ص2

ص3

ص4

ص5

ص6

ص: 7

ص: 8

زواياى پيدا و پنهان اين تفكر پرداخته و با بهرهِ مندى از منابع تحقيقاتى فراوان به واكاوى انديشه ها و نگرش هاى اين فرقه پرداخته است.

ضمن تقدير و تشكر از زحمات ايشان، اميد است اين سلسله تحقيقات موجب آشنايى بيشتر با اين فرقه انحرافى گرديده و با بهره گيرى از ديدگاه هاى انديشمندان و صاحب نظران در چاپ هاى بعدى بر ارتقاى كيفى اين مجموعه افزوده شود.

انه ولى التوفيق

مركز تحقيقات حج

گروه كلام و معارف

ص: 9

ص: 10

ص: 24

و صورت و چشم. و معناى توقف نرفتن به سراغ معناى كلمه است چه نفى آن يا اثبات آن.

و اما مذهب تأويل به معناى ارجاع صفات به لوازم آنهاست؛ پس يد به قدرت و عين به بصر و وجه به ذات و وجود ارجاع مى يابد.

فخر رازى مى گويد:

... اهل التفويض توقفوا عن ذلك و اوكلوا المعني لله سبحانه، امّا اهل التأويل ففسروها بمعني تحتمله لغة العرب ... (1)

... اهل تفويض از آن توقف كرده و معنايش را به خداى سبحان واگذار كرده اند؛ امّا اهل تأويل آن را به گونه اى تفسير كرده اند كه در لغت عرب احتمال مى رود ...

ص: 25

ص: 26

ص: 11

ظاهر مخالف عقل قطعى است، بين علما و متكلمان سه نظريه وجود دارد:

ص: 12

گروهى از مسلمانان عقيده به تشبيه داشته و از تأويل آيات متشابه به ويژه در صفات خبريه جلوگيرى مى نمايند. وهابيان و اسلاف آنان از اين گروهند. ابن تيميه مى گويد:

أهل السنة متفقون علي ابطال تأويلات الجهمية ونحوهم من المنحرفين الملحدين. والتأويل المردود: هو صرف الكلام عن ظاهره إلي ما يخالف ظاهره ... وليس هذا مذهب السلف والأئمة وانّما مذهبهم نفي هذه التأويلات وردّها. (1)

اهل سنت بر ابطال تأويلات جهميه وهمانند آنان از منحرفان ملحد اتفاق دارند. وتأويل مردود عبارت است از منصرف كردن كلام از ظاهر آن به معنايى كه با آن ظاهر مخالف است ... واين مذهب سلف وائمه نيست بلكه مذهب سلف نفى وردّ اين تأويلات مى باشد.

ابن تيميه در جاى ديگر مى گويد:

والصواب ما عليه ائمه الهدي وهو أن يوصف الله بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله، لا يتجاوز القرآن والحديث ويتّبع في ذلك سبل السلف الماضين اهل العلم والايمان والمعاني المفهومة من

ص: 13

الكتاب والسنة لا تردّ بالشبهات، فتكون من باب تحريف الكلم عن مواضعه. (1)

صواب آن چيزى است كه امامان هدايت بر آن بوده اند وآن اينكه خدا را به آنچه خودش يا رسولش توصيف كرده توصيف نمايند واز قرآن وحديث تجاوز ننمايند، ودر اين امر از روش هاى پيشينيان از اهل علم وايمان استفاده نمايند. ومعانى فهميده شده از قرآن وسنت هرگز با شبهات ردّ نخواهد شد؛ زيرا كه اين كار از باب تحريف كلام از مواضع آن است.

ابن تيميه مى گويد:

اعتمد السلف علي الكتاب والسنة وطوعوا المفاهيم العقلية تبعاً لذلك، فكانت القاعدة عندهم الّا يقبلوا ما يعارض القرآن والسنة برأي ولا ذوق ولا معقول ولا قياس ... (2)

سلف بر كتاب وسنت اعتماد كرده ومفاهيم عقلى را به تبع آن دو خاضع كرده اند، لذا قاعده نزد سلف آن است كه به جهت رأى وذوق ومعقول وقياس خود، معارض قرآن وسنت را نپذيرند ...

او در جاى ديگر مى گويد:

ص: 14

فالواجب ان يُنْظَر في هذا الباب، فما اثبته الله ورسوله اثبتناه وما نفاه الله ورسوله نفيناه، والألفاظ الّتي ورد بها النصّ يُعتصم به في الاثبات والنفي، فنثبت ما اثبتته النصوص من الألفاظ والمعاني، وننفي ما نفته النصوص من الألفاظ والمعاني.(1)

واجب آن است كه در اين باب نظر شود، وآنچه را كه خدا ورسولش ثابت كرده ثابت نماييم وآنچه را كه آن دو نفى كرده نفى نماييم، والفاظى را كه نصّ بر آنها وارد شده در اثبات ونفى پاس بداريم وآنچه را كه نصوص از الفاظ ومعانى ثابت كرده ثابت نماييم وآنچه را كه نصوص از الفاظ ومعانى نفى كرده نفى كنيم.

شيخ بن باز از مفتيان معاصر وهابيت در فتاوى خود مى گويد: «تأويل در صفات امرى منكر است و جايز نيست، بلكه واجب است اقرار بر صفات كرد طبق ظاهرى كه لايق به خداوند است». (2)

همو مى گويد:

اهل سنت و جماعت از اصحاب رسول خدا (ص) بر آنند كه خداوند در آسمان بالاى عرش خود است و دست ها به سوى او دراز مى گردد.(3)

احمد شاكر مى گويد:

ص: 15

يري الامام احمد انّ الأساس هو ان ندع كلام الله تعالي في ذاته وصفاته، والثابت من حديث رسول الله (ص) في ذلك ان ندعهما يمرّان الي قلوبنا من غير تأويل ولا تعقيد؛ لانّا ندري- إن أوّلنا- أكان تأويلنا موافقاً لمراد الله تعالي فيما أنزل أم لا؟ فالمؤول لا يستطيع ان يدعي الجزم بما اوّل، واليقين هو الظاهر وهو الحقيقة دون المجاز. (1)

طبق نظر امام احمد اساس اين است كه كلام خداى متعال را در ذات وصفات وحديث ثابت از رسول خدا (ص) در اين دو مورد رها كرده تا بر قلوب ما بدون هيچ گونه تأويل وتعقيد مرور كنند؛ زيرا- در صورت تأويل- نمى دانيم كه تأويل ما موافق با مراد خداى متعال در آنچه نازل كرده، بوده است يا خير؟ لذا تأويل كننده نمى تواند ادعاى جزم به آنچه تأويل كرده كند، ويقين، همان ظاهر است وهمان حقيقت است نه مجاز.

اين نسبت با آنچه از احمد بن حنبل در مورد تأويل صفات خبرى نقل مى كنيم، منافات دارد.

دكتر سَيلى درباره عقيده سلفيه مى گويد:

ص: 16

... فلا يجوز تأويل ما جاء من النصوص لكونها لا تطابق الدليل العقلي؛ لانّه لو خرج الخطاب عما وضع له لما كان له فائدة. ومعني ذلك: انّهم لا يجوّزون تأويل ما جاء من اخبار السمع؛ لكونها لا تطابق الدليل العقلي كاخبار النزول مثلا بالنسبة لله تعالي؛ لانّ خروجها- اي خروج الأخبار- حينئذ عمّا وضعت له لا يجعل لها فائدة. (1)

... تأويل آنچه از نصوص آمده جايز نيست؛ زيرا با دليل عقلى مطابقت ندارد؛ چون اگر خطاب از موضوع له خود خارج شود بى فائده خواهد بود. ومعناى آن اين است كه سلفى ها تأويل آنچه را كه در خبرهاى سمعى آمده جايز نمى دانند؛ از آن جهت كه با دليل عقلى مطابقت ندارد همانند روايات نزول، نسبت به خداوند متعال؛ زيرا خارج كردن اخبار از موضوع له آنها، روايات را بى فايده مى كند.

قوسى مى گويد:

القاعدة السابعة، رفض التأويل الكلامي؛ والمقصود بالتأويل الكلامي هنا: تأويل المتكلمين للنصوص الشرعية

ص: 17

من الكتاب والسنة، ذلك انّ من اصول منهج المتكلمين: المبالغة في الاعتداد بالعقل وتقديمه علي النقل واعتباره الأساس الّذي ينبغي أن يعتمد عليه في تقرير المسائل الشرعية والقضايا الإعتقادية؛ لإفادته القطع واليقين في نظرهم، فالحق عندهم ما عرفوه بعقولهم ووصلوا اليه بأقيستهم. ولذا فاذا ظهر لهم تعارض بين مقرراتهم العقلية والنصوص الشرعية صرفوا تلك النصوص عن ظاهرها ومعناها الراجح الي المعني المرجوح استناداً علي العقل وحده كي توافق مقتضي عقولهم وتبدو مسايرة لأهوائهم.

