ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

شده است. هر چند قسمت های مهمی از مباحث مربوط به «علم» در کتاب عقل به مناسبت رابطه ی علم و عقل مطرح شده بود، امّا به بسیاری از مباحث آن صورت مستوفی پرداخته نشده بود. از این رو به پیشنهاد برخی از دوستان تصمیم بر این شد که کتابی مستقل در موضوع علم نگاشته شود تا حلقه ی مفقوده میان کتاب عقل و کتاب توحید پر گردد و مطالب جا مانده ی بحث علم در آن گنجانده شود. به لطف خدای منان و عنایت صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرصتی دست داد تا این مهم به انجام برسد که حقیقتاً خود را از ادای شکر خداوند از این بابت عاجز می بینیم.

کتاب علم در هفت فصل تنظیم شده است:

در فصل اول پنج رکن علم معرّفی شده اند که عبارت اند از: عالم، معلوم، علم، نور علم و عالم به معنای واجد نور علم. هر یک از این ارکان براساس دریافت وجدانی از هر کدام توضیح داده شده اند.

در فصل دوم به بیان بدیهیات و مبهمات علم پرداخته ایم. بدیهیات یعنی آن چه به روشنی وجدان می کنیم و مبهمات یعنی اموری که هیچ گونه تفسیر و تحلیلی از آن نداریم. در این فصل روشن می شود که در پدیده ی علم و عالم و معلوم، مجهولات زیادی داریم که در عین حال اصول و پایه های وجدانی ما را از وضوح خارج نمی کنند. ما به همان مقداری که می فهمیم باید اکتفا کنیم و از پرداختن به آن چه وجدان نمی کنیم، پرهیز نماییم.

بحث نور علم در روایات اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) در همین فصل مطرح شده است.

فصل سوم را به بیان شرافت و قداست علم اختصاص داده ایم. ابتدا نمونه ای از احادیثی که علم را گوهری شریف و بلکه اشرف الشرف دانسته اند، ارائه شده و سپس شرافت علم را از دو جهت توضیح داده ایم. یک جهت آن به خود نور علم مربوط می شود و. جهت دیگر به علوم خاصّی با نظر به موضوع آن ها. در جهت دوم «رأس العلم» که همان معرفت خداوند متعال است، محور شرافت علم دانسته شده است. در این فصل محورهای اصلی علم قدسی نیز معرّفی شده اند.

ص: 12

در فصل چهارم، منابع تکوینی و تشریعی نور علم را معرّفی کرده ایم که همان علم مطبوع و علم مسموع اند. پس از توضیح هر دو علم، رابطه ی بین آن دو را توضیح داده ایم. ضمناً اثبات کرده ایم که علم فقط در مکتب اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) به دست می آید و تعلّم منحصراً از محضر ایشان ممکن است. قسمت هایی از کتاب عقل در این فصل مورد استفاده قرار گرفته است.

همه ی فصل پنجم به شرح و توضیح شرفیابی عنوان بصری خدمت امام صادق (علیهِ السَّلام) و سؤال ها و جواب های او با ایشان اختصاص داده شده که در ضمن آن، چگونگی طلب علم به طور کامل مطرح شده است. مطلب این فصل عمدتاً از دفتر دوم کتاب عقل اقتباس شده است.

فصل ششم درباره ی موضوع بسیار مهم «استعمال علم» می باشد که در روایات تأکید زیادی بر آن صورت گرفته است. در این فصل روشن می شود که نور علم فقط در سینه ی آن کسانی که اهل عمل به آن باشند، استقرار می یابد و از قلب عالم بی عمل می گریزد. ضمناً مهم ترین نشانه های عمل به نور علم مورد بحث قرار گرفته اند و به عواقب علم بی عمل نیز اشاره هایی صورت پذیرفته است.

فصل آخر کتاب به بیان بایسته ها و نبایسته های علم اختصاص یافته که در آن، آن چه شایسته ی علما و آن چه برای ایشان ناشایست است، مطرح شده اند. بایسته ها هم نشانه ها و علامت های علم اند و هم اموری که در منوّر شدن قلب به نور علم مؤثرند. نبایسته ها هم همین طور، هم نشان از جهل صاحبش می دهند و هم مانع منوّر شدن قلب انسان می گردند.

در تدوین کتاب علم، علاوه بر «کتاب عقل» از کتاب ارزشمند «مسأله ی علم»(1) هم استفاده شده است. امیدوارم مطالب این کتاب گامی مؤثر در تبیین علوم و معارف اهل یست (علیهِم السَّلامُ) باشد و همه ی علاقه مندان به این معارف، توفیق عمل به آن را پیدا کنند.

خداوند را به نورالأنوار حی که همه ی انوار علم از پرتو وجود آن بزرگوار، نور .

ص: 13

می گیرد قسم می دهم که در آغاز بهار، چشمان منتظرانش را به جمال بی همتایش و دل های ایشان را به انوار علوم و معارفش ربوشن فرماید و این تلاش ناقابل را به حق جدش حضرت جواد الائمه (علیهِ السَّلام) از این حقیر بپذیرد.

سیدمحمد بنی هاشمی

فروردین 1390 - ربیع الثانی 1432

ص: 14

ص: 15

ص: 16

واقعیت را می توانیم «علم» به معنای «عالم شدن» بدانیم و مقصود، عالم شدن به یک معلوم خاصّ است که در انسان به وجود می آید. این رکن را مکشوف شدن یا «انکشاف» می نامیم.

رکن چهارم آن واقعیتی است که سبب مکشوفیت معلوم برای عالم می شود. اگر به این حقیقت توجّه کنیم که نه ذات عالم و نه ذات معلوم سبب کاشفیت و مکشوفیت نیستند، آن گاه تصدیق خواهیم نمود که سبب کش، چیزی خارج از ذات عالم و ذات معلوم می باشد که همان «نور علم» است. از این واقعیت می توانیم به «ما به الکشف» یا «کاشف» یاد کنیم.

این چهار رکن در پدیده ی عالم شدن انسان وجود دارند. البته در مواردی رکن پنجمی هم به این ارکان اضافه می شود که در ضمن توضیحات بعدی خواهد آمد.

«من» می یابم که قادر بودن «من» به خودم نیست. هیچ یک از قدرت هایی که دارم نه عین «من» است و نه از «من» ناشی می شود. به تعبیر دیگر، ذاتاً قادر بر هیچ کاری نیستم بلکه هر قدرتی که دارم به «من» داده شده است. اگر قدرت عین «من» یا ذاتی «من» بود، فرض سلب قدرت از «من» به منتفی شدن «من» می انجامید، در حالی که عقلاً چنین نیست. من می توانم فرض واقعی سلب هر قدرتی را از خود بکنم، بدون آن که این فرض به نفی «من» بینجامد یا چیزی از «من» بودن «من» بکاهد. به بیان دیگر می توان گفت که لازمه ی «من» بودن «من» داشتن این قدرت ها نیست. لذا فرض سلب همه ی این ها از «من» به تناقض نمی انجامد. اگر قدرت هایی که دارم از «من» سلب شود، «من»، «نه من» نمی شود.

هم چنین است علم هایی که دارم. اگر علمی از «من» سلب شود، چیزی از «من» بودن «من» کم نمی شود. گاهی که قدرتی یا علمی را که داشته ام، از دست می دهم، به وضوح می یابم که هم چنان «من» هستم و کاسته شدن از کمالات «من»، تأثیری در «من» بودن «من» نگذاشته است.

به این ترتیب، حساب خود «من» از کمالات «من» جداست. هر چند که من در عالم واقع، واجد این کمالات هستم، امّا هیچ یک از این ها ذاتی «من» و عین «من» نیستند. انسانیت من هم مجموعه ی برخی از کمالاتی است که در خود وجدان می کنم. خیچ یک از این کمالات، خود «من» نیستند و فرض گرفته شدن آن ها از «من» به تناقض (یعنی «نه من» شدن «من») نمی انجامد. ممکن است «من» «من» باشم، امّا انسان نباشم. این فرض کاملاً معقول است که انسانی با یک پیشامد، دیگر خود را انسان نیابد؛ یعنی دارای کمالات انسانی نیابد. به نمونه ای از این امر که در قرآن کریم، اشاره شده، توجّه کنید:

(و لقد عَلِمتم الّذین اعتَدوا منکم فی السَّبتِ فَقُلنا لهم کونوا قِرَدَةً خاسئین)(1) .

ص: 19

و شما آن کسانی که خودتان را که در مورد (حفظ حرمت) روز شنبه تجاوز کردند شناخته اید. پس ما به ایشان خطاب کردیم: میمون هایی خوار و مطرود باشید!

میمون شدن یک انسان دقیقاً همین معناست که آن فردی که خود را تا دیروز «انسان» می یافت، از امروز «میمون» می یابد. این جا «من» عوض نشده است. اگر «من» تغییر کرده بود و «نه من» شده بود، نمی توانستیم بگوییم که انسان، میمون شد. حافظ وحدت در این تغییر، «من» است. «من» در دو حالت ثابت است؛ آنچه تغییر کرده، کمالات و اوصاف من است. وقتی می گوییم انسانیت، ذاتی «من» نیست، همین معنا مورد نظرمان است.

به همین منوال اگر در بدن یا روح «من» تحولاتی رخ دهد، خود «من» عوض نمی شود. ممکن است به اصطلاح روانشناسی یا در عرف گفته شود که این آدم عوض شده و دیگر آدم قبلی نیست، امّا با نگاه دقیق وجدانی باید گفت که این آدم فعلی ذاتش با آدم قبلی تفاوت نکرده است. اگر ذاتش تغییر کرده بود، نمی توانستیم به معنای صحیح و دقیق کلمه بگوییم که این آدم عوض شده است. تنها وقتی می توانیم بگوییم که آن آدم عالم، جاهل شد یا جاهل، عالم شد که ذات شخص در دو حالت ثابت مانده باشد. «من» که اکنون عالم شده ام، همان کسی هستم که پیش از این جاهل بودم. «من» جاهل، عالم شده ام. اگر «من» در هنگام جهل، غیر از «من» در وقت عالم شدن بودم، دیگر نمی توانستم بگویم که «من» عالم شده ام. این ها همه تذکرات وجدانی است که برای هر انسان عاقلی قابل تصدیق می باشد. با توجّه به این نکات می تولان گفت هیچ یک از کمالات من ذاتی من نیست؛ چون «من» با نظر به ذات خود دارای هیچ کدام از این ها نیستم. همه ی این ها خارج از دات من هستند که غیریت آن ها را با خود به وضوح می یابم.

بنابراین تنها یک ویژگی را می توانم ذاتی «من» بدانیم و آن، فقر و ناداری «من» است. این که «من» کمالی از خود ندارم و هر چه دارم «بالغیر» می باشد، تنها ویژگی ذاتی «من» است. ما از این واقعیت به «فقر ذاتی» «من» تعبیر می کنیم. اگر می گوییم

ص: 20

«انسان عالم» ذاتاً فقیر است، یعنی این که انسان عالم در حالی که خود را انسان و عالم می یابد - اگر به کمال انسانیت و علم و سایر کمالات خویش نظر وجدانی کند - هیچ کدام را عین خود و از خود نمی یابد. می تواند فرض کند که دیگر انسان نباشد یا عالم نباشد و این فرض به تناقض نمی انجامد و «من»، «نه من» نمی شود. «من» انسان، غیر انسان می شوم یا «من» عالم، جاهل می گردم و در همه ی این فرض ها «من» بودن «من» عوض نمی شود.

ما از این ویژگی که تنها ویژگی ذاتی «من» است، به «فقر ذاتی» تعبیر می کنیم و ماهیت را «فقر بالذات» می نامیم. منظور از «فقر» ناداری و نداشتن کمال است که ماهیت، به خودش (ذاتاً) هیچ کمالی ندارد.

آن چه از این توضیحات روشن می شود این است که «ذات» انسان با عالم شدن تغییر نمی کند، یعنمی در همان حالی که عالم است، این صفت را به ذات خود ندارد؛ بلکه همان ماهیت فقر بالذات، «بالغیر» غنی شده است.

اگر دارا بودن کمالی هم چون علم را «غنا» بنامیم و نداشتن آن کمال را «فقر» تعبیر کنیم، در این صورت می توانیم بپذیریم که هر ماهیتی ذاتاً فقیر است؛ چون به ذات خود هیچ کمالی ندارد، بنابراین «فقیر بالذات» می باشد. امّا از خارج ذات خود واجد کمالاتی شده است، بنابراین «غنی بالغیر» می باشد.

مثلاً قدرت، کمالی است که انسان به ذات خود فاقد آن است، یعنی ذاتاً غیرقادر یا عاجز می باشد؛ بنابراین «عاجز بالذات» و در عین حال «قادر بالغیر» است. جالب این است که در همان حالی که «قادر بالغیر» می باشد، «عاجز بالذات» است. عجز ذاتی هیچ منافاتی با قدرت بالغیر ندارد، بلکه این دو ملازم یکدیگرند.

همچنین علم، کمالی است که انسان ذاتاً فاقد آن می باشد. یعنی به ذات خود، غیر عالم یا جاهل است؛ بنابراین «جاهل بالذات» است و در عین حال «عالم بالغیر» نیز می باشد. پس در همان حالی که عالم است، «جاهل بالذات» می باشد.

بنابراین ما که خود را «عالم» می یابیم، در همان حال عالم بودن «جهل ذاتی» داریم.

ص: 21

یعنی عالم بودن را به ذات خود نداریم. پس می توانیم اعتراف کنیم به این که ویژگی کشف و ظهور معلوم بودن عالم از ذات عالم ناشی نمی شود.

بدیهی است که ما آن گونه که ماهیت خود را وجدان می کنیم، ماهیات دیگر انسان ها را نمی یابیم. امّا وقتی آن ها از وجدانی که نسبت به ماهیت خود دارند، گزارش می دهند، آن گزارش را منطبق بر وجدان خود از ماهیت خود می یابیم. این گونه می فهمیم که دیگران هم مثل ما نه بالذات عالم هستند و نه بالذات معلوم. عالم بودنشان نسبت به خودشان و نیز معلومیتشان، بالغیر است نه بالذات. بنابراین به طریق اولی معلوم بودنشان برای ما هم به ذات خودشان نیست، بلکه بالغیر می باشد. چون وقتی خودشان بالغیر معلوم خودشان هستند، برای ما که نسبت به آن ها وجدان ضعیف تری از خودشان داریم قطعاً این معلومیت به ذاتشان نخواهد بود.

نکته ی دیگری که درمعلومیت سایر انسان ها برای ما روشن می شود، این است که لازمه ی معلوم شدن چیزی، مکشوف شدن حقیقت آن نیست. ما از کشف ماهیات سایر انسان ها محروم هستیم ولی آن ها را می شناسیم. پس عالم شدن و معلوم شدن درجات دارد. گاهی انسان ذات و حقیقت چیزی را می شناسد (مانند علم به ماهیت خود) و گاهی هم به کمتر از ذات و حقیقت یک معلوم دست می یابد. این علم به درجه ی ضعیف تری از علم نسبت به حقیقت یک شیء است. علم ما نسبت به سایر مخلوقات شبیه به خودمان - از قبیل حیوانات، گیاهان، جمادات و..... - از این نوع دوم است. یعنی ما ذوات و حقایق آن ها را وجدان نمی کنیم ولی در عین حال معلوم ما می شوند. از شباهت و سنخیتی که بین ما (انسان ها) و مخلوقاتی چون حیوان، گیاه، جماد و.... وجود دارد، می فهمیم که آن ها هم به ذات خود معلوم ما نمی شوند و مکشوف شدنشان ذاتی آن ها نیست، بلکه بالغیر معلوم می گردند.

نتیجه ی همه ی این توضیحات این است که معلوم شدن معلوم هم مانند عالم شدن عالم، ذاتی او نیست.

بودن وجود چیزی به عدم آن. ظهور و مکشوفیتی که برای عالم نسبت به معلوم به وجود می آید، قبل از عالم شدن نبوده است و یک امر «حادث» محسوب می شود. این حالت را می توانیم مکشوف شدن یا «انکشاف» تعبیر کنیم.

هر انسانی که عالم می شود، می یابد که «انکشاف» معلوم یک حالت انفعالی برای اوست و به اختیارش حادث نشده است. این حالت انفعالی همان فهم و درک عالم نسبت به معلوم است. ما خود را در درک معلومات مختار نمی یابیم. اختیار انسان فقط ممکن است در مقدمات و زمینه های انکشاف معلوم نقش داشته باشد. مثلاً انسان به صدایی گوش فرا دهد تا مقصود گوینده را بفهمد؛ گوش دادن و دقّتکردن اختیاری است، امّا فهمیدن و متوجه شدن اختیاری نیست. هم چنین خواندن یک عبارت و دقّتدر معانی الفاظ آن اختیاری است، امّا درک و فهم مقصود از عبارت اختیاری نیست.

این امور اختیاری همگی زمینه هایی هستند که می توانند مقدمه ی انکشاف معلوم برای عالم باشند، امّا خود انکشاف، چیزی غیر از این مقدمات است.

البته چنین نیست که هر انکشافی لزوماً مسبوق به این مقدمه ها باشد. گاهی بدون مقدمه چینی و زمینه سازی برای فهم چیزی، آن چیز معلوم انسان می گردد. گاهی انسان در چیزی دقّتمی کند تا از آن سر در آورد یا برای حل مساله ای مدت ها فکر می کند و راه های مختلف را بررسی می کند تا به راه حل آن پی ببرد و گاهی هم بدون ایجاد این مقدمات، مطلبی برایش روشن می شود. چنین نیست که حدوث هر انکشافی مسبوق به ایجاد زمینه ها و مقدمات آن توسّط کسی باشد که بعدها به آن علم پیدا می کند.

اصولاً ما هیچ رابطه ی ضروری و عقلی بین مقدمات انکشاف یک موضوع (که گاهی وجود دارد) و خود انکشاف نمی یابیم و این نکته ی بسیار مهمی است که اگر در مواردی این دو (مقدمات انکشاف و خودانکشاف) در پی یکدیگر آمدند، نباید از این تعاقب و توالی، ضرورت تکوینی یا ضرورت منطقی را نتیجه گرفت. انکشاف که گاهی در پی ایجاد زمینه ها و مقدمات اختیاری می آید، بدون وجود آن مقدمه ها هم

ص: 24

می تواند حاصل شود. پس نباید آن زمینه ها را شرط ضروری برای حصول انکشاف دانست. خود انکشاف به اختیار عالم ایجاد نمی شود؛ بلکه این امر از مقوله ی انفعال است نه فعل. البته از این حقیقت نمی توان و نباید نتیجه گرفت که ما نسبت به ایجاد مقدمات عادی برای عالم شدن، وظیفه ای نداریم.

به طور کلی باید بین دو مقوله ی «تعلم» و «علم» به معنای عالم شدن تفکیک نماییم. منظور از تعلّم فراهم کردن زمینه ها و مقدماتی است که تماماً به انکشاف معلوم برای عالم منجر می شود. اموری مانند درس خواندن با همه ی لوازمش - از قبیل گوش دادن، خواندن، نوشتن، تمرین، مباحثه و..... - همگی مصداق تعلّم هستند. این ها امور اختیاری می باشند که ممکن است متعلّق تکلیف و وظیفه ی عقلی یا شرعی واقع شوند. امّا همه ی این ها غیر از عالم شدن و انکشاف معلوم برای عالم است. این امور اختیاری اند ولی مکشوفیت معلوم، اختیاری نیست. اگر در مواردی تعلّم واجب دانسته شده مقصود همین امور هستند که به طور عادی به انکشاف معلومات می انجامند (نه به طور ضروری).

در حدیثی از امام جعفر صادق (علیهِ السَّلام) نقل شده که فرمودند:

اَلنّاسُ ثَلاثَة : عالمٌ و مَتَعَلَّمٌ و غُثاءٌ.(1)

مردم سه دسته اند: دانشمند و دانش جو و کف و چرک روی سیلاب!

یعنی انسان ها یا به علم رسیده اند که عالم می باشند. یا در مسیر طلب علم هستند که متعلم می باشند و اگر هیچ یک از این دو نباشند، به منزله ی کف و چرکی هستند که روی سیلاب حرکت می کنند هم بی ارزش اند و هم به سادگی زیر و رو می شوند و هر روز دنبال یک صدا می روند و به یک آیین رو می آورند. در واقع عقیده و مرام صحیح و محکمی ندارند و به راحتی بالا و پایین می شوند.

ملاحظه می شود که چه تأکیدی بر لزوم تعلّم برای کسانی که به علم نائل نشده اند، صورت گرفته است. .

ص: 25

گاهی هم «طلب علم» را واجب دانسته اند که مقصود از آن همین معناست. از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) نقل شده است:

عَلَیکُم بِطَلَبِ العِلمِ فَإنَّ طَلَبَهُ فَریضَةٌ.(1)

بر شماست طلب نمودن علم چون طلب کردن آن واجب است.

در فرمایشی از پیامبر اکرم (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) نیز این گونه آمده است:

طَلَبُ العِلمِ َِفریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسلِمٍ فَاطلُبُوا العِلمَ مِن مَظانِّهِ وَ اقتَبِسُوهُ مِن أهلِهِ.(2)

جست و جوی علم بر هر مسلمانی واجب است. پس علم را از مواردی که گمان به حصولش دارید، طلب کنید و آن را از اهلش اقتباس نمایید.

این که فرموده اند علم را از مظان آن طلب کنید یعنی آن را از جاهایی که گمان بیشتری به حصول علم دارید، بجویید. توصیه به طلب علم در حقیقت مکلف ساختن انسان است به ایجاد مقدمات و فراهم کردن زمینه هایی که مظنه ی حصول علم هستند.

برای عالم به آن تحقق یابد.

دقت شود که مراد ما از «سبب»، علّت ایجادی عالم شدن نیست (به تعبیر فلسفی از حیث تعلیلی عالم شدن سخن نمی گوییم) بلکه مراد این است که در میان موجوداتی که هیچ کدام کشف و انکشاف ذاتی ندارند، پدیده ی کشف و ظهور چگونه مطرح می شود. بالاخره باید چیزی وجود داشته باشد که کشف، ذاتی اش باشد وگرنه در عالمی که هیچ کشف و انکشافی نیست، نباید علمی پدید آید. تا چیزی که روشنایی و ظهور عین ذاتش است، در کار نباشد؛ هیچ چیز روشنی هم نباید داشته باشیم. در مجموعه ی تاریک ها اگر شیء روشنی پیدا شود، معلوم می شود که باید این روشنایی ازمنبعی غیر از اشیاء تاریک منشأ گرفته باشد و این منبع باید روشنایی از خودش باشد یا اگر خودش این گونه نیست باید از یک منبعی که عین روشنایی است، روشنایی گرفته باشد. در این جا به تعبیر فلسفی از حیث تقییدی سبب عالم شدن سخن می گوییم. با این توضیح، آن «غیر»ی که سبب و واسطه ی عالم شدن از حیث تقییدی است، نور علم می باشد، ولی آن «غیر»ی که از حیث تعلیلی (یعنی علّت و سبب ایجادی) سبب و واسطه ی عالم شدن است، صانع و خالق همه ی اشیاء از جمله نور می باشد. این جا سخن از دو «غیر» از دو جهت مختلف است و اگر بگوییم «بالغیر» عالم می شویم، بسته به این که مرادمان از «غیر» کدام جهت باشد، معنای جمله تغییر می کند؛ می تواند مراد از غیر، نور علم باشد و می تواند مقصود صانع و خالق آن باشد. این دو معنا نباید با یکدیگر خلط شوند.

اصل وجود علم امری بدیهی و غیرقابل انکار است. ما به چیزهایی علم داریم که آن ها معلومات ما هستند. این علم ما ناشی از ذات فقیر ما نیست. از خود معلومات هم ناشی نمی شود. پس باید سببی در کار باشد که باعث کشف معلوم برای عالم شده است. این همان است که «کاشف» یا «ما به الکشف» نامیده می شود. کاشفیت این سبب باید به خودش یعنی ذاتی باشد؛ چون اگر کشف ذاتی اش نباشد، «کاشف» یا «مابه الکشف» دیگری لازم می آید و نقل کلام در آن «کاشف» دوم می شود و این امر ادامه می یابد تا به یک کاشف بالذات که خودش عین کاشفیت باشد، برسیم. این جاست که وجود «نور

ص: 27

علم» اثبات می شود. این نور هم چون نور حسی ظهورش به خودش است؛ یعنی ظاهر به ذات خود است و معلومات هم به همین نور، برای عالم ظاهر و آشکار می گردند.

نور علم، «ظاهرُ بذاتِه و مُظهرَ لِغَیره» است؛ یعنی خودش را به خودش می شناسیم نه به واسطه ی چیز دیگر، امّا معلومات را به واسطه ی آن می شناسیم. پس علم ما به این نور از قبیل آن چه در مورد معلومات گفتیم، نیست؛ چون هر کشفی به واسطه ی اوست، بنابراین خودش «مکشوف» نمی شود. «مکشوف» یا «معلوم» آن ماهیتی است که به نور علم ظاهر و آشکار می گردد، امّا خود این نور را نمی توانیم از قبیل ماهیات معلومه بدانیم. ذات نور علم، مظهر و کاشف بودن است و چیزی که ذاتاً چنین است، نمی تواند مظهر و مکشوف واقع شود.

پس آگاهی ما از نور علم از سنخ دیگر آگاهی های ما نیست و نمی تواند باشد. همه ی معلومات ما منوّر به نور علم می شوند و معلوم شدنشان به همین منوّر شدنشان است. امّا خود نور را نمی توانیم منوّر بدانیم. پس ما نور علم را چگونه می شناسیم؟

این نور را به خودش می شناسیم. مانند آفتابی که گفته می شود:

آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی رخ متاب

کسی که می خواهد نور خورشید را ببیند، نباید دنبال چیزی جز خود آن بگردد. آفتاب به خودش آشکار و روشن است.

پس می توانیم بگوییم که نور علم، معلوم نمی شود بلکه خودش عین کاشفیت است. یعنی به خودش شناخته می شود. این است که می گوییم: معرفت نور علم، بدون معلوم شدن آن است. این جا می توانیم تعبیر «معرفت» را به کار ببریم و بگوییم نور علم، معروف می شود امّا «معلوم» نمی گردد. معلومیت - چنان که گفتیم - خلاف ذات نور علم و مناقض با کاشفیت ذاتی آن است. البته هر معروفیتی، معادل با مکشوف شدن به نور علم نیست.

