ابن عربي از نگاهي ديگر

مشخصات كتاب

عنوان و نام پديدآور :سيد محسن طيب نيا

مشخصات نشر :موسسه فرهنگي هنري دارالصادق

موضوع : ابن عربي، محمدبن علي، 560 - 638ق.--نسخه هاي خطي -- فهرستگان ها

موضوع : ابن عربي، محمدبن علي، 560 - 638ق.-- كتابشناسي

رده بندي كنگره : Z6616/ي3م8 1385

رده بندي ديويي : 011/31

مقدمه

بسمه تعالي

ابن عربي مشهورترين چهره در عرفان منتسب به اسلامي است. تصوف بعد از طي كردن فراز و نشيب هاي گوناگون در قرن هفتم

توسط اين نابغه كم نظير به اوج شكوفايي خويش رسيد. هنر ابن عربي در اين بود كه توانست عقايد صوفيان قبل از خود را با كمك

گرفتن از فلسفه وارد عرصه علم و استدلال كند، لذاست كه مي بينيم رسماً تصوف علمي و نظري با ظهور ابن عربي ايجاد شد و همو

آن را به شكوفايي و اوج رونق خويش رسانيد. اين شخصيت بزرگ از معدود شخصيت هايي است در عالم اسلام كه مواضع كاملاً

مخالف در برابر او گرفته اند، برخي به او عالي ترين مقام شناخت و عرفان را دادند و او را شيخ اكبر و محي الدين نام نهادند و در

ديدگاه برخي ديگر آنچنان مبغوض جلوه كرد كه به او لقب مميت الدين دادند. استاد شهيد مطهري در اين باره مي نويسد:

هيچ كس به اندازه محي الدين درباره اش متناقض اظهار نظر نشده است. بعضي او را از اولياء الله و انسان كامل و قطب اكبر مي »

1.« دانند و بعضي او را يك كافر مرتد، و گاهي مميت الدين و ما حي الدين مي خوانند

و درباره عقايد و حرف هاي وي مي نويسد:

حرف هايش هم همين طور است. بعضي از حرف هايش كه از او شنيده شده است، شايد از منحط ترين حرفهاست

و در مقابل »

2.« عالي ترين و پر ارج ترين حرف ها هم از او شنيده شده است

چيزي كه هست، حتي اشد مخالفان وي هم به برتري مقام و علم و فضلش اعتراف نموده اند. اما در خصوص ايمان و اعتقاد ديني

او كمتر كسي را مي توان يافت كه زبان به قدح و سرزنش او نگشايد و تمام افكار و عقايد او را مطابق شرع بداند زيرا به ا عتراف

1 آشنايي با علوم اسلامي ج 2 ص 131

2 شرح مبسوط منظومه ج 1 ص 238 و 239

9

دوست و دشمن در سخنان ابن عربي مطالبي است كه ظاهر آن كفر و الحاد است و با ظاهر دين و شريعت سازگار نمي باشد مگر

اينكه مانند بعضي از مادحانش براي آن تأويلاتي بسيار بعيد قائل شويم؟!

در اين مجموعه مختصر كه با نگاهي نقادانه عقايد و انديشه هاي ابن عربي مورد بررسي قرار گرفته، سعي شده كه با رعايت

انصاف مباحث به گونه علمي و استدلالي بيان شود، و هدف اين است كه خواننده را به اين نتيجه برساند كه ابن عربي هر چند دانشمند

و عالمي بزرگ در عرصه معارف است، اما اشتباهات بزرگي هم در آثار وي به وفور يافت مي شود. بدون شك سخنان نغز و پر مايه

و پر بها در آثار ابن عربي فراوان است، اما چون عمدتاً از اين شخصيت تعريف و تمجيد شده متأسفانه در بيشتر مواقع اغلاط علمي و

در پاره اي انحرافات عقيدتي وي ناديده گرفته شده است، لذا در اين مجموعه روي كرد مؤلف صرفاً جنبه انتقادي دارد.

اعتقاد ما بر اين است كه بشر به هر مرحله اي از علم و دانش برسد

باز به تنهايي نمي تواند معارف ناب توحيدي را عرضه كند،

بشر بايد معارف ناب را از معصومان اخذ نمايد.

عمده راه ابن عربي براي رسيدن به معارف، سير و سلوك و شهودات شخصي خويش است و از منظر منتقدان، اشتباهات بزرگ

وي به خاطر همين است كه جهت نيل به معرفت تكيه بر قواي خويش نموده و دچار لغزش هاي بزرگ در عرصه عقايد و معارف

گرديده است.

البته برخي از طرفداران ابن عربي كه شخصيت علمي وي در نظرشان درخشيده به سختي انتقاد بر وي رات مي پذيرند و مدام

منتقدان را به عدم فهم و بصيرت متهم مي كنند!

اما بايد به اين گروه گفت كه بحمد الله فهم ها و شعور بسياري از محققين و پژوهشگران عرصه معارف ديني رشد كرده و ديگر

كارد آنان تيزي خود را از دست داده و با آشكار شدن بسياري از عقايد غلط ابن عربي سخن آنان در مجامع علمي، ديگر اثر چنداني

ندارد.

سخن منتقدان اين است كه با فراواني اشتباهات و انحرافات در آثار ابن عربي آيا مي توان وي را پدر عرفان اسلامي نام نهاد؟!

10

متأسفانه ما راه را گم كرده ايم، به جاي اينكه دامان خاندان عصمت و طهارت را بگيريم و شخص الهي و بزرگي چون امير

مؤمنان را مقتداي خود در معارف بدانيم دامان بشري را گرفته ايم و سخنان و عقايد او را محور عرفان و توحيد قلمداد كرده ايم.

امير مؤمنان به كميل بن زياد نخعي فرمود:

1.« يا كميل! لا تأخذ إلّا عنّا تكن منّا »

يعني: اي كميل! (معارف را) جز از ما فرا مگير تا از ما باشي.

و باز مولاي عارفان مي فرمايد:

2.« تَاللَّه لَقَد علِّمت تَبليغَ الرِّسالات و

إِتْمام الْعدات و تَمام الْكَلمات و عنْدنَا أَهلَ الْبيت أَبواب الْحكْمِ و ضياء الْأَمر »

يعني: به خدا قسم، رساندن پيام هاي تبليغي و اتمام وعده ها و تمام كلمات و علوم و معارف الهي به من تعليم شده و ابواب

حكمت و روشنايي هاي امر دين و دنيا نزد ما اهل بيت است.

و امام صادق(ع) مي فرمايد:

3.« كَذَب منْ زعم أنَّه منْ شيعتنا و هو متمسك بِعروةِ غيرُنا »

يعني: دروغ مي گويد آنكه خود را شيعيان ما پنداشته و در عين حال تمسك به غير ما جسته و رو به سوي غير ما نمايد.

حال سخن اين است كه با اين همه سفارشات خاندان طهارت(ع) آيا سزاوار است كه شيعيان دامان خاندان طهارت را رها كنند و

دامان ديگران را بگيرند!

با آن اقيانوس غني از معارف الهي اهل بيت كه در بين ما موجود است همچون كتاب شريف نهج البلاغه و توحيد شيخ صدوق،

شيعه چه نيازي به توحيد و عرفان ابن عربي و امثال وي دارد؟!

1 تحف العقول ص 119

2 نهج البلاغه خطبه 120

3 وسائل الشيعه ج 11 ص 84

11

البته منظور اين نيست كه آثار اين بزرگان عرصه عرفان بشري مطالعه نشود، سخن اين است كه عقايد خود را از اينان نگيريم و

إلّا مطالعه و آشنا شدن به افكار و انديشه هاي ابن عربي به شرط اينكه ما تابع خاندان عصمت و طهارت(ع) در عقايد باشيم نه تنها

ايرادي ندارد بلكه چه بسا در مواضعي مفيد هم باشد.

برخي مي گويند كه اگر با ديده دقت به عرفان ابن عربي نگاه شود مشاهده مي شود كه بسياري از سخنان وي قابل تطبيق با آيات

و روايات مي باشد، كه در جواب

بايد گفت:

اگر سخن ابن عربي و امثال وي را با توجيهات درست و علمي بتوان موجه كرد، انصاف اين است كه بايد چنين كرد. اما حقيقتاً

بسياري از سخنان اين بزرگان عرصه سير و سلوك به هيچ عنوان قابل توجيه نمي باشد. به عنوان مثال ابن عربي در كتاب فصوص

الحكم در فص هارونيه ادعا دارد كه برخورد شديد موسي به برادرش هارون آنگاه كه از سفر برگشت و ديد قوم وي گوساله پرست

شده اند به خاطر اين بود كه هارون قلبش مانند موسي اتّساع نداشت و انكار گوساله پرستي مي نمود! در ديدگاه ابن عربي گوساله

پرستان هم خدا را پرستش كردند! حال اين سخن كه كاملاً مغاير با آيات قرآن است چه توجيهي دارد؟!

و يا در همين كتاب در فص موسويه با وجود نصوص قرآني در هلاكت و عاقبت به شر شدن فرعون، او را اهل نجات معرفي مي

كند!

و يا در كتاب فتوحات مكيه عقيده به جبر مطلق را مطرح مي كند و مثال ما انسان ها را همان عروسك خيمه شب بازي مي داند

كه هيچ حركت و اثري از خود ندارد! 1 و دهها مورد ديگر.

برخي از طرفداران ابن عربي ممكن است بگويند: درك معارف و اسرار عرفاني، احتياج به ذوقي ظريف و نفسي رقيق و قلبي

لطيف دارد و مي بايست ابتدا مراحل سير و سلوك گذرانده شود تا فهم اين مطالب بر قلب تابيده شود، به همين دليل شما مخالفان و

منتقدان عاجز از فهم اوج اين معارف هستيد.

1 در اين مجموعه موارد فوق مفصل بحث خواهد شد

12

بي اعتباري اين ادعا روشن است. با توجه به اينكه هر مدعي در هر نحله و روش عقيدتي

مي تواند از اين نوع ادعاها و يا شبيه

اينها داشته باشد ديگر هيچ محقق و يا جوينده حقي، حق بحث و گفتگو پيرامون اين عقايد و روش ها را نخواهد داشت، زيرا در

صورت نقد آنها از ابتدا متهم خواهد بود.

نكته بسيار مهمي كه لازم است در اين مقدمه به آن اشاره كرد اين است كه در عرفان متداول است كه نهايتاً براي اثبات مدعاي

خود بخصوص در بحث وحدت وجود متوسل به بيان مكاشفات خود و ديگرانم مي شوند. مسلم است كه نمي توان اين نوع اثبات

مدعا را پذيرا شد. زيرا اولاً حتي به قول خود عرفا و متصوفه نمي توان اطمينان داشت كه آيا مكاشفات و رؤياها رحماني است و يا

شيطاني، ثانياً اينكه مخالفين نيز مي توانند مدعي مكاشفاتي در رد نظريات آنها باشند و همان اعتباري كه مكاشفات مثبت مدعا دارد

همان اعتبار هم مكاشفات مخالفين دارد، ثالثاً در هر صورت نيز مسلم است كه رؤيا، خواب و مكاشفه حجت نيست.

برخي براي موجه جلوه دادن عقايد ابن عربي، نام برخي از علماي شيعه كه مدافع وي بوده اند را مي آورند.

در جواب بايد گفت كه اولاً: عقايد صحيح را بايد با خود حق سنجيد نه شخصيت ها. ثانياً: اگر برخي از علماي شيعه مدافع وي

بودند، همچنين مي بينيم كه تعداد بيشتري از علما در مقابل وي و عقايدش ايستادند. به هر حال ملاك سنجش، خود حق است نه

شخصيت ها.

در مواردي طرفداران ابن عربي برخي از سخنان وي – خصوصاً در تعريف و تمجيد خلفاء سه گانه – كه هيچ راه توجيه ندارد را

يا حمل بر تقيه مي كنند يا مي گويند از تحريفات آثار ابن

عربي است.

بايد گفت:

مواردي را مي توان حمل بر تقيه كرد كه به صورت نادر در آثار نويسنده اي باشد؛ اما اگر نويسنده اي دائم از عقيده اي سخن

گويد و يا استدلال براي حقانيت آن اقامه كند را عقلا حمل بر تقيه نمي كنند. به عنوان مثال ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه كه

بزرگترين و مشهورترين كتاب اوست دائم از فضائل و مناقب شيخين سخن مي گويد و حتي احاديث جعلي را براي اين منظور به

13

استخدام مي گيرد و تا آنجا پيش مي رود كه خليفه دوم را معصوم معرفي مي كند. با وجود چنين مطالب گسترده اي كدام محقق مي

تواند احتمال تقيه را بدهد؟!

و اما درباره تحريف آثار وي:

در نزد هر پژوهشگر عرصه علم و تاريخ، آنچه در اين باره ملاك است نسخه هاي خطي قديمي است، بنابر اين اگر مطلب يا

مطالبي در معتبر ترين نسخه هاي خطي نويسنده اي يافت شود، آن مطالب مورد پذيرش اهل علم و تحقيق خواهد بود.

با اين توضيح مي گوييم:

آن مطالبي كه برخي از طرفداران ابن عربي جزو تحريفات او مي دانند، در معتبر ترين نسخ خطي موجود است. به عنوان نمون ه

برخي از باور كنندگان عقايد وي كه سختشان است بپذيرند او شيعه نبوده، آن توهين و فحاشي ابن عربي به شيعه، آنجا كه در

فتوحاتش نقل مي كند كه شيعيان در عالم كشف و شهود به صورت خوك رؤيت شده اند را جزو تحريفات آثار وي نام مي برند، و

اين در صورتي است كه اين توهين در نسخه هاي معتبر خطي فتوحات مكيه موجود است. به هر حال بايد علمي و كارشناسانه سخن

گفت و بحث نمود نه از

روي تعصبات!

اكنون بايد گفت: ابن عربي كه اينچنين به پيروان اهل بيت توهين و جسارت مي كند، و از طرف ديگر امثال متوكل عباسي كه در

خونريزي شيعيان علي زبانزد عام و خاص است را از اولياي خدا معرفي مي كند، آيا مي توان به سخنان او اعتماد كرد و وي را از

اولياي خدا دانست؟!

آيا كسي كه در فتوحاتش شيعيان دوازده امامي را جزو منحرف ترين طوايف نام مي برد را مي توان از اكابر عرفاي الهي و

صاحب كمالات دانست و دائم سنگ وي را به سينه زد و با تمام توان سعي در موجه جلوه دادن عقايد وي نمود؟! 1

1 مدارك خواهد آمد

14

خلاصه مطالب اينكه در سخنان ابن عربي مخالفت هاي رسوايي با شرع بلكه با عقل و وجدان ديده مي شود كه جاي هيچ گونه

توجيه علمي و عقلي ندارد. حال طرفداران وي بپذيرند يا نپذيرند!

در اين مجموعه كه از دهها منبع معتبر استفاده شده، مباحث بدون تعصب و با محوريت وجدان و عقل مورد بررسي قرار گرفته.

هرچند نشر اين مجموعه ممكن است سبب ناراحتي برخي از طرفداران ابن متعصب ابن عربي شود، اما اميد است كه إن شاء الله سبب

آگاهي و ارشاد جمع بسياري هم شود. البته اگر آن برادران عزيز هم با ديد عقل و وجدان به اين مباحث بنگرند مي بينند كه اين

انتقادها بر ابن عربي وارد است.

لازم به ياد آوري است كه منظور نويسنده اشاعه حق و حقيقت و مبارزه با خرافات و عقايد نا سالم است و منظور ديگري ندارد

و از خوانندگان عزيز درخواست مي شود مطالب اين مجموعه را با دقت و بدون تعصب بخوانند و مؤلف را از

دعاي خير خود

فراموش نكنند و اگر راهنمايي و يا نقدي را بر اين نوشتار مي بينند به اطلاع رسانند.

و من الله توفيق و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين

سيد محسن طيب نيا

شيراز تير ماه 1390

15

1 - شرح زندگاني ابن عربي

نام كامل شخصيت مشهور وي آن گونه كه از برخي آثار مهم بر مي آيد، ابوبكر محمد بن علي بن محمد بن احمد بن عبد الله بن

حاتم طائي است. وي به سال 560 ق در شهر مرسيه يكي از شهرهاي اندلس (اسپانياي كنوني) متولد شد. خانواده وي از نامداران آن

ديار بوده و از مكنت و جاه ظاهري و باطني نيز به حد كفاف برخوردار بودند. او در زمان خلافت المستنجد بالله، از خلفاي عباسي پا

ابن » به عرصه وجود گذارد. بعدها ابن عربي نام كامل او را خليفه ابو المظفر يوسف المستنجد بالله ثبت و ياد كرده است. وي را برخي

است. مهم ترين لقب وي آنگونه كه محققان « ابن عربي » خوانده اند. اما اشتهار وي بيشتر به نام « ابن سراقه » و برخي هم « افلاطون

به وي اعطا كرده است. « ابو مدين تلمساني » است و گويا اين لقبي است كه استاد وي « شيخ اكبر » تصوف پژوه از آن ياد كرده اند

برخي نيز اين لقب را از سوي تابعان و مريدان وي شايع دانسته اند.

ابن عربي جزء اشخاصي است كه القاب بسيار دارد. برخي كه از باور مندان او بوده اند القابي خوش و عالي به او نسبت داده اند و

دانسته اند و برخي نيز كه « محي الدين » برخي هم كه با وي دشمني داشته اند بدترين القاب را نصيب وي

كرده اند. لذا برخي او را

كه به معناي از بين برنده و نابود كننده دين است « مميت الدين » و « ما حي الدين » افكار و عقايدش را انحرافي مي دانسته اند وي را

ناميده اند.

پدر ابن عربي، علي بن محمد از نامداران زهد و تصوف دوران خود بوده و از نزديكان سلطان غرب در اشبيليه به حساب مي

آمده و به سال 568 ق از مرسيه به اشبيليه منتقل شده است.

ابن عربي در آثارش از پدر خود به بزرگي ياد كرده و وي را مرد خدا و صاحب كرامت و بصيرت نام مي برد.

16

بوده و به انصار انتساب داشته است و آن گونه كه از نوشته ابن عربي در الفتوحات بر مي آيد « خولان » مادر ابن عربي از قبيله

بوده است. 1 « نور » نام مادرش

ابن عربي از عرفا و متصوفه معدودي است كه بيشتر عمر را در فرا گيري و آموزش سپري كرده و دانش هاي گوناگوني را در

حوزه ظاهر و باطن با هم جمع و تلفيق كرده است. او دانش فقه، وحديت، و عرفان و تصوف را از نامداران آن زمان فرا گرفته و

شاگردي اساتيد متعددي را نموده است.

ابن عربي فردي كثير السفر بود و مدام به مسافرت مي رفت و اين سفرها كه عموماً پس از ورود به تصوف بودٰ بر دو محور كسب

علم و ديدن مشايخ و پيران طريقت و تصوف بود.

نخستين سفر وي به همراه خانواده خود بود كه از زادگاه خود، يعني مرسيه به اشبيليه واقع در غرب قرطبه بزرگ ترين شهر

اندلس در سن هشت سالگي سفر كرده است.

اشبيليه محل رشد و بالندگي ابن عربي است.

بسياري از بزرگان و پيران و مشايخ تصوف را در آن جا ديده و در درس و

كلاسشان شركت كرده است.

يكي از بزرگ ترين چهره هاي علمي كه در آن جا ملاقات نموده و آن ملاقات به گفته وي تأثير شگرفي را در وجود وي گذاشته

فيلسوف مشهور آن ديار ابن رشد اندلسي است.

ابن عربي پس از سفرهاي طولاني خود به سرزمين هايي چون مصر، عراق، قدس، حجاز در سال 620 ق كه حدود شصت سالگي

وي است در دمشق سكني مي گزيند. آخرين مكان سكونت شيخ در همان دمشق است كه تا آخرين لحظات زندگي در آن به سر مي

دفن مي شود. 2 « قاسيون » برد و سر انجام در سال 638 ه.ق وفات مي يابد و در دامنه كوه

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 348

كاظم محمدي « ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري » 2 اقتباس از كتاب

17

ابن عربي در علم تصوف و عرفان نظري سر آمد علماي عصر خود بوده است و او را مي توان بزرگ ترين و برجسته ترين بنيان

گذار فلسفه عرفاني در تاريخ اسلام دانست كه تا قرن ها بعد تمامي عارفان و انديشمندان عارف مسلك تحت تأثير انديشه هاي او

بوده اند.

در مورد وي علما و اهل علم مواضع مختلفي داشته اند كه مي توان بدين گونه تقسيم كرد:

1 - گروهي بويژه علماي دمشق مثل تفتازاني، سخاوي و... او را تكفير كرده اند.

2 - عده اي مثل فيروز آبادي، نابلسي، كوراني و... او را از بزرگان اولياء، عرفا، علما و مجتهدين دانسته اند.

3 - كساني چون جلال الدين سيوطي، حصكفي و... معتقد به ولايت او هستند ولي نگاه كردن به كتاب

هاي او را حرام مي دانند.

4 - كساني چون قاضي نور الله شوشتري – از علماي معروف شيعه – وي را از جمله شيعيان علي(ع) و مخلصان ائمه معصومين(ع)

مي دانند. 1

5 - كساني چون محدث كبير علامه شيخ حر عاملي و مقدس اردبيلي – از علماي برجسته شيعه – وي را منحرف دانسته و در

مذمت او كتاب نوشته اند.

مرحوم استاد مطهري او را چنين توصيف كرده اند:

محي الدين بن عربي عرفان را به صورت يك مكتب در آورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشته و آنان را تحقير كرد. بدون شك »

پدر عرفان نظري در اسلام، محي الدين بن عربي، اين اعجوبه روزگار است. او هم در عرفان عملي قدم راسخ داشته و هم در عرفان

نظري بي نظير بوده است. محي الدين غوغايي عرفاني در جهان اسلام – از اندلس گرفته تا مصر و شام و ايران و هند – بر انگيخت.

صدر الدين قونوي، ابن فارض مصري، داوود قيصري، عبد الرزاق كاشاني، مولوي بلخي، محمود شبستري، حافظ و جامي همگي از

2.« شاگردان مكتب او هستند

1 اماكن زيارتي سياحتي سوريه، دكتر اصغر قائدان

2 تماشاگه راز ص 30 به بعد به نقل از اماكن زيارتي سياحتي سوريه

18

2 - اساتيد ابن عربي

همان گونه كه ذكر شد ابن عربي محضر اساتيد و مشايخ بسياري را درك نموده و تلمذ كرده كه وي بسياري از آنها را در كتاب

نام برده و از آنها تمجيد نموده است. در اينجا به برخي از اساتيد مشايخ ابن عربي اشاره اي مي شود: « الفتوحات المكيه »

ابو العباس عريني

عريني يا عريبي جزو اولين كساني است كه ابن عربي پس از وارد شدن به طريقت تصوف او را

ملاقات كرده است و در آثار خود

از وي بسيار نام برده و در وصف او كمالات عالي به كار برده است. در فتوحات درباره اين شيخ مي نويسد:

او كه از منطقه عليا در غرب اندلس است نخستين كسي است كه من به خدمتش رسيده ام و از او بهره ها برده ام. او داراي قدمي »

1.« محكم و استوار در اين راه است. او در مقام بندگي چنان شايسته نام عبد است كه خداوند در مقام خدايي شايسته نام حق است

گفته است. « شيخنا » او را در اشبيليه دريافته و از وجود او بهره هاي بسيار گرفته و در فتوحات او را

چنان كه از خلاصه كلمات ابن عربي در فتوحات بر مي آيد گاه با اين شيخ بزرگ چالشي هم داشته كه البته بي مورد بوده و به

سرعت پاسخ خود را به گونه اي شگرف دريافت مي كرده است. هر چند معلوم نيست كه آيا واقعاً همان ابو العباس باشد ولي به

احتمال قوي به نظر مي آيد كه هم اوست. 2

درباره اولين استادش مي گويد: « روح القدس في محاسبۀ النفس » وي در رساله

اولين شخصي كه در ابتداي سلوك و ورد به طريق الي الله ملاقات كردم ابو جعفر احمد عريبي بود كه چون به اشبيليه وارد شد، »

پيش از همه به ديدارش رفتم و چون بر او داخل شدم او را غرق در ذكر خدا ديدم و به نوعي كه جز خدا به چيزي توجه نمي كرد، او

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 539

2 ابن عربي، بزرگ عالم عرفان نظريٰ كاظم محمدي ص 48

19

را به نام صدا كردم متوجه شد و دانست

كه چه مي خواهم، مرا گفت: عزم سلوك و طريق الي الله كرده اي؟ گفتم كه آري اما از بنده

1.« عزم است و اثبات از خداست، پس مرا ارشاد نمود

وي هم مربي و هم معلم ابن عربي در مسائل عرفاني و سلوك معنوي بوده است. و ابن عربي بسياري از مسائل را در سلوك

عرفاني از او كسب نموده است.

ابو مدين غوث تلمساني

ابو مدين مغربي جزو بزرگترين مشايخ روزگار ابن عربي بوده و ابن عربي نيز بيش از حد وي را مي ستوده و تكريم مي كرده

است. در كتاب فتوحات شايد بيش از هر شيخي از او ياد شده و شأن والاي او مورد ستايش واقع شده است.

خوانده مي شده است. ابن عربي به احتمال قوي در سال 590 ق كه به « شعيب » شيخ ابو مدين ساكن بجايه بوده و گويا به نام

است. در نظر ابن عربي او را چند منزل است كه يكي « رجال غيب » بجايه رفته بود، ابو مدين را ملاقات كرد و در نظر او ابو مدين از

تلقي كرده است. 2 « قل الله ثم ذرهم » است و در جاي ديگر از فتوحات او را ساكن در منزل « تبارك الذي بيده الملك » از آنها

ابو مدين چنان در نظر ابن عربي آينه صاف و صيقلي است كه مي تواند همه اشياء را شايد آنچنان كه هستند، نمايش بدهد. اب ن

مي داند كه مبالغه ورع است. « ورعين » عربي شرح اين شيخ را چونان اقطاب

ابو مدين در چند جا كه نام او به همراه بايزيد آمده است، گاه به خاطر شأن او با پير بسطامي مي سنجدش

و گاه تشابه افكار

ايشان را براي مريدان ثبت و بيان مي دارد. از جمله نظر هر دو در باب علم آن است كه بايد از حي ازلي كه زنده جاويد است گرفته

شود، نه از كساني كه از مردگان روايت مي كنند. 3

ابن عربي مي نويسد:

1 شرح رساله روح القدس ص 66 و 67

2 فتوحات مكيه ج 4 ص 195

3 اين يك ديدگاه كاملاً باطل و انحرافي است كه إن شاء الله در فصل هاي آينده مقداري از آن بحث مي شود.

20

هر گاه به شيخ ابو مدين گفته مي شد، فلاني از فلاني از فلاني روايت كرد. او مي گفت: ما نمي خواهيم قديد (گوشت كهنه »

خشكيده) بخوريم. گوشت تازه بياوريد. از پروردگارتان روايت كنيد. فلان و بهمان را رها كنيد. آنها گوشت تازه خوردند. خداوند

1.« واهب نمرده است. او به شما نزديك تر از رگ گردن است. باب فيض الهي و مبشرات هم بسته نشده است

ابن عربي ابو مدين را امام جماعت دانسته، كشفش را صحيح، كلامش را آزاد و سخن او را با شكوه مي خواند. 2 و همچنين او را

قوي اليقين، شيخ الشيوخ و از اكابر عرفان قلمداد مي نمود.

فاطمه قُرطبي

اين زن شايد تأثير زيادي بر ابن عربي گذاشته باشد، چه ابن عربي دو سال در محضر او بوده و او را خدمت كرده است و اين زن

با آنكه مريدان بسيار داشته اما به ابن عربي به واسطه هوش و درايت فراواني كه داشته علاقه مند بوده است تا جايي كه خود را مادر

مي داند. « نفَس الرحمن » معنوي و روحاني او تلقي مي كرده است. فاطمه از جمله كساني است كه

ابن عربي در زمره محققان در منزل

ابن عربي در باب پنجاه و يكم فتوحات مكيه به تفصيل از اين افراد سخن گفته و حالات و اعمال ايشان را به دقت تشريح كرده است

و برخي از زنان و مردان را بر شمرده است كه در اين منزل هستند.

فاطمه قرطبي با آن كه سن او 95 سال بوده ولي در نظر ابن عربي در غايت جمال و جواني ديده مي شده و در عبارات وي حدود

سن و در عين حال شادابي، طراوت و سيماي باطني او را ترسيم كرده، سفيدي يا سرخي چهره و حسن و جمال او را ستوده و از فرط

زيبايي در نظر او چنان دختري چهارده ساله است. 3

اين زن بنا بر سخن ابن عربي از اكابر صالحين و صاحب كرامات بوده و مايه رحمت بي حساب مي آمده است و سوره او در نظر

است كه كارهاي شگفت و بزرگ را به واسطه آن سوره شريفه به انجام مي رسانده است. 1 « فاتحۀ الكتاب » ابن عربي

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 280

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 648

3 فتوحات مكيه ج 2 ص 347

21

غير از اينها كسان بسياري از جمله مرشدان و شيوخ ابن عربي محسوب مي شدند. ابن عربي از بسياري از اين اساتيد در كتاب

فتوحات مكيه نام برده و از مقامات و عرفان آنان سخن گفته است.

1 همان ص 135

22

3 - آثار ابن عربي

در عالم عرفان و تصوف اختلاف فاحشي ميان مشايخ درباره داشتن نوشته ها و ثبت افكار و داشته ها وجود دارد. برخي بر آنند

كه سالك بايد از علم صوري و قيل و قال ها و كتابت آن فاصله بگيرد و

قلب و ذهن را خالي سازد و بر اثر رياضت و مجاهده به

مقامات نائل گردد و برخي هم بر آنند كه آدمي دانش ظاهري را بايد فرا بگيرد و حاصل رياضت ها و سلوك خويش را ثبت كند و به

دست ديگران برساند.

ابن عربي از بزرگترين كساني است كه با علاقه و اشتياق زياد حاصل رياضيات و سلوك خويش را به صورت مجموعه اي مدون

ثبت نموده است. مي توان گفت ابن عربي تقريباً در تمام دوران زندگي و سلوك خويش و سفرهاي گوناگون تجربيات عرفاني خويش

را به رشته تحرير در آورده است. تعداد آثار شيخ اكبر را تا حدود پانصد جلد نوشته اند كه از رساله هاي كوچك و چند صفحه اي تا

كتاب هاي چند جلدي را شامل مي شود. هر چند كه برخي از محققان تعداد آن را كمتر گفته اند. كثرت اين نوشته ها نشان از دانش

وسيع شيخ دارد. همچنين وي در بسياري از موارد ادعا دارد كه فلان نوشته اش از طريق الهام و توجه غيبي بوده است.

در نوشته هاي ابن عربي به وفور از آيات قرآني ياد و استشهاد شده مي توان فهميد كه قرآن عمده ترين كتاب در نظم دادن نوشته

هاي او به حساب مي آيد، اما از آنجا كه در بسياري از موارد آيات قرآن را با تأويل هاي گوناگون كه مخالف ظاهر بلكه نص صريح

آن است مي برد بسياري از علما و دانشمندان به انتقاد شديد وي برخاسته اند. 1

الفتوحات المكيه

بزرگترين اثر ابن عربي كه به قول طرفدارانش دائرة المعارف عظيم عرفاني است. اين كتاب به پانصد و شصت باب تقسيم شده

است. اصول عرفان و تصوف، معرفي شخصيت هاي

عرفاني گذشته و حال غرب و شرق، دانش هاي مخصوص اهل سلوك، مراحل و

1 برخي از تأويلات ابن عربي كه با نص قرآن مخالفت دارد در بخش هاي بعدي مطرح مي شود.

23

منازل سلوك، معرفي انبيا و سلوك عرفاني آنان، مسائل مختلف ديني اعم از فقه و حديث، تأويل گسترده آيات قرآن و در نهايت

تجربه ها و احوال روحاني خود را در اين مجموعه ثبت كرده است. ابن عربي ادعا دارد كه نوشتن اين كتاب نه ارادي كه به واسطه

الهام فرشته و با الهام او نوشته شده است.

يكي از طرفداران وي به نام سيد حسين نصر درباره اين كتاب مي نويسد:

فتوحات علاوه بر معتقدات تصوف، از زندگي و اقوال متصوفان قديم تر، عقايد جهان شناختي از اصل هرمسي يا نو افلاطوني كه »

وارد الهيات تصوف شده، علوم باطني همچون جفر، رموز و تمثيلات كيميايي و احكام نجومي و در واقع از هر چيز ديگري كه رنگ

باطني داشته و به صورتي در طرز تصور اسلامي نسبت به اشياء پيدا كرده، بحث شده است. به اين ترتيب كتاب فتوحات پيوسته

مرجعي براي علوم باطني بوده و فصل آن توسط نسل هاي متوالي متصوفانه مورد مطالعه و تفسير واقع شده و رساله هايي در آن باره

1.« نوشته اند كه در واقع تفسيرهايي است بر تار و پودهايي كه با آن فرش فتوحات بافته شده است

كتاب فتوحات مكيه ابن عربي چاپ هاي متعددي دارد كه از همه مهم تر در چهار مجلد بزرگ است. اين كتاب شروحي نيز دارد

كه عموماً حواشي اي است كه بر برخي از مطالب آن نوشته شده است. شروع نگارش آن همان گونه كه از نام و

معنايش پيداست در

مكه و به سال 599 ق آغاز شده، يعني هنگامي كه ابن عربي سي و نه ساله بوده و اين اثر به مرور ايام تا دو سال پيش از مرگش ادامه

يافته است. يعني ختم آن به سال 636 ق صورت گرفته است و لذا نگارش آن سي و هفت سال زمان برده است.

كتاب فتوحات ابن عربي را امام شعراني (از متصوفان اهل سنت متوفي به سال 937 ق) تلخيص نموده است. اين كتاب بسيار

مفصل متضمن جميع عقايد و معارف متصوفانه است و محتوي پانصد و شصت فصل است كه شيخ در فصل 559 كتاب، خود خلاصه

اي از مندرجات تمام كتاب را آورده است. كساني كه اين كتاب را با نظر نقد نگريسته اند، نكته ها بر آن گرفته اند، از جمله اين نكات

كه حكايت از احوال نفساني خاص ابن عربي دارد، كتاب دعاوي غريبه اوست و رؤياهاي شگفتي است كه از احوال خويش نقل دارد.

1 سه حكيم مسلمان ص 117

24

مثل اينكه مكرر در اين كتاب نقل كرده است كه از دختري شير خوار كه داشتم مسئله اي از فقه پرسيدم، شنيد و جواب آن مسئله

و اين آواز !« يرحمك الله » بداد و جايي ديگر نقل مي كند كودكي را كه در شكم مادر بود وقتي مادر عطسه زد، از درون شكم آواز داد

كودك چنان رسا بود كه همه حاضران شنيدند.

در اين باره دكتر عبد الحسين زرين كوب مي نويسد:

ابن عربي اين گونه دعاوي غريب را چنان به قوت بيان مي كند كه گويي شك را در آن راه نيست. قدر مسلم اين است كه در »

اين كتاب به اندازه اي مطالب و

دعاوي غريب هست كه عقول و اذهان عادي و متوسط و كساني كه بخواهند آن را به ديده عادي ،

بدون تأويل به رموز اسرار بنگرند، نمي توانند آن سخنان را تحمل كنند و گويي نوعي اريستوكراسي دارند، درك مطالب اين كتاب

1.« آسان نيست

فصوص الحكم

است. كتابي مختصر ولي – به قول طرفداران عرفان وي – « فصوص الحكم » كتاب ديگر ابن عربي كه بسيار مهم است كتاب

بسيار پيچيده و رمز آميز كه در طول زمان هاي بسيار كه از فوت وي گذشته، كمتر كسي توانسته به فهم آن نائل شود. با اين حال

شروح بسيار زيادي كه تعداد آن را يكصد مي توان دانست، بر آن نوشته شده است كه برخي از آنها، به مانند شرح قيصري، خوارزمي،

جامي و از همه مهمتر تعاليم و نوشته هاي شاگرد مستقيم شيخ، صدر الدين قونوي، جزو مشهور ترين ها در اين باره هستند.

فصوص ابن عربي كاري بلند در حوزه تأويل برخي از آيات آسماني و نبوي است. اين تأويل كه خود » : طرفداران وي مي گويند

با بيان ساده ولي كاملاً رمزي نوشته شده است سبب دير فهمي مطالب آن مي شود. بديهي است آنچه كه فهمش به سختي صورت گيرد

2.« شرح آن از آن هم سخت تر خواهد بود

دكتر زرين كوب كه خود يكي از مدافعان صوفيه مي باشد نيز مي نويسد:

1 ارزش ميراث صوفيه ص 117

2 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري، كاظم محمدي ص 63

25

آري (سخن ابن عربي) در اين كتاب فهمش مشكل است و مشكل تر از آن شرح و تفسيرآن آراست، چون زبان و بياني كه به »

كار مي رود پر است از اصطلاحات

خاصه و در غالب موارد مشحون است از تعقيد و مجاز، و هر گونه تفسير حرفي معناي آن را

فاسد و تباه مي كند و اگر از اصطلاحات آن عدول افتد، نيز فهم مطالب آن به كلي دشوار مي شود و وصول به مقاصد او ممكن نيست

و از اين روست كه مطالب فوق العاده مشكل است و بدين ترتيب گويي مطالب تصوف در اين كتاب تبديل شده است به فلسفه اي

1.« عميق و غامض

اما نظر منتقدان وي به گونه اي ديگر است. آنان ادعا دارند آنچه كه طرفداران وي به عنوان رموز و مسائل غامض در اين كتاب

ادعا دارند چيزي جز عدول از عقايد مسلم اسلامي و تفسير به رأي آيات قرآني نمي باشد. ابن عربي در بسياري از موارد در اين

فص » كتاب به بهانه تفسير عرفاني قرآن و تأويل آيات، معنايي را ارائه مي دهد كه با نصوص صريح قرآن منافات دارد. مثلاً در

فرعون را اهل نجات معرفي مي كند، اين در حالي است كه طبق نص قرآن كريم فرعون اهل عذاب و جهنم است، و يا در « موسويه

گوساله پرستي را خدا پرستي مي داند و بيان مي دارد كه علت برخورد شديد موسي(ع) به برادرش هارون(ع) آنگاه « فص هاروني »

كه به سوي قوم خود باز گشت و ديد اكثر آنان گوساله پرست شدند به اين خاطر بود كه او مخالف جريان گوساله پرستي بود و قلبش

چون موسي وسعت نداشت كه بداند گوساله پرستان هم درواقع خدا را مي پرستند!و اين سخن ابن عربي در حالي است كه نص صريح

قرآن غير اين سخن را مي گويد. و نمونه هاي متعدد ديگري كه

مخالفان به عنوان تأويلات بي اساس و انحرافي ابن عربي نام مي برند.

اين مطلبي است كه گاهي برخي از طرفداران وي هم به آن اعتراف كرده اند.

مرحوم سيد جلال الدين آشتياني كه خود جزء طرفداران و شارحان آثار ابن عربي است مي نويسد:

يك عيب اساسي در كار اتباع ابن عربي آن است كه چشم بسته آنچه مرشد آنها نوشته است قبول كرده اند. از جمله آنكه در »

شيخ بر خلاف ظواهر كتاب و سنت، بلكه نص صريح، اسحاق را ذبيح دانسته است. اتباع او عذر آورده اند كه: « فص اسحاقي »

1 ارزش ميراث صوفيه ص 114 و 115

26

الشيخ(رض) معذور فيما ذهب إليه لأنّه به مأمور. حال آنكه به حكم قواعد شرعي و عقلي، شيخ را بايد مورد مؤاخذه قرار مي دادند.

1.« وجه صحيح آن است كه هيچ دليل شرعي و عقلي بر عصمت شيخ از اشتباه وجود ندارد

ابن عربي ادعا دارد كه اين كتاب را پيغمبر(ص) در خوابي كه وي به سال 627 ق در شهر دمشق ديده، بر وي املا كرده است و او

فقط مترجم آن رؤيا و مكاشفه است. مي نويسد:

رسول الله(ص) را در محرم سال 627 ق در رؤيايي صادقه در دمشق ديدم. به دست حضرتش(ص) كتابي بود. مرا فرمود: اين »

كتاب فصوص الحكم است بگير و آن را براي مردم استخراج كن تا از آن بهره مند شوند. حضرتش را اطاعت گفتم و اطاعت را براي

2.« خدا و رسولش و از براي اولي الأمر دانستم، چنان كه ما را فرمان داده اند

دارد كه به « فص » اما منتقدان وي اين ادعا را به خاطر همان مسائلي كه به آن

اشاره شد نمي پذيرند. اين كتاب بيست و هفت

معناي نگين انگشتر است. در اين كتاب هر فص اختصاص به يكي از پيامبران الهي دارد.

كتاب فصوص الحكم مهمترين اثر صوفيانه ابن عربي است. 3

ترجمان الاشواق

اين كتاب مجموعه اي منظوم در عشق و دلدادگي است كه ابن عربي در بيان عشق و دلدادگي خود به دختر استادش سروده است.

يكي از اساتيد ابن عربي در مكه شخصي به نام شيخ مكين الدين ابو شجاع زاهر الإصفهاني بود. ابن عربي از او به بزرگي ياد مي كند.

وي را دختري بود بسيار زيبا و خوش سخن، ابن عربي با ديدن آن دختر آن چنان شيفته وي مي شود كه كتاب ترجمان الأشواق را

مي سرايد. « نظام » در وصف ستايش دختر استادش به نام

وي در مقدمه اين كتاب مي نويسد:

1 مقدمه شرح فصوص الحكم ص 6

2 مقدوه فصوص الحكم

3 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري ص 67

27

و براي اين استاد، كه خداوند از وي خوشنود باد، دختري بود دوشيزه، لطيف پوست، لاغر شكم، باريك اندام كه نگاه را در بند »

مي كرد و محفل و محفليان را زينت مي بخشيد و نگرنده را دچار حيرت مي كرد. نامش نظام بود و لقبش عين الشمس و البهاء

(چشمه نور و زيبايي) او از زنان عابد و عالم و زاهد و معتكف و به راستي پيشواي حرمين و پرورده بلد امين أعظم بود.

گوشه چشمش فريبا و اندامش نازك و زيبا بود. چون سخن بسيار مي گفت سخن را درمانده مي كرد و چون كوتاه مي گفت

1 از سخن باز مي ماند و « قُس بن ساعده » ناتوان. با اين كه زبان آور

بود سخنش روشن و آشكار بود. چون زبان به سخن مي گشود

2 خود را پنهان مي كرد، از پرواز باز مي ماند و بر زمين مي افتاد. « معن بن زائده » چون دست به بخشش مي گشود

اگر روان هاي ناتوان و بيمار و بد انديش و بد سگال نبود همانا من در شرح زيبايي خَلق و خُلق وي كه چون باغ شاداب مي

نمايد داد سخن مي دادم. او خورشيد است ميان عالمان و بوستان است ميان اديبان، حقّه لؤلؤ سر بسته، واسطه گردنبند مرواريد به

رشته كشيده، فريده دهر و كريمه عصر خود است. خوان كرمش گسترده و همتش عالي است.

شهر مكه به وسيله او روشنايي يافته و باغ ها به واسطه مجاورتش شكوفا گشته اند. اعراف معارف به وسيله آنچه او از رقايق و

لطايف در خود دارد، افزون شده است.

در اين كتاب جزئي از خاطر اشتياق را از آن ذخاير و اعلاق به نظم آوردم و از آرزومندي نفس آرزومند پرده برداشتم. پس در

اين جزء هر نامي كه ذكر مي كنم، از وي كنايه مي آورم و به هر داري كه ندبه مي كنم، دار او را قصد مي كنم كه بيماري من از عشق

3.«... آن زيباي خمار چشم است. مرا با ياد وي درمان كنيد، عشق من به آن زيباي ناز پرورده نازك بدن به درازا انجاميد

غير از اين واقعه عاشقانه شرح واقعه دختر رومي است. همان زماني كه ابن عربي در مكه بود و با تجربه كردن چنين عشق و

دلدادگي كتاب فتوحات مكيه خويش را آغاز نمود.

1 نام حكيم بليغي در عرب

2 نام جوانمردي معروف در عرب

3 ترجمان الأشواق ص 7 تا

9

28

شامگاهي در مكه مشغول طواف بوده كه ناگاه در درون خود آسايشي مي يابد و در وقت خود آرامشي و براي اينكه خلوتي

يافته باشد، به بيرون شهر مي رود و در ريگزاري به قدم زدن مي پردازد. در اين وقت كه گويي از خود بيخود بوده است ناگهان دستي

نرم تر از خز شانه هايش را لمس مي كند و چون سر مي گرداند دختري رومي را در برابر خود مي بيند كه تا آن زمان سيمايي بدان

زيبا نديده و بياني بدان شيوا نشنيده و با دختري بدان نكته سنجي و خوش سخني و شيرين زباني ديدار نداشته است كه او در ظرافت

و لطافت و ادب و معرفت و زيبايي و فرهنگ سرآمد همه دختران و زنان اهل زمان خود بوده است. 1

و اما نام برخي ديگر از كتاب هاي وي

كتاب الأحديه، كتاب الأرواح، كتاب إشارات القرآن في عالم الإنسان، كتاب الأعلاق في مكارم الأخلاق، كتاب الإنسان الكامل و

الاُمم الأعظم، كتاب التجليات، كتاب التحكيم و الشطح، كتاب التلوين و التمكين، كتاب السراج الوهاج في شرح الحلاج، كتاب السر،

كتاب الخيال، كتاب المنهج السديد في ترتيب أحوال الإمام البسطامي أبي يزيد، كتاب أسرار الحروف، الإصطلاحات الصوفيه و...

1 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 88 به نقل از ترجمان الأشواق ص 14

29

4 - مشايخ بزرگ صوفيه در آثار ابن عربي

اشاره

ابن عربي در آثار خود به ويژه كتاب فتوحات مكيه بسياري از بزرگان و سران صوفيه پيش از خود را نام برده و از آنها ستايش

نموده است و در بسياري از موارد به نقل و شرح عقايد آنان پرداخته و نظرات آنان را در موارد فراواني پذيرفته است. در اين قسمت

برخي از نظرات وي

را درباره چند كس از بزرگان صوفيه به اختصار بيان مي شود:

بايزيد بسطامي

المنهج السديد في ترتيب أحوال الإ م ام » ابن عربي به اين صوفي بزرگ نظر خاصي داشته است. چنان كه گذشت كتابي به نام

نوشته و بعلاوه در اغلب آثارش به كرّات و مرّات با شور و اشتياق فراوان به ذكر احوال و مقامات و نقل اقوال « البسطامي أبي يزيد

وي پرداخته است.

1 سخن مي گويد، « معرفت محقّق در منزل انفاس و اسرار پس از مرگ » به عنوان نمونه در فتوحات مكيه در باب سي و پنجم در

اگر كسي را در حال حيات به معبد و عبادت گاهش اهتمامي و عنايتي باشد و بخواهد آن مكان همواره محفوظ و » : تأكيد مي كند

محترم بماند و در آن كار ناشايستي انجام نپذيرد، هر گاه بعد از مرگش شخصي وارد آنجا شود و بر خلاف خواسته صاحبش عمل

پس از آن براي نمونه داستان بايزيد را نقل مي كند و چنين مي نويسد: « كند، آيتي مشاهده نمايد

ناميده مي شد و بعد از مرگش همچنان محفوظ و محترم بود و در « بيت الأبرار » بايزيد را خانه اي بود، در آن عبادت مي كرد و »

آن عملي كه شايسته مساجد نباشد انجام نمي يافت. اما اتفاقاً مرد أجنبي بر آن وارد شد و بيتوته كرد و ناگهان جامه اش بسوخت و او

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 217

30

از آن خانه فرار كرد. حال همچنان بر اين عنوان بود، هر گاه كسي وارد مي شد و كاري كه شايسته مساجد نباشد انجام مي داد، آنجا

1.« آيتي مشاهده مي كرد

لا صباح لي و لا

مساء إنّما الصباح و المساء » : پاسخ داده «؟ كيف أصبحت » : ابن عربي قول بايزيد را كه چون از وي سئوال شده

فراوان نقل كرده است. 3 2 « لمن تقيد بالصفۀ و أنا لا صفۀ لي

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 221

57 ،40 ، 2 فتوحات مكيه ج 2 ص 646 و ج 4 ص 13

كه تا اندازه اي مقتبس از افكار هندي است بيشتر به دست صوفي هاي خراسان از قبيل بايزيد بسطامي و ابوسعيد ابو الخير ترويج شده است. « فناء في الله » 3 اهل خراسان بوده و عقيده

يعني: در لباس من جز خد ا نيست و نيز « ليس في جبتي سوي الله » : بايزيد بسطامي با صراحت مخصوصي افكار مبتني بر وحدت وجود و موجود را بيان نموده تا آنجا كه گفته است

يعني: نيست خدايي جز من، پس اي بندگان مرا بپرستيد! « لا اله إلّا أنا فاعبدوني يا عبادي » گفته است

صوفيه مقام خاص و والايي را براي بايزيد قائلند و وي را سلطان العارفين معرفي مي كنند. هجويري كه از بزرگان صوفيه است در شرح حال بايزيد مي نويسد:

فلك معرفت و ملك محبت ابو يزيد طيفور بن عيسي البسطامي (رضي الله عنه) از جمله مشايخ بوده و حالش اكبر جمله بود و شأنش أعظم ايشان بود تا حدي كه جنيد گفت: أبو يزيد »

.« منّا بمنزلۀ جبرئيل من الملائكۀ

عطار در تذكرة الأولياء مي گويد: آن خليفه الهي، آن دعامه نامتناهي، آن سلطان العارفين، آن حجۀ الخلائق أجمعين، آن پخته جهان ناكامي، شيخ بايزي د بسطام ي(رحمۀ الله علي ه) اكبر

مشايخ و اعظم اولياء بود،

و حجت خداي بود و خليفه به حق بود و قطب عالم بود و مرجع اوتاد.

صوفيان از زمان خود بايزيد تا كنون همه دست به دست هم داده اند تا با دادن القابي به او مثل سلطان العارفين و تعريف و تمجيد هاي بي اندازه از وي، و او را صاحب كرامات بزرگ و

عجيب دانستن و توجيه و تأويل شطحيات و سخنان كفر آميزش از او شخصيتي بي نظير و دست نا يافتني در ذهن عوام و پيروان ساده دل خود بسازند و بدين ترتيب راه هرگونه سئوال

و ايرادي را در مورد بايزيد بر آنها ببندند.

براي آشنايي با افكار بايزيد در اينجا بعضي از آراء و گفتار او را نقل مي كنيم:

گويند مردي پيش او آمد. بايزيد گفت كجا مي روي؟ گفت: به حج. گفت: چه داري؟ گفت: دويست درهم. گفت: بيا به من ده كه صاحب عيالم و هفت بار گرد من گرد كه حج تو اين

است. گفت: چنان كردم و باز گشتم.

گفت: مي خواهم زودتر قيامت برخاستي تا من خيمه خود در طرف دوزخ زدي كه چون دوزخ مرا ببيند نيست شدي تا من سبب راحت خلق باشم.

گفت: مثل من مثل درياست كه آن را نه عمق پيداست نه اول و آخر پيداست. يكي از وي سئوال كرد كه عرش چيست؟ گفت: منم. گفت: كرسي چيست: گفت منم. گفت: لوح و قلم

چيست؟ گفت منم.... مرد خاموش شد. بايزيد گفت: بلي! هر كه در حق محو شود و به حقيقت هر چه هست رسيد همه حق است.

گفت: از خداي به خداي رفتم تا ندا كردند از من در من كه اي تو من.

گفت: حق

تعالي سي سال آينه من بود، اكنون من آينه خودم. يعني آنچه من بودم نماندم كه من و حق شرك بود. چون من نماندم حق تعالي آينه خويش است . اينك بگويم كه آينه

خويشم. حق است كه به زبان من سخن گويد و من در ميان ناپديد.

گويند. « شطحيات » اين سخنان گزاف در اصطلاح اهل تصوف

از بايزيد بسطامي. از ديدگاه « سبحاني ما أعظم شأني » گفتن حلاّج و « أنا الحق » : از ديدگاه صوفيه شطح بر زبان راندن عبارتي است كه به ظاهر گزاف، گران و سنگين باشد، مانند

علماي راستين اسلام شطح يعني بر زبان راندن عبارات كفر آميز كه منع شرعي دارد.

پس در سخن صوفيان شطح مأخوذ است از حركات دلشان... از صاحب وجد كلامي صادر شود از تلهب أحوال و ارتفاع روح در » : روزبهان بقلي شيرازي از صوفيان معروف مي گويد

.« علو مقامات كه ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتي باشد، آن كلمات را غريب يابند. و چون وجهش نشناسند و در رسوم ظاهر و ميزان آن نبينند به انكار و طعن از قائل مفتون شوند

شرح شطحيات ص 57

31

سهل بن عبد الله تستري

تجليل مي كند و به مناسبت هايي با نظر موافق به ذكر « امامنا » و « عالمنا » ابن عربي در آثارش از اين صوفي با عناوين با شكوه

نام و شرح عقايدش مي پردازد. از جمله در فصوص الحكم در فص اسحاقي، آنجا كه نظر مي دهد: بسايط به حق تعالي نزديك تر از

مركباتند، 1 سهل را نيز صاحب اين نظر، هم عقيده خود و متحقق در مقام احسان مي شناساند و چنين مي سرايد:

2« بذا قال

سهل و المحقق مثلنا لأنّا و إياهم بمنزل احسان »

يعني سهل قائل به اين قول است و همچنين هر محققي كه مثل ما عارف بالله است، كه ما و ارباب تحقيق همه متمكن در منزل

احسانيم.

وقتي اين جريان وارد تصوف شد بحران شديدي ايجاد كرد و كشته هم داد. حسين بن منصور حلاّج اولين مقتول اين جريان است، و عين القضاة همداني دومين كشته معروف آن مي

باشد. بايزيد بسطامي از جمله بزرگترين كسان در شطحيات است.

مشايخ صوفيه به توجيه اين شطحيات مبادرت ورزيده اند، از جمله روزبهان بقلي (متوفاي 606 قمري) بزرگترين كتاب را در توجيه شطحيات نوشته است. اين جريان تا به امروز ادامه

دارد و علماي شيعه با آن مخالفت نموده اند. امام خميني(ره) ضمن مخالفت جدي با شطحيات آن را نشانه خودخواهي و وسوسه شيطان و تكبر مي داند، ايشان مي فرمايد:

اي مدعي معرفت و جذبه و محبت و فنا تو اگر به راستي اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنايي هنيئاً لك، ولي اين قدر شطحيات و تلوينات و دعوي هاي گزاف كه از حب »

تو اگر از اولياي حق و محبين و مجذوبيني خداوند مي داند به مردم اين « إنّ أوليائي تحت قبائي لا يعرفهم غيري » نفس و وسوسه شيطان كشف مي كند، مخالفت با محبت و جذبه است

چهل حديث حديث 9 .«! قدر اظهار مقام و مرتبت مكن. و اين قدر قلوب ضعيفه بندگان خدا را از خالق خود به مخلوق متوجه مكن و خانه خدا را غصب مكن

و در جاي ديگر مي فرمايد:

مصباح الهدايه ص 207 .« همه شطحيات از نقص سالك و سلوك و

خودي و خود خواهي است »

البته برخي از صوفيان با توجيه بي اساس اين سخنان كفر آميز سعي در موجه كردن آن دارند.

مي فرمايد كه نبايد سخن اين اشخاص را تأويل كرد، يعني به معناي ديگري كه با ظاهر شريعت تطبيق كند برگرداند، زيرا آنان مطلق « الإثني عشريه » مرحوم شيخ حر عاملي در كتاب

اين گونه سخنان را گفته اند. در ثاني چون باب تأويل بسيار گسترده است، گشوده شدن آن اساس دين را ويران مي كند و هر كس كفرياتي از روي هواي نفس بر زبان جاري مي كند

بعد مي گويد منظور ديگري دارم، اينجاست كه اساس دين با شطحيات ويران مي شود. متن سخن مرحوم علامه شيخ حرّ عاملي در نقد بايزيد بسطامي و شطحيات چنين است:

يعني: پاك و منزهم من و چقدر شأنم بزرگ است. را « سبحاني ما أعظم شأني » يكي ديگر از سران فريب كار صوفي بايزيد بسطامي است. بايزد در برخي از سخنان خويش جمله »

يعني: نيست در لباسم جز خدا. اكنون به فردي كه سخن و ادعايش اين است و اعتقادش بزرگترين كفر و الحاد است بنگريد كه « ليس في جبتي سوي الله » : عنوان كرده و نيز گفته است

هيچگونه راهي براي تأويل (يعني برگرداندن به معناي صحيح) در سخن او وجود ندارد، بنابراين اگر منظورش از بيان اين سخن خلاف ظاهر آن بوده، ضرورتي براي مطلق آوردن آن

نبوده است. بلكه صريح در اين معناست... اي كاش مي دانستم اين كفر و الحاد و نظير آن در گفتار و كردار اينان، چگونه قابل تأويل است؟! اگر باب تأويل گشوده شو د امكان ندارد

.« حكم

به ارتداد و يا فسق كسي شود و يا حد و مال و قصاصي برايش قابل اثبات باشد. زيرا باب تأويل گسترده است و اين عمل موجب تباهي و تخريب پايه هاي دين مي شود

الإثني عشريه ص 250 ترجمه جلالي

1 ابن عربي معتقد است بسايط به حق نزديك تراز مركباتند، بعد از آن معادن، بعد از آن نبات، بعد از آن حيوان، بعد از آن انسان، البته انسان ناقص. (محي الدين ابن عربي چهره برجسته

عرفان اسلامي، ص 137 دكتر محسن جهانگيري)

2 فصوص الحكم ص 85 به نقل از ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 137

32

سخن مي گويد، سهل را در مبرّزين در « مفاتيح خزائن جود » در باب سيصد و شصت و نهم فتوحات مكيه كه در معرفت منزل

اما سهل در اين مقام متوقف نمي شد، بلكه تبدل » : علم برزخ مي شناساند كه بر احوال مردمان در عالم برزخ آگاهند، و مي افزايد

رؤيت سهل صحيح است ولي حكم » : پس از آن نظر مي دهد .« احوال و نيز بقاي آنها را به يك حالت تا روز رستاخيز رؤيت مي كرد

1.« به دوام و بقاي آنها به يك حالت،تا روز بعث صحيح نيست

در باب سيصد و هفتاد و چهارم، آنجا كه تأكيد مي كند غضب خداوند سابق بر رحمتش نباشد و او كه اتساع رحمتش را تعميم

سهل ابن عبد الله با ابليس » : فرموده به كسي يا كساني تخصيص ندهد و به قيدي يا قيودي متقيد نگرداند، به عنوان حكايت مي انگارد

كل افاده عموم نمايد و « و رحمتي وسعت كلّ شيء » : ملاقات كرد، ابليس با وي

به مناظره پرداخت و گفت: خداي تعالي مي فرمايد

شيء انكر نكرات باشد، بنابر اين من از رحمت خداوند نوميد نيستم. سهل گويد من متحير ماندم ولي به زعم خود متوجه تقييد رحمت

مقيد گردانيده است. او به من گفت: اي سهل تقيد صفت « فسأكتبها » الهي شدم و بدو گفتم: اي ابليس خداوند آن را با قول خود

2.« توست، نه صفت او و من ديگر پاسخي نيافتم

فهو (ابليس) استاذ سهل في هذه المسألۀ و اما نحن فما » : ابن عربي در جايي ديگر اين حكايت را نقل مي كند و سپس مي افزايد

.« أخذناها إلّا من الله فما لإبليس علينا منّۀ في هذه المسألۀ بحمد الله

: ابليس در اين مسأله استاد سهل بن عبد الله تستري است و اما ما اين جواب را بحمد الله از خود خدا دريافت نموده ايم پس

ابليس هيچ گونه منّتي به خاطر چنين مسأله اي بر ما ندارد! 3

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 395

2 فتوحات مكيه ج 3 ص 466

البته اگر سهل بن عبد الله تستري پاسخ شيخ را نداد، پاسخ اين است: آري، رحمت خداوند همه اشياء را در بر گرفته است و هيچ كس حتي شيطان هم نبايد از رحمت خداوند متعال نا

اميد شود. اما اين رحمت در صورتي در دنيا شامل شيطان مي شود كه از تكبر خويش بر گردد و توبه كند و گذشته سياهش را جبران نمايد، در غير اين صورت همان خدايي كه فرموده

به شيطان و پيروان وي وعده جهنم را داده است. و اين توجيهات رندانه و زيركانه شيطان به سهل و امثال وي است براي فريب كه متوجه گنا هان

خود « و رحمتي وسعت كلّ شيء »

نگردند.

3 اصولاً ابليس در ديدگاه متصوفه جايگاه ممتازي دارد. آنان در بسياري از موارد از ابليس به بزرگي ياد مي كنند و در توحيد و معرفت وي سخنها مي گويند. براي نمونه:

3.« اگر ابليس نور خود را به خلق ظاهركند به خدايي پرستيده مي شود » : حسن بصري كه تمام سلاسل معروف صوفيه خود را به وي مي رسانند در اين باره مي گويد

33

حسين بن منصور حلاج

ابن عربي توجه و عنايات زيادي به اين صوفي نامدار دارد. از مقامات و احوالش سخنها مي گويد. ابن عربي علاوه بر رساله

نوشته در ساير آثار خود، به ويژه كتاب فتوحات مكيه « السراج الوهاج في شرح كلام الحلّاج » مستقلي كه در شرح عقايد حلاج به نام

نيز به كرّات از وي نام برده، تجليل و تكريمش كرده، با لحن موافق و نظر قبول به نقل اخبار و اذواقش پرداخته است. براي نمونه:

در باب بيستم فتوحات مكيه كه در عالم عيسوي سخن مي گويد، علمي را كه هم متعلق به طول عالم – كه عالم روحاني و عالم

و هذا كان » : معاني است – و هم متعلق به عرض عالم – كه عالم خلق و طبيعت و اجسام است – 1 علم حلاج مي داند و مي نويسد

هر گاه شنيدي كسي از اهل طريقت، مانند حلّاج و جز او درباره حروف » : پس از آن مي افزايد « علم الحسين بن منصور رحمه الله

تكلم مي كند و مي گويد: طول فلان حرف چنان است، مثالاً چندين ذراع، يا وجب و عرضش چنين، مقصود از طول، فعل آن در عالم

2.« ارواح است

و از عرض، فعل آن در عالم اجسام. و هذا الإصطلاح من وضع الحلاج

بايزيد بسطامي دل بر حال ابليس سوزانده طلب بخشش برايش مي نمايد. تمهيدات عين القضاة ص 212

ابو العباس قصاب، سنگ انداختن بر ابليس را دور از جوانمردي مي شمارد. تذكرة الأولياء چاپ منوچهري ج 2 ص 186

تذكرة الأولياء ج 2 ص 277 .« اهل توحيد راه رفتن را بايد از ابليس بياموزند » : ابوبكر واسطي هم معتقد است

صاحب من و استاد من، ابليس و فرعون است. به آتش بترسانيدند ابليس را. از دعوي خود باز نگشت. فرعون را به دريا غرق كردند و از دعوي خود باز نگشت. » : حلاج مي گويد

طواسين ص 51 .« فرعون از روي كشفي كه از خدا پيدا كرده بود ادعاي ربوبيت كرد

ابوالقاسم گرگاني او را خواجه خواجگان و سرور مهجوران مي خواند. نامه هاي عين القضاة ج 1 ص 97

لوايح ص 24 .« جاي ديگر مي گويد: چندين سال است تا رونده ابليس صفت طلب مي كنم نمي يابم

جستجو در تصوف ايران ص 106 .« هر كس از ابليس توحيد نياموزد زنديقي بيش نباشد » : احمد غزالي او را اسوه و الگو شناخته و مي گويد

تلبيس ابليس ابن جوزي ص 86 .« كسي كه ابليس را موحد نداند كافر است » : و در جاي ديگر مي گويد

تمهيدات ص 188 .« گيرم كه خلق را اضلال ابليس كند، ابليس را بدين صفت كه آفريد » : عين القضات همداني مي گويد

تمهيدات عين القضاة ص 73 .« رسول خدا مظهر جمال و ابليس مظهر جلال حضرت حق است » : و چنان فريفته و

مجنون او مي شود كه مي گويد

خوانندگان گرامي: تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 169 به نقل از كتاب محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 141

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 169

34

آن براي عبد در مقام تكوين به منزله كلمه » : مي پرسد پاسخ مي دهد « بسم الله » در باب هفتاد و سوم كه از خود راجع به قول

پس از آن در مقام تأييد به قول حلاج .« است براي خدا كه برخي به وسيله آن، آنچه را كه مي خواهند پديدار مي سازد « كن »

1.« قال الحلاج بسم الله من العبد بمنزلۀ كن من الحق » : استشهاد مي كند و مي نويسد

حكايت شده زليخا » : در باب صد و هفتاد و هشتم فتوحات مكيه كه در معرفت مقام محبت سخن مي گويد چنين مي نگارد

فصد(حجامت) كرد، چون خونش به زمين ريخت، يوسف يوسف نوشته شد. زيرا نام يوسف همچون خون در عروق وي جريان مي

2.« داشت. همچنين گفته شده هنگامي كه اندام هاي حلاج بريده شد و خونش به زمين ريخت الله الله نوشته شد

گفتند،بر سه گروه مي داند و « لا إله إلّا أنا فاعبدون » و « إنّي أنا الله » و « أنا الله » در باب سيصد و سي و يك كساني را كه از قبيل

3.« حلاج را از گروهي مي شمارد كه در حال سكران بدان تفوه كرده اند و او را نيكبخت و رستگار مي شناسد

اما با اين همه، در مواردي هم اقوال و احوال حلاج را نمي پسندد و با لحني

مخالف به نقل اقوال و ذكر احوال وي مي پردازد. 4

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 125 و 126

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 337

اين سخن به افسانه شبيه تر است تا به واقعيت. اهل تصوف براي بزرگان خود انواع و اقسام كرامات بزرگ و كوچك و متحير العقول ساخته اند كه نمونه هاي فراواني از آن را مي توان

در كتاب تذكرة الأولياء عطار و نفحات الانس جامي مشاهده نمود.

3 فتوحات مكيه ج 3 ص 117 و 118

4 محي الدين عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، دكتر محسن جهانگيري ص 142

يكي از جنجالي ترين چهره هاي تصوف، حسين بن منصور حلاج است. وي كسي است كه اولين شطحيات را گفت و به خاطر انحرافاتي كه وارد دين كرد توسط علماي شيعه و سني

وقت تكفير شد. متأسفانه صوفيان هميشه سعي نموده اند تا حلاج را تطهير نمايند و مخالفان وي را به نفهمي و قشري گري متهم كنند. صوفي ها از جريان كشته شدن حلاج نهايت بهره

برداري را كردند و داستان هاي زيادي در اين مورد ساخته اند.

مي سرايد. حلاج به شكل « أنا الحق » حسين بن منصور حلاج در طريقه وحدت وجود راه افراطي مي پيمايد و آشكارا » : دكتر قاسم غني در كتاب تاريخ تصوف در اسلام مي نويسد

.« منظم و مرتبي از اتحاد خدا و انسان سخن مي راند و سخنان اوست كه بعدها مدار صحبت ابن عربي و ديگران شد

گفتن گذاشت. و مراد او اين بود كه وجود و موجود يكي است و جز خدا چيزي نيست و هر انساني كه تعينات شخصي را محو كند قائم به « أنا الحق

» حلاج جان خود را بر سر همين

حق است و حق (خدا) است. يعني همين كه من و ما و تو از ميان برود جز او (خدا) چيزي باقي نمي ماند.

گفت، حلاج فاني شده و به حق ايصال يافته هم أنا الحق گفت و به قول شيخ محمود شبستري: « إنّني أنا الله » صوفيه مي گويد: همانطور كه درخت مشتعلي به موسي

روا باشد أنا الحق از درختي چرا نبود روا از نيكبختي

اين معنا به اندازه اي در كتب نثر و نظم عرفا فراوان وارد شده كه احتياج به مزيد بيان نيست. تاريخ تصوف در اسلام، قاسم غني ص 327

شيخ طبرسي نام او را در زمره افرادي مي آورد كه از جانب امام زمان(عج) توقيعي در جهت لعن و برائت از آنها صادر شده است. احتجاج ج 2 ص 474

طبق نقل مورخين اتّهام حلاج موضوعات گوناگوني بوده كه در دادگاه مطرح شده از جمله:

-1 ادعاي خدايي: نامه اي در منطقه اي به نام دينور كرمانشاه از يكي از مريدان وي به دست آمد كه حلاج در آن نوشته بود: از رحمان رحيم به فلان بن فلان.

35

-2 اعتقاد به حلول و اتحاد: همچنين ادعا مي شد كه وي در اهواز و بغداد دعوي ربوبيت كرده است و در نامه هايي كه به بعضي از مريدان و دوستان خويش نوشته است سخناني

آميخته به رمز وجود داشت كه حاكي از دعوي ربوبيت يا اتحاد و حلول است.

-3 تبديل عبادت بويژه حج: وي براي مريدانش جايگزيني درست كرده بود كه به جاي رفتن به مكه در خانه احرام كنيد و در جايي نيت و به جاي حج آنجا را

طواف كنيد.

-4 سحر و جادوگري: عروس حلاج در دادگاه چهل مورد آنها را نقل كرده است.

-5 دفاع از شيطان و فرعون: حلاج مي گفت: صاحب من و استاد من ابليس و فرعون هستند. به آتش بترسانيدند ابليس را از دعوي خود باز نگشت. فرعون را به دريا غرق كردند از

دعوي خود باز نگشت. فرعون از روي كشفي كه از خدا پيدا كرده بود ادعاي ربوبيت كرد. جستجو در تاريخ تصوف ايران ص 131 تا 150 ، حلاج شهيد عشق الهي ص 73 به بعد

در اشعار حلاج عقيده حلول و اتحاد به چشم مي خورد، مانند:

مي گويد: « طواسين » در كتاب

عجبت منك و مني يا منيۀ المتمني

ادنيتني منك حتي ظننت أنّك أنّي

يعني: از تو در شگفت شدم، از خود هم در شگفت ماندم اي آرزوي هر آرزومند. مرا چنان به خود نزديك ساختي كه پنداشتم تو مني و در وجود چنان غايب شدم كه مرا در خود فناء

ساختي.

سبحان من أظهر ناسوته سرّ سنا لاهوته الثاقب

ثم بدأ في خلقه ظاهراً في صورة الآكل و الشارب

يعني منزه است آنكه عالم ناسوت را پديد آورد و الوهيت خويش را بدين سان آشكار ساخت، سپس از مخلوقاتش سر بر آورد و خود را خورنده وانمود.

مي گويند حسين بن منصور حلاج صاحب چهل كتاب است كه نام آنها را ابن نديم ضبط كرده است. تاريخ تصوف در اسلام ص 466

در طول تاريخ علماي بزرگ شيعه به مخالفت با منصور برخاسته اند از آن جمله:

1. شيخ ابوالقاسم حسين بن روح نوبختي، سومين وكيل خاص امام زمان(ع).

2. شيخ مفيد، كه به حق هرچه از شيعه مانده از زحمات اوست. حتّي مخالفان هنوز

وي را مجدد شيعه در رأس سده چهارم دانسته اند.

3. شيخ محمد أبي يعقوب معروف به ابن نديم بغدادي متوفاي 337 ه.ق.

4. شيخ علي بن حسين بن موسي بن بابويه قمي، پدر شيخ صدوق.

5. شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسي متوفاي 460 ه.ق كه غالب علوم از طريق وي به ما رسيده است.

6. مقدس اردبيلي، فقيه و متكلم و عارف بزرگ شيعي و بسيار ديگر از علماي شيعه.

7. محدث بزرگ شيخ حر عاملي و بسيار ديگر از علماي شيعه.

برخي از طرفداران حلاج مي گويند: امام خميني(ره) كه خود عارف بزرگي است از او تمجيد كرده و تمجيد امام خميني(ره) در بين علماي شيعه ما را كافي است.

آنها تنها دليلشان اين بيت از غزليات امام خميني(ره) است:

فارغ از خود شدم و كوس أنا الحق بزدم همچو منصور خريدار سر دار شدم

جواب ما:

مخالفت امام(ره) با منصور حلاج در آثار وي بسيار است، براي نمونه:

از صوفي ها صفا نديدم هرگز زين طايفه من وفا نديدم هرگز

زين مدعيان كه فاش أنا الحق گويند با خود بيني فنا نديدم هرگز

***

گر نيست شوي كوس أنا الحق نزني با دعوي پوچ خود معلق نزني

تا خود بيني تو مشركي بيش نه اي بيخود بشوي كه لاف مطلق نزني

***

تا منصوري لاف أنا الحق بزني ناديده جمال دوست غوغا فكني

دك كن جبل خودي خود چون موسي تا جلوه كند جمال او بي أرني

***

36

أبوطالب مكّي

عبارتي كه در تكريم و تعظيم اين شيخ آورده، با شكوه تر از ساير عبارات اوست. براي نمونه در فتوحات مكيه، آنجا كه نظر مي

بهايم امتهايي هستند، مانند ساير امتها و آنها را تسبيحات و نمازهايي است مخصوص خود آنها مي نويسد:

» : دهد

1 باز آنجا كه اظهار عقيده « و ساعدنا هذا القول شيخنا و امامنا المتقدم حجۀ الله علي المحققين أبوطالب مكّي صاحب قوت القلوب

مي كند: اتّساع الهي ايجاب مي كند در وجود شيء تكرّر نيابد، ابو طالب مكي را از مردان الهي به شمار مي آورد و براي تأييد عقيده

يقول الشيخ أبو طالب المكي صاحب قوت القلوب و غيره من رجال الله عزّ و جلّ إنّ الله » : خود به نقل قول او مي پردازد و مي نويسد

سبحانه ما تجلّي قطّ في صورةٍ واحدةٍ لشخصين و لا في صورةٍ واحدةٍ مرّتين، و لهذا إختلف الآثار في العالم و كني عنها بالرضا و

2.« بالغضب

: خداوند سبحان هرگز نه به يك صورت براي دو شخص تجلي كرد. و نه به يك صورت دو بار، و لذا آثار در عالم اختلاف يافته

و از آنها به رضا و غضب تعبير شده است.

ابو حامد غزّالي

غزالي را تدريس مي كرده 3 و احياناً عقايد وي را، مثلاً در اينكه عالم « احياء العلوم الدين » با اينكه ابن عربي به گفته خود كتاب

بهترين نظام ممكن است، درست دانسته 1 و نيز از عباراتش در باب شصت و هشتم فتوحات مكيه، آنجا كه باطنيه را به علت عدم

تا كوس أنا الحق بزني خودخواهي در سرّ هويتش تو نا آگاهي

بردار حجاب خويشتن از سر راه با بودن آن هنوز اندر راهي

بر گرفته از ديوان اشعار امام(ره) بخش رباعيات

در آن تك بيت شعر امام(ره) كه ممكن است وهم تمجيد از منصور شود بايد گفت: امام(ره) از باب تمثيل از منصور ياد كرده، زيرا منصور در ادبيات نماد مقاومت و پايداري شده است.

مانند

حاتم طايي كه در زمان پيامبر اسلام(ص) مي زيسته اما با وجود سفارشات پيامبر(ص) مسلمان نشد و كافر از دنيا رفت. اما ادبا و شعرا در آثارشان از جود و كرم وي تعريف كرده

اند و اين از باب تمثيل است.

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 488

2 همان ج 1 ص 266

3 فتوحات مكيه ج 4 ص 12 و ص 552

37

اهتمامشان به ظواهر شريعت سرزنش مي كند، 2 بر مي آيد كه از انتقادات غزالي به اين طايفه خشنود است، با وجود اين در مواضع

فإنّ بعض »: بسياري به شدت از غزالي انتقاد مي كند و عقايدش را نادرست و غلط مي داند. از جمله در فصوص تصريح مي كند كه

.« الحكماء و أبا حامد (غزّالي) إدعوا أنّه يعرف الله من غير نظر في العالم و هذا غلطٌ

باز در فتوحات مكيه در باب سيصد و هفتاد و چهارم، از غزالي خرده مي گيرد كه چرا وي در ذات خداوند تفكر كرده است. ابن

عربي فرق مي گذارد ميان كساني كه معلم آنها خداوند است و ميان كساني كه معلم آنها نظر فكري است و ميان آنها كه معلم شان

مخلوقي مثل خود آنهاست. به نظر وي علم الهي فقط به اعلام به اعلام الهي ممكن است و از طريق نظر فكري امكان نمي يابد و لذا

پيامبر(ص) از تفكر در ذات خداوند نهي فرموده است و ابو حامد كه از اين طريق در ذات خداوند سخن گفته از نظر ابن عربي دچار

لغزش بزرگي شده است. 3

عبد القادر گيلاني

سخن مي گويد، مي « رجال الروائح » 4 نام مي برد و در فتوحات مكيه، آنجا كه درباره « شيخنا » از

اين صوفي مشهور با عنوان

5.« عبد القادر جيلي از اين جماعت بوده و اشخاص را از بويشان مي شناخته است » : نويسد

و أما عبد القادر فالظاهر » : باز در همان كتاب او را عدل و قطب وقت شناسانده و مأمور به تصرف انگاشته و چنين نگاشته است

6.« من حاله أنّه كان مأموراً بالتصرف

و كان » . ولي در باب سيصد و نود و هفتم آن كتاب او را غير معصوم اللسان مي شناساند كه بر اولياء و انبيا شطح مي گفته است

2 1.« عبد القادر جيلي (رحمه الله) ممن شطح علي الأولياء و الأنبياء بصورة حق في حاله فكان غير معصوم اللسان

1 همان ج 1 ص 4

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 334

3 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، دكتر محسن جهان گيري ص 146

4 فتوحات مكيه ج 2 ص 14

5 همان ص 392

6 همان ص 392

38

ابن عربي جز نام بردگان، نام، اقوال، احوال، اذواق و كرامات برخي ديگر از عارفان و صوفيان شرقي، همچون رابعه عدويه،

حارث محاسبي، ذو النون مصري، جنيد بغدادي، شبلي، قشيري، سهروردي و عده اي ديگر را در كتب و آثار خود، به ويژه فتوحات

مكيه، مورد توجه قرار داده است.

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 560 و 561

2 عبد القادر گيلاني صوفي پر آوازه و مؤسس فرقه صوفي قادريه مي باشد. نام كامل او شيخ محي الدين ابو محمد عبد القادر بن ابي صالح به روايتي در سال 471 ق در روستاي بشتير

متولد شده است و به سال 561 ق وفات نموده است.

وي در آغاز تحصيل نزد ابو زكرياي تبريزي، علوم ادبي را فرا گرفت و در

سن هجده سالگي به بغداد رفت و نزد علماي آن سامان علم حديث و فقه را آموخت. استاد وي در فقه

حنبلي ابو الوفاء بن عقيل بوده و مباني تصوف را نزد ابو الخير حماد الدباس كسب كرده است. او در طول اين مدت به رياضيات و عزلت نشيني روي آورد.

از القاب او شيخ كل، شيخ مشرق، و محي الدين مي باشد. وي سني مذهب است.

براي عبد القادر كرامت ها و داستان هاي دروغ زيادي از سوي پيروان او نقل شده كه در تاريخ تصوف بي سابقه است.

شيخ عبد القادر گيلاني مي گفت: مدت بيست و پنج سال تمام، در بيابان هاي عراق تنها و بي كس اقامت كردم. نه كسي را شناختم » : شعراني از بزرگان صوفيه در طبقات الكبري نوشته

و نه كسي مرا شناخت. طوايفي از مردان غيب و جن نزد من مي آمدند و راه خدا شناسي را به آنها تعليم مي دادم و خضر در آغاز ورودم به عراق با من همراهي و رفاقت مي كرد،

درحاليكه من او را نمي شناختم و شرط كرد كه با او مخالفت نكنم. او به من گفت در اين جا بنشين! و من سه سال در همان جا كه او گفته بود نشستم. هر سال مي آمد و مي گفت: در

همين جا باش تا من نزد تو بيايم. مي گويد: يك سال در خرابه هاي مداين ماندم و در اين مدت، به انواع مجاهده با نفس مشغول بودم. آب مي نوشيدم و از يك شب كه هوا خيلي هم

سرد بود، در ايوان كسري خوابيدم و محتلم شدم. برخاستم و رفتم در شط غسل كردم. سپس

خوابيدم و محتلم شدم و رفتم در شط غسل كردم. و اين عمل در آن شب، چهل بار تكرار

.« شد كه من غسل مي كردم. سپس به بالاي ايوان صعود كردم كه مبادا خوابم ببرد

در جاي ديگر عبد القادر گيلاني مي گويد:

آن گاه كه جدم پيامبر(ص) در شب مرصاد معراج كرد و به سدرة المنتهي رسيد، جبرئيل امين عقب ماند و گفت: اي محمد! هر گاه به قدر انگشتان نزديك شوم، آتش مي گيرم. خداي »

استفاده بكنم. من به حضور او مشرف شده و نعمت بزرگ وراثت و خلافت را نيكو داشتم. تا اين كه جدم (« ص» تعالي، روح مرا در آن مقام پيش او فرستاد تا مگر از سيد امام (رسول

رسول الله(ص) بر من سوار شد و جلو من در دست او بود تا اين كه به مقام قاب قوسين يا كمتر رسيد. به من گفت: اي فرزند و اي نور چشمم! اين قدم من بر گردن تو قرار گرفته و قدم

.« هاي تو بر گردن همه اولياي خدا قرار مي گيرد

بعد مي گويد:

به عرش با شكوه خدا بار يافتم و پرتو هاي آن بر من نمايان شد و خدا اين مقام را به من بخشيد. قبل از تخلق به اخلاق الهي، به عرش خدا نگريستم و ملكوت او بر من آشكار شد و »

.« خدا مرا بر كشيد و تاج وصال را با نظر در احوال من بر من كرامت كرد و اوست كه شرافت مي دهد و مرا جامه تقرب مي پوشاند

39

5 - موافقان ابن عربي

اشاره

در اين قسمت برخي از موافقان و طرفداران مكتب وي از علماء سني و شيعه نام برده مي شود.

امام

فخر رازي

محمد بن عمر بن حسين رازي معروف به ابن خطيب و ملقب به امام المشككين در سال 543 ق در شهر ري متولد شده و در سال

606 ق در شصت و سه سالگي در شهر هرات در گذشته است. تقريباً تمام عمر او به تحصيل، تدريس و تأليف گذشته است. مي گويند

وي در اواخر عمر به بن بست رسيده و از قيل و قال اهل مدرسه دلزده شده و ترك اين همه گفته است. يك چند در نزد پير صوفي

نجم الدين كبري به ذكر خلوت رفته اما تحمل آن را نتوانسته و گريخته است. مدت ها تحت اعتراض كساني چون شمس تبريزي،

سلطان العلماء بلخ بهاء ولد و حتي مورد نقد تند خود مولوي واقع شده است. ابن عربي نيز گويا به وي پندي داده است كه شايد اين

همه در نهايت كار در او مؤثر بوده است.

امام فخر رازي فيلسوف، فقيه و متكلم بزرگي از علماي اهل سنت است كه مقام معنوي و روحاني ابن عربي را ستوده تا جايي كه

او را ولي عظيمش خوانده است. 1

هر چند كه اين دو هرگز يكديگر را نديده اند ولي گويا با مكتوبي كه از ابن عربي به وي داده اند و در آن او را پند داده است كه

از علوم ظاهر عايدي حاصل نيست در او تأثير بسزا كرده و از فهم آن دگرگون گشته است. بخشي از اين نامه در طبقات كبري

نيز نام برده اند. « رسالۀ الي الإمام فخر الدين رازي » شعراني ثبت شده و آنان كه آثار ابن عربي را فهرست كرده اند، از

در بخشي از اين نامه آمده است:

1 مجموعه رسائل ج

1 رساله 15 به نقل از محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 510

40

يكي از برادرانت و پيروانت كه او را به تو حسن نيت است و مرا به وي وثوق و اعتماد، به من خبر داد، روزي تو را ديده كه

مدت سي سال در مسئله اي عقيده اي داشتم و درستش مي دانستم ولي اكنون » : گريسته اي، چون از جهتش جويا شده پاسخ داده اي

خلاف آن ظاهر شده است، لذا گريه كردم كه نكند عقايد ديگري هم اكنون مورد قبول من هستند و برايم درست و آشكارات مي

پس اي برادر اين گفته تو است و من مي گويم محال است كه كسي در مرتبه «. نمايد، مانند آن عقيده نا درست و خلاف واقع باشند

عقل و فكر به آسايش و آرامش برسد، به ويژه در معرفت خداوند و شناخت ماهيت او. پس اي برادر چرا همچنان در اين ورطه مي

ماني و به طريق رياضات، مجاهدات و خلوتي كه پيامبر خدا مشروع و روا دانسته است وارد نمي شوي تا به مقامي برسي كه آن كس

1.« عبداً من عبادنا آتيناه رحمۀ من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً » رسيده است. يعني كسي كه خداوند سبحانه در حقش فرموده است

شهاب الدين سهروردي

شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد سهروردي متوفي به سال 632 از جمله مشايخ بزرگ طريقت و پير سلسله

است. اين پير صوفي در زمره شاگردان و مريدان نجم كبري است. اين عارف و صوفي مشهور تأليفاتي ارزنده هم دارد، « سهرورديه »

.« رشف النصايح الإيمانيه و كشف الفضايح اليونانيه » و « عوارف المعارف » به مانند

شيخ شهاب الدين

با ابن عربي به سال 608 ق ملاقاتي داشته است و اين برخورد در بلد امين به مكه معظمه روي داده است، برخي

شهر بغداد را محل اين تلاقي اين دو دانسته اند.

سهروردي ابن عربي را بحر حقايق ودرياي بيكران دانسته وابن عربي هم او را عبدي صالح وسراپا مملو از سنت تلقي كرده است.

از شيخ شهاب الدين در دو جاي فتوحات مكيه در جلد اول و جلد چهارم ذكري به ميان آمده است.

سهروردي به علت اين كه شاگرد و مريد نجم كبري بوده و با ديگر مريدان نجم به مانند: نجم دايه و سعد الدين حموي نيز ارتباط

داشته، و از طرفي نيز شيخ سعد الدين خود از نزديك با ابن عربي ملاقات داشته است، بعيد نيست كه برخي از تعاليم نجم كبري بي

1 كهف 65

41

آنكه نامي از وي آمده باشد، به ابن عربي انتقال يافته باشد، در غير اين صورت بين برخي از آراي نجم كبري با ابن عربي تشابهي

مي توان گذاشت. به هر جهت نه تنها سهروردي از ابن عربي تمجيد كرده كه هم مسلك « توارد معنوي » وجود دارد كه پيدايش آن را

هاي طريقتي او نيز، به مانند شيخ سعد الدين، در اين مقوله با او همراه و هم بيانند. 1

شيخ سعد الدين حموي

سعد الدين از اكابر و دانشمندان عرفان و تصوف است. وي از شاگردان و مريدان برجسته صوفي بزرگ و شهير، نجم الدين كبري

است كه به سال 616 يا 617 ق از دست نجم الدين حكم ارشاد و سجاده نشيني براي طريقت كبرويه گرفته است. سعد الدين داراي

تأليفات فراواني است. قلم او پيچيده و آميخته با رمز است كه بيشتر از حروف

و اعداد و اشكال و دواير بهره گرفته است و لذا فهم

آثار او براي هر كسي مقدور نيست.

ملقب شد. او تمام عمر را به سير و سفر و كسب « طاير » شيخ سعد الدين به واسطه كثرت سفرها در نظر شيخ نجم الدين كبري به

علم و ملاقات با عالمان و مشايخ راه تصوف گذراند. وي در اين سفرها گذري هم به شهر دمشق داشته و مدتها ساكن محيط كوه

بوده است. در اين سفر كه حدود سال هاي 630 يا 631 ق اتفاق افتاده است، با شيخ محي الدين عربي ملاقاتي داشته و « قاسيون »

ميانشان رد و بدل شده است. « ميثاق » گويا پس از اين ملاقات مباحثي درباره

سعد الدين در اين ديدار تا حدي هم تحت تأثير ابن عربي واقع شد و بدون اينكه نسبت به وي همچون شيخ و مرشد بنگرد، در

حق وي تعظيم و ارادت بسيار نشان داد و گويا بعد از اين ديدار سعد الدين درباره ابن عربي گفته بود كه وي بحري است بي پايان و

ابن عربي درباره او گفته بود، گنجي است كه تمام نمي شود. 2

1 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري، كاظم محمدي ص 122

2 نجم كبري، كاظم محمدي، ص 217

42

شعراني

است. از « جلال الدين سيوطي » ، ابو المواهب بن احمد بن علي انصاري معروف به شعراني، از شاگردان دانشمند نحوي مشهور

بسياري از دانش هاي زمان بهره داشته و در زمره حافظان و فقهاي اهل سنت و نيز صوفيان و زاهدان محسوب مي شده است. شعراني

به سال 973 ق در گذشته است. آثار بسياري نوشته و در بيشتر كتاب هايش از ابن عربي

ياد كرده و مورد تجليل و حمايتش قرار داده

از مشهورترين آثار وي است. در همان اثر ابن عربي را كامل، محقق مدقق و از اكابر عرفا دانسته است. « طبقات الكبري » است. كتاب

نيز از او در برابر مخالفان دفاع كرده و او را نسبت به دين و سنت الهي پايبند دانسته است. « اليواقيت و الجواهر » در كتاب

شعراني كتاب فتوحات مكيه ابن عربي را خلاصه نويسي كرده تا سبب نزديكي و انس بيشتر خوانندگان و جويندگان انديشه ابن

الكبريت الأحمر في » نام گذارده و پس از آن نيز كتاب « لواقح الأنوار القدسيه المنتقاه من الفتوحات المكيه » عربي باشد. آن كتاب را

را تأليف نموده است. « بيان العلوم الشيخ الأكبر

شيخ صدر الدين قونوي

شيخ صدر الدين قونوي، متوفاي به سال 673 ق بزرگ ترين و بهترين شارح و مفسر انديشه ها و آثار ابن عربي است. مادر وي

به زوجيت ابن عربي در آمده بود. شايد بهترين امكان براي بهره مندي از عقايد ابن عربي از اين طريق فراهم شد.

پدر صدر الدين، شيخ مجد الدين اسحاق، از مصاحبان و دوستان ابن عربي بود و لذا صدر الدين هم از آن طريق و هم پس از آن

با ابن عربي ارتباط گسترده داشت.

انديشه هاي ابن عربي به احتمال قوي از طريق همين شيخ صدر الدين به مولوي رسيده است. علاقه شيخ صدر الدين به ابن عربي

كه استاد و مربي اصلي او بود، چنان است كه به هنگام مرگ وصيت كرده بود وي را با خرقه ابن عربي و سجاده شيخ اوحد الدين

كرماني دفن كنند.

43

شيخ صدر الدين آثار بسياري را در شرح آراي ابن عربي نوشت و شاگردان زيادي

را در اين راه تعليم و تربيت كرد. از جمله

شيخ اشراق و همچنين به شيخ فخر الدين عراقي صاحب « حكمۀ الإشراق » آنان مي توان به علامه قطب الدين شيرازي شارح معروف

لمعات اشاره كرد. همه كساني كه بعدها شرحي بر آثار ابن عربي به ويژه فصوص او نوشته اند به نوشته هاي صدرالدين استناد كرده و

از آن مدد گرفته اند.

شيخ فخر الدين عراقي

فخر الدين ابراهيم همداني مشهور به عراقي، متوفاي به سال 688 ق كه غزليات پر شور عاشقانه دارد، از جمله شاگردان صدر

الدين قونوي است كه به گونه ظريفي با تعاليم استادش به انديشه هاي ابن عربي راه برده است. عراقي فهم فصوص الحكم را كه زبده

انديشه هاي ابن عربي در آن جاي گرفته است از صدر الدين فرا گرفت.

اشعار عراقي به گونه اي رنگ و بوي آراي ابن عربي را دارد و به نوعي شايد شرح افكار او نيز باشد. عراقي آخر عمر به دمشق

رفت، در آنجا بيماري بر وي رو كرد و سر انجام در سال 688 ق در همانجا در گذشت و گويند در جبل قاسيون – صالحيه – نزديك

مزار ابن عربي دفن شده است. رساله لمعاتي كه عراقي نوشته است در حين اختصار جزو مشهورترين شرح ها بر فصوص الحكم

است.

شاه نعمت الله ولي

شاه نعمت الله، متوفاي به سال 834 ق يكي ديگر از كساني است كه به ابن عربي علاقه و ارادت دارد. اين شخص در رسائل خود

چندين رساله را به شرح بخش هايي از فصوص الحكم اختصاص داده و برخي از شروح را به فارسي و برخي را به عربي ثبت كرده

است. در همين باره شرحي هم بر لمعات عراقي كه به نوعي شرحي بر فصوص است نوشته. رساله اي هم دارد با نام جواهر كه در

واقع ترجمه فصوص الحكم است. در رسائل او و به ويژه در اشعارش آن استحكام بايسته، مانند لمعات عراقي يا نوشته هاي جامي و

44

صدر الدين، پيدا نيست ولي در عين حال با علاقه اي كه به آراي ابن عربي به ويژه به نظريه وحدت وجود او دارد،

نهايت سعي را

مبذول اين نكته كرده است كه در نوشته ها و اشعار خود از آن سخن بگويد و البته در اين جنبه توفيق بيشتري هم داشته است.

شيخ عبد الرزاق كاشاني

شيخ عبد الرزاق متوفاي به سال 736 ق يكي ديگر از نماينده هاي فكري مكتب ابن عربي است. ارادت او به ابن عربي و علاقه او

به آراي وي به ويژه نظريه وحدت وجود وي را بر آن داشت تا با صوفي نامور معاصرش شيخ علاء الدوله سمناني به چالش تند

برخيزد و در اثبات نظريات ابن عربي با او مكاتباتي بلند داشته باشد.

