده، و حیاه متمحضه لا جسم له و لا ماده، و هذه میزه امتاز بها الصوم عن سائر العبادات، و لم یشارکه فیها سوی الإحرام، فإنّ الصیام و الإحرام کل منهما تروک محضه، و عدمیات صرفه، لیس فیها من الأعمال الجسمانیه شی ء، و لکن الإحرام فضحته ثیاب الإحرام و لبسها، و بقی الصیام محتفظا بروحیته و تجرّده من کل عمل ظاهری، و لم یتجاوز عن کونه نیه خالصه، و عباده قلبیه خفیه، لا یعلم بها إلّا صاحبها و ربها العالم بالسرائر.

و من هنا اختص الصوم بمیزه انفرد بها دون کل عباده، و هی عدم إمکان دخول الریاء فیه، بل یستحیل ذلک إلّا بالقول، فیکون الریاء حین ذاک بالعباره لا بالعباده، و بالکلام لا بالصیام.

و الإحرام أیضا بجوهره و إن کان نیه و تروکا کالصوم إلّا أن الإحرام فیه

ص: 246

عمل واحد وجودی، و هو لبس ثیاب الإحرام، و منه قد یتأتی تدخل الریاء فیه، بخلاف الصوم المتمحض فی النیه و التروک فقط، فهو عباده صامته خرساء، و معامله سریه بین القلب و الرب.

و لعل هذا هو المراد من الحدیث المشهور: «الصوم لی و أنا أجزی به»- مبنیا للفاعل- فیکون القصد أنه تعالی تکریما للصائم یتولی جزاءه مباشره من دون وسائط الفیض، و علی المفعول: فیکون المراد أنه هو جزائی و اللائق بمقام عظمتی و تجردی، فإنّ الصائم یتجرد و یصیر روحانیا، و المتخلق بأخلاق الروحانیین یلحق بهم، و یکون لحوقه بهم جزاؤه لهم، سواء عاد الضمیر إلی الصوم، أو للصائم، هذا.

مضافا إلی ما یتضمنه الصوم من الفوائد الصحیه، و الریاضه البدنیه، و تربیه قوه الإراده، و مضاء العزم، و تهذیب النفس، و قمعها عن الانقیاد إلی بواعث الشهوات، و کبح جماح قوتی الشهوه و الغضب اللتین هما أصل کل جریمه، و السبب فی هتک کل حرمه.

و من آثاره تذکر حال الفقراء و أهل الفاقه، و من کضه الطوی و أمضه الجوع، فإنّ الصیام یوجب رقه القلب و اندفاع الدمعه، فیواسی إخوانه، و یکون حلیما و رحیما و مهبطا للرحمه، و الراحمون یرحمهم اللّه تعالی.

ص: 247

وحده الوجود أو وحده الموجود

وحده الوجود أو وحده الموجود (1)

هذه القضیه من أمهات أو مهمات قضایا الفلسفه الإلهیه، و هی تتصل اتصالا وثیقا بعلم الحکمه العالیه.

و الإلهی بالمعنی الأعم الذی یبحث فیه عن الأمور العامه، کالوجود و الموجود، و کالواجب و الممکن، و العله و المعلول، و الوحده و الکثره، و أمثالها، مما لا یتعلق بموضوع خاص، و لا حقیقه معینه من الأنواع، لا ذهنا و لا خارجا.

و للتمهید و المقدمه نقول:

إنّ من المسائل الخلافیه بین حکماء الإسلام و فلاسفه المسلمین مسأله


1- طلب منی غیر واحد من الفضلاء أن أکتب عن هذه المسأله المعضله (مسأله وحده الوجود أو الموجود من معضلات المسائل العلمیه و المباحث الغامضه، و مقصود شیخنا الإمام- دام ظله- فی هذا المقام هو بیان هذه المسأله، و تشریح هذه النظریه و بحثها بحثا علمیا تحلیلیا علی حسب معتقد القائلین بها، و إظهار حقیقه رأیهم حول هذا الاعتقاد کما یعتقدون أنفسهم بأجلی بیان و أوضح عباره.

ص: 248

أصاله الوجود أو الماهیه، بمعنی أنّ المتحقق فی العین و الخارج هل هو الوجود، و الماهیه أمر اعتباری ینتزع من الوجود المحدود المقید المتعین بالتعین الذی یمیزه عن غیره بالجنس و النوع و غیرهما من الاعتبارات، أو أنّ المتحقق فی ظرف العین و الخارج و نفس الأمر و الواقع هو الماهیه، و الوجود مفهوم اعتباری خارج عنها منتزع منها، محمول علیها، من خوارج المحمول لا المحمولات بالضمیمه؟

فماهیه النار مثلا إذا تحققت فی الخارج و ترتبت علیها آثارها الخاصه من الإضاءه و الإحراق و الحراره صح انتزاع الوجود منها، و حمله علیها، فیقال:

النار موجوده، و إلّا فهی معدومه.

و هذا القول- أعنی أصاله الماهیه، و أنّ الوجود فی جمیع الموجودات حتی الواجب اعتبار محض- علی الظاهر کان هو المشهور عند الحکماء إلی أوائل القرن الحادی عشر، و علیه تبتنی شبهه الحکیم «ابن کمونه» (1) التی


1- عز الدوله سعد بن منصور بن سعد بن الحسن بن هبه اللّه بن کمونه البغدادی، الشهیر ب «ابن کمونه»، له مؤلفات بخطه فی الخزانه الغرویه فی النجف الأشرف. أنظر: کتاب «خزائن الکتب القدیمه فی العراق: ص 135 ط. بغداد» لمؤلفه البحاثه العراقی کورکیس عواد، عضو المجمع العلمی العربی بدمشق، یظهر منها إسلامه و حسن عقیدته. و جده الأعلی هبه اللّه بن کمونه الإسرائیلی، کان من فلاسفه الیهود فی عصر الشیخ الرئیس ابن سینا، و صاحب الشبهات المعروفه، و نسب إلی عز الدوله کتاب «تنقیح الأبحاث فی البحث عن الملل الثلاث». أنظر: کشف الظنون: ج 1/ ص 495 ط. اسلامبول سنه (1360) ه؛ و الحوادث الجامعه: ص 441 ط. بغداد؛ و فی الذریعه لشیخنا البحاثه الکبیر- مد ظله-: ج 2/ 97 و 286 و 358 ط. النجف، و أیضا ج 4/ ص 460 ط. طهران، أنّ نسبه هذا الکتاب إلیه من تهمه العوام له، و له شرح الإشارات فرغ منه سنه (679) ه، و أهداه لشمس الدین الجوینی صاحب دیوان الممالک، و توفی سنه (690) ه، أو (683) ه، فلا وجه لما فی کشف الظنون أنه توفی سنه (676) ه، و من ملاحظه ما ذکرناه علی الإجمال و کذا المصادر التی أوعزنا إلیها یظهر مواضع الخلل فیما ذکره اللغوی المعاصر «دهخدا» فی کتابه الکبیر الفارسی «لغت نامه»: ج 1/ ص 343 ط. طهران، فراجع. القاضی الطباطبائی

ص: 249

أشکل بها علی التوحید زاعما أنه ما المانع من أن یکون فی ظرف التحقق و نفس الأمر و الواقع هویتان مجهولتا الکنه و الحقیقه، بسیطتان، متباینتان بتمام ذاتیهما، و ینتزع وجوب الوجود من کل منهما، و یحمل علی کل واحده منهما من قبیل خارج المحمول لا المحول بالضمیمه؛ لأنّ ذات کل منهما بسیطه لا ترکیب فیها؛ إذ الترکیب یلازم الإمکان، و قد فرضنا وجوب کل منهما.

و قد أعضلت هذه الشبهه فی عصره علی أساطین الحکمه، و استمر إعضالها عده قرون حتی صار یعبّر عنها کما فی أول الجزء الأول من الأسفار «افتخار الشیاطین»، و سمعنا من أساتذتنا فی الحکمه أنّ المحقق الخونساری (1) صاحب «مشارق الشموس» الذی کان یلقب بالعقل الحادی عشر، قال: لو ظهر الحجه- عجل اللّه فرجه- لما طلبت معجزه منه إلّا الجواب عن شبهه ابن کمونه، و لکن فی القرن الحادی عشر الذی نبغت فیه أعاظم الحکماء کالسید الداماد (2)، و تلمیذه ملّا


1- الحسین بن محمد الخونساری المحقق، علامه زمانه فی العلوم، له مؤلفات نافعه، ولد سنه (1016) ه، و توفی سنه (1098) ه.
2- مولانا محمد باقر الحسینی الشهیر ب «الداماد»، سید الحکماء، و من أعظم رؤساء الدین، له مقام شامخ فی العلوم و مرتبه سامیه فی الفقاهه و الرئاسه و السیاسه، له مؤلفات نفیسه، توفی سنه (1041) ه. أنظر: سلافه العصر: ص 485- 487 ط. مصر؛ الأعلام للزرکلی:

ص: 250

صدرا (1)، و تلمیذیه الفیض (2) و اللاهجی صاحب الشوارق الملقب بالفیاض (3)، انعکس الأمر، و أقیمت البراهین الساطعه علی أصاله الوجود، و أنّ الماهیات جمیعا اعتبارات صرفه ینتزعها الذهن من حدود الوجود.

أما الوجود الغیر المحدود کوجود الواجب جلّ شأنه فلا ماهیه له، بل «ماهیته إنّیته»، و قد ذکر الحکیم السبزواری رحمه اللّه (4)- فی منظومته- البراهین القاطعه علی أصاله الوجود، مع أنه من أوجز کتب الحکمه، فما ظنک بالأسفار و هی أربع مجلدات بالقطع الکبیر، و یکفیک منها برهان واحد و هو اختلاف نحوی الوجود، حیث نری بالضروره و الوجدان أن النار مثلا بوجودها الذهنی لا یترتب علیها شی ء من الآثار من إحراق و غیره، بخلاف وجودها الخارجی، و لو کانت هی المتأصله فی کلا الوجودین لترتبت آثارها ذهنا و خارجا، و إلیه أشار فی المنظومه بقوله:


1- محمد بن إبراهیم صدر الدین الشیرازی، الشهیر ب «ملا صدرا»، و «صدر المتألهین»، أکبر فیلسوف عارف متشرع، أعلم حکماء الإسلام و أفضلهم، و هو إمام من تأخر عنه، و اقتفی أثره کل من نشأ بعده من حکماء الإمامیه، توفی سنه (1050) ه. أنظر: روضات الجنات: ص 331 ط 1. طهران.
2- محمد بن المرتضی الشهیر ب «ملا محسن القاشانی» الفقیه العارف المحقق الحکیم المتأله، صاحب التصانیف الکثیره الشهیره، توفی (1091) ه. أنظر الکنی و الألقاب للقمی: ج 3/ ص 32- 33 ط. صیدا.
3- المولی عبد الرزاق اللاهیجی، العالم الحکیم المحقق المدقق، صاحب التصانیف الجیده، توفی سنه (1051) ه، و قد کتبنا فی ترجمته رساله مستقله لم تطبع.
4- المولی هادی بن مهدی السبزواری، من أکبر حکماء الإمامیه، الفیلسوف الفقیه العارف، صاحب التصانیف الجلیله، ولد سنه (1212) ه، و توفی سنه (1289) ه. أنظر: المآثر و الآثار: ص 147 ط. طهران.

ص: 251

و إنه منبع کل شرف و الفرق بین نحوی الکون یفی

و حیث أسفرت الأبحاث الحکمیه عن هذه الحقیقه الجلیه من أصاله الوجود الخارجی الغیر المحدود الذی نعبر عنه بواجب الوجود- جلّت عظمته- یستحیل أن یفرض له ثان، فإن کل حقیقه بسیطه لا ترکیب فیها یستحیل أن تتثنی و تتکرر لا ذهنا و لا خارجا، و لا وهما و لا فرضا، و قد أحسن المثنوی (1) فی الإشاره إلی هذه النظریه القطعیه، حیث یقول عن أستاذه شمس التبریزی (2):

شمس در خارج اگرچه هست فرد می توان هم مثل او تصویر کرد شمس تبریزی که نور مطلق است آفتاب است و ز انوار حقست شمس تبریزی که خارج از أثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر

و بعد أن اتضح بطلان أصاله الماهیه، و أشرق نور الوجود بأصالته، اختلف القائلون بأصاله الوجود بین قائل: بأنّ الوجودات بأجمعها واجبها و ممکنها


1- المولی جلال الدین محمد المولوی البلخی الرومی، من أشهر مشایخ العرفاء و قادتهم الأکابر، صاحب دیوان «المثنوی» الفارسی المشهور، ولد سنه (604) ه، و توفی سنه (672) ه.
2- شمس الدین محمد بن ملک داد التبریزی، من مشاهیر العرفاء و الصوفیه و مشایخهم الأکابر، توفی سنه (645) ه. أنظر: ریحانه الأدب: ج 2/ ص 338- 339 ط. طهران.

ص: 252

الذهنی منها و الخارجی، المتباینه فی تشخصها و تعیینها قطعا، هل إطلاق الوجود علیها من باب المشترک اللفظی؟ و هو إطلاق اللفظ علی المعانی المتکثره و المفاهیم المتباینه التی لا تندرج تحت حقیقه واحده، و لا یجمعها قدر مشترک کالعین التی تستعمل فی الباصره و فی النابعه و الذهب إلی آخر ما لها من المعانی الکثیره المتباینه، علی عکس المترادف ألفاظ کثیره لمعنی واحد، و المشترک معانی کثیره تحت لفظ واحد، و قد نسب هذا القول إلی المشائین، أو لأکثرهم.

أو أنه من المشترک المعنوی، فوجود النار و وجود الماء فی باب المفاهیم، و وجود زید و وجود عمرو فی باب المصادیق، شی ء واحد، و حقیقه فارده، و إنما التباین و التعدد فی الماهیات المنتزعه من حدود الوجود، و تعیّنات القیود، فحقیقه الوجود من حیث هو واحده بکل معانی الوحده، و ما به الامتیاز هو عین ما به الاشتراک. فتدبر هذه الجمله جیدا کی تصل إلی معناها جیدا.

و حیث إنّ القول الأول یستلزم محاذیر قطعیه الفساد، و ما یستلزم الفاسد فاسد قطعا.

و من بعض محاذیره لزوم العزله بین وجود الواجب و وجود الممکن، و عدم السنخیه بین العله و المعلول المنتهی إلی بطلان التوحید من أصله و أساسه.

و إلی هذا أشار سید الموحدین و إمام العرفاء الشامخین، أمیر المؤمنین- سلام اللّه علیه- حیث یقول: «توحیده تمییزه عن خلقه، و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله».

و للّه هذه الحکمه الشامخه، و الکلمه الباذخه، ما أجلها و أجمعها لقواعد التوحید و التجرید و التنزیه و دحض التشبیه.

ص: 253

و الأصح الذی لا غبار علیه أنّ حقیقه الوجود من حیث هی واحده لا تعدد فیها، و لا تکرار، بل کل حقیقه من الحقائق و ماهیه من الماهیات أیضا بالنظر إلی ذاتها مجرده عن کل ما سواها یستحیل تعددها و تکررها، و من قواعد الحکمه المتفق علیها أنّ «حقیقه الشی ء لا تتثنی و لا تتکرر، و الماهیات إنما تتکثّر و تتکرر بالوجود»، کما أن الوجود إنما یتکثر بالماهیات و الحدود، یعنی أنّ ماهیه الإنسان و حقیقته النوعیه إنما تکثرت بالأفراد العینیه و المصادیق الخارجیه، و التعیّن إنما جاء من الوجود، و به تکررت الماهیه و تکثرت، و لو لا الوجود لما کانت الماهیه من حیث هی إلّا هی، لا تعدد و لا تکثر، و کما أنّ الماهیه بالوجود تکررت و تکثرت فکذلک الوجود إنما تکرر و تکثر بالحدود و التعیّنات التی انتزعت منها الماهیات، فالقضیه مطرده منعکسه، تکثر الوجود بالماهیه، و تکثرت الماهیه بالوجود.

ثمّ إنّ الوجود نوعان، ذهنی و خارجی:

أما الذهنی، فهو اعتبار صرف، و مفهوم محض، کسائر المفاهیم الذهنیه المنتزعه من المصادیق یحمل علیها بالحمل الشائع الصناعی من المحمولات بالضمیمه، لا خوارج المحمول، فقولک: زید موجود، کقولک: زید کاتب، و هو کلی واحد منطبق علی أفراده التی لا تحصی، و من المعقولات الثانویه باصطلاح الحکیم.

أما الوجود العینی الخارجی الذی یحکی عنه ذلک المفهوم و ینتزع منه فهو بأنواعه الأربعه، الذاتی و هو بشرط لا، و المطلق و هو لا بشرط، و المقید و هو بشرط شی ء، و یندرج فیه الوجود الرابط، و هو مفاد کان الناقصه، و الرابطی و هو ما یکون وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره، کالأعراض، و الربطی و هو ما

ص: 254

یکون وجوده لنفسه فی نفسه، و لکن بغیره، کالجواهر فإنها موجوده لنفسها و فی نفسها، لکن بغیرها، أی بعلتها. أما واجب الوجود فوجوده لنفسه فی نفسه بنفسه.

و هو أی الوجود أیضا بذاته و بجمیع هذه الأنواع و حدانی ذو مراتب متفاوته بالقوه و الضعف، و الأولیه و الأولویه، أعلی مراتبه و أولها و أولاها الوجود الواجب الجامع لکمالات جمیع ما دونه من مراتب الوجود بنحو البساطه و الوحده الجامعه لجمیع الکثرات، و کل الکثرات نشأت منها و رجعت إلیها «إنا للّه و إنا إلیه راجعون»، و إلیه الإشاره بقولهم: «بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء و لیس بشی ء من الأشیاء»، و التوحید الکامل «رد الکثره إلی الوحده و الوحده إلی الکثره».

و هذا الوجود الخارجی من أعلی مراتبه الوجوبیه إلی أخس مراتبه الإمکانیه و هی الهیولی (1) التی لها أضعف حظ من الوجود و هی القوه القابله لکل صوره، و لعلها هی المشار إلیها فی دعاء السمات: و انزجر لها العمق الأکبر کله، واجبه و ممکنه و مادیه و مجرده، حقیقه واحده و إن اختلف فی القوه و الضعف، و الوجوب و الإمکان، و العلیه و المعلولیه، و لکن کل هذا الاختلاف العظیم لا یخرجه عن کونه حقیقه واحده، و لا یصیره حقائق متباینه و إن کان بالنظر إلی حدوده و مراتبه متعددا و متکثرا، و لکن حقیقته من حیث هی واحده لا تعدد فیها و لا تکثر.

أ لا تری أنّ الماء من حیث أنواعه و أصنافه ما أکثره و أوسعه؟ فماء السماء و ماء البحر و ماء النهر و ماء البئر و هکذا، و لکن مهما تکثرت الأنواع، و تعددت


1- ذکرنا- فی هامش ترجمه المسائل القندهاریه- معنی الهیولی، و مرتبتها. أنظر صفحه 51- 53 من هذا الکتاب.

ص: 255

المصادیق، فحقیقه الماء و طبیعته فی الجمیع واحده، و هکذا سائر الماهیات و الطبائع.

إذا فوحده الوجود بهذا المعنی تکاد أن تکون من الضروریات التی لا تستقیم حقیقه التوحید إلّا بها، و لا تنتظم مراتب العله و المعلول، و الحق و الخلق إلّا بها، فالوجود واحد مرتبط بعضه ببعض من أعلی مراتبه من واجب الوجود نازلا علی أدناها و أضعفها و هو الهیولی التی لا حظ لها من الوجود سوی القوه و الاستعداد، ثمّ منها صاعدا إلی المبدأ الأعلی، و العله الأولی، منه المبدأ و إلیه المعاد.

ثمّ إنّ أول صادر منه و أقرب موجود إلیه هو العقل الکلی و الصادر الأول «أول ما خلق اللّه العقل» الحدیث، و هو العقل الکلی الخارجی العینی، لا الکلی الذهنی المفهومی، و هو ظل اللّه و فیضه الأقدس.

نعم، هو ظل اللّه الممدود من سماء الجبروت، عالم السکون المطلق، و مرکز الثبات، إلی عالم الملک و الملکوت و الناسوت، موطن التغیر و الحرکات أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاکِناً، و هذا هو وجه اللّه الکریم، الذی لا یفنی، و لن یفنی أبدا، و هو اسم اللّه العظیم الأعظم، و نوره المشرق علی هیاکل الممکنات الذی یطلق علیه عند الحکماء بالنفس الرحمانی، و عند العرفاء بالحق المخلوق به، و فی الشرع رحمته التی وسعت کل شی ء، و الحقیقه المحمدیه، و الصادر الأول «أول ما خلق اللّه نوری»، و هو الجامع لکل العوالم، عالم الجبروت و الملکوت و الملک و الناسوت.

و جمیع العقول المفارقه، و المجرده و المادیه، الکلیه و الجزئیه، عرضیه و طولیه، و النفوس کذلک، کلیه و جزئیه، و الأرواح و الأجسام و المثل العلیا،

ص: 256

و أرباب الأنواع التی یعبر عنها فی الشرع بالملائکه، و الروح الأعظم الذی هو سید الملائکه و رب نوعها، کل هذه العوالم صدرت من ذلک الوجود المطلق، و المبدأ الأعلی الذی هو فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی قوه و شده، و عده و مده، أوجد عزّ شأنه ذلک الصادر الأول الجامع لجمیع الکائنات و الوجودات الممکنات، أوجده بمحض المشیئه، و صرف الإراده فی أزل الآزال إلی أبد الآباد وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلّٰا وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (1) و التشبیه من ضیق نطاق الألفاظ، و إلّا فالحقیقه أدقّ و أرقّ من ذلک و هو المثل الأعلی الحاکی بنوع من الحکایه عن تلک الذات المقدسه المحتجبه بسرادق العظمه و الجبروت و غیب الغیوب «یا من لا یعلم ما هو إلّا هو».