ونظراً لمباينة منهج السلف لهذا المنهج الكلامي- كما اتضح لنا من خلاعد القواعد السابقة- فقد رفض علماء السلف هذا التأويل رفضاً وانكروه واعتبروه تأويلا باطلا

ص: 18

وتحريفاً لكلام الله وكلام رسوله (ص) ...(1)

قاعده هفتم طرد تأويل كلامى است، ومقصود از تأويل كلامى در اينجا تأويل نصوص شرعى از كتاب وسنت از طرف متكلمين است؛ زيرا از اصول روش متكلمين مبالغه در توجّه وتقديم آن بر نقل مى باشد. آنان عقل را به عنوان اساسى معتبر مى دانند كه سزاوار است در تقرير مسائل شرعى وقضاياى اعتقادى بر آن اعتماد نمود؛ زيرا كه در نظر آنان مفيد قطع ويقين است. بدين جهت، حقّ در نظر آنان چيزى است كه به عقولشان شناخته وبا قياس هاى خود به آن رسيده اند، ولذا هرگاه براى آنان تعارضى بين تقريرات عقليه آنان با نصوص شرعيه پديد آمد آن نصوص را از ظاهر ومعناى راجحش به معناى مرجوح منصرف مى سازند ودر اين عمل به عقل خود استناد مى كنند تا با مقتضاى عقول خود موافق شده وبا هواى نفسانى شان همراه شود.

از آن جهت كه روش سلف با اين روش كلامى سازگارى ندارد آن گونه كه براى ما از لابه لاى قواعد پيشين روشن شد، لذا علماى سلف اين تأويل را به طور قطع ردّ كرده وانكار كرده اند وآن را تأويل باطل وتحريف كلام خدا وكلام رسول او دانسته اند ...

البانى محدّث وهابيون در فتاواى خود مى گويد:

ما اهل سنت ايمان داريم به اينكه از نعمت هاى خداوند بر بندگانش آن است كه خداوند در روز قيامت بر مردم تجلّى مى كند و همگان

ص: 19

او را مى بينند، همان گونه كه ماه شب چهارده را مشاهده مى كنند. (1)

او نيز در جايى ديگر بر بخارى ايراد گرفته كه چرا قول خداوند: (كُلُّ شَيْ ء هالِكٌ إِلّا وَجْهَهُ) را به ملك تأويل كرده و مى گويد: «اين گونه تأويل را شخص مسلمان مؤمن انجام نمى دهد». (2)

همو در جايى ديگر مى گويد: «ما معتقديم كه كثيرى از اهل تأويل كافر نيستند، ولى گفتارشان همانند كافران است».(3)

عبدالرحمن عبدالخالق در كتاب «الأصول العلمية للدعوة السلفية» مى گويد:

والمنحرفون المؤولون عمدوا الي هذه الآيات (آيات الصفات) فحجبوا نورها عن المسلمين؛ فامّا أن يقولوا: هي آيات متشابهة لا نخوض في معناها و نؤمن بها كما جاءت ... و أما ان هؤلاء المؤولين يعمدون إلي آيات الصفات فيحرفونها زاعمين انّه تأويل؛ فيؤولون مجيئ الله يوم القيمة بمجيئ امره و استواءه علي عرشه باستيلائه عليه ... و يده بقدرته و وجهه سبحانه و تعالي بذاته ... و المهم هنا الاشارة الي

ص: 20

هؤلاء الطوائف من المسلمين، الذين زعموا الهداية لأنفسهم، و هذا كذبهم علي الله و افترواؤهم عليه. (1)

منحرفان تأويل كننده دست درازى كردند به آياتى (آيات صفات) و مانع شدند تا نور آنها به مسلمانان نرسد، آنان مى گويند: اينها آيات متشابهات است و ما در معناى آنها وارد نمى شويم، و آن گونه كه آمده به آنها ايمان مى آوريم ... ولى اين تأويل كنندگان متعرض آيات صفات شده و آنها را تحريف مى كنند، به گمان اينكه تأويل است، از باب نمونه آمدن خدا روز قيامت را به آمدن امر خدا تأويل مى نمايند، و استواى او بر عرشش را به معناى استيلاى او بر عرش معنا مى كنند ... و دستش را به معناى قدرت گرفته و وجهش را به معناى ذات او گرفته اند ... و مهم در اين جا اشاره به اين طوائف از مسلمان است، كسانى كه گمان هدايت بر خود دارند، در حالى كه اين دروغ ها و تهمت ها را به خدا نسبت مى دهند.

وهابيان كار را به جايى رسانده اند كه كسانى را كه آيات را حمل بر خلاف ظاهر تأويل كنند تكفير مى نمايند.

حسام العقاد مى گويد: «من فسّر (استوى) به (استولي) فهو كافر»؛(2) «هركس كه جمله (استوى) را در قرآن به (استولى) تفسير كند كافر است».

ص: 21

ص: 22

به ما اراده من العقوبة» (1)؛ «غضب خداوند كنايه از عقوبت اوست».

ابومنصور ماتريدى در تأويل «يدين» در قول خداوند متعال: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ)، مى گويد: «دو دست، كنايه از نعمت گسترده است». (2)

ص: 23

مطابق آن معنايى كه خداوند اراده كرده است، و هركسى آن را تأويل كرده در آن تأمل مى كنيم؛ اگر تأويلش به مقتضاى زبان عرب نزديك است آن را انكار نمى كنيم وگرنه در آن توقف كرده و به تصديق همراه با تنزيه رجوع مى نماييم.

ص: 27

طوائف منهم تسفك دماء الآخرين وتستحلّ منهم انفسهم وحرمهم واموالهم ما هو اعظم ممّا يرصدهم به اهل دارالحرب من المنابذين لهم، فالآفات الّتي جنتها ويجنيها كل وقت اصحابها علي الملة والأمّة من التأويلات الفاسدة اكثر من أن تحصي أو يبلغها وصف واصف أو يحيط بها ذكر ذاكر، ولكنّها في جملة القول اصل كل فساد وفتنة واساس كل ضلال وبدعة.(1)

هرگاه انسان متفكر در فساد عالم وآنچه از تفرقه واختلاف مى بيند تفكّر كند پى مى برد كه اين امور ناشى از تأويل هاى مختلفى است كه در آيات قرآن واخبار رسول (ص) استعمال شده است، تأويلاتى كه افراد مختلف با اختلاف صنف ها در اصول وفروع دين به آن تمسك كرده اند، واين كار موجب جدايى وجنگ وتفرقه وتشتت آراء واز هم پاشيده شدن وپاره شدن ريسمان وافساد بين مردم شده است، امرى كه موجب تكفير ولعن يك ديگر گرديده است. تو مى بينى طوايفى از آنان را كه خون ديگران را مى ريزند وجان وناموس واموال مردم را شديدتر از كفار حلال مى دانند، وآفاتى كه مرد از ناحيه تأويلات فاسد مبتلا شده وملت وامت در

ص: 28

هر وقت به آن مبتلا مى شوند قابل شمارش نبوده و به وصف واحاطه نمى آيد، خلاصه آنكه تأويل ريشه هر فساد وفتنه واساس هر گمراهى وبدعت است.

ص: 29

است كه در بردارنده معانى مجازى وكنايه اى واستعارات مى باشد ولذا چاره اى جز به كارگيرى از اين امور نيست. و مى دانيم كه خداوند متعال قرآن كريم را براى فهم بشر نازل كرده ودر فهم مطالب از اسلوب خاصى غير از اسلوب عرب در محاورات خود استفاده نكرده است. و مى دانيم كه عرب از همين امور براى تفهيم مطالب خود استفاده مى كند.

خداوند متعال مى فرمايد:

(أَفَلَايَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَي قُلُوب أَقْفالُهَا) (محمّد: 24)

آيا آنها در قرآن تدبّر نمى كنند، يا بر دل هايشان قفل نهاده شده است؟!

خامساً: از برخى آيات قرآن كريم استفاده مى شود كه آيات قرآن بر دو قسم است؛ برخى از آنها محكمات وبرخى ديگر از متشابهاتند.

خداوند متعال مى فرمايد:

(هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَآءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبّنا ...) (آل عمران: 7)

ص: 30

او كسى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد، كه قسمتى از آن، آيات محكم [صريح وروشن] است؛ كه اساس اين كتاب مى باشد؛ (و هرگونه پيچيدگى در آيات ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى گردد.) وقسمتى از آن، «متشابه» است [آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب وجهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى رود؛ ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آنها آشكار مى گردد.] اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند؛ در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا وراسخان در علم، نمى دانند. (آنها كه به دنبال فهم ودركِ اسرارِ همه آيات قرآن در پرتو علم ودانش الهى) مى گويند: ما به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.

