الاجتهاد و التقلید

اشارة

‏سرشناسه : فاضل موحد لنکرانی، محمد، - ۱۳۱۰
‏عنوان و نام پدیدآور : معتمد الاصول: تقریر ابحاث الاستاذ... روح‌الله الموسوی الامام الخمینی/ محمد الفاضل اللنکرانی
‏مشخصات نشر : تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی(س)، ۱۴۲۳ق. = ۱۳۸۱.
‏مشخصات ظاهری : ص ۵۲۹
‏یادداشت : چاپ قبلی: موسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی(س)، ۱۳۸۰ در دو مجلد است
‏یادداشت : عربی
‏یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس
‏موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴
‏شناسه افزوده : خمینی، روح‌الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۶۸ - ۱۲۷۹
‏شناسه افزوده : موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)
‏رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ف‌۱۸م‌۶ ۱۳۸۱
‏رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
‏شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۱-۴۷۴۰۰

ذکر شؤون الفقیه

اشارة

إنّ هنا عناوین ستّة مختلفة من حیث الآثار و الأحکام نذکرها فی ضمن امور:

الأوّل: من لا یجوز له الرجوع إلی الغیر

و هو من حصلت له قوّة الاستنباط و إن کان جاهلًا بالأحکام الشرعیّة فعلًا، إذ لا دلیل علی جواز رجوع الجاهل مطلقاً إلی العالم، بل الدلیل الفرید فی هذا الباب کما سیجی‌ء هو بناء العقلاء و سیرتهم علی رجوع الجاهل فی کلّ فنّ و صنعة إلی العالم.
و من المعلوم عدم تحقّق هذا البناء فی الجاهل الذی یکون الفصل بین جهله و علمه هو المراجعة إلی المدارک و صرف ساعة أو ساعتین مثلًا، فإنّ مثله و إن کان جاهلًا قبل الرجوع، إلّا أنّ الظاهر أنّه یلزم علیه المراجعة إلی المدارک لاستنباط الأحکام، خصوصاً بعد اختلاف أنظار المجتهدین و آراء المستنبطین، لعدم کون المسائل حسّیة بل نظریّة تختلف حسب اختلاف الأنظار.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 424
و بالجملة: فالظاهر أنّه لا ریب فی عدم جواز رجوع مثل هذا الشخص إلی مجتهد آخر، إمّا لعدم بناء العقلاء علی الرجوع إلی العالم فی مثل هذا المورد کما لا یبعد دعواه، و إمّا لعدم إحراز بنائهم علیه، کما أنّه لا مجال لإنکاره أصلًا، کما لا یخفی. و هذا لا فرق فیه بین المطلق و المتجزی بالنسبة إلی المسائل التی حصل له قوّة استنباط أحکامها.

الثانی: من یجوز له العمل بفتوی نفسه

و هو من بلغ رتبة الاجتهاد و حصلت له قوّة الاستنباط و کان قد استنبط الأحکام من مدارکها.
و لا یخفی: أنّ البلوغ إلی هذه المرتبة مشروط بشرائط، و هی الاطّلاع علی قوانین النحو و الصرف و لو بتحصیل قوّة بها یقدر علی الرجوع إلی الکتب المشتملة علیها و الاطّلاع علی القواعد المذکورة فیها.
و الاطّلاع علی کیفیّة المحاورات العرفیّة التی بهذه الطریقة القیت الأحکام الشرعیّة خصوصاً الفرعیّة، و هذا أمر مهمّ ربّما تقع الغفلة عنه لأجل کثرة المجانسة مع المطالب العقلیّة و شدّة الممارسة مع الامور العلمیّة، مع أنّه لا بدّ من إلقاء الروایات فی محیط عرف أهل السوق و حملها علی ما یفهمونه منها، لأنّ الراوی فی کثیر منها بل أکثرها کان من الأشخاص العادیّة و لم یکن مطّلعاً علی المطالب العلمیة بحیث یکون لفظ واحد عنده محتملًا لاحتمالات کثیرة موجبة لإجماله و عدم ظهوره فی شی‌ء منها، کما نراه من بعض الفقهاء فی کثیر من المسائل الفقهیّة حیث یخرج الروایة الظاهرة فی معنی عن الظهور إلی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 425
الإجمال لأجل تکثیر الاحتمال.
و لا بدّ أیضاً من الاطّلاع علی أکثر قوانین المنطق، و الاطّلاع علی بعض مسائل علم الکلام، کمسألة التحسین و التقبیح علی ما ادّعاه الفرید البهبهانی، و من الاطّلاع علی علم الرجال، و کذا اللغة و لو بالرجوع إلی کتبهما و استنباط معنی اللغة و حال الراوی من کونه ثقة أو غیر ثقة، و من الاطّلاع علی علم الاصول، لا علی جمیع مسائلها التی یبحث عنها فی هذه الأعصار، بل علی المسائل التی لها دخل فی استنباط حکم من الأحکام، کما لا یخفی.

الثالث: من یجوز له التصدّی لمقام الإفتاء

و هو من جاز له العمل برأی نفسه لأجل بلوغه رتبة الاجتهاد و حصول قوّة الاستنباط له، و مخالفة بعض الأخباریین مع الاصولیین فی جواز الاجتهاد لعلّها کانت لأجل توهّمهم کون الاجتهاد عندهم هو الاجتهاد المعمول عند العامّة من العمل بالقیاس و الاستحسان عند فقد الدلیل الشرعی، و إلّا فالاجتهاد بالمعنی المعروف عند الإمامیّة ممّا لا محیص عنه للأخباری أیضاً، و ذلک لعدم إنکاره حجّیة قول الإمام علیه السلام و عدم تعدّی الاصولی عنه، لأنّ دعواه مثل الإجماع و الاستدلال به إنّما هی لأجل کونه مشتملًا علی قول المعصوم أو کاشفاً عنه مثلًا.
و حینئذٍ یقوی فی النظر کون النزاع بینهما لفظیّاً، لأنّ ما یقول به الاصولی لا محیص للأخباری من الالتزام به، و ما ینکره الأخباری لا یقول به الاصولی أیضاً، کما لا یخفی.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 426

الرابع و الخامس: من یجوز له التصدّی لمقام القضاوة و الحکومة

اشارة

اعلم أنّ مقتضی حکم العقل مع قطع النظر عن الشرع أنّه لا ترجیح لأحد علی الآخر فی نفوذ حکمه علیه و عدم جواز مخالفة حکمه، لأنّ الناس فی ذلک شرعٌ سواء و إن کانوا مختلفین فی العلم و العدالة و غیرهما من سائر الجهات، إلّا أنّ هذا الاختلاف بنفسه لا یوجب اختصاص بعضهم بالتصدّی لمقام القضاوة بحیث کان حکمه نافذاً علی الباقین و لم یجز لهم التخطّی عنه، فالعقل لا یری فضیلة لأحد علی الآخر من هذه الجهة.
نعم هو یحکم بثبوت حکم اللّٰه تبارک و تعالی و نفوذه فی حقّ جمیع الخلائق، لکونهم مملوکین له، و المملوک لا یقدر علی شی‌ء.
و أمّا مع ملاحظة الشرع فنعلم بأنّ الشارع المبیّن لجمیع الأحکام حتّی أرش الخدش، و لجمیع الآداب و المستحبّات حتّی آداب بیت الخلاء لم یهمل هذا الأمر، بل جعل هذا المنصب لبعض من أفراد الناس یقیناً لأجل اختلال النظام و لزوم الحرج، و القدر المتیقّن من هذا البعض هو العلماء، لأنّهم امناء الرسل و ورثة الأنبیاء و رواة أحادیثهم و معدن أسرارهم، و القدر المتیقّن من العلماء هو الرجل العادل الحرّ البالغ، و بالجملة الجامع لجمیع الشرائط.
ثمّ لا یخفی أنّ استلزام عدم نفوذ حکم أحد علی الآخر، من حیث هو فی نظر العقل للاختلال و الحرج، لا یوجب أن یحکم العقل بثبوت هذه الفضیلة لبعض من الناس مع قطع النظر عن الشرع، لأجل أنّ تساوی جمیع الأفراد یستلزم ذلک، و کما أنّ اختلال النظام أمر سدّ الشارع سبیله، کذلک العقل یحکم بسدّ هذا
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 427
الباب، و ذلک لأنّ غایة الأمر حکم العقل بأنّه لا بدّ من تحفّظ النظام و لزوم الاجتناب عمّا یوجب اختلاله.
و من الواضح أنّ هذا المعنی یغایر ثبوت فضیلة لبعض الناس علی الآخر و کون حکمه نافذاً علیه و لو کان مخالفاً للواقع، کما لا یخفی.
و کیف کان: فلا بدّ فی هذا الباب من ملاحظة الشرع، و قد عرفت أنّ مقتضی الدلیل الإجمالی فی هذا الباب کون المنصوب من جانب الشارع لهذا المنصب هو الفقیه الجامع لجمیع الصفات المذکورة.

الأخبار الدالّة علی ثبوت منصب الحکومة و القضاء للفقیه

و أمّا الدلیل التفصیلی فهی الروایات الواردة فی هذا الباب:
منها:- و هی العمدة- مقبولة عمر بن حنظلة المتقدّمة «1»، و هی تدلّ علی أنّ التحاکم إلی مثل السلطان أو القاضی الموجودین فی زمانهم فی حقّ أو باطلٍ تحاکم إلی الطاغوت، و أنّ ما یأخذه بحکمه إنّما یکون سحتاً و إن کان حقّه ثابتاً، لأنّه أخذ بحکم الطاغوت، و إنّما أمر اللّٰه أن یکفر به، و تدلّ علی أنّه لا بدّ من النظر فی ذلک إلی من کان منکم، أی من الإمامیّة الاثنی عشریّة ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا.
و الظاهر أنّ المراد بروایة الحدیث لیس مجرّد روایة حدیث و لو کان حدیثاً واحداً، بل المراد هو کونه راویة الحدیث و من کان شأنه النقل له و لو بصورة الفتوی، کما هو المعمول فی هذه الأعصار، و أنّ المراد من النظر فی
______________________________
(1)- تقدّم تخریجها فی الصفحة 416.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 428
حلالهم و حرامهم و معرفة أحکامهم هو النظر و الاجتهاد و معرفة الأحکام عن دلیل تفصیلی، کما هو شأن الفقیه، فالمستفاد من الروایة وجوب الرجوع فی المنازعات و المحاکمات إلی الفقیه و المجتهد، لأنّه منصوب للحکومة و مجعول لها من قبل الصادق علیه السلام بقوله:
«فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً»
. نعم، یقع الکلام فی أنّ المراد من الحکومة هل هو مجرّد منصب القضاوة، أو الأعمّ منه و من الحکومة و السلطنة، بحیث کان للفقیه السلطنة التامّة بالنسبة إلی جمیع الامور و کان واجداً لمقامین: مقام القضاوة، و مقام الولایة و الحکومة؟
و الظاهر هو الوجه الثانی بقرینیة صدر الروایة و سؤال السائل، فإنّ قوله: فی رجلین من الأصحاب کان بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة، یدلّ علی أنّ مراد السائل أعمّ من المنازعات التی یرجع فیها إلی القاضی لأجل فصل الخصومة و هی المنازعات المشتملة علی المدّعی و المنکر و أمثالها، و من المنازعات التی یرجع فیها إلی الوالی و الحاکم کالمنازعات الواقعة بین الناس غیر ما یشتمل منها علی المدّعی و المنکر و شبهه، فإنّ رفع ید الغاصب مثلًا أمر لا یرجع فیه إلّا إلی الوالی، و لا شأن للقاضی فی مثل هذه الامور أصلًا. فتعمیم السائل التحاکم و تصریحه بالسلطان و القاضی معاً مع أنّ لکلّ منهما شأناً یغایر شأن الآخر دلیل علی أنّ المراد من المنازعة مطلق المنازعات.
و حینئذٍ فقوله بعد ذلک: «قلت: فکیف یصنعان؟» مرجعه إلی أنّه بعد حرمة التحاکم إلی السلطان و القاضی الجائرین ما وظیفة أصحابنا فی مطلق المنازعات؟ فحکم الإمام علیه السلام بالرجوع إلی الفقیه. فقوله علیه السلام: «
فإنّی قد
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 429
جعلته علیکم حاکماً»
بملاحظة صدر الروایة ظاهر فی أنّ المراد من الحکومة أعمّ من القضاوة و السلطنة.
فثبت أنّ الفقیه ثابت له ما کان ثابتاً للإمام علیه السلام من التصدّی لأمر القضاء و نفوذ حکمه علی الناس فی جمیع الامور.
و یدلّ علیه أیضاً أنّه علیه السلام جعل التحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل تحاکماً إلی الطاغوت الذی أمر اللّٰه أن یُکفر به، مع أنّ انطباق عنوان الطاغوت علی سلطان الجور الذی یرجع إلیه فی بعض المنازعات أولی من انطباقه علی القاضی من قبلهم، فهو و إن کان جائراً و طاغوتاً، إلّا أنّه من شؤون الوالی و السلطان، و هو الأصل فی الطغیان و رأس الضلال کما فسّر به الطاغوت فی اللغة.
و من ذلک یظهر أنّ عمدة النظر فی إرجاع الناس إلی الفقیه من الإمامیّة إلی المنازعات التی کان یرجع فیها إلی السلطان.
نعم لا محیص عن الاعتراف بالدلالة علی ثبوت منصب القضاوة له أیضاً، إلّا أنّه لا تنحصر دلالة المقبولة بذلک، و سؤال السائل بعد ذلک لا یدلّ علیه بعد عدم کون فهمه حجّة، مضافاً إلی احتمال کون السؤال عن بعض الفروع، أ لا تری أنّه لا إشکال فی دلالة المقبولة علی جواز الرجوع إلی الفقیه الواحد مع عدم کونه مورداً لسؤال السائل أیضاً.
و کیف کان فلا إشکال فی أنّه یستفاد من المقبولة جواز دخالة الفقیه فی کلّ ما للقاضی و الوالی من الشؤون.
و یدلّ علیه أیضاً
روایة أبی خدیجة قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه علیه السلام إلی أصحابنا فقال: «قل لهم: إیّاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلًا قد
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 430
عرف حلالنا و حرامنا، فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً، و إیّاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر»
«1». لأنّ المراد بالقاضی إنّما هو معناه اللغوی الذی ینطبق علی الحکومة أیضاً، مضافاً إلی أنّ ذکر السلطان الجائر فی الذیل مع أنّه لم یکن الرجوع إلیه إلّا فی بعض المنازعات قرینة علی عدم کون المراد بالقاضی خصوص المتصدّی لمنصب القضاوة، کما لا یخفی.
و یدلّ علیه أیضاً غیرها من بعض الروایات الاخر:
و منها:
روایة أبی البختری عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «إنّ العلماء ورثة الأنبیاء و ذاک أنّ الأنبیاء لم یورّثوا درهماً و لا دیناراً، و إنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم، فمن أخذ بشی‌ء منها فقد أخذ حظّاً وافراً ...»
«2»، الحدیث.
و تقریب الاستدلال بها أنّ قوله علیه السلام:
«العلماء ورثة الأنبیاء»
إن کان فی مقام الإنشاء و بصدد جعل الوراثة للعلماء فلا خفاء فی أنّ مقتضی إطلاق الوراثة کونهم وارثین للأنبیاء فی جمیع شؤونهم و مناصبهم ما عدا منصب النبوّة.
و من الواضح ثبوت کلا المنصبین القضاوة و الحکومة للأنبیاء. و إن کان فی مقام الإخبار، کما یؤیّده بعض الأخبار، حیث ذکر هذه الجملة فی سیاق الجمل الخبریّة، فتدلّ أیضاً علی الإطلاق لکن لا بوضوح الإنشاء و الجعل، کما لا یخفی.
______________________________
(1)- تهذیب الأحکام 6: 303/ 846، وسائل الشیعة 27: 139، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 6.
(2)- الکافی 1: 32/ 2، وسائل الشیعة 27: 78، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 8، الحدیث 2.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 431
و منها:
مرسلة الصدوق قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و سلم: اللهمّ ارحم خلفائی، قیل: یا رسول اللّٰه و مَن خلفاؤک؟ قال:
الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی و سنّتی»
«1». و رواه فی المجالس بزیادة:
«ثمّ یعلّمونها»
«2» فإنّ إطلاق الخلیفة علی الفقهاء من دون تقییدها بجهة خاصّة یدلّ علی ثبوت منصبی القضاوة و الحکومة معاً لهم.
و منها:
روایة الفقه الرضوی علیه السلام أنّه قال: «منزلة الفقیه فی هذا الوقت کمنزلة الأنبیاء فی بنی إسرائیل»
«3». و منها:
روایة إسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام أنّه قال:
«العلماء امناء»
«4». و منها: غیر ذلک ممّا یستفاد منه توسعة دائرة ولایة الفقیه و ثبوت جمیع المناصب لهم.
و منها: غیر ذلک ممّا یمکن أن یستفاد منه ذلک.

هل یکون منصب القضاوة و مقام الحکومة للمتجزّی أم لا؟

ثمّ إنّه یقع الکلام بعد ذلک فی المتجزّی و أنّه هل یکون منصب القضاوة و مقام الحکومة ثابتین له أم لا؟
______________________________
(1)- الفقیه 4: 302/ 915، وسائل الشیعة 27: 139، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 7.
(2)- الأمالی، الصدوق: 152/ 4.
(3)- الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام: 338.
(4)- الکافی 1: 33/ 5.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 432
و نقول: ظاهر المقبولة أنّ المجعول له الحکومة بالمعنی الأعمّ هو الراویة لأحادیثهم الناظر فی حلالهم و حرامهم و العارف لأحکامهم. و حیث إنّ المصدر المضاف و کذا الجمع المضاف یفیدان العموم فمقتضی ذلک انحصار هذا المنصب بالناظر فی جمیع الأحکام العارف لها بأجمعها فعلًا، فالجمود علی ظاهر العبارة و الاقتصار علیه یعطی أنّ غیر العارف بجمیع الأحکام سواء کانت مَلَکة استنباط الجمیع موجودة له أم لم تکن لا یصلح للحکومة و القضاوة، لعدم کونه عارفاً بجمیع الأحکام فعلًا علی ما یقتضیه ظهور العبارة.
و حینئذٍ یشکل ذلک بأنّ حصول هذه الصفة و تحقّقها فی غایة الندرة- لو لم نقل بامتناعه عادة- نظراً إلی أنّه کیف یمکن أن یکون الشخص عارفاً بجمیع الأحکام بحیث إذا سئل کان مستحضراً للجواب و لم یکن یحتاج إلی المراجعة، و قوّة الاستنباط و الوصول إلی الحکم بعد المراجعة لا تسمّی عرفاناً أصلًا، کما هو أوضح من أن یخفی.
و علی تقدیر إمکان حصول هذه الصفة لبعض الأشخاص فالاطّلاع علیه متعسّر، بل متعذّر، فکیف یمکن جعل هذا المنصب له مع شدّة الاحتیاج إلی شخص المجعول له هذا المنصب و کثرة المراجعة إلیه فی فصل الخصومة و رفع التنازع؟
فاللازم أن یقال بأنّ المراد بالعارف بأحکامهم هو الذی یکون عند العرف عارفاً بأحکامهم و لو کان عارفاً بأکثر تلک الأحکام، فی قبال العارف بأحکام غیرهم من الأحکام الناشئة عن الامور غیر الصالحة للدلیلیة، کالقیاس و الاستحسان و غیرهما.
نعم لا بدّ من أن یکون عارفاً بأحکام القضاء، و هذه اللابدیة تستفاد من
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 433
مناسبة الحکم و الموضوع، فإنّه لا معنی لجعل منصب القضاوة لمن لا یکون عالماً بأحکامها، خصوصاً بعد کون القضاء له أحکام خاصّة لیس لها کثیر ارتباط بسائر أبواب الفقه.
فانقدح أنّ المجتهد المتجزّی الذی لا یسمّی عارفاً عُرفاً بأحکام الأئمّة و آراء العترة- صلوات اللّٰه علیهم أجمعین- لا یکون له حظّ من هذه المناصب الشریفة.
نعم قد عرفت أنّه لا یلزم أن یکون عارفاً بجمیع الأحکام فعلًا و عن استحضار کما هو مقتضی ظاهر المقبولة التی هی العمدة فی هذا الباب علی ما عرفت «1».