و ذلک العقل الکلی أو الصادر الأول- ما شئت فعبّر- أو الحقیقه المحمدیه متصله بمبدئها، غیر منفصله عنه، لا فرق بینک و بینها إلّا أنهم عبادک و خلقک، بدؤها منک و عودها إلیک «أنا أصغر من ربی بسنتین»، و الکل وجود واحد ممتد بلا مده و لا ماده، من صبح الأزل إلی عشیه الأبد، بلا حد و لا عدّ، و لا بدایه و لا نهایه، و من المجاز البعید، و ضیق خناق الألفاظ قولنا: هو الأول و الآخر، و الظاهر و الباطن، وجوده قبل القبل، فی أزل الآزال، و بقاؤه بعد البعد من غیر انتقال و لا زوال.

همه عالم صدای نغمۀ اوست که شنید این چنین صدای دراز


1- سوره القمر، الآیه 50.

ص: 257

مٰا خَلْقُکُمْ وَ لٰا بَعْثُکُمْ إِلّٰا کَنَفْسٍ وٰاحِدَهٍ (1)، و ذلک النفس الرحمانی، و العقل الکلی، و الصادر الأول، هو کتاب اللّه التکوینی، الذی لا نفاد لکلماته قُلْ لَوْ کٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً (2).

و لو أردنا التوسع فی هذه الغوامض و الأسرار أو کشف الرموز عن هذه الکنوز ملأنا القماطیر بالأساطیر، و لم نأت إلّا بقلیل من کثیر.

(مثنوی هفتاد من کاغذ شود)

و لکن ما ذکرناه مع غایه إیجازه لعله کاف للمتدبر فی إثبات المعنی الصحیح «لوحده الوجود»، و أنه مترفع الأفق عن الإنکار و الجحود، بل هو من الضروریات الأولیه، و قد عرّفنا الضروری فی بعض مؤلفاتنا بأنه ما یستلزم نفس تصوره حصول التصدیق به، و لا یحتاج إلی دلیل و برهان، مثل: أنّ الواحد نصف الاثنین، فوحده الواحد بالمعنی الذی ذکرناه لا ریب فیها و لا إشکال، إنما الإشکال و الإعضال فی وحده الموجود، فإنّ المعقول فی بادئ النظر وحده الوجود، و تعدد الموجود المتحصل من الحدود و القیود و التعینات.

و لکن الذی طفح و طغی فی کلمات العرفاء الشامخین و مشایخ الصوفیه السالکین و الواصلین، هو وحده الوجود و وحده الموجود أیضا، و کانت هذه الکلمه العصماء یلوح بها أکابر العرفاء و الأساطین فی القرون الأولی،


1- سوره لقمان، الآیه 28.
2- سوره الکهف، الآیه 109.

ص: 258

کالجنید (1)، و الشبلی (2)، و بایزید البسطامی (3)، و معروف الکرخی (4)، و أمثالهم، حتی وصلت إلی الحلاج و أقرانه إلی أن نبغ فی القرون الوسطی محی الدین العربی و تلمیذاه، القونوی (5)، و القیصری (6)، فجعلوها فنا من الفنون و المؤلفات الضخام، کالفتوحات المکیه و غیرها، و المتون المختصره کالفصوص و النصوص التی شرحها و نقحها صدر الدین القونوی، و انتشرت عند عرفاء القرون الوسطی من العرب کابن الفارض و ابن عفیف التلمسانی (7) و غیرهما.

و من الفرس کثیر لا یحصی عددهم، کالعطار (8) و الهاتف (9)


1- سعید بن محمد بن الجنید القواریری الزاهد المشهور، سلطان الطائفه الصوفیه، توفی سنه (297) ه.
2- أبو بکر دلف بن جحدر الشبلی الخراسانی البغدادی، من کبار مشایخ الصوفیه، نقل أنه کان یبالغ فی تعظیم الشرع المطهر، توفی سنه (334) ه.
3- أبو یزید البسطامی طیفور بن عیسی الصوفی، الزاهد المشهور، توفی سنه (261) ه.
4- معروف بن فیروز الکرخی، أبو محفوظ، أحد أعلام الزهاد و العرفاء، کان من موالی الإمام علی بن موسی الرضا علیه السّلام، توفی ببغداد سنه (200) ه. أنظر: تنقیح المقال:
5- أبو المعالی صدر الدین محمد بن إسحاق الشافعی القونوی، صاحب التصانیف، توفی سنه (673) ه.
6- داود بن محمود الرومی الساوی، نزیل مصر، صاحب شرح فصوص الحکم القیصری، توفی سنه (751) ه.
7- شمس الدین محمد بن سلیمان بن علی، المعروف ب «ابن العفیف التلمسانی»، و ب «الشاب الظریف»، شاعر مترقق، مقبول الشعر، ولد سنه (661) ه، و توفی سنه (688) ه. الأعلام: ج 3/ ص 902.
8- فرید الدین محمد بن إبراهیم النیشابوری، المعروف ب «الشیخ العطار»، صاحب الأشعار و المصنفات فی التوحید و المعارف، توفی سنه (627) ه.
9- الهاتف هو السید أحمد الاصفهانی، الشاعر المشهور، توفی سنه (1198) ه،المولی عبد اللّه ابن أخت الجامی، توفی سنه (927) ه.

ص: 259

و الجامی (1) و أضرابهم.

و أحسن من أبدع فیها نظما العارف التبریزی الشبستری فی کتابه المعروف «گلشن راز».

و خلاصه هذه النظریه: أنّ تلک الطائفه لما أرادوا أن یبالغوا و یبلغوا أقصی مراتب التوحید الذی ما علیه من مزید، و أن لا یجعلوا للحق شریکا لا فی الربوبیه کما هو المعروف عند أرباب الأدیان، بل نفوا الشریک له حتی فی الوجود، فقالوا: لا موجود سوی الحق، و هذه الکائنات من المجردات و المادیات من أرضین و سماوات، و ما فیها من الأفلاک و الإنسان و الحیوان و النبات، بل العوالم بأجمعها کلها تطوراته و ظهوراته، و لیس فی الدار غیره دیار، و کل ما نراه أو نحسّ به أن نتعقله لا وجود له، و إنما الوجود و الموجود هو الحق جلّ شأنه، و نحن أعدام، و لیس وجودنا إلّا وجوده.

ما عدمهائیم و هستیهانما تو وجود مطلق و هستی ما که همه اوست و نیست جز او وحده لا إله إلّا هو

و قد تفنن هؤلاء العرفاء فی تقریب هذه النظریه إلی الأذهان، و سبحوا سبحا طویلا فی بحر هذا الخیال، و ضربوا له الأمثال، فصوروه تاره بالبحر، و هذه العوالم و الکائنات کأمواج البحر فإنها لیست غیر البحر و تطوراته، و لیست


1- المولی عبد الرحمن الجامی الدشتی الصوفی النحوی، المنتهی نسبه إلی محمد بن الحسن الشیبانی، و هو صاحب شرح الکافیه فی النحو، توفی سنه (898) ه، و قد یطلق الجامی علی أبی نصر أحمد بن محمد البجلی المعروف «زنده پیل» أحد مشایخ الصوفیه، توفی حدود سنه (536) ه.

ص: 260

الأمواج شی ء سوی البحر، فإذا تحرک ظهرت، و إذا سکن عدمت و اندحرت، و هو معنی الفناء المشار إلیه بقوله تعالی: کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ* وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ (1) یفنی وجه الممکن و یبقی وجه الواجب:

چه ممکن گرد امکان برفشاند بجز واجب دیگر چیزی نماند

نعم، الأمواج تطورات البحر لا شی ء موجود غیر وجود البحر.

چه دریای است وحدت لیک پر خون کز او خیزد هزاران موج مجنون هزاران موج خیزد مردم از وی نگردد قطرۀ هرگز کم از وی

قالوا: الوجه واحد، و المرایا متعدده.

و ما الوجه إلّا واحد غیر أنه إذا أنت عددت المرایا تعددا

و کذلک العدد لیس إلّا تکرار الواحد إلی ما لا نهایه له:

وجود اندر کمال خویش ساری است تعینها أمور اعتباری است أمور اعتباری نیست موجود عدد بسیار و یک چیز است معدود


1- سوره الرحمن، الآیه 26- 27.

ص: 261

چه واحد گشته در اعداد ساری

و من هذا القبیل التمثیل بالشعله الجوّاله التی ترسم دائره ناریه من سرعه حرکتها، و لیست هی إلّا تلک الشعله الصغیره.

همه از وهم تو این صورت غیر چه نقطه دائره است از سرعت سیر

و الوجود واحد و الموجود واحد له ظهورات و تطورات، یتراءی أنها کثرات، و لیس إلّا الذات و مظاهر الأسماء و الصفات و شئون الجمال و الجلال و القهر و اللطف، و قد رفع الکثیر منهم حجب الأستار عن هذه الأسرار حتی أنّ محی الدین العربی (1) عبّر عن کل هذا بتغییر کلمه فی البیت المشهور (2):


1- أبو عبد اللّه محمد بن علی الحاتمی الطائی الأندلسی المکی الشامی، صاحب کتاب الفتوحات المکیه، المعروف بین العرفاء ب «الشیخ الأکبر»، توفی سنه (638) ه.
2- هذا البیت الذی نسبه سماحه شیخنا الإمام- متعنا اللّه تعالی بطول بقائه- إلی الشهره إنما هو لأبی العتاهیه، الشاعر المعروف، و هو أبو إسحاق إسماعیل بن القاسم بن سوید بن کیسان العنزی بالولاء العینی، المولود (130) ه، و المتوفی (210) أو (211) أو (213) ه، و المدفون حیال قنطره الزیاتین فی الجانب الغربی ببغداد، و یعد من مقدمی المولدین، و فی طبقه بشار و أبی نواس و أمثالهما، و نشأ فی الکوفه و سکن بغداد. و عن الصولی أنه کان یتشیع بمذهب الزیدیه التبریه، و روی أنه جلس فی دکان وراق فأخذ کتابا فکتب علی ظهره علی البدیهه (من المتقارب): إلّا أننا کلنا بائد و أی بنی آدم خالد و بدؤهم کان من ربهم و کل إلی ربه عائد فیا عجبا کیف یعصی الإله أم کیف یجحده الجاحد و للّه فی کل تحریکه و فی کل تسکینه شاهد و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنه الواحد و فی نسخه: «علی أنه واحد» و لما انصرف اجتاز أبو نواس الشاعر الشیعی الشهیر بالموضع فرأی الأبیات فقال: لمن هذا؟ فقیل له: لأبی العتاهیه، فقال: لوددتها لی بجمیع شعری. و روی صاحب الأغانی أن أبا العتاهیه کان یرمی بالزندقه فجاء یوما إلی الخلیل بن أسد النوجشانی، فقال: زعم الناس أنی زندیق، و اللّه ما دینی إلّا التوحید، فقال له الخلیل: فقل شیئا نتحدث به عنک، فقال الأبیات السابقه. أنظر إلی الأنوار الزاهیه فی دیوان أبی العتاهیه المطبوع فی بیروت: ص 69 الطبعه الرابعه سنه 1914 م. أقول: غیر خفی علی الباحث المنقب أنّ الرمی بالزندقه و الکفر أو الغلو و ما أشبه ذلک ناش فی الأغلب من الحسد و الحقد، و من افتراءات الخصوم و المغرضین و المخالفین فی المذهب و العقیده، و لا سیما فی حق الشاعر الشیعی أو العالم الدینی، أو العارف الإلهی، و لذا نجد بعد البحث و التنقیب و إمعان النظر و التحلیل الصحیح أنّ أکثر هذه الأقوال الشائنه فی حق الرجال عاریه من الصحه، و خالیه عن الحقیقه، و لا قیمه لها عند المؤرخ الباحث و المتحری للحقائق، و قد رموا جمعا کثیرا من أکابر الشیعه بالزندقه و الغلو و أمثال هذه المفتریات، و کلها من الهفوات و الشطحات و من التهاب نار البغضاء و العداوه فی القلوب و الأحقاد و السخائم فی الصدور، و حاشاهم أن یکونوا کذلک، أو یقولوا ما یوجب ذلک. و حقا أقول: إنّ من العجیب أنّ الشهره الکاذبه من الخصماء و الأعداء و المغرضین فی حق بعض رجال الدین، و نشر الروایات الموضوعه فی حقهم و ذمهم و حطهم کانت بدرجه حتی صارت منشأ لاشتباه بعض علمائنا الرجالیین فی حق بعض هؤلاء العظماء و ذهولهم عن کید الأعداء فی حق هؤلاء الأتقیاء، کما اتفق ذلک فی حق معلی بن خنیس الکوفی المدنی، و محمد بن سنان الزاهری الخزاعی، و مفضل بن عمر، و جابر الجعفی، و أمثالهم، رضوان اللّه علیهم، و معلی من أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام و خواصه و صاحب سرّه، و وکیله و أمینه فی جبایه الأموال و جمعها من شیعته و إیصالها إلیه، و قد شهد الإمام له بالجنه، و هو من أجلاء الشیعه، و جلالته و زعامته بینهم بمثابه لم تخف حتی علی علماء أهل السنه. فقد قال ابن حجر العسقلانی فی «لسان المیزان»: ج 6/ ص 63 طبع حیدرآباد: «معلی بن خنیس الکوفی من کبار الروافض» أمر بقتله داود بن علی العباسی، و صلبه، و فاز بالشهاده، و نال السعاده، و لم یصبر الإمام الصادق علیه السّلام علی هذه الفاجعه حتی أمر ابنه إسماعیل بقتل قاتله، و هو السیرافی صاحب شرطه داود، و دعا اللّه تعالی علی داود حتی أهلکه اللّه فی لیله واحده، و وردت الروایات الکثیره عن الصادق علیه السّلام فی شأنه و کونه صاحب سر الإمام علیه السّلام، و لذا صرّح المحققون من علمائنا الباحثین فی علم الرجال و منهم السید ابن طاوس، و المجلسی الأول، و المحقق البحرانی، و الوحید البهبهانی، و الشیخ عبد النبی الکاظمی، و غیرهم- قدس اللّه أسرارهم- بجلاله قدره و علو شأنه. و قال شیخ الطائفه الشیخ أبو جعفر الطوسی قدّس سرّه فی کتاب الغیبه: إن المعلی کان من قوام أبی عبد اللّه علیه السّلام، و کان محمودا عنده، و مضی علی منهاجه. و أیضا صرح جمع منهم فی نتیجه بحوثهم القیمه بتوثیقه و تعدیله، کالعلامه الأردبیلی فی جامع الرواه، و المجتهد المحقق شیخنا العلامه المامقانی قدّس سرّه فی تنقیح المقال، فراجع تجد بحثا علمیا ضافیا حول ترجمه الرجل. و من النغمات العجیبه و النزعات الممقوته فی القرن العشرین ما تفوه به بعض أهل عصرنا فی حق المعلی، حیث رماه بالمجوسیه، غفرانک اللهم من هذا البهتان العظیم و الإفک الصریح، و الجرأه العظیمه فی حق خاصه الإمام و وکیله، و قد أتی بهذا القول الشائن بعد القرون المتمادیه رجما بالغیب فی حق رجل جلیل بری ء من هذه السفاسف و المفتریات. نعم، إنّ حب الشی ء یعمی و یصم، حیث إنه سولت له نفسه جرح رجل کبیر من أعاظم الشیعه لإثبات بعض أغراضه و دعاویه الموقده ناره التفرقه بین المسلمین، مع أنهم عموما و الشیعه خصوصا، فی أمس الحاجه الیوم إلی وحده الکلمه، و نبذ الفرقه، و ترک العداء و رفض الضغائن عصمنا اللّه تعالی عن التفوه بما یسخطه. و نظیر هذه الافتراءات من أرباب الأغراض و الأضغان- کما هو شأن الخصوم فی کل عصر و زمان- ما اشتهر فی حق أبی العتاهیه، حیث رموه بالزندقه حتی أفهموا العامه و الهمج الرعاع بهذا المعنی. قال جامع دیوانه فی مقدمته: ص 10: «و کانت طبقته الأولی تعیبه حسدا له و بغضا، حتی قالوا إنه لا یؤمن بالبعث، و إنه زندیق، و إن شعره و مواعظه إنما هی فی ذکر الموت، و قد بان فی شعره- لمن طالعه و عنی به- کذبهم، و افتراؤهم لما فیه من ذکر التوحید و ذکر البعث و الإقرار بالجنه و النار و الوعد و الوعید». فیا سبحان اللّه هل کان هذا التکفیر فی کل زمان، و الحکم فی کل أوان بزندقه من تکلم فی التوحید و صفات الحق و آثار عظمه جلاله و جماله؟ و هل یرمی فی کل الأعصار من أفصح بذکر الموت و تزکیه النفس و الزهد فی الدنیا و الإعراض عنها، أو صدع بمناقب أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالتصوف، أو الغلو، أو الالحاد، أو فی هذا العصر التعیس بالمجوسیه السوداء؟ و إلیک یا رب المشتکی. القاضی الطباطبائی

ص: 262

ص: 263

ص: 264

و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنّه واحد

فقال: «تدل علی أنه عینه» ثمّ تحامل و تقحم إلی ما هو أصرح و أعظم، حیث قال:

سبحان من حجّب ناسوته نور سنا لاهوته الثاقب ثمّ بدا فی خلقه بارزا بصوره الآکل و الشارب

و مشی علی السبیل المتوعر کثیر من شعراء العرب و عرفائهم فی القرون الوسطی یحمل رایتهم و یفرضها ابن الفارض (1) فی أکثر شعره، و لا سیما تائیته الصغری و الکبری التی یقول فیها:

هو الواحد الفرد الکثیر بنفسه و لیس سواه إن نظرت بدقه بدا ظاهرا للکل فی الکل بیننا نشاهده بالعین فی کل ذره


1- شرف الدین أبو القاسم عمر بن علی الحموی المصری العارف المشهور، صاحب القصیده التائیه المعروفه، توفی سنه (632) ه بالقاهره.

ص: 265

فکل مشاهد محسوس من الذره إلی الذری، و من العرش إلی الثری، هی أطواره و أنواره و مظاهره و تجلیاته، و هو الوجود الحق المطلق و لا شی ء غیره، فإذا قلت لهم: فالأصنام و الأوثان، یقول لک العارف الشبستری:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت پرستیست

و إذا قلت: فالقاذورات، قالوا: نور الشمس إذا وقع علی النجاسه هو ذلک النور الطاهر، و لا تؤثر علیه النجاسه شیئا:

نور خورشید ار بیفتد بر حدث نور همان نور است نبپذیرد خبث

و ما اکتفوا بهذه التمثیلات و التقریبات حتی أخضعوا هذه النظریه المتمرده علی العقول لسلطان البرهان الساطع و الدلیل القاطع.

و بیانه بتنقیح و توضیح منّا بعد مقدمتین وجیزتین:

الأولی: أنّ الوجود و العدم نقیضان، و النقیضان لا یجتمعان، و لا یقبل أحدهما الآخر بالضروره، فالوجود لا یقبل العدم، و العدم لا یقبل الوجود، یعنی أن الموجود یستحیل أن یکون معدوما، و المعدوم یستحیل أن یکون موجودا، و إلّا لزم أن یقبل الشی ء ضده و نقیضه، و هو محال بالبداهه.

الثانیه: أنّ قلب الحقائق مستحیل، فحقیقه الإنسان یستحیل أن تکون حجرا، و حقیقه الحجر تستحیل أن تکون إنسانا، و هذا لمن تدبره من أوضح الواضحات، فالعدم یستحیل أن یکون وجودا، و الوجود یستحیل أن یکون عدما.

ص: 266

و بعد وضوح هاتین المقدمتین نقول: لو کان لهذه الکائنات المحسوسه وجود بنفسها لاستحال علیها العدم؛ لأنّ الوجود لا یقبل العدم، و هو منافر له، و ضد له بطبیعته، مع أننا نراها بالعیان توجد و تعدم و تظهر و تفنی، فلا محیص من الالتزام بأنها غیر موجوده، و لیس الموجود إلّا وجود واجب الوجود الأزلی الحق الذی یستحیل علیه العدم بطبیعه ذاته المقدسه، و کل ما نراه من هذه الکائنات التی نحسبها بالوهم موجوده هی أطواره و مظاهره یفیضها و یقبضها، یبقیها و یفنیها، و یأخذها و یعطیها، و هو المانع و المعطی، و القابض و الباسط، و هو علی کل شی ء قدیر، و کل شی ء هالک إلّا وجهه، و کل الأشیاء تجلیاته و ظهوراته و إشراقاته و أنواره، و کل الکائنات و الممکنات کلها مضافه إلیه بالإضافه الإشراقیه لا المقولیه، أطرافها اثنان لا ثلاثه.

و سواء قلنا بأنّ هذا البرهان صخره صماء لا تمسه أظافر الخدشه، أو أنّ للمناقشه فیه مجالا فهو برهان منطقی علی أصول الحکمه و المنطق، هذا عدا ما یدعونه من الشهود و المکاشفه و العیان الذی هو أسمی من الدلیل و البرهان؛ إذ یقولون: إنّ الدلیل عکازه الأعمی:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود (1)

***


1- هذا البیت للعارف الرومی صاحب «المثنوی»، و انتقده سید الحکماء السید الداماد قدّس سرّه بأبیات فارسیه مذکوره فی دیوانه: ص 20- 21 ط. اصفهان سنه (1350) ه، منها قوله قدّس سرّه:

ص: 267

زهی احمق که او خورشید تابان بنور شمع جوید در بیابان در آن جائی که نور حق دلیل است چه جای گفتگوی جبرئیل است

سبحانک أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟

متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک؟ و متی بعدت حتی تحتاج إلی ما یوصلنا إلیک؟ عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا (1).