در اينكه واو در (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) استينافيه باشد يا عاطفه دو قول است؛ در صورتى كه عاطفه باشد به اين معناست كه اينان همه آيات اعم از محكم ومتشابه را از آنِ خدا دانسته ولذا بين آنها به حمل ظاهر بر خلاف آن، جمع مى كنند، ولى كسانى كه در قلوبشان زيغ است تنها به دنبال آيات متشابهات اند ودر تفسير آنها به آيات محكمات رجوع نمى كنند.

ودر صورتى كه واو استينافيه باشد نيز مى توان همين معنا را استفاده نمود.

سادساً: قرآن كريم در تبيين معارف عالى خود از روش تمثيل وهمان روشى كه عرف استفاده كرده وارد شده است تا بتواند معارف

ص: 31

عالى را براى اذهان بشرى قابل فهم كند.

خداوند متعال مى فرمايد:

(... وَيَضْرِبُ اللهُ الْامْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُنَ) (ابرهيم: 25)

... وخداوند براى مردم مثل ها مى زند، شايد متذكّر شوند (و پند گيرند)!

وبراى آنكه مردم در دام تشبيه نيفتند هرگونه همانندى ميان خداوند واشياء ديگر را نيز نفى كرده است، آنجا كه مى فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ)؛ «هيچ چيز همانند او نيست». (شورى: 11)

و مى فرمايد: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ)؛ «وبراى او هيچ گاه شبيه ومانندى نبوده است!» (توحيد: 4)

ص: 32

ص: 33

ص: 34

حقيقت، لفظى است كه در موضوع خود به كار رفته و مجاز، لفظى است كه عرب آن را در غير موضوعش به كار برده است.

سرخسى حنفى مى گويد:

الحقيقة: اسم لكلّ لفظ هو موضوع في الأصل لشي ء معلوم، مأخوذ من قولك: حقّ يحقّ فهو حق و حاق و حقيق، و لهذا يسمي اصلا ايضاً؛ لانّه اصل فيما هو موضوع له. و المجاز اسم لكلّ لفظ هو مستعار لشي ء غير ما وضع له، مفعل من جاز يجوز، سمّي مجازاً لتعدّيه عن الموضع الذي وضع في الأصل له الي غيره ... (1)

حقيقت، اسم است براى هر لفظى كه در اصل براى چيزى معلوم وضع شده است، و از قول تو: حق يحق، فهو حق و حاق و حقيق اخذ شده است، و لذا (اصل) نيز ناميده مى شود؛ زيرا اصل است در موضوع له، و مجاز است براى هر لفظى كه براى غير ما وضع له عاريه آورده شده است، و آن مفعل است از ماده جاز يجوز. و آن را مجاز ناميده اند به جهت تعدى و گذر از معنايى كه در اصل بر آن وضع شده است ...

آيت الله بروجردى/ مى فرمايد:

قد يكون مراد المتكلم من استعمال

ص: 35

اللفظ في المعني الموضوع له ايجاد المعني في ذهن المخاطب؛ ليقرّر بنفسه في ذهنه و يحكم عليه أو به، فيكون نفس المعني الموضوع له مراداً جدّياً، كما هو المراد في مقام الاستعمال. و قديكون مراده منه ايجاد المعني الموضوع له في ذهن المخاطب ليصير هذا المعني معبراً و منشأ لانتقال ذهنه إلي معنى آخر، من جهة كون المعني الثاني عين الموضوع له أو من افراده ادعاءً أو تنزيلا، فيكون المراد جدّاً غير ما هو المستعمل فيه حقيقة و ان كان عينه ادعاءً ... و يسمّي القسم الاول من استعمال اللفظ فيما وضع له حقيقة، و القسم الثاني مجازاً.

ووجه التسمية علي ما ذكرنا واضح؛ فلانّ الحقيقة مأخوذة من حقّ بمعني ثبت، و المجاز اسم مكان بمعني المعبر. و المقصود من استعمال اللفظ في المعني الموضوع له في القسم الأول هو ثبوت نفس المعني في ذهن المخاطب، و في القسم

ص: 36

الثاني صيرورة المعني الموضوع له معبراً يعبر به الذهن الي المعني الثاني. (1)

گاهى مراد متكلم از استعمال لفظ در معنى موضوع له ايجاد معنا در ذهن مخاطب است تا آن را در ذهنش تقرير كرده و بر ضرر او يا به نفع او حكم نمايد، و در اين صورت نفس معناى موضوع له مراد جدّى است، همان گونه كه مراد در مقام استعمال است. و گاهى مراد متكلم از استعمال لفظ ايجاد معنى موضوع له در ذهن شنونده است تا آن معنا معبر و منشأ انتقال ذهن او به معناى ديگر باشد از آن جهت كه معناى دوم عين موضوع له يا از افراد ادعايى يا تنزيلى اوست، و مراد جدى غير مستعمل فيه حقيقى است، گرچه عين او ادعاءً مى باشد ... قسم اول از استعمال يعنى استعمال لفظ در ما وضع له را حقيقت ناميده و قسم دوم را مجاز مى نامند.

و وجه نامگذارى به آنچه كه ذكر كرديم واضح است؛ زيرا حقيقت برگرفته از ماده «حق» به معناى ثابت است، و مجاز اسم مكان و به معناى معبر مى باشد. و مقصود از استعمال لفظ در معناى موضوع له در قسم اول ثبوت خود معنا در ذهن مخاطب است، و در قسم دوم قرار دادن معناى موضوع له است تا معبرى باشد كه به واسطه آن ذهن به معنى دوم منتقل گردد.

ص: 37

ولى غالب اصولى ها اعم از شيعه و اهل سنت وجود تجوز و مجازيت در قرآن را پذيرفته اند؛

ص: 38

لايعدل اليه الّا اذا ضاقت به الحقيقة فيستعير، و ذلك محال علي الله تعالي ...، قال: و هذه شبهة باطلة، ولو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر الحُسن، فقد اتفق البُلغاء علي انّ المجاز ابلغ من الحقيقة ...(1)

و شبهه آنها اين است كه مجاز برادر دروغ است و قرآن از دروغ منزّه است، و اينكه متكلم مجاز نمى گويد، مگر در صورتى كه نتواند حقيقت را استعمال كند كه در آن صورت استعاره به كار مى برد، و اين بر خداوند متعال محال است ...، سيوطى در جواب مى گويد: اين شبهه باطلى است چرا كه اگر مجاز از قرآن ساقط شود بخشى از حسن آن از بين رفته است، و اهل بلاغت اتفاق دارند بر اينكه مجاز از حقيقت بليغ تر است.

دكتر عبدالكريم نمله مى گويد:

اختلف العلماء في القرآن هل يوجد فيه مجاز او لا؟

المذهب الأوّل: انّ في القرآن مجازاً كما فيه حقيقة. ذهب إلي ذلك الامام احمد في رواية صحيحة عنه، و هو مذهب جمهور العلماء و هو الصحيح عندي ...

ص: 39

المذهب الثاني: انّه لايوجد في القرآن مجاز، بل كلّه حقيقة، و هو رواية عن الامام احمد، و اختاره بعض الحنابلة كابي الحسن التميمي و ابن حامد و بعض اهل الظاهر و الروافض ...(1)

علما در قرآن اختلاف كرده اند كه آيا در آن مجاز يافت مى شود يا خير؟ مذهب اول آن است كه در قرآن همان گونه كه حقيقت وجود دارد مجاز نيز هست، و اين رأى امام احمد بنابر نقل يك روايت صحيح از اوست، و نيز مذهب جمهور علما است، و صحيح در نظر من همين است ...

مذهب دوم آن است كه در قرآن مجازى وجود ندارد بلكه تمام آن، حقيقت است، و اين روايتى [ديگر] از امام احمد است كه برخى از حنابله نيز همچون ابوالحسن تميمى و ابن حامد و برخى از اهل ظاهر و روافض آن را اختيار نموده اند ...

ص: 40

القرآن و لا في غيره، و به قال ابواسحاق الاسفراييني، و من المتأخرين محمّد الأمين الشنقيطي. و قد بيّن شيخ الاسلام ابن تيمية و تلميذه ابن القيم انّه اصطلاح حادث بعد انقضاء القرون الثلاثة المفضلة، و نصره بأدلة قوية كثيرة تبين لمن اطلع عليها انّ هذا القول هو الصواب. (1)

تقسيم كلام به حقيقت و مجاز مشهور نزد اكثر متأخرين در قرآن و غير قرآن است. و برخى از اهل علم گفته اند كه در قرآن مجاز وجود ندارد، و عده اى نيز گفته اند كه در قرآن و غير قرآن مجاز وجود ندارد و اين رأى ابواسحاق اسفرايينى و از متأخرين محمّد امين شنقيطى است. شيخ الاسلام ابن تيميه و شاگردش ابن قيم بيان كرده اند كه اين يك اصطلاح جديد بعد از انقضاء سه قرنى است كه بر قرن هاى ديگر تفضيل داده شده است. و او اين رأى را با ادله قوى بسيارى يارى نموده به حدى كه هركس از آن اطّلاع يابد پى مى برد كه اين رأى صحيح است.

