ص: 2

اندیشه های کلامی شیخ طوسی

جلد سوم

به کوشش گروه فلسفه و کلام اسلامی

زیر نظر دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)

ص: 3

عنوان و نام پدیدآور:اندیشه های کلامی شیخ طوسی (رحمه الله)/ به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی؛ زیرنظر محمود یزدی مطلق (فاضل)

مشخصات نشر:مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، - 1378.

مشخصات ظاهری:ج 3

شابک:964-91990-0-4(ج. 1): ؛ 964-91990-7-1(ج. 2): ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2)

یادداشت:کتابنامه

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن ق 5

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نگرشها

شناسه افزوده:دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره:BP201/75/ط9الف8 1378

رده بندی دیویی:297/4924

شماره کتابشناسی ملی:م 81-3615

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

تصویر

ص: 15

تصویر

ص: 16

شیعه معرفی کرده است(1)، ابن جوزی (متوفی 597 ه. ق) در کتاب المنتظم(2) و ابن اثیر جزری (متوفی 630 ه. ق) درکتاب کامل التواریخ(3)به همین وصف، وی را موصوف داشته اند. ابن حجر عسقلانی در کتاب لسان المیزان، شیخ طوسی را فقیهی شیعی می داند که در علم کلام، به مذاق امامیه، آثار بسیاری دارد....(4)

در میان مؤلفان شیعه هم شهرت علمی و مقام فضل و دانش شیخ طوسی آنقدر روشن است که ما را از ذکر جزئیات زندگی اش بی نیاز می سازد.(5) خلاصه آن که شیخ الطایفه در مراتب علمی و فضایل نفسانی، مابین الفریقین، مشارالیه بوده است.

وی در ماه مبارک رمضان سال 385 ه.ق در خراسان (طوس) دیده به جهان گشود و مقدمات علوم را در زادگاهش آموخت؛ تا آنجا که محدثی کامل و فقیهی برجسته شد.(6) در سن 23 سالگی؛ یعنی سال 408 ه.ق به بغداد آمد و در سلک دانشجویان خاص شیخ مفید (متوفی 413 ه.ق) درآمد. مدت پنج سال از زلال معرفت و دانش ژرف او بهره جست. از آن پس در حوزه درس علم الهدی، نقیب اجل، سید مرتضی (متوفی 436 ه. ق) حاضر شد. شیخ طوسی در این موقع، استادی مسلم بود و از جلالت و شأن و شکوه، حظی وافر داشت؛ تا آنجا که خلیفۂ وقت، کرسی ویژه استادی علم کلام را به او تفویض کرد.

در سال 448 ه.ق بر اثر حملات شدید اهل سنت به شیعیان در محله کرخ بغداد، به خانه ابوجعفر طوسی که رئیس مذهب و شیخ الطایفه بود، حمله کردند و خانه و کرسی درس وی و آنچه از کتب یافتند، سوختند. ناگزیر شیخ طوسی به سوی نجف رهسپار شد و سرانجام در شب دوشنبه، 22 محرم سال 460 ه.ق در نجف اشرف از دنیا رفت و به موجب وصیت خود او در منزل شخصی اش به خاک سپرده شد. و این محل به مسجد تبدیل گردید که امروزه به مسجد طوس مشهور است. این مسجد در سال 1198 ه.ق

ص: 18

تجدید و تعمیر شد.(1)

شیخ الطایفه در زمینه های مختلفی از دانشهای اسلامی کتاب نوشته است. از آن جمله در علم کلام، آثاری پدید آورده است که حاکی از عنایت و توجه خاص او به این دانش است. به گفته علامه حلی، شیخ طوسی، مهذب عقاید در اصول و فروع است.(2) از جمله تألیفات شیخ الطایفه درباره عقاید عبارت است:

1. اصول العقائد = کتاب فی الأصول:

شیخ طوسی در کتاب الفهرست خود، نام این کتاب را جزو آثارش یاد کرده و می گوید: کتاب بزرگی خواهد شد. لکن موفق به اتمام آن نشد و تنها مبحث توحید و قسمتی از عدل را نگاشته است.(3) در کتابخانه گوهرشاد مشهد، دو نسخه خطی به شماره 3/886 شماره 1110 وجود دارد، با تحریر 885 ه.ق و 1086 ه.ق (4) که احتمال می رود همین رساله باشد.

2. الاقتصاد فیما یجب علی العباد = الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد = الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد فیما یجب علی العباد من اصول العقائد و العبادات الشرعیة:

شیخ طوسی نام این کتاب را به همان صورتی که در اول آمده ذکر فرموده(5) و لکن صاحب الذریعة اسم این تألیف را به گونه دیگر ضبط کرده که در بالا به آن اشاره شد.(6)

پنج نسخه خطی از این کتاب در نجف اشرف موجود است و دو نسخه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران و یک نسخه نزد آقای سید محمدعلی روضاتی در اصفهان است.

3. تلخیص الشافی:

سید مرتضی، علم الهدی، علی بن حسین موسوی (متوفی 436 ه. ق) و استاد شیخ طوسی، کتابی مفصل در امامت نگاشته به نام الشافی فی الامامة و ابطال حجج العامة که ردی است بر بخش امامت کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی که در سال 1301 ه.ق

ص: 19

چاپ سنگی شده است و پس از آن، مکرر منتشر شده است. شیخ طوسی آن را گزینش کرده است و به نام تلخیص الشافی موسوم داشته که مکرر به چاپ رسیده است(1) و نسخه های خطی آن، مکرر موجود است.

4. تمهید الأصول = التمهید فی الأصول:

شیخ طوسی در کتاب الفهرست، از تألیفات خویش، کتابی را نام می برد با عنوان شرح ما یتعلق بالاصول من جمل العلم و العمل.(2) نجاشی در کتاب رجال خود گوید: از جمله آثار شیخ طوسی، کتاب تمهید الأصول، و هو شرح جمل العلم و العمل است.(3) نسخه کهنی از این کتاب در آستان قدس رضوی موجود است و دو نسخه دیگر در تهران و انگلستان است.

این کتاب توسط آقای دکتر مشکوة به فارسی ترجمه و چاپ شده است.

5. ریاضة العقول:

طوسی ضمن برشمردن آثار خویش می گوید: «... مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام...» سپس می فرماید: مرا شرحی است بر این مقدمه.(4) نجاشی از جمله آثار شیخ طوسی را شرح المقدمة ذکر کرده است و می گوید: این همان کتاب ریاضة العقول است(5) و ابن شهر آشوب هم آورده است: ریاضة العقول، همان شرح المقدمه است.(6) البته اطلاعی از نسخه خطی آن در دست نیست.

6. الغیبة:

شیخ طوسی و ابن شهر آشوب از این کتاب یاد کرده اند.(7) این کتاب درباره راز طول عمر حضرت مهدی (عج) می باشد که چاپ شده و نسخه های خطی آن مکرر موجود است.

٧. الفرق بین النبی(صلی الله علیه و آله وسلم) و الامام(علیه السلام):

شیخ طوسی در کتاب الفهرست و ابن شهر آشوب در کتاب معالم العلماء از این کتاب یاد کرده اند.(8) نسخه نفیسی از آن نیز در کتابخانه ملی ملک به شماره 12/1626 موجود است.

ص: 20

8. الکافی فی الکلام:

نام این کتاب را ابن شهر آشوب جزو آثار شیخ طوسی ضبط کرده است و می گوید: مؤلف موفق به اتمام آن نشده است.(1) بیش از این، اطلاعی از این کتاب و نسخه خطی آن در دست نیست. ممکن است این کتاب به هنگام آتش زدن خانه اش سوخته باشد؛ همچون برخی دیگر از آنها.

9. ما لایسع المکلف الإخلال به = ما لایسع المکلف ترکه:

شیخ طوسی این رساله را در الفهرست جزو مصنفات خویش برشمرده و ابوالعباس نجاشی در رجال خود، آن را جزو تألیفات شیخ دانسته و ابن شهر آشوب از کتاب تعلیق ما لایسع خبر داده است.(2) یک نسخه خطی از این رساله در نجف اشرف، جزو کتابهای کتابخانه شیخ هادی آل کاشف الغطاء موجود است.(3)

10. ما یعلل و ما لا یعلل:

شیخ طوسی در الفهرست، این کتاب را جزو تألیفات خود نگاشته(4) و نجاشی(5) و قاضی نورالله شوشتری(6) و سید محمدباقر خوانساری(7) و سید محسن امین(8) و دیگران از این کتاب یاد کرده اند. میرزا محمدعلی مدرس درباره آن می گوید: «و آن مقدمه ای در مدخل علم کلام دارد که نظیر آن تألیف نشده است».(9)

11. مسألة فی الأحوال:

نام این کتاب را شیخ طوسی در الفهرست آورده و آن را چنین توصیف کرده است که رساله ملیحی می باشد.(10) نجاشی و ابن شهر آشوب(11) و دیگران از این رساله یاد کرده اند، لکن تا کنون نسخه ای از آن به دست نیامده است.

ص: 21

12. المسائل الرازیة فی الوعید = جوابات المسائل الرازیة:

از وی، پانزده مسئله نزد سید مرتضی فرستاده اند که هم سید مرتضی به آنها پاسخ داده و هم شیخ طوسی. در الفهرست طوسی به نام المسائل الرازیة فی الوعید آمده و در معالم العلماء با عنوان المسألة الرازیة فی الوعید معرفی شده است.(1) متأخران هم این کتاب را جزو آثار شیخ طوسی نام برده اند، اما هیچ گونه آگاهی از نسخه خطی این رساله در دست نیست.

13. مسائل الطوسی = مسائل اصول الدین = ثلاثون مسأله:

شیخ آغا بزرگ تهرانی این رساله را از آن شیخ طوسی دانسته است.(2) این رساله متضمن سی مسئله کلامی و اعتقادی است در توحید و نبوت و امامت و معاد و غیر از رسالة الاقتصاد اوست. نسخه های خطی متعددی از این کتاب موجود است که کهن ترین آنها در کتابخانه گوهرشاد مشهد به شماره 2/1666 مضبوط است. در کتابخانه آیة الله مرعشی در قم نیز نسخه ای از این رساله به شماره 6086/5 م با تحریر 1062 ه. موجود است.(3)

14. المفصح:

یکی دیگر از آثار ارزشمند و مهم شیخ طوسی، این کتاب است که شامل مباحث امامت می باشد. شیخ طوسی و ابن شهر آشوب و نجاشی از آن یاد کرده اند (4)و شیخ آغا بزرگ تهرانی چند نسخه خطی از این کتاب را نشان داده است.(5)

15. مقدمة فی المدخل الی علم الکلام:

شیخ طوسی در الفهرست و نجاشی در رجال خود از این کتاب یاد کرده اند و آن را کتابی بی نظیر توصیف کرده اند. ابن شهر آشوب آن را به نام مقدمة فی المدخل الی صناعة الکلام موسوم داشته است(6). این کتاب در سال 1350 ش در کنگره شیخ طوسی چاپ و

منتشر شده است.(7)

ص: 22

16. النقض علی ابن شاذان فی مسألة الغار:

شیخ طوسی و ابن شهر آشوب(1) از این کتاب یاد کرده اند. از نسخه خطی آن اطلاعی در دست نیست.

از مطالعه این آثار، به خوبی میزان خردگرایی شیخ طوسی روشن می گردد؛ گرچه برخی از آنها در دست نیست و شاید هیچگاه به آنها دست نیابیم!

ابن جوزی یک بار ضمن وقایع سال 448 ه.ق می گوید: «در این سال ابوجعفر طوسی از بغداد به نجف گریخت و خانه اش غارت شد»(2) و همو در وقایع سال 449 ه.ق آورده است: «در ماه صفر این سال، خانه ابوجعفر طوسی، متکلم شیعه در کرخ مورد هجوم قرار گرفت و کلیه دفترها و یادداشتهایش با کرسی درس علم کلام وی را بیرون ریختند، همراه سه پرچم سفیدی که زائران محله کرخ به هنگام زیارت کوفه با خود می بردند، همه آنها را به آتش کشیدند».(3) چون مهاجمان متعصب حنفی مذهب با روش عقل گرایی شیخ طوسی و پیروانش مخالف بودند.

او در تمام مسائل کلامی و اعتقادی به براهین عقلی استدلال می کرد. حتی در تفسیر عظیمش (التبیان) نیز عقل، در اندیشۀ طوسی، نقش مهمی دارد. لذا این تفسیر، متضمن مباحث عمده کلامی و عقلی است.

بر این اساس بود که نگارنده این سطور، طرحی را به دانشگاه علوم اسلامی رضوی ارائه داد که با همکاری دانشجویان دوره کارشناسی ارشد که علوم عالیه حوزه را نیز فراگرفته باشند، مباحث کلامی شیخ طوسی از این تفسیر و دیگر آثار کلامی وی استقصا شود. خوشبختانه این پیشنهاد مورد استقبال مسئولان محترم دانشگاه قرار گرفت و کار پژوهش درباره آرای کلامی شیخ الطایفه شروع شد.

بخش نخست این طرح در سال 1378 شمسی به ثمر نشست و نتیجه حاصل، در یک مجلد به چاپ رسید که شامل مباحث زیر است:

1. درآمدی بر اندیشه های کلامی شیخ طوسی در التبیان، 2. احوال و آثار شیخ،

ص: 23

٣. اثبات صانع، 4. علم الهی، 5. اراده، 6. امامت، 7. تکلیف، 8. احباط و تکفیر، 9. تقیه بخش دوم این طرح در سال 1381 به پایان رسید و نتیجه آن نیز در یک مجلد به چاپ رسید که شامل مباحث زیر است:

١. شیعه و جدال احسن، 2. عدل الهی، 3. آجال و ارزاق و اسعار، 4. ضرورت بعثت، 5. اعجاز، 6. عصمت، 7. غیبت، 8. بداء

و بالاخره بخش سوم این طرح، هم اکنون به پایان رسیده که پژوهش و تحقیق درباره مسائل زیر است:

1. ایمان و کفر، 2. امر به معروف و نهی از منکر، 3. معاد، 4. شفاعت، 5. وعد و وعید 6. رجعت، 7. تناسخ، 8. قاعده لطف، 9. جبر و اختیار در خاتمه، بر خود واجب می دانم از مساعدتهای ریاست محترم دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شورای محترم پژوهش این دانشگاه، معاونت پژوهش و مدیر پژوهش، بخش کلام و فلسفه اسلامی و همه پژوهشگران و همکاران صمیمی این طرح، همچنین

در بخش اداری و امور مالی و تدارکاتی، نقلیه، تایپ و تکثیر و هر کس که به هر نحوی ما را در به ثمر رساندن این طرح یاری رسانده، صمیمانه تشکر کنم و تأییدات و توفیقات ایشان را از خداوند متعال مسئلت دارم.

وما توفیقی إلا بالله علیه توکلت

محمود یزدی مطلق (فاضل)

هشتم شعبان المعظم 1424 ه.ق

سیزدهم مهرماه 1382 خورشیدی

مشهد مقدس

ص: 24

اسلام و ایمان، چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا ایمان، مخلوق است؟ آیا ایمان، قابل افزایش و کاهش است؟ آیا میان ایمان و کفر، واسطه ای هست؟ مرتکب کبیره، مؤمن محسوب می شود یا کافر یا هیچ کدام؟ ایمان دارای چه آثار و برکاتی است؟

نوشتار حاضر، کاوشی است در جمع آوری و تبیین آرای شیخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسی در باب ایمان و مسائل مطروحه در آن. از آنجا که بیشتر مسائل این باب، مورد اختلاف است و رهیافتهای متعددی در آن وجود دارد، در هر مسئله، نخست عمده ترین قولها را یاد آور شده، سپس به تفصیل به بررسی و تحقیق رهیافت شیخ می پردازیم.

گردیده است. گاهی نیز برای مدح به کار می رود و غرض از آن، این است که نفس، به حق گرویده و نسبت به آن، تصدیق می ورزد.(1)

هرچند که در ریشه ایمان (امن) دو معنای حقیقی نهفته که عبارت است از «تصدیق » و «امانت»، اما معنای حقیقی ایمان، طبق اتفاقی که از اهل لغت ذکر شد، همان تصدیق است که در فارسی از آن به گرویدن و راستگو شمردن تعبیر می شود.

خور خلافت نیستند. آنان می گفتند نیازی به خلیفه نیست، کتاب خدا کافی است؛ اما می افزودند که اگر هیچ راه دیگری نباشد، مناسبترین فرد برای خلافت، باید از میان مردم برگزیده شود، حتی اگر غلام حبشی باشد.(1)

این اوضاع و احوال، از دیدگاه امروزی می تواند دارای ماهیت سیاسی قلمداد شود؛ هرچند که خود آنان، مسئله را به عنوان مسئله ای صرفا سیاسی مورد بحث قرار نمی دادند. خوارج برای شکست دادن و محکوم کردن مخالفان سیاسی خود (شیعه و بنی امیه) و طرد رهبران آن دو گروه، پرسش اصلی خود را از امت اسلامی،(2) چنین طرح کردند: کسی که تابع علی و پشتیبان اوست، کافر است یا مؤمن؟ تابع و پشتیبان معاویه، کافر است یا مؤمن؟

آنان در سطح نظری تر، همین سؤال را اینگونه طرح کردند: آیا کسی که مرتکب گناه کبیره می شود، هنوز باید مؤمن انگاشته شود یا به سبب همین امر، کافر تمام عیار است؟ از همین جا بود که مسئله مشهور کلامی «مرتکب الکبیرة» به وجود آمد. وقتی پرسش به این جا منتهی شد، کاملا روشن است که پاسخ مناسب به آن، بدون داشتن نظریه ای معین در باب ایمان و حقیقت آن، میسر نیست. همین امر، سبب شد که بحثهای کلامی «تمایز میان ایمان و کفر» به میان آید.

البته خوارج به جای این که مستقیما به مسئله ایمان بپردازند، تمام توجه خود را به مفهوم کفر معطوف می کردند؛ یعنی آنها سؤال نمی کردند که ایمان چیست یا حتی کفر چیست؟ بلکه این پرسش را مطرح می کردند که غیرمؤمن یا کافر کیست؟(3)

پس بحث از مسئله ایمان، در فضای سیاسی به وجود آمده، سپس اندک اندک جنبه کلامی آن اهمیت بیشتری یافت و آنگونه که در آینده به تفصیل، راجع به رویکرد خوارج سخن خواهیم گفت، این جماعت پذیرفتند که اعمال جوارحی؛ یعنی انجام طاعات، از عناصر متشکله و از ارکان ایمان می باشد و بنابراین، مرتکب کبیره، کافر است.

ص: 28

در مقابل نظریه افراطی خوارج، این نظریه افراطی و بدعت آمیز از سوی جهمیه پیروان جهم بن صفوان) مطرح شد که ایمان، صرفا معرفت باطنی است و هیچ چیز دیگر، خواه قول یا عمل، در حقیقت آن سهیم نیست. همین برخورد و تقابل آرا بود که سبب شد مسئله ایمان و کفر و رابطه عمل با ایمان، در نظام کلام سنتی، جایگاه مهمی را به خود اختصاص دهد. پس از آن، طرز تلقی خوارج در باب ایمان، از لحاظ نظری به دست اهل اعتزال بسط یافت و آنان در کل پذیرفتند که اعمال جوارحی در حقیقت ایمان سهم دارد. اما در خصوص مرتکب کبیره، بر خلاف گروه خوارج، رهیافت دیگری به نام اصل «منزلة بین المنزلتین» ارائه دادند.

در متون مذهبی و کلامی شیعه نیز از دیرباز، بحث کفر و ایمان مطرح بوده و در پاره ای از کتب روایی امامیه، احادیث این موضوع را با عنوان مستقل کتاب الایمان و الکفر» گردآوری کرده اند(1) و روایات بسیاری درباره مسائل مختلف ایمان و کفر از ائمه طلا به دست ما رسیده است.(2)

در قدیمی ترین کتاب کلامی شیعی موجود (کتاب الیاقوت) ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت این مسئله را به بحث گذاشته و برای اثبات مدعای خویش در حقیقت ایمان، از آیات قرآنی مدد جسته است.(3)

باری، در گذشته، مسئله ایمان و کفر، با عنوان «اسماء و احکام» به بحث گذاشته می شد و در میان متقدمان، همین عنوان شایع بود. مقصود آنان از اسماء، نامهای مکلفان است، از این منظر که مورد ستایش یا نکوهش قرار گیرد. نامهایی که مورد ستایش قرار

می گیرد؛ مانند: مؤمن، مسلمان، متقی، صالح و عناوین دیگری از این دست، و نامهایی که در خور نکوهش است؛ مانند: کافر، فاسق و منافق. اما مقصود آنان از احکام، پیامدهای دنیوی؛ مانند: روا بودن یا نبودن ازدواج و جواز یا عدم جواز دفن در قبرستان مسلمانان و مانند آن یا پیامدهای اخروی؛ یعنی پاداش و کیفر و چگونگی آن است که در آخرت بر هر یک از اسماء مزبور تعلق می گیرد.؟(4)

ص: 29

که به اختصار، دیدگاه «طاعت انگاری ایمان»، «معرفت انگاری ایمان»، «اقرار انگاری ایمان»، «تصدیق انگاری ایمان» و نیز رویکردی که از روایات استفاده می شود و ایمان را مرکب از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان می داند،(1) بررسی می شود.

می شناسند {محمدی(صلی الله علیه و آله وسلم)} را می شناسند و مسلما برخی از آنان حقیقت را پنهان می کنند و خودشان هم می دانند.

این آیه نیز به خوبی می رساند که ایمان، ورای معرفت است؛ چه این که برخی از کافران با اینکه علم به نبوت پیامبر داشتند، او را تصدیق نمی کردند و به او ایمان نمی آوردند. 3. «و إن الذین أوتوا الکتاب لیعلمون أنه الحق من ربهم و ما الله بغافل عما یعملون»(1) در حقیقت، اهل کتاب نیک می دانند که این تغییر قبله از جانب پروردگارشان (بجا و درست است و خدا از آنچه می کنند، غافل نیست.

از آنچه در آیه پیش ذکر شد، تقریب استدلال به این آیه نیز روشن می شود.

اشعری، تنها امر نخست(1) را مورد اتفاق گروه خوارج می داند، ولی درباره مرتکب کبیره، اذعان دارد که نجدات که فرقه ای از خوارجند، مرتکب کبیره را کافر نمی دانند.(2) از این دو نقل قول به طور غیرمستقیم استفاده می شود که همه خوارج، بجز فرقه نجدات، عمل جوارحی را در حقیقت ایمان سهیم می انگارند.

از آنچه گذشت، رویکرد این جماعت در حقیقت کفر نیز روشن شد؛ زیرا این گروه، هنگامی که طاعات را در حقیقت ایمان سهیم می داند، یقینا معتقد است که با ارتکاب گناه، یکی از عناصر تشکیل دهنده ایمان از میان می رود و بنابراین، کسی که در عمل، مرتکب کبیره می گردد، از قلمرو مؤمنان خارج و به یک کافر تمام عیار تبدیل می شود؛ هرچند که قلب به وحدانیت خداوند و سایر معارف، تصدیق داشته باشد و در زبان نیز بر آنها اصرار ورزد.

به سخن دیگر، این جماعت، واسطه ای میان ایمان وکفر نمی بینند. بنابراین، اگر کسی با سرکشی و تمرد از فرمانهای الهی، از قلمرو ایمان خارج شد، بلافاصله در قلمرو کفر داخل می گردد.

بنابراین، انجام عبادات، خواه مستحب باشد یا واجب، از منظر قاضی در حقیقت ایمان سهیم است.

تفتازانی رویکرد عمومی معتزله را اینگونه تبیین می کند که طاعات از منظر آنها رکن واقعی و حقیقت ایمان را تشکیل می دهد، به نحوی که هر کس از اعمال عبادی غفلت بورزد، مؤمن نیست.(1)

آخرت از بهشتیان به شمار می رود. بنابراین، کفر از منظر این جماعت عبارت است از انکار به زبان. پس از منظر آنان، اعمال عبادی، در حقیقت کفر دخیل نیست.(1)

گونه ای مهم و ضروری می داند که نیاز به ذکر آن نمی بیند. او در کتاب اللمع، نه قول و نه عمل را در تعریف ایمان نمی آورد و می گوید: «ایمان عبارت است از تصدیق».(1)

شهرستانی به طور قطع اعلام می کند که به نظر اشعری، تصدیق، تنها رکن ایمان و اقرار به زبان و عمل به ارکان، از متفرعات ایمان است. بنابراین، مؤمن راستین کسی است که قلبا به یگانگی خدا اعتراف کند و آنچه را پیامبران از جانب خدا آورده اند، تصدیق کند.(2)

بغدادی در کتاب الفرق بین الفرق خود صراحت بیشتری دارد؛ آنجا که پانزده اصل اساسی مشترک میان همه اهل سنت را بر می شمارد، می گوید:

همه آنان قبول دارند که مبانی ایمان، معرفت و تصدیق قلبی است. تنها نکته ای که در و آن اختلاف دارند، این مسئله است که آیا اقرار و طاعتی را که توسط جوارح انجام می شود نیز باید ایمان خواند یا نه.(3)

بنابراین، کفر در دید اشعری عبارت است از نسبت دروغ دادن؛ یعنی تکذیب خدا و پیامبرانش.(4)

اما رویکرد سایر متکلمان اشاعره نیز درباره ایمان، همان موضع مؤسس این نحله کلامی است؛ مثلا قاضی عضدالدین ایجی (م 756 ق) در تعریف ایمان می گوید: «ایمان در شرع به معنای تصدیق است».(5) از آن صریحتر، بیان سعدالدین تفتازانی (م 793 ق)

است که به صورت شفاف می گوید:

اولا ایمان، فعل قلب است، نه تنها فعل زبان، ثانیا، ایمان، تصدیق است، نه معرفت و اعتقاد و ثالثا، اعمال، دخیل در ایمان نیست تا به انتفای اعمال، ایمان نیز منتفی گردد. (6)

ایمان همان تصدیق است و طاعات جزو ایمان نیست، وگرنه قول خداوند که فرموده «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات»(1) مستلزم تکرار است.(2)

شیخ صدوق (م 381 ق) ایمان را دارای سه عنصر می داند: «اقرار به زبان»، «تصدیق قلبی» و «عمل به ارکان».(3)

از عبارت شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان) (م 413) نیز چنین برمی آید که وی تصدیق و معرفت قلبی و اقرار به زبان را در حقیقت ایمان دخیل می داند، ولی عمل به ارکان را از عناصر ایمان نمی داند. او می گوید:

امامیه متفقند که مرتکب گناهان کبیره، از اهل معرفت و اقرار، با این عمل خود از اسلام خارج نمی شود و او مسلمان است؛ هرچند به سبب گناهانی که مرتکب شده، فاسق است.(4)

در این عبارت، هرچند که محور اصلی سخن، در حکم مرتکب کبیره است، ولی شیخ مفید ضمنا به حقیقت ایمان نیز پرداخته است؛ زیرا در آغاز عبارتش می گوید: «مرتکب کبیره از اهل معرفت و اقرار» و این همان اهل ایمان است. بنابراین، ایمان از نظر وی عبارت است از تصدیق قلبی و اقرار به زبان. اما دلیل این که وی عمل به ارکان را دخیل در حقیقت ایمان نمی داند، این است که مرتکب کبیره را از اسلام خارج نمی داند و تنها به فسق او حکم می کند و معلوم است که اگر عمل به ارکان، از عناصر تشکیل دهنده ایمان انگاشته شود، یقینا مرتکب کبیره جزو مؤمنان محسوب نخواهد شد؛ چنان که معتزله مرتکب کبیره را از این جهت که از دید آنها عنصر تشکیل دهنده ایمان؛ یعنی اعمال عبادی در او موجود نیست، جزو مؤمنان نمی شمارند.