سيد حيدر آملي

وي از عالمان شيعي مي باشد كه تمايل به برخي از نظرات متصوفه دارد. هر چند برخي نام او را در زمره مخالفان ابن عربي ذكر

كرده اند اما اين گونه نيست. سيد حيدر آملي اعتقادي بارز به وحدت وجودي ابن عربي دارد و شرحي هم بر كتاب فصوص الحكم

ابن عربي نوشته و در خلال آثار خود او را با عناوين شيخ المكمل، و الشيخ الأعظم ياد كرده و از جمله مشايخ معتبر صوفيه اش

دانسته است. اما مخالفت او با ابن عربي در نظريه او درباره مسئله ولايت است كه عيسي(ع) را صاحب ولايت كليه مطلقه و خود را

صاحب ولايت مقيده خوانده است. با توجه به شيعه بودن سيد حيدر و بنا بر رواياتي كه او بر آنها تكيه دارد، نه عيسي(ع) كه امير

مؤمنان علي(ع) عهده دار مقام خاتميت ولايت مطلقه است و ولايت دوم را كه ولايت مقيده است، در انحصار فرزند او امام مهدي(ع)

مي داند. غير از اين نيز در برخي از آثار خود در همين باره از ابن عربي خرده گرفته كه چرا جانب اهل تسنن را گرفته و نام ابو بكر

و عمر را در بحث ولايت به كار برده است. به هر حال وي از باور كنندگان عقايد ابن عربي

خصوصاً در وحدت وجود و موجود و

ممدوحان وي مي باشد.

45

شيخ بهايي

محمد بن حسين عاملي، متوافاي به سال 1030 ق كه به شيخ بهايي مشهور است، يكي ديگر از بزرگان ديني و دانشمندان شيعي

است كه در بسياري علوم، چون فقه و حديث و قرآن و نيز در رشته هاي شعر و ادب و عرفان و تصوف و رياضيات و مهندسي،

تبحري بسزا داشته است. وي نيز از كساني است كه در آثار خود به احترام از ابن عربي ياد كرده است، بزرگش دانسته و به دفاعش

پرداخته است. در كشكول خود متن نامه ابن عربي را به امام فخر رازي قيد كرده و در كتاب اربعين در سه جا از شيخ محي الدين نام

برده و كتاب فتوحات مكيه ابن عربي مورد استناد وي بوده است. شيخ بهايي از ابن عربي در آثارش شيخ العارفين و محي الدين

اعرابي ياد مي كند. وي در بحث و شرح حديثي كه از آن من عرف الله ياد مي شود، سخن ابن عربي را از فتوحات او نقل مي كند و از

وي تمجيد مي نمايد. شيخ بهايي در برخي از آثارش مي كوشد تا تشيع ابن عربي را ثابت كند.

قاضي نور الله شوشتري

قاضي نور الله يكي از اجله دانشمندان شيعي است و دستي بلند در دانش هاي فقه، حديث، كلام، ادبيات و تفسير قرآن كريم داشته

است و رساله ها و كتاب هاي بسياري در رشته هاي گوناگون علوم ديني نوشته و از خود به يادگار گذاشته است، تعداد آثار مكتوب

او را برخي تا يكصد و چهل بر شمرده اند. از جمله آثار مشهور وي كتاب مجالس المؤمنين است. در اين كتاب كه آشناي اهل علم و

تحقيق است، به تفصيل از ابن عربي ياد و از

او و آراي وي دفاع كرده و در عين حال به ايراداتي كه برخي، به مانند شيخ علاء الدوله

سمناني بر او در تسبيح سبحانيه روا داشته اند، پاسخ گفته است. در نظر قاضي نور الله ابن عربي كسي است كه از وابستگي ها و دل

بستگي هاي پست اين جهاني وارسته و به اوج اطلاق و شهود نائل آمده است. 1

گذشته از اين نهايت سعي را مبذول اين نكته كرده است كه تشيع شيخ را اثبات كند.

67- 1 مجالس المؤمنين ج 2 ص 61

46

6 - مخالفان ابن عربي

اشاره

ابن عربي همان گونه كه طرفداران و موافقان جدي دارد به همين ميزان منتقدان و مخالفان سر سختي هم دارد. در اين جا برخي از

مخالفان ابن عربي را با مختصري توضيح مي آوريم:

ابن تيميه

ابن تيميه، متوفاي به سال 728 ق از فقهاي حنبلي اهل سنت است كه در طعن و رد ابن عربي سخن هاي گوناگوني را بيان داشته

است و در نوشته هاي خود هر جا كه مقدور بوده يادي از ابن عربي كرده و به نكوهش وي پرداخته و بنا به حكم فقاهت خود فتوا به

كفرش نيز داده است. وي در يكي از آثارش ظاهر و باطن كلام ابن عربي را كفر دانسته و باطن سخنان او را از ظاهرش قبيح تر نموده

نوشته است. از آنجا كه « الرد الأقوم علي ما في كتاب الفصوص الحكم » است. ابن تيميه در رد فصوص الحكم ابن عربي كتابي به نام

تعليم وحدت وجودي ابن عربي در اين كتاب بيشتر و چشم گير تر است، وي بيشتر به آن مقوله نظر داشته است. اما با اين حال كه ابن

عربي مورد نقد و انتقاد تند و تيز او واقع شده ولي هر گاه كه با ديگر وحدت وجوديان مقايسه اش مي كند، وي را عالم تر، كامل تر و

منصف تر مي يابد و حتي در احكام شريعت صائب تر مي شناسدش و نسبت به آن ديگران به اسلام نزديكترش تلقي مي كند و لذا به

همين حد هم مورد ستايش واقع مي گردد. 1

علاء الدوله سمناني

شيخ ركن الدين ابو المكارم احمد بن محمد بيابانكي مشهور به علاء الدوله سمناني، متوفي به سال 736 ق كه از مشاهير عرفا و

از

اكابر خرقه داران و سجاده نشينان مكتب كبرويه است، در تأليفات كثير خود با توجه به برخي مسائل و نيز با عنايت به مخالفت شيخ

لكن ابن عربي أقربهم (الإتحاديه) الي الإسلام و احسن كلاماً في مواضع كثيره، فإنه يفرّق بين الظاهر و المظاهر فيقرّ الأمر و النهي و الشرايع علي ما هي » : 1 عبارت ابن تيميه اين است

عليه و يأمر بالسلوك بكثير مما امر به المشايخ من الأخلاق و العبادات و لهذا كثير من العباد يأخذون من كلامه سلوكهم فينتفعون بذلك و إن كانوا لا يفقهون حقائقه و من فهمها منهم

مجموعۀ الرسائل و المسائل ج 1 ص 176 و 177 ، ج 4 ص 17 .« وافقه تبين قوله

47

خود، نور الدين اسفرايني، با ابن عربي در موضعي به سختي و رد قولي از اقوال او پرداخته است. بيشتر سخن علاء الدوله در نقد

1 يعني: ستوده است آنكه ظاهركرد چيزها را و او « سبحان من أظهر الأشياء كلّها و هو عينها » : آراي ابن عربي آنجاست كه گفته است

عين آن ظهورات است و بدين جهت علاء الدوله از او انتقادي تند كرده، هر چند كه در كتاب فتوحات مكيه اين سخن ابن عربي را كه

فهو عين كلّ شيء في الظهور ما هو عين الأشياء في ذواتها سبحانه و تعالي » : در وحدت وجود گفته، مورد قبول خود قرار داده است

2 يعني: خداوند عين تمام چيزهاست در مرحله ظهور اما هرگز عين خود شيء نيست. او چنان ستوده و « بل هو هو و الأشياء أشياء

بلند مقام است كه بايد دانست او، اوست و أشياء اشياء.

اعتراضات علاء الدوله بيشتر در مكاتبات با

عبد الرزاق كاشاني، متوفي به سال 736 ق كه از شارحين و مروجين افكار و آراي

ابن عربي است، متجلي شده و در آن نوشته ها تندي فراواني نشان داده و جنبه ملايمت را ناديده گرفته و حتي از شيخ خود، نور

الدين عبد الرحمان اسفرايني، كه از مخالفان ابن عربي است، ياد مي كند و عمل پاره كردن و دريدن كتاب فصوص را كه به واسطه او

انجام شده بود، به عبد الرزاق متذكر مي شود. به هر جهت يكي ديگر از مخالفان ابن عربي لا اقل در برخي موارد انديشه اي شيخ

علاء الدوله سمناني است.

برهان الدين بقاعي

بقاعي، به سال 885 ق يكي ديگر از مخالفان سر سخت ابن عربي است. بقاعي در زمان خود فردي مشهور بود و در رشته هاي

حديث، تفسير و تاريخ دستي داشت. كار او درباره ابن عربي حتي به تكفير كشيد و او را در حكم مرتد تلقي كرد و دو كتاب در رد او

نوشت. بقاعي در اين دو كتاب به شدت از « تحذير العباد من اهل العناد ببدعۀ الإتحاد » و « تنبيه الغبيالي تكفير ابن عربي » با نام هاي

ابن عربي انتقاد كرده، كتاب ها و افكارش را گمراه كننده دانسته و خود او را نيز بر همين سياق گمراه و خارج از دين معرفي كرده

است. با اين همه وي نيز بسان بسياري ديگر از مخالفان نتوانسته حيطه دانش وسيع ابن عربي را ناديده بگيرد و انكار كند و كلام او كه

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 459

2 همان ص 480

48

و براي اوست دانش هاي بسيار در « و له علم كثير في فنون كثيرة » : در كتاب تحذير

العباد مذكور آمده، دلالت بر اين مطلب دارد كه

رشته هاي بسيار.

مقدس اردبيلي

مقدس اردبيلي، متوفاي به سال 993 ق يكي ديگر از مخالفان ابن عربي است. وي از فقيهان و متكلمان مشهور و صالح زمان خود

بوده است و جزو مخالفان سر سخت تصوف و صوفيان و در زمره طعن كنندگان ابن عربي به حساب مي آمده . اردبيلي در كتابي كه

وي مشحون از اين مطالب است. « حديقۀ الشيعه » نوشته به شدت مذمت اهل تصوف كرده و تا توانسته تقبيحشان نموده است. كتاب

و بايد دانست كه متقدمين صوفيه مانند بايزيد بسطامي و حسين بن منصور حلاج كه شهرت كرده اند، » : وي در اين كتاب نوشته است

بر يكي از اين دو مذهب – حلوليه، اتحاديه – بوده اند. به سبب اعتقاد فاسدي كه اين گروه داشته اند، اكثر علماي شيعه، مانند شيخ

مفيد و ابن قولويه و ابن بابويه اين دو طايفه ضاله را خواه حلوليه و خواه اتحاديه از غلات شمرده اند و يقين است كه ايشان اثر طايفه

غلاتند كه از نواصبند، چنان كه گذشت. و بعضي از متأخرين اتحاديه مثل محي الدين عربي و شيخ عزيز نسفي و عبد الرزاق كاشاني

كفر و زندقه را از ايشان گذرانيده به وحدت وجود قائل شده اند و گفته اند كه هر موجودي خداست، تعالي الله عما يقول الملحدون

علواً كبيراً. و ايضاً بايد دانست كه سبب نمادي و طغيان ايشان در كفر آن بود كه به مطالعه كتب فلاسفه مشغول شدند و چون بر قول

افلاطون و اتباع او اطلاع يافتند از غايت ضلالت، گفتار غوايت (گمراهي و بي راهي) شعار او را اختيار كردند و از جهت

آن كه كسي

پي نبرد كه ايشان دزدان مقالات و اعتقادات قبيحه فلاسفه اند، اين معني را لباس ديگر پوشانيده، وحدت وجودش نام كردند و چون

معناي آن را از ايشان پرسيدند از روي تلبيس گفتند كه اين معني به بيان در نمي آيد و بدون رياضت بسيار و خدمت پير كامل به آن

نمي توان رسيد و احمقان را سر گردان ساخته اند و جمعي از سفيهان در آن باب اوقات بسيار ضايع كردند و فكرها در آن باب

1.« دوانيدند و آن كفر عظيم را تأويل كردند

1 حديقۀ الشيعه ص 566

49

علامه شيخ حرّ عاملي

است. وي كه « وسائل الشيعه » محمد بن حسن حرّ عاملي متوفاي 1104 ق است. وي از مفاخر تشيع و صاحب كتاب گران سنگ

رسالۀ الإثنيٰ عشريه في » هم فقيه و محدثي عالي مقام و متكلمي زبر دست و بزرگ مي باشد، كتابي در رد عقايد صوفيه دارد به نام

در اين كتاب وي با دلايل گوناگون عقلي و روايي آموزه ها و عقايد اهل تصوف را مردود دانسته است. وي در اين « الرد علي الصوفيه

كتاب به شدت به تقبيح ابن عربي پرداخته و عقايد او را فاسد دانسته است:

يكي ديگر از كساني كه صوفيان فريب وي را خورده اند محي الدين بن عربي است. وضعيت او نيز مانند غزالي بلكه به مراتب »

زشت تر است و اكنون با توجه به سخنان زشت و نا پسندي كه از وي به ما رسيده، دوازده مورد از آن را بر مي شمريم:

در سخناني طولاني مدعي شده كه نه بار به آسمان سير داده شده و چگونگي سير در آسمان ها « فتوحات » 1 - وي در

كتاب خود

در سخنش به چشم مي خورد و از آن بر مي آيد كه وي مدعي مزيت و برتري بر رسول اكرم(ص) شده كه در خور توجه است.

2 - او در اين كتاب پس از بيان اين كه در مسير رفتن به آسمان ها در هر آسماني يكي از پيامبران را مشاهده كرده و اظهار داشته

كه ابو بكر را بر عرش ديده است. بدين سان رتبه و جايگاه ابو بكر به ادعاي وي بالاتر از جايگاه پيامبر خداست. چگونه يك فرد

مسلمان مي تواند اين سخنان را از او بپذيرد؟

مدعي شده كه اين كتاب به املاي رسول خدا(ص) است و حضرت بدو فرمان داد تا عيناً « فصوص الحكم » 3 - وي در كتاب

عبارات آن كتاب را بنگارد. در صورتي كه چنين سخني واقعيت داشته باشد با جزم و يقين حكم به بطلان ادعاي وي مي شود و

مفاسد فراواني بر آن مترتب خواهد بود.

4 - از او نقل شده و معروف است كه وي خويشتن را خاتم ولايت ناميد و به سبب رؤيايي كه ديده بود، وي را بدين اسم نام نهادند.

به گونه اي كه او همواره مي گفت: ولايت با وجود من پايان پذيرفته است و اين ادعا با جزم و يقين دروغ است و حد اقل كساني كه

پس از او چنين ادعايي كرده اند جزماً دروغ مي گويند و اين افراد را بيشتر صوفي ها تشكيل مي دهند كه ادعاي ولايت دارند.

50

رواياتي نقل كرده كه قطعاً دروغند و عقل و خرد آنها را محال مي داند و از آنها ادعاي دانستن علم « فتوحات » 5 - وي در كتاب

غيب و گستاخي بر

تهمت و افترا و دروغ پديدار است.

6 - او در كتاب ياد شده مي گويد: شيطان همه شيعيان به ويژه شيعه اماميه(دوازده امامي) را فريب داده است. آنان در دوستي و

محبت اهل بيت از حد و مرز خود پا فراتر نهاده، به گونه اي برخي از صحابه، مورد خشم آنها قرار گرفته و به اين پندار كه اهل بيت

از اين كار خورسندند، به سب و نا سزاي اين دسته از صحابه پرداخته اند.

7 - در مورد شيعه داوزده امامي گفته است: آنان از جمله كساني اند كه از راه راست منحرف گشته و ديگران را نيز به گمراهي

كشانده اند و همين سخن در ارتباط با موضوعي كه در صدد بيان آن هستيم ما را بسنده است.

8 - وي در باب 73 كتاب ياد شده مي گويد: فردي شافعي مذهب و عادل به دو تن يكي شافعي مذهب و عادل و يكي از طرفداران

رجعت (شيعه) برخورد و به آن دو گفت: من شما را به شكل خوك مي بينم و اين نشانه ميان من و خداست كه رافضي شيعه را در اين

صورت به من نشان مي دهد. آن دو با شنيدن اين سخن در باطن توبه كرده و از مذهب رافضي (شيعه) برگشتند. آن مرد گفت: اكنون

كه توبه كرديد و برگشتيد شما را به صورت انسان ديدم. آن دو نيز بدان اقرار كرده و از سخن آن مرد شگفت زده شدند.

از ابن عربي نقل كرده كه مدت نه ماه بي آن كه غذايي بخورد خلوت گزيني اختيار نموده و پس از آن « فصوص » 9 - شارح كتاب

دستور يافت از آن جا خارج شود و

بدو مژده داده شد كه خاتم ولايت محمدي است. بدو گفته شد: دليل شما اين است كه علامت و

نشانه اي كه بين دو كتف پيامبر(ص) قرار داشت، دليل بر خاتميت آن حضرت بوده و همان علامت ميان دو كتف شماست كه دلالت

دارد تو خاتم ولايت هستي و اين سخن صرفاً ادعايي بيش نبود و همان گونه كه پي برديد چنين سخني با جزم ويقين دروغ است. 1

1 باب 73 فتوحات ج 2 ص 8 چاپ دار الكتب العربيه اكبري مراجعه شود

51

ناميده مي شود، مورد توجه حق تعالي بوده و در هر زمان « غوث » از او نقل شده كه گفت: قطبي كه « الفواتح » 10 - در كتاب

شخص خاصي است و نيز گفته: خلافت داراي ظاهر و باطن است و ابوبكر، عثمان، معاويه، عمر بن عبد العزيز و متوكل عباسي را از

جمله كساني شمرده كه ظاهر و باطن خلافت را جمع كرده بودند و شافعي را از شخصيت هاي بزرگ به شمار آورده است.

11 - از تحقيق و بررسي در راه و روش و كتب و آثار وي بر مي آيد كه با مذهب شيعه اماميه در تضاد است و خود به طور كامل

از راه و روش شيعيان بيرون است.

12 - با تحقيق و بررسي كتب شيعه نيز به همين نتيجه مي توان رسيد. چنان كه در مورد غزالي گذشت ولي با اين همه ملاحظه مي

1.« كنيد كه صوفيان به سخنان اين دو خوش بين اند و از آنها پيروي مي كنند

شيخ احمد احسائي

شيخ احمد متوفاي به سال 1243 ق نيز از سرزنش كنندگان صوفيان و انتقاد كنندگان ابن عربي است. او ابن عربي

را مميت الدين

خوانده و با صراحت كافرش دانسته است. بديهي است كه بايد مورد لعن و نفرينش نيز قرار دهد و اين همه را وي از اصل وحدت

و اتبعوا ما تتلوا » . غزّالي را استاد ابن عربي معرفي كرده و شيطانش دانسته است « جوامع الكلم » وجود شيخ گرفته است. در رساله

2.« الشياطين كالغزالي و تلميذه محمد بن علي الطائي المعروف عندنا بمميت الدين ابن عربي – لعنهما الله – علي ملك سليمان

ترجمه عباس جلالي ص 234 تا 236 « الإثني عشريه في الرد علي الصوفيه » 1 ترجمه كتاب

برخي مي گويند شيخ حر عاملي اخباري است (يعني كساني كه فقط به حديث استناد مي كنند و به عقل توجهي ندارند) و قضاوت هاي وي در مورد ابن عربي و ديگر بزرگان صوفيه

اعتباري ندارد.

جواب: مرحوم شيخ حر عاملي اخباري گر نيست، بلكه اخبار گراست و فرق است بين اين دو. اخباريون فقط به حديث عمل مي كنند هر چند اسناد آن هم ضعيف باشد و عقل را در

امور عقايد دخالت نمي دهند كه اين شيوه اي غلط است. اما اخبار گرايان ملاكشان در مباحث عقيدتي اخبار معصومان يعني تعاليم نوراني اين بزرگواران است و آنان نه تعبد روي

احاديث دارند و نه عقل را كنار مي زنند كه اين شيوه كاملاً صحيح است. شيخ حر عاملي از جمله اين كسان است. افتخار شيخ حر عاملي و امثال وي اين است كه در عقايد تابع خاندان

را مطالعه كند مي بيند كه در «... الإثني عشريه » طهارت اند نه بشري كه خطا در افكار و عقايدش راه دارد. اگر محققي كتاب هاي اعتقادي و كلامي

شيخ حر عاملي مثل همين كتاب

بسياري از موارد با دليل عقلي استدلال مي كند.

2 جوامع الحكم رساله 9 ص 183

52

علامه مجلسي

علامه مجلسي متوفاي به سال 1111 ق كه فرزند محمد تقي است با آن كه پدرش از علاقه مندان تصوف بوده، در عين حال خود

را كه در حكم « بحار الأنوار » از مخالفان صوفيه و طعن كنندگان ايشان است. اين عالم پر كار و بزرگ شيعي كتاب مشهوري به نام

دريايي از روايات است، جمع كرده و در حوزه حديث و ترويج افكار شيعي و رد مخالفان آنان بسيار كوشيده است.

ملا محسن فيض كاشاني

ملا محسن فيض يكي ديگر از سرزنش كنندگان ابن عربي است. وي كه يكي از برجسته ترن دانشمندان شيعي است و در بسياري

از علوم متخصص و صاحب نظر و تأليفت است، سال ها جزو مدافعان و شارحان آثار ابن عربي بوده اما در اواخر عمر خويش از

عقايد صوفيه بر مي گردد و نادم مي شود و در رد آنان كتاب مي نويسد، اينك به يكي از نوشته هاي وي كه در رد و طعن ابن عربي

است توجه فرماييد:

شيخ اكبر اهل سنت محي الدين بن عربي است، او از پيشوايان صوفيه و از بزرگان اهل معرفتشان مي باشد، در فتوحات مي »

«. من از خدا نخواستم كه امام زمانم را به من بشناساند، و اگر از خدا مي خواستم به من مي شناساند » : گويد

اي صاحبان بصيرت عبرت بگيريد و بنگريد كه چگونه خود را بي نياز از شناختن امام ديد حال آنكه حديث مشهور بين همه

را شنيده بود، پس چگونه خدا او را « هر كس كه بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهليت مرده است » : علما كه مي گويد

مخذول و گمراه كرد و به خودش واگذاشت تا شيطان

او را در زمين علوم سرگردان رهايش كرد.

پس با وجود علم فراوان و دقت نظري كه داشت و برخورداريش از سير در زمينه حقايق و فهم نسبت به اسرار و دقايق، در

هيچيك از علوم اسلامي راه دقيق را نپيمود و به حتم و يقين به حدود آن دست نيافت. و در سخنانش مخالفت هاي رسوايي با شرع و

تناقضات عقلي واضحي وجود دارد آن چنان مخالفت ها و تناقض هايي كه كودكان به آن مي خندند و زنان آن ها را به مسخره مي

گيرند. اين حقيقت بر آنان كه در تأليفات او خصوصاً فتوحات و بالأخص ابواب اسرار عبادات تتبع كنند پنهان نمي ماند.

53

سپس با ادعاهاي گسترده اش در شناخت خدا و مشاهده معبود و همراهي با خدا با چشم شهود و اينكه به دور عرش گشته، و

فناي در توحيد و... او را در شرايطي مي بيني كه داراي سخنان سخيف و احمقانه و بلند پروازي هاي متكبرانه و هذيان و خرافات در

هم و بر هم و ضد و نقيض هاي تحير آوري كه جگر را پاره پاره مي كند قرار دارد. گاه سخناني به ثبات و مستقيم مي گويد و گاهي

مطالبش از آشيانه عنكبوت سست تر است. در كتاب ها و تصنيفاتش گفتارهاي بي ادبانه نسبت به خداوند منزه وجود دارد كه هيچ

مسلماني در هيچ موقعيتي راضي نمي شود به آن سخن گويد. او در ضمن كلماتي مزخرف و ديوانه وار كه قلب ها را پريشان و عقل

ها را وحشت زده و ذهن ها را متحير مي كند، گويا در نفسش از صور مجرده امور قبيحي را مي بيند و گمان مي كند حقيقت دارد

و

تلقي به قبول كرده و تصور مي كند كه آنها حقيقت وصول به حق است. شايد عقلش به واسطه شدت رياضت و گرسنگي مختل شده،

و آنچه به خاطرش مي آمده بدون تأمل به قلمش جاري مي شده است.

قطب الدين بن محي الدين الكو شكناري كه از بزرگترين مشايخ صوفيه اهل سنت است مي گويد: هر يك از اهل كشف را يافتم

كه روش عبادات و مكاشفاتش با روش صاحب شرع مخالفت داشته است مي دانيم كه او وضعش در هم و كشفش معيوب است و...

اين روش از صاحب فصوص و صاحب نصوص در زمين منتشر گرديده و اين روش به كلي هيچ شباهت و مناسبتي با روش صاحب

وحي ندارد. پس به مقتضاي اين قانون براي ما علم پيدا مي شود كه اين دو، وضعشان در هم و مكاشفاتشان معيوب است، پس راه ما

از كلمات و كتاب هاي اين دو نفر به دور است. مراد او (قطب الدين) از صاحب فصوص محي الدين عربي و از صاحب نصوص

شاگردش صدر الدين قونوي است. نمونه هايي از اشتباهات رسوا و نمونه اي از مطالب مخالف شرع مطهر نبوي ابن عربي را مي

آوريم، براي اين كه آنان او را نمي شناسند به گفتارش اعتماد نكرده و گمراه نشوند و ديگران را نيز گمراه نكنند، و در حالي كه طالب

خيرند در شر نيفتند. ساير نمونه هاي مشابه بي شمار را با اين نمونه ها مقايسه كنيد... گويا مرادش (ابن عربي) از آنان كه به آنها مقام

تشريع داده شده است به مقام انبياء ملحق مي شوند، مشاهير اصحاب همچون: ابوبكر و عمر و معاذ و مانند اين هايندو پس از آنان:

54

حسن بصري

و سفيان ثوري و نظاير ايشان، سپس ائمه چهارگانه (ابو حنفيه، شافعي، مالك و احمد بن حنبل) و امثال آنان، سپس

1«. خودش و كساني كه در معرفت به او نزديكند، چنانكه بعضي از كلماتش در فتوحات به اين مطلب اشعار دارد

إنّي لم أسئل الله أن يعرّفني امام زماني و لو كنت سئلته » و هذا شيخهم(اهل سنت) الأكبر محي الدين ابن العربي و هو من أئمۀ صوفيتهم و رؤساء أهل معرفتهم يقول في فتوحاته » 1

« لعرّفني

المشهور بين العلماء الكافۀ، كيف خذ له الله و تركه و « من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتۀ الجاهليۀ » فاعتبروا يا أولي الأبصار فإنّه لما استغني عن هذه المعرفۀ مع سماعه حديث

نفسه فاستهوته الشيطان في أرض العلوم حيران فصار مع وفور علمه و دقّۀ نظره و سيره في أرض الحقايق و فهمه للأسرار و الدقايق لم يستقم في شيء من علوم الشرايع و لم يعض علي

حدودها بضرس قاطع و في كلماته عن مخالفات الشرع الفاضحۀ و مناقصات العقل الواضحۀ ما يضحك منه الصبيان و يستهزء به النسوان كما لا يخفي علي من تتبع تصانيفه و لا سيما

الفتوحات و خصوصاً ما ذكره في ابواب اسرار العبادات ثم مع دعاويه الطوليۀ العريضۀ في معرفۀ الله و مشاهدته المعبود و ملازمته في عين الشهود و تطوافه بالعرش المجيد و فنائه في

التوحيد تراه ذا شطح و طامات و صلف و رعونات في تخليط تناقضات تجمع الأضداد في حيرة محيرة تقطع الأكباد و يأتي تارة بكلام ذي ثابت و ثبوت و اُخري بما هو اوهن من بيت

العنكبوت و في كتبه و تصانيفه من سوء ادبه مع الله سبحانه في الأقوال

ما لا يرضي به مسلم بحال في جملۀ كلمات مزخرفۀ مخبطۀ تشوش القلوب و تدهش العقول و تحير الأذهان و كأنّه

كان يري في نفسه من الصور المجرده ما يظهر للمتخلّي في العزلۀ فيظنّ إنّ لها حقيقۀ و هي له كان يتلقّاها بالقبول و يزعم انّها حقيقۀ الوصول و لعلّه ربما يختلّ عقله لشدة الرياضۀ و الجوع

فيكتب ما يأتي بقلمه مما يخطر بباله من غير رجوع.

قال قطب الدين بن محي الدين الكوشكناري و هو من اجلّ مشايخهم: أيما رجل من أهل الكشف وجدنا اسلوبه في عبادته عن مكاشفاته يخالف اسلوب صاحب الوحي علّمنا أنه مدخول

و كشفه معلول و ان الحرص و العجلۀ (الذي) دعتاه الي تركيب ما قذف في قلبه من النور البسيط و التصرف فيه و التخليط ثم ان هذا الاسلوب انتشر في الأرض من صاحبي الفصوص و

النصوص اسلوب هو عن المشابهۀ و المناسبۀ باسلوب صاحب الوحي بمعزل بالكليه فيحصل لنا بمقتضي ذلك القانون العلم بأنّها مدخولان و في كشفهما معلولان فيكون سبيلنا مع كلامهما

و كتبهما الهجران اراد بصاحب الفصوص محي الدين بن العربي و بصاحب النصوص تلميذه صدر الدين القونوي.

و النورد انموذجا من أغاليط طامات ابن العربي و آخر عن تخليطه و ثماقضاته في الشرع المطهر النبوي لئلا يعتمد علي اقواله من لا معرفۀ له بحاله فيضلّ و يضلّ غيره فيقع في الشر و هو

يطلب خيره و ليقس علي الانموذجين أمثالهما مما لا يحصي.

و كأنّه أراد بالّذي أعطاهم التشريع فلحقوا بمقامات الأنبياء مشاهير الصحابه كأبي بكر و عمر و معاذ و أشباهم ثم من كان بعدهم كالحسن البصري و سفيان الثوري و نظائرهما ثم أئمتهم

رساله سوم بشارة الشيعه از ص 117 تا 155 مطلب

فوق از ص 150 تا 152 در پايان «. الأربعۀ و أمثالهم ثم نفسه و من كان قريباً منه في المعرفۀ كما شعر به بعض كلماته في فتوحاته

رساله آمده است.

55

7 - سخن برخي از رجال شيعه درباره مذهب ابن عربي

درباره ابن عربي بين رجال سر شناس شيعه اختلاف است. اكثر آنان وي را سني معرفي كرده اند. برخي از طرفدارانش وي را

شيعه نام برده اند، و برخي ديگر سني اش دانسته اند.

آنچه سبب شده برخي از علماي شيعه مدافع ابن عربي بگويند ابن عربي شيعه دوازده امامي است، مهمات آن از اين قرار است:

1) ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه مهدي موعود را فرزند امام حسن عسگري(ع) نام برده و مدعي است به محضر ايشان

شرفياب شده است. عالمان شيعي مدافع وي مي گويند: اين اعتقاد مخصوص شيعه دوازده امامي است، پس وي شيعه است.

نقد:

به چند دليل وجود چنين مطلبي در يكي از آثار ابن عربي نمي تواند دليل بر تشيع وي باشد:

1 - ابن عربي كتاب فتوحات مكيه خود را به دو نسخه نوشته است. نسخه اول به خط يكي از پيروان او مي باشد كه در زمان

حيات مؤلف نوشته شده، و هم اكنون هم موجود است. نسخه دوم به قلم خود محي الدين است كه در مصر موجود مي باشد . اين

نسخه به مناسبت هشتصدمين سال تولد ابن عربي به درخواست گروه فلسفه و امور اجتماعي شوراي عالي حمايت از فنون و ادبيات و

علوم اجتماعي در مصر، و با تأييد اين شورا و همكاري بخش تاريخ اديان، انجمن عالي تحقيقات در سوربن فرانسه و شوراي عالي

فرهنگ مصر به شكلي فني و با تحقيقي شايسته و فصل بندي مناسب و فهرست هايي ارزشمند به

چاپ رسيد. چنانكه محقق كتاب

گفته است، مباحث اين كتاب مطابق تقسيم بندي مؤلف در نسخه دوم فتوحات تنظيم شده است. نسخه دوم « عثمان يحيي » دكتر

فتوحات به قلم خود ابن عربي در روز چهارشنبه بيست و چهارم ربيع الأول در سال 636 ق پايان يافته است. 1

انتهي الباب بحمد الله بإنتهاء الكتاب علي أمكن ما يكون من الإيجاد و الإختصار علي يدي منشيه و هو النسخۀ الثانيه من » : 1 ابن عربي در پايان جلد چهارم فتوحات ص 552 مي نويسد

الكتاب بخط يدي و كان الفراغ من هذا الباب الذي هو خاتمۀ الكتاب بكرة يوم الأربغاء الرابع و العشرين من شهر ربيع الأول سنۀ ست و ثلاثين و ستمأته و كتب منشيه بخط محمد بن

.« علي بن محمد العربي الطائي الحاتمي و فقه الله

56

ابن عربي در نسخه دوم فتوحاتش اصطلاحات و حذفياتي را انجام مي دهد. وي در نسخه اول فتوحات حضرت ولي عصر

آورده است – سپس « اليواقيت و الجواهر » صاحب الزمان(ع) را فرزند امام حسن عسگري(ع) معرفي كرده – چنانكه شعراني در كتاب

به واسطه تعصبي كه داشته آن را در نسخه دوم تغيير داده و همچون ساير اهل سنت حضرت مهدي(ع) را از نسل امام حسن(ع) معرفي

مي كند. 1

مسلماً وجود چنين مطلبي در بعضي از نسخ نه تنها نمي تواند شاهد بر تشيع وي باشد، بلكه شاهدي بر سخنان مرحوم استاد

مطهري است كه وي را سني متعصب مي داند.

2 - برخي از علماي اهل سنت به اين عقيده كه مهدي منتظَر فرزند امام حسن عسگري(ع) است اعتراف كرده اند، براي نمونه:

محمد بن طلحه شافعي، در ترجمه امام حسن عسگري(ع) به

عنوان فضيلت و منقبت آن حضرت مي گويد:

از بزرگي و مناقب والا كه خداوند عزّ و جلّ به آن حضرت (امام حسن عسگري) اختصاص داده و تنها او را به آن منقبت مزين »

فرموده و آن را براي وي صفت هميشگي قرار داده و هيچ گاه نو بودن آن به كهنگي نمي گرايد و هميشه بر سر زبان هاست و به

فراموشي سپرده نمي شود. اين است كه مهدي از نسل او آفريده شده خداوند از اوست و فرزندي است كه به او نسبت داده مي شود و

2.« پاره تن وي است كه از او به وجود آمده است

و وي در ترجمه حضرت مهدي(ع) در همان كتاب مي گويد:

پدرش حسن بن علي بن محمد بن علي بن موسي بن جعفر(ع) است و كُنيه آن حضرت ابو القاسم و لقبش الحجۀ و الخلف »

3.« الصالح مي باشد

ابن صباغ مالكي مي نويسد:

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 367

2 مطالب السئول ج 2 ص 148

3 همان ص 153

57

حجۀ بن الحسن در سامرا در شب نيمه شعبان سال 255 هجري متولد گرديد. نسبش از ناحيه پدر: ابو القاسم، حجۀ بن الحسن »

الخالص بن علي الهادي بن محمد الجواد بن علي الرضا بن موسي الكاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علي زين العابدين بن

الحسين بن علي بن أبي طالب(ع). و اما مادرش: ام ولدي است كه او را نرجس مي گويند. و اما كنيه او ابو القاسم و لقب او حجۀ،

1.« مهدي، خلف صالح، قائم المنتظر و صاحب الزمان است و مشهورترين القاب وي مهدي است

ذهبي يكي از مورخان بزرگ اهل سنت مي نويسد:

2.«... المنتظر الشريف، ابو القاسم بن

الحسن العسكري... خاتمۀ الأثني عشر سيداً »

ابن عربي را سني متعصبي نام مي برد كه اگر در برخي از نسخه هاي « امامت و هبري » 3 - مرحوم استاد مطهري در كتاب

فتوحاتش ادعاي رؤيت امام زمان(ع) را نموده نه از اين جهت است كه وي شيعه است! بلكه به خاطر مرام متصوفانه اش مي باشد كه

قائل است به اينكه هرگز زمين از يك ولي و قطب خالي نخواهد بود، لذا وي در زمينه مهدويت عقيده شيعه به مذاقش خوشايند تر

آمده و آن را اختيار نموده، هر چند در نسخه دوم فتوحاتش به خاطر تعصب شديد نسبت به خلفا و مذهب اهل تسنن آن مطلب را

تغيير داده و همچون ساير اهل سنت حضرت مهدي(ع) را از نسل امام حسن مجتبي(ع) معرفي مي كند.

مرحوم علامه شهيد مرتضي مطهري مي نويسد:

اين است كه ما مي بينيم متصوفه اهل تسنن با اينكه متصوف هستند، مسأله امامت را در بعضي از بيانهايشان طوري قبول كرده ...»

اند كه يك شيعه قبول مي كند. محي الدين عربي، اندلسي است و اندلس جزء سرزمين هايي است كه اهالي آن نه تنها سني بودند بلكه

نسبت به شيعه عناد داشتند و بويي از ناصبي گري در آنها بود. علتش اين است كه اندلس را ابتدا اموي ها فتح كردند و بعد هم خلافت

اموي تا سال هاي زيادي در آنجا حكومت مي كرد. اموي ها هم كه دشمن اهل بيت بودند و لهذا در ميان علماي اهل تسنن، علم اي

ناصبي، اندلسي هستند و شايد در اندلس شيعه نداشته باشيم و اگر داشته باشيم خيلي كم است. محي الدين، اندلسي است ولي روي آن

1 الفصول المهمه

ص 292

2 سير اعلام النبلاء ج 13 ص 119 شماره 60

58

ذوق عرفاني اي كه دارد و معتقد است زمين هيچگاه نمي تواند خالي از ولي و حجت باشد، نظر شيعه را قبول كرده و اسم ائمه(ع) را

ذكر مي كند تا مي رسد به حضرت حجت و مدعي مي شود كه من در سال ششصد و چند محمد بن حسن عسگري(ع) را در فلان جا

ملاقات كردم. البته بعضي از حرف هايي كه زده ضد اين حرف است و اصلاً سني متعصبي است ولي در عين حال چون ذوق عرفاني

هميشه ايجاب مي كند كه زمين خالي از يك ولي به قول آنها نباشد، اين مسأله را قبول كرده و حتي مدعي مشاهده هم هست و مي

گويد من به حضور محمد بن حسن عسگري(ع) كه اكنون از عمرش سيصد و چند سال مي گذرد و مخفي است رسيده و به زيارتش

1.« نائل شده ام

2) برخي از طرفدارانش براي اثبات تشيع ابن عربي اين كلام را مي آورند كه وي در كتاب فتوحات مكيه گفته است:

يعني نزديك ترين كس به محمد(ص) علي بن ابي طالب « اقرب الناس اليه علي بن أبي طالب امام العالم و سرّ الأنبياء أجمعين »

است و او امام عالم و سرّ همه انبياء است.

وجه استدلال اين است كه مي گويند: ابن عربي امام علي(ع) را نزديك ترين شخص به پيامبر(ص) معرفي نموده و همچنين مي

گويد او امام عالمين است، اين عقيده چون مختص شيعه است، پس بايد گفت او شيعه است.

به سه دليل اين سخن تشيع ابن عربي را نمي رساند:

1 - اين سخن در هيچ يك از نسخه هاي خطي فتوحات مكيه نيامده

است. آنچه آمده اين گونه است:

2.« و أقرب الناس اليه علي بن ابي طالب و سرّ الأنبياء »

ص 181 مي نويسد: « كلمات مكنونه » و اما نقل سابق، نقل فيض كاشاني است. وي در كتاب

قال صاحب الفتوحات بعد ذكر نبينا(ص) و أنّه اول ظاهر في الوجود، قال و أقرب الناس اليه علي بن ابي طالب امام العالم و سرّ »

.« الأنبياء أجمعين

1 امامت و رهبري ص 162 و 163

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 119

59

مرحوم الهي قمشه اي در رساله ذيل فص شيثي ص 10 به صورت فوق از ملا محسن فيض كاشاني نقل كرده تا تشيع ابن عربي

را ثابت كند. اما همان گونه كه مطرح شد اين نقل در هيچ يك از نسخه هاي خطي ابن عربي وجود ندارد. دكتر محسن جهانگيري كه

يكي از محققان فعال عرصه عرفان ابن عربي است در اين باره مي نويسد:

اما من جميع نسخ مطبوع فتوحات را مطالعه كردم. نسخه تصحيح عثمان يحيي را هم كه نسخ مختلف را در پاورقي آورده، ديدم. »

عبارت به صورتي نيست كه فيض كاشاني و به واسطه وي آقا محمد رضا قمشه اي نقل كرده اند، بلكه به همان صورتي است كه ما

1.« نقل كرديم

2 - ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه آنچنان از مقام ابوبكر سخن مي گويد و از عصمت عمر دم مي زند كه يك دهم آن را درباره

نمي توان « اقرب الناس اليه علي بن ابي طالب و سرّ الأنبياء » : امام علي(ع) نمي گويد، بنا بر اين با بيانِ فوق ابن عربي در فتوحات

تشيع وي را اثبات كرد.

3 - به فرض اينكه نقل ملا محسن فيض

صحيح باشد، به صرف اينكه ابن عربي از علي(ع) به عنوان امام ياد مي كند نمي توان با آن

اثبات تشيع وي نمود، زيرا ابن عربي در كتاب فتوحات خويش بسياري از صوفيان متقدم و برخي از مشايخ و اساتيد خود را با لفظ

امام ياد مي كند و حتي شخصي چون متوكل عباسي را كسي معرفي مي كند كه علاوه بر خلافت ظاهري داراي خلافت معنوي و

باطني كه در ديدگاه صوفيه همان امامت است را داراست. مي نويسد:

گويند محل نظر حق تعالي است و آن در هر زمان يك شخص است و او از مقربين اس ت و سرور « غوث » قطب كه او را »

جماعت زمان خود مي باشد. از آنها كسي است كه هم خلافت ظاهري دارد و هم خلافت باطني مانند: ابوبكر، عمر، عثمان، علي،

1 فتوحات مكيه ج 1 باب 24 ص 185 تصحيح عثمان يحيي ج 3 ص 17 ، دكتر محسن جهانگيري محي الدين ابن عربي ص 351 و 352 به نقل از كتاب داوري هاي متضاد درباره محي

. الدين عربي نوشته داوود الهي ص 112

60

حسن، معاويۀ بن يزيد و عمر بن عبد العزيز و متوكل عباسي و بعضي تنها حائز مقام خلافت باطني است مانند: احمد بن هارون

1.« الرشيد سبتي و ابو يزيد بسطامي و اكثر قطب ها اين چنين هستند

در اين كلام محي الدين نه تنها در خلافت ظاهري ابوبكر و عمر و عثمان را ذي حق و مقدم بر علي(ع) دانسته است، بلكه مقام

خلافت باطني و قطبيت را هم كه بالاترين مقام ولايت و درجات معنويت و معرفت و قرب به حق تعالي است مي داند، براي

آنان ب ه

ترتيب قائل بوده. وي متوكل عباسي را هم جزء اولياي خدا مي داند در حاليكه متوكل جنايتكار بيشترين دشمني ها را با خاندان

طهارت(ع) نموده تا آنجا كه قبر حضرت امام حسين(ع) را ويران نمود و مردم را از زيارت آن قبر شريف باز داشت.

آري، متوكل از دشمنان سر سخت خاندان طهارت(ع) و شيعيان بوده است و در سال 244 اديب زمان و معلم فرزندانش – يعقوب

بن سكّيت – را به وضع فجيعي به قتل رسانيد زيرا يعقوب در پاسخ سئوال وي كه پرسيده بود فرزندانم معتزّ و مؤيّد را بيشتر دوست

داري يا حسن و حسين(ع) را؟ گفته بود: قنبر غلام علي(ع) نزد من عزيزتر است از فرزندان تو، چه رسد به حسن و حسين(ع).

1320 ق) محدث متبحر، ابن عربي در ميان علماي اهل سنت بيشتر از همه با – به نظر مرحوم حاج ميرزا حسين نوري ( 1254

شيعه خصومت ورزيده است چرا كه در فتوحاتش در جايي كه از احوال اقطاب سخن گفته متوكل عباسي را در رديف اقطابي قرار

داده كه هم صاحب خلافت ظاهري بود و هم باطني، در صورتي كه متوكل همان كسي است كه دستور داد تا قبر امام حسين(ع) را

ويران كنند. 2

مرحوم علامه طباطبايي در اين زمينه مي فرمايد: چگونه مي توان محي الدين را اهل طريق دانست با وجوديكه متوكل را از

اولياي خدا مي داند؟!

و هو من المقربين و سيد الجماعۀ في زمانه و منهم من يكون ظاهر الحكم و يجوز الخلافۀ الظاهرة كما جاز الخلافۀ الباطنيۀ من جهۀ المقام كأبي بكر و عمر و عمثمان و علي و ...» 1

الحسن و معاويۀ بن يزيد و عمر بن

عبد العزيزو المتوكل منهم من له الخلافۀ الباطنيۀ خاصۀ و لا حكم له في الظاهر كأحمد بن هارون ال رشيد السبتي و كأبي يزيد البسطامي و أكثر

فتوحات مكيه ج 2 ص 6 «... الأقطاب لا حكم لهم في الظاهر

2 مستدرك الوسائل ج 3 ص 422

61

اين سخن را مرحوم سيد محمد حسين حسيني طهراني كه خود از طرفداران ابن عربي است از علامه طباطبايي نقل مي كند. وي

در كتاب روح مجرد مي نويسد:

روزي بحث ما با حضرت استادنا الأكرم حضرت علامه طباطبايي قدس الله نفسه بر سر همين موضوع به درازا انجاميد، چون »

ايشان مي فرمودند: چطور مي شود محي الدين را اهل طريق دانست با وجوديكه متوكل را از اولياي خدا مي داند؟! عرض كردم: اگر

ثابت شود اين كلام از اوست و تحريفي در نقل به عمل نيامده است – چنانكه شعراني (از صوفيان اهل سنت) مدعي است در فتوحات

ابن عربي تحريفات چشمگيري به عمل آمده است – 1 با فرض آنكه مي دانيم او مرد منصفي بوده و پس از ثبوت حق انكار نمي كرده

است، در اين صورت بايد در نظير اين نوع از مطالب، او را در زمره مستضعفين به شمار آوريم! ايشان (علامه طباطبايي) لبخند منكرانه

2.«!؟ اي زدند و فرمودند: آخر محي الدين از مستضعفين است

مرحوم سيد محمد حسين حسيني تهراني در كتاب روح مجرد در صفحات متعددي با ادله گوناگون سعي در اثبات تشيع ابن عربي

دارد، اما در نهايت مي گويد كه نمي توان گفت ابن عربي شيعه است زيرا دلايل سني بودن وي در آثارش بيشتر و قوي تر است. وي

بعد از ذكر ادله دو طرف 3 مي گويد:

اگر چه

از امثال اين عبارات (كه دال گرايش ابن عربي به تشيع است) با وجود كلمات متضافره ديگري (ادله قوي تر و فراوان »

4.« تر) كه مرجح سنيت اوست، اثبات تشيع وي مشكل است

1 برخي از طرفداران ابن عربي زماني كه با اين سخنان ابن عربي مواجه مي شوند مي خواهند به گونه اي توجيه كنند، يا مي گويند تحريفات آثار ابن عربي است يا مي گويند ابن عربي

تقيه كرده است يا وي مستضعف بوده؛ اما درباره تحريف بايد گفت: آنچه كه در تمام نسخه هاي خطي ابن عربي آمده را نمي توان احتمال تحريف داد، مثل جريان متوكل عباسي، اما

درباره تقيه: تقيه در موارد نادري صورت مي گيرد. اگر نويسنده اي دائم از عقيده اي سخن گويد و براي اثبات آن استدلال جويد را نمي توان حمل بر تقيه كرد. و اما درباره استضعاف

ابن عربي بايد گفت: با آن همه سير و سفر ابن عربي و دانش هاي گوناگون وي، كدام عاقلي مي تواند او را مستضعف بداند.

2 روح مجرد ص 436

3 يعني دلايل كساني كه مي گويند ابن عربي شيعه است و كساني كه او را سني مي دانند

4 روح مجرد ص 330

62

ابن عربي مانند بسياري از » : مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتياني – از بزرگان فلاسفه و شارحان ابن عربي – مي گوي د

طوايف اهل سنت و جماعت كه در زمره مشايخ و اقطاب و اتباع ارباب تصوف اند، از ارباب سنت و جماعت است. اين گفته كه هر

1.« صوفي شيعه است و هر شيعي نيز عارف بر اصل و اساس صحيح استوار نيست، و نبايد از روي تعصب به قول

نادرست معتقد شد

همان گونه كه خوانندگان محترم ملاحظه نمودند، جناب آشتياني كه از طرفداران سر سخت عرفان و عقايد ابن عربي است به

صراحت ابن عربي را سني معرفي مي كند و مي گويد نبايد به خاطر تعصب بگوييم ابن عربي شيعه است.

مرحوم سيد محمد حسين حسيني تهراني در كتاب روح مجرد سخن جالبي دارد، ايشان در جواب ملا محسن فيض كاشاني كه بر

عقايد ابن عربي ايرادهاي فراواني گرفته مي نويسد، در صورتي اين انتقادات بر ابن عربي وارد است كه او را شيعه بدانيم، اما اگر او را

سني بدانيم ديگر ايرادات ملا محسن فيض بر او وارد نيست و آن موقع فقط يك مشكل باقي مي ماند و آن سني بودن ابن عربي است

كه آن هم با اعتقاد به مستضعف بودن ابن عربي، ايراد و مشكل برطرف مي شود!

خود كه با پنج كتاب « بشارة الشيعه » از جمله معترضين بر محي الدين اعرابي، ملا محسن فيض كاشاني است. وي در كتاب » :

ديگرش مجموعاً طبع سنگي شده و در يكجا تجليد گرديده است، بطور تفصيل محي الدين را در اصول و فروع رد مي نمايد. تمام

ايراد هاي وي در صورتي است كه ما او را شيعه بدانيم، البته در اين صورت چه در اصول و چه در فروع به او اشكالاتي وارد است، و

اما بر اصل تسنن و مالكي بودن وي، آن اشكالات به هيچ وجه وارد نمي باشد و آنگاه اشكال در عدم تشيع اوست كه اگر او را از

2!« مستضعفين بدانيم ديگر اشكالي بر وي نخواهد بود

جواب جناب سيد محمد حسين حسيني طهراني همان جواب مرحوم علامه طباطبايي است: ابن عربي و

استضعاف!!!

3) ابن عربي در برخي آثارش از مناقب خاندان عصمت و طهارت عليهم السلام سخن گفته است. برخي از طرفداران اين سخنان

را دليل بر تشيع وي مي دانند.

1 مقدمه شرح فصوص الحكم ص 12

2 روح مجرد ص 371

63

در فتوحات مكيه آنجا كه درباره معرفت منزل قطب و امامين از مناجات محمديه سخن به ميان آورده گفته است:

إعلم أيدك الله بروح منه ان ممن تحقق بهذا النزل من الأنبياء صلوات الله عليهم أربعۀ: محمد و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق »

1.«( عليهم السلام ومن الأولياء اثنان و هما: الحسن و الحسين سبطا رسول الله(ص

بدان خداوند تو را ياري كند، از كساني كه در اين منزل متحقق شده اند، از انبياء چهار كسند: محمد و ابراهيم و اسماعيل و

اسحاق(عليهم السلام) و از اولياء دو كسند: حسن و حسين دو سبط رسول خدا(ص).

باز در همان كتاب از جمله علماي اين امت (امت اسلام) كه از صحابه بوده اند و احوال رسول خدا(ص) و اسرار علومش را براي

اين امت حفظ كرده اند، علي(ع)، سلمان فارسي و ابن عباس را شمرده و از خلفاي ديگر نام نبرده است. منتهي ابو هريره و حذيفه و

از تابعين حسن بصري 2 و مالك بن دينار و امثال آنان را در رديف آن بزرگواران قرار داده است. 1 همچنين ابن عربي شأن نزول اين

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 571

2 حسن بصري سر سلسله تصوف در حوزه اسلام مي باشد، وي در زمان امام علي(ع) تا امام باقر(ع) به سر مي برده، احاديث متعددي در مذمت حسن بصري در منابع معتبر روايي شيعه

و سني وجود دارد. براي نمونه:

طبرسي در احتجاج ج 1 ص 250

و شيخ حر عاملي در اثنا عشريه از امير مؤمنان علي(ع) نقل مي كنند كه امام علي(ع) حسن بصري را برادر شيطان معرفي نموده است. همچنين در

يعني: هر قومي سامريي دارد و سامري اين امت حسن بصري است. « إما إنّ لكلّ قوم سامريآً و هذا سامري هذه الاُمه » : همان دو كتاب آمده كه امير مؤمنان به حسن بصري فرمود

حسن بصري در زمان امام علي(ع) مردم را از حضور در سپاه امام(ع) منع مي كرد و به امام گفت: تو در ريختن خون مردم اسراف كردي و حضرت وي را نفرين كرد و تا زنده بود

( عبوس و محزون بود. (شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد معتزلي ج 4 ص 95

( حسن بصري مردمان را از قيام عليه حجاج بن يوسف اين خونريز بزرگ تاريخ باز مي داشت. (طبقات ابن سعد ج 7 ص 163

صراط مستقيم را همان راه خلفاي راشدين مي دانست. مي گويد: رسول خدا در زمان حياتش يك ترس عمده داشت و آن اين بود كه بميرد در حالي كه ابوبكر را خليفه خود قرار نداده

باشد. (مناظرات علي مرداني ص 93 به نقل از تاريخ شام ابن عساكر)

( حسن بصري نود سال عمر كرد و روزگار پنج تن از ائمه(ع) را درك نمود اما نزد هيچكدام از آنها نرفت. (روضات الجنات خوانساري ج 3 ص 251

با آنكه واقعه كربلا را درك نمود اما از ياري حضرت ابي عبد الله(ع) خود داري كرد.

حجاج بن يوسف سقفي – اين جنايتكار بزرگ تاريخ – مي گويد: اگر مي خواهيد يك مرد حقيقي واقعي را بشناسيد به نزد حسن بصري برويد. (عطار نيشابوري، تذكرة

الأولياء، بخش

حسن بصري)

حسن بصري يك مكتب زهد گرايانه افراطي را پايه گذاري كرد و سپس شاگردان مكتب وي تصوف را بنا نهادند.

حسن بصري در نگاه رجاليون شيعه:

( ابوعلي حائري صاحب منتهي المقال بيان مي دارد: مذمت حسن بصري، از طريق شيعه به تواتر رسيده است. (منتهي المقال ج 2 ص 365

( كشّي در رجالش مي گويد: حسن بصري با اهل هر فرقه اي با آنچه متمايل بودند برخورد مي كرد و تظاهر به رياست مي كرد و رئيس قدري مسلكان بود. (اعيان الشيعه ج 3 ص 513

صاحب معجم رجال در مورد حسن بصري مي گويد: : با اهل هر فرقه اي به آنچه متمايل بودند برخورد و تظاهر به رياست مي كرد و رئيس قدريان بود. (آيت الله خويي، معجم رجال

( الحديث ج 4 ص 273

64

آيات را: "يوفُونَ بِالنَّذْرِ و يخَافُونَ يوما كاَنَ شَرُّه مستَطيرًا( 7) و يطْعمونَ الطَّعام على حبه مسكينًا و يتيما و أَسيرًا( 8) إِنمَا نُطْع مكملوجه

اللَّه لَا نُرِيد منكمجزَاء و لَا شُكُورا"

آنها به نذر خود وفا مىكنند، و از روزى كه شرّ و عذابش گسترده است مىترسند، ( 7) و غذاى (خود) را با اينكه به آن علاقه » :

مىدهند! ( 8) (و مىگويند:) ما شما را بخاطر خدا اطعام مىكنيم، و هيچ پاداش و « اسير » و « يتيم » و « مسكين » (و نياز) دارند، به

2«! سپاسى از شما نمىخواهيم

درباره خاندان عصمت و طهارت مي داند. 3

ابن عربي محبت به اهل بيت(ع) را برابر با محبت پيامبر(ص) دانسته و تصريح كرده است كه دشمني و خيانت به ايشان در واقع

دشمني و خيانت به آن حضرت است، چنانكه

در فتوحات نوشته است: كساني كه اهل بيت رسول خدا را دشمن مي دارند و به آنان

خيانت مي ورزند گويا با خود رسول خدا دشمني كرده و به وي خيانت ورزيده اند. لازم است همان طور كه بايد رسول خدا(ص) را

دوست بداريم، اهل بيت او را نيز دوست بداريم و از عداوت و كراهت نسبت به آنان اجتناب كنيم.

خوانساري صاحب روضات الجنات مي گويد: در هنگام وقوع جنگ جمل به دوستان خود گفت: بهتر است بي طرف باشيم و از اين فتنه در امان بمان يم. (روضات الجنات ج 3 ص 27

( و 34

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 151

2 دهر/ 7 تا 9

3 از ابن عباس نقل شده: حسن و حسين(ع) بيمار شدند. پيامبر(ص) با جمعي از ياران به عيادتشان آمدند و به علي(ع) گفت. اي ابا الحسن! خوب بود نذري براي شفاي فرزندان خود

مي كردي. علي(ع) و فاطمه(س) و فضّه كه خادمه آنها بود نذر كردند كه اگر آنها شفا يابند سه روز روزه بگيرند (طبق بعضي از روايات حسن و حسين نيز گفتند ما هم نذر مي كنيم

روزه بگيريم) چيزي نگذشت كه هر دو شفا يافتند. در حالي كه از نظر غذايي دست خالي بودند، علي(ع) سه من جو تهيه نمود و فاطمه(س) يك سوم آن را آرد كرد و نان پخت. هنگام

افطار سائلي به در خانه آمد و گفت: السلام عليك يا اهل بيت محمد. مستمندي از مستمندان مسلمين هستم. غذايي به من بدهيد خداوند به شما از غذاهاي بهشتي مرحمت كند. آنها

همگي مسكين را بر خود مقدم داشته و سهم خود را به او دادند و آن شب جز آب

ننوشيدند. روز دوم همچنان روزه گرفتند. موقع افطار وقتي كه غذا آماده كرده بودند (همان نان جوين)

يتيمي بر در خانه آمد. آن روز نيز ايثار كردند و غذاي خود را به او دادند و بار ديگر با آب افطار كردند و روز بعد را نيز روزه گرفتند. در سومين روز اسيري به هنگام غروب آفتاب بر

در خانه آمد باز هم سهم غذاي خود را به او دادند. هنگامي كه صبح شد علي(ع) دست حسن و حسين(ع) را گرفته و خدمت پيامبر(ص) آورد. هنگامي كه پيامبر(ص) آنها را مشاهده

كرد ديد از شدت گرسنگي مي لرزند! فرمود: اين حالي كه در شما مي بينم براي من بسيار گران است. سپس برخاست و با آنها حركت كرد. هنگامي كه وارد خانه فاطمه(س) شد ديد در

محراب عبادت ايستاده، در حالي كه از شدت گرسنگي شكم او به پشت چسبيده و چشم هايش به گودي نشسته است. پيامبر(ص) ناراحت شد. در همين هنگام جبرئيل نازل گشت و

را بر او خواند. « هل أتي » گفت اي محمد! اين سوره را بگير. خداوند با چنين خانداني به تو تهنيت مي گويد، سپس سوره

به عنوان قدر مشترك ميان روايات زيادي كه در اين باره نقل شده است، و در همان كتاب از 34 نفر اتز علماي اهل « الغدير » آنچه بيان شد نص حديثي است كه با كمي اختصار در

سنت نام مي برد با ذكر نام كتاب و صفحه آن كه اين حديث را در كتاب هاي خود آورده اند. الغدير ج 3 ص 107 تا 111

65

بعد مي افزايد:

شخص موثقي در مكه به من خبر داد و گفت: من از اعمال

شرفاء(سادات) در مكه كراهت داشتم، شبي فاطمه(س) دختر رسول

خدا(ص) را در خواب ديدم كه از من اعراض مي كند و روي بر مي گرداند، من بر وي سلام كردم و علت بي مهريش را جويا شدم،

پاسخ داد: تو از شرفاء بد گويي مي كني، گفتم: اي بانوي من آيا كارهاي آنان را درباره مردم نمي بيني؟! فرمود: آيا ايشان فرزندان من

نيستند؟ پس من از كار خود توبه كردم و آن حضرت به من عنايت فرمود و از خواب بيدا شدم.

ابن عربي پس از نقل اين واقعه دو بيت زير را سرود:

فلا تعدل بأهل البيت خلقاً فأهل البيت هم أهل السيادة

فبغضهم من الإنسان خسر حقيقي و حبهم عبادة 1

يعني: در بزرگي و سيادت احدي را با اهل بيت برابر و مساوي مدان كه آنان شايسته سيادت و بزرگي هستند. خصومت و دشمني

با آنان زيان و خسران حقيقي است و دوستيشان عبادت است.

ابن عربي معتقد است بر اينكه همه شرفاء(سادات) در حكم آيه مباركه"إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكم

تَطْهِيرًا" 2

: "خداوند فقط مىخواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور كند و كاملًا شما را پاك سازد."

داخلند و مطهرند و اين عنايتي است از سوي خداوند به آنان به جهت شرف و احترام رسول خدا(ص) اما حكم اين شرف در

آخرت و روز جزا ظاهر مي شود، نه در دنيا كه اگر در دنيا مرتكب خطايي شوند، بايد كيفر ببينند و بر آنها حد جاري گردد كه رسول

1 فتوحات مكيه ج 4 ص 139

2 احزاب/ 33

66

خدا(ص) درباره دخترش فاطمه(س) فرمود: اگر فاطمه دختر محمد دزدي كند، دستش بريده مي شود. اما با

وجود اين، مذمت ايشان

جايز نمي باشد. 1

اما اين عقيده بر خلاف عقيده شيعه و بسياري از علماي عامه است، زيرا طبق روايات فراوان اين آيه در شأن خمسه طيبه نازل

شده است و سادات شامل اين آيه نمي شوند. اين روايات در كتب اهل تسنن و تشيع به قدري زياد است كه بعضي از محققين آن را

متواتر مي دانند. بنا بر اين برداشت ابن عربي از آيه تطهير، برداشت نا درستي است.

به چند حديث از منابع مشهور اهل سنت در اين باره توجه فرماييد:

عطاء بن يسار عن اُم سلمه: في بيتي نزلت: "إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكمتَطْهِيرًا ". قالت: فأرسل »

2.« رسول الله(ص) الي علي و فاطمۀ و الحسن و الحسين، فقال: هؤلاء اهل بيتي

عطاء بن يسار به نقل از ام سلمه: آيه شريفه: "إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكمتَطْهِيرًا" . در خانه من » :

.« نازل شد. او مي گويد: آنگاه پيامبر(ص) علي، فاطمه، حسن و حسين(ع) را حاضر كرد و فرمود: اينان اهل بيت من هستند

صفيۀ بنت شيبه: قالت عايشۀ: خرج النبي(ص) غداة و عليه مرط مرحل من شعر اسود، فجاء الحسن بن علي فأدخله، ثم جاء »

الحسين فدخل معه، ثم جاءت فاطمۀ فأدخلها، ثم جاء علي فأدخله. ثم قال: "إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكم

3.«" تَطْهِيرًا

صفيه دختر شيبه: عايشه گفت:پيامبر(ص) بامداد خارج شد در حالي كه پوشش پشمي نقش داري از موي سياه بر تن داشت. » :

پس حسن بن علي آمد و پيامبر او را در زير آن جاي داد. سپس حسين آمد و داخل شد، در پي او

فاطمه آمد كه پيامبر او را نيز در

زير پوشش خود جاي داد و سر انجام علي آمد كه پيامبر او را نيز در زير پوشش خود جاي داد و سپسپ فرمود: "إِنَّما يرِيد اللَّه

.«" ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكمتَطْهِيرًا

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 196 و 197

2 المستدرك علي الصحيحين ج 3 ص 158 حديث 470

3 صحيح مسلم ج 4 ص 1883 حديث 2424

67

ابو سعيد خدري عن ام سلمۀ: أنّ هذه الآيۀ نزلت في بيتها: "إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكم تَطْهِيرًا " »

قالت: و أنا جالسۀ علي باب البيت، فقلت: أنا يا رسول الله ألست من أهل البيت؟ قال: إنّك الي خيره أنت من أزواج النبي – قالت: و

1.« في البيت رسول الله(ص) و علي و فاطمۀ و الحسن و الحسين رضي الله عنهم

ابو سعيد خدري به نقل از ام سلمه: اين آيه "إِنَّما يرِيد اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكم تَطْهِيرًا" در خانه او نازل »

شده است. ام سلمه مي گويد: من بر در خانه نشسته بودم. عرض كردم: يا رسول الله! آيا من از اهل بيت نيستم؟ فرمود: تو به سوي

خير روانه اي. تو از همسران پيامبري. (يعني همسران پيامبر شامل اين آيه نمي شوند) ام سلمه مي گويد: اين در حالي بود كه

پيامبر(ص) و علي و فاطمه و حسن و حسين – رضي الله عنهم – در خانه بودند.

شهر بن حوشب عن اُم سلمۀ: إنّ النبي(ص) جلّل علي علي و حسن و حسين و فاطمۀ كساء ثم قال: الّلهم هؤلاء بيتي و خاصتي، »

.« الّلهم أذهب الرجس و طهرهم تطهيراً. فقالت اُم سلمۀ:

و أنا منهم؟ قال: إنّك الي خير

شهر بن حوشب به نقل از ام سلمه: پيامبر(ص) عبايي بر علي، حسن، حسين، فاطمه (عليهم السلام) افكند و سپس فرمود:

بارخدايا! اينان اهل بيت من و خواص من هستند. خدايا! هر گونه پليدي را از آنها دور كن و كاملاً پاكشان گردان. ام سلمه گفت: آيا

من از ايشانم؟ پيامبر فرمود: (نه، اما) تو به سوي نيكي و خير هستي.

إنّ رسول الله(ص) قال لفاطمۀ: ائتيني بزوجك و ابنيك، فجاءت بهم، فالقي عليهم كساء فدكياً، قال: ثم وضع يده عليهم ثم قال: »

الّلهم إنّ هؤلاء آل محمد فاجعل صلواتك و بركاتك علي محمد و آل محمد و علي آل محمد إنّك حميد مجيد.

2.« قالت اُم سلمۀ: فرفعت الكساء لأدخل معهم، فجذبه من يدي و قال: إنّك علي خير

پيامبر به فاطمه فرمود: همسر و دو پسرت را نزد من بياور. او نيز آنها را آورد. پيامبر عباي فدكي خود را بر آنها افكند و سپس »

دستش را روي آنها قرار داد و فرمود: بار خدايا! اينان خاندان محمد هستند. درود و بركات خود را بر محمد و خاندان محمد بفرست

1 تفسير طبري ج 12 جزء 22

2 مسند احمد بن حنبل ج 10 ص 228

68

كه تو ستوده و بزرگواري. من عبا را كنار زدم تا همراه آنها در زير آن جاي گيرم، ولي پيامبر آن را از دست من كشيد و گفت: تو بر

.« خير و نيكي هستي

و احاديث فراوان ديگري كه بزرگان اهل سنت در اين باره نقل كرده اند.

مخالف اجماع شيعه و بسياري از علماي اهل سنت است. « تطهير » بنابر اين، سخن ابن عربي درباره آيه

به هر حال تعريف

و تمجيد ابن عربي از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام نمي تواند دليل تشيع وي باشد، زيرا بسياري از

علماي اهل سنت، مانند: حاكم حسكاني نيشابوري، ابن ابي الحديد معتزلي، شيخ سليمان حنفي قندوزي، ابن عساكر، مسعودي، ابن اثير

و ديگران در آثارشان در مناقب خاندان عصمت و طهارت حديث نقل كرده اند و سخن گفته اند.

4) ابن عربي عمل به قياس را در دين جايز نمي داند، برخي از طرفدارانش مي گويند: چون اين عقيده (حرام بودن قياس در دين)

مختص تشيع است، پس بايد گفت: ابن عربي شيعه است، زيرا فقهاي اهل سنت در استنباط احكام شرعيه قياس را در برابر كتاب و

سنت و اجماع دليل مستقل پنداشته اند و عمل به مقتضاي آن را واجب دانسته اند، در صورتي كه ابن عربي عمل به قياس را درست

نمي داند.

ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه مي گويد:

جز خداوند شارعي نيست. خداوند به پيامبرش فرمود: »

"إنّا أنزلنا عليك الكتاب لتحكم بين الناس لما أراك الله": "ما قرآن را براي تو فرستاديم تا ميان مردم حكم كني به آنچه خداوند

به تو نمايانده است".

و نگفت به آنچه خودت ديده اي، بلكه خداوند وي را در قضيه عايشه و حفصه كه به سوگند، امري را بر خود حرام كرده بود

مورد عتاب قرار داد و فرمود: اي پيامبر چرا براي خوشنودي زنانت بر خود آنچه را خدا حلال كرده حرام مي كني، اين تازه در

خصوص پيامبر(ص) بود كه معصوم و مصون از خطا بود تا چه رسد به رأي كسي كه معصوم نيست و احتمال خطايش بيش از صواب

69

است. جايز نيست خداوند را به رأي خود كه از كتاب و

سنت و اجماع استنباط نشده عبادت كرد و اما قياس، من به آن قائل نيستم

1.« و از آن متابعت نمي كنم

جواب: تنها شيعه اماميه نيست كه عمل به قياس را جايز نمي داند، بلكه از ائمه اهل سنت نيز محمد بن داوود ظاهري و پيروانش

كه ابن عربي يكي از آنها بود، از قياس دوري جسته اند و اگر دوري از قياس نشانه تشيع باشد، در اين صورت بايد داوود ظاهري و

پيروان وي را شيعه دانست و شيعه زيديه را كه مانند جمهور فقهاي اهل سنت كه عمل به قياس را پذيرفته اند، سني ناميد. 2

اين مطالبي كه ذكر شد عمده ترين دلائلي است كه طرفدارانش براي اثبات تشيع ابن عربي به آن استناد مي كنند.اما حقيقت اين

است كه ابن عربي شيعه نيست، و ادله و شواهدي كه براي اثبات تشيع او آورده شده به هيچ وجه كافي نمي باشد و اين مطلبي است

كه حتي بعضي از طرفدارانش هم به آن اعتراف كرده اند. 3 و كساني كه براي اثبات تشيع او تلاش كرده اند تلاششان بيخود و بي ثمر

است، اگر چه ابن عربي در مواردي نسبت به اهل بيت عصمت و طهارت(ع) اداي احترام و اظهار محبت كرده و احياناً سخناني هم بر

زبان آورده كه كم و بيش با معتقدات شيعه هم سنخ مي نمايد، ولي باز هم براي اثبات تشيع وي كافي نمي باشد و طبق گفته ها و

نوشته هايش به ويژه كتاب فتوحاتش كه استوارترين سند عقايد و افكار اوست، او سني صوفي وحدت وجودي است كه در فروع،

خود به اجتهاد مي پردازد و از هيچ كدام از ائمه اهل سنت تقليد نمي

نمايد.

دكتر جهانگيري كه يكي از چهره هاي سر شناس عرفان ابن عربي است، بعد از تحقيقي جامع در مذهب ابن عربي مي نويسد:

اغلب مورخان و نويسندگان شرح حال ابن عربي، وي را در جرگه علماي اهل سنت و جماعت قرار داده اند... و بعضي از بزرگان و »

1 فتوحات مكيه ج 3 باب 318 ص 69 نهايۀ السول

داوود الهامي ص 139 « داوريهاي متضاد درباره محي الدين عربي » 2 احكام ابن حزم ج 7 ص 53 تا 56 نهاي الرسول ج 3 ص 8 به نقل از كتاب

اگرچه از امثال » : 3 (همان گونه كه قبلاً ذكر شد) از طرفداران جدي ابن عربي مرحوم سيد محمد حسين حسيني تهراني در كتاب روح مجرد ص 330 بعد از ذكر ادله دو طرف مي گويد

.« اين گونه عبارات (كه دال بر تشيع اوست) با وجود كلمات متضافره ديگري كه مرجح سنيت اوست، اثبات تشيع وي مشكل است

ابن عربي مانند بسياري از طوايف اهل سنت و جماعت كه در زمره مشايخ و اقطاب و اتباع ارباب تصوف اند، از ارباب » : همچنين مرحوم آشتياني از مدافعان جدي ابن عربي مي گويد

مقدمه شرح .« سنت و جماعت است. اين گفته كه هر صوفي شيعي است و هر شيعي نيز عارف بر اصل و اساس صحيح استوار نيست، و نبايد از روي تعصب به قول نادرست معتقد شد

فصوص الحكم ص 12

70

سر شناسان شيعه اثنا عشريه نيز وي را شيعه اثنا عشري پنداشته اند... با اينكه احتمال شيعه بودنش بسيار ضعيف است و ظنّ غالب

1.« بر اين است كه وي سني بوده است، نهايت سني صوفي وحدت وجودي

كه احياناً به وحدت اديان نيز تفوه كرده است

مسلّم است كه هيچ شيعه اي ازدل روا نمي داردچنين سخناني » : اين محقق عرصه عرفان وتصوف در جاي ديگر كتابش مي نويسد

را كه ابن عربي بر زبان آورده بر زبان آورد، (بيان عصمت عمر،تهمت به پيروان اهل بيت، مدح فراوان ابوبكر، ولي كامل دانستن متوكّل

عباسي، بيان احاديث متعدد جعلي در مقام شيخين و...) بالاخره آنان كه در اثبات تشيع ابن عربي كوشيده اند با اينكه نيتشان خالص

وقصدشان پاك است، سعيشان عاطل و باطل است...او نه شيعه به معناي متداول لفظ است ونه سنّي به معناي متعارف آن، بلكه اويك

2.« صوفي وحدت وجودي است كه هم وجود را واحد مي داند وهم احيانا دين ومذهب را

1 محي الدين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي ص 482

2 همان ص 451

71

8 - دلائل شيعه نبودن ابن عربي

اشاره

در آثار ابن عربي دلائل متعددي موجود است كه مشخص مي كند وي شيعه نبوده است. هر محقق منصفي آن ادله را بدون تعصب

بررسي كند به اين نتيجه قطعي مي رسد كه وي تابع مكتب نوراني خاندان طهارت عليهم السلام در اصول و فروع نبوده است.

در اين بخش برخي از آن ادله را در شانزده شماره مورد بررسي قرار مي دهيم:

1) نص و دليل قطعي بر شيعه نبودن ابن عربي

ابن عربي به صراحت مي گويد كه پيامبر(ص) وفات نمود و هيچ كس را به عنوان جانشين بعد از خود انتخاب نكرد:

1«... و لهذا مات رسول الله(ص) و ما نص بخلافته عنه الي احد ولاعينه »

.« رسول خدا(ص) رحلت كرد و به خلافت احدي تصريح نكرد و براي خود خليفه تعيين نفرمود » : ترجمه

لعلمه أن في عباد الله من يأخذ الخلافۀ عن ربه فيكون خليفۀ عن الله مع الموافقۀ في الحكم » : ابن عربي در ادامه مي نويسد

2 ترجمه: چون مي دانست كه بين بندگان خدا كسي است كه خلافت را از پروردگارش مي گيرد (يعني ابوبكر) و به اين .« المشروع

خصومت كه [آنچه به او وحي مي شود و از خداي مي گيرد] موافق حكمي است كه به وسيله پيامبر(ص) تشريع شده است.

اين بيان ابن عربي مخالف اجماع قطعي شيعه است. هيچ اختلافي بين گروه ها و طوايف مختلف شيعه بر اين مسأله نيست كه

پيامبر بزرگوار اسلام(ص) در سال دهم هجري قمري در واقعه غدير خم در نزد دهها هزار نفر از طرف خداوند متعال امير مؤمنان

علي(ع) را به عنوان امام و خليفه معين نمود. اين واقعه را حتي بسياري از محدثان و مورخان اهل سنت ثبت كرده اند. 3

1 فصوص

الحكم فص داووديه

2 همان

3 در اهميت اين رويداد تاريخي همين اندازه كافي است كه اين واقعه تاريخي را صد و ده صحابي نقل كرده اند، بلكه تنها در كتاب هاي دانشمندان اهل تسنن نام صد و ده تن به چشم

مي خورد. (الغدير ج 1 ص 14 تا 16 ) در قرن دوم اسلامي كه عصر تابعان است هشتاد و نه تن از آنان به نقل اين حديث پرداخته اند و راويان حديث غدير در قرن هاي بعدي همگي

( علماء و دانشمندان اهل تسنن مي باشند. سيصد و شصت تن از آنها اين حديث را در كتاب هاي خود بيان كرده اند. (الغدير ج 1 ص 62 تا 151

چند نفر از بزرگان حديث از اهل تسنن كه حديث غدير را نقل كرده اند:

72

حضرت آيۀ الله العظمي امام خميني(ره) در جواب ابن عربي با بياني قاطع مي فرمايند:

الخلافۀ المعنويۀ الّتي هي عبارة عن المكاشفۀ المعنويۀ للحقايق بالإطلاع علي عالم الأسماء أو الإعيان، لا يجب النص عليها. و أما »

الخلافۀ الظاهرة الّتي هي من شئون الأنبياء و الرسالۀ الّتي هي تحت الأسماء الكونيۀ، فهي واجب اظهارها. و لهذا نص رسول الله(ص)

علي الخلفاء الظاهره. و الخلافۀ الظاهرة كالنبوة تكون تحت الأسماء الكونيۀ. فكما يكون النبوة من المناصب الإلاهيۀ الّتي من آثا رها

الاُولويۀ علي الأنفس و الأموال، فكذا الخلافۀ الظاهرة و المنصب الإلهي أمر خفّي علي الخلق لابد من إظهاره بالتنصيص.

و لعمر الحبيب يكون التنصيص علي الخلافۀ من أعظم الفرائض علي رسول الله(ص) فإنّ تضييع هذا الأمر الخطير الّذي بتضييعه

يتشتّت امر الاُمۀ و يختلّ أساس النبوة و يضمحلّ آثار الشريعۀ، من أقبح القبائح التي لا يرضي أحد أن ينسبها الي

أوسط الناس فضلا 1.«! عن نبي المكرّم و رسول معظّم. نعوذ بالله من شرور أنفسنا. تدبر

خلافت معنويه كه عبارت است از مكاشفه معنويه حقائق كه به واسطه اطلاع پيدا كردن بر عالم اسماء يا اعيان، واجب » : ترجمه

نيست كه براي معرفي آن تصريح و نصي به عمل آيد. و اما خلافت ظاهريه كه از لوازم و شئون نبوت خداوندي و رسالتي است كه در

تحت اسماء كونيه واقع است، واجب است كه آن را معرفي نمود. و بر اين اصل است كه رسول خدا(ص) براي معرفي و شناساندن

خلفاء ظاهريه تصريح و تنصيص به عمل مي آورد. و خلافت ظاهريه همچون اصل نبوت است كه در تحت اسماء كونيه واقع مي باشد.

بنابراين، همچنان كه نبوت از مناصب الهيه است كه از آثارش اولويت بر نفوس و اموال است، همينطور است خلافت ظاهريه. و منصب

الهي امري است پنهان از افكار و انديشه مردم، و گريز و گزيري نيست مگر آنكه با تصريح و تنصيص آن را اظهار و تعريف نمود. و

احمد بن حنبل شيباني به 40 سند نقل كرده است.

ابن حجر عسقلاني به 25 سند نقل كرده است.

جزري شافعي به 80 سند نقل كرده است.

ابو سعيد سجستاني به 120 سند نقل كرده است.

نسائي به 250 سند نقل كرده است.

ابو العلاء همداني به 100 سند نقل كرده است.

( ابو العرفان حبان به 30 سند نقل كرده است. (الغدير ج 1 ص 14

1 تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس ص 196 و 197

73

سوگند به جان دوست كه تنصيص بر خلافت از عظيم ترين فرائض و واجبات است بر رسول اكرم(ص)، به علت آنكه تضييع و اهمال

در اين

امر خطيري كه با تضييع آن، امر اُمت متشتّت و متفرّق مي گردد و اساس نبوت اختلال مي پذيرد و آثار شريعت مضمحل مي

شود، از زشت ترين اعمال زشتي است كه هيچ كس راضي نيست آن را به يكي از مردمان عامي و متوسط الدرايه نسبت دهد، تا چه

رسد نسبت آن را به پيامبري ذوالمجد و الكرم و رسولي بزرگ داشته شده. ما پناه مي بريم به خدا از شرهايي كه از نفوسمان بر مي

.«! خيزد. در اين گفتار تدبر و تأمل نما

شايد برخي از طرفداران ابن عربي براي توجيه اين سخن بگويند: وي چون در شرايط دشواري قرار داشته تقيه كرده است.

جواب:

به هيچ عنوان نمي توان چنين سخني را پذيرفت، زيرا ابن عربي در مقدمه كتاب فصوص الحكم ادعا دارد كه اين كتاب را پيامبر

اسلام(ص) در عالم مكاشفه به وي داده است و او فقط مترجم آن مي باشد، و ادعا دارد كه بدون كوچكترين كم و زيادي آن را بيان

نموده است.

پس با اين ادعاي ابن عربي چگونه مي توان گفت كه وي تقيه كرده است؟!

ممد الهمم در شرح » استاد حسن حسن زاده آملي كه جزء طرفداران و شارحان آثار ابن عربي است، هر چند در مقدمه كتاب

ادعاي ابن عربي را درباره كتاب فصوص الحكم درست مي داند، 1 اما در اين فراز از سخن ابن عربي به وي انتقاد مي « فصوص الحكم

شك نيست كه رسول الله براي خود وصي تعيين فرمود و آن امير مؤمنان علي(ع) بود.... بايد گفت كه » : كند و در پاورقي مي نويسد

من رسول خدا را در مبشره اي ديدم كه در دستش كتابي بود، و

به من فرمود: اين كتاب فصوص الحكم است. آنرا بگير و به مردم » : 1 ابن عربي در مقدمه فصوص الحكم مي نويسد

.« برسان تا از او نفع برند. من گفتم: شنيدم و اطاعت نمودم

جناب استاد حسن حسن زاده آملي در صادق بودن ادعاي ابن عربي مي نويسد:

اين بيان، عذر خواهي است از ابراز آنچه كه يافته، زيرا عارف سالك بايد امين الله باشد و اسرار دوست را آشكار نكند. اما عذر خواهي مي كند كه اگر من اظهار كردم به فرمان رسول »

ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 409 .« مأمور بودم

74

شيخ صاحب عصمت نبود و در اول كتاب تصريح كرد كه گفت من رسول و نبي نيستم ولي وارثم و حارس آخرتم و چون صاحب

1.« عصمت و رسول و نبي نيست، كشف او كه اخذ از حق تعالي است به حسب معتقد و سوابق انس و الفت اشتباهي روي آورد

بنابر اين بايد گفت:

ابن عربي امير مؤمنان علي(ع) را خليفه بلا فصل پيامبر اكرم نمي دانسته و موضوع وصايت آن حضرت را به كلّي انكار مي كرده

است و اين دليل روشني است كه او از شيعه اماميه نبوده و به امامت و ولايت آن حضرت اعتقاد نداشته است.

2) وي ابو بكر را خليفه بلا فصل رسول خدا(ص) مي داند

2 را شاهد بر عظمت ابو بكر بلكه « لو كنت متخذاّ خليلاً لاتخذت ابابكر خليلاً » ابن عربي در فتوحات مكيه در شش مورد حديث

همتايي يا تالي تلو پيامبر اكرم(ص) بودن او مي داند، بلكه از اين حديث ضرورت خلافت بلا فصل ابو بكر را استفاده كرده است.

در فتوحات مكيه مي گويد:

و ورد في الخبر لو كنت متخذاً خليلاً لاتخذت ابابكر خليلاً لكن

صاحبكم خليل الله فانظروا الي ما تحت هذا من المعني اللطيف »

قال بعضهم:

و تخللت مسلك الروح منّي و بذا سمي الخليل خليلاً

3«. و قال ما ثم إلّا أسماؤه و ليست سواه و ما فيها دلائل عليه بل هي عينه، و قد تخللها المتخلق الكامل فهو الخليل

اگر من خليلي بر مي گزيدم ابوبكر را به عنوان خليل بر مي گزيدم، و لكن صاحب شما خليل الله » ترجمه: در خبر آمده است كه

پس بنگر در ذيل اين عبارت چه معناي لطيفي نهفته است. و برخي [در غالب شعر] گفته اند: .« است

.« خليل ناميده شده است « خليل » در من همچون روانم (تخلّل و) نفوذ كرده اي. و به همين جهت »

1 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 410

2 اين حديث از جعليات احاديث اهل سنت است. مرحوم علامه اميني در چلد پنجم الغدير بحث مفصلي راجع به اين گونه احاديث جعلي اهل سنت دارد.

3 فتوحات مكيه ج 4 ص 404

75

از اينجاست كه خليل نيست مگر اسمائي براي خليلش و غير از او نيست، و در اسماء دليل هايي بر خليل نيست بلكه آن اسماء

عين خليلند، آن اسماء در متخلق كامل نفوذ كرده پس او خليل است.

و نيز در عظمت ابوبكر و همتايي او با پيامبر و استدلال بر خلافت بلا فصل وي در فتوحات مي نويسد:

و الميم وجود العالم الذي بعث إليهم و النقطۀ التي تليه أبو بكر رضي الله عنه و النقطۀ التي تلي الميم الثانيۀ محمد... فإنه واقف ...»

مع صدقه و محمد(ع) واقف مع الحق و لما لم يصح اجتماع صادقين معا لذلك لم يقم أبو بكر في حال النبي صلى

الله عل يه و سلم و

ثبت مع صدقه. فلو فقد النبي صلى الله عليه و سلم في ذلك الموطن و حضره أبو بكر لقام في ذلك المقام الذي أقيم فيه رسول الله ...

المقالۀ عندنا إنما كانت لأبي بكر رضي الله عنه و يؤيدنا قول النبي صلى الله عليه و سلم لو كنت متخذا خليلا لاتخذت أبا بكر

1«...! خليلا

ترجمه: ...ميم وجود عالم است كه پيامبر(ص) به سوي آنان مبعوث گرديده، و نقطه اي كه به دنبال ميم است ابوبكر، و نقطه اي كه

به دنبال ميم دوم است محمد(ص) است. ابوبكر در جايگاه صدقش قرار دارد، و محمد(ص) در جايگاه حق است، و چون درست

نيست دو صادق با هم جمع شوند، ابوبكر با وجود پيامبر به پا نمي خيزد و در جايگاه صدقش باقي مي ماند و چون پيامبر از جايگاه

مفقود شد (رحلت نمود) و ابوبكر حضور داشت به آن مقام به پا مي خيزد، و اين مقامي است كه ابوبكر به آن مي رسد، اين تفسير بسم

اين معنا را تأييد مي كند. «... لو كنت متخذاً خليلاً لاتخذت ابابكر خليلاً » : الله الرحمن الرحيم مخصوص ابوبكر است و گفته پيامبر

لازمه اين سخن اين است كه اگر رسول خدا(ص) نمي بود ابوبكر حتماً پيامبر مي بود، و چون پيامبر رحلت نمود ابوبكر به حق

2«. به جاي وي قرار گرفت چه اين كه مقامش اين اقتضا را داشت

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 110 باب معرفۀ الأسرار

2 ديدگاه محي الدين در مورد خلفا سيد علي رضا حسيني ص 27

76

3) بيان مناقب شيخين

ابن عربي مكرر در آثار خود به ويژه فتوحات مكيه از عظمت و مقام ابوبكر و عمر سخن

مي گويد، و اين خود گواه است كه او

شيعه نمي باشد.

البته برخي از پيروان ابن عربي براي تبرئه وي به دو چيز متوسل مي شوند:

1 - اين ها تحريفات كتاب ابن عربي است.

جواب:

چون اين گونه مطالب در معتبر ترين و نفيس ترين نسخه هاي خطي وي موجود است نمي توان با ادعاي تحريف سرپوش روي

آن گذاشت و موجه نمود.

همچنين اگر اين گونه مطالب كه به صورت فراوان در آثار ابن عربي موجود است را جزو تحريفات بدانيم، ديگر هيچ اعتباري

نبايد براي نوشته هاي ابن عربي قائل شد! زيرا زماني كه نسخه هاي نفيس خطي را آميخته با جعليات بدانيم در نزد هر عاقلي ديگر

مطالب منتسب به ابن عربي اعتبار ندارد.

2 - ابن عربي در اين گونه موارد تقيه كرده است.

جواب:

الف: تقيه يعني كتمان عقيده و در موارد نادري به خاطر شرايط دشوار خلاف عقيده سخن گفتن و نوشتن، اما اگر گوينده يا

نويسنده اي در آثارش دائم از عقيده اي بگويد و روي آن تأكيد كند حمل بر تقيه نمي شود. ابن عربي در سراسر كتاب فتوحات مكيه

از خلفا (ابوبكر و عمر) سخن گفته و احاديث جعلي در شأن آنها ذكر نموده و اين گونه نوشتن با مقام تقيه سازگاري ندارد.

ب: آن كس كه براي اثبات مطلبي استدلال هاي گوناگون مي آورد هرگز آن سخن را نمي توان حمل بر تقيه كرد. ابن عربي در

كتاب فتوحات مكيه عمر بن خطاب را معصوم معرفي مي كند، سپس براي اثبات آن ادعا احاديث جعلي را به استخدام مي گيرد و

استدلال هاي گوناگوني را مطرح مي كند و اين با تقيه منافات دارد.

77

چند نمونه از تعريف و تمجيدهاي ابن

عربي در شأن ابوبكر و عمر.

محي الدين براي برخي از رجال الله مقام شامخي قائل است و در بين آنان ابوبكر را صاحب بالاترين مرتبه و مقام مي داند.

در فتوحات مكيه مي نويسد:

حتى لا ينوون إلا ما أمرهم الله به أن ينووه و يقصدوه و هذا غايۀ ما يقدر عليه رجال الله و هذه الطائفۀ في الرجال قليلون فإنه »

مقام ضيق جداً يحتاج صاحبه إلى حضور دائم و أكبر من كان فيه أبو بكر الصديق رضي الله عنه و لهذا قال عمر بن الخطاب رضي الله

عنه فيه في حرب اليمامۀ فما هو إلا أن رأيت أن الله عز و جل قد شرح صدر أبي بكر للقتال فعرفت أنه الحق لمعرفۀ عمر باشتغال أبي

اي هو كلام الهي « ال » بكر بباطنه فإذا صدرت منه حركۀ في ظاهره فما تصدر إلا من إل و هو عزيز... يقولون هذا كلام ما خرج إلّا من

1.« ما هو كلام مخلوق

ترجمه: ...تا آنجا كه نيت نمي كنند مگر آنچه را خدا به آنان امر كرده باشد كه قصد و نيت كنند و اين مقام بالاترين مقامي است

كه رجال الله مي توانند به آن راه يابند و اين گروه بسيار اندكند چون هر كسي به اين مقام راه نمي يابد و اين مقام نياز به حضور دائم

دارد.

بزرگترين شخصي كه به اين مقام دست يافته ابوبكر صديق است. از اين رو در جنگ يمامه عمر درباره ابوبكر گفت: حقانيت اين

جنگ را نيافتم جز به اينكه ديدم خدا سينه ابوبكر را براي جنگ گشاده نموده است. پس دانستم كه آن حق است.

زيرا عمر اشتغال ابوبكر را به باطنش شناخته بود. پس كساني كه

به اين مقام مي رسند حركتي در رفتار ظاهري آنان سر نمي زند

يعني كلام خدايي است و سخن مخلوق نيست. « ال » و آن كمياب است. مي گويند: اين سخن نيست مگر از « ال » مگر

از اين سخنان اين گونه استفاده مي شود كه ابوبكر در پندار محي الدين نه تنها در گفتار و كردار معصوم بوده است بلكه در فكر

نيز معصوم بوده تا آن جا كه كلام وي كلامي الهي است. 2

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 212 باب الثالث و الثلاثون

2 ديدگاه محي الدين درباره خلفا ص 20

78

به همين جهت است كه ابن عربي در فتوحات آورده است كه اگر بندگان خالص الهي بخواهند از هر كدام از درهاي بهشت وارد

شوند وارد مي شوند، اما ابوبكر از تمام درهاي بهشت وارد مي شود:

وجوه كثيرة، فيفضل غيره، ممن ليس له ذلك. و لذلك لما ذكر رسول الله- ص- الثمانيۀ الأبواب من الجنۀ أن يدخل من أيها »

شاء، قال أبو بكر:" يا رسول الله! و ما على الإنسان أن يدخل من الأبواب كلها؟"- قال رسول الله- ص-:" أرجو أن تكون منهم، يا أبا

1«". بكر

ترجمه: وجوه زيادي در ابوبكر وجود دارد كه موجب برتري او بر ديگراني است كه اين وجوه در آنان نيست. از اين رو است كه

چون پيامبر(ص) فرمود: بهشت را هشت در است كه از هر دري كه بخواهند وارد مي شوند. ابوبكر گفت: چه مي شد كه انسان از همه

درها وارد مي شد؟ پيامبر(ص) فرمود: اميدوارم تو از آنان باشي....

در بينش ابن عربي ابوبكر دانا ترين مردم به اسرار و شأن نزول آيات قرآن بود.

در فتوحات مكيه آورده است:

و لما

تلا رسول الله صلى الله عليه و سلم هذه السورة بكى أبو بكر الصديق رضي الله عنه ... « إذا جاء نصر الله و الفتح » فأنزل عليه »

وحده دون من كان في ذلك المجلس و علم أن الله تعالى قد نعى إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم نفسه و هو كان أعلم الناس به و

2«... أخذ الحاضرون يتعجبون من بكائه و لا يعرفون سبب ذلك

نازل گرديد و آن حضرت اين سوره را تلاوت فرمود، در ميان حاض ران « إذا جاء نصر الله و الفتح » ( ترجمه: چون بر پيامبر(ص

مجلس تنها ابوبكر گريست و دانست كه خداوند به اين وسيله خبر رحلت پيامبر(ص) را داده است زيرا ابوبكر دانا ترين مردم به اين

امر بود. اهل مجلس همه از گريه او تعجب كردند چون سبب آن را نمي دانستند.

