بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی لا شریک له فی خلقه و لا شبیه له فی عظمته و الصّلاة و السّلام علی امینه و حبیبه و صفیّه محمّد عبده و رسوله، و علی الأئمة المعصومین الطیبین الطاهرین من آله و عترته، و بعد انّ کتاب (نهج البلاغة) الذی جمعه الامام الهمام العلامة الفهامة شمس فلک الفصاحة قطب رحی البلاغة: الشریف الرضی ابو الحسن محمّد بن الحسین الموسوی تغمدهما اللّه برحمته، کتاب فی الاتقان یتلو الفرقان لکونه حاویا لکلمات وصیّ من نزل الیه القرآن فلذلک لا یسع لأحد وصف ما فیه من فنون الفصاحة و وجوه البلاغة و الحکم الالهیّة و المواعظ الحسنة الشافیة کما هو حقه کما قال صاحب الکتاب الذی ضاق نطاق الوصف عن التبسط فی شخصیته فی سبب تالیفه:

(علما انّ ذلک یتضمن من عجائب البلاغة و غرائب الفصاحة و جواهر العربیّة و ثواقب الکلم الدینیة ما لا یوجد مجتمعا فی کلام و لا مجموع الأطراف فی کتاب اذ کان أمیر المؤمنین علیه السلام مشرع الفصاحة و موردها و منشأ البلاغة و مولدها، و منه علیه السلام ظهر مکنونها و عنه اخذت قوانینها و علی أمثلته حذا کل قائل خطیب، و بکلامه استعان کل واعظ بلیغ، و مع ذلک فقد سبق و قصروا، و تقدّم و تأخروا).

مع ذلک اجتهد جماعة من العلماء المتبحرین من المتقدمین و المتأخرین کل علی قدر بضاعته فی تفسیر جمله و تبیین مشکلاته و توضیح معضلاته و لکن لم یأت احد منهم فیما رأیته مثل ما أتی به السّید السند و الحبر المعتمد فقیه آل الرسول و شرف أبناء البتول جامع المعقول و المنقول فخر المحققین و زبدة المجتهدین (الحاج میر حبیب اللّه الهاشمی الموسوی الخوئی) طاب اللّه ثراه، فانه رحمه اللّه بعد عوده من النجف الأشرف الی بلدة خوی شمّر ذبوله و صرف برها من زمانه و عمدة أیام شبابه فی تألیف کتاب (منهاج البراعة) فی شرح نهج البلاغة، فاتی بکتاب علی نهج غریب و نمط عجیب لم أر مثله قط فی زبر الأوّلین و لم یسمح به قریحة احد من المتأخرین ینتفع منه کل احد علی قدر رتبته و یستضیء به کل من اراد دفع ظلمته، فتألیفه هذا و سایر تآلیفه الغیر المطبوعة یوقف القاری علی تبحره فی العلوم المتنوعة، و بسط یده فی المعارف الالهیة.

ص:2

و شرح صدری لفهم کلامه و مناه، و هذه غایة مسئلتی فی دنیای و آخرتی، و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر، و بالإجابة حقیق جدیر.

و بعد فیقول العبد المفتاق إلی رحمة ربّه الغنیّ حبیب اللّه بن محمّد بن هاشم الهاشمی العلویّ الموسویّ الخوئیّ الآذربیجانی، عفا اللّه عن جرائمهم بجاه أجدادهم الطاهرین، و آتیهم صحایفهم بأیمانهم یوم حشر الأوّلین و الآخرین: إنّ أحقّ ما ینبغی أن ینفق فیه نقود الأعمار، و أشرف ما یحقّ أن یصرف له سهود الأبصار، و أفضل ما یلیق أن یبذل به کنوز الأفکار، هو العلم الموصل إلی السّعادة الأبدیّة، و المحصّل للعنایة السّرمدیّة، و هو علم الأحادیث و الأخبار المأثورة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عترته الأطهار الأخیار، إذ به تدرک سعادة الدّارین، و یخلص من کلّ عار و شین، و به یعرف الربّ و یوحّد، و یطاع اللّه و یعبد، و به یوصل الأرحام، و یعرف الحلال و الحرام، و هو المونس فی الوحدة، و المصاحب فی الوحشة، و شفاء القلوب من الأسقام و العیوب، و به قوام السیاسة المدنیّة، و انتظام الطاعات المالیّة و البدنیّة، و تعلّمه للّه سبحانه حسنة، و طلبه عبادة، و مذاکرته تسبیح، و تعلیمه صدقه و العمل به جهاد، و بذله قربة، و اتّصافه بتلک الأوصاف، لکونه مقتبسا من السّادة الأشراف، من فروع عبد مناف، المؤیدین المسّددین بروح القدس، المهذّبین المطهرین من الدنس و الرّجس، الذین هم خزّان أسرار التنزیل، و منار أنوار التأویل، و حفظة الکتاب المبین، و ورثة علم النبیّین، المعصومون عن الخطاء و النسیان، و المبرّؤن من السهو و النقصان، المهدیّون المقرّبون، و عباد اللّه المکرمون، الذین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون، و أهل الذکر الذین عنهم یسألون، بقوله:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ » فمن استقی من منهل علومهم فقد ارتوی بالکأس الأوفی، و من اقتبس من أنوار آثارهم فقد فاز بقدحی الرقیب و المعلّی، لأنّهم لا یقولون فیما ینطقون عن الهوی، و ما یؤثر عنهم فلیس إلا وحیا یوحی.

ص:3

و مع ذلک قد احتوی من حقایق البلاغة و دقایق الفصاحة ما لا یبلغ قعره الفکر، و جمع من فنون المعان و شئون البیان ما لا ینال غوره النظر، و تضمّن من أسرار العربیّة و النکات الأدبیّة و المحاسن البدیعیّة ما یعجز عن تقریره لسان البشر، و لنعم ما قیل:

نهج البلاغة نهج العلم و العمل فاسلکه یا صاح تبلغ غایة الأمل

کم فیه من حکم بالحقّ محکمة تحیی القلوب و من حکم و من مثل

ألفاظه درر أغنت بحلیتها أهل الفضائل عن حلی و عن حلل

و من معانیه أنوار الهدی سطعت فانجاب عنها ظلام الزّیغ و الزّلل

و کیف لا و هو نهج طاب منهجه أهدی إلیه أمیر المؤمنین علی

و هذا الکتاب المستطاب قد اشتهر بین علماء الأمصار و فضلاء الأعصار، اشتهار الشمس فی رابعة النهار، و شرحه من قبل جماعة من اولی الألباب، من دون أن یمیّزوا بین القشر و اللّباب، فهم فیه کحاطب لیل، أو جالب رجل و خیل.

منهم الشیخ سعید الدین هبة اللّه القطب الراوندی قدّس سرّه، و ما ظفرت بعد علی شرحه، و إنّما یحکی عنه الشارح المعتزلی فی تضاعیف شرحه أحیانا، و لعله لم یتعاط منه إلا القلیل، من غیر تحقیق و تفصیل.

و منهم الفاضل البارع الأدیب عزّ الدّین عبد الحمید بن أبی الحدید المعتزلی البغدادی، و قد شرحه فی نیف و أربعین و ستمائة، و هو أبسط الشروح إلا أنّه عند الناقد البصیر، و المتتبّع الخبیر، جسد بلا روح، لأنّه قد أتی فیه بما قویت فیه منّته، و ترک ما لا معرفة له به ممّا قصرت عنه همّته، حیث اکتفی بتفسیر غرائب الألفاظ و ما زعمه مشکلا من النحو و التصریف و الاشتقاق و نحوها ممّا یدور علی القشر دون اللباب، و أطنب بذکر القصص و الحکایات، و إیراد الأمثال و الأنساب و المناسبات، و نحوها ممّا لیس له کثیر فائدة فی شرح الکتاب، و لا له ثمرة تعتدّ بها

ص:5

عند اولی الألباب، و إنّما هی وظیفة أصحاب التواریخ و السّیر، لا أهل الدّرایات و الأثر، و مع ذلک فلیته یقنع بذلک و لم یجتر بعد علی اللّه، و لم یؤوّل بمقتضی رأیه الفاسد و نظره الکاسد ظواهر کلام ولیّ اللّه، فانّه لفساد الاعتقاد، و لانحرافه عن منهج الرشاد، سلک مسلک العصبیّة و العناد، و أکثر من اللجاج فی شرح الخطب المتضمّنة للاحتجاج، و أوّل الکلمات المسوقة لإظهار التظلم و الشکایة، عن الغاصبین للخلافة، بتأویلات بعیدة تشمئزّ عنها الطباع، و تنفّر عنها الأسماع، و یصرفها عن ظواهرها بغیر دلیل، فأضلّ کثیرا و ضلّ عن سواء السبیل، حسبما تطلع علیه فی مقدمات الخطبة الشقشقیّة و غیرها علی تحقیق و تفصیل.

و منهم الشیخ الفقیه الحکیم المتکلّم میثم بن علیّ بن میثم البحرانی قدّس اللّه روحه، و کان ختام شرحه فی سنة سبع و سبعین و ستمائة، و شرحه أحسن الشروح خال عن الحشو و الزّوائد، منظم بدرر الفوائد، و منتظم بغرر الفرائد، إلا أنّه (ره) لما کان عمدة فنّه المطالب الحکمیّة، و المسائل الکلامیّة، سلک فی الشرح مسلک أهل المعقول، وفاته فواید المنقول، و حیث اقتضی الحال و المقام ذکر روایة اعتضادا أو استنادا اعتمد فیه علی روایة عامیّة لیس لها اعتبار، و قصرت یده عن التمسّک بذیل أخبار الأئمة الأطهار، و اقتصر فی اللّغات ببیان موادّ الکلمات، من دون تحقیق للهیئات.

فحیث لم یکن له شرح یلیق به، عزمت بعد الاستعانة و الاستمداد من ربّ العالمین، و التمسّک بالعروة الوثقی و الحبل المتین، و التعلّق بأذیال أجدادی الطیّبین سلام اللّه علیهم أجمعین، علی تهذیب شرح یذلل صعابه للطالبین، و یرفع حجابه للراغبین، مسفرا عن وجوه خرائده النقاب، مفصّلا بین اللّغة و الترجمة و الإعراب، مفصحا عمّا تضمّنه من دقایق المعان و حقایق البیان، مبیّنا لمشکلات معانیه بأحسن البیان، مفسّرا لمعضلات مبانیه بأتقن التبیان، مرشّحة اصوله بآیات محکم الکتاب، و موشّحة فصوله بروایات الأئمّة الأطیاب، متضمّنا لفضائل دثرة، و فوائد جمّة خلت عنها أو عن جلّها سایر الشروح.

ص:6

إحداها انّی ضبطت فی الشرح أعداد ما فی المتن من الخطب المختارة و الکلام المختار و غیرهما، و الداعی لذلک الضبط و التعداد تسهیل الأمر للطالبین، و سهولة الحوالة و التناول للمتناولین، فانّه ربّما یذکر فی شرح کلام له علیه السلام آیات شریفة، و روایات لطیفة، و تحقیقات عمیقة، و نکات أنیقة، ثمّ یجیء کلام آخر له علیه السلام علی نسق کلامه السابق یقتضی شرحه ذکر ما تقدّم ذکره استظهارا أو استشهادا.

و ربّما یکون أحد کلامیه تفسیرا لکلامه الآخر، أو یکون الکلامان کلاهما ملتقطین من کلام واحد، فتمس الحاجة إلی الاحالة إلی ما تقدّم تارة، و إلی الإشارة إلی ما تأخّر اخری، إذ إعادة ما تقدّم فی السابق، و تقدیم ما یأتی فی اللاّحق یوجب الإطناب و التکرار، المستهجن عند اولی الأبصار.

الثانیة انّی رمت أن أفصّل مباسط خطبه علیه السلام و مفصّلات کلامه بفصول معدودة مضبوطة، و ربّما ذیلتها بتذییلات رائقة، و أردفتها بتنبیهات فائقة، حسبما اقتضته الحال و المجال، و الغرض من تقطیع الاصول فی ضمن تلک الفصول، سهولة الإحاطة بأقطار ما نذکرها فی الشرح، و غیرة علی عقایل کلامه سلام اللّه علیه و آله کیلا یبعد العهد بها بطول الشّرح فتنسی، و فیه أیضا من تسهیل الحوالة و التعاطی ما لا یخفی.

الثالثة انّی فصّلت بین اللّغة و المعنی و الإعراب، و میّزت بین القشر و اللباب و أشرت فی اللغات إلی المواد و ما عساه یشکل من الهیئات، لیتّضح مبانی الکلمات، و أوردت فی الاعراب من النکات العربیة، و اللّطایف الأدبیة ما فیه تشحیذ للأذهان و تقریب للأفهام، و أتیت فی بیان المعنی لکلّ من الفقر، بما یناسبها من الآیات و الروایات و الأثر، استنادا و استدلالا، أو لمحض المناسبة و الارتباط، و الغرض بذلک سوق ماء العلم الفرات، من جداول تلک الفقرات، و ما یتلوها من الآیات و الروایات، إلی أراضی القلوب الزکیّة، لیخرج به من الثمرات ما هی أغذیة الأرواح و القلوب، و فواکه الألباب و العقول، «یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »

ص:7

فانّ کلام اللّه و کلام النبیّ و الأئمّة علیهم السلام کلّها من نبع واحد، یمدّ بعضها بعضا و یکشف بعضها عن بعض.

الرابعة انّی مزجت الشرح بالمتن مبالغة فی توضیح المعنی و ایضاح المرام حتی صارا بمنزلة واحد من الکلام، علی أحسن نظام و انتظام. و لکن أنّی لی و لأمثالی أن ینسب کلامه إلی کلام الإمام، و کیف یمزج الغثّ بالسمین، و اللّجین باللجین، و أین مطلع السهیل من موقع السیل، و أیّ نسبة بین الدرّ و الحصی، و بین السیف و العصا، و أنّی یقاس الذهب بالنحاس، و الفضّة بالرّصاص، و یسوّی بین القطر و العباب، أم بین السراب و الشراب.

الخامسة انّ کلّ فصل طغی فیه قلم الشارح المعتزلی أو زلت به قدمه و دعاه سوء العقیدة إلی العدول عن النهج القویم، و الصراط المستقیم، أوردت کلام الشارح بتمامه، و أردفته بالتنبیه علی هفواته و آثامه.

السادسة انّ کلّ کلام أشار علیه السلام فیه إلی ملحمة أو واقعة أو حادثة أوردت فی الشرح بیان تلک الواقعة و اقتصاص هذه الملحمة بسند أضبط، علی طریق أوسط، معرضا عن الایجاز المفرّط، و الاطناب المفرط.

السابعة انّ السید قد أتی بما أورده فی هذا الکتاب علی نحو الارسال، و حذف الاسناد و الرجال، و مع ذلک فحیث کان غرضه علی زعمه إیراد النکت و اللمع، لا التتالی و النسق، اختار من کلام طویل أو خطبة طویلة له علیه السلام فقرة أو فقرات، و سلک فیهما مسلک التقطیع و الالتقاط، و ربّما أورد شطرا من خطبة فی أوائل الکتاب، و سطرا منها فی أواخر الکتاب، فأوجب ذلک القلق و الاضطراب، فی فهم المعنی و الاعراب، فبنیت فی الشرح علی ذکر سلسلة السند و إیراد تمام الخبر، حیثما ظفرت به فی أصل معتبر، کالکافی و الفقیه و البحار و الوسائل و التّوحید و الإرشاد و غیرها من کتب الأخبار.

و کثیرا ما اورد الروایة بطریق غیر ما أورده السیّد، لما بین الطریقین من التفاوت و الاختلاف، و تغایر الأحفة و الأطراف.

ص:8

و الغرض من ذلک کلّه أنّ أشقّ للاخوان الصالحین تلک الأصداف السمینة و أخرج للخلاّن السالکین دررها الثّمینة، و لو لا سوء الأدب لقلت للسیّد (ره) أنّی لک الفرق بین فقرات کلام الامام الذی هو إمام الکلام، و کیف اجتریت علی الحذف و الاسقاط، و التقطیع و الالتقاط، فی کلام هو تالی کلام الملک العلاّم، و کلام سیّد الأنام، و هل له علیه السلام فی باب الخطابة کلام غیر فصیح و الفصحاء کلهم عیاله، أو خطبة غیر فصیحة و البلغاء کلهم متمسّکون بأذیاله.

و هذا کلّه مع اعترافی بأنّی قصیر الباع، و قاصر الذّراع، و لست ممّن یعدّ فی عداد من یؤسّس هذا البنیان، أو یقدر علی السّباق فی ذلک المیدان، إلاّ أنّ عمومات کرم واهب المواهب غیر مدفوعة، و فیوضات فیضه الواسع لا مقطوعة و لا ممنوعة، فلا غرو أن یشرق نور فضله العمیم، علی مرآة من لا یری نفسه أهلا لهذا التکریم، فهو بحمد اللّه سبحانه للمبتدی جناح و للمنتهی نجاح، و للفصیح مفتاح، و للبلیغ مصباح، و للسّالک بصیرة، و للناسک ذخیرة، و للشّریعة محجّة، و للشّیعة حجة، و للمناظر دلالة، و للواعظ آلة.

و سمیته منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة

و جعلته هدیة إلی حضرة من دون فنائه یحطّ مطایا الآمال، و ببابه تقرع أیادی السّؤال، حجّة اللّه علی العالمین، و آیة اللّه فی الأرضین المتشرّف بمنقبة «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ » و المخصوص بکرامة «أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ » نعمة اللّه علی الأبرار، و نقمته علی الفجّار، الحائز قصب السّبق فی مضمار الفخار، الجامع من بدایع الفضل للوامع الافتخار، صاحب المواهب الزّاهرة، و حاوی المناقب الباهرة، سیدی و مولای و مولی الکونین، و وصیّ رسول الثّقلین أبی الحسنین، یعسوب الدّین، أمیر المؤمنین، أسد اللّه الغالب، علیّ بن أبی طالب

ص:9

صلوات اللّه و سلامه و تحیّاته علیه و علی أولاده الطّاهرین، و نفسی و روحی فداه مع أرواح العالمین.

أهدت سلیمان یوم العرض نملته رجل الجراد الّتی قد کان فی فیها

ترنّمت بفصیح القول و اعتذرت أنّ الهدایا علی مقدار مهدیها

و أنا أرجو من فضله العظیم، و کرمه العمیم، أن یکون صلتی قبال هدیّتی:

الشّفاعة لی عند اللّه سبحانه فی غفران ذنوبی التی تحبس الدّعاء، و تغیّر الآلاء، و المعاصی التی تهتک العصم و تنزل النّقم، و أن یرزقنی عزّ و جلّ سعادة الدّارین، و التّوفیق فی النّشأتین، إنّه تعالی ولیّ الاحسان، و الکرم و الامتنان.

و قبل الشّروع فی المقصود لا بدّ من تقدیم مقدّمة و جملة من المطالب المهمة یستعان بها علی ما یذکر فی الشّرح و توجب زیادة البصیرة فی المباحث الآتیة.

الثانی أن یتکثّرا معا أی یتعدّد کلّ واحد من اللفظ و المعنی، فالألفاظ متباینة سواء تصادق المفاهیم کلیا کما فی انسان و ضاحک، أو جزئیا کأن یکون النّسبة بینهما عموما مطلقا أو من وجه، أو تعاندت کما فی المتقابلین بالتّضادّ أو بالتضایف أو بالایجاب و السّلب أو بالعدم و الملکة.

الثالث أن یتکثّر اللفظ و یتّحد المعنی فالألفاظ مترادفة سواء کانت من لغة واحدة کاللیث و الأسد، أو من لغتین.

الرّابع أن یتّحد اللفظ و یتکثّر المعنی، و هو علی أقسام لأنّ اللفظ إما أن یکون موضوعا لأحد المعنیین أو یکون موضوعا لهما جمیعا. و علی الأوّل فان کان موضوعا لمعنی ثم استعمل فی الثّانی لعلاقة بینه و بین الموضوع له و قرینة صارفة عنه إلیه سمی بالنّسبة إلی الأوّل حقیقة، و بالنّسبة إلی الثّانی مجازا مرسلا إن کانت العلاقة غیر المشابهة، و استعارة إن کانت هی المشابهة.

و إن کان موضوعا لمعنی ثم نقل إلی الثّانی و لم یکن النّقل لعلاقة یسمّی مرتجلا(1) کجعفر المنقول إلی العلم بعد وضعه للنّهر الصّغیر.

و إن کان النّقل لوجود العلاقة و المناسبة بین المعنیین یسمّی اللفظ بالنّسبة إلی الثّانی: منقولا لغویا إن کان النّاقل أهل اللغة، کالغائط لفضلة الانسان بعد وضعه للمکان المنخفض من الأرض، و عرفیا عاما إن کان النّاقل أهل العرف کالدّابّة لذات القوائم بعد وضعه لما یدب فی الارض، و عرفیّا خاصا إن کان النّقل من طائفة مخصوصة کالفعل و الحرف فی اصطلاح النّحاة، و الموضوع و المحمول فی اصطلاح المنطقیین، و نحو ذلک. و یخصّ ما کان ناقله الشّارع بالمنقول الشّرعی کالصّلاة و الزکاة و الحجّ و نحوها.

ثم إنّ النّقل قد یکون بالتّخصیص و التّعیین، و قد یکون بالتّخصص و التعیّن بأن

ص:11

یستعمل اللفظ فی الثانی مجازا مع القرینة و یکثر الاستعمال إلی أن یشتهر اللفظ فی الثّانی و یهجر الأوّل و یحصل الاستغنا عن القرینة، و الظّاهر أنّ المنقولات فی العرف العام کلها من هذا القبیل کبعض المنقولات فی العرف الخاصّ.

و علی الثانی و هو ما کان اللفظ موضوعا لهما جمیعا یسمّی اللفظ بالنّسبة إلیهما معا مشترکا، و بالنّسبة الی أحدهما مجملا، و تعدّد الوضع قد یحصل بتعدد الواضعین و عدم اطّلاع أحدهم علی الآخر، و قد یحصل باتّحاده و عدم تذکره حین الوضع الثّانی للوضع الأوّل، و ربّما قیل بحصوله أیضا بأن یکون متذکرا للوضع الأوّل إلاّ أنّه لم یلاحظ المناسبة بینه و بین الثانی، و علی ذلک فیشکل الفرق بینه و بین المرتجل، إلاّ أن یقال باشتراط الاشتهار فی المعنی الثّانی فی الارتجال، و هو الحقّ، و بذلک یظهر: أنّ جعل الفاضل القمی المرتجل داخلا فی المشترک کصاحب القسطاس لیس فی محله، فافهم جیّدا.

علی النّار، و اللفظ المسموع من وراء الجدار علی وجود اللافظ، و لا مشاحة فی ذلک.

و إذا عرفت ذلک فنقول: اللفظ الدّالّ بالمطابقة إمّا مفرد و إمّا مرکب لأنّه إن لم یقصد بجزئه الدلالة علی جزء معناه فمفرد، و إلاّ فمرکب، فالمفرد علی أقسام أربعة:

الأوّل ما لا جزء له أصلا، کن وع إذا جعل علما.

الثانی ما لا جزء لمعناه، کلفظ اللّه لذات الباری سبحانه.

الثالث ما لا دلالة لجزئه علی جزء معناه، کمحمّد علی، و حسنعلی و نحوهما من الأعلام المرکبة بالترکیب المزجی.

الرّابع ما یکون لجزئه دلالة علی جزء معناه لکن دلالة غیر مقصودة، کالحیوان النّاطق إذا جعل علما للشّخص الانسانی.

و المرکب قسم واحد، و هو ما یدلّ جزؤه علی جزء معناه دلالة مقصودة، سواء کان الترکیب تقیید یا کغلام زید و الحیوان النّاطق، أم لا کخمسة عشرة، تامّا أی یصحّ السّکوت علیه کضرب زید و زید قائم، أو غیر تامّ کما مرّ، و المراد بالجزء هنا أی فی تعریف المرکب الأعمّ من المحقق و المقدر، لیدخل مثل قم حالکونه أمرا فانّ له جزء مقدرا و هو أنت، کما أنّ المراد به ما لا یخرج بالاتّصال عن الاستقلال لیخرج منه نحو مسلمان و مسلمون و لیضرب و سایر الأفعال المضارعة، فان جزء لفظ کلّ واحد منها یدلّ علی جزء معناه، إذ الألف تدلّ علی التّثنیة، و الواو علی الجمعیّة، و حروف المضارعة علی معنی فی المضارع، و مثلها لام التّعریف و تنوین التنکیر و تاء التّأنیث و نحوها ممّا یدلّ علی معنی فیما دخل علیه أو لحق به، إلا أنها کلّها مع المدخولات علیها و الملحقات بها صارتا بشدة الامتزاج بمنزلة کلمة واحدة، و خرجتا عن الترکیب إلی الافراد، و عوملت معهما فی الحرکات الاعرابیّة معاملة اللّفظ المفرد.

ص:13

نعم یبقی الاشکال فی الفعل الماضی حیث إنّه بمادّته یدلّ علی الحدث، و بهیئته علی حصول ذلک الحدث فی الزّمن الماضی، و الهیئة جزء اللفظ، إذ هو عبارة عن عدد الحروف مع مجموع الحرکات و السّکنات الموضوعة وضعا معیّنا و الحرکات ممّا یتلفّظ به، و لا یمکن أن یدّعی هنا أنّ الهیئة الطاریة صارت کجزء کلمة حسبما قلنا فی الکلم المتقدّمة فلا بدّ من دخوله فی المرکب مع أنّهم یجعلونه من المفرد، اللهم إلا أن یقال: المراد بالجزأین فی تعریف المرکب ما یکون أحدهما معقبا للاخر، و فی الماضی الجزءان مسموعان معا.

جهة الاشتراک یظنّ أنّه متواط، لتوافق أفراده، و إن نظر إلی جهة الاختلاف یخیّله أنّه مشترک لفظی، لأنّه لفظ واحد موضوع لمعان مختلفة و هو معنی المشترک.

قال الفاضل القمّی (ره) فی قوانین الاصول: هذا التقسیم أی تقسیم اللفظ إلی الکلیة و الجزئیة و التواطی و التّشکیک واضح، و أما الفعل و الحرف فلا یتّصفان بالکلیة و الجزئیة فی الاصطلاح. و لعل السرّ فیه أن نظرهم فی التقسیم إلی المفاهیم المستقلة التی یمکن تصوّرها بنفسها، و المعنی الحرفی غیر مستقل بالمفهومیّة، بل هو أمر نسبی رابطیّ و آلة لملاحظة حال الغیر فی الموارد المشخّصة المعیّنة، و لا یتصوّر انفکاکها أبدا عن تلک الموارد، فهی تابعة لمواردها. و کذلک الفعل بالنّسبة إلی الوضع النّسبی، فانّ له وضعین(1) فبالنّسبة إلی الحدث کالاسم، و بالنّسبة إلی نسبته إلی فاعل ما کالحرف.

أقول: یعنی أن نظرهم لما کان فی مقام التّقسیم إلی المفاهیم المستقلة المختصة بالاسم، لم یحکموا بجریان هذه الأقسام فی الحرف و الفعل بالنّسبة إلی معناه النّسبی، فالمانع لهم من وصف الحرف و الفعل بالکلیة و الجزئیة مجرّد کون المقسم عندهم هی المفاهیم المستقلة، و لما لم یکن الفعل و الحرف مستقلّین بالمفهومیّة، لم یحکموا باتصافهما بهما، رعایة لما بنوا علیه من ملاحظة الاستقلال فی المقسم، فکأنهم جعلوه اصطلاحا خاصا بینهم، و مع قطع النّظر عن هذا الاصطلاح فلا بعد فی القول باتّصاف الحرف بالجزئیة للخصوصیّة الملحوظة فی معناه، کما أنّ الفعل یتّصف بها باعتبار النّسبة إلی فاعل مخصوص، فلنا فی المقام ثلاث دعاوی: الاولی أن الحرف و الفعل لا یستقلان بالمفهومیّة. الثانیة أنّهما نظرا إلی عدم استقلالهما لا یتّصفان بالکلیة و الجزئیة. الثالثة انهما مع قطع النّظر عن ذلک یجوز اتصافهما بهما. و تحقیق المرام یحتاج الی بسط الکلام فیها.

فأقول: أمّا الدّعوی الاولی و هو عدم استقلال الحرف و الفعل فیظهر توضیحه فی الحرف بما حقّقه المحقق الشّریف فی حواشی شرح التّلخیص، حیث

ص:15

قال: اعلم أن نسبة البصیرة إلی مدرکاتها کنسبة البصر إلی مبصراته، و أنت إذا نظرت للمرآة و شاهدت صورة فیها فلک هناک حالتان: إحداها أن تکون متوجها إلی تلک الصّورة، مشاهدا إیّاها قصدا جاعلا للمرآة حینئذ آلة لمشاهدتها. و لا شک أن المرآة و إن کانت مبصرة فی هذه الحالة لکنها لیست بحیث یقتدر بابصارها علی هذا الوجه أن یحکم علیها و یلتفت الی أحوالها و الثانیة أن تتوجه الی المرآة نفسها، و تلاحظها قصدا فتکون صالحة لأن یحکم علیها، و تکون الصورة حینئذ مشاهدة تبعا غیر ملحوظة قصدا و غیر ملتفت الیها.

فظهر أن من المبصرات ما یکون تارة مبصرا بالذّات، و اخری آلة لابصار الغیر، فقس علی ذلک المعانی المدرکة بالبصیرة أعنی القوی الباطنة، و استوضح ذلک من قولک: قام زید، و قولک: نسبة القیام إلی زید، اذ لا شک أنک تدرک فیهما نسبة القیام إلی زید، إلا أنها فی الاول مدرکة من حیث انها حالة بین زید و القیام و آلة لتعرف حالهما، فکأنهما مرآة تشاهدهما مرتبطا أحدهما بالآخر، و لذلک لا یمکنک أن تحکم علیها أو بها ما دامت مدرکة علی هذا الوجه و فی الثانی مدرکة بالقصد ملحوظة فی ذاتها بحیث یمکنک أن تحکم علیها أو بها. فهی علی الوجه الأول معنی غیر مستقل بالمفهومیة، و علی الثانی معنی مستقل. و کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالذّات المستقلة بالمفهومیة، کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالغیر التی لا یستقل بالمفهومیة.

إذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الابتداء مثلا معنی هو حالة لغیره و متعلق به، فاذا لاحظه العقل قصدا و بالذات کان معنی مستقلا معه ملحوظا فی ذاته صالحا لأن یحکم علیه و به، و یلزمه إدراک متعلقه اجمالا و تبعا، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظ الابتداء، و لک بعد ملاحظته علی هذا الوجه أن تقیده بمتعلق مخصوص، فتقول مثلا ابتداء السیر البصرة، و لا یخرجه ذلک عن الاستقلال و صلاحیة الحکم علیه و به، و إذا لاحظه العقل من حیث هو حالة بین السیر و البصرة، و جعله آلة لتعرف حالهما

ص:16

کان معنی غیر مستقل بنفسه، لا یصلح أن یکون محکوما علیه و لا محکوما به، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظة من، و هذا معنی ما قیل إنّ الحرف وضع باعتبار معنی عام، و هو نوع من النّسبة کالابتداء مثلا لکلّ ابتداء معین بخصوصه، و النّسبة لا تتعین الاّ بالمنسوب الیه، فما لم یذکر متعلق الحرف لا یتحصّل فرد من ذلک النوع الذی هو مدلول الحرف، لا فی العقل، و لا فی الخارج، و انّما یتحصّل بمتعلّقه فیتعقّل بتعقّله.

ثم قال: و هو ایضا محصول ما ذکره ابن الحاجب فی ایضاح المفصّل، حیث قال: الضّمیر فی ما دلّ علی معنی فی نفسه یرجع الی معنی أی ما دلّ علی معنی باعتباره فی نفسه و بالنّظر الیه فی نفسه لا باعتبار أمر خارج عنها، و لذلک قیل: الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره، أی حاصل فی غیره باعتبار متعلّقه لا باعتباره فی نفسه، فقد اتّضح أن ذکر متعلّق الحرف، إنّما وجب لتحصیل معناه فی الذّهن، إذ لا یمکن ادراکه الاّ بادراک متعلّقه، إذ هو آلة لملاحظته، فعدم استقلال الحرف بالمفهومیّة لقصور و نقصان فی معناه، و أما الفعل فیدلّ علی شیئین: أحدهما مستقلّ بالمفهومیّة و هو الحدث. و الثانی غیر مستقلّ و هو النّسبة الحکمیّة الملحوظة فیه من حیث انّها حالة بین طرفیها، و آلة لتعرّف حالهما مرتبطا أحدهما بالآخر، و لمّا کانت هذه النّسبة التی هی جزء مدلول الفعل لا یتحصّل الاّ بالفاعل وجب ذکره کما وجب ذکر متعلّق الحرف، فکما أنّ لفظة من موضوعة بالوضع العام لکلّ ابتداء معین بخصوصه، فکذلک لفظة ضرب موضوعة بالوضع العام لکلّ نسبة للحدث الذی دلت علیه الی فاعلها بخصوصها. لکنّ الفرق بینهما أنّ الحرف لمّا لم یدلّ الاّ علی معنی غیر مستقلّ بالمفهومیّة لم یقع محکوما علیه و لا به، و الفعل لمّا اعتبر فیه الحدث و ضمّ إلیه غیره أعنی النّسبة الی الفاعل، وجب ذکر الفاعل، و وجب أن یکون مسندا باعتبار الحدث، لعدم إمکان جعل الحدث مسندا إلیه لأنّه خلاف وضعه، و أمّا مجموع معناه المرکب من الحدث و النّسبة المخصوصة فهو أیضا غیر مستقلّ بالمفهومیّة، فلا یصلح لأن یقع محکوما به، فضلا عن أن یقع محکوما علیه.

ص:17

هذا کله علی ما ذهب الیه بعض المحقّقین من أنّه موضوع للنّسبة الی فاعل معیّن.

و أمّا علی المذهب الحقّ الموافق للتحقیق: من کونه موضوعا للنسبة إلی فاعل ما، فمعناه المطابقی أیضا مستقلّ، اذ هذا الفاعل مفهوم من الفعل فالنّسبة موقوفة علی جزء الفعل، و ذکر الفاعل المخصوص لخصوصیّة فی الاستعمال، و لا دخل له فی الموضوع له، و علی القول الأوّل یلزم وجود الدّلالة التّضمنیّة بدون المطابقة، و هو خلاف ما اتّفقوا علیه، بیان الملازمة: أنّ من سمع لفظ ضرب فهم منه الحدث و الزّمان مع أنّه لم یفهم المعنی المطابقی، اذ من جملته النّسبة الی الفاعل المعین، فقد ظهر بما ذکرنا: أنّ الفعل بالنّسبة الی الحدث مستقلّ بنفسه، و بالنّسبة الی نسبته الی فاعل ما غیر مستقلّ کالحرف، و بالنّسبة الی المجموع المرکب من الحدث و الفاعل و النّسبة و الزّمان ایضا مستقلّ.

و أمّا الدّعوی الثانیة فلا غبار علیها بعد المعرفة بما تقدّم، لأنّ اتّصاف شیء بشیء فرع تصوّر الموصوف فی حدّ ذاته مع قطع النّظر عن الخارج حتی یحکم علیه بوصفه، فبعد ما کان المعانی الحرفیة غیر مستقلة بالمفهومیّة کعدم استقلالها فی التصوّر و التعبیر لأجل المرآتیة و الآلیّة، فلا یمکن اتّصافها بشیء من الکلیة و الجزئیة، و لا الحکم بهما علیها، اذا الحکم علی الشّیء أو به یستلزم تحصیل نسبة تامّة بینه و بین غیره، و ذلک فرع کون الطّرفین متحصّلین و مقصودین باللحاظ، و کذلک الکلام فی الفعل، فانّه و ان کان بالنّسبة إلی الحدث مستقلا قابلا للاتّصاف بالکلیة و الجزئیة، إلاّ أنّه بالنّسبة الی النّسبة الی فاعل ما کالحرف حسبما عرفت.

و أمّا الدّعوی الثالثة فنقول: إنّ عدم اتصاف الحرف بالکلیة و الجزئیة بنفسها باعتبار عدم الاستقلال لا ینافی اتّصافها تبعا لمواردها، و یتّضح ذلک بما ذکره صاحب الفوائد الضّیائیة حیث قال: و الحاصل انّ لفظ الابتداء موضوع لمعنی

ص:18

کلیّ، و لفظة من موضوعة لکلّ واحد من جزئیاته المخصوصة المتعلّقة من حیث إنّها حالات لمتعلقاتها و آلات لتعرّف أحوالها اه.

لا یقال: فعلی ذلک یلزم أن یکون معناها جزئیا دائما و أن لا یوصف بالکلیة أصلا لأنا نقول: وضعها للجزئیات المخصوصة، و المعانی المتعیّنة بالمتعلقات لا ینافی الاتّصاف بها، لأنّ الجزئی أعمّ من الحقیقی و الاضافی، فانّ الاستعلاء المتعیّن بذکر المتعلّق فی قولنا: کن علی السّطح قد استعمل فیه لفظة علی، مع أنّه صادق علی أفراد کثیرة، و الحاصل انّ لفظة علی جعلت مرآتا لملاحظة حال الکون الکلی بالنّسبة الی السّطح، و هو تابع له فی الکلیّة و إن کان ذلک جزئیا إضافیّا بالنّسبة الی مطلق الاستعلاء، و کذلک الفعل یصحّ اتصافها بالجزئیة باعتبار نسبته الی فاعل مخصوص، کما صحّ اتصافه بهما بالنّسبة إلی الحدث فافهم جیّدا.

و بالجملة النّسبة الخبریّة لها وجود فی اللّفظ، و وجود فی الذّهن، و وجود فی الخارج، و النّسبة الانشائیة لها وجود فی الأوّلین فقط، دون الثّالث.

ثمّ الخبر ان کان نسبته اللفظیة مطابقة لنسبته الخارجیّة بأن تکونا ثبوتیّتین أو سلبیّتین، یسمّی الخبر صدقا، باعتبار مطابقته للواقع، و حقا باعتبار مطابقة الواقع له. و إن لم تکن نسبته اللفظیة مطابقة لنسبته الخارجیّة بأن یکون احدهما ثبوتیة و الاخری سلبیّة، یسمی الخبر کذبا باعتبار مخالفته للواقع، و باطلا باعتبار مخالفة الواقع له، فالصّدق و الحقّ کالکذب و الباطل متحدان بالذّات، متغایران بالاعتبار.

ثم قصد المخبر بخبره إفادة المخاطب إمّا الحکم أعنی وقوع النّسبة أو لا وقوعها، أو کونه أی المخبر عالما به، فالأوّل کقولک: زید قائم لمن لا یعرف قیامه، و الثانی کقولک: زید قائم لمن یعرف قیامه، و یسمّی الأوّل فائدة الخبر و الثّانی لازمها، و قد ینزل المخاطب العالم بهما منزلة الجاهل، فیلقی الیه الخبر و إن کان عالما بالفائدتین لعدم جریه علی موجب علمه، فان من لا یعمل بعلمه هو و الجاهل سواء، کما تقول للعالم التّارک للصّلاة: الصّلاة واجبة، و هذا المعنی أعنی تنزیل العالم بالشیء منزلة الجاهل لأغراض الخطابیّة کثیر فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (کط) فی توبیخ أهل العراق بتقاعدهم عن قتال أهل الشّام:

«القوم رجال أمثالکم» و فی الخطبة (سج) «فاستعدوا للموت فقد أظلّکم».

إلی غیر ذلک ممّا یعرفه المتتبع المحیط بأقطار کلامه علیه السلام هذا.

و اذا کان قصد المخبر بخبره إفادة المخاطب، فینبغی أن یقتصر فی اخباره علی قدر الحاجة، فان کان المخاطب خالی الذّهن عن الحکم و التردّد فیه، استغنی عن مؤکّدات الحکم، و إن کان متردّدا فیه طالبا له حسن تقویته بمؤکد، و إن کان منکرا، وجب توکیده بحسب الانکار، و أسباب التّوکید هی إنّ، و اللاّم،

ص:20

و اسمیّة الجملة، و تکریرها، و نون التأکید، و حروف الصّلة، و امّا الشّرطیة، و حرف التنبیه و القسم.

و یسمّی الضّرب الأوّل أعنی إتیان الکلام فی صورة خلوّ ذهن المخاطب خالیا عن المؤکّدات ابتدائیا مثل قوله علیه السلام فی الخطبة:

«و فرض علیکم حجّ بیته الحرام، الّذی جعله قبلة للأنام».

و الضّرب الثانی طلبیا مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (علیه السلام):

«أما و اللّه ما أتیتکم اختیارا و لکن جئت إلیکم سوقا».

و الضّرب الثالث انکاریّا مثل قوله علیه السلام فی الکلام (م):

«و إنّه لا بدّ للنّاس من أمیر برّ أو فاجر».

و یشتدّ التوکید بشدّة الانکار کما قال اللّه تعالی حکایة عن رسل عیسی علیه السلام إذ کذّبوا فی المرّة الاولی:

«إِنّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ » و فی المرّة الثّانیة «رَبُّنا یَعْلَمُ إِنّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ » و یسمی اخراج الکلام علی هذه الوجوه المذکورة، و هی الخلوّ عن التأکید فی الضّرب الأوّل، و التقویة بمؤکد استحسانا فی الثانی، و وجوب التوکید بحسب الانکار فی الثالث، إخراجا علی مقتضی الظاهر.

و کثیرا ما یخرج الکلام علی خلافه، فیجعل غیر المنکر کالمنکر إذا لاح علیه شیء من امارات الانکار، مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (کح:

«أمّا بعد فإنّ الدّنیا قد أدبرت و آذنت بوداع، و إنّ الآخرة قد أقبلت و أشرفت باطّلاع».

فانّهم لم یکونوا منکرین لادبار الدّنیا و إقبال الآخرة، لکنّهم باشتغالهم

ص:21

بالدّنیا، و غفلتهم عن الآخرة، کأنّهم کانوا منکرین. فنزّلهم منزلة المنکر بظهور امارة الانکار منهم، و أتی بالکلام مؤکدا إلی آخر الخطبة، و نحو ذلک کثیر فی الخطب المسوقة للتّنفیر عن الدّنیا، و التّرغیب الی الآخرة، و ستعرف فی شرح قوله علیه السلام:

«فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب و الحقّ لا الکذب و ما هو إلاّ الموت» فی الخطبة (قلب) انّ فیه عشرة أنواع من التّوکید، و هو من خصایص کلامه علیه السلام، و یجعل المنکر کغیر المنکر إذا کان له من الدّلائل و الشّواهد ما إن تأمّله ارتدع عن انکاره مثل قوله تعالی: «لا رَیْبَ فِیهِ ».

فانّ نفی الرّیب فی القرآن لیس بمعنی أنّه لا یرتاب فیه أحد، بل بمعنی أنّه لا ینبغی أن یرتاب فیه، لأنّه من وضوح الدّلالة و سطوع البرهان، لیس محلاّ لوقوع الارتیاب، فکأنّه قیل هو ممّا لا ینبغی أن یرتاب فی أنّه من عند اللّه، و هذا حکم صحیح لکن ینکره کثیر من الأشقیاء، فینبغی أن یؤکد، لکن ترک تأکیده، لأنّهم جعلوا کغیر المنکر، لما معهم من الدلائل المزیلة لهذا الانکار لو تأمّلوها، و هو أنّه کلام معجز أتی به من دلّ علی نبوّته بالمعجزات الباهرة، و مثله من کلام امیر المؤمنین علیه السلام قوله فی الخطبة (ب):

«و لهم خصائص حقّ الولایة، و فیهم الوصیّة و الوراثة» فانّ ترک التأکید مع کثرة وجود المنکرین لاختصاص الولایة و الوضایة و الوراثة بآل محمّد علیهم السلام تنزیلا لهم منزلة غیر المنکر علی نحو ما ذکرناه فی الآیة.

ص:22

و حدّ المجاز طردا، فانّ المراد بالحقیقة المحدودة فی المقام أعمّ من اللّغویة بالمعنی الخاصّ أعنی المقابل للعرفی و الشّرعی.

فالأولی أن یقال: إن الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له من حیث هو کذلک، فالکلمة بمنزلة الجنس، و خرج بوصف الاستعمال: الکلمة التی لم تستعمل بعد، فانّها لا تسمّی حقیقة کما لا تسمّی مجازا حسبما تعرفه تفصیلا فیما سیأتی، و بقولنا فیما وضعت له: ما استعملت فی غیر ما وضعت له، سواء کان استعمالها فیه علی وجه صحیح لوجود العلاقة المصحّحة، کالمجازات، أم لا، کما لو کان غلطا مثل أن تقول: خذ هذا الفرس مشیرا الی الکتاب بین یدیک، فان لفظ الفرس هنا مستعمل فی غیر ما وضع له، و لیس بحقیقة و لا مجاز، و خرج بقید الحیثیّة: مثل لفظ الصّلاة اذا استعمله المتشرّع فی الدّعاء، فانّه و ان کان یصدق علیه أنّه لفظ استعمل فیما وضع له و لو بالنّسبة إلی لغة العرب، إلاّ أنّ استعماله فیه لیس من حیث إنّه موضوع له، بل من حیث وجود العلاقة و المناسبة بینه و بین المعنی الشّرعی، و مثله ما لو استعمله اللّغوی فی الأرکان المخصوصة. و هکذا لفظ الدّابة اذا استعمله اللغوی فی ذات القوایم و أهل العرف فیما یدبّ فی الأرض، فانّ هذه کلها مجازات. و بدّل بعضهم قید الحیثیة بقوله: فی اصطلاح به التّخاطب، لحصول الاحتراز عن المجازات المذکورة به أیضا.

و فیه انّه و إن کان یخرج به المجازات المذکورة، إلاّ أنّه لا یطرد، لصدقه علی اللفظ المشترک فی اصطلاح واحد المستعمل فی أحد معانیه باعتبار معناه الاخر مجاز الوجود العلاقة بینهما، کالأمر علی القول باشتراکه لغة بین الوجوب و النّدب فانّه إذا استعمل فی الوجوب مجازا باعتبار مناسبته للنّدب فی کون کلّ منهما مشتملا علی الرّجحان، یصدق علیه أنّه لفظ استعمل فیما وضع له فی اصطلاح به التخاطب، مع أنّه لیس من أفراد المحدود، فالاولی ما قلناه، و إن کان یستشکل فیه أیضا بعدم انعکاسه، لخروج الحقائق المرکبة الموضوعة بالاوضاع النّوعیة مثل المعرّف باللام و التّثنیة و الجمع و نحوها عنه، و لذلک عرّفه بعضهم بأنّه اللفظ المستعمل فی ما

ص:24

وضع له، اه إلاّ أنّه یذبّ عنه بما قدمناه فی البحث الثّانی من المقدّمة من انّها لشدّة الامتزاج خرجت من الترکیب إلی الافراد، و منزّلة منزلة الکلمة الواحدة فافهم و تدبّر هذا کله فی الحقیقة اللغویّة.

لجواز أن یکون المتکلم قد جعل علم المخاطب بعدم مجیئه قرینة علی عدم ارادته ظاهره، فلا یکون الاسناد إلی ما هو له عند المتکلم فی الظاهر.

کلام خالیا عن القرینة الدّالة علی ارادة أحد المعنیین، فلا بدّ من حمله علی المعنی الحقیقی، و هو معنی قول الاصولیّین: الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و الدّلیل علی ذلک وجوه:

الأوّل الاجماع کما ذکره جماعة من الاصولیّین منهم العلامة الحلّی فی النّهایة و السّید الصّدر فی شرح الوافیة، و الفاضل القمّی (ره) معبّرا بنفی الخلاف.

الثّانی استمرار طریقة أهل اللسان فی محاوراتهم علی ذلک.

الثّالث أن المعنی الحقیقی هو الظّاهر من اللفظ عند الاطلاق، و راجح بالنّسبة الی غیره، فیتعیّن ارادته خصوصا فی کلام الحکیم، لأنّ اطلاق ما له ظاهر و ارادة خلافه من دون نصب قرینة مستلزم للاغراء بالجهل و التکلیف بما لا یطاق، و هو قبیح، و أیضا لو لم یرد ظاهره لزم انتفاء الفائدة فی إرسال الرّسل و إنزال الکتب، لأنّ الفائدة العظمی حصول النّظام بتبلیغ الأحکام الموقوف علی المخاطبة و الافهام.

الرّابع انّ اللّفظ اذا تجرّد عن القرینة کما هو المفروض فامّا أن یحمل علی حقیقته، أو علی مجازه، أو علیهما معا، او لا علی شیء منهما، و الرّابع مستلزم لتعطیل اللفظ و إلحاقه بالالفاظ المهملة، و الثّالث مستلزم لکون اللفظ حقیقة فی مجموع الحقیقة و المجاز، أو مشترکا بینهما و هو باطل، و الثّانی غیر ممکن، اذ من شرط المجاز وجود القرینة، و المفروض انتفاؤها، فتعیّن الأوّل، و هو المطلوب.

الخامس انّه لو لم یحمل علی الحقیقة لوجب التّوقف، أو الحمل علی المجاز، و کلاهما باطل، أمّا الأوّل فلأن التّوقف انّما یجب لاجمال اللفظ و تردّد أهل العرف فی تعیین المراد منه، و الحکم بأنّ جمیع الألفاظ مجملة متردّدة بین حقایقها و مجازاتها دائما ممّا یکذّبه الوجدان، و أمّا الثّانی فلأنّه یقتضی کون المجاز أصلا، و فساده ظاهر، إذ من الممتنع أن یعیّن الواضع لفظا لمعنی ثم یکون استعماله فیما لم یوضع له اصلا فی تلک اللغة، فقد تلخّص ممّا ذکرنا أنه لا خلاف و لا اشکال

ص:27

فی حمل اللفظ علی معناه الحقیقی عند الشّک فی کونه هو المراد، و لیکن هذا الأصل علی ذکر منک تنتفع به فی تضاعیف الشرح، و تعرف توهّمات الشّارحین المعتزلی و البحرانی فی غیر واحد من المقامات، حیث صرفا کلام الامام علیه السلام عن ظاهره فی موارد کثیرة من غیر دلیل، و اوّلاه عن رأیهما و انحرفا عن وضح السّبیل.

الصّدور، الکاشفین عن المقاصد و الدّعاوی، صادقة کانت تلک الدّعاوی، أو کاذبة، اذا عرفت ذلک فنقول: انه أی المجاز العقلی و التجوّز فی الاسناد فی کلام امیر المؤمنین علیه السلام کثیر کما فی الکتاب العزیز.

فمن الکتاب قوله تعالی:

«عِیشَةٍ راضِیَةٍ » و قوله: «یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما » و قوله: «یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً » و قوله: «جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ » و قوله: «وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً » و قوله: «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ».

الی غیر ذلک، فانّ الاسناد فی کلّ ذلک إلی غیر ما هو له فی الحقیقة، ألا تری أنّ راضیة مبنیّة للفاعل، و لکن اسندت إلی المفعول، فان العیشة مرضیّة لا راضیة، و النّزع فعل اللّه سبحانه نسب الی ابلیس اللعین، باعتبار کونه سببا للأکل من الشجرة السّبب للنّزع، و نسبة الجعل إلی الیوم مع کونه من فعل اللّه سبحانه، من باب النّسبة إلی الزّمان، و اسناد الارادة إلی الجدار تشبیها له بالفاعل المرید، و اسناد الزّیادة إلی الآیات مع أنّه من فعل الحقّ تعالی باعتبار انّها سبب لها، و نسبة الرّبح إلی التّجارة باعتبار أنّها محلّ له، و الأصل فما ربحوا فی تجارتهم.

و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبة (ج):

«و أجهز علیه عمله، و کبت به بطنته» و فی الکلام (یز):

«تصرخ من جور قضائه الدّماء، و تعجّ منه المواریث» و فی الکلام (یط):

«لقد أسرک الکفر مرّة و الإسلام أخری فما فداک من واحدة منهما مالک و لا حسبک» و فی الخطبة (لب): «إنّا قد أصبحنا فی دهر عنود

ص:30

و زمن کنود» و فی الخطبة (فب): «أرهقتهم المنایا دون الآمال و شذّ بهم عنها تحزّم الآجال» و فیها أیضا: «و أنصب الخوف بدنه، و أسهر التّهجّد غرار نومه، و أظمأ الرّجاء هواجر یومه، و أظلف الزّهد شهواته».

إلی غیر ذلک ممّا یطّلع علیه المتتبّع الخبیر و بالتّأمّل فیما قدّمنا تعرف وجوه التّجوز فیما ذکر هذا، و ینبغی أن یعلم أنّ المجاز العقلی کما یجری فی النّسبة الاسنادیّة، کذلک یجری فی غیرها من النّسبة الاضافیّة و الایقاعیّة، قال اللّه سبحانه:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما » و «مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ » و «لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ ».

و نحو أجریت النّهر، و نوّمت اللیل، و نحوها.

قال التّفتازانی: العلاقة یجب أن یکون ممّا اعتبرت العرب نوعها، و لا یشترط النّقل عنهم فی کلّ جزئی من الجزئیات، لأن أئمة الادب کانوا یتوقّفون فی الاطلاق المجازی علی أن ینقل من العرب نوع العلاقة، و لم یتوقّفوا علی ان یسمع آحادها و جزئیاتها، مثلا یجب أن یثبت أن العرب یطلقون اسم السّبب علی المسبّب، و لا یجب أن یسمع اطلاق الغیث علی النّبات، و هذا معنی قولهم المجاز موضوع بالوضع النّوعی، و ذهب جمع الی انّ المدار علی المناسبة بین المعنیین بحیث لا یستهجن عرفا استعماله فیه و حاصله أنّه کلما وجد المناسبة یصحّ الاستعمال و ان لم یکن شیء من العلائق المعهودة، و الاّ فلا، و لو کانت هناک علاقة موجودة منها، فالمتّبع هی الحلاوة العرضیّة، فحیثما حصلت یجوز الاستعمال، و هذا هو المختار الموافق للتحقیق.

و استدلّ القائلون بالأوّل بوجوه:

الاول ان ما لم ینقل من المجاز خارج عن اللغة لأن اللغة منحصرة فی الحقائق، و المجازات اللغویة، و غیر المنقول لیس من الأوّل قطعا، و لا من الثانی لأن المجاز اللغوی ما کان المتجوز فیه صاحب اللغة و أهلها، کما أنّ المجاز الشّرعی ما کان المتجوز فیه أهل الشّرع، و العرفی أهل العرف، و إذا لم یکن النّقل شرطا فلم یکن المتجوّز صاحب اللغة، فلا یکون عربیا، و هو باطل قطعا، لاشتمال القرآن علی المجازات مع أنّه عربی مبین، و قد قال اللّه تعالی:

«إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا ».

و فیه أوّلا منع کون ما لم ینقل غیر عربی، لأن نصّ العرب نصّا کلیا علی جواز اطلاق اسم الحقیقة علی کلّ ما یکون بینها و بینه علاقة معتبرة کاف فی العربیّة و ثانیا سلمنا و لکن غایة ما ذکر لزوم النّقل فی مجازات القرآن، لا مطلق المجازات. و ثالثا لا نسلم کون القرآن بسبب الاشتمال علی غیر العربی غیر عربی، لأنّ المراد کونه عربی النّظم و الاسلوب. و رابعا انّ هذا مسلم لو کان مرجع

ص:32

الضّمیر فی إنّا أنزلناه هو القرآن، لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسّورة التی هذه الآیة فیها بتأویلها بالمنزل، أو المذکور.

الثانی أنّه لو جاز التّجوز بلا نقل لکان اختراعا، أو قیاسا، و ذلک لأنّ المفروض أنّ أهل اللغة لم یصرّحوا به، فهو اثبات ما لم یثبت منهم، فان کان بجامع مشترک بینه و بین ما صرّح به مستلزم للحکم، فهو القیاس، و الاّ فهو اثبات ما لم یثبت من العرب، لا هو و لا ما یستلزمه، و هو الاختراع، و کلاهما باطل کما صرّحوا به فی مقامه و الجواب انا لا نسلم أنّه اذا لم یکن بجامع یستلزمه ان یکون اختراعا، و انّما یکون اختراعا لو لم یکن العلاقة المعتبرة عندهم موجودة، و امّا اذا علمنا بالاستقراء تجویزهم و ترخیصهم فی الاستعمال بملاحظة العلاقة، فیجوز لنا الاستعمال فی کلّ مورد وجد العلاقة، اذا الاذن الاجمالی کالاذن التّفصیلی، و هو فی معنی الوضع، و لیس من الاختراع فی شیء.

الثّالث انّه لو لم یکن النقل شرطا للتّجوز و کان وجود العلاقة کافیا فیه لجاز التّجوز فی کلّ صورة وجدت العلاقة بین المعنیین، و التّالی باطل، فالمقدّم مثله، و الملازمة ظاهرة، أمّا بطلان التّالی فلأن العلاقة موجودة بین النّخلة و الجبل، و بینها و بین الحائط، و هی المشابهة فی الارتفاع، و کذلک بین الشبکة و الصّید، و هی المجاورة، و هکذا بین الأب و الابن، لکون وجود الأوّل سببا للثانی مع عدم تجویزهم للتّجوز فی شیء من ذلک و اجیب عنه بانّ العلاقة کافیة فی الصّحة و مقتضیة لها، و عدم الجواز فی الأمثلة المذکورة إنّما هو لمنع أهل اللغة، و هو لا یقدح فی اقتضاء المقتضی.

قال العلامة (ره) فی النّهایة لا یقال: التّعارض بین المقتضی للجواز و هو وجود العلاقة و بین المقتضی للمنع و هو منعهم، لأنّا نقول: جاز ان یکون المقتضی للجواز مشروطا بعدم ظهور المنع، و مع الظهور ینتفی المقتضی، و ردّ بأن مرجعه إلی تسلیم المقتضی و إبداء المانع مع أنّه لم یقم دلیل علیه، اذ لم یصل الینا نصّ من أهل اللغة

ص:33

یفید المنع، و هو کاف فی الحکم بعدمه، عملا بمقتضی الأصل، غایة الأمر أنّهم لم یتجوّزوا بها و هو لا یفید ان ذلک مستند الی المانع، بل لعلّه مستند إلی عدم نقل الآحاد کما یراه الخصم.

فالصّواب فی الجواب أن یقال: إنّ العلاقة المصحّحة للتّجوز لیست مطلق العلاقة، بل العلاقة التی اعتبرت العرب نوعها، فالحقّ انّ المقتضی فی المقام غیر معلوم.

و توضیحه انّ المقتضی للتّجوز لیس مطلق المشابهة و المجاورة و السّببیة بل نوع خاصّ منها یقبلها الذّوق السّلیم و الطبع المستقیم، و هو ما کان مأنوسا فی نظر العرف، و هو انما یکون إذا کان بین المعنیین ارتباط خاصّ و علاقة مخصوصة، کما یشعر به قولهم: إنّ المجاز ما ینتقل فیه عن الملزوم إلی اللازم، و هذا المعنی مفقود بین النّخلة و الحائط و الجبل، لانتفاء التّناسب فی القطر و إن وجد المشابهة فی الارتفاع، و أما الشبکة و الصّید فالمجاورة اتفاقیّة لیست معهودة فی نظر العرف، بل المعهود فی نظرهم تنافر الصّید من الشّباک، و أمّا الأب و الابن فأقرب العلاقات بینهما و آنسها عرفا هو التّربیة و العطوفة، و الرّیاسة و المرؤسیّة، لا السّببیّة کما هو ظاهر.

و استدلّ القائلون بالثّانی أیضا بوجوه:

أحدها انّه لو کان النّقل شرطا لوجب أن یکون أهل اللسان من أئمة الأدب و غیرهم متوقفین فی محاوراتهم و استعمالاتهم حتّی یثبت لهم النّقل من الواضع، و التّالی باطل فکذلک المقدّم، و وجه الملازمة واضح، و الدّلیل علی بطلان التّالی هو الاستقراء، فانّه یظهر من تتبّع کلامهم نظما و نثرا أنّهم یحدثون مجازات فی محاوراتهم من دون تخطئة، بل کلما کان أبدع کان أوقع، و یعدّونه فی محلّ من القبول، و یزیدون فی تحسینه، و یثنون علی صاحبه کما هو غیر خفیّ.

الثّانی انّه لو کان محتاجا الی النّقل لحصل الاستغناء عن النظر الی العلاقة و لما افتقر فی التّجوز إلیها، و اللازم باطل، بیان الملازمة: أنّ النّقل دون

ص:34

العلاقة حینئذ مستقلّ بتصحیحه، و العلاقة بدون النّقل غیر مصحح علی زعم الخصم، فاستوی فی الحالین وجود العلاقة و عدمها، فلا یحتاج الی النظر الیها، و أمّا بطلان التّالی فلاطباق أهل العربیة علی افتقاره الیه.

الثّالث انّه لو کان النّقل شرطا لما وجد التّجوز من دون نقل ضرورة امتناع وجود المشروط بدون شرطه، مع أنّه موجود واقع، أ لا تری الی استعمال لفظ الصّلاة و الزکاة و الحجّ فی المعانی المحدثة الشّرعیّة التی هی مجازات لغویّة، و من المعلوم أنّ أهل اللغة لم یستعملوها فیها مطلقا لا حقیقة و لا مجازا، لعدم تعقلهم لها و معرفتهم بها، فکیف یتصوّر النّقل منهم فیما لا معرفة لهم به.

أقول: هذه الأدلة انّما هی نافعة فی رد القائلین باشتراط النقل إلاّ انّها غیر ناهضة لاثبات ما هو الظاهر من کلام اکثر القائلین بهذا القول المستدلین بهذه الادلة، من کون المدار فی صحّة التّجوز علی العلاقات المعهودة حسبما تطلع علیه بعید ذلک.

و أمّا القول الثّالث فهو الحقّ الصّواب فی هذا الباب، وفاقا لجمع من اولی الألباب، و یمکن تنزیل کلمات القائلین بالقول الثّانی أعنی القول بثبوت الوضع النوعی للمجازات علی ذلک، حیث انّهم قالوا بأنّ المجاز ما ینتقل فیه من الملزوم الی اللازم، و ذکروا أنّ اللّفظ المراد به لازم ما وضع له إن قامت قرینة علی عدم ارادته فمجاز، و الاّ فکنایة، فانّ الظاهر أنّ مرادهم باللزوم هنا لیس اللزوم المصطلح أعنی عدم الانفکاک ذهنا أو خارجا، و لا من کون المعنی المجازی لازما للمعنی الحقیقی هو استحالة انفکاکه عنه، ضرورة أنّه لا یجری الاّ فی قلیل من المجازات، بل مقصودهم کما صرّح به غیر واحد منهم و یستفاد من امثلتهم أیضا:

الاتّصال و الربط التام بین المعنیین بحیث ینتقل الذّهن من المعنی الحقیقی و لو بمعاونة القرائن الی المعنی المجازی، و بعبارة اخری هو ان یکون بین المعنیین علقة شدیدة أوجبت کونهما فی نظر العقل کالمتّحدین بالذّات، فهذا کله مفید لکون المدار فی صحة التّجوز علی حصول العلقة و الربط مطلقا و لو لم تکن من العلاقات المعهودة

ص:35

لکنه قد تکرّر القول من الفاضل القمّی (ره) فی القوانین کغیره بعدم جواز التّعدی من انواع المجازات المشتملة علی العلائق المعتبرة المعهودة إلی غیرها لعدم ثبوت الرّخصة فیه.

و قال العلامة التّفتازانی: و أنواع العلائق کثیرة ترتقی ما ذکروه الی خمسة و عشرین اه. و ظاهرهما کما تری کون المدار علی تلک العلائق المحصورة.

و کیف کان فان أمکن ارجاع کلام القائلین به إلی ما ذکرنا، و الاّ فهی دعوی لا تفی باثباتها بیّنة، لأنّ الدّلیل فی المقام منحصر فی الاستقراء، و غایة ما تحصّل لنا منه أنهم استعملوا الألفاظ فی غیر معانیها لمناسبة و ارتباط بینهما، یقبله الطبع من غیر مدخلیة لخصوص العلائق، و العلاقات المذکورة انّما تعتبر اذا تضمّنت تلک المناسبة.

و نزیدک توضیحا و نقول: إنّه لو کان المدار فی صحة التّجوز و عدمها علی وجود العلایق المعهودة و عدمه، لجاز المجاز کلما وجد شیء منها، و لم یجز لو لم یوجد. مع انا نری غالبا عدم جوازه مع وجودها، و نری جوازه مع العدم، ألا تری أنّهم عدّوا من جملة العلائق تسمیة الکلّ باسم جزئه و تسمیة الجزء باسم کله، مع انّه لا اطراد فی شیء منهما.

و لما رأی بعضهم ذلک ضیق المجال و ضاق به الخناق الی الاطلاق فاشترط فی الأوّل ان یکون للکلّ ترکب حقیقی خارجی و کان الجزء ممّا له قوام فی تحقق الکلّ، کالرّقبة فی الانسان، و العین فی الرّبیئة، و منع من جواز استعمال سایر الأجزاء فی المرکبات الحقیقیة، و جمیع الاجزاء فی المرکبات الاعتباریة، و اشترط فی الثّانی أن یکون بین الجزء و الکلّ ترکب حقیقی، کالأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی: «یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ » و الید فی الاصابع الی نصف الکف فی آیة السرقة، و إلی المرفق فی آیة الوضوء، و إلی الزّند فی آیة التیمّم، و منع من التّعدی إلی غیر المرکبات الحقیقیة.

