ص: 2

سبحانه و إلیه و ینفعنی به یوم القدوم علی الله سبحانه و علیه و أن یعصمنی الله سبحانه من زلّات أقدام الأعلام و مداحض الأفهام فی الأحکام و ها أنا أذکرها مسأله مسأله مذنّباً لکلّ منها بالجواب الکاشف عن وجوه خرائدها إن شاء الله تعالی نقاب الشکّ و الارتیاب.

ص: 3

موسی أبلغ ربّک عنّی السلام و قل له إنّی أحبّه فلمّا مضی موسی للمناجاه بلغ رسالته فقال الله عزّ و جلّ: قل له إنّی أیضاً أحبّه، فلمّا رجع موسی من المناجاه وجد ذلک الإسرائیلی و قد افترسه السبع و أکله فرفع موسی (علیه السلام) یدیه و قال: یا ربّ عبدک الإسرائیلی یحبّک و تحبّه و قد سلّطت علیه کلباً من کلابک یأکله، فأتاه الجواب: یا موسی هکذا أفعل بأولیائی.

نعم بقی فی المقام هنا إشکال و هو أنّه قد عرفت أنّه مع علم العبد ما ینزل علیه من البلاء فی بعض الأمور أو الأزمان فإنّه لا یجوز له الدخول فی ذلک الأمر لما فیه من الإلقاء بالید إلی التهلکه مع أنّه قد وقع من الأئمّه (علیهم السلام) القدوم علی تلک الأمور الموجبه لهلاکهم مع علمهم بها کقدوم الحسین (علیه السلام) إلی کربلاء مع علمه بمقتله فیها، و خروج أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی تلک اللیله التی استشهد فیها إلی المسجد مع علمه بأنّه یُقتل فی تلک اللیله، و أکل الکاظم (علیه السلام) السمّ مع علمه به و أنّه یموت به و نحو ذلک، و الجواب عن ذلک قد ذکرناه مستوفیً محقّقاً مبرهناً فی کتاب الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیّه فمن أراده فلیرجع إلی الکتاب المذکور و الله العالم.

ص: 4

قال

إنّ هذا الغضب جمره من الشیطان توقد فی قلب ابن آدم و إنّ أحدکم إذا غضب احمرّت عیناه و انتفخت أوداجه و دخل الشیطان فیه فإذا خاف أحدکم ذلک من نفسه فلیلزم الأرض فإنّ رجز الشیطان یذهب عنه عند ذلک.

و ما رواه فیه عن میسره قال

ذکر الغضب عند أبی جعفر (علیه السلام) قال: إنّ الرجل لیغضب فما یرضی أبداً حتّی یدخل النار فأیما رجل غضب علی قوم و هو قائم فلیجلس من فوره ذلک فإنّه یذهب عنه رجز الشیطان

الخبر.

و ما رواه فیه أیضاً عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال

قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): الغضب یفسد الإیمان کما یفسد الخلّ العسل.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل و هی صریحه الدلاله واضحه المقاله فی أنّ الغضب من أقبح الخصال الذمیمه و أنّه من دواعی الشیطان التی یحمل علیها الإنسان فیوجب له استحقاق العذاب و النیران.

و قال بعض علمائنا رضوان الله علیهم و نِعْمَ ما قال: «و الغضب حاله للقلب یثمرها الجهل بالأوامر الشرعیه و الحدود المرعیّه و تسویل النفس الأمّاره و ثمرتها الطغیان علی الخلق بالید و اللسان و التعدّی علیهم بالظلم و العدوان و من علاماته احمرار الوجه و العین و انتفاخ العروق و سرّ ذلک أنّ القوّه الغضبیّه إذا تحرّکت نحو الانتقام و اشتعلت نارها فی الباطن یغلی به دم القلب کغلی الحمیم فینبعث منه الدخان فیرتفع إلی أعالی البدن کما یرتفع فی القدر و ینصب فی الوجه و العین و العروق فیحمرّ الوجه و العین و تنتفخ العروق و یختلّ الدماغ الذی هو معدن الفکر فی المحسوسات و ینطفی نور عقله کما ینطفی ضوء السراج فی البیت باستیلاء الدخان علیه فیظلم بصره و بصیرته و لا یؤثِّر فیه وعظ و لا نصیحه فیموت صاحبه غیظاً، و هذه الخصله من أعظم الخصال الذمیمه، و لذا قال أمیر المؤمنین (علیه السلام)

و احذر الغضب فإنّه جندٌ عظیم من جنود إبلیس.

إلی آخر کلامه زید فی مقامه.

و بالجمله: فإنّه لا ریب أنّ الغضب مثل الحسد و الکبر و العُجب و نحوها من الصفات الذمیمه و الرحمه و الرقّه و الرفق و العفّه و نحوها من الصفات من الأخلاق الحسنه و الجمیع من أخلاق النفس الموجبه للثواب فیما کان منها حسناً و العقاب

ص: 5

فیما کان منها قبیحاً.

و بهذا یظهر لک أنّ ما ذکره هذا القائل من أنّ ما یفعله حال الغضب من المعاصی لا یُعاقب علیه لأنّ الغضب من الله حیث إنّه قد سلبه عقله فلا یؤاخذه إنّما نشئ عن عدم التأمّل فی الأخبار کما عرفت ممّا قدّمناه و نزیده بیاناً أنّ الآیات و الروایات الدالّه علی تخلید قاتل النفس بغیر حقّ فی النار و إقامه الحدود و التعزیرات علی من تعدّی بید أو لسان علی غیره لا فرق فیها بینما وقع منها علی وجه الغضب و لا الرضا فتخصیصها یحتاج إلی دلیل بل لو تمّ ما ذکره هذا القائل لبطلت أکثر الحدود و التعزیرات المقرّره فی الروایات إذ الغالب أنّ هذه التعدّیات من قتل أو سبّ أو أخذ مال أو نحو ذلک لا یقع إلّا فی حال الغضب و شدّه ثورانه و استیلائه علی العقل الشرعی، فإذا کانت لا عقاب علیها کما زعمه فإلی مَنْ تتوجّه هذه الأوامر و النواهی المتعلّقه بهذه المذکورات و الله العالم.

ص: 6

بأسمائهم و أسماء آبائهم و عشائرهم و فعله علیّ (علیه السلام) من بعده.

و روی الکشّی فی کتاب الرجال عن إبراهیم بن عُقبه قال

کتبت إلی العسکری (علیه السلام): جُعلت فداک قد عرفت هؤلاء الممطوره فأقنت علیهم فی الصلاه؟ قال: نعم اقنت علیهم.

أقول: الظاهر أنّ المراد بالممطوره هو الواقفه کما ذکره شیخنا البهائی عطّر الله مرقده فی مقدّمات کتاب مشرق الشمسین من تسمیه الواقفه یومئذ بذلک تشبیهاً بالکلاب التی أصابها المطر مبالغه فی نجاستهم و وجوب اجتنابهم. قال شیخنا الشهید فی الذکری فی بحث القنوت: یجوز الدعاء فیه للمؤمنین بأسمائهم و الدعاء علی الکفره و المنافقین لأنّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) دعی فی قنوته لقوم بأعیانهم و علی آخرین بأعیانهم کما روی أنّه قال

اللّهمّ انج الولید بن الولید و سلمه بن هشام و عبّاس بن ربیعه و المستضعفین من المؤمنین و اشدد وطأتک علی مُضر و رعل و ذکوان.

و

قنت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی صلاه الغداه فدعی علی أبی موسی الأشعری و عمرو بن العاص و معاویه و أبی الأعور و أشباههم

قاله ابن أبی عقیل، انتهی.

و روی شیخنا المجلسی فی البحار من کتاب محمّد بن المثنّی عن جعفر بن محمد بن شریح عن ذریح المحاربی قال

قال الحرث بن المغیره الناضری لأبی عبد الله (علیه السلام): إنّ أبا معقل المزنی حدّثنی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه صلّی بالناس المغرب فقنت فی الرکعه الثانیه و لعن معاویه و عمرو بن العاص و أبا موسی الأشعری و أبا الأعور السلمی، قال الشیخ (رحمه الله): صدق فالعنهم.

و نحو ذلک ما روی عن الکاظم (علیه السلام) فی دعائه علی موسی المهدی أحد خلفاء بنی العبّاس و کان قد بلغه عنه أنّه یهدّده بالقتل فدعی علیه بدعاء الجوشن الصغیر فورد الخبر بموته لعنه الله و الحدیث مروی فی کتب أصحابنا رضوان الله علیهم.

و مثله أمره (علیه السلام) جمله من الشیعه بالدعاء علی أبی جعفر المنصور الدوانیقی فمات فی تلک السنه قبل بلوغه الحجّ عند بئر میمون قبل أن یقضی نسکه و کان قد سافر إلی مکّه فی تلک السنه.

قال أبو ولّاد ناقل الخبر المذکور فی آخر الخبر

و کنت تلک السنه حاجّاً فدخلت علی أبی الحسن (علیه السلام) فقال: یا أبا ولّاد کیف رأیتم نجاح

ص: 7

ما أمرتکم به و حثثتکم علیه من الدعاء علی أبی الدوانیق؟.

و ممّا یؤیّد ذلک أیضاً الأخبار الدالّه علی النهی عن حبّ بقائهم و هی کثیره: منها: ما رواه فی الکافی عن سهل بن زیاد رفعه

عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ) قال: هو الرجل یأتی السلطان و یحبّ بقاءه إلی أن یدخل یده فی کیسه فیعطیه.

و منه: ما رواه فی حدیث طویل عن فضیل بن عیاض

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: و من أحبّ بقاء الظالمین فقد أحبّ أن یُعصی الله إنّ الله تبارک و تعالی حمد نفسه عند هلاک الظالمین فقال (فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ).

و عن صفوان بن مهران الجمّال قال

دخلت علی أبی الحسن الأوّل (علیه السلام) فقال لی: یا صفوان کلّ شی ء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً، قلت: جعلت فداک أی شی ء؟ قال: إکراؤک جِمالک هذا الرجل یعنی هارون، قلت: و الله ما أکریته أشراً و لا بطراً و لا لصید و لا للهو و لکنّی أکریته لهذا الطریق یعنی طریق مکّه و لا أتولّاه بنفسی و لکن أبعث معه غلمانی، فقال لی: یا صفوان أ یقع کراک علیهم؟ قلت: نعم جعلت فداک، فقال لی: أ تحب بقاءهم حتّی یخرج کراک؟ قلت: نعم، قال: فمن أحبّ بقاءهم فهو منهم و من کان منهم کان وروده النار، قال صفوان: فذهبت فبعت جمالی عن آخرها فبلغ ذلک إلی هارون فدعانی فقال: یا صفوان بلغنی أنّک بعت جمالک؟ قلت: نعم، فقال: لِمَ؟ قلت: أنا شیخ کبیر و أنّ الغلمان لا یفون بالأعمال، فقال: هیهات هیهات إنّی لأعلم من أشار علیک بهذا أشار علیک بهذا موسی بن جعفر (علیه السلام)، قلت: ما لی و لموسی بن جعفر، فقال: دع هذا عنک فو الله لو لا حسن صحبتک لقتلتک.

و ممّا یعضد ذلک ما ورد فی الدعاء لصاحب الأمر (علیه السلام) أورده الشیخ فی المصباح و الصدوق فی کتاب الغیبه و غیرهما و فیه

اللّهمَّ عجِّل فرجه و أیّده بالنصر و انصر ناصریه و اخذل خاذلیه و دمدم علی من نصب له و کذَّبَ به و أظهر به الحقّ و أمت به الجور و استنقذ به عبادک المؤمنین من الذلّ و انعش به البلاد و اقتل به جبابره الکفر و اقصم رءوس

ص: 8

الضلاله و ذلِّل به الجبّارین و الکافرین و أبِر به المنافقین و الناکثین و جمیع المخالفین و الملحدین فی مشارق الأرض و مغاربها و برّها و بحرها و سهلها حتّی لا تدع منهم دیّاراً و لا تُبقی لهم آثاراً طهِّر منهم بلادک و اشف منهم صدور عبادک و جدّد به ما أمحتا من دینک

الدعاء إلی آخره.

إلّا أنّه قد ورد هنا ما ظاهره المنافاه لما قدّمناه و المناقضه لما ذکرناه و هو: ما رواه الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب المجالس

عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: قال الله تعالی: أنا الله لا إله إلّا أنا خلقت الملوک و قلوبهم بیدی فأیما قوم أطاعونی جعلت قلوب الملوک علیهم رحمهً و أیما قوم عصونی جعلت قلوب الملوک علیهم سخطه ألا لا تشغلوا أنفسکم بسبّ الملوک توبوا إلی الله أعطف قلوبهم علیکم.

و بإسناده

عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: قال لشیعته: یا معشر الشیعه لا تذلّوا رقابکم بترک طاعه سلطانکم فإن کان عادلًا فاسألوا الله إبقاءه و إن کان جائراً فاسألوا الله صلاحه و إنّ صلاحکم فی صلاح سلطانکم فإنّ السلطان العادل بمنزله الوالد الرحیم فأحبّوا له ما تحبّون لأنفسکم و أکرهوا له ما تکرهون لأنفسکم.

و الجواب عن هذین الخبرین: أوّلًا: أنّهما لا یقومان بمعارضه ما قدمناه من الأخبار بل هی أرجح منهما سنداً و عدداً و دلاله فلا ینهضان بالمعارضه.

و ثانیاً: إنّ أقصی ما یدلّ علیه الخبر الأوّل هو تخویف الناس و زجرهم عن المعاصی و الأمر بالملازمه علی الطاعه له سبحانه و أنّه جعل من جمله آیاته القاهره و قدرته الباهره قلوب الملوک فمن أطاعه جعل قلوب الملوک له رحمهً و عطفها علیه و من عصاه جعلها نقمه له و سخطه علیه فلا یشغل فی حال عصیانه و تسلیط الملوک علیه بالسبّ لهم و الدعاء علیهم فإنّ ذلک إنّما هو من الله سبحانه سلّطهم علیه عقوبه لمعصیته، بل الواجب علیه الاشتغال بالإنابه و التوبه إلیه سبحانه لیعطف قلوب الملوک علیه و هو من قبیل ما یقال أعمالکم عمّالکم.

و ممّا ورد عنهم (علیهم السلام) فی الحدیث القدسی

إذا عصانی من یعرفنی سلّطت علیه من لا یعرفنی

و هذا شی ء آخر غیر ما نحن فیه فلا منافاه.

و أمّا الحدیث الثانی فالواجب حمله علی التقیّه لمنافاته التامّه لما قدّمناه من

ص: 9

الأخبار و لا سیّما الأخبار الدالّه علی النهی عن حبّ بقائهم و هی أرجح من هذا الخبر البته.

و بالجمله فحمله علی التقیه عندی متعیّن سیّما مع علم من التهاب نیران التقیه فی زمانه (علیه السلام) زیاده علی غیره من الأوقات و الأعوام.

و أمّا ما ذکره ذلک القائل من أنّه یخشی علی بیضه الإسلام فهو غلط لأنّ الحافظ لبیضه الإسلام إنّما هو الله عزّ و جلّ لا هؤلاء و هذا الداعی بزوال ملکهم أو نحوه من الدعاء علیهم إنّما دعی بإبدالهم بمن یقوم بحیاطه الإسلام و یحنو علی الأنام و یقوم بالدین المبین و یُحیی شریعه سیّد المرسلین لا علی الإطلاق حتّی یلزم ما ذکره فی المقام، هذا.

و أمّا ما ذکرتموه من آیه (لٰا یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ) فإنّها لیست من محلّ البحث فی شی ء فإنّ موردها إنّما هو الإمامه و الآیه التی تناسب هذا المقام إنّما هی الآیه التی تقدّمت فی الأخبار و هی (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) إلی آخرها هذا ما خطر بالبال بالنظر إلی أخبار الآل علیهم صلوات ذی الجلال و الله العالم.

ص: 10

یصیر معه ماءً واحداً بحیث یدخل تحت عموم تلک الأخبار فیطهر حینئذ، و الآخرون منعوا من صدق الوحده إلّا مع الامتزاج و المداخله بحیث یتخلّل الماء الکثیر فی جمیع أجزاء الماء النجس و هو الأقرب مع أوفقیته للاحتیاط المطلوب فی أمثال هذه المسائل الغیر المنصوصه و لا سیّما فی مثل هذا الماء الذی فی الإبریق و نحوه فإنّ فی صدق الوحده علیه مع ما یلاقیه بمجرّد ملاقاه الماء الذی فی رأسه خاصّه إشکالًا ظاهراً، و بذلک یظهر أنّه علی تقدیر القول المختار لا یطهر ما فی أسفل الإبریق و نحوه من الماء الذی لم یداخله ذلک الماء الکثیر و هکذا القول فی کلّ ما کان کذلک کما لو کان الماء القلیل النجس فی غدیر أو مستنقع و إلی جنبه ماء کثیر فوصل بینهما بساقیه و جدول بحیث اتّصل أحدهما بالآخر فإنّه علی تقدیر ما اخترناه لا یطهر ذلک الماء النجس، و علی القول بمجرّد الاتّصال یحکم بالطهاره ثمّ إنّ فرض المسأله المذکوره هنا وقع فی وضع ذلک الإبریق فی ماء البئر و لا ریب أنّه یأتی علی القول بنجاسه البئر بالملاقاه نجاستها حینئذ فلا تفید تطهیراً لما فی الإبریق و لو الماء الذی فی رأسه لأنّها بمجرّد ملاقاته تنجّس، و أمّا علی القول بعدم انفعالها بالملاقاه یتمّ فرض المسأله و إجراء القولین المذکورین و الله العالم.

ص: 11

أو الکثیر و الله العالم.

ص: 12

فی الکتاب المشار إلیه.

و أمّا إمرار الید فی الغسل الترتیبی و أنّه یکون واجباً أو مستحبّاً فالکلام فیه أنّه لا یخفی أنّ الواجب هو إیصال الماء إلی البدن لیحصل الغسل لأنّ الواجب غسل البدن، و الغسل کما عرفت عباره عن جری جزء من الماء علی جزئین من البشره بنفسه أو معاون و حینئذ فإن علم من صبّ الماء علی البدن الوصول إلی جمیع أجزائه فلا ضروره فی إمرار الید و إن استحبّ للاستظهار فلا بأس و إن لم یعلم ذلک فالواجب إمرار الید لیحصل العلم بإیصال الماء إلی الجسد فإمرار الید فی الصوره الأولی علی جهه الأفضلیه للاستظهار کما عرفت.

و فی الصوره الثانیه واجب لما عرفت من توقّف العلم بإیصال الماء علیه خصوصاً بالنسبه إلی ورد من أنّه یغسل جانبه الأیمن بثلاثه أکفّ و جانبه الأیسر بثلاثه أکفّ فإنّه لا یمکن العلم بوصول الماء إلی جمیع أجزاء البدن إلا بإمرار الید کما لا یخفی، و هکذا القول فی غسل الأموات و الله العالم.

ص: 13

و هو غیر واضح فإنّ أحد معانیها الاختصاص بل ظاهر بعض الأصحاب أنّه الأصل و إنّ الملک إنّما اندرج فی ذلک من حیث حصول الاختصاص فیه و علی هذا فیکفی فی قطع السفر السکنی المدّه المذکوره فی المنزل المستأجر و المعار و نحوهما.

و أمّا ما نقلتموه عن السیّد فی المدارک فلیس کذلک فإنّه لم یصرِّح بهذه المسأله بالکلّیه فیما حضرنی من نسخه.

و بالجمله: فالأظهر هو العموم کما ذکرناه و علیه یساعد کلام أهل اللغه أیضاً فإنّهم عرّفوا المنزل بأنّه موضع النزول کما صرّح به فی القاموس و فی کتاب المصباح المنیر و لا ریب أنّ ذلک أعمّ من أن یکون ملکاً أو مستأجراً إلّا أنّ الخروج عمّا ظاهرهم الاتّفاق علیه مشکل و موافقتهم من غیر دلیل واضح أشکل و الله العالم.

ص: 14

تقول فیها؟ أفتنا أیّدک الله.

الجواب: إنّ مقتضی النصوص الوارده من أهل الخصوص صلوات الله علیهم هو الحلّ و به صرّح الأصحاب رضوان الله علیهم من غیر خلاف یعرف لتصریحهم بأنّ ما فی أیدی المسلمین و أسواقهم من ذبائح و غیرها فالأصل فیها الحلّ و تدلّ علیه القاعده المنصوصه: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه»، بل ظواهر کثیر منها کراهه الفحص و السؤال و إن کان فی مقام الشکّ و الریبه إیذاناً بسعه الشریعه السمحه السهله و لا بأس بنقل جمله من الأخبار فی المقام لینکشف بها غیاهب الإبهام کما ذکرناه من الکلام.

و منها صحیحه ضریس الکناسی قال

سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟ فقال: أما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأکل، و أمّا ما لم تعلمه فکُلْ حتّی تعلم أنّه حرام.

و روایه أبی الجارود قال

سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الجبن و قلت: أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیته؟ فقال: أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الأرض ما علمت أنّه میته فلا تأکله و إن لم تعلم فاشتر و کُلْ و الله إنّی لاعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البربر و هذه السودان.

و صحیحه الحلبی قال

قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الخفاف عندنا فی السوق نشتریها فما تری فی الصلاه فیها؟ فقال: صلِّ فیها حتّی یقال لک إنّها میته بعینها.

و صحیحته الأخری قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال: اشتر و صلِّ فیها حتّی تعلم أنّه میت بعینه.

و روایه الحسن بن الجهم قال

قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أعترض السوق فأشتری خفّاً لا أدری أ ذکی هو أم لا؟ فقال: صلِّ فیه، قلت: فالنعل؟ قال: مثل ذلک، قلت: إنّی أضیق من هذا، فقال: أ ترغب عمّا کان أبو الحسن (علیه السلام) یفعله.

و صحیحه البزنطی قال

سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیه أ یُصلِّی فیها؟ قال: نعم لیس علیکم المسأله إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إنّ الدین أوسع من ذلک.

ص: 15

و صحیحه سلیمان بن جعفر الجعفری

عن العبد الصالح موسی بن جعفر (علیه السلام) أنّه سأله عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیّه أ یُصلی فیها؟ قال: نعم لیس علیکم المسأله إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إنّ الدین أوسع من ذلک.

و روایه المعلّی بن خنیس قال

سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: لا بأس بالثیاب التی تعملها المجوس و النصاری و الیهود.

و عن البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال

سألته عن الخفاف یأتی الرجل السوق فیشتری الخف لا یدری أ ذکی هو أم لا ما تقول فی الصلاه فیه؟ قال: نعم أنا أشتری الخف من السوق و أصلی فیه و لیس علیکم المسأله.

و بهذا الإسناد قال

سألته عن الجلد الفراء یأتی الرجل سوقا من أسواق المسلمین فیشتری الجبه لا یدری أ ذکیه هی أم لا یصلی فیها؟ قال: نعم إن أبا جعفر کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إن الدین أوسع من ذلک إن علی بن أبی طالب (علیه السلام) کان یقول: إن شیعتنا فی أوسع ما بین السماء و الأرض أنتم المغفور لکم.

و روایه معاویه بن عمار عن رجل من أصحابنا قال

کنت عند أبی جعفر (علیه السلام) فسأله رجل عن الجبن فقال أبو جعفر (علیه السلام): إنه لطعام یعجبنی و سأخبرک عن الجبن و غیره «کل شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و بهذا المضمون فی أخبار الجبن فی غیر خبر و یدل علی خصوص موضع السؤال ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زراره و فضیل و محمد بن مسلم أنهم

سألوا أبا جعفر (علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق و لا ندری ما یصنع القصابون فقال: کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه.

و رواه الصدوق فی الصحیح عن الثلاثه المذکورین عن أبی جعفر (علیه السلام).

أقول: و هذه النصوص و أمثالها دلیل ما ذکره الأصحاب من أصاله الحل و الطهاره فی کل شی ء حتی یعلم الحرام أو النجس بعینه.

و لا ریب أن محل السؤال من هذا القبیل و الاحتیاط فی مثل محل السؤال مطلوب و الله العالم.

ص: 16

ص: 17

ص: 18

و الرابع الغداف و هو أصغر منه أغبر اللون کالرماد.

و قال قوم: هو حرام لظاهر الأخبار، و قال آخرون: هو مباح و هو الذی فی روایاتنا. و قال ابن إدریس: الغربان علی أربعه أضرب ثلاثه منها لا تجوز أکل لحمها و هی الغداف الذی یأکل الجیف و یفرس و یسکن الخرابات و هو الکبیر من الغربان السود و کذا الأغبر الکبیر لأنه یفرس و یصید الدراج فهو من جمله سباع الطیر، و کذلک لا یجوز أکل لحم الأبقع الذی یسمی العقعق طویل الذنب، فأما الرابع و هو غراب الزرع الصغیر من الغربان السود الذی یسمی الزاغ فإن الأظهر من المذهب أنه یؤکل لحمه علی کراهیه دون أن یکون محظورا و إلی هذا یذهب شیخنا فی نهایته و إن کان قد ذهب إلی خلافه فی مبسوطه و مسائل خلافه فإنه قال بتحریم الجمیع، و ذهب فی استبصاره إلی تحریم الجمیع.

و الصحیح ما اخترناه لأن التحریم یحتاج إلی دلاله شرعیه لأن الأصل فی الأشیاء الإباحه و لا إجماع علی خطره و لا أخبار متواتره و لا فی کتاب الله، انتهی.

أقول: و قد ظهر من ذلک أن فی المسأله أقوالا ثلاثه: أحدها: التحریم مطلقا، کما هو مذهب الشیخ فی الخلاف و تبعه علیه العلامه فی المختلف و ولده فخر المحققین فی الشرح.

و ثانیها: الحل علی کراهه مطلقا و هو مذهب الشیخ فی النهایه و کتابی الحدیث و تبعه القاضی ابن البراج و المحقق فی النافع.

و ثالثها: التفصیل و هو مذهب الشیخ فی «المبسوط» علی الظاهر و ابن إدریس و العلامه فی قول ثان فحرموا الأسود الکبیر و الأبقع و أحلوا الزاغ و الغداف و هو الأغبر الرمادی إلا أن ظاهر کلام ابن إدریس المتقدم التخصیص بالزاغ و ظاهر جمع من الأصحاب منهم المحقق فی الشرائع و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف فی المسأله من أصلها حیث اقتصروا علی نقل الخلاف و الأقوال فی المسأله و لم یرجحوا شیئا و هو ظاهر المحدث الکاشانی فی المفاتیح أیضا حیث اقتصر علی نقل الأقوال و أدلتها و لم یرجح شیئا.

ص: 19

و الظاهر من الفاضل الخراسانی فی الکفایه ترجیح القول الثانی و هو الحل علی کراهه قال: و الأقرب الکراهیه لصحیحه زراره المعتضده بالآیات و الأخبار و نفی الحل فی صحیحه علی بن جعفر محمول علی الکراهه جمعا بین الأدله انتهی.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذه المسأله ما رواه الشیخ فی الصحیح عن أبان بن عثمان عن زراره

عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: إن أکل الغراب لیس بحرام إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه و لکن الأنفس تتنزه عن کثیر من ذلک تعززا.

و عن غیاث بن إبراهیم

عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه کره أکل الغراب لأنه فاسق

، و رواه الصدوق فی کتاب العلل مثله.

و ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن علی بن جعفر

عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن الغراب الأبقع و الأسود أ یحل أکلهما؟ فقال: لا یحل شی ء من الغراب زاغ و لا غیره.

و رواه علی بن جعفر فی کتابه مثله، و ما رواه عن أبی یحیی الواسطی قال

سئل الرضا (علیه السلام) عن الغراب الأبقع قال: فقال: إنه لا یؤکل و من أحل لک الأسود.

و ما رواه الصدوق مرسلا قال

قال الصادق (علیه السلام): لا یؤکل من الغربان شی ء زاغ و لا غیره و لا یؤکل من الخباث شی ء.

و ما رواه فی الکافی و (التهذیب) عن أبی إسماعیل قال

سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن بیض الغراب، فقال: لا تأکله.

و من الظاهر أن البیض تابع لحیوانه فی الحل و الحرمه.

هذا ما وقفت علیه من الأخبار الوارده عنهم (علیهم السلام)، و لا یخفی ما هی علیه من التصادم و التضاد فی المقام و إشکال الجمع بینها علی وجه یحصل به الاجتماع و الالتئام و ذلک لصراحه صحیح زراره و هو الأول فی الحل مع تأیده بما ذکر فیه مما هو مذکور أیضا فی عده من الأخبار من قوله: «إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه» إلی آخره فإنه مما استدلوا به (علیهم السلام) فی جمله من المواضع إلا أن هذا الاستدلال أیضا مما لا یخلو فی حد ذاته من الإشکال المعلومیه تحریم أشیاء عدیده فی السنه المطهره مما

ص: 20

لم یشتمل علیها الکتاب کما لا یخفی علی الممارس للأحکام و الناظر فی جمیع الأبواب.

و إلی هذه الروایه کما عرفت ترجیح صاحب الکفایه کما تقدم.

و أما من طعن فی هذه الصحیحه بأبان بن عثمان فهو غیر مسموع سیما بناء علی قاعدتنا فی الأخبار و المشهور بین الأصحاب هذا الاصطلاح هو عد حدیثه فی الصحیح أیضا للإجماع المنقول فی حقه و القدح فیه إنما حصل من مقدوح مجروح لا یقابل به نقل الإجماع المذکور.

و بالجمله: فالحدیث صحیح صریح فیما قلنا و یقابله صحیح علی بن جعفر فی الصحه و الصراحه و الدلاله علی التحریم مطلقا مؤیدا بروایه أبی یحیی الواسطی و مرسله الصدوق و روایه أبی إسماعیل بالتقریب الذی فی ذیلها، و أما روایه غیاث بن إبراهیم فهی محتمله للأمرین فلا یمکن الاستناد إلیها فی شی ء من القولین لأن الکراهه و إن کانت فی الاصطلاح الأصولی بمعنی الجواز علی جهه المرجوحیه لکن استعمال هذا اللفظ فی الأخبار فی التحریم أکثر کثیر فهو عندنا فی الأخبار من الألفاظ المتشابهه التی لا تحمل علی أحد المعنیین إلا مع القرینه و بعض من رجح التحریم احتمل حمل صحیحه زراره علی التقیه قال: و إن کان بینهم أیضا خلاف فی ذلک لکن الحل بینهم أشهر.

أقول: و قد تقدم فی عباره الخلاف ما یشیر إلی ذلک.

و بالجمله: فالمسأله عندی بمحل من الإشکال و الفتوی فیها مع اشتباه الدلاله من هذه الأخبار مشکل و إن کان الأقرب هو القول بالتحریم مطلقا لکثره الأخبار الداله علیه مؤیدا بشمول کل ذی مخلب من الطیر لأکثرها و لجمیعها و احتمال التقیه کما عرفت فی أخبار الحل و أما القول بالتفصیل فلا مستند له من الأخبار کما عرفت و ربما احتج له بأن الأولین من الخبائث لأنهما یأکلان الجیف و الأخیرین من الطیبات لأنهما یأکلان الحب و هذا التفصیل منقول عن بعض العامه أیضا.

و ظاهر کلام ابن إدریس الاستناد فی تحریم الأولین إلی أنهما من سباع الطیر و لم یذکر علی الثالث حجه مع أنه حرمه و استند فی حل الرابع إلی عدم الدلیل علی تحریمه و هو جید علی أصله الغیر الأصیل و مذهبه الذی علی خلافه العلماء جیلا بعد جیل.

ص: 21

و بالجمله: فالراجح عندی هو القول بالتحریم إلا أن فی الجزم به علی وجه یوجب الفتوی توقفا مما أخذ علی المفتی فی الإفتاء فی الأحکام و أنه مخبر فی ذلک عن الملک العلام و الله العالم.

فبقی الکلام فیما ذکرتموه من وجود القانصه و الصیصیه و الحوصله فی الغراب بجمیع أفراده فإن صح ذلک فهو أشد فیما ذکرناه من الإشکال حیث إن المفهوم من الأخبار المتقدمه فی سابق هذه المسأله هو أن وجود أحد هذه الثلاثه موجب للحکم بالحل فإن صح وجودها فی الغراب بجمیع أنواعه أو بعضها فالواجب الحکم بحل ما وجدت فیه عملا بتلک الأخبار المتقدمه، و لا بد حینئذ من ارتکاب التأویل فی أخبار التحریم المذکوره هنا، إلا أن الظاهر أن الأمر لیس کذلک و لعل ما ادعیتموه من وجود بعض تلک الأشیاء فی الغراب إنما نشأ عن ظن أو توهم و أما ما یفهم من ظاهر عباره الشرائع من أن الاعتماد علی هذه الثلاثه إنما هو بالنسبه إلی ما لم ینص علی تحریمه من الطائر المجهول، و أما ما نص علی تحریمه فلا عبره بوجود شی ء من هذه الثلاثه فیه المؤذن ذلک بتحریمه مع وجود شی ء منها فیه فالظاهر بعده و توهم فهم هذا المعنی من موثقه سماعه و کذا روایه ابن أبی یعفور المتقدمتین فی سابق هذه المسأله بعید فإن غایه ما یدلان هو أنه مع عدم إمکان الاستعلام بالعلامات الظاهره فی حال الحیاه کالطیران مثلا یرجع إلی العلامات الباطنه من القانصه و الحوصله بعد الذبح و الله سبحانه العالم بحقائق أحکامه و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

ص: 22

الرمی فرسخا أو فرسخین أو أکثر و کثیرا ما یفعلون مع الطیر هکذا بحیث یغلون الحب مع هذا الشی ء و یرمونه فی الصحراء و یأکل منه الصید و یروح فیطیر و یقع و یصیدونه أهل یملک ذلک الطیر بما أکل من ذلک الحب المغلی فیکون آله للصید کما قال المنازع فی السمک لأنهما أمر واحد لا فرق بینهما.

الجواب: إنی لم أقف علی هذه المسأله فی کلام أحد من الأصحاب رضوان الله علیهم و لا علی شی ء من الأخبار یدل علی الحکم فیها نفیا أو إثباتا إلا أن المفهوم من کلامهم و کذا من الأخبار بعد التأمل فی مضامینها هو العدم و ذلک لأن ظاهر کلامهم تخصیص آلات الصید الجمادیه أعنی غیر الکلب و نحوه من الحیوانات بأشیاء مخصوصه لیس هذا منها.

و المفهوم من الأخبار و کذا من کلام الأصحاب أنه لیس کل شی ء قصد الصید به و قتل ترتب علیه حل الصید کما ورد فی المعراض و صرح به الأصحاب من أنه إذا قتل بعرضه من غیر أن یخرق اللحم فلا یؤکل و إن قتل بحده أکل.

و منها: صحیح أبی عبیده

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا رمیت بالمعراض فخرق فکل و إن لم یخرق و اعترض فلا تأکل.

و روی عن عدی بن حاتم قال

سألت رسول الله (صلی الله علیه و آله) عن صید المعراض، فقال: إن قتل بحده فکل و إن قتل بثقله فلا تأکل

، و المعراض علی ما فی القاموس کمحراب سهم بلا ریش دقیق الطرفین غلیظ الوسط یصیب بعرضه انتهی.

و قد ورد فی الأخبار أیضا إنما قتله الحجر أو البندق لا یؤکل إلا إذا أدرک ذکاته، ففی صحیحه سلیمان بن خالد قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما قتل الحجر أو البندق أ یؤکل؟ قال: لا.

و بمضمونه أخبار عدیده.

و من هذا یعلم أنه لیس کلما قصد الصید به حل به الصید بأی نحو کان، بل لا بد له من آلات منصوصه بشروط مخصوصه.

و مما یؤید ذلک أن أصاله حل صید هذا النوع لکل من حازه فاصطاده فإنها باقیه فی جمیع الأزمان و الأحوال لا یخرج عنها التخصیص بشخص دون شخص إلا بدلیل و هذا أصل من الأصول المتفق علیها نصا و فتوی فإن أصاله الإباحه التی کان

ص: 23

علیها قبل إلقاء هذا الزهر ثابته فیجب البقاء علیها إلی أن یقوم دلیل علی الخروج عنها و قد قامت الأدله بالنسبه إلی السمک و الطیر بأشیاء مخصوصه لیس هذا منها فیجب البقاء علی ما کان علیه و المدعی للخروج بهذا النوع یحتاج إلی دلیل واضح و برهان لائح لا بمجرد التخریجات العقلیه و التخرصات الوهمیه فإن الأمور الشرعیه إنما بنیت حلا و حرمه و طهاره و نجاسه و نحوها علی الأدله المعصومیه و النصوص النبویه لا علی الأوهام العقلیه و هذا بحمد الله سبحانه واضح لکل ذی عقل برؤیه.

و من هنا کان بعض مشایخنا المحققین یتوقفوا فی الصید بهذه الأدله المشهوره و هی المعروفه بالتفنک من حیث إنه غیر منصوص مع أنه أقرب شی ء إلی آلات الصید و الاحتیاط فیما ذکره (قدس سره) علی أن تعریف الصید کما ذکره الأصحاب و هو الظاهر من الأخبار لا یصدق علی هذا النوع الذی هو محل البحث حیث إنهم قالوا: إن الصید فی الشرع علی معنیین أحدهما: إثبات الید علی الحیوان الممتنع و الثانی: إزهاق روحه بالآله المعتبره فیه من غیر تذکیه و کلاهما مباح بالکتاب و السنه و الإجماع بالشرائط المذکوره فی محلها، و لا ریب أن ما نحن فیه من القسم الثانی.

و المراد من إزهاق هی مجی ء ما یوجب قتله بغته و فجأه و هذا النوع کما شرحتموه إنما یوجب له بعد أکله و دورانا فی رأسه و یبقی علی ذلک مده بحیث یذهب قدر فرسخ أو فرسخین فی الماء کما ذکرتم و کذا فی الطیر و هذا لیس من الإزهاق المذکور الذی هو عباره عن الفجأه و البغته فی شی ء.

و بالجمله: فالمسأله عندی محل إشکال و التمسک بالأصاله المتقدّمه أقوی متمسک حتّی یقوم الدلیل علی ما یوجب الخروج عنها و الله العالم.

ص: 24

المذکوره و هو الأصحّ الذی علیه العمل و ذهب الشیخ فی الخلاف و النهایه إلی التحریم استناداً إلی ظاهر التعلیل فی الروایات من کونهم بمنزله ولد الأب و ذلک یقتضی حصول الاخوّه بینهم المانع من نکاح أحدهما فی الآخر فإنّ کونهم بمنزله ولد الأب یقتضی کونهم بمنزله الإخوه للعلّه فإنّها منصوصه فیتعدّی حکمها و أُجیب عنه بأنّ تعدّی حکمها مشروط بوجودها فی المعدی إلیه و هنا لیس کذلک لأنّ کونهنّ بمنزله ولد الأب لیس موجوداً فی محلّ النزاع و لیس المراد بحجّه منصوصه العلّه انّه حیث ثبتت العلّه و ما جری مجراها یثبت الحکم کذا قرّره شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی المسالک و الروضه و هو جیّد و توضیحه انّ النص إنّما تضمّن الحکم بتحریم نکاح أب المرتضع فی أولاد صاحب اللبن معلّلًا ذلک بأنّهم صاروا فی حکم أولاده و محلّ النزاع هو الحکم بنکاح أولاد أب المرتضع فی أولاد الفحل أو المرضعه و الحکم بالتحریم فی الصوره الثانیه إنّما هو بدعوی استلزام بنوّه أولاد الفحل لأب المرتضع إخوتهم لأولاده فیحرم تناکحهم لحصول الاخوه و هو قیاس محض لأنّ العلّه إنّما هی النبوّه و العلّه فیما نحن فیه هی الإخوه واحدهما غیر الآخر و مجرّد اللزوم لا تثبت به الأحکام الشرعیه لأنّ ذلک مذهب أصحاب القیاس حیث یبنون الأحکام الشرعیه علی الملازمات العقلیه و المناسبات و المشابهات الجلیه أو الخفیّه فالعلّه فیما ذکروه غیر منصوصه بل مستنبطه علی أنّ کونهم بمنزله أولاده فی تحریمهم علیه لا یستلزم کونهم أولاده فی تحریم بعضهم علی بعض لأنّ إثبات حکم الأولاد لهم فی مادّه خاصّه لا یستلزم ثبوته فی جمیع المواد إذ لا ملازمه تقتضی ذلک و من أوضح الأدلّه علی الجواز هو تبعیّه الرضاع للنسب، و من المعلوم جواز ذلک فی النسب. و بالجمله: فالعمل علی القول بالجواز و إن کان علی کراهه کما أنّه فی النسب کذلک و یدلّ علی ذلک فی الرضاع موثّقه إسحاق بن عمّار

عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل تزوّج أُخت أخیه من الرضاعه فقال: ما أحبّ أن أتزوّج أُخت أخی من الرضاعه

و الکراهه وقعت هنا تفریعاً علی الکراهه فی النسب لروایه إسحاق بن عمّار أیضاً قال: سألته عن الرجل یتزوّج أُخت أخیه قال: ما أحبّ له ذلک.

ص: 25

نعم ذهب من قال بالتنزیل فی الرضاع التحریم فی هذه الصوره مع جمله صور ذکروها و قد استوفینا الکلام علیها و بیّنا ردّها و إبطالها فی رسالتنا فی المسأله المسمّاه بکشف القناع عن صریح الدلیل فی الردّ علی من قال فی الرضاع بالتنزیل و نقلنا فیها جمله من کلام المحقّق العماد مولانا میر محمّد باقر الداماد فی رسالته التی اختار فیها القول بالتنزیل و أوضحنا بطلانه بواضح الدلیل و الله العالم.

ص: 26

حرمت الجاریه علیه لأنّها صارت بنته و حرمت علیه المرأه الأُخری لأنّها أُمّ امرأته فإذا أرضعتها المرأه الأخیره أرضعتها و هی بنت الرجل لا زوجته فلم یحرم علیه لأجل ذلک، انتهی. و استضعاف الروایه المذکوره بالإرسال ضعیف عندنا و قد وافق علی القول بهذه الروایه السیّد السند صاحب المدارک فی شرحه علی النافع مع تصلّبه فی ردّ الأخبار الضعیفه و جعل موافقتها لمقتضی الأصل جابراً لضعفها و امّا ثالثاً: فلأنّ ما بنوا علیه تعلیل التحریم من أنّه لا یشترط فی صدق المشتقّ بقاء بعد الاشتقاق ضعیف لما وقع لهم فی هذه القاعده من الخلاف حتّی انتهت الأقوال فیها إلی ثمانیه کما أوضحناه فی کتابنا الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه و کذا مقدّمات کتاب الحدائق و أوضحنا انّ بناء الأحکام الشرعیه علی هذه القواعد الأُصولیّه المتزلزله مع قطع النظر عمّا هی علیه من الاختلاف لم یقم علیه دلیل بل الدلیل علی خلافه واضح السبیل و الله العالم

ص: 27

کلّهم و به قال الشافعی و قال أصحاب أبی حنیفه: لا یدخل أولاد البنات فیه إلی أن قال: دلیلنا إجماع المسلمین علی أنّ عیسی ابن مریم من ولد آدم و هو ولد ابنته لأنّه ولد من غیر أب ثمّ استدلّ بتسمیه الرسول (صلی الله علیه و آله) للحسن و الحسین (علیهما السلام) ابنیه إلی أن قال: و أمّا استشهادهم بقول الشاعر

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد

فإنّه مخالف لقول النبیّ (صلی الله علیه و آله) و إجماع الأُمّه و المعقول فوجب ردّه و نحوه صرّح فی کتاب؟ و قال الشیخ المفید عطّر الله مرقده فی کتاب الوقف من المقنعه: و إذا وقفه علی العلویه کان لولد أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) و ولد ولده من الذکور و الإناث فإن وقف علی الطالبیین کان علی ولد أبی طالب (رحمه الله) و ولد ولده من الذکور و الإناث و التقریب فیه انّه أدخل المتقرّبین بالأمی فی النسبه إلیه و المخالفون من أصحابنا فی هذه المسأله ینکرون صحّه النسبه إلیه. قال العلّامه فی (المختلف) بعد ذکر القول المشهور عندهم و هو عدم صدق الابن علی ابن البنت حقیقه و ذهب السیّد المرتضی إلی انّ ابن البنت ابن حقیقه و من أوصی بمال لولد فاطمه دخل فیه أولادها و أولاد بناتها حقیقه و کذا لو وقف علی ولده دخل فیه ولد البنت لدخول ولد البنت تحت الولد و الأقرب الأوّل إنّما یصدق الانتساب حقیقهً إذا کان من جهه الأب عرفاً فلا یقال تمیمی إلّا إذا انتسب إلی تمیم بالأب و لا حارثی إلّا إذا انتسب إلی حارث بالأب. و یؤیّده قول الشاعر: بنونا ثم ساق البیت المتقدّم فی کلام الشیخ و ذیل الکلام فی المقام أوسع من أن یسعه هذا الإملاء و قد حقّقنا هذه المسأله بما لم یسبق إلیه سابق من التحقیق الذی هو للآیات و الروایات مطابق فی کتاب الخمس من کتابنا الحدائق الناظره و فی کتاب الدرر النجفیه و أوضحنا بطلان القول المشهور بما هو کالنور علی الطور. و من ذلک یظهر لک أنّ أولاد البنات الذکور یشارکون الأولاد الذکور متی کان صیغه الوقف علی أولاده الذکور فإنّه یدخل الجمیع تحت هذا اللفظ و من هنا یعمل انجرار الحکم

ص: 28

المذکور إلی مسأله الخمس و انّه یجوز أن یعطی لمن انتسب بالأُمّ إلی هاشم من الساده و لا یجوز أن یعطی من الزکاه کما أوضحنا بلا مزید علیه فی الکتابین المشار إلیهما و بیّنا دلاله الآیات و الأخبار المتکاثره علی ذلک. و امّا قولکم: إذا انقرضوا هل ینتقلوا إلی ذکور الإناث أم لا إلی آخر السؤال فهو لا یخلو من الإشکال بل الاختلال و ذلک لأنّه لا بدّ فی صحّه الوقف من الدوام بأن یعیّن الواقف مصرفاً للوقف فی کلّ زمان زمان و طبقه طبقه بمعنی أنّه لا بدّ من التصریح بالموقوف علیه فی کلّ طبقه طبقه بأن یقول: علی فلان ثمّ بعده علی کذا ثمّ بعد علی کذا و مع الانقراض فعلی کذا و هکذا إلی یوم القیامه، و حینئذ فیرجع فی جمیع هذه الطبقات إلی ما ذکره الواقف و عینه و حینئذ فقولکم: وهل ینتقل إلی الإناث مع عدم العلم بتقییده فی ذلک لکن من جهه آیه (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)* لا معنی له فی المقام لأنّ آیه أُولی الأرحام إنّما هی فی المیراث، و امّا الأوقاف فهی علی ما وقفت علیه. و بالجمله: فإنّ کلامکم هنا لا یخلو من الإجمال و الحال و المرجع إلی ما ذکرناه من عباره الواقف و تعیین الموقوف علیه فی جمیع الطبقات عملًا بشرط الدوام فی الوقف و الله العالم.

ص: 29

رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمّار قال

: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثیاب السابریه تعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نسائهم علی تلک الحال ألبسها و لا أغسلها و أُصلّی فیها؟ قال: نعم، قال معاویه بن عمّار: فقطعت له قمیصاً و خطته و فتلت له أزراراً و رداءً من السّابری ثمّ بعثت إلیه فی یوم الجمعه حین ارتفع النهار فکأنّه عرف ما أُرید فخرج فیها إلی الجمعه.

أقول: لعلّ ذکر النساء فی الخبر بناء علی أنّ الغزل کان من عملهم و الحیاکه من أزواجهنّ و نحوه و إن کان لیس مثله فی الصراحه ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان قال

: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) و أنا حاضر انّی أُعیر الذمّیه ثوبی و أنا أعلم انّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیَّ فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): صلِّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه فلا بأس أن تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه.

و امّا ما رواه عبد الله بن سنان المذکور أیضاً فی الصحیح قال

: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنّه یأکل الجرّی و یشرب الخمر فیرده أ یصلّی فیه قبل أن یغسله؟ قال: لا یصلّی فیه حتّی یغسله.

و ما رواه الشیخ عن أبی بصیر قال

: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاه فی الفری فقال: کان علیّ بن الحسین (علیهما السلام) رجلًا صرداً لا یُدفئه فراء الحجاز لأنّ دباغتها بالقرط و کان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلهم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و ألقی القمیص الذی تحته الذی یلیه و کان یُسأل عن ذلک فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیّته و یزعمون أنّ دباغه ذکاته

فالجواب عنهما و نحوهما بالحمل علی الاستحباب جمعاً بین الأخبار کما ذکره الشیخ و غیره لما عرفت من خروجهما عن مقتضی القاعده الکلّیه المنصوصه فی الأخبار المستفیضه سیّما أخبار الخفاف و صحیحتی البزنطی و سلیمان بن جعفر الحضری المتقدّم أکثره فی المسأله التاسعه و الله العالم

ص: 30

و المسوح و الأنعله التی یجلبونها کذلک أو یبیعونها فی بلد المسلمین التی هم فیها ساکنون لکن ما یعلم انّهم لحیوانها ذابحون و لها عاملون فما تقول فی ذلک؟ أفتنا أیّدک الله الجواب: إنّ جواب هذه المسأله أیضاً معلوم من الأخبار المتقدّمه فی المسأله التاسعه و فی سابق هذه المسأله لما عرفت من دلالتها علی هذه القاعده الکلّیه و هی أصاله الحلّ و أصاله الطهاره حتّی یعلم الناقل عن ذلک شرعاً و المخرج عنه قطعاً و مجرّد کون تلک الجلود فی أیدی الکفّار یبیعونها أو یجلبونها لا توجب الخروج عن القاعده المذکوره إلّا أنّ المشهور بین المتأخّرین من أصحابنا رضوان الله علیهم بالنسبه إلی الجلود و اللحم المجهول هو الحکم بالنجاسه استناداً إلی أصاله عدم التذکیه و قد بیّنا فی جمله من کتبنا و زبرنا ما فی کلامهم هنا من الوهن و ضعف الدلیل و انّه لا اعتماد علیه و لا تعویل و نحن نذکر هنا ما أودعناه فی کتابنا الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره من التحقیق فی المقام و ما فیه من النقص و الإبرام فنقول: المشهور فی کلام متأخّری أصحابنا رضوان الله علیهم نجاسه الجلد لو وجده مطروحاً و إن کان فی بلاد المسلمین جدیداً أو عتیقاً مستعملًا أو غیر مستعمل و کذا اللحم أیضاً استناداً إلی أصاله عدم التذکیه و أنت خبیر بما فیه امّا أوّلًا فللقاعده المتّفق علیها نصّاً و فتوی من انّ کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه، و کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر. و من قواعدهم المقرّره و ضوابطهم المعتبره انّه یجب الخروج عن الأصل بالدلیل و الدلیل کما تری هنا واضح السبیل لا یداخله القال و القیل. و امّا ثانیاً: فلما رواه الشیخ بسنده عن السکونی

عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئِلَ عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیرٌ لحمها و خبزها و جبنها و بیضها فوقها سکّین؟ قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یُؤکل لأنّه یفسد و لیس له بقاء فإن جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل: یا أمیر المؤمنین لا ندری سفره مسلم أو سفره مجوسی؟ قال: هم فی سعه

ص: 31

حتّی یعلموا.

و هو صریح فی المراد عار عن وصمه الإیراد، و روی هذه الروایه فی البحار عن الراوندی فی کتابه بسنده عن موسی بن إسماعیل عن أبیه إسماعیل بن موسی عن أبیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) الحدیث، إلّا أنّ فیه لا نعلم أ سفره ذمّی أم مجوسی. و أمّا ثالثاً: فإنّ مرجع ما ذکروه من الأصل إلی استصحاب عدم الذبح نظراً إلی حاله الحیاه و فیه مع الإغماض عمّا حقّقناه فی جمله من زبرنا من أنّ هذا الاستصحاب لیس بدلیل شرعیّ انّه قد صرّح جمله من المحقّقین بأنّ من شرط العمل بالاستصحاب أن لا یعارضه استصحاب آخر یوجب نفی الحکم الأوّل فی الثانی و استصحاب أصاله عدم التذکیه هنا معارض باستصحاب طهاره الجلد حال الحیاه، و توضیحه: انّ وجه تمسّکهم بالأصل هنا من حیث استصحاب عدم الذبح نظراً إلی حال الحیاه و لم یعلم زوال عدم المذبوحیّه لاحتمال الموت حتف أنفه فیکون نجساً إذ الطهاره لا یکون إلّا مع الذبح هکذا قرّروه و نحن نقول: إنّ طهاره الجلد فی حال الحیاه ثابته و لم یعلم زوالها لتعارض احتمال الذبح و عدمه فیتساقطان و یبقی الأصل ثابتاً لا رافع له. و امّا رابعاً: فإنّ ما اعتمدوه من الاستصحاب و إن سلّمنا صحّته إلّا انّه غیر ثابت هنا و لا موجود فی محلّ البحث عند التأمّل و التحقیق بالفکر الصائب و النظر الدقیق فإنّه لا معنی للاستصحاب کما حقّق فی محلّه إلّا ثبوت الحکم بالدلیل فی وقت ثمّ إجراءه فی وقت ثان لعدم قیام دلیل علی نفیه مع بقاء الموضوع فی الوقتین و عدم تغیّره فی الحالین فثبوت الحکم فی الوقت الثانی متفرّع علی ثبوته فی الوقت الأوّل و إلّا فکیف یمکن إثباته فی الثانی مع عدم ثبوته أوّلًا و استصحاب عدم المذبوحیه فی المسأله لا یوجب الحکم بالنجاسه کما توهّموه لأنّ النجاسه لم تکن ثابته فی الوقت الأوّل و هو وقت الحیاه و بیانه انّ عدم المذبوحیّه لازم أمرین أحدهما الحیاه

ص: 32

و ثانیهما الموت حتف الأنف و الموجب للنجاسه لیس هذا هو اللازم من حیث هو بل ملزومه الثانی أعنی الموت حتف الأنف فعدم المذبوحیّه اللازم للحیاه مغایر لعدم المذبوحیّه اللازم للموت حتف الأنف و المعلوم ثبوته فی الزمن الأوّل هو الأوّل لا الثانی و ظاهر انّه غیر باق فی الوقت الثانی. و بما ذکرنا لک من التحقیق الرشیق فی المقام یظهر لک ما فی کلام أولئک الأعلام أعلی الله تعالی درجاتهم فی دار السلام و رفع مقاماتهم فی جوار الملک العلّام و الله العالم بحقائق أحکامه

ص: 33

الکلام فیه بوجه و قائله (علیه السلام) أعلم. و امّا ما ذکرتم من النسبه فهی من الأُمور العرفیه لیس لها تحدید فی الشرع و لا ریب فی حصولها بالتولّد فی البلد مع التوطّن فیه سیّما مع الامتداد من زمان الآباء و الأجداد و الظاهر عرفاً استمرار هذه النسبه و إن خرج من بلده و توطّن غیرها کما یراه الإنسان الآن فی نفسه إلّا أنّه إذا طال توطّنه فی البلد الثانیه ربّما نسب إلیها أیضاً امّا إبقاء النسبه الأُولی کما هو الغالب أو مع زوالها. و کیف کان فالظاهر انّ المراد من تحقیق هذا السؤال الثانی إنّما من حیث التوطّن فی هاتین البلدین و توهّم شمول الخبر للمتوطّن فیهما و الظاهر انّ الأمر لیس کما ربّما یتوهّم من الطعن علی أهل هاتین البلدین و التأویل فی الخبر المذکور ممّا لا بدّ منه أو ردّه إلی قائله من باب التسلیم ما لأنت له قلوبکم فاقبلوه و ما اشمأزت منه فردّوه إلینا و الله العالم.