حاصل بحث این که: هم می توانیم بگوییم: «علم به علم شناخته نمی شود» که مقصود این است که نور علم، معلوم واقع نمی شود. هم این که: «علم به علم شناخته

ص: 28

می شود» و مقصود این است که نور علم به خودش آشکار و عیان و ظاهر به ذاتش است. این دو جمله ی به ظاهر متناقض، دو معنای کاملاً مختلف دارند که با هم قابل جمع هستند و لذا تعارضی میان آن ها نیست.

چه معلوماتی داریم، بلکه به این است که آیا می توانیم معلوماتی داشته باشیم یا خیر. فرد نابینا را به دلیل این که نمی تواند چیزی را ببیند، فاقد نور بینایی می دانیم. ناشنوا را چون قدرت بر شنیدن چیزی ندارد، فاقد نور شنوایی می شماریم. همچنین دیوار و چوب و سنگ و..... را نیز واجد نور علم نمی دانیم؛ چون آن ها را هم قادر بر عالم شدن نمی یابیم. بنابراین به طور کلی شرط واجدیّت نور علم، وجود معلومات نزد عالم نیست و ما صرفاً براساس توانایی عالم شدن، کسی را عالم می خوانیم. برای تقریب این مطلب به ذهن، «قدرت» انسان مثال خوبی است.

ما چه موقع و با چه معیاری خود را «قادر» یعنی واجد قدرت می شماریم؟ آیا شرط مالکیت قدرت این است که به مقدور خاصّی تعلّق گرفته باشد؟ پاسخ روشن است. ما از آن جهت که بر انجام و ترک کارهایی «توانا» هستیم، خود را قادر می یابیم. در همین حال ممکن است نه فاعل آن کارها باشیم و نه تارک آن ها. علّت این که فعل و ترک را با هم ذکر می کنیم، این است که قدرت، میشه باید دو طرف داشته باشد. فرض یک طرف داشتن قدرت، با حقیقت آن ناسازگار است. ما کسی را قادر بر راه رفتن می دانیم که بتواند راه برود یا نرود؛ هر دو طرف (رفتن و نرفتن) برایش مقدور باشد. ما با همین معیار، «قدرت» را در کسی اثبات یا از او نفی می کنیم. انسان فلج را چون قادر بر راه رفتن یا نرفتن نیست، دارای قدرت نمی دانیم. پس لازم نیست قدرت ما حتماً به فعل یا ترک چیزی تعلّق گرفته باشد تا ما خود را واجد آن بدانیم. ممکن است اصلاً در معرض انجام یا ترک کاری قرار نگیریم، در این صورت هم اگر چنین باشد که در صورت فراهم شدن مقدمات، بتوانیم آن کار را انجام دهیم یا ترک کنیم، خود را در همان حال، «قادر» می شماریم. مثلاً کسی را که مشغول خوردن غذاست، در همان حال قادر بر نماز خواندن می دانیم. چون این توانایی را دارد که در همان وقت از غذا خوردن دست بکشد و به خواندن نماز بپردازد. این مهم نیست که در آن وقت، نماز می خواند یا نمی خواند. ملاک این است که می تواند با فراهم شدن مقدمات نماز خواندن، به انجام یا ترک آن مبادرت کند. بنابراین شرط قادر بودن این نیست که

ص: 30

قدرت انسان به انجام یا ترک کاری تعلّق بگیرد.(1)

ما در نسبت دادن کمال قدرت به خود، می خواهیم عجز را از خودمان نفی کنیم؛ نمی خواهیم ادّعا کنیم که حتماً یک کار اختیاری - اعم از فعل یا ترک - را انجام می دهیم. به همین دلیل، انسان فلج را قادر بر انجام یک سری کارها نمی دانیم؛ چون توانایی انجام آن ها را ندارد؛ نه چون بالفعل آن ها را انجام نمی دهد. بنابراین شرط قدرت داشتن، تعلّق آن به یک مقدور و یا مقدورات خاصّ نمی باشد. امّا این که در حین تعلّق قدرت به یک مقدور خاصّ و به این اعتبار، کلمه ی «قادر» را استعمال می کنیم یا خیر، یک بحث لفظی است که نفی و اثبات آن، حقیقت مطلب را تغییر نمی دهد.

اگر بخواهیم از بحث قدرت درباره ی علم کمک بگیریم، می توانیم بگوییم که نور علم هم همین طور است و ملاک عالمیت انسان، واجدیّت او نسبت به نور علم است؛ اعم از این که معلوم خاصّی داشته باشد یا خیر. این که من خود را بی شعور نمی یابم و می یابم که می توانم یک سری چیزها را بدانم، همین ملاک عالم بودن من است. حال ممکن است با وجود این توانایی بخواهم چیزی را بدانم یا نخواهم، معلوم خاصّی داشته باشم یا نداشته باشم. حتّی اگر نخواهم دنبال فهم چیزی بروم، در همان حال می یابم که می توانم قدرت علمی خود را به کار بیندازم و از آن سر درآورم. همین توانایی نشانه ی مالکیت من نسبت به نور علم است که هیچ طرف و نسبتی هم با معلوم خاصّی ندارد. مثال جالب این حقیقت، توانایی یک نوجوان روسی است که مطابق گزارش های خبری در رسانه های معتبر جهانی چشمانش این قدرت را دارد که مانند رادیوگرافی عمل کند و استخوان های داخل بدن هر کس را که بخواهد، به طور دقیق ببیند. طبق نظر متخصصان او حتّی می تواند عوارضی را در استخوان ها و مفاصل مریض مشاهده کند که با اشعه ی X قابل تشخیص نیست. جالب تر این است که به گفته ی خودش می تواند هر وقت که اراده کند، مانند دیگران از چشمش استفاده کند و یا آن .

ص: 31

قدرت خاصّ خود را اعمال نماید. این که از کدام نوع بینایی برخوردار باشد، به خواست خودش بستگی دارد!(1)

نمونه هایی از این قبیل به خوبی نشان می دهد که واجدیّت و مالکیت نور علم یعنی چه و چطور امکان پذیر است. البته ما نحوه و طور این واجدیّت را نمی فهمیم، امّا اصل وجود آن، بدیهی و غیرقابل انکار است. این نوجوان اگر ساعت ها یا روزها و یا ماه ها هم از این قدرت خاصّ خدادادی استفاده نکند و هیچ کس را هم به این چشم نبیند، هیچ لطمه ای به واجدیتش نسبت به اصل آن نور نمی خورد. اعمال و عدم اعمال این قدرت، تأثیری در اصل وجود این علم فوق العاده ی او ندارد.

روشن است که این معنای عالم در مواردی وجود دارد که انسان نور علم چیزی را واجد باشد و بتواند با اختیار خود آن را اعمال نماید. مثلاً کسی که علم ریاضیات را واجد است، می تواند مسائل خاصّ آن علم را حل کند. ملاک عالم بودن او همین توانا بودنش بر حل مسائل ریاضی است. در مقابل، کسی که ریاضی بلد نیست، چنان توانایی را ندارد. نیز کسی که به زبان عربی علم دارد، توانایی فهم کلام عربی را داراست و می تواند در هنگام نیاز از این توانایی استفاده کند.

در مورد اولی می گوییم: واجد نور علم ریاضی است و دومی واجد نور علم عربی و به همین ترتیب نور هر علمی را می توان واجد یا فاقد بود. نشانه ی واجدیّت هر علمی، توانایی اعمال آن است. این توانایی یک امر وجدانی است و قابل انکار نمی باشد. اعمال نور علم ریاضی به این است که مسأله ای از مسائل ریاضی با توجّه کردن خاصّ به آن، حل گردد. این توجّه کردن ممکن است به معلوم شدن یک مجهول ریاضی برای همان فرد واجد علم منتهی شود. این کشف تفصیلی همان انکشاف معلوم برای عالم است که رکن سوم در هر علمی به حساب می آید. دقّتشود در این جا دو مرحله ی متوالی وجود دارد که گاهی به اشتباه، یکی پنداشته می شود. مرحله ی اول اعمال نور علم توسّط واجد آن است. همه ی ما وقتی علمی را داریم، خود را قادر به اعمال آن می یابیم و آن را .

ص: 32

با علمی که نداریم، تفاوت می گذاریم. مثلاً کسی که زبان عربی را بلد است، خود را برای فهم کلام عربی قادر به اعمال نور آن می یابد، ولی همین شخص وقتی با یک کلام به زبان چینی مواجه شود، خودش را قادر به اعمال آن نمی یابد، بلکه به وضوح خود را فاقد این علم و عاجز از اعمال آن می یابد.

این مرحله به اختیار خود انسان است. امّا اتفاقی که در مرحله ی دوم می افتد به اختیار انسان نیست. این اتفاق همان انکشاف معلوم خاصّ برای فرد واجد نور علم است. ما نمی دانیم که وقتی نور علمی را اعمال می کنیم، منتهی به کشف تفصیلی معلومی خواهد شد یا خیر. کسی که مسلط به زبان عربی است، نمی داند با به کار بستن علم خود، موفق به فهم یک کلام خاصّ می شود یا خیر. او تلاش خودش را می کند و علمش را به کار می بندد، اما انکشاف و فهمی که ممکن است در پی اعمال او بیاید، ربطی به خواست و اختیار او ندارد، چه بسا چنین فهمی حاصل نشود و انکشاف معلومی برای او رخ ندهد. این دو مرحله لزوماً در پی یکدیگر نمی آیند و اگر هم در موردی هر دو مرحله محقق شود، دلیلی بر یکی بودن آن ها نیست. ما تفاوت این دو را به روشنی وجدان می کنیم.

نکته ی دیگر این که تحقق مرحله ی دوم منوط به تحقق مرحله ی اول نیست. یعنی برای انکشاف یک معلوم خاصّ، ضرورتی ندارد که عالمی باشد و نور علم خود را به کار بندد تا کشف تفصیلی حاصل شود. در مواردی که انسان برای اولین بار به معلومی خاصّ عالم می شود، قطعاً مرحله ی اولی برای آن وجود ندارد و انکشاف آن معلوم مسبوق به اعمال نور علمی نیست. حتّی اگر معلومی هم جدید نباشد، انکشاف آن لزوماً منوط و مسبوق به مرحله ی اختیاری قبلی نیست. چه بسا کسی که ریاضی بلد است، بدون به کار بستن علمش، حل مساله ای برایش منکشف گردد و کسی که عربی بلد است، بدون استفاده از علمش، معنای یک کلام عربی را بفهمد. در حقیقت دست قدرت الهی در این جا کاملاً باز است، اگر بخواهد برای کسی که علمی را ندارد، معلوماتی را منکشف می سازد که چه بسا واجد آن علم، آن معلومات را نداشته باشد.

ص: 33

کربلایی محمدکاظم ساروقی فرد بی سوادی بود که اصلاً عربی نمی دانست. خدای متعال به پاداش عمل به وظیفه ی شرعی او در مورد پرداخت زکات، بدون مقدمه او را مورد لطف خویش قرار داد و علم خواندن قرآن کریم را بی هیچ سابقه ی آشنایی با عربی به او آموخت. او حتّی پس از این لطف الهی باز هم عربی نمی دانست و در یک متنی که هم آیات قرآن بود و هم سایر عبارات به زبان عربی، او فقط قادر به تشخیص کلام قرآنی بود و از بقیه ی کلمات چیزی نمی فهمید.

حالت کربلایی محمدکاظم تفاوت می کرد با کسی که عربی می دانست و در مواجهه با قرآن کریم علم خود را به کار می بست تا آن را تلاوت و معانی آن ها را فهم کند. در واقع هم او و هم کسی که علم زبان عربی را داشت، هر دو قرآن را می دانستند؛ امّا این انکشاف تفصیلی در یکی مسبوق به اعمال علم عربی بود و در دیگری نبود. هر دو به یک نتیجه ی غیراختیاری رسیده بودند، یکی از طریق اعمال علمش و دیگری بدون این سابقه.

پس انکشاف هر معلومی لزوماً متوقف بر این که عالمی علمش را اعمال نماید، نیست.

نتیجه ی کلی بحث درباره ی رکن پنجم (عالم به معنای واجد نور علم) این است که این رکن در بعضی موارد عالم شدن وجود دارد ولی تحقق هر علمی (به معنای انکشاف یک معلوم) متوقف بر وجود چنان رکنی نیست.

در پایان این فصل تذکر این نکته لازم است که ما باید به تفاوتی که بین معانی مختلف علم و عالم بیان شد، توجّه و دقّتکافی داشته باشیم. عدم تفکیک میان این معانی می تواند منشأ اشتباهات بزرگی در اصل بحث و در فهم مطالب مطرح شده در این خصوص گردد که باید از آن پرهیز شود.

ص: 34

ص: 35

ص: 36

در مثال چشم اگر کسی به این حقیقت توجّه کند که چشم همان ابزاری است که هر امر دیدنی به واسطه ی آن دیده می شود، به راحتی وجود آن را وجدان می کند. امّا اگر بخواهد خود چشم را در عرض چیزهایی که با چشم دیده می شوند، قرار دهد و انتظار داشته باشد که با چشم، چشم را ببیند، آن گاه همین امر بدیهی و آشکار برایش مجهول و مبهم می گردد.

در واقع برای رسیدن به معرفت صحیحی نسبت به نور علم، مهم این است که راه وصول به این معرفت و نحوه ی نگرش به آن دقیقاً مورد توجّه و پذیرش قرار گیرد. همه ی ابهام و پیچیدگی در شناخت علم وقتی به وجود می آید که از نوع نگاه صحیح به آن غفلت شود. اگر به تعریف هایی که برخی از فیلسوفان از «علم» ارائه داده اند، توجّه شود، این غفلت کاملاً مشهود است. مثلاً عموم فلاسفه یکی از اقسام علم را «علم حصولی» نامیده و آن را این گونه تعریف کرده اند:

«هور الصورة الحاصلة من الشّیء عند العقل»(1) که البته منظور از عقل، همان ذهن بشر است.

در این تعریف، تصوری که از یک شیء در ذهن حاصل می شود، مصداق علم به آن دانسته شده است. سؤالی که در این جا مطرح می شود این است که همین صورت ذهنی چگونه معلوم بشر می شود؟ آیا خود این صورت جزء معلومات ما هست یا خیر؟ اگر معلوم شدن شیء خارجی به حصول صورت آن در ذهن است، خود این صورت به چه چیز معلوم ما می شود؟ تفاوتی که بین این صورت ذهنی و آن شیء خارجی می گذاریم، به چه واسطه ای است؟ به بیان دیگر بین صورت یک شیء و خود آن شیء، تفاوت می گذاریم و اولی را صورت دومی می دانیم، این تفکیک از کجاست؟ آن حقیقتی که ما را قادر به تفکیک بین ذهن و عین (خارج از ذهن) می کند به طوری که یکی را حاکی از دیگری و دال بر آن می دانیم، چیست؟ چرا از این حقیقت غافلیم؟!

در واقع عالم ذهن و عالم عین و ارتباط این دو با یکدیگر، این ها همگی معلومات .

ص: 38

ما هستند، آن نوری که سبب و واسطه ی کشف این معلومات شده، چیست؟ تفکیک میان علم حصولی و حضوری در فلسفه (اگر صحیح باشد) به چه چیز است؟ آن کدام حقیقت است که ما را قادر به شناخت علم حضوری و حصولی می کند؟ این همان نور علم است که متأسفانه وجودش مغفول واقع می شود.

در مقام مثال گاهی می بینیم کسی که عینک به چشمش زده، دنبال عینکش می گردد و به این و آن می گوید: عینک من کجاست؟ آیا آن را ندیده اید؟ این فرد توجّه ندارد که هر چه اکنون می بیند به کمک عینک اوست ولی باز هم دنبالر عینک می گردد!! اگر هم به فرض عینکی را پیدا کند و بگوید: عینکم را یافتم! باید به او گفت: آن چه یافته ای غیر از آن عینکی است که به چشم زده ای و همه چیز را به آن می بینی.

نور علم - در مقام تمثیل و تشبیه - مانند همان عینکی است که به چشم زده، همه چیز را به آن می بینیم. اگر از عینک چشم خود غافل شده و در ردیف دیدنی های با عینک، سراغ آن برویم، خود را از رسیدن به آن محروم داشته ایم و با دست خود، حجابی در راه معرفت آن ایجاد کرده ایم.

مثال چشم و مثال عینک برای این است که سرّ غفلت از شناخت صحیح نور علم روشن گردد. آن چه ما را از حقیقت معرفت نور علم محروم می کند، نگاه غلط ما به آن است. تا نگاه خود را اصلاح نکنیم، نمی توانیم درک صحیحی از نور علم پیدا کنیم. اگر چیزی را که خود سبب کشف و آشکار شدن هر چیز است، در عداد مکشوفات قرار دهیم و بخواهیم معلوم و مکشوف ما گردد، یقیناً از شناختنش محروم می مانیم. سرّ غفلت از معرفت نور علم همین است.

به تعبیر دیگر می توان گفت که نور علم به کاشفیتش شناخته می شود نه به مکشوفیتش. اگر «ما به الکشف»« را «مکشوف» تلقّی کردیم، آغاز انحراف از معرفت آن است.

نور علم در شناخت مخلوقات، بالاترین و روشن ترین وسیله ی شناخت ماست. ما چیزی بالاتر و روشن تر از خود آن نداریم که بخواهیم به وسیله ی آن، نور علم را از ظاهر و آشکار کنیم، بنابراین اگر شناخته شود به خودش شناخته می شود وگرنه اصلاً

ص: 39

شناخته نمی شود. اینکه می گوییم به خودش شناخته می شود، نه اینکه مکشوف خودش می شود، خیر. اصلاً «مابه الکشف» مکشوف واقع نمی شود، بلکه مراد از شناخت نور علم به خودش نظیر این است که می گوییم:

آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی رخ متاب

ما نور خورشید را به خودش می شناسیم نه به این معنا که نور خورشید، منوّر به نور خودش شود، این معنا ندارد. بلکه این نور همان چیزی است که خودش به ذاتش آشکار و روشن است و هر چیز روشنی هم به واسطه ی آن روشن است. پس «روشنایی» به خود «روشنایی» ظاهر و آشکار است.

در واقع ما از این که نور خورشید را به سان اموری که به سبب آن دیده می شوند، ببینیم، عاجز هستیم و همین عجز و ناتوانی نشانه ی معرفت صحیح ما به آن است. اگر روزی تصور کردیم که نور خورشید مانند چیزهایی که به واسطه آن دیده می شوند، برای ما معلوم شد، آن روز باید بفهیم که نور خورشید را نشناخته ایم!

غرض از همه ی این توضیحات آن است که ما باید به نحوه ی شناخت خود از نور علم توجّه کنیم و مراقب باشیم که از مسیر صحیح آن خارج نشویم. اگر از این مسیر منحرف شویم، چیزی که آشکارتر از هر آشکاری است، برای ما مجهول تر از هر مجهولی می گردد. همین سرّ محجوبیت ما از معرفت نور عقل می باشد.

پس اولین امر مبهم در پدیده ی عالم شدن، خود نور علم است البته اگر از مسیر صحیح معرفت آن خارج شویم. امّا همین امر مبهم اگر به صورت صحیح مورد نظر و توجّه ما قرار گیرد، از هر واضحی واضح تر و از بدیهی، بدیهی تر است. می بینیم که نور علم واقعاً پدیده ی عجیب و غریبی است. در عین ظهور و آشکار بودن، می تواند مخفی و پنهان شود. این که شاعر می گوید: «یا من هو اختَفی لِفَرطِ نُوره» مصداق واقعی اش، خود نور است که به سبب شدت پیدایی اش، پنهان می گردد.(1)

تا این جا روشن شد که نور علم - اگر درست شناخته شود - قابل کشف و قابل تفسیر .

ص: 40

به نور علم نیست و ما در صورتی آن را می شناسیم که به همین ویژگی غیرقابل کشف بودن آن اقرار و اعتراف نماییم و به تعبیری عجز خود را از ادراک آن ادراک کنیم. رسیدن به این نقطه (عجز از ادراک آن) نشانه ی معرفت صحیح آن است و بالعکس اگر کسی گمان کند که آن را ادراک کرده (یعنی به طریقی حقیقت آن را کشف و تفسیر نموده است چه تصور، چه تصدیق، چه علم حضوری و....) همین گمان نشانه ی عدم معرفت صحیح نسبت به آن است.

اگر ذات عالم و ذوات معلومات باشند، امّا نور علمی در کار نباشد، هیچ ادراکی رخ نمی دهد و هیچ گونه فهمی حاصل نمی شود. این وجه شباهت میان نور علم و نور حسی است.

اما از این تشبیه نباید تصور کرد که نور علم چیزی شبیه به دوربین است که جلوی چشم کسی گرفته می شود تا به وسیله ی آن معلومات را ادراک کند. این تصور نادرست باعث می شود که علم و عالم شدن یک امر اعتباری و از مقوله ی اضافه تلقّی شود(1)، در صورتی که وجداناً چنین نیست. کسی که واجد نور علم می شود، خود را پس از این واجدیت، حقیقتاً متفاوت با زمان جاهل بودنش می یابد. می فهمد که تغییر کرده امّا تغییر به این نیست که ذاتش عین نور علم شود یا نور علم را جزء ذات خود ببیند.

مقصود از «ذات» همان چیزی است که در فصل گذشته با تعبیر «من» از آن یاد نمودیم. در حقیقت کمالات «من» تغییر می کند نه خود «من». البته این تغییرات واقعی است نه قراردادی و اعتباری. تغییرات واقعی، یک انسان را به انسان دیگر تبدیل می کند.

در فصل گذشته با استناد به آیه ای از قرآن کریم، گفتیم ممکن است فردی که خود را تا دیروز «انسان» می یافته، از امروز «میمون» بیابد. در این صورت ذاتش (یعنی همان «من») تغییر نکرده بلکه کمالاتش تغییر یافته و همین تغییر، شخصیت او را عوض کرده است. امّا پس از این تغییر شخصیت، خود را همان «من» دیروز می یابد. «من» امروز با «من» دیروز یکی است، فقط کمالات و اوصافش تفاوت کرده است. اگر غیر از این بود، نمی توانستیم بگوییم: انسان دیروز، میمون امروز است. آن چه در این حالت ثابت مانده، همان «من» است و اگر این امر ثابت نبود، نمی توانستیم میمون امروز را «همان» انسان دیروز بدانیم. اگر «من» مشترک بین این دو حالت نبود، انسان دیروز ربطی به .

ص: 42

میمون امروز نداشت در حالی که وجداناً چنین ارتباطی وجود دارد.

مثال دیگر، تغییر حالات خود انسان است. انسانی که خلق و خویش تغییر می کند، مثلاً بداخلاق بوده و با پذیرفتن موعظه و تهذیب نفس خود، خوش اخلاق شده، ذاتش متحول نشده است. انسان خوش اخلاق امروز «همان» انسان بداخلاق دیروز است. ملاک «این همانی»، «من» واحدی است که در این دو حالت وجود دارد. اگر این «من» ثابت نبود، انسان امروز ربطی به انسان دیروزی نداشت؛ ولی وجداناً می بینیم که «همان» فرد بداخلاق، خوش اخلاق شده است. در واقع کمالی را که نداشت، اکنون واجد شده است. بنابراین اگر هم بگوییم که این آدم عوض شده، منظورمان این نیست که خودش و ذاتش («من» او) تغییر کرده است. بلکه مرادمان این است که خلق و خویش عوض شده. البته این تغییر واقعی، شخصیت او را به شخصیت جدیدی تبدیل کرده، امّا این تغییر شخصیت غیر از تغییر یافتن «من» اوست.

واجدیّت نور علم هم از همین قبیل است. کسی که جاهل بوده، سپس عالم می شود، کمالی را که فاقد بوده، واجد می شود. نور علم واقعیتی نیست که روی شخصیت عالم اثر نگذارد. قطعاً فردی که عالم شده نسبت به زمان جاهل بودنش تفاوت واقعی کرده است. امّا این تفاوت، «ذات» و «من» او را تغییر نمی دهد.

بنابراین هرگز نمی توان نور علم را مانند یک دوربینی دانست که جلوی چشمان کسی گرفته می شود تا چیزی را ببیند و اگر از جلوی دیدگانش برداشته شود، دیگر نمی بیند. وساطت این دوربین منشأ تغییر واقعی در فرد بیننده نمی شود، چیزی خارج از اوست که هیچ ربطی به خود او ندارد. نور علم چنین نیست، این نور قلب عالم را منوّر می سازد و قلب نورانی با قلب ظلمانی و تاریک حقیقتاً متفاوت است.

در روایاتی که سخن از نور علم گفته اند، به همین نکته ی لطیف با تعابیر مختلف اشاره شده است که در ادامه ی بحث خواهد آمد. اکنون از منظر عقل و وجدان، به روشنی می یابیم که فرد عالم با واجد شدن نور علم، خود را متفاوت با زمان جاهل بودنش می یابد، درست مانند آدم بداخلاقی که اکنون خوش اخلاق شده است. امّا در عین حال می یابد که این تغییر «ذات» و «من» او را عوض نکرده بلکه «این همانی» را

ص: 43

وجدان می کند، یعنی می یابد که عالم امروز «همان» جاهل دیروز است. ملاک «این همانی»، «من» ثابتی است که در این دو حالت وجود دارد.

نکته ی محل بحث این است که ما نمی توانیم هیچ تفسیر و تحلیلی از چگونگی این تغییر و تحول ارائه دهیم، امّا هیچ یک از این امور وجدانی را هم نمی توانیم انکار کنیم. نه تغییر و تحول واقعی خود و نه این همانی را نمی توانیم نفی کنیم، امّا چه اتفاقی افتاده که چنین شده؟ برای ما قابل توضیح و تفسیر نیست.

برای روشن کردن این جهت، هیچ استفاده ای از تشبیه نور علم به نور حسی (خورشید و امثال آن) نمی توانیم بریم و لذا نباید از چیزی که حقیقتش را نمی شناسیم و کشف نمی کنیم، سخنی بگوییم و تفسیری ارائه کنیم که هیچ پایه و اساس وجدانی ندارد. به آن چه مبهم است و از چگونگی اش سر در نمی آوریم، باید اقرار و اعتراف نماییم تا به خطا و اشتباه گرفتار نشویم.

نقطه ی اتکای ما در این بحث، وجدان روشن و غیرقابل انکار ما از منوّر شدن به نور علم است. اصل وجود این امر، بدیهی است امّا در عین حال تفسیر و توضیحی برایش نداریم. مراد ما از واجدیّت (یا مالکیت) نور علم همین منوّر شدن ذات فقیر انسان به نور علم است.