شنقيطى مى گويد:

قال قوم من المالكية و الشافعية و الظاهرية: لايجوز أن يقال في القرآن

ص: 41

مجاز. و بالغ في ايضاح المنع الشيخ ابوالعباس ابن تيمية و تلميذه ابن قيم الجوزية (م 751 ه. ق).(1)

گروهى از مالكيه و شافعيه و ظاهريه گفته اند: جايز نيست كه گفته شود در قرآن مجاز وجود دارد، و در توضيح منع، شيخ ابوالعباس ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه (م 751 ه. ق) مبالغه كرده اند.

ص: 42

متكلم از حقيقت به مجاز عدول نمى كند مگر در صورتى كه مجال حقيقت گويى بر او تنگ آمده و دست به عاريه بزند در حالى كه اين كار براى خداوند سبحان محال است.

همو در ادامه مى گويد:

وأما ما ذكره ابن تيمية من انكار المجاز في اللغة وأنّ تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز بدعة حادثة ولم يتفوه بها صاحب الشريعة ولا أصحابه ولا التابعون لهم بإحسان فلعله انكار لضرورة ... (1)

واما آنچه را ابن تيميه ذكر كرده از انكار مجاز در لغت واينكه تقسيم كلام به حقيقت و مجاز بدعت حادث شده است و صاحب شريعت و اصحاب او و تابعين با نيكى از اصحاب هرگز سخن از آن به ميان نياورده اند، گويا اين حرف انكار امرى ضرورى است ...

ص: 43

حمل بر معناى حقيقى شود، گرچه با عقل قطعى و محكمات آيات الهى مغايرت داشته باشد، و اين احتمال منجر به تعطيلى برخى از آيات قرآن خواهد شد.

ص: 44

است كه از اين گونه الفاظ وكنايات واستعارات استفاده كند، گرچه از حيث محتوايى نيز معجزه مى باشد، ولى خيلى از افراد مردم آن معانى دقيقه را درك نمى كنند.

محمّد ناصر الدين البانى در حاشيه كتاب «مختصر العلو» مى نويسد:

قرائن المجاز الموجبة للعدول اليه عن الحقيقة ثلاث: العقلية: كقوله تعالي: (وَسَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنّا فِيها وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها) اي اهلهما. ومنه: (وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلّ). الثانية: الفوقية؛ مثل (يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحاً) أي مُر من يبني؛ لانّ مثله مما يعرف انّه لا يبني. الثالثة: نحو (مَثَلُ نُورِهِ) فانّها دليل علي انّ الله غير النور. (1)

قرائن مجاز كه موجب عدول از حقيقت به آن است سه نوع است: يكى عقلى است مثل قول خداوند متعال: (وبپرس از قريه اى كه ما در آن هستيم وقافله اى كه با آن مواجه شديم) يعنى از اهل اين دو سؤال كن با تقدير كلمه (اهل). واز همين قبيل است آيه (وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلّ). دوم: فوقيت است؛ مثل آيه (يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً) ومعناى آن اين

ص: 45

است كه دستور بده به كسى تا براى من بسازد؛ زيرا مثل او از عهده اين كار بر نمى آمده است. سوم: مثل آيه (مَثَلُ نُورِهِ) كه دليل بر آن است كه خداوند غير آن نور است.

ثالثاً: چگونه مى توان معناى مجازى را حمل بر كذب كرد در حالى كه لفظ همراه با قرينه جز اين معنا را ندارد ومعناى حقيقى آن همين است. (1)

خداوند متعال از قول زنان مصر درباره حضرت يوسف (ع) نقل مى كند كه همگى گفتند: (... ما هذا بَشَراً إِنْ هذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ)؛ «... اين بشر نيست؛ اين يك فرشته بزرگوار است». (يوسف: 31)

آيا مى توان گفت كه زنان مصر در اينجا دروغ مى گويند كه نفى بشريت از حضرت يوسف كرده اند؟ يا اينكه مقصود آنها معناى مجازى وادعايى است؟ ومقصود آنها اين است كه حضرت يوسف (ع) از آنجا كه در حسن وجمال به نهايت مرتبه رسيده، لذا لايق آن است كه بر او گفته شود از طريق مبالغه ومجازيت كه او بشر نيست، بلكه فرشته است.

آيا در مثل آيه:

(وَمَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَي وَأَضَلُّ سَبِيلًا) (اسراء: 72)

اما كسى كه در اين جهان (از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا وگمراه تر است.

آيا مى توان آن را حمل بر ظاهر ومعناى حقيقى نمود واز معناى

ص: 46

مجازى آن پرهيز جست و گفت كسى كه در اين دنيا از نعمت ديدن محروم است، در آخرت نيز به جهنم مى رود؟

در آيه:

(وَضَرَبَ اللهُ مَثَلا قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِن كُلّ مَكان فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللهِ فَأَذَاقَها اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ) (نحل: 112)

خداوند (براى آنان كه كفران نعمت مى كنند،) مثلى زده است: منطقه آبادى كه امن وآرام ومطمئن بود؛ وهمواره روزيش از هر جا مى رسيد؛ امّا به نعمت هاى خدا ناسپاسى كردند؛ وخداوند به خاطر اعمالى كه انجام مى دادند، لباس گرسنگى وترس را بر اندامشان پوشانيد.

آيا مى توان «لباس» در آيه را حمل بر آن چيزى كرد كه انسان مى پوشد وبدن را مستور مى كند؟! يا بايد حمل بر گرسنگى كرد كه گاهى انسان را همانند لباس احاطه مى نمايد؟ قطعاً معناى دوم مراد است.

ص: 47

ومحاوره خودشان سخن بگويد، آنجا كه مى فرمايد:

(وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (ابراهيم: 4)

ما هيچ پيامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستاديم؛ تا (حقايق را) براى آنها آشكار سازد؛ سپس خدا هر كس را بخواهد (ومستحق بداند) گمراه، وهر كس را بخواهد (و شايسته بداند) هدايت مى كند؛ واو توانا وحكيم است.

ولذا عدول از حقيقت به مجاز از آنجا كه مورد استعمال عموم مردم وعلى الخصوص عرب است، نشانه احتياج وضرورت يا عجز بر خداوند نيست، بلكه به جهت تفهيم به مردم وهدايت آنان است.

ص: 48

مهمّى ...». (نمل: 50)

ونيز مى فرمايد: (أَ أَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ)؛ «آيا شما آن را مى رويانيد يا ما مى رويانيم؟!» (واقعه: 64)

ولى نمى توان بر خدا صفت زارع يا مكّار را به كار برد؛ زيرا در لسان ادله از قرآن وروايات وارد نشده است.

ص: 49

سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن به خضوع قرآن در القاى معارف عالى باز مى گردد، زيرا قصد خداوند آن است كه با الفاظ و اسلوب هاى متداول بين مردم مطالب عالى را به مردم تفهيم كند، و مى دانيم كه اين الفاظ براى معانى محسوس يا قريب به حسّ وضع شده است؛ از همين رو وافى به تمام مقصود نبوده و سبب ايجاد تشابه در آنها گشته است، مگر بر كسانى كه از نوعى بصيرت وتسلط علمى برخوردارند. در نتيجه متشابهات قرآن با تعميق نظر ودقّت فكر و با رجوع به محكمات، روشن و واضح خواهد گشت. (1)

ابن رشد اندلسى در كتاب فصل المقال در بحثى با عنوان: حقّ با حقّ مخالفت نداشته، بلكه شاهد و موافق بر آن است، مى نويسد:

ما مسلمانان معتقديم كه شريعت الهى حقّ است و مى تواند ما را به سعادت برساند ... و نيز معتقديم كه هرگز ديدگاه برهانى با شرع به مخالفت بر نمى خيزد ... آن گاه مى گويد: هرگاه حكم عقلى برهانى برخلاف شرع بود بايد شرع را تأويل نمود. و معناى تأويل آن است كه لفظ را از معناى حقيقى به معناى مجازى تبديل كرد و اين عادت عرب است كه گاهى در كلماتش از تشبيه و استعاره استفاده مى كند. اين مطلبى است كه هيچ يك از مسلمين در آن شك ندارند ... از همين رو مسلمانان اتفاق كرده اند براينكه واجب نيست تمام الفاظ شرع را به ظاهرش حمل نمود. (2)

ص: 50

ص: 51

عيادت نكردى. عرض مى كند: اى پروردگار من! چگونه مى توانم تو را عيادت كنم در حالى كه تو پروردگار عالميان هستى؟ خداوند مى فرمايد آيا ندانستى كه فلان بنده من مريض شد ولى تو او را عيادت نكردى، آيا ندانستى كه اگر او را عيادت مى كردى مرا آنجا مى يافتى.