و هاهنا فروع:

الأوّل: أنّه هل یجوز للعامّی التصدّی للحکم و القضاء مستقلًاّ أم لا؟ فیه قولان: حکی عن الجواهر «2» أنّه استدلّ لنفوذ حکم العامّی و جواز قضائه بعدّة من الآیات و الروایات و کذا بغیرهما من الوجوه و الاعتبارات.
و لکن لا یخفی علی المتأمل فیها أنّه لا یستفاد من شی‌ء منها ذلک، و لا ینهض شی‌ء من تلک الوجوه و الاعتبارات لإفادة الجواز، فراجع تلک الأدلّة و تأمّل فیها تجدها غیر ناهضة لما رامه قدس سره مضافاً إلی أنّک عرفت ظهور المقبولة المتقدّمة فی أنّ المجعول له الحکومة هو الواجد للخصوصیّات المذکورة فیها. و کیف کان فلا ینبغی الارتیاب فی ذلک أصلًا.
______________________________
(1)- تقدّم فی الصفحة 427.
(2)- جواهر الکلام 40: 15.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 434
الثانی: أنّه هل یجوز للمجتهد أن یأذن للعامّی و ینصبه للتصدّی للحکم و القضاء أم لیس له هذا الحقّ؟ و لا یخفی أنّ جواز ذلک للمجتهد متفرّع أوّلًا علی ملاحظة أنّه هل کان للنبی صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمّة علیهم السلام هذا الحقّ الذی یرجع إلی جعل منصب القضاء و الحکم لشخص عامّی أم لا؟
و ثانیاً: علی ملاحظة أنّه لو فرض ثبوت هذا الحقّ لهم فهل یکون فی البین دلیل علی ثبوت هذا الحقّ للمجتهد أم لا؟
إذا عرفت ذلک فنقول: أمّا المقدّمة الاولی الراجعة إلی ثبوت هذا الحقّ للنبی و الأئمّة علیهم السلام فالظاهر خلافه، لأنّه علی تقدیر تحقّق مثل هذا النصب لم یکن بدّ من الالتزام بالجواز، و لکنّ الظاهر عدم تحقّقه، و أمّا علی تقدیر عدم تحقّقه فنحن نعلم بأنّ العامّی لم یکن له أهلیّة، و مع عدمها کیف یمکن جعل هذا المنصب له، مضافاً إلی أنّ الشکّ فی ثبوت هذا الحقّ لهم یکفی فی عدم ثبوته للمجتهد، کما هو واضح.
و أمّا المقدّمة الثانیة فالظاهر ثبوتها.
و دعوی: أنّ الالتزام بعموم المنزلة و ثبوت جمیع ما للنبی و الأئمّة- صلوات اللّٰه علیهم أجمعین- للمجتهد الفقیه یوجب تخصیص الأکثر، لأنّه کان للنبی صلی الله علیه و آله و سلم خصائص ربّما تبلغ سبعین کما ذکره العلّامة فی کتاب التذکرة «1» و لم یکن شی‌ء من تلک الخصائص ثابتاً للأئمّة علیهم السلام فضلًا عن الفقیه، و کذلک کان للأئمّة علیهم السلام بعض الخصائص التی نعلم بأنّه لا یتجاوز عنهم و لا یثبت للمجتهد.
فکیف یمکن حینئذٍ دعوی عموم المنزلة و إطلاق الوراثة؟
______________________________
(1)- تذکرة الفقهاء 2: 565/ السطر 29 (ط- حجری).
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 435
مدفوعة: بأنّ الکبری الکلّیة التی نحن ندّعیها هو ثبوت جمیع ما کان للنبی و الأئمّة من حیث ثبوت الحکومة لهم لا جمیع ما ثبت لهم و لو من جهة النبوّة و الإمامة، و حینئذٍ لا یلزم تخصیص الأکثر بوجه، فالمقدّمة الثانیة لا مجال لإنکارها. نعم قد عرفت عدم تمامیّة المقدّمة الاولی، و هو یکفی فی عدم الجواز کما هو واضح.
الثالث: هل یجوز للفقیه توکیل العامّی فی الحکم و القضاء من غیر أن ینصبه لذلک، أم لا یجوز التوکیل أیضاً؟ و دعوی الجواز مبتنیة علی ثبوت الإطلاق لأدلّة الوکالة، أو دعوی ثبوت بناء العقلاء علی التوکیل فی مثل هذه الامور، بضمیمة عدم الردع عنه، و کلتا الدعویین ممنوعتان.
أمّا دعوی الإطلاق لأدلّة الوکالة، فنقول: إنّ ما یمکن و توهّم دلالته علی الإطلاق من الروایات الواردة فی الباب روایتان:
إحداهما:
روایة معاویة بن وهب و جابر بن زید جمیعاً عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام أنّه قال: «من وکّل رجلًا علی إمضاء أمرٍ من الامور، فالوکالة ثابتة أبداً حتّی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول فیها»
«1». ثانیتهما: روایة اخری مثل الروایة الاولی «2»، و من الواضح عدم دلالة شی‌ء منهما علی الإطلاق، بل هما بصدد بیان أمر آخر مثل افتقار العزل إلی الإعلام بالخروج، کما لا یخفی.
و أمّا دعوی بناء العقلاء- فمضافاً إلی عدم ثبوت هذا البناء مع التفاتهم إلی
______________________________
(1)- الفقیه 3: 47/ 166، وسائل الشیعة 19: 161، کتاب الوکالة، الباب 1، الحدیث 1.
(2)- الفقیه 3: 49/ 170، وسائل الشیعة 19: 162، کتاب الوکالة، الباب 2، الحدیث 1.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 436
أهمّیة المنصب- نقول: لم یثبت عدم الردع، لأنّ ثبوته یحتاج إلی دعوی ثبوت هذا البناء فی زمن الشارع، و هو لم یردع عنه، مع أنّه لم یکن هذا البناء فی ذلک الزمان أصلًا حتّی یردع عنه أو لم یردع.
فانقدح: أنّه کما لا یجوز للفقیه جعل هذا المنصب للعامّی کذلک لا یجوز له توکیله فی ذلک، بل لا بدّ له من المباشرة بنفسه.
هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بمن یجوز له التصدّی للقضاء من الجهة التی ترتبط بالمقام، و إلّا فللقاضی شرائط اخر مذکورة فی الفقه.

السادس: من یجوز الرجوع إلیه

و لا شکّ فی اعتبار اجتهاده و عدم اجتهاد الراجع، لأنّ المستند فی هذا الباب هو رجوع الجاهل إلی العالم، و هو یقتضی ذلک، و هذا ممّا لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فیما إذا وجد العالم و الأعلم معاً و أنّه هل یتعیّن الرجوع إلی الأعلم، أو یتخیّر بین الرجوع إلیه و الرجوع إلی العالم؟

مقتضی الأصل الأوّلی: وجوب تقلید الأعلم

اشارة

و ربّما یستدلّ علی تعیّن الرجوع إلی الأعلم تارةً: بأنّ جواز الرجوع إلیه إجماعی، و جواز الرجوع إلی غیره مع وجوده مشکوک فیه، فیتعیّن الرجوع إلیه، لأنّ جواز الرجوع إلی الغیر و الأخذ بقوله فی مقام العمل یحتاج إلی الدلیل، و لا دلیل علیه بالنسبة إلی غیر الأعلم معه.
و اخری: بأنّه یدور الأمر بین التعیین و التخییر، و لا بدّ هنا من الأخذ
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 437
بخصوص المعیّن و إن قلنا بجریان البراءة عند دوران الأمر بینهما فی سائر الموارد، لأنّ مورد الدوران هنا هو الطریق و الحجّة، لأنّ فتوی العالم طریق للجاهل و حجّة بالنسبة إلیه، فالأمر دائر بین کون الحجّة هو خصوص فتوی الأعلم و کان فتوی العالم أیضاً طریقاً، فالأمر یرجع إلی الشکّ فی طریقیّة قول العالم مع وجود الأعلم، و لا ریب فی أنّ الطریقیّة و الحجّیة تحتاج إلی الدلیل، و لا دلیل بالنسبة إلیه، کما لا یخفی.
و ثالثة: بدلیل الانسداد بتقریب أنّ الرجوع إلی العلم التفصیلی فی کلّ مسألة متعذّر بالنسبة إلی الناس، و الامتثال العلمی الإجمالی الراجع إلی الاحتیاط التامّ غیر جائز أو غیر واجب، و الرجوع إلی المفضول عند وجود الفاضل ترجیح للمرجوح علی الراجح، فیتعیّن الرجوع إلی الفاضل.
و یرد علی هذا الدلیل أنّه لا مانع من التبعیض فی الاحتیاط، و لا یکون الرجوع إلی المفضول ترجیحاً للمرجوح علی الراجح مطلقاً، لأنّه قد یکون فتوی المفضول مطابقاً للأفضل من الفاضل الموجود، کما لا یخفی، هذا.
و ربّما استدلّ علی عدم تعیّن الفاضل بالاستصحاب؛ أی: استصحاب التخییر الثابت فیما إذا کانا متساویین فی العلم أوّلًا ثمّ فضل أحدهما علی الآخر، فإنّ زوال ذلک التخییر بحدوث الفضل فی أحدهما غیر معلوم، فیستصحب.
و قد ردّ علیهم هذا الاستدلال بالاستصحاب من الطرف الآخر، و تقریبه أنّه إذا لم یکن فی البین إلّا مجتهد واحد، ثمّ وجد آخر مفضول، فإنّه مع وجوده یشکّ فی زوال تعیّن الرجوع إلی الأوّل الثابت قبل وجود الآخر.
و لا بدّ لنا من التکلّم فی مثل هذه الاستصحابات و نقول: قد أجاب الشیخ قدس سره
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 438
عن استصحاب التخییر- علی ما فی تقریرات بحثه- بأنّ التخییر الثابت فی حال التساوی إنّما کان باعتبار القطع بعدم ترجیح أحدهما علی الآخر فی العلم و نحوه ممّا یشکّ فی کونه مرجّحاً فحیث زال القطع المزبور بحدوث ما یحتمل کونه مرجّحاً، أعنی الفضل فی أحدهما امتنع الاستصحاب «1»، هذا.
و ربّما یجاب عنه أیضاً: بأنّ التخییر المستصحب حکم عقلی، و لا یجوز استصحاب الأحکام العقلیّة.
و لکنّه یندفع بأنّ المستصحب هو التخییر الشرعی المستکشف من التخییر العقلی بقاعدة الملازمة، و لکنّه مع ذلک لا مجال لاستصحابه، لأنّ الأحکام الشرعیّة المنکشفة من الأحکام العقلیّة بقاعدة الملازمة تتبع فی السعة و الضیق مناط تلک الأحکام العقلیّة، و لا یعقل أن تکون ثابتة بملاک آخر، فإذا کان الملاک للحکم بالتخییر هو القطع بعدم ترجیح أحدهما علی الآخر فی العلم و نحوه فکیف یمکن أن یکون الحکم الشرعی ثابتاً مع وجود ما یحتمل کونه مرجّحاً أعنی الفضل فی أحدهما، مع أنّه تابع للحکم العقلی مستکشفاً منه، فالتخییر المستصحب ممّا یقطع بعدمه مع تحقق الفضل فی أحدهما، و التخییر فی زمان الشکّ علی تقدیره کان حکماً آخر حادثاً فی ذلک الزمان و لا یکون مستتبعاً للحکم العقلی، و الجامع بین التخییرین لا یکون مجعولًا شرعاً و لا مترتّباً علیه أثر شرعی کما ذکرناه مراراً، فلا موقع لاستصحابه.
______________________________
(1)- مطارح الانظار: 273/ السطر 23.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 439

حول الاستدلال ببناء العقلاء للتقلید

و لا بدّ بعد ذلک من الرجوع إلی أصل ما یدلّ علی التقلید من الدلیل، ثمّ التکلّم فی أنّ مقتضاه هل هو التخییر أو تعیّن الرجوع إلی الأعلم فنقول: الدلیل علیه هو بناء العقلاء علی رجوع الجاهل فی کلّ صنعة إلی العالم بها، و لا إشکال فی أصل ثبوت هذا البناء، فلا مجال للمناقشة فیه.

شبهة عدم وجود هذا البناء فی زمن الأئمّة علیهم السلام

إنّما الإشکال فی أنّ بناء العقلاء علی شی‌ء بمجرّده لا یکون دلیلًا علی ذلک الشی‌ء ما لم یکن مورداً لإمضاء الشارع و لو بعدم الردع عنه.
مع أنّه قد یقال فی المقام: إنّ بناء العقلاء علی رجوع الجاهل بالأحکام الشرعیّة إلی المجتهد المستنبط لها، و بعبارة اخری: بناء العقلاء علی التقلید، أمر حادث بعد الغیبة الکبری، و لم یکن ثابتاً فی زمان النبی و الأئمّة- صلوات اللّٰه علیهم أجمعین- بوجه حتّی یکون عدم الردع عنه کاشفاً عن کونه مرضیّاً للشارع، کما هو الشأن فی جمیع الامور التی کان بناء العقلاء علیها حادثاً فی الأزمنة المتأخّرة، فإنّه لا یکون شی‌ء منها بثابت عند الشارع، لعدم ثبوته فی زمانه حتّی دلّ عدم ردعه علی رضایته، فاللازم علی من یجوّز التقلید مستنداً إلی بناء العقلاء علیه إمّا إثبات کون التقلید و الرجوع إلی المجتهد بهذا النحو المعمول فی هذه الأزمنة ثابتاً فی زمان المعصومین علیهم السلام أیضاً، و إمّا إثبات کون حدوثه فی هذه الأزمنة مع عدم ردع الشارع فی ذلک الزمان أیضاً کاشف عن
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 440
رضی الشارع به، و بدون إثبات أحد الأمرین لا مجال لتجویز التقلید أصلًا.
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی مقام الإشکال علی الاستدلال للتقلید ببناء العقلاء.

الجواب الأوّل: ثبوت الاجتهاد و التقلید بهذا النحو فی زمن الأئمّة علیهم السلام

و یرد علیه أوّلًا: أنّ الظاهر ثبوت التقلید و الاجتهاد بهذا النحو فی زمن الأئمّة علیهم السلام و لنا علی ذلک شواهد کثیرة من الروایات الواردة عنهم علیهم السلام و هی علی طائفتین یکفی إثبات مضمون إحداهما علی سبیل منع الخلوّ.
الطائفة الاولی: ما یستفاد منه جواز الاجتهاد و الاستنباط:
منها:
ما رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلًا من کتاب هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاصول و علیکم أن تفرّعوا»
«1». و نقل من کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السلام قال: «علینا إلقاء الاصول و علیکم التفریع»
«2»، و هل الاجتهاد إلّا التفریع علی الاصول المأخوذة عنهم و القواعد المسموعة منهم؟ أ لا تری أنّ جمیع المباحث المذکورة فی باب الاستصحاب التی ربّما تبلغ إلی کتاب مستقل یدور حول «لا تنقض الیقین بالشکّ» الذی هو أصل من الاصول الصادرة عنهم؟ و هکذا سائر التفریعات.
______________________________
(1)- السرائر 3: 575، وسائل الشیعة 27: 61، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6، الحدیث 51.
(2)- السرائر 3: 575، وسائل الشیعة 27: 62، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6، الحدیث 52.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 441
و بالجملة: لا مجال للمناقشة فی أنّ الاجتهاد عند الإمامیّة- رضوان اللّٰه علیهم- هو التفریع علی خصوص القواعد المتلقّاة عنهم فی قبال الجمهور الذین یعملون بالقیاس و الاستحسان مع عدم کونهما من الدین، بل یوجبان محقه، کما
ورد فی روایة أبان: «أنّ السنّة إذا قیست محق الدین»
«1». و منها:
ما رواه أبو حیون مولی الرضا عن الرضا علیه السلام قال: «من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» ثمّ قال: «إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، و متشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»
«2». فإنّ ردّ المتشابه إلی المحکم لا یتیسّر بدون الاجتهاد، و لا یمکن أن یتحقّق بدون مقدّماته.
و منها:
ما رواه داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إنّ الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب»
«3»، فإنّ تشخیص الوجه المقصود للإمام علیه السلام لا یمکن بدون الاجتهاد.
و منها: الأخبار الدالّة علی حرمة الفتوی بغیر علم الظاهرة فی عدم
______________________________
(1)- الکافی 1: 46/ 15، وسائل الشیعة 27: 41، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6، الحدیث 10.
(2)- عیون أخبار الرضا علیه السلام 1: 290/ 39، وسائل الشیعة 27: 115، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 22.
(3)- معانی الأخبار: 1/ 1، وسائل الشیعة 27: 117، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 27.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 442
تحریمها إذا کان بعلم و حجّة «1»
. و منها: الأخبار العلاجیّة «2» الواردة فی علاج تعارض الخبرین و أنّه یؤخذ بموافق الکتاب و مخالف العامّة، فإنّ تشخیص الموافق للکتاب عن غیره و مخالف العامّة عن غیره لا یمکن بدون الاجتهاد، کما هو واضح.
و منها: خصوص المقبولة «3» الواردة فی تعارض الحکمین و اختلافهما لأجل الاختلاف فی مستند حکمهما، فإنّها ظاهرة فی أنّ الحاکم یجوز له استنباط الحکم من الروایات الصادرة عنهم فی الشبهات الحکمیّة و الحکم علی طبقه، کما لا یخفی.
و منها: ما یدلّ علی النهی عن الحکم بغیر ما أنزل اللّٰه «4» الظاهر فی جواز الحکم بما أنزل اللّٰه.
و من الواضح أنّ تشخیص ما أنزل اللّٰه لا یکاد یمکن بدون مراعاة جهات الواقعة، و اختلاف ما ورد فیها من الأدلّة، و تشخیص ما هو الحقّ عن غیره.
و منها:
روایة علی بن أسباط قال: قلت للرضا علیه السلام: یحدث الأمر لا أجد بدّاً من معرفته، و لیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک؟ قال:
فقال: «ائت فقیه البلد فاستفته من أمرک، فإذا أفتاک بشی‌ء فخذ بخلافه، فإنّ
______________________________
(1)- راجع وسائل الشیعة 27: 20، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 4.
(2)- راجع وسائل الشیعة 27: 106، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9.
(3)- الکافی 1: 54/ 10، وسائل الشیعة 27: 106، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 1.
(4)- راجع وسائل الشیعة 27: 31، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 5.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 443
الحقّ فیه»
«1». و هذا یدلّ علی أنّ الاستفتاء و الرجوع إلی فتوی الفقیه فی زمان الأئمّة علیهم السلام أیضاً کان مفروغاً عنه عندهم و أمراً متداولًا بینهم. غایة الأمر أنّ السائل فی هذه الروایة إنّما یسأل عمّا لو لم یکن فی البلد من یستفتیه من فقهاء الإمامیّة.
و منها:
ما رواه فی المستدرک عن نهج البلاغة قال علیه السلام فیما کتب إلی قثم بن عباس: «و اجلس لهم العصرین فافت للمستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم»
«2». و منها: روایة یونس الطویلة «3» الواردة فی الاستحاضة الدالّة علی جواز الاجتهاد، حیث إنّه علیه السلام یستدلّ بکلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم و یعلّم طریق الاجتهاد و الاستفادة من الکلمات الصادرة عنهم.
و منها: روایة زرارة «4» الواردة فی باب المسح الدالّة علی سؤاله عن الإمام علیه السلام حیث حکم بأنّ المسح علی بعض الرأس، و جوابه بأنّه لمکان الباء، و لم ینکر علیه طریق الاستفادة من الکتاب، کما هو شأن المجتهد.
______________________________
(1)- عیون أخبار الرضا علیه السلام 1: 275/ 10، وسائل الشیعة 27: 115، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 23.
(2)- نهج البلاغة: 457/ 67، مستدرک الوسائل 17: 315، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 15.
(3)- الکافی 3: 83/ 1، وسائل الشیعة 2: 276، کتاب الطهارة، أبواب الحیض، الباب 3، الحدیث 4.
(4)- الفقیه 1: 56/ 212، وسائل الشیعة 1: 412، کتاب الطهارة، أبواب الوضوء، الباب 23، الحدیث 1.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 444
و منها: روایة عبد الأعلی «1» الواردة فی المسح علی المرارة الدالّة علی أنّ هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللّٰه و لا یحتاج إلی السؤال.
و منها: ما قاله أبو جعفر علیه السلام لأبان بن تغلب ممّا یدلّ علی حبّه علیه السلام لأن یجلس فی المدینة و یبیّن للناس مسائل الحلال و الحرام و یفتی لهم «2»
. و منها: غیر ذلک.
و أمّا الطائفة الثانیة الدالّة علی إرجاع العوام من الناس إلی الخواصّ من أصحابهم فکثیرة جدّاً، کما یظهر بالتتبّع فی مظانّها «3»
. و بالجملة: فالمناقشة فی أصل وجود الاجتهاد و التقلید فی تلک الأزمنة ممّا لا ینبغی الإصغاء إلیها.

