محاضرات فی اصول الفقه

تقریر ابوالقاسم الخوئی

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص:2

الحکم الکلی الإلهی(و ثانیتهما)ان یکون ذلک بنفسها أی بلا ضم مسألة أصولیة أخری،و حیث ان فی مسألتنا هذه تتوفر کلتا هاتین الرکیزتین فهی من المسائل الأصولیة،فانها علی القول بثبوت الملازمة تقع فی طریق استنباط الحکم الفرعی الکلی بلا واسطة ضم مسألة أصولیة أخری.

و أما الدعوی الثانیة فلأن الحاکم بثبوت الملازمة بین حرمة عبادة و فسادها و عدمه انما هو العقل،و لا صلة له بباب الألفاظ أبداً،و من هنا لا یختص النزاع بما إذا کانت الحرمة مدلولا لدلیل لفظی،ضرورة انه لا یفرق فی إدراک العقل الملازمة أو عدمها بین کون الحرمة مستفادة من اللفظ أو من غیره.

و بکلمة أخری:ان القضایا العقلیة علی شکلین:(أحدهما)القضایا المستقلة العقلیة بمعنی ان فی ترتب النتیجة علی تلک القضایا لا نحتاج إلی ضم مقدمة خارجیة،بل هی تتکفل لإثبات النتیجة بنفسها،و هذا معنی استقلالها و هی کمباحث التحسین و التقبیح العقلیین(و ثانیهما)القضایا العقلیة غیر المستقلة بمعنی ان فی ترتب النتیجة علیها نحتاج إلی ضم مقدمة خارجیة و هذا هو معنی عدم استقلالها و هی کمباحث الاستلزامات العقلیة کمبحث مقدمة الواجب،و مبحث الضد،و ما شاکلهما،فان الحاکم فی هذه المسائل هو العقل لا غیره،ضرورة انه یدرک وجود الملازمة بین إیجاب شیء و إیجاب مقدمته،و بین وجوب شیء و حرمة ضده،و هکذا،و مسألتنا هذه من هذا القبیل(الثالثة)ان محل النزاع فی المسألة انما هو فی النواهی المولویة المتعلقة بالعبادات و المعاملات و أما النواهی الإرشادیة المتعلقة بهما التی تدل علی مانعیة شیء لهما کالنهی عن المعاملة الغرریة مثلا و کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه و ما شاکل ذلک فهی خارجة عن محل النزاع جزماً و السبب فیه ظاهر و هو انه لا إشکال و لا خلاف فی

ص:4

دلالة تلک النواهی علی الفساد بداهة انه إذا أخذ عدم شیء فی عبادة أو معاملة فبطبیعة الحال تقع تلک العبادة أو المعاملة فاسدة عند اقترانها بهذا الشیء لفرض انها توجب تقیید إطلاق أدلة العبادات و المعاملات بغیر هذه الحصة فلا تشملها.

و علی الجملة فحال هذه النواهی حال الأوامر المتعلقة بالاجزاء و الشرائط فی أبواب العبادات و المعاملات،و قد ذکرناه فی أول بحث النواهی بصورة موسعة،و قلنا هناک ان الأمر و النهی فی نفسهما و ان کانا ظاهرین فی المولویة فلا یمکن حملهما علی الإرشاد من دون قرینة الا ان هذا الظهور ینقلب فی هذه النواهی و الأوامر و علیه فلا محالة یکون مثل هذا النهی إذا تعلق بعبادة أو معاملة مقیداً لإطلاق أدلتهما بغیر هذه الحصة المنهی عنها و من هنا لم یقع خلاف فیما نعلم فی دلالته علی الفساد فیهما أما فی الأولی فلفرض انها لا تنطبق علی تلک الحصة و مع عدم الانطباق لا یمکن الحکم بالصحّة حیث انها تنتزع من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به خارجاً و أما فی الثانیة فلفرض عدم شمول دلیل الإمضاء لها و بدونه لا یمکن الحکم بالصحّة.

الرابعة:انه لا إشکال و لا کلام فی أن النهی النفسیّ التحریمی داخل فی محل النزاع و انما الإشکال و الکلام فی موردین:(الأول) فی النهی التنزیهی و هل هو داخل فیه أم لا؟(الثانی)فی النهی الغیری.

أما الأول فالصحیح فی المقام أن یقال ان النهی التنزیهی المتعلق بالعبادة تارة ینشأ من حزازة و منقصة فی تطبیق الطبیعی الواجب علی حصة خاصة منه من دون أیة حزازة و منقصة فی نفس تلک الحصة، و لذا یکون حالها حال سائر حصصه و أفراده فی الوفاء بالغرض،و ذلک کالنهی المتعلق بالعبادة الفعلیة کالصلاة فی الحمام مثلا،و الصلاة فی مواضع

ص:5

التهمة و ما شاکل ذلک.و أخری ینشأ من حزازة و منقصة فی ذات العبادة.

و بعد ذلک نقول:ان النهی التنزیهی علی التفسیر الأول خارج عن مورد النزاع،بداهة انه لا یدل علی الفساد بل هو یدل علی الصحة.و علی التفسیر الثانی داخل فیه،ضرورة ان الشیء إذا کان مکروهاً فی نفسه و مرجوحا فی ذاته لم یمکن التقرب به فلا فرق عندئذ بینه و بین النهی التحریمی من هذه الناحیة أصلا.و بکلمة أخری ان النهی التنزیهی إذا کان متعلقاً بالعبادة الفعلیة کالصلاة فی الحمام مثلا یدل علی صحتها دون فسادها نظراً إلی أن مدلوله الالتزامی هو ترخیص المکلف فی الإتیان بمتعلقه و معنی ذلک جواز الامتثال به و عدم تقیید الواجب بغیره،و لا نعنی بالصحّة الا ذلک،و هذا بخلاف ما إذا کان متعلقاً بذات العبادة،فانه یدل علی کراهیتها و مبغوضیتها،و من المعلوم انه لا یمکن التقرب بالمبغوض و ان کانت مبغوضیته ناقصة.فالنتیجة فی نهایة الشوط هی أن النهی التنزیهی علی التفسیر الأول خارج عن محل النزاع،و علی التفسیر الثانی داخل فیه.

و أما الثانی و هو النهی الغیری کالنهی عن الصلاة التی تتوقف علی ترکها إزالة النجاسة عن المسجد بناء علی ثبوت الملازمة بین الأمر بشیء و النهی عن ضده فهو خارج عن مورد الکلام،و لا یدل علی الفساد بوجه،و السبب فی ذلک ما عرفت بشکل موسع فی مبحث الضد من أن هذا النهی علی تقدیر القول به لا یکشف عن کون متعلقه مبغوضاً کی لا یمکن التقرب به،فان غایة ما یترتب علی هذا النهی انما هو منعه عن تعلق الأمر بمتعلقه فعلا و من الطبیعی ان صحة العبادة لا تتوقف علی وجود الأمر بها بل یکفی فی صحتها وجود الملاک و المحبوبیة.

نعم مع فرض عدم الأمر بها لا یمکن کشف الملاک فیها الا انه مع

ص:6

ذلک قلنا بصحتها من ناحیة الترتب علی ما أوضحناه هناک نعم لو لم نقل به فلا مناص من الالتزام بالفساد.و قد تحصل من ذلک ان الداخل فی محل النزاع فی مسألتنا هذه انما هو النهی النفسیّ التحریمی و النهی التنزیهی المتعلق بذات العبادة و اما بقیة أقسام النواهی فهی خارجة عنه.

الخامسة:لا شبهة فی ان المراد من العبادة فی عنوان المسألة لیس العبادة الفعلیة،ضرورة استحالة اجتماعها مع الحرمة کذلک،کیف فان معنی حرمتها فعلا هو کونها مبغوضة المولی فلا یمکن التقرب بها، و معنی کونها عبادة فعلا هو کونها محبوبة له و یمکن التقرب بها،و من المعلوم استحالة اجتماعهما کذلک فی شیء واحد،بل المراد منها العبادة الشأنیة بمعنی انه إذا افترضنا تعلق الأمر بها لکانت عبادة.و ان شئت قلت:ان المراد منها کل عمل لو امر به لکان عبادیا فمثل هذا العمل لو وقع فی حیز النهی صار مورداً للکلام و النزاع و ان هذا النهی هل یستلزم فساده أم لا،و المراد من المعاملات هو کل امر اعتباری قصدی یتوقف ترتیب الأثر علیه شرعاً أو عرفاً علی قصد اعتباره و إنشائه من ناحیة،و إبرازه فی الخارج بمبرز ما من ناحیة أخری،و من الطبیعی انها بهذا المعنی تشمل العقود و الإیقاعات فلا موجب عندئذ لاختصاصها بالمعاملات المتوقفة علی الإیجاب و القبول.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان کل مالا یتوقف ترتیب الأثر علی قصده و إنشائه بل یکفی فیه مطلق وجوده فی الخارج کتطهیر البدن و الثیاب و ما شاکلهما فهو خارج عن محل الکلام و لا صلة له به.

السادسة:ان الصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات هل هما مجعولان شرعاً کسائر الأحکام الشرعیة أو واقعیان أو تفصیل بین العبادات و المعاملات فهما مجعولان شرعاً فی المعاملات دون العبادات أو تفصیل فی خصوص

ص:7

المعاملات بین المعاملات الکلیة و المعاملات الشخصیة،فهما فی الأولی مجعولان شرعاً دون الثانیة أو تفصیل بین الصحة الواقعیة و الصحة الظاهریة فالثانیة مجعولة دون الأولی فیه وجوه بل أقوال:قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)التفصیل فی خصوص المعاملات و اختار شیخنا الأستاذ(قده) التفصیل الأخیر و الصحیح هو التفصیل الأول.

و بعد ذلک نقول:انه لا شک فی أن الصحة و الفساد من الأوصاف الطارئة علی الموجودات الخارجیة،فالشیء الموجود یتصف بالصحّة مرة و بالفساد أخری و اما الماهیات فهی مع قطع النّظر عن طرو الوجود علیها لا یعقل اتصافها بالصحّة أو الفساد أبداً،و السبب فی ذلک ان الصحة لا تخلو من أن تکون من الأمور الانتزاعیة أو الأمور المجعولة،فعلی کلا التقدیرین لا یعقل عروضها علی الماهیة المعدومة فی الخارج أما علی الأول فظاهر حیث انها فی العبادات انما تنتزع من انطباق الطبیعة المأمور بها علی العمل المأتی به فی الخارج،کما ان الفساد فیها ینتزع من عدم انطباقها علیه، و کذا المعاملات،فان الصحة فیها تنتزع من انطباق الطبیعة المعاملة الممضاة شرعاً علی الفرد الموجود فی الخارج،کما ان الفساد فیها ینتزع من عدم انطباقها علیه،فمورد عروض الصحة و الفساد انما هو الفرد الخارجی باعتبار الانطباق و عدمه.و اما علی الثانی فکذلک،فان حکم الشارع بالصحّة أو الفساد انما هو للعمل الصادر من المکلف فی الخارج،و أما العمل الّذی لم یصدر منه فلا یعقل ان یحکم الشارع بصحته تارة و بفساده تارة أخری.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان الصحة و الفساد انما تعرضان علی الشیء المرکب ذا أثر فی الخارج دون البسیط فیه و الوجه فی هذا واضح و هو أن الشیء إذا کان مرکباً و کان ذا أثر فبطبیعة الحال إذا وجد فی الخارج

ص:8

جامعاً لجمیع الأجزاء و الشرائط اتصف بالصحّة باعتبار ترتب اثره (المترقب منه)و إذا وجد فاقداً لبعض الأجزاء أو الشرائط اتصف بالفساد باعتبار عدم ترتب اثره علی الفاقد.و اما إذا کان بسیطا فهو لا یخلو من أن یکون موجوداً فی الخارج أو معدوما فیه و لا ثالث لهما، و معه کیف یعقل اتصافه بالصحّة مرة و بالفساد مرة أخری.و من ناحیة ثالثة ان الصحة و الفساد وصفان إضافیان فیکون شیء واحد یتصف تارة بالصحّة و أخری بالفساد،و قد تقدم الکلام من هذه الناحیة فی مبحث الصحیح و الأعم بشکل موسع.

ثم اننا قد قوینا فی الدورات السابقة ما اختاره شیخنا الأستاذ(قده) من التفصیل فی المسألة،بیان ذلک انا قد ذکرنا فی تلک الدورات ان ملاک الصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات انما هو بالانطباق علی الموجود الخارجی و عدم الانطباق علیه.

أما فی العبادات فظاهر حیث انها لا تتصف بالصحّة أو الفساد فی مقام الجعل و التشریع،و انما تتصف بهما فی مقام الامتثال و الانطباق، مثلا إذا جاء المکلف بالصلاة فی الخارج،فان انطبقت علیها الصلاة المأمور بها انتزعت الصحة لها و الا انتزع الفساد،و من البدیهی ان انطباق الطبیعی علی فرده فی الخارج و عدم انطباقه علیه أمران تکوینیان و غیر قابلین للجعل تشریعاً من دون فرق فی ذلک بین الماهیات الجعلیة و غیرها فانطباق المأمور به الواقعی الأولی أو الثانوی أو الظاهری علی الموجود الخارجی و عدم انطباقه علیه کانطباق الماهیات المتأصلة علی فردها الموجود فی الخارج و عدمه،فکما ان الانطباق علی ما فی الخارج أو عدمه فی الماهیات المتأصلة أمر قهری تکوینی غیر قابل للجعل شرعاً،فکذلک الانطباق و عدمه فی الماهیات المخترعة،و هذا معنی قولنا ان الصحة و الفساد فیها

ص:9

امران واقعیان و لیسا بمجعولین أصلا لا أصالة و لا تبعاً.

و اما فی المعاملات فکذلک حیث انها لا تتصف بالصحّة أو الفساد فی مقام الجعل و الإمضاء و انما تتصف بهما فی مقام الانطباق و الخارج، مثلا البیع ما لم یوجد فی الخارج لا یعقل اتصافه بالصحّة أو الفساد،فإذا وجد فیه فان انطبق علیه البیع الممضی شرعاً اتصف بالصحّة و الا فبالفساد و کذا الحال فی الإجارة و النکاح و الصلح و ما شاکل ذلک.

و بکلمة أخری ان الممضاة شرعاً انما هی المعاملات الکلیة بمقتضی أدلة الإمضاء کقوله تعالی«أحل اللّه البیع»و أوفوا بالعقود«و تجارة عن تراض»و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)و قوله علیه السلام (الصلح جائز بین المسلمین)و نحو ذلک دون افرادها الخارجیة،و انما تتصف تلک الافراد بالصحّة تارة و بالفساد أخری باعتبار انطباق تلک المعاملات علیها و عدم انطباقها فإذا وقع بیع فی الخارج،فان انطبق علیه البیع الکلی الممضی شرعاً حکم بصحته و الا فلا.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری قد عرفت ان الانطباق و عدمه امران تکوینیان غیر قابلین للجعل تشریعاً.فالنتیجة علی ضوئهما ان حال الصحة و الفساد فی المعاملات حالهما فی العبادات فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،هذا کله فی الصحة الواقعیة.

و أما الصحة الظاهریة فالصحیح انها مجعولة شرعاً فی العبادات و المعاملات.أما فی الأولی فکالصحة فی موارد قاعدتی التجاوز و الفراغ فانه لو لا حکم الشارع بانطباق المأمور به علی المشکوک فیه تعبداً،لکانت العبادة محکومة بالفساد لا محالة و أما فی الثانیة فکالصحة فی موارد الشک فی بطلان الطلاق أو نحوه فانه لو لا حکم الشارع بالصحّة فی هذه الموارد لکان الطلاق مثلاً محکوماً بالفساد لا محالة.

هذا و الصحیح ما اخترناه و هو التفصیل بین کون الصحة و الفساد

ص:10

فی العبادات غیر مجعولین شرعاً و فی المعاملات مجعولین کذلک.أما فی العبادات فقد عرفت انهما منتزعان من انطباقها علی الموجود الخارجی و عدم انطباقها علیه فلا تنالهما ید الجعل أصلا.

و أما فی المعاملات فالامر فیها لیس کذلک،و السبب فیه هو انها تمتاز عن العبادات فی نقطة واحدة و تلک النقطة هی الموجبة لافتراقها عن العبادات من هذه الناحیة،و هی:ان نسبة المعاملات إلی الإمضاء الشرعی فی إطار أدلته الخاصة نسبة الموضوع إلی الحکم لا نسبة المتعلق إلیه،و هذا بخلاف العبادات کالصلاة و نحوها،فان نسبتها إلی الحکم الشرعی نسبة المتعلق لا الموضوع،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری اننا قد حققنا فی محله ان موضوع الحکم فی القضایا الحقیقیة قد أخذ مفروض الوجود فی مقام التشریع و الجعل دون متعلقه،و لذا تدور فعلیة الحکم مدار فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون الحکم فعلیاً فیها بدون فعلیة موضوعه،فلا حکم قبل فعلیته الا علی نحو الفرض و التقدیر.

و من ناحیة ثالثة ان الحکم ینحل بانحلال افراد موضوعه فی الخارج فیثبت لکل فرد منه حکم علی حده.و من ناحیة رابعة ان معنی اتصاف المعاملات بالصحّة أو الفساد انما هو بترتب الأثر الشرعی علیها و عدم ترتبه و من الواضح ان الأثر الشرعی انما یترتب علی المعاملة الموجودة فی الخارج دون الطبیعی غیر الموجود فیه.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی:ان المعاملات بما انها أخذت مفروضة الوجود فی لسان أدلتها فبطبیعة الحال تتوقف فعلیة الإمضاء علی فعلیتها فی الخارج فما لم تتحقق المعاملة فیه لم یعقل تحقق الإمضاء لاستحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه.و علی ذلک فإذا تحقق بیع مثلا فی الخارج تحقق الإمضاء الشرعی و الا فلا إمضاء أصلا،لما عرفت من ان الإمضاء

ص:11

الشرعی فی باب المعاملات لم یجعل لها علی نحو صرف الوجود،لتکون صحتها منتزعة من انطباقها علی الفرد الموجود و فسادها من عدم انطباقها علیه.

و قد تحصل من ذلک ان المعاملات بما انها موضوعات للإمضاء الشرعی فبطبیعة الحال یتعدد الإمضاء بتعدد افرادها فیثبت لکل فرد منها إمضاء مستقل مثلا الحلیة فی قوله تعالی«أحل اللّه البیع»تنحل بانحلال افراد البیع فتثبت لکل فرد منه حلیة مستقلة غیر مربوطة بالحلیة الثابتة لفرد آخر منه،و هکذا هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا لا نعقل للصحة و الفساد فی باب المعاملات معنی الا إمضاء الشارع لها و عدم إمضائه من جهة شمول الإطلاقات و العمومات لها و عدم شمولها،فکل معاملة واقعة فی الخارج من البیع أو نحوه فان کانت مشمولة لإطلاقات أدلة الإمضاء و عموماتها فهی محکومة بالصحّة و الا فبالفساد،و علی هذا الضوء لا یمکن تفسیر الصحة فیها إلا بحکم الشارع بترتیب الأثر علیها،کما انه لا یمکن تفسیر الفساد فیها إلا بعدم حکم الشارع بذلک.و علی الجملة فمعنی ان هذا البیع الواقع فی الخارج صحیح شرعاً لیس الا حکم الشارع بترتیب الأثر علیه و هو النقل و الانتقال و حصول الملکیة،کما انه لا معنی لفساده شرعاً إلا عدم حکمه بذلک.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی:ان الصحة و الفساد فی العبادات امران واقعیان و فی المعاملات امران مجعولان شرعاً.

و علی ضوء هذه النتیجة قد تبین بطلان نظریة شیخنا الأستاذ(قده) من أن الصحة و الفساد فی المعاملات کالصحة و الفساد فی العبادات غیر مجعولین شرعاً لا أصالة و لا تبعاً،و وجه التبین ما عرفت من ان هذه النظریة تبتنی علی نقطة واحدة و هی کون المعاملات کالعبادات متعلقات للإمضاءات الشرعیة لا موضوعات لها،و علیه فبطبیعة الحال تکون صحتها

ص:12

منتزعة من انطباقها علی ما فی الخارج،و فسادها من عدم انطباقها،و لکن من المعلوم ان هذه النقطة خاطئة حتی عنده(قده)فلا واقع موضوعی لها حیث انه قد صرح فی غیر مورد ان نسبة المعاملات إلی الأحکام الوضعیّة نسبة الموضوع إلی الحکم لا نسبة المتعلق إلیه،و علی ذلک فالجمع بین کون الصحة و الفساد فی المعاملات امرین منتزعین واقعاً و بین کون نسبة المعاملات إلی آثارها الوضعیّة نسبة الموضوع إلی الحکم جمع بین المتناقضین،ضرورة ان لازم کون نسبتها إلیها نسبة الموضوع إلی الحکم هو کونهما أمرین مجعولین شرعاً کما انه ظهر بذلک فساد ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفصیل بین المعاملات الکلیة کالبیع و الإجارة و الصلح و النکاح و ما شاکل ذلک و بین المعاملات الشخصیة الواقعة فی الخارج فبنی(قده)علی أن الصحة و الفساد فی الأولی مجعولان شرعاً، و فی الثانیة منتزعان واقعاً بدعوی ان المعاملات الشخصیة غیر مأخوذة فی موضوع أدلة الإمضاء حیث أن المأخوذ فیها هو المعاملات بعناوینها الکلیة و عندئذ فان انطبقت هذه المعاملات علیها فی الخارج اتصفت بالصحّة و الا فبالفساد.و وجه الظهور هو ان أخذ تلک العناوین الکلیة فی موضوع أدلة الإمضاء انما هو للإشارة إلی افرادها الواقعة فی الخارج حیث قد تقدم انها أخذت مفروضة الوجود فیه و علیه فبطبیعة الحال یکون الموضوع هو نفس تلک الافراد فیثبت لکل فرد منها حکم مستقل و إمضاء علی حده کما مر ذلک آنفاً بشکل موسع.فما أفاده(قده)من التفصیل خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا.

السابعة:ان النهی المتعلق بالعبادة یتصور علی أقسام:(الأول) ما یتعلق بذات العبادة کالنهی عن صلاة الحائض و صوم یومی العیدین و هکذا (الثانی)ما یتعلق بجزء منها.(الثالث)ما یتعلق بشرط منها.(الرابع)

ص:13

ما یتعلق بوصفها الملازم لها کالجهر و الخفت فی القراءة.الخامس ما یتعلق بوصفها المفارق و غیر الملازم لها کالتصرف فی مال الغیر الملازم لأکوان الصلاة فی مورد الالتقاء و الاجتماع و هو الأرض المغصوبة-لا مطلقاً.و من هنا یکون هذا التلازم بینهما اتفاقیاً لا دائمیاً.هذا مجمل الأقسام و إلیکم تفصیلها:

أما القسم الأول:و هو النهی المتعلق بذات العبادة فلا شبهة فی دلالته علی الفساد و ثبوت الملازمة بین حرمتها و بطلانها و السبب فی ذلک واضح و هو ان العبادة کصلاة الحائض مثلا و صومی العیدین و ما شاکلهما إذا کانت محرمة و مبغوضة المولی لم یمکن التقرب بها لاستحالة التقرب بما هو مبغوض له فعلا کیف فانه مبعد و المبعد لا یعقل أن یکون مقربا و معه لا تنطبق الطبیعة المأمور بها علیه لا محالة،و هذا معنی فساده.

و لا فرق فی ذلک بین أن تکون حرمتها ذاتیة أو تشریعیة نعم فرق بین الصنفین من الحرمة فی نقطة أخری و هی أن صلاة الحائض لو کانت حرمتها ذاتیة فمعناها انها محرمة مطلقاً و لو کان الإتیان بها بقصد التمرین فحالها من هذه الناحیة حال سائر المحرمات.و ان کانت حرمتها تشریعیة فمعناها أنها لا تکون محرمة مطلقاً بل المحرم انما هو حصة خاصة منها و هی الحصة المقترنة بقصد القربة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا غیر مرة ان التشریع العملی عبارة عن الإتیان بالعمل مضافاً إلی المولی سبحانه فیکون عنواناً له و من هنا قلنا اله افتراء عملی.و علی ذلک بما ان هذه الحصة الخاصة من الصلاة و هی الصلاة مع قصد القربة محرمة علی الحائض و مبغوضة للمولی یستحیل ان تنطبق الطبیعة المأمور بها علیها لاستحالة کون المحرم مصداقاً للواجب،فاذن لا محالة تقع فاسدة.

فالنتیجة هی أنه لا فرق فی استلزام حرمة العبادة فسادها بین کونها

ص:14

ذاتیة أو تشریعیة.فهما من هذه الناحیة علی صعید واحد.هذا من جهة.و من جهة أخری انه لا یمکن تصحیح هذه العبادة المنهی عنها بالملاک بتخیل ان الساقط انما هو امرها نظراً إلی عدم إمکان اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و اما الملاک فلا موجب لسقوطه أصلا،و ذلک لعدم الطریق إلی إحراز کونها واجدة للملاک فی هذا الحال،فان الطریق إلی إحراز ذلک أحد أمرین:(الأول)وجود الأمر بها،فانه یکشف عن کونها واجدة له.الثانی انطباق طبیعة المأمور بها علیها و المفروض هنا انتفاء کلا الأمرین کما عرفت،هذا مضافاً إلی انها لو کانت واجدة للملاک لم یکن ذلک الملاک مؤثراً فی صحتها قطعاً،ضرورة انها مع کونها محرمة فعلا و مبغوضة کذلک کیف یکون ملاکها مؤثراً فی محبوبیتها و صالحاً للتقرب بها،و هذا واضح.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه انه لا شبهة فی فساد العبادة المنهی عنها بلا فرق بین أن یکون النهی عنها نهیاً ذاتیاً أو تشریعیاً.هذا کله فی النهی المتعلق بذات العبادة.و أما القسم الثانی و هو النهی المتعلق بجزء العبادة فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انه لا إشکال فی استلزامه فساد الجزء،و لکنه لا یوجب فساد العبادة الا إذا اقتصر المکلف علیه فی مقام الامتثال،و أما إذا لم یقتصر علیه و أتی بعده بالجزء غیر المنهی عنه تقع العبادة صحیحة لعدم المقتضی لفسادها عندئذ الا ان یستلزم ذلک موجباً آخر للفساد کالزیادة العمدیة أو نحوها،و هذا أمر آخر أجنبی عما هو محل الکلام هنا.فالنتیجة ان النهی عن الجزء بما هو نهی عنه لا یوجب الا فساده دون فساد أصل العبادة.

و لکن أورد علی ذلک شیخنا الأستاذ(قده)و إلیک نصه:و اما النهی عن جزء العبادة فالتحقیق انه یدل أیضا علی فسادها،و توضیح الحال فیه هو أن جزء العبادة أما ان یؤخذ فیه عدد خاص کالوحدة

ص:15

المعتبرة فی السورة بناء علی حرمة القرآن،أما ان لا یؤخذ فیه ذلک.

أما الأول أعنی به جزء العبادة المعتبر فیه عدد خاص فالنهی المتعلق به یقتضی فساد العبادة لا محالة،لأن الآتی به فی ضمن العبادة اما ان یقتصر علیه فیها أو یأتی بعده بما هو عیر منهی عنه،و علی کلا التقدیرین لا ینبغی الإشکال فی بطلان العبادة المشتملة علیه،فان الجزء المنهی عنه لا محالة یکون خارجاً عن إطلاق دلیل الجزئیة أو عمومه فیکون وجوده کعدمه،فان اقتصر المکلف علیه فی مقام الامتثال بطلت العبادة لفقدها جزئها،و ان لم یقتصر علیه بطلت من جهة الإخلال بالوحدة المعتبرة فی الجزء کما هو الفرض.و من هنا تبطل صلاة من قراء إحدی العزائم فی الفریضة سواء اقتصر علیها أم لم یقتصر،لأن قراءتها تستلزم الإخلال بالفریضة من جهة ترک السورة أو من جهة لزوم القرآن،بل لو بنینا علی جواز القرآن لفسدت الصلاة فی الفرض أیضا،لأن دلیل الحرمة قد خصص دلیل الجواز بغیر الفرد المنهی عنه فیحرم القرآن بالإضافة إلیه لا محالة،هذا مضافاً إلی أن تحریم الجزء یستلزم أخذ العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا سواء أتی به فی محله المناسب له کقراءة العزیمة بعد الحمد أم أتی به فی غیر محله کقراءتها بین السجدتین.

و یترتب علی ذلک أمور کلها موجبة لبطلان العبادة المشتملة علیه:

(الأول)کون العبادة مقیدة بعدم ذلک الجزء المنهی عنه فیکون وجوده مانعاً عن صحتها،و ذلک یستلزم بطلانها عند اقترانها بوجوده.(الثانی) کونه زیادة فی الفریضة فتبطل الصلاة بسبب الزیادة العمدیة المعتبر عدمها فی صحتها،و لا یعتبر فی تحقق الزیادة قصد الجزئیة إذا کان المأتی به من جنس أحد أجزاء العمل.نعم یعتبر قصد الجزئیة فی صدقها إذا کان المأتی به من غیر جنسه.الثالث خروجه عن أدلة جواز مطلق الذّکر

ص:16

فی الصلاة،فان دلیل الحرمة لا محالة یوجب تخصیصها بغیر الفرد المحرم فیندرج الفرد المحرم فی عموم أدلة بطلان الصلاة بالتکلم العمدی، إذ الخارج عن عمومها انما هو الذّکر غیر المحرم.و ما ذکرناه هو الوجه فی بطلان الصلاة بالذکر المنهی عنه.و اما ما یتوهم من أن الوجه فی ذلک هو دخوله فی کلام الآدمیین فهو فاسد،لأن المفروض انه ذکر محرم.

و من الواضح انه لا یخرج بسبب النهی عنه عن کونه ذکراً لیدخل فی کلام الآدمیین.

و أما الثانی-و هو ما لم یؤخذ فیه عدد خاص-فقد اتضح الحال فیه مما تقدم،لأن جمیع الوجوه المذکورة المقتضیة لفساد العبادة المشتملة علی الجزء المنهی عنه جاریة فی هذا القسم أیضا و انما یختص القسم الأول بالوجه الأول منها انتهی».

نحلل ما أفاده(قده)من البیان إلی عدة نقاط:(الأولی)بطلان العبادة فی صورة اقتصار المکلف علی الجزء المنهی عنه فی مقام الامتثال (الثانیة)ان حرمة الجزء توجب تخصیص دلیل جواز القرآن بغیر الفرد المنهی عنه لا محالة فیحرم القرآن بالإضافة إلی هذا الفرد فی ظرف الامتثال (الثالثة)ان النهی عن جزء لا محالة یوجب تقیید العبادة بغیره(الرابعة)انه لا یعتبر فی تحقق الزیادة قصد الجزئیة إذا کان المأتی به من سنخ أجزاء العمل(الخامسة)ان الجزء المنهی عنه خارج عن عموم ما دل علی جواز مطلق الذّکر فی الصلاة.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فالامر کما أفاده(قده)من ان المکلف إذا اقتصر علیه فی مقام الامتثال بطلت العبادة من جهة فقدانها الجزء،و لا

ص:17

فرق فی ذلک بین أن یکون الجزء مأخوذاً بشرط لا أو لا بشرط کما هو واضح.

و أما النقطة الثانیة:فیردها انه بناء علی القول بجواز القرآن فی العبادة و عدم کونه مانعاً عن صحتها کما هو المفروض لم تکن حرمة الجزء فی نفسها موجبة لبطلانها ما لم یکن هناک موجب آخر له،و الوجه فی ذلک واضح و هو ان حرمة الجزء فی نفسها لا توجب اعتبار عدم القرآن فی صحة العبادة لیکون القرآن مانعا عنها،کیف فان حرمة القرآن فی العبادة عبارة عن اعتبار عدم اقتران جزء بمثله فی صحة تلک العبادة،و من المعلوم ان حرمة جزء لا تستلزم ذلک،ضرورة ان اعتباره یحتاج إلی مئونة زائدة فلا یکفی فی اعتباره مجرد حرمته و مبغوضیته،فاذن لا یترتب علیها إلا بطلان نفسه و عدم جواز الاقتصار به فی مقام الامتثال دون بطلان أصل العبادة،الا إذا کان هناک موجب آخر له کالنقیصة أو الزیادة.

و اما النقطة الثالثة:فیرد علیها ان حرمة جزء العبادة لو کانت موجبة لتقیید العبادة بغیره من الأجزاء لکانت حرمة کل شیء موجبة لذلک،ضرورة انه لا فرق فی ذلک بین کون المحرم من سنخ اجزاء العبادة و بین کونه من غیر سنخها من هذه الناحیة أصلا.و علی هذا فلا بد من الالتزام ببطلان کل عبادة قد أتی المکلف فی أثنائها بفعل محرم کالنظر إلی الأجنبیة مثلا فی الصلاة،مع ان هذا واضح البطلان،فاذن الصحیح فی المقام أن یقال ان حرمة شیء تکلیفاً لا تستلزم تقیید العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا،بداهة انه لا تنافی بین صحة العبادة فی الخارج و حرمة ذلک الشیء المأتی به فی أثنائها.

فالنتیجة أن حال الجزء المنهی عنه حال غیره من المحرمات فکما ان الإتیان بها فی أثناء العبادة لا یوجب فسادها،فکذلک الإتیان بهذا الجزء

ص:18

المنهی عنه فلا فرق بینهما من تلک الناحیة أبداً.

و علی الجملة فحرمة الجزء فی نفسها لا تستلزم فساد العبادة الا إذا کان هناک موجب آخر له کالزیادة العمدیة أو النقیصة أو نحو ذلک لوضوح انه لا منشأ لتخیل اقتضاء حرمته الفساد الا تخیل استلزامها تقیید العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا،و لکن من المعلوم ان هذا مجرد خیال لا واقع موضوعی له أصلا و ذلک لأن ما دل علی حرمته لا یدل علی تقیید العبادة بغیره لوضوح ان تقییدها کذلک یحتاج إلی مئونة زائدة فلا یکفی فیه مجرد حرمة شیء تکلیفاً و إلا لدل علیه کل دلیل قام علی حرمة شیء کالنظر إلی الأجنبیة أو إلی عورة شخص أو نحو ذلک،مع ان هذا واضح البطلان.

و بکلمة أخری ان التقیید بعدم شیء علی نحوین(أحدهما)شرعی و هو تقیید الصلاة بعدم القهقهة و التکلم بکلام الآدمیین و ما شاکلهما،فان مرد هذا التقیید إلی أن وجود هذه الأشیاء مانع عنها شرعا و عدمها معتبر فیها(و ثانیهما)عقلی و هو عدم انطباق الصلاة المأمور بها علی المقید بذلک الشیء أی لا یکون المقید به مصداقاً لها،فان هذا التقیید لا یرجع إلی ان وجود هذا الشیء مانع عنها شرعاً و عدمه معتبر فیها کذلک،بل مرده إلی ان المأمور به هو حصة خاصة من الصلاة و هی لا تنطبق علی المقید به،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،فان ما دل علی حرمة جزء لا محالة یقید إطلاق الأمر المتعلق بهذا الجزء بغیر هذه الحصة فلا ینطبق الجزء المأمور به علیها،لاستحالة انطباق المأمور به علی الفرد المنهی عنه،مثلا ما دل علی حرمة قراءة سور العزائم فی الصلاة بطبیعة الحال تقید إطلاق ما دل علی جزئیة السورة بغیرها و من المعلوم ان مرد ذلک إلی ان الواجب هو الصلاة المقیدة بحصة خاصة من السورة فلا تنطبق علی الصلاة الفاقدة لتلک الحصة،و علیه فان اقتصر المکلف علی الجزء المنهی عنه فی مقام

ص:19

الامتثال بطلت الصلاة من ناحیة عدم انطباق الصلاة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و ان لم یقتصر علیه بل أتی بعده بالفرد غیر المنهی عنه أیضا فلا موجب لبطلانها أصلا،غایة الأمر انه قد ارتکب فی أثناء الصلاة امراً محرماً و قد عرفت انه لا یوجب البطلان.

و أما النقطة الرابعة:فمضافاً إلی انها لو تمت لکانت خاصة بالصلاة و لا تعم غیرها من العبادات یرد علیها ان صدق عنوان الزیادة فی الجزء علی ما بیناه فی محله یتوقف علی قصد جزئیة ما یؤتی به فی الخارج و الا فلا تصدق الزیادة من دون فرق فی ذلک بین أن یکون ما أتی به من جنس أجزاء العمل أو من غیر جنسها.نعم لا یتوقف صدق الزیادة علی القصد فی خصوص الرکوع و السجود،بل لو أتی بهما من دون قصد ذلک لکان مبطلا للصلاة،الا ان ذلک من ناحیة النص الخاصّ الوارد فی المنع عن قراءة العزیمة فی الصلاة معللا بأنها زیادة فی المکتوبة و هذا النص و إن ورد فی السجود خاصة إلا انا نقطع بعدم الفرق بینه و بین الرکوع و تمام الکلام فی محله.فالنتیجة انه لا یصدق علی الإتیان بالجزء المنهی عنه بدون قصد الجزئیة عنوان الزیادة لتکون مبطلة للصلاة.

و أما النقطة الخامسة:فمضافاً إلی اختصاص تلک النقطة بالصلاة و لا نعم غیرها من العبادات انه لا دلیل علی بطلان الصلاة بالذکر المحرم فان الدلیل انما یدل علی بطلانها بکلام الآدمیین و من المعلوم ان الذّکر المحرم لیس من کلامهم علی الفرض.

و اما القسم الثالث-و هو النهی المتعلق بالشرط-فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة ان حرمة الشرط کما لا تستلزم فساده لا تستلزم فساد العبادة المشروطة به أیضا الا إذا کان الشرط عبادة.و بکلمة أخری ان الشرط إذا کان توصلیاً کما هو الغالب فی شرائط العبادات فالنهی عنه لا یوجب فساده فضلا عن فساد العبادة

ص:20

المشروطة به،فان الغرض منه یحصل بصرف إیجاده فی الخارج و لو کان إیجاده فی ضمن فعل محرم.و اما إذا کان عبادیاً کالوضوء أو الغسل أو نحو ذلک فالنهی عنه لا محالة یوجب فساده ضرورة استحالة التقرب بما هو مبغوض للمولی و من المعلوم ان فساده یستلزم فساد العبادة المشروطة به هذا.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و ملخصه:هو أن شرط العبادة الّذی عبر عنه باسم المصدر لیس متعلقاً للنهی،ضرورة ان النهی تعلق بالفعل الصادر عن المکلف باختیاره و إرادته،لا بما هو نتیجته و اثره، و ما هو متعلق للنهی الّذی عبر عنه بالمصدر لیس شرطاً لها،فاذن ما هو شرط للعبادة لیس متعلقاً للنهی،و ما هو متعلق له لیس شرطاً لها،مثلا الصلاة مشروطة بالستر فإذا افترضنا ان الشارع نهی عن لبس ثوب خاص فیها فعندئذ ان کان مرد هذا النهی إلی النهی عن الصلاة فیه فهو لا محالة یوجب بطلانها،و ان لم یکن مرده إلی ذلک کما هو المفروض حیث قد عرفت ان متعلق النهی غیر ما هو شرط فعندئذ لا وجه لبطلانها أصلا و یکون حاله حال النّظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان شرائط الصلاة بأجمعها توصلیة فیحصل الغرض منها و لو بإیجادها فی ضمن فعل محرم.

و من هنا یظهر بطلان تقسیم الشرط إلی کونه عبادیاً کالطهارات الثلاث و غیر عبادی کالتستر و نحوه،فان ما هو شرط للصلاة هو الطهارة بمعنی اسم المصدر المقارنة لها زماناً.و اما الأفعال الخاصة کالوضوء و الغسل و التیمم فهی بأنفسها لیست بشرط و انما تکون محصلة للشرط،فاذن ما هو شرط لها-و هو الطهارة بالمعنی المزبور-لیس بعبادة،و ما هو عبادة -و هو تلک الأفعال الخاصة-لیس بشرط و لذا لا یعتبر فیها قصد القربة و انما یعتبر قصد القربة فی تلک الأفعال فحسب،فحال الطهارة من هذه

ص:21

الناحیة حال بقیة الشرائط.فالنتیجة ان النهی عن الشرط ان رجع إلی النهی عن العبادة المتقیدة به فهو یوجب بطلانها لا محالة و الا فلا أثر له أصلا.

و نحلل ما أفاده(قده)إلی عدة نقاط:(الأولی)ان النهی المتعلق بالشرط یرجع فی الحقیقة إلی النهی عما هو مفاد المصدر و المفروض انه لیس بشرط،و ما هو شرط-و هو المعنی الّذی یکون مفاد اسم المصدر- لیس بمنهی عنه(الثانیة)ان الشرط فی مثل الوضوء و الغسل و التیمم انما هو الطهارة المتحصلة من تلک الأفعال لا نفس هذه الأفعال:(الثالثة) ان شرائط الصلاة بأجمعها توصلیة:

و لنأخذ بالمناقشة علی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فیرد علیها انه(قده)ان أراد من المصدر و اسم المصدر المقدمة و ما یتولد منها بدعوی ان النهی المتعلق بالمقدمة لا یوجب فساد ما یتولد منها و یترتب علیها کالنهی عن غسل الثوب مثلا أو البدن بالماء المغصوب،فانه لا یوجب فساد الطهارة الحاصلة منه فلا یمکن المساعدة علیه أصلا.و الوجه فی ذلک هو ما ذکرناه غیر مرة من أن ما عبر عنه باسم المصدر لا یغایر المعنی الّذی عبر عنه بالمصدر الا بالاعتبار فالمصدر باعتبار إضافته إلی الفاعل،و اسم المصدر باعتبار إضافته إلی نفسه کالإیجاد و الوجود فانهما واحد ذاتاً و حقیقة و الاختلاف بینهما بالاعتبار حیث ان الإیجاد باعتبار إضافته إلی الفاعل و الوجود باعتبار إضافته إلی نفسه،و لیس المصدر و اسم المصدر من قبیل المثال المذکور،ضرورة ان المثال من السبب و المسبب و العلة و المعلول.و من الواضح جداً ان المصدر لیس علة و سبباً لاسم المصدر،بداهة ان العلیة و السببیة تقتضی الاثنینیة و التعدد بحسب الوجود الخارجی،و المفروض انه لا اثنینیة و لا تعدد بین المصدر و اسم المصدر أصلا،بل هما أمر واحد وجوداً و ماهیة.نعم فی مثل المثال

ص:22

المزبور لا مانع من أن تکون المقدمة محرمة و ما یتولد منها واجباً إذا لم تکن المقدمة منحصرة و إلا فتقع المزاحمة بینهما کما تقدم فی بحث مقدمة الواجب مفصلا إلا انک عرفت انه خارج عن محل الکلام هنا حیث انه فی المصدر و اسم المصدر و قد عرفت انهما أمر واحد وجوداً و خارجاً فلا یعقل أن یکون أحدهما مأمورا به الآخر منهیاً عنه،لاستحالة أن یکون المحرم مصداقاً للواجب و المبغوض مصداقاً للمحبوب،و علیه فلا محالة یکون النهی عن شرط یوجب تقیید العبادة المشروطة به بغیر هذا الفرد المنهی عنه،مثلا إذا نهی المولی عن التستر فی الصلاة بثوب خاص فلا محالة یوجب تقیید الصلاة المشروطة بالستر بغیر هذا الفرد و لا تنطبق طبیعة الصلاة المأمور بها علی هذه الحصة المقترنة به.

و ان أراد قده من المصدر و اسم المصدر واقعهما الموضوعی فیرد علیه ما عرفت الآن من أنهما متحدان حقیقة و ذاتاً و مختلفان بالاعتبار،و معه لا یعقل أن یکون أحدهما مأموراً به و الآخر منهیاً عنه.و دعوی-ان النهی تعلق به باعتبار إضافته إلی الفاعل-و هو المعبر عنه بالمصدر-و الأمر تعلق به باعتبار إضافته إلی نفسه فلا تنافی بینهما عندئذ-خاطئة جداً و غیر مطابقة للواقع قطعاً،و ذلک ضرورة أن الشیء الواحد لا یتعدد بتعدد الإضافة،و معه کیف یعقل أن یکون مأموراً به و المنهی عنه معاً و محبوباً و مبغوضاً فی زمان واحد،و علی هذا فإذا افترضنا ان المولی نهی عن التستر حال الصلاة بثوب خاص أو نهی عن الوضوء أو الغسل بماء مخصوص فلا محالة یکون مرد هذا النهی إلی مبغوضیة تقید الصلاة بهذا الفرد الخاصّ و علیه فطبیعة الحال لا تکون الصلاة المقترنة به مأموراً بها لاستحالة اتحاد المأمور به مع المنهی عنه خارجاً.

و یکلمه أخری ان النهی عن الشرط و القید لا محالة یرجع إلی تقیید

ص:23

إطلاق دلیل العبادة بغیر هذه الحصة المنهی عنها،و لازم ذلک ان الواجب هو الصلاة المقیدة بغیر تلک الحصة فلا ینطبق علیها،و مع عدم الانطباق لا محالة تقع فاسدة.فالنتیجة:ان حال النهی عن الشرط من هذه الناحیة حال النهی عن الجزء فلا فرق بینهما.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان الاجزاء بأنفسها متعلقة للأمر و عبادة فلا تسقط بدون قصد القربة،و هذا بخلاف الشرائط،فان ذواتها لیست متعلقة للأمر و المتعلق له انما هو تقید العبادات بها.و من هنا تکون الشرائط خارجة عن مقام ذات العبادة و غیر داخلة فیها،و لذا لا یعتبر فی سقوطها قصد القربة فلو أتی بالصلاة غافلا عن کونها واجدة للشرائط کالستر و الاستقبال إلی القبلة و نحوهما صحت،و کیف کان فلا فرق بین الجزء و الشرط فیما نحن فیه فکما أن النهی عن الجزء یوجب تقیید العبادة کالصلاة مثلا بغیر الحصة المشتملة علی هذا الجزء فلا یعقل أن تکون تلک الحصة مصداقاً للمأمور به و فرداً له لاستحالة کون المبغوض مصداقاً للمحبوب فکذلک النهی عن الشرط فانه یوجب تقیید إطلاق العبادة بغیر الحصة المقترنة به بعین الملاک المزبور.

و قد تحصل مما ذکرناه:أنه بناء علی ثبوت الملازمة بین حرمة عبادة و فسادها لا یفرق فی ذلک بین أن تکون الحرمة متعلقة بذاتها أو بجزئها أو شرطها،فعلی جمیع التقادیر تقع فاسدة بملاک واحد و هو عدم وقوعها مصداقاً للعبادة المأمور بها فما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أن النهی متعلق بالشرط بالمعنی المصدری و ما هو شرط فی الواقع و الحقیقة هو المعنی الاسم المصدری فلا یوجب الفساد لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،لما عرفت من انهما متحدان ذاتاً و خارجاً و مختلفان اعتباراً،و قد عبر عنهما فی لغة العرب بلفظ واحد،و یفرق بینهما بقرائن الحال أو المقال،نعم عبر فی لغة الفرس عن کل منهما بلفظ خاص،و کیف کان فلا یمکن أن

ص:24

یکون أحدهما متعلقاً للأمر و الآخر متعلقا للنهی:

و أما النقطة الثانیة:-و هی-أن الطهارة الحاصلة من الأفعال الخاصة شرط للصلاة دون نفس هذه الأفعال فیردها أن ذلک خلاف ظواهر الأدلة من الآیة و الروایات فان الظاهر منها هو أن الشرط لها لنفس تلک الأفعال و الطهارة اسم لها و لیست أمراً آخر مسبباً عنها.و علی الجملة فما ذکره(قده) من کون الطهارة مسببة عنها و إن کان مشهوراً بین الأصحاب الا أنه لا یمکن إتمامه بدلیل.و من هنا قلنا:ان ما ورد فی الروایات من أن الوضوء علی الوضوء نور علی نور و انه طهور و نحو ذلک ظاهر فی أن الطهور اسم لنفس تلک الأفعال دون ما یکون مسبباً عنها علی ما فصلنا الکلام فیه فی محله.

و من هنا یظهر حال النقطة الثالثة أیضا-و هی أن شرائط الصلاة بأجمعها توصلیة-و وجه الظهور ما عرفت من أن نفس هذه الأفعال شرائط لها و هی تعبدیة لا توصلیة و علیه صح تقسیم شرائط الصلاة إلی تعبدیة و توصلیة.

فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من عدم صحة هذا التقسیم خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا.

و أما القسم الرابع-و هو النهی عن الوصف الملازم للعبادة-فحاله حال النهی عن العبادة بأحد العناوین السالفة.و الوجه فی ذلک هو أن النهی عن مثل هذا الوصف لا محالة یکون مساوقاً للنهی عن موصوفه باعتبار ان هذا الوصف متحد معه خارجاً و لا یکون له وجود بدون وجوده،و علیه فلا یعقل أن یکون أحدهما منهیاً عنه و الآخر مأموراً به،لاستحالة کون شیء واحد مصداقاً لهما معاً و مثال ذلک الجهر و الخفت بالقراءة فان النهی عن الجهر بالقراءة مثلا لا محالة یکون نهیاً حقیقة عن القراءة الجهریة أی عن هذه الحصة الخاصة،ضرورة انه لا وجود للجهر بدون القراءة،کما أنه لا

ص:25

وجود للقراءة بدون الجهر أو الخفت فی الخارج فلا یعقل أن یکون الجهر بالقراءة منهیاً عنه دون نفس القراءة،بداهة انها حصة خاصة من مطلق القراءة فالنهی عن الجهر بها نهی عن تلک الحصة لا محالة.فالنتیجة:ان النهی عن الجهر أو الخفت یرجع إلی النهی عن العبادة غایة الأمر ان القراءة لو کانت بنفسها عبادة دخل ذلک فی النهی عن نفس العبادة،و ان کانت جزءاً لها دخل فی النهی عن جزئها،و ان کانت شرطاً لها دخل فی النهی عن شرطها و علی هذا الضوء فلا یکون هذا القسم نوعاً آخر فی مقابل الأقسام المتقدمة بل هو یرجع إلی أحد تلک الأقسام لا محالة کما هو واضح.

و أما القسم الخامس:-و هو النهی عن الوصف المفارق للموصوف- فهو خارج عن مسألتنا هذه و داخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی المتقدمة و ذلک لأن هذا الوصف إن کان متحداً مع موصوفه فی مورد الالتقاء و الاجتماع فلا مناص من القول بالامتناع،و عندئذ یدخل فی کبری مسألتنا هذه.و إن کان غیر متحد معه وجوداً فیه و لم نقل بسرایة الحکم من أحدهما إلی الآخر فلا مناص من القول بالجواز.و عندئذ لا یکون داخلا فیها.فالنتیجة ان هذا القسم داخل فی المسألة المتقدمة لا فی مسألتنا هذه کما لا یخفی.

الثامنة:انه لا أصل فی المسألة الأصولیة لیعول علیه عند الشک فی ثبوتها و السبب فی ذلک ما ذکرناه غیر مرة من أن الملازمة المزبورة و ان لم تکن داخلة تحت إحدی المقولات کالجواهر و الاعراض الا انها مع ذلک أمر واقعی أزلی أی ثابت من الأزل و لیست لها حالة سابقة فان کانت موجودة فهی من الأزل و ان کانت غیر موجودة فکذلک فلا معنی لأن یشک فی بقائها لا وجوداً و لا عدماً بل الشک فیها دائماً انما هو فی أصل ثبوتها من الأزل و عدم ثبوتها کذلک و من المعلوم أنه لا أصل هنا

ص:26

لیعتمد علیه فی إثباتها من الأزل أو عدم إثباتها کذلک.و من هنا یظهر الحال فیما لو کان المبحوث عنه فی هذه المسألة دلالة النهی علی الفساد و عدم دلالته علیه حیث انه لا أصل علی هذا الفرض أیضا،لیعول علیه فی إثبات هذه الدلالة أو نفیها هذا کله فی المسألة الأصولیة.

و أما فی المسألة الفرعیة فیجری الأصل فیها-و هو أصالة الفساد- و انما الکلام فی انه هل یقتضی الفساد فی العبادات و المعاملات مطلقاً أو فی المعاملات فحسب دون العبادات فیه قولان:فاختار شیخنا الأستاذ (قدس سره)القول الثانی.و قد أفاد فی وجه ذلک:ان الأصل فی جمیع موارد الشک فی صحة المعاملة یقتضی الفساد،لأصالة عدم ترتب الأثر علی المعاملة الخارجیة المشکوک صحتها،و بقاء متعلقها علی ما کان قبل تحققها من دون فرق فی ذلک بین أن یکون الشک لأجل شبهة حکمیة أو موضوعیة.و أما العبادة فان کان الشک فی صحتها و فسادها لأجل شبهة موضوعیة فمقتضی قاعدة الاشتغال فیها هو الحکم بفساد المأتی به و عدم سقوط أمرها.و أما إذا کان لأجل شبهة حکمیة فالحکم بالصحّة و الفساد عند الشک فیهما یبتنی علی الخلاف فی جریان أصالة البراءة أو الاشتغال فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.هذا حسب ما تقتضیه القاعدة الأولیة.و أما بالنظر إلی القواعد الثانویة الحاکمة علی علی القواعد الأولیة فربما یحکم بصحة العبادة أو المعاملة عند الشک فیها بقاعدة الفراغ أو التجاوز أو الصحة أو نحو ذلک.

و أما صاحب الکفایة(قده)ففی بعض نسخ کتابه و ان کان هذا التفصیل موجوداً الا انه ضرب الخطّ المحو علیه و اختار القول الأول-و هو الفساد مطلقاً-و قال:نعم کان الأصل فی المسألة الفرعیة الفساد لو لم یکن هناک إطلاق أو عموم یقتضی الصحة فی المعاملة و أما العبادة فکذلک لعدم الأمر بها مع النهی عنها کما لا یخفی.

ص:27

و الصحیح هو ما اختاره صاحب الکفایة(قده)من النظریة فی المسألة بیان ذلک:أما فی العبادات فلان محل الکلام هنا لیس فی مطلق الشک فی صحة العبادة و فسادها سواء أ کانت متعلقة للنهی أم لم تکن و کانت الشبهة موضوعیة أم کانت حکمیة،بل محل الکلام انما هو فی خصوص عبادة شک فی صحتها و فسادها من ناحیة کونها متعلقة للنهی و محرمة فعلا و أما ما لا تکون کذلک فلیس من محل الکلام فی شیء سواءً کان الشک فی صحتها و فسادها من ناحیة الشک فی انطباق المأمور به علیها أو من الشک فی أصل مشروعیتها أو فی اعتبار شیء فیها جزءاً أو شرطاً مع عدم الشک فی أصل مشروعیتها،فان کل ذلک خارج عن مفروض الکلام فی المسألة،و علیه فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من الأصل فی هذه الموارد و ان کان تاماً فی الجملة إلا انه أجنبی عن محل الکلام فمحل الکلام فی المسألة ما ذکرناه.و علی هذا فلا محالة یکون مقتضی الأصل فی العبادة هو الفساد.

و السبب فیه واضح:و هو ان العبادة إذا کانت محرمة و مبغوضة فعلا للمولی فطبیعة الحال هی توجب تقیید إطلاق دلیلها بغیرها(الحصة المنهی عنها)بداهة ان المحرم لا یعقل أن یقع مصداقاً للواجب و المبغوض مصداقاً للمحبوب،فاذن کیف یمکن الحکم بصحتها.

و ان شئت قلت:ان صحتها ترتکز علی أحد أمرین:(الأول)ان تکون مصداقاً للطبیعة المأمور بها.(الثانی)ان تکون مشتملة علی الملاک فی هذا الحال،و لکن شیئاً من الأمرین غیر موجود أما الأول فلما عرفت من استحالة کون العبادة المنهی عنها مصداقاً للمأمور به.و أما الثانی:

فما ذکرناه غیر مرة من أنه لا یمکن إحراز اشتماله علی الملاک الا بأحد طریقین:وجود الأمر به.و انطباق الطبیعة المأمور بها علیه،و أما إذا

ص:28

افترضنا انه لا أمر و لا انطباق فلا یمکن إحراز اشتمالها علی الملاک،و المفروض فیما نحن فیه هو انتفاء کلا الطریقین معا،و معه کیف یمکن إحراز اشتمالها علی الملاک،فان سقوط الأمر کما یمکن أن یکون لأجل وجود مانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لأجل عدم المقتضی له فی هذا الحال فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان مقتضی الأصل فی العبادة هو الفساد مطلقاً.

و أما فی المعاملات فان کان هناک عموم أو إطلاق و کان الشک فی صحة المعاملة المنهی عنها و فسادها من جهة الشبهة الحکمیة فلا مانع من التمسک به لإثبات صحتها،ضرورة انه لا تنافی بین کون معاملة محرمة و وقوعها صحیحة فی الخارج إلا ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، حیث انه فیما إذا لم یکن دلیل اجتهادی من عموم أو إطلاق فی البین یقتضی صحتها أو کان و لکن الشبهة کانت موضوعیة فلا یمکن التمسک بالعموم فیها،فعندئذ بطبیعة الحال المرجع هو الأصل العملی،و مقتضاه الفساد مثلا لو شککنا فی صحة نکاح الشغار أو فساده و لم یکن دلیل من الخارج علی صحته أو فساده لا عموماً و لا خصوصاً فالمرجع هو الأصل و هو یقتضی فساده و عدم حصول العلقة الزوجیة بین الرّجل و المرأة،و کذا الحال فیما إذا شککنا فی صحة معاملة و فسادها من ناحیة الشبهة الموضوعیة و قد تحصل من ذلک ان مقتضی الأصل فی المعاملات أیضا هو الفساد مطلقاً فلا فرق بینها و بین العبادات من هذه الناحیة.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی انه لا تنافی بین حرمة المعاملة تکلیفاً و صحتها وضعاً کما ستأتی الإشارة إلی ذلک بشکل موسع،و هذا بخلاف العبادة،فان حرمتها لا تجتمع مع صحتها کما عرفت.

و بکلمة واضحة:ان النهی المتعلق بالمعاملة إذا کان إرشادیاً و مسوقاً لبیان مانعیة شیء عنها کالنهی عن بیع الغرر أو بیع ما لیس عندک و ما

ص:29

شاکل ذلک فلا إشکال فی دلالته علی الفساد،و من هنا قلنا بخروج هذا القسم من النهی عن محل الکلام فی المسألة،و قد أشرنا إلی ذلک فی ضمن البحوث المتقدمة بشکل موسع،فالکلام هنا انما هو فی دلالة النهی النفسیّ المولوی علی الفساد و عدم دلالته علیه بمعنی ثبوت الملازمة بین حرمة معاملة و فسادها و عدم ثبوتها،و قد اختلفت کلمات الأصحاب حول ذلک و نسب إلی أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحة،و نسب إلی آخر دلالته علی الفساد،و فصل ثالث بین ما إذا تعلق النهی بالمسبب أو التسبیب و ما إذا تعلق بالسبب فعلی الأول یدل علی الصحة دون الثانی و اختار هذا التفصیل المحقق صاحب الکفایة(قده)حیث قال:بعد ما نسب إلی أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحة«و التحقیق انه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبیب لاعتبار القدرة فی متعلق النهی کالأمر و لا یکاد یقدر علیهما إلا فیما إذا کانت المعاملة مؤثرة صحیحة، و إلیک توضیح ما أفاده و هو ان النهی إذا افترض تعلقه بالتسبیب أی إیجاد الملکیة من سبب خاص دون آخر کالنهی عن بیع الکلب مثلا فبطبیعة الحال یدل علی صحة هذا السبب و نفوذه فی الشریعة و حصول الملکیة به،ضرورة انه لو لم یکن هذا السبب نافذاً شرعاً و لم تحصل الملکیة به لکان النهی عن إیجادها به لغواً محضاً و کان نهیا عن غیر مقدور لفرض انها لا تحصل بإنشائها به(السبب الخاصّ)مع قطع النّظر عن النهی،فاذن لا محالة یکون النهی عنه نهیاً عن أمر غیر مقدور و هو مستحیل.و من هنا یظهر الحال فیما إذا تعلق النهی بالمسبب کالنهی عن بیع المصحف من کافر،فانه یدل علی صحة هذه المعاملة-و هی البیع- لوضوح انها لو لم تکن صحیحة و ممضاة شرعاً لم تکن سبباً لحصول الملکیة و بدون ذلک لا معنی للنهی عن الملکیة المسببة عن هذا السبب الخاصّ،

ص:30

لفرض انه لا یقدر علی إیجادها بإیجاد سببها،و معه لا محالة یکون النهی عنه نهیاً عن غیر مقدور و هو محال،لاعتبار القدرة فی متعلقه کالأمر.

و قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)تفصیلا ثانیاً فی المقام:و هو ان النهی إذا تعلق بالمسبب دل علی الفساد و إذا تعلق بالسبب لم یدل علیه هذه هی:

الأقوال فی المسألة.و الصحیح فی المقام أن یقال ان النهی عن المعاملة لا یدل علی فسادها و انه لا ملازمة بین حرمة معاملة و بطلانها أصلا بیان ذلک یحتاج إلی مقدمة و هی اننا قد ذکرنا غیر مرة ان الأحکام الشرعیة بشتی اشکالها و ألوانها:التکلیفیة و الوضعیّة أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم منا فی أول بحث النواهی بصورة موسعة ان حقیقة النهی و واقعه الموضوعی هو اعتبار الشارع محرومیة المکلف عن الفعل و بعده عنه، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل.کما ان حقیقة الأمر و واقعه الموضوعی هو اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف،و إبرازه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل أو نحو ذلک،و هذا هو واقع الأمر و النهی.

و اما الوجوب و الحرمة و البعث و الزجر و ما شاکل ذلک فلیس شیء منها مدلولا للأمر و النهی بل الجمیع منتزع من إبراز ذلک،الأمر الاعتباری فی الخارج و لا واقع موضوعی لها ما عدا ذلک فان الأمر و النهی لا یدلان إلا علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج دون غیره و من ناحیة ثالثة ان لهذا الأمر الاعتباری متعلق و موضوع،و متعلقه هو فعل المکلف کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج و ما شاکل ذلک،و موضوعه العقل و البلوغ و دخول الوقت و الاستطاعة و الدم و الخمر و الخنزیر و غیر ذلک من الجواهر و الاعراض.

أما الأول-و هو المتعلق-فلا ینبغی الشک فی عدم دخله فی الحکم الشرعی أصلا،و لا یؤثر فیه أبداً،لا فی مرحلة التشریع و الاعتبار و لا

ص:31

فی مرحلة الفعلیة و الامتثال.اما عدم دخله فی مرحلة التشریع فواضح حیث انه فعل اختیاری للشارع فلا یتوقف علی أی شیء ما عدا اختیاره و أعمال قدرته.نعم نظراً إلی أن صدور اللغو من الشارع الحکیم مستحیل فبطبیعة الحال یتوقف اعتباره و صدوره منه علی وجود داع و مرجح له، و الداعی له انما هو المصالح و الحکم الکامنة فی نفس الأفعال و المتعلقات بناء علی ما هو المشهور بین العدلیة،أو فی نفس الاعتبار و التشریع بناء علی ما ذهب إلیه بعض العدلیة و الأشاعرة.و من الواضح أن دخل تلک المصالح فیه علی نحو دخل الداعی فی المدعو لا علی نحو دخل العلة فی المعلول و إلا لزم خروج الحکم الشرعی عن کونه امراً اعتباریاً بقانون التناسب و السنخیة بینهما من ناحیة،و عن کونه فعلا اختیاریاً للشارع من ناحیة أخری.

و أما عدم دخله فی مرحلة الفعلیة فأیضاً واضح،و ذلک لأن فعلیة الأحکام انما هی بفعلیة موضوعاتها و تدور مدارها وجوداً و عدماً،و لا تتوقف علی فعلیة متعلقاتها،کیف فان فعلیتها توجب سقوطها خارجاً.

و أما الثانی-و هو الموضوع-فأیضاً لا دخل له فی الحکم الشرعی أبداً،و ذلک لما عرفت من أنه فعل اختیاری للشارع فلا یتوقف علی شیء ما عدا إرادته و اختیاره.نعم جعله حیث کان غالباً علی نحو القضایا الحقیقیة فبطبیعة الحال یکون مجعولا للموضوع المفروض الوجود خارجاً، فإذا کان الأمر کذلک فلا محالة تتوقف فعلیته علی فعلیة موضوعه و الا لزم الخلف أی ما فرض موضوع له لیس بموضوع،و لأجل ذلک یطلق علیه السبب تارة،و الشرط تارة أخری فیقال:ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج،و السفر بقدر المسافة شرط لوجوب القصر،و البلوغ شرط للتکلیف و البیع سبب للملکیة و هکذا،مع انه عند التحلیل لا شرطیة و لا سببیة فی البین أصلا.

و بکلمة أخری:ان الموجودات الخارجیة لا تؤثر فی الأحکام الشرعیة

ص:32

و إلا لکانت تلک الأحکام من الأمور التکوینیة بقانون التناسب و السنخیة المعتبر فی تأثیر العلة فی المعلول من ناحیة،و لخرجت عن کونها أفعالا اختیاریة من ناحیة أخری،و علی ضوء ذلک فبطبیعة الحال یکون إطلاق الشرط علی موضوعاتها مبنی علی ضرب من المسامحة نظراً إلی انها حیث أخذت مفروضة الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار فیستحیل انفکاکها عنها فی مرحلة الفعلیة فتکون من هذه الناحیة کالسبب و الشرط،مثلا إذا جعل الشارع وجوب الحج للمستطیع علی نحو القضیة الحقیقیة انتزع عنوان الشرطیة للاستطاعة باعتبار أن فعلیة وجوبه تدور مدار فعلیتها خارجا و استحالة انفکاکها عنها.

و من هدی هذا البیان یظهر حال الأحکام الوضعیّة أیضا،تفصیل ذلک أن الأحکام الوضعیّة علی طائفتین:(إحداهما)منتزعة من الأحکام التکلیفیة و ذلک کالجزئیة و الشرطیة و المانعیة و ما شاکل ذلک.(و ثانیتهما)مجعولة علی نحو الاستقلال کالاحکام التکلیفیة و ذلک کالملکیة و الزوجیة و الرقیة الولایة و ما شابه ذلک.أما الطائفة الأولی:فهی خارجة عن محل کلامنا فی المسألة،لما عرفت من أن محل الکلام فیها انما هو فی المعاملات بالمعنی الأعم الشامل للعقود و الإیقاعات،و بعد ذلک نقول:انا قد حققنا فی محله ان ما هو المشهور بین الأصحاب من أن صیغ العقود و الإیقاعات أسباب للمسببات خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،کما انا ذکرنا أنه لا أصل لما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أن نسبتها إلیها نسبة الآلة إلی ذیها.

و السبب فی ذلک:ما بیناه فی مبحث الإنشاء و الاخبار بشکل موسع ملخصه:أن ما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً من أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ لا واقع له أصلا،و ذلک لأنهم ان أرادوا به

ص:33

الإیجاد التکوینی الخارجی فهو غیر معقول،بداهة ان اللفظ لا یعقل أن یکون واقعاً فی سلسلة علل وجوده.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری فیرد علیه أنه یوجد بنفس اعتبار المعتبر سواء أ کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن،لوضوح أن اللفظ لا یکون سبباً لإیجاده الاعتباری و لا آلة له کیف فان الأمر الاعتباری کما ذکرناه غیر مرة لا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار فی أفق النّفس،و لا یتوقف وجوده علی أی شیء آخر غیره.نعم إبرازه فی الخارج یحتاج إلی مبرز،و المبرز قد یکون لفظاً کما هو الغالب،و قد یکون کتابة أو إشارة خارجة،و قد یکون فعلا کذلک.

هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انا إذا حللنا واقع المعاملات تحلیلا موضوعیاً لم نجد فیها إلا أمرین:(الأول)الاعتبار القائم بنفس المعتبر بالمباشرة(الثانی)إبرازه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل أو نحو ذلک فالمعاملات أسام للمرکب من هذین الأمرین أی الأمر الاعتباری النفسانیّ،و إبرازه فی الخارج بمبرز ما مثلا عنوان البیع و الإجارة و الصلح و النکاح لا یصدق علی مجرد الأمر الاعتباری النفسانیّ بدون إبرازه فی الخارج فلو اعتبر شخص فی أفق نفسه ملکیة داره لیزید مثلا من دون ان یبرزه فی الخارج لم یصدق علیه أنه باع داره أو وهب فرسه مثلا کما انه لا یصدق تلک العناوین علی مجرد الإبراز الخارجی من دون اعتبار نفسانی کما إذا کان فی مقام تعداد صیغ العقود أو الإیقاعات، أو کان التکلم بها بداع آخر لا بقصد إبراز ما فی أفق النّفس من الأمر الاعتباری.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان المعاملات بشتی ألوانها مرکبة من الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبرازه فی الخارج بمبرز ما و أسام لهما و کلاهما امر مباشری و لا یعقل التسبیب بالإضافة إلی ذاک الأمر الاعتباری.

ص:34

و علی ضوء هذه النتیجة:قد اتضح انه لیس فی باب المعاملات سبب و لا مسبب و لا آلة و لا ذیها لیقال أن النهی قد یتعلق بالسبب و قد یتعلق بالمسبب.هذا من جانب.و من جانب آخر ان المعاملات بعناوینها الخاصة کالبیع و الإجارة و النکاح و الصلح و ما شاکل ذلک قد أخذت مفروضة الوجود فی لسان أدلة الإمضاء و الجعل کقوله تعالی«أحل اللّه البیع»«و تجارة عن تراض»و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)(و الصلح جائز بین المسلمین)و نحو ذلک،کما انها مأخوذة کذلک فی موضوع إمضاء العقلاء و علی هذا فبطبیعة الحال تتوقف فعلیة الإمضاء الشرعی علی فعلیة هذه المعاملات و تحققها فی الخارج فمرجع قوله تعالی«أحل اللّه البیع»مثلا إلی قولنا إذا وجد شیء فی الخارج و صدق علیه أنه بیع فهو ممضی شرعاً، و من هنا قلنا فیما تقدم ان الصحة فی المعاملات مجعولة شرعاً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی ان نسبة صیغ العقود أو الإیقاعات إلی المعاملات لیست نسبة الأسباب إلی المسببات،و لا نسبة الآلة إلی ذیها،بل نسبة المبرز بالکسر إلی المبرز بالفتح.کما ان نسبتها إلی الإمضاء الشرعی لیست نسبة الأسباب إلی المسببات،کیف فان المعاملات بهذه العناوین الخاصة مأخوذة فی موضوعه،و من المعلوم ان الموضوع لیس سبباً لحکمه و علة له.و من هنا یظهر ان نسبة هذه المعاملات کما تکون إلی الإمضاء الشرعی نسبة الموضوع إلی الحکم کذلک تکون نسبتها إلی الإمضاء العقلائی.

و علی أساس هذا البیان یظهر انه لا فرق بین الأحکام الوضعیّة و التکلیفیة من هذه الناحیة أصلا فکما أنه لا سببیة و لا مسببیة فی باب الأحکام التکلیفیة حیث ان نسبتها إلی موضوعاتها کالاستطاعة و البلوغ و العقل و دخول الوقت و ما شاکل ذلک لیست نسبة المعلول إلی العلة فلا تأثیر و لا ارتباط

ص:35

بینهما ذاتاً فکذلک الحال فی الأحکام الوضعیّة.و علیه فلم یظهر لنا لحد الآن وجه ما اصطلحوا علیه الفقهاء من التعبیر عن موضوعات الأحکام التکلیفیة بالشرائط و عن موضوعات الأحکام الوضعیّة بالأسباب،مع انهما من واد واحد فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً،و کیف کان فلا یقوم هذا الاصطلاح علی واقع موضوعی،حیث قد عرفت انه لیس فی کلا البابین معاً إلا جعل الحکم علی الموضوع المقدر وجوده فی الخارج من دون أی تأثیر له فی ثبوت الحکم تکویناً.نعم لا بأس بالتعبیر عن الموضوع بالشرط نظراً إلی رجوع القضیة الحقیقیة إلی القضیة الشرطیة:مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له.و لکن هذا الشرط بمعنی آخر غیر الشرط الّذی هو من أجزاء العلة التامة.

و قد تحصل من مجموع ما حققناه:ان الموجود فی مورد المعاملة عدة أمور:(الأول)الاعتبار النفسانیّ القائم بنفس المعتبر بالمباشرة.

(الثانی)إبرازه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل أو نحو ذلک.

(الثالث)الإمضاء العقلائی و هو فعل اختیاری للعقلاء و خارج عن اختیار المتعاملین(الرابع)الإمضاء الشرعی و هو فعل اختیاری للشارع و خارج عن قدرة المتعامل و اختیاره،و قد تقدم أن موضوعه هو المعاملة بعناوینها الخاصة کالبیع أو نحوه.

و بعد ذلک نقول:ان النهی المتعلق بالمعاملة لا یخلو من أن یکون متعلقاً بالإمضاء الشرعی المعبر عنه فی لسان الفقهاء بالملکیة الشرعیة،أو متعلقاً بالإمضاء العقلائی،أو بالأمر الاعتباری النفسانیّ،أو بالمبرز الخارجی أو بالمجموع المرکب منهما فلا سادس فی البین.

أما الأول-و هو الإمضاء الشرعی فلا معنی للنهی عنه،بداهة انه فعل اختیاری للشارع و خارج عن قدرة المتعامل و اختیاره،و من الطبیعی

ص:36

أنه لا معنی لنهی الشارع عن فعل نفسه غایة الأمر إذا کانت فیه مفسدة ملزمة لم یصدر منه،کما هو الحال فی مثل بیع الکلب و الخنزیر و الخمر و البیع الربوی و ما شاکل ذلک،فان عدم إمضاء الشارع هذه المعاملات و عدم اعتباره الملکیة فیها من جهة وجود مفسدة ملزمة فی تلک المعاملات فانها تکون مانعة منه،لا انها موجبة للنهی عنه.

و توهم-ان هذه الدعوی لا تلائم مع نهی الشارع عن هذه المعاملات من ناحیة و کون النهی عنها متوجهاً إلی المتعاملین من ناحیة أخری-فاسد جداً،و ذلک لأن هذا النهی لیس نهیاً تکلیفیاً لیقال أنه غیر معقول،بل هو نهی إرشادی فیرشد إلی عدم إمضاء الشارع تلک المعاملات.و قد ذکرنا غیر مرة ان شأن النهی الإرشادی شأن الأخبار فکأن المولی أخبر عن فساد هذه المعاملات و عدم إمضائها.نعم بعض هذه المعاملات-و هو المعاملة الربویة-و إن کان محرماً تکلیفاً أیضا إلا أن الحرمة متعلقة بفعل المتعاملین لا بالإمضاء الشرعی و الملکیة الشرعیة.و قد عرفت ان المعاملات أسام للافعال الصادرة عن آحاد الناس فلا مانع من تعلق الحرمة بها.فالنتیجة هی:أنه لا معنی لتعلق النهی بالملکیة الشرعیة.و من هنا یظهر الحال فی الأمر الثانی-و هو الإمضاء العقلائی-فانه حیث کان خارجاً عن اختیار المتعاملین فلا معنی للنهی عنه و لا یعقل تعلق النهی فی باب المعاملات به.

و أما الثالث-و هو فرض تعلق النهی بالأمر الاعتباری النفسانیّ فحسب-فهو و إن کان شیئاً معقولا فی نفسه إلا أنه لا یستلزم فساد المعاملة لأن النهی عنه لا یکون نهیاً عن المعاملة حتی یستلزم فسادها،لما عرفت من أن المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للمرکب من ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبرازه فی الخارج بمبرز ما فلا تصدق علی الاعتبار النفسانیّ فحسب،و لا علی المبرز الخارجی کذلک.و علی هذا الضوء فما یتعلق به

ص:37

النهی لیس بمعاملة و ما هو معاملة لیس بمنهی عنه.

و ان شئت قلت:ان تعلق النهی بذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ مع قطع النّظر عن إبرازه فی الخارج غیر محتمل فی نفسه و علی تقدیر تعلقه به فهو لا یدل علی صحة المعاملة و لا علی فسادها.

و أما الرابع-و هو فرض تعلق النهی بالمبرز بالکسر فحسب-فقد ظهر أنه لا یستلزم فساد المعاملة أیضا حیث أن النهی عنه لا یکون نهیاً عنها حتی یدل علی فسادها،و مثال ذلک ما إذا افترضنا أن أحداً تکلم أثناء الصلاة بقوله بعت داری أو زوجتی طالق أو ما شاکل ذلک،فان التکلم بهذا القول بما هو قول آدمی أثناء الصلاة و إن کان محرماً بناء علی نظریة المشهور،بل ادعی الإجماع علی ذلک،إلا أن هذه الحرمة لا تدل علی فساد هذا العقد أو الإیقاع،لوضوح أن المحرم انما هو التکلم بهذه الصیغة بما هی کلام آدمی،لا بما هی بیع أو إجارة أو طلاق أو نحو ذلک،فاذن لا یکون نهی عن المعاملة لیقال باستلزامه فسادها.