باز مى فرمايد: اى فرزند آدم! از تو طلب كردم كه مرا سيراب كنى ولى تو مرا سيراب ننمودى. عرض مى كند: اى پروردگار من! چگونه تو را سيراب كنم در حالى كه تو پروردگار عالميانى؟ خداى تبارك وتعالى مى فرمايد: آيا ندانستى كه فلان بنده من از تو خواست كه سيرابش كنى، ولى تو او را سيراب ننمودى؟ آيا ندانستى كه اگر او را سيراب مى كردى مرا آنجا مشاهده مى كردى؟

ونيز خداى عزّوجلّ مى فرمايد: اى فرزند آدم! از تو تقاضاى طعام كردم ولى تو مرا طعام ندادى؟ عرض مى كند: اى پروردگارم! چگونه تو را طعام دهم در حالى كه تو پروردگار عالميانى؟ مى فرمايد آيا ندانستى كه فلان بنده من از تو طعام خواست ولى تو او را طعامش ندادى؟ آيا ندانستى كه اگر او را طعام مى دادى مرا نزد او مى يافتى؟

حافظ ابوبكر بيهقى در شرح اين حديث مى گويد:

واستفسار هذا العبد ما اشكل عليه دليل على اباحة سؤال من لايعلم من يعلم حتي يقف علي المشكل من الالفاظ اذا امكن الوصول الي معرفته، وفيه دليل علي ان اللفظ قد يرد مطلقاً والمراد به غير مايدلّ عليه ظاهره،

ص: 52

فانّه اطلق المرض والاستسقاء والاستطعام علي نفسه والمراد به ولي من اوليائه، وهو كما قال الله عزّوجلّ: (إِنَّما جَزَاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ)، وقوله: (إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ)، وقوله: (إِن تَنصُرُوا اللهَ يَنصُرْكُمْ) والمراد بجميع ذلك اولياؤه. وقوله: «لوجدتني عنده» أي وجدت رحمتي وثوابي عنده. ومثله قوله عزّوجلّ: (وَوَجَدَ اللهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ) أي وجد حسابه وعقابه.(1)

طلب تفسير اين بنده آنچه را كه بر او مشكل شده دليل بر آن است كه سؤال چيزى كه نمى داند از كسى كه مى داند مباح است تا بر مشكل خود از الفاظ واقف گردد در صورتى كه رسيدن به معرفت آن بر او ممكن باشد. اين روايت دليل است بر اينكه گاهى لفظ، مطلقاً اراده مى شود ومراد به آن خلاف معناى ظاهرى لفظ است؛ زيرا لفظ مرض واستسقا، واستطعام را خداوند بر خود اطلاق كرده، ولى مقصود به آن وليى از اولياء خودش مى باشد. واين نظير قول خداى عزّوجلّ است كه فرمود: (همانا جزاى كسانى كه با خدا ورسول جنگ مى كنند)، وقول او كه فرمود: (همانا كسانى كه خدا ورسول را آزار مى دهند)، وقول او كه فرمود: (اگر خدا را

ص: 53

يارى كنيد او نيز شما را يارى خواهد كرد). ومراد به تمام اين موارد اولياى خداست. وگفتار خدا كه فرمود: (مرا نزد او خواهد يافت) يافتن رحمت وثواب اوست. همانند قول خداوند عزّوجلّ كه فرمود: (و خدا را نزد او يافت وحسابش را تصفيه كرد) يعنى حساب وعقابش را يافت.

ص: 54

ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ) (آل عمران: 7)

اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتوجيه (نادرستى) براى آن مى طلبند.

ص: 55

مى آموزد ...

ونيز مى فرمايد: (نَبّئْنا بِتَأْوِيلِهِ)؛ «ما را از تعبير اين خواب آگاه كن». (يوسف: 36)

ص: 56

الْقَدْرِ)؛ «ما آن [قرآن] را در شب قدر نازل كرديم!» (قدر: 1)

ونيز مى فرمايد:

(إِنّا أَنزَلْناهُ فِي لَيْلَة مُبارَكَة إِنّا كُنّا مُنذِرِينَ) (دخان: 3)

كه ما آن را در شبى پر بركت نازل كرديم؛ ما همواره انذاركننده بوده ايم!

ص: 57

اين كتاب مى باشد؛ (و هرگونه پيچيدگى در آيات ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى گردد.) وقسمتى از آن، «متشابه» است [آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب وجهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى رود؛ ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آنها آشكار مى گردد.] اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند؛ در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا وراسخان در علم، نمى دانند.

از اين آيه استفاده مى شود كه آيات قرآن تأويلاتى دارد كه تنها خدا و راسخان در علم از آنها مطلعند و اگر قرآن تأويل دارد و از آن راسخان در علم كه محمد و خاندانش: از جانب خدا مطلعند، پس اين تأويلات را خداوند بر آنان نازل كرده است.

ص: 58

جمله به كار رفته وغرضى كه از وضع صيغه به دست مى آيد ما را به اين معنا سوق مى دهد.

از باب نمونه، خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:

(وَ لَاتَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَي عُنُقِكَ وَلَاتَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) (اسراء: 29)

هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن، (و ترك انفاق وبخشش منما) وبيش از حدّ (نيز) دست خود را مگشاى، تا مورد سرزنش قرار گيرى واز كار فرومانى.

كسى كه در مجموعه جملات آيه تأمّل ونظر كند پى خواهد برد كه مقصود به آن، بستن دست ها به گردن وباز كردن آنها نيست؛ بلكه معناى كنايى از آن مراد است كه همان بخل و جود باشد، واين معنايى است كه از مجموعه جملات آيه فوق استفاده مى شود.

تفسير آيه به اين نحو، تأويل صحيحى است كه از ماده «أوْل» گرفته شده وبه معناى ارجاع به معناى مقصود است، واين در گرو آن است كه ظهور بدوى و افرادى وتصورى مفردات كلام را ترك كرده واخذ به ظهور تصديقى جملات نماييم.

آيا صحيح است كه در آيه:

(وَمَن كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَي وَأَضَلُّ سَبِيلًا) (اسراء: 72)

اما كسى كه در اين جهان (از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا وگمراه تر است.

ص: 59

آيه را حمل بر ظهور بدوى و افرادى كرده ومعتقد شويم كه هركس در اين دنيا كور ظاهرى است در عالم آخرت نيز كور محشور شده وكور زندگى مى كند؟!

آرى، چاره اى نيست جز آنكه دست از ظهور افرادى آيه برداشته وآن را حمل بر ظهور تصديقى نماييم كه مصداق آن همان كفارى هستند كه بصيرت خود را از دست داده اند، آنجا كه قرآن مى فرمايد:

(لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذَانٌ لَايَسْمَعُونَ بِها أولَئِكَ كالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ) (اعراف: 179)

آنها دل ها [عقل ها] يى دارند كه با آن (انديشه نمى كنند، و) نمى فهمند؛ وچشمانى كه با آن نمى بينند؛ وگوش هايى كه با آن نمى شنوند؛ آنها همچون چهارپايانند؛ بلكه گمراهتر! اينان همان غافلانند (چرا كه با داشتن همه گونه امكانات هدايت، باز هم گمراهند).

ص: 60

حيث هي صفة، وإنّما تأتي ويأتي بعدها ما يترتّب عليها من صفات القهر والغلبة والربوبية والتملك والرحمة والشفقة والخلق والايجاد وغير ذلك من المعاني الّتي ليست فيها الجوارح الّتي تتعلق بالجسمية والجرمية. (1)

... همانا اين نصوص در قرآن وسنت به جهت اثبات صفتى از اين صفات مربوط به ذات كه صفات جوارح گويند ويا به جهت اخبار از آنها از آن جهت كه صفت است وارد نشده است، بلكه بعد از آن صفات صفاتى از قبيل قهر وغلبه وربوبيت وتملك ورحمت وشفقت وخلق وايجاد وديگر صفاتى آمده كه در معانى آن جوارحى كه مربوط به جسميت وجرميت است نمى باشد.

آن گاه براى ادعاى خود از باب مثال نمونه هايى را ذكر مى كند:

ص: 61

خداوند متعال بعد از آن مى فرمايد:

(لَهُ ما فِي السَّماوَاتِ وَ ما فِي الْارْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرَي* وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السّرَّ وَأَخْفَي) (طه: 6 و 7)

از آن اوست آنچه در آسمان ها، وآنچه در زمين، وآنچه ميان آن دو، وآنچه در زير خاك (پنهان) است! اگر سخن آشكارا بگويى (يا مخفى كنى)، او اسرار- وحتى پنهان تر از آن- را نيز مى داند!