ص: 34

الفتح للمسلمین یقبله الإمام و یصرف حاصله فی مصالح المسلمین و مواتها فهو للإمام (علیه السلام) من الأنفال لعموم الأخبار الدالّه علی أنّ من جمله الأنفال موات الأرضین الشامل لهذه الأرض و غیرها. و قد صرّح جمهور الأصحاب بأنّه مع فقد الإمام (علیه السلام) أو عدم بسط یده و تصرّف أئمّه الجور فی هذه الأرض و أخذهم منها الخراج و المقاسمه بدعوی الإمامه فإنّه یجوز شراء ذلک و قبول اتهابه و إن کان تصرّف أولئک الحکّام لیس علی وجه شرعی و علی ذلک یدلّ جمله من الأخبار أیضاً، و منها: صحیحه أبی عبیده

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقه و غنم الصدقه و هو یعلم انّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الذی یجب علیهم قال: فقال: ما الإبل إلّا مثل الحنطه و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه قیل: فما تری فی مصدّق یجیئنا فیأخذ صدقات أغنامنا فنقول: بعناها فیبیعناها فما تقول فی شرائها منه؟ فقال: إن کان قد أخذها و عزلها فلا بأس، قیل له: فما تری فی الحنطه و الشعیر یجیئنا القاسم فیقسم لنا و یأخذ حظّه فیعزله بکیل فما تری فی شراء ذلک الطعام منه؟ فقال: إن کان قبضه بکیل و أنتم حضور فلا بأس بشرائه منه من غیر کیل

و نحوها غیرها من الأخبار و هذا الذی یؤخذ من الأراضی الخراجیّه. امّا أن تکون حصّه من الحاصل و تسمّی بالمقاسمه أو دراهم و دنانیر یجعلها علیهم و یسمّی بالخراج و الحکم فیه کما عرفت من أنّه متی أخذه الجائر و إن کان ظالماً فی أخذه لکن الأئمّه (علیهم السلام) وسّعوا للشیعه فی اتهابه منهم و جواز شرائه و أقرّوا الشیعه علی إعطائهم لهم من زکاه و غیرها. و امّا ما ذکرتموه من القسط الذی یؤخذ علی أرباب الصنائع و التّجار فهذا ظلم محض لا یجری فیه الحکم المتقدّم. و امّا ما ذکرتم من أنّه لو أتی جائر آخر و انتزع الحکومه من یده هل یباح له أخذ ذلک القسط و الحصّه قبل قبضه لها فی تلک السنّه أم لا؟ فالجواب عنه إنّما ذکرناه من الحکم المتقدّم إنّما یترتّب علی دعوی هؤلاء الإمامه و انضم التصرّف فی ذلک من هذه الجهه. و حینئذ فمرجع الأمر إلی الإمام منهم

ص: 35

و الخلیفه الذی ینصبونه و ینفقون علیه کما هو المعلول فی الصدر الأوّل الذی علیه بزعمهم المعوّل و هو السلطان فکلّ من نصبه الخلیفه المذکور فی بلد من البلدان و قطر من الأقطار فحکمه حیث کان نائباً عنه حکم ذلک الخلیفه فلو انّ أحداً اعتدی علی هذا النائب و غصب ما تحت یده من غیر إذن السلطان و الخلیفه الأصلی فإنّه لا تجری علیه هذه الأحکام التی قدمناها. المقام الثانی: أن یکون الحاکم الجائر من قبیل الحکّام العجم الذین لا یدعون الإمامه سواء کان ما یأخذ منه الخراج من الأراضی الخراجیه المفتوحه عنوه أو لیس کذلک کأرض فارس و نحوها فهل یکون حکمه حکم خلفاء الجور الذین قدّمنا ذکرهم نظراً إلی إطلاق النصوص و الفتوی أم لا نظراً إلی أنّ أولئک إنّما أخذوا ذلک بناءً علی ما یدعونه و یعتقدونه من استحقاقهم ذلک بالإمامه التی یدعونها بخلاف حکّام الشیعه لاعترافهم بکونه ظلماً و انّهم لا یستحقّونه شرعاً و إنّما المرجع فیه إلی رأی الحاکم الشرعی و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک باستظهار الثانی حیث قال: و الظاهر انّ الحکم مختصّ بالجائر المخالف للحقّ إلی أن قال: و وجه التقیید أصاله المنع إلّا ما أخرجه الدلیل و تناوله المخالف متحقّق و المستول عنه الأئمّه (علیهم السلام) إنّما کان مخالفاً للحقّ فیبقی الباقی و إن وجد مطلق فالقرائن دالّه علی إراده المخالف منه التفاتاً إلی الواقع أو الغالب انتهی کلامه زید مقامه و هو جیّد. إلّا أنّه (قدس سره) أیضاً ما لفظه المقاسمه حصه من حاصل الأرض یؤخذ عوضها عن زراعتها و الخراج مقدار من المال یضرب علی الأرض أو الشجر حسب ما یراه الحاکم و نبه بقوله باسم المقاسمه و اسم الخراج علی أنّهما لا یتحقّقان إلّا بتعیین الإمام العادل إلّا إنّما یأخذه الجائر فی زمن تغلّبه قد أذن أئمّتنا صلوات الله علیهم فی تناوله منه و أطبق علیه علماؤنا لا نعلم فیه مخالفاً و إن کان ظالماً فی أخذه لاستلزام ترکه و القول بتحریمه الضرر و الحرج العظیم علی هذه الطائفه و لا یشترط رضی

ص: 36

المالک و لا یقدح فیه تظلمه ما لم یتحقّق الظلم بالزیاده علی المعتاد أخذه من عامّه الناس فی ذلک الزمان انتهی. و ما ذکره (قدس سره) هنا من التعلیل للحلّیه من قوله لاستلزام ترکه و القول بتحریمه الضرر إلی آخره جار بالنسبه إلی حکّام الشیعه أیضاً. و قال بعض فضلاء المتأخّرین: و الظاهر أنّ الأئمّه علیهم السلام لمّا علموا انتفاء تسلّط السلطان العدل إلی زمان القائم (علیه السلام) و علموا أنّ للمسلمین حقوقاً فی الأراضی المفتوحه عنوه و علموا أنّهم لا یتیسّر الوصول إلی حقوقهم فی تلک المدّه المتطاوله إلّا بالتوسّل و التوصّل إلی السلاطین و الأُمراء حکموا (علیهم السلام) بجواز الأخذ منهم إذ فی تحریم ذلک حرج و غظاظه علیهم و تفویت لحقّهم بالکلّیه انتهی. و هو مؤذن بالعموم أیضاً لحکّام الشیعه و المسأله لا تخلو من الإشکال و إن کان الأوّل و هو ما رجّحه شیخنا الشهید الثانی هو الأقرب فی هذا المجال، هذا فی الأراضی الخراجیّه. امّا ما لیس کذلک من الأراضی الغیر المفتوحه عنوه فإنّها ملک لأربابها و لیس فیها خراج و لا مقاسمه فما یأخذه الجائر منها سواء کان ممّن یدّعی الخلافه و الإمامه أم لا کحکّام الشیعه الظاهر انّه ظلم محض لا یجوز شراءه و لا قبول اتّهابه کالقسم الأوّل و إلحاقه بالأرض الخراجیه غلط محض و قیاس صرف هذا و ذیل الکلام فی المسأله واسع إلّا أنّ ما ذکرناه کافل بالجواب و زیاده و الله العالم

ص: 37

جمله من الأبواب هو التحریم و ذلک لأنّ ما اشتبه بالحرام و کذا بالنجس فی المحصور فإنّ حکمه حکم ممّا اشتبه به فی الحرمه و النجاسه خلاف غیر المحصور و هو الذی تقدّمت فیه الأخبار فی المسأله الثامنه من أنّ کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فإنّ مورد هذه الأخبار بالنسبه إلی غیر المحصور. و امّا ما یدلّ من الأخبار علی ما ذکرنا من أنّ حکم المشتبه فی المحصور حکم ما اشتبه به فی الحرمه و النجاسه فمنه أخبار اللحم المختلط ذکیّه بمیّته کصحیحه الحلبی أو حسنته

عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر و کان یدرک الذکی فیعزله و یعزل المیّته ثمّ إنّ المیته و الذکی اختلطا کیف یصنع؟ قال: یبیعه ممّن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه،

و نحوهما حسنته الأُخری أو صحیحته و منه موثّقه عمّار الوارده فی الإنائین المشتبه ظاهرهما بالنجس و أخبار الثوب الطاهر المشتبه بثوب نجس و أخبار الثوب النجس بعضه مع الاشتباه فی جمیع أجزاء الثوب. و بالجمله: فإنّ القاعده المذکوره مسلّمه بین جمهور الأصحاب و إن ناقش فیها بعض محقّقی متأخّری المتأخّرین فصاحب المدارک و المحقّق الشیخ حسن فی المعالم إلّا أنّا قد استوفینا الکلام فی بیان بطلان ما ذهبا إلیه فی هذا المقام بما لا یحوم حوله نقض و لا إبرام فی جمله من کتبنا و زبرنا بما لم یسبق له سابق من علمائنا الأعلام، و لا ریب أنّ السفینه بناءً علی ما فرضناه من هذا القبیل و هذه القاعده و إن لم ترد عنهم (علیهم السلام) بهذا العنوان الذی ذکرناه إلّا أنّ تتبّع أخبار جزئیات الأحکام التی من هذا الباب کلّها متّفقه علی ما ذکرناه. و من الظاهر عند المتأمّل بعین التحقیق و الناظر بالفکر الصائب الدقیق انّ جلّ القواعد الشرعیه إنّما استفیدت من تتبّع الجزئیات کالقواعد النحویّه المبنیّه علی تتبّع کلام العرب کقولهم کلّ فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و نحو ذلک فإنّ هذه الکلّیات لم ترد بهذا العنوان عن العرب و انّما استخرجت من تتبّع کلامهم فکذلک الأحکام الشرعیه و إن ورد فی بعضها بقواعد کلّیه مثل قولهم: کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه و نحو

ص: 38

ذلک. و بالجمله: فالحکم المذکور عندی ممّا لا شکّ فیه و لا مریه تعتریه. الحکم الثانی: ما لو کان الحلال متمیّزاً و کان الرکوب و الجلوس و الصلاه إنّما هو علی الحلال، و الظاهر أنّه لا مانع من الصحّه هنا فإنّ مجرّد مجاوره الحرام لا تمتنع من جواز التصرّف فی الحلال کما لا یخفی علی ذوی الکمال و إنّما الإثم علی من غصبه و وضعه فی السفینه و هذا أمر آخر غیر ما نحن فیه و الله العالم

ص: 39

الأُجره التی هو یقطعها باختیاره و إرادته فیکون کلّ ما أراد أن یأخذ من الزیاده ممّا لا نهایه له جائزاً له و علی تقدیر جواز قول المنازع فی جواز هذه المسأله لو لقی رجل رجلًا فی طریق و عند أحدهما دابّه فقال صاحب الدابّه لذلک الرجل: ارکب دابتی و أعطنی اجره عشرین درهماً أو أقلّ أو أکثر و إن لم ترکب دابّتی و تعطینی اجره أمنعک من المسیر یکون حلالًا تلک الأُجره مع کونه اضطرّه إلی دابّته فهذه و ما قبلها واحد فی الاضطرار؟ أفدنا أفادک الله الجواب: انّه بمقتضی ما قرّرتموه من هذه المسأله و صورتموه فإنّه لا ریب فی تحریم ما یأخذونه علی الناس بمقتضی إرادتهم و من المعلوم الیقین الذی لا یدخله الظنّ و لا التخمین انّه یشترط فی الأُجره شرعاً حصول الرضا من الطرفین مع أنّ هؤلاء یحملون الناس علی هذه الأُجره التی عیّنوها لأنفسهم قهراً کره الناس أو رضوا فکیف یثبت حلّیتها و الحال هذه و المنازع فی مثل هذا جاهل لا یعبأ به و الوجه الشرعی و المنهج المرعی فی مثل ذلک هو أنّه لو وضع أحد سفینه مثلًا علی الشط لأجل تعبیر الناس و جاءه أحد لأجل العبور فیها فإنّه یقول له: إنّی لا أحملک فیها إلّا بکذا و کذا فإن شئت فارکب و إن شئت فاذهب و اعبر لنفسک فی الشط أو بأیّ نحو کان لا أنّه یحجر علیه العبور فی غیر سفینته و یمنعه من ذلک فلو أنّ أمر هؤلاء کما ذکرنا لم یکن فیه بأس لأنّ صاحب الدابّه و السفینه و نحوهما مخیّر فی إجاره دابته و سفینته بما أراد لا أنّه یمنع الناس عن الرکوب و العبور فی غیرهما و یلجئهم إلی سفینته أو دابّته و من هنا وقع التحریم فیما یأخذونه حیث إنّهم یلجؤن الناس إلیه قهراً من حیث منعهم عن العبور فلا علاج انّ هذا المرید للسفر فی معبرهم انّه یعطی هذه الأُجره لا باختیاره بل لجبره و إلجاءه إلی ذلک حیث إنّه لا مناص له من الرکوب و العبور لقضاء غرضه و مطلبه و هم قد سدّوا علیه الطریق و منعوه من العبور إلّا أن یدفع لهم ما یریدونه و فی التحقیق انّه لا فرق فی هذا بین أن یأخذوا ذلک منه فی مقابله رکوبه فی سفینتهم أو مطلقاً بحیث إنّهم یمنعونه من العبور إلّا أن یعطیهم ذلک کما هو المعمول فی الزمان القدیم من أخذ الطغمه علی الزوّار فی أماکن مخصوصه فإنّ الأمرین فی

ص: 40

الوقع یرجعان إلی أمر واحد و هو جبره علی هذا المبلغ و المنازع فیما قلناه جاهل و مرکب فإنّ هذا بمقتضی القوانین الشرعیه و الشریعه المحمّدیه و الله العالم

ص: 41

وضع جزء من العمامه تحت الحنک لما ورد انّه یکره الصلاه فی عمامه لا حنک لها، فکیف یکون حنّاکاً بوضع طرف العمامه علی صدره و لا یعد عند من یراه انّه متحنّک، بل کیف یکون متحنّکاً مع بقاء العمامه ثلاثه أیّام أو أکثر خصوصاً عمائم البیض المیازر الهندیه ربّما تبقی شهراً لا تفلّ فکیف یکون متحنّکاً و عمامته جمّاً مقطوعه و ورد فی الحدیث

: إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی

و ذکر صاحب القاموس التلحی هو وضع العمامه تحت اللحیین و احتج المنازع فی هذه المسأله فی کیفیه عمامه رسول الله (صلی الله علیه و آله) انّ لها رغزتان واحده یسدلها علی صدره و واحده بین کتفیه و انّه لم یترک سنّته (صلی الله علیه و آله) و الأئمّه کذلک فلذلک التجأوا إلی هذا التعلیل العلیل فأجبنا فإنّ جوابک علیه التعویل الجواب: إنّ هذه المسأله مما استقصینا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام فی کتابنا الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره فی مسأله استحباب التحنّک فی الصلاه و لنا فیه بحث مع شیخنا المجلسیّ (قدس سره) فی کتاب البحار سیأتی الإشاره إلیه إن شاء الله تعالی و نحن هنا نلخّص ما ذکرناه فی الکتاب المذکور علی وجه یتّضح به المقام و تزول عنه غشاوه الإبهام فنقول: اعلم أیّدک الله تعالی بتأییده انّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم کراهه الصلاه فی عمامه لا حنک لها، و قال الصدوق (قدس سره) فی کتابه: و سمعت مشایخنا رضوان الله علیهم یقولون لا تجوز الصلاه فی الطابقیه و لا یجوز للمقیم أن یصلّی إلّا و هو متحنّک انتهی. و جمله من متأخّری متأخّری الأصحاب کالسیّد فی المدارک و شیخنا البهائی و غیرهما صرّحوا بأنّ المستفاد من الأخبار کراهه ترک التحنّک فی حال الصلاه و غیرها و لا خصوصیه للصلاه بذلک و إنّما یکون دخولها من حیث العموم. أقول: و الذی وقفت علیه فی الأخبار المتعلّقه بالتحنّک منه ما ورد فی التعمّم مثل حسنه بن أبی عمیر عمّن ذکره

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من تعمّم و لم یتحنّک

ص: 42

فأصابه داء لا دواء له فلا یلومنّ إلّا نفسه

و نحوها روایه عیسی بن أبی حمزه و من هاتین الروایتین استفید العموم للصلاه و غیرها کما تقدّم نقله عن الأفاضل المذکورین. و منه ما ورد فی الخروج للسفر کما فی موثّقه عمّار. و منه السعی فی الحاجه کما رواه الصدوق مرسلًا. إذا عرفت ذلک فاعلم انّ ظاهر الخبرین الأوّلین هو استحباب التحنّک مطلقاً کما ذکرناه و إلیه ذهب من قدّمنا ذکره و مقتضی ذلک أنّ السنّه فی العمامه هو التحنّک بها دائماً و التحنّک لغه عباره عن إداره طرف العمامه تحت الحنک کما سنقف علیه إن شاء الله تعالی مع أنّ المستفاد من جمله من الأخبار انّ السنّه فیها إنّما هو الإسدال کما رواه الکلینی فی الصحیح

عن الرضا (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (مُسَوِّمِینَ) قال: العمائم اعتمّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) فسدلها بین یدیه و من خلفه و اعتمّ جبرئیل فسدلها بین یدیه و من خلفه

و

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کانت علی الملائکه العمائم البیض المرسله یوم بدر

و

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: عمّم رسول الله (صلی الله علیه و آله) علیّاً بیده فسدلها بین یدیه و قصرها من خلفه قدر أربع أصابع ثمّ قال: أدبر فأدبر ثمّ قال: اقبل فأقبل ثمّ قال: هکذا تیجان الملائکه

و فی حدیث خروج الرضا (علیه السلام) لصلاه العید بأمر المأمون قال یاسر ناقل الحدیث

: و اعتمّ بعمامه بیضاء من قطن ألقی طرفاً منها علی صدره و طرفاً بین کتفیه

و نحوها أخبار أُخر أیضاً. و مقتضی هذه الأخبار انّ السنّه فی العمامه دائماً إنّما هو الإسدال کما تضمّنته هذه الأخبار و هو ظاهر المنافاه لظاهر الأخبار المتقدّمه الدالّه علی أنّ السنّه فیها إنّما هو التحنّک. و ممّا ذکرنا علم أنّ التحنّک و الإسدال أمران متغایران کما سیظهر لک فی المقام و انّ الأخبار قد اختلفت فی أنّ السنّه فی التعمّم هل هی التحنّک کما هو المشهور و علیه دلَّ ظاهر الخبرین المتقدّمین أو الإسدال کما دلّت علیه هذه الأخبار و شیخنا المجلسی عطّر الله مرقده فی کتاب البحار حاول فی الجمع بین الأخبار المذکوره بحمل الإسدال علی التحنّک فجعل الإسدال تحنّکاً و زعم دلاله کلام جمله من علماء اللغه علی ما ذکره و قد نقلنا کلامه فی الکتاب المشار إلیه و بیّنا ما فیه من

ص: 43

السهو الظاهر الذی لا یخفی علی الخبیر الماهر فإنّ التحنّک لغهً و عرفاً کما صرّح به أصحابنا رضوان الله علیهم إنّما هو إداره جزء من العمامه تحت الحنک من أحد الجانبین إلی الجانب الآخر و الإسدال إنّما هو عباره عن إرسال طرف العمامه علی الصدر أو علی القفا من خلفه و یدلّک علی ذلک بأوضح دلاله کلام أهل اللغه. قال الجوهری: التحنّک التلحی و هو أن تدیر العمامه من تحت الحنک و قال: الاقتعاط شدّ العمامه علی الرأس من غیر إدارک تحت الحنک، وفی الحدیث: نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی و قال: التلحی تطویق العمامه تحت الحنک ثمّ ذکر الخبر و قال فی القاموس: اقتعط: تعمّم و لم یدر العمامه تحت الحنک، و قال: تحنّک أدار العمامه تحت حنکه و علی هذا النهج کلمات جمله من علماء اللغه. و لا یخفی أنّها کلّها ظاهره الدلاله فی الانطباق علی المعنی المشهور و إن تفاوتت فی البیان و الظهور و لا سیّما عباره الجوهری و قوله: التلحّی تطویق العمامه تحثک أی جعلها کالطوق و هو المراد من الإداره و أین هذا من الإسدال الذی هو إرسال طرف العمامه علی الصدر و یزیدک إیضاحاً لما ذکرناه انّ الحنک علی ما ذکره أهل اللغه إنّما هو ما انحدر عن الذقن و ما حاذاه من دخل الفم. قال فی کتاب مجمع البحرین: و الحنک ما تحت الذقن من الإنسان و غیره أو أعلی داخل الفم و الأسفل فی طرف مقدّم اللحیین من أسفلهما. أقول: و علی المعنی الثانی ورد استحباب تحنیک المولود بالحلو و ماء الفرات و التربه أی جعل ذلک فی حنکه و هو أعلی داخل الفم و منه یظهر انّ التحنیک و هو الإمرار بالعمامه علی الحنک الذی هو تحت الذقن غیر الإسدال الذی هو عباره عن رمی طرف العمامه و إرساله من الیمین أو الیسار بحیث یمرّ بأعلی إحدی اللحیین لا بالأسفل منهما. و بالجمله: فالأمر فی ذلک أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان علی ما ذکرناه. إذا عرفت ذلک فاعلم انّه قد ظهر ممّا شرحناه المنافاه بین أخبار التحنیک الدالّه بظاهرها علی أنّ السنّه هو التحنّک بالعمامه دائماً و اخبار الإسدال الدالّه علی أنّ

ص: 44

السنّه فی العمامه هو الإسدال دائماً، و الذی یقرب بالبال فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن یقال: لا ریب انّ أخبار التحنّک بعضها دلّ علی استحبابه للسفر و بعضها دلَّ علی استحبابه للسعی فی قضاء الحاجه و بعضها بمجرّد التعمّم. و لا یخفی انّ المنافی لأخبار الإسدال إنّما هی أخبار القسم الثالث حیث انّها کما فهمه الأصحاب تدلّ علی دوام ذلک و استمراره ما دام معتمّاً مع أنّ أخبار الإسدال دلّت علی أنّ السنّه إنّما هی الإسدال دائماً ما دام معتمّاً، و حینئذ فیمکن القول ببقاء أخبار الفردین الأولین علی ظاهرهما من غیر تأویل إذ لا منافی لها إذ موردها خاص بهذین الفردین و یجب تخصیص أخبار الإسدال بها بمعنی أنّه یستحبّ الإسدال فی هاتین الحالتین. و أمّا أخبار القسم الثالث فینبغی حملها علی أنّ المراد التحنّک وقت التعمّم بمعنی أنّه بعد تمام التعمّم یدیر طرف العمامه الباقی تحت حنکه و یتطوّق به لا دائماً کما فهمه الأصحاب، بل فی هذا الوقت خاصّه و یشیر إلی ذلک ظاهر الأخبار المذکوره فإنّ ظاهر قوله (علیه السلام

من تعمّم و لم یتحنّک

من حیث کونه حالًّا من الفاعل فی قوله: تعمم و الحال قید فی فاعلها یعطی أنّ التحنّک وقت التعمّم، و أمّا استمرار ذلک فیحتاج إلی دلیل و لیس فلیس و حینئذ فتبقی أخبار الإسدال علی ظاهرها فیکون المستحبّ دائماً إنّما هو الإسدال و التحنّک مخصوص بهذه الصور الثلاث المذکوره أعنی التحنّک وقت التعمّم خاصه مع الفردین الأخیرین و لا یحضرنی الآن وجه جمع بینها سوی ما ذکرته و الله العالم.

ص: 45

وفّق الله تعالی لإتمامه و الفوز بسعاده ختامه، و لا بدّ هنا من بیان ما یتعلّق بکلّ منها من البحث الکاشف عنها نقاب الإبهام علی وجه لا یداخله النقض و الإبرام کما هی قاعدتنا فی جمیع الأحکام فنقول:

ص: 46

سطّرناه انّ الأخبار الوارده فی العصیر العنبی حلًّا و حرمهً قد اتّفقت علی أنّ مناط التحلیل ذهاب الثلثین الذی یصیر به العصیر ذا قوام و غلظ و یکون دبساً.

و من الظاهر انّ الحصرم لعدم الحلاوه لا ینعقد بالطبخ و یصیر دبساً کما لا یخفی.

و کیف کان فإنّه لا یخفی أنّ ما توهّموه من دخول الحصرم تحت العنب توهّم ساقط بعید من مثلکم.

ص: 47

المسکر لکنّه لا یسکر بمجرّد غلیانه و اشتداده.

و نقل المحقّق الشیخ حسن فی المعالم عن والده عطّر الله مرقدیهما فی المسائل انّ نجاسته من المشاهیر بغیر أصل.

و استدلّ المحدِّث الأمین الأسترآبادی (قدس سره) فی تعلیقاته علی المدارک علی نجاسته بصحیحه عمّار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفه یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث و أنا أعرفه أنّه یشربه علی النصف فقال: خمر لا تشربه، قال: و إطلاق الخمر علیه یقتضی لحوق حکمه به.

أقول: هذه الروایه بهذا المتن قد رواها الکلینی فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن معاویه بن عمّار، و أمّا ما ذکره عن محمّد بن عمّار فالظاهر انّه سهو من قلمه (قدس سره) و أیضاً فی سند الروایه یونس بن یعقوب و حدیثه عندهم معدود فی الموثّق بتصریح جمله من علماء الرجال بکونه فطحیّاً و إن کان ثقه هذا المتن الذی نقله هو الذی فی التهذیب.

و أمّا متن الروایه فی الکافی فهو عار عن لفظ الخمر و هذه صورته: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث و أنا أعلم انّه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: لا تشربه.

و علی هذه الروایه فلا دلاله فی الخبر.

و العجب من صاحبی الوافی و الوسائل انّهما نقلا الروایه بالمتن الذی فی الکافی عن الکتابین و لم ینتهیا لما فی البین.

و کیف کان فالاعتماد علی ما فی التهذیب مع خلوّ الکافی عن ذلک لا یخلو من الإشکال بما أوضحناه من غیر مقام ممّا وقع للشیخ (رضی الله عنه) من التحریف و الغلط و الزیاده و النقصان فی الأخبار سنداً أو متناً و قل ما یخلو خبر من ذلک کما تحذیناه فی قراءه بعض الاخوان الکتاب علینا و مع الاغماظ عن ذلک فإثبات النجاسه بهذه اللفظه لا یخلو من نظر إذ التشبیه لا یقتضی أن یکون من کلّ وجه و لعلّ ذلک إنّما هو بالنسبه إلی التحریم المتّفق علیه.

و بالجمله: فأصاله الطهاره أقوی مستمسک فی البین إلی أن یقوم الدلیل علی الخروج عنها رأی العین و إلی ذلک مال جمله من محقّقی متأخّری المتأخّرین و هو الذی لا یعتریه الرین و لا المین و الله العالم.

ص: 48

ص: 49

حدیث قال: و إنّما أعطی رسول الله (صلی الله علیه و آله) الذمّه و قبل الجزیه عن رءوس أولئک بأعیانهم علی أن لا یهوّدوا أولادهم و لا ینصروا، و أمّا أولاد أهل الذمّه الیوم فلا ذمّه لهم.

و رواه فی العلل مثله إلّا أنّه قال: فأمّا الأولاد و أهل الذمّه الیوم فلا ذمّه لهم، و ممّا یدلّ علی ذلک بالنسبه إلی الحری أخبار عدیده منها: موثّقه عبد الله بن بکیر عن عبد الله اللحام و هو مجهول قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یشتری امرأه رجل من أهل الشرک یتّخذها أُمّ ولد قال: لا بأس.

و بإسناد آخر أیضاً عن عبد الله بن بکیر عن عبد الله اللحام قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یشتری من رجل من أهل الشرک ابنته یتّخذها أُمّ ولد قال: لا بأس و نحوهما غیرهما.

و یظهر من بعض متأخّری المتأخّرین المناقشه هنا فیما إذا کان الحربی فی بلاد الإسلام حیث قال بعد نقل جمله من أخبار الحربی الذی یظهر من هذه الأخبار انّ التملّک یحصل بسبی الحربی و من فی معناه بالمقاتله و السرقه و إخراجه من بلادهم التی لم یجر فیها أحکام الإسلام، و أمّا إذا کان الحربی فی بلاد یجری فیها أحکام الإسلام مستأمناً أی من غیر قتال، بل مطیعاً لحکّام الإسلام و إن کان جائراً فی الخراج و المقاسمه و ما یشبهها راضیاً منه الحکّام بذلک رافعین عنهم أذی الغیر ککثیر من بلاد الهند فی زماننا هذا فدفع مثلًا ابنه ببیع أو غیره إلی أحد المسلمین فلا سواء أقعده معهم فی بلادهم أولی.

و الحاصل انّ الأصل عدم التملّک و استحقاق هذه السلطنه الخاصّه، و لم یظهر من الأخبار و من کلام الأصحاب انّ مجرّد کونهم حربیّین کاف فی استملاکهم و استملاک أولادهم و أجاب عن روایتی اللحام بعد استضعاف السند: بأنّ الظاهر انّ المراد بما إذا أخرجها من بلاد الشرک إلی بلاد الإسلام، انتهی.

أقول: الظاهر أنّ ما ذکره طاب ثراه لا یخلو من نظر أمّا أوّلًا: فلأنّ ظاهر روایتی اللحام هو العموم کما لا یخفی و الطعن بضعف السند عندنا و عند جمله المتقدّمین غیر مسموع و لا معتمد و کذلک ظاهر روایتی زراره و فضیل المتقدّمین و إن کان موردهما أهل الذمّه إلّا أنّهم مع الإخلال بشرائط الذمّه

ص: 50

یکونون فی حکم أهل الحرب بلا خلاف و عمومها أظهر من أن یخفی.

و أمّا ثانیاً: فإنّ ما ادّعاه من أنّه لم یظهر من کلام الأصحاب انّ مجرّد کونهم حربیّین کاف فی استملاکهم و استملاک أولادهم مردود بما عرفت من کلام السیّد السند (قدس سره) فی شرح النافع من عدم الفرق فی جواز استرقاقهم من أن ینصبوا حرباً للإسلام أو یکونوا تحت حکم الإسلام و قهره إلی آخره فإنّه صریح کما تری فی بطلان ما زعمه و نسبه إلی الأصحاب و نحو کلام السیّد المذکور کلام جدّه (قدس سره) فی المسالک حیث قال: و لا فرق فی جواز استرقاقهم بین أن ینصبوا الحرب للمسلمین و یستقلوا بأمرهم و یکونوا تحت حکم الإسلام و قهره کمن بین المسلمین من عَبدَه الأوثان و النیران و الغلاه و غیرهم غیر أن یکونوا مهادنین للمسلمین بشرائطها المقرّره فی کتاب الجهاد فیجب حینئذ الکفّ عنهم إلی انقضاء المدّه المقرّره، انتهی.

و هو صریح فیما قلناه و واضح فیما ادّعیناه من بطلان دعواه ما ذکره علی الأصحاب فی هذا الباب و ظاهرهما انّه لا مخالف فی الحکم المذکور و إلّا لأشار إلیه.

و بالجمله: فالظاهر من الأخبار و کلام الأصحاب هو الحلّ فی الحربی و الذمّی مع عدم قیامه بشرائط الذمّه و من الظاهر عدم قیامه بذلک فی هذه الأیّام بل فی الأیّام السالفه کما أشار إلیه الإمام (علیه السلام) فی زمانه فکیف فی هذا الزمان الذی انهدمت فیه مراسم الشرع بل الإیمان و علت نار الجور و الطغیان فی کلّ ناحیه و مکان و الله العالم.

ص: 51

و ثانیها: أهل الذمّه وهم الیهود و النصاری و المجوس، و ثالثها المشرک أو هؤلاء المذکورین فی السؤال من القسم الثالث و یؤیّده ما روی عن الصادق (علیه السلام) بالنسبه إلی الصابئین حیث قال (علیه السلام): سمّی الصابئون لأنّهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء و الرسل و الشرائع و قالوا کلّما جاؤا به باطل فجحدوا توحید الله و نبوّه الأنبیاء و رساله المرسلین و وصیّه الأوصیاء فهم بلا شریعه و لا کتاب و لا رسول، هذا ما ورد فی الخبر و علیه المعتمد و المقرّ.

و أمّا السامره فلم أقف علی خبر یتعلّق بهم بهذا العنوان إلّا أنّهم لا یخرجون لما عرفت من کلام الأصحاب و هو الذی دلّت علیه الأخبار لا یخرجون عن هذین القسمین أمّا ذمّی أو مشرک و انحصار الذمی فی الإفراد الثلاثه المتقدّمه فیکون من عداهم من المشرکین و حینئذ فلا معنی لما نقلتموه عن العلّامه من التفصیل و التوقّف علی معرفه دینهم فی الإلحاق بالکتابیین و عدمه، بل الحکم بکفرهم و کونهم حربیین معلوم ممّا ذکرناه من کلام الأصحاب المؤیّد بالأخبار الوارده فی هذا الباب بلا شکّ فی ذلک و لا ارتیاب و یدلّ علی ما ذکرناه بأوضح دلاله ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن حفص بن غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سأل رجل أبا جعفر (علیه السلام) عن حروب أمیر المؤمنین (علیه السلام) و کان السائل من محبّینا فقال له أبو جعفر (علیه السلام): بعث الله محمّداً (صلی الله علیه و آله) بخمسه أسیاف ثلاثه منها شاهره فلا تغمد حتّی تضع الحرب أوزارها و لن تضع الحرب أوزارها حتّی تطلع الشمس من مغربها فإذا طلعت الشمس من مغربها آمن الناس کلّهم فی ذلک الیوم فیومئذ لا ینفع نفس إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیراً.

و سیف منها مکفوف.

و سیف منها مغمود و سلّمه إلی غیرنا و حکمه إلینا.

فأمّا السیوف الثلاثه الشاهره فسیف علی مشرک العربی قال الله تعالی (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا یعنی آمنوا وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ) فهؤلاء لا یقبل منهم إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام و أموالهم و ذراریهم سبی علی ما سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) فإنّه سبی و عفی و قبل الفداء.

ص: 52

و السیف الثانی علی أهل الذمّه قال الله تعالی (وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً) نزلت هذه الآیه فی أهل الذمّه ثمّ نسخها قوله عزّ و جلّ (قٰاتِلُوا الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ) ممّن کان منهم فی دار الإسلام فلن یقبل منه إلّا الجزیه أو القتل و ما لهم فی و ذراریهم سبی و إذا قبلوا الجزیه علی أنفسهم حرم علینا سبیهم و حرمت أموالهم و حلّت مناکحتهم و من کان منهم فی دار الحرب حلّ لنا سبیهم و أموالهم و لم تحلّ لنا مناکحتهم و لا یقبل منهم إلّا دخول دار الإسلام أو الجزیه أو القتل.

و السیف الثالث علی مشرکی العجم یعنی الترک و الدیلم و الخزر قال الله تعالی فی أوّل السوره الذی نذکر فیها اللذین کفروا فقصّ قصّتهم ثمّ قال (فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا) فأمّا قوله فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ یعنی بعد السبی منهم، وَ إِمّٰا فِدٰاءً یعنی المفاداه بینهم و بین أهل الإسلام فهؤلاء لا یقبل منهم إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام و لا یجوز لنا مناکحتهم ما داموا فی دار الحرب.

و أمّا السیف المکفوف فسیف علی أهل البغی و التأویل قال الله تعالی (وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِی ءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ) فلمّا نزلت هذه الآیه قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): انّ منکم من یقاتل بعدی علی التأویل کما قاتلت علی التنزیل فسئل النبیّ (صلی الله علیه و آله) من هو فقال خاصف النعل یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام) ثمّ ساق (علیه السلام) الکلام إلی أن قال: و أمّا السیف المغمود فالسیف الذی یقام به القصاص قال الله تعالی (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ) فسلّمه إلی أولیاء المقتول و حکمه إلینا فهذه السیوف التی بعث الله بها محمّداً (صلی الله علیه و آله) و من جحدها أو جحد واحداً منها أو شیئاً من سیرها و أحکامها فقد کفر بما أنزل الله علی محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم).

أقول: و التقریب فی الخبر المذکور انّه قسم من یجب قتاله من الکفّار إلی ثلاثه و إن

ص: 53

کان المرجع فی الحقیقه إلی قسمین وهم أهل الذمّه و من عداهم من المشرکین و الظاهر انّ جعله (علیه السلام) الأقسام ثلاثه إنّما هو لبیان معنی الآیات و نزولها فی کلّ قسم من هذه الأقسام الثلاثه و مشرکوا العجم فی السیف الثالث و إن شمل أهل القسم الثانی لأنّ الیهود و النصاری و المجوس من جملتهم إلّا أنّه لما أفرد أولئک بکونهم أهل ذمّه تعین حمل ذلک علی من عداهم من المشرکین کالصابئین و السامره الذین ذکرتموهم و غیرهم من أفراد المشرکین غیر الذمیّین و أصحاب السیف الأوّل و السیف الثالث قد اشترکوا فی أنّه لا یقبل منهم إلّا الإسلام أو القتل وفی هذا الخبر أیضاً تأیید لما ذکرناه فی سابق هذه المسأله ردّاً علی ذلک الفاضل الذی قدّمنا خلافه فی تلک المسأله حیث إنّ ظاهر هذا الخبر بالنسبه إلی الحربی انه لا یقبل منه إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام کائناً ما کان و الذمی یزید علیه بإعطاء الجزیه من غیر فرق فی الجمیع بین أن یکونوا فی بلاد الحرب أو فی بلاد الإسلام و الله العالم.

ص: 54

الأطفال فلو نصبت علیهم وصیّاً لغا و لو أوصت لهم بمال و نصبت علیه قیماً لهم صحّ فی المال خاصّه.

و قال ابن الجنید للُامّ الرشیده الولایه بعد الأب و هو شاذ، انتهی.

و هو ظاهر بل صریح فی أنّه فی صوره الوصیّه لهم بمال و تعیین وصیّ لا تصحّ وصیّتها إلّا فی المال خاصّه، و أمّا نصب الوصی فلا و هو عین موضع السؤال.

و قال شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی المسالک بعد قول المصنّف: لو مات إنسان و لا وصیّ له کان للحاکم النظر فی ترکته ما صورته الأُمور المفتقره إلی الولایه، امّا أن تکون أطفالًا أو وصایا أو حقوقاً أو دیوناً فإن کان الأوّل فالولایه فیهم لأبیه ثمّ جدّه ثمّ لمن یلیه من الأجداد علی ترتیب الولایه للأقرب للمیّت فالأقرب فإنّ عدم الجمیع فوصی الأب ثمّ وصیّ الجدّ و هکذا فإن عدم الجمیع فالحاکم و الولایه فی الباقی غیر الأطفال للوصی ثمّ الحاکم إلی آخر کلامه زید فی مقامه.

و ظاهره انّه لو مات إنسان و له أب و جعل علی أطفاله وصیّاً له الولایه علیهم لغا بذلک لأنّ حقّ الولایه هنا لأبیه الذی هو جدّ الأطفال و هکذا فی الأجداد للأب ثمّ الأوصیاء علی الترتیب الذی ذکره، و أمّا الوصیّه بالولایه علی تنفیذ الوصایا و الحقوق و الدیون فإنّ ذلک یرجع إلی الوصی الذی نصبه و هو ظاهر فیما قلناه.

و قال أیضاً فی شرح قول المصنّف: و لو أوصی بالنظر فی مال ولده إلی أجنبی و له أب لم یصحّ و کانت الولایه إلی جدّ الیتیم ما صورته قد عرفت من المسأله السابقه أن ولایه الجدّ و إن علی علی الولد مقدّمه علی ولایه وصیّ الأب فإذا نصب الأب وصیّاً علی ولده المولی علیه مع وجود جدّه للأب لم یصحّ لأنّ ولایه الجدّ ثابته له حینئذ بأصل الشرع فلیس للأب نقلها عنه و لا إثبات شریک له معه إلی آخره و هو ظاهر فی المطلوب أیضاً و علی هذا النحو کلام غیره.

و کیف کان فالظاهر انّ الحکم المذکور لا خلاف بینهم فیه و إلّا لأشیر إلیه فی بعض عبائرهم کما هو المعهود منهم و الوجه فیه ظاهر للأخبار المتکاثره بثبوت الولایه للأب و الجدّ من قبله.

الثانیه: فی ولایه الأب لو کان فاسقاً أو غیر ملّی مع تصرّفه فی مال الطفل إلی آخر

ص: 55

ما ذکر فی السؤال و المفهوم من کلام الأصحاب فی هذا الباب ان تصرّف الولی فی مال الطفل منوط بالمصلحه الراجعه إلی ذلک الطفل فلو تصرّف لا کذلک بطل تصرّفه و قد صرّح جمهور الأصحاب بأنّه لو أعتق مملوک ولده الصغیر لم یصحّ إلّا أن یقوّمه علی نفسه و یکون فی ذلک مصلحه للطفل.

نعم یجوز له الاقتراض من ماله بشرط الملأه و یجوز له النفقه مع إعساره و یسار الابن.

و بالجمله: فالحکم فی ذلک بین الأصحاب ممّا لا یعرف فیه خلاف إلّا أنّ الأخبار فی هذا الباب أعنی جواز تصرّف الوالد فی مال ولده زیاده علی الواجب فیما إذا کان الولد ذا یسار و الأب فقیراً مختلفه أشدّ الاختلاف و قد استوفینا الکلام فیها بعد نقلها بطرفیها فی کتاب الحجّ من کتابنا الحدائق الناضره و بیّنا حمل الأخبار المخالف لما علیه کافّه الأصحاب علی التقیّه و إنّه لا یجوز فیه التصرّف علی غیر الوجهین المتقدّمین و منه یعلم حکم ما ذکرتموه من أنواع التصرّفات و ما یترتّب علیها من التعریفات و الله العالم.

ص: 56

و عن موسی بن أکیل النمیری عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه حلیه أهل النار، قال: و جعل الحدید فی الدنیا زینه الجنّ و الشیاطین فیحرم علی الرجل المسلم أن یلبسه فی الصلاه إلّا أن یکون قبال عدوٍّ فلا بأس به، قال: قلت: فالرجل فی السفر یکون معه السکین فی خفّهِ لا یستغنی عنها أو فی سراویله مشدوده أو المفتاح یخشی إن وضعه ضاع أو یکون فی وسطه المنطقه من حدید قال: لا بأس بالسکّین و المنطقه للمسافر فی وقت ضروره و کذلک المفتاح إذا خاف الضیعه و النسیان و لا بأس بالسیف و کلاله السلاح فی الحرب وفی غیر ذلک لا تجوز الصلاه فی شی ء من الحدید فإنّه نجس ممسوخ.

و روی الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب العلل فی الموثق عن عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلّی و علیه خاتم حدید قال: لا و لا یتختّم به الرجل لأنّه من لباس أهل النار الحدیث.

و عن أبی المفضّل المداینی عمّن حدّثه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا یصلّی الرجل و فی تکته مفتاح حدید قال الکلینی: و روی انّه إذا کان المفتاح فی غلاف فلا بأس و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الظهور فی الدلاله علی القول المذکور و إن کان خلاف المشهور، و الأصحاب لم یتمسّکوا فی مقابلتها إلّا بالأصل.

قال فی المدارک بعد نقل قول الشیخ فی النهایه: و المعتمد الکراهه لنا علی الجواز الأصل و إطلاق الأمر بالصلاه فلا یتقیّد إلّا بدلیل و علی الکراهه ما رواه الشیخ ثمّ نقل روایتی السکونی و موسی المتقدّمتین و هذا الکلام جیّد علی أصله الغیر الأصیل من ردّ الأخبار الضعیفه بهذا الاصطلاح و الاعتماد علی الأصل فی مقابلتها.

و بالجمله: فالحکم عند من یحکم بصحّه جمیع الأخبار کما هو طریقه متقدّمی علمائنا الأبرار و جمله من متأخّری المتأخّرین لا یخلو من الإشکال لعدم المعارض لهذه الأخبار التی ذکرناها إلّا أنّ ظاهر حدیث النمیری حیث علّل المنع من الصلاه فیه بأنّه نجس ممسوخ و قد حقّقنا فی کتاب الطهاره من کتابنا الحدائق الناضره أنّ الأصحّ طهارته یوجب ضعف علی هذه الأخبار و لعلّه لهذا أعرض الجمهور من

ص: 57

أصحابنا عن القول بظاهرها.

و کیف کان فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه فی المقام و الله العالم.

ص: 58

المعاوضه فإنّه یکون من ماله و یجب علیه دفع عوضه إلی مالکه و هذا معنی القاعده المذکوره.

ص: 59

ما ذکرنا انّ الأخبار المشار إلیها قد اشتملت علی النهی عن حمل السفر المشتمله علی اللحم المطبوخ و الأخبصه و الحلاوات و نحوها و هذا لا یکون إلّا بالنسبه إلی هذه الأماکن القریبه إذ من یقصد من أصفهان و نحوها لا یتمّ هذا فی حقّه کما لا یخفی.

و لا بأس بنقل مضمون بعض من تلک الأخبار لیظهر لک صحّه ما ذکرناه و قوّه ما قوّیناه ففی بعضها عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: بلغنی أنَّ قوماً إذا زاروا الحسین (علیه السلام) حملوا معهم السفره فیها الجدا و الأخبصه و أشباهه و لو زاروا قبور أحبّائهم ما حملوا هذا.

و عن المفضّل بن عمر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): تزورون خیر و لا تزورون خیر من أن تزورون قال: قلت: قطعت ظهری، قال: تالله إنّ أحدکم لیذهب إلی قبر أبیه کئیباً حزیناً و تأتون أنتم بالسفر کلّا حتّی تأتوه شعثاً غبراً.

و من الظاهر أنّ المفضّل من أهل الکوفه إلی غیر ذلک من الأخبار الظاهره فیما قلناه و نؤکّد ما قلناه أیضاً انّا لم نسمع بالعمل بما دلّت علیه هذه الأخبار من أحد من علمائنا الأبرار القاصدین إلیه من تلک البلدان البعیده مع محافظتهم علی السنن الأکیده و الله العالم.

ص: 60

الحسن فمن أحبّ الوقوف علی ذلک فلیرجع إلی الکتاب المذکور فإنّه قد أحاط الکلام فی المقام بإبرام النقص و نقض الإبرام و منه یظهر انّ الوقوف علی خلاف الکیفیه الوارده فیها لا یخلو من الإشکال إذ مقتضاها هو الابطال و إنّ العبادات مبنیه علی التوقیف من صاحب الشریعه صحّهً و بطلاناً و زیاده و نقصاناً و کمیه و کیفیّه و هذا هو الذی ثبت عنه فی صحّه الصلاه علی هذه الکیفیّه و لا ریب أنّ یقین البراءه إنّما یحصل به فالإتیان بخلافه یحتاج إلی دلیل و لیس فلیس و الله العالم.

ص: 61

و روایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله البصری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلّی و المرأه بحذائه یمنه أو یسره قال: لا بأس به إذا کانت لا تصلّی.

و موثّقه ابن بکیر عمّن رواه عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلّی و المرأه بحذائه أو إلی جانبه فقال: إن کان سجودها مع رکوعه فلا بأس.

و روایه أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل و المرأه یصلّیان جمیعاً فی المحمل قال: لا، و لکن یصلّی الرجل و تصلّی المرأه.

و موثّقه عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن الرجل یستقیم له أن یصلّی و بین یدیه امرأه تصلّی؟ قال: لا تصلّی حتّی یجعل بینه و بینها أکثر من عشره أذرع و إن کانت عن یمینه أو عن یساره جعل بینه و بینها مثل ذلک و إن کانت تصلّی خلفه فلا بأس و إن کانت تصیب ثوبه.

و استدلّ فی المدارک علی ما ذهب إلیه من جواز المحاذاه و إن کان علی کراهیه بجمله من الأخبار التی لا دلاله فیها عند التأمّل فیها بعین الاعتبار.

و منها: صحیحه عبد الله بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أُصلّی و المرأه إلی جنبی تصلّی، قال: لا إلّا أن تتقدّم هی أو أنت و لا بأس أن تصلّی و هی بحذاک جالسه و مبنی استدلاله بها علی حمل التقدّم فیها علی التقدّم إلی القبله حال صلاتهما معاً و هو غلط محض، بل المراد إنّما هو التقدّم بأن یصلّی هو أوّلًا ثمّ هی أو تصلّی هی أوّلًا ثمّ هو، فالمراد التقدّم فی الإتیان بالصلاه بأن یصلّی أحدهما حتّی إذا فرغ صلّی الآخر، و إلّا فکیف یمنع (علیه السلام) المحاذاه و یجوّز تقدّم المرأه و هو أشدّ فی المنع.

و منها: صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن المرأه تصلّی عند الرجل فقال: لا تصلّی المرأه بحیال الرجل إلّا أن یکون قدّامها و لو بصدره.

و الجواب عنها إنّما ذکرناه من عدم جواز المحاذاه و وجوب تقدّم الرجل علی المرأه، فالمراد به أنّه لا تجوز المساواه فی الموقف، بل لا بدّ من تقدّم الرجل علیها بشی ء من نحو ذراع و شبر و المتقدّم بالصدر یحصل بالتقدّم علیها بشبر و لم یوجب التقدّم بکلّه بمعنی أنّه یجب تأخّر المرأه عنه بحیث یکون سجودها بعد عقب رجلیه بل یکفی فی التقدّم ما ذکرناه و یزول به تحریم المحاذاه أو الکراهه علی

ص: 62

القول بها.

و یشیر إلی ما ذکرناه أیضاً موثّقه ابن بکیر المتقدّمه و قوله فیها: إذا کان سجودها مع رکوعه فلا بأس.

و بالجمله: فالمستفاد من الأخبار ممّا ذکرناه و ما لم نذکره بعد حمل مطلقها علی مقیّدها و مجملها علی مفصّلها انّ الواجب فی صلاه الرجل مع المرأه فی مکان دفعه انّ المرأه إن کانت متقدّمه فلا بدّ من حائل أو ببعد قدر عشره أذرع فصاعداً و هکذا إذا کانت إلی أحد جانبیه مساویه له فی الموقف.

و أمّا مع تأخّرها فإنّه یکفی تقدّمه علیها بقدر ذراع أو شبر و نحو ذلک ممّا هو مذکور فی الأخبار و لا یشترط هنا أزید من ذلک.

إذا عرفت ذلک فاعلم إنّ إطلاق کلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی البطلان بین اقتران الصلاتین أو سبق إحداهما فی بطلان کلّ منهما.

و نقل عن جمع من المتأخّرین تخصیص الحکم بالمقارنه بمعنی بطلانهما مع المقارنه و المتأخّره دون السابقه فی صوره عدم المقارنه و هو الأقرب.

و یؤیّده أنّ المتبادر من جمله من عبارات تلک الأخبار انّ المراد من قوله: یصلّی و المرأه بحیاله یعنی یرید الصلاه.

و حاصل السؤال حینئذ انّه هل یجوز له الدخول فی الصلاه و الحال هذه و یؤکّده أیضاً انّه لم یعهد فی القواعد الشرعیه بعد افتتاح الصلاه علی الصحّه تأثیر فعل الغیر فی بطلانها بغیر اختیار المکلّف.

و کیف کان فالاحتیاط فی العمل بالقول الأوّل و الله العالم.

ص: 63

فیها نهایه الارتیاب.

الجواب: إنّ الکلام فی هذا المقام یتوقّف علی بیان مسألتین قد وقع الاتّفاق علیهما نصّاً و فتویً و منشأ شبهه هؤلاء القائلین بما ذکرتم من الجهل بهاتین المسألتین و عدم التأمّل فیما یتفرّع علیه ما فی البین فوقعوا فی هذا الشطط و ارتکبوا لهذا الغلط الخارج عن صریح الدلیل و المخالف لما علیه العلماء جیلًا بعد جیل و لعلّه لحبّ الذکر بالخلاف خالف تذکر کما قیل.

فالأولی من المسألتین المشار إلیهما انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی أنّ البلد المذکوره فی أخبار هذه المسأله عباره عن محلّ سکنی الناس من الدور و البیوت و ما اتصل بذلک من جمیع النواحی و الأطراف إلی بلوغ محلّ الترخّص أعنی موضع خفاء الأذان و عدم رؤیه الجدران أو من عند الجدران بالنسبه إلی المسافر فالبلد شرعاً عباره عن هذا المجموع لا عن موضع البیوت خاصّه و لذا انّ الشارع أوجب علی المسافر التمام قبل وصول الحدود المذکوره فإذا تجاوزها صار فرضه التقصیر و ما ذاک إلّا من حیث انّه قبل وصول الحدود فی البلد و حکمه ما دام فی البلد هو التمام و کذا من کان مسافراً ثمّ قدم فإنّه یجب علیه التقصیر فی سفره حتّی یصل إلی هذه الحدود بمعنی سماع الأذان و رؤیه الجدران أو من عند الجدران فیصیر حکمه التمام.

و من المعلوم أنّ وجوب التمام علیه بعد دخوله فی الحدود إلّا من حیث انّه دخل بلده و خرج عن أن یکون مسافراً فیصیر فرضه الأوّل إلی الثانی و هذا بحمد الله ظاهر لکلّ ذی فکره و رؤیه إلّا من أعمی الله تعالی بصر بصیرته بغشاوه العصبیه و حبّ الخلاف علی الله سبحانه و نوّابه فی الأحکام الشرعیه.

و حینئذ فإذا ثبت انّ البلد عباره عن هذا المجموع فمتی نوی المسافر الإقامه فی بلد فإنّه یجوز له التردّد فی أطرافها و نواحیها إلی الحدود المذکوره و الصلاه فی أیّ موضع منها تماماً بلا خلاف نصّاً و فتویً و إنّما الخلاف فی تجاوز الحدود المذکوره و هذه مسأله أُخری غیر ما نحن فیه و عبارات الأصحاب فیما ذکرناه من أنّ البلد عباره عن هذا المجموع طافحه

ص: 64

تصریحاً بذلک فی مواضع و تلویحاً فی أُخری و یدلّک علی ذلک الخلاف فی مسأله اشتراط التوالی فی العشره المنویّه فإنّه لا خلاف فی جواز التردّد فی البلد المنوی فیها الإقامه وفی جمیع نواحیها إلی الحدود المذکوره و إنّما الخلاف فی تعدّی الحدود المذکوره و مجاوزتها.

قال شیخنا الشهید الثانی عطّر الله مرقده فی رسالته نتائج الأفکار بعد ما ذکر ما یدلّ علی اشتراط التوالی فی العشره ما صورته و ما یوجد فی بعض القیود من أنّ الخروج إلی خارج الحدود مع العود إلی موضع الإقامه لیومه أو لیلته لا یؤثّر فی نیّه الإقامه و إن لم ینو إقامه عشر مستأنفه لا حقیقه له و لم یقف علیه مستنداً إلی أحد من المعتبرین الذین یعتبر فتواهم فیجب الحکم باطراحه حتّی لو کان ذلک فی بیته من أوّل الأمر بحیث صاحب هذه النیّه نیّه الإقامه المعتبره لم یعتدّ بنیّه الإقامه و کان باقیاً علی القصر لعدم الجزم بإقامه العشره المتوالیه فإنّ الخروج إلی ما یوجب الخفاء یقطعها و نیّته فی أثنائها یبطلها انتهی.

فانظر إلی صراحه کلامه فی أنّ حدود البلد عباره عمّا ذکرناه و إنّه لا یضرّه التردّد فی البلد بعد نیّه الإقامه و وجوب التمام بها حتّی یخرج عن الحدود المذکوره علی الخلاف المذکور فی المسأله، و علی هذا النهج کلام غیره من الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب.

و عمّا ذکرناه یعلم أنّ نیّه الإقامه تعلّقت بهذا المجموع فحیث ما کان من هذه البلد فحکم النیّه المذکوره و ما یترتّب علیه ثابت له.

و حینئذ فکیف یجب التقصیر علی من خرج من بیته إلی خارج جدار سور البلد مثلًا کما زعمه هؤلاء الجهّال أو المتجاهلون أ رأیت أنّ نیّه الإقامه إنّما تعلّقت بنیّه خاصّه أو بیوت البلد خاصّه حتّی أنّه یزول حکمها بالخروج عن ذلک، بل هی کما عرفت إنّما تعلّقت بالبلد کما دلّت علیه الأخبار الآتیه فی المقام إن شاء الله تعالی و البلد کما عرفت نصّاً و فتویً عباره عن الانتهاء إلی الحدود المتقدّمه من جمیع نواحی البلد و هذا بحمد الله سبحانه و منّه ظاهر لکلّ ناظر.

الثانیه: لا خلاف أیضاً نصّاً و فتویً فی أنّ القادم إلی بلد متی عزم الإقامه فیها عشراً و عرف انّه متوقّف فیها المدّه المذکوره فما زاد فإنّ الشارع قد أوجب علیه الصلاه تماماً و نقله من فرضه الأوّل و هو التقصیر إلی التمام و إنّه متی صلّی فریضه

ص: 65

علی التمام وجب علیه البقاء علی التمام حتّی یقصد المسافه و الحکمان المذکوران مسلّمان بین الأصحاب لاعتضادهما بالأدلّه المعصومیّه فی هذا الباب لا فیهما إلّا من ضرب علی قلبه دون الحقّ القفل و الحجاب.

و من الأخبار المذکوره صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت: أ رأیت من قدم بلده إلی متی ینبغی أن یکون مقصّراً و متی ینبغی له أن یتمّ؟ قال: إذا دخلت أرضا فأیقنت أنّ لک بها مقاماً عشره أیّام فأتمّ الصلاه و إن لم تدر ما مقامک بها تقول غداً أخرج أو بعد غد فقصّر ما بینک و بین أن یمضی شهر فإذا تمَّ لک شهر فأتمّ الصلاه و إن أردت أن تخرج من ساعتک.

و صحیحه منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: إذا أتیت بلده فأزمعت المقام عشره أیّام فأتمّ الصلاه و نحوهما و غیرهما.

وفی الصحیح عن أبی ولّاد الحنّاط قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنّی کنت نویت حین دخلت المدینه أن أُقیم بها عشره أیّام فأتمّ الصلاه ثمّ بدا لی بعد أن لا أُقیم بها فما تری لی أتمّ أم أقصر؟ فقال: إن کنت دخلت المدینه صلّیت بها صلاه فریضه واحده تمام فلیس لک أن تقصر حتی تخرج منها و إن کنت حین دخلتها علی نیّتک المقام و لم تصلِّ فیها صلاه فریضه تمام حتّی بدا لک أن لا تقیم فأنت فی تلک الحال بالخیار إن شئت فانوِ المقام عشراً و أتمّ و إن لم تنوِ المقام عشراً فقصّر ما بینک و بین شهر فإذا مضی لک شهر فأتمّ للصلاه.

أقول: و هذه الروایه هی مستند الأصحاب فیما اتّفقوا علیه من أنّه متی نوی الإقامه و صلّی فریضه بتمام فإنّه یجب علیه التمام إلی أن یقصد المسافه المعبّر عنها فی الخبر المذکور بقوله: حتّی تخرج منها.

و أنت خبیر بأنّ مقتضی هذه الأخبار هو انقطاع السفر بنیّه الإقامه کما علیه الاتّفاق حیث انّ المنازع قد جعل فرضه هو التمام فی الحال المذکوره و إنّ الواجب علیه بعد الصلاه تماماً بهذه النیّه هو استصحاب التمام إلی أن یخرج إلی السفر کما صرّحت به صحیحه أبی ولّاد فالعود إلی القصر یحتاج إلی قصد مسافه جدیده کما فی سائر القواطع و ما نقلتموه عن المنازع المذکور من الاحتجاج بقوله: إذا خرجت فصل رکعتین لم نقف علیه فی خبر من الأخبار من المحتمل قریباً أنّ الشبهه هنا ربّما نشأت من قوله (علیه السلام) فی صحیحه أبی ولّاد لیس لک أن تقصر حتّی تخرج منها لا

ص: 66

یحمل الخروج علی الخروج من بیته أو من بیوت بلده کما یعطیه ظاهر النقل عنهم و إلّا فإنّه لیس فی الأخبار ما هو بهذا اللفظ الذی ذکرتموه.

و کیف کان فإنّ المراد بالخروج فی الخبر الذی نقلتموه أو صحیحه أبی ولّاد إنّما هو الخروج من البلد لما عرفت فی المسأله الاولی أنّ بلد الإقامه هی المجموع المنتهی إلی الحدود المتقدّمه و إنّ المقیم بها یتردّد فی أطرافها و یصلّی تماماً حیث کان من أماکنها ما لم یتجاوز حدودها، و حینئذ فالخروج الذی ینقطع به التمام و یوجب التقصیر إنّما هو الخروج عن الحدود المذکوره کما یشیر إلیه قوله حتّی یخرج منها أی من البلد لا مجرّد الخروج من بیته أو من بیوت بلده و من الظاهر المتکرّر المتعارف انّ الإنسان لا یخرج من تلک الحدود إلّا لقصد المسافه و السفر.

فإن قیل: إنّه من الجائز الممکن أن یخرج عن الحدود لحاجه فی ذلک المکان و یرجع إلی البلد.

قلنا: من القواعد المقرّره فی کلام الأصحاب المتّفق علیها بلا شکّ و لا ارتیاب انّ الأحکام المودعه فی الأخبار و الإطلاقات المعبّر بها فی تلک الآثار إنّما تحمل علی الأفراد الغالبه المتکرّره و هی التی ینصرف إلیها الإطلاق دون الفروض النادره و لهذا قد وقع اتفاق الأصحاب من وقت روایه هذا الخبر عن الإمام (علیه السلام) إلی یومنا هذا علی حمل الخروج فی الخبر المذکور علی ما ذکرناه من الخروج إلی السفر و قصد المسافه إذ لا خبر فی الحکم المذکور و لا دلیل علیه سواه إلی أن ظهر هؤلاء القوم فی هذه الأوقات المتأخّره و الأزمنه المتغیّره من معکوسی الافهام و منکوسی الرؤوس و الأذقان فذهبوا إلی هذ الأقوال المستنکره و المذاهب المبتدعه المتحیّره.

و بالجمله: فإنّه قد تلخّص ممّا ذکرناه فی هاتین المسألتین انّ من قصد إقامه فی بلد وجب علیه الصلاه تماماً فی أقطار تلک البلد ما لم یخرج عن الحدود و إنّه متی صلّی صلاه واحده بالتمام فیها وجب علیه الإتمام حتّی یخرج من البلد قاصداً للمسافه و هو عین ما علیه إجماع الأصحاب المعتضد بنصّ أهل البیت الأطیاب و یؤیّد صحیحه أبی ولّاد ما ذکره (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی حیث قال (علیه السلام): إن

ص: 67

نویت المقام عشره أیّام و صلّیت صلاه واحده بتمام ثمّ بدا لک فی المقام و أردت الخروج فأتمّ و المعنی أنّه إذا حصلت صلاه فریضه بالتمام بعد نیّه الإقامه و الواجب هو التمام و إن بدا لک فی المقام أی تجدّد لک قصد السفر و أردت الخروج للسفر فإنّ مجرّد هذا القصد و هذه النیّه بعد الصلاه تماماً لا تؤثّر فی العدول عن التمام بل لا بدّ من قصد المسافه و الخروج إلی محلّ الترخّص بالفعل کما فی سائر المسافرین.

و من أعجب العجائب عند ذوی الأذهان و الألباب أنّ الرخص فی الأحکام الشرعیه من حیث هی إنّما هو فی التخفیف لا الزیاده فی التکلیف و لهذا تکاثرت الأخبار بأنّ القصر للمسافر رخصه من الله لموضع سفره و کذا الإفطار و إنّ الله سبحانه یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یحبّ أن یؤخذ بعزائمه فانظر إلی هؤلاء کیف عکسوا القضیّه و وقعوا بجهلهم فی هذه البلیه ردّاً علی الله سبحانه و رسوله (صلی الله علیه و آله) فإنّ الشارع جعل الرخصه فی الانتقال من التمام إلی التقصیر و من الصیام إلی الإفطار و هؤلاء جعلوا الرخصه بالعکس لعقولهم المعکوسه و أذهانهم المطموسه.

و أنت إذا تتبّعت مواضع الرخص فی الأحکام وجدتها إنّما هی فی الانتقال عن الأحکام الأصلیه التی قرّرها أوّلًا الملک العلّام إلی ما دونها تخفیفاً علی المکلّفین لا بالعکس کما توهّمه من توهّم من هؤلاء المتحذلقین القاصرین امّا علم هؤلاء و من ضاهاهم انّ ملکه استنباط الأحکام الشرعیه من الأدلّه القرآنیه و الأخبار المعصومیه مرتبه لا یصل إلیها إلّا الواحد الفرد فإنّها قمیص لم تفصل علی کلّ ذی قد و نصیب لا ینال بالأب و الجدّ فإنّ لها قواعد معروفه عند أهلها و ضوابط مذکوره فی محلّها و إن کثر الدعی لها فی هذه الأیّام بل هو الأکثر بین الأنام.

و أمّا الفقیه الحقیقی فهو أعزّ عزیز لا تسمح الأدوار منهم إلّا بالواحد بعد الواحد کما نبّه علیه شیخنا الشهید الثانی فی رسالته آداب العالم و المتعلِّم و من ثمّ وقع الناس فی حیره الالتباس لخفاء الرأس بین المرئسین و ضیاعه بین هؤلاء المدلسین.

یا ناعی الإسلام قم فانعه قد مات عرف و أتی منکر و هذه نفثت مصدور جرت فی هذه السطور و وعکه موغور لضیق الصدور من هذه الأُمور فإیّاک أیّها الأخ إیّاک ان ظفر بهؤلاء إن تکثر معهم الجدال الذی نهی عنه ذو

ص: 68

الجلال و الأئمّه الأبدال و الله العالم.

نعم هب لتسأله قد طال فیها المقال و کثر فیها الاحتمال و تصادمت فیها الأقوال و هی من خرج بعد قصد الإقامه و الصلاه تماماً إلی خارج الحدود الشرعیه و قد حقّقنا الکلام فیها کما هو حقّها و استوفینا جمیع صورها و شقوقها فی کتابنا الحدائق الناضره و هذا الإملاء یضیق عنها مع أنّها خارجه عمّا نحن فیه و إن رجعت إلیه بنوع یناسب بعض شقوقها و من أراد الوقوف علی تحقیقها فلیرجع إلی کتابنا المذکور و الله العالم.