اما سید مرتضی علم الهدی (م 436 ق) ایمان را صرف تصدیق قلبی می داند و اقرار به زبان را در حقیقت ایمان معتبر نمی داند. عین عبارت وی چنین است: «الإیمان هو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللسان».(5)

ص: 38

خواجه طوسی در دو اثر خود، دو نظریه متفاوت ابراز داشته است. او در کتاب تجرید الاعتقاد می گوید: «ایمان، تصدیق به قلب و اقرار به لسان است و تصدیق به تنهایی کفایت نمی کند»،(1) اما در کتاب دیگر خود، همان رویکرد متکلمان بزرگ شیعی رابرگزیده که ایمان، تصدیق قلبی است».(2)

دیگر متکلمان شیعی؛ همچون: ابن میثم بحرانی (م 678)، عبدالله سیوری حلی (م 826) و شهید ثانی (م 965) ایمان را تصدیق قلبی می دانند.(3)

حکیم متأله، صدرالمتألهین شیرازی درباره ایمان می گوید: «ایمان عبارت است از معرفت و تصدیق خداوند، تصدیق رسول و اعتقاد به روز جزا و پاداش و کیفر و میزان و حساب».(4)

حکیم ملا عبدالرزاق لاهیجی در تعریف ایمان می گوید: «حقیقت ایمان نیست مگر تصدیق قلبی».(5) علامه طباطبایی نیز در این عقیده با سایر بزرگان یاد شده، هم رأی است که «ایمان، همان عقد قلبی بر دین است».(6)

مرحوم حاج ملاهادی سبزواری نیز ایمان را به تصدیق تعریف نموده و آن را به اقسامی تقسیم می کند:

و قد عرف الإیمان بالتصدیق

بما أتی النبی علی التحقیق

وقد بدا لسانة أو جنانا

تقلید أو برهانة أو عیانة

و الکفر نفی قنیة الإیمان

و هو کالإیمان علی أفنان

کفر النفاق النکر فی الباطن لا

فی الظاهر التهود عکسا جلا

و لیس بین المنزلین منزلة

أثبتها بعض من المعتزلة(7)

ص: 39

حقیقی از منظر وی کسی است که به خداوند متعال و یگانگی او و نبوت پیامبر و تمام آنچه خداوند معرفت آن را واجب فرموده، باور و تصدیق داشته باشد.

از دقت و تأمل در این دو مطلب به دست می آید که جایگاه ایمان از دید شیخ، قلب آدمی و متعلق آن، خداوند، توحید، عدل، نبوت، امامت و تمام آنچه معرفت آن واجب است، می باشد.

عین عبارت شیخ چنین است:

و أما الإیمان فهو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللسان. و کل من کان عارف بالله و نبیه و بکل ما أوجب علیه معرفته مقر بذلک مصدقا فهو مؤمن. و الکفر نقیض ذلک و هو الجحود بالقلب دون اللسان بما أوجب الله تعالی المعرفة به.(1)

از آنجا که بسیاری از مسائل ایمان؛ همچون حقیقت ایمان و مؤمن، تصدیق دانستن یا معرفت دانستن ایمان، سهیم بودن یا نبودن اعمال جوارحی در حقیقت آن و متعلق ایمان، محور بحثها قرار دارد، این عبارت شیخ در خور دقت و بررسی است.

شیخ در نخستین فراز، ضمن تعریف ایمان چند نکته اساسی را در این باره یاد آور می شود:

الف) اقرار زبانی، به تنهایی اعتبار ندارد و با صرف اقرار زبانی، حقیقت ایمان تکون نمی یابد: «و لا اعتبار بما یجری علی اللسان». .

ب) اعمال عبادی، هرچند که واجب باشد، در حقیقت ایمان سهیم نیست. شیخ در تفسیر التبیان با صراحت می گوید: «فأما أفعال الجوارح لیست من الإیمان و إن کانت واجبة».(2)

مطلب «الف» اشاره به رد رویکرد جهمیه دارد که ایمان را صرف اقرار می انگاشتند و مطلب «ب» ناظر به سخن معتزله است که اعمال عبادی را در حقیقت ایمان سهیم می دانستند.

نکته اساسی دیگری که باقی می ماند، این است که اگر ایمان از منظر شیخ، تصدیق قلبی می باشد، چرا در تعریف مؤمن می گوید: «من کان عارف بالله ونبیه»؟ آوردن قید

ص: 41

معرفت، این پرسش را در ذهن ایجاد می کند که شاید ایمان در نزد شیخ، معرفت باشد و اگر به عبارت شیخ در اثر دیگر وی دقت شود، این پرسش با جدیت بیشتر مطرح می گردد.

عین عبارت شیخ چنین است:

إذا سألک سائل و قال لک: ما الإیمان؟ فقل: هو التصدیق بالله و بالرسول و بما جاء به الرسول و الأئمة علیهم السلام. کل ذلک بالدلیل، لا بالتقلید، و هو مرکب علی خمسة أرکان، من عرفها فهو مؤمن و من جهلها کان کافر؛ و هی التوحید، و العدل، و النبوة،

و الإمامة، و المعاد.(1)

چنان که ملاحظه می شود، شیخ در تعریف ایمان می گوید: ایمان، تصدیق خداوند و پیامبران و آنچه پیامبر و امامان عالی آورده اند، می باشد. سپس می گوید: ایمان، مرکب از پنج رکن است، کسی که این ارکان را بشناسد، مؤمن است و کسی که نسبت به آنها

جهل داشته باشد، کافر است.

این دو عبارت شیخ، خواننده را در آغاز، به تردید می افکند که واقعا نظر شیخ درباره ایمان چیست؟ آیا ایمان از منظر او تصدیق قلبی است یا معرفت؟

فهم نگارنده از مجموع سخنان شیخ در این باره چنین است که وی ایمان را تصدیق قلبی می داند، ولی از آنجا که رابطه ایمان با معرفت، رابطه بسیار نزدیک و ناگسستنی می باشد، در برخی موارد از ایمان به معرفت تعبیر شده است. دلایل زیر، این مدعا را به

اثبات می رساند:

الف) شیخ در هر دو عبارت ذکر شده در تعریف ایمان گفته است: «هو التصدیق»؛ با این تفاوت که در عبارت تمهید الأصول و الاقتصاد، کلمه ای (بالقلب) اضافه شده، ولی در عبارت الرسائل العشر این جمله نیامده است.

ب) وی در تعریف کفر می گوید: «و الکفر نقیض ذلک و هو الجحود بالقلب دون اللسان، بما أوجب الله تعالی علیه المعرفة به».(2) شیخ با توجه به تقابلی که میان ایمان و کفر وجود دارد، کفر را جحود و انکار قلبی می داند. اگر او ایمان را معرفت بداند، باید در این دو اثر (تمهید الأصول و الاقتصاد) کفر را به جهل به خداوند، توحید، عدل و نبوت

ص: 42

تعریف کند؛ چه اینکه مقابل معرفت، جهالت است.

ج) شیخ هنگامی که برای مدعای خود استدلال می کند، از معنای لغوی «ایمان» مدد جسته، می گوید: ایمان در لغت به معنای تصدیق است و در شرع نیز از این معنی به معنای دیگر انتقال نیافته؛ چه این که اصل، عدم نقل است، بلکه به همان معنای لغوی به

کار رفته است؛ مثل این آیه شریفه: «و ما أنت بمؤمن لنا»(1)

د) آیات متعددی از قرآن کریم، میان ایمان و معرفت صرف، فرق می نهد و ایمان را چیزی فراتر از معرفت می داند، چنان که رویکرد اکثر دانشوران و متکلمان شیعی در حقیقت ایمان، تصدیق دانستن آن است، نه معرفت انگاری آن. و بسیار بعید است که شیخ الطایفه با این که خود مفسری توانمند و چیره دست بوده و با آرای متکلمان پیش از خود آشنایی کامل داشته است، درباره ایمان، بر خلاف آیات قرآن و متکلمان امامی نظریه ای برگزیند.

بنابراین، با توجه به این ادله و نیز رابطه ای که میان معرفت و ایمان وجود دارد، در فهم عبارت شیخ در کتاب الرسائل الاعتقادیه که مؤمن را به عالم به توحید و سایر اصول دین، تعریف کرده بود، می توان گفت که مراد وی از معرفت، تصدیق است.

رابطه ایمان و معرفت، رابطه ای بسیار نزدیک و ناگسستنی است؛ ایمان، معرفت نیست، بلکه معرفت، یکی از اسباب ایمان است. آنگونه که جهل نیز به تنهایی کفر نیست، بلکه یکی از اسباب آن است. پس حق این است که معرفت، شرط لازم ایمان است، نه شرط کافی آن. ظرف ایمان، چیزی نیست که معرفت به تنهایی آن را پر کند، بلکه ایمان به جز معرفت و فراتر از آن، باید با زیور تسلیم، خضوع و انقیاد آراسته گردد به گونه ای که در پی آن، آثار ایمان که همان عمل صالح است، بدون این که جزو حقیقت ایمان باشد، در مؤمن ظهور یابد.

الف) بدون تردید، ایمان در لغت به معنای تصدیق است(1) و بر افعال جوارحی اطلاق نمی شود؛ زیرا وقتی گفته می شود: «فلان یؤمن بمعاد» و «فلان لایؤمن به)) به این معنی است که فلانی معاد را تصدیق می کند و به آن باور دارد و فلان کس به آن باور نداشته، آن

را تصدیق نمی کند. در شرع نیز نقلی از معنای لغوی صورت نگرفته و در چنین مواردی اصل بر عدم نقل است.

حال که ثابت شد ایمان در لغت به معنای تصدیق است و نقل از آن معنی صورت نگرفته، اگر به معنای دیگری به کار برده شود، با عربی بودن قرآن که آیات زیر بر آن صراحت دارد، سازگاری ندارد

1. «بلسان عربی مبین»(2)

2. «إنا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (3)

3. «إنا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»(4)

4. «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه...» (5)

ب) آیات قرآن کریم که در ادامه ذکر می شود، دلالت دارد که ایمان به معنای تصدیق است:

1. «یؤمنون بالجبت و الطاغوت»(6)

2. «و ما أنت بمؤمن لنا» (7) خطاب فرزندان یعقوب عال به آن حضرت است که می گویند: تو هرگز سخن ما را (که می گوییم یوسف را گرگ خورده است تصدیق نخواهی کرد.

در این دو آیه و نیز در آیات دیگر(8) واژه ایمان به معنای تصدیق به کار رفته است و ظاهر این استعمال، حقیقت است و این به خوبی می رساند که معنی و حقیقت ایمان، تصدیق قلبی است.(9)

ص: 44

آیات ختم و طبع و آیات دیگری که در مطلب بعدی از آن برای یافتن محل ایمان مدد خواهیم جست نیز مؤید گفتار شیخ است.

ایمان که تصدیق باشد، تنها به کسی قابل اطلاق است که فعلا در حال تصدیق و یا معرفت باشد؛ یعنی به عمل معرفت در معنای مصدری مشغول باشد؛ چه این که معرفت، تنها یک بار حاصل می شود و قابل تجدد در حدوث نیست. بنابراین کسی که در حال تصدیق و معرفت نیست، نباید مؤمن خوانده شود»، پاسخ داده می شود: معرفت، امری دائم التجدید است و عارف، هر دم، معرفتی تازه می یابد و از همین رو می توان عارف به خدا و رسولش را هماره مؤمن خواند.(1)

دین را می توان متعلق ایمان دانست؛ چه این که معرفت و تصدیق همه آنها را، خداوند واجب فرموده.(1)

مرحوم شیخ الطایفه روی آورد جبرگرایانه مجبره را مردود دانسته، در رد آن از آیه شریفه «و ماذا علیهم لو آمنوا بالله و الیوم الآخر...»(1) مدد جسته است. این آیه با صراحت، کافران را مورد سرزنش قرار داده و آنان را در کفر ورزیدنشان معذور نمی داند و اگر آنها قادر به ایمان آوردن نمی بودند، این روشنترین عذر بود برایشان و در چنین فرضی نباید به آنها گفته می شد: «چه زیانی بر آنها می رسد اگر به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورند؟»(2) اگر سخن جبریها درست باشد که خداوند، کفر را در کافران آفریده، بدیهی است که کفار می توانند احتجاج کنند که ما گناهی مرتکب نشده ایم؛ این خداست که کفر را در ما آفریده و ما را از ایمان باز داشته است.(3)

در دو عبارتی که از مرحوم شیخ الطایفه ذکر شد، نکاتی در خور دقت و توجه است:

الف) شیخ در تعریف کفر، از تقابل میان ایمان و کفر مدد جسته، با در نظر داشت آنچه در تعریف ایمان گفته است، کفر را تعریف می کند. نه به روشی که در تعریف ایمان پیموده بود که در آنجا بیشتر از کاوش در معنای لغوی ایمان و اصل عدم نقل از آن، مدد

جسته بود.

ب) تعریف حقیقی کفر از منظر شیخ، همان سخن نخست است که از وی نقل شد و قرینه تقابل میان کفر و ایمان، مؤید این مطلب است؛ چه این که اگر حقیقت ایمان عبارت باشد از تصدیق قلبی خداوند و یگانگی او و اموری که او معرفت آنها را واجب فرموده، به قرینه تقابل، حقیقت کفر، انکار قلبی و کذب شمردن امور مزبور است. سخن دوم شیخ که کفر را از طریق آثار آن؛ یعنی در پی داشتن کیفر عظیم و همیشگی و جاری نشدن احکام مسلمانان بر آن تعریف نموده، با این تعریف منافاتی ندارد؛ چه این که شیخ در سخن دوم بالاخره به این نکته اشاره دارد که در تعیین حدود و قلمرو کفر، تنها راهی که می توان از آن مدد جست، ادله شرعی می باشد و از منظر دلیل شرعی (اتفاق مسلمین) اخلال به معرفت خداوند و یگانگی و عدل او و اخلال به شناخت پیامبر کفر است.

ج) اخلال به شناخت و تصدیق خداوند و سایر معارف واجب، به هر نحوی که باشد، سبب کفر است؛ خواه به کلی نسبت به این امور جاهل باشد یا اینکه شک و تردید داشته باشد، بنابراین، جبر پیشگان، اصحاب تشبیه و آنان که خداوند را دارای صفات قدیم می انگارند، کافرند، زیرا انگاره های نادرست آنها با شناخت خداوند و تصدیق به یگانگی او و حکمت و عدالت حق تعالی سازگاری ندارد.(1)

کافر با کفر ورزیدن خویش سزاوار کیفر بسیار و همیشگی می گردد و در این جهان نیز از بردن ارث، ازدواج با مسلمانان، دفن شدن در قبرستان آنها و سایر امتیازهایی که یک فرد مسلمان دارد، محروم می گردد.(1)

از آنچه شیخ در احکام کافر بیان کرده است، به قرینه تقابل، احکام مؤمن نیز روشن می شود. بنابراین، مؤمن راستین سزاوار پاداش عظیم و پایدار می باشد و از تمام آنچه کافر محروم بود، بهره مند است.(2) اما این که دوام پاداش و کیفر برای مؤمنان و کافران، به حکم عقل است یا به دلیل شرعی؟ شیخ رویکرد دوم را برمی گزیند.(3)

میگویند ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته، مگر این که آن را به شمار آورده است؟ کلمه صغیره و کبیره دو وصفی است که جایگزین موصوف خطیئه و معصیت شده است.

3. «و الذین یجتنبون کبائر الإثم...»؛(1) و همان کسانی که از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند. دلالت این آیه نیز بر تقسیم گناه به کبیره و صغیره، تا حدودی روشن است؛ زیرا مفهوم گناه بزرگ در مقابل گناه کوچک است و اگر گناه بزرگی باشد، منطقة گناه کوچک نیز خواهد بود.

به هر روی، مسئله تقسیم بندی گناه به بزرگ و کوچک، چیزی است که خود قرآن به روشنی به آن دلالت دارد. ولی نکته مهم این است که تمایز گناه بزرگ از کوچک در چیست؟ در کتب کلامی و تفسیر، اقوال متعددی در تمایز گناه بزرگ از کوچک ذکر شده است. مرحوم علامه طباطبایی به قول را در این باره ذکر می کند.(2) برخی از رویکردهای مشهور در این مسئله از این قرار است:

الف) هر گناهی که در شریعت، در مقابل آن، بیم و تهدید وعید) صورت گرفته، گناه کبیره است و هر عمل عصیان آمیزی که در برابر آن، وعیدی صورت نگرفته، گناه صغیره است(3) (مشهور معتزله).

ب) کبیره چیزی است که برای آن، کیفر شرعی معین، به عنوان امر الزامی تعیین شده است. بزرگترین همه گناهان کبیره، انباز گرفتن چیزی با خداست و کوچکترین همه آنها، شرب خمر است.(4)

ج) شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و جمعی دیگر از متکلمان و مفسران شیعی بر این عقیده اند که تمام اعمال عصیان آمیز، کبیره محسوب می شود و صغیره بودن آن، نسبی است. (5)

ص: 52

در نظر ما همه گناهان کبیره است و آنهایی را که صغیره می نامند، هنگامی است که با نافرمانیهای دیگری که کیفر بزرگتر دارد، سنجیده می شود و از این رو، آنها را صغیره می گوییم و هرگاه آنها را با گناهی که کیفر کمتر داشته باشد بسنجیم، کبیره می نامیم.(1)

علامه طباطبایی نیز همان رویکرد ذکر شده را پذیرفته، می گوید:

هرگاه عصیان و تمرد بنده را در مقابل خدای بزرگ بسنجیم، گناه، عظیم و بزرگ است و اگر آن را نسبت به معصیت دیگر در نظر بگیریم، هر معصیتی به اعتباری، ممکن است از معصیت دیگر بزرگتر یا کوچکتر باشد.(2)

آنها می گویند: ما از عصیان و سرکشی فاسق نسبت به فرمانهای الهی، در می یابیم که او به خداوند و معارفی که او واجب نموده، ایمان ندارد. بنابراین، او را باید کافر خواند؛ آنگونه که شیخ خود درباره کسی که برای خورشید سجده می کند، همین سخن را ملتزم شد.

پاسخ شیخ این است که حکم به تکفیر کسی که در مقابل خورشید کرنش می کند، به این دلیل است که همه فرقه های مسلمانان بر کافر بودن چنین کسی اتفاق دارند، ولی درباره فاسق، چنین دلیلی بر کفر او وجود ندارد تا از آن دریابیم که او به خداوند و معارف حقه دین ایمان ندارد.

از این گذشته، اگر مرتکب کبیره به خاطر گناهی که از او سر زده، کافر شود، باید احکام کافر نیز بر او جاری گردد؛ مثلا از ارث محروم گردد و در گورستان مسلمانان دفن نشود و بر مرده او نماز برپا ندارند، در حالی که هیچ یک از مسلمانان، احکام مزبور را بر فاسق جاری نمی کنند. بنابراین، وجهی برای کافر خواندن او وجود ندارد.

2. «یوم تبیض وجوه و تسود وجوه فأما الذین اسودت وجوههم أکفرتم بعد إیمانکم...»؛(1) (آن عذاب عظیم روزی خواهد بود که چهره هایی سفید و چهره هایی سیاه می گردد. اما آنها که صورتهایشان سیاه شده (به آنها گفته می شود: آیا بعد از ایمان کافر شده اید؟!

خوارج چنین انگاشته اند که این آیه بر این نکته دلالت دارد که واسطه ای میان کفر و ایمان وجود ندارد؛ یعنی هر انسانی ناگزیر، یا کافر است و یا مؤمن؛ زیرا در آیه، آنهایی که چهره هایشان سفید شده، مؤمن خوانده شده اند و آنهایی که چهره یشان سیاه شده،

کافر. از آنجا که فاسق به خاطر ارتکاب گناه، از حقیقت ایمان بهره ای ندارد و در زمره مؤمنان نیست، پس ناگزیر، کافر خواهد بود.

شیخ الطایفه این پندار آنان را نیز باطل می داند؛ چه این که سفید شدن چهره ها و سیاه شدن برخی از چهره ها هرگز دلالت بر این ندارد که چهره های دیگری با رنگهای دیگر وجود نداشته باشد؛ زیرا ادات عموم وارد بر «وجوه» نشده تا مفید عموم و شمول باشد و گفته شود که تمام چهره ها منحصر در همان دو چهره است که در آیه، نامبرده شده است.

از این گذشته، گنهکاران از باب تغلیب، در زمرۂ کافران قرار داده شده اند. از این مهمتر، اصلا آیه دلالت ندارد که آنهایی که چهره هایشان سیاه گردیده، کافرند، بلکه ذیل آیه که فرموده است: «آیا بعد از ایمان، کافر شدید» به روشنی می رساند که مقصود، کسانی است که بعد از ایمان آوردن، از دین برگشته اند. بنابراین، سیاهی چهره، ویژه مرتدهاست و همه کفار چهره هایشان اینگونه نیست و بر این اساس، ممکن است فاسقان همانند کافران که دارای چهره های متعددند، چهره هایی با رنگهای دیگر داشته باشند.

3. «وجوه یومئذ مسفرة ضاحکة مستبشرة و وجوه یومئذ علیها غبرة ترهقها قترة أولئک هم الکفرة الفجرة»؛ (2) چهره هایی در آن روز، گشاده و نورانی و خندان و مسرور است و چهره هایی در آن روز، غبارآلود است و دود تاریکی آنها را پوشانده است. آنان همان کافران و بزهکارانند.

ص: 55

خوارج مدعی شده اند که خداوند در این آیات دو چهره مقابل هم را ذکر کرده است: یکی چهره مؤمنان که گشاده، نورانی، خندان و مسرور است و دیگری چهره های کافران و گناهکاران که غبار آلوده و تاریک است. از سوی دیگر، تمام کسانی که جزو مؤمنان نیستند، در زمره کافران قرار دارند؛ بنابراین، فاسقان را باید کافر بخوانیم.

این استدلال نیز از دید شیخ، مردود است؛ زیرا این که در آیه، برخی از چهره ها را به این وصف می کند که بر آنها غبار و تیرگی نشسته، نمی رساند که چهره های طیفهای دیگر از اهل عقاب، به رنگها و نشانه های ورای آن وجود ندارد، بلکه ممکن است برخی از اهل عقاب، دارای چهره ها و نشانه های دیگر باشند و فاسقان جزو آنان باشند، نه جزو کافران.

4. «و إن جهنم لمحیطة بالکافرین»؛(1) و جهنم، کافران را احاطه کرده است. فاسقان به سبب عصیانشان به طور مسلم در جهنم مورد کیفر قرار میگیرند و از سوی دیگر، آیه شریفه دلالت دارد که جهنم، تنها کافران را فرا می گیرد؛ بنابراین، فاسقان که در جهنم قرار دارند، جزو کافرانند.

شیخ می گوید:

نادرستی این استدلال نیز روشن است؛ چه این که آیه به هیچ رو حصر را نمی رساند، که جهنم تنها کافران را فرا می گیرد و گنهکاران را فرانمی گیرد. چنان که این آیه که می فرماید: «و الله محیط بالکافرین» هرگز نمی رساند که خدا از احوال و سرگذشت

غیرکافران آگاه نباشد. (2)

این مسئله یکی از ویژگیهای بارز معتزله و یکی از اصول پنجگانه مذهب این جماعت به شمار می آید.(1) اصولی که ابوالحسین خیاط راجع به آنها اذعان دارد هیچ کسی را شایسته نام اعتزال نتوان دانست، مگر این که همه این اصول در او گرد آمده باشد.(2)

بلکه مستحق لعن، مذمت و سبک شمردن است. بنابراین، مرتکب کبیره در موقعیتی قرار دارد که هر یک از ایمان و کفر، او را به سوی خود فرا می خواند و جایگاه او نه جایگاه کافران است و نه منزلت و جایگاه مؤمنان، بلکه جایگاهی است میان آن دو منزلة بین المنزلتین).(1)

با دل و زبان، خداوند و معارف حقه دین را تصدیق می کند و به صرف این که در عمل از او گناه بزرگ سر می زند، منافق بودن وی را نمی رساند؛ آنگونه که نافرمانیهایی که از یهود و نصارا و سایر مشرکات سر می زند، سبب نمی شود تا آنان را منافق بخوانیم.(1)

1. رویکرد اشاعره و معتزله که اسلام و ایمان را در معنای شرعی، متحد می انگارند و می گویند: این دو واژه به معنای واحدی بازمی گردد که همان اعتراف، انقیاد و اذعان و قبول است.(1)

2. نظریه بیشتر متکلمان امامی این است که اسلام و ایمان، مغایرند.(2) شیخ مفید می گوید:

امامیه اتفاق دارند که اسلام، غیر از ایمان است. هر مؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی مؤمن نیست. آنگونه که در لغت میان اسلام و ایمان تمایز است، در معنای شرعی نیز همان تمایز وجود دارد.(3)

این سخن شیخ، هم در اصل مدعا و هم دلیلی که به آن تمسک جسته، با چندین معضل روبه روست:

الف) مدعای شیخ که ایمان و اسلام را یکی می داند، بر خلاف ظاهر این آیه از قرآن کریم است: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا و لایدخل الإیمان فی قلوبکم..».(1) از این که در این آیه شریفه، نخست ایمان را از اعراب نفی می کند و اسلام را در حق آنان ثابت می کند و سپس در ذیل آیه توضیح می دهد که ایمان، کار دل است و دلهای شما هنوز با ایمان نشده، برمی آید که میان اسلام و ایمان، فرق است؛ ایمان معنایی است قائم به قلب و اسلام معنایی است قائم به زبان و اعضا؛ چون کلمه اسلام به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است. تسلیم شدن به زبان، این است که شهادتین را اقرار کند و تسلیم شدن سایر اعضا به این است که هرچه خدا دستور می دهد، ظاهرا انجام دهد.(2)

ب) رویکرد شیخ در این باب، مخالف اجماعی است که پیشتر از شیخ مفید یاد آور شدیم که فرمود: «امامیه اتفاق دارند که معنای اسلام و ایمان، مغایرند».(3)

ج) دلیل شیخ نیز مدعای وی را به اثبات نمی رساند؛ زیرا اولا، وحدت دین و ایمان در سخن شیخ به اثبات نرسیده، تا از طریق اتحاد آن دو با قیاس مساوات، به وحدت اسلام و ایمان برسیم و ثانیا، آن اسلامی که در دو آیه یاد شده از وحدت آن با دین سخن به میان آمده، اسلامی به معنای روش و آیین است، نه اسلام به معنای تسلیم شدن و به زبان آوردن شهادتین. پس وحدت اسلام به معنای تسلیم شدن که به عمل و فعل انسان مربوط می شود، با دین و آیین نیز به اثبات نرسیده است.

به هر روی، تنها چیزی که می توان در دفاع از سخن شیخ ارائه داد، این است که گفته شود اسلام، خود دارای مراتبی است: در بعضی مراتب، اسلام و ایمان با هم متحدند و در پاره ای از مراتب، مغایر. شاید منظور شیخ از اسلام در این جا مرتبه بالاتر از صرف اقرار به زبان و گفتن شهادتین باشد؛ چون او اسلام را به معنای انقیاد و خضوع به اوامر الهی می داند و این مرتبه از اسلام، با ایمان تغایری ندارد. اما آن اسلامی که در آیه شریفه

ص: 61

بود و نیز اسلامی که شیخ مفید بر تغایر آن با ایمان ادعای اجماع نمود، همان نازلترین مرتبه اسلام است و شکی نیست که این مرتبه از اسلام، با ایمان متحد نیست و آیه ذکر شده و اجماع شیخ مفید، با صراحت، اتحاد میان آن دو را نفی می کند.

د) غزالی در این باره رهیافت دیگری ارائه داده است. وی می گوید: ایمان در تفکر اسلامی به سه معنای عمده به کار رفته است:

1. تصدیقی که مؤکدا مستقر می شود و مبتنی بر دلیل مسلم است.

2. تصدیقی که در اصل با ابتنای بر اعتماد تعصب آمیز به حجیت قول دیگران به مرحله اعتقاد راسخ و قطعی رسیده است.

٣. تصدیق همراه با «عمل»ی که لازمه خود تصدیق است.

ایمان به معنای نخست، نوعی یقین مطلق است و در این جا افزایش و کاهش، غیرقابل تصور است؛ زیرا اعتقاد مطلق، اگر به کمال رسیده باشد، هیچ زیادی نمی پذیرد و پیش از رسیدن به کمال، هنوز اعتقاد مطلق نیست. ایمان به این معنی، یک واحد همگن است که قابل فزونی و کاستی نمی باشد.

ایمان به معنای دوم، قابل افزایش و کاهش است؛ زیرا مربوط به تجربه روزمره است و اعتقاد به این معنی، همانند گره است که می تواند محکمتر یا سست تر باشد.

ایمان به معنای سوم نیز قابل افزایش و کاهش است؛ زیرا عمل، تفاوتهای فردی را برمی تابد.(1)

شیخ در این باره نظریه خود را صریحا بیان نفرموده و تنها به ذکر اقوال پرداخته و در ضمن تفسیر آیه دوم سوره انفاق می گوید:

کسانی که افزایش و کاهش ایمان را پذیرفته و بر این باورند که اعمال عبادی در حقیقت ایمان سهیم است، به این آیه استدلال کرده اند، ولی کسانی که مخالف افزایش و کاهش ایمانند، چنین می انگارند که اوصافی که در آیه ذکر شده، اوصاف مؤمنان برتر است و مانعی نیست که مؤمنان در اصل ایمان با هم تفاوت نداشته باشند، ولی به لحاظ اوصاف، خارج از ایمان نسبت به همدیگر تفاضل و برتری داشته باشند.(2)

این تمام آنچه بود که ما از آثار شیخ در این باره بدان دست یافتیم که نمی شود از آن، نظریه شیخ را به دست آورد.