نتیجة ما ذکرناه لحد الآن هی أن النهی عن الأمر الأول و الثانی غیر معقول فی نفسه.و أما النهی عن الأمر الثالث و الرابع و ان کان معقولا إلا أنه لیس نهیاً عن المعاملة بما هی معاملة لیقع البحث عن أنه هل یدل علی فسادها أم لا.

و من ضوء هذا البیان یظهر أن ما نسب إلی أبی حنیفة و الشیبانی و هو الّذی اختاره المحقق صاحب الکفایة(قده)أیضا من أن النهی إذا تعلق بالمسبب أو التسبیب یدل علی الصحة خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أبدا أما(أولا):

فلما عرفت فی ضمن البحوث السالفة بشکل موسع من أنه لا سببیة و لا مسببة فی باب المعاملات أصلا کی یفرض تارة تعلق النهی بالسبب و أخری بالمسبب و ثالثاً بالتسبیب.و أما(ثانیاً):فلما تقدم من أنهم فسروا المسبب فیها

ص:38

بالملکیة الشرعیة،و قد عرفت أنه لا معنی للنهی عنها لیقال أنه یدل علی الصحة.و أما(ثالثاً):فعلی تقدیر تسلیم أنهم أرادوا بالمسبب فیها الاعتبار النفسانیّ و لکن قد عرفت أن النهی عنه فی إطاره الخاصّ لا یکون نهیاً عن المعاملة لیقال أنه یدل علی صحتها،و علی الجملة فصحة المعاملة تابعة لإمضاء الشارع إیاها و لا صلة لها بالنهی عن الأمر الاعتباری النفسانیّ أصلا، و أما الخامس-و هو فرض تعلق النهی بالمعاملة من العقود أو الإیقاعات و لو باعتبار جزئها الداخلیّ أو الخارجی-فقد ذکر شیخنا الأستاذ(قده) أن الحق فی المقام هو التفصیل بین تعلق النهی بالسبب علی نحو یساوق معنی المصدر و تعلقه بالمسبب علی نحو یساوق معنی اسم المصدر فالتزم(قده)انه علی الأول لا یدل علی الفساد و علی الثانی یدل علیه بیان ذلک:

أما وجه عدم دلالة الأول علی الفساد فلان الإنشاء فی المعاملة بما أنه فعل من أفعال المکلف فالنهی عنه انما یدل علی مبغوضیته فحسب، و من الطبیعی ان مبغوضیته لا تستلزم فساد المعاملة و عدم ترتب أثر شرعی علیها،ضرورة أنه لا منافاة بین حرمة إنشاء المعاملة تکلیفاً و صحتها وضعاً، و أما وجه دلالة الثانی علی الفساد فلما ذکره(قده)من ان صحة المعاملة ترتکز علی رکائز ثلاث:(الأولی)أن یکون کل من المتعاملین مالکاً للعین أو ما بحکمه کالوکیل أو الولی أو ما شاکل ذلک.(الثانیة) ان لا یکون ممنوعاً عن التصرف بأحد أسباب المنع کالسفه أو الفلس أو الحجر لتکون له سلطنة فعلیة علی التصرف فیها.(الثالثة)أن یکون إیجاد المعاملة بسبب خاص و آلة خاصة.و علی ذلک فإذا فرض تعلق النهی بالمسبب و هو الملکیة المنشأة بالصیغة أو بغیرها کما هو الحال فی النهی عن بیع المصحف و العبد المسلم من الکافر فلا محالة یکون النهی عنه معجزاً مولویاً للمکلف عن الفعل و رافعاً لسلطنته علیه و بذلک تختل الرکیزة الثانیة

ص:39

المعتبرة فی صحة المعاملة-و هی سلطنة المکلف علیها فی حکم الشارع و عدم کونه ممنوعاً عن التصرف فیها-و یترتب علی هذا فساد المعاملة لا محالة.

و علی ضوء ذلک یظهر وجه تسالم الفقهاء علی فساد الإجارة علی الأعمال الواجبة علی المکلف مجانا،فان العمل بما أنه مملوک للّه تعالی و خارج عن سلطان المکلف فلا یمکنه تملیکه من غیره بإجارة أو نحوها و کذا وجه تسالمهم علی بطلان بیع منذور الصدقة،فان نذره أوجب حجره عن التصرف بکل ما ینافی الوفاء بنذره فلا تنفذ تصرفاته المنافیة له،و کذا وجه تسالمهم علی فساد معاملة شیء إذا اشترط فی ضمنها عدم معاملته من شخص آخر کما إذا فرض أنه باع داره من زید مثلا و اشترط علیه عدم بیعها من عمرو فان وجوب الوفاء بهذا الشرط یجعل المشتری محجوراً من البیع فلو خالف و باع الدار من عمرو لم یکن نافذاً.و غیر ذلک من الموارد.

و لکن من ضوء ما حققناه فی ضمن البحوث السالفة قد تبین نقد ما أفاده(قده)ملخص ما ذکرناه هناک هو أنه لا سببیة و لا مسببیة فی باب المعاملات أصلا لکی یفرض تعلق النهی مرة بالسبب و أخری بالمسبب کما انا ذکرنا هناک أن نسبة صیغ العقود إلی الملکیة الاعتباریة القائمة بنفس المعتبر بالمباشرة و لیست من قبیل نسبة السبب إلی المسبب،و لا المصدر إلی اسم المصدر و اما نسبتها إلی الملکیة الشرعیة أو العقلائیة فهی من قبیل نسبة الموضوع إلی الحکم لا السبب إلی المسبب کما عرفت و لا المصدر إلی اسم المصدر بداهة أن المصدر و اسم المصدر کما مر متحدان ذاتاً و وجوداً و مختلفان اعتباراً کالإیجاد و الوجود،و من المعلوم ان صیغ العقود أو الإیقاعات تباین الملکیة الإنشائیة وجوداً و ذاتاً فلا صلة بینهما إلا صلة الإبراز أی کونها مبرزة لها،کما انه لا صلة بینها و بین الملکیة الشرعیة أو العقلائیة إلا صلة الموضوع و الحکم.

و علی ذلک فان أراد شیخنا الأستاذ(قده)من المسبب الملکیة

ص:40

الشرعیة فقد تقدم مضافاً إلی انها لیست مسببة عن شیء أن النهی عنها غیر معقول و ان أراد به الملکیة الاعتباریة القائمة بنفس المعتبر بالمباشرة المبرزة فی الخارج بالصیغ المزبورة أو نحوها فقد عرفت أن النهی عنها لا یوجب فساد المعاملة و ان فرض تعلقه بها بوصف کونها مبرزة فی الخارج بمبرز ما کما هو مفروض الکلام هنا،ضرورة أنه لا ملازمة بین حرمة معاملة تکلیفاً و فسادها وضعاً فلا مانع من أن تکون المعاملة محرمة شرعاً کما إذا أوقعها أثناء الصلاة مثلا،فانها محرمة علی المشهور،و مع ذلک یترتب علیها أثرها.

و من هنا لو أوقع شخص طلاق زوجته أثناء الصلاة لم یشک أحد فی صحته إذا کان واجداً لسائر شرائط الصحة،و کذا لو باع داره أثناءها مع أنه منهی عنه علی المشهور و محرم.

و علی الجملة فالنهی المولوی عن الأمر الاعتباری بوصف کونه مبرزاً فی الخارج،و کذا النهی عن المبرز بالکسر بوصف کونه کذلک لا یدلان بوجه علی فساد المعاملة لعدم التنافی بین حرمتها و صحتها أصلا و انما یدل النهی علی فساد العبادة من ناحیة التنافی بینهما و عدم إمکان الجمع کما عرفت.

و بکلمة أخری أن النهی عن المسبب بالمعنی المتقدم فی باب المعاملات لا یوجب تقیید إطلاق دلیل الإمضاء بغیر الفرد المنهی عنه إذا کان له إطلاق یشمله بنفسه،و ذلک لما عرفت من عدم التنافی بین حرمته تکلیفاً و إمضاء الشارع إیاه وضعاً حیث ان کلا منهما فی إطاره الخاصّ تابع لملاک کذلک و لا تنافی بین الملاکین أصلا.

و السر فیه واضح و هو أنه إذا کان لدلیل الإمضاء کقوله تعالی:

«أحل اللّه البیع»أو نحوه إطلاق أو عموم فالنهی تکلیفاً عن معاملة فی مورد لا یوجب تقیید إطلاقه أو تخصیص عمومه بغیرها لعدم کونه مانعاً

ص:41

عن شموله لها کیف حیث انه لا تنافی بین کون معاملة محکومة بالحرمة تکلیفاً و کونها محکومة بالصحّة وضعاً،و لذا صح تصریح المولی بذلک فإذا لم تکن منافاة بینهما فلا مانع من التمسک بإطلاقه أو عمومه لإثبات صحتها.

و من هنا یظهر أن مثل هذا النهی لا یوجب حجر المکلف و منعه عن إیجاده و عدم إمضاء الشارع إیاه عند تحققه فان ما یوجب ذلک انما هو النهی الوضعی دون التکلیفی.

و من ضوء هذا البیان یظهر أن قیاس المقام بموارد ثبوت الحجر الوضعی خاطئ جداً و أنه قیاس مع الفارق،و ذلک لأن النهی عن المعاملة فی تلک الموارد إرشاد إلی فسادها حیث ان المکلف ممنوع من التصرف فیها وضعاً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ما رتبه(قده)من الفروع علی ما ذکره من الضابط أیضا قابل للنقد بیان ذلک:

أما الفرع الأول-و هو تسالم الفقهاء علی بطلان الإجارة علی الواجبات المجانیة-فانه و إن کان صحیحاً إلا أن البطلان غیر مستند إلی ما أفاده(قده) من کون تلک الواجبات مملوکة له سبحانه و تعالی،بل هو مستند إلی نقطة أخری،فلنا دعویان:(الأولی)ان بطلان الإجارة غیر مستند إلی ما ذکره(الثانیة)أنه مستند إلی نقطة أخری.

أما الدعوی الأولی:فلأن نحو ملکه تعالی لشیء یغایر نحو الملک الاعتباری فلا یوجب بطلان العقد علیه،فان معنی کون هذه الواجبات مملوکة له تعالی هو إضافتها إلیه سبحانه،و من البدیهی ان مجرد هذه الإضافة لا یقتضی بطلان الإجارة علیها و الا لزم بطلانها فی کل مورد یتصف متعلقها بالوجوب و لو کان الوجوب کفائیاً کما فی الصناعات الواجبة کذلک،و هذا مما لا نظن أن یلتزم به أحد حتی هو(قده).

فالنتیجة:ان مقتضی القاعدة صحة الإجارة علی الواجبات فالوجوب

ص:42

بما هو لا یقتضی سلب المالیة عنها و لا یوجب خروجها عن قابلیة التملیک.

و أما الدعوی الثانیة:فلأن المانع من صحة الإجارة علیها انما هو إلزام الشارع بالإتیان بها مجاناً،و من الطبیعی أن هذا العنوان لا یجتمع مع عنوان الإجارة علیها.

و یکلمه أخری قد عرفت أن مقتضی القاعدة الأولیة جواز الإجارة علی کل واجب الا ما قامت القرینة من الخارج علی لزوم الإتیان به مجاناً و بلا عوض.و علی هذا فبما اننا علمنا من الخارج بوجوب الإتیان بتلک الواجبات مجاناً و من دون عوض فبطبیعة الحال لا تصح الإجارة علیها، فالنتیجة أن البطلان مستند إلی هذه النقطة دون ما أفاده(قده).

و أما الفرع الثانی-و هو بیع منذور الصدقة-فان النذر إذا لم یکن نذر النتیجة فلا یکون بطلان بیع المنذور مما تسالم علیه الفقهاء،بل هو محل خلاف بینهم،فاذن کیف یجوز الاستشهاد به علی بطلان المعاملة فیما نحن فیه.و بقول آخر ان النذر المتعلق بشیء علی قسمین:(أحدهما) نذر النتیجة(و ثانیهما)نذر الفعل أما الأول فعلی تقدیر تسلیم صحته فهو و إن کان یوجب بطلان البیع نظراً إلی ان المال المنذور قد انتقل من ملک الناذر إلی ملک المنذور له،و علیه فلا محالة یکون بیع الناذر إیاه بیع لغیر ملکه فیلحقه حکمه إلا أن هذا الفرض خارج عن مورد کلامه(قده)حیث ان کلامه ناظر إلی أن المانع عن صحة بیعه هو وجوب الوفاء به،لا صیرورة المال المنذور ملکاً للمنذور له هذا.

و الصحیح ان وجوب الوفاء به غیر مانع عنها،و السبب فی ذلک هو أن وجوب الوفاء بالنذر لا ینافی إمضاء البیع حیث أنه لا منافاة بین لزوم إبقاء المال علی الناذر تکلیفاً بمقتضی التزامه به و صحة البیع وضعاً علی تقدیر تحققه فی الخارج،غایة الأمر انه یترتب علی البیع المزبور استحقاق

ص:43

العقاب علی المخالفة و لزوم الکفارة،و من الطبیعی ان شیئاً منهما لا یستلزم بطلان البیع بل إذا افترضنا ان المال المنذور قد انتقل إلیه ثانیاً بعد بیعه و فی ظرف الوفاء بالنذر لم یلزم الحنث أیضا من هذه الناحیة أی من ناحیة بیعه إیاه.

و علی الجملة حیث انه کان وجوب الوفاء بالنذر وجوباً تکلیفیاً محضاً فبطبیعة الحال أنه لا یستلزم بطلان البیع أصلا.فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) من أن الناذر من جهة لزومه الوفاء بنذره یکون محجوراً عن التصرف فی المال المنذور خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له.

و من هنا یظهر حال الفرع الثالث-و هو ما إذا اشترط البائع علی المشتری أن لا یبیع المال المشتری من غیره-فان غایة ما یترتب علی هذا وجوب الوفاء به.و قد عرفت أنه لا ینافی صحة البیع و إمضائه علی تقدیر تحققه فی الخارج فلا بد فی الحکم بفساده من التماس دلیل آخر و إلا لکان مقتضی الإطلاق صحته و ترتب الأثر علیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی:أن النهی المتعلق بالمعاملة إذا کان إرشاداً إلی مانعیة شیء عنها فلا إشکال فی دلالته علی فسادها من دون فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلقاً بنفس العقد أو الإیقاع کالنهی عن بیع الوقف و ما لا یملک و بیع المجهول و النکاح فی العدة و الطلاق فی طهر المواقعة و ما شاکل ذلک و أن یکون متعلقاً بآثاره کقوله علیه السلام (ثمن العذرة سحت،و ثمن الکلب سحت)و نحو ذلک،فهذه الطائفة من النواهی بکلا نوعها تدل علی فساد المعاملة جزما و بلا خلاف و إشکال.

و من هنا قلنا بخروجها عن محل الکلام.و أما إذا کان النهی نهیاً مولویاً و دالا علی حرمتها و مبغوضیتها فقد عرفت أنه لا یدل علی فسادها بوجه سواء أ کان متعلقاً بأحد جزئی المعاملة أو بکلا جزأیها ثم لا یخفی ان هذا القسم من

ص:44

النهی فی باب المعاملات من العقود و الإیقاعات قلیل جداً و الغالب فیه انما هو القسم الأول.

بقی الکلام حول الروایات الواردة فی عدم نفوذ نکاح العبد بدون اذن سیده.

قد یتوهم ان تلک الروایات تدل علی عدم الملازمة بین حرمة المعاملة و فسادها ببیان ان مفادها هو ان عصیان السید لا یستلزم بطلان نکاح العبد رأساً و انما یوجب ذلک أن تتوقف صحته علی إجازته و اذنه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان عصیان السید بما أنه یستلزم عصیانه تعالی فبطبیعة الحال تدل تلک الروایات من جهة هذه الملازمة علی عدم استلزام عصیانه سبحانه و تعالی بطلان النکاح.و من ناحیة ثالثة ان ما دل علی ان عصیانه تعالی مستلزم-لفساده و هو مفهوم قوله علیه السلام انه لم یعص اللّه و انما عصی سیده إلخ-فلا بد أن یراد به العصیان الوضعی بمعنی ان العبد لم یأت بالنکاح غیر المشروع فی نفسه کالنکاح فی العدة علی ما مثل الإمام علیه السلام له بذلک لئلا یکون قابلا للصحة،بل جاء بأمر مشروع فی نفسه و قابل للصحة بإجازة المولی.فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی ان هذه الروایات تدل علی أن النهی التکلیفی لا یدل علی فساد المعاملة بوجه و اما النهی الوضعی فانه یدل علی فسادها جزماً.

تفصیل الکلام حول هذه المسألة فنقول:ان الأقوال فیها ثلاثة:

(الأول)ان صحة نکاح العبد تتوقف علی إجازة السید فإذا أجاز جاز (الثانی)انه فاسد مطلقاً أی سواء أجاز سیده أم لا و إلیه ذهب کثیر من العامة.(الثالث)التفصیل بین ما إذا أوقع العبد العقد لنفسه و ما إذا أوقع فضولة و من قبل غیره فانه علی الأول فاسد مطلقاً دون الثانی هذه هی الأقوال فی المسألة.

ص:45

أما القول الأول:فانه فی غایة الصحة و المتانة و لا مناص عن الالتزام به،و ذلک لأنه مضافاً إلی أن صحته بالإجازة علی طبق القاعدة قد دلت علیها روایات الباب بالصراحة،و سیأتی توضیح ذلک فی ضمن البحوث الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

و أما القول الثانی:فهو واضح البطلان فانه مضافاً إلی أن الالتزام به بلا موجب خلاف صریح الروایات المشار إلیها.

و أما القول الثالث فقد اختاره شیخنا العلامة الأنصاری(قده) و نسبه إلی الشیخ التستری(ره)،و نسبه شیخنا الأستاذ(قده)إلی المحقق القمی(قده)و کیف کان فقد ذکر فی وجهه ان العقد الصادر منه لنفسه لا یمکن تصحیحه بإجازة المولی المتأخرة،لفرض أنه من حین صدوره یقع فاسداً.و من الطبیعی ان الشیء لا ینقلب عما هو علیه،فاذن کیف یعقل انقلابه من الفساد إلی الصحة بالإجازة المتأخرة،و هذا بخلاف العقد الصادر منه لغیره فانه و إن کان فضولیاً حیث أنه بدون اذن سیده الا ان السید إذا أجازه جاز نظراً إلی استناده إلی من له العقد من هذا الحین أی من حین الإجازة فتشمله الإطلاقات و العمومات.و السر فی ذلک هو ان هذا العقد لم یقع من الأول فاسداً،بل فساده کان مراعی بعدم إجازة المولی،نظیر بقیة العقود الفضولیة،فإذا أجاز صح.

و بتعبیر آخر:ان النکاح الصادر من العبد لنفسه بدون اذن مولاه کالنکاح الصادر من الصبی أو المجنون أو السفیه لنفسه بدون اذن ولیه فکما انه غیر قابل للتصحیح بإجازته نظراً إلی أنه فاسد من حین صدوره فکذلک نکاح العبد و هذا بخلاف ما إذا کان لغیره فان من له العقد بما انه غیره فصحته تتوقف علی استناده إلیه و المفروض ان الإجازة المتأخرة مصححة له هذا.

ص:46

و لنأخذ بالمناقشة علی هذا التفصیل ملخصها أمران:

الأول:أنه لا فرق بین هذه الموارد و سائر موارد الفضولی،فان صحته بالإجازة علی القاعدة فی جمیع الموارد بلا فرق بین مورد دون مورد بل لا یبعد أن یکون الحکم بالصحّة فی هذه الموارد أولی من غیرها،و ذلک لأن الاستناد هنا إلی مالک العقد موجود و لا قصور فیه إلا من ناحیة ان صحته و ترتب الأثر علیه شرعاً تتوقف علی إجازة السید أو الولی و علی الجملة فلا فرق فی صحة عقد الفضولی بالإجازة المتأخرة بین أن یکون عدم صحته من ناحیة عدم استناده إلی المالک أو من هو فی حکمه أو من ناحیة عدم إجازة من یکون لإجازته دخل فی صحته،ففی جمیع هذه الموارد یکون حکم الشارع بفساد العقد معلقاً علی عدم الإجازة،فإذا أجاز من له الإجازة جاز و صح.و من الطبیعی أن هذا لیس من انقلاب الشیء عما وقع علیه فان الحکم بالفساد انما هو من جهة عدم تحقق شرط الصحة و هو الإجازة فإذا تحقق حکم بها لا محالة و هذا لیس من الانقلاب فی شیء علی ان إشکال لزوم الانقلاب لو تم لا یختص بمورد دون مورد بل یعم تمام موارد العقد الفضولی کما هو ظاهر.

الثانی:لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان مقتضی القاعدة عدم صحة العقد الفضولی و الصحة تحتاج فی کل مورد إلی دلیل خاص إلا أن روایات الباب تکفینا دلیلا علی الصحة فی المقام فان هذه الروایات و ان وردت فی خصوص نکاح العبد بغیر اذن سیده إلا أنه یستفاد منها الکبری الکلیة و هی ان المعاملات إذا کانت فی أنفسها ممضاة شرعاً لم یضر عصیان السید بصحتها أصلا سواء أ کانت نکاحاً أم کانت غیره.ضرورة أنه لا خصوصیة النکاح فی ذلک هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنه لا خصوصیة لعصیان السید بما هو سید إلا من جهة أن صحة المعاملة تتوقف علی إجازته و اذنه فإذا

ص:47

أجاز جازت.و علی ذلک فکل من کانت إجازته دخیلة فی صحة معاملة فعصیانه لا یضر بها فإذا أجاز المعاملة جازت.

و علی الجملة فهذه الروایات فی مقام بیان الفرق بین المعاملات الممضاة شرعاً فی أنفسها و المعاملات غیر ممضاة کذلک،کالنکاح فی العدة و نحوه و تدل علی أن الطائفة الأولی إذا وقعت فی الخارج فضولة و بدون إجازة من له الإجازة صحت بإجازته المتأخرة دون الثانیة،مثلا لو باع شخص مال غیره فضولة أو تزوج بامرأة کذلک فعندئذ ان أجازه المالک صح العقد.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان المراد من العصیان فی تلک الروایات هو العصیان الوضعی لا العصیان التکلیفی کما سیأتی بیانه بشکل موسع.

فاذن تلک الروایات أجنبیة عن محل الکلام فی المسألة بالکلیة فانها کما لا تدل علی أن النهی عن المعاملة یدل علی الصحة کذلک لا تدل علی أن النهی عنها یدل علی الفساد.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد استدل بهذه الروایات علی دلالة النهی علی الفساد ببیان ان المراد من عصیان اللّه تعالی فیها المستلزم للفساد بمقتضی مفهومها هو العصیان التکلیفی.و أما ما ذکر من تحقق عصیانه سبحانه و تعالی فی المقام نظراً إلی أن عصیان السید یستلزم عصیانه تعالی فانه و ان کان صحیحاً إلا ان المنفی فی روایات الباب لیس مطلق عصیانه و لو کان مع الواسطة،بل خصوص عصیانه المتحقق بمخالفة نهیه الراجع إلی حقه تعالی علی عبیده مع قطع النّظر عن حقوق الناس بعضهم علی بعض،فیکون المتحصل من الروایات هو أن عصیان العبد بنکاحه لسیده من دون اذنه لو کان ناشئاً من مخالفة نهی متعلق بذلک النکاح من حیث هو فی نفسه لما فیه من المفسدة المقتضیة لذلک لا وجب ذلک فساده لا محالة کالنهی عن النکاح فی العدة أو عن النکاح الخامس،و هکذا،و ذلک لأن متعلق هذا النهی مبغوض للشارع حدوثاً و بقاء،لفرض استمرار مفسدته

ص:48

المقتضیة للنهی عنه،و هذا بخلاف عصیان العبد الناشئ من مخالفة النهی عن التمرد علی سیده فانه بطبیعة الحال یدور مدار تمرده علیه حدوثاً و بقاء،فإذا افترضنا أن سیده رضی بما عصاه ارتفع النهی عنه بقاء، و علیه فلا یبقی موجب لفساده أصلا و لا مانع من الحکم بصحته.

فالنتیجة ان المستفاد من الروایات هو:أن الفساد یدور مدار النهی الإلهی حدوثاً و بقاء،غایة الأمر أنه إذا کان ناشئاً من تفویت حق الغیر فهو انما یوجب فساد المعاملة فیما إذا کان النهی باقیاً ببقاء ملاکه و موضوعه و أما إذا ارتفع حق الغیر بارتفاع موضوعه بإجازة من له الحق تلک المعاملة ارتفع النهی عنها أیضا.

و قد تحصل من ذلک ان هذه الروایات تدل علی أن النهی عن المعاملة ذاتاً یوجب فسادها و ان صحتها لا تجتمع مع عصیانه تعالی.نعم إذا کان العصیان ناشئاً من تفویت حق من له الحق توقفت صحة المعاملة علی إجازته کما عرفت.

و من ضوء هذا البیان یظهر حال التعلیل الوارد فیها و هو قوله علیه السلام (انه لم یعص اللّه و انما عصی سیده فإذا أجاز جاز)فان المراد من انه لم یعص اللّه یعنی أنه لم یأت بما هو منهی عنه بالذات و مبغوض له تعالی من ناحیة اشتماله علی مفسدة ملزمة و انما أتی بما هو مبغوض لسیده فحسب من جهة تفویت حقه فلا یکون مبغوضاً له تعالی إلا بالتبع.و من هنا یرتفع ذلک برضا سیده بما فعله و عصاه فیه.

أو فقل:ان نکاح العبد بما أنه لیس من أحد المحرمات الإلهیة فی الشریعة المقدسة،بل هو أمر سائغ فی نفسه و مشروع کذلک و انما هو منهی عنه من ناحیة إیقاعه خارجاً بدون اذن سیده،و علیه فبطبیعة الحال یرتفع النهی عنه بإذن سیده و إجازته،و مع الارتفاع لا موجب للفساد أصلا.

ص:49

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و هو:انه لا یمکن أن یراد من العصیان فی الروایات العصیان التکلیفی،بل المراد منه العصیان الوضعی فی کلا الموردین و السبب فی ذلک هو ان النکاح المزبور بما أنه مشروع فی نفسه فی الشریعة المقدسة لا یکون مانع من صحته و نفوذه بمقتضی العمومات الا عدم رضا السید به و عدم إجازته له فإذا ارتفع المانع بحصول الإجازة جاز النکاح هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم منا فی ضمن البحوث السالفة ان حقیقة المعاملات عبارة عن الاعتبارات النفسانیّة المبرزة فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل أو کتابة أو نحو ذلک،و من الطبیعی ان إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج بمبرز ما لیس من التصرفات الخارجیة لیقال انه حیث کان بدون اذن السید فهو محکوم بالحرمة بداهة أنه لا یحتمل إناطة جواز تکلم العبد بإذن سیده.و من هنا لو عقد العبد لغیره لم یحتج نفوذه إلی اذن سیده جزماً فلو کان مجرد صدور العقد منه بدون اذنه معصیة له فبطبیعة الحال کان نفوذه یحتاج إلی اذنه بمقتضی روایات الباب مع ان الأمر لیس کذلک.

و علی الجملة فلا نحتمل أن یکون تکلم العبد بصیغة النکاح بدون اذن سیده محرماً شرعاً،کما انا لا نحتمل ان اعتباره الزوجیة فی أفق النّفس بدون اذنه من أحد المحرمات فی الشریعة و من هنا تکون النسبة بین توقف نفوذ العقد علی إجازة السید و بین صدور العقد من العبد عموماً من وجه،فانه قد یصدر العقد من العبد و مع ذلک لا یتوقف نفوذه علی إجازة سیده کما إذا أوقعه لغیره،و قد یصدر العقد من غیره و لکن مع ذلک یتوقف نفوذه علی إجازته کما إذا أوقعه للعبد مع أنه لا عصیان هنا من أحد و قد یجتمع الأمران کما إذا أوقع العبد العقد لنفسه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی:انه لا مناص من القول بأن المراد

ص:50

من العصیان فی الروایات العصیان الوضعی و علی هذا الضوء فحاصل معنی الروایات هو ان النکاح لو کان غیر مشروع فی نفسه کما إذا کان العقد فی العدة أو ما شاکل ذلک لکان باطلا و غیر قابل للصحة أصلا،و أما إذا کان مشروعاً فی نفسه،غایة الأمر یتوقف نفوذه خارجاً و ترتب الأثر علیه علی رضا السید به فهو بطبیعة الحال یدور فساده مدار عدم رضاه به حدوثاً و بقاء فإذا رضی صح و نفذ.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النقطة و هی:ان هذه الروایات کما لا تدل علی أن النهی عن المعاملات یقتضی الفساد کذلک لا تدل علی أنه یقتضی الصحة فهی ساکتة عن ذلک بالکلیة.فالصحیح هو ما حققناه من عدم الملازمة بین حرمة المعاملة شرعاً و فسادها.و مما یؤکد ذلک اننا إذا افترضنا حرمة المعاملة بعنوان ثانوی کما إذا أوقع العقد قاصداً به وقوع الضرر علی غیره أو نحو ذلک لم یحکم بفساده جزماً مع انه محرم شرعاً.

نتائج البحوث السالفة عدة نقاط:

الأولی:ان الجهة البحوث عنها فی مسألتنا هذه تغایر الجهة المبحوث عنها فی مسألة اجتماع الأمر و النهی المتقدمة حیث انها فی تلک المسألة فی الحقیقة عن إثبات الصغری لمسألتنا هذه.

الثانیة:ان مسألتنا هذه من المسائل الأصولیة العقلیة أما کونها أصولیة فلتوفر رکائز المسألة الأصولیة فیها،و أما کونها عقلیة فلان الحاکم بها هو العقل و لا صلة لها باللفظ.

الثالثة:ان القضایا العقلیة علی شکلین:المستقلة و غیر المستقلة، و تقدم ما هو ملاک الاستقلال و عدمه.

الرابعة:ان محل النزاع فی المسألة انما هو فی النواهی المولویة المتعلقة بالعبادات و المعاملات.و اما النواهی الإرشادیة فهی خارجة عن

ص:51

محل النزاع حیث لا نزاع بین الأصحاب فی دلالتها علی الفساد.

الخامسة:لا شبهة فی أن النهی التحریمی المتعلق بالعبادة داخل فی محل النزاع،و کذا النهی التنزیهی المتعلق بها إذا کان ناشئاً عن حزازة و منقصة فی ذاتها.نعم إذا کان ناشئاً عن حزازة و منقصة فی تطبیقها علی حصة خاصة منها فهو خارج عن محل الکلام.و أما النهی الغیری فهو أیضا خارج عنه و لا یوجب الفساد.

السادسة:ان المراد من العبادة فی محل الکلام هو العبادة الشأنیة لا الفعلیة،لاستحالة اجتماعها مع النهی الفعلی.و المراد من المعاملات کل أمر اعتباری قصدی بحیث یتوقف ترتب الأثر علیه شرعاً أو عرفاً علی قصد إنشائه و اعتباره،فما لا یتوقف ترتیب الأثر علیه علی ذلک فهو خارج عن محل الکلام.

السابعة:ان الصحة و الفساد أمران منتزعان فی العبادات و مجعولان شرعاً فی المعاملات و علی کلا التقدیرین فهما صفتان عارضتان علی الموجود المرکب فی الخارج باعتبار ما یترتب علیه من الأثر و عدمه فالماهیة لا تتصف بهما کالبسیط.

الثامنة:ان النهی تارة یتعلق بذات العبادة،و أخری بجزئها،و ثالثة بشرطها،و رابعة بوصفها الملازم لها،و خامسة بوصفها المفارق.أما الأول فلا شبهة فی استلزامه الفساد من دون فرق بین کونه ذاتیاً أو تشریعیاً، لاستحالة التقرب بما هو مبغوض للمولی.و أما الثانی فالصحیح انه لا یدل علی فساد العبادة.نعم لو اقتصر المکلف علیه فی مقام الامتثال بطلت العبادة من جهة کونها فاقدة للجزء.و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده) من أن النهی عنه یدل علی فساد العبادة فقد تقدم نقده بشکل موسع.

و أما الثالث فحاله حال النهی عن الجزء من ناحیة عدم انطباق الطبیعة

ص:52

المأمور بها علی الحصة المنهی عنها علی تفصیل قد سبق.و أما الرابع فهو یرجع إلی أحد هذه الأقسام و لیس قسماً آخر فی قبالها.و أما الخامس فهو خارج عن مسألتنا هذه و داخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی نعم علی القول بالامتناع یدخل مورد الاجتماع فی أحد الأقسام المزبورة.

التاسعة:إنه لا أصل فی المسألة الأصولیة لیعتمد علیه عند الشک و عدم قیام الدلیل علیها إثباتاً أو نفیاً.نعم الأصل فی المسألة الفرعیة موجود،و مقتضاه الفساد مطلقاً فی العبادات و المعاملات.

العاشرة:نسب إلی أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی عن المعاملة علی صحتها و اختاره المحقق صاحب الکفایة(قده)و قد تقدم نقده بصورة موسعة و الصحیح هو أن النهی عنها لا یدل علی صحتها و لا علی فسادها یعنی لا ملازمة بین حرمتها و فسادها.

الحادیة عشرة:أن نسبة صیغ العقود إلی الملکیة المنشأة لیست نسبة السبب إلی المسبب،و لا نسبة الآلة إلی ذیها بل نسبتها إلیها نسبة المبرز إلی المبرز فالملکیة من الأفعال القائمة بالمتعاقدین بالمباشرة لا بالتسبیب و أما نسبة الصیغ إلی الملکیة الشرعیة أو العقلائیة نسبة الموضوع إلی الحکم لا غیرها، و علیه فلا معنی لفرض تعلق النهی بالسبب تارة و بالمسبب أخری.

الثانیة عشرة:أن حقیقة الأحکام الشرعیة بأجمعها من التکلیفیة و الوضعیّة أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها الا اعتبار من بیده الاعتبار فلا دخل للفظ أو لغیره من الأمور الخارجیة بها أصلا.

الثالثة عشرة:أن شیخنا الأستاذ(قده)قد فصل بین تعلق النهی بالسبب و تعلقه بالمسبب و التزم بأنه علی الأول لا یدل علی الفساد و علی الثانی یدل علیه.و قد تقدم نقده بشکل مفصل فلاحظ.

الرابعة عشرة:أن الروایات الواردة فی نکاح العبد بدون اذن سیده

ص:53

لا تدل علی فساد النکاح و لا علی صحته و أنها أجنبیة عن ذلک،و ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أنها تدل علی الفساد بتقریب أن المراد من العصیان فیها هو العصیان التکلیفی لا الوضعی قد سبق نقده و قلنا ان المراد منه العصیان الوضعی و لا یمکن أن یکون المراد منه العصیان التکلیفی.

فتکون دلالة اللفظ علی المنطوق أولا و بالذات و علی المفهوم ثانیا و بالعرض، و هذه الدلالة مستندة إلی خصوصیة موجودة فی القضیة التی قد دلت علیها بالمطابقة أو بالإطلاق و القرینة العامة،مثلا دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم-و هو الانتفاء عند الانتفاء مثلا-تقوم علی أساس دلالتها علی کون الشرط علة منحصرة للحکم وضعاً أو إطلاقاً علی ما یأتی.

و بکلمة أخری:أن انفهام المعنی من اللفظ لا یخلو من أن یکون أولا و بالذات أی لا یحتاج إلی شیء ما عدی الوضع أو القرینة العامة أو الخاصة أو یکون ثانیاً و بالتبع أی یحتاج انفهامه زائداً علی ما عرفت إلی خصوصیة أخری،و تلک الخصوصیة تستتبع ذلک،فان القضیة الشرطیة کقولنا(ان جاءک زید فأکرمه)مثلا بناء علی دلالتها علی المفهوم تدل علی الثبوت عند الثبوت أولا و بالذات و علی الانتفاء عند الانتفاء ثانیا و بالتبع بمعنی أن انفهامه منها تابع لانفهام المعنی الأول و منشأ هذه التبعیة هو دلالتها علی الخصوصیة المزبورة-و هی کون الشرط علة منحصرة للحکم-و من الطبیعی أن لازم ذلک هو کون انفهام المفهوم تابعاً لانفهام المنطوق فی مقام الإثبات و الدلالة فالنتیجة فی نهایة الشوط هی أن المفهوم فی محل الکلام عبارة عما کان انفهامه لازماً لانفهام المنطوق باللزوم البین بالمعنی الأخص أو الأعم فلا یحتاج إلی شیء آخر زائداً علی ذلک.و من ضوء هذا البیان یظهر خروج مثل وجوب المقدمة و حرمة الضد و ما شاکلهما عن محل الکلام،فان الملازمة علی القول بها و إن کانت ثابتة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته،و وجوب شیء و حرمة ضده، و نحو ذلک إلا أنها لیست علی نحو اللزوم البین،ضرورة أن النّفس لا تنتقل من مجرد تصور وجوب الشیء و مقدمته إلی وجوبها ما لم تتصور مقدمة أخری و هی حکم العقل بالملازمة بینهما.فالنتیجة أن الملازمة فی تلک الموارد لا تکون علی شکل اللزوم البین.

ص:55

و دعوی-أن تبعیة انفهام معنی لانفهام معنی آخر لا تعقل أن تکون جزافاً فبطبیعة الحال تکون مستندة إلی ملاک واقعی و هو وجود الملازمة بین المعنیین فلا فرق بین تبعیة انفهام المفهوم لانفهام المنطوق فی المقام و بین التبعیة فی تلک الموارد فکما أن تبعیة انفهام وجوب المقدمة لانفهام وجوب ذیها مستندة إلی مقدمة خارجیة-و هی إدراک العقل ثبوت الملازمة بینهما- فکذلک تبعیة انفهام المفهوم فی القضیة الشرطیة لانفهام المنطوق مستندة إلی مقدمة خارجیة-و هی کون الشرط فی القضیة علة منحصرة للحکم-فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و علیه فلا یکون تعریف المفهوم مطرداً حیث تدخل فیه الموارد المذکورة-خاطئة جداً و ذلک لأن التبعیة فی المقام تمتاز عن التبعیة فی تلک الموارد فی نقطة واحدة و هی أن التبعیة هنا و ان کانت تستند إلی کون الشرط علة منحصرة للحکم الا أنه لیس من المقدمات الخارجیة فانه مدلول للجملة الشرطیة وضعاً أو إطلاقاً فلا نحتاج فی انفهام المفهوم منها إلی مقدمة خارجیة،و هذا بخلاف التبعیة هناک،فانها تحتاج إلی مقدمة خارجیة و هی حکم العقل المزبور زائداً علی مدلول الجملة کصیغة الأمر أو ما شاکلها.

و علی الجملة فالنقطة الرئیسیة للفرق بینهما هی أن التبعیة فی المقام مستندة إلی الحیثیة التی یکون الدال علیها هو اللفظ،و التبعیة هناک مستندة إلی الحیثیة التی یکون الحاکم بها هو العقل دون اللفظ،و لأجل ذلک تکون الملازمة هنا بین الانفهامین بینة حیث لا تحتاج إلی مقدمة خارجیة،و هناک غیر بینة لاحتیاجها إلیها،کما أنه ظهر بذلک خروج مثل دلالة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة و ما شاکل ذلک عن محل الکلام،فان اللزوم فی مواردها من اللزوم غیر البین فیحتاج الانتقال إلی اللازم فیها إلی مقدمة خارجیة، مثلا دلالة الآیتین الکریمتین علی کون أقل الحمل ستة أشهر کما أنها لیست

ص:56

من الدلالة المطابقیة کذلک لیست من الدلالة الالتزامیة التی یعتبر فیها کون اللزوم بیناً،و المفروض أن الملازمة فیها غیر بینة بل هی من الدلالة الاقتضائیة فتحتاج إلی ضم مقدمة أخری و بدونها فلا دلالة.

فالنتیجة:أن اللزوم فی موارد تلک الدلالات غیر بین.

و من هنا یظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ(قده)من الخلط بین اللزوم البین بالمعنی الأعم و اللزوم غیر البین حیث أنه(قده)مثل للأول بتلک الدلالات مع أنک عرفت أن اللزوم فیها غیر بین لاحتیاجها إلی ضم مقدمة خارجیة،فهذا هو نقطة الامتیاز بین اللزوم البین و اللزوم غیر البین و أما نقطة الامتیاز بین اللزوم البین بالمعنی الأعم و اللزوم البین بالمعنی الأخص فهی أمر آخر و هو أنه یکفی فی اللزوم البین بالمعنی الأخص نفس تعقل الملزوم فی الانتقال إلی لازمه،و هذا بخلاف اللزوم البین بالمعنی الأعم فانه لا یکفی فیه ذلک، بل لا بد فیه من تصور اللازم و الملزوم و النسبة بینهما فی الانتقال إلیه.

نعم هما یشترکان فی نقطة أخری و هی عدم الحاجة إلی ضم مقدمة خارجیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی:أن فی کل مورد لم یحتج لزوم انفهام شیء لانفهام شیء آخر إلی ضم مقدمة أخری فهو من اللزوم البین سواء أ کان بالمعنی الأعم أو الأخص و فی کل مورد احتاج لزوم انفهام شیء لانفهام شیء آخر إلی ضمها فاللزوم لا یکون بیناً أصلا.

فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن هذه الدلالات من اللازم البین بالمعنی الأعم فی غیر محله.

ثم أن لزوم المفهوم للمنطوق هل هو من اللزوم البین بالمعنی الأخص أو من اللزوم البین بالمعنی الأعم الظاهر هو الأول.و السبب فی ذلک هو أن اللازم إذا کان بیناً بالمعنی الأعم قد یغفل المتکلم عن إرادته کما أن المخاطب قد یغفل عنه نظراً إلی أن الذهن لا ینتقل إلیه من مجرد تصور

ص:57

ملزومه و لحاظه فی أفق النّفس بل لا بد من تصوره و تصور اللازم و النسبة بینهما،و من الطبیعی أن اللازم بهذا المعنی لا ینطبق علی المفهوم،لوضوح أن معنی کون القضیة الشرطیة أو ما شاکلها ذات مفهوم هو أنها تدل علی کون الشرط أو نحوه علة منحصرة للحکم و من الطبیعی أن مجرد تصورها یوجب الانتقال إلی لازمها و هو الانتفاء عند الانتفاء من دون حاجة إلی تصور أی شیء آخر،و هذا معنی اللزوم البین بالمعنی الأخص.

لحد الآن قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی أن لزوم المفهوم للمنطوق من اللزوم البین بالمعنی الأخص.

الثانیة:أن مسألة المفاهیم هل هی من المسائل الأصولیة العقلیة أو اللفظیة فیه وجهان بل قولان قد یقال کما قیل:أنها من المباحث اللفظیة بدعوی أن الدال علیها اللفظ،غایة الأمر أن دلالته المنطوق بالمطابقة و علی المفهوم بالالتزام.و من هنا تفترق مسألة المفاهیم عن مسألة الضد و مقدمة الواجب و اجتماع الأمر و النهی و ما شاکل ذلک حیث أنها من المباحث اللفظیة دون تلک المسائل فأنها من المباحث العقلیة،و لا صلة لها بعالم اللفظ أبداً.

و لکن یمکن أن یقال أنها من المسائل العقلیة أیضا و الوجه فی ذلک هو أن الحیثیة التی تقتضی المفهوم و تستلزمه و هی العلیة المنحصرة و ان کانت مدلولا للفظ وضعاً أو إطلاقاً حیث أن الدال علیها هو الجملة الشرطیة أو نحوها الا أن هذه الحیثیة نفسها لیست بمفهوم علی الفرض،فان المفهوم ما هو لازم لها و هو الانتفاء عند انتفائها،و من المعلوم أن الحاکم بذلک أی بانتفاء المعلول عند انتفاء علته التامة انما هو العقل و لا صلة له باللفظ.

و بکلمة أخری أن للمفاهیم حیثیتین واقعیتین فمن إحداهما تناسب أن تکون من المسائل الأصولیة العقلیة و من الأخری تناسب أن تکون من المسائل الأصولیة اللفظیة و ذلک لأنه بالنظر إلی کون الحاکم بانتفاء المعلول

ص:58

عند انتفاء العلة هو العقل فحسب فهی من المسائل الأصولیة العقلیة و بالنظر إلی کون الکاشف عن العلة المنحصرة هو الکاشف عن لازمها أیضا فهی من المسائل الأصولیة اللفظیة لفرض أن الکاشف عنها هو اللفظ کما عرفت،فاذن یکون المفهوم مدلولا للفظ التزاماً و کیف کان فلا یترتب أی أثر علی البحث عنها من هذه الناحیة و انما الأثر مترتب علی کونها أصولیة سواء أ کانت عقلیة أم کانت لفظیة و المفروض أنها من المسائل الأصولیة لتوفر رکائزها فیها-و هی وقوعها فی طریق الاستنباط بنفسها من دون ضم کبری أو صغری أصولیة إلیها-فلا أثر للبحث عن أن الحاکم فیها هل هو العقل أو غیره أصلا.

الثالثة أن کلامنا هنا لیس فی حجیة المفهوم بعد الفراغ عن وجوده بل الکلام انما هو فی أصل وجوده و تحققه خارجاً بمعنی أن الجملة الشرطیة أو ما شاکلها هل هی ظاهرة فی المفهوم أم لا کما هی ظاهرة فی المنطوق و الوجه فیه أن البحث فی جمیع مباحث الألفاظ انما هو عن ثبوت الصغری -و هی إثبات الظهور لها-بعد الفراغ عن ثبوت الکبری-و هی حجیة الظواهر فی الجملة-.

و بعد ذلک نقول:ان الکلام یقع فی عدة موارد الأول فی مفهوم الشرط اختلف الأصحاب فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم و عدم دلالتها علیه و لیعلم أن دلالتها علی المفهوم ترتکز علی رکائز.

الأولی:أن یرجع القید فی القضیة إلی مفاد الهیئة دون المادة بأن یکون مفادها تعلیق مضمون جملة علی مضمون جملة أخری.

الثانیة:أن تکون ملازمة بین الجزاء و الشرط.

الثالثة أن تکون القضیة ظاهرة فی أن ترتب الجزاء علی الشرط من باب ترتب المعلول علی العلة لا من باب ترتب العلة علی المعلول و لا من باب ترتب

ص:59

أحد المعلولین لعلة ثالثة علی المعلول الآخر.

الرابعة:أن تکون ظاهرة فی کون الشرط علة منحصرة للحکم فیها فمتی توفرت هذه الرکائز فی القضیة تمت دلالتها علی المفهوم و إلا فلا، و علی هذا فلا بد لنا من درس کل واحدة منها:

أما الرکیزة الأولی:فهی فی غایة الصحة و المتانة و السبب فی ذلک هو ما ذکرناه فی بحث الواجب المشروط من أن القضایا الشرطیة ظاهرة عرفاً فی تعلیق مفاد الجملة-و هی الجزاء-علی مفاد الجملة الأخری-و هی الشرط-مثلا قولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود یدل علی تعلیق وجود النهار علی طلوع الشمس،کما أن قوله علیه السلام إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء یدل علی تعلیق عدم الانفعال علی بلوغ الماء قدر کر و هکذا،و کیف کان فلا شبهة فی ظهور القضیة الشرطیة فی ذلک.

نعم لو بنینا علی رجوع القید إلی المادة کما اختاره شیخنا الأنصاری (قده)فحال القضیة الشرطیة عندئذ حال القضیة الوصفیة فی الدلالة علی المفهوم و عدمها،لما سیأتی من أن المراد بالوصف لیس خصوص الوصف المصطلح فی مقابل سائر المتعلقات بل المراد منه مطلق القید سواء أ کان وصفاً أم کان غیره من القیود.و من هنا لو عبر عن مفهوم الوصف بمفهوم القید لکان أولی.

و علی الجملة فعلی هذه النظریة یدخل مفهوم الشرط فی مفهوم الوصف و یکون من أحد أفراده و مصادیقه.فالنتیجة أن القول بمفهوم الشرط فی قبال مفهوم الوصف یقوم علی أساس رجوع القید فی القضیة إلی مفاد الهیئة دون المادة.

و أما الرکیزة الثانیة:و هی دلالة القضیة الشرطیة علی کون العلاقة بین الجزاء و الشرط علاقة لزومیة فانها أیضا تامة و ذلک لأن استعمالها

ص:60

فی موارد الاتفاق و عدم العلاقة فی أیة لغة کان لو لم یکن غلطاً فلا شبهة فی أنه نادر جداً لوضوح أنه لا یصح تعلیق کل شیء علی کل شیء من دون علاقة و ارتباط بینهما،و کیف کان فلا شک فی أن الاستعمال فی تلک الموارد لو صح فانه یحتاج إلی رعایة علاقة و أعمال عنایة و بدونهما فالقضیة ظاهرة فی وجود العلاقة اللزومیة بینهما.

و من ضوء هذا البیان یظهر أن تقسیم المناطقة القضیة الشرطیة إلی لزومیة و اتفاقیة لا یقوم علی أساس صحیح فان ما مثلوا للثانیة بقولهم إن کان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق أو ما شاکل ذلک لم یکن بحسب الواقع و الحقیقة قضیة شرطیة،بل صورتها صورة القضیة الشرطیة،و کیف کان فلا شبهة فی ثبوت هذه الرکیزة و أنها أساس للقضیة الشرطیة.

و أما الرکیزة الثالثة:و هی دلالة القضیة الشرطیة علی أن ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة فهی خاطئة جداً و ذلک لأنها و إن دلت علی ترتب الجزاء علی الشرط و التالی علی المقدم کما هو مقتضی کلمة الفاء إلا أنها لا تدل علی ان هذا الترتب من ترتب المعلول علی العلة التامة بحیث یکون استعمالها فی غیره مجازاً بل هی تدل علی مطلق الترتب سواء أ کان من قبیل ترتب المعلول علی العلة التامة کترتب وجوب الحج علی الاستطاعة و ترتب وجوب إکرام زید مثلا علی مجیئه و ترتب عدم انفعال الماء علی بلوغه کراً و ما شاکل ذلک أو کان من قبیل ترتب العلة علی المعلول کما هو الحال فی البرهان الآنی کترتب طلوع الشمس علی وجود النهار و ترتب تغیر العالم علی حدوثه و الأول کقولنا إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة و الثانی کقولنا إن کان العالم حادثاً فهو متغیر و نحو ذلک أو کان من قبیل ترتب أحد معلولین لعلة ثالثة علی معلول آخر کقوله إن کان النهار موجوداً فالعالم مضیء و غیر ذلک و السبب فیه هو

ص:61

أن القضیة الشرطیة فی جمیع هذه الموارد تستعمل فی معنی واحد و لیس استعمالها فی موارد ترتب العلة علی المعلول أو ترتب أحد المعلولین علی علی الآخر مجازاً لنحتاج إلی لحاظ وجود قرینة فی البین و أعمال عنایة، بل انه کاستعمالها فی موارد ترتب المعلول علی العلة التامة علی نحو الحقیقة، ضرورة أنه لا فرق بین قولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود و بین قولنا إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة،فکما أن الأول علی نحو الحقیقة،فکذلک الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

نعم یفترق الأول عن الثانی فی نقطة أخری و هی أن الترتب فی الأول مطابق للواقع الموضوعی دون الثانی،فان الترتب فیه بمجرد افتراض من العقل من دون واقع موضوعی له.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی أن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط من دون الدلالة علی أنه من ترتب المعلول علی العلة التامة فضلا عن کونها منحصرة فالموضوع له هو الجامع بین جمیع أنواع الترتب.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن القضیة الشرطیة لا تدل علی المفهوم فی موارد البرهان الآنی لوضوح أن غایة ما تقتضیه القضیة فی تلک الموارد هو أن تحقق المقدم یستلزم تحقق التالی و یکشف عنه فیکون وسطاً للإثبات و العلم دون الثبوت و الوجود و لا تدل علی امتناع وجود التالی من دون وجود المقدم،بداهة أن وجود المعلول و إن کان یکشف عن وجود العلة إلا أن عدمه لا یکشف عن عدمها لإمکان أن یکون عدمه مستنداً إلی وجود المانع لا إلی عدمها،مثلا وجود الممکن فی الخارج کاشف عن وجود الواجب بالذات نظراً إلی استحالة وجوده فی نفسه و لکن عدمه لا یکشف عن عدمه و لا عن عدم وجود ممکن آخر لجواز أن یکون عدمه مستنداً إلی ما یخصه من المانع.

ص:62

نعم عدم المعلول یکشف عن عدم علته التامة،کما أن وجوده یکشف عن وجودها،و عدم أحد المعلولین لعلة ثالثة یکشف عن عدم الآخر.

کما یکشف عن عدم علته التامة.و علی هذا الضوء فالقضایا الشرطیة فی موارد البراهین الآنیة انما تدل علی الثبوت عند الثبوت و لا تدل علی انتفاء الجزاء عند انتفاء المقدم،لاحتمال أن یکون انتفاء المقدم مستنداً إلی وجود المانع لا إلی انتفاء الجزاء و الوجه فی ذلک هو أنه لا فرق بین استعمال القضایا الشرطیة فی موارد العلة الناقصة و استعمالها فی موارد العلة التامة،فکما أنه علی نحو الحقیقة فی الثانیة فکذلک فی الأولی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً.

فالنتیجة فی نهایة المطاف:هی انه لا ظهور للقضایا الشرطیة فی ترتب المعلول علی العلة لا بالوضع و لا بالإطلاق.

هذا و لکن لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و هو انه بعد ما اعترف من ان استعمالها فی موارد غیر ترتب المعلول علی العلة لیس مجازاً قال ان ظاهر القضیة الشرطیة ذلک أی ترتب المعلول علی العلة و ذلک لأن ظاهر جعل شیء مقدماً و جعل شیء آخر تالیاً هو ترتب التالی علی المقدم فان کان هذا الترتب موافقاً للواقع و نفس الأمر بأن یکون المقدم علة للتالی فهو و الا لزم عدم مطابقة ظاهر الکلام للواقع مع کون المتکلم فی مقام البیان علی ما هو الأصل فی المخاطبات العرفیة،و علیه فمن ظهور الجملة الشرطیة فی ترتب التالی علی المقدم یستکشف کون المقدم علة للتالی و ان و إن لم یکن ذلک مأخوذاً فی نفس الموضوع له.

و هذا الّذی أفاده(قده)و إن کان غیر بعید فی نفسه نظراً إلی أن المتکلم إذا کان فی مقام بیان تفرع الجزاء علی الشرط و ترتبه علیه بحسب مقام الثبوت و الواقع لدلت القضیة علی ذلک فی مقام الإثبات أیضا للتبعیة

ص:63

نظیر ما إذا قلنا جاء زید ثم عمرو،فانه یدل علی تأخر مجیء عمرو عن مجیئی زید بحسب الواقع و نفس الآمر و الا لم یصح استعماله فیه.

و أما إذا لم یکن المتکلم فی مقام بیان ذلک بل کان فی مقام الأخبار أو الإنشاء فلا یتم ما أفاده(قده).و ذلک لأن القضیة الشرطیة عندئذ لا تدل إلا علی أن أخبار المتکلم عن وجود الجزاء متفرع علی فرض وجود الشرط أو إنشاء الحکم و اعتباره متفرع علی فرض وجوده و تحققه و أما أن وجود الجزاء واقعاً مترتب علی وجود الشرط فلا دلالة للقضیة علی ذلک أصلا،ضرورة أنه لا مانع من أن یکون الاخبار عن وجود العلة متفرعاً علی فرض وجود المعلول فی الخارج و الاخبار عن وجود أحد المتلازمین متفرعاً علی فرض وجود الملازم الآخر فیه و السر فیه هو أنه لا یعتبر فی ذلک الا فرض المتکلم شیئاً مفروض الوجود فی الخارج ثم أخبر عن وجود شیء آخر متفرعاً علی وجوده و معلقاً علیه کقولنا(ان کان النهار موجوداً فالشمس طالعة)حیث أن المتکلم فرض وجود النهار فی الخارج ثم أخبر عن طلوع الشمس علی تقدیر وجوده أو فرض وجود شیء فیه ثم إنشاء الحکم علی هذا التقدیر کقولنا(ان جاءک زید فأکرمه)حیث أنه جعل وجوب الإکرام علی تقدیر تحقق مجیئه فی الخارج و هکذا.

و علی الجملة فیما أن القضیة الشرطیة لم توضع للدلالة علی أن ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة فبطبیعة الحال تستند دلالتها علی ذلک فی مورد إلی قرینة حال أو مقال و الا فلا دلالة لها علی ذلک أصلا.

و أما الرکیزة الرابعة:و هی دلالة القضیة علی کون الشرط علة منحصرة للجزاء فهی واضحة الفساد،لما عرفت من أنها لا تدل علی أن ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة فضلا عن دلالتها علی أن هذا الترتب من الترتب علی العلة المنحصرة.

فالنتیجة لحد الآن:هی أنه لا دلالة للقضیة الشرطیة علی المفهوم

ص:64

أصلا و انما تدل علی الثبوت عند الثبوت فحسب.قد یقال کما قیل أن القضیة الشرطیة و إن لم تدل علی المفهوم وضعاً إلا أنها تدل علیه إطلاقاً بیان ذلک هو أن المتکلم فیها إذا کان فی مقام بیان و لم ینصب قرینة علی الخلاف فمقتضی إطلاقها هو أن الشرط علة منحصرة للجزاء و ان ترتبه علیه من الترتب علی العلة المنحصرة،ضرورة أنه لو کانت هناک علة أخری سابقة علیه وجوداً لکان الجزاء مستنداً إلیها لا محالة،کما أنه لو کانت هناک علة أخری فی عرضها لکان مستنداً إلیهما معاً،و بما أن المتکلم استند وجود الجزاء إلی وجود الشرط فمقتضی إطلاق هذا الاستناد هو أنه لیس له علة أخری سابقة أو مقارنة،و نستکشف من هذا الإطلاق الإطلاق فی مقام الثبوت و الواقع و ان العلة منحصرة فیه فلیس له علة أخری غیره.

و لکن هذا القول خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له،و السبب فی ذلک هو أن غایة ما تدل القضیة الشرطیة علیه هو ثبوت الملازمة بین التالی و المقدم فحسب و أما ترتب التالی علی المقدم،فانه لیس مدلولا لها و إنما هو قضیة تفریعه علیه فی ظاهر القضیة و تعلیقه و من هنا قلنا أن القضیة مع هذا التفریع لا تدل إلا علی مطلق ترتب الجزاء علی الشرط.

و أما الترتب الخاصّ و هو ترتب المعلول علی العلة فلا یستفاد منها إلا بقرینة خاصة فضلا عن کون هذا الترتب من ترتب المعلول علی العلة المنحصرة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی:أن القضیة الشرطیة لا تدل علی المفهوم لا بالوضع و لا بالإطلاق.و من هنا أخذ شیخنا الأستاذ قدس سره طریقاً ثالثاً لإثبات المفهوم لها،و هو التمسک بإطلاق الشرط بیان ذلک:أن القضیة الشرطیة علی نوعین:(أحدهما ما یکون الشرط فیه فی حد ذاته مما یتوقف علیه الجزاء عقلا و تکویناً.(و ثانیهما)ما لا یکون

ص:65

الشرط فیه کذلک،بل یکون توقف الجزاء علیه بجعل جاعل و لا یکون عقلیاً و تکوینیاً.

أما النوع الأول فیما أن ترتب الجزاء علی الشرط فی القضیة قهری و تکوینی فبطبیعة الحال لا یکون لمثل هذه القضیة الشرطیة مفهوم،لأنها مسوقة لبیان تحقق الموضوع فیکون حالها حال اللقب فلا یکون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،و هذا کقولنا:ان رزقت ولداً فاختنه،و إن جاء الأمیر فخذ رکابه،و ما شاکل ذلک،فان القضیة الشرطیة فی أمثال هذه الموارد تکون مسوقة لبیان تحقق الحکم عند تحقق موضوعه فیکون حال الشرط المذکور فیها حال اللقب فلا تدل علی المفهوم أصلا،بداهة أن التعلیق فی أمثال هذه القضایا لو دل علی المفهوم لدل کل قضیة علیه و لو کانت حملیة، و ذلک لما ذکرناه فی بحث الواجب المشروط من أن کل قضیة حملیة تنحل إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،مع أن دلالتها علیه ممنوعة جزماً.

و أما النوع الثانی و هو ما لا یتوقف الجزاء فیه علی الشرط عقلا و تکویناً فقد ذکر(قده)أنه یدل علی المفهوم و أفاد فی وجه ذلک:أن الحکم الثابت فی الجزاء لا یخلو من أن یکون مطلقاً بالإضافة إلی وجود الشرط المذکور فی القضیة الشرطیة أو یکون مقیداً به و لا ثالث لهما و بما أنه رتب فی ظاهر القضیة الشرطیة علی وجود الشرط فطبیعة الحال یمتنع الإطلاق و یکون مقیداً بوجود الشرط لا محالة،و علی هذا فان کان المتکلم فی مقام البیان و قد أتی بقید واحد و لم یقیده بشیء آخر سواء أ کان التقیید بذکر عدل له فی الکلام أم کان بمثل العطف بالواو،لتکون نتیجته ترکب قید الحکم من أمرین کما فی مثل قولنا:ان جاءک زید و أکرمک فأکرمه استکشف من ذلک انحصار القید بخصوص ما ذکر فی القضیة الشرطیة.

ص:66

و علی الجملة:فالقضیة الشرطیة و إن کانت بحسب الوضع لا تدل علی تقیید الجزاء بوجود الشرط المذکور فیها فحسب،و ذلک لما عرفت من صحة استعمالها فی موارد القضیة المسوقة لبیان الحکم عند تحقق موضوعه الا أن ظاهرها فیما إذا کان التعلیق علی ما لا یتوقف علیه متعلق الحکم فی الجزاء عقلا هو ذلک،فإذا کان المتکلم فی مقام البیان فکما أن إطلاق الشرط و عدم تقییده بشیء بمثل العطف بالواو مثلا یدل علی عدم کون الشرط مرکباً من المذکور فی القضیة و غیره،فکذلک إطلاق الشرط و عدم تقییده بشیء بمثل العطف بأو یدل علی انحصار الشرط بما هو مذکور فی القضیة و لیس له شرط آخر و الا لکان علیه ذکره.و هذا نظیر استفادة الوجوب التعیینی من إطلاق الصیغة فکما أن قضیة إطلاقها عدم سقوط الواجب بإتیان ما یحتمل کونه عدلا له فیثبت بذلک کون الوجوب تعیینیاً فکذلک قضیة إطلاق الشرط فی المقام،فانها انحصار قید الحکم به و أنه لا بدل له فی سببیة الحکم و ترتبه علیه.

و من ضوء هذا البیان یظهر أن ما أورده المحقق صاحب الکفایة(قده) علی هذا التقریب خاطئ جداً و حاصل ما أورده هو أن قیاس المقام بالوجوب التعیینی قیاس مع الفارق،و ذلک لأن الوجوب التعیینی سنخ خاص من الوجوب مغایر للوجوب التخیری فهما متباینان سنخاً.و علی هذا فلا بد للمولی إذا کان فی مقام البیان من التنبیه علی أحدهما بخصوصه و الإشارة إلیه خاصة.و بما أن بیان الوجوب التخییری یحتاج إلی ذکر خصوصیة فی الکلام أعنی بها العدل کما فی مثل قولنا أعتق رقبة مؤمنة أو صم شهرین متتابعین أو أطعم ستین مسکیناً فإذا لم یذکر کان مقتضی الإطلاق کون الوجوب تعیینیاً و أنه غیر متعلق الا بما هو مذکور فی الکلام،و هذا بخلاف المقام،فان ترتب المعلول علی علته المنحصرة لیس مغایراً فی السنخ

ص:67

لترتبه علی غیر المنحصرة،بل هو فی کلیهما علی نحو واحد،فاذن لا مجال للتمسک بالإطلاق لإثبات انحصار العلة بما هو مذکور فی القضیة.

وجه الظهور هو أن الإطلاق المتمسک به فی المقام لیس هو إطلاق الجزاء و إثبات أن ترتبه علی الشرط انما هو علی نحو ترتب المعلول علی علته المنحصرة لیرد علیه ما ذکر،بل هو إطلاق الشرط بعدم ذکر عدل له فی القضیة،و ذلک لما عرفت من أن ترتب الجزاء علی الشرط و ان لم یکن مدلولا للقضیة الشرطیة وضعاً الا أنه یستفاد منها بحسب المتفاهم العرفی سیاقاً،و ذلک یستلزم تقیید الجزاء بوجود الشرط فی غیر القضایا الشرطیة المسوقة لبیان تحقق الحکم بتحقق موضوعه کما تقدم،و بما أن التقیید بشیء واحد یغایر التقیید بأحد الشیئین علی البدل سنخاً یلزم علی المولی بیان الخصوصیة إذا کان فی مقام البیان،و حیث أنه لم یبین العدل مع أنه یحتاج إلی البیان تعین کون الشرط واحداً و ان القید منحصر به و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده).

أما أولا:فلان ما ذکره(قده)من الملاک لدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم لو تم فلا یختص الملاک بها،بل یعم غیرها أیضا کالقضایا الوصفیة و نحوها و السبب فی ذلک هو أن التمسک بالإطلاق المزبور لا یثبت مفهوم الشرط فی مقابل مفهوم القید فلو أثبت المفهوم فهو انما یثبته بعنوان مفهوم القید ببیان أن الحکم الثابت لشیء مقید بقید کقولنا:أکرم العالم العادل مثلا فالقید لا یخلو من أن یکون مطلقاً فی الکلام و لم یذکر المتکلم عدلا له کالمثال المزبور أو ذکر عدلا له کقولنا:أکرم العالم العادل أو الهاشمی فالقضیة علی الأول تدل علی أن الحکم الثابت للعالم مقید بقید واحد و هو العدالة،و علی الثانی تدل علی أنه مقید بأحد القیدین:و هما العدالة و الهاشمیة و بما أن التقیید بأحدهما علی البدل یحتاج إلی بیان زائد فی الکلام

ص:68

کالعطف بأو أو نحوه کان مقتضی إطلاق القید و عدم ذکر عدل له انحصاره به أی بما هو مذکور فی القضیة و الا لکان علی المولی البیان،و من الطبیعی أنه لا فرق فی ذلک بین کون القضیة شرطیة أو وصفیة أو ما شاکلها، و السر فی هذا هو أن ملاک دلالة القضیة علی المفهوم انما هو إطلاق القید المذکور فیها،و من الواضح جداً أنه لا یفرق فی ذلک بین کونه معنوناً بعنوان الشرط أو الوصف أو نحو ذلک.

و بکلمة أخری أن الحکم المذکور فی القضیة قد یکون مقیداً بقیود عدیدة المذکورة فیها،و قد یکون مقیداً بأحد قیدین أو قیود علی سبیل البدل،و قد یکون مقیداً بقید واحد،فما ذکره(قده)من البیان لإثبات المفهوم للقضیة الشرطیة إنما هو لازم تقییده بقید واحد،حیث أن مقتضی إطلاقه هو انحصاره به،و هذا الملاک لا یختص بها،بل یعم غیرها من القضایا أیضا.

فالنتیجة:أن ما أفاده(قده)لو تم فهو لا یثبت مفهوم الشرط فی مقابل مفهوم القید.

و أما ثانیاً:فلان مقتضی إطلاق القید فی الکلام و عدم ذکر عدل له و ان کان وحدته تعییناً فی مقابل تعدده أو کونه واحداً لا بعینه إلا أنه لا یدل علی انحصار الحکم به،بل غایة ما یدل علیه هو أن الحکم فی القضیة غیر ثابت لطبیعی المقید علی الإطلاق و انما هو ثابت لحصة خاصة منه،و لکنه لا یدل علی أنه ینتفی بانتفاء تلک الحصة،فانه لازم انحصار الحکم به لا لازم إطلاقه و عدم ذکر عدل له فان لازمه عدم ثبوت الحکم للطبیعی علی الإطلاق و لا یدل علی انتفائه عن حصة أخری غیر هذه الحصة و علی الجملة فملاک دلالة القضیة علی المفهوم انما هو انحصار الحکم بالقید المذکور فیها و أنه علته المنحصرة لا إطلاقه حیث أن لازمه ما ذکرناه

ص:69

لا المفهوم بالمعنی الّذی هو محل الکلام-و هو الانتفاء عند الانتفاء مثلا-.

فالنتیجة أن ما أفاده(قده)من البیان لا یکون ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

و أما ثالثاً:فلما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)هنا و حاصله:

هو أن المتکلم للقضیة الشرطیة لیس فی مقام البیان من هذه الناحیة أی من ناحیة انحصار الشرط بما هو مذکور فیها،بل الظاهر أنه فی مقام بیان مؤثریة الشرط علی نحو الاقتضاء بمعنی عدم قصوره فی حد ذاته عن التأثیر و لیس هو فی مقام بیان مؤثریته الفعلیة و انحصارها بما هو مذکور فی القضیة بلحاظ عدم ذکر عدل له حتی یتمسک بإطلاقه لإثبات انحصار المؤثر الفعلی فیه.

نعم لو کانت القضیة فی مقام البیان من هذه الناحیة لدلت علی المفهوم لا محالة الا أن هذه النکتة التی توجب دلالتها علی المفهوم لا تختص بها،بل تعم القضیة الوصفیة أیضا حیث أنها لو کانت فی مقام البیان من هذه الناحیة أی من ناحیة انحصار القید المؤثر بما هو مذکور فیها و عدم وجود غیره لدلت بطبیعة الحال علی المفهوم.و قد تقدم منا أن هذا المفهوم لیس من مفهوم الشرط الّذی هو محل الکلام فی مقابل مفهوم القید،بل هو هو بعینه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن کون المتکلم فیها فی مقام البیان حتی من هذه الناحیة نادر جداً فلا یمکن أن یکون هذا هو مراد القائلین بالمفهوم فیها حیث أنه رغم کونه نادراً و غیر مناسب أن یکون مراداً لهم فیحتاج إثباته إلی قرینة خاصة،و من المعلوم أن مثله خارج عن مورد کلامهم و إن لم یکن نادراً،فان کلامهم فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم وضعاً أو إطلاقاً.و أما دلالتها علیه بواسطة القرینة الخاصة فلا نزاع فیها أبداً.

ص:70

و بکلمة أخری:أن المتکلم فی القضیة الشرطیة إنما هو فی مقام بیان ترتب مفاد الجزاء علی الشرط و لیس فی مقام بیان انحصار العلة و المؤثر بما هو مذکور فیها بملاحظة عدم ذکر عدل له فی الکلام.و من هنا قلنا أن القضیة الشرطیة لا تدل إلا علی مطلق ترتب الجزاء علی الشرط فلا تدل علی أنه علی نحو ترتب المعلول علی علته فضلا عن الترتب علی علته المنحصرة.

و علی ضوء ذلک فالناحیة التی یکون المتکلم فیها فی مقام البیان فالتمسک بالإطلاق فیها لا یجدی لإثبات کون ترتب الجزاء علی الشرط بنحو ترتب المعلول علی علته المنحصرة.و الناحیة التی یجدی التمسک بالإطلاق فیها فالمتکلم لا یکون فی مقام البیان من هذه الناحیة.و قد تحصل من ذلک أن ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من الطریقة لإثبات المفهوم للقضیة الشرطیة خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة:و هی ان ما ذکره من الوجوه لإثبات دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم وضعاً أو إطلاقاً لا یتم شیئاً منها.و من هنا قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)عدم دلالتها علی المفهوم الا فیما قامت قرینة علی ذلک،و لکن أین هذه من دلالتها علیه وضعاً أو إطلاقاً.

فالصحیح فی المقام ان یقال:ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی ضوء نظریتنا فی بابی الاخبار و الإنشاء،و لا یمکن إثبات المفهوم لها علی ضوء نظریة المشهور فی البابین،فلنا دعویان:

الأولی:عدم دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم علی وجهة نظریة المشهور فی هذین البابین لا بالوضع و لا بالإطلاق.

الثانیة:دلالتها علیه علی وجهة نظریتنا فیهما.

ص:71

اما الدعوی الأولی:فقد ذکرنا محله ان المعروف و المشهور بین الأصحاب هو ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه،و الجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی إیجاد المعنی فی الخارج.

و علی ضوء ذلک فلا یمکن إثبات المفهوم للقضیة الشرطیة لا من ناحیة الوضع و لا من ناحیة الإطلاق لما تقدم من ان غایة ما تدل القضیة علیه هو ترتب الجزاء علی الشرط و تفرعه علیه سواء أ کانت القضیة فی مقام الأخبار أم کانت فی مقام الإنشاء،و اما کون الجزاء معلولا للشرط فقد عرفت عدم دلالة القضیة علیه و لو بالإطلاق فضلا عن الوضع،و علی تقدیر التنزیل عن ذلک و تسلیم دلالتها علیه الا انها لا تدل علی کون هذا الترتب علی نحو ترتب المعلول علی علته المنحصرة کما تقدم ذلک فی ضمن البحوث السابقة بشکل موسع.

اما الدعوی الثانیة:فقد ذکرنا فی بحث الإنشاء و الاخبار ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة و الاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه،و ذلک لأمرین:

الأول:أنها لا تدل علی ثبوت النسبة فی الواقع أو عدم ثبوتها فیه و لو دلالة ظنیة مع قطع النّظر عن حال المخبر من حیث وثاقته و ما شاکل ذلک و قطع النّظر عن القرائن الخارجیة،مع أن من الطبیعی أن دلالة اللفظ لا تنفک عن مدلوله الوضعی بقانون الوضع،و علیه فما فائدته.

و علی الجملة فإذا افترضنا أن الجملة الخبریة لا تدل علی تحقق النسبة فی الواقع و لا تکشف عنها و لو کشفاً ظنیاً فما معنی کونها موضوعة بإزائها فبطبیعة الحال یکون وضع الجملة لها لغواً محضاً فلا یصدر من الواضع الحکیم.

ص:72

الثانی:أن الوضع علی ضوء نظریتنا عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ المبرز بمبرز ما فی الخارج و توضیحه کما حققناه فی محله أن کل متکلم من أهل أی لغة کان تعهد و التزم فی نفسه أنه متی ما أراد تفهیم معنی خاص یبرزه بلفظ مخصوص و علیه فاللفظ بطبیعة الحال یدل بمقتضی قانون الوضع علی أن المتکلم به أراد تفهیم معنی خاص.

ثم أن من الطبیعی أن التعهد و الالتزام لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری ضرورة أنه لا معنی لتعهد الشخص بالإضافة إلی الأمر الخارج عن اختیاره فالتعهد إنما یتعلق بالفعل فی إطاره الخاصّ و هو الفعل الاختیاری.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری أن ثبوت النسبة فی الواقع أو عدم ثبوتها فیه فی القضایا أمر خارج عن الاختیار یعنی عن اختیار المتکلم بها بل هو تابع لثبوت عللها و أسبابها فی الواقع،و علیه فلا یمکن تعلق التعهد و الالتزام به.و من ناحیة ثالثة أن ما هو بید المتکلم و اختیاره فی تلک القضایا إنما هو إبراز قصد الحکایة فیها و الاخبار عن الثبوت أو النفی فی الواقع و هو قابل لأن یتعلق به التعهد و الالتزام.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی:هی تعین تعلق التعهد و الالتزام بإبراز قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع نفیاً أو إثباتاً.

و من هذا البیان قد ظهر أمران:(الأول)أنه بناء علی ضوء نظریتنا فی باب الوضع لا یمکن وضع الجملة الخبریة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه(الثانی)تعین وضعها للدلالة علی إبراز قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع نفیاً أو إثباتاً و نتیجة هذا أن الجملة الخبریة بمقتضی تعهد الواضع بأنه متی ما قصد الحکایة عن ثبوت شیء فی الواقع أو نفیه عنه أن یتکلم بها تدل علی أن الداعی إلی إیجادها و تحققها فی الخارج ذلک،و علیه فبطبیعة الحال تکون الجملة بنفسها مصممة

ص:73

للحکایة و الاخبار.