الجواب الثانی: کفایة عدم الردع للبناء الفعلی لإحراز رضی الشارع

نعم یقع الإشکال من جهة اخری، و هی أنّه لا شکّ فی أنّ هذه الاختلافات الکثیرة الموجودة بین أهل الفتیا فی مثل هذا الزمان لم تکن فی زمان الأئمّة علیهم السلام قطعاً، و حینئذٍ فکیف یمکن إحراز رضی الشارع و إمضائه لبناء العقلاء الموجود فعلًا، بعد اختلافه مع البناء المتحقّق فی الزمان السابق اختلافاً کثیراً لا یمکن أن یقاس أحدهما بالآخر أصلًا؟ فلا محیص حینئذٍ عن التوسّل بأنّ
______________________________
(1)- تهذیب الأحکام 1: 363/ 1097، وسائل الشیعة 1: 464، کتاب الطهارة، أبواب الوضوء، الباب 39، الحدیث 5.
(2)- وسائل الشیعة 30: 291، الفائدة الثانیة عشرة.
(3)- راجع وسائل الشیعة 27: 136، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 445
عدم الردع للبناء الفعلی یکفی فی إحراز رضی الشارع و تنفیذه له.
توضیحه: أنّه لا شکّ فی أنّه لم یکن بناء الشارع فی تبلیغ الأحکام و هدایة الأنام إلّا علی التوسّل بالطرق العقلائیّة و الامور العادیّة، و لم یکن بناءه فی مقام بیان الأحکام علی الرجوع إلی علمه بالمغیبات و تبلیغ الأحکام حسب ما یعطیه ذلک العلم.
و حینئذٍ: فلیس دعوانا أنّ الشارع کان علیه أن یردع عن هذه الطریقة الفعلیّة لو کانت غیر مرضیّة له راجعة إلی أنّه لأجل کونه عالماً بالمغیبات لا بدّ له الردع أو الإمضاء بالنسبة إلی الامور المستقبلة و المتأخّرة عن زمانه، و إذا لم یردع یکشف ذلک عن رضاه بذلک.
بل نقول: إنّ هذه المسألة و هی الاجتهاد و الاستنباط و الرجوع إلی العالم بهذا النحو المعمول المتغایر لما کان متحقّقاً فی الزمان السابق ممّا یقتضی طبع الأمر حدوثها فی هذه الأزمنة، بحیث لم یکن حدوثها مخفیّاً علی العارفین بمسألة الإمامة و أنّه یغیب الثانی عشر من شموس الهدایة مدّة طویلة عن أعین الناس و أنظار العامّة، بحیث لا یکاد یمکن لهم الرجوع إلیه و الاستضاءة من نور الولایة، و فی ذلک الزمان لا بدّ للناس من الرجوع إلی علمائهم و الاستفتاء منهم مع شدّة اختلافهم بحیث قلّما یتّفق اتّحاد فتوی فقیه واحد فی کتبه المختلفة، بل فی جمیع المواضع من کتاب واحد، فضلًا عن اتّحاد فقیهین أو الفقهاء منهم، و کما أنّ أصل غیبة الإمام علیه السلام و اضطرار الناس إلی الرجوع إلی فقهائهم کان معلوماً فی زمان الأئمّة علیهم السلام لخواصّ أصحابهم، فضلًا عن أنفسهم، کذلک وجود هذا الاختلاف الکثیر و شدّة الشقاق و کثرة الآراء و الأقوال فی زمان الغیبة کان معلوماً لدیهم أیضاً، بل یمکن أن یقال- کما هو الظاهر- إنّهم علیهم السلام
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 446
عمدوا إلی إیجاد هذا الاختلاف و هیّأوا مقدّماته اختیاراً، لغرض بقاء الدین، و صیرورة النظر فی الروایات الصادرة عنهم، و استخراج مراداتهم من الفنون حتّی یهمّ بعض الناس الورود فی هذا الفنّ و صرف أوقاته فیه، و بذلک یتحقّق حزب إلهی فی مقابل سائر الأحزاب، و لو أنّهم کانوا قد جمعوا آرائهم فی رسا واحدة و نشروها بین الامّة لیرجع إلیها کلّ من یقتدی بهم من دون تکلّف و مشقّة نعلم قطعاً بأنّه لم یکن یبقی من الدین فی مثل هذه الأزمنة عین و لا أثر، کما هو ظاهر لمن تدبّر.
و بالجملة: فلا ینبغی الشکّ فی أنّ هذا الوضع الفعلی کان معلوماً فی زمان الأئمّة علیهم السلام لا لأجل کونهم مطّلعین علی ما یکون، بل لأجل کون طبع الأمر ینجرّ إلی ذلک، و مع ذلک فلا محیص عن الالتزام بأنّ عدم ردعهم یکشف عن إمضاء الشارع و تنفیذه لنفس هذه الطریقة، فافهم و اغتنم.
إذا عرفت ذلک فنقول:

مناط بناء العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم و مقتضاه

إنّ رجوع الجاهل إلی العالم یمکن أن یکون لأجل حصول الاطمئنان من قوله، بحیث لا ینقدح فی ذهنه احتمال الخلاف و لا یلتفت إلیه، و علی تقدیر التوجّه و الالتفات لا یعتنی به.
و یمکن أن یکون لأجل انسداد باب العلم علیه و اضطراره من الرجوع إلیه.
و یمکن أن یکون لأجل التبعیّة لأئمّتهم و رؤسائهم الجاعلین لهذا القانون فی الأزمنة السابقة لأغراض منظورة لهم، من دون أن یکون أمراً ارتکازیّاً للناس، بل صار ارتکازیّاً لهم بعد جعل رؤسائهم.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 447
فهذه احتمالات متصوّرة فی بادئ النظر، لکن لا سبیل إلی الثانی، لأنّ الانسداد لا ینتج الرجوع إلی العالم و التعبّد بقوله، بل یقتضی الاحتیاط و لو مبعّضاً کما لا یخفی.
و الثالث أیضاً فی غایة البعد بل مستحیل عادةً فإنّا نری أنّ هذا الأمر- و هو رجوع الجاهل إلی العالم- أمر متّفق علیه بین جمیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار و القرون.
فدعوی استناد ذلک إلی جعل الأئمّة و الرؤساء ترجع إلی تصادف اتّفاق جمیع الأئمّة علی جعل هذا الأمر مع کثرة الفصل بین البلاد و عدم الارتباط بین ساکنیها فی تلک الأزمنة أصلًا، فإسناد ذلک إلی مجرّد التصادف مستبعد جدّاً، بل محال عادة، کما عرفت.
فلا محیص عن الالتزام بأنّ الوجه فی رجوع الجاهل إلی العالم هو کون قوله طریقاً موجباً لحصول الاطمئنان بحیث لا یکاد ینقدح فی ذهنهم احتمال الخلاف کما هو الشأن فی مثل قاعدة الید من القواعد العقلیّة المتداولة بین الناس «1». نعم لا یبعد أن یکون للانسداد دخل فی أعمالهم فی جمیع الموارد أو فی بعضها.
لکن یرد علی هذا الوجه: أنّه کیف یمکن أن یدّعی بناء العقلاء علی إلغاء احتمال الخلاف و الخطأ مع هذه الاختلافات الکثیرة المشاهدة من الفقهاء بل من فقیه واحد فی کتبه العدیدة بل فی کتاب واحد. و لهذا لا یبعد أن یکون رجوع
______________________________
(1)- من هنا إلی آخر الکتاب عین عبارات سیّدنا الاستاذ دام بقاءه فی رسالته الموضوعة فی هذا الباب فلا تغفل. [المقرّر حفظه اللّٰه].
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 448
العامّی إلی الفقیه إمّا لتوهّم کون فنّ الفقه- کسائر الفنون- یقلّ الخطأ فیه و کان رجوع المقلّد لمقدّمة باطلة و توهّم خطأ، أو لأمر تعبّدی أخذه الخلف عن السلف، لا لأمر عقلائی و هو أمر آخر غیر بناء العقلاء.
و دعوی قلّة خطأ العلماء بالنسبة إلی صوابهم بحیث یکون احتماله ملغی- و إن کثر- بعد ضمّ الموارد بعضها إلی بعض غیر وجیهة، مع ما نری من الاختلافات الکثیرة فی کلّ باب إلی ما شاء اللّٰه.
و قد یقال: إنّ المطلوب للعقلاء فی باب الاحتجاجات بین الموالی و العبید قیام الحجّة و سقوط التکلیف و العقاب بأیّ وجه اتّفق، و الرجوع إلی الفقهاء موجب لذلک، لأنّ المجتهدین مع اختلافهم فی الرأی مشترکون فی عدم الخطأ و التقصیر فی الاجتهاد، و لا ینافی ذلک الاختلاف فی الرأی، لإمکان عثور أحدهما علی حجّة فی غیر مظانّها، أو أصل من الاصول المعتمدة و لم یعثر علیهما الآخر مع فحصه بالمقدار المتعارف، فتمسّک بالأصل العملی أو عمل علی الأمارة التی عنده، فلا یکون واحد منهما مخطئاً فی اجتهاده، و رأی کلّ منهما حجّة فی حقّه و حقّ غیره، فرجوع العقلاء إلیهما لأجل قیام الحجّة و العذر، و هما المطلوب لهم لا إصابة الواقع الأوّلی.
و أوضح من ذلک ما لو قلنا بجعل المماثل فی مؤدّی الأمارة.
و فیه أوّلًا: أنّ تسمیة ذلک «عدم الخطأ» فی غیر محلّه. نعم لا یکون ذلک تقصیراً و إن کان مخطئاً، و مع اختلافهما لا محالة یعلم بخطإ أحدهما، و معه لا یکون البناء علی الرجوع إذا کان الاختلاف کثیراً و لو فی غیر مورد اختلافهما، للاعتداد باحتمال الخطأ حینئذٍ.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 449
و ثانیاً: أنّه لو سلّم أنّ نظر العقلاء فی مثل المقام إلی تحصیل الحجّة و العذر، لکنّهما متوقّفان علی إلغاء احتمال خطأ الاجتهاد بالنسبة إلی التکالیف الواقعیة الأولیة، و هو فی المقام ممنوع، و مؤدّی الطرق لو فرض باطلًا کونه حکماً ثانویاً لا یوجب معذوریته بالنسبة إلی الواقعیات إلّا للمعذور و هو المجتهد، لا للمقلّد الذی یکون مبنی عمله فتواه، و هو لیس معذّراً إلّا مع کونه کسائر الأمارات العقلائیة قلیل الخطأ لدی العقلاء، و الفرض أنّ کلّ مجتهد یحکم بخطإ أخیه لا بتقصیره، و معه کیف یمکن حجّیة الفتوی.
نعم یمکن أن یقال: إنّ الأمر الثانی من الأمرین المتقدّمین یدفع الإشکال، فإنّ عدم ردع هذا البناء الخارجی دلیل علی رضاء الشارع المقدس بالعمل علی فتاوی الفقهاء مع الاختلاف المشهور.
لکن فی صیرورة ذلک هو البناء العقلائی المعروف و البناء علی أماریّة الفتوی کسائر الأمارات إشکالًا، إلّا أن یقال؛ إنّ بناء المتشرّعة علی أخذ الفتوی طریقاً إلی الواقع، و العمل علی طبق الأماریّة و السکوت عنه دلیل علی الارتضاء بذلک، و هو ملازم لجعل الأماریّة له، و المسألة تحتاج إلی مزید تأمّل.
ثمّ إنّه بناءً علی أنّ المناط فی رجوع الجاهل إلی العالم هو إلغاء احتمال الخلاف و الخطأ بحیث یکون احتماله موهوماً لا یعتنی به العقلاء لا إشکال فی أنّ هذا المناط موجود عندهم فی تشخیصات أهل الخبرة و أصحاب الفنون، کان الأفضل موجوداً أو لا، و لهذا یعملون علی قوله مع عدم وجود الأفضل، و هذا دلیل قطعی علی تحقّق مناط العمل عندهم فی قول الفاضل، و إلّا فکیف یعقل العمل مع عدم المناط، فیکون المناط موجوداً کان الأفضل موجوداً أولا، اختلف
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 450
رأیهما أو لا. فلو فرض تقدیمهم قول الأفضل عند الاختلاف فإنّما هو من باب ترجیح إحدی الحجّتین علی الاخری، لا من باب عدم الملاک فی قول المفضول، لعدم تعقّل تحقّق المناط مع عدم الفاضل و عدمه مع وجوده، فقول المفضول حجّة و أمارة عقلائیّة فی نفسه، لأجل موهومیّة احتمال الخطأ، کما أنّ مناط العمل بقول الأفضل ذلک بعینه.

هل ترجیح قول الأفضل عند العقلاء لزومی أم لا؟

نعم یبقی فی المقام أمر، و هو أنّه هل بناء العقلاء علی ترجیح قول الأفضل لدی العلم بمخالفته مع غیره إجمالًا أو تفصیلًا یکون بنحو الإلزام، أو من باب حسن الاحتیاط و لیس بنحو اللزوم؟
لا یبعد الاحتمال الثانی، لوجود تمام الملاک فی کلیهما، و احتمال أقربیّة قول الأعلم- علی فرض صحّته- لم یکن بمثابة تری العقلاء ترجیحه علیه لزومیّاً، و لهذا تراهم یراجعون إلی المفضول بمجرّد أعذار غیر وجیهة کبعد الطریق و کثرة المراجعین، و مشقّة الرجوع إلیه و لو کانت قلیلة، و أمثال ذلک ممّا یعلم أنّه لو حکم العقل إلزاماً بالترجیح لما تکون تلک الأعذار وجیهة لدی العقل و العقلاء.
هذا مع علمهم إجمالًا بمخالفة أصحاب الفنّ فی الرأی فی الجملة، فلیس ترجیح الأفضل إلّا ترجیحاً غیر ملزم و احتیاطاً حسناً، و لهذا لو أمکن لأحد تحصیل اجتماع أصحاب فنّ فی أمر و الاستفتاء منهم لَفَعَل، لا لأجل عدم الاعتناء بقول الأفضل أو الفاضل، بل للاحتیاط الراجح الحسن.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 451
و بالجملة: المناط کلّ المناط فی رجوعهم هو اعتقادهم بندرة الخطأ و إلغاء احتمال الخلاف، و هو موجود فی کلیهما.
فحینئذٍ مع تعارض قولهما مقتضی القاعدة تساقطهما و الرجوع إلی الاحتیاط مع الإمکان، و إلّا فالتخییر و إن کان ترجیح قول الأفضل حسناً علی أیّ حال، تأمّل.
هذا، و لکن مع ذلک فالذهاب إلی معارضة قول المفضول قول الأفضل مشکل، خصوصاً فی مثل ما نحن فیه- أی باب الاحتجاج بین العبید و الموالی- مع کون المقام من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و الأصل یقتضی التعیین، فالقول بلزوم تقدیم قول الأفضل لعلّه أوجه، مع أنّ الأصحاب أرسلوه إرسال المسلمات و الضروریات «1»، مضافاً إلی عدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بقول المفضول مع العلم التفصیلی بل الإجمالی المنجّز بمخالفته مع الفاضل لو لم یعلم بإحراز عدمه. نعم لا یبعد ذلک مع العلم بأنّ فی أقوالهم اختلافاً، لا مع العلم إجمالًا بأنّ فی هذا المورد أو مورد آخر مثلًا مختلفون.
و بعبارة اخری: إنّ بنائهم علی العمل فی مورد العلم الإجمالی الغیر المنجّز نظیر أطراف الشبهة الغیر المحصورة، هذا حال بناء العقلاء.
و أمّا حال الأدلّة الشرعیّة فلا بدّ من ذکر ما تشبّث به الطرفان و البحث فی أطرافهما.
______________________________
(1)- راجع مفاتیح الاصول: 626/ السطر 12، مطارح الأنظار: 298/ السطر 20.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 452

أدلّة جواز الرجوع إلی المفضول

اشارة

أمّا ما یمکن أن یتمسّک به لجواز الرجوع إلی المفضول مع وجود الأفضل، بل و مخالفة رأیهما امور:

الأوّل: بعض الآیات الشریفة

منها: قوله تعالی فی سورة الأنبیاء: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» «1» بدعوی أنّ إطلاقه یقتضی جواز الرجوع إلی المفضول حتّی مع مخالفة قوله للأفضل، سیّما مع ندرة التساوی بین العلماء و توافقهم فی الآراء.
و فیه- مضافاً إلی ظهور الآیة فی أنّ أهل الذکر هم علماء الیهود و النصاری و إرجاع المشرکین إلیهم، و إلی ورود روایات کثیرة فی أنّ أهل الذکر هم الأئمّة «2» بحیث یظهر منها أنّهم أهله لا غیر- أنّ الشبهة کانت فی اصول العقائد التی یجب فیها تحصیل العلم، فیکون المراد: «اسألوا أهل الذکر حتّی یحصل لکم العلم إن کنتم لا تعلمون» و معلوم أنّ السؤال عن واحد منهم لا یوجب العلم، ففی الآیة إهمال من هذه الجهة، فیکون المراد أنّ طریق تحصیل العلم لکم هو الرجوع إلی أهل الذکر، کما یقال للمریض: إنّ طریق استرجاع الصحّة
______________________________
(1)- الأنبیاء (21): 7.
(2)- راجع الکافی 1: 210.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 453
هو الرجوع إلی الطبیب و شرب الدواء، فلیس لها إطلاق یقتضی الرجوع إلی الفاضل أو المفضول مع تعارض قولهما.
و لا یبعد أن یقال: إنّ الآیة بصدد إرجاعهم إلی أمر ارتکازی هو الرجوع إلی العالم، و لا تکون بصدد تحمیل تعبّدی و إیجاب مولوی.
و منها: آیة النفر «وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» «1»
. و الاستدلال بها للمطلوب یتوقّف علی امور:
منها: استفادة وجوب النفر منها.
و منها: کون التفقّه غایة له.
و منها: کون الإنذار من جنس ما یتفقّه فیه.
و منها: انحصار التفقّه بالفرعیّات.
و منها: کون المنذر- بالکسر- کلّ واحد من النافرین.
و منها: کون المنذَر- بالفتح- کلّ واحد من الطائفة الباقیة.
و منها: کون التحذر عبارة عن العمل بقول المنذر.
و منها: وجوب العمل بقوله، حصل العلم منه أو لا، خالف قول غیره أو لا.
فیصیر مفاد الآیة بعد تسلیم المقدّمات: «یجب علی کلّ واحد من کلّ طائفة من کلّ فرقة النفر لتحصیل الفروع العملیّة، لیبیّنها لکلّ واحد من الباقین، لیعمل المنذر بقوله، حصل العلم منه أو لا، و خالف قول غیره أو لا».
______________________________
(1)- التوبة (9): 122.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 454
و أنت خبیر بعدم سلامة جمیع المقدّمات لو سلم بعضها، فلک أن تمنع کون التفقّه غایة النفر بأن یقال: إنّ قوله: «وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً» یحتمل أن یکون إخباراً فی مقام الإنشاء، أی لیس لهم النفر العمومی، کما ورد أنّ القوم کانوا ینفرون کافّة للجهاد و بقی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و سلم وحده، فورد النهی عن النفر العمومی و الأمر بنفر طائفة للجهاد.
فحینئذٍ لا یکون التفقّه غایة للنفر إذا کان التفقه لغیر النافرین؛ أی الباقین. لکن الإنصاف أنّ ذلک خلاف ظاهرها، بل ظاهرها أنّ المؤمنین بحسب اشتغالهم بأُمور المعاش و نظم الدنیا ما کانوا لینفروا جمیعاً، أی النفر العمومی لیس میسوراً لهم، و لولا نفر من کلّ فرقة طائفة منهم للتفقّه؟ و لا إشکال فی أنّ الظاهر منه مع قطع النظر عن قول المفسّرین هو کون التفقّه غایة له.
و أمّا کون الإنذار من سنخ ما یتفقّه فیه؛ أی بیان الأحکام بنحو الإنذار فلیست الآیة ظاهرة فیه، بل الظاهر منها أنّ غایة النفر أمران:
أحدهما: التفقّه فی الدین و فهم الأحکام الدینیّة.
و الآخر: إنذار القوم و موعظتهم. فیکون المراد: یجب علی الفقیه إنذار القوم و إیجاد الخوف من بأس اللّٰه فی قلوبهم، فإذا خافوا یحکم عقلهم بوجوب تحصیل المؤمِّن، فلا محیص لهم إلّا العلم بالأحکام مقدّمة للعمل بها، و أمّا وجوب العمل بقول المنذر فلا تدلّ الآیة علیه.
و دعوی أنّ الإنذار لا بدّ و أن یکون من جنس ما یتفقّه فیه، و إلّا فأیّة مناسبة للفقیه معه، ممنوعة، لأنّ الإنذار مناسب للفقیه، لأنّه یعلم حدوده و کیفیّته و شرائط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، مع أنّ لکلامه تأثیراً فی القوم ما لا یکون لکلام غیره، لعلوّ مقامه و عظم شأنه لدیهم، و أمّا التفقّه فی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 455
الدین فهو أعمّ من الاصول و الفروع، فلا وجه لاختصاصه بالثانی، و الأخبار الواردة فی تفسیرها تدلّ علی تعمیمه. فحینئذٍ لا یمکن أن یقال بوجوب قبول قوله تعبّداً، لعدم جریانه فی الاصول.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إطلاقها علی فرضه یقتضی قبول قول الغیر فی الاصول و الفروع و یقیّد إطلاقها عقلًا فی الاصول و تبقی الفروع.
و أمّا کون المنذر- بالکسر- کلّ واحد من الطائفة فلا إشکال فی ظهور الآیة فیه، لکنّ الظاهر منها أنّ کل واحد من المنذرین یجب علیه إنذار القوم جمیعاً، و معه لا تدلّ الآیة علی وجوب القبول من کلّ واحد منهم، فإنّه بإنذار کلّ واحد منهم قومهم ربّما یحصل لهم العلم.
و أمّا کون التحذّر بمعنی التحذّر العملی أی قبول قول الغیر و العمل به فهو خلاف ظاهرها، بل التحذّر إمّا بمعنی الخوف، و إمّا بمعنی الاحتراز و هو الترک عن خوف، و الظاهر أنّه بمعنی الخوف الحاصل عن إنذار المنذرین، و هو أمر غیر اختیاری لا یمکن أن یتعلّق بعنوانه الأمر، نعم یمکن تحصیله بمقدّمات اختیاریّة کالحبّ و البغض و أمثالهم، هذا کلّه مع أنّه لا إطلاق للآیة، ضرورة أنّها بصدد بیان کیفیّة النفر و أنّه إذن لا یمکن للناس نفر عمومی، فلِمَ لا ینفر طائفة منهم، فإنّه میسور لهم؟!
و بالجملة: لا یجوز للناس سدّ باب التفقّه و التعلّم بعذر الاشتغال بأُمور الدنیا؛ فإنّ أمر الدین کسائر امورهم یمکن قیام طائفة به، فلا بدّ من التفقّه و الإنذار، و أمّا وجوب قبول السامع بمجرّد السماع فلا إطلاق للآیة یدلّ علیه، فضلًا عن إطلاقها لحال التعارض.
و الإنصاف: أنّ الآیة أجنبیّة عن حجّیة قول المفتی، کما أنّها أجنبیّة عن
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 456
حجّیة قول المخبر، بل مفادها- و العلم عند اللّٰه- أنّه یجب علی طائفة من کلّ فرقة أن یتفقّهوا فی الدین و یرجعوا إلی قومهم و ینذروهم بالمواعظ و الإنذارات و البیانات الموجبة لحصول الخوف فی قلوبهم لعلّهم یحذرون، و یحصل فی قلوبهم الخوف قهراً، فإذا حصل الخوف فی قلوبهم یدور رحی الدیانة و یقوم الناس بأمرها قهراً لسوقهم عقلهم نحو القیام بالوظائف.
هذا حالها مع قطع النظر عن الروایات الواردة فی تفسیرها، و مع النظر إلیها أیضاً لا تدلّ علی المطلوب.
لأنّ منها: ما تدلّ علی أنّ الإمام إذا مات لم یکن للناس عذر فی عدم معرفة الإمام الذی بعده، أمّا من فی البلد فلرفع حجّته، و أمّا غیر الحاضر فعلیه النفر إذا بلغه «1»
. و منها: ما دلّ علی أنّ تکلیف الناس بعد الإمام الطلب و أنّ النافرین فی عذر ما داموا فی الطلب، و المنتظرین فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم «2». و معلوم أنّ قول النافرین بمجرّده لیس بحجّة فی باب الإمامة.
و منها: ما وردت فی علّة الحجّ، و فیها: «و لأجل ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمّة إلی کلّ صقع و ناحیة» «3»
. و منها: ما دلّ علی أنّه تعالی أمرهم أن ینفروا إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و سلم
______________________________
(1)- راجع الکافی 1: 378/ 2 و 3.
(2)- راجع الکافی 1: 378/ 1.
(3)- راجع وسائل الشیعة 27: 96، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 8، الحدیث 65.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 457
فیتعلّموا، ثمّ یرجعوا إلیهم فیعلّموهم، و هو معنی قوله صلی الله علیه و آله و سلم:
«اختلاف امّتی رحمة»
«1». و هذه الطائفة أیضاً لا تدلّ علی وجوب القبول بمجرّد السماع فضلًا عن حال التعارض، هذا حال الآیات الشریفة و الآیات الاخری التی استدلّ بها أضعف دلالة منها.

الثانی: الأخبار التی استدلّ بها علی حجّیة قول المفضول

و أمّا الأخبار فمنها:
ما عن تفسیر الإمام علیه السلام فی ذیل قوله تعالی:
«وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لٰا یَعْلَمُونَ الْکِتٰابَ إِلّٰا أَمٰانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلّٰا یَظُنُّونَ» «2» و الحدیث طویل و فیه: «و أمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه»
«3». دلّ بإطلاقه علی جواز تقلید المفضول إذا وجد فیه الشرائط و لو مع وجود الأفضل أو مخالفته له فی الرأی.
لکنّه- مع ضعف سنده و إمکان أن یقال إنّه فی مقام بیان حکم آخر، فلا إطلاق له لحال وجود الأفضل فضلًا عن صورة العلم بمخالفة رأیه رأی الأفضل- مخدوش من حیث الدلالة، لأنّ صدره فی بیان تقلید عوام الیهود من
______________________________
(1)- راجع وسائل الشیعة 27: 140، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 10.
(2)- البقرة (2): 78.
(3)- التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: 299، وسائل الشیعة 27: 131، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 10، الحدیث 20.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 458
علمائهم فی الاصول،
حیث قال: « «وَ إِنْ هُمْ إِلّٰا یَظُنُّونَ» ما تقول رؤساؤهم من تکذیب محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فی نبوّته و إمامة علی سیّد عترته، وهم یقلّدونهم مع أنّه محرّم علیهم تقلیدهم».
ثمّ بعد ما سأل الرجل عن الفرق بین عوامنا و عوامهم حیث کانوا مقلّدین؟
أجاب بما حاصله: إنّ عوامهم مع علمهم بفسق علمائهم و کذبهم و أکلهم الحرام و الرشا و تغییرهم أحکام اللّٰه یقلّدونهم، مع أنّ عقلهم یمنعهم عنه، و لو کان عوامهم [عوامنا] کذلک لکانوا مثلهم ثمّ قال:
«و أمّا من کان من الفقهاء ...»
إلی آخره.
فیظهر منه أنّ الذمّ لم یکن متوجّهاً إلی تقلیدهم فی اصول العقائد کالنبوّة و الإمامة، بل متوجّه إلی تقلید فسّاق العلماء، و أنّ عوامنا لو قلّدوا علمائهم فیما قلَّد الیهود علمائهم لا بأس به إذا کانوا صائنین لأنفسهم حافظین لدینهم ... إلی آخره. فإخراج الاصول منه إخراج للمورد و هو مستهجن.
فلا بدّ من توجیه الروایة بوجه أو ردّ علمها إلی أهلها. و أمّا حملها علی حصول العلم من قول العلماء للعوام لحسن ظنّهم به و عدم انقداح خلاف الواقع من قولهم، بل یکون قول العلماء لدیهم صراح الواقع و عین الحقیقة، فبعید بل غیر ممکن، لتصریحها بأنّهم لم یکونوا إلّا ظانّین بقول رؤسائهم و أنّ عقلهم کان یحکم بعدم جواز تقلید الفاسق، مع أنّه لو حصل العلم من قولهم للیهود لم یتوجّه إلیهم ذمّ بل لم یسمّ ذلک تقلیداً.
و بالجملة: سوق الروایة إنّما هو فی التقلید الظنّی الذی یمکن ردع قسم منه و الأمر بالعمل بقسم منه، و الالتزام بجواز التقلید فی الاصول أو فی بعضها کما تری، فالروایة مع ضعفها سنداً و اغتشاشها متناً لا تصلح للحجّیة، و لکن
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 459
یستفاد منها مع ضعف سندها أمر تاریخی یؤیّد ما نحن بصدده، و هو أنّ التقلید بهذا المفهوم الذی فی زماننا کان شائعاً من زمن قدیم هو زمان الأئمّة، أو قریب منه؛ أی من زمان تدوین «تفسیر الإمام» أو من قبله بزمان طویل.
و منها: إطلاق صدر مقبولة عمر بن حنظلة «1» و إطلاق مشهورة أبی خدیجة «2». و تقریب الدلالة أن یقال: إنّ الظاهر من صدرها و ذیلها شمولها للشبهات الحکمیّة، فیؤخذ بإطلاقها فی غیر مورد واحد متعرّض له و هو صورة اختلاف الحَکَمین، و کذا المشهورة تشملها بإطلاقها، فإذا دلّتا علی نفوذ حکم الفقیه فیها، تدلّان علی اعتبار فتواه فی باب فصل الخصومات، و إلّا فلا یعقل إنفاذه بدونه، و یفهم نفوذ فتواه و حجّیته فی غیره إمّا بإلغاء الخصوصیة عرفاً، أو بدعوی تنقیح المناط.
أو یقال: إنّ الظاهر من قوله:
«فإذا حکم بحکمنا»
. إلغاء احتمال الخلاف من فتوی الفقیه، إذ لیس المراد منه «أنّه إذا علمتم أنّه حکم بحکمنا»، بل المراد «أنّه إذا حکم بحکمنا بحسب نظره و رأیه» فجعل نظره طریقاً إلی حکمهم، هذا.
و لکن یرد علیه: أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً ممنوع، ضرورة تحقّق خصوصیّة زائدة فی باب الحکومة ربّما تکون بنظر العرف دخیلة فیها و هی رفع
______________________________
(1)- الکافی 1: 67/ 10، وسائل الشیعة 27: 136، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 1.
(2)- تهذیب الأحکام 6: 303/ 846، وسائل الشیعة 27: 139، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 6.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 460
الخصومة بین المتخاصمین، و هو لا یمکن نوعاً إلّا بحکم الحاکم النافذ، و هذا أمر مرغوب فیه لا یمکن فیه الاحتیاط و لا یتّفق فیه المصالحة نوعاً، و أمّا العمل بقول الفقیه فربّما لا یکون مطلوباً و یکون المطلوب درک الواقع بالاحتیاط أو الأخذ بأحوط الأقوال مع تعذّر الاحتیاط التامّ.
فدعوی أنّ العرف یفهم من المقبولة و أمثالها حجّیة الفتوی لا تخلو من مجازفة، و أوضح فساداً من ذلک دعوی تنقیح المناط القطعی.
و أمّا قوله:
«إذا حکم بحکمنا»
لو سلّم إشعاره بإلغاء احتمال الخلاف فإنّما هو فی باب الحکومة، فلا بدّ للسرایة إلی باب الفتوی من دلیل و هو مفقود، فالإنصاف عدم جواز التمسّک بأمثال المقبولة للتقلید رأساً، و کما لا یجوز التمسّک بصدرها علی جواز تقلید المفضول لا یجوز ببعض فقرات ذیلها علی وجوب تقلید الأعلم لدی مخالفة قوله مع غیره.
و منها؛ إطلاق ما فی التوقیع: «
و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فانّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّٰه»
«1». و تقریبه: أنّ «الحوادث» أعمّ من الشبهات الحکمیّة، و الرجوع إلی رواة الحدیث ظاهر فی أخذ فتواهم لا أخذ نفس الروایة، و رواة الحدیث کانوا من أهل الفتوی و الرأی، کما أنّ قوله:
«فإنّهم حجّتی علیکم»
، یدلّ علی أنّ فتوی رواة الحدیث حجّة، کما أنّ فتوی الإمام حجّة، فلا معنی لحجّیة رواة الحدیث إلّا حجیّة فتاویهم و أقوالهم، و الحمل علی حجّیة الأحادیث المنقولة بتوسّطهم خلاف الظاهر.
______________________________
(1)- کمال الدین: 484/ 4، وسائل الشیعة 27: 140، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 9.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 461
و فیه: بعد ضعف التوقیع سنداً أنّ صدره غیر منقول إلینا، و لعلّه کان مکتنفاً بقرائن لا یفهم منها إلّا حجّیة حکمهم فی الشبهات الموضوعیّة أو الأعمّ، و کان الإرجاع فی القضاء لا فی الفتوی.
و منها:
ما عن الکشی بسند ضعیف عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال:
کتبت إلیه- یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام- أسأله: عمّن آخذ معا لم دینی، و کتب أخوه أیضاً بذلک، فکتب إلیهما: «فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا و کلّ کثیر القدم فی أمرنا، فإنّهما کافوکما إن شاء اللّٰه تعالی»
«1». و فیه: بعد ضعف السند أنّ الظاهر من سؤاله أنّ الرجوع إلی العالم کان مرتکزاً فی ذهنه، و إنّما أراد تعیین الإمام شخصه، فلا یستفاد منه التعبّد، کما أنّ الأمر کذلک فی کثیر من الروایات، بل قاطبتها علی الظاهر.
و منها: روایات کثیرة عن الکشی و غیره، فیها الصحیح و غیره تدلّ علی إرجاع الأئمة إلی أشخاص من فقهاء أصحابهم، یظهر منها أنّ الرجوع إلیهم کان متعارفاً، و مع وجود الأفقه کانوا یرجعون إلی غیره،
کصحیحة ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّه لیس کلّ ساعة ألقاک و لا یمکن القدوم، و یجی‌ء الرجل من أصحابنا فیسألنی و لیس عندی کلّ ما یسألنی عنه، فقال: «ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی، فإنّه سمع من أبی و کان عنده وجیهاً»
«2».
______________________________
(1)- اختیار معرفة الرجال: 4/ 7، وسائل الشیعة 27: 151، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 45.
(2)- اختیار معرفة الرجال: 161/ 273، وسائل الشیعة 27: 144، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 23.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 462
و کروایة علی بن المسیّب «1»، حیث أرجعه الرضا علیه السلام إلی زکریّا بن آدم، إلی غیر ذلک.
و یستفاد منها أنّ أخذ معا لم الدین الذی هو عبارة اخری عن التقلید کان مرتکزاً فی ذهنهم و متعارفاً فی عصرهم، و یستفاد من صحیحة ابن أبی یعفور تعارف رجوع الشیعة إلی الفقهاء من أصحاب الأئمّة مع وجود الأفقه بینهم، و جواز رجوع الفقیه إلی الأفقه إذا لم یکن له طریق إلی الواقع.
و هذا لیس منافیاً لما ذکرنا فی أوّل الرسالة من أنّ موضوع عدم جواز الرجوع إلی الغیر نفس قوّة الاستنباط، و ذلک لأنّ ما ذکرنا هناک إنّما هو فیمن له طریق إلی الاستنباط مثل زماننا، فإنّ الکتب الراجعة إلیه مدوّنة مکتوبة بین أیدینا، بخلاف ما إذا لم یمکن کذلک، کعصر محمّد بن مسلم، حیث إنّ الأحادیث فیه کانت مضبوطة عنده و عند نظرائه، و لم یکن للجاهل طریق إلیها إلّا بالرجوع إلیهم، مع إمکان أن یقال: إنّ إرجاع مثل ابن أبی یعفور إنّما هو فی سماع الحدیث ثمّ استنباطه منه حسب اجتهاده، و لا إشکال فی استفادة جواز الرجوع إلی الفقهاء- بل إلی الفقیه مع الأفقه- من تلک الروایات. لکن استفادة ذلک مع العلم الإجمالی أو التفصیلی بمخالفة آرائهما مشکلة، لعدم العلم بذلک فی تلک الأعصار، خصوصاً من مثل اولئک الفقهاء و المحدّثین الذین کانوا من بطانة الأئمّة فالاتّکال علی مثل تلک الأدلّة فی جواز تقلید المفضول مشکل، بل غیر ممکن.
______________________________
(1)- اختیار معرفة الرجال: 594/ 1112، وسائل الشیعة 27: 146، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 27.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 463