و مع هذا کله فإنّ علماء الظاهر، و أمناء الشرع یقولون: إنّ سالک هذا الطریق کافر زندیق، و هذه الطریقه- أعنی وحده الوجود و الموجود- عندهم زندقه و إلحاد، تضاد عامه الشرائع و الأدیان، مهما قام علیها الدلیل و البرهان؛ إذ حینئذ أین الرب و المربوب؟ أین الخالق و المخلوق؟ و ما معنی الشرائع و التکالیف؟ و ما هو الثواب و العقاب؟ و ما الجنه و النار؟ و ما المؤمن و الکافر؟

و الشقی و السعید؟ إلی آخر ما هنالک من المحاذیر و اللوازم الفاسده.


1- هذه الکلمات النیره- بتغییر یسیر- من عبارات دعاء عرفه لسید الشهداء- سلام اللّه علیه- نقلها السید رضی الدین ابن طاوس قدّس سرّه فی کتابه «الإقبال».

ص: 268

و لعل هذا هو مدرک ما ذکره السید الأستاذ قدّس سرّه «فی العروه الوثقی» ما نصه (1): «القائلین بوحده الوجود من الصوفیه إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم».

و إذا أحطت خبرا بما ذکرنا تعرف ما فی هذا و أمثاله من کلمات الفقهاء رضوان اللّه علیهم، و أنی لا أری من العدل و الإنصاف، و لا من الورع و السداد، المبادره إلی تکفیر من یرید المبالغه فی التوحید، و عدم جعل الشریک للّه تعالی فی کل کمال، و الکمال و الوجود کله للّه وحده لا شریک له، و مع ذلک فهم یؤمنون بالشرائع، و النبوات، و الحساب و العقاب و الثواب، و التکالیف بأجمعها علی ظواهرها، فالحقیقه لا تصح عندهم و لا تنفع بدون الطریقه، و الطریقه لا تجدی بدون الشریعه، و الشریعه هی الأساس، و بها یتوصل ملازم العباده إلی أقصی منازل السعاده.

و عندهم فی هذه المسائل مراحل و منازل و تحقیقات أنیقه، و تطبیقات رشیقه، و معارج یرتقی السالک بها إلی أسمی المناهج، و مؤلفات مختصره و مطوله فوق حد الإحصاء، نظما و نثرا و أذکارا، سرا و جهرا، و ریاضات و مجاهدات لتهذیب النفس و تصفیتها کی تستعد للحوق بالملإ الأعلی، و المبدأ الأول، و هناک من البهجه و المسره و الجمال و الجلال ما لا عین رأت و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر.

و هاهنا أسرار عمیقه، و مباحث دقیقه لا تحیط بها العباره، و لا تدرکها الإشاره، فلنترکها لأهلها، و نسأله تعالی أن یفیض علینا من فضله بفضلها.


1- فی فصل النجاسات، و أن منها الکافر بأقسامه، مسأله: 2.

ص: 269

نعم، لا ریب أن کل طائفه اندس فیها من لیس من أهلها من الدخلاء و أهل الأهواء حتی یکاد أن یغلبوا علی أربابها الأصحاء، فلا ینبغی ضرب الجمیع بسهم واحد، و أخذهم أو نبذهم علی سواء، کما أن بعض المتطرفین المتوغلین فی الغرام و الهیام و الشوق إلی ذلک المقام الأسمی قد توقدت شعله المعرفه فی قلوبهم فلم یستطیعوا ضبط عقولهم و ألسنتهم، فصدرت منهم شطحات لا تلیق بمقام العبودیه، مثل قوله بعضهم: «أنا الحق» «و ما فی جبتی إلّا الحق»، و أعظم منها فی الجرأه و الغلط و الشطط قول بعضهم: «سبحانی ما أعظم شأنی».

و هذه الکلمات قد حملها الثابتون منهم علی أنها صدرت من البعض حاله المحو لا حاله الصحو، و فی مقام الفناء فی الذات، لا فی مقام الاستقلال و الثبات، و لو صدرت فی غیر هذه الحال لکانت کفرا.

علی أن المنقول عن الحلاج (1) أنه قال للذین اجتمعوا علی قتله: اقتلونی فإنّ دمی لکم مباح؛ لأنی قد تجاوزت الحدود، و من تجاوز الحدود «أقیمت علیه الحدود».

و لکن العارف الشبستری (2) التمس العذر لهذه الشطحات، و حملها علی


1- أبو معتب الحسین بن منصور الحلاج، الصوفی الشهیر، قتل فی سنه (309) ه ببغداد، اختلف الناس حتی الصوفیه فی حقه. أنظر: الفهرست لابن الندیم: ص 269- 272 ط.
2- سعد الدین محمود بن أمین الدین التبریزی الشبستری، من أکابر العرفاء و الحکماء، صاحب کتاب «گلشن راز»، الذی ناهز شروحه عن أحد عشر شرحا، توفی سنه (720) ه و لم یتجاوز عمره عن (33) سنه، و قد عد فی کشف الظنون بعض مؤلفاته من کتب الشیعه، و کذا شیخنا البحاثه المحقق فی الذریعه. أنظر: ج 4/ ص 158، و ج 7/ ص 42 ط.

ص: 270

أحسن وجه، حیث قال:

أنا الحق کشف ان أسرار مطلق بجز حق کیست تا گوید أنا الحق روا باشد انا الحق از درختی چرا نبود روا از نیک بختی

یقول: من ذا یستطیع غیر الحق أن یقول أنا الحق، و إذا صح و حسن من الشجره أن تقول: أنا اللّه، فلما ذا لا یحسن ذلک من العارف الحسن الحظ.

و حقا أقول: إنّ من أجال فکره، و أمعن النظر فی جمله من آیات القرآن العزیز، و کلمات النبی و الأئمه المعصومین- سلام اللّه علیهم- و أدعیتهم و أورادهم سیجد فی الکثیر منها الإشاره إلی تلک النظریه العبقریه، و قد شاعت کلمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و هی قوله- سلام اللّه علیه-: «أصدق کلمه قالها شاعر قول لبید» (1):


1- لبید بن ربیعه العامری الأنصاری، من الشعراء المخضرمین، یقال: إنه مات فی زمن معاویه و هو ابن مائه و سبع و خمسین سنه، و لم یقل شعرا فی الإسلام إلّا بیتا واحدا و هو قوله:

ص: 271

ألا کل شی ء ما خلا اللّه باطل (1)

و قد تضمنت هذه الکلمه فی طیاتها کل ما قاله العرفاء الشامخون من أنّ الأشیاء أعدام؛ إذ لیس الباطل إلّا العدم، و لیس الحق إلّا الوجود، فالأشیاء کلها باطله و أعدام، و لیس الحی و الموجود إلّا واجب الوجود.

و هذا کل ما یقوله و یعتقده أولئک القوم، أفاض اللّه سبحانه هذه الکلمه علی لسان ذلک الشاعر العربی الذی عاش أکثر عمره فی الجاهلیه، و أدرک فی أخریات حیاته شرف الإسلام فأسلم، و قد صدق تلک الجوهره الثمینه الصادق الأمین، و مثلها کلمه ولده صادق أهل البیت- سلام اللّه علیه-: «العبودیه جوهره کنهها الربوبیه»، بل لو أمعنت النظر فی جمله من مفردات القرآن المجید تجدها وافیه بذلک الغرض واضحه جلیه، مثل قوله تعالی: کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ (2)، و کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ إِلّٰا وَجْهَهُ (3)، فإنّ المشتق حقیقه فیمن تلبّس بالمبدإ حالا، فکل شی ء فان فعلا و هالک حالا، لا أنه سوف یهلک و یفنی.

و مهما أحاول أن أوضح الحقیقه أجدها عنی أبعد من الشمس، بید أنها أجلی منها، و أنی لهذا الیراع القصیر و العقل الصغیر أن یجرأ فیتناول جرعه من ذلک البحر الغزیر، یا من بعد فی دنوّه، و دنی فی علوه، ربّنا علیک توکلنا و إلیک أنبنا و إلیک المصیر، سبحانک لا أحصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک، و فوق ما یقول القائلون، و إنا للّه و إنا إلیه راجعون.


1- و المصرع الثانی قوله: «و کل نعیم لا محاله زائل»، و بعده هذا البیت:
2- سوره الرحمن، الآیه 26.
3- سوره القصص، الآیه 88.

ص: 272

و حیث وفّقنا جل شأنه لذکر ثلاث مسائل مهمه من مسائل الحکمه نشرت بهذا «الفردوس»، و هی: قاعده الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد، و معنی العقول العشره، و وحده الوجود و الموجود، رأینا من المناسب أن نعزّزهن برابعه من معضلات الشرع و الدین، و التی قصرت عنها فی الغالب الأدله و البراهین، و هی قضیه «المعاد الجسمانی»، التی ینسب إلی الشیخ الرئیس أبی علی بن سینا رحمه اللّه أنه قال ما مضمونه: إنّ العقل قاصر عن إثباتها، و لا تتم إلّا من ناحیه الشرع.

ص: 273

المعاد الجسمانی

اشاره

المهم و الاعضال فی هذا الموضوع هو تصور کیف یعود هذا الجسم العنصری، التی تعتور علیه الأطوار و الأدوار المختلفه المتنوعه، التی ینتقل فیها من دور إلی دور، لا یدخل فی واحد إلّا بعد مفارقه ما قبله، و لا یتشکل إلّا بشکل یباینه ما بعده، ینشأ جنینا، ثمّ طفلا رضیعا، ثمّ صبیا و غلاما، ثمّ شبابا و کهلا، ثمّ شیخا و هرما، فبأی صوره من هذه الصور یبعث؟ و أی جسم من هذه الأجسام یعود؟

ثمّ کیف یعود، و قد تفرق و رجع کل شی ء إلی أصله غازا و ترابا، و کل ما فیه من عناصر، و لو جمعت کلها و أعیدت فهو خلق جدید و جسد حادث، غایته أنه مثل الأول لا عین الأول؟ مضافا إلی الشبهات الکثیره، کاستحاله إعاده المعدوم، و شبهه الآکل و المأکول و غیر ذلک.

و حیث إنّ الاعتقاد بالمعاد- روحا و جسما- یعدّ من أصول الدین الخمسه، أو من دعائم الإسلام الثلاثه: التوحید، و النبوه، و المعاد، و مهما کان فلا مجال للشک بأنّ المعاد الجسمانی علی الإجمال من ضروریات دین الإسلام، و هل الضروری من الدین إلّا ما یکون التدین بذلک الدین مستلزما للاعتقاد و التدین به؟

مثلا وجوب الصلاه من ضروریات دین الإسلام، فهل یعقل الالتزام بدین الإسلام مع عدم الالتزام بوجوب الصلاه؟ و التصدیق بنبوه النبی صلّی اللّه علیه و آله عباره عن

ص: 274

التصدیق بأنّ کل ما جاء به حق و هو من اللّه جل شأنه.

و هذا القدر یکفی فی الاعتقاد بالمعاد، و لا حاجه إلی أکثر من هذا للخروج من عهده التکلیف الشرعی أو العقل، و لا یلزم معرفه کیف یعود؟ و متی یعود؟ و أین یعود؟ فإنّ التکلیف بمعرفتها تکلیف شاق علی الخواص، فکیف بغیرهم؟ فإنه یکاد یکون تکلیفا بما لا یطاق، و العلم اللازم فی أصول الدین لا یقدح فیه الإجمال، و لا یلزم فیه أن یکون قادرا علی البرهنه و الاستدلال، بل یکفی فیه حصوله من أی سبب کان، و عدم جواز التقلید فی أصول الدین یراد منه عدم کفایه الظن و لزوم القطع و الیقین، لا لزوم إقامه الحجج و البراهین.

و الغایه من هذا البیان و الغرض الأقصی به أنه لا یجب علی المکلفین- و لا سیما العوام- البحث عن کیفیه المعاد الجسمانی، بل قد لا یجوز لهم ذلک، کسائر قضایا القواعد النظریه و المباحث الحکمیه مثل قضیه القضاء و القدر و الخیر و الشر، و الاختیار و الجبر، و ما إلی ذلک من المعضلات العویصه؛ إذ قد تعلق الشبهه بذهن أحدهم (1) و لا یقدر علی التخلص منها، فیکون من الهالکین،


1- فإنّ الشبهه قد تثبت بالخاطر و تعلق به و یضل فهم أحدهم عن ذکر الجواب إذ الشبهه قد تکون جلیه واضحه و لکن الجواب عنها یکون دقیقا علمیا غامضا لا یحتمله عقله، فیتورط فی الهلکه، کما صرح به الإمام المحقق نصیر الدین الطوسی قدّس سرّه أیضا فی کلام أجاب به عن بعض من سأله عن إیمان الجاهل بأدله المعارف الخمسه، و صدع قدّس سرّه بإیمانه و إن کان جاهلا بأدلتها تفصیلا، و نقل تلک الرساله الوجیزه بتمامها العلامه ابن أبی جمهور الأحسائی قدّس سرّه فی کتابه «معین المعین» المخطوط، و نقلها أیضا القاضی نور اللّه الشهید رحمه اللّه فی مجالس المؤمنین، و العلامه الفیض القاشانی رحمه اللّه فی کتابه المحجه البیضاء، و لکن بتغییر فی بعض العبارات. و الظاهر أنّ الرساله المذکوره هی التی أشار إلیها الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی «الرسائل»، فی الکلام فی اعتبار الظن فی أصول الدین. القاضی الطباطبائی

ص: 275

کما هلک إبلیس اللعین بشبهه: خلقتنی من نار و خلقته من طین.

فالأولی بل الأسلم هو الالتجاء إلی العلم الحاصل من النقل من کتاب و سنه، و اعتبارات یستفاد من مجموعها الیقین، بأنّ المعاد الجسمانی مثلا من أصول الدین، و یلتزم به و یقف عند هذا الحد، و علی هذه الجمله و الإجمال لا یتجاوزه إلی تفاصیل الأحوال.

أما الاستدلال علیه کما قد یقال: بأنه ممکن عقلا، و قد أخبر به الصادق الأمین فیجب تصدیقه، فهو دلیل لا مناعه فیه لدفع الإشکال؛ فإن المانع یمنع الصغری و یدعی أنه ممتنع عقلا، إما لاستحاله إعاده المعدوم أو لغیر ذلک من المحاذیر المعروفه، و حینئذ فإذا ورد ما یدل علیه بظاهر الشرع فاللازم تأویله کی لا یعارض النقل دلیل العقل، کما فی سائر الظواهر القرآنیه، مثل: یَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ، و الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ، إلی کثیر من أمثالها مما هو ظاهر فی التجسیم المستحیل عقلا.

إذا، أ لیس الأسد و الأسعد للإنسان القناعه بالسنه و القرآن، و ترک البحث و التعمق، و طلب التفصیل فی کل ما هو من هذا القبیل؟

و لعل هذا المراد من الکلمه المأثوره (1) «علیکم بدین العجائز» أی


1- مراد شیخنا الإمام- دام ظله- من کون تلک الکلمه مأثوره: هو کونها مأثوره عن بعض السلف، لا أنها مأثوره بهذه العباره عن أحد المعصومین علیهم السّلام؛ لأنها لیست من المأثورات عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أو أهل بیته علیهم السّلام، و لم یروها أحد من المحدثین بطرق أصحابنا الإمامیه، أو بطرق أهل السنه فی الجوامع الحدیثیه عنهم- صلوات اللّه علیهم- کما حققنا ذلک تفصیلا فی بعض مجامیعنا. و قال الحافظ أبو الفضل محمد بن طاهر بن أحمد المقدسی فی کتابه «تذکره الموضوعات»: ص 40 ط 2. مصر سنه 1354: «علیکم بدین العجائز، لیس له أصل من روایه صحیحه، و لا سقیمه، إلّا لمحمد بن عبد الرحمن البیلمانی بغیر هذه العباره له نسخه کان یتهم». و ذهب جماعه من العلماء کالشیخ البهائی و تلمیذه الفاضل الجواد و الفاضل المازندرانی إلی أن تلک الکلمه من کلام سفیان الثوری، من متصوفه العامه. و قال القوشجی فی شرح التجرید: إن عمرو بن عبیده لما أثبت منزله بین الکفر و الإیمان فقالت عجوزه: قال اللّه تعالی: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ فلم یجعل اللّه من عباده إلّا الکافر و المؤمن، فقال سفیان: علیکم بدین العجائز. و قال المحقق القمی قدّس سرّه صاحب القوانین: «المذکور فی الألسنه و المستفاد من کلام المحقق البهائی قدّس سرّه فی حاشیه الزبده أنّ هذا هو حکایه دولابها و کف الید عن تحریکها لإظهار اعتقادها بوجود الصانع المحرک للأفلاک المدبر للعالم». و حکی سید الحکماء السید الداماد قدّس سرّه فی «الرواشح السماویه»: ص 202 ط. طهران، عن بعض العلماء: أن «علیکم بدین العجائز» من الموضوعات، و عن کتاب «البدر المنیر» أنه لا أصل له بهذا اللفظ. و لکن روی الدیلمی مرفوعا: إذا کان فی آخر الزمان، و اختلفت الأهواء فعلیکم بدین أهل البادیه و النساء، قفوا علی ظواهر الشریعه و إیاکم و التعمق إلی المعانی الدقیقه، أی فإنه لیس هناک من یفهمها. انتهی. القاضی الطباطبائی

ص: 276

اعتقاد الطاعنین أو الطاعنات فی السن؛ فإنّ من نشأ علی عقیده و شب و شاب علیها تکون فی أقصی مراتب الرسوخ و القوه، و لا تزیله کل الشبهات و التشکیکات عنها، و إن کانت العقیده عنده مجرده عن کل دلیل، بل تلقاها من الآباء و الأمهات إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ.

و لعل فی الکلمه «العجائز» تلمیحا أیضا إلی العجز عن إقامه الدلیل، فإن أهل الاستدلال و الصناعات العلمیه غالبا أقرب إلی التشکیک من أولئک البسطاء

ص: 277

المتصلبین فی عقائدهم غلطا کانت فی الواقع أو صوابا، و لذلک کانت الأنبیاء- سلام اللّه علیهم- یقاسون أنواع البلاء و أشد العناء فی إقناع أمّتهم بفساد عقائدهم و إقلاعهم عنها عن عباده الأصنام أو غیرها، و البساطه فی کل شی ء أقرب إلی البقاء و الدوام من الترکیب و الانضمام، و البسائط أثبت من المرکبات؛ لقبول الأجزاء الانحلال و التفکک.

و لعل هذا هو السبب فی جعل الاعتماد فی الاعتقاد بالمعاد و الجسمانی منه خاصه علی ظواهر الشرع و الأدله النقلیه دون العقلیه من بعض أکابر الحکماء کالشیخ الرئیس ابن سینا قدّس سرّه، حیث قال فی المقاله التاسعه من إلهیات الشفاء «فصل فی المعاد»: و بالحری أن نحقق هاهنا أحوال النفس الإنسانیه إذا فارقت أبدانها، و أنها إلی أی حاله تعود، فنقول: یجب أن یعلم أن المعاد منه ما هو مقبول من الشرع، و لا سبیل إلی إثباته إلّا من طریق الشریعه، و تصدیق خبر النبوه، و هو الذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومه، و قد بسطت الشریعه الحقه التی أتانا بها سیدنا و نبینا و مولانا محمد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله حال السعاده و الشقاوه التی بحسب البدن، و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانی، و قد صدقته النبوه، و هما السعاده أو الشقاوه التی للأنفس. انتهی محل الحاجه منه.

و علیه فمن حصل له الاعتقاد بالمعاد من الأدله السمعیه، و لم تعرض له فیه شبهه توجب تشکیکه لرسوخ عقیدته و قوتها فقد وفق و أصاب، و بلغ النصاب، و لا ینبغی، بل قد لا یجوز له الخوض فی الأدله العقلیه و الأصول النظریه، و لکن من عرضته الشبهه و اعتقد بالاستحاله و الامتناع عقلا و أنه لا بد من تأویل الظواهر الشرعیه کی لا یتنافی الشرع مع العقل و یسقط عنده قول

ص: 278

المستدل: أنه ممکن، و أخبر به الصادق الأمین؛ لاندفاعه عنده بما أشرنا إلیه قریبا، فلا بد حینئذ من رفع هذه الدعوی- أعنی دعوی الاستحاله و الامتناع- و إثبات أنه ممکن عقلا، بل واقع، فاللازم إثبات إمکانه الذاتی، و إمکانه الوقوعی؛ إبقاء للأدله الشرعیه علی ظواهرها، و قطع أیدی التأویل عن منیع مقامها.

و حیث إنّ الحاجه إلی النظر فی هذه القضیه لا بد أن یکون من غیر الظواهر النقلیه، بل من المبادئ العقلیه، فاعلم أولا أنّ الأقوال فی المعاد أربعه:

أحدها: إنکاره مطلقا، لا جسما و لا روحا، و هو قول جمیع الملاحده و الطبیعیین الذین ینکرون المبدأ، فکیف المعاد؟ و هما متلازمان فی المفاد، و بینهما أقوی مراتب الاتحاد، و إثبات المبدأ یکفی فی إبطال هذا القول. راجع الجزء الأول من «الدین و الإسلام» تجد فیه لإثبات الصانع ما یغنیک عن غیره، بأجلی بیان، و أقوی برهان.