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 318 باب الخامس و الستون

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 181 باب الثالث و العشرون

79

محي الدين ابوبكر را فاضل ترين شخص به خلافت مي داند و راه و روش اهل سنت را همان راه و روش حق مي داند و دعا

مي كند كه خداوند هميشه وي را از اهل سنت قرار دهد:

إعلم أنّه ليس في اُمۀ محمد(ص) من هو افضل من ابي بكر غير عيسي(ع)... اعلم أنّ السرّ الذي وقر في صدر ابي بكر رضي الله »

عنه و فضل به علي غيره هو القوة التي ظهرت فيه يوم موت رسول الله(ص) فكانت له كالمعجزة في الدلالۀ علي دعوي الرسالۀ، فقوي

حين ذهلت الجماعۀ لأنّه لا يكون صاحب المتقدم و الإمامۀ إلّا صاحياً غير سكران، فكان و هو الحقيق بالتقدم

و لا يقدح في كماله و

فإذا كان « و لله يسجد من في السماوات و الأرض طوعاً و كرهاً » : استحقاقه الخلافۀ كراهۀ بعض الناس فان ذلك مقام الهي قال تعالي

بعض الناس يسجد لمن بيده ملكوت السماوات و الأرض كرهاً لا طوعاً فكيف بحال ابي بكر أو غيره فعلم أنّه لابد من طائع و كاره و لو

كان يدخل في الأمر علي كره لأجل شبهۀ تقوم عنده إذا كان ذا دين... فالله تعالي يحفظنا من الفضول و من المخالفۀ أهل السنّۀ و

1.« الجماعۀ آمين

ترجمه: بدان كه در امت محمد(ص) كسي كه از ابو بكر افضل باشد غير از عيسي (ع) نيست... و بدان كه رازي كه در سينه ابوبكر

جاي گرفته بود كه به واسطه آن بر ديگران برتري يافت، همان نيرويي بود كه روز رحلت پيامبر(ص) در ابوبكر ظاهر گرديد و آن نيرو

براي ابوبكر مانند معجزه اي بود كه بر حقانيت ادعاي رسالت دلالت داشت، پس نيرومند بود آنگاه كه (به واسطه عظمت مصيبت) عقل

از سرها پريده بود، زيرا سزاوار امامت و تقدم نيست مگر كسي كه هوشيار و غير مست باشد، پس ابوبكر همان كسي بود كه سزاوار

بود كه [براي خلافت] مقدم داشته شود، و در كمال و استحقاق براي خلافتش نا خشنودي برخي از مردم اشكال وارد نمي كند، چون

هر كس كه در آسمان ها و زمين است براي خدا سجده مي كند چه با رغبت و چه با » : اين مقام الهي است. خداوند فرموده است

پس هنگامي كه بعضي از مردم براي خدايي كه ملكوت آسمان ها و زمين به يد قدرت اوست با نا خشنودي و كراهت « خشنودي

1 فتوحات

مكيه ج 3 ص 16 باب الثالث و ثلاثمائۀ ص 329

80

سجده مي كنند پس حال ابوبكر و غير او چگونه خواهد بود. پس دانسته شد كه در هر حال نسبت به خلافت راضي و نا راضي

وجود دارد.... خداوند ما را از فضولي و مخالفت با اهل سنت و جماعت نگاه دارد آمين.

ابن عربي در اين سخن، نا خشنودي حضرت علي(ع) و سلمان فارسي و ابوذر غفاري نسبت به خلافت ابوبكر را به نا خشنودي

برخي از مخلوقات نسبت به خضوع در برابر خداوند متعال تشبيه كرده است!! 1

وي در شأن و منزلت عمر بن خطاب هم سخنان فراواني دارد، به عنوان نمونه: محي الدين معتقد است كه ملائكه با عمر سخن مي

گويند و به اصطلاح وي، او محدث است. او از قول پيامبر در فتوحات مكيه مي گويد:

قال إن يكن في أمتي محدثون فعمر منهم فقد أثبت النبي صلى الله عليه و سلم أن ثم من يحدث ممن ليس بنبي و قد يحدث بمثل »

هذا فإنه خارج عن تشريع الأحكام من الحلال و الحرام... و الله يقول لمن عمل منا بما شرع الله له إن الله يعلمه و يتولى تعليمه بعلوم

و من أقطاب هذا المقام « و اتَّقُوا الله و يعلِّمكُم الله و الله بِكُلِّ شَيء عليم و قال إِنْ تَتَّقُوا الله يجعلْ لَكُم فُرْقاناً » أنتجتها أعماله قال تعالى

2.« عمر بن الخطاب و أحمد بن حنبل

ترجمه: پيامبر(ص) فرمود:اگر در امت من محدث هايي (كساني كه ملائكه با آنان سخن مي گويند) باشند عمر از آنان است.

پيامبر(ص) ثابت كرده است كه حتماً كساني هستند كه با ملائكه سخن مي گويند و پيامبر نيستند و اين چنين

سخن گفتن تشريع احكام

از قبيل حلال و حرام كردن نيست... خدا درباره كساني از ما كه به آنچه خدا تشريع نموده عمل مي كنند مي گويد: خدا او را تعليم مي

از خدا بپرهيزيد » : دهد و خود براي وي آموزش علومي را عهده مي گيرد كه اعمالش را براي او انتخاب كرده است. خدا فرموده است

اگر تقوا پيشه كنيد خدا براي شما فرقان (وسيله شناخت » : و نيز فرموده است « و خدا به شما مي آموزد و خدا به هر چيزي آگاه است

حق از باطل) را قرار مي دهد. عمر بن خطاب و احمد بن حنبل از اقطاب اين مقامند. 3

1 تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 200 باب الثلاثون

3 اهل سنت به آن چه در منابع شيعه آمده است كه حضرت فاطمه زهرا(س) و ائمه اطهار(ع) محدث بوده اند و يا علم لدني داشته اند منتقدند، اما محي الدين عربي قائل است كه عمر و

احمد بن حنبل هم محدث و هم داراي علم لدني بوده اند كه خداوند به آنها افاضه فرموده، پس چگونه مي توان گفت: ابن عربي سني نيست؟

81

4) ابن عربي عمر را معصوم مي داند!

محي الدين عربي براي عمر بن خطاب مقام ويژه اي از تقوا و كمالات قائل شده است و آن را منشأ عصمت وي مي داند، در

فتوحات مي گويد:

لهذا قال صلى الله عليه و سلم في عمر بن الخطاب يذكر ما أعطاه الله من القوة يا عمر ما لقيك الشيطان في فج إلّا سلك فجا ...»

غير فجك! فدل على عصمته بشهادة المعصوم و قد علمنا إن الشيطان ما يسلك قط بنا إلّا إلى الباطل

و هو غير فجعمر بن الخطاب

1.« فما كان عمر يسلك إلّا فجاج الحق بالنص فكان ممن لا تأخذه في الله لومۀ لائم في جميع مسالكه

ترجمه: ... به همين جهت پيامبر(ص) هنگامي كه نيرويي را كه خدا به عمر بن خطاب داده است به ياد آورد درباره او فرمود: اي

عمر! شيطان تو را در راهي ملاقات نمي كند مگر اينكه راهي غير از راه تو را مي پيمايد. اين حديث دلالت دارد كه به شهادت معصوم

(پيامبر) عمر معصوم است. زيرا ما مي دانيم كه شيطان هيچ گاه ما را به راهي نمي برد مگر راه باطل و آن راه غير از راه عمر است،

پس عمر به دلالت اين نص (معصوم است و)راه هاي حق را مي پيمايد پس او از كساني است كه در تمام روش هايش در راه خدا، از

سرزنش هيچ سرزنش كننده اي نمي هراسد. 2

اگر شيعه، اهل بيت پيامبر(ص) را پس از ايشان محدث مي دانند، ابن عربي عمر را در كنار پيامبر(ص) محدث مي داند، و احاديث موافق عمر را كه اكثراً هم با هتك پيامبر(ص) است

دليل اين مطلب مي داند. مانند آنچه در منابع حديث اهل سنت آمده كه عمر نستجير بالله پيامبر(ص) را امر مي كرد كه زنان خود را به حجاب فرمان دهد، كه در نهايت باعث نزول آيه

حجاب گرديد!!

در صحيح بخاري ج 1 ص 136 كتاب الوضوء، باب 109 آمده است:

فكان عمر يقول للنبي احجب نسائك فلم يكن رسول الله(ص) يفعل، فخرجت سوده بنت زمعۀ زوج النبي(ص) ليلۀ من الليالي عشاء و كانت إمرأة طويلۀ و فناداها عمر الا قد عرفناك »

.« يا سودة، حرصاً أن ينزل الحجاب

فأنزل الله آيۀ الحجاب

: عمر به طور دائم به پيامبر(ص) مي گفت: زنانت را از نا محرمان بپوشان. پيامبر(ص) كسي نبود كه به نصيحت عمر عمل كند. همسر پيمبر سوده كه قد بلندي داشت در يكي از شبها

بيرون آمد. عمر فرياد بر آورد. آهاي سوده، تو را شناختم. و حال آنكه حريص بود كه آيه حجاب نازل شود. پس خدا آيه حجاب را نازل كرد.

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 200 باب الثلاثون

2 ابن عربي راست گفته كه عمر از سرزنش هيچ سرزنش كننده اي نمي هراسد. زيرا عمر براي استحكام خلافت غاصبانه، به خانه فاطمه زهرا(س) هجوم برد و آن را به آتش كشيد و از

سرزنش هيچ سرزنش كننده اي هم نهراسيد در حاليكه مقام عظيم فاطمه زهرا(س) را از لسان مبارك پيامبر(ص) بارها شنيده بود.

اهل سنت منكر اين هجوم وحشيانه به خانه فاطمه توسط عمر هستند، اما منابع معتبر تاريخي اهل سنت اين واقعه جانگداز را تأييد مي كند، به عنوان نمونه:

مي نويسد: همانا روزي ابوبكر از عده اي كه از « الإمامۀ و السياسۀ » الف: ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبه دينوري (معروف به ابن قتيبه) متوفاي سال 276 ق در كتاب خود به نام

بيعت با او سر پيچي كرده و نزد علي(ع) جمع شده بودند سئوال كرد. پس عمر را به دنبال آنها كه در خانه علي جمع شده بودند فرستاد، پس آنها از خارج شدن از خانه خود داري

82

قسم بر آن كس كه جان عمر در دست اوست بايد خارج شويد و إلّا خانه را با اهلش به آتش » : نمودند. در اين هنگام عمر دستور

داد كه: هيزم حاضر كنيد و خطاب به اهل خانه گفت

.« مي كشم

( شخصي به عمر گفت اي ابا حفص! آيا ميداني فاطمه در اين خانه است؟! عمر گفت: اگر چه فاطمه باشد! (الإمامۀ و السياسۀ ج 1 ص 12

در همان كتاب ص 13 با ذكر سند مي گويد: « ابن قتيبه » همچنين

... تا آنكه عمر و اصحابش پشت درب خانه فاطمه جمع شدند و دق الباب كردند، پس مردم صداي فرياد و گريه فاطمه را شنيدند، در حالي كه گريه مي كردند متفرق شدند. لكن عمر و

اصحابش همانجا ماندند. پس علي را با زور از خانه خارج نموده و او را به طرف ابوبكر كشاندند و به او گفتند: بيعت كن.

علي گفت: اگر بيعت نكنم چه مي كنيد؟

گفت: به خدايي كه جز او خدايي نيست گردنت را خواهيم زد.

متوفاي 279 ق روايت مي كند: ابابكر براي بيعت گرفتن از علي به دنبال وي فرستاد، پس علي بيعت نكرد. در اين هنگام عمر با شعله اي آتش « بلاذري » ب: احمد بن يحيي معروف به

روانه خانه علي شد. فاطمه در پشت درب با او مواجه شده و گفت: اي پسر خطاب! آيا تو را در حال آتش زدن خانه ام مي بينم؟!

( عمر گفت: آري! و آنچنان به اين عمل مسر و محكم هستم چنانكه پدرت بر ديني كه آورده بود! (أنساب الأشراف ج 1 ص 586

ج: محمد بن جرير طبري مي نويسد: زماني كه طلحه و زبير عده اي از مهاجرين در خانه علي جمع شده بودند، عمر بن خطاب به آنجا آمده و گفت: به خدا قسم! براي بيعت خارج

( شويد

و إلّا خانه را بر شما مي سوزانم. (تاريخ الاُمم و الملوك ج 2 ص 443

د: مسعودي مورخ مشهور اهل سنت مي نويسد: ابوبكر پانزده روز قبل از آنكه از دنيا برود مريض شد، چون به حالت احتضار رسيد گفت:

باكي بر من نيست مگر بر سه چيز كه انجام دادم و اي كاش انجام نداده بودم...: اي كاش خانه فاطمه را مورد تفتيش و هجوم قرار نداده بودم و در اين باب سخنان زيادي گفت (مروج

( الذهب ج 2 ص 194

ه: همچنين مسعودي در جريان حكايت سقيفه مي نويسد: (بعد از رحلت پيامبر) عده اي به خانه علي حمله ور شده و به آنجا هجوم آوردند و درب خانه اش را به آتش كشيدند و او را

به زور از خانه خارج كردند، آنان سيده زنان را پشت درب فشار سختي دادند به حدي كه محسن را سقط كرد. (اثبات الوصيه ص 142 عنوان حكايۀ السقيفه)

و: احمد بن محمد بن عبد ربه آندلسي مشهور به ابن عبد ربه مي نويسد: كساني كه از بيعت با ابي بكر تخلف كردند، علي و عباس و زبير و سعد بن عباده بودند. اما علي و عباس و زبير

در خانه فاطمه نشسته بودند تا آنكه ابوبكر عمر را به سوي آنها فرستاد تا آنها را از خانه خارج سازد... پس عمر با شعله اي از آتش روانه خانه فاطمه شده تا آنجا را به آتش بكشد.

در اين هنگام عمر با فاطمه برخورد كرده، فاطمه به وي گفت: اي پسر خطاب! آيا براي آتش كشيدن خانه ما آمده اي؟! عمر گفت: آري! مگر آنكه با ابابكر بيعت كن يد چنانچه امت

(

چنين كردند. (عقد الفريد ج 5 ص 13 و 14

ز: شهرستاني از نويسندگان بزرگ اهل سنت متوفاي 548 ق مي نويسد: از جمله عقايد نظّام (از رؤساي مذهب معتزله متوفاي 231 ق) آن بود كه مي گفت:

( در حالي در خانه نبود مگر علي و فاطمه و حسن و حسين. (الملل و النحل ج 1 ص 57 « خانه را با اهلش به آتش بكشيد » : عمر به خانه فاطمه حمله ور شده و فرياد مي زد

ح: ابن ابي الحديد معتزلي از سرشناسان اهل سنت مي نويسد: عده اي از مهاجرين در بيعت ابي بكر كه بدون مشورت آنها انجام شد غضبناك شده و مسلح در خانه فاطمه سكني

ديده مي شدند به خانه فاطمه حمله كردند، فاطمه فرياد كشيد و آنها را به خدا « سلمۀ بن سلامه » و « أسيد بن حضير » گزيدند. در اين هنگام عمر با عده اي از اصحابش كه در ميان آنها

( سوگند داد.... (شرح نهج البلاغه ج 6 ص 47

از محدثان بزرگ اهل سنت متوفاي 975 ق مي نويسد: عمر بن خطاب (در هجوم به خانه فاطمه) به فاطمه گفت: اي دختر « متقي هندي » ط: علاء الدين علي بن حسام الدين معروف به

رسول خدا! هيچ كس نزد ما دوست داشتني تر از پدرت نبود و بعد از پدرت هيچ كس دوست داشتني تر از تو نزد ما نيست! و لكن به خدا قسم اين محبت! مانع از آن نيست كه اگر اين

( افراد كه نزد تو جمع شده اند (را خارج نكني) دستور دهم خانه را بر آنان به آتش بكشند. (كنز العمال في

سنن الأقوال و الأفعال ج 5 ص 651

مهاجرين داخل خانه شدند، فاطمه از خانه خارج شد و گفت: يا آنكه از خانه ام خارج شويد يا آنكه معجر از سر برداشته و شما را ...» : ي: يعقوبي مورخ مشهور اهل سنت مي نويسد

( نفرين خواهم كرد! (تاريخ يعقوبي ج 2 ص 126

و به خاطر جلو گيري از تفرقه ميان « به خاطر حفظ اسلام » خانه فاطمه مورد هجوم واقع شد و صيانتش شكسته شد و » : ك: ابن ابي الحديد معتزلي مي نويسد كه اگر گفته شود

«! مسلمانان، چرا كه مسلمانان آن زمان از دين بر مي گشتند و دست از اطاعت بر مي داشتند

در جواب گفته مي شود كه:

مورد هتك واقع شد (چرا كه عايشه بر عليه خليفه رسمي مسلمانان قيام كرده) و هودج او مورد حمله قرار گرفت « هودج عايشه » همين كلام و جواب را بدهيد آنجا كه: در جنگ جمل

تا آنكه ريسمان اطاعت پاره نشود و اجتماع مسلمين از هم نپاشد و خون مسلمانان به هدر نرود....

پس وقتي كه جايز باشد حمله به خانه فاطمه به خاطر امري كه هنوز واقع نشده بود، بدون شك جايز است حمله به هودج عايشه به خاطر امري كه واقع شده بود.

83

متأسفانه ابن عربي براي اثبات عصمت عمر بن خطاب به احاديثي جعلي از منابع حديثي اهل سنت تمسك كرده است كه غالباً

متضمن بي احترامي و توهين به مقام مقدس رسول خدا(ص) است.

از آن جمله:

1 - در صحيح بخاري آمده است:

عمر بن خطاب اجازه گرفت تا بر رسول خدا(ص) وارد شود در حالي كه گروهي از زنان قريش خدمت آن حضرت

بودند و با »

آن حضرت سخن مي گفتند و پر حرفي مي كردند و صداهايشان بالا گرفته بود. هنگامي كه عمر بن خطاب اجاره (ورود) گرفت

برخاستند و حجاب كردند. عمر وارد شد در حالي كه پيامبر(ص) مي خنديد... پيامبر(ص) فرمود: عجب دارم از اين زناني كه نزد من

بودند، چون صداي تو را شنيدند حجاب كردند، سپس فرمود: يا ابن خطاب! قسم به كسي كه جانم در دست قدرت اوست هيچ گاه

1.« شيطان تو را در راهي كه مي روي ملاقات نكرده مگر اينكه از راهي غير ز راه تو رفته است

2 - در سنن ترمذي آمده:

دختري سياه چهره خدمت رسول خدا(ص) رسيد و گفت: يا رسول الله! نذر كرده بودم اگر خدا شما را سالم از جبهه برگرداند، ...»

پيش روي شما بنوازم و آواز بخوانم. پيامبر(ص) به او فرمود: اگر نذر كرده اي بنواز و إلّا نه. دخترك شروع به نواختن كرد، ابوبكر

چگونه هتك حرمت از هودج عايشه از گناهان كبيره، آن هم از گناهان كبيره اي كه موجب ورود ابدي در آتش جهنم است مي باشد، و بايد از انجام دهنده آن بيزاري جست و اين

بيزاري از مهمترين اركان ايمان به شمار مي رود، لكن حمله به خانه فاطمه و ورود وحشيانه در منزلش و جمع آوري هيزم و تهديد به آتش زدن، از اركان ايمان به شمار مي رود! حال

آنكه حرمت هر دو زن يكي بود! اگر نگوييم كه حرمت فاطمه بيشتر بود.... نه! هرگز! چگونه عايشه يا غير او، در منزلت فاطمه باشد و حال آنكه تمام مسلمانان چه آنها كه فاطمه را

( دوست دارندو چه آنكه او را دوست ندارد مي

دانند كه فاطمه [صلوات الله عيها] سيده زنان عالمين مي باشد. (شرح نهج البلاغه ج 20 ص 16 و 17

حال با وجود اين همه نقل اهل سنت در مورد هجوم عمر به خانه فاطمه و آتش كشيدن آن ابن عربي ادعا دارد كه عمر معصوم است! به خاطر همين مواضع و سخنان است كه برخي از

علماي شيعه وي را سني ناصبي معرفي كرده اند!

1 استأذن عمر بن الخطاب علي رسول الله(ص) و عنده نسوة من قريش يكلّمنّه و يستكثرنّه عاليۀ اصواتهنّ علي صوته، فلما استأذن عمر بن الخطاب قمن فبادرن الحجاب، فدخل عمر و

رسول الله(ص) يضحك... فقال النبي(ص) عجبت من هؤلاء اللاتي كنّا عندي، فلما سمعن صوتك ابتدرن الحجاب... فقال النبي(ص) إيهاً يا اب ن الخطاب و الّذي نفسي بيده، ما لقيت

الشيطان سالكاً فجاً قط إلّا سلك فجاً غير فجك! (صحيح بخاري ج 3 ص 71 كتاب فضائل اصحاب النبي، باب 36 مناقب عمر بن خطاب)

84

آمد همچنان مي نواخت، علي وارد شد همچنان مي نواخت، عثمان آمد همچنان مي نواخت، سپس عمر وارد شد، پس طبل را زمين

1.«... گذاشت و بر رويش نشست. پيامبر(ص) فرمود: اي عمر شيطان از تو مي ترسد

ترمذي نيز نقل مي كند:

پيامبر به پا خاست مشاهده كرد زن حبشيه اي را كه مي رقصد و كودكان اطرافش را گرفته اند، پس فرمود: اي عايشه بيا و ...»

تماشا كن... چون سر و كله عمر پيدا شد مردم از اطراف آن زن متفرق شدند، عايشه گفت كه پيامبر فرمود: شطيان انس و جن را مي

2.« بينم كه از عمر فرار مي كنند

در اين احاديث ساختگي چندين فضيلت و برتري براي عمر نسبت به

پيامبر(ص) آمده است:

1 - زنان بدون رعايت، خدمت پيامبر(ص) هستند در حالي كه بلند سخن مي گويند، مي خندند و پيامبر(ص) نيز بدون نهي از منكر

با آنان مي خندد، اما زنان از عمر مي ترسند و حجاب را كامل مي كنند زيرا وي بر خلاف پيامبر(ص) از گناه روي گردان و به نهي از

منكر پايبند و به تعبير ابن عربي معصوم است.

2 - شيطان در محضر مقدس پيامبر(ص) حضور پيدا مي كند و به وسواس و اغوا مي پردازد، اما نه تنها شيطان در مجلس عمر

ظاهر نمي شود، بلكه شيطان از راهي كه عمر عبور كند عبور نمي كند.

3 - غيرت پيامبر(ص) – نستجير بالله – به وي اجازه مي دهد كه همسرش را براي رقاصه ها به ملإ عام دعوت كند، اما عمر

هرگز!!

4 - خود پيامبر(ص) – نستجير بالله – به پاي كوبي و رقص و نواختن علاقه مند بود و از آن بهره مي برد، اما عمر هرگز!!

1 جاءت جاريۀ سوداء، فقالت: يا رسول الله، إنّي كنت نذرت إن ردك الله صالحاً أن أضرب بين يديك بالدف و أتغنّي، فقال لها رسول الله(ص): إن كنت نذرت فاضربي، و إلّا فلا. فجعلت

تضرب، فدخل ابوبكر و هي تضرب، ثم دخل عليو هي تضرب، ثم دخل عثمان و هي تضرب، ثم دخل عمر فألقت الدف تحت إستها ثم قعدت عليه، فقال رسول الله(ص): إنّ الشيطان

ليخاف منك يا عمر... (سنن ترمذي ج 5 ص 580 حديث 3690 في مناقب عمر)

2 ... فقام رسول الله، فإذا حبشيۀ ترقص و الصبيان حولها، فقال: يا عايشه تعالي فانظري... إذ طلع عمر، قال: فارفض الناس عنها. قالت: فقال رسول الله(ص): إنّي

لأنظر الي شياطين الإنس

( و الجن قد فرّوا من عمر! (همان حديث 3691

[اينجانب (مؤلف) از پيامبر عزيز و بزرگوار اسلام(ص) عذر مي خواهم كه اين سخنان جعلي و باطل را به خاطر مقصودي نقل نمودم، سلام خداوند بر او و خاندان پاك و مطهرش باد]

85

5 - در اين احاديث ساختگي تماشاگران به عنوان شياطين انس معرفي شده اند و – نستجير بالله – پيامبر اكرم(ص) و عايشه جزء

آنان به حساب آمده است اما عمر هرگز! بلكه شيطان جن و انس از او فرار مي كنند! 1

اين احاديث جعلي عمدتاً ساخته و پرداخته دستگاه خلافت امويان است. آنان با استخدام علماي دين به دنيا فروش اين احاديث

را ساختند و وارد كتب اهل سنت كردند و متأسفانه برخي از محدثان ساده لوح اهل سنت نيز اين بافته ها را نقل نمودند. 2

1 ديدگاه محي الدين عربي درباره خلفا، سيد علي رضا حسيني ص 42 و 43

كساني را كه از روي سوء نيت، حديث جعل كرده يا تهمت هاي ناروا به پيروان راستين علي(ع) زده اند را معرفي فرموده اند، در جلد « الغدير » 2 مرحوم علامه اميني در كتاب نفيس

پنجم همين كتاب حدود 150 صفحه بحثي جالب و جامع نموده و حدود هفتصد نفر از روات اهل سنت را كه كذّاب و حديث ساز بوده اند معرفي مي كند كه احاديث جعلي اينها در تمام

كتب اهل سنت پراكنده است،تنها 43 نفر از اين هفتصد نفر چهارصد و هشت هزار و ششصد و هشتاد و چهار( 408684 ) حديث ساخته اند، اين هفتصد نفر غير از آن كذّاب هايي است

كه در كتب معتبر عامه از آنها به

عنوان افراد موثق ياد شده است كه شمارشان كم نمي باشد. علاوه بر ايشان 100 حديث دروغ كه در خصوص مناقب و فضائل خلفاي اهل سنت

ساخته شده است و در برخي از آنها حتي از يزيد تجليل شده مورد بررسي قرار گرفته.

كه از علماي اهل سنت است گفتار عجيبي در مورد شيعه آورده است كه وي در كتاب الصرّاع ج 4 ص 85 مي نويسد: « عبد الله قصيمي »

حقاً دروغ سازان در رجال شيعه و مردم هواپرست به خاطر رسيدن به دنيا و تقرب به اهل آن با كينه و دشمني با حديث و سنت و طرفدارانش زيادند، ولي علماي اهل سنت ماهيت »

!« آنها را به عالي ترين وجه آشكار نموده اند

!« در ميان اهل سنت كسي كه متهم به دروغ سازي باشد وجود ندارد » : تا آنكه مي گويد

جواب:

شيعه نيازي به جعل حديث ندارد. حقانيت شيعه از خورشيد آسمان روشن تر است و دليل حقانيت شيعه در كتب خود اهل سنت پنهان شده است. به فرمايش مرحوم علامه اميني اگر

روزي هم كتب شيعه نباشد كتب اهل سنت براي اثبات حقانيت شيعه در اصول و فروع كافي است.

بايد به جناب قصيمي گفت: آيا حدود نيم ميليون حديث جعلي و دروغ از جعليات اهل سنت است يا شيعه؟ (علامه اميني در جلد 5 الغدير بعد از آنكه تعداد بسياري از حديث سازان

اهل تسنن را معرفي مي كند بيان مي دارد كه احاديثي كه اين عده جعل كرده اند حدود نيم ميليون مي باشد) اگر اين بزهكار مي دانست كه روزي در دادگاه تاريخ به قلم اميني كه تراشه

قلمش از ذوالفقار علي(ع) است اين

گونه رسوا خواهد شد اين تهمتها را به شيعه نمي زد.

حديث سازي عامل تقرب به خدا!!!

قصيمي آن ادعا را در حالي مي كند كه گويي خبر از كتب اهل سنت ندارد كه جعل حديث نزد آنها منافاتي با زهد ندارد بلكه از اشعار صالحان و عامل تقرب آنان به خداست. يحيي بن

التفاتي به آن احاديث دروغ و اخبار نادر كه حديث سازان درباره » : ص 155 گفته است « التذكار » و قرطبي در « صالحان را چيزي دروغ گو تر از حديث نديدم » : سعيد قطان گويد

.« فضيلت هاي قرآن و ديگر اعمال ساخته اند نبايد كرد، زيرا آنها چنين عملي را به عنوان قصد قربت انجام دادند

در شرح حال برخي از رجال حديث خود مي نويسد: شب تا صبح عبادت مي كرد و صبح جلوس مي كرد و براي تقرب به خدا حديث جعل مي كرد. ديگري براي تقرب به خدا حديث

از دروغ » : در فضل معاويه و يزيد جعل مي كند، همينها بودند كه براي بازار داغ حديث سازي جايزه معين مي كردند و بازار حديث سازي چنان رايج شد كه يحيي بن معين گفته است

كدام صاحب حديث است كه از » : تاريخ خطيب بغدادي ج 14 ص 184 ) همين شخص مي گويد ) .« گويان به قدري كتاب نوشتم كه تنور را با آن بر افروختم و نان پخته از آن در آورديم

( تاريخ بغداد ج 1 ص 43 ) .« كذّابي هزار حديث ننوشته باشد

يا مي نويسد: ابو داوود سجستاني در سننش 4800 حديث آورده كه آن را از ميان 500000 حديث انتخاب كرده است.

صحيح بخاري مشتمل بر 2761 حديث غير مكرر است كه از

ميان 600000 حديث انتخاب نموده است. مسلم در صحيحش 4000 حديث را از ميان 300000 حديث انتخاب مي كند، يا بخاري مي گويد: دويست هزار حديث غير صحيح حفظ

نموده ام.

با اينكه اينها حدود صد سال نقل حديث را ممنوع اعلام نموده بودند اين همه حديث از كجا به وجود آمد؟

( جناب عبد الله قصيمي! اين همه حديث دروغ را علماي اهل سنت جعل نموده اند يا شيعه؟ (مطالب فوق بر گرفته از كتاب گرانسنگ الغدير ج 5 از ص 208 تا ص 356

86

5) ابن عربي عثمان را نفْس پيامبر(ص) و خليفه حق از جانب وي مي داند.

محي الدين در منقبت عثمان در صلح حديبيه فضيلتي را بازگو مي كند كه بزرگان مفسرين اهل سنت همچون طبري، فخر رازي و

ابن كثير و... از آن بي خبرند! او مي خواهد با اين فضيلت عثمان را كه در حديبيه حضور نداشته است در بالاترين مرتبه اصحاب

بيعت رضوان قرار دهد و لذا مي گويد:

فقد بايع النبي صلى الله عليه و سلم في بيعۀ الرضوان نفسه بنفسه و جعل يده بيده و أخذ يده بيده و قال هذا عن عثمان و كان »

عثمان غائبا في تلك البيعۀ ... و الجامع بين النبي صلى الله عليه و سلم و بين عثمان الإنسانيۀ و هي حقيقۀ النشأة العبوديۀ فجازت

1.« النيابۀ و أن يقوم كل واحد مقام الآخر

ترجمه: پيامبر(ص) در بيعت رضوان خودش با خودش بيعت كرد، دستش را بر دستش نهاد، و دستش را با دستش گرفت و فرمود

اين از طرف عثمان، و حال آنكه عثمان در اين بيعت غائب بود... و جامع بين پيامبر(ص) و عثمان انساني است كه آن منشأ حقيقت

عبوديت است. پس

رواست كه پيامبر(ص) و عثمان از يكديگر نيابت كرده و در مقام و جايگاه هم قرار گيرند.

براي اين فضيلت ساختگي هيچ مدركي وجود ندارد به جز حديث مرسلي كه ابن ابي حاتم از سلمۀ بن الأكوع نقل كرده است:

پيامبر(ص) با عثمان بيعت كرد [بدين صورت كه] دستش را بر دست ديگرش نهاد. پس مردم مي گفتند خوش به حال عثمان به »

دور خانه خدا طواف مي كند در حالي كه ما در اينجا هستيم، پيغمبر فرمود: كاش چند سالي صبر مي كرد و طواف نمي كرد تا من

2.« طواف كنم

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 752

لو مكث كذا و » :- 2 ...فبايع لعثمان رضي الله عنه إحدى يديه على الأخرى. فقال الناس: هنيئا لابن عفان رضي الله عنه يطوف بالبيت و نحن هاهنا فقال رسول الله- صلى الله عليه و سلم

تفسير ابن ابي حاتم ج 10 ص 3300 حديث 18596 ) .« كذا سنۀ ما طاف حتى أطوف

87

افزون بر مرسل بودن و سند نداشتن اين حديث، شواهدي هم بر جعلي بودنش وجود دارد: اولاً: همه مفسران اهل سنت آورده

اند كه عثمان طواف نكرد، همين امر موجب شد تا او را حبس كردند، تا مسلمانان تصور كردند تا او را كشته اند. پس چگونه گفتند

خوش به حال عثمان...؟ و چگونه پيامبر(ص) فرمود: كاش طواف نمي كرد...؟

ثانياً: در صلح حديبيه مقرر گرديد كه سال بعد عمره به جا آورند، چگونه فرمود: اي كاش چند سال ديگر صبر مي كرد.

در يك حديث ساختگي را اين « فبايع لعثمان احدي يديه علي الاُخري » ارادت محي الدين به عثمان به قدري است كه يك جمله

بايع النبي صلى الله

عليه و سلم في بيعۀ الرضوان نفسه بنفسه و جعل يده على يده و أخذ يده بيده و قال هذا عن » : چنان مي پروراند

و اين مطلب را بدين گونه جلوه مي دهد تا بتواند در مقابل آيه مباهله كه خدا علي(ع) را نفس پيامبر(ص) معرفي كرده است، « عثمان

نفس عثمان را نفس پيامبر و دست پيامبر(ص) را به منزله دست او قرار داده و با اين كار خلافت او را بعد از پيامبر(ص) توجيه كند.

كاري كه هيچ سني تا كنون انجام نداده است.

ابن عربي عثمان را خليفه به حق رسول خدا مي داند، وي در كتاب فتوحات مكيه مي گويد:

كعثمان رضي الله عنه الذي لم يخلع عنه ثوب الخلافۀ حتي قتل لعلمه بما للحق فيه فإن رسول الله(ص) نهاه إن يخلع عنه ثوب ...»

1.« الخلافۀ

ترجمه: ...مانند عثمان كه جامه خلافت را بيرون نياورد تا كشته شد، چون مي دانست حق در بقاي او در جامه خلافت است، زيرا

رسول خدا او را نهي فرموده بود كه از جامه خلافت به در آيد.

آنچه كه سبب شد عثمان به قتل برسد پايمال كردن بيت المال مسلمين و بي تدبيري وي در اداره كشور بود، امام علي(ع) در

خطبه شقشقيه مي فرمايند:

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 308

88

إِلَى أَنْ قَام ثَالثُ الْقَومِ نَافجاً حضْنَيه بينَ نَثيله و معتَلَفه و قَام معه بنُو أَبِيه يخْضَمونَ مالَ اللَّه- [خَضْم خضْمۀَ الْإِبِلِ نبتَۀَ الرَّبِيعِ إِلَى »

1« أَنِ انْتَكَثَ علَيه فَتْلُه و أَجهزَ علَيه عملُه و كَبت بِه بِطْنَتُه

تا آن كه سومى به خلافت رسيد، دو پهلويش از پرخورى باد كرده، همواره بين آشپزخان ه و دستشويى سرگردان بود، و »

خويشاوندان پدرى

او از بنى اميه به پاخاستند و همراه او بيت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر گرسنهاى كه بجان گياه بهارى

«. بيفتد، عثمان آنقدر اسراف كرد كه ريسمان بافته او باز شد و أعمال او مردم را برانگيخت، و شكم بارگى او نابودش ساخت

اكنون خوانندگان محترم قضاوت كنند، سخن امير مؤمنان علي(ع) درباره عثمان كجا و سخن ابن عربي كجا، به قول حافظ

شيرازي: ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!

6) چشم پوشي ابن عربي از مناقب امام علي بن ابي طالب (صلواة الله عليه)

ابن عربي در آثار خود مدام از فضائل و مناقب خلفاي ثلاثه سخن مي گويد و احاديث جعلي را در شأن آنان، آنچنان با آب و

تاب نقل مي كند كه ممكن است هر ساده لوحي فريب سخنان وي را بخورد، اما آنگاه كه نوبت به امير مؤمنان علي(ع) مي رسد مسلم

ترين فضائل و مناقب مولا امير مؤمنان(ع) را كه در مشهور ترين كتب اهل سنت آن هم به صورت متواتر موجود است به كلي ناديده

مي گيرد! علما و محدثان بزرگ اهل سنت همچون نسائي و ابن مغازلي و خوارزمي و محمد بن طلحه شافعي، حاكم حسكاني و... در

فضائل و مناقب مولي الموحدين كتاب هاي مستقل و مفصلي نوشته اند. مفسران اهل سنت نيز آيات زيادي از قرآن را كه در شأن

علي(ع) نازل گرديده در تفاسير خود نقل كرده اند، اما ابن عربي از همه آنان چشم پوشي مي كند.

مفسرين بزرگ شيعه و سني با استناد به احاديث فراواني، شأن نزول آياتي از قرآن كريم را در مورد امير مؤمنان علي بن ابي

طالب و اهل بيت پيامبر(ص) مي دانند، مانند:

1 نهج البلاغه خطبه سوم ص 46

89

و قَرْنَ فىِ بيوتكُنَّ و لَا تَبرََّجنَ

تَبرَُّج الْجهِليۀِ الْأُولى و أَقمنَ الصلَوةَ و ءاتينَ الزَّكَوةَ و أَطعنَ اللَّه و رسولَه إِنَّما يرِيد » آيه تطهير

1« اللَّه ليذْهب عنكُم الرِّجس أَهلَ الْبيت و يطَهرَكمتَطْهِيرًا

و در خانههاى خود بمانيد، و همچون دوران جاهليت نخستين (در ميان مردم) ظاهر نشويد، و نماز را برپا داريد، و زكات را »

«. بپردازيد،وخدا و رسولش را اطاعت كنيد خداوند فقط مىخواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور كند و كاملًا شما را پاك سازد

يأَيهَا الَّذينَ ءامنُواْ أَطيعواْ اللَّه و أَطيعواْ الرَّسولَ و أُولىِ الْأَمرِ منكم فَإِن تَنَازعتُم فىِ شىء فَرُدوه إِلى اللَّه و الرَّسولِ إِن كُنتُم تُؤْمنُونَ »

2.« بِاللَّه و الْيومِ الاَْخرِ ذَالك خَيرٌْ و أَحسنُ تَأْوِيلا

اى كسانى كه ايمان آوردهايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در »

چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آنها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى

«. شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است

يأَيهَا الرَّسولُ بلِّغْ ما أُنزِلَ إِلَيك من ربك و إِن لَّم تَفْعلْ فَما بلَّغْت رِسالَتَه و اللَّهيعصمك منَ النَّاسِ إِنَّ اللَّه لَا يهْدى الْقَو م »

3.« الْكَافرِين

اى پيامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، كاملًا (به مردم) برسان! و اگر نكنى، رسالت او را انجام نداده اى! »

«. خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم، نگاه مىدارد و خداوند، جمعيت كافران (لجوج) را هدايت نمىكند

فَمنْ حاجكفيه منْ بعد ما جاءك منَ الْعلْمِ فَقُلْ تَعالَوا نَدع أَبناءنا و أَبناءكُم و نساءنا و نساءكُم و أَنْفُسنا و أَنْفُسكُم ثُم نَبتَهِلْ

»

4« فَنَجعلْ لَعنَت اللَّه علَى الْكاذبين

1 احزاب/ 33

2 نساء/ 59

شواهد التنزيل ج 1 ص 190 و 191 حديث 203

3 مائده/ 67

تفسير درر المنثور ج 2 ص 291 ، شواهد التنزيل ج 1 ص 239 و...

4 ال عمران/ 61 (سنن ترمذي ج 4 ص 293 ، تاريخ يعقوبي ج 2 ص 83 ، طبري در جامع البيان ج 3 ص 408 و...)

90

بياييد » : هر گاه بعد از علم و دانشى كه (در باره مسيح) به تو رسيده، (باز) كسانى با تو به محاجه و ستيز برخيزند، به آنها بگو »

ما فرزندان خود را دعوت كنيم، شما هم فرزندان خود را ما زنان خويش را دعوت نماييم، شما هم زنان خود را ما از نفوس خود

«. دعوت كنيم، شما هم از نفوس خود آن گاه مباهله كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم

1« إِنَّما وليكُم اللَّه و رسولُه و الَّذينَ آمنُوا الَّذينَ يقيمونَ الصلاةَ و يؤْتُونَ الزَّكاةَ و هم راكعون »

سرپرست و ولى شما، تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آوردهاند همانها كه نماز را برپا مىدارند، و در حال ركوع، زكات »

«. مىدهند

2« الْيوم أَكْملْت لَكُم دينَكُم و أَتمَمت علَيكُم نعمتىِ و رضيت لَكُم الْاسلَام دينًا »

« امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم »

اما محي الدين كه سيره اش در فتوحات مكيه كتمان مناقب امير المؤمنين و ائمه اطهار(ع) است به احاديث متواتر در شأن نزول

اين نزول اين آيات نه تنها اشاره اي ندارد بلكه به گونه اي برخي از آنها را تفسير

مي كند كه مستلزم انكار فضائل اهل بيت(ع) باشد.

ابن عربي در فتوحات و فصوص احاديث مسلم و صحيحي كه در منابع اهل سنت كه به فراواني آمده است را كتمان مي كند.

احاديثي همچون:

3« أنا مدينۀ العلم و علي بابها »

4« علّمني رسول الله(ص) الف باب يفتح من كلّ باب الف باب »

1 مائده/ 55

كنز العمال ج 13 ص 18 ، الدر المنثور ص 293 و...

2 مائده/ 3

تاريخ بغدادي ج 8 ص 284 ، تاريخ يعقوبي ج 2 ص 43 ، الدر المنثور ج 2 ص 259 و...

3 اين حديث را بسياري از علماي اهل سنت نقل كرده اند از جمله: حاكم نيشابوري در مستدرك ج 3 ص 126 و 127 ، طبراني در معجم الكبير ج 11 ص 55 ، هيثمي در مجمع الزوائد ج 9

ص 114 ، جار الله زمخشري در الفائق ج 2 ص 16 ، خطيب بغدادي در تاريخ بغداد ج 3 ص 181 ، ابن اثير در اسد الغابه ج 4 ص 22 و...

4 جمعي از علماي اهل سنت اين حديث را آورده اند از جمله: ابن عساكر در تاريخ مدينه دمشق ج 42 ص 385 ، ذهبي در سير اعلام النبلاء ج 8 ص 24 و 26 ، متقي هندي در كنز العمال

ج 13 ص 114 و...

91

1«... سلوني قبل أن تفقدوني »

2«... علي مع الحق و الحق مع علي »

3« من كنت مولاه فعلي مولاه »

4« إنّ علياً منّي و أنا منه، و هو ولي كلّ مؤمن »

با وجود اين كه محي الدين در فتوحات و فصوص حدود 50 مرتبه از هارون برادر موسي ياد كرده است، از ذكر حديث

متواتر

كه بسياري از علماي اهل « أنت منّي بمنزلۀ هارون من موسي إلّا أنّه لا نبي بعدي » : رسول خدا(ص) در مورد علي(ع) كه فرمودند

سنت آن را نقل كرده اند خود داري كرده است. 5

و دهها حديث مسلم ديگري كه محدثان بزرگ اهل سنت در كتب خود آورده اند و ابن عربي از آنها چشم پوشي نموده است. و

به جاي آن احاديث كه اعلميت علي(ع) را مي رساند،اين حديث و سخن جعلي رانقل مي كند تا اعلميت ديگران بر علي را اثبات كند:

6« رد أقضاكم علي و أعلمكم بالحلال و الحرام معاذ بن جبل و أفرضكم زيد »

7) بي حرمتي به امام علي(ع) با نقل حديث جعلي

محي الدين كه براي منقبت سازي هر يك از خلفاي سه گانه، به احاديثي يا مكاشفاتي استشهاد مي كند براي امير مؤمنان علي(ع)

منقبتي نيافته است جز روايت ساختگي خواستگاري آن حضرت از دختر ابو جهل!!

1 جمعي از علماي اهل سنت اين حديث را آورده اند از جمله: حاكم نيشابوري در مسترك ج 2 ص 532 ، ابن عساكر در تاريخ مدينه دمشق ج 17 ص 335 و ج 42 ص 397 ، متقي هندي

در كنز العمال ج 13 ص 156 و ج 14 ص 162 ، يعقوبي در تاريخش ج 2 ص 193 و...

2 جمع زيادي از علماي اهل سنت اين حديث را آورده اند: شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد معتزلي ج 2 ص 297 ، كنز العمال حديث 33018 ، تاريخ دمشق ج 42 ص 488 ، المستدرك

علي الصحيحين ج 3 ص 134 حديث 4638 ، فرائد السمطين ج 1 ص 177 حديث 140 و...

3 همان گونه كه قبلاً ذكر شد اكثر محدثان بزرگ

اهل سنت اين حديث را نقل كرده اند.

4 برخي از بزرگان اهل سنت اين حديث را آورده اند مانند: متقي هندي در كنز العمال حديث 32938 و...

، 5 اين حديث بطور متواتر در منابع اهل سنت آمده است از جمله در صحيح بخاري كتاب فضائل اصحاب النبي باب 39 حديث 225 ، كتاب المغازلي باب 195 غزوه تبوك حديث 857

سبل الهدي و الرشاد ج 11 ص 292 ، مسند احمد ج 1 ص 330 ، المستدرك ج 3 ص 132 و...

6 فتوحات مكيه ج 3 ص 466 و 521

92

وي در فتوحات مي گويد:

چون به پيامبر(ص) گفته شد كه علي(ع) از دختر ابو جهل خواستگاري كرده است آن حضرت براي مردم در مورد علي(ع) »

خطبه خواند و فرمود: فاطمه پاره اي از من است. مرا ناراخت مي كند هر چه كه فاطمه را ناراحت كند، و شادمان مي كند مرا آنچه كه

فاطمه را شادمان مي كند. من حق ندارم آنچه را خدا حلال كرده حرام و آنچه را خدا حرام كرده حلال كنم... و فرمود: اگر علي

تصميم ازدواج با دختر ابو جهل را دارد دختر مرا طلاق دهد. به خدا قسم دختر دشمن خدا و دختر رسول خدا به عنوان همسر يك

1.«... نفر جمع نمي شوند

شكي نيست كه اين حديث به وسيله بعضي از نواصب و خوارج ساخته شده است. سازنده اين حديث نه تنها دشمني خود را با

علي(ع) ابراز كرده بلكه به پيامبر(ص) نيز توهين و هتك نموده است. 2

8) فحاشي به پيروان خاندان طهارت (عليهم السلام)

ابن عربي به خاطر علاقه فراواني كه به ابوبكروعمر داردبه پيروان خاندان طهارت(عليهم السلام)كه آنان را غاصب و ظالم مي دانند

بيشترين فحاشي و توهين را

مي كند،شايد در بين اهل سنت و مخالفان شيعه نتوان كسي را همچون ابن عربي پيدا نمود كه اين گونه بي

قال رسول الله ص لما خطب الناس في حق علي بن أبي طالب إذ قيل له إنه يخطب ابنۀ أبي جهل على ابنته فاطمۀ فقال ص إن فاطمۀ بضعۀ مني يسوءني ما يسوءها و يسرني ما » 1

فتوحات مكيه ج 3 ) .« يسرها و أنه ليس لي تحريم ما أحل الله و لا تحليل ما حرم الله... قال إن أراد ذلك يطلق ابنتي فو الله ما تجتمع بنت عدو الله و بنت رسول الله ص تحت رجل واحد

( ص 559

2 يكي از محققان به نام سيد علي رضا حسيني درباره باطل بودن اين حديث مي نويسد:

آيا هيچ عاقلي حاضر است اختلاف خانوادگي را در حضور مردم و آشكارا مطرح كند، اين گونه كه مي گويند پيامبر(ص) مردم را جمع كرد و بر اي اختلاف دختر و دامادش خطبه

خواند؟!

پس سازنده خبر مي خواهد اين چنين بنماياند كه نزاع و درگيري هاي پنهان سودي نداشته و علي(ع) حاضر به پذيرش نصايح پيامبر(ص) نبوده و آن حضرت ناگزير شده است براي

ايجاد فشار بر دامادش جريان نزاع را به مسجد و منبر بكشاند.

مگر دختر ابو جهل چه ويژگي داشت كه علي(ع) شيفته او شده و حاضر شده با دختر مشركي ازدواج كند؟!

مگر ازدواج با دختر مشرك حرام نبود؟ پس چرا – به قول اين منافق – پيامبر(ص) فرمود: من نمي خواهم حلال خدا را حرام كنم؟!

علي(ع) آنقدر به فاطمه(س) علاقمند بود كه تا او زنده بود با زن مؤمن ديگري نيز ازدواج نكرد پس چگونه مي خواست با

دختر مشرك ازدواج كند؟!

در فراق فاطمه اندوه من هميشگي شد و شبهاي من به بيداري مي ) « اما حزني فسرمد و اما ليلي فمسهد » : شهادت و فراق فاطمه(س) براي علي(ع) به اندازه اي دشوار بود كه مي فرمود

( گذرد) چگونه ممكن است همچون همسري در ازدواج دختر مشركي آنقدر پا فشاري كند كه پيامبر بگويند دخترم را طلاق بده؟! (ديدگاه ابن عربي درباره خلفا ص 54 و 55

93

پروا و آشكار به شيعيان امير مؤمنان علي(ع) فحاشي و توهين كند. وي در كتاب فتوحات مكيه 1 تمام طوايف شيعه را اولياي شيطان

معرفي مي كند و بيان مي دارد كه در بين طوايف شيعه منحرف ترين آنها شيعيان دوازده امامي مي باشند. همچنين وي در دو موضع از

2 نقل مي كند كه شيعيان امير مؤمنان علي(ع) توسط برخي « محاضرة الأبرار و مسامرة الأخيار » كتاب فتوحات مكيه و همچنين كتاب

نام مي برد – در عالم كشف و شهود سيرت و باطنشان به صورت خوك رؤيت شده است. « رجبيون » از رجال الله – كه وي آنان را

را بر مبناي اهل تسنن تفسير مي كند

9) ابن عربي آيه « اولو الأمر » را بر مبناي اهل تسنن تفسير مي كند

يكي از آيات امامت امير مؤمنان و ائمه معصومين(عليهم السلام) آيه اولو الأمر است. اين آيه بر عصمت امامان دلالت مي كند، تا

آنجا كه امام فخررازي از مفسران بزرگ اهل تسنن درتفسير كبيرش بر دلالت آيه بر عصمت اعتراف كرده است.

اما ابن عربي بر خلاف اجماع شيعه آيه را تفسير مي كند، وي متجاوز از 16 مورد از فتوحات و فصوص، اولو الأمر را به معناي

حاكم دانسته هر چند جائر و ستمگر باشد و اطاعت او را

اطاعت خدا و رسول خدا مي داند.

وي مي گويد:

و اولي الأمر منكم يعني هر گاه خليفه اي از پيامبر من بر شما حكومت كرد، يا خودتان كسي را بر خود حاكم گردانيد همان ...»

3«... گونه كه خدا براي شما تشريع كرده سخن وي را اطاعت كنيد

محي الدين بر خلاف بسياري از علماي اهل سنت كه مي گويند فسق موجب عزل حاكم مي شود مي گويد:

فقها مي گويند: اگر حاكم مرتكب فسقي شد و يا ظلم كرد شرعاً از حكومتش عزل مي شود، ولي ما مي گوييم: تنها در مورد »

4«... فسقش عزل مي شود... پس حتماً رسول خدا ولايت را بر آنان ثابت گردانيده هر چند ستم كنند

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 281 و 282

2 ج 1 ص 245 و 246

3 فتوحات مكيه ج 1 ص 264

4 فتوحات مكيه ج 1 ص 296

94

وي در مواردي با كمال تعجب ادعا دارد كه اگر خلفاي مسلط بر مسلمين انسان هاي ظالمي باشند، مسلمانان نبايد بر عليه آنان

سخني گويند يا اقدامي كنند زيرا خواست الهي اين بوده است كه آنان بر جامعه اسلامي مسلط شوند و هر كس حتي بر عليه آن

خلفاي جور سخني هم بگويد نسبت به خدا بي ادبي نموده است! 1

بر اين ترتيب محي الدين آيه اولي الأمر را كه يكي از مهم ترين ادله اثبات امامت امير مؤمنان علي(ع) است را به گونه اي تفسير

مي كند كه بتواند آن را وسيله اي براي توجيه جنايات معاويه و يزيد و خاندان اموي و عباسي قرار دهد. 2

10 )ابن عربي ادعا دارد كه اراده خداوند بر اين بوده كه ابوبكر و عمر و عثمان بر علي(ع) در خلافت مقدم شوند

وي خلافت را براي خلفا – به ترتيبي كه در خارج تحقق يافته – به اراده و

اعطاي حق تعالي مي داند و مي گويد:

براي زمان است كه حكم كند بر مقدم شدن در زمان، و اين نشانه تقدم در رتبه نيست، مانند خلافت بعد از رسول خدا(ص) كه »

حكمت اقتضا كرد كه آن را به ابوبكر سپس عمر و بعد از او به عثمان و پس از او به علي عطا كند به حسب عمر هايشان، و حال آنكه

هر يك در زمان صلاحيت خلافت كسي كه قبل از او بود صلاحيت و اهميت خلافت را داشت و ناگزير هر يك از آنان مي بايست

ولايت و خلافت را [در زمان مقرر] عهده دار شود و آن كس كه متأخر بود اگر مقدم مي شد ناگزير بايد [با وجود صلاحيتش] كنار

زده مي شد تا بعداً پس از او [در زمان خودش] به خلافت برسد همان گونه كه در نزد خدا در سابق علمش بوده، پس خدا خلافت را

به ترتيب زمان عمر خلفا مرتب كرده تا خلع و بركناري كسي كه سزاوار بر خلافت است لازم نيايد، و اصحاب اين امر را ندانستند

3.« مگر بعد از مرگ خلفا

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 296

2 در بخش هاي ديگر مفصل تر در اين باره بحث مي شود

3 فللزمان حكم في التقدم لا في المرتبۀ كالخلافۀ بعد رسول الله ص الذي كان من حكمۀ الله تعالى أنه أعطاها أبا بكر ثم عمر ثم عثمان ثم عليا بحسب أعمارهم و كل لها أهل في وقت

أهليۀ الذي قبله و لا بد من ولايۀ كل واحد منهم و خلع المتأخر لو تقدم لا بد منه حتى يلي من لا بد له عند الله في سابق علمه من الولايۀ فرتب

الله الخلافۀ ترتيب الزمان للأعمار حتى لا

يقع خلع مع الاستحقاق في كل واحد من متقدم و متأخر و ما علم الصحابۀ ذلك إلا بالموت. (فتوحات مكيه ج 4 ص 276 باب الثامن و الخمسون و خمسمائه)

95

ابن عربي مي خواهد با اين گونه استدلال هم حقانيت خلافت خلفاي سه گانه را اثبات كند و هم شيعه – كه خلافت آنان را

غصبي مي داند – را مورد هجمه خويش قرار دهد.

بايد از جناب ابن عربي پرسيد:

اولاً: آيا تقدم زماني دليل بر استحقاق و اهليت است، يا اهليت و صلاحيت موجب تقدم است؟

اگر بگويد كه تقدم زماني دليل بر حقانيت و اهليت است بايد ملتزم شود مشركاني كه قبل از پيامبر(ص) در مكه بوده اند استحقاق

و اهليت داشته اند. فرعون قبل از موسي و نمرود قبل از ابراهيم و...، و اگر بگويد استحقاق و اهليت موجب تقدم زماني است پس بايد

دليل ديگري بر استحقاق اقامه كند و ترتيب زماني نمي تواند دليل بر حقانيت شود، حال آنكه ترتيب زماني را به عنوان برهان ذكر

كرده است.

ثانياً: هميشه حاكم و سلطاني كه بعد از مرگ حاكم قبل به حكومت مي رسد عجل و مرگش بعد از حاكم قبل است ، اين امر

طبيعي چه دلالتي مي تواند داشته باشد. بلي اگر پيامبر اكرم(ص) اين ترتيب را ذكر فرموده بود، ترتيب مرگشان را ممكن بود شاهد بر

حقانيت پيامبر(ص) قرار دهد، اما هيچ كس چنين ادعايي نكرده است. 1

محي الدين پس از اين برهان واهي، سخت به شيعه انتقاد مي كند كه چرا پيرو هوا و تعصب شده و به اين برهان واضح توجه

نكرده اند، او مي گويد:

با اين بيان خدايي، اهل اهواء

(يعني شيعيان كه اين ترتيب را نپذيرفته اند) سرگرم بازي گري خود هستند با اين وجود كه صبح با »

زبان و دو لب گويا اشاره گرديد. از خدا مي خواهيم ما را از هواي نفساني نگاه دارد، همه آنچه گفتيم سخنان شفاهي الهي بود، هر

كس آن را به كار گيرد مرض هاي جاهليت را از او مي زدايد. خدا حق مي گويد و اوست كه راه را نشان مي دهد. 2

1 ديدگاه ابن عربي درباره خلفا ص 87

و مع هذا البيان الإلهي فبقي أهل الأهواء في خَوضهِم يلْعبونَ مع إبانۀ الصبح لذي عينين بلسان و شفتين نسأل الله العصمۀ من الأهواء و هذه كلها أشفيۀ إلهيۀ تزيل من المستعمل لها » 2

( فتوحات مكيه ج 4 ص 276 ) « أمراض التعصب و حميۀ الجاهليۀ و الله يقُولُ الْحقَّ و هو يهدي السبِيل

96

او گفتاري واهي را به عنوان برهان ذكر كرده و آن را كلامي الهي مي خواند و سپس بر شيعه كه امير مؤمنان علي(ع) را خليفه

بلا فصل پيامبر(ص) مي داند با عباراتي توهين آميز مي تازد.

11 )طول عمر خلفاي راشدين دليل بر حقانيت آنها

محي الدين بدون تحقيق در تاريخ، طول عمر خلفا را دليل بر حقانيت آنان مي گيرد و مي گويد:

هر يك از خلفاي چهار گانه نمردند تا سنّشان به شصت و سه سال رسيد تا اثبات شود كه آنان در اختصاص محمدي قبض »

روح شده اند نه به حكم قانون مشترك (طبيعي)، پس اين منزلت موجب گرديد كه اين چهار نفر تعيين شوند (براي خلافت) نه غير

آنان. 1

و حال آنكه غير از امام علي(ع) سن هيچ يك از خلفاي سه گانه 63 سال نبوده است. مسلماً سن ابوبكر

از حضرت نبي اكرم

عمر در ) « اسلم في السنۀ السادسۀ من النبوة و له سبع و عشرون سنه » : بيشتر بوده است و سن عمر نيز طبق گفته ذهبي كه مي گويد

سال ششم از بعثت اسلام آورد در سالي كه سنش بيست و هفت سال بود) 2 هنگام مرگ 55 ساله بوده است. اما سن عثمان مسلماً بيش

از هشتاد بوده است، چنانكه مزّي مي گويد:

اختلاف است كه سن عثمان هنگامي كه كشته شد چند سال بوده است. ابن اسحاق گفته در سن 80 سالگي كشته شد و غير او »

گفته اند 88 ، و گفته شده 90 و قتاده گفته است 86 سال داشته و واقدي گفته است كه نزد ما هيچ خلافي نيست كه عثمان در هنگا م

3.« كشته شدن 82 سال داشته و اين سخن ابي يقطان است

تنها كسي كه هنگام شهادت 63 سال داشته و عمر او با عمر پيامبر برابر بوده امام علي(ع) بوده است.

بنابر اين استدلالي كه ابن عربي براي اثبات حقانيت ابوبكر و عمر و عثمان مطرح مي كند باطل است.

1 إنّ كلّ واحد من الخلفا الأربعۀ ما مات حتي بلغ ثلاثً و ستّين سنّۀ اثباتاً أنّهم قبضوا في الإختصاص المحمدي لا في حكم الشرع المشترك فمن هذا المنزل تعين هؤلاء الأربعۀ من

( غيرهم. (فتوحات مكيه ج 3 ص 199

2 سير اعلام النبلاء ج 2 ص 509

3 تهذيب الكمال ج 19 ص 457

97

12 )بر خلاف عقيده شيعه مهدي موعود را از نسل امام حسن مجتبي(ع) معرفي مي كند

همه مسلمانان از جمله اهل سنت به مهدي آل محمد(ص) معتقدند و احاديث فراواني در اين از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده و حتي

كتاب هايي در اين زمينه نوشته اند، محي الدين نيز بدون ذكر

نام حضرت مهدي(ع) در فتوحات مكيه مي گويد:

اعلم أيدنا الله أن لله خليفۀ يخرج و قد امتلأت الأرض جورا و ظلما فيملؤها قسطا و عدلا لو لم يبق من الدنيا إلا يوم واحد طول »

الله ذلك اليوم حتى يلي هذا الخليفۀ من عترة رسول الله ص من ولد فاطمۀ يواطئ اسمه اسم رسول الله ص جده الحسن بن علي بن أبي

1« طالب يبايع بين الركن و المقام

ترجمه: براي خداوند خليفه اي است كه چون زمين پر از جور و ظلم شد خروج مي كند و آن را پر از عدل و داد مي كند، اگر از

دنيا باقي نماند جز يك روز، خدا آن روز را طولاني مي كند تا اين خليفه از عترت پيامبر(ص) از فرزندان فاطمه كه نامش نام رسول

خدا(ص) است و جدش حسن بن علي بن ابي طالب است را به حكومت برساند، او بين ركن و مقام بيعت مي كند.... 2

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 327

2 اعتقاد به مهدويت و ظهور او، اختصاص به مذهب تشيع ندارد، بلكه محدثان بزرگ اهل سنت نيز احاديث مربوط به آن حضرت را از طريق گروه بسياري از صحابه و تابعين در كتاب

هاي خويش نقل كرده اند، به طوري كه گذشته از كتب شيعه كتب و آثار ديگر مذاهب اسلامي (حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي) نيز از روايات نبوي كه درباره مهدي(ع) و ظهور او رسيده

سرشار است.

بر اساس پژوهش برخي از محققان بزرگ، محدثان اهل سنت احاديث مربوط به حضرت مهدي(ع) را از 33 نفر از صحابه پيامبر(ص) در كتب خود نقل كرده اند. (نويد امن و امان تأليف

( لطف الله صافي ص 91 و 92

تعداد

106 نفر از مشاهير علماي بزرگ اهل سنت، اخبار ظهور امام غايب را در كتاب هاي خود آورده اند و 32 نفر از آنان مستقلاً درباره حضرت مهدي(ع) كتاب نوشته اند. (نويد امن

( و امان ص 95 تا 99

احاديث نبوي پيرامون حضرت مهدي(ع) و صفات و علائم ايشان در كتاب ها و منابع قديم اهل سنت به قدري زياد است كه دانشمندان علم حديث و حافظان اهل تسنن احاديث مربوط

دانسته اند. بر اساس يك بررسي اجمالي تعداد 17 نفر از دانشمندان بزرگ اهل تسنن، به متواتر بودن احاديث مهدي در كتاب هاي خود تصريح كرده اند.(نويد « متواتر » به مهدي(ع) را

( امن و امان ص 91

كه برگرفته از مشهورترين منابع اهل سنت است، توجه فرماييد: « كنز العمال » به چند حديث درباره مهدي و ظهور وي و خصوصيات ايشان از كتاب جامع احاديث اهل سنت به نام

( أبشري يا فاطمۀ فإنّ المهدي منك: بشارت باد تو را اي فاطمه كه مهدي از توست. (كنز العمال ج 14 حديث 3428 » :( رسول الله(ص

أبشروا بالمهدي رجل من قريش من عترتي يخرج من إختلاف من الناس و زلزال فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً: شما را بشارت باد به مهدي، » :( رسول الله(ص

مردي قريشي از خاندان من در روزگاري كه مردم گرفتار اختلاف و تزلزل هستند سر بر مي دارد و زمين را همچنان كه پر از ظلم و جور و ستم شده از عدل و داد آكنده مي سازد. (كنز

( العمال ج 14 حديث 38653

رسول الله(ص) لا تقوم الساعۀ حتي يلي رجل من اهل بيتي يواطيء اسمه اسمي: قيامت

بر پا نشود تا زماني كه مردي از خاندان من كه هم نام من است، حكومت را به دست گيرد. (كنز

( العمال ج 14 حديث 38692

98

اما همان گونه كه در بخش قبل گذشت بنا بر نسخه معتبر خطي فتوحات كه در دست است محي الدين نه تنها بر خلاف اعتقاد

شيعه و تعدادي از اهل سنت مهدي را از نسل امام حسن مجتبي(ع) مي داند بلكه آن حضرت را آن گونه كه شيعه معتقد است نمي

شناسد. وي مي نويسد:

فاعلم إني علي شك من مدة إقامۀ هذا المهدي إماماً في هذا الدنيا فإنّي ما طلبت من الله تحقيق ذلك و لا تعيينه و لا تعيين »

1« حادث من الحوادث

ترجمه: بلكه در مدت امامت مهدي كه خواهد آمد شك دارم و از خدا نخواسته ام كه به آن آگاه شوم و نه اين كه شخصش را

بشناسم و نه هيچ پديده اي از پديده ها را.

محي الدين بر خلاف عقيده شيعه كه حضرت حجۀ بن الحسن (عليه السلام) را خاتم اولياء مي دانند وي عيسي(ع) را خاتم اولياء

مي داند و مي گويد:

2.« و اما ختم الولايۀ العامۀ الذي لا يوجد بعده ولي فهو عيسي... و ما هو بالمهدي المسمي المعروف بالمنتظَر »

ترجمه: اما پايان بخش ولايت عام كه بعد از آن وليي نمي باشد عيسي(ع) است... نه آن كس كه مهدي ناميده شده و به منتظَر

معروف است.

رسول الله(ص): لو لم يبق من الدهر إلّا يوم لبعث الله رجلاً من اهل بيتي يملؤها عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً: اگر از عمر دنيا فقط يك روز باقي باشد خداوند مردي از خاندان مرا بر مي

( انگيزد كه دنيا را پر

از عدل مي كند همچنانكه پر از ستم شده باشد. (كنز العمال ج 14 حديث 38675

رسول الله(ص): يلي رجل من اهل بيتي يواطيء اسمه اسمي لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم لطول الله ذلك اليوم حتّي يلي: مردي از خاندان من حكومت خواهد كرد كه نامش با نام من يكي

( است. اگر از دنيا جز يك روز نمانده باشد خداوند آن روز را دراز گرداند تا او حكومت را به دست گيرد. (كنز العمال ج 14 حديث 38661

و ده ها حديث ديگر، بنابر اين سخن ابن عربي درباره مهدي و خصوصيات وي نمي تواند دليل بر تشيع وي باشد زيرا تمام اهل سنت هم مسأله مهدويت را پذيرفته اند. تشيع قائل است

كه مهدي از فرزندان امام حسين(ع) است، اما اكثر قاطع اهل سنت وي را از فرزندان امام حسن مجتبي(ع) معرفي مي كنند.

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 331

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 49

99

13 )بر خلاف اجماع شيعه مي گويد مهدي به عيسي در هنگام نماز اقتدا مي كند

ابن عربي بر خلاف اعتقاد تمام شيعيان كه مي گويند حضرت عيسي(ع) فرود مي آيد و به حضرت مهدي(ع) اقتدا مي كند، عقيده

دارد و اين خود دليل آشكاري است كه وي شيعه نبوده است. وي مي نويسد:

ينزل عليه عيسي بن مريم... في الصلاة العصر فيتنحي له الإمام من مقامه فيتقدم فيصلّي بالناس يؤم الناس بسنّۀ محمد... و يقبض »

1.« الله المهدي اليه طاهراً مطهراً

ترجمه: عيسي بن مريم(ع) در هنگام نماز عصر فرود مي آيد، امام از مقام خود براي عيسي كناره مي گيرد و او را مقدم مي دارد

و عيسي با مردم نماز مي خواند و به سنت حضرت محمد(ص) بر مردم امامت مي كند... و خدا مهدي را

به سوي خود پاك و پاكيزه

قبض روح مي كند.

14 )ابن عربي متوكل جنايتكار را خليفه رسول و از اولياي بزرگ خداوند مي داند

متوكل يكي از خلفاي فاسد و ستمگر عباسي است، از خصوصيات وي بغض و كينه شديد نسبت به خاندان عصمت و طهارت

(عليهم السلام) را مي توان نام برد. وي كسي بود كه دستور داد مرقد مطهر سيد الشهدا(ع) را ويران كنند و روي آن آب ببندند تا

شيعيان نتوانند به زيارت امام حسين(ع) بروند و چه بسيار از شيعيان عاشق و دل سوخته حضرت سيد الشهدا كه در اين راه توسط اين

جنايتكار به شهادت رسيدند. با اين حال متوكل عباسي در ديدگاه ابن عربي منزلت بس بالايي دارد و جزو اولياي حق و اقطاب زمانه

است. وي در فتوحات مي گويد:

منهم من يكون ظاهر الحكم و يجوز الخلافۀ الظاهرة كما حاز الخلافۀ الباطنۀ من جهۀ المقام كأبي بكر و عمر و عثمان و علي و »

2.« الحسن و معاويۀ بن يزيد و عمر بن عبد العزيز و المتوكل

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 331

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 6

100

ترجمه: و از آنان (خلفاي رسول خدا و اقطاب زمان) كساني هستند كه حكمشان ظاهر است و داراي خلافت ظاهري هستند

همان گونه كه خلافت باطني را دارند. مانند: ابوبكر و عمر و عثمان و علي و حسن و معاويۀ بن يزيد و عمر بن عبد العزيز و متوكل.

در نظر ابن عربي گويا جنايات و ظلم متوكل عباسي نسبت به خاندان طهارت(عليهم السلام) و شيعيان آنان با عدالتشان منافاتي

نداشته، بلكه آنچه انجام داده به حق بوده است.

15 )هيچ خبري از معارف خاندان عصمت و طهارت (عليهم السلام) در توحيد و خدا شناسي در آثار ابن عربي مشاهده نمي شود.

با وجود اينكه عمده آثار ابن عربي در مباحث توحيدي و معارف الهي است، ليكن از تعاليم اهل بيت(ع) در اين باره خبري

نيست! وي در مهمترين اثرش كه فتوحات مكيه مي باشد

مرتب از صوفيان نسل هاي گذشته مانند بايزيد بسطامي، حلاج، عبد القادر

گيلاني و... تعريف مي كند و سخنان نغز آنان را در توحيد و مباحث عقيدتي با آب و تاب فراواني نقل مي نمايد و در بسياري از

موارد قول آن صوفيان را به عنوان عقيده صحيح و قول حق مي پذيرد، اما وي هيچ سخني از سخنان ائمه اطهار در اين باره نمي آورد

و اين در حالي است كه عالي ترين و نغز ترين و پر بها ترين تعاليم توحيدي و عرفاني در كلام ائمه اطهار به ويژه مولاي عارفان

حضرت امير مؤمنان علي(ع) به وفور يافت مي شود. عرفان بايزيد بسطامي و حلاج و شبلي و... در برابر عرفان امامان معصوم(عليهم

السلام) صفر است، اما ابن عربي كه خود را آزاده و محقق مي داند بزرگان صوفيه آنچنان در نظرش درخشيده اند كه هيچ ارزشي براي

توحيد امام معصوم قائل نمي باشد. وي فقط در چند مورد در آثارش برخي از امامان را به عنوان يكي از راويان حديث در كنار ابو

هريره و ديگران ذكر مي نمايد!!

101

16 )بيان مسائل فقهي طبق مذاهب اهل سنت

اسرار » در اسرار عبادات براي فروع فقهي اسراري طبق فتواي مذاهب چهار گانه اهل سنت ذكر مي كند، مانند آنچه در باب

و... آورده. از قبيل: مسح تمام سر، مسح الاُذنين و تجديد الماء لهما، مسح بر عمامه، غسل الرجلين، مسح علي الخلف و... و « الطهارة

در باب نواقض وضو از قبيل مس نساء، مس الذكر، الضحك في الصلاة و.... 1

سخن درباره مذهب ابن عربي به درازا كشيد، اما هنوز مباحث متعدد ديگري در اين باره باقي است كه براي جلو گيري از اطناب

كلام به همان مقدار بالا بسنده مي

كنيم. با توجه به مباحث پيشين براي هر محقق منصف آشكار است كه ابن عربي شيعه نبوده و در

اصول و فروع دين پيرو خاندان طهارت(ع) نبوده است.

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 329 باب الثامن و ستون في اسرار الطهارة ص 340 و 342 و 343 و ص 355 و 356

102

9 - ديدگاه ابن عربي درباره شيعيان

1 - از آنجا كه ابن عربي محبت فراواني نسبت به ابوبكر و عمر دارد و آن دو را خلفاي بر حق رسول خدا(ص) مي داند، بيشترين

فحاشي و تهمت را نثار شيعيان – كه آن دو خليفه را غاصب و ستمگر مي دانند – مي كند.

او در سخناني انواع و اقسام تهمتها را به شيعيان مي زند و ادعا دارد كه تمام طوايف شيعه منحرفند و مي گويد از همه آنان

منحرف تر، شيعيان دوازده امامي هستند. او اعتقاد شيعيان به فضائل اهل بيت(عليهم السلام) را از وسا وس شيطاني مي داند و در

خواطر شيطاني كتاب فتوحات مكيه مي نويسد:

ألفت إليهم أصلا صحيحا لا يشكون فيه ثم طرأت عليهم التلبيسات من عدم الفهم حتى ضلوا فينسب ذلك إلى الشيطان بحكم »

الأصل و لو علموا إن الشيطان في تلك المسائل تلميذ له يتعلم منه و أكثر ما ظهر ذلك في الشيعۀ و لا سيما في الإماميۀ منهم فدخلت

عليهم شياطين الجن أولا بحبأهل البيت و استفراغ الحبفيهم و رأوا أن ذلك من أسنى القربات إلى الله و كذلك هو لو وقفوا و لا

يزيدون عليه إلا أنهم تعدوا من حبأهل البيت إلى طريقين منهم من تعدى إلى بغض الصحابۀ و سبهم حيث لم يقدموهم و تخيلوا أن

أهل البيت أولى بهذه المناصب الدنيويۀ فكان منهم ما قد عرف و

استفاض و طائفۀ زادت إلى سب الصحابۀ القدح في رسول الله صلى الله

عليه و سلم و في جبريل عليه السلام و في الله جل جلاله حيث لم ينصوا على رتبتهم و تقديمهم في الخلافۀ للناس حتى أنشد بعضهمما

1.« كان من بعث الأمين أمينا و هذا كله واقع من أصل صحيح و هو حب أهل البيت أنتج في نظرهم فاسدا فضلوا و أضلوا

ترجمه: شيطان آنان(شيعيان) را با اصل صحيحي كه در آن هيچ شكي راه نيابد مأنوس مي كند، سپس بر آنان از كج فهمي شبهاتي

را القا مي كند تا گمراه شوند. اين گمراهي [فقط] به واسطه آن اصل به شيطان نسبت داده مي شود، وگرنه شيطان در اين مسائل شاگرد

آن شخص گمراه است. بيشترين مصداق بر اين امر، در شيعه، خصوصاً شيعه دوازده امامي ظاهر مي شود. شياطين جن نخست محبت

اهل بيت و پايداري در آن را به آنان عرضه مي كنند، و آنان (شيعيان) معتقدند كه اين محبت بالاترين وسيله تقرب به خداست و چنين

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 281 و 282 باب الخامس و الخمسون في معرفۀ الخواطر الشيطانيه

103

است اگر در همين حد باقي بمانند. اما آنان به دو گونه از محبت اهل بيت فراتر مي روند: [يك] برخي از آنان به دشمني و دشنام

صحابه مي پردازند چون آنان اهل بيت را مقدم نداشتند و گمان مي كنند كه اهل بيت براي خلافت و اين مناسب دنيايي سزاوارتر بوده

اند. [دو] و برخي نيز از سب صحابه بالاتر رفته به پيامبر(ص) و جبرئيل و خدا بد مي گويند و انتقاد مي كنند كه چرا براي مردم به

آن كس كه جبرئيل امين » :

برتري مقام اهل بيت و تقدم آنان در خلافت تصريح نكرده اند، تا آنجا كه برخي از آنان چنين سروده است

همه اينها از يك اصل صحيح كه محبت اهل بيت است نشأت گرفته است، اما در نظر آنان « را فرستاده (خدا) خود امين نبوده است

اين نتيجه فاسد را داده و گمراه شده و گمراته كرده اند.

آري! ابن عربي آن قدر به ابو بكر و عمر ارادت دارد كه حتي از بهتان هاي بزرگ به شيعه اماميه باكي ندارد و شيعيان را بدون

استناد، به قدح خدا و رسول خدا(ص) متهم مي كند.

مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتياني كه از مدافعان و شارحان آثار ابن عربي است به وي به خاطر اين سخن به شدت انتقاد مي

كند و ابن عربي را شخصي ساده لوح و شيعه ستيز معرفي مي كند.

ايشان مي نويسد:

شيخ أعظم به طور كلي با شيعه، خصوصاً فرقه اماميه، عظّم الله شأنهم، سر سازش ندارد. او گويا مطلقاً آثار شيعه را نديده است... »

شيخ اعظم، بر خلاف شاگرد كبير خود، شيخ كبير صدر الدين قونوي، اقوالي را مستند به شيعه، و به قول او خصوصاً الإماميه من الشيعه

دانسته كه كذب محض است و شيخ آنها را واقعي پنداشته، در حالي كه او خود بدون تحقيق در سند احاديث و رواياتي را كه وضاعين

با كمال وقاحت از قول حضرت ختمي مقام جعل كرده اند نازل در شأن خلفا، خصوصاً خليفه دوم دانسته، و آن مجعولات را چندان با

آب و تاب نقل و با ابتهاج شرح و تفسير مي كند كه شخص ساده لوح را تحت تأثير قرار مي دهد.... در همان كتاب (فتوحات) بعد از

پرداخته

است به ذكر « الغلو في حب آل البيت » و « مداخل الشيطان في نفوس العالم » و تقسيم شياطين و بيان « خواطر » ذكر اقسام

مطاعن شيعه، خصوصاً اماميه من الشيعه، و گفته است: و اكثر ما ظهر ذلك في الشيعه و لا سيما الإماميۀ منهم. فدخلت عليهم شياطين

الجن....

104

از هيچ ديوانه اي چنين كلامي شنيده نشده است. يكي از احتمالات آن است كه دشمنان امير مؤمنان، علي بن أبي طالب عليه

السلام، يعني ملحدان از نواصب، كه ساليان متوالي به فرمان معاويۀ بن أبي سفيان را در جميع شهرها و قصباتي كه در تصرف فرزند

هند جگر خوار عليه و علي آبائه و أبنائه و أذنابه لعنۀ اللاعنين، بود دشنام مي دادند، آنچه كه شيخ اعظم بدون تحقيق از امور مسلمه

دانسته است جعل كرده اند. در زمان شيخ، اعلي الله قدره، بسياري از افاضل شيعه در سوريه و خصوصاً در حلب موطن داشتند و

شايسته بود شيخ بزرگوار به آنها مراجعه مي كرد. نسبت دادن كلامي به آن سستي به شيعه به نحو اطلاق حاكي از ساده لوحي و زود

باوري است. احدي از ارباب علم و معرفت چنين مطلب سستي را مورد توجه قرار نداده است. شيخ اعظم در مقام نقل حديث، جمله

را ورد زبان خود قرار داده است. در حالي كه ابوهريره چندان شهرت در «( في الحديث الصحيح المنقول عن ابي هريرة عن النبي(ص »

1.« نقل حديث ضعيف دارد كه علماي مصر او را بازرگان حديث نام داده اند

2 - ابن عربي آنچنان به شيخين عشق مي ورزد كه مي كوشد به وسيله فحاشي و ناسزا گويي، حقد و كينه خود را نسبت به

آنان كه

به شيخين ارادت نمي ورزند ابراز كند. او كلمه خنزير را كه حاوي خباثت ظاهري و باطني است به اين منظور انتخاب كرده و براي

اينكه بهتر در نفوس مؤثر افتد حيله اي انديشيده و آن را به عنوان يك مكاشفه از رجال الله مطرح مي كند و در فتوحات مي گويد:

و منهم (رجال الله) الرجبيون و هم اربعون نفساً في كلّ زمان لا يزيدون و لا ينقصون و هم رجال حالهم القيام بعظمۀ الله و هم »

ركن الأفراد و هم أرباب القول الثقيل من قوله تعالي إنّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً لقيت واحداً منهم... و كان هذا الذي رأيته... كشف

الروافض من اهل الشيعه... فكان يراهم خنازير... فاذا مرّ عليه يراه في صورة خنزير فيستدعيه و يقول له تب الي الله فإنك شيعي

2«... رافضي

ترجمه: رجبيون گروهي از رجال الله هستند كه در هر زمان چهل نفر از آنان وجود دارند، عدد آنان نه كم مي شود و نه زياد. آنان

مي « ... إنا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً » قائم به عظمت الهي هستند. آنان ركن افرادند. آنان ارباب قول ثقيل در آيه شريفه در آيه شريفه

1 مقدمه به شرح فصوص الحكم قيصري، ص 45 و 46

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 8 باب الثالث و السبعون

105

باشند. يكي از آنان را ملاقات كردم، آن كس را كه من ديدم باطن شيعيان رافضي را كشف كرده بود، آنان را به صورت خوك مي

ديد. هر گاه به يكي از آنان مي گذشت او را به صورت خوك مي ديد و مي گفت: تو شيعه رافضي هستي توبه كن.

مرحوم سيد جلال الدين آشتياني به خاطر همين سخن ابن عربي،

وي را به شدت مورد ملامت قرار داده، مي نويسد:

شيخ أعظم با آنكه به اهل بيت عصمت و طهارت عشق مي ورزد،خصم الد شيعه اماميه (دوازده امامي) است... آنچه در اين »

و آن دو شاهد آثار جعل آشكار « رجبيون » قسمت از فتوحات آورده بسيار سست و خالي از صحت است... در دو قضيه منقول از

1.« است، مع هذا شيخ محقق از ناحيه عشق بر شيخين باور كرده است

دكتر محسن جهانگيري كه از محققان عرصه عرفان ابن عربي است، به خاطر اين سخن ابن عربي از وي انتقاد مي كند و مي

نويسد:

اين ايراد هم كه گفته شده رجبيون در كشفشان روافض(شيعيان) را به صورت خنازير مي بينند وارد است كه متأسفانه در »

فتوحات مكيه اين سخن نوشته شده است، گر چه اين سخن از اين نقطه نظر كه وي يك مسلمان سني و در نتيجه مخالف شيعيان

است، كه به گفته خودش درباره ابوبكر و عمر عقيده سوء دارند و در حقّ علي(ع) غلو مي كنند طبيعي است. 2

و اما از نقطه نظر ديگر يعني اينكه او خود را يك صوفي صافي و يك عارف راستين مي داند، بسيار بعيد و مستعبد مي نمايد كه

عارف راستين را، آن هم عارف وحدت وجودي كه احياناً به وحدت اديان نيز تفوه مي كند، با نوع عقيده و مذهب مردم چه كار؟ او

چگونه روا مي دارد كه گروهي را به واسطه داشتن عقيده و مذهب خاصي تا آن حد تحقير و توهين نمايد كه سيرت و سريرتشان را تا

مرتبه خنازير پايين بياورد و يا دست كم از كساني كه اين گونه سخنان كوته بينانه را بر زبان رانده

اند به بزرگي ياد كند و دعوايشان را

3.« با آب و تاب نقل نمايد و خودشان را از اولياء الله پندارد

1 مقدمه بر شرح فصوص الحكم قيصري، ص 44

2 اين سخن جناب دكتر جهانگيري قابل نقد است، زيرا بسياري از علماي اهل سنت چنين افترايي را به شيعه نبسته اند هر چند نسبت به شيعيان منتقدند، بنا بر اين سخن ابن عربي هيچ

طبيعي نيست. آيا سزاوار است شخصي به صرف اينكه گروهي برخي از عقايد وي را پذيرا نيست بدترين فحش ها و تهمت ها به آنها زند!

3 محي الدين چهره برجسته عرفان اسلامي ص 561 و 562

106

هيچ محققي مانند حضرت امام خميني(ره) جوابي دندان شكن به سخنان ابن عربي نداده است، وي در كتاب تعليقات بر شرح

فصوص الحكم به ياوه هاي ابن عربي اين گونه جواب مي دهند:

بل قد يشاهد السالك المرتاض نفسه و عينه الثابتۀ في مرآة المشاهد لصفاء عين المشاهد، كرؤيۀ بعض المرتاضين من العامۀ »

الرفضۀ بصورة الخنزير بخياله، و هذا ليس مشاهدة الرفضۀ كذا، بل لصفاء مرآة الرافضي رأى المرتاض نفسه التي هي على صورة الخنزير

1.« فيها فتوهم انه رأى الرافضي، و ما رأى الا نفسه

بعضي از نفوس از آنجا كه صفحه وجودشان در اثر صفاي باطني هم چون آئينه مصقّل مي باشد، ممكن است سالك » : ترجمه

مرتاض عين ثابت نفوس خويش را در آئينه وجود او مشاهده نمايد. نظير مشاهدهشيعيان به صورت خنزير توسط بعضي مرتاضين

اهل سنت كه گمان كرده اند آن صورت واقعي شيعيان بوده بلكه به واسطه صفاي آينه شيعيان، مرتاض صورت خود را كه به شكل

خنزير(خوك) بوده در آينه او مشاهده نموده و گمان كرده است

كه آن صورت رافضي (شيعه) بوده، حال آنكه فقط صورت خود را

.« ديده است

1 تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الأنس ص 221

107

10 قطب در ديدگاه ابن عربي

اولين كسي كه واژه قطب را در تصوف به معناي اصطلاحي آن مطرح نمود ابن عربي مي باشد. قطب در ديدگاه صوفيه انسان كامل

و ولي خداست كه در هر زمان فقط يكي وجود دارد كه برخي از آنان علاوه بر خلافت باطني و معنوي داراي خلافت ظاهري هم مي

باشند.

ابن عربي در آثارش – خصوصاً فتوحات مكيه – مكرر از اين واژه استفاده مي كند و تعدادي از سران صوفيه قبل از خود را جزء

اقطاب معرفي مي نمايد و همچنين ادعا دارد كه برخي از اقطاب زمان خود را ملاقات نموده است. اينك به برخي از سخنان وي در

اين باره توجه فرماييد:

در نظر ابن عربي دو نوع خليفه (ظاهري و باطني) و دو نوع قطب (مطلق و نسبي) وجود دارد. خلفاي باطني كه همان اقطاب

مطلقند دوازده نفرند، وي مي گويد:

1.« وأما الأقطاب من أمته الذين كانوا بعد بعثته إلى يوم القيامۀ فهم اثنا عشر قطبا »

ترجمه: و اما اقطاب در امت پيامبر اسلام(ص) آنان كه بعد از بعثت او تا روز قيامت بوده اند دوازده قطبند.

او براي اين خلفا و اقطاب مقام والايي قائل است و مي گويد:

2«... إن الله إذا ولي قطبا و خليفۀ نصب له في حضرة المثال سريرا أقعده عليه »

ترجمه: خداوند چون به كسي مقام قطب بودن و خلافت را مي دهد براي او در پيشگاه مثال تختي قرار مي دهد و او را بر آن

تخت مي نشاند.

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 136 و ج 4 ص

75

2 فتوحات مكيه ج 3 ص 136

108

باب 463 در » : وي بقاي اين عالم را به بركت اين اقطاب مي داند و بابي از فتوحات را نيز به اين مطلب اختصاص داده است

1.« شناسايي 12 قطبي كه عالم زمانشان به دور آنان مي گردد، اقطاب اين امت دوازده قطبند

2.« لا يكون في كلّ عصر منهم إلّا واحد إنّما نذكر ذلك في الإثني عشر قطباً » : مي گويد

ترجمه: در هر زمان جز يك قطب از آن اقطاب وجود ندارد و اين مطلب را در باب اقطاب دوازده گانه بيان خواهيم كرد.

در ديدگاه ابن عربي اين اقطاب و خلفا ممكن است خلافت ظاهري داشته باشند و ممكن است داراي خلافت ظاهري نباشند. در

اين باره مي گويد:

اقطاب اصطلاحي كه نام قطب بر آنان بدون اضافه اطلاق مي شود در هر زمان جز يكي از آنان نيست و او غوث و پناه است و »

او از مقربان و آقاي مردم زمانش مي باشد. برخي از آنان هم خلافت ظاهري و هم خلافت باطني را دارند مانند: ابوبكر و عمر و...

3.« برخي از آنان تنها خلافت باطني را دارا هستند و در ظاهر حكومت نمي كنند، مانند: احمد بن هارون الرشيد و بايزيد بسطامي

در بينش ابن عربي هر قطبي دو امام دارد كه به منزله وزير او هستند و پس از او خليفه و قطب مي شوند و مي گويد:

پس دست چپ [قطب] عبد الملك و امام دست راست عبد ربه ناميده مي شود و اين دو وزيران قطبند، پس در زمان پيامبر(ص) »

ابوبكر عبد الملك و عمر عبد ربه بود [و پيامبر عبد الله] و چون آن

حضرت رحلت فرمود [و ابو بكر قطب و خليفه شد] ابوبكر عبد الله

4.« و عمر عبد الملك و امامي كه مقام عمر را به ارث برد عبد ربه ناميده شد، و اين امر تا روز قيامت بر همين منوال است

( 1 الباب الثالث و الستون و اربعمائۀ في معرفۀ الإثني عشر قطباً الذين يدور عليهم عالم زمانهم، اقطاب هذه الاُمۀ إثنا عشر قطباً. (فتوحات ج 4 ص 77

2 همان ج 4 ص 76

3 و لكن الأقطاب المصطلح على أن يكون لهم هذا الاسم مطلقا من غير إضافۀ لا يكون منهم في الزمان إلا واحد و هو الغوث أيضا و هو من المقربين و هو سيد الجماعۀ في زمانه و منهم

من يكون ظاهر الحكم و يحوز الخلافۀ الظاهرة كما حاز الخلافۀ الباطنۀ من جهۀ المقام كأبي بكر و عمر و عثمان و علي و الحسن و معاويۀ بن يزيد و عمر بن عبد العزيز و المتوك ل و

( منهم من له الخلافۀ الباطنۀ خاصۀ و لا حكم له في الظاهر كأحمد بن هارون الرشيد السبتي و كأبي يزيد البسطامي. (فتوحات ج 2 ص 6

4 فالإمام الأيسر عبد الملك و الإمام الأيمن عبد ربه و هما للقطب الوزيران فكان أبو بكر رضي الله عنه عبد الملك و كان عمر رضي الله عنه عبد ربه في زمان رسول الله صلى الله عليه و

سلم إلى أن مات صلى الله عليه و سلم فسمى أبو بكر عبد الله و سمي عمر عبد الملك و سمي الإمام الذي ورث مقام عمر عبد ربه و لا يزال الأمر على ذلك إلى يوم القيامۀ ... (فتوحات

( مكيه ج 2 ص 571

109

در ديدگاه محي

الدين، در هر زمان بايد امام و خليفه ظاهري باشد، اگر قطب وقت خليفه نشد، خليفه ظاهري نايب خليفه باطني

و قطب خواهد بود، هر چند خود غافل باشد. وي مي گويد:

از اينجا روشن شد كه در هر زمان بايد يك امام ظاهر قائم بالسيف باشد، گاه قطب وقت همان امام است، مانند ابوبكر و غير ...»

او در زمان خودشان و گاه قطب وقت امام نيست، اما خلافت [هميشه] براي قطب وقت است كه ظاهر نمي گردد مگر به صفت عدالت،

در اين صورت خليفه ظاهري بدون اينكه خود بداند، از نائبان قطب باطني است و در امامان ظاهري [كه نواب قطبند] جائر و عادل

1.« وجود دارد و لكن قطب خود هميشه عادل است

محي الدين يازده خليفه از خلفاي دوازده گانه كه در نظر وي قطب عالم امكانند را نام مي برد. هشت نفر از آنان كه داراي خلافت

ظاهري نيز بوده اند كه عدالتشان براي محي الدين معرف خلافت باطنيشان بوده است و چنين بر مي شمرد:

و از آنان كساني هستند كه حكمشان ظاهر است و داراي خلافت ظاهري هستند همان گونه كه خلافت باطني را دارند مانند: »

1.ابوبكر 2.عمر 3.عثمان 4.علي 5.حسن 6.معاويۀ بن يزيد 7.عمر بن عبد العزيز 8.متوكل عباسي. 2

و سه نفر ديگر كه خلافت ظاهري نداشتند نيز عبارتند از: 9.احمد بن هارون الرشيد 10 .بايزيد بسطامي 11 .عبد القادر جيلي.

او خلافت باطني آنان را حتماً با مكاشفه شناسايي كرده يا به ادعاي خودشان اعتماد كرده است چرا كه مي گويد:

3 و .« و برخي از آنان تنها خلافت باطني داشته اند و در ظاهر حكومت نكرده اند مانند احمد بن هارون الرشيد و

بايزيد بسطامي »

خبر عبد القادر جيلي كه عادل و قطب زمانش بوده » : 4 و مي گويد .« كان ابو يزيد البسطامي يشير عن نفسه أنه قطب الوقت » : مي گويد

1.« به من رسيده است، اين مقام را خود به محمد بن قائد الاواني ابراز كرده است

1 فمن هناك ظهر اتخاذ الإمام و أن يكون واحدا في الزمان ظاهرا بالسيف فقد يكون قطب الوقت هو الإمام نفسه كأبي بكر و غيره في وقته و قد لا يكون قطب الوقت فتكون الخلافۀ

لقطب الوقت الذي لا يظهر إلا بصفۀ العدل و يكون هذا الخليفۀ الظاهر من جملۀ نواب القطب في الباطن من حيث لا يشعر فالجور و العدل يقع في أئمۀ الظاهر و لا يكون القطب إلا عدلا...

( (فتوحات مكيه ج 2 ص 6

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 6

3 همان ج 2 ص 6

4 همان ج 4 ص 493

110

همان مقامي راكه شيعه براي پيامبر(ص)و ائمه اطهار(ع) معتقدند،محي الدين براي اقطابي كه نام مي برد معرفي مي كند و ميگويد:

2.« اعلم أنّ بالقطب تحفظ دائرة الوجود كلّه من عالم الكون و الفساد »

ترجمه: بدان كه نظام هستي آنچه در عالم به وجود مي آيد و نابود مي شود بواسطه قطب پايدار و محفوظ است.

اما خليفه دوازدهم: شايد خود نخواسته است او را بشناسد، همان گونه كه ملا محسن فيض كاشاني نقل مي كند: يقول في

3.« إنّي لم أسئل الله أن يعرفني امام زماني و لو كنت سئلته لعرّفني » : فتوحاته

يعني: من از خدا نخواستم تا امام زمانم را به من بشناساند و اگر مي خواستم مي شناساند.