فیما استدلّ به علی ترجیح قول الأفضل

و استدلّ علی ترجیح قول الأفضل مع العلم بالمخالفة تارة: بالإجماعات المنقولة، و هو کما تری فی مثل المسألة العقلیّة مع تراکم الأدلّة.
و اخری: بالأخبار کالمقبولة و غیرها، بأن یقال: إنّ الشبهة فرضت حکمیّة فی المقبولة، فنفوذ حکمه تعینیّاً ملازم لنفوذ فتواه کذلک فی تلک المسألة، فتعدّی إلی غیرها بإلغاء الخصوصیة أو القطع بالملاک سیّما مع تناسب الأفقهیّة و الأصدقیّة فی الحدیث لذلک.
و فیه:- مضافاً إلی أنّ ظاهر المقبولة أنّ الأوصاف الأربع مجتمعة توجب التقدیم بمقتضی العطف بالواو، و فرض الراوی صورة التساوی لا یکشف عن کون المراد وجود أحدها- بمنع التلازم هاهنا، لأنّ الملازمة إنّما تکون فی صورة إثبات النفوذ لا سلبه، لأنّ سلب المرکّب أو ما بحکمه بسلب أحد أجزائه، فسلب نفوذ حکمه کما یمکن أن یکون لسلب حجّیة فتواه، یمکن أن یکون لسلب صلاحیّة حکمه للفصل، و عدم جواز الأخذ بالفتوی فی المقام لیس لعدم صلاحیته للحجّیة، بل لعدم کونه فاصلًا، بل فتوی الأعلم أیضاً لیس بفاصل، و التناسب بین الأفقهیّة و ذلک لم یصل إلی حدّ کشف العلّیة التامّة.
هذا کلّه مع أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً أو القطع بالملاک ممّا لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بین المقامین، و لعلّ الشارع لاحظ جانب الاحتیاط فی حقوق الناس، فجعل حکم الأعلم فاصلًا لأقربیّة الواقع بنظره، و لم یلاحظه فی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 464
أحکامه توسعة علی الناس، فدعوی إلغاء الخصوصیة مجازفة، و دعوی القطع أشدّ مجازفة.
و ثالثة: بأنّ فتوی الأعلم أقرب إلی الصواب، لأنّ نظره طریق محض إلی الواقع سواء الأوّلیات منه، أو الثانویات، أو الأعذار الشرعیّة و العقلیّة، فحینئذٍ تلازم الأعلمیّة للأقربیة و هو المتعیّن فی مقام الإسقاط و الأعذار، و جواز الرجوع إلی غیره یساوق الموضوعیّة.
و الجواب عن الصغری: بمنع کلّیتها، لأنّ رأی غیر الأعلم قد یوافق رأی الأعلم من الأموات أو الأحیاء إذا لم یجز تقلیدهم لجهة، بل إذا کان رأی غیر الأعلم موافقاً لجمیع الفقهاء و یکون الأعلم منفرداً فی الأحیاء فی الفتوی مع کون مخالفیه کثیراً جدّاً.
و تنظّر بعض أهل النظر فی الصغری بأنّ حجّیة الفتوی لأجل کونه من الظنون الخاصة لا المطلقة، فمطابقة قول غیر الأعلم للأعلم الغیر الصالح للحجّیة غیر مفیدة.
فلا عبرة بقوّته و لا أصله کالظنّ من الأمارات الغیر المعتبرة، و الأقوائیّة بمطابقة قوله لسائر المجتهدین الذین مثله فغیر مسلّم، إذ المطابقة لوحدة الملاک و تقارب الأنظار، فالکلّ فی قوّة نظر واحد، و لا یکشف توافق آرائهم عن قوّة مدرکهم، و إلّا لزم الخلف، لفرض أقوائیّة نظر الأعلم.
و منه یعلم فساد قیاسها بالخبرین المتعارضین المحکی أحدهما بطرق متعدّدة، إذ لیست الحکایات المتعددة بمنزلة حکایة واحدة، فلا محالة یوجب کلّ حکایة ظنّاً بصدور شخص هذا الکلام من غیر لزوم الخلف «1»، انتهی.
______________________________
(1)- نهایة الدرایة 6: 412- 413.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 465
و فیه ما لا یخفی؛ إذ المنظور فی ردّ الصغری إنکار کلّیة دعوی أقربیّة قول الأعلم، لا دعوی تقدّم قول غیر الأعلم فی مقام الاحتجاج، فما ذکره أجنبی عن المقام، بل المناقشة فیه منحصرة بإنکار الأقربیّة، و هو مسقط لأصل دعواه فی الصغری، إذا إنکاره مساوق لإنکار أقربیّة فتوی الأعلم.
و أمّا إنکار الأقربیّة فی المثال الأخیر فغیر وجیه، لأنّ أنظار المجتهدین کما کانت طریقاً إلی الواقعیّات و الحجج فلا محالة إذا اجتمع جلّ أهل الفنّ علی خطأ الأعلم لا یبقی وثوق بأقربیّة قوله لو لم نقل بالوثوق علی الخلاف. و إن شئت قلت: لا تجری أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی اجتهاده، و توهّم کون أنظارهم بمنزلة نظر واحد کتوهّم لزوم الخلف فی غایة السقوط.
و عن الکبری: بأنّ تعیّن الرجوع إلی الأقرب إن کان لأجل إدراک العقل تعیّنه جزماً- بحیث لا یمکن للشارع التعبّد بخلافه، و لو ورد دلیل صریح علی خلافه لا بدّ من طرحه- فهو فاسد، لأنّ الشارع إذا رأی مفسدة فی تعیّن الرجوع إلی الأعلم أو مصلحة فی التوسعة علی المکلّف فلا محالة یرخّص ذلک من غیر الشبهة الموضوعیة کتجویز العمل بخبر الثقة و ترک الاحتیاط.
نعم لو علمنا وجداناً بأنّ الشارع لا یرضی بترک الواقعیات فلا یمکن معه احتمال تجویز العمل بقول العالم و لا بقول الأعلم، بل یحکم العقل بوجوب الاحتیاط و لو مع اختلال النظام فضلًا عن لزوم الجرح، لکنّه خلاف الواقع و خلاف المفروض فی المقام، و لهذا لا أظنّ بأحد ردّ دلیل معتبر قام علی جواز الرجوع بغیر الأعلم، فعلیه کیف یمکن دعوی القطع بلزوم تعیّن الأقرب مع احتمال تعبّد فی المقام و لو ضعیفاً؟!
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 466
و ممّا ذکرنا یظهر النظر فی کلام بعض أهل النظر، حیث قال ما ملخّصه: إنّ القرب إلی الواقع إن لم یلحظ أصلًا فهو مناف للطریقیّة و إن کان بعض الملاک، و هناک خصوصیّة اخری تعبّدیّة فهو غیر ضائر بالمقصود، لأنّ فتوی الأعلم حینئذٍ مساوٍ لغیره فی جمیع الخصوصیّات، و یزید علیه بالقرب، سواء کانت تلک الخصوصیّة التعبّدیّة جزء المقتضی أو شرط جعله أمارة، فیکون فتوی الأعلم متعیّناً لترجیحه علی غیره بالملاک الذی هو ملاک الحجّیة، و لهذا قیاسه علی البصر و الکتابة مع الفارق، لکونهما غیر دخیلین فی ذلک الملاک، لأنّ معنی الأعلمیّة لیس الأقوائیّة بحسب المعرفة بحیث لا تزول بتشکیک حتّی یقاس علیهما، بل بمعنی أحسنیّة الاستنباط و أجودیّته فی تحصیل الحکم من المدارک، فیکون أکثر إحاطة بالجهات الدخیلة فیه المغفولة عن نظر غیره، فمرجع التسویة بینهما إلی التسویة بین العالم و الجاهل، و هذا وجه آخر لتعیّن الأعلم و لو لم نقل بأقربیة رأیه أو کون الأقربیّة ملاک التقدیم، لأنّ العقل یذعن بأنّ رأیه أوفق بمقتضیات الحجج، و هو المتعیّن فی مقام إبراء الذمّة، و یذعن بأنّ التسویة بینهما کالتسویة بین العالم و الجاهل «1»، انتهی.
و فیه مواقع للنظر:
منها: أنّ الخصوصیّة التعبّدیة لا یلزم أن تکون جزء المقتضی أو شرط التأثیر، بل یمکن أن تکون مانعة عن تعیّن الأعلم کالخصوصیّة المانعة عن إلزام الاحتیاط الموجبة لجعل الأمارات و الاصول من غیر لزوم الموضوعیّة.
______________________________
(1)- نهایة الدرایة 6: 413- 414.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 467
و منها: أنّ أحسنیّة الاستنباط و کون الأعلم أقوی نظراً فی تحصیل الحکم من المدارک عبارة اخری عن أقربیّة رأیه إلی الواقع، فلا یخلو کلامه من التناقض و التنافی.
و منها: أنّ إذعان العقل بما ذکره مستلزم لامتناع تجویز العمل علی طبق رأی غیر الأعلم، لقبح التسویة بین العالم و الجاهل، بل امتناعه و هو کما تری، و لا أظنّ التزام أحد به.
و التحقیق: أنّ تجویز العمل بقول غیره لیس لأجل التسویة بینهما، بل لمفسدة التضییق أو مصلحة التوسعة و نحوهما ممّا لا ینافی الطریقیة کما قلنا فی محلّه «1»، و لیعلم أنّ هذا الدلیل الأخیر غیر أصالة التعیین فی دوران الأمر بین التخییر و التعیین و غیر بناء العقلاء علی تعیّن الأعلم فی مورد الاختلاف، فلا تختلط بینه و بینهما و تدبّر جیّداً.
فالإنصاف: أنّه لا دلیل علی ترجیح قول الأعلم إلّا الأصل بعد ثبوت کون الاحتیاط مرغوباً عنه و ثبوت حجّیة قول الفقهاء فی الجملة، کما أنّ فی الأصل أیضاً إشکال، لأنّ فتوی غیر الأعلم إذا طابق الأعلم من أعلم من الأموات أو فی المثالین المتقدّمین یصیر المقام من دوران الأمر بین التخییر و التعیین، لا تعیّن الأعلم، و الأصل فیه التخییر.
إلّا أن یقال: إنّ تعیّن غیر الأعلم حتّی فی مورد الأمثلة مخالف لتسالم الأصحاب و إجماعهم، فدار الأمر بین التعیین و التخییر فی مورد الأمثلة أیضاً، و هو الوجه فی بنائنا علی الأخذ بقول الأعلم احتیاطاً، و أمّا بناء العقلاء
______________________________
(1)- تقدّم فی الجزء الأوّل: 417.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 468
فلم یحرز فی مورد الأمثلة المتقدّمة.
هذا فیما إذا علم اختلافهما تفصیلًا، بل أو إجمالًا أیضاً بنحو ما مرّ، و أمّا مع احتماله فلا یبعد القول بجواز الأخذ من غیره أیضاً، لإمکان استفادة ذلک من الأخبار، بل لا یبعد دعوی السیرة علیه، هذا کلّه فی المتفاضلین.

فی حال المجتهدین المتساویین مع اختلاف فتواهما

و أمّا فی المتساویین فالقاعدة و إن اقتضت تساقطهما مع التعارض و الرجوع إلی الاحتیاط لو أمکن، و إلی غیره من القواعد مع عدمه، لکن الظاهر أنّ الاحتیاط مرغوب عنه و أن المسلّم عندهم حجّیة قولهما فی حال التعارض، فلا بدّ من الأخذ بأحدهما و القول بحجیّته التخییریّة.
و قد یقال بدلالة قوله فی مثل روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه:
«فاصمدا فی دینکما إلی کلّ مسنٍّ فی حبّنا»
«1» و غیرها من الروایات العامّة علی المطلوب، فإنّ إطلاقها شامل لحال التعارض، و الفرق بینها و بین أدلّة حجّیة خبر الثقة حیث أنکرنا إطلاقها لحال التعارض أنّ الطبیعة فی حجّیة خبر الثقة اخذت بنحو الوجود الساری، فکلّ فرد من الأخبار مشمول أدلّة الحجّیة تعییناً و لا یعقل جعل الحجّیة التعیینیّة فی المتعارضین، و لا جعل الحجیّة التعیینیّة فی غیرهما و التخییریّة فیهما بدلیل واحد، فلا مناص إلّا القول بعدم الإطلاق لحال التعارض.
______________________________
(1)- اختیار معرفة الرجال: 4/ 7، وسائل الشیعة 27: 151، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 45.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 469
و أمّا الطبیعة فی حجّیة قول الفقهاء، اخذت علی نحو صِرف الوجود، ضرورة عدم معنی لجعل حجّیة قول کلّ عالم بنحو الطبیعة الساریة و الوجوب التعیینی حتّی یکون المکلّف فی کلّ واقعة مأموراً بأخذ قول جمیع العلماء، فإنّه واضح البطلان، فالمأمور به هو الوجود الصرف، فإذا اخذ بقول واحد منهم فقد أطاع، فلا مانع حینئذٍ من إطلاق دلیل الحجّیة لحال التعارض.
فقوله:
«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا»
مفاده جعل حجّیة قول العالم علی نحو البدلیّة أو صرف الوجود، کان مخالفاً لقول غیره أو لا، یعلم مخالفته له تفصیلًا أو لا.
هذا ما أفاده شیخنا العلّامة علی ما فی تقریرات بعض فضلاء بحثه «1»
. و أنت خبیر بأنّ هذا بیان لإمکان الإطلاق علی فرض وجود دلیل مطلق یمکن الاتّکال علیه.
و نحن بعد الفحص الأکید لم نجد دلیلًا یسلم دلالةً و سنداً عن الخدشة، مثلًا قوله فی الروایة المتقدّمة:
«فاصمدا فی دینکما ...»
إلی آخره، بمناسبة صدرها و هو قوله: «عمّن آخذ معا لم دینی؟» لا یستفاد منه التعبّد، بل الظاهر منه هو الإرجاع إلی الأمر الارتکازی، فإنّ السائل بعد مفروغیّة جواز الرجوع إلی العلماء سأل عن الشخص الذی یجوز التعویل علی قوله. و لعلّه أراد أن یعیّن الإمام شخصاً معیّناً کما عیّن الرضا علیه السلام زکریا بن آدم «2»، و الصادق علیه السلام
______________________________
(1)- درر الفوائد، المحقّق الحائری: 714- 717.
(2)- وسائل الشیعة 27: 146، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 27.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 470
الأسدی «1» و الثقفی «2» و زرارة «3» فأرجعه إلی من کان کثیر القدم فی أمرهم و مسنّاً فی حبّهم.
و الظاهر من «کثرة القدم فی أمرهم» کونه ذا سابقة طویلة فی أمر الإمامة و المعرفة، و لم یذکر الفقاهة، لکونها أمراً ارتکازیاً معلوماً لدی السائل و المسئول عنه و أشار إلی صفات اخر موجبة للوثوق و الاطمئنان بهم، فلا یستفاد منها إلّا تقریر الأمر الارتکازی.
و لو سلّم کونه بصدد إعمال التعبّد و الإرجاع إلی الفقهاء فلا إشکال فی عدم إطلاقها لحال التعارض، بل قوله ذلک کقول القائل: «المریض لا بدّ و أن یرجع إلی الطبیب و لیشرب الدواء» و قوله: «إنّ الجاهل بالتقویم لا بدّ و أن یرجع إلی المقوّم».
و معلوم أنّ أمثال ذلک لا إطلاق لها لحال التعارض هذا مع ضعف سندها، و قد عرفت حال التوقیع «4»، و بالجملة لا إطلاق فی الأدلّة بالنسبة إلی حال التعارض.
______________________________
(1)- وسائل الشیعة 27: 142، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 15.
(2)- وسائل الشیعة 27: 144، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 23.
(3)- وسائل الشیعة 27: 143، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 17، 19.
(4)- تقدّم فی الصفحة 460- 461.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 471

الاستدلال علی التخییر بین المتساویین بأدلّة العلاج

و قد یتمسّک للتخییر فی المتساویین بأدلّة علاج المتعارضین
کموثّقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟
قال: «یرجئه حتّی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتّی یلقاه»
«1». تقریبه: أنّ التخالف بینهما لا یتحقّق بصرف نقل الروایة مع عدم الجزم بمضمونها، و معه مساوق للفتوی، فاختلاف الرجلین إنّما هو فی الفتوی، و یشهد له قوله: «أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه». و هذا لا ینطبق علی صرف الروایة و الحکایة، فلا بدّ من الحمل علی الفتوی، فأجاب علیه السلام بأنّه فی سعة و مخیّر فی الأخذ بأحدهما.
بل یمکن التمسّک بسائر أخبار التخییر فی الحدیثین المختلفین بإلغاء الخصوصیة، فإنّ الفقیه أیضاً یکون فتواه محصّل الأخبار بحسب الجمع و الترجیح، فاختلاف الفتوی یرجع إلی اختلاف الروایة، هذا.
و فیه ما لا یخفی:
أمّا التمسّک بموثّقة سماعة، ففیه أنّ قوله:
«یرجئه حتّی یلقی من یخبره»
معناه: یؤخّره و لا یعمل بواحد منهما، کما صرّح به فی روایته الاخری «2»، و المظنون أنّهما روایة واحدة، و معنی «الإرجاء» لغةً و عرفاً هو
______________________________
(1)- الکافی 1: 66/ 7، وسائل الشیعة 27: 108، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 5.
(2)- وسائل الشیعة 27: 122، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9، الحدیث 42.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 472
تأخیر الشی‌ء، فقوله بعد ذلک:
«فهو فی سعة»
. لیس معناه أنّه فی سعة فی الأخذ بأیّهما شاء کما أفاد المستدلّ، بل المراد أنّه فی سعة بالنسبة إلی نفس الواقعة، و محصّله: أنّ الروایتین أو الفتواءین لیستا بحجّة، فلا تعمل بواحدة منهما، و لکنّه فی سعة فی الواقعة، فله العمل علی طبق الاصول، فهی علی خلاف المطلوب أدلّ.
و أمّا دعوی إلغاء الخصوصیّة و فهم التخییر من الأخبار الواردة فی الخبرین المتعارضین، ففیه: مع الغضّ عن فقدان روایة دالّة علی التخییر جامعة للحجّیة کما مرّ فی باب التعارض، أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً ممنوع، ضرورة تحقّق الفرق الواضح بین اختلاف الأخبار و اختلاف الآراء الاجتهادیّة، فما أفاد من شمول روایات العلاج لاختلاف الفتاوی محل منع، مع أنّ لازمه إعمال مرجّحات باب التعارض فیها، و هو کما تری.
فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّه لیس فی أخبار الباب ما یستفاد منه ترجیح قول الأعلم عند التعارض لغیره، و لا تخییر الأخذ بأحد المتساویین، فلا محیص إلّا العمل بالأُصول الأوّلیة لو لا تسالم الأصحاب علی عدم وجوب الاحتیاط و مع هذا التسالم لا محیص عن الأخذ بقول الأعلم، لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مع کون وجوبه أیضاً مورد تسالمهم، کما أنّ الظاهر تسالمهم علی التخییر بین الأخذ بفتوی أحد المتساویین و عدم وجوب الاحتیاط أو الأخذ بأحوط القولین.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 473

فصل فی اشتراط الحیاة فی المفتی

اشارة

اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی علی أقوال، ثالثها التفصیل بین البدوی و الاستمراری، لا إشکال فی أنّ الأصل الأوّلی حرمة العمل بما وراء العلم، خرج عنه العمل بفتوی الحی و بقی غیره، فلا بدّ من الخروج عنه من دلیل، و لمّا کان عمدة ما یمکن أن یقول علیه هو الاستصحاب فلا بدّ من تقریره و تحقیقه.

التمسّک بالاستصحاب علی جواز تقلید المیّت

فنقول: قد قرّر الأصل بوجوه:
منها: أنّ المجتهد الفلانی کان جائز التقلید لکلّ مکلّف عامّی فی زمان حیاته، فیستصحب إلی بعد موته.
و منها: أنّ الأخذ بفتوی المجتهد الفلانی کان جائزاً فی زمان حیاته فیستصحب.
و منها: أنّ لکلّ مقلّد جواز الرجوع إلیه فی زمان حیاته و بعدها کما کان، إلی غیر ذلک من الوجوه المتقاربة.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 474
و قد یستشکل بأنّ جواز التقلید لکلّ بالغ عاقل إن کان بنحو القضیّة الخارجیّة بمعنی أنّ کلّ مکلّف کان موجوداً جاز له الرجوع إلیه، فهو لا یفید بالنسبة إلی الموجودین بعد حیاته فی الأعصار المتأخّرة. و بعبارة اخری:
الدلیل أخصّ من المدّعی.
و إن کان بنحو القضیّة الحقیقیّة، أی «کلّ من وجد فی الخارج و کان مکلّفاً فی کلّ زمان کان له تقلید المجتهد الفلانی» فإن ارید إجراء الاستصحاب التنجیزی فلا یمکن، لعدم إدراک المتأخّرین زمان حیاته، فلا یقین بالنسبة إلیهم، و إن کان بنحو التعلیق فإجراء الاستصحاب التعلیقی بهذا النحو محلّ منع.
و فیه: أنّ جعل الأحکام علی نحو القضیّة الحقیقیّة لیس معناه أنّ لکلّ فرد من مصادیق العنوان حکماً مجعولًا برأسه، و معنی الانحلال إلی الأحکام لیس ذلک، بل لا یکون فی القضایا الحقیقیّة إلّا جعل واحد لعنوان واحد، لا جعلات کثیرة بعدد أنفاس المکلّفین، لکن ذاک الجعل الواحد یکون حجّة بحکم العقل و العقلاء علی کلّ من کان مصداقاً للعنوان، مثلًا قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» «1» لیس إلّا جعلًا واحداً لعنوان واحد هو «مَنِ اسْتَطٰاعَ»، و لکنّه حجّة علی کلّ مکلّف یستطیع.
فحینئذٍ لو علمنا بأنّ الحجّ کان واجباً علی من استطاع إلیه سبیلًا و شککنا فی بقائه من أجل طروّ النسخ مثلًا، فلا إشکال فی جریان استصحاب الحکم المتعلّق بالعنوان لنفس ذلک العنوان، فیصیر بحکم الاستصحاب حجّة علی کلّ من کان مصداقه، و لهذا لا یستشکل أحد فی استصحاب عدم النسخ مع ورود هذا
______________________________
(1)- آل عمران (3): 97.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 475
الإشکال بعینه علیه، بل علی جمیع الاستصحابات الحکمیة.
و السرّ فیه ما ذکرنا من أنّ الحکم علی العنوان حجّة علی المعنونات، فاستصحاب وجوب الحجّ علی عنوان «المستطیع» جار بلا إشکال کاستصحاب جواز رجوع کلّ مقلّد إلی المجتهد الفلانی، و سیأتی کلام فی هذا الاستصحاب فانتظر.