ثم أن هذه الدلالة لا تنفک عن الجملة أبداً حتی فیما إذا لم یکن المتکلم فی مقام التفهیم و الإفادة فی الواقع ما لم ینصب قرینة علی الخلاف فی مقام الإثبات،غایة الأمر أن تکلمه حینئذ یکون علی خلاف مقتضی تعهده و التزامه علی ما تقدم فی ضمن البحوث السالفة بشکل موسع.و من هنا قلنا أن الجملة الخبریة لا تتصف بالصدق مرة و بالکذب أخری من ناحیة الدلالة الوضعیّة،لما عرفت من أن تلک الدلالة ثابتة علی کلا تقدیری الصدق و الکذب،فقولنا زید عدل مثلا یدل علی أن المتکلم قاصد للحکایة عن ثبوت العدالة لزید و الاخبار عنه و أما أنه مطابق للواقع أو غیر مطابق فالجملة لا تدل علیه و أنه لا صلة لها بما لها من الدلالة الوضعیّة بهذه الجهة أصلا،و لأجل ذلک قلنا أن الجملة الخبریة تشترک مع الجملة الإنشائیة فی الدلالة الوضعیّة فکما أن الجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فکذلک الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة و الاخبار عن الواقع فلا فرق بینهما من هذه الناحیة و لذا لا تتصف الجملة الخبریة کالجملة الإنشائیة بالصدق و الکذب من هذه الجهة،و الفرق بینهما إنما هو من ناحیة أخری و هی أن لمدلول الجملة الخبریة واقعاً موضوعیاً دون مدلول الجملة الإنشائیة،و لذا تتصف الأولی بالصدق و الکذب بملاحظة مطابقة مدلولها للواقع و عدم مطابقته له دون الثانیة،هذا ملخص القول فی الجملة الخبریة.

و أما الجملة الإنشائیة فقد حققنا فی محلها أنها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج و لم توضع للدلالة علی إیجاد المعنی فیه کما اشتهر فی السنة الأصحاب،و ذلک لما ذکرناه هناک من أنهم لو أرادوا بالإیجاد التکوینی الخارجی کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه

ص:74

من الضروریات و لا نحتمل أنهم أرادوا ذلک کیف فان الموجودات الخارجیة بشتی أنواعها و أشکالها لیست مما توجد بالإنشاء،بداهة أن الألفاظ لم تقع فی سلسلة عللها و أسبابها و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة و الملکیة و الزوجیة و ما شاکل ذلک فیرد علیه أنه یکفی فی إیجاد هذه الأمور نفس اعتبار المعتبر من دون حاجة إلی التکلم بأی کلام و التلفظ بأی لفظ،لوضوح أن الأمر الاعتباری بید من له الاعتبار رفعاً و وضعاً فله إیجاده فی عالم الاعتبار سواء أ کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن.

نعم اللفظ مبرز له فی عالم الخارج لا أنه موجد له و تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة فلاحظ.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی أن مفاد الجملة الشرطیة إذا کانت إخباریة فهو الدلالة علی قصد المتکلم الحکایة و الاخبار عن ثبوت شیء فی الواقع علی تقدیر ثبوت شیء آخر فیه لا علی نحو الإطلاق و الإرسال،بل علی تقدیر خاص و فی إطار مخصوص،مثلا جملة ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود تدل علی أن المتکلم قاصد للحکایة و الاخبار عن وجود النهار لا علی نحو الإطلاق و الا لکان کاذباً،بل علی تقدیر خاص و هو تقدیر طلوع الشمس و من الطبیعی أن لازم هذه النکتة یعنی کون اخباره علی تقدیر خاص هو انتفائه عند انتفاء هذا التقدیر، لفرض أنه لم یخبر عنه علی نحو الإطلاق و انما أخبر عنه علی تقدیر خاص و فی إطار مخصوص،و علیه فبطبیعة الحال ینتفی اخباره بانتفاء هذا التقدیر و هذا معنی دلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم.مثلا فی جملة لو شرب زید سماً فمات أو لو قطع رأسه فمات فقد أخبر المتکلم عن وقوع الموت فی الخارج علی تقدیر خاص و هو تقدیر شرب السم أو قطع الرّأس لا مطلقاً و لازم ذلک قهراً انتفاء اخباره بانتفاء هذا التقدیر.

ص:75

و من ضوء هذا البیان یظهر ان اخباره عن موت زید علی هذا التقدیر لا یتصف بالکذب عند انتفائه یعنی انتفاء هذا التقدیر خارجاً و عدم تحققه فیه.

و السبب فی ذلک هو ان المناط فی اتصاف القضیة الشرطیة بالصدق تارة و بالکذب أخری لیس صدق التالی و مطابقته للواقع و عدم مطابقته له، بل المناط فی ذلک انما هو ثبوت الملازمة بین المقدم و التالی و عدم ثبوتها، فان کانت الملازمة بینهما ثابتة فی الواقع فالقضیة الشرطیة صادقة و الا فهی کاذبة من دون فرق فی ذلک بین کون المقدم و التالی صادقین أم کانا کاذبین،بل لا یضر بصدقها کونهما مستحیلین فی الخارج،و ذلک کقوله سبحانه و تعالی«لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا»فان القضیة صادقة علی الرغم من کون کلا الطرفین مستحیلا فلا یکون اخباره تعالی عن فساد العالم علی تقدیر وجود الآلهة کاذباً و غیر مطابق للواقع،بل هو صادق و مطابق له،حیث ان اخباره سبحانه عنه لا یکون مطلقاً،بل یکون علی تقدیر خاص و هو تقدیر وجود الآلهة فی هذا العالم.نعم لو لم یقع الفساد فیه علی تقدیر وجود الآلهة لکانت القضیة کاذبة لکشف ذلک عن عدم الملازمة بینهما فی الواقع.

و السر فی ذلک أی فی ان صدق القضیة الشرطیة و کذبها یدوران مدار ثبوت الملازمة بینهما فی الواقع و نفس الأمر و عدم ثبوتها فیه و لا یدوران مدار صدق طرفیهما و کذبهما-هو ان المخبر به فیها انما هو قصد الحکایة و الأخبار عن الملازمة بینهما لا عن وجودی المقدم و التالی،لوضوح ان المتکلم فیها غیر ناظر إلی انهما موجودان أو معدومان ممتنعان أو ممکنان و علیه فان کانت الملازمة فی الواقع ثابتة و کان لها واقع موضوعی فالقضیة صادقة و الا فهی کاذبة.

و قد تحصل من ذلک ان القضیة الشرطیة علی ضوء نظریتنا

ص:76

موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة و الاخبار عن وجود التالی علی تقدیر وجود المقدم،و علیه فبطبیعة الحال تدل بالالتزام علی انتفاء الأخبار عنه علی تقدیر انتفائه أی المقدم و هذا معنی دلالتها علی المفهوم بالدلالة الالتزامیة الوضعیّة یعنی أنها لازمة للدلالة المطابقیة باللزوم البین بالمعنی الأخص.

و أما الجمل الإنشائیة فهی علی نوعین:(الأول)ما یتوقف الجزاء علی الشرط عقلا و تکویناً کقولنا ان رزقت ولداً فاختنه و ان ملکت شیئاً تصدق به و ما شاکل ذلک(الثانی)ما لا یتوقف الجزاء علی الشرط عقلا بل یکون التعلیق و التوقف بجعل المولی و اعتباره کقولنا ان کان زید عالماً فأکرمه و ما شابه ذلک.

أما النوع الأول:فهو خارج عن محل الکلام و لا یدل علی المفهوم و السبب فی ذلک هو أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی رکیزتین:(الأولی)أن یکون الموضوع فیها غیر الشرط و هو الّذی علق علیه الجزاء.(الثانیة)أن لا یکون التعلیق و التوقف علیه عقلیاً و علی ذلک فأیة قضیة شرطیة کانت فاقدة لهاتین الرکیزتین أو لإحداهما فلا مفهوم لها،و الأول کالمثالین المتقدمین و الثانی کقولنا ان جاءک أمیر فاستقبله، فان الشرط فی هذه القضیة و ان کان غیر الموضوع الا ان توقف الجزاء علیه عقلی.

و علی الجملة فتوقف الجزاء علی الشرط فی أمثال هذه القضایا عقلی و تکوینی و لا دخل لجعل المولی إیاه مترتباً علی الشرط و معلقاً علیه أصلا، ضرورة أن توقف الجزاء علیه واقعی موضوعی و أنه یستحیل وجوده و تحققه فی الخارج بدون وجوده و تحققه و من هنا لا یفرق فی ذلک بین لو جیء به علی نحو القضیة الشرطیة،و ما لو جیء به علی نحو القضیة الوصفیة،فان

ص:77

توقفه علیه علی کلا التقدیرین واقعی و انتفائه بانتفائه عقلی،و لا صلة له بعالم اللفظ أبداً کما هو الحال فی جمیع موارد انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فاذن کیف یمکن عد هذا الانتفاء من المفاهیم و قد تقدم أن المفاهیم مدالیل للألفاظ و قد دلت علیها القضیة بالدلالة الالتزامیة و لم تکن أجنبیة عنها أصلا.

و أما النوع الثانی و هو ما لا یتوقف الجزاء بنفسه علی الشرط بل انما هو بجعل المولی و تعلیقه علیه و ذلک مثل قولنا ان جاءک زید فأکرمه فبما أن الرکیزتین المتقدمتین قد توفرتا فیه فبطبیعة الحال یدل علی المفهوم،بیان ذلک أن الموضوع فی هذا النوع من القضیة الشرطیة غیر الشرط المذکور فیها یعنی ان له حالتین فالجزاء معلق علی إحداهما دون الأخری و لا یکون هذا التعلیق عقلیاً و انما هو بجعل المولی و عنایته کما هو الحال فی المثال المذکور فان الموضوع فیه هو زید،و الشرط فیه هو مجیئه،و لا یکون توقف الجزاء و هو وجوب الإکرام علیه عقلیاً ضرورة عدم توقف إکرامه علیه بل یمکن ذلک فی کلتا الحالتین،فمثل هذه القضیة الشرطیة یدل علی المفهوم لا محالة بناء علی ضوء النکتة التی ذکرناها فی تفسیر الإنشاء.

و حاصلها هو ان حقیقة الإنشاء عبارة عن اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف و إبرازه فی الخارج بمبرز ما،و من الطبیعی أن هذا الاعتبار قد یکون مطلقاً و قد یکون مطلقاً علی شیء خاص و تقدیر مخصوص کما فی مثل المثال السابق حیث أن المولی لم یعتبر إکرام زید علی ذمة المکلف علی نحو الإطلاق، و إنما اعتبره علی تقدیر خاص و هو تقدیر تحقق مجیئه،و إبرازه فی الخارج بقوله:إن جاءک زید فأکرمه فانه بطبیعة الحال یکشف عن ثبوت هذا الاعتبار عند ثبوت المجیء و تحققه بالمطابقة و عن انتفائه عند انتفائه فی الخارج و عدم تحققه فیه بالالتزام و قد تقدم أن الملازمة بینهما بینة بالمعنی الأخص و السر فیه ما عرفت من أن اعتبار المولی إذا کان مقیداً بحالة خاصة فلازمه عدم اعتباره عند انتفاء

ص:78

هذه الحالة و من الطبیعی أن هذا اللازم بین بالمعنی الأخص حیث أن النّفس تنتقل إلیه من مجرد تصور عدم الإطلاق فی اعتبار المولی و أنه یکون علی تقدیر خاص و مقیداً به،فالقضیة الشرطیة التی تدل علی الأول بالمطابقة فلا محالة تدل علی الثانی بالالتزام و لا تتوقف هذه الدلالة علی أیة نکتة و مقدمة أخری.

و السبب فی ذلک ما تقدم من أن الجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.و علی هذا الضوء فإذا کانت الجملة الإنشائیة شرطیة کقضیة ان استطعت فحج مثلا أو نحوها دلت علی أن اعتبار المولی مفاد الجزاء علی ذمة المکلف کالحج لا یکون علی نحو الإطلاق،بل هو علی تقدیر خاص و هو تقدیر تحقق الشرط کالاستطاعة و لازم ذلک دلالتها علی عدم اعتباره علی تقدیر عدم تحققه،غایة الأمر أن دلالتها علی الأول بالمطابقة و علی الثانی بالالتزام.

و بکلمة ثانیة:أن اعتبار الفعل فی مقام الثبوت علی ذمة المکلف أو اعتبار ملکیة شیء لشخص مثلا إذا کان معلقاً علی تقدیر ثبوت شیء و لم یکن مطلقاً کاعتبار الصلاة مثلا علی تقدیر تحقق الزوال أو الحج علی تقدیر الاستطاعة أو اعتبار الموصی ملکیة ماله لشخص علی تقدیر موته و هکذا کان مرده إلی امرین:(أحدهما)اعتبار هذا الشیء علی هذا التقدیر الخاصّ(و ثانیهما)عدم اعتباره عند عدم تحقق هذا التقدیر،لفرض أن الشارع لم یعتبر الصلاة مثلا علی ذمة المکلف عند فرض عدم تحقق الزوال أو الحج عند فرض عدم الاستطاعة،و کذا الموصی لم یعتبر ملکیة ماله له علی تقدیر عدم موته.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن هذین الأمرین متلازمان علی نحو یکون اللزوم بینهما من اللزوم البین بالمعنی الأخص.هذا بحسب مقام الثبوت.

ص:79

و أما بحسب مقام الإثبات فالکاشف عن ذلک ان کان هو القضیة الوصفیة فهی لا تدل علی المفهوم أی الانتفاء عند الانتفاء و انما تدل علی ان الحکم فی القضیة لم یجعل علی نحو الإطلاق کما سیأتی بیانه بشکل موسع فی ضمن البحوث الآتیة و ان کان هو القضیة الشرطیة فهی تدل علیه بمقتضی التعلیق أی تعلیق الجزاء علی الشرط غایة الأمر ان دلالتها علی الثبوت عند الثبوت بالمطابقة و علی الانتفاء عند الانتفاء بالالتزام.

فالحاصل ان دلالتها علی المفهوم نتیجة النکتة المتوفرة فیها و لم تکن متوفرة فی غیرها و هی تعلیق المولی مفاد الجزاء علی الشرط و اعتباره متوقفاً علیه و مترتباً بعد ما لم یکن کذلک فی نفسه.

ثم ان هذه الدلالة مستندة إلی الوضع أی وضع أدوات الشرط للدلالة علی ذلک ککلمة ان،و إذا،و لو و ما شاکل ذلک فی ایة لغة کانت و لم تکن مستندة إلی الإطلاق و مقدمات الحکمة،لفرض انها لازمة بینة بالمعنی الأخص لدلالتها المطابقیة و هی دلالتها علی التعلیق و الثبوت.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین ان یکون تعلیق مدلول الجزاء علی شرط واحد کقولنا ان جاءک زید فأکرمه أو ما شاکله أو یکون علی شرطین بمثل العطف بالواو کقولنا ان جاءک زید و أکرمک فأکرمه أو العطف بأو کقولنا ان جاءک زید أو عمرو فأعط له هذا المال،فعلی الأول یکون الشرط فی الحقیقة مجموع الأمرین بحیث یکون کل واحد منهما جزئه لا تمامه،و علی الثانی أحدهما،و من الطبیعی انه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین ان یکون الشرط المذکور فیها واحداً أو متعدداً،ضرورة ان ملاک دلالتها فی الجمیع واحد و هو تعلیق المولی الجزاء علی الشرط ثبوتاً و إثباتاً غایة الأمر إذا کان الشرط مجموع الأمرین انتفی الجزاء بانتفاء واحد منهما،و إذا کان

ص:80

أحدهما لا بعینه لم ینتف إلا بانتفاء الجمیع.

و ان شئت قلت أن مفاد القضیة الشرطیة هو تعلیق الجزاء علی الشرط و أما کون الشرط واحداً أو متعدداً و علی تقدیر التعدد کان ملحوظاً علی نحو العموم المجموعی أو العموم الاستغراقی فکل هذه الخصوصیات خارجة عن مفادها فلا اشعار فیها فضلا عن الدلالة نظیر ذلک لفظ(کل)فانه موضوع للدلالة علی إرادة العموم و الشمول بالإضافة إلی أفراد مدخوله و متعلقه و من الطبیعی ان هذه الدلالة لا تختلف باختلاف مدخوله سعة و ضیقاً، ضرورة أنه غیر ناظر إلی ذلک أصلا فلا فرق بین قولنا أکرم کل عالم و قولنا أکرم کل إنسان فان کلمة(کل)فی کلا المثالین قد استعملت فی معنی واحد-و هو الدلالة علی إرادة عموم أفراد مدخوله- إلی هنا قد ظهر لنا هذه النتیجة و هی الفرق بین القضیة الشرطیة و القضیة الحقیقیة مثل قولنا یجب علی المسافر القصر و علی الحاضر التمام و ما شاکل ذلک.فان المبرز عن اعتبار المولی ان کان هو القضیة الحقیقیة فهی لا تدل علی المفهوم،لما تقدم من أن مدلولها هو قصد المتکلم الحکایة عن ثبوت المحمول للموضوع الخاصّ المفروض وجوده فی الخارج،و لا یستلزم نفیه عن غیره کما هو واضح و أشرنا إلیه آنفاً أیضا،و هذا بخلاف القضیة الشرطیة کقولنا ان سافرت فقصر،فانها کما تدل علی ثبوت وجوب القصر عند ثبوت السفر و تحققه کذلک تدل علی نفیه عند عدم تحققه،و الحجر الأساسی لهذا الفرق هو أن عنوان المسافر أو نحوه بما أنه قد أخذ موضوعاً للحکم بنفسه فی القضیة الحقیقیة فبطبیعة الحال لا تدل إلا علی ثبوته لهذا الموضوع الخاصّ و لا تدل علی نفیه عن غیره،ضرورة أن ثبوت شیء لشیء لا یدل علی نفیه عن غیره و أما فی القضیة الشرطیة فالموضوع فیها هو نفس المکلف فی المثال المتقدم و حیث ان له حالتین:حالة سفره.و حالة عدم سفره فالمولی

ص:81

قد علق الحکم علی إحدی حالتیه و هی حالة سفره،و علیه فلا محالة تدل علی انتفائه عند انتفاء هذه الحالة.و من هنا قلنا ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی رکیزتین:هما کون الموضوع فیها غیر الشرط، و ان لا یکون توقف الجزاء علیه عقلیاً.

قد وصلنا فی نهایة الشوط إلی هذه النتیجة و هی أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بناء علی وجهة نظریتنا فی بابی الأخبار و الإنشاء من الواضحات و أما بناء علی نظریة المشهور فی هذین البابین فلا یمکن إثبات دلالتها علیه.

نتائج البحوث السالفة عدة نقاط:

الأولی:ان المراد من المفهوم لیس کل معنی یفهم من اللفظ،بل المراد منه حصة خاصة من المعنی فی مقابل المنطوق حیث انه یطلق علی کل معنی یفهم من اللفظ بالمطابقة أو بالقرینة العامة أو الخاصة،و المفهوم یطلق علی کل معنی یفهم من اللفظ بالدلالة الالتزامیة المستندة إلی اللزوم البین بالمعنی الأخص أو الأعم.

الثانیة:تمتاز الملازمة بین المفهوم و المنطوق عن الملازمة فی مباحث الاستلزامات العقلیة کالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته و بین وجوب شیء و حرمة ضده و نحو ذلک فی نقطة-و هی ان الملازمة بینهما هنا من اللزوم البین بخلاف الملازمة هناک،فانها غیر بینة-و علی ضوء هذه النقطة قد خرجت دلالة الاقتضاء و الإشارة و التنبیه عن المفهوم حیث ان اللزوم فی موارد تلک الدلالات غیر بین فتحتاج إلی ضم مقدمة خارجیة،و هذا بخلاف اللزوم فی موارد الدلالة علی المفهوم،فانه بیّن فلا تحتاج الدلالة علیه إلی ضم مقدمة خارجیة،خلافاً لشیخنا الأستاذ(قده)حیث جعل اللزوم فی تلک الموارد من اللزوم البین بالمعنی الأعم.و قد تقدم نقده.

الثالثة:أن کون مسألة المفاهیم من المسائل الأصولیة واضح حیث

ص:82

تتوفر فیها رکائزها،و انما الکلام فی أنها من المسائل الأصولیة العقلیة أو اللفظیة و قد تقدم ان لها حیثیتین واقعیتین:فمن إحداهما تناسب أن تکون من المسائل الأصولیة العقلیة،و من الأخری تناسب أن تکون من المسائل الأصولیة اللفظیة،و لکن لا أثر للبحث عن هذه الجهة أصلا.

الرابعة:ان محل الکلام لیس فی حجیة المفهوم بعد الفراغ عن وجوده،بل انما هو فی أصل وجوده کما هو الحال فی جمیع مباحث الألفاظ.

الخامسة:ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی رکائز و تلک الرکائز و ان تم بعضها،و لکن بما انها لا تتم جمیعاً فلا دلالة لها علی المفهوم لا بالوضع و لا بالإطلاق.

السادسة:ان شیخنا الأستاذ(قده)قد أخذ طریقاً آخر لإثبات دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم و هو التمسک بإطلاق الشرط.و قد تقدم نقده بشکل موسع.

السابعة:ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی ضوء نظریتنا فی بابی الأخبار و الإنشاء،و لا یمکن إثبات المفهوم لها علی ضوء نظریة المشهور فی هذین البابین.و قد تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة

صلة له بدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم أصلا،ضرورة استحالة بقاء المعلق بدون المعلق علیه.و من هنا لو لم نقل بدلالتها علی المفهوم أیضا انتفی هذا الوجوب الخاصّ بانتفاء ما علق علیه-و هو المجیء فی المثال- فالذی یصلح أن یکون محلا للنزاع و مورداً للکلام بین الأصحاب انما هو فی دلالة القضیة الشرطیة علی انتفاء فرد آخر من هذا الحکم عن الموضوع المذکور فیها عند انتفاء الشرط و عدم ثبوته و من الطبیعی ان الحکم لو ثبت له فی هذه الحالة أی حالة انتفاء الشرط لا محالة کان حکماً آخر غیر الحکم الثابت له عند ثبوت الشرط،غایة الأمر أنه من سنخه،و من المعلوم ان ثبوت هذا الحکم له فی تلک الحالة و عدم ثبوته کلاهما أمر ممکن بحسب مقام الثبوت،و الکاشف عن عدم ثبوته و انتفائه فی مقام الإثبات انما هو دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

فالنتیجة فی نهایة المطاف:هی ان المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم المعلق علی الشرط،لا انتفاء شخص هذا الحکم،فانه کما عرفت أمر عقلی و ضروری عند انتفاء المعلق علیه و لیس قابلا للنزاع.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر أنه لیس انتفاء الحکم فی باب الوصایا و الأقاریر و الأوقاف و ما شاکلها عن غیر مواردها من باب الدلالة علی المفهوم کما توهم،بل نسب إلی الشهید(قده)فی تمهید القواعد انه نفی الإشکال عن دلالة هذه القضایا علی المفهوم بدعوی انها تدل علی انتفاء الوصیة عن غیر موردها،و انتفاء الوقف عن غیر الموقوف علیه،و انتفاء الإقرار عن غیر موضوعه.و وجه الظهور ما عرفت من أن انتفاء الحکم بانتفاء متعلقه أو موضوعه عقلی لا یرتبط بدلالة اللفظ أبداً،و الموارد المذکورة من هذا القبیل،لوضوح ان الواقف إذا أوقف شیئاً علی عنوان خاص کعنوان أولاده الذکور مثلا أو علی عنوان عام کعنوان أهل العلم أو السادات أو

ص:84

ما شاکل ذلک فبطبیعة الحال ینتفی الوقف بانتفاء هذا العنوان،کما انه منتف عن غیره من العناوین،و کلاهما غیر مربوط بدلالة اللفظ.أما الأول فلما عرفت من ان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی فلا صلة له باللفظ أبداً و أما الثانی فلعدم المقتضی حیث أنه جعل وقفاً علی العنوان المزبور فحسب فانتفاؤه عن غیره لیس من ناحیة دلالة اللفظ بل هو من ناحیة عدم المقتضی لثبوته،و کذلک الحال فی غیره من الموارد.

فالنتیجة ان المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم المعلق علی الشرط بانتفائه و نقصد بسنخ الحکم الحکم الکلی المنشأ فی الجزاء فانه بما هو حکم ینتفی عن الموضوع مطلقاً بانتفاء شرطه لا خصوص الفرد الثابت منه فیمتاز المفهوم من هذه الناحیة عن مطلق انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

و علی ضوء هذا البیان:قد ظهر أن الحکم المستفاد من الجزاء المعلق علی الشرط إذا کان مفهوماً اسمیاً بأن یکون مدلولا لکلمة وجب أو یجب أو ما شاکل ذلک فلا إشکال فی دلالة القضیة الشرطیة عندئذ علی المفهوم نظراً إلی أنه حکم کلی و أما إذا کان مفهوماً حرفیاً و مستفاداً من الهیئة فقد یشکل فی دلالة القضیة علی المفهوم حینئذ نظراً إلی ان مفاد الهیئة معنی حرفی و المعنی الحرفی جزئی،و قد عرفت ان انتفاء الحکم الجزئی بانتفاء شرطه عقلی و لا صلة له بدلالة القضیة علی المفهوم أصلا،فان معنی دلالتها هو انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه.

و من هنا فصل شیخنا العلامة الأنصاری(قده)بین ما کان الحکم فی الجزاء مستفاداً من المادة کقوله علیه السلام (إذا زالت الشمس وجبت الصلاة و الطهور)و ما کان مستفاداً من الهیئة کقولنا(ان جاءک زید فأکرمه) حیث انه(قده)التزم بدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم فی الأول دون الثانی بملاک ان الحکم فی الأول کلی و فی الثانی جزئی.

ص:85

و قد أجیب عن هذا الإشکال بوجوه عدیدة.و لکن بما أن تلک الوجوه بأجمعها مبنیة علی أساس وجهة نظر المشهور فی باب الإنشاء فلا یجدینا شیء منها،لما تقدم من فساد هذه النظریة فعلیه لسنا بحاجة إلی بیان تلک الوجوه و المناقشة فیها.و اما علی ضوء نظریتنا فی باب الإنشاء فلا مجال لهذا الإشکال أبداً،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من انه لا واقع موضوعی للوجوب و الثبوت ما عدی اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف و إبرازه فی الخارج بمبرز ما،و من الطبیعی أنه لا یفرق فی المبرز بین القول و الفعل کما أنه لا یفرق فی القول بین الهیئة و المادة،ضرورة ان العبرة انما هی بالاعتبار النفسانیّ و من المعلوم أنه لا یختلف باختلاف المبرز و الکاشف کیف حیث انه لا شأن له ما عدی ذلک و علی هذا فالمولی مرة یعتبر الفعل علی ذمة المکلف علی نحو الإطلاق و مرة أخری یعتبره علی تقدیر خاص دون آخر کاعتبار الصلاة و الطهارة علی ذمة المکلف علی تقدیر زوال الشمس لا مطلقاً،و اعتبار الحج علی تقدیر الاستطاعة،و هکذا، فإذا کان الاعتبار قابلا للإطلاق و التقیید فالقضیة الشرطیة بمنطوقها تدل علی التعلیق أی تعلیق الاعتبار علی الشرط و بمفهومها تدل علی انتفاء هذا الاعتبار عند انتفاء الشرط و المعلق علیه.و من الواضح أنه لا فرق فی دلالة القضیة علیه بین أن یکون المبرز عن ذلک الاعتبار النفسانیّ هیئة کقولنا(ان جاءک زید فأکرمه)أو قولنا(ان استطعت فحج)أو مادة کقوله علیه السلام (إذا زالت الشمس وجب الطهور و الصلاة)أو ما شاکل ذلک و السبب فیه هو أنه لا واقع موضوعی لهذا الإشکال بناء علی ضوء نظریتنا،لوضوح ان الاعتبار المزبور کما عرفت قابل للإطلاق و للتقیید فإذا افترضنا ان المولی اعتبره مقیداً بشیء و معلقاً علیه من دون اقتضائه ذلک بنفسه فبطبیعة الحال ینتفی بانتفائه،و المبرز عن ذلک فی مقام الإثبات انما

ص:86

هو القضیة الشرطیة علی نحو الالتزام باللزوم البین بالمعنی الأخص.أو فقل ان الملازمة بین ثبوت هذا الاعتبار عند ثبوت هذا الشیء و انتفائه عند انتفائه موجودة فی مقام الثبوت فالقضیة الشرطیة التی تدل علی الأول بالمطابقة فلا محالة تدل علی الثانی بالالتزام،و لا نقصد بالمفهوم إلا ذلک،و من المعلوم أنه لا فرق فیه بین أن یکون الجزاء مستفاداً من المادة أو الهیئة.

الثانی:أنه لا فرق فیما حققناه من دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین أن یکون الشرط المذکور فیها واحداً کالأمثلة المتقدمة أو ما شاکلها أو یکون متعدداً سواء أ کان تعدده علی نحو الترکیب أو التقیید و الأول کقولنا(ان جاءک زید و أکرمک و سلم علیک)فأکرمه،فان الشرط مرکب من أمور:المجیء،و الإکرام،و السلام،و لازم ذلک هو انتفاء الحکم بانتفاء کل واحد منها.و الثانی کقولنا(ان رکب الأمیر فی یوم الجمعة و الساعة الفلانیة فخذ رکابه.فیکون الشرط و هو الرکوب مقیداً بقیدین:هما یوم الجمعة و الساعة الفلانیة و بانتفاء کل منهما ینتفی الحکم لا محالة.

فالنتیجة أنه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین کون الشرط المذکور فیها واحداً أو متعدداً،نعم علی الأول ینتفی الحکم المستفاد من الجزاء بانتفائه،و علی الثانی ینتفی بانتفاء المجموع،و انتفائه تارة یکون بانتفاء جمع أجزائه أو قیوده،و أخری بجزء أو قید منه،و هذا ظاهر.

الثالث:ان الحکم الثابت فی الجزاء المعلق علی الشرط علی نوعین:

أحدهما أنه حکم غیر انحلالی و ذلک کوجوب الصلاة و الحج و ما شاکل ذلک حیث انه ثابت لطبیعی الفعل علی نحو صرف الوجود،و من المعلوم أنه لا ینحل بانحلال أفراده و مصادیقه.نعم هو ینحل بانحلال أفراد موضوعه فی الخارج-و هو المکلف-ففی مثل ذلک بطبیعة الحال یکون مفهوم

ص:87

القضیة الشرطیة هو انتفاء هذا الحکم بانتفاء شرطه.و ثانیهما أنه حکم انحلالی کقوله(الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء)فان الشیء نکرة و بما انه وقع فی سیاق النفی فبطبیعة الحال یدل علی العموم،و علیه فلا محالة ینحل الحکم المجعول فی الجزاء المعلق علی الشرط المذکور فی القضیة بانحلال افراده و مصادیقه فی الخارج،هذا مما لا کلام فیه،و انما الکلام فی مفهوم مثل هذه القضیة و هل هو إیجاب جزئی أو کلی فیه وجهان بل قولان:اختار شیخنا الأستاذ(قده)القول الثانی و قد أفاد فی وجه ذلک ما هو نصه:

و لکن التحقیق أن یقال:ان النّظر فی علم المیزان بما أنه مقصور علی القواعد الکلیة لتأسیس البراهین العقلیة لا ینظر فیه إلی الظواهر و من ثم جعلت الموجبة الجزئیة نقیضاً للسالبة الکلیة،و هذا بخلاف علم الأصول فان المهم فیه هو استنباط الحکم الشرعی من دلیله و یکفی فی ذلک إثبات ظهور الکلام فی شیء و ان لم یساعده البرهان المنطقی فلا منافاة بین کون نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة و ظهور القضیة التی علق فیها السالبة الکلیة علی شیء فی ثبوت الموجبة الکلیة بانتفاء ذلک الشیء فبین النظرین عموم و خصوص من وجه،و علی ذلک فان کان المعلق علی الشرط بحسب ظاهر القضیة الشرطیة هو نفس عموم الحکم و شموله کما فی العام المجموعی فلا محالة کان المنتفی بانتفاء الشرط هو عموم الحکم أیضا فلا یکون المفهوم حینئذ إلا موجبة جزئیة.و اما إذا کان المعلق علی الشرط هو الحکم العام أعنی به الحکم المنحل إلی أحکام عدیدة بانحلال موضوعه إلی افراده و مصادیقه کان المعلق فی الحقیقة علی وجود الشرط حینئذ هو کل واحد من تلک الأحکام المتعددة فیکون المنتفی عند انتفاء الشرط هو کل واحد من تلک الأحکام أیضا.و بالجملة الحکم الثابت فی الجزاء و لو فرض کونه استغراقیاً

ص:88

و منحلاً إلی أحکام متعددة إلا ان المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة تارة یکون هو مجموع الأحکام،و أخری کل واحد واحد منها،و علی الأول فالمفهوم یکون جزئیاً لا محالة،بخلاف الثانی:فانه فیه کلی کالمنطوق هذا بحسب مقام الثبوت.

و أما بحسب مقام الإثبات فان کان العموم المستفاد من التالی معنی اسمیاً مدلولا علیه بکلمة کل و أشباهها أمکن أن یکون المعلق علی الشرط هو نفس العموم أو الحکم العام فلا بد فی تعیین أحدهما من إقامة قرینة خارجیة.و أما إذا کان معنی حرفیاً مستفاداً من مثل هیئة الجمع المعرف باللام و نحوها و غیر قابل لأن یکون ملحوظاً بنفسه و معلقاً علی الشرط أو کان مستفاداً من مثل وقوع النکرة فی سیاق النهی و لم یکن هو بنفسه مدلولا علیه باللفظ فلا محالة یکون المعلق فی القضیة الشرطیة حینئذ.هو الحکم العام کما فی الروایة المزبورة إذ المعلق علی الکریة فیها انما هو عدم تنجس الماء بملاقاة کل واحد من النجاسات:لأنه مقتضی وقوع النکرة فی سیاق النفی فتدل الروایة علی عدم تنجس الکر من الماء بملاقاة البول أو الدم أو نحوهما فیثبت بانتفاء الشرط أعنی به کریة الماء تنجسه بملاقاة کل واحد منها فلا معنی حینئذ للقول بأن المفهوم قضیة جزئیة و أنه لا یثبت بالروایة إلا تنجس الماء القلیل بملاقاة نجس ما دون جمیع النجاسات،هذا مع انا لو قلنا بأن المفهوم فیما لو کان التالی سالبة کلیة لا یکون الا موجبة جزئیة لما ترتب علیه أثر فی خصوص المثال،لأنه إذا تنجس الماء القلیل بنجس ما ثبت تنجسه بکل نجس من أنواع النجاسات،إذ لا قائل بالفصل بینها فلا ترتب ثمرة علی البحث عن کون مفهوم الروایة موجبة کلیة أو موجبة جزئیة.

و أما توهم-ان ما تدل علیه الروایة علی القول بکون المفهوم موجبة

ص:89

جزئیة انما هو تنجسه بملاقاة-نجس ما،غایة الأمر أنه یتعدی من ذلک إلی بقیة النجاسات بعدم القول بالفصل لکن عدم القول بالفصل مختص بالأعیان النجسة فلا یمکن إثبات تنجس الماء القلیل بملاقاته المتنجس الا علی تقدیر کون المفهوم موجبة کلیة-فهو مدفوع بأنه لیس المراد من الشیء المذکور فی الروایة هو کل ما یصدق علیه انه شیء،إذ لا معنی لاشتراط عدم انفعال الماء عند ملاقاته الأجسام الطاهرة بکونه کراً بل المراد به هو الشیء الّذی یکون فی نفسه موجباً لتنجس ملاقیه و علیه فان ثبت من الخارج تنجیس المتنجس فذلک یکفی فی الحکم بانفعال الماء القلیل بملاقاته من دون احتیاج فی ذلک إلی التمسک بمفهوم الروایة و ان لم یثبت ذلک فالمتنجس غیر داخل فی عموم المنطوق لتثبت بمفهومها نجاسة الماء القلیل بملاقاته علی تقدیر کون المفهوم موجبة کلیة».

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی:ان بین النّظر المنطقی و النّظر الأصولی عموم من وجه حیث ان الأول یقوم علی أساس البراهین العقلیة سواء أ کانت مطابقة لظاهر الدلیل أم لم تکن و الثانی یقوم علی أساس الدلیل فی المسألة و الحجة فیها و هو قد یکون مطابقاً للبرهان العقلی و قد لا یکون.

الثانیة:ان العام المعلق علی الشرط فی ظاهر القضیة الشرطیة قد یکون عاماً مجموعیاً و قد یکون استغراقیاً فعلی الأول یکون مفهومها قضیة جزئیة،و علی الثانی قضیة کلیة.

الثالثة:ان العموم المستفاد من الجزاء فی مقام الإثبات ان کان معنی اسمیاً بأن یکون مدلولاً لکلمة(کل)أو ما شاکلها أمکن أن یکون المعلق علی الشرط هو العموم المجموعی کما أمکن أن یکون هو العموم الاستغراقی و ان کان معنی حرفیاً بأن یکون مستفاداً من هیئة الجمع المعرف باللام أو

ص:90

نحوها أو مستفاداً من مثل وقوع النکرة فی سیاق النهی فلا محالة یکون المعلق علی الشرط هو العموم الاستغراقی و الروایة المزبورة من هذا القبیل حیث ان العموم فیها مستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی.

الرابعة:انا إذا افترضنا ان مفهوم السالبة الکلیة لا یکون الا موجبة جزئیة الا انه لا ثمرة لذلک فی المقام.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:أما النقطة الأولی فهی و ان کانت تامة بحسب الکبری الا أن الظاهر عدم تحقق الصغری لها کما سوف یتضح ذلک فی ضمن النقطة الآتیة.

و ما قیل-من ان مفهوم السالبة الکلیة فی القضیة الشرطیة قد یکون قضیة کلیة و ذلک کما إذا افترضنا ان المعلق علی الشرط هو الجامع بین المطلق و المقید و الإطلاق المستفاد من قرینة الحکمة یطرأ علیه ففی مثل ذلک لا محالة یکون مفهومها قضیة کلیة فان انتفاء الجامع لا یمکن الا بانتفاء کلا فردیه المطلق و المقید معاً و علی الجملة فان کان التعلیق وارداً علی المطلق و العموم فالمفهوم قضیة جزئیة حیث أنه نفی العموم لا عموم النفی و ان کان التعلیق وارداً علی الطبیعی الجامع و الإطلاق المستفاد من مقدمات الحکمة یطرأ علیه فالمفهوم قضیة کلیة حیث انه نفی الجامع و هو لا یکون الا بنفی جمیع أفراده و من هنا یفترق الحال بین ما کان العموم مستفاداً من اللفظ و ما کان مستفاداً من قرینة الحکمة فعلی الأول التعلیق وارد علی العموم و علی الثانی العموم وارد علی التعلیق-لا یمکن المساعدة علیه.

أما أولا:فلأن المعلق علی الشرط إذا لم یکن هو المطلق و العموم بل کان الطبیعی الجامع فلیست القضیة فی مرتبة التعلیق حینئذ قضیة سالبة کلیة لفرض ان الکلیة المستفادة من قرینة الحکمة تطرأ علیه فما أفاده المناطقة من أن نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة لا ینتقض بذلک.

ص:91

و أما ثانیاً:فلأن المتفاهم العرفی من تلک القضایا الشرطیة التی یکون إطلاق الجزاء فیها مدلولا لقرینة الحکمة هو ان التعلیق فیها أیضا وارد علی المطلق،مثلا المتفاهم عرفاً من مثل قوله علیه السلام (إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء)هو ورود التعلیق علی المطلق لا أنه فی مرتبة سابقة علیه و السر فی ذلک هو ان المعلق علی الشرط فی القضیة بطبیعة الحال انما یکون هو مراد المتکلم و مقصوده حسب فهم العرف و لو کان بضمیمة قرینة خارجیة کقرینة الحکمة أو نحوها.

فالنتیجة ان فرض ورود الإطلاق علی المعلق و ان کان ممکناً بحسب مقام الثبوت إلا أنه لا یمکن إثباته بدلیل.

أما النقطة الثانیة:فهی مبنیة علی نقطة خاطئة-و هی أن یکون الدال علی کل حکم منحل بانحلال افراد الطبیعة المحکوم علیها قضیة مستقلة فی مقام الإثبات و الدلالة لتکون هناک قضایا متعددة بعدد أفرادها-و لکن الأمر لیس کذلک،ضرورة ان هذا الفرض خارج عن مورد کلامه فانه فیما إذا کان الدال علی جمیع هذه الأحکام الثابتة لافراد هذه الطبیعة قضیة واحدة فی مقام الإثبات و الدلالة،و المفروض ان هذه القضیة لا تدل علی ثبوت حکم لکل فرد منها بعنوانه و استقلاله،بل هی تدل علی ثبوت حکم الطبیعة الساریة إلی افرادها علی تقدیر تحقق شرطه،فاذن بطبیعة الحال یکون مفهومها انتفاء هذا الحکم الساری،و من الطبیعی ان انتفائه یتحقق بانتفائه عن بعض أفراده فیکون مساوقاً للقضیة الجزئیة.

و بکلمة أخری ان انحلال الحکم و تعدده فی القضیة بحسب مقام الثبوت و الواقع لا یجدی فی کیفیة استفادة المفهوم منها فی مقام الإثبات و الدلالة علی الشکل الّذی أفاده(قده)و هو القضیة الکلیة،و ذلک لأن مدلول القضیة فی مقام الإثبات و الدلالة واحد حیث ان الشارع فی مقام الإبراز

ص:92

و الجعل فقد أبرز حکماً واحداً،غایة الأمر أن ذلک الحکم الواحد یتعدد بتعدد أفراد متعلقه و ینحل بانحلاله،بل ربما ینحل إلی أحکام غیر متناهیة من ناحیة عدم تناهی أفراد متعلقه،و لکن هذا الانحلال انما هو فی مرحلة الفعلیة لا فی مرحلة الجعل و الإبراز، و علی ضوء ذلک فالقضیة الشرطیة فی أمثال هذه الموارد لا تدل الا علی انتفاء الحکم الساری عن الطبیعة کذلک عند انتفاء شرطه حیث ان منطوقها ثبوت هذا الحکم لها کذلک،و من الطبیعی أنه یتحقق بانتفائه عن بعض الأفراد و لا یتوقف تحققه علی انتفائه عن جمیع الافراد،ضرورة ان النفی المتوجه إلی الحکم الساری المطلق بسریان أفراد متعلقه مساوق للموجبة الجزئیة و لا فرق فی ذلک بین أن یکون السریان و الإطلاق مدلولا وضعیاً للفظ أو مدلولا لقرینة الحکمة،فانه علی کلا التقدیرین یکون المعلق علی الشرط هو الإطلاق و السریان،و علیه فبطبیعة الحال تدل القضیة علی انتفائه بانتفاء الشرط»و من المعلوم ان ذلک مساوق للقضیة الجزئیة.

و لنأخذ لتوضیح ذلک بعدة أمثلة:الأول کقولنا(إذا لبس زید لامة حربه لم یخف أحداً)فانه لا إشکال فی ان المتفاهم العرفی منها هو تحقق الخوف له فی الجملة عند انتفاء الشرط و هو مساوق للموجبة الجزئیة بداهة ان مفهومها لیس تحقق الخوف له من کل أحد حتی من الجبناء.الثانی کقولنا (إذا غضب الأمیر لم یحترم أحداً)فانه لا یدل علی انه یحترم کل أحد عند انتفاء غضبه و لو کان عدواً له بل یدل علی ذلک فی الجملة و هو مساوق للقضیة الجزئیة.الثالث کقولنا(إذا جدّ زید فی درسه فلا یفوقه أحد) فان مفهومه عرفاً هو انه إذا لم یجد فی درسه فسوف یفوقه أحد لا ان مفهومه هو انه إذا لم یجد فی درسه یفوقه کل أحد.

و علیه فلا یکون مفهوم قولهم علیهم السلام إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه

ص:93

شیء الا ثبوت النجاسة له فی الجملة بملاقاة النجس عند انتفاء الکریة لا ثبوت النجاسة له بملاقاة کل نجس.فالنتیجة ان المتفاهم العرفی من الأمثلة التی ذکرناها و ما شاکلها من القضایا الشرطیة هو ان مفهومها قضیة جزئیة لا قضیة کلیة[1]و لا فرق فی هذه الاستفادة العرفیة بین أن یکون

ص:94

العموم فی طرف الجزاء استغراقیاً أو مجموعیاً فکما ان نفی العموم المجموعی یلائم مع قضیة موجبة جزئیة فکذلک نفی العموم الاستغراقی.

و أما النقطة الثالثة:فقد ظهر مما ذکرناه فی ضمن البحوث السالفة خطائها.اما أولا:فلما تقدم بشکل موسع فی ضمن بحث الحروف أن ما اشتهر فی الألسنة من ان المعنی الحرفی ملحوظ آلة و المعنی الاسمی استقلالا لا أصل له،و قد-ذکرنا هناک أنه لا فرق بینهما فی هذه النقطة أبداً.

و أما ثانیاً:فعلی فرض تسلیم ذلک إلا انه لا نتیجة له فیما نحن فیه، لما عرفت من عدم الفرق بین کون العموم فی طرف الجزاء مجموعیاً أو استغراقیاً فی کیفیة استفادة المفهوم عرفاً من القضیة الشرطیة.

ص:95

و أما النقطة الرابعة:فهی تامة بالإضافة إلی الأعیان النجسة و خاطئة بالإضافة إلی الأعیان المتنجسة فلنا دعویان:(الأولی)ان الثمرة لا تظهر فی الأعیان النجسة بین کون مفهوم قولهم علیهم السلام (إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء)موجبة کلیة أو جزئیة(الثانیة)انها تظهر فی الأعیان المتنجسة بین الأمرین.

أما الدعوی الأولی:فلأنه إذا ثبت انفعال الماء القلیل بملاقاة عین النجس فی الجملة ثبت انفعاله بملاقاة جمیع أنواعها لعدم القول بالفصل بینهما جزماً و ان التفکیک بینها فی ذلک خلاف المرتکز العرفی و من الطبیعی ان هذا الارتکاز قرینة عرفیة علی ذلک،فاذن لا تظهر ثمرة بین وجهة نظرنا فی المقام و وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده).

و أما الدعوی الثانیة:فلأنه بعد ما ثبت من الخارج تنجیس المتنجس لما لاقاه فی الجملة نحکم بانفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجس بناء علی ضوء نظریة شیخنا الأستاذ(قده)من استفادة العموم فی جانب المفهوم.و أما بناءً علی ضوء نظریتنا من عدم استفادة العموم فی جانب المفهوم و انه موجبة جزئیة فلا نحکم بانفعال الماء القلیل بملاقاته،و ذلک لأن القدر المتیقن من المفهوم عندئذ هو تنجسه بملاقاة عین النجس فلا یدل علی أزید من ذلک،و القول بعدم الفصل بین المتنجس و الأعیان النجسة غیر ثابت و التفکیک بینهما بالحکم بعدم انفعال الماء القلیل بملاقاة الأول و انفعاله بملاقاة الثانی لیس علی خلاف الارتکاز العرفی لیتمسک به.

و من ضوء هذا البیان یظهر فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)فی المقام من أنه إذا دل دلیل خارجی علی تنجیس المتنجس لما لاقاه کفی ذلک فی الحکم بانفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجس فلا حاجة حینئذ إلی التمسک بالمفهوم،و ان لم یدل دلیل من الخارج علی ذلک فالمتنجس غیر

ص:96

داخل فی المنطوق فیختص المنطوق بالأعیان النجسة،و علیه فلا یترتب علی القول بکون المفهوم موجبة کلیة الحکم بانفعال الماء القلیل بملاقاته.وجه الظهور هو أنه لو کان للدلیل الخارجی إطلاق أو عموم فالأمر کما أفاده (قدس اللّه سره)حیث ان مقتضی إطلاقه هو تنجیس المتنجس لما لاقاه مطلقاً أی سواء أ کان ماء أو کان غیره و أما إذا افترضنا أنه لا یدل الا علی تنجیسه(المتنجس)لما لاقاه فی الجملة من دون أن یکون له إطلاق أو عموم فعندئذ یدخل المتنجس فی موضوع ما یکون قابلا لتنجیس ملاقیه فتدل الروایة بحسب المنطوق علی عدم انفعال الکر بملاقاته.

و علی هذا فلو قلنا بکون مفهوم الروایة موجبة کلیة لدلت علی انفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجس کما تدل علی انفعاله بملاقاة الأعیان النجسة و إلا فهی ساکتة عن حکم ملاقاته له فلا بد فیه من التماس دلیل آخر،و القول بعدم الفصل بین أفراد ملاقی المتنجس غیر ثابت لیتمسک به و ان شئت قلت ان ما دل علی تنجیس المتنجس لما لاقاه فی الجملة من غیر دلالته علی تنجیس الماء القلیل بملاقاته بالخصوص أو العموم لا یمکن التعدی عن مورده المتیقن إلی غیره من الموارد بعدم القول بالفصل،بدعوی أنه إذا ثبت تنجیس المتنجس لملاقیه فی مورد ثبت فی جمیع الموارد من دون فرق بین أقسام ملاقیه فی ذلک،کما أنه لم یثبت القول بعدم الفصل بین أنواع المتنجس و افراده،و الثابت انما هو القول بعدم الفصل بین أنواع النجس فحسب.

و علی هذا الضوء تترتب ثمرة مهمة علی هذا البحث أی البحث عن کون مفهوم القضیة الکلیة کالروایة المتقدمة قضیة کلیة أو جزئیة حیث أنه علی الأول تدل الروایة علی انفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجس دون الثانی.

الثالث:إذا تعدد الشرط و اتحد الجزء کما فی قضیتی:(إذا خفی

ص:97

الأذان فقصر)و(إذا خفی الجدران فقصر)فبناءً علی ضوء دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم لا محالة تقع المعارضة بین إطلاق مفهوم کل منهما و منطوق الأخری،و علیه فیقع الکلام فی طریق علاج هذه المعارضة و قد ذکر لذلک طرق أربعة:

الأول:ان یلتزم بعدم دلالتهما علی المفهوم نظراً إلی أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم تقوم علی أساس دلالتها علی العلیة المنحصرة و حیث أن العلة فی مفروض المقام لم تکن منحصرة،فلا مقتضی لدلالتها علی المفهوم أصلا،و قد اختار هذا الوجه المحقق صاحب الکفایة(قده) بدعوی انه مما یساعد علیه العرف.

الثانی:أن یلتزم فی هذه الموارد ان الشرط هو عنوان أحدهما الّذی هو نتیجة العطف بکلمة(أو)و علیه فان کان لهما جامع ذاتی فذلک الجامع الذاتی هو الشرط فی الحقیقة،و ان لم یکن لهما جامع کذلک فالجامع الانتزاعی هو الشرط فیها.و نتیجة ذلک هی ترتب وجوب القصر علی خفاء أحدهما و ان لم یخف الآخر.

الثالث:ان یلتزم بأن الشرط هو المرکب من الأمرین الّذی هو نتیجة العطف بکلمة(واو)لا کل واحد منهما مستقلا،و علی هذا فإذا خفیا معاً وجب القصر و إلا فلا و ان فرض خفاء أحدهما.

الرابع:أن یلتزم بتقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الآخر من دون تصرف فی شیء من المنطوقین فهذه هی الوجوه المتصورة فی هذه الموارد.نعم ذکر المحقق النائینی(قده)وجهاً خامساً و هو أن یکون کل منهما شرطاً مستقلا،ثم قال و علیه یترتب لزوم تقیید إطلاق کل من الشرطین المذکورین فی القضیتین بإثبات العدل له فیکون وجود أحدهما کافیاً فی ثبوت الجزاء،و لکن غیر خفی ان هذا الوجه بعینه هو الوجه

ص:98

الثانی فلیس وجهاً آخر فی قباله کما هو ظاهر.

و بعد ذلک نقول:أما الوجه الرابع فبظاهره غیر معقول إلا أن یرجع إلی الوجه الثانی،و السبب فی ذلک هو ما تقدم من أن المفهوم لازم عقلی للمنطوق باللزوم البین بالمعنی الأخص،و علیه فلا یعقل التصرف فیه بتقیید أو تخصیص من دون التصرف فی المنطوق أصلا،بداهة ان مرد ذلک إلی انفکاک اللازم من الملزوم و المعلول عن العلة و هو مستحیل.

و علی الجملة فقد عرفت أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم انما هی بدلالة التزامیة علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأخص،و من الطبیعی ان ان هذه الدلالة بما انها دلالة قهریة ضروریة لدلالة القضیة علی المنطوق، فلا یمکن رفع الید عنها و التصرف فیها من دون رفع الید و التصرف فی تلک،فاذن لا بد من إرجاع هذا الوجه إلی الوجه الثانی.و علیه فالوجوه المعقولة فی المسألة ثلاثة:و لنأخذ بالنظر إلی هذه الوجوه:

أما الوجه الأول:و هو الالتزام برفع الید عن المفهوم فیهما معاً فیرده:أنه بلا مقتض و موجب،بداهة ان الضرورة تتقدر بقدرها، و من الطبیعی أن الضرورة لا تقتضی رفع الید عن مفهوم کلتا القضیتین معاً و الالتزام بعدم دلالتهما علیه أصلا،بل غایة ما تقتضی هو رفع الید عن إطلاق کل منهما بتقییده بالأخری بمثل العطف بکلمة(أو)أو بکلمة (واو)و به تعالج المعارضة بینهما و یدفع التنافی لهما رأساً و علیه فکیف یساعد العرف علی هذا الوجه و سیأتی بیانه بشکل موسع من دون موجب للالتزام بعدم المفهوم فی ضمن البحوث التالیة.

و أما الوجه الثانی:و هو أن یکون الشرط عنوان أحدهما فی الحقیقة فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ان العقل یعین هذا الوجه و أفاد فی وجه ذلک ما توضیحه هذا:ان الأمور المتباینة المتعددة بما هی کذلک

ص:99

لا یعقل أن تؤثر أثراً واحداً،و ذلک لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر بما هو کثیر،لاستلزام ذلک اجتماع علل مستقلة علی معلول واحد و هو محال،و قد تقدم بیان ذلک بشکل موسع فی ضمن بحوث الجبر و التفویض و حیث ان المعلول فی المقام واحد و هو وجوب القصر فلا یعقل أن یکون المؤثر فیه الشرطین المذکورین فی النقیضین علی نحو الاستقلال و الا لزم تأثیر الکثیر فی الواحد و هو مستحیل،فاذن بطبیعة الحال یکون الشرط هو الجامع بینهما بقانون ان وحدة الأثر تکشف عن وحدة المؤثر،و علیه فلا بد من الالتزام بهذا الوجه و ان کان مخالفاً لما هو المرتکز فی أذهان العرف من أن کل واحد منهما بعنوانه الخاصّ و إطاره المخصوص شرط و مؤثر فیه إلا أن هذا الارتکاز العرفی انما یکون متبعاً فیما أمکن الالتزام به،لا فی مثل المقام حیث قد عرفت استحالة کون کل منهما بعنوانه الخاصّ شرطاً و مؤثراً ثم بعد ذلک ذکر بقوله:«و أما رفع الید عن المفهوم فی خصوص أحد الشرطین و بقاء الآخر علی مفهومه فلا وجه لأن یصار إلیه إلا بدلیل آخر الا أن یکون ما بقی علی المفهوم أظهر».

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)اما ما أفاده من ان قاعدة الواجد لا بصدر إلا من الواحد و یستحیل صدوره عن الکثیر فیرد علیه(أولا) ما ذکرناه غیر مرة من أن هذه القاعدة انما تتم فی الواحد الشخصی الحقیقی حتی یکشف عن جامع وحدانی کذلک،و لا تتم فیما إذا کانت وحدة المعلول اعتباریة،فانه لا یکشف إلا عن وحدة کذلک،و من المعلوم ان وحدة الجزاء فی المقام وحدة اعتباریة لا حقیقة،و علیه فلا یکشف عن جامع واحد ذاتی.(و ثانیاً)أنه لا شمول و لا عموم لتلک القاعدة بالإضافة إلی جمیع الأشیاء بشتی ألوانها و اشکالها بل أن لها إطاراً خاصاً و موضعاً مخصوصاً و هو إطار سلسلة العلل و المعالیل الطبیعتین دون إطار

ص:100

سلسلة الأفعال الاختیاریة و قد تقدم الحجر الأساسی للفرق بین السلسلتین فی ضمن نقد مذهب التفویض بشکل موسع و قلنا هناک باختصاص القاعدة بالسلسلة الأولی فحسب دون الثانیة،و علیه فلا تنطبق علی ما نحن فیه،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من أن الأحکام الشرعیة بأجمعها أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها ما عدی اعتبار المعتبر و لیست بأمور تکوینیة و انها فعل اختیاری للشارع و صادرة منه باختیاره و أعمال قدرته و لیس للأمور الخارجیة دخل و تأثیر فیها أصلا و إلا لکانت أموراً تکوینیة بقانون التطابق و السنخیة.

نعم لها موضوعات خاصة و قد استحال انفکاکها عنها فی مرحلة الفقهیة و لکن هذه الاستحالة انما هی من ناحیة لزوم الخلف لا من ناحیة انفکاک المعلول عن العلة التامة،لفرض أنه لیس لها أی تأثیر فی الأحکام أبداً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان ما نحن فیه لیس من موارد تلک القاعدة فی شیء لیتمسک بها لإثبات ان الشرط هو الجامع بین الأمرین، و علیه فکما یمکن أن یکون الشرط هو الجامع بینهما،یمکن أن یکون الشرط هو مجموعهما من حیث المجموع.(و ثالثاً)أنه قد لا یعقل الجامع لما هوی بینهما و ذلک کما إذا افترضنا کون أحد الشرطین من مقولة و الشرط الآخر من مقولة أخری،فاذن لا یعقل أن یکون بینهما جامع حقیقی،لاستحالة وجود الجامع کذلک بین المقولتین.

و أما ما أفاده(قده)بقوله:الا أن یکون ما أبقی علی المفهوم أظهر فلعله سهو من قلمه الشریف،و ذلک لأن مجرد رفع الید عن مفهوم أحدهما و بقاء الآخر علی مفهومه لا یوجب علاج التعارض و التنافی بین القضیتین، و ذلک لأن التنافی انما هو بین مفهوم کل واحدة منهما و منطوق الأخری و رفع الید عن مفهوم إحداهما فحسب انما یرفع التنافی بین مفهومها و منطوق الأخری،و أما التنافی بین مفهوم الأخری و منطوق تلک باق علی حاله

ص:101

و من هنا قال بعض أصحاب الحواشی أنه ضرب فی النسخة المصححة الخطّ المحو علی هذه العبارة لحد الآن قد تبین ان ما تمسک به المحقق صاحب الکفایة(قده)لإثبات کون الشرط هو الجامع بین الأمرین غیر تام هذا.

و قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)ان الشرط هو مجموع الأمرین لا کل واحد منهما و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک لفظه:التحقیق ان دلالة کل من الشرطیتین علی ترتب الجزاء علی الشرط المذکور فیهما باستقلاله من غیر انضمام شیء آخر إلیه انما هی بالإطلاق المقابل بالعطف بالواو کما ان انحصار الشرط بما هو مذکور فیهما مستفاد من الإطلاق المقابل للعطف بأو،و بما أنه لا بد من رفع الید عن أحد الإطلاقین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر یسقط کلاهما عن الحجیة،لکن ثبوت الجزاء کوجوب القصر فی المثال یعلم بتحققه عند تحقق مجموع الشرطین علی کل تقدیر، و اما فی فرض انفراد کل من الشرطین بالوجود فثبوت الجزاء فیه یکون مشکوکاً فیه،و لا أصل لفظی فی المقام علی الفرض،لسقوط الإطلاقین بالتعارض فتصل النوبة إلی الأصل العملی-فتکون النتیجة موافقة لتقیید الإطلاق المقابل بالعطف بالواو.و أما ما ربما یقال من لزوم رفع الید عن خصوص الإطلاق المقابل بالعطف بأو،لکونه متأخراً فی الرتبة عن الإطلاق المقابل بالعطف بالواو،ضرورة ان انحصار الشرط متأخر رتبة عن تعینه و تشخصه-فیدفعه ان تقدم أحد الإطلاقین علی الآخر فی الرتبة لا یوجب صرف التقیید إلی المتأخر،لأن الموجب لرفع الید عن الإطلاقین انما هو وجود العلم الإجمالی بعدم إرادة أحدهما،و من الواضح ان نسبة العلم الإجمالی إلی کلیهما علی حد سواء فلا موجب لرفع الید عن أحدهما بخصوصه دون الآخر».

ملخص ما أفاده(قده)هو ان الإطلاقین بما أنه لا یمکن الأخذ

ص:102

بکلیهما معاً من ناحیة العلم الإجمالی بعدم إرادة أحدهما فیسقطان معاً فلا یکون فی المسألة أصل لفظی من عموم أو إطلاق لیتمسک به لإثبات الجزاء و هو وجوب القصر فی المثال عند افتراض تحقق أحد الشرطین فی الخارج فاذن بطبیعة الحال تصل النوبة إلی الأصل العملی،و بما ان وجوب القصر فی مفروض المقام عند انفراد کل من الشرطین بالوجود مشکوک فیه فالمرجع فیه لا محالة هو أصالة البراءة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنه لا مانع من الرجوع إلی استصحاب بقاء وجوب التمام لفرض شک المکلف فی هذا الحال فی تبدل الوظیفة من التمام إلی القصر،و معه لا قصور فی أدلة الاستصحاب عن شمول المقام.و ان شئت قلت أنه لا شبهة فی وجوب التمام علی المکلف قبل خفاء الأذان و الجدران معاً کما أنه لا إشکال فی وجوب القصر علیه بعد خفائهما کذلک،فهاتان الصورتان خارجتان عن محل الکلام و لا إشکال فیهما،و انما الإشکال و الکلام فی الصورة الثالثة و هی ما إذا خفی أحدهما دون الآخر ففی هذه الصورة بما ان إطلاق کل منهما قد سقط عن الاعتبار من ناحیة العلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع فبطبیعة الحال ینتهی الأمر إلی الأصل العملی و هو فی المقام استصحاب بقاء وجوب التمام،للشک فی بقائه و تبدله بالقصر،فاذن النتیجة هی نتیجة التقیید بالعطف بالواو.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)صغری و کبری:أما بحسب الصغری فلأن مورد الکلام لیس من صغریات ما أفاده(قده)من الکبری و هی الرجوع إلی الأصل العملی،بل هو من صغریات کبراً أخری و هی الرجوع إلی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق فلنا دعویان:(الأولی) ان المقام لیس من موارد الرجوع إلی الأصل العملی.(الثانیة)أنه من موارد الرجوع إلی الأصل اللفظی.

ص:103

أما الدعوی الأولی:فلأن وجوب القصر و جواز الإفطار فی حال السفر قد ثبتا فی الشریعة المقدسة بالکتاب و السنة هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان السفر المأخوذ فی موضوعها أمر عرفی و هو بهذا المعنی العرفی مأخوذ فیه علی الفرض و من ناحیة ثالثة أنه لا شبهة فی صدق عنوان المسافر علی من خرج من البلد قاصداً السفر و لا یتوقف هذا الصدق علی وصوله إلی حد الترخص.فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی ان مقتضی إطلاق الکتاب و السنة وجوب القصر و جواز الإفطار مطلقاً و لو قبل وصوله إلی حد الترخص أی بمجرد صدق عنوان المسافر علیه و لکن قد قید هذا المطلق فی عدة من النصوص به یعنی حدد وجوب القصر و جواز الإفطار فیها بخفاء الأذان و التواری عن الجدران الّذی عبر عنه فی کلمات الفقهاء بخفاء الجدران نظراً إلی أنه لا طریق للمسافر إلی تواریه عن الجدران الا بخفائه و إلا فهذه الکلمة لم ترد فی نصوص الباب.فالنتیجة ان هذه الروایات توجب تقییده بما ذکر،و علیه فما لم یصل المسافر إلی الحد الترخص لم یجب علیه التقصیر و علی ضوء هذا البیان فإذا خفی أحدهما دون الآخر فالمکلف و ان شک فی وجوب القصر و جواز الإفطار الا ان المرجع فیه لیس أصالة البراءة عنه و استصحاب بقاء التمام،بل المرجع الأصل اللفظی و هو الإطلاق المتقدم و مقتضاه وجوب القصر فی هذا الفرض دون التمام.

و أما الدعوی الثانیة:و هی ان المورد داخل فی کبری الرجوع إلی الأصل اللفظی دون العملی فیظهر حالها مما بیناه فی الدعوی الأولی،و توضیحه:

هو ان القدر الثابت من تقیید هذه المطلقات الدالة علی وجوب القصر و جواز الإفطار مطلقاً هو ما إذا لم یخف الأذان و الجدران معاً حیث ان الواجب علیه فی هذا الفرض هو التمام و عدم جواز الإفطار،و أما إذا خفی أحدهما دون الآخر فلا نعلم بتقییدها،و معه لا مناص من الرجوع

ص:104

إلیها لإثبات وجوب القصر و جواز الإفطار،لفرض عدم الدلیل علی التقیید فی هذه الصورة بعد سقوط کلا الإطلاقین من ناحیة المعارضة فتکون النتیجة هی نتیجة العطف بأو علی عکس ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من الکبری لا ینطبق علی المقام.

نعم إذا افترضنا قضیتین شرطیتین فی مورد کانتا واردتین لبیان الحکم الابتدائی تم ما أفاده(قده)،و ذلک کما إذا ورد فی دلیل(إذا خفی الأذان فتصدق)و ورد فی دلیل آخر(إذا خفی الجدران فتصدق)و بما أنه لا یمکن الجمع بین الإطلاقین معاً للعلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع فیسقطان فالمرجع عندئذ بطبیعة الحال هو الأصل العملی-و هو أصالة البراءة عن وجوب التصدق عند خفاء أحدهما دون الآخر-لا فی مثل المقام حیث انهما واردتان لبیان تقیید الحکم الثابت بالعموم و الإطلاق فحینئذ لا محالة یکون المرجع فی مورد الشک فی التقیید و التخصیص هو ذاک العموم و الإطلاق کما عرفت.

و اما بحسب الکبری:فالصحیح،ان القاعدة تقتضی تقیید الإطلاق المقابل للعطف بأو دون العطف بالواو کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده) و السبب فی ذلک هو أنه لا منافاة بین منطوقی القضیتین الشرطیتین المتقدمتین ضرورة أن وجوب القصر عند خفاء الأذان لا ینافی وجوبه عند خفاء الجدران أیضا،لفرض ان ثبوت حکم لشیء لا یدل علی نفیه عن غیره و کذا لا منافاة بین مفهومیهما لوضوح أن عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان لا ینافی عدم وجوبه عند عدم خفاء الجدران،إذ عدم ثبوت حکم عند عدم شیء لا یقتضی ثبوته عند عدم شیء آخر لیکون بینهما تنافی.

فالنتیجة أن المنافاة انما هی بین إطلاق مفهوم إحداهما و منطوق الأخری

ص:105

مع قطع النّظر عن دلالتها علی المفهوم،و لذا لو کان الوارد فی الدلیلین (إذا خفی الأذان فقصر)و(یجب تقصیر الصلاة عند خفاء الجدران) کان بین ظهور القضیة الأولی فی المفهوم و ظهور القضیة الثانیة فی ثبوت وجوب التقصیر عند خفاء الجدران تعارض لا محالة،فان مقتضی إطلاق مفهوم الأولی عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان و ان فرض خفاء الجدران،و مقتضی القضیة الثانیة وجوب القصر فی هذا الفرض،و قد تحصل من ذلک ان المعارضة فی مورد الکلام انما هی بین مفهوم کل من القضیتین و منطوق الأخری الدال علی ثبوت الجزاء عند تحقق شرطه فاذن لا بد لنا من علاج هذه المعارضة و قد ذکروا فی مقام علاجها وجوهاً:

الأول:ما تقدم من المحقق صاحب الکفایة(قده)و هو رفع الید عن مفهوم إحداهما دون الأخری.و فیه ما عرفت من أنه لا تعارض بین المفهومین حتی یعالج بذلک و من هنا قلنا ان هذا سهو من قلمه(قده).

الثانی:ما تقدم من شیخنا الأستاذ(قده)و هو رفع الید عن کلا الإطلاقین معاً و الرجوع إلی الأصل العملی.أقول ان ما أفاده(قده) و ان أمکن علاج المعارضة به إلا أن الأخذ به بلا موجب بعد إمکان الجمع العرفی بین الدلیلین،و السبب فی ذلک هو انه إذا أمکن فی مورد علاج المعارضة بین الدلیلین علی ضوء الجمع العرفی و ما هو المرتکز عندهم لم تصل النوبة إلی علاجها بطریق آخر خارج عنه و لیس معهوداً و مرتکزاً بینهم و بما أن ما أفاده من الجمع هنا خارج عن المتفاهم العرفی فلا یمکن المساعدة علیه و لتوضیح ذلک نضرب مثالا و هو ما إذا ورد الأمر بإکرام العلماء الظاهر فی وجوب إکرامهم ثم ورد فی دلیل آخر أنه لا یجب إکرام زید العالم،فان التنافی بینهما و ان کان یرتفع بحمل الأمر فی الدلیل العام علی الاستحباب إلا أنه بلا مقتضی حیث ان العرف لا یساعد علی

ص:106

ذلک،فان الموجب للتنافی فی المقام لیس الا ظهور الدلیل الأول فی العموم،و من المعلوم ان المرتکز العرفی فی أمثال ذلک هو رفع الید عن عموم و تخصیصه بالدلیل الثانی،لا حمل الأمر فی الدلیل الأول علی الاستحباب فانه خارج عن المرتکز العرفی.

و علی الجملة فالتنافی فی المثال المزبور انما هو بین ظهور العام فی العموم و ظهور الخاصّ فی التخصیص به و عدم کون العام بعمومه مراداً و لا تنافی بین ظهور الخالص فی التخصیص به و بین ظهور الأمر فی طرف العام فی الوجوب مع قطع النّظر عن ظهوره فی العموم،و علیه فبطبیعة الحال یحمل العام علی الخاصّ نظراً إلی أن ظهوره أقوی منه فیکون قرینة علیه عرفاً، کما هو الحال فی جمیع موارد تعارض الظهورات بعضها مع بعضها الآخر.

و أما التصرف فی ظهور الأمر فی طرف العام و حمله علی الاستحباب فهو بلا ضرورة،تستدعیه و ان کان یرتفع به التعارض کما هو یرتفع بحمل أحدهما علی التقیة مع أنه لم یقل به أحد فیما نعلم أو بحمل الخاصّ علی أفضل أفراد الواجب أو ما شاکل ذلک.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان کل ما یمکن به دفع التنافی و التعارض بین الدلیلین لا یمکن الأخذ به ما لم یساعد علیه العرف و علی ضوء هذا البیان یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)فی المقام من رفع الید عن کلا الإطلاقین و الرجوع إلی الأصل العملی لا یمکن المساعدة علیه بوجه،و ذلک لأن التعارض و ان کان یدفع بما ذکره(قده)إلا انک عرفت ان کل ما یمکن به دفع التعارض و التنافی بین الدلیلین لا یمکن الأخذ به إلا فیما إذا ساعد علیه العرف یعنی یکون الجمع بینهما جمعاً عرفیاً و من الطبیعی ان رفع الید عن کلا الإطلاقین فیما نحن فیه و الرجوع إلی

ص:107

دلیل آخر لیس من الجمع العرفی فی شیء،و السبب فی ذلک هو ما تقدم من أن التعارض بینهما انما هو بین إطلاق مفهوم کل منهما و منطوق الأخری و ان افترض عدم دلالتها علی المفهوم فلو کان الوارد فی الدلیلین (إذا خفی الأذان فقصر)(و یجب التقصیر عند خفاء الجدران)لکان بین ظهور القضیة الأولی فی المفهوم و ظهور القضیة الثانیة فی ثبوت وجوب التقصیر عند خفاء الجدران تعارض لا محالة،و حیث ان نسبة المنطوق إلی المفهوم نسبة الخاصّ إلی العام فبطبیعة الحال یقید إطلاقه به،و بما أن التصرف فی المفهوم بدون التصرف فی المنطوق لا یمکن،لما عرفت من أنه لازم عقلی له فیدور مداره سعة و ضیقاً فلا یمکن انفکاکه عنه و لو بالإطلاق و التقیید فلا محالة یستلزم التصرف فیه التصرف فی المنطوق هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان التصرف فی إطلاق مفهوم کل من القضیتین بهذا الشکل لا محالة یستدعی التصرف فی إطلاق منطوق کل منهما بنتیجة العطف بکلمة(أو)و لازم ذلک هو ان الشرط أحدهما،و السر فیه هو اننا إذا قیدنا إطلاق مفهوم قوله علیه السلام إذا خفی الأذان فقصر بمنطوق قوله علیه السلام إذا خفی الجدران فقصر و بالعکس أی تقیید إطلاق مفهوم القضیة الثانیة بمنطوق القضیة الأولی.

فالنتیجة هی عدم وجوب التقصیر الا إذا خفی أحدهما و هذا معنی أن ذلک نتیجة تقیید إطلاق کل من القضیتین بالعطف بکلمة(أو)و أما التقیید بالعطف بکلمة(واو)فلا مقتضی له أصلا و ان کان یرتفع به التعارض.

و قد تحصل من ذلک عدة أمور:(الأول)ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)فی المقام خاطئ صغراً و کبراً فلا واقع موضوعی له

ص:108

(الثانی)ان ما ذکرناه من الجمع هنا هو المطابق للارتکاز العرفی فی أمثال المقام دون غیره.(الثالث)ان الجمع بین ظواهر الأدلة لا بد أن یکون فی إطار مساعدة العرف علیه و الا فهو غیر مقبول(الرابع) ان التعارض فی محل الکلام انما هو بین إطلاق مفهوم کل من القضیتین و منطوق الأخری(الخامس)ان نسبة مفهوم کل منهما إلی منطوق الأخری نسبة عموم مطلق(السادس)ان التصرف فی المفهوم لا یمکن بدون التصرف فی المنطوق.

الأمر الثالث:إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء و ثبت من الخارج أو من نفس ظهور القضیتین أو القضایا کون کل شرط مستقلا فی ترتب الجزاء علیه فهل القاعدة فی مثل ذلک تقتضی تداخل الشروط فی تأثیرها أثراً واحداً أولا مثلا،إذا اجتمع أسباب عدیدة للوضوء أو الغسل فی شخص واحد کالنوم و البول و خروج الریح و الجنابة و مس المیت و الحیض و ما شاکل ذلک فهل تستدعی أثراً واحداً أو متعدداً و علی تقدیر اقتضائها التعدد فهل القاعدة تقتضی تداخل الجزاء أو لا،و نقصد بتداخل الجزاء الاکتفاء بوضوء واحد أو غسل فی مقام الامتثال،و بعدم تداخله عدم الاکتفاء به فی هذا المقام،بل لا بد من الإتیان به متعدداً حسب تعدد الشرط.

و بعد ذلک نقول:ان الکلام یقع فی مقامین:(الأول)فی تداخل الأسباب(الثانی)فی تداخل المسببات.و قبل البحث عنها ینبغی تقدیم خطوط تالیة:

الأول:ان الکلام فی التداخل أو عدمه انما هو فیما إذا لم یعلم من الخارج ذلک و إلا فهو خارج عن محل الکلام،کما هو الحال فی بابی الوضوء و الغسل حیث علم من الخارج أنه لا یجب علی المکلف عند اجتماع أسبابه الا وضوء واحد،و کذا الحال فی الغسل و منشأ هذا العلم

ص:109

هو الروایات الدالة علی ذلک فی کلا البابین:أما فی باب الوضوء فلأن الوارد فی لسان عامة روایاته هو التعبیر بالنقض مثل:لا ینقض الوضوء إلا حدث و ما شاکل ذلک،و من الطبیعی ان صفة النقض لا تقبل التکرر و التکثر،و علیه فبطبیعة الحال یکون المتحصل من نصوص الباب ان أسباب الوضوء انما تؤثر فی وجود صفة واحدة و هی المعبر عنها بالحدث ان اقترنت أثر مجموعها فی هذه الصفة علی نحو یکون کل واحد منها جزء السبب لا تمامه،و ان ترتبت تلک الأسباب استند الأثر إلی المتقدم منها دون المتأخر کما هو الحال فی العلل المتعددة التی لها معلول واحد.

فالنتیجة علی ضوء هذا البیان ان التداخل فی باب الوضوء انما هو فی الأسباب دون المسببات.

و أما فی باب الغسل فلأن الوارد فی لسان عدة من روایاته هو أجزاء غسل واحد عن المتعدد کصحیحة زرارة(إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة و الجمعة و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة فإذا أجمعت علیک حقوق(اللّه)أجزأها عنک غسل واحد ثم قال، و لذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها)و موثقته عن أبی جعفر علیه السلام قال(إذا حاضت المرأة و هی جنب أجزأها غسل واحد)و صحیحة شهاب بن عبد ربه قال:

(سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الجنب یغسل المیت أو من غسل میتاً له أن یأتی أهله ثم یغتسل فقال سواء لا بأس بذلک إذا کان جنباً غسل یده و توضأ و غسل المیت و هو جنب و ان غسل میتاً توضأ ثم أتی أهله و یجزیه غسل واحد لهما)و نحوها غیرها.