المسأله الخامسه و الثلاثون ما تقول شیخنا فی المؤمن المحتاج إلی المسکن و الذی وجب علیه الحجّ و تهاون حتّی عجز المسأله السادسه و الثلاثون ما یقول شیخنا فی أجر النائب من الثواب فی الحجّ و الزیاره و غیرهما المسأله السابعه و الثلاثون ما قول شیخنا فی الأمانه و العاریه إذا جنی الأمین علی ما فی یده خطأ المسأله الثامنه و الثلاثون ما قول شیخنا فیما ورد من الاختلاف فی الرجعه المسأله التاسعه و الثلاثون الطیر المشتبه لو وجد بیضه مختلف الطرفین هل یحکم بإباحه أکل الطیر أم لا المسأله الأربعون ما یقول شیخنا فی بیض الطیر المحرّم لو کسره و مس بیاضه أو صفاره هل هو طاهر أم قذر المسأله الحادیه و الأربعون هل تجوز الصلاه فی الشمع و العسل لکونهما طاهرین أم لا یجوز المسأله الثانیه و الأربعون فیما عُفی عمّا نقص عن سعه الدرهم من الدم ما عدا الدماء الثلاثه و دم نجس العین هل هو دم الإنسان بعینه المسأله الثالثه و الأربعون ما رأیک فی لبن المرأه هل هو نجس کما قیل أم طاهر علی الأصل المسأله الرابعه و الأربعون ما قول شیخنا فی جلد رأس الشاه هل یجوز أکله أم لا المسأله الخامسه و الأربعون قد کثر علینا السؤال فی أخ الأخ المسأله السادسه و الأربعون لو نوی الإقامه فی النجف الأشرف و أتمّها ثمّ بعد ذلک خرج إلی مسجد الکوفه معتکفاً المسأله الخامسه و الثلاثون قال سلّمه الله تعالی: ما تقول شیخنا فی المؤمن المحتاج إلی المسکن و الذی وجب علیه الحجّ و تهاون حتّی عجز هل یجوز للأوّل أن یأخذ من حقّ الإمام و یشتری له مسکناً، وهل یجوز لمن ذهبت عنه الاستطاعه أن یأخذ من حقّ إمامه و یقضی ما علیه من الحجّ الواجب أم لا، و لو لم یکن مستطیعاً فحصل له مال الإمام أ یجوز له أن یأخذ منه ما یحجّ به و یجزیه عن حجّ الإسلام أم لا یجوز و لو جاز أ یکون مجزیاً عن حجّه الإسلام أم لا یکون مجزیاً؟ أفتنا أیّدک الله.

ص: 69

لمخالفته لصریح الآیه و الروایات المتکاثره.

و أمّا ما دلّ علی خلافه فهو مأول بما لا ینافی ذلک کما حقّقناه فی الکتاب المتقدّم ذکره.

و أمّا بالنسبه إلی حصّه الإمام (علیه السلام) فالأظهر فیها الإباحه لجمیع الشیعه إلّا انّ الأحوط حلّها لنائبه (علیه السلام) و هو الفقیه الجامع الشرائط لیصرفها فیما یراه فإنّ ماله (علیه السلام) یصرف إلی نائبه لیضعه موضعه و الأحوط أن یصرفها فی الساده أیضاً و إن جاز صرفها فی مطلق الشیعه کما ذکرناه و حینئذ فیجوز لمن أعطاه النائب شیئاً من ذلک أو قلنا یجوز التصرّف بغیر وساطه النائب فإنّه یجوز له الأخذ من ذلک و یصیر سبیل ماله یتصرّف فیه کیف شاء و علی أیّ نحو شاء من حجّ أو تزویج أو بناء مسکن أو غیر ذلک فإنّه کسبیل ماله حیث قلنا بحلّه له و الله العالم بحقائق أحکامه.

ص: 70

مورده قال: لأنّ أخذ الأُجره ینقص عنه واحده.

أقول: ما ذکره جیّد إلّا أنّه یبقی الکلام فیما للمنوب عنه فی هذه الصوره، و الظاهر أنّ الذی له أجر حجّه واحده لأنّ التضاعف إنّما هو بالنسبه إلی العامل لقوله سبحانه (مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا) کمن تصدّق بدرهم علی مسکین فإنّ له عوضاً عن ذلک عشره دراهم و هذا قد اعطی حجّه واحده و فعل حسنه واحده فأعطاه الله سبحانه بسِعه کرمه و فضله عوضاً عنها عشر أمثالها.

و قد ورد فی الأخبار أنّ ثواب القرض ضعف الصدقه فالصدقه بعشر و القرض بثمانیه عشر و الوجه فی ذلک مع أنّ مقتضی کونه ضعف الصدقه أن یکون الدرهم بعشرین هو أنّ درهم القرض یرجع إلی صاحبه فیسقط فی مقابلته ضعفاه فصار الباقی ثمانیه و الله العالم.

ص: 71

و قال فی کتاب المصباح المنیر: عدا علیه یعدو عدواً و عدوّاً مثل فلس و فلوس و عدواناً و عداء بالفتح و المدّ ظلم و تجاوز الحدّ و هو عاد إلی أن قال: و اعتدی و تعدّی مثله.

و من الظاهر أنّ الجانی خطأ لا یقال له ظالم لما عرفت من الحدیث النبوی من: رفع الخطأ عن أُمّتی، یعنی المؤاخذه علیه فإذا ثبت أنّ الجنایه خطأ لیس بظلم و لا هی عن عمد ثبت انّها لا تدخل تحت التعدّی و الضمان منوط بالتعدّی و بذلک یتمّ القول بأنّه لا ضمان علی الأمین إذا جنی علی الأمانه خطأ و یخرج إطلاق الخبر النبوی شاهداً علی ذلک هذا ما یمکن من التقریب فی المقام و هو جیّد کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

إلّا أنّ المسأله لمّا کانت عاریه عن النصّ الصریح الواضح الذی علیه المدار عندنا فی الفتوی و هو السبب الأقوی لذوی الدیانه و التقوی کانت المسأله غیر خالیه من الإشکال و عموم البلوی.

فإن قیل: إنّه یمکن الاستناد فی ذلک إلی الحدیث النبوی المذکور لدلالته علی رفع الخطأ عن الأُمّه برفع جمیع لوازمه الجمّه التی من جملتها الضمان فی هذا المکان.

قلت: مجال الاحتمال فی الخبر المذکور واضح الظهور بأن یحمل علی رفع الواحده خاصّه و عدم ترتّب العقاب علی الجانی خطأ و إن وجب علیه ما یترتّب علی ذلک من الحقوق الشرعیه کما فی النسیان أیضاً و قد صرّح الأصحاب و علیه دلّت الأخبار بوجوب الکفّاره فی قتل الخطأ و ضمان الطبیب و نحوه فی النسیان کنسیان الصلاه أو بعض أرکانها و نسیان الصلاه فی النجاسه فإنّ الواجب الإتیان بالصلاه فی جمیع الصور المذکوره و إن سقطت المؤاخذه بالترک من حیث النسیان لرفع القلم عنه.

و بالجمله: فالأقرب هو ما ذکرناه من عدم الضمان فی المسأله المذکوره إلّا أنّ فی الإفتاء به توقّفاً علی طریقتنا فی الفتوی و الله العالم.

ص: 72

و العلامات فیبیّن له الإمام (علیه السلام) ذلک کلّه ثمّ یظهر السفیانی و یکون من أمره ما یکون کما ورد ثمّ یهلک السفیانی و یظهر بعد ذلک النبیّ (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و فاطمه (علیها السلام) و الأئمّه کلّهم (علیهم السلام) فی زمن القائم و یشکون إلی النبیّ (صلی الله علیه و آله) جمیع ما نالوه من أُمّته بعده فینتقم لهم من جمیع أعدائهم و لم یذکر الدجّال أبداً.

وفی بعض الأخبار ذکر الدّجال و إنّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) و الأئمّه (علیهم السلام) یظهرون بعد وفاه القائم (علیه السلام) دفعه واحده، وفی بعضها انّهم یظهرون واحداً بعد واحد وفی بعضها: انّه لم یرجع إلّا القائم (علیه السلام).

فحینئذ بیّن لنا ما اطّلعت علیه وهداک الله إلیه لیکون لنا فیه الاحتجاج عند اللجاج و الله الموفّق للصواب و إلیه المرجع و المآب.

الجواب: انّه لا ریب فی استفاضه الروایات بل تواترها بوجود الرجعه و لا شکّ فی حقیقتها و بها وردت جمله من الآیات المفسِّره عن الأئمّه القادات بأنّ المراد بها الرجعه فهی أمر لا شکّ فیه و لا مریه یعتریه و هی کالمتعه من خواصّ مذهب الشیعه الإمامیه أنار الله برهانهم و ثبّت أرکانهم و قد ورد عنهم (علیهم السلام): لیس منّا من لم یؤمن بمتعتنا و یصدق برجعتنا و هی عباره عن رجوع النبیّ (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و الأئمّه أجمعین (علیهم السلام) و خلّص المؤمنین و رؤساء المخالفین الکافرین لیقتصّ المؤمنون منهم ما جنوه علیهم فی دار الدنیا الاولی و هی القیامه الصغری، و أمّا المستضعفون من الفریقین فلا یرجعون إلّا فی القیامه الکبری.

وفی الحدیث عنهم (علیهم السلام): لا یرجع إلّا من محض الایمان محضاً و محض الکفر محضاً و الباقون یلهی عنهم إلی یوم القیامه و أمّا حقیقه تفصیلها بکون رجوع النبیّ (صلی الله علیه و آله) و الأئمّه (علیهم السلام) فی وقت واحد أو أوقات و تفاصیل الوقائع و الحروب و ما یقع قبل خروج القائم (علیه السلام) و نحو ذلک و الأخبار فی جمیع ذلک مختلفه و الجمع بینها مشکل و الواجب الایمان بأصل الرجعه و وقوعها.

و امّا کیفیّات امورها و تفاصیل أحوالها فهو مرجوع إلیهم و لا یجب علینا أزید من الإقرار و الاعتقاد بوقوعها و ثبوتها و إلی هذا القول مال جمله من مشایخنا المحقّقین و فضلائنا المدقّقین منهم شیخنا غواص بحار الأنوار و مستخرج لیالی الآثار

ص: 73

و غوامض الأسرار، و قال تلمیذه العلّامه المحدِّث السیّد نعمه الله الجزائری عطّر الله مرقده فی کتاب الأنوار النعمانیه: و الأخبار الداله علی رجوع الحسین (علیه السلام) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) متواتره وفی رجوع الأئمّه (علیهم السلام) قریبه التواتر فلقد نقل منها بعض مشایخنا تقریباً من مائتی حدیث عن أربعین رجلًا من ثقات المحدّثین من خمسین أصلًا من الأُصول المعتبره ثمّ قال (رحمه الله): و الأخبار فی باب الرجعه مختلفه جدّاً فمن جمله اختلافها ترتیب ملک الأئمّه (علیهم السلام) و کیفیه حکمهم فی الدنیا أ هو علی طریق الانفراد وفی أیّ دوله یتصل بالقیامه من ملکهم (علیهم السلام) و الذی یخطر بالبال فی وجه الجمع هو أمران: الأوّل: انّ ملکهم و دولتهم و إن تعدّدت لکنّها فی حکم دوله واحده سواء کان ملکهم فی زمان واحد أم فی أزمنه مختلفه لأنّه لا تنافس بینهم فی الملک و السلطان و سلطان کلّ واحد منهم ینسب إلی الآخر لاتّحاد الفرض لا کسلاطین الدنیا و إذا اجتمعوا (علیهم السلام) فی مکان واحد فمن قدّموه منهم فی صلاه و غیرها فهو المقدّم فی ذلک الفعل لیس إلّا.

نعم إذا کان معهم فی ذلک المکان رسول الله (صلی الله علیه و آله) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) فالظاهر انّه لا یتقدّمهما أحد من الأئمّه (علیهم السلام) علی ما ورد فی کثیر من الأخبار و أمّا من قال بأنّ ذلک العصر لما کان منسوباً إلی المهدی (علیه السلام) فینبغی أن یکون هو رئیس ذلک العصر و المقدّم فیه علی غیره فکلامه خال عن التحقیق؛ و ذلک أنّ العصر منسوب إلیهم کلّهم لأنّه وقت سلطنه الکلّ و دولتهم لأنّه لم یملک أحد منهم قبل ذلک الزمان ملکاً بالاستقلال لأنّ علیّاً (علیه السلام) قد ملک سلطاناً لم یتمکّن فیه من عزل شریح القاضی و لا من عزل من نصبه الخلفاء الثلاثه و لا قدر علی محو بدعه ابتدعوها بل یمکن أن یقال: إنّ نسبه تلک الدوله المستقبله إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الحسین (علیه السلام) أکثر من النسبه إلی المهدی (علیه السلام) و ذلک لأنّ الغرض الأصلی من تلک الدوله الأخذ بالحقوق الماضیه و قصاص الظالمین علی ما وقع منهم و لم یقع ظلم علی أحد من مخلوقات الله تعالی کعشر معشار ما وقع علیهما، و المهدی (علیه السلام) فهو و إن وقع علیه ظلم عظیم لکنّه لا یصل إلی ذلک الحدّ.

و بالجمله: فهی دوله واحده و ملک واحد غیر متعدّد فینسب ما یقع عقیب ذا إلی

ص: 74

ذلک و بالعکس.

الثانی: انّک قد عرفت انّ کلّ واحد من الأئمّه (علیهم السلام) یقال له القائم المهدی لوجود ذلک المعنی فیه فما ورد فی الأخبار من أنّ الدنیا لا تبقی بعد القائم أکثر من أربعین یوماً یجوز أن یکون المراد منه أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الحسین (علیه السلام) و الله أعلم، انتهی کلام السیّد المذکور توّجه الله تعالی بالبهجه و الحبور و قصاراه جمع بعض الأخبار فی مادّه خاصّه مع تطرّق المناقشه إلی الجمع المذکور بما یطول به الکلام فی هذه السطور و التحقیق هو ما قدّمنا ذکره و لا بأس بنقل جمله من أخبارهم (علیهم السلام) فی المقام تیمّناً و تبرّکاً و لیکون بها الختام و قد صنّف جمله من أصحابنا رضوان الله علیهم فی جمعها رسائل متعدّده منها ما صنّفه الفاضل الشیخ حسن بن سلیمان تلمیذ شیخنا الشهید الأوّل و من رسالته نقلنا هذه الأخبار لکن ینبغی أن یعلم أوّلًا أنّه قد استفاض فی أخبارهم (علیهم السلام) انّ ما لأنت له قلوبکم فاقبلوه و ما اشمأزت منه فردّوه إلینا و لا تکذبوا به ففی الخبر عن سفیان بن السمط قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک یأتینا الرجل من قبلکم یعرف بالکذب فیحدّث بالحدیث فنستبشعه فقال أبو عبد الله (علیه السلام): یقول لک إنّی قلت اللیل نهار و النهار لیل؟ قلت: لا، قال: و إن قال لک هذا انّی قلته فلا تکذبه فإنّک تکذّبنی.

و عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ من قرّه العین التسلیم لنا و أن یقولوا بکلّ ما اختلف عنّا أو تردوه إلینا إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل و حینئذ فلا ینبغی لمن ضعف قلبه عن احتمال ما دلّ علیه بعض الأخبار الوارده فی هذا الباب أن یقابله بالردّ و التکذیب فیکون مستوجباً لسخط ربّ الأرباب و قد استفاض عنهم (علیهم السلام): انّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلّا ملک مقرّب أو نبیٌّ مرسل أو مؤمن امتحن الله قلبه للایمان.

و أمّا الأخبار التی وعدنا: فمنها: ما رواه حمران بن أعین عن أحدهما (علیهما السلام) قال: عمر الدنیا مائه ألف سنه لسائر الناس عشرون ألف سنه و ثمانون ألف سنه لآل محمّد علیه و علیهم السلام.

ص: 75

قال السیّد رضیّ الدین بن طاوس (رحمه الله): و اعتقد انّی وجدت فی کتاب طهر بن عبد الله الباسطی هذه الروایه.

و منها: عن أسد بن إسماعیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه قال حین سُئل عن الیوم الذی ذکره الله فی القرآن (فِی یَوْمٍ کٰانَ مِقْدٰارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ) و هی کرّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیکون ملکه فی کرّته خمسین ألف سنه و یملک علیّ (علیه السلام) فی کرّته أربعاً و أربعین ألف سنه.

و منها: ما رواه عبد الکریم بن عمر و الخثعمی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ إبلیس قال (أَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ)* فأبی الله ذلک علیه فقال (فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)* فإذا کان یوم المعلوم ظهر إبلیس لعنه الله فی جمیع أشیاعه منذ خلق الله آدم إلی یوم الوقت المعلوم و هی آخر کرّه یکرّها أمیر المؤمنین (علیه السلام).

قلت: و إنّها لکرّات؟ قال: لکرّات و کرّات ما من إمام فی قرن إلّا و یکر معه البرّ و الفاجر فی دهره حتّی یذیل الله المؤمن من الکافر فإذا کان یوم الوقت المعلوم کرّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی أصحابه و جاء إبلیس فی أصحابه و یکون میقاتهم فی أرض من أراضی الفرات یقال لها الروحاء قریب من کوفتکم فیقتتلون قتالًا لم یقتتل مثله منذ خلق الله عزّ و جلّ العالمین فکأنّی أنظر إلی أصحاب علیّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قد رجعوا علی خلفهم القهقری مائه قدم و کأنّی أنظر إلیهم و قد وقعت بعض أرجلهم فی الفرات فعند ذلک یهبط الجبّار عزّ و جلّ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلٰائِکَهُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ رسول الله (صلی الله علیه و آله) امامه بیده حربه من نور فإذا نظر إلیه إبلیس رجع القهقری ناکصاً علی عقبیه و یقولون له أصحابه: إلی أین ترید و قد ظفرت فیقول: انّی أری ما لا ترون إنّی أخاف الله ربّ العالمین فیلحقه النبیّ (صلی الله علیه و آله) فیطعنه طعنه بین کتفیه فیکون هلاکه و هلاک جمیع أشیاعه فعند ذلک یعبد الله عزّ و جلّ و لا یُشرک به شیئاً و یملک أمیر المؤمنین (علیه السلام) أربعاً و أربعین ألف سنه حتّی یلد الرجل من شیعه علیّ (علیه السلام) ألف ولد من صلبه ذکراً فی کلّ سنه ذکر و عند ذلک تظهر الجنّتان المدهامتان عند مسجد الکوفه و ما حوله بما شاء الله.

و منها: ما رواه حمران بن أعین قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) لنا: و لسوف یرجع جارکم الحسین (علیه السلام) فیملک حتّی یقع حاجباه علی عینیه من الکبر.

ص: 76

و منها: عن جابر بن یزید عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: لیس من مؤمن إلّا و له قتله و موته انّه من قتل نشر حتّی یموت و من مات نشر حتّی یقتل.

و منها: عن جابر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ) قال: هو إذا خرجت أنا و شیعتی و خرج عثمان بن عفّان و شیعته و نقتل بنی أمیّه فعندها یودّ الذین کفروا لو کانوا مسلمین.

و منها: عن المعلّی بن خنیس و زید الشحّام عن أبی عبد الله (علیه السلام) سمعناه یقول: أوّل من یکرّ فی رجعه الحسین بن علی (علیهما السلام) فیمکث فی الأرض أربعین ألف سنه حتّی یسقط حاجباه علی عینیه.

و منها: عن جابر بن یزید عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: انّ لعلیّ (علیه السلام) فی الأرض کرّه مع الحسین ابنه (علیه السلام) یقبل برایته حتّی ینتقم له من بنی أمیّه و معاویه و آل معاویه و من شهد حربه ثمّ یبعث الله إلیهم بأنصاره یومئذ من أهل الکوفه ثلاثین ألفاً و من سائر الناس سبعین ألفاً فیتلقّاهم بصفّین مثل المرّه الأُولی فیقتلهم و لا یبقی منهم مخبر ثمّ یبعثهم الله عزّ و جلّ فیدخلهم أشدّ عذابه مع فرعون و آل فرعون.

ثمّ کرّه اخری مع رسول الله (صلی الله علیه و آله) حتّی یکون خلیفه فی الأرض و تکون الأئمّه (علیهم السلام) عمّاله و حتّی یبعثه الله علانیه فتکون عبادته علانیه فی الأرض کما عبد الله سرّاً فی الأرض، ثمّ قال: أی و الله و أضعاف ذلک ثمّ عقد بیده أضعافاً یعطی الله نبیّه (صلی الله علیه و آله) ملک جمیع أهل الدنیا منذ خلق الله الدنیا إلی یوم القیامه حتّی ینجز له موعده فی کتابه کما یقال و یظهره علی الدین کلّه و لو کره المشرکون.

و منها: عن أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ثمّ ساق الخبر إلی أن قال: و أخذ میثاق الأنبیاء بالایمان و النصره لنا و ذلک قوله عزّ و جلّ (وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ) یعنی لتؤمنن بمحمّد (صلی الله علیه و آله) و لتنصرنّ وصیّه و سینصروننی جمیعاً و إنّ الله أخذ میثاقی مع میثاق محمّد (صلی الله علیه و آله) بالنصره بعضنا لبعض فقد نصرت محمّداً (صلی الله علیه و آله) و جاهدت بین یدیه و قتلت عدوّه و وفیت بما أخذ الله علیَّ من المیثاق و العهد و النصر

ص: 77

لمحمّد (صلی الله علیه و آله) و لم ینصرنی أحد من أنبیاء الله و رسله و ذلک لمّا قبضهم الله إلیه و سوف ینصروننی و یکون ما بین مشرقها و مغربها و لیبعثهم الله أحیاء آدم إلی محمّد (صلی الله علیه و آله) کلّ نبی مرسل یضربون بین یدی بالسیف هام الأموات و الأحیاء و الثقلین جمیعاً فیا عجباه و کیف لا أعجب من أموات یبعثهم الله أحیاء یلبّون زمره زمره لبّیک لبّیک یا داعی الله قد تخلّلوا سکک الکوفه و قد شهروا سیوفهم علی عواتقهم یضربون بها هام الکفره و جبابرتهم و أتباعهم من جبابره الأوّلین و الآخرین حتّی ینجز الله ما وعدهم فی قوله (وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لٰا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً) أی یعبدوننی آمنین لا یخافون أحداً من عبادی لیس عندهم تقیّه و إنّ لی الکرّه بعد الکرّه و الرجعه بعد الرجعه و أنا صاحب الکرّات و الرجعات.

الحدیث و هو طویل أخذنا منه موضع الحاجه إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق المقام عن نشرها بل لا یقوم بذکر عُشر عشرها و یمکن التقریب فیما دلّت علیه من الاختلاف فی رجوعهم صلوات الله علیهم دفعه أو مترتّبین بأن یقال: إنّ ظاهر کثیر من الأخبار المذکوره هنا و غیرها انّ لهم (علیهم السلام) و لا سیّما الرسول (صلی الله علیه و آله) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) کرّات و رجعات عدیده و ظاهرها انّهم یموتون فیما بین ذلک و إلّا فلا معنی لهذا التعدّد و حینئذ فیمکن أن یختلف ذلک باختلاف الکرّات و الرجعات فلعلّ الأئمّه (علیهم السلام) و إن رجعوا جمیعاً فی کرّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) و شکوا إلیه بما نزل بهم یرجعون مرّه أُخری فی کرّه أمیر المؤمنین (علیه السلام) و یصیرون فی رجعته و إنّهم یرجعون دفعه اخری فیصیر کلّ واحد منهم مستقلًّا بالملک و السلطنه مترتّبین فی ذلک و مختلفین.

و بالجمله: فالواجب فی المقام هو ما قدّمنا ذکره من وجوب الایمان برجعتهم، و أمّا کیفیه تفصیلها فهو مرجوع إلیهم و لا یضرّنا جهله.

و أمّا ما ذکرتم من اشتمال بعض الأخبار علی ذکر الدجّال و عدم اشتمال بعضها علی ذلک فهذا لا یوجب المنافاه و لا المناقضه فی الأخبار کما وقع مثله فی الأحکام الشرعیه فإنّ غایه الأخبار التی لم یذکر فیها هو أنّها مطلقه فی خروجه و عدمه و قضیه الجمع بین

ص: 78

الأخبار حمل مطلقها علی مقیّدها و مجملها علی مبیّنها فلا منافاه.

ص: 79

الحدیث.

و ما رواه الصدوق أیضاً فی کتاب الخصال عن سلمه بیّاع الجواری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: إنّ رجلًا سألنی أن أسألک عن البیض أیّ شی ء یحرم منه، و عن السمک أی شی ء یحرم منه، و عن الطیر أیّ شی ء یحرم منه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): قُلْ له امّا البیض فکلّ ما لا یعرف رأسه من استه فلا تأکل، و أمّا السمک الحدیث.

و ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن مسعده بن صدقه قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: کل من البیض ما لم یستو طرفاه.

و هذه الأخبار الثلاثه کما تری ظاهره فی العموم فلا تختصّ هذه العلامه لطیر الماء.

و الظاهر أنّ خروج الأخبار الکثیره فی السؤال عن بیض الآجام إنّما هو من حیث إنّها مجتمع البیض غالباً لسکنی الطیور فیها علی أنّ خصوص السؤال لا یخصّص عموم الجواب، و حینئذ فلا دلاله لها علی التخصیص، و أمّا انّ الطیر لو اشتبه و کان بیضه مختلف الطرفین فإنّ ذلک ممّا یدلّ علی حلّه لاستفاضه الأخبار کما عرفت بأکل ما اختلف طرفاه من البیض و إن لم یعلم البائض و ما ذاک إلّا لحلّه و حلّ البیض لا یجامع الحرمه بائضه و إلّا لم تکن هذه القاعده المتّفق علیها نصّاً و فتویً مطّرده و لا قاعده کلّیه مع أنّ الأمر لیس کذلک و یزیده بیاناً انّ أمرهم (علیهم السلام) بأکل ما اختلف طرفاه من البیض المجهول انما هو من حیث کونه بیض مأکول اللحم و المنع مما لم یختلف طرفاه إنّما هو من حیث کونه بیض غیر مأکول اللحم لأنّ البیض کسائر أجزاء الحیوان من لحمه و جلده و نحو ذلک تابع له فی الحلّ و الحرمه فهو کاشف عن حال حیوانه بهذه العلامه و الله العالم.

ص: 80

جهه النجاسه لما سیأتی إن شاء الله تعالی فی المسأله الآتیه من ذکر الخلاف فی الصلاه فی فضلات الحیوان الغیر المأکول اللحم و إن کانت طاهره.

و بالجمله فإنّ ما ذکرناه من الأحکام ممّا لا تعتریه شائبه الشبهه فی المقام و الله العالم.

ص: 81

المقابل بمأکول اللحم کما فی الموثّقه المذکوره إنّما هو ما کان من سائر الحیوانات ذی النفس السّائله التی ذکر جمله منها بالتفصیل فی تلک الأخبار من الخزّ و السنجاب و الثعالب و الأرانب و الفنک و الحواصل و نحوها ممّا اشتملت علیه الموثّقه المذکوره و غیرها و إن کان قد عبّر عنها تارهً بالعنوان المذکور فإنّ مرمی هذه العباره و المتبادر منها إنّما هو الحیوانات المذکوره التی جرت العاده بتذکیتها و ذبحها و الانتفاع بجلودها و فراها و أشعارها و أوبارها فی سائر وجوه المنافع و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن الرّیان قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله: هل یجوز الصلاه فی ثوب یکون فیه شعر من شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ینفضه و یلقیه عنه فوقّع: یجوز.

و صحیحته الأُخری قال: سألت أبا الحسن الثالث (علیه السلام) عن الرجل یأخذ من شعره و أظفاره ثمّ یقوم إلی الصلاه من غیر أن ینفضه من ثوبه، قال: لا بأس و الأولی شامله لشعر الإنسان نفسه و أظفاره أو شعر غیره و أظفاره و الثانیه فی شعر نفسه و منه یعلم غیرهما من الفضلات إذ العلّه واحده و یعضد ذلک الأخبار الدالّه علی صحّه الصلاه فی المذی و الوذی فی ثوب الإنسان و بدنه و هی کثیره.

و ما فی صحیحه إبراهیم بن أبی محمود عن الرضا (علیه السلام) فی المرأه لها قمیص أو إزار یصیبه من بلل الفرج و هی جنب انّها تصلّی فیه إذا اغتسلت و الأخبار الدالّه علی صحّه الصلاه فی عرق الجنب إذا کان من حلال و نحو ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع البصیر و لا ینبئک مثل خبیر.

و أمّا بالنسبه إلی ما لا نفس له سائله کما هو موضع السؤال فأوّلًا أصاله العدم حتی یقوم الدلیل الواضح و البرهان الراجح علی المنع.

و ثانیاً: ما قدمنا ذکره من عدم تبادر ذلک من العنوان المذکور و لا ظهوره و إنّما المتبادر منه الحیوانات التی ینتفع بجلودها و فراها و أشعارها بعد التذکیه کما لا یخفی علی من وقف علی أخبار الباب من السؤال عن الفراء المتّخذه من هذه الحیوانات أو التکه أو القلنسوه المتّخذه من أشعار هذه الحیوانات و الجوراب و نحو ذلک و یعضده انّ إطلاق الألفاظ فی الأحکام الشرعیّه انّما تحمل علی الإفراد

ص: 82

المتکثّره الغالبه فإنّها هی التی ینصرف إلیها الإطلاق دون الفروض النادره علی أنّه لم یرد هذا العنوان إلّا فی موثّقه ابن بکیر المتقدّمه و سیاقها ظاهر فی أنّ المراد بغیر المأکول إنّما هو ما کان ذا نفس سائله لقوله: الصلاه فی وبر کلّ شی ء حرام أکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کلّ شی ء منه فاسده الخبر.

و من المعلوم انّ هذه الأشیاء المعدوده إنّما تحصل فیما ذکرناه من الحیوانات لا فی مثل النحل و الدود و الذباب و نحوها و لم یرد هذا اللفظ فی غیر هذه الموثّقه حتّی یمکن الاستناد إلی إطلاقه و هو فی هذه الموثّقه علی ما عرفت ممّا یدلّ علی الاختصاص بذی النفس السائله.

و حینئذ فلا عموم فی الدلیل علی وجه یشمل موضع البحث فلا إشکال بحمد الملک المتعال.

و ثالثاً: بأنّه لو تمّ ذلک لزم الحکم بالمنع من الصلاه فی الثوب و البدن الذی علیه فضله الذباب و لزوم الحرج فیه ظاهر لا یخفی.

و بذلک یظهر لک جواز الصلاه فی الثوب الذی یسقط علیه العسل و الشمع المتّخذ منه و ما یوضع تحت فصّ الخاتم فإنّه لا بأس به.

و بما ذکرنا فی المقام و صرّحنا به من التحقیقات فی هذه المسأله فی کتابنا المتقدّم ذکره غیر مرّه یظهر لک وجوب التخصیص فی موثّقه ابن بکیر المتقدّمه الدالّه علی عموم التحریم فی فضله ما لا یؤکل لحمه فإنّه لا بدّ من ارتکاب التخصیص و التفصیل فیها بما ذکرناه.

فإنّ منه ما یجب إخراجه من هذه القاعده کفضلات الإنسان و فضلات غیر ذی النفس السائله.

و منه ما یکون داخلًا فیها و لکن یجب استثناؤه بالأخبار و اتفاق کلام الأصحاب کالخز و الحریر المنسوج بغیره و الثوب المحشوّ بالقزّ علی الأصحّ.

و منه: ما قد اختلفت فیه الأخبار و کلمه الأصحاب کالسنجاب و الثعالب و الأرانب و نحوها و الراجح عندی بقاءه تحت القاعده المذکوره و حمل الأخبار الدالّه علی جواز الصلاه فیه علی التقیّه.

و منه: ما لم ترد الأخبار بالمعارضه فیه فیجب إبقاؤه علی ما دلّت علیه الموثّقه المذکوره لصراحتها فی ذلک و عدم المعارض کما هو المفروض و الله العالم.

ص: 83

ما عدا الدماء الثلاثه و دم نجس العین هل هو دم الإنسان بعینه أ یُصلّی فی ذلک الدم خاصّه کما قیل أو دمه و دم غیره من الإنسان و الحیوان خلا ما استثنی؟ أفدنا أیّدک الله.

الجواب: انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی المعفوّ عن الدم الناقص عن مقدار الدرهم عدا ما استثنی سواء کان من دم الإنسان نفسه أو دم غیره من حیوان أو إنسان و الروایات الدالّه علی العفوّ عن هذا المقدار ظاهره العموم و الأصحاب مجمعون علی القول بها.

و من الأخبار المذکوره صحیحه عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) و فیها قلت: فالرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلّی ثمّ یذکر بعد ما صلّی أ یعید صلاته؟ قال: یغسله و لا یعید صلاته إلّا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله و یعید صلاته.

و حسنه محمّد بن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فی الثوب علیَّ و أنا فی الصلاه قال: رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلِّ و إن لم یکن علیک ثوب غیره فامضِ فی صلاتک و لا إعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، و ما کان أقلّ من ذلک فلیس بشی ء رأیته قبل أم لم تره الحدیث.

و رواه إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر (علیه السلام) قال فی الدم یکون فی الثوب إن کان أقلّ من درهم فلا تعید الصلاه و إن کان أکثر من قدر الدرهم و کان رآه و لم یغسله حتّی صلّی فلیعد الصلاه الحدیث.

إلی غیر ذلک من الأخبار و إطلاق الدم فیها شامل لجمیع الدماء.

نعم قد دلّت روایه أبی بصیر علی استثناء دم الحیض قلیله و کثیره و إنّه لا یعفی عنه و به قال الأصحاب من غیر خلاف یعرف فوجب تخصیص إطلاق تلک الأخبار بما عداه و ألحق به بعض الأصحاب دم الاستحاضه و النفاس و زاد آخر دم نجس العین و ورد فی مرفوعه البرقی ما یدلّ علی إلحاق دم الغیر بدم الحیض و أنّه لا یعفی عن قلیله و لا کثیره و لم اطّلع علی قائل بمضمونها إلّا المحدّث الأمین الأسترآبادی عطّر الله مرقده و الروایه المذکوره عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا بأس و إن کان دم غیرک قلیلًا کان أو کثیراً فاغسله.

و المراد

ص: 84

بالغیر ما کان من دم شخص غیره، و لعلّ الوهم الذی نقلتموه سری من هذه الروایه حیث رآها من لم یصل فهمه إلی معناها فتوهّم أنّ المراد بالغیر ما یشمل جمیع الحیوانات من إنسان و غیره و خصّ العفو بدم الإنسان نفسه لذلک و هو غلط محض بل المراد بغیرک فیها إنّما هو من الناس و هو الذی صرّح به المحدِّث المشار آنفاً و لو کانت الروایه المذکوره ظاهره فی هذا المعنی المتوهّم لوجب طرحها فی مقابله الأخبار العدیده المعتضده بعمل الأصحاب و اتّفاقهم الدالّه علی عموم العفو عن جمیع الدماء متی نقصت عن سعه الدرهم إلّا دم الحیض و لیس لقائل أن یقول: إنّه مع ظهورها کما هو المفروض یمکن تخصیص تلک الروایات بدم الإنسان نفسه بهذه الروایه لأنّا نقول: إنّ تلک الأخبار اشتملت علی أحکام عدیده مترتّبه علی هذا الدم المذکور فیها فتقییده بدم الإنسان نفسه یوجب بطلان تلک الأحکام المرتّبه علی جمیع الدماء إذ لا مستند إلّا هذه الأخبار و هو فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی البیان.

و بالجمله: فإنّه توهّم فاسد نشأ من عدم إعطاء التأمّل حقّه فی الأخبار و النظر فیها بعین الفکر و الاختبار و إلی هذه الروایه أشار فی کتاب الفقه الرضوی فقال (علیه السلام): و أروی انّ دمک لیس مثل دم غیرک و لا بأس بالعمل بالخبر المذکور فتخصّ به تلک الأخبار کما خصّت بروایه أبی بصیر و الله العالم.

ص: 85

رضوان الله علیهم بضعف السند و هی مطرحه غیر معمول بها، و الظاهر خروجها مخرج التقیه و یؤیّده انّ روایتها من العامّه.

و أمّا ما ذکرتم من المنع من الصلاه فی الثوب الملاقی له من حیث کونه من فضله ما لا یؤکل لحمه فقد تقدّم تحقیق القول فی ذلک قریباً فی المسأله الحادیه و الأربعین و بیّنا انّ فضلات الإنسان غیر داخله فی هذه الکلّیه و کذا فضله ما لیس له نفس سائله و الله العالم.

ص: 86

و استعماله شائع فی الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار و به اعترف أیضاً شیخنا الشهید فی الذکری و إن کان أصحاب الأُصول قد صرّحوا فی أُصولهم بالمنع من ذلک، و لکن الأخبار تدفعه بل هو لازمٌ لهم فی هذه المسأله حیث انّ جمله منهم رضوان الله علیهم لم یعملوا بأخبار هذه المسأله و ما اشتملت علیه من تحریم هذه الأشیاء المعدوده فیها لضعفها باصطلاحهم و إنّما اعتمدوا علی أدلّه خارجه عنها مثل الدم لنجاسته و ما دخل فی الخبائث فحرّموها من هذه الجهه و تمسّکوا بأصاله الحلّیه فیما عداها و تمسّکوا أیضاً بظواهر جمله من الآیات و حملوا الأخبار المذکوره الوارده بما عدا ما جزموا بتحریمه علی الکراهه تفادیاً من طرح الأخبار فلزم من ذلک ما ذکرنا من استعمال اللفظ الواحد فی معنییه و ربّما یشهد لما ذهب إلیه المحدّث المشار إلیه ما رواه الصدوق فی کتاب العلل أیضاً عن صفوان بن یحیی الأزرق قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یعطی الأضحیه لمن یسلخها بجلدها، قال: لا بأس إنّما قال الله عزّ و جلّ (فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا)* و الجلد لا یؤکل و لا یطعم و فیه أیضاً انّه غیر واضح الدلاله فی التحریم لجواز أن یکون المراد انّ الجلد لیس ممّا یتعارف أکله عادهً مثل اللحم فلا ینصرف إلیه الإطلاق لما بیّناه فی غیر موضع و صرّح به جمله من المحقّقین من أنّ الأحکام الشرعیه إنّما تبنی علی الإفراد المتکثّره الشائعه المتعارفه بین الناس فإنّما هی یتبادر إلیها الإطلاق دون الفروض النادره.

فحاصل کلامه (علیه السلام) هنا أنّ الجلد لیس من الأشیاء المأکوله التی یتعارف الناس أکلها حتّی ینصرف إلیها إطلاق الآیه و إن جاز أکله بل الإطلاق إنّما ینصرف إلی الإفراد المتعارفه و هو اللحم و حینئذ فلا یکون فی الروایه دلیل علی ما ذکره.

و بالجمله: فالتحریم عندی غیر ظاهر.

و قال شیخنا المجلسی عطّر الله مرقده فی کتاب البحار: و أمّا الجلد الذی ورد فی بعض الأخبار و مال إلی تحریمه بعض المعاصرین من المحدِّثین فهو ضعیف، انتهی.

أقول: و کیف کان فإنّ المراد بالجلد الذی لا یؤکل فی الخبر و هو الذی یعطی

ص: 87

الجزّار إنّما هو ما عدا جلد الرأس و الذی یؤکل إنّما هو جلد الرأس.

و بالجمله: فهذا الخبر المجمل لا یمکن تخصیص الآیات و الأخبار الدالّه علی الحلّیه به، هذا.

و أمّا ما ذکرتم من ورود علّه تحریم الجلود للانتفاع بها فالظاهر أنّه تحرض أو توهّم إذ لم نقف فی الأخبار علی شی ء من ذلک و هذه الأخبار المشتمله علی تحریم الجلود و لیس غیرها فی الباب و هی خالیه ممّا ذکرتموه من العلّه المذکوره و مما حقّقناه فی المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام یظهر أنّه لا یتعدّ البحث هنا.

و الکلام فی العام إلی جلد الدجاج و نحوها کما توهّمه بعض من لا تأمّل له و لا اطّلاع علی کلامهم (علیهم السلام) لأنّ مورد أخبار الجلد إنّما هو الأنعام علی أنّ إطلاق الجلد علی هذا القشر الرقیق فی الدجاج و نحوها لا یخلو من نظر و الله العالم.

ص: 88

عنهم فی المسأله الرابعه و الثلاثون من أنّهم أوجبوا التقصیر علی من خرج بعد الإقامه و لو تحت جدار البلد الذی أقام فیه و ادّعوا انّ الإتمام بعد الإقامه إنّما هی رخصه و لیست الإقامه من قواطع السفر و نحن قد بیّنا لک فی جواب تلک المسأله انّ هؤلاء لیس ممّن یعبأ بأقوالهم و لا ممّن یرکن إلی مقالهم و إنّهم ممّن یدّعی العلم و لیس من أهله و یأخذ الأحکام الشرعیه بمقتضی عقله بل جهله کما أوضحناه لک ثمّه بأوضح بیان و کشفنا عنه نقاب الریب حتّی صار کالعیان و کلامهم هنا متفرّع علی ذلک الأصل الغیر الأصیل الذی أوجب لهم الضلال و التضلیل و اتباع من لم یعض علی المسأله بضرس قاطع فی شباک الإشکال و الحیره فی جمله من المواضع کما توهّموه من أنّ الإتمام رخصه و إنّه یجب التقصیر علی من خرج إلی خارج سور البلد و إنّه بموجب ذلک یجب التقصیر فی الکوفه فی صوره السؤال بطریق أولی و مع وجوب التقصیر و الإفطار لا یصحّ الاعتکاف المشروط بالصوم البته و أنت متی عرفت ممّا قدّمناه و تبیّنت ممّا أوضحناه ثمّه و بیّناه انّ الواجب علی من قصد الإقامه فی بلد و صلّی فیها فریضه علی التمام هو وجوب استصحاب الصلاه تماماً إلی أن یقصد المسافه ظهر لک أنّ حکم هذا الرجل المذکور فی السؤال الذی أراد الاعتکاف فی الکوفه ثمّ الرجوع إلی النجف و الإقامه بها عشره فصاعداً هو الصلاه تماماً و الصوم لأنّه لم یقصد مسافه توجب الخروج عمّا کان علیه من وجوب الإتمام و الصیام فیکون حکمه الإتمام و یصحّ اعتکافه اتّفاقاً نصّاً و فتویً.

و بالجمله: فإنّ هذه المسأله متفرّعه علی تلک المسأله و أنت متی تأمّلت فیما قدّمنا بعین التحقیق و نظرت فیه بالفکر الصائب الدقیق ظهر لک أنّ ما ذکره هؤلاء المتحذلقون الزاعمون أنّهم من أهل العلم و لیسوا به قول علی الله سبحانه بغیر دلیل واضح و لا برهان لائح و من أظلم ممّن افتری علی الله کذباً و سیعلم الذین ظلموا أیّ منقلب ینقلبون و الله العالم.

المسأله السابعه و الأربعون قال سلّمه الله تعالی: قد سألتک عن الحائر و أفضلیه التمام فیه و أجبتنی إلی خمسه و عشرین ذراعاً من أربع جوانب الضریح و ضاعت منّی مع مسائل کثیره سألتک عنها و هی مسأله زاد فیها اللجاج و کثر فیها الاحتیاج

ص: 89

فبیّن لنا رأیک فیها و أوضحه و انقل الدلیل و افصحه أیّدک الله تعالی.

ص: 90

التنافی بینها و الانتشار غیر بعید.

بقی الکلام فی تحدید الحائر الشریف، فقال ابن إدریس: إنّه ما دار سور المشهد و المسجد علیه دون ما دار سور البلد علیه و ذلک هو الحائر حقیقه لأنّ الحائر فی لسان العرب الموضع المطمئن الذی یحار فیه الماء، انتهی.

و قد ذکر شیخنا الشهید (رحمه الله) ان فی هذا الموضع حار الماء لمّا أمر المتوکّل لعنه الله بإطلاقه علی قبر الحسین (علیه السلام) لیعفیه فکان لا یبلغه، انتهی.

و قال شیخنا المجلسی نوّر الله تعالی مرقده بعد نقل کلام ابن إدریس المذکور: أقول: ذهب بعضهم علی أنّ الحائر مجموع الصحن المقدّس و بعضهم إلی أنّه القبّه السامیه و بعضهم إلی أنّه الروضه و ما أحاط بها من العمارات القدیمه من الرواق و المقتل و الخزانه و غیرها، و الأظهر عندی انّه مجموع الصحن القدیم لا ما تجدّد منه فی الدوله الصفویّه شیّد الله أرکانهم و الذی ظهر من القرائن و سمعته من مشایخ تلک البلده الشریفه انّه لم یتغیّر الصحن من جهه القبله و لا من الیمین و لا من الشمال بل انّما زید من خلاف جهه القبله و کلّما انخفض من الصحن و ما دخل فیه من العمارات فهو الصحن القدیم و ما ارتفع منه فهو خارج عنه و لعلّهم إنّما ترکوه کذلک لیمتاز القدیم من الجدید و التعلیل المنقول عن ابن إدریس (رحمه الله) منطبق علی هذا وفی شموله لحجرات الصحن من الجهات الثلاث إشکال، انتهی.

و هو جیّد إلّا أنّه بالنسبه إلی زماننا هذا لا یخلو من الإشکال لأنّه ذکر أنّ الصفویه زادوا فی الصحن القدیم و هذه الزیاده غیر معلومه لنا الآن و ذکر أنّ ما انخفض من الصحن فهو الصحن القدیم و ما ارتفع فهو خارج عنه و ظاهره انّ الزیاده فی الموضع المرتفع.

و لا یخفی انّ الصحن الموجود الآن کلّه مستو لا ارتفاع فیه و لا انخفاض من جمیع جهاته إلی الأبواب المکتنفه للصحن و الارتفاع فی الأرض إنّما هو خارج الأبواب المذکوره.

و کیف کان فالأقرب أنّ الحائر المشار إلیه زائد علی القبّه الشریفه و ما اکتنفها من الأبنیه و یشیر إلی ذلک بعض الأخبار منها: ما رواه فی کتاب البحار عن مؤلِّف المزار الکبیر حیث قال زیاره بروایه أُخری ثمّ قال بعد ذکر الغسل و أدعیته

ص: 91

و آدابه: فإذا انتهیت إلی بابه فقف علیه و کبّر أربعاً ثمّ قل و ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ امش حتّی تدخل الصحن فإذا دخلته فکبّر أربعاً و توجّه إلی القبله و ارفع یدیک و قل ثمّ ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ امش حتّی تعاین الجدث فإذا عاینته فکبّر أربعاً و قل ثمّ ساق الکلام إلی أن قال ثمّ امشِ حتّی تقف علیه فإذا وقفت علیه فاستقبله بوجهک و قل: السلام علیک یا وارث آدم صفوه الله الزیاره إلی آخرها.

أقول: و من الظاهر أنّ قوله أوّلًا: فإذا انتهیت إلی بابه یعنی باب الحائر، وفی روایه الثمالی عن الصادق (علیه السلام) بعد ذکر الأعمال المتقدّمه من وقت خروجه من بیته إلی وقت وصوله الحائر قال (علیه السلام): فإذا أتیت الباب الذی یلی المشرق فقف علی الباب و قل ثمّ ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ تدنو قلیلًا و قل إلی آخر الدعاء إلی أن قال: ثمّ امشِ و قصّر خطاک حتّی تستقبل القبر و اجعل القبله بین کتفیک و استقبله بوجهک و قل و ذکر الزیاره له (علیه السلام) و هو ظاهر فیما قلناه من زیاده الحائر علی هذه الأبنیه إلحاقه بالروضه المقدّسه و ما ذکر فی هذه الأخبار من باب الحائر و إنّ الدخول یستحبّ أن یکون من الباب الشرقی الظاهر انّه إنّما وقع بناءً علی ما علمه (علیه السلام) من أنّه سیکون الأمر کذلک لأنّ الظاهر انّ الحائر فی زمانه (علیه السلام) غیر مسوّر و لا مبنی علیه و البناء إنّما کان علی القبر الشریف کما عبّر به فی الأخبار من الوقوف علی باب القبّه أو السقیفه و الاستئذان و یحتمل أیضاً أن یکون من قبیل الأوّل.

و علی أیّ تقدیر کان فإنّ الظاهر أنّ محلّ التخییر و أفضلیه التمام و إن کان هو مجموع الحائر إلّا أنّ الاحتیاط یقتضی الوقوف علی القدر المتیقّن و هو ما حول القبر إلی منتهی عشرین ذراعاً إلی خمسه و عشرین و یشیر إلی ذلک قول الصادق (علیه السلام) فی روایه عبد الله بن سنان قبر الحسین (علیه السلام) عشرون ذراعاً فی عشرین ذراعاً مکسّراً روضه من ریاض الجنّه منه معراج الملائکه إلی السماء الحدیث.

وفی روایه إسحاق بن عمّار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ لموضع قبر الحسین بن علی (علیهما السلام) حرمه معلومه من عرفها و استجار بها اجیر، قلت: فصِف لی موضعها جعلت فداک؟ قال: امسح من موضع قبره الیوم فامسح خمسه و عشرین ذراعاً من ناحیه رجلیه و خمسه و عشرین ذراعاً من خلفه و خمسه و عشرین ممّا یلی وجهه و خمسه و عشرین من

ص: 92

ناحیه رأسه و موضع قبره منذ یوم دفن روضه من ریاض الجنّه و منه معراج یعرج فیه بأعمال زوّاره إلی السماء الحدیث.

أقول: و قد تقدّمت الإشاره إلی ورود بعض الأخبار بأنّ حرمه (علیه السلام) إلی خمسه فراسخ وفی بعض إلی أربعه وفی ثالث إلی فرسخ من جوانب القبر وفی هذین الخبرین إلی عشرین أو خمسه و عشرین ذراعاً و هو الأخصّ المخصوص بمزید الفضل کما عرفت.

قال الشیخ عطّر الله مرقده فی المصباح بعد ذکر هذه الأخبار الوجه فی هذه الأخبار ترتّب هذه المواضع فی الفضل فالأقصی خمسه فراسخ و أدناه من المشهد فرسخ و أشرف الفرسخ خمسه و عشرین ذراعاً و أشرف الخمس و عشرین ذراعاً عشرون ذراعاً و أشرف العشرین ما شرف به و هو الجدث نفسه، انتهی.

و نحوه قال فی التهذیب و الله العالم.

ص: 93

فیهما خلود لأنّ الحساب بعدهما و الحشر و النشر بعد الخروج منهما وهنا وجه آخر إن کان أحد قال به هو أنّ المستضعفین من الموحّدین الذین لیس لهم عمل یستحقّون به الجنّه فیدخلهم الله الجنّه تفضّلًا و ما یخلدون فیکون هؤلاء أهل الاستثناء من آیه أهل الجنّه و عطاء غیر مجذوذ صفه لما قبل حرف الاستثناء للمستثنی منه لا للمستثنی فحینئذ ینطبق علی کلام مولانا الباقر (علیه السلام) کما ذکرناه سابقاً من الروایه أوردها ملّا محسن الکاشانی (رحمه الله) فی تفسیره المسمّی بالصافی و أنتم أهل النظر و عندکم خبر من کلّ خبر لکن هذا الکلام تنبیه لکم حقّ التذکیر لما سنح لنا من کثره التفکیر و ما توفیقی إلّا بالله و هو حسبنا و نِعم النصیر.

الجواب: إنّ الکلام فی هذین الآیتین واسع المجال لاتساع دائره الاحتمال و لهذا قال أمین الإسلام الطبرسی (قدس سره) فی کتاب مجمع البیان: اختلف العلماء فی تأویل هاتین الآیتین وهما من المواضع المشکله فی القرآن و الإشکال فیهما من وجهین: أحدهما تحدید الخلود بمدّه دوام السماوات و الأرض، و الآخر: معنی الاستثناء بقوله (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ)* ثمّ نقل الأقوال الوارده عن المفسِّرین فی الجواب عن کلّ من الإشکالین.

و الأظهر عندی فی الجواب فی هذا المقام و هو الظاهر من أخبار أهل الذکر علیهم الصلاه و السلام هو حمل الجنّه و النار علی جنّه البرزخ و ناره لا جنّه القیامه و نارها.

و حینئذ فقوله عزّ و جلّ (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ)* فی کلّ من آیتی أهل النار و أهل الجنّه لا منافاه فیه لأنّ المراد بهما سماوات الدنیا و أرضها و الاستثناء باعتبار نقلهم من هذه الجنّه و هذه النار إلی جنّه الآخره و نارها و لا ینافی ذلک قوله فی أهل الجنّه (عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) أی مقطوع و ذلک لأنّ نعیمهم فی جنّه البرزخ متّصل بنعیمهم فی جنّه الآخره حیث إنّهم بعد خراب الدنیا و قیام القیامه ینقلون إلی جنّه الآخره کما ذکرنا، فالتنعّم غیر مقطوع عنهم بل متّصل کما لا یخفی.

و أمّا قولکم انّه ینافی ذلک قوله (خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً)* و إنّ نار الدنیا و جنّه الدنیا ما فیها خلود لأنّ الحساب بعدهما و الحشر و النشر إلی آخره، فهو غیر وارد لأنّ هاتین الآیتین

ص: 94

بناءً علی ما ذکرنا انّما موردهما أصحاب الوعدین الذین لا حساب یتعلّق بهما و لا کتاب وهم الکفّار و خلّص المؤمنین فإنّهم بعد خروجهم یزف أهل الجنّه إلی الجنّه و الکفّار إلی النار و إنّما أصحاب الحساب سائر المسلمین الذین یأتی الکلام فیهم إن شاء الله تعالی.

و أمّا قولکم: إنّ الآیه دالّه علی الخلود أبداً فهو غلط؛ لأنّ الآیه إنّما دلّت علی الخلود مدّه دوام السماوات و الأرض یعنی سماوات الدنیا و أرضها مقیّداً بالمشیئه التی هی عباره عن ال نقل من جنّه البرزخ و ناره إلی جنّه الآخره و نارها.

و حاصل المعنی: انّ کلًّا من هذین الفریقین خالدین فی جنّه البرزخ و ناره مدّه دوام السماوات و الأرض إلّا ما شاء ربّک من نقلهما بعد ذلک إلی جنّه الآخره و نارها و هذا التفسیر الذی ذکرناه هو الذی اختاره الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره علی ما نقله المحدّث الکاشانی فی الصافی حیث قال بعد ذکر الآیتین المذکورتین: قال القمّی فی هذه الآیه یوم تأتی و التی بعدها هذا فی نار الدنیا قبل یوم القیامه، قال: و أمّا قوله (وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا) یعنی فی جنان الدنیا التی ینقل إلیها أرواح المؤمنین ما دامت السماوات و الأرض (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) یعنی غیر مقطوع من نعیم الآخره فی الجنّه یکون متّصلًا به، قال: و هو ردّ علی من أنکر عذاب القبر و الثواب و العقاب فی الدنیا فی البرزخ قبل یوم القیامه، انتهی.

و اختار هذا المعنی فی الصافی و أیّده و شیّده فقال بعد نقله الکلام المذکور: و یؤیّد هذا التفسیر قوله تعالی (النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا) قال الصادق (علیه السلام): إنّ هذا فی نار البرزخ قبل القیامه إذ لا غدو و لا عشی فی القیامه، ثمّ قال: أ لم تسمع قول الله عزّ و جلّ (وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ) و یؤیده أیضاً قوله (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ) یعنی سماوات الدُّنیا و أرضها انتهی.

و هو کما تری معنی صحیح واضح لا یرد علیه شی ء من المنافیات و لا تتطرّق إلیه الإیرادات

ص: 95

و یحتمل أیضاً و إن احتاج إلی تکلّف فی المقام ما اختاره أمین الإسلام من التفسیرات التی نقلها فی کتابه المتقدّم ذکره حیث قال قدّس الله روحه و نوّر ضریحه: و رابعها انّ المراد بالذین شقوا من ادخل النار من أهل التوحید الذین ضموا إلی ایمانهم ارتکاب المعاصی فقال سبحانه انّهم یعاقبون فی النار إلّا ما شاء ربّک من إخراجهم إلی الجنّه و إیصال ثواب طاعاتهم إلیهم و یجوز أن یرید بالذین شقوا جمیع الداخلین إلی جهنّم ثمّ استثنی بقوله (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ) أن یخرجه بتوحیده من النار و یدخله الجنّه، و قد تکون ما بمعنی من قال سبحانه (سَبَّحَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ) و أمّا أهل الجنّه فهو استثناء من خلودهم أیضاً لما ذکرناه لأنّ من ینقل إلی الجنّه من النار و یخلد فیها لا بدّ فی الأخبار عنه بتأیید خلوده من استثناء ما تقدّم فکأنّه قال خالدین فیها إلّا ما شاء ربّک من الوقت الذی أدخلهم فیه النار قبل أن ینقلهم إلی الجنّه، فما فی قوله مٰا شٰاءَ رَبُّکَ هاهنا علی بابه و الاستثناء من الزمان و الاستثناء فی الأوّل من الأعیان و الذین شقوا علی هذا القول هم الذین سعدوا بایمانهم و إنّما جری علیهم کلّ لفظ فی الحال الذی یلیق به فإذا ادخلوا النار و عوقبوا فیها فهم من أهل السعاده و إذا انقلبوا منها إلی الجنّه فهم من أهل السعاده و هذا قول ابن عبّاس و جابر بن عبد الله و أبی سعید الخدری و قتاده و السّدی و جماعه من المفسِّرین ثمّ نقل جمله من أخبارهم المؤیّده لما ذکره إلی أن قال: و هذا القول هو المختار المعوّل علیه، انتهی.

أقول: و علی القول المذکور و المراد بالجنّه و النار یعنی فی الآخره لکن یبقی الکلام هنا فی قوله (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ)* فلا بدّ من ارتکاب التأویل، امّا بأن یراد السماوات و الأرض المتبدّلتین أی ما دامت سماوات الآخره و أرضها وهما لا یفنیان، أو المراد ما دامت سماوات الجنّه و النار و أرضهما و کلّ ما علاک و أظلّک فهو سماء و ما استقرّ علیه قدمک فهو أرض و هو قریب من المعنی الأوّل و قیل فی ذلک معان أُخر هذا أقربها.

أقول: و لعلّه یشیر إلی هذا المعنی قول الباقر (علیه السلام): انّ هذین الآیتین فی غیر أهل الخلود

ص: 96

من أهل الشقاوه و السعاده، بمعنی أنّ أصحاب الجنّه و النار علی قسمین أحدهما من یدخل النار و لا یخرج منها بالکلّیه و کذا من یدخل الجنّه و لا یخرج منها بالکلّیه وهم الکفّار و خلّص المؤمنین و ثانیهما: الذین استحقّوا النار بما جنوه مع کونهم من أهل الولایه وهم المشار إلیهم فی کلامه بأهل السعاده و الشقاوه یعنی أنّهم سعداء من جهه و أشقیاء من جهه أُخری المراد بقوله غیر أهل الخلود یعنی الخلود فی النار بعد دخولها و لیسوا من أهل الخلود فی الجنّه باعتبار ما تقدّم فی کلام الطبرسی من جعل الاستثناء باعتبار الزمان و إنّهم لیسوا من أهل الخلود لما مضی من الزمان الذی دخلوا فیه النار و الخبر بتقریب ما قلنا قریب الانطباق علی المعنی المذکور.

و أمّا باقی الاحتمالات التی نقلها فی کتاب مجمع البیان عن المفسِّرین فکلّها متحرضه بعقولهم و أفهامهم لا دلیل علیها إلّا مجرّد اعتبارات ذکروها و احتمالات سطّروها ما نقلتموه عن خبر المفضل فالخبر المذکور لا یحضرنی الآن لأراجع ما هو مذکور و إنّه هل تنطبق الآیات علیه أم لا.

و أمّا ما ذکرتموه من الحمل علی المستضعفین من الموحِّدین و إنّهم یدخلهم الله الجنّه و لا یخلدون فیها فهو معنی باطل إذ الدلیل دالّ علی أنّ من أدخله الله عزّ و جلّ الجنّه لا یخرجه منها مستضعفاً کان أو غیر مستضعف و إلی أین یخرجه منها و لیس إلّا الجنّه و النار، وهل یعقل أنّه یدخله النار بعد إدخاله الجنّه و ینقله من الجنّه إلی النار و النقل من النار إلی الجنّه له وجه ظاهر لا العکس فتوهّم هذا المعنی منکم غریب عجیب.

نعم الفرق بین المستضعفین و غیرهم انّ إدخال المستضعفین إنّما هو بفضل الله عزّ و جلّ و کرمه حیث إنّهم من أهل المشیئه لله سبحانه فیهم قبل إدخالهم الجنّه المشیئه بین إدخالهم النار بذنوبهم و بین العفو و الصفح عنهم و إدخالهم الجنّه بخلاف أهل الوعد بالجنّه لاستحقاقهم ذلک و کلّ من الفریقین بعد دخول الجنّه یکون من المخلّدین إجماعاً نصّاً و فتویً.

و بالجمله: فإنّ المعنی الذی لا یعتریه الشکّ و لا الإشکال هو المعنی الأوّل و علیه المعول و الثانی ممکن محتمل أیضاً و الله العالم.