ملاقات محي الدين با قطب

محي الدين عربي ادعا

مي كند كه با گروهي از اقطاب ملاقات داشته است كه از آن جمله اند:

1 - ملاقات با احمد بن هارون الرشيد:

محي الدين به مناسبت نقل حديث ساختگي و كفر آميزي كه درآن آمده است كه خدا پس از خلقت آدم در روز شنبه به پشت

مي گويد: « أنا الملك » خوابيد و پا روي پا انداخت و گفت

در روز جمعه پس از نماز جمعه در مكه وارد مطاف شدم، مرد خوش اندامي را ديدم كه داراي وقار و هيبتي بود، پيشاپيش من »

طواف مي كرد،... چون طوافش تمام شد و مي خواست خارج شود او را نگه داشتم و سلام كردم... به او گفتم: من مي دانم كه تو

روحي كه به صورت جسم در آمده اي. گفت: راست مي گويي. گفتم: خدا تو را رحمت كند كيستي؟ گفت: سبتي بن هارون الرشيد...

گفتم: شنيده ام تو را سبتي ناميده اند چون روز شنبه كار مي كردي آن قدر كه در طول هفته بخوري. گفت: درست است. گفتم: روز

شنبه چه خصوصيتي داشت؟ گفت: شنيده ام خدا روز يكشنبه شروع به آفرينش جهان كرد و روز جمعه كارش تمام شد، پس روز

1 همان ج 1 ص 201

2 فتوحات مكيه ج 3 ص 520

3 رساله سوم بشارة الشيعه ص 150

111

گفتم: قطب زمن تو كه بود؟ گفت: خودم. گفتم: ...« أنا الملك » : شنبه به پشت خوابيد و پايش را روي پاي ديگرش انداخت و فرمود

1.«... مي دانستم

2 - ملاقات با قطب زمان در سال 593

محي الدين پس از نقل ملاقاتش با قطب زمانش به نام عبد الله بن الاستاذ الموروري و شناخت او با مكاشفه مي گويد:

همين

طور در سال 593 در شهر فاس با قطب زمان هم مجلس شدم... در آن مجلس با ما گروهي از مشايخ اهل الله(صوفيه) كه »

در اين سلك از اعتبار برخوردار بودند حضور داشتند. از آن جمله ابو العباس حصار و مانند او بودند... به آنان گفتم:اي برادران من !

براي شما مطلبي عجيب از قطب زمان ياد آور مي شوم. پس آن مردي كه خدا او را در خواب به من نشان داده بود، كه او قطب زمان

است و مدتي بود كه با ما زياد ارتباط داشت و ما را دوست مي داشت به من رو كرد و گفت:...، چون جمعيت متفرق شدند آن قطب

آمد و گفت: خدا تو را جزاي خير دهد، خوب عمل كردي كه شخصي را كه خدا تو را بر آن مطلع كرده بود نام بردي...، از آن به بعد

2.« تا امروز او را در شهر نديده ام

روشن استكه اين قطب و خليفه و امام دوازدهم ابن عربي كه در خواب به او معرفي شده و او را دوست داشته و با او زياد رفت و

آمد مي كرده و در مجلس شيوخ صوفيه حضور داشته، شخصي همچون بايزيد بسطامي و عبد القادر جيلي(گيلاني) است. اين نيز پر

واضح است كه در زمان امامت حضرت حجۀ بن الحسن المهدي(ع) اعتقاد به وجود قطب، عقيده اي فاسد مي باشد.

1 المؤمنين و ذلك أني كنت يوم الجمعۀ بعد صلاة الجمعۀ بمكۀ قد دخلت الطواف فرأيت رجلا حسن الهيئۀ له هيبۀ و وقار و هو يطوف بالبيت أمامي... فلما أكمل أسبوعه و أراد الخروج

مسكته و سلمت عليه... فقلت له إني أعلم أنك روح متجسد فقال لي صدقت

فقلت له فمن أنت يرحمك الله فقال أنا السبتي بن هارون الرشيد... قلت بلغني أنك ما سميت السبتي إلا

لكونك كنت تحترف كل سبت بقدر ما تأكله في بقيۀ الأسبوع فقال الذي بلغك صحيح كذلك كان الأمر فقلت له فلم خصصت يوم السبت دون غيره من الأيام أيام الأسبوع فقال نعم ما

سألت ثم قال لي بلغني أن الله ابتدأ خلق العالم يوم الأحد و فرغ منه يوم الجمعۀ فلما كان يوم السبت استلقى و وضع إحدى رجليه على الأخرى و قال أنا الملك هذا بلغني في الأخبار و

أنا في الحياة الدنيا فقلت و الله لأعملن على هذا فتفرغت لعبادة الله من يوم الأحد إلى آخر الستۀ الأيام لا أشتغل بشيء إلا بعبادته تعالى و أقول إنه تعالى كما اعتنى بنا في هذه الأيام

الستۀ فإني أتفرغ إلى عبادته فيها و لا أمزجها بشغل نفسي فإذا كان يوم السبت أتفرغ لنفسي و أتحصل لها ما يقوتها في باقي الأسبوع كما روينا من إلقاء إحدى رجليه على الأخرى و

( قوله أنا الملك... فقلت له من كان قطب الزمان في وقتك فقال أنا و لا فخر قلت له كذلك وقع لي التعريف (فتو.حات مكيه ج 4 ص 12

2 كذلك اجتمعت بقطب الزمان سنۀ ثلاث و تسعين و خمسمائۀ بمدينۀ فاس... و كان في المجلس معنا شيوخ من أهل الله معتبرون في طريق الله منهم أبو العباس الحصار و أمثاله ... فقلت

لهم يا إخواني إني أذكر لكم في قطب زمانكم عجبا فالتفت إلى ذلك الرجل الذي أراني الله في منامي أنه قطب الوقت و كان يختلف إلينا كثيرا و يحبنا... فلما انفضت الجماعۀ جاء ذلك

( القطب و قال جزاك الله خيرا

ما أحسن ما فعلت حيث لم تسم الشخص الذي أطلعك الله عليه... فما رأيته بعد ذلك في المدينۀ إلى الآن. (فتوحات مكيه ج 4 ص 76

112

در واقع مي توان گفت كه ابن عربي با مطرح كردن موضوع قطب و ساختن عالي ترين مقامات الهي براي آنان، رسماً ولايتي را

در برابر ولايت و امامت ائمه اطهار (عليهم السلام) عرضه نموده است.

113

11- از ديدگاه ابن عربي « اولو الأمر »

يأَيهَا الَّذينَ ءامنُواْ أَطيعواْ اللَّه و أَطيعواْ الرَّسولَ و أُولىِ الْأَمرِ منكم فَإِن تَنَازعتُم فىِ شىء فَرُدوه إِلى اللَّه و الرَّسولِ إِن كُنتُم تُؤْمنُونَ »

1.« بِاللَّه و الْيومِ الاَْخرِ ذَالك خَيرٌْ و أَحسنُ تَأْوِيلا

اى كسانى كه ايمان آوردهايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در »

چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آنها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى

«. شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است

در اين آيه شريفه اطاعت از صاحبان امر بدون هيچ قيد و شرط در كنار خدا و رسول قرار گرفته و واجب شمرده شده است.

امامان(عليهم السلام)مي باشند. اما اهل تسنن نظرهاي مختلفي را در « اولو الأمر » جماعت شيعه اتفاق نظر دارند كه منظور از

بيان مي دارند: « اولو الأمر » معناي

زمام داران و حكامند، در هر زمان و هر محيط و هيچ گونه « اولو الأمر » 1 - جمعي از مفسرن اهل سنت معتقدند كه منظور از

استثنائي براي آنا قائل نشده اند و مي گويند طبق اين آيه مسلمانان بايد از هر حكومتي پيروي كنند.

شك نيست كه اين تفسير به هيچ وجه

با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و ممكن نيست كه پيروي از هر حكومتي

بدون قيد و شرط در رديف اطاعت خدا و پيامبر(ص) باشد و به همين دليل علاوه بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز آن را

نفي كرده اند.

نمايندگان عموم طبقا ت، حكام، « اولو الأمر » معتقدند كه منظور از « المنار » 2 - بعضي ديگر از مفسران مانند نويسنده تفسير

زمامداران،علما و صاحب منصبان در تمام شئون زندگي مردم هستند اما نه به طور مطلق و بدون قيد و شرط بلكه اطاعت آنها

1 نساء/ 59

114

مشروط به اين است كه بر خلاف احكام و مقررات اسلام نبوده باشد. اما اين تفسير با اطلاق آيه سازگار نيست زيرا آيه اطاعت اولو

الأمر را بدون قيد و شرط واجب شمرده است.

3 - به عقيده بعضي ديگر منظور از اولو الأمر علما و دانشمنداني هستند كه عادل باشند و به كتاب و سنت آگاهي كامل داشته باشند.

اين تفسير هم با اطلاق آيه سازگار نيست، زيرا پيروي از علما و دانشمندان شرايطي را دارد از جمله اينكه گفتار آنها بر خ لاف

كتاب و سنت نباشد. بنا بر اين اگر آنها مرتكب اشتباهي شوند يا به هر علت ديگر از حق منحرف شوند اطاعت آنها لازم نيست در

صورتي كه آيه اطاعت اولو الأمر را به طور مطلق همانند اطاعت پيامبر لازم شمرده است.

4 - بعضي از مفسران اهل سنت معتقدند كه منظور منحصراً خلفاي چهارگانه نخستينند و غير آنها را شامل نمي شود.

منحصر ساختن اولو الأمر به خلفاي چهار گانه نخستين مفهومش اين است كه امروز مصداقي براي اولو الأمر در ميان مسلمانان

وجود نداشته باشد؛

اما هيچ گونه دليلي براي اين تخصيص در دست نيست.

همه مفسران شيعه در اين زمينه اتفاق نظر دارند كه منظور از اولو الأمر امامان معصوم مي باشند كه رهبري مادي و معنوي جامعه

اسلامي در تمام شئون زندگي از طرف خداوند و پيامبر به آنها سپرده شده است. در حقيقت تنها تفسيري كه از اشكالات گذشته سالم

مي ماند همين تفسير اولو الأمر به رهبران و امامان معصوم است زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيه فوق استفاده مي

شود كاملاً سازگار است چون مقام عصمت امام او را از هر گونه اشتباه و گناه حفظ مي كند و به اين ترتيب فرمان او همانند فرمان

پيامبر(ص) بدون هيچ قيد و شرطي واجب الإطاعه است.

نمي شود اولو الأمر را به غير از معصوم تفسير كرد زيرا گاهي رفتار و كردار غير معصوم مخالف حكم خدا و رسول است و

اطاعت از او مخالف حكم خدا و رسول مي باشد.

در آغاز سخنش در ذيل اين آيه به « فخر رازي » جالب توجه اينكه بعضي از دانشمندان معروف اهل تسنن از جمله مفسر معروف

اين حقيقت اعتراف كرده و مي گويد:

115

كسى كه خدا اطاعت او را به طور قطع و بدون چون و چرا لازم بشمرد حتما بايد معصوم باشد، زيرا اگر معصوم از خطا نباشد »

به هنگامى كه مرتكب اشتباهى مىشود خداوند اطاعت او را لازم شمرده، و پيروى از او را در انجام خطا لازم دانسته، و اين خود يك

نوع تضاد در حكم الهى ايجاد مىكند، زيرا از يك طرف انجام آن عمل ممنوع است، و از طرف ديگر پيروى از " اولوا الامر " لازم

است، و

اين موجب اجتماع" امر" و" نهى" مىشود.

بنا بر اين از يك طرف مىبينيم خداوند اطاعت فرمان اولوا الامر را بدون هيچ قيد و شرط لازم دانسته و از طرف ديگر اگر اولوا

الامر معصوم از خطا نباشند چنين فرمانى صحيح نيست، از اين مقدمه چنين استفاده مىكنيم كه اولوا الامر كه در آيه فوق به آنها اشاره

1.« شده حتما بايد معصوم بوده باشند

فخر رازي سپس چنين ادامه مي دهد كه اين معصوم يا مجموع امت است و يا بعضي از امت اسلام. احتمال دوم قابل قبول نيست

زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترسي داشته باشيم در حالي كه چنين نيست و چون اين احتمال از بين مي رود تنها

احتمال اول باقي مي ماند كه معصوم مجموع اين امت است و اين خود دليلي است بر اينكه اجماع و اتفاق امت حجت و قاب ل قبول

است و از دلائل معتبر محسوب مي شود.

همانطور كه مي بينيم فخر رازي دلالت آيه را بر اينكه او لو الأمر بايد از افراد معصومي باشند پذيرفته است ولي از آنجايي كه

آشنايي با مكتب اهل بيت نداشته اين احتمال را كه اولو الأمر اشخاص معيني از امت بوده باشند ناديده گرفته است و ناچار شده بگويد

اولو الأمر مجموع امت است در صورتي كه اين احتمال به اين دلائل ذيل قابل قبول نمي باشد:

إنّ اللّه تعالى أمر بطاعۀ أولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآيۀ، و من أمر اللّه بإطاعته على سبيل الجزم و القطع لا بد أن يكون معصوما عن الخطأ، إذ لو لم يكن معصوما عن الخطأ » 1

كان بتقدير إقدامه على الخطأ قد أمر اللّه

بمتابعته، فيكون ذلك أمرا بفعل ذلك الخطأ، و الخطأ لكونه خطأ منهي عنه، فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر و النهي في الفعل الواحد، فثبت أن اللّه

تعالى أمر بطاعۀ أولي الأمر على سبيل الجزم، و ثبت إن كل من أمر اللّه بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوما عن الخطأ فثبت قطعاً أنّ أولي الأمر المذكور في الآيۀ لابد أن

( تفسير كبير فخر رازي ج 10 ص 144 ) .« يكون معصوماً

116

اولاً: اتفاق نظر در مسائل اجتماعي در موارد بسيار كمي روي مي دهد و بنا بر اين يك بلا تكليفي و نابساماني در غالب شئون

مسلمين به طور دائم وجود خواهد داشت و اگر آنها نظريه اكثريت را بپذيرند اين اشكال پيش مي آيد كه اكثريت هيچ گاه معصوم

نيستند و بنابر اين اطاعت از آن به طور مطلق لازم نمي باشد.

ثانياً: اين كه مي گويند مجموع امت معصومند سخني است نادرست و ما هيچ دليلي بر معصوم بودن مجموع امت منهاي وجود

رهبري الهي در دست نداريم، و چنين نيست كه اگر مجموع امت بر سر مسأله اي اتفاق نظر كنند حتماً حكم خداست. 1

اكنون ديدگاه ابن عربي را در معناي اولو الأمر ملاحظه فرماييد:

1 در منابع اسلامي – چه شيعه و چه سني – نيز احاديثي وارد شده كه تفسير اولو الأمر را به امامان و اهل بيت (عليهم السلام) تاييد مي كند، براي نمونه:

در كتاب ينابيع الموده ص 494 كه يكي از كتاب هاي حديثي اهل سنت است آمده:

سأَلْت النَّبِي ص عنْ قَوله يا أَيها الَّذينَ آمنُوا أَطيعوا اللَّه و أَطيعوا الرَّسولَ عرَفْنَا اللَّه و رسولَه فَمنْ أُولي الْأَمرِ قَالَ هم خُلَفَائي يا جابِرُ

و أَئمۀُ الْمسلمينَ بعدي أَولُهم علي بنُ أَبِي طَالبٍ ع »

ثُم الْحسنُ ثُم الْحسينُ ثُم علي بنُ الْحسينِ ثُم محمد بنُ عليالْمعرُوف في التَّوراةِ بِالْباقرِ و ستُدرِكُه يا جابِرُ فَإِذَا لَقيتَه فَأَقْرِئْه منِّي السلَام ثُمالصادقُ جعفَرُ بنُ محمد ثُم موسى بنُ جعفَرٍ ثُم

«... علي بنُ موسى ثُم محمد بنُ علي ثُم عليبنُ محمد ثُم الْحسنُ بنُ علي ثُم سميي و كَنيي حجۀُ اللَّه في أَرضه و بقيتُه في عباده ابنُ الْحسنِ بنِ علي

آنان خلفاي » : نازل شد، جابر از پيامبر پرسيد: أولي الأمر (صاحبان امر) چه كساني هستند؟ پيامبر فرمود « يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منكم » وقتي آيه »

من و امامان مسلمينند، كه اول آنان علي بن ابي طالب سپس حسن، سپس حسين، سپس علي بن حسين، سپس محمد بن علي كه تو اي جابر عمر مي كني و او را مي بيني پس زماني

كه او را ديدي سلام من را به او برسان، سپس جعفر بن محمد، سپس موسي بن جعفر، سپس علي بن موسي، سپس محمد بن علي، سپس علي بن محمد، سپس حسن بن علي، سپس هم

«... نام و هم كنيه من حجت خدا در زمين و باقي مانده خدا در بندگانش فرزند حسن بن علي

حديث فوق در كتاب غايۀ المرام ج 10 ص 267 و اثبات الهداة ج 3 ص 123 نيز روايت شده است. طبق پيش گويي پيامبر اكرم(ص) جابر تا امامت حضرت باقر(ع) زنده ماند و سلام

رسول خدا(ص) را به ايشان ابلاغ كرد.

در كتاب غايۀ المرام ج 3 ص 265 از ابو بصير نقل شده كه گفت: درباره آيه

الو الأمر از صادق(ع) سئوال كردم فرمود: در شأن علي بن ابي طالب و حسن و حسين و نه نفر از فرزندان

حسين(عليهم السلام) نازل شده است.عرض كردم مردم مي گويند چرا قرآن كريم علي و اهل بيتش را به نام معرفي نكرده است؟ فرمود: به ايشان بگوي آيه نماز كه نازل شد اسمي از

سه ركعت و چهار ركعت نبرد و اين رسول خدا بود كه آن را براي مردم تفسير كرد و همچنين آيات زكات و حج و... اين آيه را هم مي بايست پيامبر براي مردم تفسير كند و اين چنين

فرمود: من كنت مولاه فعلي مولاه و نيز فرمود: اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتي. فإنّي سألت عزّوجلّ أن لا يفرّق بينهما حتي يوردهما علي الحوض فأعطاني ذلك: شما را سفارش مي كنم

به ملازمت كتاب خدا و اهل بيتم. همانا از خداي عزّوجلّ درخواست كردم كه ميان قرآن و اهل بيتم جدايي نيندازد تا در حوض كوثر ايشان را بر من وارد سازد و خداي متعال

درخواست من را اجابت كرد.

مفسر مشهور اهل تسنن ابو حيان اندلسي مغربي متوفاي 756 در تفسير البحر المحيط ج 3 ص 278 مي نويسد كه اين آيه در حق علي و ائمه اهل بيت(ع) نازل گرديده است.

دانشمند اهل تسنن ابوبكر بن مؤمن شيرازي در رساله اعتقاد از ابن عباس نقل مي كند كه آيه فوق درباره علي نازل شد هنگامي كه پيامبر او را (هنگام غزوه تبوك) در مدينه به جاي

خود گذارد. علي(ع) عرض كرد: اي پيامبر آيا مرا همانند زنان و كودكان در شهر قرار مي دهي كه پيامبر فرمود: اما ترضي أن تكون مني بمنزلۀ هارون من

موسي حين قال اخلفني في

قومي و أصلح فقال عزّوجلّ و اولي الأمر منكم: آيا دوست نداري نسبت به من همانند هارون نسبت به موسي بوده باشي آن زمان كه موسي به او گفت در ميان بني اسرائيل جانشين من

( باش و اصلاح كن. سپس خداوند عزّوجلّ فرمود و اولي الأمر منكم. (احقاق الحق ج 3 ص 425

و...

117

ابن عربي متجاوز از شانزده مورد از فتوحات و فصوص، اولو الأمر را به معناي حاكم دانسته هر چند جائ ر و ستمگر باشد و

اطاعت او را اطاعت خدا و رسول خدا مي داند.

ابن عربي مي گويد:

و أُولي الْأَمرِ منْكُم أي إذا ولي عليكم خليفۀ عن رسولي أو وليتموه من عندكم كما شرع لكم فاسمعوا له و أطيعوا و لو كان عبد ا »

1.«( حبشيا مجدع الأطراف فإن في طاعتكم إياه طاعۀ رسول الله(ص

ترجمه: ... و اولي الأمر منكم يعني هر گاه خليفه اي از پيامبر من بر شما حكومت كرد، يا خودتان كسي را بر خود حاكم

گردانيديد همان گونه كه خدا براي شما تشريع كرده سخن وي را گوش كنيد و از او اطاعت كنيد هر چند برده حبشي گوش بريده اي

باشد، زيرا اطاعت تو از او، اطاعت از رسول خداست.

و در جاي ديگر مي گويد:

إذا أمرك الإمام المقدم عليك الذي بايعته على السمع و الطاعۀ بأمر من المباحات وجبت عليك طاعته في ذلك و حرمت »

2.« مخالفته و صار حكم ذلك الذي كان مباحا واجبا

ترجمه: هر گاه امامي كه پيش افتاده و با او بيعت كرده اي كه سخنش را بشنوي و اطاعتش كني به تو در مورد يكي از مباحات

امري كرد، متابعت او واجب است و

مخالفتش حرام است و حكم آن مباح واجب مي شود.

و در جاي ديگر مي گويد:

3.« كانت طاعۀ السلطان واجبۀ فإن إمر السلطان بمنزلۀ أمر الله المشروع من أطاعه نجا و من عصاه هلك »

ترجمه: طاعت سلطان واجب است زيرا امر سلطان به منزله امر خدا در شرع است، هر كس فرمانش را ببرد نجات مي يابد و هر

كس نا فرمانيش كند هلاك مي شود.

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 264

2 فتوحات مكيه ج 3 ص 139

3 فتوحات مكيه ج 1 ص 446

118

و أنه ليس » : عجيب است كه محي الدين در خطبه اي ساختگي كه از پيامبر اكرم(ص) نقل مي كند مي گويد: رسول خدا فرمود

يعني من حكم به تحريم چيزي كه خدا حلال كرده نمي كنم اما حكم جائر فاسق ظالم مي تواند آن چه را خدا « لي تحريم ما أحل الله

حلال كرده حرام كند و بر مؤمنان هم اطاعتش واجب است!!

أطيعوا اميركم و إن جار، أي و » : محي الدين بر اين وجوب اطاعت، به دروغي تمسك مي كند كه به پيامبر(ص) بسته اند كه فرمود

1« إن ظلم

محي الدين بر خلاف بسياري از علماي اهل سنت كه مي گويند: فسق موجب عزل حاكم مي شود مي گويد:

فقها مي گويند: اگر حاكم مرتكب فسقي شد و يا ظلم كرد شرعاً از حكومتش عزل مي شود، ولي ما مي گوييم: تنها در مورد »

فسقش عزل مي شود زيرا به آنچه براي او جايز بوده كه حكم كند حكم نكرده است، پس حتماً رسول خدا ولايت را بر آنان ثابت

گردانيده هر چند ستم كنند [پس به افترايي كه از سوي ستمگران و هواداران

آنان به پيامبر(ص) بسته شده استشهاد مي كند و مي

گويد:] رسول خدا گفت درباره ما و آنان (حاكمان) اگر عدالت پيشه كنند به سود ما و خودشان است و اگر ستمگري كنند به سود ما و

زيان خودشان مي باشد و نهي فرموده از اينكه از اطاعتشان خارج شويم؛ و اين حكم به حاكمي اختصاص داده نشده و شامل همه

2.« حاكمان مي گردد

ممنوعيت انتقاد به خلفاي جور

محي الدين براي اينكه راه ستمگران را هموار كند و زبان اعتراض را بر حكام جور ببندد مي گويد:

1 شرح فصوص قيصري ص 1141

و يقول الفقهاء إن الحاكم إذا فسق أو جار فقد انعزل شرعا و لكن عندنا انعزل شرعا فيما فسق فيه خاصۀ لأنه ما حكم بما شرع له أن يحكم به فقد أثبتهم رسول الله صلى الله عليه و » 2

فتوحات مكيه ج 1 ) «... سلم ولاة مع جورهم فقال عليه السلام فينا و فيهم فإن عدلوا فلكم و لهم و إن جاروا فلكم و عليهم و نهى أن نخرج يدا من طاعۀ و ما خص بذلك واليا من وال

( ص 296

119

پس اگر در مورد ظلم و ستم سلاطين و حكام جور خود سخن بگوييم ثوابي كه از ستم آنها به ما مي رسد از دست داده ايم و »

نسبت به خدا بي ادبي كرده ايم زيرا نظر خود را بر خدا كه ستمگر را بر ما مسلط كرده است مقدم داشته ايم چون بهره ما از ستم آنان

1.« بدون شك اجر اخروي است كه خود را از آن محروم كرده ايم و هر كس خود را از پاداش اخروي محروم كند از زيان كاران است

جواز قتل

مخالفان حكام جور

محي الدين با تأكيد بر اينكه اولي الأمر در آيه شريفه خلفا و حكام هستند اگر چه ظالم و ستمگر باشند، حكم جواز مقاتله و قتل

مخالفان اين خلفا را صادر مي كند. او دشمنان خلفا را همچون دشمنان خدا معرفي مي كند و مي گويد:

اولي الأمر خلفايند... و همان گونه كه خدا براي خود دشمناني قرار داده كه در الوهيتش با او در ستيزند براي خلفا هم كساني را »

قرار داده كه با مقام آنان مي ستيزند و خدا براي خليفه مقرر فرموده است كه با آنان بجنگند و بر هر يك ازآنان پيروز شد او را بكشد،

2.« همان گونه كه خدا با مشركان مي كند

بر اين ترتيب محي الدين عربي آيه اولي الأمر كه يكي از مهمترين ادله امامت حضرت علي بن ابي طالب(ع) و ائم ه

معصومين(عليهم السلام) است را به گونه اي تفسير مي كند كه بتواند آن را وسيله توجيه جنايات يزيد و ساير خلفاي بني اميه و بني

عباس در قتل و ظلم به خاندان پيامبر اكرم(ص) قرار دهد.

إن تكلمنا في ولاتنا و ملوكنا بما هم عليه من الجور سقط ما هو لنا في جورهم و أسأنا الأدب مع الله حيث رجحنا نظرنا على فعله في ذلك لأن لنا الذي هو في جورهم هو نصيب » 1

( فتوحات مكيه ج 1 ص 751 ) «... أخروي بلا شك فقد حرمناه نفوسنا و من حرم نفسه أجر الآخرة فهو من الخاسرين

و اولي الأمر منكم و هم الخلفا و... ثم إن الله جعل له أعداء ينازعونه في ألوهيته كفرعون و أمثاله كذلك جعل الله للخلفاء منازعين في رتبتهم و جعل له أن

يقاتلهم و يقت لهم إذا ظفر » 2

( فتوحات مكيه ج 3 ص 475 و ج 1 ص 759 و ج 2 ص 285 ) «... بمن ظفر منهم كما يفعل سبحانه مع المشركين

120

12- ديدگاه ابن عربي درباره پدر حضرت علي(ع)

درباره شخصيت بالاي ابو طالب پدر علي(ع) همين بس كه وي چهل و دو سال تمام پيامبر(ص) را ياري نمود و خصوصاً در ده

سال آخر زندگاني خود كه مصادف با بعثت و دعوت آن حضرت بود، جانبازي و فداكاري بيش از حد در راه پيامبر(ص) از خود

نشان داد. يگانه عاملي كه او را تا اين حد استوار و پا بر جا ساخته بود، همين نيروي ايمان و عقيده خالص او را نسبت به ساحت

مقدس پيامبر(ص) بوده است.

ابو طالب از معدود كساني بود كه قبل از اسلام بر آيين يگانه پرستي و بر دين حضرت ابراهيم(ع) بود و در زماني كه مردم بت مي

پرستيدند او هرگز سر به سوي بتها خم نكرد و موحد و خدا پرست بود.

آنان اصناف مختلفي بودند، گروهي » : ابن ابي الحديد معتزلي در شرح نهج البلاغه در مورد عقايد دوران جاهليت مي گويد

رستاخيز و آفريدگار را انكار مي كردند و گروهي به آفريدگار معتقد بودند اما رستاخيز را انكار مي كردند.

دسته اي ديگر به آفريدگار و نوعي زندگي پس از مرگ اعتقاد داشتند ولي رسالت و نبوت را منكر بودند و بت مي پرستيدند و

آنها را شافعان خويش نزد خدا مي دانستند. گروهي معتقد به تناسخ ارواح بودند و در مورد بتها نيز عقايد عجيب و غريبي داشتند.

بعضي آنها را شريك خدا مي دانستند و بعضي ديگر آنها را وسيله ميان خود و خالق مي شمردند...

اما خدا پرستان و موحدان عرب

1.« گروه كمي بودند كه عبد المطلب و ابو طالب و عبد الله از آنان بودند

ابن ابي الحديد درباره شخصيت پدر علي(ع) دراشعارش مي گويد:

و لو لا ابو طالب و ابنه لما مثل الدين شخصاً و قاماً

فذاك بمكۀ آوي و حامي و هذات بيثرب جس الحماما

1 اقتباس از شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد ج 1 ص 117 تا 120

121

ترجمه: هر گاه ابو طالب و فرزند او نبود، دين هرگز قد راست نمي كرد. وي در مكه پناه داد و حمايت كرد (پيامبر(ص) را) و

1.« فرزند او در يثرب در گرداب هاي مرگ فرو رفت

وي در راه حفظ پيامبر(ص) از پاي ننشست، و سه سال در بدري و زندگي در شكاف كوه و اعماق دره در شعب ابي طالب را، به

رياست و سيادت مكه ترجيح داد تا آن جا كه اين آوارگي سه ساله، او را فرسوده ساخت و مزاج خود را از دست داد و چند روز

پس از نقض محاصره اقتصادي كه به خانه و زندگي برگشت، بدرود زندگي گفت.

ايمان او به رسول خدا به قدري محكم بود كه راضي بود تمام فرزندان گرامي وي كشته شوند ولي او زنده بماند. علي را در

رختخواب وي مي خوابانيد، تا اگر سوء قصدي در كار باشد به وي اصابت نكند. بالاتر از آن روزي حاضر شد تمام سران قريش به

عنوان انتقام كشته شوند، و طبعاً تمام قبيله بني هاشم نيز كشته مي شدند. 2

اما با اين همه اخلاص و ايمان ابوطالب، گروهي از مغرضين در تاريخ پيوسته بر ضد ابوطالب كار كردند و تمام فضيلت هاي وي

را انكار كردند زيرا مي

ديدند كه وي پدر علي(ع) است و ايمان پدر وي فضيلت بارزي درباره او حسب مي شود در حالي كه كفر و

شرك پدران خلفا، موجب كسر شأن آنها بود. حتي گروهي به تكفير وي برخاسته و ادعا كرده اند كه آياتي درباره ابوطالب كه حاكي

از كفر اوست نازل شده است؛ كه در رأس آنها دستگاه تبليغاتي اموي و عباسي قرار داشت. 3

اشعاري از ابو طالب كه ايمان راسخ وي را مي رساند:

اشعار و سروده هاي ابو طالب، كاملاً گواهي بر ايمان و اخلاص او مي دهد. از ميان قصائد طولاني وي، قطعاتي چند براي روشن

شدن مطلب آورده مي شود:

ليعلم خيار الناس أنّ محمداً نبي كموسي و المسيح بن مريم

1 ابن ابي الحديد معتزلي در شرح نهج البلاغه ج 12 ص 84 مي نويسد: يك نفر از علماي شيعه كتابي درباره ايمان ابو طالب نوشته بود و آن را پيش من آورد كه من تقريظي بر آن

بنويسم. من به جاي تقريظ اين اشعار را كه شماره آن به هفت مي رسد بر پشت آن كتاب نوشتم.

2 فرازهايي از تاريخ پيامبر اسلام(ص) تاليف استاد آيت الله جعفر سبحاني ص 165

3 همان ص 164

122

أتانا بهدي مثل ما أتيا به فكلّ بأمر الله يهدي و يعصم 1

ترجمه: اشخاص شريف و فهميده بدانند كه، محمد به سان موسي و مسيح پيامبر است، همان نور آسماني را كه آن دو نفر در

اختيار داشتند، او نيز دارد. و تمام پيامبران به فرمان خداوند، مردم را راهنمايي و از گناه باز مي دارند.

تمنيتم أن تقتلوه و إنما امانيكم هذي كأحلام نائم

نبي أتاه الوحي من عند ربه و من قال لا يقرع بها سن

نادم 2

ترجمه: سران قريش! تصور كرده ايد كه مي توانيد بر او دست بيابيد در صورتي كه آرزويي در سر مي پرورانيد؛ كه كمتر از خواب

هاي آشفته نيست! او پيامبر است، وحي از ناحيه خدا بر او نازل مي گردد و كسي كه بگويد نه، انگشت پشيماني به دندان خواهد

گرفت.

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمدا رسولاً كموسي خط اول الكتاب

و إنّ عليه في العباد محبۀ و لا حيف فيمن خصه الله بالحب 3

ترجمه: قريش! آيا نمي دانيد كه ما او را مانند موسي پيامبر يافته ايم و نام و نشان او در كتاب هاي آسماني قيد گرديده است، و

بندگان خدا محبت مخصوصي به وي دارند، و نبايد درباره كسي كه خدا محبت او را در دل هايي به وديعت گذارده ستم كرد.

والله لن يصلوا اليك بجمعهم حتي اوسد في التراب دفينا

فاصدع بامرك ما عليك غضاضۀ و أبشر بذاك وقر منك عيونا

و دعوتني و علمت أنك ناصحي و لقد دعوت و كنت ثم امينا

و لقد علمت أن دين محمد(ص) من خير اديان البريۀ دنيا 4

1 مجمع البيان ج 7 ص 37 و مستدرك حاكم ج 2 ص 623 به نقل از فرازهايي از تاريخ پيامبراسلام(ص) ص 163

2 ديوان ابوطالب ص 32 ، سيره ابن هشام ج 1 ص 373 به نقل از فرازهايي از تاريخ پيامبر اسلام ص 163

3 همان

4 تاريخ ابن كثير ج 2 ص 42 به نقل از فرازهايي از تاريخ پيامبر اسلام(ص) ص 163

123

ترجمه: برادر زاده ام! هرگز قريش به تو دست نخواهد يافت، و تا آن روزي كه لحد را بستر كنم و در ميان خاك بخوابم، دست

از ياري تو بر نخواهم داشت.

به آنچه مأموري آشكار كن، از هيچ مترس و بشارت ده و چشماني را روشن ساز. مرا به آيين خود

خواندي و مي دانم تو پند ده من هستي، و در دعوت خود امين و درستكاري، حقاً كه كيش محمد(ص) از بهترين آيين هاست.

هر يك از اين اشعار در اثبات ايمان و اخلاص گوينده آنها كافي است و اگر گوينده اين ابيات يك فرد خارج از محيط اغراض و

تعصبات بود، همگي بالإتفاق به ايمان و اسلام سراينده آن حكم مي كرديم؛ ولي از آنجا كه سراينده آن ابو طالب است و دستگاه

تبليغاتي سازمان هاي سياسي اموي و عباسي پيوسته بر ضد آل ابو طالب كار مي كرد، از اين نظر گروهي نخواسته اند يك چنين

فضيلت و مزيت را براي ابوطالب اثبات كنند.

متأسفانه ابن عربي كه خود را عارفي محقق مي داند تحت تأثير دستگاه تبليغاتي خاندان اموي و عباسي قرار گرفته و با آن همه

ادله روشن و گويا بر ايمان ابو طالب، ادعا دارد كه پدر امير مؤمنان علي(ع) كافر بوده و آيه اي هم در مذمت وي نازل شده است، وي

در كتاب فصوص الحكم مي نويسد:

و لو كان .« إِنَّك لا تَهدي من أَحببت و لكنَّ الله يهدي من يشاء » كما قال في حق أكمل الرسل و أعلم الخلق و أصدقهم في الحال »

للهمۀ أثر و لا بد، لم يكن أحد أكمل من رسول الله صلى الله عليه و سلم و لا أعلى و لا أقوى همۀ منه، و ما أثَّرت في إسلام أبي طالب

لَيس علَيك هداهم و لكنَّ الله يهدي من » عمه، و فيه نزلت الآيۀ التي ذكرناها: و لذلك قال في

الرسول إنه ما عليه إلا البلاغ، و قال

1.« يشاء

چنانكه خداوند در حق اكمل رسل و اعلم خلق و اصدقشان در حال فرمود: اي پيامبر تو نمي تواني آنكه را دوست داري » :

هدايت كني و ليكن خداوند هر كه را بخواهد هدايت مي كند. و اگر براي همت اثري بود كسي اكمل از رسول الله و اعلي و اقوي همت

1 فصوص الحكم فص لوطيه

124

تر از او نبود و حال اينكه همت او در اسلام ابوطالب عموي او اثر نكرد و درباره اسلام ابوطالب آيه فوق نازل شد. لذا خداوند

درباره رسول فرمود: وظيفه تو نيست مگر ابلاغ.

ابن عربي كه با سخاوت فراوان احاديث جعلي ابو هريره را در منقبت شيخين با آب و تاب فراوان ذكر مي نمايد، آنگاه كه نوبت

امير مؤمنان علي(ع) مي رسد از مسلم ترين فضائل وي كه در منابع اهل سنت به وفور آمده چشم پوشي مي كند و با آن همه دلائل

آشكار بر ايمان و اخلاص ابوطالب، وي را كافر معرفي مي نمايد.

125

13- ديدگاه حضرت امام خميني(سلام الله عليه) در مورد ابن عربي

اين بخش را از اين جهت به ديدگاه حضرت امام روح الله(ره) اختصاص نموديم تا ثابت نماييم آن گونه كه برخي از طرفداران ابن

عربي مي پندارند حضرت امام خميني(ره) جزو طرفداران و مدافعان ابن عربي است در اشتباهند.

امام خميني رهبري كبير و عالمي والا مقام و رباني است كه خداوند متعال مردم ايران و مسلمانان جهان را به بركت وي عزت

بخشيد. امام خميني علاوه بر اينكه مرجعي برجسته و رهبري آگاه بود، عارفي وارسته هم به شمار مي آمد. اما بايد توجه داشت كه

عرفان امام خميني همان عرفان خاندان طهارت(ع) مي باشد. بدون شك عرفان عملي و سيره

ايشان تماماً برگرفته از تعاليم خاندان

عصمت و طهارت است.

آن كساني كه مي خواهند امام خميني را مقلد عرفان ابن عربي و تابعان وي معرفي كنند كاملاً در اشتباهند. روح عظيم اين مرد

بزرگ عرفان هاي اصطلاحي و ساخته شده بشر را شكسته و دور ريخته و آنچه براي آن رهبر فقيد اهميت داشت همانا كلام خدا و

تعاليم خاندان طهارت عليهم السلام بود.

امام خميني به خاطر آن روح حق جويش از همان ابتداي جواني در مسير پژوهش و تحقيق بود، به اين علت بسياري از علوم را

خواند و به عمق آن رسيد و صاحب نظر گشت؛ اما روح بلند وي هرگز از اين علوم اقناع و راضي نگرديد. بنابر اين اگر مي بينيم

ايشان برخي از كتب فلاسفه و عرفا را شرح نموده، هرگز به اين معنا نيست كه وي عقايد عرفا و فلاسفه را پذيرفته باشد.

مثلاً امام كه خود استاد علم فلسفه بود در اشعارش در مذمت آن مي گويد:

با فلسفه ره به سوي او نتوان يافت با چشم عليل كوي او نتوان يافت

اين فلسفه را بهل كه با شهپر عشق اشراق جميل روي او نتوان يافت 1

***

1 ديوان اشعار ص 202

126

فاطي كه به علم فلسفه مي نازد بر علم دگر به آشكارا تازد

ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر غافل شود و هستي خود را بازد 1

***

فاطي كه فنون فلسفه مي خواند از فلسفه فاء و لام و سين مي داند

اميد من آن است كه با نور خدا خود را ز حجاب فلسفه برهاند

***

آنانكه به علم فلسفه مي نازند بر علم دگر به آشكارا تازند

ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر سرگرم شوند و خويشتن را

بازند 2

***

فاطي كه به قول خويش اهل نظر است در فلسفه كوششش بسي بيشتر است

باشد كه به خود آيد و بيدار شود داند كه چراغ فطرانش در خطر است 3

***

علمي كه جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تيرگي و حجاب چيزي نفرود

هر چند تو حكمت الهي خوانيش راهي به سوي كعبه عاشق ننمود 4

همچنين امام عرفان اصطلاحي – كه به عرفان نظري مشهور است و ابن عربي در رأس آن قرار دارد – را راهي سالم براي كسب

معرفت خداوند نمي داند، وي در ديوان اشعارش مي فرمايد:

1 ديوان اشعار، ص 204

2 ديوان اشعار، ص 209

3 همان ص 194

4 همان ص 212

127

آن كس كه به زعم خويش عارف باشد غواص به درياي معارف باشد

روزي اگر از حجاب آزاد شود بيند كه به لاك خويش واقف باشد 1

***

تا تكيه گهت عصاي برهان باشد تا ديدگهت كتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پريشان باشد 2

***

از صوفي ها صفا نديدم هرگز زين طايفه من وفا نديدم هرگز

زين مدعيان كه فاش أنا الحق گويند با خود بيني فنا نديدم هرگز 3

امام بعد از يك عمر مجاهده و پژوهش در عرصه هاي گوناگون علمي، مشهورترين كتاب هاي فلاسفه و عرفا را دام ابليس

معرفي مي كند و مي فرمايد:

اسفار اربعه (كتاب مشهور ملا صدرا) با طول و عرضش از سفر به سوي دوست بازم داشت، نه از فتوحات(تأليف ابن عربي) »

فتحي حاصل و نه از فصوص الحكم(كتاب ديگر ابن عربي) حكمتي دست داد.... پس از اين پير بينوا بشنو كه اين بار را به دوش دارد

4.« و زير آن خم شده است؛ به اين اصطلاحات

كه دام بزرگ ابليس است بسنده مكن و در جستجوي او جلّ و علا باش

برخي از طرفداران عرفان ابن عربي جهت تأييد عقايد وي از نام مقدس امام خميني(ره) استفاده ابزاري نموده و مي گويند ايشان

ابن عربي و عقايدش را تأييد كرده است. آنان مهمترين دليلشان نامه تاريخي حضرت امام خميني(ره) به رهبر شوروي سابق جناب

گورباچف مطرح مي نمايند. امام در اين نامه مهم كه در اواخر عمر مباركشان به رهبر كمونيست هاي جهان نوشت بعد از معرفي خدا

1 همان ص 206

2 همان ص 207

3 ديوان اشعار ص 317

4 صحيفه نور ج 20 ص 165

128

به گورباچف و نصيحت دلسوزانه به وي، از چند شخصيت بزرگ علمي اسلامي نام برد و از ايشان تمجيد نمود. در قسمت پاياني اين

نامه حضرت امام(ره) از ابن عربي به عنوان عارف و دانشمندي بزرگ ياد مي كند؛ اما نمي توان گفت كه تعريف و تمجيد حضرت امام

خميني از نبوغ و علم ابن عربي نشانه تأييد مطلق عقايد وي مي باشد. آيا زماني كه ما از دانشمندان غربي مثل اينشتين و نيوتن

تعريف مي كنيم عقايد آنان را هم تأييد مي كنيم؟

در ثاني بايد توجه داشت كه نامه امام(ره) به رهبر كمونيست هاي جهان كه عقيده اي به معارف الهي ندارد بود. گورباچف كه

انسان زنديقي است عقيده اي به اديان الهي و خدا ندارد و آنچه كه براي وي قابل پذيرش است علوم صرفاً بشري است نه علوم

وحياني؛ و از آنجا كه ابن عربي يكي از نابغه ها و چهره هاي شاخص عرفان بشري است و سلوك او با توجه به قواي وي و

استعدادهاي خويش است با ملاك هاي گورباچف كمي قابل

تطبيق است و لذا حضرت امام خميني(ره) در نامه تاريخي خويش از

مفاخر علمي حديثي، تفسيري، قرآني و فقهي اسلام سخني به ميان نمي آورد و از فلاسفه و برخي از عرفاي منتسب به اسلام كه علوم

آنها صرفاً از علوم بشري است تعريف و تمجيد مي نمايد. دليل واضح اين استدلال انتقادهاي شديدي است كه امام(ره) نسبت به ابن

عربي دارد، به عنوان نمونه:

ابن عربي مي گويد:

1«... و لهذا مات رسول الله(ص) و ما نص بخلافته عنه الي احد ولاعينه »

.« رسول خدا(ص) رحلت كرد و به خلافت احدي تصريح نكرد و براي خود خليفه تعيين نفرمود » : ترجمه

امام خميني(ره) در جواب ابن عربي با تندي مي فرمايد:

هذا من اقبح القبايح. خلافت ظاهري و منصب الهي امري است كه بر مردم پوشيده و مخفي است و اين بايد به نص و تعي ين آن »

از جانب وحي اظهار شود زيرا امر خلافت از اعظم فرائض است براي رسول الله(ص) و تضييع اين امر خطير موجب تشتّت امر

1 فصوص الحكم فص داووديه

129

خلافت و مختل شدن اساس نبوت و اضمحلال آثار شريعت مي شود و اين از قبيح ترين قبائح است كه هيچ كس حاضر نيست

1.« چنين كاري را به انسان هاي معمولي نسبت بدهد چه رسد به پيغمبر مكرم و رسول معظم

ابن عربي در فتوحات مكيه مي گويد: از جمله رجال الله رجبيون هستند، آنان در عالم مكاشفه شيعيان را به صورت خوك مي

بينند. ابن عربي مدعي است كه شكل خوك علامتي است كه خداوند براي پيروان اين مذهب قرار داده است. 2

امام خميني(ره) در جواب اين اهانت بزرگ ابن عربي به شيعيان مي نويسد:

بعضي از نفوس

از آنجا كه صفحه وجودشان در اثر صفاي باطني هم چون آئينه مصقّل مي باشد، ممكن است سالك مرتاض عين »

ثابت نفوس خويش را در آئينه وجود او مشاهده نمايد. نظير مشاهدهشيعيان به صورت خنزير توسط بعضي مرتاضين اهل سنت كه

گمان كرده اند آن صورت واقعي شيعيان بوده بلكه به واسطه صفاي آينه شيعيان، مرتاض صورت خود را كه به شكل خنزير(خوك)

3.« بوده در آينه او مشاهده نموده و گمان كرده است كه آن صورت رافضي (شيعه) بوده، حال آنكه فقط صورت خود را ديده است

و همچنين براي دفاع از ابن عربي اين سخن حضرت امام خميني(ره) را پيش مي كشند:

بايد معارف را از ادعيه فهميد... بايد معارف را از ادعيه آنها آموخت، چون طرف خطاب در ادعيه حق سبحانه است، لذا مي »

بينيم جملات صاحب فصوص در معني با ادعيه موافق است. منتهي حضرت امير(ع) متأدب بوده و توانسته حق بيان را ادا نمايد و

4.« صاحب فصوص متأدب نبوده و نتوانسته حق را ايفا كند

در جواب كساني كه مي خواهند از سخن عالم رباني و عزيزي چون امام خميني(ره) استفاده ابزاري كنند مي گوييم:

1 تعليقات بر شرح فصوص الحكم ص 196

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 8 متأسفانه برخي از دلدادگان و طرفداران ابن عربي كه خود را جزو علماي شيعه مي دانند، سعي مي كنند به گونه اي ابن عربي را تبرئه نمايند. مثلاً مي گويند:

اين سخن جزء تحريفات كتاب ابن عربي است. يا مي گويند: منظور ابن عربي از شيعيان رافضي خوارج مي باشد. در جواب مي گوييم: 1- اين سخن وي نمي تواند جزء تحريفات آثار

ابن عربي باشد، زيرا در تمام

نسخه هاي خطي معتبر ابن عربي موجود است 2- اگر كسي قبل و بعد از اين جمله فوق را مطالعه كند به وضوح مي يابد كه منظور ابن عربي از شيعيان

رافضي پيروان خاندان عصمت و طهارت(عليهم السلام) مي باشد. 3- ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه ج 1 ص 281 و 282 تمام فرقه هاي شيعه را گمراه مي داند و ادعا دارد كه گمراه

ترين آنان شيعيان دوازده امامي مي باشند اما حضرت امام خميني(س) با صراحت هر چه تمام تر –بدون توجيه سخن وي – به ابن عربي مي تازد و جوابي دندان شكن به وي مي دهد.

3 تعليقات بر شرح فصوص الحكم ص 221

4 تقريرات فلسفه امام خميني ج 2 ص 183

130

منظور حضرت امام كه فرمود: ابن عربي نتوانسته حق را ايفا كند اين است كه وي تفوه به سخني نموده است كه در فرمايش امام

عارفان علي(ع) نمي باشد بلكه خلاف آن است و از اين جهت ادب را رعايت نكرده است؛ چون ادب اقتضا مي كرد كه ايشان به همان

گونه سخن بگويد كه امير مؤمنان(ع) فرموده است؛ نه بيان و كلامي كه سبب تحير يا احياناً گمراهي اشخاص از مسير توحيد شود. و

منظور از موافقت هم موافقت برخي از سخنان ابن عربي با سخنان امير مؤمنان علي(ع) است آن هم در ظاهر معنا نه در اصل معنا،

چنانكه خود حضرت امام در يكي از بياناتشان بين عرفان اصطلاحي (عرفان نظري ابن عربي و ديگر بزرگان اين ميدان) و اهل معرفت

به حسب حقيقت و معنا (يعني خاندان طهارت(عليهم السلام) و خواص ايشان) تفاوت گذاشته اند، وي مي فرمايد:

در آن (قرآن) يك سفره اي است

كه انداخته شده است براي همه طبقات، يعني يك زباني دارد كه اين زبان هم زبان عامه مردم »

1.« است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفاي اصطلاحي و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع

منظور از عرفاي اصطلاحي آن كساني هستند كه مي خواهند با الفاظ و اصطلاحات و مباحث علمي به شناخت خداوند برسند،

اين گروه چون تكيه بر قواي خود دارند در مسير شناخت عموماً دچار لغزشها و خطاهايي كوچك و بزرگ شده اند كه در رأس اين

عرفان اصطلاحي و نظري ابن عربي قرار دارد. امام خميني(ره) بين اين طايفه كه اسم عارف را يدك مي كشند با اهل معرفت به حسب

واقع فرق مي گذارد. عرفاي واقعي كساني هستند كه خود خداوند تعالي معرفت خويش را در قلب آنان جاي داده است. و با توجه به

سخنان ديگر امام(ره) در مواضع گوناگون، اين گروه كسي جز خاندان طهارت(ع) و خواص ايشان نمي باشد. ابن عربي هرگز عارف به

معناي حقيقي نيست؛ زيرا كسي كه عمر بن خطاب را معصوم مي داند و زشت ترين فحاشي را به پيروان خاندان طهارت(ع) دارد كجا

مي توان وي را عارف ناميد! بنابر اين در ديدگاه حضرت امام خميني ابن عربي اصلاً عارف نيست، بلكه عارف نماست و از اين جهت

است كه حضرت امام خميني(س) در اواخر عمر مباركشان مهمترين كتابهاي ابن عربي، يعني فتوحات مكيه و فصوص الحكم را دام

ابليس معرفي ميكند، چنان كه گذشت.

1 صحيفه امام ج 20 ص 408 و 409

131

با توجه به مباحث پيشين مي گوييم:

امام خميني(ره) هرگز مريد عرفان ابن عربي و بالاتر از وي نبود، بلكه حضرت امام مريد كامل خاندان عصمت

و طهارت(ع) بود،

و مهمترين دليل آن همانا اصل مترقي و نوراني ولايت فقيه است كه در افكار و سيره حضرت امام خميني(ره) ظهور نموده است.

حال سخن ما به طرفداران ابن عربي – كه سعي دارند وي را عارفي وارسته و عالمي رباني معرفي كنند – اين است كه:

آيا كسي كه از يك طرف توهين ها و جسارت ها به پيروان اهل بيت(ع) دارد، و از طرف ديگر اولو الأمر را هر حاكمي مي داند

هر چند ظالم و ديكتاتور باشد، و حتي جنايتكاري چون متوكل عباسي را ولي كامل خدا معرفي مي كند، عقيده اي به آنچه در افكار

نوراني حضرت امام خميني(ره)در تشكيل حكومت اسلامي تبلور يافته دارد؟!

132

14- وحدت وجود در عرفان ابن عربي

اشاره

مهمترين بحث عرفاني ابن عربي بحث وحدت وجود و موجود است. در تصوف و عرفان اسلامي، ابن عربي به قبله قائلان به

وحدت وجود شهرت يافته است. بسياري از مباحث عرفان ابن عربي با توجه به همين عقيده قابل تشريح و توجيه است. البته به اين

شرط كه محقق يا خواننده آثار وي اين مبنا و عقيده ابن عربي را در وحدت وجود بپذيرد و إلّا عقايد وي به جد داراي اشكال مي

شود.

براي اينكه خوانندگان محترم اين بحث بسيار مهم را بهتر متوجه شوند، ابتدا تعريفي از وحدت وجود و موجود از منظر عرفا و

اهل تصوف ارائه مي دهيم و بعد از آن سابقه اين عقيده را در مذاهب و مكتب هاي پيش از اسلام مورد بررسي قرار مي دهيم، و

سپس سخنان ابن عربي را نقل و مورد نقد قرار مي دهيم.

تعريف وحدت وجود و موجود

اهل تصوف مي گويند: وجود و موجود يكي بيش نيست و آن خداست و ما سوي الله تعالي هيچ موجودي نيست و تمام پديده ها

مظاهر آن موجود واحدند. مي گويند: زمين و آسمان و ستاره و انسان و حيوان و گياه و... همه و همه، چيزي جز ظهور آن موجود

يعني خدا نمي باشد. پس اين ذات خداست كه به اطوار و صورت هاي گوناگون مثل زمين، كوه، ستاره، انسان، دريا و... در آمده است.

مي گويند: اهل ظاهر پديده ها را جدا از ذات خدا مي دانند در صورتي كه حقيقت اين است كه تمام موجودات يك حقيقتند.

بهترين مثالي كه ميزنند تا دقيق و گويا مقصودشان را برساند، مثال موج و درياست. مي گويند: دريا داراي موج است و موج عين

درياست. مثال ما و تمام موجودات

با خدا همان مثال موج و درياست. يعني تمام پديده ها عين ذات خدا هستند و از او جدا نيستند

بلكه طوري از اطوار و جلوه اي از جلوات خدا مي باشند.

133

با بياني علمي تر: ذات خداوند كه وجود صرف است با تعين و شكل پذيري و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات در

آمده است؛ در نتيجه موجودات نيستند مگر همان ذات باري تعالي، و ظهور او بدين صورتهاست و تفاوت بين خالق و مخلوق نيست

مگر به اطلاق و تقييد (محدود و نامحدود) يعني ذات خدا عين وجود و نا محدود است؛ در حالي كه همين وجود در اشياء به صورت

مقيد و محدود مي باشد.

با اين تعريف ناگزير هر صفت و خصوصيتي كه بر ذات باري يعني وجود مطلق استوار است عيناً در اشياء يافت مي شود ولي به

صورت ناقص و در نتيجه هيچ صفت يا خصوصيتي نمي تواند در خداوند وجود داشته باشد كه اشياء را از آن بهره و خبري نباشد.

دكتر سيد يحيي يثربي كه از محققين عرصه عرفان و تصوف است در تعريف وحدت وجود و موجود از ديدگاه اهل تصوف مي

نويسد:

هستي حقيقت واحدي است كه در باطن با وحدت كامل خويش از هر گونه تفرقه و كثرتي منزه است و ظاهري دارد كه منشأ »

نمايش كثرت است و اين كثرت ها ظاهري و خيالي هستند نه واقعي و حقيقي كه:

جناب حضرت حق را دويي نيست در آن حضرت من و ما و تويي نيست

من و ما و تو و او هست يك چيز كه در وحدت نباشد هيچ تمييز 1

حقيقت به منزله آب دريا و پديده ها و حوادث، همچون امواج

و حبابند كه در نگرش سطحي حباب و امواج حقايق جداگانه به

نظر مي رسند اما با يك نظر عميق، روشن مي شود كه در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقيه جلوه ها و مظاهر آن آبند و

داراي تحقق و ذات جداگانه و مستقلي نيستند و در حقيقت نيستي هاي هستي نما مي باشند.

موج هايي، كه بحر هستي راست جمله مر آب را حباب بود

گرچه آب و حباب باشد دو در حقيقت حباب، آب بود

1 گلشن راز شيخ محمود شبستري

134

پس از اين روي هستي اشياء راست چون هستي سراب بود 1

عالم رباني مرحوم ميرزا جواد آقا تهراني كه از محققين و منتقدين عرصه تصوف و عرفان نظري است در باب وحدت وجود مي

نويسد:

جماعتي از صوفيه مي گويند: در دار تحقيق يك وجود و موجود بيش نيست كه فقط از جهت تقيد و تعين به قيود اعتباريه، »

متكثر به نظر مي آيد پس هر چه هست در واقع اوست كه خدايش مي گويند و آنچه كثرت و غيريت به نظر مي رسد اعتباري و

موهوم است.

محققين از صوفيه و عرفا مي گويند: گر چه در دار تحقيق يك وجود و موجود بيش نيست ولي همان وجود و موجود واحد، در

ذات و حقيقت خود متكثر به مراتب و درجات متفاوته به شدت و ضعف و كمال و نقص و نحو ذلك مي باشد و چنين كثرتي با

2.« وحدت حقيقي منافي نيست

و در جاي ديگر مي نويسد:

قدر جامع اين كلمات و اقوال اينكه در دار تحقيق يك وجود و موجود بيش نيست اعم از اينكه اين موجود واحد در ذاتش »

اختلاف درجاتي داشته باشد يا نه،

و نيز اعم از اينكه وجودش منحصر به وجود مجالي يا اكمل از اين باشد كه او براي مقام كثرت در

وحدت نيز اعتبار شود. براي اداي مقصود و بيان مدعي، اعتبارات و اصطلاحات و تمثيلات و تقريبات و تفسيرات بي شمار گفته اند

كه اشخاص غير وارد، در تعيين و تشخيص مراد آنان دچار مشكلات و نا فهمي هاي زياد مي گردند و عمده دليل آنان براي اثبات

3.« هدف و مدعاي خود طريق مكاشفه مي باشد ولي بسياري از طريق بحث برهاني و قرآن و حديث وارد گشته اند

شيخ محمد لاهيجي از بزرگان صوفيه در تعريف وحدت وجود مي نويسد:

1 عرفان نظري، تحقيقي در سير تكاملي و اصول و مسائل تصوف ص 38 و 39

2 عارف و صوفي چه مي گويند ص 114

3 همان ص 116

135

اگر توفيق الهي رهبر گردد و به عين انصاف نظر كني و تطورات ظهورات او را در مراتب مشاهده نمايي يقين بداني كه هر »

طائفه از طوائف مختلفه هر چه در معرفت الله گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستي هست و هر كس را نظر بر مرتبه اي

افتاده، فأما از آن جهت كه او را به جميع مراتب مشاهده نموده اند و منحصر بر آنچه مشهود هر يك شده است و از حقيقت حال كه

سريان آن حضرت (يعني خدا) است در همه اشياء غافلند منع لازم آمده و ذات حق از آن اعلي است كه عقل و فكر و دليل و قياس

احاطه او توانند نمود چو آنچه تو وسيله معرفت آن حضرت خواهي ساخت به حقيقت هم اوست كه به وسيله آن وس يله ظاهر و

1.« متجلي

گشته است و غير او چون هيچ موجودي نيست لا جرم دليل او جز آن نتوان بود

ريشه هاي تاريخي وحدت وجود در انديشه هاي خارج از اسلام

براي شناخت هر علمي توجه به تاريخ آن علم و تحولات مربوط به آن، آشنايي با شخصيت هايي كه حامل و وارث آن علم

مبتكر در آن علم بوده اند لازم و ضروري است. در اين قسمت به بعضي از ريشه هاي تاريخي وحدت وجود در انديشه هاي خارج از

اسلام به صورت مختصر اشاره مي شود:

الف: وحدت وجود در فلسفه هند

قديم و سنتي آغاز مي شود و با تكامل هندويسم توسط عده اي از روحانيون هندو در « هندويسم » در عمده مكاتب هند كه از

حدود قرن هفتم ق.م) كه تمام اوقات آنان صرف كارهاي ) « برهمنان » حدود قرن هشتم ق.م) و پس از آن در ظهور ) « وداها » عصر

مذهبي و تحقيقات علمي مي باشد ادامه مي يابد، اندك اندك بارقه عقيده به اصالت وحدت در كل اشياء در نهاد ايشان تابش مي كند.

يا اينكه گفته « خدا همه چيز است » يعني « خدا روح جهان است و جهان پيكر خداست » اين انديشه صوفيانه بر اين مبنا است كه

.« هر چه در جهان است حقيقتي جز وجود خدا ندارد » اند

1 شرح گلشن راز ص 63

136

عقيده به وحدت وجود و فنا شدن در آن واحد حقيقي « برهمنان » با پديد آمدن فكر اصالت وحدت در كل اشياء در انديشه

غايت اين انديشه ها گرديد. « برهما » يعني

گروهي ديگر از صاحب نظران برهمايي (در حدود قرن چهارم ق.م) مقالات و تعليمات جديدي را ارائه دادند و به نام

كه

با اين نظرات يكي از بزرگترين ادوار تفكر و انديشه در تاريخ تفكر بشري در هندوستان به ظهور رسيد. « اوپانيشادها »

به طور كلي در يك قضيه اصلي ثابت است و آن عبارت از اين كه كل اشياء خواه مادي و خواه معنوي همه و همه « اوپانيشادها »

تعبير كرده اند. « برهما » در درياي حقيقت وحدت مستغرق هستند كه غالباً از آن حقيقت به

مرد عارف به مرحله اي در سير و سلوك مي رسد كه همه را داراي يك وجود مي بيند و بس. « اوپانيشادها » در فلسفه

ب: وحدت وجود در فلسفه رواق 1

فلسفه رواقيان نوعي از وحدت وجود است، اما جسماني نه روحاني. به اين معنا كه: جز جسم وجودي قائل نيستند و معتقدند كه

يعني قوه (به معني قدرت نه به اصطلاح ارسطو) آن است كه در انسان روح يا نفس و در كليه عالم « فاعل » ، آن فاعل يا منفعل

آن است كه در انسان بدن، و در عالم ماده مي نامند و اين دو امر يعني قوه و ماده يا روح و بدن « منفعل » پروردگار خوانده مي شود و

و يا خدا و ما سوي كه حقيقت آنها واحد است و با يكديگر مزج كلي دارند چنانكه وجود يكي در تمام وجود ديگري ساري است و

انسان عالم صغير است و جهان عالم كبير و در باب حقيقت عالم از رأي هرقليطوس پيروي مي كنند كه: اصل وجود را آتش مي

دانست و آتش بدوي به هوا و آب و خاك تبديل يافته و دمي الهي در آن دميده شده و بنا بر اين هر فردي از موجودات از دم الهي

بهره اي دارند و

آن به قوه اي كه در آن موجود است اجزاء عالم را نگاه مي دارد. مدار امر عالم بر ادوار است و عاقبت متلاشي مي

گردد و رجوع به اصل يعني آتش بدوي مي كند، پس از آن دور ديگر آغاز كرده و كاملاً مانند دور سابق جريان مي يابد و آن نيز سر

انجام متلاشي مي شود و همچنين بي نهايت. 2

1 اين فلسفه (رواقيان) در قرن چهارم ق.م و بعدها در يونان ظهور كردند

2 سير حكمت در اروپا ج 1 ص 57 ، محمد علي فروغي

137

خلاصه اينكه در نظر جهان شناسي رواق:

1.« همه چيز اجزاء يك كل شگفت انگيز است كه جسمش طبيعت و روحش خداست »

ج: وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونيان

از مردم مصر مي دانند كه در پايان قرن دوم پيش از ميلاد در اسكندريه مي زيسته « آمونيوس ساكاس » مؤسس اين سلسله را

است كه « فلوطين » است. اما كليه فلسفه اي كه به نو افلاطونيان منتسب است و در واقع بايد حكمت اشراقي و عرفان ناميد مربوط به

است. « آمونيوس ساكاس » از شاگردان

است يعني حقيقت را واحد مي داند و أحديت را اصل و منشأ كل وجود مي شمارد. موجودات را « وحدت جودي » فلوطين

جميعاً تراوش و فيوضاتي از مبدأ نخستين و مصدر كل مي انگارد و غايت وجود را هم بازگشت به سوي همان مبدأ مي پندارد كه در

قوس نزول عوالم روحاني و جسماني را ادراك مي كند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و كشف و شهود نايل مي شود. به

عقيده فلوطين، مبدأ نخستين كه موجد موجودات است، صورت مطلق و فعل تام مي باشد و قوه

فعاله است (قوه به معني قدرت نه

مقابل فعل) احديتش بهري از تعداد و شماره و تقسيم است. محيط بر كل و غير لحاظ و نا محدود مي باشد. نمي توان گفت: صورت

دارد يا زيباست يا عاقل است چه، او وراي علم و ادراك است، به عبارت ديگر، نسبت دادن علم و ادراك به او منافي توحيد است.

يعني سواي او چيزي نيست كه معلوم او تواند شد. مريد نيست تا طالب چيزي باشد. كل اشياء است اما هيچ يك از اشياء نيست.

از مبدأ و مصدر كل گاهي تعبير به واحد مي كند و زماني به خير و وقتي به فكر مجرد، يا فعل تام، اما هيچ يك از اين « فلوطين »

تعبيرها را هم تمام نمي داند و هر تعبير و توضيحي را مايه تحديد و تصغير او مي خواند كه او برتر از وصف و هم قياس است. حتي

اينكه او را وجود نمي گويد، و برتر از وجود و منشأ وجود مي شمارد و مي گويد براي وصول به او بايد از حس و عقل تجاوز نمود و

به سير معنوي و كشف و شهود متوسل شد.

1 تاريخ فلسفه يونان و روم ج 1 ص 445 ، فردريك كاپلستون

138

... خلاصه اين عالم نور و صفاست و معقولات با وجود كثرت واحدند. هر يك همه اند و همه يكي هستند، و عقل آنها را بي

واسطه يعني به اشراق و شهود در مي يابد. به عبارت ديگر نخستين آينه أحديت عقل است و معقولات نخستين مظهر او مي باشند. 1

د: تأثير افكار فلوطين در تصوف و عرفان اسلامي

دكتر قاسم غني – كه از مدافعان تصوف است – در

كتاب تاريخ تصوف راجع به تأثير فلوطين و فلسفه نو افلاطوني مطلبي دارد

كه به قسمتي از آن اشاره مي شود:

انتشار آراء فلوطين و پيدا شدن فلسفه نو افلاطوني در بين مسلمين بيش از هر چيزي در تصوف و عرفان مؤثر بوده است. به »

اين معني كه تصوف كه تا آن وقت زهد عملي بود اساس نظري يافت و چون در آراء نو افلاطوني دقت كنيم مي بينيم كه براي صوفي

زاهدي كه از دنيا و هرچه در اوست به حكم آنكه فاني است، دل كنده و به آنچه باقي است دل سپرده فلسفه فلوطين بسيار خوشايند

است. بلكه منتهاي آرزوي خود را در آراء او مي يابد.

موضوع وحدت وجود در فلسفه نو افلاطوني بيش از هر چيز نظر صوفيه را جلب كرده است زيرا وحدت وجود همه دنيا را آينه

قدرت حق مي بيند. 2 و هر موجودي در حكم آينه اي است كه خدا در آن جلوه گر شده ولي اين مرايا همه ظاهر و نمود است و

هستي مطلق و وجود حقيقي خداست. انسان بايد بكوشد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوه كمال جمال حق قرار دهد و به

سعادت ابدي برسد.

سالك بايد با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز در آيد و خود را از قيد هستي خود كه نمودي بيش نيست آزاد كند و

در خدا كه وجود حقيقي است محو و فاني سازد.

1 سير حكمت در اروپا، ج 1 ص 68

2 البته صحيحش اين است كه وحدت وجودي ها دنيا را آئينه ذات حق مي بينند

139

مولانا جلال الدين رومي بهترين مترجم و معرف افكار فلوطين و فلسفه

نو افلاطوني عرفا است. هر كس در ديوان و مثنوي اين

1.« عارف بزرگ كه در حكم دايرة المعارف عرفاست تتبع كرده باشيد تقريباً تمام مسائل فلسفه نو افلاطوني را در آن خواهد يافت

اما مثنوي ملاي رومي از همان بيت اول كه: »

بشنو از ني چون حكايت مي كند از جدايي ها شكايت مي كند

تا پايان دفتر ششم كه:

چون فتاد از روزن دل آفتاب ختم شد والله اعلم بالصواب

كه قريب بيست و شش هزار بيت است همه كتاب مملو از نكات و اشارات حكمت نو افلاطوني است كه مولانا رومي رنگ قرآن

2.« و حديث به آن زده، و به مذاق مسلمين در آورده و با بهترين اسلوب بيان كرده است

وي درباره فناي انسان در ذات خدا و خدا شدن كه نهايت سير عرفاني عرفا است مي نويسد:

صوفي مي خواهد با پر عشق، به خدا برسد، بنا بر اين مطمع نظر تصوف از فلسفه بالاتر و برتر است زيرا غايت قصواي فلسفه و »

كمال مطلوب حكمت، آن بود كه انسان شبيه به خدا كه مثال خير و كمال و جمال است بشود در صورتي كه تصوف مي خواهد كه

انسان در ذات الهي محو و فاني شود و با اين فنا خدا شود.

پيدا شدن اين گونه افكار در تصوف كه بعضي از آنها صريحاً مخالف با عقيده توحيد اسلامي است، صوفيه را مورد تكفير و

مزاحمت فقها و متشرّعين قرار داد و زندگي را بر آنها دشوار كرد. صوفيه كه نمي خواستند از اسلام خارج باشند يا خارج شمرده

شوند از يك طرف دست به تأويل و تفسير عارفانه قرآن زده، تصوف را با اسلام توفيق دادند بطوري كه در

مبحث كتب و نويسندگان

صوفيه خواهيم گفت. مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم رايج شد و از طرف ديگر متوسل به رمز و سر شده و خود را در بيان حقايق

1 تاريخ تصوف در اسلام، ج 2 ص 110 و 111

2 همان ص 118

140

عرفاني به تعبيرات مخصوص مقيد ساختند به اين معني كه در پرده حرف مي زنند و كلمات را در معاني مجازي و گاهي مجاز بسيار

دور به كار مي برند و پيروان تصوف را به كتمان سر و لب فرو بسته توصيف نموده:

هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند

1.« تعليم مي دادند

و در ادامه مي نويسد:

در نتيجه تأثير عميق فلسفه نو افلاطوني و يك سلسله مؤثرات خارجي ديگر كه قريباً گفته خواهد شد، 2 تصوف به شكلي در »

آمد كه مورد تكفير واقع شد و جماعتي از بزرگان صوفيه به زحمت افتادند و بعضي به قتل رسيدند و اين پيشامدها سبب شد كه

صوفيان اسرار خود را از نامحرمان مكتوم بدارند و كلمات خود را ذو وجوه و مرموز ادا كنند، ظواهر شرع را رعايت نمايند و

مخصوصاً در صدد بر آمدند كه عرفان و تصوف را به وسيله تأويل با قرآن و حديث تطبيق كنند و انصاف اين است كه از عهده اين

تأويل كننده تورات هم به آن نخواهد رسيد و از آن به « فلوطين » مهم به خوبي بر آمدند و پايه تأويل را به جايي گذاشتند كه دست

3.« بعد تصوف و عرفان را اسلام حقيقي وديانت واقعي جلوه دادند و گفتند: ما ز قرآن مغز را برداشتيم

« آگوستين » و « فلوطين » ،« فيلون » ه: ريشه

يابي وحدت وجود در ديانت يهود و مسيح و در افكار

دكتر قاسم غني كه از مدافعان و پژوهشگران عرصه تصوف و عرفان است مي نويسد:

تنها كسي كه از آن قوم (يهود) در قديم به سمت حكيم نسبتاً شهرت يافته بود فيلون نامي است كه در اواخر مائه اول پيش از »

را كه عيسويان بنياد اصول « تثليث » ميلاد در اسكندريه ظهور نمود و خواست محتويات تورات را با فلسفه يونان وفق دهد. مذهب

شده باشد، از اين گذشته « اقاليم سه گانه » عقايد خود قرار داده اند، فيلون بيان نموده و شايد كه فلوطين هم از تحقيقات او متوجه به

1 همان، ص 130 تا 133

2 مراد نويسنده عقايد هندي و بودايي است

3 همان، ص 150

141

عقايد يهود را با معارف يونانيان مناسبتي نيست و در باب توحيد هم كه به نظر مي آيد با هم اشتراك داشته اند اختلافي بزرگ در

ميان هست، چه حكماي يونان هيچ گاه به خالق و صانعي كه عالم را از عدم بوجود آورده باشد قائل نبوده اند، بلكه هر يك به وجهي

و بياني، ذات احديت و مقام ربوبيت را حقيقت عالم و مصدر و مربي آن انگاشته اند و اين فرض را نكرده اند كه وقتي بوده است كه

جهان به كلي معدوم بوده و حتي ماده بي صورت هم وجود نداشته و همه معتقد به وجود ماده اي بودند كه هميشه موجود بوده و

متصرف عالم آن را به صورت هاي مختلف در آورده و موجودات را خلق كرده است. هر بحث و اختلافي بوده در چگونگي آن ماده

بوده و مذاهب متعدد در اين خصوص پيدا شد. به عبارت ديگر: مذاهب

حكماي يونان، بلكه كليه اقوام آريايي هر يك نوعي از

وحدت وجود است.

و اما يهود و كساني كه عقايد فلسفي خود را از تورات در آورده اند حكم كرده اند به اينكه خداوند، جهان را از عدم مطلق به

پنداشته اند. 1 « صانع و مصنوع » وجود آورده است و آفرينش را وجودي جدا از آفريننده دانسته اند و نسبت آنها را به يكديگر نسبت

عيسويان در اوايل امر... به حكمت و فلسفه نمي پرداختند... اما همين كه عيسويت از يهود تجاوز كرد و ميان اقوام ديگر انتشار »

يافت و جمعيت مسيحيان فراوان شد و براي مدافعه از حقانيت دين مسيح در مقابل منكران و مخالفان كرفتار مناقشه و مجادله

گرديدند و خود را به محاجه و مباحثه نيازمند ديدند، ناچار به كلمات حكما پرداختند و كم كم به بلندي مقام ايشان برخوردند، چنان

كه بعضي گمان بردند آنان معرفت را از كتب مقدس دريافته اند و برخي معتقد شدند كه حكما خود ملهم بوده و از همان منبع كه انبياء

درك معرفت نموده استفاضه كرده اند، حاصل اينكه: اذهان اولياء دين مسيح هم به غور در مسائل مبدأ و معاد متوجه شد و با قيد به

علم » يا « حكمت الهي مسيحي » متابعت انجيل و تورات از حكمت افلاطون و فيلون و فلوطين و اخلاقيات رواقيان اقتباس كردند، و

را وضع نمودند: كه اصول عقايد مسيحيان را تقريباً به بيان علمي باز مي نمايد و نظير علم كلام است نزد مسلمين و خلاصه « معرفۀ الله

اصول مزبور يگانگي خداوند است و خالقيت او، يعني اينكه بدون ضرورت و اجبار از راه محبت و از روي اختيار عالم را از

عدم به

1 البته اين فقط عقيده تورات نيست، بلكه تمام اديان الهي خالق را غير از مخلوق معرفي نموده اند، اما در توحيد وحدت وجودي پديده ها و مخلوقات را جلوه اي از ذات خداوند مي

دانند، يعني اين ذات الهي است كه در مرتبه تنزل به صورت اشياء ظهور نموده است و اين ديدگاه كاملاً مغاير با ديدگاه انبياء الهي است.

142

كه اقاليم سه گانه مي باشند 1 ...و ليكن « روح القدس » و « پسر » و « پدر » ، وجود آورده است. و در عين يگانگي سه وجود است

را در عرض هم و مقرون به يكديگر مي دانند چنان كه ميان خورشيد و آفتاب كه زاده اوست جدايي و « اقاليم سه گانه » مسيحيان

دوئي نيست، و در هر حال اين عقيده را منافي توحيد نمي پندارند و از اسرار الهي مي شمارند....

چون اولياي دين مسيح اهل نظر شدند و بناي تحقيق در معارف گذاشتند ناچار بنا بر اختلاف فهم و ذوق و سليقه اختلاف آراء

و ...« ارتوس » پيدا كردند و مذاهب چند در ميان ايشان ظهور نمود... از مذاهب مهم كه در آغاز عهد عيسويت ظاهر شد يكي مذهب

ايراني كه تلفيقي از كيش زرتشتي و مسيحيت بود و زرتشت و بودا و مسيح را فرستادگان خدا مي دانست و « ماني » ديگر مذهب

اهورا مزدا و اهريمن را قرين يكديگر قرار مي داد و بر خلاف تعليمات زرتشت ترك دنيا و قطع علائق و پرهيز از تأهل و تناسل را

سفارش مي كرد.

اين هر دو مذاهب سالها بلكه قرنها در مغرب و مشرق معتقدان داشته، ... همين قدر گوييم، چون اختلاف

آراء در ميان اولياء دين

مسيح شدت يافت براي حل مسائل و اختيار طريقه واحد مجالس كردند و اصول دين را مطابق آنچه اشاره كرديم به اكثريت تثبيت

نمودند، و رأي هاي ديگر را مذهب باطل خواندند. حكمت الهي مسيحي موافق اصول، در ظرف چهار پنج مائه اول ميلادي تحقق

خوانده مي شوند...: همين قدر گوييم معتبر ترين و بزرگ ترين آنها « آباء دين مسيح » يافت، و كساني كه اين كار ار صورت دادند

گرائيد. بعد « ماني » است كه از ادباي روم بود (معاصر بهرام گور پادشاه ساساني) در آغاز جواني به مذهب « آگوستين » معروف با

متوجه حكمت افلاطون و فلوطين گرديد و نسبت به آن تعليمات عشق مفرط پيدا كرد. سر انجام از شنيدن م واعظ بعضي از آباء

مسيحي به مذهب مادري برگشت و چنان شور در سر داشت كه هم در جواني به حلقه كشيشان در آمد... مسيحيان كاتوليك از اولياء

2.« محسوبش داشته لقب پاك به او دادند... تحقيقات او (آگوستين) همه از افلاطون گرفته شده است

1 اين عقيده كه در مسيحيت به نام تثليث مشهور است از لحاظ ديدگاه توحيدي اسلام عقيده اي فاسد مي باشد.

2 تاريخ تصوف در اسلام ج 1 ص 77 تا 81

143

و: ريشه يابي وحدت وجود در عقايد ابن عربي

در تعليقات خود بر فصوص الحكم ابن عربي، به دفعات از تأثير پذيري ابن عربي از فلسفه يونان به « ابو العلاء عفيفي » دكتر

خصوص افلاطون و همچنين فيلون، اريژن و تا حدودي حكمت نو افلاطونيان بخصوص فلوطين، نام مي برد. وي در قسمتي از

تعليقات خود راجع به تفسير محي الدين بر آيات و احاديث و تطبيق و توجيه آنها با مذهب وحدت وجود مي

گويد:

هكذا اقتضي مذهب وحدة الوجودان يغير ابن عربي مفاهيم الإصطلاحات الدينيۀ و يستبدل بها مفاهيم اخري فلسفيه صوفيۀ تتفق »

1.« و روح مذهبه

مستشرق انگليسي چنين نقل مي كند: « نيكلسون » ، و نامبرده در همان كتاب از قول دانشمند معروف

يقول العلامۀ نيكلسون في وصف اسلوب ابن عربي في الفصوص: إنّه يأخذ نصاً من القرآن او الحديث و يؤوله بالطريقۀ الّتي نعرفها »

في كتابات فيلون اليهودي و اريجن الإسكندري... يستند كلّ فص من الفصوص السبعۀ و العشرين الي طائفۀ من ا لآيات القرآنيۀ و

الأحاديث النبويۀ المتصلۀ بالكلمۀ الخاصۀ الذي تنسب الحكمۀ الفص اليه... يعمد ابن عربي في كلّ ذلك الي تخريج المعاني التي يريدها

من الآيات و الأحاديث بطريقۀ خاصۀ في التأويل. فإن كان في ظاهر الآيۀ ما يؤيد مذهبه – مهما كانت دلالتها علي التشبيه و التجسيم

«... – أخذ بها و إلّا صرّفها الي غير معناها الظاهر

و لا تخلو طريقۀ تأويله للآيات من تعسف و شطط إحياناً... و عماده في كلّ ذلك إنّه يتكلم بلسان الباطن، » : تا اينكه مي گويد

2.«... الذي هو في الحقيقۀ لسان مذهبه، و يترك الظاهر الذي يعبر عن عقيدة العوام

ترجمه: علامه نيكلسون، در توصيف روش ابن عربي در فصوص مي گويد: او همواره، نص آيات و احاديث را گرفته و آنها را به

روشي كه در نوشته هاي فيلون يهودي و اريژن اسكندري شناخته ايم تأويل مي كند... او هر فصي از فصوص بيست و هفت گانه را به

تعدادي از آيات قرآن و احاديث نبوي مستند مي كند (به اين ترتيب كه) در ابتداي هر فص، آيات و احاديث را به كلمه خاصي كه

1 تعليقات بر فصوص الحكم، مقدمه ابو

العلاء عفيفي ص 42

2 همان ص 12 تا 14

144

متناسب حكمت آن فص مي باشد ارتباط مي دهد... هدف ابن عربي در همه اين موارد اين است كه بر اساس روش خاص خود در

تأويل، معاني و مفاهيمي از آيات و احاديث كه مورد نظرش بوده است را بيان مي كند. پس اگر ظاهر آيه، روش فكري او را – يعني

انديشه تشبيه و تجسيم (خداوند) – تأييد كند،همان معناي ظاهري آيه را مي گيرد و در غير اين صورت اين آيه را در معناي غير

ظاهري خود تغيير مي دهد (تا اينكه مي گويد) روش تإويل او در آيات با تكيه بر برداشت هاي معاني باطني، و خارج شدن از حدود

ظاهري بوده... و شالوده روش ابن عربي در همه اين موارد بيان مسائل به زبان اهل باطن بوده و در حقيقت، زبان مذهب و روش او

همين زبان بوده است و معاني ظاهري كه مردم عامي با آن سخن مي گويند را، كنار مي گذارد. 1

وحدت وجود در عرفان ابن عربي

2.« و ليس وجود، إلا وجود الحق، بصور أحوال ما هي عليه الممكنات في أنفسها و أعيانها » - 1

ترجمه: در عالم جز وجود حق متعال وجودي نيست، و هم اوست كه به صورت ها و احوال گوناگون (كه به آنها) ممكنات و

مخلوقات (گفته مي شود) متعين و ظهور يافته است.

يعني تمام موجودات چيزي جز تعينات و شئونات ذات حق متعال نمي باشند، پس اين خداست كه با شئونات گوناگون به صورت

مخلوقات جلوه گر شده است. 3

1 مقدمه ابو العلاء عفيفي بر فصوص الحكم، ص 10 در مورد تأثير پذيري ابن عربي از فلسفه يونان بخصوص افلاطون و همچنين از فيلون، اريژن و

تا حدودي فلوطينيه مقدمه و تعليقات

178 و بسياري موارد ديگر از تعليقات وي. ،162 ، دكتر ابو العلاء عفيفي بر كتاب فصوص الحكم ابن عربي مراجعه شود از جمله به ص 12 و 18 مقدمه و صفحات 151

2 فصوص الحكم فص يعقوبي ص 96

3 اين عقيده با توجه به مباني ديني و عقيدتي ما مسلمين – كه خواهد آمد – نا صحيح است، زيرا لازمه پذيرفتن اين عقيده قائل شدن به سنخيت و عينيت خدا با پديده هاي خويش

او مغاير با مخلوقات خويش است. عرفا و صوفيه از چنين عقيده و وحدتي فراوان دم زده اند، براي نمونه: « هو بائن من خلقه » است كه طبق آموزه هاي ديني ما

مولوي در ديوان شمس تبريزي مي گويد:

هر لحظه به شكلي بت عيار بر آمد دل برد و نهان شد هر دم به لباس دگر آن يار بر آمد گه پير و جوان شد

مي گشت دمي چند بر اين روي زمين از بهر تفرّج عيسي شد و بر گنبد دوار بر آمد تسبيح كنان شد

يوسف شد واز مصر فرستاد قميصي روشن كن عالم از ديده يعقوب چون انوار بر آمد تا ديده عيان شد

حقّا همو بود كه مي كرد شباني اندر يد بيضا گه چوب شد وبر صفت مار بر آمد زان بحر كفان شد

صالح شد و دعوت همه زان كرد به خلقان از بهر صلاحي ناقه شد و از دل كهسار برآمد في الحال عيان شد

145

تا اينكه گويد:

يونس شد و در بطن سمك بود به دريا از بهر طهارت موسي شد و خواهنده ديدار برآمد بر طور روان شد

عيسي شد و در مهد داد گواهي

زان روح مقدس از معجز او نخل پر از بار بر آمد زان روح روان شد

بالله همو بود كه مي گفت أنا الحق در صورت ألهي منصور نبود آنكه بر آن دار برآمد نادان به گمان شد

رومي (مولوي) سخن كفر نگفته است و نگويد، منكر نشويدش كافر شد آنكس كه به انكار بر آمد از دوزخيان شد

غزليات شور انگيز شمس تبريزي ص 187

همچنين مولوي در شعري مي گويد:

آنها كه طلبكار خداييد، خداييد بيرون ز شما نيست شماييد شماييد

چيزي كه نكرديد گم از بهر چه جوييد واندر طلب گم نشده بهر چراييد

اسميد و حروفيد و كلاميد و كتابيد جبريل امينيد و رسولان سمائيد

هم موسي و هم معجزه و هم يد بيضاء هم عيسي و رهبان سماوات علاييد

هم مهدي و هادي و نهانيد و عيانيد تأويل شماييد چو تنزيل خداييد

گه مظهر لاهوت و گهي مخبر ناسوت گاهي شده در روي و گهي عين صفاييد

در خانه نشينيد مگرديد به هر سوي زيرا كه شما خانه و هم خانه خداييد

آنكس كه نزاييد و نزايد ز شما كس پاكيد و قيوميد ز تغيير، خداييد

غزليات شور انگيز شمس تبريزي ص 177

همچنين مي گويد:

غير خدا در دو جهان هيچ نيست هيچ مجو غير كه آن هيچ نيست

گنج حقيقت كه تو را داده اند جمله معانيست بيان هيچ نيست

علم بديهي كه در اين نسخه است جمله عيان است، نهان هيچ نيست

آنكه دوان است پي اش هر طرف نيك نظر كن كه روان هيچ نيست

اين كمر هستي موهوم را گر بگشايي به ميان هيچ نيست

كون رها كن بگذر از مكان خود بنگر كون و مكان هيچ نيست

اوست گل و لاله و باغ و بهار

غير در اين باغ جهان هيچ نيست

غزليات شور انگيز شمس تبريزي ص 150

مي گويد: « جوهر ذات » عطار در كتاب

من محمد را يقين دانم خدا ديد كلي ذات پاك اصفيا

او خدا بود و خدا او، بي شكي راز خود هرگز نگفت او اندكي

تحفۀ الأخيارص 173 و 174 ، به نقل از كتاب جوهر ذات عطار

همچنين مي گويد:

منم الله، در عين كمالم منم الله، در عين وصالم

منم الله، خود در خود، بديدم به خود گفتم، كلام و خود شنيدم

تحفۀ الأخيار ص 174

شيخ محمود شبستري مي گويد:

هر آن كس را كه كه اندر دل شكي نيست يقين داند كه هستي جز يكي نيست

شيخ محمد لاهيجي در شرح بيت فوق مي نويسد:

146

يعني جماعتي كه از مرتبه وهم و گمان به دلايل يقيني پا به كشف حقيقي گذاشته اند و در دل ايشان آثار شك و شبهه نمانده است كه صاحب علم اليقين و عين اليقينند كه خلاصه افراد »

انساني اند يقين و جزم مي دانند كه هستي كه وجود است جز يكي نيست يعني جز واجب نيست و وجود اشياء، عبارت از تجلي وجود واجب است به صورت ايشان چون غير از وجود

واجب موجودي نيست فرمود كه:

جناب حضرت حق را دويي نيست در آن حضرت من و ما و تويي نيست

و همچنين شيخ محمود شبستري مي گويد:

خيال از پيش برخيز به يك بار نماند غير حق در دار ديار

شيخ محمود لاهيجي در شرح بيت فوق مي نويسد:

يعني به تجلي ذاتي حق كه مقتضي فناي مظاهر است، هستي و وجود ممكنات مطلقاً كه في الحقيقه خيال و نمود بي بود بودند، مرتفع و محو گردد و يك باره

برخيزد و نابود شود و به »

غير حق در دار و سراي وجود ديار نماند، يعني هيچ نماند و هستي حقيقتي بر صرافت اطلاق ظهور نمايد و تمايز « كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذو الجلال و الإكرام » حكم

شرح گلشن راز ص 343 .« كثرات و تعينات بر طرف شود

ملا صدرا در اسفار اربعه مي نويسد:

كذلك هداني ربي بالبرهان النير عرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقۀ واحدة... و ليس في دار الوجود غيره ديار، و كلما يترآي في عالم الوجود أنه »

اسفار اربعه ج 2 ص 292 .« غير الواجب المعبود إنّما هو من ظهور ذاته و تجلّيات صفاته التي هي في الحقيقۀ عين ذاته... فكل ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات

اينچنين مرا پروردگارم با برهان آسماني به سوي صراط مستقيم هدايت فرمود كه وجود و موجود و آنچه كه هست منحصر در يك حقيقت (يعني خدا) است... و در دار حقيقت »:

موجودي جز خدا نيست و ديگران نيز فقط عبارت از تجلي و ظهور ذات و صفات او مي باشند كه در حقيقت، آنها عين ذات او هستند... پس هر چه را درك مي كني آن وجود

.« خداوندي است به صورت ممكنات

وي در جاي ديگر همان كتاب در بيان اينكه در دار تحقيق يك وجود و موجود بيش نيست جز اينكه همان موجود واحد در عين وحدت متكثر است، چنانكه كثرات در عين ذات واحد

مستهلكند، بيانات مفصلي دارد كه خلاصه بخشي از گفتار وي چنين است:

حيث أنّ التحقيق في الإدراك هو أنّ المدرك بالذات من كلّ شيء ليس إلّا نحو وجود ذلك

الشيء سواء كان الأدراك حسياً خيالياً أو عقلياً سواء كان حضورياً أو حصولياً و التحقيق في »

الهويات الوجوديۀ أنّها من مراتب تجليات ذاته تعالي و لمعات جلاله و جماله فكلّ من إدراك شيئاً من الأشياء بأي ادراك كان فقد أدرك الباري و إن غفل عن هذا الإدراك إلّا الخواص

( اسفار اربعه ج 1 ص 116 و 117 ) .« من إولياء الله تعالي

ترجمه:قول تحقيق در باب ادراك اين است كه مدرك بالذات از هر چيزي نيست مگر اينكه يكي از انواع خيالي يا عقلي و يا علم حضوري يا حصولي باشد. و قول تحقيقي در باب

حقايق وجودي اين است كه آنها از مرتبه هاي تجلي ذات خداوند و از درخشش هاي جلال و جمال او مي باشند. پس هر يك كه ادراك كند چيزي از اشياء را به هر نوع ادراكي كه

باشد، به تحقيق خداوند را درك كرده است اگر چه از اين ادراك غافل هستند مگر خاصان از اولياء خدا.

و در جاي ديگر مي گويد:

.« إعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقۀ غايۀ البساطه و كل بسيط الحقيقۀ كذلك فهو كل الأشياء، فواجب الوجود كل الأشياء لا يخرج عنه شيء من الاشياء »

بدان كه خداوند بسيط الحقيقه است و در غايت و نهايت بساطت و هر چيزي كه حقيقتش اين چنين بسيط باشد او همه اشياء است، پس خداوند همه اشياء است، ه يچ كدام از اش ياء »:

.« خارج از آن نيست

( اسفار اربعه ج 6 ص 110 ) .« إنّ واجب الوجود تمام الأشياء و كلّ الموجودات »

.« همانا خداوند تمام اشياء و كل موجودات است »:

سپس مدعي است:

« هذا من الغوامض الإلاهيۀ

التي يستصعب إدراكه إلّا علي من أتاه الله من لدنه علماً و حكمۀً »

.« اين از مسائل مشكل حكمت الهي است كه درك آن بسيار مشكل است مگر براي كسي كه خداوند به وي علم و حكمت داده است »:

ملا صدرا كه وي را به عنوان شاخص ترين چهره فلسفه مي شناسند، در حقيقت در باب وحدت وجود چيز جديدي مطرح نمي كند، بلكه وي سخن صوفيه را تكرار مي كند. در واقع

مكتب فلسفي ملا صدرا چيزي جز انعكاس عقايد ابن عربي در تعابير فلسفي نيست.