فالنتیجة ان المستفاد من هذه الروایات هو أن التداخل فی باب الغسل انما هو فی المسببات لا فی الأسباب.هذا فیما إذا علم بالتداخل

ص:110

فی الأسباب أو المسببات و أما إذا لم یعلم بذلک کما إذا أفطر الصائم مثلا فی نهایة شهر رمضان بالأکل أو الشرب أو الجماع أو نحو ذلک مرات عدیدة فالمرجع فیه ما تقتضیه القاعدة،و سیأتی بیانه بشکل موسع فی ضمن البحوث الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

الثانی:إذا فرض انه لا الدلیل علی التداخل و لا علی عدمه فما هو قضیة الأصل العملی فهل هی التداخل أو عدمه أو التفصیل بین الأسباب و المسببات یعنی یقتضی التداخل فی الأولی دون الثانیة وجوه الصحیح هو الوجه الأخیر-و هو التفصیل بینهما-و السبب فی ذلک هو أن مرد الشک فی تداخل الأسباب و عدمه إلی الشک فی ثبوت تکلیف زائد علی التکلیف الواحد المتیقن،و من الطبیعی ان مقتضی الأصل عدمه،و مثال ذلک ما إذا علم المکلف بحدوث وجوب الوضوء عند حدوث سببه کما إذا بال أو نام و لکن شک فی ثبوته زائداً علی هذا المتیقن کما إذا بال أو نام مرة ثانیة فحینئذ لا محالة یکون مقتضی الأصل عدم ثبوته،و هذا بخلاف الشک فی تداخل المسببات،فانه حیث أنا نعلم بتعدد التکلیف هناک و الشک انما هو فی سقوط کلا التکلیفین بسقوط أحدهما بالامتثال فبطبیعة الحال یکون مقتضی الأصل عدم سقوطه.

ثم ان هذا الّذی ذکرناه فی کلا الموردین لا یفرق فیه بین الأحکام الوضعیّة و التکلیفیة،لوضوح ان الشک إذا کان فی وحدة الحکم و تعدده عند تعدد شرطه فمقتضی الأصل عدم تعدده یعنی عدم حدوث حکم آخر زائداً علی المتیقن،و من المعلوم أنه لا یفرق فیه بین أن یکون المشکوک حکماً تکلیفیاً أو وضعیاً،کما أنه إذا شک فی سقوطه بعد العلم بثبوته فمقتضی الأصل عدم سقوطه،و لا یفرق فیه أیضا بین کونه حکماً تکلیفیاً أو وضعیاً فالنتیجة ان مقتضی الأصل العملی هو التداخل فی موارد الشک فی تأثیر

ص:111

الأسباب و عدم التداخل فی موارد الشک فیه فی المسببات.و من هنا یظهر أن ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أنه لا ضابط کلی لجریان الأصل فی موارد الأحکام الوضعیّة فلا بد من ملاحظة کل مورد بخصوصه و الرجوع فیه إلی ما یقتضیه الأصل لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لما عرفت من أنه لا فرق فی جریانه فی کلا المقامین بین الحکم التکلیفی و الوضعی أصلا.

الثالث:ان محل الکلام فی تداخل الأسباب أو المسببات انما هو فیما إذا کان الجزاء قابلا للتعدد کالوضوء أو الغسل أو ما شاکل ذلک، و اما إذا لم یکن قابلا لذلک فهو خارج عن محل الکلام کالقتل،فان من یستحق ذلک بارتداد أو نحوه فلا معنی للبحث عن تداخل الأسباب أو المسببات فیه و فی أمثاله نعم قد یکون قتله مورداً لحقوق متعددة متباینة کما إذا افترض أنه قتل عدة اشخاص متعمداً،فانه یثبت لولی کل من المقتولین حق قتله علی نحو الاستقلال فلو أسقط أحد الأولیاء حقه لم یسقط حق الآخرین فلهم اقتصاصه.نعم لو اقتصه أحدهم سقط حق الباقین قصاصاً بسقوط موضوعه،و لکن لهم عندئذ ان یأخذوا الدیة من أمواله،هذا بالإضافة إلی حقوق الناس،و کذلک الحال بالإضافة إلی حقوق اللّه کما إذا افترضنا ان أحداً زنی بأحد محارمه کأخته أو أمه أو بنته أو ما شاکل ذلک مرتین أو أزید،فانه بطبیعة الحال لا یترتب علی الزنی فی المرة الثانیة الا تأکد الجزاء حیث أن القتل غیر قابل للتعدد.ثم أنه ربما لا یکون الجزاء قابلا للتأکد أیضا کإباحة شیء مثلا أو طهارته نظرا إلی أن الطهارة کالإباحة غیر قابلة للشدة و التأکد فضلا عن الزیادة،مثلا إذا غسل الثوب المتنجس فی الماء الکر و طهر فلا أثر لغسله ثانیاً فی الماء الجاری و لا یوجب ذلک تأکد طهارته و شدتها،و کذا إذا افترضنا إباحة شیء بعدة أسباب مجتمعة علیه دفعیة أو تدریجیة کاجتماع الإکراه و الاضطرار

ص:112

و ما شاکلهما فی مادة شخص واحد حیث انه لا یوجب شدة إباحة الفعل المضطر إلیه أو المکره علیه علی الرغم من کون کل واحد منها سبب تام لذلک.

الرابع ما نسب إلی فخر المحققین من ان القول بالتداخل و عدمه یبتنیان علی کون العلل الشرعیة أسباب أو معرفات،فعلی الأول لا یمکن القول بالتداخل،و علی الثانی لا مانع منه حیث ان اجتماع معرفات عدیدة علی شیء واحد بمکان من الوضوح.

و غیر خفی ان القول بکون الأسباب الشرعیة معرفات خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و السبب فیه انه ان أرید بکونها معرفات انها غیر دخیلة فی الأحکام الشرعیة کدخل العلة فی المعلول فهو و ان کان متیناً جداً،لما ذکرناه فی بحث الشرط المتأخر من انه لا دخل للأمور التکوینیة فی الأحکام الشرعیة أصلا،و لا تکون مؤثرة فیها کتأثیر العلة فی المعلول و إلا لکانت تلک الأحکام معاصرة لتلک الأمور التکوینیة و مسانخة لها بقانون التناسب و السنخیة،و الحال ان الأمر لیس کذلک،بداهة ان وجوب صلاتی الظهرین مثلا لیس معلولا لزوال الشمس و إلا لکان معاصراً له من ناحیة و امراً تکوینیاً من ناحیة أخری بقانون التناسب،و کذا الحال فی وجوب صلاتی المغرب و العشاء،فانه لیس معلولا لغروب الشمس و وجوب صلاة الفجر،فانه لیس معلولا لطلوع الفجر،و وجوب الحج فانه لیس معلولا للاستطاعة و نحوها،و وجوب الصوم،فانه لیس معلولا لدخول شهر رمضان و نحوه من شرائطه.

و علی الجملة فالأحکام الشرعیة بأجمعها أمور اعتباریة فرفعها و وضعها بید الشارع،و فعل اختیاری له،و لا یؤثر فیها شیء من الأمور الطبیعیة نعم الملاکات الموجودة فی متعلقاتها و ان کانت أموراً تکوینیة الا ان دخلها

ص:113

فی الأحکام الشرعیة لیس کدخل علة طبیعیة فی معلولها،بل هی داعیة لجعل الشارع و اعتباره إیاها.أو فقل انها تدعو الشارع لجعلها و اعتبارها کبقیة الدواعی للافعال الاختیاریة،لا انها تؤثر فی نفسها.و ان أرید من کون الأسباب الشرعیة معرفات ذلک فهو و ان کان متیناً من هذه الناحیة إلا أنه یرد علیه من ناحیة أخری،و هی انه لا ملازمة بین عدم دخلها فی الأحکام الشرعیة و کونها معرفات،بل هنا أمر ثالث و هو کونها موضوعات لها یعنی ان الشارع جعل الأحکام علی تلک الموضوعات فی مرحلة الاعتبار و الإنشاء علی نحو القضیة الحقیقة،مثلا أخذ الشارع زوال الشمس مع بقیة الشرائط فی موضوع وجوب صلاتی الظهرین فی تلک المرحلة، و کذا أخذ الاستطاعة مع سائر الشرائط فی موضوع وجوب الحج،و هکذا هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا غیر مرة ان القضیة الحقیقیة ترجع إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین:هی ان عدم دخل الأسباب الشرعیة فی أحکامها کدخل العلة الطبیعیة فی معلولها لا یستلزم کونها معرفات محضة،بل هی موضوعات لها و تتوقف فعلیتها علی فعلیة تلک الموضوعات،و لا تنفک عنها أبداً،و من هنا تشبه العلة التامة من هذه الناحیة أی من ناحیة استحالة انفکاکها عن موضوعاتها.

و ان أرید بذلک کونها معرفات لموضوعات الأحکام فی الواقع،و لا مانع من تعدد المعرف لموضوع واحد و اجتماعه علیه مثلا عنوان الإفطار فی نهار شهر رمضان لیس بنفسه موضوعاً لوجوب الکفارة،بل هو معرف لما هو الموضوع له فی الواقع،و کذا الحال فی مثل عنوان البول و النوم و ما شاکلهما،فان هذه العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة لیست بأنفسها

ص:114

موضوعات للأحکام،بل هی معرفات لها،و من الطبیعی انه لا مانع من اجتماع معرفات متعددة علی موضوع واحد-فیرد علیه ان ذلک و ان کان أمراً ممکناً فی نفسه إلا ان ظواهر الأدلة لا تساعد علی ذلک،حیث ان الظاهر منها ان العناوین المأخوذة فی ألسنتها بأنفسها موضوعات للأحکام، لا انها معرفات لها،فالحمل علی المعرف یحتاج إلی قرینة و بدونها لا یمکن و علی الجملة فالظاهر من الدلیل عرفاً ان عنوان الإفطار بنفسه موضوع لوجوب الکفارة.لا انه معرف لما هو الموضوع له واقعاً،و کذا عنوان البول و النوم و نحوهما.و ان أرید بذلک کونها معرفات لملاکاتها الواقعیة -ففیه انها لیست بکاشفة عنها بوجه،فان الکاشف عنها-إجمالا انما هو نفس الحکم الشرعی،و اما ما سمی سبباً له فلا یکون بکاشف عنها أصلا.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان القول بکون الأسباب الشرعیة معرفات خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،هذا إذا کان المراد من الأسباب الشرعیة موضوعات الأحکام و شرائطها کما هو کذلک و اما لو أرید بها ملاکاتها الواقعیة فالأمر فی غایة الوضوح حیث انه لا معنی لدعوی کونها معرفات کما هو ظاهر.

الرابع:ان محل الکلام فی التداخل و عدمه انما هو فیما إذا کان الشرط قابلا للتعدد و التکرر،و اما إذا لم یکن قابلا له فهو خارج عن محل الکلام لعدم الموضوع عندئذ للقول بالتداخل و عدمه،و ذلک کالإفطار متعمداً فی نهار شهر رمضان الّذی هو موضوع لوجوب الکفارة حیث انه من العناوین التی غیر قابلة للتعدد و التکرر فلو أکل الصائم عالماً عامداً فی نهار شهر رمضان مرة واحدة صدق علیه عنوان الإفطار العمدی، و أما إذا أکل بعده مرة ثانیة فلا یصدق علیه هذا العنوان،و بما ان موضوع وجوب الکفارة بحسب لسان الروایات هو عنوان الإفطار دون الأکل أو

ص:115

الشرب فبطبیعة الحال لا یجری فیه النزاع المتقدم،و من هنا لو أکل أو شرب فی نهار شهر رمضان مرات عدیدة لم یجب علیه الا کفارة واحدة.

نعم فی خصوص الجماع و الاستمناء تتعدد الکفارة بتعددهما نظراً إلی ان الجماع و الاستمناء بعنوانهما قد أخذا فی موضوع الکفارة فی لسان الروایات، و من الطبیعی انها تتعدد بتعددهما خارجاً.

و بکلمة أخری ان غیر الجماع و الاستمناء من المفطرات بما انها لم تؤخذ فی موضوع وجوب الکفارة بعناوینها الأولیة و انما أخذت فیه بعنوان المفطر فمن الطبیعی ان عنوان المفطر یتحقق بصرف وجود الأکل أو الشرب فی نهار شهر رمضان باعتبار ان الصوم قد أفطر و نقض به فلا یصدق هذا العنوان علی وجوده الثانی،لوضوح ان ما نقض غیر قابل للنقض مرة ثانیة و ان کان الإمساک بعد النقض و الإفطار أیضا واجباً علیه الا انه لیس بعنوان الصوم الواجب.و من هنا یجب قضائه و لا یکون الإمساک المزبور مجزیاً عنه.فالنتیجة ان عنوان المفطر یتحقق بصرف وجود الأکل أو الشرب فلا یصدق علی وجوده الثانی و الثالث،و هکذا،و لذا لا تتعدد الکفارة بتعدده،و هذا بخلاف الجماع و الاستمناء حیث ان المأخوذ فی لسان الروایة عنوان الإتیان بالأهل فی نهار شهر رمضان و عنوان الاستمناء و هما:من العناوین التی قابلة للتعدد و التکرر خارجاً،و علیه فلا محالة تتعدد الکفارة بتعددهما فلو أتی بأهله أو استمنی فی نهار شهر رمضان متعدداً وجبت علیه الکفارة کذلک.هذا.

و لکن السید الطباطبائی صاحب العروة(قده)قال فی جواب بعض المسائل التی سئلت عنه ان الکفارة تتعدد بتعدد الجماع و الأکل بدعوی ان عنوان الإفطار کنایة عن نفس الأکل و الشرب و نحوهما من دون أن تکون له خصوصیة فأخذه فی لسان الروایات انما هو بعنوان المعرف لما

ص:116

هو الموضوع له واقعاً ثم قال:و تدل علیه الروایات أیضا.و فیه ما تقدم من ان ظاهر الروایات هو ان عنوان الإفطار بنفسه موضوع لوجوب الکفارة لا أنه کنایة عن الأکل و الشرب،فحمله علی المعرف و الکنایة یحتاج إلی قرینة و لا قرینة علی الفرض.و أمّا ما أفاده(قده)من دلالة الروایات علی ذلک فیرده انا لم نجد فی هذا الموضوع و لا روایة واحدة تدل علی ترتب وجوب الکفارة علی عنوان الأکل و الشرب فلا ندری ما هو مقصوده (قدس سره)من الروایات الدالة علی ذلک.

و بعد ذلک نقول:اما الکلام فی المقام الأول-و هو التداخل فی الأسباب-فیقوم علی أساس ان القضیة الشرطیة ظاهرة فی نفسها فی التداخل أو فی عدمه فلو أتی المکلف بأهله فی نهار شهر رمضان مرات عدیدة فان قلنا بالأول لم تجب علیه الا کفارة واحدة و ان قلنا بالثانی وجبت علیه کفارات متعددة.

و ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ما إلیک نصه.«و التحقیق انه لما کان ظاهر الجملة الشرطیة حدوث الجزاء عند حدوث الشرط بسببه أو بکشفه عن سببه و کان قضیته تعدد الجزاء عند تعدد الشرط کان الأخذ بظاهرها إذا تعدد الشرط حقیقة أو وجوداً محالا،ضرورة ان لازمه ان یکون الحقیقة الواحدة مثل الوضوء بما هی واحدة فی مثل(إذا بلت فتوضأ) (و إذا نمت فتوضأ)أو فیما(إذا بال مکرراً)أو(نام کذلک)محکوم بحکمین متماثلین و هو واضح الاستحالة کالمتضادین فلا بد علی القول بالتداخل من التصرف فیه اما بالالتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال علی الحدوث عند الحدوث،بل علی مجرد الثبوت،أو الالتزام بکون متعلق الجزاء و ان کان واحداً صورة الا انه حقائق متعددة حسب تعدد الشروط الا ان الاجتزاء بواحد لکونه مجمعاً لها کما فی(أکرم هاشمیاً)(و أضف عالماً)

ص:117

فأکرم العالم الهاشمی بالضیافة،ضرورة انه بضیافته بداعی امرین یصدق انه امتثلهما و لا محالة یسقط الأمر بامتثاله و موافقته و ان کان له امتثال کل منهما علی حدة کما إذا أکرم الهاشمی بغیر الضیافة،و أضاف العالم الغیر الهاشمی، ما أفاده(قده)یحتوی علی عدة نقاط:1-ان القضیة الشرطیة فی نفسها ظاهرة فی الحدوث عند الحدوث،و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون الشرط فی القضیة بنفسه سبباً للجزاء أو یکون کاشفاً عن السبب.

2-ان الأخذ بهذا الظاهر لا یمکن نظراً إلی ان متعلق الجزاء بما انه حقیقة واحدة فلازم الأخذ به هو اجتماع الحکمین المتماثلین فیها و هو مستحیل کاجتماع المتضادین.3-انه علی القول بالتداخل لا بد من الالتزام بأحد أمرین:اما ان یلتزم برفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث.و اما ان یلتزم بأن متعلق الجزاء و ان کان واحداً صورة إلا انه متعدد واقعاً.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:اما النقطة الأولی فهی فی غایة الصحة و المتانة.و أما النقطة الثانیة فیرد علیها مضافاً إلی ما سوف یأتی فی ضمن البحوث التالیة ما ذکرناه غیر مرة من انه لا مانع من اجتماع الحکمین المتماثلین فی شیء واحد،غایة الأمر انه یوجب التأکد و الاندکاک و صیرورتهما حکماً واحداً مؤکداً.و من ذلک یظهر حال النقطة الثالثة حیث انه لا موجب لرفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث،کما انه لا معنی لدعوی ان الوضوء أو ما شاکله حقائق متعددة فی الواقع و نفس الأمر هذا.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و هو فی غایة الصحة و الجودة و إلیک نصه:و الحق هو القول بعدم التداخل مطلقاً،و توضیح ذلک انما یتم ببیان أمرین:

ص:118

الأول:ما تقدم سابقاً من انه لا إشکال فی ان کل قضیة شرطیة ترجع إلی قضیة حقیقیة،کما ان کل قضیة حقیقیة تنحل إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،فالمعنی المستفاد منهما فی الحقیقة شیء واحد،و انما الاختلاف فی کیفیة التعبیر عنه،و علیه فکما ان الحکم فی القضیة الحقیقیة ینحل بانحلال موضوعه إلی أحکام متعددة إذ المفروض ان فرض وجود الموضوع فرض ثبوت الحکم له،کذلک ینحل الحکم فی القضیة الشرطیة بانحلال شرطه.لأن أدوات الشرط اسمیة کانت أم حرفیة انما وضعت لجعل مدخولها موضع الفرض و التقدیر و إثبات التالی علی هذا الفرض فلا یکون بین القضیة الشرطیة و الحقیقیة فرق من جهة الانحلال أصلا،و علیه فیتعدد الحکم بتعدد الشرط وجوداً،کما یتعدد بتعدد موضوعه فی الخارج و اما تعدد الحکم بتعدد شرطه جنساً فهو انما یستفاد من ظهور کل من القضیتین فی ان کلا من الشرطین مستقل فی ترتب الجزاء علیه مطلقاً،فان ظاهر قضیة(إذا بلت فتوضأ)هو ان وجوب الوضوء مترتب علی وجود البول و لو قارنه أو سبقه النوم مثلا،و کذلک ظاهر قضیة(إذا نمت فتوضأ)هو ترتب وجوب الوضوء علی النوم و لو قارنه أو سبقه البول مثلا،فإطلاق کل من القضیتین یستفاد منه استقلال کل من النوم و البول فی ترتب وجوب الوضوء علیه علی جمیع التقادیر،و لازم ذلک هو تعدد وجوب الوضوء عند حصول الشرطین فی الخارج و وجودهما فیه.

الثانی:ان تعلق الطلب بشیء لا یقتضی إلا إیجاد ذلک الشیء خارجاً و نقض عدمه المطلق،و بما ان نقض العدم المطلق یصدق علی أول وجود من وجودات الطبیعة یکون الإتیان به مجزیاً فی مقام الامتثال عقلا.

و أما توهم ان ذلک من جهة تعلق الطلب بصرف الوجود و صدقه علی أول

ص:119

الوجودات فهو فاسد،إذ لا موجب لأخذ صرف الوجود فی متعلق الطلب بعد عدم کونه مدلولا علیه بالهیئة و لا بالمادة،ضرورة ان المادة لم توضع إلا لنفس الماهیة المعراة عن الوجود و العدم.و أما الهیئة فهی لا تدل إلا علی طلب إیجادها و نقض عدمها المطلق الصادق قهراً علی أول الوجودات، و لیس هناک ما یدل علی اعتبار صرف الوجود فی متعلق الطلب غیر صیغة الأمر المفروض عدم دلالتها علی ذلک هیئة و مادة،و علیه فالطلب لا یرد علی صرف الوجود المأخوذ فی المتعلق فی مرتبة سابقة علی عروض الطلب علیه بل الطلب هو بنفسه یقتضی إیجاد متعلقه خارجاً و نقض عدمه المطلق، فإذا فرض تعلق طلبین بماهیة واحدة کان مقتضی کل منهما إیجاد تلک الماهیة فیکون المطلوب فی الحقیقة هو إیجادها و نقض عدمها مرتین،کما هو الحال بعینه فی تعلق إرادتین تکوینیتین بماهیة واحدة فتعدد الإیجاد تابع لتعدد الإرادة.و بالجملة ان کل امر فی نفسه لا یدل إلا علی الطلب المقتضی لإیجاد متعلقه،و أما کون هذا الطلب واحداً أو متعدداً فلیس فی الأمر بهیئته و مادته دلالة علیه قطعاً.نعم إذا لم یکن هناک ما یقتضی تعدد الطلب و قد فرض تعلق الأمر بالطبیعة کان الطلب واحداً قهراً الا انه من جهة عدم المقتضی لتعدده لا من جهة دلالة اللفظ علیه،فإذا فرض ظهور القضیة الشرطیة فی الانحلال و تعدد الطلب أو فرض تعدد القضیة الشرطیة فی نفسها کان ظهور القضیة فی تعدد الحکم موجباً لارتفاع موضوع الحکم بوحدة الطلب أعنی به عدم المقتضی للتعدد و وارداً علیه.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ظهور الجزاء فی وحدة الطلب لکان ذلک من جهة عدم ما یدل علی التعدد.فإذا دلت الجملة الشرطیة بظهورها فی الانحلال أو من جهة تعددها فی نفسها علی تعدد الطلب کان هذا الظهور لکونه لفظیاً مقدماً علی ظهور الجزاء فی وحدة الطلب.و من هنا یظهر الفرق بین

ص:120

المقام الّذی التزمنا فیه بتعدد الطلب و مسألة تعلق الأمر بشیء واحد مرتین کما إذا قال المولی(صم یوماً)ثم قال(صم یوماً)التی التزمنا فیها بحمل الأمر الثانی علی التأکید کما تقدم،و ذلک لأن ظهور الأمر الثانی فی التأسیس و تعدد الحکم لیس ظهوراً لفظیاً لیکون قرینة علی صرف ظهور وحدة المتعلق فی وحدة الحکم،بل هو من الظهورات السیاقیة،فکما یمکن أن یکون هو قرینة علی التأسیس و التعدد،کذلک یمکن أن تکون وحدة المتعلق قرینة علی الوحدة و التأکد فلا ینعقد حینئذ للکلام ظهور فی التأسیس و معه لا مناص من الرجوع إلی البراءة عن التکلیف الزائد عن المتیقن فتکون النتیجة نتیجة التأکید،و هذا بخلاف المقام،فان ظهور القضیة الشرطیة فی تعدد الحکم بما انه ظهور لفظی یکون رافعاً لظهور الجزاء فی وحدة الحکم فیکون مقتضی القاعدة حینئذ عدم التداخل.

ملخص ما أفاده(قده)نقطتان:

الأولی:ان القضیة الشرطیة ظاهرة فی انحلال الحکم بانحلال شرطه حیث ان الشرط فیها هو الموضوع فی القضیة الحقیقیة بعینه و لا شبهه فی انحلال الحکم فیها بانحلال موضوعه و نتیجة ذلک هی تعدد الحکم بتعدد سببه و شرطه من دون فرق بین أن یکون التعدد بحسب الافراد أو الأجناس.

الثانیة:ان تعلق الطلب بشیء و البعث نحوه یقتضی إیجاده فی الخارج و نقض عدمه،فإذا فرض تعلق الطلب به ثانیاً فهو یقتضی فی نفسه إیجاده کذلک نظراً إلی ان تعدد البعث یقتضی تعدد الانبعاث نحو الفعل لا محالة.و دعوی ان متعلق الطلب و البعث بما انه صرف الوجود فهو غیر قابل للتکرر،و علیه فبطبیعة الحال تکون نتیجة الطلبین إلی طلب واحد بمعنی ان الطلب الثانی یکون مؤکداً للأول خاطئة جداً،و ذلک لأن متعلق الطلب و البعث إیجاد الطبیعة،و من المعلوم ان إیجادها یتعدد بتعدد

ص:121

وجوداتها فی الخارج فیکون لکل وجود منها فیه إیجاد خاص فلا مانع من تعلق کل طلب بإیجاد فرد منها،و لا موجب لحمل الطلب و البعث الثانی علی التأکید،فانه یحتاج إلی قرینة و إلا فکل بعث نحو فعل یقتضی فی نفسه انبعاث المکلف إلی إیجاده.غایة الأمر فی صورة التعدد یقتضی إیجاده متعدداً فیکون إیجاد کل فرد متعلق لبعث،کما هو مقتضی انحلال الحکم بانحلال شرطه و موضوعه.

فالنتیجة علی ضوء هاتین النقطتین هی انه لا موضوع للتعارض بین ظهور القضیة الشرطیة فی الانحلال و الحدوث عند الحدوث و بین ظهور الجزاء فی وحدة التکلیف حیث لا ظهور للجزاء فی ذلک بل قد عرفت ان تعدد الطلب و البعث ظاهر فی نفسه فی تعدد الانبعاث و المطلوب فالحمل علی التأکید یحتاج إلی قرینة من حال أو مقال کما إذا علم من الخارج ان الأمر الثانی للتأکید أو علم ذلک من جهة ذکر سبب واحد لکلا الأمرین کما إذا کرر نفس السبب فی القضیة الأولی مرة ثانیة من دون التقیید بقید(کمرة أخری أو نحوها)مثل ما إذا قال المولی(ان جامعت فکفر) ثم قال:(ان جامعت فکفر)ففی مثل ذلک لا محالة یکون الأمر فی القضیة الثانیة للتأکید دون التأسیس حیث ان ذکر سبب واحد لکلیهما معاً قرینة علی ذلک.و أما إذا لم تکن قرینة فی البین فلا محالة یکون تعدد الأمر ظاهراً فی تعدد المطلوب فیکون تکلیفان متعلقین بطبیعة واحدة،فإذا أتی المکلف بها مرة سقط أحدهما من دون تعیین،و إذا أتی بها مرة ثانیة سقط الآخر،و نظیر ذلک ما(إذا أتلف أحد درهماً من شخص) و(استقرض منه درهماً آخر)فحینئذ الثابت فی ذمته درهمان:أحدهما من ناحیة الإتلاف و الآخر من ناحیة القرص:فإذا أدی أحد الدرهمین سقط أحدهما عن ذمته و بقی الآخر من دون تعیین و تمییز فی ان الساقط هو الدرهم

ص:122

التالف أو الدرهم القرض حیث انه لا تمییز بینهما فی الواقع و فی ظرف ثبوتهما-و هو الذّمّة-و کذا إذا کان الثابت فی ذمته صوم یومین أو أزید من جهة نذر أو عهد أو قضاء صوم شهر رمضان أو ما شاکل ذلک ففی مثل ذلک لا محالة إذا صام یوماً سقط أحدهما عن ذمته من دون تعیین، لفرض عدم واقع معین لهما حتی فی علم اللّه تعالی،و کذا الحال فیما إذا کان مدیوناً لصلاتین متماثلتین بناء علی عدم اعتبار الترتیب بینهما.

و النکتة فی ذلک ان ما ثبت فی الذّمّة من تکلیف کالصلاة و الصوم و نحو ذلک أو وضع إذا کان له طابع خاص و إطار مخصوص من ناحیة الزمان أو المکان أو ما شاکل ذلک فلا بد فی مقام الوفاء من الإتیان بما ینطبق علیه ماله طابع خاص و الا لم یف به،کما إذا نذر صوم یومی الخمیس و الجمعة مثلا حیث ان لکل منهما طابعاً خاصاً فی الواقع فلا ینطبق علی غیره.و أما إذا لم یکن له طابع خاص و خصوصیة مخصوصة کما إذا نذر صوم یومین من الأیام من دون اعتبار خصوصیة فی شیء منهما ففی مثل ذلک بطبیعة الحال لا یکون بینهما میز فی الواقع و نفس الأمر حتی فی علم اللّه سبحانه باعتبار انه لا واقع له ما عدی ثبوته فی الذّمّة فعندئذ لا محالة إذا صام یوماً سقط أحدهما لا بعینه من دون تمییز حیث لا یتوقف سقوطه علی وجود میز فی الواقع.و دعوی-انه لا یمکن الحکم بالسقوط فی أمثال المقام،فان الحکم بسقوط هذا دون ذاک ترجیح من دون مرجح و الحکم بسقوط کلیهما بلا موجب فلا محالة یتعین الحکم بعدم سقوط شیء منهما- خاطئة جداً حیث ان المفروض انه لا تعین و لا میز بینهما فی الواقع و نفس الأمر حتی فی علم اللّه تعالی لیقال ان الساقط هذا أو ذاک.فان الإشارة تستدعی ان یکون بینهما میز فی الواقع،و قد عرفت عدمه،فاذن لا محالة یکون الساقط أحدهما المبهم غیر الممیز و المعین فی الواقع لانطباقه علی المأتی به

ص:123

فی الخارج جزماً و هو واضح.

أما الکلام فی المقام الثانی-و هو التداخل فی المسببات-فلا شبهة فی ان مقتضی القاعدة هو عدم التداخل،لوضوح ان تعدد التکلیف یقتضی تعدد الامتثال،و الاکتفاء بامتثال واحد عن الجمیع یحتاج إلی دلیل،و قد قام الدلیل علی ذلک فی باب الغسل حیث قد ثبت ان الغسل الواحد یجزی عن الأغسال المتعددة و لو کان ذلک هو غسل الجمعة یعنی لم یکن واجباً.و أما فیما لم یقم دلیل علی ذلک فلا مناص من الالتزام بتعدد الامتثال،کما إذا وجبت علی المکلف کفارة متعددة من ناحیة انه أتی بأهله مثلا فی نهار شهر رمضان مرات متعددة،أو من ناحیة أخری ففی مثل ذلک لا تکفی کفارة واحدة عن الجمیع،حیث قد عرفت ان مقتضی الأصل عدم سقوط التکالیف المتعددة بامتثال واحد.نعم یستثنی من ذلک مورد واحد و هو ما إذا کانت النسبة بین متعلقی التکلیفین عموماً و خصوصاً من وجه کما فی قضیتی(أکرم عالماً)و(أکرم هاشمیاً)فان مقتضی القاعدة فیه هو سقوط کلا التکلیفین معاً بإتیان المجمع و امتثاله-و هو إکرام العالم الهاشمی لانطباق متعلق کل منهما علیه،و من الطبیعی انه لا یعتبر فی تحقق الامتثال عقلا الا الإتیان بما ینطبق علیه متعلق الأمر.

و بکلمة أخری:ان مقتضی إطلاق متعلق کل من الدلیلین هو جواز امتثالهما منفرداً و مجتمعاً حیث ان إکرام العالم لا یکون مقیداً بغیر الهاشمی و بالعکس،و علیه فلا محالة إذا أتی المکلف بالمجمع بینهما انطبق علیه متعلق کل منهما،و هذا معنی سقوط کلا التکلیفین بفعل واحد.

و من ضوء هذا البیان یظهر ان المقام لیس من تأکد الحکم فی مورد الاجتماع أصلا کما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)و ذلک لأن التأکد فی أمثال المقام انما یتصور فیما إذا تعلق کل من الحکمین بنفس مورد

ص:124

الاجتماع،کما إذا کان التکلیف فی کل من العامین من وجه انحلالیاً، فعندئذ یکون مورد الالتقاء و الاجتماع بنفسه متعلقاً لکلا الحکمین معاً فیحصل التأکد بینهما فیصبحان حکماً واحداً مؤکداً،لاستحالة بقاء کل منهما بحده و هذا بخلاف ما إذا کان التکلیف فی کل منهما بدلیاً کما هو المفروض فی المقام،فعندئذ لا یکون المجمع بنفسه مورداً لکل من الحکمین،بل هو مما ینطبق علیه متعلق کل منهما،حیث ان متعلق التکلیف فی العموم البدلی هو الطبیعی الجامع الملغی عنه الخصوصیات،فالفرد المأتی به لیس بنفسه متعلقاً للأمر لیتأکد طلبه عند تعلق الأمرین به،بل هو مصداق لما یتعلق به الطلب و الأمر.فالنتیجة ان التداخل فی أمثال المقام علی القاعدة فلا یحتاج إلی مئونة زائدة.و تظهر ثمرة ذلک فی الفقه فیما إذا کانت النسبة بین الواجب و المستحب عموماً من وجه و کان کل من الوجوب و الاستحباب متعلقاً بالطبیعة الملغاة عنها الخصوصیات،أو کانت النسبة بین المستحبین کذلک،و الأول کالنسبة بین صوم الاعتکاف،و صوم شهر رمضان أو قضائه أو صوم واجب بالنذر أو نحوه حیث ان النسبة بینهما عموم من وجه فإذا أتی المکلف بالمجمع بینهما،فانه یجزی عن کلیهما معاً،لانطباق متعلق کل منهما علیه.و الثانی کالنسبة بین صلاة الغفیلة و نافلة المغرب حیث ان الأمر المتعلق بکل منهما مطلق فلا مانع من الجمع بینهما فی مقام الامتثال بإتیان المجمع بأن یأتی بصلاة الغفیلة بعنوان نافلة المغرب،فانها تجزی عن کلیهما معاً،لانطباق متعلق کل منهما علیها،و کذا الحال بین صلاة الجعفر و نافلة المغرب.

نتائج البحوث السالفة عدة نقاط:

الأولی:ان المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم المعلق علی الشرط و أما انتفاء شخص الحکم المعلق علیه بانتفائه فهو قهری فلا صلة له بدلالة

ص:125

القضیة الشرطیة علی المفهوم،فالمراد منه انتفاء فرد آخر من الحکم عن الموضوع المذکور فیها بانتفاء الشرط و علی هذا فلا یکون انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه من المفهوم فی شیء و لا یفرق فی ذلک بین کون الحکم المستفاد من الجزاء مدلولا اسمیا أو حرفیا.

(الثانیة):انه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین أن یکون الشرط المذکور فیها واحداً أو متعدداً کان تعدده علی نحو الترکیب أو التقیید.

(الثالثة):ان الحکم الثابت فی طرف الجزاء المعلق علی الشرط قد یکون انحلالیا و قد یکون غیر انحلالی،و علی الأول فهل مفهومه إیجاب جزئی أو کلی اختار شیخنا الأستاذ(قده)الثانی،و الصحیح هو الأول و قد تقدم تفصیل ذلک بشکل موسع.

(الرابعة):إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء فمقتضی القاعدة فیه هو ان الشرط أحدهما حیث انها تقتضی تقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الآخر،فالنتیجة من ذلک هی نتیجة العطف بکلمة(أو).

(الخامسة):إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء فهل القاعدة تقتضی التداخل فی الأسباب أو المسببات أو لا هذا و لا ذاک،و قد تقدم ان مقتضی القاعدة عدم التداخل فی کلا المقامین،فالتداخل یحتاج إلی دلیل،و قد قام الدلیل علیه فی بابی الوضوء و الغسل علی تفصیل قد سبق.

(السادسة):ان کون الأسباب الشرعیة معرفات لا یرجع عند التحلیل إلی معنی صحیح و معقول.

(السابعة):ان محل الکلام فی التداخل و عدمه انما هو فیما إذا کان کل من الشرط و الجزاء قابلا للتعدد و التکرر و الا فلا موضوع لهذا البحث علی ما عرفت بشکل موسع.

ص:126

(الثامنة):ان مقتضی القاعدة التداخل فی المسبب فیما إذا کانت النسبة بین الدلیلین عموماً من وجه و کان العموم فیهما بدلیا،فان الإتیان بالمجمع فی مورد الاجتماع یجزی عن کلا التکلیفین،لانطباق متعلق کل منهما علیه.

فلا تدل القضیة إلا علی ثبوت هذا الحکم لهذا العنوان و کونه دخیلا فیه و أما انتفائه عن غیره فلا اشعار فیها فضلا عن الدلالة،بل لو دل علی المفهوم لکان الوصف الذاتی أولی بالدلالة نظراً إلی ان المبدأ فیه مقوم للذات و بانتفائه تنتفی الذات جزماً،و هذا بخلاف الوصف غیر الذاتی فان المبدأ فیه حیث انه جعلی غیر مقوم للذات فلا محالة لا تنتفی الذات بانتفائه.فالنتیجة انه لا فرق بین اللقب و غیر المعتمد من الوصف، فان ملاک عدم الدلالة فیهما واحد.

الثانی:ان الوصف تارة یکون مساویاً لموصوفه کقولنا(أکرم إنسانا ضاحکاً)و ما شاکله،و أخری یکون أعم منه مطلقاً کقولنا (أکرم إنسانا ماشیا)و ثالثة یکون أخص منه کذلک کقولنا(أضف إنسانا عالماً)و رابعة یکون أعم منه من وجه کقوله علیه السلام (فی الغنم السائمة زکاة):اما الأول و الثانی فلا إشکال فی خروجهما عن محل النزاع و الوجه فیه ظاهر و هو ان الوصف فی هاتین الصورتین لا یوجب تضییقاً فی ناحیة الموصوف حتی یکون له دلالة علی المفهوم،حیث ان معنی دلالة الوصف علی المفهوم هو انتفاء الحکم عن الموصوف المذکور فی القضیة بانتفائه و هذا فیما لا یوجب انتفائه انتفاء الموصوف،و المفروض ان فی هاتین الصورتین یکون انتفائه موجباً لانتفاء الموصوف فلا موضوع لدلالته علی المفهوم و أما الثالث فلا إشکال فی دخوله فی محل الکلام،فان ما ذکرناه من الملاک لدلالته علی المفهوم موجود فیه.و اما الرابع فهو أیضا داخل فی محل الکلام حیث انه یفید تضییق دائرة الموصوف من جهة فیقید الغنم فی المثال المتقدم بخصوص السائمة،فعلی القول بدلالة الوصف علی المفهوم یدل علی انتفاء وجوب الزکاة عن الموضوع المذکور فی القضیة بانتفائه،فلا زکاة فی الغنم المعلوفة.نعم لا یدل علی انتفائه عن غیر هذا الموضوع

ص:128

کالإبل المعلوفة کما نسب ذلک إلی بعض الشافعیة فنفی وجوب الزکاة عن الإبل المعلوفة استناداً إلی دلالة وصف الغنم بالسائمة علی انتفاء حکمها یعنی وجوب الزکاة عن فاقد هذا الوصف مطلقاً و لو کان موضوعاً آخر،و وجه عدم دلالته علی ذلک واضح،لما عرفت من ان معنی دلالته علی المفهوم هو انتفاء الحکم عن الموصوف المذکور فی القضیة بانتفائه،و أما غیر المذکور فیها فلا یکون فیه تعرض لحکمه لا نفیاً و لا إثباتاً،فما نسب إلی بعض الشافعیة لا یرجع إلی معنی محصل أصلا.

و بعد ذلک نقول:ان الصحیح هو عدم دلالة الوصف علی المفهوم بیان ذلک ان دلالة القضیة علی المفهوم ترتکز علی أن یکون القید فیها راجعاً إلی الحکم دون الموضوع أو المتعلق،و بما ان الوصف فی القضیة یکون قیداً للموضوع أو المتعلق دون الحکم فلا یدل علی المفهوم أصلا،فان ثبوت الحکم لموضوع خاص لا یدل علی نفیه عن غیره،ضرورة ان ثبوت شیء لشیء لا یدل بوجه علی نفیه عن غیره،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الموضوع شیئاً واحداً کاللقب أو کالوصف غیر المعتمد علی موصوفه أو یکون مقیداً بقید کالموصوف المقید بوصف خاص،فان ملاک عدم الدلالة علی المفهوم فی الجمیع واحد و هو ان ثبوت حکم لموضوع خاص و ان کان مرکبا أو مقیدا لا یدل علی نفیه عن غیره فلا فرق بین قولنا(أکرم رجلا) و(أکرم رجلا عادلا)حیث انهما یشترکان فی نقطة واحدة و هی الدلالة علی ثبوت الحکم لموضوع خاص،غایة الأمر ان الموضوع فی الجملة الثانیة مقید بقید خاص فتدل علی ثبوت الحکم له و لا تدل علی نفیه عن غیره کما إذا کان الموضوع واحداً.

و من ضوء ذلک یظهر الفرق بین القضیة الوصفیة و القضیة الشرطیة نظراً إلی أن الشرط فی القضیة الشرطیة راجع إلی الحکم دون الموضوع

ص:129

فیکون الحکم مطلقا علیه فلأجل ذلک تدل علی انتفائه عند انتفاء الشرط و هذا بخلاف الوصف فی القضیة الوصفیة فانه راجع إلی الموضوع فیها دون الحکم.فالنتیجة ان دلالة الوصف علی المفهوم ترتکز علی أن یکون قیداً لنفس الحکم لا لموضوعه أو متعلقه و الا فلا دلالة له علیه أصلا.

و لکن مع ذلک قد یستدل علی المفهوم بوجوه:

الأول:ان الوصف لو لم یدل علی المفهوم لکان الآتی به لاغیاً و هو مستحیل فی حق المتکلم الحکیم،فاذن لا مناص من الالتزام بدلالته علیه.و یرد علیه انه مبنی علی إحراز ان الداعی للآتی به لیس إلاّ دخله فی الحکم نفیاً و إثباتاً حدوثاً و بقاء بمعنی انه علة منحصرة له،فإذا کان کذلک فبطبیعة الحال ینتفی الحکم عن الموصوف بانتفائه،و لکن من المعلوم ان هذا الإحراز یتوقف(أولا)علی کون الوصف قیداً للحکم دون الموضوع أو المتعلق،و قد عرفت ان الأمر بالعکس تماماً(و ثانیاً)علی الالتزام بأن إثبات حکم لموضوع خاص یدل علی انتفائه عن غیره،و قد مر انه لا یدل علی ذلک،بل لا یکون فیه اشعار به فضلا عن الدلالة و(ثالثاً)علی أن لا یکون الداعی له أمراً آخر حیث ان فائدته لا تنحصر بما ذکر و(رابعاً)علی انه لا یکفی فی الخروج عن کونه لغواً الالتزام بدلالته علی اختصاص الحکم بحصة خاصة من موصوفه و عدم ثبوته له علی نحو الإطلاق،و المفروض انه یکفی فی ذلک و لا یتوقف علی الالتزام بدلالته علی المفهوم-و هو الانتفاء عند الانتفاء-.فالنتیجة ان هذا الوجه ساقط فلا یمکن الاستدلال به علی إثبات المفهوم للوصف.

الثانی:ان الوصف الموجود فی الکلام مشعر بعلیته للحکم عند الإطلاق.و یرد علیه ان مجرد الإشعار علی تقدیر ثبوته لا یکفی لإثبات المفهوم جزماً،حیث انه لا یکون من الدلالات العرفیة التی تکون متبعة

ص:130

عندهم،بل لا بد فی إثبات المفهوم له من إثبات ظهور القضیة فی کون الوصف علة منحصرة للحکم المذکور فیها،و من الطبیعی ان إثبات ظهورها فی کونه علة فی غایة الإشکال،بل خرط القتاد فما ظنک بظهورها فی کونه علة منحصرة کیف حیث ان مرد هذا الظهور إلی کون الوصف قیداً للحکم دون الموضوع أو المتعلق و انه یدور مداره وجوداً و عدما و بقاء و ارتفاعا،و قد تقدم ان القضیة الوصفیة ظاهرة فی کون الوصف قیداً للموضوع أو المتعلق دون الحکم.فالنتیجة ان مجرد الإشعار بالعلیة غیر مفید و ما هو مفید-و هو الظهور فیها-فهو غیر موجود.

الثالث:ان القضیة الوصفیة لو لم تدل علی المفهوم و انحصار التکلیف بما فیه الوصف لم یکن موجب لحمل المطلق علی المقید حیث ان النکتة فی هذا الحمل هی دلالة المقید علی انحصار التکلیف به و عدم ثبوته لغیره، و بدون توفر هذه النکتة لا موجب له،و من الطبیعی ان هذه النکتة بعینها هی نکتة دلالة الوصف علی المفهوم و یرد علیه ان نکتة حمل المطلق علی المقید غیر تلک النکتة،فانها نکتة دلالة القید علی المفهوم و قد عرفت عدم توفرها فیه و انه لا یدل علی المفهوم أصلا و اما حمل المطلق علی المقید فلا یتوقف علی تلک النکتة،فانه علی ضوء نظریة المشهور یتوقف علی ان یکون التکلیف فی طرف المطلق متعلقا بصرف وجوده ففی مثل ذلک إذا تعلق التکلیف فی دلیل آخر بحصة خاصة منه و علم من القرینة ان التکلیف واحد حمل المطلق علی المقید نظراً إلی أن المقید قرینة بنظر العرف علی التصرف فی المطلق،و من المعلوم انه لا صلة لهذا الحمل بدلالة القید علی المفهوم أی نفی الحکم عن غیر مورده،ضرورة ان المقید لا یدل الا علی ثبوت الحکم لموضوع خاص من دون دلالة له علی نفیه عن غیره بوجه،و مع ذلک یحمل المطلق علی المقید.و اما إذا کان التکلیف فی طرف المطلق

ص:131

متعلقاً بمطلق وجوده المستلزم انحلاله بانحلال وجوداته و افراده خارجاً ففی مثل ذلک لا یحمل المطلق علی المقید،لعدم التنافی بینهما،و ذلک کما إذا ورد فی دلیل)أکرم کل عالم)ورد فی دلیل آخر(أکرم کل عالم عادل)فلا موجب لحمل الأول علی الثانی أصلا حیث ان النکتة التی توجب حمل المطلق علی المقید غیر متوفرة هنا فلا مانع من أن یکون کل منهما واجباً،غایة الأمر یحمل المقید هنا علی أفضل افراد الواجب.

و أما بناء علی ضوء نظریتنا من عدم الفرق فی حمل المطلق علی المقید بین ما کان التکلیف واحداً أو متعدداً فأیضاً لا یتوقف هذا الحمل علی دلالة القید علی المفهوم یعنی نفی الحکم عن غیر مورده،بل یکفی فیه دلالته علی عدم ثبوت الحکم للطبیعی علی نحو الإطلاق،و سنبین ان شاء اللّه تعالی عن قریب انه لا شبهة فی دلالته علی ذلک کما انه لا شبهة فی عدم دلالته علی نفی الحکم عن غیر مورده.

و علی الجملة سوف نذکر فی مبحث المطلق و المقید إن شاء اللّه ان ظهور المطلق فی الإطلاق کما یتوقف حدوثاً علی عدم دلیل صالح للتقیید کذلک بقاء،حیث ان ظهوره یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة،و من الواضح انها لا تجری مع وجود الدلیل الصالح للتقیید،و المفروض ان دلیل المقید یکون صالحاً لذلک عرفاً،و مما یدل علی ان حمل المطلق علی المقید لا یبتنی علی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم هو انه یحمل المطلق علی المقید حتی فی الوصف غیر المعتمد علی موصوفه کما إذا ورد فی دلیل (أکرم عالماً)و ورد فی دلیل آخر(أکرم فقیهاً)یحمل الأول علی الثانی مع انه لا یدل علی المفهوم أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان النکتة التی ذکرناها فی القضیة الشرطیة لدلالتها علی المفهوم عرفاً-و هی تعلیق الحکم فیها

ص:132

علی الشرط تعلیقاً مولویاً-غیر متوفرة فی القضیة الوصفیة حیث ان الحکم فیها غیر معلق علی الوصف یعنی ان الوصف لیس قیداً للحکم کالشرط بل هو قید للموضوع أو المتعلق،و من المعلوم ان ثبوت الحکم لموضوع خاص لا یدل علی انتفائه عن غیره.فما ذکرناه لحد الآن هو المعروف و المشهور بین الأصحاب فی تقریر المسألة.

و لکن الصحیح فیها هو التفصیل بیان ذلک ان النزاع فی دلالة الوصف علی المفهوم تارة بمعنی ان تقیید الموضوع أو المتعلق به یدل علی انتفاء الحکم عن غیره فلو ورد فی الدلیل(أکرم رجلا عالماً)یدل علی انتفاء وجوب الإکرام عن غیر مورده یعنی عن الرّجل العادل أو الفاسق أو الفقیر أو ما شاکل ذلک و لو بسبب آخر و أخری بمعنی ان تقییده به یدل علی عدم ثبوت الحکم له علی نحو الإطلاق أو فقل ان معنی دلالته علی المفهوم هو دلالته علی نفی الحکم عن طبیعی موصوفه علی نحو الإطلاق و انه غیر ثابت له کذلک،فان کان النزاع فی المعنی الأول فلا شبهة فی عدم دلالته علی المفهوم بهذا المعنی،ضرورة ان قولنا(أکرم رجلا عالماً) لا یدل علی نفی وجوب الإکرام عن حصة أخری منه کالرجل العادل أو الهاشمی أو ما شاکل ذلک،لوضوح انه لا تنافی بین قولنا(أکرم رجلا عالماً)و قولنا(أکرم رجلا عادلا)مثلا بنظر العرف أصلا فلو دلت الجملة الأولی علی المفهوم-أی نفی الحکم عن حصص أخری منه- لکان بینهما تناف لا محالة.و قد تقدم وجه عدم دلالته علی المفهوم بشکل موسع.

و ان کان النزاع فی المعنی الثانی فالظاهر انه یدل علی المفهوم بهذا المعنی.و نکتة هذه الدلالة هی ظهور القید فی الاحتراز و دخله فی موضوع الحکم أو متعلقه إلا ان تقوم قرینة علی عدم دخله فیه ففی مثل قولنا

ص:133

(أکرم رجلا عالماً)یدل علی ان وجوب الإکرام لم یثبت لطبیعی الرّجل علی الإطلاق و لو کان جاهلا،بل ثبت لخصوص حصة خاصة منه-و هی الرّجل العالم-و کذا قولنا(أکرم رجلا هاشمیاً)أو(أکرم عالما عادلا) و هکذا،و الضابط ان کل قید أتی به فی الکلام فهو فی نفسه ظاهر فی الاحتراز و دخله فی الموضوع أو المتعلق یعنی أن الحکم غیر ثابت له إلا مقیداً بهذا القید،لا مطلقاً و الا لکان القید لغواً،فالحمل علی التوضیح أو غیره خلاف الظاهر فیحتاج إلی قرینة.و الحاصل ان مثل قولنا(أکرم رجلا عالماً)و ان لم یدل علی نفی وجوب الإکرام عن حصة أخری من الرّجل کالعادل أو نحوه و لو بملاک أخر إلا انه لا شبهة فی دلالته علی أن وجوب الإکرام غیر ثابت لطبیعی الرّجل علی نحو الإطلاق.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان النزاع فی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم ان کان فی دلالتها علی نفی الحکم الثابت فیها عن غیر موضوعها و لو بسبب آخر فقد عرفت انها لا تدل علی ذلک بوجه،بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة.و ان کان فی دلالتها علی نفی هذا الحکم عن طبیعی الموصوف علی إطلاقه فقد عرفت أنها تدل علی ذلک جزماً حیث لا شبهة فی ظهورها فیه الا فیما قامت قرینة علی خلافه.و من هنا یظهر الفرق بین الوصف المعتمد علی موصوفه،و غیر المعتمد علیه کقولنا (أکرم عالماً)مثلا،فانه لا یدل علی المفهوم بهذا المعنی و ان انحل بحسب مقام اللب و الواقع إلی شیء له العلم الا انه لا أثر له فی مقام الإثبات بعد ما کان فی هذا المقام شیئاً واحداً لا شیئان:أحدهما موصوف، و الآخر صفة له.

ثم ان هذه النقطة التی ذکرناها قد أهملت فی کلمات الأصحاب و لم یتعرضوا لها فی المقام لا نفیاً و لا إثباتاً مع ان لها ثمرة مهمة فی الفقه

ص:134

منها ما فی مسألة حمل المطلق علی المقید حیث ان المشهور قد خصّوا تلک المسألة فیما إذا کانا مثبتین أو منفیین بما إذا کان التکلیف فیهما واحداً و اما إذا کان متعدداً فلا یحملوا المطلق علی المقید و اما علی ضوء ما ذکرناه من النقطتین فیحمل المطلق علی المقید و لو کان التکلیف متعدداً کما إذا ورد فی دلیل(لا تکرم عالما)و ورد فی دلیل آخر(لا تکرم عالماً فاسقاً) فانه یحمل الأول علی الثانی مع ان التکلیف فیهما انحلالی،و کذا إذا ورد فی دلیل(أکرم العلماء)ثم ورد فی دلیل آخر(أکرم العلماء العدول) فیحمل الأول علی الثانی،و النکتة فی ذلک هی ظهور القید فی الاحتراز یعنی انه یدل علی ان الحکم-و هو وجوب الإکرام-لم یثبت للعالم علی نحو الإطلاق و انما ثبت لحصة خاصة منه-و هو العالم العادل فی المثال دون العالم مطلقا و لو کان فاسقاً-و من الواضح انه لا فرق فی دلالة القید علی ذلک بین کون التکلیف واحداً أو متعدداً.

نلخص هذا المبحث فی ضمن عدة نقاط:(الأولی)ان محل الکلام هنا کما عرفت انما هو فی الوصف المعتمد علی موصوفه و اما غیر المعتمد فیکون حاله حال اللقب فی عدم الدلالة علی المفهوم.(الثانیة)ان ملاک الدلالة علی المفهوم هو ان یکون القید راجعاً إلی الحکم،و اما إذا کان راجعاً إلی الموضوع أو المتعلق فلا دلالة له علیه،و بما ان الوصف من القیود الراجعة إلی الموضوع أو المتعلق دون الحکم فلا یدل علی المفهوم (الثالثة)انه قد استدل علی المفهوم بوجوه ثلاثة و قد عرفت نقدها جمیعاً.(الرابعة):ان الحق فی المقام هو التفصیل علی شکل قد تقدم.

(الخامسة)ان لهذه الدلالة ثمرة مهمة تظهر فی الفقه.

ص:135

و أما الدعوی الثانیة فیظهر مما ذکرناه فی الدعوی الأولی بطلان القول الأول و الثالث حیث انه لا فرق فی فهم العرف ما عرفت بین کون الغایة من جنس المغیا و عدمه،و کذا القول الرابع بعین هذا الملاک و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من الفرق فی الجملة بین کون الغایة مدخولة لکلمة(إلی)و کونها مدخولة لکلمة(حتی)نشأ من الخلط بین مورد استعمال کلمة(حتی)عاطفة،و موارد استعمالها لإفادة کون مدخولها غایة لما قبلها،فانها فی أی مورد من الموارد إذا استعملت لإدراج الفرد الخفی کما فی مثل قولنا(مات الناس کلهم حتی الأنبیاء)لا تدل علی کون ما بعدها غایة لما قبلها،بل هی من أداة العطف.فالنتیجة ان مقتضی الظهور العرفی و الارتکاز الذهنی عدم دخول الغایة فی المغیا،هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و أما المقام الثانی فالغایة قد تکون غایة للموضوع کما فی مثل قوله تعالی:(فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق)و قد تکون غایة للمتعلق کقوله تعالی:«أتموا الصیام إلی اللیل».و قد تکون غایة للحکم کقوله علیه السلام (کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام)و قوله علیه السلام (کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر)أو کقولنا(یحرم الخمر إلی أن یضطر المکلف إلیه)فان الغایة فی أمثال هذه الموارد غایة للحکم دون المتعلق أو الموضوع.و أما إذا کانت غایة للموضوع أو المتعلق فدلالتها علی المفهوم ترتکز علی دلالة الوصف علیه حیث ان المراد من الوصف کما عرفت مطلق القید الراجع إلی الموضوع أو المتعلق سواء أ کان وصفاً اصطلاحیاً أو حالا أو تمییزا أو ظرفا أو ما شاکل ذلک،و علیه فالتقیید بالغایة من إحدی صغریات التقیید بالوصف.و أما إذا کانت غایة للحکم فالکلام فیها تارة یقع فی مقام الثبوت،و أخری فی مقام الإثبات.

ص:137

أما المقام الأول:فلا شبهة فی دلالة القضیة علی انتفاء الحکم عند تحقق الغایة،بل لا یبعد أن یقال ان دلالتها علی المفهوم أقوی من دلالة القضیة الشرطیة علیه،ضرورة انه لو لم یدل علی المفهوم لزم من فرض وجود الغایة عدمه یعنی ما فرض غایة له لیس بغایة و هذا خلف فاذن لا ریب فی الدلالة علی المفهوم فی هذا المقام.

و أما المقام الثانی-و هو مقام الإثبات-فالظاهر ان الغایة قید للفعل-و هو المتعلق-دون الموضوع حیث ان حالها حال بقیة القیود کما ان الظاهر منها هو رجوعها إلی الفعل باعتبار انه معنی حدثی کذلک الظاهر من الغایة و اما رجوعها إلی الموضوع فیحتاج إلی قرینة تدل علیه کما فی الآیة الکریمة المتقدمة حیث ان قوله تعالی:«إلی المرافق فی هذه الآیة» غایة للموضوع-و هو الید لا للمتعلق-و هو الغسل و ذلک لأجل قرینة و خصوصیة فی المقام و هی إجمال لفظ الید و اختلاف موارد استعماله و هو قرینة علی انه سبحانه فی هذه الآیة المبارکة فی مقام بیان حد المغسول من الید و مقداره و من هنا قد اتفق الشیعة و السنة علی ان الآیة فی مقام تحدید المغسول،لا فی مقام بیان الترتیب،و لذا یقول العامة بجواز الغسل من المرفق إلی الأصابع و أفتوا بذلک،و ان کانوا بحسب العمل الخارجی ملتزمین بالغسل منکوسا،و نظیر الآیة فی ذلک المثال المشهور(اکنس المسجد من الباب إلی المحراب)فانه ظاهر بمقتضی قرینة المقام فی ان کلمة(إلی) غایة للموضوع و بیان لحد المسافة التی أمر یکنسها،و لیست فی مقام بیان الترتیب،و من هذا القبیل أیضا قوله تعالی:«و امسحوا برءوسکم و أرجلکم إلی الکعبین»حیث ان الظاهر بمقتضی خصوصیة المقام هو ان کلمة(إلی) غایة لتحدید حد الممسوح،لا لبیان الترتیب،و من هنا ذهب المشهور إلی جواز المسح منکوساً و هو الأقوی،إذ مضافاً إلی إطلاق الآیة فیه روایة

ص:138

خاصة.هذا کله فیما إذا کان الحکم فی القضیة مستفاداً من الهیئة، و أما إذا کان الحکم فیها مستفاداً من مادة الکلام فان لم یکن المتعلق مذکوراً فیه کقولنا(یحرم الخمر انی أن یضطر المکلف إلیه)فلا شبهة فی ظهور الکلام فی رجوع القید إلی الحکم،و أما إذا کان المتعلق مذکوراً فیه کما فی مثل قولنا(یجب الصیام إلی اللیل)فلا یکون للقضیة ظهور فی رجوع الغایة إلی الحکم أو إلی المتعلق فلا تکون لها دلالة علی المفهوم لو لم تقم قرینة من الداخل أو الخارج علیها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی ان الحکم فی القضیة ان کان مستفاداً من الهیئة فالظاهر من الغایة هو کونها قیداً للمتعلق لا للموضوع،و الوجه فیه لیس ما ذکره جماعة منهم شیخنا الأستاذ(قده) من ان مفاد الهیئة معنی حرفی،و المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید و ذلک لما حققناه فی بحث الواجب المشروط من انه لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة،بل الوجه فیه هو ان القضیة فی أمثال الموارد فی نفسها ظاهرة فی رجوع القید إلی المتعلق و المعنی الاسمی دون الحکم و مفاد الهیئة،و ان کان الحکم مستفاداً من مادة الکلام فقد عرفت ظهور القید فی رجوعه إلی الحکم ان لم یکن المتعلق مذکوراً و الا فلا ظهور له فی شیء منهما، فدلالة الغایة علی المفهوم ترتکز علی ظهور القضیة فی رجوعها،إلی الحکم و لو بمعونة قرینة.

نتائج هذا البحث عدة نقاط:

الأولی:ان الصحیح هو القول بعدم دخول الغایة فی المغیا مطلقاً أی سواء أ کانت من جنسه أم لم تکن،و سواء أ کانت بکلمة(إلی) أم کانت بکلمة(حتی)،فما عن شیخنا الأستاذ(قده)من التفصیل بینهما قد عرفت نقده.

ص:139

الثانیة:ان الغایة إذا کانت قیداً للمتعلق أو الموضوع فحالها حال الوصف فلا تدل علی المفهوم،و إذا کانت قیداً للحکم فحالها حال القضیة الشرطیة،بل لا یبعد کونها أقوی دلالة منها علی المفهوم.

الثالثة:ان الغایة فی القضیة التی کان الحکم فیها مستفاداً من الهیئة ظاهرة فی رجوعها إلی المتعلق فالرجوع إلی الموضوع یحتاج إلی دلیل،و فی القضیة التی کان الحکم فیها مستفاداً من المادة فان لم یکن المتعلق مذکوراً فیها فالظاهر هو رجوعها إلی الحکم و الا فهی مجملة من هذه الجهة.

من جهة أخری ثم انها قد تستعمل فی قصر الموصوف علی الصفة و قد تستعمل فی عکس ذلک و هو الغالب،و علی الأول فهی تستعمل فی مقام التجوز أو المبالغة کقولنا(انما زید عالم أو مصلح)أو ما شاکل ذلک،مع ان صفاته لا تنحصر به حیث ان له صفات أخری غیره،و لکن المتکلم بما انه بالغ فیه و فرض کأنه لا صفة له غیره فجعله مقصوراً علیه ادعاء و علی الثانی فهی تفید الحصر کقولنا(انما الفقیه زید مثلا)و(انما القدرة للّه تعالی)و ما شاکل ذلک،فانها تدل فی المثال الأول علی انحصار الفقه به و ان فقه غیره فی جنبه کالعدم.و فی المثال الثانی علی انحصار القدرة به سبحانه و تعالی حیث ان قدرة غیره فی جنب قدرته کلا قدرة و ان کان له أن یفعل و له ان یترک،الا ان هذه القدرة ترتبط بقدرته تعالی فی إطار ارتباط المعلول بالعلة،و تستمد منها فی کل آن بحیث لو انقطع الإمداد منها فی آن انتفت القدرة فی ذلک الآن،و قد أوضحنا ذلک بشکل موسع فی ضمن البحوث المتقدمة فی مسألة الأمر بین الأمرین فالنتیجة ان هذه الکلمة غالباً تستعمل فی قصر الصفة علی الموصوف و هی تفید الحصر عندئذ.نعم قد تستعمل للمبالغة فی هذا المقام أیضا،و عندئذ لا تدل علی الحصر.

ثم ان العجب من الفخر الرازی حیث أنکر دلالة کلمة(انما) علی الحصر و قد صرح بذلک فی تفسیر قوله تعالی«انما ولیکم اللّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون»فانه بعد إنکاره ان المراد من الذین آمنوا إلخ فی الآیة لیس هو علی بن أبی طالب علیه الصلاة و السلام کما قال الشیعة،بل المراد منه عامة المؤمنین قال ان الشیعة قد استدلوا علی ان الآیة نزلت فی حق علی علیه السلام بأن کلمة(انما) للحصر و تدل علی حصر الولایة باللّه و برسوله و بالذین الموصوفون بالصفات

ص:141

المذکورة فی الآیة،و من المعلوم ان من کان له هذه الصفات فهو الولی المتصرف فی أمر الأمة و هو لا یکون الا الإمام علیه السلام .و دعوی ان المراد من الولایة لیس بمعنی المتصرف،بل هو بمعنی الناصر و المحب خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا،لأن الولایة بهذا المعنی تعم جمیع المؤمنین فلا تختص باللّه و برسوله و بالذی یکون موصوفاً بالصفات المزبورة،فاذن بطبیعة الحال یکون المراد من الولایة فی الآیة بمعنی المتصرف و السلطنة و من المعلوم انها بهذا المعنی تختص باللّه و بالرسول و بالاحکام و هو علی ابن أبی طالب علیه السلام .

ثم أورد علی هذا الاستدلال بأنا لا نسلم ان الولایة المذکورة فی الآیة غیر عامة حیث ان عدم العموم یبتنی علی کون کلمة(انما)مفیدة للحصر،و لا نسلم ذلک،و الدلیل علیه قوله تعالی:«انما مثل الحیاة الدنیا کماء أنزلناه من السماء»و لا شک ان الحیاة الدنیا لها أمثال أخری و لا تنحصر بهذا المثل و قوله تعالی:«انما الحیاة الدنیا لعب و لهو»و لا شک فی ان اللعب و اللهو قد یحصلان فی غیرها.

و الجواب عنه أولا بالنقض بقوله تعالی:«و ما الحیاة الدنیا الا لهو و لعب»و قوله:سبحانه«و ما هذه الحیاة الدنیا الا لهو و لعب»حیث لا شبهة فی إفادة کلمة(الا)الحصر و لا ینکرها أحد فیما نعلم الا أبی حنیفة،فاذن ما هو جواب الفخر الرازی عن هاتین الآیتین،فان أجاب بان عدم دلالة کلمة(الا)علی الحصر فیهما انما هو من ناحیة قیام قرینة خارجیة علی ذلک-و هو العلم الخارجی بعدم انحصار الحیاة الدنیا بهما-نقول بعین هذا الجواب عن الآیتین المتقدمتین و ان عدم دلالة کلمة(انما)علی الحصر فیهما انما هو من جهة القرینة الخارجیة.

و ثانیاً بالحل:

ص:142

بیان ذلک:ان الحیاة مرة تضاف إلی الدنیا،و أخری تکون الدنیا صفة لها اما علی الأول فالمراد منها حیاة هذه الدنیا فی مقابل حیاة الآخرة کما هو المراد فی قوله تعالی:«ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا» و قوله تعالی:«ان هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما نحن بمبعوثین» فیکون المراد من الحیاة فیهما هو حیاة هذه الدنیا فی قبال الآخرة،کما ان المراد من الحیوان فی قوله تعالی:«و ان الدار الآخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون»هو الحیاة الأخرویة.و أما علی الثانی و هو أن تکون الدنیا صفة للحیاة فالمراد منها الحیاة الدانیة فی مقابل الحیاة العالیة الراقیة، و هی بهذا المعنی تارة تطلق و یراد منها الحیاة فی مقابل الحیاة الأخرویة نظراً إلی ان الحیاة الدنیویة و ان کانت حیاة الأنبیاء و الأوصیاء فهی دانیة بالإضافة إلی الحیاة الأخرویة،حیث انها حیاة راقیة دائمیة أبدیة و مملوءة بالطمأنینة و الراحة.و اما هذه الحیاة فهی موقتة و زائلة و مقدمة لتلک الحیاة الأبدیة و مملوءة بالتعب و عدم الراحة فکیف یقاس هذه بتلک و علیه فبطبیعة الحال تکون الحیاة فی هذه الدنیا و لو کانت حیاة عالیة و راقیة کحیاة الأنبیاء و الصالحین التی هی مملوءة بالعبودیة و الإطاعة للّه سبحانه الا انها مع ذلک تکون فی جنب الحیاة الأخرویة دانیة.و تارة أخری تطلق و یراد منها الحیاة الدانیة فی هذه الدنیا،فی مقابل الحیاة الراقیة فیها یعنی ان الحیاة فی هذه الدنیا علی نوعین:أحدهما حیاة دنیّة حیوانیة کالحیاة المملوءة باللعب و اللهو و نحوهما و ثانیهما حیاة عالیة راقیة کحیاة الأنبیاء و الأولیاء و من یتلو تلوهما حیث ان حیاتهم بشتی أنواعها و اشکالها عبادة و طاعة للّه تعالی:

و بعد ذلک نقول:ان المراد من الحیاة فی الآیة الثانیة هی الحیاة الدانیة فالدنیا صفة لها،و هی تنحصر باللعب و اللهو یعنی ان الحیاة الدنیّة

ص:143

فی هذه الدنیا هی اللعب و اللهو بمقتضی دلالة کلمة انما و یؤید ذلک دلالة الآیتین المتقدمتین علی حصر الحیاة الدنیّة بهما،هذا مضافاً إلی ان فی الآیة الکریمة لیس کلمة(انما)بکسر همزة،بل هی بفتحها،و دلالتها علی الحصر لا تخلو عن إشکال بل منع،فاذن لا وقع للاستشهاد بهذه الآیة المبارکة علی عدم دلالة کلمة(انما)علی الحصر.

و من هنا یظهر حال الآیة الأولی،فالنتیجة ان دلالة کلمة انما علی الحصر واضحة.و إنکار الفخر دلالتها علیه مبنی علی العناد أو التجاهل.

ثم انه ذکر فی مقام تقریب عدم دلالة الآیة الثانیة علی الحصر بان اللعب و اللهو قد یحصلان فی غیرها أی غیر الحیاة الدنیا ففیه مضافاً إلی منع ذلک ان الآیة فی مقام بیان حصر الحیاة الدنیا بهما،لا فی مقام حصرهما بها فلا یکون حصولهما فی غیر الحیاة الدنیا یعنی الحیاة الأخرویة مانعاً عن دلالة الآیة علی الحصر،و ان-أراد من ذلک حصولهما فی الحیاة العالیة فی هذه الدنیا و عدم انحصارهما بالحیاة الدانیة فیها فیرده (أولا)منع ذلک و ان الحیاة العالیة خالیة عنها(و ثانیا)انه لا یضر بدلالة الآیة علی الحصر،فان الآیة تدل علی حصر الحیاة الدانیة بهما و لا تدل علی حصرهما بها.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان دلالة هذه الکلمة علی الحصر هل هی بالمنطوق أو بالمفهوم فیه وجهان:اختار المحقق النائینی(قده)الأول و قال:

ان دلالتها علی الحصر داخلة فی الدلالات المنطوقیة دون المفهومیة نظراً إلی ان ضابط المفهوم لا ینطبق علی المقام حیث ان الرکیزة الأساسیة للمفهوم هی ان الموضوع فیه بعینه هو الموضوع فی المنطوق،غایة الأمر ان دلالة القضیة علی ثبوت الحکم له علی تقدیر ثبوت المعلق علیه تکون بالمطابقة فی المنطوق و علی انتفائه عنه عند انتفاء المعلق علیه بالالتزام فی المفهوم،

ص:144

و هذه الرکیزة مفقودة فی المقام،فان کلمة(انما)فی مثل قولنا(انما الفقیه زید)تدل علی ثبوت الفقه لزید و نفیه عن غیره فلا یکون النفی و الإثبات واردین علی موضوع واحد.نعم لا بأس بتسمیة هذا بالمفهوم أیضا و لا مشاحة فیها کما ان دلالة کلمة(الا)علی النفی أو الإثبات مسماة بالمفهوم مع انهما غیر واردین علی موضوع واحد و کیف کان فلا أثر لهذا البحث أصلا، و أما کلمة(الا)فلا شبهة فی وضعها لإفادة الحصر،و من هنا ذهب بعض إلی ان دلالتها علیه بالمنطوق لا بالمفهوم،و کیف کان فلا خلاف فی افادتها ذلک الا عن أبی حنیفة حیث ذهب إلی عدم دلالتها علیه و استدل علی ذلک بقوله صلی اللّه علیه و آله (لا صلاة الا بطهور)و أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة(قده)بوجوه:(الأول)ان المراد من الصلاة فی هذا الترکیب هو الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط ما عدا الطهور فیکون مفاده ان الصلاة التی کانت واجدة للأجزاء و الشرائط المعتبرتین فیها لا تکون صلاة الا إذا کانت واجدة للطهارة و بدونها لا تکون صلاة علی القول بالصحیح و صلاة تامة علی القول بالأعم و یرد علیه انه واضح البطلان حیث ان لازم ذلک هو استعمال الصلاة فی معان متعددة حسب تعدد هذا الترکیب،فانها فی هذا الترکیب قد استعملت فی جمیع الاجزاء و الشرائط ما عدا الطهور،و فی مثل قوله علیه السلام (لا صلاة الا بفاتحة الکتاب)قد استعملت فی جمیع الاجزاء و الشرائط ما عدا فاتحة الکتاب، مع ان المتفاهم العرفی منها معنی واحد فی کلا الترکیبین.(الثانی)ان عدم دلالتها علی الحصر فی مثل هذا الترکیب انما هو من جهة وجود القرینة و لولاه لکانت دالة علیه.و فیه انه لا قرینة هنا حیث انه لا فرق بین استعمالها فی هذا الترکیب و استعمالها فی غیره من الموارد،و لعله لأجل ذلک عدل عنه و أجاب بجواب ثالث و هو ان کلمة(الا)فی مثل هذا

ص:145

الترکیب تدل علی نفی الإمکان یعنی ان الصلاة لا تکون ممکنة بدون الطهور و معه تکون ممکنة.و فیه ان موارد استعمالاتها نشهد بأنها تستعمل للنفی الفعلی أو الإثبات کذلک.

و بکلمة أخری:ان ظاهر هذا الترکیب کمثل قولنا(لا أقرأ القرآن إلا مع الطهارة)و(لا أزور الحسین علیه السلام إلا حافیاً)و نحو ذلک.

هو ان خبر لا المقدر فیه موجود لا ممکن.فالنتیجة انه لا یمکن الاعتماد علی شیء من هذه الوجوه و لا واقع موضوعی لها أصلا.

فالصحیح فی المقام:ان یقال:ان المتفاهم العرفی من مثل هذا الترکیب هو ان مرده إلی قضیتین:إیجابیة و سلبیة،مثلا قوله صلی اللّه علیه و آله (لا صلاة إلا بطهور)ینحل إلی قولنا ان الصلاة لا تتحقق بدون الطهارة و إذا تحققت فلا محالة تکون مع الطهارة،و کذا قولنا(لا أکل الطعام إلا مع الملح)فانه ینحل إلی قولنا ان الأکل لا یتحقق بدون ملح،و انه متی تحقق تحقق مع ملح و لیس قوله صلی اللّه علیه و آله (لا صلاة الا بطهور)ان الطهور متی تحقق تحققت الصلاة و کذا قولنا(لا أکل الطعام إلا مع الملح)لیس معناه ان الملح متی تحقق تحقق الأکل و منه قولنا(لا أطالع الکتب الا کتب الفقیه)فان معناه لیس انه متی تحقق کتب الفقیه تحقق المطالعة و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الجملة فی مقام الاخبار أو الإنشاء،کما ان المتبادر من جملة(لا صلاة إلا بطهور)هو انها مسوقة لإنشاء شرطیة الطهور للصلاة.و علی الجملة فلا شبهة فی ان المتفاهم عرفاً من أمثال هذه التراکیب ما ذکرناه دون ما توهمه أبو حنیفة.

و من ضوء هذا البیان یظهر حال کلمة التوحید،فان دلالتها علیه بمقتضی فهم العرف و ارتکازهم و لا وجه لما عن المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)من ان دلالتها علی التوحید کانت بقرینة الحال أو المقال

ص:146

و السبب فیه ما عرفت من ان الناس یفهمون منها التوحید بمقتضی ارتکازهم بلا حاجة إلی قرینة من حال أو مقال.و لکن قد یستشکل فی دلالتها علی التوحید بأن خبر(لا)بما انه مقدر فی الکلام فهو بطبیعة الحال لا یخلو من أن یکون المقدر ممکناً أو موجوداً،فان کان الأول فالکلمة لا تدل علی وجوده تعالی،و ان کان الثانی فهی لا تنفی إمکان إله آخر،حیث ان نفی الوجود أعم من نفی الإمکان.و الجواب عنه هو ان إمکان ذاته تعالی مساوق لوجوده و وجوبه نظراً إلی أن الواجب الوجود لا یعقل اتصافه بالإمکان الخاصّ،فان المتصف به هو ما لا اقتضاء له فی ذاته لا للوجود و لا للعدم،فوجوده فی الخارج یحتاج إلی وجود علة له،فمفهوم واجب الوجود لذاته إذا قیس إلی الخارج فان أمکن انطباقه علی موجود خارجی وجب ذلک کما فی الباری سبحانه و تعالی،و ان لم ینطبق کان ممتنع الوجود کشریک الباری،فأمر هذا المفهوم مردد فی الخارج بین الوجوب و الامتناع و لا ثالث لهما.و الحاصل ان إمکان وجود هذا المفهوم فی الخارج بالإمکان العام مساوق لوجوده و وجوبه فیه،کما ان عدم وجوده فیه مساوق لامتناعه و علیه فهذه الکلمة تدل علی التوحید سواء أ کان الخبر المقدر ممکناً أو موجوداً.