ص: 97

ص: 98

إلّا فی (التهذیب) سنده فیه غیر صحیح فی رجل اکتری داراً و فیها بستان فزرع فی البستان و غرس نخلًا و أشجاراً و فواکه و غیر ذلک و لم یستأمر صاحب الدار فقال: علیه الکری و یقوّم صاحب الدار الغرس و الزرع قیمه عدل فیعطیه الغارس إن کان استأمره فی ذلک و إن لم یکن استأمره فعلیه الکری و له الغرس و الزرع یقلعه و یذهب فیه حیث شاء.

و هذان الخبران و إن لم یتضمّنا ذکر الماء إلّا أنّ العاده و العرف یقضیان أنّ السقی إنّما وقع بماء تلک الأرض و ذلک البستان و الأحکام الشرعیه إنّما تناط و تبنی علی ما هو المتکرّر المتعارف المعهود لا علی الفروض النادره.

و من المعلوم فی مستأجر هذه الدار انّه لم یأتِ لهذا البستان بماء من ملکه و ما له ضمن هذه المدّه المدیده و مجرّد الاحتمال لا یرفع صحّه الاستدلال المبنی علی ما هو المتعارف المتکرّر.

و أمّا قول من قال إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال فهو کلام شعری جلولی لا یعوّل علیه فی مقام التحقیق کما لا یخفی علی ذوی الفکر الصائب الدقیق.

و الظاهر انّ منشأ الشبهه فی هذا المقام هو انّ الماء المغصوب الذی سُقی به الزرع قد سری إلی تلک الأعیان التی تکوّنت من الزرع مثل الحنطه و الشعیر و البطیخ و الباذنجان و نحوها و هو توهّم محض بل غلط صرف فإنّ الماء المغصوب قد ذهبت عینه و اضمحل فی تلک الأرض، إلّا أنّ ذلک الزرع و تلک الأشجار التی سُقیت به قد اکتسبت منه رطوبه و نداوه سرت فی أعماقها حتّی تکوّنت منه ثمارها ضمن تلک المدّه شیئاً و لو أثر مثل ذلک فی التحریم للزم أنّ الثوب و البدن إذا غسلا بماء مغصوب ثمّ عصر الثوب حتّی لم یبق فیه إلّا مجرّد الرطوبه و کذا البدن إذا زالت منه العین أن لا یصلّی فی الثوب من حیث الماء المغصوب و لیس کذلک لأنّ عین المغصوب قد زالت و ذهبت و هذه الرطوبه إنّما هی من قبیل الأعراض التی لا یتعلّق بها حکم شرعی لا یقال انّ فحوی ما یدلّ علی تحریم الجدی الذی ارتضع من خنزیره حتی اشتدّ علیه عظمه و بنت علیه لحمه و کذا تحریم الجلال الذی اغتذی بالعذره حتّی نبت علیها لحمه ممّا یؤیّد ما ذکر فی هذه المسأله، لأنّا نقول: إنّ التحریم فی هذین الموضعین قد خرج علی خلاف مقتضی الأُصول و القواعد الشرعیه و لذا قصر

ص: 99

الأصحاب رضوان الله علیهم الحکم علی موارد هذه النصوص مع أنّ جمله منهم قد ناقشوا فی ذلک و صاروا إلی القول بالکراهه لذلک کما لا یخفی علی من راجع کلامهم.

و الظاهر انّ التمثیل فی العباره بالبطیخ العربی و الهندی إنّما هو من حیث توهّم انّ کثره المائیه التی فیه بنوعیه إنّما هی من الماء المغصوب فهو أظهر فی ذلک و هذا غلط محض و إنّما ذلک باعتبار ما اقتضته القدره الإلهیه و الحکمه الربّانیه و إلا فإنّ البطیخ و الیقطین و الباذنجان و القثاء یکون فی مکان واحد یسقی بماء واحد مع أنّ أجسام ما عدا البطیخ فی غایه الصلابه و التماسک و یشیر إلی ما قلناه فی قوله سبحانه فی النخل (یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ)- (وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ).

و بالجمله: فإنّه قد تلخّص بما حقّقناه و حصل ممّا ذکرناه مضافاً إلی أنّ الأصل فی الأشیاء الحلّیه حتّی یقوم دلیل التحریم انّ عین هذا الماء الغصبی لا تعلّق له بتلک الثمار المتکوّنه إلّا من حیث سریان النداوه و الرطوبه إلی تلک الأشجار حتّی تکوّنت فیها الثمار فتکوّنها بسببها و المکوّن لها هو الله سبحانه بلطیف قدرته کیف شاء و أراد و تخرج الأخبار المذکوره شاهده علی ذلک.

و قولکم: انّه علی تقدیر الحلّیه فلا بدّ من بیان المستند فیه انّ الأصل کما عرفت بمقتضی القواعد الشرعیّه و الأخبار النبویّه هو الحلّیه: کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه.

فالدلیل إنّما هو علی من قال بعدم الحلّیه و إلّا فالحلیه ثابته بهذا الأصل الأصیل و مع الإغماض عن ذلک فإنّ الروایات المتقدّمه بالتقریب الذی ذکرناه فیها و بیّناه من معناها دالّه علی الحلیه أیضاً و الوجه فیما دلّت علیه من کون الزرع للزّارع هو أنّه نماء ماله و النماء تابع للأصل کما صرّح به الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب.

و بالجمله: فإنّ المسأله ممّا لا یعتریها شبهه الإشکال عند من تدبّر فیما بسطناه من المقال و الله العالم.

ص: 100

شرعی یا وصیّ او بوده باشد و آن جنس در آن بلد کساد باشد و بقیمت نازل خرید و فروش شود و در ولایت دیگر بقیمت اعلا فروش تواند یافت مفروض آنست که راه امنست از قبیل کاشان و بغداد آیا جائز است از برای قیم یا وصی مذکور که مال طفل را بمصاحبت خود یا معتمدی دیگر ببرد به آن ولایت و به قیمت اعلا بفروشد یا آن که مال طفل را در این صورت جائز نیست بسفر بردن.

الجواب: و منه سبحانه الهدایه إلی جادّه الصواب انّه قد صرّح به جمله من الأصحاب منهم الشیخ فی النهایه و المبسوط و ابن إدریس فی السرائر و غیرهم بأنّ لولیّ الیتیم أن یتجر له نظراً له أباً کان أو جدّاً أو وصیّاً أو حاکماً أو أمیناً للحاکم کذا فی المبسوط.

و قال فی النهایه: و متی اتجر الإنسان بمال الأیتام نظراً لهم و شفقهً علیهم کان الربح لهم فإن خسر کان علیهم و بنحو ذلک صرّح ابن إدریس فی سرائره و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن أبی الربیع قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون فی یده مال لأخ له یتیم و هو وصیّه أ یصلح له أن یعمل به؟ قال: نعم یعمل به کما یعمل بمال غیره و الربح بینهما، قال: قلت: فهل علیه ضمان؟ قال: لا، إذا کان ناظراً إلیه.

و ظاهر الخبر أنّه یعمل به مضاربه بحصّه من الربح و هو ظاهر فی جواز التجاره للیتیم و إنّه لا یضمن سواء کان فی بلده أو بلد آخر.

إلّا أنّه قد روی ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن علی بن الحکم عن أسباط بن سالم و هو مجهول قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کان لی أخ هلک و أوصی إلی أخ أکبر منّی و أدخلنی معه فی الوصیّه و ترک ابناً صغیراً و له مال أ فیضرب به أخی فما کان من فضل سلّمه إلی الیتیم و ضمن له ماله فقال: إن کان لأخیک مال یحیط بمال الیتیم أن تلف فلا بأس و إن لم یکن له مال فلا یعرض لمال الیتیم.

و ظاهر الخبر انّ العامل ولیّ شرعیّ إذ الظاهر من کونه وصیّه انّه ولی أیضاً علی الیتیم مع أنّه (علیه السلام) شرط فی صحّه تصرّفه و تجارته للیتیم مع الضمان الملاءه و هو خلاف ما صرّح به من عرفت من الأصحاب و خلاف ما دلّ علیه الخبر المتقدّم

ص: 101

و حمل الخبر المذکور علی عدم کونه ولیّاً بأن یکون وصیّاً علی ما عدا الیتیم المذکور بعید، إلّا انّه لا مندوحه من حمل الخبر علیه لیندفع به التنافی بینه و بین الخبر المتقدّم المعتضد بعمل الأصحاب.

و ممّا یؤکّد الخبر الأوّل فیما دلّ علیه من جواز اتجار الولی للطفل الأخبار الدالّه علی ثبوت الزکاه وجوباً أو استحباباً فی مال الیتیم إذا عمل به الولی له و منها ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن الفضیل قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن صبیه صغار لهم مال بید أبیهم و أخیهم هل یجب علی ما لهم زکاه فقال: لا یجب فی مالهم زکاه حتّی یعمل به فإذا عمل به وجبت الزکاه.

و أمّا إذا کان موقوفاً فلا زکاه علیه وفی معناها أخبار أُخر مؤیّده بعمل الأصحاب فإنّهم قد صرّحوا باستحباب الزکاه کما هو المشهور أو وجوبها کما نقل عن الشیخ المفید فی مال الطفل إذا اتّجر له الولی.

و من المعلوم انّ تعلّق الزکاه بأیّ نحو کان من الأمرین المذکورین فرع کون الاتجار له أمراً شرعیّاً جائزاً و تقیید ذلک بملاءه الولی و ضمانه بعید عن احاق سیاقها کما لا یخفی.

و ربّما یؤیّد الخبر الثانی بما رواه الشیخ فی التهذیب عن بکر بن حبیب قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل دفع مال یتیم مضاربه فقال: إن کان ربح فللیتیم و إن کان وضیعه و الذی یعطی ضامن إلّا أنّه یمکن حمل هذا الخبر علی کون الرجل الذی دفع المال لیس بولی شرعی أو أنّه ولیّ و لکن المضاربه له لا للطفل سیّما مع کونه غیر ملّی و إنّ الربح فی الموضعین للیتیم کما صرّح به الأصحاب.

و بالجمله: فالظاهر هو ما ذکره الأصحاب و مراعاه الاحتیاط فی المقام ممّا ینبغی المحافظه علیها و لم أقف علی من تعرّض للکلام فی أخبار هذا المقام من علمائنا الأعلام بنقض و لا إبرام و الله العالم.

ص: 102

الجواب: انّه لا إشکال فی صحّه النکاح فی هذا المقام فإنّه لیس بین الأولاد المذکورین و بین المرأه المذکوره إلّا مجرّد کونها أُمّ زوجه أبیهم و هذا ممّا لا یوجب محرمیه تمنع حلّ النکاح اتّفاقاً فهی حینئذ بالنسبه إلیهم کسائر النساء الأجنبیّات.

و بالجمله: فإنّ المسأله لیست محلّ إشکال و لا توقّف فی حال من الأحوال.

ص: 103

الثالثه أعمام الجدّ و الجدّه و عمّاتهما و أخوالهما و خالاتهما ثمّ أولادهما لطبقه الرابعه أعمام أب الجدّ و أُمّه و عمّاتهما و أخوالهما و خالاتهما ثمّ أولادهم و هکذا ما وجدوا فجعلوا الجمیع أعماماً و عمّات للمیّت الموروث و أخوالًا و خالات لا خلاف بین أصحابنا فی ذلک و حینئذ فتکون العمّه و الخاله فیما نحن فیه أعمّ من الدنیا و العلیا و لا تختص العمّه و الخاله بأُخت الأب و اخت الامّ کما رتبا حیث إنّ المتعارف الناس حتّی أنّ عمّ الأب و عمّ الأُمّ إنّما یسمّونه جدّاً فإنّه غلط محض.

و أمّا بالنسبه إلی إطلاق ابنه الأخ و ابنه الأُخت فالمفهوم أیضاً من الأخبار و کلام الأصحاب شمولهما لمن سفل من غیر اختصاص ببنات الصلب کما فی باب المیراث و باب الأوقاف و النذور و نحوهما من ذکور کان التولّد أو من إناث و کفاک قوله عزّ و جلّ (یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلٰادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) فإنّه شامل لأولاد الصلب و أولادهم و إن سفلوا من الطبقات و الحکم بذلک ممّا لا ریب و لا إشکال فیه.

و العجب من الفاضل المتقدّم ذکره حیث اقتصر علی مجرّد الإشاره إلی الوجهین من ذکر اختیار لأحدهما فی البین مع أنّ الأخبار و کلام الأصحاب کما عرفت ظاهر فی العموم.

فإن قیل: انّ المشهور بین الأصحاب أنّ أولاد البنت لیسوا بأولاد حقیقه و إنّما یطلق علیهم مجازاً فلا یتمّ ما ذکرتموه کلیاً.

قلنا: قد أوضحنا فی کتاب الخمس من کتابنا الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره انّ ما ذکرت أولاد حقیقه بالآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه بما لا یحوم حوله الشکّ و الشبهه إلّا من طبع الله علی قلبه عن متابعه الحقّ و الحقّ أحقّ أن یتّبع، و أصحابنا رضوان الله علیهم فی هذه المسأله معذورون حیث لم یعطوا التأمّل حقّه فی تتبّع أخبار المسأله و الاطّلاع علیها من مظانّها و من أجل؟ سقوط لفظه لکونهما وقعوا فیما وقعوا فیه من هذا القول الباطل الواهی الذی هو کبیت العنکبوت و إنّه لأضعف البیوت مضاهی علی ما اخترناه هنا هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب سیّما فی الفروع و الله العالم.

ص: 104

دراهم و أودعها للمقرض و عرضت له سلعه فاشتراها بها أو ببعضها فادّعاه المقترض بها فقال المقرض: إنّی اشتریتها بمالی نویت استیفائه منک و اشتریت به هل له ذلک أم السلعه للمقترض إذا طالب بها و استیفاء المقرض یحتاج إلی اذنه و تسلیمه من ید المقترض أفتنا أیّدک الله.

الجواب: انّ الکلام فی هذا المقام و تحقیق ما هو الحقّ الظاهر لذوی الأفهام یتوقّف علی بیان الکلام فی مسائل: الأُولی: هل القرض من العقود الجائزه التی یجوز الرجوع فیها من الطرفین کلًّا أو بعضاً أم من العقود اللازمه المشهور، بل ادّعی علیه الإجماع الأوّل و قیل بالثانی و به جزم المحدِّث الکاشانی طاب ثراه فی المفاتیح و إلیه یمیل کلام المحقّق المولی الأردبیلی عطّر الله مرقده فی شرح الإرشاد حجّه المشهور انّ القرض تبرّع و المتبرّع به ینبغی أن یکون له الخیار فی تبرّعه متی أراد الرجوع رجع إلیه فی المجلس أو غیره إلّا أن یشترط التأجیل فی عقد آخر لازم و یتفرّع علی ذلک ما لو شرط التأجیل فی عقد القرض فإنّه بناء علی کونه جائزاً کما هو المشهور لا یلزم و إن کان یستحبّ الوفاء به و بناءً علی القول الآخر یلزم و یجب الوفاء به لعموم ما دلّ علی وجوب الوفاء بالمشروط و المعقود.

و یؤیّده روایه الحسین بن سعید قال: سألته عن رجل أقرض رجلًا دراهم إلی أجل مسمّی ثمّ مات المستقرض أ یحلّ مال القارض بعد موت المستقرض منه أم لورثته من الأجل ما للمستقرض فی حیاته فقال: إذا مات فقد حلّ مال القارض و التقریب فیها من وجهین: أحدهما تقریره (علیه السلام) للسائل فی أنّ الأجل لازم فی القرض مطلقاً للمستقرض من غیر تفصیل بأن کان شرط فی عقد لازم أو فی عقد القرض، و ثانیهما: دلالته بمفهوم الشرط الذی هو حجّه عند المحقّقین و علیه دلّت الأخبار علی صحّه التأجیل.

و أیّده المحقّق الأردبیلی (رحمه الله) بما دلّ علی وجوب الوفاء بالوعد حیث قال (قدس سره) بعد أن نقل عنهم الاستدلال علی بطلان اشتراط التأجیل فی العقد بالأصل مع عدم موجبه إذ القول لیس بموجب عندهم و الإجماع ما ملخّصه

ص: 105

و لکن نفهم وجوب الوفاء بالوعد من العقل و النقل إلّا أنّ عدم العلم بالقول به یمنع عن ذلک و إلّا کان القول به جیّداً کما نقل عن بعض العامّه.

إلی أن قال بعد نقل کلام لهم فی البین: و الظاهر أنّ دلیله الإجماع و الأصل مع عدم الموجب کما مرّ إلّا أنّ ما قلناه ممّا یدلّ علی وجوب الوفاء بالوعد و العقد مثل أَوْفُوا و لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ و المسلمون عند شروطهم و غیر ذلک یدلّ علی اللزوم و لو وجد القائل به لکان القول به جیّداً جدّاً و إن لم یکن لعدم الخروج عن قولهم أیضاً دلیل واضح إذ الإجماع غیر واضح و لا دلیل غیره إلّا أنّه یحتاج إلی جرأه، انتهی.

أقول: لا یخفی انّ ما کرّره هنا من توقّف القول بعد وجود الدلیل علیه علی قائل بذلک من المتقدّمین ضعیف واه أوهی من بیت العنکبوت و انّه لأوهن البیوت إذ لا یخفی علی الخائض فی الفنّ و المتدبّر لما وقع للأصحاب سیّما المتأخّرین من الاختلاف و کثره الأقوال فی الأحکام انّهم لم یجروا علی هذه القاعده التی ذکرها و لم یقفوا عند هذه الفائده التی سطّرها و کرّرها و یوضح ذلک انّ أوّل من تعدّدت منه الأقوال فی الأحکام هو الشیخ و المرتضی رضی الله عنهما فإنّهما أوّل من سلک سبیل التفریع فی الأحکام و اختلاف الأقوال فیها و قد نقل بعض أصحابنا انحصار الفتوی فی زمن الشیخ فیه و کذا ما بعد زمانه و لم یبق إلّا حاک عنه و ناقل حتّی انتهت النوبه إلی ابن إدریس ففتح باب الطعن علی الشیخ ثمّ انتشر الخلاف فی المسائل الشرعیّه و تعدّدت الأقوال فیها علی ما هی علیه الآن حتّی انّک لا تجد حکماً من الأحکام إلّا و قد تعدّدت فیه أقوالهم إلی خمسه أو ستّه أو أقلّ أو أزید إلّا الشاذ النادر فکیف استجاز المحقّق المنع من الفتوی بشی ء لم یتعرّض له المتقدّمون إذا قام الدلیل علیه، و الأصحاب قد وسّعوا الدائره و أکثروا من الأقوال و الاختیارات فی المسائل و لو أنّهم وقفوا علی کلام الشیخ و المرتضی اللذین هما أوّل من فتح هذا الباب ما اتسعت الدائره إلی ما ذکرناه و لله درّ شیخنا الشهید الثانی عطّر الله مرقده فی المسالک حیث قال فی مسأله ما لو أوصی له بانیه فقبل الوصیه، و نعم ما قال بعد الطعن فی الإجماع ما هذه صورته: و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل التی

ص: 106

ادّعوا فیها الإجماع إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم و قد اتّفق ذلک لهم کثیراً و لکن زلّه المتقدّم متسامحه بین الناس دون المتأخّر، انتهی.

و هو جیّد رشیق کما لا یخفی علی ذوی التحقیق.

ثمّ أقول: و من أوضح الأدلّه علی صحّه التأجیل فی عقد المقرض قول الرضا (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی و روی من أقرض قرضاً فلم یردّ علیه عند انقضاء الأجل کان له من الثواب فی کلّ یوم صدقه دینار و إنّه کما تری ظاهر فی صحّه التأجیل فیه.

ثمّ إنّ المشهور بین الأصحاب انّه متی وقع اشتراط تأجیل القرض فی عقد آخر لازم فإنّه یصحّ التأجیل و إنّما منعوا من ذلک فی نفس عقد القرض حیث انّه جائز فلا یفید لزوم التأجیل فیما شرط فیه و لا یلزم لأنّ الشرط فی اللزوم تابع للزوم العقد عندهم غیر لازم فکذلک ما اشتمل علیه من الشرط بخلاف العقد المتّفق علی لزومه کالبیع مثلًا بأن یبیعه و یشرط تأجیل ما یستحقّه عنده من القرض و قیل بالعدم فلا یلزم بل یقلب العقد اللازم جائزاً.

قال فی الدروس: و لو شرط تأجیله لم یلزم و لو شرط تأجیله فی عقد لازم قال الفاضل: یلزم تبعاً للازم و یشکل بأنّ الشرط فی اللازم یجعله جائزاً فکیف ینعکس.

وفی روایه الحسین بن سعید فیمن اقترض إلی أجل فمات یحلّ و فیها إشعار بجواز التأجیل فیمن حملها علی الندب، انتهی.

أقول: الحمل علی الندب فرع وجود المعارض من الأخبار و لیس فلیس ثمّ إنّه علی تقدیر القول بالجواز کما هو المشهور فهل للمقرض ارتجاع القرض الأکثر علی العدم لأنّ القرض انّه ملکه بالقبض کما سیأتی فی المسأله الآتیه و فائده الملک التسلّط و الأصل فی ملک الإنسان أن لا یتسلّط علیه غیره إلّا برضاه و الثابت بالعقد و القبض للمقرض إنّما هو البدل فیستصحب الحکم إلی أن یثبت المزیل.

الثانیه: القرض هل یملک بمجرّد القبض أو یتوقّف علی التصرّف الأشهر الأظهر الأوّل لدلاله الأخبار الصحیحه الصریحه علی ذلک و لأنّ التصرّف فرع الملک فلا یکون مشروطاً به و یتفرّع علی القولین جواز الرجوع فی العین ما دامت باقیه و عدمه فیجوز علی القول الثانی لأنّها لا تخرج من ملک المقرض و یمتنع علی الأوّل و هو

ص: 107

الذی علیه المعول.

الثالثه: إنّ القرض کما عرفت یقع حالًّا و مؤجلًا فی نفس عقد القرض کما اخترناه وفاقاً لمن قدّمنا ذکرهم أو فی عقد آخر لازم کما هو المشهور.

إذا عرفت ذلک فاعلم انّه علی تقدیر ما اخترناه فی المسأله الاولی من کون القرض من العقود اللازمه و ما اخترناه فی المسأله الثانیه من أنّ القرض یملک بمجرّد القبض فإنّه یمتنع تصرّف المقترض فی مال القرض الذی هو أمانه عنده لأنّ تلک العین قد صارت للمقترض کسائر أمواله و لا یجوز التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه و حقّ المقرض قد صار فی الذمّه و استقرّ فیها فلا تسلّط له علی العین.

و یؤکّد ذلک الأخبار المانعه من التصرّف فی الأمانه و إنّه نوع من الخیانه و هذا ممّا لا إشکال فیه و لا شبهه تعتریه و علی تقدیر الجواز کما هو المشهور فیأتی بناءً علی ما قدّمنا نقله عن الأکثر من أنّه لیس للمقرض ارتجاع القرض أن یکون الحکم هنا أیضاً کسابقه لأنّ المفروض انّه صار ملکاً للمقترض بمجرّد القبض فیترتّب علیه التقریب المتقدّم فی صدر المسأله الأُولی فله الرجوع، إلّا أنّک قد عرفت انّه قول ضعیف مرغوب عنه و یأتی بناءً علی القول الثانی من المسأله الثانیه جواز التصرّف حیث إنّه لم یکن من ملکه لکن الحقّ إنّما هو القول الأوّل فلا یجوز التصرّف بالتقریب المتقدّم أوّلًا و من ذلک یعلم التفریع علی المسأله الثالثه فإنّه إن کان القرض فی صوره السؤال مؤجلًا فلا یجوز للقارض المطالبه قبل وقوع الأجل و إن کان حالًّا فیأتی فیه الخلاف المتقدّم فی المسأله الأُولی و الثانیه.

و قد عرفت الآن الأصحّ هو المنع من التصرّف بناءً علی ما اخترناه فیها.

و بذلک یظهر انّ التصرّف المذکور علی خلاف الشروع فیکون غصباً.

و أمّا قوله فی السؤال: انّی نویت استیفائه منک فهو باطل فإنّ الاستیفاء و المقاصه بالأخذ من مال المدیون قهراً علیه و من غیر رضاه مخصوص بصوره الجحد للدین مع عدم الحلف علیه أو کونه ودیعه و کذا تجوز المقاصه فی قصور ید صاحب المال عمّن فی ذمّته المال و یرجع الجمیع إلی الامتناع عن أداء الدین لا مطلقاً فإنّ الأصل عصمه مال المسلم و عدم جواز التصرّف فیه إلا بإذنه کائناً ما کان

ص: 108

إلا ما استثنی و لیس هذا منه و حیث عرفت ان التصرف غیر شرعی و إنّه غصب بناءً علی ما حقّقناه فإنّه یبقی الکلام فیما اشتری بذلک المال و تحقیق الکلام فیه انّه من اشتری بالعین بأن قال بعتک هذا الشی ء بهذه الدراهم فإنّ البیع یقع باطلًا حیث إنّ العوض و هو الثمن مغصوب فلا تصحّ المعاوضه و إن اشتری فی الذمّه بأن باعه بمائه محمّدیه مثلًا و لم یعیّن لها تلک العین فإنّ القیمه تصیر فی الذمّه ثمّ إنّه بعد ذلک دفع له تلک العین فالبیع صحیح و هو مال المشتری و لکن دفعه الثمن عمّا فی ذمّته من ذلک المال باطل فیبقی الثمن فی ذمّته و یجب ردّ ما أخذه من الأمانه علی صاحبه و الأصل فی هذا الحکم الجمع بین ما رواه فی الکافی عن محمّد بن یحیی قال: کتب محمّد بن الحسن إلی أبی محمّد (علیه السلام): رجل اشتری من رجل ضیعه أو خادماً بمال أخذه من قطع الطریق أو من سرقه هل یحلّ له ما یدخل علیه من ثمره هذه الضیعه أو یحلّ له أن یطأ هذا الفرج الذی اشتراه من سرقه أو من قطع الطریق؟ فوقّع (علیه السلام): لا خیر فی شی ء أصله حرام و لا یحلّ له استعماله.

و بین ما رواه الشیخ بسنده عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه (علیهم السلام) قال: لو أنّ رجلًا سرق ألف درهم فاشتری جاریه أو أصدقها المرأه فإنّ الفرج له حلال و علیه تبِعه المال بحمل الخبر الأوّل علی ما إذا وقع الشراء بعین المال المحرم و الثانی علی ما إذا شری فی الذمّه ثمّ دفع ذلک المال الحرام عن ما فی ذمّته صرّح بهذا الجمع الشیخ (رحمه الله) فی المسائل الحائریات و تبعه من تأخّر عنه من غیر خلاف یعرف و هو جیّد و علی کلّ تقدیر فلیس للمقترض المطالبه بذلک المبیع لما عرفت و الله العالم.

ص: 109

تنازعنا علیها و أنت أعلم بها منّا.

الجواب: انّ مرجع هذا السؤال إلی أنّه حصل عقد القرض و لکن المقرض لم یدفع ذلک القرض إلی المقترض و أنت قد عرفت من جواب المسأله المتقدّمه انّ القرض إنّما یملکه المقترض بالقبض لا بمجرّد العقد بل عرفت من القول الآخر اشتراط التصرّف فیه زیاده علی مجرّد القبض و إن کان الأوّل هو الأشهر الأظهر و حینئذ فإذا کان القرض فی السؤال المذکور لم یدخل فی ملک المقترض لعدم قبضه و بقائه فی ید المقرض فکیف ترتّب علیه ما ذکرته من الأحکام، و کیف یثبت فی ذمّه المقترض و هو لم یدخل فی ملکه لما عرفت من أنّ شرط الملک القبض و الحکم اتّفاقی لا خلاف فیه.

و بالجمله: فإنّ المال المذکور فی الصوره المذکوره باق علی ملک من هو فی یده کسائر أمواله و مجرّد الصیغه الواقعه لا توجب ملکه له ما لم یقبضه و عبائر الأصحاب کلّها متّفقه فی أنّه لا یملک قبل القبض و إنّما اختلفوا فی شرط التصرّف و لم یرتّبوا الملک علی مجرّد العقد کالبیع و نحوه و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا شبهه فیه و الله العالم.

ص: 110

فیتعدّی الحکم إلی غیره کما فی سائر الأحکام المستنبطه من الأخبار، و استدلّ العلّامه فی المختلف علی الثانی لعموم الأمر باحتساب الدین علی المیّت من الزکاه و لأنّه بموته انتقلت الترکه إلی ورثته فصار فی الحقیقه عاجزاً.

و لا یخفی ما فیه.

امّا ما استند إلیه من العموم فإنّه یجب تخصیصه بالصحیحه المذکوره کما هو القاعده المطرده، و أمّا انتقال الترکه إلی الورثه فإنّه محلّ البحث ممّا لصریح قوله عزّ و جلّ فی غیر موضع من الکتاب العزیز (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ)* فإنّها صریحه فی عدم الانتقال مع الوصیّه النافذه و الدین.

و بالجمله: فعموم الأخبار الدالّه علی اشتراط الاستحقاق شامله للحی و المیّت فلو کان غنیّاً میّتاً أو حیّاً لم یجز الدفع له و إخلال الورثه و تقصیر فی الدفع مع ثبوت الدین لا یکون موجباً للاستحقاق و الاحتساب علیه لأنّ شغل الذمّه بها حاصل بیقین مثله.

نعم یبقی الإشکال فی صوره ما إذا لم یثبت الدین شرعاً مع تیقّن صاحب المال صحّه دعواه و الأحوط فی هذه الحال التحلیل بالإبراء کما دلّت علیه جمله من الأخبار فإنّه مع عدم الإبراء لیس له فی القصاص إلّا درهم بدرهم فی صوره الإبراء یصیر درهمه بعشره کما استفاضت به الأخبار المعتضده بالآیه الشریفه و منها: ما رواه الشیخ فی الصحیح عن إبراهیم بن عبد الحمید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): انّ لعبد الرحمن بن سیابه دیناً علی رجل قد مات و کلّمناه علی أن یحلّله فأبی قال: ویحه أما یعلم انّ له بکلّ درهم عشره دراهم إذا حلّله فان لم یحلّله و إنما له بدرهم بدل درهم و الله العالم.

ص: 111

المعتبره ثمّ یراجعها قبل الخروج من العدّه و یواقعها ثمّ یطلّقها فی غیر طهر المواقعه ثمّ یراجعها و یواقعها ثمّ یطلّقها فی طهر آخر فإنّها تحرم علیه حتّی تنکح زوجاً غیره و الأخبار الواصله إلینا فی هذا المقام لا تفی بما ذکروه من تخصیص التحریم المؤبّد بعد الطلقات التسع المتخلّل بینها زوجان آخران بالعدی و الذی وقفت علیه من ذلک ما رواه فی الکافی عن زراره بن أعین و داود بن سرحان عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه قال: الملاعنه إذا لاعنها زوجها لم تحلّ له أبداً و الذی یتزوّج المرأه فی عدّتها و هو یعلم لا تحلّ له أبداً و الذی یطلّق الطلاق الذی لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره ثلاث مرّات لا تحلّ له أبداً و المحرم إذا تزوّج و هو یعلم أنّه حرام لم تحلّ له أبداً.

وفی الصحیح عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) و إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی عبد الله و أبی الحسن (علیهما السلام) قال: إذا طلّق الرجل المرأه فتزوّجت ثمّ طلّقها زوجها فتزوّجها الأوّل ثمّ طلّقها فتزوّجت رجلًا ثمّ طلّقها فتزوّجها الأوّل ثمّ طلّقها هکذا ثلاثاً لم تحلّ له أبداً.

و عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الذی یطلّق ثمّ یراجع ثمّ یطلّق ثمّ یراجع ثمّ یطلّق قال: فتلک التی لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فیتزوّجها رجل آخر فیطلّقها علی السنّه ثمّ ترجع إلی زوجها فیطلّقها ثلاث مرّات فتنکح زوجاً غیره فیطلّقها ثمّ ترجع إلی زوجها الأوّل فیطلّقها ثلاث مرّات السنّه ثمّ تنکح فتلک التی لا تحلّ له أبداً.

و رواه الصدوق فی الخصال بسند صحیح إلی القسم بن محمد عن علی بن أبی حمزه نحوه و المراد بالسنّه فی هذا الخبر معناه الأعمّ و إطلاق هذه الأخبار شامل لغیر العدی کما تری و لا قرینه هنا و لا إشاره إلی التخصیص بالعدی فضلًا عن الدلاله الواضحه و لا أعرف لهم دلیلًا علی ما ذکروه إلّا الإجماع المدّعی فی المسأله.

و قد اعترف بذلک أیضاً السیّد السند صاحب المدارک فی شرح النافع حیث قال: و قد نقل جمع من الأصحاب الإجماع علی أنّ المطلّقه تسعاً للعدّه تحرم مؤبّداً و لم ینقلوا علی ذلک دلیلًا و الذی وقفت علیه من الأخبار ما رواه الکلینی ثمّ ساق الخبرین الأولین ثمّ قال: و إطلاق الروایه و خصوص الثانیه یقتضی حصول التحریم

ص: 112

بالطلقات التسع التی لیست للعدّه لکن لا أعلم بمضمونه قائلًا، انتهی.

و نحوه الفاضل الخراسانی فی الکفایه فإنّه بعد نقل الخبرین المذکورین حجّه للأصحاب قال: و إطلاق الروایتین یقتضی حصول التحریم بالطلاق التسع التی لیست للعدّه و لا أعلم بمضمونه قائلًا، انتهی.

و قد ظهر من ذلک أنّ المسأله لا تخلو من شوب الإشکال فإنّ مخالفتهم رضوان الله علیهم فیما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل و موافقتهم من غیر دلیل بل ظهور الدلیل فی خلاف کلامهم أشکل و الذی یقرب عندی کما أوضحته فی جمله من الأحکام فی کتابنا الحدائق الناضره انّ مستند الأصحاب فی هذا المقام یرجع إلی کتاب الفقه الرضوی فإنّ عبارته ظاهره فی تخصیص التحریم المؤبد بعد التسع بالعدّی و لعلّ ذلک کان فی رساله علی بن الحسین بن بابویه کما حقّقناه فی کتابنا المشار إلیه من نقله عبارات الکتاب المذکور و الافتاء بها و تبعه الجماعه علی ذلک و الرساله لا تحضرنی إلّا أنّ الظاهر انّ الأمر کان کذلک کما نبّهنا علیه فی مواضع عدیده من کتاب الطهاره و کتب العبادات من کتابنا المذکور و هذه صوره ما فی کتاب الفقه الرضوی هنا، و إن کانت النسخه لا تخلو من نوع غلط.

قال (علیه السلام) بعد ذکر طلاق السنّه و تفسیره، و أمّا إطلاق العدّه فهو أن یطلّق الرجل امرأته علی طهر من غیر جماع بشاهدین عدلین ثمّ یزوّجها من یومه أو من غد أو متی ما یرید من غیر أن تستوفی قرؤها و هو أدنی المراجعه أن یقبلها أو ینکر الطلاق فیکون إنکار الطلاق مراجعه فإذا أراد أن یطلّقها ثانیه لم یجز ذلک إلّا بعد الدخول بها و أراد طلاقها تربّص بها حتّی تحیض و تطهر ثمّ یطلّقها فی قبل عدّتها بشاهدین عدلین فإن أراد مراجعتها راجعها و تجوز المراجعه بغیر شهود کما یجوز التزویج و إنّما تکره الرجعه بغیر شهود من جهه الحدود و المواریث و السلطان فإن طلّقها الثالثه فقد بانت منه ساعه طلّقها الثالثه فلا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فإذا انقضت عدّتها منه فتزوّجها رجل آخر

ص: 113

و طلّقها أو مات عنها و أراد الأوّل أن یتزوّجها فعل و إن طلّقها ثلاثاً واحده بعد واحده علی ما وصفناه لک فقد بانت منه و لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فإن تزوّجها غیره و طلّقها أو مات عنها و أراد الأوّل أن یتزوّجها فعل فإن طلّقها ثلاث تطلیقات علی ما وصفته واحده فقد بانت منه و لا تحلّ له بعد تسع تطلیقات أبداً.

و اعلم انّ کلّ من طلّق تسع تطلیقات علی ما وصفت لم یحلّ له أبداً و المحرم إذا تزوّج فی إحرامه فرّق بینهما و لا تحلّ له أبداً، و من یتزوّج امرأه لها زوج دخل بها أو لم یدخل بها أو زنا بها لم تحلّ له أبداً.

ثمّ ذکر (علیه السلام) جمله من المواضع الموجبه للتحریم المؤبّد هذا کلامه (علیه السلام) و عباره الفقیه ملخصه من عباره الکتاب و إن اشتملت علی زیاده فی البین کما لا یخفی علی من راجعها.

و بالجمله: فإنّ هذا الکتاب لما کان معتمداً عندنا کما اعتمد علیه الصدوقان فی الإفتاء بعباراته و إن خالفت الأخبار المتّفق علیها بین الأصحاب کما أوضحنا ذلک فی جمله من المواضع المتقدّمه فی کتاب الطهاره و کتب العبادات فالواجب تقیید إطلاق الروایات المتقدّمه بما ذکره (علیه السلام) فی الکتاب المذکور و یعضده اتفاق الأصحاب قدیماً و حدیثاً علی الحکم المذکور و منه یظهر الکلام فی موضع السؤال السنی من عدم التحریم المؤبّد بعد التسع و الله العالم.

المسأله السابعه و الخمسون ما قول شیخنا فی ظرف دهن جامد ساوره کلب المسأله الثامنه و الخمسون ما قول شیخنا فی الریاحین التی یکره للصائم أن یشمّها المسأله التاسعه و الخمسون ما قول شیخنا فی عصیر التمر هل یشترط فیه ذهاب الثلثین کالعنب أم لا المسأله الستّون ما قول شیخنا فی ولد الزنا لو کان مؤمناً هل یحکم بإیمانه و إسلامه و یحکم بطهارته و صحّه نکاحه بالمؤمنه أم لا المسأله الحادیه و الستّون ما قول شیخنا فی الذبیحه لو صارت الجوزه فی الرقبه هل تحرم الذبیحه أم لا المسأله السابعه و الخمسون ما قول شیخنا فی ظرف دهن جامد ساوره کلب و أتی صاحب الدهن و قطع موضع الملاقاه بسکّین واحده و غمسه فی الماء و هو جامد و أخذ یعجنه بیده لینقلب أسفله أعلاه و أعلاه أسفله و حکم بطهارته بهذا الغسل علی هذه الکیفیه، فقلت له: هذا لا یقبل التطهیر لأنّه صار کلّه نجاسه حکمه حکم العذره فإن کان العذره تقبل التطهیر بالماء فهذا کذلک فاغتاض علیّ و قال: لا ینبغی لک أن تعارضنی فسکت و قلت بینی و بینک الشیخ فقبل و قال: هو عدیلی إن کتب فأنا أکتب و رجعنا الأمر إلیک فافتنا أیّدک الله.

ص: 114

فی الدهن و هو جامد یقلع منه ما باشره جسد الفأره خاصّه و الباقی طاهر لا یحتاج إلی التطهیر لعدم النجاسه بل النجس منه ما لاقی تلک العین النجسه، وفی المائع إنّما حکمنا بنجاسه الجمیع و إن کانت النجاسه إنّما لاقت منه موضعاً مخصوصاً من حیث السریان فإنّ النجاسه بملاقاتها لذلک الجزء فإنّه ینجس و تسری النجاسه من حیث المیعان إلی الجمیع بخلاف الجامد فإنّه من حیث الجمود و تماسک أجزائه لا تسری فیه النجاسه فتختص بموضع الملاقاه فإذا أُزیل منه موضع الملاقاه زالت النجاسه و ما بقی طاهر علی أصله.

و من الأخبار الدالّه علی ما ذکرناه ما رواه الکلینی و الشیخ عطّر الله مرقدیهما عن زراره فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: إذا وقعت الفأره فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها و ما یلیها و کلّ ما بقی و إن کان ذائباً فلا تأکله و اصطبح به و الزیت مثل ذلک.

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفأره و الدابّه فی الطعام و الشراب فیموت فیه فقال: إن کان سمناً أو عسلًا أو زیتاً فإنّه ربّما کان بعض هذا فإن کان الشتاء فانزع ما حوله وکله و إن کان الصیف فارفعه حتّی یسرج به.

الحدیث.

و عن سماعه فی الموثّق قال

سألته عن السمن یقع فیه المیته؟ قال: إن کان جامداً فالق ما حوله و کُل الباقی.

الحدیث إلی غیر ذلک من الأخبار الجاریه علی هذا المنوال.

و بالجمله: فالحکم ممّا لا إشکال فیه و لا شبهه تعتریه و الله العالم.

ص: 115

جمله منها نفی البأس عنه و إن کان فیه لذّه و الأصحاب جمعوا بین الأخبار بحمل أخبار النهی علی الکراهه و یعضد أخبار الجواز دلاله جمله من الأخبار علی استحباب الطیب للصائم و هذا من جملته و لا فرق فی ذلک بین الورد المذکور و لا غیره.

نعم یتأکّد الکراهه فی النرجس لروایه خصّته بذلک و الله العالم.

ص: 116

الأردبیلی و شیخنا المجلسی فی البحار قد نقلا الاتفاق علی حلّ ما عدا العصیر العنبی و الزبیبی و التمری و بموجب ذلک لا یبقی من افراع الموضوع إلّا هذه الثلاثه و هو کونه ممنوعاً منه عند جمع من محقّقی الأُصولیین مردود أیضاً بما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی من تخصیص العصیر بما یتّخذ من العنب خاصّه دون غیره من التمر و الزبیب و نحوهما و لک أن تقول: إنّ اللازم من القول بظاهر الخبر المذکور هو تحریم کلّ عصیر ما عدا ما قام الدلیل الشرعی علی حلّه و الموجود فی النصوص ممّا دلّ علی حلّ العصیر أفراد یسیره مثل ربّ الرمّان و ربّ التوت و السکنجبین و ربّ التفاح و السفرجل و الجلاب و هو العسل المطبوخ بماء الورد حتّی یصیر له قوام و بموجب ذلک یحرم ما عدا هذه الأشیاء من العصیرات و العقاقیر و الأدویه و نحو ذلک بالخبر المذکور لو کان ما یدعونه حقّاً و هو خلاف إجماع المسلمین بل الضروره من الدین و یؤیّده ما صرّح به الفاضلان المتقدّمان من دعوی الاتفاق علی حلّ ما عدا الثلاثه المتقدّمه.

و بالجمله: فإنّ ظاهر الخبر متروک بالاتفاق و التخصیص بالثلاثه المتقدّمه تحکم محض.

و کیف کان فصدور هذه الکلّیه عنهم (علیهم السلام) مع خروج أکثر أفراد الموضوع عن الحکم بعید جدّاً، بل ممّا یکاد یقطع ببطلانه سیّما مع کون الخروج بغیر دلیل مخصّص کما عرفت.

و ثانیها: انّ المستفاد من تتبّع الأخبار علی وجه لا یداخله الإنکار إلّا عن قصر تتبّعه عن مراجعتها و الاطّلاع علیها من مظانّها انّ العصیر فی عرفهم (علیهم السلام) مخصوص بما یؤخذ من العنب و إنّ ما یؤخذ من التمر إنّما یسمّی بالنبیذ و ما یؤخذ من الزبیب إنّما یسمّی بالنقیع و ربّما أطلق النبیذ علی ما یؤخذ من الزبیب أیضاً، و یعضدها فی ذلک کلام علماء.

ص: 117

أقول: ما ادّعاه من فرق أهل اللغه فهو ظاهر البطلان بل یطلق کلّ منهما علی الآخر کما صرّحوا به.

قال فی القاموس: و النبیذ الملقی و ما نبذ من عصیر و غیره، و قال فی مادّه عصر و عصر العنب و نحوه یعصره فهو معصور و عصیرٌ إلخ، و أمّا فی الأخبار فکثیرٌ ممّا یسمّی بهذا.

و هذا کما لا یخفی و التخصیص فی بعض موارده لغلبه استعمال التهمر منبوذاً أی مطروحاً فی الماء بغیر طبخ کما تستعمله الأعراب غیر مضرّ بالمراد، و لا دافع للإیراد و لهذا جری علیه استعمال المتشرّعه اصطلاحاً ثانویاً فهو خارج عن محلّ النزاع فلا ینبغی إثبات حکمه أو نفیه بمجرّد تزییف العباره و اصطلاح خاصّ و للبحث مجال واسع.

کما أوضحنا ذلک بنقل جمله من الأخبار و کلام جمله من علماء اللغه فی کتابنا الحدائق الناضره و یعضد ذلک و یوضحه انّ العصر إنّما یطلق بالنسبه إلی الأجسام التی فیها مائیه لاستخراج الماء منها کالثوب الذی فیه ماء قد غسل به و هذا ظاهر فی العنب و الرمان و البطیخ بنوعیه و نحو ذلک، و أمّا الأجسام الصلبه التی فیها حلاوه و یراد استخراج حلاوتها أو حموضتها مثل التمر و الزبیب و السماق و الزرشک و نحوها فإنّه إنّما یستخرج ما فیها من الحلاوه و الحموضه بنبذها فی الماء و نقعها فیه مدّه یخرج ما فیها أو انّها تمرس بالماء أو تغلی فیه لا یقال إنّ هذه الأشیاء أیضاً تعصر بعد النقع و الغلی أو المرس أیضاً فیصدق علیها العصیر بمعنی المعصور لأنّا نقول: نعم انّها تعصر کما ذکرت لکن مبنی التسمیه إنّما هو علی استخراج الماء الذی فی تلک الأجسام من أصلها و خلقتها لا الماء المضاف إلیها ألا تری انّه وقع المقابله فی الأخبار و کلام أهل اللغه أیضاً بین العصیر و النقیع و النبیذ و لیس ذلک إلّا باعتبار إراده إخراج ما فی تلک الأجسام من أوّل الأمر لا باعتبار تقدّم علاج من غلی أو نقع و إضافه ماء آخر من خارج و إلّا لم تصحّ هذه المقابله و لا هذا التقسیم إلی هذه الأنواع لأنّها کلّها تصدق علیها العصیر باعتبار ما ذکره المعترض و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لکلّ ناظر و إن جحده المتعسّف المتکابر، و حینئذ فقد اتّفق علی ما ذکرناه دلاله العرف و الأخبار و کلام أهل اللغه.

ص: 118

و ثالثها: انّ المستفاد من الأخبار علی وجه لا یداخله الإنکار عند من وقف علیها و تأمّلها بعین الفکر و الاعتبار انّ التمر لا یحرم بمجرّد الغلیان و إن اشتدّ و إنّما تحریمه دائر مدار الإسکار فیه و من ذلک حدیث الوفد المروی فی الکافی عن محمّد بن جعفر عن أبیه (علیه السلام) قال: قدم علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) قوم من الیمن فسألوه عن معالم دینهم فأجابهم فخرج القوم بأجمعهم فلمّا ساروا مرحله قال بعضهم لبعض أنسینا أن نسأل رسول الله (صلی الله علیه و آله) عن ما هو أهمّ إلینا ثمّ نزل القوم ثمّ بعثوا وفداً لهم فأتی الوفد رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقالوا: یا رسول الله انّ القوم قد بعثونا إلیک یسألونک عن النبیذ؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): و ما النبیذ فصفوه لی؟ فقال: یؤخذ من التمر فینبذ فی إناء ثمّ یصبّ علیها الماء حتّی یمتلئ و یوقد تحته حتی ینطبخ فإذا انطبخ أخذوه و ألقوه فی إناء آخر ثمّ صبّوا علیه ماء ثمّ یمرس ثمّ صفّوه بثوب ثمّ یلقی فی إناء ثمّ یصب علیه من عکر ما کان قبله ثمّ یهدر و یغلی ثمّ یسکن عن عکره فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): یا هذا قد أکثرت أ فیسکر؟ قال: نعم، قال: فکلّ مسکر حرام.

قال: فخرج الوفد حتّی انتهوا إلی أصحابهم فأخبروهم بما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال القوم: ارجعوا بنا إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) حتّی نسأل عنها شفاهاً و لا یکون بیننا و بینه سفیر فرجع القوم جمیعاً، فقالوا: یا رسول الله انّ أرضنا أرض دویه و نحن قوم بعمل الزرع و لا نقوی علی العمل إلّا بالنبیذ فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه و آله): صِفوه، فوصفوه کما وصف أصحابهم فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): أ فیسکر؟ فقالوا: نعم، فقال: کلّ مسکر حرام.

و التقریب فیه علی وجه یظهر لکلّ ناظر انّه تضمن انّهم یطبخون التمر أوّلًا فإذا انطبخ القوه فی إناء آخر إلی آخر ما ذکر فی الخبر و ظاهره انّ السکر انّما یحصل بالطبخ الثانی و هو الذی یجعل فیه العکر و هو من الخمر الأوّل کأنّه بمنزله الخمیر الذی یوضع فی عجین الخبز فیسرع به إلی أن یخبز و بهذا الطبخ الأخیر صار مسکراً و لو کان الطبخ الأوّل موجباً للتحریم کما یدّعیه الخصم لذکره (صلی الله علیه و آله) و لم یخص التحریم بالإسکار الحاصل بالطبخ الثانی.

وفی الخبر کغیره من الأخبار الکثیره دلاله علی تسمیه ما یؤخذ من التمر بالنبیذ کما قدّمنا ذکره لا بالعصیر کما ادّعاه من لیس بالأخبار بصیر و لا خبیر.

و أمّا الأخبار الدالّه علی دوران التحریم مدار الإسکار سواء کان بالغلی أو بالنقع و المکث فکثیره جدّاً لا یأتی المقام علیها و قد استوفیناها فی

ص: 119

کتابنا المتقدّم ذکره، و منها: حسنه عبد الرحمن بن الحجّاج قال: استأذنت لبعض أصحابنا فسأله عن النبیذ، فقال: حلال، فقال: أصلحک الله إنّما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی حتّی یسکن فقال أبو عبد الله (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): کلّ مسکر حرام.

و من أجل هذه الأخبار ادّعی بعض الأفاضل المعاصرین حصول الإسکار فی عصیر التمر بمجرّد الغلیان و إن تفاوت ظهور أثره باعتبار الطباع و هی دعوی یکذبها الغلیان و یردها الوجدان و حینئذ فمع الإغماض عن الوجهین الأوّلین و تسلیم منقول صحیحه عبد الله بن سنان المتقدّمه للعصیر التمری فإنّه یجب استثناءه بهذه الأخبار و إخراجه من عمومها لصراحتها فی الدلاله علی عدم التحریم بمجرّد الغلیان و إنّما التحریم مترتّب علی الإسکار فکیف و قد عرفت من الوجهین الأوّلین عدم صحّه شمولها له بالکلّیه و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لکلّ ناظر فضلًا عن الخبیر الماهر.

الثانی: ما رواه فی الکافی فی الحسن عن زراره

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: لمّا هبط نوح من السفینه غرس غرساً فکان فیما غرسه النخله ثمّ رجع إلی أهله فجاء إبلیس فقلعها ثمّ إنّ نوحاً (علیه السلام) عاد إلی غرسه فوجده علی حاله و وجد النخله قد قلعت و وجد إبلیس عندها فأتاه جبرئیل فأخبره إنّ إبلیس لعنه الله قلعها فقال نوح لإبلیس: ما دعاک إلی قلعها فو الله ما غرست غرساً أحبُّ إلیّ منها و و الله لا أدعها حتّی أغرسها فقال إبلیس: و أنا و الله لا أدعها حتّی أقلعها، فقال: اجعل لی نصیباً فجعل له الثلث فأبی أن یرضی فجعل له النصف فأبی أن یرضی و أبا نوح أن یزیده فقال جبرئیل: یا رسول الله أحسن فإنّ منک الإحسان فعلم نوح انّه قد جعل له علیها سلطاناً فجعل نوح له الثلثین فقال أبو جعفر (علیه السلام): إذا أخذت عصیراً فاطبخه حتی یذهب الثلثان و کُل و اشرب حینئذ فذلک نصیب الشیطان.

أقول: هکذا نقل الخبر بلفظ النخله فی الموضعین المذکورین صاحب الوسائل و من أجله ذهب إلی تحریم العصیر التمری مضافاً إلی صحیحه عبد الله بن سنان

ص: 120

المتقدّمه بزعمه و تبعه بعض أفاضل الساده المعاصرین.

و الخبر المذکور إنّما هی بلفظ الحبله بالحاء المهمله کما نقله المحدِّث الکاشانی فی الوافی ثمّ فسّر الحبله ذیل الخبر المذکور فقال: و الحبله بالضمّ الکرم أو أصل من أصوله و من الظاهر انّ صاحب الوافی أضبط و أشدّ اطّلاعاً علی النسخ المعتمده و یعضده قوله (علیه السلام) فی آخر الخبر: إذا أخذت عصیراً إلی آخره و قد عرفت انّ العصیر فی هذا المقام شرعاً و لغهً و عرفاً مخصوص بماء العنب دون ماء التمر فإنّه إنّما یسمّی فی الأخبار و کلام أهل اللغه بالنبیذ کما أشرنا سابقاً إلیه و أوردنا فی کتابنا المتقدّم ذکره الأخبار المتکاثره الدالّه علیه و یؤیّده أیضاً انّ هذا النزاع قد روی وقوعه بین آدم (علیه السلام) و إبلیس و نوح مع إبلیس أیضاً فی عدّه أخبار غیر هذا الخبر و موردها الکرم خاصّه و لم یوجد فی النخل إلّا خبر واحد مع آدم و لیس فیه تعرّض لحدیث الطبخ و ذهاب الثلثین بالکلّیه و بذلک یظهر سقوط الاستدلال بهذا الخبر علی أنّ ما یتّخذ من التمر یسمّی عصیراً لیس فی محلّه فإنّه مبنی علی کون المذکور فی الخبر لفظ النخله و لیس کذلک کما عرفت.

الثالث: ما رواه عن عمّار الساباطی فی الموثّق

عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع حتّی یحلّ؟ قال: خذ التمر فأغله حتّی یذهب ثلثا ماء التمر.

و موثّقته الأُخری عنه (علیه السلام) قال

سألته عن النضوح فقال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثمّ یتمشطن.

و هذه الروایه الثانیه ذکرها فی الدروس و ظاهره التوقّف من أجلها.

أقول: و النضوح لغهً علی ما ذکره فی النهایه ضرب من الطیب یفوح رائحته، قال الفاضل الزاهد الأمین الشیخ فخر الدین بن طریح فی کتاب مجمع البحرین: انّ فی کلام بعض الفضلاء النضوح طیب مائع ینقعون التمر و السکر و القرنفل و التفاح و الزعفران و أشباه ذلک فی قاروره فیها قدر مخصوص من الماء و یشدّ رأسها و یصبرون أیّاماً حتی ینشّ و یختمر و هو شائع بین نساء الحرمین الشریفین و کیفیه تطیّب المرأه به أن تحطّ الأزهار بین شعر رأسها ثمّ ترشّ به الأزهار لتشتدّ رائحتها قال: وفی أحادیث أصحابنا أنّهم نهوا نساءهم عن الطیب به بل أمر (علیه السلام) بإهراقه فی

ص: 121

البالوعه انتهی کلامه زید مقامه.

أقول: الظاهر انّه أشار بحدیث الإهراق إلی روایه خیثمه قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) و عنده نساء فشمّ رائحه النضوح فقال: ما هذا؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهرق فی البالوعه.

أقول: الضیاح لغه اللبن الخاثر یجعل فیه الماء و یمزج به و الظاهر بناءً علی ما ذکره هذا البعض المنقول عنه کیفیه عمل النضوح المؤیّد بخبر خیثمه المذکور ان أمره (علیه السلام) بإهراق النضوح انّما هو لکونه خمراً فإنّه نجس کما هو أحد القولین المعتضد بالأخبار کما حقّقناه فی کتابنا الحدائق الناضره فیکون وضعه فی الرأس موجباً لنجاسته و الصلاه فی النجاسه حینئذ و علی هذا فتحمل روایتا عمّار علی أنّ الغرض من طبخه حتی یذهب ثلثا ماء التمر إنّما هو لئلا یصیر خمراً ببقائه مدّه لأنّ علیه علی هذا الوجه و إلی هذا الحدّ الذی یکون به دبساً و تذهب الأجزاء المائیه التی یصیر بها خمراً لو مکث مدّه کذلک لأنّه إنّما یصیر خمراً بسبب ما فیه من تلک الأجزاء المائیه فإذا ذهبت بالغلیان أمن من صیرورته خمراً و یشیر إلی ذلک قوله: النضوح المعتق علی صیغه اسم المفعول أی الذی یراد جعله عتیقاً بأن یحفظ زماناً حتّی یصیر عتیقاً و یؤیّد ذلک أیضاً قوله: ثمّ یتمشطن، بمعنی انّ الغرض منه إنّما هو التمشّط به فی الرأس و هو دلیل علی أنّ الغرض من السؤال فی الخبرین المذکورین عن کیفیه عمله إنّما هو للتحرّز عن صیرورته خمراً نجساً تمتنع الصلاه فیه إذا تمشطن به و إلّا فهو لیس بمأکول و لا الغرض منه الأکل حتّی یکون الأمر یغلبه علی هذا الوجه لأجل حلّ أکله.

و قوله فی الروایه الأُولی حتّی یحلّ یعنی یحلّ استعماله فی التمشط به فی الرأس و لا یکون خمراً نجساً موجباً لبطلان الصلاه فیه فإن قیل: إنّ هذا کلّه مبنی علی القول بنجاسه الخمر؟ قلنا: نعم و هو الأشهر الأظهر من الأخبار کما حقّقناه بما لا مزید علیه فی کتابنا المتقدّم ذکره.

و کیف کان فدلاله الروایتین المذکورتین إنّما هی بطریق المفهوم و هو مع تسلیمه

ص: 122

انّما یکون حجّه إذا لم یظهر للتعلیق فائده سوی ذلک و إلّا فلا حجّه فیه و بما شرحناه من معنی الخبرین المذکورین و هو أنّ الغرض أن لا یکون خمراً یظهر فائده التعلیق و حینئذ فلا یمکن أن یکون حجّه للخصم فیما یدّعیه کما لا یخفی علی من یعرف الحقّ و یعیه و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا بین یدیه و من أراد تحقیق الحال فی هذا المجال زیاده علی ما ذکرناه هنا فلیرجع إلی کتابنا المشار إلیه آنفاً.

و أمّا ما تکلّفه بعض الفضلاء المعاصرین من الاحتمالات البارده و التکلّفات الشارده فهی فی البطلان عند من تأمّل فیما أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان و لو تمّت هذه التخریجات المغثه البعیده و التمحلات الهمجه الغیر السدیده فی مقابله الاستدلالات و ما یتبادر من تلک المقالات لم یتمّ دلیل علی مطلب من المطالب بالکلّیه إذ لا قول من الأقول إلّا و للاحتمال و إن بعد فیه مجال فکیف یتمّ لهم الاستدلال علی المخالفین فی الإمامه و النبوّه و نحوهما من المطالب الدینیه إذا بدا الخصم فی مقابله تلک الأدلّه أمثال هذه الاحتمالات الضعیفه و الخیالات السخیفه.

و أمّا ما نقلتموه عن أخینا المقدس المرحوم الشیخ عبد علی رحمه الله تعالی من الروایه التمریه فالظاهر انّه یرید بها موثّقه عمّار المذکوره حیث إنّه نقل عنه التوقّف من أجلها قبل الاطّلاع علی ما ذکرناه فی معناها و الله العالم.

ص: 123

و متدیّناً بذلک.

و نقل عن الصدوق و المرتضی و ابن إدریس الحکم بکفره و نجاسته و عدم جواز دخوله الجنّه.

قال شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی (قدس سره) فی بعض أجوبه مسائل سُئل فیها عن ابن الزنا هل یحتمل أن یدخل الجنّه مع إمکان أن یکون مؤمناً متشرّعاً؟ فأجاب عطّر الله مرقده بما هذا لفظه: إنّ جواز إیمانه و إمکان تدیّنه عقلًا ممّا لا خلاف فیه کیف و لو لم یکن کذلک لزم التکلیف بالمحال و هو باطل عقلًا و نقلًا إلّا عند شذوذ من المخالفین و إنّما الخلاف فی الوقوع هل یقع منه الایمان و التدیّن أم یقطع بعدم ذلک، و المنقول عن رئیس المحدِّثین أبی جعفر محمد بن علی بن بابویه و المرتضی علم الهدی و أبی عبد الله بن إدریس الحلّی روح الله أرواحهم و قدّس أشباحهم هو الثانی و هو أنّه لا یکون إلّا کافراً بمعنی انّه لا یختار إلّا الکفر وهم لا ینکرون انّه لو فرض ایمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّه بل وجب و إن کان عندهم انّ هذا الفرض غیر واقع، انتهی.

أقول: ما ذکره قدّس الله روحه من جعل محلّ الخلاف فی المسأله انّه هل یقع من ابن الزنا الایمان و التدیّن أم یقطع بعدمه و حمله القول بکفره علی معنی انّه لا یقع منه إلّا الکفر و إلّا فإنّهم لا ینکرون انّه لو فرض تدیّنه أمکن دخوله الجنّه بل وجب الظاهر انّه لیس کذلک و کلام أولئک القائلین بالکفر و إن کان لا یحضرنی الآن إلّا أنّ القول فی کلام جمله من مشایخنا المحقّقین و هو المعتضد بالأخبار الآتیه فی المقام خلاف ما ذکره (قدس سره) و هو إنّ أولئک القائلین بالکفر یحکمون به و بما تقدّم من الأحکام المنقوله عنهم و إن تدین بالایمان و قام به کغیره من ذوی الایمان.