زيرا صدر آيه اشاره به وسعت مخلوقات خدا و احاطه او به آنها دارد، واگر مقصود خداوند از آن آيه، نشستن بر عرش بود بايد مى فرمود: «الرحمانُ يَجلِسُ عَلَي العرشُ»؛ «بخشنده اى كه بر عرش نشسته است».

ب) خداوند متعال مى فرمايد:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأْرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي الَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَالشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَات بِأَمْرِهِ) (اعراف: 54)

پروردگار شما، خداوندى است كه آسمان ها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس به تدبير جهان هستى پرداخت؛ با (پرده تاريك) شب، روز را مى پوشاند؛ وشب به دنبال روز، به سرعت در حركت است؛ وخورشيد وماه وستارگان را آفريد، كه مسخّر

ص: 62

فرمان او هستند.

در اين آيه، استواء بين قضيه خلق وايجاد وقضيه تصرف در تدبير امور كائنات آمده وتناسب با خلق و تصرف و تدبير امور با سلطه و احاطه است، و لذا به طور حتم بايد آن را تأويل نمود، و همچنين است در موارد ديگر.

ج) خداوند مى فرمايد:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يَدَبّرُ الْامْرَ ما مِن شَفِيع إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (يونس: 3)

پروردگار شما، خداوندى است كه آسمانها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر تخت (قدرت) قرار گرفت، وبه تدبير كار (جهان) پرداخت؛ هيچ شفاعت كننده اى، جز با اذن او نيست.

د) خداوند متعال مى فرمايد:

(اللهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِاجَل مُسَمًّي) (رعد: 2)

خدا همان كسى است كه آسمان ها را، بدون ستون هايى كه براى شما ديدنى باشد، برافراشت، سپس بر عرش استيلا يافت (و زمام تدبير جهان را در كف قدرت گرفت)؛ وخورشيد وماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند.

ص: 63

ه) خداوند متعال مى فرمايد:

(اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِن دُونِهِ مِن وَلِي وَ لَا شَفِيع أَ فَلَاتَتَذَكَّرُونَ) (سجده: 4)

خداوند كسى است كه آسمان ها وزمين وآنچه را ميان اين دو است در شش روز [شش دوران] آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت؛ هيچ سرپرست وشفاعت كننده اى براى شما جز او نيست؛ آيا متذكّر نمى شويد؟!

و) خداوند مى فرمايد:

(هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْارْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنزِلُ مِنَ السَّمآءِ وَما يَعْرُجُ فِيها) (حديد: 4)

او كسى است كه آسمان ها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبير جهان پرداخت)؛ آنچه را در زمين فرو مى رود مى داند، وآنچه را از آن خارج مى شود وآنچه از آسمان نازل مى گردد وآنچه به آسمان بالا مى رود.

ز) خداوند متعال مى فرمايد:

(الَّذِي إنَّ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ وَما

ص: 64

بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسَلْ بِهِ خَبِيراً) (فرقان: 59)

همان (خدايى) كه آسمان ها وزمين وآنچه را ميان اين دو وجود دارد، در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت (وبه تدبير جهان پرداخت، او خداوند) رحمان است؛ از او بخواه كه از همه چيز آگاه است!

ح) خداوند متعال مى فرمايد:

(ثُمَّ اسْتَوَي إِلَي السَّمآءِ وَ هِي دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْارْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طَآئِعِينَ) (فصلت: 11)

سپس به آفرينش آسمان پرداخت، در حالى كه بصورت دود بود؛ به آن وبه زمين دستور داد: به وجود آييد (و شكل گيريد)، خواه از روى اطاعت وخواه اكراه! آنها گفتند: ما از روى طاعت مى آييم (و شكل مى گيريم)!

در اين آيات نيز در ابتدا سخن از خلق و ايجاد آمده و سپس به «استواء» اشاره شده و بعد از آن به تدبير امور از سوى خدا پرداخته شده است كه اين سياق با معناى احاطه و سلطه براى «استواء» تناسب دارد.

ص: 65

الف) خداوند متعال مى فرمايد:

(بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ) (مائده: 64)

بلكه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است؛ هرگونه بخواهد، مى بخشد!

از آنجا كه سخن از بسط يد و انفاق به هر نحو است؛ لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ب) خداوند مى فرمايد:

(إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (فتح: 10)

كسانى كه با تو بيعت مى كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى نمايند، ودست خدا بالاى دست آنهاست.

از آنجا كه سخن از بيعت مردم با رسول خدا (ص) و در حقيقت بيعت با خداست، لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ج) خداوند متعال مى فرمايد:

(ما مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَي) (ص: 75)

چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى؟!

از آنجا كه سخن از خلق است، لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

د) خداوند مى فرمايد: (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَي ء)؛

ص: 66

«خداوندى كه مالكيت وحاكميت همه چيز در دست اوست». (يس: 83)

از آنجا كه سخن از ملكوت هر مخلوقى است؛ لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ه) خداوند متعال مى فرمايد: (بِيَدِكَ الْخَيْرُ)؛ «تمام خوبى ها به دست توست». (آل عمران: 26)

ص: 67

ص: 68

(يونس: 100)

امام صادق (ع) در حديثى مى فرمايد:

... به عقل است كه بندگان خالق خود را شناخته و مخلوق بودن خود را مى شناسند، او مدبّر آنان است و همه تحت تدبير اويند، و تنها او باقى و بقيه فانى اند ...(1)

قاضى عبدالجبار معتزلى در وصف ادلّه مى گويد:

اولين دليل عقل است، زيرا با اوست كه بين نيك و بد تميز داده مى شود و نيز به واسطه اوست كه حجّيت كتاب و هم چنين حجّيت سنت و اجماع ثابت مى شود. (2)

ابوعلى جبايى از بزرگان معتزله مى گويد: «همه معارفى كه در قرآن راجع به توحيد و عدل وارد شده، تأكيدكننده امورى است كه عقل انسان به آن اذعان دارد ...».(3) «3»

ص: 69

قوله تعالي: (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن ساق) قال: عن شدّة في الأمر، و العرب تقول: قامت الحرب إذا اشتدت ...(1)

و امّا ساق پس از ابن عباس درباره آيه (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن ساق) نقل شده كه گفت: آن كنايه از شدت در امر است. و عرب مى گويد: جنگ برپا شد هنگامى كه شدت گرفته باشد ...

ص: 70

ص: 71

ص: 72

السلطان كذا اذا فعله أتباعه بأمره ... (1)

... مذهب اكثر متكلمين و جماعت هايى از سلف كه از آن جمله از مالك و اوزاعى حكايت شده، آن است كه اين روايت به گونه اى تأويل شود كه لايق به خداوند به حسب مواطنش باشد. پس بنابراين، علما آن را دوگونه تأويل كرده اند: يكى تأويل مالك بن انس و ديگرى آن است كه معناى آن فرود آمدن رحمت و امر خدا و ملائكه اوست، همان گونه كه گفته مى شود: سلطان فلان كار را انجام داد در صورتى كه پيروان او آن عمل را انجام داده باشند ...

ذهبى نيز از مالك نقل مى كند:

قال ابن عدي، حدّثنا محمد بن هارون بن حسان، حدّثنا صالح بن ايوب، حدّثنا حبيب بن ابي حبيب، حدثني مالك قال: يُنزلُ ربّنا تَبارك و تَعالي أمره، فَأمّا هو فدائمٌ لا يزولُ.(2)

ابن عدى گفته: حديث كرد ما را محمد بن هارون بن حسان، حديث كرد ما را صالح بن ايوب، حديث كرد ما را حبيب بن ابى حبيب، حديث كرد ما را مالك گفت: فرود مى آورد پروردگار ما تبارك و تعالى امرش را، و اما او پس دائم است و زوال در او راهى

ص: 73

ندارد.

ص: 74

ص: 75

الرضا بفعلهما و الثواب عليه و حمد فعلهما و محبته و تلقي رسل الله لهما لذلك؛ لانّ الضحك من احدنا انّما يكون عند موافقته مايرضاه و سروره و برّه لمن يلقاه.