احادیث، رویکرد تعبدی محض داریم. امّا در امور وجدانی می بینیم حدیث، دقیقاً همان چیزی را که وجدانی ماست به ما تذکر می دهد. ضمن آن که معتقدیم گویندگان این احادیث (معصومان (علیهِم السَّلامُ) اشتباهی در کار خود ندارند و در بالاترین درجه ی علم و عقل، قرار دارند. پس برای خود مفید می دانیم که به آن ها رجوع کنیم تا از سخنان آنان تذکر و تنبه یابیم و وجدانی صحیح از حقایق به دست آوریم.

1- از وجود مقدّس امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) در کلامی که به جناب کمیل بن زیاد نخعی فرموده اند، چنین می خوانیم:

النّاسُ ثَلاثَةٌ: عالِمٌ رَبّانیٌّ و مُتَعلِّمٌ عَلیَْ سَبیلِ نَجاةٍ و هَمَجٌ رَعاعٌ أتباعُ کُلِّ ناعِقٍ یَمیلونَ مَعَ کُلِّ ریحٍ لَم یَستَضیئوا بِنُورِ العِلمِ و لَم یَلجَأوا إلی رُکنٍ وَثیقٍ.(1)

مردم سه دسته اند: [دسته ی اول] عالم ربانی و [دسته ی دوم] جوینده ی علم که بر طریق نجات است و [دسته ی سوم] مگس های پست، پیروان هر صدا کننده ای که همراه با هر بادی منحرف می شوند. این ها به نور علم روشن نشده و به پایه و رکن مطمئنی پناه نیاورده اند.

ملاحظه می شود که به صراحت از نور علم و منوّر شدن (استضائه) به آن سخن فرموده اند.

2- امام صادق (علیهِ السَّلام) در ضمن فرمایش مفصلی خطاب به عنوان بصری فرمودند:

لَیسَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ إنَّما هُوَ نورٍ یَقَعُ فی قَلبِ مَن یُریدُ اللهُ تَبارکَ و تَعالی أن یَهدِیَهُ.(2)

علم با تعلّم حاصل نمی شود بلکه آن چیزی نیست جز نوری که در قلب هر کس که خدای تبارک و تعالی هدایتش را بخواهد، می افتد.

مقصود این است که علم مولود تعلّم نیست. علم آموزی علّت و سبب عالم شدن نیست. تحقق علم لزوماً به این نیست که انسان آن را طلب نماید. گاهی طلب علم مقدمه ی عالم شدن می شود امّا نه این که ضرورتاً متوقف بر آن باشد. علم همان نوری

****

1- الخصال/1/187.

2- بحارالأنوار/1/225.

ص: 45

است که خداوند در قلب کسانی که هدایتشان را می خواهد، قرار می دهد. ممکن است این لطف خدا مسبوق به تعلّم و طلب علم آنان باشد یا نباشد. به هر حال این نور معلول تعلّم نیست.

ملاحظه می شود که به تعبیر امام صادق (علیهِ السَّلام) نور علم در قلب عالم قرار می گیرد و قلب او را حقیقتاً منوّر می سازد. پس رابطه ی نور علم با شخص عالم یک رابطه ی قراردادی نیست بلکه شخصی عالم با وجد شدن نور علم متحول می شود. بنابراین هر چند نور علم خارج از «ذات» عالم است، امّا بی ارتباط با واقعیت او نیست و او با عالم شدن شخصیت جدیدی پیدا می کند.

3- از حضرت امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) نقل شده که فرمودند:

إنَّ العِلمَ حَیاةُ القُلُوبِ و نورُ الأبصارِ مِنَ العَمی.(1)

همانا علم حیات دل ها و نور دیدگان است [که آن را] از کوری [به روشنایی خارج می کند].

علم نوری است که مایه ی حیات روح و قلب انسان است. یعنمی بدون این نور، قلب زنده نیست و نشانه های زندگی را ندارد. مقصود از دیدگان (ابصار) در فرمایش مولا امیرالمؤمین (علیهِ السَّلام) هم می تواند «أبصار القلوب» باشد و هم «أبصار العیون»، یعنی دیدگان دل ها و دیدگان چشم ها، هم چشم دل و هم چشم سر. هر دو این ها نور می خواهد. قلب انسان بدون نور علم، نابیناست و چشم انسان هم بدون نور بصر کور است.

4- امام صادق (علیهِ السَّلام) در مورد چشم انسان می فرمایند:

لَو لا أنَّ النّورَ فی بَصَرِهِ لَما أبصَر.(2)

اگر نور در دیده اش نبود، هیچ گاه نمی دید.

نور بصر یعنی همان چیزی که از آن به «بینایی» تعبیر می کنیم. چشم اگر نور نداشته باشد، بینا نیست. توجّه داریم که بینایی صرفاً به چشم داشتن نیست، چشم سر وسیله و ابزار دیدن است. این چشم وقتی دارای روح باشد، می تواند مالک نور علم شود. (چون .

ص: 46

سنت خداوند این است که بدن دارای روح، مالک نور علم گردد، لذا به طور عادی وقتی روح از بدن مفارقت می کند و اعضای بدن می میرند، دیگر نه چشم می بیند، نه گوش می شنود و نه....)

البته سلامت ساختمان چشم هم به صورت عادی (و طبق سنت اکثری خداوند) شرط بینایی انسان است، امّا باید توجّه داشت که بینایی چشم، معلول سلامت ساختمان آن نیست. گاهی خداوند برای این که قدرت خود را برای بندگان آشکار نماید برخلاف سنت اکثری خود، به چشم معیوب، نور بینایی می دهد تا معلوم شود که بینایی معلول سلامت ظاهری چشم نیست. این امر برای ابوهارون مکفوف (نابینا) در زمان امام محمد باقر (علیهِ السَّلام) اتفاق افتاد که با وجود معیوب بودن چشمش، وجود مبارک امام (علیهِ السَّلام) را با همان چشمان معیوب مشاهده نمود.(1)

خلاصه ی مطلب این که نور بصر از مصادیق نور علم است و هم چنین نور سمع یعنی شنوایی و نور ذائقه یعنی چشایی و نور لمس یعنی قوه ی لامسه و نوری که انسان را قادر به بوییدن می کند و به طور کلی هر چه که انسان را قادر به فهم و درک می کند، مصداق نور علم می باشد.

توجه شود که نور نامیدن «علم» صرفاً یک تشبیه به نور حسی نیست. ما نباید حقیقت نور را منحصر به نورهایی از قبیل نور خورشید و نور لامپ و.... بدانیم. نور علم هم حقیقتاً نور است، هر چند که فقط از بعضی جهات شبیه نور حسی است.

5- امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) در توضیح «عرش» فرموده اند:

إنَّ العَرشَ خَلَقَهُ اللهُ تَعالی.... و هُوَ الِعلمُ الَّذی حَمَّلَهُ اللهُ الحَمَلَةَ و ذلِکَ نورٌ مِن عَظَمَتِهِ فَبِعَظَمَتِهِ و نُورِهِ أبصَرَ قُلُوبُ المُؤمِنینَ.(2)

همانا عرش را خدای متعال خلق فرمود.... و آن همان علمی است که خداوند بر حاملانش، حمل فرموده و آن نوری از عظمت اوست. پس به سبب عظمت و نور او دیدگان مؤمنان بینا شده است. .

ص: 47

عرش خدا که مخلوق اوست همان علمی است که خداوند از آن به حاملانش عطا فرموده است. تحمیل نور علم به حاملان آن، تعبیر دیگری از روشن کردن قلب عالم به نور علم است. خداوند با تحمیل نور علم به قلب عالم، شخصیت او را متحول می سازد و از او انسان دیگری می سازد.

نکته ی دیگر این که نور علم به خاطر شرافت و عظمتی که دارد به ذات مقدّس پروردگار نسبت داده شده و تعبیر «نوره» یعنی نور خداوند به آن اطلاق شده است. این نور قطعاً مخلوق خداست امّا اضافه اش به ذات قدوس حق متعال اضافه ی تشریفی است، یعنی با این تعبیر خواسته اند شرافت، قداست و عظمت آن را بیان کنند. در فصل آینده این شرافت را قدری توضیح خواهیم داد.

6- از وجود گرامی رسول مکرم اسلام (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) این گونه نقل شده است:

إنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ یَجمَعُ العُلَماءَ یَومَ القیامَةِ و یَقولُ لَهُم: لَم أضَع نُوری و حِکمَتی فی صُدُورِکم إلّا و أنَا اُریدُ بِکُم خَیرَ الدُّنیا وَ الآخِرَة.(1)

همانا خدای عزّوجلّ عالمان را در روز قیامت جمع می کند و به آن ها می گوید: نور و حکمت خود را در سینه هایتان قرار ندادم مگر این که به خاطر (یا برای) شما خیر دنیا و آخرت را خواهانم.

در این فرمایش نور علم و حکمت به خداوند نسبت داده شده و شرافت آن را می رساند، علاوه بر این که نور علم به عنوان سبب و علّت خیر دنیا و آخرت معرّفی شده است.

نکته ی دیگر حدیث، قرار دادن نور حکمت در سینه ی عالمان است. سینه (صدر) محل قلب است و مقصود از قرار دادن نور در سینه ی علم، روشن کردن قلب عالم به نور علم می باشد. با این ترتیب واجد نور شدن علم در روایاتی که نقل شد، به این تعابیر آمده است: استضائه به نور علم، افتادن نور در قلب عالم، بودن نور در دیدگان بینا، تحمیل نور علم به حاملان آن و قرار گرفتن نور و حکمت الهی در سینه ی عالمان. .

ص: 48

این ها همگی از یک حقیقت وجدانی گزارش می دهند.

این موارد نمونه هایی از احادیث اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) درباره ی نور علم و واجدیّت آن است. نتیجه ی این بحث نقلی آن است که وجدان ما از نور علم با آن چه پیام آوران وحی فرموده اند، تأیید و تحکیم می گردد. امّا همان طور که در ابتدای فصل تذکر دادیم، کماکان جنبه های مختلفی از جریان مستمر عالم شدن بر ما پوشیده و پنهان است.

بودن یک شیء نزد شیء دیگر، یعنی حاضر بودن معلوم نزد عالم. در تعریف علم، از مفهوم «حضور» بهره گرفته اند. امّا آیا مفهوم حضور، می تواند مفهوم علم را توضیح دهد یا خیر؟ آیا مفهوم حضور، از مفهوم علم روشن تر است؟ حضور چیست؟ بدیهی است که معنای اولیه ی آن - که درباره ی محسوسات به ذهن می آید - مورد نظر نیست. از همان فلاسفه درباره ی دو جسم بپرسید که در کنار هم جای دارند. می گویند: جسم از جسم غائب است؛ یعنی چه؟ یعنی از هم خبر ندارند! حتّی اجزای یک جسم نیز از یک دیگر غائبند؛ (این جا غیبت در مقابل حضور، مقصود است.) یعنی از هم آگاهی و خبر ندارند. پس در توضیح معنای حضور، از آگاهی و خبر داشتن بهره گرفته اند، که خود، تعبیر دیگری از علم است. در حالی که از ابتدا هدفی دیگر داشتیم. می خواستیم با تعبیر حضور، معنای علم را روشن کنیم. امّا حضور، خود به توضیحی نیاز دارد که «علم»، آن نیاز را برمی آورد!

عبارت «حضور شیءٍ لِشَیءٍ» فقط یک نمونه است. هر بیان دیگری هم که ارائه شود، عجز ما را در تعریف علم نشان می دهد. زیرا که خواسته ایم یکی از واضح ترین و روشن ترین مفاهیم (علم) را با کلمه ای توضیح دهیم که از آن روشن تر نیست. هر تعبیر دیگری هم غیر از «حضور» که در تعریف علم به کار گرفته شود، این مشکل را دارد. این اشکال زمانی پدید می آید که بخواهیم چیزی را که وجداناً واضح و روشن است، با استفاده از امور دیگری توضیح دهیم و تعریف کنیم که به اندازه ی خود آن، روشن نیستند و یا دست کم روشنی بیشتری از آن ندارند. منظور از بداهت نیز همین است. امّا سرّ این بداهت چیست؟

وقتی می گوییم چیزی واضح تر و روشن تر از خود علم نداریم، این «واضح و روشن» چه مفهومی دارد؟ مفهوم «واضح و روشن» خود برای همه روشن است! علم، چیزی جز همین روشنی و وضوح نیست. ما هم در تذکر دادن به اوصاف علم، دائماً از این مفاهیم بهره می گیریم. مثلاً می گوییم: «چیزی واضح تر و روشن تر از خود علم نداریم.» در این عبارت، وضوح و روشنایی برای ما چه معنایی دارد؟ آیا خود این مفاهیم برای ما واض و روشن هستند یا خیر؟ ظاهراً در این جا نباید اختلافی باشد. انسان ها بدون

ص: 50

هیچ مشکلی، می فهمند که آشکار و روشن بودن یک مطلب یعنی چه، و فهم همگان در این مسأله یکسان است. هیچ کس نیز از شما انتظار ندارد که وضوح و روشنی را برای او تعریف کنید؛ زیرا خود این مفهوم از روشن ترین مفاهیم است.(1) ما وقتی از علم و عالم شدن سخن می گوییم، نمی خواهیم از چیزی فراتر از واضح و روشن شدن مطلبی برای انسان خبر دهیم، در این صورت آن چه برای انسان روشن و آشکار می شود، «معلوم» اوست که انسان، «عالم» به آن و آن روشنی، «علم» اوست.

باز هم تذکر می دهیم که وقتی می گوییم علم همان روشنایی و وضوح معلوم نزد عالم است، ادّعای ما این نیست که علم را با چیزی اجلی از آن تعریف کرده ایم. برعکس، ما معتقدیم که منظور از روشنی و وضوح را جز با وجدان حقیقت علم نمی توان فهمید. صرفاً کسی آن ها را درک می کند که دارای علم است و برای شناخت علم به آن ها محتاج نیست. شنیدن تعبیرهای مختلفی چون وضوح، روشنی، انکشاف و..... که در تفسیر علم می آورند، تنها جنبه ی تذکری دارد و این واژه ها مترادف با علم است.(2) وگرنه برای علم، نیازی به ارائه ی دلیل از غیر خودش نیست.

به تعبیر دانشمندان: «علم از ابده (بدیهی ترین) بدیهیات است.» تعابیر فوق همگی در حد تعبیرهایی مترادف با علمند، نه این که روشن کننده ی مفهوم علم باشند.

نتیجه ی این توضیحات، بداهت پدیده ی انکشاف و ظهور معلوم برای عالم است. این بداخت به معنای بی نیازی آن از تعریف و توضیح می باشد و جالب این است که در عین بدیهی بودن اصل انکشاف، کیفیت و چگونگی حصول آن برای ما به هیچ وجه روشن نیست. به بیان ساده تر ما نمی فهمیم چه اتفاقی می افتد که چیزی برای ما معلوم می شود. این امر هیچ گاه برای ما روشن نشده است.

این جاست که باید به نکته ای بس مهم و اساسی توجّه کنیم و آن این که: وقتی چیزی برای روشن و واضح نیست، نباید درباره ی آن سخنی بگوییم، نباید سعی در تبیین و .

ص: 51

تفسیر آن داشته باشیم. اگر به این نکته توجّه نشود، اشتباهات زیادی ممکن است اتفاق افتد. هنر عالم این است که هر جا مطلبی برایش وجدانی و آشکار است، درباره ی آن سخن بگوید و اگر از چیزی سر در نمی آورد، درباره ی آن سکوت نماید و نخواهد با تصورات و تفکرات بافته ی ذهن، یک حقیقت نایافته را روشن نماید. اگر به این سفارش عمل نکند، هم خود به اشتباه می رود و هم دیگران را به گمراهی می اندارد. متأسفانه بسیاری از تلاش های فلاسفه در تبیین و توضیح چگونگی عالم شدن به همین ورطه ی خطرناک در غلتیده است.(1)

خلاصه این که انسان در پدیده ی انکشاف معلومات، همین قدر می یابد که چیزی برایش آشکار و معلوم گشته و او نسبت به آن از جهل خارج گردیده است. امّا چگونه؟ نمی داند. این جا باید توقف کند و اقرار نماید که حقیقتی را می فهمد که از نحوه ی حصول آن چیزی سر درنمی آورد. پس نباید در صدد توضیح و تفسیر آن هم برآید. این اقرار و اعتراف نشانه ی کمال علم و عقل صاحب آن است.

و نیز ارتباط این امر اختیاری را با انفعال و انکشافی که در پی آن برای ما حاصل می شود نیز نمی فهمیم. نمی دانیم این فاعلیت اختیاری چگونه به آن انفعال غیراختیاری منتهی می شود و ارتباط این دو با هم چگونه است.

در این جا هم - چنان که در عنوان گذشته گفتیم - نباید سعی کنیم با توضیحاتی که مبنای وجدانی ندارد، از این موضوع تفسیر و تحلیل ارائه دهیم. اگر چنین کنیم، هم خود به اشتباه می افتیم و هم دیگران را به گمراهی می اندازیم.

ملاحظه می کنیم که در جریان عالم شدن - که یک امر بدیهی و رایج روزمره برای همه ی ماست - چه مراحلی وجود دارد که بسیاری از جوانب آن برای ما مبهم و غیرقابل تفسیر و توضیح است.

البته این جنبه های تاریک و مبهم، چیزی از روشنی و وضوح اصل وجود آن مراحلی که بیان شد، نمی کاهد. در واقع چیزهایی برای ما روشن و معلوم است که تاریکی ها و جهالت های زیادی آن ها را احاطه نموده است. همان اصول روشن و بدیهی برای ما حجت است و ابهامات پیرامون آن ها حجیت آن چه روشن است را از بین نمی برد. ما در عین آن که نباید روی مجهولات خود سرپوش بگذاریم و آن ها را نادیده بگیریم، در عین حال آن مقداری را که به برکت نور علم برای ما واضح و بدیهی است، نباید دست کم بگیریم و باید اصول شناخت و معرفت خود را براساس همان پایه های محکم و آشکار بنا کنیم و بیش از آن چه را که خدا در توان ما قرار داده است، نجوییم وگرنه به ضلالت و جهالت گرفتار می شویم. باید به این حقیقت قرآنی اقرار و اعتراف نماییم که:

(و ما أُوتیتُم مِنَ العِلمِ إلا قَلیلاً)(1)

و از علم جز اندکی نصیب شما نشده است. .

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

بِالجَهلِ ذَمَّاً یَبرَءُ مِنهُ مَن هُوَ فیهِ.(1)

همین شرافت برای علم کفایت می کند که کسی که آن را خوب بلد نیست، مدعی آن می شود و اگر او را عالم بخوانند، شاد می گردد و در نکوهش جهل همین کافی است که جاهل از آن بیزاری می جوید.

شرافت و عظمت علم، هم نزد مردم است و هم در نزد خدا و با معیارهای خداپسندانه. چه بسیارند جاهلانی که مدعی داشتن علم اند و به این که دیگران آن ها را عالم بشمارند، شاد و خوشحال می شوند. بر عکس هیچ کس حتّی جاهلان، به جهل خود راضی و خشنود نیستند و به آن افتخار نمی کنند.

دانستن بدی ها از جهل و نادانی خارج می شود. حال اگر به آن ها متمایل شود، به سبب نور علم نیست. این نور فقط روشنگری و کشف می کند. کشف یک واقعیت قطعاً امر شریف و با ارزشی است، ولی تمایل به امور زشت و ناپسند ناشی از نور علم نیست. هر چند می توان گفت که اگر بدی ها برای فرد مکشوف نمی شد، به سوی آن ها تمایلی پیدا نمی کرد، امّا به این دلیل نمی توان واجدیّت نور علم را منشأ تمایل به بدی دانست.

کسی که چشم سالم دارد و می تواند دیدنی ها را ببیند در مقایسه با فرد نابینا که از این نعمت، محروم است، دارای فضیلت و شرافت می باشد. بینایی امر شریفی است، هر چند که فرد بینا ممکن است با داشتن این نعمت به دیدن منظره های ناشایست بپردازد و به امور ناپسند تمایل پیدا کند. بله اگر چشم نداشت، این گونه تمایلات را هم نداشت، امّا این حقیقت چیزی از شرافت و ارزش بینایی نمی کاهد.

همه ی اقسام نور علم همین حکم را دارند. قداست و شرافت آن ربطی به حوزه ی روشنگری اش ندارد. همین حکم در مورد عالم هم صدق می کند. حامل نور علم هر کس که باشد و هرگونه که عمل نماید، به شرافت نوری که در سینه ی اوست، لطمه ای وارد نمی شود. ممکن است کسی از نوری که قلبش را روشن نموده، سوء استفاده نماید و آن را در مسیر معصیت خداوند، به کار برد؛ امّا این امر چیزی از شرافت نور علم او نمی کاهد. در فصل ششم خواهیم گفت که نور علم در سینه ی کافران و منافقان هم وارد می شود و دل های آنان را هم منوّر می کند. به طور کلی قدرناشناسی نسبت به این نعمت الهی به شرافت و قداست آن ضربه نمی زند.

در قرآن کریم برای آنان که نعمت علم الهی را ناسپاسی و قدرناشناسی کرده اند، تعبیر (جاءَهُم العِلمُ) به کار رفته است. به عنوان نمونه می فرماید:

(و ما اختَلَفَ الَّذینَ اُوتُوا الکِتابَ إلا مِن بَعد ما جاءَهُمُ العِلمُ بَغیاً بَینَهُم و مَن یَکفُر بِآیاتِ اللهِ فانَّ اللهَ سَریعُ الحِسابِ)(1) .

ص: 60

و اهل کتاب اختلاف نکردند مگر بعدت از آن که علم به آنان رسید، از روی ظلم و تجاوز [اختلاف نمودند] و هر کس به نشانه های خداوند کفر ورزد، خداوند [نسبت به او] به سرعت حسابرسی می کند.

این ها که مذمت شده اند، به خاطر این است که کفران نعمت علمی که خدا به آنان عطا فرموده، کرده اند. آن ها به حقّانیّت اسلام و پیامبر بزرگ آن پی برده بودند و این را با نور علمی که خدا در سینه هایشان نهاده بود، کشف کرده بودند.

این علمی است که هر کس آن را نداند، برایش ضرر ندارد و هر که آن را بداند، برایش فایده ندارد. همانا علم منحصر به سه قسم است: آیه ی محکمه یا فریضه ی عادله یا سنت قائمه و غیر این ها فضل است.

این سه قسمی که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) فرموده اند، اشاره به کدام علوم دارد؟ تفاسیر مختلفی از کلام ایشان صورت گرفته که شاید مناسب ترین آن ها توضیح محدث و علامه ی خبیر مرحوم ملامحمدباقر مجلسی باشد. معنایی که ایشان از حدیث مورد بحث ترجیح داده اند، چنین است:

مقصود از «آیه ی محکمه» را نشانه هایی دانسته اند که دلالتشان واضح و روشن است و این می تواند اشاره به اصول اعتقادی باشد.

«فریضه ی عادله» اشاره به مطلق فرایض و واجبات دارد و مراد از «سنت قائمه» مستجبات است یا هر چه که از طریق سنت معصومین (علیهِم السَّلامُ) دانسته می شود؛ هر چند واجب باشد. غیر از این سه قسم را «فضل» دانسته اند، فضل یعنی زیادی و باطل که نباید انسان عمر خود را برای تحمیل آن تباه کند.(1)

با الهام از توضیح مرحوم علامه ی مجلسی می توان گفت که مقصود از آیه در تعبیر «آیه ی محکمه» نشانه است و محکم بودن آیه اشاره به واضح بودن دلالت نشانه دارد. بنابراین، آیات محکمه یعنی نشانه های واضح و روشن که می تواند اشاره به علم توحید و نبوت و امامت و عدل و معاد یعنی اصول پنج گانه ی اعتقادی باشد. «فریضه» هم اشاره به واجبات می کند، اعم از احکام جوارحی که در فقه مصطلح بحث می شود و احکام جوانحی و قلبی که مسائل علم اخلاق را تشکیل می دهد. مقصود از «سنة» هم مستحبات فقهی و اخلاقی است.

با این ترتیب، سه مصداقی که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) برای علم تعیین فرموده اند، شامل اعتقادات و واجبات و مستحبات فقهی و اخلاقی خواهد شد. سایر علوم (غیر از آن چه گفته شد) زائد و باطل اند که انسان نباید عمر خود را برای تحصیل آن ها تلف نماید. بنابراین علوم دیگری که بشر تحصیل می کند، اگر به نحوی به این سه شاخه ی علم .

ص: 62

برگردد یا در خدمت آن ها باشد، مشمول فضیلت این ها می شود وگرنه فایده ای نخواهد داشت. مثلاً «علمُ الأبدان»(1) یا «الطّبُّ لِلأبدان»(2) که به فرمایش پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) از اقسام علم به شمار آمده است، می تواند مصداق «آیه ی محکمه» باشد. در علم طب نشانه های محکم صنع خداوند مورد مطالعه و دقّتقرار می گیرد و آشنایی با این نشانه ها اعتقاد به توحید را عمق می بخشد، البته اگر نگاه طبیب به این نشانه ها واقع بینانه و منصفانه باشد. هم چنین است علومی نظیر فیزیک و شیمی که هر چه دقیق تر و تخصصی تر باشند، آیات محکمه ی الهی را در منظر طالبان آن علوم بهتر قرار می دهند.

اما علومی نظیر علوم فنی و مهندسی که جنبه ی ابزاری دارند، اگر در خدمت اهداف مقدّس و الهی قرار گیرند، تعلّم آن ها می تواند عبادت محسوب شود و حتّی ممکن است برای کسانی این تعلّم «فریضه» باشد. به عنوان مثال مسلمانان می توانند به نیت این که از نظر تکنولوژی و فنون روز محتاج و نیازمند کفار نباشند، در تحصیل علوم و فناوری های جدید، قصد «قربة إلی الله» بکنند و به عنوان عبادت خدا به تعلّم و تعلیم آن ها به اهلش بپردازند. این امر برای جامعه ی مسلمین به عنوان «واجب کفایی»، «فریضه» تلقّی می شود که اگر هیچ کس اقدام به انجام آن نکند، همه ی افراد مستعد و قابل، معصیت کار تلقّی می شوند.