قال شیخنا العلّامه المجلسی روح الله تعالی روحه بعد ذکر کلام فی المقام: و نسب إلی الصدوق و السید المرتضی و ابن إدریس رحمهم الله القول بکفره و إن لم یظهره ثمّ قال: و هذا مخالف لأُصول العدل إذ لم یفعل باختیاره ما یستحقّ به العقاب فیکون عقابه ظلماً و جوراً و الله لیس بظلّام للعبید، انتهی.

و قال المحدِّث الفاضل السیّد نعمه الله الجزائری (رحمه الله) فی کتاب الأنوار النعمانیه تذییل فی حال ولد الزنا إذا ورد علی ربّه عزّ و جلّ اعلم انّ المشهور بین أصحابنا

ص: 124

رضوان الله علیهم هو أنّه إذا أظهر دین الإسلام کان مسلماً بحکم المسلمین فی الطهاره و دخول الجنّه.

و قد نقل عن المرتضی و الصدوق و ابن إدریس قدّس الله أرواحهم انّه کافر نجس یدخل النار کغیره من الکفّار، انتهی.

و الجمع کما تری ظاهر فی أنّ محلّ الخلاف إنّما هو مع ظهور تدیّنه بالایمان إلّا أنّ السیّد المذکور نقل أیضاً عن السیّد المرتضی مثل ما ذکره شیخنا المتقدّم ذکره ثمّ قال: و هذا لا ینافی ما حکیناه عنه رحمه الله تعالی فإنّه قد یذهب فی المسأله الواحده إلی مذاهب مختلفه یکون له فی کلّ کتاب من مصنّفاته مذهب من المذاهب، انتهی.

و کیف کان فإنّ ما ذهب إلیه الأکثر من الأصحاب من القول بإسلامه بل إیمانه و فرّعوا علیه القول بطهارته و عدالته و دخوله الجنّه مع التدیّن بالایمان و القیام بتلک الأرکان ممّا تردّه الأخبار الوارده عن العتره الأطهار صلوات الله علیهم، فأمّا بالنسبه إلی حکمهم بالطهاره فیرده جمله من الأخبار منها: ما رواه فی الکافی عن ابن أبی یعفور

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غساله الحمّام فإنّ فیها غساله ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعه آباء و فیها غساله الناصب و هو شرّهما.

الحدیث.

و عن الوشاء عمّن ذکره

عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.

و روایه علی بن الحکم

عنه (علیه السلام) قال: لا تغتسل من ماء الحمّام فإنّه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم.

و لا یخفی أنّ نظم ابن الزناء فی قرن هؤلاء المحکوم بکفرهم و نجاستهم ظاهر فی أنّه مثلهم فی الکفر و النجاسه و الکراهه فی سابق هذا الخبر بمعنی النجاسه کما ورد مثله فی کثیر من الأخبار، و یؤیّده ما رواه الصدوق فی کتاب عقاب الأعمال و البرقی فی المحاسن بإسنادهما عن لیث المرادی

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ نوحاً (علیه السلام) حمل فی السفینه الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزناء و الناصب شرّ من ولد الزناء.

و ما رواه الصدوق (رحمه الله) فی کتاب ثواب الأعمال فی الموثّق عن زراره قال

سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه

ص: 125

و لا فی شی ء منه یعنی ولد الزناء.

و رواه فی الکافی فی الموثّق عن زراره فیه بعد قوله و لا شی ء منه عجزت عنه السفینه و قد حمل فیها الکلب و الخنزیر فإنّ نفی الخیر عنه علی هذا الوجه الاستغراقی و جعله شرّاً من الکلب و الخنزیر ربّما یشعر بأنّه لیس إلّا لکفره و نجاسته کما لا یخفی.

و أصحابنا رضوان الله علیهم إنما تمسّکوا فی القول بالطهاره بناء علی حکمهم بإسلامه بالأصل.

و لا یخفی أنّ الأصل المذکور یجب الخروج عنه بالدلیل کما قرّروه فیما هو من هذا القبیل.

و أمّا بالنسبه إلی حکمهم بالعداله ففیه انّه لا یخفی انّ المواضع التی یشترط فیها العداله هی الإمامه فی الصلاه و قد اتّفقت الأخبار و کلمه الأصحاب علی اشتراط طهاره المولد فیها و الشهاده و قد استفاضت الأخبار بأنّه لا تقبل شهادته و القضاء و قد اتّفقت کلمه الأصحاب علی أنّه لا یجوز له تولّی القضاء و حینئذ فأیّ ثمره لهذه العداله التی ادّعوها له.

و من الأخبار الزائده علی ما قلناه المؤکّده لما ذکرناه ما ورد فی دیته من أنّها کدیه الیهود و النصاری ثمانمائه درهم و قد حکم بمضمون هذه الأخبار الصدوق و المرتضی و ابن إدریس بناءً علی مذهبهم فیه و المشهور بناءً علی الحکم بإسلامه انّ دیته کدیه المسلم مع أنّه لا معارض لهذه الأخبار و التمسّک بعموم أخبار أدلّه دیه المسلمین.

یدفعه انّ هذه الأخبار خاصّه فیجب تقدیم العمل بها و تخصیص الإطلاق بها کما هو القاعده المقرّره.

و أنت خبیر بأنّ جمله هذه الأحکام إنّما ترتّبت علی ابن الزناء من حیث کونه ابن زنا و إن کان متدیّناً بالإسلام و الایمان و إلّا فإنّ الکفر مانع من الإمامه و قبول الشهاده و تولّی القضاء و إن لم یکن ابن زنا و کذا حکم الدیه.

و أمّا بالنسبه إلی حکمهم بدخوله الجنّه فإنّ الأخبار مستفیضه تردّه و منها: ما رواه الصدوق فی کتاب العلل بسنده عن سعد بن عمر الحلاب قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): إنّ الله عزّ و جلّ خلق الجنّه طاهره مطهّره فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته.

و قال أبو عبد الله (علیه السلام): طوبی لمن کانت امّه عفیفه.

و ما رواه فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه رفع الحدیث إلی الصادق (علیه السلام) قال

یقول ولد الزناء یا ربّ فما ذنبی فما کان لی فی أمری

ص: 126

صنع؟ قال: فینادیه مناد فیقول: أنت شرّ الثلاثه أذنب والداک فَنَبَتَّ علیهما و أنت رجس و لن یدخل الجنّه إلّا طاهر.

و أنت خبیر بما فی هذا الخبر من الدلاله الواضحه علی صحّه ما قدّمناه من أنّ منعه من دخول الجنّه إنّما هو من حیث کونه ابن زنا لا من حیث الکفر، و إلّا لأجیب بأنّ منعک من حیث کفرک و إنّ الجنّه لا یدخلها کافر.

و ما رواه فی الکافی و غیره بسنده عن أبی خدیجه

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لو کان أحد من ولد الزنا نجی لنجی سائح بنی إسرائیل، فقیل له: و ما سائح بنی إسرائیل؟ قال: کان عابداً فقیل له انّ ولد الزنا لا یطیب أبداً و لا یقبل الله منه عملًا، قال: فخرج یسیح بین الجبال و یقول: ما ذنبی.

و علی هذا النهج أخبار أُخر أیضاً أعرضنا عن نقلها اختصاراً إلّا أنّه قد روی فی الکافی أیضاً بسنده عن ابن أبی یعفور قال

قال أبو عبد الله (علیه السلام): إنّ ولد الزنا یستعمل إنْ عمل خیراً جزی به و إن عمل شرّاً جزی به.

و ظاهر هذا الخبر ممّا یؤیّد المشهور فی الجمله إلّا أنّه لا دلاله فیه علی کون الجزاء فی الجنّه لتحصل منافاته لتلک الأخبار، بل هو أعمّ من ذلک فیجوز أن یکون فی مکان آخر.

و یؤیّد ما قلنا ما رواه فی کتاب المحاسن بسنده عن أیّوب بن الحرّ عن أبی بکر قال: کنّا عنده و معنا عبد الله بن عجلان فقال عبد الله بن عجلان معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال إنّه ولد زناء فقال: ما تقول؟ فقلت: إنّ ذلک لیقال له، فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صَدَر یردد عنه وهیج جهنّم و یؤتی برزقه.

قال بعض مشایخنا عطّر الله مراقدهم بعد نقل هذا الخبر قوله: من صدر أی یبنی له ذلک فی صدر جهنّم و أعلاه و الظاهر انّه تصحیف الصبر بالتحر و هو الجهد، انتهی.

أقول: و الذی یقرب عندی فی هذا المقام بالنسبه إلی هذه الأخبار التی ذکرناها ان ابن الزناء له حاله ثالثه غیر حالتی الکفر و الایمان و ذلک لأنّ ما تقدّم من الأخبار الدالّه علی أحکامه فی الدنیا من النجاسه و عدم جواز دخوله فیما یشترط فیه العداله و حکم دیته و عدم دخوله الجنّه لا تجامع الایمان بوجه و أسباب الکفر الموجبه للحکم بکفره غیر موجوده فیه لأنّ الغرض انّه متدیّن بالایمان و قائم بتلک الأرکان و أسباب الکفر محصوره و لیس فیه شی ء منها، و أمّا جزاءه علی أعماله فی الآخره

ص: 127

فقد عرفت من الخبرین المذکورین أنّه یجازی علیها و إن لم یکن فی الجنّه إذ لیس بواجب علی الله سبحانه إلّا الجزاء علیها، و أمّا کونه فی الجنّه فلیس بواجب علیه.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لیس فی هذه الأخبار ما یدلّ علی الحکم بکفره کما ذهب إلیه من تقدّم نقله عنه و إنّما غایتها الدلاله علی خساسته و رذالته و هو انّه علی الله سبحانه کما تقدّم فی خبری لیث المرادی و زراره و نحوهما و هو أعمّ من ذلک، و أمّا عمومات الآیات و الأخبار الدالّه علی أنّ من یؤمن و یعمل صالحاً یدخله الله الجنّه فیمکن تخصیصها بهذه الأخبار و استثناء هذا الفرد منها.

هذا أقصی ما یمکن أن یقال و الله العالم و أولیاؤه بحقیقه الحال.

بقی هنا فی المقام إشکال و أی إشکال و هو انّه ممّا لا خلاف فیه بین الإمامیه کون الثانی ابن زنا و به صرّح جمله من علمائهم و تکاثرت به أخبارهم کما أوضحه شیخنا علّامه الزمان الشیخ سلیمان فی کتاب الذخیره فی المحشر فی فساد نسب عمر مع أنّ المعلوم من سیره النبیّ (صلی الله علیه و آله) و أصحابه فی زمانه انّهم کانوا یخالطونه و یساورونه و لا یجتنبونه و لا یحکمون بنجاسته و الحمل علی التقیّه هنا ممّا لا مجال له لأنّه (صلی الله علیه و آله) الشارع للشریعه و المبین لأحکامها مع کونه صاحب الشوکه و الایاله و الملک و التقیه أیضاً غیر جائزه علیه کما صرّحوا به إلّا أنّ هنا أیضاً ما هو أعظم من ذلک و أدهی و أمرّ ممّا لا مخرج منه و لا مفرّ و هو انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی ارتداد من أنکر شیئاً من ضروریات الدین و کفره و حل ماله و دمه کما اتّفقوا علیه بالنسبه إلی الخوارج و النصاب بالمعنی الذی ذکروه و اتّفق علیه العلماء الأبرار، بل و علماء الفجّار ردّ عمر علی النبی (صلی الله علیه و آله) جمله من أوامره (صلی الله علیه و آله) و لا سیّما حدیث الکتاب الذی أمر به عند موته و حدیث تقید جیش أُسامه بل خبر العقبه و همّهم بقتله (صلی الله علیه و آله) و أمثال ذلک و واحد منها فضلًا عنها جمیعاً ممّا یوجب الردّه و الکفر و استحقاق القتل شرعاً مع انّه (صلی الله علیه و آله) لم یحکم بشی ء من ذلک و لا فعله مع تمکّنه و قدرته و لا مجال للجواب عن ذلک هنا إلّا بأحد وجهین: امّا أن یقال بعدم ثبوت هذه النقول و هو مشکل لظاهر اتّفاق الإمامیه علیها مع ورود کثیر منها فی أخبار الطرفین فضلًا عن أخبار الإمامیه أو إخلاله (صلی الله علیه و آله) بالحکم

ص: 128

الشرعی فی ذلک و هو أشکل و أعظل.

و الظاهر انّه لهذا الإشکال و الداء العضال ذهب بعض متأخّری علمائنا کما نقل عنه إلی ایمان الشیخین زمن حیاته (صلی الله علیه و آله) و إنّما ارتدّا بعد موته بوقوع ما وقع من أمر الخلافه مستنداً إلی أنّ الأخبار الوارده بهذه الأُمور المذکوره أخبار آحاد لا توجب علماً و لا یخفی ما فیه.

و بالجمله فإنّه لا یحضرنی الآن مخرج عن هذه الإشکالات العظیمه و الله سبحانه أعلم بهذا.

و أمّا ما ذکرتموه من بقیّه الأحکام فی هذا المقام فلا بدّ من ذکرها واحداً واحداً و الکلام فیها بما یقتضیه النظر الفاتر و الفکر القاصر: فالأوّل فی صحّه نکاح المؤمنه و الظاهر انّه لا خلاف فیه بین الأصحاب الحاکمین بإسلامه و إیمانه و لا إشکال علی تقدیره، و أمّا القائلون بکفره فلم أقف لهم علی کلام فی ذلک إلّا أنّ ظواهر جمله من الأخبار الدالّه علی جواز نکاح المتولّده من الزنا و إن کان علی کراهیه هو جواز نکاحه و إن کان علی کراهیه أیضاً.

أمّا أوّلًا: فلأنّک قد عرفت انّ کفره هنا علی تقدیر القول به لیس من قبیل الکفر المانع من النکاح مع أنّک قد عرفت انّه لا دلیل علی الکفر بالکلّیه و الأصل صحّه النکاح إلی أن یقوم الدلیل علی البطلان.

و ثانیاً: انّ المستفاد ممّا حقّقناه آنفاً هو إسلامه و إن کان فی أقلّ مراتبه و أنزلها عند الله سبحانه و الأخبار کما ستأتیک إن شاء الله تعالی فی المسأله الآتیه دلّت علی أنّ جواز النکاح دائر مدار الإسلام و ثبوته شرعاً فمتی حکم بإسلام أحد جازت مناکحته و حکم بطهارته و حقن دمه و ماله.

و ثالثاً: الأخبار المشار إلیها؛ و منها: ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن محمّد بن مسلم

عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل یشتری الجاریه أو یزوّجها لغیر رشده و یتّخذها لنفسه فقال: إن لم یخف العَیب علی ولده فلا بأس.

و عن ثعلبه و عبد الله بن هلال فی الموثّق

عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یتزوّج ولد الزنا؟ قال: لا بأس إنّما یکره ذلک مخافه العار، و إنّما الولد للصلب و إنّما المرأه وعاء، قلت: الرجل یشتری خادماً ولد الزناء یطأها؟ قال: لا بأس.

و عن عبد الله بن سنان قال

قلت

ص: 129

لأبی عبد الله (علیه السلام): ولد الزنا ینکح؟ قال: نعم و لا یغلب ولدها.

و عن محمّد بن مسلم فی الصحیح قال

سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الخبیثه یتزوّجها الرجل؟ قال: لا، و قال: إن کان له أمَه وطأها و لا یتخذها أُمّ ولد.

و النهی فی هذا الخبر محمول علی الکراهه کما عرفت من الأخبار الأُخر، و بهذا النحو أخبار أُخر أیضاً و هی و إن لم تکن دلیلًا واضحاً فی المدّعی لعدم التلازم بین المرأه و الرجل فی مثل ذلک إلّا انّها ممّا یؤیّد ما قلناه بأوضح تأیید و فیها أیضاً إشعار بعدم النجاسه إذ من البعید بل الأبعد تجویز التزویج بها المستلزم للمساوره و المخالطه مع ثبوت النجاسه فیمکن حینئذ حمل الأخبار المتقدّمه علی مزید التغلیط فی رذالته و قبحه و نحو ذلک، و یشیر إلیه أیضاً قوله فی روایه ابن أبی یعفور انّه لا یطهر إلی سبعه آباء و إنّ الظاهر أنّ المراد إنّما هو الکفایه عن الرذاله و عدم النجاسه لا الطهاره بالمعنی المشهور.

و بالجمله: فالظاهر هو جواز إنکاحه و تزویجه بالمؤمنین و إن کان مکروهاً لما عرفت.

الثانی: فیما یتناسل منه و الظاهر انّه لا ریب فی انّه مع الإیمان و التدیّن به فإنّ حکمهم حکم ذوی الایمان لأنّهم إنّما تولّدوا من نکاح صحیح کما عرفت.

و من أوضح الأدلّه علی ذلک تزویجه (صلی الله علیه و آله) بابنه الثانی مع ما عرفت من حاله المذکور وفی هذا أیضاً دلیل واضح علی ما قدّمنا ذکره من جواز تزویجه المؤمنه فإنّا لو قلنا ببطلان نکاح المؤمنه لکان الأولاد المتولّدون من ذلک النکاح أولاد زنا لعدم صحّه النکاح فلا یجوز التزویج بهم مع أنّه (صلی الله علیه و آله) قد نکح المرأه المشار إلیها، و الظاهر أنّ الجواز هنا ممّا لا خلاف فیه بین الأصحاب فیما یظهر من کلامهم و هو لیس بمحلّ إشکال عندهم و نسبه المنکور فساد.

الثالث: فیما لو زنا بزوجته زان فهل تحلّ للزانی بعد فراقها للزوج الأوّل و حکم ذلک یعرف ممّا تقدّم حیث إنّه لا فرق بناءً علی ما حقّقناه بین زوجته و زوجه غیره من المؤمنین المبتنی ذلک علی تزویج صحیح شرعاً و إنّما یبقی الکلام من وجه آخر و هو انّ الزنا بذات البعل هل یوجب التحریم المؤبّد کما هو المشهور من غیر

ص: 130

خلاف یعرف أم لا، فیجوز تزویجها بالزانی بعد مفارقه الأوّل کما صار إلیه الآن بعض الفضلاء المعاصرین استناداً إلی عدم وجود دلیل علی ما ادّعاه الأصحاب من التحریم المؤبّد فکان یفتی بذلک و یجوّزه و الأظهر عندی فی ذلک هو ما ذکره الأصحاب رضوان الله علیهم لما ذکره الرضا (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی من قوله (علیه السلام): و من تزوّج امرأه لها زوج دخل بها أو لم یدخل بها أو زنا بها لم تحل له أبداً و قد تقدّمت هذه العباره فی المسأله السادسه و الخمسون، و یؤیّد ذلک ما ذکره المرتضی (رضی الله عنه) من تکاثر الأخبار بذلک و هو یدلّ علی وصول أخبار إلیه فی هذا الحکم و إن لم تصل إلینا و یؤکّده أیضاً موافقه الاحتیاط فی الدین المطلوب سیّما فی الفروج کما تکاثرت به أخبار الساده المیامین علیهم صلوات ربّ العالمین و به یظهر انّ ما صار إلیه الفاضل المعاصر سلّمه الله تعالی لا یخلو من جرأه علی الملک العلّام و أهل العصمه (علیهم السلام) فإنّه و إن لم یقم عنده الدلیل کما ذکره إلّا أنّه لا أقل من التوقّف عن ذلک و الوقوف علی جادّه الاحتیاط فی الدین لاتفاق الأصحاب علی الحکم من غیر خلاف یعرف مع الجزم بعد التهم و ورعهم و تقواهم و إنّهم لا یتّفقون علی ذلک من غیر مستند شرعی و لا دلیل قطعی عن أئمّتهم الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین سیّما مع نقل المرتضی (رضی الله عنه) وصول الأخبار إلیه بذلک و هو و إن لم یکن حجّه علیه لکنّه ممّا یوجب الاحتیاط و التوقّف عن الفتوی لذوی الورع و التقوی و تجویز ذلک للعامّه من الناس الموجب لجرأتهم علی المحرّمات و الأدناس.

و بالجمله: فالأظهر عندی هو التحریم المؤبّد لما عرفت و الله العالم.

ص: 131

أن أخذت رأس ذبیحه و عمدت إلی سکّین و قلعت الجوزه من الرأس و رأیتها هی رأس الحلقوم ملاصقه للدماغ و الحلقوم غیر متجاوز لها فإذا صارت فی الرقبه لم ینقطع الحلقوم و هو العمده فی صحّه الذبح فعلمت أنّ تحریم الذبیحه علی هذه الکیفیه من هذه الحیثیّه و جرینا علی جریهم و عملنا کعملهم، و بعض الاخوان لیس لهم اطّلاع علی کیفیه الذبح یحلّلون الذبیحه و لو کانت الجوزه فی الرقبه و یقولون انّها غیر شرط فی صحّه الذبح و متی ما وقع الذبح من تحت اللحیین کفی و لم یلاحظوا هذه الملاحظه من کونها رأس الحلقوم و إذا انحدرت إلی الرقبه لم یحصل قطعه و لم یعبثوا بأمر الذبح و هو من أهمّ الأُمور و أوهمها و رجعنا الجواب إلیک و أنت صاحب التحقیق و التدقیق فبیّن لنا الصواب و اکتب لنا الجواب، أیّدک الله تعالی.

الجواب: و الله الهادی إلی جادّه الصواب انّ الحقّ فی ذلک هو ما ذکرتم و الأوفق بالصواب هو ما سطرتم و قد جربنا ذلک کما جرّبتم و رأینا کما رأیتم فرأینا انّ هذه الخرزه التی تذکرونها متّصله باللسان الصغیر الذی هو أقصی الحلق و حینئذ فمتی وقع الذبح و کانت الخرزه المذکوره فی الرأس فإنّه یعلم قطع الحلقوم یقیناً لأنّ الذبح وقع من أسفلها و هی جزء الأعلی و متی کانت فی البدن لم یعلم قطع الحلقوم حینئذ لأنّها آخره و منتهاه و إنّما یصیر الذبح علی هذا التقدیر فی الرأس لا فی الحلق و محل الذبح إنّما هو الحلق الذی أعلاه متّصل بالرأس و أسفله إلی اللّبه المتّصله بالصدر.

و بالجمله: فالأمر حسبما ذکرتموه و حرّرتموه و الله سبحانه العالم.

ص: 132

مقامات:

ص: 133

الأمر فهو کافر فقال أبو الخطّاب: لیس بکافر حتّی تقوم الحجّه علیه فإذا قامت علیه الحجّه و لم یعرف فهو کافر فقال محمّد بن مسلم: سبحان الله ما له إذا لم یعرف و لم یجحد فیکفر لیس بکافر إذا لم یجحد قال: فلمّا حججت دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأخبرته بذلک فقال: إنّک قد حضرت و غابا و لکن موعدکم اللیله جمره الوسطی فلما کانت اللیله اجتمعنا عنده أنا و أبو الخطّاب و محمّد بن مسلم فتناول وساده و وضعها فی صدره و قال: ما تقولون فی خدمکم و نسائکم و أهلیکم أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یشهدون أنّ محمّداً رسول الله (صلی الله علیه و آله)؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یصلّون و یصومون و یحجّون؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما هم عندکم؟ قلت: من لا یعرف هذا الأمر فهو کافر، فقال: سبحان الله أما رأیت أهل الطرق و أهل المیاه؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یصلّون و یصومون و یحجّون أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله و إنّ محمّداً رسول الله؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما هم عندکم؟ قلت: من لا یعرف هذا الأمر فهو کافر، فقال: سبحان الله أما رأیت الکعبه و الطواف و أهل الیمن و تعلّقهم بأستار الکعبه؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله و أنّ محمّداً رسول الله و یصلّون و یصومون و یحجّون؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما یقولون فیهم؟ قلت: من لا یعرف فهو کافر، قال: سبحان الله هذا قول الخوارج ثمّ قال: إن شئتم أخبرتکم، قلت أنا: لا، فقال: امّا انّه شرّ علیکم أن تقولوا بشی ء ما لم تسمعوه منّا، قال: فظننت أنّه یدیرنا علی قول محمّد بن مسلم.

قال الفاضل المحقّق الشارح المولی محمّد صالح المازندرانی نوّر الله مرقده فی شرحه علی الکافی ذیل هذا الخبر ما هذا صورته: الفرق بین هذه الأقوال الثلاثه انّه ذهب صاحب الثرید إلی أنّ غیر العارف کافر سواء قامت الحجّه علیه أم لم تقم و سواء جحد أم لم یجحد و علی هذا لا واسطه بین المؤمن و الکافر و ذهب أبو الخطّاب إلی أنّه کافر إن قامت علیه الحجّه سواء جحد أم لم یجحد و علی هذا بینهما واسطه و هو غیر العارف قبل قیام الحجّه علیه و لکن یلزم أن لا یکون قبله مع الإنکار أیضاً کافراً و لیس کذلک و ذهب محمّد بن مسلم إلی أنّه کافر إذا جحد و بدون الجحد لیس بکافر و علی هذا بینهما واسطه و هو من لا یعرف و لا یجحد و یسمّی مستضعفاً و ضالًّا و المراد بالضالّ فی هذا الباب هو هذا المعنی و إن کان یطلق کثیراً علی المعنی الأعمّ منه و هو من لم یتمسّک بالحقّ و خرج عن سبیله فإنّه یصدق علی جمیع أرباب المذاهب الباطله و الظاهر انّ مرادهم بالکافر هنا بین تجری علیه الکفر فی الدنیا مثل النجاسه و عدم جواز المباشره و المناکحه و غیرها کما هو مذهب بعض العلماء و إلّا فلا خلاف فی استحقاق العقوبه و خلود بعضهم فی النار، انتهی کلامه، و هو جیّد رشیق موافق لما سیأتیک إن شاء الله تعالی بیانه من التحقیق الدالّ علی کفر

ص: 134

المخالفین کفراً حقیقیّاً بأوضح بیان رشیق و منها: ما رواه فی الکافی أیضاً بسنده إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال

إنّ الله عزّ و جلّ نصب علیاً (علیه السلام) علماً بینه و بین خلقه فمن عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً و من جهله کان ضالًّا.

و روی فیه عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال

إنّ علیّاً (علیه السلام) باب من أبواب الجنّه فمن دخله کان مؤمناً و من خرج من بابه کان کافراً و من لم یدخل فیه و لم یخرج منه کان من الطبقه الذین لله عزّ و جلّ فیهم المشیئه.

و قد دلّت علی الانقسام إلی الأقسام الثلاثه أیضاً الآیه أعنی قوله عزّ و جلّ (صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّٰالِّینَ) فإنّه روی علی بن إبراهیم فی تفسیره عن ابن أُذینه

عن أبی عبد الله (علیه السلام) (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّٰالِّینَ) الشکاک الذین لا یعرفون الإمام.

و روی فیه

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من عرفنا کان مؤمناً و من أنکرنا کان کافراً و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالًّا حتّی یرجع إلی الهدی الذی افترض الله علیه من طاعتنا الواجبه فإن مات علی ضلاله یفعل الله به ما یشاء.

و روی فیه فی الصحیح عن زراره قال

دخلت أنا و حمران و بکیر علی أبی جعفر (علیه السلام) قال: فقلنا له: إنّا نمد المطمار قال: و ما المطمار؟ قلت: التر فمن وافقنا من علوی و غیره تولّیناه و من خالفنا من علوی و غیره تبرأنا منه فقال لی: یا زراره قول الله أصدق من قولک فأین الذین قال الله (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا) أین المُرْجؤن لأمر الله أین الذین خلطوا عملًا صالحاً و آخر سیّئاً و أین أصحاب الأعراف و أین المؤلّفه قلوبهم.

الحدیث.

و روی الشیخ فی الصحیح عن زراره قال

قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوّج مرجئه أم حروریه قال: علیک بالبله من النساء، قال زراره: فقلت: و الله ما هی إلّا مؤمنه أو کافره فقال أبو عبد الله: فأین أهل تنوی الله قول الله عزّ و جلّ أصدق من قولک (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا).

و روی فی الکافی عن زراره

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: ما تقول فی مناکحه الناس فإنّی قد بلغت ما تری و ما تزوّجت قط، قال: و ما یمنعک؟ قلت: ما یمنعنی إلّا أنّی أخشی أن لا یحلّ لی مناکحتهم فما تأمرنی إلی أن قال: فقلت: أصلحک الله ما

ص: 135

تأمرنی انطلق فأتزوّج بأمرک، فقال لی: إن کنت فاعلًا فعلیک بالبلهاء من النساء، قلت: و ما البلهاء؟ قال: ذوات الخدور العفائف، قلت: من هی علی دین سالم بن أبی حفصه؟ قال: لا، قلت: من هی علی دین ربیعه الرأی؟ قال: لا، و لکن العوائق اللواتی لا ینصبن کفراً و لا یعرفن ما تعرفون، قلت: فهل تعدو أن تکون مؤمنه أو کافره، قال: تصوم و تصلّی و تتّقی الله و لا تدری ما أمرکم، فقلت: قد قال الله تعالی (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ) لا و الله لا یکون أحد من الناس لیس بمؤمن و لا کافر فقال أبو جعفر (علیه السلام) قول الله تعالی أصدق من قولک یا زراره أ رأیت قول الله تعالی (خَلَطُوا عَمَلًا صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ) فلمّا قال عسی الله قلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون قال: فقال ما تقول فی قوله تعالی (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا) إلی الایمان فقلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون، فقال: و الله ما هم بمؤمنین و لا کافرین ثمّ أقبل علیَّ فقال: ما تقول فی أصحاب الأعراف؟ فقلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون إن دخلوا الجنّه فهم مؤمنون و إن دخلوا النار فهم کافرون فقال: و الله ما هم مؤمنین و لا کافرین و لو کانوا مؤمنین لدخلوا الجنّه کما دخلها المؤمنون و لو کانوا کافرین لدخلوا النار کما دخلها الکافرون.

الحدیث.

و بهذا المضمون لزراره خبران آخران ترکنا ذکرهما.

و روی فی الکافی أیضاً عنه (علیه السلام) قال

إنّ علیّاً باب فتحه الله من دخله کان مؤمناً و من خرج عنه کان کافراً.

و روی الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب عقاب الأعمال قال

قال أبو جعفر (علیه السلام): إنّ الله جعل علیّاً علماً بینه و بین خلقه لیس بینهم و بینه علم غیره فمن تبعه کان مؤمناً و من جحده کان کافراً و من شرک فیه کان مشرکاً.

و رواه البرقی فی المحاسن أیضاً، و روی فیه أیضاً

عن الصادق (علیه السلام): إنّ علیاً باب هدیً من خالفه کان کافراً و من شرک فیه کان مشرکاً.

ص: 136

و روی فی کتاب التوحید و کتاب إکمال الدین و تمام النعمه

عن الصادق (علیه السلام) قال: الإمام علم بین الله عزّ و جلّ و بین خلقه من عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً.

و روی فی کتاب المجالس بسنده فیه

عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) انّه قال لحذیفه بن الیمان: یا حذیفه إنّ حجّه الله علیک بعدی علیّ بن أبی طالب الکفر به کفر بالله و الشرک به شرک بالله و الشکّ فیه شکّ فی الله و الإلحاد فیه إلحاد فی الله و الإنکار له إنکار لله و الإیمان به إیمان بالله لأنّه أخو رسول الله و وصیّه و إمام أُمّته و مولاهم و هو حبل الله المتین و عروته الوثقی التی لا انفصام لها.

الحدیث.

أقول: انظر إلی صراحه هذا الخبر فی أنّ الإمامه تجری مجری التوحید و النبوّه فی أنّ الکافر بها و المؤمن بها یجری مجری الکافر و المؤمن بالتوحید و النبوّه لکون الجمیع من أصول الدین.

و روی فی کتاب الکفایه بسنده فیه إلی النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال

الأئمّه من بعدی اثنی عشر المقرّ بهم مؤمن و المنکر لهم کافر.

و روی فیه أیضاً بسنده فیه عنه (صلی الله علیه و آله) انّه قال

من زعم أنّه یحبّ النبیّ و لا یحبّ الوصی فقد کذب و من زعم انّه یعرف النبیّ و لا یعرف الوصیّ فقد کفر.

و روی فیه بسنده إلی علی بن الحسین (علیهما السلام) انّه قال

الأئمّه من بعدی ثمانیه إلی أن قال: من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحداً منّا فهو کافر بالله و آیاته.

و روی فی کتاب الخصال بسنده إلی بعض الأصحاب

عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: قلت: أ رأیت من جحد إماماً منکم ما حاله؟ قال: من جحد إماماً من الأئمّه و برئ منه و من دینه فهو مرتدّ عن الإسلام لأنّ الإمام من الله و دینه دین الله و من برئ من دین الله فهو مباح الدم فی تلک الحال إلّا أن یرجع و یتوب إلی الله.

و ما رواه فی الکافی عن الصحاف قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله (فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ) قال: عرف الله إیمانهم بموالاتنا و کفرهم بها إذ أخذ علیهم المیثاق وهم ذرّ فی صلب آدم.

و روی فیه بسنده إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال

أهل الشام شرّ من أهل الروم و أهل المدینه شرّ من أهل مکّه یکفرون بالله جهره.

و روی فیه بسنده

عن أحدهما (علیهما السلام) قال: إنّ أهل مکّه یکفرون بالله جهرهً و إنّ أهل المدینه أخبث منهم سبعین ضعفاً.

و روی عن أبی مسروق قال

سألنی أبو عبد الله (علیه السلام) عن أهل البصره فقلت: مرجئه

ص: 137

و قدریه و حروریه قال: لعن الله تلک الملل الکافره المشرکه التی لا تعبد الله علی شی ء.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی أعرضنا عن ذکرها روماً للاختصار و المنصف تکفیه الإشاره و المتعسف لا ینتفع و لو بألف عباره.

إذا عرفت ذلک فالکلام فی هذه الأخبار یقع فی مواضع یتّضح منها الحال لکلّ ناظر و سامع: أحدها: إنّ المستفاد من حدیث صاحب الثرید المتقدّم انّ جُلّ الناس فی زمنهم (علیهم السلام) إنّما کانوا من الجاهلین بأمر الإمامه لا معرفه لهم بها بالمرّه و لم یسمعوا بذکرها وصفتها بالکلّیه سیّما سکّان البوادی و أصحاب البلدان البعیده و أصحاب الصحاری و الحرف و الصناعات و من شغلته الدنیا عن النظر فی أمر الآخره و البله من النساء و الرجال و السبب فی ذلک ما سیأتیک إن شاء الله تعالی مشروحاً فی البحث الثانی فکلّ من نشأ فی تلک الأیام و رأی الأمر علی هذا المنوال و لم یبادر بالفحص و السؤال و لم یقم علیه الحجّه بإمامه الأئمّه الأبدال فهو من هؤلاء المشار إلیهم فی هذه الأخبار بأهل الضلال کما سمعته من کلام المحقّق الشارح المازندرانی عطّر الله مرقده.

و ثانیها: إنّ المستفاد من أخبار زراره انّه کان یقول بالثنیّه و إنّ الناس بالنسبه إلی الإمامه امّا مؤمن أو کافر یجری علیه أحکام الکفر من النجاسه و عدم جواز المناکحه و لهذا امتنع من نکاحهم و الإمامان (علیهما السلام) قد قرّراه علی ذلک و إنّما ردّا علیه فی حصره الناس هذین الفردین مع أنَّ هُنا فرداً ثالثاً وهم الذین ذکروهما وهم المسلمون الذین لیسوا من أهل الوعدین وهم المؤمنون و الکافرون و إنّما أمراه بالنکاح من هؤلاء لثبوت إسلامهم کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی فهو کما تری صریح فیما ندّعیه من التقسیم و کفر المخالفین الغیر الجاهلین و لا المستضعفین کفراً حقیقیّاً ظاهراً و باطناً و إطلاق الکفر علی المخالفین فی هذه الأخبار و إن وقع فی کلام السائل لکن الإمامین (علیهما السلام) قرّراه علیه کما دریت و تقریرهما (علیهما السلام) حجّه شرعیّه کما تقرّر فی محلّه و لم یردّا إلّا فی تعمیمه الحکم بالکفر للجاهلین و المستضعفین و نحوهم کما توهّمه أیضاً صاحب الثرید فیما تقدّم من حدیثه.

ص: 138

و ثالثها: إنّه یستفاد من الأخبار المذکوره انّ المسلمین الذین تجری علیهم أحکام المسلمین فی تلک الأیّام و کذا فی هذه الأیّام إنّما هم أهل الضلال و هم المرادون من الأخبار الوارده فی الفرق بین الإیمان و الإسلام کما سیأتیک إن شاء الله تعالی فی المقام دون المخالفین الذین هم موضع البحث لأنّ هذه الأخبار کما تری صریحه فی کفر من عدا المؤمنین وعدا أصحاب الضلال و المنع من مناکحتهم و متی امتنع جواز مناکحتهم امتنع إجراء سائر أحکام الإسلام علیهم لأنّ الأخبار التی استندوا إلیها فی الحکم بإسلام المخالفین قد دلّت علی انّه متی حکم بإسلام أحد وجب إجراء تلک الأحکام علیه من النکاح و الطهاره و نحوهما و حینئذ فلما صرّحت هذه الأخبار بکفر أولئک الفجّار کفراً یمنع من جواز مناکحتهم علمنا یقیناً انّهم خارجون عن جادّه الإسلام بکلیته داخلون فی الکفر برمّته و علمنا انّ المسلمین فی تلک الأخبار المحکوم بجواز مناکحتهم و طهارتهم و نحوهما إنّما هم هؤلاء المشار إلیهم بأهل الضلال فی هذه الأخبار وهم البله و المستضعفون و الجاهلون بأمر الإمامه.

و رابعها: إنّه یستفاد منها کما تکرّر فی مضامینها انّ هؤلاء الضلال المحکوم بإسلامهم من المرجئین لأمر الله امّا یعذّبهم و أمّا یتوب علیهم بل یستفاد من جمله من الأخبار دخولهم الجنّه مثل صحیح زراره و هو الأوّل من روایاته حیث قال (علیه السلام) فی آخره ممّا ترکنا نقله منه: یا زراره حقّاً علی الله تعالی أن یُدخل الضلال الجنّه.

و یدلّ علیه أیضاً ما رواه الشیخ فی کتاب الغیبه فی الصحیح عن زراره

عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: حقیق علی الله أن یدخل الضلال الجنّه، فقال زراره: و کیف ذلک جعلت فداک؟ قال: یموت الناطق و لا ینطق الصامت فیموت المرء بینها فیدخله الجنّه.

و هذا الخبر کما تری ظاهر فی الحکم بإسلام أهل الضلال إنّما هو من حیث الجهل الساذج بالإمامه و عدم العلم بها بالکلّیه و فیها إشاره ظاهره إلی أنّ العالم بها و المنکر لها کالمخالفین لیس من هذا القسم کما سیأتیک تحقیقه إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی و نحو هذین الخبرین أخبار أُخر أیضاً أعرضنا عن نقلها اختصاراً.

و حینئذ فلا یسوغ حمل الضلال فی هذه الأخبار علی أولئک المخالفین الذین هم

ص: 139

محلّ البحث کما توهّمه بعض مشایخنا المعاصرین الآتی ذکره إن شاء الله تعالی و من حذا حذوه من القائلین بإسلام أولئک الکافرین للإجماع نصّاً و فتویً علی تخلید المخالفین فی النار عند من عدّهم من المسلمین حیث قال المعاصر (قدس سره) بعد نقل روایه زراره و هی الأخیره و فیه تصریح بجواز مناکحه المخالفین و ثبوت الإسلام لهم ظاهراً مع کونهم ضلّالًا، انتهی.

فإنّه کما تری حمل الضلّال فی هذه الأخبار علی المخالفین و حکم إسلامهم و حلّ مناکحتهم مع أنّ هذه الأخبار کما دریت مصرّحه بأنّ أهل الضلال من المرجئین لأمر الله، بل من أهل الجنّه کما سمعت فکیف یصحّ حملهم علی المخالفین مع حکمه بکون المخالفین من أهل النار ما هذا إلّا عجبٌ عجیب من مثل هذا الفاضل الأریب و لکن قصور المتتبّع للأخبار أوجب لهم الوقوع فی هذا العثار و اختیار هذا القول الناقص العیار.

و خامسها: انّ التعبیر فی جمله من هذه الأخبار عن المخالفه فی الإمامه بالإنکار فی بعض و الجحود فی بعض دلیل واضح علی کون کفر هؤلاء المخالفین إنّما هو من قبیل کفر الجحود و الإنکار الموجب لخروجهم عن جادّه الإسلام بکلّیته و إنّ مخالفتهم فی ذلک إنّما وقع عناداً و استکباراً لقیام الأدلّه علیهم فی ذلک و سطوع البراهین فیما هنالک لأنّ الجحود و الإنکار إنّما یطلقان فی مقام المخالفه بعد ظهور البرهان.

قال فی کتاب مجمع ألب حرین: و الجحود هو الإنکار بعد العلم، یقال: جحد حقّه جحداً و جحوداً أی أنکره مع علمه بثبوته، انتهی.

و نحوه فی کتاب

ص: 140

المصباح المنیر و القاموس، و الوجه فی ذلک یأتی ذکره قریباً من تواتر الأخبار من طریق المخالفین بالإمامه فضلًا عن طرق الخاصّه و انتشار أدلّتها و تعدّد طرقها و رواتها لکن الله سبحانه أعمی بصر بصائرهم حتّی سلکوا فی التعامی عنها مسلک العصبیّه الجاهلیه الواهیه و اتخذوا لتأویلات الغثه البارده و الاحتمالات الشارده جنه واقیه فإن قیل: إن أنکر فی اللغه إذا عُدّی إلی مفعول واحد فهو بمعنی الجهل.

قال فی المصباح المنیر: أنکرته إنکار خلاف عرفته و الحال انّه فی الروایات المذکوره إنّما عدّی إلی مفعول واحد.

فالجواب أوّلًا: انّه لا معنی لتعلّق الإنکار بذاته (علیه السلام) فی هذا المقام لمعلومیته صلوات الله علیه للخاص و العام فلا بدّ أن یرجع الإنکار إلی إنکار إمامته و باب المجاز فی الکلام أوسع من ذلک.

و ثانیاً: انّه لو أُرید بالإنکار فی هذه الأخبار الجهل و عدم المعرفه بالکلّیه لکان ذکر القسم الثالث و هو الضلال مستدرکاً.

و بالجمله: فإنّ المراد بالمعرفه فی تلک الأخبار إنّما هو القول بإمامته (علیه السلام) و معرفته کونه إماماً من الله عزّ و جلّ مفترض الطاعه لا مجرّد معرفه ذاته و نسبه و من ثمّ شاع فی الأخبار إطلاق العارف علی القائل بالإمامه و المقرّ بها، فالجحود و الإنکار الذی وقع فی مقابله المعرفه فی هذه الأخبار یجب حمله علی جحود الإمامه و إنکارها الذی قد عرفت انّ ذلک لا یکون إلّا بعد العلم بها و الإنکار إنّما یکون بمعنی الجهل إذا تعلّق بذات الشی ء کما فی قوله عزّ و جلّ (وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ)، و أمّا إذا تعلّق بصفه من صفاته و حال من أحواله من حیث نسبته إلیه فهو بمعنی الجحود وفی هذه الأخبار لا یصحّ أن یکون من قبیل الأوّل بل هو من قبیل الثانی و هو من أنکر علیّاً (علیه السلام).

ص: 141

لأولئک الأوغاد و صار سوقهً و رعیهً لهم کجمله من فی تلک البلاد وفی ضمن هذه المدّه أعنی مدّه الخلفاء الثلاثه افتتحت البلدان من جمیع الأقطار و لا سیّما فی عصر الثانی و عُینت فیها القضاه و الحکّام و الولاه من جهتهم و ساروا فیها بسیرتهم و سنّتهم فجمیع أهل تلک البلدان لمّا خرجوا من الکفر و دخلوا فی الإسلام إنّما صادفوا مبتدعات عمر و أحداثه و أحکامه و شرعه و لم یکونوا عالمین بشریعه رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلّا من قبله وجهته و قد عرفت ما هم علیه من البغض لأهل البیت (علیهم السلام) و إخفاء فضائلهم و مناقبهم و لا سیّما الخلافه التی تقمّصوها ظلماً و عدواناً بل إقدامهم علی تغییر سنن الرسول (صلی الله علیه و آله) و تبدیل شریعته و إخماد دینه و محو سننه فنشأ فی تلک المدّه علی هذه الکیفیه الصغیر و مات الکبیر و کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وقت وصول الخلافه إلیه إنّما یرونه بعین التبعیّه و الفرعیّه علی أولئک الخلفاء السابقین و إنّما یعرفه حقّ معرفته شذوذ من أصحابه القائلین بإمامته وهم قوم وفّقهم الله للفحص عن أحوال غصب الخلافه و إنّ الإمامه إنّما کانت لعلیّ (علیه السلام) و أولاده المیامین و فحصوا عن النصوص الوارده فی ذلک بالعموم و الخصوص و أکثرهم کانوا من أهل العراق وهم مع ذلک یستشعرون شعار التقیّه من أولئک الخلفاء و أتباعهم وهم أقلّ قلیل بالنسبه إلی جمهور الناس حتّی انتقلت الدوله إلی معاویه بعد موت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فازداد الأمر غلظه و شدّه حتّی انتهی أمره إلی أن أعلن بسبّ علیّ (علیه السلام) و أولاده علی رءوس المنابر و استأصل شأفه البادی من شیعتهم و الحاضر و بذل الأموال علی تزویر الأخبار فی فضائل تلک اللصوص و إنّهم هم المرادون بها علی الخصوص فمن جمله ما دلّ علی ذلک ما رواه سلیم بن قیس فی کتابه و نحوه أیضاً ورد من طریق المخالفین کما نقله ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه و قد نقلناه عنه فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید و اللفظ هنا لکتاب سلیم بن قیس حیث انّه لا یحضرنی الآن کتاب سلاسل الحدید و لا شرح النهج.

قال سلیم بن قیس فی جمله حدیث نقله فیه و کتب إلی ولاته فی جمیع الأرضین أن لا یجیزوا لأحد من شیعه علی و أولاده شهاده و لا لأهل ولایته و الذین

ص: 142

یروون فضله و یتحدّثون بمناقبه و کتب إلی عمّاله انظروا إلی من قبلکم من شیعه عثمان و محبّیه و أهل ولایته و الذین یروون فضله و یتحدّثون بمناقبه فادنوا مجالسهم و أکرموهم و شرّفوهم و اکتبوا إلیّ بما یروی کلّ واحد منهم باسمه و اسم أبیه و ممّن هو ففعلوا ذلک حتّی کثر فی عثمان الحدیث و بعث إلیهم بالصلات و أقطع أکثرهم القطائع من العرب و الموالی و کثروا فی کلّ مصر و تنافسوا فی المنازل و الضیاع و اتسعت علیهم الدنیا فلیس أحد یأتی فی مصر أو قریه فیروی فی عثمان مناقباً و فضلًا إلّا کتب اسمه و أُعطی عطایا جزیله.

ثمّ کتب إلی عمّاله: انّ الحدیث فی عثمان قد کثر و فشا فی کلّ قریه و ناحیه و مصر فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایه فی أبی بکر و عمر فإنّ فضلهما و سوابقهما أحبُّ إلیّ و أقرّ لعینی و أدحض لحجّه أهل هذا البیت و أشدّ علیهم من مناقب عثمان و فضله فقرأ کلّ أمیر و قاض کتابه علی الناس فاشتغل الناس بوضع الروایات و المناقب و علّموها غلمانهم و صبیانهم و تعلّموها کما یتعلّمون القرآن حتّی علّموه صبیانهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم و لبثوا بذلک ما شاء الله.

ثمّ کتب نسخه إلی عمّاله إلی جمیع البلدان ان انظروا إلی من قامت علیه البیّنه انّه یحبّ علیاً و أهل بیته فامحوه من الدیوان و لا تجیزوا له شهاده.

ثمّ کتب کتاباً آخر من اتهمتموه و لم تقم علیه البیّنه فاقتلوه علی التّهم و الظنون و الشبه تحت کلّ کوکب حتّی انّه کان الرجل یسقط بکلمه فتضرب عنقه و لم یکن ذلک البلاء فی بلد أشدّ منه و لا أکثر من العراق سیّما الکوفه حتّی انّه کان الرجل من شیعه علیّ من أهل المدینه و غیرها یأتیه من یثق به فیدخله بیته و یلقی علیه سرّه و یخاف من خادمه و مملوکه و لا یحدّثه حتّی یأخذ علیه الایمان المغلظه لیکتمنّ علیه و جعل الأمر لا یزداد إلّا شدّه و کثر عدد محبّیهم و أظهروا الأحادیث الکاذبه من أصحابهم من الزور و البهتان فلبّسوا علی الناس و لا یتعلّمون إلّا عنهم و مضی علیه قضاتهم و ولاتهم و کان أعظم الناس فی ذلک القرّاء المذبذبین الذین یظهرون الکذب و ینتحلون الأحادیث لیحظوا بذلک عند ولاتهم و یرفعوا مجالسهم و یصیبون بذلک الأموال و القطائع و المنازل حتّی صارت أحادیثهم مشائعه کثیره فوقعت بید من لا یستحلّ الکذب

ص: 143

فقبلوها وهم یرون انّها حقّ و لو علموا انّها باطل لم یرووها و لم یتدیّنوا بها و لم یبغضوا من خالفهم فصار الصدق کذباً و الکذب صدقاً و قد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لتشملنکم بعدی فتنه یربو فیها الولید و یشبّ علیها الکبیر تجری الناس فیها یتّخذونها سنّه فإذا غیّر منها شی ء قیل أتی الناس منکراً غیّرت السنّه إلی آخر ما ذکره فی ذلک الکتاب ممّا هو مشتمل علی العجب العجیب و علی هذا و مثله جرت الدوله الأمویه ثمّ أعقبتها الدوله العبّاسیه فزادوا فی ظلم أهل البیت (علیهم السلام) و قتل الذریّه العلویّه و الشیعه و ملأوا منهم الطوامیر و السجون و بنوا علیهم العمارات و الحصون حتّی انتهت بهم العداوه إلی حرث القبر الشریف بکربلاء إعلاناً و جهاراً حیث اتخذته الشیعه مورداً و مزاراً و لله درّ من قال: تالله إن کانت أمیّه قد أتت قتل ابن بنت نبیّها مظلوما فلقد أتاه بنو أبیه بمثله هذا لعمرک قبره مهدوما أسفوا علی أن لا یکونوا شارکوا فی قتله فتتبعوه رمیما هذا و الأئمّه (علیهم السلام) فی تلک الأعصار قد جلسوا فی زاویه الخفیه و الاستتار یستشعرون شعار الخوف و التقیه و یغضّون القذی علی کلّ مصیبه و بلیّه و یحثّون خواصّهم و شیعتهم علی ذلک و ینهونهم عن إذاعه أسرارهم و إظهار أمرهم و إفشاء أخبارهم و لم یظهر منهم صیت دعوی الإمامه و لا القیام فی طلب تلک الزعامه حتّی أکل الدهر علیهم و شرب و غنّی بذلک و طرب فلا یزورهم من ذلک الجمّ الغفیر زائر و لا یذکرهم ذاکر بل لا یعرف لهم خبر و لا یوقف لهم علی أثر و لیست الأئمّه عند من یعرفهم من هؤلاء إلّا من قبیل سائر أولاد علیّ و فاطمه و إنّما الأئمّه عندهم هؤلاء الخلفاء الذین یرون الدوله علی أبوابهم و الأمر و النهی بأیدی حواشیهم و حجّابهم و من کان له علم بالإمامه من الناس فی ذلک الوقت فهو امّا مؤمن یخفیها خوفاً و تقیّه وهم أصحابهم و شیعتهم (علیهم السلام) أو ناصب یخفیها بغضاً و حسداً وهم أولئک الخلفاء و من تابعهم من القضاه و الولاه و العلماء الذین لهم معرفه و اطّلاع علی السیر و الأخبار و ما ورد عن المختار فی حقّ إمام الأبرار.

ص: 144

و أمّا جلّ الناس غیر من ذکرنا فهم کما عرفت جاهلون بأمر الإمامه لعدم اطّلاعهم علی ما وقع و صدر فی الصدر الأوّل الذی علیه عندهم المعول و ممّا شرحناه یعلم و یظهر صحّه ما وردت به الأخبار و استفاضت به الآثار من أنّ أصحاب الصدر الأوّل أهل ردّه و إنّهم ارتدّوا عن الدین و إنّه لم ینج من ذلک إلّا ثلاثه أو سبعه ثمّ رجع بعض الناس شیئاً فشیئاً فالناس فی ذلک الوقت امّا مؤمن أو کافر و أمّا بعد ذلک بسبب ما ذکرناه من وقوع ما وقع ممّا تلوناه ورد انقسام الناس إلی ثلاثه أقسام مؤمن و کافر و ضالّ و جلّ الناس کما عرفت من القسم الثالث ثمّ استمر الأمر علی خفاء صیت الإمامه و خمود ذکرها إلی صدر ما بعد الغیبه الکبری حیث انّه صار لفرقه الشیعه بسبب تأیید بعض الأُمراء و الوزراء ذکر و قوّه و ارتفعت عنهم غشاوه التقیّه و قاموا بالجماعات و الجمعات و أظهروا الدین و صارت بینهم و بین خصمائهم المناظرات فی المذهب و المخاصمات و المجادلات و جلّ ذلک کان فی زمن الشیخ المفید و المرتضی و الشیخ بتأیید الدوله البویهیّه نوّر الله تعالی مراقدهم برحمته المرضیه کما لا یخفی علی من لاحظ کتب السیر و التواریخ حیث وقعت المناظرات بین علماء الطرفین و البحث فی الإمامه بین فضلاء المذهبین و تعصّبت لذلک الرعیّه و الأتباع من الجانبین و وقع لذلک کثیر من الفتن فی بغداد و کانت الشیعه یغلبون تارهً و مغلوبون اخری حتّی أنّه روی انّه نهبت دار الشیخ المفید فی بعض تلک الوقائع و نحوه وقع علی الشیخ الطوسی فی زمانه حتّی أُحرق منبره الذی یجلس علیه للوعظ و إنّه بعد ذلک انتقل إلی النجف الأشرف إلی أن ظهرت الدوله الصفویّه نوّر الله تعالی مراقدهم فانتشر فیها صیت هذا المذهب و کثرت دواعیه و کشفوا النقاب عن التقیّه و تعصّبت من ا لجانبین الأتباع و الرعیّه فصار علماء کلّ من الطرفین یفتی و یحلّل مال الآخرین و دمائهم فی البین کما هو الآن معلوم و بذلک قد انکشف ما کان بالأمس مستوراً و اکتسی هذا المذهب بعد ظلمه التقیّه ضیاءً و نوراً و تغیّر الحال بالنسبه إلی الضلّال عن الأمر الأوّل و انتقل ذلک الحکم عنهم و تحوّل و قامت الحجّه علیهم بعد صیت الإمامه و استحقّوا بعدم الدخول فیها و القول بها التقریع و الملامه و حینئذ فمن دخل فیها و قال بها کان مؤمناً

ص: 145

و من حادَ عنها و قلّد أسلافه فی إنکارها کان کافراً لتصریح الأخبار المتقدّمه و أمثالها بانقسام الناس فی ذلک الزمان الأوّل إلی مؤمن و هو المقرّ بالإمامه و کافر و هو المنکر لها و ضالّ و هو الجاهل بها.

و لا ریب انّ هؤلاء بعد ظهور صیت الإمامه و انتشار ذکرها و عدم القول بها یکونون من المنکرین لها الموجب ذلک للحکم بکفرهم و لا یجوز أن یکونوا من الجاهلین الذین هم أهل الضلال لأنّ المراد بالجاهل هو من لا یعلم بالإمامه کحال أولئک المتقدّمین الذین شرحنا حالهم فیما تقدّم و إلّا فمتی علم بذلک وجب علیه السعی فی تحقیق أمرها و تنقیح حلوها من مرّها و إلّا کان من جمله التارکین المنکرین الموجب للدخول فی زمره الکافرین.

لا یقال المنکر و الجاحد إنّما یقال علی من قام علیه الدلیل و اتّضح لدیه السبیل و مع ذلک قابل بالإنکار و الجحود و الاستکبار و هؤلاء لیسوا کذلک إذ غایه الأمر أنّهم سمعوا و علموا بدعوی الإمامه و لم یقم علیهم دلیلها.

لأنّا نقول: لا ریب انّ المراد بقیام الدلیل إنّما هو وجوده فی حدّ ذاته بحیث متی أراده طالب تحقیق الحقّ أمکن مراجعته و إن یحقّق منه الحال علی وجه یزیل الإشکال.

و الدلیل فیما نحن فیه واضح لا یعتریه الإنکار و برهانه لائح لذوی البصائر و الأبصار و خبر الغدیر و أمثاله من طرقهم و روایاتهم أکثر من طرقنا، و کتب الشیعه مملوّه من الاستدلال علی هذا المطلب العزیز المئال فالواجب علی الرجوع إلی ذلک و تحقیق الحقّ من تلک المدارک.

و حینئذ فإذا أخلّ المکلّف من قبل نفسه بالنظر فی ذلک الدلیل مع ظهوره و وجوده و جمد علی تقلید آبائه و جدوده لا یقال انّه ممّن لم یقم علیه الدلیل و إنّه یکون معذوراً فیما ارتکبه من الخروج عن نهج تلک السبیل و إلّا لقام العذر لمنکری النبوّه فی أمثال هذه الأزمان حیث إنّهم لم یقم علیهم فیها حجّه و لا برهان مع أنّ الاتفاق واقع علی خلافه و ما هو إلّا لسطوع براهین النبوّه المحمّدیه و ظهور أنوارها المضیّه بحیث انّ الخصم لو خلع ربقه الحمیّه و تعصّب الجاهلیه و تقلید الأسلاف الغویّه و رجع إلی مقتضی العقل السلیم لظهر له الحقّ الحقیق بالاتباع و تمسّک بوثیق عروته التی لا انفصام لها و لا

ص: 146

انقطاع.

و بما ذکرنا من هذا التحقیق الأنیق یظهر لک ضعف ما أجاب سیّدنا المرتضی (رضی الله عنه) و من تبعه من علمائنا الأعلام عن القدح فی تواتر الأدلّه الدالّه علی الإمامه و النبوّه بخلاف من خالف فی المسألتین المذکورتین من تلک الطائفتین بان ذلک عن شبهه عرضت لهما فی البین.

فلا یقدح ذلک فی ثبوت التواتر واقعاً و لهذا أخذ من تأخّر عنه هذا القید فی تعریف التواتر و هو غفله منهم جمیعاً سامحهم الله تعالی بغفرانه و أسکنهم فسیح جنانه إذ لا یخفی انّه لو تمّ ما ذکروه لقام العذر لکلّ من تینک الطائفتین و صار تخلیدهم فی النار خلاف العدل فإن اشتباه الحکم بعد بذل الوسع فی تحصیل الحقّ عذر شرعی لأنّ الطالب إذا سعی فی تحصیل الحقّ و بذل وسعه و جدّه و جهده فی ذلک و حالت الشبهه بینه و بینه فأیّ حجّه علیه توجب العذاب و الخلود فی النار فیه یوم المآب بل الحقّ إنّما هو ما ذکرناه من أنّ الحقّ فی تینک المسألتین المذکورتین واضح و النهار فأصح بوضوح أدلّه ذینک المطلبین و سطوع براهینهما رأی العین، و الخصم فیهما لا یخلو من أمور امّا أن یکون قد تتبّع الأدلّه کما ذکرنا و خلع ربقه الحمیّه و العصبیّه فهو البته یکون من المشمولین بالعنایه الصمدیّه کما قال سبحانه (وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا) و لهذا رجع کثیر من علماء القوم إلی المذهب الحقّ امّا ظاهراً و أمّا خفیه أو یکون قد أخلّ بالمطلب و جمد علی تقلید الآباء و الأسلاف أو طلب و ظهر له الحقّ و لکن قابل بالتعصّب و الخلاف و حال المخالفین فی النبوّه و الإمامه لا یخلو عن أحد هذین الفردین الأخیرین و الرعاع منهم أصحاب الفرد الأوّل منهما و أجلّ العلماء من أصحاب الثانی.

و یؤیّد ما ذکرناه بأوضح تأیید یدفع الاستبعاد و یظهر به المقصود ممّا ذکرناه و المراد و إن طال به زمام الکلام فإنّه من أهمّ المهام ما ذکره الشریف القاضی نور الله التستری (قدس سره) فی کتاب إحقاق الحقّ، قال: و من بدائع أهل السنّه انّهم لا ینظرون فی مصنّفات الشیعه و لا یناظروا مع علمائهم خوفاً أن تؤدّی بهم الدلائل القطعیه الموجوده عندهم إلی ما هو الحقّ من بطلان خلافه الثلاثه و نظائرها بل لو وقع نظرهم اتّفاقاً علی شی ء من مصنّفاتهم غمضوا العین عن النظر فی تفاصیله و طرحوه

ص: 147

فی الماء أو النار.