إشکال عدم بقاء موضوع الاستصحاب و الجواب عنه

فالعمدة فی المقام هو الإشکال المعروف، أی عدم بقاء الموضوع.
و تقریره: أنّه لا بدّ فی الاستصحاب من وحدة القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها، و موضوع القضیّة هو «رأی المجتهد و فتواه» و هو أمر قائم بنفس الحی، و بعد موته لا یتصف بحسب نظر العرف المعتبر فی المقام بعلم و لا ظنّ، و لا رأی له بحسبه و لا فتوی، و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک، و معه أیضاً لا مجال للاستصحاب، لأنّ إحراز الموضوع شرط فی جریانه، و لا إشکال فی أنّ مدار الفتوی هو الظنّ الاجتهادی، و لهذا یقع المظنون بما هو کذلک وسطاً فی قیاس الاستنباط، و لا إشکال فی عدم إحراز الموضوع، بل فی عدم بقائه.
و فیه: أنّ مناط عمل العقلاء علی رأی کلّ ذی صنعة فی صنعته هو أماریّته و طریقیّته إلی الواقع، و هو المناط فی فتوی الفقهاء، سواء کان دلیل اعتباره بناء العقلاء المحض أو الأدلّة اللفظیّة، فإنّ مفادها أیضاً کذلک، ففتوی الفقیه بأنّ صلاة الجمعة واجبة طریق إلی الحکم الشرعی و حجّة علیه، و إنّما تتقوّم طریقیّته و طریقیّة کلّ رأی خبیر إلی الواقع إذا أفتی و أخبر بنحو الجزم،
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 476
لکن الوجود الحدوثی للفتوی بنحو الجزم یوجب کونه طریقاً إلی الواقع أبداً، و لا ینسلخ عنه ذلک إلّا بتجدّد رأیه أو التردید فیه، و إلّا فهو طریق إلی الواقع، کان صاحب الرأی حیّاً أو میّتاً، فإذا شککنا فی جواز العمل به من حیث احتمال دخالة الحیاة شرعاً فی جوازه فلا إشکال فی جریان الاستصحاب و وحدة القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها، فرأی العلّامة و قوله و کتاب «قواعده» کلٌّ کاشف عن الأحکام الواقعیّة، و وجودها الحدوثی کافٍ فی کونه طریقاً، و هو المناط فی جواز العمل شرعاً و لدی العقلاء.
و إن شئت قلت: جزم العلّامة أو إظهار فتواه جزماً جعل کتابه حجّةً و طریقاً إلی الواقع و جائز العمل فی زمان حیاته، و یشکّ فی جواز العمل علی طبقه بعد موته، فیستصحب.
و العجب من الشیخ الأعظم «1» حیث اعترف بأنّ الفتوی إذا کان عبارة عن نقل الأخبار بالمعنی یتمّ القول بأنّ القول موضوع الحکم و یجری الاستصحاب معه، مع أنّ حجّیة الأخبار و طریقیّتها إلی الواقع أیضاً متقوّمتان بجزم الراوی، فلو أخبر أحد الرواة بیننا و بین المعصوم بنحو التردید، لا یصیر خبره أمارة و حجّة علی الواقع و لا جائز العمل، لکن مع إخباره جزماً یصیر کاشفاً عنه و جائز العمل ما دام کونه کذلک، سواء کان مخبره حیّاً أو میّتاً، مع عدم بقاء جزمه بعد الموت، لکن جزمه حین الإخبار کاف فی جواز العمل و حجّیة قوله دائماً إلّا إذا رجع عن إخباره الجزمی.
و هذا جار فی الفتوی طابق النعل بالنعل، فقول الفقیه حجّة علی الواقع
______________________________
(1)- مطارح الأنظار: 260/ السطر 6.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 477
و طریق إلیه کإخبار المخبر، و هو باق علی طریقیّته بعد الموت، و لو شکّ فی جواز العمل به لأجل احتمال اشتراط الحیاة شرعاً جاز استصحابه و تمّ أرکانه.
و إن شئت قلت: إنّ جزم الفقیه أو إظهاره الفتوی علی سبیل الجزم واسطة فی حدوث جواز العمل بقوله و کتابه، و بعد موته نشکّ فی بقاء الجواز لأجل الشکّ فی کونه واسطة فی العروض أو الثبوت فیستصحب.
و أمّا ما أفاد من کون الوسط فی قیاس الاستنباط هو المظنون بما هو کذلک و أنّ المظنون الحرمة حرام أو مظنون الحکم واجب العمل «1». ففیه: أنّ إطلاق الحجّة علی الأمارات لیس باعتبار وقوعها وسطاً فی الإثبات کالحجّة المنطقیّة، بل المراد منها هی کونها منجّزةً للواقع، بمعنی أنّه إذا قامت الأمارة المعتبرة علی وجوب شی‌ء و کان واجباً بحسب الواقع فترکه المکلّف، تصحّ عقوبته و لا عذر له فی ترکه، و بهذا المعنی تطلق «الحجّة» علی القطع کإطلاقها علی الأمارات، بل تطلق علی بعض الشکوک أیضاً.
و بالجملة: الحجّة فی الفقه لیست هی القیاس المنطقی، و لا یکون الحکم الشرعی مترتّباً علی ما قام علیه الأمارة بما هو کذلک و لا المظنون بما هو مظنون.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ استصحاب جواز العمل علی طبق رأی المجتهد و فتواه بمعنی حاصل المصدر و علی طبق کتابه، الکاشفین عن الحکم الواقعی أو الوظیفة الظاهریّة ممّا لا مانع منه.
لا یقال: بناءً علی ما ذکرت یصحّ استصحاب حجّیة ظنّ المجتهد الموجود
______________________________
(1)- مطارح الأنظار: 260/ السطر 2.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 478
فی زمان حیاته. فلنا أن نقول: إنّ الحجّیة و الأماریّة ثابتتان له فی موطنه، و یحتمل بقاؤهما إلی الأبد، و مع الشکّ تستصحبان.
فإنّه یقال: هذا غیر معقول، للزوم إثبات الحجّیة و جواز العمل فعلًا لأمر معدوم، و کونه فی زمانه موجوداً لا یکفی فی إثبات الحجّیة الفعلیّة له مع معدومیّته فعلًا.
و إن شئت قلت: إنّ جواز العمل کان ثابتاً للظنّ الموجود، فموضوع القضیّة المتیقّنة هو الظنّ الموجود و هو الآن مفقود. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الظنّ فی حال الوجود بنحو القضیّة الحینیّة موضوع للقضیّة لا بنحو القضیّة الوضعیّة و التقییدیّة، و هو عین الموضوع فی القضیة المشکوک فیها. و قد ذکرنا فی باب الاستصحاب أنّ المعتبر فیه وحدة القضیّتین لا إحراز وجود الموضوع فراجع «1»
. و لکن کون الموضوع کذلک فی المقام محلّ إشکال و منع، مع أنّه لا یدفع الإشکال المتقدّم به.

تقریر إشکال آخر علی الاستصحاب

ثمّ إنّ هاهنا إشکالًا قویّاً علی هذا الاستصحاب، و هو أنّه إمّا أن یراد به استصحاب الحجّیة العقلائیة، فهی أمر غیر قابل للاستصحاب، أو الحجّیة الشرعیّة فهی غیر قابلة للجعل.
أو جواز العمل علی طبق قوله، فلا دلیل علی جعل الجواز الشرعی، بل الظاهر من مجموع الأدلّة هو تنفیذ الأمر الارتکازی العقلائی، فلیس فی الباب
______________________________
(1)- الاستصحاب، الإمام الخمینی قدس سره: 203.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 479
دلیل جامع لشرائط الحجّیة یدلّ علی تأسیس الشرع جواز العمل أو وجوبه علی رأی المجتهد، فها هی الأدلّة المستدلّ بها للمقصود، فراجعها حتّی تعرف صدق ما ذکرناه.
أو استصحاب الأحکام الواقعیّة، فلا شکّ فی بقائها، لأنّها لو تحقّقت أوّلًا فلا شکّ فی أنّها متحقّقة فی الحال أیضاً، لأنّ الشکّ فی بقائها إمّا لأجل الشکّ فی النسخ، أو الشکّ فی فقدان شرط، کصلاة الجمعة فی زمان الغیبة، أو حدوث مانع، و الفرض أنّه لا شکّ من هذه الجهات.
أو الأحکام الظاهریّة؛ بدعوی کونها مجعولة عقیب رأی المجتهد، بل عقیب سائر الأمارات، فهو أیضاً ممنوع، لعدم الدلیل علی ذلک، بل ظاهر الأدلّة علی خلافها، لأنّ الظاهر منها إمضاء ما هو المرتکز لدی العقلاء، و المرتکز لدیهم هو أماریّة رأی المجتهد للواقع کأماریّة رأی کلّ ذی صنعة إلی الواقع فی صنعته.
و بالجملة: لا بدّ فی جریان الاستصحاب من حکم أو موضوع ذی حکم، و لیس فی المقام شی‌ء قابل له، أمّا الحکم الشرعی فمفقود، لعدم تطرّق جعل و تأسیس من الشارع، و أمّا ما لدی العقلاء من حجّیة قول أهل الخبرة، فلعدم کونه موضوعاً لحکم شرعی، بل هو أمر عقلائی یتنجّز به الواقع بعد عدم ردع الشارع إیّاه، و أمّا إمضاء الشارع و ارتضائه لما هو المرتکز بین العقلاء فلیس حکماً شرعیّاً حتّی یستصحب تأمّل بل لا یستفاد من الأدلّة إلّا الإرشاد إلی ما هو المرتکز، فلیس جعل و تأسیس، کما لا یخفی.
إن قلت: بناءً علیه ینسدّ باب الاستصحاب فی مطلق مؤدّیات الأمارات، فهل فتوی الفقیه إلّا إحداها؟! مع أنّه حقّق فی محلّه جریانه فی مؤدّیاتها، فکما یجری فیها لا بدّ و أن یجری فی الحکم المستفاد من فتوی الفقیه.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 480
قلت: هذه مغالطة نشأت من خلط الشکّ فی بقاء الحکم، و الشکّ فی بقاء حجّیة الحجّة علیه، فإنّ الأوّل مجری الاستصحاب دون الثانی، فإذا قامت الأمارة أیّة أمارة کانت علی حکم، ثمّ شکّ فی بقائه لأحد أسباب طروّ الشکّ کالشکّ فی النسخ یجری الأصل، لما ذکرنا فی الاستصحاب من شمول أدلّته مؤدّیات الأمارات أیضاً، و أمّا إذا شکّ فی أمارة بعد قیامها علی حکم و حجّیتها فی بقاء الحجّیة لها فی زمان الشکّ فلا یجری فیها، لعدم الشکّ فی بقاء حکم شرعی کما عرفت. فقیاس الاستصحاب فی نفس الأمارة و حکمها، علی الاستصحاب فی مؤدّاها، مع الفارق؛ فإنّ المستصحب فی الثانی هو الحکم الواقعی المحرز بالأمارة دون الأوّل.
إن قلت: بناءً علی عدم استتباع قیام الأمارات- فتوی الفقیه کانت أو غیره- للحکم یلزم عدم تمکّن المکلّف من الجزم فی النیّة و إتیان کثیر من أجزاء العبادات و شرائطها رجاءً و هو باطل، فلا بدّ من الالتزام باستتباعها الحکم لتحصیل الجزم فیها.
قلت أوّلًا: لا دلیل علی لزوم الجزم فیها من إجماع أو غیره، و دعوی الإجماع ممنوعة فی هذه المسألة العقلیّة.
و ثانیاً: إنّ الجزم حاصل لما ذکرنا من أنّ احتمال الخلاف فی الطرق العقلائیّة مغفول عنه غالباً، أ لا تری أنّ جمیع المعاملات الواقعة من ذوی الأیادی تقع علی سبیل الجزم، مع أنّ الطریق إلی ملکیّتهم هو الید التی تکون طریقاً عقلائیّاً، و لیس ذلک إلّا لعدم انقداح احتمال الخلاف فی النفوس تفصیلًا بحسب الغالب.
و ثالثا: إنّ المقلّدین الآخذین بقول الفقهاء لا یرون فتاویهم إلّا طریقاً إلی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 481
الواقع، فالإتیان علی مقتضی فتاویهم لیس إلّا بملاحظة طریقیتها إلی الواقع و کاشفیتها عن أحکام اللّٰه الواقعیّة کعملهم علی طبق رأی کلّ خبرة فیما یرجع إلیه، من دون تفاوت فی نظرهم، و لیس استتباع فتاویهم للحکم الظاهری فی ذهنهم بوجه حتّی یکون الجزم باعتباره. فالحکم الظاهری علی فرض وجوده لیس محصّلًا للجزم؛ ضرورة کون هذا الاستتباع مغفولًا عنه لدی العقلاء العاملین علی قول الفقهاء بما أنّهم عالمون بالأحکام و فتاویهم طریق إلی الواقع.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الاستصحاب غیر جار، لفقدان المستصحب، أی الحکم أو الموضوع الذی له حکم.
و غایة ما یمکن أن یقال فی التفصّی عن هذا الإشکال: أنّ احتیاج الفقیه للفتوی بجواز البقاء علی تقلید المیّت إلی الاستصحاب إنّما یکون فی مورد اختلاف رأیه لرأی المیّت، و أمّا مع توافقهما فیجوز له الإفتاء بالأخذ برأی المیّت، لقیام الدلیل عنده علیه، و عدم الموضوعیّة للفتوی و الأخذ برأی الحی، فلو فرض موافقة رأی فقیه حی لجمیع ما فی رسا فقیه میّت یجوز له الإرجاع إلی رسالته من غیر احتیاج إلی الاستصحاب، بل لقیام الأمارة علی صحّته، فما یحتاج فی الحکم بجواز البقاء إلی الاستصحاب هو موارد اختلافهما.
فحینئذٍ نقول: لو أدرک مکلّف فی زمان بلوغه مجتهدین حیّین متساویین فی العلم مختلفین فی الفتوی، یکون مخیّراً فی الأخذ بأیّهما شاء، و هذا حکم مسلّم بین الفقهاء و أرسلوه إرسال المسلّمات من غیر احتمال إشکال فیه، مع أنّه خلاف القاعدة، فإنّها تقتضی تساقطهما، فالحکم بالتخییر بنحو التسلّم فی هذا المورد المخالف للقاعدة لا یکون إلّا بدلیل شرعی وصل إلیهم، أو للسیرة
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 482
المستمرّة إلی زمن الأئمّة علیهم السلام کما هی لیست ببعیدة، فإذا مات أحد المجتهدین یستصحب هذا الحکم التخییری، و هذا الاستصحاب جارٍ فی الابتدائی و الاستمراری.
نعم جریانه فی الابتدائی الذی لم یدرکه المکلّف حیّاً محلّ إشکال، لعدم دلیل یثبت الحکم للعنوان حتّی یستصحب، فما ذکرنا فی التفصّی عن الإشکال الأوّل فی الباب من استصحاب الحکم الثابت للعنوان إنّما هو علی فرض ثبوت الحکم له، و هو فرض محض.
فتحصّل ممّا ذکرنا تفصیل آخر: و هو التفصیل بین الابتدائی الذی لم یدرک المکلّف مجتهده حال بلوغه و بین الابتدائی المدرک کذلک و الاستمراری.
هذا مقتضی الاستصحاب، فلو قام الإجماع علی عدم جواز الابتدائی مطلقاً تصیر النتیجة التفصیل بین الابتدائی و الاستمراری، هذا کلّه حال الاستصح‌اب.

حال بناء العقلاء فی تقلید المیّت

و أمّا بناء العقلاء فمحصّل الکلام فیه: أنّه لا إشکال فی عدم التفاوت فی ارتکاز العقلاء و حکم العقل بین فتوی الحی و المیّت، ضرورة طریقیّة کلّ منهما إلی الواقع من غیر فرق بینهما، لکن مجرّد ارتکازهم و حکمهم العقلی بعدم الفرق بینهما لا یکفی فی جواز العمل، بل لا بدّ من إثبات بنائهم علی العمل علی طبق فتوی المیّت کالحی، و تعارفه لدیهم حتّی یکون عدم ردع الشارع کاشفاً عن إمضائه، و إلّا فلو فرض عدم جریان العمل علی طبق فتوی المیّت و إن لم یتفاوت فی ارتکازهم مع الحی لا یکون للردع مورد حتّی یکشف عدمه عن إمضاء الشارع.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 483
و الحاصل: أنّ جواز الاتّکال علی الأمارات العقلائیّة موقوف علی إمضاء الشارع لفظاً أو کشفه عن عدم الردع، و لیس ما یدلّ لفظاً علیه، و الکشف عن عدم الردع موقوف علی جری العقلاء عملًا علی طبق ارتکازهم، و مع عدمه لا محلّ لردع الشارع و لا یکون سکوته کاشفاً عن رضاه.
فحینئذٍ نقول: لا إشکال فی بناء العقلاء علی العمل برأی الحی، و یمکن دعوی بنائهم علی العمل بما أخذوا من الحی فی زمان حیاته ثمّ مات، ضرورة أنّ الجاهل بعد تعلّم ما یحتاج إلیه من الحی، یری نفسه عالماً، فلا داعی له من الرجوع إلی الآخر، بل یمکن إثبات ذلک من الروایات کروایة علی بن المسیّب المتقدّمة «1»
. فإنّ إرجاعه إلی زکریّا بن آدم- من غیر ذکر حال حیاته و أنّ ما یأخذه منه فی حال الحیاة لا یجوز العمل به بعد موته، مع أنّ فی ارتکازه و ارتکاز کلّ عاقل عدم الفرق بینهما- دلالة علی جواز العمل بما تعلّم منه مطلقاً، فإنّ کون شقّته بعیدة بحیث إنّه بعد رجوعه إلی شقّته کان یصیر منقطعاً عن الإمام علیه السلام فی مثل تلک الأزمنة، کان یوجب علیه بیان الاشتراط لو کانت الحیاة شرطاً.
و احتمال أنّ رجوع علی بن المسیّب إلیه کان فی نقل الروایة، یدفعه ظهور الروایة، و مثلها مکاتبة أحمد بن حاتم و أخیه «2»
. و بالجملة: إرجاع الأئمّة علیهم السلام فی الروایات الکثیرة، شیعتهم إلی العلماء عموماً و خصوصاً- مع خلوّها عن اشتراط الحیاة- کاشف عن ارتضائهم بذلک.
______________________________
(1)- تقدّمت فی الصفحة 462.
(2)- تقدّمت فی الصفحة 461.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 484
نعم لا یکشف عن الأخذ الابتدائی بفتوی المیّت، فإنّ الدواعی منصرفة عن الرجوع إلی المیّت مع وجود الحی، و لم یکن فی تلک الأزمنة تدوین الکتب الفتوائیة متعارفاً، حتّی یقال: إنّهم کانوا یراجعون الکتب، فإنّ الکتب الموجودة فی تلک الأزمنة کانت منحصرة بکتب الأحادیث، ثمّ بعد أزمنة متطاولة صار بنائهم علی تدوین کتب بنحو متون الأخبار ککتب الصدوقین و من فی طبقتهما أو قریب العصر بهما، ثمّ بعد مرور الأزمنة جرت عادتهم علی تدوین الکتب التفریعیّة و الاستدلالیّة، فلم یکن الأخذ من الأموات ابتداءً ممکناً فی الصدر الأوّل و لا متعارفاً أصلًا.
نعم من أخذ فتوی حی فی زمان حیاته، فقد کان یعمل به علی الظاهر؛ ضرورة عدم الفرق فی ارتکازه بین الحی و المیّت، و لم یرد ردع عن ارتکازهم و بنائهم العملی، بل إطلاق الأدلّة یقتضی الجواز أیضاً.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لو کان مبنی جواز البقاء علی تقلید المیّت هو بناء العقلاء، فلا بدّ من التفصیل بین ما إذا أخذ فتوی المیّت فی زمان حیاته و غیره، و الإنصاف: أنّ جواز البقاء علی فتوی المیّت بعد الأخذ منه فی الجملة هو الأقوی، و أمّا الأخذ الابتدائی ففیه إشکال، بل الأقوی عدم جوازه.
و أمّا التمسّک بالأدلّة اللفظیة کالکتاب و السنّة فقد عرفت فی المبحث السالف عدم دلالتهما علی تأسیس حکم شرعی فی هذا الباب فراجع.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 485

فصل فی تبدّل الاجتهاد

اشارة

إذا اضمحلّ الاجتهاد السابق و تبدّل رأی المجتهد فلا یخلو إمّا أن یتبدّل من القطع إلی القطع أو إلی الظنّ المعتبر، أو من الظنّ المعتبر إلی القطع أو إلی الظنّ المعتبر.