كتاب اسفار اربعه ملا صدرا مملو است از بيان نظريه وحدت وجود كه به چند نمونه از آن در بالا اشاره شد. در اينجا نيز تنها عناوين چند مورد ديگر از بحث وحدت وجود در كتاب

اسفار را ذكر ميكنيم:

اسفار اربعه ج 1 ص 433 « كلام في وحدة الحقيقۀ الوجود » -1

147

ج 2 ص 291 « بيان في وحدة الوجود » -2

ج 2 ص 300 « في وحدة الوجود » -3

ج 2 ص 318 « -4 في وحدة حقيقۀ الوجود عند العرفا و بيان مرادهم منها

ج 2 ص 339 « الوجود حقيقۀ واحدة و هي عين الحق » -5

عبد الرحمان جامي كه از شارحان عرفان ابن عربي است در وحدت وجود مي گويد:

اي جاودان به صورت اعيان بر آمده گاهي نموده ظاهر و گه مظهر آمده

از روي ذات ظاهر و مظهر يكي است دل در حكم عقل اين دگر آن ديگر آمده

معروف عارفان است به هر صورتي كه هست در چشم منكران چه غم ار منكر آمده

گاهش كشيده جاذبه عاشقي عنان با داغ عاشقان بلا پرور آمده

گاهي گرفته جلوه معشوقي

آستين بر شكل دلبران پري پيكر آمده

يكجا نشسته بر سر صدر جلال و جاه وز جمله سروران جهان بر سر آمده

يكجا فكنده خرقه فقر و فنا به دوش محتاج وار حلقه زنان بر در آمده

همراه وحي گشته و روح القدس شده پيغام خود رسانده و پيغامبر آمده

ديوان جامي غزل شماره 1340

***

شهود يار در اغيار مشرب جامي است كدام غير كه لا شيء في الوجود سواه

جامي، غزل شماره 1346

شاه نعمت الله ولي هم مانند ساير متصوفين تمام اشياء را ظهور ذات خدا مي داند. اين خداست كه در مرتبه اي به صورت عبد و در مرتبه اي به صورت عابد، در مرتبه ا ي به صورت

آدم، در مرتبه اي به صورت خاتم، در مرتبه اي به صورت موسي، در مرتبه اي به صورت فرعون و ساير اشياء ظاهر شده است:

در مرتبه اي ساجد در مرتبه اي مسجود در مرتبه اي عابد در مرتبه اي معبود

در مرتبه اي عبد است در مرتبه اي رب است در مرتبه اي حامد در مرتبه اي محمود

در مرتبه اي فاني در مرتبه اي باقي در مرتبه اي معدوم در مرتبه اي موجود

در مرتبه اي طالب در مرتبه اي مطلوب در مرتبه اي قاصد در مرتبه اي مقصود

در مرتبه اي آدم در مرتبه اي خاتم در مرتبه اي عيسي در مرتبه اي داوود

در مرتبه اي بي حد در مرتبه اي بي عد در مرتبه اي محدود در مرتبه اي معدود

در مرتبه اي ظاهر در مرتبه اي باطن در مرتبه اي موجود در مرتبه اي مفقود

در مرتبه اي موسي در مرتبه اي فرعون در مرتبه اي مقبول در مرتبه اي مردود

ديوان شاه نعمت

الله ولي غزل 309

اهل تصوف در مثالي خدا را مانند دريا مي دانند و تمام پديده ها را موج دريا مي گويند. موج از دريا جدا نيست بلكه عين درياست. شاه نعمت الله ولي در اين باره مي گويد:

عين درياييم و دريا عين ماست عين ما از عين ما جوييم ما

نيست ما را ابتدا و انتها تا ابد خود را به خود پوئيم ما

و در غزلي ديگر در ديوان اشعارش مي گويد:

موج است و حباب و آب و دريا هر چار يكي بود بر ما

هم آب و حباب و موج ماييم دريا داند حقيقت ما

بنگر به يقين كه جز يكي نيست هم قطره و جو سيل و دريا

مي دان كه حجاب ما هم از ماست ما را نبود حجاب جز ما

غزل شماره 11

مرحوم سيد محمد حسين حسيني طهراني در اثبات عقيده وحدت وجود مي گويد:

148

جميع موجودات ما سوي الله، آيات خدا هستند، خواه در جهان خارج از نفس بني آدم، و خواه در نفوس بني آدم. لذا هيچ يك از مخلوقات، وجود استقلالي ندارند، بلكه همگي آيات »

و نشانه ها و آئينه ها و مرائي جمال نماي ذات اقدس حق مي باشند، و چون اين آيه ها و آيينه ها ابداً جنبه خود نمايي ندارند بلكه همه شان خدا نما هستند، بنا بر اين در هر يك يك

آنها مي توان خدا را ديد. زيرا آيه بما هي آيه فقط جهت ارائه صاحب آيه مي باشد و خدا را به هيچ وجه من الوجوه نشان نمي دهد. آئينه صاف بدون رنگ و زنگار و بدون موج، عين

صورت انسان را نشان مي دهد؛ اگر چيزي را در

آن تغيير دهد، آئينه خراب است و عنوان حكايت ندارد و قيمت ندارد.

موجودي وجود ندارد. در عالم « حق » و « الله » و « نا » هر چه هست خود خداست و غير از حق چيزي وجود ندارد. تمام آفاق و انس آياتي هستند كه در وراي آنها غير از وجود »

وجودي نيست. همه آيه او هستند، يعني هيچ. و اوست ذو الآيه، يعني همه چيز و ذو الآيه كه حق است در اين عبارت، آفاق و انفس است. پس آفاق و انفس حق « الله » وجود غير از

در عوالم وجود غير از خدا موجودي نيست. تعينات و إنّيات و ماهيات امور عدميه و باطله مي باشند، وجود اقدس حق واحد است كه در آفاق و انفس ظهور نموده و تجلي پيدا » . است

( الله شناسي ج 1 ص 82 و 83 ) .« كرده است

طبق اين سخن، وي « چيزها بسيارند و خدا يكي است » : اگر خوانندگان به اين سخن مرحوم تهراني دقت كنند در آن ضد و نقيض هاي فراواني مي بينند. وي از يك طرف مي گويد

بيان مي كند و مي نويسد: « لا إله إلّا الله » براي كثرات هويتي قائل شده اما در ادامه تفسير غلطي را از كلمه طيبه

مي باشد كه رفع هر گونه تعيني را از ذات حق تعالي مي « لا موجود سوي الله » كلمه لا إله إلّا الله كه كلمه توحيد و به معني وحدت دادن و وحدت بخشيدن است، مرجعش به كلمه »

.« نمايد

كه خالق هستي است سزاوار « الله » در حالي كه طبق وجدان و عقل

و نقل، اين كلمه شريفه هرگز وجود ساير موجودات را نفي نمي كند، بلكه مي گويد: در ميان تمام موجودات فقط

عبوديت و پرستش است.

جناب حسن حسن زاده آملي كه از طرفداران عرفان صوفيانه است در دفاع از وحدت وجود و موجود مي نويسد:

ذوات ما به حسب وجود، عين ذات اوست و مغايرتي بين اين دو نيست مگر به تعين و اطلاق كه تعين در مراتب ممكنات است ازعقل اول تا هيولاي اولي و إطلاق براي جناب ...»

( رساله فارسي أنه الحق ص 66 ) .« وجود است

و مي نويسد:

( ممد الهمم ص 107 ) .« چون به دقت بنگري آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است »

وي بر اساس عقيده وحدت وجود و موجود اعتقاد دارد كه ذات حق و جميع صفات وي در تمام موجودات سريان دارد:

.« إنّ سريان الهويۀ الإلاهيۀ في الموجودات كلّها أوجب سريان جميع الصفات الإلاهيۀ فيها من الحيوة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غيرها، كلّيها و جزئيها »

اين استاد ارجمند در فرازي از كتاب الهي نامه نوشته اند:

( الهي نامه ص 66 ) .« الهي تا به حال مي گفتم لا تأخذه سنۀ و لا نوم، الآن مي بينم مرا هم لا تأخذني سنۀ و لا نوم »

شاگرد برجسته وي جناب صمدي آملي نيز در وحدت وجود مي گويد:

( شرح نهايۀ الحكمه ج 1 ص 115 ) .« مراد ما از وحدت وجود، عينيت وجود زمين و وجود آسمان با وجود حق متعال است »

وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حيوانات و انسان ها است، يعني

ما دو وجود نداريم، بلكه هر چه هست يك وجود است كه در قوالب و اندازه ها ي » : و مي گويد

( شرح نهايۀ الحكمه ج 1 ص 124 ) .« گوناگون ظهور كرده است، نه اين كه وجود زمين غير از وجود آسمان، و وجود آسمان غير از وجود حق متعال بوده است

سخنان اهل تصوف در اين باره بسيار زياد است. به همين موارد بسنده مي كنيم تا كلام طولاني نشود. همان گونه كه ملاحظه كرديد قائلين به وحدت وجود تمام اشياء را ظهور ذات خدا

و عين ذات خدا مي دانند و مي گويند اين ذات الهي است كه به صورت موجودات گوناگون ظاهر شده است!

مهمترين دليل آنان براي اثبات وحدت وجود و موجود بيان مكاشفات است، پر واضح است كه هرگز مكاشفات نمي تواند در اين مسأله بسيار مهم عقيدتي و حتي مسائل ديگر حجت

باشد. البته در مواردي هم به آيات و روايات جهت اثبات وحدت وجود استناد مي كنند كه هيچ يك از اين ها حتي در نزد خودشان هم دليل قطعي بر آن عقيده نمي تواند باشد و حد

اكثر دلالت آيات و رواياتي كه آنان براي اثبات عقيده وحدت وجود به آن استناد مي كنند احتمال معناست و اين احتمال در مباحث عقيدتي هيچ گونه حجيتي ندارد. در اين باره عالم

رباني مرحوم آيت الله حاج ميرزا جواد آقا تهراني مي گويد:

قائلين به وحدت وجود و موجود به آيات و احاديث زياد ديگري تمسك مي جويند كه بعض آن احاديث حجت سندي ندارد و بعض آيات و روايات از جهت دلالت، از مقصود آنها به »

كلي اجنبي است و بهترين آنها

متشابه و منتها دلالتش فقط احتمالي است كه بايد به محكمات رد گردد كه آن محكمات همه بر اساس غيريت خالق از مخلوق و تنزّه ذات مقدس خالق

حتي از مشابهت و هم سنخي با مخلوق است فضلاً از اينكه به وجود و واقعيت خود به اطوار كائنات متطور شده باشد.

و تا كنون حتي بر يك آيه قطعي الدلاله و يا حديث قطعي السند و الدلالۀ كه بتوانيم آن را بين خود و خداوند حجت قطعي بر توحيد صوفيه (وحدت وجود) قرار دهيم دست نيافته اي م.

و تكراراً مي گوييم در بهترين ادله آنها با چشم پوشي از رد به محكمات، فقط احتمال آن مي رود كه بر اساس وحدت موجود باشد چنانكه احتمال مقصود و معناي ديگر نيز دارد با اي ن

149

فرق كه احتمال اول بر خلاف فطرت سليم است. و چنانكه در سابق اشاره نموده ايم در اعتقاديات، مدارك احتمالي حجت و دليل نيست و از آنها نبايد پي روي نمود. بعلاوه با نظر و

( عارف و صوفي چه مي گويد ص 269 و 270 ) .« ارجاع به محكمات و مسلّمات دين، آن احتمال نيز منتفي مي شود

اگر به محتويات كتاب و سنت در باب معرفت خدا بدون هيچ گونه ذهنيت قبلي و تفسير و تأويل به رأي بنگريم نه تنها موضوع وحدت وجود از آنها اثبات نمي شود بلكه خلاف آن نيز

به اثبات مي رسد.

با دقت نظر در معارف توحيدي كتاب و سنت و بخصوص ادعيه ائمه معصومين(ع) كه اوج اين معارف است و با توجه به اينكه آنان در كمال معرفت قرار داشتند هيچ گاه از ا ي ن ادعي ه

بوي

وحدت وجود استشمام نمي شود. هيچگاه ضمائر هو و أنا يا أنت با هم مخلوط و ممزوج نمي گردد. حال قسمتي از سخنان و مناجات مولاي عارفان امير مؤمنان عل ي بن اب ي

طالب(ع) را ملاحظه نماييد:

مولاي يا مولاي! أنت المولي وأنا العبد و هل يرحم العبد إلاّ المولي.

مولاي يا مولاي! أنت المالك و أنا المملوك و هل يرحم المملوك إلاّ المالك.

مولاي يا مولاي! أنت العزيز و أنا الذليل و هل يرحم الذليل إلاّ العزيز.

مولاي يا مولاي! أنت الخالق و أنا المخلوق و هل يرحم المخلوق إلاّ الخالق.

مولاي يا مولاي! أنت العظيم و أنا الحقير و هل يرحم الحقير إلاّ العظيم.

مولاي يا مولاي! أنت القويو أنا الضعيف و هل يرحم الضعيف إلا القوي

مولاي يا مولاي! أنت الغنيو أنا الفقير و هل يرحم الفقير إلاّ الغني.

ترجمه: اي آقاي من اي آقاي من! تو مولايي و من بنده توام و آيا در حق بنده چه كسي جز مولايش ترحم خواهد كرد؟

اي آقاي من اي آقاي من! تويي مالك وجود من و من مملوك توام و آيا در حق مملوك جز مالكش كه ترحم خواهد كرد؟

اي آقاي من اي آقاي من! تويي با عزت و اقتدا و من بنده ذليل توام و آيا در حق شخص ذليل جز ذات با عزت و اقتدار كه ترحم خواهد كرد؟

اي آقاي من اي آقاي من! تويي آفريننده و من مخلوق توام و آيا در حق مخلوق جز آفريننده او چه كسي ترحم خواهد كرد؟

اي آقاي من اي آقاي من! تويي خداي بزرگ و من بنده حقير ناچيز و آيا چه كسي در حق بنده ناچيزي جز خداي بزرگ ترحم خواهد كرد؟

اي

آقاي من اي آقاي من!تويي قوي و توانا و من ضعيف و ناتوانم وآيا در حق ضعيفي ناتوان جز شخص قوي توانا كه ترحم خواهد كرد؟

اي آقاي من اي آقاي من!تويي بي نياز وغني الذات و من فقير الذاتم وآيا درحق فقيري محتاج جز غني بينياز كه ترحم خواهدكرد؟

است و خداوند خالق همه ممكنات است و وجود او غير از موجودات است زيرا بر اساس توح ي د « وجود » خداوند متعال مبدع، خالق و جاعل همه عالم هستي و به تعبير ديگر خالق

ديگر « خداوند متعال است كه با تعيين و شخصيت پذيري به صورت موجودات در آمده است و موجودات نيستند جز مراتب وجود ي خود خداوند » : عرفا و متصوفه كه مي گويند

درست نيست كه ما به خداوند نسبت خالقيت بدهيم و اين تعابير تماماً بي معنا و بي محتوا خواهد بود زيرا وقتي خود اوست كه هر دم به شكلي جلوه و ظهور دارد ديگر معنا ي خالق،

مبدع، باري – كه در سراسر قرآن درباره خداوند آمده است – بي معنا خواهد بود.

بر اساس اين ديدگاه كه غيري در عالم جز او نيست و غير از او هر چه هست سراب و نمايش است اين سئوال جلوه گر مي شود كه تكليف و اختيار انسان در اين عالم چگونه توج ي ه

پذير است و مكلف ساختن انسان در اين دنيا يعني چه؟ بايد در جواب بگوييم بر اساس اين ديدگاه ميان جبر و تكليف تناقض به وجود مي آيد.

هيچ چيز ديگري نيست و وجود هم عين خير است و عدم عين شر. « وجود » همچنين بر اساس اين

ديدگاه در دايره هستي جز

وجود آنجا كه باشد محض خير است اگر شري است در وي آن ز غير است

خير به حقيقت وجود باز مي گردد و حقيقت وجود هم جز ذات مقدس ربوبي نيست لهذا اساساً در عالم وجود شري نيست و نتيجه چنين ديدگاهي نسبت به جهان خلقت اين است كه:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست

لهذا وجود ابولهب، ابو جهل، ابو سفيان، ابن ملجم، معاويه، يزيد و بالاتر وجود شيطان در عالم آفرينش خير محض است.

همچنين نتيجه چنين ديدگاهي به نفي عقاب و ثواب و لغو بودن شرايع آسماني و زير سئوال رفتن اصل تكليف خواهد انجاميد كه نتيجه آن لغو و بازيچه بودن جهان آفرينش و خلقت را

به همراه خواهد داشت. زيرا ديگر سائل و مسئول يكي است. ثواب كننده و جواب دهنده يكي است. عذاب كننده و عذاب شونده يكي است. پس خدا عين مخلوقات است الع ي اذ بالله،

تمام كارهاي بد را خودش كرده و به كسي نمي شود تعرض كرد يعني كسي نيست غير از خودش.

طبق اين ديدگاه نبوت انبياء هم باطل است چراكه پيامبري صدق نمي كند. بايد خدايي و مخلوقي باشد كه بگوييم پيامبر از جانب او آمد. مؤمن و كافري هم صدق نمي كند چون همه او

هستند.

در قرآن كريم آيات فراواني است كه عقيده به وحدت وجود و موجود را ابطال مي كند و معنا كاملاً واضح و غير قابل توجيه است. براي نمونه:

150

1. آياتي كه خداوند از پرستش غير خود نهي نموده، كه اين نهي به خوبي اثبات مي كند پديده هاي خداوند مغاير با

ذات او هستند، زيرا اگر مخلوقات عين ذات الهي و مظهر و ي بودند

قطعاً پرستش آن ها به پرستش خدا منتهي مي گشت و ديگر دليلي براي نهي الهي از پرستش موجودات نبود. به عنوان مثال:

( انبياء/ 98 ) « إِنَّكُمو ما تَعبدونَ من دونِ اللَّه حصب جهنَّم أَنتُم لَها وارِدون »

.« شما و آنچه غير خدا مىپرستيد، هيزم جهنّم خواهيد بود و همگى در آن وارد مىشويد » :

( مائده/ 76 ) « قُلْ أَ تَعبدونَ من دونِ اللَّه ما لَا يملك لَكُم ضرَا و لَا نَفْعا و اللَّه هو السميع الْعليم »

««. آيا جز خدا چيزى را مىپرستيد كه مالك سود و زيان شما نيست؟! و خداوند، شنوا و داناست » : بگو »:

( يونس/ 104 ) « قُلْ يأَيهَا النَّاس إِن كُنتُم فىِ شَكمن دينىِ فَلَا أَعبد الَّذينَ تَعبدونَ من دونِ اللَّه و لَاكنْ أَعبد اللَّه الَّذى يتَوفَّئكُم و أُمرْت أَنْ أَكُونَ منَ الْمؤْمنين »

«! اى مردم! اگر در عقيده من شك داريد، من آنهايى را كه جز خدا مىپرستيد، نمىپرستم! تنها خداوندى را پرستش مىكنم كه شما را مىميراند! و من مأمورم كه از مؤمنان باشم » : بگو »:

( انبياء/ 67 ) « أُفلَّكمو لما تَعبدونَ من دونِ اللَّه أَفَلَا تَعقلُون »

«!؟( اف بر شما و بر آنچه جز خدا مىپرستيد! آيا انديشه نمىكنيد (و عقل نداريد »:

نام مي برد. طبق اين تعابير خداوند خالق همه موجودات است و طبق حكم عقل مخلوقات كه سابقه عدم و ن يست ي « جاعل » ،« باري » ،« خالق » ،« مبدع » 2. آياتي كه خداوند خود را

دارند و سپس

خلق شدند غير خالق و پديد آورنده هستند. براي مثال:

« أَ و لَميرَواْ كَيف يبدئُ اللَّه الْخَلْقَ ثُم يعيده إِنَّ ذَالك على اللَّه يسيرٌ* قُلْ سيرُواْ فىِ الْأَرضِ فَانظُرُواْ كَيف بدأَ الْخَلْقَ ثُم اللَّه ينشئُ النَّشْأَةَ الاَْخرَةَ إِنَّ اللَّه على كُل شى ء قَدير »

( (عنكبوت/ 19 و 20

آيا آنان نديدند چگونه خداوند آفرينش را آغاز مىكند، سپس بازمىگرداند؟! اين كار براى خدا آسان است!* بگو: در زمين بگرديد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را آغاز كرده »:

«! است؟ سپس خداوند (به همين گونه) جهان آخرت را ايجاد مىكند يقيناً خدا بر هر چيز توانا است

( بقره/ 117 ) « بديعالسماوات و الْأَرضِ و إِذَا قَضى أَمرًا فَإِنَّما يقُولُ لَه كُن فَيكُون »

«. و آن، فورى موجود مىشود «! موجود باش » : هستى بخش آسمانها و زمين اوست! و هنگامى كه فرمان وجود چيزى را صادر كند، تنها مىگويد »:

( انعام/ 1 ) « الحَمدللَّه الَّذى خَلَقَ السماوات و الْأَرض و جعلَ الظُّلُمات و النُّور ثُم الَّذينَ كَفَرُواْ بِرَبهِم يعدلُون »

ستايش براى خداوندى است كه آسمانها و زمين را آفريد، و ظلمتها و نور را پديد آورد اما كافران براى پروردگار خود، شريك و شبيه قرار مىدهند (با اينكه دلايل توحيد و يگانگى »:

«!( او، در آفرينش جهان آشكار است

أَ لَم تَرَ أَنَّ اللَّه يعلَم ما فىِ السماوات و ما فىِ الْأَرضِ ما يكُونُ من نجْوى ثَلَاثَۀٍ إِلَّا هو رابِعهم و لَا خَمسۀٍ إِلَّا هو سادسهم و لَا أَدنىمن ذَالك و لَا أَكْثرَ إِلَّا هو معهمأَينَ ما » 3. آيه مباركه

« كاَنُواْ ثمينَبئُهم بِما عملُواْ يوم الْقيامۀِ إِنَّ اللَّه بِكلُ شىء عليم

آيا نمىدانى كه

خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمين است مىداند هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمىكنند مگر اينكه خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا »

نمىكنند مگر اينكه خداوند ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از آن مگر اينكه او همراه آنهاست هر جا كه باشند، سپس روز قيامت آنها را از اعمالشان آگاه مىسازد، چرا

«! كه خداوند به هر چيزى داناست

بيانگر اين نكته لطيف است كه خداوند خود را از سنخ مخلوقات ندانسته و در عداد آنان نشمرده است تا چه رسد به عينيت با آنان.

حقيقتاً از ابتدا تا انتهاي قرآن كريم خداوند متعال عقيده به وحدت وجود و موجود را باطل مي كند، زيرا در سراسر قرآن خداوند خود را غير از موجودات معرفي مي نمايد.

اما درباره احاديث و روايات معصومين بايد گفت كه در ابطال اين عقيده عارفانِ اصطلاحي و صوفيان روايات صحيح متواتر و قطع ي الدلاله موجود است، اگر كس ي كتاب شر يف

تأليف مرحوم شيخ صدوق كه اقيانوسي است از معارف اهل بيت(ع) را ورق بزند، مكرر از معصوم مي شنود كه مي فرمايد: خداوند غير مخلوقاتش مي باشد. « توحيد »

حال براي نمونه به احاديثي از كتب شيعه توجه كنيد:

امام علي(ع) فرمودند:

( احتجاج طبرسي، ج 1 ص 435 ) .« دليلُهآياتُه و وجوده إِثْباتُه و معرِفَتُه تَوحيده و تَوحيده تَميِيزُه منْ خَلْقه »

.« ترجمه: دليل خدا نشانه هاي آشكار اوست و وجودش بودن اوست و معرفتش يگانه دانستن اوست و توحيد، متمايز ساختن خداوند از آفريدگان اوست

امام علي(ع):

( توحيد صدوق، ص 32 ) .« الذي بان من

الخلق فلا شيء كمثله »

.« خداوند كسي است كه مباين و غير از مخلوقات خودش است و هيچ چيز مانند او نيست » : ترجمه

امام صادق(ع) فرمودند:

151

يا خالق الأشياء في نفسه أنت لما تخلقه جامع » - 2

1« تخلق ما لا ينتهي كونه فيك فأنت الضيق الواسع

ترجمه و توضيح:

هر چه ظهور يافته و پديدار گشته از تجلي وجود حق متعال است، پس همه اشياء در اوست، يعني در علم او كه عين ذات اوست

و او در ذات خود جامع جميع مخلوقات نا متناهي و محيط بر همه آنهاست، و مخلوقات در ذات او مانند امواجي هستند بر روي

دريايي بسيار پر آب. پس در حالي كه ذات حق متعال به اعتبار احديت ذاتش ضيق است كه در آن مرتبه هرگز مجال ثنويت و تعدد

متجلي در كل و محيط و واسع بر كل است و در هر جايي و هر ،« الواسع » نمي باشد، به اعتبار تجلي اسمائي، به ويژه تجلي او به اسم

چيزي موجود است، يعني كه هويدا و ظاهر است. 2

.« 3 - فما في الوجود مثلٌ، فما في الوجود ضد. فإنّ الوجود حقيقۀ واحدة و الشيء لا يضاد نفسه

فلم يبق إلّا الحق لم يبق كائن فما ثم موصول و ما ثم بائن

( اصول كافي ج 2 ص 123 ) .« لا خلقه فيه و لا هو في خلقه »

نه مخلوقاتش در او باشند و نه او در مخلوقاتش. (يعني ذات الهي غير از مخلوقات خودش است). » : ترجمه

امام صادق(ع):

( بحار الأنوار ج 3 ص 148 ) .« لأنّه لا يليق بالذي هو خالق كل شيء، إلّا أن يكون مبايناً لكل شيء متعالياً

عن كلّ شيء سبحانه و تعالي »

.« خالق موجودات را سزاوار نيست مگر آنكه مباين با اشياء و غير مخلوقاتش باشد » : ترجمه

امام باقر(ع):

( بحار الأنوار ج 3 ص 322 ) .« إنّ الله تبارك و تعالي خلّو من خلقه و خلقه خلّو منه »

.« خداوند تبارك و تعالي خالي از خلق خود مي باشد و مخلوقات خدا خالي از خصوصيات اويند » : ترجمه

امام رضا(ع):

( بحار الأنوار ج 4 ص 230 ) .« فكلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه و كلّ ما يمكن فيه يمتنع في صانعه »

.« پس هر چه در مخلوقات است آن خصوصيات در خداوند پيدا نمي شود، و آنچه در مخلوقات است ممتنع و محال است كه در خدا باشد » : ترجمه

امام صادق(ع):

( بحار الأنوار ج 3 ص 333 ) .« هو بائن من خلقه محيط بما خلق علماً و قدرةً و إحاطۀ و سلطاناً »

.« خداوند متعال مخالف و مباين با مخلوقاتش است و احاطه تام از هر جهت قدرت، علم و سلطنت بر مخلوقاتش دارد » : ترجمه

1 فصوص الحكم فص اسحاقي ص 88

2 محي الدين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي ص 267

152

بذا جاء برهان العيان فما أري بعيني إلّا عينه أذا عاين 1

ترجمه با توضيح:

وجود حقيقت واحد است، آن را نه مثلي است و نه ضدي، پس در شهود عارف، اين كون امكاني مبدأ بينونت و منشأ كثرت است

ناپديد مي گردد و جز ذات حق كه عين وحدت است چيزي نمي ماند، بنا بر اين آنجا ديگر نه واصلي باشد و نه موصولي، نه مبايني و

نه مفارقي كه همه در عين وحدت

حقيقي حق مستهلك گردند و عارف كه به دو عين بصر و بصيرت مي نگرد، جز عين حق چيزي را

نمي بيند. 2

و بالأخبار الصحيح إنّه عين الأشياء و الأشياء محدودة و إن اختلفت حدودها. فهو محدود بحد كل محدود فما يحد شيء إلّا و » - 4

هو حد للحق فهو الساري في مسمي المخلوقات و المبدعات و لو لم يكن الأمر كذلك ما صح الوجود فهو عين الوجود فهو علي كلّ

3« شيء حفيظ

ترجمه با توضيح:

خداوند عين اشياء است و اشياء محدود است با حدود مختلف، پس او با حد هر محدودي، محدود يعني كه متعين است. چرا كه

او عين هر محدودي است. بنا بر اين در هر محدودي حد متعين حق است و او به صورت آن محدود متجلي. پس او در صور و حقايق

جميع موجودات ساري و ظاهر است، و اگر حق در موجودات سريان و ظهور نمي يافت هرگز موجودي وجود نمي يافت كه وجود

هر موجودي از ناحيه اوست. بنا بر اين تنها حق تعالي است كه عين وجود محض است و به ذات خود محيط بر اشياء و حافظ

آنهاست. 4

1 فصوص الحكم فص اسماعيلي ص 93

2 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 267

3 فصوص الحكم، فص هودي ص 111

4 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 274

153

و صاحب التحقيق يري الكثرة في الواحد كما يعلم أنّ مدلول الأسماء الإلاهيۀ و إن اختلفت حقائقها و كثرت، إنها عين واحدة » - 5

.« فهذه كثرة معقولۀ في واحد العين فيكون في التجلي كثرة مشهودة في عين واحدة

ترجمه با توضيح:

پژوهندگان معرفت حق و جويندگان عرفان راستين مي بينند و در مي يابند

كه كثرت واقع در عالم، در واحد حقيقي – كه همان

وجود مطلق است كه به صورت كثرت ظاهر شده است – موجود است، مانند وجود قطرات در دريا، ميوه در درخت و درخت در

هسته. همچنان كه مي دانند كه مدلول اسماء و صفات الهي از قبيل: قادر و عالم و خالق و رازق، با وجود اختلاف معاني واحد است و

به همان ذات واحد حقيقي راجع، پس اختلاف معاني و كثرت اسماء در ذات واحد حقيقي درست و معقول است كه چون آن ذات به

صور اسماء متجلي شود آن كثرت در ذات و عين واحد مشهود خواهد بود. 1

فإنّ للحقّ في كلّ خلق ظهوراً فهو الظاهر في كلّ مفهوم، و هو الباطن عن كلّ فهم إلّا عن فهم من قال أنّ العالم صورته و هويته » - 6

2.« و هو الإسم الظاهر، كما أنّه بالمعني روح ما ظهر فهو الباطن... و صور العالم لا يمكن زوال الحق عنها أصلاً

ترجمه با توضيح:

مقصود اين است كه حق تعالي در هر يك از مخلوقاتش به گونه اي ظهور مي يابد و در مفهوم مدركي ظاهر و متجلي مي گردد،

اما از آنجا كه فهم همه تجليات و ظهورات او را در مجالي و مظاهرش در نمي يابند، او از فهم ها مخفي و پنهان است، مگر از فهم

كساني كه مي دانند عالم صورت و مظهر هويت يعني حقيقت حق است كه اين كسان حق را در جميع مظاهرش مشاهده مي كنند. عالم

سراسر عبارت است از اسم ظاهر حق، يعني كه عالم هويت و حقيقت اوست كه ظاهر گشته است و حق از حيث معني و حقيقت روح

و باطن عالم است،

پس ظاهري عالم اسم ظاهر حق است و باطن آن اسم باطن حق.

1 شرح فصوص جندي ص 465 ، شرح فصوص كاشاني ص 152 ، شرح فصوص قيصري ص 286 به نقل از محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي دكتر محسن جهانگيري

ص 270

2 فصوص الحكم فص نوحي ص 68

154

اسم ظاهر مقتضي ظهور عالم و اسم باطن مقتضي بطون حقايق آن است، با اين كه مقتضي (به صيغه اسم فاعل) به اعتباري غير

مقتضا (به صيغه اسم مفعول) است كه ربوبيت غير مربوبيت است، لكن به اعتباري ديگر عين آن است و او احديت حقيقت حقايق

است. بنا بر اين درست آمد كه عالم عين اسم ظاهر و روح آن عين اسم باطن است. ممكن نيست حق از عالم از اين حيث كه موجود

است زائل گردد و از صور آن انفكاك يابد كه عالم بدون حق عدم محض خواهد بود. 1

كغيره من رجال الله « سبحاني » كأبي يزيد و « أنا الله » فما في الوجود إلّا الله و لا يعرف الله إلّا الله و من هذه الحقيقۀ قال من قال » - 7

2.« المتقدمين

ترجمه: پس در دار هستي جز خدا چيزي نيست و خدا را جز خودش كسي و چيزي نمي شناسد و ناظر به اين حقيقت است

گفت و غير او از متقدمان كه سبحاني گفته است. 3 « أنا الله » كسي مثل بايزيد بسطامي

4.« فإنّ الله هو الوجود و الموجود و هو المعبود في كلّ معبود و في كلّ شيء و هو وجود كلّ شيء » - 8

ترجمه: همان خداوند است كه وجود و موجود است و اوست كه در هر معبودي

و در هر چيزي پرستيده شده است. 5

6.« تنبيهاً علي أنّه الوجود كلّه « هو الأول والآخر و الظاهر و الباطن » : قال الله تعالي » - 9

ترجمه: اين كه خداوند مي فرمايد: اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، اشاره به اين دارد كه هر چيزي كه لباس هستي پوشيده

است خود اوست.

و قد ثبت عند المحققين ما في الوجود إلّا الله و نحن و إن كنّا موجودين فإنّما كان وجودنا به فمن كان وجوده بغيره فهو في » - 10

1.« حكم العدم

1 شرح فصوص جندي ص 277 ، تا 283 ، شرح فصوص كاشاني ص 47 و 48 ، شرح فصوص قيصري ص 130 تا 132

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 272

تأييد مي كند\ زيرا بر اساس وحدت وجود ابن عربي هستي و وجود فقط از آن خداست. « أنا الله » : 3 ابن عربي سخن بايزيد را كه گفت

4 فتوحات مكيه ج 1 ص 475

5 طبق اين سخن ابن عربي و تابعان وي، هر كس هر چيزي را مي پرستد مثل بت، ستاره، و... در حقيقت خود خدا را مي پرستد زيرا خداوند به صورت اين اشياء ظهور نموده است. در

بخش هاي بعدي در اين زمينه بحث خواهيم نمود.

6 فتوحات ج 4 ص 7

155

ترجمه: در نزد محققان ثابت شده است كه در دار هستي جز خداوند چيزي موجود نيست و ما گر چه موجوديم، ولي وجود ما

به سبب اوست و كسي كه وجودش به سبب غيرش باشد در حكم عدم است.

را بيان مي « اهل نظر » و « اهل الله » 11 - در كتاب فتوحات مكيه آنجا كه

درباره رجال حيرت و عجز سخن مي گويد و فرق ميان

كند، مي نويسد:

صاحب عقل مي گويد:

« و في كل شيء له آيه تدلّ علي أنّه واحد »

و صاحب تجلي مي سرايد:

« و في كلّ شيء له آيه تدلّ علي أنّه عينه »

2.« او مسمي العالم هو بالنسبۀ الي الحق كالظلّ للشخص، و هو ظلّ الله « سوي الحق » 12 - إعلم إنّ المقول عليه

ترجمه: بدان كه هرچيزي كه گفته شود بر او كه غير از حق است به آنچه به آن عالم گويند همه نسبت به ذات خداوند مانند سايه

است نسبت به شخص، پس همه اينها سايه خداوند مي باشد.

13 - در فص هودي از كتاب فصوص الحكم مي گويد:

« و ما خلق تراه العين إلّا عينه حق »

ترجمه: و چشم نمي بيند خلقي را مگر اينكه عين او حق است.

و قيصري در شرح اين شعر مي گويد:

1 فتوحات ج 1 ص 363

2 فصوص الحكم، نص يوسفي ص 101

156

اي ليس خلق في الوجود تشاهده العين إلّا و عينه و ذاته عين الحق الظاهر في تلك الصورة فالحق هو المشهود و الخلق موهوم »

إن هذا إلّا إختلاق، اي إفك و تقدير من عندكم ما أنزل الله بها من » : لذلك يسمي به فإنّ الخلق في اللغۀ الإفك و التقدير، و قال تعالي

.« سلطان

ترجمه: خلقي در وجود نيست كه چشم او را ببيند مگر اينكه عين او و ذات او همان ذات خداوند است كه در اين صورت هاي

مختلفه ظاهر شده است. پس حق (خداوند) همان چيزي است كه مشاهده مي شود و خلق امري موهوم است و از همين جهت است

إنّ » آمده است.

خداوند تعالي مي فرمايد « حد گذاري » و تحديد « إفك » كه خلق را خلق ناميدند زيرا خلق در لغت به معناي دروغ

يعني نيست مگر خلاف واقع و حد گذاري كه از ناحيه خودتان انجام داده ايد كه خداوند نازل نكرده است. 1 « هذا إلّا إختلاق

و العارف المكمل من رأي كلّ معبود متجلي للحق يعبد فيه و لذلك سموه كلّهم إلهاً مع إسمه الخاص بحجر أو شجر أو إنسان » - 14

2«... أو كوكب إو ملك

ترجمه: عارف مكمل كسي است كه هر معبود را (خواه مشروع باشد و خواه غير مشروع) مجلاي حق مي بيند كه حق در آن

مجلي پرستش مي شود. از اين رو معبود را إله ناميدند. با اينكه او را اسم خاص است كه مسمي به حجر يا شجر يا حيوان يا انسان يا

كوكب يا ملك يا فلك است كه حقيقت كليه به اعتبار تعيناتش به اسم اين شخصيتها مرسوم شده است. 3

فص پانزدهم گويد: « فص عيسوي » 15 - در

از اين جهت كافر نشدند كه خدا را با عيسي متحد شمردند بلكه كفر آنها براي اين بود « الله هو المسيح بن مريم » نصاري با گفتن

كه قائل به الوهيت عيسي به تنهايي بودند، و اين خطا بود؛ زيرا خداوند هم عيسي است و هم هر چيز ديگري كه ما در اين عالم مي

بينيم. 1

1 شرح فصوص قيصري، فص هودي، به نقل از عارف و صوفي چه مي گويد؟ ص 134

2 فصوص الحكم ص 195

3 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 521 ، حسن زاده آملي. (يعني اين ذات خداست كه به صورت اشياء گوناگون متعين

و ظاهر شده از اين جهت سنگ و درخت و انسان و ستاره

و... سزاوار پرستش هستند!)

157

و من أي وجه كفر الذين قالوا إنّ الله هو ...» : دكتر ابو العلاء عفيفي در شرح اين فص همين مطلب را چنين توضيح داده است

المسيح بن مريم؟ يقول إنّهم لم يكفروا بقولهم إنّ الله هو المسيح، و لا بقولهم إنّ المسيح هو عيسي بن مريم، و لكنهم كفروا بالقولين معاً:

2.« أي بقولهم إنّ الله هو المسيح بن مريم وحده دون غيره

16 - در فص ابراهيمي در مورد حضرت ابراهيم آورده است:

إنّما سمي الخليل، خليلاً لتخلّله و حصره جميع ما اتّصف به الذات الألهيۀ. »

قال الشاعر:

3.« قد تخلّلت مسالك الروح منّي و به سمي الخليل خليلاً

ترجمه: ابراهيم را براي اين خليل ناميدند كه خدا در خلال وجود او سريان داشت.

شاعر گفته است:

خليل ناميده شده است. « خليل » در من همچون روانم (تخلل و) نفوذ كرده اي و به همين جهت

گويد: « و نحن أقرب إليه من حبل الوريد » 17 - در فص هودي در معني آيه

4.« فلا قرب أقرب من أن يكون هويته عين أعضاء العبد و قواه »

يعني: نزديكي خدا به بندگان اين است كه خدا را با عضو عضو بندگان، يكي بدانيم.

18 - بالأخره صريح ترين عبارت ابن عربي در وحدت وجود كه مورد نقد و انتقاد و قيل و قال بسيار شده عبارت ذيل و ابيات

پاك است آن كس كه اشياء را ظاهر كرد :« فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها » : متعاقب آن است كه در فتوحات مكيه آورده است

و او عين آنهاست.

1 فص پانزدهم ص 141

2 تعليقات ابو العلاء عفيفي

بر فصوص الحكم، فص پانزدهم ص 185

3 فصوص الحكم فص پنجم ص 80

4 فصوص الحكم فص دهم ص 108

158

فما نظرت عيني إلي غير وجهه و ما سمعت اُذني خلاف كلامي »

1« فكلّ وجود كان فيه وجوده و كلّ شخيص لم يزل في منامه

يعني: چشمم جز روي او به چيزي ننگريسته و گوشم جز سخن او سخني نشنيده است. پس وجود هر چيزي در اوست و هر

كسي همواره در مكان آرامش او آرميده است.

در شرح و توضيح وحدت وجود و موجود ابن عربي، مشهور ترين شارح وي قيصري مي گويد:

2« هو المسمي بالمحدثات بحسب تنزلاته في منازل الأكوان » - 19

ترجمه: اوست (يعني خداست) كه به نام حوادث و پيشامدها ناميده مي شود و به جهت ترتيب نزول و پايين آمدنش از مقام

خدايي و قرار گرفتنش در جايگاه موجودات و مخلوقات.

فإنّ الوجود منه ازلي و منه غير ازلي و هو الحادث، فالأزلي وجود الحق لنفسه، و غير الأزلي وجود الحق بصور العالم الثابت » - 20

3.« فيسمي حدوثاً لأنّه بعضه لبضه و ظهر لنفسه بصور العالم فكمل الوجود و كانت حركۀ العالم حبۀ للكمال

ترجمه: وجود دو قسم است: قسمتي از آن ازلي و قديم و بخشي از آن غير ازلي و غير قديم كه اين قسمت ثاني از وجود است كه

حادث نام دارد. پس وجود ازلي و قديم همان وجود خداست و براي خودش، و وجود غير ازلي و غير قديم نيز وجود خداوند است

به صورت هاي عالم ثابت كه اين گونه صورت ها و وجود آنها حادث ناميده مي شوند. چون وجود ظاهر مي شود قسمتي از آن براي

قسمت ديگر و خداوند ظاهر شده است

براي خودش به صورت عالم و در نتيجه اين ظهور است كه وجود تكامل يافته است و حركت

عالم، كه همان ظهور الهي و خود خداوند است، به دليل محبت به سوي كمال است.

فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا) لأن ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما إلا بالتعين و الإطلاق.أو شهدنا نفوسنا فيه لأنه مرآة ذواتنا. )» - 21

1«. (و إذا شهدنا) أي الحق. (شهد نفسه) أي، ذاته التي تعينت و ظهرت في صورتنا

1 فتوحات مكيه ج 2 ص 459

2 شرح فصوص الحكم قيصري ص 159

3 همان ص 457

159

ترجمه: وقتي كه خدا را مشاهده مي كنيم، در حقيقت خود را مي بينيم. زيرا ذات ما، عين ذات اوست و تفاوتي بين ما و او

نيست مگر از نظر تعين و محدوديت و اطلاق، وقتي كه خداوند ما را ديد، در حقيقت خود را ديده است چون ذات اوست كه با تعين

و شخصيت پذيري به صورت ما در آمده است.

2.« فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات، فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي و هذا معني الخيال » - 22

ترجمه: آنچه را كه در اعيان ممكنات درك مي كني، وجود حق است پس عالم موهوم است و وجود حقيقي ندارد و معناي خيال

همين است.

هو الذي يظهر بصور البسائط، ثم بصور المركبات، فيظن المحجوب أنها مغايرة لحقائقها، و ما يعلم أنها أمور متوهمۀ، و لا » - 23

3«. موجودة إلا هو

ترجمه: اوست كه به صورت اشياء بسيط و غير مركب ظاهر مي شود، و سپس به صورت مركبات و تركيب يافته ها، و شخص

غافل و در پرده گمان مي كند كه حقايق اشياء مغايرت با يكديگر دارند و نمي

داند كه اشياء امور خيالي هستند و موجودي نيست مگر

او.

4« أن الذات الإلهيۀ هي التي تظهر بصور العالم، و أن أصل تلك الحقائق و صورها، تلك الذات » - 24

ترجمه: اين ذات الهي است كه به صورت جهان ظاهر مي شود و اصل اين حقائق و صورتها آن ذات است.

بل هو عينها لا غيرها أعني الموجودات العينيۀ لأنّ الحقيقۀ الواحدة الّتي هي حقيقۀ الحقايق كلّها هي الذات الإلاهيۀ و بإعتبار » - 25

5.« تعيناتها و تجلّياتها في مراتبها المتكثّرة تنكثر و تصير حقائق مختلفۀ جوهريۀ متبوعۀ و عرضيۀ تابعۀ

1 شرح فصوص قيصري ص 85

2 همان ص 234

3 همان ص 163

4 شرح قيصري ص 70

5 همان ص 80

160

ترجمه: بلكه آن ذات الهي عين آن حقيقت ها و صورت هاست و نه غير آن موجودات، زيرا حقيقت واحدي كه او حقيقت جميع

حقائق است، همانا ذات الهي است و به اعتبار تعينات و شخصيت پذيري هايش و ظهور در مراتب متكثره و گوناگون از مرتبه يكتايي

خارج شده و زياد مي شود و به صورت حقايق مختلف در مي آيد، چه حقايق جوهري متبوعه و يا حقائق عرضي تابعه.

إنّ لكل شيء، جماداً كان أو حيواناً، حياة و علماً و نطقاً و إرادة، و غيرها مما يلزم الذات الإلهيۀ، لأنها هي الظاهرة بصور » - 26

1« الجماد و الحيوان

ترجمه: براي هر چيزي چه جماد، چه حيوان، حيات، علم و نطق و اراده و صفاتي مانند آن باشد كه آن صفات از خصائص ذات

الهي است، پس خداوند است كه به صورت الاغ و حيوان ظاهر شده است.

27 - باز قيصري مي گويد:

نفس العارف ليست مغايرة لهويۀ الحق، فلا شىء من الموجودات

أيضاً مغاير لها، لأن الهويۀ الإلهيۀ هي التي ظهرت في هذه الصور »

2« كلها

ترجمه: نفس عارف و ساير موجودات ديگر هيچ مغايرتي با ذات خدا ندارند، زيرا اين خود خداوند است كه به اين صورتها ظاهر

شده است.

«. إنّ هويۀ الحق هي التي تعينت و ظهرت بالصورة العيسويۀ، كما ظهرت بصورة العالم كله » - 28

ترجمه: هويت و شخصيت خود خداوندي است كه به صورت عيسي(ع) تعين يافته و ظاهر شده است همچنان كه به صورت تمام

عالم در آمده است.

تقرير و نقد وحدت وجود ابن عربي

دكتر محسن جهانگيري مي نويسد:

1 شرح فصوص قيصري ص 252

2 همان ص 280

161

چنان كه مشاهده شد، عبارات مذكور هم صراحت در وحدت وجود دارد و هم حكايت از كثرت آن مي كند. گاهي حق و خلق »

را عين هم مي شناساند، گاهي غير هم، گاهي تعالي حق را از خلق تأكيد مي كند، گاهي به تنزّل او به مرتبه خلق اشاره مي نمايد.

خلاصه، از اين عبارات و نظاير آنها كه كتب ابن عربي پر از آنهاست چنين بر مي آيد كه او هم با اصل وحدت مواجه است و هم با

مشكل كثرت، وحدتي كه ذوق صوفي آن را در مي يابد و در كشف و شهود با آن روياروي مي گردد، كثرتي كه حواس بر آن شهادت

مي دهند و عقل به آن اقرار مي نمايد، لذا چنان كه ديديم و گفتيم او هم از وحدت دم مي زند و هم از كثرت سخن مي گويد، در نتيجه

سخنانش، ولو به ظاهر، متضاد مي نمايند، مشكلاتي به بار مي آورند و خلقي را به حيرت و شك و ترديد و بد گمان وا مي دارند، به

طوري كه آنان

نيز درباره اش عقايد متضاد اظهار مي دارند. بعضي مانند عبد الوهاب شعراني عقيده به وحدت وجود را از وي نفي مي

كند و يا، عده اي از اعلام علم و حكمت و سرشناسان فرهنگ اسلامي وي را متهم مي دارند كه منكر اديان و شرايع است و حق و

خلق را يكي مي داند و لذا به كفر و الحادش فتوا مي دهند. و بالأخره گروهي هم درباره وي دچار بهت و حيرت مي گردند و درباره

وي از اظهار عقيده خود داري مي نمايند و به اصطلاح توقف مي كنند.

به نظر مي آيد توجيه و توفيق عبارات متضاد وي و در نتيجه رفع اين مشكلات به اين صورت امكان مي يابد كه اين نكته همواره

مورد نظر و توجه باشد كه در عرفان وي حق به دو معني به كار رفته است:

كه وجود مطلق، مطلق الوجود، وجود صرف و خالص و بحت است، كه مطلق از جميع قيود و لا بشرط از « حق في ذاته » - 1

جميع شروط حتي از قيد و شرط اطلاق، و منزه از همه اعتبارات و اضافات حتي از اعتبار و نسبت عليت، و متعالي از عالم يعني

جميع مخلوقات است. و از آنجا كه بري و بركنار از همه اعتبارات و اضافات – اعم از ذهني و خارجي – است، لذا برتر از خيال و

قياس و وهم و انديشه ماست و در نتيجه معرفتش نا ممكن است و او را با عالم مشابهتي و مناسبتي موجود نيست، و در واقع اثبات

فهو عين كلّ » : قدر مشترك و وجه جامع ميان او و عالم محال است. او، اوست و اشياء اشيائند.

چنان كه تصريح و تأكيد مي كند كه

فالرب رب و » و « فالحقّ حقّ و الإنسان و العالم عالم » و « شيء في الظهور، و ما هو عين الأشياء في ذواتها بل هو هو و الأشياء أشياء

.« العبد عبد

162

2 - حق متجلي كه حق مخلوق به، وجود عام منبسط، ظاهر الحق، نفس الرحمان، اصل جوهر، فلك حيات، فلك محيط معقول،

هباء و عماء و حق وجودي نيز ناميده شده است. گاهي به حق به اين معني هم مانند حق في ذاته، وجود مطلق اطلاق شده و در نتيجه

باعث اشتباه عده اي گشته است. حق متجلي بر خلاف حق في ذاته، متجلي در جميع مجالي و ظاهر در همه مظاهر، مرادف با خلق و

و « سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها » و « عين الكون حقّ » : متصف به اوصاف آن، بلكه عين كون و عين اشياست و عباراتي از قبيل

1.« امثال آن ناظر به آن هستند

دكتر جهانگيري با چنين برداشتي از وحدت وجود ابن عربي وي را از تمام اتهامات در اين زمينه تبرئه مي نمايد و مي گويد:

چنان كه اشاره شد اكثر انتقادات و اعتراضات متوجه اين اصل بود كه أس اساس و بنيان و بنياد و به عبارت رساتر، اصل »

الاصول تصوف ابن عربي است كه اگر مقصودش از آنچنان كه اين عده فهميده اند وحدت مطلق باشد، يعني كه او به نحوي از انحاو به

طوري از اطوار ميان حق و خلق، مطلق و مقيد و ظاهر و مظاهر، فرقي نگذارد و تعاليِ حق متعال را انكار نمايد و چنين پندارد كه

حق به مرتبه خلق تدنّي و تنزل كرده

و از جميع جهات عين خلق گشته است، در اين صورت اين اصل مغاير با توحيد انبيا و مخالف

با تعليم اولياء و منافي با اصول دين و شرايع آسماني خواهد بود و در نتيجه مؤمنان و معتقدان با اين اصول حق خواهند داشت كه

معتقد و قائل به آن را مستحق هر نوع تكفير و تلعين بدانند؛ ولي چنان كه اشد مخالفانش ابن تيميه اشاره كرد او از اين اصل وحدت،

وحدت مطلق را اراده نكرده است كه ميان ظاهر و مظاهر، مطلق و مقيد و حق و خلق فرق نهاده و تعالي و تنزه ذات حق را انكار

ما هو عين الأشياء في ذواتها بل » : نكرده و به تدنّي و تنزل آن ذات متعال به مرتبه خلق قائل نشده است، كه خود تصريح كرده است

خلاصه براي روشن شدن مقصودش از وحدت حق و خلق در گذشته توجه داديم كه حق در اصطلاح وي به .« هو هو و الأشياء أشياء

دو معني به كار رفته است: حق في ذاته كه چنان كه عبارت فوق صراحت داشت غير اشياء و متعالي از اشياست و حق متجلي و

1 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 273 تا 276

163

كه حربه قاطع « سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها » مخلوق به كه منعوت و به نعوت اشياء و عين آنهاست و در عبارت معروفش

1«. منتقدانش گشته، مرادش حق به معناي اخير است. بنابراين مي بينيم كه انتقادات قابل دفع و اعتراضات قابل جواب است

نقد سخنان جناب جهانگيري:

اگر كسي با عقل فطري و بدون تعصب به مجموع سخنان ابن عربي نظر كند، مشكلات فراواني در عقيده وي

مشاهده مي نمايد.

طبق سخنان فراوان ابن عربي، وي براي اين كه هم وحدت را بپذيرد و هم كثرت، اشياء را عين خدا مي داند تا خود را صوفي وحدت

وجودي معرفي كند و هم اشياء را غير خداوند مي گويد تا عالم كثرات را انكار ننمايد، و اين تناقضي آشكار است در سخن وي. آري!

ابن عربي نمي گويد در و ديوار و درخت و آسمان و جن و انس خود خدا هستند. يعني هر يك از اشياء واجب الوجودند و سبب

پيدايش عالم! نه ابن عربي بلكه هيچ صوفي و عاقلي اين سخن را نمي گويد؛ زيرا خدا مطلق است و در و ديوار و آسمان مقيد،

همچنين خداوند ازلي است اما آسمان و زمين و ماه و ستاره و انسان، سابقه نيستي دارند. پس طبق وجدان هر ا نساني اشياء خدا

و يا مي گويد: اشياء اشياء است و خداوند « فالحق حق و الإنسان و العالم عالم » : نيست و از اين جهت است كه ابن عربي مي گويد

خداوند است. ابن عربي در سخنانش – كه قبلاً بيان شد – اشياء را چيزي جز ظهور حق تعالي نمي داند، يعني اين ذات احديت است

كه در مرتبه تنزل به مقام واحديت و سپس الوهيت و تجلي در ممكنات به صورت كل اشياء ظاهر شده است. بنا بر اين ابن عربي به

تدنّي و تنزل آن ذات متعال در مقام الوهيت و تجلي در ممكنات قائل شده است و اين مطلبي است كه شارحان بزرگ ابن عربي مانند

قيصري و كاشاني و عبد الرحمان جامي و آن را تأييد و شرح نموده اند.

ابن عربي تمام وجود را همان حق مي

داند مي گويد:

2« قال الله تعالي: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن، تنبيهاً علي أنّه الوجود كلّه »

1« فما في الوجود إلّا الله و لا يعرف الله إلّا الله » : و نيز مي گويد

1 همان ص 548

2 فتوحات مكيه ج 4 ص 70

164

« و في كلّ شيء له آيۀ تدلّ علي أنّه عينه » : و مي سرايد

قيصري كه از بزرگترين و مشهورترين شارحان آثار ابن عربي است مي گويد:

2.« هو المسمي بالمحدثات بحسب تنزلاته في منازل الأكوان

يعني: همان ذات حق است كه مخلوقات ناميده مي شود به خاطر تنزل وي از مقام احديت و تجلي در ممكنات.

فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا، لأنّ ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما إلّا بالتعين و الإطلاق و إذا شهدنا، أي الحق، شهد » : و مي گويد

3.« نفسه، أي ذاته الّتي تعينت و ظهرت في صورتنا

إنّ لكلّ شيء جماداً كان أو حيواناً و علماً و نطقاً و إرادتاً و غيرها مما يلزم الذات الإلاهيۀ لأنّها هي الظاهرة بصور » : و مي گويد

4.« الحمار والحيوان

در تمام اين سخنان و سخنان متعدد ديگر، ابن عربي و شارحان وي، سخن از تنزل ذات اقدس الهي و جلوه گر شدن آن ذات

مقدس به صورت تمام اشياء است. حال چگونه مي توان با آن همه صراحت سخنان ابن عربي و شارحان وي، اين طور گفت كه ابن

عربي عقيده اي به تنزّل ذات الهي به صورت اشياء ندارد، سخني كه هيچ يك از شارحان بزرگ آثار وي نگفته اند.

همچنين سخن ديگر استاد ارجمند جناب دكتر جهانگيري كه مي فرمايند: حق در عرفان ابن عربي به دو معني به كار رفته است.

معناي

اول حق في ذاته كه وجود مطلق است و معناي دوم حق متجلي كه مرادف با خلق و غير خدا است، صحيح نمي باشد. اگر ابن

عربي واقعاً چنين ديدگاهي داشته، جاي سئوال اينجاست كه آيا مخالفان نظر وي در تاريخ كه جزو بزرگان حكما و علما بودند اين را

1 همان ج 1 ص 273

2 شرح قيصري ص 152

3 شرح قيصري ص 85

4 همان ص 252

165

متوجه نشدند؟! در حالي كه بسياري از آنان جامع به علوم مختلف و اهل دقت در مباحث نظري بودند. آيا مي شود همه آنان را متهم

به نفهمي كرد! 1

1 متأسفانه صوفيان و پيروان آنان در مقابل مخالفان عقيده وحدت وجود، همواره آنان را متهم به قصور فهم و ادراك متهم مي نمايند، در حالي كه بسياري از آنان از علماي متبحر و

برجسته و با تقواي زمان خود بودند.

جناب كاظم محمدي كه از مدافعان و نويسندگان فعال عرصه تصوف است، علماي بزرگ شيعه را كه مخالف عقايد وحدت وجودي بودند و در برابر آنان بنا بر تكليف دينيشا ن مي

ايستادند را متهم به نفهمي مي كند. وي در كتاب ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري، دانشمند جامع بزرگ شيعي كه يكي از مفاخر بزرگ جهان اسلام است يعني علامه مجلسي را متهم

به قصور فهم مي كند و مي نويسد:

مجلسي نيز به سان بسياري ديگر از مخالفان تصوف به نكته هاي حلول، اتحاد و به ويژه وحدت وجود اشاره كرده و اين نكته را سبب كفرشان تلقي كرده است، هر چند كه بسياري از »

ايشان به فهم آنچه كه عارفان خاص و بويژه بايزيد، حلاج، تستري، خرقاني و ابن عربي و مولانا گفته

اند، راه نبرده اند و با اين فهم خود نسبت به مطالب و آراي ايشان قضاوت و آن را

ابن عربي بزرگ عالم عرفان ) « اصل تلقي كرده اند. و لذا كساني به مانند ابن عربي و پيشگامان انديشه هاي او، چون بايزيد و حلاج، در حكم خارج از دين و داخل در كفر و ارتدادند

( نظري ص 133 و 134

در جواب وي و امثال وي كه با قلم و بيان از صوفيه دفاع مي كنند مي گوييم:

طبق سخنان شما بايد نعوذ بالله خاندان طهارت(ع) هم اهل درك و بينش نبوده اند؛ زيرا آنان در سخنان متعددي تمام صوفيه را منحرف معرفي كرده اند.

إنّهم أعدائنا فمن مال اليهم فهو منهم و يحشر معهم و سيكون اقوام يدعون حبنا و يميلون اليهم و يتشبهون بهم و يلقّبون انفسهم بلقبهم و يأولون أقوالهم إلاّ فمن مال اليهم فليس منّا و أنا »

.«( منهم براء و من انكرهم و رد عليهم كان كمن جاهد الكفار بين يدي رسول الله(ص

آنها (صوفيان) دشمنان ما هستند، پس هركس به آنها ميل كند از آنان است و با آنان محشور خواهد شد و به زودي كساني پيدا مي شوند كه ادعاي محبت ما را مي كنند و به ا يشان »:

نيز تمايل نشان مي دهند و خود را به ايشان تشبيه نموده و لقب آنان را بر خود مي گذارند و گفتارشان را تأويل مي كنند. بدان كه هر كس به ايشان تمايل نشان دهد از ما نيست و ما از

( سفينۀ البحار ج 2 ص 57 ، شرح نهج البلاغه خويي ج 6 ص 304 ) .« او بيزاريم و هر

كس آنان را رد و انكار كند مانند كسي است كه در حضور پيامبر(ص) با كفار جهاد كرده است

امام رضا(ع) فرمودند:

.«( من ذكر عنده الصوفيه و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منّا و من أنكرهم فكأنّما جاهد الكفّار بين يدي رسول الله(ص »

هر كس نزد او از صوفيه سخن به ميان آيد و به زبان و دل انكار ايشان نكند از ما نيست و هر كس صوفيه را انكار نمايد گويا اينكه در راه خدا در حضور رسول خدا(ص) با كفار »:

( حديقۀ الشيعه، مقدس اردبيلي ص 562 . سفينۀ البحار ج 2 ص 57 . شرح نهج البلاغه خويي ج 6 ص 304 ) .« جهاد كرده است

امام رضا(ع) در حديث ديگري فرمودند:

« لا يقول أحد بالتصوف إلّا لخدعۀ أو ضلالۀ أو حماقۀ »:

( سفينۀ البحار ج 2 ص 58 و أثني عشريه شيخ حر عاملي ص 31 ) .« كسي قائل به صوفيه نمي شود مگر از روي خدعه و مكر يا جهالت يا حماقت »:

امام هادي(ع) فرمودند:

.« الصوفيۀ كلّهم من مخالفينا و طريقتهم مغاير لطريقتنا و أنّهم إلّا نصاري و مجوس هذه الامۀ اولئك الذين يجهدون في اطفاء نور الله و الله يتم نوره و لو كره الكافرون »

تمام صوفيه مخالف ما هستند و طريقه آنان باطل و بر خلاف طريقه ماست و اين گروه، نصاري و مجوس اين امت هستند. آنان سعي در خاموش كردن نور خدا (اسلام) مي كنند و خدا »

( نور خود را تمام مي كند اگر چه كافران خوش ندارند. (حديقۀ الشيعه ص 603 ، سفينۀ البحار ج 2 ص 58

و احاديث فراوان ديگري كه امامان

معصوم(ع) صوفيه را به خاطر انحرافاتشان به شدت مورد مذمت قرار داده اند.

صوفيه انحرافات فراواني را وارد اسلام نمودند و در طول تاريخ اسلام علماي وارسته شيعه امثال مقدس اردبيلي ها، مجلسي ها، صدوق ها و... در برابر ايشان ايستادند. وحدت وجودي

كه صوفيه از آن دم مي زند همان گونه كه دلائل آن ذكر شد هيچ سابقه اي در اسلام ندارد و اقتباس از فلسفه غرب و عرفان شرق مي باشد. مدافعان صوفيه كه با مارك نفهمي زدن به

مخالفان مي خواهند راه حقيقت را سد كنند بدانند كه علماي وارسته شيعه امثال علامه مجلسي كه در مكتب امامان معصوم رشد يافته اند و ذهنشان آميخته با معارف شرقي و غربي

مكاتب بشري نيست به عمق سخنان صوفيه رسيده اند و چون مغاير با عقل سليم و تعاليم قرآن و خاندان طهارت ديده اند در مقابل اين عقايد ايستاده اند.

166

در عرفان وي ارائه ننموده اند. دليل آن هم « حق » و در ثاني هيچ يك از شارحان برجسته مكتب ابن عربي چنين معنايي را از

همان معناي دومي است كه جناب جهان گيري ارائه مي دهد، پس « حق » كاملاً مشخص است. اگر كسي بگويد منظور ابن عربي از

ابن عربي ديگر صوفي ووحدت وجودي نيست، زيرا حق به معناي دوم مرادف است با مخلوقات خداوند كه غير ذات او مي باشند و

اين در حالي است كه جناب جهان گيري در همين اثر مشهور و ارزمندش مدام ابن عربي را صوفي وحدت وجودي معرفي مي كند.

همان معناي اولي كه جناب جهانگيري ارائه دادند را اراده كرده « حق » با توجه به جملات ابن عربي در وحدت

وجود، وي از

است. اما اين حق در مرتبه اي به صورت مطلق است و غير اشياء و در مرتبه اي به صورت اشياء تنزل يافته و تجلي نموده است. پس

همان معناي مشهور يعني ذات الهي را مي دهد اما در مراتب گوناگون. « حق » در عرفان ابن عربي

آنان كه مي گويند: امثال مرحوم علامه مجلسي انكار تصوف نموده چون بصيرت نداشته، در جواب مي گوييم: بصيرت و آگاهي آنان باعث شده بود كه تابع عقايد فاسد نشوند و آنان كه

عقايد باطل صوفيه را گرفتند بي بصيرت هستند.

جناب كاظم محمدي از صوفيه تعريف مي كند و علامه بزرگوار را زير سئوال مي برد، حال به برخي از عقايد صوفيه توجه كنيد:

مولوي در دفتر دوم مثنوي در جريان نقل داستان شهادت امام علي(ع) به علت برداشت غلط از توحيد افعالي، ابن ملجم ملعون را تبرئه مي كند تا آنجا كه دست و آستين و شمشير اين

ملعون را دست و آستين و شمشير خدا نام مي برد. و در نهايت مي گويد كه با شفاعت امير مؤمنان آن ملعونِ ابد، وارد بهشت مي شود. طبق عقيده باطل صوفيه در توحيد افعالي يك

فاعل بيشتر در عالم وجود ندارد و فاعل حقيقي خداست. مي گويند: انسان ها فقط ابزاري هستند. طبق اين ديدگاه باطل، مولوي ابن ملجم ملعون را تبرئه مي كند.

وي در مقدمه دفتر پنجم مثنوي مي گويد: إذا وصلت الحقايق بطلت الشرايع: يعني هر كس كه به حقيقت رسد شريعت براي او باطل مي شود. يعني انسان واصل شده به حقيقت (فناي في

الله) ديگر تكليفي براي وي نيست. اين سخن مولوي در صورتي است كه تمام فقهاي

اسلام چه شيعه و چه سني اين ديدگاه را باطل مي دانند.

و ما الكلب و الخنزير إلّا إلهنا و ما الله إلّا راهب في » محمد بيطار صوفي در نفحات قدسيه مي گويد: سگ و خوك نيستند مگر خداي ما و خدا نيست مگر آن راهبي كه در كنيسه است

.« كنيسه

اكثر صوفيه شيطان را تقديس نموده اند و آن چنان چهره اي از شيطان به تصوير مي كشند كه دلربايي و پاكي وي همه را به شگفتي وا مي دارد. در ابتداي اين مجموعه در پاورقي برخي

از آن سخنان را آورديم.

منصور حلاج كسي بود كه مدام از اتحاد خود با خدا سخن مي گفت و انحرافات فراواني را به اسم عرفان وارد اسلام نمود. طبق روايات و اسناد، حضرت ولي عصر(ع) توقيعي توسط

نايب خود حسين بن روح نوبختي صادر نمودند و او را لعنت كرد. وي در يكي از اشعار خود در مقام اتحاد انسان با ذات خدا در كتاب (طواسين) مي گويد:

عجبت منك و منّي يامنيۀ المتمنّي

أدنيتني منك حتي ظننت إنّك أنّي

يعني: از تو در شگفت شدم، از خودم هم در شگفت ماندم اي آرزوي هر آرزومند. مرا چنان به خود نزديك ساختي كه پنداشتم تو مني و در وجود چنان غائب شدم كه مرا در خود فنا

ساختي.

آقايان صوفيه خرافات را تا جايي پيش بردند كه گفتند: هر كس هر چه را مي پرستد خدا را مي پرستد بت پرست، ستاره پرست، جن پرست، گوساله پرست، حتي گفتند مثل برخي از

هندوها كه آلت تناسلي را مي پرستند در حقيقت دارند خدا را مي پرستند.

ابن عربي كه آقايان خيلي از وي دم مي زنند جسارتي

عظيم به خداوند نموده است. وي در كتاب فصوص الحكم در فص محمديه ادعا دارد كه زن كاملترين مجلا براي ظهور خداست و

زماني كه مرد دارد با زن نزديكي مي كند در حقيقت دارد با خدا نزديكي مي كند و مفعول خداست. (پناه بر خدا از اين عقايد فاسد)

حال آقايان مي گويند: مخالفان به كُنه سخن صوفيان نرسيده اند!!

بسياري از سخنان صوفيه نيست مگر انحراف و ضلالت و بزرگان علماي شيعه طبق وظيفه الهي شان در برابر اين انحرافات ايستادند.

167

براي اثبات اين معنا به دو دليل اختصاراً اشاره مي شود:

1 - ابن عربي در موارد متعددي – كه برخي از آنها بيان شد – اشياء را معبود و سزاوار پرستش معرفي مي كند. حال بايد پرسيد:

حق به معناي نخست سزاوار پرستش است يا به معناي دوم. قطعاً جواب اين است كه معناي اول، پس ابن عربي كه مخلوقات را ظهور

حق مي داند همان معناي نخست را از حق اراده كرده است؛ زيرا فقط خداست كه سزاوار پرستش است.

2 - ابن عربي با توجه به سخنان صريحي كه از وي گذشت، سريان ذات الهي را سبب ايجاد عالم هستي مي داند. حال با توجه به

اين سخن چگونه مي توان ادعا داشت كه مراد ابن عربي از حق همان معناي دومي – كه مرادف است با مخلوقات كه غير ذات حق

تعالي مي باشند – است كه جناب استاد جهانگيري مطرح نمودند.

دكتر زرين كوب درباره وحدت وجود ابن عربي مي گويد:

و حقيقت وجود ازلي، ابدي و عاري « كثير » است و در مظاهر و صفات و اسماء « واحد » از ديدگاه ابن عربي وجود در ذات

خود

از تغيير و تحول است اگر چه صورت ها و مظاهر آن در حال تغيير و تحول باشند. حال چون به اين وجود از ناحيه ذات بنگرند آن

عالم نامند و تفاوت ميان خالق و « خلق » و چون از ناحيه صفات و اسماء يعني ظهورات آن در اعيان ممكنات بنگرند آن را « حق » را

قائل نمي شود، بلكه آن را « بودي » خلق اعتباري است و اين حاق حقيقت مذهب وحدت وجودي وي است. وي اصلاً براي ما سوي

مي داند. 1 « وهم و خيال » و « نمود » صرفاً

در ديدگاه ابن عربي عالم با تمام اشكال و صورت هاي كائنات، چيزي جز مظاهر گوناگون آن حقيقت واحد ازلي نيست. از اين

رو نمي توان به دو وجود جداگانه به نام حق و خلق قائل بود بلكه بايد به وجود واحدي قائل بود كه آن را چون از وجهي بنگرند

حق است و از وجهي ديگر خلق و بين اين دو وجه تباين و تغاير ذاتي نيست چراكه خلق سايه و صورت حق است.

در بيان وحدت وجود ابن عربي مي نويسد: « داوريهاي متضاد درباره ابن عربي » داوود الهامي در كتاب

1 ارزش ميراث صوفيه، عبد الحسين زرين كوب ص 119

168

اساس تعليم عرفاني ابن عربي بر اين فكر است كه وجود حقيقتي است واحد و ازلي. اين وجود واحد ازلي هم البته خداست و »

بدين گونه عالم خود وجود مستقل حقيقي ندارد، بلكه وهم و خيال صرف است و وجود حقيقي يك چيز بيش نيست إلّا مظاهر

گوناگون حقيقتي واحد كه همان وجود الهي است. بنابر اين نمي توان قائل بود به دو وجود

جداگانه كه يكي خالق باشد و ديگري

مخلوق. بلكه فقط بايد قائل به وجود واحدي بود به نحوي از انحاء و به طوري از اطوار، ميان حق و خلق، مطلق و مقيد و ظاهر و

مظاهر فرقي نيست. كه حق به مرتبه خلق تدني و تنزل كرده و از جميع جهات عين خلق گشته است. به اين معني همه چيز را خدا

دانستن و هستي را فقط به او منحصر ساختن است. مسلماً وحدت وجود به اين معني مغاير با توحيد انبياء و منافي با اصول اديان و

شرايع آسماني است و در نتيجه مؤمنان و معتقدان به اين اصول حق دارند كه معتقد و قائل به آن را مستحق تكفير و تلعين بدانند.

تمام تعاليم قرآن بر اساس يكتا پرستي و نفي هر گونه شرك « قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا » : حضرت رسول از روز نخست ندا در داد

1.« است. مسلمانان بر اين عقيده متفق بوده و توحيد را اساس ايمان و بنيان اسلام شناخته اند

جناب دكتر سيد يحيي يثربي از پژوهشگران فعال عرصه عرفان و فلسفه كه خود جزو شارحان و مدافعان عقايد عرفا و صوفيه و

به ويژه وحدت وجود بوده، در تبيين و نقد وحدت وجود ابن عربي و متصوفه در كتاب فلسفه عرفان مي نويسد:

چنانكه پيداست توحيد در نظر علماي دين، يعني نفي خدايان و معبودهاي مختلف و متعدد و قبول يك خدا يعني لا إله إلا الله. »

و اين مطلبي است روشن و آشكار كه نيازي به هيچ گونه تفسير و توضيح و دقت و تأمل فوق العاده ندارد. اما توحيد عرفان به معني

وحدت وجود و موجود مقوله ديگري است كه بر

اساس آن تنها يك حقيقت وجود واقعي دارد و پديده هاي ديگر همه مظاهر و

تعينات آن حقيقتند و با اين حساب بايد همه چيز خدا و خدا همه چيز بوده باشد. و اين هم چيزي است كه نه با متون شرعي قابل

تأليف برهان « مصرع التصوف » تطبيق است و نه با مباني عقايد ديني سازگار و ما از يكي از آثار مربوط به رد عرفان و تصوف، به نام

885 ) نمونه هايي در اين باره نقل مي كنيم. - الدين بقاعي( 809

1 داوري هاي متضاد درباره ابن عربي ص 198

169

شيخ زين الدين عبد الرحيم بن حسين عراقي، كه بقاعي وي را به لقب شيخ شيوخ، امام قدوه و شيخ الإسلام و حافظ عصرش

خوانده درباره ابن عربي مي گويد: پس، اين مخالف خدا و رسول خدا و همه مؤمنان آمد و كار صوفيه را تصويب نموده، و آنان را

جزء خدا شناسان دانسته و گفت: در حقيقت عارف كسي است كه حق را در همه چيز مي بيند بلكه آن را عين همه چيز مي داند. و

بي ترديد شرك گوينده اين سخن از شرك يهود و نصارا بدتر است؛ چه يهود و نصارا بنده اي از بندگان مقرب الهي را پرستش نمودند

و اين ابن عربي پرستش گوساله و بت را، عين پرستش خدا مي داند بلكه سخن وي بدانجا مي انجامد كه خدا را عين سگ و خوك

و... بدانند و عين كثافات! و يكي از فاضلان اهل علم و راستگو به من نقل كرد كه حدود اسكندريه يكي از پيروان اين مرام را ديدم كه

به من اظهار داشت خداي تعالي عين همه چيز است و خري

از آنجا مي گذشت. از او پرسيدم: اين خر هم؟! پاسخ داد كه: بلي و اين

.«!! خر هم! و مدفوع آن هم!! گفتم: اين مدفوع؟! گفت: بلي، و اين مدفوع هم

در طول تاريخ اين بزرگترين پايه حمله به عرفا و صوفيه بوده و حتي در مغرب زمين هم اساس اشكال ها همين است.

به نظر من همه انواع وحدت وجود بايد مطرود شود؛ زيرا چنانچه انسان واقعاً جزئي » : مي گويد « بيرمنگهام » دكتر بارنس، كشيش

.« از خالق باشد بدي و خباثت كه در طينت انسان است بايد جزو خداوند باشد

ظاهراً سه علت عمده براي بد بيني مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وج ود مي » : و در اين باره استيس هم چنين مي نويسد

مطلق نا » توان پيدا كرد. نخست اينكه، يكتا پرستي قائل به خداي مشخص است، حال آنكه وحدت وجود از نظر متفكران غربي

است. اين از ذاتيات و ضروريات اعتقاد مسيحي – و همچنين يهودي و اسلامي – است كه بنده در دعا و نيايش، با خدا « مشخص

آمرزش و عنايت « مطلق » خطاب مي كند و از او آمرزش و اعانت و عنايت مي طلبد. ولي آيا مي تواند به درگاه جهان دعا كند يا از

بخواهد ؟

نيز « شر » باشد، در آن صورت « الوهي » دوم اينكه ايراد مي كنند كه اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آنچه در اوست

الوهي خواهد بود. يا همين سئوال را به صورت ديگر مي توان مطرح كرد، اگر خدا فراتر از هر گونه فرق و ترجيح نهادن باشد، پس

بايد فراتر از نيك و بد هم باشد. در هر

صورت، تمايزات و ترجيحات اخلاقي، مخدوش و يا موهوم مي گردد.

170

سوم اينكه در همه اديان سامي، احساس و اعتقاد شديدي به جلال و جبروت خدا وجود دارد. اين احساس درست برابر با همان

دارد. بشر در جنب خدا هيچ نيست. ذره اي و غباري بيش نيست. موجودي است گنه « سرّ مهيب » تصوري است كه رودلف اوتو از

است. با اين صفت، ناسزا « ظلوم و جهول » كار و محجوب از خداي خويش كه در حالت آلايش و آمرزش نيافته اش، سزاوار خطاب

و كفران محض است كه داعيه اتحاد به معناي يكساني با خدا داشته باشد. بين خدا و انسان و بين خدا و جهان بينونيتي در ميان

1.« است

همان گونه كه به وضوح مشخص شد در وحدت وجود ابن عربي تمام موجودات ظهور خداوند مي باشند. يعني اين خداوند است

كه در مرتبه تنزل از مقام احديت به صورت تمام اشياء متجلي و ظهور يافته است. و اين عقيده اي است كه نه وجدان بيدار آن را مي

پذيرد و نه عقل سليم و نه عقايد ديني. وجدان انسان به سهولت اقرار دارد كه ما از هر جهت غير خداييم. اشياء از هر جهت مغاير با

خداوندند. زيرا ما نبوديم و بود شديم، پس غير او هستيم كه هميشه بوده و خواهد بود.

و عقل سليم هم به راحتي مي پذيرد كه ما مخلوقات غير او هستيم؛ زيرا مخلوقات خداوند هر لحظه در حال دگرگوني و تغيير و

تبديل هستند در حالي كه هيچ گونه تبديلي در ذات الهي راه ندارد. بنابر اين عقل مي گويد: پديده ها همان ذات الهي نمي باشد كه در

قوالب گوناگون ريخته شده است. از

قائلين به وحدت وجود سئوال مي كنيم:

خداوند خود را در اسماء و صفاتش معطي، جواد، غفور، رزاق و... توصيف كرده است، اگر همه چيز خداست يا ظهور همان ذات،

آيا خداوند خود به خودش انعام كرده است؟

دعا كننده نيازمند است و اجابت كننده غني است. چگونه خداوند هم محتاج است و هم غني؟

از آنجا كه تمام پديده ها حادث اند، آيا با عقيده به وحدت وجود مي توان گفت خداوند ازلي است؟ آيا مي توان گفت خداوند در

عين ازلي بودن حادث هم هست؟

1 فلسفه عرفان، دكتر سيد يحيي يثربي

171

بايد گفت كه عقيده به وحدت ذاتي بين خالق و مخلوق اين نتايج را در بر دارد: انكار خالقيت، انكار ازليت، مركب بودن خالق،

محتاج بودن خالق، در معرض تغيير و تبديل گرفتن خالق و...

خداوند متعال در آيات متعددي از قرآن كريم، خود را خالق و مبدع اشياء نام مي برد. چون ابداع و خلق يعني ايجاد شيء از

عدم، بنابر اين قول اهل تصوف كه مي گويند خداوند از ذات خويش اشياء را ايجاد نموده باطل است. را غ ب اصفهاني در مفردات

1.« يستعمل في إبداع الشيء من غير اصل و لا إحتذاء » : مي نويسد « خلق » الفاظ قرآن درباره كلمه

: كلمه خلق استعمال مي شود در ايجاد چيزي بدون سابقه و مواد اوليه.

چند آيه براي نمونه:

أَ و لَم يرَواْ كَيف يبدئُ اللَّه الْخَلْقَ ثُم يعيده إِنَّ ذَالك علىاللَّه يسيرٌ* قُلْ سيرُواْ فىِ الْأَرضِ فَانظُرُواْ كَيف بدأَ الْخَلْقَ ثُم اللَّه ينشئُ »

2« النَّشْأَةَ الاَْخرَةَ إِنَّ اللَّه علىكُلّ شىء قَدير

در زمين » : آيا آنان نديدند چگونه خداوند آفرينش را آغاز مىكند، سپس بازمىگرداند؟! اين كار براى

خدا آسان است!* بگو » :

بگرديد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را آغاز كرده است؟ سپس خداوند (به همين گونه) جهان آخرت را ايجاد مىكند يقيناً خدا بر

«! هر چيز توانا است

3« بديع السماوات و الْأَرضِ و إِذَا قَضى أَمرًا فَإِنَّما يقُولُ لَهكُن فَيكُون »

و آن، « ! موجود باش » : هستى بخش آسمانها و زمين اوست! و هنگامى كه فرمان وجود چيزى را صادر كند، تنها مى گويد » :

«. فورى موجود مىشود

4« الحَمد للَّه الَّذى خَلَقَ السماوات و الْأَرض و جعلَ الظُّلُمات و النُّور ثُم الَّذينَ كَفَرُواْ بِرَبهِم يعدلُون »

1 مفردات راغب، ص 296 ذيل واژه خلق

2 عنكبوت/ 19 و 20

3 بقره/ 117

4 انعام/ 1

172

ستايش براى خداوندى است كه آسمانها و زمين را آفريد، و ظلمتها و نور را پديد آورد اما كافران براى پروردگار خود، » :

«!( شريك و شبيه قرار مىدهند (با اينكه دلايل توحيد و يگانگى او، در آفرينش جهان آشكار است

1« خَلَقَ اللَّه السماوات و الْأَرض بِالْحقّ إِنَّ فىِ ذَالك لاَيۀً لِّلْمؤْمنين »

«. خداوند، آسمانها و زمين را بحق آفريد و در اين آيتى است براى مؤمنان » :

ايجاد شده اند، پس اشياء ظهور ذات خداوند نيستند و قول ابن « لا من شيء » بنابر اين خداوند خالق اشياء است يعني اشياء از

عربي و تابعان وي در وحدت وجود نا صحيح است.

خداوند متعال در آيات متعددي از پرستش غير خود نهي نموده، كه اين نهي به خوبي اثبات مي كند پديده ها عين ذات و مظهر

خداوند نيستند. زيرا اگر آنها مظهر ذات خداوند بودند – همان گونه كه ابن عربي مي گويد – پرستش آنها به پرستش

خدا منتهي مي

شد و ديگر دليلي براي نهي الهي از پرستش موجودات نبود. البته ابن عربي و تابعان وي پرستش هر چيزي – حتي بت – را پرستش

خداوند مي داند. 2

به چند آيه در اين باره توجه فرماييد:

بِسمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيمِ* قُلْ يأَيهَا الْكَفرُونَ* لَا أَعبد ما تَعبدونَ* و لَا أَنتُم عبِدونَ ما أَعبد* و لَا أَنَا عابِد ما عبدتم* و لَا أَنتُم »

3« عابِدونَ ما أَعبد* لَكمدينُكُم و لىِ دينِ

به نام خداوند بخشنده مهربان* بگو: اى كافران! * آنچه را شما مىپرستيد من نمىپرستم! * و نه شما آنچه را من مىپرستم » :

مىپرستيد* و نه من هرگز آنچه را شما پرستش كردهايد مىپرستم* و نه شما آنچه را كه من مىپرستم پرستش مىكنيد* (حال كه

«! چنين است) آيين شما براى خودتان، و آيين من براى خودم

1« قُلْ إِنىنهِيت أَنْ أَعبد الَّذينَ تَدعونَ من دونِ اللَّه قُل لَّا أَتَّبِع أَهواءكُم قَد ضَلَلْت إِذًا و ما أَنَا منَ الْمهتَدين »

1 عنكبوت/ 44

2 در بخش هاي بعدي بحث خواهد شد.

3 سوره كافرون

173

من از هوى و هوسهاى شما، پيروى نمىكنم اگر » : بگو «! من از پرستش كسانى كه غير از خدا مىخوانيد، نهى شدهام » : بگو » :

«! چنين كنم، گمراه شدهام و از هدايتيافتگان نخواهم بود

2« إِنَّكُم و ما تَعبدونَ من دونِ اللَّه حصب جهنَّم أَنتُم لَها وارِدون »

«. شما و آنچه غير خدا مىپرستيد، هيزم جهنّم خواهيد بود و همگى در آن وارد مىشويد » :

قُلْ يأَيهَا النَّاس إِن كُنتُم فىِ شَكمن دينىِ فَلَا أَعبد الَّذينَ تَعبدونَ من دونِ اللَّه و لَاكنْ أَعبد اللَّه الَّذى يتَوفَّئكُم و أُمرْت أَنْ أَكُونَ »

3« منَ

الْمؤْمنين

اى مردم! اگر در عقيده من شك داريد، من آنهايى را كه جز خدا مىپرستيد، نمىپرستم! تنها خداوندى را پرستش مىكنم » : بگو » :

«! كه شما را مىميراند! و من مأمورم كه از مؤمنان باشم

اتخَّذُواْ أَحبارهم و رهبنَهم أَربابا من دونِ اللَّه و الْمسيح ابنَ مرْيم و ما أُمرُواْ إِلَّا ليعبدواْ إِلَها واحدا لَّا إِلَاه إِلَّا هو سبحنَه عما »

4« يشْرِكُون

آنها) دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايى در برابر خدا قرار دادند، و (همچنين) مسيح فرزند مريم را در حالى كه دستور )» :

«! نداشتند جز خداوند يكتايى را كه معبودى جز او نيست، بپرستند، او پاك و منزه است از آنچه همتايش قرار مىدهند

همچنين آيه مباركه:

أَ لَم تَرَ أَنَّ اللَّه يعلَم ما فىِ السماوات و ما فىِ الْأَرضِ ما يكُونُ من نجْوى ثَلَاثَۀٍ إِلَّا هو رابِعهم و لَا خَمسۀٍ إِلَّا هو سادسهم و لَا أَدنى »

5« من ذَالك ولَا أَكْثرَ إِلَّا هو معهم أَينَ ما كاَنُواْ ثمينَبئُهم بِما عملُواْ يوم الْقيامۀِ إِنَّ اللَّه بِكلُ شىء عليم

1 انعام/ 56

2 انبياء/ 98

3 يونس/ 104

4 توبه/ 31

5 مجادله/ 7

174

آيا نمىدانى كه خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمين است مىداند هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمىكنند مگر اينكه » :

خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمىكنند مگر اينكه خداوند ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از

آن مگر اينكه او همراه آنهاست هر جا كه باشند، سپس روز قيامت آنها را از اعمالشان آگاه مىسازد، چرا كه خداوند به هر چي زى

«! داناست

بيانگر اين نكته لطيف است كه اگر وحدت وجود بود ديگر

سه نفر يعني چه؟ اين مطلب خود بيانگر اين مي باشد كه هر يك از

اينها غير از ديگري است كه چهارم غير از سوم است و ششم غير از پنجم است.

مي دانند. در تعاليم « عينيت » ابن عربي و تابعان وي بر اساس عقيده وحدت وجود و موجود، رابطه اشياء با ذات الهي را رابطه

خاندان طهارت به صراحت بيان شده كه خداوند با اشياء مباين است و اشياء از هر جهت غير خداوند متعالند. اين بيانات امامان

معصوم كه به حد تواتر است اساس وحدت وجود ابن عربي را ويران مي كند.

براي نمونه:

امام باقر(ع) مي فرمايد:

1.« إِنَّ اللَّه خلْو منْ خَلْقه و خَلْقَه خلْو منْه و كُلُّ ما وقَع علَيه اسم شَيء فَهو مخْلُوقٌ ما خَلَا اللَّه »

ذات خداوند از ذات خلق تهى و خالى است. ذات خلق هم از ذات خداوند تهى و خالى است. هر شيئى، يعنى هر چيزى مخلوق »

.« است جز خداوند كه خالق چيزها است

امام صادق(ع) مي فرمايد:

2.« لا خَلقه فيه و لا هو في خَلقه »

مخلوقاتش در او نيست (يعني مخلوقاتش خصوصيات او را ندارند) و او در مخلوقاتش نيست. »

1 اصول كافي ج 1 ص 240

2 همان ج 1 ص 266

175

امام علي(ع) مي فرمايد:

1.«... يا من دلَّ علي ذاته بِذاته و تُنَزَّه عن مجانسۀِ مخلُوقاته ...»

.« اي كسي كه ذاتش به ذاتش دلالت مي كند و از هم جنس و هم سنخ بودن با مخلوقاتش منزه است »

امام صادق(ع):

2.« من زعم أنّ الله من شيء أو في شيء أو علي شيء فقد كفر »

.« هر كه پندارد كه خدا از چيزي است يا در چيزي است يا بر

چيزي است كافر شده است » :

3« و كُنْهه تَفْرِيقٌ بينَه و بينَ خَلْقه و غُيوره تَحديد لما سواه »

كنه او تفاوت است ميان او و مخلوقاتش و اينكه خداوند غير از مخلوقاتش است او را حد نمي زند بلكه ديگر اشياء حد مي »

.« خورند

امام صادق(ع) مي فرمايد:

4.«... بائن من خَلقه »

خداوند مباين(غير) خلقش است. يعني خداوند غيريت تام با خلقش دارد. »

امام علي(ع) مي فرمايد:

و معرِفَتُه توحيده و توحيده تَمييزُه من خَلقه و حكم التمييز، بينونۀ الصفۀ لا بينونۀ عزله، إنّه رب خالق، غير مربوب مخلوق، ما ...»

5.«... تصور فهو بخلافه

1 دعاي صباح

2 اصول كافي ج 1 ص 368

3 بحار الأنوار ج 4 ص 227

4 اصول كافي ج 1 ص 346

5 بحار الأنوار ج 4 ص 253

176

شناخت او توحيد است و توحيد او، جدا كردن اوست از مخلوقاتش، و حكم كردن در مورد جدا بودن او در مباينت صفات »

.« است نه در كناره گيري از خلقش. او پروردگاري آفريننده است. پرورش يافته و مخلوق نيست. آنچه تصور شود، او غير آن است

1« الذي بان من الخلق فلا شيء كمثله » :( امام علي(ع

« خداوند كسي است كه از آفريدگانش جداست و هيچ چيز مانند او نيست »:

امام رضا(ع):

2.« فكلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه و كلّ ما يمكن فيه يمتنع في صانعه »

.« پس هر چه كه در مخلوقات است آن در خدا پيدا نمي شود و آنچه كه در مخلوقات است ممتنع و محال است كه در خدا باشد »

امام صادق(ع):

3.« لأنّه لا يليق بالّذي هو خالق كلّ شيء إلاّ أن يكون مبايناً لكلّ شيء متعالياً عن كلّ شيء

سبحانه و تعالي »

.« خالق موجودات را سزاوار نيست مگر اينكه مباين با اشياء و والاتر از آنها باشد »

به همين مقدار احاديث اكتفا مي كنيم، وگرنه احاديث در اين زمينه بسيارند. 4

نتيجه مباحث:

وحدت وجود و موجودي كه ابن عربي آن را مبناي عرفان خود قرار داده يك عقيده باطل مي باشد؛ زيرا پذيرفتن آن مستلزم اين

است كه خدا را همسنخ بلكه عين موجودات بدانيم و اين عقيده كاملاً مخالف وجدان سالم و عقل فطري و تعاليم اديان الهي است.

مرحوم علامه محمد تقي جعفري در اين باره مي گويد:

1 توحيد صدوق، ص 32

2 بحار الأنوار ج 4 ص 230

3 بحار الأنوار ج 3 ص 148

4 مراجعه شود به كتاب توحيد شيخ صدوق، باب توحيد و نفي تشبيه از ص 35 تا 89

177

مكتب وحدت وجود و موجود، با روش انبياء و سفراء حقيقي مبدأ اعلي تقريباً دو جاده مخالف بوده و به همديگر مربوط »

نيستند، زيرا انبياء همگي و دائماً بر خداي واحد، ما وراء سنخ اين موجودات مادي و صوري تبليغ و دعوت كردند و معبود را غير از

1.« عابد تشخيص و خالق را غير از مخلوق بيان كرده اند

قولي كه به صوفيه » : و همچنين جناب استاد محمد تقي مصباح يزدي در تقرير و نقد عقيده به وحدت وجود و موجود مي گويد

نسبت داده اند و ظواهر كلماتشان بر اين مطلب دلالت مي كند و آن اين است كه وجود واحد شخصي است و حقيقت وجود همان ذات

مقدس حق تعالي است. موجود به معناي حقيقي هم اوست و غير از او هيچ موجودي حقيقتاً موجود نيست و وجودي كه به اشياء

2.« پس وجود

منحصر به واجب تعالي است .« ليس في الدار غيره ديار » : ديگر نسبت داده مي شود مجازي است

سپس در نقد اين سخن عرفا و صوفيه مي نويسد:

بدون شك چنين نظري به حسب آنچه از ظاهر عبارات به دست مي آيد قابل قبول عقل نيست. ما همه درك مي كنيم كه »

موجوديم، همه درك مي كنيم كه وجود هر فرد غير از وجود ديگري است. كما اينكه وجود انسان ها غير از وجود س اير موجودات

است و وجود همه مخلوقات غير از وجود خداست. بنابر اين قائل شدن به اينكه هيچ چيز غير از خدا موجود نيست به سفسطه شبيه

تر است تا به يك كلام فيلسوفانه. البته خود آنها هم مي گويند اين مطلب را عقل درك نمي كند، چيزي است كه بايد با شهود يافت و

فوق عقل است.

خوب، اگر كسي ادعا كند ما چيزي را مي پذيريم كه عقل نمي پذيرد، با او در سطح فلسفه نمي توان بحث كرد چون در فلسفه

فقط بحث از چيزهايي است كه عقل درك مي كند. حال آيا مي شود چيزي را عقل نفي كند و چيز ديگري آن را اثبات كند؟

1 مبدأ أعلي ص 74

2 دروس فلسفه ص 120

178

چنين چيزي قابل قبول نيست و ما نمي توانيم بپذيريم كه حقيقتي را عقل نفي كند و از راه ديگري اثبات شود و إلّا بايد باب

تعقل را بست و گفت عقل حق درك حقايق را ندارد. اين چيزي خلاف وجدان و بداهت عقل است. پس اين قول چنانچه از ظاهرش

1.« به دست مي آيد قابل قبول نيست

1 همان ص 120

179

15- انسان ها و ساير موجودات فقط خدا را مي پرستند

ابن عربي عقيده دارد كه چون خداوند در

عالم، تكويناً حكم نموده كه جز او پرستش نشود،و از آنجا كه آنچه خداوند اراده كند

قطعاً واقع مي شود پس هرز موجودي،چه انس و چه جن و چه غير اين هر چه را پرستش كنند در واقع امر خدا را پرستش نموده اند.

طبق اين عقيده انسان بت پرست، ستاره پرست، آتش پرست، جن پرست و... هر چند در ظاهر غير خدا را پرستش مي كند، اما

واقع امر اين است كه او فقط خدا را مي پرستد.

اين ديدگاه غلط و انحرافي ابن عربي به خاطر تفسير نا صحيحي است كه از يكي از آيات قرآني ارائه مي دهد، خداوند متعال در

1 يعني خداوند حكم كرده كه جز او پرستش نشود. « و قضي ربك ألّا تعبدوا إلّا إياه » : قرآن مي فرمايد

را در عالم تكوين تفسير نموده و مي گويد: خداوند تكويناً حكم نموده كه فقط او پرستيده شود و از آنجا كه « قضي » ابن عربي

حكم تكويني خدا لا يتغير و حتمي است، پس هر چه كه پرستيده مي شود چيزي جز پرستش خود خداوند نمي باشد. 2

را در عالم تكوين بداند قطعاً دچار چنين خطاي بزرگي در عقيده مي شود. اما طبق ديدگاه تمام مفسران « قضي » البته اگر كسي

بزرگ جهان اسلام، اين آيه بيانگر قضاي تشريعي است، به اين معنا: خداوند تشريعاً حكم كرده كه جز او پرستيده نشود، يعني: خداوند

از طريق پيامبران به مردم امر كرده و دستور داده كه فقط او را بپرستند. حال برخي از مردم حكم و امر خدا را اطاعت مي كنند و او را

مي پرستند و برخي ديگر زير بار دستورات الهي نمي روند

و بت و امثال آن را مي پرستند.