و قد یستدل علی ذلک کما عن بعض بأن الممکن بالإمکان العام إذا لم یوجد فی الخارج فبطبیعة الحال اما ان یستند عدم وجوده إلی عدم المقتضی أو إلی عدم الشرط أو إلی وجود المانع،و کل ذلک لا یعقل فی مفهوم واجب الوجود،ضرورة ان وجوده لا یعقل ان یستند إلی وجود المقتضی مع توفر الشرط و عدم المانع فیه و الا لانقلب الواجب ممکناً،بل نفس تصوره یکفی للتصدیق بوجوده،و یسمی هذا البرهان بالبرهان الصدیقین عند العرفاء،و مدلوله هو ان نفس تصور مفهوم واجب الوجود علی واقعه

ص:147

الموضوعی تکفی للتصدیق بوجوده فی الخارج و الا لم یکن التصور تصور مفهوم واجب الوجود.و هذا خلف،و لعل هذا هو مراد بعض فلاسفة الغرب من أن مجرد تصور مفهوم الصانع لهذا العالم و ما فوقه یکفی للتصدیق بوجوده بلا حاجة إلی إقامة برهان،و کیف کان فلا شبهة فی ان إمکانه تعالی مساوق لوجوده و بالعکس،فنفی إمکانه عین نفی وجوده کما ان نفی وجوده عین نفی إمکانه.و من هنا یظهر حال صفاته سبحانه و تعالی فانه إذا أمکن ثبوت صفة له فقد وجب و الا امتنع.

ثم ان الظاهر بحسب المتفاهم العرفی من کلمة التوحید هو ان الخبر المقدر فیها موجود لا ممکن کما هو الحال فی نظائرها مثل قولنا(لا رئیس فی هذا البلد)و قولنا(لا رجل فی الدار)و هکذا،فان المتفاهم العرفی منها هو ان الخبر المقدر لکلمة(لا)فیها موجود لا ممکن،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المستفاد من کلمة التوحید أمران:(أحدهما) التصدیق بوجود الصانع للعالم کما هو مقتضی کثیر من الآیات القرآنیة (و ثانیهما)التصدیق بوحدانیته:ذاتاً و صفة و معبوداً و إلیه أشار بقوله تعالی:«قل هو اللّه أحد»و قوله تعالی:«إیاک نعبد و إیاک نستعین» فهذان الأمران معتبران فی کون شخص مسلماً فلو عبد غیره تعالی فقد خرج عن رقبة الإسلام.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتائج:

الأولی:ان کلمة(الا)انما تدل علی الحصر فیما إذا کانت بمعنی الاستثناء،و أما إذا کانت بمعنی الصفة فلا تدل علیه.

الثانیة:ان کلمة(انما)وضعت للدلالة علی إفادة الحصر للتبادر عند العرف،و تصریح أهل الأدب بذلک و ان لم یکن لها نظائر فی لغة الفرس لیرجع إلیها الا انه لا حاجة إلیها بعد ثبوت وضعها لذلک.

ص:148

الثالثة:ان کلمة انما قد تستعمل فی قصر الموصوف علی الصفة فحینئذ لا تدل علی الحصر،بل تدل علی المبالغة،و قد تستعمل فی قصر الصفة علی الموصوف کما هو الغالب،و حینئذ تدل علی الحصر نعم قد تستعمل فی هذا المقام أیضا فی المبالغة.

الرابعة:ان الفخر الرازی أنکر دلالة کلمة انما علی الحصر،و قد صرح بذلک فی تفسیر قوله تعالی انما ولیکم اللّه و قد عرفت ما فی إنکاره و انه لا محمل له الا الحمل علی العناد أو التجاهل.

الخامسة:انه لا ثمرة للبحث عن ان دلالة هذه الکلمة علی الحصر بالمنطوق أو بالمفهوم أصلا و ان اختار شیخنا الأستاذ(قده)الأول و قد تقدم وجهه موسعاً.

السادسة:لا شبهة فی دلالة کلمة(الا)علی الحصر و انها موضوعة لذلک و نسب الخلاف إلی أبی حنیفة و انه استدل علی عدم افادتها الحصر بقوله صلی اللّه علیه و آله لا صلاة الا بطهور،و أجاب عن هذا الاستدلال صاحب الکفایة(قده)بعدة وجوه،و قد عرفت عدم تمامیة شیء منها»و الصحیح فی الجواب عنه ما ذکرناه کما تقدم فلاحظ.

السابعة:ان کلمة التوحید تدل علی الحصر بمقتضی الارتکاز العرفی و لیست دلالتها مستندة إلی قرینة حال أو مقال کما عن صاحب الکفایة (قدس سره)،و الإشکال علی دلالتها-بأن الخبر المقدر فیها لا یخلو من أن یکون موجوداً أو ممکناً،و علی کلا التقدیرین فهی لا تدل علی التوحید- مدفوع بما تقدم بشکل موسع.

الثامنة:ان الظاهر من هذه الکلمة بحسب المتفاهم العرفی هو ان خبر(لا)المقدر فیها موجود لا ممکن کما هو الحال فی نظائرها،هذا تمام الکلام فی مفهوم الحصر.

ص:149

الرابعة:ما هو منشأ هذا التقسیم ذکر صاحب الکفایة(قده)ان منشأه انما هو اختلاف کیفیة تعلق الحکم بالعامّ حیث انه یتعلق به تارة علی نحو یکون کل فرد موضوعاً علی حدة للحکم،و أخری یکون الجمیع موضوعاً واحداً بحیث یکون کل فرد جزء الموضوع لا تمامه،و ثالثة یکون کل فرد موضوعاً علی البدل.و فیه ان الأمر لیس کذلک،و السبب فیه هو ان المولی فی مرحلة جعل الحکم إذا لم یلاحظ الطبیعة بما هی مع قطع النّظر عن افرادها أی من دون لحاظ فنائها فیها و لم یجعل الحکم علیها کذلک کما هو الحال فی القضیة الطبیعیة کقولنا(الإنسان نوع)و(الحیوان جنس) و ما شاکلهما التی لا صلة لها بالعامّ و الخاصّ فبطبیعة الحال تارة یلاحظ الطبیعة فانیة فی افرادها علی نحو الوحدة فی الکثرة یعنی یلاحظ الافراد الکثیرة واقعاً و حقیقة فی ضمن مفهوم واحد و طبیعة فاردة و یجعل الحکم علی الافراد فیکون کل واحد منها موضوعاً مستقلا.و أخری یلاحظها فانیة فی الافراد لا علی نحو الوحدة فی الکثرة،بل علی نحو الوحدة فی الجمع یعنی یلاحظ الافراد المتکثرة علی نحو الجمع واقعاً و حقیقة فی إطار مفهوم واحد و یجعل الحکم علیها کذلک فیکون المجموع موضوعاً واحداً علی نحو یکون کل فرد جزء الموضوع لا تمامه و ثالثة یلاحظها فانیة فی صرف وجودها فی الخارج و یجعل الحکم علیه،فعلی الأول العموم استغراقی فیکون کل فرد موضوعاً للحکم،و جهة الوحدة بین الافراد ملغاة فی مرتبة الموضوعیة، کیف حیث لا یعقل ثبوت أحکام متعددة لموضوع واحد و علی الثانی العموم مجموعی فیکون المجموع من حیث المجموع موضوعاً للحکم فالتکثرات فیه و ان کانت محفوظة الا انها ملغاة فی مرتبة الموضوعیة.و علی الثالث العموم بدلی فیکون الموضوع واحداً من الافراد لا بعینه فجهة الکثرة و جهة الجمع کلتاهما ملغاة فیه فی مرتبة الموضوعیة یعنی لم یؤخذ شیء منهما

ص:152

فی الموضوع.فالنتیجة ان منشأ التقسیم ما ذکرناه لا ما ذکره صاحب الکفایة(قده).

الخامسة:ان صیغ العموم وضعت للدلالة علی سرایة الحکم إلی جمیع ما ینطبق علیه مدخولها و متعلقها.منها هیئة الجمع المحلی باللام التی ترد علی المادة کقولنا(أکرم العلماء)فانها موضوعة للدلالة علی سرایة الحکم إلی جمیع افراد مدخولها و هو العالم.و کذا الحال فی کلمة(کل).

و من ضوء هذا البیان یظهر الفرق بین ما دل علی العموم من الصیغ و بین لفظ عشرة و نظائرها،فان هذه اللفظة بالإضافة إلی افرادها حیث انها کانت من الأسماء الأجناس فلا محالة تکون موضوعة للدلالة علی الطبیعة المهملة الصادقة علی هذه العشرة و تلک و هکذا فلا تکون من ألفاظ العموم فی شیء،و اما بالإضافة إلی مدخولها کقولنا(أکرم عشرة رجال)فلا تدل علی سریان الحکم إلی کل من ینطبق علیه مدخولها-و هو الرّجل نعم بمقتضی الإطلاق و ان دلت علی ان المکلف مخیر فی تطبیق عشرة رجال علی أی صنف منهم أراد و شاء سواء أ کان ذلک الصنف من صنف العلماء أو السادة أو الفقراء أو ما شاکلها الا ان ذلک بالإطلاق و مقدمات الحکمة لا بالوضع.و أما بالإضافة إلی الآحاد التی یترکب العشرة منها فهی و ان دلت علی سرایة الحکم المتعلق بها إلی تلک الآحاد سرایة ضمنیة کما هو الحال فی کل مرکب یتعلق الحکم به،فانه لا محالة یسری إلی أجزائه کذلک،الا ان هذه الدلالة أجنبیة عن دلالة العام علی سرایة الحکم إلی جمیع أفراد مدخوله،حیث ان تلک الدلالة دلالة علی سرایة الأحکام المتعددة المستقلة إلی الافراد و الموضوعات کذلک،و هذا بخلاف هذه الدلالة، فانها دلالة علی سرایة حکم واحد متعلق بموضوع واحد إلی أجزائه ضمناً یعنی ان کل جزء من أجزائه متعلق للحکم الضمنی دون الاستقلالی کما

ص:153

هو الحال فی جمیع المرکبات بشتی أنواعها- و دعوی أن-استغراق العشرة أو ما شاکلها باعتبار الواحد حیث ان کل مرتبة من مراتب الاعداد التی تکون معنونة بعنوان خاص و باسم مخصوص مؤلفة من الآحاد و الواحد الّذی هو بمنزلة المادة ینطبق علی کل واحد منها-فالعشرة تکون مستغرقة للواحد إلی حدّها الخاصّ،و العشرون یکون مستغرقاً له إلی حدّه کذلک،و هکذا،و عدم انطباق العشرة بما هی علی الواحد غیر ضمائر،لأن مفهوم کل رجل لا ینطبق علی کل فرد من افراده،بل مدخول الأداة بلحاظ سعته ینطبق علی کل واحد من افراده،فاللازم انطباق ذات ماله الاستغراق و الشمول لا بما هو مستغرق و شمول و إلا فلیس له إلا مطابق واحد-خاطئة جداً و الوجه فیه ان مراتب الاعداد و ان تألفت من الآحاد الا ان الواحد لیس مادة لفظ العشرة أو ما شاکله حتی یکون له الشمول و الاستغراق بعروض هذه اللفظة علیه.

أو ما شاکلها من الألفاظ و العناوین.

و ان شئت قلت ان نسبة الواحد إلی العشرة لیست کنسبة العالم مثلا إلی العلماء حیث انه مادة الجمع المحلی باللام یعنی ان هیئة هذا الجمع تعرض علیه و تدل علی کونه ذا شمول و استغراق،و هذا بخلاف العشرة فانها لا تعرض علی الواحد کیف فانه جزئها المقوم لها نظراً إلی انها مرکبة منه و من سائر الآحاد و بانتفائه تنتفی،و تکون مباینة له لفظاً و معنی،کما انها مباینة لسائر مراتب الاعداد کذلک،فاذن لا یعقل عروضها علیه، کی تدل علی شموله و عمومه،ضرورة ان الکل لا یعقل عروضه علی الجزء فلا تکون من قبیل هیئة الجمع المعرف باللام التی تعرض علی مادتها و تدل علی عمومها و شمولها لکل فرد من افرادها،و کذا لیست نسبة الواحد إلی العشرة کنسبة الرجل إلی لفظة(کل)الداخلة علیه،و ذلک

ص:154

لأن الواحد کما عرفت جزء العشرة لا انها داخلة علیه کدخول أداة العموم علی ذیها لکی تدل علی عمومه و شموله لکل ما ینطبق علیه من الآحاد، کما هو الحال فی لفظة(کل)الداخلة علی الرّجل مثلا.فالنتیجة ان العشرة لیست من أداة العموم کلفظة(کل)و هیئة(الجمع المعرف باللام)و نحوهما.

السادسة:انه لا ریب فی وجود صیغ تخص العموم کما ذکره صاحب الکفایة(قده)کلفظة(کل)و ما شاکلها حیث لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی منها العموم و ان دلالتها علیه علی وفق الارتکاز الذهنی،و هکذا الحال فی نظائرها.و علی الجملة فلا شبهة فی ان کلمة(کل)فی لغة العرب و نظائرها فی سائر اللغات موضوعة للدلالة علی العموم و انها و نظائرها من صیغ العموم خاصة به.و دعوی ان-الخاصّ بما هو القدر المتیقن بحسب الإرادة خارجاً فوضع اللفظ بإزائه أولی من وضعه بإزاء العموم- خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أبداً،ضرورة ان کونه کذلک لا یقتضی وضع اللفظ بإزائه دون العموم.

نعم کون الخاصّ من المتیقن لو کان علی نحو یمنع عن ظهور العام فی العموم و یکون بمنزلة القرینة المتصلة فی الکلام بحیث تحتاج إرادة العموم إلی نصب قرینة لأمکن أن یقال ان وضع اللفظ للعموم لغو فالأولی أن یکون موضوعاً للخصوص،و لکن الأمر لیس کذلک،فان کون الخاصّ متیقناً انما هو بحسب الإرادة الخارجیة،و من الطبیعی ان مثل هذا المتیقن لا یکون مانعاً عن ظهور اللفظ لا فی العموم و لا فی غیره،غایة الأمر یکون اللفظ نصاً بالإضافة إرادة الخاصّ و ظاهراً بالإضافة إلی إرادة العام،و محط النّظر انما هو فی إثبات الظهور و عدمه،و قد عرفت انه لا شبهة فی ظهور لفظة(کل)فی العموم کما فی مثل قولنا(أکرم

ص:155

کل عالم)أو(أکرم کل رجل و ما شاکل ذلک.و دعوی ان-المناسب وضع اللفظ للخاص لا للعام نظراً إلی کثرة استعمال العام فی الخاصّ حتی قیل ما من عام إلا و قد خص-فاسدة جداً،ضرورة ان مجرد ذلک لا یقتضی الوضع بإزائه دونه،إذ لا مانع من ان تکون الاستعمالات المجازیة أکثر من الاستعمالات الحقیقة لداع من الدواعی.

و ان شئت قلت:ان کون الخاصّ معنی مجازیاً للعام لیس علی نحو یمنع عن ظهور العام فی العموم بحیث تکون إرادة العموم منه تحتاج إلی قرینة کما هو الحال فی المجاز المشهور،بل الأمر بالعکس تماماً،فانه ظاهر فی العموم و إرادة الخاصّ منه تحتاج إلی قرینة.هذا مضافاً إلی ما سیأتی فی ضمن البحوث الآتیة من ان التخصیص لا یستلزم استعمال العام فی الخاصّ حتی یکون مجازاً،بل العام قد استعمل فی معناه بعد التخصیص أیضا.

السابعة:ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصه:

ربما عدّ من الألفاظ الدالة علی العموم النکرة فی سیاق النفی أو النهی و دلالتها علیه لا ینبغی أن ینکر عقلا.لضرورة انه لا یکاد یکون الطبیعة معدومة إلا إذا لم یکن فرد منها بموجود و الا لکانت موجودة،لکن لا یخفی انها تفیده إذا أخذت مرسلة لا مبهمة و قابلة للتقیید و الا فسلبها لا یقتضی الا استیعاب السلب لما أرید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من افرادها،و هذا لا ینافی کون دلالتها علیه عقلیة،فانها بالإضافة إلی افراد ما یراد منها لا الافراد التی یصلح لانطباقها علیها، کما لا ینافی دلالة مثل لفظ(کل)علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله،و لذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة.نعم لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع افرادها،و هذا هو الحال

ص:156

فی المحلی باللام جمعاً کان أو مفرداً بناء علی افادته للعموم،و لذا لا ینافیه تقیید المدخول بالوصف و غیره،و إطلاق التخصیص علی تقییده لیس الا من قبیل ضیق فم الرکبة،لکن دلالته علی العموم وضعاً محل منع،بل انما یفید فیما إذا اقتضته الحکمة أو قرینة أخری،و ذلک لعدم اقتضائه وضع اللام،و لا مدخوله،و لا وضع آخر للمرکب منهما کما لا یخفی، و ربما یأتی فی المطلق و المقید بعض الکلام مما یناسب المقام.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی:ان المراد من النکرة هو الطبیعة اللا بشرط و دلالتها علی العموم إذا وقعت فی سیاق النفی أو النهی ترتکز علی ان تکون مأخوذة علی نحو الإطلاق حیث انها تدل علی عموم ما یراد منها عقلا،فان أرید منها الطبیعة المطلقة دلت علی نفیها کذلک و ان أرید منها الطبیعة المقیدة دلت علی نفیها کذلک،لا مطلقة و بالإضافة إلی جمیع افرادها،فاذن فی إثبات دلالة کلمة(لا)علی نفی الطبیعة مطلقة لا بد من إثبات انها مأخوذة فی تلوها کذلک بمقدمات الحکمة حیث انها بدونها لا تدل علیه،ضرورة ان الطبیعة المأخوذة فی تلوها إذا لم یمکن إثبات إطلاقها بها لم تدل علی نفیها کذلک،بل تدل علی نفی المتیقن منها فی إطار الإرادة.

الثانیة:ان لفظة(کل)و ان کانت موضوعة للدلالة علی العموم الا ان دلالتها علی عموم جمیع ما ینطبق علیه مدخولها من الافراد و الوجودات تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فیه،و الا فلا دلالة لها علی ذلک نظراً إلی انها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها،فان ثبت إطلاقه فهو و الا فهی تدل علی إرادة المتیقن منه.

الثالثة:ان الجمع المعرف باللام بناء علی افادته للعموم أیضا کذلک یعنی ان دلالته علی العموم أی عموم افراد مدخوله تبتنی علی إثبات إطلاقه

ص:157

بإجراء مقدمات الحکمة فیه و کذا الحال فی المفرد المعرف باللام.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فهی فی غایة الصحة و المتانة،و الوجه فیه ما ذکرناه فی أول بحث النواهی من ان مقدمات الحکمة إذا جرت فی مدخول کلمة (لا)سواء أ کانت نافیة أم ناهیة فنتیجتها هی العموم الشمولی کقولنا:

مثلا(لا أملک شیئاً)فان کلمة شیء و ان استعملت فی معناها الموضوع له و هو الطبیعة المهملة الجامعة بین جمیع الأشیاء-الا ان مقتضی الإطلاق و عدم تقییده بحصة خاصة هو نفی ملکیة کل ما یمکن أن ینطبق علیه عنوان الشیء،لا نفی فرد ما منه و وجود البقیة عنده،فان هذا المعنی باطل فی نفسه فلا یمکن إرادته منه،و اما إذا افترضنا انه لا إطلاق له یعنی أن مقدمات الحکمة لم تجر فیه فهی لا تدل علی العموم و الشمول و انما تدل علی النفی بنحو القضیة المهملة التی تکون فی حکم القضیة الجزئیة،کما انه إذا قید بقید دلت علی نفی ما یمکن أن ینطبق علیه هذا المقید،و من هذا القبیل أیضا قوله(لا تشرب الخمر)و قوله علیه السلام (لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام)و قوله تعالی:«لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج» و ما شاکلها.

و أما النقطة الثانیة:فهی خاطئة جداً،و السبب فیه ان دلالة لفظة کل أو ما شاکلها من أداة العموم علی إرادة عموم ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها لا تتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة فیه لإثبات إطلاقه أولا، و انما هی تکون مستندة إلی الوضع،بیان ذلک:ان لفظة(کل)أو ما شاکلها التی هی موضوعة لإفادة العموم تدل بنفسها علی إطلاق مدخولها و عدم أخذ خصوصیة فیه و لا یتوقف ذلک علی إجراء المقدمات ففی مثل قولنا (أکرم کل رجل تدل لفظة(کل)علی سرایة الحکم إلی جمیع من ینطبق

ص:158

علیه الرّجل من دون فرق بین الغنی و الفقیر،و العالم و الجاهل،و الأبیض و الأسود،و ما شاکل ذلک فتکون هذه اللفظة بیان علی عدم أخذ خصوصیة و قید فی مدخولها.

و بکلمة أخری:قد ذکرنا فی غیر مورد ان الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فانه عبارة عن الماهیة المهملة من دون لحاظ خصوصیة من الخصوصیات فیه منها خصوصیة الإطلاق و التقیید،فإرادة کل منهما تحتاج،إلی عنایة زائدة،و علیه فلفظة کل فی مثل قولنا(أکرم کل رجل تدل علی سرایة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بماله من المعنی وضعاً،و من الواضح ان هذه الدلالة بنفسها قرینة علی عدم أخذ خصوصیة فیه،لا ان دلالتها علی العموم و الشمول مستندة إلی عدم قیام قرینة علی تقییده بقید ما و الا لکفی جریان مقدمات الحکمة فی إثبات العموم من دون حاجة إلی أداته و علیه فبطبیعة الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً حیث ان العموم حینئذ مستفاد من قرینة الحکمة سواء أ کانت الأداة أم لم تکن و عندئذ لا محالة یکون وجودها کعدمها و هذا خلاف الارتکاز العرفی،ضرورة ان العرف یفرق بین قولنا(أکرم کل عالم)و قولنا(أکرم العالم)و یری ان دلالة الأول علی العموم لا تحتاج إلی أیة مئونة زائدة ما عدا دلالة اللفظ علیه و هذا بخلاف الثانی،فان دلالته علی العموم تحتاج إلی مئونة زائدة و هی إجراء مقدمات الحکمة:فالنتیجة ان وضع لفظة(کل)أو ما شاکلها للدلالة علی العموم أی عموم مدخولها و شموله بماله من المعنی بنفسه قرینة علی عدم أخذ خصوصیة و قید فیه یعنی ان دلالتها علیه عین دلالتها علی العموم،لا ان لها دلالتین:دلالة علی العموم،و دلالة علی عدم أخذ قید و خصوصیة فیه و هذه النقطة هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،و العموم المستند إلی قرینة الحکمة،حیث ان الثانی یتوقف علی عدم بیان دخل قید ما فی

ص:159

غرض المولی مع کونه فی مقام البیان کما یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی فی ضمن البحوث الآتیة،و الأول بیان علی عدم دخله فیه،فهما أشبه شیء بالأصول و الأمارات.

و أما-ما أفاده(قده)من ان إمکان تقیید مدخول الأداة کلفظة کل فی مثل قولنا(أکرم کل عالم عادل)و عدم منافاة هذا التقیید لدلالتها علی العموم دلیل علی ان دلالتها علی عموم مدخولها و شموله تتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة فیه-فهو خاطئ جداً و ذلک لأن دلالتها علی العموم أی عموم مدخولها و شموله بما له من المعنی لا ینافیه تقییده بقید ما،ضرورة انها لا تدل علی ان مدخولها جنس أو نوع أو فصل أو صنف،فان مفادها بالوضع هو الدلالة علی عموم المدخول کیف ما کان غایة الأمر ان کان جنساً دلت علی العموم فی إطاره،و ان کان نوعاً دلت علی العموم فی إطار النوع،و ان کان صنفاً دلت علی العموم فی إطار الصنف و هکذا.و ان شئت قلت انه لا فرق بین القول بوضعها للعموم أی عموم المدخول بماله من المعنی،و القول بوضعها لعموم ما یراد من المدخول فی هذه النقطة،و هی عدم منافاة التقیید للدلالة علی العموم.نعم یمتاز القول الثانی عن القول الأول فی نقطة أخری و هی أن دلالتها علی العموم علی القول الثانی لإثبات إطلاق المدخول و إرادته بقرینة الحکمة کی تدل علی عمومه و شموله،و علی القول الأول فهی بنفسها تدل علی إطلاقه و سعته،و نتیجة ما ذکرناه إلی هنا هی ان أداة العموم علی القول بکونها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من المدخول لا بد أولا من إثبات سعته و إطلاقه بقرینة الحکمة حتی تدل علی عمومه و شموله و علی القول بکونها موضوعة للدلالة عموم المدخول بماله من المعنی فهی بنفسها تدل علی سعته و إطلاقه من دون حاجة إلی قرینة الحکمة أو نحوها

ص:160

لما عرفت من ان دلالتها علی العموم بعینها هی دلالتها علی إطلاق المدخول و عدم أخذ خصوصیة فیه،و من الطبیعی أنه لا یفرق فیه بین ان یکون مدخولها فی نفسه من الأجناس أو الأنواع أو الأصناف،فان السعة انما تلاحظ بالإضافة إلی دائرة المدخول فلا فرق بین قولنا(أکرم کل رجل و قولنا(أکرم کل رجل عالم)فان تقییده بهذا القید لا ینافی دلالته علی العموم فان معنی دلالته علیه هو انها لا تتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة سواء أ کانت دائرة المدخول سعة أو ضیقاً فی مقابل القول بأن دلالته علیه تتوقف علی إجراء المقدمات فیه و لو کانت دائرته ضیقاً و بما ان المدخول هو المقید فهو لا محالة یدل علی عمومه و لو لا ما ذکرناه من الدلالة علی العموم لما أمکن التصریح به فی مورد ما أبداً مع أنه واضح البطلان.

و أما النقطة الثالثة:فسیأتی الکلام فیها فی مبحث المطلق و المقید ان شاء اللّه تعالی:

نلخص نتائج هذا البحث فی عدة نقاط:1-الظاهر ان العام فی کلمات الأصولیین مستعمل فی معناه اللغوی و العرفی-و هو الشمول.

2-ان الفرق بین العام و المطلق هو أن دلالة الأول علی العموم بالوضع و الثانی بالإطلاق و مقدمات الحکمة.3-ما هو المنشأ.و الموجب لتقسیم العام إلی الاستغراقی و المجموعی و البدلی ذکر صاحب الکفایة(قده)ان منشائه انما هو اختلاف کیفیة تعلق الحکم به،و لکن عرفت نقده و انه لیس منشأ لذلک،بل منشؤه ما ذکرناه آنفاً بشکل موسع.

4-ان العشرة و أمثالها من مراتب الاعداد لیست من ألفاظ العموم فان دلالتها بالإضافة إلی هذه العشرة و تلک بالإطلاق،و بالإضافة إلی الآحاد التی تترکب منها العشرة ضمنیة،کما هو الحال فی کل مرکب بالإضافة إلی أجزائه علی تفصیل تقدم.5-لا شبهة فی ان للعموم صیغ

ص:161

تخص به و تدل علیه بالوضع،و لا موجب لدعوی انها موضوعة للخصوص باعتبار أنه القدر المتیقن أو أنه المناسب من جهة کثرة استعمال العام فی الخاصّ علی ما تقدم بشکل موسع.6-ان دلالة العام علی العموم کلفظة(کل) أو ما شاکلها لا تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فی مدخوله کما زعم صاحب الکفایة(قده)،بل هو یدل بالوضع علی إطلاق مدخوله و عدم أخذ خصوصیة ما فیه.

و منشؤه انما هو إجمال مفهوم الخاصّ و شموله له و أما فی طرف العام فلا إجمال فی مفهومه أصلا.

الثالث:یفرض الکلام فی الشبهة المصداقیة یعنی ما کان الشک فی شمول العام للفرد أو الصنف ناشئاً من الاشتباه فی الأمور الخارجیة کما إذا دل دلیل علی وجوب(إکرام کل هاشمی)و دل دلیل آخر علی حرمة(إکرام الفاسق منهم)و شککنا فی أن زید الهاشمی هل هو فاسق أولا فیقع الکلام فی إمکان التمسک بالعامّ بالإضافة إلیه و عدم إمکانه.

أما الکلام فی الأول فالظاهر ان عمدة الخلاف فیه انما یکون بین العامة حیث نسب إلی بعضهم عدم جواز التمسک بالعامّ مطلقاً،و نسب إلی بعضهم الآخر التفصیل بین ما کان المخصص منفصلا و ما کان متصلا فذهب إلی عدم جواز التمسک بالعامّ علی الأول دون الثانی هذا.

و الصحیح هو جواز التمسک به مطلقاً أی بلا فرق بین المخصص المتصل و المنفصل أما فی الأول فهو واضح حیث أن دائرة العام کانت من الأول ضیقاً نظراً إلی أن المخصص المتصل یکون مانعاً عن ظهور العام فی العموم من الابتداء،بل یوجب استقرار ظهوره من الأول فی الخاصّ.

و بکلمة أخری أنه لا تخصیص فی البین،و إطلاقه مبنی علی المسامحة لما تقدم من أن أداة العموم کلفظة(کل)أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی عموم المدخول و شموله بماله من المعنی سواء أ کان من الأجناس أو الأنواع أو الأصناف فلا فرق بین قولنا(أکرم کل رجل و قولنا(أکرم کل رجل عادل)أو(کل رجل إلا الفساق منهم)فان لفظة(کل) فی جمیع هذه الأمثلة تستعمل فی معناها-و هو عموم المدخول و شموله- غایة الأمر ان دائرة العموم فیها تختلف سعة و ضیقاً کما هو الحال فی سائر الموارد و المقامات،و من الطبیعی أنه لا صلة لذلک بدلالتها علی العموم

ص:163

أبداً.فالنتیجة ان إطلاق التخصیص فی موارد التقیید بالمتصل فی غیر محله.

و أما الثانی-و هو ما کان المخصص منفصلا-فقد یقال ان التخصیص کاشف عن أن عموم العام غیر مراد من الأول و إلا لزم الکذب فإذا انکشف ان العام لم یستعمل فی العموم لم یکن حجة فی الباقی لتعدد مراتبه«و من المعلوم ان المعانی المجازیة إذا تعددت فإرادة کل واحد منها معیناً تحتاج إلی قرینة،و حیث لا قرینة علی أن المراد منه تمام الباقی فبطبیعة الحال یصبح العام مجملا فلا یمکن التمسک به.و علی الجملة ففی کل مورد کان المعنی المجازی متعدداً فإرادة أی واحد منه تحتاج إلی قرینتین:(إحداهما)قرینة صارفة(و ثانیتهما)قرینة معینة،و فی المقام و ان کانت القرینة الصارفة موجودة-و هی المخصص إلا أن القرینة المعینة غیر موجودة،و بدونها لا محالة یکون اللفظ مجملا.

و قد أجاب عنه بوجوه:منها ما عن شیخنا الأستاذ(قده)و إلیک نصه:

و التحقیق فی المقام أن یقال:أنه قد ظهر مما ذکرناه ان المیزان فی کون اللفظ حقیقة هو کونه مستعملا فی معناه الموضوع له بحیث أن الملقی-فی الخارج کأنه هو نفس ذلک المعنی البسیط العقلانی و هذا المیزان متحقق فیما إذا خصص العام کتحققه فیما إذا لم یخصص،و ذلک من جهة أن أداة العموم لا تستعمل إلا فیما وضعت له،کما ان مدخولها لم یستعمل إلا فیما وضع له،أما عدم استعمال المدخول إلا فی نفس ما وضع له فلأنه لم یوضع إلا لنفس الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلقة و المقیدة، و من الواضح أنه لم یستعمل إلا فیها،و إفادة التقیید بدال آخر کإفادة الإطلاق بمقدمات الحکمة لا تنافی استعمال اللفظ فی نفس الطبیعة المهملة کما هو ظاهر ففی موارد التخصیص بالمتصل قد استعمل اللفظ فی معناه و استفید قیده الدخیل فی غرض المتکلم من دال آخر،و أما فی موارد

ص:164

التخصیص بالمنفصل فالمذکور فی الکلام و ان کان منحصراً بنفس اللفظ الموضوع للطبیعة المهملة،و لأجله کانت مقدمات الحکمة موجبة لظهوره فی إرادة المطلق إلا أن الإتیان بالمقید بعد ذلک یکون قرینة علی أن المتکلم اقتصر حینما تکلم علی بیان بعض مراده أما لأجل الغفلة عن ذکر القید أو لمصلحة فی ذلک-و علی کل تقدیر فاللفظ لم یستعمل إلا فی معناه الموضوع له،و أما عدم استعمال الأداة إلا فیما وضعت له فلأنها لا تستعمل أبداً إلا فی معناها الموضوع له أعنی به تعمیم الحکم لجمیع أفراد ما أرید من مدخولها غایة الأمر ان المراد من مدخولها ربما یکون أمراً وسیعاً و أخری یکون أمراً ضیقاً،و هذا لا یوجب فرقاً فی ناحیة الأداة أصلا.

فان قلت:انما ذکرته من عدم استلزام تخصیص العام کونه مجازاً لا فی ناحیة المدخول،و لا فی ناحیة الأداة انما یتم فی المخصصات الأنواعیة فانها لا توجب الا تقیید مدخولها فلا یلزم مجاز فی مواردها أصلا،و أما التخصیصات الإفرادیة فهی لا محالة تنافی استعمال الأداة فی العموم فتوجب المجازیة فی ناحیتها.قلت لیس الأمر کذلک،فان التخصیص الأفرادی أیضا لا یوجب إلا تقیید مدخول الأداة،غایة الأمر أن قید الطبیعة المهملة ربما یکون عنواناً کلیاً کتقیید العالم بکونه عادلا أو بکونه غیر فاسق، و قد یکون عنواناً جزئیاً کتقییده بکونه غیر زید مثلا،و علی کل حال فقد استعملت الأداة فی معناها الموضوع له،و لا فرق فیما ذکرناه من عدم استلزام التخصیص للتجوز بین القضایا الخارجیة و القضایا الحقیقیة، لأن الأداة فی کل منهما لا تستعمل إلا فی تعمیم الحکم لجمیع أفراد ما أرید من مدخولها،و أما المدخول فهو أیضا لا یستعمل إلا فی نفس الطبیعة اللا بشرط القابلة لکل تقیید،و کون القضیة خارجیة أو حقیقیة انما یستفاد من سیاق الکلام،و لا ربط له بمدالیل الألفاظ نظیر استفادة الأخبار

ص:165

و الإنشاء من هیئة الفعل الماضی علی ما تقدم.و بالجملة أن أداة العموم لا تستعمل إلا فیما وضعت له سواء ورد تخصیص علی العام أم لم یرد و سواء أ کانت القضیة حقیقیة أم کانت خارجیة فلا فرق بین موارد التخصیص و غیرها إلا ان التخصیص بالمتصل أو المنفصل یوجب تقیید مدخول الأداة و من الظاهر أن التقیید لا یوجب کون ما یرد علیه القید مستعملا فی غیر ما وضع له أصلا علی ما سیجیء تحقیقه فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و أما توهم ان-التخصیص إذا کان راجعاً إلی تقیید مدخول أداة العموم و رافعاً لإطلاقه کان حال العام حال المطلق الشمولی فی ان استفادة العموم منه تحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة فی مورده،و علیه فلا وجه لما تقدم سابقاً من تقدم العام علی المطلق عند التعارض.و بالجملة ان شمول الحکم لکل فرد من أفراد العام إن کان مستنداً إلی الدلالة الوضعیّة کان التخصیص الکاشف عن عدم الشمول مستلزماً لکون العام مجازاً، و ان لم یکن الشمول المزبور مستنداً إلی الوضع،بل کان مستفاداً من مقدمات الحکمة لم یکن موجب لتقدم العام علی المطلق عند المعارضة-فهو مدفوع بما مر فی بحث مقدمة الواجب من ان إحراز لحاظ الماهیة مطلقة و ان کان یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فی کل من المطلق و العام إلا ان وجه تقدم العام علی المطلق انما هو من جهة أن أداة العموم تتکفل بمدلولها اللفظی سرایة الحکم بالإضافة إلی کل ما یمکن أن ینقسم إلیه مدخولها،و هذا بخلاف المطلق،فان سرایة الحکم فیه إلی الأقسام المتصورة له إنما هی من جهة حکم العقل بتساوی أفراد المطلق و حیث ما فرض هناک عام دل بمدلوله اللفظی علی عدم تسویة افراد المطلق فهو یکون بیاناً له و مانعاً من سرایة الحکم الثابت له إلی تمام أفراده»، نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی:ان تخصیص العام لا یوجب التجوز لا فی أداة العموم،

ص:166

لا فی مدخولها،أما فی الأولی فلأنها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها أی سواء أ کان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،و سواء أ کان الدال علی الضیق القرینة المتصلة أم کانت القرینة المنفصلة،فانها فی جمیع هذه الحالات و الفروض مستعملة فی معناها الموضوع له بلا تفاوت أصلا،و أما فی الثانی فالامر واضح حیث ان المدخول کالرجل و نحوه وضع للدلالة علی الماهیة المهملة التی لم تلحظ معها خصوصیة من الخصوصیات منها الإطلاق و التقیید فهما کبقیة الخصوصیات خارجان عن حریم المعنی،فاللفظ لا یدل الا علی معناه، و لم یستعمل إلا فیه،و إفادة التقیید انما هی بدال آخر،کما ان إفادة الإطلاق بمقدمات الحکمة.

الثانیة:أنه لا فرق فیما ذکرناه من أن تخصیص العام لا یوجب تجوزاً لا فی ناحیة الأداة و لا فی ناحیة المدخول بین کون المخصصات ذات عناوین نوعیة و کونها ذات عناوین فردیة،و لا بین القضایا الحقیقیة و القضایا الخارجیة...

الثالثة:ان العام و المطلق یشترکان فی نقطة و یفترقان فی نقطة أخری أما نقطة الاشتراک فهی ان إحراز إطلاق الماهیة بجریان مقدمات الحکمة مشترک فیه بین العام و المطلق و اما نقطة الافتراق فهی ان أداة العموم تتکفل بمدلولها اللفظی سرایة الحکم إلی جمیع ما یراد من مدخولها من الأقسام و الأصناف و أما المطلق فان سرایة الحکم فیه إلی جمیع الأقسام المتصورة له تتوقف علی مقدمة أخری و هی حکم العقل بتساوی افراده فی انطباقه علیها.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فهی فی غایة الصحة و المتانة حتی بناء علی نظریتنا

ص:167

من أن أداة العموم بنفسها متکفلة لإفادة العموم و عدم دخل خصوصیة ما فی حکم المولی و غرضه.

بیان ذلک ان الدلالات علی ثلاثة أقسام:

الأول:الدلالة التصوریة(الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ) و هی لا تتوقف علی شیء ما عدا العلم بالوضع فهی تابعة له،و لیس لعدم القرینة دخل فیها،فالعالم بوضع لفظ خاص لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه و لو افترضنا ان المتکلم نصب قرینة علی عدم إرادته،بل و لو افترضنا صدوره عن لافظ بلا شعور و اختیار أو عن شیء آخر کاصطکاک حجر بحجر مثلا،و قد ذکرنا فی محله أن هذه الدلالة غیر مستندة إلی الوضع بل هی من جهة الأنس الحاصل من کثرة استعمال اللفظ فی معناه أو غیره مما یوجب هذه الدلالة.

الثانی:الدلالة التفهمیة و یعبر عنها بالدلالة التصدیقیة أیضا من جهة تصدیق المخاطب المتکلم بأنه أراد تفهیم المعنی للغیر،و هی عبارة عن ظهور اللفظ فی کون المتکلم به قاصداً لتفهیم معناه،و هذه الدلالة تتوقف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أن المتکلم فی مقام التفهیم و انه لم ینصب قرینة متصلة فی الکلام علی الخلاف و لا ما یصلح للقرینیة و إلا فلا دلالة له علی الإرادة التفهمیة،و قد ذکرنا فی أول الأصول بشکل موسع أن هذه الدلالة مستندة إلی الوضع.أما علی ضوء نظریتنا فی حقیقة الوضع حیث أنه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ فالاستناد إلیه واضح، ضرورة أنه لا معنی للتعهد و الالتزام بکون اللفظ دالا علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،فان هذا أمر غیر اختیاری فلا معنی لکونه طرفاً للالتزام و التعهد،حیث أنهما لا یتعلقان إلا بما هو تحت اختیار الإنسان و قدرته،و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة

ص:168

بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته سواء أ کانت الإرادة تفهمیة محضة أم کانت جدیة أیضا،و تمام الکلام من هذه الناحیة هناک و أما علی ضوء نظریة القوم فی هذا الباب فالأمر أیضا کذلک علی ما ذکرناه هناک فالنتیجة أن هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیّة.

الثالث:الدلالة التصدیقیة و هی دلالة اللفظ علی أن الإرادة الجدیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة یعنی أنهما متحدتان فی الخارج،و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء و تتوقف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف أیضا،و مع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدی،فهذه القرینة إنما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع و حجیته لا عن أصله،فان الشیء إذا تحقق لم ینقلب عما هو علیه و الحاصل ان بناء العقلاء قد استقر علی أن الإرادة التفهیمیة مطابقة للإرادة الجدیة ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

و بعد ذلک نقول:ان العام إذا ورد فی کلام المتکلم من دون نصبه قرینة علی عدم إرادة معناه الحقیقی،فهو لا محالة یدل بالدلالة الوضعیّة علی أن المتکلم به أراد تفهیم المخاطب لتمام معناه الموضوع له کما أنه یدل ببناء العقلاء علی أن إرادته تفهیم المعنی إرادة جدیة ناشئة عن کون الحکم المجعول علی العام ثابتاً له واقعاً،و لکن هذه الدلالة أی الدلالة الثانیة کما تتوقف علی إحراز کون المتکلم فی مقام الإفادة و عدم نصبه قرینة علی اختصاص الحکم ببعض أفراد العام فی نفس الکلام،کذلک تتوقف علی عدم إتیانه بقرینة تدل علی الاختصاص بعد تمامیة الکلام و منفصلة عنه، فان القرینة المنفصلة تکون مانعة عن کشف ظهور العام فی کون الحکم المجعول له انما هو بنحو العموم فی الواقع و نفس الأمر،حیث انها تزاحم حجیة ظهور العام فی العموم التی هی ثابتة ببناء العقلاء و تعهدهم

ص:169

و لا تزاحم أصل ظهوره فی ذلک الّذی هو ثابت بمقتضی ما ذکرناه من التعهد و الالتزام یعنی ظهوره فی الإرادة التفهمیة و کشفه عنها،و علیه فلا ملازمة بین رفع الید عن حجیة الظهور لدلیل و رفع الید عن أصله، بداهة انه لا ملازمة بین کون المعنی مراداً للمتکلم فی مقام التفهیم و کونه مراداً له فی مقام الواقع و الجد،فإذا افترضنا أن المولی فی الواقع لا یرید فی مثل قوله(أکرم کل عالم)الا إکرام العالم العادل دون غیره،و لکن لم یتمکن من تقییده بذلک فی نفس الکلام أما لوجود مفسدة فیه أو مصلحة فی تأخیره من ناحیة و لم یتمکن من تأخیر بیان الحکم فی الواقعة إلی زمان یتمکن من تقییده من ناحیة أخری فبطبیعة الحال یلقی الکلام علی نحو العموم،و من المعلوم أنه بمقتضی الوضع یدل علی إرادة تفهیم المعنی العام فإذا جاء بعد ذلک بالمخصص المنفصل الدال علی اختصاص الحکم بغیر افراد الخاصّ فی الواقع،فانه لا محالة یکشف عن ان الداعی إلی إرادة تفهیم المعنی العام لیس هو الإرادة الجدیة الناشئة من ثبوت المصلحة فی جمیع أفراد العام فی نفس الأمر بل الداعی لها شیء آخر.

و علی الجملة فاللفظ بمقتضی تعهد الواضع و التزامه بأنه متی ما أراد معنی خاصاً أن یجعل مبرزه لفظاً مخصوصاً یدل علی إرادة تفهیم معناه إذا کان المتکلم فی مقام بیان ذلک و لم یأت بقرینة متصلة فی الکلام،و أما إذا لم یکن فی مقام بیان ذلک بل کان فی مقام عدّ الجملات مثلا أو کان فی مقام البیان و لکنه أتی بقرینة متصلة فیه ففی مثل ذلک علی الأول لا تعهد له أصلا،لا بالإضافة إلی إرادة تفهیم المعنی الحقیقی،و لا بالإضافة إلی إرادة تفهیم المعنی المجازی.و علی الثانی فله تعهد بالإضافة إلی إرادة تفهیم المعنی المجازی دون الحقیقی.و اما دلالة اللفظ علی إرادة المعنی عن جد فهی دلالة أخری غیر الدلالة الأولی حیث ان الأولی مستندة إلی الوضع دون

ص:170

تلک،فانها مستندة إلی تبانی العقلاء و تعهدهم،و من هنا قد یشک فی هذه الدلالة مع القطع بالدلالة الأولی،و هذا یکشف عن انه لا ملازمة بین الدلالتین یعنی ان هدم الدلالة الثانیة بالقرینة لا یلازم هدم الدلالة الأولی و السر فیه ما عرفت من ان الدلالة الأولی مستندة إلی تعهد الواضع و الدلالة الثانیة مستندة إلی تعهد العقلاء،و لذا لو ادعی المتکلم خلاف التعهد الأول أو الثانی لم یسمع منه ما لم ینصب قرینة علی ذلک،فان نصب قرینة متصلة فهی تدل علی أنه أراد خلاف تعهد الواضع و ان نصب قرینة منفصلة فهی تدل علی أنه أراد خلاف تعهد العقلاء،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن ملاک الحقیقة هو کون استعمال اللفظ فی المعنی علی طبق مقتضی الوضع و ملاک المجاز هو کون استعمال اللفظ فی المعنی علی خلاف مقتضاه من جهة قرینة تدل علیه،و قد عرفت ان اللفظ بمقتضی الوضع انما یدل علی إرادة تفهیم المعنی فحسب دون أزید من ذلک،و هذه الدلالة دلالة حقیقیة حیث انها استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له،و أما کون هذا المعنی مراداً بإرادة جدیة أیضا فهو متوقف علی عدم قرینة منفصلة و الا فلا دلالة له علی ذلک أصلا،فالقرینة المنفصلة انما هی تمنع عن حجیة الظهور و کشفه عن المراد الجدی و الواقعی،و لا تمنع عن ظهوره فی إرادة تفهیمه الّذی هو مستند إلی الوضع،و علیه فإذا ورد عام من المولی ثم ورد مخصص منفصل فهذا المخصص المنفصل انما یزاحم حجیة ظهور العام فی العموم و مانع عن کشفه عن الواقع،دون أصل ظهوره«ضرورة ان ظهوره فی ان المولی أراد تفهیم المعنی العام باق علی حاله،و المفروض ان هذا الظهور کاشف عن ان المتکلم استعمل اللفظ فی معناه الموضوع له.

فالنتیجة:ان إرادة المتکلم تفهیم المخاطب لمعنی اللفظ الموضوع له أمر،و کون هذه الإرادة جدیة و ناشئة عن ثبوت الحکم لجمیع أفراد

ص:171

المستعمل فیه أمر آخر،و المفروض ان المخصص المنفصل انما یکون کاشفاً عن عدم ثبوت الحکم لجمیع أفراد العام فی الواقع و نفس الأمر،لا عن کون استعمال العام استعمالا مجازیاً،ضرورة انک قد عرفت ملاک الاستعمال المجازی و الاستعمال الحقیقی و انه لا صلة للمخصص المنفصل بهما أصلا،لا وجوداً،و لا عدماً.

قد یقال کما قیل:أن المخصص المنفصل إذا کان کاشفاً عن المراد الجدی و انه غیر مطابق للمراد الاستعمالی-و هو العموم-فما هو فائدة التکلم بالعامّ و استعماله فی العموم،و ما هو الأثر المترتب علی عموم المراد الاستعمالی بعد ما لم یکن مراداً جداً و واقعاً:و فیه مضافاً إلی ان استعمال العام فی العموم کما عرفت قد یکون مما لا بد منه نظراً إلی أن المتکلم قد لا یتمکن من التکلم بالخاص لأجل مفسدة فیه أو مصلحة فی تأخیره أو تقیة أو ما شاکل ذلک ان استعماله فیه انما هو ضرباً للقاعدة و القانون، حیث أنه لا یجوز التعدی عنه و الخروج عن مقتضاه إلا بقیام دلیل علی خلافه فهو حجة بهذا العنوان العام بالإضافة إلی جمیع موارده و صغریاته إلا ما قام الدلیل علی خروجه عنه فنأخذ به،و فی الزائد نرجع إلی عمومه قاعدة و قانوناً.

و أما النقطة الثانیة:فالامر فیها أیضا کذلک یعنی أنه لا فرق بین کون المخصص ذا عنوان نوعی أو فردی،فعلی کلا التقدیرین لا یوجب التجوز فی ناحیة العام.

و أما النقطة الثالثة:فیردّها ما تقدم منا بشکل موسع من أن أداة العموم بنفسها تدل علی أن مدخولها ملحوظ مطلقاً أی بدون أخذ خصوصیة ما فیه من دون حاجة إلی إجراء مقدمات الحکمة.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:و هی ان التخصیص فی العام

ص:172

لا یوجب تجوزاً فیه،بل هو مستعمل فی معناه الموضوع له مطلقاً و ان لم یکن المستعمل فیه مراداً للمتکلم بالإرادة الجدیة.

و علی ضوء ما ذکرناه یظهر فساد ما أورده شیخنا الأستاذ(قده) علی هذا الوجه،و حاصله ان الإرادة الاستعمالیة ان أرید بها إرادة إیجاد المعنی البسیط العقلانی باللفظ بحیث کان اللفظ و الإرادة مغفولین عنها حین الاستعمال باعتبار ان النّظر إلیهما آلی فهذه بعینها هی الإرادة الجدیة التی یتقوم بها استعمال اللفظ فی المعنی.و ان أرید بها الإرادة الهزلیة فی مقابل الإرادة الجدیة فهی و ان کانت لا تنافی استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له لوضوح ان الاستعمال الحقیقی لا یدور مدار کون الداعی إلی الاستعمال هو خصوص الإرادة الجدیة إلا أنه لا یعقل الالتزام بکون الداعی إلی استعمال العمومات الواردة فی الکتاب و السنة فی معانیها هو الإرادة الهزلیة وجه الظهور ما عرفت من أن الإرادة الاستعمالیة و ان کانت قد تتحد مع الإرادة الجدیة إلا انها قد تفترق عنها فیکون المعنی مراداً استعمالیاً و لم یکن مراداً عن جد،و لا یلزم حینئذ أن تکون تلک الإرادة إرادة هزلیة، ضرورة أنه لا ملازمة بین عدم کون الإرادة جدیة و کونها هزلیة فان إرادة الاستعمال و التفهیم إرادة حقیقیة و لیست بهزلیة و ناشئة عن داع من الدواعی و لم یکن ذلک الداعی الإرادة الجدیة،و قد عرفت ما هو الداعی لهذه الإرادة و ما هو الفائدة المترتبة علیها،و مع هذا کیف تکون هزلیة.

و منها ما قیل من أن تخصیص العام لا یستلزم عدم إرادة العموم منه لا مکان أن یراد العموم من العام المخصص إرادة تمهیدیة لیکون ذکر العام توطئة لبیان مخصصه،و حیث ان العموم لم یکن مراداً من اللفظ فبطبیعة الحال یکون اللفظ مستعملا فی معناه الحقیقی.و أورد علیه شیخنا الأستاذ (قدس سره)بما حاصله ان ذکر العام للدلالة علی معناه الموضوع له دلالة

ص:173

تصوریة توطئة للدلالة التصدیقیة علی المعنی المستفاد من مجموع الکلام بعد ضم بعضه إلی بعضه الآخر و ان کان صحیحاً إلا انه لا ینطبق إلا فی موارد التخصیص بالمتصل فتبقی موارد التخصیص بالمنفصل بلا دلیل، علی ان التخصیص فیها لا یستلزم المجاز.و فیه ان ما أفاده(قده) خلاف ظاهر هذا الوجه،فان الظاهر من إرادة العموم من العام إرادة تمهیدیة هو ان العام قد استعمل فیه و أرید منه هذا المعنی بإرادة المقومة للاستعمال یعنی الإرادة التفهیمیة،و التعبیر عنها بالإرادة التمهیدیة نظراً إلی أن ذکر العام تمهید و توطئة لذکر مخصصه بعده،و کیف کان فالظاهر ان مرد هذا الوجه إلی ما ذکرناه و لیس وجهاً آخر فی قباله.

و منها ان العام انما یستعمل فی العموم دائماً من باب جعل القانون و القاعدة فی ظرف الشک فلا ینافیه ورود التخصیص علیه بعد ذلک.و أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)أیضا بأن ورود العام فی بعض الموارد لبیان حکم الشک ضرباً للقاعدة و ان کان مما لا ینکر کما فی الاستصحاب و قاعدة الطهارة و نحوهما،الا أن التخصیص فی هذه الموارد قلیل جداً حیث أن تقدم شیء علیها غالباً یکون بنحو الحکومة أو الورود و أما العمومات المتکفلة لبیان الأحکام الواقعیة للأشیاء بعناوینها الأولیة من دون نظر إلی حال الشک و عدمه فلا یکون عمل أهل العرف بها حال الشک کاشفاً عن کونها واردة فی مقام جعل القانون و القاعدة حیث أن عملهم بها حال الشک فی ورود التخصیص علیها انما هو من باب العمل بالظهور الکاشف عن کون الظاهر مراداً واقعاً و عن ان المتکلم ألقی کلامه بیاناً لما أراده فی الواقع،و علیه فلا یعقل کون هذه العمومات واردة لضرب القانون و القاعدة فی ظرف الشک کما هو ظاهر.و فیه ان الظاهر من هذا الوجه لیس هو جعل الحکم علی العام فی ظرف الشک لیرد علیه ما أفاده شیخنا

ص:174

الأستاذ(قده)،بل الظاهر منه ان الداعی إلی استعمال العام فی معناه الموضوع له قانوناً و قاعدة انما هو کون العام بیاناً للمراد ما لم یکن هناک قرینة علی التخصیص ففی کل مورد شک فی التخصیص فیه فالمرجع هو عموم العام،فالنتیجة أن هذا الوجه أیضا یرجع إلی ما ذکرناه فلیس وجهاً علی حده.

و منها ما ذکره شیخنا الأنصاری(قده)من أن التخصیص لا یوجب إجمال العام علی تقدیر استلزامه المجاز،و لا یمنع من التمسک به فی غیر ما خرج منه من الافراد أو الأصناف،و قد أفاد فی وجه ذلک ان المجاز فیه انما یلزم من ورود التخصیص علیه و خروج بعض أفراده أو أصنافه عنه،لا من بقاء بقیة الافراد أو الأصناف تحته،ضرورة أنها داخله فیه سواء خصص العام به أم لا.و ان شئت قلت ان المقتضی لبقاء البقیة تحت العام موجود و هو عمومه و شموله لها من الأول-فالخروج یحتاج إلی دلیل،فإذا ورد مخصص علی العام فقد خرج أفراده عن تحت العام لا محالة،و أما خروج غیرها من الافراد أو الأصناف عن تحته فهو بلا مقتض و موجب،حیث ان المقتضی للبقاء موجود فالخروج یحتاج إلی دلیل و هو مفقود هنا،و علیه فإذا شککنا فی خروج مقدار زائد عما خرج عنه بدلیل مخصص فالمرجع هو عموم العام بالإضافة إلیه حیث أنه لا بد من الاقتصار علی المقدار الّذی لتیقن بخروجه عنه دون الزائد علیه.

و بکلمة أخری:ان دلالة العام علی ثبوت الحکم لکل واحد من أفراد مدخوله لیست متوقفة علی دلالته علی ثبوت الحکم لغیره من الافراد جزماً فکما ان ثبوت الحکم لکل فرد غیر منوط بثبوته لغیره من الافراد، فکذلک دلالته علی ثبوته لکل فرد غیر منوط علی دلالته علی ثبوته لغیره

ص:175

من الافراد.و السبب فی ذلک واضح و هو أن المجعول فی مقام الثبوت و الواقع أحکام متعددة بعدد أفراد مدخوله(المحققة و المقدرة)فیکون کل فرد منها فی الواقع محکوم بحکم مستقل بحیث لو خالف إیاه استحق العفویة و ان کان ممتثلا للحکم الثابت لغیره من الافراد و اما فی مقام الإثبات فدلالة العام علی سرایة الحکم إلی جمیع أفراد مدخوله تنحل إلی دلالات متعددة فی عرض واحد،و نقصد به عدم توقف دلالة بعضها علی بعضها الآخر،و من الطبیعی ان سقوط بعض هذه الدلالات عن الحجیة لدلیل خارجی لا یستلزم سقوط غیره من الدلالات عن الحجیة،بل هی باقیة علیها،لفرض أن هذه الدلالات دلالات عرضیة لا ترتبط إحداها بغیرها فإذا سقطت إحداها عن الحجیة بقیت الباقیة علیها لا محالة لعدم الموجب لسقوطها،و علیه فخروج افراد العام عن حکمه لا یوجب ارتفاع دلالته علی ثبوت الحکم لبقیة الافراد التی لا یعمها المخصص.

و علی ضوء هذا البیان یظهر الفرق بین المجاز اللازم فیما نحن فیه و المجاز المتحقق فی غیر المقام کقولنا(رأیت أسداً یرمی)فان المجاز اللازم هنا انما هو من ناحیة خروج بعض ما کان داخلا فی عموم العام حیث أنه یستلزم کونه مجازاً فی الباقی،و أما دخول الباقی فهو غیر مستند إلی کون استعماله فیه مجازاً،فانه داخل فیه من الأول یعنی قبل التخصیص،و علیه فالمجاز مستند إلی خروج ما کان داخلا فیه لا إلی دخول الباقی،و نتیجة ذلک هی ان المعنی المجازی فی المقام لا یکون مبایناً للمعنی الحقیقی،فان الباقی قبل التخصیص داخل فی المعنی الحقیقی و بعده صار معنی مجازیاً، و هذا بخلاف المعنی المجازی فی مثل قولنا(رأیت أسداً یرمی)فانه مباین للمعنی الحقیقی،و علی ذلک فالمعنی المجازی و ان کان متعدداً فی المقام نظراً إلی تعدد مراتب الباقی تحت العام إلا أن المتعین بعد ورود التخصیص

ص:176

علیه هو إرادة تمام الباقی دون غیره من المراتب،لما عرفت من ان الخروج عن حکم العام یحتاج إلی دلیل دون دخول الباقی،فان المقتضی له موجود و المانع مفقود،فإذاً لا یحتاج إرادته من بین غیره من المراتب إلی قرینة معینة،و هذا بخلاف ما إذا کان المجاز متعدداً فی غیر المقام کالمثال المزبور،فانه لا یمکن تعیین بعض منه بلا قرینة معینة،مثلا إذا قامت القرینة الصارفة علی ان المراد من الأسد لیس هو الحیوان المفترس،و دار أمره بین أن یکون المراد منه الرّجل الشجاع أو صورته علی الجدار مثلا أو غیرهما من المعانی المجازیة له فبطبیعة الحال یحتاج تعیین کل واحد منها إلی قرینة معینة،و بدونها فاللفظ مجمل فلا یدل علی شیء منها،و قد قرب شیخنا الأستاذ(قده)هذا الوجه بهذا التقریب و قال إنه علی تقدیر تسلیم کون التخصیص مستلزما للمجاز فلا إجمال فی العام أیضا و ان المرجع فی غیر أفراد المخصص هو عموم العام.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لما ذکره فی الکفایة من أن الدلالة لا بد لها من مقتض و هو أما الوضع أو القرینة و لا ثالث لهما، أما الأول فهو مفقود علی الفرض،حیث ان العام لم یوضع للدلالة علی سرایة الحکم إلی تمام الباقی،و انما وضع للدلالة علی سرایة الحکم إلی تمام أفراد مدخوله.و اما القرینة فکذلک،فان القرینة انما قامت علی ان العام لم یستعمل فی معناه الموضوع له،و لا قرینة أخری تدل علی أنه استعمل فی تمام الباقی،فما ذکره(قده)من ان دلالة العام علی ثبوت الحکم لفرد غیر منوطة بدلالته علی ثبوته لغیره من الافراد و ان کان متیناً جداً الا ان ذلک یحتاج إلی مقتض و هو وضع العام للدلالة علی العموم، فإذا افترضنا ان دلالته علی العموم قد سقطت من ناحیة التخصیص فلا مقتضی لدلالته علی إرادة تمام الباقی،لفرض ان دلالته علیها انما هی

ص:177

من جهة دلالته علی العموم لا مطلقاً،و علی الجملة فالمقتضی-و هو دلالته علی العموم-قد سقط علی الفرض،و لا ظهور له بعد ذلک فی إرادة تمام الباقی،فانه یرتکز علی أحد أمرین:الوضع أو القرینة المعینة، و کلاهما مفقود کما عرفت،فإذاً ما هو مقتضی لظهوره فیها،فما فی کلامه(قده)من أن المقتضی لدخول الباقی موجود و الخروج یحتاج إلی دلیل لا یرجع بالتأمل و التحلیل إلی معنی صحیح علی ضوء نظریة ان التخصیص یستلزم المجاز،فان المقتضی-و هو عموم العام-قد سقط بالتخصیص فإذاً ما هو المقتضی لدخوله،إذ من المحتمل أنه قد استعمل بعد التخصیص فی بعض مراتب الباقی لا فی تمامه،فالتعیین یحتاج إلی قرینة.

نعم لو کانت دلالة العام علی العموم عقلیة أو کانت ذاتیة لتم ما أفاده(قده)کما هو واضح،و لکنه مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فالنتیجة انه لا دافع للإشکال المزبور إلا علی ضوء ما ذکرناه من أن التخصیص و لو کان بالمنفصل لا یوجب المجاز،حیث ان العام بعد التخصیص أیضا استعمل فی معناه الموضوع له،و علیه فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) تبعاً لشیخنا العلامة الأنصاری(قده)من ان المقتضی بالإضافة إلی الباقی موجود و المانع مفقود تام و لا مناص عنه،فان المقتضی-و هو ظهور العام فی العموم المستند إلی الوضع-موجود و المخصص المنفصل انما یکون مزاحماً لحجیته فی مقدار سعة مدلوله دون أصل ظهوره،فإذاً لا مانع من التمسک به بالإضافة إلی الباقی کله،کما ان ما أفاده(قده)من أن دلالة العام علی سرایة الحکم إلی جمیع أفراد مدخوله تنحل إلی دلالات متعددة بعدد افراده،و هذه الدلالات دلالات عرضیة لا یتوقف بعضها علی بعضها الآخر فإذا سقطت إحداها عن الحجیة لم تسقط غیرها انما یتم علی ضوء ما عرفت من أن التخصیص لا یوجب المجاز،إذاً علی هذا الأساس فسقوط بعض هذه

ص:178

الدلالات عن الحجیة لا یوجب سقوط غیرها عنها،و السر فیه هو ان موضوع الحجیة انما هو الظهور الکاشف عن مراد المولی،و المفروض انه متحقق فی المقام،و المخصص المنفصل انما یمنع عن حجیة هذا الظهور و کاشفیته بالإضافة إلی مقدار سعة مدلوله دون الزائد علیه،فبالنسبة إلی الزائد فالعام باق علی ظهوره و کاشفیته عن الواقع،لعدم المانع عنه علی الفرض، و بدون المانع لا موجب لسقوطه أصلا.

و من ذلک یظهر نقطة الفرق بین هذه النظریة و نظریة المجاز و هی ان المخصص المنفصل علی ضوء تلک النظریة یکون مانعاً عن ظهور العام فی العموم و مزاحماً له لا عن حجیته فحسب دون أصل ظهوره کما هو کذلک علی ضوء هذه النظریة،و علیه فإذا افترضنا ان ظهوره فی العموم قد سقط من جهة التخصیص فبطبیعة الحال لا تبقی له دلالة علی العموم بالإضافة إلی الافراد الباقیة یعنی غیر افراد المخصص،و نظیر ما ذکرناه هنا موجود فی سائر الأمارات و الحجج أیضا مثلا إذا افترضنا ان البینة قامت علی ان الدار الفلانیة و الدار المتصلة بها التی هی واقعة فی طرف شرقها و الدار الأخری التی هی واقعة فی طرف غربها کلها لزید،ثم أقر زید بأن الدار الواقعة فی طرف الشرق ملک لعمرو فلا یکون هذا الإقرار مانعاً عن حجیة البینة مطلقاً،و انما یکون مانعاً بالإضافة إلی مورده فحسب، و السبب فیه هو أن هذه البینة تنحل فی الواقع إلی بینات متعددة فسقوط بعضها عن الحجیة لمانع لا یوجب سقوط غیرها عنها،لعدم موجب لذلک أصلا،و أمثلة ذلک فی الروایات کثیرة.

و أما الکلام فی البحث الثانی-و هو ما یفرض الشک فی التخصیص فیه من ناحیة الشبهة المفهومیة-فیقع فی مقامین:(الأول)فیما إذا کان أمر المخصص المجمل مفهوماً دائراً بین الأقل و الأکثر.(الثانی)فیما

ص:179

إذا کان أمره دائراً بین المتباینین.

أما المقام الأول فتارة یکون المخصص المجمل متصلا،و أخری یکون منفصلا.و أما إذا کان متصلا فیما أنه مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم من الأول حیث أنه لا ینعقد للکلام الملقی للإفادة و الاستفادة ظهور عرفی فی المعنی المقصود الا بعد فراغ المتکلم منه فبطبیعة الحال یسری إجماله إلی العام فیکون العام مجملا حقیقة یعنی کما لا ینعقد له ظهور فی العموم لا ینعقد له ظهور فی الخصوص أیضا و ان شئت قلت:ان اتصال المخصص بالعامّ مانع عن انعقاد ظهوره التصدیقی فی العموم فان لم یکن مجملا انعقد ظهوره فی خصوص الخاصّ و أما إذا کان مجملا فهو کما یمنع عن انعقاد ظهوره التصدیقی فی العموم کذلک یمنع عن ظهوره التصدیقی فی خصوص الخاصّ أیضا کقولنا(أکرم العلماء إلا الفساق منهم)إذا افترضنا ان مفهوم الفاسق مجمل و دار أمره بین فاعل الکبیرة فحسب أو الأعم منه و من فاعل الصغیرة ففی مثل ذلک کما أن شمول الخاصّ لفاعل الصغیرة غیر معلوم حیث لا یعلم بوضعه للجامع بینه و بین فاعل الکبیرة،کذلک شمول العام له نظراً إلی إجماله و عدم انعقاد ظهور له أصلا فلا یعلم ان الخارج منه فاعلا:

الکبیرة و الصغیرة معاً أو خصوص فاعل الکبیرة،و علیه فلا محالة یکون المرجع فی فاعل الصغیرة الأصل العملی،فان کان العام متکفلا لحکم الزای و الخاصّ متکفلا لحکم غیر إلزامیّ أو بالعکس فالمرجع فیه أصالة البراءة، و أما ان کان کل منهما متکفلا لحکم إلزامیّ فیدخل فی دوران الأمر بین المحذورین حیث یدور أمره بین وجوب الإکرام و حرمته فهل المرجع فیه أصالة التخییر عقلا أو أصالة البراءة:الأظهر هو الثانی فیما إذا کانت الواقعة واحدة لا مطلقاً علی تفصیل یأتی فی محله.

و أما إذا کان المخصص المجمل منفصلا و دار أمره بین الأقل و الأکثر

ص:180

کما إذا قال المولی(أکرم العلماء)ثم قال(لا تکرم الفساق منهم)و فرضنا أن مفهوم الفاسق مجمل و مردد بین فاعل الکبیرة فقط أو الأعم منه من فاعل الصغیرة فلا یکون إجماله مانعاً عن التمسک بعموم العام،حیث ان ظهوره فی العموم قد انعقد،و المخصص المنفصل کما عرفت لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فیه،و علیه فلا محالة یقتصر فی تخصیصه بالمقدار المتیقن إرادته من المخصص المجمل-و هو خصوص فاعل الکبیرة فحسب و أما فی المشکوک-و هو فاعل الصغیرة فی المثال-فیما ان الخاصّ لا یکون حجة فیه،لفرض إجماله فلا مانع من التمسک فیه بعموم العام حیث انه حجة و کاشف عن الواقع،و لا یسری إجمال المخصص إلیه علی الفرض و ان شئت قلت:ان المخصص المنفصل انما یکون مانعاً عن حجیة العام و موجباً لتقیید موضوعه فی المقدار الّذی یکون حجة فیه،فان لم یکن مجملا فهو لا محالة یکون حجة فی تمام ما کان ظاهراً فیه و ان کان مجملا کما فی محل الکلام فهو بطبیعة الحال انما یکون حجة فی المقدار المتیقن إرادته منه فی الواقع دون الزائد حیث انه کاشف عن هذا المقدار فحسب دون الزائد علیه،و علی الأول فهو یوجب تقیید موضوع العام بالإضافة إلی جمیع ما کان ظاهراً فیه و علی الثانی فیوجب تقییده بالإضافة إلی المتیقن فحسب دون الزائد المشکوک فیه،فانه لا یکون حجة فیه، و علیه فلا مانع من الرجوع فیه إلی عموم العام حیث انه شامل له،و لا مانع من شموله ما عدا کون الخاصّ حجة فیه و هو غیر حجة علی الفرض و علی هذا الضوء ففی المثال المتقدم قد ثبت تقیید موضوع العام-و هو العالم-بعدم کونه فاعل الکبیرة و اما تقییده بعدم کونه فاعل الصغیرة فهو مشکوک فیه فأصالة العموم فی طرف العام تدفعه.فالنتیجة ان أصالة العموم رافعة لإجمال المخصص حکماً یعنی لا یبقی معها إجمال فیه من هذه الناحیة.

ص:181

و أما المقام الثانی-و هو ما إذا کان أمر المخصص المجمل مردداً بین المتباینین-فأیضاً تارة یکون المخصص المجمل المزبور متصلا،و أخری یکون منفصلا،أما الأول فالکلام فیه بعینه هو الکلام فی المخصص المتصل المجمل الّذی یدور أمره بین الأقل و الأکثر یعنی انه یوجب إجمال العام حقیقة فلا یمکن التمسک به أصلا،و مثاله کقولنا(أکرم العلماء إلا زیداً مثلا)إذا افترضنا أن زیداً دار أمره بین زید بن خالد و زید بن بکر فانه لا محالة یمنع عن ظهور العام فی العموم و یوجب إجماله حقیقة نعم یفترق الکلام فیه عن الکلام فی ذاک بالإضافة إلی الأصل العملی،بیان ذلک:ان العام أو الخاصّ إذا کان أحدهما متکفلا للحکم الإلزامی و الآخر متکفلا للحکم الترخیصی فالمرجع فیه أصالة الاحتیاط،للعلم الإجمالی بوجوب إکرام أحدهما أو بحرمة إکرامه،و مقتضی هذا العلم الإجمالی لا محالة هو الاحتیاط و أما إذا کان کلاهما متکفلا للحکم الإلزامی بأن یعلم إجمالا ان أحدهما واجب الإکرام،و الآخر محرم الإکرام فیما أنه لا یمکن الرجوع إلی الاحتیاط و لا إلی أصالة البراءة،لعدم إمکان الأول،و استلزام الثانی المخالفة القطعیة العملیة فالمرجع فیه لا محالة هو أصالة التخییر.فالنتیجة انهما یشترکان فی الأصل اللفظی و یفترقان فی الأصل العملی.

و أما الثانی-و هو ما إذا کان المخصص المجمل المذکور منفصلا-فهو و إن لم یوجب إجمال العام حقیقة حیث قد انعقد له الظهور فی العموم و من الطبیعی ان الشیء لا ینقلب عما هو علیه الا أنه یوجب إجماله حکماً مثلا لو قال المولی(أکرم کل عالم)ثم قال(لا تکرم زیداً)و فرضنا أن زیداً دار أمره بین زید بن عمرو و زید بن خالد فهذا المخصص المنفصل کغیره و ان لم یکن مانعاً عن ظهور العام فی العموم،لما عرفت الا انه لا یمکن التمسک بأصالة العموم فی المقام،لأن التمسک بها بالإضافة إلی کلیهما لا یمکن

ص:182

لأن العلم الإجمالی بخروج أحدهما عنه أوجب سقوطها عن الحجیة و الاعتبار فلا تکون کاشفة عن الواقع بعد هذا العلم الإجمالی،و أما بالإضافة إلی أحدهما المعین دون الآخر ترجیح من دون مرجح،و أحدهما لا بعینه لیس فرداً ثالثاً علی الفرض.فالنتیجة ان العام فی المقام فی حکم المجمل و ان لم یکن مجملا حقیقة.

و أما الکلام فی البحث الثالث-و هو ما إذا کان الشک فی التخصیص من ناحیة الشبهة الموضوعیة-فیقع فی جواز التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة و عدم جوازه.الصحیح هو عدم جوازه مطلقاً أی سواء أ کان المخصص متصلا أم کان منفصلا،أما فی الأول فلا شبهة فی عدم جواز التمسک به فی الشبهة المصداقیة،و لا خلاف فیه بین الأصحاب، و لا فرق فیه بین أن یکون المخصص المتصل بأداة الاستثناء کقولنا(أکرم العلماء إلا الفساق منهم)أو بغیرها کالوصف أو نحوه کقولنا(أکرم کل عالم تقی)و شککنا فی أن زید العالم هل هو فاسق أو هو تقی أو لیس بتقی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة العموم لإحراز أنه لیس بفاسق أو هو تقی.

و السبب فی ذلک هو ان القضیة مطلقاً أی سواء أ کانت خارجیة أم کانت حقیقیة و سواء أ کانت خیریة أم کانت إنشائیة فهی انما تتکفل لبیان حکمها لموضوعه الموجود فی الخارج حقیقیة أو تقدیراً من دون دلالة لها علی أن هذا الفرد موضوع له أو لیس بموضوع له أصلا،مثلا قولنا(أکرم علماء البلد الا الفساق منهم)فانه قضیة خارجیة تدل علی ثبوت الحکم للافراد الموجودة فی الخارج فلو شککنا فی ان زید العالم الّذی هو من علماء البلد هل هو فاسق أو لیس بفاسق فهذه القضیة لا تدل علی انه لیس بفاسق فیجب إکرامه،ضرورة ان مفادها وجوب إکرام عالم البلد علی تقدیر

ص:183

عدم کونه فاسقاً،و أما ان هذا التقدیر ثابت أو لیس بثابت فهی لا تتعرض له لا إثباتاً و لا نفیاً،و اما فی القضیة الحقیقیة کالقضیتین المتقدمتین و نحوهما فالأمر فیها أوضح من ذلک،فان الموضوع فیها بما أنه قد أخذ فی موضع الفرض و التقدیر فلأجل ذلک ترجع فی الحقیقة إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له و من الطبیعی ان القضیة الشرطیة لا تنظر إلی وجود شرطها فی الخارج و عدم وجوده أصلا،بل هی ناظرة إلی إثبات التالی علی تقدیر وجود الشرط کقولنا(الخمر حرام)(البول نجس(الحج واجب علی المستطیع)و ما شاکل ذلک،فانها قضایا حقیقیة قد أخذ موضوعها مفروض الوجود فی الخارج،و مدلول هذه القضایا هو ثبوت الحکم لهذا الموضوع من دون نظر لها إلی وجوده و تحققه فی الخارج و عدمه أصلا.و من هنا لو شککنا فی أن المائع الفلانی خمر أو لیس بخمر لم یمکن التمسک بإطلاق ما دل علی حرمة شرب الخمر،لإثبات أنه خمر حیث أنه خارج عن إطار مدلوله فلا نظر له إلیه لا إثباتاً و لا نفیاً، فالنتیجة ان عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة فی موارد التخصیص بالمتصل بمکان من الوضوح.

هذا مضافاً إلی أن العام المخصص بالمتصل لا ینعقد له ظهور فی العموم و انما ینعقد له ظهور فی الخاصّ فحسب کقولنا(أکرم العلماء إلا الفساق منهم)فانه لا ینعقد له ظهور إلا فی وجوب إکرام حصة خاصة من العلماء و هی التی لا توجد فیها صفة الفسق،و علیه فإذا شککنا فی عالم أنه فاسق أو لیس بفاسق فلا عموم له بالإضافة إلیه حتی نتکلم فی جواز التمسک به بالنسبة إلی هذا المشکوک و عدم جوازه.