حال الفتوی المستندة إلی القطع

فإن تبدّل من القطع إلی غیره فلا مجال للقول بالإجزاء؛ ضرورة أنّ الواقع لا یتغیّر عمّا هو علیه بحسب العلم و الجهل، فإذا قطع بعدم کون السورة جزءًا للصلاة، ثمّ قطع بجزئیتها أو قامت الأمارة علیها، أو تبدّل قطعه، یتبیّن له فی الحال الثانی وجداناً أو تعبّداً عدم کون المأتی به مصداقاً للمأمور به، و معه لا وجه للإجزاء. و لا یتعلّق بالقطع جعل حتّی یتکلّم فی دلالة دلیله علی إجزائه عن الواقع أو بدلیّته عنه، و إنّما هو عذر فی صورة ترک المأمور به، فإذا ارتفع العذر یجب علیه الإتیان بالمأمور به فی الوقت و خارجه إن کان له القضاء.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 486

حال الفتوی المستندة إلی الأمارات

و إن تبدّل من الظنّ المعتبر فإن کان مستنده الأمارات کخبر الثقة و غیره، فکذلک إذا کانت الأمارة عقلائیّة أمضاها الشارع، ضرورة أنّ العقلاء إنّما یعملون علی ما عندهم کخبر الثقة و الظواهر بما أنّها کاشفة عن الواقع و طریق إلیه و من حیث عدم اعتنائهم باحتمال الخلاف، و إمضاء الشارع هذه الطریقة لا یدلّ علی رفع الید عن الواقعیّات، و تبدیل المصادیق الأوّلیة بالمصادیق الثانویّة أو جعل المصادیق الناقصة منزلة التامّة.
و ربّما یقال: إنّ الشارع إذا أمر بطبیعة کالصلاة، ثمّ أمر بالعمل بقول الثقة أو أجاز المأمور بالعمل به، یکون لازمه الأمر أو الإجازة بإتیان المأمور به علی طبق ما أدّی إلیه قول الثقة، و لازم ذلک هو الإجزاء، ففی مثل قوله:
«أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ» «1» یکون أمر بصلاتین إلی غسق اللیل لا غیر، فإذا أمر بالعمل علی قول الثقة فقد أمر بإتیان المأمور به بالکیفیة التی أدّی إلیها الأمارة، فلا محالة یکون المأتی به مصداقاً للمأمور به عنده، و إلّا لمّا أمر بإتیانه کذلک فلا محیص عن الإجزاء، لتحقّق مصداق المأمور به و سقوط الأمر.
و لکنّک خبیر بأنّ إمضاء طریقة العقلاء لیس إلّا لأجل تحصیل الواقعیّات، لمطابقة الأمارات العقلائیة نوعاً للواقع، و ضعف احتمال تخلّفها عنه، و فی مثل ذلک لا وجه لسقوط الأمر إذا تخلّف عن الواقع، کما أنّ الأمر کذلک عند العقلاء،
______________________________
(1)- الإسراء (17): 78.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 487
و الفرض أنّ الشارع لم یأمر تأسیساً. بل و کذا الحال لو أمر الشارع علی أمارة تأسیساً و کان لسان الدلیل هو التحفّظ علی الواقع، فإنّ العرف لا یفهم منه إلّا تحصیل الواقع لا تبدیله بمؤدّی الأمارة.
و أنت إذا راجعت الأدلّة المستدلّ بها علی حجّیة خبر الثقة، لتری أنّ مفادها لیس إلّا إیجاب العمل به لأجل الوصول إلی الواقعیات، کالآیات علی فرض دلالتها و کالروایات، فإنّها تنادی بأعلی صوتها بأنّ إیجاب العمل علی قول الثقة إنّما هو لکونه ثقة و غیر کاذب و أنّه موصل إلی الواقع، و فی مثله لا یفهم العرف أنّ الشارع یتصرّف فی الواقعیّات علی نحو أداء الأمارة.
هذا مع أنّ احتمال التأسیس فی باب الأمارات العقلائیة مجرّد فرض، و إلّا فالناظر فیها یقطع بأنّ الشارع لم یکن فی مقام تأسیس و تحکیم، بل فی مقام إرشاد و إمضاء ما لدی العقلاء، و الضرورة قاضیة بأنّ العقلاء لا یعملون علی طبقها إلّا لتحصیل الواقع، و حدیث تبدیل الواقع بما یکون مؤدّی الأمارة ممّا لا أصل له فی طریقتهم، فالقول بالإجزاء فیها ضعیف غایته.
و أضعف منه التفصیل بین تبدّل الاجتهاد الأوّل بالقطع فلا یجزی، و بین تبدّله باجتهاد آخر فیجزی، بدعوی عدم الفرق بین الاجتهادین الظنّیین و عدم ترجیح الثانی حتّی یبطل الأوّل، و ذلک لأنّ تبدّل الاجتهاد لا یمکن إلّا مع اضمحلال الاجتهاد الأوّل بالعثور علی دلیل أقوی أو بالتخطئة للاجتهاد الأوّل، و معه لا وجه لاعتباره فضلًا عن مصادمته للثانی.
هذا حال الفتوی المستند إلی الأمارات.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 488

حال الفتوی المستندة إلی الاصول

و أمّا إذا استند إلی الاصول کأصالتی الطهارة و الحلّیة فی الشبهات الحکمیّة، و کالاستصحاب فیها، و کحدیث الرفع، فالظاهر هو الإجزاء مع اضمحلال الاجتهاد.
أمّا فی أصالتی الطهارة و الحلّیة، فلأنّ الظاهر من دلیلهما هو جعل الوظیفة الظاهریّة لدی الشکّ فی الواقع، فإنّ معنی قوله:
«کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»
«1» و
«کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه»
«2» لیس أنّه طاهر و حلال واقعاً حتّی تکون النجاسة و الحرمة متقیّدتین بحال العلم بهما، ضرورة أنّه التصویب الباطل، و لا معنی لجعل المحرزیّة و الکاشفیة للشکّ مع کونه خلاف أدلّتهما، و لا لجعلهما لأجل التحفّظ علی الواقع، بل الظاهر من أدلّتهما هو جعل الطهارة و الحلّیة الظاهریتین، و لا معنی لهما إلّا تجویز ترتیب آثار الطهارة و الحلّیة علی المشکوک فیه، و معنی تجویز ترتیب الآثار تجویز إتیان ما اشترط فیه الطهارة و الحلّیة مع المشکوک فیه، فیصیر المأتی به معهما مصداق المأمور به تعبّداً، فیسقط أمره.
فإذا دلّ الدلیل علی لزوم إتیان الصلاة مع طهارة الثوب، ثمّ شکّ فی طهارة
______________________________
(1)- تهذیب الأحکام 1: 284/ 832، وسائل الشیعة 3: 467، کتاب الطهارة، أبواب النجاسات، الباب 37، الحدیث 4.
(2)- الکافی 5: 313/ 40، وسائل الشیعة 17: 89، کتاب التجارة، أبواب ما یکتسب به، الباب 4، الحدیث 4، مع اختلاف یسیر.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 489
ثوبه، دلّ قوله: «کلّ شی‌ء طاهر»- الذی یرجع إلی جواز ترتیب الطهارة علی الثوب المشکوک فیه- علی جواز إتیان الصلاة معه و تحقّق مصداق الصلاة به، فإذا تبدّل شکّه بالعلم لا یکون من قبیل کشف الخلاف کما ذکرنا فی الأمارات «1»، لأنّها کواشف عن الواقع، فلها واقع تطابقه أو لا تطابقه، بخلاف مؤدّی الأصلین، فإنّ مفاد أدلّتهما ترتیب آثار الطهارة أو الحلّیة بلسان جعلهما، فتبدیل الشکّ بالعلم من قبیل تبدیل الموضوع لا التخلّف عن الواقع، فأدلّتهما حاکمة علی أدلّة جعل الشروط و الموانع فی المرکّبات المأمور بها.
و بالجملة: إذا أمر المولی بإتیان الصلاة مع الطهارة و أجاز الإتیان بها فی ظرف الشکّ مع الثوب المشکوک فیه بلسان جعل الطهارة، و أجاز ترتیب آثار الطهارة الواقعیّة علیه، ینتج جواز إتیان الصلاة المأمور بها مع الطهارة الظاهریّة و معاملة المکلّف معها معاملة الطهارة الواقعیّة، فیفهم العرف من ذلک حصول مصداق المأمور به معها، فیسقط الأمر، و بعد العلم بالنجاسة لا یکون من قبیل کشف الخلاف کما فی الأمارات الکاشفة عن الواقع.
و لا یبعد أن یکون الأمر کذلک فی الاستصحاب، فإنّ الکبری المجعولة فیه و هی قوله:
«لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»
«2» لیس مفادها جعل الیقین أمارة بالنسبة إلی زمان الشکّ، ضرورة عدم کاشفیّته بالنسبة إلیه عقلًا، لامتناع کونه طریقاً إلی غیر متعلّقه، و لا معنی لجعله طریقاً إلی غیره، فلا یکون
______________________________
(1)- تقدّم فی الجزء الأوّل: 422- 423.
(2)- تهذیب الأحکام 1: 421/ 1335، وسائل الشیعة 3: 466، کتاب الطهارة، أبواب النجاسات، الباب 37، الحدیث 1.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 490
الاستصحاب من الأمارات، بل و لا یکون جعله للتحفّظ علی الواقع کإیجاب الاحتیاط فی الشبهة البدویّة فی الأعراض و الدماء، فإنّه أیضاً خلاف مفادها و إن احتملناه بل رجّحناه سابقاً، بل الظاهر منها أنّه لا ینبغی للشاکّ الذی کان علی یقین رفع الید عن آثاره، فیجب علیه ترتیب آثاره، فیرجع إلی وجوب معاملة بقاء الیقین الطریقی معه فی زمان الشکّ، و هو مساوق عرفاً لتجویز إتیان المأمور به المشروط بالطهارة الواقعیّة مثلًا مع الطهارة المستصحبة، و لازم ذلک صیرورة المأتی به معها مصداقاً للمأمور به، فیسقط الأمر المتعلّق به.
و بالجملة: یکون حاله فی هذا الأثر کحال أصالتی الطهارة و الحلّ؛ من حیث کونه أصلًا عملیّاً و وظیفةً فی زمان الشکّ، لا أمارة علی الواقع، و لا أصلًا للتحفّظ علیه حتّی یأتی فیه کشف الخلاف، و یدلّ علی ذلک صحیحة زرارة الثانیة «1» حیث حکم فیها بغسل الثوب و عدم إعادة الصلاة، معلّلًا بأنّه کان علی یقین فی طهارته فشکّ، و لیس ینبغی له أن ینقض الیقین بالشکّ.
و کذا الحال فیما إذا کان المستند حدیث الرفع، فإنّ قوله:
«رفع ما لا یعلمون»
«2»- بناءً علی شموله للشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة- لسانه رفع الحکم و الموضوع باعتبار الحکم، لکن لا بدّ من رفع الید عن هذا الظاهر حتّی بالنسبة إلی الشبهات الموضوعیة، لأنّ لازمه طهارة ما شکّ فی نجاسته
______________________________
(1)- تهذیب الأحکام 1: 421/ 1335، وسائل الشیعة 3: 466، کتاب الطهارة، أبواب النجاسات، الباب 37، الحدیث 1.
(2)- الخصال: 417/ 9، التوحید: 353/ 24، وسائل الشیعة 15: 369، کتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس، الباب 56، الحدیث 1.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 491
موضوعاً واقعاً، و لا یمکن الالتزام بطهارة ملاقیه فی زمان الشکّ بعد کشف الخلاف، فلا بدّ من الحمل علی البناء العملی علی الرفع و ترتیب آثار الرفع الواقعی، فإذا شکّ فی جزئیة شی‌ء فی الصلاة أو شرطیّته لها أو مانعیّته فحدیث الرفع یدلّ علی رفع الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة، فحیث لا یمکن الالتزام بالرفع الحقیقی لا مانع من الالتزام بالرفع الظاهری، نظیر الوضع الظاهری فی أصالتی الطهارة و الحلّیة، فیرجع إلی معاملة الرفع فی الظاهر و جواز إتیان المأمور به کذلک، و صیرورة المأتی به مصداقاً للمأمور به بواسطة حکومة دلیل الرفع علی أدلّة الأحکام.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ التحقیق هو التفصیل بین الأمارات و الاصول کما علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله «1»
. هذا کلّه بحسب مقام الإثبات و ظهور الأدلّة، و أمّا بحسب مقام الثبوت فلا بدّ من توجیهه بوجه لا یرجع إلی التصویب الباطل.
ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکرنا أنّ القائل بالإجزاء لا یلتزم بالتصرّف فی أحکام المحرّمات و النجاسات، و لا یقول بحکومة أدلّة الاصول علی أدلّة الأحکام الواقعیّة التی هی فی طولها، و لیس محطّ البحث فی باب الإجزاء بأدلّة اصول الطهارة و الحلّیة و الاستصحاب هو التضییق أو التوسعة فی أدلّة النجاسات و المحرّمات حتّی یقال: إنّ الأمارات و الاصول وقعت فی رتبة إحراز الأحکام الواقعیّة، و الحکومة فیها غیر الحکومة بین الأدلّة الواقعیّة بعضها مع بعض، و إنّ لازم ذلک هو الحکم بطهارة ملاقی النجس الواقعی إذا لاقی فی زمان الشکّ ...
______________________________
(1)- کفایة الاصول: 110.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 492
و غیر ذلک ممّا وقع من بعض الأعاظم علی ما فی تقریرات بحثه «1»، بل محطّ البحث هو أنّ أدلّة الاصول الثلاثة هل تدلّ بحکومتها علی أدلّة الأحکام علی تحقّق مصداق المأمور به تعبّداً حتّی یقال بالإجزاء أم لا؟
________________________________________
خمینی، سید روح اللّٰه موسوی، الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1420 ه ق

الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)؛ ج‌2، ص: 492
هذا مع بقاء النجاسات و المحرّمات علی ما هی علیها من غیر تصرّف فی أدلّتها، فالشکّ فی الطهاره و الحلّیة بحسب الشبهة الحکمیّة إنّما هو فی طول جعل النجاسات و المحرّمات، لا فی طول جعل الصلاة مشروطةً بطهارة ثوب المصلّی و بکونه من المأکول، و الخلط بین المقامین أوقعه فیما أوقعه، و فی کلامه محالّ أنظار ترکناها مخافة التطویل.
ثمّ إنّ هذا کلّه حال المجتهد بالنسبة إلی تکالیف نفسه.

تکلیف المقلّد مع تبدّل رأی مجتهده

و أمّا تکالیف مقلّدیه فهل هو کالمجتهد فی التفصیل بین کون رأی المقلّد مستنداً إلی الأمارات، و بین کونه مستنداً إلی الاصول، بأن یقال: إنّ المجتهد یعیّن وظائف العباد مطلقاً واقعاً و ظاهراً، فکما أنّ فی وظائفه الظاهریّة تحکم بالإجزاء بواسطة أدلّة الاصول و حکومتها علی الأدلّة، فکذا فی تکالیف مقلّدیه طابق النعل بالنعل أو لا؟ بأن یقال: إنّ المقلّد مستنده فی الأحکام مطلقاً هو رأی المجتهد، و هو أمارة إلی تکالیفه بحسب ارتکازه العقلائی، و الشرع أیضاً أمضی هذا الارتکاز و البناء العملی العقلائی، و لیس مستند المقلّدین فی العمل هو
______________________________
(1)- فوائد الاصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی 1: 249- 251.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 493
أصالة الطهارة أو الحلّیة أو الاستصحاب أو حدیث الرفع فی الشبهات الحکمیّة التی هی مورد بحثنا هاهنا؛ لأنّ العامّی لا یکون مورداً لجریان الاصول الحکمیّة، فإنّ موضوعها الشکّ بعد الفحص و الیأس من الأدلّة الاجتهادیّة، و العامّی لا یکون کذلک، فلا یجری فی حقّه الاصول حتّی تحرز مصداق المأمور به، و مجرّد کون مستند المجتهد هو الاصول و مقتضاها الإجزاء، لا یوجب الإجزاء بالنسبة إلی من لم یکن مستنده إیّاها؛ فإنّ المقلّد لیس مستنده فی العمل هی الاصول الحکمیّة، بل مستنده الأمارة- و هی رأی المجتهد- علی حکم اللّٰه تعالی، فإذا تبدّل رأیه فلا دلیل علی الإجزاء.
أمّا دلیل وجوب اتّباع المجتهد، فلأنّه لیس إلّا بناء العقلاء الممضی، کما یظهر للناظر فی الأدلّة، و إنّما یعمل العقلاء علی رأیه لإلغاء احتمال الخلاف، و إمضاء الشارع لذلک لا یوجب الإجزاء کما تقدّم «1»
. و أمّا أدلّة الاصول فهی لیست مستنده و لا هو مورد جریانها، لعدم کونه شاکّاً بعد الفحص و الیأس عن الأدلّة، فلا وجه للإجزاء، و هذا هو الأقوی.
فإن قلت: إذا لم یکن المقلّد موضوعاً للأصل و لا یجری فی حقّه، فلم یجوز للمجتهد أن یفتی مستنداً إلی الأصل بالنسبة إلی مقلّدیه، مع أنّ أدلّة الاصول لا تجری إلّا للشاکّ بعد الفحص و الیأس و هو المجتهد فقط لا المقلّد؟! و لو قیل: إنّ المجتهد نائب عن مقلّدیه، فمع أنّه لا محصّل له، لازمه الإجزاء.
______________________________
(1)- تقدّم فی الصفحة 486- 487.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 494
قلت: قد ذکرنا سابقاً «1» أنّ المجتهد إذا کان عالماً بثبوت الحکم الکلّی المشترک بین العباد ثمّ شکّ فی نسخه مثلًا یصیر شاکّاً فی ثبوت هذا الحکم بینهم، فیجوز له الإفتاء به کما له العمل به، فکما أنّ الأمارة إذا قامت علی حکم مشترک کلّی یجوز له الإفتاء بمقتضاها، کذلک إذا کان مقتضی الاستصحاب فله العمل به و الفتوی بمقتضاه، فإذا أفتی یعمل المقلّدین علی طبق فتواه، لبناء العقلاء علی رجوع الجاهل بالعالم.
فتحصّل من ذلک: أنّ المجتهد له الإفتاء بمقتضی الاصول الحکمیّة، و مقتضی القاعدة هو الإجزاء بالنسبة إلیه دون مقلّدیه، لاستناده إلی الاصول المقتضیة للإجزاء و استنادهم إلی رأیه الغیر المقتضی لذلک.
______________________________
(1)- تقدّم فی الصفحة 479.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 495