ص: 63

باری، آن دسته از متکلمانی که حقیقت ایمان را معرفت دانسته اند، برای تفاوت ناپذیری ایمان چنین استدلال کرده اند که معرفت از صفاتی نیست که با ضد خود جمع شود و در عین حال، هویت خود را نگه دارد. معرفت، صفتی است که اساس آن با اندک تردیدی ویران می شود.

ولی این سخن، قابل مناقشه است؛ زیرا تفاوت معرفت و علم، منحصر در این نیست که یکی تردید می پذیرد و دیگری تردید نمی پذیرد، بلکه می شود قطع نظر از راه یافتن تردید، معرفتی نسبت به معرفت دیگر قویتر یا ضعیفتر باشد. مثلا علم حضوری قویتر از

علم حصولی است. انسانی که خود دچار درد و المی باشد، یقینا علم او نسبت به آن قویتر از کسی است که به درد و الم او علم حصولی دارد.

ساعات و زمانها می باشد.

ب) مقصود، افزایش متعلق و مؤمن به است؛ مثلا صحابه در آغاز ظهور اسلام به چیزهای معدودی که حضرت پیامبر فرموده بود، ایمان داشتند، ولی با آمدن هر حکمی از احکام الهی، متعلق ایمان آنان افزایش می یافت و این گونه افزایش، در زمان ما نیز امکان پذیر است؛ چه این که هر کسی که به معارف تازه ای دست می یابد و آن را تصدیق می کند، ایمان وی از این حیث فزونی می یابد.

ج) مراد، زیادی ثمرات و اشراق نور ایمان در قلب است که با افزایش طاعات و کاهش گناهان، بیشتر و قویتر می گردد.(1)

تکامل میدانند و طبعا نسبت به آینده خود و جهان، امیدوار و خوشبین می باشند. در مقابل، افراد بی ایمان، جهان آفرینش را بی هدف، پوچ و ابتر می انگارند و از همین رو همیشه در رنج و نومیدی به سر برده، آرزوی عدم و نیستی می کنند و گاهی این وضعیت برایشان قابل تحمل نیست و دست به خودکشی می زنند.

د) امنیت و آرامش خاطر

ایمان، نگرانی، اضطراب و اندوه آدمی را زایل می کند و به او آرامش و اطمینان خاطر می دهد: «ألا إن أولیاء الله لا خوف علیهم ولا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون»،(1) «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (2).

ه) نزول برکات و نعمتهای الهی

از آثار عمده دیگری که بر ایمان مترتب است، نزول برکات و نعمتهای الهی است: «و لو أن أهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والأرض»(3)، «و أن لو استقاموا علی الطریقة لأسقیناهم ماء غدقا» (4)

و) مغفرت و پاکی از گناه

دست آورد دیگر ایمان، مغفرت و پاکی از گناه است. کسی که ایمان می آورد، به اتفاق همه مسلمانان، گناهان دوران کفر او بخشیده می شود(5): «و الذین آمنوا و عملوا الصالحات النکقر عنهم سیئاتهم» (6)

کوتاه سخن این که قرآن کریم، حسن عاقبت،(7) صبر و شکیبایی، توصیه به حق،(8) خروج از تاریکی و جهل، ورود به بصیرت و روشنایی،(9) اجر و پاداش عظیم،(10) (خلافت در زمین،(11) به ارث بردن فردوس برین(12) و بسیاری از امور دیگر را از آثار و برکات ایمان می داند.

ص: 66

بر همین مبنا، اسلام (آخرین دین توحیدی) طرفدار زندگی اجتماعی است و زندگی فردی و انزوا را مطرود، بلکه بیرون از شیوه انسانی می داند؛ زیرا انسانیت انسان در زندگی اجتماعی و دستگیری از دیگران برای رساندن به کمال و جلوگیری از سقوط به ورطه غیرانسانی می داند. به همین علت، در این مکتب توحیدی، قانونی به نام «امر به معروف و نهی از منکر» وجود دارد که این غرض انسانی را برآورده می کند.

پیامبر اکرم اش به فردی که گفته بود: «من خدا و پیامبرش را گواه می گیرم که خواب شب بر من حرام باشد»، فرمودند: «زمانی که با مردم آمیزش نداشته باشی، چگونه امر به معروف و نهی از منکر می کنی؟»(1)

در جای دیگر فرموده اند: «مؤمن ضعیفی که نهی از منکر نمی کند، عاقل نیست و مبغوض خداوند است.»(2) زیرا چنان که خداوند، خود بیان کرده، بهترین شاخصه امت مسلمان، امر به معروف و نهی از منکر است.(3)

بنابراین، باید بررسی نمود که امر به معروف و نهی از منکر چیست؟ از کی آغاز شده است و چه اهمیتی دارد؟ آیا این دو، وظیفه الزامی انسان است؟ الزام آن به چه معنی است؟ اجرا و عدم اجرای آن دو، چه آثار و عواقبی را در پی دارد؟ آیا عمل به آن، زمینه و شرایط هم دارد، یا به طور مطلق، عمل به آن، ضروری است؟

در این نوشتار، برآنیم که پاسخ این پرسشها را با برداشت شیخ طوسیله از فرهنگ اسلامی، ارائه نماییم.

کارهای خود را با نیک اندیشی، نیک گفتاری و نیک کرداری تنظیم نماید و بدان رنگ الهی دهد.(1)

بنابراین، مبدأ این دو خصیصه که از آن در فرهنگ دینی اسلام، به «امر به معروف و نهی از منکر» تعبیر می شود، خود خداوند است و خداوند، نخستین آمر به معروف و ناهی از منکر است؛(2) زیرا از همان آغاز آفرینش، سفیرانی را با نام پیامبر برای هدایت بندگانش به نیکی و نیکخواهی و جلوگیری از انحراف و سقوط به مرداب زشتیها گسیل داشته است.(3) تا معروف، گسترش یابد و منکر، برچیده گردد.

سرانجام، این لطف خداوندی، کامل گشت و سبب شد که مجموعه معروفها به نام دین اسلام، توسط خاتم پیامبران، حضرت محمد بن عبدالله ای به جهانیان عرضه گردد.(4)

این پیامبر بزرگوار، قبل از تشکیل حکومت و بعد از آن، شخصأ مجری معروف و دافع منکر بود و بر حسن اجرای آن نظارت داشت.(5)

بعد از پیامبرای سیر تاریخی این مسئله را در سه عنوان زیر می توان بررسی کرد .. حسبه، احتساب و محتسب در حکومتهای اسلامی؛ بر مجموعه دستگاه نظارت بر امور جامعه و اجرای احکام دین اطلاق می شد.(6) در دوران حکومت خلفای راشدین، به پیروی از سیره پیامبر این نظارت، بخصوص نظارت بر بازار، به صورت جدی اعمال می شد.(7)

به ویژه در زمان امامت و حکومت ظاهری حضرت امیرا همانگونه که روایت شده است، ایشان به عنوان یک کار حکومتی، هر روز صبح در حالی که تازیانه به دست

ص: 69

داشت، در یکایک بازارهای کوفه گشت می زد و بر اهل هر بازاری توقف نموده، آنها را دعوت به خیر و نیکی می نمود و از دروغ و فساد و حیله، بر حذر می داشت و با شنیدن صدای حضرت، ترس، دلها را فرا می گرفت و آنچه در دست داشتند، رها می کردند و با تمام وجود، به سخنان حضرت گوش می دادند.(1)

این امر در دوران سلطنت امویها نیز کم و بیش مطرح بود،(2) لکن در زمان عباسیها و فاطمیها و صفویها به عنوان یک اداره حکومتی مطرح گشت.(3) بدین لحاظ، کتابهایی با این عنوان (حسبه) نوشته شد.(4)

٢. اصلاح و اصلاح طلبی؛ جنبشهایی که با این شعار به معنای حقیقی کلمه در برابر جریانهای انحرافی راه افتاد، به صورت زیر، دسته بندی می گردد:

الف) مخالفتهای حضرت علی (علیه السلام) و یاران بزرگوارش؛ از جمله ابوذر - آن فریادگری که عرصه زندگی را بر کاخ نشینان رفاه طلب، تنگ کرده بود. در برابر جریانهای انحرافی بعد از پیامبران و راهنمایی آن حضرت علا.

ب) نهضت حضرت ابی عبدالله الحسین (علیه السلام) و تلاش خالصانه و به حق بازماندگان حضرتش، در آغاز سلطنت امویها (61 ه) و قیام زید بن علی و فرزندش جناب یحیی در ادامه مکتب حسینی در اواخر حکومت امویها که سبب زدوده شدن غبارهای رذالت و ستم و فساد از چهره اسلام ناب محمدی گردید.

ج) قیام سایر علویها و طرفداران نهضت خونین کربلای حسینی.

٣. نهضتهای تبلیغی در قبال مناظرات اعتقادی؛ مانند جبر و اختیار بشر، صفات خداوند، ایمان و کفر، امامت و خلق قرآن که با نام امر به معروف و نهی از منکر به راه می افتاد و برای ابطال باور و اعتقاد مخالف، تلاش می نمود و گاه، خلافت به اصطلاح اسلامی، حامی و یا مخالف آن بود.

ص: 70

خوانده اند: «امر به معروف و نهی از منکر، از دید عقل و شرع، از مهمترین واجبها، بلکه اساس دین اسلام و از برترین عبادتهاست.»(1) به تعبیر دیگر، آن دو، «قطبی است از اقطاب دین که همه انبیا را برای آن فرستاده اند؛ چون این مندرس شود و از میان خلق برخیزد، همه شعار شرع، باطل شود.»(2)

اسلامی تعطیل خواهد شد.

امام حسین (علیه السلام) بعد از تلاوت آیه مبارکه: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»، فرمود: «خداوند در این آیه، سخن را با امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک فریضه از جانب او آغاز نمود؛ به دلیل علم خداوند به این که هنگامی که آن فرایض اقامه گردد، تمام فرایض دیگر، چه سخت و دشوار باشد و چه آسان، استوار خواهد شد و این بدان جهت است که آن دو فریضه، دعوت به اسلام است، همراه با رد مظالم و تقسیم عادلانه ثروت و گرفتن صدقات و صرف آن در جای درست.»(1)

امام باقر (علیه السلام) فرموده اند: امر به معروف و نهی از منکر، فریضه بزرگی است که به سبب آن، سایر فرایض، اقامه می گردد.(2) بنابراین، ترک این دو فریضه، به منزله ترک تمام احکام و قوانین دینی است؛ زیرا معروف، توحید و تبعات آن و منکر، شرک و تبعات آن است.

پس بسیار ساده اندیشانه است که امر به معروف به دنبال بحث جهاد، طرح شده و رها گردد؛ در حالی که حدود، دیات و ... از مسائل امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون مشروعیت جهاد «به خاطر گستردن معروف و برچیدن منکر است.»(3) پس بر توده امت اسلامی است که بر امور جاری جامعه و جریان حکومت و رهبران، نظارت دقیق داشته باشند، و گر نه دچار خسران دینی و دنیایی می گردند که ضرر جبران ناپذیری است؛ چنان که پیامبر اکرم ا فرموده اند: «هر گاه تبهکار قومی، آقای آنان و رهبر قوم، پست ترین آنها گردد و انسان تبهکار را گرامی بدارند، باید چشم به راه بلا بود.»(4)

است.»(1)

غایت دین، به کمال رساندن انسان است و کمال انسان به این است که در قوه عملی و نظری، کامل شده باشد و انسان فوق تمام، انسانی است که از خود گذشته و به تکمیل ناقصین می پردازد و تکمیل ناقصین، دو طریق دارد: امر به معروف و ارشاد به آنچه که شایسته است و بازداشتن از منکر و جلوگیری از انجام آنچه ناشایسته است.(2)

بنابراین، می توان گفت که غایت دین، امر به معروف و نهی از منکر است؛ زیرا چنان که ذکر شد، کمال نهایی، آن است که انسان، خود کامل شود و به تکمیل دیگران بپردازد. پیامبران و رهبران معصوم، جزء همین دسته اند؛ چون آنها آمدند تا معروف را حاکم و فحشا و منکر را بزدایند تا بندگان خداوند، به سعادت واقعی نایل گردند، و گر نه، ارسال رسل و انزال کتب، مفهوم نداشت.

بدین لحاظ است که شیخ طوسی به امر به معروف و نهی از منکر را، حتی با تحمل بعضی از سختیها، ضروری می داند؛ به دلیل آیه(3) مبارکه «و أمر بالمعروف و انه عن المنکر و اصبر علی ما أصابک»(4)

طبیعی است که اجرای این دو قانون الهی، ممکن است سختیهای طاقت فرسا و تهمتهای ناروایی را به دنبال داشته باشد، لکن مجریان امر و قانون الهی، باید صابر و بردبار باشند تا این غایت قصوی الهی در اجتماع جوانه بزند و برای گسترش و تحقق این

آرمان خداوندی، از هیچ سختی نهراسند و همچنان، مقاوم و حلیم و مهربان باشند؛ زیرا خداوند، خود حامی آنان خواهد بود.

می باشد، اما فرقة معتزله، آن را اصل پنجم از اصول پنجگانه خویش شمرده اند و از مسائل کلامی می دانند. علت این امر را قاضی عبدالجبار، دو مطلب دانسته است:

١. اتفاق همه معتزله بر اصول پنجگانه خویش؛ از جمله، اصل امر به معروف و نهی از منکر.

2. آشکار شدن نزاع میان مردم درباره اموری که از این پنج امر تجاوز نمی کرد؛ از جمله، همین مسئله مورد بحث.

و لکن انصاف در آن است که بررسی شود اصل در این مورد، به چه معنی است؟ بعضی گفته اند: هر مسئله ای که حق در آن، میان دو متخاصم مشخص گردد، اصل است؛ چنان که از استدلال قاضی عبدالجبار نیز همین مطلب به دست می آید. برخی دیگر از

متکلمان گفته اند: هر چه مربوط به معرفت است، اصل و هر چه مربوط به طاعت می گردد، فرع است. برخی از عقلا نیز گفته اند: هر معقولی که راه رسیدن به آن، عقل است، اصل می باشد و هر چیزی که راه رسیدن به آن، اجتهاد و قیاس است، فرع می باشد.(1)

در حقیقت، امر به معروف و نهی از منکر، اصل عملی و از فروع دین است؛ زیرا متفرع بر عدل الهی است؛ همان طور که معتزلیها نیز در بعضی از موارد اظهار نموده اند و اصول دین را توحید و عدل دانسته اند و سه اصل دیگرشان را بر عدل پروردگار استوار

کرده اند.(2)

البته امکان دارد که این مسئله را به اعتبارهای متفاوت، از مسائل اصول دین و یا علم فقه و اخلاق و... قرار داد؛ به اعتبار این که معروف را به معنای توحید و آنچه مربوط به توحید است و منکر را به معنای شرک و آنچه متعلق به شرک است، بگیریم. بدین اعتباره جزء اصول دین خواهد بود؛(3) زیرا توحید، اساس همه معارف است؛ چنان که امام حسین و امام باقر علیه ، سایر فرایض دینی را بر این دو فریضه استوار دانسته اند.

به اعتبار این که امر و نهی، از اعمال الزامی مکلف است یا نه، این دو مسئله از مسائل

ص: 76

فقهی خواهد بود؛ چنان که فقها بر همین مبنا بحث کرده اند و به اعتبار این که این دو فریضه، می تواند به عنوان دو خصلت بشری طرح گردد، می شود آن دو را جزء مسائل علم اخلاق دانست؛ چنان که برخی از علمای اخلاق، از این منظر به آن پرداخته اند؛ مانند مرحوم نراقی(1)، امام غزالی(2) و فیض کاشانی(3)

در بعضی از روایات نیز از امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان دو خلق از اخلاق خداوندی نام برده شده است: «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر خلقان من خلق الله، فمن نصرهما أعزه الله و من خذلهما خذله الله»(4)

به هر ترتیب، امر به معروف و نهی از منکر، دو خصلتی است که روح زندگی سعادتمندانه را در پیکر اجتماع دمیده، باعث نشاط و جوانی جامعه می گردد. از این رو، حضرت امیرالمؤمنین عال می فرماید:

معروف، گنجی است از بهترین گنجها و زراعتی است از رشدکننده ترین و پرنموترین زراعتها؛ پس نباید در باره آن، بی میل شوید و احساس خستگی بنمایید.(5)

شاید فهم این مهم، سبب گشته است که گروه معتزله، آن دو را یکی از اصول پنجگانه خود قرار دهند و سر تسلیم در برابر مخالفان فرود نیاورند.(6)

الف) این کلمه، دو معنی دارد: 1. فرمان دادن و درخواست احداث چیزی، 2. شأن، شیء، کار و حادثه.(1)

ب) ماده امر، در اصل دارای پنج معنی است: 1. یکی از امور (یعنی کار، حادثه و...)؛ 2. نقیض نهی؛ 3. نماء و برکت؛ 4. علائم و نشانه ها؛(2) 5. عجب.(3)

ساختار مفهومی این دو واژه توسط دانشمندان اصول فقه نیز مورد تحقیق و تحلیل قرار گرفته و میان آنان نیز در نظر مطرح است:

الف) امر، معانی متعددی دارد: طلب، حادثه، شیء و...

ب) این کلمه، دو معنی بیش ندارد

1. مفهوم عرضی عامی مساوی با شیء که مفاهیم دیگر؛ مانند غرض، حادثه و ... از مصداقهای این مفهوم است و برخی به خاطر اشتباه مصداق به مفهوم، آن مفاهیم را جزء معانی پنداشته اند. ماده امر به این معنی، جامد است و جمع آن، امور می باشد.

2. طلب و درخواست است که از ماده «امر» به این معنی مشتق شده است و جمع آن، اوامر می باشد.(4)

در این که آیا کلمه امر، مشترک بین این معانی است یا در یکی، حقیقت و در دیگری، مجاز؟ اختلاف است. شیخ طوسی می گوید: معنای حقیقی امر، عبارت است از این که گوینده، از فرد مادون خود، انجام کاری را بخواهد با گفتن «افعل») ماده در معنای

فعل، مجاز است؛ به دو دلیل:

1. به کارگیری امر در قول قائل (افعل) شایع است؛ بر خلاف به کارگیری آن در معنای فعل.

٢. اشتقاق ساختاری از امر، در ماده «امر» به معنای فعل نیامده است؛ بنابراین، کاربرد امر در گفتار گوینده «افعل» برای فرد مادون، حقیقت و در غیر آن، مجاز است و

ص: 78

محض کاربرد امر در معنای فعلی، دلیلی بر حقیقی بودن آن ماده در آن معنی نمی گردد؛ چون استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است.(1)

تمشک طرفداران اشتراک امر به نحوه جمع بستن امر به اوامر و امور در معنای قولی و فعلی، کاری بی فایده است؛ زیرا درست است که جمع «امر» از قبیل افعال، «اوامر» نیست، بلکه «امور» است، لکن أوامر، بیرون از قیاس و قاعده است؛ چون اوامر، جمع الجمع است؛ گویا ابتدا امر به امور و سپس به اوامر جمع بسته شده.(2) پس ماده امر، مشترک نیست، بلکه در معنای قولی، حقیقت و در غیر آن، مجاز است.

«نهی» به معنای بازداشتن، منع کردن و به نهایت رسیدن می باشد؛ زیرا نهی، بر غایت و بلوغ دلالت دارد و نهایت هر چیزی، غایت آن است؛ چنان که گفته می شود: «انتهیت الیه الخیر.» همین گونه است در مورد فردی که در حال انجام کاری است و سپس از آن نهی می گردد؛ چون آن کار به غایت و پایان می رسد. بدین لحاظ، عرب، به شتری که به آخرین درجه چاقی رسیده باشد، «ناقة بهیة» و به عقل، به دلیل آن که از کار زشت باز می دارد، «نهیة» و به گودی که آب بدان منتهی می گردد، «النهی» و به غایت ارتفاع روز، نها النهار» می گویند(3)

بدان وسیله سکون پیدا می کند. معروف و عرفان، از همین باب است.(1)

بنابراین، امر به معروف، در لغت به معنای خواستن چیزی است که نفوس بشری به سبب آن، آرامش یابد.

منکر» از ماده «نکر» به معنای کار دشوار و زشت و جهل آمده است؛ زیرا منکر، خلاف و ضد معروف است. هر چیزی را که شریعت، قبیح و حرام بداند، منکر است.(2)

بنابراین، نهی از منکر، عبارت است از بازداشتن انسان از انجام کارهای زشت و نامعقول و جلوگیری از اموری که در واقع، بشر از آن، ترس و نفرت دارد، لکن به واسطه جهل و غفلت، گاه مرتکب آن می گردد.

منکر، هر سه مورد طلب را شامل است. شاید با توجه به همین نکته بوده که آن قید در تعریف دوم نیامده است.

2. گفته اند: تعریف امر و نهی به طلب، درست نیست؛ چون مباینند و طلب، مرادف اراده و اراده، امر قلبی است؛ در حالی که آن دو، لفظند. مقید کردن طلب به طلب گفتاری برای رفع این ایراد، بی ثمر است؛ به خاطر این که در مورد طلب، از تعریف خارج می شود،(1) مگر این که بگوییم طلب، اگر چه حقیقت درخواست قلبی است، لکن ابراز آن، به وسیله گفتار و کردار است. بنابراین، باز هم تعریف دوم بهتر است..

٣. در تعریف اول، استعلا و در دوم، علو، شرط دانسته شده. البته میان دانشمندان در اعتبار و عدم اعتبار آن دو مفهوم امر و نهی، اختلاف شده است.(2)

خواهد بود.(1) بنابراین، لفظ امر، مشترک میان گفتار و کردار؛ یعنی قول مخصوص و فعل نیست، بلکه در معنای اول، حقیقت و در معنای دوم، مجاز است.

شیخ می گوید: «نهی»، نقیض «امر» و عبارت است از گفتن «لاتفعل» برای فرد مادون «النهی: هو قول القائل لمن هو دونه: لاتفعل کما أن الأمر قول له: افعل.»(2) و هر چیزی بر یکی از امر و نهی دلالت نماید، بر دیگری نیز دلالت خواهد داشت؛ زیرا طریقه و راه در هر دو مورد، یکی است.

است:

در نظر اول، محور و مدار معروف و منکر بودن یک چیز، حسن و قبح آن از دیدگاه عقل یا شرع دانسته شده است؛ چنان که این مطلب از بیانهای زیر استفاده می گردد:

معروف، عبارت است از هر کار نیکویی که دارای وصف زاید بر نیکویی است؛ هنگامی که فاعل کار، حسن آن کار را بداند و یا به آن راهنمایی گردد و منکر، عبارت است از هر کار زشتی که مشتمل بر وصف زاید بر زشتی است؛ زمانی که فاعل کار، زشتی آن را بداند و یا به آن راهنمایی گردد.(1)

2. هر چیزی که حسن آن نزد عقل یا شرع، شناخته شده است، معروف است و هر چیزی که ناشناخته و مورد انکار عقل و یا شرع است، منکر می باشد.(2)

در نظر دوم، محور و مدار معروف و منکر بودن یک چیز، اوامر و نواهی پروردگار متعال و پیامبران دانسته شده است؛ چنان که گفته شده: «هر چه را که خداوند یا پیامبر به آن امر نمایند، معروف و هر چه را که خداوند و یا پیامبران از آن نهی فرموده اند، منکر است.» (3)

بیان دیگری در تعریف معروف و منکر، هر دو نظر مذکور را در یک تعریف، جمع می کند:

معروف، آن چیزی است که خداوند متعال، فعل آن را واجب نموده و عقل یا شرع، انجام آن را ترغیب کرده است و منکر، آن چیزی است که خداوند، از انجام آن نهی فرموده و عقل یا شرع، از انجام دادن آن، کناره گیری می نماید.(4)

ب) بیان معروف و منکر با ذکر مصادیق؛ از قبیل امور زیر:

1. معروف یعنی واجب و منکر یعنی حرام.(5)

٢. معروف یعنی حق و منکر یعنی باطل.(6)

ص: 83

٣. معروف یعنی مکارم اخلاق و صله ارحام و منکر یعنی عبادت اوثان و قطع ارحام.(1)

شیخ طوسی از جمله کسانی است که حسن و قبح ذاتی اشیا را قبول دارد و عقلانی می اندیشد. به همین لحاظ، مدار معروف و منکر بودن را حسن و قبح انجام کار می داند و می فرماید: «المعروف، هو الفعل الحسن الذی له صفة زائدة علی حسنه... و المنکر هو القبیح فالنهی عنه کله واجب....»(2) و در جای دیگر می فرماید: «هو کل ما حسن فی العقل فعله أو فی الشرع و لم یکن منکرا و لا قبیحا عند العقلاء...»؛(3) یعنی هر چیزی که از نظر عقل یا شرع، انجام دادن آن محسن داشت و منکر و قبیح در نزد ارباب عقول نبود، معروف است و هر چیزی که از دید عقل و یا شرع، زشت و ناپسند بود، منکر است.(4)

المنکر واصبر علی ما أصابک إن ذلک من عزم الأمور»(1) استدلال می کند و می گوید: خداوند متعال، امر به معروف و نهی از منکر را در این آیه، از عزم امور به حساب آورده؛ چنان که فرموده است: «إن ذلک من عزم الأمور» عزم هم همان عقد و پیمان درستی است که بر انجام کار پسندیده در عوض کار ناشایست، منعقد می شود تا نفس خویش را برای انجام آن عمل، آماده سازد. آن عقد هم عبارت از اراده پیشین است برای انجام عمل؛ همراه با قاطعیت و استمرار؛ زیرا اگر این گونه نباشد، تلون و رنگ پذیری در رأی و نظر لازم می آید که با عزم، متناقض است و عزم راسخ را می شکند.(2) پروردگار متعال فرموده است: «فاصبر کا صبر أولوا العزم من الرسل»(3)

چیزی را از امامیه ندیده، به دلیل این که گفته است: «علی ما یحکی عن... من الإمامیة» البته برخی از متکلمان اشاره به پیروی از احمد بن حنبل، اقدام علیه سلطان جائر را جایز نمی دانند و اطاعت او را تا مادامی که امر به گناه ننموده، لازم می دانند(1) و دلیلشان، عدم شق عصای مسلمین است.

بنابراین، اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، مورد اجماع و توافق همه امت اسلامی است و تنها در نحوه وجوب، کیفیت و اقدام اجرایی آن در اختلاف است. اما پیش از بررسی نحوۀ وجوب و... نگاهی به اقسام آن دو می اندازیم.

در تمام موارد، واجب است؛ چون منکر در همه جا اتصاف به زشتی دارد(1) و به گفته عبدالجبار، منکر، یا عقلی است (ستم کردن و دروغ گفتن) و یا شرعی و شرعی، یا اجتهادپذیر نیست (زنا و سرقت) و یا اجتهادپذیر است. در دو صورت اول، نهی واجب است و در صورت سوم، بستگی به نظر مجتهد دارد و اگر منکر بداند، نهی از آن، واجب خواهد بود.(2) بنابراین، نهی از منکر در تمام موارد، واجب است.

شیخ الطایفه در این باره چنین فرموده است:

چون معروف، به واجب و مستحب تقسیم می شود، امر به آن مانند خود معروف، به آن دو قسم (مذکور) تقسیم می گردد؛ زیرا امر به یک چیز، شدیدتر و افزونتر از خود آن چیز نخواهد بود. و نهی از منکر، به صورت کلی، واجب است؛ به دلیل این که منکر، تمامش قبیح و زشت است.(3)

روشن است که مقصود از منکر مورد بحث، چیزی است که حرام باشد، و گرنه نهی از مکروه، واجب نیست و این که بعضی، معروف را به واجب و منکر را به حرام تفسیر نموده اند، گواه بر این مطلب است.(4) یا از باب این که مکروه، منکر نیست.(5) و یا به جهت این که مورد نزاع نیست و بحث، مربوط به نهی از حرام است و بس!

حال، اگر امام و رهبری باشد که اطاعتش واجب باشد، رجوع به او بهتر است.(1)

1. آنچه مربوط به حقوق پروردگار متعال است، که خود بر دو قسم است: یا تکلیف جمعی است؛ مانند نماز جمعه و یا فردی است؛ مانند تکلیفهای شخصی.

2. آنچه متعلق به حقوق آدمیان است، که آن حقوق، یا عام است و یا خاص.

٣. آنچه میان خداوند و انسان، مشترک است؛ مانند: تزویج همکفوها و ملزم بودن زنها به رعایت احکام عدد در عدد زنانه.(1)

نهی از منکر نیز بدین اعتبار، سه قسم است:

1. آنچه متعلق به حقوق پروردگار است و آن هم یا در عبادات است و یا در محظورات و یا مربوط به معاملات و داد و ستدها.

2. آنچه مربوط به حقوق آدمی است؛ مانند تعدی به حق همسایه و یا حریم خانه او.