و أما الثانی-و هو ما إذا کان المخصص منفصلا فقد قیل أن المشهور بین القدماء جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة،و ربما

ص:184

نسب هذه القول إلی السید(قده)فی العروة أیضا بدعوی ان حال هذه المسألة حال المسألة السابقة و هی دوران أمر المخصص بین الأقل و الأکثر فکما یجوز التمسک بعموم العام فی تلک المسألة فی الزائد علی الأقل حیث ان الخاصّ لا یکون حجة فیه کی یزاحم ظهور العام فی الحجیة و فی الکشف عن کونه مراداً فی الواقع،فکذلک یجوز التمسک به فی هذه المسألة ببیان أن ظهور العام قد انعقد فی عموم وجوب إکرام کل عالم سواء أ کان فاسقاً أم لم یکن،و قد خرج منه العالم الفاسق بدلیل المخصص،فحینئذ أن علم بفسقه فلا إشکال فی عدم وجوب إکرامه و ان لم یعلم به فلا قصور عن شمول عموم العام له،حیث ان دلیل المخصص غیر شامل له باعتبار أنه لا عموم أو الإطلاق له بالإضافة إلی الفرد المشکوک،و علیه فلا مانع من التمسک بعموم العام فیه حیث أنه بعمومه شامل له.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان هذه النسبة غیر مصرح بها فی کلماتهم و انما هی استنبطت من بعض الفروع التی هم قد أفتوا بها،کما ان شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)قد استنبط حجیة الأصل المثبت عندهم من بعض الفروع التی هم قد التزموا بها و ذکر(قده)بعض هذه الفروع و قال:انها تبتنی علی القول بحجیة الأصل المثبت و بدون القول بها لا تتم.و علی الجملة فبما ان هذه المسألة لم تکن معنونة فی کلماتهم لا فی الأصول و لا فی الفروع،و لکن مع ذلک نسب إلیهم فتاوی لا یمکن إتمامها بدلیل إلا علی القول بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة فلأجل ذلک نسب إلیهم-هذا.

و اما نسبة هذا القول إلی السید صاحب العروة(قده)فهی أیضا تبتنی علی الاستنباط من بعض الفروع التی ذکرها(قده)فی العروة منها قوله:إذا علم کون الدم أقل من الدرهم و شک فی انه من المستثنیات

ص:185

أم لا یبنی علی العفو،و أما إذا شک فی أنه بقدر الدرهم أو أقل فالأحوط عدم العفو،حیث توهم من ذلک أن بنائه(قده)علی العفو فی الصورة الأولی لیس الا من ناحیة التمسک بأصالة العموم فی الشبهات المصداقیة و کذا بنائه علی عدم العفو فی الصورة الثانیة لیس الا من ناحیة التمسک بها فیها.بیان ذلک.

أما فی الصورة الأولی فقد ورد فی الروایات أنه لا بأس بالصلاة فی دم إذا کان أقل من درهم منها:صحیحة محمد بن مسلم قال:قلت(له الدم یکون فی الثوب علیّ و أنا فی الصلاة قال ان رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه وصل فی غیره و ان لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم و ما کان أقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره)و منها صحیحة ابن أبی یعفور فی حدیث قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام (الرّجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثم یعلم فینسی أن یغسله فیصلی ثم یذکر بعد ما صلی أ یعید صلاته قال یغسله و لا یعید صلاته إلا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله و یعید الصلاة) و منها صحیحة إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام قال(فی الدم یکون فی الثوب ان کان أقل من قدر الدرهم فلا یعید الصلاة)و هذه الروایات استثناء مما دل علی عدم جواز الصلاة فی الدم مطلقاً و لو کان أقل من درهم باعتبار نجاسته.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری قد ورد فی روایة أخری ان دم الحیض مانع عن الصلاة مطلقاً و لو کان أقل من الدرهم،و قد ألحق المشهور به دم النفاس و الاستحاضة و هی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه أو أبی جعفر علیه السلام (قال لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غیر دم الحیض فان قلیله و کثیره فی الثوب ان رآه أو لم یره سواء)فهذه الروایة تقید إطلاق الروایات

ص:186

المتقدمة بغیر دم الحیض و ما ألحق به.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی أنه إذا شککنا فی دم یکون أقل من الدرهم أنه من أفراد المخصص یعنی الدماء الثلاثة أو من أفراد العام و هو الروایات المتقدمة فالسید(قده)تمسک بعموم تلک الروایات و حکم بعدم البأس به فی الصلاة،مع ان الشبهة مصداقیة،و هذا لیس إلا من جهة أنه(قده)یری جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة.

و أما فی الصورة الثانیة فقد ورد فی الروایات ما دل علی عدم جواز الصلاة فی الثواب المتنجس بلا فرق بین کونه متنجساً بالدم أو بغیره من النجاسات،و لکن قد خرج من ذلک خصوص الثوب المتنجس بالدم إذا کان أقل من الدرهم بالروایات المتقدمة فعندئذ إذا شککنا فی دم أنه أقل من الدرهم حتی یکون داخلا تحت عنوان المخصص أو أزید منه حتی یکون داخلا تحت عنوان دلیل العام فالسید(قده)قد تمسک فیه بعموم دلیل العام و حکم بعدم العفو عنه فی الصلاة.مع أن الشبهة مصداقیة،و هذا شاهد علی انه(قده)یری جواز التمسک بالعامّ فیها،هذا.و لکن التوهم المزبور فی کلتا الصورتین قابل للمنع اما فی الصورة الأولی فیحتمل أن یکون وجه فتواه بالعفو هو التمسک باستصحاب العدم الأزلی،لإحراز موضوع العام حیث ان موضوعه مرکب من أمرین.(أحدهما)وجودی و هو الدم الّذی یکون أقل من الدرهم.(و ثانیهما)عدمی و هو عدم کونه من دم حیض أو نفاس أو استحاضة،و الأول محرز بالوجدان، و الثانی بالأصل و بضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب و یتحقق فیترتب علیه حکمه بمقتضی عموم تلک الروایات و إطلاقها أو یحتمل أن یکون وجه فتواه به هو التمسک بأصالة البراءة عن مانعیة هذا الدم للصلاة بعد ما لم یمکن التمسک بدلیل لفظی من جهة کون الشبهة مصداقیة.

ص:187

و أما فی الصورة الثانیة فیحتمل أن یکون وجه احتیاطه بعدم العفو هو أصالة عدم کون هذا الدم أقل من درهم نظراً إلی ان عنوان المخصص عنوان وجودی فلا مانع من التمسک بأصالة عدمه عند الشک فیه.

و کیف کان فلا یمکن استنباط أنه(قده)من القائلین بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة من هذین الفرعین.و مما یشهد علی أنه لیس من القائلین بذلک ما ذکره(قده)فی کتاب النکاح و إلیک نصه:

(مسألة 50)إذا اشتبه من یجوز النّظر إلیه بین من لا یجوز بالشبهة المحصورة وجب الاجتناب عن الجمیع،و کذا بالنسبة إلی من یجب التستر عنه،و من لا یجب و ان کانت الشبهة غیر محصورة أو بدویة،فان شک فی کونه مماثلا أولا أو شک فی کونه من المحارم النسبیة أو لا فالظاهر وجوب الاجتناب،لأن الظاهر من أیة وجوب انغض ان جواز النّظر مشروط بأمر وجودی و هو کونه مماثلا أو من المحارم،فمع الشک یعمل بمقتضی العموم،لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة،بل لاستفادة شرطیة الجواز بالمماثلة أو المحرمیة أو نحو ذلک)فان هذا شاهد صدق علی أنه لیس من القائلین بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان ما أفاده(قده)من التمسک بعموم أیة وجوب الغض خاطئ جداً.أما(أولا)فلا عموم فی الآیة من هذه الناحیة یعنی لا یمکن استفادة حرمة النّظر من الآیة الکریمة.و اما(ثانیاً)فعلی تقدیر تسلیم دلالتها علی ذلک فلا تدل علی أن جواز النّظر مشروط بأمر وجودی،بل مفهومها حرمة النّظر إلی المخالف فتکون الحرمة مشروطة بأمر وجودی و هو المخالف،و تمام الکلام فی محله.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان النسبة غیر ثابتة.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)ذکر ان المشهور حکموا بالضمان فیما إذا دار أمر الید بین کونها عادیة أو غیر عادیة،و لکن لم یعلم وجه

ص:188

فتواهم بذلک هل هو من ناحیة التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة أو من ناحیة قاعدة المقتضی و المانع نظراً إلی أن المقتضی للضمان موجود و هو الید و المانع مشکوک فیه و هو کونها ید أمانة فیدفع بالأصل،أو استصحاب العدم الأزلی نظراً إلی أن موضوع الضمان هو الاستیلاء علی مال الغیر المتصف بکونه مقارناً لعدم رضاه فإذا کان الاستیلاء محرزاً بالوجدان جری استصحاب عدم رضاء المالک فیثبت الضمان،أو وجه آخر غیر هذه الوجوه.فالنتیجة ان کون مستند فتواهم به أحد هذه الأمور الثلاثة غیر معلوم،بل هی بأنفسها غیر تامة أما الأول فسیجیء الکلام فیه.و أما الثانی فان أرید بالمقتضی الدلیل فقد عرفت أنه قاصر عن شمول المورد، و ان أرید به الملاک المقتضی له فلم یمکن إحراز أصل وجوده فیه بعد عدم شمول الدلیل له،و ان أرید به الید الخارجیة فقد عرفت ان الید مطلقاً لا تقتضی الضمان و المقتضی له انما هو الید الخاصة-و هی التی لا تکون ید أمین.

ثم قال:(قده)أن الصحیح فی وجه ذلک أن یقال أنه یمکن التمسک بالأصل لإحراز موضوع الضمان بضم الوجدان إلیه و ملخص ما أفاده (قدس سره)هو ان موضوع الضمان مرکب من الاستیلاء علی مال الغیر و عدم رضاه بذلک،و المفروض فی المقام ان الاستیلاء علی مال الغیر محرز بالوجدان و عدم رضاه بذلک محرز بالأصل،و بضم الوجدان إلی الأصل یتم الموضوع المرکب فیترتب علیه أثره-و هو الضمان-.

و لا یخفی أن ما أفاده(قده)فی غایة الصحة و المتانة سواء أ کانت الدعوی بین المالک و ذی الید فی الرضا و عدمه یعنی أن المالک یدعی أنه غیر راض باستیلائه علی ماله و هو یدعی رضائه به کما عرفت أو کانت بینهما فی رضاء اللّه تعالی به و عدمه یعنی أن المالک یدعی أنه تعالی غیر راض

ص:189

باستیلائه علی ماله و هو یدعی أنه راض به،کما إذا افترضنا ان المالک یدعی انک غصبت ما بیدک من مالی،و هو یدعی انی وجدت هذا المال و انه کان عندی أمانة برضاء اللّه سبحانه و تعالی فلا ضمان علیه إذا تلف ففی هذه الصورة أیضا لا مانع من إحراز الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل حیث ان الاستیلاء علی مال الغیر محرز بالوجدان و عدم رضائه تعالی به محرز بالأصل فیتم الموضوع و یترتب علیه أثره-و هو الضمان-و ان شئت قلت ان ذی الید قد اعترف بأن المال الّذی تحت یده هو مال المدعی،و لکنه ادعی أنه غیر ضامن له بدعوی أن یده علیه ید أمانة حیث أنها کانت بإذن من اللّه تعالی،و لکن المالک ادعی أنه تعالی لم یأذن به و ان یده علیه لیست ید أمانة ففی مثل ذلک یمکن إحراز موضوع الضمان بضم الوجدان إلی الأصل-و هو أصالة عدم اذنه تعالی به.

نعم فیما إذا کان المالک راضیاً بتصرف ذی الید فی ماله و لکنه یدعی ضمانه بعوضه و هو یدعی فراغ ذمته عنه ففی مثل ذلک مقتضی الأصل عدم ضمانه،مثاله:ما إذا اختلف المالک و ذو الید فی عقد فادعی المالک أنه بیع،و ادعی ذو الید أنه هبة فالقول قول مدعی الهبة،و علی مدعی البیع الإثبات.و الوجه فیه هو أنه یدعی اشتغال ذمة المنقول إلیه بالثمن و هو ینکر ذلک،و یدعی عدم اشتغال الذّمّة بشیء،فحینئذ ان أقام البینة علی ذلک فهو و الا فله إحلاف المنکر أی المنقول إلیه،حیث أن قوله مطابق لأصالة عدم الضمان یعنی عدم اشتغال ذمته بالثمن،هذا فیما إذا کانت العین تالفة أو کان المنقول إلیه ذا رحم و الا فله حق استرجاع المال من دون مرافعة،لأن العقد ان کان بیعاً فی الواقع فیما أن المشتری لم یرد ثمنه فله خیار الفسخ و ان کان هبة کذلک یعنی فی الواقع فیما أنها

ص:190

جائزة علی الفرض فله فسخها و استرداد المال.نعم إذا افترضنا الأمر بالعکس بأن یدعی المالک الهبة،و یدعی ذو الید البیع فالقول قول مدعی البیع،و علی مدعی الهبة الإثبات،و ذلک لأنه یدعی فی الحقیقة زوال ملکیة المنقول إلیه عن هذا المال برجوعه فان أقام البینة علی ذلک فهو و الا فالقول قوله مع یمینه.و لکن مثل هذا الفرع خارج عن مورد کلامه(قده) فان مفروض کلامه هو ما إذا کان الشک فی رضاء المالک و عدمه،کما فی الفرعین الأولین،و أما فی هذا الفرع فالمفروض أن رضاء المالک بالتصرف محرز و الشک فی الضمان انما هو من ناحیة أخری.

فالنتیجة ان النسبة سواء أ کانت مطابقة للواقع أم لم تکن فالصحیح فی المقام أن یقال:أن التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة غیر جائز، و السبب فیه أن غایة ما یمکن أن یستدل علی جواز التمسک به فیها هو ما أشرنا إلیه من أن ظهور العام فی العموم قد انعقد،و المخصص المنفصل لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره،و هذا الظهور متبع فیما لم یعلم خلافه، مثلا لو أمر المولی بقوله(أکرم کل عالم)ثم نهی عن(إکرام العالم الفاسق)فالدلیل الأول و هو العام قد وصل إلینا صغری و کبری أما الصغری فهی محرزة بالوجدان أو بالتعبد،و أما الکبری-و هی وجوب إکرام کل عالم-قد وصلت إلینا علی الفرض،و قد تقدم انها لا تتکفل لبیان حال الافراد فی الخارج،و انما هی متکفلة لبیان الحکم علی الموضوع المفروض الوجود فیه،فإذا أحرزنا صغری هذه الکبری کما هو المفروض فلا حالة منتظرة للعمل به،و أما الدلیل الثانی-و هو الخاصّ-ففی کل مورد أحرزنا صغراه-و هو العالم الفاسق-نحکم بحرمة إکرامه،و نقید عموم العام بغیره،و فیما لم نحرزها لا تحکم بحرمة إکرامه،لما عرفت من أن العمل بالدلیل متوقف علی إحراز الصغری و الکبری معاً و بدونه فلا

ص:191

موضوع للعمل به،و علیه فلا یمکن التمسک بالخاص فیما لم نحرز أن زید العالم مثلا فاسق أو لیس بفاسق،و لکن لا مانع من العمل بالعامّ فیه لإحراز الصغری و الکبری معاً بالإضافة إلیه.

و علی الجملة فلا یمکن التمسک بأی دلیل ما لم یحرز صغراه،و لا یکون حجة بدون ذلک،و من هنا قلنا فی مسألة البراءة انا إذا شککنا فی مائع أنه خمر أو لیس بخمر لم یمکن التمسک بعموم ما دل علی حرمة شرب الخمر،ضرورة أنه لا یکون متکفلا لبیان صغراه،و انما هو متکفل لثبوت الحکم لمائع علی تقدیر أنه خمر،کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة التی لا تتعرض لبیان صغریاتها أصلا،لا وجوداً،و لا عدماً و انما هی ناظرة إلی ثبوت الأحکام لموضوعاتها المقدرة وجودها فی الخارج،و أما انها موجودة أو غیر موجودة فلا نظر لها فی ذلک أبداً،فالتمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة کالتمسک به فی الشبهة المفهومیة فیما إذا دار أمر المخصص بین الأقل و الأکثر نظراً إلی أن المخصص هناک لا یکون حجة إلا فی الأقل دون الزائد علیه،و من المعلوم أنه لا مانع من الرجوع إلی عموم العام فی الزائد.لعدم قصور فیه عن الشمول له،و کذا الحال فی المقام حیث أن المخصص.کقولنا(لا تکرم فساقهم)لا یکون حجة إلا فیما إذا أحرز صغراه فیه فإذا علم بفسق عالم فالصغری له محرزة فلا مانع من التمسک به،و إذا شک فی فسقه فالصغری له غیر محرزة فلا یکون حجة و علیه فلا مانع من کون العام حجة فیه،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة.

و قبل أن نأخذ بالنقد علی ذلک حری بنا أن نقدم نقطة:و هی أن الحجة قد فسرت بتفسیرین:(أحدهما)أن یراد بها ما یحتج به المولی علی عبده و بالعکس و هو معناها اللغوی و العرفی(و ثانیهما)أن یراد بها

ص:192

الکاشفیة و الطریقیة یعنی أن المولی جعله کاشفاً و طریقاً إلی مراده الواقعی الجدی فیحتج علی عبده یجعله کاشفاً و مبرزاً عنه،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الحجة بالتفسیر الأول تتوقف علی إحراز الصغری و الکبری معاً و الا فلا أثر لها أصلا،و من هنا قلنا فی مسألة البراءة أنه یجوز ارتکاب المشتبه بالخمر أو البول أو نحوه.فان ما دل علی حرمة شرب الخمر أو نجاسة البول لا یکون حجة فی المشتبه،لعدم إحراز صغراه.و أما الحجة بالتفسیر الثانی فلا تتوقف علی إحراز الصغری،ضرورة انها کاشفة عن مراد المولی واقعاً و طریقة إلیه سواء أ کان لها موضوع فی الخارج أم لم یکن.

و ان شئت قلت:ان الحجة بهذا التفسیر تتوقف علی إحراز الکبری فحسب.و من ناحیة ثالثة ان الحجة بالتفسیر الثانی هی المرجع للفقهاء فی مقام الفتیا،دونها بالتفسیر الأول،و لذا لو سئل المجتهد عن مدرک فتواه أجاب بالکتاب أو السنة أو ما شاکلهما.و من هنا أفتی الفقیه بوجوب الحج علی المستطیع سواء أ کان المستطیع موجوداً فی الخارج أم لم یکن،فإحراز الکبری فحسب کاف من دون لزوم إحراز الصغری.و من ناحیة رابعة ان القائل بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة توهم ان المراد من الحجة فی کل من طرفی العام و الخاصّ هو الحجة بالتفسیر الأول دون التفسیر الثانی،و علی هذا فحجیة کل منهما تتوقف علی إحراز الصغری و الکبری معاً و بما ان الکبری فی کلیهما محرزة فبطبیعة الحال تتوقف حجیتهما علی إحراز الصغری فحسب،فان أحرز أنه عالم فاسق فهو من صغریات الخاصّ حیث قد قید موضوع العام بغیره،و ان شک فی فسقه فلا یحرز أنه من صغریاته و بدونه لا یکون الخاصّ حجة فیه و اما کونه من صغریات العام فالظاهر انه من صغریاته لفرض ان العالم بجمیع أقسامه و أصنافه أی

ص:193

سواء أ کان معلوم العدل أو معلوم الفسق أو مشکوکه من صغریات العام و لکن قد خرج عنه خصوص معلوم الفسق،و اما القسمان الآخران فهما باقیان تحته.

و الحاصل ان موضوع العام قد قید بغیر معلوم الفسق بدلیل المخصص نظراً إلی انه حجة فیه دون غیره،و اما مشکوک الفسق فهو باق تحت العام فلا مانع من التمسک به بالإضافة إلیه.

و بعد ذلک نقول:ان المراد من الحجة فی المقام هو الحجة بالتفسیر الثانی یعنی الطریقیة و الکاشفیة.و الوجه فیه واضح و هو ان معنی حجیة العام فی عمومه و حجیة الخاصّ فی مدلوله هو الکاشفیة و الطریقیة إلی الواقع و حیث ان حجیة کل منهما من باب حجیة الظهور،و قد حقق فی محله ان حجیتها من باب الکاشفیة و الطریقیة إلی الواقع ثم ان الحجة بهذا المعنی تلازم الحجة بالمعنی الأول أیضا یعنی ان المولی کما یحتج علی عبده بجعل ظهور العام-مثلا-حجة علیه و کاشفا عن مراده واقعاً و جداً،کذلک یحتج بجعل ظهور الخاصّ حجة علیه و کاشفا عن مراده فی الواقع،و علیه فإذا ورد عام کقولنا(أکرم کل عالم)فهو کاشف عن ان مراد المولی إکرام جمیع العلماء بشتی أنواعهم و أفرادهم کالعدول و الفساق و نحوهما، ثم إذا ورد خاص کقولنا(لا تکرم فساقهم)فهو یکشف عن ان مراده الجدی هو الخاصّ دون العام بعمومه،ضرورة ان الإهمال فی الواقع غیر معقول،و علیه فبطبیعة الحال یکون مراده فیه اما مطلق أو مقید، و لا ثالث لهما،و حیث انه لا یمکن ان یکون هو المطلق،لفرض وجود المقید و المخصص فی البین فلا محالة یکون هو المقید یعنی ان موضوع العام یکون مقیداً بقید عدمی،ففی المثال المتقدم یکون موضوع وجوب الإکرام هو العالم الّذی لا یکون فاسقا لا مطلق العالم و لو کان فاسقا،و علی ضوء

ص:194

هذا البیان فإذا شک فی عالم انه فاسق أو لیس بفاسق فکما ان صدق عنوان المخصص علیه غیر معلوم فکذلک صدق موضوع العام،فالصغری فی کلیهما غیر محرزة،فإذاً لا محالة یکون التمسک بالعامّ بالإضافة إلیه من التمسک به فی الشبهات المصداقیة،کما ان التمسک بالخاص بالإضافة إلیه کذلک.

و ان شئت فقل ان التمسک بالعامّ انما هو من ناحیة انه حجة و کاشف عن المراد الجدی،لا من ناحیة انه مستعمل فی العموم،إذ لا أثر له ما لم یکن المعنی المستعمل فیه مراداً جدا و واقعاً،و المفروض ان المراد الجدی هنا غیر المراد الاستعمالی حیث ان المراد الجدی مقید بعدم الفسق فی المثال دون المراد الاستعمالی،و علیه فإذا شک فی عالم انه فاسق أو لا فبطبیعة الحال شک فی انطباق موضوع العام علیه و عدم انطباقه کما هو الحال بالإضافة إلی الخاصّ یعنی ان نسبة هذا الفرد المشکوک بالإضافة إلی کل من العام بما هو حجة و الخاصّ نسبة واحدة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فکما لا یمکن التمسک بالخاص بالإضافة إلی هذا الفرد فکذلک لا یمکن التمسک بالعامّ بالإضافة إلیه،و من هنا یظهر ان قیاس المقام بالمسألة المتقدمة-و هی ما إذا کان المخصص مجملا و دار امره بین الأقل و الأکثر-،و وجه الظهور هو ان تقیید العام هناک بالمقدار المتیقن معلوم و اما بالإضافة إلی الزائد فهو مشکوک فیه فندفعه بأصالة العموم.و علی الجملة فالشک هناک لیس من ناحیة الشبهة المصداقیة،بل من ناحیة الشبهة المفهومیة فیکون الشک شکا فی التخصیص الزائد بعد العلم بأن المشکوک فیه لیس من مصادیق المخصص دون المقام،فان الشک فیه لیس شکاً فی التخصیص الزائد،و انما هو شک فی انه من مصادیق العام بما هو حجة أولا؟و فی مثل ذلک لا یجوز التمسک بالعامّ لإحراز انه من مصادیقه،

ص:195

هذا مضافاً إلی أن ما ذکره القائل بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة لیس فی الحقیقة من التمسک بالعامّ فیها،بل هو من التمسک بالعامّ فی الشبهات الحکمیة،حیث ان الشک انما هو فی التخصیص الزائد بالإضافة إلی الفرد المشکوک کونه من مصادیق الخاصّ نظراً إلی ان الخاصّ لا یکون حجة بالإضافة إلیه،و علیه فبطبیعة الحال یکون الشک فی تخصیص العام بغیره من الشک فی التخصیص الزائد.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بعدة نتائج:(الأولی)ان التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة غیر ممکن.(الثانیة)ان ما ذکر فی وجه جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة ناشئ من الخلط بین التفسیرین المزبورین للحجة.(الثالثة)أنه علی ضوء هذا الخلط یخرج التمسک بالعامّ فی الموارد المشکوکة کونها من مصادیق الخاصّ من التمسک به فی الشبهات المصداقیة.

ثم ان شیخنا العلامة الأنصاری(قده)قد فصل فی المقام بین ما کان المخصص لفظیاً و ما کان لبیاً فعلی الأول لا یجوز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة دون الثانی و تبعه فی ذلک المحقق صاحب الکفایة(قده) و قال:فی وجهه ما إلیک نصه:

و أما إذا کان(المخصص)لبیاً فان کان مما یصح أن یتکل علیه المتکلم إذا کان بصدد البیان فی مقام التخاطب فهو کالمتصل حیث لا یکاد ینعقد معه ظهور للعام إلا فی الخصوص،و ان لم یکن کذلک فالظاهر بقاء العام فی المصداق المشتبه علی حجیته کظهوره فیه،و السر فی ذلک ان الکلام الملقی من السید حجة لیس إلا ما اشتمل علی العام الکاشف بظهوره عن إرادته للعموم فلا بد من اتباعه ما لم یقطع بخلافه،مثلا إذا قال المولی (أکرم جیرانی)و قطع بأنه لا یرید إکرام من کان عدواً له منهم کان

ص:196

أصالة العموم باقیة علی الحجیة بالنسبة إلی من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام،للعلم بعداوته،لعدم حجة أخری بدون ذلک علی خلافه، بخلاف ما إذا کان المخصص لفظیاً،فان قضیة تقدیمه علیه هو کون الملقی إلیه کان من رأس لا یعم الخاصّ،کما کان کذلک حقیقة فیما کان الخاصّ متصلا،و القطع بعدم إرادة العدو لا یوجب انقطاع حجیته إلا فیما قطع انه عدوه لا فیما شک فیه،کما یظهر صدق هذا من صحة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحداً من جیرانه،لاحتمال عداوته له و حسن عقوبته علی مخالفته،و عدم صحة الاعتذار عنه بمجرد احتمال العداوة کما لا یخفی علی من راجع الطریقة المعروفة و السیرة المستمرة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک حجیة أصالة الظهور،و بالجملة کان بناء العقلاء علی حجیتها بالنسبة إلی المشتبه هاهنا بخلاف هناک،و لعله لما أشرنا إلیه من التفاوت بینهما بإلقاء حجتین هناک تکون قضیتهما بعد تحکیم الخاصّ و تقدیمه علی العام کأنه لم یعمه حکماً من رأس،و کأنه لم یکن بعام، بخلاف هاهنا،فان الحجة الملقاة لیست إلا واحدة،و القطع بعدم إرادة إکرام العدو فی(أکرم جیرانی)مثلا لا یوجب رفع الید عن عمومه إلا فیما قطع بخروجه عن تحته،فانه علی الحکیم إلقاء کلامه علی وفق غرضه و مرامه فلا بد من اتباعه ما لم تقم حجة أقوی علی خلافه،بل یمکن أن یقال ان قضیة عمومه للمشکوک أنه لیس فرداً لما علم بخروجه من حکمه بمفهومه فیقال فی مثل(لعن اللّه بنی أمیة قاطبة)ان فلاناً و ان شک فی إیمانه یجوز لعنه لمکان العموم،و کل من جاز لعنه لا یکون مؤمناً فینتج أنه لیس بمؤمن فتأمل جیداً.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة خطوط:

1-ان المخصص اللبی قد یکون کالمخصص اللفظی المتصل یعنی یکون

ص:197

مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم.

2-أنه قد یکون کالمنفصل اللفظی یعنی لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم،و لکنه یفترق عنه فی نقطة و هی ان المخصص المنفصل إذا کان لفظیاً فهو مانع عن التمسک بالعامّ فی الفرد المشتبه،و اما إذا کان لبیاً فهو غیر مانع عنه،و النکتة فی ذلک هو ان الأول یوجب تقیّد موضوع العام بعدم عنوان المخصص من باب تحکیم الخاصّ علی العام،و علیه فإذا شک فی فرد أنه من افراد الخاصّ أو العام لم یمکن التمسک بالعامّ لإحراز أنه من افراده کما عرفت بشکل موسع،و هذا بخلاف الثانی، فانه لا یوجب تقید موضوع العام إلا بما قطع المکلف بخروجه عن تحته فان ظهور العام فی العموم حجة،و المفروض عدم قیام حجة أخری علی خلافه و انما هو قطع المکلف بخروج بعض أفراده عن تحته للقطع بعدم کونه واجدا لملاک حکمه و هذا القطع حجة فیکون عذراً له فی مقام الاحتجاج،و أما فیما لا قطع بالخروج عن تحته من الموارد المشکوکة فلا مانع من التمسک بعمومه فیها،حیث ان المانع عنه علی الفرض انما هو قطع المکلف به،و مع فرض عدمه فلا مانع منه أصلا.

3-ان التمسک بعموم العام للفرد المشکوک فیه یکون دلیلا علی أنه لیس فردا لما علم بخروجه من العنوان عن حکمه و ان هذا الفرد من افراد العام هذا.

و قد أورد علی ذلک شیخنا الأستاذ(قده)و إلیک بیانه:و هذا الکلام(جواز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة إذا کان المخصص لبیاً غیر لفظی)لا یسعنا تصدیقه علی إطلاقه،فان المخصص إذا کان حکماً عقلیا ضروریا بأن کان صارفاً لظهور الکلام و موجباً لعدم انعقاد الظهور إلا فی الخاصّ من أول الأمر فحکمه حکم القرینة المتصلة اللفظیة

ص:198

فکما لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة معها کذلک لا یجوز التمسک بالعموم معه،و اما إذا کان حکما عقلیا أو إجماعا بحیث لم یکن صالحا لصرف ظهور العام من أول الأمر فحکمه حکم المخصص المنفصل اللفظی،إذ کما ان المخصص اللفظی بعد تقدمه علی عموم العام یکشف عن تقید المراد الواقعی و عدم کون موضوع الحکم الواقعی مطلقاً فلا یمکن التمسک به عند عدم إحراز تمام موضوعه لأجل الشک فی وجود القید کذلک المخصص اللبی یکشف عن التقید المزبور فلا یمکن التمسک بالعموم عند عدم إحراز تمام موضوعه،فان الاعتبار فی عدم اعتبار جواز التمسک بالعموم انما هو بالمنکشف أعنی به تقید موضوع الحکم لبا لا بخصوصیة الکاشف من کونه لفظیا أو عقلیا.

و بعد ذلک نقول:أما الخطّ الأول فهو فی غایة الصحة و المتانة.

و أما الخطّ الثانی فیرد علیه ما أورده شیخنا الأستاذ(قده)لکن فیما إذا کان تطبیق الکبری علی الصغری و إحرازها موکولا بنظر المکلف سواء أ کانت القضیة حقیقیة أم کانت خارجیة لا مطلقاً حتی فیما إذا لم یکن موکولا بنظره فلنا دعویان:(الأولی)عدم تمامیة هذا الخطّ فیما إذا کان أمر التطبیق منوطاً بنظر المکلف(الثانیة)تمامیته فیما إذا لم یکن کذلک.

أما الدعوی الأولی فان کانت القضیة المتکفلة لإثبات حکم العام من قبیل القضایا الحقیقیة التی یکون تطبیق موضوع الحکم فیها علی افراده فی الواقع موکولا بنظر المکلف و إحرازه فبطبیعة الحال یکون إحراز عدم وجود ملاک الحکم فی فرد ما کاشفا عن أن فیه خصوصیة قد قید موضوع العام بعدمها،و تلک الخصوصیة قد تکون واضحة بحسب المفهوم عرفاً و الشک انما هو فی وجودها فی فرد ما من أفراد العام.و قد تکون مجملة

ص:199

بحسب المفهوم کذلک یعنی یدور أمرها بین أمرین أو الأکثر و هذا تارة من دوران الأمر بین الأقل و الأکثر،و أخری من المتباینین،أو العموم من وجه فالأقسام ثلاثة:

اما القسم الأول:فلا یجوز فیه التمسک بالعامّ لإثبات الحکم له، لفرض ان الشک فیه فی وجود موضوعه و تحققه فی الخارج و معه لا محالة یکون من التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة،و من الطبیعی أنه لا فرق فیه بین أن یکون المخصص لفظیا أو لبیا.

و أما القسم الثانی:فلا مانع من التمسک به بالإضافة إلی المقدار الزائد عن المتیقن حیث ان مرجعه إلی الشک فی التخصیص الزائد،و المرجع فیه لا محالة هو عموم العام.

و أما القسم الثالث:فلا یمکن التمسک به لإجماله نظراً إلی اننا نعلم إجمالا بتقیید موضوع العام بقید مردد بین أمرین متباینین أو أمور کذلک،و من الطبیعی ان هذا العلم الإجمالی مانع من التمسک به فی المقام حیث ان شمول العام لکلیهما معاً لا یمکن،و شموله لأحدهما المعین دون الآخر ترجیح من دون مرجح،واحدهما لا بعینه لیس فرداً ثالثا، و لتوضیح ذلک نأخذ بمثال.و هو ما إذا ورد دلیل یدل علی وجوب إکرام کل عالم الشامل للعادل و الفاسق و للنحوی و غیره ثم علم من الخارج ان ملاک وجوب الإکرام غیر موجود فی زید العالم مثلا.و هذا تارة من ناحیة العلم بکون اتصافه بالفسق مانعاً عن تحقق ملاک وجوب الإکرام فیه.و أخری من ناحیة العلم بکون المانع من تحقق الملاک فیه کلا من صفتی الفسق و النحویة الموجودتین فیه،فعلی الأول لا محالة یستلزم ذلک العلم بتقیید موضوع وجوب الإکرام بعدم کونه فاسقا،و علیه فبطبیعة الحال لا یجوز التمسک بالعموم لإثبات وجوب الإکرام للعالم الّذی شک

ص:200

فی فسقه.و علی الثانی یستلزم العلم بتقیید الموضوع بعدم اتصافه بأحد الوصفین علی نحو الإجمال،و لازم ذلک إجمال العام و عدم جواز التمسک به لإثبات وجوب الإکرام للعالم الفاسق أو للنحوی.

نعم إذا علم ان المانع من تحقق الملاک هو صفة الفسق و لکنها بحسب المفهوم مجمل و یدور أمره بین فاعل الکبیرة فقط أو الأعم منه و فاعل الصغیرة أو احتمل ان المانع من تحقق الملاک هو اجتماع الوصفین معا لا کل واحد منهما،أو مع إضافة وصف آخر إلیهما اقتصر فی جمیع هذه الفروض فی تخصیص العام علی القدر المتیقن و یتمسک فی غیره بأصالة العموم،کما کان هو الحال بعینه فیما دار أمر المخصص اللفظی بین الأقل و الأکثر.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هو انه لا فرق بین المخصص اللفظی و اللبی فی شیء من الأحکام المزبورة فیما إذا کانت القضیة المتکفلة لإثبات حکم العام من القضایا الحقیقیة التی یکون تطبیق الموضوع علی افراده فی الخارج بنظر نفس المکلف.

و أما إذا کانت القضایا من قبیل القضایا الخارجیة فان کان المخصص لفظیا لم یجز التمسک بالعامّ فی موارد الشبهات المصداقیة حیث ان المخصص اللفظی یکون قرینة علی ان المولی أو کل إحراز موضوع حکمه فی الخارج إلی نفس المکلف،و بما أن موضوعه صار مقیداً بقید بمقتضی التخصیص فبطبیعة الحال إذا شک فی تحقق قیده فی الخارج لم یمکن التمسک بالعموم لفرض عدم کونه ناظراً إلی وجوده فیه أو عدم وجوده کما سبق.و اما إذا کان المخصص لبیاً فان علم من الخارج ان المولی یوکل إحراز موضوع العام إلی نفس المکلف فحاله حال المخصص اللفظی،کما إذا ورد فی دلیل (أعط لکل طالب علم فی النجف الأشرف کذا و کذا دیناراً)و علم من الخارج ان مراد المولی هو المعیل دون المجرد،و لازم ذلک بطبیعة الحال

ص:201

هو العلم بتقید موضوع العام بعدم کونه مجرداً،فعندئذ إذا شک فی طالب علم أنه معیل أو مجرد لم یمکن التمسک بعمومه،لعدم إحراز انه من مصادیق العام.

و ان لم یعلم من الخارج ذلک صح التمسک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیة،و السبب فیه ان ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن أنه بنفسه أحرز انطباق موضوع حکمه علی جمیع الافراد و لم یکل ذلک إلی المکلف،و من المعلوم ان هذا الظهور حجة علی المکلف فی الموارد المشکوک فیها،فإذا أمر المولی خادمه بإکرام جمیع جیرانه،فان ظهور کلامه فی العموم کاشف عن أنه لاحظ جمیع أفراد موضوع حکمه و أحرز وجود الملاک فی الجمیع،و من الطبیعی ان هذا الظهور حجة علیه و لا یجوز له التعدی عن مقتضاه إلا إذا علم خلافه،کما إذا علم بأن زیداً مثلا الّذی یسکن فی جواره عدوه و انه لا ملاک لوجوب الإکرام فیه جزما و سکوت المولی عن بیانه لعله لأجل مصلحة فیه أو مفسدة فی البیان أو غفل عنه أو کان جاهلا بعدم وجود الملاک فیه،و کیف ما کان فالمکلف متی ما علم بعدم وجود الملاک فیه فهو معذور فی ترک إکرامه،لأن قطعه هذا عذر له و هذا بخلاف ما إذا شک فی فرد أنه عدوه أو لا فلا عذر له فی ترک إکرامه حیث انه لا أثر لهذا الشک فی مقابل الظهور نظراً إلی أنه حجة فلا یجوز له رفع الید عنه من دون قیام دلیل و حجة أقوی بخلافه.

و اما الخطّ الثالث فهو صحیح فیما إذا لم یکن إحراز الموضوع موکولا إلی نظر المکلف کما هو الحال فی مثل قوله علیه السلام (لعن اللّه بنی أمیة قاطبة)فان هذه القضیة بما انها قضیة خارجیة صادرة من الإمام علیه السلام من دون قرینة تدل علی إیکال إحراز الموضوع فیها فی الخارج إلی نظر المکلف فبطبیعة الحال تدل علی أن المتکلم لاحظ الموضوع بتمام افراده

ص:202

و أحرز أنه لا مؤمن بینهم،و علیه فلا مانع من التمسک بعمومه لإثبات جواز لعن الفرد المشکوک فی إیمانه أو فقل انا إذا علمنا من الخارج ان فیهم مؤمنا فهو خارج عن عمومه فلا یجوز لعنه جزماً،و أما إذا شک فی فرد انه مؤمن أو لیس بمؤمن فلا مانع من التمسک بعمومه لإثبات جواز لعنه،و یستکشف منه بدلیل لأن انه لیس بمؤمن.

فالنتیجة ان القضیة ان کانت خارجیة فان کان المخصص لفظیاً أو کان لبیا و قامت قرینة علی ان إحراز الموضوع فی الخارج موکول إلی نظر المکلف لم یجز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة.و اما إذا کان المخصص لبیا و لم تقم قرینة علی ذلک فالقضیة فی نفسها ظاهرة فی ان أمر التطبیق بید المولی،و انه لاحظ جمیع الافراد الخارجیة و جعل الحکم علیها مثلا لو قال المولی لعبده(بع جمیع ما عندی من الکتب)فانه یدل بمقتضی الفهم العرفی ان المولی قد أحرز وجود ملاک البیع فی کل واحد واحد من کتبه،و من المعلوم ان هذا الظهور حجة الا فیما حصل له القطع بالخلاف،فحینئذ یرفع الید عن هذا الظهور و یعمل علی طبق قطعه لأن حجیته ذاتیة و هو معذور فی العمل به و ان کان مخالفا للواقع و اما فی موارد الشک فی وجود الملاک فالظهور حجة فیها،و لو خالف و لم یعمل به استحق المؤاخذة و اللوم،إذ لا أثر لشکه بعد ما کان أمر التطبیق و إحراز الملاک بید المولی.

و من ضوء هذا البیان یظهر نقد التفصیل الّذی اختاره شیخنا الأستاذ (قدس سره)و حاصل ما اختاره ان المخصص اللبی بحسب مقام الإثبات علی أنحاء ثلاثة:

أحدها:ما یوجب تقیید موضوع حکم العام و تضییقه نظیر تقیید الرّجل فی قوله علیه السلام «فانظروا إلی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا

ص:203

و حرامنا إلخ»بکونه عادلا لقیام الإجماع علی ذلک فحال هذا القسم حال المخصص اللفظی فی عدم جواز التمسک بالعموم معه فی الافراد المشکوک فیها،و لا فرق فی ذلک بین کون المخصص اللبی من قبیل القرینة المتصلة کما إذا کان حکما عقلیا ضروریا،أو من قبیل القرینة المنفصلة کما إذا کان حکما عقلیا نظریا،أو إجماعا،فانه علی کلا التقدیرین لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة.

و ثانیها:ما یکون کاشفا عن ملاک الحکم و علته من دون أن یوجب ذلک تقیید موضوع الحکم به،حیث انه لا یصلح تقیید موضوع الحکم بما هو ملاکه،فان کان المخصص اللبی من هذا القبیل فلا إشکال فی جواز التمسک بالعموم عندئذ فی الشبهات المصداقیة،و کشف هذا العموم بطریق الآن عن وجود الملاک فی تمام الافراد،فإذا شک فی وجود الملاک فی فرد کان عموم الحکم کاشفا عن وجود الملاک فیه و رافعا للشک من هذه الناحیة کما أنه إذا علم بعدم الملاک فی فرد کان ذلک الفرد خارجا عن العام من باب التخصیص،فیکون سکوت المولی عن حکم ذلک الفرد اما لأجل مصلحة مقتضیة له أو مفسدة فی بیانه کما فی المولی الحقیقی أو لجهله بعدم الملاک فیه کما ربما یتفق ذلک فی الموالی العرفیة.

فالنتیجة أن المخصص اللبی علی هذا سواء أ کان حکما ضروریا أم نظریا أم إجماعا لا یوجب تقیید موضوع الحکم فی طرف العام،حیث ان ملاک الحکم کما عرفت لا یصلح أن یکون قیداً لموضوعه.و السبب فی ذلک هو أن إحراز اشتمال الافراد علی الملاک انما هو وظیفة نفس المولی فبعموم الحکم یستکشف انه أحرز وجود الملاک فی تمام الافراد فیتمسک به فی الموارد المشکوکة.

و ثالثها:ما لا یکشف عن شیء من الأمرین المزبورین یعنی لا یعلم

ص:204

أنه یکشف عن تقیید موضوع حکم العام أو عن ملاکه فیدور أمره بینهما، فإذا کان حال المخصص اللبی کذلک فهل یمکن التمسک بالعموم حینئذ فی موارد الشک فقد فصل(قده)بین ما إذا کان المخصص اللبی حکماً عقلیا ضروریاً بحیث یمکن للمولی الاتکال علیه فی مقام البیان و ما إذا کان حکماً عقلیاً نظریا أو إجماعاً،فعلی الأول لا یجوز التمسک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیة حیث ان المقام یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة فیسقط ظهوره فی العموم لا محالة،فان هذا المخصص اللبی ان کان کاشفاً عن الملاک لم یکن مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم،و ان کان کاشفاً عن تقیید موضوع العام کان مانعاً عنه،و بما أنه مردد بین الأمرین فلا محالة یکون مانعاً عن انعقاد الظهور،و علی الثانی فلا مانع من التمسک بالعموم حیث ان ظهور الکلام فی العموم قد انعقد فلا مانع من التمسک به فی الشبهات المصداقیة،و السبب فی ذلک هو ان أمر المخصص بما أنه یدور بین الأمرین المزبورین فبطبیعة الحال لا علم لنا بتقیید الموضوع به فی الواقع،بل هو مجرد الاحتمال،و من الطبیعی ان ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن عدم تقییده به و هو حجة.و لا یمکن رفع الید عنه بمجرد الاحتمال.

وجه الظهور أی ظهور النقد هو ما عرفت من أنه لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة فی القضایا الحقیقیة بشتی أنواعها و أشکالها و من دون فرق بین کون المخصص له لفظیاً أو لبیاً،و اما فی القضایا الخارجیة فان کان المخصص لفظیا أو کان لبیا و قامت قرینة علی ان المولی أو کل أمر التطبیق و إحراز الموضوع إلی نفس المکلف فأیضاً لا یمکن التمسک بالعموم فیها فی موارد الشک فی المصداق.نعم إذا کان المخصص لها لبیا و لم تقم قرینة علی إیکال المولی أمر التطبیق إلی نفس المکلف کانت

ص:205

القضیة بنفسها ظاهرة فی ان المولی لاحظ بنفسه الافراد الخارجیة و اشتمالها علی الملاک ثم جعل الحکم علیها،و من المعلوم ان هذا الظهور حجة و لا یمکن رفع الید عنه إلا فیما علم بعدم اشتمال فرد علی الملاک فیکون سکوت المولی عن استثنائه لعله لأجل مصلحة فی السکوت أو لأجل مفسدة فی الاستثناء،أو لأجل جهل المولی به،أو غفلته عنه کما ربما یتفق ذلک فی الموالی العرفیة،و قد تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة.

و أما ما أفاده(قده)من ان إحراز اشتمال المتعلق علی الملاک وظیفة الحاکم فهو و ان کان صحیحا إلا ان العلم بعدم اشتمال فرد علی الملاک لا ینفک عن العلم بعدم کونه واجداً لخصوصیة موجودة فی بقیة الافراد و ان کانت تلک الخصوصیة أمراً عدمیا،و من الطبیعی ان العلم بدخل هذه الخصوصیة فی ملاک الحکم ملازم للعلم بأخذها فی موضوعه،و علیه فلا یجوز التمسک بالعموم لا محالة فیما إذا شک فی انطباق الموضوع بتمام قیوده علی فرد ما فی الخارج إذا لم یکن أمر التطبیق بید المولی هذا من ناحیة و من ناحیة أخری أن ما أفاده(قده)من ان المخصص اللبی قد یدور أمره بین أن یکون کاشفا عن ملاک الحکم و ان یکون قیداً للموضوع لا یمکن المساعدة علیه بوجه،و السبب فیه أنه لا یوجد مورد یشک فی کون ما أدرکه العقل من قبیل قیود الموضوع أو من قبیل الملاک المقتضی لجعل الحکم علی موضوعه،حیث أن کل ما یمکن انقسام الموضوع بالنسبة إلیه إلی قسمین أو أزید یستحیل أن یکون من قبیل ملاکات الأحکام،بل لا بد من أن یکون الموضوع بالإضافة إلیه مطلقا أو مقیدا بوجوده أو بعدمه، کما أن کل ما یکون مترتبا علی فعل المکلف فی الخارج من المصالح أو المفاسد یستحیل کونه قیداً لموضوع الحکم و انما هو متمحض فی کونه ملاکا له و مقتضیا لجعله علی موضوعه.

ص:206

فالنتیجة ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من التفصیل خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و ما اخترناه من التفصیل هو الصحیح.

إلا إذا تغیر هو الماء المقید بالکر دون مطلق الماء،فإذا شک فی ماء أنه کرّام لا فلا أصل هنا لإحراز أنه کر إلا إذا کانت لکریته حالة سابقة فالنتیجة ان فی کل مورد یکون المخصص موجبا لتعنون العام بعنوان وجودی و تقیده به فهو خارج عن محل الکلام و لا یمکن إثباته بالأصل:

فمحل الکلام انما هو فیما إذا کان المخصص موجبا لتقید العام بعنوان عدمی من دون فرق فی ذلک بین المخصص المتصل و المنفصل کتقیید ما دل علی انفعال الماء مطلقا بالملاقاة بما دل علی أن الماء الکر لا ینفعل بها فیکون موضوع الانفعال بالملاقاة هو الماء الّذی لا یکون کراً،و علیه فإذا شک فی ماء أنه کر أو لیس بکر،فالصحیح أنه لا مانع من الرجوع إلی الأصل لإثبات عدم کریته یعنی عدمها الأزلی،فان الموضوع علی هذا مرکب من أمرین:أحدهما عنوان وجودی.و الآخر عنوان عدمی،و الأول محرز بالوجدان،و الثانی بالأصل فبضم الوجدان إلی الأصل یتحقق الموضوع المرکب فیترتب علیه أثره ففی المثال المزبور یکون الموضوع أی موضوع الانفعال مرکباً من الماء،و عدم اتصافه بالکریة و الأول محرز بالوجدان و الثانی بالأصل حیث أنه فی زمان لم یکن ماء و لا اتصافه بالکریة ثم وجد الماء فی الخارج فنشک فی اتصافه بالکریة و انه هل وجد أم لا فتستصحب عدمه أی عدم اتصافه بها.

و کذا الحال فی المثال الّذی جاء به صاحب الکفایة(قده)و هو ما إذا شک فی المرأة انها قرشیة أولا فلا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة و عدم انتسابها بها،حیث ان فی زمان لم تکن هذه المرأة و لا اتصافها بالقرشیة ثم وجدت المرأة فنشک فی انتسابها إلی القریش فلا مانع من استصحاب عدم انتسابها إلیه،و بضم هذا الاستصحاب إلی الوجدان یثبت ان هذه مرأة لم تکن قرشیة،و الأول بالوجدان،و الثانی بالأصل فتدخل فی موضوع العام.

ص:208

و لکن أنکر ذلک شیخنا الأستاذ(قده)و قال بأن الاستصحاب لا یجری فی العدم الأزلی،و استدل علی ذلک بعدة مقدمات:

الأولی:ان التخصیص سواء أ کان بالمتصل أو بالمنفصل و سواء أ کان استثناء أو غیره انما یوجب تقیید موضوع العام بغیر عنوان المخصص فإذا کان المخصص أمراً وجودیا کان الباقی تحت العام معنوناً بعنوان عدمی.و ان کان المخصص امراً عدمیاً الباقی تحته معنوناً بعنوان وجودی،و الوجه فیه هو ما تقدم من ان موضوع کل حکم أو متعلقه بالنسبة إلی کل خصوصیة یمکن أن ینقسم باعتبار وجودها و عدمها إلی قسمین مع قطع النّظر عن ثبوت الحکم له لا بد من أن یؤخذ فی مقام الحکم علیه أما مطلقاً بالإضافة إلی وجودها و عدمها فیکون من الماهیة اللا بشرط القسمی أو مقیداً بوجودها فیکون من الماهیة بشرط شیء،أو مقیداً بعدمها فیکون من الماهیة بشرط لا،لأن الإهمال فی الواقع فی موارد التقسیمات الأولیة مستحیل،مثلا العالم فی نفسه ینقسم إلی العادل و الفاسق مع قطع النّظر عن ثبوت الحکم له،و علیه فإذا جعل المولی الملتفت إلی ذلک وجوب الإکرام له فهو لا یخلو من ان یجعل له مطلقاً و غیر مقید بوجود العدالة أو بعدمها،أو یجعل له مقیداً بإحدی الخصوصیّتین،ضرورة أنه لا یعقل جهل الحاکم بموضوع حکمه و انه غیر ملاحظ له لا علی نحو الإطلاق و لا علی نحو التقیید،و لا فرق فی ذلک بین أنواع الخصوصیات و أصنافها، و علیه فإذا افترضنا خروج قسم من الأقسام عن حکم العام فلا یخلو من أن یکون الباقی تحته بعد التخصیص مقیداً بنقیض الخارج فیکون دلیل المخصص مقیداً لإطلاقه و رافعاً له،أو یبقی علی إطلاقه بعد التخصیص أیضا،و لا ثالث لهما،و بما ان الثانی باطل جزماً لاستلزامه التناقض و التهافت بین مدلولی دلیل العام و دلیل الخاصّ فیتعین الأول.

ص:209

نعم إذا کان المخصص متصلا فهو مانع من انعقاد ظهور العام فی العموم من الأول،فإطلاق التقیید و التخصیص علیه مبنی علی ضرب من المسامحة حیث أنه لا تقیید و لا تخصیص فی العموم،فان الظهور من الأول قد انعقد فی الخاصّ،و انما التقیید و التخصیص فیه بحسب المراد الواقعی الجدی فهو من هذه الناحیة کالمخصص المنفصل فلا فرق بینهما فی ذلک أصلا،و ان کان فرق بینهما من ناحیة أخری کما لا یخفی.

ثم انه لا فرق فیما ذکرناه بین کون التخصیص نوعیاً أو صنفیاً أو فردیا أصلا فالکل یوجب تعنون العام بعنوان عدمی.

و قد ناقش فی هذه المقدمة بعض الأعاظم(قدس اللّه أسراره) بما ملخصه:من ان التخصیص لا یوجب تعنون العام بأی عنوان،حیث انه لیس الا کموت أحد افراد العام،فکما انه لا یوجب تعنون العام بأی عنوان،فکذلک التخصیص،غایة الأمر ان الأول موت تکوینی و الثانی موت تشریعی.

و یرده ان هذا القیاس خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا، و السبب فیه ان الموت التکوینی یوجب انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فی مرحلة التطبیق،لما ذکرناه غیر مرة من ان الأحکام الشرعیة مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة التی مردّها إلی القضایا الشرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،مثلا قولنا الخمر حرام یرجع إلی قولنا إذا وجد مائع فی الخارج و صدق علیه انه خمر فهو حرام،و إذا لم یوجد مائع کذلک فلا حرمة،فالحرمة تنتفی فی مرحلة التطبیق بانتفاء موضوعها و هذا لیس تقییداً للحکم فی مرحلة الجعل،ضرورة انه مجعول فی هذه المرحلة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج فمتی وجد تحقق حکمه و الا فلا حکم فی هذه المرحلة أی مرحلة التطبیق و الفعلیة،و هذا بخلاف

ص:210

التخصیص،فانه یوجب تقیید الحکم فی مرحلة الجعل فی مقام الثبوت یعنی أن دلیل المخصص یکشف عن ان الحکم من الأول خاص،و فی مقام الإثبات یدل علی انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع یعنی عن الموضوع الموجود فیکون من السالبة بانتفاء المحمول لا الموضوع کما هو الحال فی الموت التکوینی.

الثانیة:ان الوجود و العدم مرة یضافان إلی الماهیة یعنی أنها اما موجودة أو معدومة.

و بکلمة أخری ان الماهیة سواء أ کانت من الماهیات المتأصلة کالجواهر و الاعراض أو کانت من غیرها فبطبیعة الحال لا تخلو من أن تکون موجودة أو معدومة و لا ثالث لهما،ضرورة أنه لا یعقل خلو الماهیة عن أحدهما و الا لزم ارتفاع النقیضین،فکما یقال أن الجسم الطبیعی اما موجود أو معدوم،فکذلک یقال:ان البیاض اما موجود أو معدوم،و لا فرق بینهما من هذه الناحیة،و یسمی هذا الوجود و العدم بالوجود و العدم المحمولین نظراً إلی انهما محمولان علی الماهیة و بمفادی کان و لیس التامتین.

و أخری یلاحظ وجود العرض بالإضافة إلی معروضه لا ماهیته،أو عدمه بالإضافة إلیه،و یعبر عن هذا الوجود و العدم بالوجود و العدم النعتیین تارة،و بمفاد کان الناقصة و لیس الناقصة تارة أخری،و هذا الوجود و العدم یحتاجان فی تحققهما إلی وجود موضوع محقق فی الخارج و یستحیل تحققهما بدونه،فهما من هذه الناحیة کالعدم و الملکة یعنی ان التقابل بینهما یحتاج إلی وجود موضوع محقق فی الخارج،و یستحیل التقابل بدونه،اما احتیاج الملکة إلیه فظاهر حیث لا یعقل وجودها الا فی موضوع موجود،و اما احتیاج العدم فلأن المراد منه لیس العدم المطلق،بل المراد منه عدم خاص و هو العدم المضاف إلی محل قابل للاتصاف بالملکة،مثلا

ص:211

العمی لیس عبارة عن عدم البصر علی الإطلاق،و لذا لا یصح سلبه عما لا یکون قابلا للاتصاف به فلا یقال للجدار مثلا أنه أعمی یعنی لیس ببصیر و من هنا یصح ارتفاعهما معاً عن موضوع غیر موجود من دون لزوم ارتفاع النقیضین،فان زید غیر موجود لا بصیر و لا أعمی.

و قد تحصل من ذلک ان اتصاف شیء بکل منهما یحتاج إلی وجوده و تحققه فی الخارج،بداهة استحالة وجود الصفة بدون وجود موصوفها لأن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،و ما نحن فیه کذلک،فان الوجود و العدم النعتیین یستحیل ثبوتهما بدون وجود منعوت و موصوف فی الخارج.و من هنا یمکن ارتفاعهما بارتفاع موضوعهما من دون لزوم ارتفاع النقیضین،فان الفرد الخارجی من العالم اما أن یکون عادلا أو فاسقاً، و اما المعدوم فلا یعقل اتصافه بشیء منهما،و هذا بخلاف الوجود و العدم المحمولیین حیث لا یمکن ارتفاعهما معاً،فانه من ارتفاع النقیضین،لما عرفت من ان الماهیة إذا قیست إلی الخارج فلا تخلو من أن تکون موجودة أو معدومة و لا ثالث لهما، فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان الوجود و العدم إذا کانا نعتیین أمکن ارتفاعهما بارتفاع موضوعهما،حیث ان الشیء قبل وجوده لا یکون متصفاً بوجود الصفة و لا بعدهما،ضرورة ان الاتصاف فرع وجود المتصف، و اما إذا کانا محمولین فلا یمکن ارتفاعهما عن موضوع،ضرورة انه من ارتفاع النقیضین المستحیل ذاتاً.

الثالثة:ان الموضوع المرکب من شیئین لا یخلو من أن یکون مرکباً من جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض فلا رابع لها،أما إذا کان من قبیل الأول کان یکون مرکباً من وجودی زید و عمرو مثلا فتارة یکون کلاهما محرزاً بالوجدان،و أخری یکون کلاهما محرزاً بالأصل،و ثالثة یکون

ص:212

و تعین فی الواقع إلا انه انما یمنع من انحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المتیقن فیما إذا لم یکن فی نفسه مردداً بین الأقل و الأکثر کالمثال الّذی قدمناه آنفاً.

و أما إذا کان ماله العلامة و التعین مردداً أیضا بین الأقل و الأکثر فبطبیعة الحال یکون حاله حال ما لیس له العلامة و التعین فی الواقع،فکما أن ما لیس له العلامة و التعین فیه ینحل بالظفر بالمقدار المتیقن و المعلوم، فکذلک ماله العلامة و التعین،و ما نحن فیه کذلک،فان ماله العلامة و التعین فیه حاله حال ما لیس له العلامة و التعین فلا فرق بینهما من هذه الناحیة یعنی من ناحیة الانحلال بالظفر بالمقدار المتیقن.

و ان شئت فقل:کما ان العلم الإجمالی بوجود التکالیف و المخصصات فی الشریعة المقدسة ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم و المتیقن،کذلک العلم الإجمالی بوجود التکالیف و المخصصات فی خصوص الکتب المعتبرة ینحل بذلک،و النکتة فیه ان المعلوم بالإجمال فی هذا العلم الإجمالی کالمعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الأول یعنی أن أمره دائر بین الأقل و الأکثر.

و علیه فبطبیعة الحال ینحل بالظفر بالمقدار الأقل تفصیلا فلا علم بعده بوجود المخصص أو المقید فی ضمن الأکثر،و الشاهد علیه هو اننا لو أفرزنا ذلک المقدار من الکتب المعتبرة فلا علم لنا بعده بوجود المخصص أو المقید فیها،و هذا معنی انحلال العلم الإجمالی.

و علی الجملة ان قوام العلم الإجمالی انما هو بالقضیة الشرطیة المتشکلة فی مورده علی سبیل مانعة الخلو فإذا انحلت هذه القضیة إلی قضیتین حملیتین:إحداهما:متیقنة و الأخری:مشکوک فیها فقد انحل العلم الإجمالی و لا یعقل بقائه.

و المفروض فی المقام قد انحلت هذه القضیة إلی هاتین القضیتین،

ص:213

حیث ان کلا منهما-و ان کان نعتاً لموضوعه إلا ان أحدهما لیس نعتاً للآخر و متوقفاً علیه،نظیر الممکن فانه فی وجوده یحتاج إلی وجود الواجب بالذات و لا یحتاج إلی وجود ممکن آخر.

أو فقل ان الموضوع مرکب من وجودیهما العارضین لموضوعین خارجاً من دون أخذ خصوصیة فیه کالتقارن أو نحوه و علیه فحالهما حال الجوهرین و حال العرضین لموضوع واحد،فکما أنه یمکن إحراز کلیهما بالوجدان أو التعبد أو أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد،فکذلک فی المقام و من هذا القبیل رکوع الإمام و رکوع المأموم فی زمان واحد إذا قلنا ان الموضوع مرکب من ذاتی رکوع الإمام و رکوع المأموم یعنی رکوع المأموم تحقق فی زمان کان الإمام فیه راکعاً و علیه فإذا شک المأموم حینما رکع انه هل أدرک الإمام فی رکوعه أو لا فلا مانع من استصحاب بقاء الإمام فیه و بضمه إلی الوجدان-و هو رکوع المأموم-یلتئم الموضوع فیترتب علیه أثره-و هو صحة الاقتداء-و اما إذا قلنا ان المستفاد من الأدلة ان الموضوع لها عنوان آخر کعنوان الحال أو التقارن أو ما شاکل ذلک لا وجود رکوع الإمام و وجود رکوع المأموم فی زمان واحد فلا یمکن إثباته الا علی القول بالأصل المثبت الّذی لا نقول به.و علی الجملة فان کان المستفاد من الأدلة هو ان الموضوع ذاتی الرکوعین فی زمان واحد من دون أخذ خصوصیة أخری فیه فلا مانع من جریان الأصل و إثبات الموضوع به،و اما ان کان المستفاد منها أنه قد أخذ فیه خصوصیة أخری کالتقارن أو نحوه فلا أصل فی المقام لیتمسک به الا إذا قلنا بالأصل المثبت و لا نقول به.

و اما إذا کان من قبیل الثالث و هو ما إذا کان الموضوع مرکبا من جوهر و عرض فانه تارة یکون مرکبا من جوهر و عرض لموضوع آخر کما إذا افترضنا ان الموضوع مرکب من وجود زید مثلا و عدالة عمرو أو وجود

ص:214

بکر و قیام خالد و هکذا فحال هذا الشق حال القسم الأول و الثانی فلا مانع من إثباته بالأصل،و تارة أخری یکون مرکبا من عرض و موضوعه کزید و عدالته و عمرو و قیامه و هکذا ففی مثل هذا الشق لا محالة یکون المأخوذ فی الموضوع هو وجود العرض بوجوده النعتیّ حیث ان العرض نعت لموضوعه و صفة له فعندئذ ان کان لاتصاف الموضوع به وجوداً أو عدماً حالة سابقة جری استصحاب بقائه و إلا فلا مثلا إذا کان لاتصاف الماء بالکریة أو بعدمها حالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائه و أما إذا لم تکن له حالة سابقة فلا یجری الاستصحاب فان استصحاب عدم الکریة بنحو العدم المحمولی أو استصحاب وجودها بنحو الوجود المحمولی و ان کان لا مانع منه فی نفسه نظراً إلی ان له حالة سابقة إلا انه لا یجدی فی المقام حیث أنه لا یثبت الاتصاف المزبور-و هو مفاد کان أو لیس الناقصة إلا علی القول بالأصل المثبت و قد تحصل من ذلک أنه لا یمکن إثبات الوجود أو العدم النعتیّ باستصحاب الوجود المحمولی أو العدم کذلک و هذا معنی قولنا ان الوجود و العدم المحمولین مغایران للوجود و العدم النعتیین لا بمعنی ان فی الخارج عدمین و وجودین أحدهما محمولی و الآخر نعتی ضرورة ان فی الخارج لیس الا عدم واحد و وجود کذلک،و لکنهما یختلفان باختلاف اللحاظ و الاعتبار فتارة یلحظ وجود العرض أو عدمه فی نفسه و یعبر عنه بالوجود أو العدم المحمولی و أخری یلحظ وجوده أو عدمه مضافاً إلی موضوعه و یعبر عنه بالوجود أو العدم النعتیّ فاستصحاب الوجود أو العدم المحمولی لا یثبت الموضوع و المحل الّذی هو قوام الوجود أو العدم النعتیّ مثلا استصحاب وجود الکر فی الخارج لا یثبت اتصاف هذا الماء بالکر فیما إذا علم باستلزام وجوده فیه اتصافه به إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت.

و بعد هذه المقدمات أفاد(قده)ان ما خرج عن تحت العام من

ص:215

العنوان لا محالة یستلزم تقیید الباقی بنقیض هذا العنوان بمقتضی المقدمة الأولی،و ان هذا التقیید لا بد أن یکون علی نحو مفاد لیس الناقصة بمقتضی المقدمة الثالثة،و ان هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع یستحیل تحققه قبل وجود موضوعه بمقتضی المقدمة الثانیة.و علیه فلا یمکن إحراز قید موضوع العام بأصالة العدم الأزلی ببیان أن المستصحب لا یخلو من أن یکون هو العدم النعتیّ المأخوذ فی موضوع العام أو یکون هو العدم المحمولی الملازم للعدم النعتیّ بقاء،فعلی الأول لا حالة سابقة له،فانه من الأول مشکوک فیه،و علی الثانی و ان کان له حالة سابقة إلا أنه لا یمکن باستصحابه إحراز العدم النعتیّ المأخوذ فی الموضوع الا علی القول بالأصل المثبت.

و بکلمة أخری ان المأخوذ فی موضوع حکم العام بعد التخصیص بما أنه العدم النعتیّ فلا یمکن إحرازه بالأصل.لعدم حالة سابقة له، و العدم المحمولی و ان کان له حالة سابقة إلا أنه لا یمکن باستصحابه إثباته إلا بناء علی الأصل المثبت،و علی ذلک فرع(قده)منع جریان أصالة العدم فی المشکوک فیه من اللباس بناء علی کون المانعیة المجعولة معتبرة فی نفس الصلاة و من قیودها،فان الصلاة من أول وجودها لا تخلو من أن تکون مقترنة بالمانع أو بعدمه فلا حالة سابقة حتی یتمسک باستصحابها و یحرز به متعلق التکلیف بضم الوجدان إلی الأصل،و أما العدم الأزلی فهو و ان کان متحققاً سابقاً الا انک عرفت ان استصحابه لا یجدی إلا إذا قلنا باعتبار الأصل المثبت.و أما إذا کانت المانعیة المجعولة معتبرة فی ناحیة اللباس و کانت من قیوده فمرة یکون الشک فی وجود المانع لأجل الشک فی کون نفس اللباس من أجزاء غیر المأکول،و أخری لأجل الشک فی عروض أجزاء غیر المأکول علی اللباس المأخوذ من غیر ما لا یؤکل لحمه أما الأول فلا یجری فیه الأصل،لما عرفت من ان العدم النعتیّ لا حالة

ص:216

سابقة له و العدم الأزلی و ان کان له حالة سابقة إلا ان استصحابه لا یجدی لإثبات العدم النعتیّ بناء علی ما هو الصحیح من عدم اعتبار الأصل المثبت و أما الثانی فلا مانع من جریان الأصل فیه و بضمه إلی الوجدان یحرز متعلق التکلیف فی الخارج.

فالنتیجة:أنه لا یمکن إحراز دخول الفرد المشتبه فی افراد العام بإجراء الأصل فی العدم الأزلی،فإذاً لا بد من الرجوع إلی الأصل الحکمی فی المقام من البراءة أو نحوها.

و لنأخذ بالمناقشة فیما أفاده(قده)بیان ذلک ان ما أفاده(قده)فی المقدمة الأولی من أن التخصیص الوارد علی العام سواء أ کان متصلا أو منفصلا و سواء أ کان نوعیا أو صنفیا أو فردیا لا محالة یوجب تعنون موضوع العام بعدم عنون المخصص و تقیده به فی غایة الصحة و المتانة،ضرورة ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فلا بد اما من الإطلاق أو التقیید،و حیث ان الإطلاق غیر معقول لاستلزامه التهافت و التناقض بین مدلولی العام و الخاصّ فلا مناص من التقیید،فهذه المقدمة لا تقتضی کون العدم أی عدم عنوان المخصص المأخوذ فی موضوع العام عدماً نعتیاً أصلا.

و أما ما أفاده(قده)فی المقدمة الثانیة من أن وجود العرض قد یضاف إلی ماهیته و یعبر عنه بالوجود المحمولی و مفاد کان التامة،و یعبر عن عدمه البدیل له بالعدم المحمولی و مفاد لیس التامة،و قد یضاف إلی موضوعه المحقق فی الخارج و یعبر عنه بالوجود النعتیّ و مفاد کان الناقصة و یعبر عن عدمه البدیل له بالعدم النعتیّ و مفاد لیس الناقصة فهو فی غایة الصحة و المتانة،کما ان ما أفاده(قده)من أن الوجود و العدم إذا کانا محمولین لم یمکن ارتفاعهما عن الماهیة،ضرورة انها لا تخلو من ان تکون موجودة أو معدومة فلا ثالث لهما فیلزم من ارتفاعهما ارتفاع النقیضین و هو

ص:217

مستحیل،و اما إذا کانا نعتیین فلا مانع من ارتفاعهما بارتفاع موضوعهما حیث ان الاتصاف بکل منهما فرع وجود المتصف فی الخارج فإذا لم یکن متصف فیه فلا موضوع للاتصاف بالوجود أو العدم،و هذا معنی ارتفاعهما بارتفاع موضوعهما من دون لزوم محذور ارتفاع النقیضین-فی غایة الصحة و المتانة،و غیر خفی ان هذه المقدمة أیضا لا تقتضی کون المأخوذ فی موضوع حکم العام هو العدم النعتیّ.

و اما-ما أفاده(قده)فی المقدمة الثالثة من ان الموضوع المرکب لا یخلو من أن یکون مرکبا من جوهرین أو عرضین أو أحد جزئیه جوهر و الآخر عرض و لا رابع لها،أما القسم الأول و الثانی فقد عرفت فیهما ان إحراز کلا جزئی الموضوع أو أحدهما بالأصل إذا کان الآخر محرزاً بالوجدان بمکان من الإمکان،و اما القسم الثالث فکذلک إذا کان الموضوع مرکباً من جوهر و عرض مضاف إلی جوهر آخر،و اما إذا کان مرکباً من جوهر و عرض مضاف إلی ذلک الجوهر فقد عرفت أنه لا یمکن إحرازه بالأصل،فان المأخوذ فی الموضوع عندئذ هو العرض بوجوده النعتیّ حیث ان العرض نعت لموضوعه و صفة له،و حینئذ فان کان له حالة سابقة فهو و الا فلا یمکن إحرازه بالأصل،و کذا الحال إذا کان المأخوذ فی الموضوع هو العدم النعتیّ،فانه ان کانت له حالة سابقة فهو و الا لم یجر الأصل فیه،و اما العدم المحمولی فهو و ان کانت له حالة سابقة إلا انه لا یمکن إثبات العدم النعتیّ باستصحابه الا علی القول بالأصل المثبت-فهو متین جداً و لا مناص عنه الا أنه لا تقتضی کون العدم أی عدم عنوان المخصص المأخوذ فی موضوع حکم العام هو العدم النعتیّ دون العدم المحمولی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان هذه المقدمات الثلاث التی ذکرها(قده) لا تقتضی الالتزام بما أفاده(قده)من عدم جریان الاستصحاب فی المقام

ص:218

فأساس النزاع بیننا و بین شیخنا الأستاذ(قده)لیس فی هذه المقدمات و انما هو فی العام المخصص بدلیل و ان موضوعه بعد التخصیص هل قید بالعدم النعتیّ أو بالعدم المحمولی،فعلی الأول لا مناص من الالتزام بما أفاده(قده)من عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة،و علی الثانی فلا مانع من جریانه فیها،مثلا ما دل علی ان الماء الکر لا ینفعل بالملاقاة یکون مخصصاً للعمومات الدالة علی انفعال الماء بالملاقاة مطلقا و لو کان کراً،و بعد هذا التخصیص و تقیید موضوع حکم العام-و هو الانفعال- بعدم عنوان المخصص-و هو الکر-هل یکون المأخوذ فیه هو الاتصاف بعدم کونه کراً أو المأخوذ فیه هو عدم الاتصاف بکونه کراً،فعلی الأول ان کانت له حالة سابقة فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه و الا لم یجر و استصحاب العدم الأزلی لا یثبت العدم النعتیّ الا علی القول باعتبار الأصل المثبت و لا نقول به،و علی الثانی فلا مانع من جریانه و به یحرز تمام الموضوع،غایة الأمر ان أحد جزئیه-و هو الماء-کان محرزاً بالوجدان، و جزئه الآخر-و هو العدم المحمولی قد أحرز بالأصل،و کذا إذا شک فی امرأة انها قرشیة أولا فان قلنا ان المأخوذ فی موضوع العام بعد ورود التخصیص علیه ان کان الاتصاف بعدم القرشیة لم یجر الاستصحاب فیه لعدم حالة سابقة له و ان کان عدم الاتصاف بها لا مانع منه.

فالنتیجة ان محل النزاع انما هو فی ان المأخوذ فی موضوع حکم العام بعدم ورود التخصیص علیه ما هو؟هل هو العدم النعتیّ أو العدم المحمولی،و قد برهن شیخنا الأستاذ(قده)ان المأخوذ فیه هو العدم النعتیّ دون المحمولی بما حاصله ان المأخوذ فی موضوع العام من جهة ورود المخصص علیه لو کان هو العدم المحمولی لیکون الموضوع مرکبا من الجوهر و عدم عرضه بمفاد کان التامة.فلا محالة اما أن یکون ذلک مع بقاء

ص:219

إطلاق الموضوع بالإضافة إلی کون العدم نعتاً أو یکون ذلک مع التقیید من جهة کون العدم نعتاً أیضا.و بکلمة أخری ان العدم النعتیّ بما أنه من نعوت موضوع العام و أوصافه و لذا ینقسم الموضوع باعتباره إلی قسمین مثلا العالم الّذی هو موضوع فی قضیة(أکرم کل عالم الا إذا کان فاسقا) له انقسامات:

منها انقسامه إلی اتصافه بالفسق مثلا،و اتصافه بعدمه فلا محالة، اما أن یکون الموضوع ملحوظاً بالإضافة إلیه مطلقاً أو مقیداً به أیضا أو مقیداً بنقیضه بداهة ان الإهمال فی الواقع مستحیل.

أما القسم الأول-و هو ما إذا کان الموضوع بالإضافة إلی العدم النعتیّ مطلقا-فهو غیر معقول للزوم التناقض و التهافت بین إطلاق موضوع العام بالإضافة إلی العدم النعتیّ و تقییده بالإضافة إلی العدم المحمولی،فان الجمع بینهما غیر ممکن حیث ان العدم النعتیّ ذاتا هو العدم المحمولی مع زیادة شیء علیه و هو إضافته إلی الموضوع الموجود فی الخارج-فلا یعقل أن یکون الموضوع فی مثل قضیة(کل مرأة تری الدم إلی خمسین الا القرشیة) مثلا مطلقا بالإضافة إلی العدم النعتیّ-و هو اتصافه بعدم القرشیة-بعد فرض تقییده بالعدم المحمولی-و هو عدم القرشیة بمفاد لیس التامة- بداهة ان مرد إطلاق الموضوع فی القضیة هو ان المرأة مطلقاً أی سواء أ کانت متصفة بالقرشیة أم لم تکن تحیض إلی خمسین،و هذا الإطلاق کیف یجتمع مع الاستثناء و تقیید المرأة بعدم کونها قرشیة بمفاد لیس التامة فالنتیجة ان إطلاق موضوع العام بالإضافة إلی العدم النعتیّ بعد تقییده بالعدم المحمولی غیر معقول.