مثال دیگر علم نحو است. این علم اگر در خدمت علم دین قرار گیرد، مصداق علم نافع و مفید خواهد بود؛ امّا اگر از این علم برای فهم اشعار مستهجن و سخیف جاهلیت عرب استفاده شود، مصداق علم نخواهد بود؛ چنان که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) در مورد آن مردی که او را علامه می خواندند و اشعار عرب جاهلی را خوب می دانست، تصریح فرمودند که آن علم، مفید فایده نیست. پس علومی مانند نحو اگر در خدمت یکی از سه شاخه ای که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) فرمودند، باشند، ارزشمند وگرنه بی ارزش اند. )

ص: 63

انسان به سرش می باشد و اگر سر در بدن نباشد، هیچ عضو دیگر هم کارآیی ندارد. قوام بدن به حیات آن است و بودن سر در بدن نشانه ی حیات می باشد. بنابراین رأس علم، به آن علمی گفته می شود که روح و حیات همه ی علوم دیگر است. علم بودن هر علمی به بودن رأس علم بستگی دارد و این همان نکته ی لطیفی است که در صدد بیانش هستیم.

در واقع ارزش و شرافت هر علمی به حق معرفت خداوند مربوط می شود. اگر علم را «أشرف الشَّرف» نامیده اند، به این خاطر است که در مسیر حق معرفت خداوند به کار می آید. علمی که در این مسیر و برای تأمین و تسهیل این هدف نباشد، شرافتی ندارد و مقدّس و شریف خوانده نمی شود.

پیامبر اکرم (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) در فرمایش زیبا و متینی می فرمایند:

العالِمُ بَینَ الجُهّالِ کَالحَیِّ بَینَ الأمواتِ.... فَاطلُبُوا العِلمَ فَإنَّهُ السَّبَبُ بَینکُم و بَینَ اللهِ عَزَّوَجَلَّ.(1)

عالم در میان جاهلان مانند زنده در بین مردگان است.... پس علم را طلب کنید که آن سبب و واسطه ی میان شما و خدای عزّوجلّ است.

ایشان عالم را زنده و جاهل را مرده خوانده اند؛ چون همان طور که گذشت، حیات دل ها به نور علم است و قلب جاهل مرده است؛ هر چند که بدنش حیات دارد. در بیان دیگری از این بزرگوار چنین آمده است:

طالِبُ العِلمِ بَینَ الجُهال کالحَیّ بَینَ الأمواتِ.(2)

جوینده ی علم در میان جاهلان مانند زنده در بین مردگان است.

جوینده ی علم اگر مانند جاهلان، مرده بود، در جست و جوی علم نمی رفت. همین که در طلب علم است، نشان می دهد که با مرده ها فرق دارد، می فهمد که دنبال چه چیز برود و چرا برود. نتیجه ای که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) از فرمایش خود گرفته اند این است که: علم را طلب کنید، چون علم واسطه ی میان شما و خدایتان است. علم حقیقی سبب ارتباط .

ص: 65

بنده با خداست و این ارتباط همانا بندگی انسان در پیشگاه پروردگار است.

هر چیزی که واسطه ی منوّر شدن قلب انسان به نور معرفت خدا باشد، مصداق نور علم است و هر چه که حقیقت بنده بودن او را در برابر خدا برایش روشن نماید، از دیدگاه پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) حقیقت علم می باشد. بنابراین، شرافت و قداست علم وامدار معرفت خدای متعال است. لازمه ی این معرفت، شناخت اموری است که در عمل مصداق پذیرش و اقرار به ربوبیت پروردگار می باشد.

شناخت؛ باید دید چه چیزهایی انسان را از مسیر دینداری و بندگی خارج می کند تا از آن ها پرهیز کرد. می بینیم که هر چهار قدم برای این است که انسان بتواند پس از معرفت خدای خود، حق معرفت او را ادا کند و آن طور که شایسته ی اوست، بندگی اش نماید.

اساس معیارهای الهی می گردد.

دوم به واجب ترین علم اشاره فرموده اند: آن علمی که از عمل به آن مورد سؤال قرار می گیریم. ما مسافری هستیم که اندک توقفی برای امتحان در دنیا داریم و به زودی از آن عبور می کنیم و باید در پیشگاه خداوند، پاسخ گو باشیم. آیا می دانیم در قبر و قیامت از چه چیزهایی مورد سؤال قرار می گیریم؟ دانستن این امور واجب ترین علمی است که باید در جست و جویش باشیم. چه بسا عمر خود را در طلب دانستن چیزهایی صرف کنیم که فردا به درد ما نخورد و از دانستن اموری که مورد سؤال قرار می گیرد، غفلت کنیم. در این صورت همه ی عمر خود را باخته ایم و باید دست خالی دنیا را ترک نماییم.

در مرتبه ی سوم لازم تریم علم را ذکر کرده اند: علم به آن چه باعث صلاح یا فساد در قلب انسان می شود. قلب انسان دائماً در تقلب و زیر و رو شدن است. چیزهایی باعث حیات و چیزهایی دیگری سبب مرگ آن می شوند. اگر ندانیم چه اموری قلب ما را زنده می کند و چه عواملی باعث مرگ آن می شود، به بی راهه کشیده می شویم و وقتی به خود می آییم که دیگر کار از کار گذشته و توانایی جبران مافات را نداریم. اسباب صلاح و فساد قلب به قدری ظریف و حساس اند که باید با دقّتمورد مطالعه قرار گیرند و نمی توان آن ها را سرسری گرفت.

در گام چهارم خوش فرجام ترین علم را مطرح کرده اند: آن علمی که انسان را به انجام عمل بیشتر در دنیای فانی و زودگذر تشویق و ترغیب می کند. ما باید چه اعمالی را انجام دهیم تا خوشایندترین عاقبت را برایمان داشته باشد؟ قطعاً اگر به انجام بیشترین و بهترین اعمال در طول عمر کوتاه خود، همت کنیم، خوش ترین عاقبت را شاهد خواهیم بود. امّا این کدام علم است که وقتی آن را بدانیم، بیشتر در دنیا اهل عمل برای آخرت خود می شویم؟

شناخت همه ی این چهار علمی که امام (علیهِ السَّلام) در فرمایش خود آورده اند، تنها و تنها از طریق مراجعه به ثقل اکبر (قرآن کریم) و ثقل اصغر (پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و عترت پاک

ص: 68

ایشان (علیهم السلام)) امکان پذیر است. بدون رجوع به ایشان نه ویژگی های عمل صالح را به طور کامل و دقیق می شناسیم، نه آن چه را که پس از مرگ از آن ها مورد سؤال قرار می گیریم؛ نه با عوامل صلاح و فساد قلب آشنا می شویم و نه آن چه را که باعث عمل بهتر در دنیای فانی می شویم خواهیم دانست.

این جاست که با همه ی وجود، خود را محتاج عالمانی می بینیم که به سرچشمه ی وحی الهی متصل اند و علمشان محدودیت های علم بشری را ندارد. آن ها به تعلیم الهی عالم شده اند و ما برای سعادت مند شدن چاره ای جز اخذ علوم از ایشان نداریم. البته با دقّتدر حدیث گذشته هم به همین نتیجه می رسیم. در هر چهار مصداقی که امام صادق (علیهِ السَّلام) برای علم برشمردند، بی نیاز از رجوع به عالمان الهی نیستیم. چه در معرفت صحیح و کامل نسبت به پروردگار خود، چه شناخت عمیق و وجدانی شدن صنع الهی در وجود خود، چه آگاهی به آن چه خدا از ما خواسته است و چه آشنایی با عواملی که ما را از دین خارج می کند؛ در همه ی این ها نیازمند دستگیری و هدایت حاملان وحی پروردگار هستیم.

ص: 69

ص: 70

ص: 71

ص: 72

العِلمُ عِلمانِ. مَطبوعٌ و مَسمُوعٌ.(1)

علم دو گونه است: سرشته در نهاد انسان و آن چه شنیده می شود.

«مطبوع» به چیزی گفته می شود که در سرشت و فطرت انسان قرار داده شده است(2) و «مسموع» یعنی آن چه شنیده می شود. مراد علومی است که با شنیدن، خواندن و..... به دست انسان می رسد. مراد از شنیدن فقط از طریق گوش نیست، هر چه که باید از دیگری فرا گرفت، مسموع نامیده می شود.

سرقت اموال دیگران نیست. هر عاقلی (هر چند خدانشناس) به محض توجّه به آدم کشی و دزدی، قبح آن را درمی یابد، امّا به همین سادگی قبح معصیت خداوند را درنمی یابد. ممکن است نیاز به تذکر دادن دیگری داشته باشد که او را به حق ولی نعمتش متوجه ساخته، به لزوم طاعتش متفطن گرداند.

کسی که با تذکر دیگری به این حقیقت متوجه می شود، علمی از بیرون خود، به دست نیاورده؛ فقط آن چه را که خود داشته، مشاهده نموده است. در حقیقت حال او حال غفلت و بی توجهی بوده و با تذکر دیگری، به خود آمده است. غفلت و بی توجهی غیر از جهل و نادانی مطلق است. غفلت در جایی است که انسان به علمی که دارد، متذکر نیست. امّا جهل وقتی است که انسان اصلاً آن علم را ندارد.

مغفول بودن یک علم منافاتی با مطبوع بودن آن ندارد. مطبوع بودن به این است که علمی در نهاد انسان قرار داده شده باشد، چه خودش به این امر متوجه و متذکر باشد و چه نباشد.

منبع علم مطبوع در اختیار انسان هست، هر چند که استفاده از آن برای همگان یکسان نیست. هر قدر حجاب های عقل در انسان کمتر باشد، بهتر و راحت تر از منبع علم وجدانی اش بهره می برد و هر چه این حجاب ها زیادتر شود، موانع بیشتری برای استفاده از آن نور به وجود می آید.

نکته ی دیگر این که در اصطلاح «علم مطبوع»، کلمه ی «علم» می تواند دو معنا داشته باشد: یکی خود نور علم و دیگر آن چه به این نور مکشوف و معلوم می گردد. اگر معنای اول آن را در نظر بگیریم، خود نور عقل مصداق علم مطبوع می شود که خداوند در نهاد انسان عاقل قرار داده است. نور علم و نور عقل حقیقت مشترکی دارند و تفاوتشان در متعلقاتشان است.(1)

با این معنا، مقصود از علم مطبوع، نور مطبوع در قلب انسان عاقل می باشد کهمستقّلات عقلیه از قییل «ظلم بد است» به سبب آن مکشوف و ظاهر می گردند. .

ص: 75

اما اگر معنای دوم «علم» مد نظر باشد، مراد از علم مطبوع خودمستقّلات و بدیهیات عقلیه است. این گونه حقایق به برکت نور عقل در نهاد انسان نهاده شده و نیاز به یادگیری از دیگری ندارند.

هر دو معنای مذکور صحیح است و فرمایش امیرالمؤمین (علیهِ السَّلام) با هر دو احتمال سازگار می باشد. به هر حال آن چه مسلم است این کهمستقّلات و بدیهیات عقلیه، مصداق روشن و همگانی علم مطبوع هستند که در نهاد همه ی عقلا قرار داده شده اند.

در کنار این بدیهیات، بدیهیات حسی ما هستند که نور علم به آن ها هم در دل های ما به صورت تکوینی از ابتدای طفولیت قرار داده می شود. حواس ما جلوه های روشن نور علم اند که بدون هیچ تلاشی از اوان کودکی در اختیار ما قرار داده می شوند. مقصود ما از بدیهیات حسی، اموری هستند که برای همه ی افراد سالم بدون هیچ شک و شبهه ای، واقعیت تلقّی می شوند. این ها چیزهایی هستند که انکارشان به سفسطه و نفی واقعیت می انجامد. مثلاً علم به این که اشیایی خارج از ما هستند، این اشیاء با هم تفاوت هایی هم دارند و «من» غیر آن ها و آن ها غیر «من» هستند و اموری از این قبیل، جزء بدیهیات حسی ما به حساب می آیند. نور علم به این گونه امور قبل از سن بلوغ عقلی به انسان های سالم داده می شود و دل های آن ها به این نور منوّر می گردد. پس این علم هم از مصادیق «علم مطبوع» می باشد.

اما آیا فراتر از بدیهیات عقلی و حسی، مصداق دیگری هم برای علم مطبوع هست که عمومی و فراگیر باشد؟

نور معرفت پروردگار روشنایی ذاتی دارد که به خودش آشکار و ظاهر است. البته چه بسا «مغفول» واقع شود، امّا «مجهول» نیست. بنابراین، حداکثر نیاز به تذکری دارد که فرد را از غفلت خارج کند. پس این معرفت را می توانیم از مصادیق علم مطبوع بدانیم.

اما در اصطلاح «علم مطبوع» برای «علم» دو معنا بیان کردیم. آیا معرفت خداوند را می توانیم به هر دو معنا، علم مطبوع بدانیم؟

پاسخ این است که اگر معنای اول آن را در نظر بگیریم که مراد «نور علم» مخلوقی است که حقیقت مشترک با نور عقل دارد، در این صورت شامل معرفت خداوند نمی شود. نور علم غیر از نور معرفت پروردگار است. با تور علم فقط مخلوق هایی که ماهیت فقیر بالذات دارند، شناخته می شوند نه خالق آن ها.(1) بنابراین نور علم شامل نور معرفت خداوند نمی شود.

اما معنای دوم «علم» در اصطلاح علم مطبوع بر معرفت خداوند هم صدق می کند. این معنا شامل هر نوع آگاهی و خروج از جهل می باشد و انسان با شناخت پروردگار از جهل و نادانی خارج می گردد، پس می توان آن را مصداق معنای عام علم دانست.

با این ترتیب حداقل سه مصداق «علم مطبوع» را می توانیم در همه ی انسان ها مشاهده کنیم: یکی معرفت خداوند، دیگریمستقّلات عقلیه و سوم بدیهیات حسی. این ها در عموم انسان ها قرار داده شده اند. امّا آیا علاوه بر این ها علم مطبوع دیگری در انسان هست یا خیر؟

در پاسخ می توانیم به دو نوع علم دیگر اشاره نمود، درباره ی مطبوع بودن هر یک جداگانه بحث کنیم.

پیامبر اسلام (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و ائمّه (علیهِم السَّلامُ) را به بنی آدم شناسانده است و همگی با این معرفت ها به دنیا می آیند.(1)

آن چه در بحث فعلی اهمیت دارد این است که آیا انسان ها در دنیا معرفت پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امام (علیهِ السَّلام) را صرفاً از طریق ادله ی نقلی به دست می آورند یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا این معرفت ها فقط با سمع و شنیدن حاصل می شوند یا این که بدون تعلّم و یادگیری هم به دست می آیند؟

این امر عقلاً محال نیست که کسی در دنیا بدون مراجعه به ادله ی نقلی نور معرفت پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امام (علیهِ السَّلام) را در قلب خود وجدان نماید و این معرفت ها را هم چون معرفت خداوند آشکار و روشن دریابد. تاریخ هم به وجود این گونه افراد در بعضی زمان ها شهادت می دهد.(2) امّا شناخت این گونه افراد به راحتی امکان پذیر نیست. به هر حال اگر کسانی به این درجه نائل شوند، معرفت پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و ائمّه (علیهِم السَّلامُ) برایشان از مصادیق «علم مطبوع» خواهد بود؛ علاوه بر این که مصداق «علم مسموع» هم هست. ملاک این است که برای وجدان نور این معرفت ها نیاز به «سمع» و رجوع به ادله ی نقلی هست یا خیر. برای کسی که بی نیاز از این امر باشد، این معرفت ها مصداق «علم مطبوع» می باشد. امّا اگر برای کسی تنها راه نیل به معرفت پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امام (علیهِ السَّلام) خواندن و شنیدن ادله ی نقلی باشد، دیگر برای او علم مطبوع نخواهد بود.

پس عقلاً امکان وجود چنین علم مطبوعی هست، امّا البته وجود آن برای همه ی انسان ها روشن و آشکار نیست.

افراد در درجات عقول است.(1)

به عنوان مثال می دانیم که حجت عصوم الهی عقلی برتر و کامل تر از دیگران دارد و یقیناً برخی از غیرمستقّلات عقلیه ی ما برای ایشان بدیهی و آشکار است. نور عقل امام (علیهِ السَّلام) به درجاتی کامل تر و برتر از عقول انسان های عادی است و نمی توان بدیهیات عقلیه ی ایشان را در حد افراد عادی دانست. بر این اساس چه بسا بسیاری از حقایقی که برای ما فقط از طریق شرع به دست می آیند، برای معصومین (علیهِم السَّلامُ) به نور عقل ایشان آشکار و بدیهی باشند. به عنوان مثال شرب خمر را به نور عقل خود حرام بیابند. در این صورت این حقایق برای ایشان مصداق «علم مطبوع» خواهند بود. بنابراین دایره ی علم مطبوع برای افراد مختلف یکسان نیست و برای برخی انسان ها گسترده تر می باشد. اثبات این امر برای معصومان (علیهِم السَّلامُ) امکان پذیر است.

اما غیر از ایشان، اگر کسی ادّعا کند که مطلبی را بدیهی می یابد در حالی که عموم افراد چنین وجدانی ندارند، در این صورت برای اثبات ادّعایش باید حجت و دلیل قطعی ارائه نماید. در مورد پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و ائمّه (علیهِم السَّلامُ) ادله ی عقلی و نقلی کافی وجود دارد که ما یقین می کنیم ایشان به تعلیم الهی از علومی آگاهند که سایر مردم از آن محرومند و چون دلیل بر عصمت ایشان داریم، ادّعایشان را در واجدیّت مصادیقی از علم مطبوع، عقلاً می پذیریم.

اما غیر ایشان هر کس چنین ادّعایی کند، باید دلیل عقلی قانع کننده ارائه نماید وگرنه ادّعایش برای دیگران حجیت ندارد. نتیجه ی نهایی بحث این است که «علم مطبوع» یک سری مصادیق عمومی و قطعی برای همگان دارد و مصادیقی خاصّ برای افرادی خاصّ. بنابراین لزومی ندارد که اگر چیزی برای کسی مصداق علم مطبوع باشد، برای دیگران هم همین حکم را داشته باشد و بالعکس، اگر چیزی برای کسی مصداق علم مطبوع نبود، لزوماً برای دیگران هم نباشد. .

ص: 79

«سمع» از حجت خدا حاصل شده و مصداق «علم مسموع» می باشد.

بنابراین «علم مسموع» حقیقتاًَ علم است و وقتی عالم به این علم می شویم، در حقیقت واجد نور آن می گردیم. البته روشن است که این علم با علم مطبوع متفاوت است. علم مطبوع، علم بودنش متوقف بر شنیدن از معصوم (علیهِ السَّلام) نیست ولی علم مسموع، قوامش به شنیدن ازمعصوم (علیهِ السَّلام) است و اگر این رابطه قطع شود، دیگر نوری نخواهد داشت. (این در صورتی است که به همان امر مسموع از غیر طریق سمع، علم نداشته باشیم؛ در غیر این صورت مطلب تفاوت می کند که در ادامه بحث می شود.)

در واقع نور علم مسموع، نور معرفت پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امام (علیهِم السَّلامُ) است که به واسطه ی کلام مسموع از ایشان از طریزق سمع به ما می رسد. پس کلام اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) نورانی است و دل های مؤمنان به ایشان را منوّر می سازد. در زیارت جامعه ی کبیره خطاب به این ذوات مقدسه می خوانیم: کَلامُکُم نورٌ.(1)

این تعبیر یک تشبیه ساده نیست که تصور شود سخن ایشان شبیه نور می باشد، خیر. کلام ایشان حقیقتاً نورانی است و لذا شنیدن آن (به شر ایمان به ایشان) دل را نورانی می کند. به این ترتیب شنیدن سخن این بزرگواران به همراه اعتقاد قلبی به مقام و جایگاه الهی آنان، طبق سنت پروردگار سبب نورانی شدن قلب انسان می شود.

البته ممکن است بعضی از سخنان اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) تأکید و تأیید یکی ازمستقّلات و بدیهیات عقلیه باشد. در این صورت صرف نظر از کلام ایشان، دارای نور خواهد بود و آن گاه که از ایشان شنیده شود، نور مضاعفی در قلب انسان پیدا می کند.

بنابراین یک مطلب می تواند از جهتی مصداق علم مطبوع و از جهت دیگر مصداق علم مسموع باشد. مثلاً لزوم فرمانبری از خدای متعال و قبح نافرمانی از او به نور عقل برای انسان قابل رؤیت و کشف است، بنابراین مصداق «علم مطبوع» می باشد. از طرف دیگر از ادله ی نتقلی (کتاب و سنت اهل بیت (علیهم السلام)) هم همین مطلب شنیده می شود و از این جهت مصداق «علم مسموع» است. .

ص: 81

گاهی هم فقط مصداق یکی از این دو علم (مطبوع و مسموع) می باشد. اگر مطلبی تنها به نور عقل مکشوف شود و از طریق شرع درباره ی آن چیزی شنیده نشود، فقط مصداق علم مطبوع خواهد بود و اگر مطلبی برای انسان بدیهی عقلی نباشد و صرفاً با استناد به شرع، معلوم گردد، در این صورت فقط مصداق علم مسموع خواهد شد.

هر جه باشد، هر دو نوع علم، حقیقتاً علمند و قلب عالم را با واجد شدن آن ها، نورانی می گردد. این دو گونه علم، دو حجت خدای متعال برای ما انسان ها هستند که درکلام نورانی امام هفتم (علیهِ السَّلام) خطاب به هشام، تذکر داده شده است:

یا هِشامُ! إنَّ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حُجَّتَینِ: حُجَّةً ظاهِرَةً و حُجَّةً باطِنَةً. فَأمَّا الظّاهِرَةُ، فَالرُّسُلُ و الأنبیاءُ و الأئِمَّةُ (علیهم السَّلام). وأمَّا الباطِنَةُ، فَالعُقُولُ.(1)

ای هشام! به راستی خداوند را بر مردم دو حجت است: حجتی نمایان و حجتی پنهان. حجت نمایان [بیرونی]، رسولان و انبیاء و ائمّه (علیهِم السَّلامُ) هستند و حجت پنهانی [درونی] عقل هاست.»

حجیت عقل در قلمرومستقّلات و بدیهیات عقلیه است و ماورای این حوزه فقط ادله ی نقلی که از معصومین (علیهِم السَّلامُ) رسیده، حجت می باشد.

پایه و اساس علم مسموع، علم مطبوع است. اگر معرفت خدا که از مصادیق علم مطبوع است، نباشد یامستقّلات عقلیه ای که به مدد آن ها حجیت کلام پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و امام (علیهِ السَّلام) (اعم از قرآن کریم و احادیث معصومین (علیهِم السَّلامُ) اثبات می شود، نباشند، علم مسموعی نخواهیم داشت. همان طور که گفتیم علم بودن علم مسموع متکی به حجیت سخنان معصومین (علیهِم السَّلامُ) و آن هم متکی بر معرفت خداوند متعال است. بنابراین «مسموعات» بر اساس علم مطبوع، مفید خواهند شد، چون علم بودنشان مبتنی بر مصادیقی از علم مطبوع است. امّا این که یک طرف مطلب است. از سوی دیگر فرموده اند:

اَلعِلمُ عِلمانِ: مَطبُوعٌ و مَسموعٌ. و لا یَنفَعُ المَطبُوعُ إذا لَم یَکُ مَسمُوعٌ.(1)

علم دو گونه است: مطبوع و مسموع. و (علم) مطبوع سودی ندارد، وقتی که (علم) مسموعی نباشد.

این جا عکس مطلب بالا را فرموده اند: مفید بودن علم مطبوع متکی بر علم مسموع است. چگونه؟ اگر مفید بودن علم مسموع متکی بر علم مطبوع است، چگونه عکس آن امکان پذیر است؟

به نظر می آید که امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) در فرمایش اخیر خود، جنبه ی دیگری از یک حقیقت مسلم را متذکر شده اند. درست است که عقلاً حجیت مسموعات مبتنی بر علم مطبوع است، امّا علم مطبوع هم با وجود علم مسموع مفید خواهد بود.

برای توضیح این مطلب ذکر مقدمه ای لازم به نظر می رسد. مسموعات ما از کلام اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) دو جنبه دارد: تعلیمی و تنبیهی. مراد ما از جنبه ی تعلیمی حوزه ی غیرمستقّلات عقلیه است. در این حوزه استماع سخنان اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) تنها راه رسیدن به علم واقعی است. اکثر احکام شرعی و بسیاری از تفاصیل اعتقادی درمباحثی نظیر معاد که بیشتر جنبه ی نقلی دارند، در این حوزه قرار می گیرند. این جا عقول مردم عادی از رسیدن به حقایق ناتوانند و فقط از طریق نقل به نور علم می توان رسید. .

ص: 83

جنبه ی دیگر مسموعات ما از سخنان اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) که جنبه ی تنبیهی دارد، مربوط به مواردی است که عقل های ناقص ما در قلمرومستقّلات مبتلا به حجاب هایی می شود که از درک حقایق بدیهی هم عاجز می مانند.

همان طور که در بحث علم مطبوع اشاره کردیم، بعضی از مصادیق آن گاهی مورد غفلت قرار می گیرند. مثلاً حجاب های عقل مانع روشنگری نور آن شده و اموری که مستقل عقلی محسوب می شوند، برای شخص محجوب می گردد. حتّی گاهی تشخیص بدیهی از غیر بدیهی برای انسان مشکل می شود، به گونه ای که برای مصون ماندن از خطا نیازمند تذکر و هشدار از سخنان اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) است.

به این ترتیب یکی از فواید علم مسموع زدودن حجاب هایی است که علوم مطبوع را می پوشاند. به دلیل احتمال وجود غفلت و آمیختگی علوم بشر با هزاران گونه جهل مرکب، انسان بی نیاز از علم مسموع نیست. آن چه صحت و عدم لغزش مسیر علم بشری را تضمین می کند، علوم مسموع از اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) می باشد و بدون آن، چنین تضمینی وجود ندارد.

نقل نهج البلاغه و نقل غررالحکم، به دو حقیقت مکمل یک دیگر اشاره دارند. تا وقتی علم مطبوع نباشد، علم مسموع اثری ندارد. علم مسموع نیز، اگر نباشد، محجوب شدن علم مطبوع بسیار محتمل است و لذا سودی نخواهد داشت. این دو کلام، هر دو صحیح است و هر کدام محملی جدا از دیگری دارد. اولی جنبه ی منطقی و برهان عقلی دارد و دومی جنبه ی تجربی و عملی، که ضعف علمی بشر را به خوبی نشان می دهد. بهترین دلیل و شاهد بر این مدعا، تاریخ معرفت و فکر بشر است که در عمل، هرگاه از تنبیهات مسموع اهل البیت (علیهِم السَّلامُ) دور افتاده اند، از بدیهی ترین علوم مطبوع خود هم محروم شده اند.