و لیت شعری إنّ طالب الحقّ کیف یطمئن قلبه فی مطلب یظنّ انّ هناک کلام آخر فوق ما حصل له و لم یصل إلیه و لا ینظر فی صحّته و فساده بقدر الإمکان، ثمّ مثل حالهم بحال القلندر و حکایته المشهوره.

أقول: و یعضد ما ذکره (قدس سره) ما صرّح به العلّامه التفتازانی فی شرح المقاصد حیث قال: إنّ ما جری من الظلم علی أهل بیت النبیّ (صلی الله علیه و آله) من الظهور بحیث لا مجال فیه للإخفاء و من الشناعه بحیث لا استتار فیه علی الآراء و تشهد به الجماد و العجماء و تبکی له الأرض و السماء و تنهدم منه الجبال و تنشقّ منه الصخور و یبقی علمه علی کرّ الشهور و مرّ الدهور فلعنه الله علی من باشر أو رضی أو سعی و لعذاب الآخره أشدّ و أبقی.

فإن قیل: من علماء المذهب من لا یجوّز اللعن علی یزید مع علمهم بأنّه یستحقّ ما یربو علی ذلک و یزید؟ قلنا: تحامیاً عن أن یرتقی إلی الأعلی فالأعلی کما هو شعار الروافض یروی فی ادعیتهم و یخبر فی أندیتهم فرأی المعتنون بأمر الدین إلجام العوام بالکلّیه طریقاً إلی الاقتصاد فی الاعتقاد بحیث لا تزلّ الأقدام عن السواء و لا تضلّ الأفهام بالأهواء و إلّا فمن یخفی علیه الاستحقاق و کیف لا یقع علیه الاتّفاق و هو السرّ فیما ینقل عن السلف من المبالغه فی مجانبه أهل الضلال و سدّ طریق من لا یؤمن أن ینجر إلی الغوایه فی المال مع علمهم بحقیقه الحال و حلیه المقال إلی آخر کلامه سلبه الله تعالی فیوض إکرامه و صبّ علیه صیّب انتقامه.

أقول: انظر هداک الله إلی هذا الاعتذار الفاضح و تأمّل فی هذا العثار الواضح فإنّه کما تری یعطی انّهم إنّما سکتوا عن التصریح بلعن یزید لعنه الله و الافتاء بکفره من حیث إنّهم علموا انّ مفاسده الموجبه للعنه ینجر بطریق الإخوه إلی أصنامهم الثلاثه و ذلک فإنّ ولایه یزید من قبل أبیه مع علمه بما هو علیه فی حیاته من الکفر و الفجور و مع هذا أخذ له البیعه علی المسلمین و ولایه أبیه من قبل عمر و عثمان مع علمهم بما هو علیه من الجور و الطغیان فلو أنّهم أفتوا بلعن یزید و کفره لانجر ذلک إلی أصنامهم الذین هم المؤسِّسون لهذه المفاسد و الموطئون لهذه المقاصد.

و لقد أنصف التفتازانی فی ذلک تمام الإنصاف علی رغم أنفه وفی المثل المشهور حامل حتفه بکفّه و قد ظنّ أنّ التستّر بهذا الاعتذار یطفئ عنهم نائره العار

ص: 148

و الشنار و لم یدر انّ عثراتهم لعظم قبحها قد بلغت فی الاشتهار إلی حدّ لا یقبل الإنکار إلّا ممّن قابل بالصدّ عن الحقّ و الاستکبار.

فقد روی البلاذری من أجلّه علمائهم علی ما نقله جمله من أصحابنا عنه منهم العلّامه فی کتاب کشف الحقّ و نهج الصدق و ابن طاوس فی کتاب الطرائف قال: لمّا قتل الحسین (علیه السلام) کتب عبد الله بن عمر إلی یزید ابن معاویه: امّا بعد فقد عظمت الرزیّه و جلّت المصیبه و حدث فی الإسلام حدثٌ عظیم و لا یوم کیوم الحسین، فکتب إلیه یزید: أمّا بعد یا أحمق فانّا جئنا إلی بیوت مجدّده و فرش ممهّده و وسائد منضّده فقاتلنا فیها فإن یکن الحقّ لنا فعن الحقّ قاتلنا و إن یکن الحقّ لغیرنا فأبوک أوّل من سنّ هذا الأمر و استأثر بالحقّ علی أهله، انتهی.

و روی ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه عن مقدم الحنابله فی بغداد إسماعیل بن علی الحنبلی قال: دخل علیه رجل من الحنابله فجعل الشیخ یسأله عن حاله و عن قصده و هو یجاوبه حتی قال له: یا شیخ لو شاهدت یوم الزیاره یوم الغدیر و ما یجری عند قبر علی (علیه السلام) من الفضائح و الأقوال الشنیعه و سبّ الصحابه جهاراً بأصوات مرتفعه من غیر مراقبه و لا خیفه فقال إسماعیل: و أیّ ذنب لهم و الله ما جرأهم علی ذلک و لا فتح الباب لهم إلّا صاحب ذلک القبر فقال الشخص: و من هو صاحب القبر؟ فقال: علیّ، قال: یا سیّدی هو الذی علّمهم ذلک؟ قال: نعم، قال: یا سیدی فإن کان محقّاً فما لنا نتولّی فلاناً و فلاناً و إن کان مبطلًا فما لنا نتولّاه ینبغی أن نبرأ منه أو منهما فقام إسماعیل مسرعاً فلبس نعلیه و قال: لعن الله إسماعیل الفاعل ابن الفاعله إن کان یعرف جواب هذه المسأله و دخل حرمه، انتهی.

قال بعض أصحابنا بعد نقل ذلک عن ابن أبی الحدید: و لقد أنصف الشارح حیث لم ینکر هذه المقاله و لم یتعرّض لجوابها مع تصلّبه فی حمایه أشیاخه، انتهی.

و نقل ابن أبی الحدید أیضاً فی موضع آخر من الشرح المذکور ما حاصله حیث إنّ الکتاب لا یحضرنی الآن و هو: انّه حضر مع شیخه الذی یقرأ عنده عند بعض

ص: 149

علمائهم و کان یقرأ علیه بعض کتب المغازی و السیر فقرأ حدیث المغازی ورود الوفد من العراق إلی الربذه و کان أبو ذرّ (رضی الله عنه) یجود بنفسه و لم یکن ثمّه من یقوم بوجازه و کان منهم مالک الأشتر و غیره ممّن شرک فی قتل عثمان فأخبرهم أبو ذرّ (رضی الله عنه) عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) أنّه أخبره انّه یموت فی بلاد غربه و إنّه یحضره قوم یکفّنونه و یدفنونه و إنّهم من أهل الجنّه فلمّا قرأ القارئ هذا الحدیث قال شیخه الذی حضره لتقل الشیعه و المرتضی بعد هذا الخبر ما یریدون أن نقوله فغمز الشیخ المدسّ و أشار إلیه أن أسکت عن هذا الکلام، انتهی.

و نحو هذه الحکایات ممّا هو منقول عنهم کثیر کما لا یخفی علی من نظر فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید فانظر إلی ظهور الحقّ لهم من أخبارهم به و مقابلتهم بالصدود عناداً و استکباراً و حمیّه علی أشیاخهم و الجمع صریح کما تری فیما ادّعیناه و واضح فیما قلناه من وضوح الأدلّه عند علمائهم و مقابلتها بالصدود کما أوضحنا ذلک بما لا مزید علیه فی کتابنا المشار إلیه فی جمله من الأبحاث مع صاحب الکتاب و غیره.

ص: 150

القیامه (إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ) أی تبرّأت.

إذا عرفت ذلک فاعلم انّ الکفر الذی دلّت علیه الأخبار بالنسبه إلی المخالفین و نحوهم هو القسم الأوّل و هو کفر الجحود حیث انّهم جحدوا أضرّ ضروریّات الدین المحمّدی و أنکروه و هو الولایه و حبّ أهل بیت العصمه صلوات الله علیهم کما سیتّضح لک إن شاء الله تعالی بأوضح دلاله، و قد تقدّم بیان ذلک أیضاً فی الموضع الخامس من البحث الأوّل و أصحابنا القائلون بإسلام المخالفین لا یخالفون فی إطلاق الکفر علیهم فی الأخبار لاستفاضتها بذلک و لکن حیث حکموا بإسلامهم حملوا الکفر فی الأخبار المذکوره علی کفر الترک و هو المعنی الثالث من المعانی المتقدّمه و ممّن صرّح بذلک شیخنا المحدِّث الصالح الشیخ عبد الله بن صالح البحرانی و نحوه السیّد الفاضل السیّد عبد الله بن السیّد نور الدین بن السیّد نعمه الله الشوشتری قدّس الله روحیهما و هو غلط محض و منشأ الشبهه عندهم دعوی دلاله الأخبار الوارده فی الفرق بین الإیمان و الإسلام علی إسلام أولئک الطغام فحملوا الکفر فیما ذکرناه من الأخبار علی کفر الترک جمعاً بین الأخبار، و نحن ننقل الأخبار التی استندوا إلیها فی الحکم بإسلامهم و نوضّح ما فیها من عدم الدلاله علی مرادهم و مرامهم و نوضّح لک إن شاء الله تعالی عدم صحّه الکفر علی المعنی الذی ذکروه لیتّضح لک الحال و یزول الإشکال بحمد الملک المتعال و لنکشف هنا بنقل کلام شیخنا المحدّث المذکور و بیان ما فیه من القصور.

فنقول: قال شیخنا المحدّث الصالح المذکور و قد سُئل عن هذه المسأله ما صورته و الذی استفدته من الأخبار الصریحه و تحقّقته بعد الخوض فی عبابها و بذل الجهد فی کشف حجابها و رفع نقابها انّ کلّ مقرّ بالشهادتین و مخالف لأهل الحقّ من الفرقه الناجیه مسلم فی الظاهر کافر فی الواقع بل قد یطلق علیه فی الأخبار الکثیره المشرک فیعامل فی الدنیا معامله المسلمین مطلقاً وفی الآخره حکمه حکم الکفّار من التخلید فی نار جهنّم عدا الأصناف الثلاثه فإنّهم کفّار ظاهراً و باطناً خارجون عن الإسلام لإنکارهم ما هو معلوم من الدین ضروره، و یدلّ علیه روایات: منها: ما رواه

ص: 151

ثقه الإسلام فی الکافی عن القسم الصیرفی قال

سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: الإسلام یحقن به الدم و تؤدّی به الأمانه و یستحلّ به الفروج و الثواب علی الإیمان.

و منها: صحیحه جمیل قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزّ و جلّ (قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ) فقال لی: ألا تری انّ الایمان غیر الإسلام.

و منها: ما رواه عن سفیان بن السمط قال

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الإسلام و الایمان ما الفرق بینهما؟ فقال: الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده أن لا إله إلّا الله و أنّ محمّداً رسول الله و إقام الصلاه و إیتاء الزکاه و حجّ البیت و صیام شهر رمضان فهذا الإسلام، و الایمان معرفه هذا الأمر مع هذا فإن مات و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً ضالًّا.

و منها: ما رواه فی الموثّق عن أبی بصیر

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول (قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا) فمن زعم انّهم آمنوا فقد کفر و من زعم انّهم لم یسلموا فقد کذب.

و منها: ما رواه فی موثّقه سماعه قال

قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عن الإسلام و الایمان أ هما مختلفان؟ فقال: إنّ الإیمان یشارک الإسلام و الإسلام لا یشارک الإیمان، فقلت: صِفهما لی، فقال: الإسلام شهاده أن لا إله إلّا الله و التصدیق برسول الله (صلی الله علیه و آله) به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعه الناس من الفرق کلّها، و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب،

الحدیث.

و منها: ما رواه فی حسنه الفضیل بن یسار قال

سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ الإیمان یشارک الإسلام و لا یشرکه الإسلام، انّ الإیمان ما وقر فی القلوب و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء.

الحدیث.

و منها: ما رواه فی صحیحه حمران بن أعین

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: الإیمان ما استقرّ فی القلوب و أفضی به إلی الله عزّ و جلّ و صدقه العمل بالطاعه و التسلیم لأمر الله، و الإسلام ما ظهر من قول و فعل و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلّها و به حقنت الدماء و جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاه و الزکاه و الصوم و الحجّ فخرجوا بذلک من الکفر.

الحدیث.

ص: 152

و منها: ما رواه عن زراره

عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: ما تقول فی مناکحه الناس

إلی آخر الحدیث المذکور فی باب الضلّال و فیه تصریح بجواز مُناکحه المخالفین و ثبوت الإسلام ظاهراً مع کونهم ضلّالًا و الأخبار فی ذلک کثیره لا یمکن إحصاؤها الآن ناطقه صریحاً بثبوت الإسلام لنا و الفرق من المخالفین و خروجهم من الکفر کما هو صریح خبر حمران، و المراد به الکفر الظاهری کما ستعرف ثمّ نقل شطراً من الأحادیث المصرّحه بکفرهم و قال بعدها: و الأخبار فی ذلک کثیره جدّاً لا یمکن إحصاؤها.

و الوجه الجامع منها ما قلناه و إلّا فلو حملناها علی الکفر الحقیقی لزم اطراح تلک الأخبار الدالّه علی الإسلام و هی صریحه لا یمکن تأویلها فوجب الجمع بوجه یرفع مادّه التعارض و یقطع أسباب موهمات التناقض علی أنّ الکفر فی الأخبار قد ورد علی وجوه ثمّ نقل الوجوه التی قدّمناها فی معانی الکفر عن الکافی من حدیث أبی عمرو الزبیری فقال بعد تمام الحدیث: فعلی هذا یجوز أن یراد بالکفر الوارد فی هذا الباب یعنی ترک ما أمر الله کما ورد أنّ تارک الصلاه کافر و تارک الزکاه کافر و تارک الحجّ کافر و مرتکب الکبائر کافر ثمّ قال: و بهذا التحقیق ظهر لک انّ معتقد تقدّم اللصوص الثلاثه المتمرّدین علی مولانا أمیر المؤمنین کافر بالمعنی الحقیقی الواقعی فی نفس الأمر مسلم بالمعنی الظاهری و إنّه طاهر الجسد غیر نجس العین کالمنافقین فإنّهم کفّار فی نفس الأمر بل هم أشدّ من الکفّار مع کونهم مسلمین بل مؤمنین فی الظاهر بمعنی أنّهم محکوم بإیمانهم ظاهراً و مشارکین لأهل الایمان فی الأحکام الشرعیه من جواز المناکحه و الموارثه و المعامله و حقن الدماء و الأموال و الطهاره و غیر ذلک لأنّ الأحکام الشرعیه إنّما جرت علی الظاهر لا الواقع و الثواب و العقاب علی الباطن.

و بالجمله فالحکم عندی قطعیّ الدلیل واضح السبیل علی أنّه قد حصل لنا العلم القطعی و الدلیل الشرعی من سیره أهل البیت (علیهم السلام) انّهم کانوا مختلطین المخالفین أشدّ اختلاط و مباشرین لهم أشدّ مباشره و مساورین لهم فی طعامهم و شرابهم أعظم مساوره و کذا خواصّ شیعتهم من غیر نکیر و لم یأت عنهم خبر واحد یشهد بنجاستهم مع ما ورد من ذمّهم و ثلبهم و الطعن فیهم و الحکم بکفرهم

ص: 153

و بطلان أعمالهم و غیر ذلک علی أنّ فی ذلک لزم الحرج و ثبوت الضرر المنفیین بالآیه و الروایه و لو کان ذلک کذلک لسقط فرض الحجّ عن المکلّفین قطعاً إذ لا یمکن أحد من الناس من زمان أمیر المؤمنین إلی زماننا هذا بل إلی زمان خروج صاحب الزمان علیه و علی آبائه السلام أن یحجّ بدون مباشره أهل الخلاف فی المیاه و الطهاره و قد ثبت بما حقّقناه فی کتاب منیه الممارسین نجاسه الماء القلیل بالملاقاه و به یلزم سقوط الصلاه عن الحاجّ من أنّها أعظم من الحجّ و لما جاز الصلاه فی المسجد الحرام لکونه لا ینفک من النجاسه علی قول من ألزمه و لتعطّلت أحکام کثیره من أحکام المسلمین و هو ظاهر الفساد مع أنّ أحکام هذه الشریعه المطهّره إنّما جرت علی التوسعه و السهوله لا علی المشقّه و الصعوبه و لهذا افتخر (صلی الله علیه و آله) فقال

بعثت بالحنیفیه السمحه السهله،

انتهی کلامه (قدس سره) و إنّما أطلنا الکلام بنقل کلامه کملًا فی المقام لتضمّنه الإحاطه بأطراف المقال و استقصائه الغایه بزعمه فی تحقیق الحال بما لم یسبقه إلیه سابق فی هذا المجال و ها نحن بتوفیق ذی الجلال نوضّح لک ما فیه من الخلل و الاختلال علی وجه التفصیل دون الإجمال، فنقول: إنّ ما ذکره (قدس سره) منظور فیه من وجوه: الأوّل: ما ذکره من أنّ المخالف لأهل الحقّ مسلم فی الظاهر کافر فی الواقع عدا الأصناف الثلاثه فإنّهم کفّار ظاهراً و باطناً لإنکارهم ما هو معلوم من الدین ضروره و الظاهر انّه أراد بالأصناف الثلاثه الخوارج و النواصب بالمعنی الذی زعموه و هو من تظاهر ببغض أهل البیت (علیهم السلام) و الغلاه و فیه انّه کما قام الدلیل علی کفر هذه الأصناف الثلاثه التی أشار إلیها ظاهراً و باطناً لإنکارهم لما علم من الدین ضروره کذلک نقول مثله فی المخالفین الذین هم محلّ البحث لکونهم کذلک إذ لا ریب فی أنّ الإمامه من أضرّ ضروریات الدین المحمّدی، و حدیث الغدیر و ما وقع فی ذلک الیوم المنیر تواتره و استفاضته من طرق المخالفین أکثر من طرقنا.

قال السیّد الزاهد العابد المجاهد رضیّ الدین بن طاوس روح الله تعالی روحه فی

ص: 154

کتاب الإقبال فی تعداد من صنّف فی ذلک من علماء العامّه ما لفظه: فمن ذلک ما صنّفه أبو سعید سعود بن ناصر السجستانی المخالف لأهل البیت فی عقیدته المتّفق عند أهل المعرفه علی صحّه ما یرویه لأهل البیت لأمانته صنّف کتاباً سمّاه کتاب الدرایه فی حدیث الولایه و هو سبعه عشر جزءاً و قد روی فیه حدیث نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) بتلک المناقب و المراتب علی مولانا علیّ بن أبی طالب عن مائه و عشرین نفساً من الصحابه.

و من ذلک ما رواه محمد بن جریر الطبری صاحب کتاب التأریخ الکبیر صنّفه و سمّاه کتاب الردّ علی الحرقوصیّه روی فیه حدیث یوم الغدیر و ما نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) علی علیّ بالولایه و المقام الکبیر روی ذلک عن خمس و سبعین طریقاً.

و من ذلک ما رواه أبو القسم عبید الله بن عبد الله الحسکانی فی کتاب سمّاه کتاب دعاء العداه إلی أداء حقّ الولاه و من ذلک الذی لم یکن مثله فی زمانه أبو العبّاس أحمد بن سعید بن عقده الحافظ صنّف کتاباً سمّاه حدیث الولاه روی فیه نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) علی مولانا علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) بالولایه من مائه و خمس طرق و إن عددت المصنّفین من المسلمین فی هذا الباب طال ذلک علی من یقف علی هذا الکتاب و جمیع هذه التصانیف عندنا إلّا کتاب الطبری، انتهی.

أقول: و رواه ابن المغازلی الشافعی فی کتاب المناقب من اثنی عشر طریقاً ثمّ قال: هذا حدیث صحیح عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) و قد روی حدیث غدیر خم نحو مائه نفس منهم العشره و هو حدیث ثابت لا أعرف له علّه تفرّد علیّ (علیه السلام) بهذه الفضیله لم یشرکه فیها أحد، انتهی.

وفی الصواعق المحرقه لابن حجر حدیث صحیح لا مریه فیه و طرقه کثیره جدّاً و کثیر من أسانیدها صحاح أو حِسان و إنّه لا التفات إلی من قدح فیه و لا لمن ردّه بأنّ علیّاً (علیه السلام) کان فی الیمن لثبوت رجوعه منها و إدراکه الحجّ مع النبیّ (صلی الله علیه و آله)، انتهی.

و أعجب من ذلک ما ذکره الشریف القاضی نور الله فی کتاب إحقاق الحقّ بما صورته: و ذکر الشیخ بن کثیر الشامی عن ذکر أحوال محمد بن جریر الطبری الشافعی انّی رأیت کتاباً جمع فیه أحادیث غدیر خمّ فی مجلّدین ضخمین و کتاباً جمع فیه

ص: 155

طرق حدیث الطیر و نقل عن أبی المعالی الجوینی انّه کان یتعجّب و یقول شاهدت مجلّداً ببغداد فی ید صحّاف فیه روایا ت هذا الخبر مکتوب علیه المجلّده الثامنه و العشرون من طرق من کنت مولاه فعلیّ مولاه و یتلوه المجلّده التاسعه و العشرون.

و أثبت ابن الجوزی الشافعی فی رسالته أسنی المطالب فی مناقب علی بن أبی طالب تواتر هذا الحدیث من طرق کثیره و نسب منکره إلی الجهل و العصبیه، انتهی.

و بذلک یظهر لک صحّه ما ذکرناه من أنّ الإمامه من أضرّ ضروریات الدین المحمّدی و لیس المراد من الضروری هنا هو المراد عند أهل العقول و هو الأمر المستغنی عن الدلیل المتبادر من بدیهه العقول، بل المراد به ما تواتر دلیله و اتّضح سبیله و صار بالنسبه إلی ذلک الدلیل المتین معلوماً علی القطع و الیقین و لا یضرّ فی ضروریته تعامی من أعمی الله بصر بصیرته بغشاوه الحمیّه و عناد معاند خالف مقتضی العقل و الرویه لأنّ مناط الحکم بالضروریّه و عدمها إنّما هو بالنظر إلی الدلیل و إفادته القطع و الیقین لا بالنظر إلی الموافق و المخالف قلّ أو کثر و الدلیل فیما نحن فیه کما تری واضح البیان ساطع البرهان کما تقدّم تحقیق القول فی ذلک فی سابق هذا البحث.

أقول: و من هنا استفاضت الأخبار بأنّه قد بنی الإسلام علی الإمامه کما بُنی علی الصلاه و الزکاه و نحوهما.

فروی ثقه الإسلام فی الکافی فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: بُنی الإسلام علی خمسه أشیاء علی الصلاه و الزکاه و الحجّ و لم یناد بشی ء کما نودی بالولایه، قال زراره: أی شی ء من ذلک أفضل؟ قال: الولایه أفضلهنّ لأنّها مفتاحهنّ و الموالی هو الدلیل علیهن.

و بهذا المضمون روایات عدیده فی الکتب الأربعه و غیرها یعرفها المتتبّع للأخبار و قد دلّ جمله من تلک الأخبار علی ما دلّ علیه هذا الخبر من أنّ الولایه هی الأصل من تلک الواجبات التی بُنی علیها الإسلام و إنّ النصّ قد وقع بها مکرّراً و کان آخر ذلک یوم الغدیر و العید الکبیر و الإسلام هنا عباره عن الدین المحمّدی الذی من قام به و صدّق به فهو مؤمن و من قام به ظاهراً و لم یصدق فهو منافق مسلم فی الظاهر و من جحده أو أنکره أو

ص: 156

أنکر شیئاً منه و تظاهر بإنکاره فهو مرتدّ خارج عن ربقه الإسلام بکلّیته داخل فی حدّ المرتدّ و زمرته، کما أنّ من أنکر واحده من هذه الفرائض من صلاه أو زکاه أو نحوهما فهو کافر مرتدّ و کذلک من أنکر الإمامه و قد عرفت ثبوت الإمامه من طریق الخصوم و إن جحدها بعد ذلک کلّ ظالم غشوم و حینئذ فإذا اجتمعت علی ذلک أخبار الطرفین ثبتت الضروریه لها فی البین، و حینئذ فلم یبق لإنکار الحکم بکفر منکرها مجال إلّا ارتکاب جادّه القیل و القال أو عدم إعطاء التأمّل حقّه من التحقیق و عدم التدبّر فی أدلّه المسأله علی الوجه الصائب الدقیق و من هنا قال بعض فضلاء العصر: و أمّا العالم الماهر منهم المتخلّی من تقلید السلف العارف بعقائد الشیعه و أخبارهم و حججهم علی مذهبهم فی الأُصول و الفروع فهو امّا شیعی فی الباطن و یظهر المخالفه لنیل الدُّنیا کما نقل عن کثیر منهم، و أمّا کافر متعصّب مبغض للنبیّ (صلی الله علیه و آله) فضلًا عن آله الطاهرین و إنّما یخفی البغض خوفاً من التشنیع و أن ینسبون إلی النصب الذی یدفعه کلّ مسلم عن نفسه، و أمّا ملحد لم یؤمن بالله و لم یؤمن بالنبیّ (صلی الله علیه و آله) و یری الأئمّه (علیهم السلام) کسائر الناس أو أدون منهم و یعتقد فیهم انّهم ادّعوا مراتب عالیه عند العوام لتسخیر قلوبهم لینالوا مالًا و جاهاً و ربّما أظهر بغضهم عند خواصّهم إذا أمنوا من الشنعه و القتل ما فی ضمائرهم و منهم الملاحده المتفلسفه انتهی.

هذا و قد صرّح جمله من النصّاب ذوی الأذناب صبّ الله تعالی علیهم صیّب العذاب حمیّه علی ساداتهم الضالّین المضلِّین بأنّ الإمامه من آحاد فروع الدین التی لا یجب البحث عنها و لا طلب الحقّ فیها و الیقین فلا یکفر المخالف فیها و یکفیه أن یکون من المقلّدین کما ذکره الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب مصائب النواصب علی أنّه کما سیأتی تحقیقه فی البحث الآتی إن شاء الله تعالی قد استفاضت الأخبار بعداوتهم و بغضهم للأئمّه المعصومین و إنّهم نواصب بالمعنی المتّفق علیه بینهم فیکونون من المنکرین لضروری آخر من ضروریات الدین و هی المودّه لأهل البیت المأمور بها فی قوله عزّ و جلّ (قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ) و بذلک یظهر لک ما فی کلام الشیخ المذکور هنا من القصور و کذا کلّ

ص: 157

من حذا حذوه فی هذه الأُمور.

الثانی: انّ ما استند إلیه من الأخبار التی سردها و أطال بتعدادها مجاب عنها من وجهین إجمالی و تفصیلی.

امّا الأوّل: فإنّه لا یخفی أنّ مورد هذه الأخبار بالنظر إلی ما تضمّنته من الإسلام إنّما هو بالنسبه إلی من یعتقد الإمامه و لا ینکرها من الجاهلین بها الذین هم أکثر الناس فی زمانهم (علیهم السلام) کما شرحناه آنفاً لا بالنسبه الی من ینکرها و یعتقد خلافها کهؤلاء المخالفین و منشأ الشبهه عند من حکم بإسلام المخالفین حتی استدلّ علی إسلامهم بهذه الأخبار هو عدم التفطّن لثبوت ذلک الفرد فی الناس فی زمنهم (علیهم السلام) بل الناس عنده امّا مؤمن و هو المقرّ بالإمامه أو مسلم ضالّ و هو المنکر للإمامه أو ناصب عدوّ و هو المعلن بالعداوه لأهل البیت (علیهم السلام) و إنّ جلّ الموجودین فی عصر الأئمّه هم الذین خرجت منهم هذه الأخبار بزعمهم هم أهل القسم الثانی و إنّه لا فرق بینهم فی ذلک الوقت و لا هذا الوقت فکما حکم الأئمّه (علیهم السلام) بإسلام أولئک فکذا هؤلاء و نحن قد أوضحنا لک المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام و بیّنا الفرق بین الزمانین باختلاف صیت الإمامه فی الزمن الأوّل و ظهوره فی الزمن الثانی و أصحاب هذه الأخبار إنّما هم أهل الضلال الذین هم أکثر الناس فی أعصارهم (علیهم السلام) وهم مسلمون بلا ریب.

و أمّا المخالفون الذین هم محلّ البحث فلا مدخل لهم فی ذلک لما عرفت من مخالفتهم لأضرّ ضروریات الدین و هی الإمامه و إنکارهم لها و لتصریح الأخبار کما سیجی ء إن شاء الله تعالی فی البحث الثالث بعداوتهم و بغضهم للأئمّه (علیهم السلام) و متی ثبت ذلک انتفی عنهم الإسلام بکلیته و لزمهم الکفر بزمته و یدلّک علی صحّه ما قلناه أیضاً تصریح بعض تلک الأخبار بأنّهم فی الآخره من المرجین لأمر الله و هذا لا یجری فی المخالف الذی هو محلّ البحث و أیضاً فإنّ هذه الأخبار قد صرّحت بجواز المناکحه لثبوت الإسلام مع أنّ أخبارنا قد استفاضت و علیه المعظم من أصحابنا بالمنع من مناکحه المخالفین فکیف یصحّ حینئذ حمل هذه الأخبار علیهم و انّهم المرادون منها و الحال کما عرفت من هذه الجهات العدیده.

و أیضاً قد عرفت انّ الأخبار قد استفاضت بأنّ

ص: 158

الإسلام قد بُنی علی الولایه کما بُنی علی الصلاه و الزکاه و الحجّ و الصوم و إنّ الولایه أعظم من تلک الأرکان فکیف یتمّ الحکم بالإسلام مع فقد أعظم قواعده و هی الولایه کما عرفت من تلک الأخبار لا یقال إنّ الإسلام هنا بمعنی الإیمان فترک الولایه إنّما توجب زوال الإیمان دون الإسلام الذی هو الأعمّ.

قلنا: هذا مع کون مجرّد تحرض یدفعه انّ اللازم من ذلک أیضاً انّه من ترک شیئاً من تلک الفرائض المقرونه بها ترک جحود و إنکار فإنّه إنّما یخرجه عن الإیمان لا عن الإسلام و الخصم لا یرتضیه و لا یقول به.

و أمّا الجواب التفصیلی فامّا عن الخبر الأوّل و هو القسم الصیرفی فإنّ قصاری ما یدلّ علیه انّ الإسلام ما یترتّب علیه تلک الأحکام فإذا ثبت عندنا إسلام شخص رتّبناها علیه و عاملناه بها و لا یصحّ أن یجعل ذلک معرفاً للإسلام و إلّا لزم الدور فی المقام لأنّ إجراء هذه الأحکام متفرّع علی الحکم بالإسلام کما هو ظاهر عند جمله الأنام فضلًا عن ذوی الأفهام فهی متأخّره عنه البتّه فلو أخذت فی تعریفه و قلنا الإسلام هو ما حقن به الدم إلی آخره علی أن یکون تعریفاً له لزم تقدّمها علیه ضروره تقدّم الاجزاء علی الکلّ و لزم منه توقّف کلّ منهما علی الآخر المؤدّی إلی توقّف الشی ء علی نفسه و بذلک یظهر لک انّه لا دلاله فی هذا الخبر علی مراده و لا فائده له فی إیراده.

و أمّا عن الخبر الثانی و هو صحیحه جمیل فإنّ غایه ما یدلّ علیه و یستفاد منه بیان المغایره بین الایمان و الإسلام بدلیل انّه جلّ شأنه نفی الإیمان الذی هو التصدیق عن الاعراب و أثبت لهم الإسلام الذی هو عباره عن مجرّد الإقرار باللسان و هذا محتمل المعنیین أحدهما أن یکون إسلامهم من قبیل إسلام المنافقین المقرّین ظاهراً مع الإنکار باطناً و الظاهر أنّه لیس هو المراد له (علیه السلام).

و ثانیهما: انّه من قبیل إسلام الشکّاک المقرّین بالشهادتین مع الشکّ باطناً و هو الأقرب و علی أیّهما حمل فإسلام المخالفین لیس من قبیل ذلک لأنّ إسلامهم

ص: 159

عنده مشتمل علی الإقرار و العمل و التصدیق بجمیع ذلک فلا یکون من قبیل إسلام الأعراب المذکورین فی الآیه و حینئذ فلا دلاله فی الخبر المذکور علی ما یدّعیه و لعل هذا الخبر مع الخبر الرابع و هو موثّق أبی بصیر إنّما وردا فی مقام الردّ علی العامّه کما یشهد به سیاق الثانی منهما حیث إنّ المنقول عنهم و به صرّح جمله من علمائهم منهم صاحب نواقض الروافض باتحاد معنیی الایمان و الإسلام فلا یصحّ أن یقال: هذا مؤمن غیر مسلم و لا هذا مسلم غیر مؤمن و نقل علی ذلک اتّفاق أهل السنّه و الجماعه.

قال: و یستدلّون بأنّ المنقول عن السلف ذلک وفی القرآن ما یدلّ علیه کقوله تعالی (فَأَخْرَجْنٰا مَنْ کٰانَ فِیهٰا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ) إلی آخر کلامه أذاقه الله تعالی شدید انتقامه.

و بالجمله: فهذان الخبران إنّما وردا فی معنی الآیه الشریفه و دلالتها علی الفرق بین معنیی الإسلام و الإیمان.

و من المعلوم انّ مصداقهما انّما هو بالنسبه إلی زمنه (صلی الله علیه و آله) من حیث حصول الإقرار یومئذ من غیر تصدیق أعمّ من أن یکون منکراً أو شاکّاً و المخالفون لیسوا من هذا القبیل فلا یدخلون فی ذلک التمثیل.

و أمّا عن الخبر الثالث و هو خبر سفیان بن السمط فإنّ غایه ما یدلّ علیه انّ الإسلام عباره عن إظهار الشهادتین مع القیام بتلک العبادات و هذا و إن أوهم دخول المخالف فی ذلک إلّا أنّ قوله (علیه السلام) أخیراً فإنّ أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً و کان ضالًّا ممّا یدافع ذلک لأنّک قد عرفت من الأخبار المتقدّمه فی البحث الأوّل الدالّه علی تقسیم الناس بالنسبه إلی الإمامه فی زمنهم (علیهم السلام) إلی الأقسام الثلاثه مؤمن و هو المقرّ بها و کافر و هو الجاحد لها و مسلم ضالّ و هو الجاهل بها انّ المسلم الضالّ جاهل بالإمامه و إنّه من المرجئین لأمر الله بل من أهل الجنّه، و حینئذ فلا یجوز حمل المسلم أیضاً هنا علی المخالف الذی هو محلّ النزاع و إلّا لزم کونه حکمه فی الآخره من المرجئین أو أهل الجنّه و الخصم لا یقول به.

و بذلک یظهر لک صحّه ما قلناه من أنّ هذا الخبر و نحوه انّما ورد بالنسبه إلی الجاهلین بالإمامه الذین هم أکثر الناس أفراداً فی زمنهم (علیهم السلام) و إلیه یشیر قوله فی الخبر الظاهر

ص: 160

الذی علیه الناس یعنی جلّهم و أکثرهم.

و حاصل معنی الخبر انّه إن ضمّ إلی الإقرار بالشهادتین و تلک الأعمال المعرفه فهو مؤمن و إن أقرّ بالشهادتین و قام بتلک الأعمال بدون معرفه فهو من المسلمین الضلال الذین هم أحد الأقسام الثلاثه فی الأخبار الدالّه علی التثلیث و حینئذ فالخبر علیه لا له و هو بما ندّعیه أنسب.

و بالجمله: فهو الخبر انّما اشتمل علی المؤمن و هو المقرّ بالولایه و المسلم الضالّ و هو الجاهل بالولایه و لا تعلّق له بغیرهما من الإفراد و لا مدخل للمخالف فیه لأنّه من الکفّار حقیقه کما تقدّم تحقیقه فی أخبار التثلیث و لکن جهل أصحابنا القائلین بإسلام المخالفین لهذا الفرد و هو المسلم الضالّ الجاهل بالإمامه أوجب لهم حمل المسلم هنا علی المخالف الذی هو محلّ البحث و من تأمّل فیما قدّمناه فی البحثین الأوّلین من التحقیق و بیان هذا الفرد و إنّه أکثر الأفراد فی زمنهم (علیهم السلام) کما أفصح عنه حدیث أبی الثرید فإنّه لا یخفی علیه صحّه ما قلناه.

و أمّا عن الخبر الرابع و هو موثّق أبی نصر فیما عرفت فی الخبر الثانی فإنّهما من قبیل واحد و قد عرفت الجواب عنهما معاً.

و أمّا عن الخبر الخامس و هو موثّق سماعه فإنّه بحسب ظاهره من الدلاله علی إسلام کلّ من شهد الشهادتین و صدق بالرسول (صلی الله علیه و آله) و إن أوهم دخول المخالفین إلّا أنّه أیضاً شامل للخوارج و النواصب بالمعنی الذی یدعونه و هو لا یقول بإسلامهم، بل الحکم بکفرهم باطناً و ظاهراً فلا بدّ له من استثنائهم من الخبر المذکور و لیست الأدلّه الدالّه علی استثناء هذین الفردین بأوضح دلاله و لا أکثر عدداً من الأدلّه الدالّه علی خروج المخالفین أیضاً من الأخبار الدالّه علی الکفر کما تقدّمت و تأویله لها بما ذکره باطل کما سنشرحه إن شاء الله تعالی فی المقام و نرفع عنه غشاوه الإبهام و الأخبار الدالّه علی نصبهم و عداوتهم کما سیأتیک إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی و ما تقدّم سابقاً من بیان الإنکار و جحودهم لأضرّ الضروریات الدینیه و هی الإمامه فهذه الأدلّه کلّها صریحه فی خروجهم عن جادّه الإسلام بکلّیته فلا بدّ من استثنائهم من ظاهر إطلاق هذا الخبر، و حینئذ یتعیّن حمل الخبر علی ذلک الفرد

ص: 161

الذی قدّمناه الذی هو أکثر الناس وجوداً فی زمنهم (علیهم السلام) کما أوضحناه.

و أمّا عن الخبر السادس و هو حسنه الفضیل فیما تقدّم من الجواب عن الخبر الأوّل فلا یحتاج إلی الإعاده.

و أمّا عن الخبر السابع و هو خبر حمران فیما تقدّم فی جواب الخبر الخامس فإنّه بإطلاقه شامل لتلک الفرق المتّفق علی کفرهم و نجاستهم من الخوارج و النواصب و نحوهم فکما یستثنی منه هذه الفرق بالأدلّه الدالّه علی کفرها و نجاستها و نحوهما ممّا لا یجامع الإسلام فکذا یستثنی منه المخالف الذی هو محلّ البحث بما أشرنا إلیه ثمّه من تلک الأدلّه الدالّه علی الکفر و النصب و النجاسه و نحوهما.

و أمّا عن الخبر الثامن و هو خبر زراره فلیس فیه دلاله علی ما ادّعاه بل هو بالدلاله علی ما ندّعیه أقرب و قد تقدّم فی أخبار البحث الأوّل و هو الخبر الثالث من أخبار زراره المنقوله ثمه و بیّنا ثمه دلالته و غیره من تلک الأخبار علی کفر المخالفین و إنّ المراد بالمسلمین الذین یجوز نکاحهم و أن تجری علیهم أحکام الإسلام إنّما هم أهل الضلال الجاهلون بالإمامه فارجع إلی ذلک تجده کما ذکرنا، و حینئذ فهذا الخبر علیه لا له و ما ذکره ذیل هذه الروایه من قوله: و فیه تصریح بجواز مناکحه المخالفین و ثبوت الإسلام ظاهراً مع کونهم ضلّالًا دلیل علی ما قدّمنا لک ذکره من أنّ منشأ الشبهه عندهم فی الحکم بإسلام المخالفین و الاستدلال علی ذلک بهذه الأخبار التی سردها انّما هو الجهل بهذا الفرد الذی ذکرناه مع کونه أکثر الناس أعداداً فی زمنهم (علیهم السلام) و أطهرهم أفراداً و قد تقدّم شرح ذلک بما یظهر منه ضعف هذا الکلام و زیغ هذه الافهام و تطرّق الشکوک لها و الأوهام.

الثالث: قوله: و الأخبار فی ذلک کثیره إلی آخره، فإنّ کثرتها مع کونها علی ما عرفت لا یجدی نفعاً و لا یثمر نقضاً لحجّه الخصم و لا دفعاً و ما ادّعاه فیها من البیان و الصراحه فقد عرفت ما فیه من النقل عن تلک الساحه.

الرابع: انّ ما ادّعاه من أنّ المراد بالکفر فی حدیث حمران هو الکفر الظاهری و قسم الکفر فی هذا المقام إلی هذین القسمین فإنّ فیه أوّلًا: انّه إنّما ألجأه إلی ذلک توهّم دلاله هذه الأخبار التی سردها علی إسلام

ص: 162

المخالفین و قد عرفت انّها لا دلاله فی شی ء منها بوجه من الوجوه کما أوضحناه، و حینئذ فتبقی أخبار الکفر بلا معارض یوجب تأویلها و إخراجها عن ظاهرها.

و ثانیاً: انّه لم یقم لنا دلیل علی انقسام الکفر إلی هذین المعنیین من حقیقی و ظاهری فی غیر زمنه (صلی الله علیه و آله) فالقول به مطلقاً یحتاج إلی دلیل و ارتکابه بمجرّد دعوی الإسلام للمخالفین خروج عن نهج السبیل و موقع فی الضلال و التضلیل إذ من المعلوم انّ المتبادر من إطلاق الکفر حیثما ذکر إنّما هو ما یکون مبایناً للإسلام و مضادّاً له فی جمیع الأحکام و هو المعنی الحقیقی للفظ و هکذا کلّ لفظ أُطلق فإنّ المتبادر منه هو المعنی الحقیقی و الحمل علی غیره یحتاج إلی دلیل واضح و برهان لائح و توضیح هذا المقام زیاده علی ما ذکرنا من الکلام بما یدفع به تلک الأوهام أن نقول: المستفاد من الأخبار عند من تأمّلها بعین الفکر و الاعتبار انّ الناس بالنسبه إلی الإمامه مثلهم بالنسبه إلی النبوّه فکما انّ الناس فی زمنه (صلی الله علیه و آله) ثلاثه أقسام مؤمن و هو المقرّ بنبوّته (صلی الله علیه و آله) و المصدّق بها و کافر و هو الجاحد لها و المتظاهر بإنکارها کالمشرکین و الکتابیین و مسلم و هو علی قسمین منکر لها فی الباطن مع إظهار القول بها و التدیّن بما جاء به الرسول وهم المنافقون و مظهر لها علی شکّ و تردّد وهم المؤلّفه قلوبهم هذا فی زمانه (صلی الله علیه و آله)، و أمّا بعد موته و ظهور ما ظهر ممّا فطر العقول و بهر من غصب الإمامه و إنکارها و هی الأصل الأعظم من أصول الدین و الإسلام التی هی محلّ النبوّه فی وقتها و ما فعل بأمیر المؤمنین (علیه السلام) و أهل البیت (علیهم السلام) فقد صارت الناس یومئذ قسمین مؤمن و کافر و لهذا استفاضت الأخبار بارتداد الناس بعد موته (صلی الله علیه و آله) إلّا ثلاثه أو سبعه ثمّ رجع الناس بعد ذلک و لیس ذلک إلّا باعتبار عدم القول بالإمامه مع سطوع برهانها یومئذ فصارت الإمامه هی المیزان فی الکفر و الإیمان فمن أقرّ بها یومئذ فهو مؤمن و من أنکرها و عدل عنها فهو کافر وهم جلّ الناس و أکثرهم یومئذ و انقلب ذلک الإسلام الذی فی زمنه (صلی الله علیه و آله) و رجع إلی الکفر الحقیقی ثمّ إنّه لمّا فتحت البلدان فی زمن الخلفاء الثلاثه حصل هنا قسم ثالث و هو ما شرحناه لک فی البحث الثانی و هو المسلم الضالّ الجاهل بالإمامه و المستضعف

ص: 163

فصارت الناس فی ذلک الوقت بالنسبه إلی الإمامه علی ثلاثه أقسام مؤمن و کافر و مسلم و من أجل ذلک استفاضت الأخبار کما قدّمنا لک بعضها بأنّ علیاً باب فتحه الله للناس فمن دخل فیه کان مؤمناً و من أنکره و جحده کان کافراً و من لم یعرف و لم ینکر کان مسلماً ضالًّا و هذا القسم الثالث هو الأکثر الأغلب فی زمنهم (علیهم السلام) و هو الذی أُشیر إلیه فی أخبار الفرق بین الإسلام و الإیمان و لکن لعدم تفطّن بعض أصحابنا لهذا القسم وقعوا فیما وقعوا من الحکم بإسلام المخالفین و من ذلک یظهر لک انّ الکفر باطناً مع الإسلام ظاهراً لا وجود له إلّا فی زمنه (صلی الله علیه و آله).

الخامس: قوله: و إلّا فلو حملناها علی الکفر إلی آخره فإنّ فیه انّه نحملها علی الکفر بالمعنی المتبادر من حاق اللفظ و هو المعنی الحقیقی له إذ لا معارض لها یوجب تأویلها إلّا ما توهّمه من تلک الأخبار التی زعم دلالتها علی إسلام المخالفین و قد عرفت انّه لا دلاله فیها بوجه و ارتکاب التأویل فیها بمجرّد الدعوی و التشهّی غیر مسموع.

السادس: قوله: فعلی هذا یجوز أن یراد بالکفر الوارد فی هذا الباب یعنی ترک ما أمر الله کما ورد انّ تارک الصلاه کافر إلی آخره، فإنّه من مثله (قدس سره) غریب عجیب و لکن التورّط فی مضیق الإلزام یفحم اللبیب و الوقوع فی شبک الافحام یخرس الأریب إذ لا یخفی علی المتأمّل بعین التحقیق و الناظر بالفکر الصائب الدقیق انّ الترک لشی ء من هذه الأُمور التی عدّها إن کان عن إنکار و جحود فهو داخل فی کفر الجحود و هو القسم الأوّل من الأقسام التی قدّمنا ذکرها فی أوّل البحث الذی لا یجوز إطلاق اسم الإسلام علی المتّصف به بالکلّیه بل هو کافر معامل معامله الکفّار دنیاً و آخره و إن کان الترک عن تهاون و استخفاف و هو القسم الثالث من الأقسام المتقدّمه فهذا لا یخرج صاحبه عن الإیمان الذی هو علیه بل غایه ما یوجبه هو الفسق خاصّه، و حینئذ فإن کان هذا الترک الذی نسبه للمخالفین و جعلهم به من الکافرین و إن کانوا بحسب الظاهر مسلمین إن کان ترک جحود و إنکار فصاحبه لا شکّ من الکفّار الذین لا شکّ تجری علیهم أحکامه فی هذه الدار و دار القرار و إن کان عن مجرّد تهاون و استخفاف فهو لا یخرج صاحبه عن أصل الإیمان کترک الصلاه استخفافاً

ص: 164

فلیختر هذا القائل أحد الشقّین و لا ثالث لهما فی البین، فإمّا أن یقول بأنّ ترکهم ترک جحود فیترتّب علیهم أحکام الکفر و هو ما یدّعیه و یقول به أو یقول بکونه ترک استخفاف فیجب علیه أن یحکم بإیمانهم فضلًا عن إسلامهم علی أنّا نقول: إنّه من الظاهر المعلوم انّ کفر هؤلاء الذی نسبته إلیهم الأخبار إنّما هو بترک الإمامه و جحودها کما صرّحت به و شرحناه فیما تقدّم و إلّا فإنّهم لم یترکوا شیئاً من الضروریات الدینیه بحیث یمکن أن یسند إلیهم الکفر بسبب ترکه سواها حتّی انّه یحمل کفرهم علی معنی کفر الترک لما أمر الله و إن کان ذلک الترک إنّما هو بالنسبه إلی الإمامه التی لا ریب أنّ ترکهم لها إنّما هو ترک جحود و إنکار کما أفصحت به تلک الأخبار و هو الظاهر لکلّ ناظر من غیر إنکار فاللازم حینئذ کفرهم کفر جحود و استکبار موجباً للخروج عن الإسلام و إجراء أحکامه فی هذه الدار فی دار القرار.

السابع: قوله: و بهذا التحقیق ظهر لک إلی آخره، فإنّ فیه کما شرحنا و أوضحناه انّه بعید عن التحقیق بمراحل لما عرفت فی أدلّته من القصور الذی لا ینتهی إلی ساحل و قیاسه المخالفین علی المنافقین قیاس مع الفارق و حکم للنصوص المعصومیّه غیر مطابق و المستفاد من الأخبار کما تقدّمت الإشاره إلیه انّه لا فرق بین النبوّه و الإمامه فی أیمان من آمن بهما و کفر من جحدهما أو أحدهما إلّا أنّ النبوّه فی وقتها کانت معتضده بالجیوش و العساکر و السیف المشهور علی رأس کلّ مباهت و مکابر فدخل الناس فیها بین راهب و راغب و صادق و کاذب، و أمّا الإمامه فکانت علی العکس من ذلک حیث ازدادت بإیراد کلّ من قال بها موارد المهالک فمن ثمّ صار النفاق فی جانب النبوّه دون الإمامه فکانت أقسام الناس فی حیاته (صلی الله علیه و آله) علی الثلاثه الأقسام المتقدّمه و بعد موته لما کان المیزان الإمامه زال القسم الثالث و لم یبق إلّا مؤمن و کافر کما تنادی أخبار ارتداد الناس بعد موته (صلی الله علیه و آله) ثمّ حصل قسم ثالث أخیراً کما تقدّم تفصیله.

الثامن: قوله: علی أنّه قد حصل لنا العلم العادی من سیره أهل البیت (علیهم السلام) إلی آخره، فإنّ فیه انّ أهل البیت (علیهم السلام) کان غالب مباشرتهم و معاشرتهم و مخالطتهم و مساورتهم إنّما هی للخلفاء و الامراء و الوزراء من الأُمویه و العبّاسیّه ممّن هم فی النصب

ص: 165

و العداوه رءوس غیر أذناب و ممّن لا یشکّ فی کفرهم و لا یرتاب و لا سیّما فی الصدر الأوّل و ما وقع فیه من ابن الخطّاب و أتباعه و أشیاعه من کلّ کافر مرتاب فهل یحتاج هذا الشیخ و من حذا حذوه فی هذا الباب إلی دلیل یدلّ علی نجاستهم زیاده علی ما ورد من نجاسه النصاب و إنّهم أشدّ نجاسه و خبثاً من الکلاب حتّی انّه ینکر انّه لم یأت خبر واحد بنجاستهم فی هذا الباب ما هذا إلّا عجبٌ عجاب و غفله بلا ارتیاب.

و کیف غفل عن أنّ شریعه التقیّه أوجبت الإغضاء علی کلّ بلیه و أحلّت ارتکاب المحظورات و جوّزت مباشره النجاسات و إلّا فاللازم أحد أمرین امّا ردّ تلک الأخبار الدالّه علی نجاسه النصاب أو نفی النصب عن هؤلاء الذین أشار إلیهم و لا أراه یلتزم شیئاً من هذین الأمرین و لا ثالث لهما فی البین.

و بالجمله: فإنّ کلامه (قدس سره) و إن طوّل فیه هذا التطویل و سجّل علیه بمزید التسجیل فهو علیل لا یهدی إلی سبیل و لا یبرد الغلیل.

التاسع: ما رواه الصدوق فی الخصال بسنده فیه عن مالک الجهنی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: ثلاثه لا یکلّمهم الله یوم القیامه و لا ینظر إلیهم و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم من ادّعی إماماً لیست إمامته من الله و من جحد إماماً إمامته من عند الله و من زعم انّ لهما فی الإسلام نصیباً و رواه النعمانی فی کتاب الغیبه فی الصحیح عن عمران الأشعری عن جعفر بن محمّد (علیهما السلام) مثله نعوذ بالله من زلل الأقدام و طغیان الأقلام و زیغ الأفهام هذا.

و بذلک یظهر لک صحّه ما اخترناه و رجحان ما رجّحناه من کفر المخالفین کفراً حقیقیّاً یوجب الخروج عن جادّه الإسلام و الدین.

و ممّن صرّح بکفرهم کما اخترناه جمله من أصحابنا رضوان الله علیهم منهم العلّامه فی شرح کتاب فصّ الیاقوت و نقله عن أکثر أصحابنا حیث قال اما دافعوا النص علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالإمامه فقد ذهب أکثر أصحابنا إلی تکفیرهم لأنّ النص معلوم بالتواتر من دین محمّد (صلی الله علیه و آله) فیکون ضروریّاً أی معلوم من دینه ضروره فجاحده یکون کافراً کمن یجحد وجوب الصلاه و صوم شهر رمضان و بنحو ذلک صرّح فی کتاب منتهی المطلب فی بحث الزکاه فی اشتراط إیمان المستحقّ لها.

ص: 166

و قال الشیخ المفید فی کتاب المقنعه و لا یجوز لأحد من أهل الإیمان أن یغسل مخالفاً للحقّ فی الولایه و لا یصلّی علیه و نحوه قال ابن البرّاج و قال الشیخ فی (التهذیب) بعد نقل عباره المقنعه الوجه فیه انّ المخالف لأهل الحقّ کافر فیجب أن یکون حکمه حکم الکفّار إلّا ما خرج بالدلیل.

و بذلک قال ابن إدریس و المرتضی و الفاضل المولی محمد صالح شارح الکافی و القاضی نور الله الشوشتری و السیّد نعمه الله الجزائری و الفاضل ملّا أبو الحسن المجاور بالنجف الأشرف حیّاً و میّتاً و شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی و الشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی و هو ظاهر صاحب الکافی أیضاً و قد نقلنا عبائر هؤلاء فی کتابنا الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب هذا.

و المفهوم من جمله من الأخبار المتقدّمه فی الفرق بین الإسلام و الإیمان هو انّ الطهاره و جواز المناکحه و المواریث و حقن الدماء و الأموال دائر مدار حصول الإسلام فمتی ثبت لأحد وجب إجراء هذه الأحکام علیه و متی انتفی انتفی إجراءها لقوله (علیه السلام) فی روایه القسم الصیرفی: الإسلام یحقن به الدم و تؤدّی به الأمانه و یستحلّ به الفروج، و قوله (علیه السلام) فی موثّقه سماعه و به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث، و قوله (علیه السلام) فی حسنه الفضیل بن یسار: و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء، و قوله فی صحیحه حمران: و به حقنت الدماء و جرت المواریث و جاز النکاح.

و منه یعلم انّ المخالفین حیث ثبت کفرهم و نصبهم و خروجهم عن جادّه الإسلام کما أوضحناه و سیأتی مزید إیضاح له فی البحث الآتی إن شاء الله تعالی فالواجب هو الحکم بنجاستهم و عدم مناکحتهم و عدم أخذهم میراث أحد من الشیعه الإمامیه و حل دمائهم و أموالهم و یعضد هذه الأخبار فیما دلّت علیه جمله من الأخبار صریحاً علی حلّ مال الناصب و دمه و عدم جواز مناکحته کما حقّقنا ذلک بما لا مزید علیه فی کتاب الشهاب الثاقب و سیأتی فی المقام الثانی نبذه من ذلک إن شاء الله تعالی.

و بذلک

ص: 167

یظهر لک ما فی کلام بعض الأفاضل المعاصرین حیث إنّه من القائلین بإسلام المخالفین بعد البحث فی نفی الکفر عن المخالفین بنحو ما ذکرنا من شیخنا المتقدّم ذکره حیث قال فی أجوبه بعض المسائل ما صورته: و التحقیق انّ البحث عن هذه المسأله أعنی انّ المخالفین کلّهم کفّار أم لا فی غایه ما یکون من قلّه الجدوی لأنّه إن أُرید بذلک مجرّد صدق الاسم علیهم کما تقدّم فهذا أمر لفظی لا یعود الخلاف فیه إلی طائل یعتدّ به و إن أُرید بذلک التوصّل بثبوت کفرهم إلی إثبات نجاستهم و تحریم مناکحتهم و ذبائحهم کما هو ظاهر بعضهم ففیه بعد تسلیم کفرهم بأیّ معنی کان انّه لا ملازمه بین الکفر و النجاسه و لا غیرها من الأحکام المذکوره و لیس کلّما تحقّق الکفر ترتّبت تلک الأحکام بل ربّما یقع التخلّف کما فی الفرق الثلاث من أهل الذمّه عند من یقول من العلماء بطهارتهم و إباحه ذبائحهم و مناکحتهم علی بعض الوجوه مع أنّه لا خلاف فی صدق وصف الکفر علیهم و من هنا ذهب بعض الفضلاء الذین عاصرناهم فی المخالفین علی الکفر و الطهاره، انتهی.

و لا أراک فی شکّ من ضعف هذا الکلام بعد ما عرفت و نزیده بیاناً، فنقول: إنّ الکفر تتفاوت أحکامه بتفاوت من أصف به من الفرق فکفر المشرکین له أحکام غیر أحکام کفر أهل الکتاب و کفر المرتدّ له أحکام غیر أحکام أولئک و کفر هؤلاء الذین هم محلّ البحث علی ما یستفاد من الأخبار إنما هو من قبیل کفر المشرکین الذین لا حکم لهم إلا القتل و حل الأموال و لهذا وردت الأخبار بحلّ دمائهم و أموالهم و لیسوا من قبیل أهل الکتاب الذین احتجّ بهم فی هذا الباب فإن قیل: إنّ حلّ الدماء و الأموال إنّما ورد فی النصاب و الخصم لا یخالف فیه.

قلنا: المفهوم من الأخبار و علیه جمله علمائنا المتقدّمین إلّا الشاذ النادر انّ جمله المخالفین إلّا المستضعفین نصاب بیقین و إنّه حیثما یطلق الناصب فی الأخبار و کلام متقدّمی الأصحاب فإنّما یراد به المخالف الغیر المستضعف کما سنوضّحه لک إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی.

و کیف کان فهذه الأخبار التی قدّمناها ظاهره أتمّ الظهور فی أنّ تلک الأحکام معلّقه علی الإسلام و دائره مداره فی کلّ مقام و متی انتفی الإسلام انتفی تعلّقها و ثبت نقیضها کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و لکنّهم

ص: 168

لقصور تتبّعهم و تأمّلهم فی الأخبار یقعون فی هذه الأوهام.

و من الأخبار الدالّه علی أنّ کفر المخالفین یزید علی کفر الکتابیین ما ورد عن الصادق (علیه السلام): الناصبی شرّ من الیهودی، فقیل: و کیف یا ابن رسول الله؟ فقال: لأنّ الناصبی منع لطف الإمامه و هو عام و الیهودی منع لطف النبوّه و هو خاصّ.

أقول: و هذا من الأخبار الظاهره بل الصریحه فی أنّ المراد به مطلق المخالف لا الفرد الذی اصطلحوا علیه و تستروا به عن ضیق الإلزام فی مقام الخصام.

و بالجمله: فالمستفاد من الأخبار انّه لا فرق بین الکفر بالله سبحانه و لا بین الکفر برسول الله (صلی الله علیه و آله) و لا بین الکفر بالإمام بل الجمیع من باب واحد فی جمیع الأحکام و بذلک أیضاً صرّح جمله من مشایخنا العظام.

ص: 169

و الطاغوت إلّا انّه یجب استثناء المستضعف منه بأدلّه من خارج کما تقدّم و سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی و معنی الخبر انّی کتبت إلیه أسأله عن الناصب لهم و العدوّ بما أعرف نصبه و عداوته لأجری علیه أحکام النصب وهل أحتاج فی معرفه ذلک کما یدلّ علیه لفظ الامتحان إلی أزید من تقدیمه الجبت و الطاغوت و قوله بإمامتهما فرجع الجواب: من کان کذلک فهو ناصب و عدوّ یترتّب علیه أحکام الناصب.

و منه یعلم انّ مجرّد تقدیمه الجبت و الطاغوت مظهر و دلیل علی النصب و العداوه لهم (علیهم السلام).

و ثانیهما: البغض لشیعه أهل البیت (علیهم السلام) و موالیهم من حیث التشیّع و علیه یدلّ ما رواه الصدوق فی کتاب العلل عن عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال: لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انّکم تتولّونا و إنّکم من شیعتنا.

و ما رواه فی کتاب معانی الأخبار عن المعلّی بن خنیس قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انّکم تتولّونا و تبرأون من أعدائنا و هو ظاهر فی أنّ مظهر العداوه لهم (علیهم السلام) و البغض هو البغض لشیعتهم من حیث التشیّع و التدیّن بدینهم و یوضح عن هذا المعنی بأظهر إیضاح ما رواه الصدوق فی کتاب الأمالی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: من سرّه أن یعلم أ محبّ لنا أم مبغض فلیمتحن قلبه فإن کان یحبّ ولیّاً لنا فلیس بمبغض لنا و إن کان یبغض ولیّاً فلیس بمحبّ لنا الحدیث.