ص:36

مع أنه یتجه علی شرطه الأوّل وجود المجاز فی الجزء و الکلّ الذی لیس فیه هذا الشرط أیضا، فانا نری اطلاقهم للید علی الانسان مع أنه لا ینتفی الانسان بانتفائها قال سبحانه:

«وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ » و «ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ » و «تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ » ای خسرت نفسه کما عن مقاتل، و فی الحدیث المشهور:

«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و قال الشّاعر:

خلیلی أملک منّی بالّذی کسبت یدی و مالی فیما یقتنی طمع

و علی شرطه الثانی انا نری کثیرا عدم تجویزهم للاطلاق مع وجود هذا الشّرط، فهل تجد أحدا یقول قطعت انسانا إذا قطع یده، أو قلعت انسانا إذا قلع عینه و نحو ذلک، و أوضح من ذلک انّهم جعلوا من جملة العلائق علاقة المحل و الحال کما فی جری النّهر، و سال المیزاب، و علاقة المجاورة کما فی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ » مع انّه لا تاتی لک أن تقول: جمعت النّهر و المیزاب بارادة مائهما، أو ضربت القریة أو ضحکت القریة بارادة أهلها، للاستهجان العرفی، و هذا کله دلیل علی صحة التّجوز کلما وجد العلاقات المعهودة، و یدلّ علی صحتها مع عدمها تجویزهم للتّجوز بأسباب مجهولة العناوین کما فی مجازات الحروف التی منها ما تطرق الی أدوات الاستفهام، کالاستبطاء فی قولهم: کم دعوتک، و التعجب فی مثل:

«ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ » و التّنبیه علی الضّلال فی نحو «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ » و قد صرّح العلامة التّفتازانی عند الکلام علی هذه المعانی: بأن تحقیق کیفیّة هذا المجاز و بیان أنّه من أیّ نوع من أنواعه، ممّا لم یحم أحد حوله،

ص:37

فاستبان لک ممّا حققنا کلّه أنّ المدار فی المجاز لیس علی العلاقات المعهودة وجودا و لا عدما، بل علی الارتباط و العلاقة التی یحلوها الطبع، و یقبلها الذوق السلیم و الفهم المستقیم.

الخامس اطلاق اسم الملزوم علی اللازم کقوله تعالی:

«أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ » سمّیت الدّلالة کلاما لأنّها من لوازمه.

السّادس عکسه قال الشاعر:

قوم إذا حاربوا شدّوا إزارهم دون النّساء و لو طالت بآملها

ارید بشدّ الازار الاعتزال عن النّساء لأنّ شدّ الازار من لوازم الاعتزال.

السّابع اطلاق احد المتشابهین علی الآخر، کاطلاق الانسان علی الصّورة المنقوشة، لتشابههما فی الشّکل.

الثامن اطلاق المطلق علی المقیّد کقول الشّاعر:

و یا لیت کلّ اثنین بینهما هوی من النّاس قبل الیوم یلتقیان

بمعنی یوم القیمة:

التاسع عکسه کقول شریح: أصبحت و نصف الخلق علیّ غضبان، یرید أنّ النّاس محکوم به و محکوم علیه، فالمحکوم علیه غضبان لا انّ نصف النّاس علی السّویة کذلک.

العاشر اطلاق اسم الخاص علی العام کقوله تعالی:

«وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً ».

الحادی عشر عکسه کقوله تعالی حکایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ » فلم یرد الکلّ لأنّ الأنبیاء کانوا مسلمین قبله.

الثانی عشر حذف المضاف سواء اقیم المضاف الیه مقامه کقوله تعالی:

«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ » أی أهلها، أو لا کقول أبی داود:

أ کلّ امرء تحسبین امرء و نورا توقد بالّلیل نارا

ص:39

و سمّیت هذا مجازا بالنّقصان، و نحو قوله تعالی:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ » مجاز بالزّیادة.

الثّالث عشر عکسه کقول الشّاعر:

أنا ابن جلا و طلاّع الثّنایا متی أضع العمامة تعرفونی

أی انا ابن رجل جلا.

الرّابع عشر تسمیة الشیء باسم ماله تعلق المجاورة، کتسمیتهم قضاء الحاجة الذی هو فی المکان المطمئن من الأرض بالغائط.

الخامس عشر تسمیة الشیء باسم ما یؤل إلیه قال اللّه تعالی حکایة عن صاحب یوسف:

«إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً ».

السّادس عشر تسمیة الشیء باسم ما کان، کقولنا للانسان بعد فراغه من الضرب انّه ضارب.

السّابع عشر اطلاق اسم المحلّ علی الحال، قال علیه السلام: لا یفضض اللّه فاک، أی أسنانک إذا لفم محلّ الأسنان، و قول ابن الحاجب و للمجاورة یشمل هذا و ما بعده و الرّابع عشر ایضا.

الثامن عشر عکسه، قال اللّه تعالی:

«وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ ».

ای فی الجنة، لأنّها محل الرحمة.

التّاسع عشر اطلاق اسم آلة الشیء علیه کقوله تعالی حکایة عن ابراهیم علیه السلام.

«وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ ».

أی ذکرا حسنا، اطلق اللسان و اراد به الذکر. و اللسان آلته

ص:40

العشرون إطلاق اسم الشیء علی بدله یقال: فلان أکل الدم، أی الدیة.

الحادی و العشرون النکرة، تذکر للعموم کقوله تعالی:

«عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ » ای کلّ نفس، و منه دع امرء و نفسه، أی کل امرء.

الثانی و العشرون اطلاق اسم احد الضّدین علی الآخر، کقوله تعالی:

«وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها ».

الثالث و العشرون اطلاق المعرّف باللام و ارادة واحدة، کقوله تعالی:

«اُدْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً ».

ای بابا من أبوابها نقلا عن أئمة التّفسیر.

الرّابع و العشرون الحذف، کقوله:

«یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا » الخامس و العشرون الزیادة، کقوله:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ » و هذه الأنواع معلومة بالاستقراء، و لا یخفی علیک تداخل بعضها.

أقول: و لا یخفی علیک أیضا المناقشة فی کثیر من أمثلتها إلاّ أنّ المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین.

کلام من تقدّم، و انّما یوجد الاشارة الیها فی کلامهم، و یذکرونها استطرادا إذا مست حاجتهم الیها من دون أن یکشفوا عن وجهها النّقات، و یرفعوا عنها الحجاب، و الحق فیها هو الجواز، وفاقا لجمع من الاصحاب منهم العلامة الحلی فی النّهایة و العمیدی فی المنیة و الفاضل القمی (ره) فی القوانین فی تعریف الفقه و ذهب قوم إلی المنع منهم صاحب الفصول و صاحب المصابیح.

قال الأوّل: اعلم انّ العلاقة المعروفة انّما تعتبر اذا کانت بین المعنی المجازی و بین المعنی الموضوع له فلا تعتبر اذا کانت بینه و بین معنی مجازی آخر الاّ إذا کانت بحیث توجب العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، فتعتبر من هذه الحیثیّة، و لهذا تراهم یمنعون سبک المجاز من المجاز، و الدّلیل علیه عدم مساعدة الطبع، أو الرخصة علی الاعتداد بمثل تلک العلاقة لبعدها عن الاعتبار.

و أمّا صاحب المصابیح فانّه کتب الی الفاضل القمی (ره) فی جملة اعتراضاته التی أوردتها فی حاشیة القوانین مشروحة: انّ فی القوانین جوّزتم سبک المجاز من المجاز مع أن المجاز لا یتجوّز منه اجماعا تحصیلا و نقلا من العلامة فی بحث النّسخ من النّهایة، و قد صرّح بذلک جماعة فی بحث مفاسده و محاسنه.

فکتب الیه الفاضل القمی قده لا یحضرنی النّهایة و لا غیره من کلمات من نسبتم هذا الکلام الیه، و الذی یحضرنی فی الجواب عمّا ذکرت: انّی لا أجد مانعا منه، و ناهیک فی ذلک ما یوجد فی کلام الملک العلام الذی هو فی منتهی البلاغة مثل قوله تعالی:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » اذ الظاهر ان کلمة الربّ مجاز عن رحمته و ثوابه، و رحمته و ثوابه مجاز عن آثار رحمته من الجنة و الحور و القصور و الثمار و الأنهار، و لو لم نقل بذلک فلا بدّ من ارتکاب المجاز فی کلمة الناظرة أیضا، و کذلک قوله تعالی:

«یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ کَلاّ لا وَزَرَ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ ».

ص:42

فانّ الظاهر انّ کلمة الربّ مجاز عن حکمه و مشیّته، و الحکم و المشیّة تصیر ان مستقرّا للانسان بسبب مقتضیاتهما.

و امّا ما تمسکت به من قول العلماء فلا یحضرنی کلامهم لأفهم مرامهم، و لو فرض صحّة النّقل فلا حجّة فیه، و لعلّهم أرادوا شیئا آخر، فهل یمکنهم انکار أن یقول أحد: رأیت أسدا یرمی مع أنّه رأی رأسه فقط حین الرّمی.

و اورد علیه صاحب المصابیح (ره) بقوله و لا یخفی علیک أن ما ذکره من تجویز المجاز عن المجاز مستشهدا بالآیات و عدم المنع من أرباب اللّغة فی الکتب و المحاورات مردود من جهات.

اما اولا فلأن حمل تلک الآیات علی سبک المجاز عن المجاز تکلّف لا حاجة الیه أصلا، بل المجاز الظاهر منها غیره کما هو ظاهر.

و اما ثانیا فلان ما ذکره من عدم کون قول العلماء حجّة لو فرض صحّة النّقل مردود: بانّ الکلام فی المقام فی الأمر اللغوی، و المدار فیه علی التّوقیف من صاحب اللغة، فاذا صرّح أهل اللغة بشیء یکون قولهم حجّة بلا اشکال، لحصول الظن منه، و المدار فیه علی الظن و الظهور، لا سیّما إذا کان مشهورا کما فیما نحن فیه.

و اما ثالثا فلأن المجاز الذی ذکره فی قولهم: رأیت أسدا یرمی، حیث رأی رأسه فقط، فانما هو من باب المجاز فی الاسناد لا المجاز فی الکلمة، و کلامنا فی الثّانی لا الأوّل انتهی کلامه.

و انت خبیر بما فیه اما اولا فلأن دعواه الاجماع المحصّل فی المقام أوّلا مع ادّعائه الشّهرة فی آخر کلامه کما تری. و اما ثانیا فلأن نسبة دعوی الاجماع الی العلامة فی النّهایة سهو فاحش، بل الموجود فی النّهایة هو أنّ العلامة بعد ما ذکر الخلاف فی أنّ لفظ النّسخ هل هو حقیقة فی خصوص الازالة کما فی قولهم:

نسخت الشّمس الظلّ، أی ازالته، أو حقیقة فی النّقل و التّحویل، کما فی قولهم:

نسخت الکتاب، أی نقلت ما فیه الی کتاب آخر، و منه تناسخ القرون و تناسخ

ص:43

المواریث، یراد تحویلها و نقلها من وارث الی آخر، و اختار الأوّل تبعا لأبی الحسین البصری.

قال (ره) فی جملة أدلته: الثّانی اطلاق اسم النّسخ علی النّقل فی قولهم:

نسخت الکتاب مجاز لأنّ ما فی الکتاب لم ینقل حقیقة و إذا کان اسم النّسخ مجازا فی النّقل کان حقیقة فی الازالة، لعدم استعماله فیما سواهما، قال: و هو حجّة أبی الحسین، ثم تنظر فیه، و قال بعده: و اعترض أیضا بأنّ اطلاق اسم النّسخ فی الکتاب إن کان حقیقة بطل کلامکم، و ان کان مجازا امتنع أن یکون التّحول مستعارا من الازالة، لأنّه غیر مزال، و لا یشبه الازالة، فلا بدّ من استعارته من آخر، و لیس الاّ النّقل فکان مستعارا منه، و وجه استعارته منه أنّ تحصّل مثل ما للمنسوخ فی المنقول الیه یجری مجری نقله و تحویله، فکان منه بسبب من اسباب التّجوز، و اذا کان مستعارا من النّقل کان اسم النّسخ حقیقة فی النّقل، لأنّ المجاز لا یتجوّز من غیره باجماع أهل اللغة، هذا کلامه، و مفاده کما تری أنّ دعوی الاجماع من قائل مجهول، و مجرّد ذکر العلامة (ره) له و سکوته لا یدلّ علی رضاه به و ثبوت حقیته عنده، کیف و قد قال (ره) فی باب الحقیقة و المجاز: انّ الحقیقة مأخوذة من الحقّ و هو الثّابت، ثم نقل الی العقد المطابق، لأنّه أولی بالوجود من العقد الغیر المطابق، و نقل الی القول المطابق، ثم نقل الی استعمال اللفظ فی موضوعه الأصلی، فانّ استعماله فیه تحقیق لهذا الوضع، فهو مجاز فی المرتبة الثالثة من الوضع، هذا بحسب اللغة و ان کان حقیقة بحسب العرف انتهی.

و هو ظاهر بل نصّ فی ان استعمال لفظ الحقیقة عنده فی المعنی المصطلح من باب سبک المجاز، و مثله العمیدی فی المنیة، و مع ذلک فکیف ینسب دعوی الاجماع الیه، و علی فرض التنزّل و التّسلیم لصحّة النّقل نمنع حجیّة الاجماع لعدم دلیل علی اعتباره بالخصوص فی باب اللغات، و انّما حجیّته منوطة علی تمامیة دلیل الانسداد الذی عنونه علماء الاصول المفید لحجیّة مطلق الظنون التی من جملة أفرادها ذلک، لحصول الظن منه بقول اللغوی، لکنّه یتمّ حجة علی ما یقول بحجیّة

ص:44

الظنون المطلقة بشرط أن لا یقوم الظن علی خلافه، و أمّا مع قیامه علی خلافه کما اتفق للفاضل القمی (ره) حیث ظن بالجواز عن وجه الآیات السابقة و إن کانت غیر خالیة عن المناقشة، فلا ینهض الاجماع المنقول دلیلا علیه، لأنه أمر اجتهادی لا دلیل تعبدی.

و بالجملة فالاجماع المدّعی مع کونه فاسدا فی اصله، حیث لم یثبت نقله فی کلام عالم یعتدّ به، لا ینهض دلیلا علی مثل الفاضل القمی (ره) مع ظنّه بخلافه فضلا عن غیره ممّن لا یری الاجماع المنقول حجة أصلا فافهم جیّدا.

و أمّا ثانیا فلأنّ قوله: بأنّ المجاز فی قولهم: رأیت أسدا یرمی، من باب المجاز العقلی لا اللغوی ممّا فساده غنی عن البیان، لأنّ الأسد استعارة للرّجل الشّجاع و ارید به رأسه بعلاقة الجزء و الکلّ فیکون من باب سبک المجاز، و اسناد الرّؤیة إلیه لیس الی غیر ملابسه حتی یکون مجازا فی الاسناد علی ما مرّ تحقیقه فی المسألة الثالثة، نعم فی اسناد الرّمی الی ضمیر الأسد المراد به الرأس التّجوّز عقلی إلاّ أنّه مشکل بل غیر صحیح، لأنّ الرّمی لا یتصوّر من الرّأس، فلو بدّل الرأس بالید کان سلیما من العیب و الاشکال فتأمّل فانّه دقیق.

و أمّا ثالثا فلأنّه قد صرّح جماعة من اللغویّین بتجویز هذا المجاز، منهم الفیروز آبادی فی البصائر علی ما حکی عنه فی الاوقیانوس، و الزمخشری فی أساس البلاغة فی مادّة النّطح حیث روی عنهما ما محصّله: ان النّطح هو تقابل الکبش ذی القرن مع مثله للمضاربة، یقال: نطحه الکبش إذا أصابه بقرنه و النّطیح یقال:

للکبش المستقبل مثله للمضاربة و التّناطح، ثم اطلق مجازا علی الصّید المظاهر علی الصیّاد المواجه له بعلاقة المشابهة، فکأنّه یستقبل الصیّاد لینطحه بقرنه و هو مشوم عند الصیّادین، ثم استعمل فی الرّجل المشوم بعنوان الاستعارة فیکون مجازا بمرتبتین. و منهم شارح القاموس فی مادة الرسالة فانّه بعد ما ذکر أن الرّسالة هو السّفارة قال: و یطلق بالتّوسع علی المکتوب المحمول للسّفیر ثم یطلق مجازا علی الکتاب الصّغیر فهو مجاز بمرتبتین. و منهم شارح القاموس أیضا فی لفظ الرّکوع حیث ذکر انّه موضوع لمطلق الانحناء، ثم استعمل مجازا فی عرف الشّرع

ص:45

فی الرّکن المخصوص، و ربّما یطلق بعلاقة الجزئیة و الکلیّة علی نفس الصلاة، الی غیر ذلک ممّا یشتمل علیه کلمات القوم، و أکثرها احتواء لذلک أسرار البلاغة للزّمخشری فراجع الیها تعرف صدق ما قلناه، فانّ ذکر علماء اللغة له و إرسالهم له إرسال المسلّمات و حکایة أحدهم عن الآخر من دون قدح و اعتراض بأن المجاز لا یتجوّز یدلّ علی صحّة التجوّز و ثبوت ذلک عندهم، و إن کان یمکن المناقشة فی بعض الأمثلة بارجاع المجاز فیه إلی نفس الحقیقة دون المجاز الأوّل و إبداء العلاقة و المناسبة بینها و بین المجاز الثّانی من دون حاجة إلی توسیط المجاز الأوّل.

و أوضح من الکلّ کلام الخرّیت الماهر البارع أبو المظفّر المطرّزی فی شرح مقامات الحریری فی شرح لفظ المقامة ما نصّ عبارته: المقامة هی المفعلة من المقام یقال: مقام و مقامة کمکان و مکانة و منزل و منزلة و هما فی الأصل اسمان لموضع القیام إلاّ أنّهم اتّسعوا فیها فاستعملوها استعمال المکان و المجلس، قال اللّه تعالی:

«خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » و قال ابن علس:

و کالمسک ترب مقاماتهم. و ترب قبورهم اطیب

ثم کثر حتّی سمّوا الجالسین فی المقامة مقامة کما سمّوهم مجلسا قال زهیر:

و فیهم مقامات حسان وجوههم. و قال مهلهل:

نبئت انّ النّار بعدک اوقدت و استب بعدک یا کلیب المجلس

إلی أن قیل لما یقام فیها من خطبة أوعظة أو ما اشبهها: مقامة کما یقال له:

المجلس یقال: مقامات الخطباء و مجالس القصّاص و هذا من باب ایقاعهم الشیء علی ما یتّصل به و یتکثّر ملابسته إیاه، أو یکون منه تسبّب و من ذلک تسمیتهم السّحاب سماء، قال اللّه تعالی:

ص:46

«وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً » ثم کثر حتّی قیل للمطر: سماء قال الشّاعر:

اذا سقط السماء بارض قوم رعیناه و ان کانوا غضابا

و قالوا: ما زلنا نطا السّماء حتّی أتیناکم.

و منه الحیاء فی قول الرّاعی:

فقلت لرب النّاب خذها ثنیة و ناب علیها مثل نابک فی الحیا

و ذلک انّ الحیاء اسم للمطر لأنّه یحیی البلاد و العباد، ثمّ سمّوا النّبات حیّا لأنّه یکون بالمطر، ثم اتّسعوا فسمّوا الشّحم و السّمن حیّا، لأنّهما یکونان من النّبات و هو الذی أراده الرّاعی فی قوله. و هذا باب واسع المجال طویل الأذیال انتهی کلامه.

و مثله ابو البقاء قال عند بیان معنی الحقیقة و المجاز ما عبارته: و لفظة الحقیقة مجاز فی معناها فانّها فعیلة مأخوذة من الحقّ، و الحقّ بحسب اللّغة الثّابت، لأنّه نقیض الباطل المعدوم، و الفعیل المشتق من الحقّ إن کان بمعنی الفاعل کان معناه الثّابت، و إن کان بمعنی المفعول کان معناه المثبت، نقل من الأمر الذی له ثبات إلی العقد المطابق للواقع، لأنّه أولی بالوجود من العقد الغیر المطابق، ثم نقل من العقد إلی القول المطابق لهذه العلّة بعینها، ثم نقل إلی المعنی المصطلح و هو اللفظ المستعمل فیما وضع له فی اصطلاح التخاطب، و التّاء الدّاخلة علی الفعیل المشتق من الحقّ لنقل اللّفظ من الوصفیة إلی الاسمیّة الصّرفة، قال:

و کذا المجاز مجاز فی معناه فانه مفعل من الجواز بمعنی العبور، و هو حقیقة فی الأجسام، و اللفظ عرض یمتنع علیه الانتقال من محل إلی آخر، و بناء مفعل مشترک بین المصدر و المکان، لکونه حقیقة فیهما، ثم نقل من المصدر أو المکان إلی الفاعل الذی هو الجائز، ثم من الفاعل إلی المعنی المصطلح، و هو اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له یناسب المعنی المصطلح بحسب التخاطب انتهی، فافهم و اغتنم.

ص:47

و أمّا الحروف فلما لم تکن معانیها مستقلّة بالمفهومیّة لم یدخلها الحقیقة و المجاز بالذّات، لأنّهما من أوصاف المعانی المستقلة و عوارضها، و إنّما تدخلان فیها باعتبار متعلقاتها، و المراد بمتعلقاتها ما للحروف تعلق بها باعتبار معانیها.

قال صاحب المفتاح: المراد بمتعلقات معانی الحروف ما یعبّر بها عنها عند تفسیر معانیها، مثل قولنا: من، معناها ابتداء الغایة و فی، معناها الظرفیة و کی، معناها الغرض، فهذه لیست معانی الحروف، و إلاّ لما کانت حروفا بل أسماء، لأنّ الاسمیّة و الحرفیّة، إنّما هی باعتبار المعنی، و إنّما هی متعلقات لمعانیها أی إذا أفادت هذه الحروف معانی رجع تلک المعانی إلی هذه بنوع استلزام، فالمقصود أنّ الحروف تتّصف بالحقیقیّة و المجازیة باعتبار متعلقات معانیها تبعا إیاها، فقولنا: زید فی الدّار حقیقة، و قولنا: زید فی نعمة مجاز، و کذلک ضربته للتّأدیب حقیقة، و قوله تعالی:

«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً » مجاز، حیث شبّه ترتب کونه عدوّا و حزنا علی الالتقاط بترتب العلة الغائیة للالتقاط علیه، ثم استعمل فی المشبّه اللام الموضوعة للدّلالة علی ترتب العلة الغائیة الذی هو المشبّه به، فجرت الاستعارة أولا فی العلیة و الغرضیّة، و بتبعیّتها فی اللام کما مرّ فی نطقت الحال، فاللام استعارة لما یشبه العلیة.

الاصولیّین باللفظ قبل أن یکون مستعملا فی الموضوع له و غیره، فانه لا یکون حقیقة و لا مجازا لظهور اعتبار الاستعمال فی حدّیهما.

قال بعض المحققین: إنّ المراد من ذلک أنّ اللفظ حین الوضع قبل أن یکون مستعملا لیس بحقیقة و لا مجاز، لا أنّ المستعمل حال عدم الاستعمال خارج عنهما بل هو حینئذ حقیقة و مجاز حقیقة بالنّسبة إلی ما وضع له و استعمل فیه، مجاز بالنسبة إلی ما استعمل فیه و لم یوضع له، أ لست تقول فی الأسد إنّه حقیقة فی الحیوان المفترس مجاز فی الرّجل الشجاع و هکذا فی کلّ لفظ لفظ فعلی هذا فما من حقیقة و لا مجاز إلا و قد کان قبل الاستعمال واسطة انتهی.

و ربّما عدّ منها الألفاظ التی یقصد بها أنفسها لا معانیها الموضوعة لها، کما یقال: ضرب فعل ماض و من حرف جرّ و أین حرف استفهام، فانّها لیست بحقیقة و لا مجاز، لانتفاء الوضع و التّأویل فیها، بل إنّما اطلق اللفظ لیحضر فی ذهن السّامع ثم یحکم علیه بشیء من لوازمه.

قال السّید المحقق الکاظمی فی شرح الوافیة فهو بهذا الاستعمال لا یتّصف باسمیّة و لا فعلیّة و لا افراد و لا ترکیب و لا حقیقة و لا مجاز، لأخذ المعنی فی ذلک کله اه.

و ربّما یعدّ منها الأعلام الشّخصیّة کما عده العلامة الحلی (قده) فی النّهایة و المحقق الکاظمی و الامدی و ربّما حکی عن الرّازی و البیضاوی و غیرهما، و استدلوا علیه بأنّ الحقیقة إنّما یکون عند استعمال اللفظ فیما وضع له أوّلا، و المجاز فی غیر ما وضع له أولا، و ذلک یستدعی کون الاسم الحقیقی و المجازی موضوعا فی وضع اللغة لشیء قبل هذا الاستعمال و أسماء الأعلام لیست کذلک فان مستعملها لم یستعملها فیما وضعها أهل اللغة له أوّلا، و لا فی غیره، لأنّها لیس لها وضع سابق، مضافا إلی أنّ مستعملها لم یلاحظ فی مسمّیاتها علاقتها لمسمّیاتها اللغویة، فلا تتّصف بشیء من الحقیقیة و المجازیة.

ص:50

اقول: و الانصاف ان ذلک لا یخلو عن اشکال، لأن مقتضی حصرهم الأقسام الحقیقة فی الثّلاثة المشهورة أعنی اللغویة و الشرعیّة و العرفیة و إن کان یفید خروجها عنها کخروجها عن المجاز.

اما الشرعیة فواضح. و اما اللغویة فلأن واضعها واضع اللغة و معلوم أنّ الأعلام لیست کذلک، إذ لکلّ منها واضع مخصوص علی أنّ الحقیقة اللغویة إنما وضعها واضع اللغة لتألیف محاورات أهل اللغة، و لا یختصّ باناس دون اناس، و هذه لیست کذلک، مع أنّها لا تختصّ بلغة دون لغة و لا تزال تتجدّد. و امّا العرفیة العامة فلانّها بالاشتهار و التعیّن و الاعلام بالتشخیص و التعیین و العرفیة لیس لها واضع معیّن بخلاف الاعلام.

و امّا العرفیة الخاصّة فلتصریحهم بأنّ الوضع فیها من قوم أو فریق یشترکون فی فنّ أو صنعة، و الأعلام لیست کذلک، لکون الوضع فیها من واحد غالبا مضافا إلی أنّ العرفیة الخاصّة إنّما تکون حقیقة لو کان المستعمل لها من أهل ذلک الاصطلاح، فان الفعل مثلا إذا استعمله غیر النّحاة فیما یقابل الاسم و الحرف یکون مجازا، لکونه مستعملا فی غیر ما وضع له فی اصطلاح التّخاطب، بخلاف الأعلام فانّها لا تختص باصطلاح دون اصطلاح، و لکنّها معذلک کله لا یبعد القول بکونها حقیقة لصدق حدّه علیها، فلا بدّ أن تجعل قسما رابعا و تسمّی بالحقیقة العلمیّة.

و لذلک أورد العمیدی فی شرح التّهذیب علی القائلین بالخروج بأن أکثر الأعلام منقولة عن معان وضعها لها أهل اللّغة، و ما مثّل به و هو زید و عمرو موضوعان لغة فانّ زیدا مصدر زاد و عمرا مصدر عمر، و کونها مستعملة لا فیما وضعها له أهل اللغة و لا فی غیره محال، لاستحالة ثبوت واسطة بین هذین القسمین.

قال: و الحقّ إنّ الأعلام بعد استعمالها حقایق بالنّظر إلی وضعها الجدید، و أمّا بالنّظر إلی اللغة فلیس حقایق و لا مجازات و إن کانت منقولات عن معان وضعها لها أهل اللغة، لأنّ واضعها أعلاما لم یستعملها فی معانیها اللغویة، و لم یلاحظ فی مسمّیاتها علاقتها بالمسمّیات اللغویة، و قبل استعمالها لیست حقایق و لا

ص:51

مجازات فیما هی أعلام علیه مطلقا انتهی.

مع أنّه یمکن ادخالها فی العرفیّة الخاصّة، إذ الظاهر أنّه لا یعتبر فیها صدور الوضع عن قوم أو طایفة کما توهمه بعضهم، بل یکفی صدوره من بعض و لو واحدا، کیف و الحقیقة الشّرعیّة علی القول بثبوتها لیست، الاّ من العرفیة الخاصّة، مع أنّ واضعها لیس الاّ الشّارع.

و امّا القول بأنّ العرفیّة الخاصّة إنّما تکون حقیقة إذا کان المستعمل من أهل الاصطلاح فممنوع، بل الظاهر أنّه إذا استعمله فی کلام أهل ذلک الاصطلاح غیرهم ممّن تابعهم فی ملاحظة ذلک الوضع کان حقیقة کما هو الشّأن فی جمیع الحقائق، من غیر فرق هذا کله فی الأعلام الشّخصیّة، و أمّا الأعلام المغلبة فی العرف العام کالبیت و النّجم، أو فی العرف الخاصّ کالکتاب لکتاب سیبویه فمن العرفیّة العامّة و الخاصّة بلا ریب، کما أنّ الأعلام الجنسیّة کاسامة و ثعالة لا کلام فی أنّها من الحقائق اللغویة.

اللهمّ إلاّ أن یراد بالمعانی المتعددة تلک الأفراد العدیدة و یکون المقصود حینئذ أن المتواطی لفظ متناول لأفراد متعددة لکن تناوله لها لیس من حیث إنّها متعددة بل من حیث اندراجها تحت مفهومه العام، و هو مع ما فیه من التکلف کما تری موجب لانتفاض الحدّ بالتّثنیة و الجمع کرجلین و رجال، فلا بدّ علی ذلک أن یضمّ إلیه ما یدلّ علی کون التناول علی سبیل البدل، و بعد اللتیا و اللّتی فالأولی أن یعرّف بأنّه اللفظ الواحد الموضوع لمعان متعددة من غیر ملاحظة النّسبة فی الوضع الثّانی مع الوضع الأوّل و لا اشتهار فیه مع هجر الأوّل. فیخرج بالقید الأول الألفاظ المتباینة، و بالقید الثّانی العلم و المتواطی فانّ معناهما واحد و إن کان للثانی أفراد عدیدة، و اللفظ الذی حقیقة فی معنی و مجاز فی آخر کلفظ الأسد، و بالقید الثالث المنقول، و بالرّابع المرتجل، و یمکن الاستغناء بالرّابع عن الثالث، لأنّ المعنی الأوّل فیه أیضا مهجور کما أن الثّانی مشهور فافهم جیدا.

عن الفائدة مع الخلو عن القرینة، لما مرّ من أنّه ربّما یکون الغرض من القاء الکلام هو الاعلام علی سبیل الاجمال دون التّفصیل، فلا ینتفی الفائدة فی إطلاقه رأسا، و لا نسلم استلزام القرینة التطویل بلا طائل، اذ ربّما یتعلق للمتکلم غرض بذلک، کأن تکون القرینة معلومة عند من یطلب المتکلم إفهامه بالخطاب مجهولة عند غیره من السّامعین الذین لا یرید إفهامهم و هو واضح.

فقد ثبت منه ضعف القول بالامتناع، و أضعف منه ما حکی عن شر ذمة من القول بالوجوب، مستدلا بما وهنه أبین ممّا مر، نعم قد یقال: بالوجوب بمعنی کون الاشتراک مقتضی الحکمة لقضائها بوجود المجملات فی اللغة نظرا إلی مسیس الحاجة إلیها فی بعض الأحوال، و لما فیه من فوائد اخر لفظیة أو معنویّة و لا بأس به.

یشمئزّ منه الطباع، و غایة ما ثبت من الأدلة فی مقامه هو جواز سبک المجاز عن المجاز، و أمّا سبک المجاز عن المجاز عن المجاز و هکذا فلم یدل علیه دلیل، و مع عدمه فیحکم بالعدم بمقتضی توقیفیّة اللغات و احتیاجها إلی الاذن و التّرخیص من صاحب اللغة.

لمعنیین مثلا فمقتضی کلّ وضع أن لا یستعمل إلاّ فی المعنی الذی وضع اللّفظ بازائه فاذا اطلق اللّفظ و ارید أحدهما صحّ الاستعمال علی ما هو قضیّة أحد الوضعین و إن اطلق و ارید به کلاهما لم یصحّ، لانّ قضیّة کلّ من الوضعین أن لا یراد منه المعنی الآخر، و بعبارة اخری الاستعمال إنّما هو تابع للوضع، و الواضع إنّما وضع اللفظ لمعنی ثم وضعه هو أو غیره لمعنی آخر فاستعماله فیهما کلیهما خلاف وضعه.

و ربّما یستدل ایضا بأن عدم الوجدان دلیل علی عدم الوجود فیما کان مظنّة له، فانّ الاستعمال فیهما لو کان جائزا لوجد فی نظم أو نثرا و کتاب أو سنّة أو خطاب أو محاورة، و لا أقل من مثال واحد، فحیث لم یوجد بعد الاستقراء التّام حصل منه الظن القوی بعدم الجواز، و هو حجّة فی مباحث الألفاظ لا یقال هذا کله مسلم فی الاثبات، و أمّا النّفی فلا، لظهور أن النکرة المنفیّة مفیدة للعموم، فتشمل المعنیین فصاعدا لانا نقول: إنّ النّفی متوجه إلی الاثبات فان ارید من المثبت معنی واحد یفید النفی عموم نفی افراد ذلک المعنی الواحد، و إن ارید معنی متعدد یفید عموم نفی افراد المتعدد، و إذا ثبت أن المشترک معناه أحد المعانی لا المعنیان لم یکن أثر النّفی راجعا إلاّ الیه، و بعبارة اخری العموم الذی یفیده النّفی غیر العموم المتنازع فیه إذ ما یفیده هو عموم جمیع مصادیق مسمّی واحد، و المتنازع فیه هو جمیع المسمّیات و بینهما بون بعید.

و لنا علی عدم جوازه فی المفرد مجازا انتفاء العلاقة المعتبرة المصحّحة للتجوّز، و یتضح ذلک بابطال ما زعموه من العلاقة حسبما سنشیر الیه إنشاء اللّه.

و لنا علی عدم جوازه فی التثنیة و الجمع حقیقة أن المتبادر المنساق إلی الأذهان من التثنیة و الجمع مثلا هو فردان أو أفراد من ماهیّة واحدة، فاذا سمعنا قول القائل رجلان أو عالمان مثلا تبادر إلی أذهاننا فرد ان من ماهیّة المفرد المذکر العاقل المتّصف بالرجولیة أو العلم، و أمّا کون الفردین من ماهیّتین باعتبار اتفاقهما فی مجرّد الاسم فغیر متبادر، بل المتبادر غیره، و قد مرّ أن التبادر علامة

ص:57

الحقیقة و تبادر الغیر علامة المجاز فعلی هذا یکون قولنا عینان حقیقة فی فردین من ماهیة واحدة لا یقال: إنّ التّبادر فی المثال المذکور من جهة کون الوضع فیه واحدا لانا نقول:

نفرض الکلام فیما تعدّد فیه الوضع مثل مسلمین، فان لفظ مسلم له وضعان علمیّ و وصفیّ و مع ذلک فالمتبادر عند اطلاق لفظ مسلمین فرد ان من الماهیّة الواحدة، أی الشّخصان المتّصفان بالاسلام، لا المسمّیان بمسلم، و بذلک ظهر فساد ما توهّمه صاحب المعالم من ان الظاهر اعتبار الاتفاق فی اللفظ دون المعنی فی المفردات، مضافا الی أن الأمر فی المقام دائر بین المجاز و الاشتراک اللفظی لأن التثنیة حقیقة فی المتفقین فی المعنی اتفاقا، و لیس قدر جامع بینه و بین المتّفقین فی اللفظ یکون مناط الاستعمال، فلا بدّ إمّا من القول بکونها مشترکة بینهما بالاشتراک اللفظی، و إمّا من القول بکونها مجازا فی الثانی و حقیقة فی الأوّل فقط، و المجاز خیر من الاشتراک علی ما برهن فی الاصول، و بما ذکرنا یظهر الکلام فی الجمع حرفا بحرف.

و لنا علی عدم جوازه فیهما مجازا ما نبّه به بعض الأفاضل من أن ذلک إمّا بالتّصرف فی مدلول المادة اعنی المفرد، و قد ظهر فساده فیما قدمنا، أو بالتّصرف فی الاداة باستعمالها مجازا فی إفادة التعدّد فی لفظ المفرد، فیزاد بحسب کلّ معنی أو فی إفادته بالنّسبة إلی ما ارید من المادّة و ما لم یرد منها، و کلاهما ممّا لا یساعد الطبع و الاستعمال علی جوازه، فانّ معانی الحروف إنّما تعتور علی المعنی الذی ارید من مدخولها، دون لفظه او معنی آخر لم یرد من مدخولها، أ لا تری انّ اللام مثلا فی قولک العین للاشارة إلی ما ارید من لفظ العین کالباصرة، و لا یصحّ أن یراد بها الاشارة إلی اللفظ أو إلی معنی آخر لم یقصد فی الاستعمال کالجاریة، و کذلک التّنوین فی قولک عین و علی هذا القیاس بقیة اللواحق.

و أمّا حجج سایر الأقوال و فسادها فتظهر بایراد ما أورده الشّارح البحرانی و اتباعه بما یلوح علیه من وجوه النّظر.

فأقول: قال الشّارح بعد ما ذکر الخلاف فی المسألة:

ص:58

حجّة المجوّزین من وجهین أحدهما أن الصّلاة من اللّه رحمة و من الملائکة استغفار، ثم إنّ اللّه تعالی أراد بهذه کلی معنییها فی قوله:

«إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ » الثّانی قوله تعالی:

«یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النّاسِ » و السّجود هنا مشترک بین الخشوع، لأنّه هو المتصوّر من الملائکة و بین وضع الجبهة علی الأرض فی حق الناس، و بین شهادة الحال بالحاجة إلی الصّانع، لأنّه هو المتصوّر من الجمادات، ثم إنّ اللّه تعالی أراد کلّ معانیه فی هذه الآیة.

حجّة المانعین انّ المجموع غیر کلّ واحد واحد، فالواضع إذا وضع لفظا لمعنیین علی الانفراد فامّا أن یضعه مع ذلک لمجموعهما أو لا یضعه، فان لم یضعه له کان استعماله فیه استعمالا للّفظ فی غیر ما وضع له و أنّه غیر جائز، و إن وضعه له فاذا استعمله فیه فامّا أن یستعمله فیه لافادته بانفراده فیکون ذلک استعمالا للّفظ فی أحد مفهوماته لا فی کلها، و ان استعمله لافادته مع افادة الأفراد فهو محال، لأن استعماله لافادة المجموع یستلزم عدم الاکتفاء بکلّ واحد من الأفراد و استعماله لافادة الافراد یستلزم الاکتفاء بکلّ واحد من الافراد و الاکتفاء بکلّ واحد من الافراد، مع عدم الاکتفاء بکلّ واحد منها ممّا لا یجتمعان.

ثم قال الشارح: أقول: إن محلّ النّزاع فی هذا البحث غیر ملخّص، فانه إن ارید أنّه یجوز استعماله فی مدلولاته علی الجمع مطابقة فلیس بحقّ لما یلزم المستعمل له کذلک من التناقض فی القصد إلی المجموع و إلی الأفراد، و إن ارید أنّه یجوز استعماله فیها علی الجمع لافادتها کیف اتفق فذلک جائز، اذ یصحّ استعماله فی المجموع مطابقة مع دلالتها علی الأفراد تضمّنا، و قول المانع إنه إذا لم یکن الواضع

ص:59

وضع اللفظ للمجموع کما وضعه للأفراد امتنع فیه إن أراد به حقیقة فهو حقّ، و إن أراد أنّه یمتنع استعماله فیه مجازا فهذا ممّا لا یقتضیه حجّته.

و أمّا حجج المجوّزین فضعیفة اما الاولی فلأن ضمیر الجمع فی قوله:

یصلون بمنزلة الضمائر المتعدّدة المقتضیة للافعال المتعددة التی یراد بکلّ واحد منها معنی غیر ما یراد بالآخر، و التقدیر، إنّ اللّه یصلی و ملائکته تصلی و اما الثانیة فلأن العطوف المتعددة تستدعی تعدد الأفعال فتقدیر قوله: و للّه یسجد من فی السّموات و من فی الأرض، أی و یسجد من فی الأرض، و کذا الباقی، و المراد بکلّ منها المعنی الذی تقتضیه القرینة، ثم لو سلمنا أنها استعملت فی کلّ مفهوماتها لکنّه یکون مجازا و إلاّ لزم التّناقض کما هو مذکور فی حجّة المانعین انتهی کلام الشّارح.

أقول: و یتوجه علیه وجوه من الکلام و ضروب من الملام احدها ان استدلال المجوزین علی الجواز بقوله: «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ » الآیة فیه انا لا نسلم أن الصّلاة هنا مستعملة فی المعنیین، بل المراد بها معنی عام شامل للمعنیین من باب عموم الاشتراک و هو الاعتناء باظهار الشّرف و التعظیم کما فسّرها به الطبرسی و البیضاوی و غیرهما، فیکون معنی الآیة إنّ اللّه و ملائکته یعتنون باظهار شرف النبی صلّی اللّه علیه و آله و تعظیمه، فلا داعی الی حمل الصّلاة علی المعنیین مضافا إلی إمکان أن یقال: بحذف الفعل بقرینة المذکور، و التقدیر إنّ اللّه یصلی و ملائکته یصلّون، علی حدّ قوله:

نحن بما عندنا و انت بما عندک راض و الرّأی مختلف

و أمّا استدلالهم بقوله: إنّ اللّه یسجد ففیه أن المراد بالسّجود هنا هو المعنی الأخیر الذی ذکروه أعنی شهادة الحال بالافتقار إلی الصّانع، و هو معنی عام شامل لجمیع الموجودات، فلیس من باب الاستعمال فی المعنیین أو المعانی.

فان قلت: لو کان المراد به ذلک لا یکون وجه للتخصیص بکثیر من النّاس، لظهور أن جمیع النّاس و کلهم محتاجون إلی صانعهم کسایر المخلوقات.

ص:60

قلنا: و ان کان جمیع الناس مفتقرین إلی الصّانع بالافتقار الذاتی، خاضعین له بالخضوع التکوینی إلاّ أن بعضهم لما کابروا بالظاهر و تمرّدوا و تکبّروا لا جرم لم یعبأ بهم و خصّ غیرهم بالذکر لمزیّتهم و شرفهم و خضوعهم ظاهرا و باطنا، و إظهارهم الحاجة و الافتقار و الذلّ بظاهرهم، مضافا إلی باطنهم و إن اندر جوامع غیرهم فی عموم من فی الأرض.

الثانی أنّ استدلال المانعین علی المنع بما أورده الشّارح فیه انّا نختار الشق الأخیر أعنی استعماله لافادة المجموع مع إفادة الافراد، و قولهم: إنّ ذلک محال ممنوع، لأن محصّل ما ذکروه فی وجه الاستحالة أنّ إرادة المجموع مع ارادة الأفراد مستلزم للتّناقض، من حیث إن إرادة المجموع تقتضی عدم الاکتفاء بفرد من أفراده، و إرادة الأفراد تقتضی الاکتفاء بفرد من أفراده بها، و ارادة کلّ واحد من الأفراد مع عدم إرادة المجموع متناقضة، و یتوجه علیه أن محلّ النّزاع فی هذا المبحث هو استعمال اللفظ فی نفس المجموع لا المجموع من حیث المجموع، و علی ذلک فالتّناقض ممنوع، لأنّ إرادة المجموع مستلزم لارادة کلّ فرد فکیف یکون إرادة کلّ فرد متناقضة لارادة المجموع، و کذلک إرادة کلّ واحد من الأفراد تقتضی الاکتفاء به لو لم یکن غیره مرادا أیضا، و أمّا مع إرادته فلا.

الثّالث أنّ ما حقّقه الشّارح فی تلخیص محلّ النّزاع و تحریره بقوله:

و أقول: إنّ محلّ النّزاع إلی قوله فهذا ممّا لا یقتضیه حجّته، فیه أنّه غفلة عن محلّ النّزاع، لأنّ نزاعهم فی هذه المسألة کما صرّح به غیر واحد من الاصولیّین فی استعمال اللّفظ فی هذا المعنی و هذا المعنی، لا فی مجموع المعنیین من حیث هو مجموع، و الفرق بینهما ظاهر، لأن المتکلم فی الأوّل یقصد کل واحد واحد قصدا أوّلا و بالذّات، و فی الثّانی إنّما یقصد بالذّات و القصد الأوّل المجموع من حیث هو مجموع، و قصده کل واحد إنّما هو بالعرض و القصد الثانی، و علی ذلک یکون دلالة اللفظ علی کل واحد واحد من المعانی بالمطابقة لا بالتضمّن، نعم لو کان کلامهم فی استعماله فی المجموع من حیث هو مجموع لکان لما ذکره وجه

ص:61

لأنّه یکون حینئذ اندراج احد المعنیین فی المجموع نظیر اندراج الواحد فی العشرة إلاّ إنّک قد عرفت تنصیص جماعة من الاصولیّین علی خروج الاستعمال المذکور من محلّ الکلام، و هو الموافق للتّحقیق، ضرورة کون الاستعمال المذکور علی تقدیر صحّته مجازا قطعا کما ذهب إلیه الشارح، مع أنّ من أرباب الأقوال من یقول بکون استعمال المشترک فی أکثر من معنی حقیقة، و محلّ النّزاع لا بدّ أن یتوارد علیه الأقوال.

فان قلت سلمنا خروج الاستعمال علی النّهج المذکور أعنی المجموع من حیث المجموع عن معقد الکلام، و لکن نرید أن تبیّن لنا مقتضی التّحقیق فی جواز هذا الاستعمال و عدمه.

قلت الحقّ فیه هو الجواز و لکن مجازا فی الجملة، و قد حکی عن الباغنوی دعواه الاتفاق علی ذلک، أعنی الجواز بالمجاز، و منعه الفاضل القمی مطلقا لانتفاء الوضع و العلاقة المصحّحة، و منهم من منعه أیضا مدّعیا علیه الوفاق و هو سهو بین، و قال صاحب الفصول: لا نزاع فی جوازه فی الجملة فمع ثبوت الوضع یکون حقیقة و مع انتفائه یتبع العلاقة فیجوز مجازا، کلفظ الشمس المشترک بین الجرم و النّور إذا استعمل فی المجموع حقیقة أو مجازا.

أقول: و هذا هو الحقّ الذی لا ریب فیه، و حیث إنّ الوضع لم یثبت فالجواز إنما یکون مجازا، و علیه فالمدار علی العلاقة فقد توجد فی بعض الموارد علاقة و حلاوة تفی بتجویز ذلک الاستعمال، کما فی لفظ البیع، فانّه موضوع فی اللغة لکلّ واحد من النّقل و الانتقال. قال فی القاموس: باعه یبیعه بیعا و مبیعا و القیاس مباعا إذا باعه و إذا اشتراه ضدّ انتهی. و قد استعمل فی قوله تعالی «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » فی الایجاب و القبول معا، و علیه فیجوز استعمال القرء فی مجموع الطهر و الحیض، و العین فی مجموع الذّهب و الفضّة لعدم الاستهجان العرفی و حصول الرّبط بینهما فی نظرهم، بخلاف اطلاق العین علی مجموع الجاسوس و کفّة المیزان، أو الرّکبة و الینبوع، لعدم الرّبط عرفا بین الکلّ و کلّ واحد من المعنیین و هو واضح.

ص:62

الرّابع أنّ ما أورده الشّارح علی استدلال المجوّزین بأن ضمیر الجمع فی قوله: یصلون بمنزلة الضّمایر المتعددة اه فیه انّه مبنی علی کون الجمع حقیقة فی الآحاد المتّفقة فی اللفظ لا المعنی أیضا و قد عرفت فساده و أنّ المتبادر من الجمع و التّثنیة هو الافراد أو الفردان من ماهیّة واحدة، مضافا إلی أن أداة التّثنیة و الجمع إنّما تفید التّعدد فیما لحقت به أعنی المفرد، فاذا لم یکن المراد من المفرد إلاّ ماهیّة واحدة فلا تفید الأداة إلاّ تعدد أفراد تلک الماهیّة، و قد وقع مثل هذا التّوهم للعلاّمة الحلی (قده) فی النّهایة حیث قال: جوز بعض المانعین من إرادة المعنیین من المشترک المفرد إرادة ذلک فی الجمع، أمّا فی جانب الاثبات فکقوله: اعتدّی بالأقراء، و منعه فخر الدّین الرّازی، لأنّ معناه اعتدیّ بقرء و قرء، و إذا لم یصحّ ان یفاد بلفظ القرء کلا المدلولین لم یصحّ ذلک أیضا فی الجمع الذی لا یفید الاّ عین فائدة الأفراد و لیس بجیّد.

أمّا أوّلا فلأنّ الجمع تعدید الافراد و کما جاز أن یراد به الکلّ مع الافراد بأن یراد بالأوّل الطهر و بالثانی الحیض فکذا مع الجمع.

و أمّا ثانیا فلأن الجمع لا یستدعی اتحاد أفراده فی المعنی بل فی اللفظ، فانّک لو رأیت عین الذّهب و عین الشّمس و عین الرّکبة و عین الماء صحّ أن تقول رأیت عیونا، و کذا یجمعون الأعلام المفیدة للاشخاص المختلفة انتهی کلامه رفع مقامه. و قد ظهر لک فساده، و أمّا الأعلام الشّخصیّة فلا نسلم أن جمعها و تثنیتها باعتبار الاتفاق فی اللفظ فقط، و إنّما هو باعتبار قصد التنکیر فی المفردات بتأویلها بالمسمّی کما صرّح به غیر واحد من علماء الأدبیّة، فقولهم: زیدان و زیدون یریدون به المسمّین بهذا الاسم.

الخامس أنّ ما ذکره فی الاعتراض علی الحجّة الثّانیة للمجوّزین بقوله:

ثمّ لو سلمنا انّها استعملت فی کلّ مفهوماتها لکنّه یکون مجازا و إلا لزم التّناقض.

فیه اولا منع التّناقض حسبما عرفت سابقا و ثانیا منع صحّة ذلک المجاز لانتفاء العلاقة المصحّحة.

ص:63

فان قیل: إذا کان اللفظ موضوعا لکلّ من المعنیین علی الانفراد یکون استعماله فیهما معا من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء حسبما صرّح به صاحب المعالم حیث قال فی مقام الاستدلال علی جواز الاستعمال فی المفرد مجازا ما لفظه: و لنا علی کونه مجازا فی المفرد تبادر الوحدة منه عند إطلاق اللفظ فیفتقر فی إرادة الجمیع منه إلی الغاء قید الوحدة فیصیر اللفظ مستعملا فی خلاف موضوعه لکن وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز أعنی علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه و قال أیضا فی آخر کلامه: المراد أنّ اللفظ لما کان حقیقة فی کلّ من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لالغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه فی اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوی قید الوحدة، فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إرادة الجزء.

قلت: کون اللفظ موضوعا للمعنی منفردا بأن یکون قید الوحدة و الانفراد جزء للموضوع له ممنوع، لأنّ المتبادر من اللفظ عند سماعه لیس إلا ذات المعنی لا هی مع الوحدة کما توهّمه صاحب المعالم، مضافا إلی انّا نری العارفین باللسان المتصدّین لترجمة الألفاظ لا یذکرون عند ترجمة اللفظ العربی باللغة العجمیّة و نحوها إلا ما یفید ذات المعنی فی تلک اللغة من دون ذکر ما یفید الوحدة، فلو کانت جزء الموضوع له لزم الاتیان بما یفیده، و لیس فلیس فافهم.

و بعد التنزل و المماشاة نقول: إنّ المعتبر فی علاقة الکلّ و الجزء حسبما صرّح به الفاضل القمی أن یکون بین أجزاء الکلّ ترکب حقیقی فحینئذ یجوز استعمال لفظ الکل فی الجزء کاستعمال الأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی:

«یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ » و الید فی الأصابع إلی نصف الکفّ فی قوله: «وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما » و إلی الزّند فی قوله:

«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ ».

ص:64

و نحو ذلک، و أمّا إذا کان بین أجزائه ترکب اعتباری کما فیما نحن فیه فلا یجوز الاستعمال لثبوت الرّخصة و الاذن فی الصّنف الأول من نوع هذه العلاقة و عدم ثبوتهما فی الصنّف الثّانی منه، هذا کله مضافا إلی أن غایة ما ثبت من الاستقراء هو أنّهم یستعملون اللّفظ مع وجود العلاقة و القرینة فی معنی مجازی واحد و لم یثبت استعمالهم له فی أکثر من واحد، فاذا شککنا فی الجواز فالأصل العدم لتوقیفیّة اللّغات و توظیفیّتها، و مجرّد عدم العلم بالمنع لا یکفی فی التّجوز، بل لا بدّ من العلم أو الظن بالرّخصة هذا.

و انّما أطنبت الکلام فی هذه المسألة مع کونها من المسائل المعروفة المعنونة فی الکتب الاصولیة تنبیها علی خطاء الشّارح البحرانی حیث إنه (ره) عنون هذه المسألة فی مقدّمات شرحه، و بعد اختیاره جواز الاستعمال هنا جری فی الشّرح فی غیر مقام واحد علی مقتضی ذلک الأصل الفاسد الذی أسّسه و شرح کثیرا من کلام الامام علیه السلام علی ما بنی علیه هناک، و ارشدک من خطایاه علی موضع واحد، و هو ما ذکره فی شرح قوله علیه السلام: کلّ شیء خاضع له، و هو مفتتح الخطبة المأة و الثّامنة و سنورد کلامه ثمّة و ننبّه علی هفوته إنشاء اللّه.

و جماعة من أنّه الدّلالة علی مشارکة أمر لأمر آخر فی معنی. و یعتمد البحث فیه علی أرکان أربعة.

هو جعل الفرع أصلا من جهة ما هو فرع لذلک الأصل لا مطلقا، لجواز جعله أصلا و الأصل فرعا فی التشبیه و الملاحظات الذهنیّة قال العلاّمة التّفتازانی: و الوجه فی تشبیه المحسوس بالمعقول أن یقدر المعقول محسوسا و یجعل کالأصل لذلک المحسوس علی طریق المبالغة.

فرع لما کان من المشبّه و المشبّه به ما لم یکن داخلا فی المحسوسات أی المدرکات بالحواس الظاهرة و لا فی المعقولات ای المدرکات بالقوة العاقلة مثل الخیالیّات و الوهمیّات و الوجدانیات ألجأهم تقلیل الأقسام إلی ارتکاب التجوّز و التّوسعة فی المحسوس و المعقول لادخال ما کانت خارجة، فقالوا: المراد بالحسی المدرک هو أو مادّته باحدی الحواس الخمس فیعم الخیالی و هو المعدوم الذی فرض مجتمعا من امور کلّ واحد منها مدرک بالحسّ، کتشبیه محمّر الشقیق بأعلام یاقوت نشرن علی رماح من زبرجد، فان الأعلام الیاقوتیّة المنشورة علی الرّماح الزّبرجدیّة غیر مدرکة بالحسّ، لعدم وجودها، و الحسّ انّما یدرک ما هو موجود فی المادّة حاضر عند المدرک علی هیئة مخصوصة، و لکن المادّة التی ترکب ذلک المرکب منها کالأعلام و الیاقوت و الرّماح و الزّبرجد، کل منها محسوس بحسّ البصر، و قالوا أیضا المراد بالعقلی ما لا یکون مدرکا هو و لا مادته باحدی الحواس الخمس المذکورة، فیدخل فیه الوهمی و هو ما لا یدرک بها و لکنّه لو ادرک لکان مدرکا بها، کتشبیه السّهام المسنونة الزرق بأنیاب الأغوال، فان أنیاب الاغوال ممّا لا یدرکه الحسّ، لعدم تحققها إلاّ أنّها لو ادرکت لم تدرک إلاّ بحسّ البصر، و علیه قوله تعالی:

«طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ » و یدخل فیه أیضا الوجدانی کالشبع و الجوع و الغضب و السرور و اللذة و الألم الحسیّین.

ثمّ التّشبیه باعتبار طرفیه ینقسم إلی اقسام أربعة:

أحدها تشبیه المفرد بالمفرد و هو علی أربعة أقسام الاول تشبیههما و هما غیر مقیّدین، مثل تشبه الخدّ بالورد، و مثل التشبیه الواقع فی قوله علیه السلام

ص:67

فی المخ عز (77): المنجم کالکاهن و الکاهن کالسّاحر و الساحر کالکافر الثانی تشبیه المفرد بالمفرد و هما مقیّدان، کقولهم لمن یفعل ما لا یفید: هو کالرّاقم علی الماء، فان المشبّه هو الفاعل المقیّد بأن لا یحصل من فعله منفعة، و المشبّه به هو الرّاقم المقیّد بکون رقمه علی الماء، لأنّ وجه الشّبه هو التّسویة بین الفعل و عدمه، و هو موقوف علی اعتبار هذین القیدین، و مثله قوله علیه السلام فی المخ یط (19): فانّ العالم العامل بغیر علمه کالجاهل الذی لا یستفیق من جهله، هذا و التّقیید قد یکون بالوصف، و قد یکون بالاضافة، و قد یکون بالمفعول، و قد یکون بالحال، و قد یکون بغیر ذلک کما هو غیر خفیّ علی المتتبّع الثالث تشبیه المفرد الغیر المقیّد بالمفرد المقیّد، کقوله:

و الشّمس کالمرآة فی کفّ الأشل، فان المشبّه و هو الشّمس غیر مقیّد، و المشبّه به و هو المرآة مقیّد بکونه فی کفّ الأشلّ، و مثله قوله علیه السلام فی المخ (و 6): و اللّه لا أکون کالضّبع تنام علی طول اللّدم حتی یصل الیها طالبها الرابع عکسه کتشبیه المرآة فی کفّ الأشل بالشّمس.

ثانیها تشبیه المفرد بالمرکب کتشبیه الشّقیق بأعلام یاقوت نشرن علی رماح من زبرجد، و مثل التّشبیه فی قوله علیه السلام فی المخ ع (70): یا اهل العراق فانّما أنتم کالمرأة الحامل حملت فلمّا اتمّت املصت و مات قیّمها و طال تأیّمها و ورثها أبعدها.

ثالثها تشبیه المرکب بالمفرد کقول أبی تمام:

یا صاحبیّ تقصّیا نظریکما تریا وجوه الأرض کیف تصوّر

تریا نهارا مشمسا قد شابه زهر الرّبا فکانّما هو مقمر

شبّه النّهار المشمس الذی اختلط به أزهار الرّبوات فنقّصت باخضرارها من ضوء الشّمس حتّی صارت تضرب إلی السّواد باللیل المقمر، فالمشبّه مرکب و المشبّه به مفرد.

رابعها تشبیه المرکب بالمرکب کقوله علیه السلام فی المخ ج (3): و النّاس مجتمعین حولی کربیضة الغنم، و الرّبیضة الغنم برعاتها المجتمعة فی مرابضها، لا یرید به

ص:68

تشبیه اجتماعهم علی الانفراد بل الهیئة الخاصة الحاصلة من الاجتماع حوله و ازدحامهم علیه بالهیئة الحاصلة للغنم المجتمعة مع راعیها فی مرابضها. قال العلامة التّفتازانی و الفرق بین المرکب و المفرد المقیّد أحوج شیء إلی التّأمل، فالمشبّه به فی قوله:

هو کالرّاقم علی الماء، إنّما هو الرّاقم بشرط أن یکون رقمه علی الماء، و فی تشبیه الشّقیق هو المجموع المرکب من الامور المتعددة بل الهیئة الحاصلة منها انتهی و محصّله أنّ ما کان شرطا کان خارجا، و ما لیس بشرط لیس بخارج.

ثمّ تشبیه المرکب بالمرکب قد یکون بحیث یحسن تشبیه کلّ جزء من أجزاء أحد طرفیه، بما یقابله من الطرف الآخر کقوله:

و کان أجرام النّجوم طوالعا درر نشرن علی بساط أزرق

فانّک لو قلت کانّ النّجوم درر و کأنّ السّماء بساط أزرق کان تشبیها مقبولا حسنا، و لکن أین هو من المقصود من التشبیه، و هو الهیئة التی تملأ القلوب سرورا و عجبا من طلوع النّجوم مؤتلفة متفرقة صغارها و کبارها فی أدیم السّمآء و هی زرقاء زرقتها الصّافیة، و نظیره قوله علیه السلام فی المخ فه (85): فانّ الحسد یأکل الایمان کما تأکل النّار الحطب، و قد لا یکون بهذه الحیثیّة مثل قوله:

کانّما المرّیخ و المشتری قدّامه فی شامخ الرّفعة

منصرف باللیل عن دعوة قد اسرجت قدّامه شمعة

فانّه لو قیل: المرّیخ کمنصرف من الدعوة لم یکن شیئا.

کبرد الشّباب و برد الشّراب و ظل الامان و نیل الامانی

و عهد الصّبی و نسیم الصّباء و صفو الدّنان و رجع القیان

ثالثها أن یتعدد الطرفان کلاهما و هو علی قسمین أحدهما أن یؤتی بالمشبهات أوّلا بطریق العطف أو غیره ثم بالمشبّه به، و یسمّی بالملفوف مثل قول امرء القیس:

کانّ قلوب الطیر رطبا و یابسا لدی و کرها العنّاب و الحشف البالی

و ثانیهما أن یؤتی بمشبّه و مشبّه به ثم آخر و آخر و یسمّی المفروق کقول الشاعر:

الخدّ ورد و الصّدغ غالیة و الرّیق خمر و الثّغر من برد

له صفة الأجسام المسودة المظلمة خیّلهما شیئین لهما إنارة و إظلام، فشبّه النّار و الفحم بهما مجتمعین، فوجه الشّبه غیر موجود فی المشبّه به إلاّ تخییلا، و مثله قول آخر:

و أرض کأخلاق الکرام قطعتها و قد کحل اللّیل السّماک فأبصرا

حیث تخیّل أخلاق الکرام شیئا له سعة و جعله أصلا فیها فشبّه الأرض الواسعة بها.

إذا عرفت ذلک فأقول: إن وجه الشّبه ینقسم إلی أقسام کثیرة باعتبارات مختلفة و ینقسم التّشبیه أیضا باعتبار ذلک الاختلاف فی وجه الشبه.

و بالحلقة اخری.

أقول: هکذا قسم البحرانی الأشکال إلی المستقیمة و المستدیرة و لم یزد علیهما، و الحقّ أن التّشبیه فی الشکل قد یکون بغیر ذلک، مثل ما فی قوله علیه السلام فی المخ فکح (128): و الدّور المزخرفة التی لها اجنحة کأجنحة النّسبور، و خراطیم کخراطیم الفیلة، لظهور أن شکل جناح النّسر و خرطوم الفیلة خارج عن الاستقامة و الاستدارة هذا، و مثال التشبیه فی المقادیر تشبیه عظیم الجنة بالجمل و الفیل، و قد اجتمع التشبیه فی الشکل و المقدار فی قوله علیه السلام فی المخ فکح (128): کان وجوههم المجان المطرقة، و مثال التشبیه فی الحرکة تشبیه السّریع بالسّهم، و منه تشبیه الدّنیا بالظل فی قوله علیه السلام فی المخ سب (62: فانّها عند ذوی العقول کفیء الظل بینا تراه سابغا حتّی قلص و زائدا حتّی نقص، و أمّا الاشتراک فی الکیفیّة النفسانیّة المدرکة بالعقل فکالاشتراک فی الغرائز و الأخلاق کالعلم و الحلم و الذّکاء و الفطنة و الکرم و الشجاعة و نحوها، و أمّا الاشتراک فی الصّفة الاضافیة و هی ما لا تکون متقرّرة فی الذّات بل تکون معنی متعلقا بشیئین فکقولهم: هذه الحجّة کالشّمس، أی فی ازالة الحجاب، فانّ الازالة لیست هیئة متقرّرة فی ذات الحجّة أو الشّمس و لا فی ذات الحجاب.

أو الماء فی السّلاسة أو النّسیم فی الرّقة، فانّ وجه الشّبه فیه هو لازمها أعنی میل الطبع، و یسمّی التّشبیه بهذا الاعتبار أی باعتبار ذکر وجه شبهه بنفسه أو بما یستتبعه مفصّلا و علی الثانی و هو ما لا یکون وجه الشّبه مذکورا یسمّی مجملا، و علیه فامّا أن یکون ظاهرا یفهمه کلّ أحد، و إمّا أن یکون خفیّا، فالأوّل نحو زید کالأسد، و الثّانی نحوهم کالحلقة المفرغة لا یدری أین طرفاها، ای هم متناسبون فی الشّرف کما أنّها متناسبة الأجزاء، و نحو قوله علیه السلام فی المخ عب (72): انّ له امرة کلعقة الکلب أنفه.

ثم المجمل إما أن لا یذکر فیه وصف أحد الطرفین أعنی الوصف الذی فیه ایماء إلی وجه الشّبه کما مرّ فی مثل زید کالأسد و فی مثل قوله: له امرة کلعقة المفرغة لا یدری أین طرفاها، و نحوه قوله علیه السلام فی المخ لز (37): و استبددت برهانها کالجبل لا تحرکه القواصف و لا تزیله العواصف، و قوله الآتی فی باب الکتب: فانّما مثل الدّنیا مثل الحیّة لیّن مسّها قاتل سمها، فانّ فی قوله لیّن مسّها اه ایماء إلی وجه الشّبه و هو حسن الظاهر مع قبح الباطن، او یذکر فیه وصفهما کما فی قول الشّاعر:

صدفت عنه و لم تصدف مواهبه عنّی و عاوده ظنّی فلم یخب

کالغیث ان جئته و افاک ریّقه (1) و ان ترحلت عنه لجّ فی الطلب

وصف المشبّه أعنی الممدوح بأنّ عطایاه فایضة علیه أعرض أو لم یعرض، و کذا وصف المشبّه به أعنی الغیث بأنّه یصیبک جئته أو ترحّلت عنه، و الوصفان مشعران بوجه الشّبه و هو الافاضة حالتی الطلب و عدمه و حالتی الاقبال و الاعراض، و نحوه قوله علیه السلام فی المخ لا (31): لا تلقینّ طلحة فانک ان تلقه تجده کالثّور عاقصا قرنه یرکب الصّعب و یقول هو الذّلول، فانّ عقص القرن و هو اعوجاجه من صفات الثور المشبّه به، و رکوب الصّعب مع القول إنّه الذّلول من وصف المشبّه، و فیهما إشارة إلی وجه الشّبه و هو الکبر و النّخوة و الاعجاب بالنّفس.