ثانیها: إثبات المعاد الروحانی فقط؛ نظرا إلی أنّ الأرواح مجرّده و المجرد باق، و الجسم مرکب من عناصر شتی، و إذا فارقته الروح و دخلت فی عالم المفارقات انحل هذا المرکب و لحق کل عنصر بأصله، و انعدم و تلاشی ذلک المرکب، و انعدمت تلک الصوره، و المعدوم یستحیل عوده، و الروح باقیه، و هی التی تعاد للحساب و إنجاز عملیه الثواب و العقاب، و لعل إلی هذا الرأی المثالی أو الخیالی یشیر المعلم الثانی أبو نصر الفارابی قدّس سرّه (1) فی أرجوزته التی یقول


1- محمد بن محمد بن طرخان أبو نصر الفارابی، و یعرف بالمعلم الثانی، من أکبر حکماء المسلمین و فلاسفتهم المشاهیر، و هو ترکی الأصل مستعرب، ولد فی فاراب (260 ه)، و انتقل إلی بغداد، فنشأ فیها و رحل إلی الشام و اتصل بسیف الدوله الهمدانی، و توفی فی دمشق سنه 339 ه و صلی علیه سیف الدوله فی أربعه من خواصه متسترا، و کان مقدما فی کل الفنون، لم یشارکه فی التعلیم أحد إلّا المعلم الأول (أرسطو)، و له نحو مائه تصنیف، و بکتبه تخرج الشیخ الرئیس أبو علی ابن سینا، و لولاه لم یکن أبو علی رئیسا لحکماء الإسلام کما نقل عن ابن سینا نفسه، و کان یحسن أکثر اللغات الشرقیه المعروفه فی عصره، و کان أزهد الناس فی الدنیا و الإعراض عنها، و لا شک فی تشیعه و حسن عقیدته، و لکنه أیضا کأمثاله من الأکابر وقع هدفا لسهام اللوم و التکفیر و الطعن و التفنید، و قد تقدم منا أنه لا وقع فی التأریخ الصحیح بهذه التهم و الأفائک؛ لأنّ أغلب الأکابر لم یسلموا عن هذه السهام المسمومه، و لم یشذ أحد منهم عن القذف بالمروق و الشذوذ و ما شابه ذلک، و لم یسلم أکثرهم سواء فی حیاتهم أو بعد مماتهم عن الکلمات الخاطئه و التحامل علیهم بالقول الزور و بکل أفیکه، و لذا لا ینبغی التسرع إلی تلقی تلک الکلمات الشائنه فی حقهم بالقبول و الإصغاء إلیها کما صرح به العلامه الوحید البهبهانی قدّس سرّه و غیرهم؛ لأنّ للرمی بالتکفیر و التفسیق و ما شابههما جهات و أسباب مختلفه لا یسعنا المقام ذکرها، منها الجهل و قصور الفهم، و عدم القابلیه و الاستعداد لدرک الحقائق، و نقصان الغریزه عن فهم المطالب الغامضه و المعانی الدقیقه التی دبجوا الأکابر تضاعیف عباراتهم المعضله و کلماتهم المتشابهه بها، و هی ودائع منهم لأهلها، و لمن نال استعداد فهمها و حفظها، فصلوات اللّه و تسلیماته علی من تکلم بهذه الکلمه النیره إن «هذه القلوب أوعیه و خیرها أوعاها». و من الواجب علی رواد العلم و حمله الفضیله أن یمعنوا النظر فی تلک الکلمات و العبارات و المطالب الغوامض و یحملوها علی الصحه و السداد لا علی الاعوجاج و الفساد، مع الذهول عن المقصود، و الغفله عن المراد، و یترکوا الجمود و الخمود، مع التجنب عن الاضطهاد و التباعد عن البغضاء و العناد و نبذ المعاداه و التهمات، و إلی غیرها من الصفات و الموبقات، و أن یحملوا کلمات کل طائفه علی ما هو ظاهر عندهم و معلوم لدیهم، مع رعایه مصطلحاتهم و معرفه اصطلاحاتهم، و إیاهم و التداخل فی العلوم التی لم یحوموا حولها، و لم یدرسوها بالدراسه التحلیلیه عند أساتذتها کما أشار بذلک شیخنا و أستاذنا الإمام العلامه- أدام اللّه أیامه- فیما تقدم من ترجمه کلماته الشریفه ص 41- 43؛ فإنهم إن لم یراعوا هذه الطریقه المثلی و الشرعه الوسطی، و لم یرفضوا المشاغبات و المضاربات من جمیع الجهات، و لم یترکوا المطاعنات و المشاحنات من کافه نواحیها، فلا محاله یتورطون فی المهالک و المسالک الوعره، و الغیاهب المدهشه. و أخزی تلک النکبات و الهلکات تکفیر قوم بغیر حق، و هذه هلکه هلکاء، و شقه سوداء، و لذا لم یکد یسلم أکثر الأکابر فی کل الأعصار و حتی الیوم عن طعن الطاعنین، و رمی المغرضین، و غمز الجاهلین، و تکفیر القاصرین. أ لیس مثل الشیخ الرئیس ابن سینا، و الفقیه الحر المتضلع ابن إدریس الحلی صاحب السرائر، و آیه اللّه العلامه الحلی، و الشیخ ابن أبی جمهور الأحسائی صاحب غوالی اللئالی، و شیخنا البهائی، و تلمیذه صدر المتألهین صاحب کتاب الأسفار الذی هو من جلائل کتب الإمامیه، و من أنفس آثارهم العلمیه، و الحکیم الإلهی المولی رجب علی التبریزی، و تلمیذه القاضی سعید القمی، و المحقق الثانی صاحب جامع المقاصد، و الفیض القاشانی صاحب الوافی، و المحقق السبزواری صاحب الکفایه و الذخیره، و نظرائهم من حماه الحق و ذادته، و أعضاد الدین و قادته، لقوا ما لقاه أمثالهم من الطعن و التشنیع؟ بل جم غفیر من علمائنا قبل هؤلاء العظماء لم یسلموا من الرمی بالغلو و التکفیر، و التصوف البغیض؟ أ لیس القمیین رموا جمعا من علمائنا بالغلو و التکفیر، و أخرجوا رجالا من «قم» بأدنی غمز فیهم، و کانوا ینسبون إلیهم الانحراف فی العقائد الدینیه بمجرد رؤیه روایه فی کتابهم، أو نسبه أحد ذلک إلیهم حتی أفرطوا فی الجمود و طعنوا فی مثل یونس بن عبد الرحمن الثقه الکبیر الذی کان من أکابر رجال الشیعه، و علامه زمانه، و قد وبّخ سیدنا مفخره الإمامیه السید المرتضی علم الهدی قدّس سرّه فی بعض رسائله- و تشرفت بمطالعه هذه الرساله و هی مخطوطه- القمیین بسبب جمودهم علی الظواهر، و إفراطهم فی التمسک بها، و استثنی منهم رئیس المحدثین الشیخ الصدوق قدّس سرّه، حیث إنّ الإفراط فی الجمود علی ظواهر عده من أخبار الآحاد- التی لا بد من تأویلها و رفع الید عن ظاهرها- یفضی إلی بعض المحظورات و الأخطار من الجبر و التشبیه و أمثال ذلک، و لذا وبخهم سید الإمامیه و حذرهم من ذلک، و لم یکن مقصود السید أنّ القمیین کانوا یعتقدون بعض العقائد الفاسده، حاشا سید الإمامیه من نسبه العقائد السخیفه إلیهم، و حاشاهم أیضا أن یعتقدوا العقائد الباطله کما هو معلوم بالضروره. و قد ذهل العلامه المولی أبو الحسن العاملی قدّس سرّه تلمیذ العلامه المجلسی قدّس سرّه عن مقصود سید الإمامیه و زعیمها، و لم یصل إلی مغزی مرامه، فصنف رسالته «تنزیه القمیین» المطبوعه بقم سنه (1368) حیث تخیل أنّ مراد السید قدّس سرّه أنّ القمیین یعتقدون بعض العقائد السخیفه حقیقه، فتصدی فی تلک الرساله للذب عنهم، و إثبات نزاهه ساحتهم المقدسه عنها، مع أن جلاله السید قدّس سرّه الأسمی أجل و أسنی من أن ینسب إلیهم بعض الاعتقادات الممقوته، فما نسبه المولی العاملی قدّس سرّه إلی السید قدّس سرّه و تصدی للجواب عنه فلعله ذهول منه قدّس سرّه، و لکن هو أبصر و أعرف بما جادت به یراعته، فلو جمعنا ما ضبطه التأریخ من الطعون علی الأکابر لصار کتابا مستقلا و سفرا لطیفا. و قال الوحید البهبهانی قدّس سرّه: «الذی نراه فی زماننا أنه لم یسلم جلیل مقدس و إن کان فی غایه التقدس عن قدح جلیل فاضل متدین، فما ظنک بغیرهم و من غیرهم حتی آل الأمر إلی أنه لو سمعوا من أحد لفظ «الریاضه» و أمثال ذلک اتهموه بالتصوف، و جمع منهم یکفرون معظم فقهائنا بأنهم یجعلون لأهل السنه نصیبا من الإسلام». فالتکفیر الذی تفوه به بعض فی حق الحکیم الفارابی و أمثاله إنما هو من هذا القبیل، و ناشئ من عدم تأمل و تحلیل. و قال بعض الأعلام قدّس سرّه: «اعلم أنّ بعض العلماء تسرع فی تکفیر الفارابی، حیث وجد فی کتبه ما یدل علی قدم العالم، و إنکار المعاد، و أمثال ذلک، و لم یلتفت أن هذا کله ترجمه بالعربی لکتب بعض الفلاسفه، لا أنه کتاب عقیده لأبی نصر الفارابی، أو لیس فی رساله النصوص المنسوبه إلیه خلاف هذه الکلمات؟ و بالجمله: لا ینبغی التسرع فی مثل هؤلاء الأعاظم المعلوم بالضروره إسلامهم و إیمانهم بمجرد السواد علی البیاض الذی لم یتحقق موضوعه، و لا حقیقه نسبته، و لا صاحب قیله، نعوذ باللّه من سوء الرأی فی الأعاظم». و نسأل اللّه تعالی أن یحفظنا من الاعوجاج، و أن یجمع کلمتنا علی الخیر و الهدی، و إماته المطاعنات، و هو مجیب الدعوات، و غافر الخطایا و السیئات. القاضی الطباطبائی

ص: 279

ص: 280

ص: 281

فیها:

أصبح فی بلابلی و أمسی أمسی کیومی و کیومی أمسی

ص: 282

یا حبذا یوم حلول رمسی مطلع سعدی و مغیب نحسی من عرض یبقی بدار الحس و جوهر یرقی لدار القدس و کل جنس لاحق لجنس

و یعنی بالعرض الجسم التعلیمی، ذا الأبعاد الثلاثه، و الکیفیات الخاصه و هو الذی تتفرق بالموت أجزاؤه، و یلحق کل جزء بأصله من العناصر، و لم یعلم رأیه أنها تعود أو لا تعود، و کیف تعود؟

و علی کل فبطلان هذا القول یبتنی علی منع صیروره البدن معدوما بالموت أو بعد الموت کما سیأتی قریبا إن شاء اللّه تعالی.

ثالثها: القول بالمعاد الجسمانی فقط، و هو مذهب جمیع أهل الظاهر من المسلمین، و بعض المتکلمین، و هو لازم کل من أنکر وجود النفس و الروح المجرده، بل أنکر وجود کل مجرد سوی اللّه «فلا مجرد إلّا اللّه»، أما الملائکه، و العقول، و النفوس و الأرواح، فکلها أجسام، غایته أنها تختلف من حیث اللطافه و الکثافه، و العنصریه و المثالیه، یظهر هذا من کلمات عده من العلماء، و لکنی أجلهم عن ذلک، و کلماتهم محموله علی غیر ما یتراءی منها، و مغزاها معان أخری جلیله (1).


1- و لعل من معانی کلامهم أنه إذا أعیدت الأجسام لزمت إعاده الأرواح أیضا، باعتبار المشارکه للطافتها و سریانها فیها، کما حمل قولهم علی ذلک بعض العلماء؛ إذ لا معنی لحشر الأجساد فقط، فإنها حینئذ جمادات، و لا یقول بذلک عاقل، فهذا القول یرجع أیضا إلی القول بالمعادین الجسمانی و الروحانی معا، و حمله علی الجسمانی فقط بدیهی البطلان؛ و لذا قال شیخنا الإمام- دام ظله-: «و لکنی أجلهم عن ذلک».

ص: 283

رابعها: و هو أحقها و أصدقها: إثبات المعادین الجسمانی و الروحانی، أی معاد هذا الجسد الذی کان فی الدنیا بروحه و جسمه، فیعود للنشر یوم الحشر کما کان، و یقف للدینونه بین یدی الملک الدیان، کما هو ظاهر جمیع ما ورد فی القرآن الکریم من الآیات الداله علی رجوع الخلائق إلی اللّه عز شأنه و الرد علی منکری البعث و المعاد لمحض العناد، أو الاستبعاد، أو أخذا بقضیه استحاله إعاده المعدوم المرتکزه فی الأذهان.

و قد ردّ علیهم الفرقان المحمدی بأنحاء من الأسالیب البلیغه، البالغه إلی أقصی مراتب البلاغه و القوه، یعرفها من یتلو القرآن بتدبر و إمعان.

و حیث إنّ غرضنا المهم من تحریر هذه الکلمات هو إثبات الإمکان، و دفع الاستحاله، کی تبقی ظواهر الأدله علی حالها؛ لذلک لم نتعرض لسرد تلک الآیات النیّرات و اتجهنا إلی تلک الوجهه، و دحض تلک الشبهه، بأوضح بیان، و أصحّ برهان، و منه تعالی نستمد، و علی فضل فیضه نعتمد، و نقول:

حیث إنّ من الواضح المعلوم بل المحسوس لکل ذی حس أنّ کل شخص من البشر مرکب من جزءین: الجزء المحسوس و هو البدن العنصری الذی یشاهد بالعین الباصره، و یشغل حیّزا من الفضاء؛ و جزء آخر یحس بعین البصیره، و لا تراه عین الباصره، و لکن یقطع کل أحد بوجود شی ء فی الإنسان، بل و الحیوان غیر هذا البدن، بل هو المصرف و المتصرف فی البدن، و لولاه لکان هذا البدن جمادا لا حس فیه و لا حرکه، و لا شعور و لا إراده.

إذا فیلزمنا للوصول إلی الحقیقه و الغایه المتوخاه البحث عن هذین الجزءین، فإذا عرفناهما حق المعرفه فقد عرفنا کل شی ء، و اندفع کل إشکال إن شاء اللّه. و إلیک البیان:

ص: 284

یشهد العیان و الوجدان- و هما فوق کل دلیل و برهان، و إلیهما منتهی أکثر الأدله- أنّ هذا البدن المحسوس الحی المتحرک بالإراده لا یزال یلبس صوره و یخلعها و تفاض علیه أخری، و هکذا لا تزال تعتور علیه الصور منذ کان نطفه، فعلقه، فعظاما، فجنینا، فمولودا، فرضیعا، فغلاما، فشابا، فکهلا، فشیخا، فمیتا، فترابا، تکونت النطفه من تراب، ثمّ عادت إلی التراب، فهو لا یزال بعد أن أنشأه باریه من أمشاج لیبتلیه، فجعله سمیعا بصیرا، إما شاکرا أو کفورا، فی خلع و لبس أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ، یخلع صوره و یلبس أخری، و ینتقل من حال إلی حال، و من شکل إلی آخر، مریضا تاره و صحیحا و هزیلا و سمینا، و أبیضا و أسمرا، و هکذا تعتوره الحالات المختلفه، و الأطوار المتباینه، و فی کل ذلک هو هو لم تتغیر ذاته و إن تبدلت أحواله و صفاته، فهو یوم کان رضیعا هو یوم صار شیخا هرما، لم تتبدل هویته و لم تتغیر شخصیته، بل هناک أصل محفوظ یحمل کل تلک الأطوار و الصور، و لیس عروضها علیه و زوالها عنه من باب الانقلاب، فإن انقلاب الحقائق مستحیل، فصوره المنویه لم تنقلب دمویه أو علقیه، و لکن زالت صوره المنی و تبدلت بصوره الدم، و هکذا، فالصور متعاقبه متبادله لا متعاقبه منقلبه «إذ صوره لصوره لا تنقلب».

و هذه الصور کلها متعاقبه فی الزمان لضیق وعائه، مجتمعه فی وعاء الدهر لسعته، و المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر، و لا بد من محل حامل و قابل لتلک الصور المتعاقبه، ما شئت فسمه ماده أو هیولی أو الأجزاء الأصلیه کما فی الخبر الآتی إن شاء اللّه، و کما أنّ الماده ثابته لا تزول فکذلک الصور کلها ثابته فی محلها فی کتاب لا یضل ربی و لا ینسی، و لا یغادر صغیره و لا کبیره إلّا أحصاها.

ص: 285

و قد عرفت فی ما مرّ علیک من المباحث أن الشی ء لا یقبل ضده، و الموجود لا یصیر معدوما، و المعدوم لا یصیر موجودا، و انقلاب الحقائق مستحیل.

ثمّ إنّ هذا البدن المحسوس العنصری لا ریب فی أنه یتحصل من الغذاء، و أن أجزاءه تتحلل و تتبدل، فهذا الهیکل الجسمانی بقوه الحراره الغریزیه التی فیه المحرکه للقوی الحیوانیه العامله فی بنائه و حفظه و تخریبه و تجدیده کالجاذبه و الهاضمه و الدافعه و الماسکه و غیرها، لا یزال فی هدم و بناء، و إتلاف و تعویض، کما قال شاعرنا الحکیم فی بیته المشهور:

(و المتلف الشی ء غارمه) و قاعده: (المتلف ضامن)

و فی بیان أوضح: أن علماء الفیزیولوجیا (علم أعضاء الحیوان) قد ثبت عندهم تحقیقا أن کل حرکه تصدر من الإنسان، بل و من الحیوان یلزمها، یعنی تستوجب احتراق جزء من الماده العضلیه، و الخلایا الجسمیه، و کل فعل إرادی أو عمل فکری لا بد و أن یحصل منه فناء فی الأعصاب و إتلاف من خلایا الدماغ، بحیث لا یمکن لذره واحده من الماده أن تصلح مرتین للحیاه، و مهما یبدو من الإنسان، بل مطلق الحیوان، عمل عضلی أو فکری فالجزء من الماده الحیه التی صرفت لصدور هذا العمل تتلاشی تماما، ثمّ تأتی ماده جدیده تأخذ محل التالفه، و تقوم مقامها فی صدور ذلک العمل مره ثانیه، و حفظ ذلک الهیکل من الانهیار و الدمار، و هکذا کلما ذهب جزء خلفه آخر- خلع و لبس- کما قال عز شأنه: أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (1)، و یکون


1- سوره ق، الآیه 15.

ص: 286

قدر هذا الاتلاف بمقدار قوه الظهورات الحیویه و الأعمال البدنیه، فکلما اشتد ظهور الحیاه و تکثرت مزاوله الأعمال الخارجیه ازداد تلف الماده و تعویضها و تجدیدها، و من هنا تجد أرباب الأعمال الیدویه کالبنائین و الفلاحین و أضرابهم أقوی أجساما، و أعظم أبدانا، بخلاف ذوی الأعمال الفکریه الذین تقل حرکاتهم و تسکن عضلاتهم.

ثمّ إنّ هذا التلف الدائم لا یزال یعتوره التعویض المتصل من الماده الحدیثه الداخله فی الدم المتکونه من ثلاث دعائم، هی دعائم الحیاه، و أسسها الجوهریه: الهواء، و الماء، و الغذاء، و لو فقد الإنسان واحدا منها- و لو بمده قصیره- هلک، و فقدت حیاته.

و هذا العمل التجدیدی عمل باطنی سری، لا یظهر فی الخارج إلّا بعد دقه فی الفکر، و تعمق فی النظر، و لکن عوامل الاتلاف ظاهره للعیان، یقال عنها إنها ظواهر الحیاه، و ما هی فی الحقیقه إلّا عوامل الموت؛ لأنّها لا تتم إلّا بإتلاف أجزاء من أنسجتنا البدنیه و ألیافنا العضویه، فنحن فی کل ساعه نموت و نحیی، و نقبر و ننشر، حتی تأتینا الموته الکبری، و نحیی الحیاه الأخری.

إذا فنحن- بناء علی ما ذکر- فی وسط تنازع هذین العاملین: عامل الاتلاف، و عامل التعویض، یفنی جسمنا، و یتجدد فی مدار الحیاه عده مرات، بمعنی أن جسمنا الذی نعیش به من بدء ولادتنا إلی منتهی أجلنا فی هذه الحیاه تفنی جمیع أجزائه فی کل برهه و تتحصل أجزاء یتقوم بها هذا الهیکل لیس فیها جزء من الأجزاء السابقه، و لا یمکن تقدیر هذه البرهه علی التحقیق، یعنی أی مقدار به تتلاشی تلک الأجزاء جمیعا و تتجدد غیرها بموضعها.

ص: 287

نعم، لا نعلم ذلک و لکن ینسب إلی الفیزلوجی «مولشت» (1) أنّ مده بقائها ثلاثین یوما، ثمّ تفنی جمیعا. و نقل عن «فلورنس» (2) أنّ المده سبع سنین.

و قد أجری العلماء المحققون فی هذه الأعصار الامتحانات الدقیقه فی بعض الحیوانات کالأرانب و غیرها فأثبت لهم البحث و التشریح تجدد کل أنسجتها بل و حتی عظامها ذره ذره فی مده معینه، فکیف یتفق هذا مع ما یرتئیه المادیون و منکروا النفس المجرده فی زعمهم أنّ الذاکره قوه تنشأ من اهتزازات فسفوریه تخزن فی الخلیه العصبیه من الدماغ عند وصول التأثیرات الخارجیه إلیها؟

نعم، کیف یجتمع هذا مع ما تقرر فی الفن و شهد به الاختبار و الاعتبار من أنّ کل ما فینا من الأنسجه و العظام و الخلایا العصبیه تتلاشی ثمّ تجدد بمده معلومه؟ أقصی ما تجدد به السبع سنوات، و لو کانت قوه التذکر و التفکر مادیه و قائمه فی خلایا الدماغ لکان اللازم أن نضطر فی کل سبع سنین إلی تجدید کل ما علمناه و تعلمناه سابقا، و الحاله المعلومه بالضروره و الوجدان عندنا أن سیال الماده المتجدد و المجدد لما یندثر منا علی الاتصال لم یحدث أدنی تغییر فی ذاکرتنا، و لم یطمس أی شعله من علومنا و معارفنا.