به عنوان مثال: در بحث عدل و جبر و اختیار، انحراف طرف داران جبر و تفویض که هر دو، راه خطا پیمودند، از بی اعتنایی به علوم مطبوع آغاز شد. در حالی که اگر به تذکرات مسموع خاندان عصمت و طهارت (علیهِم السَّلامُ) توجّه کرده بودند، چنین سرنوشتی

ص: 84

نداشتند. تنها ائمه ی طاهرین (علیهِم السَّلامُ) بودند که از اعتقاد به «أمر بین الأمرین» سخن گفتند. تاریخچه ی مباحث جبر و اختیار را باید خواند تا این نکته را به روشنی دریافت و از سرنوشت آن عبرت گرفت. مساله ی اختیار و حقیقت حریت، وجدانی و از روشن ترین علوم مطبوع است. امّا چه شد که گرفتاران اصطلاحات و غافلان از بدیهیات آن را مغفول نهادند و دست به توجیهات زدند؟

این انحراف، ناشی از ترک باب علم حقیقتی بود. اگر در مکتب اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) زانو می زدند و از سر خضوع، تنبیهات عقلی ایشان را می شنیدند، همان علوم مطبوع بدیهی برایشان می درخشید و گوهر اختیار را بی هیچ شیهه ای می یافتند. امّا افسوس که با تکیه بر پای چوبین علم اندک خود، به سوی حل مسأله قدم برداشتند و شنیدن از «ذوی العقول» را در برنامه ی فکری خویش قرار ندادند(1)، و تا آن جا پیش رفتند که انسان را مضطری در چهره ی مختاران انگاشتند.(2)

صد افسوس که در این راه به همین مقدار اکتفا نشد. آنان مبنای فکری و معرفتی را با سنگ های استوار علم مسموع اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) بر پایه های محکم علم مطبوع نساختند. دریغا که پس از بنای نظام فکری خویش به سراغ احادیث رفتند و حقایق معارف روایی را با پیش فرض های نامقبول خود تأویل کردند. قدر معارف اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) را وقتی خواهیم شناخت که از تاریخ تاریک این انحراف ها آگاه شویم و حیرت کسانی را که از باب انحصاری علم وارد نشدند، به عیان ببینیم. ذکر نمونه های دیگر این انحراف، مجالی دیگر می طلبد. در این جا مثال جبر و اختیار به منزله ی مشتی نمونه ی خروار بیان شد.

از جهت ساده تری هم می توان مفید نبودن علم مطبوع را در صورت عدم علم .

ص: 85

مسموع توضیح داد. به طور کلی علم های مطبوع انسان معدود و محدود می باشد و بسیاری از علم هایی که برای سعادت انسان لازم و ضروری است، در طبع بشر نهاده نشده است. بنابراین چگونه علم مطبوع می تواند خلا علم های مسموع را پر کند؟ و چه طور ممکن است که بشر نیازمند به علم مسموع بدون وجود آن به سعادت واقعی و ابدی برسد؟ چند درصد از تعالیم شریعت مقدّس اسلام که تنها راه سعادت انسان است، به صورت علم مطبوع در نهاد آدمی نهاده شده؟ آیا دانستن فراتر از این ها لازم و ضروری نیست؟ اگر هست، تنها راهش استماع از «ذوی العقول» کامل است که آن ها را خداوند، معادن علم خویش قرار داده و سایرین را محتاج آنان ساخته است. آری اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) معادن علوم الهی هستند که علم مسموع از ایشان سرازیر می گردد.

از همین امام بزرگوار تعبیر دیگری در توصیف اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) نقل شده است:

هَم مَصابیحُ الظُّلَمِ و یَنابیعُ الحِکَمِ و مَعادِنُ العِلم.(1)

ایشان چراغ های تاریکی ها و سرچشمه های حکمت و معادن علم هستند.

تعبیر سرچشمه و معدن به روشنی دلالت می کند بر این که علم و حکمت از اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) می جوشد. آن ها اصل و ریشه ی علم هستند. لذا مصباح (یعنی چراغ) و روشنایی بخش هستند. از توضیحات گذشته روشن شد که نور علم مسموع از معرفت ایشان نشأت می گیرد و سخنان آن ها نور است. ما حتّی معتقدیم که نور علم به طور کلی ازنور وجود ایشان می باشد و خود این مطلب از احادیث معتبر اثبات می شود که البته توضیح این مطلب از موضوع بحث این کتاب خارج است.

کُلُّ ما لَم یَخرُجُ مِن هذَا البَیتِ فَهُوَ باطِلٌ.(1)

هر چه از این خانه (نزول وحی) بیرون نیامده باشد، باطل است.

مقصود این نیست که هیچ کس جز اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) سخن حق و صحیحی به زبان نمی آورد، قطعاً این معنا مورد نظر امام باقر (علیهِ السَّلام) نبوده است. شاهد این مطلب احادیث متعددی است که بر لزوم اخذ «حکمت» و «حق» از اهل باطل (منافق و مشرک و....) تأکید دارند. امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) می فرمایند:

خُذُوا الحکمَةَ ولَو مِنَ المُشرِکینَ.(2)

حکمت را هر چند از مشرکان اخذ کنید.

اَلحِکمَةُ ضالَّةُ المَؤمِنِ فَخُذِ الحِکمَةَ وَ لَو مِن أهلِ النِّفاقِ.(3)

حکمت، گم شده ی مؤمن است، پس حکمت را هر چند از اهل نفاق اخذ کن.

حضرت عیسی بن مریم (علیهماالسلام) هم فرمودند:

خُذُوا الحَقَّ مِن أهلِ الباطِلِ.(4)

حق را از اهل باطل بگیرید.

این گونه احادیث نشان می دهند که سخن حق و صحیح فقط از زبان اهل حق درنمی آید. منحرفان هم ممکن است علم صحیحی به زبانشان جاری شود. علاوه بر زبان، علم و حکمت در سینه ی منافقان هم یافت می شود، امّا به تعبیر زیبای امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) چون منافق اهلیت آن را ندارد، آن قدر در سینه ی او می چرخد و می گردد تا به زبانش جاری شود؛ آن گاه مؤمنی که اهلیت آن را دارد، آن را می شنود و به سرعت اخذش می کند.(5)

پس غیر اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) هم ممکن است علم صحیح را به زبان بیاورند، امّا برای .

ص: 88

اطمینان از صحت آن باید فقط به حاملان وحی الهی رجوع کرد؛ تنها معیار و میزان برای تشخیص علم و حکمت، ذوات مقدسه ی ایشان است.

ملاحظه می شود که خود اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) مصداق عالمان اند و متعلمان هم شیعیان آنان اند، یعنی کسانی که از امامان (علیهِم السَّلامُ) پیروی می کنند. اگر کسی جزء متعلمان نباشد، قطعاً مانند کف و چرک و خاشاکی است که روی سیلاب اند. این ها هیچ ارزشی ندارند چون هیچ عقیده و مرام صحیح و محکمی ندارند و بی هدف به این سو و آن سو کشانده می شوند. کف روی آب، حباب تو خالی و بی پایه است، چرک روی سیلاب هم پست و بی ارزش.

پیام این حدیث و امثال آن این است که علم آموزی فقط از عالمان ربانی باید کرد. امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) در فرمایش زیبایی به جناب سلمان (رحمة الله) می فرمایند:

یا سلمانُ! أما قَرَأتَ قَولَ اللهِ عَزَّوجَلَّ، حَیثُ یَقُولُ: (عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ أحَداً إلّا مَنِ ارتَضی مِن رَسُولٍ)؟(1)

ای سلمان! آیا کلای خدای عزّوجلّ را نخوانده ای، آن جا که می فرماید: (خدا) دانای غیب است پس احدی را بر غیب خود مطلع نمی کند مگر رسولی را که بپسندد؟

سلمان پاسخ داد:

آری، ای امیرالمؤمنان.

حضرت فرمودند:

أنَا ذلِکَ الُمرتَضی مِنَ الرَّسُولِ الَّذی أظهَرَهُ اللهُ عَزَّوجلَّ عَلی غَیبِهِ. أنَا العالِمُ الرَّبّانیُّ.(2)

من ام آن برگزیده از رسول، که خدای عزوجل، او را بر غیب خویش آگاه نموده است. من ام عالم ربانی.

یعنی باید در مکتب امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) و جانشینان ایشان کسب علم نمود. این جا مراقبت زیادی لازم دارد. نمی توان نزد هر کس زانو زد، چه بسا به جای غذای طیب و .

ص: 90

طاهر، چیزهای آلوده و نجس به کام روح انسان ریخته شود. علم، غذای روح انسان است و همان طور که انسان در مورد غذاهای جسمش کمال دقّترا به خرج می دهد که مبادا غذای آلوده و نامناسب بخورد، بیش از آن دقّترا باید نسبت به این که علمش را از کجا و چه کسی می گیرد، اعمال نماید. وقتی از امام باقر (علیهِ السَّلام) درباره ی آیه ی شریفه ی، (فلینظر الإنسان إلی طعامه)(1) سؤال می شود که منظور از غذای انسان (طعامه) چیست؟ می فرمایند:

عِلمُهُ الَّذی یَأخُذُهُ عَمُّن یَإخُذُه.(2)

منظور علمش است که آن را از چه کسی می گیرد.

از همین بزرگوار در تفسیر آیه ی شریفه ی: (و رزقناهم من الطیبات)(3) نقل شده که فرمودند:

اَلرِّزقُ الطَّیِّبُ هُوَ العِلم.(4)

روزی پاکیزه همان علم است.

این روزی پاکیزه را از کجا و چه کسی می توان به دست آورد؟ آیا کسی جز آنان که خدای متعال عصمتشان را تضمین کرده، می توانند وسیله ی رسیدن چنین روزی پاکیزه ای به انسان باشند؟ علم شریف تر از آن است که هر فرد جایزالخطایی بتواند واسطه ی جلب آن از طرف خدا باشد و خدا ما را در این امر فقط به برگزیدگان خودش ارجاع داده است.

أما إنَّهُ لَیسَ عِندَ أحَدٍ مِنَ النّاسِ حَقٌّ و لا صَوابٌ إلّا شَیءٌ اخَذُوهَ مِنّا اهلَ البَیتِ. وَ لا أحَدٌ مِنَ النّاسِ یَقضی بُحَقٍّ وَ عدلٍ وَ صَوابٍ إلّا مِفتاحُ ذلِکَ القَضاءِ وَ بابُهُ وَ إوَّلُهُ وَ سَبَبُهُ عَلیُّ بنُ ابیطالِبٍ (علیهِ السَّلام) فَإذا اشتَبَهَت عَلَیهِم الأُمُورُ، کانَ الخَطَأُ مِن قِبَلِهِم إذا أخطَئُوا وَ الصَّوابُ مِن قِبَلِ عَلیِّ بنِ ابیطالِبٍ (علیه السلام).(1)

بدانید! نزد کسی که از مردم حق و صوابی نیست، مگر چیزی که از ما اهل بیت اخذ کرده اند. و هیچ یک از مردم به حق و عدل و صواب قضاوت نمی کند، مگر آن که کلید آن قضاوت و باب آن و آغازگر و سبب آن علی بن ابیطالب (علیهِ السَّلام) است. پس وقتی که امور بر آن ها مشتبه می شود اگر خطا کنند، خطا از جانب خود ایشان و صواب از جانب علی بن ابیطالب (علیهِ السَّلام) است.

آری، اگر قضاء حق و عدلی رخ می دهد، کلید گشاینده ی آن قضا و باب آن و سبب و آغازگر آن امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) است. امّا وقتی که حق و باطل آمیخته شود، خطا از جانب دیگران و صواب، همان است که از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) اخذ می شود.

چه بسا خود خطاکاران نفهمند که خطایشان از کجا ناشی شده، امّا واقعیت این است که اگر به آن چه از ائمّه (علیهِم السَّلامُ) رسیده وفادار می بودند، چنین خطا نمی افتادند. علم اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) به سان آب زلال سرچشمه ای است که ذره ای کدورت در آن راه ندارد. امّا آن هنگام که با آرای بشری در می آمیزد، به گل و لای افکار ناقص یا باطل آنان آلوده می شود و انحرافات و بدعت ها از همین جا پدید می آید.

امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) در ضمن کلام خود به ابن کواء می فرمایند:

فَلا سَواءٌ مَنِ اعتَصَمَ النّاسُ بِِه، و لا سَواءٌ حَیثُ ذَهَبَ النّاسُ إلی عُیُونٍ کَدِرَةٍ، یَفرَغُ بَعضُِها فی بَعضٍ. و ذَهَبَ مَن ذَهَبَ إلَینا إلی عُیُونٍ صافِیَةٍ تَجری بِأمرِ رَبِّها، لا نَفادَ لَها و لا انقِطاعَ.(2) .

ص: 92

آنان که مردم بدیشان چنگ زده اند مساوی نیستند (با آنان که شما بدان ها پناهنده شده اید) زیرا مردم به سوی چشمه های کدری رفتند که بعضی از آن در بعضی می ریزد. امّا آنان که به ما رو آوردند، به سوی چشمه های زلالی رفتند که به امر پروردگارش جاری است، نه تمامی دارند و نه انقطاع.

امام امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) بارها می فرمودند:

سَلُونی عَمّا شِئتُم، فَلا تَسألُونی عَن شَیءٍ إلا انبَاتُکُم بِهِ.

مرا از آن چه می خواهید، بپرسید، چرا که درباره ی چیزی از من نمی پرسید، مگر این که شما را بدان خبر دهم.

زراره گوید: نزد امام باقر (علیهِ السَّلام) بودم که یکی از اهل کوفه، درباره ی چیزی از من نمی پرسید، مگر این که شما را بدان خبر دهم.

زراره گوید: نزد امام باقر (علیهِ السَّلام) بودم که یکی از اهل کوفه، درباره ی این فرمایش امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) از حضرتش پرسید. فرمودند:

إنَّهُ لَیسَ أحَدٌ عِندَهُ عِلمُ شَیءٍ إلّا خَرَجَ مِن عِندِ أمیرِالمؤمِنینَ (علیه السلام). فَلیَذهَبِ النّاسُ حَیثُ شاءُوا. فَوَاللهِ لَیسَ الامرُ إلا مِن هاهُنا (وَ أشارَ بِیَدِهِ إلی بَیتِهِ).(1)

به راستی نزد هیچ کس علم چیزی نیست، مگر آن که از نزد امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) خارج شده باشد. پس مردم، هر کجا که خواهند، بروند. قسم به خدا، امر جز از این جا نیست (و با دست (مبارک) خود به خانه شان اشاره کردند).

باز هم قسم به خداوند است و فریادی بلند که: ای انسان ها! هر جا که خواهید بروید، امّا یقین بدانید که جز از این خانه به حقیقت نخواهید رسید. صد افسوی که مرجعیت علمی اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) از صدر اسلام تا هم اینک - خواسته و ناخواسته - هم چنان مهجور مانده است. در عین حال، هزاران شکر که همین جنبه ی علمی ایشان، دشمنان را از محو نام اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) و اطفاء نور ایشان مانع شد. باب منازل امامان معصوم (علیهِم السَّلامُ) را بستند، به جنگشان رفتند، ایشان را مظلومانه کشتند و به اسارت بردند و به زندان افکندند، ولی باب مدینه ی علم نبوی را نتوانستند ببندند.

حقیقت جویان سراسر تاریخ، گرچه بسیار اندک بودند، امّا از همین سرچشمه ی .

ص: 93

زلال آب حیات برگرفتند، سعادت خود را خریدند و به مقام «مِنّا أهل البیت (علیهم السلام)» رسیدند، همان گونه که امیرالمؤمین (علیهِ السَّلام) به کمیل فرمودند:

یا کُمیلُ! لا تَأخُذ إلّا عَنّا تَکُن مِنّا.(1)

ای کمیل! جز از ما (علم) بر مگیر تا از ما باشی.

دشمنان هر کاری کردند، نتوانستند مرجعیت علمی اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) را به بوته ی فراموشی بسپارند. حتّی خود، بارها و بارها به فضل آنان اقرار کردند. دل های پاک مؤمنان، انوار علوم بندگان معصوم خدا را پذیرا شد و به مرداب های راکد بافته های بشر غیرمعصوم قانع نگشت.

آری، حکومت ظاهری غصب شدنی بود، امّا خلاف علمی رسول الله (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) را نتوانستند سلب کنند، زیرا خدا چنین خواسته که نور علم را جز در قلب کسی که می خواهد، نیفکند.

این معلمان حقیقی خود به امت پیامبر خاتم (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) هشدار داده بودند که تا قبل از این که حجت الهی برداشته شود، از سرچشمه ی علم ایشان استفاده کنند. امام موسی بن جعفر (علیهماالسلام) فرموده بودند:

وَ اعلَمُوا أنَّ الکَلِمَةَ مِنَ الحِکمَةَ ضالَّةُ المُؤمِنِ، فَعَلَیکُم بِالعِلمِ قَبلَ أن یُرفَعَ، و رَفعُهُ غَیبَةُ عالِمِکُم بَینَ أظهُرِکُم.(2)

و بدانید که کلمه ی حکمت، گم شده ی مؤمن است. پس بر شما باد به علم، قبل از آن که (از میان شما) برداشته شود. و برداشتن آن به این است که عالم شما از میان شما غایب گردد.

ولی افسوس که قبل از استفاده ی کامل و فراگیر امت از این سرچشمه های زلال علم و معرفت، این سنت الهی جاری شد و امروز ماییم و محرومی از دیدار عالم ربانی روزگار.

مقصود از حکمت که گم شدة مؤمن است، چیزی نیست جز علم و معرفتی که از .

ص: 94

خود ایشان نشأت گرفته باشد. چه بسا مطلب صحیحی از اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) در زبان یا نوشتار کفار بیاید، مؤمن گوهر شناس است و آن را هر جا باشد اخذ می کند.

به هر حال، با وجود غیبت عالم ربانی، خدای را سپاس که هنوز رگه هایی از گوهر علم راستین (علم مسموع) را از روی سیاهی بر سپیدی ها، به خواست خدا و عنایت حضرتش (عجل الله تعالی فرجه) می توانیم یافت.(1)

سخن را در این قسمت با کلامی ژرف از امیر کلام (علیهِ السَّلام) به پایان می بریم:

نَحنُ الشِّعارُ و الأصحابُ وَ الخَزَنَةُ وَ الأبوابُ. وَ لا تُؤتَی البُیُوتُ إلّا مِن أبوابِها، فَمَن أتاها مِن غَیرِ أبوابِها، سُمِّیَ سارِقاً.(2)

ماییم شعار (3) و اصحاب و خازنان و ابواب. و خانه ها را جز از باب ها وارد نمی شوند. هر که از غیر درهای آن ها داخل آن ها شود، سارق نامیده می شود.

این تعبیر بسیار تکان دهنده است. حتّی اگر کسی به چیزی از حقیقت دست یابد، امّا از راه صحیح وارد نشود، سارق است. همه می دانیم که سارق حق تصرف در مال سرقتی ندارد! و نکوهش و کیفر در انتظار اوست. بنابراین جویای هر علم صحیحی باید بداند که منشأ این علم کجاست و آن را باید از چه کسی برگیرد. ندانستن این امر، کفران نعمت بی بدیل الهی است.

این هشدارها و تحذیرها برای آن است که ما به خطا نیفتیم و سراب را به جای آب برنگیریم و نادانسته و ناخواسته به ورطه ی گمراهی نیفتیم. این آموزگاران الهی نیازی به رجوع ما به ایشان ندارند، این تذکرات همه دلسوزی برای خود ماست. .

ص: 95

ص: 96

ص: 97

ص: 98

نمی داشت.

به مسجد پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) داخل شدم و بر او سلام کردم. سپس فردا به روضه (نبوی) بازگشتم، در آن دو رکعت نماز گزاردم و عرضه داشتم: ای خدا! ای خدا! از تو می خواهم که قلب جعفر را بر من عطوف سازی و آن چه را که مایه ی هدایت من به صراط مستقیم توست، از علم او نصیبم کنی.

با ناراحتی به خانه ام برگشتم و دیگر به نزد مالک بن انس نرفتم، به خاطر محبتی از جعفر که قلبم را لبریز ساخته بود. جز برای نماز واجب از خانه ام خارج نشدم، تا این که صبرم به سر آمد. چون سینه ام به تنگ آمد، نعلین به پا کردم، ردا بر تن افکندم و آهنگ جعفر کردم. بعد از ادای نماز عصر بود. وقتی به در خانه ی او رسیدم، اجازه خواستم. خادم ایشان بیرون آمد و گفت: حاجتت چیست؟ گفتم: سلام دادن بر شریف.

گفت: او در مصلای خود به نماز ایستاداه است.

مقابل در منزلش ایستادم. اندکی درنگ نکرده بودم که خادمی بیرون آمد و گفت: به برکت خدا داخل شو. وارد شدم و بر او سلام کردم. سلام را پاسخ گفت و فرمود:

بنشین، خداوند تو را بیامرز.

نشستم. لحظه ای با سکوت سر به زیر انداخت. سپس سر بلند کرد و فرمود: کنیه ات چیست؟ عرض کردم: ابوعبدالله. فرمود:

خداوند، کنیه ات را ثابت گرداند و توفیقت دهد. ای اباعبدالله! خواسته ات چیست؟

نزد خود گفتم: اگر از زیارت و سلم (بر) او برای من بهره ای غیر از این دعا نبود، بسیار بود.

سر بلند کرد و فرمود: خواسته ات چیست؟

عرض کردم: از خداوند خواستم که قلبت را بر من عطوف سازد و مرا از علمت روزی دهد. و امیدوارم که خداوند، درباره ی آن شریف، آن چه را از او خواستم، اجابت کند.

ایشان فرمودند:

یا أبا عَبدِالله! لَیسَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ، إنَّما هُوَ نُورٌ یَقَعُ فی قَلبِ مَن یُریدُ اللهُ

ص: 100

تَبارَکَ وَ تَعالی أن یَهدِیَهُ.(1)

ای اباعبدالله! علم به تعلّم نیست. (بلکه) فقط نوری است که در قلب کسی می افتد که خدای تبارک و تعالی میخواهد او را هدایت کند.

«لَیسَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ» تصریحی است بر این که: تعلّم برای علم و عالم شدن، نه شرط لازم است و نه شرط کافی. از طرفی چنان نیست که تعلّم ضرورتاً علم را نتیجه دهد. از سوی دیگر، محال نیست علمی بدون تعلّم حاصل شود. آری، تعلّمی که انسان از روی اختیار انجام می دهد، اگر خداوند بخواهد، منتهی به عالم شدن او می گردد. سپس فرمودند:

فَإن أرَدتَ العِلمَ، فَاطلُب أوَّلاً فی نَفسِکَ حَقیقَةَ العُبُودِیَِّةِ.

پس اگر علم خواستی، ابتدا در خودت حقیقت عبودیّت را طلب کن.

معنای حقیقت عبودیّت در ادامه ی بیان امام (علیهِ السَّلام) خواهد آمد. امّا طلب حقیقت عبودیّت چه ربطی به خواستن علم دارد؟

شاید بتوان گفت: با توجّه به آن چه در فصل سوم گذشت، اصل محور علم، معرفت خدای متعال است و حق این معرفت با حقیقت عبودیّت پروردگار ادا می گردد. بنابراین معرفت عمیق تر سبب بندگی بهتر و کامل تر می شود و بالعکس هر چه حقیقت بندگی بیشتر شود، به لطف خداوند معرفت شدیدتری نصیب انسان می گردد. پس هر که علم بالاتر و بیشتر می خواهد، باید حقیقت بندگی خدا را در وجود خود بیشتر طلب نماید.

از این بیان درمی یابیم که شرط طلب واقعی علم، عمل کردن است به آن چه می دانیم. درس خواندن با عالم شدن، رابطه ی ضروری علی و معلولی ندارند. علم، صنع خداست. بسا کسی سالیانی درس بخواند، امّا از صنع الهی محروم ماند و در وادی علم قدمی پیش نرود. اگر در محفل درسی شرکت می کنیم، می شنویم، می نویسیم، می خوانیم، همه و همه از این جهت است که خداوند، این ها را مقدمه ی عادی حصول علم قرار داده است. یکی از مقدمات حصول علم، در کنار درس خواندن، عمل به علمی است که تاکنون یافته ایم. زیرا که فرموده اند:

مَن عَمِلَ بِما عَلِمَ، وَرَّثَهُ اللهُ عَلمُ ما لَم یَعلَم.(1)

هر کس عمل کند بدان چه می داند، خداوند علم آن چه را نمی داند به او می آموزد.

یکی دیگر از مقدمات، استعانت از خداوند متعال است که در ادامه ی حدیث آمده است:

إستَفهِمِ اللهَ یُفهِمکَ.

از خداوند فهم بخواه، تا به تو بفهماند.

وقوع نور علم در قلب، موکول به اراده ی خدای متعال است، پس علم را باید از خداوند خواست. علم، نوعی روزی و هم چون رزق دنیوی است. برای حصول آن، باید دعا کرد و در عین حال، مقدمات توصیه شده و راه های معمول تعلّم را پیمود. خداوند، خود همین عملکرد را از ما خواسته است.

«إسْتَفهِمْ» باید درست معنا شود. درست نیست که فقط در گوشه ی خانه بنشینیم و دست به دعا برداریم و بگوییم: خدایا به ما بفهمان! زیرا که استفهام به معنای طلب فهم است، یعنی به کار بستن آن چه خداوند در حصول فهم، مؤثر قرار داده است.

آری، یکی از مصادیق این طلب، آن است که دست به دعا برداریم و براساس اعتقاد راستین شیعی، معصومین (علیهِ السَّلام) - به ویژه حجت حی خدا عجل الله تعالی فرجه الشریف - را .

ص: 102

واسطه به درگاه الهی گردانیم. مصادیق مهم دگر نیز وجود دارد. مثلاً در حلقه ی درسی استاد شرکت جستن، تمرین، مباحثه و.... که ما آن ها را به عنوان اسباب عادی عالم شدن می شناسیم. باید به این اسباب از این نظر نگریست که ما آن ها را انجام می دهیم، باشد که به خواست خداوند و لطف او، مؤثر افتد.