٣. آنچه مربوط به حقوق مشترک میان خداوند و آدمی است؛ مانند منع از اشراف بر منازل مردم.(2)

ناگفته نماند که تقسیمات امر به معروف و نهی از منکر را بدین جهت بیان کردیم که گستردگی این قانون را نشان دهیم؛ تا این توهم که امر به معروف و نهی از منکر، منحصر به واجبات و محرمات مصطلح فقهی است، از بین برود و ضرورت آن، بیشتر درک شود.

شاید بتوان ادعا کرد که خیلی از نزاعها به درک و عدم درک همین مطلب بر می گردد.

که ترک آن دو، سبب حزن گردد.(1)

2. عده ای دیگر، وجوب آن دو را عقلی دانسته و گفته اند: ادله شرعی، مؤید حکم عقل است.

شیخ طوسی اگر چه در آغاز، نظر اول را پسندیده است، ولی عقل را نادیده نگرفته است. لذا در این باره، نوعی تزلزل در کلام شیخ دیده می شود؛ زیرا در مواردی گفته است که در عقل، چیزی که بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر دلالت نماید، وجود ندارد و همچنین گفته است که جمهور متکلمان، فقها و دیگران گفته اند: درست آن است که وجوب آن دو را به غیر از دو مورد زیر، شرعی بدانیم:

1. در باب مدافعه؛ یعنی در موردی که ضرر از انسان به وسیله امر به معروف و نهی از منکر، دفع گردد که در چنین صورتی، امر و نهی از دید عقل، واجب است.(2)

٢. در باب منکر؛ شیخ در این باره دو گونه سخن دارد: ابتدا می گوید: تنها خوش نداشتن منکر از دید عقل، واجب است؛ جز این که دلیل نقلی بر وجوب آن دلالت دارد.(3)

و در جای دیگری فراتر رفته و تصریح نموده است که نهی از منکر، وجوب عقلی دارد؛ به دلیل لطفی که در آن وجود دارد.(4) بنابراین، زدودن منکر به وسیله امور پسندیده به اندازه توان، بر ما لازم است. در نتیجه، اگر ما توان محو منکر را داشتیم، حق نداریم گناهکار را آزاد بگذاریم که با انجام گناه، اشاعه منکر بنماید؛ خواه آن گناه، از امور اعتقادی و قلبی باشد؛ مانند: اظهار مذاهب فاسد، یا از کارهای اعضا و جوارح.(5)

شاید منشأ این سخن شیخ، وجه استدلال ابوعلی معتزلی در وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر باشد؛ چنان که او گفته است: همان طور که امتناع از منکر بر انسان واجب است، منع از آن نیز واجب است؛ زیرا عقل، تفاوتی میان آن دو نمی بیند.(6)

به هر حال، شیخ نهی از منکر را از دید عقل، واجب دانسته، در حالی که در مورد

ص: 91

دیگر، از این نیز فراتر رفته و فرموده است: امر به معروف و نهی از منکر، هر دو از دید عقل، واجب است؛ به دلیل لطفی که در آن دو وجود دارد.(1) پس با توجه به همه اظهارات شیخ، می توان چنین نتیجه گرفت که او معتقد است که شرع و عقل، هر دو بر واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر، دلالت دارد.

اما عقل را در این باب، راهی نیست؛ چون حکم عقل به وجوب آن دو، یا از باب جلب منفعت است و یا از باب دفع ضرر، لکن عقل جلب منفعت را واجب نمی داند، پس حکم عقل از این جهت نمی تواند باشد. و از جهت دفع ضرر نیز نمی تواند حکم به وجوب آن دو بنماید؛(1) زیرا اگر عقل به هر وجهی از وجوه، حکم به وجوب بنماید، بر خداوند نیز واجب خواهد بود؛ به دلیل این که حکم عقل، عام و تخصیص ناپذیر است. در چنین صورتی، اگر خدا آن واجب را انجام داده باشد، باید هیچ معروفی ضایع و هیچ منکری واقع نمی شد، در حالی که این گونه نیست. و اگر انجام نداده باشد، اخلال به واجب نموده که از حکمت باری تعالی به دور است.(2)

زشت، باز دارد. کمترین مرتبه لطف، آن است که انسان به فرمانبرداری از خداوند متعال و رعایت مصالح و ترک گناهان و مفاسد، سوق داده شود.(1)

رعایت هر چیزی که دارای مصلحت دینی باشد و سبب رسیدن به کمالات معنوی و مانع از سقوط در فساد و جهالت گردد، بر هر خردمند حکیم،بخصوص بر خداوند که حکیم مطلق است، ضروری می باشد، وگر نه، نقض غرض می شود.(2)

بعد از بیان این مقدمات، به این نتیجه می رسیم که: لطف و رعایت اصلح که موجب سعادت و رسیدن به کمال معنوی می شود، بر خردمند حکیم، لازم و ضروری است.

شیخ (رحمت الله علیه) در این باره چنین فرموده است:

آنچه به نظرم قوی می رسد، این است که امر به معروف و نهی از منکر، از دید عقل، واجب است و صرف دانستن ثواب و عقاب در لطف، کافی نیست، و گر نه ریاست امام نیز واجب نبود. پس سزاوار آن است که بگوییم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر، عقلی است.(3)

عبدالجبار معتزلی، جریان لطف را در این باب می پذیرد و می گوید:

اگر چه این وجه، می تواند دلیل بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر باشد، جز این که ما آن دو را فقط از طریق شریعت می شناسیم؛ چون در توان عقل نیست که بگوید: امر به معروف و نهی از منکر، ما را به واجب دعوت نموده و از قبیح باز میدارد.(4)

اکثریت را باور آن است که آن دو از واجبهای کفایی است که با اقدام عده ای به انجام آن دو، تکلیف از دیگران ساقط می گردد، لکن عدهای آن دو را واجب عینی دانسته اند که با فراهم بودن شرایط، عینی بودن آن دو، به نظر من درست است؛ چون عمومیت

آیات قرآنی و روایات، اقتضای عینی بودن را دارد.(1)

بنابراین، در انجام امر به معروف و نهی از منکر، هر فردی وظیفه دارد که خود اقدام نماید و به اقدام دیگری بسنده ننماید.

3. «کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر»(1)

چند کودک، مشغول اذیت کردن و کندن پرهای خروسی بودند، آن عابد، اعتنا نکرد و همچنان به عبادت ادامه داد و خداوند به زمین دستور داد که آن عابد را فرو برد.(1)

اما نسبت به جامعه انسانی، به تعبیر برخی از دانشمندان مسلمان، دارای سه سطح می باشد:

١. در سطح عموم امت اسلامی؛ به گونه ای که هر فردی از مسلمانان، در حد توان خویش، دیگری را امر به معروف و نهی از منکر کند. این یک وظیفه عینی و همگانی است.

٢. در میان همین امت مسلمان؛ لکن نه به صورت عمومی، بلکه گروه ویژهای لازم است برای این کار، خود را آماده کنند و مقدمات و شرایط لازم را برای اقدام خویش، فرا بگیرند و احکام را برای توده مردم بیان نمایند. البته وجود این گروه، نمی تواند نظارت ملی و وظیفه عمومی مردم را از بین ببرد، بلکه مسلمانان همچنان باید نظارت داشته باشند.

٣. امر به معروف و نهی از منکر در سطح جهانی؛ که قطعا برای این کار، نیاز به تشکیل گروه مخصوصی از امت اسلامی با تجهیزات و شرایط لازم است.(2) که در آینده بیان خواهد شد. البته داشتن چنین گروهی با تجهیزات و مقدمات لازم، بر مسلمانان ضروری است؛ زیرا دین اسلام ادعای جهانی و جاوید بودن این مکتب را دارد.

راستین، تحمل این مرض مسری را ندارد و برای درمان و بهداشت جامعه اسلامی، پرچم معروف را به اهتزاز در آورده، آن را گسترش می دهد؛ چون امت اسلامی، پیکر واحدی است که منشأ حیات آن در تمام شؤون زندگانی، توجه به پروردگار یگانه است که عامل وحدت آن پیکر، چنگ زدن به ریسمان الهی است.(1) و بس. بنابراین، کسانی که همگانی بودن امر به معروف و نهی از منکر را نفی می کنند، روا می دانند که مسلمان، جاهل باشد و بد و خوب و معروف و منکر را از هم تمیز ندهد.(2)

٢. اهتمام به امور مسلمانان، واجب است و دلیل اثبات این مطلب، کلام صریح پیامبران است که فرموده اند:

هر کسی که شب را به روز برساند در حالی که به امور مسلمانان اهمیت نمی دهد، مسلمان نیست و هر کسی هم که صدای فردی را می شنود که مسلمانان را به یاری می طلبد، ولی پاسخ نمی دهد، مسلمان نیست.(3)

نکات زیر، از این روایت شریف استفاده می شود:

١. اهتمام به امور مسلمانان و داشتن دغدغه آن امور، در هر حالی بر هر مسلمانی لازم و ضروری است؛ یعنی همان طور که یک مسلمان به امور شخصی خویش بها می دهد و برای اصلاح آن می کوشد، نسبت به مسائل مسلمانان نیز باید این گونه باشد و حق ندارد به بهانه این که دیگران هستند، از اوضاع مسلمانان غافل بماند. بنابراین، لزوم اهتمام، یک تکلیف عینی است؛ زیرا پیامبر اکرم تا همه افراد امت را مورد خطاب قرار داده و غافلان را از زمره مسلمانی، بیرون دانسته اند. و از طرفی هم در جای خود ثابت شده است که اصل در تکلیف، نفسی و عینی و مطلق بودن آن است.(4)

2. وجوب اهتمام به امور مسلمانها، فراگیر است و مرزهای منطقه ای و ملی نمی شناسد؛ چون همه افراد مسلمان، بدنه یک پیکرند. در کلام مبارک پیامبر نیز هیچ گونه قید و مرزی جز مسلمانی وجود ندارد. پس توجه به مسائل مسلمانان در هر

ص: 100

منطقه ای و از هر ملتی که باشند، بر فرد فرد مسلمان، لازم و ضروری است.

ناگفته پیداست که عمل نمودن به این وظیفه، لزوم به دست آوردن معلومات درست را از اوضاع مسلمانان در هر نقطه ای از نقاط کره خاکی که باشند، به دنبال دارد.(1) طبیعی است که تحصیل چنین امری، بدون تشکیل حکومت و پایه گذاری مراکزی جهت کسب اطلاع از اوضاع فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و... مسلمانان در هر منطقه ای که مسلمانان در آن زندگی می کنند، امکان ندارد.(2)

با توجه به این مطلب، چگونه یک فرد مسلمان می تواند ساکت بنشیند و از گسترش منکر جلوگیری نکند و خود را موظف نداند که در برابر منکرات و امراض اجتماعی، بی تفاوت نباشد، در حالی که آن امراض، دامن او را نیز خواهد گرفت.

به عبارت دیگر، جامعه همچون کشتی ای در میان اقیانوس مواج و متلاطم است که اگر بعضی از مسافران آن، اقدام به تخریب و سوراخ نمودن کشتی کنند و دیگران او را از این کار، منع نکنند کشتی و همه مسافران آن، غرق خواهند شد.(3)

بنابراین، برای مبارزه با منکر، باید همه افراد جامعه اسلامی، آماده باشند و قلمرو آن را بشناسند؛ زیرا آثار فراوانی را به ارمغان خواهد آورد که ما فهرستی از آن آثار را در قسمت بعدی ارائه خواهیم نمود.

ترک نمودن آن، عواقب خطرناکی را در پی خواهد داشت. برای اثبات این مطلب، به فرازهایی از کلام معصومین علا اشاره می کنیم

١. امام حسین (علیه السلام) فرموده اند:

... امر به معروف و نهی از منکر، دعوت به اسلام است؛ همراه با برگرداندن حقوق پایمال شده و گرفتن صدقات و مالیات اسلامی از مجاری درست و صرف آن در مواردی که سزاوار است.(1)

٢. امام باقر (علیه السلام) فرموده اند:

... امر به معروف و نهی از منکر، طریقه پیامبران و منهاج شایستگان است؛ فریضه بزرگی است که به سبب آن، فرایض دیگر، بر پا و راههای دین، امن و درآمدها حلال می گردد و حقوق پایمال شده، برگردانده و زمین، آباد و حق از دشمنان گرفته شده و امر دین، اصلاح می شود.(2)

با توجه به متن این دو حدیث و احادیث دیگر در این باب، آثار امر به معروف و نهی از منکر را با عناوین زیر می توان برشمرد:

1. برقراری امنیت در تمام زوایا و گستره زندگی اجتماعی و انفرادی.

2. اصلاح امور فرهنگی و اجتماعی و امور عمرانی و اقتصادی؛ یعنی حلال شدن درآمدها و مشروعیت مشاغل.

3. عمران و آبادانی کشور و محیط زیست.

4. برگرداندن حقوق پایمال شده افراد و جامعه.

5. تقسیم عادلانه ثروت و بیت المال مسلمانان.

6. جمع آوری مالیات اسلامی و صرف آن در مجاری درست.

7. مبارزه با مفسدان، ستم پیشگان و دشمنان.

8. فراهم نمودن زمینه برای تشکیل حکومت اسلامی و دعوت اسلامی و زدودن موانع دعوت.

9. آماده شدن زمینه اجرای دیگر قوانین اسلامی.

ص: 102

10. استمرار حاکمیت دین در همه سرزمینهای اسلامی.

11. اصلاح امور این عالم و تأمین سعادت جهان آخرت.

12. ایجاد محبت میان خالق و مخلوق و افراد جامعه نسبت به یکدیگر.

در این باره، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:

آیا شما را آگاه نکنم از افرادی که نه از انبیااند و نه از شهدا و در روز قیامت، مردم به جایگاه آنان که از طرف خداوند است و بر منبرهایی از نور قرار دارند، غبطه می خورند؟

عرض شد: یا رسول الله آنها چه کسانند؟ فرمود: آنان کسانی هستند که بندگان خدا را محبوب خداوند و خداوند را محبوب بندگانش می نمایند. گفته شد: ای پیامبر! این که خداوند را نزد بندگانش محبوب می گردانند، درست، لکن بندگان خداوند را

چگونه محبوب خدا می نمایند؟

فرمود: آنان را امر میکنند به چیزی که محبوب خداست و نهی می نمایند از چیزی که مورد کراهت پروردگار است. پس هنگامی که فرمانبرداری نمودند، خداوند، آنان را دوست خواهد داشت.(1)

٣. پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:

کسی که به کوچک ما رحم و به بزرگ ما احترام نگذارد و امر به معروف و نهی از منکر ننماید، از ما نیست.(1)

با استفاده از قرآن کریم و روایات معصومین عله پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر را به صورت زیر می توان بیان کرد:

1. ترک این دو وظیفه، سبب زوال نعمتهای الهی می گردد.

2. سبب حاکمیت اشرار می شود؛ زیرا با ترک این دو فریضه، زمینه برای حاکمیت اشرار فراهم می گردد.

3. دعاها مورد اجابت قرار نمی گیرد.(2)

4. باعث نابودی و اضمحلال جامعه انسانی می شود؛ چنان که قرآن، علت نابودی جوامع گذشته را ترک این دو فریضه دانسته است.(3)

طمع می برد از رخ سرد، آب

سیه روی شد تا گرفت آفتاب

در آرد طمع مرغ و ماهی به بند

بدوزد شره دیده هوشمند

بنابراین، برای انجام این وظیفه، بایسته است که ابتدا دندان طمع در آورده شود. امام غزالی نیز می گوید:

هر کجا طمع آمد، حسبت باطل شد. یکی از مشایخ، عادت داشتی که از قضاب غدد فراستدی برای گربه، یک روز منکری بدید از قصاب، باز خانه شد و گربه را بیرون کرد، آنگاه بر قصاب حسبت کرد. قصاب گفت: مادام که مجدد می خواهی، احتساب نتوانی کرد. گفت: من نخست گربه را بیرون کردم، آنگاه به حسبت آمدم.(1)

2. ترس: ترس از مرگ و کم شدن رزق و روزی و ترس از ریختن آبرو و هر یک به تنهایی می تواند مرد را حقیر کرده و سبب تن در دادن وی به ذلت گردد. در حالی که خداوند فرموده است: «فلا تخشوهم و اخشونی»(2) اما آن که ترس از غیر خداوند برایش معنی ندارد، نه تنها از مرگ نمی هراسد، بلکه مرگ، یعنی رسیدن به معشوق، یگانه آروزی اوست، چنان که سردار عزت و شرف، حضرت حسین بن علی الله می فرماید:

من مرگ را جز سعادت، و زندگی با ستمکاران را جز ذلت و خواری نمی دانم.»(3)

. موحد چه در پای ریزی زرش

چه شمشیر هندی نهی بر سرش

امید و هراسش نباشد ز کس

بر این است بنیاد توحید و بس(4)

چون انسان صالح، خدا را تنها مؤثر می داند و به امید او زنده است و فقط برای رضای او تلاش می کند و بس.

3. برداشت نادرست از آیات قرآنی؛ مانند آیه مبارکه: «و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة»(5) و درک نکردن مفهوم تقیه، باعث می شود که انسان برای انجام امر به معروف و نهی از منکر، تعلل ورزیده، دنبال بهانه هایی برود تا از زیر بار این فریضه مهم، شانه خالی نماید.

4. فهم نادرست از شرایط امر به معروف و نهی از منکر: کسانی که شرایط این دو

ص: 105

فریضه را دقیق بررسی نکرده، با دیدن صحنه ای خاص، فکر می کنند زمینه اقدام به این وظیفه الهی نیست؛ مثلا فکر می کنند که تأثیر ندارد، وظیفه را از یاد برده، به فکر نتیجه می افتند و این خود مانع از گسترش معروف و بازداشتن از منکر می گردد.

5. عزلت طلبی: بعضی گوشه گیری را از آمیزش با مردم، بهتر دانسته، آن را ترویج می نمایند و می گویند: انزواطلبی فوایدی چون اندیشیدن و دوری از بسیاری از گناهان را به دنبال دارد.(1) پذیرفتن این تفکر، سبب می گردد که انسان، مسؤولیت اجتماعی خویش را از یاد برده، به فکر اصلاح و سعادت جامعه انسانی نباشد.

6. شتابزدگی بعضی از انسانهای نادان در انجام این وظیفه و نشناختن زمان و مکان و قوانین جامعه، موجب می گردد که این داروی بیداری جامعه و احیاگر ارزشها، از دیدها بیفتد و ناچیز تلقی شود.

7. سوءاستفاده هایی که تحت این عناوین صورت گرفته، سبب می شود که این امر مقدس، در میان امت اسلامی، متروک بماند. بنابراین، باید انسان مسلمان، به حکم مسلمانی، همه معروفها، و منکرها را بشناسد و برای اصلاح امت اسلامی، آماده گردد و آن را نصب العین خود قرار دهد و این امر را یک وظیفه شخصی و عینی خویش بداند.

4. آگاهی از جغرافیای عمومی کشورها و شهرها.

5. اطلاع، بلکه مهارت کامل در روانشناسی

6. فراگیری علم اخلاق.

7. آشنایی با جامعه شناسی.

8. آگاهی به علوم سیاسی

9. دانستن زبانهای مختلف ملتهایی که می خواهند، آنها را به اسلام دعوت نمایند.

10. فراگیری دانشهای متداول و معمول ملتهای معاصر.

11. آگاهی داشتن از ادیان و مکتبهای گوناگون.(1)

دسته جمعی اقدام نمایند یا حداقل چنین نهادی داشته باشند و از آن حمایت نمایند؛ چنان که این مطلب از آیه مبارکه «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر» استفاده می شود. اما شیخ طوسیله این تکلیف را تکلیف همگانی می داند؛ زیرا ایشان امر به معروف و نهی از منکر را تکلیف عینی دانسته است. منتهی، رهبران، حاکمان، دانشمندان و افراد عادی، هر یک به اندازه توان خود وظیفه دارند برای گسترش معروف و برچیده شدن منکر، تلاش نمایند و اقدام یکی از آنها، نه تنها مانع از انجام وظیفه دیگری نیست، بلکه کامل کننده آن و فراخوان اجتماع به سوی کمال معنوی خواهد بود.

رونق وعظ و حشمت شرع، به چشم مردمان باطل شود. بدین سبب است که وعظ دانشمندان که فسق ایشان ظاهر بود، خلق را زیان دارد و ایشان بدان بزهکار شوند. نوع دیگر حسبت، آن است که به دست بود و قهر؛ چنان که خمر بریزد و چنگ و رباب بشکند... این، فاسق را نیز روا باشد که بر هر کسی دو چیز واجب است: یکی آن که خود نکند، دیگری آن که نگذارد که دیگری بکند.(1)

3. نظر اکثر مسلمانان این است که انجام امر به معروف و نهی از منکر، بر فاسق نیز واجب است؛ زیرا ترک ارتکاب منکر و انکار آن، دو واجب است و با ترک یکی از دو واجب، واجب دیگر، ساقط نمی گردد.»(2)

آیاتی که برای واجب نبودن امر به معروف و نهی از منکر بر فاسق ذکر شد، دلالت بر واجب نبودن آن دو ندارد، بلکه بر سرزنش فاسق دلالت دارد که او چرا اصلاح نفس و مهم خود را از یاد برده و به آن عنایت ندارد.(3)

درباره اثر نداشتن نصیحت فاسق، از کجا معلوم است که نصیحت او تأثیر نکند؟ ممکن است گاهی تأثیر، دو چندان باشد و از آن گذشته، عدم تأثیر، از ناحیه خود فاسق ایجاد شده است. اگر در چنین فرضی، تکلیف ساقط باشد، از ناحیه نبودن یکی از شرایط است که تأثیر داشتن باشد، نه از باب فاسق بودن او.

شیخ طوسی با دیدگاه اخیر موافق است که فاسق نیز مکلف به انجام امر به معروف و نهی از منکر می باشد؛ زیرا ایشان آن دو را تکلیف عینی و همگانی می داند؛ بدون این که دسته خاصی را استثنا کند.(4)

مسلمانان با فراهم بودن شرایط خاص، آن دو را واجب می دانند، لکن در تعداد آن شرایط، کلام دانشمندان مسلمان، متفاوت است؛ زیرا برخی آن شرایط را دو(1) برخی سه(2) و عده ای پنج (3) و عده دیگر، شش عدد (4) دانسته اند.

اما شیخ طوسی به همه آن شرایط را در چهار شرط جمع کرده و به ترتیب زیر بیان نموده است:

١. کسی که به معروف فرمان می دهد و از منکر باز می دارد، باید خود، معروف و منکر را بشناسد، وگر نه ممکن است به منکر فرمان دهد و از معروف، منع نماید که این خود نوعی منکر است چون غرض حاصل نمی گردد، اقدام به این تکلیف، مانند خبر دادن می ماند؛ زیرا خبر دهنده، تا زمانی که علم به خبر نداشته باشد، شایسته نیست خبر دهد؛ چون احتمال دروغ بودن آن را می دهد. امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین است.(5)

2. شرط دوم عبارت است از وجود نشانه استمرار ارتکاب منکر و ترک معروف در فرد متخلف؛ زیرا غرض از اقدام به این وظیفه، آن است که در آینده، معروف، ضایع، و منکر، واقع نگردد و امر و یا نهی نسبت به چیزی که واقع شده، معنی ندارد. پس ناگزیر، نشانه استمرار عصیان در متخلف باید وجود داشته باشد تا گمان غالب بر اقدام او در انجام منکر و ترک معروف در آینده، حاصل شود و سبب امر به معروف و نهی از منکر او گردد.

نشانه استمرار انجام منکر و ترک معروف، به وسیله عادت، قابل درک و شناخت است. اگر نشانه استمرار نبود، با صرف احتمال وقوع منکر و تضییع معروف، اقدام به این وظیفه، جایز نیست؛ زیرا در این صورت، لازم می آید که امر به معروف و نهی از منکر بر هر فرد توانمند (بدون هیچ قیدی) واجب باشد، در حالی که چنین نیست.(6)

ص: 110

٣. شرط سوم آن است که امر به معروف و نهی از منکر، مؤثر باشد؛ دست کم، احتمال تأثیر در آن داده شود؛ زیرا کسی که اقدام به انجام این تکلیف می نماید، نسبت به متخلف، یکی از سه حالت زیر را دارد:

الف) گمان غالب دارد که امر و نهیش تأثیر دارد.

ب) گمان غالب دارد که امر و نهیش تأثیر ندارد.

ج) هیچ یک از دو طرف را ترجیح نمی دهد.

در صورت اول، امر به معروف و نهی از منکر، بدون تردید، واجب است و در صورت دوم، واجب نیست و در فرض سوم، اختلاف است. عده ای گفته اند: واجب، در چنین فرضی، برداشته می شود و عده ای چون سید مرتضی گفته اند: واجب، باقی است.(1) شیخ طوسی نظر سید مرتضی را پسندیده و به عام بودن آیات و روایات این باب استدلال نموده است، که به طور مطلق، دلالت بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر دارد، بدون اختصاص دادن به حالی غیر از حال دیگر.(2) بنابراین، دست کم در انجام آن دو، باید احتمال تأثیر وجود داشته باشد.

4. شرط چهارم عبارت است از این که در امر و نهی، مفسده ای وجود نداشته باشد؛ نه برای شخص آمر و ناهی و نه برای غیر او از مؤمنان دیگر؛ نه در حال و نه در آینده؛(3) چه آن مفسده، مفسده دنیوی باشد یا اخروی. ترس بر جان و مال نیز در این شرط، داخل است؛ زیرا ترس خود مفسده است. بنابراین، نیازی نیست که به عنوان شرط جداگانه آورده شود؛ چنان که سید مرتضی چنین گمان کرده است. اگر مفسده ای برای خود آمر و ناهی یا برای سایر مؤمنان وجود داشته باشد، نه تنها امر و نهی، واجب نیست، بلکه زشت و ناپسند است.(4)

بعد از این که روشن شد شیخ، امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به شروط چهارگانه دانسته است که با فراهم نبودن آن شرایط، تکلیف برداشته می شود، نوبت به

ص: 111

این پرسش می رسد که آیا حسن امر به معروف و نهی از منکر، با وجود مفسده ای چون ترس بر جان، از بین می رود؛ چنان که وجوب آن دو، بدان وسیله برداشته می شود، یا این که ممدوح بودن عمل مذکور، هم چنان باقی است(1)

خداوند بداند در بعضی از حالات در عبادات شرعیه، مفسده هست، حتما آن را از ما اسقاط می نمود و چون ما به وجوب عبادات شرعیه، تحت هر شرایطی علم داریم، می دانیم که در انجام آن در هیچ حالی مفسدهای حاصل نخواهد شد، پس وجوب آن ساقط

نمی گردد. در حالی که وجوب امر به معروف و نهی از منکر، چنین نیست؛ زیرا وجوب آن دو، مشروط به نبودن مفسده است، بدون این که نزاعی در بین باشد. اما عبادات شرعیه این گونه نیست و همه امت اسلامی، وجوب عبادات را غیرمشروط می دانند.(1)

مقدمه دوم: باید دید که مقصود از امر به معروف با قلب، زبان و دست، چیست؟ شیخ چنین فرموده است که امر به معروف زبانی، آن است که مردم به معروف خوانده شده و برای انجام آن، وعده مدح و ثواب داده شوند و از ترک معروف، منع گردیده و از عقاب آن ترسانده شوند. اما امر به معروف به وسیله دست، دو گونه است:

1. آمر، معروف را انجام دهد و از منکر، اجتناب نماید؛ به طوری که مردم به او تأسی نمایند.(1)

2. گاهی امر به معروف با دست، به تأدیب و ردع و قتل نفوس و زدن جراحات می باشد.

شیخ در ادامه می فرماید: این نوع امر به معروف، جایز نیست، مگر با اجازه سلطان وقت، اما اقامه حدود، جز برای سلطان منصوب از ناحیه خداوند، جایز نیست. فتوای شیخ در النهایه چنین است(2) ، لکن در موارد دیگر، حمل سلاح را نیز برای اقدام به این تکلیف، بدون اذن امام، واجب دانسته است.

اما امر به معروف . قلبی عبارت است از اعتقاد به وجوب معروف و میل به آن و حرمت منکر و کراهت از آن. این عمل، در صورتی است که انسان به جهت ضرر بر خودش یا دیگران، قادر به انجام دستی و زبانی وظیفه مذکور نباشد.(3)

تند، او را باز می داریم. اگر باز هم تأثیر نداشت، او را از انجام منکر، منع نموده، منکر را دفع می کنیم؛ اگر چه به ایلام منکر علیه و ضرر زدن به او و یا اتلاف نفس او منجر گردد.(1) غزالی برای این سیر صعودی، هشت مرحله ذکر نموده که خلاصه آن از قرار ذیل

است:

١. دانستن حال طرف، بدون تجسس.

2. تعریف کردن؛ شاید طرف، نادان باشد.

٣. پند و موعظه با رفق و مهربانی.