و لعمری أنّ هذا لأقوی دلیل علی وجود قوه فینا مدرکه، شاعره، مجرده


1- مولشت: عالم فی علم وظائف الأعضاء، ولد فی هولندا (1822- 1893 م) و کان مادیا فی تعالیمه و کتبه. أنظر: مبادی الفلسفه، تعریب الأستاذ أحمد أمین: ص 268 ط 4.
2- فلورنس: عالم فرنسی من أشهر علماء وظائف الأعضاء، و له تألیفات کثیره فی هذا الفن، ولد سنه 1794 م، و توفی سنه 1867 م. أنظر: قاموس الأعلام: ج 5 ط. اسلامبول، لمؤلفه شمس الدین سامی بک، المتوفی سنه 1904 م.

ص: 288

عن الماده، باقیه بذاتها، مستقله فی وجودها، بقیمومیه مبدئها، محتاجه إلی آلاتها المادیه فی تصرفها، متحده معها فی أدنی مراتبها، و دثور الماده لا یستوجب دثورها، و لا دثور شی ء من کمالاتها و ملکاتها، و لا من مدرکاتها، و لا من معلوماتها.

کیف لا و لا تزال تخطر علی بالنا فی وقت الهرم أمور وقعت لنا أیام الشباب، بل أیام الصبا و ما قبله؟

و کیف کان، فإنّ من الوضوح بمکان أنّ کل ما فینا یؤید ثبات شخصیتنا و عدم تغیرها مع تغیر و تبدل جمیع ذرات أجسامنا.

و لمزید الإیضاح و بیان ما یتفرع علی هذا الأصل الرصین لا بد لنا من ذکر أصول فی فصول للحصول علی الوصول إلی حل عقده المعاد الجسمانی التی أعضل حلها، کما عرفت علی أکبر حکماء الإسلام.

ص: 289

1- فصل و أصل

قد تلونا علیک ما هو المعلوم لدیک من أنّ هذه الأجسام من الإنسان و الحیوان لا تعیش و لا تمتد حیاتها إلّا بدعائم الحیاه الثلاث: الهواء، و الماء، و الغذاء، و ما یلزمها من الحرکه، و الحراره و الضیاء.

و لکن لعلک تحسب أنّ الغذاء الذی نعیش به هو بذاته و صورته یکون جزءا من أبداننا و مقوما لأعضائنا و أنسجتنا، کلّا فإنّ هذا الوهم یذهب شعاعا عند أول نظره عن تدبر و فکره؛ و ذلک أن کسره الخبز التی نأکلها و فدره اللحم التی نمضغها و تدخل فی جوفنا تعتور علیها عده صور، تخلع صوره و تلبس أخری، من الکیموس إلی أن تصیر دما، ثمّ توزعه العنایه الکبری المدبره للکائنات و المربیه للعوالم، تلک العنایه التی تحیر العقول و تدهش الألباب، فتجعل من ذلک الدم لحما و عظما و شحما و عصبا و ألیافا و عروقا و کبدا و قلبا و ریه و طحالا، إلی آخر ما یحتوی و یتکوّن منه هذا الهیکل الإنسانی، و الجسد الحیوانی.

اضرب بأجواء فکرک ما اتسع لک التفکیر و اعرف سرّ قولهم- علیهم آلاف التحیه و التسلیم-: «تفکر ساعه خیر من عباده سبعین سنه»، فکّر و کبّر عظمه المبدع، کیف أنشأ من کسره الخبز التی نأکلها سبعین نوعا من الأنواع المختلفه، و الأجناس المتباینه، فأین العظم من اللحم؟ و أین الشحم من الغاز؟ و أین الغاز من المخ؟ و أین المخ من الشعر؟ و هکذا، و هلمّ جرّا.

ص: 290

کل هذا تکون من لقمه الخبز التی نأکلها، فهل فی لقمه الخبز کل هذه الأنواع مندمجه مطویه؟ أم انقلبت و تحولت من صوره إلی صوره و من حقیقه إلی أخری، أو أنها کانت معده للنطفه بأن تفیض العنایه إلیها صوره العلقه و المضغه و هکذا حتی تصیر إنسانا کاملا؟

کل ذلک مما تقف عنده العقول حائره خاسره مهما سطروا و حرروا، و ألّفوا و صنّفوا، فإنهم دون الحقیقه وقفوا، و عنها صرفوا، و لکن مهما تغلغل الأمر و الواقع فی مجاهل الغیب و الخفاء فإنّ من الواضح الجلی أن تلک اللقمه التی تدخل فی جوفنا و تتصرف بها المشیه تلک التصاریف المتنوعه لم تدخل هی فی کیاننا، و لم تصر جزءا من أجسامنا، بل تطورت عده أطوار و تعاورتها صوره بعد صوره، دخلت فی معامل مکانیکیه و تحلیلات کیمیاویه إلی أن بلغت هذه المرحله، و نزلت من أجسامنا بتلک المنزله.

فلو أنّ مؤمنا أکل کل لحم فی بدن الکافر، أو أکل الکافر کل لحم فی بدن المؤمن، فلا لحم الکافر صار جزءا من بدن المؤمن، و لا لحم المؤمن دخل فی بدن الکافر، بل اللحم لما دخل فی الفم و طحنته الأسنان- و هو الهضم الأول- زالت الصوره اللحمیه منه و ارتحلت إلی رب نوعها- حافظ الصور- و اکتست الماده صوره أخری، و هکذا صوره بعد صوره.

و من القواعد المسلّمه عند الحکماء بل عند کل ذی لبّ: أنّ الشی ء بصورته لا بمادته، إذا فأین تقع شبهه «الآکل و المأکول»؟ و کیف یمکن تصویرها و تقریرها فضلا عن الحاجه إلی دفعها، و الجواب عنها؟

و کیف استکبرها ذلک الحکیم الکبیر الإلهی فقال: «یدفعها من کان من الفحول»؟

ص: 291

و یزیدک وضوحا لهذا: أنّ جمیع المرکبات العنصریه یطّرد فیها ذلک الناموس العام، ناموس التحوّل و التبدل و الدثور و التجدد.

أنظر حبه العنب مثلا، فهل هی إلّا ماء و سکر؟ و هل فیها شی ء من الخمر أو الخل أو الکحول؟ و لکنها بالاختمار تصیر خلا ثمّ خمرا ثمّ غازا أو بخارا، و هکذا.

أ تری أنّ العنب صار جزءا من الخل، و الخل صار جزءا من الخمر؟

إذا فمن أین جاءت شبهه الآکل و المأکول التی لا یدفعها إلّا من کان من الفحول؟

و من أین اتّجه القول بأنّ لحم الکافر یصیر جزءا من بدن المؤمن، و لحم المؤمن جزءا من بدن الکافر؟

لا أدری.

ص: 292

2- فصل و وصل

لعلک تقول: إذا کان هذا الهیکل الإنسانی عباره عن صور متعاقبه یتلو بعضها بعضا، و یتصل بعضها ببعض، إذا فشخصیه کل فرد من هذا النوع بما ذا تتحقق؟ و تعیّنه بأی شی ء یکون؟ و الماده بنفسها غیر متحصّله فکیف یتحصل بها غیرها، و هی صرف القوه و الاستعداد؟

فنقول: فلیکن هذا أیضا من أحد الأدله علی وجود النفس المجرده ذاتا، المادیه تعلقا و تصرفا، و تشخّص کل فرد و تعیّنه إنما یکون بتلک النفس التی تتعلق بتلک الصور المختلفه المتعاقبه بنحو الاتصال علی الماده المبهمه و الهیولی الأولی التی لا توجد و لا تخرج من القوه إلی الفعل إلّا بصوره من الصور و هی متحده معها وجودا، منفکه عنها تعقلا و مفهوما، و النفس الجزئیه المستمده من النفوس الکلیه حافظه لها معا، و هی أیضا متحده بهما وجودا و متصله بهما ذاتا، و تواکب و تصاحب کل تلک الصور المتعاقبه علی نحو الاتّصال و الواحد السیّال.

و أضرب لک مثلا محسوسا لتقریب ذاک إلی ذهنک و استحضاره بعقلک:

أ رأیت النهر الجاری فی اللیله القمراء، حیث یطل القمر علی الماء المتدافع و کل موجه تأتی یشع القمر علیها، و ترتسم صورته فیها، ثمّ تمضی و تأتی موجه أخری ترتسم صوره القمر فیها، و هکذا حتی یجف الماء، و یغیب البدر؟ فالقمر هو النفس، و النهر هو البدن، و الموجات المتدافعه من الینبوع هی الصوره المتعاقبه علی البدن التی یشرق علیها و یتحد مع کل واحد منها، و هی مع کثرتها

ص: 293

واحده، و مع انفصال بعضها عن بعض متصله، و النهر واحد سیال علی الاتصال، و کذلک البدن من حیث الصور المتعاقبه علیه واحد کثیر متّصل منفصل، و النفس مشرقه علیه هی المدبره له الباعثه فیه النور و الحراره و الحرکه و الحیاه.

و هذا العالم الصغیر یحکی لک العالم الکبیر بل «و فیک انطوی العالم الأکبر»، و هو المثل وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ، «أیها الإنسان اعرف نفسک تعرف ربک».

نعم، النهر یجری من ینبوع الأرض، و الجسد و النفس تجری من ینبوع السماء، بل من ینابیع العرش، بل من ینابیع رب العرش عظمت جلالته، و جلّت عظمته.

شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس أختر برقرار

تبدل ماء هذا الجدول عده مرات و عکس القمر و الشمس لم یتحول و لم یتبدل عن ذلک القرار.

ص: 294

3- فصل و أصل

هل فی هذا الهیکل الإنسانی سوی ما هو المعروف و المحسوس من أنه:

جسد و روح؟ روح مجرده بسیطه، و جسد مادی مرکب من العناصر، فهل ثمه شی ء ثالث؟

الجواب: نعم، و لکن لا تستغرب و لا تعجب لو قلت لک: إنّ فی کل جسم حی مادی عنصری، جسم آخر أثیری سیال شفاف، أخف و ألطف من الهواء، هو برزخ بین الجسم المادی الثقیل، و الروح المجرد الخفیف، و لعل هذا هو الجسم البرزخی الذی یسأل فی القبر و یحاسب، و ینعم إن کان تقیا، و یعذّب إن کان شقیا، و یبقی فی نعیم أو حمیم إلی یوم البعث، إلی یوم القیامه الذی تعود فیه هذه الأبدان العنصریه للحیاه الأبدیه.

و قد تلونا علیک من قبل أنّ الحقائق الحکمیه و الدقائق الفلسفیه لا تسعها العبارات اللفظیه، و أنّ الألفاظ لا یقتنص منها شوارد المعانی، و أوابد الأسرار، و لکنها إذا کانت لا تحکی عن الحقیقه من کل وجه فقد تحکی عنها من وجه.

أ رأیتک حین تقول: روحی و جسدی و عقلی، من تعنی بیاء المتکلم؟ و من هو الذی تقصده بقولک: «أنا و أنت و هو» و أمثالها من الضمائر؟

فهل ترید بقولک «أنا» لهذا الجسد الخاص، و لشخصیتک المتعینه من الجسد و النفس؟ إذا فما ذا ترید بقولک «جسدی»؟ و من هو الذی أضفت إلیه جسدک، أو أضفت جسدک أو نفسک أو عقلک إلیه؟

ص: 295

ثمّ هل تدبرت حالک حین تتلو سوره من القرآن؟ تحفظها فی نفسک و تقرأها فی خاطرک من دون أن تحرک لسانک، أو یظهر صوتک و أنت فی تمام السکوت و السکون، کأنّ فی داخلک شخصا یقرأ و یتلو علیک بغیر صوت و لا لسان، فقد تقرأ سوره من الطوال، أو قصیده ساحبه الأذیال مرتلا لها و مترسلا فیها، و اللسان صامت، و المقول ساکت، و قد قرأتها کلمه کلمه، و تلوتها حرفا حرفا، فمن ذا الذی أملاها علیک؟ و أین کانت مخزونه و مجتمعه، ثمّ جاءت واحده بعد واحده متقطعه؟

حقا إنّ التفکّر فی هذه السلسله، سلسله الفکر و الذکر، و الحفظ و النسیان، و التصور و التفکر، و التصدیق و الشک و الیقین، و کل ما هو خارج عن الماده الجسمانیه، و الأعضاء الحسیه، حقا إنّ معرفه کل ما هو من هذا النطاق أمر لا یطاق، و لا تصل أنسره العقول مهما حلقت فی سماء التفکیر إلی کبریاء معراجه، و مفتاح رتاجه، و لکن مهما استعصی علی أولی الحجی سره فهو یدل دلاله واضحه علی أنّ فی الإنسان بشخصه الخاص جوهر مفیض و آخر مستفیض، و غلاف و قشر یحمل هذین الجوهرین، فالمفیض هو النفس الجزئیه المتصله بالنفس الکلیه و المبدأ الأعلی، و المستفیض هو ذلک البدن المثالی الأثیری، و الغلاف هذا البدن العنصری.

علی أنّ التحقیق و البحث الدقیق أوصلنا إلی حقیقه جلیه و هی أنّ هذه الحقائق الثلاث شی ء واحد، و أنها تنشأ نشأه واحده، و أنّ النفس جسمانیه الحدوث، روحانیه البقاء، فهی تتدرج فی تکونها و نشوئها و نموها من النطفه إلی أن تصیر إنسانا کاملا عاقلا، بل إلی أن تصیر عقلا مجردا، ملکا أو شیطانا.

فهذا العنصر هو النفس و لکن بمرتبتها السافله، و النفس هی البدن و لکن

ص: 296

بمرتبته العالیه، و کل ما فیه من الحواس الظاهره و الباطنه و القوی العامله من الهاضمه و الماسکه و الدافعه و المصوره و المقدره، إلی غیر ذلک، کلها آلات للنفس، و أدوات تمدها و تستمدها و تتعاکس معها و تتعاون أخذا وردا، و سلبا و إیجابا، فکل الانفعالات النفسیه تظهر فورها علی البدن.

أ لا تری حمره الخجل، و صفره الوجل، و ضربان العروق، و خفقان القلب عند الخوف، و ابتهاج البدن عند الفرح، و بالعکس، کل ما یصیب البدن من ضربه أو صدمه أو جرح تنفعل النفس به و تتألم؟

و کل هذا شاهد و دلیل علی وحده النفس مع البدن، و أن البدن المادی و البدن الامتدادی المجرد عن الماده و الروح المجرده عنهما شی ء واحد، و هذا البدن الامتدادی الأثیری هو همزه الوصل بین الروح المجرده عن الماده ذاتا، المتعلقه بها تصرفا، و بین البدن المادی ذاتا و الذی هو آله الروح تعلقا و تصرفا، و هو الذی تجد الإشاره عنه حینا، و التصریح به حینا آخر فی کلمات أکابر الفلاسفه الأقدمین و الحکماء الشامخین، و العرفاء السالکین، مثل قول أرسطو فیما نقل عنه: أنه ربما خلوت بنفسی، و خلعت بدنی، و صرت کأنی جوهر مجرد بلا بدن، فأکون داخلا فی ذاتی، خارجا عن جمیع الأشیاء، فأری فی ذاتی من الحسن و البهاء ما أبقی له متعجبا مبهوتا، فأعلم أنی جزء من أجزاء العالم الأعلی الشریف.

ص: 297

و عن الوصیه الذهبیه لفیثاغورس (1) أو دیوجانس (2): إذا فارقت هذا البدن أصبحت سابحا فی عوالم الفلک، غیر عائد إلی الإنسانیه، و لا قابلا للموت.

و قال آخر: من قدر علی خلع جسده صعد إلی الفلک، و جوزی هناک بأحسن الجزاء، و الصعود إلی الفلک إنما هو بذلک الجسم الأثیری بحکم التناسب، فکما أنّ الجسم العنصری أخلد إلی الأرض؛ لأنه منها و یعود إلیها، فکذلک الجسم الأثیری یرقی إلی الأجسام الفلکیه الأثیریه؛ لأنه منها و یعود إلیها.

و لا غرابه لو قال بعض العرفاء: ربما تجردت من بدنی هذا، و ارتقیت إلی الأفلاک، و سمعت تسبیح الملائکه.

و کل هذه الأحوال إنما هی لهذا البدن الأثیری المثالی، لا للعنصری، و لا للروح، فإنها ترقی إلی عوالم المجردات المحضه بعد کمالها لا إلی الأجسام الفلکیه و العوالم الأثیریه.

و علی کل، فیغنیک الوجدان عن البرهان فی إثبات تلک الأبدان، الأبدان المثالیه التی هی أنت، و أنت هی، و بقاؤک به لا بهذا الجسد العنصری الذی قد


1- فیثاغورس: فیلسوف یونانی، کان فی القرن السادس قبل المیلاد، لم یعرف عن حیاته إلّا القلیل، و تعالیمه التی نقلت إلینا موضع شک، و لکن مما لا شک فیه أنه کان یقول بتناسخ الأرواح، و ینسب إلیه القول بأنّ نهایه الأشیاء کلها العدد. أنظر: کتاب مبادی الفلسفه:
2- دیوجانس (دیوژن) الکلبی، من مشاهیر الحکماء فی المائه الرابعه قبل المیلاد، و سمی بهذا الاسم خمسه من حکماء الیونان. أنظر: کتاب «مطرح الأنظار فی تراجم أطباء الأعصار و فلاسفه الأمصار» لفیلسوف الدوله میرزا عبد الحسین خان التبریزی رحمه اللّه:

ص: 298

عرفت أنه فی کل برهه یتلاشی و لا یبقی منه شی ء، ثمّ یتجدد و تتعاقب فی تقویمه الصور، صوره بعد صوره، و هیئه بعد هیئه، و هو الذی یستعمل الحواس و یستخدمها و تملی علیه الروح المعارف و الأمور العامه، فیملیها علی القلب و اللسان.

أنظر إذا کنت تحفظ سوره من القرآن، أو خطبه من الخطب أو قصیده من الشعر، فربما تلوتها فی نفسک و قرأتها فی خاطرک فتجد کأن شخصا فی طویتک یتلوها علیک کلمه کلمه، و أنت سامد ساکن لم تفتح فما، و لم تحرک لسانا.

و طالما کنت أمسک القلم بأناملی فأجد کأن إنسانا أو ملاکا یملی علیّ الخطبه أو الشعر أو المقال، و یجری مع القلم من دون فکره و لا رویه، کأنی أنقله من کتاب أمامی و لیس شی ء من هذه الأعمال من وظائف الروح و النفس، و إنما وظائفها العلم و الإدراک و معرفه الکلیات المجرده و الأمور العامه، مثل أنّ الکثره هی الوحده، و الوحده هی الکثره، و أنّ العله تعالی المعلول، و المعلول تنازل العله، و أنّ الغایه هی الرجوع إلی البدایه، و البدایه هی النهایه، و أمثال هذه من قواعد الحدوث و القدم، و الوجوب و الإمکان، و الجواهر و الأعراض، کما أنها أیضا لیست من وظائف الجسد المادی الحی، فإنّ وظیفته إدراک الجزئیات و ثوره العواطف من تأثیر الحس الظاهری أو الباطنی.

نعم، بحکم الوحده و الاتصال بین تلک القوی یستمد بعضها من بعض، و یتقوی بعضها ببعض، و حکم العالم الصغیر مثل العالم الکبیر، فکما أنّ الجسمانیات العنصریه مرتبطه بالفلکیات و هی مرتبطه بالمجردات و النفوس الجزئیه تستمد من النفوس الکلیه، و هی تستمد من العقول المجرده، فکذلک هذا الجسد الإنسانی الذی انطوی فیه العالم الأکبر، و لا تعدّ قواه و لا تحصر.

ص: 299

غیب و لکنه بلا ریب

حیث عرفت جیدا أنّ فی الإنسان بدنا برزخیا بین الروح المجرد و الجسد المادی، فاعلم أنّ هذا البدن قد تغلب علیه الناحیه الروحیه و النزعات العقلیه، فیغلب علی الجسد المادی و یسخره لحکمه، و یکون تابعا له و منقادا لأمره، و قد ینعکس الأمر، فتتغلب النواحی المادیه و الشهوات الحسیه علی الملکات الروحیه، فتصیر الروح مسخره للماده تابعه لها منقاده لرغباتها و شهواتها، و هنا تصیر الروح ماده تهبط إلی الدرک الأسفل، و ظلمات الجهالات، و لکنه أخلد إلی الأرض، و هناک تصیر الماده روحا حتی تخف و تلطف، و تنطبع بطابع المجردات، فتسمو إلی الملأ الأعلی فی هذه الحیاه الدنیا، فضلا عن الحیاه الأخری، و قدیما ما قال بعض الشعراء فی سوانحهم الشعریه:

خفت و کادت أن تطیر بجسمها و کذا الجسوم تخف بالأرواح

بل الجسم قد یطیر بالروح، و قد قلت فی کلمه سابقه: إنّ الأنبیاء و الحکماء و العرفاء و من هو علی شاکلتهم- من رجال اللّه تعالی- جعلوا أبدانهم أرواحا، أما نحن فقد جعلنا أرواحنا أبدانا، و إذا صار البدن روحا و غلب حکم الملک علی الملکوت، لم یعسر علی ذلک أن یخترق حدود الزمان و سدود المکان، فیحکم علی الزمان و المکان، و لا یحکم شی ء منهما علیه.

و بهذا یسهل علیک تصور المعراج الجسمانی، و سیره فی الملکوت الأعلی و رجوعه قبل أن یبرد فراشه، و إحضار آصف عرش بلقیس قبل أن یرتد

ص: 300

إلیه طرفه، و مبارحه أمیر المؤمنین علیه السّلام المدینه إلی المدائن لتجهیز سلمان رحمه اللّه و رجوعه من لیلته، بل و ما هو أشد غرابه من ذلک و هو حضوره عند کل محتضر فی شرق الأرض و غربها من مؤمن أو منافق «یا حار همدان من یمت یرنی».