بنا بر اين تفسير بت پرست خدا را نمي پرستد بلكه فقط يك موجود بي جان را مي پرستد و در پس بت پرستي هرگز خدا پرستي

پنهان نمي باشد. اين تفسير، تفسيري است كه صد در صد با روح تعاليم اديان الهي سازگار است. خداوند در قرآ ن كريم بارها از

پرستش غير خود نهي نموده است و اين نهي بيانگر اين است كه بت پرستي يا ستاره پرستي يا هر چيز ديگر، خدا پرستي نيست.

1 اسراء/ 23

2 فصوص الحكم فص هارونيه

180

ابن عربي براي توجيه عقيده وحدت وجود و موجود قرآن را گونه اي تفسير مي كند كه هيچ مفسر بزرگي تفسير نكرده است، و

با آن تفسير غلط و صوفيانه خويش، ثمره اي را خارج مي كند كه آن با روح تعاليم انبياء الهي در تغاير مي باشد.

مرحوم طبرسي كه از جمله بزرگترين مفسران عالم تشيع است و او را امام المفسرين مي دانند در شرح آيه فوق مي نويسد:

1.« فقال سبحانه (و قضي ربك) أي: أمر ربك (أن لا تعبدوا إلّا إياه) معناه أن تعبدوه و لا تعبدوا غيره »

و در ادامه مي نويسد:خداوند اراده نموده،يعني امر كرده كه از روي اخلاص پرستيده شود و كراهت داشته كه غير او پرستيده شود.

طبق اين تفسير پرستش اشياء پرستش خداوند نمي باشد.

با استناد به حديثي از امير مؤمنان بيان مي دارد كه معناي « نور الثقلين » مفسر و دانشمند بزرگ شيعه مرحوم حويزي در تفسير

در آيه فوق امر و دستور خداوند است كه فرموده جز او را نپرستند. 2 « قضي »

در شرح آيه فوق مي نويسد: « الصافي

» مرحوم ملا محسن فيض كاشاني كه جزو اكابر علماي شيعه مي باشد در تفسير

3.« و قضي ربك ألّا تعبدوا إلّا إياه و امر، امراً مقطوعاً به بأن لا تعبدوا إلّا إياه لأنّ غايۀ التعظيم لا يحقّ إلّا لمن له غايۀ العظمه »

يعني خداوند امر مؤكد نموده كه جز او را نپرستند، زيرا پرستش كه غايت تعظيم است فقط سزاوار خداوند است كه او را « قضي » :

نهايت و غايت بزرگي است.

را در عالم تشريع تفسير نموده « قضي » مفسر بزرگ عصر ما مرحوم علامه طباطبايي هم چون ساير علماي بزرگ شيعه معناي

است:

و اين جمله چه برگشت به دو جمله كند و چه به يك جمله، در هر حال چيزي است كه قضاي الهي متعلق بدان شده است، ...»

4.«... البته قضاي تشريعي خدا كه متعلق به احكام و مسائل تشريعي مي شود

1 مجمع البيان، ج 6 ص 630

2 نور الثقلين ج 3 ص 148

3 تفسير صافي ج 1 ص 963

4 تفسير الميزان ج 13 ص 107

181

بسياري از تابعان عرفان ابن عربي براي موجه جلوه دادن سخن وي اين گونه استدلال مي كنند: تمام اشياء طبق ولايت تكويني

خداوند هميشه عبد محض خدا بوده و دائم در تسبيح و تقديس او هستند. سپس عالم موجودات را به عالم تكوين و تشريع تقسيم مي

كنند و مي گويند:

در عالم تكوين تمام موجودات طبق ولايت تكويني عبد خدا هستند و فقط او را پرستش مي كنند، گر چه در ظاهر موجودي مثل

بت را بپرستند. اما همين پرستش در عالم تشريع كه عالم امر و نهي است ممنوع شده است. آنان تصريح دارند كه بت پرست، ستاره

پرست، گوساله پرست

و... تكويناً خدا را عبادت مي كنند. از اين ديدگاه آنان همه موجودات در سراسر عالم هميشه عبد محض خدا

بوده و به سوي او در حركت مي باشند، همه مخلوقات از جماد و نبات و انسان، چه كافر و چه مسلمان، همگي طوعاً و كرهاً به

عبادت و بندگي وي مشغول مي باشند. آنان مي گويند: از ديدگاه قرآن كريم همه موجودات و همه انسان ها، مؤمن و كافر براي خدا

سجده مي كنند و همه مشغول تسبيح وي مي باشند و همه مشغول عبادت و قنوت براي او مي باشند و روي نياز و درخواست به وي

دارند.

آنان براي اينكه ثابت كنند پرستش هر موجودي همان پرستش خداست به اين آيه قرآن كريم متوسل مي شوند:

1« إِن كُلُّ من فىِ السماوات و الْأَرضِ إِلَّا ءاتىِ الرَّحمانِ عبدا »

.«! تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، بنده اويند » :

و توجيه مي كنند كه اين آيه به عموم خود، مسلم و كافر و مؤمن و منافق همه را در بر مي گيرد و مقتضاي ظهور و قرينه سياق،

آيه اختصاصي نيز به روز قيامت ندارد، همه در حال توجه و رو آوردن به خداوند مي باشند و مملوكيت و عبوديت لازمه ذات

آنهاست.

2« و للَّه يسجد من فىِ السماوات و الْأَرضِ طَوعا و كَرْها و ظلَالُهم بِالْغُدو و الاَْصالِ »

1 مريم/ 93

2 رعد/ 15

182

تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند- از روى اطاعت يا اكراه- و همچنين سايههايشان، هر صبح و عصر براى خدا » :

.« سجده مىكنند

1« يسَلُه من فىِ السماوات و الْأَرضِ كلُ يومٍ هو فىِ شَأْن »

.«! تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند

از او تقاضا مىكنند، و او هر روز در شأن و كارى است » :

2« تُسبح لَه السماوات السبع و الْأَرض و من فيهِنَّ و إِن من شىء إِلَّا يسبح بحَمده و لَاكن لَّا تَفْقَهونَ تَسبِيحهم إِنَّه كاَنَ حليما غَفُورا »

آسمانهاى هفتگانه و زمين و كسانى كه در آنها هستند، همه تسبيح او مىگويند و هر موجودى، تسبيح و حمد او مىگويد ولى » :

«. شما تسبيح آنها را نمىفهميد او بردبار و آمرزنده است

جواب:

آري، تمام موجودات در عالم تكوين عبد محض خدا بوده و به سوي او در حركت مي باشند ام صوفيه و طرفداران آنان با استناد

به اين آيات قرآني مطلب غير صحيحي را بيان مي كنند. درست است كه تمام موجودات تكويناً حق متعال را سجده مي كنند اما هرگز

اين سخن به آن معنا نيست كه بت پرست، ستاره پرست و گوساله پرست تكويناً در عالم خدا را با اين فعل اختياريشان عبادت مي

كنند. پرستش بت يك فعل اختياري است و مربوط به عالم تشريع است و نه تكوين. تفسير و معناي صحيح آيات فوق طبق وجدان و

عقل سليم و تعاليم خاندان عصمت و طهارت(ع) چنين است:

تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هست ند، بنده » : 3« إِن كُلُّ من فىِ السماوات و الْأَرضِ إِلَّا ءاتىِ الرَّحمانِ عبدا » : در آيه شريفه

.«! اويند

1 الرحمان/ 29

2 اسراء/ 44

3 مريم/ 93

183

عبوديت و پرستش خداوند نيست، بلكه مراد از عبد « عبد » با توجه به آيات قبل و بعد به وضوح مشخص است كه منظور از

است يعني تمام موجودات خداوند مملوك او مي باشند و همه طبق نظام تكوين به سوي

مالك خود در حركت هستند. در « مملوك »

به معناي مملوك مي باشد از جمله: « عبد » تعدادي از آيات قرآن كريم

ضَرَب اللَّه مثَلاً عبدا مملُوكاً لَّا يقْدر علىشىء و من رزقْنَه منَّا رِزقًا حسنًا فَهو ينفقُ منْه سرا و جهرًا هلْ يستَونَ الحَمد للَّه بل »

1« أَكْثرَُهم لَا يعلَمون

خداوند مثالى زده: برده مملوكى را كه قادر بر هيچ چيز نيست و انسان (با ايمانى) را كه از جانب خود، رزقى نيكو به او » :

بخشيدهايم، و او پنهان و آشكار از آنچه خدا به او داده، انفاق مىكند آيا اين دو نفر يكسانند؟! شكر مخصوص خداست، ولى اكثر آنها

«! نمىدانند

با اين تفسير عبد در آيه فوق 2 و با توجه به سياق آيه و آيات قبل و بعد كاملاً معلوم است كه منظور عبادت كردن خداوند نمي

باشد، لذا استدلال پيروان ابن عربي بر اين آيه غلط است و عمل اختياري گوساله پرستان و بت پرستان و... هيچ رابطه اي با اين آيه

ندارد.

3« و للَّه يسجد من فىِ السماوات و الْأَرضِ طَوعا و كَرْها و ظلَالُهم بِالْغُدو و الاَْصالِ » : در آيه شريفه

تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند- از روى اطاعت يا اكراه- و همچنين سايههايشان، هر صبح و عصر براى خدا » :

.« سجده مىكنند

معنا غير از آن چيزي كه تابعان ابن عربي بيان داشته اند. معناي لغوي و اصلي سجده كه بزرگان علم لغت به آن تصريح داشته اند

يعني ذليل و خاشع بودن مي باشد – همان گونه كه راغب در مفردات خود بيان مي كند – 4 و از آنجا كه يكي از « تذلّل » به معناي

1

نحل/ 75

2 مريم/ 93

3 رعد/ 15

4 مفردات راغب ص 396

184

مصاديق تذلّل و خشوع در پيشگاه الهي پيشاني را بر زمين گذاشتن است به آن اصطلاحاً سجده مي گويند. بنا بر اين معناي آيه

چنين است: تمام موجودات كه در آسمانها و زمينند طبق نظام تكوين ذليل و خاشع درگاه الهي اند. خشوع و تذلل آنان به اين است كه

وجودشان از خودشان نيست و محكوم قوانين الهي مي باشند.

آري! كافر، گوساله پرست، بت پرست، ستاره پرست و... محكوم قوانين الهي مي باشند زيرا حيات و مماتشان به اختيار خود نمي

باشد و همان زماني كه با اراده خويش غير خدا را سجده مي كنند تمام اعضا و جوارحشان بلكه تمام سلول هاي بدنشان ساجد و

محكوم قوانين الهي اند.

تُسبح لَه السماوات السبع و الْأَرض و من فيهِنَّ و إِن من شىء إِلَّا يسبح بحَمده و لَاكن لَّا تَفْقَهونَ تَسبِيحهم إِنَّه كاَنَ » : در آيه شريفه

1« حليما غَفُورا

آسمانهاى هفتگانه و زمين و كسانى كه در آنها هستند، همه تسبيح او مىگويند و هر موجودى، تسبيح و حمد او مىگويد ولى » :

«. شما تسبيح آنها را نمىفهميد او بردبار و آمرزنده است

درست است كه طبق اين آيه شريفه تمام موجودات تسبيح حق تعالي مي كنند، اما معناي عميق اين آيه سخنان اهل تصوف و

تابعان ابن عربي را تأكيد نمي كند.

آري! بت، گوساله، ستاره، درخت و تمام پديده هاي واقع در آسمان و مو به موي بدن كافر گوساله پرست دائم در حال تسبيح

خداوند مي باشند. به اين معنا كه بت كه از سنگ يا چوب يا فلز يا هر مخلوق ديگر خدا ساخته شده است تمام مولكول هاي آن

طبق

نظام تكوين دائم و شبانه روز مشغول تسبيح خداوند متعال است. تمام تار و پود كافر و تمام سلول هاي بدن او كه مخلوق خدا و

وابسته به اعطاي الهي و فقير مطلق درگاه اويند لحظه اي از تنزيه و تقديس حق تعالي خاموش نمي شوند، حتي آن زماني كه بت

1 اسراء/ 44

185

پرست به اختيار كامل خود در حال بت پرستي است، تمام سلول هاي بدن وي طبق نظام تكوين در حال سجده و تقديس خداوند

متعال مي باشند.

پس بايد گفت آنچه كه از افعال انسان مثل بت پرستي و گوساله پرستي انجام مي گيرد، هيچ ارتباطي به عالم تكوين ندارد، زيرا

چيزي كه به عنوان فعل اختياري انسان و با اراده خويش از او سر مي زند فقط گستره اي در عالم تشريع دارد.

يكي از نويسندگان فعال عرصه تصوف در توجيه سخن ابن عربي مي نويسد:

ممكن است پرسيده شود: پس اين همه كفار و ملحدين و بت پرستان و شيطان پرستان و ديگران چه مي شود؟ آيا اينها نيز به »

عبادت خدا مشغولند؟ جواب اين است كه عبادت بر دو قسم است: عبادت تكويني و عبادت تشريعي. در نظام عالم تكوين همه فقط و

فقط خداوند را مي پرستند و براي وي سجده مي كنند و بنده وي مي باشند... ولي از ديدگاه عالم تشريع و نظام علم و اراده، در

موجوداتداراي اراده و اختيار گاه انساني كه واقعاً و فطرتاً و تكويناً طالب خداوند است و به دنبال كمال مطلق مي گردد در هياهوي

اين عالم گم شده و مخلوقي محدود را با آن جمال و كمال مطلق اشتباه مي گيرد... ولي نكته بسيار دقيق اينجاست كه اين موجود

گر

« لله يسجد من في السماوات و الأرض » چه از صراط مستقيم خارج شده و نسبت به خود راه خطا مي پيمايد ولي باز هم از عموم

1.« خارج نگشته است. باز هم تحت اراده ازلي الهي بوده و عبد محض وي و مطيع و منقاد وي است

با توضيحاتي كه در مطلب قبل مطرح شد باطل بون اين ادعا كه بت پرست در عبادت تكويني عبد محض خدا و مطيع بي چون و

چراي اوست كاملاً براي اشخاص با بصيرت و بي تعصب آشكار است.

آيا كسي كه با اراده خود بت مي پرستد عبد محض خداوند و مطيع بي چون و چراي اوست؟!

عجبا! با آن همه آيات و محكمات قرآني در مذمت بت پرستان و جهنمي بودن آنان و اينكه بت هيزم جهنم براي بت پرستان

است، اين سخنان به اصطلاح عارفانه آقايان چه جايي براي توجيه دارد؟

1 كتابچه تحريف هاي تفكيكيان، پيرامون حكمت و عرفان، دفتر اول گوساله پرستي در كلام حسن زاده آملي ص 49 و 50

186

هر چند امثال بت پرست تمام وجودش طبق نظام تكوين ساجد و خاضع خداست اما عمل اختياري وي در پرستش بت هيچ

ارتباطي به عالم تكوين ندارد و اگر تابعان عرفان ابن عربي در كنار عالم تكوين و تشريع هزار عالم ديگر هم بسازند باز هم بايد گفت:

طبق وجدان و عقل و قرآن بت پرستي در همه حال بت پرستي است نه خدا پرستي.

همان نويسنده در ادامه سخنان خويش مي نويسد:

انسان موحد وقتي كسي را مي بيند كه مشغول بت پرستي است، بر اساس شفقت و رحمتي كه در وجود او متجلي است، از »

انحراف و كج روي او افسوس

مي خورد... و تصديق مي كند كه اگر اين شخص ايمان نياورد حتماً در نظام عالم خلقت، حكمتي در

پس آن بوده است و چون به آيات قرآن كريم ايمان دارد مي داند كه در مسير عالم تكوين همه عبد و قانت و ساجد خداوند مي باشند

مي فهمد كه عبادت تكويني مخلوق به همين نحو بوده است و اراده ازلي الهي به اين تعلق گرفته است كه او در مسير عبوديت تكويني

1.« به اين شكل سير نمايد و به نهايت سير خود برسد

جواب: بت پرستي بت پرستان كه از سوء اختيار آنهاست طبق وجدان بيدار هر انساني داراي هيچ حكمتي در نظام عالم نمي

باشد، بلكه فساد آن در نظام عالم آشكار است و مؤمنان بيدار هرگز كار بت پرستان را باور ندارند كه پس پرده آن رضايت حق تعالي

است، و طبق آيات فراوان قرآن كريم هرگز اراده الهي به اين تعلق نگرفته است كه خدا در عالم تكوين در قالب بت پرستي عبادت

شود و هرگز سير و رشد انسان منحرف با بت پرستي صورت نمي پذيرد بلكه نهايت سقوط اوست.

صوفيه و تابعان ابن عربي با چنين ديدگاه باطلي به مرحله اي رسيدند كه گفتند: بت پرست هم موحد است. شيخ محمود شبستري

از تابعان عرفان ابن عربي در مقام بت مي گويد:

چو كفر و دين بود قائم به هستي شود توحيد عين بت پرستي

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست يقين كردي كه دين در بت پرستي است 2

1 همان ص 53 و 54

2 گلشن راز شيخ محمود شبستري

187

16- بت پرستي در كلام ابن عربي و تابعان وي

در عرفان ابن عربي و تابعان وي دو چيز سبب شده كه بگويند: پرستش هر چيز پرستش خداوند است:

-1

عقيده به وحدت وجود و موجود:

در اين ديدگاه – همان گونه كه مطرح شد – تمام اشياء تجلي و ظهور ذات خداوند مي باشد، يعني اين خود خداست كه در مقام

تنزل به صورت اشياء گوناگون ظاهر شده است. بنا بر اين تمام اشياء قابليت معبود واقع شدن را دارا مي باشند. ابن عربي در فص

هارونيه مي گويد:

و العارف المكمل من رأيٰ كلّ معبود مجلي للحقّ فيه و لذلك سموه كلّهم إلهاً مع إسمه الخاص بحجر أو شجر أو حيوان أو إنسان »

1« أو كوكب أو فلك هذا أسم الشخصيۀ فيه

عارف مكمل كسي است كه هر معبود را (خواه مشروع باشد و خواه غير مشروع) مجلاي حق مي بيند كه حق در آن مجلي » :

پرستش مي شود. از اين رو معبود را إله ناميدند. با اينكه او را اسم خاص است كه مسمي به حجر يا شجر يا حيوان يا انسان يا كوكب

.« يا ملك يا فلك است كه حقيقت كلمه به اعتبار تعيناتش به اسم اين شخصيتها موسوم شده است

شيخ محمود شبستري بر اساس همين عقيده در عظمت بت پرستي در گلشن راز مي گويد:

بت اينجا مظهر عشق است و وحدت بود زنّار بستن عقد خدمت

چو كفر و دين بود قائم به هستي شود توحيد عين بت پرستي

چو اشياء هست هستي را مظاهر از آن جمله يكي بت باشد آخر

نكو انديشه كن اي مرد عاقل كه بت از روي هستي نيست باطل

1 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي ص 521

188

بدان كإيزد تعالي خالق اوست ز نيكو هرچه ظاهر گشت، نيكوست

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست بدانستي كه دين در بت پرستي

است

شيخ محمد لاهيجي كه خود صوفي وحدت وجودي است در شرح ابيات فوق مي نويسد:

يعني اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي نمايد، بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقۀ بت چيست و مظهر كيست »

و ظاهر به صورت بت چه كسي است بدانستي كه البته دين حق در بت پرستي است، زيرا كه بت مظهر هستي مطلق است كه حق است

پس بت من حيث الحقيقه حق باشد و دين و عادت مسلماني حق پرستي است و بت پرستي عين حق پرستي، پس هر آينه دين در بت

پرستي باشد.

بت پرستان را تويي مطلوب جان هست از بت روي تو محبوب جان

چون كفر بت پرستان به سبب عدم اطلاع است بر حقيقت بت مي فرمايد كه:

اگر مشرك ز بت آگاه گشتي كجا در دين حق گمراه گشتي

يعني اگر مشرك كه عبادت بت مي كند از بت و حقيقت وي آگاه گشتي و بدانستي كه بت مظهر حق است و حق به صورت او

ظهور نموده است از اين جهت مسجود و معبود و متوجه إليه است كجا در دين و ملت خود كه دارد گمراه گشتي و باطل بودي؟

1«. استفهام بر سبيل انكار است يعني هرگز نبودي بلكه موحد حق پرست بودي و در دين اسلام منكر نبودي

نظر ديگر شارحان گلشن راز در شرح ابيات فوق:

يعني چون كفر و دين كه به حسب صورت از امور متضاده اند، قائم به هستي مطلق و وجودند، و هستي مطلق، حق تعالي است، »

پس هر آينه كه توحيد و يگانه گردانيدن حق عين بت پرستي باشد، چون اگر كفر و بت را من حيث الحقيقه غير

داني، شرك باشد و

2.« قائل به توحيد حقيقي نباشي

1 شرح گلشن راز، شمس الدين محمد لاهيجي ص 538 و 539

2 شرح گلشن راز، دكتر كاظم دزفوليان ص 494

189

در بت كده ها غير تو را مي نپرستند آن كس كه برد سجده بر سنگ و گل و چوب 1

الهي اردبيلي مي گويد:

نباشد كفر و بت گر عين هستي بود آن شرك محض بت پرستي

كه توحيد حقيقي نزد دانا شهود حق بود در جمله اشياء 2

بابا نعمت الله نخجواني مي گويد:

كفر صفت جلال است و دين صفت جمال، و هر دو قائم به وجود حقند. يك صفت را كفار و يك صفت را زهاد تتبع مي كنند، و »

3.« چون هر دو يك صفت است، توحيد عبارت از اين است كه التوحيد اسقاط الإضافات

مغربي در ديوان اشعارش مي گويد:

ز اصنام سومنات ز حسن تو جلوه كرد شد بت پرست عابد اصنام سومنات

لات و منات را ز سر شوق سجده كرد كافر چو ديد حسن تو را از منات و لات 4

الهي اردبيلي مي نويسد:

بدانستي اگر بت مظهر كيست كه عين بت پرستي حق پرستي است

بكردي در بت او حق را عبادت كه دارد حق پرستي دين و عادت 5

صاين الدين مي نويسد:

كفر بر سه نوع است: لغوي، باطل، حقيقي.

1 ديوان مغربي ص 73

2 شرح گلشن راز اردبيلي ص 331

3 شرح گلشن راز، بابا نعمت الله نخجواني

4 ديوان مغربي ص 75

5 شرح گلشن راز اردبيلي ص 332

190

الف: كفر لغوي، پوشيدن چيزي است به چيز ديگر. از اين جهت دهقان را كافر مي گويند،چون گندم و جو و غير اينها را در زير

زمين پنهان مي سازد.

ب: كفر باطل: براي

خود وجودي قائل شدن است، كه در اين صورت به فناء في الله نمي توان رسيد، و اين خود يك نوع شريك

قائل شدن است.

ج: كفر حقيقي: كفري است كه از ايمان زائيده مي شود و آن اقرار و تديق بر وحدانيت مطلق است، كه لازمه آن سلب وجود كردن

از خود و ما سوي الله است، و اثبات وجود حق تعالي. 1

در اين ديدگاه متصوفه، خداوند مظهر اشياء است. يعني اين ذات خداست كه به صورت موجودات در آمده است. آنان طبق اين

عقيده هيچ فرقي بين خدا و اشياءنمي دانند مگر در اطلاق و تقييد. يعني ذات الهي كه مطلق است در مرتبه تنزل به صورت اشياء و

مقيد در آمده است.

قيصري كه از بزرگترين مفسران كلام ابن عربي است در اين باره مي گويد:

فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا لأنّ ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما إلاّ بالتعين و الإطلاق و إذا شهدنا، أي الحق شهد نفسه أي ذاته »

2« التي تعينت و ظهرت في صورتنا

با مشاهده خداوند خود را مي بينم،چون ذات ما عين اوست و جدايي و تفاوتي بين ما و او نيست،مگر از نظر تعين و محدوديت »

.« و اطلاق.و خداوند با مشاهده ما خود را مي بيند، چون ذات اوست كه با تعين و شخصيت پذيري به صورت ما ظاهر شده است

و درباره تنزل ذات خدا به صورت اشياء مي گويد:

3.« هو المسمي بالمحدثات بحسب تنزّلاته في منازل الأكوان »

1 شرح صاين الدين علي تركه اصفهاني ص 217

2 شرح فصوص قيصري ص 389

3 شرح قيصري ص 159

191

يعني: خداست كه به نام حوادث و پيشامدها ناميده مي شود، به جهت ترتيب نزول و پايين آمدنش

از مقام خدايي و قرار

گرفتنش در جايگاه موجودات و مخلوقات.

بر اين اساس هر صفت و خصوصيتي كه در خداوند است را مي توان به پديده ها حقيقتاً نسبت داد. يكي از اين خصوصيت ها

معبود واقع شدن است. طبق اين ديدگاه تمام اشياء سزاوار آنند.

سيد جلال الدين آشتياني كه از شارحان ابن عربي است در اين باره مي گويد:

1.« حق در هر مظهري كه ظهور كند معبود به حق و شايسته بندگي است. نه آنكه هر مظهري اله و معبود است »

است. 2 « لا تأخذه سنۀ و لا نوم » از خصوصيات باري تعالي

اين خصوصيات مخصوص ذات اقدس الهي است اما صوفيه با توجه به عقيده وحدت وجود و موجود آن را به پديده ها هم نسبت

مي دهد. جناب حسن زاده آملي مي گويد:

3.« تا حال مي گفتم لا تأخذه سنۀ و لا نوم، حال مي گويم لا تأخذني سنۀو لا نوم »

و چون نه تنها انسان، بلكه تمام اشياء مظهر ذات الهي اند، در جايي ديگر اين خصوصيات الهي را به تمام موجودات نسبت مي

دهد:

4.« الهي تا به حال مي گفتم لا تأخذه سنۀ و لا نوم الآن مي بينم مظهرش را هم لا تأخذه سنۀ و لا نوم »

-2 عقيده به اينكه: قضاي الهي اين گونه رقم خورده شده كه جز او پرستش نشود

طبق اين عقيده – همان گونه كه در فصل گذشته مطرح شد – انسان هر چه را پرستش كند با خواست و اراده الهي بوده و خود

خدا خواسته كه در صورت ها و قالب هاي گوناگون پرستش شود.

1 تعليق آشتياني بر رسائل قيصري، ص 114 به نقل از عرفان نظري،

تأليف سيد يحيي يثربي ص 325

2 برگرفته از آيۀ الكرسي، بقره/ 255 يعني خداوند متعال ذاتي است كه نه او را كسالت در بر مي گيرد و نه خواب.

3 الهي نامه چاپ اول

4 الهي نامه ص 67 و 68 ويرايش چهارم چاپ 32 مؤسسه بوستان كتاب

192

ابن عربي در فص هارونيه در بيان داستان موسي و هارون ادعا دارد: زماني كه موسي به سوي قوم خود برگشت و قوم خويش

را گوساله پرست ديد و برادر خود را مورد مؤاخذه قرار داد، به اين علت بود كه وي انكار عبادت گوساله (بت) را مي كرد و قلب او

مانند موسي وسعت نداشت تا بداند كه گوساله پرستي هم خدا پرستي است زيرا خدا حكم كرده كه جز او پرستش نشود. متن:

و كان موسي اعلم بالأمر من هارون لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأنّ الله قد قضي ألاّ يعبد إلاّ إياه، و ما حكم الله »

بشيء إلاّ وقع. فكان عتب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم إتّساعه فإنّ العارف من ير الحق في كلّ شيء، بل يراه

.« عين كلّ شيء

استاد حسن زاده آملي در ترجمه و شرح سخن ابن عربي مي نويسد:

موسي(ع) به واقع و نفس الأمر و به امر توحيد اعلم از هارون بود. چه اينكه مي دانست اصحاب عجل(گوساله) چه كسي را »

مي دانست كه گوساله پرستان در واقع خدا را مي پرستيدند) زيرا او عالم بود كه خداوند حكم « ع» پرستش مي كردند (يعني موسي

فرموده كه جز او پرستش نشود و آنچه را حكم فرموده، غير آن نخواهد شد. پس جميع عبادت ها (حتي گوساله پرستي) عبادت حق

بنابر اين

عتاب موسي به برادرش هارون از اين جهت بود كه هارون انكار .« اي بسا كس را كه صورت راه زد » تعالي است و لكن

عبادت عجل مي نمود و قلب او چون موسي اتساع نداشت. چه اينكه عارف، حق را در هر چيزي مي بيند بلكه او را عين هر چيزي

مي بيند. 1

و سپس مي افزايد: غرض شيخ در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زبر و رسائلشان بيان اسرار ولايت و باطن

است براي كساني كه اهل سرّند. هر چند به حسب نبوت تشريع مقر است كه بايد توده مردم را از عبادت اصنام(بتها) باز داشت.

چنانكه انبياء عبادت اصنام را انكار و مي فرمودند.

1 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 514

193

جناب شيخ محمد حسن وكيلي يكي از نويسندگان عرصه عرفان و تصوف در توجيه سخنان ابن عربي درباره بت(گوساله )

پرستي مي نويسد:

يكي از مشكلات آيات كريمه قرآن، داستان حضرت موسي و حضرت هارون عليهما السلام و اختلاف نظر بين اين دو پيامبر »

1.« الهي در جريان گوساله پرستي بني اسرائيل است

جواب: مشكلي در تفسير اين آيه نيست و معنا كاملاً مشخص و واضح است. آقايان عرفاي اصطلاحي و صوفيه با تفسير به رأي،

براي خود و ديگران مشكل ساز شدند.

در ادامه نويسنده مي نويسد:

اينجاست كه جناب محي الدين مي فرمايد: در حقيقت خود خداوند مي خواست كه عده اي در مسير عبادت تكويني وي گوساله »

را به عبادت تشريعي عبادت كنند و چون هر خواست و اراده اي از خداوند حكمتي دارد، حتماً در اين امر نيز حكمتي بوده است و

خداوند بر اساس علم لا يتناهي خود حكمت آن را دانسته

و آن را اراده فرموده است. يعني اراده تكويني وي تعلق گرفته بود كه در

2.« پرستش گوساله نيز سير عبودي تكويني عده اي طي شود و خداوند را به عبادت تكويني در اين قالب بپرستند

جواب: با توجه به آيات قرآن كريم پيرامون اين داستان هرگز نمي توان گفت كه خواست و اراده خداوند متعال بر اين تعلق گرفته

بود كه گوساله پرستيده شود تا در آن صورت هم سير عبودي تكويني عده اي طي شود.

خداوند گوساله پرستان را ظالم نام مي برد:

3« و إِذْ واعدنَا موسى أَربعينَ لَيلَۀً ثُم اتخَّذْتمالْعجلَ من بعده و أَنتُم ظَالمون »

و (به ياد آوريد) هنگامى را كه با موسى چهل شب وعده گذارديم (و او، براى گرفتن فرمانهاى الهى، به ميعادگاه آمد) سپس » :

«. شما گوساله را بعد از او (معبود خود) انتخاب نموديد در حالى كه ستمكار بوديد

1 كتابچه تحريف تفكيكيان، پيرامون حكمت و عرفان، دفتر اول گوساله پرستي در كلام استاد حسن زاده آملي ص 56

2 همان ص 59

3 بقره/ 51

194

1« و اتخَّذَ قَوم موسىمن بعده منْ حليهِم عجلًا جسدا لَّه خُوار أَ لَم يرَواْ أَنَّه لَا يكلَِّمهم و لَا يهْديهِم سبِيلاً اتخَّذُوه و كَانُواْ ظَلمين »

قوم موسى بعد (از رفتن) او (به ميعادگاه خدا)، از زيورهاى خود گوسالهاى ساختند جسد بىجانى كه صداى گوساله داشت! » :

«! آيا آنها نمىديدند كه با آنان سخن نمىگويد، و به راه (راست) هدايتشان نمىكند؟! آن را (خداى خود) انتخاب كردند، و ظالم بودند

خداوند گوساله پرستان را گمراه نام مي برد:

2« و لمَّا سقطَ فىِ أَيديهِم و رأَواْ أَنَّهم قَد ضَلُّواْ قَالُواْ لَئنِ لَّم يرْحمنَا ربنَا و يغْفرْ لَنَا لَنَكُونَنَّ منَ

الْخَاسرِين »

اگر پروردگارمان به ما رحم نكند، و ما را نيامرزد، بطور » : و هنگامى كه حقيقت به دستشان افتاد، و ديدند گمراه شدهاند، گفتند » :

«! قطع از زيانكاران خواهيم بود

خداوند غضب خود را شامل حال آنان مي كند:

3« إِنَّ الَّذينَ اتخَّذُواْ الْعجلَ سينَالهُم غَضَب من ربهِم و ذلَّۀٌ فىِ الحَيوةِ الدنْيا و كَذَالك نجْزِى الْمفْترَِين »

كسانى كه گوساله را (معبود خود) قرار دادند، بزودى خشم پروردگارشان، و ذلّت در زندگى دنيا به آنها مى رسد و اينچنين، » :

«! كسانى را كه (بر خدا) افترا مىبندند، كيفر مى دهيم

خداوند شرط پذيرفتن توبه گوساله پرستان را كشتن يكديگر بيان مي كند:

و إِذْ قَالَ موسىلقَومه ياقَومِ إِنَّكُم ظَلَمتُم أَنفُسكُم بِاتخَِّاذكُم الْعجلَ فَتُوبواْ إِلىبارِئكُم فَاقْتُلُواْ أَنفُسكُم ذَالكُم خَيرٌْ لَّكُم عند بارِئكُم »

4« فَتَاب علَيكُم إِنَّه هو التَّواب الرَّحيم

1 اعراف/ 148

2 اعراف/ 149

3 اعراف/ 152

4 بقره/ 54

195

اى قوم من! شما با انتخاب گوساله (براى پرستش) به خود ستم كرديد! پس توبه » : و زمانى را كه موسى به قوم خود گفت » :

«. كنيد و به سوى خالق خود باز گرديد! و خود را [يكديگر را] به قتل برسانيد! اين كار، براى شما در پيشگاه پروردگارتان بهتر است

«. سپس خداوند توبه شما را پذيرفت زيرا كه او توبهپذير و رحيم است

آيا با توجه به اين محكمات قرآني باز هم مي توان گفت كه در پس گوساله پرستي حكمتي بوده و اراده تكويني خداوند بر اين

تعلق گرفته بود كه در قالب گوساله پرستي پرستش شود؟

آيا از آنجا كه جريمه گوساله پرستان كشتن يكديگر شد، مي توان گفت عده اي در آن قالب پرستش، جهت سير و

تكامل را طي

كردند؟

اگر اراده خداوند بر پرستش گوساله تعلق گرفته بود آيا آن ظلم نيست كه بني اسرائيل چنين جريمه سنگيني تحمل كنند؟

هيچ عقل سليم و وجدان بيداري اين تفسير صوفيانه را نمي پذيرد. بني اسرائيل جريمه سختي شد، زيرا آنان آنچه را كه مورد

رضاي الهي نبود و ظلالت و گمراهي مطلق را در بر داشت مرتكب شدند.

يكي ديگر از تابعان ابن عربي، ملا محسن گنابادي – مؤسس فرقه صوفيه گناباديه – جسورتر از استاد خود ابن عربي ادعا دارد:

چون عالم مظهر تجلي ذات خداوند است، انسان زماني كه از روي اختيار شيطان را مي پرستد يا جن يا هر چيز ديگر مثل ماه و

ستاره يا ملائكه يا حتي آلت تناسلي، مثل برخي از هندي ها كه آلت تناسلي زن و مرد را پرستش مي كنند، در حقيقت خدا را

پرستش كرده و خود نمي دانند. متن جمله فوق چنين است:

لما كان أجزاء العالم مظاهر لله الواحد الأحد القهار بحسب أسمائه اللطفيۀ و القهريۀ كان عبادة الإنسان لأي معبود كانت عبادة الله »

إختياراً.... فالإنسان في عبادتها إختياراً للشيطان كالإبليسيه و للجن كالكهنه و تابعي الجن و للعناصر كالزردشتيه و عابدي الماء و الهواء

و الأرض و للمواليد كالوثنيۀ و عابدي الأحجار و الأشجار و النباتات كالسامريه و بعض الهنود الذين يعبدون سائر الحيوانات،و

كالجمشيديۀ و الفرعونيه الذين يعبدون الإنسان و يقرون بآلهته و للكواكب كالصائبه و للملائكۀ كأكثر الهنود و للذكر و الفرج كبعض

196

الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه و كالبعض الآخر القائلين بعبادة ذكر مها ديو ملكاً عظيماً من الملائكۀ و فرج إمرأته كل هم

1.« عابدون لله من حيث لا يشعرون

سپس اين بيت شيخ محمود شبستري

را مي آورد:

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست يقين كردي كه دين در بت پرستي است

به نظر من اين انتقاد وارد است، يعني او گفته است كه: حق تعالي هارون را بر گوساله پرستان مسلط نگردانيد، آنچنان كه ...»

موسي را گردانيد، تا آن كه در جميع صور پرستيده شود. و لهذا هيچ نوعي از انواع عالم نماند كه معبود نشده باشد، خواه عبادت تألّه،

يعني كه او را اله دانسته و عبادتش نمايند، چنان كه بت پرستان و ستاره پرستان به عبادت اصنام و كواكب مي پردازند، و خواه به

أفرأيت من » : عبادت تسخير، يعني به سبب جاه و مال گراييده اند. و بزرگترين مجلايي كه حق در آن پرستيده شده هواست كه فرمود

2 البته اين گونه سخنان گرچه با وحدت وجود ابن عربي سازگار است، ولي با ظواهر دين مبين و عقايد عامه مسلمانان « اتّخذ إلهه هواه

3«. هرگز سازگار نيست

1 تفسير بيان السعاده ج 2 ص 437

2 جاثيه/ 23

3 محي الدين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي ص 568 و 569

197

17- حقانيت تمام اديان

در نظر عارف كامل اديان و مذاهب يكسانند و براي هيچ يك ترجيحي قائل نيست. يعني دين اسلام با بت پرستي يكسان است و

كعبه و بتخانه، صمد و صنم يكي است و صوفي پخته هيچ وقت ناظر به اين نيست كه انسان پيرو چه مذهبي است يا صورت عبادت او

چيست؟ و اين لازمه مذهب وحدت وجود است. 1

دكتر احمد تاج بخش در اين باره مي گويد:

تصوف داراي آزاد منشي خاصي بوده است و همين آزاد منشي است! كه در نظر اهل تصوف گبر، ترسا، يهود و مسلمان و بت »

پرست يكسانند... نزد

ايشان قاعده الطريق الي الله بعدد أنفس الخلايق اصلي محكم بوده است، زيرا حقيقت واحد يكتاست و معتقدند

2.« كه از هر دلي به سوي خداوند دري است

و در جاي ديگر مي نويسد:

به عقيده صوفيه اهل ظاهر، كلمات قرآن را مي بينند و تفسير مي كنند در حالي كه عارف معني و باطن آن را هدف اصلي وصول »

به حقيقت مي داند و راه رسيدن به آن بي شمار و هر كس در هر مذهبي باشد مي تواند به حق واصل گردد. مولانا در داستان موسي و

شبان به اين موضوع اشاره مي كند:

3.« هيچ آدابي و ترتيبي مجوي هر چه مي خواهد دل تنگت بگوي

و در جايي ديگر درباره رهايي اهل تصوف از قيد شريعت مي نويسد:

بنابر عقيده صوفيه، رعايت قوانين شرعي وسيله اي مي باشد براي ورود در راه حق،وقتي عارف به حق و حقيقت رسيد ديگر »

احتياجي به اين ظواهر ندارد.

1 داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 202

2 تاريخ صفويه ص 29

3 همان ص 30

198

مولانا (مولوي) در اين باره، داستان عاشقي را نقل مي كند كه چون به معشوق رسيد به خواندن عشق نامه پرداخت و اشعاري را

كه در روزهاي هجران ساخته بود بر زبان براند، معشوق چنين گفت:

گفت معشوق، اين اگر بهر من است گاه وصل، اين عمر ضايع كردن است

1« من به پيشت حاضر و تو نامه خوان نيست اين باري نشان عاشقان

صوفيه عقيده دارد در مراحل بالاي سلوك عرفاني بايد شريعت را رها كرد، زيرا در آن مرحله شريعت چيزي جز قيد و بند نمي

باشد. مولوي در مثنوي ادعا دارد آنگاه كه انسان به حقيقت رسد شريعت از وي باطل مي

شود و سپس مثال هايي را بر اي بهتر

روشن كردن مقصود خود بيان مي دارد:

اين مجلّد پنجم است از دفترهاي مثنوي و تبيان معنوي در بيان آنكه شريعت همچو شمع است ره مي نمايد و بي آنكه شمع به »

دست آوري راه رفته نشود و چون در راه آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود آن حقيقت است و به اين جهت

گفته اند: لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل زر بود او را نه علم كيميا حاجت است كه آن

شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن كه آن طريقت است چنان كه گفته اند طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح و ترك

الدليل قبل الوصول الي المدلول مذموم، حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد يا از كتاب، و طريقت استعمال

كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است و حقيقت زر شدن مس، كيميا دانان به علم كيميا شادند كه ما علم اين مي دانيم و كيميا

دانان به علم كيميا شادند كه ما چنين كارها مي كنيم و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد

2.« شديم

ابن عربي مي نويسد:

1 همان ص 31

2 مقدمه دفتر پنجم مثنوي ص 755

199

مبادا كه تنها به عقيده اي خاص پايبند بوده و عقايد ديگران را كفر بداني، كه در اين صورت زيان مي بري و بلكه علم به »

حقيقت مسأله را از دست خواهي داد. پس باطن خود را، هيولا و ماده تمامي صورت هاي اعتقادي بگردان، از آن جهت كه خداي

1

پس تو را « أينما تولّوا فثم وجه الله » : تعالي برتر و والاتر از آن است كه در انحصار عقيده خاصي واقع شود چه خود مي فرمايد

روشن گشت كه خدا قبله گاه هر رويكردي است و منظور از اين، جز عقايد گوناگون نيست، پس همه بر صوابند و هر كه بر صواب

باشد به پاداش خود مي رسد و هر كس پاداش يابد، سعيد و خوشبخت است و هر سعيدي مورد رضايت و خوشنودي است اگر چه

در جهان آخرت، مدتي در شقاوت و بد بختي باشد چنان كه اهل عنايت حق – با اين كه ما بر خوشبختي و اهل حق بودنشان يقين

2.« داريم – در اين جهان گرفتار رنج و بيماري مي گردند

مي نويسد: « تاريخ فلسفه در اسلام » مير محمد شريف در تبيين عقيده ابن عربي درباره وحدت اديان در كتاب

خداي او (ابن عربي) به معناي دقيق ديني، به اسلام يا آيين ديگري محدود نمي شود. خداي ا و خداي شخصي و اخلاقي ...»

ابن عربي آيه فوق را بدين گونه تفسير مي .« و قضي ربك ألّا تعبدوا إلّا إياه » : اديان نيست، بلكه ذات معبود و معشوق همه اديان است

كند كه قضاي الهي بر آن رفته كه محققاً هيچ معبودي جز وي نباشد. اين امر، نوعي اذعان و اقرار صريح به همه انواع عبادت است،

مادامي كه پرستندگان در وراي مظاهر و صور خداي خويش، معبود حقيقي، يعني خداوند را تصديق كنند... بنا بر اين ما نبايد خداوند

يا معبود حقيقي را در شكل عقيده خاصي كه مانع اشكال ديگر باشد محدود كنيم، بلكه بايد در همه صورت ها [مثل بت

و ساير

موجودات] او را بشناسيم و به او اذعان كنيم. محدود كردن او در يك صورت – چنان كه مسيحيان كرده اند – كفر است، و اقرار و

3.« اذعان او در همه صورت ها، لب لباب دين است

در جاي ديگر مي نويسد:

1 بقره/ 115

2 فصوص الحكم ص 113 به نقل از داوريهاي متضاد درباره محي الدين عربي ص 202

3 تاريخ فلسفه در اسلام ج 1 ص 580 و 581

200

عبادت كردن همان عشق ورزيدن در بالاترين حد ممكن است. هيچ شيئي معبود واقع نمي شود، مگر اينكه بهره اي از عشق ...»

داشته باشد. زيرا عشق اصلي است الهي كه اشياء را به يكديگر پيوند مي دهد و در كل موجودات سريان دارد. پس عالي ترين مظهري

كه خداوند در آن پرستيده مي شود همان عشق است. عارفي كه خداوند را در همه چيز مشاهده كرد، او را در هر چيزي عبادت مي

كند. لب مطلب در شعر زير به بهترين وجهي بيان شده است:

و حق الهوي أنّ الهوي سبب الهوي و لو لا الهوي في القلب ما عبد الهوي 1

: به حق عشق سوگند كه عشق سبب عشق است و اگر عشق در قلب نبود، عشق پرستيده نمي شد.

زيرا عشق بزرگترين متعلق عبادت است و تنها چيزي است كه في نفسه معبود واقع مي شود. اشياي ديگر لذاته معبود نيست، بلكه

2.« به واسطه عشق عبادت مي شود

ابن عربي عقيده دارد هر بنده اي درباره خداي خويش، اعتقاد خاص يافته است و آن را به اندازه ذوق و نظر در نفس خود در

يافته است و از اين رو، اعتقاد درباره خدايان مانند خود خدايان، مختلف و گوناگون است ولي

همه اين اعتقادات صورت هايي از يك

اعتقاد است و آن اعتقاد به خداست.

وي مي گويد:

3.« عقد الخلائق في الإله عقايداً و أنا اعتقدت جميع ما عقدوه »

يعني: خلايق درباره خداوند عقايدي ورزيده اند و من به هر چه عقيده كرده اند، اعتقاد دارم.

ابن عربي عقيده دارد همه راهها، صراط مستقيمي است كه به خداوند مي انجامد، حتي بت پرستان هم در اين صراطند. مي گويد:

لقد صار قلبي قبلاً كلّ صورة فمرعي لغزلان و دير لرهبان »

و بيت لأوثان و كعبۀ طائف و ألواح توراة و مصحف قرآن

1 فصوص الحكم ص 194

2 تاريخ فلسفه در اسلام ج 1 ص 582

3 فتوحات مكيه ج 3 ص 175

201

1« أدين بدين الحب أنّي توجهت ركائبه فالحب ديني و ايماني

يعني: قلب من پذيراي هر صورتي گشته است، چرا گاهي براي آهوان است و ديري براي راهبان و خانه اي براي بتها و كعبه

طواف كنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن، دين من عشق است هر آنجا كه راهوارش روي آورد، پس عشق دين و ايمان من

است.

در تبيين باور ابن عربي در حقانيت تمام راهها و عقايد مي نويسد: « تعالي شناسي » جلال الدين فارسي در كتاب

به هنگام طرح نظريه اش در باب تجليات الهي مي بينيم از تجلي در جهان بيروني و تجلي در جهان دروني عارف يا ذهن او و »

از خداي ساخته در اعتقادات، سخن مي گويد، مي گويد: چون تجلي حق در صورتها متنوع مي شود پس ناگزير قلب به حسب

صورتي كه تجلي الهي در آن روي مي دهد سعه و ضيق مي يابد، بدان سان كه هيچ چيزي از صورتي كه تجلي در آن روي

مي دهد

زيادي نمي آيد زيرا قلب عارف يا انسان كامل به منطله جاي نگين در انگشتري است كه زيادي نمي آيد، بلكه به اندازه و شكل آن

است. در هر حال، جاي نگين در انگشتري مانند آن است و نه جز آن. و اين عكس آن است كه طايفه عرفا بدان اشاره مي كنند كه

حق به اندازه استعداد بنده، تجلي مي كند. اين مانند آن نيست، زيرا بنده به خدا به اندازه صورتي كه حق در آن بر وي تجلي مي كند

ظاهر مي شود. بيان مسئله اين است كه حق داراي دو تجلي است: تجلي نهان(غيب) و تجلي آشكار(شهادت). از تجلي غيب

استعدادي داده مي شود كه قلب داراي آن است و اين تجلي ذاتي است كه غيب، حقيقت آن است و همانا هويتي است كه وي را

همواره و هميشه از آن اوست. چون اين استعدادها براي او، يعني « او » هو). اين ) « او » شايسته مي سازد كه درباره خودش بگويد

قلب، دست مي دهد، به تجلي شهودي، در عالم شهادت، بر او تجلي مي كند و وي را مي بيند و به صورت آنچه بر او تجلي كرده است

پديدار مي شود. سپس پرده از ميان حق و بنده اش برداشته مي شود و حق را در صورت باور داشته (معتقد) خودش مي بيند [خواه

بت باشد خواه انسان باشد يا هر موجود ديگر] و او عين اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمي

1 ترجمان الأشواق ص 30 و 40

202

بينند. پس حقي كه در معتقد بنده است همان است كه قلب، صورت آن در خود گسترده است و

همان است كه بر وي تجلي مي كند

و قلب، او را مي شناسد. چشم جز خداي اعتقادي را نمي بيند، و در تنوع اعتقادات هم پوشيدگي نيست.

هر كه او را مقيد كند وي را در غير آنچه او را به آن مقيد كرده است انكار مي كند و چون به آنچه او را مقيد ساخته است تجلي

كند اقرار دارد. هر كس كه حق را از تقييد آزاد سازد منكر او نمي شود و در هر صورتي كه در آن متحول شود اقرار دارد [طبق اين

عقيده، حتي شيطان پرستان هم خدا را مي پرستند] حق از خودش به بنده به اندازه صورتي كه در آن بر وي تجلي كرده است تا بي

پايان مي بخشد، زيرا صورت هاي تجلي را پاياني نيست كه در آن باز ايستند. پس خدا، خلق است به نسبتي و حق است به نسبتي

ديگر، هر چند عين، يگانه است. عين صورت آنچه تجلي كرده است عين صورت كسي است كه آن تجلي را پذيرفته است. پس حق،

من ) « أنا الحق » 1 [طبق اين ديدگاه هر انساني مي تواند نداي «. هم تجلي كننده است، هم آن كس [يا چيزي] كه بر او تجلي شده است

خدايم) را سر دهد]

بدانند، همان عقيده و باور غلط « حق » چيزي كه سبب شده ابن عربي و ساير صوفيه، هر چيز و هر صراط و هر عقيده اي را

وحدت وجود و موجود است. زيرا در اين ديدگاه چون تمام هستي و كل اشياء ظرف و ظهور و تجلي ذات حق مي باشند، نمي توان

گفت جداي از حقند. بنابر اين چون صراط هاي گوناگون، عقايد مختلف

هم ظهور همان حق است، همگي آنها بهره اي از حق دارند و

نمي توان گفت آن صراط ها و عقايد غلط و باطلند!!

دكتر ابو الحسن تنهايي كه از مدافعان تصوف و از تئوريسينهاي صوفيه گنابادي است در تبيين وحدت وجود ابن عربي مي نويسد:

از مفهوم ظاهر هستي دريافتيم كه صور و اشكال گوناگون، يا جهان كثير، ظاهري از يك حقيقت باطني است، كه آن حقيقت »

باطني، حقيقت وجودي حضرت خداوندي بود. پس هرگاه صورت ها و اشكال جديدي در جهان هستي پديدار يا نابود شود، اي ن

1 تعالي شناسي ج 2 ص 363 و 364 به نقل از فصوص الحكم ابن عربي

203

ظاهر متجلي است كه تغيير مي يابد، ولي هستي و بود جهان، كه همان وجه سيماي خداوندي است در حالت باطن خويش پا بر

1.« جاست

پس همان گونه كه دريافتيم نه تنها ظاهر جهان كثير، بلكه باطن واحد جهان وحدت نيز، اوست، كه: »

يكي هست و هيچ نيست جز او وحده لا إله إلّا هو

و به « او » ، پس معناي باطن بودن، خود اشاره به اين نكته دارد كه همه چيزها، به لحاظ باطني « ليس في الدار غيره ديار » و يا

2.« لحاظ ظاهري، مخلوقات او هستند

بنابر اين مخلوق او، به تعبير فوق، كه ظهور اوست، ظهور اوست و نه از او، و نه جداي از او در ماهيتي مستقل، بلكه عين ظهور »

اوست، و به قول مولوي رحمۀ الله عليه:

ما عدم هاييم هستي نما تو وجود مطلق و هستي ما

پس آنچه كه هست، [كه اين سخن شامل تمام عقايد، اديان، صراط ها و... مي شود] هيچ نيست مگر اضافه و تجلي

نور خداوندي

3.« و نه هستي مستقل

سپس از سلطان حسين تابنده گنابادي – از اقطاب فرقه گناباديه – نقل مي كند:

پس همه آنها (مخلوقات) همانا افاضه و تجلي همان حقيقت است و او (يعني ذات و هويت خداوند) در همه(اشياء) متجلي است. »

هو الأول و الآخر و الظاهر و » ،« فأينما تولّوا فثم وجه الله » : [بنا بر اين، صراط ها هم چيزي جز خود خداوند متجلي نمي باشد] كه

يعني هر چيزي هالك و فاني است، جز وجه خدايي كه همان فيض و تجلي او باشد « كلّ شيء هالك إلّا وجهه » و مي فرمايد « الباطن

4.« نيز همين است « لا إله إلّا الله » كه معني

1 جامعه شناسي نظري اسلام ص 38

2 همان

3 همان ص 39

4 همان

204

ابن عربي در كتاب فصوص الحكم در فص هارونيه مي گويد:

.« و العارف المكمل من رأي كلّ معبود مجلي للحق يعبد فيه »

عقيده به وحدت اديان و حق بودن تمام راهها – همان گونه كه بيان شد – يكي از فروعات وحدت وجود و موجود ابن عربي

است.

در حيرتم كه دشمني كفر و دين چراست از يك چراغ كعبه و بت خانه روشن است

در صورتي كه اهل هر دين و مذهب يكي از اساسي ترين مسائل اعتقادي اش، حقانيت دين و مذهب خود و بطلان مذاهب و

اديان ديگر است و هر كه رو به قبله اي ديگر داشته و پيرو آيين ديگري مي باشد، از نظر وي گمراه مي باشد.

مي بينم اسلام رسماً كليه افكار و ايده هاي ديني موجود قبل از خود را منسوخ و متابعت از آنها را باطل و غير قابل قبول اعلام

نموده

است و فرموده:

1« و من يبتَغِ غَيرَْ الْاسلَمِ دينًا فَلَن يقْبلَ منْه و هو فىِ الاَْخرَةِ منَ الْخَاسرِين »

«. و هر كس جز اسلام آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زيانكاران است » :

آياتي كه در سخن سلطان حسين تابنده بيان شد از مهمترين دلائل قرآني است كه صوفيه براي اثبات وحدت وجود و موجود به آن استناد مي كنند. اما اين آيات با توجه به قرائن خود

آيه و همچنين تفاسيري كه از سخنان امامان معصوم(ع) به دست ما رسيده هرگز سخن اهل تصوف و مدافعان آنان را تأييد نمي كند.

بلا اول مي باشد، يعني: خداوند اولي است كه قبل از او اولي نيست كه همان معناي ازلي بودن « هو الأول » طبق احاديث متعدد اهل سنت منظور از «... هو الأول و الآخر » در آيه

بلا آخر مي باشد، يعني: آخري بعد از او نيست، به اين معنا كه او باقي « هو الآخر » خداست كه از ازل خداوند بوده و هيچ موجودي با او نبوده و سپس خلق كرده است. و منظور از

دو معني در سخنان امامان(ع) در اين باره آمده: 1- او بر هر چيز چيره و پيروز است. 2- او بر هر چيز با آيات و نشانه هايش آشكار « و الظاهر » است و فنايي ندارد. و منظور از

دو معنا در سخنان معصومان آمده: 1- خداوند عالم است به باطن هر چيز 2- او در عين ظاهر بودن با آيات و نشانه ها (يعني انسان با نظر كردن به آيات « و الباطن » است. و منظور از

و نشانه

هاي وي متوجه مي شود خالقي عالم، حكيم و قدرتمند دارد) از تمام مدركات بشر پنهان است. يعني عقل و شهود بشر هيچ راهي به ذات مقدس وي ندارد.

طبق معارف خاندان طهارت وجه خدا غير خداست و آن اسماء و صفات و آيات و نشانه هاي اوست. يعني انسان هر جا نظر كند آيات و نشانه هاي « فأينما تولّوا فثم وجه الله » اما آيه

الهي را مي بيند.

معنا اين است كه هر چيزي كه سمت و جهت رضاي الهي داشته باشد به بقاي الهي باقي است. يعني انسان با نيت خالص كه عمل نيك انجام مي « كلّ شيء هالك إلّا وجهه » و اما آيه

دهد چون در جهت وجه خدا يعني رضاي الهي است آن كار خير باقي است و در قيامت براي هميشه با اوست.

صوفيه و عرفاي آنان به خاطر رها كردن تعاليم خاندان طهارت اين گونه با تفسير غلط آيات قرآني، خود را در مهلكه انداختند.

1 آل عمران/ 85

205

با وجود اينكه ابن عربي بر اساس وحدت وجود و موجود تمام راهها و عقايد را حق مي داند، اما در موارد بسيار نادري

اشخاصي را به خاطر داشتن عقايدي خاص به شدت مورد ملامت و سرزنش قرار مي دهد، و از آنان مي توان شيعيان و پيروان

خاندان طهارت عليهم السلام را نام برد.

وي در كتاب فتوحات مكيه – چنان كه گذشت – تمام طوايف شيعه را گمراه معرفي مي كند و ادعا دارد از ميان فرقه هاي

گوناگون شيعه، منحرف ترينشان شيعيان دوازده امامي هستند 1 و حتي براي تحقير كردن اين گروه تا آنجا پيش مي رود كه سيرت و

باطن آنها را شكل

خوك نقل مي كند. 2

دكتر محسن جهانگيري كه از پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف است در اين باره به ابن عربي به شدت خورده مي گيرد و مي

نويسد:

اينكه او(ابن عربي) خود را يك صوفي صافي و يك عارف راستين مي داند، بسيار بعيد و مستعبد مي نمايد كه عارف راستين را، »

آن هم عارف وحدت وجودي كه احياناً به وحدت اديان نيز تفوه مي كند، با نوع عقيده و مذهب مردم چه كار؟ و او چگونه روا مي

دارد كه گروهي را به واسطه داشتن عقيده و مذهب خاصي تا آن حد تحقير و توهين نمايد كه سيرت و سريرتشان را تا مرتبه خنازير

پايين بياورد، و يا دست كم از كساني كه اين گونه سخنان كوته بينانه را بر زبان رانده اند به بزرگي ياد كند و دعاويشان را با آب و

3.« تاب نقل نمايد و خودشان را از اولياء الله پندارد

1 فتوحات مكيه ج 1 ص 281 و 282

2 همان ج 2 ص 8

3 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 561 و 562

206

18- عقيده به جبر مطلق در عرفان ابن عربي

بسياري از عرفا و متصوفين عقيده به جبر دارند و انسان را موجودي آزاد و مختار و با اراده نمي دانند. ابن عربي كه بالاترين مقام

را در بين متصوفين و عرفا دارد در باب جبر و اختيار گرايش به جبر مطلق دارد. ابن عربي ضمن تقسيم احكام خدا در حق بندگان به

حكم ارادي و حكم تكليفي تصريح مي كند كه: خداوند به بنده فرمان مي دهد كه چنين و چنان كند، يا چنين و چنان نكند و ه م

اوست كه اراده مي فرمايد كه برخي از مردم از

اوامر و نواهي الهي پيروي كنند و طاعت ورزند و برخي از مردم از اوامر و نواهي سر

باز زنند و مرتكب معصيت گردند و به گناه دست يازند. اين سخن بدان معناست كه خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده مي كند

و انسان در تمام كردار هاي خود، اعم از نيك و بد، فرمان بردار فرمان الهي است و چنين است كه هر گناه و بدي نيز به مقتضاي اراده

خدا و علم ازلي او به ظهور مي رسد و انجام مي گيرد. 1

به نظر ابن عربي نه تنها انسان كه سراسر هستي به حكم استعداد و اقتضاي ذاتي و لا يتغير خود در طريقي معين سير مي كند كه از

ازل تعيين شده است و به هيچ روي دگرگون نمي شود. وي از اين مسير به صراط مستقيم تعبير مي كند. صراط مستقيم راهي است كه

كل هستي به ناگزير در آن سير مي كند و جمله راهها بدان باز مي گردد. راهي كه كردارهاي ارادي انسان نيز به عنوان جزئي از ك ل

هستي به سير در آن مي پردازد و بدين سان جبر به عنوان واقعيتي انكار نا پذير چهره مي نمايد. 2

تصريح ابن عربي بدين معناست كه: اثبات هرگونه قدرت براي انسان دعوي بي دليل و برهان است. 3

و تأكيد وي بر اين معنا كه انسان به عروسك خيمه شب بازي مي ماند كه حركاتش جمله نه از خود، كه از خيمه شب باز است. 4

1 دايرة المعارف تشيع، ج 5 ص 298 به نقل از فصوص الحكم ص 98

2 همان، به نقل از فصوص الحكم ص 106

3 همان، به نقل از فتوحات مكيه

ج 1 ص 42

4 همان، به نقل از فتوحات مكيه ج 3 ص 68

207

جبري كه ابن عربي به آن اعتقاد دارد، جبري است خالص تر از جبر اشاعره و جبر جهميه. ابن عربي از يك سو منكر كسب 1 نيز

هست و از سوي ديگر همانند جهميه، جبر را به كردارهاي خلق محدود نمي سازد بلكه آن را مقتضاي هر ذاتي مي بيند و بر آن است

كه سراسر هستي را در بر مي گيرد.

جناب استاد محسن جهانگيري در اين باره مي نويسد:

جبر در عرفان ابن عربي دو معنا دارد: معناي اول كه در كتاب فتوحاتش به آن توجه دارد، عبارت است از وادار ساختن موجود »

2«. ممكن به فعل به شرط امتناع او از آن

3 و « فما مشوا بنفوسهم و إنّما مشوا بحكم الجبر » : معناي دوم كه در كتاب فصوصش به آن نظر دارد آن جا كه مي نويسد

شارحانش نظرش را شرح مي دهند، عبارت است از استعداد و اقتضاي ذاتي و لا يتغير اعيان. 4

او جبر به معناي اول را در خصوص انسان انكار مي كند، زيرا ميان جبر به اين معني و صحت فعل بنده منافات مي بيند. شايسته

توجه است كه او اين گونه جبر را نه تنها در انسان، بلكه در هيچ موجود ممكني اعم از انسان و غير انسان قبول نمي كند، چون برابر

تعريفي كه از آن كرده تحقق مفهوم آن را مشروط به دو شرط دانسته است:

1 - امكان تصور فعل از ذات فاعل

2 - وجود عقل در او، عقلي كه به وسيله آن از پذيرفتن فعل خود داري نمايد تا مفهوم امتناع كه در تعريف جبر ملحوظ

شده تحقق

يابد.

در صورتي كه به عقيده وي در هيچ يك از ممكنات نه فعلي متصور است و نه عقلي به معناي مذكور. 5

1 اشاعره معتقدند بر اينكه افعال اختياري انسان، از جمله كفر و ايمان و طاعت و عصيان وابسته به قدرت خداوند و مخلوق اوست و آنچه به انسان تعلق دارد، كسب و اكتساب است نه

خلق و ايجاد، يعني كه مردمان فقط مكتسب افعال خود هستند و قدرت آنها را در ابداع و احداث افعالشان اثري نيست كه فاعل حقيقي خداوند است.

2 فتوحات مكيه ج 1 ص 42

3 فصوص الحكم فص هودي

4 شرح فصوص كاشاني ص 127 ، شرح فصوص قيصري ص 248

5 فتوحات مكيه ج 1 ص 42

208

پس هيچ ممكني از جمله انسان به اين معني مجبور نمي باشد. مشاهده مي شود كه او در مقام نفي جبر از انسان به سلب هر

گونه فعلي از او مي پردازد و اصولاً غير قابل تصور مي داند كه او را فعلي باشد، پس سلب جبر از انسان، سلب به انتفاي موضوع

خواهد بود. البته سلب فعل از انسان و انكار جبر به معناي مذكور در خصوص او، با اصول تصوف وي سازگار است، زيرا چنان كه

گذشت او انسان را مانند جمادات، آلتي بيش نپنداشته و اعطاي وجود را به موجودات به اقتضاي احوال و به حكم استعدادات و برابر

سؤالاتشان دانست نه چيزي بر خلاف آن، ولي از دو جهت مي توان بر وي انتقاد كرد:

اولاً: سخنانش آن هم در يك عبارت متناقض مي نمايد كه در صدر عبارتش، چنان كه در فوق مذكور افتاد، براي نفي جبر از

انسان استدلال كرد كه جبر با صحت فعل بنده

منافات دارد، و در ذيل عبارتش، چنان كه ديديم، وجود فعل را براي بنده غير قابل

تصور پنداشت.

ثانياً: نفي جبر از انسان، به اين صورت كه او مانند جماد، آلت است و اصلاً او را فعلي نيست و يا اگر هست اقتضاي ذات است و

مسؤول خود اوست و كسي چيزي را بر خلاف خواسته ذاتيش بر وي تحميل نكرده است، و در مقابل، اثبات نوعي اختيار و آزادي

براي او چه فايده و ارزش عملي و اخلاقي خواهد داشت، آيا مي توان سنگ را كه وسيله و آلت قتل واقع شده است نكوهش كرد؟ و

آيا معقول است كه آتش را كه به اقتضاي ذاتيش مي سوزاند مجرم شناخت؟

وي نه تنها جبر به اين معني را قبول مي داند، بلكه اين جبر، اصلي از اصول بنيادي تصوف اوست كه به حكم آن، جريان امور ...»

عالم و از جمله اعمال و افعال بني نوع آدم را به مقتضاي استعداد آنها و حكم جبري ازلي مي داند كه لا يتغير است و از ازل تا ابد،

.« همچنان جاري و ساري است، و هيچ موجودي را اعم از انسان و غير انسان و حتي خدا را از آن گريزي و گزيري نمي باشد

جبر مورد قبول ابن عربي مقتضي بر اقتضا و استعداد ذوات اشياست كه مي توان آن را اصطلاحاً جبر ذاتي ناميد. »

بايد به اين نكته توجه داشت اگر چه ابن عربي در خصوص خلق افعال با اشاعره و بلكه با جهميه هم عقيده است، ولي جبر وي

با جبر ديني آنها كاملاً فرق دارد. زيرا اشاعره با اينكه افعال عباد را مخلوق خالق مي دانند ولي با وجود اين براي

ايشان قدرتي و

براي قدرتشان اثري ولو در اكتساب قائلند، يعني اگرچه وجود قدرت محدثه را در انسان منكرند به وجود قدرت كاسبه معترفند، ولي

209

ابن عربي علي رغم اينكه گاهي از قدرت و تمكن انسان سخن گفته، گويي براي آن اثري قائل نشده كه چنان كه گذشت، انسان را

چون جماد آلتي بيش ندانسته و حتي گاهي هم اثبات قدرت را براي انسان دوي بدون دليل و برهان پنداشته است. 1

جبري كه به مقتضاي اصول عرفان اوست جبري است ذاتي، يعني مقتضاي ذات هر موجودي و نيز اصلي است شامل، يعني »

2.« اختصاص به خلق ندارد، بلكه فرا گيرنده سر تا سر هستي است اعم از حق و خلق

همان گونه كه اشاره شد ابن عربي خلق را مانند عروسكان خيمه شب بازي مي داند كه هيچ حركتي متعلق به خود آنها نيست،

وي در فتوحات مي نويسد:

همان طور كه در نمايش خيمه شب بازي، چون عروسكان جنبان و گويان ظاهر مي شوند، كودكان نادان چنين مي پندارند كه »

اين جنبش و گويش از خود آنها ست. لذا سرگرم تماشا مي شوند و از آن حركت و اصوات لذت مي برند، در صورتي كه امر از اين

قرار نيست و عاقلان و دانايان به نيكي در مي يابند كه اين بازي بيش نيست و عروسكان آلتي بيش نيستند و فاعل و ناطق همان

بازيگري است كه در پشت پرده از چشم تماشاگران پنهان است، همين طور فاعل افعال و محرك حقيقي بندگان همان خداوند است و

ايشان آلتي بيش نيستند، اگر چه غافلان به مانند آن كودكان مردمان را فاعل و محرك مي پندارند ولي عالمان به حق به خوبي درك

مي كنند

كه فاعل و محرك در واقع خداوند است و خلق آلات فعل او هستند، بعلاوه ايشان مي دانند كه خداوند اين بازي (خيمه شب

بازي) را براي اين قرار داده است تا مردمان به اين نكته متوجه گردند كه نسبت اين عالم به خداوند مانند نسبت حركت عروسكان

3.« است به محرك آنها

1 در فتوحات مي گويد: لو صح الفعل من الممكن لصح أن يكون قادرا و لا فعل له فلا قدرة له فإثبات القدرة للممكن دعوى بلا برهان و كلامنا في هذا الفصل مع الأشاعرة المثبتين لها مع

( نفي الفعل عنه. (فتوحات ج 1 ص 42

2 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي از ص 419 تا 423

3 فتوحات مكيه ج 3 باب 317 ص 68

210

ابن عربي بر اساس عقيده وحدت وجود و موجود، جميع افعال را از خدا مي داند، زيرا وي وجود مطلق را ذات خدا مي داند و

ما سواي ذات خدا را عدم مي پندارد. لازمه اين اعتقاد آن است كه رب و مربوب و خالق و مخلوقي در كار نباشند و در اين صورت

تشريع و تكليف و ثواب و عقاب و حلال و حرام هم در كار نخواهد بود.

از متصوفين بزرگ ديگري كه در باب جبر ديدگاه خود را بيان نموده است مي توان به شيخ محمود شبستري (متوفاي 720 ق)

اشاره نمود. وي در اثر معروف خود بنام گلشن راز مي گويد:

كدامين اختيار اي مرد جاهل كسي كاو را بود بالذات باطل

كسي كاو را وجود از خود نباشد به ذات خويش نيك و بد نباشد

اثر از حق شناس اندر همه جاي ز حد خويشتن بيرون منه پاي

***

هر آن كس را كه

مذهب غير جبر است نبي فرمود كاو مانند گبر است

به ما افعال را نسبت مجازي است نسب خود در حقيقت لهو و بازي است

نبودي تو كه فعلت آفريدند تو را از بهر كاري برگزيدند

***

سزاوار خدايي لطف و قهر است وليكن بندگي در جبر و قهر است

كرامت آدمي را اضطرار است نه آن كاو را نصيب از اختيار است

نبوده هيچ چيزش هرگز از خود پس آنگه پرسدش از نيك و از بد

ندارد اختيار و گشته مأمور زهي مسكين شده مختار مجبور

211

نه ظلم است اين كه عين علم و عدل است نه جور است آن كه عين لطف و فضل است 1

اما سراسر قرآن كريم و تعاليم خاندان طهارت(ع) و وجدان انسان، اراده و اختيار آدمي را تصديق مي كند. قرآن و روايات

معصومين(ع) به صراحت يا به اشارت از مختار بودن انسان و نقش آفريني او در اعمال خويش حكايت مي كنند. براي مثال،قرآن بر

اختياري بودن كفر و ايمان كه هر دو از افعال باطني انسانند، تأكيد كرده است:

2« و قُلِ الْحقُّ من ربكم فَمن شَاء فَلْيؤْمن و من شَاء فَلْيكْفُر »

اين حقّ است از سوى پروردگارتان! هر كس مىخواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود)، و هر كس ميخواهد » : بگو »:

.«! كافر گردد

لازم به ذكر است كه مختار بودن انسان به اين معنا نيست كه او قادر به انجام هر كاري است و يا همه كارهايي كه او انجام مي

دهد، و يا حوادثي كه در زندگي او و در ارتباط با وي اتفاق مي افتد همگي ناشي از اختيار اوست و به عبارت ديگر او كاملاً به خود

وانهاده شده است. با اين

وصف مسئوليت انسان نيز تنها در برابر اعمال اختياري اوست و مختار بودن انسان مهمترين شرط لازم براي

رسيدن او به كمال است.

براي نشان دادن اختيار انسان شواهد روشني وجود دارد كه به برخي از موارد آن اشاره مي كنيم:

الف: بديهي بودن اختيار:

وجود اختيار در انسان يكي از بديهي ترين واقعيتهاست و انسان براي آگاه شدن از آن، نياز به هيچ واسطه اي ندارد بلكه اين

واقعيت را در درون خود به صورت مستقيم و بلا واسطه مي يابد. اين معلومات مستقيم و ترديد ناپذير را در اصطلاح وجدانيات مي

نامند. به عنوان مثال وقتي شما مي ترسيد و يا خوشحال مي شويد يا احساس درد مي كنيد، چگونه به وجود ترس، خوشي و يا درد

پي مي بريد؟ آيا بعد از آنكه ترس، غم، شادي، محبت يا كينه و امثال آن را احساس مي كنيد، كوچك ترين ترديدي در وجود هر يك

1 ديوان گلشن راز ص 65

2 كهف/ 29

212

از آنها به شما دست مي دهد؟ اگر كسي در آن حال از شما بپرسد كه به چه دليل وجود شادي يا غم را در خود اثبات مي كنيد، چه

جوابي به او مي دهيد؟ مسلّماً اگر هيچ دليلي براي او نداشته باشيد ولي در درون خودتان آنها را به حقيقت ثابت شده مي بينيد.

يكي از واقعيت هايي كه انسان به طور روشن و بديهي در درون خود مي يابد، اختيار است.

به عنوان مثال، كسي كه مرض رعشه در دست دارد، دست او بي اختيار حركت مي كند، در اين حال حركت دست او جبري و

غير ارادي است اما همين شخص براي انجام كاري از روي اراده و اختيار دست خود

را حركت مي دهد. مثلاً چيزي را از جايي بر مي

دارد و در جاي ديگر مي گذارد. در اينجا او به خوبي اين دو حركت را كه يكي غير اختياري و ديگري اختياري است از يكديگر باز

مي شناسد.

دستي كو لرزان بود از ارتعاش و آن دگر را كه تو لرزاني ز جاش

هر دو جنبش آفريده حق شناس ليك نتوان كرد اين با آن قياس

ب: تفكر و تأمل:

اين كه در برابر صحنه هاي گوناگون حالت ترديد به شما دست مي دهد و شما را وادار به تفكر، سنجش، سبك و سنگين كردن

امور مي كند، دليل اين است كه يقين داريد مي توانيد اين يا آن را انتخاب كنيد و در اين انتخاب آزاد هستيد.

اين كه گويي اين كنم يا آن كنم خود دليل اختيار است اي صنم

در تردد مانده ايم اندر دو كار اين تردد كي بود بي اختيار 1

ج: احساس شرم و پشيماني:

اگر انسان خود را مختار نمي دانست، هرگز بعد از انجام كارهايي غلط و اشتباه دچار شرم يا پشيماني نمي شد، زيرا اگر ما در

انجام كاري واقعاً خود را فاقد اختيار و آزادي اراده بدانيم، در اين صورت آيا جايي براي خجلت و افسوس باقي مي ماند؟

1 مثنوي معنوي

213

زاري ما شد دليل اختيار خجلت ما شد دليل اضطرار

گر نبودي اختيار اين شرم چيست؟ اين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟

د: نظام جزا و پاداش:

يكي ديگر از شواهدي كه نشان مي دهد انسان در ژرفاي ضمير به وجود اختيار در خود و ديگران اعتقاد دارد؛ پذيرفتن نظام جزا

و پاداش در مناسبات اجتماعي از سوي همگان است. واضح است كه جزا و پاداش تكليف و

وظيفه، تنها در صورت وجود اختيار معنا

دارد و هيچ عاقلي، تنبيه و مجازات كسي را كه در دست زدن به جرم، مجبور و بي اختيار بوده است،روا نمي دارد.

اوستادان كودكان را مي زنند آن ادب سنگ سيه را كي كنند؟

هيچ گويي سنگ را،فردا بيا ور نيايي، من دهم بد را سزا

ه: نظام تعليم و تربيت

از جمله شواهد ديگر وجود نظام تعليم و تربيت در جوامع انساني است. ترديدي نيست كه امر و نهي كردن براي يكديگر تنها در

صورتي قابل قبول است كه انسان به عنوان موجودي مختار شناخته شود وگرنه امر و نهي كردن كسي كه هيچ قدرت و اراده اي از

خود ندارد، امري معقول و منطقي نيست.

و: اختيار و ارسال انبياء

مبناي تمام اديان آسماني بر اين اصل استوار است كه انسان موجودي آزاد است و توانايي انتخاب دارد و مقهور عوامل طبيعت يا

ماوراء طبيعت نيست، يعني وجود اديان و بلكه هر گونه دستگاه تعليم و تربيت نشانه پذيرفتن اصل اختيار در مورد انسان است. اين كه

پيامبران مردم را يه ايمان و عمل صالح دعوت مي كنند و آن را پايه سعادت ابدي معرفي مي نمايند خود دليل روشني است بر اينكه

214

در مكتب وحي، انسان به عنوان موجودي صاحب اختيار شناخته شده است، زيرا در غير اين صورت دعوت انبياءكاري لغو و بيهوده

تلقي مي شود.

مفاهيمي همچون تعهد و مسئوليت، ابتلاء و آزمايش، شكر و ناسپاسي، هدايت و ضلالت و... كه در تعاليم ديني وجود دارند، بدون

فرض اختيار كاملاً مفهوم خود را از دست مي دهند.

اهل تصوف با ديدگاه جبري خويش در افعال انسان، ناچارند گناه بندگان را نيز به خدا نسبت دهند. با اين ديدگاه،

عدل الهي نيز

زير سئوال مي رود، زيرا زمانيكه خداوند بندگان را به گناه مجبور كند و سپس به خاطر گناهان اجباري بندگان، آنان را مجازات كند

بايد گفت كه خداوند ظالم است(نعوذ بالله).

بنابراين كساني كه به جبر عقيده دارند خواسته يا نا خواسته عدالت خدا را انكار مي كنند در حاليكه خداوند متعال از اين نسبت

هاي ناروا پاك و منزه است.

خداوند متعال در قرآن كريم و خاندان طهارت(ع) در سخنان خويش فاعل گناهان را خود انسان نام مي برند، هرچند انسان با

نيرو و قدرت الهي گناهان را مرتكب مي شود اما فاعل گناهان، انسان است. براي نمونه:

1« ظَهرَ الْفَساد فىِ الْبرَِّ و الْبحرِ بِما كَسبت أَيدى النَّاس »

.« فساد، در خشكى و دريا بخاطر كارهايى كه مردم انجام دادهاند آشكار شده است »:

2« و إِذَا فَعلُواْ فَاحشَۀً قَالُواْ وجدنَا علَيها ءاباءنَا و اللَّه أَمرَنَا بهَِا قُلْ إِنَّ اللَّه لَا يأْمرُ بِالْفَحشَاء أَ تَقُولُونَ على اللَّه ما لَا تَعلَمون »

« ! پدران خود را بر اين عمل يافتيم و خداوند ما را به آن دستور داده است » : و هنگامى كه كار زشتى انجام مىدهند مىگويند »:

.«!؟ خداوند (هرگز) به كار زشت فرمان نمىدهد! آيا چيزى به خدا نسبت مىدهيد كه نمىدانيد » : بگو

امام موسي كاظم(ع) در پاسخ به اينكه معصيت از جانب كيست (ممن المعصيه؟) فرمودند:

1 روم/ 41

2 اعراف/ 28

215

لا تخلوا من ثلاثۀ: إما أن تكون من الله عزّ و جلّ و ليست منه فلا ينبغي للكريم أن يعذّب عبده بما لم يكتسبه، و إما أن تكون »

من الله عزّ و جلّ و من العبد فلا ينبغي للشريك القوي أن يظلم الشريك الضّعيف، و

أما أن تكون من العبد و هي منه فإن عاقبه الله

1.« فبذنبه فإن عفي فبكرمه وجوده

از سه حالت خارج نيست: يا از جانب خداست و اين دور از مولاي كريم است كه بنده را بخاطر گناهي كه مرتكب نشده است »:

عذاب نمايد. و اگر اين گناه به شراكت خداوند و بنده صورت پذيرد، باز هم پسنديده نيست كه شريك قوي به شريك ضعيف ظلم كند.

بنابراين گناه فقط از جانب عبد مي باشد و خود اوست كه بدون دخالت خداوند گناه مي كند. حال اگر خداوند او را عذاب كند بخاطر

.« گناه اوست و اگر او را عفو كند به بخشش و كرم عمل نموده است

امام هادي(ع) در رد جبر و تفويض و اثبات عدل و رفع شبهاتي پيرامون جبر و اختيار نامه مفصلي براي اهالي اهواز مكتوب مي

فرمايند. در قسمتي از اين رساله آمده است:

2.«... لسنا ندين بجبر و لا تفويض لكنّا نقول بمنزلۀ بين المنزلتين و هو الإمتحان و الإختيار بالإستطاعۀ التي ملّكنا الله و تعبدنا بها »

به جبر و تفويض معتقد نيستم، بلكه به چيزي بين آن دو چيز اعتقاد داريم كه عبارت است از امتحان و آزمايش خداوند به »:

.«... وسيله تواني كه خداوند به ما داده است و به آن ما را به عبادت گماشته است

يكي از مهمترين ادله اي كه اهل تصوف و عرفان براي اثبات نسبت دادن افعال انسان به خدا مي آورند، آيه شريفه ذيل است:

3« و ما رميت إِذْ رميت و لَاكنَّ اللَّه رمى »

«! و اين تو نبودى (اى پيامبر كه خاك و سنگ به صورت آنها) انداختى بلكه خدا انداخت »

براي آنكه معناي اين آيه

واضح شود بايد بگوييم در روايات اسلامي آمده است كه در روز بدر پيامبر(ص) به علي(ع) فرمود:

مشتي از خاك و سنگ ريزه را از زمين بردار و به من بده. علي(ع) چنين كرد و پيامبر آنها را به سوي مشركان پرتاب كرد و فرمود

1 بحار الأنوار ج 5 ص 6

2 تحف العقول ص 481

3 انفال/ 17

216

رويتان زشت و سياه باد و نوشته اند كه اين كار اثر معجزه آسايي داشت و از آن گردو غبار و سنگ ريزه در چشم « شاهت الوجوه »

دشمنان فرو ريخت و وحشتي از آن به همه دست داد. تأثير معجزه آساي اين عمل پيامبر باعث تقويت روحيه مجاهدان و موجب

پيامبر به خدا نسبت داده شده به « رمي » شكست روحيه دشمنان شد. مسلّم است تأثير اين عمل از ناحيه پروردگار عالم بود لهذا

1.« اعتبار تأثير آن، نه آنكه فعل اختياري رسول الله(ص) فعل خدا باشد

1 تفسير نمونه، ج 7 ص 116

يكي از شبهاتي كه طرفداران عقيده به جبر مطرح مي كنند شبهه علم سابق الهي است. چكيده اين شبهه اين است: خدا از پيش مي داند كه آدمي در آينده چه كاري را انجام مي دهد و

چه كاري را ترك مي كند. از سوي ديگر، عدم مطابقت علم الهي با واقعيت خارجي مستلزم تبدل علم الهي به جهل است. به عبارت ديگر اگر خداوند بداند كه شخص خاصي در زمان

خاصي عمل خاصي را انجام مي دهد اما همان شخص در همان زمان، همان عمل را ترك گويد، علم خدا تبديل به جهل مي شود. آنچه در علم الهي بوده است با واقعيت مطابقت نداشته

است در حالي كه علم

الهي اقتضا دارد كه به هر حادثه و پديده اي از جمله افعال انسان آنچنان كه هست علم داشته باشد.

علم ازلي خداوند به افعال بشر سبب مي شود كه افراد انسان ضرورتاً همان كاري را انجام بدهند كه خداوند از ازل مي داند و كسي هم قدرت تخلف از اين علم را نخواهد داشت. اين

همان شبهه اي است كه به زبان شعر منسوب به خيام آمده است:

من مي خورم و هر كه چو من اهل بود مي خوردن من به نزد او سهل بود

مي خوردن من حق ز ازل مي دانست گر مي نخورم علم خدا جهل بود

پاسخ:

-1 درست است كه خداوند متعال به افعال ما از ازل آگاه است؛ ولي از همان ازل مي داند كه ما با اختيار خود اين فعل را انجام خواهيم داد نه از روي جبر و تحميل. توضيح اينكه،

شكي نيست كه خداوند از پيش بر اعمال آدميان آگاهي دارد، ولي آنچه در علم خداوند ثبت و ضبط است، فعل انسان همراه با همه خصوصيات و قيود آن است نه بدون آنها. برخي از

اين خصوصيات به ويژگي هاي زماني و مكاني باز مي گردد و پاره اي نيز به فاعل آن مربوط مي شود و يكي از خصوصيات افعال اختياري آن است كه از سر اختيار و بر پايه گزي نش

آزادانه افعال انجام شود. بنا بر اين، معناي اينكه خدا از پيش آگاهي دارد كه فعل اختياري از انسان سر مي زند، آن است كه خدا مي داند شخص خاص در زمان و مكان معيني با بهره

گيري از اختيار خويش و نه به صورت جبري، آن كار را انجام مي

دهد. يعني اگر علم خدا به وقوع اختياري فعلي خاص تعلق گيرد، آن فعل به حتم از سر اختيار انجام خواهد گرفت.

-2 علم سابق الهي علت صدور فعل از انسان نيست. به مثال زير توجه كنيد:

معلمي نسبت به وضعيت درسي دانش آموزان خود به خوبي آگاه است و مي داند كه مثلاً فلان دانش آموز در پايان سال نمره خوبي نخواهد گرفت و يا مثلاً در درس مربوطه رفوزه

خواهد شد. حال سئوال اينجاست كه آيا علم معلم به وضعيت اين دانش آموز خاص، موجب موفقيت يا عدم موفقيت آن دانش آموز خواهد بود؟ آيا علم معلم به وضعيت درس دانش

آموز موجب مردود شدن وي بوده است؟ يا درس نخواندن خودش و يا...؟

اين يك مسأله بسيار روشن و بديهي است كه هر كس با مراجعه به وجدان خويش مي يابد كه علم ازلي خداوند موجب جبر در اعمال او نخواهد بود و اين يك موضوع بسيار واضح

است كه اصولاً علم خداوند علت صدور فعل اختياري انسان نمي باشد.

-3 پاسخ ديگر به اين شبهه اين است كه علم كسي به وقوع فعلي كه در زمان حال در حال وقوع است نه موجب ايجاد آن و نه دخالتي در عدم انجام آن فعل مي شود. مثلاً فرض

كنيد الآن سنگي در حال سقوط از قله كوه به پايين كوه مي باشد و شما نيز نظاره گر آن هستيد. يعني در حال حاضر به سقوط اين سنگ علم داريد. ولي اين علم شما بر سقوط سنگ

موجب سقوط آن نيست. يعني علم به فعلي كه در زمان حال انجام مي شود تأثيري در انجام آن فعل ندارد.

حال به موضوع بحث توجه

فرماييد: مي دانيم كه خداوند محصور در زمان و مكان نمي باشد، يعني همه چيز در نزد خداوند حاضر است چه مربوط به آينده باشد و چه زمان آن سپري

شده و مربوط به گذشته باشد. يعني گذشته، حال و آينده همه در حال حاضر براي خداوند معلوم است و وقايعي كه در آينده اتفاق خواهند افتاد هم اينك نزد خداوند حاضر است. بنا بر

اين فعلي كه قرار است مثلاً صدها سال بعد اتفاق بيفتد مثل اين است كه هم اينك در حضور خداوند در حال اتفاق افتادن است. زيرا همانطور كه گفتيم گذشته و حال و آينده براي

خداوند يكي است. از طرف ديگر نيز بيان شد كه انجام گرفتن فعلي در زمان حال، و اينكه ما به اتفاق افتادن اين فعل علم داريم، ارتباطي ندارد و اين علم ما بر انجام يا عدم وقوع آن

تأثيري نداشته و موجب انجام فعل نمي شود. به همين ترتيب هم علم سابق الهي به افعال ما نيز موجب صدور فعل از ما نمي شود.

217

با ذكر مثالي مطلب را روشن تر بيان مي كنيم:

اگر فرض كنيد كه ناظري در يك اتاق محبوس باشد و اين اتاق فقط روزنه كوچكي به خارج داشته باشد و آن ناظر هم صرفاً بتواند از اين روزنه محدود به بيرون نظر كند و از طرف

ديگر قطاري با واگن هاي متصل به يكديگر از برابر اين اتاق و روزنه آن عبور كند، واضح است كه اين ناظر در هنگام ديدن از روزنه، فقط بخش كوچكي از قطار را در جلوي چشمان

خود خواهد داشت (مثالً يك واگن) و قادر نيست كه همه قطار را يكجا در پيش

روي خود داشته باشد. در اين صورت بايد منتظر شود كه واگن هاي قطار يكي پس از ديگري از

جلوي چشمان او عبور كنند تا او آنها را ببيند و از خصوصياتشان مطلع گردد. در چنين وضعيتي واگني كه در برابر چشم او قرار دارد، برايش حكم زمان حال و واگن هايي را كه عبور

كرده و رد شده اند، زمان گذشته و واگن هايي را كه هنوز به منظر ديد او نرسيده اند، زمان آينده محسوب مي شود. اما اگر ناظر ديگري به جاي قرار گرفتن در آن اتاق محدود سوار

هوا پيما شود و از بالا به قطار نگاه كند، واضح است كه همه واگن ها را يك جا در پيش روي خود خواهد داشت و بر خلاف آن ناظر اول، واگن هاي گذشته و آينده براي او مفهومي

نداشته و همه واگن ها را در حال حاضر نظاره خواهد كرد. يعني او ديگر نياز ندارد كه واگن ها يكي يكي از جلوي چشمان او عبور كنند تا به وضع هر يك آشنا شود، بلكه در آن

واحد مي تواند اوضاع همه واگن ها را زير نظر داشته باشد.

براي ما كه در چهار ديوار زمان و مكان محبوسيم و فقط از طريق روزنه كوچكي (حواس پنج گانه) به حوادث جهان نظر مي كنيم، گذشته و آينده معني و مفهوم دارد و در نتيجه وقايعي

كه از جلو چشمان ما عبور كرده اند براي ما حكم گذشته و آنهايي را كه هنوز نيامده اند حكم آينده را دارند و طبيعتاً قبل و بعد در مورد ما مصداق مي يابد، اما پروردگار متعال كه در

دايره زمان و مكان محصور نيست و

خود خالق آنها و مشرف بر كلّ عالم هستي است ديگر براي او گذشته و آينده بي معناست. او تمامي هستي را از ازل تا ابد يكجا در پش روي خود

دارد و به عبارت ديگر تمام حوادثي كه براي ما به عنوان گذشته و آينده مطرح است، براي خداوند در حكم زمان حال محسوب مي شود و در نتيجه، قبل و بعد به هيچ معنا در مورد

علم او صادق نيست. لذا آگاهي و علم ازلي خدا عين آگاهي او در حال حاضر است. بنا بر اين علم ازلي خداوند به افعال انسان دقيقاً مانند اين است كه او در حال حاضر، آگاه و ناظر

بر اعمال بشر است و همان طور كه ديديم، علم يك موجود در زمان حال به اعمال و رفتار كسي و يا وقوع فعلي به هيچ وجه موجب جبر در رفتار شخص و يا ايجاد آ ن فعل نمي

گردد، علم خداوند نيز موجب جبر نخواهد شد.

با توضيحات و دلائل فوق كاملاً مشخص است افرادي كه براي توجيه افعال بخصوص گناه و معصيت خود، متمايل به عقايد جبر گرايانه گرديده و علم سابق الهي را بهانه مي كنند، كاملاً

به خطا رفته و بر آنچه كه وجدان ما از واقعيات و افعال اختياري مي يابد سرپوش مي گذارند. ما واقعاً و بدور از هر گونه توجيهي وقتي به درون خود نظر مي كنيم، مي يابيم و وج دان

مي كنيم كه گناهي كه از ما سر زده است، كاملاً با اختيار و انتخاب خود ما بوده است و علم سابق الهي هيچ دخالتي در تصميم ما نداشته است.

حافظ مي گويد:

گناه اگر چه نبود اختيار ما،

حافظ تو در طريق ادب باش و گو، گناه من است

( (ديوان حافظ، غزل 53 ص 76

كه با توجه به توضيحات فوق، غلط بودن اين عقيده مشخص گرديد.

نظر فلاسفه در مورد اراده و اختيار خداوند:

از تعريف فلاسفه از اختيار انسان و تفسير آنها از آن تعريف، چيزي جز مجبور بودن انسان استنباط نمي شود و با دقت در تعابير آنها از اختيار و حريت انسان به خوبي بوي جبر به

مشام مي رسد.

فراتر از آن، نه تنها تعريفي كه ايشان از اراده و حريت خداوند ارائه مي كنند حريت خداوند را اثبات نمي كند، بلكه خدايي مجبور و مضطر را به تصوير مي كشد.

تعريف فلاسفه از اختيار چنين است: "إن لم شاء فعل و إن لم يشاءلم يفعل"

تعريف بالا شامل دو جمله شرطي است: اول: – إن شاء فعل – اگر بخواهد مي كند. سپس مي گويند كه خداوند واجب المشيه است. يعني خواستنش واجب است پس انجام دادنش هم

واجب. دوم: – إن لم يشاء لم يفعل – اگر نخواهد انجام نمي دهد و بعد در توضيح اين جمله مي افزايند كه نخواستن خداوند ممتنع است يعني غير ممكن است كه خداوند انجام فعلش را

نخواهد و اين امر ممتنع است.

با توجه به توضيح بالا خواستن خداوند در انجام فعل صد در صد است (واجب المشيه) و احتمال خواستن او در انجام ندادن فعل صفر (ممتنع) است. يعني امكان ندارد كه خلق نكند.