4. سخن درشت گفتن.

5. تغییر دادن به دست.

6. تهدید.

7. زدن.

8. سلاح کشیدن و جنگ کردن.(2)

دلیل این سیر صعودی تدریجی، چنان که فخر رازی نیز استدلال نموده،(3) دو آیه مبارکه زیر است:

1. «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینها فإن بغت إحدها علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله»(4) خداوند متعال در این آیه، اصلاح را بر قتال مقدم نموده است.

2. «و اللاتی تخافون نشوزه فعظوه و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن»(5) خداوند در این آیه، دستور به سیر صعودی از موعظه و کناره گیری تا ضرب را داده است؛ یعنی باید با نرمی و نصیحت شروع شود و به تدریج، در صورت تأثیر نداشتن گام آغازین، به راه دشوارتر ترقی نمود. درباره امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین است.

ص: 115

هستند. در این صورت، قتال و دفع آنان بر ما لازم است. تا وقتی که آنها به حق رجوع نمایند، راه آنان همان راه اهل حرب است. بنابراین، انکار منکر نسبت به آنها با دست و قتال است؛ تا زمانی که به اسلام برگردند.(1)

امر به معروف و نهی از منکر، ملاک دینداری افراد و مورد نیاز شدید جامعه انسانی است و تحقق آن در جامعه، آثار مثبتی همچون امنیت و حکومت خوبان و ترک آن، عواقب بدی همچون ناامنی و حکومت بدان را در پی خواهد داشت و ترک هم یا به خاطر ترس است و یا طمع و یا بعضی از ظاهر پنداریها.

انجام این دو فریضه، تکلیف همگانی است و به جمع و یا فرد خاصی اختصاص ندارد. در عین حال، اجرای آن، شرایط خاصی همچون شناخت معروف و منکر، اثر داشتن و نبودن مفسده را می طلبد.

تحقق بیرونی آن، در صورت امکان، از وعظ و نصیحت آغاز می شود و تا مبارزه مسلحانه به قصد برچیدن منکر، ادامه می یابد؛ اگر چه به کشته شدن طرف، منجر شود. البته موارد اجرا، به اعتبار جوامع، تفاوت دارد. و در صورت عدم قدرت و امکان، تا آخرین مرحله که اعتقاد قلبی است، سیر نزولی به خود می گیرد.

ص: 118

مختلف این مسئله، به تحقیق بپردازیم.

اهمیت مسئله معاد تا آن جاست که حتی افرادی که در اصل وقوع آن تردید دارند، خویش را بی نیاز از تحقیق و تفحص نمی یابند؛ زیرا صرف احتمال وقوع معاد، هر چند ضعیف باشد، از آن رو که محتمل (وقوع معاد) امر خطیر و مهمی است، انسان را عقلا ملزم به تحقیق و بررسی می کند.

آیین اسلام، در تداوم رسالت پیامبران پیشین، جایگاه بلندی به مباحث معادشناسی بخشیده و در صدها آیه، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به مسئله معاد پرداخته است. در پاره ای از آیات، ایمان به معاد، در کنار ایمان به خدا و به صورت مستقل، مطرح شده

و مورد تأکید قرار گرفته است.(1)

قرآن کریم، از یک سو، امکان و ضرورت وقوع معاد را با شیوه های گوناگون، تبیین کرده و به شبهات منکران معاد پاسخ گفته است و از سوی دیگر، در آیات متعددی به بیان چگونگی نعمتها و عذابها و رابطه آن با اعمال نیک و بد پرداخته است. از این رو، علاوه بر آگاه ساختن انسان از احوال اخروی خویش، او را به انجام اعمال نیک و پرهیز از زشتیها دعوت کرده است. در روایات و احادیث پیامبر و اهل بیت عالی نیز می توان معارف بلندی درباره معاد و حیات ابدی انسان یافت.

دانشمندان مسلمان، بویژه متکلمان اسلامی، با الهام از قرآن و سنت، پژوهشهای گرانسنگ و عمیقی را در معادشناسی به انجام رسانده اند و کمتر متکلمی را می توان یافت که در نوشته کلامی خویش، بحث مستقلی از معاد ارائه نداده باشد. بنابراین، می توان گفت که اصل معاد، چه در منابع اصیل اندیشه اسلامی (قرآن و سنت) و چه در نزد دانشمندان مسلمان، از جایگاه ممتازی برخوردار است.

مباحث معادشناسی به دو بخش قابل تقسیم است:

١. پاره ای از مباحث معاد، با روش عقلی قابل تحقیق و بررسی است و در این حوزه می توان از استدلالها و براهین عقلی مدد جست و آموزه های قرآن و سنت را با تأیید عقل، همراه ساخت.

ص: 120

2. بخش عمده ای از مسائل مربوط به معاد، به گونه ای است که در آن، مجالی برای داوری عقل و توسل به ادله و براهین عقلی وجود ندارد و تنها راه مطمئن و قابل اعتماد، بهره گیری از تعالیم وحیانی است.

پیکره بحث معاد در کتب کلامی گذشته، با آنچه در متون امروزی کلام و عقاید اسلامی به چشم می خورد، کاملا متفاوت است. متکلمان در گذشته، مسائلی مانند امکان انقطاع تکلیف و امکان اعدام جواهر و عالم طبیعت را به مثابه مقدمه بحث معاد مطرح می کردند و در اواخر این بحث، مباحثی مانند وعد و وعید، ایمان و کفر و... را می افزودند، اما دیدگاه اسلام را در توصیف احوال برزخ و قیامت، به تفصیل مورد بررسی قرار نمی دادند.

شیخ الطایفه نیز در کتب کلامی خود (الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، تمهید الأصول فی علم الکلام این روش را دنبال نموده است، ولی شیوه مذکور، با کاستیهای زیر مواجه است:

١. بسیاری از مباحث لازم، مورد بررسی قرار نگرفته است.

2. ترتیب و نظم منطقی در آن رعایت نشده است.

اما در این نوشتار، چون سعی شده است که اکثر مباحث، طبق نظم منطقی، مورد بحث قرار گیرد، تعداد کثیری از مباحثی که در کتب کلامی شیخ مطرح نبوده، مطرح و سعی شده است که دیدگاه وی از آثار تفسیری ایشان به دست آورده شود.

در تفسیر دیگری، معاد عبارت است از «بازگشت روح به بدن، بعد از مفارقت از آن»(1) و طبق تفسیر سوم، معاد عبارت است از «زنده کردن خداوند، بندگانش را برای دادن پاداش و کیفر»(2)

پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) (ضمن پنج آیه) دستور می دهد که پاسخ قاطعی از طرق مختلف به او و امثال او بدهد که یکی از آنها، همین مسئله آفرینش نخستین است که قرآن می فرماید: این مرد، آفرینش نخستین خود را فراموش کرده است. بگو: استخوانها را آن کسی که برای بار نخست آفرید، زنده می کند.

مرحوم شیخ می فرماید: این آیه و آیه قبلش، به مطالب زیر اشاره دارد:

١. همان خدایی که قادر است انسان را نخستین بار، از نطفه خلق کند و به سر حد کمال و رشد برساند، قادر است که همان استخوانهای پوسیده او را حیات بخشد و مثل خلق اول، دوباره اعاده کند.

2. این آیه به صحت نظر و استدلال نیز اشاره دارد؛ چون خداوند از طریق مقایسه بین خلق اول و اعاده دوم، برای اثبات اعاده روز رستاخیز استدلال می کند و می فرماید: کسی که اولی را پذیرفته باشد، باید دومی را هم بپذیرد؛ چون اعاده، مهمتر و مشکلتر از خلق نیست.

٣. خداوند، تمام انواع خلق را به خوبی می داند. مواد اجزای بدن انسان را به خوبی می شناسد، همان خدایی که به این مواد بی جان، جان بخشید، به آن، روح و حیات می بخشد.(1)

اکثر مردم به خاطر تعصب و پیروی از هوای نفس، آن را نمی دانند.(1)

فخر رازی در تفسیر این آیه می گوید: این، یک دلیل واضح برای بیان این حقیقت است که خداوند، قادر بر اعاده حیات انسان است و نشان می دهد که منکران معاد، بدون هیچ گونه دلیل و برهان، بلکه تنها به خاطر حسد، جهل، کبر و تعصب، راه جدال و انکار

را پیموده اند.(2)

مفسران دیگری مانند طبرسی(3)، قرطبی(4)، اسماعیل حقی(5) و زمخشری(6) نیز تصریح کرده اند که این آیه، ناظر به منکران رستاخیز است و می فرماید: کسی که قادر بر انجام امور مهمتری مانند آفرینش آسمانهای با عظمت و زمین، با آن همه مخلوقات شگرف می باشد، چگونه قادر به اعاده حیات مردگان نیست؟

همین معنی در آیه دیگری با تعبیری دیگر بیان شده است: «أولم یروا أن الله الذی خلق السموات و الأرض و لم یعی بخلقه بقادر علی أن یحیی الموتی بلی إنه علی کل شی قدیر».(7)

و الله الذی أرسل الریاح فتثیر سحابة فسقناه إلی بلد میت فأحیینا به الأرض بعد موتها کذلک النشور»(1)

در این آیه، ضمن اشاره به چگونگی نزول باران، می فرماید: همان طور که زمین مرده را به واسطه رویاندن گیاهان و ظاهر کردن شکوفه ها، حیات دوباره می بخشیم، خلایق را در روز رستاخیز، برای بررسی کیفر و پاداش، محشور می کنیم.(2)

شیخ الطایفه بعد از بیان این مطلب، به نکته دیگری نیز اشاره می کند و آن این که گفته شده است که قبل از حشر خلایق، چهل روز باران می بارد، بعد خداوند مخلوقات خودش را محشور می کند.(3)

و هو الذی یرسل الریاح بشرة بین یدی رحمته حتی إذا أقلت سحابة ثقالا سقناه لبلیر می فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من کل الثمرات کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون»(4)

در این آیه نیز سخن از ابرهایی است که بر دوش بادها به سوی سرزمینهای مرده به حرکت در می آیند، سپس باران حیات بخش از آن فرو می ریزد و با آن، میوه های گوناگون را از خاک بیرون می آورد.

می فرماید: همان طور که میوه ها را از خاک مرده بیرون می آوریم، مردگان را هم در قیامت از قبرهایشان خارج می سازیم.

شیخ الطایفه می فرماید: جمله «لعلکم تذکرون» اشاره به این است که انسانها باید در این باره، توجه و تفکر نمایند که کسی که قادر به ایجاد درختان و میوه های گوناگون در زمین مرده و بدون آب و گیاه است، قادر به احیای مجدد مردگان در روز رستاخیز نیز هست.(5)

ص: 125

2. مراد این است که جمیع خلق را از خاک آفریدیم؛ زیرا همه خلق، از نطفه و نطفه از غذا و غذا از خاک است، پس در اصل، همه خلایق از خاک آفریده شده اند.(1)

سپس به دنبال همین آیه، در آیه دیگری می فرماید: اینها (تحولات جنین) همه به خاطر آن است که بدانید خداوند، حق است و پایه های توحید در درون جان شما محکم شود؛ چون خداوند، تنها موجودی است که مستحق عبادت می باشد و نیز بدانید که خداوند، مردگان را زنده می کند و بر هر چیز، تواناست؛ چون کسی که قادر است خلایق را ابتدائا ایجاد کند و آنها را از حالی به حالی منتقل کند، حتما قادر است که مردگان را مجددا در روز رستاخیز، حیات بخشد.(2)

٣. اگر اعاده معدوم، به عینه جایز باشد، جمع بین متقابلین لازم می آید؛ زیرا زمان از جمله مشخصاتی است که اگر معدوم بعینه عود نماید، باید «زمان» نیز که در آن، وجود ابتدایی داشته است، عود کند و لازمه آن، این است که معاد در عین این که معاد است،

مبدأ باشد و این، جمع بین متقابلین است.(1)

توضیح این که فنا و نیستی هر چیزی به یکی از این سه طریق، امکان پذیر است:

الف) نبود فاعل یا عدم افاضه آن؛ یعنی اگر فاعلی نباشد یا فاعلی باشد، ولی افاضه وجود را از موجودی قطع کند، آن موجود، قابل بقا در خارج نیست، بلکه در خارج، فانی و معدوم می شود.

ب) نبود قابل؛ یعنی اگر فاعلی وجود داشته باشد و فیض وجود را از چیزی قطع نکند، ولی قابل، قابلیت اخذ وجود را نداشته باشد، بقای آن موجود در خارج امکان پذیر نیست.

ج) وجود مانع؛ یعنی اگر فاعل در فاعلیت و قابل در قبول، تام باشد، ولی مانعی برای بقای وجود، محقق باشد، هستی آن در خارج، غیرممکن است؛ مثلا اگر آتشی در خارج وجود داشته باشد و چوبی که قابلیت سوختن را دارد، در خارج محقق باشد، ولی مانعی

مثل آب در آن جا موجود باشد، سوختن در خارج ادامه نخواهد داشت، بلکه فانی و نیست می شود.

درباره این بحث (که بقا یا فنای جوهر باشد) هم فاعلیت فاعل، تام است؛ چون که فاعل، خداوند است و قدرت او نامحدود است و فیض وجود را از هیچ موجودی دریغ نمی کند و هم قابلیت قابل، تام است؛ چون جواهر، صلاحیت و قابلیت بقا و دریافت فیض را دارد و اگر از طرف خداوند، وجود افاضه شود، وجود او باقی خواهد بود؛ بنابراین، تنها راه نیستی و فنای جوهر، وجود مانع و ضد است. با وجود ضد، جوهر فانی می شود؛ چون اجتماع ضدین محال است.

ایشان سه دلیل برای اثبات این که جواهر از امور باقی است، بیان می فرماید:

الف) ضرورت و وجدان؛ هر یک از ما به عنوان جواهر زنده، خود را همان موجودی می دانیم که در گذشته بودیم. این یک امر وجدانی و ضروری است. بعد از اثبات حکم بقا نسبت به جواهر زنده، از طریق قاعده «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز، سواء»

بقای سایر جواهر نیز اثبات می شود.

ب) علم ضروری نسبت به بسیاری از جمادات؛ یعنی اکثر جماداتی که امروز مشاهده می کنیم، همان جماداتی است که در گذشته دیده ایم؛ این هم یک امر واضح و روشن است.

ص: 130

ج) اگر جواهر، باقی نباشد (هر آن در حال تغییر و تحول باشد) مدح و ذم آنان قبیح خواهد بود؛ زیرا مدح و ذم، پس از انجام کار، مربوط به فاعل آن است و اگر این جوهر، جوهر قبلی نباشد، غیر فاعل، مورد مدح و ذم قرار گرفته است و این کار قبیح است؛

چون غیر مستحق، مورد مدح و ذم قرار گرفته است.(1)

2. فنای جوهر، احتیاج به عارض شدن ضد ندارد؛ زیرا جواهر، متناهی است و پس از رسیدن به حد خاصی، نابود و فانی می شود؛ مانند صوت که ایجاد می شود و پس از رسیدن به حد خاصی، از بین می رود.(2)

شیخ الطایفه به دیدگاه فوق پاسخ می دهد و می فرماید: وجود هر شیء پس از گذشتن از زمان اول، محدود به حد خاصی نیست؛ زیرا خداوند، قدرت غیر متناهی دارد و این قدرت، هنگامی که از جنس واحد و وقت واحد و محل واحد گذشت، ادامه می یابد؛ چون وجود جواهر، از وقت واحد گذشته است و اگر ضد، عارض نشود، وجودش ادامه دارد.(3)

٣. انتفای شیء به انتفای آنچه بدان نیازمند است، صورت می گیرد؛ مثلا عالم به انتفای علم، و حی به انتفای حیات، منتفی و معدوم می شود. همین کلام در جواهر نیز صادق است؛ یعنی بعد از این که مورد نیاز جواهر از بین رفت، جواهر، بدون عارض شدن ضد، از بین خواهد رفت.

شیخ الطایفه در پاسخ این دیدگاه می فرماید: جواهر در وجود، نیاز به چیز دیگری ندارد تا با از بین رفتن آن، نابود شود؛ بنابراین، فنای جوهر، تنها با ضد صورت می گیرد.(4)

1. اجماع؛ امت اسلامی بر فنای جوهر و اعاده آن، اتفاق نظر دارند.(1)

2. آیه شریفه «هو الأول و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکل شیء علیم»؛(2) این آیه بیانگر این مطلب است که خداوند متعال، از آغاز، وجود داشته و هیچ چیز با او نبوده است و در پایان هم، تنها او می ماند، نه چیز دیگری.(3)

3. آیه مبارکه «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام»؛(4) شیخ الطایفه در کیفیت استدلال به این آیه می فرماید: مراد از «کل من علیها»، تمام عقلاست؛ پس آیه می فرماید: تمام عقلا معدوم می شوند، وقتی که فنای عقلا با آیه اثبات شد، فنای بقیه جواهر نیز اثبات می شود؛ چون سایر جواهر، هیچ ویژگی ای ندارد و تفصیلی در این جا وجود ندارد.(5)

خلق کنیم؟ خداوند، برتر و بالاتر و منزه از چنین نسبتهایی است.

قرآن کریم در این آیه، خصوصیاتی را برای خداوند ذکر می کند که با توجه به آن خصوصیات، امکان ندارد که خلقت عبثی صورت گیرد.

1. «الملک»؛ اولین خصوصیت، قدرت غیر متناهی اوست که می فرماید: خداوند، صاحب قدرت و سلطنت است؛ عجز و ناتوانی در کار او نیست (ممکن است منشأ عبث بودن کار، عجز باشد و نسبت به خداوند، عجزی در کار نیست).

2. «الحق»؛ آنکه حق است، خلقش هم حق است و هیچ عبث و باطلی در کار او راه ندارد.

3. «لا إله إلا هو»؛ قدرت و خدای دیگری مانع کار او نمی شود تا کار عبث از او صادر شود.(1)

در نتیجه، قرآن در این آیه می فرماید: اگر قیامتی نباشد، معنایش این است که این خلقت، لغو است؛ آیا شما خدا را عبث کار و لاعب و مبطل فرض میکنید؟ این طور نیست، پس قیامت، قطعا هست.

در توضیح رابطه میان این که قیامتی نباشد و خلقت عبث باشد و تنها توجیه کننده این که خلقت عبث نباشد، قیامت است، محققان و دانشمندان اسلامی بیانهای مختلفی دارند: 1. غایت نهایی خلقت انسان، آن است که به کمال ابدی و جاویدان دست یابد و

تحقق این غایت، در گرو وجود حیات اخروی جاویدان است؛ زیرا اگر حیات آدمی با توجه به پیچیدگی و عظمت او و استعدادهای بیکرانش، در زندگی چند روزه دنیا محدود شود و با مرگ، هستی او نابود گردد و به جهان جاویدانی انتقال نیابد، خلقت او، لغو و

بیهوده خواهد بود؛ بنابراین، حکمت الهی، وجود سرای جاویدانی را اقتضا می کند که آدمی سرانجام به آن جا منتقل شود و تا ابد در آن به سر برد.

با توجه به این مطلب، مقدمات برهان حکمت به شرح زیر تقریر می شود:

الف) خداوند، حکیم است؛ یعنی صدور فعل بیهوده و لغو، از او ممکن(2) نیست.

ب) آفرینش انسان، فعلی از افعال الهی است و بر اساس حکمت الهی، دارای غایت

ص: 133

خاصی است.

ج) غایت نهایی انسان، آن است که به کمال ابدی و جاویدان دست یابد و تحقق این غایت، در گرو حیات اخروی جاویدان است؛ چون با توجه به پیچیدگی و عظمت وجود و استعدادهای بیکران انسان، اگر در زندگی چند روزه دنیا محدود شود و با مرگ، هستی

او نابود گردد، خلقت، لغو و بیهوده خواهد بود.(1)

٢. انسان در این دنیا دارای اختیار و آزادی است و در مسیر او، کار خوب و بد قرار گرفته است؛ می تواند کار خوب یا کار بد را انجام دهد. افرادی، در دنیا کار خوب می کنند و افرادی هم کار بد انجام می دهند؛ اگر قیامتی نباشد، خوبها هدر می رود و بدها به کیفر نمی رسد، پس خلقت انسان به این نحو، عبث است و باید قیامتی باشد تا نیکوکاران پاداش خودشان را دریافت کنند و بدکاران هم به کیفر خودشان برسند.(2)

٣. اگر معاد نباشد، وعد و وعید و ترغیب به طاعت و تهدید از معاصی، باطل و ارسال رسل و امر و نهی، عبث و بیهوده است؛ زیرا وفای به وعد و وعید، متوقف بر معاد است و هیچ ثواب و عقابی در دنیا واقع نمی شود.(3)

4. خلقت، در صورتی عبث نیست که به بقا منتهی شود؛ خلقتی که نهایتش فنا باشد، عبث است. اگر یک موجودی خلق شود و همیشه از ناحیه پروردگار، فیض بگیرد، این خلقت، عبث نیست، ولی اگر صرف این باشد که یک موجودی خلق شود و بعد هم

نیست و فانی گردد، این عبث است؛ منتهی بعضی گفته اند: تمام این عالم برای این خلق شده است که به سوی پروردگار باز گردد و به ابدیت بپیوندد و هیچ چیز فانی نشود.

بعضی دیگر گفته اند: لازم نیست تمام عالم، فانی نشود، بلکه مقصود از موجودی که نیست و فانی نمی شود، انسان است و ابدیت انسان، توجیه کننده خلقت انسان و خود انسان، توجیه کننده سایر موجودات عالم است. پس هیچ چیز، عبث خلق نشده است و

اگر قیامت و ابدیت نباشد، خلقت، لغو خواهد بود.(4)

ص: 134

عدالت است، باید در سرای دیگر تحقق یابد.(1)

2. «أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الأرض أم نجعل المتقین کالفجار»(2)

این آیه با صراحت و گسترش بیشتر، مطلب را دنبال می فرماید: آیا ممکن است کسانی را که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند، همچون مفسدان در زمین قرار دهیم؟ آیا امکان دارد که متقین را همچون فاجران قرار دهیم؟ یکسان معامله کردن با هر

دو طایفه، خلاف عدالت خداوند است.(3)

از طرف دیگر، معلوم است که زندگی مادی دنیا که هم این طایفه و هم آن طایفه از آن استفاده می کنند، تحت تأثیر اسباب و عوامل مادی قرار دارد که انسان کامل و ناقص و مؤمن و کافر در آن یکسانند؛ بنابراین، اگر زندگی، منحصر به همین زندگی دنیا باشد، با عنایتی که خدای تعالی نسبت به رساندن هر حقی به صاحب حق دارد، منافات خواهد داشت.(4)

آیات دیگری مانند: یونس / 53، سبأ/ 3، تغابن / 7، لقمان / 33، زمر/ 20، مؤمن / 59 نیز بر وقوع حتمی و ضروری معاد، تأکید می کند.(5)

به طور کلی، آیات مذکور و تمام آیات دیگری که درباره ویژگیهای گوناگون بهشت و دوزخ و خصوصیات بهشتیان و دوزخیان نازل شده است، دال بر وقوع حتمی و ضروری معاد است؛ بخصوص آیات متعددی که در آنها مسئله ایمان به معاد و رستاخیز، در کنار

ایمان به «الله» قرار گرفته و این، خود حاکی از اهمیت فوق العاده و ضرورت بیش از حد این اصل از دیدگاه قرآنی است.

معادی از ضروریات دین است؟ آیا فقط معاد جسمانی از ضروریات دین است یا فقط روحانی یا هر دو و یا فی الجمله؟

مسلمانان نوعأ بر این باورند که معاد جسمانی، جزء ضروریات دین و منکر آن، خارج از عداد مسلمانان است. و جمع میان انکار معاد جسمانی و تصدیق نمودن قرآن مجید و نبوت حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله وسلم)ممکن نیست؛ چون آیات کریمه نسبت به آن، نص است و تأویل آنها معقول نیست و اخبار نسبت به آن، متواتر و رد آن ممکن نیست.(1)

بعد از اثبات این که معاد جسمانی از ضروریات دین است، سؤال دیگری مطرح می شود و آن این که آیا معاد جسمانی، به جسم عنصری، از ضروریات دین است یا به جسم مثالی، یا فی الجمله؟

در این باره دو دیدگاه وجود دارد:

١. اکثر متکلمان و فقها، معاد جسمانی به جسم عنصری را از ضروریات دین و منکر آن را کافر می دانند.

علامه مجلسی می فرماید:

معاد جسمانی از ضروریات دین و منکر آن، کافر است. به خلاف معاد روحانی که جزء ضروریات دین نیست و انکار آن باعث کفر نمی شود؛ مراد از جسم، جسمی است که شرع و عرف میگوید (یعنی جسم عنصری).(2)

احمد بن محمد خواجکی شیرازی می فرماید:

تصدیق به معاد جسمانی، از ضروریات دین و منکر آن، مخلد در جهنم است... مراد از جسم، جسم عنصری است که از طریق گردآوری اجزاء بدن دنیوی صورت میگیرد.(3)

2. بعضی از متفکران؛ مثل محقق لاهیجی می فرماید:

آنچه از ضروریات دین است، اصل معاد جسمانی است؛ چه عنصری باشد و چه جسم مثالی؛ یعنی آنچه ضروری است، این است که شخص معاد، همان شخص مکلف باشد، به نحوی که مورد لذت و الم جسمانی قرار گیرد. بنابراین، تکفیر اکثر اهل اسلام؛ مثل غزالی و اشراقیین و صوفیه که معاد جسمانی را به بدن مثالی

ص: 137

تصحیح میکنند، لازم نمی آید.(1)

لازم به یادآوری است که معاد، نه تنها از ضروریات دین است، بلکه از اصول دین نیز هست و در ردیف توحید و نبوت قرار دارد. بنابراین، منکر اصل معاد، بدون شک، کافر و از عداد مسلمانان، خارج است.

اجزای از هم گسسته را در کنار هم جمع می کند و بر اثر این اجتماع، انسان حیات دوباره می یابد.

در این دیدگاه، معاد، چیزی جز بازگشت اجزای متفرق بدن به حالت اجتماع نیست.(1) طبق این دیدگاه، معاد بر امکان اعاده معدوم، استوار نیست.

ج) گروه سوم از طرفداران معاد جسمانی، کسانی اند که نفس آدمی را نوعی جسم الطیف و نورانی به شمار می آورند. در این دیدگاه، انسان با نفس جسمانی در سرای اخروی حضور می یابد و در نتیجه، لذت یا عذاب او نیز جسمانی است. ملاصدرا این رأی را به اکثر مسلمانان و عموم فقها و اصحاب حدیث نسبت داده است.(2)

بشود، یا تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر، لازم می آید.

در توضیح باید گفت که ممکن است به یکی از این دو طریق، انسانی غذای انسان دیگر شود:

1. از طریق تغذیه مستقیم گوشت انسان؛ چنان که در میان جنگلهای انبوه آفریقا، قبایلی در گذشته (یا هم اکنون) وجود داشته اند که از گوشت انسان تغذیه می کرده اند.

2. بدن انسان، پس از مرگ، تبدیل به خاک می شود و چیزی نمی گذرد که باد یا عوامل دیگر، خاک بدن او را در اطراف جهان منتشر و پراکنده می کند و در نتیجه، ریشه درخت و گیاه، آن را به خود جذب می کند و به صورت سبزی و میوه در می آورد و انسانی، از آن تغذیه می کند و جذب بدن او می گردد و یا حیوانی آن را می خورد و جذب بدن او می گردد و بعد گوشت آن، جزء بدن انسان می شود.

حال اگر همه انسانها؛ چه آنهایی که قسمتی از بدنشان از طریق تغذیه، جزء بدن انسانهای دیگر شده است و چه آنهایی که از آن تغذیه کرده اند، محشور گردند، یکی از این دو اشکال پیش می آید:

اول: یکی از آن دو گروه، ناقص محشور می گردد و به طور کامل عود نمی کند؛ زیرا اجزای مأکول، اگر در بدن آکل عود کند، بدن مؤکول، ناقص محشور می شود و اگر در بدن مؤکول عود کند، بدن آکل، ناقص عود می کند و اگر در بدن هر دو عود کند، لازمه اش

این است که شیء واحد، جزء دو بدن بشود و در عین حال که جزء این بدن است، جزء بدن دیگر نیز باشد و این، معقول نیست.