ص:73

فی قولهم: النّحو فی الکلام کالملح فی الطعام، الاصلاح و الافساد، أی کما أن الطعام لا یصلح إلاّ بالملح و بدونه یفسد فکذلک الکلام لا یصلح إلاّ باستعمال القواعد النّحویة و أمّا ما زعمه بعضهم من أنّه کون القلیل مصلحا و الکثیر مفسدا، ففیه أنّ النّحو لا یحتمل القلّة و الکثرة بخلاف الملح.

علی قوله کمثل الذی استوقد نارا فالمثل المشبّه به قد ولی الکاف، لأنّ المقدّر فی حکم الملفوظ، و منه قوله علیه السلام فی المخ صح (98): فانّما مثلکم و مثلها کسفر سلکوا سبیلا، أی کمثل المسافرین السّالکین سبیلا، لظهور أنّ المقصود تشبیه حال أهل الدّنیا و قصّتهم بحال المسافرین، لا نفس المسافرین، فقد حذف المشبّه به بقرینة المشبّه کما لا یخفی هذا.

و قد یلی الکاف و نحوها غیر المشبّه به و ذلک إذا ولیها مفرد لا یتأتی التّشبیه به، و ذلک إذا کان المشبّه به مرکبا کقوله علیه السلام فی المخ قی (110): لا تعدو أی الدّنیا اذا تناهت الی امنیة اهل الرّغبة فیها و الرّضا بها ان تکون کما قال اللّه تعالی:

«کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً » أقول: و لا یکاد ینقضی عجبی من فصاحة الامام علیه السلام و بلاغته فی هذا الکلام، فسبحان اللّه ما أفصحه و أبلغه حیث أورد تشبیهین للدّنیا أحدهما من کلامه و هو قوله:

کما قال اللّه، و الثانی، من کلام اللّه و هو قوله: کماء أنزلناه، و کلاهما من باب التّشبیه الذی ذکرناه، إلاّ أنّ الأوّل من قبیل ما ولی المشبه به الکاف تقدیرا، و الثّانی من قبیل ما لم یقع المشبّه به بعد الکاف لا لفظا و لا تقدیرا، لظهور أن لیس المراد تشبیه حال الدّنیا بقول اللّه تعالی علی ما هو ظاهر التّشبیه الأوّل، و لا بالماء علی ما هو ظاهر التّشبیه الثّانی بل المراد أن الدّنیا لا تتجاوز إذا بلغت إلی غایة ما یریده الرّاغبون فیها و الرّاضون بها عن کون حالها مثل المثل الذی مثله اللّه تعالی لها بقوله: کماء أنزلناه، و المراد بهذا المثل تشبیه حالها فی نضرتها و بهجتها و ما یتعقبها من الهلاک و الفنا، بحال النّبات الحاصل من الماء، و یکون شدید الخضرة ثم ییبس فتطیره الرّیاح کأن لم یکن، و لعلّنا نشیر إلی تفصیل ذلک فی مقامه إن شاء اللّه.

و لا یذهب علیک أن ما ذکرناه من کون التّشبیهین کلیهما مثالا لما نحن فیه

ص:77

إنّما هو إذا جعلنا کلمة ما فی قوله علیه السلام کما قال اللّه مصدریّة کما هو الظاهر، و أما إن جعلناها موصولة کنایة عن المثل أی لا تعدو عن کونها مثل المثل الذی قاله اللّه تعالی کماء أنزلناه اه، فیکون حینئذ من القسم الأوّل أعنی ما ولی الکاف المشبّه به لفظا فافهم جیّدا هذا.

و قد اجتمع القسمان الأوّلان فی قوله علیه السلام فی المخ قی (110): أیضا فی وصف حال أهل الدّنیا و انتقالهم منها إلی الآخرة: فجاءوها کما فارقوها حفاة عراة قد ظعنوا عنها بأعمالهم الی الحیاة الدائمة و الدّار الباقیة، کما قال سبحانه:

«کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » فان التّشبیه فی قوله کما قال سبحانه من قبیل القسم الثّانی أعنی ما ولی الکاف المشبّه به تقدیرا علی ما هو الأظهر من کون ما مصدریة، و فی قوله علیه السلام کما فارقوها و قوله تعالی کما بدأنا من قبیل القسم الأوّل أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثّانی فکذلک لأن المراد أن إعادتنا مثل إبدائنا أوّل خلق.

فان قلت: ما الدّلیل علی کون التّشبیه فی کما قال اه، علی تقدیر جعل ما مصدریة فی الموضعین من قبیل القسم الثانی لا القسم الثالث.

قلت: لأنّهم قد صرّحوا بأنّ حرف التّشبیه إذا أمکن أن یقع بعدها مفرد یتمحّل لتقدیره فهو من قبیل ما ولی المشبّه به الکاف، قال صاحب التّلخیص فی محکی کلامه من الایضاح: إنّ قوله تعالی:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصارَ اللّهِ کَما قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوارِیِّینَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ » لیس من قبیل ما لا یلی المشبّه به الکاف، لأنّ التقدیر ککون الحواریّین أنصار اللّه وقت قول عیسی من أنصاری إلی اللّه، علی أنّ ما مصدریّة و الزّمان مقدّر

ص:78

کقولهم آتیک خفوق النّجم أی زمان خفوقه، فالمشبّه به و هو کون الحواریّین أنصار اللّه مقدّر یلی الکاف، کمثل ذوی صیّب لدلالة ما اقیم مقامه علیه، إذ لا یخفی أن لیس المراد تشبیه کون المؤمنین أنصارا بقول عیسی للحواریّین من أنصاری إلی اللّه انتهی فتامّل جیّدا.

تثاقل النّضو الأدبر، و قد یکون المشبّه به مضافا إلی المشبّه، مثل قولهم:

لجین الماء، أی ماء کاللجین و قوله علیه السلام فی المخ ص (90): و ناط بها زینتها من خفیات دراریها، و مصابیح کواکبها، أی علّق سبحانه بالسّماء ما یزینها من الکواکب الدرّیة الخفیّة، و من کواکبها التی کالمصابیح، و أما المرسل فهو بخلافه أی ما ذکر أداته فصار مرسلا من التّاکید المستفاد من حذف الأداة المشعر ظاهرا بأن المشبّه هو المشبّه به.

دلالة علی وجوده کما تقول: الانسان کزید و یسمّی مثلا، و هذا کسابقه فی استلزامه کون المشبّه به مسلما و أعرف أیضا.

و ثالثها بیان حاله و إظهار أنّه علی أیّ وصف من الأوصاف، کما فی تشبیه ثوب بالثّلج فی البیاض و منه التّشبیه الواقع فی قوله علیه السلام فی المخ (1):

یألهون إلیه ولوه الحمام و یردونه ورود الأنعام.

و هذا أیضا یقتضی کون المشبّه به أعرف بوجه الشّبه.

و رابعها بیان مقدار حال المشبّه فی القوة و الضّعف و الصّغر و الکبر و الزیادة و النّقصان کما فی تشبیه شیء أسود بخافیة الغراب، قال الشاعر:

مداد مثل خافیة الغراب و اقلام کمرهفة الحراب

و تشبیه الشیء العظیم بالجبل أو الجمل کما قال علیه السلام فی المخ ص (90) فی وصف الملائکة:

منهم من هو فی خلق الغمام الدّلّح، و فی عظم الجبال الشّمّخ، و فی قترة الظّلام الأیهم، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلی فهی کرایات بیض قد نفذت فی مخارق الهواء.

و هذا الوجه یقتضی کون المشبّه به أخصّ بوجه الشّبه من المشبّه مساویا له فی المقدار حقیقة أو ادّعاء.

و خامسها تقریر حال المشبّه فی نفس السّامع و تقویة شأنه کما إذا شبّهت من لا یحصل من سعیه علی طائل بمن یرقم علی الماء، و کقوله علیه السلام فی باب الحکم:

ألدّاعی بلا عمل کالرّامی بلا وتر.

فانک تجد فیه من تقریر عدم الفائدة و تقویة شأنه ما لا تجده فی غیره، لأن الفک بالحسیات أتم منه بالعقلیات لتأخر کثیر من العلوم العقلیة عن الحسّیة و تقدّم الحسّیات علیها، فاذا ذکرت المعنی العقلی ثم عقبته بالتمثیل الحسّی فقد نقلت النّفس

ص:81

من الغریب إلی القریب، و منه التشبیه الواقع فی قوله علیه السلام فی المخ ج (3):

لقد تقمّصها ابن أبی قحافة و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی.

و هذا یستلزم کون وجه الشّبه فی المشبّه به أتم و هو به أشهر.

و سادسها إظهار تزیینه إمّا للترغیب فیه کما فی تشبیه وجه أسود بمقلة الظبی أو بالمسک و علیه قول الشّاعر:

ربّ سوداء و هی بیضاء معنی یحسد المسک عندها الکافور

مثل حبّ العیون یحسبه الناس سوادا و انّما هو نور

و قول الآخر:

یقولون لیلی سودة حبشیّة و لو لا سواد المسک ما کان غالیا

و تشبیه الثّغر باللؤلؤ المنضد فی قوله:

کانّما یبسم عن لؤلؤ منضد أو برد أو اقاح

و إمّا لغیر التّرغیب و من أبدع هذا النّوع قوله علیه السلام فی المخ قد (104):

فی وصف الطاوس:

تخال قصبه مداری من فضّة و ما أنبتت علیها من عجیب و اراته و شموسه خالص العقیان و فلذ الزّبرجد فإن شبّهته بما أنبتت الأرض قلت جنیّ جنی من زهرة کلّ ربیع، و إن ضاهیته بالملابس فهو کموشی الحلل أو مونق عصب الیمن، و إن شاکلته بالحلیّ فهو کفصوص ذات ألوان قد نطقت باللّجین المکلّل.

و سابعها إظهار التّشویه و التقبیح للتّنفیر عنه کما فی تشبیه وجه مجدور بسلجة قد نقرتها الدّیکة، و منه قول الحریری فی ذم الدّینار:

ص:82

تبّاله من خاذق مماذق اصفر ذی وجهین کالمنافق

و قوله علیه السلام فی کتاب کتبه إلی سلمان الفارسی:

فإنّما مثل الدّنیا مثل الحیّة لیّن مسّها قاتل سمّها.

و منه تشبیه الدّنیا بالعجوز الشّمطاء الهمّاء الشّوهاء علی ما ورد فی غیر واحدة من الرّوایات.

و ثامنها الاستطراف أی عدّ المشبّه طریفا بدیعا، و ذلک بأن یکون المشبّه به أمرا غریبا نادرا لحضور فی الذّهن مطلقا فیکتسی المشبّه غرابة منه فیستطرف کما فی تشبیه فحم فیه جمر موقد ببحر من المسک موجه الذّهب لابرازه فی صورة الممتنع عادة قال الشّاعر:

انظر الی الفحم فیه الجمر متقد کانّه بحر مسک موجه الذّهب

أو یکون نادر الحضور عند ذکر المشبّه کما فی قول ابن المعتر فی وصف البنفسج:

و لا زور دیة تزهو بزرقتها بین الرّیاض علی حمر الیواقیت

کانّها فوق قامات ضعفن بها اوایل النّار فی اطراف کبریت

فانّ صورة اتّصال النّار باطراف الکبریت لا یندر حضورها فی الذّهن ندرة حضور بحر من المسک موجه الذّهب و إنّما النّادر حضورها عند حضور البنفسج، فاذا احضر مع صحّة التشبیه استطرف لمشاهدة عناق بین صورتین لا یتعانقان فی الخیال أبدا مضافا إلی بعد التّماثل و غرابته بین أوراق رطبة طریّة خضرة نضرة و جسم ذابل یابس استولی علیه لهب نار.

و أما الثانی أعنی عود الغرض فی التّشبیه إلی المشبّه به فعلی وجهین.

احدهما ایهام أنّ المشبّه به أتمّ من المشبّه فی وجه الشّبه قصدا للمبالغة کما فی التّشبیه المقلوب الذی یشبّه فیه الزّاید بالنّاقص قصدا إلی إعلاء شأن ذلک النّاقص ادّعاء لکونه بالغا إلی حیث صار أصلا للشیء الکامل الزّاید فی ذلک الوصف کقوله:

و بدا الصّباح کانّ غرّته وجه الخلیفة حین یمتدح

ص:83

أ لا تری أنّه جعل وجه الخلیفة أعرف و أتمّ، و أوهم أنّه أکمل فی النّور و الضّیاء من الصّباح حتّی شبّه الصباح به.

و ثانیهما بیان الاهتمام بالمشبّه به کتشبیه الجائع وجها مثل البدر فی الاشراق و الاستدارة بالرّغیف، فانّ تشبیه به دون البدر، لاهتمامه بشأن الرّغیف بمقتضی جوعه لا بقصد أنّ الرّغیف أتم فی الحسن و الاستدارة من ذلک الوجه و بعبارة اخری لیس النّظر فیه إلی الاستدارة و الحسن، بل استلذاذ النّفس بالرّغیف أوجب التّشبیه.

القسم هو التّشبیه الذی یصحّ فیه العکس و تبدیل أحد الطرفین بالآخر، بخلاف القسم الأوّل الذی کان الغرض فیه إلحاق النّاقص بالزّاید.

المتوسطة بأن حذف الأداة أقوی من حذف وجه الشّبه لجعل المشبّه عین المشبّه به من حیث الظاهر.

الثّانی لباب علمت و الحال و الصّفة فالأصحّ أنّه یسمّی تشبیها لا استعارة، لأنّ اسم المشبّه به إذا وقع فی هذه المواقع کان الکلام مصوغا لاثبات معناه لما اجری علیه أو نفیه عنه فاذا قلت زید أسد فصوغ الکلام فی الظاهر لاثبات معنی الأسد لزید و هو ممتنع علی الحقیقة فیحمل علی أنّه لاثبات شبیه من الأسد له، فیکون الاتیان بالاسد للتشبیه فیکون خلیقا بأن یسمّی تشبیها، لأن المشبّه به إنّما جیء لافادة التّشبیه بخلاف نحو لقیت أسدا فانّ الاتیان بالمشبّه به لیس لاثبات معناه لشیء، بل صوغ الکلام لاثبات الفعل واقعا علی الأسد، فلا یکون لاثبات التّشبیه فیکون قصد التشبیه مکنونا فی الضمیر لا یعرف إلاّ بعد نظر و تأمّل، و إذا افترقت الصورتان هذا الافتراق ناسب أن یفرق بینهما فی الاصطلاح و العبارة بأن تسمّی احداهما تشبیها و الاخری استعارة، قال: هذا خلاصة کلام الشیخ فی أسرار البلاغة و علیه جمیع المحقّقین قال: و من النّاس من ذهب إلی أنّ الثّانی أیضا اعنی زید أسد استعارة لاجرائه علی المشبّه مع حذف کلمة التّشبیه و الخلاف لفظی راجع إلی تفسیر التّشبیه و الاستعارة المصطلحین انتهی.

و قال الزّمخشریّ فی تفسیر قوله سبحانه:

«صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ »:

فان قلت: هل یسمّی ما فی الآیة استعارة؟ قلت: مختلف فیه و المحققون علی تسمیته تشبیها بلیغا لا استعارة، لأن المستعار له مذکور و هم المنافقون و الاستعارة إنّما تطلق حیث یطوی ذکر المستعار له و یجعل الکلام خلوا عنه صالحا لأن یراد به المنقول عنه و المنقول إلیه لو لا دلالة الحال أو فحوی الکلام کقول زهیر:

لدی أسد شاکی السّلاح مقذف له لبد أظفاره لم تقلّم

و من ثم تری المفلقین السّحرة منهم کأنّهم یتناسون التّشبیه و یضربون عن توهمه صفحا قال أبو تمام:

و یصعد حتّی یظنّ الجهول بأنّ له حاجة فی السماء

ص:87

و لبعضهم لا تحسبوا انّ فی سرباله رجلا ففیه غیث و لیث مسبل مشبل

و لیس لقائل أن یقول: طوی ذکرهم عن الجملة لحذف المبتدأ فانسلق بذلک إلی تسمیته استعارة، لأنّه فی حکم المنطوق به نظیره قول من یخاطب الحجاج:

أسد علیّ و فی الحروب نعامة فتخاء تنفر من صفیر الصّافر انتهی

و علّله السکاکی علی ما نقل عنه بأنّ من شرط الاستعارة إمکان حمل الکلام علی الحقیقة فی الظاهر و تناسی التشبیه و زید أسد لا یمکن کونه حقیقة فلا یجوز کونه استعارة و تابعه صاحب الایضاح و اورد علیهما صاحب عروس الافراح بان ما قالاه ممنوع و لیس من شرط الاستعارة صلاحیّة الکلام لصرفه إلی الحقیقة فی الظاهر، بل لو عکس ذلک و قیل لا بدّ من عدم صلاحیّته لکان أقرب، لأن الاستعارة مجاز لا بدّ له من قرینة، فان لم تکن قرینة امتنع صرفه إلی الاستعارة و صرفناه إلی حقیقته، و إنّما نصرفه إلی الاستعارة بقرینة إمّا لفظیة أو معنویّة نحو زید أسد فالاخبار به عن زید قرینة صارفة عن إرادة حقیقته قال: و الذی نختاره إنّ نحو زید أسد قسمان، تارة یقصد به التشبیه فیکون أداة التشبیه مقدّرة، و تارة یقصد به الاستعارة فلا تکون مقدّرة، و یکون الأسد مستعملا فی حقیقته و ذکر زید و الاخبار عنه بما لا یصلح له حقیقة قرینة صارفة إلی الاستعارة دالة علیها، فان قامت قرینة علی حذف الاداة صرنا إلیه و إن لم تقم فنحن بین اضمار و استعارة، و الاستعارة أولی فیصار إلیها انتهی، و ممن صرّح بهذا الفرق عبد اللّطیف البغدادی فی قوانین البلاغة.

أقول: و لا یخفی أن ما أورده علی صاحبی المفتاح و الایضاح غیر وارد، لأن مرادهما انّ شرط الاستعارة هو إمکان الحمل علی الحقیقة مع قطع النّظر عن القراین اللّفظیة و المعنویّة کما مرّ التصریح به فی کلام الزّمخشری، لا مع وجودها، و لما لم یوجد هذا الشرط فی نحو زید أسد لعدم إمکان حمل الأسد فیه علی معناه الحقیقی بوجود القرینة التی هی وجود زید و کون الأسد مخبرا به عنه و عدم إمکان قطع النظر عن هذه القرینة و الغضّ عنها لکونها رکنا أعظم فی الکلام و سقوط الکلام بدونها عن الکلامیة لا جرم تعین المصیر إلی حذف الأداة، و أمّا سایر القراین مثل یرمی فی نحو رأیت أسدا یرمی و فی الحمام فی نحو رأیت أسدا فی الحمام و نحوها لما

ص:88

کانت من الفضلات و التوابع أمکن الغضّ عنها و الاسقاط لها و یمکن معه الحمل علی الحقیقة فیحصل شرط الاستعارة فافهم جیدا هذا.

و فصل الشّیخ عبد القاهر فی محکی أسرار البلاغة فی هذا الباب أعنی التشبیه المحذوف الأداة تفصیلا غیر خال من الحسن، و محصله أنه إن حسن دخول جمیع أدوات التشبیه لا یحسن إطلاق اسم الاستعارة علیه و ذلک، بأن یکون اسم المشبه به معرفة نحو زید الأسد و هو شمس النهار، فانه یحسن زید کالأسد و هو کشمس النهار لأنّ دخول جمیع الأدوات یرجّح جانب التشبیه و إن حسن دخول بعضها دون بعض سهل الخطب فی إطلاق اسم الاستعارة، لأن دخول بعضها یورث نقصا فی عده شبیها، و ذلک بأن یکون نکرة غیر موصوفة کقولک زید أسد، فانه لا یحسن أن یقال: کأسد و یحسن أن یقال: کأن زیدا أسد أو وجدته أسدا، و إن لم یحسن دخول شیء من الأداة إلاّ بتغییر صورة الکلام کان إطلاق اسم الاستعارة أقرب لغموض تقدیر أداة التّشبیه فیه، و ذلک بأن یکون نکرة موصوفة بصفة لا تلائم المشبّه به نحو فلان بدر یسکن الأرض و شمس لا تغیب، فانّه لا یحسن دخول الکاف إلاّ بتغییر الصّورة نحو هو کالبدر إلاّ أنّه یسکن الأرض و کالشّمس إلاّ أنّه لا تغیب، و علی هذا القیاس، و قد یکون فی الصّفات و الصّلات التی تجیء فی هذا القبیل ما یحیل تقدیر أداة التشبیه فیه فیقرب من إطلاق اسم الاستعارة أکثر إطلاق و زیادة قرب کقوله:

اسد دم الاسد الهزبر خضابه موت فریس الموت منه یرعد

فانّه لا سبیل إلی أن یقال: المعنی أنّه کالأسد و کالموت لما فی ذلک من التّناقض لأنّ تشبیهه بجنس السّبع المعروف دلیل علی أنّه دونه أو مثله، و جعل دم الهزبر الذی هو أقوی الجنس خضاب یده دلیل علی أنّه فوقه و کذا الموت انتهی.

أقول: و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أوردنا عرفت أنّه لیس للخلاف فی هذا الباب عمدة طائل یعتد به، فلک الخیار فی اطلاق اسم التّشبیه أو الاستعارة فیما جاز فیه دخول الأداة و إن کان التّفصیل الأخیر الذی حکیناه عن عبد القاهر أحسن

ص:89

و ألطف هذا.

و بقی الکلام فی التّشبیه المحذوف المشبّه و الأداة مثل رأیت أسدا فی الشّجاعة، و الظاهر أنّه لا خلاف فی أنّه تشبیه لا استعارة، لأن قولنا: فی الشّجاعة یقتضی تقدیر المشبّه أی رأیت رجلا مثل الأسد فی شجاعته و لا یصحّ أن لا یقدّر المشبّه و یصار إلی الاستعارة إذ لا یصحّ وقوع اسم المشبّه مفعولا، فانّه لو قیل: رأیت رجلا فی الشّجاعة لکان لغوا من الکلام.

فانّ المستعار منه ولد البقرة و المستعار له الحیوان الذی خلقه اللّه من حلیّ القبط و الجامع الشکل و الصّورة و الجمیع حسّی، و مثله قوله علیه السلام فی المخ (1):

فأجری فیها سراجا مستطیرا.

فانّ المستعار منه المصباح و المستعار له الشّمس و الجامع الضّیاء.

و ثانیها أن یکونا حسیّین و یکون الجامع عقلیّا کقوله تعالی:

«وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ ».

فانّ المستعار منه کشط الجلد و إزالته عن الشّاة و نحوها و المستعار له کشف الضّوء عن مکان اللّیل و هما حسیّان و الجامع ما یعقل من ترتّب أمر علی آخر و حصوله عقیب حصوله کترتّب ظهور اللّحم علی الکشط و ظهور الظلمة علی کشف الضّوء و الترتّب أمر عقلی، و نحو قوله علیه السلام فی المخ سو (66):

إحتجّوا بالشّجرة و أضاعوا الثّمرة.

استعار لفظ الثّمرة لنفسه الشّریف باعتبار مزید اختصاص له علیه السلام بالنبی صلّی اللّه علیه و آله کاختصاص الثّمر بالشّجر و الاختصاص معنی معقول.

و ثالثها أن یکونا حسیّین و یکون الجامع بعضه حسیّا و بعضه عقلیّا کقولک رأیت شمسا و أنت ترید إنسانا فی حسن الطلعة و علوّ الشّأن فحسن الطلعة حسیّ و علوّ الشّأن عقلیّ.

و رابعها أن یکون الطرفان عقلیّین و الجامع أیضا عقلیّا مثل قوله تعالی:

«مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ».

فانّ المستعار منه الرّقاد أی النّوم و المستعار له الموت و الجامع بینهما عدم ظهور الفعل و الجمیع عقلیّ.

و خامسها أن یکون المستعار منه حسیّا و المستعار له عقلیّا و لا بدّ أن یکون الجامع أیضا عقلیّا کقوله تعالی:

ص:91

«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ ».

فانّ المستعار منه صدع الزّجاجة و هو کسرها و هو حسیّ و المستعار له تبلیغ الرّسالة و هو عقلیّ و الجامع لهما و هو التّأثیر أیضا عقلیّ، و کقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ج (3): ینحدر عنّی السّیل، استعار السّیل للعلوم الفایضة منه علیه السلام علی الموادّ القابلة، و الجامع أن الأوّل فیه حیاة الأجسام و الثّانیة فیها حیاة الأرواح و الحیاة معنی معقول، و کقوله علیه السلام فی هذا المختار أیضا:

و طفقت أرتای بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء.

فقد استعار الید الجذاء لعدم النّاصر و الجامع عدم التمکّن من التصرف و الصّولة بهما و کذلک استعار لفظ الطخیة و هو الظلمة لاقتباس الامور بجامع أنّ الظلمة کما لا یهتدی فیها للمطلوب کذلک لا یهتدی حین التباس الامور و اختلاطها إلی نهج الحقّ.

و سادسها عکس السّابق و الجامع أیضا عقلیّ کقوله سبحانه:

«إِنّا لَمّا طَغَی الْماءُ حَمَلْناکُمْ فِی الْجارِیَةِ » فانّ المستعار له کثرة الماء و هو حسّی و المستعار منه التکبّر و الجامع الاستعلاء المفرط و هما عقلیّان، و نظیره قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ص (90) فی وصف دحو الأرض علی الماء:

و سکنت الأرض مدحوّة فی لجّة تیّاره و ردّت من نحوة باده و اعتلائه و شموخ أنفه و سموّ غلوائه.

فقد استعار نخوة بأد الماء و شموخ أنفه لکثرة تلاطمه و تراکم أمواجه و المستعار منه الافتخار و التکبّر و الترفّع و هو عقلی و الجامع الاستعلاء المفرط أیضا.

ص:92

اجتماعها فی شیء، و نحو قوله علیه السلام فی المخ قلج (133):

و إنّما الدّنیا منتهی بصر الأعمی لا یبصر ممّا ورائها شیئا، و البصیر ینفذها بصره و یعلم أنّ الدّار ورائها، فالبصیر منها شاخص، و الأعمی إلیها شاخص، و البصیر منها متزوّد، و الأعمی لها متزوّد.

فقد استعار لفظ البصیر للعاقل، و الأعمی للجاهل، و اجتماع البصر و العقل کالعمی و الجهل ممکن و الجامع واضح، و إن لم یمکن اجتماعهما تسمّی عنادیّة لتعاند الطرفین، و ذلک کاستعارة الموجود للمعدوم، إذا فقد الموجود و بقیت آثاره الجمیلة التی تحیی ذکره، و تدیم فی النّاس اسمه، و کاستعارة المعدوم للموجود لعدم غنائه و انتفاء منفعته، و منه استعارة اسم المیّت للحیّ الجاهل کما فی قوله علیه السلام فی المخ فو (86): فذلک میّت الأحیاء فان الموت و الحیاة ممّا لا یمکن اجتماعهما فی شیء هذا.

و من العنادیّة التهکمیّة و التّملیحیّة، و هما ما استعمل فی ضدّه أو نقیضه تنزیلا للتّضاد و التناقض منزلة التّناسب بواسطة تهکم أو تملیح علی ما مرّ فی باب التّشبیه نحو قوله تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ ». أی أنذرهم.

استعیرت البشارة التی هی الاخبار بما یسرّ للانذار الذی هو ضدّه بإدخاله فی جنسها علی سبیل التّهکم، و کذلک قولک: رأیت أسدا و أنت ترید جبانا علی سبیل التملیح و الظرافة و الاستهزاء.

خیر النّاس رجل ممسک بعنان فرسه کلّما سمع هیعة(1) طار إلیها، أو رجل فی شعفة(2) فی غنیمة و یعبد اللّه حتّی یأتیه الموت.

فقد استعار الطیران للعدو و الجامع بینهما و هو قطع المسافة بسرعة داخل فی مفهومهما و إن کان فی الطیران أقوی منه فی العدو، و إمّا غیر داخل کما فی استعارة الأسد للرّجل الشّجاع.

استعار سیلان السّیول الواقعة فی الأباطح لسیر الابل سیرا حثیثا فی غایة السّرعة المشتملة علی لین و سلاسة، و الشّبه فیها ظاهر عامی لکنّه قد تصرف فیه بما أفاد اللطف و الغرابة إذ اسند الفعل أعنی سالت إلی الأباطح دون المطیّ و أعناقها حتّی أفاد أنّه امتلأت الأباطح من الابل، و أدخل الاعناق فی السّیر لأن السّرعة و البطؤ فی سیر الابل یظهر ان غالبا فی الأعناق و یتبیّن أمرهما فی الهوادی(1) و سایر الأجزاء لیستند إلیها فی الحرکة و یتبعها فی الثقل و الخفة.

فقد استعار العلم و هو الجبل و نحوه یستدل به علی الطریق و یهتدی به إلیه للدین باعتبار الاهتداء به إلی حظایر القدس، و قرنه بما یلائم المستعار له حیث وصفه بالمأثور أی المنقول قرنا بعد قرن، أو المختار المقدّم علی سایر الأدیان، و قد یجتمع التجرید و الترشیح، کقول زهیر:

لدی اسد شاکی السّلاح مقذّف له لبد أظفاره لم تقلم

فقوله: شاکی السّلاح تجرید لأنّه ملائم للمستعار له أعنی الرّجل الشجاع، و قوله: مقذّف إلی آخر البیت ترشیح لأنه ملائم للمستعار منه أعنی الأسد الحقیقی هذا.

و الترشیح أبلغ من الاطلاق و التجرید و من جمع التجرید و الترشیح، لاشتماله علی تحقیق المبالغة فی التّشبیه لأنّ فی الاستعارة مبالغة فی التشبیه، فترشیحها و تزیینها بما یلائم المستعار منه تحقیق لذلک و تقویة له، و مبنی الاستعارة علی تناسی التشبیه و ادّعاء أن المستعار له عین المستعار منه لا شیء مشبه به حتی أنّه یبنی علی علوّ القدر ما یبنی علی علوّ المکان، کقول أبی تمام:

و یصعد حتّی یظن الجهول بأنّ له حاجة فی السّماء

فانّه استعار الصّعود لعلوّ القدر، ثم بنی علیه ما یبنی علی علوّ المکان و الارتقاء إلی السّماء من ظن الجهول أنّ له حاجة فی السّماء، فلو لا أن قصده أن یتناسی التشبیه و یصرّ علی إنکاره فجعله صاعدا فی السّماء من حیث المسافة المکانیة لما کان لهذا الکلام وجه، و من هذا الباب قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من الشّمس

فلو لا أنّه أنسی نفسه أنّ هاهنا استعارة لما کان لهذا التعجب معنی.

استعارة تمثیلیة، کما یقال للمتردّد فی أمر: إنّی أراک تقدّم رجلا و تؤخر اخری، فانّه شبه صورة تردّده بصورة تردّد من قام لیذهب فی أمر فتارة یرید الذّهاب فیقدّم رجلا و تارة لا یرید فیؤخّر اخری، فاستعمل الکلام الدّال علی هذه الصّورة فی تلک الصّورة و الجامع و هو الاقدام تارة و الاجحام اخری منتزع من عدة امور، و مثله قوله علیه السلام فی المخ سه (65):

فإنّ الشّیطان(1) کامن فی کسره قد قدّم للوثبة یدا و أخّر للنّکوص رجلا.

شبّه علیه السلام هیئة تردّد معاویة أو عمرو بن العاص فی الاقدام فی القتال لطمع الخلافة أو طمع مصر و الاجحام اخری بما فیهما من الجبن و الفشل بهیئة تردّد من یرید أمرا فیثب تارة و ینکص اخری.

أی الدّین الحقّ و هو ملّة الاسلام، و هذا أمر عقلیّ أیضا، و مثله قوله علیه السلام فی المخ ب (2) أرسله بالدّین المشهور، و العلم المأثور، و الکتاب المسطور، و النّور السّاطع، و الضّیاء اللامع، و الأمر الصّادع.

فقد استعار العلم للدّین و النّور و الضّیاء لعلم النبوّة، و الصّادع من صدع الزّجاجة و هو کسرها للفصل بین الحقّ و الباطل، و جمیعها امور محقّقة عقلا.

و قد یضمر التشبیه فی النّفس فلا یصرّح بشیء من أرکان التّشبیه سوی المشبّه و یدلّ علی ذلک التشبیه المضمر فی النّفس بأن یثبت للمشبّه أمر مختصّ بالمشبّه به من غیر أن یکون هناک أمر متحقّق حسّا أو عقلا فیسمّی ذلک التشبیه المضمر استعارة بالکنایة، و یسمّی ذلک الأمر المختصّ بالمشبّه به للمشبّه استعارة تخییلیة، لأنّه یخیل أنّه من جنس المشبّه به، ثم ذلک الأمر المختص بالمشبّه به علی قسمین أحدهما ما لا یکمل وجه التشبیه فی المشبّه به بدونه و الثانی ما یکون قوام وجه الشّبه فی المشبّه به.

فالأوّل کقول أبی ذویب الهذلی:

و إذ المنیّة أنشبت أظفارها الفیت کلّ تمیمة لا تنفع

شبّه المنیّة فی نفسه بالسّبع فی اغتیال النّفوس بالقهر و الغلبة من غیر تفرقة بین نفّاع و ضرار و لا رقة لمرحوم و لا بقیا علی ذی فضیلة، فأثبت لها الأظفار التی لا یکمل ذلک الاغتیال فی السّبع بدونها تحقیقا للمبالغة فی التشبیه، فتشبیه المنیّة بالسّبع استعارة بالکنایة، و إثبات الأظفار للمنیّة استعارة تخییلیّة، و مثله قوله علیه السلام فی المخ فد (84):

فکان قد علقتکم مخالب المنیّة. و فی المخ رب (202) و اعلموا أن ملاحظ المنیّة نحوکم دائبة، و کأنّکم بمخالبها و قد

ص:99

نشبت فیکم. و الثانی کقوله:

فلئن نطقت بشکر برّک مفصحا فلسان حالی بالشّکایة انطق

شبه الحال بانسان متکلم فی الدّلالة علی المقصود، و هذا هو الاستعارة بالکنایة، ثم أثبت للحال اللسان الذی به قوام الدّلالة فی الانسان المتکلم، و هذا هو الاستعارة التّخییلیة، و مثله قوله علیه السلام فی المخ فب (82):

حتی إذا أنس نافرها، و اطمئنّ ناکرها، قمصت بأرجلها و قنصت بأحبلها، و أقصدت بأسهمها.

فانّه شبّه الدّنیا تارة بالدّابة القامصة الممتنعة من الرّکوب، فأثبت لها الأرجل التی بها تحقق القمص و الامتناع، و شبّهها اخری بالقنّاص الصیّاد، فأثبت لها الأحبل التی لا یمکن الصّید إلاّ بها، و شبّهها ثالثة بالرّامی فأضاف إلیها السّهم الذی به قوام الرّمی و تحقّقه.

استعارة السّبع للمنیّة کاستعارة الأسد للرّجل الشّجاع، إلاّ أنّا لم نصرّح بذکر المستعار أعنی السّبع بل اقتصرنا علی ذکر لازمه لینتقل منه إلی المقصود کما هو شأن الکنایة(1) ، فالمستعار هو لفظ السّبع الغیر المصرّح به، و المستعار منه هو الحیوان المفترس، و المستعار له هو المنیّة.

و قال الشّارح البحرانی و أما الاستعارة بالکنایة فهو أن یذکر بعض لوازم المستعار للتنبیه علیه دون التصریح بذکره کقول أبی ذویب:

و إذ المنیّة أنشبت أظفارها، فکأنّه حاول استعارة السّبع للمنیة، لکنّه لم یصرّح بها بل ذکر بعض لوازمها تنبیها بها علی المقصود هذا.

و ذهب السّکاکی إلی أنّها أی الاستعارة بالکنایة هو لفظ المشبه المستعمل فی المشبّه به بادّعاء أنّه عینه، فعلی هذا المستعار فی بیت الهذلی هو لفظ المنیّة، و المستعار منه الموت، و المستعار له هو السّبع، فقد ارید بالمنیّة السّبع بادّعاء السّبعیّة لها بقرینة إضافة الأظفار التی هی من خواص السّبع إلیها.

و ذهب الخطیب صاحب الایضاح إلی أنّها التّشبیه المضمر فی النفس فوجه تسمیتها بالاستعارة علی هذا القول غیر ظاهر، و أمّا الکنایة فلأنّه لم یصرّح بالمشبه به، بل إنّما دلّ علیه بذکر خواصّه و لوازمه، و قد یقال: إنّما سمّی استعارة بناء علی أنّه شبّه الاستعارة فی صفة و هی ادّعاء دخول المشبّه فی جنس المشبّه به، و أمّا علی القولین الأولین فجهة التّسمیة واضحة هذا.

و تحقیق الحقّ من هذه الأقوال مع ما یتفرّع علیها من الفروع و الثّمرات ممّا لا یساعده المجال، و إنّما ینبغی أن یعلم أنّ الاستعارة المکنی عنها و الاستعارة التّخییلیّة متلازمان فی الکلام علی مذهب صاحب الایضاح لا یتحقّق أحدهما بدون الآخر، لأن التخییلیّة لا بدّ أن تکون قرینة للمکنیّة، و المکنیّة لا بدّ أن تکون قرینتها التّخییلیة،

ص:101

و قد حکی فی شرح التلخیص عن السّکاکی أنّه صرّح بأن عدم انفکاک المکنّی عنها عن التّخییلیة هو مذهب السّلف.

و أمّا الزّمخشری فالمستفاد من کلامه عدم استلزام المکنّیة للتّخییلیّة، و جواز کون قرینتها استعارة تحقیقیة تبعیّة، قال فی تفسیر قوله تعالی:

«اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ »:

النّقض الفسخ و فک الترکیب فان قلت: من أین ساغ النّقض فی إبطال العهد؟ قلت: من حیث تسمیتهم العهد بالحبل علی سبیل الاستعارة لما فیه من ثبات الوصلة بین المتعاهدین، و منه قول ابن التیهان فی بیعة العقبة:

یا رسول اللّه إن بیننا و بین القوم حبالا و نحن قاطعوها فنخشی إن اللّه إن أعزک و أظهرک أن ترجع إلی قومک.

و هذا من أسرار البلاغة و لطایفها أن یسکتوا عن ذکر الشّیء المستعار ثم یرمزوا إلیه بذکر شیء من روادفه فینبّهوا بتلک الرّمزة علی مکانه، و نحوه قولک: شجاع یفترس أقرانه، و عالم یغترف منه النّاس، و لم تقل هذا الا و قد نبّهت علی الشّجاع و العالم بأنّهما أسد و بحر انتهی.

فقد دلّ کلامه علی أنّ قرینة الاستعارة المکنیّة فی عهد اللّه هی الاستعارة التّحقیقیة أعنی استعارة النقض لابطال العهد.

و أمّا السّکاکی فقد قال التفتازانی فی شرح التلخیص أنّه لا تلازم عنده بینهما أصلا، بل توجد التخییلیّة بدونها و لهذا مثل لها بنحو أظفار المنیّة الشّبیهة بالسّبع، و لسان الحال الشّبیهة بالمتکلّم، و زمام الحکم الشّبیهة بالنّاقة، فصرّح بالتّشبیه لتکون الاستعارة فی الأظفار فقط من غیر استعارة بالکنایة، و توجد هی أی الاستعارة بالکنایة بدون التّخییلیّة کما صرّح به فی المجاز العقلی حیث قال: إن قرینة المکنی عنها إما أمر مقدّر و همیّ کالأظفار فی أظفار المنیّة، و نطقت فی نطقت

ص:102

الحال، أو أمر محقق کالانبات فی قولک أنبت الرّبیع البقل، و الهزم فی هزم الأمیر الجند.

بذلک أنّهما عنده مجاز ان لغویّان و إن رده صاحب الایضاح بما لا مهمّ بنا إلی نقله.

و خفوق قلبی لو رایت لهیبه یا جنّتی لرایت فیه جهنّما

فقوله: یا جنّتی رشّحت لفظة جهنّم للمطابقة.

قیل: و قد یکون ترشیحا للاستخدام، کقول أبی العلا فی صفة الدّرع:

تلک ماذیة و ما لذباب الصّیف و السّیف عندها من نصیب

فان ذکر السّیف رشح الذّباب لاستخدامه بمعنی طرف السّیف، لو لاه لانحصر فی معنی الطائر المعروف.

أقول: و فیه نظر، لأنه لیس من الاستخدام فی شیء، لعدم صدق تعریف الاستخدام علیه حسبما تعرفه فی بحث الاستخدام، إذ لم یرد بالذّباب إلا الطائر المعروف، و لیس هنا ضمیر یعود إلیه باعتبار معناه الآخر أعنی طرف السّیف فان قلت: قد عطف السّیف علی الصّیف فارید من الذّباب بالنّسبة إلی المعطوف علیه أحد المعنیین و بالنّسبة إلی المعطوف المعنی الآخر قلت: هذا توهّم فاسد، لاستلزامه استعمال اللفظ المشترک فی معنییه و هو غیر جائز علی مذهب المحقّقین حسبما قدّمناه فیما سبق، فاللازم عطف السّیف علی الذّباب فافهم جیّدا.

انّ المروّة و السّماحة و النّدی فی قبّة ضربت علی ابن الحشرج

أراد إثبات اختصاص الممدوح بهذه فترک التّصریح بأن یقول إنّه مختص بها أو نحوه إلی الکنایة، بأن جعلها فی قبّة ضربت علیه، و نحوه قولهم: المجدبین ثوبیه و الکرم بین بردیه، و مثاله فی جانب النّفی قول من یصف الخمر:

صفراء لا تنزل الأحزان ساحتها لو مسّها حجر مسّته سرّآء

حیث کنّی عن نفی الحزن عنها بنفیه عن ساحتها و فضاها، و قول الآخر یصف امرأة بالعفّة:

تبیت بمنجاة من اللّوم بیتها اذا ما بیوت بالملامة حلّت

فتوصل إلی نفی اللوم عنها بنفیها عن بیتها، و ینبغی أن یعلم أنّ المراد بالملازمة فی باب الکنایة لیس استحالة الانفکاک أی الملازمة العقلیة، و إنّما التعلق و الارتباط فی الجملة، و إلاّ لانتقض بکثیر ممّا جعلوه منها.

ثم الکنایة إن لم یکن الانتقال، منها إلی المطلوب بواسطة، فقریبة کقولک کنایة عن طول القامة: طویل النّجاد، و إن کان بواسطة فبعیدة کقولهم کنایة عن المضیاف: کثیر الرّماد، فانّه ینتقل من کثرة الرّماد إلی کثرة إحراق الحطب تحت القدر، و منها إلی کثرة الطبایخ، و منها إلی کثرة الأکلة، و منها إلی کثرة الضّیفان، و منها إلی المقصود و هو المضیاف، و بحسب قلّة الوسایط و کثرتها تختلف الدلالة علی المقصود وضوحا و خفاء، و الموصوف فیها قد یکون مذکورا کما مر، و قد یکون محذوفا کما یقال فی التّعریض بمن یؤذی المسلمین:

المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده.

فانّه کنایة عن نفی صفة الاسلام عن الموذی، و هو غیر مذکور فی الکلام.

قال بعض الأفاضل: و لا یعدل من التّصریح إلی الکنایة إلاّ بسبب، و لها أسباب:

أحدها قصد المدح کأکثر الأمثلة المتقدّمة.

الثّانی قصد الذّمّ کقولهم کنایة عن الأبله: عریض القفا، فانّ عرض القفا

ص:106

و عظم الرّأس ممّا یستدلّ به علی بلاهة الرّجل.

الثالث ترک اللفظ إلی ما هو أجمل منه کقوله تعالی:

«إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ » فکنّی بالنّعجة عن المرأة کعادة العرب فی ذلک لأنّ ترک التّصریح بذکر النساء أجمل، و لذا لم یذکر فی القرآن امرأة باسمها إلاّ مریم علیها السّلام.

قال السّهیلی: و إنّما ذکرت باسمها علی خلاف عادة الفصحاء لنکتة، و هی أنّ الملوک و الأشراف لا یذکرون حرائرهم فی ملاء و لا یبتذلون أسمائهنّ، بل یکتفون عن الزّوجة بالعرس و العیال و نحو ذلک، فاذا ذکروا الاماء لم یکنّوا عنهنّ و لم یصونوا أسمائهنّ عن الذّکر، فلمّا قالت النّصاری فی مریم ما قالوا صرّح اللّه سبحانه باسمها و لم یکنّ تأکیدا للعبودیّة التی هی صفة لها، و تاکیدا لأنّ عیسی علیه السلام لا أب له و إلاّ نسب الیه.

الرّابع أن یکون التّصریح ممّا یستهجن ذکره کما کنّی اللّه تعالی عن الجماع بالملامسة و المباشرة و الافضاء و السرّ و الدّخول و الغشیان، و کنّی عن طلبه بالمراودة فی قوله:

«راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها » و کنّی عنه أو عن المعانقة باللباس فی قوله:

«هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ » و کنّی عن البول و نحوه بالغائط فی قوله:

«أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ » و أصله المکان المطمئنّ من الأرض، و کنّی عن قضاء الحاجة بأکل الطعام فی قوله فی مریم و ابنها:

«کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ ».

ص:107

و کنّی عن الاستاه بالأدبار فی قوله:

«یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ » الخامس قصد المبالغة کقوله تعالی:

«وَ لَمّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ » کنایة عن اشتداد ندمهم و حسرتهم علی عبادة العجل، لأنّ من شأن من اشتدّ ندمه و حسرته أن یعضّ یده غمّا فتصیر یده مسقوطا فیها لأنّ فاه قد وقع فیها.

السّادس قصد الاختصار کالکنایة عن ألفاظ متعدّدة بلفظ فعل نحو:

«لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ »، «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا ».

إلی غیر ذلک من الأسباب التی لا یضبطها الحصر انتهی.

أقول: ما ذکره من الأسباب لا بأس به إلا أن أکثر ما مثل به من قبیل الاستعارة أو التشبیه البلیغ أو المجاز المرسل، و لیس من باب الکنایة کما هو غیر خفیّ علی النّاقد البصیر.

منه ما یریده.

الثّانی ما عن ابن الأثیر فی المثل السّائر و هو أنّ الکنایة ما دلّ علی معنی یجوز حمله علی جانبی الحقیقة و المجاز بوصف جامع بینهما، و تکون فی المفرد و المرکب، و التّعریض هو اللّفظ الدال علی معنی لا من جهة الوضع الحقیقی أو المجازی، بل من جهة التّلویح و الاشارة، فیختص باللّفظ المرکب، کقول من یتوقع صلة: و اللّه إنی محتاج، فانّه تعریض بالطلب مع أنّه لم یوضع له حقیقة و لا مجازا، و إنّما فهم منه المعنی من عرض اللفظ أی جانبه قال بعض الأفاضل فی شرح قوله فیختص باللفظ المرکب: لأنّ الدّلالة علی المعنی المعرّض به لما لم یکن من جهة الوضع الحقیقی و المجازی تعیّن أن یکون بالسّیاق، فیظهر من ذلک الاختصاص.

الثّالث ما قاله السّکاکی حیث قال: الکنایة تتفاوت إلی تعریض و تلویح و رمز و ایماء و إشارة، و المناسب للعرضیّة(1) التّعریض، و لغیرها إن کثرت الوسایط التلویح، و إن قلّت مع خفاء الرّمز و بلا خفاء الایماء و الاشارة، یعنی أنّ المطلوب بالکنایة إن کان العرضیّة أی إثبات صفة لموصوف غیر مذکور فی الکلام أو نفیها عنه کقولک تعریضا لمن یؤذی المسلمین: المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده، فإنّه کنایة عن نفی صفة الاسلام عن المؤذی و هو غیر مذکور فی الکلام و کقولک فی عرض من یعتقد حلّ الخمر و أنت ترید تکفیره: أنا لا أعتقد حلّ الخمر، و هو کنایة عن إثبات صفة الکفر له باعتقاده حلّ الخمر و هو غیر مذکور أیضا، فالمناسب حینئذ أن یطلق علیها اسم التّعریض، و المناسب لغیر العرضیّة مع کثرة الوسایط بین اللاّزم و الملزوم کما فی کثیر الرّماد و جبان الکلب التّلویح، لأنّ التّلویح أن تشیر إلی غیرک من بعد، و مع قلة الوسائط و خفائها فی اللزوم کعریض القفا و عریض الوسادة الرّمز، لأنّ الرّمز أن تشیر إلی قریب منک بالخفیة، لأنّه الاشارة بالشّفة و الحاجب، و مع قلتها و وضوحها کما فی قوله:

ا و ما رایت المجد ألقی رحله فی آل طلحة ثمّ لم یتحوّل

ص:109

الایماء و الاشارة.

الرّابع ما ظهر لی من تتبع کلامهم و هو أظهر الوجوه أنّ النّسبة بینهما هو العموم من وجه، فمادّة الاجتماع کقولک لمن یؤذی المسلمین: المسلم من سلم المسلمون آه، و مادة الافتراق من جانب الکنایة کقولک: زید کثیر الرّماد أو طویل النّجاد، أو قلت: المؤمن هو غیر المؤذی و أردت نفی الایمان عن المؤذی مطلقا من غیر قصد تعریض بمؤذ معیّن، فهذه کلها کنایات من دون تعریض، و مادة الافتراق من جانب التّعریض هو أنّ التّعریض قد یکون بالمجاز کما نبّه علیه السّکاکی حیث قال: و التّعریض قد یکون مجازا کقولک: آذیتنی فستعرف، و أنت ترید إنسانا مع المخاطب دونه أی دون المخاطب و إن أردتهما ای جمیعا کان کنایة: لأنک أردت ما للفظ المعنی الأصلی و غیره معا، و المجاز ینافی إرادة المعنی الأصلی.

قال العلاّمة التّفتازانی: و تحقیق ذلک انّ قولک: آذیتنی فستعرف، کلام دالّ علی تهدید المخاطب بسبب الایذاء، فان استعملته و أردت به تهدید المخاطب و غیره من المؤذین کان کنایة، و إن أردت تهدید غیر المخاطب بسبب الایذاء لعلاقة اشتراکه للمخاطب فی الایذاء إمّا تحقیقا و إمّا فرضا و تقدیرا مع قرینة دالة علی عدم إرادة المخاطب کان مجازا هذا و لکثرة فوائد التّعریض و مزید دورانه فی کلام الامام علیه السلام نفرده بالبحث فی المطلب الثّالث فی ضمن المحسنات البدیعیّة إن شاء اللّه تعالی و باللّه التوفیق.

لک العبور بسفینة المعرفة إلی ساحل بحر محسنات کلامه إذا خضت فی غمار عمانه، و غصت علی لئالیه و جمانه، و أذکر لکلّ قسم منها مثالا نثرا و نظما من کلام الفصحاء و البلغاء البارعین، مشفوعا بمثال من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام.

فأقول: إن البدیع علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة المطابقة لمقتضی الحال و وضوح الدلالة، و أقسام الوجوه المحسنة کثیرة، بعضها معنویة راجعة إلی تحسین المعنی بالأصالة و إن کان فیها ما لا یخلو من تحسین اللفظ، و بعضها لفظیة کذلک.

قالوا: وقف و استوقف، و بکی و استبکی و ذکر الحبیب و المنزل فی نصف بیت عذب اللفظ سهل السّبک إلا أنّه لم یتأتّ له ذلک فی النصّف الثّانی، بل أتی فیه بمعان قلیلة فی ألفاظ غریبة، و أحسن من ذلک قول أبی الطیب المتنبی:

فدیناک من ربع و ان زدتنا کربا فانک کنت الشّرق للشّمس و الغربا

و کیف عرفنا رسم من لم یدع لنا فؤادا لعرفان الرّسوم و لالبا

نزلنا عن الأکوار نمشی کرامة لمن بان عنه ان نلمّ به رکبا

ثم اعلم أنّهم فرّعوا علی حسن الابتداء براعة الاستهلال و هو أن یکون أوّل الکلام دالاّ علی ما یناسب حال المتکلم، متضمنا لما سیق الکلام لأجله من غیر تصریح بل بألطف إشارة یدرکها الذّوق السّلیم و الطبع المستقیم.

قال ابن المقفّع: لیکن فی صدر کلامک دلیل علی حاجتک، کما أنّ خیر أبیات الشّعر البیت الذی إذا سمعت صدره عرفت قافیته، قال الجاحظ: کأنّه یقول: فرق بین صدر خطبة النّکاح و خطبة العید و خطبة الصّلح حتّی یکون لکلّ فنّ من ذلک صدر یدلّ علی عجزه، فانّه لا خیر فی کلام لا یدلّ علی معناک، و یشیر إلی مغزاک، و إلی العمود الذی إلیه قصدت، و الغرض الذی إلیه نزعت.

قالوا: و العلم الأسنی فی ذلک سورة الفاتحة التی هی مطلع القرآن، فانّها مشتملة علی جمیع مقاصده، و کذلک أوّل سورة اقرء، فانّها مشتملة علی نظیر ما اشتملت علیه الفاتحة من البراعة، لکونها أوّل ما انزل من القرآن، فانّ فیها الأمر بالقرائة و البداء فیها باسم اللّه، و فیها ما یتعلق بتوحید الرّب و اثبات ذاته و صفاته من صفة ذات و صفة فعل، و فیها ما یتعلق بالأحکام، و ما یتعلق بالاخبار، من قوله:

«عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ » و لهذا قیل: إنّها جدیرة أن تسمّی عنوان القرآن، لأنّ عنوان الکتاب یجمع مقاصده بعبارات و جیزة فی أوّله، فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ براعة الاستهلال فی مطلع الکلام

ص:112

هو کونه دالاّ علی ما بنی الکلام علیه من مدح أو هجاء أو تهنیة أو عتاب أو توبیخ و تقریع أو بشارة أو نعی أو غیر ذلک، فلو جمع المطلع بین حسن الابتداء و براعة الاستهلال کان هو الغایة التی لا یدرکها إلا مصلی هذه الجلبة و الحالب من أشطر البلاغة أو فر حلبة، و هو کثیر فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام و ارشدک إلی موضع واحد و هو قوله علیه السلام فی المخ له: (35) الحمد للّه و إن أتی الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل.

فان هذا المطلع ینبئک عن عظم ما یتلوه من النباء، و فی هذا المختار أنواع من البدیع یکاد أن یکون سحرا حسبما ندلک علیها، و فیه شهادة عظیمة علی عظم شأن قائله سلام اللّه علیه و منه فی النّظم قول أبی تمام یهنّی المعتصم بفتح قلعة عموریة و کان المنجمون زعموا أنها لا تفتح فی هذا الوقت:

السّیف اصدق إنباء من الکتب فی خدّه الحدّ بین الجدّ و اللّعب

بیض الصّفایح لاسود الصّحایف فی متونهنّ جلاء الشّکّ و الرّیب

الآخر فجأة من غیر قصد إلی ارتباط و تعلّق بما قبله، بل قال: أمّا بعد، أی مهما یکن من شیء بعد الحمد فانّه کان کذا و کذا قصدا إلی ربط هذا الکلام بما سبق علیه.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الأقسام الثلاثة کلّها موجودة فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام کثیرة فیه کما هو غیر خفی علی المتتبّع الخبیر و النّاقد البصیر. فمن حسن التخلص قوله علیه السلام فی المخ (1): أنشأ الخلق إنشاء، اه.

حیث إنّه علیه السلام بعد ما افتتح الکلام بحمد اللّه و ثنائه و ذکر جملة من صفات الجلال و الجمال تخلص منه بما ذکرنا، و هو من صفات الفعل إلی کیفیّة ابتداء خلق المخلوقات المسوق له الکلام، فانظر فیه من الحسن ما ذا تری.

و من الاقتضاب قوله علیه السلام فی المخ ق (100):

ألأوّل قبل کلّ أوّل، و الآخر بعد کلّ آخر بأوّلیّته وجب أن لا أوّل له، و بآخریّته وجب أن لا آخر له، و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه شهادة یوافق فیها السرّ الإعلان، و القلب اللّسان، أیّها النّاس لا یجرمنّکم شقاقی، اه.

فانّ الانتقال من أوصاف الکمال و الشّهادة بتوحید الملک المتعال إلی قوله علیه السلام أیّها النّاس انتقال من باب الارتجال.

و من الاقتضاب الشّبیه بالتخلص قوله علیه السلام فی المخ له: (35) أمّا بعد فإنّ معصیة النّاصح الشّفیق، اه. هذا و من حسن التخلص فی النّظم قول مسلم بن الولید:

یقول صحبی و قد جدّوا علی عجل و الخیل تستنّ بالرّکبان فی اللجم

ا مغرب الشّمس تنوی ان تؤمّ بنا فقلت کلاّ و لکن مطلع الکرم

قال الصّفدی: و هذا فی غایة الحسن التی تکبو الفحول دون بلوغها، و تعجز

ص:114

الشّعراء عن الظفر بحصونها، و التّحلی بمصوغها و یقابل ذلک قبح التخلص، و مثاله ما حکی أن قیس بن ذریح حین طلق زوجته لبنی فتزوّجت غیره، ثم ندم علی طلاقها و کان مشغوفا بها، فشبّب بها و ما زال یشکو لوعة فراقها فی أشعاره حتّی رحمه ابن أبی عتیق، فسعی فی طلاقها من زوجها و أعادها إلی قیس فقال یمدحه و یشکره:

جزی الرّحمن احسن ما یجازی علی الاحسان خیرا من صدیق

و قد جرّبت إخوانی جمیعا فما الفیت کابن ابی عتیق

سعی فی جمع شملی بعد صدع و رأی حدت فیه عن الطریق

و أطفی لوعة کانت بقلبی اغصتنی حرارتها بریق

فلما سمعها ابن أبی عتیق قال لقیس یا حبیبی: أمسک عن مدحک هذا فما یسمعه أحد إلاّ ظنّنی قوّادا.

و من الاقتضاب فی النّظم قول البختریّ:

و یوما تثنّت للوداع و سلمت بعینین موصول بلحظیهما السّحر

توهّمتها الوی باجفانها الکری کری النّوم او مالت باعطافها الخمر

لعمرک ما الدّنیا بناقصة الجدی إذا بقی الفتح بن خاقان و البحر

و وعید إلی غیر ذلک من الخواتم التی لا یبقی للنّفوس بعدها تطلع و تشوّق إلی شیء آخر.

أقول: و تالی السّور الشّریفة فی حسن الخاتمة الخطب الکریمة لأمیر المؤمنین علیه السلام و من أحسن براعات الختام خاتمة المخ (1) حیث إنّه بعد ذکر وصف الحجّ و وجوبه ختمه بذکر آیة الحج أعنی قوله:

«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » الآیة.

و کذلک خاتمة المخ له (35) حیث إنّه علیه السلام بعد توبیخ أصحابه علی الخطاء فی التحکیم، و تمرّدهم عن أمره مع عظم ما ترتّب علی ذلک من الدّواهی ختمه بالتمثیل ببیت أخی هوازن، و هو قوله:

آمرتکم امری بمنعرج اللوی فلم تستبینوا النّصح الاّ ضحی الغد

و ناهیک حسنا مختتم المخ مط (49) المنسوق لأوصاف الجمال و الجلال حیث ختمه بقوله:

تعالی اللّه عمّا یقول المشبهون به و الجاحدون له علوّا کبیرا.

و مختتم المخ سه (65) المسوق لحضّ أصحابه علی الجهاد فی صفّین، حیث ختمه بقوله:

و اللّه معکم و لن یترکم أعمالکم.

و أحسن ما آذن بالختام خاتمة المخ ص (90): فانظر ما ذا تری ثمة، و من حسن الخاتمة فی النّظم ختام آخر قصیدة من القصاید العلویّات للشّارح المعتزلی:

سمعا امیر المؤمنین قصائدا یعنو لها بشر و یخضع جرول

الدّر من ألفاظها لکنّه در له ابن ابی الحدید مفصّل

هی دون مدح اللّه فیک و فوق ما مدح الوری و علاک منها أکمل

أو تقابل الایجاب و السّلب، أو تقابل العدم و الملکة، أو تقابل التّضایف، أو ما یشبه شیئا من ذلک حسبما تعرفه فی الامثلة.

قالوا و لا مناسبة بین معنی الطباق لغة و معناه اصطلاحا، لأنّ الجمع بین الضدّین لیس موافقة، و الموافقة مأخوذة فی معناه اللغوی.

و أبدی وجه المناسبة السّعد التّفتازانی، فی شرح المفتاح حیث قال فی محکیّ کلامه: و إنّما سمّی هذا النّوع مطابقة، لأنّ فی ذکر المعنیین المتضادّین معا توفیقا و ایقاع توافق بین ما هو فی غایة التّخالف کذکر الاحیاء مع الاماتة و الابکاء مع الضّحک و نحو ذلک.

و کیف کان فهو علی أقسام لأن الطباق إمّا بین المعنیین الحقیقیّین، أو المجازیّین، و إمّا لفظیّ أو معنویّ، و إما طباق ایجاب أو طباق سلب، و إمّا طباق جلیّ أو طباق خفیّ.

الأوّل الطباق بین الحقیقیین سواء کانتا، اسمین کقوله تعالی:

«وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و سبخها و عذبها.

و من النّظم قول أبی الحسن التّهامی:

طبعت علی کدر و أنت تریدها صفوا من الأقذار و الأکدار

و مکلّف الأیّام ضدّ طباعها متطلّب فی الماء جذوة نار

أو فعلین کقوله سبحانه:

«تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یز (17):

ص:117

إلی اللّه أشکو من معشر یعیشون جهّالا و یموتون ضلاّلا.

و من النّظم قول أبی صخر الهذلی:

أما و الذّی أبکی و أضحک و الذی أمات و أحیی و الذی أمره الامر

أو حرفین کقوله تعالی:

«لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یو (16) مخاطبا للأشعث:

ما یدریک ما علیّ ممّا لی. و من النّظم قول الشاعر:

علی أننی راض بأن أحمل الهوی و أخلص منه لا علی و لا لیا

و قد اجتمع طباق الکلم الثلاث فی قوله علیه السلام فی المخ نه (55):

لکان قلیلا فیما أرجو لکم من ثوابه، و أخاف علیکم من عقابه.

الثّانی الطباق بین المجازیین، مثل قوله سبحانه:

«أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ ».

أی ضالاّ فهدیناه، فانّ الموت و الاحیاء معنییهما المجازیین متقابلان کتقابل معنییهما الحقیقیّین، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قلج (132):

فالبصیر منها شاخص، و الأعمی إلیها شاخص، و البصیر منها متزوّد، و الأعمی لها متزوّد.

فانّ المراد بالأعمی الجاهل، و بالبصیر العارف العاقل، و تقابل معنییهما المجازیین کالحقیقیّین واضح، و مثاله من النّظم قول التّهامی:

لقد أحیا المکارم بعد موت و شاد بنائها بعد انهدام

فانّ الاحیاء و الموت و الشّید و الانهدام متقابلة معانیها الحقیقیّة و المجازیّة، إذ المراد أنّه أعطی بعد أن منع النّاس کلهم.

ص:118

الثّالث الطباق المعنوی، و هو مقابلة الشّیء بضدّه فی المعنی لا فی اللفظ کقوله تعالی:

«إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَکْذِبُونَ قالُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ ».

معناه ربّنا یعلم انّا لصادقون، و قوله تعالی أیضا:

«جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً » قال أبو علی الفارسی: لما کان البناء رفعا للمبنی قوبل بالفراش الذی هو خلاف البناء، و نظیره قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع.

فانّ المهاد لما کان عبارة عمّا یتهیّأ للصّبی أعنی المهد و لا یکون إلاّ تحته حسن مقابلة السّقف به الذی لا یکون إلاّ فی الفوق، نعم إن فسّر المهاد بالفراش کما هو أحد معانیه لغة فهو حینئذ من الطباق اللفظی، و مثاله فی النّظم قول هدبة بن الحشرم:

فان تقتلونی فی الحدید فانّنی قتلت أخاکم مطلقا لم یقیّد

أی إن تقتلونی مقیّدا، و هو ضدّ المطلق فطابق بینهما فی المعنی.

الرّابع طباق السّلب و هو الجمع بین فعلی مصدر واحد أحدهما مثبت و الآخر منفی، أو أحدهما أمر و الآخر نهی، فالأوّل کقوله تعالی:

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کز (27).

یغار علیکم و لا تغیرون، و تغزون و لا تغزون و فی المخ لد (34):

تکادون و لا تکیدون.

و من النّظم قول بعضهم:

خلقوا و ما خلقوا لمکرمة فکانّهم خلقوا و ما خلقوا

ص:119

رزقوا و ما رزقوا سماح ید فکانّهم رزقوا و ما رزقوا

و الثانی نحو قوله تعالی: «فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ مب (42):

فکونوا من أبناء الآخرة و لا تکونوا من أبناء الدّنیا.

الخامس الطباق الخفی و هو الجمع بین معنیین یتعلق أحدهما بما یقابل الآخر نوع تعلق، مثل السّببیّة و اللزوم، نحو قوله سبحانه:

«أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ».

فانّ الرّحمة و إن لم تکن مقابلة للشدة، لکنّها مسبّبة عن اللین الذی هو ضدّ الشّدّة، و قوله أیضا:

«جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ ».

فان ابتغاء الفضل و إن لم یکن مقابلا للسّکون، لکنّه یستلزم الحرکة المضادّة للسّکون، و نظیرهما قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ب (2):

فالهدی خائل، و العمی شامل.

فانّ العمی لیس مقابل للهدی لکنّه سبب للضّلال المقابل له، و قوله علیه السلام فی المخ ق لب (132):

فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب، و الحقّ لا الکذب.