نكته ظريف و قابل توجه در نقد نظريه فوق اين است كه چگونه از اراده اي كه صد در صد است يا صفر در صد، اختيار استنباط مي شود. زيرا اختيار به عنوان نمونه يعني

تقريباً آزادي

پنجاه پنجاه در انجام كاري. اگر انجام فعل صد در صد واجب باشد و يا بر عكس انجام ندادنش غير ممكن باشد، ديگر اختيار معني نمي دهد و در حقيقت خداي فلسفه خدايي است

مجبور و مضطر كه حتماً بايد فعلش را انجام دهد. بنابر اين تعريفي كه فلاسفه از حريت و اختيار و اراده ارائه مي كنند تنها ظاهري آراسته دارد وگرنه با دقت در اصطلاحات فلسفي و

تعاريفي كه از واژه هايي نظير مشيت، اصل عليت، علت تام و وجوب و امتناع دارند به وضوح به جبر و اضطرار خداوند در افعال وي استنباط مي شود.

در حقيقت با توجه به واجب بودن مشيت خداوند ديگر شرط معنا ندارد و جملات شرطي فوق نادرست و بي معني است.

218

19- اعيان ثابته و مقامات خدا در عرفان ابن عربي

اشاره

يكي از مهم ترين مباحث عرفان ابن عربي، بحث اعيان ثابته و همچنين مقامات ذات الهي مي باشد. 1

اعيان ثابته در كلمات ابن عربي و تابعان وي به معناي حقايق ممكنات است در علم حق تعالي و به عبارت ديگر صور ممكنات »

يعني اعيان ثابته، ثبوتشان در علم الهي است نه در خارج، زيرا كه وجودشان مستقل از وجود الهي نيست. بلكه مجالي ذات حق است

كه ذات در آنها ظاهر مي شود، همانطور كه صور مرئي در آينه ظاهر مي شود.

براي اعيان ثابته دو اعتبار است: اول آنكه مراياي وجود حق و صفات حق و اسماء حق باشند، دويم آنكه وجود حق مرآت آنها »

باشد. پس به اعتبار اول ظاهر نمي شود در خارج مگر به وجودي كه متعين است در مراياي اعيان و متعدد است به تعدد آن، پس به

از سوي ديگر اصل عليت فلسفي نيز

مجبور بودن خداوند در خلق و افعال خود استنباط مي شود زيرا طبق اصل عليت، چون خداوند علت تامه است، مي بايست معلول بدون درنگ و

تراخي از او صادر شود. و چون خلقت خداوند يعني عالم امكان بر طبق نظام شريف رباني يعني علم خداوند است و اين علم علت صدور فعل است، بنابر اين همه چيز در عالم هستي

بر اساس نظام مشخص علمي در جاي مخصوص خود ميخكوب شده است و تغيير بردار نيست يعني در اين نظام كه بر اساس عليت است هم خداوند مجبور است و هم انسان.

اسفار اربعه ج 6 ص 307 تا 323

1 دكتر جهانگيري مي نويسد:

گويا ابن عربي، نخستين انديشمند اسلامي است كه اصطلاح اعيان ثابته را وضع كرده و در تفكر فلسفي و تصوفش براي بحث در آن، بابي وسيع گشوده است. پس از وي، تابعان و »

« شارحان افكارش دنباله كارش را در اين بحث مانند ساير ابحاث گرفته، به شرح و بسط بيشتري پرداخته اند

اعيان ثابته، در عرفان ابن عربي و پيروانش حقايق و ذوات و ماهيات اشياست در علم حق. و به بيان ديگر، صورت علمي اشياست كه از ازل آزال در علم حق ثابت بوده و تا ابد آباد »

( محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 371 ) « نيز همچنان ثابت خواهند ماند

عرفان ابن عربي عرفان تجلي، و جهان بيني وي جهان بيني تجلي الهي است كه در نظر وي اگر حق تعالي در اطلاق و اختفايش مي ماند و متجلي نمي شد، اعيان ثابته ظهور و وجود »

نمي يافتند و عالم به وجود نمي آمد. خلاصه تجلي حق باعث

ظهور اعيان در علم و وجود احكام آنها در خارج است. بنابر اين در صورت عدم تجلي حق و عدم ظهور و سريان او به

( محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 373 ) « اشيا يعني در صورت غيب او، جهان تمام معناي خود را از دست مي داد

تجلي حق به دو گونه است: اول تجلي علمي غيبي كه تجلي ذاتي حبي نيز خوانده شده و به فيض اقدس تعبير گشته است. آن عبارت است از ظهور حق در صورت اعيان ثابته در »

حضرت علم. دوم تجلي شهودي وجودي كه فيض مقدس ناميده شده و در اين تجلي، حق به احكام و آثار اعيان ثابته ظاهر مي شود و در نتيجه، اين عالم خارج وجود مي يابد. تجلي

ثاني مترتب بر تجلي اول و مظهر كمالاتي است كه با تجلي اول در قابليات و استعدادات اعيان مندرج شده است. به بيان ديگر، اينكه حق تعالي نخست به تجلي ذاتي و به حسب فيض

اقدس به صورت استعدادات و قابليات تجلي يافت و خود را در مرتبه علم به رنگ اعيان نمايان ساخت و به اين ترتيب از حضرت احديت به حضرت واحديت نزول فرمود، پس از آن

به حسب فيض مقدس، به احكام و آثار اعيان برابر استعدادات و قابليات آنها هستي بخشيد و اين عالم را پديد آورد. پس هم قابل از فيض اوست: فيض اقدس، و هم مقبول از فيض

اوست: فيض مقدس. بنابر اين فيض اقدس تجلي ذاتي حق است كه باعث ظهور اعيان است و فيض مقدس تجلي وجودي اوست كه باعث وجود احكام و آثار اعيان است. خلاصه

( محي الدين ابن

عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 373 و 374 ) .« وجود عالم، اثر تجلي حق و از بركت فيض اوست

219

مقتضاي اين اعتبار غير از وجود حق در خارج هيچ نيست... و به اعتبار دويم در وجود، غير اعيان هيچ نيست و وجود حق كه

1.« مرآت اعيان است در غيب است و متجلّي و ظاهر نيست مگر از وراي تتق(پرده) غيب و سرادقات جمال و جلال

شرح و تفصيل عرفا از اعتبار اول چنين است:

حق تعالي از مقامات ذات كه حقيقت و غيب مطلق است دو گونه تجلي و ظهور مي كند: تجلي اول كه آن را فيض اقدس مي »

نيز خوانده شده است، عبارتست از ظهور حق « تجلي ذاتي » نامند و به موجب حديث قدسي: كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف 2

تعالي به صور اعيان ثابته و استعدادهاي آن در حضرت علميه. با اين تجلّي، اعيان ثابته در علم حق تعالي حاصل مي شود. در تجلي

دوم كه ترتّب بر تجلّي اول است، اعيان همراه با لوازم و توابعشان در خارج حاصل مي شوند و به اين ترتيب عالم مخلوق پديد مي

آيد. با اين تفصيل اعيان ثابته صور و تعينات اسماء و صفات حق است كه در حضرت علميه ظهور مي يابد. اسماء و صفات هم

تعينات و مظاهر ذات حقند كه در مقام احديت وجود دارد كه پس از مقام ذات الهي و غيب الغيوبي است. عين وجود حق و به وجود

3.« ذات موجودند و در مقام واحديت كه پس از مقام احديت و در حقيقت حضرت علميه است، ظاهر مي شوند

بنا بر اين حق تعالي در كسوت اعيان ثابته كه تجليات و ظهور

اسماء الهيند، تجلي مي كند و به واسطه همين تجليات وجود »

مطلق كه تعدد و تكثر به هيچ وجه راه ندارد، متكثر مي گردد، ولي از غيب مطلق تا آخرين مظاهر حق يك وجود است كه به حسب

4.« اختلاف تجليات و تعينات مسمي به مراتب گذشته و اين تعينات اعتباري محض است

در باب كيفيت ظهور حق و نسبت آن با اعيان ثابته و چگونگي ظهور احكام اعيان ثابته در خارج و نحوه تكثر موجودات و اينكه

و اكثر تابعان و شارحان وي براي تقريب اين معنا « ابن عربي » ، نهايتاً همه موجودات ظهورات و تجليات حق هستند و جز اويي نيست

و ساير آثار عرفاني تابعه مشاهده مي شود. از جمله: « فصوص الحكم » به ذهن، متوسل به امثال و تشبيهات گرديده اند كه در

1 احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران، دايرة المعارف تشيع ج 2 ص 280 نقل از ملا محسن فيض كاشاني، كلمات مكنونه ص 38

2 اين حديث بي سند و مخدوش است

3 دائرة المعارف تشيع، ج 2 ص 280

4 دايرة المعارف تشيع، به نقل از كلمات المكنونه ص 37

220

1 - مثال تابش نور بر آينه ها، كه در اين امثال اعيان همچون آينه هايي است كه با رنگها و مقادير و اوضاع مختلف در برابر

آفتاب وجود حق قرار مي گيرد و نور واحد منشأ ظهور تمامي آن الوان و مقادير و اوضاع مي گردد و در هر شيشه بنابر اوضاع

خاص خويش، خورشيد در آن به همان شكل مي نمايد. 1

2 - مثال شراب و جام كه از كمال شفافيت و لطافت جام و صفاي مي، رنگ جام و مي يكي

مي شود و ديگر نمي توان فهميد كدام

جام است و كدام مي. 2

3 - مثال ظهور چهره در آينه ها، كه معشوقه يكي است و در مقابل خويش آينه هاي گوناگون اعيان ثابته را قرار داده و در هر يك

از آن آينه ها صورت خويش را نموده است. 3

4 - مثال ظهور دريا به صورت امواج، كه موج هاي درياي هستي و به عبارت ديگر احكام و آثار اعيان ثابته، جملگي مانند حبابي

براي درياست و همان حق است كه به صورت آثار اعيان در آمده است. 4

منشأ پيدايش همه حروف است، با اينكه حروف در صور مختلفند، همه در ذات الف « الف » 5 - مثال ظهور الف در صور حروف، كه

مؤتلفند. 5

6 - ظهور واحد به صورت اعداد، بدين نحو كه همه اعداد در اثر تكرار واحد تحقق مي يابند، در صورتي كه واحد در مقام ذات از

وجود اعداد غني است، آثار و احكام اعيان ثابته يعني موجودات خارجي نيز به منزله اعداد و وجود حق به مثابه واحد است. 6

دكتر سيد يحيي يثربي مي نويسد:

1 أشعه اللمعات، جامي

2 لمعات، عراقي، ص 371

3 كلمات مكنونه ص 41

4 نقد النصوص، جامي، ص 67

5 شرح رباعيات، جامي، ص 261

6 جامع الأسرار ص 192

221

در ارائه يك جهان بيني عرفاني و تأسيس بينشي به نام عرفان نظري، محي الدين ابن عربي براي نخستين بار اين اصطلاح

(اعيان ثابته) را به كار برده، پس از او نيز از طرف پيروان و شارحان مكتب وي كلاً به عنوان يك اصل اساسي در تبيين عرفاني جهان

پذيرفته شده است. در بيان حقيقت اعيان ثابته مي گويند كه اعيان، عبارتند از حقايق ممكنات

در علم حق و صور علمي اشياء كه

حقايق عالم امكان مطابق آن اعيان به وجود آمده اند.

اما خود اين كثرت علمي و صورت هاي مختلف علمي چگونه بوجود آمده اند؟ عرفا در توجيه پيدايش اعيان مي گويند كه اعيان

لازمه اسماء و صفات حق اند. در مقام واحديت، بر اساس تجلي حق در كسوت اسماء و صفات، نوعي كثرت پديد مي آيد كه همان

كثرت ناشي از اسماء و صفات است و لازمه هر اسمي، مفهوم و ماهيت مناسبي با آن اسم است كه همين مفاهيم كه لازمه اسماء و

1.« صفاتند، و به تعبير ديگر صور اسماء الهي اند در علم حق، در اصطلاح عرفا به نام اعيان ثابته ناميده مي شوند

مرحوم سيد جلال الدين آشتياني مي نويسد:

اولين تكثر حاصل در وجود، تكثر حاصل از تجلي و ظهور ذات للذات است. و اين تكثر، همان حضور و ظهور ذات للذات، و »

تعبير « علم اجمالي در عين كشف تفصيلي » حضور و ظهور كليه تعينات به عين حضور ذات للذات مي باشد كه ارباب تحقيق از آن به

نموده اند. در تعين ثاني، كأنّه اسماء الهيه و صور اسمائيه، يعني اعيان ثابته، به نحو تفصيل مشهود حقند، كه ناشي از فيض اقدس است

با آن اجمال كه تعين اول باشد، به وجودي واحد مبرّا و معرّا از تركيب، موجودند.

سرّ مطلب در اين مقام از اين جا معلوم مي شود كه بنابر اين مسلك، حقيقت وجود در مقام تجلّي و تنزّل بين اجمال و تفصيل

قرار دارد. مقام احديت مرتبه جمعي و اجمالي مقام واحديت و مقام احديت، مقام جمع و اجمال عالم خلق، و موطن و مرتبه اعيان

ثابته و عالم

خارجي و مراتب كونيه مقام تفصيل مرتبه واحديت است.

1 عرفان نظري ص 326

222

در سلسله طوليه، عقل اول مقام جمعي و قرآني و عقل ثاني مقام تفصيل و مقام فرق عقل اول است. كليه مظاهر وجوديه، از عقل

اول تا عالم ماده و عنصر، مظاهر اسماء غير متناهيه حقند. حق در هر مظهري كه ظهور كند معبود به حق و شايسته بندگي است. نه

1.« آنكه هر مظهري اله و معبود است

مقامات خدا در ديدگاه عرفا و متصوفه

متصوفه براي خدا مراتب و مقاماتي قائلند. اين مراتب ترتّب زماني ندارند بلكه اول و دوم عقلي هستند.

خداست كه در اين مقام حق متعال نه اسم دارد، نه رسم و نه صفت، نه فعل « كنز مكنون » و « هويت غيبيه » مقام اعلاي حق متعال

و نه هيچ نشان ديگر در اينجا مقام اعيان ثابته مستجن در ذات خداوندند. اين مقام، مقام هويت غيبيه خداست و به هي چ وجه عقل

كه خود گنگ و مبهم است. مثلاً گاهي شيخي را با صفات و نشانه « هو » بدان راه ندارد و به هيچ اسمي هم نمي توان آن را ناميد جز

هيچ جلوه اي را نشان نمي دهد و خودش ابهام دارد ،« او » هايي از قبيل دانشمند، سخي، قوي و... معرفي مي كنيم و گاهي مي گوييم

و فقط اشاره اي است به مقام لا تعيني و لا اسمي و لا رسمي خداوند (در لسان بعضي از عرفا از اين مقام به نام مقام احديت خدا نام

برده شده است) از اين مقام هيچ كس نمي تواند گزارش بدهد. 2 اين همان مقامي است كه عرفا ذكر خفي و قويشان به آن مربوط مي

شود. همان ذكري

كه گاهي حتي به نفس آن ذكر را مي كشند و بالاتر وقتي كه به دل و فؤاد مي كشند. ذكر خفي وقتي به فؤاد مي

است كه تكرار مي كنند. « او » راه مي اندازند و همان اشباع « هو » رسد طوري است كه گاهي

كه تجلي و ظهور اسماء و صفات ذات حق تعالي براي خود ذات است كه اعيان ثابته در « مقام واحديت » مقام ديگر حق متعال

اين مقام به وجود علمي خداوند موجود مي شوند.

مقام » مقام ديگر حق متعال كه پايين تر از مقام اعلاي حق است و عقل كمي به آن راه دارد و از ابهام تا حدودي در مي آيد

خداست. « الوهيت

1 تعليق آشتياني بر رسائل قيصري ص 113 و 114

2 عرفا اين سخن را مي گويند و ليكن جالب اينجاست كه در رساله هايشان مطالب زيادي درباره اين مقام نوشته اند.

223

در اين مقام كه تجلي نوري خداست در اعيان ممكنات، اعيان ثابته به وجود كَوني خدا موجود مي شوند. در حقيقت اعيان ثابته

مظاهر اسماء و صفات خداوند هستند كه خداوند با تجلي در اعيان ثابته كه در مقام واحديت خداوند قرار دارند موجب ظهور و بروز

موجودات مي شوند. و تمام چيزهايي كه در اين دنيا مي بينيم جلوه هاي مختلف و اطوار مختلف خداست.

يعني: پاك و منزه است خدايي كه اشياء را ظاهر « سبحان الذي أظهر الأشياء و هو عينها » : ابن عربي در فتوحات مكيه مي گويد

ساخت و خودش عين آن اشياء است.

براي فهم بهتر مطلب بالا به اين مثال توجه كنيد:

يك حلقه فيلم سينمايي را فرض كنيد. نوري كه به فيلم مي

خورد و روي پرده تصاوير مشاهده مي شود و به نظر واقعي مي

رسند، در حقيقت عكس هايي است كه روي حلقه فيلم در اتاق فيلم موجود است. اين عكس هاي حلقه فيلم حكم همان اعيان ثابته

را دارد كه در مقام واحديت است و نوري كه از پشت به فيلم مي تابد و موجب ظهور تصاوير بر روي پرده م ي شود همان مقام

احديت خداست. بر روي صفحه سينما وقتي فيلم به نمايش در مي آيد چه چيز مشاهده مي شود:

انسان هايي كه حركت مي كنند، مي روند، مي ايستند، مي خوابند، كشته مي شوند و... حيوانات و درختان و اشجار و مظاهر

گوناگون طبيعي سنگها، كوه ها، دريا و....

در اين صحنه نمايش همه چيز حالت طبيعي و عادي دارند. اما واقعيت و حقيقت چيست؟ حقيقت اين است كه تمام آنچه مشاهده

مي شود، غير واقعي است. نمود بي بود است. انسان، درخت، حيوان، دريا، سنگ و بقيه چيزها در اين فيلم واقعيت ندارند. يعني اصلاً

وجود خارجي ندارند. مثلاً در آنجا كه زد و خورد مي شود يكي كارد مي زند ديگري مي افتد غرق در خون مي شود و مي ميرد

همگي نمود بي بود است. يعني نه افتادني است، نه خوني است و نه كشته شدني. آنچه كه وجود دارد همان نوري است كه از اتاق

نمايش بر روي صفحه نمايش مي تابد و همه اين مظاهري كه مشاهده مي شوند، تنها يك نمود و يك اعتبار است. نمودي بدون بود.

نمودي بدون هستي و واقعيت.

224

آنجا يك نور است اما وقتي به فيلم مي تابد – اعيان ثابته – تصاوير مختلفي روي پرده ديده مي شود در حاليكه آن

طرف همه

چيز يكي است و اين فيلم هم غير از اسماء و صفات خداوند چيزي نيست.

آن تصاوير بر روي پرده جز نوري كه بر فيلم تابيده نيست و به علت اينكه اين نور از مجالي –اعيان ثابته – مختلف تابيده،

تصاوير با هم متفاوت به نظر مي رسند. مولوي مي گويد:

منبسط بوديم و يك گوهر همه بي سر و بي پا بديم آن سر همه

يك گهر بوديم همچون آفتاب بي گره بوديم و صافي همچو آب

چون به سر آمد آن نور سره شد عدد چون سايه هاي كنگره

چونكه بي رنگي اسير رنگ شد موسي اي با موسي اي در جنگ شد

چون به بي رنگي رسي كان داشتي موسي و فرعون دارند آشتي! 1

يعني در حقيقت چون آن نور ذات حق متعال به اعيان ممكنات (از جمله عين ثابته موسي و فرعون) تابيده است به نظر مي رسد

كه موسي(ع) و فرعون در حال جنگ هستند اما اگر به نور صرف نظر از عين ثابت نگاه شود همه چيز يك نور واحد است و اصلاً

موسي و فرعوني در كار نيست و دوئيتي وجود ندارد و همه چيز خود خداست.

در جاي ديگر مولوي مثال پنجره هاي قديمي را مي زند كه از شيشه هاي رنگين و به اشكال مختلف (مثلث، مربع، مسدس و...)

ساخته شده بود و وقتي نور سفيد خورشيد به آنها مي خورد هم رنگ شيشه همان پنجره مي شد. و همچنين شكل خاص آن پنجره را

مي گرفت و آن نور واحد كثير و مختلف مي شد. مثلاً اگر شيشه پنجره اي زرد رنگ و مسدس شكل بود؛ نوري كه از اين پنجره عبور

مي كرد به رنگ زرد

و به صورت شش ضلعي ديده مي شد، وگرنه نور همان نور است و اختلاف كثرات در مجال اين نور واحد

است. 2

1 مثنوي، دفتر اول

2 فتوحات مكيه جزء چهارم باب 411 ص 19 . اسفار اربعه ج 6 ص 12 تا 57 ، حسن حسن زاده آملي. وحدت از ديدگاه عارف و حكيم ص 61

225

بنابراين مي توان مقامات خدا را در عرفان به شكل زير بيان نمود:

مقام أحديت←مقام واحديت←مقام الوهيت

در نقد سخنان فوق بايد گفت كه تمام سخنان متصوفه در اين مقام به اين كلام بر مي گردد: تمام موجودات ظهورات ذات و

تجليات حق هستند و جز اويي نيست. يعني موسي، عيسي، فرعون، محمد،ابوجهل، يزيد، حسين، درخت، دريا، كوه و... در فكر و وهم

ما متكثر و گوناگون به نظر مي آيند در حاليكه واقعيت تمام اشياء يك چيز است و آن ظهور و تجليات ذات الهي است. اين ديدگاه

انكار تمام واقعيت هاي موجود است، زيرا طبق اين ديدگاه نه فرعوني و نه موسائي است و نه يزيدي و حسيني و كوه و دشت و دريا

و... همه اين امور از خيال و وهم ماست. آنچه هست و حقيقت دارد فقط خداست!

اما در سراسر قرآن كريم خداوند متعال براي مخلوقاتش وجود حقيقي و وابسته قائل است نه نمودي بدون بود و همچنين هر عقل

سليم و وجدان بيدار، اعتراف مي كنند كه اشياء هستند و وجود حقيقي دارند.

صوفيه با اين گونه مثال هاي طبيعي و ذهني و حمل آن بر خداي برتر از مثال و ذهن، در ورطه هلاكت همه چيز خدايي و انكار

واقعيت هاي افتادند.

عمده انحراف عرفا و صوفيه در اين است كه مي خواهند از مثال

هايي كه توسط ذهن با توجه به پديده هاي مادي ساخته مي

شود خداوند متعال را بشناسند و به اين علت دچار تشبيه حق با مخلوقات مي شوند. خداوند برتر از ساخته ها و بافته هاي ذهني و

ذوقي ما است. و همچنين آنان گونه اي درباره ذات خداوند سخن مي گويند كه گويا آن ذات مقدس را با چشم خود ديده اند و با

حواس آن را درك كرده اند! در حاليكه در معارف خاندان طهارت به شدت از بحث كردن درباره ذات خدا نهي شده است، زيرا انسان

در تحير مي ماند و به جايي نمي رسد و چه بسا به انحرافاتي در زمينه توحيد و عقايد دچار گردد.

اين مقامات ذات و اعيان ثابته كه در كلام ابن عربي و شارحين عرفان وي به وفور يافت مي شود بر اساس چه ميزان و ملاك

هايي است؟ آيا ذهن ابن عربي توانسته اين مقامات را درك كند و به بيان بياورد يا نه، اين سخنان فقط بافته هاي ذهن اوست و

226

خداوند از اين توصيفات برتر است. در حقيقت ساخته هاي ابن عربي در مقامات خداوند و اعيان ثابته كه هيچ سابقه اي در كتاب و

سنت ندارد، براي موجه جلوه دادن عقيده وحدت وجود و موجود مي باشد.

به هر حال راه انبياء الهي و خاندان طهارت(ع) در جهت خدا شناسي و بيان معارف توحيدي با راهي كه عرفا و متصوفه بيان مي

دارند نه تنها يكي نمي باشد، بلكه دو جاده مخالف هم اند.

227

20- تشبيه و تنزيه خداوند در عرفان ابن عربي

نظريه وحدت وجود و موجود ابن عربي با موضوع تشبيه و تنزيه خداوند سبحان ارتباط تنگاتنگ دارد.

مي گويند: هر كس خدا را منزه از اشياء كند، يعني

بگويد او غير اشياء است، ذات خداوند را محصور و مقيد كرده است و هر كس

زبان به تشبيه خدا باز كند يعني بگويد يك شيء يا دو شيء يا چند شيء خداست و خدا را شبيه كامل مخلوقات بداند او را محدود

كرده است و هر كس هر دو را بگويد، يعني تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه او موحد است.

سيد محمد حسين حسيني طهراني مي گويد:

تنزيه صرف خدا از عالم وجود، جدا كردن و منعزل نمودن است كه عين تقييد است و لازمه اش تعطيل است (يعني اگر كسي »

بگويد خداوند متعال هيچ گونه شباهتي با اشياء ندارد، ارتباط وي را از مخلوقات خويش قطع كرده است). تشبيه نيز مرجعش به

تحديد، و مقيد ساختن اوست در آن موردي كه تشبيه بدان شده است... تنزيه صرف شرك است و تعطيل و تشبيه شرك است و

1.« تحديد

دكتر جهانگيري از محققين عرصه عرفان و تصوف مي نويسد:

ابن عربي و پيروان وي نه مانند مشبهه، مشبه محضند و نه مانند جمهور (جميع علماي اسلامي) منزه محض، بلكه ميان تشبيه و »

تنزيه جمع مي كنند و توحيد راستين را عبارت از اين جمع مي دانند... به عقيده وي هم تشبيه محض تحديد و تقييد حق است و هم

است و هم مشبه، زيرا مشبه كه حق تعالي را مثلاً به « ناقص المعرفه » تنزيه صرف، هم منزِّه، كه با تنزيه عقلي به تنزيه حق مي پردازد

2.« جسم همانند مي نمايد، در جسم محصور و محدودش مي كند. منزِّه هم كه او را از جسميت تنزيه مي كند باز به تقييدش مي پردازد

ابن عربي در كتاب فصوص الحكم

در فص نوحيه چنين مي سرايد:

1 نور ملكوت قرآن ج 1 ص 299 و 300

2 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 281 تا 283

228

فإن قلت بالتنزيه كنت مقيداً و إن كنت بالتشبيه كنت محدوداً

و إن قلت بالأمرين كنت مسدداً و كنت إماماً في المعارف سيداً

فمن قال بالأشفاع كان مشركاً و من قال بالافراد كان موحداً

و اياك و التشبيه إن كنت ثانياً و إياك و التنزيه إن كنت مفرّداً

فما أنت هو، بل أنت هو و تراه في عين الامور مسرّحاً و مقيداً

اينك ترجمه و توضيح اين اشعار را از سيد محمد حسين حسيني طهراني ملاحظه فرماييد:

1 - اگر تو قائل به تنزيه شوي يعني خدا را از عالم وجود، جدا بداني (يعني تمام اشياء را عين ذات الهي نداني) در اين صورت او را

مقيد كرده اي به موجودي خارج از موجودات و اين غلط است. و اگر قائل به تشبيه شوي، يعني خدا را فقط در عالم موجودات بداني

در اين صورت ذات او را محدود به حدود اين وجود نموده اي و اين هم غلط است.

2 - و اما اگر قائل به هر دو شوي هم تنزيه و هم تشبيه، يعني خداوند را به اعتبار ذات بسيط و منزه از جميع اسماء و صفات و

موجودات و تعينات(مخلوقات) بداني و به اعتبار ظهور و واحديت در همه موجودات بداني در اين صورت كار استوار و درستي

نمودي و در معارف الهيه سرور و سالار گرديده اي.

3 - بنابر اين كسي كه قائل شود، خداوند قابليت جدايي از موجودات را دارد و به تنزيه صرف بگرايد و يا وي را فقط در موجودات

بنگرد و از مقام

احديت ذات صرف نظر كند و به تشبيه محض مقيد شود، به خداوند شرك آورده است و غير او را كه موجودات باشند

شريك او قرار داده است.

4 - پس بر حذر باش از تشبيه قرار دادن خداوند را به چيزي اگر تو قائل به دوئيت و إثنينيت هستي كه مبادا غير او را كه حادث

است و فائض از ناحيه اوست با خود او در صفات لازمه وجود شبيه قرار دهي و ظلال مستعار كالسراب را وجود حقيقي وي پنداري

و بر حذر باش از تنزيه صرف و جدا كردن او از عالم آثار و تعينات اگر قائل به وحدانيت او مي باشي زيرا كه توحيد وي با انعزال

حقيقت او و ذات او، از عالم آثار و تعينات خارجي و از عالم اسماء و صفات او مباينت دارد.

229

5 - بنابر اين تو آن ذات متعالي نيستي؛ زيرا كه داراي تقييد و تعين هستي و ممكن الوجود و محتاج مي باشي و از طرفي هم

همان ذات هستي زيرا كه در حقيقت عين او و هويت ظاهره او در صفات او، و در مرتبه اي از مراتب وجود او مي باشي و ذاتت و

صفاتت بازگشت به او دارد و در اين صورت تو حق را در عين اشياء مي يابي وقتي كه وجود او در عين تعينات مطلق بگذاري و در

مراتب ظهورات مقيد نموده باشي. 1

مرحوم سيد جلال الدين آشتياني از پيروان عقايد ابن عربي در توجيه سخنان وي مي گويد:

پيداست كه حكم تنزيه در آن غالب است، ولي نزد هوشمندان (« ع» صحيح است كه از ظاهر كلمات نوح (و ساير پيامبران ...»

وارد به اساليب كلام انبياء(ع)، از

واضحات است كه در كثيري از موارد تنزيه ظاهر و تشبيه پنهان است. و ارباب معرفت بزودي به اين

مهم پي خواهند برد. طريقه انبياء دعوت به تنزيه حق است، اما تشبيه (شباهت داشتن خدا به مخلوقات) مستور است در حجب. اين

لطيفه را ارباب تحقيق از جمله عرفا درك توانند كرد.... هيچ نبي و ولي كامل تنزيهي صرف نبوده و نيست، و قول به تنزيه صرف

(يعني گفته شود خدا خصوصيات مخلوقات را ندارد) و تشبيه محض (يعني گفته شود خداوند شباهت تام دارد با مخلوقاتش) باطل و

2.« منافي شئون موحدان از اولياست

در جواب وي و امثال ايشان بايد گفت:

قرآن كريم از تنزيه خداوند متعال از مخلوقاتش سخن مي گويد. خاندان طهارت(ع) از تباين ذاتي خدا با اشياء سخن مي گويند.

و آن گونه كه آقايان مي پندارند هرگز تنزيه خداوند متعال، مقيد كردن ذات وي نمي باشد. زيرا آن ذات مقدس هيچ گونه سنخيتي با

مخلوقاتش ندارد كه اگر بگوييم فلان شيءعين ذات الهي نيست، آن ذات مقدس را محدود سازيم.

جناب جلال الدين آشتياني كه با بي توجهي به تعاليم خاندان طهارت(ع) افكار صوفيه را تأييد مي كند و آنان را هوشمندان و

موحدان اولياء معرفي مي نمايد، در سخني تلويحاً معارف صوفيه را برتر از معارف انبياء الهي حتي ائمه اطهار نام مي برد!

1 ترجمه از نور ملكوت قرآن ص 302

2 مقدمه بر شرح فصوص الحكم قيصري، ص 39

230

وي مي نويسد:

كلمات عرفا (بزرگان صوفيه مانند ابن عربي و قيصري و...) در اسرار راجعه به مبدأ و معاد، دلپذيرتر از مباني كلمات حكماء و »

1.« طريقه انبياء عظام و ائمه كرام است

مرحوم داوود الهامي كه از پژوهش گران و

منتقدان عرصه عرفان و تصوف بود در اين باره نوشته است:

نظريه وحدت وجود با موضوع تنزيه و تشبيه ارتباط دارد. پيروان وحدت وجود يك روش فرا عقلي را مطرح مي سازند كه »

هدف آن گنجاندن امور متضاد در چهارچوب وحدت است. از اينجاست كه اعتقاد به امكان پذيري جمع ضدين را به آنان نسبت مي

دهند مگر نه اينكه همه چيز سر انجام به وجود مطلق باز مي گردد؟ پس بر اجتماع همه حقايق نا سازگار و سازگار در چهار چوب

وجود مطلق (لا بشرط) ايرادي نمي توان گرفت. پيروان وحدت وجود ادعا مي كنند: اين منطق شامل خداوند نيز مي شود زيرا او اگر

2.« چه از يك سو از هر نقصي مبرّاست، اما از سوي ديگر چون كلّ اشياء است، پس همه چيز به او شبيه است

وي در ادامه مي نويسد:

حق منزه » : چيست؟ مي گويد « ليس كمثله شيء » ابن عربي درباره تشبيه و تنزيه كه چگونه در خدا وحدت مي يابند؟ و تفسير »

يعني در وجود چيزي نيست كه همانند حق يا ماند حق باشد، زيرا وجود چيزي جز » : و سپس مي گويد « همان خلق مشبه مي باشد

عين حق نيست، زيرا در وجود چيزي جز او نيست تا مانند يا خلاف وي باشد، چنين چيزي به تصور در نمي آيد اگر بگويي. پس اين

كثرت آشكار چيست؟ مي گوييم: اينها نسبتها و احكام استعدادهاي ممكنات در عين وجود حق است، پس اگر در وجود چيزي جز او

نباشد، آنگاه چيزي مانند او نيست زيرا او چيزي است كه مانند ندارد بنابر اين آنچه را كه بدان اشاره كردم، درياب و نسبت

به آن يقين

3.« كن زيرا اعيان ممكنات جز وجود كسب نمي كنند. وجود چيزي جز عين حق نيست

وي در ادامه مي نويسد:

1 شرح مقدمه قيصري ص 74

2 داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 204 و 205

3 فتوحات ج 2 ص 516 به نقل از داوريهاي متضاد درباره محي الدين ابن عربي ص 206

231

همان گونه كه مي بينيم زمينه اين دليل همانا خلط مقام خالق با مقام مخلوق است كه اسلام آن را به شدت نفي كرده است و »

هدف از تسبيح و تكبير و تقديس كه در قرآن مجيد صدها نمونه از آنها هست، به روشني باز مي گويند كه خدا غير از آفريدگانش مي

باشد و ميان او و مخلوقات همانندي نيست. آيات به صراحت روشن مي سازند كه چيزي شبيه او نيست و از وصف گويندگان برتر

1.« است. و چشم ها او را در نمي يابند و همتايي ندارد و زنده است و بي انباز و خدايي جز او نيست

برخي از آياتي كه ذات خدا را به كلي منزه از پديده ها معرفي مي كند:

سبحانَه و تَعلىعما يقُولُونَ علُوا كَبِيرًا* تُسبح لَه السماوات السبع و الْأَرض و من فيهِنَّ و إِن من شىء إِلَّا يسبح بحَمده و لَاكن لَّا »

2« تَفْقَهونَ تَسبِيحهم إِنَّه كاَنَ حليما غَفُورا

او پاك و برتر است از آنچه آنها مىگويند، بسيار برتر و منزهتر!* آسمانهاى هفتگانه و زمين و كسانى كه در آنها هستند، همه » :

« تسبيح او مىگويند و هر موجودى، تسبيح و حمد او مىگويد ولى شما تسبيح آنها را نمىفهميد او بردبار و آمرزنده است

3« فَسبحانَ الَّذى بِيده ملَكُوت كلُ شىء و إِلَيه تُرْجعون »

«! پس

منزّه است خداوندى كه مالكيت و حاكميت همه چيز در دست اوست و شما را به سوى او بازمىگردانند » :

4« لَو كاَنَ فيهِما ءالهَِۀٌ إِلَّا اللَّه لَفَسدتَا فَسبحانَ اللَّه ربالْعرْشِ عما يصفُون »

خدايان ديگرى بود، فاسد مىشدند (و نظام جهان به هم مى خورد)! منزه است خداوند « اللَّه » اگر در آسمان و زمين، جز » :

«! پروردگار عرش، از توصيفى كه آنها مىكنند

5« أَ لَم تَرَ أَنَّ اللَّه يسبح لَه من فىِ السماوات و الْأَرضِ و الطَّيرُْ صفَّات كلُ قَد علم صلَاتَه و تَسبِيحه و اللَّه عليم بِما يفْعلُون »

1 داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 27

2 اسرا/ 43 و 44

3 يس/ 83

4 انبياء/ 22

5 نور/ 41

232

آيا نديدى تمام آنان كه در آسمانها و زمينند براى خدا تسبيح مىكنند، و همچنين پرندگان به هنگامى كه بر فراز آسمان بال » :

«! گستردهاند؟! هر يك از آنها نماز و تسبيح خود را مىداند و خداوند به آنچه انجام ميدهند داناست

1« يسبح للَّه ما فىِ السماوات و ما فىِ الْأَرضِ المَلك الْقُدوسِ الْعزِيزِ الحَكيم »

آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همواره تسبيح خدا مىگويند، خداوندى كه مالك و حاكم است و از هر عيب و نقصى » :

«! مبرا، و عزيز و حكيم است

2« و تَرَى الْملَئكَۀَ حافِّينَ منْ حولِ الْعرْشِ يسبحونَ بحَمد ربهِم و قُضىِ بينهُم بِالحَقّ و قيلَ الحَمد للَّه ربالْعالَمين »

در آن روز) فرشتگان را مىبينى كه بر گرد عرش خدا حلقه زدهاند و با ستايش پروردگارشان تسبيح مى گويند و در ميان )» :

« «! حمد مخصوص خدا پروردگار جهانيان است » : بندگان بحق داورى مىشود و

(سرانجام) گفته خواهد شد

3« قُلْ نَعم و أَنتُم داخرُون »

«! آرى، همه شما زنده مىشويد در حالى كه خوار و كوچك خواهيد بود » : بگو » :

4« أَتى أَمرُ اللَّه فَلَا تَستَعجِلُوه سبحانَه و تَعالىعما يشْرِكُون »

فرمان خدا (براى مجازات مشركان و مجرمان،) فرا رسيده است براى آن عجله نكنيد! منزّه و برتر است خداوند از آنچه همتاى » :

«! او قرار مىدهند

5« فَاستَجبنَا لَه و نجَّينَاه منَ الْغَم و كَذَالك نُجِى الْمؤْمنين »

«! ما دعاى او را به اجابت رسانديم و از آن اندوه نجاتش بخشيديم و اين گونه مؤمنان را نجات مىدهيم » :

مي نويسد: « تسبيح » راغب اصفهاني در معناي

1 جمعه/ 1

2 زمر/ 75

3 صافات/ 18

4 نحل/ 1

5 انبياء/ 87

233

1 تسبيح خداوند يعني او را منزه دانستن از مخلوقات خويش. « التسبيح: تنزيه الله تعالي »

بنابر اين با آن همه نصوص قرآني، نمي توان سخن ابن عربي را در تنزيه و تشبيه خداوند متعال پذيرفت.

1 مفردات راغب ص 392

234

21- زن و عشق از ديدگاه ابن عربي

ابن عربي در فصوص الحكم مي نويسد: وقتي مرد زني را دوست مي دارد، خواستار جماع كردن با او كه كامل ترين نوع ممكن

جمع آمدن و آميزش در عشق است، از طريق آميزش جنسي، شهوت همه اجزاء بدن را فرا مي گيرد و به همين دليل شرع مقدس

اسلام، غسل كردن بدن را پس از مجامعت حكم فرموده است، طهارت بايد كامل و تمام باشد. همچنان كه فناي مرد در زن به هنگام

انزال و تمتع جنسي، كامل و تمام بوده است و چون خداوند غيور است نمي خواهد كه مرد جز از خالق خويش لذت ببرد و كام گيرد،

در حقيقت زن كه

وجود او كامل ترين مجلاي الهي است خداوند در او اقرار دارد و در مجامعت جنسي مرد از خداي خود لذت مي

برد. و در اوج لذت بردن مرد از زن كه خود را فاني در شهوت مي بيند در واقع وي در خداي خود فاني شده است.

1« گداختن و ذوب شدن در زن يا پسر بچه أمرد » : بعضي به استناد اين نوشته فنا و بقاي صوفيه را چنين تعبير كرده اند

در عشق الله، همه اجزاء از اجزاي من مست » : چنانكه پدر مولوي (بهاء ولد) در شرح مزه محبت و عشق و جمال خدا مي گويد

2.« مي شوند و خوش مي شوند چنانكه در وقت راندن شهوت، همه اجزاء خوش مي شوند

ابن عربي خود آشكارا مي گويد:

زن بهترين مجلا و مظهر پروردگار است و وصلت با وي همتراز اتحاد با خداست. چون مرد زن را همان گونه دوست مي دارد كه

خداوند انسان را بدين جهت كه كل عاشق جزء خود اوست و بالعكس.

به اعتقاد ابن عربي، عشق عالي ترين صورت نيايش و عبادت خداست و رؤيت خدا در زن، كامل ترين رؤيت حق است زيرا

خداوند به صورت غير مادي مشاهده نمي شود. 3

1 داوريهاي متضاد درباره محي الدين ص 222

2 معارف بهاء ولد، ج 1 ص 29 و 89 به نقل از داوريهاي متضاد درباره محي الدين ص 222

3 داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 222

235

چون زن در اصل از دنده كوچك آدم آفريده شده است، نزد مرد همان مرتبه صورتي را دارد كه خدا انسان ك امل را به آ ن »

آفريده است كه همان صورت حق است. همچنين خدا زن

را جلوه گاهي براي مرد قرار داده است، چون اگرچيزي جلوه گاهي براي

بيننده باشد، در آن صورت جز خودش را نمي بيند. از اين رو چون مرد در اين زن خويشتن را مي بيند، عشق و گرايش به افزوني مي

گيرد؛ زيرا آن زن صورت اوست. پس مرد، جز خدا را در زن نمي بيند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به

درستي و با عشقي راستين، در او فنا مي شود و جزئي در وي نيست مگر آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه مي يابد و

1.« همه وجود او به زن تعلق مي گيرد و از اين رو در همانند خويش، كاملاً فنا مي شود

مي نويسد: « ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري » كاظم محمدي در كتاب

ابن عربي زن را موجودي خاص و به واقع مظهر و محل ظهور و تجلي حق مي داند. نگاه او به زن و سير و سلوك او و تماس »

او با ايشان نشان از اين باور دارد. در زن خدا را بيشتر متجلي مي ديده است تا مخلوقات ديگر.... ابن عربي اين معنا را مي شكافد و

مي پرورد و بسط مي دهد و به فرجام و آشكارا مي گويد كه زن بهترين مجلا و مظهر پروردگار است و وصلت با وي همتراز با اتحاد

با خداست، چون مرد زن را همان گونه دوست مي دارد كه خداوند انسان را. بدين جهت كه كل عاشق جزء خود اوست و بالعكس. از

اين رو شيخ اكبر(ابن عربي) باور دارد كه عشق عالي ترين صورت نيايش و عبادت خداست و رؤيت خدا در زن،

كامل ترين رؤيت

حق است؛ زيرا خداوند به صورت غير مادي، يعني مجرد مشاهده نمي شود و اين مطالب به نوعي گسترده در كتاب فتوحات مكيه

2«. ثبت شده است

مي نويسد: « هاشم المعروف الحسني » كار را محي الدين به جايي رسانده كه آقاي

طرفداران وحدت وجود، به اين بسنده نكرده (كه تمام اشياء مظهر ذات خدايند) بلكه محي الدين عربي مدعي شده هنگامي كه مرد

با زن مباشرت مي كند، خداوند در زن قرار دارد و در اين باره به محبت پيامبر(ص) نسبت به زنان استدلال كرده و گفته است:

1 فتوحات مكيه به نقل از داوريهاي متضاد درباره محي الدين عربي ص 222 و 223

2 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري ص 103

236

هنگاميكه مرد به زن عشق مي ورزد خواستار پيوند با اوست و در اين حيات عنصري برتر از زناشويي وجود ندارد، از اين رو »

شهوت سرتاسر وجود او را فرا مي گيرد و به همين مناسبت دستور شستشو يا غسل از آن داده شده است و طهارت در هنگام حصول

شهوت مانند فنا در آن تعميم يافته است. چه خداوند غيور است و رشك مي برد از اينكه بنده اش معتقد باشد به اينكه مي تواند از

ديگري جز او لذت ببرد و زماني كه مرد حسن و جمال را در زن مشاهده مي كند، حق را در كسي كه پذيراي فعل است مي بيند، و

هنگامي كه آن را در وجود ديگري بنگرد، حق را در كسي كه به جا آورنده است مشاهده مي كند. لكن حق در زنان به طور تمام تر و

1.« كامل تر مشهود است

در اينجا براي روشن شدن بهتر مطلب، متن سخن ابن

عربي در فصوص الحكم را با ترجمه و توضيح جناب حسن زاده آملي مي

آوريم:

را مي آوريم: « الهمم في شرح فصوص الحكم

و لما احب الرجل المرأة طلب الوصلۀ أي غايۀ الوصلۀ التي تكون في المحبۀ، فلم يكن في صورة النشأة العنصريۀ أعظم وصلۀ من »

« النكاح، و لهذا تعم الشهوة أجزاءه كلّها، و لذلك امُر بالإغتسال منه، فعمت الطهارة كما عم الفناء فيها عند حصول الشهوة

و چون رجل محب مرئه(زن) است، وصلت را به غايت وصلت كه در محبت است طلب كرده است و در نشئه عنصري وصلت ي »

أعظم از نكاح نيست (نكاح به معني لغوي آن كه جماع است) لهذا شهوت همه اجزاءمرد را فرا مي گيرد و لذا مأمور به اغتسال از

نكاح شد كه طهارت همه اجزاء را فرا مي گيرد، چنانكه شهوت و محبت موجب فناي فراگير محب در محبوب شد. مرء و مرأه (زن و

.« مرد) كه هر دو از نكاح مأمور به اغتسال شدند

« فإنّ الحق غيور علي عبده أن يعتقد أنّه يلتذ بغيره، فطهره بالغسل يرجع العبد بالنظر اليه فيمن فني فيه، إذ لا يكون إلاّ ذلك »

1 نقل از سيري كوتاه در مرام صوفي گري، محمد مرداني ص 176

237

چه اينكه حق تعالي بر عبد خود غيور است. يعني غيور است بر بنده خود كه اعتقاد كند كه به غير او سبحانه لذت مي برد. پس »

او را به غسل كردن تطهير نمود تا از اين تطهير عبد برگردد و به حق بنگرد. پس حق را در آن كسي(يعني زن) كه عبد در او فاني شده

.« بود مشاهده مي كند. چه اينكه در واقع و نفس الأمر التذاذ

به حق است نه به غير حق

فإذا شاهد الرجل الحقّ في المرأة كان شهوده في منفعل، و إذا شاهده في نفسه من حيث ظهور المرأة عنه شاهده في فاعل. و إذا »

شاهده من[في] نفسه من غير استحضار صورة ما تكون عنه كان شهوده في منفعل عن الحقّ بلا واسطۀ.

.« و شهوده للحقّ في المرأة أتم و أكمل، لأنّه يشاهد الحقّ من حيث هو فاعل و منفعل، و من نفسه من حيث هو منفعل خاصۀ

پس چون رجل خدا را درمرأه(زن) مشاهده كرد، شهود در منفعل كرده است(يعني زن كه محل فعل مرد است) و چون رجل حق »:

را در نفس خود مشاهده كند از جهت ظهور مرأه از او يعني از رجل، حق را در فاعل(كه مرد است) مشاهده كرده است.

و چون حق را از نفس خود بدون استحضار صورت آني(يعني زن) كه از اول(يعني از مرد) متكون شده است(شهود كند). شهود

حق از در منفعل از حق بدون واسطه است. مراد از كسي كه به دون واسطه از حق منفعل است، نفس رجل است به اي ن معن ي كه از

مجعولات و مخلوقات حق تعالي است.

پس شهود رجل، حق تعالي را در مرأه(يعني در حين آميزش جنسي) أتم و أكمل است؛ زيرا رجل، حق را در مرأه مشاهده م ي

كند از آن حيث كه فاعل و منفعل است.

اين سخن شيخ مثل ديگر مطالب اين كتاب مبتني بر وحدت شخصيه وجود منظور در مظاهر و مراياست(يعني تمام پد ي ده ها ي

خداوند ظهور ذات الهي است) خداست كه دارد خدايي مي كند و أتم و أكمل بودن اين شهود از ديگر شهودات اين است كه مشهود

رجل كه

مرأه است حائز دو طرف فعل و انفعال است كه از آن دو در حضرات الهيه به دو طرف تشبيه و تنزيه تعبير م ي شود. يعن ي

فاعل را مي بيند كه خود رجل است و هم منفعل را مي بيند كه مرأه است و هر دو مظهر حقند و در بالا گفتيم كه مشاهده در مرأه هم

238

شهود حق است در منفعل و هم شهود حق است در فاعل از حيث ظهور مرأه از رجل.وحق را مشاهده مي كند از نفس خود از آن

حيث كه فقط نفس او يعني نفس رجل منفعل است. 1

با آنكه عشق از مسائل مهم تصوف است، عرفا در تعريف و تحديد آن، اظهار ناتواني مي كنند. ابن عربي كه عشق را دين و ايمان

خود مي داند، مي گويد:

2.« أدين بدين الحب إنّي توجهت ركائبه، فالحب ديني و ايماني »

هر كس كه عشق را تعريف كند، آن را نشناخته و كسي كه از جام آن جرعه اي نچشيده باشد، آن را نشناخته و » : و نيز مي گويد

3.« كسي كه مي گويد: من از آن سيراب شدم، آن را نشناخته، كه عشق شرابي است كه كسي را سيراب نكند

در نظريه عشق ابن عربي، اشاره او به ناسازگاري ميان عقل و عشق است: هر عشقي كه عاشق، عقلي يا تعقلي باقي گذارد كه جز

به محبوبش بينديشد، عشق ناب نيست و حديث نفس است كه گفته اند: خيري در عشق نيست كه با عقل تدبير كند. 4

ابن عربي ناسازگاري ميان عشق و عقل را چنين تحليل مي كند كه عشق بر نفوس چيره تر از عقل است و اين از آن روست

كه

عقل، دارنده خود را مقيد مي سازد، در حالي كه از اوصاف عشق گمراهي و سرگشتگي (حيرت) است و حيرت هم با عقل ها نا

سازگار است زيرا عقل موجب جمع انسان و حيرت موجب پراكندگي وي است. 5

ابن عربي سر انجام نتيجه مي گيرد كه عشق با عقل در يك محل گرد نمي آيد، پس ناگزير، حكم عشق با حكم عقل در تناقض

است. عقل سخن مي گويد؛ اما مجنون عشق لال است. 6

1 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 606 تا 608

2 ترجمان الأشواق ص 30

3 نقل از داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 221

4 فتوحات مكيه ج 2 ص 326 به نقل از داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 223

5 فتوات ج 2 ص 338 به نقل از داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 224

6 همان ص 112 به نقل از داوريهاي متضاد درباره ابن عربي ص 224

239

صوفي لا مذهب هندي – هم اين گونه تعاليم موجود است كه به برخي از آنها اشاره اي مي شود: – « اُشو » در تعاليم عرفاني

عشق نيلوفري پنهان در گل است. » : اُشو عقيده دارد عشق از كشش جنسي زاده مي شود و سپس سبب رشد انسان مي گردد

نيلوفر از گل زاده مي شود. ولي تو اين گُل را تحقيق نمي كني كه چرا از گل زاده شده اي؟! نه، تو اين گُل را كثيف و گل آلود نمي

خواني! عشق از كشش جنسي زاده مي شود، سپس نيايش از عشق زاده مي شود و سپس خدا و سپس خدا با نيايش سوي تو مي

1.« آيد. بال مي گشايي و اوج مي گيري، بالاتر و

بالاتر و بالاتر

عشق شوق وافر دروني براي يكي » : اشو عشق را ابزاري مي داند كه انسان را به سوي فنا و يكي شدن در مبدأ هستي مي داند

بودن با كل است. ميل باطني براي فنا شدن در وحدانيت. منشأ عشق جدايي است؛ ما از منشأ خود جدا شده ايم. اين جدايي باعث

2.« پيرايش ميل و اشتياق در ما براي بازگشت به كل و يكي شدن به آن مي شود

عشق شما را مي پذيرد و ناگهان شروع مي كنيد به رها كردن ايده آل هايتان؛ بايدها و نبايدها. پوست قدسي خود را مي اندازيد »

3.« و دوباره همانند كودكان مي شويد

4.« عشق يعني رها شدن از مرزها »

5.« در پيوند عاشقانه، بايد به مالكيت در آيي، نبايد تلاش كني كه مالك شوي »

اگر مي خواهيد خدا را پيدا كنيد، بايد در معرض انرژي وحشي زندگي نباشيد. عشق فقط يك چشم انداز است، آغاز سفر است. »

خدا اوج اين سفر است. خدا چون گردبادي مي آيد و شما را ريشه كن مي كند. شما را تسخير مي كند. شما را قطعه قطعه مي كند، مي

6.« كشد و از نوحيات مي بخشد

1 در هواي اشراق ص 187

2 عشق، رقص زندگي ص 51

3 در هواي اشراق ص 306

4 همان ص 329

5 پيوند ص 234

6 در هواي اشراق ص 187

240

1.« عشق بهترين شيوه است. عشق شيوه روح است »

اشو خود را مبلغ دين عشق و شادي و جشن مي داند و عقيده دارد تنها از اين طريق مي توان به خدا رسيد:

تا زماني كه به رقص در نيايي و آواز نخواني، تا زماني كه زندگي را جشن نگيري،

آماده پذيرش خدا نخواهي بود. خدا جشن و »

2.« شادي است، خدا رقص و پايكوبي و آواز و ترانه است. خدا بر كساني كه غمگين و جدي هستند، ظاهر نمي شود

اشو از مخالفان سر سخت عقل و منطق است. از نظر اشو منطق هميشه مي تواند انسان را فريب دهد. 3

ازنظر اشو، هستي يك راز است و راه ورود به آن منطق نيست، بلكه عشق است. عشق هم كاري با فكر و انديشه ندارد. بنابر اين

اشو به مخطبان خود ياد آوري مي كند كه با قلبتان زندگي كنيد و بيشتر به حس ها و احساستان توجه نماييد، كمتر فكر كنيد و منطقي

باشيد چرا كه در اين صورت زندگي تان سروري خالص خواهد شد. توجه به قلب و روي گرداني از عقل و انديشه باعث مي شود

زندگي چهره جديدي به خود بگيرد و سرشار از معنا، هدف، زيبايي، رايحه، نور عشق شود. 4

در جواب كساني كه جريان عشق را پيش مي كشند و بر عقل مي تازند مي گوييم:

امام عارفان علي(ع) فرمودند:

5.« من عشق شيئاً أعمي بصره و أمرض قلبه »

«. كسي كه (بدون هدايت عقل) به چيزي عشق بورزد، چشمش را معيوب و دلش را مريض مي كند » :

در نظر اشو خدا به ميليون ها روش و يا ميليون ها آينه انعكاس داده مي شود و هر آينه آن را به روش خودش بازتاب مي دهد؛

اما ياد آور مي شود هيچ گاه نبايد تصور كنيم يك روش درست و ديگري غلط است، چرا كه هر نظامي در ذات خودش كامل است و

كارايي خود را دارد. بنابر اين اشو به مخاطبان خود تذكر مي دهد

كه درباره هيچ چيز قضاوت نكنند و چيزي را محكوم ننمايند. 1

1 همان ص 241

2 پرواز در تنهايي ص 30

3 اشو از واقعيت تا خلسه ص 212

4 همان ص 214

5 نهج البلاغه خطبه 175 به نقل از جلوه حق

241

اشو با صراحت ادعا دارد كه تمام راه ها صحيح است:

2.« هر راهي كه شما را به هدف برساند، راه درستي است »

اشو معتقد است: واقعيت مي تواند به تعداد انسان هاي روي زمين متكثر باشد. 3

ابن عربي هم مي گويد:

عقد الخلائق في الإله عقايداً و أنا اعتقدت جميع ما عقدوه 4

يعني: خلائق درباره خداوند عقايدي ورزيده اند و من به هر چه عقيده كرده اند، اعتقاد دارم

و نيز مي گويد:

لقد صار قلبي قابلاً كلّ صورة فمرعي لغزلان و دير لرهبان

و بيت لأوثان و كعبۀ طائف و ألواح توراة و مصحف قرآن 5

: قلب من پذيراي هر صورتي گشته است. چرا گاهي براي آهوان است و ديري براي راهبان و خانه اي براي بت ها و كعبه طواف

كنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن.

1 اشو از واقعيت تا خلسه ص 228

2 همان ص 229

3 همان ص 227

4 فتوحات ج 3 ص 175

5 ترجمان الأشواق ص 40

242

22- فرعون از ديدگاه ابن عربي

ابن عربي در كتاب فصوص الحكم از فرعون تعريف مي كند و حتي او را از اهل كشف و شهود و نجات مي داند. وي در فص

1 مي گويد سئوال فرعون از روي جهل نبوده « و ما رب العالمين » : بيست و پنجم در مورد سئوال فرعون از موسي درباره خداي موسي

أنا ربكم » : بلكه هدف فرعون از طرح اين سئوال آزمايش موسي بوده است، زيرا فرعون به

رتبه شهود خدا رسيده چرا كه گفته است

« الأعلي

و اما حكمۀ سئوال فرعون عن الماهيۀ الإلهيۀ فلم يكن عن جهل و إنّما كان عن أخبار حتّي يري جوابه مع دعواه الرسالۀ عن ...»

«... ربه و قد علم فرعون مرتبۀ المرسلين في العلم فيستدلّ بجوابه علي صدق دعواه

مي پردازد و اين « أنا ربكم الأعلي » وي پس از طرح و تفسير احتجاجات موسي و فرعون در اين زمينه به ادعاي فرعون مبني بر

را ادعاي درستي مي انگارد. 2 در اين باره در فص موسويه چنين ادامه مي دهد:

أَنَا ربكُم » و لما كان فرعون في منصب التحكم صاحب الوقت، و أنه خليفۀ بالسيف- و إن جار في العرف الناموسي- لذلك قال ...»

أي و إن كان الكل أرباباً بنسبۀ ما فأنا الأعلى منهم بما أعطيته في الظاهر من التحكم فيكم. و لما علمت السحرة صدقه في :« الْأَعلى

« أنا ربكم الأعلي » مقاله لم ينكروه و أقروا له بذلك فقالوا له: إنما تقضي هذه الحياة الدنيا فاقض ما أنت قاض، 3 فالدولۀ لك، فصح قوله

.« و إن كان عين الحق فالصورة لفرعون

ترجمه: و آن هنگان كه فرعون به سبب آنكه خليفه وقت بود – اگر چه در ظاهر ظلم و جور مي كرد – گفت: من پروردگار برتر

شما هستم. منظورش آن بود كه همه افراد، به طور نسبي رب و پروردگار هستند و من (فرعون) برترين آنها مي باشم به سبب آنچه كه

از نظر حكومت ظاهري به من داده شده است. و هنگامي كه ساحران درستي گفتار فرعون را فهميدند او را انكار نكردند و به اين مقام

1 شعرا/ 23

2 اين ادعابا مباني فكري ابن عربي

در مبحث وحدت وجود و اعيان ثابته مطابقت دارد.

( طه/ 75 ) « فاقض ما أنت قاض إنّما تقضي هذه الحياة الدنيا » 3 الآيۀ معكوسۀ و أصلها

243

او اقرار نموده و گفتند: پس حكم كن به آنچه حكم كننده هستي، جز اين نيست كه تو در اين دنيا حكم مي كني و دولت از آن

توست. پس درستي گفتار فرعون روشن شد كه گفت: من پروردگار برتر شما هستم. گرچه او عين حق بود اما در ظاهر فرعون بود.

ابن عربي فرعون را اهل ايمان و نجات مي داند و در فصوص الحكم مي گويد:

« فقبضه طاهراً مطهراً ليس فيه شيء من الخبث لأنّه قبضه عند ايمانه »

.« خداوند جان او(فرعون) را گرفت در حالي كه چيز از پليدي در او نبود چرا كه به هنگام ايمان وي، جانش را گرفت » :

ابن عربي در كتاب فصوص الحكم در فص موسويه، فرعون را اهل نجات معرفي كرده است. زماني كه موسي(ع) با يارانش از

دريا گذشتند و فرعون و يارانش وارد دريا شدند و به اذن خداوند دريا دوباره به هم آمد و فرعون در حال جان دادن بود فرعون به

آلان و قد » : 1 اما خداوند در جوابش فرمود « ايمان آوردم به همان خدايي كه بني اسرائيل ايمان آورده است » : موسي خطاب كرد

.« حالا كه داري غرق مي شوي! در حالي كه تو از قبل انسان فاسدي بودي » 2« عصيت قبل و كنت من المفسدين

اما ابن عربي تفسير جالبي دارد كه كاملاً با نصوص قرآن منافات دارد. وي مي گويد:

فآمن الذي آمنت به بنو اسرائيل علي التيقّن بالنجاة، فكان كما تيقّن، لكن

علي غير الصورة التي أراد، فنجاه الله من عذاب الآخرة »

.«... في نفسه و نجي بدنه

پس فرعون ايمان آورد بدانكه بني اسرائيل به آن ايمان آوردند بر يقين به نجات، پس نجات براي او حاصل شد لكن به غير »

« صورتي كه اراده كرد (چه او نجات در حيات دنيا را اراده كرد) و خداوند او را از عذاب آخرت نجات داد

.« و الأمر فيه الي الله، لما استقر في نفوس عامۀ الخلق من شقائه، و ما لهم نص في ذلك يستندون اليه ...» : سپس مي گويد

امر درباره فرعون موكول به خداوند است چه اينكه در نفوس عامه خلق مستقر است كه فرعون در آخر شقي مرد و حال اينكه »

.« آنان را در شقاء او نصي(دليلي) نيست كه بدان استناد جويند

1 يونس/ 90

2 يونس/ 91

244

تعجب اينجاست كه اين عالم بزرگ مي گويد: هيچ دليلي بر اينكه فرعون عاقبت به شر شد نيست.

در جواب بايد گفت: دلايل متعددي در قرآن درباره عدم نجات فرعون و دوزخي شدن وي است. از جمله:

فرعون نداي خدايي سر » 1« فقال أنا ربكم الأعلي فأخذه الله نكال الآخرة و الأولي » : در سوره مباركه نازعات خداوند مي فرمايد

.« داد و خداوند او را در آخرت و دنيا مورد عقوبت قرار داد

و لَيست التَّوبۀُ للَّذينَ يعملُونَ السيَات حتى إِذَا حضرَ أَحدهم الْموت » : و در مورد عدم پذيرش توبه انسان هنگام مرگ مي فرمايد

2« قَالَ إِنىتُبت الَْانَ و لَا الَّذينَ يموتُونَ و هم كُفَّار أُولَئك أَعتَدنَا لَهم عذَابا أَليما

توبه نيست «! الان توبه كردم » : براى كسانى كه كارهاى بد را انجام مىدهند، و هنگامى كه

مرگ يكى از آنها فرا مىرسد مىگويد »

.« و نه براى كسانى كه در حال كفر از دنيا مىروند اينها كسانى هستند كه عذاب دردناكى برايشان فراهم كردهايم

و در آيه ديگر قرآن كه نص بر جهنمي شدن فرعون است خداوند مي فرمايد:

و لَقَد أَرسلْنَا موسىبَِاياتنَا و سلْطَنٍ مبِينٍ* إِلىفرْعونَ و ملَايه فَاتَّبعواْ أَمرَ فرْعونَ و ما أَمرُ فرْعونَ بِرَشيد* يقْدم قَومه يوم الْقيمۀِ »

3« فَأَوردهم النَّار و بِئْس الْوِرد الْمورود

ما، موسى را با آيات خود و دليل آشكارى فرستاديم ...* بسوى فرعون و اطرافيانش اما آنها از فرمان فرعون پيروى كردند در »

حالى كه فرمان فرعون، مايه رشد و نجات نبود!* روز قيامت، او در پيشاپيش قومش خواهد بود و (به جاى چشمههاى زلال بهشت)

«! آنها را وارد آتش مىكند! و چه بد آبشخورى است (آتش)، كه بر آن وارد مىشوند

با كمال تعجب بعد از آنكه سخن ابن عربي را در نجات فرعون مي پذيرد، مي « ممد الهمم در شرح فصوص الحكم » صاحب كتاب

گويد:

1 نازعات/ 24 و 25

2 نساء/ 18

3 هود/ 96 الي 98

245

رواياتي كه از فريقين در باب قبول توبه آمده است سند محكم رأي شيخ است و مي دانيم كه روايات مرتبه نازله آيات قرآني »

1« است

با وجود نصوص قرآني در هلاكت فرعون و جهنمي شدن وي تابعان ابن عربي اين گونه چشم بسته مطيع شيخ خود شده اند.

صاحب ممد الهمم مي گويد رواياتي كه شيعه و سني نقل كرده اند قول ابن عربي را تأييد مي كند و ايشان هيچ روايتي را در اين زمينه

نقل نمي كند و صرفاً سخن ايشان يك ادعا است. اما منابع روايي معتبر خلاف سخن

ايشان را ثابت مي كند، براي مثال چند مورد را

ذكر مي كنيم:

مرحوم حويزي از امام صادق(ع) نقل مي كند: « نور الثقلين » در تفسير

2.« إنّ أشدالناس عذاباً يوم القيامۀ سبعۀ نفر أولهم ابن آدم الّذي قتل أخاه، الي قوله: و فرعون الذي قال أنا ربكم الأعلي »

همانا سخت ترين عذاب در روز قيامت براي هفت نفر است. اولين آنها فرزند آدم(ع) كه برادرش را به قتل رساند و همچنين »

.«... فرعون كه مي گفت: من پروردگار بزرگ شما هستم

نقل نموده: « فأخذه الله نكال الآخرة و الأولي » همچنين در تفسير مجمع البيان در ذيل آيه شريفه

« بأن أغرقه في الدنيا و يعذبه في الآخرة »

في عيون الأخبار باسناده الي ابراهيم بن محم د » : امام رضا(ع) در حديثي صحيح درباره علت قبول نشدن توبه فرعون مي فرمايد

همداني قال: قلت لأبي الحسن الرضا(ع): لأي علّۀ غرق الله تعالي فرعون و قد آمن به و أقرّ بتوحيده؟ قال: لأنّه آمن عند رؤيۀ البأس و

فلما رأو بأسنا قالوا آمنّا بالله » : الإيمان عند رؤيۀ البأس غير مقبول. و ذلك حكم الله تعالي ذكره في السلف و الخلف، قال الله تعالي

يوم يأتي بعض آيات ربك لا ينفع نفساً » : و قال عزّ و جلّ « وحده و كفرنا بما كنّا به مشركين فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا

1 ممد الهمم ص 586

2 تفسير نور الثقلين ج 5 ص 500

246

و هكذا فرعون لما أدركه الغرق قال: آمنت أنّه لا إله إلاّ الّذي آمنت به بنو « ايمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في ايمانها خيراً

1.« إسرائيل و أنا من المسلمين. فقيل: آلآن

و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين

ابراهيم بن محمد همداني نقل مي كند از امام رضا(ع) پرسيدم: چرا خداوند فرعون را در حالي كه اقرار به توحيد كرد غرق نمود؟ »

فرمود: زيرا فرعون زماني به خدا ايمان آورد كه مرگ را با چشمان خود مشاهده نمود و در اين حالت توبه انسان مقبول نمي باشد. و

زمانيكه كافران عذاب ما را ديدند، گفتند به خدا » : اين است حكم خداوند تعالي براي گذشتگان و آيندگان كه در كلام خويش فرموده

و همچنين « ايمان آورديم و كافر شديم به آنچه شرك مي ورزيديم. اما ايمان آنها نفعي به حالشان ندارد زماني كه عذاب ما را مي بينند

زماني كه بعضي از وعده هاي الهي (در عذاب مجرمان) فرا رسد ايمان كسي سود نمي دهد مگر اينكه از قبل » : سخن خداوند متعال

.« و وضعيت فرعون هم اين گونه بود كه غرق شد .« ايمان آورده و خيري كسب كرده باشد

در حديث ديگر حضرت موسي بن جعفر(ع) مي فرمايد:

حتّي إذا أدركه » : قد علم الله عزّ و جلّ إنّ فرعون لا يتذكر و لا يخشي إلاّ عند رؤيۀ البأس. ألا تسمع الله عزّ و جلّ يقول ...»

آلآن و قد عصيت قبل و كنت » : فلم يقبل الله إيمانه و قال « الغرق قال آمنت أنّه لا إله إلاّ الّذي آمنت به بنو إسرائيل و أنا من المسلمين

2« من المفسدين

خداوند عزّ و جلّ مي دانست كه فرعون هرگز متذكر نمي شود و نمي ترسد مگر هنگان ديدن مرگ. آيا نشنيده اي كه خداوند »

« تا اينكه غرق شدن فرعون را فرا گرفت و گفت ايمان

آوردم به خداي بني اسرائيل و از تسليم شدگانم » : متعال درباره وي مي فرمايد

.« وليكن خداوند ايمان او را نپذيرفت و فرمود: اكنون (كه در حال جان دادني؟) در صورتي كه تو از قبل مفسد و تبه كار بودي

و احاديث متعدد ديگري كه فقط براي نمونه چند مورد ذكر شد، هر چند با وجود نصوص قرآن در هلاكت و جهنمي شدن فرعون

ديگر نيازي به آوردن اين گونه احاديث نمي باشد.

1 تفسر نور الثقلين ج 2 ص 316

2 همان ص 317

247

به راستي اگر فرعون كافر جنايت كار، كه خون هزاران طفل بي گناه بني اسرائيل را روي زمين ريخت و ادعاي خدايي نمود و تا

توان داشت با خدا نبرد كرد با توبه دم مرگ و از روي اجبار نجات يابد، آيا ديگر دوزخ ياراني خواهد داشت؟!.

جناب دكتر محسن جهان گيري در نقد اين سخن ابن عربي مي نويسد:

اين انتقاد هم وارد است، زيرا با اين كه او گاهي از معصيت فرعون و خلودش در آتش جهنم سخن گفته، مثلاً در فتوحات مكيه »

1 هستند، طايفه نخست اين « و امتازوا اليوم أيها المجرمون » : آنجا كه درباره جماعت مجرميني سخن مي گويد كه مخاطب آيه مباركه

جماعت را فرعون و امثال وي قلمداد و تصريح مي كند كه آنها در آتشند و از آن بيرون نمي آيند، ولي با وجود اين، بر خلاف عقيده

كافه مسلمانان، اكثر عبارات ابن عربي صراحت در صحت ايمان فرعون و نجاتش از عذاب آخرت دارد. از جمله در كتاب فصوصش

فقبضه طاهراً مطهراً ليس في شيء من الخبث لأنّه قبضه عند ايمانه قبل أن يكتسب شيئاً » : كه محكم

ترين اثر اوست تصريح كرده است

حاصل اينكه چون فرعون، پيش از ظهور آثار دار آخرت از ثواب و عذاب و نعيم و جحيم، ايمان .« من الآثام. و الإسلام يجبما قبله

آورد خداوند ايمانش را پذيرفت و از خبث اعتقادي يعني شرك و ادعاي ربوبيت پاكش گردانيد و پيش از آنكه مرتكب گناهي شود او

را طاهر و مطهر از دنيا برد و او از عذاب آخرت نجات يافت. در فتوحات مكيه نيز در مواردي از صحت ايمان فرعون و اجابت انابت

2.«... وي سخن مي گويد، از جمله در باب صد و شصت و هفتم

آنچه سبب شده ابن عربي اين گونه بر خلاف نص شريف قرآن، فرعون را اهل نجات بداند همان عقيده وحدت وجود و موجود

يعني « عين الحق » وي است، زيرا در اين عقيده تمام اشياء، از جمله فرعون مظهر ذات الهي مي باشند. از اين روست كه او فرعون را

خود خدا معرفي مي كند.

1 يس/ 36

2 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 570 و 571

248

خداوند متعال است، همان گونه كه رسول خدا را مظهر اسم « يا مضلّ » همچنين طبق ديدگاه عرفاني ابن عربي، فرعون مظهر اسم

مي داند، پس بنابر اين ديدگاه نه تنها وجود فرعون يك وجود بد و منفي نمي باشد بلكه وي به عالم معنا مي دهد زيرا « يا هادي »

خداوند است. « يا مضل » مظهر اسم

همان گونه كه مطرح شد اين عقايد كاملاً با تعاليم اسلام مغاير است.

249

23- نوح نبي عليه السلام از ديدگاه ابن عربي

همان گونه كه در مباحث پيشين مطرح شد يكي از فروعات عقيده به وحدت وجود و موجود ابن عربي، عقيده به تشبيه و تنزيه

خداوند متعال

است. ابن عربي و تابعان وي عقيده دارند موحد كسي است كه نه به تشبيه صرف عقيده داشته باشد و نه به تنزيه صرف،

بلكه چيزي ما بين اين دو. به اين معني كه هم خداوند منزه از اشياء است و هم نيست. و يا هم شبيه اشياء است و هم نيست. بنابر اين

ديدگاه، كسي كه به طور مطلق بگويد اشياء هيچ شباهتي با خدا ندارند در اشتباه است، و اگر بگويد خداوند همان اشياء است هم در

اشتباه است. پس بت هم منزه از خداست، ازاين جهت كه مقيد است و مسبوق به نيستي است، پس نمي تواند بت خدا باشد و هم

خداست، از اين جهت كه ذات الهي در مرحله تنزل به صورت اين بت جلوه گر شده است.

از اين رو ابن عربي نوح عليه السلام را اهل تفرقه و دعوتش را ناقص معرفي مي كند. زيرا نوح(ع) به خاطر عدم بينش قوي، فقط

از تنزيه سخن مي گفت و از اين جهت قوم او كه به مسأله تشبيه (يعني مي گفتند كه بت خداست) قائل بودند، تبليغ وي را نپذيرفتند و

با او به مخالفت برخاستند. ابن عربي ادعا دارد اگر نوح در شيوه تبليغ خود هم از تنزيه و هم از تشبيه سخن مي گفت، حتماً قوم او

دعوتش را مي پذيرفتند.

استاد دكتر محسن جهانگيري در اين باره مي گويد:

ابن عربي نوح را رسول و پيامبري مي شناسد كه مقامش مقام فرقان(اختلاف و تفرقه) و دعوتش ناقص بوده است، زيرا به نظر »

وي او منزه محض و اهل فرقان و تفرقه بوده و قومش را به تنزيه محض يعني خدايي دعوت كرده كه متنزه از جميع

شوائب اجسام و

متعالي از تمام مراتب اكوان است. و ميان او و مخلوقاتش به نحوي از انحاء و وجهي از وجوه مشابهتي و مناسبتي موجود نيست، و از

تشبيه يعني تناسب او با خلقش به هيچ وجه سخني به ميان نياورده است. لذا قوم او كه مشبه محض بودند، يعني كه آنها هم به گونه

اي ديگر به فرقان و تفرقه گرايش داشتند، سخنش را نفهميدند و دعوتش را نپذيرفتند كه ميان معتقد خود و دعوت وي مناسبتي

250

نيافتند. و اما اگر او مانند نبي ما محمد(ص) اهل قرآن بود، 1 يعني كه ميان تنزيه و تشبيه جمع مي كرد، دعوتش كامل مي شد و در

نتيجه قوم دعوتش را مي پذيرفتند. 2

ابن عربي در اين خصوص اصرار ورزيده و در آثارش، به ويژه كتاب فصوص الحكم، به تفصيل آن پرداخته، از جمله اين عبارت

ما با استفاده از «... لو أنّ نوحاً – عليه السلام – جمع لقومه بين الدعوتين لأجابوه: فدعاهم جهاراً ثم دعاهم اسراراً » : را آورده است

شروح شارحان معتبر او به شرح و بيان عبارت مزبور مي پردازيم:

اگر نوح – عليه السلام – بين دعوت تنزيه و تشبيه جمع مي كرد، همان طور كه محمد – صلّي الله عليه و آله و سلّم – جمع مي

كرد، دعوتش را اجابت مي كردند، اما او قومش را فقط به تنزيه دعوت كرد و قوم كه فقط به تشبيه معتقد بودند، كه بت مي پرستيدند و

بتان خود را متصف به صفات كمال مي پنداشتند، به عبادتشان مي پرداختند، و وسيله تقرب به خدا و شفيع خود پيش او مي دانستند،

لذا چون ميان دعوت او كه تنزيه محض بود

و عقيده خويش كه تشبيه محض بود، وجه مناسبتي نيافتند دعوتش را نپذيرفتند. ولي اگر

او قومش را همان طور كه به تنزيه دعوت مي كرد، به تشبيه هم دعوت مي نمود، (يعني مي گفت بت هم خداست: زيرا ذات الهي تنزل

يافته و به صورت آن جلوه گر شده، و هم خدا نيست: زيرا خداوند مطلق است اما بت مقيد است) قوم دعوتش را هم در مورد تنزيه

مي پذيرفتند و هم در مورد تشبيه كه مناسبتي ميان دعوت او و معتقد خويش در مي يافتند. اما او اين كار را نكرد، بلكه آنان را در

ظاهر به عبادت ظاهر مطلق، و در باطن به عبادت باطن مطلق دعوت نمود، لذا قوم كه در محبت مظاهر جزئي راسخ و در عبادت

معبودات حسي ثابت بودند و توجه به كثرت و غفلت از وحدت بر آنها غالب و بالاخره احكام بر تعينات مظلم بر آنها مستولي بود،

سخنانش را درك نكردند، به مخالفتش پرداختند و از اجابت دعوتش سر باز زدند و نوح چون چنين ديد فرمود: از پروردگارتان

1 چنان كه ملاحظه مي شود ابن عربي با زيركي واژه قرآن را در مقابل فرقان (يعني تفرقه و اختلاف) آورده است.

2 البته اين ادعاي غلط و بي منطق ابن عربي است و إلّا همه پيامبران هدفي واحد دارند.

251

بخواهيد تا به نور خودش اين پرده هاي تاريك، يعني وجود، ذات و صفات خودتان و نيز گناهانتان را بپوشاند، كه او غفار يعني

پوشاننده و ستار است. 1

اما با اين وجود باز هم باطنشان از وي بيزار و گريزان گشت كه استعداد قبول دعوتش را نداشتند. نوح اين نفور و گريز را از آنان

مشاهده كرد،

در مقام شكايت و يا حكايت به پروردگارش عرض كرد: با اينكه من قوم را در ظاهر و باطن و آشكار و نهان به سوي

تو خواندم ولي آنان همچنان از قبول وحدت و شهود حق مطلق كه به صورت كثرت ظاهر شده است، امتناع ورزيدند، و دعوت من

جز مزيد نفرت حاصلي به بار نياورد. و زماني كه دانستند اجابت دعوت نوح برايشان واجب است، گوش هايشان را بستند و خود را

به كري زدند و لذا نوح آنان را مذمت فرمود. ولي راسخان در علم و اصحاب كشف و شهود به خوبي مي دانند، آنچه را كه او به زبان

سرزنش درباره قومش فرمود تنها از حيث ظاهر شريعت مزمت و سرزنش بود، اما در حقيقت مدح و ستايش بود، زيرا نوح خود به

خوبي آگاه بود كه آنان به اين جهت دعوتش را نپذيرفتند كه او به فرق بين حق و خلق و تشبيه و تنزيه دعوت مي كرد و اين فرقان و

ناقص بود، در صورتي كه كمال تام و تمام و امر الهي قرآن، 2 يعني جمع ميان حق و خلق و تنزيه و تشبيه است. البته مقام قرآن مقا م

نوح نبود مگرنه آوردن قرآن كه جامع ميان تشبيه و تنزيه است بر وي واجب بود. آنان كه مانند نبي ما محمد(ص) در مقام قرآن، يعني

در مقام جمع بين تنزيه و تشبيه، حق و خلق و وحدت و كثرت استوارند، نه به قول منزّهان محض، مانند نوح گوش مي دهند و نه به

گفتار مشبهان محض مانند قوم نوح. با اينكه قرآن متضمن فرقان است كه آن مقام جمع است، فرقان متضمن قرآن نيست كه آن مقام

فرق

است. و چون مقام قرآني كه جامع مقام تنزيه و تشبيه، حق و خلق، وحدت و كثرت و در نتيجه مقام اكمل و اتم است، لذا آن مقام

مختص نبي ما محمد(ص) شد كه او خاتم و مظهر اسم اعظم است كه جامع جميع اسماست. پس مقام جمع از آن او و به تبعيت او از

ليس كمثله » آن امتش مي باشد كه در قرآن مجيد بهترين امت معرفي شده است، و او به حكم مقام قرآني و جمعي در آيه مباركه

را از معناي متداول يعني آمرزنده به معناي ستار يعني پوشاننده برگردانيده است. « غفار » 1 ابن عربي كلمه

2 ابن عربي با زبردستي خاص خود باز به تأويل الفاظ پرداخته و كلمات قرآن و فرقان را كه به معناي كتاب منزل بر پيامبر ما محمد(ص) است، به ترتيب به معناي جمع و فرق به كار

برد، يعني جمع ميان تشبيه و تنزيه و فرق ميان آنها. بنابر اين، به عقيده وي اگر كسي مانند نبي ما محمد(ص) ميان آنها جمع كند، يعني به تنزيه و تشبيه هر دو دعوت كند او قرآني باشد،

ولي اگر ميان آنها فرق بگذارد، يعني به يكي از آنها دعوت نمايد، همان طور كه نوح به تشبيه محض دعوت كرد، او فرقاني باشد.

252

1 ميان مقام تنزيه و تشبيه جمع كرده و فرق در جمع و جمع در فرق را اثبات فرموده و در معني اين نكته را اظهار داشته است ،« شيء

كه: واحد كثير است بالإعتبار و كثير واحد است بالحقيقه. و اگر نوح هم چنين آيه اي مي آورد و به اين وسيله بين تنزيه و تشبيه جمع

مي نمود، قوم

سخنش را گوش مي دادند و دعوتش را مي پذيرفتند. ولي چنان كه گفته شد، نوح به تنزيه محض دعوت كرد و قوم كه

اهل تشبيه محض بودند از دعوتش گريختند، همان طور كه ضد از ضر مي گريزد. 2

چنان كه مشاهده شد، ابن عربي با مهارت خاصي كه مخصوص خود اوست ولو با تأويل بعيدي از آيات قرآن كوشيد تا عقيده

خود را – كه دعوت نوح ناقص بود و عذر قومش موجه – به ثبوت برساند. البته اين تلاش و كوشش براي يك صوفي وحدت

وجودي، مانند ابن عربي، لازم است كه با قول به وحدت وجودش سازگاري نمايد، بلكه از لوازم و نتايج منطقي آن به شمار مي آيد،

اگر چه با ظاهر شريعت و يا با شريعت آن طور كه غير ابن عربي و پيروانش از اهل اسلام فهميده اند، مخالف و ناسازگار باشد. لذا،

عده اي از عالمان دين و حاميان شريعت به اين جهت به مخالفتش برخاسته انتقادش كرده و حتي به تكفيرش پرداخته اند، معتقد شده

3.« اند ابن عربي با اين عقيده اش نوح را تكفير كرده است

همان گونه كه خوانندگان محترم ملاحظه نمودند، ابن عربي با توجه به عقيده وحدت وجودش معنايي را از آيات قرآن ارائه مي

دهد كه كاملاً با ظاهر بلكه با نص قرآن مغايرت دارد. در اين معني دعوت نوح ناقص و وي اهل اختلاف است. اين در حالي است كه

خداوند متعال به خاطر زحمت هاي طاقت فرساي حضرت نوح(ع) در قرآن از او به بزرگي ياد كرده و بر وي سلام مي فرستد:

و لَقَد نَادئنَا نُوح فَلَنعم الْمجِيبونَ* و نجَّينَاه و أَهلَه منَ الْكَرْبِ الْعظيمِ* و جعلْنَا ذُريتَه

هم الْباقينَ* و تَرَكْنَا علَيه فىِ الاَْخرِين * »

4« سلَام علىنُوحٍ فىِ الْعالَمينَ* إِنَّا كَذَالك نجْزِى الْمحسنينَ* إِنَّه منْ عبادنَا الْمؤْمنينَ* ثمأَغْرَقْنَا الاَْخَرِين

1 آيه فوق نص در اين معناست كه خداوند كاملاً منزه از پديده هاي خود است. اما ابن عربي در تأويل آيه فوق معنا را به گونه اي مطرح مي كند كه عقايد خويش را در جمع تنزيه و

تشبيه ثابت كند.

. 2 برگرفته از از شرح فصوص جندي ص 287 تا 294 ، شرح فصوص كاشانيص 42 تا 51 ، شرح فصوص قيصري ص 136 تا 138 ، شرح فصوص خوارزمي ص 176 تا 181

3 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي ص 290 تا 293

4 صافات/ 75 تا 82

253

و نوح، ما را خواند (و ما دعاى او را اجابت كرديم) و چه خوب اجابت كنندهاى هستيم!* و او و خاندانش را از اندوه بزرگ »

رهايى بخشيديم،* و فرزندانش را همان بازماندگان (روى زمين) قرار داديم،* و نام نيك او را در ميان امتهاى بعد باقى نهاديم. *

سلام بر نوح در ميان جهانيان باد!* ما اين گونه نيكوكاران را پاداش مىدهيم!* چرا كه او از بندگان باايمان ما بود!* سپس ديگران

«! [دشمنان او] را غرق كرديم

آري! ابن عربي براي توجيه عقايد خود تا آنجا پيش مي رود كه پيامبران بزرگ الهي را متهم به نقص معرفت يا اهل اختلاف و

تفرقه معرفي مي كند. 1

ابن عربي براي توجيه عقايد خويش مي گويد كه پيامبر بزرگوار اسلام(ص) اهل قرآن يعني اتحاد و جمع بوده، زيرا هم دعوت به

تنزيه مي كرده و هم دعوت به تشبيه. اما با توجه به تعاليم قرآن كريم و سخنان

نوراني پيامبر بزرگوار اسلام(ص) و خاندان طهارت

(عليهم السلام) به اين باور قطعي مي رسيم كه تعاليم اين بزرگواران بر اين مبنا بوده كه خداوند متعال مطلقاً مباين و مغاير با مخلوقات

« او مباين با مخلوقات خويش است »: « هو البائن من خلقه » خويش است. در كلمات نوراني آن بزرگواران مرتب و فراوان اين جمله

مشاهده مي شود. بنابر اين سخن ابن عربي هرگز صحيح نمي باشد. در ثاني طبق آموزه هاي قرآن كريم تمام پيامبران الهي از آدم(ع)

تا خاتم(ع) همه اصول واحدي را تبليغ مي كردند، يعني همه دعوت به خداي يگانه اي كه هيچ سنخيتي با مخلوقات خويش ندارد

يعني تمام پيامبران كه دين آنها يكتا پرستي بوده همگي به خداي « إنّ الدين عند الله الإسلام » : دعوت مي نمودند. قرآن مي فرمايد

واحد دعوت مي نمودند. بنابر اين سخن ابن عربي كه برخي از پيامبران را به نقص معرفت و اهل تفرقه معرفي مي كند مغايرت كامل با

نص قرآن كريم دارد.

سئوالي اينجا مطرح مي شود: با اينكه قرآن درباره قوم نوح به صراحت مي فرمايد:

1« مما خَطيئاتهِم أُغْرِقُواْ فَأُدخلُواْ نَارا فَلَم يجِدواْ لهُم من دونِ اللَّه أَنصارا »

1 همان گونه كه گذشت وي در فص هارونيه از كتاب فصوص الحكم هارون نبي(ع) را به نقص معرفت متهم مي كند، چراكه قلب وي مانند قلب موسي اتساع نداشت تا بداند بت پرستان

هم در واقع خدا را مي پرستند.

254

«! آرى، سرانجام) همگى بخاطر گناهانشان غرق شدند و در آتش دوزخ وارد گشتند، و جز خدا ياورانى براى خود نيافتند )»:

بر چه اساس ابن عربي قوم نوح را تبرئه مي نمايد، در حالي كه آيه

فوق صراحت در اين معنا دارد كه آنان به خاطر كفر و

طغيانشان به هلاكت رسيدند؟

جواب:

ابن عربي براي توجيه عقايد خويش از آيه فوق معنايي را ارائه مي دهد كه صد در صد با نص قرآن كريم منافات دارد، وي واژه

يعني قدم مي گيرد و سپس چنين تفسير مي كند: قوم نوح به خاطر قدم هاي « خطوه » كه از خطا گرفته شده را از واژه « خطيئات »

خالصانه شان در مسير عبوديت و خدا پرستي 2 در درياي علم كه همان حيرت و بيخودي و عرفان باشد غرق شدند. سپس در تفسير

ورود قوم نوح در آتش مي گويد: منظور از ورود قوم نوح در آتش، چشمه زلال علم اصحاب پيامبر(ص) است!

متن سخن وي از كتاب فصوص الحكم فص نوحيه چنين است:

.«. في عين الماء في المحمديين « فَأُدخلُوا ناراً » ، فهي التي خطت بهم فغرقوا في بحار العلم باللَّه، و هو الحيرة « مما خَطيئاتهِم »»

با اين تأويل، قوم نوح كه طبق نص قرآن جزو منحرف ترين اقوام تاريخ بشريت معرفي شده اند، تبديل به عابد ترين و عارف

ترين و موحدترين اقوام تاريخ بشر مي شوند.

1 نوح/ 25

2 در ديدگاه وحدت وجودي ابن عربي بت پرستي همان خدا پرستي است

255

24- نسبت دادن عدم آگاهي به ابراهيم(عليه السلام)

ابن عربي رؤياي ابراهيم(ع) كه در خواب ديد فرزندش را ذبح مي كند خطا مي داند و همچنين بر خلاف نصوص اسلامي كه

اسماعيل را ذبيح نام برده اند وي اسحاق را (طبق كتاب تورات سفر تكوين، باب 22 آيه 2) ذبيح معرفي مي نمايد.

دكتر محسن جهانگيري در اين باره مي نويسد:

بلي به نظر ابن « ابراهيم(ع) خطا كرد در خواب خود و خواست

اسحاق(ع) را ذبح نمايد » : انتقاد شديد كه ابن عربي گفته است

عربي، بر خلاف مشهور [بلكه اجماع مسلمين] گوسفند در خواب ابراهيم(ع) به صورت اسحاق ظاهر شده، به اين مناسبت كه هر دو

منقاد او امر الهي هستند. يعني درست است كه ابراهيم(ع) در خواب ديد پسرش اسحاق را ذبح مي كند، ولي در واقع مقصود همان

گوسفند بود. چون خواب، حضرتخيال و مثال مقيد است و آنچه در اين حضرت مشاهده مي شود احتياج به تعبير دارد، تا مراد از

صورت مرئيه معلوم آيد. زيرا آن گاهي مطابق واقع باشد و گاهي نباشد. اما ابراهيم(ع) عنايت نفرمود و به تعبير آن نپرداخت. زيرا

چنين انگاشت كه امر را در عالم مثال مطلق مشاهده كرده است كه احتياج به تعبير ندارد، چون هر چه در اين مشهد مشاهده شود

اعلم أيدنا الله و إِياك أنّ إِبراهيم الخليل عليه السلام » : همواره مطابق واقع باشد و نيازمند تعبير نباشد. در فصوص الحكم آورده است

1 و المنام حضرة الخيال فلم يعبرها. و كان كبش ظهر في صورة ابن إِبراهيم في المنام « إِنِّي أَرى في الْمنامِ أَنِّي أَذْبحك » : قال لابنه

3.« ملا حظه شد كه ابن عربي نوعي عدم عنايت و نا آگاهي به ابراهيم(ع) نسبت داد .« فصدق إِبراهيم الرؤيا... 2 و هو لا يشعر

مرحوم آشتياني كه از شارحين آثار ابن عربي است مي نويسد:

و آنچه را كه در خواب ديدي صادق « أنّ يا ابراهيم قد صدقت الرؤيا » : 1 يعني ابراهيم آنچه را كه در رؤياي خود ديد صادق شمرد. ابن عربي مي گويد: خدا خطاب به ابراهيم فرمود

شمردي، و نفرمود: صدقت في الرؤيا أنّه

ابنك (صادق بودي در رؤيا و آنچه ديدي ذبح مي كردي عين فرزند تو بود) زيرا ابراهيم ظاهر رؤياي خود را گرفت و آن را تعبير نكرد، در

حالي كه رؤيا احتياج به تعبير دارد. فصوص الحكم فص اسحاقي ص 85

2 شرح فصوص جندي ص 365 ، شرح فصوص كاشاني ص 84 ، شرح فصوص قيصري ص 190 ، فتوحات مكيه ج 4 ص 241

3 محي الدين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي ص 569 و 570

256

يك عيب اساسي در كار اتباع ابن عربي آن است كه چشم بسته آنچه مرشد آنها نوشته است قبول كرده اند. از جمله آنچه در »

از كتاب فصوص الحكم) شيخ بر خلاف ظواهر كتاب و سنت، بلكه نص صريح اسحاق را ذبيح دانسته است. اتباع او ) « فص اسحاقي »

عذر آورده اند كه: الشيخ معذور فيما ذهب اليه لأنه مأمور. حال آنكه به حكم قواعد شرعي و عقلي بايد شيخ را مورد مؤاخذه قرار مي

1.« دادند. وجه صحيح آن است كه هيچ دليل شرعي و عقلي بر عصمت شيخ از اشتباه وجود ندارد

1 مقدمه شرح فصوص الحكم، ص 6

257

25- نجات تمام ملل از عذاب جهنم

از جمله اعتراضاتي كه بر وي شده است، اين است كه وي همه گناه كاران حتي ملحدان و كافران را بالأخره ناجي و رستگار

دانسته و به انقطاع عذاب به معني درد و رنج حتي از كفار قائل شده و گفته است كه كفار هم اگر چه در آتش دوزخ مخلدند و هرگز

از آن بيرون نمي آيند، ولي پس از مدتي آنان به آتش جهنم عادت مي كنند و در نتيجه دوران عذاب پايان مي پذيرد و زمان نعمت و

مي نامند

كه عذاب در « عذاب » سعادت فرا مي رسد و عذاب، گوارا مي گردد و در اين حالت عذاب را به واسطه عذوبت طعمش

اصل به معني شيريني گرفته شده است.