دوم: اگر انسان نخست، مؤمن باشد و انسانی که از بدن او تغذیه کرده، کافر باشد و یا بالعکس، مسئله ثواب و عقاب، با مشکل مواجه می شود؛ زیرا لازمه آن، یا تعذیب مؤمن و تنعیم کافر است و یا این که بخشی از بدن مؤمن، در دوزخ بسوزد و بخشی از بدن کافر،

در بهشت، متنعم باشد.(1)

پاسخ:

این شبهه در کتابهای کلامی از گذشته مطرح بوده است و پاسخهای متعددی به آن

ص: 142

داده اند که برخی را یادآور می شویم:

١. یکی از دانشمندان اسلامی که به این شبهه پاسخ داده است، مرحوم شیخ الطایفه می باشد. خلاصه فرمایش ایشان چنین است: آن قسمت از اجزای بدن انسان که اعاده اش لازم است، جزء بدن کسی نمی شود و آن قسمت از اجزایی که جزء بدن کس

دیگر می شود، اعاده اش لازم نیست.

توضیح این که متکلمان اسلامی، انسان را مرکب از دو نوع اجزا می دانند:

الف) اجزای اصلی که حقیقت و واقعیت انسان به آن بستگی دارد و مقوم حیات انسان است که این قسم اجزا، به هیچ عنوان جزء بدن دیگری نمی شود و اگر هم تغذیه شود، بدون این که جزء بدن کسی گردد، از او دفع می شود و در روز رستاخیز، همین اجزای اصلی عود می کند.

ب) اجزای غیراصلی که جزء بدن دیگری می شود و در قیامت، عودش لازم نیست.(1)

2. شیء بودن شیئی، به صورت آن است و صورت شیء، اصلا جزء بدن و غذای بدنی نمی شود؛ مثلا صورت آب و نان، هرگز جزء بدن انسان نمی شود. صورتها در عالم دهر موجود است و نفس نیز که وحدت بخش صورت دنیایی و برزخی و اخروی است،

موجود می باشد.(2)

اجزای اصلی، برای یکی بودن این دو، کافی است.(1)

2. گروه دیگری از متکلمان می گویند: بدن انسان پس از مرگ، نابود می شود، ولی خداوند در سرای آخرت، بدن نابود شده را بار دیگر ایجاد می کند. این دیدگاه، بر جواز اعاده معدوم استوار است. طبق این نظریه، بدن اخروی، عین بدن دنیوی است.(2)

٣. گروه دیگری بر این باورند که اعاده همان بدن دنیوی در آخرت، ضرورتی ندارد، بلکه خداوند، بدنهای جدیدی را به شکل بدن دنیوی افراد، می آفریند و روح هر شخصی را به بدن مشابه با بدن دنیوی اش باز می گرداند. از آن جا که تشخص هر انسانی به نفس اوست، تغایر بدن دنیوی و اخروی، خدشه ای به تشخص افراد وارد نمی کند.(3)

است و غیر از روح است. روح عبارت است از جسم رقیق؛ مانند ریح و باد.(1)

در جای دیگری در ذیل آیه «قل الروح من أمر ربی»(2) می گوید: «الروح جسم رقیق علی بنیة الحیوان فی کل جزء منه حیات.»(3) و در جای دیگری در ذیل آیه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا...»(4) می فرماید: روح مأخوذ از ریح، جسم رقیق هوایی است.(5)

2. بدن انسان، اجزای اصلی ای دارد که از آغاز تا پایان، بدون هیچ گونه تغییری باقی می ماند و نفس انسان، چیزی جز همین اجزای اصلی نیست.(6)

٣. نفس، جوهری مجرد و غیرجسمانی است و از خواص ماده؛ مانند مکان، زمان، جرم و ... منه است. برخی از متکلمان شیعه؛ مثل خواجه نصیر(7) و... و برخی از متکلمان اشعری؛ مانند فخررازی(8) و غزالی و عموم فیلسوفان اسلامی، همین رأی را پذیرفته اند.(9)

ممکن است گفته شود که روح و نفس، گر چه از نظر لغت، دو معنی و مفهوم دارد، چنان که مرحوم شیخ الطایفه به آن اشاره فرموده، ولی حقیقتأ یکی است و فرق آنها به ملاحظه حالات است؛ مادامی که مشغول به تدبیر بدن و مربی اوست، نفس نامیده

می شود و چون تعلق او از بدن بریده شود، روح نامیده می شود. و نیز تعبیر به نفس، از این جهت است که خود واقعی انسان، همان روح اوست.

عند ربهم یرزقون...»(1) می فرماید: این آیه بر این تصریح دارد که شهدا بعد از قتل و شهادت، زنده اند.(2)

احمد خواجکی شیرازی می فرماید: به اتفاق همه محققان امامیه، اشاعره، حکما و صوفیه، موت بر نفس آدمی واقع نمی شود و نفس، باقی است؛ چه مجرد باشد و چه مادی.(3)

نیاز به مکان وسیع ندارند، ثانیة، خداوند، قادر است در وقت عذاب، قبر را وسیع کند.(1)

2. صالحی از معتزله و طایفه ای از کر امه، عذاب قبر را قبول دارند، اما معتقدند که انسان در آن جا فاقد حیات است.

به اعتقاد صاحب مواقف، این رأی، نامعقول است؛ زیرا عذاب موجود فاقد حیات و احساس، قابل تصور نیست.(2)

اما از نظر عقل، شیخ الطایفه می فرماید: بازگشت مستحق عقاب، از نظر عقلی، لازم نیست؛ زیرا برداشتن عقاب از کسی که استحقاق آن را دارد، کاری پسندیده است. بنابراین، بازگشت او لازم نیست.(1)

اما از نظر سمع و شرع، مستحقان عقاب، دو دسته اند:

دسته اول: کسانی که عقاب آنها دائمی است؛ این گروه، بر می گردند و به عقوبت می رسند.

دسته دوم: کسانی که عقاب آنها منقطع است؛ بازگشت این گروه نیز لازم است؛ زیرا یا آنها بر می گردند و پس از عقوبت، به ثواب دائمی می رسند و یا مورد عفو واقع می شوند. در هر دو صورت، بازگشت لازم است؛ منتهی لزوم بازگشت، برای عقاب نیست، بلکه برای رسیدن به ثواب است.(2)

بازگشت اطفال و دیوانگان، از نظر عقل، لازم نیست، اما دلیل سمعی، بیانگر لزوم بازگشت آنهاست.(3)

ممکن است این پرسش مطرح شود که با این که خداوند بر تمام اعمال انسانها آگاه است، سؤال و محاسبه، چه مفهومی دارد؟

شیخ الطایفه در پاسخ این پرسش می فرماید: در این محاسبه، اسرار و اغراضی نهفته است که از آن می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. آشکار شدن تفاوت بهشتیان و دوزخیان.

2. تشخیص افراد گوناگون از یکدیگر.

٣. ایجاد سرور بیشتر برای اهل ثواب.

4. دانستن این مطلب، باعث می شود که انسان در دنیا نسبت به اعمال و رفتار خود دقت نماید.(1)

ثواب و عقاب است که تنها به دو آیه اشاره می کنیم

. 1. «إن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین فی نار جهنم خالدین فیها»؛(1) کسانی از اهل کتاب که به آیین جدید کافر شدند، در آتش دوزخند، جاودانه در آن می مانند.

شیخ الطایفه می فرماید: کلمه «خالدین» به معنای جاودانگی و همیشگی است.(2)

2. «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها أبدا»(3)؛ کسانی که ایمان آورده اند و اعمال صالح انجام داده اند، آنها بهترین مخلوقات خدا هستند، پاداش آنها نزد پروردگارشان، باغهای بهشت جاویدان است که نهرها از زیر درختانش پیوسته جاری است، در حالی که همیشه در آن می مانند.(4)

بعضی از متکلمان، برای اثبات جاودانگی ثواب و عقاب، به دلیل عقلی تمشک نموده اند. به این بیان که ثواب و عقاب، مانند مدح و ذم است. علت استحقاق ثواب با مدح، یکی است؛ چنان که علت استحقاق عقاب و ذم، با هم تفاوتی ندارد. بنابراین، همان طور که مدح و ذم، عقلا دائمی است، ثواب و عقاب نیز چنین است. هر چیزی که موجب زوال مدح و ذم بشود، زوال ثواب و عقاب را نیز ایجاب می کند.(5)

شیخ الطایفه در پاسخ این استدلال، می فرماید: قیاس ثواب و عقاب، به مدح و ذم، درست نیست؛ زیرا علت وجود ثواب و عقاب، با مدح و ذم، یکی نیست؛ چون خداوند با انجام کاری که در خور شأنش است، سزاوار مدح هست، ولی شایسته پاداش و ثواب نمی باشد.(6)

کفر. نسبت به کفر، اجماع و اتفاق است که باعث عذاب همیشگی می شود و کافر در عذاب جاودان به سر می برد، اما نسبت به معاصی غیر کفر، دلیلی نداریم که موجب عقاب دائمی باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن داریم.

بحث شفاعت را در آثار کلامی خود مطرح نموده و به ابعاد گوناگون آن پرداخته اند.

دانشوران بزرگ اسلامی در اصل شفاعت، اتفاق نظر دارند. با این وجود، پرسشهای عمده ذیل در این مسئله قابل طرح و تحقیق است:

حقیقت شفاعت چیست؟

آیا شفاعت دفع ضرر است یا جلب منفعت؟

شفاعت، تنها از آن خداوند است یا دیگران نیز می توانند شفاعت کنند؟

چه کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند و شرایط آن چیست؟

نوشتار حاضر، تحقیقی است درباره مسائل یادشده و تبیین دیدگاه شیخ طوسی در عمده ترین مسائل بحث شفاعت.

به معنای خواهش کردن، شفاعت خواستن، زیاده کردن چیزی به چیزی نیز آمده است؛ «عین شافعة أی تنظر نظرین لضعف بصره»؛ یعنی چشمی که به خاطر ضعف دیدش یکی را دو می بیند.(1)

به معنای درخواست عفو از گناهان و جرمهای دنیوی و اخروی نیز آمده است(2)؛ «و هی السؤال فی التجاوز عن الذنوب و الجرائم فیما یتعلق بأمور الدنیا و الاخرة.»

به معنای زیادی؛ «فتشفعه، أی تزیده»؛ یعنی: تک بود، زیادش کرد، چیزی به او ضمیمه کرد.(3)

به معنای دعا؛ «من ذا الذی یشفع عنده إلا بإذنه»(4)؛ یعنی: کیست که نزد او، جز به فرمان او شفاعت کند؟ شفاعت در این آیه شریفه به معنای دعا آمده است.(5)

به معنای کمک؛ «و إنه لیشفع علی بالعداوة أی یعین علی». و قوله تعالی: «من یشفع شفاعة حسنة» (6)، أی من یزد عملا إلی عمل»؛ به معنای افزودن عمل به عمل دیگر. «و لاتنفعها الشفاعة» (7)؛ «نفی للشافع، أی ما لها شافع فتنفعها شفاعته»(8)؛ یعنی: شفاعت کننده ای نیست تا شفاعتش اثر داشته باشد، نه این که شفاعتش هست، ولی اثر ندارد؛ زیرا معنی ندارد که شفاعت باشد، ولی اثر نداشته باشد. .

شفاعت به معنای پیوستن به غیر، برای یاری خواستن و درخواست یاری نمودن نیز آمده است و غالب این پیوستنها و درخواستها، از کسی است که از نظر رتبه و مقام، از شخص درخواست کننده، بالاتر باشد. شفاعتی که در روز قیامت مطرح است، به همین

معنی می باشد (درخواست پایین تر از بالاتر).. .

قرآن کریم می فرماید: «یومئیذ لاتنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن»(9)؛ یعنی: در آن روز، شفاعت هیچ کس سودی نمی بخشند، جز کسی که خداوند رحمان به او اجازه داده باشد. در این آیه شریفه، شفاعت شخصی مطرح است که از طرف خداوند، مأذون و

ص: 155

دارای برتری ویژه ای باشد.(1)

در آیه دیگری می فرماید: «لا یملکون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا» (2)؛ یعنی: آنان هرگز مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که نزد خداوند رحمان، عهد و پیمانی دارد. پر واضح است که این آیه نیز دلالت بر برتری ویژه ای در شخص شفاعت کننده دارد و آن، عهد و پیمان داشتن او با خداوند است.

«شفع الوتر من العدد شفعأ: صیره زوجا»؛ یعنی: عدد تک و فرد را زوج کرد.

قیل: الوتر هو الله و الشفع خلقه»؛ یعنی: مراد از وتر (تک)، «خداوند» و مراد از شفع (جفت)، «خلق» خداست.(3)

الشفیع صاحب الشفاعة: قال تعالی: «و من یشفع شفاعة حسنة یکن له نصیب منها» (4)

قیل معناه من یصلح بین اثنین یکن له جزء منها»؛ یعنی: کسی که بین دو نفر اصلاح کند، در صواب آن شریک است. « «و من یشفع شفاعة سیئة یکن له کفل منها». أی یمشی بالنمیمة مثلا یکن له إثم منها.»؛ یعنی: کسی که سخن چینی کند و موجب به هم زدن دوستی دو نفر گردد، در گناهش نیز شریک خواهد بود.

از برخی ابوعلی) نقل شده است که مراد از «شفاعة حسنة»، دعا برای مؤمنان است و مراد از «شفاعة سیئة»، نفرین بر مؤمنان می باشد.(5)

به طور خلاصه، از این منظر، شفاعت، هیچ نوع دگرگونی در روحیات و فکر مجرم یا متهم ایجاد نمی کند، بلکه تمام تأثیرها و دگرگونیها، مربوط به شخصی است که شفاعت نزد او می شود.

ب) مفهوم دیگر شفاعت، بر محور دگرگونی و تغییر موضع در «شفاعت شونده) دور می زند؛ یعنی شفاعت شونده، موجباتی را فراهم می سازد که در وضعیت مطلوبی، شایسته و مستحق بخشودگی می گردد.

همان طور که خواهیم دید، ایمان به این نوع از «شفاعت»، در واقع یک مکتب عالی تربیت و وسیله اصلاح افراد گناهکار و آلوده و موجب بیداری و آگاهی است و شفاعت در منطق اسلام، از نوع اخیر است و ایرادهایی هم که گرفته می شود، مربوط به شفاعت به معنای اول است.(1)

برخی درباره آیه شریفه «لاتنفع الشفاعة»(2) و «لاتنفعها الشفاعة» (3) بر این باورند که چگونه می شود شفاعت بشوند، ولی شفاعت درباره آنان تأثیر و نفعی نداشته باشد؟

آنچه از مسئله شفاعت انتظار می رود، آن است که شفاعت شونده، مورد عنایت واقع شود و معنی ندارد که بگوییم شفاعت شده، ولی اثر نداشته است!

مرحوم شیخ طوسی به این پرسش پاسخ می دهد و می فرماید: نخست آن که چنین آیاتی، مربوط به کار است. دوم این که مراد از «لاتنفع الشفاعة» این است که اصلا شفاعتی در کار نبوده تا نفعی داشته باشد یا نداشته باشد؛ مانند شاعر که می گوید: «علی

الحب لایهتدی بمناره» مراد، این است که مناری نیست تا هدایت کننده باشد، نه این که منار هست، ولی هدایت کننده نیست! زیرا هر جا منار باشد، لامحاله، هدایت هم هست.

لذا مرحوم شیخ در ادامه می فرماید: هر جا شفاعت باشد؛ چه از نبی مکرم اسلام و و چه از غیر نبی ا از اولیای خدا، قطعا اثر خواهد داشت. این مطلب را مخالفان هم قبول دارند. اصلا معنی ندارد که شفاعت تحقق پیدا کند، ولی اثر نداشته باشد.(4)

ص: 157

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که معنای اجمالی شفاعت را همه می دانند؛ زیرا همه در اجتماعی زندگی می کنند که اساس آن بر تعاون و همکاری استوار است.

همانطور که قبلا اشاره شد، معنای شفاعت، آن است که شخصی با متوسل شدن به شفیع، نیروی خودش را تقویت و توان خود را با توان شفیع، جمع کند؛ در نتیجه، آن را دو چندان نموده، به آن چه می خواهد، نائل می شود. بنابراین، شفاعت، یکی از اموری است که ما آن را برای رسیدن به مقصود به کار می بریم و از آن کمک می گیریم که اگر موارد استعمال آن را برشماریم، خواهیم دید که به طور کلی در یکی از دو مورد ذیل استفاده می شود:

الف) درباره جلب منفعت و خیر.

ب) درباره دفع ضرر و شر؛ البته نه هر نفع و ضرری.(1)

مرحوم علامه طباطبایی درباره معنای اصطلاحی شفاعت از نگاه شرع، چنین می فرماید:

معنای شرعی شفاعت، واسطه شدن در رساندن نفع یا دفع ضرر از کسی به عنوان حکومت است، نه به عنوان مبارزه و تضاد. البته غرض از حکومت، این است که موضوعی را از مورد حکمی خارج ساخته، داخل در حکم دیگری کند، به طوری که حکم اول، شامل آن نشود، نه این که حکم شامل آن بشود، ولی به وسیله ایجاد ضد، آن را از کار اندازد.(2)

به نظر می رسد که مراد مرحوم علامه آن است که با شفاعت، حکم قبلی لغو می شود و حکم دیگری صادر خواهد شد، نه آن که حکم قبلی باقی است و به وسیله ضد آن، عمل نمی گردد.

در عرف، شفاعت به معنای واسطه شدن برای دفع ضرر از کسی یا رساندن منفعتی به اوست و به عبارت واضحتر این که شخص شفیع، نظر شخص صاحب قدرتی را

ص: 158

درباره زیردستانش عوض کند؛ چه با استفاده از نفوذ و یا با ایجاد وحشت در او.(1)

آن را حمل می کنند، تفسیر کرده اند و آن، مقام شفاعت کبرای رسول خدا این است که روز قیامت در آن مقام قرار می گیرد و روایات نقل شده در تفسیر این آیه، از طریق شیعه و سنی، همه بر این معنی دلالت دارد.(1)

در ذیل این آیه، در تفسیر نمونه آمده است:

روایات اسلامی؛ اعم از روایات اهل بیت و روایاتی که از طرق برادران اهل ستت نقل شده است، مقام محمود را به عنوان مقام شفاعت کبری تفسیر کرده است؛ چرا که پیامبر بزرگترین شفیعان در عالم دیگر است و آنها که شایسته شفاعت باشند، مشمول این شفاعت بزرگ خواهند شد.(2)

مرحوم شیخ و درباره آیه «عسی أن یبعثک ربک مقام محمود ) می فرماید: مراد از مقامة محمود شفاعت است(3) و لکن درباره آیه «و لسوف یعطیک ربک فترضی» اصلا به مسئله شفاعت اشاره ای نمی کند و مراد از اعطا را نعمتهای فراوان الهی تا حد رضایت پیامبر

اکرم ا ذکر می نماید.(4)

3. «و ما أضلنا إلا المجرمون، فما لنا من شافعین، و لا صدیق حمیم»(5)

در این آیه شریفه، به مسئله شفاعت تصریح شده است و آیه، دلالت بر این دارد که عده ای به وسیله تبهکاران، گمراه شده اند و برای خداوند، شریک قرار داده اند، لذا کسی را ندارند که برای آنها شفاعت کند و اگر شفیعی می داشتند، گمراه نمی شدند. این مسئله زمانی صحیح است که اصل شفاعت در قیامت وجود داشته باشد.

مرحوم شیخ، آیه را این گونه معنی می کند: یعنی عده ای از تباهکاران، ما را گمراه کردند و ما هم از آنها پیروی کردیم و اگر برای ما شفیعی یا دوست با محبتی می بود، ما را از این مخمصه نجات می داد و این بلا را از ما دفع می نمود. و حال آن که نه دوستی هست و نه شفیعی!

مرحوم شیخ در ادامه می فرماید: کار در روز قیامت از شفاعت مأیوس می شوند و آن زمانی است که می بینند عده ای از فساق اهل دین و ملت، شفاعت می شوند و گناهان آنها

ص: 161

توسط شفیعان بخشیده می شود و عقاب از آنها برداشته می گردد، لذا آنها حسرت می خورند و می گویند: «فما لنا من شافعین، و لا صدیق حمیم.»(1)

در تفسیر نمونه(2) و المیزان (3) نیز قریب به همین مطالب، با اندک اختلافی ذکر شده است که نیازی به آوردن آنها نیست.

شفاعة»(1) ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! از آن چه به شما روزی داده ایم، انفاق کنید، پیش از آن که روزی فرا رسد که در آن، نه داد و ستدی است و نه دوستی و نه شفاعت.

مرحوم شیخ درباره آیات نفی: «لا یقبل منها شفاعة و...) می فرماید: این آیات، مختص کفار است؛ زیرا از نظر ما حقیقت شفاعت، اسقاط و از بین بردن ضرر است، نه زیادی منفعت.(2)

بنابراین، شفاعت ثابت است و نفی شفاعت در این آیات، مختص کفار است، نه مؤمنان و اهل قبله.(3)

آیات 95 تا 100 سوره شعراء نیز تأییدی است بر فرمایش شیخ طوسی که صریحا شفاعت را از کفار و بت پرستان نفی کرده است، نه به طور کلی که هم شامل کفار بشود و هم شامل مؤمنان و اهل قبله.

همچنین آیه «ما للظالمین من حمیم ولا شفیع یطاع»(4) نیز بر این دلالت دارد که شفاعت از ستمگران و کفار نفی شده است.

«... من ذا الذی یشفع عنده إلا بإذنه»(1)

به نوعی، این ارتباط معنوی (بین شفیع و شفاعت شونده) را حفظ کند و کاری که موجب رضایت آنها (شفیعان) است، انجام دهد؛ پلهای پشت سر را خراب نکند و پیوندهای دوستی را تا به آخر از بین نبرد.

مجموعه این امور، عامل مؤثری برای تربیت او خواهد بود و سبب می شود که تدریجا از صف آلودگان در آید، یا لااقل در کنار پاره ای از آلودگیها، به اعمال نیک روی آورد و از سقوط بیشتر در امان باشد.

٣. تحصیل شرایط شفاعت؛ در آیات یاد شده، شرایط متعددی برای شفاعت ذکر شده بود که از همه مهمتر، اذن و اجازه پروردگار بود. مسلما کسی که امید و انتظار شفاعت دارد، باید این اذن را به نحوی فراهم سازد؛ یعنی کاری انجام بدهد که محبوب و

مطلوب خداست.

در آیه 28 أنبیاء نیز آمده است که تنها کسانی مشمول بخشودگی از طریق شفاعت می شوند که به مقام ارتضاء (خشنودی خدا) برسند.

بعلاوه، در برخی از آیات آمده است که شفاعت، شامل ظالمان نمی شود؛ به این ترتیب، امیدواران شفاعت باید از صف ظالمان خارج گردند. "

4. توجه به سلسله شافعان؛ توجه به اشاراتی که درباره شفیعان در آیات قرآنی آمده است و همچنین، تصریحاتی که در روایات اسلامی شده است، دلیل دیگری بر جنبه های تربیتی شفاعت است.

قال رسول الله : «الشفعاء خمسة: القرآن و الرحم و الأمانة و نبیکم و أهل بیت نبیکم.»(1) یعنی: شفیعان در قیامت، پنج چیز است: قرآن، صله رحم، امانت، پیامبر شما و اهل بیت پیامبر شما.

در حدیث دیگری از پیامبران آمده است: «تعلموا القرآن فإنه شافع یوم القیامة.»(2)

یعنی: قرآن را فرا گیرید که شفاعت کننده در روز قیامت است. در کلام مولای متقیان، امیرالمؤمنین بر آمده است: «فإنه شافع مشفع.»(3) یعنی:

ص: 166

قرآن، شفاعت کننده ای است که شفاعتش پذیرفته می شود.

روایات متعددی نیز بهترین شفاعت کننده را «توبه» دانسته اند. علی(علیه السلام) می فرماید: لا شفیع أنجح من التوبه.»(1)یعنی: شفاعت کننده ای موفق تر از توبه نیست.

در برخی از احادیث نیز به شفاعت انبیا، اوصیا، مؤمنان و ملائکه تصریح شده است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود:

الشفاعة للأنبیاء و الأوصیاء و المؤمنین و الملائکة و فی المؤمنین من یشفع مثل ربیعة و مضرا و أقل المؤمنین شفاعة من یشفع ثلاثین إنسانا(2).

یعنی: شفاعت برای انبیا، اوصیا، مؤمنان و فرشتگان است و در میان مؤمنان، کسانی هستند که به اندازه قبیله «ربیعة» و «مضر» را شفاعت می کنند! و کمترین شفاعت مؤمن، آن است که سی نفر را شفاعت کند.

٢. ایمان به رسول خدا ؛ که درباره اش فرمود: «آمنوا برسوله... یغفر لکم»(1)؛ به رسول او ایمان بیاورید... تا گناهان شما را بیامرزد.

3. عمل صالح؛ «وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و أجر عظیم»(2)؛ خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، به آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.

4.قرآن کریم؛«مهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی التور بإذنه و یهدیهم إلی صراط مستقیم»(3)؛ خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله آن (کتاب) به راههای سلامت رهنمون می شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکیها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راهی راست هدایتشان می کند.

5. هر چیزی که با عمل صالح ارتباط داشته باشد؛ مثل مساجد، اماکن متبرکه و ایام شریفه، انبیا و رسولان خدا که برای امت خود، طلب مغفرت می کنند.

«... و لو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما»(4)؛ و اگر آنان وقتی به خود ستم کرده بودند، پیش تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و پیامبر (نیز) برای آنان طلب آمرزش می کرد، قطعا خدا را توبه پذیر مهربان می یافتند.

6. ملائکه؛ آنان نیز برای مؤمنان، طلب مغفرت می کنند: «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا»(5)؛ کسانی که عرش (خدا) را حمل می کنند و آنها که پیرامون آنند، به سپاس پروردگارشان تسبیح می گویند و به او ایمان دارند و برای کسانی که گرویده اند، طلب آمرزش می کنند. .

شفیعان در شفاعت روز قیامت نیز چند طائفه اند:

1. انبیا عالی و فرشتگان؛ «و قالوا اتخذ الرحمن ولده، سبحانه بل عباد مکرمون... و لایشفعون إلا لمن ارتضی»(6) با گفتند (خدای رحمان فرزندی اختیار کرده، منزه است او، بلکه (فرشتگان) بندگانی ارجمندند... و جز برای کسی که خدا رضایت دهد، شفاعت

ص: 168

نمی کنند.

شیخ مفید می گوید: روز قیامت، پیامبر در حق گناهکاران از شیعه شفاعت می کند و خدا نیز شفاعت او را می پذیرد.(1)

علامه در شرح تجرید می فرماید: دانشمندان بر شفاعت پیامبران اتفاق نظر دارند.(2) امام فخر رازی، یکی از دانشمندان بزرگ اهل سنت می گوید: أجمعت الأمة علی أن المحمدی شفاعة فی الآخرة. امت اسلام بر این امر اجماع و اتفاق دارند که در آخرت، برای حضرت رسول اکرم حق شفاعت است.(3)

سید شریف می گوید:

أجمع الأمة علی ثبوت أصل الشفاعة المقبولة له (محمد ) و لکن هی عندنا الأهل الکبائر من الأمة فی إسقاط العقاب عنهم لقوله ی «شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی»(4)

مرحوم شیخ طوسی در تبیان می فرماید: پیامبر فرمود: شفاعتم را ذخیره کردم برای آن دسته از امت من که مرتکب گناه کبیره شده اند.(5)

2. شهدا؛ «و لایملک الذین یدعون من دونه الشفاعة إلا من شهد بالحق و هم یعلمون»(6)؛ و کسانی که به جای او می خوانند (می پرستند) اختیار شفاعت ندارند، مگر کسانی که آگاهانه به حق گواهی داده باشند.

نکته قابل توجه، این که شهادت در این آیه، مربوط به اعمال است، نه شهادت به معنای کشته شدن در میدان جنگ. و از همین جا می شود نتیجه گرفت که مؤمنان نیز در روز قیامت از شفیعان هستند؛ زیرا خدای متعال خبر داده است که مؤمنان نیز در روز

قیامت به شهدا ملحق خواهند شد: «و الذین آمنوا بالله و رسله أولئک هم الصدیقون و الشهداء عند ربهم»(7)؛ و کسانی که به خدا و پیامبران وی ایمان آورده اند، آنان همان راستینانند و نزد پروردگار، گواه خواهند بود.

ص: 169

ارزشمند این طلایه داران عرصه دانش و فرهنگ دانسته اند و تبیین و نشر اندیشه های این بزرگان را وظیفه و رسالتی خطیر بر دوش خود می دانند. نوشته حاضر، گام کوچکی است در راستای ادای این رسالت و کاوشی است در مسئله «وعد و وعید» از دیدگاه شیخ طوسی.

دقت و ژرف نگری در این مسئله، پرسشهای ذیل را در ذهن بر می انگیزد:

چرا و چگونه این مسئله در میان متکلمان ظهور کرد؟ دید کلی و اجمالی قرآن کریم در مسئله وعد و وعید چیست؟ این مسئله با مسائلی چون عدل، اختیار، حسن و قبح عقلی و قاعده لطف، چه ارتباطی دارد؟

اموری که وعد یا وعید بدان تعلق گرفته است، کدامند؟ آیا وفای به وعد و وعید بر خداوند واجب است؟ و اگر وفای به وعید بر خداوند واجب باشد، دارای چه برایند و پیامدهایی است؟

این نوشتار، تلاشی است در یافتن پاسخ این پرسشها و تبیین دیدگاه شیخ طوسی در این مسئله.