قال: و يحتمل ان يكون المراد هنا ضحك ملائكة الله تعالي الذين يوجههم لقبض روحه و ادخاله الجنة، كمايقال: قتل السلطان فلاناً أي أمر بقتله.(1)

خنديدن در اينجا به نحو استعاره درباره خداوند متعال آمده است؛ زيرا بر خداوند سبحان آن خنده اى كه در حق ما معروف است جايز نيست؛ چون اين خنده از اجسام و نيز از كسانى كه بر آنها تغيير حالات جايز مى باشد، صحيح است، در حالى كه خداى متعال از آن منزه است، بلكه مراد به آن رضايت از كار آن دو نفر و ثواب بر آن و ستودن فعل آن دو و محبت آنان و ملاقات رسولان الهى با آنان براى رساندن رضايت خداوند است؛ زيرا خنده از ما هنگامى است كه با كارى كه مورد رضايت ما باشد روبه رو شويم و از آنچه ديده ايم مسرور و خوشحال شويم.

او مى گويد: و احتمال دارد مقصود از خنده در اين روايت خنده ملائكه خداوند متعال باشد، ملائكه اى كه براى قبض روح انسان و

ص: 76

وارد كردن او به بهشت فرستاده شده اند، همان گونه كه گفته مى شود: سلطان، فلان شخص را كشت به اين معنا كه او دستور قتلش را صادر كرد.

قاضى عياض در شرح حديث: «عجب الله من صنيعكما بضيفكما الليلة» مى گويد: «المراد بالعجب من الله رضاه ذلك» (1)؛ «مقصود از تعجب از خداوند رضايت او از آن كار است».

ص: 77

جنگ بر روى ساقش ايستاد ...

ب) نووى در شرح حديث: «انّ الله يبسط يده بالليل ليتوب مسيي ء النهار ...»؛ «خداوند در شب دست هايش را براى بخشش گناهكاران روز مى گشايد» مى گويد:

ولايختص قبولها بوقت، و قد سبقت المسألة، فبسط اليد استعارة في قبول التوبة.(1)

قبول توبه اختصاص به وقتى خاص ندارد، و اين مسأله قبلا گذشت، پس بسط يد كنايه از قبول توبه است.

ج) نووى همچنين در شرح حديث: «إنّ الله لاينظر إلي صوركم واموالكم و لكن ينظر إلي قلوبكم و أعمالكم» مى گويد: «ومعني نظرالله هنا: مجازاته و محاسبته ...»(2)؛ «معناى نظر خدا در اينجا، مجازات و محاسبه اوست ...».

د) وى در شرح حديث: «امّا والله: لله أشدُّ فرحاً بتوبة عبده من الرجل براحلته» مى گويد: «قال العلماء: فرح الله تعالي هو رضاه»(3)

؛ «علما گفته اند: فرح خداى متعال به معناى رضايت اوست».

ه) نووى در جايى ديگر درباره حديث: «سبقت رحمتي غضبي» مى گويد:

ص: 78

قال العلماء: غضب الله تعالي و رضاه يرجعان إلي معني الإرادة، فإرادته الاثابة للمطيع و منفعة العبد تسمّي رضاً و رحمة، و ارادته عقاب العاصي و خذلانه تسمّي غضباً ... (1)

علما گفته اند: غضب خداوند متعال و رضايت او به معناى اراده بازمى گردد، پس اراده او براى ثواب دادن به مطيع و منفعت دادن بنده را رضايت و رحمت مى نامند. و اراده عقاب معصيت كار و خار كردن او را غضب مى نامند ...

و) نووى همچين در شرح حديث: «تكون الارض يوم القيمة خبزة واحدة، يكفؤها الجبار بيده ...» مى گويد:

وقد سبق الكلام في اليد في حق الله تعالي و تأويلها قريباً، مع القطع باستحالة الجارحة (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ) ... (2)

سخن درباره دست در حق خداوند متعال و تأويل آن به زودى گذشت، با قطع به محال بودن اعضا و جوارح بر خداوند؛ زيرا (مثل او چيزى نيست) ...

ص: 79

ز) او در شرح حديث: «أقرب ما يكون العبد من ربّه و هو ساجد، فاكثروا الدعاء»؛ «نزديك ترين حالت بنده به خدا حال سجده است، پس در آن حالت زياد دعا كنيد» مى گويد:

معناه: اقرب مايكون من رحمة ربّه و فضله. (1)

معناى آن اين است كه نزديك ترين حالت بنده به رحمت و فضل پروردگارش.

ص: 80

وَالْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ) (فاطر: 10) مى گويد: «ومعني صعوده إليه قبوله له ...»(1)؛ «و معناى صعود عمل به سوى خداوند، قبول عمل از جانب اوست».

ج) او در تفسير آيه: (وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَوَحْيِنا) (هود: 37) مى گويد:

أي اعمل السفينة متلبساً باعيننا، اي بمرأي منّا. و المراد حراستنا لك و حفظنا لك. و عبّر عن ذلك بالأعين؛ لانّها آلة الرؤية، و الرؤية هي التي تكون بها الحراسة و الحفظ في الغالب ...(2)

يعنى كشتى را تحت نظر ما بساز. و مراد حراست ما از تو و محافظت ما براى توست، و اينكه حراست و حفاظت به چشم ها تعبير شده به جهت آن است كه چشم ها وسيله ديدن هستند و ديدن همان چيزى است كه بيشتر به وسيله از آن حراست و حفاظت انجام مى گيرد ...

د) شوكانى در تفسير آيه: (جَاءَ رَبُّكَ) مى گويد: «أي جاء أمره و قضاءه و ظهرت آياته» (3)؛ «يعنى امر و قضاى او آمد و آيات او ظاهر شد».

ه) شوكانى نيز در تفسير آيه: (وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ

ص: 81

بِيَمِينِهِ) (زمر: 67) مى گويد:

... فانّ ذكر اليمين للمبالغة في كمال القدرة، كما يطوي الواحد منّا الشي ء المقدور له طيه بيمينه، و اليمين في كلام العرب قد تكون بمعني القدرة و الملك ...(1)

... ذكر يمين به جهت مبالغه در كمال قدرت است، همان گونه كه يك نفر از ما چيزى را كه قدرت دارد به دور دست راستش مى پيچد. و دست در كلام عرب گاهى به معناى قدرت و ملك است ...

و) او در تفسير آيه: (وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي) (طه: 41) مى گويد:

والمعني: اصطنعتك لوحيي و رسالتي لتتصرف علي ارادتي.(2)

و معناى آن اين است: من تو را براى وحى و رسالتم انتخاب كردم تا مطابق اراده ام تصرف نمايى.

ز) شوكانى در تفسير آيه: (وَيُحَذّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ) (آل عمران: 28) مى گويد: «أي ذاته المقدسة ...» (3)؛ «يعنى ذات مقدس خداوند ...».

ح) وى در تفسير آيه: (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنتُمْ)

ص: 82

(حديد: 4) مى گويد:

أي بقدرته و سلطانه و علمه. و هذا تمثيل للإحاطة بما يصدر منهم اينما داروا في الأرض من برّ و بحر. (1)

يعنى به قدرت و سلطنت و علم او، و اين تمثيلى است از احاطه خدا به آنچه از آنها صادر مى شود در هر كجاى زمين از خشكى يا دريا كه بگردند.

ط) او در تفسير آيه: (فَإِذَا قَرَأناهُ) (قيامت: 18) مى گويد: «أي اتممنا قرائته عليك بلسان جبرئيل»(2)؛ «يعنى چون قرائت آن را بر تو به زبان جبرئيل تمام كرديم».

ى) وى در تفسير آيه: (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ) (توبه: 67) مى گويد: «تركوا الله فتركهم من كرامته و ثوابه» (3)؛ «ترك كردند خدا را، خدا نيز آنان را از كرامت و ثوابش ترك نمود».

ك) شوكانى در تأويل آيه: (فالْيَوْمَ نَنسَياهُمْ) (اعراف: 51) مى گويد: «أي نتركهم في النار» (4)؛ «يعنى آنها را در آتش رها مى كنيم».

ل) وى در تأويل آيه: (وَمَن كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي) (اسراء: 72) مى گويد: «أي كان من المدعوين في هذه

ص: 83

الدنيا أعمي؛ أي فاقد البصيرة» (1)؛ «يعنى در اين دنيا كور و فاقد بصيرت خوانده شود».

م) همچنين در تأويل آيه: (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ) (آل عمران: 54) مى گويد:

ومكر الله استدراجه للعباد من حيث لايعلمون. (2)

و مكر خدا به معناى عذاب ناگهانى خدا براى بندگان است از راهى كه نمى دانند.

ن) او در تأويل آيه: (قالَ لَاتَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرَي) (طه: 46) مى گويد:

... و معني اسمع واري ادراك مايجري بينهما و بينه بحيث لايخفي عليه سبحانه من خافية و ليس بغافل عنهما.(3)

... و معناى مى شنوم و مى بينم [از خداوند متعال] درك آن چيزى است كه بين آن دو و بين خداوند جارى مى شود به حيثى كه براى او چيزى مخفى نمانده و از آن دو غافل نيست.