و أما القسم الثانی فهو أیضا کذلک،ضرورة ان الموضوع قد قید بعدم الفسق بمفاد لیس التامة فکیف یعقل تقییده بوجوده بمفاد کان

ص:220

الناقصة،فإذاً یتعین القسم الثالث-و هو تقیده بالعدم النعتیّ-فإذا قید الموضوع به فهو أغنانا عن تقییده بالعدم المحمولی حیث أنه یستلزم لغویة التقیید به فالنتیجة هی أنه لا مناص من تقیید موضوع العام بعد ورود التخصیص علیه بالعدم النعتیّ،و معه لا یمکن التمسک بالاستصحاب فی العدم الأزلی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)أولا ان النکتة التی ذکرها(قده) لاستلزام التخصیص تقیید موضوع حکم العام بالعدم النعتیّ لو تمت لم تختص بخصوص ما نحن فیه بل تجری فی الموضوعات المرکبة بشتی أنواعها حتی فیما إذا کان مرکبا من جوهرین أو عرضین لمحل واحد أو محلین.

و السبب فیه هو ان انقسام کل جزء من أجزاء الموضوع المرکب بمقارنته للجزء الآخر زماناً أو مکاناً و عدمها بما أنه من الانقسامات الأولیة و الاعراض القائمة بالجوهر فلا بد من لحاظها فی الواقع،لاستحالة الإهمال فیه،و علیه فبطبیعة الحال لا یخلو الأمر من ان یلحظ کل جزء مقیداً بالإضافة إلی الاتصاف بالمقارنة للجزء الآخر زماناً أو مکانا أو مقیداً بالإضافة إلی الاتصاف بعدم المقارنة له کذلک أو مطلقا لا هذا و لا ذاک،و من المعلوم ان الثانی و الثالث کلیهما غیر معقول،أما الثانی فلفرض ان تقیید جزء الموضوع یجزئه الآخر قد ثبت فی الجملة و معه کیف یعقل أخذه فیه متصفاً بعدم مقارنته له،ضرورة أنه فی طرف النقیض معه،و کذا الحال فی الثالث،لوضوح أن فرض الإطلاق فیه بالإضافة إلی الاتصاف بالمقارنة و عدمه یستلزم التدافع بینه و بین التقیید المزبور،فإذاً لا مناص من الالتزام بالأول،و من الطبیعی ان مع اعتبار التقیید بالاتصاف بالمقارنة بمفاد کان الناقصة یلزم لغویة تقیید کل جزء بنفس وجود الجزء الآخر بمفاد کان التامة.

ص:221

و النکتة فیه ان مفاد کان الناقصة هو مفاد کان التامة مع اشتماله علی خصوصیة زائدة-و هی إضافته إلی موضوعه و محله-و علیه فبطبیعة الحال إذا افترضنا تقیید جزء موضوع بالإضافة إلی جزئه الآخر بمفاد کان الناقصة لزم لغویة تقییده بالإضافة إلیه بمفاد کان التامة.و یترتب علی ذلک أنه لا یمکن إحراز الموضوع بجریان الأصل فی نفس وجود أحد الجزءین مع إحراز الآخر بالوجدان الا علی القول باعتبار الأصل المثبت.و لتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:

الأول:ما إذا افترضنا ان الموضوع مرکب من جوهرین کوجودی زید و عمر مثلا،فان وجود کل منهما بالإضافة إلی الآخر لا یخلو من من أن یکون ملحوظا مقیدا بالإضافة إلی الاتصاف بالمقارنة له أو مقیداً بالإضافة إلی الاتصاف بعدم المقارنة له أو مطلقا بالإضافة إلی کل منهما لاستحالة الإهمال فی الواقع،و حیث ان الشقی الثانی و الثالث غیر معقول فلا محالة یتعین الشق الأول،و معه یکون تقییده بوجود الجزء الآخر بمفاد کان التامة لغوا محضا کما عرفت،و علیه فلا یمکن إحراز الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل.

الثانی:ما إذا افترضنا ان الموضوع مرکب من عرضین فی محلین کإسلام الوارث و موت المورث حیث ان موضوع الإرث مرکب منهما، و علیه فبطبیعة الحال أما ان یلحظ کل منهما بالإضافة إلی الآخر مقیداً باتصافه بالمقارنة له بمفاد کان الناقصة أو مقیداً باتصافه بعدم المقارنة له بمفاد لیس الناقصة أو مطلقاً بالإضافة إلی کل منهما و لا رابع لها،و ذلک لاستحالة الإهمال فی الواقع،و قد تقدم ان القسمی الأول و الثانی یستلزمان التدافع و التناقض فلا یمکن الأخذ بشیء منهما،و أما القسم الثالث فلا مناص من الأخذ به،و معه لا محالة یکون تقیید أحدهما بالآخر بمفاد

ص:222

کان التامة لغواً محضاً بعد ثبوت التقیید بینهما بمفاد کان الناقصة،فإذاً لا یمکن إحراز الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل کما إذا کان الموت محرزاً بالوجدان و شک فی بقاء إسلام الوارث فباستصحاب بقائه لا یثبت الاتصاف بالمقارنة الا علی القول بالأصل المثبت و لا نقول به.

فالنتیجة ان لازم ما أفاده(قده)هو أنه لا یمکن إحراز الموضوعات المرکبة بشتی أنواعها و اشکالها بضم الوجدان إلی الأصل.

و ثانیا حل ذلک بصورة عامة و هو ما ذکرناه فی ضمن بعض البحوث السالفة من ان موضوع الحکم أو متعلقه بالإضافة إلی ما یلازمه وجوداً فی الخارج لا مطلق و لا مقید و لا مهمل،أما الإطلاق فهو غیر معقول حیث ان مرده إلی ان ما افترضناه من الموضوع أو المتعلق للحکم لیس موضوعا أو متعلقا له فان معنی إطلاقه بالإضافة إلیه هو انه لا ملازمة بینهما وجوداً و خارجا و هو خلف،و اما التقیید فهو لغو محض نظراً إلی ان وجوده فی الخارج ضروری عند وجود الموضوع أو المتعلق،و معه لا معنی لتقییده به و أما الإهمال فهو انما یتصور فی مورد القابل لکل من الإطلاق و التقیید فان المولی الملتفت إلیه لا یخلو من ان یلاحظ متعلق حکمه أو موضوعه بالإضافة إلیه مطلقاً أو مقیدا،لاستحالة الإهمال فی الواقع،و أما إذا لم یکن المورد قابلا لذلک کما فیما نحن فیه فلا موضوع للإهمال فیه.

و بکلمة أخری ان الإطلاق و التقیید انما یتصوران فی المحل القابل لهما یعنی ما یمکن لحاظ الموضوع أو المتعلق بالإضافة إلیه مطلقاً تارة و مقیداً أخری کالقبلة مثلا بالنسبة إلی الصلاة حیث یمکن لحاظ الصلاة مطلقة بالإضافة إلیها و یمکن لحاظها مقیدة بها و لکن بعد تقیید الصلاة بها کما امتنع إطلاقها بالإضافة إلیها کذلک امتنع تقییدها بعدم کونها إلی دبر القبلة فان هذا التقیید أصبح ضروریا بعد تقیید الأول یعنی ان التقیید الأول یغنی عنه و یلازمه وجوداً بلا

ص:223

حاجة إلیه.

و ان شئت قلت:ان للصلاة إلی القبلة لوازم متعددة،فانها تستلزم فی بلدتنا هذه کون یمین المصلی فی طرف الغرب و یساره فی طرف الشرق و خلفه فی طرف الشمال،بل لها لوازم غیر متناهیة،و من الطبیعی کما أنه لا معنی لإطلاقها بالإضافة إلیها کذلک لا معنی لتقییدها بها حیث انها قد أصبحت ضروریة التحقق عند تحقق الصلاة إلی القبلة و معها لا محالة یکون کل من الإطلاق و التقیید بالإضافة إلیها لغوا،حیث أنهما لا یعقلان إلا فی المورد القابل لکل منهما لا فی مثل المقام،فان تقییدها إلی القبلة یغنی عن تقییدها بها کما هو الحال فی کل من المتلازمین فی الوجود الخارجی فان تقیید المأمور به بأحدهما یغنی عن تقییده بالآخر حیث أنه لغو صرف بعد التقیید الأول،کما ان الأمر بأحدهما یغنی عن الأمر بالآخر حیث أنه لغو محض بعد الأمر الأول،و لا یترتب علیه أی أثر فلو أمر المولی بالفعل المقید بالقیام کالصلاة مثلا فبطبیعة الحال یغنی هذا التقیید عن تقییده بعدم جمیع أضداده کالقعود و الرکوع و السجود و ما شاکل ذلک،فان تقییده به بعد التقیید الأول لغو محض.

فالنتیجة:ان ما ذکرناه سار فی جمیع الأمور المتلازمة وجوداً سواء أ کانت من قبیل اللازم و الملزوم أم کانت من قبیل المتلازمین لملزوم ثالث فان تقیید المأمور به بأحدهما یغنی عن تقییده بالآخر،کما ان الأمر یغنی عن الأمر بالآخر.و علیه فلا معنی لإطلاق المأمور به بالإضافة إلیه فان إطلاقه بحسب مقام الواقع و الثبوت غیر معقول،لفرض تقییده به قهرا،و اما إطلاقه بحسب مقام الإثبات فانه لغو،و کذلک تقییده به فی هذا المقام،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان العدم النعتیّ ملازم للعدم المحمولی،و علیه فتقیید موضوعی العام بعدم کونه متصفاً بعنوان الخاصّ

ص:224

کالقرشیة مثلا لا یبقی مجال لتقییده باتصافه بعدم ذلک العنوان الخاصّ و لا لإطلاقه بالإضافة إلیه،فکما أن تقیید المرأة مثلا باتصافها بعدم القرشیة یغنی عن تقییدها بعدم اتصافها بالقرشیة،کذلک التقیید بعدم اتصافها بالقرشیة یغنی عن التقیید باتصافها بعدم القرشیة،ضرورة انه مع وجود المرأة فی الخارج کان کل من الأمرین المزبورین ملازماً لوجود الآخر لا محالة فلا یبقی مع التقیید بأحدهما مجال للإطلاق و التقیید بالإضافة إلی الآخر أصلا.

و علی الجملة فحیث ان العدم النعتیّ و العدم المحمولی متلازمان فی الخارج و لا ینفک أحدهما عن الآخر فبطبیعة الحال إذا قید الموضوع أو المتعلق بأحدهما لم یبق مجال للتقیید أو الإطلاق بالإضافة إلی الآخر.نعم انما تظهر الثمرة بین التقیید بالعدم المحمولی و التقیید بالعدم النعتیّ فی صحة جریان الأصل و عدمها فعلی الأول لا مانع من جریان الأصل فی نفس العدم و إحراز تمام الموضوع بضمه إلی الوجدان کما هو الحال فی بقیة موارد ترکب الموضوع من جزءین أو أکثر و علی الثانی فلا یمکن إحراز الموضوع بجریان الأصل فی نفس العدم بمفاد لیس التامة إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت و لا نقول به.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی ان أخذ کل من العدم المحمولی و العدم النعتیّ فی الموضوع أو المتعلق یغنی عن أخذ الآخر فیه بحسب مقام الثبوت و الواقع فلا مجال للإطلاق أو التقیید بالإضافة إلیه أصلا،نعم فی ظرف الشک فیه تظهر النتیجة بینهما فی جریان الأصل و عدمه نظراً إلی ان المأخوذ فی الموضوع أو المتعلق إذا کان العدم المحمولی أمکن إحرازه بجریان الأصل فی نفس ذلک العدم إذا کان جزؤه الآخر محرزاً بالوجدان،و أما إذا کان المأخوذ فیه العدم النعتیّ فلا یمکن إحرازه

ص:225

بجریان الأصل فی نفس ذلک العدم إلا علی القول بالأصل المثبت.نعم لو کانت حالة سابقة لنفس ذلک العدم جری الأصل فیه و بضمه إلی الوجدان یلتئم الموضوع المرکب.

و من هنا یظهر الفرق بین ما إذا کان المأخوذ فی الموضوع أو المتعلق الوجود المحمولی و ما إذا کان المأخوذ فیه الوجود النعتیّ،فعلی الأول إذا شک فی بقائه فلا مانع من جریان الأصل فیه و به یحرز الموضوع أو المتعلق إذا کان جزؤه الآخر محرزاً بالوجدان،کما إذا افترضنا ان الصلاة مقیدة بالطهارة بمفاد کان التامة فعندئذ إذا شک فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقائها و به یحرز ان المکلف قد صلی فی زمان کان واجداً للطهارة فی ذلک الزمان،أما الصلاة فیه فهی محرزة بالوجدان و اما الطهارة فهی محرزة بالأصل،و بضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب،و علی الثانی إذا شک فی بقائه لم یمکن إحرازه بجریان الأصل فیه الا علی أساس أحد أمرین:اما القول باعتبار الأصل المثبت أو یکون لنفس هذا الوجود حالة سابقة،و مثاله هو ما إذا افترضنا أن المأخوذ فی الصلاة هو عنوان اقترانها بالطهارة و اجتماعها معها و علیه فلا یمکن إحراز هذا العنوان باستصحاب بقاء الطهارة إلا علی القول بحجیة الأصل المثبت أو فیما إذا کانت حالة سابقة لنفس هذا العنوان.

و علی ضوء هذه النتیجة یقع الکلام فی ان التخصیص هل یوجب تعنون موضوع العام بعدم اتصافه بعنوان المخصص بمفاد لیس التامة أو یوجب تعنونه باتصافه بعدم ذلک العنوان بمفاد لیس الناقصة،قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)الثانی:و الصحیح هو الأول فلنا دعویان.

الأولی،بطلان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده).

الثانیة:صحة ما اخترناه.

ص:226

اما الدعوی الأولی:لأن التخصیص-لا یقتضی تقیید موضوع العام بکونه متصفاً بعدم عنوان المخصص لیترتب علیه ترکب الموضوع من العرض-و هو العدم النعتیّ-و محله فان غایة ما یترتب علیه فیما إذا کان المخصص عنوانا وجودیاً هو تقیید موضوع العام بعدم کونه متصفاً بذلک العنوان الوجودیّ،بیان ذلک:أنه قد حقق فی محله ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه و یستحیل أن یتحقق بدون وجود موضوع محقق فی الخارج حیث ان حقیقة وجود العرض حقیقة متقومة بالموضوع الموجود خارجا فی مقابل وجود الجوهر حیث انه فی ذاته غنی عن الموضوع و قائم بذاته،و لذا قیل فی تعریف الجوهر بأنه ماهیة إذا وجدت وجدت فی نفسه فی قبال تعریف العرض بأنه ماهیة إذا وجدت وجدت فی غیره یعنی متقوماً بغیره،و من هنا یکون وجوده المحمولی عین وجوده النعتیّ یعنی أن فی الخارج وجوداً واحداً و الاختلاف بینهما انما هو فی الإضافة باعتبار إضافته إلی نفسه محمولی،و باعتبار إضافته إلی موضوعه نعتی.

و علی هذا فان کان الموضوع مرکباً من جوهرین أو عرضین فی محل واحد أو فی محلین أو عرض مع غیر محله و موضوعه ففی جمیع ذلک یکون العرض مأخوذاً فی الموضوع بوجوده المحمولی و بمفاد کان التامة،فان أخذه بمفاد کان الناقصة فی هذه الموارد یحتاج إلی عنایة زائدة و الا فالقضیة فی نفسها و بطبعها لا تقتضی أزید من أخذه بمفاد کان التامة،و أما إذا کان مرکباً من العرض و محله الخاصّ کالکریة المأخوذة فی الماء و العدالة المأخوذة فی زید مثلا و هکذا ففی مثل ذلک لا محالة یکون المأخوذ فیه العرض بوجوده النعتیّ،ضرورة ان الحکم انما یترتب علی خصوص وجوده فی ذلک المحل الخاصّ و الموضوع المخصوص،و من المعلوم أنه بعینه وجود نعتی لما عرفت آنفاً ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه فوجود

ص:227

الکریة فی ماء هو بعینه ثبوت الکریة له الّذی یعبر عنه باتصافه بالکریة و ما هو مفاد کان الناقصة،و کذا وجود العدالة فی زید مثلا هو بنفسه ثبوت العدالة له المعبر عنه باتصاف زید بالعدالة الّذی هو مفاد کان الناقصة فعلی الأول لا مانع من إحراز الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل،و علی الثانی لا یمکن ذلک،فان استصحاب وجود العدالة بمفاد کان التامة لا یثبت اتصاف زید بها،و کذا استصحاب وجود الکریة کذلک لا یثبت اتصاف الماء بها الا إذا کانت لهذا الاتصاف حالة سابقة،و أما فی غیر هذه الصورة فلا محال لجریان الاستصحاب و ترتب آثار الوجود النعتیّ الا علی القول باعتبار الأصل المثبت فالأثر المترتب علی کریة ماء فی الخارج أو عدالة زید مثلا انما یترتب علیها بضم الوجدان إلی الأصل فیما إذا علم باتصاف الماء بالکریة أو اتصاف زید بالعدالة لیستصحب بقائه عند الشک فیه،و اما مع عدم العلم بهذا الاتصاف فلا یمکن إحراز کریته أو عدالته باستصحاب وجود طبیعی الکریة أو العدالة بمفاد کان التامة و لو مع العلم بالملازمة بین وجودها فی الخارج و اتصافه بها حیث انه من أوضح أنحاء الأصل المثبت.

فالنتیجة ان الموضوع إذا کان مرکباً من العرض و محله فلا محالة یکون المأخوذ فیه هو وجود العرض بمفاد کان الناقصة،حیث ان ثبوته لموضوعه بعینه هو اتصافه به کما عرفت.و اما إذا کان مرکباً من عدم العرض و محله فلا یلزم أن یکون العدم مأخوذاً فیه بمفاد لیس الناقصة حتی لا یمکن إحرازه بالأصل،بل الظاهر هو انه مأخوذ فیه بمفاد لیس التامة،و السبب فی ذلک یرجع إلی الفرق بین وجود العرض و عدمه حیث ان العرض فی وجوده یحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج لا فی عدمه فانه لا یحتاج إلی موضوع کذلک،بداهة ان نقطة الافتقار إلی وجود

ص:228

الموضوع فی عالم العین انما تکون من لوازم وجود العرض دون عدمه فکریة الماء مثلا و ان کانت بحیث إذا تحققت فی الخارج کانت لا محالة فی الموضوع الا ان عدم کریته لیس کذلک،بل هو أمر أزلی کان متحققا قبل تحقق موضوعه،فإذا تحقق ماء فی الخارج و لم یکن متصفاً بالکریة کان عدم کریته الّذی یعبر عنه بعدم اتصافه بالکریة باقیاً علی ما کان علیه فی الأزل،و کذا عدم عدالة زید مثلا،فان عدالته و ان کانت بحیث إذا تحققت فی الخارج کانت فی الموضوع لا محالة الا ان عدم عدالته لیس کذلک،بل هو ثابت من الأزل سواء أ کان موضوعها موجوداً أم لا، فإذا وجد زید فی الخارج و لم یکن متصفاً بالعدالة فبطبیعة الحال کان عدم عدالته المعبر عنه بعدم اتصافه بالعدالة باقیاً علی ما کان علیه فی الأزل نعم قد یؤخذ فی موضوع الحکم اتصافه بعدم شیء علی نحو الموجبة المعدولة الا ان هذا الاعتبار یحتاج إلی مئونة و عنایة زائدة،حیث ان صرف عدم شیء بما هو هو لم تؤخذ فیه أیة خصوصیة من الخصوصیات:منها کونه صفة و نعتاً لموضوع موجود فی الخارج،ضرورة أنه بطلان محض فلا بد فی أخذه نعتاً لموضوع محقق فیه من اعتبار خصوصیة فی ذلک لموضوع الملازمة لأخذ العدم کذلک و تلک الخصوصیة هی إضافته إلیه،و من المعلوم انها خصوصیة زائدة علی أصل العدم و ذاته.

و اما علی تقدیر تحقق هذا الاعتبار و أخذ العدم فی الموضوع کذلک فلا یجری الاستصحاب فی مورده لإحراز تمام الموضوع إذا کان جزءه الآخر محرزاً بالوجدان الا إذا کان لاتصاف الموضوع به حالة سابقة، فعندئذ لا مانع من جریان استصحاب بقائه،و بضم الوجدان إلیه یحرز الموضوع بکلا جزئیه، و اما إذا لم تکن حالة سابقة له فلا یجری الاستصحاب فیه،و لا

ص:229

یکفی فی صحة جریانه العلم بعدم اتصافه أی اتصاف الموضوع بوجود ذلک الوصف قبل ذلک،فانه و ان کان یوجب صحة جریانه فی عدم الاتصاف بالوصف الوجودیّ بمفاد لیس التامة،ضرورة انه لا مانع منه فی نفسه الا انه لا یجدی فی إحراز موضوع الحکم فی محل الفرض،لأن المفروض ان العدم المأخوذ فیه انما هو بمفاد لیس الناقصة و العدم النعتیّ دون العدم المحمولی و ما هو مفاد لیس التامة،و من المعلوم ان استصحاب العدم المحمولی و ما هو بمفاد لیس التامة لا یثبت العدم النعتیّ و ما هو بمفاد لیس الناقصة الّذی له خصوصیة وجودیة زائدة-و هی خصوصیة إضافته إلی الموضوع الموجود فی الخارج-إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت و لا تقول به، فالنتیجة لحد الآن هی ان أخذ العدم النعتیّ فی موضوع الحکم یحتاج إلی مئونة و عنایة زائدة دون العدم المحمولی.

و علی ضوء هذه النتیجة فالظاهر ان عدم عنوان المخصص المأخوذ فی موضوع حکم العام بعد ورود التخصیص علیه هو العدم المحمولی و ما هو مفاد لیس التامة دون العدم النعتیّ و ما هو مفاد لیس الناقصة فان أخذه فیه یحتاج إلی عنایة و نصب قرینة و الا فالقضیة ظاهرة فی ان المأخوذ هو الأول دون الثانی مثلا الظاهر فی مثل قضیة(أکرم العلماء إلا الفساق منهم)هو تقیید موضوعها بعدم الاتصاف بالفسق لا بالاتصاف بعدمه.

و علی الجملة إذا أخذ وجود عرض فی محله موضوعاً لحکم شرعی فهو و ان کان لا بد من کونه مأخوذاً فیه علی وجه النعتیة و الصفتیة و ما هو مفاد کان الناقصة الا ان ذلک لا یستدعی أخذ عدم ذلک العرض نعتاً فی موضوع عدم ذلک الحکم و ارتفاعه،لوضوح ان الحکم الثابت للموضوع المقید بما هو مفاد کان الناقصة انما یرتفع عند عدم اتصافه بذلک القید علی نحو السالبة المحصلة من دون أن یتوقف ذلک علی اتصاف الموضوع بعدم ذلک

ص:230

القید علی نحو مفاد لیس الناقصة،و علیه فمفاد قضیة(المرأة تحیض إلی خمسین الا القرشیة)و ان کان هو اعتبار صفة القرشیة علی وجه النعتیة فی موضوع الحکم الخاصّ-و هو الحکم بتحیض المرأة القرشیة بعد الخمسین- الا ان من الواضح أنه لا یستدعی أخذ عدم القرشیة فی موضوع عدم الحکم بتحیض المرأة بعد الخمسین علی وجه النعتیة أی مفاد لیس الناقصة، و انما یستدعی أخذه فی ذلک الموضوع علی نحو السالبة المحصلة أعنی به مفاد لیس التامة فکل امرأة لا تکون متصفة بالقرشیة باقیة تحت العام بعد خروج خصوص المرأة المتصفة بها الا ان الباقی تحته المرأة المتصفة بعدمها أی بعدم القرشیة.

و النکتة فی ذلک ما عرفت من أن أخذ العدم النعتیّ فی موضوع الحکم یحتاج إلی مئونة و عنایة زائدة فی مقام الثبوت و الإثبات دون أخذ العدم المحمولی فقضیة(أکرم العلماء الا الفساق منهم)فی نفسها ظاهرة فی ان المأخوذ فی موضوعها هو العدم المحمولی،فان دلالتها علی ان المأخوذ فیه هو العدم النعتیّ تحتاج إلی رعایة نصب قرینة لکی تدل علی اعتبار خصوصیة زائدة علی أخذ نفس العدم فیه کما ان أخذه فی مقام الثبوت یحتاج إلی لحاظ عنایة زائدة.

و علی ذلک فإذا شک فی کون المرأة الفلانیة قرشیة من جهة الشبهة الموضوعیة دون الحکمیة فلا مانع من التمسک باستصحاب عدمها الثابت لها قبل وجودها فی عالم التکوین حیث ان فی زمان لم تکن المرأة موجودة و لا اتصافها بالقرشیة ثم وجدت المرأة فی الخارج و شک فی ان اتصافها بالقرشیة هل وجد أیضاً فلا مانع فیه من استصحاب عدم اتصافها بها و انه لم یوجد و بذلک یثبت موضوع العام،فان کونها مرأة محرزة بالوجدان و عدم اتصافها بالقرشیة بالاستصحاب،و بضمه إلی الوجدان یحرز

ص:231

الموضوع بکلا جزئیه و یترتب علیه أثره-و هو انها تحیض إلی خمسین- و لا تحیض إلی ستین.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان دعوی استلزام التخصیص بعنوان وجودی أخذ عدم ذلک العنوان فی طرف العام علی وجه الصفتیة و النعتیة کما أصر علی ذلک شیخنا الأستاذ(قده)،و لأجل ذلک منع عن جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا حیث قد عرفت بشکل موسع ان التخصیص بعنوان وجودی سواء أ کان بالاستثناء أو بمخصص منفصل انما یستلزم تقیید موضوع العام بعدم ذلک العنوان الوجودیّ بمفاد لیس التامة نظراً إلی أن أخذ عدم عرض ما فی موضوع الحکم بطبعه لا یقتضی إلا أخذه کذلک،فان تقییده به بمفاد لیس الناقصة یحتاج إلی عنایة زائدة ثبوتاً و إثباتاً،و علیه فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة،و یترتب علی جریانه فیها ثمرات فی أبواب الفقه کما لا یخفی.

بقی هنا شیء و هو ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من العبارة بقوله«لا یخفی ان الباقی تحت العام بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالاستثناء من المتصل لما کان غیر معنون بعنوان خاص بل بکل عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاصّ کان إحراز المشتبه منه بالأصل الموضوعی فی غالب الموارد الا ما شذ ممکناً»ما هو مراده و مقصوده،الظاهر ان مراده منها هو ان الباقی تحت العام بعد تخصیصه بما أنه کان مقیداً بعدم عنوان الخاصّ فلا محالة یکون المنافی لحکمه هو وجود هذا العنوان الخاصّ دون غیره من العناوین فان أی عنوان کان وجودیا أو عدمیا فلا یکون إنصافه و تعنونه به مانعاً عن ثبوت حکمه له،مثلا فی جملة(کل مرأة تحیض إلی خمسین إلا القرشیة)یکون المانع عن ثبوت هذا الحکم العام لکل مرأة

ص:232

انما هو هذا العنوان الوجودیّ و هو عنوان القرشیة دون غیره من العناوین إذ أی عنوان فرض إمکان اتصاف المرأة به سواء أ کان وجودیاً أم کان عدمیاً دون ذاک لا یکون مانعاً عن ثبوت هذا الحکم العام لها.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی انه لا یجوز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة الا فی صورة واحدة و هی ما إذا کان عموم العام علی سبیل القضیة الخارجیة و کان المخصص له لبیاً فان لمثل هذا العام ظهوراً فی نفسه فی ان أمر التطبیق بید المولی.و علیه فلا محالة یکون عمومه حجة حتی فی الفرد المشکوک فیه علی ما تقدم بشکل موسع.

ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انه«ربما یظهر من بعضهم التمسک بالعمومات فیما إذا شک فی فرد لا من جهة احتمال التخصیص، بل من جهة أخری کما إذا شک فی صحة الوضوء أو الغسل بمائع مضاف فیکشف صحته بعموم مثل أوفوا بالنذور فیما إذا وقع متعلقاً للنذر بأن یقال وجب الإتیان بهذا الوضوء وفاء للنذر للعموم و کلما یجب الوفاء به لا محالة یکون صحیحاً للقطع بأنه لو لا صحته لما وجب الوفاء به.و ربما یؤید ذلک بما ورد من صحة الإحرام و الصیام قبل المیقات و فی السفر إذا تعلق بهما النذر کذلک»ملخص ذلک هو أنه لا مانع من تصحیح عبادة لم تثبت مشروعیتها من ناحیة النذر حیث ان وجوب الوفاء به یکشف عن صحتها و الا لم یجب الوفاء به جزماً نظیر الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات فانه کالصلاة قبل الوقت فی عدم المشروعیة کما فی بعض الروایات،و مع ذلک یصح بالنذر،و کذا الصوم فی السفر فانه غیر مشروع،و مع ذلک یصح بالنذر، حری بنا أن نتکلم فی هذه المسألة فی مقامین:(الأول)فی صحة هذا النذر و فساده(الثانی)فی صحة الإحرام قبل المیقات و الصوم فی

ص:233

السفر بالنذر.

أما المقام الأول:فلا شبهة فی أن صحة النذر مشروطة بکون متعلقه راجحاً فلا یصح فیما إذا تعلق بأمر مباح فضلا عن المرجوح،ضرورة ان ما کان للّه تعالی لا بد و ان یکون راجحاً حتی یصلح للتقرب به إلیه تعالی فان المباح لا یصلح أن یکون مقرباً،فإذاً لا بد أن یکون متعلقه عملا صالحاً لذلک.

و علی ضوء ذلک فلو شک فی رجحان عمل و عدمه لم یمکن التمسک بعموم أوفوا بالنذور لفرض ان الشبهة هنا مصداقیة و قد تقدم أنه لا یجوز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة،بل هو من أظهر أفراد التمسک به فی الشبهة المصداقیة،و لعل من یقول به لم یقل بجوازه فی المقام یعنی فیما إذا کان المأخوذ فی موضوع حکم العام عنواناً وجودیاً کما هو المفروض هنا،فان موضوع وجوب الوفاء بالنذر قد قید بعنوان وجودی و هو عنوان الراجح.و علیه فلا یمکن الحکم بصحة الوضوء بمائع مضاف من جهة التمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر لفرض ان الشک فی رجحان هذا الوضوء،و معه کیف یمکن التمسک به.

فالنتیجة أنه لا یمکن تصحیح الوضوء أو الغسل بمائع مضاف من ناحیة عموم وجوب الوفاء بالنذر.

و أما المقام الثانی:فلأن الالتزام بصحة الإحرام قبل المیقات و صحة الصوم فی السفر من جهة النذر لیس من ناحیة التمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر،بل هو من ناحیة الروایات الخاصة الدالة علی صحتهما کذلک بالنذر.

و علی ذلک فاما أن نجعل هذه الأدلة مخصصة لما دل علی اشتراط صحة النذر برجحان متعلقه و اما أن نقول بکفایة الرجحان الناشئ من قبل النذر فی صحته کما التزم بذلک السید الطباطبائی(قده)فی العروة

ص:234

و لکن أورد علی ذلک شیخنا الأستاذ(قده)بأن لازم هذه النظریة إمکان تصحیح النذر فی المحرمات أیضا بالرجحان الناشئ من قبله فضلا عن المکروهات و هو کما تری.

و فیه أن ما أورده(قده)علی هذه النظریة خاطئ جداً،و السبب فی ذلک ان ما دل علی حرمة شیء أو کراهته بإطلاقه یشمل ما قبل النذر و ما بعده یعنی انه کما یدل علی حرمته قبل النذر کذلک یدل علیها بعده، بداهة ان دلیل وجوب الوفاء بالنذر لا یصلح أن یکون مقیداً لإطلاقه و إلا لأمکن تحلیل جمیع المحرمات و الواجبات فعلا و ترکا بالنذر کما أفاده و السر فیه ان دلیل وجوب الوفاء به لا یکون ناظراً إلی ان ما تعلق به النذر راجح أو لیس براجح.

و علیه فلا بد من إحرازه من الخارج.نعم قد یکون تعلق النذر به ملازماً لانطباق عنوان راجح علیه،فحینئذ یصح النذر،إذ لا یعتبر فی صحته أن یکون متعلقه راجحاً قبله أی قبل النذر زماناً،بل یکفی فیها مقارنته معه زماناً.

و علی الجملة فدلیل وجوب الوفاء بالنذر لا یکون سبباً و موجباً لحدوث الرجحان فی متعلقه حتی یستلزم انقلاب الواقع بأن یجعل المبغوض محبوباً و الحرام راجحاً حیث انه غیر ناظر إلی أن متعلقه راجح أو غیر راجح حرام أو لیس بحرام و هکذا،بل لا بد من إحراز ذلک من الخارج فان أحرزنا أنه راجح صح النذر و ان لم یحرز ذلک سواء أحرزنا أنه مرجوح کالمکروه أو الحرام أم لم یحرز فهو غیر صحیح.

و علیه فبما أن ما دل علی حرمة شیء کشرب الخمر مثلا أو کراهته بإطلاقه یدل علیها حتی بعد تعلق النذر به أیضا فلا محالة لا یکون مثل هذا النذر صحیحاً لمرجوحیة متعلقه و لا یشمله عموم وجوب الوفاء

ص:235

بالنذر لما عرفت،و لا یقاس ذلک بمسألتی صحة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات بالنذر،فان صحتها فی تلک المسألتین انما هی من ناحیة الروایات الخاصة،و من الواضح اننا نستکشف عن هذه الروایات ان تعلق النذر بهما ملازم لانطباق عنوان راجح علیهما أو موجب له،و لأجله یصح النذر و یجب الوفاء به فتکون تلک الروایات مقیدة لإطلاق أدلة عدم مشروعیة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات بغیر صورة النذر.

و بکلمة أخری ان الظاهر کفایة الرجحان الناشئ من قبل النذر یعنی أن تعلقه بشیء إذا کان موجباً لانطباق عنوان راجح علیه أو ملازم له و لکن إحراز ذلک یحتاج إلی دلیل ففی کل مورد قد دل الدلیل علی ذلک و لو بالدلالة الالتزامیة فلا إشکال فی صحة النذر فیه کما هو الحال فی تلک المسألتین،و اما إذا لم یکن دلیل علی ذلک فلا یمکن إحرازه و بدونه لا یمکن الحکم بصحة النذر أصلا.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان صحة الصوم فی السفر بالنذر، و کذا الإحرام قبل المیقات انما هی من ناحیة أحد أمرین،أما من ناحیة أن ما دل علی صحتهما بالنذر یکون مقیداً لإطلاق ما دل علی اعتبار الرجحان فی متعلقه،و أما من ناحیة کشفه عن عروض عنوان راجح علیه من جهة النذر علی الشکل الّذی عرفت.

بقی هنا أمران;الأول ما إذا علم بأن إکرام زید مثلا غیر واجب و لکن لا ندری ان عدم وجوب إکرامه من ناحیة التخصیص أی تخصیص عموم(أکرم کل عالم)بغیره أو أنه من ناحیة التخصیص یعنی أن عدم وجوب إکرامه من ناحیة أنه لیس بعالم فدار الأمر فی المقام بین التخصیص و التخصص،و مثال ذلک فی الفقه مسألة الملاقی لماء الاستنجاء حیث أنه غیر محکوم بالنجاسة إذا توفرت فیه الشرائط التی ذکرت،لعدم تأثیر

ص:236

(ماء الاستنجاء)فیه(الملاقی)فحینئذ لا محالة یدور بین أن یکون خروجه عن هذا الحکم بالتخصص أو بالتخصیص یعنی أن ما دل علی طهارة الملاقی له هل یکون مخصصاً لعموم ما دل علی انفعال الملاقی للماء النجس أو یکون خروجه منه بالتخصیص فیه خلاف بین الأصحاب فذهب بعضهم إلی الأول،و أخر إلی الثانی بدعوی أنه لا مانع من التمسک بأصالة عدم التخصیص لإثبات طهارة ماء الاستنجاء نظراً إلی ان الأصول اللفظیة کما تثبت لوازمها الشرعیة کذلک تثبت لوازمها العقلیة و العادیة أیضا، فالنتیجة أنه لا مانع من التمسک بها لإثبات التخصص.

و بکلمة أخری ان الحری بنا أن نتکلم فی کبری المسألة فنقول إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص فهل یقدم الأول علی الثانی،فیه قولان:المعروف فی الألسنة هو القول الثانی و استدل علیه بأصالة عدم التخصیص فی طرف العام،و هذه الأصالة کما تثبت لوازمها الشرعیة کذلک تثبت لوازمها العقلیة و العادیة نظراً إلی ان المثبتات من الأصول اللفظیة حجة،مثلا إذا علم بخروج زید عن عموم العام و شک فی ان خروجه منه بالتخصیص أو بالتخصص فلا مانع من التمسک بأصالة عدم ورود التخصیص علیه لإثبات التخصص.

و لنأخذ بالنقد علیه و هو ان حجیة أصالة عدم التخصیص لم تثبت بآیة أو روایة حتی نأخذ بإطلاقها فی أمثال المورد و انما هی ثابتة بالسیرة القطعیة من العقلاء.فإذاً بطبیعة الحال تتبع حجیتها فی کل مورد جریان السیرة منهم علی العمل بها فی ذلک المورد،و قد ثبت جریان سیرتهم فیما إذا أحرز فردیة شیء لعام و شک فی خروجه عن حکمه ففی مثل هذا المورد لا مانع من التمسک بها،و اما إذا کان الأمر بالعکس بأن علم بخروجه عن حکمه و شک فی فردیته لعام کما فیما نحن فیه حیث انا نعلم بأن زیداً

ص:237

مثلا خارج عن حکم العام و لکن لا نعلم أن خروجه من ناحیة أنه لیس بفرد له أو من ناحیة التخصیص فلا نعلم بجریان السیرة منهم علی العمل بها و مع عدم إحرازه لا یمکن الحکم بحجیتها.

أو فقل:ان الأصول اللفظیة و أن کانت مثبتاتها حجة،لما ذکرناه فی محله من أن الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً و بقاء یعنی فی أصل الوجود و الحجیة،و قد ذکرنا غیر مرة أنه لا یمکن بقاء الدلالة الالتزامیة علی الحجیة إذا سقطت الدلالة المطابقیة عنها،ضرورة انها تسقط بسقوطها کما حققنا ذلک بشکل موسع فی ضمن البحث عن ثبوت الملازمة بین الأمر بشیء و النهی عن ضده،هذا فیما إذا کانت الدلالة المطابقیة موجودة من جهة ظهور اللفظ أو من جهة بناء العقلاء،و أما إذا لم تکن دلالة مطابقیة فی البین فلا موضوع للدلالة الالتزامیة،لفرض انها متفرعة علیها فکیف یعقل وجودها بدون تلک.

و بعد ذلک نقول:ان ما ثبت حجیة هذه الأصالة فیه هو ما إذا کان الشیء فرداً لعام و شک فی خروجه عن حکمه ففی مثل ذلک تکون هذه الأصالة حجة فلا مانع من الأخذ بدلالتها الالتزامیة أیضا لما عرفت من أنها تابعة للدلالة المطابقیة فی الحدوث و الحجیة و أما فی محل الکلام و هو عکس هذا الفرض تماماً فلا تجری هذه الأصالة لعدم إحراز بناء العقلاء علیها فیه فما ظنک بدلالتها الالتزامیة مثلا لو قال المولی لعبده(بع جمیع کتبی)الموجودة فی مکتبتنا هذه فباع جمیعها فلیس المولی الاعتراض علیه بقوله لما ذا بعت الکتاب الفلانی،بل له إلزام المولی بظهور العام فی العموم و عدم نصبه قرینة علی الخلاف،و أما إذا قال له بع جمیع کتبی ثم قال لا تبع الکتاب الفلانی و نشک فی أنه وقف أو عاریة أو أنه ملکه فعلی الأول یکون خروجه من باب التخصص و علی الثانی من باب التخصیص فلا یمکن التمسک بأصالة

ص:238

العموم لإثبات التخصص،لعدم إحراز جریان السیرة علی التمسک بها فی مثل المقام،و من هذا القبیل الملاقی لماء الاستنجاء حیث ان أمره یدور بین أن یکون خروجه عن عموم ما دل علی انفعال الملاقی للماء النجس بالتخصیص أو التخصص.

بیان ذلک:ان فی ماء الاستنجاء أقوال ثلاثة:(الأول):النجاسة (الثانی):الطهارة و نسب هذا القول إلی المشهور بین الأصحاب(الثالث) النجاسة لکن مع العفو بمعنی عدم انفعال الشیء بملاقاته.

أما القول الأول فلا أصل له حیث انه یقوم علی أساس الأخذ بعموم ما دل علی انفعال الملاقی للماء النجس لما نحن فیه أیضا،و لکن فساده بمکان من الوضوح،فان الملاقی لماء الاستنجاء قد خرج عن هذا العموم جزماً للنصوص الخاصة الدالة علی عدم انفعاله بملاقاته،فإذاً هذا القول علی تقدیر القائل به خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،فیدور الحق بین القولین الأخیرین،و نقول:ان هنا طوائف من الروایات:

(الأولی):ما دلت علی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس کمفهوم أخبار الکر و نحوه من الروایات المتفرقة الواردة فی الموارد الخاصة بعد إلغاء خصوصیات الموارد بنظر العرف.

(الثانیة):ما دلت علی انفعال الملاقی للماء النجس.

(الثالثة):ما دلت علی عدم انفعال الملاقی لماء الاستنجاء فحسب ثم ان هذه الطائفة لا تخلو من أن تکون مخصصة للطائفة الأولی بغیر ماء الاستنجاء و نتیجة هذا التخصیص هی طهارته و عدم انفعاله بملاقاة النجس کالبول أو العذرة،و حینئذ تکون طهارة ملاقیه علی القاعدة و من باب التخصص،أو تکون مخصصة للطائفة الثانیة فتکون نتیجة هذا التخصیص نجاسة ماء الاستنجاء من دون تأثیره فی انفعال ملاقیه کالبدن أو الثوب

ص:239

و لا ثالث لهما،فالاحتمال الأول یقوم علی أساس إحدی دعویین:

الأولی:ان الحکم بطهارة الملاقی لماء الاستنجاء ان کان لطهارته فلا تخصیص فی الطائفة الثانیة الدالة علی انفعال الملاقی للماء النجس،و ان کان مع نجاسة ماء الاستنجاء لزم التخصیص فی هذه الطائفة فبأصالة عدم التخصیص تثبت طهارة ماء الاستنجاء.

و یرد علی هذه الدعوی أولا:ان أصالة العموم فی هذه الطائفة معارضة بأصالة العموم فی الطائفة الأولی،للعلم الإجمالی بتخصیص إحداهما بالطائفة الثالثة بناء علی ما هو الصحیح من ان مثبتاتها حجة،فان لازم أصالة العموم فی الطائفة الأولی تخصیص الطائفة الثانیة،کما ان لازم أصالة العموم فی الطائفة الثانیة تخصیص الطائفة الأولی من ناحیة،و إثبات التخصص من ناحیة أخری یعنی خروج الملاقی لماء الاستنجاء عن عموم الطائفة الثانیة موضوعیاً لا حکمیاً فلا یمکن الجمع بینهما معاً،لاستلزامه طرح الطائفة الثالثة رأساً.و ثانیاً ان هذه الأصالة لا تجری فی مثل المقام فی نفسها للعلم التفصیلیّ بسقوطها اما تخصیصاً و اما تخصصاً فلا تجری لإثبات التخصص.

و بکلمة أخری:ان أصالة العموم انما تجری فیما إذا علم بفردیة شیء للعام و شک فی خروجه عن حکمه،و اما إذا علم بخروجه عن حکمه و شک فی فردیته له ففی مثل ذلک لا مجال للتمسک بها أصلا و ما نحن فیه من هذا القبیل.نعم بناء علی جریانها فی نفسها تقع المعارضة بین إطلاق الطائفة الأولی و إطلاق الطائفة الثانیة،و دعوی ان الطائفة الثانیة واردة فی موارد خاصة فلا إطلاق لها خاطئة جداً،فانها و ان کانت کذلک الا أن إلغاء خصوصیات الموارد بالارتکاز العرفی مما لا شبهة فیه،و بضم هذا الارتکاز إلیها یثبت الإطلاق،و حیث لا ترجیح فی البین فیسقط کلا

ص:240

الإطلاقین معاً و یرجع إلی الأصل العملی و مقتضاه طهارة ماء الاستنجاء، و لکن هذا مجرد فرض لا واقع موضوعی له،فالصحیح هو عدم جریانها فی نفسها فی أمثال المقام.

الثانیة:ان مقتضی الارتکاز العرفی هو التلازم بین نجاسة شیء و نجاسة ملاقیه و علی ضوء هذا التلازم فما دل علی طهارة الملاقی(بالکسر) یدل بالالتزام العرفی علی طهارة الملاقی(بالفتح)و فیما نحن فیه بما أن الطائفة الثالثة تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء فبطبیعة الحال تدل بالالتزام العرفی علی طهارة ماء الاستنجاء.فتکون مخصصة للطائفة الأولی.

و یرد علی هذه الدعوی:أولا ان هذه الدلالة الالتزامیة معارضة بالدلالة الالتزامیة الموجودة فیما دل علی نجاسة العذرة الشامل بإطلاقه للعذرة عند ملاقاة ماء الاستنجاء لها جزماً حیث أنه یدل بالدلالة الالتزامیة علی نجاسته بالملاقاة،فان مقتضی تلک الدلالة الالتزامیة نجاسة ماء الاستنجاء و مقتضی هذه طهارته فلا یمکن الجمع بینهما للتدافع.

نعم علی هذا فالنتیجة هی القول بالطهارة حیث ان کلتا الدلالتین الالتزامیتین تسقط فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصالة الطهارة و ثانیاً ان المستفاد من روایات الباب و هی الطائفة الثالثة-عدم وجود هذه الدلالة الالتزامیة حیث ان محط السؤال فیها عن حکم الملاقی لماء الاستنجاء.

و من الطبیعی ان السؤال عن حکمه من حیث الطهارة أو النجاسة مساوق لعدم الجزم بالملازمة بین نجاسة شیء و نجاسة ملاقیه اما فی مرتبة ملاقاة الثوب أو البدن لماء الاستنجاء أو فی مرتبة ملاقاة ماء الاستنجاء للعذرة بعد الیقین بنجاسة العذرة،و حکم الإمام علیه السلام فی تلک الروایات بطهارة الثوب الملاقی لا محالة یدل علی عدم الملازمة فی إحدی المرتبتین فان کان

ص:241

عدم الملازمة فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء فمرده إلی التخصیص فی المقام و ان کان فی مرتبة ملاقاة ماء الاستنجاء للعذرة فمرده إلی التخصص و حیث ان تلک الطائفة یعنی الروایات الدالة علی طهارة الثوب لا تدل علی تعیینه أی تعیین عدم الملازمة فی إحدی المرتبتین خاصة فلا محالة لا ظهور لها فی طهارة ماء الاستنجاء و لا دلالة لها علیها،فإذاً لا مانع من الرجوع إلی عموم الطائفة الأولی حیث ان قضیته انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس و قد تحصل من ذلک ان الأظهر حسب القاعدة نجاسة ماء الاستنجاء و تترتب علیها آثارها ما عدا انفعال الملاقی له.

و لکن مع ذلک لا یمکن رفع الید عن الروایات الظاهرة فی الطهارة و لا سیما معتبرة عبد الکریم بن عتبة الهاشمی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام «عن الرّجل یقع ثوبه علی الماء الّذی استنجی به أ ینجس ذلک ثوبه قال لا» فانها تدل بمقتضی الفهم العرفی علی عدم نجاسة ماء الاستنجاء و یزید علی ذلک و خصوصاً ملاحظة حال المفتی و المستفتی،فانه إذا سأل العامی مقلده عما أصابه ماء الاستنجاء و أجابه بأنه غیر منجس فهل یشک السائل فی طهارة ماء الاستنجاء عندئذ.

و علیه فهذه الروایات تعیین عدم الملازمة فی ملاقاة ماء الاستنجاء لعین النجاسة-و هی العذرة فی مفروض المقام-نظراً إلی انها واردة فی مورد خاص،دون ما دل علی نجاسة العذرة،فانه یدل بالالتزام علی نجاسة ملاقیها مطلقاً فی هذا المورد و غیره،و هذه الروایات تخصص هذه الدلالة الالتزامیة فی غیر هذا المورد.

بقی هنا شیء و هو ان ما علم بخروجه عن حکم العام إذا دار أمره بین فردین أحدهما فرد للعام و الآخر لیس فرداً له کما إذا تردد أمر زید فی مثل(لا تکرم زیداً)بین زید العالم و غیره من ناحیة الشبهة المفهومیة

ص:242

ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بأصالة العموم بالإضافة إلی زید العالم لفرض ان الشک کان فی خروجه عن حکم العام،و بذلک یثبت التخصص یعنی ان الخارج هو زید الجاهل بناء علی ان مثباتها حجة،و الوجه فیه هو ان هذا المورد من موارد التمسک بها،حیث ان فردیته للعام محرزة و الشک انما هو فی خروجه عن حکمه،و هذا بخلاف المسألة المتقدمة حیث انها بعکس ذلک تماماً یعنی ان هناک کان خروج الخارج عن حکم العام معلوماً و الشک انما هو فی فردیته له و قد تقدم أنه لا دلیل فی مثل ذلک علی جریان أصالة العموم لإثبات التخصص.

و لکن قد یقال:بأن العلم الإجمالی بحرمة إکرام زید المردد بین العالم و غیره موجب لترک إکرامهما و أصالة العموم لا توجب انحلاله نظراً إلی انها غیر متکفلة لبیان حال الافراد،و لیس حالها کقیام أمارة علی أن زید العالم یجب إکرامه حیث أنه یوجب انحلاله جزماً نظراً إلی انها متکفلة لبیان حال الفرد دونها،فإذاً تسقط عن الحجیة بالإضافة إلی زید العالم أیضا.

و غیر خفی ما فی هذا القول،فان أصالة العموم و ان لم تکن ناظرة إلی بیان حال الافراد إلا انها مع ذلک توجب انحلال هذا العلم الإجمالی بیان ذلک هو أن لها دلالة مطابقیة و دلالة التزامیة،فبالأولی تدل علی وجوب إکرام زید العالم،و بالثانیة تدل علی انتفاء الحرمة عنه و إثباتها لزید الجاهل باعتبار أن مثبتاتها حجة،و علی هذا فلا محالة ینحل هذا العلم الإجمالی إلی علمین تفصیلیین هما:العلم بوجوب إکرام زید العالم، و العلم بحرمة إکرام زید الجاهل فلا تردد حینئذ.

و فی نهایة المطاف قد استطعنا أن نخرج بالنتیجة التالیة و هی ان مسألة دوران الأمر بین التخصیص و التخصص إذا کانت بالإضافة إلی فرد واحد فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة أنه لا دلیل علی جریان أصالة العموم

ص:243

فیها لإثبات التخصص،فإثبات کل منهما یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه إلا إذا کان هناک أصل موضوعی یحرز به ان المشکوک فرد للعام أو لیس بفرد له.فعلی الأول یثبت التخصیص،و علی الثانی التخصص،و لکنه خارج عن مفروض الکلام.

نعم قد یکون مقتضی دلیل آخر التخصیص کما فی مسألة ماء الاستنجاء فان نتیجة التمسک بعموم ما دل علی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس هی نجاسة ماء الاستنجاء،و علیه فبطبیعة الحال یکون الحکم بطهارة الملاقی له تخصیصاً فی دلیل انفعال الملاقی لماء النجس.و قد سبق تفصیل ذلک بشکل موسع.و أما إذا کانت«کبری مسألة دوران الأمر بینهما»بالإضافة إلی فردین یکون أحدهما فرداً للعام و الآخر لیس بفرد له فقد عرفت أنه لا مانع من الرجوع إلی أصالة العموم لإثبات التخصص.

إلی هنا قد انتهینا إلی عدة نقاط:

الأولی:ان الکلام فی جواز التمسک بالعامّ بعد ورود التخصیص علیه یقع فی موارد ثلاثة 1-فی الشبهات الحکمیة.2-فی الشبهات المفهومیة.3-فی الشبهات المصداقیة اما فی الأولی فلا خلاف فی جواز التمسک بالعامّ فیها الا ما نسب إلی بعض العامة من عدم جوازه مطلقاً أو التفصیل بین المخصص المنفصل و المخصص المتصل فلا یجوز فی الأول دون الثانی، الثانیة:الصحیح هو جواز التمسک بالعامّ مطلقاً یعنی بلا فرق بین کون المخصص منفصلا أو متصلا.و دعوی ان المخصص إذا کان منفصلا یوجب التجوز فی العام المستلزم لإجماله فلا یمکن التمسک به خاطئة جداً و ذلک لعدة وجوه:منها ما عن شیخنا الأستاذ(قدس سره)علی تفصیل تقدم.

ص:244

الثالثة:ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)یرجع إلی عدة نقاط و قد ناقشنا فی النقطة الثالثة منها فحسب دون غیرها.

الرابعة:ان العام دائماً یستعمل فی معناه الموضوع له و ان لم یکن مراداً واقعاً و جداً فان الإرادة الجدیة قد تکون مطابقة للإرادة الاستعمالیة و قد لا تکون مطابقة لها و ما أورده شیخنا الأستاذ(قده)من انا لا تعقل للإرادة الاستعمالیة فی مقابل الإرادة الجدیة معنی معقولا قد ذکرنا خطائه و انه لا واقع موضوعی له.

الخامسة:ان الوجه الثانی و الثالث کلیهما یرجع إلی ما حققناه فی المقام و لیس وجهاً آخر فی قبال ما ذکرناه.

السادسة:ان ما عن شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من أن التخصیص فی العام و ان استلزم المجاز فیه إلا أنه لا یمنع من التمسک به بالإضافة إلی غیر ما هو الخارج عنه من الافراد لا یمکن المساعدة علیه بوجه علی ما عرفت بشکل موسع.

السابعة:ان المخصص المجمل بحسب المفهوم تارة یدور أمره بین الأقل و الأکثر و أخری بین المتباینین و علی کلا التقدیرین مرة أخری یکون متصلا و أخری یکون منفصلا فان کان متصلا منع عن أصل انعقاد ظهور العام فی العموم من دون فرق بین أن یکون دائراً بین الأقل و الأکثر أو بین المتباینین و ان کان منفصلا فان کان أمره دائراً بین الأقل و الأکثر فیما أنه لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم فبطبیعة الحال یقتصر فی تخصیصه بالمقدار المتیقن-و هو خصوص الأقل-و فی الزائد علیه یرجع إلی عموم العام و ان کان دائراً بین المتباینین فهو و ان لم یوجب إجمال العام حقیقة الا انه یوجب إجماله حکماً فلا یمکن التمسک به.

ص:245

الثامنة:أنه لا یجوز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة مطلقاً أی سواء أ کان المخصص متصلا أم کان منفصلا أما علی الأول فواضح کما تقدم بشکل موسع و أما علی الثانی فکذلک حیث ان القضیة سواء أ کانت حقیقیة أم کانت خارجیة لا تتکفل لبیان موضوعها نفیاً و إثباتیاً و انما هی متکفلة لبیان الحکم علیه علی تقدیر تحققه فی الخارج و ما نسب إلی المشهور من انهم یجوّزون التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة مبنی علی الحدس و الاستنباط و لعله لا أصل له و أما ما نسب إلی السید الطباطبائی(قده) من جواز التمسک به فیها لا أصل له کما عرفت بشکل مفصل.

التاسعة:ان شیخنا الأستاذ(قده)قد ذکر ان المشهور حکموا بالضمان فیما إذا دار أمر الید بین کونها عادیة أو غیر عادیة و احتمل ان وجه فتواهم بذلک أحد أمور ثم ناقش فی جمیع هذه الأمور و بعد ذلک بین(قده)وجهاً آخر لذلک و قد تقدم ان ما ذکره(قده)من الوجه متین جداً.نعم فیما إذا کان المالک راضیاً بتصرف ذی الید فی ماله و لکنه یدعی ضمانه بعوضه و هو یدعی فراغ ذمته عنه ففی مثل ذلک مقتضی الأصل عدم الضمان علی تفصیل تقدم.

العاشرة:ان ما یمکن ان یستدل به علی جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة هو أن ظهور العام فی العموم قد انعقد و المخصص المنفصل لا یکون مانعاً عن انعقاده علی الفرض و المفروض ان هذا الظهور حجة ما لم یقم دلیل علی خلافه و لا دلیل علیه بالإضافة إلی الافراد المشکوکة حیث ان الخاصّ لا یکون حجة فیها و قد عرفت بشکل موسع خطأ هذا الاستدلال فلاحظ.

الحادیة عشرة:ان شیخنا العلامة الأنصاری(قده)فصل بین ما کان المخصص لفظیاً و ما کان لبیاً فعلی الأول لا یجوز التمسک بالعامّ

ص:246

دون الثانی و تبعه فیه المحقق صاحب الکفایة(قده)أیضا و قد أفاد فی وجه ذلک ما یرجع إلی عدة خطوط و قد فصلنا الکلام حول هذه الخطوط بشکل موسع و قلنا ان هذا التفصیل لا یرجع إلی معنی محصل فالصحیح هو تفصیل آخر و هو ان فی کل مورد ثبت أن أمر التطبیق أیضا بید المولی یجوز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیة و کل مورد کان أمر التطبیق بید المکلف لا یجوز التمسک به.

الثانیة عشرة:الصحیح جریان الأصل فی الاعدام الأزلیة و علیه فیمکن إحراز دخول الفرد المشتبه فی أفراد العام و ترتب حکمه علیه و لکن الکر ذلک شیخنا الأستاذ(قده)و شدد ذلک ببیان مقدمات;و قد ذکرنا ان المقدمات التی ذکرها(قده)بأجمعها فی غایة الصحة و المتانة إلا انها لا تقتضی عدم جریان هذا الأصل و ان المأخوذ فی موضوع العام بعد التخصیص هو العدم النعتیّ لا المحمولی و قد عرفت ان المأخوذ فیه هو العدم المحمولی و علیه فلا مانع من جریان هذا الأصل لإحراز ان الفرد المثبتة داخل فی أفراد العام و محکوم بحکمه.

الثالثة عشرة:أنه یعتبر فی صحة النذر أن یکون متعلقه راجحاً فلو شک فی ذلک لم یجز التمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر لأن الشبهة مصداقیة فلا یجوز التمسک بالعامّ فیها،و أما صحة الإحرام قبل المیقات بالنذر و کذلک الصوم فی السفر فانما هی من جهة الروایات الخاصة لا من جهة التمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر.

الرابعة عشرة:إذا علم بخروج فرد عن حکم العام و شک فی ان خروجه من باب التخصیص أو من باب التخصص فلا یمکن التمسک بأصالة عدم التخصیص لإثبات ان خروجه من باب التخصص فان الأصول اللفظیة و ان کانت مثبتاتها حجة إلا أنه لا دلیل علی جریانها فی مثل المقام.

ص:247

الخامسة عشرة:ان الأقوال فی ماء الاستنجاء ثلاثة الصحیح بمقتضی الفهم العرفی انه طاهر فان ما دل علی طهارة ماء الاستنجاء بالملازمة العرفیة یتقدم علی ما دل علی نجاسته کذلک،لوروده فی مورد خاص.

المعلوم أنه قبل الفحص غیر محرز حیث یحتمل وجود بیان فی الواقع بحیث لو تفحصنا عنه لوجدناه،و مع هذا الاحتمال کیف یکون محرزاً.

فالنتیجة ان عدم جریانها قبل الفحص انما هو لعدم المقتضی لها و الفحص انما هو لتمیمه و إحراز موضوعها.و علی الجملة فمن البدیهی ان العقل یستقل باستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول إذا لم یقم العبد بما هو وظیفته من الفحص عن أحکام المولی مع احتمال قیام المولی بما هو وظیفته من بیان أحکامه المتوجهة إلی عبده بحیث ان العبد لو تفحص عنها لظفر بها،و معه کیف یکون العقل مستقلا بعدم استحقاق العقاب علیها،و قد ذکرنا فی محله أنه لا تنافی بین هذه القاعدة و قاعدة قبح العقاب من دون بیان لاختلافهما مورداً و موضوعاً.أما مورداً فلأن مورد تلک القاعدة ما کان التکلیف الواقعی فیه منجزاً بمنجز ما،دون مورد هذه القاعدة أی قاعدة قبح العقاب حیث ان التکلیف الواقعی فیه غیر منجز لفرض عدم قیامه منجز علیه،و اما موضوعاً فلأن موضوع تلک القاعدة هو ما قام بیان علی التکلیف و منجز علیه و لو کان ذلک البیان و المنجز نفس احتماله فی الواقع،حیث انه منجز بحکم العقل إذا کان قبل الفحص و أما موضوع هذه القاعدة هو ما لا یقوم بیان و منجز علیه.

و أما البراءة الشرعیة فأدلتها علی تقدیر تمامیتها سنداً و ان کانت مطلقة و غیر مقیدة بالفحص إلا ان إطلاقها قد قید باستقلال العقل بوجوب الفحص و انه لا یجوز العمل بإطلاقها و إلا لزم کون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً.ضرورة انه لو لم یجب الفحص بحکم العقل و النّظر لم یمکن إثبات أصل النبوة حیث ان إثباتها یتوقف علی وجوب النّظر إلی المعجزة و بدونه لا طریق لنا إلی إثباتها.و علی الجملة فکما ان ترک النّظر إلی المعجزة قبیح بحکم العقل المستقل لاستلزامه نقض الغرض الداعی إلی بعث

ص:249

الرسل و إنزال الکتب،فکذلک ترک الفحص عن الأحکام الشرعیة المتوجهة إلی العباد بعین هذا الملاک.

فالنتیجة ان موضوع أدلة البراءة الشرعیة قد قید بما بعد الفحص فالفحص فی مواردها انما هو متمم لموضوعها،و من ذلک یظهر حال دلیل الاستصحاب أیضا حرفاً بحرف.

و لنأخذ بالنظر علی ما أفاداه(قدهما)بیان ذلک ان هذه النظریة و ان کانت لها صورة ظاهریة إلا أنه لا واقع موضوعی لها،فان الفحص فی کلا المقامین کان مرة عن ثبوت المقتضی و الموضوع،و مرة أخری عن وجود المزاحم و المانع،توضیح ذلک أن العمومات الواردة فی الکتاب أو السنة أو من الموالی العرفیة ان کانت فی معرض التخصیص بحیث قد قامت قرینة من الخارج علی أن المتکلم بها قد اعتمد فی بیان مراداته منها علی القرائن المنفصلة و البیانات الخارجیة المتقدمة أو المتأخرة زماناً حیث ان دأبه انما هو علی عدم بیان مراده فی مجلس واحد أو أخَّر البیان لأجل مصلحة مقتضیة لذلک کما هو الحال فی عمومات الکتاب حیث ان اللّه تعالی أوکل بیان المراد منها إلی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و أوصیائه علیه السلام .

و من هنا قد ورد من الأئمة الأطهار علیهم السلام مخصصات بالإضافة إلی عمومات الکتاب و السنة أو ورد منهم علیهم السلام عمومات و لکن أخر بیانها إلی أمد آخر لأجل مصلحة تقتضی ذلک أو مفسدة فی البیان کخلاف تقیة أو نحوها.

و نتیجة ذلک ان مثل هذه العمومات التی قد علمنا من الخارج انها فی معرض التخصیص و ان دأب المتکلم بها انما هو علی بیان مراداته الواقعیة منها بالقرائن المنفصلة المتأخرة عنها زماناً أو المتقدمة علیها کذلک لا یکون حجة قبل الفحص،لعدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بها قبله،و بدونه

ص:250

فلا یمکن التمسک بها،حیث ان عمدة الدلیل علی حجیتها انما هو بناء العقلاء علی التمسک بها.و بما اننا لم نحرز البناء منهم بالتمسک بتلک الطائفة من العمومات قبل الفحص عن وجود القرائن علی خلافها فلا یمکن الحکم بحجیتها بدونه،فإذاً بطبیعة الحال کان الفحص عن وجود تلک القرائن بالإضافة إلی هذه العمومات متمماً للموضوع و المقتضی للعمل بها و بدونه لا یتم،و علیه فحالها من هذه الناحیة حال أصالة البراءة فکما ان الفحص فی موارد التمسک بها یکون متمماً للموضوع و المقتضی له فکذلک الفحص فی موارد التمسک بهذه العمومات.

و أما إذا کانت العمومات لیست من تلک العمومات التی تکون فی معرض التخصیص کما هو الحال فی أکثر العمومات الواردة من الموالی العرفیة بالإضافة إلی عبیدهم و خدمهم،أو من الموکلین بالإضافة إلی وکلائهم، أو من الأمراء بالإضافة إلی المأمورین،فان هذه العمومات لیست فی معرض التخصیص،و لأجل ذلک لا مانع من العمل بها قبل الفحص، حیث انها کاشفة عن أن المراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی و ظاهرة فی ذلک،و هذا الظهور حجة ما لم تقم قرینة علی الخلاف و لا یجب علیهم الفحص.

و السر فی ذلک کله هو أن السیرة القطعیة من العقلاء قد جرت علی العمل بها قبل الفحص فالتوقف عن العمل بها قبله خلاف تلک السیرة الجاریة بینهم،و هذا بخلاف تلک العمومات،فان السیرة لم تجر علی العمل بها قبل الفحص عن وجود المخصصات و القرائن علی الخلاف نظراً إلی أنها غیر کاشفة عن مطابقة الإرادة الاستعمالیة للإرادة الجدیة فإذا کانت العمومات من هذا القبیل لم یجب الفحص عنها إلا فیما إذا علم إجمالا بورود مخصص علیها فعندئذ لا محالة یجب الفحص لأجل هذا العلم الإجمالی،

ص:251

حیث أنه لو لم ینحل بالفحص لکان موجباً لسقوطها عن الحجیة و الاعتبار و ضرورة ان أصالة العموم تسقط فی أطرافه.

و من الواضح أن الفحص حینئذ انما هو عن وجود المانع و المزاحم مع ثبوت المقتضی للعمل بها یعنی هذا العلم الإجمالی یکون مانعاً عن العمل بها مع ثبوت المقتضی له،و مثل هذه العمومات الأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة حیث ان المقتضی للعمل بها فی تلک الشبهات تام و لا قصور فیه أصلا نظراً إلی أن جریانها فیها لا یتوقف علی الفحص إلا فی موارد العلم الإجمالی کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءین مثلا أو بخمریة أحدهما،فانه مانع عن جریان الأصول فی أطرافه مع ثبوت المقتضی لها و عدم قصور فیه أبداً،و لذا لو انحل هذا العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ بنجاسة أحدهما وجدانا أو تعبداً فلا مانع من جریانها فی الآخر.

فالنتیجة أنه لا فرق بین الأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة و تلک الطائفة من العمومات و انهما من واد واحد.

إلی هنا قد استطعنا أن نصل إلی هذه النقطة و هی أنه لا فرق بین الفحص فی موارد الأصول اللفظیة و الفحص فی موارد الأصول العملیة فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)تبعا للمحقق صاحب الکفایة(قده) من الفرق بینهما خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا.

و بعد ذلک نقول:ان المعروف و المشهور بین الأصحاب هو عدم جواز التمسک بعموم العام قبل الفحص و هذا هو الصحیح و استدل علی ذلک بعدة وجوه:و لکنها بأجمعها مخدوشة و غیر قابلة للاستدلال بها.

الأول:ان الظن بمراد المولی من العموم لا یحصل قبل الفحص فلزوم الفحص انما هو لتحصیل الظن به.و ان شئت قلت:ان حجیة أصالة العموم ترتکز علی ما أفاده الظن بمراد المولی،بما انها لا تفید

ص:252

الظن قبل الفحص عن وجود المخصصات فی الواقع فیجب حتی یحصل الظن به.

و یرد علیه أولا:أنه أخص من المدعی،فان المدعی هو وجوب الفحص مطلقاً و ان فرض حصول الظن منها قبل الفحص مع أن لازم هذا الوجه هو عدم وجوبه فی هذا الفرض.و ثانیاً:ان حجیة أصالة العموم إنما هی من باب إفادة الظن النوعیّ دون الشخصی کما ذکرناه بشکل موسع فی محله،و علیه فهی حجة سواء أفادت الظن أم لم تفید،بل لا یضر بحجیتها قیام الظن الشخصی علی الخلاف فضلا عن الظن بالوفاق.

الثانی:ان خطابات الکتاب و السنة خاصة للمشافهین فلا تعم غیرهم من الغائبین و المعدومین و علیه فلا یمکن لهم أن یتمسکوا بعموم تلک الخطابات لفرض أنها غیر متوجهة إلیهم،بل لا بد فی إثبات الحکم المتوجه إلی المشافهین لهم من التمسک بذیل قانون الاشتراک فی التکلیف.

و من الطبیعی ان التمسک بهذا القانون یتوقف علی تعیین حکم المشافهین من تلک الخطابات و أنه عام أو خاص،و من المعلوم أن تعیینه منها یتوقف علی الفحص،فإذاً یجب علی غیر المشافهین الفحص.

فالنتیجة ان هذه النظریة تستلزم وجوب الفحص عن القرائن و المخصصات علی غیر المشافهین.

و یرد علیه أولا:أنه أخص من المدعی حیث أن جمیع الخطابات الواردة فی الکتاب و السنة بشتی أنواعها لیس من الخطابات المشافهة، ضرورة أن بعضها ورد علی نحو القضیة الحقیقیة.

و من الطبیعی أنها غیر مختصة بالمشافهین کقوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»و ما شاکله و کقوله علیه السلام (کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر)(و کل مسکر حرام)و ما شابهها.

ص:253

و ثانیاً:انا سنذکر فی ضمن البحوث الآتیة انها لا تختص بالمشافهین و الحاضرین فی مجلس الخطاب،بلی تعم غیرهم من الغائبین و المعدومین أیضا.

الثالث:ان کل من یتصدی لاستنباط الأحکام الشرعیة من الکتاب و السنة یعلم إجمالا بورود مخصصات کثیرة للعمومات الواردة فیهما، و بتعبیر آخر أن المتصدی لذلک یعلم إجمالا بوجود قرائن علی إرادة خلاف الظواهر من الکتاب و السنة و قضیة هذا العلم الإجمالی عدم جواز العمل بها إلا بعد الفحص عن المخصص و القید کما أن قضیة العلم الإجمالی بوجود واجبات و محرمات فی الشریعة المقدسة عدم جواز العمل بالأصول العملیة الا بعد الفحص عن الحجیة علی التکلیف.

و قد یورد علیه بان المدرک لوجوب الفحص لو کان هو العلم الإجمالی لکانت قضیته وجوب الفحص عن کل ما یحتمل أن یکون فیه مخصص أو مقید سواء أ کان من الکتب المعتمدة للشیعة کالکتب الأربعة أم کان من غیرها.

أو فقل ان لازم ذلک هو وجوب الفحص عن کل کتاب یحتمل أن یکون فیه مخصص أو مقید من دون فرق بین کون ذلک الکتاب کتابا فقهیا أو أصولیا أو غیرهما.

و من الطبیعی ان المجتهد لا یتمکن من الفحص عن کل مسألة مسألة کذلک حیث ان عمره لا یفی بذلک،و هذا دلیل علی ان المدرک لوجوب الفحص لیس هذا العلم الإجمالی.

و الجواب عنه ان لنا علمین إجمالیین:(أحدهما)علم إجمالی بوجود مخصصات و مقیدات فی ضمن الروایات الصادرة عن المعصومین علیهم السلام .

(و ثانیهما)علم إجمالی بوجودهما فی ضمن خصوص الروایات الموجودة فی الکتب المعتمدة للشیعة و فی الأبواب المناسبة للمسألة،و قضیة العلم

ص:254

الإجمالی الأول و ان کانت هی وجوب الفحص عن کل کتاب أو باب یحتمل وجود المخصص أو المقید فیه الا ان هذا العلم الإجمالی ینحل بالعلم الإجمالی الثانی،حیث ان المعلوم بالإجمال فی ذاک العلم لیس بأزید من المعلوم بالإجمال فی هذا العلم،و معه لا محالة ینحل العلم الإجمالی الأول بالعلم الإجمالی الثانی یعنی أنه لا علم لنا بوجود مخصص أو مقید فی الخارج عن دائرة العلم الإجمالی الثانی و ان کان احتماله موجوداً الا انه لا أثر له و لا یکون مانعاً عن التمسک بالعموم أو الإطلاق.

و من الطبیعی ان الفحص عن وجود المخصص أو المقید فی کل مسألة فی الأبواب المناسبة لها بمکان من الإمکان و لا یلزم منه محذور العسر و الحرج عادة فضلا عن عدم إمکان ذلک،نظیر ذلک ما إذا علمنا إجمالا بنجاسة عشرة إناءات فی ضمن مائة إناء ثم علمنا إجمالا بنجاسة العشرة فی ضمن الخمسین،و نحتمل ان تکون العشرة فی ضمن المائة بعینها هی العشرة فی ضمن الخمسین.

و علی هذا فلا محالة ینحل العلم الإجمالی الأول بالعلم الإجمالی الثانی یعنی لا علم لنا بالنجاسة الخارجة عن دائرة العلم الإجمالی الثانی و هذا هو معنی الانحلال فإذاً لا یجب الاجتناب إلا عن أطراف هذا العلم الإجمالی الثانی دون الزائد عنها،و قد أجبنا بمثل هذا الجواب عن هذه الشبهة التی أوردها هناک أیضا علی وجوب الفحص فی موارد التمسک بالأصول العملیة فلاحظ.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان هذا الإشکال غیر وارد علی هذا الوجه.نعم یرد علیه إشکال آخر هو أن المقتضی لوجوب الفحص لو کان هذا العلم الإجمالی فبطبیعة الحال أنه انما یقتضی وجوبه ما دام لم ینحل فإذا انحل العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال لم یکن مقتض لوجوب الفحص بعده لا محالة.

ص:255

و علیه فلا مانع من التمسک بالعموم قبل الفحص،مع أن المدعی وجوبه مطلقاً و لو بعد الانحلال،و من هنا یعلم ان العلم الإجمالی بما هو لا یصلح أن یکون مدرکاً لوجوبه علی الإطلاق.

هذا و قد تصدی شیخنا الأستاذ(قده)ان هذا العلم الإجمالی غیر قابل للانحلال و أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:لیس المیزان فی انحلال العلم الإجمالی هو مجرد وجود القدر المتیقن فی البین لیترتب علیه ما ذکرت من انحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من التکالیف أو المخصصات المستلزم لعدم وجوب الفحص و بعد ذلک عند احتمال تکلیف أو تخصیص،بل المیزان فی الانحلال أمر آخر لا بد فی توضیحه من بیان أمور:

الأول:أنه لا بد فی موارد العلم الإجمالی من تشکیل قضیة شرطیة علی سبیل منع الخلو،ضرورة أنه لازم العلم بأصل وجود الشیء مع الشک فی خصوصیته و انطباقه علی کل واحد من أطرافه.

الثانی:أنه یختلف موارد العلم الإجمالی فتارة تکون القضیة الشرطیة التی لا بد منها فی موارد العلم الإجمالی مؤتلفة من قضیة متیقنة و قضیة أخری مشکوک فیها کما هو الحال فی موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، و أخری تکون القضیة الشرطیة المزبورة مؤتلفة من قضیتین یکون کل منهما مشکوکاً فیه کما هو الحال فی موارد دوران الأمر بین المتباینین،و ثالثة تکون تلک القضیة جامعة لکلتا الخصوصیّتین فهی من جهة تکون مؤتلفة من قضیة متیقنة و أخری مشکوک فیها.و من جهة أخری مؤتلفة من قضیتین مشکوک فیهما،و لازم ذلک انحلال العلم الإجمالی إلی علمین إجمالیین أحدهما من قبیل القسم الأول،و الثانی من قبیل القسم الثانی.

الثالث:من القضایا التی قیاساتها معها و هو استحالة أن یزاحم ما لا یقتضی

ص:256

خلاف شیء لما یقتضی ذلک.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم ان الانحلال فی القسم الأول کعدمه و فی القسم الثانی مما لا ریب فیه و لا إشکال،و أما القسم الثالث ففی انحلال العلم الإجمالی فیه و عدمه خلاف،و توهم الانحلال فیه هو الموجب لتوهم الانحلال فی المقام.

و لکن التحقیق خلافه،و توضیحه:مع التطبیق علی المقام هو ان یقال اننا إذا علمنا بعد المراجعة إلی ما بأیدینا من الکتب المعتبرة ان فیها ما یخالف الأصول اللفظیة و العملیة فکل ما فیها من التکالیف الإلزامیة و التخصیصات الواردة علی العمومات یکون منجزاً لا محالة،لأن المفروض تعلق العلم به بهذا العنوان أعنی به وروده فی تلک الکتب،و هذا العلم یوجب التنجز بمقدار عنوان متعلقه.

و علیه فالأحکام و المخصصات الواقعیة الموجودة فی تلک الکتب بما أنها معلومة بهذا العنوان مع قطع النّظر عن مقدار کمیتها تکون ذات علامة و تعین فلا ینحل العلم بها بالظفر بمقدار یعلم بتحققه من التکالیف و المخصصات فی هذه الکتب.فان العلم بالتکلیف المردد بین الأقل و الأکثر انما یکون منحلا إلی العلم بوجود الأقل و الشک فی وجود الأکثر إذا لم یکن الأکثر طرفاً لعلم إجمالی آخر متعلق بعنوان لم تلحظ فیه الکمیة.