برابرهای فارسی کلمه وعید عبارت است از: ترسانیدن و بیم دادن.(1)

مرحوم شیخ الطایفه می گوید: «وعید، تنها در شر استعمال می گردد، ولی «وعد» با تقیید در خیر و شر، به کار می رود، جز این که اگر وعد به صورت مطلق استعمال گردد یا این که تقیید ابهام داشته باشد، تنها در خیر خواهد بود(2)

«وعد» در قرآن کریم به معنای نوید دادن به خیر و خبر دادن و بیم دادن از شر به کار رفته است.

«وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و أجر عظیم»(3)؛ یعنی: خدای متعال به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، نوید داده که آمرزش و پاداش بزرگ دارند.

«وعدکم الله مغانم کثیرة تأخذونها»(4)؛ یعنی: خدای تعالی به شما نوید داده که غنایم بسیاری نصیبتان گرداند.

وعد الله المنافقین و المنافقات و الکقار نار جهنم»(5)؛ یعنی: خداوند به مرد و زن از منافقان و کافران، خبر آتش دوزخ و خلود در آن را داده است.

الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء»(6) ؛ یعنی: شیطان به وعده فقر و ترس بی چیزی، شما را به کارهای زشت وادار کند.(7)

است و وعید یعنی اخبار رساندن ضرر به کسی که مورد بیم و تهدید قرار گرفته است.(1)

٣. وعد عبارت است از هر خبری که در آینده، متضمن رساندن نفعی به غیر یا دفع ضرری از وی باشد؛ خواه خوب و شایسته باشد، خواه زشت و ناپسند و وعید. یعنی هر خبری که در آینده، متضمن رساندن ضرری به غیر و یا گرفتن نفعی از او باشد؛ خواه خوب و شایسته باشد، خواه زشت و ناپسند. (2)

در تعریف نخست، پاداش و کیفر، متعلق وعد و وعید قرار گرفته و در تعریف دوم و سوم، نفع و ضرر، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است. از این رو، دو تعریف اخیر، اعم از تعریف نخست می باشد؛ چه این که نفع و ضرر، وسیعتر از پاداش و کیفر است. به همین

جهت، شمول و عموم وعد و وعید نیز وسیعتر می گردد. همان طور که تعریف سوم، اعم از تعریف دوم می باشد؛ زیرا در وعد، افزون بر نفع، دفع ضرر را نیز جزو متعلق قرار داده و در وعید، متعلق را اعم از ضرر به غیر و گرفتن نفع از او قرار داده است. وجه دیگر اعم

بودن این تعریف آن است که سزاوار بودن را در وعد و وعید شرط نمی داند.

دو تعریف نخست، دقیقتر از تعریف قاضی است؛ زیرا سخن در وعد و وعید خداوند است و پر واضح است که بیم و نوید الهی، هر دو خوب و شایسته است. ولی سخن قاضی، بیشتر متوجه بیم و نوید در عرف است که از موضوع بحث خارج است.

مدح: مدح عبارت است از سخنی که متضمن بزرگی حال ممدوح باشد و تحقق آن مبتنی بر سه رکن است: 1. مدح کننده قصد تعظیم داشته باشد؛ 2. لفظی که به آن مدح می کند، برای تعظیم وضع شده باشد؛ 3. مدح کننده به بزرگی حال ممدوح آگاه باشد.(1)

ذم (سرزنش کردن): ذم سخنی است خبر دهنده از فرومایگی حال مذموم. شروط تحقق ذم، همان شروط تحقق مدح است.؟(2)

پاداش: پاداش عبارت است از نفع مستحقی که همراه با بزرگ وانمودن و بزرگ داشتن باشد. قید «نفع» برای جدا کردن غیر نفع آورده شده و قید «استحقاق» برای احتراز از تفضل است و با قید «همراه بودن با تعظیم و تجلیل»، پاداش از عوض جدایی می یابد.(3)

کیفر:کیفر عبارت است از ضرر رساندنی که از روی استحقاق باشد. شرط تحقق کیفر آن است که همراه با خوار کردن و سبک شمردن باشد.(4)

شکر: شکر عبارت است از اعتراف به نعمت، به گونه ای که بخشنده، بزرگ شمرده شود.

عوض: عوض، نفعی است که از روی استحقاق داده می شود، ولی با بزرگ وانمودن و بزرگ داشتن، همراه نیست. قید «نفع»، «عوض» را از «الم» جدا می کند و با قید استحقاق» از نفع تفضلی و با قید «همراه نبودن با تعظیم» از پاداش متمایز می گردد.(5)

خواهیم رسید که خداوند از بندگان مطیع و سرکش، دو چهره کاملا متفاوت نشان داده است:

1. چهره گشوده و متبسم که حکایت از آینده درخشان و خبر از نعمتهای خوب و فراوان می دهد که پس از این، بهرۀ آدمی خواهد شد.

2. چهره تیره و خشمگینی که خبر از اوضاع مصیبت باری می دهد. از این لحاظ، مسئله مستقیما به سیمای ارتباطی رابطه میان خدا و انسان بستگی پیدا می کند. خداوند به وسیله این دو چهره متفاوت، دو چیز متفاوت را در خصوص آخرین سرنوشت آدمی به او خبر می دهد. این سیمای مسئله در قرآن به وسیله چهار کلمه کلیدی دارای ارتباط با یکدیگر مطرح شده است و آن چهار کلمه عبارت است از «وعد»، وعید»، «نذیر» و «بشیر».

ساخت تصوری دو کلمه اول به گونه ای است که خداوند در یک ارتباط مستقیم با بنده و به شکل ضعیف شده یک سوگند، او را از آنچه به صورت اجتناب ناپذیری در آن قرار خواهد گرفت، آگاه می کند؛ آن هم به صورت شرطی که اگر چنین کند یا نکند، آنگاه

فلان حادثه برای او پیش خواهد آمد.

اگر وضع جدید، چیزی مطبوع و لذت بخش باشد، با فعل «وعد» بیان می شود و اگر مایه گزند و نامطبوع باشد، با فعل «آؤعد» بیان می شود. بنابراین، در متن قرآن، «وعد» و وعید» مربوط به عمل خود خداست.

اما دو کلمه دوم؛ یعنی: «شیر» و «نذیر» در جایی به کار می رود که انسان با خداوند ارتباط مستقیم ندارد که وظیفه برقراری ارتباط به نبی (صلی الله علیه و آله وسلم) واگذار می شود. نبی(صلی الله علیه و آله وسلم) قال چون از وضع انسان کاملا با خبر است، به وی می گوید که برای او چنین و چنان وضعیتی پیش می آید. از این لحاظ، اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) رساننده خبر خوب باشد، به وی بشیر می گویند و اگر رساننده خبر ناگوار باشد، به او نذیر گویند.

بیم و نوید مکرر خداوند در قرآن کریم و بازشناسی این دو مفهوم از یکدیگر، یکی از عمده ترین عواملی بود که باعث طرح مسئله وعد و وعید در میان مفسران و متکلمان شد و به بحثهای مفصلی در این خصوص پرداختند.

ص: 176

دمشقی و واصل بن عطا (131 ه.) به این اصل معتقد بوده اند، دست نیافت.(1)

بعد از عمرو بن عبید، این اصل در میان معتزله با سایر اصول آنان مأنوس و شایع گردید و کتابهایی نیز در تبیین و تشریح این اصول تصنیف شد. نسفی در بحرالکلام می گوید:

ابوالهذیل علاف (م. 235 ه.) برای اهل اعتزال، دو کتاب تصنیف نمود که مذهب آنان را در آن تبیین و علوم آنها را گرد آورد. و آن را «خسمة الاصول» نام نهاد.(2)

از جمله کسانی که در این باره کتاب نوشته است، جعفر بن حرب می باشدکه کتابی به نام کتاب الاصول الخمسة (3) داشت و نیز از ابوعلی خلاء کتابی به نام کتاب الاصول یا شرح الاصول ذکر شده است. (4)

این اصول در زمان ابوالحسین خیاط (م. 290 ه) به حدی در میان اهل اعتزال شایع شد که وی می گوید:

هیچکس سزاوار اسم اعتزال نباشد، مگر اینکه جمیع این اصول پنجگانه را پذیرفته باشد. هر کس جمیع این اصول را بپذیرد، آنگاه معتزلی خواهد بود.(5)

نیز کافر است؛ زیرا قبیح را به خداوند نسبت داده است.(1)

ضرر بود و پر واضح است که مدح و ذم و نیز پاداش و کیفر که هر کدام نوعی خاص از نفع و ضرر می باشد، داخل در متعلق وعد و وعید است. از این روست که شیخ الطایفه نخست چیزهایی را که آدمی با انجام دادن فعل، مستحق آن می گردد، بر شمرده است و

سپس مسئله وعد و وعید که در حقیقت، بیم و نوید به پاداش و کیفر می باشد را مورد کاوش قرار می دهد که آیا وعده الهی نسبت به آنچه بیم و نوید داده، تخلف ناپذیر است یا نه؟

دلیل دیگر این است که اگر دشواری عمل در استحقاق پاداش شرط نباشد، باید خداوند نیز با انجام دادن فعل واجب و تفضل نمودن و ترک قبیح، مستحق پاداش گردد و بطلان این سخن آشکار است.

پس تا این جا ثابت شد نفعی که انجام دادن فعل واجب یا مستحب در پی دارد، نمی تواند مدح و عوض باشد و باید نفعی باشد که همراه با بزرگ داشتن و بزرگ وانمودن است و چنین نفعی منحصر در پاداش است. پس انجام دادن فعل واجب یا مستحب و روی برتافتن از افعال قبیح، عقلا استحقاق پاداش دارد.(1)

و اما سخن دیگر آنان که گفتند: هر آنچه مدح را زایل کند، پاداش را نیز زایل خواهد کرد، مبتنی بر تحابط است و چون ما احباط را عقلا و نق نادرست می دانیم، این سخن آنها نیز باطل می گردد و در نتیجه اگر کسی سزاواری پاداش و کیفر و مدح را بیابد، استحقاق وی از میان نمی رود.

است که خردمندان کسی را که توان انجام واجب داشته باشد و آن را انجام ندهد، مذمت می کنند؛ هر چند که آنها ندانند که چنین کسی فاعل ترک است. از این جا روشن می شود که فروگذاری واجب، همانند انجام قبیح، سبب استحقاق مذمت و حسن آن می گردد.(1)

مستحبات نفع دارد، چون رها کردن آن ضرری ندارد، ایجاب آن، حسن ندارد؛ همچنان که در مکاسب و تجارت نیز نفع تنها موجب ایجاب آن نمی گردد. پس فاعل قبیح و فروگذار واجب، مستحق ضرر است و آن ضرر، همان کیفر است.

شیخ الطایفه در پاسخ این استدلال می گوید: وجه حسن ایجاب واجبات، وجوب کارهای واجب است؛ چون در این کارها ویژگی و مصلحت وجود دارد، باعث شده که چنین کارهایی واجب گردد. اما دشوار بودن فعل واجب، به این دلیل شرط شده است که در مقابل آن، پاداش می دهد. کما این که وجه حسن نداشتن ایجاب نوافل این است که در نوافل، آن ویژگی و مصلحتی که در واجبات بود، وجود ندارد؛ همان طور که مکاسب و تجارت نیز وجه وجوب ندارد و به همین دلیل، ایجاب آن حسن ندارد.

2. عدم وجوب وفای به وعد و وعید.

٣. وجوب وفای به وعد و عدم وجوب وفای به وعید.

قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، کافر می شمارد، ولی افرادی را که خلف به وعده و وعید را جایز نمی دانند و میگویند که ممکن است در عمومات وعید، شرط یا استثنایی وجود داشته باشد که خداوند آن را بیان نکرده باشد، مخطئ محسوب می کند.(1)

ذاتی نیست، و لیکن از آن جا که هیچ عاملی خدا را مضطر به خلف وعده نمی کند، پس خلف وعده در حق او همیشه قبیح است.

علاوه بر این، خلف، ملازم با کمبود است و خدا کاملی است که کمبود درباره او محال است. از این هم که بگذریم، خداوند در آیاتی(1) از کلام الله مجید خبر داده که خلف وعده نمی کند و او راستگوترین راستگویان است.(2)

قبل از توبه بمیرند، طبق وعید الهی اهل خلود در دوزخند. اینان با این نظریه با این پرسش مواجه می شوند که استحقاقها و طاعتهای چنین کسی چه می شود و چرا زایل می گردد؟

آنها بناچار در پاسخ این پرسش، تن به احباط طاعات می دهند و می گویند: بدیها تمام حسنات و خوبیها را از میان می برد و حتی تعداد کثیری از این جماعت می گویند: گناه کبیره واحدی، جمیع عبادات را از میان می برد.

از این گذشته، همان طور که در تعریف وعد و وعید گذشت، ثواب و عقاب، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است و از جانب دیگر، احباط و تکفیر نیز بنابر اختلافی که میان معتزله وجود دارد، یا در ثواب و عقاب است و یا در طاعت و معصیت، که طاعت و معصیت هم به طور عموم، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است.

از این سه مسئله، مسئله «شفاعت» و «احباط و تکفیر» در این کتاب به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته است و ما تنها مسئله خلود فساق اهل صلات در جهنم را مورد بحث قرار می دهیم.

جمهور امامیه و مرحوم شیخ الطایفه بر این عقیده اند که فاق اهل صلات، همیشه در جهنم باقی نخواهند ماند و خلود در جهنم، مخصوص کافران و منافقان است.

مرحوم شیخ طوسی در این خصوص می گوید:

معاصی دو گونه است: کفر و غیر کفر کفر به اتفاق امت اسلامی، موجب استحقاق کیفر دائمی می گردد، اما دلیلی بر دوام و همیشگی کیفر معصیت غیر از کفر وجود ندارد، بلکه ادله عقلی و نقلی زیادی بر انقطاع آن وجود دارد.(1)

ادله ای که دلالت بر همیشگی نبودن کیفر فاسق دارد، از این قرار است:

.. همیشگی بودن کیفر فاسق، ظلم است و ظلم بر خداوند متعال، قبیح است. بنابراین، فاسق همیشه در جهنم باقی نخواهد ماند. ظلم بودن خلود فاسق در کیفر، از این روست که بطلان احباط و تنافی عمل نیک و بد در جای خود ثابت شده است. بنابراین، کسی که مستحق پاداش می گردد، پاداش وی با هیچ چیزی جز کفر و ارتداد، زایل نمی شود و ناگزیر، چنین پاداشی به مستحق واصل می گردد. از جانب دیگر، دادن پاداش پیش از کیفر، به اتفاق ممکن نیست. پس باید بعد از کیفر باشد و این همان مطلوب ماست

ص: 193

که مؤمنان گنهکار، بعد از کیفر، نجات پیدا می کنند و همیشه در دوزخ باقی نمی مانند.

2. خلود فاسق در دوزخ، مستلزم تساوی فاسق با کافر می گردد و بطلان آن آشکار است؛ چگونه می توان گفت کسی که مؤمن و معترف به وحدانیت خداوند است، با کافر مساوی می باشد؟

٣. همیشگی بودن کیفر فاسق از جهت دیگر نیز مستلزم ظلم و قبح است؛ زیرا کسی که افعال نیک زیادی را انجام داده، اگر با یک گناه، تمام اعمال نیک او از میان برود، این ظلم است و حق تعالی منزه از ظلم می باشد.(1)

معتزله به آیاتی از قرآن کریم نیز استدلال نموده اند که از آن جمله است آیه شریفه: «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین»(2)، و هر که نافرمانی خدا و رسول کند و تجاوز از احکام الهی نماید، او را به آتشی در افکند که همیشه در آن معذب است و همواره در عذاب خواری و ذلت خواهد بود.

معتزله به ظاهر این آیه استدلال نموده اند که فاق اهل صلات، مخلد در آتش و در کیفر ابدی گرفتارند.

شیخ الطایفه می گوید: این آیه به دلایلی، دلالت بر ادعای آنان ندارد؛ زیرا:

اولآ، قول خداوند که فرموده «و من یتعد حدوده» اشاره به کسی است که به جمیع حدود خداوند تجاوز می کند و کسی که بر این حال باشد، نزد ما کافر است و همیشگی بودن عذاب کافر، اتفاقی است.

ثانیة، اهل اعتزال اعتراف دارند که مرتکب صغیره، با این که معصیتی انجام داده و از حدود و احکام الهی تجاوز کرده، خارج از این آیه است و این آیه درباره مرتکب صغیره تخصیص می خورد. بنابراین، همان طور که مرتکب صغیره را از تحت آیه، با دلیلی خارج می دانند، ما مرتکب کبیره را نیز با دلیل دیگری همچون عفو الهی و شفاعت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)از تحت آیه خارج می دانیم.

ثالثا، توبه کننده نیز با اعتراف این جماعت، از تحت این آیه خارج است؛ چرا که

ص: 194

پذیرش توبه بر حق تعالی واجب است. پس همانگونه که توبه کننده از تحت آیه خارج است، کسی که کیفرش با تفضل خداوند ساقط می گردد نیز از تحت آیه خارج است.

رابعة، آیه مذبور با دیگر آیات قرآن در تعارض است؛ مثل آیه «و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء»(1) (خدا) مادون شرک، گناهان دیگر را هر که را مشیتش تعلق گیرد، می بخشد و «إن الله یغفر الذنوب جمعیا»(2) ؛ حقیقت این است که خداوند همه گناهان را می بخشد و «و إن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم»(3)؛ و به درستی که پروردگارت بر ظلم خلق، بسیار صاحب عفو و مغفرت است. تمام این آیات، دلالت بر وقوع عفو نسبت به گناهان کمتر از شرک دارد.

خامسا، بر فرض که از پاسخهای قبل صرف نظر کینم، آیه مورد استدلال معتزله بر کسی حمل می گردد که از احکام الهی تجاوز کرده و چنین تجاوزی را حلال می داند و کافر بودن چنین کسی، مسلم است و کافران، متعلق وعید و عذاب همیشگی اند.(4)

معتزله برای اثبات مدعای خود به آیات دیگری نیز استدلال نموده اند؛ همانند: آیه 23 از سوره جن و آیه 93 از سوره نساء که پاسخ این استدلالها نیز از پاسخ شیخ به دست می آید. در نتیجه، شیخ الطایفه با دلیل عقلی و نقلی ثابت می کند که فاق اهل صلات، همیشه در آتش باقی نخواهند ماند.

اتفاقی است، ولی در وقت آن اختلاف شده که جمهور از اصحاب حدیث می گویند: وقت عذاب قبر، هنگام دفن است و برخی دیگر بر این باورند که وقت آن، نزدیک قیامت است. پاسخ شیخ به قول دوم این است که از اتفاقی که بر عذاب قبر وجود دارد، کشف می شود که عذاب در قبر با شرایط خود، حسن دارد. اما در پاسخ قول نخست می گوید:

منشأ پندار محال بودن عذاب در قبر، این است که اینان گمان برده اند که عذاب میت در حالت مردگی او که فاقد ادراک می باشد، معنی ندارد، ولی به این نکته توجه نکرده اند که عذاب در قبر، بعد از اعاده حیات است.(1)

شیخ می گوید: اگر توهم شود که وقتی نبش قبر می گردد، اثر و نشانه ای از عذاب به چشم نمی خورد و جسد میت به حال خودش باقی است، این توهم نسبت به کسانی که وقت عذاب قبر را نزدیک قیامت می دانند، هیچ اثری ندارد، اما درباره نظر کسانی که می گویند هنگام عذاب قبر، بعد از دفن است، چنین پاسخ می دهیم که هیچ منعی نیست از این که ما عذاب میت را به خاطر مصحلتی که در عدم درک می باشد، نتوانیم درک کنیم و با این وجود، عذاب واقع شده باشد.

ص: 198

تردید و مناقشات مخالفان در صحت رجعت از یک سو و پیچیدگی مسئله از سوی دیگر، پرسشهایی را برانگیخته که از آن جمله است: حقیقت رجعت چیست؟ آیا رجعت به معنای بازگشت برخی از اموات (ائمه طلا و گروهی از مؤمنان و کافران) به دنیاست و

یا به معنای بازگشت دولت و قدرت به خاندان رسالت؟ آیا رجعت به معنای نخست، ممکن است؟ آیا همانگونه که رجعت در امتهای پیشین واقع شده است، در امت اسلامی نیز واقع خواهد شد؟ آیا رجعت، اختصاصی است یا همگانی؟ چه کسانی رجعت می کنند؟ و بالاخره هدف و فلسفه رجعت چیست؟

پرسشهای یاد شده و نظایر آنها موجب شده است که دانشمندان شیعه برای توضیح و تبیین رجعت، کتابها و رساله های مستقلی بنویسند و یا در کتابهای کلامی، بابی را به این مهم اختصاص دهند. نوشتار حاضر نیز بر آن است که ضمن تحلیل و بررسی مسئله

رجعت، دیدگاه شیخ طوسیله را در این زمینه بازگوید.

شیخ طوسی نیز در تبیین اصل و ریشه رجعت می گوید: اصل «رجوع» که به معنای برگشتن به حال اول است، به دو صورت لازم و متعدی به کار می رود؛ چنان که گفته می شود: «رجع الرجل» و «رجعه»(1) که در صورت نخست، لازم و در صورت دوم، متعدی می باشد. بنابراین، «رجعت» که مصدر مرة از ماده رجوع است، به معنای یکبار بازگشتن و یا بازگردانیدن به حال اول است.

معاد جسمانی است. بنابراین، با همان ادله ای که معاد جسمانی اثبات می شود، امکان رجعت نیز قابل اثبات است.(1)

توضیح این که رجعت و معاد جسمانی، دو مصداق یک حقیقتند که همان دوباره زنده شدن باشد. پس اگر دوباره زنده شدن، امری ممکن باشد، رجعت نیز ممکن خواهد بود و اگر دوباره زنده شدن، امری محال باشد، معاد جسمانی نیز محال خواهد بود؛ زیرا همانگونه که در جای خود به اثبات رسیده است: «حکم الأمثال فی ما یجوز و فیما الایجوز سواء»

پس بر اساس این قاعده، اگر معاد جسمانی ممکن باشد، رجعت که مثل آن است نیز ممکن خواهد بود.(2) از آنجا که در باب معاد، مسلمانان نه تنها امکان آن، بلکه وقوع آن را نیز امری مسلم می دانند، پس منطقا هیچ مسلمانی نمی تواند در امکان رجعت تردید کند. به همین دلیل، سید مرتضی می گوید: هیچگونه اختلافی، میان مسلمانان در امکان و مقدور بودن آنچه شیعه در مسئله رجعت می گوید، برای خدا نیست؛ اختلافی که هست، این است که آیا چنین چیزی در آینده واقع خواهد شد یا نه؟ (3)

نیز برخی از دانشمندان اهل سنت تصریح کرده اند که اصل احیای پس از مرگ و برگشتن به دنیا از اموری است که مقدور خداوند است و نمی توان در آن تردید کرد؛ اختلافی که هست، در وقوع آن است.(4)

خلاصه برهان ذکر شده را به صورت زیر می توان بیان کرد: «رجعت از سنخ معاد جسمانی است، هر چیزی که از سنخ معاد جسمانی باشد، ممکن است؛ پس رجعت نیز

ص: 203

ممکن است».

معنای این سخن آن است که رجعت در ردیف اعتقاد به توحید، عدل و امامت است و از اصول دین به شمار می آید.

صدد تحقق بخشیدن آن بوده اند، در زمان ظهور آن حضرت و به دست مبارک ایشان محقق خواهد شد و چون چنین قدرت و دولتی مورد خواست و تمنای همه امامان معصوم علی و از جمله، حضرت مهدی(علیه السلام) عال بوده است، می توان آن را دولت همه اهل بیت(علیهم السلام) نامید. بدین ترتیب، مراد از رجعت، بازگشت قدرت، دولت و سیطره اهل بیت(علیهم السلام) خواهد بود، نه بازگشت اشخاص و اعیان ائمه اطهار(علیهم السلام)(1)

برای مثال می توان از علامه مجلسی(1)، شیخ حر عاملی(2) و محمدرضا مظفر(3) نام برد.

شیخ طوسی نیز اعتقاد به رجعت را یک مسئله اجماعی دانسته است. وی در رد نظر کسانی که برای اثبات عذاب قبر، به آیه شریفه «پروردگارا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده ساختی...»(4) استناد کرده اند، می گوید:

برای اثبات عذاب قبر، نمی توان به این آیه استدلال کرد؛ زیرا اصحاب ما (امامیه) رجعت بسیاری از مردگان را اثبات می کنند. پس بدون مرگ در قبر، دو مرگ و دو حیات را اثبات می کنند.(5)

و همانگونه که می دانیم، اصطلاح «اصحاب ما امامیه» اشاره به اجماع دارد.

طوسی نیز امری ضروری تلقی می شود.

که بالغ بر هفتاد هزار نفر بودند، از ترس طاعون فرار کرده و در کنار ساحلی گرد آمده بودند که ناگاه فرمان «موتوا» از جانب خداوند صادر شد و همگی مردند. مدتی طولانی بدین منوال گذشت تا این که روزی گذر یکی از پیامبران به نام «ارمیا» بدان جا افتاد و از خداوند درخواست کرد تا آنها را زنده کند و خداوند نیز چنین فرمود و آنها بعد از مدتی طولانی، دوباره زنده شدند.(1)

2. زنده شدن هفتاد نفر از قوم موسی علی: خداوند خطاب به آن عده از قوم موسی (علیه السلام) که آنها را دوباره زنده کرده بود، فرمود: «آنگاه پس از مردنتان شما را دیگربارا زنده کردیم تا سپاس بگزارید».(2)

بر اساس این آیه و آیه قبلی، جمعی از اصحاب موسی که در میعادگاه، همراه آن حضرت حضور یافته بودند، در اثر صاعقه ای جان باختند و خداوند، آنها را بار دیگر به صحنه حیات بازگرداند.

از دیگر موارد رجعت که در امتهای گذشته رخ داده است، می توان به رجعت عزیر ارمیا) بعد از صد سال به دنیا(3) و رجعت اصحاب کهف(4) و برگشت اهل ایوب(5) و رجعت ذی القرنین(6) و... اشاره کرد. البته اذعان به وقوع رجعت در امتهای گذشته، اختصاص به قرآن ندارد، بلکه در برخی کتب ادیان آسمانی دیگر نیز اشاراتی بدان رفته است؛ برای مثال، زنده شدن شماری از مردگان با معجزه حضرت عیسی (علیه السلام) از مسلمات انجیلهای چهارگانه به شمار می رود.(7)

بدین ترتیب، تردیدی در تمام بودن مقدمۀ نخست (صغری=وقوع رجعت در امتهای پیشین) باقی نمی ماند. اما آیا هر چیزی که در انتهای پیشین واقع شده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد؟ (کبری).

ص: 210

برای اثبات این مقدمه به حدیث نبوی مورد قبول شیعه و اهل سنت تمسک شده است. مضمون این حدیث که با تعابیر مختلف روایت شده، چنین است که پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) اسلام فرمود: «هر چیزی که در امتهای پیشین رخ داده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد».(1) بدین سان مقدمه دوم قیاس که برگرفته شده از حدیث نبوی است نیز اثبات می گردد. بنابراین، در نتیجه آن نباید تردید کرد و آن این که رجعت در این امت نیز واقع خواهد شد.

مردم درباره آیه شریفه «و یوم نحشر من کل أمة فوجة..» چه می گویند؟ گفتم: می گویند این آیه شریفه درباره قیامت است. حضرت فرمود: چنین نیست که می گویند، بلکه این آیه درباره رجعت است. سپس فرمود: آیا در قیامت برخی را حشر می کند و دیگران را وامی گذارد؟ و همانا آیه قیامت این آیه است: «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدأ».(1)

2. یکی از آیاتی که برای اثبات رجعت بدان استدلال شده، آیه شریفه «ربنا أمتنا اثنتین و أحییتنا اثنتین...»(1) است. شیخ طوسی در تقریب استدلال به این آیه می گوید: گروهی برای صحت رجعت، به این آیه استدلال کرده اند. با این توضیح که مراد از میراندن» نخست، «میراندن» در دار دنیا و مراد از «میراندن» دوم، «میراندن» بعد از رجعت است و نیز منظور از «زنده گردانیدن» نخست، «زنده گردانیدن» در زمان رجعت و مراد از «زنده گردانیدن» دوم، «زنده گردانیدن» هنگام قیامت است. بدین ترتیب، گفته اند که آیه شریفه، دلالت بر رجعت می کند.