و أصحابنا القائلون بإسلام المخالفین قسموا الناصب إلی أقسام ثلاثه أحدها مطلق التقدّم کما دلّ علیه حدیث العداوه، و الثانی البغض للشیعه کما فی حدیثی الصدوق المذکورین، و الثالث المعلن للعداوه لأهل البیت (علیهم السلام) و جعلوا الأوّلین من جمله المسلمین فیجری علیهما أحکام المسلمین فی الدنیا و الثالث هو الذی علیه أحکام الکفر فی الدنیا و الآخره، و فیه

ص: 170

أوّلًا: انّ هذا القسم الثالث لم نجد له فی الأخبار أثراً و لا علیه دلیلًا، و العجب أنّ الصادق (علیه السلام) یقول فی الخبرین المتقدّمین انّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد أو یتظاهر بعداوتهم وهم یدعون وجوده فرداً، و قسماً ثالثاً و ثانیاً انّ خبر السرائر خصوصاً و کذا خبر الصدوق انّما دلّا علی أنّ مظهر النصب و الدلیل علیه هو أحد هذین الأمرین من التقدیم أو بغض الشیعه لأنّ کلًّا منهما دلَّ علی معنی الناصب علی حده کما ادّعوه و بین الأمرین بون بعید.

فإنّ المراد من الأخبار المذکوره کما أشرنا إلیه إنّما هو أنّ الناصب و العدوّ لهم (علیهم السلام) الذی هو أحد الفرق فی هذه الأُمّه الذی وردت الأخبار بنجاسته و حلّ ماله و دمه و تحریم مناکحته و نحو ذلک ممّا یعرف لتجری علیه هذه الأحکام و یُعامل بها فی کلّ مقام فأجبت تارهً بأنّه یعرف بمجرّد التقدیم و أُخری بالبغض للشیعه فهذان الأمران إنّما هما مظهر و دلیل علی وجود النصب و ثبوته لا أنّهما معنیان للنصب و معنی النصب کما عرفت إنّما هو العداوه مطلقاً إلّا أنّه غیر مراد هنا و لا یجوز الحمل علیه أو العداوه و البغض لعلیّ (علیه السلام) و لهم صلوات الله علیهم و هذا هو المراد هنا فحیثما یطلق النصب فی أخبارهم و المراد به ذلک هو هذا المعنی الحقیقی للفظ فلا معنی لجعل مجرّد التقدیم معنی للنصب علی حده، و بغض الشیعه معنی له علی حده و بغضهم (علیهم السلام) معنی ثالثاً علی حده فإنّه لا یروج هذا الکلام إلّا عند عادمی الأذهان من البله و النساء و الصبیان.

و کیف لا و علماء اللغه کما عرفت آنفاً قد فسّروا معنی النصب بما ذکرناه و هذه الأخبار إنّما وردت لبیان ما یعرف به ذلک النصب لا لبیان النصب حتی یجعل قسماً لما ذکره أهل اللغه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ العداوه لهم (علیهم السلام) الذی هی معنی النصب لا تنحصر فی فرد مخصوص بل لها أفراد عدیده شدّهً و ضعفاً فلا تختص بالإعلان بنقلهم (علیهم السلام) ولایتهم و أقلّ مراتبها الذی یجتمع فیه عالمهم و ظالمهم و کبراءهم و جهّالهم هو التقدیم کما دلّ علیه خبر السرائر، و کلّ من قدم علی علیّ (علیه السلام) من سواه فهو مبغض له (علیه السلام) و عدوّ، و بذلک صرّح جمله من أصحابنا منهم الشیخ الشهید الثانی فی کتاب روض الجنان فی بحث السؤر فقال بعد کلام مناسب للمقام ما صورته: وفی

ص: 171

بعض الأخبار انّ کلّ من قدم الجبت و الطاغوت فهو ناصب و اختاره بعض الأصحاب إذ لا عداوه أعظم ممّن قدّم المنحط عن مراتب الکمال و فضل المنخرط فی سلک الأغبیاء و الجهّال علی من تسنّم أوج الجلال حتّی شکّ فی أنّه الله المتعال، انتهی.

أقول: و یوضح ما ذکره (قدس سره) أتمّ إیضاح و یسفر عنه کأسفار الصباح انّه لا ریب انّ من قدم علیه غیره فقد أنزله من علی منزلته التی أنزله الله و رسوله فیها و أوجب علیه الانقیاد لأولئک الأوغاد و جعله رعیّه و سوقه لهم فی الإصدار و الایراد یحکمون فی ماله و دمه کسائر العباد فأیّ عداوه و بغض أشدّ من ذلک مع أنّهم لا یصلون إلی شسع نعل عبد من عبیده فضلًا عنه صلوات الله علیه و آله فیما هو علیه من جسیم الفضل و مزیده.

قال الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب إحقاق الحقّ بعد ذکر حدیث النبی (صلی الله علیه و آله) من سند أحمد بن حنبل من آذی علیّاً فقد آذانی الحدیث، إذا ثبت أنّ حبّ علی موجب لدخول الجنّه و بغضه و إیذاؤه سبب لدخول النار فقد ثبت وجوب الاقتداء به و الاتّباع له بعد النبیّ (صلی الله علیه و آله) و المنع من تقدیم غیره علیه فإنّ هذا یوجب إیذاءه و إیذاء الله تعالی و رسوله بل من قدّم غیره فقد أخلّ تلک المدّه بما وجب علیه من الانقیاد.

و قال فی موضع آخر من الکتاب: و لم یقصر الناصب فی هذا الکتاب بل فی هذا المقام من إظهار عداوته (علیه السلام) حیث أخّره عن مرتبته التی رتّبه الله فیها و رسوله و رآه أهلًا أن ینزّله فی المنزله الرابعه من خلفائه و یجعل الثلاثه أُمراء علیه مع ظهور أنّ ذلک لا یلیق بشأن قنبر من عبیده بل بحال کلب باسط ذراعیه فی وصیده، انتهی.

و بنحو ذلک صرّح جمله من الأصحاب نقلنا کلامهم فی کتابنا الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب.

و اعلم انّ الناصب حیثما أطلق فی الأخبار و کلام متقدّمی علمائنا الأبرار فإنّما المراد منه المقدّم للجبت و الطاغوت غیر المستضعف و هذا الفرد الذی أحدثه هؤلاء و جعلوه أخصّ من المقدّم إنّما وقع منهم لوقوعهم فی ضیق الإلزام مع أنّه لا

ص: 172

دلیل علیه فی المقام بل الأدلّه فی خلافه ظاهره المنار ساطعه الأنوار کما ستعرفه فی المقام إن شاء الله تعالی بتوفیق الملک العلّام.

و ها نحن نتلو علیک أوّلًا جمله من الأخبار المشتمله علی ذکر الناصب لتطّلع علی ما هو المراد منها و المناسب و نرد فیها بتصریح جمله من العلماء الأعلام بما دلّت علیه فی المقام ثمّ نردف ذلک بالأدلّه الدالّه علی بغض المخالفین لأهل البیت (علیهم السلام) فنقول: امّا الأخبار فمنها: ما رواه الصدوق (قدس سره) فی کتاب العلل و الشیخ (رحمه الله) فی کتاب الأمالی عن أبی إسحاق اللیثی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) و لفظ الخبر هنا من کتاب الأمالی ننقل ملخّصه قال

قلت للإمام الباقر (علیه السلام): أخبرنی عن المؤمن من شیعه أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا بلغ و کمل فی المعرفه هل یزنی؟ قال (علیه السلام): لا، قلت: فیلوط؟ قال: لا، قلت: فیسرق؟ قال: لا، قلت: فیشرب الخمر؟ قال: لا، قلت: فیذنب ذنباً؟ قال: لا، قال الراوی فحرت فی ذلک و کثر تعجّبی منه قلت: یا ابن رسول الله انّی أجد من شیعه أمیر المؤمنین (علیه السلام) و من موالیکم من یشرب الخمر و یأکل الربا و یزنی و یلوط و یتهاون بالصلاه و الزکاه و الحجّ و الجهاد و أبواب البرّ حتّی انّ أخاه المؤمن یأتیه فی حاجه یسیره فلا یقضیها له، فکیف هذا یا بن رسول الله و من أیّ شی ء هذا؟ فتبسّم الإمام (علیه السلام) و قال: یا أبا إسحاق هل عندک شی ء غیر ما ذکرت؟ قلت: نعم یا بن رسول الله انّی أری الناصب الذی لا شکّ فی کفره یتورّع عن هذه الأشیاء و لا یستحلّ الخمر و لا یستحلّ درهماً لمسلم و لا یتهاون بالصلاه و الزکاه و الصیام و الجهاد و یقوم بحوائج المؤمنین و المسلمین لله وفی الله فکیف هذا؟ فقال (علیه السلام): یا إبراهیم لهذا أمر باطن و هو سرّ مکنون إلی أن قال (علیه السلام): انّک قد سألتنی عن المؤمنین من شیعه مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه و عن زهاد الناصبه و عبّادهم من هاهنا قال الله عزّ و جلّ (وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً) و من هنا قال الله عزّ و جلّ (عٰامِلَهٌ نٰاصِبَهٌ تَصْلیٰ نٰاراً حٰامِیَهً تُسْقیٰ مِنْ عَیْنٍ آنِیَهٍ) و هذا الناصب قد جبل فی بغضنا و ردّ فضلنا و یبطل خلافه أبینا أمیر المؤمنین صلوات الله علیه و یثبت خلافه معاویه و بنی أمیّه و یزعم انّهم خلفاء الله فی أرضه و یزعم انّ من خرج

ص: 173

علیهم وجب علیه القتل و یروی فی ذلک کذباً و زوراً و یروی انّ الصلاه جائزه خلف من غلب و إن کان خارجیّاً ظالماً و یروی انّ الحسین بن علی صلوات الله علیهما کان خارجیّاً خرج علی یزید بن معاویه علیهما اللعنه و یزعم انّه یجب علی کلّ مسلم یدفع زکاه ماله إلی السلطان و إن کان ظالماً.

یا إبراهیم هذا کلّه ردّاً علی الله عزّ و جلّ و علی رسوله (صلی الله علیه و آله) یا إبراهیم لأشرحنّ لک هذا من کتاب الله الذی لا یستطیعون له إنکاراً و لا عنه فراراً و من ردّ حرفاً من کتاب الله فقد کفر بالله و رسوله فقلت: یا ابن رسول الله إنّ الذی سألتک فی کتاب الله؟ قال: نعم، هذا الذی سألتنی عن شیعه أمیر المؤمنین صلوات الله علیه و أمر عدوّه الناصب فی کتاب الله الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید.

یا إبراهیم هذه الآیه (الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ) أ تدری ما هذه الأرض؟ قلت: لا، قال (علیه السلام): اعلم انّ الله عزّ و جلّ خلق أرضاً طیّبه طاهره و فجّر فیها ماءً عذباً زلالًا سائغاً فعرض علیها ولایتنا أهل البیت فقبلتها فأجری علیها ذلک الماء سبعه أیّام ثمّ نضب عنها ذلک الماء بعد السابع فأخذ من صفوه ذلک الطین طیناً فجعله طین الأئمّه ثمّ أخذ جل جلاله ثفل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا و محبّینا من فضل طینتنا فلو ترک طینتکم یا إبراهیم لکنتم أنتم و نحن سواء، قلت: یا ابن رسول الله ما صنع بطینتنا؟ قال مزج طینتکم و لم یمزج طینتنا قلت یا ابن رسول الله بما فرج طینتنا قال (علیه السلام): خلق الله عزّ و جلّ أرضاً سبخه خبیثه منتنه و فجّر فیها ماءً أُجاجاً مالحاً أسناً ثمّ عرض علیها جلّت عظمته ولایه أمیر المؤمنین صلوات الله علیه فلم تقبلها و أجری علیها ذلک الماء سبعه أیّام ثمّ نضب ذلک الماء عنها ثمّ أخذ من کدوره ذلک الطین النتن الخبیث و خلق منه أئمّه الکفر و الطغاه و الفجره ثمّ عمد إلی بقیّه ذلک الطین فمزجه بطینتکم و لو ترک طینتهم علی حالها و لم تمزج بطینتکم ما عملوا أبداً عملًا صالحاً و لا أدّوا أمانه إلی أحد و لا شهدوا الشهادتین و لا صاموا و لا صلّوا و لا زکّوا و لا حجّوا و لا أشبهوکم فی الصور.

یا إبراهیم لیس أعظم علی المؤمن أن یری صوره حسنه فی عدوٍّ من أعداء الله عزّ و جلّ و المؤمن لا یعلم انّ تلک الصوره من طین المؤمن و مزاجه، یا إبراهیم ثمّ مزج الطینتین بالماء

ص: 174

الأوّل و الماء الثانی فما تراه من شیعتنا و محبّینا من زنا و لواط و خیانه و شرب خمر و ترک صلاه و صیام و حجّ و جهاد فهی کلّها من عدوّنا الناصب و سنخه و مزاجه الذی مزج بطینته و ما رأیته فی هذا العدوّ الناصب من الزهد و العباده و المواظبه علی الصلاه و أداء الزکاه و الصوم و الحجّ و الجهاد و أعمال البرّ و الخیر فذلک کلّه من طین المؤمن و سنخه و مزاجه فإذا عرض أعمال المؤمن و أعمال الناصب علی الله یقول الله عزّ و جلّ أنا عدل لا أجور و منصف لا أظلم و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی ما أظلم مؤمناً بذنب مرتکب من سنخ الناصب و طینته و مزاجه هذه الأعمال الصالحه کلّها من طین المؤمن و مزاجه و الأعمال الردیئه التی کانت من المؤمن من طین العدوّ الناصب و یلزم الله کلّ واحد منهم ما هو أصله و جوهره و طینته و هو أعلم بعباده من الخلائق کلّهم أفتری هاهنا یا إبراهیم ظلماً و جوراً و عدواناً ثمّ قرأ (علیه السلام) (مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلّٰا مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ).

یا إبراهیم انّ الشمس إذا طلعت فبدا شعاعها فی البلدان کلّها هو من القرصه أم هو متّصل بها شعاعها یبلغ فی الدنیا فی المشرق و المغرب حتّی إذا غابت یعود الشعاع و یرجع إلیها أ لیس ذلک کذلک؟ قلت: بلی یا ابن رسول الله، قال: فکذلک کلّ شی ء یرجع إلی أصله و جوهره و عنصره و إذا کان یوم القیامه نزع الله تعالی من العدو الناصب سنخ المؤمن و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله الصالحه و یرده إلی المؤمن و ینزع الله تعالی من المؤمن سنخ الناصب و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله السیّئه الردیئه و یرده إلی الناصب عدلًا منه جل جلاله و یقول للناصب لا ظلم علیک هذه الأعمال الخبیثه من طینتک و مزاجک و أنت أولی بها و هذه الأعمال الصالحه من طینه المؤمن و مزاجه و هو أولی بها (الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لٰا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ)

ثم ذکر (علیه السلام) جمله من الآیات القرآنیه دلیلًا موضّحاً لما ذکره.

أقول: انظر رحمک الله تعالی فی هذا الخبر بعین البصیره و تأمّله بمقله غیر حسیره فإنّه کما تری صریح الدلاله واضح المقاله فی إطلاق الناصب علی المقدم الغیر المستضعف مع تصریحه بثبوت العداوه و البغض لهم (علیهم السلام) بما لا یقبل التأویل بشی ء من تلک الخرافات و الأوهام کما لا یخفی علی سائر الناظرین من

ص: 175

الأنام فضلًا عن ذوی الأفهام.

و منها: ما رواه الإمام العسکری فی تفسیره عن السجّاد (علیهما السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ما من عبد و لا أمَه زال عن ولایتنا و لا خالف طریقتنا و سمّی غیرنا بأسمائنا و أسماء خیار أهلنا الذین اختاره الله لقیام دینه و دنیاه و لقّبهم بألقابهم و هو کذلک بلقبه معتقداً لا یحمله علی ذلک تقیّه خوف و لا تدبیر مصلحه دین إلّا لعنه الله یوم القیامه و من کان قد اتخذ من دون الله ولیّاً و حشر إلیه الشیاطین الذین کانوا یغوونه فقال له عبدی أ ربّاً معی هؤلاء کنت تعبد و إیّاهم کنت تطلب فمنهم فاطلب ثواب ما کنت تعمل و لک معهم عقاب إجرامک ثمّ یأمر الله تعالی أن تحشر الشیعه الموالون لمحمّد و علیّ صلّی الله علیهما ممّن کان فی تقیّه لا یظهر معتقده و ممّن لم یکن علیه تقیّه و کان یظهر ما یعتقده فیقول الله تعالی: انظروا حسنات شیعه محمّد و علی فضاعفوها فتضاعف حسناتهم أضعافاً مضافعه ثمّ یقول الله تعالی: انظروا ذنوب شیعه محمّد و علی فینظرون فمنهم من قلّت ذنوبه فکانت مغموره فی طاعاته فهؤلاء السعداء مع الأولیاء و الأوصیاء و منهم من کثرت ذنوبه و عظمت فیقول الله تعالی: قدّموا الذین لا تقیّه علیهم من أولیاء محمّد و علیّ فیقدّمون فیقول الله تعالی: انظروا حسنات عبادی هؤلاء النصاب الذین أخذوا الأنداد من دون محمّد و علی و من خلفائهم فاجعلوها لهؤلاء المؤمنین لما کان من اغتیالهم لهم بوقیعتهم فیهم و قصدهم إلی أذاهم فیفعلون ذلک فتصیر حسنات الناصب لشیعتنا الذین لم یکن علیهم تقیّه، ثمّ یقول: انظروا إلی حسنات شیعه محمّد و علی فإن بقیت لهم علی أولئک النصّاب بوقیعتهم فیهم زیادات فاحملوها علی هؤلاء النصاب بقدرها من الذنوب التی لهؤلاء الشیعه فیفعل ذلک ثمّ یقول الله عزّ و جلّ: انظروا إلی الشیعه المتّقین لخوف الأعداء فافعلوا فی حسناتهم و سیّئاتهم و حسنات هؤلاء النصاب و سیّئاتهم ما فعلتم بالأولین فتقول النواصب: یا ربّ هؤلاء کانوا معنا فی مشاهدنا حاضرین و بأقاویلنا قائلین و لمذهبنا معتقدین، فیقال: کلّا و الله یا أیّها النصّاب ما کانوا لمذاهبکم معتقدین بل کانوا بقلوبهم لکم إلی الله مخالفین و إن کانوا بأقوالکم قائلین و بأعمالکم عاملین للتقیه یا معشر الکافرین قد أعتدنا لهم بأقاویلهم و أفاعیلهم اعتدادنا بأقاویل المطیعین و أفاعیل المحسنین إذ کانوا بأمرنا عاملین قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): فعند ذلک تعظم حسرات النصاب إذ کانوا رأوا حسناتهم فی موازین

ص: 176

شیعتنا أهل البیت و رأوا سیئات شیعتنا علی ظهورهم معاشر النصّاب فذلک قوله عزّ و جلّ (کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ).

أقول: فانظر إلی هذا الخبر و ما هو علیه کسابقه من الدلاله علی النصب هو تقدیم من لم یقدمه الله و رسوله و تأخیر من قدّماه حسبما قدّمناه و اخترناه و دلّ علیه حدیث السرائر و دلاله هذا الخبر علی العداوه و البغض للشیعه من حیث التشنع کما تقدّم فی حدیثی الصدوق.

و منها: ما رواه فی الکافی فی حدیث طویل عن الصادق (علیه السلام) قال فیه: الطینات ثلاثه طینه الأنبیاء و المؤمنون من تلک الطینه إلّا أنّ الأنبیاء من صفوتها هم الأصل و المؤمنون الفرع من طین لازب کذلک لا یفرق الله بینهم و بین شیعتهم و قال طینه الناصب من حمأ مسنون، و أمّا المستضعفون فمن تراب لا یتحوّل مؤمن عن ایمانه و لا ناصب عن نصبه و لله فیهم المشیئه.

و منها: ما رواه الصدوق فی الخصال بسنده عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: أشدّ العمی من عمی عن فضلنا و ناصبنا العداوه بلا ذنب سبق إلیه منّا إلّا أن دعوناه إلی الحقّ و دعاه من سوانا إلی الفتنه و الدنیا فأتاهما و نصب البراءه منّا و العداوه.

أقول: انظر إلی ما یظهر من هذا الخبر من الدلاله علی أنّ من صدّ عنه (علیه السلام) إلی الجبت و الطاغوت و عمی عن فضله و ما هو علیه من المزایا التی لا ترام لأحد من الأنام فهو ناصب العداوه له و البراءه منه.

و منها: ما رواه فی الکافی عن الباقر (علیه السلام) انّه قیل له: إنّ لنا جاراً یتنهل المحارم کلّها حتّی انّه لیترک الصلاه فضلًا عن غیرها فقال: سبحان الله و أعظم من ذلک ألا أخبرکم بما هو شرّ منه؟ قیل: بلی، قال: الناصب لنا شرّ منه امّا انّه لیس من عبد یذکر عنده أهل البیت فیرقّ لذکرنا إلّا مسحت الملائکه ظهره و غفر له ذنوبه کلّها إلّا أن یجی ء بذنب یخرجه عن الإیمان و إنّ الشفاعه لمقبوله و ما تقبل فی ناصب و فیه مع الدلاله علی نصب المخالف و عداوته لهم (علیهم السلام) إشاره إلی أنّ المخالف یستهزئ من ذکر فضائلهم و هو کذلک کما شاهدناه بالوجدان و شهد به شهود العیان.

و ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره عن الصادق (علیه السلام) قال: إنّ فی

ص: 177

النار لناراً یتعوّذ منها أهل النار و ما خلقت إلّا لکلّ متکبّر جبّار و کلّ ناصب لآل محمّد.

الحدیث.

و ما رواه فیه أیضاً عنه (علیه السلام) فی قوله تعالی (فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً) قال: هی و الله للنصاب قیل: قد نراهم فی دهرهم الأطول فی کفایه حتّی ماتوا قال: ذلک و الله فی الرجعه یأکلون العذره.

و منها: ما رواه فی ثواب الأعمال انّه قال (علیه السلام): مدمن الخمر کعابد الوثن و الناصب لآل محمّد صلّی الله علیه و علیهم شرٌّ منه، قیل: و من شرّ من عابد الوثن؟ فقال: إنّ شارب الخمر تدرکه الشفاعه و إنّ الناصب لو شفع فیه أهل السماوات و الأرض لم یشفعوا.

و منها: ما رواه فی الأمالی عنه (صلی الله علیه و آله) انّه قال: یا علی انّ ربّی جلّ و عزّ ملکنی الشفاعه فی أهل التوحید من أُمّتی و حظر ذلک عن من ناصبک و ناصب ولدک من بعدک فلیختر.

أقول: هذا القائل المخالف لنا فی هذه المسأله لحوق الشفاعه للمخالفین الغیر الناصبین بزعمه المرجئه لکونهم من أهل الجنّه و هو لا یقوله أو عدم لحوقها لهم فیثبت نصبهم و عداوتهم لأهل البیت و بغضهم کما ندّعیه.

و ما رواه الصدوق فی العلل فی الصحیح عن ابن أُذینه عن الصادق (علیه السلام) انّه قال: یا عمر بن أُذینه ما تروی هذه الناصبه فی أذانهم و إقامتهم الحدیث.

و ما رواه فی الکافی عنه (علیه السلام) قال: لا یبالی الناصب صلّی أم زنا و هذه الآیه نزلت فیهم (عٰامِلَهٌ نٰاصِبَهٌ تَصْلیٰ نٰاراً حٰامِیَهً) إلی غیر ذلک من الأخبار التی یطول بنقلها الکلام، فجمله منها زیاده علی ما ذکرنا دلّت علی النجاسه و جمله علی عدم جواز المناکحه و جمله علی حلّ أموالهم و جمله علی حل دمائهم و جمله علی تحریم ذبائحهم، و جمله علی عدم جواز إعطائهم من الزکاه بل مطلق الصدقه و جمله علی عدم جواز الائتمام بهم إلّا للتقیّه، و جمله ممّا قدّمناه هنا علی بیان الطینه، و جمله علی عدم لحوق الشفاعه وهل یرتاب منصف فی أنّ ورود جمله من هذه الأخبار فی الناصب و ما اشتملت علیه من الأحکام لا یکون إلّا فی فرد هو أکثر الأفراد و عدد هو أعظم الأعداد وهم کافّه المخالفین غیر المستضعفین لا التخصیص بما تمحلوه و ادّعوه مع اعترافهم بنذور هذا الفرد و قلّته کما یفهم من کلام شیخنا الشهید الثانی

ص: 178

فی المسالک حیث قال بعد تصریح المصنّف بالمنع من نکاح الناصب المعلن بالعداوه لأهل البیت ما لفظه: و اعلم انّه لا یشترط فی المنع من الناصب الإعلان بالعداوه کما ذکره المصنّف بل متی عرف منه البغض لأهل البیت (علیهم السلام) فهو ناصبی و إن لم یعلن.

ثمّ قال: و علی کلا الأمرین فهذا أمر عزیز فی المسلمین لا یکاد یتّفق إلّا نادراً فلا یغتر ممّن یتوهّم غیر ذلک، انتهی.

فإن قیل للخصم أن یجیب بأنّ بعض هذه الأخبار یمکن حمله علی مجرّد المخالف الذی لم یکن عدوّاً و هو المحکوم بإسلامه و إجراء أحکام الإسلام علیه و بعض یحمل علی ما ذکرتم؟ قلنا: فیه أوّلًا: انّ هذا الفرد الذی یدعونه و هو کون المخالف غیر المستضعف لا یکون عدوّاً مطلقاً لأنّ النصب لغهً و شرعاً و عرفاً هو العداوه، امّا مطلقاً أو مخصوص بالعداوه لعلیّ (علیه السلام) کما تقدّم فی أوّل البحث و حینئذ فحیثما ذکر هذا اللفظ فالواجب حمله علی معناه المذکور.

و دعوی کون النصب له معنی غیر ذلک یحتاج إلی دلیل واضح لا بمجرّد التشهّی.

و الدعوی فی المقام فراراً من الوقوع فی مضیق الإلزام.

و ثانیاً انّا قد قدّمنا لک حدیث الطینه و ما بعده ظاهر الدلاله فیما ندّعیه کما ذیّلناهما به.

و ثالثاً: ما یأتی إن شاء الله تعالی من الأخبار الدالّه علی البغض و العداوه لهم (علیهم السلام) من جمیع المخالفین.

و بالجمله: و إنّ ما ذکروه فریه بلا مریه.

إذا عرفت ذلک فاعلم انّ أکثر العلماء من الخاصّه و العامه حیثما یطلقون لفظ الناصب فإنّما یریدون للمخالفین من حیث العداوه الثابته لهم للأئمّه المعصومین و الشیعه المیامین و من راجع کلام الشیخ المفید سیما فی کتابه المجالس الذی نقله عنه السیّد المرتضی المتضمّن لمباحثه مع علماء العامه یظهر له صحّه ما قلناه.

و قال فی کتاب المقنعه فیمن عقد عقداً علی بعض المحرمات علیه و هو عالم

ص: 179

بذلک و وطئها یجب علیه الحد و شیطان الناصبه المکنّی بأبی حنیفه یذهب إلی خلاف ذلک، انتهی.

و قال الصاحب بن عبّاد فی قصیدته التی فی مدح الرضا (علیه السلام) و هی منقوله فی أوّل کتاب عیون أخبار الرضا (علیه السلام): لمّا رأیت النواصب انتکست رأیتها فی ضمان تنکیس صدعت بالحقّ فی ولائکم و الحقّ غیر منکوس إلی أن قال: انّ بنی النصب کالیهود و قد یخلط تهویدهم بتمجیس کم دفنوا فی القبور من نجس أولی به الطرح فی النواویس عالمهم عند ما اباحثه فی جلد ثور و مسک جاموس إذا تأمّلت شؤم جبهته عرفت فیها شراک إبلیس و قال فی قصیدته الثانیه المذکوره ثمه أیضاً: فی الصدر لفح حرقه تترک قلبی حرضا من ناصبین غادروا قلب الموالی مرضا نابذتهم و لم إبل إن قیل قد ترفضا یا حبذا رفضی لمن نابذکم و أبغضا إلی آخرها و هو ظاهر کما تری فی الحکم بنصب المخالفین و عداوتهم و بغضهم للأئمّه الهادین و شیعتهم المهتدین.

و قال الفاضل ابن إدریس: و قد سُئل فی جمله من المسائل منها: ما تقول فی الناصب و المستضعف من هما و ما فرق بینهما؟ فکتب الجواب و بالله التوفیق: الناصب کلّ من کان علی خلاف ما الإمامی علیه من الاعتقاد و المذاهب و یبغض الإمامی علی مذهبه، و المستضعف من لا یعرف اختلاف الناس فی المذاهب و یکون بخلاف ما الناصب علیه من الاعتقاد و قلّه معرفته بما الإمامی علیه بل کلّ من قیل له شی ء قال هو الحقّ و لا یبغض أحداً علی دین فلا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء ثمّ جمله من الأخبار الدالّه علی تحریم ذبیحه الناصبی إلی أن قال: فعلی

ص: 180

هذا الاعتبار و التحریر و التقریر ینجلی الکلام و ینکشف الریب للمتأمّل فی أنّ الناصب کلّ من کان علی خلاف ما الإمامی علیه من أصل و فرع و ولایه و عداوه و نجاسه و طهاره و هذا لا خلاف فیه بحمد الله عند الإمامیه سلفهم و خلفهم قدیماً و حدیثاً لغهً و شرعاً و عرفاً بدلیل انّه لا یفهم من قول القائل من العقلاء وفی تعاریفهم و عاداتهم و لا یتبادر إفهامهم إذا قال قائلهم هذا ناصبی و هذا شیعی أو رافضی إلّا من خالف فرقه الحقّ فی قوله ناصبی و من کان علی خلاف ما الرافضی علیه و الرافضیّ ما کان علی خلاف ما الناصبی علیه من الاعتقاد و المذاهب فقد صارت لفظه الناصبی کالحقیقه العرفیّه مثل قولهم صیام و صلاه لأنّ حدّ الحقیقه ما یتبادر إلی الفهم من غیر ضمیمه و لا قرینه حتّی نظم ذلک الشعراء فی أشعارهم، قال المتنبی: إذا علوی لم یکن مثل طاهر فما هو إلّا حجّه للنواصب فهل أراد الشاعر الخارجی و المجبری و شعر ابن أبی الحجّاج و غیره من مخالفی الإمامیه أکثر من أن یحصی فی هذا المعنی قال المعرّی علی ما شاع عنه: اضرب بعاد قفا ثمود و بالنصاری قفا الیهود و بالروافض قفا النواصب ثمّ أطال (قدس سره) الکلام فی ذلک و الاستدلال علیه.

و بالجمله: فإنّ الأمر فیما ذکرنا عند المتتبّع للأخبار و کلام متقدّمی علمائنا الأبرار أظهر من أن یعتریه الإنکار هذا.

و أمّا الأخبار الدالّه علی عداوه المخالفین للأئمّه الطاهرین التی بها صدق النصب علیهم من بین العالمین فمنها ما تقدم فی حدیث أبی إسحاق اللیثی فی خبر الطینه و حدیث تفسیر العسکری (علیه السلام).

و منها: ما رواه فی الکافی عن عنبسه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إیّاکم و ذکر علی و فاطمه فإنّ الناس لیس أبغض إلیهم من ذکر علی و فاطمه (علیهما السلام).

أقول: و هذا الحدیث ممّا أیّده الوجدان و شهد به العیان کما شافهناه و سمعناه فی غیر مکان و بذلک صرّح جمله من علمائنا الأعیان کما نقلناه فی کتابنا الشهاب

ص: 181

الثاقب فی بیان معنی الناصب، و یعضد ما دلّ علیه هذا الخبر ما رواه فی الاحتجاج عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث حذفنا أوّله یتضمّن أنّ خطابه مع بعض المخالفین قال (علیه السلام): یا عبد الله ما أکثر ظلم هذه الأُمّه لعلیّ بن أبی طالب و أقلّ إنصافهم له یمنعون علیاً ما یعطون سائر الصحابه و علیّ أفضلهم فکیف یمنعونه منزله یعطونها غیره.

قیل: و کیف ذلک یا ابن رسول الله؟ قال: إنّکم تتولّون محبّی أبی بکر بن أبی قحافه و تبرأون من أعدائه کائناً من کان و تتولّون عمر ابن الخطّاب و تبرأون من أعدائه کائناً من کان و تتولّون عثمان و تبرأون من أعدائه کائناً من کان حتّی إذا صاروا إلی علیّ بن أبی طالب قالوا نتولّی محبّیه و لا نبرأ من أعدائه و رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: اللّهم والِ من والاه و عادِ من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله فترونه لا یعادی من عاداه و خذله لیس هذا إنصاف، و أُخری انّه إذا ذکر ما خصّ الله به علیّاً بدعاء الرسول له و کرامته علی ربّه جحدوه وهم یقبلون ما ذکر لهم فی غیره من الصحابه فما الذی منع علیاً ما جعله لسائر الصحابه إلی أن قال: و لکنّهم لا ینصفون بل یکابرون.

و من الأخبار الدالّه علی ما هو المقصود ما رواه فی الکافی أیضاً عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: اتّقوا علی دینکم و احجبوه بالتقیه فإنّه لا إیمان لمن لا تقیّه له إنّما أنتم فی الناس کالنحل فی الطیر لو أنّ الطیر یعلم ما فی أجواف النحل ما بقی منها شی ء إلّا أکلته و لو أنّ الناس عرفوا ما فی أجوافکم من أنّکم تحبّونا أهل البیت لأکلوکم بألسنتهم و لبخلوکم فی السرّ و العلانیه و رحم الله عبداً کان منکم علی ولایتنا.

أقول: انظر أیّدک الله إلی ما تضمنه هذا الخبر الشریف من کون النصب و العداوه للشیعه إنّما هو من حیث حبّهم للأئمّه (علیهم السلام) و قولهم بإمامتهم و هو مؤیّد لما دلّ علیه حدیثا العلل و المعانی المتقدّمان من جعل بغض الشیعه مظهراً للنصب لهم (علیهم السلام)، و مثل هذا الخبر فی ذلک قول الصادق (علیه السلام) فی الرساله التی کتبها لأصحابه و أمرهم بدرسها و تعاهدها رواها الکلینی فی صدر کتاب الروضه بطرق ثلاثه بعد أن ذکر (علیه السلام) فیها الحثّ علی التقیّه من المخالفین قال (علیه السلام): إیّاکم أن تظهروا علی أصول دین الله فإنّهم إن سمعوا منکم فیه شیئاً عادوکم علیه و رفعوه علیکم و جاهدوا علی إهلاککم و استقبلوکم بما تکرهون و لم یکن لکم النصف منهم فی دوله الفجّار إلی أن قال: فلا تجعلوا الله

ص: 182

تعالی وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ و إمامکم و دینکم الذی تدینون به عرضهً لأهل الباطل فیغضب الله علیکم.

الحدیث.

و ممّا یدلّ علی أصل المقصود ما ذکره (علیه السلام) فی هذه الرساله أیضاً حیث قال (علیه السلام): و الله لا یطیع الله عبد إلّا أدخل علیه فی طاعته اتباعنا و لا و الله لا یتبعنا أحد إلّا أحبّه الله و لا و الله لا یدع أحد اتّباعنا إلّا أبغضنا و لا و الله لا یبغضنا إلّا عصی الله.

الحدیث.

و ما رواه فی الکافی بسنده إلی إبراهیم بن أخی شبل قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): أحببتمونا و أبغضنا الناس و صدّقتمونا و کذّبنا الناس و وصلتمونا و جفانا الناس فجعل الله محیاکم محیانا و مماتکم مماتنا.

الحدیث.

و ما رواه الصدوق فی کتاب الاعتقادات انّه قیل للصادق (علیه السلام): یا ابن رسول الله انّا نری فی المسجد رجلًا یعلن بسبّ أعدائکم فقال: ماله لعنه الله یعرض بنا، قال الله عزّ و جلّ (لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ).

و ما رواه العیاشی عنه (علیه السلام) فی تفسیر هذه الآیه انّه سئل عن ذلک فقال: أ رأیت أحداً یسبّ الله؟ فقیل: لا، و کیف؟ فقال: من سبّ ولیّ الله فقد سبّ الله.

و ما رواه فی الاعتقادات أیضاً عن الصادق (علیه السلام): لا تسبّوا فلأنهم فیسبّوا علیکم.

و ما رواه فی الکافی عن مروان بن عمّار قال: حدّثنی من سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: منکم و الله یقبل الله و لکم یغفر إلی أن قال: إنّه إذا کان ذلک و احتضر حضره رسول الله (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و جبرئیل و ملک الموت فیدنو منه علیّ (علیه السلام) فیقول: یا رسول الله انّ هذا کان یحبّنا أهل البیت فأحبّه و یقول رسول الله (صلی الله علیه و آله): یا جبرئیل انّ هذا کان یحبّ الله و رسوله و أهل بیت رسوله إلی أن قال: و إذا احتضر الکافر حضره رسول الله (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و جبرئیل و ملک الموت فیدنو منه علیّ (علیه السلام) فیقول: یا رسول الله انّ هذا کان یبغضنا أهل البیت فأبغضه فیقول جبرئیل: یا ملک الموت انّ هذا کان یبغض الله و أهل بیت رسول الله فأبغضه و اعنف به فیدنو منه ملک الموت فیقول: یا عبد الله أخذت فکاک رهانک و أخذت أمان براءتک و تمسّکت بالعصمه الکبری فی الحیاه الدنیا فیقول: لا، فیقول: أبشر یا عدوّ الله.

الحدیث.

و المراد بالکافر هنا هو الناصب المخالف کما یؤذن به سیاق الخبر و فیه دلاله علی أنّ بغضهم (علیهم السلام) بغض الله کما یدلّ علیه جمله من الأخبار.

ص: 183

و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الرضا (علیه السلام) قال: سمعت أبی یقول: کنت یوماً عند أبی فأتاه رجل من أهل الری ولی زکاه فإلی مَنْ أدفعها؟ فقال: إلینا، فقال: أ لیس الصدقه محرّمه علیکم؟ فقال: إذا دفعتها إلی شیعتنا فقد دفعتها إلینا فقال: انّی لا أعرف لها أهلًا، فقال: انتظر بها سنه إلی أن قال (علیه السلام): فإن لم تصب لها أحداً فصرها صرراً و اطرحها فی البحر فإنّ الله عزّ و جلّ حرّم أموالنا و أموال شیعتنا علی عدوّنا.

الحدیث.

و ما رواه الشیخ فی کتاب الأمالی فی الجزء الرابع عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) فی حدیث قال فیه لابن عبّاس: یا ابن عبّاس یبغضه قوم یزعمون انّهم من أُمّتی و لم یجعل الله لهم فی الإسلام نصیباً ثمّ قال: إنّ من علامه بغضهم تفضیل من هو دونه علیه.

أقول: وفی هذا الخبر إیضاح لما تضمّنه خبر السرائر المتقدّم من أنّ مظهر العداوه و النصب له (علیه السلام) تقدیم الجبت و الطاغوت.

و ما رواه فی کتاب الأمالی بسنده إلی میثم التمّار عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: لیس من عبد امتحن الله قلبه للإیمان إلّا أصبح یجد مودّتنا علی قلبه و لا أصبح عبد ممّن سخط الله علیه إلّا أصبح یجد بغضنا علی قلبه فأصبحنا نفرح بحبّ المحبّ لنا و نعرف بغض المبغض لنا و أصبح محبّنا مغتبطاً برحمه الله ینتظرها کلّ یوم و أصبح مبغضنا مؤسس بنیانه علی شفا جرف هار فکان ذلک من الشفا قد انهار به فی نار جهنّم.

و ما رواه الصدوق فی الأمالی ذیل الحدیث المتقدّم فی صدر الکلام عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و قوله: من سرّه أن یعلم أ محبّ لنا أم مبغض فلیمتحن قلبه قال فی آخره ممّا حذفناه ثمه انّ الله تعالی أخذ المیثاق لمحبّینا بمودّتنا و کتب فی الذکر اسم مبغضینا و هذه الأخبار کلّها ظاهر بل صریحه فی أنّ الناس العارفین بهم صلوات الله علیهم امّا محبّ أو مبغض لا ثالث لهما.

أقول: و ما أدری ما یقول من یدّعی إسلام المخالفین هل هم فی عداد المحبّین له (علیه السلام) أو المبغضین إذ لا ثالث فی المقام یتعیّن فإن کانوا عنده من المحبّین فالواجب علیه الحکم بکونهم من أهل الجنّه لهذا الخبر و أمثاله و إلّا فلیس إلّا البغض الموجب للنصب و الکفر.

و یؤیّد هذا الخبر ما رواه فی کتاب علل الشرائع بإسناده عن المفضل بن عمر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لِمَ صار علیّ بن أبی طالب

ص: 184

قسیم الجنّه و النار؟ قال: لأنّ حبّه إیمان و بغضه کفر و إنّما خلقت الجنّه لأهل الإیمان و النار لأهل الکفر فهو (علیه السلام) قسیم الجنّه و النار لهذه العلّه فالجنّه لا یدخلها إلّا أهل محبّته و النار لا یدخلها إلّا أهل بغضه الحدیث.

و ما رواه فی المجمع و الأمالی عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: إذا کان یوم القیامه یقول الله لی و لعلی القیا فی النار من أبغضکما و ادخلا الجنّه من أحبّکما و ذلک قوله تعالی (أَلْقِیٰا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّٰارٍ عَنِیدٍ).

أقول: فلیختر المخالف لنا فی هذه المسأله أحد هذین الشقّین ان لا ثالث لهما کما عرفت فی البین.

و ممّا یؤکد ما ذکرنا بأوضح تأکید و یشید مناره بأعلی تشیید ما استفاض عنهم (علیهم السلام) من الأخبار الدالّه علی أنّ حبّهم (علیهم السلام) و حبّ أعدائهم لا یجتمع فی قلب واحد و علی ذلک دلّت الأدلّه العقلیه و النقلیه کتاباً و سنّهً و الوجه فیه انّ عداوه عدوّ الصدیق شرط فی محبّه ذلک الصدیق و هو أمر جبلیّ وجدانی یجزم به الإنسان من نفسه فانّا إذا أحببنا حبیباً أبغضنا مبغضه جبله و طبیعه و إنّا لمّا أحببنا أئمّتنا صلوات الله علیهم أبغضنا جبله و طبعاً کلّ من خالفهم الله یعلم انّا لا نحبّهم و لا نلومهم إلّا یحبّونا و علی قدر ذلک الحبّ للحبیب یکون البغض لعدوّه و قد صرّح بذلک القرآن العزیز فقال عزّ و جلّ (لٰا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ) و المحادّه المخالفه و نطق بذلک لسان العرب فقال شاعرهم: تودّ عدوّی ثمّ تزعم اننی صدیقک انّ الرأی منک لعازب و بالآیه المذکوره استدلّوا علی أنّ معاداه أعداء الله جزء من الایمان بالله تعالی، و من أجل ذلک جعل مناط الإسلام هذه الکلمه أعنی لا إله إلّا الله المتضمّنه لإثبات الإلهیه له عزّ و جلّ مع نفیها عن من سواه و من ذلک أیضاً ألزم من دخل فی دین الإسلام من أهل البلد بعد التلفّظ بالشهادتین بالبراءه من کلّ دین یخالف الإسلام إلی غیر ذلک من الأدلّه و الشواهد التی یطول بنقلها الکلام.

إذا عرفت ذلک فمن المقطوع به و المجزوم و إن أنکرته بظاهرها الخصوم بغض أئمّتنا صلوات الله علیهم لأئمّتهم المتلصصه الفجره فالنواصب حیث ألقی الشیطان

ص: 185

فی قلوبهم حبّ أولئک الأشقیاء اقتفیت جبلتهم و طبیعتهم بغض الأئمّه النجباء کما تقدّمت به الأخبار.

و ممّا یدلّ علی ما قلنا من عدم اجتماع حبّهم (علیهم السلام) و حبّ أعدائهم فی قلب واحد ما روی عنهم بأسانید متعدّده انّهم قالوا: لا یجتمع حبّنا و حبّ أعدائنا فی قلب واحد.

و منها: ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره بسنده عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) انّه قال: لا یجتمع حبّنا و حبّ عدوّنا فی جوف إنسان إنّ الله لم یجعل لرجل من قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ یحبّ بهذا و یبغض بهذا إلی أن قال: فمن أراد أن یعلم حبّنا فلیمتحن قلبه فإن شارک فی حبّنا حبّ عدوّنا فلیس منّا و لسنا منه.

و یؤکّد ما دلّ علیه هذا الخبر ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن إسماعیل الجعفی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یحبّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) و لا یتبرّأ من عدوّه یقول هو أحبّ إلیّ ممّن خالفه فقال: هذا مخلط و هو عدوّ لا تصلِّ خلفه و لا کرامه إلّا أن تتّقیه و هو مع صحّه سنده صریح الدلاله فی ثبوت العداوه للمخالف و إن رجّحه (علیه السلام) فی المحبّه بزعمه لأنّ هذه لیست محبّته حقیقیّه لما عرفت.

و مثله ما ورد فی الخبر: انّ رجلًا قال لأمیر المؤمنین (علیه السلام) أنا أحبّک و أتوالا عثمان، قال: امّا الآن فأنت أعور فامّا أن تعمی، و أمّا أن تبصر.

و ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب أنس العالم للصفوانی روی فیه أنّه قیل للصادق (علیه السلام): إنّ فلاناً یوالیکم و یضعف عن البراءه من عدوّکم قال: هیهات کذب من ادّعی محبّتنا و لم یتبرّأ من عدوّنا، ثمّ قال الصفوانی: و اعلم یا یا بنی انّه لا تتمّ الولایه و لا تخلص المحبّه و لا تثبت المودّه لآل محمّد إلّا بالبراءه من عدوّهم قریباً کان أو بعیداً فلا تأخذک به رأفه الله عزّ و جلّ یقول (لٰا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ) الآیه.

و من الأخبار الدالّه علی أصل المطلوب أیضاً ما رواه فی المجمع عن الصادق (علیه السلام) قال: ما جعل الله لرجل من قلبین یحبّ بهذا قوماً و یحبّ بهذا أعداءهم، و بهذا المضمون فی تفسیر هذه الآیه أحادیث عدیده.

ص: 186

أقول: و من الأخبار الدالّه أیضاً علی بغض المخالفین لهم (علیهم السلام) زیاده علی ما قدّمناه مع الإشاره فیه إلی انّ مظهر البغض لهم (علیهم السلام) و هو بغض شیعتهم و محبّیهم ما رواه أحمد بن أبی عبد الله البرقی فی کتاب المحاسن بسنده إلی أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ الله خلق خلقه فخلق قوماً لحبّنا لو أنّ أحدهم خرج من هذا الرأی لردّه الله إلیه و إن رغم أنفه و خلق خلقاً لبغضنا لا یحبّونا أبداً.

و ما رواه فیه أیضاً بسنده فیه إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال: لا تخاصموا الناس فإنّ الناس لو استطاعوا أن یحبّونا لأحبّونا إنّ الله أخذ میثاق الناس فلا یزید فیهم أحد و لا ینقص منهم أحد.

و فی هذین الخبرین مع الخبر المتقدّم نقله عن أمالی الصدوق دلاله علی ثبوت البغض للمخالفین فی عالم المیثاق و الأزل و انّه حیث ثبت لهم فی ذلک العالم فإنّهم لا یستطیعون التحوّل عنه فی هذا العالم و هو أظهر ظاهر فی المطلوب و المراد لا یعتریه وصمه الشبهه و لا الإیراد.

و ما رواه الصدوق فی کتاب الشیعه بسنده فیه عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: من عادا شیعتنا فقد عادانا و من والاهم فقد والانا لأنّهم منّا خلقوا من طینتا، و من أحبّهم فهو منّا و من أبغضهم فلیس منّا.

و مثله ما روی فی المجالس.

و منها: ما رواه الإمام العسکری (علیه السلام) فی تفسیره قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): تعوّذوا بالله من الشیطان الرجیم فإنّ من تعوّذ بالله أعاذه الله و تعوّذوا من همزاته و نفحاته أ تدرون ما هی؟ امّا همزاته فما یلقیه فی قلوبکم من بغضنا أهل البیت قالوا: یا رسول الله و کیف نبغضکم بعد ما عرفنا فضلکم من الله و قرباکم؟ قال: أن تبغضوا أولیاءنا و تحبّوا أعدائنا.

و ما رواه الصدوق فی کتاب المجالس بسنده فیه عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: یا علی انّ شیعتکم هم الفائزون یوم القیامه فمن أهان واحداً منهم فقد أهانک و من أهانک فقد أهاننی و من أهاننی دخل نار جهنّم خالداً فیها و بئس المصیر، یا علیّ أنت منّی و أنا منک روحک روحی و طینتک من طینتی و شیعتک خلقوا من فضل طینتنا فمن أحبّهم فقد أحبّنا و من أبغضهم فقد أبغضنا و من عاداهم فقد عادانا و من ردّهم فقد ردّنا، یا علیّ إنّ شیعتک مغفور لهم علی ما کان من ذنوب و عیوب.

الحدیث.

أقول: و إن أردت مزید إیضاح لما ذکرنا کضوء الصباح ممّا یفصح بزندقه القوم

ص: 187

و کفرهم و نصبهم أیّ إفصاح و ذلک ما أظهره الله تعالی علی فلتأت ألسنتهم و أقلامهم و کشف به عن قبیح سریرتهم و أسلافهم وفی الخبر: ما أضمر أحدکم شیئاً إلّا أظهره الله علی صفحات وجهه و فلتات لسانه فاستمع لما یتلی علیک و تناول ما یهدی إلیک و ذلک ما رواه الصدوق (رحمه الله) فی کتاب علل الشرائع بإسناده إلی علی بن حترم قال: کنت فی مجلس أحمد بن حنبل فجری ذکر علیّ (علیه السلام) فقال: لا یکون الرجل سنّیاً حتّی یبغض علیّاً قلیلًا، قال علی بن حترم فقلت: لا یکون الرجل سنّیّاً حتّی یحبّ علیاً کثیراً قال علی بن حترم فضربونی و طردونی من المجلس.

أقول: و نحوه ما نقله القاضی نور الله الشوشتری فی کتاب إحقاق الحقّ عن القاضی بن خلکان فی کتاب وفیات الأعیان عند ذکر ترجمه علی بن الجهم القرشی و کونه منحرفاً عن علیّ (علیه السلام) انّ محبّه علی لا تجتمع مع التسنّن، و قال (قدس سره) أیضاً فی حاشیه الکتاب أیضاً فی موضع آخر: و أمّا المتسمین بأهل السنّه فهم یدینون ببغض الآل کما أظهر ذلک قاضیهم و رئیسهم ابن خلکان فی کتاب وفیات الأعیان عند ذکر أحوال علی بن الجهم القرشی الناصبی لآل الرسول حیث قال ما حاصله: انّ علی بن الجهم معذور لأنّ حبّ علی لا یجتمع مع التسنّن، انتهی.

و قال شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی (قدس سره) فی کتاب أربعین الحدیث بعد نقل حدیث أحمد بن حنبل المتقدّم ما لفظه: و ممّا یشهد بذلک ما هو المذکور فی تواریخهم و سیرهم انّ أوّل من سمّاه أهل السنّه و الجماعه معاویه أو یزید ابنه لما أدخل برأس الحسین علیه (علیه السلام) فکان کلّ من دخل من ذلک الباب سمّی سنیّاً و ذکری العسکری من علمائهم و ذوی الأمانه انّ معاویه سمّی ذلک العام عام السنّه.

و ذکر ابن عبد ربّه فی کتاب العقد قال: لمّا صالح الحسن معاویه سمّی ذلک العام عام السنّه و الجماعه، انتهی.

أقول: إذا کان هذا أصل التسمیه فقد صدق أحمد بن حنبل فی قوله: لا یکون الرجل من أهل السنّه و الجماعه حتّی یبغض علیّاً، و لعمری انّ الفرع المذکور مع أصله ممّا یشهد علیهم بالکفر و الضلاله و ینادی بانتظامهم فی سلک النصب

ص: 188

و الجهاله، انتهی کلام شیخنا المذکور.

و نقل الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب مصائب النواصب: انّ أهل ما وراء النهر یشترطون فی التسنّن عداوه علی و لو بقدر حبّه شعیر و هو مطابق لما رواه الصدوق عن أحمد بن حنبل.

أقول: و لعمری لقد جادوا و ما حادوا عن ما مضت علیه أسلافهم و أئمّتهم حشرهم الله تعالی معهم فی أسفل درک الجحیم و ضاعف علیهم جمیعاً العذاب الألیم، هذا و قد قرّر المحقّق الطوسی فیما نقل عنه و حکاه لی والدی (قدس سره) مذاکره دلیلًا علی بغض أهل السنّه لأهل البیت (علیهم السلام) هکذا المخالفون مبغضون کلّ من أبغض أبا بکر و عمر و عثمان کائناً من کان عرف باسمه و نسبه أم لا و أئمّتنا (علیهم السلام) أبغضوا أبا بکر و عمر و عثمان بغضاً ظاهراً و نسبوا إلیهم جمیع الشرور و القبائح التی وقعت بین الأُمّه ینتج انّهم یبغضون أئمّتنا (علیهم السلام).

و بعباره أخصر المخالفون یبغضون کلّ من أبغض أئمّتهم و أئمّتنا یبغضون أئمّتهم ینتج انّ المخالفین یبغضون أئمّتنا قال: و المقدّمه الاولی قطعیه و الثانیه متواتره و إن أنکرها الخصم فإنّ الحق لا یخرج بالإنکار عن کونه حقّاً، انتهی و هو جیّد رشیق.

إذا عرفت ما تلوناه و تدبّرت فیما سطّرناه و ذکرنا ظهر لک أنّ خروج المخالفین من الإسلام بجادّته و دخولهم فی الکفر برمّته من جهات عدیده أحدها: استفاضه الأخبار بکفرهم و قد عرفت انّه لا معارض لها إلّا تلک الأخبار التی توهّموا منها الحکم بإسلامهم و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک فتبقی الأخبار المذکوره سالمه من المعارض.

و ثانیها: استفاضت الأخبار بنصبهم و قد عرفت انّ النصب هو العداوه فهی صریحه فی عداوتهم لأهل البیت و شیعتهم من حیث التشیّع.

و ثالثها: الأخبار المصرّحه بعداوتهم و بغضهم الموجب لمخالفه ما أمر الله سبحانه به من مودّه أهل البیت فی قوله سبحانه (قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ).

و رابعها: إنکارهم ما علم من الدین ضروره و هو الإمامه و جمیع ذلک قد تقدّم

ص: 189

مشروحاً مبرهناً.

و بما أوضحناه فی المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام یظهر لک ما فی کلام الصدوق (رحمه الله) فی هذه المسأله من الضعف التام و الغفله التی وقع له نقلها فی جمله من الأحکام و المعصوم من عصمه الله تعالی من الأنام حیث قال (قدس سره) فی کتاب من لا یحضره الفقیه بعد أن روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) مرسلًا انّه قال: صنفان من أُمّتی لا نصیب لهما فی الإسلام الناصب لأهل بیتی حرباً و غال فی الدین مارق منه ما صورته حرباً لآل محمّد فلا نصیب له فی الإسلام، فلذا حرّم نکاحهم، قال: و من استحلّ لعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الخروج علی المسلمین و قتلهم حرمت مناکحته لأنّ فیها الإلقاء بالأیدی إلی التهلکه، ثمّ قال: و الجهّال یتوهّمون انّ کلّ مخالف ناصب، انتهی.

فإنّ فیه انّ ما ذکره من تفسیر الناصب بمن نصب حرباً لهم (علیهم السلام) و استحلّ لعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) انّ ذلک بیاناً لبغض افراده و إن أمکن وجود فرداً آخر کما یحتمله کلامه علی بعد فهو غیر مخالف لما ذکرناه.

و یؤیّده انّه فی کتاب معانی الأخبار قال: باب معنی الناصب ثمّ أورد خبر المعلّی بن خنیس المتقدّم الدالّ علی أنّ الناصب للشیعه ناصب لهم (علیهم السلام) فلو حمل کلامه هنا علی غیر ما ذکرناه من المعنی الآتی لزم الاختلاف فی فتواه و بیانه معنی الناصب و ما هو المراد به و المناسب.

و حینئذ فیحمل کلامه أخیراً و قوله: و الجهّال یتوهّمون انّ کلّ مخالف ناصب علی توهّم دخول الجاهل بالإمامه و المستضعف من المخالفین فی الناصب و الحال انّه لیس کذلک و هو معنی صحیح ینطبق به علی ما نقلناه عنه فی کتاب معانی الأخبار و ما قدّمناه من التحقیق فی المسأله و إن کان مراده حصر معنی الناصب فی هذین الفردین کما هو ظاهر کلامه و نفیه عمّا عداهما، ففیه: أوّلًا: انّه خلاف ما ذکره فی الکتاب المتقدّم.

و ثانیاً: انّه خلاف ما قدّمناه من الأخبار العلّیه المنار الساطعه الأنوار.

و ما ذکره من هذا الخبر المرسل لا یعارض ما ذکرناه و قدّمناه من الأخبار الصریحه المتعدّده علی أنّ الخبر لا یدلّ علی الحصر فی هذین الصنفین کما لا یخفی و إنّ توهمه.

ص: 190

و ثالثاً: انّه بمقتضی کلامه و حصره النصب فی هذین الفردین یلزم خروج الناصب بالمعنی المشهور بین المتأخّرین و هو باطل قطعاً لأنّ النصب لغهً و شرعاً هو العداوه فلا تختص بمن نصب الحرب أو أعلن بلعن أمیر المؤمنین (علیه السلام).

و رابعاً: انّه امّا أن یراد بمن نصب لهم الحرب من وقع منه بالنقل أو یمکن منه ذلک، فإن کان الأوّل فهو لا یصدق إلّا علی الفرق الثلاث الذین حاربوا علیّاً (علیه السلام) و الذین حاربوا الحسنین (علیهما السلام) و ربّما یؤیّد هذا بما ذکره المحقّق الطوسی فی التجرید من أنّ محاربی علی کفره و مخالفیه فسقه و قد فسّروا محاربیه بالفرق الثلاث حیث قد حکم بکفر هذه الفرق الثلاث و إسلام ما عداها.

و أنت خبیر بما فی الحمل علی ذلک من البعد عن ساحه الأخبار المعصومیه التی علیها المدار فی الأحکام الشرعیه کما کشفنا عنه نقاب الإبهام فی المباحث المتقدّمه بل یقتضی جعل قتل الأئمّه و أولادهم و شیعتهم و المؤلیین علیهم من الأمویه و العبّاسیه من جمله المسلمین و فیه من الشناعه و البشاعه ما لا یخفی علی ذی عقل و رؤیه، و إن کان الثانی و هو الظاهر فمن المعلوم صدق ذلک علی ما ذکرنا من المخالفین إذ لا یخفی انّه لو أنّهم (علیهم السلام) نصبوا الحرب فی طلب حقّهم من الإمامه و الخلافه و نازعوا من هی فی یده من أولی الخلافه لحاربهم المخالفون حمیّه علی أئمّتهم و نصره لخلفائهم و ساداتهم کما وقع فی ذلک لمن خرج منهم (علیهم السلام) أوّلًا و لا سیّما قضیّه الحسین (علیه السلام) و من خرج من أولادهم کزید بن علی و أبناء الحسن (علیه السلام).

و بالجمله: فإنّهم إنّما سألوهم و ترکوا حربهم حیث انّهم أعطوا بأیدیهم إعطاء الذلیل و صبروا علی ما ینزل بهم من البلاء جیلًا بعد جیل و هذا لأخرج أولئک عن کونهم حربیین و إنّ کفرهم کفر الحربی من المشرکین کما أنّ الحربی إذا قوبل بما یرید و أُعطی ما یطلب من المزید و رفع الحرب لذلک لا یخرج عن کونه حربیاً فتأمّله بعین البصیره و تناوله بید غیر قصیره یظهر لک منه انّ کفر هؤلاء الذی دلّت علیه الأخبار من قبیل کفر الحربی لحل دمه و ماله و عدم إجراء شی ء من أحکام الإسلام علیه بالکلّیه و لهذا وردت الأخبار زیاده علی تصریحها بالکفر بحل دمائهم و أموالهم و عدم حلّ ذبائحهم و عدم جواز مناکحتهم کما تقدّمت الإشاره إلی ذلک

ص: 191

ذیل الأخبار التی استدلّ بها الخصم علی إسلامهم و ستأتی الأخبار إن شاء الله تعالی فی المقام الآتی و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر بعد التأمّل فیما قدّمناه أتمّ الظهور بل هو کالنور علی الطور إلّا لمن قصر تتبّعه للأخبار و قنع بالجمود علی تقلید المشهورات من غیر إعطاء النظر حقّه فی الروایات.

و بذلک یظهر لک انّ جمیع ما أطال به شیخنا المحدّث الصالح المتقدّم ذکره و کذا الفاضل المعاصر الذی تقدّمت الإشاره إلیه من الکلام فی هذا المقام حیث انّهما سئلا عن هذه المسأله فأطالا البحث فیها و الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام کلّه نفخ فی غیر ضرام و سفسطه لا تروج إلّا علی الجاهل بأخبارهم (علیهم السلام) کما اتفق لهما و لأمثالهما من العلماء الأعلام الذین لم یتنبّهوا لما نقلناه من الأخبار المتقدّمه فی هذه الأبحاث المذکوره و ما ذیّلناها به من التحقیقات المأثوره و الله الهادی لمن یشاء.