فانّه لا تقابل بین الحقّ و الکذب إلاّ أنّ الحقّ لما کان ملازما للصّدق المقابل للکذب و الکذب ملازما للباطل المقابل للحقّ حسن المقابلة بینهما، و مثاله من النّظم قول أبی الطیب:

لمن تطلب الدّنیا إذا لم ترد بها سرور محبّ أو إسائة مجرم

فانّ السّرور یتسبّب عن الاحسان المقابل للاسائة، فالحق بالطباق، و أمّا المطابقة

ص:120

بین المحبّ و المجرم فمن فساد الطباق، لأن ضدّ المحب هو المبغض لا المجرم و قول الطغرائی:

و شان صدقک عند النّاس کذبهم و هل یطابق معوجّ بمعتدل

لأنّ المعوجّ إنّما یطابقه المستقیم و المعتدل یقابله المائل، لکن الاعتدال لازم للمستقیم المطابق للمعوج، و من أملح الطباق و أخفاه قوله تعالی:

«وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ ».

و قول بعض البلغاء: من أقعدته نکایة اللّئام أقامته إغاثة الکرام، و من ألبسه اللّیل ثوب ظلماته نزعه النّهار بضیائه.

و التحقیق أن یقال: إنّ المتکلم إن أتی بلفظ ثم أتی بما یقابله ضدّا کان أو غیره فهو مختصّ بان یسمّی بالطباق، و إن أتی بلفظین أو ألفاظ ثم بمقابلتها علی التّرتیب فیجوز أن یطلق علیه اسم الطباق، و أن یطلق علیه اسم المقابلة إلاّ أنّ الثّانی أکثر.

إذا عرفت ذلک فاقول: إنّ المقابلة قد تکون بین اثنین و قد تکون بین أزید، قال الشّیخ صفیّ الدّین و کلما کثر عددها کانت أبلغ و تضاف إلی العدد الذی وقع علیه المقابلة کمقابلة الاثنین بالاثنین، و الثلاثة بالثلاثة، و هکذا.

فمن مقابلة الاثنین بالاثنین من الکتاب الکریم الآیة المتقدّمة، حیث أتی فیها بالضّحک و القلة المتوافقین، ثم بالبکاء و الکثرة المتقابلین لهما، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ فا (81) فی صفة الدّنیا:

ما أصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء، فی حلالها حساب و فی حرامها عقاب، من استغنی فیها فتن و من افتقر فیها حزن، و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته، اه.

فانّ التّقابل فی کلّ من الفقر من مقابلة الاثنین بالاثنین لکنّها فی بعضها بالأضداد و فی بعضها بغیرها، و من النظم قول الذّبیانی:

فتی تمّ فیه ما یسرّ صدیقه علی أنّ فیه ما یسوء الأعادیا

و من مقابلة الثلاثة بالثلاثة فی النّثر قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کح (28):

أمّا بعد فإنّ الدّنیا قد أدبرت و آذنت بوداع، و إنّ الآخرة قد أقبلت و أشرفت باطّلاع.

و فی النّظم قول الشّاعر:

یفرّ جبان القوم من ابن امّه و یحمی شجاع القوم من لا یناسبه

ص:122

و یرزق معروف الکریم عدوّه و یحرم معروف البخیل أقاربه

و من مقابلة الأربعة بالأربعة نثرا قوله تعالی:

«فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ ».

و المراد بالاستغناء الاستغناء عمّا عند اللّه و لذلک حسن تقابله بالاتّقاء، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ق کط (129):

لعن اللّه الآمرین بالمعروف التّارکین له، و النّاهین للمنکر العاملین به.

و المقابلة الرّابعة بین له و به إلاّ أنّ الأظهر الأقوی أن یجعل ذلک من أمثلة مقابلة الثّلاثة بالثّلاثة، لأن اللام و الباء صلتان لشبه الفعل، فهما من تمامهما، و به یظهر أنّ قول المتنبّی:

أزورهم و سواد اللیل یشفع لی و أنثنی و بیاض الصّبح یغری بی

من مقابلة الأربعة بالأربعة لا من مقابلة الخمسة بالخمسة کما زعمه جمع من البیانیّین لأنّ لی و بی صلتان للفعلین و متمّمان لهما.

و من مقابلة الخمسة بالخمسة نثرا قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ رب (202):

فخذوا بعضا یکن لکم قرضا، و لا تخلّفوا کلاّ فیکون علیکم کلاّ.

کما فی بعض نسخ المتن و من النّظم قول الثّعالبی:

عذیری من الأیّام مدت صروفها إلی وجه من أهوی ید النّسخ و المحو

و أبدت بوجهی طالعات أری بها سهام أبی یحیی یسدّدها نحوی

فذاک سواد الخط ینهی عن الهوی و هذا بیاض الخطّ یأمر بالصّحو

و مقابلة الستّة بالستّة ما أنشده الصاحب شرف الدّین مستوفی اربل لغیره و هو:

علی رأس عبد تاج عزّ یزینه و فی رجل حرّ قید ذلّ یشینه

ص:123

قال الصّفدی: هذا أبلغ ما یمکن أن ینظم فی هذا المعنی، فانّ أکثر ما عدّ النّاس فی باب المقابلة قول أبی الطیب، لأنّه قابل فیه بین خمسة و هذا قابل فیه بین ستّة انتهی، و قد مرّ أنّ بیت أبی الطیب و هو المتنبّی من مقابلة الاربعة بالأربعة، لا الخمسة بالخمسة.

بالکتاب جحیما و خصیما.

و مثله من النّظم قول أبی الحسن السّلامی:

و النّقع ثوب بالسّیوف مطرز و الأرض فرش بالجیاد مخمّل

و سطور خیلک إنّما ألفاتها سمر تنقط بالدّماء أو تشکل

ناسب بین الثّوب و التّطریز و الفرش و التّخمیل، و کذلک بین السّطور و الألفات و النّقط و الشّکل.

و قد یکون الایتلاف بأزید من ذلک کقوله علیه السلام فی المخ فب (82) أیضا فی صفة خلق الانسان:

أم هذا الّذی أنشأه فی ظلمات الأرحام نطفة دهاقا، و علقة محاقا، و جنینا، و راضعا، و ولیدا، و یافعا، ثمّ منحه قلبا حافظا، و لسانا لافظا، و بصرا لاحظا.

و فی المخ فط (89):

الّذی لم یزل قائما دائما إذا لا سماء ذات أبراج، و لا حجب ذات أرتاج، و لا لیل داج، و لا بحر ساج، و لا جبل ذو فجاج، و لا فجّ ذو اعوجاج، و لا أرض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد.

و من محاسن هذا النّوع فی النّظم قول السّید الرّضی جامع النّهج (ره)

حیّرنی روض علی خدّهو یلی من ذاک و ویلی علیه

أیّ جنی یقطف من حسنهو کلّ ما فیه حبیب إلیه

نرجستی عینیه أم وردتیخدّیه أم ریحانتی عارضیه

فقد قیل فیه: إنّه الشّعر الذی أرق أنفاسا من نسیم السّحر، و أدق اختلاسا من النّفاث إذا سحر، و من أعجب هذا النّوع أیضا قول ابن زیلاق فی ملیح محروس بخادم:

ص:126

و من عجب أن یحرسوک بخادم و خدّ ام هذا الحسن من ذاک أکثر

عذارک ریحان و ثغرک جوهر و خالک یاقوت و خدّک عنبر

فانّه أتی بالتّشبیه العجیب و حسن المناسبة العدیمة النّظیر فی مراعاته مع حلاوة الانسجام و لطف المعنی، فانّ ریحان و جوهر و یاقوت و عنبر یسمّی الخدّام بها غالبا، و ما أحسن قول الزّعازی و أبدعه فی هذا النّوع:

کان السحاب الغرّ لما تجمّعت و قد فرّقت عنّا الهموم بجمعها

نیاق و وجه الأرض قعب و ثلجها حلیب و کف الرّیح حالب ضرعها

و من محاسنه أیضا قول بعضهم فی آل البیت علیهم السّلام:

أنتم بنوطه و نون و الضّحی و بنو تبارک و الکتاب المحکم

و بنو الأباطح و المشاعر و الصّفا و الرّکن و البیت العتیق و زمزم

و من أکثر ما ابدع فیه الایتلاف قول ابن الخشّاب:

ورد الوری سلسال جودک فارتووا و وقفت دون الورد وقفة حائم

ظمان أطلب خفّة من زحمة و الورد لا یزداد غیر تزاحم

قال صاحب التّبیان: انظر إلی هذین البیتین، فانّهما کادا یجریان مع الماء فی السّلاسة مع أنّ قائلهما لم یتجانف فیهما عن حکایة الماء و ما یناسبه حتّی عدّ فیها ایتلاف عشر انتهی. أی ایتلاف الورد، و السّلسال، و الارتواء، و الورد، و الحائم، و الظماء، و الخفة، و الزّحمة، ثم الورد مرّة اخری، و التّزاحم.

«لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ » فانّ اللّطیف یناسب کونه غیر مدرک بالأبصار، و الخبیر یناسب کونه مدرکا للأشیاء، لأنّ مدرک الشّیء یکون خبیرا به، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ قز (107):

طبیب دوّار بطبّه، قد أحکم مراهمه، و أحمی مواسمه، یضع من ذلک حیث الحاجة إلیه، من قلوب عمی، و آذان صمّ، و ألسنة بکم، متتبّع بدوائه مواضع الغفلة، و مواطن الحیرة.

فانّ قوله علیه السلام: متتبع بدوائه، یناسب قوله: دوّار بطبّه، و قوله: مواضع الغفلة و مواطن الحیرة، یناسب قوله: من قلوب عمی و آذان صمّ.

ألمنجّم کالکاهن، و الکاهن کالسّاحر، و السّاحر کالکافر، و الکافر فی النّار.

و فی المخ ق یج (113):

الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم، و النّعم بالشّکر.

و قوله الآتی فی باب المخ من حکمه فی أواخر النّهج:

الظّفر بالحزم، و الحزم بإحالة الرّأی، و الرّأی بتحصین الأسرار، و فی هذا الباب أیضا: ألإسلام هو التّسلیم، و التّسلیم هو الیقین، و الیقین هو التّصدیق، و التّصدیق هو الإقرار، و الإقرار هو الأداء، و الأداء هو العمل.

و فی النّظم قول أبی نواس:

خزیمة خیر بنی حازم و حازم خیر بنی دارم

و دارم خیر تمیم و ما مثل تمیم فی بنی آدم

و قال آخر:

تشابهت فیهم اطراف وصفهمو وصفهم لم یطقه ناطق بفم

و من عجیب هذا النّوع ما رواه فی زهر الرّبیع، قال: و حکی عن الاصمعی قال:

مررت فی یوم شدید المطر فی بعض الطرقات فرأیت رجلا و علیه فرو مقلوب و المطر قد غمره، فقلت لأصحابی ألا اضحککم علی هذا الأعرابی؟ قالوا: نعم، فقلت له:

تدری کیف أنت یا اعرابی؟ قال: لا، فقلت:

کانک کعکة فی وسط رش أصاب الرّشّ رشّ بعد رشّ

فقال لی: أ تدری کیف أنت؟ قلت: لا، قال:

کانّک بعرة فی ثقب کبش مدلدلة و ذاک الکبش یمشی

فضحکت و قلت له: لعلّک تحفظ شیئا من شعر العرب، قال: بل العرب تحفظ من شعری، فقلت

ص:129

له أنشدنی شیئا من شعرک، فقال: علی أیّ قافیة شئت، فلم أجد أصعب من قافیة الواو المجزوم فقال:

قوم بخاقان عهدناهمسقیهم اللّه من النّو

فقلت: نو ما ذا؟ فقال:

نوء السّماکین و ریّاهما برق تری ایماضه ضو

فقلت: ضو ما ذا؟ فقال:

ضوء تلالا فی دجی لیلة مظلمة مغیمة لو

فقلت: لو ما ذا؟ فقال:

لو مرّ فیها سائر مدلج علی هضیم الکشح منطو

فقلت: منطو ما ذا؟ فقال:

منطوی الظهر هضیم الحشا کالباز ینقض من الجوّ

قلت: جوّ ما ذا؟ فقال:

جوّ السّما و الرّیح تهوی به مثل رجال الحیّ یدعو

قلت: یدعو ما ذا؟ فقال:

یدعو جمیعا و القنا شرّعا کفیت ما لاقوا و یلقوا

فقلت: یلقوا ما ذا؟ فقال:

إن کنت لا تفهم ما قلته فان عندی صنعة البو

فقلت: بو ما ذا؟ فقال و قد قبض مقبض سیفه:

البوّ لا یحجب عن امّه یا الف قرنان تقم او

قال الأصمعی فسکتّ فأخذته إلی منزلی فذبحت أربع دجاجات، فلما نضجن جئت بهنّ إلیه، فقلت له: اقسمهنّ علیّ و علیک و علی زوجتی و ولدی، فقال: اقسمهنّ زوجا أو فردا؟ فقلت: زوجا، فقال: أنت و ولدک و زوجتک و دجاجة أربعة و الأربعة زوج، و أنا و ثلاث دجاجات أربعة و الأربعة زوج، فأخذت الدّجاجة و مضیت، فلّما کان فی اللیلة الثّانیة أتیت إلیه بثلاث دجاجات، و قلت: ورد علیّ ولد آخر، فاقسمهنّ فردا فقال: ولدان و أنت و امّهما و دجاجة خمسة، و الخمسة

ص:130

فرد، و أنا و دجاجتان ثلاثة، و الثلاثة فرد، فأخذت الدّجاجة و مضیت، فلما کان فی اللیلة الثالثة أحضرت إلیه دجاجة، فقال: الجناحان للجناحین، و ناولهما للولدین، ثمّ قال، العجز للعجوز، و الرّأس للرّأس، و أنت رأس یا اصمعی، و الصّدر للصّدر، فلما کان وقت الانصراف خرجت لأودّعه، فقال: ارجع فخذ ما ترکته فی مکانی، فرجعت فوجدته قد ترک لی دنانیر کثیرة، فأخذتها، فقیل لی بعد ذلک: إنّه من أولاد الحسین بن علیّ بن أبی طالب علیهما السّلام.

«فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قیج (113):

فسبحان اللّه ما أقرب الحیّ من المیّت للحاقه به، و أبعد المیّت من الحیّ لانقطاعه عنه.

فانّ الحیّ و المیّت متعلقان لأقرب و أبعد و قدّم أولا الحیّ علی المیّت و ثانیا المیّت علی الحیّ و منها أن یقع بین متعلقی فعلین مع توسّط الفعل بین المتعلقین مثل قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قنه (155) فبالإیمان یستدلّ علی الصّالحات و بالصّالحات یستدلّ علی الإیمان و منها أن یقع بین لفظین فی طرفی الجملتین مثل قوله تعالی:

«لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ » قدّم أوّلا هنّ علی هم و ثانیا هم علی هنّ و هما لفظان وقع أحدهما فی جانب المسند إلیه و الآخر فی جانب المسند، و قول امیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یز (17).

فإن أصاب خاف أن یکون قد أخطأ، و إن أخطأ رجا أن یکون قد أصاب فانّ أصاب و أخطأ فعلان وقع أحدهما فی جانب الشّرط و الآخر فی جانب الجزاء و تعاکسا.

و منها أن یقع بین جملتین فی طرفی قرینتین، مثل قوله علیه السلام فی المخ قفز (187):

أوحشوا ما کانوا یوطنون، و أوطنوا ما کانوا یوحشون.

و منها أن یقع بین طرفی الجملة، مثل قولهم: الجنون فنون و الفنون جنون، قال التّفتازانی:

ص:132

طویت باحراز الفنون و نیلها رداء شبابی و الجنون فنون

فلما تعاطیت الفنون و حظها تبیّن لی أنّ الفنون جنون

و من العکس فی النّظم أیضا قول أبی هلال العسکری فی وصف الرّبیع:

لبس الماء و الهواء صفاء و اکتسی الرّوض بهجة و بهاء

فتخال السماء باللّیل أرضا و تری الأرض فی النّهار سماء

و قال آخر:

فلا مجد فی الدّنیا لمن قلّ ماله و لا مال فی الدّنیا لمن قلّ مجده

و قال الاضبط:

قد یجمع المال غیر آکله و یأکل المال غیر من جمعه

و یقطع الثّوب غیر لابسه و یلبس الثّوب غیر من قطعه

لیس یغفلکم، و فیه أیضا: حملوا إلی قبورهم غیر راکبین و أنزلوا فیها غیر نازلین.

و الرّابع أن یجمعهما شبه الاشتقاق نحو قوله تعالی:

«قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ ».

أقول: و یعجبنی أن الحق بهذه الأربعة قسما خامسا، و هو أن یکون أحد اللفظین المکررین قریبا من أوّل الکلام و الآخر فی الآخر نحو قوله علیه السلام الآتی فی أواخر النّهج فی باب المخ من حکمه:

ألکلام فی وثاقک ما لم تتکلّم به فإذا تکلّمت صرت فی وثاقه.

لعدّهم نظیر ذلک فی النّظم من أمثال النّوع حسبما تعرفه.

و أمّا فی النّظم فعلی أربعة أقسام، و هی أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل أو حشوه أو عجزه أو صدر المصراع الثّانی و علی کلّ من هذه التّقادیر فاللفظان إمّا مکرّران أو متجانسان أو ملحقان بهما، فتصیر الأقسام اثنی عشر حاصلة من ضرب أربعة فی ثلاثة و باعتبار أن الملحقین قسمان لأنّه امّا أن یجمعهما الاشتقاق أو شبهه تصیر الأقسام ستّة عشر حاصلة من ضرب أربعة فی أربعة.

فالأوّل و هو أفضل أقسام النّوع و أشهرها أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل مع تکرّر اللفظین، نحو قوله:

سکران سکر هوی و سکر ندامة أنّی یفیق فتی به سکران

و قوله:

سریع إلی ابن العمّ یلطم وجهه و لیس الی داع النّدی بسریع

و الثّانی أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الثّانی حشو المصراع الأوّل مع تکرّرهما أیضا کقوله:

تمتّع من شمیم عرار نجد فما بعد العشیّة من عرار

ص:134

و الثّالث أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع التکرّر أیضا کقوله:

و من کان بالبیض الکواعب مغرما فما زلت بالبیض القواضب مغرما

و الرّابع أن یقع أحدهما مع تکرّرهما فی آخر البیت و الآخر فی أوّل المصراع الآخر نحو قول ابن جابر:

صفحوا عن محبّهم و أقالوا من عثار الهوی و منّوا بوصل

لست أستوجب الوصال و لکن أهل تلک الخیام أکرم أهل

و الخامس أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و اللفظان متجانسان، قال المطرّزی و هو أحسن من الأوّل اقول: و هو غیر معلوم و مثاله قوله:

ذوائب سود کالعناقید ارسلت فمن أجلها منّا النّفوس ذوائب

و السّادس أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأوّل مع تجانسهما کقوله:

لا کان انسان تیمم قاصدا صید المها فاصطاده انسانها

و السّابع أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع تجانسهما أیضا کقول الحریری:

فمشغوف بآیات المثانی و مفتون برنات المثانی

المثانی الأوّل القرآن، و الثّانی جمع مثنی و هو من أوتار العود ما کان بعد الأوّل.

و الثّامن أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی أول المصراع الآخر مع التجانس أیضا کقول الأرجانی:

أمّلتهم ثمّ تأمّلتهم فلاح لی أن لیس فیهم فلاح

و التّاسع أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و هما مشتقان کقول البختری.

ص:135

ضرب الجبال بمثلها من عزمه غضبان یطعن بالحمام و یضرب

و العاشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأول مع اشتقاقهما أیضا کقول امرء القیس:

اذا المرء لم یخزن علیه لسانه فلیس علی شیء سواه بخزان

و الحادی عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع الاشتقاق أیضا کقوله:

فدع الوعید فما وعیدک ضائری أطنین أجنحة الذّباب یضیر

و الثّانی عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی أوّل المصراع الآخر مع الاشتقاق أیضا کقول أبی تمام:

ثوی فی الثّری من کان یحیی به الوری و یغمر صرف الدّهر نائله الغمر

و قد کانت البیض القواضب فی الوغی بواتر فهی الآن من بعده بتر

و الثّالث عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و بینهما شبه الاشتقاق کقول الحریری:

و لاح یلحی علی جری العنان إلی ملهی فسحقا له من لائح لاح

فالأوّل ماضی یلوح و الثّانی اسم فاعل من لحاه.

و الرّابع عشر أن یکون أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأوّل و بینهما شبه الاشتقاق أیضا کقوله:

لعمری لقد کان الثّریا مکانه تراه فأضحی الآن مثواه فی الثّری

و الخامس عشر أن یکون أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل و هما شبیهان بالمشتقّ کقول الحریری:

و مضطلع بتلخیص المعانی و مطلع الی تلخیص عانی

و السّادس عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الثّانی و یجمعهما شبه الاشتقاق أیضا کقول التّهامی:

ص:136

طیف ألمّ فزاد فی آلامی ألما و لم أعهده ذا إلمام

الدّیار تسلّطت علیه کأبة أذهلته فأخبر بما لم یتحقّق، ثم رجع إلیه عقله و أفاق بعض الافاقة، فتدارک کلامه السّابق بقوله: بلی عفاها القدم، و غیرها الأرواح و الدّیم

و إذا حللت فکلّ واد ممرع و إذا ظعنت فکلّ شعب ما حل

و إذا بعدت فکلّ شیء ناقص و إذا قربت فکلّ شیء کامل

وَ «لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ »، وَ «لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ »، وَ «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ »، إلی غیر ذلک.

و فی الحدیث النّبوی صلّی اللّه علیه و آله قوله:

خیر الامور أوساطها، و المرء مع من أحبّ، و الشّاهد یری ما لا یراه الغائب، و نحو ذلک.

و فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ ج (3):

فصبرت و فی العین قذی، و فی الحلق شجی، و قوله علیه السلام فی المخ ید (14): فأنتم غرض لنابل، و أکلة لآکل، و فریصة لصائل، و فی المخ کز (27): و لکنّه لا رأی لمن لا یطاع، و فی المخ قلد (134): و الّذی نصرهم و هم قلیل لا ینتصرون، و منعهم و هم قلیل لا یمتنعون، حیّ لا یموت، و فی باب المخ من حکمه:

من صارع الحقّ صرعه، و تکلّموا تعرفوا فإنّ المرء مخبوء تحت لسانه، و الغالب بالشّرّ مغلوب، و مودّة الآباء قرابة بین الأبناء، و قلّة العیال أحد الیسارین، و قیمة کلّ امرء ما یحسن. و هو فیه کثیر جدّا و من النّظم قول امرء القیس بن حجر الکندی:

إذا المرء لم یخزن علیه لسانه فلیس علی شیء سواه بخزان

و قول عدیّ بن زید العبادی:

کفی واعظا بالمرء أیّام دهره تروح له بالواعظات و تغتدی

ص:140

عن المرء لا تسأل و سل عن قرینه فانّ القرین بالمقارن مقتدی

و ظلم ذوی القربی أشدّ مضاضة علی الحرّ من وقع الحسام المهند

و قول لبید بن ربیعة:

و ما المال و الأهلون إلاّ ودیعة و لا بدّ یوما أن تردّ الودائع

و ما المرء إلاّ کالشّهاب و ضوئه یحوز رمادا بعد إذ هو ساطع

لعمرک ما یدری المسافر هل له نجاح و لا یدری متی هو راجع

أ تجزع ممّا أحدث الدّهر للفتی و أیّ کریم لم تصبه القوارع

و فی النّظم قول رشید الوطواط:

ما نوال الغمام وقت ربیع کنوال الأمیر یوم سخاء

فنوال الأمیر بدرة عین و نوال الغمام قطرة ماء

و قول الأدیب یعقوب النّیسابوری:

رأیت عبید اللّه یضحک معطیا و یبکی أخوه الغیث عند عطائه

و کم بین ضحّاک یجود بماله و آخر بکّاء یجود بمائه

سأطلب حقّی بالقنا و مشایخ کانّهم من طول ما التثموا مرد

ثقال إذا لاقوا خفاف إذا ادعوا کثیر إذا شدّوا قلیل إذا عدّوا

ذکر أحوال المشایخ، و أضاف إلی کلّ منها ما یناسبه.

و ثالثها استیفاء أقسام الشّیء، و بعبارة اخری أن یتقصّی تفصیل ما ابتدء به و یستوفی جمیع الأقسام الذی یقتضیها ذلک المعنی، فمثاله نثرا من الکتاب العزیز قوله سبحانه:

«یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً » و قوله: «فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ » و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ یو (16):

شغل من الجنّة و النّار أمامه ساع سریع نجا، و طالب بطیء رجا، و مقصّر فی النّار هوی.

و هذا التّقسیم موافق للتّقسیم فی الآیة الأخیرة، فانّ السّاع السّریع مساوق للسّابقین و الطالب البطیء مساوق لأصحاب المیمنة، و المقصر الهاوی مساوق لأصحاب المشئمة و نظما قول صفی الدّین فی مدح النبی صلّی اللّه علیه و آله.

أفنی جیوش العدی غزوا فلست تری سوی قتیل و مأسور و منهزم

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

ثمّ فتق ما بین السّموات العلی، فملأهنّ أطوارا من ملائکته، منهم سجود لا یرکعون، و رکوع لا ینتصبون، و صآفّون لا یتزایلون، و مسبّحون لا یسأمون اه.

و لک أن تجعل ما مثّلنا به من کلامه علیه السلام للتّقسیم بالمعنی الأخیر مثالا لهذا النّوع أیضا أعنی التّقسیم و الجمع فان قلت: فعلی هذا لا یبقی فرق بین النّوعین.

قلت: کلاّ فانّ استیفاء الأقسام شرط فیما سبق و لیس بشرط هنا فافهم جیّدا.

و أمّا الفرق بین ذلک و بین التّقسیم بالمعنیین الأوّلین فواضح لا یخفی، و من النّظم قول أبی الطیب المتنبّی فی مدح سیف الدّولة:

قاد المقانب أقصی شربها نهل علی الشکیم و أدنی سیرها سرع

لا یعتقی بلدا مسراه عن بلد کالموت لیس له ریّ و لا شبع

حتّی أقام علی ارباض خرشفة تشقی به الرّوم و الصّلبان و البیع

للسّبی ما نکحوا، و القتل ما ولدوا و النّهب ما جمعوا، و النّار ما زرعوا

فجمع أوّلا شقاء الرّوم بالممدوح الشّامل للسبی و القتل و النّهب و الاحراق، ثم قسم ثانیا و فصّله

«فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ » فقد جمع الأنفس فی عدم التکلّم بقوله: لا تکلم نفس، ثمّ فرّق بأن أوقع التّباین بینها بأن بعضها شقیّ و بعضها سعید، ثمّ قسّم و أضاف إلی السّعداء ما لهم من نعیم الجنة، و إلی الأشقیاء ما لهم من عذاب النّار، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ قح (108) فی شرح حال الأموات:

فجعلهم فریقین أنعم علی هؤلاء، و انتقم من هؤلاء، فأمّا أهل الطّاعة فأثابهم فی جواره، و خلّدهم فی داره، إلی قوله: فأمّا أهل المعصیة فأنزلهم شرّ دار، و غلّ الأیدی إلی الأعناق.

فقد جمع الأموات فی ضمیر الجمع فی جعلهم، ثمّ فرّقهم فریقین، أحدهما المنعم علیهم، و ثانیهما المنتقم منهم، ثمّ قسّمهم بقوله: فأمّا أهل الطاعة، فأمّا أهل المعصیة فانّ أهل الطاعة یساوق من أنعم علیهم، و أهل المعصیة یساوق من انتقم منهم فافهم، و فی النّظم قول ابن شرف القیروانی:

لمختلفی الحاجات جمع ببابه فهذا له فنّ و هذا له فنّ

فللخامل العلیا و للمعدم الغنی و للمذنب العتبی و للخائف الأمن

أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ب (2):

زرعوا الفجور، و سقوه الغرور، و حصدوا الثّبور، لا یقاس بآل محمّد علیهم السّلام من هذه الامّة أحد، و لا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبدا.

فانّ ذیل الکلام مسوق لمدح آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و صدره مسوق لهجو المبغضین لهم و قدحهم. و من الافتنان بالهجو و المدح فی النّظم قول أبی ربیعة فی یزید بن حاتم یفضّله علی یزید بن اسید و کان فی لسانه تمتمة فعرّض بها فی هذه الأبیات:

لشتان ما بین الیزیدین فی النّدی یزید سلیم و الأعزّ ابن حاتم

فهمّ الفتی الأزدیّ اتلاف ماله و همّ الفتی القیسی جمع الدّراهم

فلا یحسب التّمتام أنّی هجوته و لکنّنی فضّلت أهل المکارم

و منه بالجمع بین التهنیة و التّعزیة قول أبی نواس یعزّی الفضل عن الرّشید و یهنّیه بالأمین:

تعزّ أبا العبّاس عن خیر هالک بأکرم حیّ کان أو هو کائن

حوادث أیّام تدور صروفها لهنّ مساو مرّة و محاسن

و فی الحیّ بالمیت الذی غیب الثری فلا الملک مغبون و لا الموت غابن

خلق الخلق من غیر رویّة إذ کانت الرّویات لا تلیق إلاّ بذوی الضّمائر و لیس بذی ضمیر فی نفسه.

و هذا النّوع کثیر فی خطبه علیه السلام المسوقة للتّوحید کما هو غیر خفیّ علی الخبیر.

و نظما قول الشّیخ صفیّ الدّین فی مدح النّبی صلّی اللّه علیه و آله:

کم بین من أقسم اللّه العلیّ به و بین من جاء باسم اللّه فی القسم

فانّ مطلوبه تفضیله علیه السلام علی سایر الأنبیاء، و احتجّ علی ذلک بقسم اللّه سبحانه به فی قوله:

«لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ ».

و لم یقسم بغیره منهم بل هم أقسموا به سبحانه، و شتّان بین المنزلتین.

و مثله قول بعضهم فی وصف أمیر المؤمنین علیه السلام و تفضیله علی أبی بکر و غیره و هو من أبدع ما قیل:

کم بین من شکّ فی خلافته و بین من قیل إنّه اللّه

النّاصح بنصحه، و ضنّ الزّند بقدحه.

فانّ ارتیاب النّاصح بنصحه، و ضنّ الزّند بقدحه، مبالغة فی وصف إبائهم و تمرّدهم بالشدّة، و هما أمران ممکنان عقلا و عادة. و من النّظم قوله:

و کم لک نعما لو تصدّی لشکرها لسان معدّ لاعتراه کلول

اکلّف نفسی أن اقابل عفوها بجهدی و هل یجزی الکثیر قلیل

ککاد و لو لا و لو و حرف التّشبیه، کقوله تعالی:

«یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ » فانّ إضاءة الزّیت مع عدم مسیس النّار مستحیلة عقلا و عادة، و بدخول یکاد خرج عن الامتناع، لأنّها دلت علی مقاربة الاضائة لا وقوعها الذی هو المستحیل. و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قح (108):

فکأنّ ما هو کائن من الدّنیا عن قلیل لم یکن، و کأنّ ما هو کائن من الآخرة عمّا قلیل لم یزل.

فانّ کون ما هو کائن غیر موجود أبدا، و کون ما یکون بعد موجودا أزلا أی ثابتا فی الماضی مستحیلان عقلا و عادة، إذ تنافی الوجود و العدم و الاستقبال مع الماضی ضروریّ، إلاّ أنّه بدخول کانّ للتّقریب و التشبیه ارتفعت الاستحالة، و المقصود الاشارة إلی سرعة زوال الدّنیا و فنائها، و سرعة لحوق الآخرة و بقائها و سیأتی له مزید توضیح فی مقامه إن شاء اللّه، و من النّظم قول نصر السّفاقسی:

أذا به الحبّ حتّی لو تمثّله بالوهم خلق لأعیاهم توهّمه

لو لا الأنین و لو عات تحرّکه لم یدره بعیان من یکلّمه

و البیت الأوّل من الغلوّ، و الثّانی من الاغراق، و قول أبی العلاء المعرّی:

یکاد قسیّه من غیر رمی تمکّن فی قلوبهم النّبالا

یکاد سیوفه من غیر سلّ یجدن إلی رقابهم انسلالا

و من الغلوّ بغیر حرف التّقریب قوله:

کم سابح أعدوته فوجدته عند الکریهة و هو نسر طائر

لم یرم قط بطرفه فی غایة إلاّ و سابقه إلیها الحافر

ص:150

و للمبالغة فی التحسّر قوله علیه السلام فی المخ قفا (181):

أین اخوانی الّذین، رکبوا الطّریق، و مضوا علی الحقّ، أین عمّار و أین ابن التّیهان، و أین ذو الشّهادتین، و أین نظراؤهم.

إلی غیر ذلک مما یجده المتتبّع البصیر بأقطار کلامه.

و من أمثلته نظما للمبالغة فی المدح قول القاضی الفاضل یمدح الملک العادل:

أ هذه سیر فی المدح أم سور و هذه أنجم فی السّعد أم غرر

و أنمل أم بحار و السّیوف لها موج وافر ندها فی لجّها درر

و أنت فی الأرض أم فوق السّماء و فی یمینک البحر أم فی وجهک القمر

و فی التّحقیر قوله:

یقولون هذا عندنا لیس ثابتا و من أنتم حتّی تکون لکم عند

و فی التّوبیخ قوله:

أیا شجر الخابور مالک مورقا کأنک لم تجزع علی ابن طریف

و فی التّقریر قوله:

أ لستم خیر من رکب المطایا و أندی العالمین بطون راح

و فی النّحول قول الثعالبی:

لی فاتن سیّد یعلّمنی بحسنه کیف یعبد الصّنم

لما رآنی و فی یدی قلم لم یدر مولای أیّنا القلم

تأکیدا له، أو بدلا منه و نحوه، و خرج بقولنا سوی الایهام الاحتراس، و هو أن یؤتی فی کلام یوهم خلاف المقصود بما یدفعه، کقول طرفة:

فسقی دیارک غیر مفسدها حلوب(1) الرّبیع و دیمة تهمی

فقوله: غیر مفسدها احتراس أتی به لدفع کون المطر مفسدا، لأنّ نزوله قد یکون سببا لفساد الدّیار و خرابها.

و النکتة فی الاعراض قد یکون التوکید، مثل قوله علیه السلام فی المخ قصب (182):

فإنّ اللّه سبحانه خلق الخلق حین خلقهم غنیّا عن طاعتهم آمنا من معصیتهم.

فانّ المقصود به توکید تنزیه اللّه سبحانه عن صفات النّقص و الافتقار فی الأزل کما فی الأبد، و الاشارة إلی أنّ غرضه من الخلق و الایجاد لم یکن تکمیل ذاته بجلب المنفعة أو دفع المضرّة کما فی سایر الصنّاع، یصنعون الصّنایع لافتقارهم إلیها و یریدون منها تحصیل کمال لیس لهم، لما فی ذواتهم من النّقص و الحاجة.

و قد تکون التّنبیه علی عظم الرزیّة مثل قوله علیه السلام فی المخ کب (22):

فیا عجبا و اللّه یمیت القلب و یجلب الهمّ من اجتماع هؤلاء القوم علی باطلهم، و تفرّقکم عن حقّکم.

و قد تکون التّعظیم مثل قوله علیه السلام فی المخ قلح (138):

أ لا و فی غد و سیأتی غد بما لا تعرفون یأخذ الوالی اه.

فانّ قوله: فی غد متعلّق بقوله یأخذ، و الجملة بین الظرف و المظروف اعتراض لتعظیم شأن الغد الموعود بمجیئه.

و قد تکون توکید التّوبیخ، مثل قوله علیه السلام فی المخ کب (22) أیضا:

ص:153

و لم أعرفکم معرفة و اللّه جرّت ندما، فانّ جملة القسم فی الکلامین(1) فیه اعتراضیة أتی بها لما ذکرناها من النکتة.

و قد تکون التنفیر، مثل قوله علیه السلام فی المخ کج (23):

فإنّ المرء المسلم ما لم یعش دنائة تظهر فیخشع لها إذا ذکرت و تعزی بها لئام النّاس کان کالفالج الیاسر.

فانّ قوله: کان کالفالج، خبر إنّ، و إدراج جملة فیخشع فی البین من باب الاعتراض و قد یکون التّنزیه، مثل قوله تعالی:

«یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ ».

فانّ قوله: سبحانه، جملة لکونه بتقدیر الفعل وقعت بین المعطوف و المعطوف علیه لقصد تقدیسه سبحانه عمّا ینسبونه إلیه. و نظیره قوله علیه السلام فی المخ قصا (181):

فقال سبحانه و هو العالم بمضمرات القلوب، و محجوبات الغیوب، إنّی خالق بشرا.

فجملة و هو العالم اه، معترضة بین قال و مقوله و هو قوله: إنّی خالق، جیء بها لقصد التنزیه حسبما تعرفه إن شاء اللّه فی مقامه. و من الاعتراض فی النّظم قوله:

أ تجزع من دمعی و أنت أسلته و من نار أحشائی و منک لهیبها

و تزعم أنّ النّفس غیرک علّقت و أنت و لا منّ علیک حبیبها

فانّ جملة و لا منّ علیک اعتراضیّة، و النکتة فیها الاستعطاف، و أن لا یشمئزّ قلبه منه.

و ممّا جاء بین کلامین متّصلین و هو أکثر من جملة قوله علیه السلام فی المخ فک (120):

أما و اللّه لو أنّی حین أمرتکم بما أمرتکم به حملتکم علی المکروه

ص:154

الّذی یجعل اللّه فیه خیرا، فإن استقمتم هدیتکم، و إن اعوججتم قوّمتکم، و إن أبیتم تدارکتکم لکانت الوثقی.

فانّ جملة حین أمرتکم بما أمرتکم به، اعتراض بین اسم أنّ و خبرها(1) جیء بها للتّوکید، و جملة فان استقمتم هدیتکم مع الجملتین الشّرطیّتین بعدها اعتراض بین لو و جوابها أعنی لکانت الوثقی، و الفاء فی قوله: فان استقمتم، اعتراضیة، علی حد قوله:

و اعلم فعلم المرء ینفعه أن سوف یأتی کلّ ما قدرا

هیهات قد فات ما فات و ذهب ما ذهب.

و منها التّحذیر کقوله علیه السلام فی المخ قصا (191):

فالحذر الحذر من طاعة ساداتکم و کبرائکم الّذین تکبّروا.

و منها التّهویل و الانذار، نحو قوله تعالی:

«اَلْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ »، وَ «اَلْقارِعَةُ مَا الْقارِعَةُ ».

و منها تذکر ما قد بعد بسبب طول الکلام، سواء کان التکرار مجرّدا عن رابط، کما فی قوله تعالی:

«ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ ».

أو مع رابط، کقوله سبحانه:

«لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ ».

و منها زیادة التوجّع و التّحسر کقوله:

فیا قبر معن أنت أوّل حفرة من الأرض خطّت للسّماحة مضجعا

و یا قبر معن کیف و اریت جوده و قد کان منه البرّ و البحر مترعا

و منها التّعظیم کقوله:

«وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ ».

و منها الانکار و التّوبیخ کتکرار قوله:

«فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ ».

و منها الاعتناء و الاهتمام بشأن المکرّر و إظهار کماله، مثل قوله علیه السلام فی المخ قنط (159):

ص:156

اللّهمّ لک الحمد علی ما تأخذ و تعطی، و علی ما تعافی و تبتلی حمدا یکون أرضی الحمد لک، و أحبّ الحمد إلیک، و أفضل الحمد عندک، حمدا یملا ما خلقت، و یبلغ ما أردت، حمدا لا یحجب عنک و لا یقصر دونک، حمدا لا ینقطع عدده و لا یفنی مدده.

و منها زیادة المدح مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:

الکریم بن الکریم بن الکریم بن الکریم یوسف بن یعقوب بن إسحق ابن إبراهیم و منها التّلذذ کقوله:

تاللّه یا ظبیات القاع قلن لنا لیلای منکنّ أم لیلی من البشر

و قوله:

سقی اللّه نجدا و السّلام علی نجد و یا حبّذا نجد علی النّای و البعد

نظرت إلی نجد و بغداد دونه لعلّی أری نجدا و هیهات من نجد

فکرّر لفظ نجد خمس مرّات لتلذّذه بذکرها.

أقول: هذه النکت للتکرار أکثرها ذکره أرباب البدیع فی کتبهم، و الانصاف أن الفائدة فی أغلب ما ذکروه هو التّوکید، و النکتة التی أوردوها مستفادة من سیاق الکلام، أو قرینة المقام فافهم جیّدا.

«إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ » أی القرآن و قوله: «إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ » أی الرّوح، و نحو ذلک، و فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ج (3):

أمّا و اللّه لقد تقمّصها ابن أبی قحافة و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی.

فان الضّمیرین راجعان إلی الخلافة، و لم یسبق لها ذکر فی الکلام، و قوله علیه السلام فی المخ رکد (224):

دار بالبلاء محفوفة و بالغدر موصوفة.

أی الدّنیا، فقد حذف المبتدأ للعلم به، و نحو ذلک کثیر فی کلامه علیه السلام. و من النّظم قول حاتم الطائی:

لعمرک ما یغنی الثّراء عن الفتی اذا حشرجت یوما فضاق بها الصّدر

یرید النّفس.

أقول: هکذا قالوا، و الانصاف أنّ هذا لیس من الحذف فی شیء، و إنّما وضع المضمر موضع المظهر فی الأمثلة المذکورة تعویلا علی علم السّامعین، نعم المثال الثّانی الذی أوردناه من کلامه علیه السلام من أمثلة الباب.

فقد ارید بالانسان آدم علیه السلام و بالضّمیر الرّاجع إلیه فی جعلناه ولده، و ربّما فسّر الانسان بولد آدم أیضا فلا یکون من باب الاستخدام. و مثله فی النّظم قول جریر:

إذا نزل السّماء بأرض قوم رعیناه و إن کانوا غضابا

فانّه ارید بالسّماء المطر، و بالضّمیر الرّاجع إلیه فی رعیناه، النّبات الحاصل منه بعلاقة السّببیّة.

و الثّانی کقوله تعالی:

«لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ ».

قال أبو البقاء: استخدم سبحانه بلفظة الصّلاة لمعنیین أحدهما إقامة الصّلاة بقرینة حتّی تعملوا، و الآخر موضع الصّلاة بقرینة و لا جنبا إلی آخره انتهی، و لا یخلو عن تأمّل، و الأوضح قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کو (26):

فخذوا للحرب أهبتها، و أعدّوا لها عدّتها، فقد شبّ لظاها، و علا سناها فإنّ الضّمایر الثّلاثة الاول راجعة إلی الحرب باعتبار معناها الحقیقی، و الضّمیران الأخیران راجعان إلیها باعتبار المجاز، أی نار الحرب، و قوله علیه السلام فی المخ ص (90):

و خلق الآجال فأطالها، و قصّرها، و قدّمها، و أخّرها.

فانّ الأجل قد یطلق علی مدّة الشّیء، و قد یطلق علی زمان حلول الموت، فضمیر أطالها و قصّرها، راجع إلیه باعتبار المعنی الأوّل، و الضّمیران الآخران راجعان إلیه باعتبار المعنی الثّانی، و مثله فی النّظم قوله:

فسقی الفضا و السّاکنیه و إن هم شبّوه بین جوانحی و ضلوعی

أراد بأحد الضّمیرین الرّاجعین إلی الفضا و هو المجرور فی السّاکنیه المکان، و بالآخر المنصوب فی شبّوه النّار، أی أوقدوا بین جوانحی نار الهوی التی تشبه نار الفضا، و قوله:

ص:159

و ربّ غزالة طلعت بقلبی و هو مرعاها نصبت لها شباکا من نضار ثم صدناها

و قالت لی و قد صرنا إلی عین قصدناها بذلت العین فاکحلها بطلعتها و مجراها

ففی البیت الأوّل استخدام، لأن الغزالة قد تطلق علی الشّمس، و قد تطلق علی الصّنف المخصوص من الوحش، فارید بالضّمیر الرّاجع إلیها فی طلعت، معناها الأوّل، و بالضّمیر فی مرعاها و لها و صدناها معناها الثّانی، و فی البیت الأخیر أربعة استخدامات، و معناه بذلت الذّهب فاکحل عینک بطلعة الشّمس و مجری العین من الماء، لأنّه وطاء لهذه المعانی فی الأبیات المتقدّمة و أتی بالبیت الرّابع.

قال الضّفدی: و هذا أبلغ ما سمعته فی الاستخدام، و ما عرفت لغیره هذه العدّة فی هذا الوزن القصیر، و هذا یدلّ علی الفکر الصّحیح، و التخیّل التّام.

و قوله علیه السلام فی المخ قیج (113): أوصیکم عباد اللّه بتقوی اللّه الّتی هی الزّاد، و بها المعاد، زاد مبلّغ، و معاد منجح.

و فی النّظم قوله:

ثلاثة تشرق الدّنیا ببهجتها شمس الضّحی و أبو اسحاق و القمر

و قوله:

غیث و لیث فغیث حین تسألهعرفا و لیث لدی الهیجاء ضرغام

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّها علی أقسام ثلاثة.

أحدها التّوریة المجرّدة و هی التی لا تجامع شیئا ممّا یلائم المورّی به و المورّی عنه و مثلوا لها بقوله تعالی:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ».

فانّه ارید بالاستواء معناه البعید و هو الاستیلاء، و ورّی عنه بالقریب و هو الاستقرار مع عدم اقترانه بشیء یلائم أحد المعنیین، و ربّما اشکل فیه بانّه اقترن بما یلائم المعنی القریب و هو العرش، لأنّه یلائم الاستقرار، و مثل أیضا بقوله صلّی اللّه علیه و آله:

إنّما نحن حفنة(1) من حفنات ربّنا.

فانّ المعنی القریب للحفنة هو ملاء الکفّ، و ارید المعنی البعید أی نحن علی کثرتنا قلیلون عند اللّه، أو نحن قلیلون بالاضافة إلی ملکه و رحمته. و نحوه من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ یط (19) للاشعث بن قیس: حائک بن حائک، و منافق ابن کافر فانّ المعنی القریب للحائک هو النّاسج للبرد و نحوه، لکنّه ورّی به عن حائک الکذب أی المفتری، و من النّظم قول القاضی عیاض:

کانّ کانون أهدی من ملابسه لشهر تموز أنواعا من الحلل

أو الغزالة من طول المدی خرفت فما تفرّق بین الجدی و الحمل

فقد ارید بالغزالة المعنی البعید، و ورّی عنه بالقریب أعنی الرّشاء مع عدم اقترانها بشیء یلائم المورّی به، کسواد المقلة و العین و حسن الجید و سرعة النّفور، و لا بشیء یلائم المورّی عنه کالاشراق و الطلوع و الافول.

فان قیل لا نسلم کونها من التّوریة المجرّدة بل هی مرشّحة لاقترانها بالجدی و الحمل المناسبان للمعنی القریب الذی لیس بمراد کما صرّح به العلاّمة التّفتازانی فی المطوّل.

ص:162

قلت قد اجیب عنه بأن اللاّزم فی لوازم التّوریة أن لا یکون لفظا مشترکا، و الجدی و الحمل لیسا کذلک، لأنّهما یطلقان علی الحیوان المعروف و علی بعض البروج.

و الثّانی المرشّحة و هی التی تجامع شیئا یلائم المورّی به، سواء کان ذلک الشّیء قبل التّوریة أو بعدها فهی قسمان احدهما أن یکون الملائم قبل التّوریة، کقوله تعالی:

«وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ ».

فانه ارید بأید معناها البعید أعنی القدرة مع اقترانها بما یلائم القریب أعنی الجارحة المخصوصة، و هو بنیناها، و قوله علیه السلام فی المخ صط (99):

الحمد للّه النّاشر فی الخلق فضله، و الباسط فیهم بالجود یده.

فقد ارید النّعمة مع اقترانها بما یلائم معناها القریب و هو البسط فتدبّر.

و من النّظم قول یحیی بن منصور من شعراء الحماسة:

وجدنا أبانا کان حلّ ببلدة سوی بین قیس قیس غیلان و الفزر

فلما نأت عنّا العشیرة کلّها أنخنا فحالفنا السّیوف علی الدّهر

فلما اسلمتنا عند یوم کریهة و لا نحن أغضینا الجفون علی وتر

فانّ لفظ أغضینا قبل الجفون رشحة للتوریة و رجّحه فی الظاهر لارادة إغماض جفون العیون علی إغماض السّیوف بمعنی إغمادها، لأنّ السّیف إذا اغمد انطبق الجفنة علیه، لکن دلّ سیاق کلامه علی إرادة أنّهم لا یغمدون سیوفهم و لهم وتر عند أحد و ثانیها أن یکون الملائم بعد التّوریة، کقول الصّاحب عطاء الملک فی امرأة اسمها شجر:

یا حبّذا شجر و طیب نسیمها لو أنها تسقی بماء واحد

فقد رشّح الشّجر المراد به المرأة الموصوفة بما یلائم المورّی به القریب بعده و هو طیب النّسیم و السّقی بماء واحد.

ص:163

أقول: و هنا قسم آخر، و هو أن یکون الملائم قبل التّوریة و بعدها کلیهما، کقوله علیه السلام فی باب المخ من حکمه: من یعط بالید القصیرة یعط بالید الطویلة.

فانّ الیدین عبارتان عن النّعمة مع ظهورهما فی الجارحة المخصوصة و اقترانهما بما یلائم القریب أعنی الاعطاء و القصر و الطول، و الید القصیرة هی نعمة العبد، و الید الطویلة هی نعمة الرّب سبحانه.

الثّالث التّوریة المبیّنة و هی التی تجامع شیئا ملائما للمعنی البعید المورّی عنه إمّا قبلها کقوله علیه السلام فی المخ (1): فأجری فیها سراجا مستطیرا، و قمرا منیرا، فانه ورّی بالسّراج عن الشمس و قرنه بما یلائمها أعنی أجری، لأنّ الجریان أعنی الحرکة إنّما یتصور فیها دون السّراج الحقیقی فتدبر. و إمّا بعدها کقوله:

أما و اللّه لو لا خوف سخطک لهان علیّ ما ألقی برهطک

ملکت الخافقین فتهت عجبا و لیس هما سوی قلبی و قرطک

فانّ الخافقین ظاهران فی المشرق و المغرب، و أراد بهما قلبه و قرط محبوبته، و هو المعنی البعید المورّی عنه، و قد بیّنه بالنصّ علیه فی المصراع الأخیر، و أوضح منه قوله:

أری ذنب السّرحان فی الافق ساطعا فهل ممکن انّ الغزالة تطلع

أراد بذنب السّرحان ضوء الفجر و هو المعنی البعید، و قد بیّنه بذکر لازمه بعده و هو قوله ساطعا، و کذا أراد بالغزالة الشّمس و هو المعنی البعید، و قد بیّنه بذکر لازمه بعده و هو تطلع، و المعنی القریب فی کلا الموضعین الحیوان المعروف.

و أمّا الفرق بینها و بین الاستعارة فمن وجوه أحدها أنّ الاستعارة قسم من أقسام المجاز، فلا بدّ فیها أن یکون المستعار له معنی مجازیّا للّفظ المستعار، و المستعار منه معنی حقیقیّا له دائما، و أمّا التّوریة فقد یکون المعنیان فیها حقیقیّین و قد یکون أحدهما حقیقة و الآخر مجازا سواء کان المورّی به حقیقة و المورّی عنه مجازا أو بالعکس، و إنّما یتصوّر العکس فی المجاز المشهور، فیورّی بالمعنی المجازی لاشتهاره و یراد الحقیقة بقرینة خفیة أو بملاحظة ترجیح الوضع علی ما فصّل فی علم الاصول.

ثانیها أنّ علاقة التّجوز فی الاستعارة لا بدّ و أن یکون هی المشابهة، و لا یشترط ذلک فی التّوریة فیما کان أحد المعنیین فیها حقیقة و الآخر مجازا، بل قد تکون من سایر أنواع العلاقات.

و ثالثها أن اشتهار أحد المعنیین شرط فی التّوریة دون الاستعارة.

إذا عرفت ذلک فأقول: لو کان لفظ له معنیان أحدهما حقیقة و الآخر مجاز، و کان کثیر الاستعمال و مشهورة فی الحقیقة و علاقة التّجوز بینهما المشابهة، فاطلق ذلک اللّفظ و أرید به معناه المجازی فلک أن تجعله من قبیل الاستعارة، و لک أن تجعله من باب التّوریة و تسمّیه باسم أیّهما شئت، و ذلک لاجتماع شرایط النّوعین فیه، مثاله ما قدّمناه من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام من قوله: فأجری فیها سراجا مستطیرا، و قوله علیه السلام: حائک بن حائک، فانّه یجوز لک أن تقول إن السّراج استعارة للشّمس و الحائک استعارة للمفتری لو لم یکن تشبیها بلیغا، و مثل ذلک قوله:

بدا وجهه من فوق أسمر قده و قد لاح من فوق الذوائب فی جنح

فقلت عجیب کیف لم یذهب الرّجا و قد طلعت شمس النّهار علی رمح

فانّه ورّی شمس النّهار عن وجه المحبوب، و الرّمح عن قامته، و لک أن تقول إنّهما استعارة لهما.

فقد تلخص ممّا ذکرنا کله أنّ المدار فی التّوریة علی الاشتهار، و فی

ص:165

الکنایة علی الملازمة، و فی الاستعارة علی المشابهة، و أنّه لا منافاة بین کون اللفظ استعارة و توریة إذا اجتمعت فیه شرایط النّوعین، و أمّا اجتماع الکنایة مع التّوریة فغیر ممکن، لأنّ التّوریة مشروطة بقرینة دالة علی أن المراد فیها المورّی عنه لا المورّی به، و الکنایة مشروطة بعدم القرینة علی عدم جواز إرادة الملزوم، و إلاّ لم یمکن إرادة الملزوم کما لا یمکن إرادة المعنی الحقیقی مع المعنی المجازی فیرتفع بذلک الفرق بین الکنایة و المجاز، و هو خلاف ما نصّ علیه علماء الاصول و البیان فافهم جیّدا

تفرّقت غنمی یوما فقلت لها یا ربّ سلط علیها الذئب و الضبعا

کانّما مهجتی شلو بمسبعة ینتابه الضّاریان الذّئب و الأسد

لم یبق غیر خفی الروح فی جسدی فدی لک الباقیان الرّوح و الجسد

به توحیده، و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه، الی قوله: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إلیه، و من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من قال فیم فقد ضمّنه، و من قال علام فقد أخلی منه.

و من النّظم قول أبی الطیب:

سری النّوم عنی فی سرای إلی الذی صنائعه تسری إلی کلّ نائم

إلی مطلق الاسری، و مخترم العدی و مشکی ذوی الشّکوی و رغم المراغم

أقسام، حاصلة من ضرب الطرق الثّلاث فی الاثنین، لأن کلاّ من الطرق الثّلاث ینقل إلی الآخرین.

أحدها الالتفات من التکلم إلی الغیبة، کقوله تعالی: «إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ » فان مقتضی الظاهر أن یقال: أنا، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ح (8):

فإن أقل یقولوا حرص علی الملک، و إن أسکت یقولوا: جزع من الموت، هیهات بعد اللّتیّا و الّتی، و اللّه لابن أبی طالب آنس بالموت من الطّفل بثدی أمّه.

و مقتضی السّوق أن یقول: لأنّی آنس، و من النظم قول عبد اللّه بن طاهر:

و اذا سئلت رشف ریقک قلت لی احشی عقوبة مالک الاملاک

ما ذا علیک دفنت قبلک فی الثّری من أن أکون خلیفة المسواک

أ یجوز عندک أن یکون متیّما دنفا بحبّک دون عود اراک

الثّانی الالتفات من التکلم إلی الخطاب، مثل قوله تعالی:

«وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ ».

فان مقتضی مساق الکلام أن یقال أرجع مکان ترجعون، و لم أجد لهذا القسم مثالا فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام، و من النّظم قوله:

بکت عینی الیسری فلما زجرتها عن الجهل بعد الحلم أسبلتا معا

و أذکر أیّام الحمی ثمّ أنثنی علی کبدی من خشیة أن تصدّعا

فلیست عشیّات الحمی بر واجع علیک و لکن خل عینیک تدمعا

الثّالث الالتفات من الغیبة إلی التکلم، کقوله تعالی:

«اَللّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ » و الأصل فساقه، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ح (8):

ص:171

و اللّه لابن أبی طالب آنس بالموت من الطّفل بثدی أمّه، و لکنّی قد اندمجت علی مکنون علم لو بحت به، لاضطربتم؟ و مقتضی الأصل أن یقول: و لکنّه قد اندمج علی مکنون علم لو باح به اه و فی المخ فکب (122) و الّذی نفس ابن أبی طالب بیده، لألف ضربة بالسّیف أهون علیّ من میتة علی فراش.

و من النّظم قول شرف الدّین التلعفری:

لا تقولوا سلا و ملّ هوانا و تسلی عنّا بحبّ سوانا

کیف یسلوکم و یصبر عنکم من یری سیئاتکم احسانا

قسما بعد بعدکم و جفاکم لم یفارق لی الجفا أجفانا

الرّابع الالتفات من الغیبة إلی الخطاب، مثله قوله تعالی:

«مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ که (25):

ما هی إلاّ الکوفة أقبضها و أبسطها، إن لم تکونی إلاّ أنت تهبّ أعاصیرک فقبّحک اللّه.

و فی المخ قح (108): و من عاش فعلیه رزقه، و من مات فإلیه منقلبه، لم ترک العیون فتخبر عنک، بل کنت قبل الواصفین من خلقک.

و من النّظم قول أبی العلاء المعرّی:

هی قالت لما رأت شیب رأسی و أرادت تنکرا و ازورارا

أنا بدر و قد بدا الصّبح فی رأسک و الصّبح یطرد الأقمارا

ص:172

لست بدرا و إنّما أنت شمس لا تری فی الدّجی و تبدو نهارا

الخامس الالتفات من الخطاب إلی التکلم، و لم یقع له مثال فی الکتاب العزیز، و لم أجد له مثالا أیضا فی کلام الامام علیه السلام، و مثاله فی النّظم قول أبی فراس بن حمدان:

وقوفک بالدّیار علیک عار و قد ردّ الشّباب المستعار

أبعد الأربعین محرّمات تماد فی الصّبابة و اغترار

نزعت عن الصّبا إلاّ بقایا یحقّرها علی الشّیب الوقار

و طال اللیل بی و لربّ دهر نعمت به لیالیه قصار

السّادس الالتفات من الخطاب إلی الغیبة، مثل قوله تعالی:

«حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ » مکان بکم، و قد شذّ عنی مثال هذا القسم أیضا من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام:

و عسی أن یظهر لنا بعد الغموض، و یصل الینا بعد الشذوذ و مثاله من النّظم قول السّید الرّضی (ره) یخاطب الخلفاء العباسیة:

ردّوا تراث محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ردّوا لیس القضیب لکم و لا البرد

هل اعرقت فیکم کفاطمة أم هل لکم کمحمد جدّ

جل افتخارهم بانّهم عند الخصام مصاقع لدّ

إنّ الخلائف و الاولی فخروا بهم علینا قبل أو بعد

شرفوا بنا و لجدّنا خلقوا فهم صنائعنا إذا عدوّا

أقول: و قد وجدت للالتفات قسما سابعا و ثامنا، و هو العدول من المتکلم وحده إلی المتکلم مع غیره، و عکسه، و قد اجتمعا فی قوله علیه السلام فی المخ لز (37):

لم یکن لأحد فیّ مهمز، و لا لقائل فیّ مغمز، ألذّلیل عندی عزیز حتّی آخذ الحقّ له، و القویّ عندی ضعیف حتّی آخذ الحقّ منه،

ص:173

رضینا عن اللّه قضائه، و سلّمنا للّه أمره، أ ترانی أکذب علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لانا أوّل من صدّقه.

هذا و وجه کون الالتفات من المحسّنات أنّ الکلام إذا نقل عن اسلوب إلی اسلوب آخر، کان أحسن تطریة لنشاط السّامع، و أکثر أیقاظا للاصغاء إلیه.

قال صاحب المفتاح: لیس قری الأضیاف سجیّة العرب، و نحر العشار للضّیف دأبهم، أ فتراهم یحسنون قری الأشباح فیخالفون فیه بین لون و لون، و طعم و طعم، و لا یحسنون قری الأرواح فلا یخالفون بین اسلوب و اسلوب، و ایراد و ایراد؟ فان الکلام عند الانسان، لکن بالمعنی لا بالصورة أشهی غذاء لروحه، و أطیب قری لها، انتهی. و هذه هی الفائدة العامّة لهذا النّوع، و قد یختص مواقعه بلطائف خاصة، و نکت مخصوصة مناسبة للمقام، کما هو غیر خفیّ علی ذوی الأذواق و الافهام.

و مثاله فی النّظم قوله:

قالوا اقترح شیئا نجد لک طبخه قلت اطبخوا لی جبة و قمیصا

أی خیطوا، و قد یجیء المصاحب متأخرا عن المستصحب، مثل قول أبی تمام:

من مبلغ أفناء یعرب کلّها انّی بنیت الجار قبل المنزل

فبناء الجار إنّما جاز لبناء المنزل، و هو متاخّر عنه.

لما فیه من المدح علی المدح، و للاشعار بأنّه لم یجد فیه صفة ذمّ حتّی یستثنیها، فاضطرّ إلی استثناء صفة مدح.

و شوهاء تعدو بی إلی صارخ الوغا بمستلئم مثل الفنیق المرحّل

المستلئم لابس اللأمة، و هی الدّرع، و الفنیق و زان أمیر، الفحل المکرّم عند أهله، و المرحّل من رحّل البعیر أرسله عن مکانه، أی تعدو بی و معی من نفسی لابس درع، لکمال استعدادی للحرب مسرعا إلی الحرب مثل الفحل المکرّم عند أهله اذا أرسل.

الرّابع أن یکون بدخول فی علی المنتزع منه، کقوله تعالی: لهم فیها دار الخلد، و قوله:

افاتت بنو مروان ظلما دمائنا و فی اللّه إن لم یعدلوا حکم عدل

فجرّد منه سبحانه حکما عدلا و هو هو.

الخامس أن یکون بدون وساطة حرف، کقول قتادة بن مسلم:

فلئن بقیت لأرحلنّ بغزوة تحوی الغنائم أو یموت کریم

یعنی بالکریم نفسه، فکأنّه انتزع من نفسه کریما مبالغة فی کرمه.

السّادس أن یکون بطریق الکنایة، کقول الأعشی:

یا خیر من یرکب المطیّ و لا یشرب کاسا بکفّ من بخلا

أی یشرب الکأس بکفّ جواد، فقد انتزع من الممدوح جوادا یشرب هو الکأس بکفه علی طریق الکنایة، لأنّه إذا نفی عنه الشرب بکفّ البخیل، فقد أثبت له الشّرب بکفّ الجواد، و معلوم أنّه لا یشرب إلاّ بکفّه، فاذا هو ذلک الکریم.

و من النّظم قول أبی هلال:

زعم البنفسج أنّه کعذاره حسنا فسلّوا عن قفاه لسانه

و من النّظم قول ابن الرّومی:

آراؤکم و وجوهکم و سیوفکم فی الحادثات إذا دجون نجوم

منها معالم للهدی و مصابح تجلو الدّجی و الاخریات رجوم

و قول الصّدر الدّین السّید علی:

الصّبح و اللّیل و شمس الضّحی و الدّهر و الدّرّ و لین القضیب

فی الفرق و الطرّة و الوجه و الخدّین و الثّغر و قدّ الحبیب و الضّرب الثّانی و هو ما کان النّشر علی غیر ترتیب اللّف، مثل قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قصا (191) فإنّ اللّه سبحانه خلق الخلق حین خلقهم غنیّا عن طاعتهم، آمنا من معصیتهم، لأنّه لا تضرّه معصیة من عصاه، و لا تنفعه طاعة من أطاعه.

لما ذکر الغنی و الأمن علی التفصیل علل الغنی بعدم منفعة الطاعة، و الأمن بعدم مضرّة المعصیة علی عکس الترتیب فی المعلولین و من النّظم قول ابن حیّوس:

کیف أسلو و أنت حقف و غصن و غزال لحظا و قدا و ردفا

و الثّانی و هو ما یکون اللّف علی سبیل الاجمال، نحو قوله تعالی:

«وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری » أی قالت الیهود: لن یدخل الجنة إلاّ من کان هودا، و قالت النّصاری: لن یدخل الجنة إلاّ من کان نصاری، فلفّ بین الفریقین أو قولیهما اجمالا فی قالوا، لعدم الالتباس، و للعلم بتضلیل کلّ فریق صاحبه، و اعتقاد أنّه إنّما یدخل الجنة هو لا صاحبه، و من النّظم قول أبی حیّان النحوی:

أما انّه لو لا ثلاث احبّها تمنّیت انّی لا اعدّ من الأحیا

فمنها رجائی أن أفوز بتوبة تکفر لی ذنبا و تنجح لی سعیا

و منهن صون النّفس عن کل جاهل لئیم فلا امشی الی بابه مشیا

و منهن أخذی للحدیث إذ الوری نسوا سنّة المختار و اتّبعو الرّأیا

ص:180

أ تترک نصا للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و تقتدی بشخص لقد بدّلت بالرشد الغیّا

أقول: و قد وجدت فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام ما جامع بین قسمی هذا النّوع أعنی ما یکون اللفّ علی سبیل التّفصیل و الاجمال کلیهما، و النّشر فیه علی ترتیب المفصّل، و هو قوله علیه السلام فی المخ صو (96):

یا أهل الکوفة منیت منکم بثلاث و اثنتین، صمّ ذوو أسماع، و بکم ذوو کلام، و عمی ذوو أبصار، لا أحرار صدق عند اللّقاء، و لا إخوان ثقة عند البلاء.