وي در كتاب فصوص الحكم مي نويسد:

و أما اهل النار فما لهم الي النعيم، و لكن في النار إذ لا بد لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب أن تكون برداً و سلاماً علي من فيها »

1.« و هذا نعيمهم

اما اهل نار مآلشان (عاقبتشان) به نعيم است لكن در نار، زيرا صورت نار بعد از انتهاي مدت عقاب ناچار است بر هر كس كه »:

.« در آن است برد و سلام شود و اين نعيمشان است

وي در فتوحات مكيه مي نويسد:

فهم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيات و العقارب كما يلتذّ أهل الجنّۀ بالظلال و النور و ولثم الحسان »

.« من الحور

جهنميان در جهنم از آتش و زمهرير و نيش مارها و عقرب ها لذّت مي برند همان گونه كه اهل بهشت از سايه ها و نور و »:

.«! همسران بهشتي لذت مي برند

دكتر محسن جهانگيري در نقد اين عقيده ابن عربي مي نويسد:

1 ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ص 430

258

مخالفان ابن عربي) باز بر وي اعتراض داشتند كه وي همه عاصيان و گناه كاران حتي ملحدان و كافران را بالأخره ناجي و )»

رستگار دانسته و به انقطاع عذاب به معناي درد حتي از كفار قائل شده و گفته است كه كفار هم اگر چه در آتش دوزخ مخلّدند و

هرگز از آن بيرون نمي آيند، ولي پس از مدتي آنان را به آتش عادتي و الفتي پيدا

مي شود و در نتيجه دوران عذاب به معناي درد و

شكنجه پايان مي پذيرد و زمان نعمت و سعادت فرا مي رسد و عذاب گوارا مي گردد و در اين حالت عذاب را به واسطه عذوبت

طعمش عذاب مي نامند كه عذاب در اصل از عذب گرفته شده است....

اين انتقاد (به ابن عربي) وارد است كه او به انقطاع عذاب به معناي درد از جميع عاصيان از جمله كفار قائل بوده و اين قول

مخالف اجماع اهل اسلام است كه جميع مسلمانان اعم از شيعيان و سنّيان اتفاق كلمه دارند، همان طور كه اهل بهشت در بهشت مخلد

مي باشند، كفار نيز براي هميشه در جهنم باقي مي مانند و درد و شكنجه مي بينند. اما ابن عربي، چنان كه گفته شد، با اينكه در ظاهر

با اين اجماع مخالفتي نكرده، كه او هم به ظاهر به خلود كفار در آتش دوزخ قائل شده و عذابشان را دائمي دانسته است، اما در واقع

خرق اجماع كرده است، زيرا اين عقيده هولناك و در عين حال غريب و نو ظهور را اظهار كرده است كه كفار پس از مدتي كه در

آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتي و الفتي پيدا مي شود و در نتيجه آتش برايشان شيرين و گوارا مي گردد و عذاب، عذب مي

شود، همان طور كه براي ابراهيم برد و سلامت گرديد كه رحمت خداوند بر غضبش سابق است.

ملاحظه شد كه او بسيار زيركانه عذاب را از معناي اصطلاحيش كه درد و شكنجه است خارج كرد و برا ي آن معناي غير

اصطلاحي قائل شد و به اين وسيله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود كفار در

آتش و عذاب الهي آشكارا از خود مخالفتي نشان

نداد و هم عقيده خود را كه با مقصود اهل اسلام از خلود كفار در عذاب مخالف است، به گونه اي موافق با آنان نماياند، به اين صورت

كه قائل شد در دوزخ در خصوص همه عاصيان از جمله كافران، هم عذاب به معناي درد و شكنجه متحقق است و هم عذاب به معناي

259

عذب وگوارا كه گفت گناهكاران مدتي از آتش رنج مي برند و درد و شكنجه مي بينند، اما اين درد و شكنجه دائمي نيست و پايان

1.« كار همه عاصيان در همان آتش جهنم نعمت و خوشي خواهد بود

اين عقيده مغاير با تعاليم انبياي الهي و اجماع سلمين است. خداوند متعال در قرآن كريم درآيات فراواني به گروه هايي وعده

عذاب دائمي داده و آنان را مشمول لعن خود در دنيا و آخرت ساخته است كه براي نمونه به چند آيه اشاره مي شود:

إِنَّ الْمجرِمينَ فىِ عذَابِ جهنَّم خَالدونَ( 74 ) لَا يفَترَُّ عنْهم و هم فيه مبلسونَ( 75 ) و ما ظَلَمنَاهم و لَاكن كاَنُواْ هم الظَّالمينَ( 76 ) و »

2« نَادواْ يامالك ليقْضِ علَينَا ربك قَالَ إِنَّكم مكثُونَ

( ولى) مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه مىمانند. ( 74 ) هرگز عذاب آنان تخفيف نمىيابد، و در آنجا از همه چيز مأيوسند. ( 75 )»

اى مالك دوزخ! (اى كاش) پروردگارت ما را بميراند (تا » : ما به آنها ستم نكرديم، آنان خود ستمكار بودند! ( 76 ) آنها فرياد مىكشند

«(77) «! شما در اين جا ماندنى هستيد » : مىگويد «!( آسوده شويم

3« و من يعصِ اللَّه و رسولَه و يتَعد حدوده يدخلْه نَارا خَلدا فيها

و لَه عذَاب مهِينٌ »

و آن كس كه نافرمانى خدا و پيامبرش را كند و از مرزهاى او تجاوز نمايد، او را در آتشى وارد مىكند كه جاودانه در آن خواهد »

«. ماند و براى او مجازات خواركنندهاى است

4« إِنَّ الَّذينَ كَفَرُواْ بَِاياتنَا سوف نُصليهِم نَارا كلَُّما نَضجت جلُودهم بدلْنَاهم جلُودا غَيرَْها ليذُوقُواْ الْعذَاب إِنَّ اللَّه كاَنَ عزِيزًا حكيما »

كسانى كه به آيات ما كافر شدند، بزودى آنها را در آتشى وارد مىكنيم كه هر گاه پوستهاى تنشان (در آن) بريان گردد (و »

بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مىدهيم، تا كيفر (الهى) را بچشند. خداوند، توانا و حكيم است (و روى حساب، كيفر

«.( مىدهد

1 محي الدين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي از ص 562 تا ص 564

2 زخرف/ 74 تا 77

3 نساء/ 14

4 نساء/ 56

260

كَيف يهدى اللَّه قَوما كَفَرُواْ بعد إِيمانهِم و شَهِدواْ أَنَّ الرَّسولَ حقٌّ و جاءهم الْبينَات و اللَّه لَا يهدى الْقَ وم الظَّالمينَ( 86 ) أُولَئك »

1« جزَاؤُهم أَنَّ علَيهِم لَعنَۀَ اللَّه و الْملَئكَۀِ و النَّاسِ أَجمعينَ( 87 ) خَالدينَ فيها لَا يخَُفَّف عنْهم الْعذَاب و لَا هم ينظَرُونَ

چگونه خداوند جمعيتى را هدايت مىكند كه بعد از ايمان و گواهى به حقّانيت رسول و آمدن نشانههاى روشن براى آنها، كافر »

شدند؟! و خدا، جمعيت ستمكاران را هدايت نخواهد كرد! ( 86 ) كيفر آنها، اين است كه لعن (و طرد) خداوند و فرشتگان و مردم همگى

«. بر آنهاست. ( 87 ) همواره در اين لعن (و طرد و نفرين) مىمانند مجازاتشان تخفيف نمىيابد و به آنها مهلت داده نمىشود

2« و من يقْتُلْ مؤْمنًا متَعمدا فَجزَاؤُه جهنَّم خَلدا فيها و

غَضب اللَّه علَيه و لَعنَه و أَعد لَه عذَابا عظيما »

و هر كس، فرد باايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى كه جاودانه در آن مىماند و خداوند بر »

« او غضب مىكند و او را از رحمتش دور مىسازد و عذاب عظيمى براى او آماده ساخته است

بنابر اين نصوص قرآن كريم، پندار ابن عربي با هيچ يك از آيات خلود و جاودانگي عذاب سازگار نيست. اين گونه تفسير درباره

دليل بر اين است كه ابن عربي نه تنها بررسي دقيق روي آيات قرآن نداشته، حتي بررسي اجمالي هم ننموده است. بعلاوه بايد « خلود »

توجه داشت كه عادت كردن انسان به ناراحتي ها حد و مرزي دارد. پاره اي از نارحتي ها جزئي است كه انسان با گذشت زمان به آن

عادت مي كند، ولي ناراحتي هاي شديد هميشه شخص را رنج مي دهد و محال است كسي چنان عادت كند كه نه تنها احساس درد

نكند، بلكه احساس لذت هم بكند!!

1 آل عمران/ 86 تا 88

2 نساء/ 93

261

26- ابن عربي و ختم ولايت

عبارات ابن عربي در موضوع ختم ولايت به شدت مضطرب و متضاد است. از پاره اي عباراتش چنين استفاده مي شود كه او

خود مدعي ختم ولايت بوده است. مثلاً اين بيت كه مي گويد:

أنا ختم الولايۀ دون شك لورث الهاشمي مع المسيح 1

و نيز از وي رؤيايي نقل شده كه دلالت بر ولايت و خاتميت وي دارد. و در گزارش اين رؤيا آمده بود كه: در سال 599 در مكه

خواب ديدم كه كعبه از خشت طلا و خشت نقره بنا شده و پايان پذيرفته و در آن نقصي به چشم نمي

خورد. من به آن و زيبايي آن

خيره شده بودم كه ناگهان دريافتم كه در ميان ركن يماني و ركن شامي كه به ركن شامي نزديكتر بود، جاي دو خشت يك خشت طلا

و يك خشت نقره، از ديوار خالي است. در رده بالا يك خشت طلا كم بود و در رده پايين آن يك خشت نقره؛ در اين حال، مشاهده

كردم كه نفس من، در جاي آن دو خشت منطبع گشت و من عين آن دو خشت بودم. به اين صورت ديوار كامل شد. در كعبه چيزي كم

نماند، در مي يافتم كه عين آن دو خشتم و آنها عين ذات من است و در آن شك نداشتم و چون بيدار شدم، خداوند متعال را سپاس

گفتم و اين رؤيا را پيش خود تأويل كردم كه من در ميان صنف خود، مانند رسول الله باشم در ميان انيباء و شايد اين بشارتي باشد به

ختم ولايت من. در اين حال آن حديث نبوي را به ياد آوردم كه رسول خدا(ص) در آن، نبوت را به ديوار و انبياء را به خشت هايي

همانند كرده، كه ديوار از آنها ساخته شده و خود را آخرين خشتي دانسته كه ديوار نبوت به واسطه آن به نحو كامل پايان پذيرفته است

كه ديگر بعد از وي نه رسولي خواهد بود و نه نبيي.

رؤياي مذكور را در مكه براي كسي كه علم تعبير رؤيا مي دانست، نقل كردم ولي از بيننده آن نام نبردم او هم رؤياي مرا آنچنان

تعبير كرد كه به خاطر من خطور كرده بود. 2

1 فتوحات ج 1 باب 43 ص 244

2 فتوحات ج 1 باب 65 ص 318 و 319

262

و نيز مي

گويد:

من در عالم مكاشفه تمام انبياء را از آدم تا محمد(ص) مشاهده كردم و خداوند تمام مؤمنين از گذشتگان و آيندگان تاروز قيامت »

و مراتب و اقدار آنها را به من نشان داد و همچنين مرا بر تمام آنچه به طور اجمال ايمان آورده بودم، از عوالم علوي آگاه ساخت و

.« تمام اينها را در عالم مكاشفه مشاهده نمودم ولي اين مكاشفه مرا مانع از ايمانم نشد و جمع نمودم بين ايمان و عيان را

1.« خداوند مرا به خاتميت امري(ولايت) اختصاص داد كه هرگز به خاطر من نمي گذشت » : و سپس اضافه مي كند كه

و در كتاب فصوص و فتوحات نوشته كه:

و گفته كه: جميع پيامبران نزد من حاضر شدند و هيچ كدام از ايشان متكلم نشد، سواي هود كه مردي .« ختم ولايت به من شد »

است ضخيم الجثّه و خوش صورت و خوش محاوره، به من گفت كه مي داني پيغمبران چرا حاضر شده اند؟ به تهنيت ختم ولايت تو

آمده اند و گفته كه جميع پيغمبران از مشكاة خاتم الأنبياء اقتباس علم مي كنند و خاتم الأنبياء از مشكاة خاتم الأولياء اقتباس علم مي

2.« كنت ولياً و آدم بين الماء و الطين » نمايدو گفته كه

بعضي عباراتش دلالت دارد او حضرت مهدي موعود(عج) را خاتم اولياء مي دانسته است چنانكه در فتوحات در باب معرفت

وزراي مهدي ظاهر در آخر الزمان مي نويسد:

خداوند را خليفه اي است موجود كه ظاهر مي گردد و ظهورش در زماني اتفاق مي افتد كه دنيا پر از جور و ستم باشد و او دنيا »

را پر از عدل و قسط مي فرمايد و اگر از عمر

دنيا نماند مگر يك روز خداوند آن روز را طولاني مي گرداند تا آن خليفه ولايت كند.

.« او از عترت رسول الله(ص) و جدش حسن بن علي بن ابي طالب است

او به دنبال اين عبارت، پس از بيان شمائل و فضائل مهدي(ع) و اوصاف ياران و شرح آغاز و سرانجام كارش، مي گويد:

ألا أنّ ختم الأولياء شهيد و عين امام العالمين فقيد

1 جامي، نفحات الانس ص 249

2 فتوحات ج 1 ص 244

263

هو السيد المهدي من آل محمد هو الصارم الهندي حين يبيد

هو الشمس يجلو كلّ غم و ظلمۀ هو الوابل الوسميحين يجود 1

وي در جايي مقام قطبيت و خاتميت را براي خود ادعا كرده و راجع به مهدي گفته است:

و الختم ليس بالمهدي المسمي المعروف بالمنتظر، فإنّ ذلك من سلالته و عترته و الختم ليس من سلالته الحسيۀ و لكنه من سلالۀ »

2.« اعرافه و اخلاقه

ختم ولايت به وسيله مهدي كه ناميده شده و معروف به منتظر است، نمي باشد زيرا او از نسل و عترت پيامبر است و ختم ولايت »

.« از نسل حسي او نيست و لكن از نسل اخلاق و روش اوست، بلكه من قطب و خاتم اولياء هستم

از بعضي عبارات ديگر وي استفاده مي شود كه ختم ولايت را از آن مردي از عرب مي داند كه اكرم اين قوم است چنانكه مي

نويسد:

و اما ختم الولايۀ المحمديۀ فهي لرجل من العرب من اكرمها اصلاًو يداً و هو في زماننا اليوم موجود عرفت به سنۀ خمس و »

تسعين و خمسمائۀ و رأيت العلامۀ التي قد اخفاها الحق عن عيون عباده و كشفها لي بمدينۀ فاس حتي رأيت خاتم الولايۀ من ه و

هو

3.« الخاتم النبوة المطلقۀ لا يعلمها كثير من الناس

و اما ختم ولايت محمدي آن براي مردي از عرب است كه اصلاً و يداً اكرم اين قوم است و امروز در زمان ما موجود است. من »

او را در سال 595 شناختم و نشانه او را كه حق از ديدگان بندگانش پنهان نموده، مشاهده كردم و نشانه خود را براي من در شهر

.« فاس آشكار ساخت تا اينكه ختم ولايت را در او ديدم، او خاتم نبوت مطلق است. بسياري از مردم آن را نمي دانند

باز در همان كتاب گفته است كه: براي ولايت محمدي كه مخصوص به اين شرع است، ختم خاصي است كه در رتبه پايين تر از

عيسي(ع) است كه عيسي علاوه بر مقام ولايت مقام رسالت نيز دارد، اين خاتم در زمان ما متولد شده من او را در مغرب ديدم و با

1 فتوحات ج 3 باب 366 ص 327 و 328

2 فتوحات مكيه ج 2 ص 173 و 174

3 فتوحات ج 2 ص 49

264

وي اجتماع كردم، علامت ختميت را نيز در وي مشاهده نمودم، هيچ وليي بعد از وي نمي آيد مگر اينكه راجع به او باشد. همان طور

كه پس از محمد(ص) هر پيامبري آمد به او راجع بود. 1

ولي اكثر عبارات وي صراحت دارد كه عيسي(ع) داراي مقام ولايت مطلق است از جمله در كتاب فتوحات مي نويسد:

چاره اي نيست از نزول عيسي(ع) و حكم او در ميان ما به شريعت محمد، خداوند شريعت محمد را به او وحي مي كند و او به »

تحليل و تحريم چيزي حكم نمي كند، مگر آن طوري كه محمد(ص) – اگر حاضر بود –

حكم مي كرد. با نزول او اجتهاد مجتهدين

مرتفع مي گردد، پس او به شرعي كه در وقت رسالتش بوده حكم نمي كند، بلكه چنان كه گفته شد، به شريعت محمد(ص) حكم مي

كند كه احياناً اطلاع وي به آن به واسطه اطلاع به روح محمد(ص) است كه از طريق كشف شرع وي را اخذ مي نمايد، پس عيسي(ع)

از اين وجه صاحب و تابع محمد(ص) و خاتم اولياست و اين از شرف نبي ماست كه ختم اوليا در امت وي با نبي و رسول مكرمي

بدين نكته تنبيه كرده و به فضيلت « ختم الأولياء » چون عيسي(ع) است و او افضل اين امت محمدي است و ترمذي حكيم 2 در كتاب

وي بر ابوبكر صديق و غير او شهادت داده است زيرا اگر چه او در اين امت محمدي ولي است، ولي در نفس الأمر نبي و رسول است

و لذا در روز قيامت وي را دو حشر است: حشري در زمره انبيا و رسل كه با لواي نبوت و رسالت محشور مي شود و اصحابش تابع

اويند و او مانند ساير رسل متبوع است و حشري هم با ما و در ميان جماعت اولياي اين امت دارد كه تحت لواي محمد محشور مي

گردد و تابع وي مي باشد و او مقدم است بر جميع اوليا از عهد آدم تا آخرين ولي، كه در عالم وجود مي يابد. پس خداوند براي وي

ميان نبوت و ولايت جمع فرموده است و در روز قيامت از رسل كسي نيست كه رسولي تابع وي باشد مگر محمد(ص) كه در اين روز

در جمع اتباع او عيسي و الياس(ع) محشور مي گردند. 3

1 فتوحات ج 3

ص 514

2 ابو عبد الله محمد بن علي بن حسن معروف به حكيم ترمذي از اعلام قرن سوم هجري است.

3 فتوحات ج 1 اب 24 ص 183 تا 185

265

باز در همان كتاب آورده است كه: وقتي كه عيسي(ع) نازل شد، حكم نمي كند مگر با شريعت محمد(ص) و او خاتم اولياست و

از شرف محمد است كه خداوند ولايت امتش و ولايت مطلقه را با نبي رسول مكرمي ختم فرموده است پس وي را در روز قيامت دو

حشر است كه با رسل به عنوان رسول محشور مي شود و با ما به عنوان ولي و تابع محمد(ص). 1

باز تصريح كرده است كه ختم ولايت علي الإطلاق عيسي(ع) است. 2

باز در جايي كه درباره روح محمدي سخن مي گويد: مي نويسد: اين روح محمدي را در عالم مظاهري است كه مظهر اكملش در

قطب زمان، در افراد در ختم ولايت محمدي و ختم ولايت عامه است كه او عيسي(ع) است. 3

چنانكه مي بينيم، عبارات محي الدين درباره ختم ولايت مضطرب و پريشان، بلكه متضاد و متناقض است، گرچه بعضي از تابعان

و شارحان آثارش كوشيده اند اين تضاد و تناقض را برطرف نمايند، ولي كاري از پيش نبرده و سعيشان بي فايده مانده است زيرا

تضاد موجود در عبارات ابن عربي شديدتر از آن است كه بتوان رفع نمود.

سيد حيدر آملي – همان گونه كه در مباحث قبل گذشت – از جمله موافقان و ممدوحان ابن عربي است كه در مسأله ختم ولايت

به شدت از وي انتقاد نموده است، در اين باره كاظم محمدي از از نويسندگان عرصه تصوف مي نويسد:

سيد حيدر، خود از جمله صوفيان و عارفان است و

به مشرب ابن عربي كه وحدت وجودي است نيز اعتقاد دارد و شايد بتوان »

گفت كه خود از جمله پيروان و دنباله روان اوست. شرحي هم بر كتاب فصوص الحكم ابن عربي نوشته و در خلال آثار خود او را با

عناوين شيخ المكمل و شيخ الأعظم ياد كرده و از جمله مشايخ معتبر صوفيه اش دانسته اما مخالفت او با ابن عربي در نظريه او درباره

مسأله ولايت است كه عيسي(ع) را صاحب ولايت كليه مطلقه و خود را صاحب ولايت مقيده خوانده است. با توجه به شيعه بودن سيد

حيدر و بنا بر رواياتي كه او بر آن تكيه دارد، نه عيسي(ع) كه امير المؤمنين علي(ع) عهده دار مقام خاتميت ولايت مطلقه است و غير

1 همان باب 14 ص 150

2 همان ج 2 باب 73 ص 49

3 همان ج 1 باب 14 ص 151

266

از اين نيز در برخي از آثار خود در همين باره از ابن عربي خرده گرفته كه چرا جانب تسنن را رعايت كرده و نام ابوبكر و عمر را

1.« در بحث ولايت به كار برده است

از جمله طرفداران و شارحان آثار ابن عربي مرحوم سيد جلال الدين آشتياني است. وي كه از بسياري از عقايد ابن عربي در

مباحث معرفتي دفاع مي كند اما در بحث خاتم ولايت ابن عربي از وي انتقاد مي كند و مي نويسد:

بنابر تحقيق و اصول و قواعد اسلامي، خاتم ولايت مطلقه محمديه، علي(ع) است. [اما] محي الدين در فتوحات مكيه در اين باب »

مختلف بلكه متناقض سخن گفته است.... محي الدين، حضرت عيسي را خاتم ولايت مطلقه، و در پاره اي از كلمات خود افضل از

2.« ائمه اثنا

عشر(عليهم السلام) مي داند

همان گونه كه در صفات پيشين مطرح شد جناب استاد آشتياني ابن عربي را از علماي متعصب اهل سنت مي داند، در اين بحث

هم مي نويسد:

علماي سنت از جمله برخي عارفان آنان سعي داشته اند در مقابل اهل بيت عصمت و طهارت يكي را بتراشند، آن شخص حسن »

بصري باشد يا يكي ديگر از ذوي الأذناب. وجود ولي مطلق بعد از پيغمبر اسلام از مسلمات است. در مسلك عرفان اين همه رطب و

يابس بافتن راجع به عيسي(ع) براي آن است كه خلافت مطلقه را ازائمه بگيرند، وگرنه عيسي دوران نبوتش تمام شد و رفت به عالم

3.« ديگر، والسلام

استاد سيد جلال آشتياني كه از مدافعان سر سخت عرفان ابن عربي است در انتقاد از وي لحن خود را شديدتر مي كند و ابن عربي

را به بيهوده گويي و عدم علم و آگاهي از تاريخ متهم مي سازد و مي نويسد:

محي الدين در پاره اي از كلمات فتوحات و فصوص، خود را خاتم ولايت مقيده محمديه مي داند، گمانم اشتباه كرده است. كسي »

كه خاتم ولايت مقيده باشد، و به حسب باطن وجود، تابع ختم ولايت مطلقه و مأخذ علم او مأخذ علم اولياء محمديين باشد، بايد به

1 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري ص 132

2 شرح مقدمه قيصري ص 912

3 همان ص 197

267

مقام عصمت نائل گردد و سهو و اشتباه در بيان حقايق ننمايد. محي الدين با اينكه در بين متصديان حقايق از علماي اسلام نظير

ندارد، بدون شك صاحب مقامات مكاشفه است، 1 ولي كلمات متناقض، زياد از او صادر شده است، بلكه دچار هفواتي شده است كه

ذكر هفوات و تناقض گويي هاي

او در اين رساله، موجب هتك مقام علمي و مرتبه كشفي اوست. وي به واسطه عدم اطلاع از تاريخ و

عدم احاطه به اخبار واراده از حضرت ختمي، برخي از اشقياء را از اولياء مي داند و با وجود روايات كثيره متواتره ازرسول خدا(ص)،

راجع به مقامات عترت، و ارجاع حضرت ختمي، امت خود را به اهل عصمت و نصوص و آثار فراواني راجع به اتحاد حقيقت ختمي

مرتبت با حضرت قطب العارفين علي(عليه السلام) مي باشد، خاتم ولايت مطلقه را عيسي(ع) مي داند، در حالتي كه راجع به اين امر

2.« خبر و اثري در كتاب و سنت نمي باشد

البته برخي از طرفداران ابن عربي به گونه اي سعي كرده اند كه سخنان وي را در اين باب توجيه كنند. به عنوان مثال جناب محمد

« ذيل فص شيثي فصوص الحكم » رضا قمشه اي كه از اساتيد عرفان ابن عربي است در مقام رفع تضاد عبارات ابن عربي در رساله

مطالبي نوشته كه حاصل آن چنين است:

ولايت بر دو قسم است: ولايت مطلقه يا عامه و ولايت خاصه. ولايت مطلقه و عامه همه مؤمنان را شامل است و آن را مراتب و

درجاتي واقع است به حسب مراتب و درجات ايمان، خاتم اين قسم ولايت عيسي(ع) است. ولايت خاصه مخصوص اهل دل، اهل الله

و صاحبان قرب الفرائض است كه در ذات حق فاني و به صفات او باقي اند. 3 اين قسم ولايت مختص محمد و محمديين است و بر دو

نوع است: مطلقه و مقيده.

مطلقه در صورتي است كه عاري از جميع حدود و قيود، جامع ظهور جميع اسماء صفات حق و واجد انحاي تجليات ذات او

باشد.

1 در قسمت بعد

از مكاشفات ابن عربي سخن خواهيم گفت.

2 همان ص 920 و 921

3 مبحث فناي در ذات خداوند از مباحثي است كه صوفيه در حوزه اسلام مطرح نمودند و طبق سخن منتقدان عرفان صوفيانه اين عقيده هيچ سنخيتي با توحيد اسلام ندارد و عقيده

فاسدي مي باشد كه لازمه پذيرفتن اين عقايد، پذيرش عينيت اشياء با ذات الهي است كه البته عرفاي صوفيه اين عينيت را پذيرفته اند، اما احاديث متواتر خاندان طهارت ذات الهي را

مباين با مخلوقات خود معرفي مي كند.

268

مقيده در صورتي است كه اسمي از اسماء و حدي از حدود و نحوي از تجليات محدود باشد هر يك از دو نوع را خالقي موجود

است.

خاتم ولايت مطلقه محمدي علي بن ابي طالب و مهدي موعود(ع) است. مقصود اينكه خاتميت اين نوع ولايت گاهي به صورت

علي بن ابي طالب و گاهي نيز به صورت مهدي موعود ظهور مي يابد. ولايت مطلقه به اين معني از ولايت مطلقه عامه به معناي اول

برتر و خاتم آن يعني علي و مهدي(ع) از خاتم آن يعني عيسي(ع) افضل است. اما خاتم ولايت مقيده محمدي ممكن است هم ابن

عربي باشد و هم آن مردي از عرب كه گفته شد ابن عربي در سال 595 وي را ديده و شناخته است. زيرا براي اين نوع ولايت

درجات و مراتبي برقرار است و ممكن است هر درجه و مرتبه را خالقي موجود باشد. 1

در جواب اين استاد عرفان بايد گفت:

تضاد موجود در سخن ابن عربي در بحث خاتم ولايت شديدتر از آن است كه با چنين توجيهاتي – كه بيشتر به استحسان شبيه

است تا استدلال – بر طرف شود.

22 ،21 ،8 ،3 ،2 ،

1 رساله ذيل فص شيثي ص 1

269

27- مكاشفات ابن عربي

از مهمترين مباحث عرفان و تصوف مكاشفه است. صوفيه ادعا دارد كه سالك الي الله كه با حصر نفس و رياضات سخت در اين

راه با راهنمايي هاي پير قدم نهاده در اواخر اين مسير به مقام كشف و شهود مي رسد، يعني پرده ها كنار مي رود و صوفي سالك

عوالم غيب را مي بيند و به بسياري از حقايق كه از چشم مردم پنهان مانده است آگاه مي شود. كتاب هاي صوفيه س رشار است از

داستان ها و بيان حكايات از كشف و شهود بزرگان اين مرام. به عنوان نمونه كتاب تذكرة الأولياء عطار نيشابوري و نفحات الانس

عبد الرحمان جامي كه در شأن و منزلت بزرگان صوفيه نگاشته شده، پر است از نقل اين گونه حكايات، كه البته بيشتر به افسانه شبيه

است تا واقعيت.

البته اصل كشف و شهود مورد پذيرش است و امكان دارد كه يك مؤمن بر اثر شدت تقوا و معرفت، خدا عنايتي به وي كند و پرده

ها را از مقابل ديدگان او كنار زند و ناديده ها را به وي نشان دهد، همان گونه كه در سيره علماي وارسته شيعه چنين مواردي نقل

شده است و صاحبان علم آن را تأييد نموده اند.

ابن عربي كه بالاترين مقام در بين عرفاي صوفيه دارد در كتب خويش مكرر از شهودات خود سخن مي گويد. قبل از اينكه وارد

نقد برخي از كشف و شهودات ابن عربي شويم سخناني را از يكي از طرفدارانش در تمجيد شهودات ابن عربي نقل مي كنيم:

ابن عربي در ابتداي سلوك آن چنان كه خود گفته است به شدت متأثر از روحانيت حضرت عيسي(ع) بود،

لذا او را نخستين »

و هو شيخنا الأول الذي رجعنا علي يديه و له بنا عنايۀ عظيمۀ لا يغفل عنّا ساعۀ واحدة و أرجو أن » : شيخ و پير خود تلقي كرده است

1 و اين مطلبي است كه در چند جاي فتوحات به آن اشاره كرده و او را شيخ قطعي و نخستين خود .« ندرك زمان نزوله إن شاء الله

و قد وجدنا هذا المقام من نفوسنا و » 2 و نيز .« كان له نظر الينا في دخولنا في هذه الطريق التي نحن اليوم عليها » ، تلقي نموده است

1 فتوحات مكيه ج 3 ص 341

2 فتوحات ج 1 ص 155

270

1 ابن عربي گذشته از روحانيت عيسي(ع) به نقل خود در اثر نزديكي به .« أخذناه ذوقاً في اول سلوكنا مع روحانيۀ عيسي عليه السلام

قرآن به كشف رمز حروف مقطعه از طريق ارشاد ملائكه نيز نائل شده است و لذا بر اين باور است كه ملائكه نيز به نوعي او را مورد

2.« تعليم قرار داده اند

در ادامه مي نويسد:

ابن عربي از كساني است كه سلوك خود را با بسياري از وقايع و مبشرات نزديك و قرين مي داند و راهبر او در سلوك بيشتر »

3.« كشف و شهودي است كه به وي دست مي داده و او را به طور نهاني ارشاد مي كرده است

و در جاي ديگر اين كتاب در تأييد شهودات ابن عربي مي نويسد:

ذكر مبشرات و ملاقات هاي معنوي او در عوالم غير جسماني و غير حسي مادي كه در آثارش ثبت شده، به ويژه ملاقات مكرر »

4.« او با رسول خدا(ص) از او فردي استثنائي ساخته كه كمتر مي

توان مشابه او را ديد

وي در ادامه مي نويسد:

در بخشي از اين رؤياها احكام شرعي را از رسول خدا(ص) پرسيده و جواب مكفي از حضرتش شنيده است. غير از احكام نيز »

دانش هايي از رسول خدا(ص) وام گرفته كه در اين كتاب ثبت شده است. در بخشي از خواب ها هم كه به ديدار ملائكه نائل شده و

6.« به ايشان سخن گفته در همين مجموعه 5 ثبت شده است

با اين همه تعريف و تمجيد از كشف و شهودات ابن عربي، منتقدان وي، بسياري از كشفيات او را به دليل مخالفت آنها با عقل و

نصوص ديني نمي پذيرند.

1 همان ج 3 ص 43

2 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري ص 74 ، كاظم محمدي

3 همان ص 75

4 همان ص 94

نوشته محمود محمود الغراب است كه در بخشي از اين كتاب از رؤياها و شهودات ابن عربي سخن به ميان آمده است. « الخيال عالم البرزخ و المثال » 5 منظور نويسنده كتاب

6 همان ص 97

271

در اين قسمت برخي از كشف و شهودات ابن عربي مورد بررسي و نقد قرار مي گيرد:

1) آشكار شدن مقام ابوبكر و عمر با كشف و شهود

ابن عربي در خطبه اول كتاب فتوحات مكيه ادعاي مكاشفه مي كند و مي گويد: ...در هنگام ايراد ايراد اين خطبه در عالم حقايق

مثال در پيشگاه خداوند ذو الجلال براي من مكاشفه اي رخ داد كه عالم غيب بر من منكشف گرديد چون پيامبر(ص) را در آن عالم،

آقا و دست يافته به همه خواسته هايش ديدم و مشاهده كردم كه در طرف راست او ابوبكر صديق و در طرف چپ او عمر فاروق بود. 1

در اين

مكاشفه نه تنها در عالم حقايق ابوبكر را در سمت راست پيامبر و عمر را در سمت چپ پيامبر مشاهده كرده، بلكه كرامتي

بالاتر از آن را براي خود ديده است و مي گويد:

پيامبر به من توجهي كرد مرا پشت سر عيسي(ع) يافت زيرا بين من و او در حكم وجه اشتراكي هست، 2 در حاليكه به من اشاره »

3.« مي كرد، خطاب به عيسي(ع) فرمود: اين همتاي تو و فرزند تو و خليل تو است. پيش روي من براي وي منبر بلندي نصب كن

نقد و بررسي اين كشف ابن عربي:

اين كشف ابن عربي نمي تواند صحيح باشد، زيرا طبق اين كشف ابوبكر و عمر داراي عالي ترين مقام در نزد خداوند مي باشند در

حالي كه از ديدگاه ما شيعيان آنان غاصبان خلافتند و آنان با غصب خلافت بيشترين ضربه را به دين اسلام وارد نمودند. بنابر اين

پذيرش اين شهود، انكار حقانيت تشيع است در حالي كه حقانيت تشيع از روز هم روشن تر است.

شاهدته عند انشائي هذه الخطبۀ في عالم حقائق المثال في حضرة الجلال مكاشفۀ قلبيه في حضرة غيبيه و لما شاهدته(ص) في ذلك العالم سيداً معصوم المقاصد... و الصديق علي ...» 1

فتوحات مكيه ج 1 ص 2 خطبه كتاب .« يمينه الأنفس و الفاروق علي يساره الأقدس

2 در ديدگاه ابن عربي اشتراك او و عيسي(ع) از اين جهت است كه وي عيسي(ع) و خود را خاتم اولياء معرفي مي كند!

لاشتراك بيني و بينه في الحكم فقال له السيد هذا عديلك و ابنك و (« ع» فالتفت السيد الأعلي و المورد العذب الاحلي و النور الاكشف الاجلي فرآني وراء الختم (حضرت عيسي » 3

همان

مدرك .«... خليلك انصب له المنبر الطرفاء بين يدي

272

2) ملاقات با احمد بن هارون الرشيد با مكاشفه

ابن عربي احمد بن هارون الرشيد را از اقطاب و اولياي بزرگ مي داند و مدعي است كه در عالم كشف و شهود او را ملاقات

نموده است:

در روز جمعه پس از نماز جمعه در مكه وارد مطاف شدم، مرد خوش اندامي را ديدم كه داراي وقار و هيبتي بود، پيشاپيش من

طولف مي كرد، ...چون طوافش تمام شد و مي خواست خارج شود او را نگه داشتم و سلام كردم، ...به او گفتم: من مي دانم كه تو

روحي كه به صورت جسم در آمده اي. گفت: راست مي گويي. گفتم: خدا تو را رحمت كند كيستي؟ گفت: سبتي بن هارون الرشيد،

...گفتم: شنيده ام تو را سبتي ناميده اند چون روز شنبه كار مي كردي آن قدر كه در طول هفته بخوري. گفت: درست است. گفتم: روز

شنبه چه خصوصيتي داشت؟ گفت: شنيده ام خدا روز يك شنبه شروع به آفرينش كرد و روز جمعه كارش تمام شد، پس روز شنبه به

گفتم: قطب زمان تو كه بود؟ گفت: خودم. گفتم: مي ....« أنا الملك » : پشت خوابيد و پايش را روي پاي ديگرش انداخت و فرمود

دانستم.... 1

اين كشف و شهود ابن عربي به دو دليل صحيح نمي باشد.

1 - در ديدگاه ابن عربي مقام قطب همان مقام امامت و خلافت تامه الهيه مي باشد. همچنين وي عقيده دارد در يك زمان نمي تواند

دو قطب وجود داشته باشد، پس با وجود امام معصوم به عنوان قطب عالم امكان، كشف ابن عربي غير قابل پذيرش است.

2 - مضمون اين سخن كفر آميز است.

زيرا در اين سخن خداوند مانند بشري معرفي شده كه پس از خلقت عالم در روز شنبه به

.« أنا الملك » : پشت خوابيد و پا روي پا انداخت و گفت

1 أني كنت يوم الجمعۀ بعد صلاة الجمعۀ بمكۀ قد دخلت الطواف فرأيت رجلا حسن الهيئۀ له هيبۀ و وقار و هو يطوف بالبيت أمامي، ...فلما أكمل أسبوعه و أراد الخروج مسكته و سلمت

عليه، ...فقلت له إني أعلم أنك روح متجسد فقال لي صدقت فقلت له فمن أنت يرحمك الله فقال أنا السبتي بن هارون الرشيد، ...قلت بلغني أنك ما سميت السبتي إلا لكونك كنت

تحترف كل سبت بقدر ما تأكله في بقيۀ الأسبوع فقال الذي بلغك صحيح كذلك كان الأمر فقلت له فلم خصصت يوم السبت دون غيره من الأيام أيام الأسبوع فقال نعم ما سألت ثم قال لي

بلغني أن الله ابتدأ خلق العالم يوم الأحد و فرغ منه يوم الجمعۀ فلما كان يوم السبت استلقى و وضع إحدى رجليه على الأخرى و قال أنا الملك... فقلت له من كان قطب الزمان في

( وقتك؟ فقال أنا و لا فخر قلت له كذلك وقع لي التعريف. (فتوحات ج 4 ص 12

273

البته اين گونه احاديث جعلي كه خداوند را جسماني مانند بشر معرفي مي كند در كتب معتبر حديثي اهل سنت به وفور يافت مي

شود، همان گونه كه در كتب تورات و انجيل كه تحريف شده هم اين گونه سخنان كفر آميز فراوان وجود دارد. يقيناً دشمنان اسلام كه

در رأس آنان خاندان اموي قرار دارند با الهام گرفتن از تورات و انجيل تحريف شده اين گونه سخنان را وارد حوزه اسلام نمودند و به

پيامبر بزرگوار اسلام(ص) نسبت

دادند و محدثان ساده لوح اهل سنت هم بدون تحقيق و بررسي باور كرده و در كتب خويش ثبت

نمودند.

دكتر محمد تيجاني كه خود روزي از عالمان اهل سنت بوده و بعد با آشنا شدن به مكتب نوراني اهل بيت، به تشيع مشرف مي

شود در مورد رؤيت و جسم بودن خداوند كه در منابع مهم اهل سنت آمده مي نويسد:

2 و هنگامي كه حضرت موسي درخواست ديدن « ليس كمثله شيء » 1« لا تدركه الأبصار » : خداي سبحان در قرآن كريم مي فرمايد

3 پس چگونه (وجدان بيدار) مي پذيرد احاديثي را كه صحيح بخاري و صحيح « لن تراني » : و رؤيت خداوند مي كند، به او مي فرمايد

مسلم نقل كرده اند به اينكه خداي سبحان در برابر بندگانش نمايان مي شود و او را مي بينند چنانكه ماه را در شب چهاردهم مي

بينند. 4

و خداوند هر شب به آسمان دنيا فرود مي آيد. 5

و پايش را در جهنم مي گذارد، پس جهنم پر مي شود. 6

و پايش را نمايش مي دهد تا مؤمنين او را بشناسند. 7

1 انعام/ 103

2 شوري/ 11

3 اعراف/ 143

4 صحيح بخاري ج 7 ص 205 و صحيح مسلم ج 1 ص 112 به نقل از كتاب از آگاهان بپرسيد ج 1 ص 56

5 صحيح بخاري ج 2 ص 47 به نقل از همان كتاب

6 صحيح بخاري ج 8 ص 178 و 187 به نقل از همان كتاب

7 صحيح بخاري ج 8 ص 182 و صحيح مسلم ج 1 ص 115 به نقل از همان كتاب

274

و خداوند مي خندد و تعجب مي كند، و مانند آن از روايت هايي

كه خدا را به شكل جسمي و متحرك و قابل تحول در مي آورد

كه مثلاً دو دست و دو پا دارد و پنج انگشت دارد كه آسمان ها را بر انگشت اول مي گذارد و زمين را بر پنج انگشت دوم و درختان

را بر سوم و آب و خاك را بر چهارم و ساير آفريدگان را بر انگشت پنجم مي گذارد!! 1

و داراي منزلي است كه در آن سكونت دارد و محمد(ص) براي دخول بر او، در منزلش سه بار اجازه مي گيرد!! 2

3.« خداوند برتر است از اين تشبيهات. اي پروردگار عزت و جلال، تو منزه و مقدسي و به تو پناه مي بريم از اين گونه توصيف ها

آري! فكر و ذهن ابن عربي در دامن چنين احاديث جعلي و عقايد نا صحيح پرورش يافته و سپس اين گونه عقايد باطل را در

قواي روحي خود تجسم نموده و گمان كرده كه كشف و شهود است.

اما مكتب خاندان طهارت از اين گونه اباطيل كاملاً پاك است و اگر ابن عربي دامان خاندان طهارت را گرفته بود همچون بايزيد

بسطامي و عبد القادر گيلاني، دچار چنين توهماتي نمي گشت.

از منابع معتبر اهل سنت چند سخن باطل نقل شد، اكنون از يكي از منابع شيعه حديثي را مي آوريم تا همه بدانند كه راه هدايت

منحصر در خاندان طهارت(ع) است.

در ديدگاه خاندان طهارت(عليهم السلام) اين ستارگان پر فروغ الهي، خداوند تبارك و تعالي از هر نوع مجانسه، مشاكله، تصوير،

تجسيم، تشبيه و محدوديت كاملاً منزه است.

امام عارفان امير مؤمنان علي(ع) در خطبه اول نهج البلاغه مي فرمايد:

سپاس مخصوص خدايي است كه ستايشگران نمي توانند حق سپاسش را اداء كنند و

حسابگران از شمارش نعمت هاي بي پايانش

عاجز باشند و تلاشگران در ادا كردن حقش فرو مانند.

خدايي كه افكار بلند به قله عظمتش دست نيابد و افراد ژرف نگر به ذاتش پي نبرند.

1 صحيح بخاري ج 6 ص 33 و ج 9 ص 181

2 صحيح بخاري ج 8 ص 183

3 از آگاهان بپرسيد ج 1 ص 55 و 56 دكتر محمد تيجاني

275

خدايي كه نشانه هايش محدود نيست، نه كلام گنجايش تعريفش را دارد و نه وقت فرصت شماره مي دهد و نه اين كار در وقت

هر چند طولاني باشد مي گنجد. با قدرتش موجودات را آفريد. از لطف خود بادها را در اختيار همه قرار داد و با كوه هاي ريشه دار

سرزمين هاي گوناگون را استوار و ميخكوب ساخت....

كسي كه خدا را نشناخته به او اشاره مي كند و كسي كه به خدا اشاره كند او را محدود كرده و كسي كه خدا را محدود كند، او را

شمارش كرده است.

كسي كه بگويد خدا در چيست او را در جاي معيني تصور كرده است و كسي كه بگويد روي چه چيزي قرار گرفته است، بطور

حتم جايي را بدون خدا تصور كرده است.

خدا موجودي است كه آغازي ندارد و با عدم سازگار نيست. در عين اينكه با تمام موجودات همراه است، از آنان جداست. خدا

كه كارگردان جهان است كارش نيازي به وسيله ندارد و كارش شبيه به كار بشر نيست....

خدا كه جهان را آغاز كرد نه براي آن فكر كرد و نه تجربه اي داشت و نه به خود حركتي داد و نه لحظه اي ناراحت گرديد.... 1

3) بيان احكام از طريق مكاشفه كه مخالف با اجماع مذهب

تشيع است.

ابن عربي در موارد متعددي ضمن بيان احكام و دستورات شرعي ادعا دارد كه آنها را در عالم مكاشفه از رسول خدا(ص) دريافت

نموده است.

الله » مرحوم سيد محمد حسين حسيني طهراني كه از طرفداران جدي عرفاي صوفي است و در كتب خويش به ويژه كتاب

بعد از تعريف و تمجيدهاي فراوان از ابن عربي درباره يكي از ش هودات ابن « روح مجرد » اشتباهات بزرگي دارد. در كتاب « شناسي

عربي اعتراف دارد:

1 قسمتي از خطبه اول نهج البلاغه، ترجمه مرحوم مصطفي زماني

276

كسي كه بر فتوحات محي الدين وارد باشد، در عين آنكه آن را حاوي نكات دقيق و عميق و اسرار عجيبه و علوم بديعه »

متنوعه مي يابد، مي بيند كه حاوي بعضي از مكاشفات او نيز هست كه با متن واقع و معتقد شيعه تطبيق ندارد. مثل آنكه در اواخر

كتاب وصاياي خود كه از كتب زيبا و مفيد آن است، و آخرين باب از فتوحات را تشكيل مي دهد، در دعاي وقت خاتمه مجلس مي

گويد:

اللهم أسمعنا خيراً و أطلعنا خيراً! و رزقنا الله العافيۀ و أدامها لنا، و جمع الله قلوبنا علي التقوي و وفّقنا لما يحب و يرضي! ربنا لا

تُؤاخذْنا إِنْ نَسينا أَو أَخْطَأْنا ربنا و لا تَحملْ علَينا إِصراً كَما حملْتَه علَى الَّذينَ من قَبلنا ربنا و لا تُحملْنا ما لا طاقَۀَ لَنا به و اعف عنَّا و

اغْفرْ لَنا و ارحمنا أَنْت مولانا فَانْصرْنا علَى الْقَومِ الْكافرِين 1

« صحيح بخاري » سپس مي گويد: من اين دعا را در خواب از رسول الله(ص) شنيدم، هنگامي كه مردي قاري، از قرائت كتاب

براي آن حضرت فارغ شد.

و من در آن رؤيا از حضرت

پرسيدم از حكم زن مطلقه اي كه با صيغه واحده او را سه طلاقه كرده اند بدين گونه كه شوهرش به

وي بگويد: أنت طالق ثلاثاً!

رسول خدا(ص) فرمود: هي ثلاث كما قال: لا تحلّ له [من بعد] حتي تنكح غيره. آن طلاق سه طلاق است همان طور كه خدا مي

فرمايد: ديگر بر اين مرد حلال نيست مگر آنكه شوهري ديگر او را به نكاح خويشتن در آورد.

من به رسول خدا گفتم: يا رسول الله! جماعتي از اهل علم آن طلاق را يك طلاق محسوب مي نمايند.

رسول خدا(ص) فرمود: آن جماعت اين طور حكم كرده اند طبق آنچه به ايشان رسيده است، و درست رفته اند.

1 قسمتي از آيه 286 سوره بقره

277

من از اين كلام رسول خدا فهميدم تقرير و امضاي حكم هر مجتهدي را و اين را كه هر مجتهدي مصيب است. (يعني حكمش

درست است) 1 در اينجا پرسيدم: يا رسول الله! من در اين مسأله نمي خواهم حكمي را مگر آن حكمي كه تو بر آن حكم مي كني در

صورتي كه از تو استفتاء شود، و اينكه اگر درباره خودت واقع مي شد چه مي كردي؟!

2.« رسول خدا فرمود: هي ثلاث كما قال: لا تحلّ له [من بعد] حتي تنكح زوجاً غيره

نقد و بررسي اين مكاشفه:

1 - تأييد كتاب صحيح بخاري از جانب رسول خدا.

هر چند اهل سنت صحيح بخاري را اصح كتب مي دانند، اما بسياري از احاديث آن ضعيف بلكه جعلي است. همان گونه كه مطرح

شد در اين كتاب احاديثي وارد شده كه خدا را به صورت جسم و شبيه انسان ها توصيف نموده است، بنابر اين پذيرش اين مكاشفه،

صحه گذاشتن روي عقايد

باطل است.

2 - حكم سه طلاقه كردن زن در يك مجلس مخالف اجماع قطعي شيعه مي باشد. تمام علماي شيعه بدون استثنا اين حكم اهل

سنت كه مرد مي تواند در يك مجلس زنش را سه طلاقه كند را باطل مي دانند. اما ابن عربي اين حكم را به اجتهاد رسول خدا(ص)

با ادعاي مكاشفه اش نسبت مي دهد، پذيرش اين كشف و شهود ابن عربي رد كردن خاندان طهارت و مذهب تشيع است.

4) ابن عربي ادعا دارد كه فصوص الحكم را در عالم شهود از حضرت رسول خدا(ص) گرفته است.

ابن عربي در مقدمه كتاب فصوص الحكم مي نويسد:

1 اين عقيده فقهاي اهل سنت است كه علماي شيعه اجماعاً آن را رد مي كنند. اهل سنت مي گويند فقها هر چه حكم كنند هر چند مخالف يكديگر همه آن احكام حكم خداست، اما

شيعه با توجه به تعاليم خاندان طهارت عقيده دارد حكم خداوند در يك موضوع، متعدد نمي باشد بلكه واقع يكي است كه ممكن است فتواي مجتهد مطابق آن باشد يا مطابق آن نباشد.

اما همان گونه كه بيان شد اهل سنت مي گويند هر چه فقيه حكم كند آن درست است.

2 روح مجرد ص 353 و 354

278

فإنّي رأيت رسول الله(ص) في مبشّرة اريتها في العشر الآخر من المحرم، محرم سنۀ سبع و عشرين و ستمائۀ بمحروسۀ دمشق و »

بيده(ص) كتاب. فقال لي: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الي الناس ينتفعون به، فقلت: السمع و الطاعۀ لله و لرسوله و اولي

.« الأمر منّا كما امرنا

من رسول الله را در مبشره اي ديدم. و اين واقعه در محرم سال ششصد و بيست و هفت در

شهر دمشق بود و ديدم كه در دست »:

رسول الله كتابي بود. به من فرمود: اين كتاب فصوص الحكم است. آن را بگير و به مردم برسان تا از او نفع برند. من گفتم: شنيدم و

.« اطاعت نمودم مر خداي و رسولش و اولي الأمر را

اين كشف و شهود ابن عربي به دلائل گوناگون نمي تواند صحيح باشد، از جمله:

1 - تحريف واقعيات:

ابن عربي در فص هارونيه مي گويد: پيامبر اسلام مرد و هيچ جانشيني انتخاب نكرد و به احدي وصيت براي جانشيني ننمود.

در حالي كه از قطعيات تاريخ است كه پيامبر بزرگوار اسلام علي(ع) را به عنوان جانشين خود به مردم معرفي نمود.

همچنين وي در فص لوطيه ابوطالب پدر امير مؤمنان را كافر معرفي مي كند، در حالي كه ايمان ابو طالب از مسلمات تاريخ است.

بنابر اين، پذيرش اين مكاشفه و ادعاي ابن عربي در واقع رد كردن حقانيت مذهب تشيع مي باشد.

2 - وجود عقايد فاسد در اين كتاب:

براي نمونه:

ابن عربي گوساله پرستي را در فص هارونيه خدا پرستي مي داند. 

بر خلاف نص صريح قرآن در فص موسويه فرعون را اهل نجات مي داند. 

بر خلاف نص صريح قرآن ادعاي ربوبيت فرعون را درست مي داند. 

در فص نوحيه، حضرت نوح را به نقص معرفت متهم مي سازد. 

بر خلاف نصوص اسلامي، در فص اسحاقي، اسحاق را ذبيح معرفي مي كند. 

279

در فص هارونيه بر خلاف توحيد اسلامي اشياء را عين ذات خدا مي داند. 

در فص موسوي فرعون را عين حق(ذات خدا) معرفي مي كند. 

بر خلاف توحيد اسلامي، توحيد را جمع بين تشبيه و تنزيه معرفي مي كند. 

در فص

نوحيه ادعا دارد كه منظور از غرق شدن قوم نوح، غرق شدن در درياي علم پيامبر اسلام(ص) مي باشد و منظور از 

ورود آن قوم در آتش، آتش محبت الهي است و اين بر خلاف نص صريح قرآن است.

در اين كتاب مدعي است كه خدا را در خواب ديده است و اين در حالي است كه نصوص اسلامي اين سخن را رد مي كند. 1 

و موارد بسيار ديگري كه براي اهل تحقيق به وضوح ثابت مي كند ادعاي ابن عربي در اخذ كتاب فصوص الحكم از جانب رسول

الله(ص) صحيح نمي باشد.

همچنين ابن عربي درباره مشهورترين كتابش يعني فتوحات مكيه نيز ادعا دارد كه آنان را از طريق مكاشفه و الهام الهي نوشته

است.

و مكاشفات متعدد ديگر وي از قبيل سير در آسمان هاي هفت گانه، سير در عرش الهي، ديدن ارواح بزرگان، ديدن پيامبران الهي،

ديدن باطن و سرير انسان ها و....

سئوال:

اكنون كه ثابت شد اين مكاشفات غير صحيح است، آيا مي توان گفت ابن عربي دروغ گفته و خواسته كه مردم را بفريبد؟!

جواب: اين سخن را نمي توان پذيرفت، به هر حال ابن عربي دانشمندي است منتسب به عالم اسلام كه سال ها در عرفان بشري

سير و سلوك نموده و نمي توان او را متهم به به دروغ نمود، اما بايد گفت كه شهودات غير صحيح از دو حال خارج نيست:

خداوند را دو بار در خواب ديدم كه به من فرمود بندگان مرا نصيحت كن. (فتوحات مكيه : « رأيت الحق في النوم مرتين و هو يقول لي انصح عبادي » : 1 ابن عربي در فتوحات مي نويسد

ج 1 ص 234 چاپ دار صادر

بيروت).

( انسان در خواب حق را مي بيند به صورتي از صور و در آن شك ندارد. (فصوص الحكم ص 183 : « مثل من يري الحق في النوم و لا ينكر هذا » : همچنين در فصوص مي نويسد

280

1 - يا القاءات شيطان است كه وي در وجود اشخاصي كه مي توانند در تاريخ صاحب اثر شوند نفوذ مي كند و خود را به صورت

مكاشفه به آنان نشان مي دهد و سالك گمان مي كند كه حقايق بر او آشكار شده است.

2 - يا سالك مرتاض بر اثر فشار شديد بر روح و جسم و تحمل گرسنگي هاي طولاني قواي ذهن او مختل شده و دچار توهمات

مي گردد. آنگاه توهمات در نظرش حقايق و واقعت ها جلوه مي كند.

شايد در كشف و شهودات ابن عربي بيشتر اين را مي توان گفت، همچنان كه مرحوم ملا محسن فيض كاشاني كه خود روزي از

طرفداران جدي ابن عربي بوده اين گونه درباره وي مي نويسد:

در سخنان ابن عربي مخالفت هاي رسوايي با شرع و تناقضات عقلي واضحي وجود دارد آن چنان مخالفت ها و تناقض هايي كه »

كودكان به آن مي خندند و زنان آن ها را به مسخره مي گيرند....

سپس با ادعاهاي گسترده اش در شناخت خدا و مشاهده معبود و همراهي با خدا با چشم شهود و اينكه به دور عرش گشته... او

را در شرايطي مي بيني كه داراي سخنان سخيف و احمقانه و بلند پروازي هاي متكبرانه و هذيان و خرافات در هم و بر هم و ضد و

نقيض هاي تحير آوري كه جگر را پاره پاره مي كند قرار دارد. گاه سخناني به

ثبات و مستقيم مي گويد و گاهي مطالبش از آ شيانه

عنكبوت سست تر است. در كتاب ها و تصنيفاتش گفتارهاي بي ادبانه نسبت به خداوند منزه وجود دارد كه هيچ مسلماني در هيچ

موقعيتي راضي نمي شود به آن تفوه كند....گويا در نفسش از صور مجرده امور قبيحي را مي بيند و گمان مي كند حقيقت دارد و تلقي

به قبول كرده و تصور مي كند كه آنها حقيقت وصول به حق است. شايد عقلش به واسطه شدت رياضت و گرسنگي مختل شده، و

1.« آنچه به خاطرش مي آمده بدون تأمل به قلمش جاري مي شده است

1 رساله سوم بشارة الشيعه از ص 150 تاص 155

281

28- بي نيازي از معرفت امام زمان

ابن عربي در كتاب فتوحاتش خود را بي نياز از شناخت و معرفت امام زمان مي داند و اين سخن سبب شده كه مورد انتقاد شديد

از طرف مخالفان خويش و بلكه برخي از موافقان قرار گيرد.

ملا محسن فيض كاشاني به خاطر همين سخن به شدت ابن عربي را به باد انتقاد مي گيرد و مي نويسد:

إنّي لم » و هذا شيخهم(اهل سنت) الأكبر محي الدين ابن العربي و هو من أئمۀ صوفيتهم و رؤساء أهل معرفتهم يقول في فتوحاته »

فاعتبروا يا أولي الأبصار فإنّه لما استغني عن هذه المعرفۀ مع سماعه حديث .« أسئل الله أن يعرّفني امام زماني و لو كنت سئلته لعرّفني

المشهور بين العلماء الكافۀ، كيف خذ له الله و تركه و نفسه فاستهوته الشيطان في « من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتۀ الجاهليۀ »

أرض العلوم حيران فصار مع وفور علمه و دقّۀ نظره و سيره في أرض الحقايق و فهمه للأسرار و الدقايق لم يستقم

في شيء من علوم

1« الشرايع و لم يعض علي حدودها بضرس قاطع

شيخ اكبر اهل سنت محي الدين بن عربي است، او از پيشوايان صوفيه و از بزرگان اهل معرفتشان مي باشد، در فتوحات » : ترجمه

اي صاحبان بصيرت «. من از خدا نخواستم كه امام زمانم را به من بشناساند، و اگر از خدا مي خواستم به من مي شناساند » : مي گويد

هر كس » : عبرت بگيريد و بنگريد كه چگونه خود را بي نياز از شناختن امام ديد حال آنكه حديث مشهور بين همه علما كه مي گويد

را شنيده بود، پس چگونه خدا او را مخذول و گمراه كرد و به خودش « كه بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهليت مرده است

واگذاشت تا شيطان او را در زمين علوم سرگردان رهايش كرد. پس با وجود علم فراوان و دقت نظري كه داشت و برخورداريش ا ز

سير در زمينه حقايق و فهم نسبت به اسرار و دقايق، در هيچيك از علوم اسلامي راه دقيق را نپيمود و به حتم و يقين به حدود آن

دست نيافت.

و نظير اين ايراد مولي اسماعيل خاجويي – كه خود از بزرگان حكما مي باشد – نيز بر ابن عربي وارد ساخته است:

1 رساله سوم بشاراة الشيعه ص 150 تا 152

282

فانظر كيف خذ له الله و تركه و نفسه، فإنّه مع « اني لم أسأل الله أن يعرّفني امام زماني، و لو كنت سألته لعرّفني » قال في فتوحاته »

المشهور بين العلماء الكافۀ كيف يسعه الإستغناءعن هذه المعرفۀ و « من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتۀ الجاهليۀ » سماعه حديث

1«!؟ كيف يسوغه عدم

السؤال عنها

جناب سيد محمد حسين حسيني طهراني در نقد سخن اين دو حكيم و همچنين توجيه كلام ابن عربي مي نويسد:

اين ايراد بر محي الدين از اين دو بزرگوار كه خود اهل حكمت و معقول بوده اند، بسيار عجيب است. زيرا محي الدين به كرّات و »

مرّات در فتوحات تصريح دارد بر آنكه: من از مراتب خواهش و طلب عبور كرده ام؛ در من تقاضا و طلبي وجود ندارد، هر چه بگويم

و انجام دهم خواست خداوند است عزّ شأنه. بنابر اين من در برابر عظمت حق نابود مي باشم و از خود بودي و وجودي و اراده و

2.« انتخابي ندارم. آنچه خداوند بخواهد همان خواست من است و دو گونه اراده و مشيت در ميانه نيست

و در ادامه مي نويسد:

از اينجا دستگير مي شود كه: نه مرحوم ملا محسن فيض كه خود شاگرد و داماد ملا صدرا بوده است و نه ملا اسماعيل »

3.« خواجويي، به روح و معاني كلمات محي الدين پي نبرده اند

جناب سيد محمد حسين حسيني طهراني گويا تحمل شنيدن هيچ گونه انتقادي به ابن عربي را – به خاطر دلبستگي هاي شديد به

وي – ندارد.

اما جواب وي:

1 - طبق سخن ابن عربي، ايشان امام عصر(ع) را نشناخته، حال سئوال مي شود چگونه انسان مي تواند بدون شناخت امام زمان از

مرحله تقاضا و طلب عبور كند و خواست و اراده خود را در برابر خواست و اراده خدا از بين ببرد؟

آري! هرگز امكان پذير نيست. زيرا راه رسيدن به مقامات عالي الهي شناخت و معرفت امام زمان است.

1 نقل از روح مجرد ص 371

2 روح مجرد ص 371

3 همان ص 373

283

2 -

اينكه عرفا مي گويند بالاترين مقام در عرفان اين است كه انسان از مرحله طلب عبور كند و هيچ خواسته و خواهشي نداشته

باشد و اراده او با اراده خدا يكي گردد، قابل پذيرش نمي باشد: پيامبران عالي ترين مقام را دارا مي باشند، خداوند در قرآن كريم

مكرر از طلب و درخواست آنها سخن به ميان آورده است، براي نمونه:

داستان حضرت زكريا كه در اواخر عمر درخواست فرزند از خدا مي كند. 

داستان حضرت سليمان كه از خداوند درخواست پادشاهي و اقتدار مي نمايد. 

حضرت موسي كه از خداوند درخواست مي كند كه برادرش وزير و جانشين وي گردد. 

حضرت ابراهيم(ع) از خداوند درخواست مي كند كه دل هاي عالميان را متجه زن و فرزندانش بگرداند. 

حضرت يعقوب از خداوند درخواست رسيدن به يوسف را مي كند. 

پيامبر اسلام(ص) طلب شفاعت براي امت خود مي كند. 

همچنين امامان معصوم(ع) در ادعيه خويش مكرر از خداوند درخواست و طلب مي كنند.

و همچنين در آيات فراواني از قرآن كريم خداوند متعال انسان ها را دعوت به طلب و دعا نموده است.

براي نمونه:

« قُلْ ما يعبؤُاْ بِكمربىلَو لَا دعاؤُكُم فَقَد كَذَّبتُم فَسوف يكُونُ لزَاما » : خداوند در سوره فرقان آيه 77 مي فرمايد

پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد شما (آيات خدا و پيامبران را) تكذيب كرديد، و (اين عمل) » : بگو »

.«! دامان شما را خواهد گرفت و از شما جدا نخواهد شد

و إِذَا سأَلَك عبادى عنىفَإِنىقَرِيب أُجِيب دعوةَ الداعِ إِذَا دعانِ فَلْيستَجِيبواْ لىِ و لْيؤْمنُواْ بىِ » : در سوره بقره آيه 186 مي فرمايد

« لَعلَّهم يرْشُدون

و هنگامى كه بندگان من، از

تو در باره من سؤال كنند، (بگو:) من نزديكم! دعاى دعا كننده را، به هنگامى كه مرا مىخواند، پاسخ »

.«!( مىگويم! پس بايد دعوت مرا بپذيرند، و به من ايمان بياورند، تا راه يابند (و به مقصد برسند

284

أَمن يجِيب الْمضْطَرَّ إِذَا دعاه و يكْشف السوء و يجعلُكُم خُلَفَاء الْأَرضِ أَ ءلَه مع اللَّه » : در سوره مباركه نمل آيه 62 مي فرمايد

« قَليلًا ما تَذَكَّرُون

يا كسى كه دعاى مضطرّ را اجابت مىكند و گرفتارى را برطرف مىسازد، و شما را خلفاى زمين قرار مىدهد آيا معبودى با »

.«! خداست؟! كمتر متذكّر مىشويد

1« و قَالَ ربكُم ادعونىِ أَستَجِب لَكم إِنَّ الَّذينَ يستَكْبرُِونَ عنْ عبادتىِ سيدخُلُونَ جهنَّم داخرِين » : و نيز مي فرمايد

مرا بخوانيد تا (دعاى) شما را بپذيرم! كسانى كه از عبادت من تكبر مىورزند به زودى با ذلّت و ارد » : پروردگار شما گفته است »

.«! دوزخ مىشوند

طبق روايات در ذيل آيه فوق مستكبرين كساني هستند كه خود را از دعا و طلب به پيشگاه الهي بي نياز مي بينند.

با توجه به اين توضيحات آنچه عرفاي صوفي مي گويند كه بالاترين مقام ترك طلب و خواسته است نمي تواند صحيح باشد.

واقعيت خلاف اين سخن است. اوج معرفت طلب و درخواست مدام از خداوند تبارك و تعالي است و اين درخواست فقر ذاتي انسان

را به ياد مي آورد و سبب مي شود كه انسان در برابر ذات اقدس الهي چيزي براي خود قائل نباشد و بداند كه او ذاتي فقير بيش نيست

و اگر از آن ذات بي نياز روي بگرداند نابود مي شود. صوفيه با اين بينش غلط كه ما مشيت و اراده

خود را از بين برده ايم و در ما

ليس في » و « لا إله إلّا أنا » و « أنا الحق » فقط مشيت و اراده الهي قرار دارد، خود را به مهلكه وحدت وجود و موجود انداختند و نداي

را سر دادند و گفتند ذات انسان در مقام بالاي سير و سلوك با ذات خداوند يكي مي شود! (نعوذ بالله) « جبتي سوي الله

محمد حسين حسيني طهراني در روح مجرد مي نويسد:

1 غافر/ 60

285

نهايت سير هر موجودي فناي در موجود برتر و بالاتر از خود است، يعني فناي هر ظهوري در مظهر خود و هر معلولي در »

علت خود. و نهايت سير انسان كامل كه همه قوا و استعدادهاي خود را به فعليت رسانيده است، فناي در ذات احديت است و فناي در

1.« ذات الله است و فناي در هو

مي نويسد: « امام شناسي » در كتاب

2.« همه مردم ممكنند و غايت و سير آنها فناء و اندكاك در ذات واجب الوجود است »

3 - اينكه جناب محمد حسين حسيني طهراني ادعا دارد كه ابن عربي از مرحله طلب و درخواست عبور كرده صحيح نمي باشد؛

زيرا در آثار وي درخواست و طلب هاي او فراوان ديده مي شود!

براي نمونه:

كه در طلب و عشق دختر استادش داد سخن سر داده و به سرايش پرداخته مي نويسد: « ترجمان الأشواق » ابن عربي در كتاب

و براي اين استاد (شيخ مكين الدين ابو شجاع زاهر الإصفهاني) كه خداوند از وي خوشنود باد دختري بود دوشيزه، لطيف »

پوست، لاغر شكم، باريك اندام، نگاه را در بند مي كرد... گوشه چشمش فريبا و اندامش نازك و زيبا بود... اگر

روان هاي نا تمام و

بيمار و بد انديش نبود همانا من در شرح زيبايي وي كه چون باغ شاداب مي نمايد داد سخن مي دادم... بيماري من از عشق آن زيباي

3.«... خمار چشم است، مرا با ياد وي درمان كنيد، عشق من به آن زيباي ناز پرورده نازك بدن به درازا انجاميد

البته در پايان اين بحث بايد گفت ابن عربي كه خود را از شناختن امام زمان بي نياز پنداشته است، بايد توجه داشت او به امامت

نوعي قائل بوده، بنابر اين امام زماني كه ابن عربي خود را از شناختن وي مستغني دانسته معلوم نيست آن امام زماني باشد كه مورد

قبول ملا محسن فيض كاشاني و ساير شيعيان اثنا عشري است.

1 روح مجرد ص 194

2 امام شناسي ج 5 ص 178

3 ترجمان الأشواق ص 7 تا 9

286

29- گرفتن علوم مستقيم از خدا

ابن عربي ادعا دارد كه بسياري از علوم را در شهودات خويش مستقيماً از خدا دريافت نموده است. مشهورترين و عظيم ترين

كتاب وي فتوحات مكيه مي باشد كه مدعي است با الهام الهي آن را نگارش نموده و همچنين وي در آثارش مي نويسد كه خدا را در

خواب ديده و از وي معارف را دريافت نموده است.

اصولاً از عقايد صوفيه اين است كه سالك بايد علوم و مكتوبات را رها كند و خود محل وحي شود و از معارف الهي مستقيم بهره

مند گردد.

يكي از اساتيد ابن عربي كه در كتاب فتوحات مكيه بسيار از وي تمجيد مي كند و او را در زمره اقطاب روزگار نام مي برد، ابو

مدين غوث تلمساني است. ابن عربي در چند جاي فتوحات نام او را همراه بايزيد بسطامي مي آورد، گاه به

خاطر شأن او با پير

بسطامي و گاه تشابه افكار ايشان را براي مريدان ثبت و بيان مي دارد. از جمله نظر هر دو در باب علم آن است كه بايد از حي ازلي

كه زنده جاويد است گرفته شود، نه از كساني كه از مردگان روايت مي كنند. در فتوحات مي نويسد:

هر گاه به شيخ ابو مدين گفته مي شد، فلاني از فلاني روايت كرد، او مي گفت: ما نمي خواهيم قديد(گوشت كهنه خشكيده) »

بخوريم، گوشت تازه بياوريد، از پروردگارتان روايت كنيد، فلان و بهمان را رها سازيد، آنها گوشت تازه خوردند، واهب نمرده است.

1.« او به شما نزديك تر از رگ گردن است. باب فيض الهي و مبشرات هم بسته نشده است

نقد اين ديدگاه:

1 قال أبو يزيد البسطامي رضي الله عنه في هذا المقام و صحته يخاطب علماء الرسوم أخذتم علمكم ميتا عن ميت و أخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت يقول أمثالنا حدثني قلبي عن

ربي و أنتم تقولون حدثني فلان و أين هو قالوا مات عن فلان و أين هو قالوا مات و كان الشيخ أبو مدين رحمه الله إذا قيل له قال فلان عن فلان عن فلان يقول ما نريد نأكل قديدا هاتوا

ائتوني بلحم طري يرفع همم أصحابه هذا قول فلان أي شيء قلت أنت ما خصك الله به من عطاياه من علمه اللدني أي حدثوا عن ربكم و اتركوا فلانا و فلانا فإن أولئك أكلوه لحما طريا

( و الواهب لم يمت و هو أقرب إليكم من حبلِ الْورِيد و الفيض الإلاهي و المبشرات ما سد بابها. (فتوحات مكيه ج 1 ص 280

287

پذيرش اين عقيده انكار احاديث پيامبر(ص) و امامان معصوم(عليهم السلام)

است، و همچنين افتادن انسان در مهلكه توهمات و

عقايد فاسده، زيرا انسان اگر معارف معصومان را رها كند و جهت رسيدن به معارف الهي سير و سلوك و كشف و شهود خويش را

ملاك قرار دهد، قطعاً دچار انحرافات بزرگ عقيدتي خواهد شد، آنگاه سالك كه بدون راهنماي معصوم پيش رفته بر اثر رياضات

شديد دچار توهماتي مي شود و آن توهمات و تخيلات در ذهن و روح وي به صورت حقايق و مكاشفات جلوه مي كند و سالك مي

پندارد كه حقايق از مصدر الهي بر او منكشف شده، در حالي كه چنين نيست. او فقط دچار توهمات گشته است.

اينكه ابن عربي مي گويد خدا را در خواب ديدم، آيا چيزي جز توهمات ذهني او مي تواند باشد؟!

288

30- آفرينش جهان هستي از ديدگاه ابن عربي

جناب كاظم محمدي از نويسندگان عرصه عرفان و تصوف در اين باره مي گويد:

در نظر عارفان، آفرينش جهان مبتني بر نظريه عشق است. جهان خلقت با عشق آفريده مي شود و با عشق جريان پيدا مي كند و »

عشق در حقيقت به منزله جان جهان و جهان به منزله جسم آن محسوب مي شود.

كه من گنج نهاني بودم، دوست داشتم شناخته « كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق كل أعرف » حديث قدسي شريف

شوم، پس جهان را خلق كردم تا مرا بشناسند، اسباب آفرينش را تبيين مي كند. خداوند به منزله كنج نهاني كه ميل به شناخته شدن

دارد، جهان را خلق مي كند تا مردم به شناخت وي نائل آيند. پس فلسفه آفرينش طبق اين نظريه كه ابن عربي نيز آن را باور دارد و

بسيار هم تكرار مي كند، مبتني بر نظريه معرفت، آن روي ديگر سكه

عشق است.

صورت مي گيرد و ابن عربي نيز در تأويل اين كلام مي « كن » بديهي است كه آفرينش جهان با امر الهي و آن هم با كلمه راز آميز

گويد. جهان چونان اصوات ملفوظي است كه از دهان آدمي خارج مي گردد. چنان كه اصوات ملفوظ از نَفَس آدمي سر چشمه مي

ايجاد شده است و شكل بايسته خود را مي گيرد. اما در اين نفس الرحمان كلماتي نيز وجود دار د « نَفَس الرحمان » گيرد، عالم نيز با

كه هر يك حاوي رمزي است، نشانه آن محسوب مي شود.

حروف الفبا كه در حقيقت رمزي از تعداد فلك هاست، با نظام عالم و ايجاد عالم هماهنگ و هم آواست كه گويي با هر يك از

اين حروف نوعي از حقايق اشياء شكل مي گيرد و آفريده مي شود. و اين از مقولاتي است كه ابن عربي در كت اب الفتوحات به آن

بسيار توجه كرده است.

از اين گذشته، بدان سان كه نفس آدمي دوره قبض و بسطي دارد، جهان نيز از چنين دو مرحله متممي مي گذرد. در هر لحظه

فاني و در لحظه پس از آن تجديد آفرينش مي يابد. بي آنكه ميان اين دو مرحله جدايي زمان پديد آيد. هنگامي كه در مرحله قبض

289

است، به ذات الهي باز مي گردد و در مرحله بسط دوباره تجلي و بروز پيدا مي كند. به اين ترتيب، جهان تجلي ذات پروردگار است

1.« كه هر لحظه تجديد مي شود

نقد:

مغز اين ديدگاه اين است كه جهان همان ظهور و تجلي ذات خداوند است. همان گونه كه در بحث وحدت وجود و موج ود

گذشت، ابن عربي عقيده دارد خداوند در تنزل ذات

خويش از مرحله احديت به مرحله الوهيت و تجلي در ممكنات جهان را ايجاد

نموده است. اين ديدگاه كاملاً مغاير با تعاليم اسلامي است. در تعاليم خاندان طهارت به وضوح آمده كه آفرينش خداوند ابداعي است و

است. يعني خداوند جهان را آفريد بدون ماده و نقشه پيشين. اما ابن عربي و عرفا قائلند كه خداوند با تجلي ذاتي « لا من شيء » از

جهان را خلق نمود، يعني از ذات خود جهان را ايجاد كرد.

را ذكر مي ك ند و با «... كنت كنزاً مخفياً » ابن عربي در ده جاي فتوحات خويش 2 و در فصوص الحكم در فص موسويه حديث

استدلال به آن عقايد خويش را مطرح مي نمايد. طبق اين احاديث جريان آفرينش بر مبناي عشق توجيه مي شود، زيرا خداوند

دوست داشت كه شناخته شود پس جهان را ايجاد كرد.

صوفيه عقيده دارند كه حركت حبي و تجلي خداوند جهان را ايجاد نمود، پس جهان از ذات خداوند سر چشمه گرفته و چون بر

اثر حركت حبي خداوند ايجاد شده، خدا به مخلوقاتش عشق مي ورزد.

اما از دو جهت بر اين حديث قدسي نقد وارد است:

1 - اين حديث قدسي كه صوفيه مرتب براي ابراز عقايد خود بدان استناد مي كند هيچ گونه سندي ندارد. در برخي از كتب حديثي

شيعه و سني اين حديث بي سند موجود است و غير قابل استناد و احتمال قريب به يقين از جعليات صوفيه مي باشد.

1 ابن عربي بزرگ عالم عرفان نظري ص 104 تا 106 ، سه حكيم مسلمان ص 134 و 135

2 از جمله ج 2 ص 132 و 112 و 310

290

2 - علاوه بر بي سند بودن

اين حديث، مضمون آن هم با متون ديني و دلائل عقلي سازش ندارد. طبق مضمون اين حديث بايد

نيازمندي را به خداوند نسبت دهيم، زيرا حديث مي گويد كه خداوند دوست داشت جهان را خلق كند تا شناخته شود؛ پس بايد گفت

كه خداوند نياز به شناخته شدن دارد، بنابر اين مخلوقات را آفريد. اين عقيده هيچ گونه سازشي با براهين عقل و متون شرعي ندارد.

و اينكه ابن عربي و عرفا عالم را نَفَس الرحمان مي دانند نيز با متون شرعي و برهان عقل سازگاري ندارد. هدف ابن عربي و ساير

عرفا از معرفي كردن عالم به نفس الرحمان اين است كه بگويند عالم از ذات خداوند نشأت گرفته و آن عين ذات اوست در مرحله

تنزل، همان گونه كه نفس انسان هم از ذات او نشأت گرفته و مرحله اي از تنزل ذات انسان است. اما طبق محكمات معارف توحيد

اسلامي، عالم مخلوق خداست و خداوند آن را ابداع كرده يعني از چيزي نيافريده است و بين ذات عالَم و خداوند مباينت مي باشد.

البته ممكن است طرفداران ابن عربي و عرفان صوفيانه بگويند كه در احاديث، واژه نَفَس الرحمان آمده و عرفا اين معارف را از

احاديث اخذ كرده اند.

جواب:

.« كشف الغمه » و ديگري در كتاب « عوالي اللئالي » در منابع حديثي شيعه فقط دو مرتبه واژه نفس رحمان آمده، يكي در كتاب

به باد دشنام ندهيد كه از » : ابن ابي جمهور احسائي در كتاب عوالي اللئالي بدون ذكر سند از رسول خدا نقل مي كند كه فرمود

1.« نفس رحمان است

علاوه بر اين كه حديث به خاطر عدم ذكر سند اعتبار ندارد بايد توجه داشت كه خود

كتاب عوالي هم نزد علماء اعتبار چنداني

ندارد. در اين باره علامه مجلسي مي نويسد:

صاحب اين كتاب پوست و مغز (احاديث صحيح و غير صحيح) را از هم جدا نكرده و اخبار مخالفين متعصب را (يعني احاديث »

2.« اهل سنت) در بين روايات اصحاب (يعني شيعيان) وارد كرده است

1 عوالي اللئالي ج 1 ص 51

2 بحار الأنوار ج 1 ص 30

291

.« من از اين كتاب احاديث اندكي نقل مي كنم » : و در ادامه مرحوم علامه مجلسي مي گويد

آمده: « كشف الغمه » و اما آن حديثي كه در كتاب

علي بن عيسي اربلي بدون سند از پيامبر نقل مي كند كه فرمود:

1 كه منظورش اويس قرني است. بنابر اين، نقل كشف الغمه هم به خاطر عدم ذكر سند بي « من نفس رحمان را از طرف يمن يافتم »

اعتبار است. و حتي اگر از روي تسامح حديث را هم بپذيريم، مضمون حديث ارتباطي با سخنان و عقايد صوفيه ندارد، زيرا در حديث

نفس رحمان باد است اما در عقايد صوفيه كل جهان هستي!

نتيجه بحث:

جهات تجلّي ذات خداوند نمي باشد، بلكه ابداع الهي است كه خداوند آن را بدون ماده اوليه و نقشه و طرح ايجاد نموده است. و

اين ديدگاه كاملاً مطابق با قرآن كريم و توحيد اهل بيت عليهم السلام مي باشد. اما ابن عربي و عرفاي صوفي عقايدشان در تقابل آن

قرار دارد.

و اين كه جهان دائم در حال تغيير و شدن و ايجاد است درست است، اما نه اينكه خداوند تجلي ذاتي نموده و اين تجلي دائم در

نو شدن و تجديد مي باشد، بلكه جهان تجلي فعل و قدرت الهي است كه دائم در حال

شدن و تحول و دگرگوني است و اين است والله

ديدگاه حق كه اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) مروج آن مي باشند.

پايان

و صلّي الله علي محمد و آله الطاهرين

1 كشف الغمه ج 1 ص 261

292

فهرست منابع

1 - قرآن كريم ترجمه ناصر مكارم

2 - نهج البلاغه كلام امير المؤمنين علي عليه السلام

3 - ابن عربي بزرگ عارف عرفان نظري كاظم محمدي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،

چاپ اول 1381

4 - از آگاهان بپرسيد دكتر محمد تيجاني تونسي، انتشارات بنياد معارف اسلامي، چاپ پنجم 1376

5 - اصول كافي ثقۀ الإسلام أبي جعفر محمد بن يعقوب كليني، منشورات مكتب اسلامي، چاپ

چهارم

6 - الفتوحات مكيه محي الدين ابن عربي، انتشارات دار إحياء التراث عربي، چهار جلدي

7 - الله شناسي سيد محمد حسين حسيني طهراني، انتشارات علامه طباطبايي، چاپ اول،

1417 قمري

8 - اماكن زيارتي و سياحتي سوريه علي اصغر قائدان، نشر مشعر، چاپ هفتم، 1387

9 - اليواقيت و الجواهر في بيان عقائد الأكابر عبد الوهاب بن علي بن احمد شعراني، مصر، 1378

10 - الكبريت الأحمر عبد الوهاب بن احمد بن علي بن احمد شعراني، مصر، 1344 ق

11 - آشنايي با علوم اسلامي شهيد مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، 1358

12 - ارزش ميراث صوفيه عبد الحسين زرين كوب، انتشارات امير كبير، 1373

13 - الحكمۀ المتعاليه في الأسفار الأربعه ملا صدراي شيرازي، قم، انتشارات مصطفوي

14 - امامت و رهبري مرتضي مطهري، انتشارت صدرا، چاپ بيست و هفتم

293

15 - المستدرك علي الصحيحين ابي عبد الله محمد بن عبد الله الحاكم النيشابوري، دار الكتب العلميۀ البيروت،

1411 قمري

16 - الغدير علامه اميني، بيروت، چاپ سوم

17 - امام شناسي محمد حسين حسيني طهراني، انتشارات

مؤسسه ترجمه و نشر دوره علوم و

معارف اسلامي، مشهد، طبع پنجم، محرم 1427 قمري

18 - الهي نامه حسن حسن زاده آملي، چاپ اول مؤسسه بوستان كتاب

19 - الهي نامه حسن حسن زاده آملي، چاپ سي و دوم، مؤسسه بوستان كتاب

20 - اُشو از واقعيت تاخلسه هادي وكيلي و آزاده مدني، انتشارات كانون انديشه جوان، چاپ اول

1388 شمسي

21 - الإمامۀ و السياسۀ ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبه دينوري معروف به ابن قتيبه، چاپ سوم،

مصر

22 - أنساب الأشراف احمد بن يحيي معروف به بلاذري، چاپ اول، مصر

23 - الملل و النحل ابو الفتح محمد بن عبد الكريم بن أبي بكر احمد شهرستاني، چاپ بيروت، دار

المعرفۀ، 1402 قمري

24 - بشارة الشيعه ملا محسن فيض كاشاني، مجموعه رسائل، چاپ 1311

25 - بحار الأنوار محمد باقر مجلسي، چاپ سوم، بيروت، مؤسسۀ الوفاء، 1403 قمري

26 - پرواز در تنهايي اُشو، ترجمه مجيد پزشكي، انتشارات هودين، چاپ اول

27 - تفسير الميزان سيد محمد حسين طباطبايي، دفتر انت شارات اسلامي، چاپ بيست و دوم

1386

294

28 - تفسير نور الثقلين عبد علي بن جمعۀ العروسي الحويزي، قم، دار التفسير، 1382

29 - تفسير مجمع البيان شيخ ابي علي الفضل بن الحسن الطبرسي، انتشارات ناصر خسرو، تهران،

1383

30 - تفسير كبير فخر رازي دار احياء التراث العربي، بيروت

31 - تفسير بيان السعاده ملا سلطان محمد گنابادي مشهور به سلطان علي شاه گنابادي

32 - تفسير نمونه ناصر مكارم شيرازي، دار الكتب الإسلاميه، بي تا

33 - تفسير الطبرسي (جامع البيان في تفسير القرآن) ابي جعفر محمد بن جرير طبرسي، دار الفكر، بيروت الطبعۀ الأولي، 1408 ق

34 - تفسير الصافي ملا محسن فيض كاشاني، تهران، چاپ اسلاميه، 1362

ش

35 - تحف العقول ابو محمد حسن بن علي بن الحسين بن شعبۀ الحراني، نشر صدوق، سازمان

چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران 1380

36 - تاريخ فلسفه در اسلام مير محمد شريف، انتشارات مركز نشر دانشگاهي، تهران 1362

37 - تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الاُنس حضرت امام خميني(ره) نشر پاسدار اسلام، چاپ اول، 1406 ق

38 - تعالي شناسي جلال الدين فارسي، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامي، چاپ اول، 1376

39 - تاريخ صفويه دكتر احمد تاج بخش، انتشارات نويد شيراز، چاپ اول، 1372

40 - تذكرة الاولياء فريد الدين عطار نيشابوري، انتشارات صفي علي شاه.

41 - تاريخ تصوف در اسلام قاسم غني، چاپ چهارم، انتشارات زوار، 1366 ش

42 - تاريخ فلسفه فردريك كاپلستون، ترجمه جلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي و

انتشارات سروش 1368

43 - ترجمان الأشواق محي الدين عربي، بيروت، 1381 ق

295

44 - تحريف تفكيكيان پيرامون حكمت و عرفان به صورت جزوه، محمد حسن وكيلي

45 - تقريرات فلسفه امام خميني(ره)، طهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1385

46 - پيوند اُشو، ترجمه عبد العلي براتي، انتشارات نسيم دانش، چاپ دوم

47 - توحيد صدوق محمد بن علي بن بابويه مشهور به شيخ صدوق، مؤسسه نشر اسلامي، 1415 ق

48 - تاريخ الاُمم و الملوك محمد بن جرير طبري، چاپ بيروت

ابي قاسم علي بن الحسن بن هبۀ الله معروف به ابن عساكر الدمشقي، بيروت، «( ترجمۀ الإمام علي(ع » 49 - تاريخ دمشق

دار التعارف، 1395 ق

50 - تاريخ تصوف در اسلام قاسم غني، چاپ چهارم، انتشارات زوار، 1366 ش

51 - جامعه شناسي نظري اسلام حسين ابو الحسن تنهايي، انتشارات سخن گستر، چاپ اول 1371

52 -

جلوه حق ناصر مكارم شيرازي، مؤسسۀ الإمام علي بن أبي طالب، چاپ سوم، 1381

53 - حلاج شهيد عشق الهي دكتر جواد نور بخش، انتشارات يلدا قلم، چاپ دوم، 1380

54 - حديقۀ الشيعه احمد بن محمد معروف به مقدس اردبيلي، انتشارات علميه اسلاميه

55 - چهل حديث امام خميني(ره)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينس(ره) چاپ بيست و

يكم

56 - ديدگاه محي الدين ابن عربي درباره خلفا سيد علي رضا حسيني، انتشارات دليل ما، چاپ دوم

57 - دروس فلسفه محمد تقي مصباح يزدي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1363

چاپ اول

58 - ديوان اشعار نور الدين عبد الرحمان جامي، مؤسسه انتشارات نگاه، تهران 1380

59 - ديوان اشعار شمس الدين محمد حافظ شيرازي، انتشارات صفي عليشاه، 1377 چاپ 34

296

60 - ديوان اشعار مثنوي معنوي جلال الدين محمد بلخي (مولوي)، نشر محمد، چاپ دوم

1381

61 - ديوان اشعار غزليات شور انگيز شمس تبريزي، جلال الدين محمد، به انتخاب فريدون كار،

چاپ دوم، نشر كتابخانه فروغي

62 - ديوان اشعار نور الدين نعمت الله بن عبد الله، مشهور به شاه نعمت الله ولي

63 - ديوان اشعار فريد الدين عطار نيشابوري

64 - ديوان اشعار امام خميني(ره) مؤسسه تنظيم و نشر آثار، چاپ بيست و نهم، 1375

65 - در هواي اشراق اُشو، ترجمه فرشيد قهرماني، نشر كتاب آوند، چاپ دوم

66 - داوري هاي متضاد درباره ابن عربي داوود الهامي، لنتشارات مكتب اسلام، چاپ اول

67 - دايرة المعارف تشيع احمد حاج سيد جوادي و ديگران، انتشارات بنياد اسلامي، تهران 1366

68 - ذيل فص شيثي فصوص الحكم محمد رضا قمشه اي، قزوين 1354

69 - سير اعلام النبلاء شمس الدين محمد بن عثمان الذهبي، مؤسسۀ الرساله، بيروت

70 -

سه حكيم مسلمان سيد حسين نصر، ترجمه احمد آرام، شركت سهامي كتاب هاي جيبي، چاپ

سوم

71 - سير حكمت در اروپا محمد علي فروغي، چاپ سوم، انتشارات زوار، 1372

72 - سفينۀ البحار شيخ عباس قمي

73 - سيري كوتاه در مرام صوفي گري محمد مرداني، چاپ سوم، چاپخانه سپهر

74 - سنن ترمذي أبي عيسي محمد بن عيسي بن سورة الترمذي، دار إحياء التراث، بيروت

75 - شرح مقدمه قيصري سيد جلال الدين آشتياني، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ سوم 1372

297

76 - شرح گلشن راز شمس الدين محمد لاهيجي، چاپ دوم، انتشارات زوار، 1374

77 - شرح گلشن راز الهي اردبيلي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1376

78 - شرح گلشن راز صائن الدين علي تركه اصفهاني، انتشارات آفرينش، تهران 1375

79 - شرح گلشن راز بابا نعمت الله نخجواني، به اهتمام كاظم دزفوليان، انتشارات طلايه

80 - شرح گلشن راز كاظم دزفوليان، انتشارات طلايه، چاپ اول 1382

81 - شرح مبسوط منظومه مرتضي مطهري، انتشارات حكمت، 1360

82 - شرح فصوص الحكم عزّ الدين محمود كاشاني، مصر، 1321 ق

83 - شرح فصوص الحكم داوود قيصري، تهران 1299

84 - شرح فصوص الحكم كمال الدين حسين خوارزمي، تهران 1368

85 - شرح فصوص الحكم مؤيد الدين جندي، مشهد 1360

86 - شرح فصوص الحكم داوود قيصري، با تصحيح و مقدمه و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، شركت

انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول، تهران 1375

87 - شرح نهايۀ الحكمه صمدي آملي

88 - شرح رساله روح القدس في محاسبۀ النفس من كلام الشيخ محي الدين ابن عربي، محمود محمود الغراب، المطبعۀ دار

الإيمان، دمشق 1414 ق

89 - شرح شطحيات روزبهان بقلي شيرازي

90 - شواهد التنزيل عبد الله بن عبد الله بن احمد

المعروف بالحاكم الحسكاني، مؤسسۀ الطبع و النشر

التعابۀ لوزارة الثقافۀ و الإرشاد الإسلامي

91 - صحيح بخاري ابو عبد الله محمد بن اسماعيل، دار القلم، بيروت

298

92 - صحيح مسلم مسلم بن حجاج نيشابوري، مؤسسۀ عزّ الدين، بيروت

93 - طواسين حسين بن منصور حلاج

94 - عرفان نظري تحقيقي در سير تكامل و اصول و مسائل تصوف، سيد يحيي يثربي، مركز

انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول 1372

95 - عوالي اللئالي ابن ابي جمهور احسائي، انتشارات سيد الشهداء، قم، چاپ اول

96 - عارف و صوفي چه مي گويد؟ ميرزا جواد آقا طهراني، چاپ چهارم، انتشارات كتابخانه بزرگ اسلامي 1352

97 - عقد الفريد احمد بن محمد بن عبد ربه آندلسي، چاپ بيروت، 1404 ق

بيروت 1365 ق ،« ابن عربي » 98 - فصوص الحكم محمد بن علي

99 - فصوص الحكم تعليقات ابو العلاء عفيفي، چاپ دوم، تهران 1370 ، انتشارات الزهراء

-100 فلسفه عرفان سيد يحيي يثربي، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ چهارم 1377

-101 كشف الغمه علي بن عيسي اربلي، انتشارات مكتبۀ هاشمي، تبريز 1381

-102 كلمات مكنونه ملا محسن فيض كاشاني، انتشارات فراهاني، تهران 1360

،« متقي هندي » -103 كنز العمال في سنن الأقوال و الأفعال علاء الدين علي بن حسام الدين عبد الملك بن قاضي خان

چاپ حلب، 1390 ق

-104 گلشن راز شيخ محمود شبستري، انتشارات عطار، تهران 1381

-105 ممد الهمم في شرح فصوص الحكم حسن حسن زاده آملي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد،

چاپ اول

-106 محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي محسن جهانگيري، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم

-107 فصول المهمه علي بن محمد بن احمد المالكي مشهور به ابن صباغ، مطبعۀ العدل في النجف

299

-108 مطالب السئول محمد بن

طلحۀ بن الحسن القرشي الشافعي

-109 مصرع التصوف برهان الدين البقاعي، مصر 1372 ق

-110 مفاتيح الجنان شيخ عباس قمي

-111 مفردات الفاظ القرآن راغب اصفهاني، انتشارات طليعه نور، چاپ اول، 1426 ق

-112 مبدأ اعلي محمد تقي جعفري، چاپخانه حيدري 1337

-113 مروج الذهب ابو الحسن علي بن حسين بن علي مسعودي، متوفاي 346 ق، چاپ مصر

-114 مجالس المؤمنين قاضي سيد نور الله شوشتري، كتابفروشي اسلاميه تهران 1354

-115 مصباح الهدايه الي الخلافۀ و الولايه امام خميني(ره)، انتشارات پيام آزادي، تهران 1360

-116 نجم كبري كاظم محمدي، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1380

-117 روضات الجنات محمد باقر خوانساري، كتابفروشي اسلاميه 1356

-118 نقدي جامع بر تصوف ترجمه رساله الإثني عشريه في الرد علي الصوفيه، محمد بن حسن حرّ عاملي،

ترجمه عباس جلالي، انتشارات انصاريان، چاپ دوم

-119 نور ملكوت قرآن سيد محمد حسين حسيني طهراني، انتشارات علامه طباطبايي، مشهد 1410

-120 وحدت وجود از ديدگاه عارف و حكيم حسن حسن زاده آملي، تهران، انتشارات ميقات

-121 مسند احمد احمد بن محمد بن حنبل الشيباني، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم 1414 ق

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109