یسهل علیک تصور هذه القضایا یا الخارقه لنوامیس الطبیعه، یسهل إلیک تصورها، بل و التصدیق بها.

نعم و إنما یستعصی علینا الإذعان بها، و یجعل عندنا هذا القبیل من المستحیل انغمارنا فی الماده و انطمار أرواحنا فی مفازات الطبیعه، فلا نبصر و لا نتعقل إلّا من وراء حجبها الکثیفه، و من للأعمی و الأکمه أن یری نور الشمس، أو یستلذ بلحن نغمات الأوتار، و لیس عندنا لرد هذه الأنوار سوی الإنکار و سد باب الاعتبار.

أ رأیت هذین الملوین المتعاقبین علی هذه الکره؟ لو قیل لک: إنّ أحدا یراهما دفعه واحده بعینه، هل تعد هذا المقال إلّا من المحال؟

و لکن لو کان فی إحدی کواکب المجره التی تبعد عن نظامنا الشمسی ملایین الملایین من الأمیال ذو بصر حدید، و أید شدید، نظر إلی الأرض لأبصر اللیل و النهار فیها بآن واحد، یعنی یری وجهها المقابل للشمس و المعاکس له دفعه واحده، و ما ذاک إلّا لأنّه ترفع عن أفق الزمان و المکان، و خرج عن الحدود و القیود، و لو أنّ البدن المثالی بما فیه من الروح تکاملت ملکاته و تعالت روحیاته لغلبت قوته علی هذا البدن العنصری و سار أو طار به حیث شاء، کما ربما ینقل مثل ذلک عن بعض المرتاضین من العرفاء الواصلین.

و قد قیل لبعضهم: إنه روی أنّ عیسی علیه السّلام مشی علی الماء، فقال: لو کمل یقینه لمشی علی الهواء، و لعل إلی هذا و مثله الإشاره فی الحدیث القدسی المعروف: أطعنی تکن مثلی، أقول للشی ء کن فیکون، و تقول له: کن فیکون.

ص: 301

البدایه و النهایه و البدء هو الغایه

کل جسم نام من نبات أو حیوان أو إنسان فبدء تکوینه بذره مختلطه من أمشاج الأرض و عناصرها المختلفه، ثمّ تستمد نموّها و رقیها من المواد الأرضیه، و تتعاقب علیها الصور فتلبس صوره ثمّ تخلعها، و تکتسی صوره أخری، فهی بما فیها من القوه و الاستعداد لا تزال فی خلع و لبس، و نمو و سمو، دائبه فی صراط السیر و الحرکه إلی الغایه المعده لها، و جمیع تلک الصور و الفعلیات التی تتعاور علی تلک البذره الحامله للقوه و الاستعداد لقبول کل تلک الصور، یفیضها المبدا الأعلی بتوسط المثل العلیا و العقول المفارقه، و النفوس الکلیه متدرجه فی قوس النزول إلی تلک الماده، و البذره الحامله، أو المحموله للهیولی الأولی، و التی هی محض القوه و الاستعداد، و هی آخر تنزلات تلک الفعلیه التامه و الهویه الوجودیه الکامله.

ثمّ بعد أن نزلت إلی أقصی مراتب الضعف و الشأنیه أخذت ترتقی فی قوس الصعود من صعده إلی أخری حتی تصل إلی ما منه بدأت، منه البدء و إلیه المعاد و کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ.

فالنهایه هی العود إلی البدایه، و المبدا هو الغایه، و کل تلک الصور المتعاقبه فی قوس الصعود تتلاشی موادّها و تتفرق عناصرها، و تضمحل تراکیبها، أما صورها فهی محفوظه عند أرباب أنواعها و مثلها العلیا من العقول

ص: 302

المفارقه، و المجردات القادسه فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً، التی هی وجه اللّه الذی لا یفنی، و لن یفنی أبدا وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلّٰا عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ، و مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ.

کما أن تلک الماده الأولیه و البذره المعینه محفوظه فی خزائن الغیب وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لٰا یَعْلَمُهٰا إِلّٰا هُوَ، فإذا جاءت الساعه بأشراطها و قامت القیامه بالبعث و النشور و نفخ فی الصور و أمطرت العنایه الأزلیه من سماء المشیئه فبرزت تلک البذور عند النفخه الثانیه فی الصور، و أعشبت الأرض و ألقت ما فیها و تخلت، و هی غیر هذه الأرض طبعا یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ، ظهر کل إنسان بجسمه و بدنه، و عاد علیه بدنه المثالی المتجسد المتحد بروحه، فلو رأیته لقلت: هذا فلان بعینه، کما لو رأیت زیدا أیام شبابه ثمّ رأیته کهلا، لا تشک فی أنه هو زید بعینه مهما تغیرت صورته، و تبدلت ألوانه و أشکاله، و لکن بما أن الدار الآخره دار الجمع و دار القرار و الثبات، و دار الحس و الحیاه، و کل شی ء هناک حی و ناطق وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ.

نعم، کل شی ء هناک حی و ناطق حتی لحمک و دمک و جلدک وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ، حیث إنها دار الحس و الحیاه، و دار الجمع و الثبات، تجتمع عندک جمیع صورک فی جمیع أدوار حیاتک، و یتمثل لدیک کل أعمالک صغیره و کبیره، حسناتک و سیئاتک، و تکون نفسک و ذاتک و هویتک الخاصه، و روحک البارزه فی بدنک المثالی الأخروی العنصری المناسب لدار الحس و الحیاه التی تذوب و تنصهر فیها العنصریات و المادیات، و بسّت الجبال بسّا فکانت هباء منبثّا، و تکون الجبال

ص: 303

کالعهن المنفوش، و الشمس کورت، و الکواکب انتثرت، و البحار سجرت، یعنی أنّ الماده تتلاشی و تضمحل و یبقی الروح و الجوهر و الحس و الشعور و الحیاه بارزه بأشکالها الدنیویه، و لکنها جوهریه أخرویه.

نعم، تکون ذاتک و نفسک هی کتابک اقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً، کتاب حسناتک بیمینک، و کتاب سیئاتک بشمالک، کل أعمالک بارزه أمامک، مجسمه بأجسامها المناسبه لها، من خیر أو شر، و هذا معنی تجسم الأعمال، و هی نفس أعمالک ترد إلیک «إنما هی أعمالکم ردّت إلیکم» إنما تجزون ما کنتم تعملون، جزاؤکم نفس أعمالکم لکن بصورتها الحقیقیه و حقیقتها الجوهریه، و جوهرتها الروحیه لا المادیه، أعمالک الصالحه و إحسانک للناس یعود وجها حسنا جمیلا تأنس به، و إساءتک و شرّک یعود وجها قبیحا تستوحش منه. نعم، و قد تعود حیات و عقارب تلسعک، و هکذا أعضاؤک، تعود عینک و لکن بغیر شحم، و یعود سمعک و لکن بغیر عظم، و یعود قلبک و لکن بدون لحم، و هکذا یعود کل شی ء منک و لکن بأقوی و أصح مما کان فی الدنیا و کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا هی غیرها و هی عینها، و لو کانت غیرها تماما لما جاز عقابها، و لا تنس حدیث اللبنه (1)، و ذاتک و أعمالک، و سریرتک


1- رواه حفص بن غیاث القاضی، قال: شهدت المسجد الحرام و ابن أبی العوجاء یسأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله تعالی: کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ ما ذنب الغیر؟ قال: ویحک هی هی، و هی غیرها، قال: فمثّل لی ذلک شیئا من أمر الدنیا، قال: نعم، أ رأیت لو أن رجلا أخذ لبنه فکسرها، ثمّ ردها فی ملبنها، فهی هی، و هی غیرها.

ص: 304

و أخلاقک و معارفک، و إیمانک و یقینک، و کفرک و جحودک هی میزانک، و هی کتابک، و هی حسابک، و هی صراطک، و هی جنتک، و هی جحیمک، و أشهد أنّ الموت حق، و النشور حق، و الصراط حق، و المیزان حق، و کل ما فی القرآن العظیم حق، علی ظاهره و حقیقته من غیر تأویل و لا تبدیل.

و لکن أشهد أنّ الموت حق لیس معناه و المراد منه أن الموت أمر واقع، فتکون شهاده تافهه بارده؛ لأنه أمر محسوس لا ینکره أحد، بل المراد أنّ الموت حق لازم موافق للحکمه و حقیقه لا بد منها، و لو لا الموت لکان الکون و إیجاد الخلق عبثا و باطلا أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لٰا تُرْجَعُونَ (1)، فالموت و البعث و النشور، و الحساب و الثواب و العقاب، و کل ما ورد فی الکتاب من المبدأ و المعاد، و أحوال البرزخ بینهما، و أحوال یوم القیامه بعدهما کله حق موافق للحکمه، و ضروره لا بدّ منها فی العنایه الأزلیه، فالحیاه و الموت و البرزخ و القیامه و الحشر و النشر و الکتاب و الحساب، و هکذا کلها مراحل تطویها النفس الإنسانیه لتصل إلی الغایه التی منها بدأت نازله ثمّ تعود إلیها صاعده.

تفکر و تدبر، و أحسن التفکر و التدبر بقوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ (2).

و قوله عز شأنه: أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّهَ نَعِیمٍ


1- سوره المؤمنون، الآیه 115.
2- سوره الملک، الآیه 2.

ص: 305

کَلّٰا إِنّٰا خَلَقْنٰاهُمْ مِمّٰا یَعْلَمُونَ (1)، و هذه الإشاره خیر من ألف عباره، فهذه النطفه القذره کیف یصح لها أن تلتحق بعظمه جبروت اللّه وسعه ملکوته، و تدخل فی جنانه و بهاء رضوانه إلّا بعد التصفیه و التهذیب، و طی تلک المراحل و المنازل فتعود إلیه کما بدأت منه و إلّا بقیت مخلده فی سجن الطبیعه و سجین الماده، و ظلمات الأهواء، و جحیم الرذائل النفسانیه، لهم نار جهنم خالدین فیها أبدا، عافانا اللّه منها، و من کل سوء.

و أحسب أنی بعد هذا کله قد أوضحت لک البیان، و خرجت لک من العهده، و محضتک بعد المخض الحثیث بالزبده، و عرّفتک من غوامض المبدأ ما یحل لک العقده، و تضحی لک به أنوار الحقیقه، و لکنی حرصا علی مزید إقناعک، و رسوخ یقینک و شموخ عرفانک أضرب لک مثلا من نفسک، هو أقرب شی ء إلی وجدانک و حسّک، ففی الحکمه العالیه، و لعلها من معین ینابیع النبوه: أیها الإنسان اعرف نفسک تعرف ربک «من عرف نفسه عرف ربه» (2) طردا و عکسا.


1- سوره المعارج، الآیه 38- 39.
2- المعروف فی الألسن و المشهور فی الکتب أنّ هذه الکلمه النیره صادره عن صاحب الرساله المقدسه صلّی اللّه علیه و آله، و لکن نقل العلامه الشیخ عبد الهادی نجا الأبیاری فی کتابه «باب الفتوح لمعرفه أحوال الروح»: ص 8 ط 1. مصر سنه 1304 ه، عن القاضی الخفاجی أنه قال- عند استشهاد القاضی البیضاوی فی کلامه بقوله علیه السّلام: من عرف نفسه فقد عرف ربه-: إنّه «لیس بحدیث، بل هو من کلام أبی بکر الرازی، کما ذکره الحفاظ، و بعض الجهله یظنه حدیثا کما یقع فی بعض الموضوعات». و قال العلامه السید عبد اللّه شبر قدّس سرّه فی کتابه مصابیح الأنوار: ص 204 ج 1 ط. بغداد: الحدیث الثلاثون ما رویناه عن جمله من علمائنا الأعلام و فضلائنا الکرام، و اشتهر بین الخاص و العام من قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، و مما هو جدیر بالذکر أن هذه الکلمه لم یذکرها القاضی القضاعی فی کتابه «الشهاب» من کلمات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، بل هذه الکلمه المبارکه هی الکلمه السابعه من مائه کلمه التی أخرجها و اختارها کبیر أئمه الأدب أبو عثمان الجاحظ من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام. قال الجاحظ: «إن لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب مائه کلمه، کل کلمه منها تفی بألف کلمه من محاسن کلام العرب». أنظر مستدرک نهج البلاغه، للعلامه الکبیر الشیخ هادی آل کاشف الغطاء قدّس سرّه: ص 47 ط. النجف؛ و انظر أیضا إلی هذه الکلمه الشریفه: ص 90 من ذلک الکتاب. فظهر مما ذکرنا أنّ نسبتها إلی الرازی کذب محض، و حدیث خرافه أصلا و أساسا. القاضی الطباطبائی

ص: 306

و لعلنی بهذه اللمحه أحسن لک التمثیل و التصویر، و أفتح لک بابا من التفکیر، طالع و تطلع و انظر جسدک هذا الذی به حسّک و حیاتک، و تدبر ما فیه من القوی و الحواس ظاهره و باطنه، و ما اشتمل علیه من الجوارح و الأعضاء، تجد لکل جارحه، و لکل عضو وظیفه معینه لا یتعداها و لا یشارکه غیره فیها، فوظیفه العین مثلا النظر، و وظیفه الاذن السمع، فلا الأذن تتدخل یوما فی وظیفه البصر، و لا العین تتدخل یوما بوظیفه السمع، بل کل منها ملازم لوظیفته لا یتعداها و لا یتجاوز إلی ما سواها، و هکذا جمیع الأعضاء و الجوارح، بل حتی الشرایین و العروق و الأورده و الشغاف و اللحم و الدم و العظم و القلب و الکبد و الرئه و الدماغ، بل و خلایا الدماغ، بل و کریات الدم البیض و الحمر لکل منها وظیفه معینه، و عمل خاص، لا یتجاوزه إلی غیره.

و الکل و الجمیع و إن کان یعمل لغایه واحده، و یرمی إلی هدف واحد، و هو حراسه هذه المدینه، و ترمیم ما یتداعی منها، و دفع الأعداء المتهاجمین علیها لقلع قلاعها و ردم حصونها، و لکن کل واحد من أولئک العمال و الموظفین یقوم بعمله مستقلا کأنه لیس له أی ارتباط بالآخر، و لا یصده الآخر عن عمله،

ص: 307

عمل الآخر بوظیفته أم لا، و سواء کان الآخر موجودا أم لا، فالعین تبصر و تؤدی وظیفتها سواء کانت الاذن موجوده أم مفقوده، و سواء قامت بوظیفتها تماما أم قصرت فیها، و هکذا کل واحد من الأعضاء و الجوارح الظاهره، أو الباطنه، مملکه مستقله لا یرتبط أحدها بالآخر، و لا یستمد بعضها من بعض حتی القلب و إن کان هو خزانه التوزیع و التموین، و لکن المدد الأعظم و الفیض الأتم و الذی ترتبط به جمیع الأعضاء حتی القلب، و لا یعمل شی ء منها عمله إلّا بإشارته و بعثه، هو الدماغ الذی هو عرش النفس، و کرسیها الأعظم، فالنفس أی الروح تعطی الحس و تبث الحیاه لکل الجوارح و الأعضاء و جمیع الحواس الظاهره و الباطنه، و هی تعین و تعین کل جارحه و حاسه فی وظیفتها، فالعین لا تؤدی وظیفتها إلّا بتوجه النفس إلیها، و توجیهها للبصر و النظر.

أ لا تری أنّ النفس إذا کانت مشغوله فی التفکر فی موضوع مهم قد یمر به شخص فلا یراه و عیناه سالمه مفتوحه، و کذا قد یتکلم بحضوره متکلم فلا یسمعه، کل ذلک لأنّ الروح منصرفه عن الحواس و الجوارح منقطعه عن إمدادها و إرفادها التی به تستطیع أداء وظیفتها.

فالروح هی کل القوی و کلّها تستمد من الروح، کما أن القوی کلها جنود تعمل لها و تقدم کل ما یتحصل لدیها إلی النفس، و کل الصور المتحصله للحواس علی نحو البسط و النشر و التفصیل من الخارج کانت کامنه و متحصله فی النفس علی نحو القبض و الطی و الإجمال فی الداخل افاضتها النفس علی الحواس إجمالا و قوه و استعدادا فأدرکتها و تحصلت لدیها بسطا و تفصیلا، و ارتسمت فی لوحها تعینا و هویه، فکانت المعلومات الذهنیه المتحصله من الأعیان الخارجیه بدأت من النفس ثمّ عادت إلیها، فهی المبدأ و إلیها المعاد، النفس تبسطها

ص: 308

و تطویها و تعدیها و تبدیها.

أ رأیت السحاب کیف ینشأ من البحر ثمّ یعود إلی البحر؟ أ رأیت النواه حیث تغرسها فی تربه و تسقیها ثمّ بعد قلیل من الزمن تجد منها الخیر و تجود لک بسعف و لیف و کرب، ثمّ بعد برهه بسرا ثمّ رطبا ثمّ تمرا، و هکذا سبع سنین أو سبعین، ثمّ بعد ذلک تفنی النخله و تعود إلی النواه، ما أدری هل النخله و کل ما نمی فیها و أفیض منها کله کان فی النواه، بنحو الکمون و البطون و الإعداد و الاستعداد و القوه و الإجمال، ثمّ ظهر بنحو البسط و النشر و التفصیل و الفعلیه، فکانت هی المبدأ، و إلیها المعاد؟

لا أدری.

و لکن أیها الإنسان «اعرف نفسک تعرف ربک» أو اعکسها، و قل: «اعرف ربک تعرف نفسک»، العین لا تبصر إلّا بالنفس، و النفس لا تبصر إلّا بالعین.

نعم، قد ترتقی النفس إلی حظایر القدس و تلحق بالمجردات فلا تحتاج فی مدرکاتها إلی استعمال آله فتکون بشده اتصالها و تعلقها بمثلها العلیا و مبادئها المقدسه سمیعه بلا أذن، بصیره بلا عین، قابضه و باسطه بلا ید، عاقله بلا قلب، ذاک مقام «کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به» (1):


1- إشاره إلی الحدیث الشریف عن الإمام الصادق علیه السّلام، قال: قال اللّه تعالی: ما تقرب إلیّ عبدی المؤمن بمثل أداء الفرائض، و إنه لیتنفل لی حتی أحبه ... الخ. أنظر إلی کتب الأحادیث للإمامیه تجد الحدیث باختلاف فی بعض ألفاظه.

ص: 309

«چه بی یسمع و بی یبصر عیان شد»

هناک ترتقی النفس من جنات تجری من تحتها الأنهار إلی «رضوان من اللّه أکبر»، بل هناک- أی فی ذات نفسک- الجنان و الرضوان، و الحور و الولدان، هناک مقام أعددت لعبدی المؤمن ما لا عین رأت و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ، هناک مقام:

بأسمائک الحسنی أروح خاطری إذا هب من قدس الجلال نسیمها إذا ظمأت نفسی فإنک ریها و إن شقیت یوما فأنت نعیمها

***

گر باقلیم عشق روی آری همه آفاق گلستان بینی آنچه بینی دلت همان خواهد و آنچه خواهد دلت همان بینی

رزقنا اللّه تلک المنازل الرفیعه، و جعلنا من السالکین إلیها، الواصلین إلیه، و من أهل الزلفی عنده، و الکرامه علیه، فإنه لا ینال ذلک إلّا بفضله، و فیضه و لطفه و کرمه.

و إن أردت الخلاصه و الزبده، فاعلم: أن کل حرکه تستلزم أربعه أرکان:

المحرّک، و المتحرک، و ما منه الحرکه، و ما إلیه الحرکه، و لا شک أنک واقع فی صراط الحرکه، و المحرّک علتک، و المتحرک شخصیتک و هویتک (1)، و ما منه


1- و قولنا المتحرک شخصیتک و هویتک إشاره إلی الحرکه الجوهریه التی شید أرکانها، و أنار برهانها الحکیم الإلهی، أستاذ الحکماء المتألهین «الملا صدرا قدّس سرّه»، و تبعه من بعده، و هی مبنیه علی أن تبدل الصفات و الأعراض یستلزم تبدل الذات، و إلّا کان العرض مستقلا عن معروضه، و هو باطل قطعا. و علی ذلک یبتنی برهان حدوث العالم متغیر، و کل متغیر حادث، فلو کان تغیر الصفات لا یستلزم تغیر الذات لم یتم هذا البرهان کما هو ظاهر. و علیه فلا ریب أن کل شخص یتحرک فی أعراضه و أوصافه فهو إذا متحرک بجوهره و ذاته، و لکن علی نحو الاتصال، و کل مرتبه لاحقه واجده لما قبلها من المراتب حتی تصل إلی غایتها صاعده و راجعه، فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء و إلیه ترجعون. (منه دام ظله).