فانّه لفّ بین الثّلاث و الاثنتین و هو لفّ تفصیلی، و فی کلّ منهما لفّ علی نحو الاجمال، ثمّ ذکر ما للثّلاث، و هو الصمّ و البکم و العمی، ثمّ ما للاثنتین، و هو قوله: لا أحرار صدق، و لا إخوان ثقة، و هو من خصایص کلامه علیه السلام، و مزایاه المختصّة به.

«حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی » و تضمین الآیة، کما فی قوله علیه السلام فی المخ سه (65): و أنتم الأعلون، و اللّه معکم و لن یترکم أعمالکم.

و فی المخ ع (70): و لتعلمنّ نبأه بعد حین.

و هو کثیر فی کلامه علیه السلام. و من النّظم قول أبی الفضائل أحمد بن یوسف بن یعقوب فی قصیدة حسنة، اقتبس فیها أکثر سورة مریم علیها السلام:

لیت أنسی الأحباب ما دمت حیّا إذ نووا للنّوی مکانا قصیّا

و تلوا آیة الدّموع فخّروا خیفة البین سجّدا و بکیّا

و بذکراهم یسبّح دمعی کلّما اشتقت بکرة و عشیا

و اناجی الاله من فرط حزنی کمناجاة عبده زکریّا

و اختفی نورهم فنادیت ربّی فی ظلام الدّجی نداء خفیّا

و هن العظم بالبعاد فهب لی ربّ بالقرب من لدنک ولیّا

و استجب فی الهوی دعائی فانّی لم أکن بالدّعآء منک شقیّا

قد فری قلبی الفراق و حقّا کان یوم الفراق شیئا فریّا

لیتنی متّ قبل هذا فانّی کنت نسیا یوم الهوی منسیّا

هذا و لا باس بالتّغییر الیسیر فی اللّفظ المقتبس، کما صرّح به أرباب البلاغة، مثل قوله علیه السلام فی المخ د (4):

لم یوجس موسی خیفة علی نفسه أشفق من غلبة الجهّال، فإنّه مقتبس من قوله سبحانه: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی ».

و قال بعض المغاربة:

قد کان ما خفت أن یکونا إنا إلی اللّه راجعونا

اقتبسه من قوله تعالی: إنّا للّه و إنا إلیه راجعون.

ص:182

مواعید عرقوب، قال قال ابن الکلبی: هو رجل من العمالیق، أتاه أخ له یسأله شیئا، فقال له عرقوب: إذا اطلعت هذه النّخلة فلک طلعها، فلما اطلعت أتاه للعدة، فقال:

دعها حتّی یصیر بلحا، فلما أبلحت، قال دعها حتّی یصیر زهوا، فلما أزهت أتاه، فقال: دعها حتّی یصیر رطبا، فلما أرطبت، قال: دعها حتّی یصیر تمرا، فلما أتمرت عمد إلیها عرقوب، فجدّها(1) لیلا و لم یعط أخاه منها شیئا، فصار مثلا للعرب فی الخلف، و فیه قال الأعشی:

وعدت و کان الخلف منک سجیّة مواعید عرقوب أخاه بیترب

و قال المتلمّس:

الغدر و الآفات شیمته فافهم فعرقوب له مثل

و قال الرّاجز:

و أکذب من عرقوب یترب لهجة و أبین شؤما فی الحوائج من زحل

و من التّلمیح إلی القصّة نثرا قوله علیه السلام فی المخ یط (19):

و إنّ امرء دلّ علی قومه السّیف، و ساق إلیهم الحتف، لحریّ أن یمقته الأقرب، و لا یأمنه الأبعد، و قوله علیه السلام فی المخ قیه (115):

أیه أبا وذحة.

فانّ الأوّل إشارة إلی قصّة للأشعب اللعین مع قومه، و الثّانی إشارة إلی قصّة للحجّاج الملعون مع الخنفساء، علی ما تطلع علیه إن شاء اللّه فی شرح الکلامین، و نظما قول أبی تمام:

فو اللّه ما أدریء أحلام نائم ألمّت بنا أم کان فی الرّکب یوشع

أشار إلی قصّة یوشع بن نون فتی موسی علیه السلام، و استیقافه الشّمس، فانّه روی أنّه قاتل الجبّارین یوم الجمعة، فلما أدبرت الشمس خاف أن یغیب قبل أن یفرغ منهم و یدخل السّبت فلا یحلّ له قتالهم فیه، فسأل من اللّه سبحانه أن یوقف له الشمس فردّت حتّی فرغ من قتالهم.

ص:184

فانّ ذلک تعریض علی الغاصبین للخلافة، بما فیهم من الأوصاف الذّمیمة، و الأخلاق الرّذیلة و فی المخ قلو (136):

لم تکن بیعتکم إیّای فلتة.

فانّه تعریض علی بیعة أبی بکر، و أنّها کانت فلتة کما قاله عمر و فی المخ ریب (212):

لم یسهم فیه عاهر، و لا ضرب فیه فاجر.

فانّه تعریض علی جمع من المنافقین بسوء النّسب. و من النّظم قول أبی فراس بن حمدان من قصیدة یمدح بها العلویّین و یعرّض بنی العبّاس:

ما فی دیارهم للخمر معتصر و لا بیوتهم للسوء معتصم

و لا تبیت لهم خنثی تنادمهم و لا یری لهم قرد له حشم

أراد بالخنثی عبادة، ندیم المتوکل، و بالقرد قردا کان لزبیدة، طالبت النّاس بالسّلام علیه و جعلت له حشما و أتباعا حتی قتله یزید بن مزید الشّیبانی.

ایغال أفاد زیادة حثّ علی الاتّباع، و ترغیب فی الرّسل، أی لا تخسرون معهم شیئا فی دنیاکم، و تربحون صحّة دینکم، فینتظم لکم خیر الدّنیا و الآخرة، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ قمو (146):

و نحن علی موعود من اللّه، و اللّه منجز وعده، و ناصر جنده.

فانّ قوله: و اللّه منجز وعده، من الایغال، و تعرف النکتة فیه فی مقامه ان شاء اللّه، و من النّظم قولها:

و إنّ صخرا لتأتم الهداة به کانّه علم فی رأسه نار

فانّ قولها: کأنّه علم، واف بالمقصود، و هو تشبیه بما هو معروف للهدایة، لکنّها أتت بقولها: فی رأسه نار، ایغالا لزیادة المبالغة.

و رواه السّید (ره) عنه علیه السلام فی أواخر الکتاب، و نظیرها من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کا (21):

فإنّ الغایة أمامکم، و إنّ ورائکم السّاعة، تحدوکم، تخفّفوا تلحقوا، فإنّما ینتظر بأوّلکم آخرکم.

فانظر إلی و جازة هذا الکلام، و عظم خطر معناه، حیث اشیر فیه إلی فناء الدّنیا و زوالها، و إلی اجتماع الخلائق و حشرها، و کنی بقوله: تخفّفوا، عن الزّهد فی الدّنیا و ما فیها، و لذلک قال السّید (ره) ثمة: قوله علیه السلام: تخفّفوا تلحقوا، فما سمع کلام أقل منه مسموعا، و لا أکثر محصولا، و ما أبعد غورها من کلمة، و أنقع نطفتها من حکمة، و من أحسن هذا النّوع أیضا قوله علیه السلام فی العلم الالهی فی باب المخ من حکمه و کلامه القصیر و قد سئل عن التّوحید و العدل فقال:

ألتّوحید أن لا تتوهّمه، و العدل أن لا تتّهمه.

و فی التّنفیر عن الدّنیا فی ذلک الباب أیضا:

إذا کنت فی إدبار و الموت فی إقبال فما أسرع الملتقی.

و فی القناعة فیه أیضا: أشرف الغنی ترک المنی.

إلی غیر ذلک ممّا یأتی إن شاء اللّه فی ذلک الباب، و لا حاجة هنا إلی الاطالة و الاطناب و من النّظم قول الفرزدق فی مدیح علیّ بن الحسین علیهما السّلام.

ما قال لا قط إلاّ فی تشهّده لو لا التّشهد کانت لائه نعم

لأنّ هذا الکلام علی و جازته، دالّ علی اتّصافه علیه السلام بملکة السّخآء بجمیع أطرافه و حافاته، و أنّه لم یشذّ منه علیه السلام شیء من آثارها، و لا یتصوّر لفظ فوق هذا اللّفظ، أدلّ علی هذا المرام، و أوجز منه و أبعد قعرا و أجل قدرا.

و الثّانی ایجاز الحذف، و له فوائد.

منها مجرد الاختصار و الاحتراز عن العبث، لظهور المحذوف کقوله علیه السلام

ص:188

فی باب المخ من حکمه:

مسکین ابن آدم، مکتوم الأجل، مکنون العلل، محفوظ العمل.

حذف المسند إلیه لظهوره، و منها التّنبیه علی أنّ الزّمان متقاصر عن الاتیان بالمحذوف، و أنّ الاشتغال بذکره یفضی إلی تفویت الأهمّ، و هذه هی فائدة باب التّحذیر و الاغرآء، و هو کثیر فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام، فمن التحذیر قوله علیه السلام فی المخ قعه (175):

فإیّاکم و التّلوّن فی دین اللّه. و من الاغراء قوله علیه السلام فیه أیضا:

العمل العمل، ثمّ النّهایة النّهایة، أو الاستقامة الاستقامة، ثمّ الصّبر الصّبر، و الورع الورع.

قال فی منهاج البلغاء: إنّما یحسن الحذف لقوّة الدّلالة علیه، أو یقصد تعدید أشیاء فیکون فی تعدادها طول و سامة، فیحذف، و یکتفی بدلالة الحال، و یترک النّفس تجول فی الأشیاء المکتفی بالحال عن ذکرها، و قد اجتمع التّحذیر و الاغرآء فی قوله علیه السلام فی المخ قلب (132):

فالحذر الحذر أیّها المستمتع، و الجدّ الجدّ أیّها الغافل.

و منها التخفیف لکثرة دورانه فی الکلام، کما فی حذف حرف النّداء.

و منها ایهام التعظیم، کصون المسند إلیه عن لسانک تعظیما له و إفخاما.

و منها ایهام صون لسانک عن المحذوف تحقیرا و إهانة، کقوله علیه السلام فی المخ یط 19): مخاطبا للأشعث بن قیس:

علیک لعنة اللّه و لعنة اللاّعنین، حائک بن حائک، و منافق بن کافر. فقد حذف المسند إلیه للإهانة، و قوله علیه السلام فی المخ فح (88):

ص:189

عجبا لابن النّابغة، یزعم لأهل الشّام أنّ فیّ دعابة.

فقد حذف موصوف ابن لقصد التّحقیر.

و منها المحافظة علی الوزن و الفاصلة، کقوله علیه السلام فی باب المخ من حکمه معزّ یا للأشعب بن قیس:

إن صبرت صبر الأکارم و إلاّ سلوت سلوّ البهائم.

فقد حذف جواب الشّرط و جزائه، لما ذکرناه، إلی غیر ذلک من الفوائد التی أوردها أرباب البلاغة فی باب حذف المسند إلیه و غیره، و من النّظم قوله:

انا ابن جلا و طلاّع الثّنایا (1) متی أضع العمامة تعرفونی

أی أنا ابن رجل جلا الامور، أی کشفها.

صورة الاعادة، کقوله تعالی.

«یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ ».

و قد مثل به غیر واحد من البیانیّین لهذا القسم. و قیل إنّه لیس فی القرآن مثال له غیر ذلک، و ربّما یمثل أیضا بقوله:

«یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ یُقَلِّبُ اللّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ ».

لأنّ الأبصار فی الآیة الاولی جمع البصر الذی هو النّظر، و فی الآیة الثّانیة جمع البصر الذی هو العقل، و مثله من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ فا (81):

و من أبصر بها بصّرته، و من أبصر إلیها أعمته.

أی من تعقّل بها و جعلها آلة لبصیرتها بصّرته، و من نظر إلیها أعمته و فی المخ قلج (133):

فالبصیر منها شاخص، و الأعمی إلیها شاخص.

فالشّاخص الأوّل الرّاحل، و الثّانی من شخص بصره إذا فتح عینه نحو الشّیء متقابلا له هذا.

و قال الشّارح المعتزلی فی شرح هذا الکلام بعد حکایة التّمثیل للجناس التّامّ بالآیة الأولی عن أرباب الصّناعة ما لفظه: و عندی أنّ هذا لیس بتجنیس أصلا، لأن السّاعة فی الموضعین بمعنی واحد، و التّجنیس أن یتّفق اللفظان و یختلف المعنی، و لا یکون أحدهما حقیقة و الآخر مجازا، بل یکونا حقیقتین، و أنّ زمان القیامة و إن طال، لکنّه عند اللّه فی حکم السّاعة الواحدة، لأنّ قدرتها لا یعجزها شیء، و لا یطول عندها زمان، فیکون اطلاق لفظ السّاعة علی أحد الموضعین حقیقة، و علی الآخر مجازا، و ذلک یخرج الکلام عن حد التجنیس، کما لو قلت رکبت حمارا و لقیت حمارا و أردت بالثّانی البلید، و أیضا فلم لا یجوز أن یکون أراد بقوله: و یوم تقوم السّاعة،

ص:191

السّاعة الاولی خاصّة من زمان البعث، فیکون السّاعة مستعملا فی الموضعین حقیقة بمعنی واحد، فیخرج عن التّجنیس، و عن مشابهة التّجنیس بالکلیة انتهی.

و محصّل مرامه أن المراد بالسّاعة فی قوله یوم تقوم السّاعة إمّا تمام یوم القیامة، أو السّاعة الاولی منها خاصّة، أعنی الجزء الأوّل من النّهار، فعلی الأوّل یکون إطلاق السّاعة علیه من باب الاستعارة و المجاز، لکونه عند اللّه بمنزلة السّاعة الواحدة، و علی الثّانی فیکون إطلاقها علیها من باب الحقیقة، و علی التّقدیرین، فیخرج عن حدّ الجناس، لأن الجناس مشروط بأمرین، أحدهما أن یکون المتجانسان حقیقیّین، و ثانیهما تغایر معناهما، فعلی التقدیر الأوّل ینتفی الشّرط الأوّل، و علی الثّانی ینتفی الثّانی، و بانتفاء الشّرط ینتفی المشروط.

و فیه أولا أنّ اشتراط حقیقیة اللّفظین ممنوع، لأنّه خلاف ظاهر إطلاق البیانیین بل صریح بعضهم، و قد انفرد به مع عدم دلیل علیه، و العجب أنّه مع اشتراطه ذلک، مثّل للتّجنیس بأمثلة کثیرة، منها قول أبی تمام:

فاصبحت غرر الاسلام مشرقة بالنّصر یضحک عن أیّامک الغرر

و قال: فالغرة الاولی مستعارة عن غرة الوجه، و الثّانیة من غرّة الشیء و هو أکرمه، و مثل أیضا بقول أبی البختری:

إذ العین راحت و هی عین علی الهوی فلیس بسرّ ما تسرّ الأضالع

قال: فالعین الثّانیة الجاسوس، و الأولی المبصرة، و أنت خبیر بأنّ هذین المثالین مبطلان لما ادّعاه من الشّرط، لظهور أنّ لفظی الغرّة بعد کونهما استعارتین حسبما صرّح به أیضا یکونان مجازین لا حقیقتین، و لفظ العین إذا اطلق علی الجاسوس أیضا مجاز باعتبار لزوم الآلة المبصرة له، فیکون استعمال العینین فی المعنیین من باب الحقیقة و المجاز فافهم.

و ثانیا بعد التّنزل و المماشاة، و تسلیم شرطیة الحقیقیّة، نمنع کون استعمال السّاعة فی یوم القیامة من باب المجاز و الاستعارة، بل إطلاقها علیه حقیقة، لکونها مع اللاّم علما بالغلبة و منقولا، کالنّجم للثّریا، و المدینة للطیبة، نعم لو ناقش بعدم

ص:192

اتّحاد اللّفظین، لکون أحدهما باللاّم، و الآخر بدونها، لکان له وجه.

و ثالثا أنّ ما ذکره من اشتراط تغایر المعنیین مسلّم، إلاّ أنّ ما ذکره من جواز إرادة أوّل ساعة من زمان البعث، و علیه فیتّحد المعنیان، و یکون إطلاقهما علیهما من باب الحقیقة ممنوع، لأنّها بعد ما کانت منقولا حسبما ذکرنا، لا یجوز إرادة أوّل السّاعة خاصّة منها، لکونه خلاف الظاهر، و إطلاق ما له ظاهر و إرادة خلافه من غیر نصب قرینة غیر جائز، و لو أغمضنا عنه و قلنا: بجواز إرادته، یکون استعمالها فیه مجازا لا محالة، من باب إطلاق اسم الکلّ علی الجزء، کما تقول:

رأیت زیدا یوم الجمعة، و قد رأیته فی جزء منه، لا یکون حقیقة کما توهمه، و من أمثلة هذا النّوع نظما مضافا إلی ما مر قوله:

أقول لظبی مرّ بی و هو راتع ء أنت أخو لیلی فقال یقال

فقلت یقال المستقیل من الهوی إذا مسّه ضرّ فقال یقال

و قول الآخر:

مضی عصر الشّباب کلمح برق و عصر الشّیب بالاکدار شیبا

و ما أعددت قبل الموت زادا لیوم یجعل الولدان شیبا

الاسلام و فی المخ قص (190):

فإنّ التّقوی فی الیوم الحرز و الجنّة، و فی غد الطّریق إلی الجنّة.

و من النّظم قول أبی العلاء المعری:

لغیری زکاة من جمال فان یکن زکاة جمال فاذکری ابن سبیل

و قوله أیضا:

و الحسن یظهر فی شیئین رونقه بیت من الشّعر أو بیت من الشّعر

فلفظ الجمال و الشّعر الأوّلین، بکسر الأوّل، و الآخرین بفتحهما. و إمّا بالحرکة و السّکون، بأن یکون أحد المتجانسین متحرّکا، و الآخر ساکنا، کقوله علیه السلام:

فی باب المخ من حکمه:

لا تری الجاهل إلاّ مفرطا، أو مفرّطا.

و الأوّل بسکون الفاء، و الثّانی بفتحها، و لا عبرة بالتشدید فی هذا الباب کما صر به العلاّمة التّفتازانی و غیره، و ربّما یکون الاختلاف بالحرکة و السّکون معا، بأن یکون أحدهما متحرّکا، و الآخر ساکنا، و یقع الاختلاف فی حرکة المتحرکات منهما أیضا کقوله علیه السلام فی المخ قص (190) فما أقلّ من قبلها و حملها حقّ حملها. و قولهم: رطب الرّطب، ضرب من الضّرب.

و من النّظم قوله:

لیلی و لیلی نفی نومی اختلافهما بالطول و الطول، یا طوبی لو اعتدلا

یجود بالطول لیلی کلّما بخلت بالطول لیلی و إن جادت به بخلا

و لک أن تجعل ما قدّمنا التّمثیل به من قوله علیه السلام: بعقد الایمان، و بغرور الایمان، مثالا لهذا القسم، لأنّه نظیر لهذا البیت کما هو غیر خفی.

ص:194

الحمد للّه الّذی لا یفره المنع و الجمود، و لا یکدیه الإعطاء و الجود.

و فی باب المخ من حکمه:

إنّ کلام الحکماء إذا کان صوابا کان دواء، و إذا کان خطا کان داء، و إمّا فی وسط اللفظ الثّانی، کقوله علیه السلام فی المخ قصا (191):

فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بإبلیس إذ أحبط عمله الطّویل، و جهده الجهید و علی الثّالث فیخص باسم المذیّل لکون الزّیادة الموجودة فی الآخر بمنزلة الذّیل له، و مثاله من النّثر قولهم: فلان سال من أحزانه، سالم من زمانه، حام لعرضه حامل لفرضه. و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قنا (151):

و مدار رحاها تبدو فی مدارج خفیّة.

و من النّظم قوله:

فیا یومها کم من مناف منافق و یا لیلها کم من مواف موافق

و قد تکون الزّیادة فی آخر المذیّل بحرفین، و یخصّه بعضهم باسم المرفّل کقوله:

فیا لک من عزم و حزم طواهما جدید الرّدی بین الصّفا و الصّفایح

و منها أن یتفق اللفظان فی أعداد الحروف، و ترتیبها. و هیئتها، و یختلفا فی أنواعها، بأن یکون أحد حروف أحدهما مغایرا لأحد حروف الآخر ثم، الحرفان المختلفان إن کانا متقاربین فی المخرج، أو کلاهما من مخرج واحد، سمّی الجناس المضارع، و إلاّ فیسمّی باللاّحق.

أمّا المضارع فعلی ثلاثة أقسام، لأنّ الحرفین المختلفین إمّا فی أوّل المتجانسین، کقوله علیه السلام فی المخ قب 102):

فی قرار خبرة، و دار عبرة.

فانّ الخاء و العین کلیهما من حروف الحلق، و الاولی من وسط الحلق، و الثّانیة من

ص:196

أدناه إلی الفم، و قوله علیه السلام فی المخ قصب (192):

و حرصا فی علم، و علما فی حلم.

فانّ العین و الحاء مخرجهما وسط الحلق.

و إمّا فی وسطهما، کقوله تعالی:

«وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ » و قوله علیه السلام فی المخ فب (82):

عباد مخلوقون اقتدارا، و مربوبون اقتسارا.

فانّ الدّال و السّین کلیهما من طرف اللسان، إلاّ أنّ الاولی بینه و بین فویق الثّنایا، و الثّانیة بینه و بین أطراف الثّنایا و قوله علیه السلام فی المخ قید (114):

ألّلهمّ سقیا منک محییة مرویة، تامّة عامّة، طیّبة مبارکة، هنیئة مریئة مریعة.

فانّ الهمزة و العین فی الاخیرین کلیهما من حرف الحلق، و من النّظم قوله:

و ما خلقت عیون العین امّا نظرن سوی بلایا للبرایا

قال قطرب اللاّم و الرّاء من مخرج واحد.

و إمّا فی آخرهما کقوله علیه السلام فی المخ یه (15):

و لا یغلبنّکم فیها الأمل، و لا یطولنّ علیکم الأمد.

فانّ اللاّم و الدّال متقاربا المخرج، و قوله علیه السلام فی المخ قص (190):

الخیر منه مأمول، و الشّرّ منه مأمون.

و من النّظم قوله:

سأکسوک من مکنون نظمی و شایعا تناط بجید الدّهر منها وشائح

ص:197

التّصریف، سواء کان من المخرج أو غیره، ثم اللفظان المتجانسان بأیّ أنواع التّجنیس کان إن یکونا فی أواخر الأسجاع، أو الفواصل، منضمّا أحدهما إلی الآخر، مثل قولهم:

من قرع بابا و لجّ ولج، و من طلب شیئا و جدّ وجد.

و نحو ذلک، ممّا تقدّم ذکره فی تضاعیف أمثلة الأنواع السّالفة، یسمّی هذا النّوع من الجناس مردّدا، و مزدوجا، و مکرّرا، و من أحسن أمثلته فی النّظم قول البستی:

أبا العبّاس لا تحسب بأنّی لشیبی من حلی الأشعار عار

فلی طبع کسلسال معین زلال من ذری الأحجار جار

إذا ما اکبت الأدوار زندا فلی زند علی الادوار وار

و من النّظم قول أبی تمام:

بیض الصّفائح لاسود الصّحائف فی متونهنّ جلاء الشّک و الرّیب

و قول ابن حیّوس:

تلفی بها الرّوّاد روضا زاهرا و تصادف الورّاد حوضا مفعما

هذا، و بعضهم عرّف الجناس المقلوب بأنّه ما تساوت حروف رکنیه عددا، و تخالفت ترتیبا، فیعمّ المتساوی هیئة کما قدّمناه فی الأمثلة، و المتخالف فیها أیضا کقوله علیه السلام فی المخ قعب (172):

و لا یحمل هذا العلم إلاّ أهل البصر و الصّبر. و فی المخ قصب (192):

یمزج الحلم بالعلم، و القول بالعمل.

و علی التّعمیم فیکون قوله علیه السلام: العلم مقرون اه مثالا لکلا القسمین، و من أمثلته علی التّعمیم فی النّظم قوله:

حکانی بهار الرّوض لمّا ألفته و کلّ مشوق للبهار مصاحب

فقلت له ما بال لونک شاحبا فقال لأنّی حین اقلب راهب

و قوله:

رقّت شمائل قاتلی فلذلک روحی لا تقرّ ردّ الحبیب جوابه فکانّه فی اللحظ در

و قوله علیه السلام فیما کتب إلی معاویة: غرّک عزّک، فصار قصار، ذلک ذلّک، فاخش فاحش، فعلک فعلّک، تهدا بهذا.

و من النّظم قول أبی الطیب المتنبی:

جری الخلف إلا فیک انّک واحد و انّک لیث و الملوک ذئاب

و انّک ان قویست صحّف قارئ ذئابا فلم یخطیء و قال ذباب

هذا، و عرّف بعضهم جناس الخط بأنّه توافق اللفظین فی الکتابة، و بعضهم بأنّه ما تماثل رکناه فی الحروف و تخالفا فی النّقط، و علی ذلک فیکون أعم، لشمولها المتجانسین بالخط و اللفظ معا أیضا کقوله علیه السلام فی باب المخ من حکمه:

صحّة الجسد، من قلّة الحسد.

و نظیر ذلک من أفراد الجناس اللاّحق، کقوله علیه السلام فی المخ فب (82):

یونق منظرها، و یوبق مخبرها. و فیه أیضا: لا تقلع المنیّة اختراما، و لا یرعوی الباقون اجتراما. و قوله علیه السلام فی المخ قه: (105) و لا ناکبین، و لا ناکثین.

إلی غیر ذلک، و مثل قول أبی نواس:

من بحر شعرک أغترف و بفضل علمک أعترف

و مثل الحبرة و الخبرة، و العار و النّار، و نحو ذلک من أمثلة المضارع، کما هو ظاهر، ثم إن بعض المتأخّرین قد أضافوا إلی أقسام الجناس أقساما اخر، طوینا عنها کشحا لندرتها و عدم خلوّ بعضها من التکلف و الرّکاکة، یکاد أن یخرج من حدّ الفصاحة، فلنعد إلی ذکر باقی أنواع البدیع ممّا رمنا ایراده فأقول:

ص:201

و هو ما یشبه الاشتقاق، لعدم رجوعهما إلی أصل واحد.

و کیف کان فمثاله من القرآن قوله سبحانه:

«وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ » وَ «قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ ».

فانّ قال، من القول، و القالین، من القلی. و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ قص (190):

و أهلها علی ساق و سیاق.

فانّ السّاق ما بین الکعب و الرکبة، و سیاق مصدر ساق یسوق، و من النّظم قوله فی وصف الرّبیع:

إنّ فصل الرّبیع فصل ملیح تضحک الأرض من بکاء السّمآء

ذهب حیثما ذهبنا و درّ حیث درنا و فضّة فی الفضاء

أ فاطم مهلا بعض هذا التدلّل و إن کنت قد أزمعت صرمی فأجملی

القرینتین و لا أکثره مثل ما یقابله من القرینة الاخری، سوی الاعجاز و الفواصل، فانّه لا یشترط فیها الاتفاق فی الوزن و التّقفیة کما فی المرصّع، و هو علی ثلاثة أضرب أحدها أن یکون کلّ ما فی إحدی القرینتین مخالفا لمقابله وزنا و تقفیة، کقوله علیه السلام فی المخ قصر (197):

جعله ریّا لعطش العلماء، و ربیعا لقلوب الفقهاء، و محاجّ لطرق الصّلحآء.

الثّانی ان یکون المخالفة فی الأکثر، و الموافقة فی الأقل.

الثّالث أن یکون النصف مخالفا و النّصف الآخر موافقا، کقوله تعالی:

«فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ وَ أَکْوابٌ مَوْضُوعَةٌ » و قوله علیه السلام فی المخ فب (82): غرور حائل، و ضوء آفل، و ظلّ زائل، و سناد مائل.

ثم الاختلاف فی الضّروب الثلاثة قد یکون فی الوزن و التّقفیة معا، کما فی الأمثلة المتقدّمة، أو فی الوزن فقط، کقوله تعالی:

«وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً ». و قوله علیه السلام فی المخ فب (83) أیضا: حتّی إذا تصرّمت الامور، و تقضّت الدّهور.

أو فی التّقفیة فقط، کقوله علیه السلام فیه أیضا:

من مستمتع خلاقهم، و مستفسح خناقهم.

قال التّفتازانی فی شرح التّلخیص: أو لا یکون لکلّ کلمة من إحدی القرینتین مقابل من الاخری، نحو:

«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ » أقول: جعل ذلک من أقسام المتوازی لا یخلو من إشکال، لأنه بعد تصریحه باشتراط اتفاق الفواصل فی المتوازی و المرصّع فی الوزن و التّقفیة تبعا لصاحب التّلخیص،

ص:205

کیف یجعل الآیة من المتوازی، مع أنّ الفاصلتین مختلفتان وزنا، فانّ الفاصلة الاولی علی وزن فوعل، و الثّانی علی وزن افعل، فالأولی أن یدخل ذلک فی المطرف، اللّهم إلا أن یقال: إن الثّانیة مع انضمام واو العطف و درج الهمزة تصیر فی الوزن شبیهة بالفاصلة الاولی، و هو کما تری.

علی السّکون، إذ ربّما یختلف حرکات الاعجاز، و بدون الوقف یسقط التّزاوج، مثل قولهم: ما أبعد ما فات، و ما أقرب ما هو آت، فان التّاء من فات، مفتوحة و من آت، مکسورة منوّنة، فلو حرکتا ارتفع التّواطؤ، و مثله قوله علیه السلام فی المخ صط (99):

دلیلها مکیث الکلام، بطیء القیام، سریع إذا قام.

فانّ المیمین الاولیین مکسورتان، و الثّالثة مفتوحة، و مع التّحریک ارتفع التّسجیع، قال المطرّزی: و إذا رأیتهم یخرجون الکلم عن أوضاعها للازدواج و التّشاکل، فیقولون: آتیک بالغدایا و العشایا، و هنانی الطعام و مرانی، و اخذهم ما قدم و حدث، یریدون الغدواة، و أمرأنی و حدث مع أنّ فیه ارتکابا لما یخالف اللغة، فما ظنک بهم فی ذلک.

و من النّظم قوله یرثی الصّاحب بن عبّاد:

مضی الصّاحب الکافی و لم یبق بعده کریم یروّی الأرض فیض غمامه

فقدناه لما تمّ و اعتمّ بالعلی کذاک خسوف البدر عند تمامه

و نؤمن به، و نتوکّل علیه، و شهدت له شهود مخلص(1) موقن، و فرّدته تفرید مؤمن متقن، و وحّدته توحید عبد مذعن، لیس له شریک فی ملکه، و لم یکن له ولیّ فی صنعه، جلّ عن مشیر و وزیر، و تنزّه عن مثل و نظیر(2) ، علم فستر، و بطن فخبر، و ملک فقهر، و عصی فغفر، و عبد فشکر، و حکم فعدل، (و تکرّم و تفضّل، لن یزول و لم یزل خ ل) لم یزل، و لن یزول، و لیس کمثله شیء، و هو قبل کلّ شیء، و بعد کلّ شیء، ربّ متفرّد بعزّته، متملّک(3) بقوّته، متقدّس بعلوّه، متکبّر بسموه، لیس یدرکه، بصر، و لم یحط به نظر، قویّ منیع، بصیر سمیع، حلیم حکیم، رؤف رحیم، عجز فی وصفه من یصفه، و ضلّ فی نعته من یعرّفه(4) ، قرب فبعد، و بعد فقرب، یجیب دعوة من یدعوه، و یرزق عبده و یحبوه، ذو لطف خفیّ، و بطش قویّ، و رحمة موسعة، و عقوبة موجعة، رحمته جنّة عریضة مونقة، و عقوبته جحیم مؤصدة موبقة، و شهدت ببعث محمّد عبده، و رسوله، و صفیّه، و حبیبه، و خلیله، بعثه فی خیر عصر، و فی حین فترة و کفر، رحمة لعبیده، و منّة لمزیده، ختم به نبوّته، و قوّی به حجّته، فوعظ و نصح، و بلّغ و کدح، رؤف بکلّ

ص:211

مؤمن، ولیّ، سخیّ، زکیّ، رضیّ، علیه رحمة و تسلیم، و برکة و تکریم، من ربّ غفور رحیم، قریب مجیب، وصّیتکم معشر من حضرنی: بتقوی ربّکم، و ذکّرتکم بسنّة نبیّکم، فعلیکم برهبة تسکّن قلوبکم، و خشیة تذریء دموعکم، و تقیّة تنجیکم، یوم یذهلکم و یبلیکم، یوم یفوز فیه من ثقل وزن حسنته، و خفّ وزن سیّئته، و لتکن مسئلتکم مسئلة ذلّ و خضوع، و شکر و خشوع، و توبة و نزوع، و ندم و رجوع، و لیغتنم کلّ مغتنم منکم، صحّته قبل سقمه، و شبیبته قبل هرمه، و سعته قبل فقره(1) ، و خلوته قبل شغله، و حضره قبل سفره، قبل هو یکبر و یهرم، و یمرض و یسقم، و یملّه(2) طبیبه، و یعرض عنه حبیبه، و یتغیّر عقله، و ینقطع عمره، ثمّ قیل هو موعوک، و جسمه منهوک، ثمّ جدّ(3) فی نزع شدید، و حضره کلّ قریب و بعید، فشخص ببصره، و طمح بنظره، و رشح جبینه، و سکن حنینه(4) ، و جذبت نفسه، و بکته عرسه، و حفر رمسه، و یتم ولده، و تفرّق عنه عدده، و قسّم جمعه، و ذهب بصره و سمعه، و غمّض و مدّد، و وجّه و جرّد، و غسّل و نشّف، و سجی و بسط له، و هیّ ء و نشر علیه کفنه، و شدّ منه ذقنه، و قمّص و عمّم، و لفّ و ودّع و سلّم،

ص:212

و حمل فوق سریر، و صلّی علیه بتکبیر، و نقل من دور مزخرفة، و قصور مشیّدة، و حجر منضّدة، فجعل فی ضریح ملحود، و لحد ضیّق مرصوص(1) ، بلبن منضود، مسقّف بجلمود، و هیل علیه عفره، و حثی علیه مدره، فتحقّق حذره، و نسی خبره، و رجع عنه ولیّه و نسیبه و تبدّل به قریبه و حبیبه، و صفیّه و ندیمه، فهو حشو قبر، و رهین قفر، یسعی فی جسمه دود قبره، و یسیل صدیده من منخره، و یسحق بدنه و لحمه، و ینشف دمه، و یرّم عظمه، و یقیم فی قبره، حتّی یوم حشره، فینشر من قبره حین ینفخ فی صور، و یدعی بحشر و نشور، فثمّ بعثرت قبور، و حصّلت سریرة صدور، و جیء بکلّ نبیّ و صدّیق، و شهید و نطیق(2) ، و تولّی لفصل عند ربّ قدیر، بعبده خبیر بصیر، فکم من زفرة تضنیه، و حسرة تنضیه، فی موقف مهول عظیم، و مشهد جلیل جسیم، بین یدی ملک کریم، بکلّ صغیرة و کبیرة علیم، فحینئذ یلجمه عرقه، و یخفره قلقه، عبرته غیر مرحومة، و صرخته غیر مسموعة، و حجّته غیر مقبولة، و قوبل صحیفته، و تبیّن جریرته، و نطق کلّ عضو منه بسوء عمله، فشهدت عینه بنظره، و یده لیطمنه، و رجله بخطوه، و جلده بمسّه، و فرحه تلمسه، و یهدّده

ص:213

منکر و نکیر، و کشف عنه بصیر، فسلسل جیده، و غلّت یده، و سیق بسحب و حدّة، فورد جهنّم بکرب و شدّة، فظلّ یعذّب فی جحیم، و یسقی شربة من حمیم، تشوی وجهه، و تسلخ جلده، یضربه زینته بمقمح(1) من حدید، و یعود جلده بعد نضجه بجلد(2) جدید، یستغیث فتعرض عنه خزنة جهنّم، و یستصرخ فیلبث حقبة بندم، نعوذ بربّ قدیر، من شرّ کلّ مصیر، و نسأله عفو من رضی عنه، و مغفرة من قبل منه، فهو ولیّ مسئلتی، و منجح طلبتی، فمن زحزح عن تعذیب ربّه، سکن فی جنّته بقربه. و خلّد فی قصور مشیّدة، و ملک حور عین و حفدة، و طیف علیه بکئوس، و سکن حظیرة فردوس، و تقلّب فی نعیم، و سقی من تسنیم، و شرب من عین سلسبیل، ممزوجة بزنجبیل.

مختومة بمسک و عبیر، مستدیم للحبور، مستشعر للسّرور، یشرب من خمور، فی روض مغدف، لیس یصدّع من شربه و لیس ینزف، هذه مسئلة(3) من خشی ربّه، و حذّر نفسه، و تلک عقوبة من جحد(4) منشئه، و سوّلت له نفسه معصیة مبدئه، ذلک قول فصل، و حکم عدل، خیر قصص قصّ، و وعظ نصّ، تنزیل من حکیم حمید، نزل به روح قدس مبین، علی قلب نبیّ مهتد مکین، صلّت علیه رسل سفرة،

ص:214

مکرّمون بررة، عذت بربّ رحیم، من شرّ کلّ رجیم، فلیتضرّع متضرّعکم، و لیبتهل مبتهلکم، فنستغفر ربّ کلّ مربوب لی و لکم.

أقول: هذه الخطبة مرویّة بطرق عدیدة و رواها العلاّمة المجلسی (ره) فی المجلّد السّابع عشر من البحار من مصباح الکفعمی باختلاف شدید تعرّضنا لموارد الاختلاف فی الهامش، و قال فی المجلّد التّاسع منه: و روی الکلبی عن أبی صالح و أبو جعفر بن بابویه باسناده عن الرّضا عن آبائه علیهم السّلام، أنّه اجتمعت الصّحابة فتذاکروا: أنّ الألف أکثر دخولا فی الکلام، فارتجل علیه السلام الخطبة الموثقة التی أوّلها: حمدت من عظمت منّته، و سبغت نعمته الی آخرها، ثم ارتجل إلی خطبة اخری من غیر النّقط التی أوّلها:

الحمد للّه أهل الحمد و مأواه، و أوکد الحمد و أحلاه، و أسرع الحمد و أسراه، و أطهر الحمد و أسماه، و أکرم الحمد و أولاه.

الی آخرها و قد أوردتهما فی المخزون المکنون انتهی کلامه.

أقول: و ما ظفرت بعد علی تمامها و المرجوّ من اللّه سبحانه أن تظهر لنا بعد الغموض، و تصل الینا بعد الشّذوذ.

عدد النّجم و الشّجر، و من أین یتصدّی المتصدّی لجمعها، علی الاحاطة باقطارها، و الخوض کما ینبغی فی غمارها، فانّها متجاوزة عن حدّ الاحصآء، خارجة عن طور الاستقصآء، و لن یطلع علی بعضها إلاّ الفارس فی علمی المعانی و البیان، المبرز علی أقران هذا المیدان، زادنا اللّه توفیقا علی اتقان هذه الحقائق، و جعل لنا قدم صدق فی ایقان هذه الدّقائق، و وفّقنا للسّداد، فی القول و العمل، و نعوذ به من الهفوة و الخطاء و الخطل.

قال الشارح: و رأیت بعد ذلک کله، أن أتبرّک بذکر جملة من مکارم أخلاق أمیر المؤمنین، و محاسن خصال سیّد الوصیّین علیه السلام، و اورد لمعا من مناقبه الفاضلة الزّاهرة، و اقتدح بزناد مآثره الثاقبة، و أقتبس من قبسات أنواره اللاّمعة.

شعر

مآثر صافحت شهب النّجوم علامشیدة قد سمت قدرا علی زحل

و سنّة شرعت سبل الهدی و ندیأقام للطالب الجدوی علی السّبل

فأقول و باللّه التّوفیق:

و ستّون سنة. و من مصباح الزائر عن عتاب بن اسید، أنّه قال: ولد أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام بمکة فی بیت اللّه الحرام یوم الجمعة لثلاث عشر لیلة خلت من رجب، و للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم ثمان و عشرون سنة، قبل النّبوة باثنتی عشرة سنة.

أقول: و فی هذا المعنی روایات اخر یأتی إن شاء اللّه فی شرح الخطبة المأة و الاحدی و الثلاثین.

و فیه أیضا من علل الشّرایع، و معانی الأخبار، و أمالی الصّدوق، و روضة الواعظین، عن یزید بن قعنب، قال: کنت جالسا مع العبّاس بن عبد المطلب و فریق من عبد العزی بازاء بیت اللّه الحرام، إذ أقبلت فاطمة بنت أسد أم أمیر المؤمنین علیه السلام، و کانت حاملة به لتسعة أشهر، و قد أخذها الطلق، فقالت:

ربّ إنی مؤمنة بک و بما جاء من عندک من رسل و کتب و إنّی مصدّقة لکلام جدّی إبراهیم الخلیل، و أنّه بنی البیت العتیق، فبحقّ الّذی بنی البیت، و بحقّ المولود الّذی فی بطنی، لما یسّرت علیّ ولادتی.

قال یزید بن قعنب: فرأینا البیت و قد انفتح عن ظهره، و دخلت فاطمة فیه، و غابت عن أبصارنا، و التزق الحائط، فرمنا أن ینفتح لنا قفل الباب، فلم ینفتح، فعلمنا أن ذلک أمر من أمر اللّه عزّ و جل، ثم خرجت بعد الرّابع و بیدها أمیر المؤمنین علیه السلام، ثم قالت: إنی فضّلت علی من تقدّمنی من النّسآء، لأنّ آسیة بنت مزاحم عبدت اللّه عزّ و جلّ سرّا فی موضع لا یحبّ أن یعبد اللّه إلاّ اضطرارا، و انّ مریم بنت عمران هزّت النّخلة الیابسة بیدها، حتّی أکلت منها رطبا جنیّا، و انّی دخلت بیت اللّه الحرام، فأکلت من ثمار الجنّة و أوراقها، فلما أردت أن أخرج، هتف بی هاتف سمّیه علیّا، فهو علیّ و اللّه العلی الأعلی یقول: إنّی شققت اسمه من اسمی، و أدبته بأدبی و وقفته علی غامض علمی، و هو الذی یکسر الاصنام فی بیتی، و هو الذی یؤذّن فوق ظهر بیتی، و یقدّسنی و یمجدنی، فطوبی لمن أحبّه و أطاعه، و ویل

ص:217

لمن أبغضه و عصاه.

و رواه فی کشف الغمة من بشائر المصطفی مرفوعا إلی یزید بن قعنب مثله، و زاد فی آخره قالت: فولدت علیّا و لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم ثلاثون سنة، و أحبّه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم حبّا شدیدا، و قال: لها اجعلی مهده بقرب فراشی، و کان صلی اللّه علیه و آله و سلم یلی أکثر تربیته، و کان یطهر علیّا علیه السلام فی وقت غسله، و یوجره اللبن عند شربه، و یحرّک مهده عند نومه، و یناغیه فی یقظته، و یحمله علی صدره و رقبته، و یقول: هذا أخی، و ولیی، و ناصری، و صفیی، و ذخری، و کهفی، و صهری، و وصیّی، و زوج کریمتی، و أمینی علی وصیّتی، و خلیفتی، و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یحمله دائما، و یطوف به جبال مکة و شعابها، و أودیتها و فجاجها، صلّی اللّه علی الحامل و المحمول قال الاسکافی:

نطقت دلائله بفضل صفاته بین القبائل و هو طفل یرضع

و قال محمّد بن منصور السّرخسی:

ولدته منجبة و کان ولادها فی جوف کعبة افضل الاکنان

و سقاه ریقته النبیّ و یالها من شربة تغنی عن الالبان

حتّی تزعزع سیّدا سندا رضی أسدا شدید القلب غیر جبان

عبد الاله مع النّبیّ و انّه قد کان بعد یعدّ فی الصّبیان

فلذاک زوّجه الرّسول بتوله و غدا وصی الانس ثمّ الجان

شهدت له آیات سورة هل أتی بمناقب جلت عن التّبیان

الأبطح و نادی:

یا ربّ یا ذا الغسق الدّجیّ و القمر المبتلج المضیء

بیّن لنا من حکمک المضیّ ما ذا تری فی اسم ذا الصّبی

قال فجاء شیء یدب علی الأرض کالسّحاب، حتّی حصل فی صدر أبی طالب، فضمّه مع علیّ إلی صدره، فلما أصبح إذا هو بلوح أخضر، فیه مکتوب:

خصصتما بالولد الزّکیّ و الطاهر المنتجب الرّضی

فاسمه من شامخ علیّ علیّ اشتقّ من العلیّ

قال: فعلّقوا اللوح فی الکعبة، و ما زال هناک حتّی أخذه هشام بن عبد الملک، فاجتمع أهل البیت أنّه فی الزّاویة الأیمن من ناحیة البیت، قال: فالولد الطاهر من النّسل الطاهر، ولد فی الموضع الطاهر، فأین توجد هذه الکرامة لغیره، فأشرف البقاع الحرم، و أشرف الحرم المسجد، و أشرف بقاع المسجد الکعبة، و لم یولد فیه مولود سواه، فالمولود فیه یکون فی غایة الشّرف، و لیس المولود فی سیّد الأیّام یوم الجمعة، فی الشّهر الحرام، فی البیت الحرام، سوی أمیر المؤمنین علیه السلام و قال الشّارح المعتزلی و کان اسمه الأوّل الذی سمّته به امّه حیدرة، باسم ابیها أسد بن هاشم، و الحیدرة: الأسد فغیّر أبوه اسمه، و سمّاه علیّا، و قیل حیدرة اسم کانت قریش تسمّیه به، و القول الأوّل أصحّ، یدل علیه قوله علیه السلام:

أَنَا الَّذی سَمَّتْنی أمِّی حَیْدَرَةً.

و یستفاد من الرّوایة الآتیة، أنّ اسمه زید، و لا منافاة لأنّ تعدّد الأسماء، دلیل علی کمال المسمّی.

و الشّمس ان طلعت فما من کوکب الاّ تغیّب فی نقاب حجاب

فانّ آبائه آباء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و امّهاته امّهات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و هو مسوط بلحمه و دمه، طینته طینته، و فطرته فطرته، و نوره نوره، کلاهما من شجرة واحدة، لها فروع طوال، و ثمرة لا تنال، نبتت فی حرم، و سبقت فی کرم، خلقهما اللّه نورا واحدا قبل أن یخلق عالم و آدم، ثم نقل ذلک النّور فی ظهور الأخیار من الرّجال، و أرحام الخیرات المطهرات المهذّبات من النّسآء، من عصر إلی عصر إلی أنّ قسّمه فی عبد المطلب بین ابنیه عبد اللّه و أبی طالب، فجعل من الأوّل سیّد النبیّین، و من الآخر سیّد الوصیّین، هذا الأوّل، و هذا التّالی، و هذا المنذر، و هذا الهادی.

روی فی غایة المرام عن الصدوق مسندا عن الحسن البصری، قال: صعد أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام منبر البصرة، فقال: أیّها النّاس انسبونی، فمن عرفنی فینسبنی، و إلاّ فأنا انسب نفسی، أنا زید بن عبد مناف بن عامر بن عمرو ابن المغیرة بن زید بن کلاب، فقام إلیه ابن الکوّا فقال: یا هذا ما نعرف لک نسبا غیر علیّ بن أبی طالب بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصی بن کلاب، فقال علیه السلام، یا لکع(1) إن أبی سمّانی زیدا باسم جدّه قصیّ، و إن اسم أبی عبد مناف، فغلبت الکنیة علی الاسم، و انّ اسم عبد المطلب عامر، فغلب اللقب علی الاسم، و اسم عبد مناف المغیرة، فغلب اللّقب علی الاسم، و إن اسم قصیّ زید فسمّته العرب مجمعا، لجمعه إیّاها من البلد الأقصی إلی مکة. فغلب اللقب علی الاسم.

ذکر الخوارزمی فی کتاب المناقب: إنّ أبا طالب ولد طالبا و لا عقب له، و عقیلا و جعفرا و علیّا، کلّ واحد أسن من الآخر بعشر سنین، و علیّ أصغرهم سنّا، و امّهم جمیعا مع اختهم امّ هانی(2) فاطمة بنت أسد بن هاشم بن عبد مناف ابن قصیّ، أوّل هاشمیّة ولدت لهاشمی.

قال الشّارح المعتزلی: أسلمت فاطمة بنت أسد بعد عشر من المسلمین، فکانت الحادی عشر، و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یکرمها، و یعظمها، و یدعوها

ص:220

امّی، و أوصت إلیه حین حضرتها الوفاة، فقبل وصیّتها، و صلی علیها، و نزل فی لحدها، و اضطجع معها، بعد أن ألبسها قمیصه، فقال له أصحابه، إنّا ما رأیناک صنعت یا رسول اللّه بأحد ما صنعت بها فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم: انّه لم یکن أحد بعد أبی طالب أبرّ بی منها، إنّما ألبستها قمیصی لتکسی من حلل الجنّة، و اضطجعت معها لیهون علیها ضغطة القبر هذا.

و أمّا إسلام أبی طالب فهو المتّفق علیه بین الشّیعة، و قد اختلف فیه العامّة العمیاء، و لعلنا نشبع الکلام فی ذلک إن شاء اللّه فی مقام مناسب، و لنقتصر هنا علی روایة الاحتجاج، عن الصّادق، عن آبائه علیهم السّلام، أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان ذات یوم جالسا فی الرّحبة و النّاس حوله مجتمعون، فقام إلیه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین أنت بالمکان الذی أنزلک اللّه به، و أبوک معذّب بالنّار فقال علیه السلام له: مه فضّ اللّه فاک، و الذی بعث محمّدا بالحق نبیّا، لو شفع أبی فی کلّ مذنب علی وجه الأرض لشفّعه اللّه فیهم، أبی معذّب بالنّار و ابنه قسیم الجنّة و النّار، ثم قال:

و الذی بعث محمّدا بالحقّ نبیّا، إنّ نور أبی یوم القیامة یطفی أنوار الخلائق، إلا خمسة أنوار: نور محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و نوری، و نور الحسن، و الحسین، و نور تسعة من ولد الحسین، فانّ نوره من نورنا الذی خلقه اللّه تعالی قبل أن یخلق آدم علیه السلام بألفی عام.

و فی کشف الغمّة عن الخوارزمی قال علی علیه السلام: کان الحسن یدعونی فی حیاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم أبا حسین، و الحسین یدعونی أبا حسن، و لا یریان أبا إلاّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فلما مات دعوانی أباهما.

و فیه أیضا من کتاب مناقب ابن مردویه، عن جابر، قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یقول لعلی بن ابی طالب علیه السلام قبل موته بثلاث: سلام علیک أبا الرّیحانتین، اوصیک بریحانتی من الدّنیا، فعن قلیل ینهدر کناک، و اللّه خلیفتی علیک، قال: فلما مات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، قال علی علیه السلام: هذا أحد رکنی الذی قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فلمّا ماتت فاطمة علیها السّلام، قال: هذا الرّکن الثّانی الذی قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

و فی غایة المرام عن الصدوق بسنده، عن عبایة بن ربعی قال: قلت لعبد اللّه ابن عبّاس: لم کنّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم علیّا أبا تراب؟ قال: لأنّه صاحب الأرض، حجّة اللّه علی أهلها بعده، و به بقاؤها، و إلیه سکونها، و قد سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یقول: إذا کان یوم القیامة، و رأی الکافر ما أعدّ اللّه تبارک و تعالی لشیعة علی علیه السلام من الثّواب و الزّلفی و الکرامة، قال: یا لیتنی کنت ترابا، أی من شیعة علی علیه السلام، و ذلک قول اللّه عزّ و جل:

«وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً » و نعم ما قال الشّاعر:

أنا و جمیع من فوق التّراب فدی لتراب نعل أبی تراب

إمام مدحه ذکری و دأبی و قلبی نحوه ما عشت صاب

و فی البحار من مناقب ابن شهر آشوب قال: و رأیت فی کتاب الرّد علی أهل التّبدیل: أنّ فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام، یا لیتنی کنت ترابیّا، یعنی من أصحاب علی علیه السلام، قال: و فی کتاب ما نزل فی أعداء آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی قوله:

ص:222

«وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ » رجل من بنی عدیّ و یعذّبه علی علیه السلام، فیعضّ علی یدیه، و یقول العاضّ، و هو رجل من بنی تمیم: یا لیتنی کنت ترابیّا، أی شیعیّا.

و فیه أیضا من تفسیر العیّاشی عن محمّد بن اسماعیل الرّازی، عن رجل سمّاه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال دخل رجل علی أبی عبد اللّه علیه السلام، فقال: السّلام علیک یا أمیر المؤمنین، فقام علیه السلام علی قدمیه، فقال: مه هذا اسم لا یصلح إلاّ لأمیر المؤمنین علیه السلام سمّاه(1) به، و لم یسمّ به أحد غیره فرضی به إلاّ کان منکوحا، و إن لم یکن به ابتلی به، و هو قول اللّه عزّ و جل:

«إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّ شَیْطاناً مَرِیداً ».

قلت: فما ذا یدعی به قائمکم؟ قال: یقال له: السلام علیک یا بن رسول اللّه.

أقول: و ما أبعد ما بین الشّارح المعتزلی فی إنکاره لهذا اللقب و بین ضیاء الدّین أبی المؤیّد موفق بن أحمد الخوارزمی فی إثباته الألقاب الشّامخة له علیه السلام.

قال فی محکی کلامه فی کشف الغمّة: و أنا أقول فی ألقابه: هو أمیر المؤمنین، و یعسوب(2) المسلمین، و غرّة المهاجرین، و صفوة الهاشمیّین، و قاتل الکافرین و الناکثین و القاسطین و المارقین، و الکرار غیر الفرّار، نصّال فقار کل ذی ختر(3) بذی الفقار، قسیم الجنّة و النّار، مقعّص(4) الجیش الجرّار(5) ، لاطم وجوه اللجین(6) و النّضار(7) ، بید الاحتقار، أبو تراب، مجدّل الاتراب معفرین ممرّقین فی العفر(8) رجل الکتیبة و الکتاب، و المحراب و الحراب، و الطعن و الضّراب،

ص:224

و الخیر الحساب(1) بلا حساب، مطعم السّغاب بجفان کالجواب(2) رادّ المعضلات(3) بالجواب الصّواب، مضیّف(4) النّسور و الذیاب(5) بالتّبار الماضی الذّباب(6) هازم الأحزاب، و قاصم(7) الاصلاب، قاسم الاسلاب(8) ، جزّاز(9) الرّقاب، باین القراب، مفتوح الباب إلی المحراب عند سدّ سایر أبواب الأصحاب، جدید الرّغبات فی الطاعات، بالی الجلباب، رث(10) الثّیاب، رقاض الصّعاب معسول الخطاب(11) عدیم الحجاب و الحجّاب، ثابت اللبّ فی مدحض الالباب، شقیق الخیر، و رفیق الطیر، صاحب القرابة و القربة، و کاسر اصنام الکعبة، مناوش(12) الحتوف، قتال الالوف، مخرّق الصّفوف، ضرغام یوم الجمل، المردود له الشمس عند الطفل(13) ترّاک السلب(14) ، ضرّاب القلل(15) حلیف البیض و الأسل، شجاع السّهل و الجبل، زوج فاطمة الزهراء سیّدة النّسآء، مذلل الاعداء، معزّ الاولیاء، أخطب الخطباء قدوة اهل الکساء، امام الائمة الاتقیآء، الشّهید أبو الشهداء، أشهر أهل البطحاء، مضمّخ مردة الحروب بالدماء، صفر الیدین عن الصفراء و الحمراء و البیضاء، مثکل(16) امّهات الکفرة، و مفلق هامات الفجرة، و مقوّی أعضاد البررة، و ثمرة بیعة

ص:225

الشّجرة، و فاقئ(1) عیون السّهرة، و داحی أرض الدّماء، و مطلع شهب الأسنّة فی سماء القترة(2) ، المسمّی نفسه یوم الغبرة بحیدرة(3) ، خوّاض الغمرات(4) ، حمّال الألویة و الرّایات، ممیت البدعة، محیی السّنة، و کاتب جوائز أهل الجنّة، و مصرّف الأعنّة، و اللاّعب بالأسنّة، سادّ انفاق(5) النفاق، شاق جماجم ذوی الشّقاق، سیّد العرب، موضع العجب، المخصوص بأشرف النّسب، الهاشمی الامّ و الأب، المفترع(6) أنواع أبکار الخطب، نفس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یوم المباهلة، و ساعده المساعد یوم المصاولة(7) و خطیبه المصقع(8) یوم المقاولة، و خلیفته فی مهاده، و موضع سرّه فی اصداره و ایراده، و ملیّن عرایک(9) أضداده، و أبو أولاده، و واسطة قلادة الفتوّة، و نقطة دائرة المروّة، و عتقی شرفی الابوّة و البنوّة، و وارث علم الرّسالة و النّبوة، و سیف اللّه المسلول، و جواد الخلق المامول، لیث الغابة، و أقضی الصّحابة، و الحصن الحصین، و الخلیفة الأمین، أعلم من فوق رقعة الغبراء و تحت أدیم السّمآء، المستأنس بالمناجاة فی ظلمة اللّیلة اللّیلاء، راقع مدرعته و الدّنیا بأسرها قائمة بین یدیه حتّی استحیی من راقعها، منزّه نفسه النّفیسة عن الدّنیا الدّنیة و مصارعها، و مثبّتها بلجام تقواه عن مطامعها، و فاطمها بتهجدها(10) عن وثیر(11) مضاجعها، أخو رسول اللّه و ابن عمّه، و کشّاف کربه و غمّه، و مساهمه فی طمّه(12) و رمّه، بعضه بعض البتول، و ولده ولد الرسول، هو من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، دمه دمه، و لحمه لحمه، و عظمه عظمه، و علمه علمه،

ص:226

و سلمه سلمه، و حربه حربه، و حزبه حزبه، و فرعه فرعه، و نبعه نبعه، و نجره نجره(1) ، و فخره فخره، و جدّه جدّه، و حدّه حدّه، أنهار الفضائل فی الدّنیا من بحور فضائله، و ریاض التّوحید و العدل من بساطین خطبه و رسائله، و کسش أهل العراق و الشّام و الحجاز، و شجی(2) حلوق الأبطال عند البراز و ابن عمّ المصطفی، و شقیق النّبی المجتبی، لیث الثّری، غیث الوری، حتف العدی، مفتاح النّدی، قطب رحی الهدی، مصباح الدّجی، جوهر النهی(3) بحر اللهی(4) ، مسعر(5) الوغا، قطاع الطلی، شمس الضّحی، أبو القری فی امّ القری، المبشّر بأعظم البشری، مطلق الدّنیا، مؤثر الاخری علی الاولی، ربّ الحجی، بعید المدی، ممتطی صهوة(6) العلی، مستند الفتوی، مثوی التقی، ندید(7) هارون من موسی، مولی کلّ من له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم مولی، کثیر الجدوی، شدید القوی، سالک الطریقة المثلی(8) المعتصم بالعروة الوثقی، الفتی أخو الفتی الذی انزل فیه هل أتی، أکرم من ارتدی و أشرف من احتذی، افضل من راح و اغتدی، أشجع من رکب و مشی، أهدی من صام و صلّی، مراقب حقّ اللّه إن أمر أو نهی، الذی ما صبا(9) فی الصبی، و سیفه عن قرنه ما نبا(10) ، و نور هداه ما خبا، و مهر أقدامه ما کبا، دعاه رسول اللّه إلی التّوحید فلبّی، و جلا ظلم الشّرک و جلا

ص:227

و سلک المحجّة البیضاء، و أقام الحجّة الزّهراء، جنیت ثمار النّصر من علمه، و التقطت جواهر العلم من قلمه، و نشأت ضراغم(1) المعارک فی أجمه، و باس کیون(2) اقدام هممه، و اخضرّت ربی(3) الأمانی من دیم(4) کرمه، نعم هو أبو الحسن، القلیل الوسن(5) ، الذی لم یسجد للوثن، هو عصرة(6) المنجود، هو من الذین أحیوا أموات الآمال بحبا(7) الجود، و هو من الذین سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود، هو محارب الکفرة و الفجرة بالتّاویل و التّنزیل، هو الذی مثله مذکور فی التّوراة و الانجیل، هو الذی کان للمؤمنین ولیّا حفیّا، و للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم بعده وصیّا، هو الذی کان لجنود الحقّ سندا، و لأنصار الدّین یدا و عضدا و مددا، و لضعفاء المسلمین مجیرا، و لصنادید(8) الکافرین مبیرا، و لکئوس العطاء علی الفقراء مدیرا، حتّی أنزل فیه و فی أهل بیته الذین طهرهم اللّه تطهیرا:

«وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً » و هو علیّ العلیّ و الوصیّ الولیّ الهاشمیّ، المکیّ المدنیّ، الأبطحیّ، الطالبی، الرّضی، المرضی، المنافی القویّ، الجریّ، اللّوذعیّ، الاریحیّ - المولوی، الصّفی الوفی، الذی بصّره اللّه حقایق الیقین، و رتق به فتوق الدّین، الذی صدّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم و صدق، و بخاتمه فی الرّکوع تصدّق، و اعتصب بالسّماحة و الحماسة و تطوق، و دقّق فی علومه و معارفه و حقّق، و ذکّرنا بقتل الولید بدرا، و بقتل عمرو الخندق، و مزّق من أبناء الحروب ما مزّق، و غرّق فی لجة سیفه من اسود الهیاج من غرّق، و حرّق بشهاب صارمه من شیاطین العراک من حرّق حتّی استوسق(9) الاسلام و اتّسق، هو أطول بنی هاشم باعا، و أمضاهم زماعا(10)

ص:228

و أرحبهم ذراعا، و أکثرهم أشیاعا، و أخلصهم أتباعا، و أشهرهم قراعا، و أحدهم سنانا، و أعربهم لسانا، و أقواهم جنانا، هو حیدر و ما أدریک ما حیدر، هو الکواکب الأزهر، و الصّارم المذکر، صاحب براءة و غدیر خم و رایة خیبر، و کمیّ احد و حنین و الخندق و بدر الأکبر، هو ساقی و راد الکوثر یوم المحشر، أبو السبطین، و مصلّی القبلتین، و أنسب من فی الاخشبین(1) و أعلم من فی الحرمین و انشد الخوارزمی:

هذا المکارم لا قعبان من لبن شیبا بماء فعادا بعد أبوالا

و أنشد کاشف الغمّة:

أسامیا لم تزده معرفة و إنّما لذّة ذکرناها

و أنا انشد:

مکارم لجّت فی علوّ کأنّما تحاول ثارا عند بعض الکواکب

محاسن من مجدمتی یقرنوا بها محاسن أقوام تعد کالمعایب

و أقول: لعمری إنّ هذه الألقاب، لحریّ أن تکتب بالنّور، علی صفحات خدود الحور، و بالتّبر المذاب، علی أطباق السّماء و الکرسی و العرش و الحجاب، و أن تثبت فی اللوح و امّ الکتاب، لا أن تکتب بالحبر و القلم، علی القرطاس و الرّق و الکتاب، و مع ذلک أقول:

أذا ما الکرامات اعتلی قدر ربّها و حلّ بها اعلی ذری عرفاته

فانّ علیّا ذا المناقب و النّهی کراماته العلیا أقلّ صفاته

شدید الادمة(1) ، ثقیل العینین عظیمهما، و أبطن و هو إلی القصر أقرب.

و عن محمّد بن حبیب البغدادی آدم(2) اللون حسن الوجه ضخم الکرادیس(3).

و عن بعض المحدّثین کان ربعة من الرّجال، ادعج(4) العینین، حسن الوجه، کانّه القمر لیلة البدر حسنا، ضخم البطن، عریض المنکبین، شثن(5) الکفین، أغید(6) کان عنقه ابریق فضّة، أصلع، کثّ اللحیة منکبیه مشاش(7) کمشاش السّبع الضّاری، لا یبین عضده من ساعده، و قد أدمجت ادماجا(8) ، إن أمسک بذراع رجل أمسک بنفسه، فلم یستطع أن یتنفّس، شدید السّاعد و الید، إذا مشی إلی الحرب هرول، ثبت الجنان، قویّ شجاع، منصور علی من لاقاه.

قال کاشف الغمّة: و اشتهر علیه السلام بالأنزع البطین، أمّا فی الصّورة فیقال:

رجل أنزع بیّن النّزع، و هو الذی انحسر الشّعر عن جانبی جبهته، و موضعه النّزعة، و هما النّزعتان، و البطین: الکبیر البطن، و أمّا فی المعنی فان نفسه نزعت یقال: نزع إلی أهله ینزع نزاعا: اشتاق، و نزع عن الامور نزوعا انتهی عنها، أی نزع نفسه عن ارتکاب الشّهوات فاجتنبها، و نزعت إلی اجتناب السّیئات فسدّ علیه مذهبها، و نزعت إلی اکتساب الطاعات فأدرکها حین طلبها، و نزعت إلی استصحاب الحسنات فارتدی بها و تجلببها(9) ، و امتلاء علما فلقب بالبطین، فأظهر بعضا، و أبطن بعضا حسبما اقتضاه علمه الذی عرف به الحقّ الیقین.

ص:230

فأمّا ما ظهر من علومه فأشهر من الصّباح، و أسیر فی الآفاق من سری الرّیاح، و أمّا ما بطن فقد قال: بل اندمجت علی مکنون علم لو بحت به، لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة. و قد نظم بعض الشّعراء هذا المعنی:

من کان قد عرقته مدیة دهره و مرت له أخلاف سمّ منقع

فلیعتصم بعری الدّعآء و یبتهل بامامه الهادی البطین الأنزع

نزعت عن الآثام طرا نفسه ورعا فمن کالأنزع المتورّع

و حوی العلوم عن النّبی وراثة فهو البطین بکلّ علم مودع

و هو الوسیلة فی النّجاة إذ الوری رجفت قلوبهم لهول المجمع

الحق و لا اعتدی، و الحجّة علی العباد، و المحجّة المسلوکة لیوم المعاد، و إذا کانت الاطالة لا تبلغ وصف کماله، و الاطناب لا یحیط بنعت فضله و إفضاله، فالأولی أن یکتفی علی ما ذکرناه من شرفه و جلاله.