فصل فی أنّ تخییر العامّی فی الرجوع إلی مجتهدین متساویین بدوی أو استمراری

بعد البناء علی تخییر العامّی فی الرجوع إلی مجتهدین متساویین هل یجوز له العدول بعد تقلید أحدهما؟
اختار شیخنا العلّامة التفصیل بین العدول فی شخص واقعة بعد الأخذ و العمل فیه، کما لو صلّی بلا سورة بفتوی أحدهما، فأراد تکرار الصلاة مع السورة بفتوی الآخر، و بین العدول فی الوقائع المستقبلة التی لم تعمل، أو العدول قبل العمل بعد الالتزام و الأخذ، فذهب إلی عدم الجواز مطلقاً فی الأوّل، و عدم الجواز فی الأخیرین إن قلنا بأنّ التقلید هو الالتزام و الأخذ، و الجواز إن قلنا بأنّه نفس العمل مستنداً إلی الفتوی.
و وجّهه فی الأوّل بأنّه لا مجال له للعدول بعد العمل بالواجب المخیّر، لعدم إمکان تکرار صرف الوجود و امتناع تحصیل الحاصل، و لیس کلّ زمان قیداً للأخذ بالفتوی، حتّی یقال: إنّه لیس باعتبار الزمان المتأخّر تحصیلًا للحاصل، بل الأخذ بالمضمون أمر واحد ممتدّ یکون الزمان ظرفاً له بحسب الأدلّة.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 496
نعم یمکن إفادة التخییر فی الأزمنة المتأخّرة بدلیل آخر یفید التخییر فی الاستدامة علی العمل الموجود و رفع الید عنه و الأخذ بالآخر، و إذ هو لیس فلیس. و إفادته بأدلّة التخییر فی إحداث الأخذ بهذا أو ذاک ممتنع، للزوم الجمع بین لحاظین متنافیین، نظیر الجمع بین الاستصحاب و القاعدة بدلیل واحد. و لا یجری الاستصحاب؛ لأنّ التخییر بین الإحداثین غیر ممکن الجرّ إلی الزمان الثانی، و بالنحو الثانی لا حالة سابقة له، و الاستصحاب التعلیقی لفتوی الآخر غیر جار؛ لأنّ الحجّیة المبهمة السابقة صارت معیّنة فی المأخوذ، و زالت قطعاً، کالملکیّة المشاعة إذا صارت مفروزة. و وجه الأخیرین بهذا البیان بعینه إن قلنا: إنّ المأمور به فی مثل قوله:
«فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا»
«1» و غیره هو العمل الجوانحی، أی الالتزام و البناء العقلی، و إن قلنا: بأنّه العمل، فلا إشکال فی بقاء الأمر التخییری فی کلا القسمین بلا محذور، و مع فقد الإطلاق لا مانع من الاستصحاب «2»، انتهی ملخّصاً من تقریر بحثه.
أقول: ما یمکن البحث عنه فی الصورة الاولی هو جواز تکرار العمل بعد الإتیان به مطابقاً لفتوی الأوّل، و أمّا البحث عن بقاء التخییر و کذا جواز العدول بعنوانهما، فأمر غیر صحیح؛ ضرورة أنّ التخییر بین الإتیان بما أتی به و العمل بقول الآخر ممّا لا معنی له، و طرح العمل الأوّل و إعدامه غیر معقول بعد
______________________________
(1)- کمال الدین: 484/ 4، وسائل الشیعة 27: 140، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 11، الحدیث 9.
(2)- درر الفوائد، المحقّق الحائری: 716- 717، کتاب البیع، المحقّق الأراکی 2: 471- 475.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 497
الوجود حتّی یتحقّق ثانیاً موضوع التخییر، و کذا لا یعقل العدول بحقیقته بعد العمل، فلا بدّ و أن یکون البحث ممحّضاً فی جواز العمل بقول الثانی بعد العمل بقول الأوّل.
قد یقال بعدم الجواز؛ لأنّ الإتیان بأحد شقّی الواجب التخییری موجب لسقوط التکلیف جزماً، فالإتیان بعده بداعویّة الأمر الأوّل، أو باحتمال داعویّته، أو بداعویّة المحتمل، غیر معقول، و مع العلم بالسقوط لا معنی لإجراء الاستصحاب، لا استصحاب الواجب التخییری، و هو واضح، و لا جواز العمل علی طبق الثانی، لفرض عدم احتمال أمر آخر غیر التخییری الساقط، و کان الظاهر من تقریرات بحث شیخنا ذلک.
و فیه: إنّ ذلک ناشٍ من الخلط بین التخییر فی المسألة الفرعیّة و المسألة الاصولیّة فإنّ ما ذکر وجیه فی الأوّل دون الثانی، لأنّ الأمر التخییری فی الثانی لا نفسیّة له، بل لتحصیل الواقع بحسب الإمکان بعد عدم الإلزام بالاحتیاط، فمع الإتیان بأحد شقّی التخییر فیه، یبقی للعمل بالآخر مجال واسع و إن لم یکن المکلّف ملزماً به، تخفیفاً علیه.
نعم لو قلنا بحرمة الاحتیاط أو بالإجزاء فی باب الطرق و لو مع عدم المطابقة، لکان الوجه ما ذکر، لکنّهما خلاف التحقیق.
و بهذا یظهر: أنّ استصحاب جواز الإتیان بما لم یأت به، لا مانع منه لو شکّ فیه.
نعم لا یجری الاستصحاب التعلیقی؛ لأنّ التعلیق لیس بشرعی.
و أمّا الصورتان الأخیرتان بناءً علی کون التقلید الالتزام و العقد القلبی، فقیاسهما علی الصورة الاولی مع الفارق، لإمکان إبطال الموضوع و إعدامه
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 498
بالرجوع عن الالتزام و عقد القلب، فصار حینئذٍ موضوعاً للأمر بإحداث الأخذ بأحدهما من غیر ورود الإشکال المتقدّم- من لزوم الجمع بین اللحاظین- علیه، و لیس الکلام هاهنا فی إطلاق الدلیل و إهماله، بل فی إمکانه بعد الفراغ عن فرض الإطلاق.
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما أفاده رحمه الله من أنّ الالتزام و عقد القلب أمر وجدانی ممتدّ، إذا حصل فی زمان لا یعقل حدوثه ثانیاً، غیر وجیه؛ لأنّ الالتزام بعد انعدام الالتزام الأوّل إحداث لا إبقاء، لامتناع إعادة المعدوم.
هذا مع قطع النظر عن حال الأدلّة إثباتاً، و إلّا فقد مرّ «1» أنّه لا دلیل لفظی فی باب التقلید یمکن الاتّکال علیه فضلًا عن الإطلاق بالنسبة إلی حال التعارض بین فتویین، و إنّما قلنا بالتخییر للشهرة و الإجماع المنقولین و هما معتبران فی مثل تلک المسألة المخالفة للقواعد، و المتیقّن منهما هو التخییر الابتدائی؛ أی التخییر قبل الالتزام.
و التحقیق: عدم جریان استصحاب التخییر و لا الجواز، لاختلاف التخییر الابتدائی و الاستمراری موضوعاً و جعلًا، فلا یجری استصحاب شخص الحکم، و کذا استصحاب الکلّی، لفقدان الأرکان فی الأوّل، و لکون الجامع أمراً انتزاعیّاً لا حکماً شرعیاً و لا موضوعاً ذا أثر شرعی، و ترتیب أثر المصداق علی استصحاب الجامع مثبت، و لا فرق فی ذلک بین استصحاب جامع التخییرین أو جامع الجوازین الآتیین من قبلهما.
______________________________
(1)- تقدّم فی الصفحة 469.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 499

فصل فی اختلاف الحی و المیّت فی مسألة البقاء

إذا قلّد مجتهداً کان یقول بوجوب الرجوع إلی الحی فمات، فإن غفل المقلّد عن الواقعة و لوازمها و رجع عنه بتوهّم جواز تقلیده فی الرجوع فلا کلام إلّا فی صحّة أعماله و عدمها. و إن تذکّر بعدم جواز تقلیده فی ذلک، فإنّه أیضاً تقلید للمیّت، أو تحیّر و رجع إلی الحی فی هذه المسألة و کان هو قائلًا بوجوب البقاء، فمع تقلیده من الحی فیها یجب علیه البقاء فی سائر المسائل.
و أمّا فی هذه المسألة الاصولیة، فلا یجوز له البقاء؛ لأنّه قلّد فیها الحی و لا تحیّر له فیها حتّی قلّد عن المیّت، و لا یجوز للمفتی الحی الإفتاء بالبقاء فیها؛ لکون المیّت علی خطأ عنده، فلا یشکّ حتّی یجری الاستصحاب.
و کذا لا یجوز له إجراء الاستصحاب للمقلّد، لکونه غیر شاکّ فیها، لقیام الأمارة لدیه، و هی فتوی الحی، بل لا یجری بالنسبة إلیه و لو مع قطع النظر عن فتوی الحی، لأنّ المجتهد فی الشبهات الحکمیّة یکون مشخصاً لمجاری الاصول، و أمّا الأحکام- اصولیّةً أو فرعیّة- فلا اختصاص لها بالمجتهد، بل هی مشترکة بین العالم و الجاهل، فحینئذٍ لو رأی خطأ المیّت و قیام الدلیل علی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 500
خلافه فلا محالة یری عدم جریان الاستصحاب، لاختلال أرکانه، و هو أمر مشترک بینه و بین جمیع المکلّفین.
و بما ذکرناه تظهر مسألة اخری، و هی أنّه: لو قلّد مجتهداً فی الفروع، فمات، فقلّد مجتهداً یری وجوب الرجوع فرجع إلیه فمات، فقلّد مجتهداً یری وجوب البقاء یجب علیه الرجوع إلی فتوی المجتهد الأوّل، لقیام الأمارة الفعلیّة علی بطلان فتوی الثانی بالرجوع، فیری أنّ رجوعه عن المیّت الأوّل کان باطلًا، فالمیزان علی الحجّة الفعلیّة؛ و هی فتوی الحی.
و القول بجواز البقاء علی رأی الثانی برأی الثالث غیر صحیح؛ لأنّ الثالث یری بطلان رأی الثانی فی المسألة الاصولیّة، و عدم صحّة رجوع المقلّد عن تقلید الأوّل، فقامت عند المقلّد فعلًا أمارة علی بطلانه، فلا معنی لبقائه فیها.
و أمّا شیخنا العلّامة أعلی اللّٰه مقامه- بعد نقل کلام شیخنا الأعظم قدس سره من کون المقام إشکالًا و جواباً نظیر ما قیل فی شمول أدلّة حجّیة خبر الثقة لخبر السیّد بعدم حجّیته، و أجاب عنه بمثل ما أجاب فی ذلک المقام، و بعد بیان الفرق بین المقامین بأنّه لم یلزم فی المقام التخصیص المستهجن و اللغز و المعمّا؛ لعدم عموم صادر عن المعصوم فیه- قال ما ملخّصه:
المحقّق فی المقام فتوی: أنّه لا یمکن الأخذ بکلیهما، لأنّ المجتهد بعد ما نزّل نفسه منزلة المقلّد فی کونه شاکّاً رأی هنا طائفتین من الأحکام ثابتتین للمقلّد، إحداهما: فتوی المیّت فی الفروع، و ثانیتهما: الفتوی فی الاصول الناظرة إلی الفتاوی فی الفروع و المسقطة لها عن الحجّیة، فیری أرکان الاستصحاب فیهما تامّة.
ثمّ قال: لا محیص من الأخذ بالفتوی الاصولیّة، فإنّه لو ارید فی
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 501
الفرعیّة استصحاب الأحکام الواقعیّة فالشکّ فی اللاحق موجود دون الیقین السابق؛ أمّا الوجدانی فواضح، و أمّا التعبّدی فلارتفاعه بموت المفتی، فصار کالشکّ الساری، و إن ارید استصحاب الحکم الظاهری الجائی من قبل دلیل اتّباع المیّت، فإن ارید استصحابه مقیّداً بفتوی المیّت فالاستصحاب فی الاصولیّة حاکم علیه، لأنّ الشکّ فی الفروعیّة مسبّب عن الشکّ فیها، و إن ارید استصحاب ذات الحکم الظاهری و جعل کونه مقول قول المیّت جهة تعلیلیة فاحتمال ثبوته إمّا بسبب سابق، فقد سدّ بابه الاستصحاب الحاکم، أو بسبب لاحق فهو مقطوع العدم، إذ مفروض الکلام صورة مخالفة فتوی المیّت للحی.
نعم، یحتمل بقاء الحکم الواقعی، لکن لا یکفی ذلک فی الاستصحاب، لأنّه مع الحکم الظاهری فی رتبتین و موضوعین، فلا یکون أحدهما بقاءً للآخر، لکن یجری استصحاب الکلّی بناءً علی جریانه فی القسم الثالث.
و إن ارید استصحاب حجّیة فتاوی الفرعیّة فاستصحاب الحجّیة فی الاصولیّة حاکم علیه، لأنّ شکّه مسبّب عنه، لأنّ عدم حجّیة تلک الفتاوی أثر لحجّیة هذه، و لیس الأصل مثبتاً، لأنّ هذا من الآثار الثابتة لذات الحجّة الأعمّ من الظاهریّة و الواقعیّة.
ثمّ رجع عمّا تقدّم و اختار عدم جریان الاستصحاب فی الاصولیّة، فإنّ مقتضی جریانه الأخذ بخلاف مدلوله، و مثله غیر مشمول لأدلّة الاستصحاب، فإنّ مقتضی الأخذ باستصحاب هذا الفتوی، سقوط فتاویه عن الحجّیة، و مقتضی سقوطها الرجوع إلی الحی، و هو یفتی بوجوب البقاء، فالأخذ بالاستصحاب فی الاصولیّة- التی مفادها عدم الأخذ بفتاویه فی الفرعیّات- لازمه الأخذ فی الفرعیّات بها.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 502
و هذا باطل، و إن کان اللزوم لأجل الرجوع إلی الحی لا لکون مفاد الاستصحاب ذلک؛ إذ لا فرق فی الفساد بین الاحتمالین.
هذا مضافاً إلی أنّ المسؤول عنه فی الفرعیّات المسألة الاصولیة؛ أعنی من المرجع فیها، فلا ینافی مخالفة الحی للمیّت فی نفس الفروع مع إفتائه بالبقاء فی المسألة الاصولیّة، و أمّا الفتوی الاصولیّة فنفسها مسئول عنها و یکون الحی هو المرجع فیها، و فی هذه المسألة لا معنی للاستصحاب بعد أن یری الحی خطأ المیّت، فلا حالة سابقة حتّی تستصحب «1»، انتهی.
و فیه محالّ للنظر:
منها: أنّ الاستصحاب فی الأحکام الواقعیة فی المقام لا یجری و لو فرض وجود الیقین السابق، لعدم الشکّ فی البقاء، فإنّ الشکّ فیه إمّا ناشٍ من احتمال النسخ أو احتمال فقدان شرط أو وجدان مانع، و الکلّ مفقود. بل الشکّ فیه ممحّض فی حجّیة الفتوی و جواز العمل بها، و إنّما یتصوّر الشکّ فی البقاء إذا قلنا بالسببیّة و التصویب.
و منها: أنّ حکومة الأصل فی المسألة الاصولیّة علیه فی الفرعیّة ممنوعة؛ لأنّ المجتهد إذا قام مقام المقلّد- کما هو مفروض الکلام- یکون شکّه فی جواز العمل علی فتاوی المیّت فی الاصول و الفروع، ناشئاً من الشکّ فی اعتبار الحیاة فی المفتی، و جواز العمل فی کلّ من الطائفتین مضادّ للآخر و مقتضی جواز کلٍّ، عدم جواز الآخر.
و لو قیل: إنّ مقتضی إرجاع الحی إیّاه إلی المیّت سببیّة شکّه فی الاصولیّة.
______________________________
(1)- کتاب البیع، المحقّق الأراکی 2: 488- 493.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 503
قلنا: هذا خلاف المفروض، و إلّا فلا یبقی مجال للشکّ له فی هذه المسألة، ففرض الشکّ فیما لم یقلد عن الحی فیها.
هذا مضافاً إلی أنّ مطلق کون الشکّ مسبّباً عن الآخر، لا یوجب التحکیم، کما قرّرنا فی محلّه «1» مستقصی، و ملخّصه: أنّ وجه تقدّم الأصل السببی أنّ الأصل فی السبب منقّح لموضوع دلیل اجتهادی ینطبق علیه بعد التنقیح، و الدلیل الاجتهادی بلسانه حاکم علی الأصل المسبّبی، فإذا شکّ فی طهارة ثوب غسل بماء شکّ فی کرّیته فاستصحاب الکرّیة ینقّح موضوع الدلیل الاجتهادی الدالّ علی أنّ ما غسل بالکرّ یطهر، و هو حاکم علی الأصل المسبّبی بلسانه.
و إن شئت قلت: إنّه لا مناقضة بین الأصل السببی و المسبّبی، لأنّ موضوعهما مختلفان، و المناقض للأصل المسبّبی إنّما هو الدلیل الاجتهادی بعد تنقیح موضوعه حیث دلّ بضمّ الوجدان و تطبیقه علی الخارج «أنّ هذا الثوب المغسول بهذا الماء طاهر» و الاستصحاب فی المسبّبی مفاده «أنّ هذا الثوب المشکوک فی نجاسته و طهارته نجس» و معلوم أنّ لسان الأوّل حاکم علی الثانی.
و توهّم: أنّ مقتضی الأصل السببی هو ترتیب جمیع آثار الکرّیة علی الماء، و منها ترتیب آثار طهارة الثوب.
مدفوع أوّلًا: بأنّ مفاد الاستصحاب لیس إلّا عدم نقض الیقین بالشکّ، فإذا شکّ فی کرّیة ماء کان کرّاً لا یکون مقتضی دلیل الاستصحاب إلّا التعبّد بکون الماء کرّاً، و أمّا لزوم ترتیب الآثار فبدلیل آخر و هو الدلیل الاجتهادی.
______________________________
(1)- الاستصحاب، الإمام الخمینی قدس سره: 243- 246.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 504
و الشاهد علیه- مضافاً إلی ظهور أدلّته- أنّ لسان أدلّته فی استصحاب الأحکام و الموضوعات واحد، فکما أنّ استصحاب الأحکام لیس إلّا البناء علی تحقّقها لا ترتیب الآثار، فکذلک استصحاب الموضوعات. نعم لا بدّ فی استصحابها من دلیل اجتهادی ینقّح موضوعه بالاستصحاب.
و ثانیاً: بأنّ لازم ذلک عدم تقدّم السببی علی المسبّبی، فإنّ قوله: «کلّما شککت فی بقاء الکرّ فابنِ علی طهارة الثوب المغسول به» لا یقدّم علی قوله:
«إذا شککت فی طهارة الثوب الکذائی فابنِ علی نجاسته» و لا یراد باستصحاب نجاسة الثوب سلب الکرّیة، حتّی یقال: إنّ استصحاب النجاسة لا یسلبها إلّا بالأصل المثبت، بل یراد إبقاء النجاسة فی الثوب فقط، و لا یضرّ فی مقام الحکم الظاهری التفکیک بین الآثار، فیحکم ببقاء کرّیة الماء و بقاء نجاسة الثوب المغسول به.
إذا عرفت ذلک اتّضح لک عدم تقدّم الأصل فی المسألة الاصولیّة علی الفرعیة، لعدم دلیل اجتهادی موجب للتحکیم، و مجرّد کون مفاد المستصحب فی الاصولیّة «أنّه لا یجوز العمل بفتاوای عند الشکّ» لا یوجب التقدّم علی ما کان مفاده «یجوز العمل بفتاوای الفرعیة لدی الشکّ» فإنّ کلًاّ منهما یدفع الآخر و ینافیه.
و ممّا ذکرناه یظهر النظر فی ما أفاده من حکومة استصحاب حجّیة الفتوی فی المسألة الاصولیّة علی استصحاب حجّیتها فی المسائل الفرعیّة، فإنّ البیان و الإیراد فیهما واحد لدی التأمّل. هذا مضافاً إلی ما تقدّم «1» من عدم جریان
______________________________
(1)- تقدّم فی الصفحة 478.
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 505
استصحاب الحجّیة؛ لا العقلائیّة منها و لا الشرعیّة.
و منها: أنّ ما أفاده من تقدیم الأصل فی الفتوی الاصولیّة و لو ارید استصحاب الحکم الظاهری بجهة تعلیلیّة، غیر وجیه و إن قلنا بتقدیم الأصل السببی فی الفرض المتقدّم علی الأصل المسبّبی؛ لأنّ نفی المعلول باستصحاب نفی العلّة مثبت و إن کانت العلّة شرعیّة، فإنّ ترتّب المسبّب علی السبب عقلی و لو کان السبب شرعیّاً.
نعم لو ورد دلیل علی «أنّه إذا وجد ذا وجد ذاک» لا یکون الأصل مثبتاً، کقوله: «إذا غلی العصیر أو نشّ حرم» و هو فی المقام مفقود.
و منها: أنّ بنائه علی جریان استصحاب الکلّی الجامع بین الحکم الظاهری و الواقعی غیر وجیه:
أمّا أوّلًا: فلما مرّ من عدم الشکّ فی بقاء الحکم الواقعی.
و ثانیاً: أنّه بعد فرض حکومة الأصل السببی علی المسبّبی یسقط الحکم الظاهری، و بسقوطه لا دلیل فعلًا علی ثبوت الحکم الواقعی، لسرایة الشکّ إلی السابق کما مرّ منه قدس سره فلا یقین فعلًا علی الجامع بینهما، فاستصحاب الکلّی إنّما یجری إذا علم بالجامع فعلًا و شکّ فی بقائه، و هو غیر نظیر المقام الذی بانعدام أحد الفردین ینعدم الآخر من الأوّل، إذ ینعدم الدلیل علی ثبوته من الأوّل، هذا مع الغضّ عن الإشکال فی استصحاب الجامع فی الأحکام کما مرّ منّا کراراً.
و منها: أنّ إنکاره جریان الاستصحاب فی المسألة الاصولیّة، معلّلًا بأنّه یلزم من جریانه الأخذ بخلاف مفاده، و مثله غیر مشمول لأدلّته، غیر وجیه؛ لأنّ مفاد الاستصحاب هو سقوط حجّیة الفتاوی الفرعیّة، و هو غیر
الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، ج‌2، ص: 506
اعتبار فتاواه و لا لازمه ذلک و لا الأخذ بفتوی الحی، لإمکان العمل بالاحتیاط بعد سقوطها عن الحجّیة.
و بالجملة: سقوط الفتاوی عن الحجّیة أمر جاء من قبل الاستصحاب، و الرجوع إلی الحی أمر آخر غیر مربوط به و إن کان لازم الرجوع إلیه البقاء علی قول المیّت. و العجب أنّه قدس سره تنبّه علی هذا الإشکال و لم یأت بجواب مقنع.
و لو ادّعی انصراف أدلّة الاستصحاب من مثل المقام لکان انصرافها عن الأصل السببی و عن الأصلین المتعارضین أولی، لأنّ إجراء الاستصحاب للسقوط أسوأ حالًا من إجرائه فی مورد کان المکلّف ملزماً بالأخذ بدلیل آخر مقابل له فی المفاد. و الحلّ فی الکلّ أنّه لا فرق بین ورود دلیل لخصوص مورد من تلک الموارد و بین ما شملها بإطلاقه، و الإشکال متّجه فیها علی الأوّل لا الثانی.
و منها: أنّ ما ذکره أخیراً فی وجه عدم جریان الاستصحاب فی المسألة الاصولیّة من أنّ المفتی الحی کان یری خطأ المیّت، إنّما یصحّ لو کان المفتی أراد إجراء الاستصحاب لنفسه، و قد فرض فی صدر المبحث أنّه نزّل نفسه منزلة العامّی فی الشکّ فی الواقعة، و التحقیق هو ما عرفت من عدم جریان الأصل- لا بالنسبة إلی المفتی و لا بالنسبة إلی العامّی- فی المسألة الاصولیّة.
________________________________________
خمینی، سید روح اللّٰه موسوی، الاجتهاد و التقلید (معتمد الأصول)، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1420 ه ق

تعريف مرکز القائمیة باصفهان للتحریات الکمبیوتریة

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.