بنده وقتی املکیت خداوند متعال را باور کند، ملک حقیقی را از آن مولایش خواهد دانست. لذا مالش را فقط در جایی صرف می کند که خدا می خواهد. امام صادق (علیهِ السَّلام) در ادامه ی فرمایش خود، اثر این نگرش را در عمل عبد، چنین بیان می فرمایند:

فَإذا لَم یَرَ العَبدُ لِنَفسِهِ فیما خَوَّلَهُ اللهُ تَعالی مِلکاً، هانَ عَلَیهِ الإنفاقُ فیما أمَرَةُ اللهُ تَعالی أن یُنفِقَ فیه.

وقتی که بنده در آن چه خدا به او عطا کرد برای خویش ملکی نبیند، انفاق، در مورد آن چه خدای تعالی او را به انفاق آن امر کرده، برایش آسان می شود.

این انفاق فقط انفاق مال نیست، بلکه انفاق تمام مایملک خود است، اعم از عمر و علم و قدرت و.... در راهی که خداوند به آن امر فرموده است.

دومین رکن عبودیّت، این است که بنده برای خویش تدبیر نکند. این عدم تدبیر، به معنای ترک دوراندیشی و عاقبت نگری نیست.(1) بلکه بدین مفهوم است که پیش خود با قطع و جزم نگوید: «فردا چنین و پس فردا چنان کنم.» به گونه ایکه در این آینده نگری ها هیچ نقشی برای تقدیر الهی قائل نباشد. بنده، در پی شناخت درست وظیفه ی خویش است و سپس در حد عقل و فهم خود و در محدوده ی شرع، برای انجام وظیفه ی مطلوب برنامه می ریزد و مابقی را به خدای خود وامی گذارد. دست خداوند همیشه باز است. چه بسا خیز ما را در آن چه ما دوست می داریم قرار نداده باشد، بلکه صلاح ما را در اموری قرار دهد که برای ما خوشایند نیست. ممکن است ما را به بلایی و یا مصیبتنی گرفتار کند که درظاهر، ما را از رسیدن به هدف مورد نظرمان باز دارد. امّا بنده ای که مدبر حالاتش را خداوند می داند و همه چیز را پیش چشم او، به اذن او جاری می بیند، در مشکلات، قدرت تحمل و در مصائب، طاقت صبر می یابد. لذا می فرمایند: .

ص: 104

و إذا فَوَّضَ العَبدُ تَدبیرَ نَفسِهِ عَلی مُدَبِّرِهِ، هانَ عَلیهِ مَصائِبُ الدُّنیا.

وقتی که بنده تدبیر خویش را به مدبرش واگذارد، (تحمل) مصیبت های دنیا بر او آسان می شود.

سومین رکن عبودیّت این است که بنده فقط به انجام اوامر و ترک نواهی خداوند اشتغال داشته باشد. وقتی چنین شد، همه ی فکر و ذهن او، این خواهد بود که چگونه می تواند بهتر به اوامر خدایش جامه ی عمل پوشاند و نواهی او را ترک گوید. در این صورت، دستورات الهی برای او اهمیت می یابد نه قضاوت های دیگران. لذا کار او به مراء(1) و مباهات با مردمان نخواهد رسید. او هرگز به نکو دیدن و نکوهیدن ایشان وقعی نمی نهد و در راه بندگی، نمی کوشد که اعمال خود را مورد پسند مردم قرار دهد. می فرمایند:

و إذَا اشتَغَلَ العَبدُ بِما أمَرَهُ اللهُ تَعالی و نَهاهُ، لا یَتَفَرَّغُ مِنهُما إلَی المِراءِ و المُباهاةِ مَعَ النّاسِ.

وقتی که بنده اشتغال یابد بدان چه خداوند تعالی او را بدان امر کرده و از آن بازداشته، هرگز از (اشتغال به) امر و نهی الهی بیکر نمی شود (تا) به مراء و مباهات با مردمان (بپردازد).

العاقِبَةُ لِلمُتَّقینَ.) (1)

پس هنگامی که خداوند، بنده را بدین سه ویژگی اکرام کند، دنیا و ابلیس و مردم نزد او خوار می شوند، دنیا را برای تکاثر و تفاخر طلب نمی کند، آن چه را که نزد مردم است برای عزّت و علو نمی خواهد و روزگارش را به بطالت نمی گذارند. این نخستین درجه ی تقوی است. خداوند تبارک و تعالی فرمود: (آن سرای آخرت را برای کسانی قرار می دهیم که در زمین نه برتری می جویند و نه فسادی، و سرانجام (نیک) از آن پرهیزگاران است.)

اکرام عبد یعنی گرامی داشتن او، خداوند با این سه ویژگی، بنده ی خویش را بزرگ می دارد؛ زیرا بشر به توفیق الهی به حقیقت عبودیّت فائز می شود. معرفتی که منتهی به چنین صفاتی می شود، صنع خداست و شرایط مساعد اتصاف به این صفات را خداوند، خود فراهم می آورد. اوست که بنده را برای رسیدن به این مرتبه از عبودیّت یاری می دهد و این گونه او را بزرگ می دارد.

این نکته حائز اهمیت است که ما چه چیز را مصداق اکرام خداوند به خود بدانیم. آیا همین که نعمت های دنیوی کسی را در بر گیرد، می توانیم گفت: خدا او را گرامی داشته است؟ عاقلان، پاسخ را منفی می دانند. در نظر آنان، بهره مندی های دنیا - فی نفسه - نشانه و ملاک اعزاز بنده توسّط خدا نیست. آری، اگر عبد بتواند از علم، ثروت، قدرت و.... استفاده ی اخروی نماید و حقیقت عبودیّت را در مورد آن ها پیاده کند، می توان گفت که مورد اکرام خداوند واقع شده است. امّا اگر همین امکانات وبال او شود و حجتی علیه او گردد و او با سوء اختیار خویش بساط بندگی برچیند، جز افسوس نصیبی نخواهد برد.

این تمتعات، همگی قسمت چند روزه ای است که چشم بر هم زدنی می گذرد. مرگ می آید و علم ها و ثروت ها و قدرت ها را با خود می برد و در پایان، برای کسی که از آن ها بهره ای ماندنی نبرده، فقط روسیاهی بر جا می نهد.

پس از گرامی داشت بنده از جانب خدا، سه چیز نزد بنده خوار می گردد. دنیا و .

ص: 106

ابلیس و خلق. خوار شدن هر کدام از این سه، در نگاه عبد معنای خاصّ خود را داراست:

1- جلوه ها و عشوه های دنیا در دیده ی او کوچک می شود. وقتی دنیا در نگاه بنده ای خوار شد، دیگر دنیا را برای تکاثر و تفاخر و عز و علو طلب نمی کند. دنیاخواهی برای فخرفروشی و تکاثر مذموم است. تنها در حد بلاغ باید از دنیا برگرفت و اگر بنده ای تمام دارایی های خود را در دنیا از آن خود نبیند و به مالکیت غیر حق یقین کند، دیگر چه جای فخر؟

2- پس از دنیا، ابلیس در نظر بنده ی گرامی داشته ی خدا خوار می گردد. وقتی امر و نهی خدا برای او اهمیت یافت و به کار بستن آن ها را وجهه ی همت خویش قرار داد - با استعانت از لطف و توفیق الهی - وساوس ابلیس بر او عظیم و گران نمی آید و رویارویی با او برایش دشوار نخواهد بود.

3- مردم هم در نگاه او خفیف می گردند. خواری خلق بدین معناست که نه برای تمجید و تشویق و تحسین مردمان ارزشی قائل است و نه برای توبیخ و تقبیح ایشان.(1) در نظر او، مهم ترین امر، جلب رضای خالق است. خوار دیدن خلق، بدین معنا نیست که انسان خودت را برتر و بهتر از دیگران بداند. عاقل با حفظ تواضع و حقیر دیدن خود، اگر به حقیقتی برسد و همه ی مردمان حقّانیّت آن حقیقت را نفی کنند و حتّی آن را وارونه جلوه دهند، هرگز در مشی او تأثیری نخواهد گذاشت. امام کاظم (علیهِ السَّلام) می فرمایند:

یا هِشام! لَو کانَ فی یَدِکَ جَوزَةٌ و قالَ النّاسُ فی یَدِکَ لُؤلُوَةٌ، ما کانَ یَنفَعُکَ و أنتَ تَعلَمُ أنَّها جَوزَةٌ. و لَو کانَ فی یَدِکَ لُؤلُؤَةٌ و قالَ النّاسُ إنَّها جَوزَةٌ، ما ضَرَّکَ و أنتَ تَعلَمُ أنَّها لُؤلُؤَةٌ.(2)

ای هشام! اگر در دست تو گردویی باشد و مردم بگویند: در دستت گوهری .

ص: 107

است، تو را سودی نبخشد، در حالی که تو می دانی گردوست. و اگر در دست تو گوهری باشد و مردم بگویند: گردویی است، ضرری به تو نمی رساند، در حالی که تو می دانی گوهری است.

وقتی که خلق خدا نزد بنده ای خوار شدند، او با عمق جان معتقد می گردد که مردم، به او عزّت نمی بخشند و عزّت و شرف را فقط خداوند می دهد. عزّت و برتری به این نیست که انسکان در میان دیگران، از زینت های دنیوی بیشتر بهره گیرد. عزّت بنده نزد خداوند اهمیت دارد که ملاک آن هم، این ظواهر فریبنده نیست.

اکرام بنده توسّط خداوند، سبب می شود که او روزگار خود را به بطالت نگذراند و لحظه لحظه ی عمرش را فقط در راه بندگی پروردگارش صرف کند. او این نفس های معدود و عمر محدود را غنیمت می شمرد و یقین دارد که اگر هزاران هزار ثروت بدهد، لحظه ای از این لحظات را نمی تواند بازگرداند. عمر که با آن می توان رضایت رب را خرید، سرمایه ای تجدیدناپذیر است و لذا بدون کسب منفعت، نباید آن را از کف داد.

در این آیه با اسم اشاره به دور (تِلکَ) به سرای آخرت اشاره شده است. شاید این چنین اشاره ایاز باب تعظیم و تفخیم سرای آخرت باشد.(1) خداوند، آن سرای با عظمت را نصیب کسانی می گرداند که در پی علو و فساد در زمین نباشند. علو در زمین یعنی تجبر و تکبّر در آن:

می گویند: عَلا فِی الأرضِ، یعنی طغیان کرد و خود را بزرگ پنداشت.(2)

خداوند تعالی فرمود: عَلا فِی الأرضِ، یعنی در زمین تجبر و تکبّر کرد.(3)

«علو» به معنای طغیان و استکبار و تجبر، صریحاً با روح عبودیّت در پیشگاه خداوند متعال تضاد دارد. علو و جبروت و کبریا، از آن خداوند است. دیگران همگی به او نیاز دارند و در برابر جبروتش خاضع و ذلیل اند.

در همه ی مراتب سلوک راستین و صحیح، باید این آیه نصب العین انسان باشد. برای هر کسی و در هر رتبه ای علو و فسادبه گونه ای مطرح است. علو در زمین، صفتی خاصّ فرعون و فرعونیان نیست. دنیا چنان رنگارنگ است و کالاهای گوناگون چنان آن را انباشته، که به آسانی دل از آن نمی توان کند. هر کسی در هر رده ای که باشد، از فریبندگی های دنیا رها نیست. دنیای فریبا، به فساد فرا می خواند و از بندگی خدا باز می دارد.

حفص بن غیاث می گوید: امام صادق (علیهِ السَّلام) پس از تلاوت آیه ی83 سوره ی قصص گریستند و فرمودند:

ذَهَبَت و اللهِ الأمانیُّ عِندَ هذِهِ الآیَةِ.

قسم به خدا، با وجود این آیه، آرزوها بر باد رفته است.

ثُمَّ قالَ: فازَ و اللهِ الأبرارُ، أتَدری مَن هُم؟ هُمُ الَّذینَ لا یُؤذُونَ الذَّرَّ.(4) .

ص: 109

سپس فرمودند: قسم به خداوند که ابرار رستگار شدند. آیا می دانی که آن ها کیان اند؟ آنان کسانی هستند که (حتی) مورچه ای را آزار نرسانند.

کسی که قدرتی در حد آزار رساندن به یک مورچه ی ضعیف را دارد، اگر از این قدرت بهره نگیرد و خویشتن دار باشد از ابرار خواهد بود. کسی که خود را عبد حقیر و خوار و خاضع می بیند، هرگز به خود اجازه ی زورگویی و اعمال سوء قدرت نمی دهد. او همواره فقر و ذلت و مسکنت خود را به یاد می آورد، لذا به دیگران درازدستی نمی کند.

هر کسی با هر اندازه قدرت و توانایی در هر زمینه ای ممکن است مصداق این آیه گردد، از صاحب یک تجارت تا والی یک ولایت، چنان که راوی ذیل همین آیه می گوید:

رَأیتُ عَلیّاً (عَلیه السلام).... یَمُرُّ فِی الأسواقِ.... و هَوُ یَقرَأُ هذِهِ الآیَةَ: (تِلکَ الدِارُ الآخِرَةُ نَجعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُواً فِی الارضِ و لا فَسادآً و العاقِبَةُ لِلمُتَّقینَ.) ثُمَّ یَقُولُ: هذِهِ الآیَةُ اَنزِلَت فِی الوُلاةِ و ذَوِی القُدرَةِ مِنَ النّاسِ.(1)

علی (علیهِ السَّلام) را دیدم که.... در بازارها عبور می کردند.... و این آیه را می خواندند: (تلک الدار...) سپس می فرمودند: این آیه درباره ی والیان و مردمان صاحب قدرت نازل شده است.

دقت کنیم که امیرالمؤمنین (علیه اسلام) این آیه را در بازار برای هل کسب و تجارت می خواندند. یعنی حتّی اگر یک فروشنده در کارش، خوش انصافی به خرج ندهد و فساد در کسب و کار داشته باشد و برتری خواهی کند، از دار آخرت محروم خواهد بود. مثلاً برتری جویی کاسب به این است که به هر نحوی - حتّی به دروغ - ابراز کند که کالای من بهتر از دیگران است.

این علوخواهی، گریبان هر کسی را می تواند بگیرد. آن کس که قدرت علمی دارد، .

ص: 110

ممکن است در پی شهرت و برتری نسبت به سایر علما باشد و قلباً بخواهد مردم به او و علمش به چشم دیگری نگاه کنند.

نکته ی قابل توجّه در آیه ی مورد بحث، این است که خداوند، «اراده ی علو» را نکوهیده است. «علو» یعنی برتری. در معنای نکوهیده ی آن که در قرآن به کار رفته، به معنای سرکشی و طغیان و ضد عبودیّت است. علو، امری خارجی است که ظهور و بروز بیرون دارد. امّا اراده ی علو، ظریف تر از آن و امری قلبی است. در آیه ی شریفه، داشتنم این صفت قلبی هم مذمت شده است، یعنی برتری خواهی؛ که انسان، برتری بر دیگران در علم یا قدرت یا ثروت یا.... را قلباً دوست بدارد.

سیدبن طاووس در کتاب سعدالسعود دامنه ی اراده ی علو را، در روایتی از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) بیان کرده است. بنگرید که اراده ی علو تا کجا گسترش می یابد:

إنَّ الرَّجُلَ لَیُعجِبه أن یَکُونَ شِراکُ نَعلِهِ أجوَدَ مِن شِراکِ نَعلِ صاحِبِهِ، فَیَدخُلُ تَحتَها.(1)

(گاه) شخصی، از این که بند کفشش از بنتد کفش رفیقش بهتر باشد، به غرور می آید. پس (با این حالت قلبی) مشمول این آیه می شود.

بسیار شگفت آور است! همه ی ما کودکان را دیده آیم که آن چه را دارند به رخ هم سالان خود می کشند. با غرور و افتخار می گویند: لباس من، کفش من، اسباب بازی من و.... این همه را بهتر از مال دیگران می بینند. حال از خود بپرسیم که: آیا ما از این حالت قلبی رها گشته ایم؟ و واقعاً از کودکی به در آمده ایم؟! آیا کاسب به کالایش، کاتب به کتابش، سخنران به سخنش و عالم به علم خویش نمی نازد که آن چه ما داریم بهتر است از آن چه دیگران دارند؟ آری، این کمالات در بزرگ سالی، رقیبان را به بازی گرفته اند و حالت کودکانه ی برتری خواهی را در آنان زنده نگه داشته اند. حتّی اگر یک بند کفس ناقابل در ما این حالت را ایجاد کند، اراده ی علو کرده آیم. واقعاً تکان دهنده و کمرشکن است. اگر آخرت می خواهیم، باید این گونه از برتری خواهی بگریزیم. .

ص: 111

بی جهت نیست که حضرتش در حال گریه فرمودند که آرزوها با این آیه از دست رفته است! و اگر همواره در قلب خود «من من» بگوییم، نباید رستگاری را انتظار بریم. بهترین راه برای فرار از اراده ی علو، این است که از «من» بیرون آییم. اگر کمالی داریم، اولاً بدانیم که از جانب خود نداریم. این دارایی ها و کمالات، همگی از غیر ماست و هر لحظه می تواند سلب شود. پس دیگر جایی برای مقایسه و مفاخره نیست. اگر همین کمالات، مایه ی عجب و علو در ما شود، جز بیچارگی، و سقوط، برایمان نخواهد داشت.

ثانیاً این کمالات، تنها به عنوان مانتی در دست ماست. درباره ی علم، قدرت، شهرت، ثروت، آبرو و..... باید هم زبان با سلیمان حشمة الله (علیهِ السَّلام) اذعان کنیم:

(هذا مِن فَضلِ رَبّی لِیَبلُوَنی أأشکُرُ أام أکفُرُ.)(1)

هر چه داریم، فضل هداست و مستحق آن هم نبوده ایم. اصلاً ما نبوده این که حقی بخواهیم. او خود، ما را حیات بخشید، از ضعف به قدرت رسانید، از جهل درآورد و علم داد و.... این ها همه فضل خداوند است. به علاوه، این همه مایه ی امتحان و ابتلا است، تا بنگرید چه کسی بهتر عمل می کند.

خداوند تعالی. و از خداوند می خواهم که تو را برای عمل به آن ها موفق بدارد.

ثَلاثَةٌٍ مِنها فی ریاضَةِ النَّفسِ، وَ ثَلاثَةٌٍ مِنها فی الحِلمِ و ثَلاثَةٌٍ مِنها فی العِلمِ.

سه وصیت از آن ها در ریاضت نفس، و سه تا در بردباری، و سه تا در علم است.

فَاحفَظها و إیاکَ و التَّهاوُنَ بِها.

پس آن ها را نگاه دار و مبادا که سبک شماریشان.

أمَّا اللَّواتی فی الرَّیاضَةِ: فَأیاکَ أن تَأکُلَ ما لا تَشتَهیهِ، فَإنَّهُ یُورِثُ الحِماقَةَ و البُِلهَ. و لا تَأکُل إلّا عِندَ الجُوع. و إذا أکَلتَ، فَکُل حَلالاً و سَمِّ اللهَ. و اذکُر حَدیثَ الرَّسُولِ (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم): ما مَلأَ آدَمیُّ وِعاءٌّ شَراَّ مِن بَطنِهِ. فَإن کانَ و لابُدَّ، فَثُلُثٌ لِطَعامِهِ و ثُلُثٌ لِشَرابِهِ و ثُلُثٌ لِنَفسِهِ.

حضرت فرمود: امّا آن سه که در ریاضت است: (اول) بر حذر باش از این که آن چه را میل نداری بخوری، که حماقت و ابلهی را باعث می شود. (دوم) مخور، مگر هنگام گرسنگی. (سوم) وقتی خوردی، حلال بخور و نام خدا را ببر، و حدیث پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) را یادآور که فرمود: آدمی، ظرفی بدتر از شکمش پر نکرده است. پس اگر چاره ای نبود، یک سوم برای خوردنی، یک سوم بر ای نوشیدنی و یک سوم برای نفس خود (قرار دهد).

توجه داریم که منظور از «ریاضت» در این کلام حضرت، ریاضت های نامشروع که عده ای از صوفیان انجام می دهند نیست؛ بلکه همان معنای لغوی ریاضت مراد است. دلیل ریاضت نامیده موارد برشمرده شده، آن است که این گونه امور باعث ورزیده شدن نفس در طاعت و بندگی خدا می شود. معنای لغوی «ریاضت»، تمرین و ورزش است. ریاضت به معنای رام کردن حیوانات وحشی هم به کار رفته است.(1) نفس آدمی به گونه ای است که تحت تأثیر امیال و شهوات ممکن است درنده خو شود. بنابراین با .

ص: 113

مقید کردن آن به احکام و دستورات شرع باید به آن عقال زد تا در مسیر طاعت خداوند قرار گیرد.

ضمناً باید توجّه داشت که مرتاضان برای به دست آوردن برخی قدرت های روحی، سختی را بر خود همواره می کنند که در شرع به چنین دستوراتی مأمور نیستیم. مثلاً در خوراک خویش غذاهای حیوانی (اعم از گوشت و لبنیات) را به کلی بر خود حرام می کنند. در حالی که در اسلام به خلاف این سفارش شده ایم. آنچه در دین مطرح شده، کم خوردن و حلال خوردن است که این امور لزوماً منتهی به کسب قدرت های روحی نمی شوند. نیز قدرت روحی نشانه ی آن نیست که شخص لزوماً در مسیر طاعت و بندگی خدا قرار گرفته است. آن چه اهمیت دارد، همان عبودیّت است؛ به گونه ای که پروردگار می خواهد.

و أمَّا اللَّواتی فِی الحِلمِ: فَمَن قالَ لَکَ: إن قُلت واحِدةً سَمِعتَ عَشراً، فَقُل: إن قُلتَ عَشراً لَم تَسمَع واحِدَةً. و مَن شَتَمَکَ فَقُل لَهُ: إن کُنتَ صادِقاً فیما تَقُولُ، فَأسالُ اللهَ أن یَغفِرَلی و إن کُنتَ کاذِباً فیما تَقُولُ، فَاللهَ أسألُ أن یَغفِرَلَکَ. و مَن وَعَدَکَ بِالخَنی، فَعِدهُ بِالنَّصیحَةِ و الرِّعاءِ.

و امّا آن سه که در حلم هستند: (اول) هر که به تو گفت: اگر یکی بگویی ده تا می شنوی، به او بگو: اگر ده تا بگویی یکی هم نمی شنوی! (دوم) هر کس ناسزایت گفت به او بگو: اگر تو در گفتارت صادق باشی، از خداوند می خواهم که مرا بیاورزد و اگر در گفتارت کاذب باشی، آمرزش تو را از خداوند می خواهم. (سوم) هر کس تو را به دشنام دادن تهدید کرد تو او را به خیرخواهی و مراعات، بشارت ده.

آن چه به عنوان حلم و بردباری در این جا مورد سفارش قرار گرفته است، حالتی است در مقابل انتقام و کینه جویی. امّا این بدان معنا نیست که انسان در مقابل ظلم و ستم، به گونه ای رفتار کند که مصداق ظلم پذیری (انظلام) باشد. بلکه مقابله با ظلم و جور و ستم و زور لازم است. امّا آن جا که جای گذشت است، انتقام و کینه توزی روا نیست.

ص: 114

و أمَّا اللَّواتی فِی العِلمِ: فَاسالِ العُلماءَ ما جَهِلتَ، و إیاکَ أن تَسالَهُم تَعنُّتاً و تَجرِبَةً. و إیاکَ أن تَعمَلَ بِرَایِکَ شَیئاً، و خُذ بِالاحتیاطِ فی جمیعَ ما تَجِدُ الَیهِ سَبیلاً. و اهرُب مِنَ الفُتیا، هَرَبَکَ مِنَ الاسَدِ، و لا تَجعَل رَقَبَتَکَ لِلنّاسِ جِسراً.

و امّا آن سه که در علم اند: (اول) آن چه را نمی دانی از علما بپرس و مبادا که از آنان برای آزار و آزمایش بپرسی. (دوم) بر حذر باش از این که به رای خود عملی انجام دهی، و در هر چه امکان احتیاط می یابی احتیاط کن. (سوم) از فتوا بگریز همانند گریختنت از شیر، و گردنت را پل برای مردم قرار مده.

اولین توصیه درباره ی علم، امر به سؤال است درباره ی آن چه نمی دانیم. یکی از مصادیق طلب علم، سؤال از عالم است. قفل گنجینه ی علوم را نمی توانیم باز کنیم، مگر به پرسش. امام صادق (علیهِ السَّلام) فرمودند:

إنَّ هذَا العِلمَ عَلَیهِ قُفلٌ و مفِتاحُهُ المَسألَةُ.(1)

این علم (که در سینه ی امام معصوم (علیهِ السَّلام) است) قفلی دارد و کلید آن پرسش است.

توصیه ی دیگر این است که این پرسش باید فقط به انگیزه ی خروج از جهل و رسیدن به علم باشد. انگیزه های دیگر - هم چون سؤال برای آزمایش و آزار علما - عقلاً مردود است.

هم چنین امام (علیهِ السَّلام) ما را از عمل به رای و مخالفت با احتیاط نهی فرموده اند.

سفارش سوم درباره ی قتوی دادن است. ظاهراً مقصود این است که تا وقتی انسان به علم قطعی و یقینی دست نیافته، هرگز نباید به چیزی حکم دهد. این نکته، به ویژه برای عالمان دینی که بر مسند فتوا تکیه می زنند، اهمیت فراوان دارد. در این جا عالم دینی به معنای عام و فتوا نیز به معنای کلی آن - صادر کردن حکم براساس قرآن و حدیث - است. فتوا دادن به معنای نسبت دادن حکمی به دین الهی است، پس نباید بی دلیل روشن .

ص: 115

و حجت متقن، اقدام به افتاء کنند که در این صورت، گردن خود را پلی برای عبور مردم از آن قرار داده اند؛ بدین معنا که از طریق فتوای نادرست، مردم به گمراهی می لغزند و عملاً گردن فتوا دهنده، پلی برای عبور مردم از آن به سوی ضلالت می گردد.

امام صادق (علیهِ السَّلام) در پایان می فرمایند:

قُم عَنّی یا اباعَبداللهِ! فَقَد نَصَحتُ لَکَ. و لا تُفسِد عَلَیَّ وِردی فَإنّی امرءُ ضَنینٌ بِنَفسی، و السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الهُدی.(1)

ای ابا عبدالله! از نزد من برخیز که برای تو، خیر خواستم و وردم را بر من تباه مساز، چرا که من مردی هستم که نسبت به خودم (وقت و عمرم) بخیلم. و سلام بر کسی که از هدایت پیروی کرد.