المقام الثانی: فی بیان نجاسته و عدم جواز مناکحته و عدم حل ذبیحته و ما یتبع ذلک، و الکلام یقع هنا فی مواضع: الأوّل: فی النجاسه؛ اعلم أیّدک الله تعالی انّه لا خلاف بین الأصحاب ممّن قال بإسلام المخالفین أو کفرهم فی نجاسه الناصب حیث انّ الأخبار قد اتّفقت علی ذلک إلّا أنّ القائلین بإسلام المخالفین قد خصّوا الناصب بفرد خاصّ و هو المعلن بعداوه أهل البیت (علیهم السلام) و قد عرفت ما فیه آنفاً و قد أوضحنا فی المباحث المتقدّمه انّ الناصب حیثما یذکر فی الأخبار وفی کلام متقدّمی علمائنا الأبرار و إنّما یراد به المخالف و قد أثبت العداوه و البغض له الذین هما أثر النصب و إنّ جمیع المخالفین عدا المستضعفین و الجاهلین نصاب و کفّار بیقین و متی ثبت النصب ثبتت النجاسه لأنّها فی الأخبار المذکوره مرتّبه علی النصب فکلّ من ثبت له النصب أُجریت علیه النجاسه و نصب المخالفین المذکورین و عداوتهم للأئمّه الطاهرین و قد صار من الأبحاث المتقدّمه فی الوضوح و الظهور کالنور علی الطور لا یعتریه القصور و لا

ص: 192

یداخله الفتور.

و أمّا الأخبار المشار إلیها فی نجاسه الناصب فمنها ما رواه فی الکافی بسنده عن عبد الله بن أبی یعفور عن الصادق (علیه السلام) قال: لا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها غساله الحمّام فإنّ فیها غساله ولد الزناء و هو لا یطهر إلی سبعه آباء و فیها غساله الناصب و هو شرّهما انّ الله لم یخلق خلقاً شرّاً من الکلب و إنّ الناصب أهون علی الله من الکلب.

و ما رواه فیه أیضاً عن خالد القلانسی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألقی الذمّی فیصافحنی، قال: امسحها بالتراب و بالحائط، قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها.

و ما رواه الوشاء عن من ذکره عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه کره سؤر ولد الزناء و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.

و ما رواه علی بن الحکم عنه (علیه السلام) و فیه: لا یغتسل من ماء الحمّام فإنّه یغتسل فیه ولد الزناء و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم.

و ما رواه الصدوق فی کتاب العلل فی الموثّق عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال فیه بعد أن ذکر الیهودی و النصرانی و المجوسی قال: و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم انّ الله لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و إنّ الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.

و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الدلاله علی کفر النصاب المبغضین لهم (علیهم السلام) أعظم و أوقع عندهم من کفر المشرکین الملحدین حتّی أنّهم لم یرضوا أن یقیسوهم بالکلاب فی هذا الباب فهذا رأیهم (علیهم السلام) و اعتقادهم فی مخالفیهم من ذوی الأذناب، فکیف مع هذا یجوز أن ینسبوا إلی الإسلام لو یشمّوا رائحته بین الأنام ما هذه إلّا غفله من أولئک الأعلام سامحهم الله تعالی بلطفه العام هذا و ینبغی أن یعلم انّ کلّ من قدمنا عنه القول بکفرهم و نصبهم فهو قائل بالنجاسه البته و ممّن وافقنا علی ذلک من المتأخّرین القائلین بإسلام المخالفین شیخنا الشهید الثانی فی الروض فی بحث السؤر حیث إنّه وافقنا هنا علی ثبوت النصب و الکفر لهم و قال بعد ذکر المصنّف نجاسه سؤر الکافر و الناصب ما لفظه: و المراد به من نصب العداوه لأهل البیت (علیهم السلام) أو لأحدهم و أظهر البغضاء لهم صریحاً أو لزوماً ککراهه

ص: 193

ذکرهم و نشر فضائلهم و الإعراض عن مناقبهم من حیث انّها مناقبهم و العداوه لمحبّیهم بسبب محبّتهم.

و روی الصدوق بن بابویه عن عبد الله بن سنان ثمّ ساق الخبر کما قدّمناه فی صدر البحث الرابع ثمّ قال: وفی بعض الأخبار انّ کلّ من قدّم الجبت و الطاغوت فهو ناصب و اختاره بعض الأصحاب إلی آخر عبارته المتقدّمه فی أول البحث الرابع.

ص: 194

فقال: غیره أحبّ إلیّ منه.

و روی الصدوق عن سلیمان بن عمّار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا ینبغی للرجل المسلم منکم أن یتزوّج الناصبیّه و لا یزوّج ابنته ناصبیّاً و لا یطرحها عنده.

و صحیحه عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الناصب الذی أعرف نصبه و عداوته هل یزوّجه المؤمن و هو قادر علی ردّه؟ قال: لا یتزوّج المؤمن الناصبیه و لا یتزوّج الناصب المؤمنه و لا یتزوّج المستضعف المؤمنه و قد صرّحت هذه الروایه أیضاً بعدم جواز تزویج المستضعف المؤمنه أیضاً فإذا امتنع فی المستضعف امتنع فی الناصب بطریق أولی.

و یعضد ذلک ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن زراره عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: تزوّجوا فی الشکاک و لا تزوّجوهم لأنّ المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه.

و ممّا یدلّ علی أصل المطلوب حسنه الحلبی أو صحیحته بإبراهیم بن هاشم الذی لا یقصر حدیثه عن الصحیح علی الاصطلاح الغیر الصحیح بل عدّه فی الصحیح جمله من علمائنا الأعلام کالشیخ الفقیه الشیخ حسین بن عبد الصمد و ابنه الشیخ البهائی و شیخنا المجلسی و غیرهم و هو الأصحّ عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه أتاه قوم من أهل خراسان من وراء النهر فقال لهم: تصافحون أهل بلادکم و تناکحوهم أمّا انّکم إذا صافحتموهم انقطعت عروه من عری الإسلام و إذا ناکحتموهم انهتک الحجاب فیما بینکم و بین الله عزّ و جلّ.

و روایه الفضیل بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله: إنّ لامرأتی أُختاً عارفه علی رأینا و لیس علی رأینا بالبصره إلّا قلیل أ فأزوّجها ممّن لا یری رأینا؟ فقال: لا و لا نعمه و لا کرامه انّ الله عزّ و جلّ یقول (فَلٰا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لٰا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لٰا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ).

أقول: وفی هذا الخبر إشاره إلی ما قدمنا ذکره من أنّ کفر هؤلاء من قبیل کفر المشرکین الموجب لحل الدم و المال فضلًا عن تحریم المناکحه لأنّ الآیه المذکوره نزلت فیهم فاستعارها (علیه السلام) لهؤلاء لمشارکتهم فی الأحکام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ص: 195

و موثّقه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کان تحته امرأه من ثقیف و له منها ابن یقال له إبراهیم فدخلت علیها مولاه لثقیف فقال لها: من زوّجک هذا؟ قالت: محمد بن علی، قالت: و إنّ لذاک أصحاباً بالکوفه یسمّون السلف و یقولون و یقولون قال: فخلّی سبیلها فرأیته بعد ذلک قد استبان علیه و تضعضع من جسمه.

الحدیث.

و یدلّ علی ذلک أیضاً بأوضح دلاله أخبار زراره التی قدمناها فی البحث الأوّل من المقام السابق و ما ذیّلناها به ممّا یکشف عن المعنی الذی ذکرناه.

إذا عرفت ذلک فاعلم انّ أصحابنا الحاکمین بإسلام قد اختلفوا هنا فی جواز المناکحه و عدمه فجمله منهم اشترطوا فی جواز الایمان زیاده علی شرط الإسلام فمنعوا من نکاحهم لفقد الشرط المذکور إلّا فیما إذا کانت المرأه مخالفه، و الظاهر انّه المشهور و ذهب جماعه منهم المحقّق فی کتابیه و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و المحدّث الکاشانی فی المفاتیح إلی الاکتفاء بمجرّد الإسلام استدلّ القائلون بالاکتفاء بمجرّد الإسلام بصحیحه عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) بم یکون الرجل مسلماً تحلّ مناکحته و موارثته و بِمَ یحرم دمه؟ قال: یحرم بالإسلام إذا أظهره و تحلّ مناکحته و موارثته.

و ما رواه الفضیل بن یسار و هی الرابعه من روایاته المتقدّمه حیث قال فیها: قلت: فأزوّجها الرجل غیر الناصب و لا العارف؟ فقال: غیره أحبّ إلیّ منه.

و أجاب السیّد صاحب المدارک فی شرح النافع عن صحیحه عبد الله بن سنان المذکوره حیث إنّه ممّن اشترط الایمان و المناکحه من جانب الزوج مع حکمه بإسلام المخالفین قال: الظاهر أنّ المراد من حلّ المناکحه و الموارثه الحکم بصحّه نکاحهم و موارثتهم لا جواز تزویجهم، انتهی.

و أنت خبیر بما فیه من البُعد و لکن لا مندوحه له عن ارتکابه حیث انّه ممّن یحکم بإسلام أولئک المخالفین.

و أمّا علی ما اخترناه من کفرهم و نصبهم المانع من جواز مناکحتهم، فالجواب عن الصحیحه المذکوره ظاهر ممّا حقّقناه آنفاً فی روایات الفرق بین الإیمان و الإسلام و ذلک فإنّ غایه ما دلّت علیه الروایه ترتّب هذه الأُمور علی الإسلام و نحن لا نخالف فیه لکن نقول: إنّه یتوقّف علی ثبوت الإسلام فمتی

ص: 196

ثبت ألحقنا به تلک الأحکام و المدّعی فی المقام ثبوت الإسلام لأولئک المخالفین، و الروایه لا دلاله لها علیه بوجه.

و أنت خبیر بما فی عدول الإمام (علیه السلام) عن صریح الجواب إلی التعمیه فی الجواب و الإبهام من الإشعار بوجود المانع عن التصریح بالجواب الحقّ فی ذلک من تقیّه و نحوها فإنّ السائل سأل عن الإسلام بما یحصل و یتحقّق حتّی یحکم به و یترتّب علیه أحکامه؟ أجاب (علیه السلام) بترتّب الأحکام و لم یجب عن ما یحصل به الإسلام و یتحقّق و ما ذاک إلّا لعارض اقتضی ذلک، و أمّا الجواب عن روایه الفضیل فیحمل افعل التفضیل علی غیر بابه کما هو شائع ذائع و منه قوله سبحانه (مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ) و هو فی الأخبار غیر عزیز کما فی روایه عبد الله بن سنان و قول الصادق (علیه السلام) و قد سأله سنان المذکور عن نکاح الیهودیه و النصرانیه فقال (علیه السلام): نکاحها أحبّ إلیَّ من نکاح الناصبیه فإنّه بمقتضی ما ادّعوه یدلّ علی حلّ نکاح الناصبیّه و جوازه مع انّه لا یجوز نصّاً و إجماعاً علی أنّ الروایه ظاهره الدلاله فی أنّ المسؤول عنه فیها إنّما هو المستضعف أو الجاهل بالإمامه اللذین هما من أقسام المسلمین لأنّه سأله عن تزویج غیر الناصب و لا العارف و مقابله الناصب بالعارف قرینه واضحه علی أنّ المراد به المخالف کما ندّعیه بل قد عرفنا آنفاً انّ الناصب حیثما یطلق فی الأخبار فإنّما یراد به المخالف حسبما تقدّم تحقیقه، و حینئذ فیکون ما عداهما من الفرد المحکوم بإسلامه فی أخبار التثلیث المتقدّمه وهم الضلّال کما تقدّم فی أخبار زراره من التعبیر عن التی یجوز نکاحها قال: اللواتی یعرفون ما تعرفون و لا ینصبن کفراً، و حینئذ فیسقط الاستدلال بها علی ما ادّعوه رأساً.

و العجب من جمهور أصحابنا المتأخّرین فی هذه المسأله من قولهم بإسلام المخالفین ثمّ المنع من مناکحتهم فإنّه لا یخلو من تدافع و تناقض لما تقدّم تحقیقه فی الأخبار الدالّه علی الفرق بین الإیمان و الإسلام من هذه الأحکام أعنی جواز المناکحه و الموارثه و الطهاره و حقن الدماء و الأموال و نحوها کلّها تابعه للإسلام

ص: 197

فمتی حکم بإسلام أحد وجب إجراء تلک الأحکام علیه وهم من حیث حکمهم بإسلام المخالف یجرون علیه جمیع تلک الأحکام ما عدا جواز النکاح مع تصریح تلک الأخبار بتبعیه النکاح للإسلام کغیره من تلک الأحکام و هذا ممّا یدلّک علی عدم التأمّل فی الأخبار و الرجوع إلیها.

و بالجمله: فإنّ البناء لمّا کان علی غیر أساس کثر فیه الخبط و الالتباس و الحقّ المستفاد من أخبارهم (علیهم السلام) هو ما قلناه حسبما ما أوضحناه لک و شرحناه بما لم تجد مثله فی غیر زبرنا و مصنّفاتنا و لله سبحانه الحمد و المنّه و الله العالم.

ص: 198

هو بمعنی عدم صلاحیته للدخول تحت ذلک العقد فإنّ العقد یکون باطلًا کالنهی عن بیع العذره مثلًا و النهی عن نکاح المحارم و نحو ذلک و إن توجّه باعتبار أمر آخر خارج من زمان أو مکان أو صفه أو نحو ذلک فإنّ العقد صحیح و إن لزم الإثم بمخالفه النهی کالنهی عن البیع یوم الجمعه بعد النداء فإنّ النهی إنّما وقع من حیث هذا الزمان لا تعلّق له بأصل المبیع و ما نحن فیه من قبیل الأوّل لأنّ النهی وقع عن هذا الناصبی و الناصبیّه من حیث هما لما هما علیه من الکفر و النجاسه فالمعقود علیه غیر صالح فی حدّ ذاته للعقد لما هو علیه لما ذکرناه لا باعتبار أمر خارج و هذا بحمد الله سبحانه واضح.

ص: 199

صحّه النکاح فی الموضعین المذکورین إلّا أنّه جمله من الأخبار قد صرّحت بالمنع فی الصوره الأُولی و هی تزویجهم بالمؤمنه فإنّ مقتضی ما عرفت من الحکم بإسلامهم و إنّ النکاح مترتّب علی الإسلام هو صحّه النکاح فی هذه الصوره و لکن هذه الروایات المشار إلیها قد منعت منه، و منها قوله (علیه السلام) فی صحیحه عبد الله بن سنان المتقدّمه فی هذا المقام: و لا یتزوّج المستضعف المؤمنه، و قوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره المتقدّمه أیضاً: تزوّجوا فی الشکاک و لا تزوّجوهم لأنّ المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه.

و قوله (علیه السلام) فی روایه الفضیل المتقدّمه أیضاً: العارفه لا توضع إلّا عند عارف، و قوله فی روایته الأُخری: قلت: أزوّجها غیر الناصب و لا العارف؟ قال: غیره أحبّ إلیّ.

و قد عرفت ممّا قدّمناه انّ غیر الناصب و لا العارف هو القسم الثالث الذین هم أهل الضلال فهذه الروایات کما تری کلّها متّفقه فی عدم جواز أهل الضلال بالمؤمنه و الظاهر تقیید الأخبار الأولی بها لأنّ دلاله تلک الأخبار علی الجواز فی هذه الصوره إنّما هو بطریق الإطلاق و هذه النصوص مقیّده و مخصوصه بهذه الصوره و المقیّد یحکم علی المطلق و احتمال العمل بتلک الأخبار و حمل هذه الأخبار علی الکراهه کما هی عاده الأصحاب و طریقتهم المستمرّه فی أکثر الأبواب و إن أمکن إلّا أنّ القاعده الأُولی منصوصه و هذه القاعده لا أعرف علیها دلیلًا و إن اشتهر بینهم العمل بها و القائلون بإسلام المخالف یقولون بجواز نکاحه علی کراهه و یجعلون الکراهه فی المستضعف و نحوه أخفّ و الحقّ هو ما ذکرناه و اخترناه لأنّه المستفاد من الأخبار الواضحه المنار و الله العالم.

الموضع الثالث: فی الکلام فی حلّ ذبیحته.

اعلم انّ الأصحاب رضوان الله علیهم قد اختلفوا فی ذلک بعد اتفاقهم علی تحریم ذبیحه الناصب فالمشهور الاکتفاء فی صحّه الذبح بمجرّد إظهار الشهادتین بشرط أن لا یعتقد ما یخرجه عن الإسلام کالناصب لأهل البیت (علیهم السلام) و هذا مبنیّ عندهم علی تخصیص الناصب بفرد خاص من المخالفین کما تقدّم ذکره و نقل عن

ص: 200

ابن البرّاج انّه منع من ذبیحه غیر أهل الحقّ، و عن ابن إدریس انّه قصر الحکم علی المؤمن و المستضعف و استثنی أبو الصلاح من المخالف جاحداً النص فمنع من ذبیحته و أجاز العلّامه ذباحه المخالف غیر الناصبی مطلقاً بشرط اعتقاده وجوب التسمیه هذا ما اطّلعت علیه من أقوالهم علی ما نقله فی الکفایه و الواجب أوّلًا نقل الأخبار المتعلّقه بهذه المسأله و بیان ما یظهر منها فإنّها هی التی علیها المدار فی الإیراد و الإصدار و لا یلتفت بعد ذلک إلی خلاف من خالف و لا وفاق من وافق فمنها: ما رواه الشیخ عن أبی بصیر فی الموثّق قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: ذبیحه الناصب لا تحلّ.

و عن أبی بصیر فی الموثّق عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: لا تحلّ ذبائح الحروریه.

و عن أبی بصیر فی الموثّق قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشتری اللحم من السوق و عنده من یذبح و یبیع من إخوانه فیتعمّد الشراء من النصّاب؟ فقال: أی شی ء تسألنی أن أقول ما یأکل إلّا مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر، قلت: سبحان الله مثل الدم و المیته و لحم الخنزیر؟ فقال: نعم و أعظم عند الله من ذلک، ثمّ قال: إنّ هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض.

و عن الفضیل بن یسار فی الموثّق عن أبی عبد الله (علیه السلام) فقال ذکر النصاب فقال: لا تناکحهم و لا تأکل ذبیحتهم و لا تسکن معهم.

و روی الشیخ عن محمد بن قیس فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): ذبیحه من دان بکلمه الإسلام و صام و صلّی لکم حلال إذا ذکر اسم الله علیه.

و عن حمران فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: لا تأکل ذبیحه الناصب إلّا أن تسمعه یسمّی.

و عن زکریا بن آدم قال: قال أبو الحسن (علیه السلام): انّی أنهاک عن ذبیحه کلّ من کان علی خلاف الذی أنت علیه و أصحابک إلّا فی وقت الضروره إلیه.

و ما رواه المشایخ الثلاثه عن الحلبی فی الصحیح قال: سألته عن ذبیحه المرجئی و الحروری فقال: کله و أقر و استقر حتّی یکون ما یکون.

ص: 201

و روی الشیخ عن بشیر أبی غیلان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح الیهود و النصاری و النصاب قال: فلوی شدقه و قال: کلّها إلی یوم ما أقول حیث قد عرفت صدق الناصب علی المخالف الغیر المستضعف و نحوه فالمستفاد من هذه الأخبار بعد ضمّ بعضها إلی بعض هو تحریم ذبیحه المخالف إلّا فی موضع التقیّه أو مع حضور ذبحه و سماع التسمیه منه و الوجه فی التحریم مع عدم حضور التسمیه ما صرّح به بعض الأخبار من أنّه الاسم و لا یؤمن علیه إلّا المؤمن فلذا حرمت ذبیحته مع عدم حضور التسمیه، و أمّا مع الحضور فیدخل تحت قوله عزّ و جلّ (فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ) و قوله (وَ مٰا لَکُمْ أَلّٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ) و ما ذکرناه وجه جمع بین الأخبار المذکوره إلّا انّی لا أعلم قائلًا به.

و أنت خبیر بما فی ظاهر هذه الأخبار من الدلاله علی أنّ المراد بالناصب هو مطلق المخالف الغیر المستضعف و الجاهل لما عرفت من ندره هذا الفرد الذی یدعونه فی الناس و الذی یستفاد من هذه الأخبار و غیرها انّ هذا الفرد أکثر الأفراد فی الناس لکثره السؤالات عنه بالنسبه إلی الذبح و بالنسبه إلی النکاح و بالنسبه إلی حلّ المال و الدم و عدمه و بالنسبه إلی إمامته و الائتمام به إلی غیر ذلک من الأحکام التی یقف علیها المتتبّع.

المقام الثالث: اعلم انّ المستفاد من الأخبار انّ کلّما ذکرنا من الأحکام بالنسبه إلی الناصب فهو یجری علی کلّ من خالف المذهب الحقّ و أنکر واحداً من الأئمّه الاثنی عشر أو زاد فیهم من لیس منهم کالزیدیه و الواقفیه و الفطحیه و نحوها بل ظاهر بعض الأخبار دخولهم فی النصاب و شمول هذا اللفظ لهم أیضاً و قد تقدّم فی الأخبار المتقدّمه فی البحث الأوّل من المقام الأوّل قول الصادق (علیه السلام) فی بعض تلک الأخبار: من عرفنا کان مؤمناً و من أنکرنا کان کافراً و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالًّا، وفی آخر: الإمام من الله عزّ و جلّ بینه و بین خلقه من عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً،

ص: 202

وفی ثالث: عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: الأئمّه بعدی اثنی عشر المقرّ بهم مؤمن و المنکر لهم کافر، وفی رابع: عن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: الأئمّه بعدی ثمانیه إلی أن قال: من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحداً منّا فهو کافر بالله و آیاته، وفی خامس: عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قیل له: أ رأیت من جحد إماماً منکم ما حاله؟ قال: من جحد إماماً من الأئمّه و برئ منه و من دینه فهو مرتدّ عن الإسلام لأنّ الإمام من الله و دینه دین الله و من برئ من دین الله فهو مباح الدم فی تلک الحال إلّا أن یرجع و یتوب إلی الله.

و روی الثقه الجلیل محمد بن عمر بن عبد العزیز الکشی فی کتاب الرجال بسنده إلی علیّ بن حدید قال: سمعت من سأل أبا الحسن (علیه السلام) فقال: انّی سمعت محمد بن بشیر یقول: إنّک لست موسی بن جعفر الذی أنت إمامنا و حجّتنا فیما بیننا و بین الله؟ قال: فقال (علیه السلام): لعنه الله ثلاثاً و أذاقه حرّ الحدید قتله الله أخبث ما یکون من قتله، فقلت: إذا سمعت ذلک منه أ و لیس حلال لی دمه مباح کما أُبیح دم السبّاب لرسول الله (صلی الله علیه و آله) و الإمام؟ قال: نعم حل و الله حل و الله دمه و أباحه لک و لمن یسمع ذلک منه إلی أن قال فقلت: أ رأیت إذا أنا لم أخف أن أعمّ به بریئاً ثمّ لم أفعل و لم أقتله ما علیَّ من الوزر؟ فقال: یکون علیک وزره أضعافاً مضاعفهً من غیر أن ینقص من وزره شی ء أما علمت انّ أفضل الشهداء درجه یوم القیامه من نصر الله و رسوله بظهر الغیب و ردّ عن الله و عن رسوله (صلی الله علیه و آله).

و من ذلک ما رواه الثقه الجلیل أبو عمرو الکشی المتقدّم ذکره بإسناده عن ابن أبی عمیر عن من حدّثه قال: سألت محمد بن علی الرضا (علیهما السلام) عن هذه الآیه (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خٰاشِعَهٌ عٰامِلَهٌ نٰاصِبَهٌ) قال: وردت فی النصاب و الزیدیه و الواقفه من النّصاب.

و ما رواه أیضاً بسنده إلی عمر بن یزید قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فحدّثنی ملیّاً فی فضائل الشیعه ثمّ قال: إنّ من الشیعه بعدنا من همّ شرّ من النصاب فقلت: جعلت فداک أ لیس ینتحلون مودّتکم و یبرأون من عدوّکم؟ قال: نعم، قلت: جعلت فداک بیّن لنا لنعرفهم؟ قال: إنّما هم قوم یفتتنون بزید و یفتتنون بموسی.

ص: 203

و ما رواه فیه أیضاً عن الجواد (علیه السلام) قال: إنّ الزیدیه و الواقفه و النصاب بمنزله واحده.

و روی القطب الراوندی فی کتاب الخرائج و الجرائح عن أحمد بن محمد بن مطهر قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی محمّد (علیه السلام) من أهل الجبل یسأله عمّن وقف علی أبی الحسن موسی (علیه السلام) أتولّاهم أم أبرأ منهم؟ فکتب أ تترحّم علی عمّک لا رحم الله عمّک و تبرأ منه أنا إلی الله بری ء منهم فلا تتولّاهم و لا تعدّ مرضاهم و لا تشهد جنائزهم و لا تصلِّ علی أحد منهم مات أبداً سواء من جحد إماماً من الله أو زاد إماماً لیست إمامته من الله و جحداً و قال: المسأله انّ الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أوّلنا و الزائد فینا کالناقص الجاحد أمرنا.

و من ثمّ کان المشهور بین متقدّمی أصحابنا کما ذکره شیخنا البهائی فی کتاب مشرق الشمسین تسمیه الواقفه و الفطحیه بالممطوره یعنی الکلاب التی أصابها المطر فصارت نجاستها أشدّ و البعد عنها أعظم و أزید.

وفی بعض الأخبار التی لم یحضرنی الآن موضعها ما یدلّ علیه أیضاً و الله العالم بحقائق أحکامه.

ص: 204

الأُولی: صحیحه عبد الله بن سنان الوارده فی قنوت الوتر و هی ما رواه فی الصحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: تدعو فی الوتر علی العدوّ و إن شئت سمّیتهم و تستغفر و ترفع یدیک فی الوتر حیال وجهک و إن شئت تحت ثوبک و هی مع أنّ موردها الوتر قاصره عن إثبات المدّعی إذ غایه ما یدلّ علیه استحباب الرفع حیال الوجه، و أمّا استقبال باطنهما السماء فلا إشعار به فضلًا عن الدلاله الظاهره علیه إلا أنّ الشهید فی الذکری قال: و یستحبّ رفع الیدین تلقاء وجهه مبسوطتین یستقبل ببطونهما السماء و ظهورهما الأرض قاله الأصحاب.

و روی عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام): و ترفع یدیک حیال وجهک و إن شئت تحت ثوبک و یتلقی بباطنهما السماء و نحوه الفاضل الخراسانی فی الذخیره.

و أنت خبیر بأنّا لم نقف علی روایه عبد الله بن سنان بهذه الصوره و الذی رأیناه هو ما ذکرناه من الروایه الوارده فی الوتر بالنحو الذی نقلناه و احتمال کونها روایه أُخری نقلها شیخنا الشهید من الأُصول التی کانت عنده کما وقع کثیراً ممکن و احتمال کون ذلک نقلًا للروایه التی ذکرناها بالمعنی لا یمکن إلّا مع حمل الزیاده المذکوره علی السهو أعنی قوله: یتلقّی بباطنهما السماء.

الثانیه: ما رواه فی الفقیه عن أبی حمزه الثمالی قال: کان علی بن الحسین (علیهما السلام) یقول فی آخر وتره و هو قائم: ربِّ أسأت و ظلمت نفسی و بئس ما صنعتُ و هذه یدای جزاء بما صنعت ثمّ یبسط یدیه جمیعاً قدّام وجهه و یقول و هذه رقبتی خاضعه لک لما أتیت قال: ثمّ یطأطأ رأسه و یخضع برقبته ثمّ یقول: و ها أنا ذا بین یدیک إلی آخره.

و هذه الروایه أیضاً کما تری موردها صلاه الوتر و مع فالمفهوم منها انّه إنّما یبسط یدیه جمیعاً قدام وجهه عند قوله: و هذه یدای جزاء بما صنعت مع کون الدعاء انّما هو فی آخر قنوت الوتر کما صرّح به فی الخبر فهو مشعر بکون یدیه قبل ذکر هذه الفقره من الدعاء لیست کذلک إلّا أن یحمل علی البسط التام و إن کانت قبل ذلک مبسوطه فی الجمله.

و من هنا یمکن أن ما حکم به الأصحاب من استحباب رفع الیدین حیال الوجه حال القنوت مستقبلًا بباطنهما السماء مأخوذ من هذین الخبرین بضمّ

ص: 205

تنقیح المناط حیث إنّه لا یعرف لقنوت الوتر خصوصیه بذلک فیتعدّی إلی جمیع مواضع القنوت.

و یؤیّده أیضاً أنّ أصل رفع الیدین فی القنوت لم ینقل فی شی ء من أخبار القنوت فیما أعلم بالکلّیه و إنّما وجد فی هذین الخبرین و لو خلّینا و ظاهرها مع قطع النظر عن هذین الخبرین لکان غایه ما یفهم منها هو الدعاء بعد القراءه فی الرکعه الثانیه بما ورد عن أدعیه القنوت من رفع بالکلّیه.

و کیف کان فما ذکر من استحباب النظر حال القنوت إلی باطن الکفّین خال من الدلیل أیضاً لما عرفت فی الأصل الذی ینتهی علیه هذا الحکم و قد اعترف بذلک الأصحاب أیضاً کما یفهم من المحقّق فی المعتبر و الشهید فی الذکری.

و أمّا ما ذکرتموه من النظر حال القنوت إلی موضع السجود فهذا شی ء لم یذکره أحد من الأصحاب و إنّما استنبطه أخونا المقدس الشیخ عبد علی (رحمه الله) من حیث توغّله فی الأخبار محتمل القیام فی الأخبار الدالّه علی استحباب النظر إلی موضع السجود حال القیام علی ما هو أعمّ من قیام القنوت و غیره فصار یفرّق بین یدیه حال قنوته و ینظر إلی موضع سجوده و هو و إن احتمل إلّا أنّ العمل علی ما علیه الأصحاب سلفاً و خلفاً ممّا قدّمنا ذکره عنهم فإنّ اتفاقهم علی الحکم سیما المتقدّمین منهم کالصدوقین و الشیخ المفید و نحوهم ممّن عاصرهم و تقدّم علیهم ممّا یثمر الظنّ الغالب بل العلم العادی بأنّ ذلک مذهب أهل البیت صلوات الله علیهم فإنّ مذهب کلّ إمام إنّما یعلم بنقل أتباعه و شیعته و عملهم علی أنّ ما ذهب إلیه (قدس سره) لا یخلو أیضاً من غفله فإنّه إن کان عمله علی الأخبار و اطراح کلام الأصحاب فی هذا الباب و الأخبار خالیه من رفع الیدین بالکلیه کما أشرنا إلیه آنفاً و الرفع انّما وجد فی هذین الخبرین المختصّین بقنوت الوتر فالواجب علیه بمقتضی قاعدته فی القنوت إنّما هو الدعاء خاصّه بدون رفع الیدین و إن استند إلی کلام الأصحاب فی رفع الیدین فینبغی أن یستند إلیه أیضاً فی باقی الأحکام المذکوره و إلّا فلا معنی لمتابعتهم فی بعض و التخلّف فی بعض فإنّ جمیع هذه الأحکام من استحباب رفع الیدین و کونهما حیال الوجه و استقبال السماء بباطنهما و استحباب النظر إلیهما إنّما هو فی کلام الأصحاب کما عرفت و الله

ص: 206

العالم.

ص: 207

أصوم شهراً أو أکثر من ذلک أو أقلّ فعرض له أمر لا بدّ له من أن یسافر أ یصوم و هو مسافر؟ قال: إذا سافر فلیفطر فإنّه لا یحلّ له الصوم فی السفر فریضه کان أو غیره و الصوم فی السفر معصیه.

و روی الصدوق فی الفقیه مرسلًا قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یغضب فیقول: علیَّ المشی إلی بیت الله الحرام فقال: إذا لم یقل لله علیَّ فلیس بشی ء.

و حمل إطلاقهما علی التقیید بالشرط بعید فی الأوّل إذ الظاهر انّ ما ذکر من اللفظ هو صیغه النذر التی وقعت، و أمّا فی الثانی فهو محتمل قریباً إذ الظاهر أنّ قول هذا اللفظ فی حال الغضب إنّما هو من حیث قصد الزجر عن فعل فیجعل علی نفسه هذا الأمر الشدید المشقّه لئلا یرتکبه فإنّ المقام لا یلائم الحمل علی الشکر.

و منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا قال الرجل علیَّ المشی إلی بیت الله و هو محرم بحجّه أو علیَّ هدی کذا و کذا فلیس بشی ء حتّی یقول لله علیَّ المشی إلی بیته أو یقول: لله علیَّ أن أحرم بحجه أو یقول: لله علیّ هدی کذا و کذا إن لم أفعل کذا و کذا و الاستدلال بهذا الخبر مبنی علی تعلّق قوله فی آخر الخبر إن لم أفعل کذا و کذا.

و بالجمله الأخیره فیکون فی الخبر دلاله علی وقوع النذر مطلقاً تارهً و مشروطاً اخری و هذا هو الظاهر.

و أمّا حمله علی تعلّق الشرط المذکور بکلّ من الجمل المتقدّمه فالظاهر بعده عن مقتضی السیاق کما لا یخفی علی الناظر.

و منها: روایه أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال: علیَّ نذر قال: لیس النذر بشی ء حتی یسمّی لله صیاماً أو صدقه أو هدیاً أو حجّاً و نحوها روایه أبی بصیر و التقریب فیهما انّه (علیه السلام) بطل هذا النذر من حیث عدم ذکر المنذور و کونه طاعه لا من حیث الإطلاق و مفهومه انّه لو أضاف أحد هذه الأشیاء إلی ما ذکره لصحّ نذره.

و منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن قلت: لله علیَّ فکفّاره یمین و التقریب فیها انّه رتّب الکفّاره علی قوله: لله علی فلا یکون غیره معتبر أخرج من ذلک ذکر المنذور لعدم تحقّق النذر بدونه فیبقی ما عداه مندرجاً تحت الإطلاق

ص: 208

و وجه الاحتمال فیها بحمل إطلاقها علی الروایات المقیّده بالشرط غیر مفسد إذ لعلّ المراد إنّما هو بیان کون کفّاره النذر متی کان صحیحاً و یجی ء لله کفّاره یمین.

و حاصل معنی الخبر حینئذ إذا قلت فی صیغه النذر المشتمل علی الشرط بهذه اللفظه لزمت کفّاره یمین و یؤیّده عدم ذکر المنذور و لو کان هذا حکایه صوره النذر لذکر فیه المنذور البته.

و بالجمله: انّ باب الاحتمال مفتوح فی الخبر المذکور.

و کیف کان فان و إن کان الأقرب ما هو القول المشهور إلّا أنّ الجزم بالفتوی به محلّ إشکال و الاحتیاط یقتضی الاقتصار فی النذر علی المشروط و لم أقف علی موافق للمرتضی فیما ذهب إلیه هنا إلّا أنّ بعضهم توقّف فی ذلک مع ترجیح القول المشهور کما یظهر من السیّد السند (قدس سره) فی شرح النافع و الفاضل الخراسانی فی الکفایه و هو نحو ما ذکرناه.

المقام الثانی: فی نذر صلاه اللیل فی کلّ لیله و نذر صوم یوم من کلّ أسبوع و إنّه هل یلزمه من إبطال النذر و العزم علی ترکه بالکلّیه کفّاره واحده أو کفّارات لکلّ لیله لم یصلِّ فیها صلاه اللیل و کلّ یوم لم یصم فیه و فیه إشکال ینشأ من کونه نذراً واحداً أو نذوراً متعدّده و لم أقف فی هذا المقام علی تصریح صریح بذلک فی شی ء من کلام علمائنا الأعلام إلّا علی ما یظهر من کلامهم رضوان الله علیهم فی مسأله ما لو حنث عامداً عالماً و لزمته الکفّاره فهل ینحلّ النذر بذلک أم لا یجب بعد ذلک الإتیان بالمنذور و لا یترتّب علی المخالفه إثم و لا کفّاره لأنّ المخالفه قد حصلت و هی لا تتکرر لاستحاله تحصیل الحاصل أم لا ینحل بل یبقی علی ما کان علیه و إن وجبت الکفّاره و القضاء فی بعض الموارد المشهور الأوّل بل کاد یکون إجماعاً و قیل بالتفصیل فی هذا المقام بین المتّحد و المتعدّد.

قال مولانا المحدّث الکاشانی (قدس سره) فی المفاتیح فی باب النذر و إذا حنث عامداً عالماً مختاراً أثِم و وجبت الکفّاره و لو کان مکرهاً أو سهواً أو نسیاناً أو جهلًا فلا إثم و لا کفّاره لأنّ الزجر و البعث المقصودین إنّما یکونان مع الاختیار و المکره هل ینحل

ص: 209

به النذر حینئذ الأصح لا لعدم دخوله تحت الصیغه امّا مع العمد فالمشهور الانحلال مطلقاً و ربّما یدّعی علیه الإجماع لأنّ المخالفه لا تکرّر لاستحاله تحصیل الحاصل، و من المعاصرین من جزم بعدم الانحلال مع تعدّد أفراد المخالفه کما إذا نذر صوم کلّ خمیس مثلًا لجواز تکرّر المخالفه حینئذ و للمکاتبه الصحیحه فیمن نذر صوم کلّ سبت و إن کنت أفطرت منه من غیر علّه فتصدّق بعدد کلّ یوم علی سبعه مساکین و فیه انّ هذا فدیه و لیس کفّاره لحنث النذر إلّا أن یختص بمثله، و الصواب أن یحمل الروایه علی من لم یرد الحنث و کان ثابتاً علی نذره دون من أبطل نذره و کذا فی کلّ مخالفه من غیر علّه انتهی کلامه زید مقامه.

أقول: امّا بعض المعاصرین الذی ذکره فهو علی ما ذکر شارح الکتاب و هو ابن أُخت المصنّف شیخنا البهائی عطّر الله مرقده لأنّه أحد المشایخ المحدّث المذکور بالإجازه کما ذکرنا فی صدر کتابه الوافی.

و أمّا الصحیحه التی أشار إلیها فهی ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن مهزیار قال: کتب بندار مولی إدریس: یا سیّدی نذرت أن أصوم کلّ سبت فإن أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفّاره؟ فکتب (علیه السلام) و قرأته: لا یترکه إلّا من علّه و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض إلّا أن تکون نویت ذلک و إن کنت أفطرت فیه من غیر علّه فتصدّق بعدد کلّ یوم لسبعه مساکین الحدیث.

هکذا أورده الشیخ فی التهذیب بلفظ سبعه إلّا أنّ الصدوق فی الفقیه أورد مضمون الخبر من غیر اسناد إلی أحد و ذکر عشره مکان سبعه و کذا فی کتاب المقنع الذی من قاعدته فیه نقل متون الأخبار و الافتاء بها و الظاهر ترجیح ما ذکره الصدوق عطّر الله مرقده فی الکتابین لما علم من أحوال الشیخ (قدس سره) فی التهذیب و ما وقع له فیه من التغییر و التبدیل و السهو و التحریف فی متون الأخبار و أسانیدها کما تحدیناه و تتبّعناه فی مواضع لا تحصی و قلّما یسلم حدیث من هذه العلل و متی کان الحدیث بلفظ عشره کما ذکره الصدوق کان ما ذکر فی الخبر کفّاره لا فدیه کما زعمه و هی أحد خصال کفّاره الیمین و کفّاره النذر عندنا کما هو الظاهر من الأخبار کفّاره یمین و هو أحد الأقوال فی المسأله و أظهرها لما حقّقناه فی محلّ ألیق علی ما ذکره

ص: 210

من أنّها فدیه مردود بأنّ روایات موردها کلّها العجز عن المنذور و حصول العذر عن الإتیان به لا ترکه عمداً و لم یرد فیها و لا فی غیرها انّه مع الترک عمداً إنّما تجب الفدیه بل عموم الأخبار تدلّ علی وجوب الکفّاره مع المخالفه عمداً متعدّداً کان النذر أو متّحداً و من الأخبار المشار إلیها روایه علی بن مهزیار انّه کتب إلیه: یا سیّدی رجل نذر أن یصوم یوماً بعینه فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفّاره؟ فکتب إلیه: یصوم یوماً بدل یوم و تحریر رقبه مؤمنه.

و إطلاق الخبر المذکور شامل لما لو کان ذلک الیوم متّحداً أو متعدّداً کصوم کلّ خمیس مثلًا لصدق العنوان المذکور علیه و نحوها روایه الصیقل عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) کما فی روایه علی بن مهزیار المذکور.

و أمّا قوله: و الصواب أن تحمل الروایه علی من لا یرد الحنث و کان ثابتاً علی نذره فإنّ فیه بناءً علی ما ذکرناه من کون الکفّاره المذکوره إطعام عشره مساکین التی هی أحد خصال کفّاره الیمین انّه لا منافاه بین وجوب الکفّاره بالمخالفه و بین بقائه علی نذره و عدم انحلاله متی کان متعدّداً و الظاهر أنّ الذی ألجأه إلی هذه التکلیفات هو وجود لفظ السبعه فی الروایه و هی لا تنطبق علی شی ء من خصال الکفّارات فحملها علی الفدیه و غفل عن ملاحظه متن الروایه فی الفقیه و المقنع أو من حیث إنّه فیهما لم یقع مسنداً و النظر بعین التأمّل الصادق فی المقام یؤیّد ما قلناه من أنّ الظاهر انّ ما وقع فی التهذیب من لفظ السبعه فإنّه من قلم الشیخ أو الناسخین و یؤیّده أیضاً ما صرّح به فی الوافی قال بعد نقل الخبر المذکور: و ربّما یوجد فی بعض نسخ التهذیب فی کتاب الأیمان و النذور تسعه مکان لسبعه و کأنّه تصحیف إذ لم یعهد حذف حرف الجرّ فی مثله، انتهی.

و کیف کان فظاهر صحیحه علی بن مهزیار المذکوره بناءً علی ما ذکرنا من لفظ عشره مکان سبعه و کذا ظاهر إطلاق روایته المتقدّمه و نحوها روایه الصیقل هو وجوب الکفّاره بالمخالفه تعمّداً فی النذر المتعدّد کما هو موضع السؤال و منه یظهر کونه نذراً متعدّداً لا متّحداً کما توهمتم من أنّه نذر متّحد و کفّارته متعدّده فعلی هذا تجب الکفّاره لکلّ خمیس لم یصمه و کلّ لیله لم یصلِّ فیها صلاه اللیل

ص: 211

و الکفّاره عندنا کفّاره یمین.

هذا ما یقتضیه التأمّل بالنظر القاصر فی المقام و هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب فی جمله الأحکام و الله سبحانه أعلم و أولیاؤه القائمون بمعالم الحلال و الحرام.

ص: 212

الواجب علیها صومه بسبب النذر و النکاح فی الصوم الواجب محرم کان اللازم بطلان نذره فیصیر کما لو نذر جماعها فی یوم حیضها و یؤیّد ما قلنا ما وقفت علیه فی کلام لبعض علمائنا الأعلام و هو المقدس الشیخ مفلح الصیمری نقله عنه ابنه الشیخ حسین قدّس الله روحیهما و هذه صورته: مسأله إذا نذرت المرأه و هی غریبه ان تزوّجها زید صامت کلّ جمعه و نذر زید إن تزوّجها وطأها کلّ جمعه انعقد نذرها دون نذره لأنّها نذرت فی حال لا یتوقّف علی رضاه و قد حصل الشرط لما یعقد النذر و وجب الوفاء به بخلاف نذره لأنّ نذر الواطئ إنّما یتناول المباح دون المحرّم و لا شک فی تحریم وطئها و هی صائمه صوماً واجباً علیها کما لو کانت حائضاً و إذا نذر الوطی فی یوم معیّن فاتّفق تحریم الوطء لم ینعقد النذر.

نعم لو صادف یوم الجمعه سفراً أو طهرت فی أثنائه من الحیض وجب الوطی فیه لوجوب الوفاء بالنذر کذا نقل من خط الشیخ حسین المذکور نقلًا عن والده المشار إلیه و هو جیّد.

هذا کلّه مع الإغماض عن البحث و المناقشه فی انعقاد نذر المباح مشروطاً کان أو مطلقاً و إلّا فإنّ ظاهر الأخبار و کلام جمله من علمائنا الأبرار و الظاهر انّه المشهور هو اشتراط کون المنذور طاعه و عباده من صلاه و صیام و حجّ و نحوها.

ففی صحیحه أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال: علیَّ نذر قال: لیس النذر بشی ء حتّی یسمّی لله شیئاً صیاماً أو صدقه أو هدیاً أو حجّاً.

و روایه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول علیَّ نذر؟ قال: لیس بشی ء حتّی یسمّی المنذور و یقول: علیَّ صوم لله أو تصدق أو یعتق أو یهدی هدیاً.

الحدیث.

وفی معناهما أخبار أُخر.

نعم ما صرّح جمله منهم بانعقاد نذر المباح إذا کان راجحاً دیناً أو دنیاً و صرّح آخر بانعقاد نذر المباح مطلقاً استناداً إلی روایه الجاریه و الروایه المذکوره عند الأصحاب مطرحه مأوّله لمعارضه الأخبار المتقدّمه.

و علی ما ذکرنا فنذر النکاح لا یدخل فی باب الطاعات و العبادات إلّا بتنزیل و تأویل بأنْ یَقْصدَ به أمراً راجحاً شرعیّاً مثل منع النفس عن الزنا و کسر الشهوه و طلب الولد و نحو ذلک.

و المذکور فی السؤال أعمّ

ص: 213

من ذلک؛ فانعقاد نذره بمجره محل اشکال فکیف یعارض به النذر الصحیح الشرعی و هو نذر المرأه صیام ذلک الیوم الذی هو عباده مع خلوّ نذرها من الموانع وقت النذر و انعقاده إجماعاً نصّاً و فتویً و مع التسلیم لصحّه نذر المباح فقد عرفت المانع من انعقاده و صحّته هنا و به یظهر أنّ ما نقلتموه عن ذلک البعض المذکور محلّ قصور و فتور و جمیع ما ذکرتموه علیه کلام جیّد متین کما لا یخفی علی الحاذق المکین و الله العالم.

ص: 214

غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) انّ علیّاً صلوات الله علیه قال: إذا تزوّج الرجل المرأه حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالأُمّ فإذا لم یدخل بالأُمّ فلا بأس یتزوّج الابنه فإذا تزوّج بالابنه فدخل بها أو لم یدخل فقد حرمت علیه الام.

الحدیث.

و ما رواه فی التهذیب عن أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوّج امرأه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها فقال: تحلّ له ابنتها و لا تحلّ له أُمّها.

و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یتزوّج المرأه متعه أ یحلّ له أن یتزوّج ابنتها؟ قال: لا.

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن الرجل کانت له جاریه فأعتقت فتزوّجت فولدت أ یصلح لمولاها الأوّل أن یتزوّج ابنتها؟ قال: لا، هی حرام و هی ابنته و الحرّه و المملوکه فی هذا سواء إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل، و إطلاق البنت فیها شامل لبنت الصلب و ما یتناسل منها و ابنه الابن فنازلًا و کذا إطلاق الامّ شامل للجدّه و إن علت إطلاقاً حقیقیّاً لا یتوقّف علی قرینه و لا دلیل کما دلّت علیه الآیات و الأخبار التی قدّمنا الإشاره إلیها، و حینئذ فتکون هذه الأخبار هی الدلیل علی التحریم فیما ذکرتموه من السؤال و بها یزول الإشکال.

نعم یرد علی ما هو المشهور من تخصیص الولد حقیقه بمن کان للصلب دون من نزل بالأب و الامّ بما کانا کذلک دون من علی من الآباء و الامّهات عدم وجود الدلیل علی التحریم فی هذا الوضع إلّا من جهه الإجماع.

قال شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی الروضه بعد قول المصنّف فی عدّ المحرّمات بالمصاهره: و ابنه الموطوءه فنازلًا ما لفظه أی ابنه ابنها و ابنتها و إن لم یطلق علیها ابنه حقیقه انتهی.

و فیه انّه إذا لم تکن ابنه حقیقه فهی غیر داخله تحت إطلاق الأخبار المذکوره لأنّ اللفظ إنّما یحمل علی حقیقته و هی المتبادره منه عند الإطلاق فلا یثبت هذا الحکم إلّا لابنه الصلب خاصّه.

نعم لهم الجواب عن ذلک بأنّ الألفاظ المذکوره و إن لم یکن حقیقه فی العموم إلّا أنّ الإجماع علی الحکم المذکور سلفاً و خلفاً قرینه علی الحمل

ص: 215

علی المعنی المجازی الذی ذکره و هو أنّ المراد بالابنه و الامّ فی الأخبار ما هو أعمّ، و أمّا علی ما ذکرناه فلا حاجه إلی الاستعانه بهذا الإجماع لأنّ ما ذکرناه هو المعنی الحقیقی من اللفظ حیثما یطلق فی هذا المقام و غیره إلّا مع القرینه الصارفه عنه.

و أمّا دخول البنات المشار إلیهنّ فی الآیه فظاهر لأنّ الربیبه هی بنت الزوجه المدخول بها و قد عرفت انّها أعمّ من بنت الصلب، و أمّا قید فی حجورکم فقد اتّفق علماء الإسلام کافّه علی عدم اشتراطه فی التحریم و إنّه إنّما خرج مخرج الغالب من کونهنّ کذلک.

قال شیخنا أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان بعد ذکر نحو ما ذکرناه: و هذا یقتضی تحریم بنت المرأه من غیر زوجها و تحریم بنت ابنها و بنت ابنتها قربت أم بعدت لوقوع اسم الربیبه علیهن، انتهی.

و بذلک اتّضح الحال و زال الإشکال و الله العالم.

ص: 216

إلیک.

فمنها: صحیحه محمّد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: لیس علی الملّاحین فی سفینتهم تقصیر و لا علی المکاری و الجمّال.

وفی الصحیح أو الحسن عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: المکاری و الجمّال الذی یختلف و لیس له مقام یتمّ الصلاه و یصوم شهر رمضان.

و عن زراره بأسانید فیها الصحیح و الحسن قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): أربعه قد یجب علیهم التمام فی سفر کانوا أو حضر: المکاری و الکری و الراعی و الأشتقان لأنّه عملهم، و الکری هنا بمعنی المکتری فقیل بمعنی مفتعل و إن کان یستعمل فی المعنی الآخر أیضاً، و قد صرّح ابن إدریس انّه من الأضداد و الأشتقان قیل هو أمین البیادر.

وفی الفقیه انّه البرید و یستفاد من هذا الخبر انّ وجوب الإتمام علی هؤلاء من حیث انّه عملهم و فیه دلاله علی أنّ من کان السفر عمله لهذه الأُمور المذکوره أو غیرها فإنّه یجب علیه الإتمام.

وفی هذا الخبر و نحوه ما یشیر إلی مناط الإتمام إنّما هو ذلک لا من حیث الکثره کما ذکره الأصحاب فإنّه یجب علیه الإتمام.

و عن إسحاق بن عمّار قال: سألته عن الملّاحین و الأعراب هل علیهم تقصیر؟ قال: لا، بیوتهم معهم.

وفی الصحیح عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن من ذکره عن أبی عبد الله (علی ه السلام) قال: الأعراب لا یقصّرون و ذلک أنّ منازلهم معهم.

وفی هذین الخبرین ما یؤیّد سابقهما.

و عن علی بن جعفر عن أخیه موسی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أصحاب السفن یتمّون فی سفنهم.

و روی الصدوق (قدس سره) فی کتاب الخصال فی الصحیح عن ابن أبی عمیر یرفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال: خمسه یتمّون فی سفر کانوا أو حضر المکاری و الکری و الأشتقان و هو البرید و الراعی و الملّاح لأنّه عملهم.

و الظاهر أنّ هذا الخبر مستند الصدوق فی تفسیره الأشتقان بالبرید و المشهور انّه أمین البیادر کما قدّمنا قالوا و هو معرب دشتبان أی أمین البیادر و المستفاد من هذه الأخبار هو أنّ

ص: 217

المدار فی وجوب الإتمام علی صدق أحد هذه العنوانات أو کون السفر عادته و المفهوم من کلام جمله منهم رضوان الله علیهم انّ الضابط فی حصول الکثره التی یترتّب علیها وجوب الإتمام هو أن یسافر ثلاث مرّات بحیث ینقطع سفره بعد الاولی و الثانیه امّا بالوصول إلی بلده أو إلی موضع یعزم فیه الإقامه ثمّ یتجدّد له بعد الصلاه تماماً عزم السفر و لا یفصل بین هذه الدفعات الثلاث بالإقامه عشره فی بلده مطلقاً وفی غیر بلده مع نیّه الإقامه فإنّه یجب علیه التمام فی الدفعه الثالثه و یبقی الحکم مستمرّاً إلی أن یقیم عشره علی أحد الوجهین المتقدّمین.

و الذی نصّ علیه الشیخ و جمله ممّن تبعه فی قطع التمام فی الإیتاء أو بعد إتمام الثلاث إنّما هو إقامه العشره فی بلده.

و ألحق العلّامه و قبله المحقّق فی النافع و من تبعهما العشره المنویه فی غیر بلده.

و ألحق الشهید و من تبعه العشره الحاصله بعد التردّد ثلاثین یوماً أی مضیّ أربعین یوماً فی غیر بلده متردّداً أو عازماً علی السفر.

و قیل بالاکتفاء بمضیّ الثلاثین متردّداً.

ثمّ إنّ الشیخ و أتباعه صرّحوا أیضاً بأنّه لو أقام خمسه فی بلده قصر نهاراً صلاته دون صومه و أتمّ لیلًا و توقّف فی هذا الحکم من أصله جمله من محقّقی متأخّری المتأخّرین أوّلهم علی الظاهر السیّد السند فی المدارک.

ثمّ إنّ المحدّث الکاشانی و الفاضل الخراسانی و استند الأصحاب فیما ذکروه من أصل الحکم و هو انقطاع إتمام کثیر السفر بإقامه عشره فی بلده إلی ما رواه الشیخ عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: المکاری إن لم یستقرّ فی منزله إلّا خمسه أیّام و أقلّ قصّر فی سفره بالنهار و أتمّ باللیل و علیه صوم شهر رمضان و إن کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشره أیّام قصّر فی سفره و أفطر.

و أنت خبیر بأنّ هذه الروایه مع ضعف سندها المانع من قیامها بمعارضه الأخبار الصحیحه الصریحه فی وجوب الإتمام علی المکاری و نحوه و اشتمالها علی ما لا یقول به أحد من الأصحاب من وجوب التقصیر بإقامه أقلّ من خمسه الصادق علی الیوم و الیومین فهی غیر دالّه علی ما یدّعونه

ص: 218

أمّا أوّلًا: فإنّ موردها المکاری خاصّه و المدّعی أعمّ منه.

و أمّا ثانیاً: فلأنّها إنّما تضمّنت إقامه العشره فی البلد الذی یذهب إلیه و المدّعی إقامه العشره فی بلده.

و أمّا ثالثاً: فإنّ ظاهر الخبر انّه إذا کان له إراده المقام فی البلد الذی یذهب إلیه قصر فی سفره إلیه و اللازم من ذلک التقصیر قبل الإقامه بل بمجرّد العزم علیها و جمیع ذلک خارج عن ما یقولون به.

نعم انّ الصدوق فی الفقیه روی هذه الروایه فی الصحیح بنحو آخر قال: المکاری إذا لم یستقرّ فی منزله إلّا خمسه أیّام أو أقلّ قصّر فی سفره بالنهار و أتمّ صلاه باللیل و علیه صوم شهر رمضان فإذا کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشره أیّام أو أکثر و ینصرف إلی منزله و یکون له مقام عشره أیّام أو أکثر قصّر فی سفره و أفطر و مقتضی ظاهر هذه الروایه زیاده علی ما تقدّم اعتبار إقامه العشره فی منزله مضافه إلی العشره التی فی بلد الإقامه و ترتّب القصر علی الإقامتین و هو أشدّ إشکالًا و أقوی اعضالًا.

و ممّا ورد فی المسأله أیضاً روایه یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن حدّ المکاری الذی یصوم و یتمّ قال: أیّما مکار أقام فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أقلّ من عشره أیّام وجب علیه الصیام و التمام و إن کان مقامه فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أکثر من عشره أیّام فعلیه التقصیر و الإفطار.

و هذه الروایه مع ضعف سندها و إن کانت عاریه عن الإشکالات المتقدّمه إلّا أنّها تضمّنت الرجوع إلی التقصیر بالإقامه فی غیر بلده أیضاً.

و قد عرفت من کلامهم کما هو المشهور بین المتقدّمین التخصیص ببلده و یمکن أن تکون هذه الروایه هی معتمد العلّامه و من تبعه فی إلحاق العشره المنویه فی غیر بلده بإقامه العشره فی بلده لکن الروایه ضعیفه السند جدّاً و من شأن أصحاب هذا الاصطلاح المحدث و لا سیّما العلّامه الذی هو أصله و مؤسِّسه عدم العمل علی مثل هذه الروایه و الخروج بها عن تلک الأخبار الصحاح الصراح المشار إلیها قد استفاضت بوجوب الإتمام علی المکاری و نحوه من تلک الأفراد المعدوده فیها و مقتضاها ثبوت الحکم و استمراره ما دام الاسم باقیاً و العاده جاریه و الخروج عنها بهذین الخبرین مع ما عرفت من الإشکالات المتقدّمه مشکل أو مجرّد

ص: 219

دعوی اتفاق الأصحاب مع خلوّه عن الدلیل و هو أشکل.

نعم لو کان هذان الخبران موافقین لکلام الأصحاب و معتضدین باتّفاقهم و مجتمعین معه علی أمر واحد لقوی الاعتماد علیهما فی تخصیص تلک الأخبار إلّا أنّ الأمر کما عرفت لیس کذلک.

و کیف کان فقد ظهر لک ضعف القول بإلحاق الثلاثین المتردّد فیها أو العشره الحاصله بعد التردّد ثلاثین یوماً بالعشره المنویه فی بلد الإقامه حیث إنّ هذه روایات المسأله التی ذکرناها و هی عاریه عن الإشاره إلی ذلک فضلًا عن التصریح به و الله العالم.

ص: 220

حتّی یصدق علیه عرفاً انّه مکار مثلًا أو ملّاح فیلحقه بعد ذلک وجوب الإتمام إشکال و لعلّ الأقرب الثانی للتعلیل الذی تقدّم فی الأخبار من أنّه عملهم و لا یصدق کونه عملهم إلّا بالتکرّر فیه.

و أمّا ما نقلتموه عن الشیخ المشار إلیه من الحکم بوجوب الإتمام أقاموا عند أهلهم أم غیر أهلهم أم لا یقیمون إنّما یتمّ بناءً علی طرح الأخبار المتقدّمه فی سابق هذه المسأله المستدلّ بها علی انقطاع التمام بالنسبه إلی المکاری بالإقامه عشره فی بلده أو البلد الذی یذهب إلیه بناءً علی ما قدّمنا فیها من الإشکال أو یکون مراد الشیخ المزبور فیما نقلتموه عنه بالنسبه إلی الملّاح خاصّه دون المکاری و إن کان خلاف ظاهر کلامهم حیث انّ مورد الروایات المکاری خاصّه و إن کان ظاهر کلام الأصحاب العموم فهو بالنظر إلی الروایات خص الحکم بالمکاری و منع من إجرائه علی الملالیح و غیرهم و هو جیّد وقوفاً علی مقتضی النصّ، إلّا أنّک قد عرفت ما فی ذلک النص.

و ثانیهما: قولکم و للملالیح حاله أُخری إلی آخر الکلام فإنّه غیر خال من الإجمال و الإبهام و عدم وضوح ما هو المقصود لکم و المرام.

و کیف کان فتحقیق الکلام فی المقام انّ الظاهر انّ الملّاح الذی ورد فی الأخبار انّه یجب علیه التمام لا یشترط فیه دوام جرّه للسفینه بحیث لا یرکب فیها بالکلّیه بل هو الذی یجرّ بها فی الوقت الذی یتوقّف السیر علیه، و حینئذ فلا ینافی ذلک رکوبهم فیها فی الوقت الذی لا یحتاج إلی جرّهم لها و لا یخرجون بذلک عن الاسم المذکور لأنّ مبنی التسمیه جرت علی ما هو الأغلب و الأکثر و هو جرّها فی أغلب الأوقات حتی أنّه لو اتّفق فی بعض الأسفار رکوبهم فی السفینه من أوّل خروجهم إلی منتهی مقدمهم لعدم الحاجه إلی جرّها فالظاهر انّه لا یوجب زوال الاسم عنهم من حیث کون ذلک من أفراد الندره و خلاف الغالب فی جمیع الأوقات و الأزمان، و حینئذ فمتی کان اسم الملّاح باقیاً تعلّق به حکم الإتمام للصلاه و وجوب الصیام علی أنّ الظاهر انّه لا یختصّ بالذی یجرّها بالحبال بل کلّ من له مدخل فی إجرائها کالجالس فیها یدیرها یمنه و یسره و الذین یصنعون الشراع علیها و نحو ذلک من الأسباب الذی یتوقّف علیها

ص: 221

و الله العالم.