و زاهدهم، و أدیبهم، و شاعرهم، ملک بلاد الدّیلم و الجبل و یلقب بالنّاصر للحق، و جرت له حروب عظیمة مع السّامانیة، و توفّی بطبرستان، سنة أربع و ثلاثمأة، و سنه تسع و سبعون سنة.

و فی لؤلؤة البحرین، من کتاب الدّرجات الرفیعة قال: أبو الحسن أخو الشّریف المرتضی، کان یلقب بالرّضی ذی الحسین، لقّبه بذلک بهاء الدّولة، و کان یخاطبه بالشّریف الأجل، مولده سنة تسع و خمسین و ثلاثمأة ببغداد، و کان فاضلا، عالما، شاعرا، مبرزا، ذکره الثّعالبی فی الیتیمة، فقال: ابتداء یقول الشّعر بعد أن جاوز العشر سنین، و هو الیوم أبدع أبناء الزّمان و أنجب سادات العراق، یتحلّی مع محتده الشّریف، و مفخره المنیف بأدب ظاهر، و فضل باهر، و حظ من جمیع المحاسن وافر، ثم هو أشعر الطالبیّین، من مضی منهم و من غبر، علی کثرة شعرائهم المفلقین و لو قلت: إنّه أشعر قریش لم أبعد عن الصّدق، و کان أبوه یتولی نقابة الطالبیّین و الحکم فیهم أجمعین، و النّظر فی المظالم و الحج و النّاس ثم ردّت هذه الأعمال کلها إلیه فی سنة ثمانین و ثلاثمأة و أبوه حیّ و له من التّصانیف کتاب المتشابه فی القرآن کتاب حقائق التّنزیل کتاب تفسیر القرآن کتاب المجازات الاثار النّبویة کتاب تعلیق خلاف الفقهاء کتاب تعلیقة الایضاح لأبی علی کتاب خصائص کتاب نهج البلاغة کتاب تلخیص البیان فی مجازات القرآن کتاب الزّیادات فی شعر أبی تمام کتاب سیرة والده الطاهر کتاب انتخاب شعر ابن الحجاج کتاب مختار شعر أبی اسحاق الصّابی کتاب ما دار بینه و بین أبی إسحاق ثلاثة مجلدات کتاب دیوان شعره، یدخل فی أربعة مجلدات، قال أبو الحسن العمری: رأیت تفسیره للقرآن، فرایته أحسن التّفاسیر، یکون فی کبر تفسیر أبی جعفر الطوسی أو أکبر، و کانت له هیبة و جلالة، و فیه ورع و عصمة، و فیه مراعاة الأهل و العشیرة، و هو أوّل طالبی جعل علیه السّواد، عالی الهمة، شریف النّفس لم یقبل من أحد صلة، و لا جائزة، حتّی أنّه ردّ صلات أبیه، و ناهیک بذلک شرف نفس، و شدّة ظلف.

ص:233

قال الشّارح المعتزلی: حفظ القرآن بعد أن جاوز ثلاثین فی مدة یسیرة، و عرف من الفقه و الفرائض طرفا قویا، و کان عالما، أدیبا، و شاعرا مفلقا: فصیح النظم، ضخم الألفاظ، قادرا علی القریض، متصرّفا فی فنونه إن قصد الرّقة فی النّسیب أتی بالعجب العجاب، و إن أراد الفخامة و جزالة الألفاظ فی المدح و غیره أتی فیه بما لا یشقّ فیه غباره، و إن قصد فی المراثی جاء سابقا و الشّعراء منقطع أنفاسها علی أثره، و کان مع هذا مترسّلا ذا کتابة قویّة، و کان عفیفا، شریف النّفس عالی الهمة، مستلزما بالدّین و قوانینه.

قال صاحب اللّؤلؤءة ذکر أبو الفتوح ابن جنّی فی بعض مجامعه قال: احضر الرّضی الی السّیرافی النّحوی و هو طفل جدّا لم یبلغ عمره عشر سنین، فلقّنه النّحو، و قعد معه یوما فی الحلقة، فذاکره بشیء من الاعراب علی عادة التّعلیم، فقال: إذا قلنا رأیت عمر فما علامة نصب عمر؟ فقال له الرّضی رضی اللّه عنه: بغض علی علیه السلام فتعجب السّیرافی و الحاضرون من حدّة نظره.

و حکی أبو الحسن العامری قال: دخلت علی الشّریف المرتضی (رض) فأرانی بیتین قد علمها و هما:

سری طیف سعدی طارقا فاستفزنی هوینا و صحبی بالفلاة رقود

فقلت لعینی عاود النّوم و اهجعی لعل خیالا طارقا سیعود

فخرجت من عنده و دخلت علی أخیه الرضی (ره) فعرضت علیه البیتین فقال بدیها:

رددت جوابا و الدّموع بوادر و قد آن للشّمل المشتّ ورود

فهیهات من لقیا حبیب تعرضت لنا دون لقیاه مهامه بید

فعدت إلی المرتضی بالخبر، فقال یعزّ علی أخی قتله الزّکاء، فما کان إلاّ یسیرا حتّی مضی الرّضی لسبیله، رضی اللّه عنه و أرضاه.

قال الشّارح المعتزلی و لم یقبل من أحد صلة و لا جائزة، حتّی أنّه ردّ صلات أبیه، و ناهیک بذلک شرف نفس و ظلف، فأمّا بنو بویه فانّهم اجتهدوا علی قبول صلاتهم، فلم یقبل، و کان یرضی بالاکرام و صیانة الجانب، و إعزاز الأتباع، و الأصحاب،

ص:234

و کان الطائع أکثر میلا إلیه من القادر، و کان هو أشدّ حبّا، و أکثر ولاء للطائع منه للقادر، و هو القائل فی قصیدته التی مدحه بها:

عطفا امیر المؤمنین فانّنا فی دوحة العلیاء لا نتفرق

ما بیننا یوم الفخار تفاوت ابدا کلانا فی العلاء معرّق

الاّ الخلافة شرّفتک فانّنی أنا عاطل منها و انت مطوق

و فی رجال أبی علی عن تاریخ اتحاف الوری باخبار امّ القری، فی حوادث سنة تسع و ثمانین و ثلاثمأة، قال فیها: حج الشّریفان: المرتضی و الرّضی، فاعتقلهما فی أثناء الطریق ابن الجراح الطائی، فأعطیاه تسعة آلاف دینار من أموالهما.

و قال الشّارح المعتزلی: و قرأت بخط محمّد بن ادریس الحلّی الفقیه الامامی، قال: حکی أبو حامد أحمد بن محمّد الاسفرائینی الفقیه الشّافعی، قال: کنت یوما عند فخر الملک أبی غالب محمّد بن خلف وزیر بهاء الدّولة، و ابنه سلطان الدّولة، فدخل إلیه الرّضی أبو الحسن فأعظمه و أجلّه، و رفع من منزلته، و خلّی ما کان بیده، من القصص و الرّقاع، و أقبل علیه یحادثه إلی ان انصرف، ثم دخل بعد ذلک أخوه المرتضی أبو القاسم، (ره) فلم یعظمه ذلک التعظیم، و لا أکرمه ذلک الاکرام، و تشاغل عنه برقاع یقرئها، و توقیعات یوقع بها، فجلس قلیلا، و سأله أمرا فقضاه ثم انصرف قال أبو حامد: فتقدّمت إلیه، و قلت له: أصلح اللّه الوزیر هذا المرتضی هو الفقیه المتکلم، صاحب الفنون، و هو الأمثل و الأفضل منهما، و إنّما أبو الحسن شاعر، قال: فقال: لی إذا انصرف النّاس و خلی المجالس اجیبک عن هذه المسألة، قال:

و کنت مجمعا علی الانصراف، فجاء أمر لم یکن فی الحساب، فدعت الضّرورة، إلی ملازمة المجلس إلی أن تقوّض النّاس واحدا فواحدا، فلما لم یبق إلاّ غلمانه و حجابه، دعا بالطعام، فلما أکلنا و غسل یدیه و انصرف عنه أکثر غلمانه، و لم یبق عنده غیری، قال لخادم له: هات الکتابین اللذین دفعتهما إلیک منذ أیّام، و أمرتک أن تجعلها فی السفط الفلانی، فأحضرهما، فقال: هذا کتاب الرّضی اتصل بی أنّه قد ولد له ولد، فانفذت إلیه ألف دینار و قلت: هذه للقابلة، فقد جرت العادة أن یحمل الأصدقاء

ص:235

إلی أخلائهم و ذوی مودّتهم مثل هذا فی مثل هذه الحال، فردّها و کتب إلیّ هذا الکتاب، فاقرءه، قال: فقرأته و هو اعتذار عن الرّد فی جملة: اننا أهل بیت لا تطلع علی أحوالنا قابلة غریبة، و إنّما عجایزنا یتولین هذا الأمر من نسائنا، و لسن ممّن یأخذن اجرة، و لا یقبلن صلة، قال: فهذا هذا، و أمّا المرتضی، فانّنا کنا وزّعنا، و قسّطنا علی الأملاک ببادرویا تقسیطا نصرفه فی حفر فوّهة النّهر المعروف بنهر عیسی فأصاب، ملکا للشّریف المرتضی بالنّاحیة المعروفة بالداهریّة من التّقسیط عشرون درهما، ثمنها دینار واحد، قد کتب إلیّ منذ أیّام هذا الکتاب فاقرءه، فقرأته، و هو من أکثر من مأئة سطر، یتضمّن من الخضوع و الخشوع و الاستمالة و الهزّ و الطلب و السّؤال فی اسقاط هذه الدّراهم المذکورة ما یطول شرحه، قال فخر الملک: فأیّهما تری أولی بالتعظیم و التبجیل؟ هذا العالم المتکلّم الفقیه الأوحد و نفسه هذه النّفس، أم ذلک الذی لم یشتهر إلاّ بالشّعر خاصّة، و نفسه تلک النفس فقلت: وفّق اللّه سیّدنا الوزیر، فما زال موفّقا، و اللّه ما وضع سیّدنا الوزیر الأمر إلا فی موضعه، و لا أحلّه إلاّ فی محله، و قمت و انصرفت.

و قال الشّارح المعتزلی حدّثنی فخار بن معد العلوی الموسوی، قال رأی المفید أبو عبد اللّه محمّد بن النّعمان الفقیه الامامی فی منامه: کان فاطمة بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم دخلت إلیه و هو فی مسجده بالکرخ، و معها ولداها الحسن و الحسین علیهما السّلام صغیرین، فسلمتهما إلیه، و قالت له: علمهما الفقه، فانتبه متعجّبا من ذلک، فلما تعالی النّهار فی صبیحة تلک اللیلة التی رأی فیها الرّؤیا، دخلت إلیه المسجد، فاطمة بنت النّاصر و حوله جواریها و بین یدیها ابناها محمّد الرّضی و علیّ المرتضی صغیرین فقام إلیها، و سلم علیها، فقالت أیّها الشّیخ هذان ولدای قد أحضرتهما إلیک لتعلّمهما، الفقه، فبکی أبو عبد اللّه، و قصّ علیها المنام، و تولی تعلیمهما، و أنعم اللّه علیهما و فتح لهما أبواب العلوم و الفضائل ما اشتهر عنهما فی آفاق الدّنیا، و هو باق ما بقی الدّهر.

و کانت وفاة الرّضی علی ما فی اللؤلؤة بکرة یوم الأحد، لست خلون من المحرم، سنة ستّ و أربعمائة، و فی شرح المعتزلی أربع و أربعمائة، و حضر الوزیر فخر الملک و جمیع الأعیان و الأشراف و القضاة جنازته و الصلاة، و دفن فی داره

ص:236

بمسجد الأنباریّین بالکرخ، و مضی أخوه المرتضی من جزعه علیه إلی مشهد مولانا الکاظم علیه السلام، لأنّه لم یستطع أن ینظر إلی تابوته و دفنه، و صلی علیه فخر الملک أبو غالب، و مضی بنفسه آخر النّهار إلی أخیه المرتضی إلی المشهد الشّریف الکاظمی، فألزمه بالعود إلی داره، ثم نقل الرضی رضی اللّه عنه إلی مشهد الحسین علیه السلام بکربلاء فدفن عند أبیه.

و فی مجالس المؤمنین: ففوض المناصب التی کانت له من النّقابة و امارة الحاج و غیر ذلک بعده إلی أخیه المرتضی قال: و رثاه أخوه المرتضی و أبو العلاء المعرّی و کثیر من أفاضل الشّعراء.

أقول: و ممّا رثاه به أخوه المرتضی: الأبیات المشهورة التی من جملتها:

یا للرّجال لفجعة جذمت یدی و وددت لو ذهبت علیّ برأسی

ما زلت احذر وردها حتّی أتت فحسوتها(1) فی بعض ما أنا حاسی

و مطلتها زمنا فلمّا صمّمت لم یثنها مطلی و طول مکاسی

للّه عمرک من قصیر طاهر و لربّ عمر طال بالادناس

و رثاه أیضا تلمیذه مهیار بن مردویه الکاتب بقصیدة لم یسمع فی باب المراثی أبلغ منها أوّلها:

من جب(2) غارب(3) هاشم و سنامها. و لوی(4) لویّا و استزل مقامها

. و غزا قریشا بالبطاح(5) فلفّها بید (عجلاخ) و قوّض(6) عزّها و خیامها

و اناخ(7) فی مضر(8) بکلکل حتفه یستام فاحتملت له ما سامها

ص:237

من حل مکة فاستباح حریمها

و البیت یشهد و استحل حرامها

و مضی بیثرب مزعجا ما شاء من

تلک القبور الطاهرات عظامها

یبکی النّبی و یستهیج لفاطم

بالطف فی أبنائها أیّامها

الدّین ممنوع الحمی من راسه (راعه خ)

و الدّار عالیة البناء من رامها

أتنا کرت ایدی الرّجال سیوفها

فاستسلمت ام انکرت اسلامها

أم غال(1) ذا الحسبین حامی ذودها(2)

قدر اراح علی العدوّ سهامها

و ما احسن قوله منها:

بکر(3) النّعی(4) من الرّضی بمالک

غایاتها(5) متعوّد(6) اقدامها

کلح(7) الصّباح بموته عن لیلة

نقضت علی وجه الصّباح ظلامها

صدع الحمام صفاة آل محمّد

صدع الرّداء به و حلّ نظامها

بالفارس العلوی شق(8) غبارها

و النّاطق العربیّ شق(9) کلامها

. سلب العشیرة یومه مصباحها

مصلاحها عمّا لها علاّمها

برهان حجّتها التی بهرت(10) به

اعدائها و تقدّمت اعمامها

من حلّ مکة فاستباح حریمها

و البیت یشهد و استحلّ حرامها

و منها:

ابکیک للدّنیا التی طلقتها

و قد اصطفتک شبابها و غرامها

و رمیت غاربها بفضلک حبلها

زهدا و قد القت الیک زمامها

قال السّید علی الصّدر الدّین:

ص:238

و شقت هذه المرثیة علی جماعة ممّن یحسد الرضی رضی اللّه عنه علی الفضل فی حیاته أن یرثی بمثلها بعد وفاته، فرثاه بقصیدة اخری و مطلعها فی براعة الاستهلال کالاولی و هو:

أ قریش لا لفم اراک و لا ید فتواکلی(1) غاض الندی و خلا الندیّ

و ما زلت متعجّبا بقوله منها:

بکر النّعی فقال اودی (اروی خ) خیرها ان کان یصدق فالرّضی هو الرّدیّ

و مرثیة أبی العلا، المعرّی تنیف علی ستّین بیتا، و تخلّص فی أواخرها إلی مدیح أجداد الرّضی و شرف بیتهم، و وصفهم بالجود و السّخاء، و یعجبنی ایرادها هنا باسقاط ما تخلّص به قال:

اودی فلیت الحادثات کفاف مال المسیف و عنبر المستاف

الطاهر الابآء و الأبناء و الآراب و الاثواب و الألاف

رغت الرّعود و تلک هدّة واجب جبل هوی من آل عبد مناف

بخلت فلما کان لیلة فقده سمح الغمام بدمعة الزرّاف

و یقال إنّ البحر غاض و انّها ستعود سیفا لجّة الرّجاف

و یحق فی رزء الحسین(2) تغیّر الحرسین(3) بله الدّرّ و الأصداف

ذهب الذی غدت الذوابل بعده رعش المتون کلیلة الأطراف

و تعطفت لعب الصّلال من الاسی فالزّج عند اللهذم الرّعاف

و تیقّنت ابطالها ممّارات الاّ تقوّمها بغمز ثقاف

شغل الفوارس بثّها و سیوفها تحت القوائم جمّة التّرجاف

و لو انّهم نکبوا الغمود لها لهم کمد الظبی و تفلل الأسیاف

طار النّواعب یوم فادنوا عیا فنذبنه لموافق و مناف

أسف أسف بها و اثقل نهضها بالحزن و هی علی التراب هواف

ص:239

و نعیبها کنحیبها و حدادها ابدا سواد قوادم و خوافی

لا خاب سعیک من خفاف أسحم کسحیم الاسدی او کخفاف

من شاعر للبین قال قصیدة یرثی الشّریف علی رویّ القاف

جون کنبت الجون یصرخ دائبا و یمیس فی برد الحزین الضّاف

عقرت رکائبک ابن دایة عادیا ای امرء نطق و أی قواف

بنیت علی الایطاء سالمة من الأ قواء و الاکفاء و الاصراف

حسدته ملبسه البزاة و من لها لما نعاه لها بلبس غداف

و الطیر اعزبة علیه باسرها فتخ الشّراه و ساکنات الصاف

هلا استعاض من السریر جواده و ثاب کلّ قرارة و نیاف

هیهات صادف للمنایا عسکرا لا ینثنی بالکرّ و الایجاف

هلا دفنتم سیفه فی قبره معه فذاک له خلیل واف

إن زاره الموتی کساهم فی البلی اکفان ابلج مکرم الاضیاف

و اللّه ان یخلع علیهم حلة یبعث الیه بمثلها اضعاف

نبذت مفاتیح الجنان و انّما رضوان بین یدیه للاتحاف

یا لابس الدّرع الذی هو تحتها بحر تلقع فی غدیر صاف

بیضاء زرق السّمر واردة لها ورد الصّوادی الورق زرق نطاف

و النّبل یسقط فوقها و نصالها کالریش فهو علی رجاها طاف

یزهی اذا حر باؤها صلی الوغا حرباء کلّ هجیرة مهیاف

فلذاک تبصره لکبر عاده یوفی علی جذل بکلّ قذاف

الرّکب اثرک آجمون لزادهم و اللهج صادفة عن الاخلاف

الآن ألقی المجد اخمص رجله لم یقتنع جزعا بمشیة حاف

تکبیرتان حیال قبرک للفتی محسوبتان بعمرة و طواف

ص:240

لو تقدر الخیل التی زاینتها انخت بأیدیها علی الاعراف

فارقت دهرک ساخطا أفعاله و هو الجد یر بقلة الانصاف

و لقیت ربک فاستردّ لک الهدی ما نالت الأیّام بالاتلاف

و سقاک أمواه الحیاة مخلدا و کساک شرخ شبابک الافواف

أبقیت فینا کوکبین سناهما فی الصّبح و الظلماء لیس بخاف

متأنّقین و فی المکارم ارتقا متألقین بسودد و عفاف

قدرین فی الأرداء بل مطرین فی الا جداء بل قمرین فی الأسداف

رزقا العلاء فاهل نجد کلما نطقا الفصاحة مثل اهل ریاف

ساوی الرّضی المرتضی و تقاسما خطط العلی بتناصف و تصاف

حلفا ندی سبقا و صلی الاطهر المرضیّ (1) فیا لثلاثة احلاف

أنتم ذو و النّسب القصیر فطولکم باد علی الکبراء و الاشراف

و الرّاح ان قیل ابنة الغب اکتفت بأب من الاسمآء و الاوصاف

ما زاغ بیتکم الشّریف و انّما بالوجه ادرکه خفیّ زحاف

و الشّمس دائمة البقاء و ان تنل بالشکو فهی سریعة الاخطاف

و یخال موسی جدّکم لجلاله فی النّفس صاحب سورة الاعراف

الموقدی نار القری الآصال و الا شجار بالاهضام و الاشعاف

یا مالکی سرح القریض اتتکما منی حمولة مسنتین عجاف

لا تعرف الورق اللّجین و ان تسل تخبر عن القلاّم و الخذراف

و انا الذی أهدی أقلّ بهارة حسنا لأحسن روضة منیاف

اوضعت فی طرق التّشرف سامیا بکما و لم أسلک طریق العاف

و لنختم الدّیباجة بالتّقریضات التی قیلت فی مدح نهج البلاغة و شرحنا منهاج

ص:241

البراعة فاقول کتب ابو یوسف یعقوب بن احمد فی آخر نسخة من کتاب نهج البلاغة:

نهج البلاغة نهج مهیع جدد لمن یرید علوّا ماله أمد

یا عادلا عنه تبغی بالهوی رشدا اعدل الیه ففیه الخیر و الرشد

و اللّه و اللّه انّ التّارکیه عموا عن شافیات عظات کلها سدد

کانّها العقد منظوما جواهرها صلّی علی ناظمیها ربّنا الصّمد

ما حالهم دونها ان کنت تنصفنی الاّ العنود و الاّ البغی و الحسد

و اقتدی به ابنه الحسن حین افتتح من نسخته فقال:

نهج البلاغة درج ضمنه درر نهج البلاغة روض جاده درر

نهج البلاغة وشی حاکه صبغ من دون موشیة الدّیباج و الحبر

أو جونة ملئت عطرا اذا فتحت خیشومنا فغمت ریح لها ذفر

صدّقتکم سادتی و الصدق من خلقی و انّه خصلة ما عابها بشر

صلّی الاله علی بحر غواربه رمت به نحونا ما لألأ القمر

فاقتدی بهما الادیب عبد الرحمن حین وقع له الفراغ:

فقال:

نهج البلاغة نهج الزّخر و السّند و فیه للمؤمنین الخیر و الرشد

عین الحیوة لمن أضحی تأمّلها یا حبّذا معشر فی مائها وردوا

ما إن رأت مثلها عین و لا سمعت اذن و لا کتبت فی العالمین ید

شرّبت روحی حیاة عند کتبتها و کان للرّوح من آثارها مدد

فاقتدی بهم غیرهم لما فرغ من نسخه و تحریره فقال:

نهج البلاغة هذا سید الکتب تاج الرسائل و الاحکام و الخطب

کم فیه من حکمة غرّآء بالغة و من علوم الهیّ و من ادب

و من دواء لذی داء و عافیة لذی بلاء و من روح لذی تعب

فیه کلام ولی اللّه حیدر من یمینه فی عطاء المال کالسّحب

ص:242

وصیّ خیر عباد اللّه کلهم مختار ربّ البرایا سیّد العرب

علیّ المرتضی من فی مودته یرجی النّجاة لیوم الحشر و الرّعب

فمن یوالیه من صدق الجنان ففی الجنان طنّب فوق السّبع و الشّهب

و من یعادیه فی نار الجحیم هوی و عاش ما عاش فی ویل و فی خرب

قد امتزجت بقلبی حبّه فجری فی النّفس مجری دمی فی اللحم و العصب

صلی علیه إله الخلق خالقنا ربّ الوری و علی ابنائه النّجب

و زاده فی جنان الخلد منزلة و رتبة و علی یعلو علی الرتب

صلی الا له علی من کان منطقه روحا تزاید منه الرّوح و الجسد

و اقتدی بهم قطب الدین تاج الاسلام محمد بن الحسین بن الحسن الکیدری و قال:

نهج البلاغة نهج کلّ مسدد نهج المرام لکل قوم امجد

یا من یبیت و همّه درک العلی فاسلکه تحظ بما تروم و تقصد

ینبوع مجموع العلوم رمی به نحو الانام لیقتفیه المهتدی

فیه لطلاب النّهایة مقنع فلیلزمنه النّاظر المسترشد

صلی الا له علی منظمه الذی فاق الوری بکماله و المحتد

و احتذی بهم غیرهم و سلک مسلکهم فقال:

نهج البلاغة منهج البلغاء و ملاذذی حصر و ذی أعیاء

فیها معان فی قوالب احکمت لهدایة کالنّجم فی الظلماء

و تضمّن الکلمات فی ایجازها بذواتها بجوامع العلیاء

صلی الاله علی النّبی محمّد و علی علیّ ذی علی و اخاء

و للسید الامام عز الدین سید الائمة المرتضی بن السید الامام العلامة ضیاء الدین علم الهدی قدس الله روحهما:

نهج البلاغة نهجة لذوی البلاغة واضح و کلامه لکلام ارباب الفصاحة فاضح

العلم فیه زاخر و الفضل فیه راجح و غوامض التّوحید فیه جمیعها لک لایح

ص:243

و وعیده مع وعده للنّاس طرا ناصح تحظی به هذی البریّة صالح او طالح

لا کالعریب و مالها فالمال غاد رایح هیهات لا یعلو علی مرقی ذراه مادح

ان الرّضی الموسویّ لمائه هو مایح لاقت به و بجمعه عدد القطاء مدائح

و قال آخر و هو احسن ما قیل فی مدحه و احلی:

نهج البلاغة نهج العلم و العمل فاسلکه یا صاح تبلغ غایة الامل

کم فیه من حکم بالحقّ محکمة تحیی القلوب و من حکم و من مثل

ألفاظه درر اغنت بحلیتها اهل الفضائل عن حلی و عن حلل

و من معانیه انوار الهدی سطعت فانجاب عنها ظلام الزّیغ و الزلل

و کیف لا و هو نهج طاب منهجه هدی الیه أمیر المؤمنین علیّ

و لعلی بن ابی سعد الطبیب اسعده اللّه فی الدارین

نهج البلاغة مشرع الفصحاءو معشش البلغاء و العلماء

درج عقود عقول ارباب التّقیفی درجه من غیر استثناء

فی طیّه کلّ العلوم کانّهالجفر المشار الیه فی الانبآء

من کان یسلک نهجه متشمّراأ من العثار و فاز بالعلیاء

غرر من العلم الا لهی انجلتمنظومة فیها ضیاء ذکاء

و یفوح منها عبقة نبویّةلا غرو قدا من أدیم سناء

روض من الحکم الأنیقة جادهجود من الانوار لا الانوآء

انوار علم خلیفة اللّه الذیهو عصمة الاموات و الأحیاء

و جذیلها و غدیقها مترجبّاو محککا جدّا بغیر مرآء

مشکاة نور اللّه خازن علمهمختاره من سرّة البطحاء

و هو ابن نجدته و علیه تهدّلتاغصانه من جملة الامرآء

و وصی خیر الانبیآء اختارهرغما لتیم ارذل الاعدآء

صلی الاله علیهما ما ینطویبرد الظلام بنشر کف ضیاء

و علی سلالته الرّضی محمّدقصب السّباق حوی من الفصحاء

ص:244

و قال آخر:

نهج البلاغة یهدی السّالکین الی مواطن الحقّ من قول و من عمل

فاسلکه تهدی الی دار السّلام غدا و تحظ فیها بما ترجوه من امل

و قال آخر:

کتاب کأنّ اللّه رصّع لفظه بجوهر آیات الکتاب المنزّل

حوی حکما کالدر تنطق صادقا فلا فرق الاّ أنّه غیر منزل

و لعبد الباقی افندی البغدادی:

ألا انّ هذا النهج نهج بلاغة لمنتهج العرفان مسلکه جلیّ

علی قمم من آل صخر ترفّعت کجلمود صخر حطّه السّیل من علی

و قال الفاضل الادیب النواب المستطاب عبد الحسین میرزا اعزه الله فی مدح الشرح:

أیا طالبا منهاج رشد و حکمة یروم اقتناء الذخر من رحمة الباری

و یا تائها ظمآن فی قفر حیرة یرید ارتواء العقل بالمنهل الجاری

علیک بمنهاج البراعة انّه لمنهاج فضل للهدی ثم تذکار

غدا شارحا نهج البلاغة حاذیا حذاه علیا قدره فوق أقدار

أ تدری و ما نهج البلاغة انّه کلام امام قاسم الخلد و النّار

علیّ أمیر المؤمنین فکم حوی له خطبة غرّآء کالکوکب السّاری

و قد شرحت هذا الکتاب جماعة و لم یرفعوا عن وجهه حجب استار

فقیّض مولانا علیّ لشرحه مجلّی حاز السّبق فی کلّ مضمار

محدّث اهل البیت ثم فقیههم ملاذ محبیهم و مخزن اسرار

امام تقی هاشمی مهذّب یسمّی حبیب اللّه من نجل اخیار

فشمّر ذیل الجدّ فی ذلک المنی و لم یأل جهدا بالعشیّ و ابکار

فکم من علوم فیه منها ودیعة و من حکم للمهتدین و انوار

و قد جمعت فیها المحاسن کلها و یعرف صدق القول خرّیت اخبار

ص:245

و لا غرو أن فاق التّصانیف فضله ضرورة اهل البیت اعلم بالدّار

و لمّا رای هذا الکتاب ملیکنا مظفّر دین اللّه سلطان قاجار

أراد عموم النّفع منه و اصدرت أوامره العلیا بطبع و اکثار

ادام اله العالمین بقائه و لا زال منصورا بنصر من الباری

و صحّحه عبد الحسین مقابلا لدی صاحب التّصنیف حفظا من الطاری

عسی ینظر المولی علیّ بعبده و یقضی من افضاله کلّ أو تاری

و ینجینی من کرب موت و برزخ و من تبعات قد کسبت و أوزار

تمّ ما اردنا ایراده فی دیباجة الشرح بفضل اللّه سبحانه و احسانه، و یتلوه شرح دیباجة النّهج بتأییده تعالی و حسن توفیقه، إنّه الموفق و المعین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین الغرّ المیامین، لا سیّما ذخری و سیدی، و رجائی، فی دنیای و آخرتی، أمیر المؤمنین، و سیّد الوصیّین، و سلّم تسلیما کثیرا کثیرا.

ص:246

المجلد الاول من مجلدات کتاب منهاج البراعة

الجهالة و الشّقاق، و انتشرت آثار الضّلالة فی الآفاق، حتّی انهارت بهم علیهم السّلام دعائم الجهل و دحضت قوائمه، و اندرست آثاره، و تنکّرت معالمه، و انطمست أعلام النّصب و خبت نیرانه، و قوی أساس الإیمان و شیّد بنیانه، و استقرّ أرکانه و ألقی جرانه، سیّما أخطب الخطباء، و قدوة البلغاء، و منیة الفصحاء، علیّ العلیّ الأمین، و الوصیّ الولیّ المکین، جزاه اللّه عنّا خیر جزاء العالمین، بما سهّل لنا نهج الحقّ المبین، و أبان منهج العرفان و الیقین، و أبلح لنا سراج المذهب، بکلامه الجامع للعجاب و العجب، حتّی صار بلاغة لسانه للسّری نورا وهّاجا، و بدیع بیانه للهدی شریعة و منهاجا، و فصل خطابه للعلی مرقاة و معراجا، و فضل کتابه للبلاغة أنشاجا، و نسیجا وحده و للفصاحة نسّاجا، صلوات اللّه علیه و علیهم ما دامت سماء ذات أبراج، و حجب ذات أرتاج، و لیل داج، و بحر ساج.

و بعد فهذا هو المجلّد الأوّل من مجلّدات منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة إملاء راجی عفو ربّه الغنی حبیب اللّه بن محمّد بن هاشم الهاشمی العلوی الموسوی وفّقه اللّه لانجاح الأمل، و لاصلاح القول و العمل، و عصمه من الفساد فی الاعتقاد، و من الزّیغ و الضّلال فی المبدأ و المعاد، و لنشرع فی شرح دیباجة النّهج، و نقرّره فی ضمن فصول، فأقول و باللّه التّوفیق.

ص:248

صراعا، و عندی أنّه لا یبعد أن یکون الکلمة مفتوحة، و یکون مصدر فخر لا مصدر فاخر، فقد جاء مصدر الثلاثی إذا کان عینه أو لامه حرف حلق علی فعال بالفتح، نحو سمح سماحا، و ذهب ذهابا اللّهمّ إلاّ أن ینقل ذلک عن شیخ أو کتاب موثوق به صریحا فتزول الشّبهة انتهی.

أقول: المستفاد من الفیومی و الفیروز آبادی أنّ الفخار بالفتح اسم من فخر، و بالکسر مصدر فاخر، قال فی المصباح: فخرت فخرا من باب نفع، و افتخرت مثله، و الاسم الفخار بالفتح، و هو المباهاة بالمکارم و المناقب من حسب و نسب و غیر ذلک، إمّا فی المتکلم أو آبائه، و فاخرنی مفاخرة ففخرته غلبته، و فی القاموس الفخر و یحرک و الفخار و الفخارة بفتحهما، و الفخیری کجلیقی و یمدّ: التمدّح بالخصال کالافتخار، إلی أن قال: و فاخره مفاخرة و فخارا عارضه بالفخر، ففخره کنصره غلبه انتهی.

و بذلک یظهر جواز کون لفط الفخار فی کلامه قدّس سرّه بالفتح و الکسر کلیهما، و إن کان الموجود فیما رأیناه من النّسخ هو الثّانی (و أعرق) الرّجل اذا صار عریقا، و هو الذی له عرق فی الکرم، و أصل و أعرق الشّجر إذا اشتدت عروقه فی الأرض، و یجمع العرق علی عروق و اعرق و عراق (و المنار) قال الشّارح المعتزلی:

الاعلام، واحدها منارة بفتح المیم، و فیه أن جمع منارة مناور و منائر بقلب الواو همزة، و لم یصرّح أحد من اللغویّین بکون المنار جمعا لها أیضا، قال الفیومی: و المنارة التی یوضع علیها السّراج بالفتح مفعلة من الاستنارة، و القیاس الکسر لأنّها آلة، و المنارة التی یؤذن علیها أیضا و الجمع المناور بالواو، و لا تهمز لأنّها أصلیة کما لا تهمز الیاء فی معایش لأصالتها، و بعضهم یهمز فیقول: منائر تشبیها للأصلی بالزائد کما قیل: مصائب و الأصل مصاوب، و قال فی القاموس: و المنارة و الأصل منورة:

موضع النور، کالمنار و المسرجة و المأذنة، و الجمع مناور و منائر، و من همز فقد شبّه الأصلی بالزاید، و المستفاد منه أنّ المنار اسم مفرد أیضا مرادف للمنارة إلاّ أن السّید (ره) أتی بصفته مؤنّثة، و هو یقوّی جمعیّته (و المثاقیل) جمع المثقال و هو میزان الشّیء من مثله، قال الشّارح البحرانی، و هو ما یوزن به الذّهب و الفضّة،

ص:250

و یکون حذا لها، ثم کثر استعماله حتّی عدّی إلی الموزون أیضا فیقال: مثقال مسک و نحوه، ثم عدّی إلی الامور المعقولة و المقادیر منها، فقیل: مثقال فضل.

أقول: و منه قوله سبحانه: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ».

(و الازاء) الحذاء (و المکافاة) کالکفاء: الجزاء، یقال: کافئه مکافئة و کفاء جازاه، و فلانا ماثله، قال تعالی:

«وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ ».

ای مماثلا (و خوی) النّجم بالتّخفیف سقط، و بالتشدید مال للمغیب.

و فی تفسیر الامام علیه السلام، قال الصّادق علیه السلام: و لربّما ترک فی افتتاح أمر بعض شیعتنا: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، فامتحنه اللّه بمکروه لینبّهه علی شکر اللّه، و الثناء علیه، و یمحو عنه وصمة(1) تقصیره عند ترکه قوله: بسم اللّه، قال: و قد دخل عبد اللّه ابن یحیی علی أمیر المؤمنین علیه السلام و بین یدیه کرسیّ، فأمره بالجلوس فجلس علیه، فمال به حتّی سقط علی رأسه، فأوضح عن عظم رأسه، فسال الدّم فأمر أمیر المؤمنین علیه السلام بمآء فغسل عنه ذلک الدّم، ثم قال علیه السلام ادن منّی، فدنا منه، فوضع یده علی موضحته، و قد کان یجد ألمها ما لا صبر له، و مسح یده علیها، و تفل فیها حتّی اندمل و صار کأنّه لم یصبه شیء قط، ثم قال أمیر المؤمنین علیه السلام: یا عبد اللّه الحمد للّه الذی جعل تمحیص ذنوب شیعتنا فی الدّنیا بمحنتهم، لتسلم لهم طاعتهم، و یستحقّوا علیها ثوابها، فقال عبد اللّه: یا أمیر المؤمنین، إنا لا نجازی بذنوبنا إلاّ فی الدّنیا، قال: نعم، أما سمعت قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: الدّنیا سجن المؤمن و جنّة الکافر، إنّ اللّه یطهر شیعتنا من ذنوبهم فی الدّنیا بما یبتلیهم من المحن، و بما یغفره لهم فان اللّه تعالی یقول:

«ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ ».

حتّی إذا ورد القیامة توفّرت علیهم طاعاتهم و عباداتهم، فقال عبد اللّه بن یحیی یا أمیر المؤمنین: قد أفدتنی و علّمتنی، فان رأیت أن تعرّفنی ذنبی الذی امتحنت به فی هذا المجلس حتّی لا أعود إلی مثله، قال: ترکک حین جلست أن تقول بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، فجعل اللّه ذلک بسهوک عمّا ندبت إلیه تمحیصا بما أصابک، أما علمت أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم حدثنی عن اللّه عزّ و جلّ، أنّه قال: کلّ أمر ذی بال لم یذکر اسم اللّه فیه فهو أبتر، فقلت: بلی بأبی و امّی لا أترکها بعدها، قال: إذا تحظی(2) بذلک و تسعد، ثم قال عبد اللّه یا أمیر المؤمنین ما تفسیر بسم اللّه الرّحمن

ص:252

الرّحیم؟ قال علیه السلام: إن العبد إذا أراد أن یقرأ أو یعمل عملا، و یقول: بسم اللّه أی بهذا الاسم أعمل هذا العمل فکلّ عمل یعمله یبتدء فیه ببسم اللّه الرّحمن الرّحیم، فانّه یبارک.

و فیه أیضا عن الباقر، عن علی بن الحسین علیهم السّلام، قال: حدثنی أبی عن أخیه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أن رجلا قام إلیه، فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ما معناه؟ فقال علیه السلام: إنّ قولک اللّه أعظم الأسماء من أسماء اللّه تعالی، و هو الاسم الذی لا ینبغی أن یسمّی به غیر اللّه، و لم یتسم به مخلوق، فقال الرّجل فما تفسیر قوله اللّه؟ فقال علیه السلام: هو الذی یتأله إلیه عند الحوائج و الشّدائد، کلّ مخلوق، و عند انقطاع الرّجآء من جمیع من دونه، و تقطع الأسباب من کلّ من سواه، و ذلک إنّ کل مترئس(1) فی هذه الدّنیا، و متعظم فیها و إن عظم غناؤه و طغیانه و کثرت حوائج من دونه إلیه، فانّهم یحتاجون حوائج لا یقدرنّ علیها هذا المتعاظم، و کذلک هذا المتعاظم یحتاج حوائج لا یقدر علیها، فینقطع إلی اللّه عند ضرورته و فاقته، حتّی إذا کفی همّه عاد إلی شرکه، أما تسمع اللّه عزّ و جلّ یقول:

«قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّاعَةُ أَ غَیْرَ اللّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ إِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ ».

فقال اللّه لعباده: أیّها الفقراء إلی رحمتی إنّی قد ألزمتکم الحاجة إلیّ فی کلّ حال، و ذلة العبودیّة فی کلّ وقت، فالیّ فافزعوا فی کلّ أمر تأخذون به، و ترجون تمامه و بلوغ غایته، فانّی إن أردت أن اعطیکم لم یقدر غیری علی منعکم، و إن أردت أن أمنعکم لم یقدر غیری علی إعطائکم، فتقولوا عند افتتاح کلّ أمر عظیم أو صغیر: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، أی أستعین علی هذا الأمر باللّه الذی لا تحق العبادة لغیره، المغیث إذا استغیث، و المجیب إذا ادعی،

ص:253

الرّحمن الذی یرحم ببسط الرّزق علینا، و الرّحیم بنافی أدیاننا و دنیانا و آخرتنا، خفّف اللّه علینا الدّین، و جعله سهلا خفیفا، و هو یرحمنا بتمییزنا من أعدائه، ثم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: من حزنه أمر تعاطاه، فقال: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، و هو مخلص للّه عزّ و جلّ، و یقبل بقلبه إلیه، لم ینفکّ من أحد الشّیئین: إمّا بلوغ حاجته الدّنیاویّة، و إمّا ما یعدّ له عنده، و یدّخر لدیه، و ما عند اللّه خیر و أبقی للمؤمنین.

ثم أردف البدأة بالتّسمیة بالبدأة بالتّحمید، للندب إلیه فی أخبار کثیرة، و الأمر بالبدأة به فی خصوص النّبوی المعروف بین الفریقین فقال: (أمّا بعد حمد اللّه) ای تعظیمه و ثنائه سبحانه، و تحقیق الکلام فی بیان معنی الحمد، و الفرق بینه و بین المدح و الشکر، یأتی إن شاء اللّه فی شرح الفصل الأوّل من الخطبة الاولی، و لکونه من أفضل الطاعات، و أحسن العبادات، و أکمل القربات ترتبت علیه ثمرات عدیدة، أشار إلیها بقوله: (الذی جعل الحمد ثمنا لنعمائه) فالاتیان بالموصول و ما بعده من الجملات المتعاطفة، للتنبیه و الایماء إلی تعظیم الحمد و تفخیمه و شرفه و قوله: ثمنا لنعمائه استعارة لطیفة.

قال الشّارح البحرانی: و وجه المشابهة أنّ الثمن لمّا کان مستلزما لرضاء البایع به عوضا عن مبیعه، و کان الحمد مستلزما لرضاء الحقّ سبحانه فی مقابلة نعمه، لا جرم اشبه الثّمن، فاستعیر لفظه له.

أقول: و الأظهر أن یقال: إن العبد بالحمد یتأهّل لافاضة النّعمة من اللّه سبحانه إلیه، و قبولها منه، کما أنّ المشتری باعطاء الثمن یستحقّ أخذ المثمن من البایع، و هذا هو الجامع بینهما، لا ما توهّم، لأن وجه الشّبه فی الاستعارة لا بدّ و أن یکون من أظهر خواص المشبّه به، و ما ذکرته هو الأظهر کما لا یخفی.

و أمّا کونه موجبا لاستحقاق النّعمة، فلدلالة الکتاب العزیز علیه، مضافا إلی غیر واحد من الأخبار.

ص:254

منها ما فی العیون، عن محمّد بن القاسم المفسّر قال: حدّثنا یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار، عن أبویهما، عن الحسن بن علی، عن أبیه علی بن محمّد عن أبیه محمّد بن علی، عن أبیه علیّ بن موسی الرّضا، عن أبیه موسی بن جعفر، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، قال اللّه عزّ و جلّ:

قسمت فاتحة الکتاب بینی و بین عبدی، فنصفها لی، و نصفها لعبدی، و لعبدی ما سأل، إذا قال العبد: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، قال اللّه جلّ جلاله: بدء عبدی باسمی، و حقّ علیّ أن اتمّم له اموره، و ابارک فی أحواله، فاذا قال: الحمد للّه ربّ العالمین، قال اللّه جلّ جلاله: حمدنی عبدی، و علم أن النّعم التی له من عندی، و أنّ البلایا التی دفعت عنه فبطولی، اشهدکم انّی اضیف له إلی نعم الدّنیا نعم الآخرة و أدفع عنه بلایا الآخرة کما دفعت بلایا الدّنیا. الحدیث.

فقد علم بذلک أنّ الحمد سبب لافاضة النّعماء کما علم أن به یندفع البلاء، حسبما أشار الیه السّید بقوله: (و معاذا من بلائه) مضافا إلی أن النّعمة و النّقمة و المنحة و المحنة متضادّتان، کما أنّ الشکر و الکفران کذلک، فاذا کان الکفران موجبا للعذاب و البلاء و المحن، بمقتضی قوله سبحانه:

«وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ » یکون الشکر و الثناء ملاذا من المحن و البلاء، و هو واضح لا یخفی.

و الوجه الآخر و هو ألطف من سابقیه، هو أن العبد إذا قال: الحمد للّه یشمله دعاء المصلین، و الدّعاء جنّة من البلاء، و ترس للمؤمن من الأعداء.

أمّا أنّه یشمله دعاء المصلّین فلما، رواه فی الکافی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبی سعید القماط، عن المفضل قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: جعلت فداک علمنی دعاء جامعا، فقال علیه السلام لی: احمد اللّه، فانّه لا یبقی أحد یصلی إلاّ دعا لک، یقول:

سمع اللّه لمن حمده.

ص:255

و أمّا أنّ الدّعاء یردّ البلاء، فلما رواه فی الکافی أیضا عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن أبی ولاد، قال: قال أبو الحسن موسی علیه السلام: علیکم بالدّعآء، فان الدّعاء للّه و الطلب إلی اللّه یردّ البلاء و قد قدر و قضی، و لم یبق إلاّ إمضاؤه، فاذا دعی اللّه و سئل صرف البلاء صرفة.

و فیه عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن فضالة بن أیوب عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: الدّعاء سلاح المؤمن، و عمود الدّین، و نور السّماوات و الأرض.

و بهذا الاسناد، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: الدّعآء مفاتیح النّجاح، و مقالید الفلاح، و خیر الدّعاء ما صدر عن صدر نقیّ، و قلب تقیّ، و فی المناجاة سبب النّجاة، و بالاخلاص یکون الخلاص، فاذا اشتدّ الفزع فالی اللّه المفزع.

و ظهور هذه الرّوایات و ما ضاهاها و إن کان فی عود ثمرة الدّعآء إلی نفس الدّاعی، إلاّ أنّه لیس بحیث یوجب تقیید إطلاقها، و یصرف المطلقات عن الاطلاق، و مفادها أن الدّعاء له خواص و ثمرات، عائدة إلی المدعو له، سواء کان نفس الدّاعی أو أخاه المؤمن بل دعاء المرء لأخیه المؤمن بظهر الغیب أو شک دعوة، و أسرع إجابة کما نطقت به أخبار أهل البیت علیهم السلام هذا.

و عطف قوله: (و وسیلا إلی جنانه) علی سابقه من قبیل عطف الخاص علی العام، لمزید الاهتمام، علی حد قوله تعالی:

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَ الْحَجِّ ».

و ذلک، لأنّ الحمد إذا کان ثمنا للنّعمة یکون ألبتّة وسیلة إلی الجنة، لانّها من أعظم النّعمآء، و أشرف الآلاء، یقصر دونها کلّ نعمة، و یبخس عندها کلّ عطیة علی أنّه من أفضل العبادات، و أحب الأعمال إلی اللّه سبحانه کما أفصح عنه روایة الکافی باسناده عن محمّد بن مروان قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أیّ الأعمال أحبّ إلی

ص:256

اللّه عزّ و جلّ؟ فقال: أن تحمده، و کون العبادة وسیلة إلی الجنّة ظاهر (و) أمّا کونه (سببا لزیادة إحسانه) فبنصّ الآیة الشّریفة أعنی قوله سبحانه.

«لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ ».

ثمّ أردف الحمد للّه تعالی بالصّلاة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، رعایة للآداب الشّرعیّة، و جریا علی الرّسومات الدّینیّة، المستمرّة علیها، عادة المتشرّعة فی باب الخطابة، فقال: (و الصّلاة علی رسوله) تحقیق الکلام فی معنی الصّلاة و کیفیّتها و فضلها و سایر ما فیها یأتی إن شاء اللّه تعالی فی شرح الخطبة الحادیة و السّبعین، کما أن تحقیق معنی الرّسول، و الفرق بینه و بین النبیّ یأتی إن شاء اللّه تعالی فی شرح الفصل الخامس عشر من فصول الخطبة الاولی، و وصفه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بأوصاف سبعة.

الأوّل أنّه (نبیّ الرّحمة) أی نبیّ هو رحمة للّه سبحانه علی خلقه، و منّة منه تعالی علیهم، کما قال عزّ من قائل:

«وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ ».

قال فی مجمع البیان: أی نعمة علیهم، و قال: قال ابن عباس: رحمة للبرّ و الفاجر، و المؤمن و الکافر، فهو رحمة للمؤمن فی الدّنیا و الآخرة، و رحمة للکافر بأن عوفی ممّا أصاب الامم من الخسف و المسخ.

و روی أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال لجبرئیل لمّا نزلت هذه الآیة: هل أصابک من هذه الرّحمة شیء؟ قال: نعم إنّی کنت أخشی عاقبة الأمر فامنت بک، لما أثنی اللّه علیّ بقوله:

«ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ ».

أقول: و الوجه الآخر فی کونه رحمة انّ اللّه سبحانه رفع العذاب عن الامة بوجوده فیهم، کما قال تعالی:

ص:257

«وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ » اه.

و الوجه الثّالث أنّه سبب وجود العالم، و واسطة جمیع ما فیه من النّعم ظاهرها و باطنها، صغیرها و کبیرها، اصولها و فروعها، دنیویّة کانت أو اخرویّة علی ما یأتی تحقیقا و تفصیلا إن شاء اللّه فی شرح الفصل الخامس، من فصول الخطبة الثّانیة، فهو علیه السلام و الطیبون من أولاده علیهم السّلام أولیاء النّعمة، و مبادی الرّحمة، و أسباب الخیرات النّازلة، و وسائط الفیوضات الواصلة.

(و) الثّانی أنّه (امام الائمة) أی یأتمّ به الأئمة و یتّبعونه، و یؤمّون أفعاله و یقصدونها، و المراد بالأئمة إمّا کل من یقتدی به و یتّبع، من الرّؤساء المتّبعین، أو خصوص الأنبیاء لکونهم أحقّ الخلق بالامامة و الرّیاسة، أو خصوص المتّصفین منهم بالامامة الاصطلاحیّة مع الأئمة الاثنی عشر علیهم السّلام، و علی کلّ تقدیر، فهو صلّی اللّه علیه و آله إمام الکلّ و ولیّه و مقتداه، لأنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم شمس فلک الرّسالة و الولایة، و الأئمة من ذریّته بمنزلة الأهلّة، و قد أخذ میثاقه علی جمیع الأنبیاء، بل علی جمیع خلقه حسبما تعرفه تحقیقا و تفصیلا فی شرح الفصل الرّابع عشر و الفصل السادس عشر من الخطبة الاولی.

و أقول هنا: روی فی البحار من امالی الشّیخ و ابنه، عن أحمد بن هوزة.

عن ابراهیم بن اسحاق، عن محمّد بن سلیمان الدّیلمی، عن أبیه قال: سألت جعفر بن محمّد علیهما السّلام، لم سمّیت الجمعة جمعة؟ قال: لأنّ اللّه جمع فیها خلقه لولایة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أهل بیته.

و من تفسیر العیاشی عن أبی عبد اللّه الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

«ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا ».

لا یهودیّا یصلّی إلی المغرب، و لا نصرانیا یصلّی إلی المشرق.

ص:258

«وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً ».

علی دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

(و) الثّالث انّه (سراج الامة) کما قال تعالی:

«إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً ».

استعارة لفظ السّراج له صلّی اللّه علیه و آله و سلم باعتبار أنّه یهتدی به الامّة فی ظلمة الضّلال و الجهل کما یهتدی بالسّراج فی ظلمة اللّیل.

(و) الرّابع أنّه (المنتخب من طینة الکرم) ای المختار من أصل العزّ و الشّرف، و جبلة الکرامة و خلقته.

(و) الخامس أنه المنتجب من (سلالة المجد الأقدم) قال الشّارح البحرانی: و إضافة السّلالة إلی المجد إمّا علی تقدیر المضاف أی سلالة أهل المجد، و إمّا أن یکون قد استعار لفظ المجد لأصله صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فکأنّه خیّل أنّ الأصل کله مجد، فأعطاه لفظة المجد، و أضاف الیه بعد الاستعارة.

أقول: و علی الثّانی فیکون لفظ المجد استعارة بالکنایة، تشبیها له بالشخص الانسانی الذی له سلالة و نسل، و اثبات السّلالة تخییل، ثمّ وصف المجد بالأقدم لأنّه أفضل من المجد الحادث.

(و) السّادس أنّه (مغرس الفخار المعرق) لما کان صلّی اللّه علیه و آله و سلم محلاّ لفنون الفخار، و مبدءا لغصون الافتخار، شبّه ثباتها فیه و ظهورها منه، بثبات الأشجار المغروسة فی محالها و مغارسها و نموّها فیها، فاستعیر لفظ الغرس للثّبات، و الجامع هو الاستحکام، ثم قیل انّه مغرس بعنوان الاستعارة التّبعیة، و وصف الفخار بالمعرق للتّنبیه علی کمال الاستحکام و شدّته.

(و) السّابع أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم (فرع العلاء المثمر المورق) لما کان فرع الشّجرة عبارة عن غصنها استعارة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، باعتبار تفرّعه عن دوحة الرّسالة و تشعّبه

ص:259

عن شجرة النّبوة، بعنوان الاستعارة الأصلیّة، و رشحها بذکر المثمر و المورق، لأنّ الفرع الخالی من الثمر و الورق عادم النّفع، خال عن الحسن و الطراوة، فالمراد بالعلاء علی ما ذکرنا: هو الرّسالة و النّبوة، و یحتمل أن یراد آبائه الموصوفون بالشّرف و العلوّ، حتّی صاروا کأنّهم نفس العلاء و العلوّ، من باب زید عدل.

و أمّا احتمال الشّارح البحرانی تقدیر المضاف، أی فرع أهل العلاء، نحو ما تقدم فی سلالة المجد، فسخیف، إذ یلزم حینئذ أن نخرج الکلام إلی شیء مغسول، و کلام عامی مرذول، لا مساغ له عند من هو صحیح الذّوق و المعرفة، و لذلک ذهب الشّیخ عبد القاهر فی قول الخنساء:

لا تسأم الدّهر منه کل ما ذکرت فانّما هی إقبال و إدبار

إلی أن إسناد الاقبال و الادبار إلی المسند الیه من باب المجاز العقلی، و لیسا من المجاز اللغوی و المجاز الحذف، حیث قال فی محکیّ کلامه من دلائل الاعجاز:

لم ترد بالاقبال و الادبار غیر معناهما، حتی یکون المجاز فی الکلمة، و إنّما المجاز فی أن جعلتها لکثرة ما تقبل و تدبر، کأنّها تجسّمت من الاقبال و الادبار، و لیس أیضا علی حذف المضاف و إقامة المضاف إلیه مقامه، و إن کانوا یذکرونه منه، إذ لو قلنا: ارید إنّما هی ذات إقبال و إدبار، أفسدنا الشّعر علی أنفسنا، و خرجنا إلی شیء مغسول، و کلام عامیّ مرذول لا مساغ له عند من هو صحیح الذّوق و المعرفة، نسّابة للمعانی انتهی.

و بذلک علم أیضا سخافة ذلک الاحتمال فیما تقدّم، أعنی سلالة المجد الأقدم. هذا و قد وقع نظیر ذلک التّشبیه و الاستعارة التی فی کلام السّید (ره) فی قوله تعالی:

«کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ». الآیة و یأتی تفصیلها إن شاء اللّه فی شرح الخطبة الثّالثة و التّسعین.

ص:260

ثمّ لمّا کان الصّلاة علی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم بدون تعقیبها بالصّلاة علی الآل من الظلم و الجفاء، مضافا إلی أنّها أبتر کما تدلّ علیه روایة الکافی، عن ابن القداح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: سمع أبی رجلا متعلقا بالبیت و هو یقول: اللهم صلّ علی محمّد، فقال أبی علیه السلام یا عبد اللّه: لا تبترها، لا تظلمنا حقّنا، قل اللهم صلّ علی محمّد و أهل بیته، لا جرم أردفها بها فقال: (و علی أهل بیته) الذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهرهم تطهیرا، و هم أهل الکساء، أعنی علیّا و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام، و یدخل من بعدهم من الأئمّة التسعة باجماع الفرقة المحقة.

روی فی کشف الغمّة عن امّ سلمة، قالت: إنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم بینا هو ذات یوم جالسا، إذ أتته فاطمة علیها السّلام ببرمة فیها عصیدة(1) فقال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: أین علیّ و ابناه؟ قالت: فی البیت، قال: ادعیهم لی، فأقبل علیّ و الحسن و الحسین علیهم السّلام، فلما بصر بهم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، تناول کساء کان علی المنامة خیبریا فجلل به نفسه و علیّا و الحسن و الحسین و فاطمة علیهم السّلام، ثمّ قال: اللهم إن هؤلاء أهل بیتی و أحبّ الخلق إلیّ، فأذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا، فأنزل اللّه تعالی أنّما یرید اللّه لیذهب الآیة، قال کاشف الغمّة و فی روایة اخری قالت: فقلت: یا رسول اللّه أ لست من أهل بیتک؟ قال إنک علی خیر، أو إلی خیر هذا و قد وصف أهل البیت علیهم السّلام بأوصاف أربعة:

الأوّل انّهم (مصابیح الظلم) استعارة المصباح لهم باعتبار اهتداء الخلق بهم من ظلمات الجهل، کما یهتدی بالمصباح فی ظلمة اللیل و یأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه فی شرح الفصل الأوّل من فصول الخطبة الرّابعة.

(و) الثّانی انهم (عصم الامم) أی عاصمون لهم بسبب هدایتهم إیاهم عن التّورط فی المهالک، فمن فارقهم فهالک.

(و) الثّالث أنّهم (منار الدّین الواضحة) إذ من أنوارهم یقتبس أحکام الدّین،

ص:261

و بآثارهم یسلک نهج الحق المبین، و بهداهم یهتدی إلی منهاج شرع سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله و سلم، (و) الرّابع انّهم (مثاقیل الفضل الرّاجحة) إن کان المثاقیل بمعنی الموازین أی آلة الوزن، فالمراد أنّهم موازین لفضل الخلق، و معیار و مدار له، بمعنی أنّ بهم یعرف فضل ذی الفضل و یرجح علی غیره، و بمحبّتهم و ولایتهم سعد من سعد و ببغضهم و عداوتهم هلک من هلک، قال تعالی:

«قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً ».

روی فی الصافی من العیون، عن الرّضا علیه السلام، فیما کتبه للمأمون: و یجب البراءة من أهل الاستبشار، و من أبی موسی الأشعری، و من أهل ولایته، الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدّنیا و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعا، اولئک الذین کفروا بآیات ربّهم، بولایة أمیر المؤمنین علیه السلام و لقائه، بأن لقوا اللّه بغیر امامته، فحبطت أعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیمة وزنا، فهم کلاب أهل النّار.

و قال سبحانه: «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ ».

روی فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم، أنّه قال: من لم یقرّ بولایة أمیر المؤمنین علیه السلام بطل عمله مثل الرّماد التی تجیء الرّیح فتحمله.

و فی البحار أیضا من کتاب اعلام الدّین للدّیلمی من کتاب الحسین بن سعید باسناده عن أبی عبد اللّه عن آبائه علیهم السّلام، عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، أنّه قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: بشّر شیعتک و محبّیک بخصال عشر: اولها طیب مولدهم و ثانیها حسن ایمانهم و ثالثها حبّ اللّه لهم و الرابعة الفسحة فی قبورهم

ص:262

و الخامسة نورهم یسعی بین أیدیهم و السادسة نزع الفقر من بین أعینهم و غنی قلوبهم و السابعة المقت من اللّه لأعدائهم و الثامنة الأمن من البرص و الجذام و التاسعة انحطاط الذّنوب و السّیئات عنهم و العاشرة هم معی فی الجنّة و أنا معهم فطوبی لهم و حسن مآب.

و إن کان المراد بالمثاقیل: نفس الموزون علی التّوسع کما احتمله الشّارح البحرانی، فیکون محصل المعنی أنّهم علیهم السلام، اولو الفضل الرّاجح، و أفضل من برء اللّه و خلقه، و لا ریب فیه، و قد دلت علیه الأخبار المتواترة، و الفرق بینه و بین الوجه السّابق أنّ الفضل فیما سبق صفة لشیعتهم علیهم السّلام لأجل محبّتهم و ولایتهم، و هنا صفة لهم بأنفسهم علیهم السلام (صلّی اللّه علیهم أجمعین) تاکید لما سبق و تمهید لبیان أن استحقاقهم للصّلاة باعتبار امور ثلاثة:

أحدها فضائلهم النّفسانیة، کالعلوم و الملکات الخلقیة الفاضلة، و إلیه أشار بقوله: (صلاة تکون ازاء لفضلهم).

و ثانیها اعمالهم الظاهریّة، من العبادات و الطاعات، و إلیه أشار بقوله:

(و مکافاة لعملهم) أی مجازاة له.

و ثالثها طیب اصولهم الزکیّة المطهرة، و تفرّعهم عنها مع فروعهم الطیبة المتفرّعة منهم، و إلیه أشار بقوله: (و کفاء لطیب فرعهم و اصلهم) هذا، و یجوز أن یکون الأوّلان إشارة إلی جهة الاستحقاق، و الأخیر إشارة إلی کمال الصّلاة، أی صلاة زاکیة طیبة مماثلة لطیب أصلهم و فرعهم، و هذا هو الأظهر (ما أنار فجر ساطع و خوی نجم طالع) أی دائمة بدوامها مستمرّة الی مدی الدهر.

کرامت، و از نطفۀ مجد و بزرگی قدیم، و محل کاشته شدن مفاخرتی است که ثابت و ریشه دار است، و شاخۀ رفعت و بلندی است که میوه آور و برگدار است، و صلوات بر اهل بیت او که چراغ های تاریکی ها و نگه دارندگان امتها هستند، و علامت های آشکارای دین اند، و معیارهای افزون فضل اند، تحیّت و درود خدای تعالی بر همۀ ایشان باد، چنان تحیّتی که باشد مقابل فضل و مزیّت ایشان، و مجازات طاعت و عبادت ایشان، و مساوی پاکیزگی فرع و اصل ایشان، مادامی که روشن است صبح بلند شونده، و غروب کننده است کوکب طلوع نماینده.

فی جمیع فنونه، و متشعّبات غصونه، من خطب و کتب و مواعظ و أدب (و آداب خ ل) علما أنّ ذلک یتضمّن من عجائب البلاغة، و غرائب الفصاحة، و جواهر العربیّة، و ثواقب الکلم الدّینیّة و الدّنیویّة، ما لا یوجد مجتمعا فی کلام، و لا مجموع الأطراف فی کتاب، إذ کان أمیر المؤمنین علیه السلام مشرع الفصاحة و موردها، و منشأ البلاغة، و مولدها، و منه علیه السلام ظهر مکنونها، و عنه أخذت قوانینها، و علی أمثلته حذا کلّ قائل خطیب، و بکلامه استعان کلّ واعظ بلیغ، و مع ذلک فقد سبق و قصّروا، و تقدّم و تأخّروا، لأنّ کلامه علیه السلام الکلام الّذی علیه مسحة من الکلام الإلهی، و فیه عبقة من الکلام النّبوی، فأجبتهم إلی الابتداء بذلک، عالما بما فیه من عظیم النّفع، و منشور الذّکر، و مدخور الأجر، و اعتمدت به أن أبیّن به من عظیم قدر أمیر المؤمنین علیه السلام فی هذه الفضیلة، مضافة إلی المحاسن الدّثرة و الفضائل الجمّة، و أنّه علیه السلام انفرد ببلوغ غایتها من جمیع السّلف، الأوّلین الّذین إنّما یؤثر عنهم منها القلیل النّادر، و الشّاذّ الشّارد، و أمّا کلامه علیه السلام فهو البحر الّذی لا یساجل، و الجمّ الّذی لا یحافل، و أردت أن یسوغ لی التّمثّل فی الافتخار به صلّی اللّه علیه و آله بقول الفرزدق.

ص:265

(شعر)

اولئک آبائی فجئنی بمثلهماذا جمعتنا یا جریر المجامع

الثّانی، و تخفیف الثّالث یقال: علیه مسحة من جمال أو هزال، أی شیء منه (و عبق) به الطیب عبقا کفرح: لزق به، و رجل عبق و امرأة عبقة إذا تطیّبا بأدنی طیب لم یذهب منهما أیاما، و العبقة محرّکة و ضر السّمن فی النّحی (و لا یساجل) فی بعض النّسخ بالجیم من ساجله أی باراه و فاخره، کأنّه من السّجل، و هو الدلو العظیمة مملوّة و ملاء الدّلو، و فی بعض النّسخ بالحاء من السّاحل، و هو ریف البحر و شاطئه (و الجمّ) الکثیر من کل شیء و من الماء معظمه کجّمته (و لا یحافل) قال الشّارح المعتزلی: أی لا یفاخر بالکثرة، أصله من الحفل و هو الامتلاء، و المحافلة المفاخرة بالامتلاء، ضرع حافل أی ممتلیء کثیر لبنه (و ساغ) الشّراب سوغا سهل مدخله، قال الشّاعر:

فساغ لی الشّراب و کنت قبلا أکاد أغصّ بالمآء الفرات

و عاقت) ای منعت (عن اتمام بقیة الکتاب محاجزات الزمان) ای ممانعاته، کأنّ الزّمان یمنعه عن الاتمام و هو یمنعه من منعه له، فالممانعة من الطرفین، و المدافعة بین الاثنین (و مماطلات الایام) أصل المطل التّسویف بالعدة، فاستعار لفظ المماطلات لشواغل الدّهر، و مشاغله، بعنوان الاستعارة التبعیة، و الجامع ایجاب کلّ منهما لتأخیر العمل فکأن الزّمان لاغتراره بطوله، یعده و یمنّیه و یسوّفه، بانجاز العمل و کأنّه لطول أمله، یعد الزّمان باتمام العمل و ایقاعه فیه، و یشتغل بشغل آخر (و کنت قد بوّبت ما خرح من ذلک) الکتاب (ابوابا و فصّلته فصولا فجاء فی آخرها) ای آخر تلک الفصول (فصل یتضمّن محاسن ما نقل عنه علیه السلام من الکلام القصیر فی المواعظ) التی تلیّن القلب بذکر الوعد و الوعید، و الثّواب و العقاب (و الحکم) ای العلوم التی ترفع الانسان عن فعل القبیح (و الامثال) السایرة، و قد مر تفصیلها فی دیباجة الشّرح فی ضمن المحاسن البدیعیة عند التعرّض لارسال المثل، فتذکر (و الآداب) ای محاسن الأخلاق (دون الخطب الطویلة و الکتب المبسوطة، فاستحسن جماعة من الاصدقاء و الاخوان ما اشتمل علیه الفصل المقدم ذکره) ای الفصل الآخر (معجبین ببدائعه) أی مظهرین للعجب أو حاملین لغیرهم علی العجب بما فیه من الألفاظ و المعانی البدیعة العجیبة (و متعجّبین من نواصعه) ای مطالبه و مقاصده الخالصة من الکدر (و سألونی عند) استحسانهم (ذلک ان ابدء بتالیف کتاب یحتوی علی مختار کلام مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام) ای ماله مزید ابداع فی باب البلاغة و الخطابة، و إلاّ فکلّ کلامه علیه السلام أکثر من أن یؤلف فی کتاب، أو یرتّب فی باب.