ص: 310

الحرکه أول ما خلق اللّه النفس الرحمانی (1) و العقل الکلی، فإنّ منه الحرکه


1- قد تکرر فی عبارات هذا السفر الجلیل، کما فی عبائر کثیر من الحکماء و العرفاء، خاصه فی کتب صدر المتألهین قدّس سرّه التعبیر عن أول ما خلق اللّه تعالی، تاره «بالنفس الرحمانی»، و أخری ب «الحق المخلوق به»، و ثالثه ب «الرحمه التی وسعت کل شی ء»، أما الأول فالمشهور أنه بفتح حرف الفاء، و النفس عباره عن الهواء الذی یدخل من الفم و الأنف حال التنفس فی الرئتین، و یخرج منهما إلی الخارج، و هذا الهواء النقی ضروری لاستمرار حیاه الإنسان الحی، بل لکل حی ذی الرئه بإصلاح الدم الفاسد بواسطه الرئتین فی حرکتی الشهیق و الزفیر، و إحالته إلی دم أحمر شریانی بعد أن کان أسود وریدیا. و هذا الهواء الداخل و الخارج باعتماده علی المخارج یصیر حروفا مختلفه بالنوع، و ذلک الهواء بمنزله الوجود و انبساطه، و المخارج بمنزله الماهیات الممکنه، و الحروف المختلفه بمنزله مراتب الماهیات المختلفه المتکثره، و النفس بمنزله حقیقه الوجود الصرف، و البحث البسیط و غیب الغیوب، و لذا قال بعض الأکابر من أساتذه الحکمه و العرفان فی مقام التمثیل: «النفس الرحمانی کالنفس الإنسانی، و نسبه الماهیات الممکنه إلی النفس الرحمانی کنسبه الحروف و الکلمات إلی النفس الإنسانی، فکما أنّ الحروف و الکلمات عین النفس الإنسانی فی الخارج و متحده معه و متحصله به، فکذلک الماهیات عین النفس الرحمانی و متحده معه، و متحصله به»، قُلْ لَوْ کٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً، و الغرض من هذه الکلمات إثبات المثال له تعالی، لا إثبات المثل له، فإنه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، کما فی التنزیل المجید. و احتمل بعض أساتذتنا- دام بقاه- أنّ التعبیر بالنفس الرحمانی لعله اقتباس من قوله تعالی:وَ الصُّبْحِ إِذٰا تَنَفَّسَ؛ حیث إنهم شبهوا هذا النور- أعنی نور الوجود المنبسط علی هیاکل الممکنات- بتنفس الصبح، و إشراق نور الشمس و انبساطه، کما أشرق ذلک النور علی الماهیات، و أخذ کل واحد منها من هذا النور بقدرها أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا. و أما الثانی- أعنی التعبیر بالحق المخلوق به- فإنهم قالوا: إنّ المراد بالحق هاهنا هو الثابت، و لما کان هذا الوجود ثابتا بذاته فلذا أطلق علیه الحق، و کونه مخلوقا به؛ لکون الماهیات موجوده به. و أما الثالث فهو اقتباس من قوله تعالی: وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ؛ لأنّ المراد من الرحمه هو الخیر و الفیض الفائض من الفیاض، و الانعطاف و الإحسان منه، و لما کان الفیض المنبسط خیرا، بل هو الخیر الفائض، و شاملا لجمیع الموجودات، عبر عنه بها کما صرح به بعضهم. و أما الاختلاف فی التعبیر فإنما هو بحسب الاصطلاحات، کما أشار به شیخنا الإمام- دام ظله- فیما سبق من کلامه الشریف. أنظر صفحه 255. القاضی الطباطبائی

ص: 311

نزولا، و إلیه الحرکه صعودا، اللهمّ لک الجود، و أنت الجواد، و منک الوجود و الإیجاد، و منک البدء، و إلیک المعاد.

النور واحد أحدی بسیط لا تعدد فیه و لا تکرار، و لکن إذا أشرق علی هیاکل الممکنات ظهرت الأشباح و الظلال علی حسب القابلیات، فالنور سطع من شمس الشموس، و روح الأرواح، و غیب الغیوب، و الأظله هی الوجودات الإمکانیه، و القابلیه هی حدود الماهیه، و الأعیان الثابته.

أ لم تر إلی ربک کیف مدّ الظل بإشراق شمس الحقیقه علیه بسطا، ثمّ ینطوی ذلک النهار و تلک الأنوار فلا یبقی أثر لظله، و لا لذی ظل قبضا، و لکن قبضا یسیرا. فتدبر نکته الیسیر هنا، و أحسن التفکیر.

ص: 312

و حقا إذا أشرقت الشمس انطمست الکواکب، و زالت الأشباح و الأظله، و قامت القیامه، و أتی النداء من معاقد عرش العظمه، و سبحات وجه الجلال و الجبروت لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ، و کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ إِلّٰا وَجْهَهُ، و کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ* وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلٰالِ وَ الْإِکْرٰامِ، تندک الجهات، و یبقی الوجه، ثمّ قبضناه أی قبضنا وجه الکائنات، و ظل الممکنات إلینا قبضا سهلا یسیرا وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلّٰا وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ.

و عساک قد اقتنعت بما أترعت لک من البیان فی تصویر المعاد الجسمانی، و أنه ممکن ذاتا، واجب وقوعا، و لیس هو من إعاده المعدوم، و لا من الفرض الموهوم، و إنما هو سیر و حرکه، و تفریق و جمع، و استبدال و انتقال من حال إلی حال.

و یحسن أن نختم المقال ببعض ما جاء فی الکتاب الکریم، و أحادیث أهل البیت علیهم السّلام، و نجعله «مسک الختام».

و لیس الغرض من ذکرها الاستدلال بالأدله النقلیه، بل لبیان مطابقه العقل للنقل، و موافقه الوحی للوجدان، و البرهان للعیان.

أما القرآن العزیز: فأکثر الآیات ظاهره فی أن الذی یرجع إلی اللّه- عز شأنه- و یعود إلیه هو هذا الجسد المعین، و الهویه الخاصه، التی یشار إلیها بهذا، و یعبر عن نفسه «أنا»، مثل قوله تعالی: إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً (1)، وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ (2)،


1- سوره المائده، الآیه 48.
2- سوره البقره، الآیه 281.

ص: 313

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لٰا تُرْجَعُونَ (1)، و قوله تعالی: کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (2)، کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ (3)، هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (4)، و تشیر هذه الآیه الکریمه و نظائرها إلی أنّ ثبوت المبدأ یستلزم ثبوت المعاد، بل هما متلازمان ثبوتا أو إثباتا، و لو لا المعاد بطلت الحکمه، و إذا بطلت الحکمه بطل المبدأ، و لزم التعطیل، أو العبث، أو الصدفه، و ما أشبه ذلک من اللوازم الفاسده التی أوضحنا بطلانها فی الجزء الأول من کتاب «الدین و الإسلام» (5).

فالمعاد فی الجمله ضروری، لا بد من الاعتراف به و المصیر إلیه، و بعض الآیات کالصریحه بأنه جسمانی وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ* قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ (6)، و الآیه التی بعدها تشیر إلی کیفیه الإحیاء و أسلوبه الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ (7)، و هی طریقه البروز و الکمون و الطی و النشر.


1- سوره المؤمنون، الآیه 115.
2- سوره الأعراف، الآیه 29.
3- سوره الأنبیاء، الآیه 104.
4- سوره الروم، الآیه 27.
5- طبع هذا الکتاب القیم فی جزءین، و برز إلی عالم الوجود بالطبع الجید النفیس، و عم نفعه العالم الإسلامی سنه 1330 ه فی بلده صیدا- لبنان، فی مطبعه «العرفان» للشیخ العلامه المجاهد الشیخ أحمد عارف الزین، شیخ العلم و الأدب، مدیر مجله «العرفان» الغراء، و کم لهذا الرجل الفذ أمثال هذه الخدمات الجلیله التی أداها إلی المجتمع الدینی، و العالم المذهبی، نسأل اللّه تعالی دوام توفیقه و تأییده.
6- سوره یس، الآیه 78- 79.
7- سوره یس، الآیه 80.

ص: 314

أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (1)، و هذه المثلیه هی العینیه، فهو مثله باعتبار، و عینه باعتبار آخر، و اختلاف الاعتبارین من اختلاف طباع النشأتین، کما أوضحناه فیما مر علیک.

أما الأخبار الشریفه: فقد جاءت بأوسع من ذلک البیان، و أفصحت عن کل ما جلّ دقّ، و ما هو بالحق أحق.

ففی الاحتجاج عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، و مثله عن الصادق علیه السّلام، و نقله فی البحار بطوله، و فیه بعض القضایا المحتاجه إلی التأویل أو التحصیل، و لکن محل شاهدنا منه لا غموض فیه، بعد مراجعه ما ذکرناه من الفصول و الأصول، قال- أی الزندیق، یسأل الصادق سلام اللّه علیه، بعد قوله علیه السّلام: هو سبحانه یحیی البدن بعد موته و یعیده بعد فنائه-: فأین الروح؟ قال: فی بطن الأرض حیث مصرع البدن إلی وقت البعث، قال: فمن صلب، فأین روحه؟ قال: فی کف الملک الذی قبضها حتی یودعها الأرض.

و أقول: لعله یشیر- سلام اللّه علیه- بهذه الجمله إلی علاقه الروح بالبدن بعد فراقها، و أنها مرتبطه به لشده الاتصال فی الدنیا به، کما عرفت من أنّ آثار الروح تظهر علی البدن کحمره الخجل، و صفره الوجل، و ضربان القلب، و رعشه البدن، و انفعالات البدن تظهر و تسری إلی الروح کألم الضربه و الطعنه، و سائر العوارض علی البدن التی تتألم منها الروح بحکم تحقق الوحده بینهما، أی أن البدن هو الروح بمرتبته العلیا، و الروح هو البدن بمرتبته السفلی، و الموت نوع من التعطیل فی التصرف.


1- سوره یس، الآیه 81.

ص: 315

ثمّ قال- أی الزندیق-: أ فیتلاشی الروح بعد خروجه من قالبه، أم هو باق؟ قال: بل هو باق إلی وقت ینفخ فی الصور، فعند ذلک تبطل الأشیاء، و تفنی، فلا حس و لا محسوس، ثمّ أعیدت الأشیاء کما بدأها مدبّرها.

أقول: هذا إشاره إلی ما بین النفختین یوم یأتی النداء: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ؟ فلا مجیب إلّا نور الأنوار لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ، حیث عرفت أنّ شمس الشموس إذا تجلّت بتمام نورها للعقول و النفوس، استولی علیها الفناء و الطموس، فلا ظل و لا ذو ظل، و لا حس و لا محسوس.

«همه آنست و نیست جز او» «وحده لا إله إلّا هو»

ثمّ قال الزندیق (1): فأنی له بالبعث و البدن قد بلی، و الأعضاء قد تفرقت،


1- الزندیق: کلمه فارسیه معربه، قال ثعلب: لیس زندیق و لا فرزین من کلام العرب، ثمّ قال: و یلی البیاذقه و هم الرجاله- یرید أنّ الفرزین فی الشطرنج یلی البیاذقه، و الفرزین هو الملک فی اصطلاح الشطرنج- و لیس فی کلام العرب زندیق، و إنما تقول العرب: رجل زندق و زندقی: إذا کان شدید البخل، و إذا أرادت العرب معنی ما تقوله العامه قالوا: ملحد و دهری، فإذا أرادوا معنی السن قالوا: دهری- بالضم- للفرق بینهما. و قال سیبویه: الهاء فی زنادقه و فرازنه عوض عن الیاء فی زندیق و فرزین. قال ابن درید: قال أبو حاتم: الزندیق فارسی معرب، کأن أصله عنده زنده کرد، زنده: الحیاه، و کرد: العمل، أی یقول بدوام الدهر. قال أبو بکر: قالوا: رجل زندقی، و زندقی یعنی بفتح الزای و کسرها، و لیس من کلام العرب، و فی المعیار: و هو بالفارسیه «زندکیش». أنظر تفصیل ذلک فی کتاب «المعرب» للجوالیقی، و هامشه: ص 166- 167 ط. مصر. و قیل: هو معرب زندی، أی متدین بکتاب، یقال له «زند» ادعی المجوس أنه کتاب زرادشت، ثمّ استعمل فی العرف لمبطن الکفر، و هم أصحاب مزدک الذی ظهر فی أیام قباذ بن فیروز. قیل: إنه معرب «زن دین» أی دین المرأه. أنظر: محیط المحیط: ص 889 ج 1 ط. بیروت، للمعلم بطرس البستانی المتوفی سنه (1301) ه. و قال شیخنا الإمام- دام ظله- فی (الآیات البینات: ص 2- 15 ط. النجف) عند بیان أنواع الالحاد و ضروب الزندقه: «لا تحسب أن الزندقه مذهب من المذاهب، أو دین من الأدیان، کلا بل هی ذلک الالحاد البحت، و الکفر المحض، سوی أن لفظه الالحاد عربیه صراح، و الزندقه فارسیه معربه»، ثمّ شرع- دام ظله العالی- لبیان أن دخول هذا اللفظ فی لسان المسلمین کان علی الظن الغالب فی أواخر القرن الأول، و أیضا شرع لبیان تطورات الالحاد علی مر القرون و مناقضته مع الأدیان و تشکله بأشکال مختلفه حتی وصل إلی البابیه و البهائیه (أحسن ما ألف فی تاریخ هذه الفرقه الضاله هو کتاب «مفتاح باب الأبواب» المطبوع فی مطبعه المنار بمصر سنه (1321) ه ألفه المؤرخ المحقق زعیم الدوله، رئیس الحکماء الدکتور میرزا محمد مهدی خان التبریزی، نزیل مصر- القاهره، المتوفی فی الرابع من شهر محرم سنه (1333) ه، و هو من أنفس الآثار الخالده، و أصح الکتب التأریخیه و أتقنها فی تأریخهم، و سرد خرافاتهم و کونهم من ولائد السیاسه الغاشمه بالتحقیق و التنقیب، و التحلیل الصحیح، و کفتنا مئونه التعریف بهذا الکتاب و الاعتماد علی ما جادت به یراعه مؤلفه إطراء شیخنا الإمام- دام ظله- علیه و علی مؤلفه المرحوم- طاب ثراه- فی کتابه «الآیات البینات»: ص 15- 16 ط. النجف. القاضی الطباطبائی) الذین هم من أرکان الالحاد و الزندقه، و ذکر السید المرتضی علم الهدی قدّس سرّه أیضا شطرا وافرا من أحوال الزنادقه فی الإسلام فی کتاب أمالیه. أنظر: ص 88- 102 ج 1 ط. مصر.

ص: 316

فعضو ببلده یأکله سباعها، و عضو بأخری تمزقه هوامها، و عضو قد صار ترابا بنی به مع الطین حائط؟ قال: إن الذی أنشأه من غیر شی ء، و صوّره علی غیر مثال سبق، قادر أن یعیده کما بدأه، قال: أوضح لی ذلک، قال الإمام علیه السّلام: إن الروح مقیمه فی مکانها، روح المحسن فی ضیاء و فسحه، و روح المسی ء فی ضیق و ظلمه، و البدن یصیر ترابا کما منه خلق، و ما تقذف به السباع و الهوام من

ص: 317

أجوافها مما أکلته و مزقته کل ذلک فی التراب محفوظ عند من لا یعزب عن علمه مثقال ذره فی ظلمات الأرض، و یعلم عدد الأشیاء و وزنها، و أن تراب الروحانیین بمنزله الذهب فی التراب، فإذا کان حین البعث مطر الأرض مطر النشور، فتربو الأرض، ثمّ تمخض مخض السقاء فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، و الزبد من اللبن إذا مخض، فیجمع تراب کل قالب إلی قالبه ینتقل بإذن اللّه القادر إلی حیث الروح، فتعود الصور بإذن المصوّر کهیئاتها، و تلج الروح فیها، فإذا قد استوی لا ینکر من نفسه شیئا. انتهی ما أردنا نقله من هذا الخبر الشریف.

و لو أردنا شرح هذه الکلمات النیره و تفسیر کل جمله منها کما هو حقه اقتضی ذلک تألیف رساله مستقله، و لکن نعلق علی بعضها إشاره إجمالیه تکون مفتاحا لرتاجها، و ذباله لسراجها.

قوله علیه السّلام: الروح مقیمه فی مکانها، و حیث إنها من المجردات، و التجرد فوق الزمان و المکان، أی لیس للمجرد زمان و لا مکان، فلعل المراد من کونها مقیمه فی مکانها وقوفها عن الحرکه لوصولها إلی الغایه التی تحصلت لها من سیرها إلی الکمال المیسر لها فی نشأتها الأولی «و کل میسر لما خلق له».

أما انتقالها إلی النشأه الثانیه فهی هناک واقفه و مقیمه فی مکانها قد خرجت عن عالم الترقی و الإعداد و الاستعداد الذی کان لها بتلک الدار، و نزلت بدار القرار و الاستقرار، بخلاف الجسد الذی بقی فی صراط الحرکه و دار الإعداد و الاستعداد و التبدل و الانتقال من حال إلی حال، و من صوره إلی أخری حتی ینتهی إلی الصوره الأخیره الجامعه لجمیع الصور، ذلک یوم الجمع، و هی التی یبلغ البدن بها إلی الغایه التی یکون بها بدنا أخرویا یصلح للاتصال

ص: 318

بالروح، فیعود إلیها کما کان فی النشأه الأولی، فالمعاد هو معاد البدن إلی الروح، لا معاد الروح إلی البدن، و هنا تقف الحرکه، و ینتهی السیر و الإعداد و الاستعداد، و رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلٰاهُمُ الْحَقِّ، وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ، و الأهونیه هنا من جهه القابل لا من جهه الفاعل؛ فإنه جل و علا لیس شی ء أهون علیه من شی ء؛ إذ الجمیع فی ظرف قدرته سواء، وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلّٰا وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ، و لکن حیث إنّ تراب البدن- کما عرفت- صارت له مع الروح علاقه خاصه اکتسب بها بعض المزایا و امتاز بذلک عن سائر الأتربه، فرجوعه إلی الروح التی له معها تمام الأنس و أقوی العلاقه، بل لا تزال العلاقه ثابته فضعفت ثمّ تضاعفت أهون من إنشاء الروح من التراب، أی البدن الذی لم تکن لها به أی علاقه سابقا حسبما عرفت من أنّ النفس جسمانیه الحدوث، روحانیه البقاء.

إذا فما أبعد الفرق بین المقامین، و هل من شک بأنّ النشأه الثانیه أهون النشأتین؟

و قوله علیه السّلام: و یعود ترابا، کما منه خلق، لعله یشیر إلی ناحیه من تلک الجوهره، یعنی یصیر ترابا کالتراب الذی خلق منه، و حق المعنی أن یقال: یعود إلی التراب الذی خلق منه، و لکن حیث إنّ التراب الذی خلق منه قد اکتسب من ملابسه الروح فی النشأه ملکات و کمالات کانت فیه علی نحو الاستعداد فصارت علی نحو الفعلیه لذا قال- سلام اللّه علیه-: کما منه خلق، أی التراب الذی خلق منه من حیث نوعه، لا من خصوصیاته، أو من حیث إنّ طریق نزوله کطریق صعوده، فتدبّره جیدا.

قوله علیه السّلام: و ما تقذف به السباع إلی الآخر، إشاره إلی دفع شبهه الآکل

ص: 319

و المأکول، و أنّ التغذیه و النمو فی الأجسام لیس بصیروره المأکول جزءا من الآکل، بل هو معد لإفاضه النفس الکلیه بمشیئته تعالی صوره أخری علیه بدلا عما تحلل من ذلک الجسم، فالمراد أنّ جمیع الصور المفاضه المتعلقه کلها محفوظه فی التراب عند ربّ الأرباب.

قوله علیه السّلام: و أنّ تراب الروحانیین بمنزله الذهب فی التراب، لعله إشاره إلی أنّ النفوس القادسه التی بلغت أقصی مراتب الصفاء و التجرد حتی تجردت أجسامها و صارت أرواحا لا تبلی و لا تتغیر کالذهب الذی لا یغیره التراب، و لا یؤثر فیه، کما ورد فی کثیر من الأخبار المنقوله فی البحار و غیره، و لعل المراد بمطر النشور نفخه الصور الثانیه التی تقوم بها الخلائق أحیاء بعد فناء الجمیع بالنفخه الأولی، و فی بعض الأخبار أن اللّه سبحانه یرسل سحابا فتمطر علی أرض المحشر، فینشر البشر و یخرج کما یخرج النبات من الأرض غب المطر، و أکثر آیات المعاد و الحشر و النشر فی القرآن العزیز تشیر إلی ذلک، مثل قوله تعالی: وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَکاً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ جَنّٰاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ (1)، وَ أَحْیَیْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذٰلِکَ الْخُرُوجُ (2)، وَ کَذٰلِکَ تُخْرَجُونَ (3)، کَذٰلِکَ النُّشُورُ (4)، إلی کثیر من أمثالها.

و قوله علیه السّلام: فیجمع تراب کل قالب إلی قالبه، ینتقل بإذن اللّه القادر إلی حیث الروح، فتعود الصور بإذن المصور کهیئاتها، و تلج الروح فیها. صریح فیما سبق من أن البدن بعد استکماله و کماله و بلوغه أقصی ما قدّر له من السیر فی


1- سوره ق، الآیه 9.
2- سوره ق، الآیه 11.
3- سوره الروم، الآیه 19.
4- سوره فاطر، الآیه 9.

ص: 320

صراط الحرکه و الإعداد و الاستعداد ینتقل إلی الروح، و یتحد معها أقوی من اتحاده بها فی النشأه الأولی؛ لأنه صار لطیفا روحیا، و کان کثیفا مادیا، و لعل فی قوله علیه السّلام: فتعود الصور بإذن المصور کهیئاتها و تلج الروح فیها، إیماء إلی ما ذکرنا من أنّ الصور المتعاقبه علی البذره الأولی التی تکون الإنسان منها جنینا، ثمّ رضیعا و شابا و کهلا و شیخا، کلها محفوظه فی مبادئها العالیه و النفوس الکلیه، و یوم الحشر و النشر- و هو یوم الجمع- تعود کهیئاتها و تتصل بالروح الاتصال الذی عبّر عنه الإمام علیه السّلام بقوله: و تلج الروح فیها، فإذن قد استوی، لا ینکر من نفسه شیئا فتجمع کل الصور فیه ماثله لدیه.