ص: 116

ص: 117

ص: 118

هر کس در دنیا زهد ورزد، خداوند حکمت را در قلب او استوار می دارد و زبان او را بدان گویا می کند و عیب های دنیا - هم درد و هم دارویش - را به او می نمایاند.

کسی که این کلام را می شنود و معنای اولیه ی آن را درک می کند، در حد آشنایی ابتدایی با آن، قلبش منوّر می شود. فهم این مطلب که بی رغبتی به دنیا سبب استواری حکمت در قلب و گویا شدن زبان به آن و دیدن درد و درمان دنیاست، منشا یک باور اولیه در انسان می شود که خود، درجه ای از نور علم است. این امر از اموری است که خداوند از انسان می خواهد. پس مصداق «أن تَعرِفَ ما أرادَ مِنکَ» می باشد.

حال اگر به این باور خود عمل کند، یعنی با اختیارش کاری کند که به تدریج رغبت به دنیال از دل او خارج شود و بی رغبتی جای آن را بگیرد، در این صورت تحقق وعده های امام صادق (علیهِ السَّلام) را در وجود خود مشاهده خواهد کرد. مثلاً عیب های دنیا را واقعاً می بیند در حالی که قبل از پدید آمدن زهد، چنین نبود.

اگر به این حالت برسد، قلبش وسعت لازم را برای پذیرش و تحمل فرمایش امام صادق (علیهِ السَّلام) پیدا کرده است. البته زهد درجات دارد وسعت قلب هم دارای درجات است. هر چه زهدش بیشتر باشد، سعه ی صدر او هم بیشتر خواهد بود.

در این حالت چه چیزی وجود پیدا کرده که قبلاً نبود؟ هر چند که از هنگام شنیدن حدیث، معنای ظاهری آن را می فهمید وچون امام صادق (علیهِ السَّلام) را معصوم می دانست، سخن ایشان را هم قبول داشت، امّا آن قبول داشتن با آن چه اکنون قبول دارد، زمین تا آسمان متفاوت است. باور فعلی او مبتنی بر چشیدن حقیقتی است که در ابتدا از آن محروم بود و در حال حاضر، علم خود به فرمایش امام (علیهِ السَّلام) را در افقی می بیند که قبلاً هرگز چنین منظری برایش مطرح نبود.

وقتی هنوز مزه ی زهد در دنیا را نچشیده بود، عیب های دنیا را هم نمی دید. چه بسا فکر می کرد که: دنیا مگر چه عیبی دارد؟! اکنون که دنیا را پر از عیب می یابد و آن را شایسته ی دل بستن نمی بیند، تازه می فهمد که امامش به چه حقیقتی اشاره فرموده است. اکنون اعتراف می کند که در ابتدا کلام امام (علیهِ السَّلام) را - چنان که باید - نه می فهمید و

ص: 121

نه قبول داشت. به عاشقان و شیفتگان دنیا می گوید: شما واقعاً مقصود امام صادق (علیهِ السَّلام) را درنمی یابید! این در حالی است که معنای ظاهری حدیث برای کسانی که با زبان عربی آشنایی سطحی داشته باشند، روشن است و باور اولیه نسبت به آن معمولاً وجود دارد که این خود، درجه ای از نور علم است، امّا این علم هنوز خیلی ابتدایی است. راه سعه ی صدر و ایجاد ظرفیت برای تحمل و نگهداری آن، همانا «استعمال» آن است. این که امام باقر (علیهِ السَّلام) توصیه فرمودند: وقتی علم را شنیدید، آن را به کار بندید و باید دل هایتان وسعت پیدا کند، مقصود این است که با به کار بستن علم، قلب انسان وسعت لازم را برای تحمل و پذیرش عمیق نور علم پیدا می کند.

شیطان بر قلب، ممکن است رخ دهد. چه بسا خطرات دیگری هم از جانب شیطان لعین او را تهدید نماید.

عقوبت الهی شد و اسم اعظم از او سلب گردید. علّتی که قرآن کریم برای این قصد سوء او بیان فرموده، پیروی کردن از هوای نفس و تمایلش به دنیا بود:

(و اتلُ عَلَیهم نَبَأَ الَّذی آتَیناه فَانسَلَخَ منها فَأَتَبَعَهُ الشَّیطانُ فَکانَ مِنَ الغاوینَ * وَ لَو شِیئنا لَرَفَعناهُ بِها ولکِنَّهُ أخلَدَ إلَی الأرضِ وَ اتَّبُعَ هَواهُ....)(1)

(و برای ایشان خبر آن کسی را که نشانه های خود را به او عطا نمودیم، تلاوت کن. پس (در نتیجه ی عمل نکردن به آن) از آن [نشانه ها] خارج گردید. پس شیطان او را تعقیب کرد [تا فریبش داد] و در نتیجه از گمراهان بود. و اگر می خواستیم، او را به واسطه ی همین آیات بالا می بردیم، امّا او به زمین چسبید [به دنیا تمایل پیدا کرد] و از هوای نفس خود پیروی نمود (لذا دچار عقوبت الهی گردید).

از حضرت امام باقر (علیهِ السَّلام) نقل شده که این آیات اشاره به بلعم باعورا دارد که به اسم اعظم الهی عالم بود.(2) یعنی آیات و نشانه هایی که قرآن کریم می فرماید، همان اسم اعظم بود. امام رضا (علیهِ السَّلام) توضیح فرموده اند که بلعم به تحریک فرعون می خواست با خواندن اسم اعظم الهی حضرت موسی (علیهِ السَّلام) و اصحابش را نفرین نماید و به همین قصد سوار بر الاغش شد تا موسی (علیهِ السَّلام) را تعقیب نماید، امّا الاغ از سواری دادن به او امتناع کرد و به اعجاز الهی به سخن درآمد و بلعم را از عمل به قصد سوء خود نهی نمود. ولی او منصرف نشد و آن قدر الاغ را زد تا مرد. این جا بود که اسم اعظم از او گرفته شد.(3)

ملاحظه می شود که به تصریح قرآن این علم می توانست وسیله ی رفعت مقام بلعم شود امّا چون دنباله روی از هوای نفس خود کرد، عقوبت الهی دامنگیرش شد و علم از او فرار کرد. .

ص: 124

إنَّ الکلمةَ مِنَ الحِکمَةِ لَتَتَلَجلَجُ فی صَدرِ المُنافِقِ نِزاعاً الی مَظانها حتّی یَلفِظَ بِها فَیَسمَعُها المُؤمِنُ فَیَکونُ أحَقَّ بِها و أهلَها فَیَلقَفُها.(1)

همانا کلمه ی حکیمانه در سینه ی منافق بی قرار و مردد است در حالی که به سوی محل های خود پر می کشد، تا آن که آن را به زبان آورد، پس مؤمن آن را می شنود که به آن سزاوارتر (از منافق) و اهل آن است، پس آن را به سرعت می بلعد.

«تَلَجلَجَ» در کلام عرب برای جایی به کار می رود که چیزی در سینه ی کسی آرام و قرار ندارد و مانند لقمه ای است که در دهانش گذاشته امّا آن را نمی جود بلکه بالا و پایینش می اندازد، تا آن که از دهانش بیرون افتد.(2)

علم و حکمت هم برای منافق این گونه است؛ در قلبش وارد می شود، امّا چون ظرفیت و تحمل نگه داری آن را ندارد، در سینه ی او آرام نمی گیرد. آن قدر بالا و پایین می شود تا بالاخره به زبانش جاری شده و به سینه ی مؤمنی که اهلیت حفظ آن را دارد، وارد شود. مؤمن آن را می بلعد و در درون او آرام و قرار پیدا می کند.

در عبارت دیگری از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) به همین مضمون چنین اشاره شده است:

... فَتَلَجلَجُ فی صَدرِهِ حتّی تَخرُجَ فَتَسکُنَ إلی صَواحِبها فی صَدرِ المُؤمِن.(3)

.... پس در سینه ی او (منافق) بالا و پایین می رود تا این که خارج شود. پس نزد صاحبانش در سینه ی مؤمن آرام گیرد.

مؤمن ظرفیت لازم را برای تحمل حکمت دارد، لذا در قلب او آرام و قرار پیدا می کند. .

ص: 126

با این توضیحات روشن شد که گاهی نور علم در قلب کسی وارد می شود، امّا چون ظرف مناسبی برای آن نیست، آرام و قرار پیدا نمی کند و از آن کوچ می کند.

علم ودیعه ی خداوند در زمین است و عالمان امانت دارهای آن هستند. پس هر که به علمش عمل کند، امانت او (خدا) را ادا کرده و هر کس به علمش عمل نکند، [نامش] دردفتر خدا جزء خیانت کننده ها نوشته می شود.

کسی که این گونه مورد تکریم خداوند قرار می گیرد، وظیفه ی سنگین تری بر عهده دارد. خدا با اعطای علم، امانت بزرگی را به او سپرده و او با عمل نکردن به علم در این امانت الهی خیانت نموده است. به همین جهت در قیامت عذاب سختی در انتظار اوست.

این است عاقبت عالم بی عملی که دیگران را به سبب علم او به سعادت می رسند؛ امّا خود او ازعلمش بی نصیب مانده و بدبخت می شود.

نتیجه ای که از بحث ضرورت «استعمال علم» حاصل می شود، این است که انسان نباید دلش را به دانستن یک سری معلومات صحیح خوش کند. آشنایی با علوم و معارف اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) - چه اعتقادات، چه اخلاق و چه احکام فقهی - بسیار خوب و ضروری است، امّا این ها همه وظیفه ی انسان را سنگین و سنگین تر می کند. چه بسا کسی در علم خداشناسی تخصص پیدا کند و بتواند همه ی آیات توحیدی قرآن و خطبه های توحیدی نهج البلاغه را بفهمد و تدریس کند. یا در موضوع عدل الهی و توضیح و تفسیر صحیح مشیت و اراده و قضا و قدر و بداء خیلی خوب بحث کند و ظرایف و دقایق احادیث اهل بیت (علیهِم السَّلامُ) را دریابد و بیان کند. این ها همه خوب است و حاصل شدنش به طور صحیح و کم خطا، بسیار سخت؛ امّا به مراتب سخت تر از دانستن این مطالب، عمل به این تعالیم الهی است.

(إنَّما یَخشَی اللهَ مِن عِبادهِ العُلماءُ.)(1)

همانا از میان بندگان خدا، فقط عالمان خشیت از او دارند.

این عالمان چه کسانی هستند؟ پاسخ را از امام صادق (علیهِ السَّلام) در توضیح همین آیه ی شریفه بشنویم:

یَعنی بالعُِلَماءِ مَن صَدَّقَ فِعلُهُ قَولهُ و مَن لَم یُصَدِّق فِعلُهُ قَولَهُ فَلَیسَ بِعالمِ(2)

مقصود از علما، کسانی هستند که عملشان گفتار (یا اعتقاد) آن ها را تصدیق کند و کسی که عملش، گفتارش (یا اعتقادش) را تصدیق نکند، عالم نیست.

تنها آنان که عملی مطابق با اعتقاد و گفتارشان دارند، اهل معرفت اند و غیر آنان، هنرمندانی هستند که هنر خوب فکر کردن و خوب ارائه دادن را دارند، امّا از علم شریف توحید در وجودشان خبری نیست.

رود، باید خشیتش هم بیشتر شود و هوای نفسش را بهتر کنترل نماید. امیرالمؤمین (علیهِ السَّلام) می فرمایند:

إذا زادَ عِلمُ الرَّجُلِ زادَ أدبهُ و تَضاعَفَت خَشیتُهُ لِرَبِّهِ.(1)

هر چه علم انسان بیشتر می شود، ادب او هم بیشتر می شود و خشیت او نسبت به پروردگارش چند برابر می گردد.

نشانه ی علم واقعی همین است. هر چه نور علم بیشتر باشد، رعایت ادب در برابر خالق علم هم بیشتر می شود. نیکوترین آداب، آن اموری است که انسان را از ارتکاب محرمات الهی بازدارد. همین امام بزرگوار فرمودند:

احسنُ الآدابِ ما کَفَّکَ عَنِ المَحارمِ.(2)

هر چه علم فزونی یابد، اجتناب ازمعاصی هم شدیدتر می شود. پس عالم واقعی آن کسی است که از محرمات پرهیز نماید، هر چند که در یادگیری و یاد دادن علوم ضعیف و ناتوان باشد.

را چنین توصیف فرموده: (همانا کسانی که پیش از او علم داده شده اند، وقتی [آیات الهی] بر ایشان تلاوت شود، با صورت به سجده می افتند.... و در حالی که به رو افتاده اند، گریان اند و [خدا] بر خشوعشان می افزاید.

نشانه ی علم، خوف و نشانه ی خوف، بکاء و خشوع است. این ها معیار و ملاک علم از دیدگاه پیامکبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) می باشئ. باید با همه ی وجود از خدا، علم نافع طلب کرد و از علم غیر نافع به او پناه برد. پیامبر اکرم (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) چنین دعا می کردند:

اَللهُمَّ انّی اعُوذُ بِکَ مِن علمٍ لا یَنفَعُ و قَلبٍ لا یَخشَعُ.(1)

خدایا، از علم غیرمفید و قلب غیرخاشع به تو پناه می آورم.

و چه دعای زیبایی می کرد امام موسی بن جعفر (علیهِ السَّلام) که خداوند را این گونه قسم می داد:

یا اللهُ یا اللهُ یا اللهُ، اسالُِکَ بِحَقِّ مَن حَقُّهِ عَلَیکَ عَظیمٌ ان تُصَلِّیَ عَلی مُِحمَّدٍ و آل مَحمَّدٍ و ان تَرزُقَنی العَمَلَ بِما عَلَّمتنَی مِن مَعرِفَهِ حَقِّکَ.(2)

ای خدا، ای خدا، ای خدا، از تو به حق کسانی که حق ایشان بر تو بزرگ است، می خواهم که بر پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) و آل او درود فرستی و مرا توفیق عمل به آن چه از شناخت حقت تعلیمم دادی، عطا فرمایید.

حقیقتاً باید به پیشگاه الهی تضرع کرد و او را به حق کسانی که خود برای ایشان حق عظیم قرار داده، قسم داد تا به برکت محمد و آل محمد (علیهِم السَّلامُ) توفیق ادای حقوق خود را که به ما شناسانده، عطایمان فرماید. مبادا نزد دیگران عالم و دانشمند محسوب شویم، امّا در پیشگاه الهی دست خالی و شرمنده بمانیم. إلهی لا تَکِلنا إلی انفُسنا طَرفَةَ عَینٍ أبداً. .

ص: 134

ص: 135

ص: 136

با این نگرش به سراغ شناخت و معرّفی بایدها و نبایدهای علم و عالم می رویم، البته چون احصای همه ی آن ها در این کتاب ممکن نیست، سعی می کنیم اهم آن ها را در این فصل برشماریم.

فرمایش حضرت عیسی (علیهِ السَّلام) شامل درس های بسیار مهمی است. آب و خاک مناسب در میان دره و دشت جمع می شود نه روی کوه، لذا گیاه در دشت می روید نه در کوه. آب و خاک علم و حکمت، تواضع است نه تکبر. لذا هر چه انسان بیشتر تواضع کند، علم بیشتری در قلبش جوانه می زند. امّا تکبّر مانع ورود و رشد علم در قلب است و انسان را از نور آن محروم می سازد. نکته ی دیگری که حضرت عیسی (علیهِ السَّلام) تذکر داده اند، این است که شایسته ترین افراد برای خدمت به مردم، علما هستند. یعنی اگر عالمی در میان جمعی هست، نباید اجازه دهد دیگران خدمت کنند. این کار هم برای خودش مفید است و هم دیگران. برای خودش از این جهت که مانع ورود کبر به قلبش می شود و امر بر او مشتبه نمی شود. وقتی دیگران را به انسان خدمت کنند، ممکن است این توهم و خیال باطل برای او پیدا شود که حتماً شایسته ی خدمت کردن دیگران است و این گونه از دیدن نقایص و کمبودهای خود غافل شود.

برای دیگران هم مفید است از این جهت که آن ها هم تشویق به علم آموزی می شوند. هیچ کس از انسان متکبر خوشش نمی آید و برعکس همگان از دیدن انسان متواضع لذت می برند و درس می گیرند. وقتی ببینند عالمی به آن ها خدمت می کند، دل هایشان به سوی او جلب می شود و این خود، بهترین تبلیغ برای طلب علم و عالم شدن است.

ویژگی تواضع، راس علم نامیده شده؛ چون حیات انسان به سر اوست، زنده بودن علم هم به تواضع عالم بستگی دارد. اگر این ویژگی در او نباشد، علم هم باقی نمی ماند. در فصل سوم کتاب به روایاتی اشاره کردیم که راس علم را معرفت خدا دانسته اند. این دو مقوله (تواضع و معرفت خداوند) چه ارتباطی با هم دارند؟ به نظر می رسد که این دو، دو رویه ی یک سکه اند. هر چه انسان خدا را بیشتر و بهتر بشناسد، فقیر و نادار بودن خود را هم بهتر و همیق تر وجدان می کند و بالعکس، هر چه انسان به فقر و احتیاج خود بیشتر عالم شود، حق معرفت خدا را بهتر می شناسد. تواضع از فهم و باور عمویق به فقر ذاتی و بیچارگی انسان ناشی می شود، پس می توان آن را لازمه ی معرفت خدا و معرفت خود به عنوان بنده ی ناچیز و فقیر او دانست.

ص: 139

و بیشتر می بیند، به همه ی این برکات می رسد. چون خود را عالم نمی داند، در طلب علم می کوشد و در برابر اهل علم خضوع و خشوع می کند. در یک مسأله ی اختلافی نظر خود را بی عیب و نقص و بهترین نظر نمی شمارد؛ چون احتمال خطایش را در آن مساله جدی می داند. بیش از آن که اظهار نظر کند، سکوت را پیشه می سازد و خود را از خطا کردن برحذر می دارد و آن گاه که به یک امر جدید و ناآشنا برخورد می کند، منکر آن نمی شود؛ چون جهالت خود را پذیرفته است.

همه ی این ویژگی ها نشانگر تواضع عالم واقعی است و آن که از این اوصاف بی بهره است، جاهلی است که خود را عالم می پندارد. توجّه به این اوصاف و کوشش برای ایجاد آن ها به نوبه ی خود تأثیر به سزایی در تحقق بخشیدن به روحیه ی تواضع در انسان دارد.

شایسته ی آقایی و ریاست می بیند و دیگران را در حدی می داند که تحت ریاست او قرار گیرند.

رضایت صاحب ودیعه از آن محافظت نماید و به جای آن که به آن فخر کند، باید نگران باشد که نکند به خاطر عمل نکردن به علم خود، این علم، وبالی بر گردنش گردد و او را پست تر از جاهلان گرداند. این است که نه به بالاتر از خودش حسودی می کند و نه به پایین تر از خود به دیده ی حقارت می نگرد.

در حدیثی که ابتدای همین فصل از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) نقل شد، پس از معرّفی تواضع به عنوان سر برای علم، می فرمایند:

وَ عَینُهُ البَراءَةُ مِنَ الحَسَد.(1)

و چشمش بیزاری از حسادت است.

سر در بدن منشا حیات و زنده بودن آن است. حیات هر عضوی به بودن سر در بدن بستگی دارد. چشم وسیله و ابزار دیدن است و دیگران را انسان با چشم خود می بیند. روح جاری در چشم به برکت بودن سر در بدن می باشد. این روح همان تواضع می باشد که حیات چشم هم به آن است. چشمی که عالم، دیگران را به آن می بیند، بیزاری از حسد است. یعنی عالم نه تنها حسود نیست، بلکه از حسد بیزار و متنفر است. او از حسادت بدش می آید و همین بیزاری، چشم او می شود که همگان را با آن می بیند. کسی که از حسد بیزار باشد، از دیدن فضایل دیگران، نه تنها ناراحت نمی شود، بلکه با جان و دل به برتری آنان اقرار و اعتراف می کند و قبول این امر بر او گران نمی آید.

اهل علم باید به شدت از حسادت گریزان باشند، مبادا کیفر سختی که پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) فرموده اند، آن ها را در بر گیرد. طبق بیان ایشان، شش گروه قبل از حساب رسیدر قیامت وارد دوزخ می شوند که یکی ازاین گروه ها عالمان حسود هستند:

سِتَّةٌ یَدخُلُونَ النّارَ قَبلَ الحِسابِ:... وَ العُلَماءُ بِالحَسَدِ.(2)

شش گروه اند که پیش از حساب رسی وارد آتش می شوند: .... و عالمان به سبب حسادت. .

ص: 143

این کیفر عجیب، سزای از دست دادن تواضع و افتادن در دره ی هولناک تکبّر است که خدای متعال درباره ی آتش قیامت فرمود:

فبئس مثوی المتکبرین(1)

پس (جهنم) جایگاه بدی برای متکبران است.

مِنَ العُلَماءِ مَن یَذهَبُ فی عِلمِهِ مَذهَبَ الجَبابِرَةِ وَ السَّلاطینِ فِإن رُدَّ عَلَیهِ شَیءٌ مِن قَولِهِ أو قُصِّرَ فی شَیءٍ مِن أمرِهِ غَضِبَ فَذاکَ فی الدَّرکِ الرّابعِ مِنَ النّارِ.(1)

گروهی از عالمان هستند که در مورد علم خود، هم چون جباران و پادشاهان برخورد می کنند، اگر کسی سخن آن ها را رد کند یا در انجام یکی از دستوراتشان کوتاهی کند، عصبانی می شوند، این ها در طبقه ی چهارم آتش (جهنم) جای می گیرند.

گاهی شأن و شؤون عالمی به آن جا می رسد که برای خود هم چون پادشاهان حوزه ی امر و نهی قائل می شود، به طوری که تحمل رد کردن هیچ حرفش را از ناحیه ی هیچ کس ندارد. یا وقتی به چیزی دستور می دهد، توقع دارد که بی کم و کاستی و بلافاصله انجام شود که اگر نشود، خشم و عصبانیت او را در پی دارد. این گونه افراد در چهارمین طبقه ی آتش دوزخ قرار خواهند داشت.

و از این دو گروه بدتر و با عقوبت سخت تر، کسانی هستند که علم خود را وسیله قرار می دهند برای این که مردم آن ها را بسیار فرهیخته و خردمند به حساب آورند. امام (علیهِ السَّلام) درباره ی این گروه چنین فرموده اند:

مِنَ العُلَماءِ مَن یَتَّخِذُ عِلمَهُ مُرُوءَةً وَ عَقلاً فَذاکَ فِی الدَّرکِ السّابعِ مِنَ النّارِ.(2)

و از عالمان هستند کسانی که علم خود را وسیله قرار می دهند برای این که مردم آن ها را دارای انسانیت و عقل به حساب آورند، جایگاه این ها طبقه ی هفتم از آتش دوزخ است.

پست ترین و دردناک ترین طبقه ی جهنم، پایین ترین آن یعنی طبقه ی هفتم است و آن کیفر عالمانی است که با کسب علم به مردم بزرگی فروختند و از علم برای کسب آبرو نزد دیگران سوء استفاده نمودند. این ها سخت ترین عقوبت را دارند؛ چون به .

ص: 145

شریف ترین خلق خدا (نور علم که اشرف الشرف خوانده شده) خیانت ورزیدند و علم را که وسیله ی تواضع و فروتنی است، نردبان دعوی کبریای دروغین خویش ساختند. آری این است سزای متکبرین.

حلم از علم ناشی می شود؛ امّا بازوی علم هم هست، یعنی علم کارش با حلم پیش می رود. هم چنین رفق از حلم ناشی می شود امّا بازوی آن هم هست؛ چون بردباری با رفق به نتیجه ی عملی می رسد. به همین ترتیب رفق منشا صبر است و به کمک صبر به نتیجه ی مطلوبش می رسد.

می گوید: سپس چه؟ می فرمایند: العَمَلُ بِه  عمل کردن به آن.

می پرسد: بعد از آن چه، ای رسول خدا (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم)؟ می فرمایند: نَشرُهُ  انتشار دادن آن.(1)

انسان با سکوت کردن و سپس فراگیری از دیگران، بهتر کسب علم می کند تا این که بخواهد در هر موردی اظهارنظر بکند. کسی که کم تر سکوت می کند و بیشتر نظر می دهد، قطعاً علم کمتری به دست می آورد تا آن کسی که با سکوت خود می خواهد علم دیگران را برای خود جمع نماید. پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) می فرمایند:

أعلَمُ النّاسِ مَن جَمَعَ عِلمَ النّاسِ إلی عِلمِهِ.(2)

عالم ترین مردم آن کسی است که علم مردم را بر علم خود می افزاید.

از همین روست که پیامبر خدا (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) علم را به سکوت و سپس به گوش فرا دادن و آن گاه به حفظ آن دانسته اند. حفظ یعنی این که انسان آن چه را می شنود، اگر مطالب صحیح و حقی است، در خود نگه دارد و مراقب باشد که آن را از دست ندهد. س از حفظ، نوبت به عمل می رسد و پس از این که شخص عامل به علمش شد، در آخرین مرحله، نشر و اظهار آن مطرح می شود.

ایشان به دو رکن اساسی در این خصوص اشاره فرموده اند:

اول این که فرد خداشناس باید بین اخلاق شایسته و ناشایست فرق بگذارد و بدی ها و خوبی ها برایش یکسان نباشد. عالم واقعی اهل دقّتو تمییز میان بایسته ها و نابایسته های اخلاقی است.

دوم این که به دانستن آن ها اکتفا نمی کند، بلکه خود را مقید به اظهار خوبی ها و ریشه کنی بدی ها می نماید. عالم واقعی آن چه می داند، در اعمالش تأثیر گذار است.

پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) فرمودند:

لا تَکونُ عالِماً حتّی تَکونَ بِالعِلمِ عامِلاً.(1)

عالم نخواهی بود مگر این که عامل به علم باشی.

برای تحقق چنین علمی، باید چگونه عمل کرد؟ آیا نیت و قصد انسان در این که چه چیز نصیب او شود، تأثیر ندارد؟

مَن أرادَ الحَدیثَ لِمَنفَعَةِ الدُّنیا لَم یَکُن لَهُ فِی الآخِرَةِ نَصیبٌ و مَن أرادَ بِه خَیرَ الآخِرَةِ أعطاهُ اللهُ خَیرَ الدُّنیا و الآخِرَةِ.(1)

کسی که حدیث را برای فایده ی دنیا بخواهد، نصیبی در آخرت برایش نخواهد بود و هر کس برای آخرت دنبال آن برود، خدا خیر دنیا و آخرت را به او عطا فرماید.