و قد قال قطب الدّین الرّاوندی: سمعت بعض العلماء بالحجاز یقول: إنّی وجدت بمصر مجموعا من کلام علی علیه السلام فی نیّف و عشرین مجلّدا (فی جمیع فنونه) ای أنواعه و أسالیبه المختلفة (و متشعّبات غصونه) ای فروعه و أغصانه المتفرّقة (من خطب و کتب و مواعظ و أدب) و انّما سألونی ذلک (علما) منهم (انّ ذلک) المؤلف (یتضمّن من عجائب البلاغة و غرائب الفصاحة و جواهر العربیّة) ای

ص:268

الألفاظ العربیّة التی فی العزّة و النّفاسة کالجواهر (و ثواقب «یواقیت خ ل» الکلم الدّینیّة و الدّنیویة) ای الکلمات التی فی الضوء و اللمعان کالنّجوم الثّاقبة، أو فی الشّرافة و البهاء بمنزلة الیواقیت (ما لا یوجد مجتمعا فی کلام، و لا مجموع الاطراف فی کتاب، اذ کان أمیر المؤمنین علیه السلام مشرع الفصاحة و موردها) شبّه الفصاحة بمآء صاف زلال یروی الغلیل، لأنّ فیها ترویح الأرواح، و استلذاذ النّفوس، کما أنّ بالمآء حیاة الأبدان، و ریّ العطشان، فهی استعارة بالکنایة، و ذکر المشرع و المورد تخییل، و جعله علیه السلام مشرعا و موردا لها، لاستفادتها و أخذها منه علیه السلام، کما یستقی الماء من الشّریعة.

قال الشّارح البحرانی: و لو قال: مصدرها و موردها لکان أبلغ، إذ المشرع و المورد مترادفان أو قریبان من التّرادف، قلت: النّظر هنا إلی جهة الورود لا الصّدور کما یؤمی الیه قوله: (و منشأ البلاغة و مولدها) جعل البلاغة ولدا له علیه السلام و جعله امّا لها لظهورها منه علیه السلام (و منه علیه السلام ظهر مکنونها) و مخزونها (و عنه اخذت قوانینها) ای ضوابطها و قواعدها (و علی امثلته حذا) و اقتفی (کلّ قائل خطیب و بکلامه استعان) و استمدّ (کلّ واعظ بلیغ و مع) کلّ (ذلک) الاحتذآء و الاقتفآء و الاستعانة و الاتّباع (فقد سبق) علیه السلام فی میدان سباق الفصاحة (و قصّروا و تقدّم) فی مضمار البلاغة (و تأخّروا) و أعجز صاغة الخطابة بحسن الصّیاغة، فلم یبلغ المقتفون أثره، و لم یدرکوا شاوه، و لم یشقوا غباره (لأن کلامه علیه السلام) فیه من بدیع النّظم و حسن الاسلوب، ما یشنف الآذان، و یهجم علی القلوب من دون استیذان، فیبهر العقول بما یقول، و یسحر النّفوس بالبیان المأنوس، و هو (الکلام الذی علیه مسحة) و جمال (من الکلام الالهی و فیه عبقة) و رائحة (من الکلام النبوی) بل هو درّ من ذلک العقد، و جدول من ذلک النّهر، و نهر من هذا البحر، و لذلک فاض وفاق علی کلام غیره و جمع بین محاسن الألفاظ و مزایا المعانی.

فان نظرت إلی ألفاظه وجدت فیها من الرواء و المهابة و العظمة و الفخامة

ص:269

و المتانة و الجزالة و الحلاوة و الطلاقة و الرّقة و السلاسة ما قضیت منها العجب، بل لازلت معجبا بها أشدّ الاعجاب، مشعوفا بلطائف لم یخرق علی مثلها للسمع حجاب، و عرفت أنّها لم تصدر إلاّ عن ذی عارضة قویّة، و قریحة ملکوتیة.

و إن نظرت إلی جانب المعنی عرفت عظم قدره، و بعد غوره، و شرف جوهره، و احتوائه لأنواع العلوم، و إبانته عن السّر المکتوم، و حکایته عن خبیّات الموجودات، و روایته عن خفیات المصنوعات، و توضیحه ما اشکل، و تفصیله ما اجمل، و تفسیره ما اعضل.

فمن این لغیره علیه السلام هذه المادّة التی عبّرت هذه الألفاظ عنها.

و من این یعرف أهل الجاهلیّة الجهلاء، و العرب العرباء الذین هم سند البلاغة و علیهم استنادها هذه المطالب الغامضة، لیسفروا عن خمارها، أو یغوصوا فی غمارها، و منتهی فصاحة أهل الجاهلیة أنّهم یصفون بعیرا أو فرسا أو حمار وحش أو ثور فلاة أو صفة جبال أو فلوات، و نحو ذلک.

و أمّا غیرهم من الاسلامیّین کبدیع الزّمان و علاّمة همدان و أبی محمّد الحریری و ابن نباتة و سحبان الوائلی و من حذا حذوهم مع شدة ذکائهم، و غایة براعتهم، و انتقادهم، و اشتهارهم فی حسن الصّیاغة، تری کلامهم متضمّنا لأباطیل اللّغو، و أضالیل اللّهو، و مشتملا علی الجدّ و الهزل، و الرّقیق و الجزل، مفرغا فی قالب الصّیاغة علی نهج التکلف، حیث ألجأهم رعایة الاسجاع و الجناس، و لحاظ التّطبیق و التّرصیع و المقابلة و نحوها إلی أن جعلوا المعانی تبعا للألفاظ، مع أنّ البلیغ لا بدّ و أن یجعل اللّفظ قالبا للمعنی، فانّ اللّباس یقطع علی قدر القامة، و علی حد السّیف یؤخذ الغمد، فانّ المعانی إذا ارسلت علی سجیّتها لم تکتس إلاّ ما تلیق بها، و لا تتلبّس الاّ ما یزیّنها، و من تکلف لابداع المحاسن، أطلق علی نفسه لسان العتب، مع ما تحمله من التّعب و أفضی به طلب الاحسان، إلی أشنع القبح، و أوقعه الولوع بالثّنآء علیه فی ورطة القدح.

ص:270

فقد ظهر من هذا کلّه أن کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق، و لا یقاس به کلام أحد فی النّظم مع عظم الفحوی، فهو علیه السلام الفارس المجلی فی میدانه، و النّاطق الذی تقرّ الشّقاشق عند بیانه، و البحر الذی یقذف بجواهره، و یحکم علی القلوب باتّباع نواهیه و أوامره، و یدلّ علی الخیرات بترغیباته، و ینهی عن المنکرات بروادعه و ترهیباته، فحقیق بکلامه علیه السلام أن یجعل أمام الکلام کما انّه علیه السلام امام الأنام.

قال السّید (ره): (فاجبتهم الی الابتداء بذلک، عالما بما فیه من عظیم النفع) للطالبین (و منشور الذکر) ای الذکر الجمیل و لسان الصّدق لی فی الدّنیا (و مدخور الأجر) ای الأجر الجزیل و الثواب المدخور فی الآخرة (و اعتمدت) ای قصدت (به أن ابین من عظیم قدر أمیر المؤمنین علیه السلام فی هذه الفضیلة) ای فضیله البلاغة حال کونها (مضافة إلی المحاسن الدّثرة) الکثیرة (و الفضائل الجمّة) المعظمة (و) ابیّن (أنّه علیه السلام انفرد ببلوغ غایتها) ای غایة هذه الفضیلة (من جمیع السّلف الأولین الذین انّما یؤثر) ای ینقل و یروی (عنهم منها القلیل النّادر و الشّاذ الشّارد) استعار لفظ الشّاذ و الشّارد الذین هما من صفات الحیوان: للکلمات البلیغة المأثورة عن السّلف بقلتها و ندرتها الموجبة لانفرادها من أمثالها، و خروجها عن نظامها، فان الشاذ هو الحیوان المنفرد الذی لا یصحب أمثاله، و الشّارد من البعیر النّافر الخارج عن نظام الابل (و أمّا کلامه علیه السلام فهو البحر الذی لا یساجل) ای لا یغالب و لا یفاخر علیه فی الامتلاء و الکثرة، أو أنّه البحر الذی لیس له ساحل (و الجم الذی لا یحافل) ای الکثیر الذی لا یعارض و لا یبادی (و أردت أن یسوغ لی) ای یجوز، أو استعارة تبعیّة حیث استعیر لفظ السّوغ الذی هو من أوصاف الشّرب، للتمثل، و هو من استعارة المحسوس للمعقول، و الجامع انّ فی المستعار منه لذّة للشّاربین و فی المستعار له التذاذ للمتمثل فی (التمثل فی الافتخار به صلّی اللّه علیه و آله بقول الفرزدق).

(اولئک آبائی فجئنی بمثلهم اذا جمعتنا یا جریر المجامع)

ص:271

أقول: و انا أیضا أتمثل بذلک و أفتخر به صلّی اللّه علیه و آله کالسّید (ره) لکوننا فرع أصل واحد، و غصن دوحة واحدة، و انتهاء نسبی و نسب السّید (ره) إلی العبد الصّالح موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب علیهم أفضل الصّلاة و السّلام، و الثّنآء و الاکرام.

و من لم یکن علویا حین تنسبه فماله فی قدیم الدّهر مفتخر

و الفرزدق اسمه همام بن غالب بن صعصعة بن ناجیة بن عقال بن محمّد بن سفیان ابن مجاشع بن دارم بن مالک بن حنظلة بن مالک بن زید بن مناة بن تمیم، مقدّم شعراء العصر أبو فراس التمیمی البصری، و البیت من قصیدة یهجو بها جریرا، و یردّ علیه قصیدة له علی هذا الرّوی منها:

و منّا الذی اختیر الرّجال سماحة و جودا إذ اهب الرّیاح الزّعازع

و منّا الذی اعطی الرسول عطیة اساری تمیم و العیون دوامع

و منّا الذی یعطی المئین و یشتری العوالی و یعلو فضله من یدافع

و منّا الذی احیی الوئید و غالب و عمرو و منّا حاجب و الاقارع

و منّا الذی قاد الجیاد علی الوحا لنجران حتّی صبّحته النزائع

و منّا غداة الرّوع فرسان غارة اذا متعت بعد الزّجاج الاشاجع

و منّا خطیب لا یعاب و حامل أعزّ اذا التفّت علیه المجامع

اولئک آبائی البیت ثم قال:

بهم اعتلی ما حمّلتنیه دارم و اصرع اقرانی الذین اصارع

تنح عن البطحاء انّ قدیمها لنا و الجبال الرّاسیات الفوارع

أخذنا بآفاق السماء علیکم لنا قمراها و النّجوم الطوالع

اذا قیل أیّ النّاس شرّ قبیلة أشارت کلیب بالأکفّ الاصابع

ص:272

فوا عجبا حتّی کلیب یسبّنی کانّ أباها نهشل أو مجاشع

أ تعدل احسابا لئاما أدقّة بأحسابنا إنّا إلی اللّه راجع

قال الأعلم وصف قومه بالجود و التّکرّم عند اشتداد الزّمان و هبوب الرّیاح، و أراد بذلک زمن الشّتآء و وقت الجدب، و العرب تمدح بالقری فی الشّتآء لأنّه وقت الجدب «و منّا الذی أعطی الرّسول» أراد به أقرع بن حابس أعطاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أساری تمیم یوم حنین کما فی شرح المعتزلی «و العوالی» جمع العالیة و یوصف بها القناة و النّاقة، و اسم أرض و هی ما فوق نجد إلی أرض تهامة إلی ما وراء مکة.

قال فی القاموس و قرّی بظاهر المدینة و هی العوالی «و منّا الذی أحیی الوئید» أراد به جدّه صعصعة، صحابیّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، قال ابن أبی الدّنیا، لم یکن أحد من أشراف العرب بالبادیة کان أحسن دنیا من صعصعة، و هو الذی أحیی ألف مؤدة، و حمل علی ألف فرس، و هو الذی افتخر به الفرزدق «و الوحاء» العجلة «و النّزائع» النّجائب الّتی تجلب إلی بلاد غیرها و منتجها، جمع نزیعة، و عنی بذلک البیت غزاة الأقرع بن حابس بنی تغلب بنجران و قوله «إذا متّعت اه» قال الشّارح المعتزلی أی إذا مدّت الأصابع بعد الزّجاج إتماما لها، لأنّها رماح قصیرة و فی مجمع البحرین الزّجاج بالکسر جمع زجّ بالضّم الحدیدة التی فی أسفل الرّمح «و حامل» أی حامل للدّیات و قوله: (اولئک آبائی) استشهد به علماء المعانی علی استعمال اسم الاشارة للتّعریض بغباوة السّامع بحیث انّه لا یفهم إلاّ المحسوس المشار إلیه و قوله: «فجئنی بمثلهم» أمر تعجیز «و دارم» قبیلة الفرزدق و أراد «بالبطحاء» مکة زادها اللّه شرفا «و الرّاسیات» الثّابتات «و الفوارع» الطّوال «و آفاق السّمآء» نواحیها «و قمراها» الشّمس و القمر و قیل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم و إبراهیم الخلیل «و النّجوم الطوالع» الأئمة علیهم السّلام «و کلیب» رهط جریر، و هو مجرور علی حذف الجار و إبقاء عمله، أی إلی کلیب و «نهشل» و «مجاشع» رهط الفرزدق، و هما ابنا دارم و «أدقّة» جمع دقیق ضدّ الجلیل.

ص:273

و با وجود این پس بتحقیق پیشی گرفت او و تقصیر کردند ایشان، و تقدّم یافت او، و پس افتادند ایشان، زیرا که کلام آن امام علیه السلام کلامی است که بر او اثر جمالی است از علم پروردگار، و در اوست عطری از کلام نبی مختار، پس اجابت کردم مسألت ایشان را و متوجه شدم بابتدا کردن باین کتاب در حالتی که عالم بودم به آن چه که در این کتابست از منفعت بزرک و ذکر جمیل مشهور و اجر ذخیره شده، و قصد کردم بآن کتاب که بیان و اظهار نمایم از بزرگی قدر و منزلت أمیر المؤمنین علیه السلام در این فضیلت بلاغت و فصاحت در حالتی که علاوه بود این فضیلت بمحاسن کثیره و فضایل وافره، و اظهار نمایم از این که آن حضرت منفرد شده است برسیدن منتهای این فضیلت از همه گذشتگان در سابق ازمان، همچنان کسانی که منقول نمی شود از ایشان از آن فضیلت مگر اندکی که نادر باشد، و مگر شاذی که رمنده و تنهاست.

و أمّا کلام معجز نظام آن حضرت پس آن دریائیست بی پایان که بآن فخر فروشی نمی شود، و معظمی است که قابل معارضه و مباراة نیست، و اراده کردم که گوارا باشد بجهت من مثل زدن در افتخار نمودن بسبب رسیدن سلسلۀ نسب من بآن امام عالیمقام علیه السلام، با قول فرزدق شاعر که گفته در مقام مفاخرت بجریر شاعر (اولئک آبائی اه) یعنی ایشانست پدران من پس بیاور برای من مثل و مانند ایشان را زمانی که جمع کند ما را ای جریر مجمعها و محفلها.

من ذلک بابا، و مفضّلا فیه أوراقا، لتکون مقدّمة لاستدراک ما عساه یشذّ عنی عاجلا، و یقع إلیّ آجلا، و إذا جاء شیء من کلامه علیه السلام الحارج فی أثناء حوار أو جواب سؤال أو غرض آخر من الأغراض فی غیر الأنحاء الّتی ذکرتها، و قرّرت القاعدة علیها، نسبتها إلی ألیق الأبواب به، و أشدّها ملامحة لغرضه، و ربّما جاء فیما أختاره من ذلک فصول غیر متّسقة، و محاسن کلم غیر منتظمة، لأنّی أورد النّکت و اللّمع، و لا أقصد التّتالی و النّسق، و من عجائبه علیه السّلام الّتی انفرد بها و أمن المشارکة فیها، أنّ کلامه الوارد فی الزّهد و المواعظ، و التّذکیر و الزّواجر، إذا تأمّله المتأمّل، و فکّر فیه المتفکّر، و خلع من قلبه أنّه کلام مثله علیه السلام ممّن عظم قدره، و نفذ أمره، و أحاط بالرّقاب ملکه، لم یعترضه الشّکّ فی أنّه کلام من لا حظّ له فی غیر الزّهادة، و لا شغل له بغیر العبادة، قد قبع فی کسر بیت، أو انقطع إلی سفح جبل، لا یسمع إلاّ حسّه، و لا یری إلاّ نفسه، و لا یکاد یؤقن بأنّه کلام من ینغمس فی الحرب مصلتا سیفه، فیقطّ الرّقاب، و یجدّل الأبطال، و یعود به ینطف دما، و یقطر مهجا، و هو مع تلک الحال زاهد الزّهاد، و بدل الأبدال، و هذه من فضائله العجیبة، و خصائصه اللّطیفة الّتی جمع بها بین الأضداد، و ألّف بین الأشتات، و کثیرا ما أذاکر الإخوان

ص:276

بها، و أستخرج عجبهم منها، و هی موضع للعبرة بها، و الفکرة فیها، و ربّما جاء فی أثناء هذا الإختیار، اللّفظ المردّد، و المعنی المکرّر، و العذر فی ذلک أنّ روایات کلامه علیه السلام، تختلف اختلافا شدیدا، فربّما اتّفق الکلام المختار فی روایة فنقل علی وجهه، ثمّ وجد بعد ذلک فی روایة أخری موضوعا غیر وضعه الأوّل، إمّا بزیادة مختارة، أو بلفظ أحسن عبارة، فتقتضی الحال أن یعاد، استظهارا للاختیار، و غیرة علی عقایل الکلام، و ربّما بعد العهد أیضا بما اختیر أوّلا، فاعید بعضه، سهوا و نسیانا، لا قصدا و اعتمادا، و ما (لا خ ل) أدّعی مع ذلک أنّی أحیط بأقطار جمیع کلامه علیه السلام، حتّی لا یشذّ عنّی منه شآذّ، و لا یندّ نادّ، بل لا أبعد أن یکون القاصر عنّی فوق الواقع إلیّ، و الحاصل فی ربقتی دون الخارج من یدیّ، و ما علیّ إلاّ بذل الجهد، و بلاغ الوسع، و علی اللّه سبحانه نهج السّبیل، و رشاد الدّلیل، إنشاء اللّه، و رأیت من بعد تسمیة هذا الکتاب بنهج البلاغة، إذ کان یفتح للنّاظر فیه أبوابها، و یقرّب علیه طلابها، و فیه حاجة العالم و المتعلّم، و بغیة البلیغ و الزّاهد، و یمضی فی أثنائه من عجیب الکلام فی العدل و التّوحید، و تنزیه اللّه سبحانه و تعالی عن شبه الخلق، ما هو بلال کلّ غلّة،

ص:277

و شفاء کلّ علّة، و جلاء کلّ شبهة، و من اللّه سبحانه أستمدّ التّوفیق و العصمة، و أتنجّز التّسدید و المعونة، و أستعیذه من خطاء الجنان، قبل خطاء اللّسان، و من زلّة الکلم، قبل زلّة القدم، و هو حسبی و نعم الوکیل.

من انزوی فی جحر أو مکان ضیّق فقد قبع (و کسر) البیت جانبه و الشّبقة «الشقة ظ» السّفلی من الخبا، أو ما تکسّر و تثنی علی الأرض منها (واصلت) سیفه جرّده من غمده فهو مصلت (و جدّله) فانجدل و تجدّل، صرعه علی الجدالة، و هی کسحابة الأرض (و نطف) الماء من باب نصر و ضرب نطفا و نطافا بفتحهما و نطافة بالکسر: سال (و المهج) جمع المهجة دم القلب (و استخرج عجبهم) یروی بضمّ العین و فتحها مع فتح الجیم، و قد مضی تفسیره فی شرح الفصل السابق (و الظهیر) النّاصر و المعین (الاستظهار) للشّیء الاستعانة بغیره لحفظه، و علی الشّیء الاستعانة بغیره للدفع، و بالشّیء الاستعانة به، (و العقایل) جمع عقیلة کسفینة: الکریمة المخدّرة، و سیّد القوم، و کریمة الابل و الدّر و من کلّ شیء أکرمه (و ندّ) البعیر ندّا من باب ضرب و ندادا بالکسر و ندیدا: نفر و ذهب علی وجهه شاردا، فهو نادّ (و البلاغ) فیما رأیته من النّسخ بفتح الباء، و الظاهر أنّه من تصحیف النسّاخ، و الصحیح انّه بالکسر و زان جدال مصدر بالغ فی الأمر مبالغة و بلاغا، اذا اجتهد و لم یقصر، و أمّا البلاغ بالفتح فهو بمعنی الکفایة و الایصال، و لا مناسبة له بالمقام، نعم فی مجمع البحرین البلاغ الانتهآء إلی أقصی الحقیقة، کالبلاغة، و علیه فیستقیم المعنی من غیر تکلف (و نهج) الطریق ینهج من باب منع: وضح و استبان، و نهجته أوضحته یستعمل لازما و متعدیا، و النّهج أیضا الطریق الواضح، و منه نهج البلاغة علما للکتاب (و الطلاب) و زان کتاب: ما تطلبه من غیرک، و هو مصدر فی الأصل تقول:

طالبته مطالبة و طلابا من باب قاتل (و البغیة) بالضم و الکسر: الطلب یقال: بغیته بغاء و بغیة و بغیة: طلبته کابتغیته و یطلق أیضا علی ما ابتغی کالبغیّة و البغیّة (و بللته) بالماء بلاّ من باب قتل فابتلّ هو، و البلة بالکسر منه، و یجمع البل علی بلال، کسهم و سهام و الاسم البلل بفتحتین، و قیل البلال ما یبلّ به الحلق من ماء و لبن.

و قال الفیروز آبادی بلال ککتاب: الماء و یثلث، و کلّ ما یبل به الحلق (و الغلة) بالضمّ کالغلل و الغلیل: العطش أو شدته و حرارة الجوف (و استنجز) حاجته و تنحّزها: طلب قضائها ممّن وعده ایّاها (و زلّ) فی منطقه أو فعله یزلّ

ص:279

من باب ضرب زلة: أخطأ (و الکلم) جمع الکلمة مثل کلمات صرّح به الفیومی و الفیروز آبادی.

کما أنّ القطب مدار الرّحی، و إلیه تنتهی حرکتها، (أوّلها الخطب و الأوامر) تطلق الخطبة غالبا علی الکلام المنتظم المتضمّن لمحاسن البلاغة و المتکلف فیه بحفظ الأوزان و الفواصل، و الأوامر هی الاحکام و التکالیف المتعلقة بأفعال المکلفین، المتضمّنة لما فیه صلاحهم فی الدّین أو الدّنیا، کالامور المدنیّة و ما فیه تدبیر الحروب.

(و ثانیها الکتب و الرّسائل) أمّا الکتب فمعلومة، و أمّا الرّسائل فالمراد بها هنا الکتب الصّغیرة، أو الکلام الصّادر منه علیه السلام فی مقام بعث السّفراء و الرّسل، أو ما کانت جوابا لهم.

(و ثالثها الحکم و المواعظ) ربّما یفسّر الحکمة بالعلم الذی یرفع الانسان عن فعل القبیح مستعارة من حکمة اللجام، و هی ما أحاط بحنک الدّابة یمنعها من الخروج، و قد تفسّر بفهم المعانی، لمنعها من الجهل، و به فسّر قوله تعالی:

«وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً » و الموعظة هی الوصیّة بالتّقوی، و الحثّ علی الطاعات، و التّحذیر عن المعاصی، و الاغترار بالدّنیا، و زخارفها، و نحو ذلک هذا.

و لا یخفی علیک أنّ الأقطاب الثّلاثة ربّما یتداخل بعضها بعضا، و قد یتفرّد بعضها عن بعض، و عقد السّید (ره) علی کلّ منها بابا لحسن النّظم، و بدیع الترتیب کما نبّه علیه بقوله (فأجمعت) ای عزمت مستمدّا (بتوفیق اللّه) و تأییده (علی الابتداء باختیار محاسن الخطب) أی بمختار محاسنها (ثم) اختیار (محاسن الکتب ثم) اختیار (محاسن الحکم و الأدب مفردا) أی مریدا الافراد (لکلّ صنف من ذلک) المختار (بابا) مستقلاّ (و مفضّلا فیه) أی فی ذلک الباب (أوراقا) بیاضا (لتکون) هذه الأوراق المفضلة مقدّمة (لاستدراک ما عساه یشذّ) و یندر (عنی عاجلا) أی حین التألیف (و یقع إلیّ آجلا) أی بعد التألیف.

و المقصود بهذا الکلام کما یستفاد من آخر الکتاب أیضا أن السّید (ره)

ص:281

حین أراد جمع کلماته المختارة سلام اللّه علی قائلها و عقد علیها ثلاثة أبواب، ترک فی ذیل کلّ باب أوراقا بیاضا زایدة فی نسخة الأصل، لیستدرک فی تلک الأوراق ما لم یصل الیه یده من کلامه عاجلا، و یثبته فیها لو أمکن له الظفر و الوصول إلیه فی الآجل، و یلحق ما یجده بما یناسبه من الأبواب، و یضیفه إلیه (و اذا جاء شیء من کلامه علیه السلام الخارج) عنه (فی اثناء حوار) أی محاورة (أو جواب سؤال أو غرض آخر من الأغراض) مثل ما صدر عنه فی مقام الاحتجاج، أو الوصیّة، أو مدایح النّبی أو آله علیه و علیهم السّلام (فی غیر الانحاء) أی الوجوه و المقاصد (التی ذکرتها و قررت القاعدة علیها) و هی ما ذکرها و قرّرها من الأقطاب الثلاثة (نسبته) أی أضفته (إلی ألیق الأبواب به) أی بذلک الشّیء (و اشدّها ملامحة) أی مشابهة و مناسبة (لغرضه) کما أدخل جملة من عهوده إلی عمّاله و وصایاه لأهله و أصحابه فی باب المختار من الکتب، و أدخل بعض ما صدر عنه علیه السلام فی مقام الاحتجاج، و فی مدح النّبی و آله علیهم السّلام، فی باب المختار من الخطب، و نحو ذلک ممّا یطلع علیه المحیط بأقطار کلامه علیه السلام، ثم اعتذر عن التقطیع و الالتقاط، و حذف بعض الکلمات فیما یرویه من الخطب، و غیرها، حتی تری کثیرا منها کعقد انفصم نظامه بقوله: (و ربّما جاء فیما اختاره من ذلک فصول غیر متسقة) أی خارجة عن النّظم و النّسق (و محاسن کلم غیر منتظمة) أی خالیة عن الارتباط، و أن یتلو بعضها بعضا (لأنی اوردا لنّکت و اللمع) قال الشّارح البحرانی: النکتة هی الأثر فی الشّیء به یتمیز بعض أجزائه عن بعض، و یوجب له الافتقار، و التفات الذّهن إلیه کالنقطة فی الجسم و الأثر فیه الموجب للاختصاص بالنظر، و منه رطبة منکتة، إذا بدا ارطابها، ثمّ عدّی إلی الکلام و الامور المعقولة التی یختصّ بعضها بالدّقة الموجبة لمزید العنایة و الفکر فیها فسمّی ذلک البعض نکتة، قال: و اللّمعة هی البقعة من الکلاء، و أصله من اللّمعان و هو الاضائة و البریق، لأنّ البقعة من الأرض ذات الکلاء کانها تضیء لخضرتها و نضارتها، دون سایر البقاع و عدّی إلی محاسن الکلام و بلیغه، لاستنارة الاذهان به، و لتمییزه عن سایر الکلام، فکانّه فی نفسه ذو ضیاء و نور.

ص:282

و بالجملة فمراده انّی اورد من أجزاء کلامه ماله مزید إبداع و براعة فی باب البلاغة (و لا اقصد التّتالی و النّسق) و النّظم و التّرتیب.

ثم أشار إلی بعض الخصال العجیبة لأمیر المؤمنین علیه السلام التی جمع بها بین الحالتین المتضادتین فقال: (و من عجائبه علیه السلام التی انفرد بها، و أمن المشارکة فیها) أی لم یشارکه فیها أحد، و لم تتناولها ید (انّ کلامه الوارد فی الزهد و المواعظ و التذکیر و الزواجر) أی الوعد و الوعید و البشارة و الانذار (إذا تأمله المتأمل و فکر فیه المتفکر) و أمعن فیه النظر و بلغ غوره (و خلع من قلبه أنّه کلام مثله) أی قدّر أنّه لیس بکلامه، و أغمض النظر عن أنّه کلام مثله (ممّن عظم قدره، و نفذ أمره، و أحاط بالرقاب ملکه) و هو سلطان البلاد، و خلیفة العباد (لم یعترضه الشّک) و لا یعتریه الرّیب (فی أنّه کلام) مخلص معرض عن غیره تعالی بقلبه و (من لاحظ له فی غیر الزّهادة، و لا شغل له بغیر العبادة، قد قبع) و انزوی (فی کسر بیت) و التزم زاویة الخمول (أو انقطع إلی سفح الجبل) أی أسفله کما هو شعار الزّهاد المعرضین عن الدّنیا (لا یسمع) ذلک الزّاهد المنقطع (إلاّ حسّه) أی حسّ نفسه (و لا یری الاّ نفسه) لانقطاعه عمّن سواه (و لا یکاد یوقن بأنّه کلام من ینغمس فی الحرب) استعارة بالکنایة، حیث شبّه الحرب باعتبار غمارها، و اختلاط المتحاربین فیها، بالمآء الجمّ المتراکم الأمواج، فأثبت لها الانغماس، و هو الخوض فی الماء تخییلا و أردفه بقوله: (مصلتا سیفه) أی مجرّدا له من غمده ترشیحا (فیقطّ الرّقاب) أی یقطعها عرضا، و قد روی أنّ ضربات أمیر المؤمنین علیه السلام کانت أبکارا، إن ضرب عرضا قطّ، و أنّ ضرب طولا قدّ (و یجدّل الأبطال) و الشّجعان، ای یلقیهم علی الجدالة و وجه الأرض (و یعود به) أی بسیفه حالکونه (ینطف) و یسیل (دما و یقطر مهجا) قال الشّارح البحرانی: ان فسّرنا المهجة بالدّم، کانت نسبة القطر الیها حقیقة، و إن فسّرناها بالروح کانت مجازا تشبیها للرّوح بالمایعات الخارجة من الانسان کالدّم و نحوه (و هو علیه السلام مع تلک الحال) من القتل و الاستیصال، و علی ذلک الشأن من الشّجاعة و إراقة الدّماء (زاهد الزّهاد، و بدل الأبدال).

ص:283

و تیقن بؤسها و ضررها، فطلقها ثلاثا و هجرها.

لو رای مثلک النبیّ لآخاه و إلاّ فاخطأ الانتقاد

جلّ معناک أن یحیط به الشّعر و یحصی صفاتک النّقّاد

ثمّ اعتذر عن بعض ما اتّفق فی الکتاب من الرّوایات المکرّرة بقوله: (و ربّما جاء فی اثناء هذا الاختیار) و تضاعیفه (اللفظ المردّد و المعنی المکرّر) حسبما تطلع علیه إن شاء اللّه فی مقامه باشارة من السّید أو تنبیه منّا (و العذر فی ذلک) التکرار (أن روایات کلامه علیه السلام تختلف اختلافا شدیدا) قال الشّارح البحرانی: سبب الاختلاف یحتمل وجهین.

أحدهما أنّه علیه السلام ربما تکلّم بالمعنی الواحد مرّتین أو أکثر بألفاظ مختلفة، کما هو شأن البلغاء، و أهل الفصاحة، فینقله السّامعون باللّفظ الأول و الثّانی، فیختلف الرّوایة.

الثّانی أنّ النّاس فی الصّدر الأوّل کانوا یتلقّفون الکلام من أفواه الخطباء، و یحفظونها علی الولاء فربّما لا یتمکن السّامع من حفظ کلّ اللفظ، و مراعات ترتیبه، فیقع بسبب ذلک اختلاف فی التّرتیب أو نقصان فی الرّوایة، و ربّما راعی بعضهم حفظ المعنی من دون ضبط الألفاظ، فأورد فی اللّفظ زیادة و نقصانا (فربّما اتّفق الکلام المختار فی روایة فنقل علی وجهه، ثم وجد بعد ذلک) الوجه المنقول (فی روایة اخری موضوعا غیر وضعه الأوّل) و مغایرتهما (إمّا بزیادة مختارة أو بلفظ أحسن عبارة) من المرویّ أوّلا (فتقتضی الحال أن یعاد استظهارا) و استعانة به (للاختیار و غیرة علی عقایل کلامه) و کرایمه و ضنّة علی محاسنه من أن یخلو منها الکتاب (و ربّما بعد العهد أیضا بما اختیر أوّلا فاعید بعضه سهوا و نسیانا لا قصدا و اعتمادا) أی عمدا (و لا أدّعی مع ذلک) کلّه (انّی احیط بأقطار جمیع کلامه علیه السلام) و أطرافه (حتی لا یشذّ) و یشرد (عنی منه شاذّ) شارد (و لا یندّ نادّ) و منفرد (بل لا ابعد ان یکون القاصر عنی) من کلامه (فوق الواقع إلیّ، و الحاصل فی ربقتی) شبّه الکلام الحاصل فی یده بالبهیمة التی یشدّ رأسها بالرّبقة، و هو عروة الحبل علی طریق الاستعارة بالکنایة، و اثبات الربقة تخییل و المقصود إنّی لا ابعد أن یکون ما وصل إلیه یدی (دون الخارج من یدی

ص:286

و ما علیّ إلاّ بذل الجهد) و الاجتهاد (و بلاغ الوسع) و الطاقة (و علی اللّه سبحانه نهج السّبیل) و استبانته (و رشاد الدّلیل) و استقامته إذ المقدور للعبد هو الجدّ و الجهد و إکمال السّعی، و علی اللّه سبحانه من باب اللطف هدایته إلی الصّراط المستقیم و النّهج القویم (إن شاء اللّه تعالی).

ثمّ اشار إلی اسم ذلک الکتاب، و وجه تسمیته بقوله: (و رأیت من بعد) الختام و التّمام (تسمیة هذا الکتاب بنهج البلاغة، إذ کان یفتح للنّاظر فیه أبوابها) أی أبواب البلاغة (و یقرّب علیه طلابها) و به یهتدی إلی لطایفها، و یتمکن من الوصول إلی مزایاها و محاسنها، کما أنّ بسلوک النّهج، و هو الطریق الواضح، یهتدی إلی المطلوب، و ینال المقصود، و لهذا الوجه أیضا سمّینا شرحنا هذا بمنهاج البراعة، إذ به یحصل للنّاظر فیه التفوّق و الغلبة علی الاشباح و الأمثال، فی العلم و الفضل و الکمال، و به یحاز قصب السبق فی مضمار الفخار، کما أنّ بالمنهاج و واضح السّبیل، یدرک منتهی الغرض و ینال غایة الآمال (و فیه حاجة العالم و المتعلم و بغیة البلیغ و الزّاهد) أی ما یبتغیانه و یطلبانه من فنون البلاغة، و شئون الزّهد (و یمضی فی أثنائه) أی تضاعیف هذا الکتاب (من الکلام فی العدل و التوحید) و قد سئل أمیر المؤمنین علیه السلام عنهما، فقال: التّوحید أن لا تتوهّمه و العدل أن لا تتّهمه، و رواه عنه علیه السلام: السیّد فی أواخر النّهج، و علی ذلک فیکون عطف قوله: (و تنزیه اللّه تعالی عن شبه الخلق) علی ما سبق للتّفسیر و التّوکید، لأن کلّ ما توهّمته فهو مخلوق لک، مصنوع مثلک، و اللّه سبحانه خالق الأرض و السماء، أجلّ و أعلی من أن یشبه بخلقه، أو یماثله خلقه، و فی خطب أمیر المؤمنین علیه السلام، لتحقیق هذا المرام (ما هو بلال کلّ غلّة، و شفاء کلّ علّة) أی ما یروی عطش کلّ غلیل، و یشفی داء کلّ علیل (و جلاء کلّ شبهة) أی ما یجلی و یکشف ظلام الشّبه، أو یذهب رین الشّکوک و الشّبهات عن القلوب، کما یجلی السّیف و یصقل، و منه قوله علیه السلام: تحدّثوا، فانّ الحدیث جلاء للقلوب، إنّ القلوب لتزین کما یزیّن السّیف جلائه (و من اللّه سبحانه) تقدیم الظرف لقصد الحصر (أستمدّ

ص:287

التّوفیق) لکلّ خیر (و العصمة) من کلّ شرّ (و أتنجّز التسدید و المعونة) أی لطلب الاصلاح فی القول و العمل و الاعانة للبلوغ إلی غایة الأمل (و استعیذه) أی التجأ إلیه سبحانه (من خطاء الجنان قبل خطاء اللّسان) لأنّ خطاء الجنان أعظم، و حسرة هفوته أدوم، لأن القلب رئیس الأعضاء، و سلطان الجوارح، و بفساده یفسد الجمیع، و من جملة خطایاه الکفر الموجب للعذاب الدّائم، و الخزی العظیم (و من زلة الکلم قبل زلة القدم) لأنّ زلة القدم ربّما یمکن النّهوض و القیام منها و یسهل علاج عثرتها، و أمّا زلة اللسان فربّما لا تستقال، و قد یخرج منه کلمة تبلغ مشارق الأرض و مغاربها، فیسفک بها الدّم الحرام، و یؤخذ بها المال الحرام، و ینهتک بها الفرج الحرام، و لنعم ما قیل فی هذا المعنی:

یصاب الفتی من عثرة بلسانه و لیس یصاب المرء من عثرة الرجل

فعثرته فی القول تذهب رأسه و عثرته فی الرّجل تذهب عن مهل

(و هو حسبی) أی کافی و محسبی لا کافی غیره (و نعم الوکیل).

«وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً »

آن، چنانکه شاعر گفته:

سخنها را بدستور خردمند بوجهی خوب باید داد پیوند

و بسا می آید در ضمن آنچه که اختیار کردم آنرا از این مذکورات فصلهای بی انتظام، و کلامهای نیکوی بی مناسبت، بجهت این که من می آورم نکته های لطیفه، و کلمات پسندیدۀ درخشنده، و مقصود من ترتیب و انتظام نیست.

و از جمله عجائب و غرائب خصال آن حضرتست که منفرد شده بآن، و ایمن شده از شراکت دیگران در آن، این است که کلام او که وارد شده در زهد و موعظه ها و در مقام تذکیر آخرت و منع از منکرات اگر تأمّل نماید آنرا تأمّل کنندۀ، و تفکر کند در آن فکر نمایندۀ، و بر کند از قلب خود این را که این کلام کلام مثل اوست، از کسی که عظیم القدر و نافذ الامر است، و محیط است سلطنت او بجمیع مردمان، عارض نشود او را شک و شبهه در این که این کلام از کلام کسی است که هیچ حظی نیست او را در غیر زهادت و ترک دنیا، و هیچ شغلی نیست مر او را بجز عبادت خدا، در حالتی که سر فرو برده و منزوی شده در کنار خانه، یا از مردم بریده و کناره جوئی نموده در دامن کوهی، در حالتی که نمی شنود مگر حسّ و حرکت خود را، و نمی بیند مگر شخص خود را؛ و نزدیک نیست یقین نماید آن متأمّل باین که این کلام کلام کسی است که فرو رفته در دریای قتال، در حالتی که کشنده باشد شمشیر خود را از غلاف، پس بزند گردنهای کفّار را، و بیندازد شجاعان را بر زمین، و برمیگردد با آن شمشیر در حالتی که سیلان میکند از خون و روان می سازد روحها را، و حال آنکه آن امام با این حالت زاهدترین زهاد است، و شریفترین ابدال و اوتاد.

و این فضیلت از جمله فضائل عجیبه و خصایص لطیفه آن بزرگوار است، که جمع نموده با آن میان اضداد و متباینات را، و پیوند داده میان متفرّقات و مختلفات را.

و اکثر اوقات مذاکره می کنم با برادران دینی باین فضیلت، و استخراج

ص:289

می کنم تعجب ایشان را از این منقبت، و این فضیلت و منقبت محل این است که انسان عبرت برد از او با آن، و تفکر نماید در آن، و بسا آمده در اثناء این کلام مختار لفظی که مردّد است، و معنی مکرّر است، و عذر در این تردید و تکرار این است که روایتهای کلام آن حضرت مختلف می شود اختلاف زیاد، پس بسا اتفاق افتاده کلامی که اختیار شده در روایتی پس نقل شده بهمان طریق بی کم و زیاد پس یافته شده بعد از آن در روایت علیحده در حالتی که وضع شده بود بغیر وضع اولی، یا بزیادی که برگزیده شده بود. یا بلفظی که نیکوتر بود از حیثیت عبارت پس اقتضا نمود حال این که اعاده کرده شود دوباره از جهة تایید مختار و از جهة غیرت و حمیت بر گرامی ترین و شریفهای آن کلام، و بسا بوده که بعید شده و طول یافته بود عهد نیز به آن مختار اولی، پس بجهت طول عهد اعاده شده بعض آن کلام از روی سهو و نسیان نه از روی قصد و عمد.

و ادعا نمیکنم با همۀ این آنکه من احاطه کرده ام باطراف همه کلام آن حضرت تا باندازۀ که تنها نمانده باشد از من تنها ماندۀ از کلام آن حضرت، و نرمیده باشد از من هیچ رمندۀ از سخن او، بلکه بعید نمی شمارم این که باشد کلامی که نرسیده بجانب من، و قاصرات از من زیاده از آن شود که واقعشده بسوی من، و باشد کلامی که حاصل شده در ریسمان تصرف من کم از کلامی که خارج شده از دو دست من.

و نیست بر من مگر بذل جهد و سعی و عدم تقصیر و کوتاهی در وسع و طاقت و بر خدای تعالی است آشکار ساختن راه و مستقیم نمودن دلیل ان شاء اللّه تعالی و رأی من علاقه گرفت که بعد از تألیف و تمام نمودن بنام نهادن این کتاب مستطاب بنهج البلاغة، از جهت این که می گشاید برای نظر کنندۀ او درهای بلاغت، و نزدیک می گرداند بر او طلب کردن اسباب فصاحت را، و در اوست حاجت عالم و متعلم، و مطلوب صاحب بلاغت و زهد، و می گذرد در اثناء این کتاب از کلامی که وارد است در توحید و عدالت و مبرا نمودن خداوند تعالی

ص:290

از مشابهت مخلوقات آن نحو کلامیکه سیراب کننده هر تشنگی است؛ و شفا دهنده هر ناخوشی، و زایل کنندۀ هر شک و شبهه، و از خداوند عالم استمداد میکنم توفیق و عصمت را، و طلب می نمایم اصلاح و اعانت را، و پناه می طلبم از او از خطاء دل قبل از خطاء زبان، و از لغزش سخنان پیش از لغزش قدمان، و خدای تعالی است کفایت کنندۀ من در جمیع کارها، و نیکو وکیل است در حاجتها.

تم شرح الدیباجة بحمد اللّه و حسن توفیقه، و یتلوه الکلام ان شاء اللّه فی شرح خطب أمیر المؤمنین علیه السلام، و اللّه المستعان و علیه التّکلان.

ص:291

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی أوضح لنا المحجّة البیضاء و النّهج القویم، و هدینا إلی الجادّة الوسطی و الصّراط المستقیم، و الصّلاة و السّلام علی رسوله المبعوث بالنّور السّاطع و الکتاب الحکیم، و آله الّذین اتّخذت سنّتهم شریعة و منهاجا، و طریقتهم سلّما إلی نیل المطالب و معراجا، و ولایتهم علاجا لداء زلاّتی إذا اختار کلّ قوم علاجا، شعر:

هم القوم من أصفیهم الودّ مخلصا تمسّک فی اخراه بالسّبب الاقوی

هم القوم فاقوا العالمین مآثرا محاسنها تجلی و آیاتها تروی

بهم عرف النّاس الهدی فهدیهم یضل الذی یقلی و یهدی الذی یهوی

موالاتهم فرض و حبّهم هدی و طاعتهم قربی و ودّهم تقوی

و بعد فیقول الشّارح المحتاج إلی غفران ربّه الکریم الرّحیم: قال الشّریف الرضیّ ذو الحسبین أبو الحسن محمّد بن أبی أحمد الحسین تغمده اللّه برحمته، و أسکنه بحبوحة جنّته:

الثّالث أن الحمد هو الثّناء علی الجمیل الاختیاری، تقول: حمدته علی کرمه، و لا تقول: علی حسنه، و المدح یعم الاختیاری و غیره.

و أما الشکر فربما یعرّف بأنّه تعظیم المنعم من حیث انّه منعم علی الشّاکر، فیکون أخصّ من الحمد من وجه و اعم منه بوجه آخر.

أمّا الأوّل فلأنّ الشکر لا یکون الاّ علی النّعمة الواصلة إلی الشاکر، و الحمد یکون علی النّعمة و غیرها، و علی النّعمة العائدة إلی الحامد و غیرها و أمّا الثّانی فلأن الحمد لا یکون إلاّ باللّسان، و الشکر یکون باللّسان و الجوارح و القلب، قال الشّاعر:

أفادتکم النّعماء منّی ثلاثة یدی و لسانی و الضمیر المحجبا

أقول: هکذا فرق جماعة بینهما منهم الزّمخشری و التّفتازانی و البیضاوی و غیرهم، إلاّ أن تخصیص مورد الحمد باللّسان یشکل بقوله سبحانه:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ » اللّهمّ إلاّ أن یراد باللّسان الأعم من لسان الحال و لسان المقال، بعنوان عموم المجاز، فانّه سبحانه حیث بسط بساط الوجود علی أفراد الممکنات و آحاد الموجودات، و وضع علیه موائد کرمه و ألطافه التی لا تتناهی، فکلّ ذرّة من ذرات الوجود لسان حال ناطق بحمده، و نظیره إرادة الخضوع التکوینی و الافتقار الذّاتی من السّجود الظاهر فی وضع الجبهة فی قوله تعالی:

«أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ ».

فان قلت: سلّمنا هذا کله و لکنّک ما تصنع بقوله: و لکن لا تفقهون تسبیحهم، فان التّسبیح و الحمد بلسان الحال مفقوه معلوم قلنا: الخطاب للمشرکین، و هم و إن کانوا إذا سئلوا عن خالق السّماوات و الأرض قالوا: اللّه، إلاّ أنّهم لما جعلوا معه آلهة مع إقرارهم فکأنّهم لم ینظروا و لم یقرّوا، لأنّ نتیجة النّظر الصحیح و الاقرار الثّابت خلاف ما کانوا علیه، فاذن لم

ص:294

یفقهوا التّسبیح و لم یستوضحوا الدلالة علی الخالق هذا، و مثل هذا الاشکال و الجواب یجری فی قوله سبحانه:

«وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ ».

و لا حاجة إلی تکلف التّأویل بانّه یسبّح سامع الرّعد من العباد، الرّاجین للمطر حامدین له کما تحمله فی الکشاف، و یأتی ان شاء اللّه تحقیق ذلک فی شرح المختار المأة و التسعین بما لا مزید علیه.

(و اللّه) اسم جامد علم للذّات المستجمع لصفات الکمال، و اختار جموده جماعة من المفسرین و غیرهم محتجّین بحجج مذکورة فی محالها.

و ذهب الکوفیون إلی أنّ الأولین قالوا: باشتقاقه من إله علی وزن فعال، فادخلت علیه الألف و اللاّم للتّعظیم، فصار الاله، فخذفت الهمزة استثقالا لکثرة جریانها علی الألسنة، فاجتمع لامان فادغمت الاولی، و الآخرین قالوا: بأن اصله لاه، فادخلت علیه الألف و اللاّم، فقیل اللّه، و أمّا لفظة الالاه، فقال الزّمخشری و تبعه الشّارح المعتزلی و غیره: إنّه من أسماء الأجناس اسم یقع علی کلّ معبود بحقّ أو باطل، ثم غلب علی المعبود بالحقّ کالنّجم للثّریا، و الکتاب لکتاب سیبویه، و البیت لبیت اللّه، و السّنة لعام القحط.

و ذهب جماعة الی اشتقاقها و اختلفوا فی أصلها علی أقوال شتّی: فقیل إنّها مأخوذة من أله إلاهة و الوهة و الوهیة، من باب منع إذا عبد عبادة، فالاله بمعنی مألوه، ککتاب بمعنی مکتوب، و بساط بمعنی مبسوط، و انکار الشّارح المعتزلی له لا وجه له مع تصریح جماعة من اللغویّین و المفسرین به، و لکونها بهذا المعنی صحّ تعلق الظرف بها فی قوله:

«هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ ».

و قیل: إنّها مأخوذة من أله إذا تحیّر، لتحیّر العقول فی معرفة ذاته.

و قیل: إنّها مأخوذة من ألهت إلی فلان، أی سکنت إلیه، لأن القلوب

ص:295

تطمئن بذکره سبحانه، و الأرواح تسکن إلی معرفته، أو من ألهت إلی فلان، أی فزعت إلیه، لأن العائذ یفزع إلیه و هو یجیره.

و قیل: إنّها من لاه مصدر لاه یلیه لیها و لاها إذا احتجب و ارتفع، لأنّه تعالی محجوب عن إدراک الأبصار، و مرتفع علی کلّ شیء، و قیل أقوال اخر یطول ذکرها.

فان قیل: ما معنی الاشتقاق الذی ذکرته؟ قلت: الاشتقاق علی ما ذکره الزّمخشری و غیره هو أن ینتظم الصّیغتین فصاعدا معنی واحد و هذا موجود بینها و بین الاصول المذکورة (و البلوغ) هو الوصول أو المشارفة یقال: بلغ المکان بلوغا من باب نصر إذا وصل إلیه أو شارف علیه، و الثانی أکمل و أبلغ بالنّسبة إلی المقام (و المدحة) قال الشّارح المعتزلی: هی هیئة المدح، کالرکبة هیئة الرکوب، و الجلسة هیئة الجلوس، و فی القاموس مدحه کمنعه مدحا و مدحة، أحسن الثّناء علیه (و المجتهد) من اجتهد فی الأمر إذا بذل وسعه و طاقته فی طلبه لیبلغ مجهوده و یصل إلی نهایته.

إلاّ علی الماهیة لا بشرط شیء، کما ادّعی السّکاکی إجماع أهل العربیة علیه فی محکیّ کلامه، و حرف التّعریف لا تفید إلاّ التّعیین و الاشارة، فیکون معناها الاشارة إلی ما یعرفه کل أحد أن الحمد ما هو.

قال فی الکشّاف: التّعریف فیه نحو التّعریف فی أرسلها العراک، و هو تعریف الجنس إلی أن قال: فالاستغراق الذی یتوهّمه کثیر من النّاس و هم، و قیل: إنّها للاستغراق، و ربّما یرجح علی الأوّل بما فیه من إفادتها رجوع جمیع المحامد إلیه سبحانه بخلاف الأوّل.

و فیه أن کونها للجنس لا ینافی ذلک، و ذلک لأنّ اللاّم فی قوله للّه إمّا للملک کما فی قولنا: المال لزید، أو للاختصاص کما فی قولنا: الحصیر للمسجد، و علی التقدیرین فتفید رجوع المحامد إلیه سبحانه، لأنّ معناه أنّ ماهیّة الحمد حق للّه و ملک له و مختص به، و ذلک ینفی کون فرد من أفراد هذه الماهیّة لغیر اللّه، فثبت علی هذا القول أیضا أنّ قوله علیه السلام: الحمد للّه ینفی حصول الحمد لغیر اللّه.

فان قیل: أ لیس أنّ المنعم یستحقّ الحمد من المنعم علیه و الاستاذ من التلمیذ؟ قلنا: کلّ من أنعم علی غیره فالانعام فی الحقیقة من اللّه سبحانه، لأنّه تعالی لو لا خلق تلک الدّاعیة فی قلب المنعم لما أقدم علی ذلک الانعام، و لو لا أنّه خلق تلک النّعمة و سلّط ذلک المنعم علیها و مکن المنعم علیه من الانتفاع لما حصل الانتفاع بتلک النّعمة، فثبت أنّ المنعم فی الحقیقة هو اللّه سبحانه قال تعالی:

«وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ » و الالف و اللاّم فی القائلون للاستغراق، لعدم خلاف ظاهر بین أصحابنا فی إفادة الجمع المعرّف للعموم، و هو المتبادر منه أیضا و یدلّ علیه أیضا جواز الاستثناء مطردا، و منه یظهر فساد ما توهّمه القطب الرّاوندی علی ما حکاه عنه الشّارح المعتزلی من کونها فیه للجنس کما فی الحمد، مضافا إلی لزوم إرادة الاستغراق و العموم فی خصوص المقام و إن لم نقل به فی سایر المقامات، لعدم تمامیّة المعنی إلاّ به،

ص:297

لأنّ المبالغة بل الحقّ المحض عجز جمیع القائلین عن حمده، و معلوم أنّ الجنس لا یفید ذلک.

قلت: یمکن الجمع بینهما بأنّ المراد بها إظهار العجز عن الحمد و الثّناء اللاّیق بحضرته سبحانه کما أشرنا إلیه، و المراد بأداء الشکر فیه، أداؤه اللاّیق بحال العبد الموجب لسقوط تکلیف الشکر عنه و المحصّل لرضائه سبحانه و تعالی عنه بهذا المقدار بکرمه العمیم و لطفه الجسیم.

و یشیر إلیه ما رواه الصّادق عن أبیه علیهما السّلام قال: فقد أبی بغلة له، فقال:

لان ردّها اللّه تعالی لأحمدنّه بمحامد یرضاها، فما لبث أن اتی بها بسرجها و لجامها فلما استوی علیها و ضمّ إلیه ثیابه رفع رأسه إلی السماء، فقال: الحمد للّه، و لم یزد، ثمّ قال: و ما ترکت و ما أبقیت شیئا جعلت کلّ أنواع المحامد للّه عزّ و جلّ، ما من حمد إلاّ هو داخل فیما قلت انتهی.

قیل: و إنّما اختار علیه السلام القائلین علی المادحین، لکونه أبلغ، من حیث إنّ القائل أعمّ من المادح، و عدم بلوغ الأعم بمدحته مستلزم لعدم بلوغ الأخص.

أقول: و الأولی أن یقال: إنّ السّر فی العدول عنه إلیه هو أنّ الغرض من الجملة الوصفیّة الاشارة إلی عدم إمکان القیام علی مدحته حسبما عرفت سابقا، فاذا لم یمکن القیام علیه لم یوجد هناک من قام به المدح، فلا یوجد له مادح فی الحقیقة، و التّعبیر بالمادحین ینافی هذا الغرض، کما أنّ التّعبیر بالقائلین یؤکده، لأنّ فیه إشعارا بأنّ من صدر عنه مدح فهو قول یلیق بقائله؛ و لیس بمدح حقیقی یلیق به تعالی کما لا یخفی، و یأتی إن شاء اللّه تمام التّحقیق فی عدم إمکان مدحه و وصفه سبحانه فی شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعین (و لا یحصی نعمائه العادّون) إذ النّعم غیر محصورة، و الفیوضات غیر متناهیة، فلا یحیط بها عدّ، و لا یضبطها حدّ.

قال سبحانه: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها » قال البیضاوی: لا تحصروها، و لا تطیقوا عدّ أنواعها فضلا من أفرادها، فانّها غیر متناهیّة، ثمّ قال: و فیه دلیل علی أنّ المفرد یفید الاستغراق بالاضافة.

أقول: أمّا إفادة المفرد المضاف للعموم فی الآیة فممّا لا غبار علیه، لقیام

ص:299

القرینة، و أمّا دلالته علیه مطلقا فمحلّ منع کما برهن فی الاصول (و لا یؤدّی حقّه المجتهدون) أی حقّه اللاّزم علی العباد و إن بذلوا وسعهم و طاقتهم، و اجتهدوا فی أدائه و قضائه، و المراد بالحقّ اللاّزم هو القیام علی شکر النّعماء، و حمد الآلاء، فأشار علیه السلام إلی أنّه لا یمکن القیام بوظایف حمده، لأنّ الحمد من جملة نعمه، فیستحق علیه حمدا و شکرا، فلا ینقضی ما یستحقه من المحامد، لعدم تناهی نعمه، فالأولی حینئذ الاعتراف بالعجز و القصور.

کما اعترف به داود النبیّ علیه السلام فیما روی عنه، حیث قال: یا ربّ کیف أشکرک، و شکری لک نعمة اخری توجب علیّ الشکر لک، فاوحی اللّه إلیه، إذا عرفت أنّ النّعم منّی رضیت منک بذلک شکرا.

و مثله موسی علیه السلام روی فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی موسی: یا موسی اشکرنی حقّ شکری، فقال: یا ربّ کیف أشکرک حقّ شکرک؟ و لیس من شکر أشکرک به إلاّ و أنت أنعمت به علیّ، قال: یا موسی الآن شکرتنی حین علمت أن ذلک منّی.

و من طریق العامة فی مناجاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، أنت یا ربّ أسبغت علیّ النّعم السّوابغ فشکرتک علیها، فکیف لی بشکر شکرک؟ فقال اللّه تعالی: تعلّمت العلم الذی لا یفوته علم، فحسبک أن تعلم أنّ ذلک من عندی، و فی هذا المعنی قال محمود الورّاق:

شکر الاله نعمة موجبة لشکره و کیف شکری برّه و شکره من برّه

و قال آخر:

إذا کان شکری نعمة اللّه نعمة علیّ بها فی مثلها یجب الشّکر

فکیف بلوغ الشّکر إلاّ بفضله و إن طالت الأیّام و اتصل العمر

و فی الکافی عن السّجاد علیه السلام، أنّه إذا قرء قوله تعالی:

«وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها »

ص:300

یقول: سبحان من لم یجعل فی أحد من معرفة نعمه إلاّ المعرفة بالتّقصیر عن معرفتها، کما لم یجعل فی أحد من معرفة إدراکه أکثر من العلم أنّه لا یدرک، فشکر اللّه تعالی معرفة العارفین بالتّقصیر عن معرفة شکره، فجعل معرفتهم بالتّقصیر شکرا؛ کما علّم العالمین أنّهم لا یدرکونه، فجعله اللّه إیمانا، علما منه أنّه قد وسع العباد؛ فلا یتجاوز ذلک، فان شیئا من خلقه لا یبلغ مدی عبادته، و کیف یبلغ مدی عبادته من لا مدی له و لا کیف؟ تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

جمع الفطنة و هی الجودة و الحذاقة (و الوقت) مقدار حرکة الفلک (و الاجل) هو الوقت المضروب للشّیء الذی یحلّ فیه، و منه أجل الانسان للوقت المقدر فیه موته، و أجل الدّین للوقت الذی یحل فیه قضاؤه.

ثمّ وجه الحسن فی إضافة بعد الهمم، و غوص الفطن و قد مرّ أنّه من باب إضافة الصّفة بلفظ المصدر إلی الموصوف دون أن یقول کما هو الأصل: الهمم البعیدة، و الفطن الغائصة، أنّ المقصود لما کان هو المبالغة فی عدم إصابة وصفه تعالی بالفطنة من حیث هی ذات غوص، و بالهمّة من حیث هی ذات بعد، کانت تلک الحیثیّة مقصودة بالقصد الأوّل، و البلاغة تقتضی تقدیم الأهمّ و المقصود الأوّل علی ما لیس بأهمّ علی ما هو المقرّر عند أهل البیان، و یشهد له الأذواق السّلیمة.

اذا عرفت ذلک فنقول: هاتان الفقرتان إشارتان إلی عدم إمکان إدراک ذاته، و الوصول إلی حقیقته و هو ممّا لا ریب فیه.

و برهانه ما رواه فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن هشام بن الحکم، قال: الأشیاء لا تدرک إلاّ بأمرین بالحواس و القلب، و الحواس إدراکها علی ثلاثة معان: إدراک بالمداخلة، و إدراک بالمماسة، و إدراک بلا مداخلة و لا مماسة.

فامّا الادراک الذی بالمداخلة فالأصوات و المشام و الطعوم.

و أمّا الادراک بالمماسة فمعرفة الأشکال من التّربیع و التّثلیث، و معرفة اللین و الخشن، و الحرّ و البرد.

و أمّا الادراک بلا مماسة و لا مداخلة فالبصر، فانّه یدرک الأشیاء بلا مماسة و لا مداخلة فی حیّز غیره لا فی حیّزه، و إدراک البصر له سبیل و سبب، فسبیله الهواء، و سببه الضّیاء، فاذا کان السّبیل متّصلا بینه و بین المرئی و السّبب قائم أدرک ما یلاقی من الألوان و الأشخاص، فاذا حمل البصر علی ما لا سبیل له فیه رجع راجعا فحکی ما ورائه، کالنّاظر فی المرآة لا ینفذ بصره فی المرآة، فاذا لم یکن له سبیل رجع راجعا و یحکی ما ورائه، و کذلک النّاظر إلی الماء الصّافی یرجع راجعا فیحکی ما ورائه، إذ لا سبیل له فی إنفاذ بصره، فأمّا القلب فإنّما سلطانه علی الهواء، فهو یدرک جمیع ما فی الهواء و یتوهّمه، فاذا حمل القلب علی ما لیس

ص:303

فی الهواء موجودا، رجع راجعا فحکی ما فی الهواء، فلا ینبغی للعاقل أن یحمل قلبه علی ما لیس موجودا فی الهواء من أمر التّوحید، فانّه إن فعل ذلک لم یتوهم إلاّ ما فی الهواء موجود، کما قلنا فی أمر البصر تعالی اللّه أن یشبهه خلقه انتهی.

توضیحه أنّ المدارک علی کثرتها منحصرة فی أمرین، لأنّ العوالم علی کثرتها منحصرة فی عالمین أحدهما عالم الدّنیا و الشّهادة، و الثانی عالم الغیب و الآخرة، فالمدرک لما فی عالم الشّهادة هو إحدی الحواس الخمس، و المدرک لما فی عالم الغیب هو القلب، و المراد بالقلب مجمع المشاعر الباطنة، أعنی الخیال و الوهم و العقل.

أمّا مدرکات الحواس فلا تتجاوز عن المحسوسات، و هی منحصرة فی الجسم و الجسمانیات، و اللّه سبحانه منزّه عن ذلک.

و أمّا مدرکات القلوب فانّما هی منحصرة لما فی الهواء، و المراد بالهواء هو الفضاء ما بین السّماء و الأرض، و لعل المراد به هنا عالم الامکان طولا و عرضا، و تسمیته بالهواء من باب تسمیة الکلّ باسم الجزء.

و أنّما قلنا إن المراد به ذلک، لأنّ إدراک القلب غیر مقصور علی مدرکات الحواس، و لا مشروط بشرایط إدراک الحواس فیدرک جمیع ما فی الهواء بوساطة و لا بوساطة بالتّوهم، فاذا حمل القلب علی إدراک ما لیس بموجود فی الهواء یعود راجعا، فیخترع صورة من عنده، فیحکی لما لیس بموجود فی العین بما یخترع فی وهمه، و هکذا عادته فی المواضع المظلمة و المخاوف، فلا بدّ للعاقل أن لا یحمل قلبه علی إدراک ما لیس بموجود، کحمله علی الموجود، و لا یحمل علی ما لیس بمحسوس لأن لا یقع فی غلط الوهم، و کذا من طلب إدراک الحق من طرق الحواس وقع فی الزّیغ و الضّلال، فانّه سبحانه أجلّ و أعظم من أن یطلب و ینال من سبیل الحس و الخیال، و لذلک قال الباقر علیه السلام: کلما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مصنوع مثلکم، مردود إلیکم.

فقد تلخّص ممّا ذکرنا کله أن کلّ سابح فی بحار جلاله غریق، و کلّ مدّع

ص:304

للوصول إلیه فبأنوار کبریائه حریق، سبحانه و تعالی شانه علوّا کبیرا (الذی لیس لصفته حدّ محدود) الظاهر أنّ المراد بصفته: الصّفات الذّاتیة، و هی العلم و الحیاة و القدرة و الاختیار و أمثالها، و المراد بالحدّ: الغایة و النّهایة، یقال: هذا حدّ الأرض أی غایتها و منتهاها، و المحدود من حدّ الشّیء عن الشّیء إذا عیّنه، فالمعنی أنّه لیس لصفاته غایة معینة، و نهایة ممیّزة.