س) شوكانى در تفسير آيه: (ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ) (رعد: 3) مى گويد:

، ص: 84

أي استولي عليه بالحفظ و التدبير او استوي أمره، أو أقبل علي خلق العرش. (1)

يعنى با حفظ و تدبير بر عرش استيلا پيدا كرده، يا به اين معنا كه امرش استوار يافته، يا به اين معنا كه بر خلق عرش روى آورده است.

ع) او در تفسير آيه: (تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ) (ملك: 1) مى گويد:

واليد مجاز عن القدرة و الاستيلاء، و الملك هو ملك السموات و الأرض في الدنيا و الآخرة.(2)

و دست مجاز از قدرت است، و مقصود از «ملك» ملك آسمان ها و زمين در دنيا و آخرت مى باشد.

ف) همچنين در تفسير آيه: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإكْرَامِ) (الرحمان: 27) مى گويد:

الوجه عبارة عن ذاته سبحانه و وجوده. و قيل معني: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ): تبقي محبّته التي يتقرّب بها اليه. (3)

ص: 85

وجه عبارت است از ذات خداوند سبحان و وجودش. و گفته شده كه معناى (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ) اين است: باقى مى ماند محبّت او كه به آن به سوى خدا تقرب جسته مى شود.

18. شوكانى در تفسير آيه: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) (بقره: 115) مى گويد: «وجه الله قبلة الله أينما توجّهتم شرقاً أو غرباً» (1)؛ «قبله خداوند، هركجايى است كه رو كنيد چه در شرق يا غرب».

ق) او در تفسير آيه: (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (فتح: 10) مى گويد:

والمعني انّ عقد الميثاق مع رسول الله (ص) كعقده مع الله سبحانه من غير تفاوت.(2)

و معناى آن اين است كه پيمان ميثاق با رسول خدا (ص) همان پيمان با خداوند سبحان است بدون هيچ تفاوتى.

ص: 86

الله مجاز عن رضاه»(1)؛ «و اطلاق فرح در حق خداوند مجاز از رضايت اوست».

ب) او در شرح حديث: «يضحك الله إلي رجلين ...» مى گويد:

ويدلّ علي المراد بالضحك الاقبال بالرضا، تعديته ب- (الي)، تقول: ضحك فلان الي فلان، إذا توجه إليه طلق الوجه مظهراً الرضا عنه. (2)

و دلالت مى كند كه مراد به خنديدن روى آوردن به رضايت است اينكه (يضحك) با (الى) متعدى شده است. مى گويى: «ضحك فلان الى فلان» هنگامى كه به او با روى باز و با اظهار رضايت توجه كند.

ابن حجر همچنين در اين باره مى گويد:

وتأول البخاري الضحك في موضع آخر علي معني الرحمة، و تأويله علي معنى الرضا اقرب؛ فانّ الضحك يدلّ علي الرضا و القبول.(3)

بخارى (ضحك) را در موضع ديگر به معناى رحمت تأويل كرده ولى تأويل آن بر معناى رضايت نزديك تر است؛ زيرا (ضحك) دلالت بر رضايت و قبول دارد.

ص: 87

ج) ابن حجر در شرح حديث: «عجب الله من قوم يدخلون الجنة في السلاسل» مى گويد:

نسبة الضحك و التعجب الي الله مجازية و المراد بهما الرضا بصنيعهما. (1)

نسبت خنده و تعجب به خداوند مجاز است و مراد به آن دو رضايت به كارشان مى باشد.

د) او در شرح حديث: «... فوالله لايملُّ الله حتي تَمَلُّوا» مى گويد:

والملال استثقال الشي ء و نفور النفس عند بعد محبته، و هو محال علي الله تعالي باتفاق. قال الاسماعيلي و جماعة من المحققين: انّما اطلق هذا علي جهة المقابلة اللفظية مجازاً ...(2)

و ملالت به معناى سنگينى از چيزى و تنفر نفس هنگام دورى محبتش مى باشد و اين معنا بر خداى متعال به اتفاق محال است. اسماعيلى و جماعتى از محققان گفته اند: اين لفظ به طور مقابله لفظى و به صورت مجاز بر خداوند اطلاق شده است ...

ص: 88

ه) ابن حجر همچنين در شرح حديث: «... و أمّا الآخر فاستحيا فاستحيا الله منه، و أمّا الآخر فأعرض فأعرض الله عنه» مى گويد:

قوله: فاستحيا الله منه أي رحمه و لم يعاقبه. و قوله: و اعرض الله عنه، أي سخط عليه ... و اطلاق الاعراض و غيره في حق الله تعالى على سبيل المقابلة و المشاكلة فيحمل كلّ لفظ منها علي مايليق بجلاله سبحانه و تعالي. و فائدة اطلاق ذلك بيان الشي ء بطريق واضح. (1)

اينكه گفت: خداوند از او حيا كرد به معناى آن است كه خداوند به او رحم كرده و عقابش ننمود. و اينكه گفت: خداوند از او اعراض نمود يعنى بر او غضب كرد ... و اطلاق لفظ «اعراض» و الفاظ ديگر بر خداوند متعال به جهت مقابله و مشاكله است و لذا هر لفظى از آنها بر معنايى كه لايق به جلال او سبحانه و تعالى است اطلاق مى شود. و فائده اطلاق آن بيان مطلب به طريق واضح است.

و) ابن حجر در شرح حديث: «إذا أحبّ الله عبداً ...» مى گويد:

ص: 89

المراد بمحبّة الله ارادة الخير للعبد و حصول الثواب له.(1)

مقصود از محبّت خداوند اراده خير براى بنده و حصول ثواب براى اوست.

ص: 90

فامّا الذي اقوله الآن و اكتبه، و ان كنت لم اكتبه فيما تقدم من اجوبتي و انّما اقوله في كثير من المجالس: انّ جميع ما في القرآن من آيات الصفات فليس عن الصحابة اختلاف في تأويلها ... (1)

پس آنچه را كه الآن مى گويم و مى نويسم گرچه پيش از اين در جواب هايم نمى نوشتم، و همانا در بسيارى از مجالس مى گويم اينكه تمام آنچه در قرآن از آيات صفات آمده در بين صحابه در مورد تأويل آنها اختلافى نبوده است ...

او درباره آيه: (كُلُّ شَي ء هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (قصص: 88) وجه را به معناى جهت گرفته و در تفسير آن مى گويد:

كلّ شي ء هالك إلّا ما أريد به جهة الله تعالي. و هكذا قال جمهور السلف. (2)

هر چيزى فانى است جز آن چيزى كه مقصود به آن جهت خداوند متعال باشد. و اين، ديدگاه تمام سلف است.

ص: 91

كتابنامه

* قرآن كريم.

* نهج البلاغه.

1. اسلامنا في التوفيق بين السنة والشيعة، بيروت، دار الاسلامية، 1412 ه-. ق.

2. اصول كافي، محمد بن يعقوب كلينى، تهران، دار الكتب الاسلامية.

3. الامام جعفر الصادق، عبدالحليم جندى، قاهره، المجلس الاعلي للشؤون الاسلامية، مجمع تقريب بين مذاهب الاسلامى، تهران.

4. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، تهران، دار الكتب الاسلامية.

5. التاج الجامع للأصول، منصور على ناصف، بيروت، دار احياء

6.

ص: 92

التراث العربى.

7. التقريب بين المذاهب الاسلامية، احمد عبدالكريم السائح، مجمع التقريب بين المذاهب الاسلامية.

8. الدرر الكامنة، ابن حجر العسقلانى، بيروت، دار احياء التراث العربى.

9. سير اعلام النبلاء، بيروت، مؤسسة الرسالة.

10. شرح نونية ابن قيم جوزيه، چاپ دوم، بيروت، دار الكتب العلمية، 1415 ه-. ق.

11. شرح نويى بر صحيح مسلم، بيروت، دار الفكر.

12. شش مقاله، شهيد مطهرى، مركز نشر آثار شهيد مطهرى.

13. عبدالله بن سبأ، سيد مرتضى عسكرى، نشر توحيد، 1413.

14. الغدير، عبدالحسين امينى، قم، مركز الغدير، دار الكتب الاسلامية.

15. فتنة التكفير، محمد ناصر الدين الباني، رياض، دار ابن خزيمة.

16. في سبيل الوحدة الاسلامية، قاهرة، مطبوعات النجاح.

17.

ص: 93

18. ليس من الاسلام، شيخ محمد غزالى، بيروت، دار الشروق.

19. مجلة رسالة الاسلام، چاپ قاهرة.

20. مجلة رسالة الثقلين، قم، مجمع جهانى اهل بيت:.

21. مع رجال الفكر في القاهرة، سيدمرتضى رضوى، قاهره، مكتبة النجاح.

22. نظرات في كتب الخالدة، سيدمرتضى رضوى، قاهرة، مكتبة النجاح.

23. يادداشت هاى شهيد مطهرى، مركز نشر آثار شهيد مطهرى.