خیر دنیا و آخرت با اخلاص نیت در طلب علم حاصل می شود. از پیامبر اکرم (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) در فضیلت این اخلاص چنین نقل شده است:

مَن طَلَبَ العِلمَ لِلّهِ لَم یُصِب مِنهُ باباً إلا أزدادَ فی نَفسِهِ ذُلاً و فِی النّاسِ تَواضُعاً و لِلّهِ خَوفاً و فی الدینِ اجتهاداً وَ ذلِکَ الَّذی یَنتَفِعُ بِالعِلمِ فَلیَتَعَلَّمهُ.(2)

هر کس به خاطر خدا دنبال علم برود، به هیچ بابی از آن نمی رسد مگر آن که سبب فزونی خواری او نزد خودش می شود و تواضع او را میان مردم بیشتر می کند و خوف او را از خداوند افزون می سازد و تلاش و کوشش او را در دین افزایش می دهد و او آن کسی است که از علم فایده می برد. پس باید آن را طلب نماید.

ملاحظه می شود که خلوص نیت در طلب علم چه برکاتی را در دنیا و آخرت نصیب انسان می کند. در راس این برکات، ذلت و خواری در نزد خود و تواضع برای مردم است که این خود رأس علم می باشد و سپس خوف از خدا و تلاش بیشتر برای دین که این ها غایت و هدف کسب علم هستند.

آن اشاره فرموده اند:

حَقُّ سائسِکَ بِالعِلمِ التَّعظیمُ لَهُ و التَّوقیرُ لِمَجلِسِهِ و حُسنُ الاستماعِ إلیه و الاقبالُ عَلیه و أن لا تَرفَعَ علیه صَوتَکَ و أن لا تُجیبَ أحداً یَسأَلُهَ عَن شَیءٍ حتّی یکونَ هو الذَّی یُجیبُ و لا تُحَدِّثَ فی مَجلِسِهِ احَداً و لا تَغتابَ عندَه احَداً و أن تَدفَعَ عنه إذا ذُکِرَ عِندَکَ بِسُوءٍ و أن تَستُرَ عُیُوبَه و تُظهِرَ مَناقِبَه و لا تُجالِسَ لَه عَدُوّاً و لا تُعادِیَ له وَلیاً فَإذا فَعَلتَ ذلِکَ شَهِدَ لَکَ مَلائِکَةُ اللهِ بأنَّکَ قَصَدتَه و تعلّمتَ عِلمَه لِلّهِ جَلَّ اسمُه لا لِلّناس.(1)

امام (علیهِ السَّلام) در این قسمت سیزده ادب از آداب علم آموزی را تحت عنوان حق استاد بر شاگرد ذکر فرموده و در پایان تصریح کرده اند که اگر کسی همه ی این شرایط را رعایت کند، فرشتگان الهی برایش گواهی می دهند که برای خدا (لله) تعلّم نموده است. این آداب عبارتند از:

1- بزرگداشت و احترام به استاد، یعنی هر چه را که مصداق تعظیم و تجلیل اوست، رعایت نماید. اسم بردن از او با عظمت، کوچک نکردن او در حضور و غیابش و.....

2- حفظ احترام و وقار مجلس استاد. از انجام هر کاری که حرکت جلسه ی درس او را مخدوش می سازد، پرهیز نماید تا همه ی شؤون و آداب مجلس درس حفظ شود. از شوخی کردن و ارتکاب اعمال سبک خودداری نماید.

3- خوب گوش کردن به استاد. یکی از حقوق استاد این است که به سخنانش خوب گوش داده شود و از بی توجهی یا کم توجّهی یا انجام هر کاری که حواس انسان را پرت می کند، پرهیز گردد.

4- برخورد با استاد با روی باز و گشاده. «اقبال» به این است که انسان به همه ی صورت خود با دیگری روبرو شود و از برخورد باز و خوش دریغ ننماید. .

ص: 152

5- بلند نکردن صدا نزد استاد. مراقب باشید که در سخن گفتن با استاد، صدایش را بلند نکند تا مبادا موجب بی حرمتی و اهانت به او گردد.

6- جواب ندادن به سؤال کسی پیش از استاد. اگر استاد مورد سؤالی قرار گرفت، پیش از آن که خود پاسخ گوید، نباید کسی به پاسخ مبادرت کند. ابتکار امر باید به دست استاد باشد، شاید در موردی اصلاً نخواهد پاسخ دهد یا آن زمان خاصّ را مناسب پاسخ دادن نداند و....

7- حرف نزدن با دیگری در مجلس استاد. حرمت علم و عالم اقتضا می کند که انسان در مجلس علم و هنگام تدریس استاد به سخن گفتن با دیگران مشغول نشود و جز به درس و استاد به کاری مبادرت ننماید.

8- غیبت نکردن از کسی نزد استاد. غیبت از دیگران کار شایسته ای نیست و مرتکب شدن آن در مجلس علم بی حرمتی به علم و عالم محسوب می گردد.

9- دفاع از آبروی استاد هنگامی که به بدی یاد می شود. ممکن است در غیاب استاد و یا حتّی در حضور او، کسی از او به بدی یاد کند و عیبی از او مطرح نماید. در این صورت حق استاد بر شاگرد این است که آبروی او را حفظ نموده، اجازه ندهد که استاد به بدی یاد بشود.

10- پوشاندن عیب های استاد. علاوه بر این که نباید به ذکر عیب استاد راضی شود، خودش هم وظیفه دارد که عیوب معلمش را بپوشاند و هیچ جا - نه در حضور و نه در غیاب او - نگذارد آبروی او مخدوش گردد.

11- آشکار کردن خوبی های استاد. طالب علم باید آشکار نمودن خوبی های استاد را جزء وظایف خود بداند و کاری کند که چه در مجلس درس و چه غیر آن، دیگران هر چه بیشتر با خوبی های استادش آشنا و به او ارادت پیدا کند.

12- هم نشین نشدن با دشمن استاد. انسان متوجه باشد که اگر کسی با استادش دشمنی می کند، با او رفت و آمد و هم نشینی نکند و این گونه خود را بی تفاوت نسبت به استادش نشان ندهد.

ص: 153

13- دشمنی نکردن با دوست استاد. این روی دیگر ویژگی قبلی است. اظهار دشمنی با دوست استاد، نوعی دشمنی با خود او محسوب می گردد. مراقبت باشد به این نقص گرفتار نشود.

به فرموده ی امام سجاد (علیهِ السَّلام) اگر کسی همه ی این آداب را رعایت کند، فرشتگان الهی گواه او می شوند که علم را برای خدا - و نه برای مردم - طلب نموده است. معلوم می شود که نیت خالصانه در علم آموزی در رعایت کردن حق معلم و پاس داشتنم حرمت او - با حفظ همه ی ظرایفی که بیان شد - تجلی می یابد. اگر کسی در راه طلب علم قصد قربت به سوی خدا داشته باشد، امّا نسبت به همه یا برخی از اموری که بیان شد، در عمل بی تفاوت یا کم توجّه باشد، باید در نیت خود تجدیدنظر نماید و آن را از ناخالصی پاک نگه دارد. راه علم خالص گردانیدن - علاوه بر اصلاح نیت - کوشش بیشتر در راه تحقق بخشیدن به همین آداب است.

برای تکمیل این بحث، حدیث دیگری را که حضرت امام صادق (علیهِ السَّلام) از امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) نقل فرموده اند، مورد توجّه قرار می دهیم:

إنَّ مِن حَقِّ العالِمِ أن لا تُکثِرَ علیه السُّؤالَ و لا تَأخُذَ بِثَوبِهِ و إذا دَخَلتَ علیه و عِندَه قومٌ فَسَلِّم عَلَیهِم جَمیعاً و خُصَّهُ بِالتَّحیَّةِ دُونَهم و اجلِس بَینَ یَدَیهِ و لا تَجلِس خَلفَه و لا تَغمِز بِعَینِکَ و لا تُشِر بِیَدِکَ و لا تُکثِر مِنَ القَولِ: قالَ فلانٌ و قالَ فلانٌ خِلافاً لِقَولِهِ و لا تَضجَر بَطولِ صُحبَتِهِ فَإنَّما مَثَلُ العالِمِ مَثَلُ النَّخلَةِ تَنتَظِرُها حتّی یَسقُطَ عَلیکَ منها شَیءٌ و العالِمُ أعظَمُ أجراً مِنَ الصّائِمِ القائِمِ الغازی فی سَبیلِ اللهِ.(1)

در این حدیث شریف، هشت ادب دیگر از آداب علم آموزی به عنوان حق عالم بر متعلم بیان شده که عبارتند از:

1- سؤال زیاد نپرسیدن از استاد. سؤال پرسیدن از معلم هر چند امر مطلوب و .

ص: 154

سفارش شده ای است امّا اگر تعداد آن از حد متعارف خارج شود، یا بی جا و بی مورد مطرح شود، هم فایده ی خود را از دست می دهد و هم باعث اذیت و آزار استاد می شود. لذا طالب علم باید حد و اندازه ی آن را رعایت نماید.

2- نگرفتن (و نکشیدن) لباس استاد. گرفتن لباس استاد می تواند کنایه از اصرار و پافشاری دانشجو به پاسخ گرفتن از استاد باشد که در این صورت با کشیدن لباسش همراه است. در نقل دیگری از همین حدیث شریف که در کتاب شریف «المحاسن» آمده به جای تعبیر «لا تأخذَ بِثَوبه»، «لا تَجُرَّ بِثَوبه» ذکر شده(1) و مرحوم علامه مجلسی در بیان خودشان به همین معنا اشاره فرموده اند.(2)

در حدیث دیگری که همین ادب برای متعلمان ذکر شده، تعبیر این است:

لا یَأخذ بِثَوبِه إذا کَسِلَ.(3)

یعنی اگر استاد حوصله ندارد، دانشجو لباس او را نگیرد. این بیان مؤید معنایی است که از مرحوم مجلسی نقل کردیم و نشان می دهد که گاهی استاد به دلیل خستگی یا هر علّت دیگر، حوصله ی پاسخ دادن به سؤال دانشجو را ندارد، در این صورت ادب تعلّم اقتضا می کند که متعلمان از اصرار و پافشاری بر جواب خواستن خودداری کنند. بنابراین، روح سخن این است که اگر استاد شرایط روحی یا جسمی مناسب را برای پاسخ به سؤالات ندارد، افراد بر این امر اصرار نورزند. کشیدن لباس کنایه از این معناست. پس لزومی ندارد که حتماً لباس او کشیده شود. اگر بدون این کار اصرار به پاسخ خواستن در شرایط نامناسب صورت گیرد، این ادب تعلّم رعایت نشده است.

3- سلام کردن اختصاصی به استاد. اگر دانشجو بر استاد وارد شود و نزد او گروهی باشند، پس از ادای سلام و تحیت به جمع، یک سلام اختصاصی هم به استاد داشته باشد که احترام ویژه ای نسبت به او محسوب می گردد. .

ص: 155

4- نشستن روبروی استاد و ننشستن پشت او. ادب اقتضا می کند که دانشجو برای درس گرفتن روبروی استاد بنشیند و از نشستن پشت او یا هر موقعیت دیگری که خلاف ادب متعارف تلقّی می شود، خودداری کند. بنابراین متعلمان در مجلس درس باید نحوه ی قرار گرفتن خود را به گونه ای تنظیم کنند که همگی به نحوی روبروی او باشند.

5- اشاره نکردن به استاد با چشم (یا ابرو و پلک). حفظ حرمت استاد و نگه داشتن وقار مجلس او اقتضا می کند که افراد با اشاره ی چشم یا ابرو و پلک با استاد ارتباط برقرار نکنند. انسان های فهمیده این گونه اعمال را حمل بر بی ادبی می کنند.

6- اشاره نکردن با دست به استاد. همان طور که حرکت دادن چشم و ابرو برای استاد شایسته ی مقام و منزلت او نیست، اشاره کردن به او با دست هم کاری سبک و دون شأن استاد تلقّی می شود. بهتر این است که متعلمان برای اشاره به استاد، از او با سنگین ترین و محترم ترین الفاظ و القاب یاد کنند.

7- مخالف نظر استاد را به رخ او نکشیدن. گاهی استاد مطلبی را مطرح می کند که افراد شاخصی مخالف نظر او هستند. در این صورت ادب اقتضا می کند که متعلمان نظر مخالف را به رخ استاد نکشند. البته نه این که هیچ سخنی مطرح نکنند، بلکه قول مخالف را به شکل و قالب طرح سؤال و حتّی المقدور بدون ذکر اسم قائل آن ذکر نمایند. گاهی نام بردن از کسی که مخالف نظر استاد را دارد ت به خصوص اگر فرد شاخص و صاحب نظری باشد - باعث شکستن حرمت استاد می شود و حساسیت های بی جا و نامناسب ایجاد می کند که لزومی ندارد و بلکه برخلاف ادب دانش آموزی است.

8- اظهار دلتنگی و خستگی نکردن از مجلس استاد. طالب علم نباید خستگی یا ناراحتی خود را از طول کشیدن مجلس درس اظهار نماید. اگر به هر دلیل تحمل کلاس درس برایش سخت شده، باید مراقب باشد که این امر بروز و ظهوری پیدا نکند. با نگاه کردن به ساعت و امثال این حرکات، خستگی و عجله ی خود را نمایان نکند. علّتی که امیرالمؤمنین (علیهِ السَّلام) برای لزوم حفظ این ادب بیان فرموده اند این است که عالم هم چون درخت خرمایی است که باید در انتظار افتادن خرما از آن نشست و صبوری ورزید.

ص: 156

چه بسا در زمانی که دانشجو دیگر حوصله ی گوش کردن به درس را ندارد، مطلبی از زبان استاد جاری شود که بسیالر ارزشمند و قیمتی باشد. انسان نمی داند که گوهر ارزشمند علم، چه موقع و در چه شرایطی نصیبش می گردد. لذا باید در هیچ زمانی امید حصول آن را از دست ندهد. بی حوصلگی دلیل بر این نیست که در آن حال چیزی عائد فرد نمی گردد.

و آخرین جمله ی حدیث بیان فضیلتی بسیار مهم در خصوص عالم است که اجر و پاداش او را برتر از روزه دار و شب زنده داری که در راه خدا به جهاد می پردازد، دانسته اند.

این بیست و یک ادب تعلّم از آن جهت مطرح شد که رعایت آن ها می تواند نشانه ی خوبی برای اخلاص در طلب علم باشد.

برای وجود علم مفید است؛ همان طور که دوست داشتن دنیا علامتی برای علم بی فایده و مضر به حال انسان می باشد. از پیامبر (صَلیَّ اللهُ عَلَیه و آله و سَلَم) چنین نقل شده است:

مَن إزدادَ فی العِلمِ رُشداً فَلَم یَزدَد فی الدُّنیا زُهد لَم یَزدَد مِنَ اللهِ إلّا بُعداً.(1)

هر کس علمش رشد یابد امّا زهدش نسبت به دنیا زیاد نشود، نتیجه ای جز دور شدن از خدا نمی برد.

از حضرت موسی بن جعفر (علیهماالسلام) نیز این گونه نقل شده است:

مَن أحَبَّ الُّدنیا ذَهَبَ خَوفُ الآخِرَةِ مِن قَلبِهِ و ما أُوتیَ عَبدٌ عِلماً فَأزدادَ لِلدُّنیا حُباً إلّا ازدادَ مِنَ اللهِ بُعداً و ازدادَ اللهُ عَلَیهِ غَضَباً.(2)

هر کس دنیا را دوست بدارد، خوف آخرت از قلبش بیرون می رود و به هیچ بنده ای علمی عطا نمی شود که به دنبال آن محبتش به دنیا زیاد شود مگر آن که دوری او از خدا زیاد می شود و غضب خداوند بر او افزون می گردد.

منظور از خوف آخرت، خوف از عذاب و عقاب اخروی در نتیجه ی عمل خود انسان است. هر کس به دنیا دل بندد، ترس از عقاب خداوند در آخرت از قلبش بیرون می رود و اگر نتیجه و ثمره ی علمی، افزایش حب دنیا شود، یقیناً غضب خدا هم بر آن عالم بیشتر می شود.

این خطر برای هر عالمی و هر طالب علمی وجود دارد که خدای ناکرده علمش وسیله ای برای دل بستگی او به دنیا شود و اینم گونه به علم قدس الهی، خیانت ورزد. برای در امان ماندن از این خطر که آخرت انسان را نابود می کند، باید اخلاص در تعلّم، عمل به علم و تعلیم آن حفظ شود. اگر این خلوص از بین برود، این آفات هم خود نمایی می کنند. .

ص: 158

ایشان شب معراج از خدایش می پرسد:

یا ربی! ما میراث الجوع؟

ای پروردگار من! ثمره ی گرسنه ماندن چیست؟

خدایش فرمود:

الحِکمَة.... یا أحمَدهُ إنَّ العَبدَ إذا جاعَ بَطنُهُ و حَفِظَ لِسانَهُ عَلَّمتُهُ الحِکمَةَ و إن کانَ کافراً تَکُونُ حِکمَتُهُ حَجَّةً عَلَیهِ و وَبالاً و إن کانَ مُؤمنِاً تَکُونُ حِکمَتُهُ لَهُ نوراً و بُرهاناً و شِفاء و رَحمةً فَیَعلَمُ ما لَم یَکُن یَعلَمُ و یُبصِرُ ما لَم یَکُن یُبصِرُ فَأوَّلُ ما أُبَصِّرُهُ عُیُوبُ نَفسِهِ حتّی یَشغَلَ بِها عَن عُیُوبِ غَیرِهِ و أُبَصِّرُهُ دَقائِقَ العِلمِ حتّی لا یَدخُلَ عَلَیهِ الشَّیطانُ.(1)

حکمت (ثمره ی گرسنگی کشیدن است).... ای احمد! همانا بنده وقتی شکمش گرسنه بماند و زبانش را مراقبت نماید، من به او حکمت را می آموزم. اگر کافر باشد، حکمتش حجت علیه او وبال بر او خواهد بود و اگر مؤمن باشد، حکمتش برایش نور، برهان (دلیل روشن)، شفا و رحمت خواهد بود. پس آن چه را نمی دانست، خواهد فهمید و آن چه را که نمی دید، خواهد دید. پس اول چیزی که به آن بینایش می کنم، عیب های خودش است تا این که به آن ها مشغول شده و عیب هایدیگران را نبیند و دقایق علم را به او می نمایانم تا این که شیطان بر او وارد نشود.

آثار گرسنگی برای کافر هم هست. خداوند به کافر هم علم و حکمت را می آموزد، امّا او چون قلب پذیرایی که علم را تحمل کند، ندارد، علمش وبال گردنش می شود و او را در پیشگاه الهی شرمنده و روسیاه می گرداند. همین علم برای مؤمن نور و برهان و شفا و رحمت می شود که قلبش را نورانی و چشم دلش را باز می کند. در نتیجه چیزهایی را می بیند که پیش از این مرحله نمی دید و اولین و مهم ترین آن ها عیب های خودش است. نقایص و کاستی های او چنان به خود مشغولش می کند که از دیدن عیب های دیگران کور می شود. .

ص: 160

در مرحله ی بعد دقایق و ظرایفی از علم برایش آشکار می شود که او را از اشتباه و خطای شیطانی در امان می دارد. آری برای شناخت دقایق و ظرایف علمی تنها نباید به دقّتنظر، مطالعه و مباحثه اتکا نمود. گرسنگی کشیدن برای خدا هم می تواند در حصول این نتایج مؤثر باشد.

هر کس غذایی را به خاطر شهوت بخورد، خداوند حکمت را بر قلب او حرام می نماید.

خوردن به خاطر شهوت این است که انسان چیزی را به جهت مزه اش و خوش آمدنش بخورد. این امر درجات مختلف دارد و هر درجه ای از آن یک اثر دارد. پست ترین درجه این است که فرد به خاطر شهوت و لذت، به خوردن حرام بیفتد، در این صورت چه بسا از هر حکمتی محروم شود. در درجات بالاتر هر قدر از لذت نفسانی اش کم کند و انگیزه های الهی را تقویت نماید، زمینه برای اعطای نور حکمت بیشتر فراهم می گردد. در نهایت می تواند به آن جا برسد که غذا را فقط به خاطر این که قوت بر انجام عبادت پیدا کند، بخورد. البته اگر از خوردن حلال لذت ببرد، هیچ اشکالی ندارد؛ ولی لذت بردن از خوردن غیر از این است که انسان چیزی را به خاطر لذت آن بخورد.

عمل به این توصیه، البته آسان نیست و جهاد با نفس می طلبد. باید توجّه داشت که اجرای این کار به طور کامل و در همه ی موارد به صورت ناگهانی سخت است. می توان از یک مورد و دو مورد و چند مورد شروع کرد و کم کم توسعه اش داد تا آرام آرام قدرت بر مخالفت با هوای نفس بیشتر شود. خداوند هم وقتی همت و نیت خالص فرد را برای رسیدن به این مهم ملاحظه فرمود، لطف خود را به تدریج در حق او روا می دارد و قلبش کم کم آمادگی پذیرش نور علم و حکمت و معرفت را پیدا می کند. به هر حال برای رسیدن به یک قله باید از صعود به دامنه ی آن آغاز کرد و پله پله و قدم به قدم بالا رفت. صعود ناگهانی به قله برای کسانی که هنوز در ابتدای راه هستند، مشکل است، امّا نباید ناامید شد. باید همت کرد و قدم در راه نهاد تا مورد لطف حق قرار گرفت. همان طور که گفتیم این امر درجات مختلف دارد و محروم شدن قلب از نور حکمت، یک امر نسبی است نه مطلق. یعنی ممکن است انسان به خاطر شهوت طلبی در خوردن غذا از بعضی درجات حکمت محروم شود نه از همه ی آن. هر چه این مانع قوی تر باشد، محرومیت از حکمت الهی هم بیشتر خواهد بود.

ص: 162

خوبی در این مسیر باشد. معضلات و مشکلات علمی در مسائل دقیق با عنایت و دستگیری ایشان حل شدنی است.

غیبت برای آنان به منزله ی مشاهده می شود.(1) آن گاه به همان صورتی که اگر مشاهده اش می کردند، دست به دامنش می شدند، اکنون هم دست نیاز به سوی امامشان دراز می کنند و نور علم را از او می طلبند. به عقل و نقل رجوع می کنند و به همه ی سفارش هایی که حضرات معصومین (علیهِم السَّلامُ) در طلب علم فرموده اند نیز عمل می کنند، امّا می دانند که تا او نخواهد، نور علم و معرفت نصیب کسی نمی شود. لذا دستی به کتاب و درس دارند و دستی هم به دامان آن واسطه ی فیض الهی تا رزق طیب علم به دست با برکت و پر فیض ایشان روزی آنان گردد.

امام عصر (علیهِ السَّلام) مصداق اتم نور خداست که نور علم هم از وجود مقدّس ایشان سرچشمه می گیرد. کسی که می خواهد قلبش به نور علم، منوّر گردد، باید پنجره های دل را به سوی این «نور الأنوار» الهی باز کند(2)، تا نور او قلبش را روشن نماید. این گونه قبل و بعد و در هنگام طلب علم، هوش و حواسش فقط روی یک نقطه تمرکز دارد و آن همان کانون انور الهی ماست که اکنونه غریبانه و مظلومانه در پس پرده ی غیبت است، امّا دوستانش فراموشش نمی کنند و هعر لحظه و ساعت در انتظار استجابت دعابر تعجیل فرج محبوبشان هستند. خدمت به آن بزرگ را بر همه ی نعمت های دنیا ترجیح داده اند، تا لبخند رضایتی بر لبان مبارک مولایشان بنشانند و به بزرگ ترین افتخار عالم که همانا نصرت و خدمت ولی الله اعظم در زمان غیبت و ظهورش است، نایل گردند. خدایا! حسرت برخورداری از این نعمت بی نظیر را بر دل های ما مگذار. الهی آمین. )

ص: 165

ص: 166

13- الحاشیة علی تهذیب المنطق؛ مولی عبدالله یزدی؛ مؤسسة النشر الاسلامی.

14- الخرائج و الجرائح؛ قطب الدین راوندی؛ قم: مؤسسه ی امام مهدی (علیه السلام)، 1409 قمری.

15- الخصال؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، 1403 قمری.

16- روضة الواعظین؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری؛ قم: انتشارات رضی.

17- سعدالسعود؛ سیدبن طاووس؛ قم: انتشارات دارالذخائر.

18- العمدة؛ ابن بطریق حلی؛ قم: مؤسسه ی انتشارات السلامی، 1407 قمری.

19- عوالی اللئالی؛ ابن ابی جمهور احسائی؛ قم: انتشارات سید الشهداء (علیه السلام)، 1405 قمری.

20- غررالحکم؛ عبدالواحد آمدی؛ قم: انتشارات دفتر تبلیغات، 1366 شمسی.

21- فرهنگ لاروس؛ خلیل جر؛ تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، 1376 شمسی.

22- کافی؛ محمدبن یعقوب کلینی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1348 قمری.

23- کتاب العین؛ الخلیل الفراهیدی؛ صدر، 1409 قمری.

24- کتاب عقل؛ سیدمحمدبنی هاشمی؛ تهران: انتشارات نبأ، 1385 شمسی.

25- کمال الدین و تمام النعمة؛ شیخ صدوق؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1395 قمری.

26- کنزالفوائد؛ ابوالفتح کراجکی؛ قم: انتشارات دارالذخائر، 1410 قمری.

27- لسان العرب؛ ابن منظور؛ بیروت: دار صادر، 2000 میلادی.

28- مجمع البحرین؛ فخرالدین طریحی؛ تهران: کتاب فروشی مرتضوی، 1375 شمسی.

29- المحاسن؛ احمدبن محمدبن خالد برقی؛ قم: دارالکتب الاسلامیة، 1371 قمری.

30- مسأله ی علم؛ علیرضا رحیمیان؛ تهران: انتشارات منیر، 1385 شمسی.

31- مکارم الاخلاق؛ حسن بن فضل طبرسی؛ قم: انتشارات شریف رضی، 1412 قمری.

32- من لا یحضره الفقیه؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، 1413 قمری.

33- نهایة الحکمة؛ سیدمحمدحسین طباطبایی؛ قم: انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، 1395 قمری.

34- نهج البلاغه؛ سیدرضی؛ قم: انتشارات دارالهجرة.

ص: 168