و یشهد به ما رواه فی الکافی باسناده عن الکابلی قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام فی دعاء: الحمد للّه منتهی علمه، فکتب إلیّ لا تقولن منتهی علمه، فلیس لعلمه منتهی، و لکن قل منتهی رضاه، هذا و یحتمل أن یکون المراد بالحدّ: الحدّ المنطقی، و هو ما یعرّف به الشّیء فیکون المعنی أنّه لیس لذاته حدّ یعرف به قیاسا علی الأشیاء المحدودة، و ذلک لأنّه لیس بمرکب و کلّ محدود مرکب، و فی الکافی عن أبی حمزة، قال: قال لی علیّ بن الحسین علیهما السّلام: یا با حمزة إنّ اللّه لا یوصف بمحدودیّة، عظم ربّنا عن الصّفة، و کیف یوصف بمحدودیّة من لا یحدّ.

أقول: یعنی من لیس له حدّ لتنزّهه عن الاجزاء و النّهایات، و الحدّ مستلزم للتّجزیة و التکثّر المنافی للوجوب الذّاتی، و عدم الافتقار،و یمکن أن یکون وصفالحدّبالمحدود من باب المبالغة و التّأکید من قبیل شعر شاعر، و حجرا محجورا، و نسیا منسیّا، و نحو ذلک، أو المفعول بمعنی الفاعل کما فی قوله تعالی:

«حِجاباً مَسْتُوراً » أی ساترا وَ «کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا » أی آتیا (و لا نعت موجود) أی رسم موجود یرسم به قیاسا علی الأشیاء المرسومة بلوازمها و أوصافها، و الاّ یلزم کون الذّات محلاّ للأعراض و الأوصاف و هو منزّه عن ذلک.

و یدل علیه ما رواه فی الکافی عن الفضیل بن یسار قال: إنّ اللّه لا یوصف، و کیف یوصف و قد قال فی کتابه:

«وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ » فلا یوصف بقدر إلاّ کان أعظم من ذلک، و فی روایة أبی حمزة، عن علیّ بن الحسین

ص:305

علیهما السّلام، قال: قال: لو اجتمع أهل السّماء و الأرض أن یصفوا اللّه بعظمته لم یقدروا.

قال بعض المحقّقین لأنّ الذات الأحدیة و الهویة القیومیّة، ممّا لا ماهیّة له، و لا جزء لذاته، فلا جدّ له و لا صورة تساویه، فلا حکایة عنه، و لأن وجوده الذی هو عین ذاته غیر متناه الشّدة فی النّوریّة فلا یکتنهه لاحظ، و لا یستقر لادراکه ناظر (و لا وقت معدود، و لا أجل ممدود) لأنّه أزلیّ أبدی واجب الوجود لا یختصّ وجوده بوقت دون وقت، و بأجل دون أجل، بل هو خالق الوقت و الأجل لا ابتداء لوجوده، و لا انتهاء لبقائه.

و لذلک نهی فی الأخبار الکثیرة عن السؤال عنه سبحانه بمتی، کما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: جاء حبر من الأحبار إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال یا أمیر المؤمنین: متی کان ربّک؟ فقال له: ثکلتک امّک و متی لم یکن حتّی یقال متی کان، کان ربّنا قبل القبل بلا قبل، و بعد البعد بلا بعد، و لا غایة و لا منتهی لغایة، انقطعت الغایات عنده، فهو منتهی کلّ غایة، فقال: یا أمیر المؤمنین أ فنبیّ أنت؟ فقال: ویلک إنّما أنا عبد من عبید محمّد صلّی اللّه علیه و آله.

قال بعض شرّاح الحدیث: متی عبارة عن نسبة المتغیرات إلی الزّمان، و هذا یستلزم أن یکون الموجود فی شطر من الزّمان، غیر موجود فیه سابقا و لا لاحقا، فاذا قیل لشیء متی کان فمعناه السّؤال عن خصوصیّة الوقت الذی اتّفق وجوده فیه، دون سایر الأوقات، کما إذا قیل أین کان، فمعناه السّؤال عن خصوصیة مکانه الذی وجد فیه دون سایر الأمکنة.

و بالجملة الزّمان لکونه مقدار الحرکة علة تغیّر الأشیاء الزّمانیّة و لا علّة لتغیره لأنّه بنفسه متغیر غیر قارّ الذّات، و لمّا لم یکن وجوده سبحانه زمانیّا، لأنّه غیر متغیّر أصلا و لا بمتحرّک، و لا علاقة له بمتحرّک، لا یکون واقعا فی الزّمان فلا یصحّ السّؤال عنه بمتی و لذلک نبّه علی فساد السّؤال عنه بمتی بقوله: و متی لم یکن حتّی یقال متی کان، فانّ من خاصیّة المنسوب إلی الزّمان أنّه ما لم ینقطع نسبته عن بعض أجزاء الزّمان، لم ینسب

ص:306

إلی بعض آخر فالموجود فی هذا الیوم غیر الموجود فی الغد، و لا فی الأمس، و لکن الباری جل جلاله لکونه محیطا بجمیع الموجودات إحاطة قیومیّة، فنسبته إلی الثّابت و المتغیّر و المجرّد و المکان نسبة واحدة، و لم یزل و لا یزال من غیر أن یتصوّر فی حقّه تغیّر، و تجدّد بوجه من الوجوه، لا فی ذاته و لا فی صفته و لا فی إضافته و نسبته، فصحّ القول بأنّه لا یخلو منه زمان.

و قوله علیه السلام: قبل القبل بلا قبل، أی هو قبل کلّ من یفرض له القبلیّة، و مثله بعد البعد بلا بعد و لا غایة أی و لا نهایة لوجوده فی جهة القبلیّة و البعدیّة، لکونه أزلیّا أبدیّا، و لا منتهی لغایة أی لیس نهایة لامتداد إذ لیس له کمیّة مقتضیة لاتّصافة بالأطراف و النّهایات و اقترانه بالامتداد و الغایات، انقطعت الغایات عنده فهو منتهی کلّ غایة، لأنّه منتهی غرض الخلایق و مفزعهم فی المهمّات و المقاصد، فهو منتهی سیر السّایرین، و غایة شوق المسافرین، و نهایة قصد الطالبین.

الکتاب العزیز، قال سبحانه:

«اَلْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » و فی سورة إبراهیم:

«أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » و فی الانعام: «قُلْ أَ غَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ».

أی خالقهما، و فی بعض التّفاسیر أی مبتدئهما و مبتدعهما، استشهادا بما عن ابن عباس قال: ما کنت أدری ما فاطر السّماوات و الأرض حتّی اختصم إلی أعرابیّان فی بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أی ابتدأتها انتهی.

و قیل إن فاطر من الفطر بمعنی الشّق، کما فی قوله سبحانه:

«إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ » ای انشقّت.

أقول: و یشهد به ما فی حدیث الخلقة فی بیان الاشباح لآدم علیه السلام: و هذه فاطمة، و أنا فاطر السّماوات و الأرض، فاطم أعدائی من رحمتی یوم فصل قضائی، و فاطم أولیائی عمّا یعرهم و یشینهم، فشققت لها اسما من اسمی، و سیأتی الحدیث بتمامه عند شرح خلقة آدم فی التّنبیه الثّانی من تنبیهات الفصل العاشر هذا، وفی قوله علیه السلام بقدرتهاشارة إلی ان خلق الأشیاء بنفس القدرة التی هی عین ذاته، لا بشیء آخر، و أما سایر الصّناع و الفواعل فلیسوا کذلک، فان صنعهم، و فعلهم بشیء غیر ذواتهم کآلة أو ملکة نفسانیة، أو مادة أو معاون، مثلا إذا أنشأ إنسان کتابا فانّه یحتاج إلی آلة کالید و القلم، و إلی ملکة الکتابة، و إلی مادة کالمداد و القرطاس و إلی معاون یتّخذ له الآلة الخارجة و یصلح مادّة الکتابة، و أمّا صنعه سبحانه، فلا یحتاج إلی شیء من ذلک، و إنّما هو بنفس ذاته الواجب، و نفس قدرته الکاملة.

و القدرة فی الأصل القوة و عند المتکلّمین هی الصّفة التی یتمکن معها الحیّ من الفعل و ترکه بالارادة، و أمّا عند الحکماء عبارة عن کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل، و قدرته تعالی قیل: هو کون ذاته بذاته فی الأزل

ص:309

بحیث یصحّ منه خلق الاشیاء فیما لا یزال علی وفق علمه بها، و هی عین ذاته، و قیل هی علمه بالنّظام الأکمل من حیث إنه یصحّ صدور الفعل عنه، و قیل: هی عبارة عن نفی العجز عنه، و قیل: هی فیض الأشیاء عنه بمشیّته التی لا تزید علی ذاته، و هی العنایة الأزلیّة، و سیأتی تحقیق الکلام فیها و فی غیرها من الصّفات الثّبوتیّة، عند شرح قوله علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه، فانتظر.

و (نشر الرّیاح برحمته) أی بسطها و فرقها علی الأطراف و الأکناف برحمته الواسعة، و نعمته السّابغة، لما فیها من المصالح و المنافع التی لا تعدّ و لا تحصی، منها ما اشیر الیه فی الآیة الشّریفة، قال سبحانه فی سورة الأعراف:

«وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ ».

أی یرسل الرّیاح و یطلقها منتشرة فی الأرض علی قراءة نشرا بالنّون، أو مبشّرة بالغیث علی قراءة عاصم بالباء، بین یدی رحمته، و هو المطر، حتّی اذا حملت سحابا ثقالا بالماء، سقنا السّحاب إلی بلد میّت، خال من الماء و الکلاء، فأنزلنا به أی بالسّحاب الماء، فأخرجنا بالماء من کلّ الثّمرات، و إلی هذا المضمون أیضا اشیر فی سورة الفرقان و النّمل و الرّوم.

و الجملة فالرّیاح من أعظم النّعماء، و أسبغ الآلاء، لما فیها من إنبات النّبات و الأزهار، و إلقاح الأشجار و ایناع الثمار؛ و رفع کثافات الهواء، و تطیب الماء و الکلاء، إلی غیر ذلک من الثّمرات التی لا یعلمها إلاّ هو سبحانه و تعالی هذا و بقی الکلام فی مهبّ الرّیاح و أقسامها.

فنقول: روی الصدوق فی العلل باسناده عن العرزمی قال: کنت مع أبی عبد اللّه علیه السلام جالسا فی الحجر(1) تحت المیزاب، و رجل یخاصم رجلا و أحدهما یقول

ص:310

لصاحبه و اللّه ما تدری من أین تهب الرّیح، فلما أکثر علیه قال له أبو عبد اللّه علیه السلام:

هل تدری أنت من أین تهب الرّیح؟ قال: لا و لکنّی أسمع النّاس یقولون، فقلت لأبی عبد اللّه علیه السلام من أین تهب الرّیح؟ فقال: إنّ الرّیح مسجونة تحت هذا الرّکن الشّامی فاذا أراد اللّه عزّ و جل أن یرسل منها شیئا أخرجه إمّا جنوبا فجنوب، و إمّا شمالا فشمال، و إما صبا فصبا، و إمّا دبورا فدبور، ثم قال: و آیة ذلک أنّک تری هذا الرّکن متحرّکا أبدا فی الصّیف و الشّتاء و اللّیل و النّهار.

قال المحدث العلاّمة المجلسی: و لعلّ المراد بحرکة الرّکن حرکة الثّوب المعلق علیه.

و فی الفقیه و الکافی عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرّیاح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدبور، و قلت له: إنّ النّاس یقولون إنّ الشّمال من الجنّة، و الجنوب من النّار، فقال: إن للّه جنودا من ریاح، یعذب بها من یشاء ممّن عصاه، فلکلّ ریح منها ملک موکل بها، فاذا أراد اللّه عزّ ذکره أن یعذب قوما بنوع من العذاب، أوحی إلی الملک الموکل بذلک النّوع من الرّیح التی یرید أن یعذبهم بها، قال: فیأمرها الملک فتهیج کما یهیج الأسد المغضب، و قال:

و لکلّ ریح منهنّ اسم: أما تسمع قوله عزّ و جلّ:

«کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ إِنّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ » و قال «اَلرِّیحَ الْعَقِیمَ » و قال: «رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ » و قال: «فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ ».

و ما ذکر من الرّیاح التی یعذب اللّه بها من عصاه، و قال علیه السلام و للّه عزّ ذکره ریاح رحمة لواقح، و غیر ذلک ینشرها بین یدی رحمته، منها ما یهیّج السّحاب للمطر، و منها ریاح تحبس السّحاب بین السّماء و الأرض، و ریاح تعصر السّحاب فتمطر باذن اللّه، و منها ریاح تفرّق السّحاب، و منها ریاح ممّا عدّ اللّه فی الکتاب.

ص:311

فأمّا الرّیاح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدّبور، فانّما هی أسماء الملائکة الموکلین بها، فاذا أراد اللّه أن یهب شمالا، أمر الملک الذی اسمه الشّمال، فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الشّمال(1) حیث یرید اللّه من البرّ و البحر.

و إذا أراد اللّه أن یبعث جنوبا أمر الملک الذی اسمه الجنوب، فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه فتفرّقت ریح الجنوب فی البرّ و البحر حیث یرید اللّه.

و إذا أراد اللّه أن یبعث الصّبا أمر الملک الذی اسمه الصّبا فهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الصّبا حیث یرید اللّه عزّ و جلّ فی البرّ و البحر.

و إذا أراد اللّه أن یبعث دبورا، أمر الملک الذی اسمه الدّبور فهبط علی البیت فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الدّبور حیث یرید اللّه من البرّ و البحر.

ثم قال أبو جعفر علیه السلام: أما تسمع لقوله(2): ریح الشمال، و ریح الجنوب، و ریح الدّبور، و ریح الصّبا، إنّما تضاف إلی الملائکة الموکلین بها.

أقول: یعنی إضافة بمعنی اللاّم لا إضافة بیانیّة هذا.

و عن الشّهید فی الذکری أنّ الجنوب محلّها ما بین مطلع سهیل إلی مطلع الشّمس فی الاعتدالین، و الصّبا محلّها ما بین الشّمس إلی الجدی، و الشّمال

ص:312

محلها من الجدی إلی مغرب الشّمس فی الاعتدالین، و الدّبور من مغرب الشّمس إلی مطلع سهیل انتهی.

لا یقال: إن المستفاد من الرّوایة السّابقة، کون مهبّ جمیع الرّیاح جهة القبلة، و هو مناف لما ذکره الشّهید.

لانّا نقول: إن ظاهره و إن کان ذلک إلاّ أنّه یمکن تأویلها بأنّ الملک لعظمه و عظم جناحه یمکن أن یحرّک رأس جناحه بأیّ موضع أراد و یرسلها إلی أیّ جهة امر بالارسال إلیها، و إنّما امر بالقیام علی الکعبة لشرافتها، و قیل:

ضرب الجناح علامة أمر الملک الرّیح للهبوب، و إنّما احتجنا إلی التأویل، لأنّ کون جمیع الرّیاح من طرف القبله خلاف ما یشهد به الوجدان (و وتد بالصّخور میدان أرضه) یعنی ثبّت بالجبال حرکة أرضه و اضطرابها، فهی کالوتد لها مانعة عن اضطرابها. قال سبحانه فی سورة النّحل:

«وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ » أی کراهة أن تمید، و مثلها فی سورة لقمان، و فی الانبیاء:

«وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ » و الرّواسی جمع الراسیة أی الجبال العالیة الثّابتة، و فی سورة النّبأ:

«أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً » روی عن ابن عبّاس أنّ الأرض بسطت علی الماء فکانت تکفأ(1) بأهلها کما تکفأ السّفینة، فأرساها اللّه بالجبال.

و عن الخصال عن الصّادق عن أبیه عن جدّه، علیهم السّلام، أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی لمّا خلق البحار فخرت و زخرت و قالت: أیّ شیء یغلبنی؟ فخلق اللّه الفلک، فأدارها به و ذللها، ثمّ إنّ الأرض فخرت و قالت: أیّ

ص:313

شیء یغلبنی؟ فخلق اللّه الجبال فأثبتها فی ظهرها أوتادا من أن تمید بما علیها، فذلت الأرض و استقرت، و یأتی فیه طائفة من الأخبار فی شرح الفصل الثّامن من فصول الخطبة هذا، و الاشکال بعد فی کیفیّة کون الجبال سببا لسکون الأرض، و قد ذکروا فیها وجوها:

منها ما ذکره الفخر الرّازی فی التّفسیر الکبیر، و هو أنّ السّفینة اذا القیت علی وجه الماء، فانّها تمیل من جانب إلی جانب و تضطرب، فاذا وقعت الأجرام الثّقیلة فیها، استقرّت علی وجه الماء، فکذلک لمّا خلق اللّه الأرض علی وجه الماء اضطربت، و مادت، فخلق اللّه علیها هذه الجبال و وتدها بها، فاستقرّت علی وجه الماء بسبب ثقل الجبال.

ثم قال: لقائل أن یقول: هذا یشکل من وجوه الأوّل أنّ هذا المعلّل إمّا أن یقول بأن حرکات الأجسام بطباعها، أو یقول لیست بطباعها بل هی واقعة بایجاد الفاعل المختار.

فعلی التّقدیر الأوّل نقول لا شکّ إنّ الأرض أثقل من الماء، و الأثقل یغوص فی الماء و لا یبقی طافیا علیه، فامتنع أن یقال: إنّها کانت تمید و تضطرب، بخلاف السّفینة، فانّها متّخذة من الخشب، و فی داخل الخشب تجویفات، غیر مملوة، فلذلک تمید و تضطرب علی وجه الماء، فاذا ارسیت بالأجسام الثقیلة استقرت و سکنت، فظهر الفرق.

و أمّا علی التّقدیر الثّانی و هو أن یقال: لیس للأرض و الماء طبایع یوجب الثّقل و الرّسوب، و الأرض إنّما تنزل لأن اللّه تعالی أجری عادته بجعلها کذلک، و إنّما صار الماء محیطا بالأرض، لمجرّد إجراء العادة، و لیس هاهنا طبیعة للأرض و لا للماء توجب حالة مخصوصة، فنقول: علی هذا التّقدیر علّة سکون الأرض هی انّ اللّه یخلق فیها السّکون، و علّة کونها مائدة مضطربة، هو أنّ اللّه یخلق فیها الحرکة فیفسد القول بأنّ اللّه خلق الجبال لتبقی الأرض ساکنة، فثبت أنّ التّعلیل مشکل علی کلا التّقدیرین انتهی.

ص:314

ثم ذکر سایر الاشکالات الواردة علی المعلّل، ترکنا التعرّض لها مخافة الاطناب.

أقول: و یمکن الجواب عن الاشکال بأن یقال: إنّا نختار أنّ الأرض بطبیعتها طالبة للمرکز، لکن إذا کانت خفیفة کان الماء یحرّکها بأمواجه حرکة قسریّة، و یزیلها عن مکانها الطبیعی بسهولة، فکانت تمید و تضطرب بأهلها و تغوص قطعة منها، و تخرج قطعة منها، و لمّا أرساها اللّه بالجبال، و أثقلها قاومت الماء و أمواجه بثقلها، فکانت کالأوتاد و مثبتة لها، و منها ما ذکره أیضا و اختاره حیث قال: و الذی عندی فی هذا الموضع المشکل أن یقال: إنّه ثبت بالدلائل الیقینیّة أنّ الأرض کرة و أنّ هذه الجبال علی سطح هذه الکرة جاریة مجری خشونات و تضریسات تحصل علی وجه هذه الکرة، إذا ثبت هذا فنقول، لو فرضنا أنّ هذه الخشونات کانت معدومة بل کانت الأرض کرة حقیقة خالیة عن هذه الخشونات و التّضریسات، لصارت بحیث تتحرک بالاستدارة بأدنی سبب لأنّ الجرم البسیط المستدیر و إن لم یجب کونه متحرّکا بالاستدارة عقلا، إلاّ أنّه بأدنی سبب یتحرک علی هذا الوجه، امّا إذا حصل علی سطح کرة الأرض هذه الجبال، و کانت کالخشونات الواقعة علی وجه الکرة، فکلّ واحد من هذه الجبال إنّما یتوجه بطبعه إلی مرکز العالم، و توجه ذلک الجبل نحو مرکز العالم، بثقله العظیم و قوته الشّدیدة، یکون جاریا مجری الوتد الذی یمنع کرة الأرض من الاستدارة فکان تخلیق هذه الجبال علی الأرض کالأوتاد المغروزة فی الکرة المانعة لها من الحرکة المستدیرة، و کانت مانعة للأرض عن المید و المیل و الاضطراب بمعنی أنّها منعت الأرض عن الحرکة المستدیرة، فهذا ما وصل إلیه خاطری فی هذا الباب و اللّه أعلم انتهی.

و اعترض علیه بأنّ کلامه لا یخلو عن تشویش و اضطراب، و الذی یظهر من أوائل کلامه، هو أنّه جعل المناط فی استقرار الأرض الخشونات و التّضریسات من حیث إنّها خشونات و تضریسات، و ذلک إمّا لممانعة الأجزاء المائیة الملاصقة

ص:315

لتلک التّضریسات، لاستلزام حرکة الأرض زوالها عن مواضعها و حینئذ یکون علّة السّکون هی الجبال الموجودة فی الماء، لا ما خلقت فی الرّبع المکشوف من الأرض و هو خلاف الظاهر من قوله تعالی:

«وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها ».

و القول: بأنّ ما فی الماء أیضا من فوقها، فلعلّ المراد تلک الجبال لا یخلو عن بعد مع أنّها ربّما کانت معاونة لحرکة الأرض، کما إذا تحرکت کثرة الماء بتموّجها أو تموّج أبعاضها المقارنة لتلک الخشونات، و إنّما تمانعها عن الحرکة احیانا عند حرکة بعضها، و امّا لممانعة الأجزاء الهوائیة المقاربة للجبال الکائنة علی الرّبع الظاهر، فکانت الأوتاد مثبتة لها فی الهواء، مانعة عن تحریک الماء بتموّجه إیّاها کما یمانع الجبال المخلوقة فی الماء عن تحریک الرّیاح إیّاها، و حینئذ یکون وجود الجبال فی کلّ منهما معاونا لحرکة الأرض فی بعض الصّور، معاوقا عنها فی بعضها، و لا مدخل حینئذ لثقل الجبال و ترکبها فی سکون الأرض و استقرارها.

و منها ما اختاره العلاّمة المجلسی فی البحار، و هو أن یکون مدخلیّة الجبال لعدم اضطراب الأرض بسبب اشتباکها و اتّصال بعضها ببعض فی أعماق الأرض بحیث تمنعها عن تفتّت أجزائها و تفرّقها، فهی بمنزلة الأوتاد المغروزة المثبتة فی الأبواب المرکبة عن قطع الخشب الکثیرة، بحیث تصیر سببا لالصاق بعضها ببعض و عدم تفرّقها، و هذا معلوم ظاهر لمن حفر الآبار فی الأرض، فانّها تنتهی عند المبالغة فی حفرها إلی الأحجار الصّلبة، و أنت تری أکثر قطع الأرض واقعة بین جبال محیطة بها، فکأنّها مع ما یتّصل بها من القطعة الحجریّة المتّصلة بها من تحت تلک القطعات، کالظرف لها، تمنعها عن التفتّت و التفرّق و الاضطراب عند عروض الأسباب الداعیة إلی ذلک، إلی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها، و اللّه العالم بحقایق الامور.

عدم بقدرت کامله خودش، و نشر و پراکنده نمود بادها را برحمت شاملۀ خود، و ثابت و محکم گردانید حرکت و اضطراب زمین را با سنگها و کوهها.

و تقول: دنت دینا أی أسلمت و دان الرّجل إذا أطاع، قال الطریحی: الدّین وضع إلهی لاولی الألباب یتناول الاصول و الفروع (و المعرفة) العلم و قیل: هی إدراک البسائط و الجزئیات، و العلم إدراک المرکبات و الکلیات، و من ثم یقال: عرفت اللّه، و لا یقال: علمته، و قیل هی عبارة عن الادراک التصوری، و العلم عبارة عن الادراک التّصدیقی، و قیل: هی إدراک الشّیء ثانیا بعد توسّط نسیانه فلذلک یسمّی الحق سبحانه بالعالم، دون العارف، قیل: و هذا أشهر الأقوال فی تعریف المعرفة.

أقول: و علی هذا فاستعمال المعرفة فی المقام(1) نظرا الی سبق إدراک ذاته سبحانه فی عالم الذّر، أو عند أخذ المیثاق من العقول المجرّدة، فافهم(2) (و التّوحید) جعل الشّیء واحدا أی الحکم بوحدانیته، و قد یطلق علی التّفریق بین شیئین بعد الاتصال، و علی الاتیان بالفعل الواحد منفردا، و فی الاصطلاح إثبات ذات اللّه بوحدانیّته، و وحدانیّته بمعنی أنّه لا ثانی له فی الوجود، و بمعنی أنّه لا کثرة فیه مطلقا لا فی عین الذّات، لانتفاء الترکیب و الأجزاء، و لا فی مرتبة الذّات لانتفاء زیادة الوجود، و لا بعد مرتبة الذّات لانتفاء زیادة الصّفات، و قد یقصد بها معنی أنّه لم یفته شیء من کماله، بل کلّ ما ینبغی له فهو له بالذّات و الفعل (و الاخلاص) مصدر من أخلص الشّیء إذا جعله خالصا ممّا یشوبه، یقال: خلص الماء اذا صفا من الکدر، و کلّ شیء صفا عن شوبه و خلص یسمّی خالصا قال تعالی:

«مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً ».

أی لا شوب فیه من الفرث و الدّم، و الاخلاص فی الطاعة ترک الریا، و الاخلاص فی الدّین ترک الشّرک (و قرن) بین الحجّ و العمرة من باب قتل و فی لغة من باب ضرب: جمع بینهما فی الاحرام و (ثنیت) الشّیء بالتثقیل: جعلته اثنین و (جزأت) الشیء تجزأة قسمته، و جعلته أجزاء.

ص:318

بقوله: هل رأیت ربّک حین عبدته؟ أجاب بقوله: ویلک ما أعبد ربّا لم أره، قال:

و کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان، رواه فی الکافی باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام، و رواه السّید قد (ره) أیضا فی المتن باختلاف، و هو المختار المأة و الثّامن و السّبعون.

ثمّ إنّ معرفته سبحانه قد تکون ناقصة، و قد تکون تامة، أمّا النّاقصة فهو إدراک أنّ للعالم صانعا مدبّرا، و أمّا التّامة فقد أشار الیها بقوله:(و کمال معرفته التّصدیق به) أی الاذعان بوجوده و وجوبه، لأنّ التّصور للشّیء إذا اشتدّ یصیر إذعانا و حکما بوجوده، إذ من ضرورة کونه صانع العالم و الهه أن یکون موجودا فی نفسه فان ما لم یکن موجودا فی نفسه، استحال أن یصدر عنه أثر موجود، فهذا الحکم اللاّحق هو کمال معرفته و تصوّره.

ثمّ إنّ التّصدیق به قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو التّصدیق به مع تجویز الشّریک له، و أمّا التّام فقد أشار إلیه بقوله:(و کمال التّصدیق به توحیده) أی الحکم بوحدانیّته، و أنّه لا شریک له فی ذاته، لأن طبیعة واجب الوجود لو فرض اشتراکها بین اثنین لزم أن یکون لکلّ واحد منهما من ممیّزو راء ما به الاشتراک، فیلزم التّرکیب فی ذاتیهما، و کلّ مرکب ممکن، و بعبارة اخری، لو فرضنا موجودین واجبی الوجود لکانا مشترکین فی وجوب الوجود، و متغایرین بامر من الامور، و إلاّ لم یکونا اثنین، و ما به الامتیاز إمّا أن یکون تمام الحقیقة، أو لا یکون تمام الحقیقة بل جزؤها، لا سبیل إلی الأول، لأنّ الامتیاز لو کان بتمام الحقیقة لکان وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقة کلّ واحد منهما، و هو محال، لأنّا بیّنا أنّ وجوب الوجود نفس حقیقة الواجب لذاته، و لا سبیل إلی الثّانی، لأنّ کل واحد منهما یکون مرکبا ممّا به الاشتراک و ممّا به الامتیاز، و کلّ مرکب یحتاج إلی غیره أی إلی جزئه، فیکون ممکنا لذاته هذا خلف.

ثمّ إنّ التّوحید قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو الحکم

ص:320

بوحدانیّته مع عدم الاخلاص له، و أمّا التّام فهو ما أشار الیه بقوله (و کمال توحیده الاخلاص له) أی جعله خالصا عن النّقایص أی سلب النّقایص عنه ککونه جسما أو عرضا أو نحوهما ممّا هو من صفات النّقص هذا.

و قیل: إن المراد بالاخلاص إخلاص العمل له، و علی هذا فاللاّم للتّعلیل قال سبحانه:

«وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ».

قال الشّارح البحرانی و صدر الدّین الشّیرازی فی شرح الکافی فی قوله: و کمال توحیده الاخلاص له: فیه إشارة إلی أنّ التّوحید المطلق للعارف إنّما یتمّ بالاخلاص له، و هو الزّهد الحقیقی الذی هو تنحیة کل ما سوی الحقّ الأوّل عن سنن الایثار و بیان ذلک أنّه ثبت فی علم السّلوک أن العارف ما دام یلتفت مع ملاحظة جلال اللّه و عظمته الی شیء سواه فهو بعد واقف دون مقام الوصول، جاعل مع اللّه غیرا، حتّی أنّ أهل الاخلاص لیعدّون ذلک شرکا خفیّا، کما قال بعضهم:

من کان فی قلبه مثقال خردلة سوی جلالک فاعلم أنه مرض

و أنّهم لیعتبرون فی تحقّق الاخلاص أن یغیب العارف عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللّه، و ان لحظها فمن حیث هی لاحظة لا من حیث هی مزیّنة بزینة الحق، فاذن التّوحید المطلق أن لا یعتبر معه غیره مطلقا انتهی و لکن الاظهر(1) ما قلناه(2).

ثمّ إنّ الاخلاص له قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو جعله خالصا عن صفات النّقصان مع اثبات صفات الکمال، و أمّا التام فهو ما أشار إلیه بقوله (و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه) أی الصّفات التی وجودها غیر وجود الذّات، و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النّعوت الکمالیة، و الأوصاف الالهیة، من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنّه صفة کمالیّة له، فعلمه و إرادته و قدرته و حیاته و سمعه و بصره کلّها، موجودة بوجود ذاته الأحدیّة، مع أنّ مفهوماتها متغایرة،

ص:321

و معانیها متخالفة، فانّ کمال الحقیقة الوجودیّة فی جامعیّتها للمعانی الکثیرة الکمالیّة مع وحدة الوجود هذا.

و قد تحصّل ممّا ذکره علیه السلام أنّ مراتب العرفان خمسة.

الاولی مرتبة التّصوّر و هی إدراک أنّ للعالم مؤثرا، و هذه المرتبة هی التی نفوس الخلائق مجبولة إلیها باقتضاء فطرتها التی فطر النّاس علیها، و کلّ مولود یولد علی الفطرة إلاّ أنّ أبویه یهوّد انه أو ینصّرانه أو یمجّسانه.

الثّانیة مرتبة التّصدیق و الاذعان بوجوده و وجوبه بالبراهین السّاطعة، و الأدلة القاطعة، قال سبحانه:

«قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ ».

الثّالثة مرتبة التّوحید و التّفرید عن الشرکاء «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ »... «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ ».

الرّابعة مرتبة الاخلاص أی جعله خالصا عن النّقایص.

«اَللّهُ الصَّمَدُ » ای المتعالی عن الکون و الفساد «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ » أو جعل العمل خالصا له «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ».

الخامسة مرتبة نفی الصّفات و هی غایة العرفان و منتهی قوة الانسان.

و قد ظهر ممّا ذکره علیه السلام أیضا أنّ کلّ واحدة من المراتب الأربعة الاولی مبدء لما بعدها، و کلّ مرتبة من المراتب الأربعة الأخیرة کمال لما قبلها، و هذه المراتب الخمسة فی التمثیل کقشر الجوز، و قشر قشره، و لبّه، و لبّ لبّه، و الدّهن المستخرج منه.

ص:322

فالمرتبة الاولی کالقشرة العلیا من الجوز لا خیر فیها ألبتّة، إن اکلت فهو مرّ المذاق، بعیدة عن المساغ، و لکنّها تحفظ القشرة الصّلبة السّفلی.

و المرتبة الثّانیة مثل القشرة الثّانیة، فانّها ظاهرة النّفع بیّنة الجدوی، تصون اللّبّ عن الفساد و تربّیه إلی وقت الحصاد، لکنّها نازلة القدر، زهیدة النفع بالنّظر إلی اللب.

و المرتبة الثالثة کالغطاء المحیط باللّب المأکول بتبعیة اللبّ.

و المرتبة الرّابعة کاللّب.

و المرتبة الخامسة کالدّهن المستخرج من اللّب الصّافی من المشوبات، و الخالص عن الکدورات الذی یکاد یضیء و لو لم تمسسه نار هذا.

و لبعض العرفاء فی تفسیر کلامه علیه السلام تقریر آخر لا بأس بتحریره، قال: الدّین الانقیاد و الطاعة، و المراد من أوّلیة المعرفة للانقیاد إمّا توقفه علیها، أو کونه ابتداء له، لأنّ المراد من المعرفة إمّا التصور، و إمّا عقد القلب علیه، و هو ما یحصل بالموعظة الحسنة، و أمّا التّصدیق الذی هو کمال المعرفة فهو إنّما یحصل بالحکمة و البرهان و لعلّ المراد من التّصدیق به هو مرتبة علم الیقین، و من کمال التّصدیق به توحیده هو مرتبة عین الیقین، و من کمال توحیده الاخلاص له هو مرتبة حق الیقین، و هو الذی یحصل عند الفناء، و من کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه هو الفناء عن الفناء، و هذه المراتب مترتّبة فی الحصول للسّالک التّارک، و یکون کلّ مرتبة لاحقة، غایة للسّابقة علیها، و لذا عبّر علیه السلام عن کلّ مرتبة لاحقة بالکمال بالنسبة الی السّابقة، و أیضا کلّ مرتبة لاحقة أخص من السّابقة علیها، و السّابقة أعمّ منها، و وجود العام إنّما یکون بالخاص فیکون کمالا له و قوله علیه السلام: و کمال توحیده الاخلاص له، أی سلب النّقایص باثبات الکمالات المقابلة لها، کسلب الجهل عنه باثبات العلم، و سلب العجز عنه باثبات القدرة له، و هکذا، و إنّما کان هذا کمال التّوحید، لأنّه یدلّ علی أنّ وحدته تعالی لیست وحدة ناقصة هی ما سوی الوحدة

ص:323

الحقة الحقیقة من أقسام الوحدة، بل وحدته وحدة حقّة هی حقّ الوحدة، و لما کان الاخلاص له مستلزما لاثبات الصّفات له، قال علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه، أی جعل الکمالات الحاصلة الثّابتة له بسلب النّقایص عنه عین ذاته الاحدیة، فیکون ذاته کلّ الکمالات علی وجه أعلی و أشرف، فهو الکلّ فی وحدته، و یحتمل أن یکون المراد من نفی الصّفات عنه، أن وصف الواصفین له غیر لایق بجنابه مسلوب عنه، کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود إلیکم

عجز الواصفون عن صفتکاعتصام الوری بمغفرتک

تب علینا فانّنا بشرما عرفناک حق معرفتک

فیکون غایة غایات المعرفة العجز عنها، لا احصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک هذا، و قوله علیه السلام (لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة) المراد بالشهادة هنا شهادة الحال، و هی الدّلالة، فان حال الصفة یشهد بحاجتها إلی الموصوف و عدم قیامها بدونه، و حال الموصوف یشهد بالاستغناء عن الصفة فی أصل الوجود و القیام بالذّات بدونها، و افتقاره إلیها فی کماله الذی لا یکمل إلاّ بها، فلا یکون أحدهما عین الآخر.

ثم إن هذه الفقرة إشارة إلی برهان نفی الصّفات العارضة التی فرضت قدیمة، کما یقوله الأشاعرة، و ذلک لأن الصفة إذا کانت عارضة کانت مغایرة للموصوف لا محالة حسبما عرفت، و کلّ متغایرین فی الوجود لا بدّ أن یکون کلّ واحد منهما متمیّزا عن صاحبه بشیء، و مشارکا له بشیء آخر، لاشتراکهما فی الوجود، و محال أن یکون جهة الاشتراک عین جهة الامتیاز، و إلاّ لکان الواحد بما هو واحد کثیرا، بل الوحدة بعینها کثیرة، هذا محال، فاذن لا بدّ أن یکون کلّ منهما مرکبا من جزء به الاشتراک، و جزء به الامتیاز، فیلزم التّرکیب فی ذات الواجب، و قد ثبت أنّه بسیط الحقیقة، و إلی ذلک أشار علیه السلام بقوله:(فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه) أی من وصفه تعالی بصفة زایدة فقد قرنه بغیره فی الوجود (و من قرنه فقد ثنّاه) أی من قرنه بغیره فقد جعل

ص:324

له ثانیا فی الوجود، لأنّه قد أثبت قدیمین (و من ثنّاه فقد جزّاه) لأن من فرضه ثانی اثنین، فقد جعله مرکبّا ذا جزئین، بأحدهما یشارکه فی الوجود، و بالآخر یباینه، و أمّا ما ذکره الشارح المعتزلی فی تعلیل التجزیة بقوله: لأنّه أذا اطلق لفظ اللّه علی الذّات و العلم القدیم، فقد جعل مسمّی هذا اللّفظ و فایدته متجزّیة، کاطلاق لفظ الأسود علی الذّات التی حلّها السّواد، فلیس بشیء، لأنّ الکلام فی مرتبة الذّات من حیث هی، لا من حیث إطلاق لفظة علیها، کما هو ظاهر (و من جزّاه فقد جهله) لأنّه اعتقد خلاف ما هو الواقع.

مجرّد ذاته ما یترتب علی الذّات مع الصّفة، بأن ینوب ذاته مناب تلک الصّفات، لیلزم أن لا یکون إطلاق العلم و القدرة و غیرهما علیه تعالی علی سبیل الحقیقة، فیکون عالما قادرا حیّا سمیعا بصیرا بالمجاز، فیصحّ سلبها عنه، لأنّه علامة المجاز و لازمه.

فان قلت: فما معنی قوله علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه؟ قلنا: معناه حسبما أشرنا إلیه کونها صفات عارضة موجودة بوجود زاید، کالعالم و القادر فی المخلوقات، فان العلم فینا صفة زائدة علی ذاتنا، و کذا القدرة کیفیة نفسانیة، و کذا سایر الصّفات، و المراد أنّ هذه المفهومات لیست صفات له تعالی، بل صفاته ذاته و ذاته صفاته، لا أنّ هناک شیئا هو الذّات، و شیئا آخر هو الصّفة، لیلزم الترکیب فیه تعالی عنه علوّا کبیرا، فذاته وجود و علم و قدرة و إرادة و حیاة و سمع و بصر، و هو أیضا موجود عالم قادر حی مرید سمیع بصیر.

فان قلت: الموجود ما قام به الوجود، و العالم ما قام به العلم، و کذا سایر المشتقات.

قلنا: لیس کذلک، بل ذلک متعارف أهل اللغة لما رأوا أنّ أکثر ما یطلق علیه المشتق لا بدّ فیه من صفة زائدة علی الذّات، کالابیض و الکاتب و الضّاحک و غیرها، فحکموا علی الاطلاق أنّ المشتقّ ما قام به المبدأ، و التحقیق و الاستقراء یوجبان خلافه، فانّا لو فرضنا بیاضا قائما بنفسه لقلنا: انّه مفرّق للبصر، و إنّه أبیض، فکذا الحال فیما سواه من العالم و القادر، فالعالم ما ثبت له العلم سواء کان بثبوت عینه أو بثبوت غیره.

فظننت أنّه یکره أن یمشی معه أحد، قال (ره): فجعلت أمشی فی ظلّ القمر فالتفت فرآنی، فقال صلّی اللّه علیه و آله: من هذا فقلت أبو ذر جعلنی اللّه فداک، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم یا أبا ذر تعال فمشیت معه ساعة، فقال: إن المکثرین هم الأقلون یوم القیامة إلاّ من أعطاه اللّه خیرا فنفخ منه بیمینه و شماله و بین یدیه و ورائه، و عمل فیه خیرا قال: فمشیت ساعة، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم: اجلس هاهنا، و أجلسنی فی قاع حوله حجارة، فقال لی:

اجلس حتّی أرجع إلیک، قال: و انطلق فی الحرّة(1) حتّی لم أره و تواری عنّی و أطال اللّبث، ثم إنّی سمعته علیه السلام و هو مقبل یقول: و إن زنی و إن سرق، قال:

فلما جاء لم أصبر حتی قلت له: یا نبیّ اللّه جعلنی اللّه فداک من تکلّمه فی جانب الحرّة؟ فانّی ما سمعت أحدا یردّ علیک شیئا، فقال علیه السلام، ذاک جبرئیل، عرض لی فی جانب الحرّة، فقال: ابشر امّتک أنّه من مات لا یشرک باللّه عزّ و جلّ شیئا دخل الجنّة، قال: قلت یا جبرئیل، و إن زنی و إن سرق و إن شرب الخمر، قال: نعم، و إن شرب الخمر.

قال الصّدوق (ره) بعد ذکر الحدیث یعنی بذلک أنّه یوفّق للتّوبة حتّی یدخل الجنّة.

و فیه أیضا عن الأسود بن هلال، عن معاذ بن الجبل، قال: کنت رفقت النّبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال یا معاذ: هل تدری ما حقّ اللّه علی العباد؟ یقولها ثلاثا، قلت:

اللّه و رسوله أعلم، فقال رسول اللّه: حق اللّه عزّ و جلّ علی العباد أن لا یشرکوا به شیئا، ثم قال: هل تدری ما حق العباد علی اللّه إذا فعلوا ذلک؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: أن لا یعذّبهم، أو قال: أن لا یدخلهم النّار.

و فیه أیضا عن ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: و الذی بعثنی بالحق نبیّا، لا یعذّب اللّه بالنّار موحدا ابدا، و انّ أهل التّوحید لیشفّعون فیشفعون، ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم إنّه إذا کان یوم القیامة أمر اللّه تبارک و تعالی بقوم سائت أعمالهم فی دار الدّنیا إلی

ص:327

النّار، فیقولون: یا ربّنا کیف تدخلنا النّار؟ و قد کنّا نوحّدک فی دار الدّنیا و کیف تحرق بالنّار ألسنتا؟ و قد نطقت بتوحیدک فی دار الدّنیا، و کیف تحرق قلوبنا؟ و قد عقدت علی أن لا إله إلاّ اللّه، أم کیف تحرق وجوهنا؟ و قد عفّرناها لک فی التّراب، أم کیف تحرق أیدینا؟ و قد رفعناها بالدّعاء إلیک، فیقول اللّه عزّ و جلّ:

عبادی سائت أعمالکم فی دار الدّنیا فجزاکم نار جهنّم، فیقولون: یا ربّنا عفوک أعظم أم خطیئتنا؟ فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل عفوی، فیقولون رحمتک أوسع أم ذنوبنا؟ فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل رحمتی، فیقولون إقرارنا بتوحیدک أعظم أم ذنوبنا؟ فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل إقرارکم بتوحیدی أعظم، فیقولون: یا ربّنا فلیسعنا عفوک و رحمتک التی وسعت کلّ شیء، فیقول اللّه جلّ جلاله: ملائکتی و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقا أحب إلیّ من المقرّین بتوحیدی و أن لا إله غیری، و حقّ علیّ أن لا اصلی بالنّار أهل توحیدی، ادخلوا عبادی الجنّة.

فضائله غفر اللّه له الذّنوب التی اکتسبها بالنّظر، ثم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: النّظر إلی علیّ بن أبی طالب علیه السلام عبادة، و ذکره عبادة، و لا یقبل ایمان عبد إلاّ بولایته، و البراءة من أعدائه.

و فی الکافی باسناده عن أبی حمزة، قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام إنّما یعبد اللّه من یعرف اللّه، فأمّا من لا یعرف اللّه فانّما یعبده هکذا ضلالا، قلت جعلت فداک: فما معرفة اللّه؟ قال: تصدیق اللّه عزّ و جل و تصدیق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و موالاة علیّ و الایتمام به و بالأئمة علیهم السّلام، و البراءة إلی اللّه عزّ و جل من عدوّهم، هکذا یعرف اللّه.

و فی الوسائل و مجمع البیان عن أبی حمزة الثّمالی قال: قال لنا علیّ بن الحسین علیهما السّلام: أیّ البقاع أفضل؟ فقلنا: اللّه و رسوله و ابن رسوله أعلم، فقال: أفضل البقاع لنا ما بین الرّکن و المقام، و لو أنّ رجلا عمر(1) ما عمر نوح علیه السلام فی قومه ألف سنة إلاّ خمسین عاما، یصوم النّهار و یقوم اللّیل فی ذلک المکان، ثم لقی اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئا.

و فی الوسائل أیضا باسناده عن المعلّی بن خنیس، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام یا معلّی لو أنّ عبدا عبد اللّه مأئة عام ما بین الرکن و المقام، یصوم النهار و یقوم اللیل حتّی یسقط حاجباه علی عینیه، و یلتقی تراقیه هرما، جاهلا بحقّنا لم یکن له ثواب.

و فیه أیضا عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهما السّلام قال: نزل جبرئیل علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فقال: یا محمّد السّلام یقرئک السّلام، و یقول خلقت السّماوات السّبع و ما فیهنّ، و خلقت الأرضین السبع و من علیهنّ، و ما خلقت موضعا أعظم من الرّکن و المقام، و لو أنّ عبدا دعانی منذ خلقت السّماوات و الأرض، ثم لقینی جاحدا لولایة علیّ لأکببته فی سقر.

و روی علیّ بن ابراهیم القمی باسناده عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، فی حدیث، قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضی الرّحمن:

الطاعة للامام بعد معرفته، أما لو أنّ رجلا قام لیله و صام نهاره و تصدّق بجمیع ماله

ص:329

و حجّ جمیع دهره، و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه فیوالیه و یکون جمیع أعماله بدلالته، ما کان له علی اللّه حقّ فی ثوابه، و لا کان من أهل الایمان.

و بالجملة فقد تحصل من هذه الأخبار و غیرها من الأخبار الکثیرة: أنّ معرفة الامام و الطاعة له شرط فی صحّة الفروع و الاصول، کما ظهر أنّ اللازم أخذ الأحکام الشّرعیّة، و المسائل الدّینیّة عنهم، لأنّهم الباب الذی أمر اللّه أن یؤتی منه، حیث قال.

«وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ».

روی فی الصّافی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال نحن البیوت التی أمر اللّه أن یؤتی أبوابها، نحن باب اللّه و بیوته التی یؤتی منه، فمن تابعنا و أقرّ بولایتنا فقد أتی البیوت من أبوابها، و من خالفنا و فضّل علینا غیرنا، فقد أتی البیوت من ظهورها، إنّ اللّه لو شاء عرّف نفسه حتّی یعرفونه و یأتونه من بابه، و لکن جعلنا أبوابه و صراطه و سبیله و بابه الذی یؤتی منه، قال: فمن عدل عن ولایتنا، و فضل علینا غیرنا، فقد أتی البیوت من ظهورها، و انّهم عن الصّراط لناکبون.

و فی الکافی باسناده عن محمّد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: کلّ من دان اللّه عزّ و جلّ بعبادة یجهد فیها نفسه و لا إمام له من اللّه، فسعیه غیر مقبول، و هو ضالّ متحیّر، و اللّه شانئ(1) لأعماله، و مثله کمثل شاة ضلت عن راعیها و قطیعها، فهجمت ذاهبة او جائیة یومها، فلما جنّها اللیل بصرت بقطیع غنم مع غیر(2) راعیها، فحنت إلیها، و اغترّت بها، فباتت معها فی مربضها، فلمّا أن ساق

ص:330

الرّاعی قطیعه، أنکرت راعیها و قطیعها، فهجمت متحیّرة تطلب راعیها، و قطیعها، فبصرت بغنم مع راعیها، فحنت الیها و اغترت بها، فصاح بها الرّاعی الحقی براعیک و قطیعک، فانت تائهة متحیّرة عن راعیک و قطیعک، فهجمت ذعرة متحیرة تائهة لا راعی لها یرشدها إلی مرعاها، أو یردّها، فبینا هی کذلک إذا اغتنم الذّئب ضیعتها فأکلها، و کذلک و اللّه یا محمّد، من أصبح من هذه الامّة و لا إمام له من اللّه عزّ و جلّ ظاهر عادل، أصبح ضالاّ تائها، و إن مات علی هذه الحالة مات میتة کفر و نفاق، و اعلم یا محمّد؛ أنّ أئمة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دین اللّه عزّ و جلّ، قد ضلوا و أضلوا، فأعمالهم التی یعملونها:

«کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ ».

إلی غیر ذلک من الأخبار البالغة حدّ الاستفاضة، بل هی متواترة معنی، و سیأتی کثیر منها فی تضاعیف الکتاب، و اللّه الهادی إلی الصّواب.

و هر که ابداء دوئیّت نمود پس بتحقیق که مجزّی ساخت او را، و هر که ابداء تجزیه کرد پس بتحقیق جاهل شد بذات شریف او، از جهت این که اعتقاد خلاف واقع را نمود، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

«فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها »... «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ »... «لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ » و ثبتت فی «لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ » ... «یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ »... «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ».

و ذلک ان الکفّار نبّهوا عن آلهتهم بما یشاربه إلی الشّاهد المدرک، فقالوا: هذه آلهتنا المحسوسة المدرکة بالأبصار، فأشر أنت یا محمّد إلی إلهک الذی تدعو إلیه حتّی نراه و ندرکه لا ناله فیه، فانزل اللّه تبارک و تعالی: قل هو إشارة إلی کونه تعالی عن ذلک بل هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر، اللّه معناه المعبود الذی اله الخلق عن ادراک ذاته، و الاحاطة بکنهه، أحد معناه الفرد المتفرّد الذی لا نظیر له، و هاهنا لطیفة، و هی أنّ قوله: قل هو اللّه أحد ثلاثة ألفاظ، کلّ منها إشارة إلی مقام من مقامات السّالکین:

المقام الأول مقام المقرّبین، و هو أعلی مقامات السائرین إلی اللّه، و هؤلاء هم الذین نظروا إلی ماهیّات الأشیاء و حقایقها، من حیث هی هی، فلا جرم ما رأوا موجودا فی الحقیقة سوی اللّه، لانحصار وجوب الوجود فیه، و کون ما عداه ممکنا فیکون هو إشارة إلیه سبحانه، و لم یفتقر فی تلک الاشارة إلی ممیّز، لأنّ الحاجة إلی الممیز إنما یحصل إذا کان هناک موجودان، و قد عرفت أنّهم ما شاهدوا بعقولهم إلا الواحد فقط، فکفی لفظ لفظة هو فی حصول العرفان التام.

المقام الثّانی مقام أصحاب الیمین الذی أدون من المقام الأوّل، و ذلک أنّهم شاهدوا الحقّ موجودا، و شاهدوا الخلق موجودا، فحصلت کثرة فی الموجودات فلم تکن لفظة هو کافیة، فاحتاجوا إلی اقتران لفظة اللّه بلفظة هو حتّی یحصل التمیز.

المقام الثّالث مقام أصحاب الشّمال الذی هو أحسن المقامات، و هم الذین یجوزون أن یکون واجب الوجود أکثر من واحد، فقرن لفظ أحد بما تقدیم ردّا علی هؤلاء، و إبطالا لمقالتهم فقیل قل هو اللّه أحد (و من قال فیم فقد ضمنه، و من قال علی م فقد أخلی منه) هاتان القضیتان فی تقدیر شرطیّتین متّصلتین یراد بهما تنزیه الحق سبحانه عن مثل هذین الاستفهامین فی حقّه. و تأدیب الخلق أن لا یستفهموا عنه کذلک، و بیان المراد منهما باستثناء نقیض تالیهما، و حذف الاستثناء هاهنا

ص:334

الذی هو کبری القیاس علی ما هو المعتاد فی القیاس المضمر، و تقدیر المتّصلة الاولی أنّه لو صحّ السّؤال عنه بفیم، لکان له محلّ یتضمّنه و یصدق علیه أنّه فیه، صدق العرض فی المحلّ، أو الجسم فی المکان، لکنّه یمتنع کونه فی محل و نحوه فیمتنع السّؤال عنه بفیم، بیان الملازمة أنّ فی لمّا کان مفیدا للظرفیة و المحل، فالاستفهام بفیم، یقتضی صحّة کونه فی محلّ أو مکان إذا لا یصحّ الاستفهام عن المحلّ لشیء إلاّ إذا صحّ کونه حالا فیه، و أمّا بطلان التّالی فلأنه لو صحّ کونه فی المحلّ لکان إمّا أن یجب کونه فیه، فیلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک المحلّ، و المحتاج إلی الغیر ممکن بالذات، و إن لم یجب حلوله جاز أن یستغنی عنه، و الغنی فی وجوده عن المحلّ یستحیل أن یعرض له ما یحوجه إلی المحلّ، فان الکون فی المحل یستلزم الافتقار إلیه، و إذا استحال أن یکون فی محلّ امتنع السّؤال عنه بفیم.

و تقدیر المتّصلة الثّانیة أنّه لو صحّ السّؤال عنه بعلی م، لجاز خلوّ بعض الجهات و الأماکن عنه، لکنّه لا یجوز خلوّ مکان عنه، فامتنع الاستفهام بعلی م، بیان الملازمة أنّ لفظة علی لمّا کانت مفیدة للعلوّ و الفوقیة، فالاستفهام بعلی م، عن شیء لا یصحّ إلاّ إذا صحّ کونه عالیا علی شیء، و ذلک یستلزم أمرین، أحدهما بالواسطة، و الآخر بلا واسطة، فالذی بالواسطة هو إخلاء سایر الجهات و الأماکن عنه، و هو ما ذکره علیه السلام، و الذی بلا واسطة هو إثبات الجهة المعیّنة أعنی جهة فوق، إذ اختصاصه بجهة معیّنة مستلزم نفی کونه فی سایر الجهات.

و إنّما جعل علیه السلام لازم هذه المتّصلة کونه قد أخلی منه، لیلزم من بطلان اللازم و هو الاخلاء منه، بطلان ملزومه أعنی اختصاصه بالجهة، لیلزم منه بطلان المقدم، و هو صحّة السّؤال عنه بعلی م. و أمّا بطلان التّالی فلقوله تعالی:

«وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ » و قوله:

«وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ »

ص:335

لا یقال: مثبت الجهة لا یجهل هذه الآیات، بل له أن یقول: بعدم التّنافی بین الاختصاص و بین مفاد تلک الآیات، اذ المقصود من کونه فی السّماء و فی الأرض، کونه عالما بما فیهما، و کذلک المراد بالمعیة، و المراد من کونه فی جهة فوق، کونه فیها بذاته، فلا دلالة فیها علی بطلان التّالی.

قلنا: إنّما جعل علیه السلام قوله: فقد أخلی منه لازما فی هذه القضیّة، لأن نفی هذا اللاّزم بهذه الآیات ظاهر، و ذلک، لأنّ مثبت الجهة إنّما اعتمد فی إثبات دعویها علی ظواهر الآیات المفیدة له من أمثال قوله تعالی:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی » فکانت معارضة مقتضاها بظواهر هذه الآیات أنفع فی الخطابة، و أوقع فی قلوب العامة من البراهین العقلیّة علی نفی الجهة، فلو ارتکب الخصم المثبت للجهة للتّأویل فیها، باحاطة العلم لارتکبناه فیما تمسّک به من الآیات، و قلنا إنّ المراد بالاستواء هو الاستیلاء بالقدرة حسبما سیأتی تحقیقه.

فان قیل: إنّما خصّ جهة العلوّ بانکار اعتقادها.

قلنا: لأنّ کلّ معتقد للّه جهة یخصّصه بها، لما توهّم أنّه أشرف الجهات، لأنّها التی نطق بها الکتاب الکریم، فکانت شبهة المجسمة فی إثباتها أقوی، و کیف کان، فقد تحصّل ممّا ذکرنا، أنّه لا یصحّ السّؤال عنه بفیم، و علی م، کما لا یجوز اعتقاد کونه فی شیء، أو علی شیء.

و یشهد به أیضا ما رواه فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: من زعم أنّ اللّه من شیء أو فی شیء أو علی شیء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشیء له أو بامساک له أو من شیء سبقه، قال و فی روایة اخری: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، و من زعم أنّه فی شیء فقد جعله محصورا، و من زعم أنّه علی شیء فقد جعله محمولا.

قال بعض شرّاح الکافی فی شرح هذا الحدیث: یعنی أن إطلاق شیء من هذه الألفاظ

ص:336

بالمعنی الذی هو متعارف أهل اللّغة علیه تعالی مستلزم لاعتقاد التّجسیم فی حقه تعالی و ذلک الاعتقاد کفر، فمن زعم أنّ أحد هذه المعانی صادق فی حقّه تعالی فقد کفر.

ثم فسر علیه السلام الألفاظ علی ترتیب اللف، فقوله: أعنی بالحوایة من الشّیء، تفسیر لمعنی فی شیء، لأنّ کلّ ما هو فی شیء فیحویه ذلک الشّیء، و قوله: أو بامساک له، تفسیر لمعنی علی شیء، لأنّ کلّ ما هو علی شیء فذلک الشّیء ممسک له، و قوله: أو من شیء سبقه، تفسیر لمعنی من شیء، لأنّ ما کان من شیء فذلک الشیء مبدؤه و سابق علیه، و لذلک قال فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شیء سابق علیه بالوجود، و قال علیه السلام: و من زعم أنّه فی شیء فقد جعله محصورا، أی محویّا، فیلزمه الحوایة من ذلک الشّیء، و قال علیه السلام: و من زعم أنّه علی شیء فقد جعله محمولا، فاذن له حامل یملکه هذا.

و قد تحقّق من ذلک کلّه، أنّ اللّه سبحانه لا یکون محصورا فی شیء، و لا یخلو عنه شیء، فلا یکون فی أرض و لا فی سماء، و لا یخلو عنه أرض و لا سماء، کما ورد فی الحدیث: لو دلیتم بحبل علی الأرض السّفلی لهبط علی اللّه، و لهذا قال علیه السلام:

و من قال: فیم، فقد ضمنه، و من قال: علی م، فقد أخلی منه، تصدیقا لقوله تعالی:

«هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ » و قوله: «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ » و قوله: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ».

و قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: إنّه فوق کلّ شیء و تحت کل شیء، قد ملاء کلّ شیء عظمته، فلم یخل منه أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء.

ص:337

و فی الکافی باسناده عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: مکتوب فی التّوراة التی لم تغیر أنّ موسی علیه السلام سأل ربّه، فقال: یا رب أ قریب أنت منّی فاناجیک، أم بعید فانادیک فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه: یا موسی أنا جلیس من ذکرنی الحدیث.

فان قلت: سلمنا هذا کله، و لکن ما تقول فی قوله تعالی:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ».

فان الظاهر من الاستواء هو الاستقرار و الجلوس علیه.

قلنا: هذه الآیة هی التی تعلقت بها المشبّهة فی أنّ معبودهم جالس علی العرش، و بعد ما قام البراهین العقلیة و الحجج النقلیة علی نفی المکان عنه حسبما عرفته و تعرف إن شاء اللّه أیضا تفصیلا فی شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعین، ثبت تجرده عن جمیع الأحیاز و الأمکنة، و إذا ثبت تجرّده عنها ثبت أنّ نسبته إلی الکلّ نسبة واحدة، فلا بدّ من ارتکاب التّأویل فی الآیة الشّریفة.

و قد ذکروا فیه وجوها و أقوالا کثیرة، أقربها ما ذکره القفال من علماء المعتزلة و هو أنّ المقصود من هذا الکلام تصویر عظمة اللّه و کبریائه.

و تقریره أنّه لما خاطب اللّه عباده فی تعریف ذاته و صفاته بما اعتادوه فی ملوکهم و عظمائهم، فمن ذلک أنّه جعل الکعبة بیتا یطوف الناس به کما یطوفون بیوت ملوکهم، و أمر النّاس بزیارته کما یزورون بیوت ملوکهم، و ذکر فی الحجر الأسود أنّه یمین اللّه فی أرضه، ثم جعله موضع تقبیلهم کما یقبل النّاس أیدی ملوکهم و کذلک ذکر فی محاسبة العباد یوم القیامة من حضور الملائکة و النّبیّین و الشّهداء و وضع الموازین، فعلی هذا القیاس أثبت لنفسه عرشا فقال:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی » ثم قال: «وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ » و قال: «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ » و قال: «اَلَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ ».

ص:338

ثم أثبت لنفسه کرسیّا، فقال: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ » إذا عرفت هذا فنقول: إنّ کلّ ما جاء من الألفاظ الموهمة للتّشبیه، من العرش و الکرسی فقد ورد مثلها بل أقوی منها فی الکعبة، و الطواف، و تقبیل الحجر، و لما توقفنا هاهنا علی أن المقصود تصویر عظمة اللّه و کبریائه، مع القطع، بأنّه منزّه عن أن یکون فی الکعبة، فکذا الکلام فی العرش، و الکرسی، انتهی کلامه علی ما حکی عنه، و تبعه علی ذلک التّأویل جماعة من العامة، منهم الزّمخشری، و الرازی، و النیسابوری، و البیضاوی، علی ما حکی عنهم.

و لکنّک خبیر بأنّ الآیة من المتشابهات، و ما یعلم تأولیها إلاّ اللّه و الرّاسخون فی العلم، و حملها علی ما ذکره القفال، تفسیر بالرّأی و تأویل بالباطل، لأنّ حمل الآیات القرآنیة علی مجرّد التخیّیل و التمثیل، من غیر حقیقة دینیّة و أصل ایمانیّ یوجب قرع باب السّفسطة و التّعطیل، و سدّ باب الاهتداء و التّحصیل، و فتح باب التّأویل فی المعاد الجسمانی من عذاب القبر و البعث و المیزان و الحساب و الکتاب و الصّراط و الجنان و النیران.

بل الحقّ المعتمد تفویض تأویل أمثال هذه إلی أهل بیت العصمة الذین هم ینابیع العلم و الحکمة، فقد ذکروا علیهم السّلام فیه وجوها مثل ما رواه فی الکافی باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام، أنّه سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ».

فقال استوی علی کلّ شیء فلیس شیء أقرب إلیه من شیء و فیه أیضا عنه علیه السلام بعد ما سئل عنه، فقال: استوی من کلّ شیء، فلیس شیء أقرب إلیه من شیء و فی ثالث عنه علیه السلام أیضا أنّه قال بعد السّؤال عنه: استوی فی کلّ شیء، فلیس شیء أقرب إلیه من شیء لم یبعد منه بعید، و لم یقرب منه قریب، استوی فی کلّ شیء، إلی غیر ذلک من الأخبار.

و توضیح ما ذکره علیه السلام علی وجه یتّضح به المرام، من الآیة الشّریفة أیضا یستدعی

ص:339

بسطا فی الکلام، فنقول: إنّ الاستواء علی ما ذکره المحدث المجلسی «قده» أن الاستواء یطلق علی معان الاول الاستقرار و التمکن علی الشّیء الثانی قصد الشّیء و الاقبال علیه الثالث الاستیلاء علی الشّیء، قال الشّاعر:

قد استوی رجل علی العراق بغیر سیف و دم مهراق

الرابع الاعتدال، یقال: سوّیت الشّیء فاستوی الخامس المساواة فی النّسبة.

أمّا المعنی الأوّل فقد علمت استحالته علی اللّه سبحانه و اما الثانی فمن المفسّرین من حمل الآیة علیه، أی أقبل علی خلقه، و قصد إلی ذلک، و قد رووا أنّه سئل أبو العباس أحمد بن یحیی عن هذه الآیة، فقال: الاستواء الاقبال علی الشّیء و نحو هذا قال الفراء و الزّجاج: فی قوله:

«ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ ».

و الأکثرون منهم حملوها علی الثالث أی استولی علیه و ملکه و دبّره، و یحتمل أن یراد به المعنی الرابع بأن یکون کنایة عن نفی النّقص عنه تعالی من جمیع الوجوه، فیکون علی العرش حالا و اما المعنی الخامس فهو الظاهر من الأخبار التی اسلفناها.

ثمّ اعلم أنّ العرش قد یطلق علی الجسم العظیم المحیط بسایر الجسمانیات، و قد یطلق علی جمیع المخلوقات، و قد یطلق علی العلم أیضا کما نطقت به الأخبار الکثیرة.

فاذا عرفت ذلک، فنقول: إنّه یصحّ أن یفسّر العرش بمجموع الأشیاء، و ضمن الاستواء معنی الاستیلاء و نحوه ممّا یتعدی بعلی، أی استوت نسبته إلی کلّ شیء حالکونه مستولیا علیه، أو یفسّر بالعلم، و یکون متعلق الاستواء مقدّرا، أی تساوت نسبته من کلّ شیء حالکونه متمکنا علی عرش العلم، فیکون إشارة إلی بیان نسبته تعالی، و أنّها بالعلم و الاحاطة، أو یفسّر بعرش العظمة و الجلال و القدرة، کما فسّر

ص:340

بها فی بعض الأخبار، أی استوی من کلّ شیء مع کونه فی غایة العظمة، و متمکنا علی عرش التّقدس و الجلال، و الحاصل أنّ علوّ قدره لیس مانعا من دنوّه بالحفظ و التّربیة و الاحاطة، و کذا العکس، و علی التّقادیر، فقوله: استوی خبر، و قوله:

علی العرش حال.

هذا غایة ما وصل إلیه نظری الفاتر فی تحقیق المرام، و جملة ما نقدته من کلمات الأعلام فی توضیح المقام، و اللّه العالم بحقایق کلامه.

و هو ما یسکن إلیه من اهل و مال و نحوهما، هو سکن له (و استانست) به و تأنست به إذا سکن القلب و لم ینفر، و الأنیس الذی یستأنس به (و استوحش) الرّجل إذا وجد الوحشة.