و لیس العائد تلک الصور المحسوسه فحسب، بل یعود لک حتی أعمالک و صفاتک و ملکاتک، و کل عمر خیر أو شر یعود ماثلا لدیک بحقیقته و جوهره، فالنمیمه عقرب یلسعک، و السعایه أفعی تلدغک، و الغیبه لحم میت تأکله، و هکذا کل ما جنت جوارحک، و اقترفته یدک أو لسانک، و مثل ذا کل عمل حسن أو معروف تجده صوره جمیله تؤنسک وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً وَ لٰا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (1)، وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (2)، إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (3)، و لا حذف هنا، و لا تقدیر، کما یتخیله بعض المفسرین، بل الجزاء نفس العمل، و فی الحدیث یقول- جل شأنه- یوم القیامه للعباد: أعمالکم ردت إلیکم، و لکن بجوهرها و حقائقها، فکل ما فی هذه الدار مجاز، و الحقیقه هناک، و هذا معنی ما سمعته أو تسمعه من تجسم الأعمال، فإن عملک هو


1- سوره الکهف، الآیه 49.
2- سوره النحل، الآیه 118.
3- سوره الطور، الآیه 16.

ص: 321

الکتاب الذی لا یغادر صغیره و لا کبیره إلّا أحصاها وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً* اقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (1).

فعن العیاشی، عن خالد بن نسیج، عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام: إذا کان یوم القیامه دفع إلی الإنسان کتابه، ثمّ قیل له: اقرأ، قلت: فیعرف ما فیه؟ فقال: إن اللّه یذکره، فما من لحظه و لا کلمه، و لا نقل قدم، و لا شی ء فعله إلّا ذکره کأنه فعله تلک الساعه قالوا: یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لٰا یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لٰا کَبِیرَهً إِلّٰا أَحْصٰاهٰا.

و من ناحیه تجسم الأعمال یأتی القرآن یوم القیامه شافعا مشفعا، أو شاکیا إلی ربه ممن هجره أو لم یحفظه، و من قرأ سوره لا أقسم و کان یعمل بها بعثها اللّه معه من قبره فی أحسن صوره، تبشره و تضحک فی وجهه، حتی یجوز الصراط، و بعض السور تصیر صوره جمیله تؤنسه فی قبره.

و من هذا ما ورد من أن أهل الجنه جرد مرد، و المتکبرون یحشرون کالذر یطأهم الناس بأقدامهم، و أنّ ضرس أحدهم کجبل أحد إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً (2).

و فی الکافی من حدیث طویل، یقول الصادق علیه السّلام فیه: یدعی المؤمن للحساب فیتقدم القرآن أمامه فی أحسن صوره، فیقول: یا رب أنا القرآن، و هذا عبدک المؤمن قد کان یتعب نفسه بتلاوتی، و یطیل لیله بترتیلی، و تفیض عیناه إذا تهجد، فأرضه کما أرضانی، فیقول العزیز الجبار: ابسط یمینک، فیملأها من


1- سوره الإسراء، الآیه 13- 14.
2- سوره النساء، الآیه 10.

ص: 322

رضوان اللّه، و یملأ شماله من رحمه اللّه، ثمّ یقال: هذه الجنه مباحه لک، فاقرأ و اصعد، فکلما قرأ آیه صعد درجه.

و فی خبر طویل روی بعضه فی البحار عن عقد الدرر فی الإمام المنتظر علیه السّلام، یقول فیه: إنه تعالی یسلط علی الکافر فی قبره تسعه و تسعین تنینا ینهشن لحمه، و یکسرن عظمه، یترددن علیه کذلک إلی یوم یبعث.

أقول: و فی أربعین الشیخ البهائی قدّس سرّه: و یسلط علیه حیات الأرض.

روی فی الکافی عن الإمام أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام: أن اللّه یسلط علیه تسعه و تسعین تنینا، لو أنّ واحدا منها نفخ علی الأرض ما أنبتت شجرا أبدا.

و روی الجمهور هذا المضمون بهذا العدد الخاص أیضا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله.

قال بعض أصحاب الحال: و لا ینبغی أن یتعجب من التخصیص بهذا العدد، فلعل عدد هذه الحیّات بقدر عدد الصفات المذمومه من الکبر و الریاء و الحسد و الحقد، و سائر الأخلاق و الملکات الردیه، فإنما تتشعب و تتنوع أنواعا کثیره، و هی بعینها تنقلب حیات فی تلک النشأه. انتهی.

و أقول: إنّ التعبیر الأصح هو ما قلناه من أنها هی بعینها حیات فی تلک النشأه، و فی هذه، لا أنها تنقلب، و لکنما الدنیا غلاف الآخره و قشرها، و الآخره هی اللب و الحقیقه، و هی موجوده حالا فی باطن الدنیا کما یشیر إلیه قوله تعالی: یَعْلَمُونَ ظٰاهِراً مِنَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غٰافِلُونَ (1)، یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکٰافِرِینَ (2)، و اسم الفاعل حقیقه


1- سوره الروم، الآیه 7.
2- سوره العنکبوت، الآیه 54.

ص: 323

فیما تلبس بالمبدإ حالا، لا ما یتلبس به فی المستقبل.

نعم، الآخره داخله فی الدنیا دخول الرقیقه فی الحقیقه، و المعنی فی اللفظ، و الروح فی الجسم، و الهیولی مع الصوره.

من هنا یتجه ببعض الاعتبارات دعوی اتحاد الدنیا مع الآخره اتحادا حقیقیا، و الاتحاد الحقیقی- کما مرت الإشاره إلیه- هو اتحاد المتحصل مع غیر المتحصل، یعنی اتحاد ما بالقوه مع ما بالفعل، کاتحاد الماده بالصوره، و الجنس مع الفصل تحقیقا و اعتبارا، أما الشیئان المتحصلان فلا یتحدان أبدا، کما أن الشیئین غیر المتحصلین یستحیل أن یکونا متحدین إلّا اعتبارا و جعلا، لا حقیقه و واقعا.

و قد أحسن التلمیح الملیح إلی هذه الحقیقه الشاعر العرفانی، ممن عاصرناه حیث یقول فی ارتجالیه له بدیعه مطربه:

روحی فی روحک ممزوجه و ربما تمزج روحان حتی کأنّی منک فی وحده لو صحّ أن یتحد اثنان

و یعجبنی منها قوله قدست روحه الزکیه:

هاموا هیامی فیک لو أنهم قد عرفوا معناک عرفانی لکن تجلیت فأعشیتهم بفرط أنوار و نیران

و إلیه یشیر أیضا العارف الإلهی الشیخ محمود التبریزی الشبستری:

ص: 324

حلول و اتحاد اینجا محالست که در وحدت دوئی عین ضلالست

و مهما یکن من شی ء فلا شک عند العارفین من أرباب الیقین أنّ کل شی ء فی هذه الدنیا قشر و صوره، و لبابه و جوهره فی الآخره، و إلی هذا یرجع ما مر علیک من أن الآیات و الأحادیث قد استفاضت صریحه بتجسم الأحوال و الأعمال و الملکات و غیرها، و کل ذلک حق لیس فیه ریب، و إنما یؤمن به الواصلون الذین شاهدوا الحقائق عیانا، و ارتفعوا عن درجه الإیمان بالغیب «(1)».


1- فاستمع هنا أیها القارئ العزیز لقضیه نقلها العلامه القاضی سعید القمی قدّس سرّه، المتوفی سنه (1103) ه فی رساله الطلائع و البوارق الملکوتیه فی تحقیق أن لکل حقیقه من الحقائق الإمکانیه صوره، و أن أحسنها الصوره الإنسانیه، و هی الرساله العاشره من رسائل کتابه «الأربعینیات»- المخطوط-. قال قدّس سرّه: «قد وصل إلینا ممن یوثق به عن أستاذ أساتیذنا بهاء المله و الدین العاملی- عامله اللّه بلطفه الخفی و الجلی- أنه ذهب یوما إلی زیاره بعض أرباب الحال، و هو یأوی إلی مقبره من مقابر أصفهان، فلما جلس عنده ذکر ذلک العارف للشیخ الأستاذ أنه رأی قبل ذلک الیوم أمرا غریبا فی تلک المقبره، قال: رأیت جماعه جاءوا بجنازه إلی هذه المقبره و دفنوا میتهم فی موضع کذا و رجعوا، فلما مضت ساعه شممت رائحه طیبه لم تکن من روائح هذه النشأه، فتحیرت من ذلک و نظرت متفحصا یمنه و یسره لأعلم من أین جاءت تلک الرائحه الطیبه، فإذا شاب حسن الهیئه، جمیل الوجه، فی زی الملوک یمشی نحو ذلک القبر إلی أن وصل إلیه- خلف فصیل کان هناک- فتعجبت کثیرا، فلما جلس عند القبر فقدته و کأنه نزل إلی القبر، ثمّ لم یمض من ذلک زمان إذ فاجأتنی رائحه خبیثه أخبث ما یکون، فنظرت فإذا کلب یمشی علی أثر الشاب إلی أن وصل إلی القبر و استتر هناک، فبقیت متعجبا، إذ خرج الشاب الذی جاء أولا و هو رث الهیئه، مجروح الجثه، فأخذ فی الطریق الذی جاء منه، فتبعته و التمست منه حقیقه الحال، فقال: إنی کنت مأمورا بأن أصحب هذا المیت فی قبره لأنی کنت عمله الصالح، و قد جاء هذا الکلب الذی رأیته و أنه عمل غیر صالح، فأردت أن أخرجه من قبره؛ وفاء لحق الصحبه و أداء لدین الأخوه، فنهشنی و جرحنی، و دفعنی و صیرنی إلی ما تری، فلم أملک الوقوف هناک، فخرجت و ترکته یصحبه هو، فلما أتی العارف المکاشف بتمام القصه قال شیخنا قدّس سرّه: صدقت فیما قلت، و حقا قلت، فنحن قائلون بتجسم الأعمال و تصورها بالصور المناسبه بحسب الأحوال، و صدقه البرهان و الدلیل، و أذعنه کشف أرباب الحال، و أبناء هذا السبیل». نقلنا القصه من نسخه منقوله عن خط القاضی سعید رحمه اللّه، نسأل اللّه تعالی أن یوفقنا للأعمال الصالحه بحق النبی صلّی اللّه علیه و آله و عترته الطاهره علیهم السّلام. القاضی الطباطبائی

ص: 325

و النواه التی تدور علیها هذه الکهارب هی ما تکرر ذکره، و أشرنا إلیه من أنّ شیئیه الشی ء و شخصیته التی تکون بها هویته و یصیر هو هو، و یمتاز عن غیره، إنما تحقق بصورته لا بمادته، و إنما الماده هیولی صرفه و قوه محضه، و استعداد خاص لکل الصور المتعاقبه، و کل صوره لاحقه جامعه لکمال ما قبلها من الصوره السابقه، و کل سابقه فهی معده لکل لا حقه حتی تنتهی إلی الصوره الأخرویه الأخیره التی تعاد یوم المعاد، و تقف بین یدی رب العباد، و هی الصوره الدنیویه الأخرویه الجامعه لکل الصور طولا لا عرضا، بل طولا و عرضا، فإنه و إن کان من المستحیل اجتماع صورتین فعلیتین فی شی ء واحد کاستحاله اجتماع شخصیتین و هویتین فی شخص واحد، و لکن هذا إنما هو فی هذه النشأه دار التزاحم و التصادم، بخلاف النشأه الثانیه دار الجمع و النظم، و کل هذا من جهه ضیق الماده و ما یتألف منها.

أما الصور المجرده عن المواد المتعالیه عن القوه و الاستعداد کالمفارقات العلویه، فلا تزاحم فیها و لا تضاد، فتدبره عساک تکون من أهله.

ثمّ إنّ المراد بالصوره فی قولهم «إنّ حقیقه کل شی ء بصورته لا بمادته»:

ص: 326

الصوره التی هی أحد الأنواع، الجواهر الخمسه، و هی الوجود الخاص المعین لا الصوره بمعناها العرفی و استعمالها الدارج التی ترتسم بالمرآه أو بالخطوط و النقوش أو بالماء و نحوه، أو بالتصویر الشمسی، فإنها أعراض و أشکال ترجع إلی کم أو کیف أو إضافه ... و القصاری أنّ بهذه القاعده الحکمیه المحکمه تمشی قضیه المعاد الجسمانی فی سبیل لاحب لا تری فیه عوجا و لا أمتا، و لا التواء، و لا تعاریج، و تتهافت علی أشعه کل الشبهات و المناقشات تهافت الفراش علی النار، و لا یبقی مجال لشبهه الآکل و المأکول، و لا لاستحاله إعاده المعدوم، و لا لغیر ذلک مما قیل أو یقال فی هذا المجال.

نعم، هنا خاطره خاطئه لا بد من التعرض لها، و نفض ما یعلق علی بعض الأذهان من غبارها، و إقاله عثارها، و هی توهم أنّ فی عود الروح إلی البدن، أو عود البدن إلی الروح، نوعا من التناسخ، و یشهد له ما قیل: من أنه ما من دین من الأدیان إلّا و للتناسخ فیه قدم راسخ، و قد قامت الأدله العقلیه و النقلیه علی بطلان التناسخ بجمیع أنواعه، و لکن من عرف معنی التناسخ عند القائلین به یتضح له جلیا أنه لا مجال لورود هذه الشبهه أصلا؛ فإنّ التناسخیین یقولون: إنّ عالم الکون و الفساد محدود لا یزید ذرّه، و لا ینقص شعره، و ما الدنیا عندهم إلّا جمع متفرقات، أو تفریق مجتمعات، و هذا العالم المحسوس ما هو إلّا عناصر امتلأ بها الفضاء تجتمع فتصیر أجساما، و تتفرق فتصیر غازا، أو بخارا، أو سدیما أو سحابا، ثمّ تجتمع کره أخری فتصیر إنسانا أو حیوانا، و هکذا.

ثمّ إنّ النفوس أیضا أرواح من الأزل محدوده لا تزید و لا تنقص، تدخل واحده منها فی جسم قد استعد لقبول روح إنسانیه أو حیوانیه أو نباتیه، و بحسب ما اکتسب من خیر أو شر، إذا فارقت هذا الجسد دخلت فی جسد آخر، إنسانا أو

ص: 327

حیوانا، معذبه أو منعمه، و هکذا لا تزال متنقله إلی الأبد إن صح أن یکون للأبد غایه، أو یکون هو غایه، و لذا جعلوا للتناسخ أربعه أنواع: نسخ، أو مسخ، أو فسخ، أو رسخ (1).

فالعمود الفقری للتناسخ هو انتقال الروح من بدن إلی آخر فی هذه الحیاه الدنیا.

أما المعاد الجسمانی فی الإسلام فحبل وریده انتقال الروح أو عود الروح إلی بدنها الذی فارقته لا إلی بدن آخر، أو عوده هو إلیها، فکم من الفرق بین


1- «النسخ»: فی اصطلاح الحکماء و المتکلمین عباره عن انتقال النفس الناطقه الإنسانیه بعد الموت من بدن إنسانی إلی بدن إنسانی آخر.

ص: 328

الأمرین؛ و لذا ینکر التناسخیون الدار الأخری و الحیاه الثانیه، فلا مبدأ و لا معاد، و لا حساب و لا کتاب، و لا ثواب و لا عقاب، بل کل جزاء من خیر أو شر هو فی الحیاه الدنیا، و من هنا أجمع أرباب الأدیان علی بطلان التناسخ تماما؛ لأنه یصادم الأدیان تماما.

ثمّ إذا أحطت علما بما ذکرناه یظهر لک الخلل فیما ذکره المجلسی رحمه اللّه فی المجلد الثالث من البحار، فی «فذلکه له» حیث یقول: فالمراد بالقبر فی أکثر الأخبار ما یکون الروح فیه فی عالم البرزخ، و هذا یتم علی تجسم الروح و تجرده، و إن کان یمکن تصحیح بعض الأخبار بالقول بتجسم الروح أیضا بدون الأجساد المثالیه، و لکن مع ورود الأجساد المثالیه فی الأخبار المعتبره لا محیص عن القول بها، و لیس هذا من التناسخ الباطل فی شی ء؛ إذ التناسخ لم یقم دلیل عقلی علی امتناعه؛ إذ أکثرها علیله مدخوله، و العمده فی نفیه ضروره الدین، و إجماع المسلمین، و هذا غیر داخل فیما انعقد الإجماع و الضروره علی نفیه. انتهی.

و من المؤسف صدور مثل هذا الکلام من أمثال هؤلاء الأعلام، و لکن لیت من لا یعرف شیئا لا یتدخل فیه، و ما أشد الخطأ و الخطل بقوله: «التناسخ لم یقم دلیل عقلی علی امتناعه»، ثمّ التمسک لإبطاله بالأدله السمعیه کالإجماع و ضروره الدین التی لا مجال لها فی القضایا العقلیه، بل و العقلیه المحضه، کالتناسخ و تجسم الروح الذی هو من قبیل الجمع بین الضدین، بل النقیضین، و أین المجرد من المادی، و المحسوس من المعقول، و البسیط من المرکب؟

ثمّ أی برهان عقلی أقوی من أنّ النفس التی تدرجت من القوه المحضه فی الجنین إلی أن تکاملت فعلیتها إلی الکهوله و بلغ العقل أشده فی الأربعین

ص: 329

فالخمسین، و هکذا، و تستحیل أن ترجع القهقری فتعود قوه محضه فی جسم جنین آخر، فإنّ ما بالقوه یقع فی صراط الحرکه، کما عرفت، و ینتهی إلی الفعلیه، و لکن ما هو بالفعل یستحیل أن یعود إلی ما بالقوه، فالبرهان و الوجدان شاهدان عدلان علی بطلان التناسخ.

مضافا إلی أدله أخری لا مجال لسردها، فلا حاجه إلی الإجماع و غیره فی إبطاله، بل ذلک لا یجدی شیئا فی نقیر، أو فتیل، و لا غرابه إذا غرب مثل هذا عن مثل شیخنا المجلسی- طاب ثراه- فإنّه من المتخصصین بعلم المنقول لا المعقول.

و لکن الغریب جدا أن یشتبه الأمر علی مثل شیخنا البهائی قدّس سرّه، و هو من المتضلعین فی المباحث العقلیه، قال فی کتابه «الأربعین»: «وهم و تنبیه: قد یتوهم أنّ القول بتعلق الأرواح بعد مفارقه أبدانها العنصریه بأشباح أخری- کما دلت علیه تلک الأحادیث- قول بالتناسخ، و هذا توهم سخیف؛ لأنّ التناسخ الذی أطبق المسلمون علی بطلانه هو تعلق الأرواح بعد خراب أجسامها بأجسام أخر فی هذا العالم، إما عنصریه کما یزعمه بعضهم، و یقسمه إلی النسخ و المسخ و الفسخ و الرسخ، أو فلکیه ابتداء، أو بعد ترددها فی الأبدان العنصریه علی اختلاف آرائهم الواهیه المفصله فی محلها.

و أما القول بتعلّقها فی عالم آخر بأبدان مثالیه مده البرزخ إلی أن تقوم قیامتها الکبری فتعود إلی أبدانها الأولیه بإذن مبدعها إما بجمیع أجزائها المتشتته، أو بإیجادها من کتم العدم، کما أنشأها أول مره، فلیس من التناسخ فی شی ء، أو أن تسمیته تناسخا فلا مشاحه فی التسمیه إذا اختلف المسمی، و لیس إنکارنا علی التناسخیه و حکمنا بکفرهم لمجرد قولهم بانتقال الروح من بدن إلی

ص: 330

آخر، فإن المعاد الجسمانی کذلک عند کثیر من المسلمین، بل لقولهم بقدم النفوس، و ترددها فی أجسام هذا العالم، و إنکارهم المعاد الجسمانی. انتهی.

و لعمر الحق أن عجبی لا یتناهی من قوله: إنّ المعاد الجسمانی کذلک عند کثیر من أهل الإسلام، أی أنه عباره عن انتقال الروح من بدن إلی آخر، و هل التناسخ الباطل إلّا هذا، و لا ینبغی نسبه ذلک إلی أحد من المسلمین، بل المتسالم عندهم عودها و انتقالها إلی بدنها الأول، لا إلی بدن آخر.

و کیف کان، فلا شی ء من الأبدان المثالیه البرزخیه و لا العنصریه الأخرویه التی تعود یوم القیامه أبدان أخری، بل هی تلک الأبدان التی نشأت من جرثومه الحیاه الأولی، و التی منها تکونت الروح، و أخذت تنمو مع البدن المثالی و العنصری علی ما سبق توضیحه بأقوی بیان، و أجلی برهان.

و فی المعاد لم یحصل بدن جدید، و لا روح جدیده، و إنما هو اختلاف فی نحوی التعلّق و الاتصال، کاختلاف تعلق الروح بالبدن بین حالتی النوم و الیقظه، أو الصحو و السکر.

و علی ذکر حدیث التناسخ نذکر أنّ بعض المتنطعین الذین یتکلفون ما لیس من شأنهم کتب إلینا من «بغداد» کتابا مطولا یقول فیه ما خلاصته: إنّ بعض الآیات فی القرآن العزیز تدل علی التناسخ، و لما ذا یحملها علماء الأدیان علی غیر ظاهرها؟ و ذلک مثل قوله تعالی: رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (1)، فإنّ ظاهر الإماته یقتضی أن تکون هناک حیاه قبلها، و لازم ذلک أنّ لنا قبل هذه الحیاه حیاه، و قبل هذا الموت الذی نحمل


1- سوره المؤمن، الآیه 11.

ص: 331

بعده إلی القبر موتا، و هذا هو التناسخ.

و قد أجبناه عن هذا التوهم، و لعل الکتاب و الجواب قد أثبتا فی کتابنا «دائره المعارف العلیا»، و قد تعرض المفسرون لتوجیه هذه الآیه بوجوه أربعه، کلها تصادم مبدأ التناسخ، و قد استعمل الکتاب الموت و المیت فیمن لم یعلم بأنّ له حیاه سابقه، أو معلوم عدمها أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ (1)، فَسُقْنٰاهُ إِلیٰ بَلَدٍ مَیِّتٍ (2)، کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا (3)، إلی کثیر من أمثالها.

و أصح و أصرح من الجمیع قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ (4)، و هو من العدم فی مقابل الملکه، کقولک للأعمی: ذهب بصره، و لا تقوله للحجر، و مثله: صغّر اللّه جسم البقه، و کبّر جسد الف