سپس شیخ طوسیله در صدد رد استدلال فوق برآمده، می گوید: با این آیه نمی توان بر صحت رجعت استدلال کرد؛ زیرا آیه مزبور دو احتمال را بر می تابد: بر اساس یک احتمال، منظور از مرگ و حیات دوم، مرگ و حیات در عالم برزخ است و بر طبق احتمال

دیگر، مراد از مرگ و حیات دوم، مرگ و حیات در زمان رجعت است و از آنجا که هیچ یک از دو احتمال، قطعی نیست، نمی توان گفت که کدام یک درست است. پس آیه شریفه از این نظر مجمل است و نمی توان بدان استدلال کرد.(2)

٣. آیه دیگری که برای اثبات رجعت مورد استدلال قرار گرفته است، آیه «الله یبدو الخلق ثم یعیده ثم إلیه ترجعون»(3) است. به گفته شیخ طوسی، جمعی برای اثبات رجعت، به این آیه تمسک جسته، چنین گفته اند:معنای «الله یبدؤ الخلق»، آغاز آفرینش انسانهاست و مراد از «ثم یعیده»، زنده گردانیدن در زمان رجعت است و منظور از جمله «ثم إلیه ترجعون»، روز قیامت است. بنابراین، آیه شریفه دال بر صحت رجعت است.

شیخ می گوید: استدلال به این آیه شریفه برای اثبات رجعت نیز کارساز نیست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که مراد از «ثم یعیده»، زنده گردانیدن در قبر برای سؤال کردن و منظور از «ثم إلیه ترجعون»، روز رستاخیز باشد و با وجود چنین احتمالی، نمی توان به

ص: 214

استدلال فوق اعتماد کرد.(1)

4. آخرین آیه ای که شیخ طوسی در باب رجعت مطرح کرده است، آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء عند ربهم یرزقون»(2) است. این آیه، تنها آیه ای است که مرحوم شیخ دلالت آن را بر رجعت پذیرفته و بدان استدلال کرده است و تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، کسی جز وی برای اثبات رجعت بدین آیه به صراحت تمسک نجسته است.

وی در استدلال به آیه یاد شده می گوید: این آیه دلالت دارد بر این که بازگشت به دنیا (رجعت) برای برخی از گروههای مخصوص جایز است؛ زیرا خداوند خبر داده است که گروهی که در راه خدا کشته شده اند، خداوند آنها را بر می گرداند و دوباره آنها را زنده

می کند.(3) این همان است که از آن در اصطلاح متکلمان شیعه، به رجعت یاد می شود.

بدین ترتیب، روشن می شود که شیخ طوسیله از میان آیات فراوانی که برای اثبات رجعت بدانها تمسک شده است، تنها دلالت آیه شریفه «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أموات...» را پذیرفته و دلالت سایر آیات بر مدعا را قابل مناقشه میداند.

چگونه می توان برای اثبات رجعت، بدان استدلال کرد؟

سلام من و رحمت و برکات خداوند بر شما باد تا بازگشت به سوی شما و رستگاری در رجعت شما.(1)

در زیارت عاشورا که شیخ آن را در مصباح از امام باقر روایت کرده، آمده است:

روزی فرمای که خونخواهی کنم در خدمت امام هادی و ظاهر و ناطق به حق از شما.(2)

نیز در دعایی که شیخ به آن را از قاسم بن علاء، وکیل حضرت عسکری علیه السلام نقل کرده که روز سوم شعبان خوانده می شود) چنین آمده است:

بارخدایا! از تو می خواهم به حق مولودی... که در روز رجعت یاری می شود و به عوض شهادتش امامان از نسل او قرار داده شده اند کسی که تربت او مایه شفا و رستگاری و همراهی با اوست.(3)

همچنین در زیارت اربعین که شیخ الطایفه آن را در مصباح و تهذیب روایت کرده است، این گونه می خوانیم: «إنی بکم مؤمن و بابابکم موقن».(4)

در دعای «دحو الارض» که شیخ ا آن را در مصباح المتهجد آورده، چنین آمده است:

بارخدایا! رحمت فرست بر حضرت مهدی علیه السلام و بر همه پدرانش و قرار ده ما را از اصحاب و اهل او و برانگیزان ما را در رجعت او.(5)

به هر حال، هر کس که به کتابهای یادشده مراجعه کند، از لحن کلام شیخ طوسی در نقل روایات فوق به خوبی در خواهد یافت که ایشان اخبار مزبور را مسلم دانسته و اعتقاد به رجعت را خدشه ناپذیر می داند.

مطرح می شود که آیا رجعت، اختصاصی است یا عمومی؟ به عبارت روشنتر، آیا هنگام رجعت، همه مؤمنان و معاندان تاریخ به دنیا باز می گردند یا بعضی از گروهها رجعت می کنند؟

پاسخی را که دانشمندان شیعه بالاتفاق به این پرسش داده اند، این است که رجعت، اختصاصی است، نه عمومی. برای مثال، شیخ مفید در پاسخ پرسش فوق می گوید:

از نظر ما رجعت ویژه کسانی است که یا متمحض در ایمان بوده اند و یا غرق در کفر و عناد.(1)

و نیز سید مرتضی در پاسخ کسانی که از حقیقت رجعت پرسیده اند، می نویسد:

آنچه شیعیان بدان باور دارند، این است که خداوند هنگام ظهور مهدی علی جمعی از شیعیانش را که قبلا از دنیا رفته اند، زنده می کند تا به ثواب یاری آن حضرت نایل شوند و دولت او را مشاهده کنند و نیز گروهی از دشمنان آن حضرت را زنده می کند تا از آنان انتقام بگیرد.(2)

از مجموع سخنان شیخ الطایفه استفاده می شود که ایشان نیز رجعت را اختصاصی می دانند؛ از جمله وی در ذیل تفسیر آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أموات بل أحیاء عند ربهم یرزقون»(3) می نویسد: این آیه دلالت دارد بر این که رجعت به دنیا برای برخی از گروههای خاص جایز است؛ زیرا خداوند در این آیه خبر داده است که گروهی که در راه خدا کشته شده اند،

خداوند آنها را بر می گرداند و دوباره زنده میکند.(4)

دیگر، اشاره به بعضی مصادیق رجعت کنندگان شده است. این دسته روایات نیز مختلف است؛ در پاره ای از آنها سخن از رجعت همه پیامبران و علی بن ابی طالب (علیه السلام) به میان آمده است و در برخی نیز از رجعت حسین بن علی علیه السلام و اصحاب گرانقدر آن حضرت سخن رفته است و بالاخره در بعضی از روایات از رجعت پیامبر گرامی اسلام و ائمه اهل بیت عالی و دشمنان آنان یاد شده است.

بدین ترتیب، از مجموع روایاتی که در این باب وارد شده است، استفاده می شود که افراد و گروههای زیر از رجعت کنندگان به شمار می آیند:

نخستین کسی که به دنیا بازمی گردد، حسین بن علی علیه السلام و اصحاب باوفایش و یزید بن معاویه و یاران نابکارش می باشند. پس آن حضرت، با اصحاب خویش، یزیدیان را قصاص میکند.(1)

ایمان رسیده باشند.

از سوی دیگر، مؤمنان خالصی که در روایات از آنان به عنوان رجعت کنندگان یاد شده است، از چنین ویژگیهایی در حد اعلا برخوردارند؛ پس آنان به دنیا برمی گردند تا حضرت قائم علی را در تشکیل حکومت واحد جهانی و برقراری عدالت فراگیر، یاری رسانند. مؤید این مطلب، روایاتی است که در این زمینه وارد شده است؛ مثلا امام صادق (علیه السلام) فرمود:

عده ای از خارج کوفه همراه قائم خروج می کنند که همگی از یاران و کارگزاران آن حضرت به شمار می آیند و ایشان را در اداره امور، یاری می رسانند.(1)

انتقام گرفته می شود.

دانشمندان شیعه نیز با الهام از روایاتی که در این باب وارد شده است، به تبیین و توضیح فلسفه رجعت پرداخته اند. شیخ مفید در این زمینه می گوید:

خداوند هنگام ظهور حضرت قائم عطل گروهی از مردگان را با همان صورتی که در دنیا بوده اند، دوباره به دنیا بازمی گرداند تا عده ای را عزیز و عده ای را خوار گرداند و اهل حق را بر باطل و مظلومان را بر ظالمان پیروز گرداند.(1)

سید مرتضی نیز در توضیح فلسفه رجعت می نویسد:

خداوند هنگام ظهور حضرت قائم علیه السلام گروهی از شیعیانش را که قبلا از دنیا رفته اند، زنده می گرداند تا به ثواب یاری آن حضرت نایل شده، از مشاهده دولت او و ظهور حق، لذت ببرند و نیز گروهی از دشمنان آن حضرت را دوباره زنده می کند تا از آنان انتقام بگیرد.(2)

شیخ الطایفه در این زمینه به صراحت سخن نگفته است، اما با توجه به برخی روایات، ادعیه و زیاراتی که ایشان در آثار خود بدانها اشاره کرده و مشتمل بر پاره ای اهداف رجعت است، می توان گفت که فلسفه رجعت از نظر ایشان نیز یاری حضرت مهدی طلا در تشکیل حکومت واحد جهانی بر اساس عدل (3) و انتقام از ستمگران می باشد.(4)

تناسخ است و تناسخ(1) به اتفاق همه مسلمانان، باطل است، پس رجعت، باطل است.

قائلان به رجعت، پاسخ این شبهه را چنین بیان می کنند که میان رجعت و تناسخ، فرق است؛ زیرا بر اساس قول به تناسخ، ارواح پس از جدایی از بدنهای خویش به بدنهای دیگری منتقل می شوند تا بدین وسیله به تکامل لایقشان ادامه دهند و یا کیفر کردار خویش را ببینند و این سیر تبدل بدنها پیوسته ادامه دارد و دیگر نیازی به قیامت و سرای دیگر که در آن به اعمال آنها رسیدگی شود، نیست اما در رجعت، ارواح رجعت کنندگان به همان بدنهای نخستین باز می گردد؛ پس رجعت، غیر از تناسخ است.

شیخ طوسی نیز رجعت به معنای تناسخ را مردود می شمارد. وی در تفسیر وزین التبیان پس از استدلال به آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا ...»(2) برای اثبات رجعت می گوید: «و اما رجعتی که اهل تناسخ بدان قائلند، باطل است.»(3)

سازند.

سپس ملاصدرا در رد روایتی که زمخشری برای تأیید مدعا آورده است، می گوید: اولا این روایت، صرف نقل داستانی است که معلوم نیست صحیح باشد و بر فرض که صحیح باشد، مضمون آن قابل پذیرش نیست؛ زیرا آنچه در امور اعتقادی معتبر است، یا برهان است و یا نقل صحیح قطعی که از اهل بیت عصمت و ولایت رسیده باشد. در حالی که روایات فراوانی به طریق صحیح از اهل بیت نبوت درباره حقانیت رجعت وارد شده است و عقل نیز آن را منع نمی کند؛ زیرا نظیر آن در امتهای گذشته زیاد واقع شده است.(1) پس رجعت، هیچگونه ناسازگاری با آیه شریفه ندارد.

برای کمال دیگری مستعد شود و برای استیفای آن زنده شود. یا این که استعداد کمالی را مشروط به این که بعد از زندگی برزخی باشد) پیدا کند و بعد از تحقق آن شرط، زنده شود و به دنیا بازگردد تا آن کمال را به دست آورد. بنابراین، رجعت، هیچ گونه محذوری ندارد.(1)

اصول دین و برخی آن را از اصول مذهب و یا از ضروریات آن می دانند و دسته ای دیگر بر این باورند که اعتقاد به رجعت، نه از اصول دین است و نه از اصول مذهب و نه از ضروریات آن، بلکه از اموری است که نزد اکثر شیعیان پذیرفته شده است.

برخی در اصل امکان رجعت تردید کرده اند و اعتقاد به آن را ناپسند تلقی نموده اند. اما اندیشه وران شیعه و از جمله شیخ طوسی با استناد به آیات و روایات، نه تنها آن را ممکن می دانند، بلکه به وقوع حتمی آن در آینده نیز اذعان دارند.

در این که رجعت کنندگان دقیقا چه کسانی هستند، دلیل روشنی در دست نیست و در روایات، تنها به اختصاصی بودن رجعت، ملاک رجعت کنندگان و اسامی برخی از آنها اشاره شده است. اما از مجموع روایاتی که در این زمینه وارد شده است، استفاده می شود که پیامبر اسلام و ائمه اطهار و نیز گروهی از مؤمنان راستین و کافران بدسرشت، از رجعت کنندگان می باشند.

فلسفه رجعت نیز یاری حضرت مهدی طلا در تشکیل حکومت واحد جهانی بر پایه عدل و خالی نماندن زمین از حجت است.

ص: 228

آوردن مطالب دیگر، صرفا برای مقدمه و به منزله مدخل بحث است. جستار حاضر در صدد پاسخگویی به پرسشهای ذیل است:

تناسخ چیست؟ تناسخ در اصطلاح متکلمان به چه معنی است؟ نگاه قرآن و روایات به تناسخ چگونه است؟ این تفکر از چه پیشینه ای برخوردار است؟ دیدگاه شیخ طوسی، از بزرگترین طلایه داران اندیشه ناب شیعی درباره تناسخ چیست؟ دلیل عمده اهل تناسخ از نگاه شیخ کدام است و ایشان در رد آن چه پاسخهایی می دهد؟ به طور کلی چه شبهاتی اصحاب تناسخ را به اتخاذ چنین موضعی وادار کرده است و چه پاسخهایی در رد این شبهات می تواند مطرح شود؟

این اندیشه در طول تاریخ، تحولاتی یافته است و شیوه های مختلفی در انتقال نفوس بیان گردیده که در زیر به آنها اشاره می کنیم.(1)

١. انتقال نفوس انسانی به بدن حیواناتی که از لحاظ اخلاقی و دیگر صفات، مناسب با آن باشد. شاید این نظریه، همان باشد که بعدها پژوهشگران اسلامی به آن مسخ گفته اند. ذکر این نکته لازم است که مسخ در این جا یکی از اقسام تناسخ محسوب می شود و تعریف اصطلاحی مذکور بر آن صادق است و با آنچه در بخش شبهات تناسخ مطرح خواهد شد، از اساس، متفاوت است.

٢. انتقال نفوس ناطقه انسانی به بدن انسانهای دیگر که به آن نسخ گفته می شود.

٣. انتقال نفوس ناطقه به اندام نباتات که از آن تعبیر به فسخ می شود.

4. انتقال نفوس ناطقه به جمادات (رسخ).(2)

5. انتقال به طریق صعودی از نبات به حیوان و بعد به انسان.

6. انتقال به طریق نزولی، از عقول و مفارقات به انسان و از انسان به حیوان و از حیوان به نبات.

7. انتقال نفوس ناطقه به ابدان برزخی و آن برزخ، غیر از برزخی است که واسطه میان مفارقات و اجسام است.

8. انتقال نفوس، پس از تلاشی بدن به اجرام فلکی.

9. انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانات، و نفوس سعدا به ابدان انسان.

10. انتقال نفوس کاملان به مفارقات و عقول و دیگران به ابدان انسانها.

ص: 231

همانگونه که واژه تناسخ در قرآن نیامده، به معنای آن نیز اشاره نشده است.

نکته پایانی آن که اهل تناسخ برای اثبات مدعای خویش، به آیاتی از قرآن متوسل شده اند(1) که از جمله آنها می توان به آیه 108 سوره مؤمنون(2) ، آیه 56 سوره نساء(3) و آیه 5 و 6 سوره تین(4) اشاره کرد. اما آیه ای که بیشتر مورد بحث واقع شده و شیخ طوسی نیز به گونه ای متعرض آن شده، آیه 38 سوره انعام است.

خداوند می فرماید: «و ما من دابة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا أمم أمثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شیء ثم إلی ربهم یحشرون»؛ هیچ جنبنده ای در زمین و هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، نیست مگر این که امتهایی همانند شما هستند. ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم، سپس همگی به سوی پروردگارشان محشور می گردند.(5)

اهل تناسخ از «إلا أمم أمثالکم» دو برداشت نادرست کرده اند:

نخست این که بنا بر آنچه در کتاب تبصرة العوام به نقل از متناسخه آمده است، منظور آن است که هر چه بر روی زمین راه می رود و یا در هوا پرواز می کند، در دوره اول مانند شما انسان بوده است.(6) به دیگر سخن، رواست که نفس آدمی پس از مفارقت از بدن، در کالبد پرندگان وارد شود.(7)

برداشت دوم که جای تعجب فراوان دارد، این است که اهل تناسخ از عبارت «إلا أمم أمثالکم» مکلف بودن حیوانات و پرندگان را استفاده کرده اند؛ یعنی حیوانات و پرندگان نیز مانند شما مکلفند.

شیخ طوسی در ابطال این نظر می فرماید: یکی از شرایط تکلیف، عقل است.

ص: 233

چگونه می توان حیوانات و پرندگان را که غیر عاقلند، در زمره مکلفان دانست؟ علاوه بر آن، ما می بینیم کودکان با این که از عقل نیز برخوردارند و از این جهت، با حیوانات قابل مقایسه نیستند، مکلف نیستند، پس باید به طریق اولی حیوانات نیز مکلف نباشند.(1)

معرفت بود (روح او در برخی از چارپایان رنجکش یا خزندگان زشت و کریه المنظر داخل میگردد.

راحتی از «اوپانیشادها»(1) به دست می آید.(2) اما برای این که این نظریه را مختص هندوان بدانیم یا حتی پیدایش آن را به آنان نسبت دهیم، هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد.

نکته آخر آن که برخی به غلط، حکمای یونان، افرادی همچون افلاطون، سقراط، فیثاغورس و دیگران را از قائلان به تناسخ دانسته اند که به اعتقاد برخی از بزرگان، این امر از عدم فهم مراد آنان ناشی شده است.(3)

دیگری رافضی ها. سپس به تفصیل از بیانیه(1) ، جناحیه (2) ، خطابیه(3) و راوندیه(4) از روافض نام می برد و به شرح عقاید هر یک می پردازد.(5) او از قدریه به احمد بن حایط و احمد بن ایوب و محمد بن احمد قحطی و ابن ابی العوجاء اشاره می کند و به شرح نظر آنان می پردازد. (6)

بدن از همان نفس است و اگر نفس دیگری هم باشد که انسان آن را درک نکند و کاری نیز به بدن نداشته باشد، پس در واقع، آن نفس از این بدن نیست.(1)

در کتاب شرح المقاصد در این باره آمده است:

هر نفسی بالضروره می داند که در این بدن، غیر از او نفس دیگری نیست که به تدبیر بدن بپردازد و همچنین می داند که او در بدن دیگر تصرفی ندارد؛ بنابراین، نسبت بین نفس و بدن، تساوی است. هر بدن دارای یک نفس است و هر نفس نیز جز به یک

بدن تعلق نمی گیرد. اما این که دو نفس در یک بدن اجتماع نمیکنند، ظاهر است و اما این که نفس به صورت تبادل و انتقال از یک بدن به بدن دیگر رود، به دلایلی که می آید، باطل است.(2)

ملاصدرا در ابطال تناسخ راه دیگری را پیموده و در صدد آن است که ثابت کند بین نفس و بدن، امکان تناسخ وجود ندارد. وی چنین می نگارد:

همچنان که بارها گفته ایم، نفس، تعلق ذاتی به بدن دارد و ترکیب این دو با یکدیگر، ترکیب طبیعی و اتحادی است و هر دو با هم دارای حرکت ذاتی جوهری هستند. نفس در آغاز پیدایش خود در تمام حالات، امری بالقوه است و با توجه به سنین نوزادی، طفولیت، جوانی، میانسالی و سالخوردگی، از شأنی ذاتی و خاص خود برخوردار می شود. همین امر درباره بدن نیز صادق است. نفس و بدن از قوه خارج می شوند و بالفعل می گردند. درجات قوه و فعل نفس، مادامی که به بدن تعلق دارد، بستگی به درجات قوه و فعل آن بدن دارد. هر نفسی را که در نظر بگیریم، در زمان حیات جسمانی خود، حتما از قوه به فعل می رسد. فعلیت نفس بر اساس افعالی و اعمالی است که چه خوب یا بد، نوعی از فعلیت را برای آن به وجود می آورد و به سبب آن، به سعادت یا شقاوت خواهد رسید. بنابراین، پس از آن که نفس به مرتبه ای از فعلیت رسید، محال است دوباره به حالت قوه محض برگردد؛ همانگونه که محال است حیوان پس از آن که به بلوغ تام رسید، به حالت نطفه و علقه درآید؛ زیرا این حرکت، حرکتی جوهری و ذاتی است که حرکت بر خلاف آن، به هیچ نحو ممکن

ص: 238

نیست؛ نه به صورت حرکت قسری، نه طبعی، نه ارادی و نه اتفاقی. حال اگر نفسی که بالفعل شده است، از بدنی جدا شود و به بدن دیگری که هنوز جنین است، تعلق گیرد، لازم می آید یکی از این دو، بالقوه و دیگری، بالفعل باشد و نیز لازم می آید شیء در عین حال که بالفعل است، بالقوه هم باشد و این امری ممتنع است؛ زیرا ترکیب بین نفس و بدن، طبیعی و اتحادی است و حصول چنین ترکیبی از دو امری که یکی بالفعل و دیگری بالقوه است، محال می باشد.(1)

بنا بر آنچه گفته شد، ملاصدرا معتقد است نفس در طول حیات دنیوی به مرتبه ای از فعلیت دست می یابد، حال اگر بنا بر تناسخ بخواهد به بدن دیگری تعلق گیرد، باید به حالت قوه محض درآید و این امری محال است، بنابراین، تناسخ بین نفس و بدن، محال می باشد.

این قسم، شباهت زیادی به حرکت جوهری دارد، اما تفاوت عمده آن با حرکت جوهری در آن است که تحول در تناسخ صعودی به نحو انفصالی است. نفس، نخست به نبات تعلق می گیرد، سپس از آن جدا می شود و به بدن حیوان و پس از آن به بدن انسان منتقل

می شود، اما تحول در حرکت جوهری، به طور متصل صورت می گیرد.

٣. در کتاب الشواهد الربوبیه تناسخ چنان تقسیم شده است که شامل انتقال نفس به عالم دیگر و حتی مسخ نیز می شود.(1) در این تقسیم، برای تناسخ سه قسم ذکر شده است:

الف) نفس در همین دنیا از بدنی به بدن دیگر منتقل شود؛ چه آن دیگری پست تر از اولی باشد یا بالاتر.

ب) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است، مناسبت دارد. چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه کرده است، ظاهر می شود.

ج) باطن انسان، مسخ شده، صورت او نیز از صورت انسانی به صورتی دیگر تبدیل شده. علت آن، طغیان و غلبه قوۀ نفسانیه است.(2)

4. تقسیم تناسخ به «ملکی» و «ملکوتی». تناسخ ملکی همان قسم نخست از تقسیم پیشین است و تناسخ ملکوتی به قسم دوم اشاره دارد. البته علاوه بر آنچه گفته شد، تقسیمهای دیگری نیز ارائه شده است که ما آنها را ذکر نکردیم.(3)

دیگر، کسانی که با وجود اعتقاد به معاد، به تناسخ نیز قائل شده اند.

این نکته از آن رو حائز اهمیت است که اگر اهل تناسخ به معاد بی اعتقاد و به عبارت دیگر، قائل به تناسخ مطلق باشند، دو گونه پاسخ از ناحیه شیخ دریافت خواهند کرد نخست از طریق ادله اثبات معاد؛ چه این که با اثبات معاد و اعتقاد به آن، تناسخ مطلق، بی معنی خواهد بود و دیگری از راه خاصی که در ادامه بحث از آن سخن خواهیم گفت. اما اگر قائل به تناسخ، معتقد به معاد باشد، ایشان از همان طریق خاص به رد آن می پردازد.

شیخ در دو کتاب کلامی خویش، تمهید الأصول و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد و نیز در تفسیر التبیان از تناسخ سخن گفته است. با تتبع در این آثار، در می یابیم که مخاطبان شیخ، معتقدان به معاد هستند. البته شیخ در کتابهای فوق بحثی را با عنوان تناسخ نیاورده و به طور مستقل از آن بحث نکرده است، بلکه در تفسیر التبیان از تناسخ در ضمن بحث رجعت و در کتابهای کلامی خود در مبحث آلام سخن به میان آورده است.

در این جا این سؤال مطرح است که چه مناسبتی بین این دو موضوع کلامی وجود دارد. برای بیان این مطلب، کلامی را از کتاب تلبیس ابلیس می آوریم. در این کتاب به نقل از ابوالقاسم بلخی چنین آمده است:

اهل تناسخ هنگامی که درد و رنج کودکان و حیوانات را مشاهده کردند، محال دانستند که این درد و رنج، وسیله آزمایش دیگران باشد یا به خاطر عوضی باشد که به آنان داده خواهد شد یا (توجیه آن باشد که آنان مملوکند (و خدا هر طور خواهد در ملک خود تصرف کند) چنین به نظرشان رسید که این آلام به خاطر گناهانی است که پیش از این مرتکب شده اند.(1)

در کتاب تبصرة العوام آمده است:

احمد بن حائط و فضل حدثی در تناسخ، غلو بسیار کرده اند. گویند هر رنج و آفت که به اطفال و بهایم رسد، از آن بود که در دور اول گنه کرده باشند و در این دور، جزای می یابند.(2)

این عبارتها به یکی از شبهات اهل تناسخ اشاره می کند که چون از پس حل آن

ص: 241

برنیامده اند، قول به تناسخ را اختیار کرده اند. در واقع یکی از ادله مهم اهل تناسخ، همین مطلب است که ما اگر (به تعبیر شیخ) الم استحقاقی را قائل نشویم، راهی برای توجیه آلام کودکان و حیوانات نداریم. بنابراین، طبیعی است که با توضیحاتی درباره الم و بحث از آن، به این شبهه قائلان به تناسخ پرداخته و پاسخی درخور به آن داده شود.

اکنون پس از دو مقدمۀ فوق، به تناسخ از دیدگاه شیخ می پردازیم و برای روشن شدن هر چه بیشتر بحث، آن را در دو بخش جداگانه قرار می دهیم. در بخش نخست، رأی شیخ را در این باره بازگو می کنیم و در بخش بعدی، پاسخهای شیخ را به دلیلی که اهل تناسخ به زعم خود آورده اند، ذکر می کنیم.

نشویم، وجهی دیگر برای توجیه الم وجود ندارد. پس چاره ای جز پذیرش تناسخ نیست. چنان که پیداست، اساس و پایه استدلال فوق، انحصار آلام در استحقاقی بودن است. اگر این بنیان فرو ریزد، بنای تناسخ نیز فرو خواهد ریخت. از این رو شیخ طوسی برای

ابطال حصر آلام در استحقاقی بودن، به پاسخهایی اشاره می کند(1)

درد و رنج بر آنان بدین شکل (با اهانت و تحقیر) قبیح است.(1)

قائل به تناسخ، نمی تواند در پاسخ بگوید قبیح دانستن تحقیر و اهانت کودکان و حیوانات، نظر کسانی است که آنان را مستحق الم نمی دانند، والا اگر آنان نیز چون ما کودکان و حیوانات را مستحق الم می دانستند، همین حکم را درباره آنها جاری می ساختند؛ زیرا به گفته شیخ، قبح این کار از ضروریات است و هر عاقلی در هر حال، سرزنش، تحقیر و لعن کودکان و حیوانات را امری ناروا می داند.(2)

چنین ادعایی دلالت بر واقعیت نداشتن آن دارد.

شیخ طوسی در تفسیر تبیان مطلبی را ذکر می کند که بی ارتباط با پاسخ فوق نیست. مطلب از این قرار است که اهل تناسخ می گویند خداوند در گذشته، مخلوقات را مکلف گردانید و سپس آنها را پس از انجام دادن یا ندادن تکالیف، به این جهان برگرداند تا با به آنان نعمت بخشد و یا آنان را به عقوبت رساند؛ اما آنان گذشته خود را به کلی از یاد برده اند.

شیخ می فرماید: چگونه ممکن است به انسان چنین فراموشی ای دست دهد، با این که اگر فردی حتی یک روز به بلاد زنج(1) رود و آن جا را از نزدیک ببیند، دیگر هرگز آن را از یاد نخواهد برد. حال بر فرض که بگوییم برخی آن را از یاد ببرند، چگونه می توان درباره همه، چنین قضاوت کرد؟ این گونه سخن گفتن، خود را به نادانی زدن است.(2)

دست داده و استعدادش از بین رفته و در شقاوت، به کمال رسیده است؛ بنابراین، دیگر چگونه می تواند به حالت بالقوه برگردد و در بدن دیگری حلول کند؛ آن چنان که اصحاب تناسخ پنداشته اند؟(1)