و أما فیما إذا کان کذلک کما فی المقام فلا یکون للعلم بوجود الأقل موجباً للانحلال-لأن غایة الأمر ان العلم بالتکالیف أو المخصصات من جهة تعلقه بما هو مردد بین الأقل و الأکثر لا یکون مقتضیاً لتنجز الأکثر و ذلک لا ینافی تنجزها من جهة تعلقه بماله تعین و علامة.

و علیه فکل حکم احتمل المکلف جعله فی الشریعة المقدسة أو کل عام احتمل أن یکون له مخصص یجب الفحص عنه فی تلک الکتب

ص:257

لکونه من أطراف العلم الإجمالی المتعلق بماله تعین و علامة.و لا یفرق فی ذلک بین الظفر بالمقدار المتیقن من حیث الکمیة و العدد و عدم الظفر به.

و بالجملة المعلوم بالإجمال فی محل الکلام و إن کان مردداً بین الأقل و الأکثر إلا أن ذلک بمجرده لا یکفی فی عدم تنجز الأکثر بعد تعلق العلم به بعنوان آخر لم تلحظ فیه الکمیة و العدد،فغایة ما هناک هو عدم اقتضاء العلم الثانی للتنجز بالإضافة إلی المقدار الزائد علی المتیقن،لا أنه یقتضی عدم التنجز بالإضافة إلی ذلک المقدار فلا یعقل أن یزاحم اقتضاء العلم الأول للتنجز فی تمام ما بأیدینا من الکتب علی ما هو مقتضی المقدمة الثالثة و نظیر ذلک ما إذا کنت عالماً بأنک مدیون لزید بمقدار مضبوط یمکن العلم به تفصیلا بالمراجعة إلی الدفتر فهل یساعد وجدانک علی ان تکتفی بمراجعة الدفتر بمقدار یکون فیه القدر المتیقن من الدین و هل عدم الاکتفاء به إلا من جهة العلم باشتغال الذّمّة بمجموع ما فی الدفتر الموجب لتنجز الواقع المعنون بهذا العنوان علی ما هو علیه فی نفس الأمر من الکمیة و المقدار، فاتضح مما ذکرناه ان الانحلال یتوقف زائداً علی کون المعلوم مردداً بین الأقل و الأکثر علی أن لا یکون متعلق العلم معنوناً بعنوان آخر غیر ملحوظ فیه الکمیة و العدد.

و أما إذا کان کذلک فلا یعقل فیه الانحلال و یستحیل أن یکون مجرد الیقین بمقدار معین مما یندرج تحت ذلک العنوان موجباً له،فانه یستلزم سقوط ما فیه الاقتضاء عن اقتضائه لأجل ما لا اقتضاء فیه و هو غیر معقول.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی:ان الضابط فی انحلال العلم الإجمال لیس هو الظفر بالمقدار المعلوم و المتیقن،بل له نکتة أخری لا بد فی الحکم بالانحلال من توفر تلک النکتة،و سوف یأتی توضیحها فی ضمن النقاط التالیة:

ص:258

الثانیة:ان القضیة المتشکلة فی مورد العلم الإجمالی مرة تکون مرکبة من قضیة متیقنة و قضیة مشکوک فیها کما هو الحال فیما إذا کان المعلوم بالإجمال مردداً بین الأقل و الأکثر.و أخری تکون مرکبة من قضیتین مشکوکتین کما إذا تردد المعلوم بالإجمال بین أمرین متباینین.و ثالثة تکون جامعة بین الأمرین یعنی أن العلم الإجمالی فی هذه الصورة ینحل فی الحقیقة إلی علمین إجمالیین،فالمعلوم بالإجمال فی أحدهما مردد بین الأقل و الأکثر و فی الآخر بین المتباینین،فهذه الصورة فی الحقیقة مرکبة من الصورتین الأولتین و لیست صورة ثالثة فی قبالهما.

الثالثة:ان العلم الإجمالی انما بکون قابلا للانحلال فیما إذا تعلق بعنوان لوحظ فیه الکمیة و العدد من دون أن یکون ذا علامة و تعین فی الواقع کما هو الحال فی أکثر موارد العلم الإجمالی.

و أما إذا کان متعلقاً بعنوان ذات علامة و تعین فی الواقع و لم تلحظ فیه الکمیة و العدد فهو غیر قابل للانحلال بالظفر بالمقدار المتیقن،و مثال ذلک هو ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءات،و علم أیضا بنجاسة خصوص إناء زید مثلا المردد بین تلک الإناءات و احتمل أن یکون المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الأول هو إناء زید کما احتمل أن یکون غیره،و بما أن المعلوم بالعلم الإجمالی الثانی ذو علامة و تعین فی الواقع دون المعلوم فی العلم الإجمالی الأول فلا ینحل الثانی بانحلال الأول بالظفر بالمقدار المعلوم حیث أن نسبة إناء زید إلی کل واحد من هذه الإناءات علی حد سواء من دون فرق بین المعلوم منها بالتفصیل و المشکوک منها بالشک البدوی.

و ان شئت قلت:ان العلم التفصیلیّ بنجاسة أحدها و ان کان یوجب انحلال العلم الإجمالی الأول جزماً إلا أنه لا یؤثر بالإضافة إلی العلم الإجمالی الثانی،فان المعلوم بالإجمال فیه و ان احتمل انطباقه علی المعلوم بالتفصیل

ص:259

إلا ان مجرد ذلک لا یکفی بعد ما کانت نسبته إلی کل واحد منها نسبة واحدة فلا تنحل القضیة الشرطیة فیه إلی قضیتین حملیتین:

إحداهما:متیقنة،و الأخری:مشکوک فیها حیث ان ملاک انحلال العلم الإجمالی هو انحلال هذه القضیة و هی قد انحلت فی العلم الإجمالی الأول علی الفرض دون العلم الإجمالی الثانی،و ما نحن فیه من هذا القبیل فان لنا علمین إجمالیین:

أحدهما:متعلق بوجود المخصصات و المقیدات المردد فی الواقع بین الأقل و الأکثر.

و ثانیهما:متعلق بوجوداتهما فی خصوص الکتب الأربعة مثلا فالعلم الإجمالی الثانی یمتاز عن العلم الإجمالی الأول حیث ان المعلوم بالإجمال فی العلم الثانی ذات علامة و تعین فی الواقع دون المعلوم بالإجمال فی العلم الأول.

و نتیجة ذلک هی:ان العلم الإجمالی الأول ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم دون الثانی،نظراً إلی ان المعلوم بالإجمال فیه ذات علامة و تعین فی الواقع من دون لحاظ الکمیة و العدد فیه.

و علی الجملة فإذا ظفرنا بالمقدار من المخصص و المقید فان لوحظ بالإضافة إلی العلم الإجمال الأول فان کان بمقدار المعلوم بالإجمال فیه فقد انحل لا محالة،و ان لوحظ بالإضافة إلی العلم الإجمالی الثانی لم یؤثر فیه أصلا حیث لم تلحظ فیه الکمیة،فما دام العلم الإجمالی متعلقاً بماله تعیّن و علامة فی الواقع فهو غیر قابل للانحلال،و لا ینتفی إلا بانتهاء تعینه و علامته فیه،و لازم ذلک هو وجوب الاحتیاط و بالإضافة إلی کل ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال المعنون بهذا العنوان و العلامة،و فی المقام العلم الإجمالی الأول الّذی یدور المعلوم بالإجمال فیه بین الأقل و الأکثر و ان

ص:260

انحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال-و هو الأقل-و لازمه هو عدم وجوب الفحص عن المخصص أو المقید فی ضمن الأکثر إلا أن هذا الأکثر طرف للعلم -الإجمالی الثانی و هو یقتضی وجوب الفحص عنه فی ضمنه فلا یزاحم ما لا اقتضاء له-و هو العلم الإجمالی الأول-ما له اقتضاء-و هو العلم الإجمالی الثانی-.

الرابعة:ما إذا علم شخص إجمالا بأنه مدیون لزید مثلا بمقدار مضبوط فی الدفتر یمکن العلم به تفصیلا بالمراجعة إلیها لم یجز له الرجوع إلی أصالة البراءة عن الزائد بعد العلم التفصیلیّ بالمقدار المتیقن من الدین، و لیس هذا إلا من ناحیة أن المعلوم بالإجمال فی هذا العلم الإجمالی ذات علامة و تعین فی الواقع فهو لا محالة یوجب تنجز الواقع المعنون بهذا العنوان علی ما هو علیه فی نفس الأمر من الکمیة و المقدار.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فهی خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

و السبب فیه هو ان الضابط فی انحلال العلم الإجمالی انما هو الظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال تفصیلا بالعلم الوجدانی أو العلم التعبدی،فانه إذا ظفر المکلف بهذا المقدار و احتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیه کما هو کذلک فبطبیعة الحال ینحل العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلیّ بالإضافة إلی المقدار المعلوم بالإجمال و الشک البدوی بالإضافة إلی غیره فعندئذ لا مانع من الرجوع إلی الأصل فی غیر موارد العلم التفصیلیّ.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المعلوم بالإجمال ذات علامة و تعین فی الواقع و ان لا یکون کذلک،ضرورة أن المعلوم بالإجمال إذا احتمل انطباقه علی المعلوم بالتفصیل أو علی المعلوم بالإجمال فی علم إجمالی آخر فضلا عن إحرازه فقد انحل و لو کان ذا علامة و تعین فی الواقع و لا تبقی

ص:261

القضیة الشرطیة المتشکلة فی مورده علی سبیل مانعة الخلو،بل تنحل إلی قضیتین حملیتین:إحداهما:متیقنة-و الأخری:مشکوک فیها،و لیس لانحلاله نکتة أخری سوی ما ذکرناه،و ما أفاده(قده)من النکتة سوف یأتی بطلانها بشکل موسع فی ضمن البحوث التالیة.

و أما النقطة الثانیة:فیرد علیها أن فرض القضیة المتشکلة فی موارد العلم الإجمالی مرکبة من قضیة متیقنة و قضیة مشکوک فیها بعینه هو فرض انحلال العلم الإجمالی.أو فقل:ان فی کل مورد کان المعلوم بالإجمال مردداً بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین ففیه صورة للعلم الإجمالی لا واقعه الموضوعی.

نعم فیما إذا کان الأقل و الأکثر ارتباطیین فالعلم الإجمالی فی مواردهما و ان کان موجوداً إلا ان القضیة الشرطیة فیها لیست مرکبة من قضیة متیقنة و قضیة مشکوک فیها،بل هی مرکبة من قضیتین مشکوکتین حیث ان العلم الإجمالی فی موردهما قد تعلق بالجامع بین الإطلاق و التقیید و کل منها مشکوک فیه،و بما أن الأصل فی طرف الإطلاق غیر جار لعدم الکلفة فیه فلا مانع من جریانه فی طرف التقیید،و بذلک ینحل العلم الإجمالی حکماً لما حققناه فی الأصول من أن تنجیز العلم الإجمالی انما یقوم علی أساس عدم جریان الأصول فی أطرافه و سقوطها من جهة المعارضة.

و أما إذا افترضنا ان الأصل قد جری فی بعض أطرافه بلا معارض فلا یکون العلم الإجمالی مؤثراً و ما نحن فیه من هذا القبیل.فالنتیجة ان ما فرضه(قده)من ترکب القضیة فی مورده أی مورد العلم الإجمالی هو فرض انحلاله لا فرض وجوده.

و أما النقطة الثالثة:فهی لو تمت فانما تتم فی المثال الّذی ذکرناه لا فی المقام،و السبب فیه هو ان المعلوم بالإجمال هنا و ان کان ذا علامة

ص:262

و تعین فی الواقع إلا انه انما یمنع من انحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المتیقن فیما إذا لم یکن فی نفسه مردداً بین الأقل و الأکثر کالمثال الّذی قدمناه آنفاً.

و أما إذا کان ماله العلامة و التعین مردداً أیضا بین الأقل و الأکثر فبطبیعة الحال یکون حاله حال ما لیس له العلامة و التعین فی الواقع،فکما أن ما لیس له العلامة و التعین فیه ینحل بالظفر بالمقدار المتیقن و المعلوم، فکذلک ماله العلامة و التعین،و ما نحن فیه کذلک،فان ماله العلامة و التعین فیه حاله حال ما لیس له العلامة و التعین فلا فرق بینهما من هذه الناحیة یعنی من ناحیة الانحلال بالظفر بالمقدار المتیقن.

و ان شئت فقل:کما ان العلم الإجمالی بوجود التکالیف و المخصصات فی الشریعة المقدسة ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم و المتیقن،کذلک العلم الإجمالی بوجود التکالیف و المخصصات فی خصوص الکتب المعتبرة ینحل بذلک،و النکتة فیه ان المعلوم بالإجمال فی هذا العلم الإجمالی کالمعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الأول یعنی أن أمره دائر بین الأقل و الأکثر.

و علیه فبطبیعة الحال ینحل بالظفر بالمقدار الأقل تفصیلا فلا علم بعده بوجود المخصص أو المقید فی ضمن الأکثر،و الشاهد علیه هو اننا لو أفرزنا ذلک المقدار من الکتب المعتبرة فلا علم لنا بعده بوجود المخصص أو المقید فیها،و هذا معنی انحلال العلم الإجمالی.

و علی الجملة ان قوام العلم الإجمالی انما هو بالقضیة الشرطیة المتشکلة فی مورده علی سبیل مانعة الخلو فإذا انحلت هذه القضیة إلی قضیتین حملیتین:إحداهما:متیقنة و الأخری:مشکوک فیها فقد انحل العلم الإجمالی و لا یعقل بقائه.

و المفروض فی المقام قد انحلت هذه القضیة إلی هاتین القضیتین،

ص:263

و مجرد کون المعلوم بالإجمال فیه ذا علامة و تعین فی الواقع لا یمنع عن انحلاله بعد ما کان فی نفسه مردداً بین الأقل و الأکثر کالمعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الأول.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان ما أفاده(قده)لا یتم فی المثال الّذی ذکرناه أیضا بناء علی ضوء نظریته(قده)من أن العلم الإجمالی مقتض للتنجیز دون العلة التامة،و الوجه فی ذلک هو ان المکلف إذا علم بوجود نجس بین إناءات متعددة مردد بین الواحد و الأکثر و علم أیضا بنجاسة إناء زید بالخصوص المعلوم وجوده بین هذه الإناءات فانه إذا علم بعد ذلک وجداناً أو تعبداً بنجاسة أحد تلک الإناءات بعینه فهذا العلم التفصیلیّ کما یوجب انحلال العلم الإجمالی الأول المتعلق بوجود النجس بینها المردد بین الأقل و الأکثر کذلک یوجب ارتفاع أثر العلم الثانی لاحتمال أن الإناء المعلوم نجاسته تفصیلا-هو إناء زید-فلا علم بوجود إناء زید بین الإناءات الباقیة،کما لا علم بوجود النجس بینها،فإذاً لا مانع من الرجوع إلی أصالة الطهارة فی الإناءات الباقیة،و لا یلزم من جریانها فیها مخالفة قطعیة عملیة.

و المفروض ان المانع عن جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی انما هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة فإذا افترضنا ان جریانها فی أطرافه لا یستلزم تلک المخالفة فلا مانع منه.

و بکلمة أخری أن تنجیز العلم الإجمالی یتوقف علی تعارض الأصول فی أطرافه بتقریب ان جریانها فی الجمیع مستلزم للمخالفة القطعیة العملیة و فی البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح فلا محالة تسقط فی الجمیع و أما إذا افترضنا أنه لا یلزم من جریانها فی أطرافه المخالفة القطعیة العملیة التی هی المانع الوحید عنه فلا یکون العلم الإجمالی منجزاً،و حینئذ لا مانع

ص:264

من جریانها فیها،و ما نحن فیه کذلک حیث أنه لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی الإناءات الباقیة بأجمعها لفرض عدم لزوم المخالفة القطعیة العملیة منه التی هی ملاک المعارضة بین جریانها فیها الموجبة لسقوطها فإذا جرت أصالة الطهارة فیها فبطبیعة الحال ینحل العلم الإجمالی فیصبح وجوده کعدمه.

و فی نهایة الشوط قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی أنه بناء علی أساس نظریته(قده)من أن العلم الإجمالی یکون مقتضیاً للتنجیز لا العلة التامة کما قوینا أیضا هذه النظریة لا یفرق بین کون المعلوم بالإجمال ذا علامة و تعین فی الواقع و ما لا علامة و التعین له،و ما له العلامة لا یفرق فیه بین أن یکون مردداً بین الأقل و الأکثر و ما لا یکون مردداً بینهما فان العلم الإجمالی فی جمیع هذه الصور ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم یعنی أنه لا مانع بعد ذلک من الرجوع إلی الأصول فیما عدا هذا المقدار المتیقن تفصیلا، حیث ان المانع من الرجوع إلیها فی أطرافه انما هو وقوع المعارضة بینها و حیث ان منشأه لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هی غیر لازمة فی المقام فی تمام هذه الشقوق.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه ان العلم الإجمالی بوجود المخصصات أو المقیدات لا یصلح أن یکون ملاکاً لوجوب الفحص و إلا لکان لازمه عدم وجوبه بعد انحلاله مع أن الأمر لیس کذلک.

و أما النقطة الرابعة:فقد ظهر خطأها مما ذکرناه،فان مجرد العلم الإجمالی بکون مقدار الدین مضبوطاً فی الدفتر لا یوجب الاحتیاط و الفحص بعد الظفر بالمقدار المتیقن ثبوته،لفرض أنه قد انحل بعد الظفر بهذا المقدار إلی قضیة متیقنة و قضیة مشکوک فیها.

و مجرد کون المعلوم بالإجمال هنا ذا علامة و تعین فی الواقع لا یمنع

ص:265

عن انحلاله کما عرفت آنفاً و لا سیما فیما إذا کان مردداً بین الأقل و الأکثر کما هو کذلک فی المثال،فانه ینحل لا محالة بالظفر بالمقدار المتیقن.

و علیه فوجوب الفحص عن الزائد علی هذا المقدار یحتاج إلی دلیل آخر یدل علیه بعد عدم الاطمئنان باشتمال الدفتر علی الزائد عنه.

و من هنا لو لم یتمکن من الرجوع إلی الدفتر لضیاعه أو نحو ذلک لم یجب علیه الاحتیاط جزماً بأداء ما یقطع معه بفراغ الذّمّة واقعاً،بل یرجع إلی أصالة البراءة بالإضافة إلی الزائد علی المقدار المعلوم و المتیقن، لفرض الشک فی اشتغال الذّمّة به،و هذا دلیل علی أن العلم الإجمالی المزبور لا یکون منجزاً للواقع علی ما هو علیه.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)بین وجهاً آخر لوجوب الفحص و حاصله هو أن حجیة أصالة العموم انما هی لکشفها عن مراد المتکلم فی الواقع و هو متقوم بجریان مقدمات الحکمة فی مدخوله التی تکشف عن عدم دخل قید ما فی مراده نظراً إلی أن أداة العموم انما وضعت للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها و لا تکون متکفلة لبیان ان المراد من مدخولها هو الطبیعة المطلقة دون المقیدة،فان إثبات ذلک یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة کما تقدم ذلک فی ضمن البحوث السالفة موسعاً.

هذا من ناحیة:و من ناحیة أخری حیث اننا قد علمنا بعد مراجعة الأدلة الشرعیة ان طریقة الشارع قد استقرت علی إبراز مراداته و بیان مقاصده من ألفاظه الصادرة منه فی هذا المقام بالقرائن المنفصلة حتی قبل أنه لم یوجد عام فی الکتاب و السنة إلا و قد ورد علیه تخصیص منفصل عنه لا یکون العمومات الواردة فیهما ظهور تصدیقی کاشف عن المراد قبل الفحص عن مخصصاتها.

و من الطبیعی أن ما لم یکن لها هذا الظهور یعنی الظهور التصدیقی

ص:266

الکاشف عن المراد قبل الفحص عنها لا محالة لا تکون حجة یصح الاعتماد علیها.

و علی ضوء هذا العلم یعنی العلم بأن دیدن الشارع قد استقر علی ذلک فقد انهدم أساس جریان مقدمات الحکمة فی مدخول الأداة أی أداة العموم فانها انما تجری فی مدخول العمومات التی یکون المتکلم بها فی مقام بیان مراداته منها و لم تستقر سیرته علی بیان مقاصده بالقرائن المنفصلة کما هو الحال فی عمومات الکتاب و السنة حیث انها واردة فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله و مخصصاتها قد وردت فی عصر الأئمة علیهم السلام ،و کذا الحال فی العمومات الصادرة منهم علیهم السلام،فان بنائهم لیس علی إبراز مقاصدهم و مراداتهم فی مجلس واحد لمصلحة دعت إلی ذلک أو لمفسدة فی البیان.

و من الطبیعی ان هذا العلم أوجب هدم أساس المقدمات فلا یعقل جریانها فی مدخول مثل هذه العمومات لفرض ان من مقدمات الحکمة عدم نصب المتکلم القرینة علی الخلاف فإذا علمنا من الخارج أن دیدن هذا المتکلم قد جری علی نصب القرینة المنفصلة علی الخلاف فکیف تجری المقدمات فی کلامه.

فإذا لم تجر المقدمات لم ینعقد له ظهور تصدیقی فی العموم حتی یکون کاشفاً عن مراده الجدی فی الواقع.

فالنتیجة ان عدم جواز التمسک بالعمومات أو المطلقات الواردة فی الکتاب أو السنة قبل الفحص انما هو لأجل هذه النکتة.

و لنأخذ بالنقد علی هذا الوجه بأمرین:

الأول:ما ذکرناه سابقاً بشکل موسع من أن أداة العمومات بنفسها متکفلة لإثبات إطلاق مدخولها یعنی انها تدل بمقتضی وضعها علی تسریة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها من دون حاجة إلی إجراء

ص:267

مقدمات الحکمة فیه.

الثانی:سوف ما نذکره إن شاء اللّه تعالی فی مبحث المطلق و المقید ان مقدمات الحکمة انما تجری لإثبات ظهور المطلق فی الإطلاق فإذا صدر کلام مطلق عن متکلم فی مجلس و لم یصدر منه قرینة علی الخلاف جرت مقدمات الحکمة فیه،و بها یثبت ظهوره فی الإطلاق و العلم بأن سیرة المتکلم قد جرت علی إبراز مراداته و مقاصده بالقرائن المنفصلة،و لیس بنائه علی إبرازها فی مجلس واحد لا یمنع عن جریان مقدمات الحکمة فی کلامه إذا لم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف.

و السبب فیه واضح هو ان القرینة المنفصلة لا تمنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الإطلاق و انما هی تمنع عن حجیة ظهوره فیه،و المفروض ان جریان مقدمات الحکمة انما هو لإثبات ظهوره فلا یکون العلم المزبور مانعاً عنه.

و علی الجملة فبناء علی تسلیم نظریته(قده)من أن دلالة أدوات العموم علی إرادته من مدخولها تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فیه فما أفاده(قده)فی المقام غیر تام،فان القرائن المنفصلة لا تمنع عن جریان مقدمات الحکمة فی المطلق لإثبات ظهوره فی الإطلاق،و المانع عنه انما هو القرینة المتصلة فالمراد من عدم البیان الّذی هو من إحدی مقدماتها هو عدم البیان المتصل لا المنفصل فلا یتوقف انعقاد ظهوره فی الإطلاق علی عدم بیانه أیضا.

و علیه فلا محالة ینعقد ظهور العام فی العموم،مع ان لازم ما أفاده (قدس سره)هو عدم جواز التمسک بالعموم فیما إذا کان المخصص المنفصل مجملا حیث أنه یصلح أن یکون مانعاً عن جریان مقدمات الحکمة فی مدخوله فإذا لم تجر لم ینعقد ظهور للعام فی العموم.

ص:268

أو فقل ان عمومات الکتاب و السنة لا تخلو من أن ینعقد لها ظهور فی العموم و لا یتوقف انعقاده فیه علی عدم وجود القرائن المنفصلة أو لا ینعقد لها ظهور فیه.

فعلی الأول لا بد من التزام شیخنا الأستاذ(قده)بعدم وجوب الفحص حیث ان ملاکه علی ما ذکره(قده)انما هو عدم ظهور لها فی العموم فإذا افترضنا ان الظهور لها قد انعقد فیه فلا مقتضی له بعد ذلک.

و علی الثانی لا بد له من الالتزام بعدم جواز التمسک بها حتی فیما إذا کان المخصص المنفصل مجملا،ضرورة أنه لو توقف انعقاد ظهور العام فی العموم علی عدم البیان أصلا حتی المنفصل فبطبیعة الحال لا یفرق فی المخصص المجمل بین کونه متصلا أو منفصلا فکما أن إجمال الأول یسری إلی العام و یمنع عن انعقاد ظهوره فی العموم،فکذلک الإجمال الثانی مع أنه(قده)غیر ملتزم به.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی أن هذه الوجوه التی ذکرت لوجوب الفحص لا یتم شیء منها.

فالصحیح فی المقام ان یقال:ان ما دل علی وجوب الفحص عن الحجة فی موارد الأصول العملیة بعینه هو الدلیل علی وجوبه فی موارد الأصول اللفظیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا فالملاک لوجوبه فی کلا البابین واحد،و ذکرنا هناک ان ما دل علی وجوبه أمران:

الأول:حکم العقل بذلک حیث أنه یستقل بأن وظیفة المولی لیست إلا تشریع الأحکام و إظهارها علی المکلفین بالطرق العادیة و لا یجب علیه تصدیه لجمیع ماله دخل فی الوصول إلیهم بحیث یجب علی المولی إیصال التکلیف إلی العبد و لو بغیر الطرق العادیة المتعارفة إذا امتنع العبد من الاطلاع علی تکالیف مولاه بتلک الطرق کما أنه یستقل بأن وظیفة العبد

ص:269

لإطلاق الإرادة أو تقییدها فی مقام الواقع و الثبوت.

و علی الجملة فالإرادة التفهیمیة هی العلة لإبراز الکلام و إظهاره فی مقام الإثبات،فان المتکلم إذا أراد تفهیم شیء یبرزه فی الخارج بلفظ، فعندئذ ان لم ینصب قرینة منفصلة علی الخلاف کشف ذلک عن ان الإرادة التفهیمیة مطابقة للإرادة الجدیة و الا لم تکن مطابقة لها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی ان المتکلم إذا کان متمکناً من الإتیان بقید و کان فی مقام البیان و مع ذلک لم یأت بقرینة علی الخلاف لا متصلة و لا منفصلة کشف ذلک عن الإطلاق فی مقام الثبوت و هذا مما قد قامت السیرة القطعیة من العقلاء علی ذلک الممضاة شرعاً، و لا نحتاج فی التمسک بالإطلاق إلی أزید من هذه المقدمات الثلاث فهی قرینة عامة علی إثبات الإطلاق،و اما القرائن الخاصة فهی تختلف باختلاف الموارد فلا ضابط لها.

بقی فی المقام أمران:الأول ان القدر المتیقن بحسب التخاطب هل یمنع عن التمسک بالإطلاق فیه وجهان:ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) انه یمنع عنه و تفصیل الکلام فی المقام انه یرید تارة بالقدر المتیقن القدر المتیقن الخارجی یعنی انه متیقن بحسب الإرادة خارجاً من جهة القرائن منها مناسبة الحکم و الموضوع.

و من الواضح ان مثل هذا المتیقن لا یمنع عن التمسک بالإطلاق، ضرورة أنه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک الا نادراً فلو قال المولی (أکرم عالماً)فان المتیقن منه هو العالم الهاشمی الورع التقی،إذ لا یحتمل أن یکون المراد منه غیره دونه،و اما احتمال أن یکون المراد منه ذلک دون غیره فهو موجود.

و من هذا القبیل قوله تعالی:«أحل اللّه البیع»فان القدر المتیقن

ص:270

و منها قوله تعالی:«فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین إلخ»و غیرهما من الآیات.و أما الثانیة:فمنها قوله علیه السلام (ان اللّه تعالی یقول لعبده فی یوم القیامة هلا عملت فقال ما عملت فیقول هلا تعلمت)و غیرها من الروایات.

و من الواضح ان هذا الوجه لا یختص بموارد الرجوع إلی الأصول العملیة،بل یعم غیرها من موارد الرجوع إلی الأصول اللفظیة أیضا، ضرورة أنه لا یکون فی الآیات و الروایات ما یوجب اختصاصهما بها.

فالنتیجة أنهما لا تختصان بمورد دون مورد و تدلان علی وجوب التعلم و الفحص مطلقاً بلا فرق بین موارد الأصول العملیة و موارد الأصول اللفظیة هذا تمام الکلام فی أصل وجوب الفحص.

و أما مقداره فهل یجب الفحص علی المکلف بمقدار یحصل له العلم الوجدانی بعدم وجود المخصص أو المقید فی مظانه و ان احتمل وجوده فی الواقع،أو بمقدار یحصل له الاطمئنان بذلک،أو لا هذا و لا ذاک بل تکفی تحصیل الظن به فیه وجوه:

أما الأول:فهو غیر لازم جزماً لأن تحصیل العلم الوجدانی بعدم وجوده بالفحص یتوقف علی الفحص عن جمیع الکتب المحتمل وجوده فیها و ان لم یکن الکتاب من الکتب الحدیث.

و من الطبیعی أن هذا یحتاج إلی وقت طویل بل لعله لا یفی العمر بالفحص کذلک فی باب واحد من أبواب الفقه فضلا فی جمیع الأبواب، هذا مضافاً إلی عدم الدلیل علی وجوبه کذلک.

و أما الثانی:فهو الصحیح نظراً إلی أنه حجة فیجوز الاکتفاء به هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری أن تحصیله لکل من یتصدی لاستنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها بمکان من الإمکان نظراً إلی أن الاطمئنان یحصل

ص:271

بعدم وجوده بالفحص عنه فی الأبواب المناسبة و لا یتوقف علی الفحص عن الزائد عنها،و المفروض أن تحصیل الزائد علی مرتبة الاطمئنان غیر واجب.

و أما الثالث:فلا یجوز الاکتفاء به لعدم الدلیل بعد ما لم یکن حجة شرعاً.

فالنتیجة ان المقدار الواجب من الفحص هو ما یحصل الاطمئنان منه بعدم وجود المخصص أو المقید فی مظانه دون الزائد و لا أثر لاحتمال وجوده فی الواقع بعد ذلک،کما أنه لا یجوز الاکتفاء بما دونه یعنی الظن لعدم الدلیل علیه.

و لصاحب الکفایة(قده)فی المقام کلام و حاصله هو ان عمومات الکتاب و السنة بما انها کانت فی معرض التخصیص فالمقدار اللازم من الفحص هو ما به یخرج عن المعرضیة له.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)لا یرجع بظاهره إلی معنی محصل فان تلک العمومات إذا کانت فی معرض التخصیص لم تخرج عن المعرضیة بالفحص عن مخصصاتها،لأن الشیء لا ینقلب عما هو علیه،بل القطع الوجدانی بعدم المخصص لها لا یوجب خروجها عن المعرضیة فضلا عن الاطمئنان»و لعله(قدس سره)أراد الاطمئنان من ذلک و کیف کان فالصحیح ما ذکرناه من أن الفحص الواجب انما هو بمقدار یحصل منه الاطمئنان بالعدم دون الزائد علیه.

ص:272

الموضوع فیها قد أخذ مفروض الوجود و لا مانع من فرض وجود الموضوع و جعل الحکم له سواءً أ کان موجوداً حقیقة أم لم یکن فالوجود الفرضی لا یقتضی الوجود الحقیقی حیث لا مانع من فرض المعدوم موجوداً.

و ان شئت قلت:انا قد ذکرنا فی محله ان الاعتبار خفیف المئونة فکما أنه یتعلق بالأمر الحالی،فکذلک یتعلق الأمر الاستقبالی کما هو الحال فی الواجب المشروط بالشرط المتأخر.

و علیه فلا مانع من جعل الحکم للموجودین و المعدومین بنحو القضیة الحقیقیة التی ترجع إلی القضیة الشرطیة حیث ان مردّها إلی الشرط المتأخر لا محالة.و نظیر ذلک مسألة الوقف علی البطون المتعددة المتلاحقة حیث ان الواقف یعتبر من حین الوقف ملکیة ماله لجمیع البطون بطناً بعد بطن بحیث ان کل بطن لا حق یتلقی الملک من الواقف لا من البطن السابق، و معنی ذلک هو ان الواقف من حین الوقف یعتبر ملکیته له فیکون زمان المعتبر متأخراً عن زمان الاعتبار،فالنتیجة ان النزاع بهذا المعنی لا یرجع إلی معنی معقول.

و أما الثانی:فان أرید من إمکان توجیه الخطاب إلی المعدومین و الغائبین توجیهه إلیهما بقصد التفهیم حقیقة فهو غیر معقول،ضرورة ان توجیه الخطاب الحقیقی إلی الحاضر فی مجلس الخطاب إذا کان غافلا مستحیل فما ظنک بالمعدوم و الغائب فیکون نظیر الخطاب إلی الحجر،فانه لا یعقل إذا قصد به تفهیمه،و کتوجیه الخطاب باللغة العربیة إلی من لا یکون عارفاً بها أو بالعکس.

و هکذا فان الخطاب الحقیقی فی جمیع هذه الموارد غیر معقول.

و ان أرید بذلک شیئاً آخر کإظهار العجز أو المظلومیة أو ما شاکل ذلک فتوجیه الخطاب بهذا المعنی إلی المعدومین فضلا عن الغائبین بمکان من الإمکان

ص:274

کما هو المشاهد فی الصبی کثیراً حین ما یخاف أو یضر به شخص،نادی یا أبا یا اما مع انه یعلم بأن أبیه أو أمه غیر حاضر عنده فغرضه من هذا الخطاب إظهار العجز و التظلم.

فالنتیجة ان الخطاب الحقیقی الّذی یکون الداعی إلیه،قصد التفهیم لا یمکن توجیهه إلی الغائب بل إلی الحاضر إذا کان غافلا فضلا عن المعدوم.و اما الخطاب الإنشائی الّذی یکون الداعی إلیه إظهار العجز أو الشوق أو الولاء أو ما شاکل ذلک إلی المعدوم فضلا عن الغائب بمکان من الإمکان.

و هنا شق ثالث:للخطاب و هو أن یقصد التکلم تفهیم المخاطب حین ما وصل إلیه الخطاب لا من حین صدوره کما إذا افترضنا ان المخاطب نائم فیکتب المتکلم و یخاطبه بقوله(إذا قمت من النوم أفعل الفعل الفلانی) أو خاطب ولده بقوله(یا ولدی إذا کبرت فافعل کذا و کذا)أو سجل خطابه فی شریط ثم یرسله إلی مکان أو بلد آخر لیسمع الناس خطابه فی ذلک المکان أو البلد فیکون قصده تفهیمهم من حین وصول الخطاب إلیهم و سماعهم إیاه،لا من حین الصدور أو خاطب شخصاً فی بلد آخر بالتلفون حیث ان خطابه لم یصل إلیه من حین صدوره منه بل لا محالة وصوله إلیه کان بعده بزمان و ان کان ذلک الزمان قلیلا جداً.

و من الطبیعی أنه إذا جاز الفصل بین صدور الخطاب من المتکلم و بین قصده تفهیم المخاطب بزمان لم یفرق بین الزمان القلیل و الکثیر فإذا جاز فی القلیل جاز فی الکثیر أیضا.

و علیه فلا مانع من أن یکون المقصود بالتفهیم من الخطابات الواردة فی الکتاب و السنة جمیع البشر إلی یوم القیامة یعنی کل من وصلت إلیه تلک الخطابات فهو مقصود به کما هو کذلک،و کیف ما کان فلا إشکال

ص:275

فی إمکان ذلک أصلا.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه:ان النزاع فی هذا الوجه أیضا لا یرجع إلی معنی محصل،فالذی ینبغی أن یکون محلا للنزاع هو الوجه الأخیر و هو ان أدوات الخطاب هل هی موضوعة للدلالة علی الخطاب الحقیقی أو الإنشائی فعلی الأول لا یمکن شموله للغائبین فضلا عن المعدومین بل لا یمکن شموله للحاضر فی المجلس إذا کان غافلا عنه فما ظنک بالغائب و المعدوم کما أشرنا إلیه آنفاً،و علی الثانی فلا مانع من شموله للمعدومین و الغائبین حیث ان مفادها حینئذ إظهار توجیه الکلام نحو مدخولها بداعی من الدواعی فلا مانع عندئذ من شمولها للغائب بل المعدوم بعد فرضه بمنزلة الموجود کما هو لازم کون القضیة حقیقة،هذا،و الظاهر انها موضوعة للدلالة علی الخطاب الإنشائی،فان المتفاهم العرفی من أدوات الخطاب هو إظهار توجیه الکلام نحو مدخولها بداعی من الدواعی.

و من الواضح ان الخطابات بهذا المعنی یشمل المعدومین بعد فرضهم منزلة الموجودین فضلا عن الغائبین،هذا مضافاً إلی أن لازم القول بکون هذه الأدوات مستعملة فی الخطاب الحقیقی فی موارد استعمالاتها فی الخطابات الشرعیة هو اختصاص تلک الخطابات بالحاضرین فی مجلس التخاطب و عدم شمولها للغائبین فضلا عن المعدومین-و هذا مما نقطع بعدمه لأن اختصاصها بالمدرکین لزمان الحضور و ان کان محتملا فی نفسه الا انه لا یحتمل اختصاصها بالحاضرین فی المسجد جزماً.

و علیه فلا مناص من الالتزام باستعمالها فی الخطاب الإنشائی و لو کان ذلک بالعنایة،فإذاً یشمل المعدومین أیضا بعد تنزیلهم منزلة الموجودین علی ما هو لازم کون القضیة حقیقیة،هذا کله علی تقدیر کون الخطابات القرآنیة خطاباً من اللّه تعالی بلسان رسوله صلی اللّه علیه و آله إلی أمته.

ص:276

و أما إذا قلنا بأنها نزلت علی قلبه صلی اللّه علیه و آله قبل قراءته فلا موضوع عندئذ لهذا النزاع حیث انه لم یکن حال نزولها علی هذا الفرض من یتوجه إلیه الخطاب حقیقة لیقع النزاع فی اختصاصها بالحاضرین مجلس الخطاب أو عمومها للغائبین بل المعدومین.

و من ضوء هذا البیان یظهر ان-ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) فی المقام من التفصیل بین القضایا الخارجیة و القضایا الحقیقیة بتقریب ان الخطاب فی القضایا الخارجیة یختص بالمشافهین،فان عمومه للغائبین فضلا عن المعدومین یحتاج إلی عنایة زائدة و بدونها فلا یمکن الحکم بالعموم.

و أما فی القضایا الحقیقیة فالظاهر انه یعم المعدومین فضلا عن الغائبین حیث ان توجیه الخطاب إلیهم لا یحتاج إلی أزید من تنزیلهم منزلة الموجودین الّذی هو المقوم لکون القضیة حقیقیة-لا یتم فان کون القضیة حقیقیة و ان کان یقتضی بنفسه فرض الموضوع فیها موجوداً و الحکم علی هذا الموضوع المفروض وجوده إلا ان مجرد ذلک لا یکفی فی شمول الخطاب للمعدومین ضرورة ان صرف وجود الموضوع خارجاً لا یکفی فی توجیه الخطاب إلیه بل لا بد فیه من فرض وجوده فی مجلس التخاطب و التفاته إلی الخطاب و الا لصح خطاب الغائب فی القضیة الخارجیة من دون عنایة و هو خلاف المفروض کما عرفت.

فالنتیجة ان الصحیح هو ما ذکرناه من أن أدوات الخطاب موضوعة للدلالة علی الخطاب الإنشائی دون الحقیقی.و قد مر أنه لا مانع من شمول الخطاب الإنشائی للمعدومین فضلا عن الغائبین.

الکلام فی ثمرة هذا البحث قد ذکر له عدة ثمرات نذکر منها ثمرتین:

إحداهما:انه علی القول بعموم الخطاب للغائبین بل المعدومین فظواهره تکون حجة علیهم بالخصوص،و علی القول بعدمه فلا تکون حجة علیهم

ص:277

کذلک.و أورد علی هذه الثمرة المحقق صاحب الکفایة(قده)بأنها تبتنی علی مقدمتین:(الأولی)اختصاص حجیة الظواهر بمن قصد افهامه.

(الثانیة)أن یکون المقصود بالإفهام من خطابات القرآن هو خصوص الحاضرین فی مجلس التخاطب.

و لکن کلتا المقدمتین:خاطئة و غیر مطابقة للواقع اما المقدمة الأولی فلما حققناه فی محله من عدم اختصاص حجیة الظواهر بخصوص المقصودین بالإفهام بل تعم الجمیع من المقصودین و غیرهم،و ذلک لعدم الفرق فی السیرة العقلائیة القائمة علی العمل بها بین من قصد افهامه من الکلام و من لم یقصد و تمام الکلام فی محله.و اما المقدمة الثانیة فلأن المقصود بالإفهام من خطابات القرآن جمیع الناس إلی أن تقوم الساعة من الحاضرین و الغائبین و المعدومین،و النکتة فی ذلک ان القرآن لا یختص بطائفة دون طائفة و بزمان دون زمان بل هو یجری کما یجری اللیل و النهار و کما تجری الشمس و القمر،و یجری علی آخرنا کما یجری علی أولنا،و لا یمکن القول بأن المقصود بالإفهام من خطاباته هو الحاضرین فی مجلس التخاطب دون غیرهم حیث أنه لا یناسب مکانة القرآن و عظم شأنه و انه کتاب إلهی نزل لهدایة البشر جمیعاً فلا محالة یکون المقصود بالإفهام منها جمیع البشر،غایة الأمر ان من یکون حاضراً فی مجلس التخاطب یکون مقصوداً بالإفهام من حین صدورها و من لم یکن حاضراً أو کان معدوماً فهو مقصود به حین ما وصلت إلیه الآیات و الخطابات.

ثانیتهما:انه علی القول بالعموم و الشمول یصح التمسک بعمومات الکتاب و السنة بالإضافة إلی الغائبین و المعدومین کقوله تعالی مثلا:«إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر اللّه»فانه لا مانع من التمسک بعمومه علی هذا القول لإثبات وجود السعی لهما.

ص:278

و أما علی القول بالاختصاص و عدم العموم فلا یصح التمسک بها لفرض ان وجوب السعی فی الآیة عندئذ غیر متوجه إلینا لنتمسک بعمومه عند الشک فی تخصیصه،بل هو خاص للحاضرین فی المجلس فإثباته للمعدومین یحتاج إلی تمامیة قاعدة الاشتراک فی التکلیف هنا،و هذه القاعدة انما تثبت الحکم لهم إذا کانوا متحدین مع الحاضرین فی الصنف.

و أما مع الاختلاف فیه فلا مورد لتلک القاعدة،مثلا الحکم الثابت للمسافر لا یمکن إثباته بهذه القاعدة للحاضر و بالعکس.

نعم إذا ثبت حکم لشخص خاص بعنوان کونه مسافراً ثبت لجمیع من یکون متحداً معه فی هذا العنوان ببرکة تلک القاعدة.

و أما فی المقام فهل یمکن التمسک بهذه القاعدة لإثبات الحکم الثابت للحاضرین فی ذلک العصر للمعدومین فیه وجهان:الأظهر عدم إمکان التمسک بها،و ذلک لعدم إحراز اشتراکهم معهم فی الصنف،لاحتمال ان لوصف الحضور دخلا فیه،و مع هذا الاحتمال لا یمکن التمسک بهذه القاعدة.

و علی الجملة فلا شبهة فی أنه لا یمکن اختلاف أهل شریعة واحدة فی أحکام تلک الشریعة.

نعم هم مختلفون فیها حسب اختلافهم فی الصنف فیثبت لکل صنف منهم حکم خاص لا یثبت للآخر،مثلا للحائض حکم و للجنب حکم آخر و للمستطیع حکم ثالث و للمسافر حکم رابع و للحاضر حکم خامس و هکذا و لا یمکن اختلاف أفراد صنف واحد فی ذلک الحکم فإذا ثبت لفرد منه ثبت للباقی فإذا دل دلیل علی ثبوت حکم لشخص ثبت لغیره من الافراد المتحدة معه فی الصنف،و نظیر ذلک کثیر فی الروایات حیث ان روایة لو کانت متکفلة لحکم شخص خاص باعتبار ورودها فیه فالحکم

ص:279

لا یختص به«بل یعم غیره مما هو متحد معه فی الصنف بقانون الاشتراک فی التکلیف.

و أما إذا لم یحرز الاتحاد فیه فلا یمکن التمسک بهذه القاعدة لتسریة الحکم من مورده إلی غیره مما لم یحرز اتحاده معه فیه،و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث اننا لم نحرز اتحاد المعدومین مع الحاضرین فی الصنف لاحتمال دخل وصف الحضور فیه فلا یمکن التمسک بتلک القاعدة.

فالنتیجة ان الثمرة تظهر بین القولین فعلی القول بشمول الخطابات للمعدومین یجوز لهم التمسک بها،و علی القول بعدمه فلا یجوز لهم ذلک هذا.

و قد أورد علی هذه الثمرة المحقق صاحب الکفایة قده بما إلیک نصه:

«و لا یذهب علیک انه یمکن إثبات الاتحاد و عدم دخل ما کان البالغ الآن فاقداً له مما کان المشافهون واجدین له بإطلاق الخطاب إلیهم من دون التقیید به،و کونهم کذلک لا یوجب صحة الإطلاق مع إرادة المقید معه فیما یمکن أن یتطرق الفقدان و ان صح فیما لا یتطرق إلیه ذلک.

و لیس المراد بالاتحاد فی الصنف الا الاتحاد فیما اعتبر قیداً فی الأحکام لا الاتحاد فیما کثر الاختلاف بحسبه و التفاوت بسببه بین الأنام، بل فی شخص واحد بمرور الدهور و الأیام و الا لما ثبت بقاعدة الاشتراک للغائبین فضلا عن المعدومین حکم من الأحکام.

و دلیل الاشتراک انما یجدی فی عدم اختصاص التکالیف بأشخاص المشافهین فیما لم یکونوا مختصین بخصوص عنوان لو لم یکونوا معنونین به شک فی شمولها لهم أیضا فلو لا الإطلاق و إثبات عدم دخل ذاک العنوان فی الحکم لما أفاد دلیل الاشتراک،و معه کان الحکم یعم غیر المشافهین و لو قبل باختصاص الخطابات بهم فتأمل جیداً.

ص:280

فنلخص أنه لا یکاد تظهر الثمرة الا علی القول باختصاص حجیة الظواهر لمن قصد افهامه مع کون غیر المتشافهین غیر مقصودین بالإفهام و قد حقق عدم الاختصاص فی غیر المقام و أشیر إلی منع کونهم غیر مقصودین به فی خطاباته تبارک و تعالی فی المقام.

و ملخص ما أفاده(قده)هو ان التمسک بقاعدة الاشتراک فی التکلیف لا یمکن إلا فیما أحرز الاتحاد فی الصنف،و من الطبیعی أنه لا یمکن إحرازه فیه إلا بإحراز عدم ما کان المشافهون فی ذلک الزمان واجدین له دون غیرهم.

و من المعلوم انه لا یمکن إحراز ذلک إلا بالتمسک بإطلاق الخطاب لإثبات عدم دخله فی الحکم و هو لا یمکن إلا فی الأوصاف المفارقة دون الأوصاف اللازمة للذات حیث ان ما یحتمل دخله فیه مما کان المشافهون واجدین له ان کان من الأوصاف المفارقة و کان دخیلا فی مطلوب المولی واقعاً فعلیه بیانه بنصب قرینة دالة علی التقیید و الا لأخل بغرضه،و ان کان من الأوصاف اللازمة و کان دخیلا فیه کذلک لم یلزم علیه بیانه و لا إخلال بالغرض بدونه.

و النکتة فی ذلک هی ان ما یحتمل دخله فیه ان کان من تلک الأوصاف لم یمکن التمسک بالعموم و الإطلاق حیث ان التمسک به فرع جریان مقدمات الحکمة،و مع الاحتمال المزبور لا تجری المقدمات إذ علی تقدیر عدم البیان لا یکون إخلال بالغرض نظراً إلی عدم انفکاک الوصف المزبور عن الموضوع.

و غیر خفی ان ما أورده(قده)من الإیراد علی هذه الثمرة یتم فی غیر المقام و لا یتم فیه فلنا دعویان:(الأولی)تمامیة ما أفاده(قده) فی غیر المقام و هو ما إذا کانت الأوصاف التی نحتمل دخلها فی الحکم

ص:281

الشرعی من العوارض المفارقة کالعلم و العدالة و الفسق و ما شاکلها(الثانیة) عدم تمامیته فی المقام و هو ما إذا کان الأوصاف التی نحتمل فیه من العوارض اللازمة للذات کالهاشمیة و القرشیة و ما شاکلهما.

أما الدعوی الأولی:فلأن احتمال دخل مثل هذه الأوصاف فی ثبوت حکم لجماعة کانوا واجدین لها مع عدم البیان من قبل المولی علی دخله فیه لا یکون مانعاً عن التمسک بالإطلاق لوضوح انه لو کان دخیلا فیه واقعاً فعلی المولی بیانه و إلا لکان مخلا بغرضه و هو خلف.

و السر فی ذلک هو ان الوصف المزبور بما أنه من الأوصاف و العوارض المفارقة یعنی أنه قد یکون و قد لا یکون فمجرد ان هؤلاء الجماعة واجدین له حین ثبوت الحکم لهم غیر کاف لبیان دخله فیه و لتقیید إطلاق الکلام حیث أنه لیس بنظر العرف مما یصح ان یعتمد علیه المتکلم فی مقام البیان إذا کان دخیلا فی غرضه واقعاً،بل علیه نصب قرینة تدل علی ذلک و إلا لکان إطلاق کلامه فی مقام الإثبات محکماً و کاشفاً عن إطلاقه فی مقام الثبوت یعنی ان مقتضی إطلاق کلامه هو ثبوت الحکم لهم فی کلتا الحالتین أی حالة وجدان الوصف المزبور و حالة فقدانه.

فالنتیجة ان احتمال دخل مثل هذا الوصف لا یکون مانعاً عن جریان مقدمات الحکمة و التمسک بالإطلاق.

و أما الدعوی الثانیة:فلأن احتمال دخل مثل تلک الأوصاف فی ثبوت الحکم مانع عن جریان مقدمات الحکمة و السبب فیه ان الحکم إذا ثبت لطائفة کانوا واجدین لوصف لازم لذاتهم کالهاشمیة أو نحوها و کان الوصف المزبور دخیلا فیه واقعاً صح عرفاً اعتماد المتکلم علیه فی مقام البیان فلا یحتاج إلی بیان زائد.

و علیه فإذا احتمل دخله و کان المتکلم فی مقام البیان فبطبیعة الحال

ص:282

یحتمل اعتماده فی هذا المقام علیه،و معه کیف یمکن التمسک بالإطلاق.

فالنتیجة ان عدم دخله یحتاج إلی قرینة خارجیة دون دخله فیه.

و بکلمة أخری لیس لهم حالتان:حالة کونهم واجدین للوصف المزبور و حالة کونهم فاقدین له حتی یکون لکلامه إطلاق بالإضافة إلی کلتا الحالتین فالتقیید یحتاج إلی دلیل،بل لهم حالة واحدة و هی حالة کونهم واجدین له فلا إطلاق لکلامه حتی یتمسک به لإثبات الحکم الثابت لهم لغیرهم فالإطلاق یحتاج إلی دلیل و ما نحن فیه من هذا القبیل نظراً إلی أن ما یحتمل دخله فی الحکم-و هو الوصف الحضور-من الأوصاف اللازمة،و مع احتمال دخله فیه لا یمکن التمسک بإطلاق الخطابات لإثبات الحکم لغیر الحاضرین بعین الملاک المتقدم.

فالنتیجة أنه لا بأس بهذه الثمرة.

نتائج البحوث المتقدمة عدة نقاط.

الأولی:ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)و تبعه فیه شیخنا الأستاذ(قده)من الفرق بین الفحص فی المقام و الفحص فی موارد الأصول العملیة فان الفحص هنا عن وجود المزاحم و المانع مع ثبوت المقتضی له،و أما الفحص هناک انما هو عن ثبوت أصل المقتضی له لا یمکن المساعدة علیه،لما عرفت من أنه لا فرق بین الفحص فیما نحن فیه و الفحص هناک.

الثانیة:ان ما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب من عدم جواز التمسک بعموم العام قبل الفحص هو الصحیح و ان کان ما استدلوا علیه من الوجوه مخدوشة بتمامها.

الثالثة:قد یستدل علی وجوب الفحص بالعلم الإجمالی بوجود مخصصات و مقیدات،و هذا العلم الإجمالی أوجب لزوم الفحص عنها حیث

ص:283

ان أصالة العموم لا تجری ما لم ینحل العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم و ناقش فی انحلال هذا العلم الإجمالی شیخنا الأستاذ(قده)و قد تقدم بشکل موسع ان العلم الإجمالی ینحل،و ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) من عدم الانحلال لا یرجع إلی معنی محصل،و بالتالی ذکرنا ان العلم الإجمالی لا یصلح أن یکون مدرکاً لوجوب الفحص.

الرابعة:ان الدلیل علی وجوب الفحص بعینه هو الدلیل علی وجوبه فی موارد الأصول العملیة،و قد ذکرنا هناک ان الدلیل علیه أمران:

أحدهما:حکم العقل بذلک.

و ثانیهما:الآیات و الروایات الدالتان علی وجوب التعلم و الفحص.

الخامسة:ان النزاع المعقول فی شمول الخطابات الشفاهیة للمعدومین و الغائبین انما هو فی وضع أدوات الخطاب و انها موضوعة للدلالة علی عموم الألفاظ الواقعة عقیبها للمعدومین و الغائبین،أو موضوعة للدلالة علی اختصاصها بالحاضرین فحسب.

ثم أنه لا یمکن أن یکون النزاع فی توجیه الخطاب إلی المعدومین و الغائبین حقیقة فانه غیر معقول نعم توجیه الخطاب إلیهم إنشاءً أو بداع آخر کإظهار العجز أو التحسر أو نحو ذلک أمر معقول.

السادسة:ذکرنا للمسألة ثمرتین:

الأولی:انه علی القول بعموم الخطاب للغائبین بل المعدومین فالظواهر حجة بالخصوص،و علی القول بعدم عمومه فلا تکون حجة علیهم کذلک و أورد علی هذه الثمرة صاحب الکفایة(قده)بأنها تبتنی علی مقدمتین و کلتاهما خاطئة.

الثانیة:انه علی القول بعموم الخطاب یجوز التمسک بعمومات الکتاب و السنة بالإضافة إلی الغائبین و المعدومین،و علی القول بعدم عمومه لا یجوز

ص:284

التمسک بها و هذه الثمرة لا بأس بها،و لا یرد علیها ما أورده المحقق صاحب الکفایة(قدس سره).

و علی الجملة فالأصول اللفظیة بشتی أشکالها انما تکون حجة فی تعیین المراد من اللفظ فحسب دون کیفیة إرادته من عموم أو خصوص و حقیقة أو مجاز لفرض عدم بناء من العقلاء علی العمل بها لتعیینها و انما بنائهم علی العمل بها فی تعیین المراد عند الشک فیه،و بما ان المراد من الضمیر فیما نحن فیه معلوم و الشک انما هو فی کیفیة استعماله و انه علی نحو الحقیقة أو المجاز فلا یمکن التمسک بأصالة عدم الاستخدام لإثبات کیفیة استعماله لعدم بناء من العقلاء علی العمل بها فی هذا المورد علی الفرض،و الدلیل الآخر غیر موجود.

فالنتیجة لحد الآن هی عدم جریان کلا الأصلین فی المقام،لکن کل بملاک،فان أصالة العموم بملاک اکتناف العام بما یصلح للقرینیة و أصالة عدم الاستخدام بملاک ان الشک فیها لیس فی المراد و انما هو فی کیفیة استعماله،فإذاً لا مناص من القول بالتوقف فی المسألة من هذه الناحیة هذا.

و لکن قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)القول الأول و هو جریان أصالة العموم دون أصالة عدم الاستخدام و قد أفاد فی وجه ذلک وجوهاً:

الأول:ان الاستخدام فی الضمیر انما یلزم فیما إذا أرید من المطلقات فی الآیة الکریمة معناها العام و من الضمیر الراجع إلیها خصوص الرجعیات منها.

و من الواضح ان هذا یقوم علی أساس أن یکون العام بعد التخصیص مجازاً،إذ علی هذا یکون للعام معنیان:(أحدهما)معنی حقیقی و هو جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مدخول أداة العموم(و ثانیهما)معنی مجازی و هو الباقی من أفراده بعد تخصیصه-و علیه فبطبیعة الحال إذا أرید بالعامّ معناه الحقیقی و بالضمیر الراجع إلیه معناه المجازی لزم الاستخدام.

ص:286

و أما بناء علی ما هو الصحیح من أن العام لا یکون مجازاً بعد التخصیص فلا یکون له إلا معنی واحد حقیقی و لیس له معنی آخر لیراد من الضمیر الراجع إلیه معنی مغایر لما أرید من نفسه کی یلزم الاستخدام.

و یرد علی هذا الوجه ان لزوم الاستخدام فی طرف الضمیر لا یتوقف علی کون العام مجازاً بعد التخصیص،ضرورة أنه لو أرید من العام جمیع أفراده و من الضمیر الراجع إلیه بعضها فهو استخدام و ان لم یستلزم کون العام مجازاً حیث انه خلاف الظاهر،فان الظاهر اتحاد المراد من الضمیر و ما یرجع إلیه،و ملاک الاستخدام هو أن یکون علی خلاف هذا الظهور و لأجل ذلک یحتاج إلی قرینة و إذا لم تکن فالأصل یقتضی عدمه فالمراد من أصالة عدم الاستخدام هو هذا الظهور.

الثانی:ان أصالة عدم الاستخدام لا تجری فی نفسها و لو مع قطع النّظر عن معارضتها بأصالة العموم،و السبب فی ذلک ما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السالفة من أن أصالة الظهور انما تکون حجة إذا کان الشک فی مراد المتکلم.

و أما إذا کان المراد معلوماً و کان الشک فی کیفیة إرادته من أنه علی نحو الحقیقة أو المجاز فلا تجری،و ما نحن فیه من هذا القبیل فان أصالة عدم الاستخدام انما تجری إذا کان الشک فیما أرید بالضمیر.

و أما إذا کان المراد به معلوماً و الشک فی الاستخدام و عدمه انما هو من ناحیة الشک فیما أرید بالمرجع فلا مجال لجریانها أصلا.

و یرد علی هذا الوجه ان المراد بالضمیر فی المقام و ان کان معلوماً إلا ان من یدعی جریان أصالة عدم الاستخدام لا یدعی ظهور نفس الضمیر فی إرادة شیء لیرد علیه ما أفاده(قده)،بل انما هو یدعی ظهور الکلام بسیاقه فی اتحاد المراد بالضمیر و ما یرجع إلیه یعنی ظهور الضمیر فی

ص:287

رجوعه إلی عین ما ذکر أولا،لا إلی غیر ما أرید منه،و حیث ان المراد بالضمیر فی مورد الکلام معلوم فبطبیعة الحال یدور الأمر بین رفع الید عن الظهور السیاقی الّذی مردّه إلی عدم إرادة العموم من العام و رفع الید عن أصالة العموم التی تقتضی الالتزام بالاستخدام.

و لکن الظاهر بحسب ما هو المرتکز فی أذهان العرف فی أمثال المقام هو تقدیم أصالة عدم الاستخدام و رفع الید عن أصالة العموم.بل الأمر کذلک بنظرهم حتی فیما إذا دار الأمر بین رفع الید عن أصالة عدم الاستخدام و رفع الید عن ظهور اللفظ فی کون المعنی المراد به المعنی الحقیقی یعنی یلزم فی مثل ذلک أیضا رفع الید عن ظهور اللفظ فی إرادة المعنی الحقیقی و حمله علی إرادة المعنی المجازی مثلا فی مثل قولنا رأیت أسداً و ضربته بتعین حمله علی إرادة المعنی المجازی و هو الرّجل الشجاع إذا علم انه المراد بالضمیر الراجع إلیه.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان أصالة عدم الاستخدام تتقدم بنظر العرف علی أصالة العموم فیما إذا دار الأمر بینهما.

الثالث:اننا لو سلمنا جریان أصالة عدم الاستخدام مع العلم بالمراد إلا انها انما تجری فیما إذا کان الاستخدام من جهة عقد الوضع کما إذا قال المتکلم رأیت أسداً و ضربته و علمنا ان مراده بالضمیر هو الرّجل الشجاع و احتملنا أن یکون المراد بلفظ الأسد الحاکی عما وقع علیه الرؤیة و هو الرّجل الشجاع أیضا لئلا یلزم الاستخدام و ان یکون المراد به الحیوان المفترس لیلزم ذلک ففی مثل ذلک نسلم جریان أصالة عدم الاستخدام دون أصالة العموم فیثبت بها ان المراد بلفظ الأسد فی المثال هو الرّجل الشجاع دون الحیوان المفترس.

و أما فیما نحن فیه فلیس ما استعمل فیه الضمیر هو خصوص الرجعیات

ص:288

بل الضمیر قد استعمل فیما استعمل فیه مرجعه یعنی کلمة المطلقات فی الآیة الکریمة فالمراد بالضمیر فیها انما هو مطلق المطلقات،و إرادة خصوص الرجعیات منها انما هی بدال آخر-و هو عقد الحمل فی الآیة-فانه یدل علی کون الزوج أحق برد زوجته.

فالنتیجة ان ما استعمل فیه الضمیر هو بعینه ما استعمل فیه المرجع و علیه فأین الاستخدام فی الکلام لتجری أصالة عدمه فتعارض بها أصالة العموم،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من أنه لا یمکن الرجوع فی المقام إلی أصالة العموم أیضا من جهة اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیة خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و ذلک لأن الملاک فی مسألة احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة انما هو اشتمال الکلام علی لفظ مجمل من حیث المعنی بحیث یصح اتکال المتکلم علیه فی مقام بیان مراده کما مثل قولنا(أکرم العلماء الا الفساق منهم)إذا افترضنا ان لفظ الفاسق یدور أمره بین خصوص مرتکب الکبیرة أو الأعم منه و من مرتکب الصغیرة فلا محالة یسری إجماله إلی العام.

و لکن هذا خارج عن ما نحن فیه،فان ما نحن فیه هو ما إذا کان الکلام متکفلا لحکمین متغایرین کما فی الآیة الکریمة حیث ان الجملة المشتملة علی العام متکفلة لحکم-و هو لزوم التربص و العدة-،و الجملة المشتملة علی الضمیر متکفلة لحکم آخر مغایر له-و هو أحقیة رجوع الزوج إلی الزوجة فی مدة التربص و العدة-و الحکم الأول ثابت لجمیع أفراد العام، و الحکم الثانی ثابت لبعض أفراده، و من الواضح ان ثبوت الحکم الثانی لبعض أفراده لا یکون قرینة علی اختصاص الحکم الأول به أیضا،ضرورة أنه لا صلة له به من

ص:289

هذه الناحیة أصلا کیف حیث قد عرفت أنه حکم مغایر له.

و ان شئت قلت:انه لا مانع من أن یکون العام بجمیع أفراده محکوماً بحکم و ببعضها محکوماً بحکم آخر مغایر للأول،و لا مقتضی لکون الثانی قرینة.علی تخصیص الأول بوجه،و هذا بخلاف ما إذا کان الکلام متکفلا لحکم واحد کالمثال المتقدم حیث ان إجمال المخصص فیه یسری إلی العام لا محالة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة:و هی ان المقام غیر داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة.

و یرد علی هذا الوجه ان ما أفاده(قده)من کون الضمیر فی الآیة الکریمة مستعملا فی العموم و ان کان فی غایة الصحة و المتانة حیث ان قیام الدلیل الخارجی علی عدم جواز الرجوع إلی بعض أقسام المطلقات فی أثناء العدة لا یوجب استعمال الضمیر فی الخصوص أعنی به خصوص الرجعیات من أقسام المطلقات،و ذلک لما حققناه فی ضمن البحوث السالفة من أن التخصیص لا یستلزم کون العام مجازاً إلا ان ما أفاده(قده)من کون الدال علی اختصاص الحکم بالرجعیات هو عقد الحمل المذکور فی الآیة الکریمة و هو قوله تعالی«أحق بردهن»حیث أنه یدل علی کون الزوج أحق برد زوجته خاطئ جداً.

و السبب فیه أن الآیة المبارکة تدل علی أن الحکم المذکور فیها عام لجمیع المطلقات بشتی ألوانها و أشکالها من دون اختصاصه بقسم خاص منها فلیس فیها ما یدل علی الاختصاص فالاختصاص انما ثبت بدلیل خارجی و لأجل ذلک یکون حاله حال المخصص المنفصل یعنی أنه لا یستلزم کون اللفظ مستعملا فی خصوص ما ثبت له الحکم فی الواقع.

و بکلمة أخری:ان الآیة الکریمة قد تعرضت لثبوت حکمین للمطلقات:

ص:290

(أحدهما)لزوم التربص و العدة لهن.(و ثانیهما)أحقیة الزوج لرد زوجته فلو کنا نحن و الآیة المبارکة لقلنا بعموم کلا الحکمین لجمیع أقسام المطلقات حیث لیس فیها ما یدل علی الاختصاص ببعض أقسامهن،و انما ثبت ذلک بدلیل خارجی فقد دل دلیل من الخارج علی ان الحکم الثانی خاص للرجعیات فحسب دون غیرها من أقسام المطلقات.

کما أن الدلیل الخارجی قد دل علی ان الحکم الأول خاص بغیر الیائسة و من لم یدخل بها،فإذاً بطبیعة الحال کما ان لفظ المطلقات فی الآیة استعمل فی معنی عام و التخصیص انما هو بدلیل خارجی و هو لا یوجب استعماله فی الخاصّ،کذلک الحال فی الضمیر فانه استعمل فی معنی عام و التخصیص انما هو من جهة الدلیل الخارجی و هو لا یوجب استعماله فی الخاصّ.

و أما ما أفاده(قده)من أن المقام غیر داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة و ان کان تاماً کما عرفت تفصیله بشکل موسع فی ضمن کلامه(قده)إلا ان هنا نکتة أخری و هی تمنع عن التمسک بأصالة العموم،و تلک النکتة هی التی أشرنا إلیها سابقاً من أن المرتکز العرفی فی أمثال المقام هو الأخذ بظهور الکلام فی اتحاد المراد من الضمیر مع ما یرجع إلیه،و رفع الید عن ظهور العام فی العموم یعنی ان ظهور الکلام فی الاتحاد یکون قرینة عرفیة لرفع الید عن أصالة العموم،إذ من الواضح ان أصالة العموم انما تکون متبعة فیما لم تقم قرینة علی خلافها، و مع قیامها لا مجال لها.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:

الأولی:ان الصحیح فی المسألة هو القول الثانی یعنی الأخذ بأصالة عدم الاستخدام دون أصالة العموم،لما عرفت من النکتة فیه.

ص:291

و علیه ففی کل مورد إذا فرض دوران الأمر بین الالتزام بالاستخدام و رفع الید عن أصالة العموم کان اللازم هو رفع الید عن أصالة العموم و إبقاء ظهور الکلام فی عدم الاستخدام.

الثانیة:ان الآیة الکریمة أو ما شاکلها خارجة عن موضوع المسألة حیث ان موضوع المسألة هو ما إذا استعمل الضمیر الراجع إلی العام فی خصوص بعض أقسامه فدار الأمر بین الالتزام بالاستخدام و رفع الید عن أصالة العموم.

و قد عرفت ان الضمیر الراجع إلی العام فی الآیة المبارکة غیر مستعمل فی خصوص بعض أقسامه،بل هو مستعمل فی العام و التخصیص انما هو من جهة الدلیل الخارجی و هو لا یوجب کونه مستعملا فی خصوص الخاصّ.

ثم انه هل یکون لهذه المسألة صغری فی الفقه أم لا الظاهر عدمها حیث انه لم یوجد فی القضایا المتکفلة ببیان الأحکام الشرعیة مورد یدور الأمر فیه بین وقع الید عن أصالة العموم و رفع الید عن أصالة عدم الاستخدام و علی هذا الضوء فلا تترتب علی البحث فی هذه المسألة ثمرة فی الفقه.

و بکلمة أخری قد تقدم فی مبحث المفاهیم ان دلالة القضیة علی المفهوم انما هی من ناحیة دلالتها علی خصوصیة مستتبعة له،و من المعلوم ان دلالتها علی تلک الخصوصیة اما من جهة الوضع أو من جهة مقدمات الحکمة.

و المفروض ان دلالة العام علی العموم أیضا لا تخلو من أحد هذین الأمرین یعنی الوضع أو مقدمات الحکمة،فإذاً ما هو معنی ان دلالة العام علی العموم أصلیة و دلالة القضیة علی المفهوم تبعیة،فالنتیجة أنه لم یظهر لنا معنی محصل لذلک.

و قیل بتقدم المفهوم علی العموم و لا سیما إذا کان من المفهوم الموافق ببیان ان دلالة القضیة علی المفهوم عقلیة،و دلالة العام علی العموم لفظیة فلا یمکن رفع الید عن المفهوم من جهة العموم.

و بتعبیر واضح ان المفهوم لازم عقلی للخصوصیة التی کانت فی المنطوق و من الطبیعی أنه لا یعقل رفع الید عنه من دون أن یرفع الید عن تلک الخصوصیة،ضرورة استحالة انفکاک اللازم عن الملزوم.

و من المعلوم ان رفع الید عن تلک الخصوصیة بلا موجب،لفرض انها لیست طرفاً للمعارضة مع العام،و ما هو طرف لها-و هو المفهوم- فرفع الید عنه بدون رفع الید عنها غیر معقول.أو فقل:ان رفع الید عن المفهوم بدون التصرف فی المنطوق مع ان المفروض لزوم المفهوم له أمر غیر ممکن،و التصرف فی المنطوق و رفع الید عنه مع انه لیس طرفاً للمعارضة بلا مقتض و موجب،و علیه فلا محالة یتعین التصرف فی العموم و تخصیصه بغیر المفهوم.

و یرد علیه ان التعارض بین المفهوم و العام یرجع فی الحقیقة إلی التعارض بین المنطوق و العام،و السبب فیه ان المفهوم کما عرفت لازم

ص:293

عقلی للخصوصیة الموجودة فی طرف المنطوق،و من الطبیعی ان انتفاء الملزوم کما یستلزم انتفاء اللازم کذلک انتفاء اللازم یستلزم انتفاء الملزوم فلا یعقل انفکاک بینهما لا ثبوتاً و لا نفیاً هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان القضیة التی هی ذات مفهوم فقد دلت علی تلک الخصوصیة بالمطابقة و علی لازمها بالالتزام غایة الأمر ان کان اللازم موافقاً للقضیة فی الإیجاب و السلب سمی ذلک بالمفهوم الموافق و ان کان مخالفاً لها فی ذلک سمی بالمفهوم المخالف.

و من ناحیة ثالثة ان الدلیل المعارض قد یکون معارضاً للملزوم و یسمی ذلک بالمعارض للمنطوق و قد یکون معارضاً للازم و یسمی ذلک بالمعارض للمفهوم.

و لکن علی کلا التقدیرین یکون معارضاً لکلیهما معاً،ضرورة ان ما یکون معارضاً للملزوم و یدل علی نفیه فلا محالة یدل علی نفی لازمه أیضا،و کذا بالعکس أی ما یکون معارضاً للازم،و یدل علی نفیه فبطبیعة الحال یدل علی نفی ملزومه أیضا،لما أشرنا إلیه آنفاً من ان نفی الملزوم کما یستلزم نفی اللازم،کذلک نفی اللازم یستلزم نفی الملزوم إلا أن یکون اللازم أعم من الملزوم أو أخص منه،فعندئذ لا ملازمة بینهما و أما إذا کان اللازم لازماً مساویاً له کما هو الحال فی المفهوم حیث انه لازم مساوی للمنطوق فلا یعقل رفع الید عنه بدون رفع الید عن المنطوق، لأن مرده إلی انفکاک اللازم عن الملزوم و هو مستحیل.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی الثلاث هی ان العام المعارض للمفهوم بعمومه کما هو مفروض مسألتنا هذه فهو فی الحقیقة معارض للمنطوق و یدل علی نفیه نظراً إلی ما عرفت من ان التصرف فی المفهوم و رفع الید عنه بدون التصرف فی المنطوق و رفع الید عنه غیر ممکن حتی یعقل کونه

ص:294

طرفاً للمعارضة مستقلا فإذا افترضنا ان العام بعمومه یکون منافیاً للمفهوم فبطبیعة الحال یکون منافیاً للمنطوق أیضا و لا محالة یمنع عن دلالة القضیة علی الخصوصیة المستتبعة له(المفهوم)و الا فلا یعقل کونه منافیاً له و مانعاً عن دلالة القضیة علیه بدون منعه عن دلالتها علی تلک الخصوصیة لاستلزام ذلک انفکاک اللازم عن الملزوم و هو مستحیل،فإذاً المعارضة فی الحقیقة لا تعقل الا بینه و بین المنطوق کما هو الحال فی جمیع موارد یکون الدلیل معارضاً للمفهوم هذا.

و قد فصل المحقق صاحب الکفایة(قده)فی المقام و إلیک نصه:

و تحقیق المقام انه إذا ورد العام و ماله المفهوم فی کلام أو کلامین،و لکن علی نحو یصلح أن یکون کل منهما قرینة للتصرف فی الآخر و دار الأمر بین تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم فالدلالة علی کل منهما ان کانت بالإطلاق بمعونة مقدمات الحکمة أو بالوضع فلا یکون هناک عموم و لا مفهوم لعدم تمامیة مقدمات الحکمة فی واحد منهما لأجل المزاحمة کما فی مزاحمة ظهور أحدهما وضعاً لظهور الآخر کذلک فلا بد من العمل بالأصول العملیة فیما دار فیه بین العموم و المفهوم إذا لم یکن مع ذلک أحدهما أظهر و إلا کان مانعاً عن انعقاد الظهور أو استقراره فی الآخر،و منه قد القدح الحال فیما إذا لم یکن بین ما دل علی العموم و ما له المفهوم ذاک الارتباط و الاتصال و انه لا بد ان یعامل مع کل منهما معاملة المجمل لو لم یکن فی البین أظهر و إلا فهو المعول و القرینة علی التصرف فی الآخر بما لا یخالفه بحسب العمل.

أقول:ما أفاده(قده)یحتوی علی نقطتین:

الأولی ان یکون العام و ماله المفهوم فی کلام واحد أو فی کلامین یکونان بمنزلة کلام واحد فعندئذ لا یخلوان من أن تکون دلالة کل منها علی مدلوله بالإطلاق و مقدمات الحکمة،أو بالوضع،أو أحدهما بالوضع

ص:295

و الآخر بالإطلاق و مقدمات الحکمة،فعلی الأول و الثانی لا ینعقد الظهور لشیء منها،أما علی الأول فلان انعقاد ظهور کل منهما فی مدلوله یرتکز علی تمامیة مقدمات الحکمة فیه.

و المفروض انها غیر تامة فی المقام حیث ان کلا منهما مانع عن جریانها فی الآخر.و أما علی الثانی فلفرض ان کلا منهما یصلح أن یکون قرینة علی الآخر.

و علیه فیدخل المقام فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة، و معه لا محالة لا ینعقد الظهور لشیء منهما،إذاً یکون المرجع فی مورد المعارضة هو الأصول العملیة،و علی الثالث فما کانت دلالته بالوضع یتقدم علی ما کانت دلالته بالإطلاق و مقدمات الحکمة حیث ان ظهوره فی مدلوله لا یتوقف علی شیء دون ذاک،فانه یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة و هی غیر جاریة فی المقام،لفرض ان ظهوره فی مدلوله مانع عن جریانها.

الثانیة أن یکونا فی کلامین منفصلین،و عندئذ فتارة تکون دلالة کل منهما.

علی مدلوله بالإطلاق و مقدمات الحکمة،و أخری تکون بالوضع،و ثالثة تکون أحدهما بالوضع و الاخر بالإطلاق و مقدمات الحکمة.

فعلی الفرض الأول و الثانی لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر إلا إذا کان ظهور أحدهما أقوی من الآخر علی نحو یکون بنظر العرف قرینة علی التصرف فیه فحینئذ یتقدم علیه کما إذا کان أحدهما خاصاً و الآخر عاماً.

و علی الفرض الثالث یتقدم ما کانت دلالته بالوضع علی ما کانت دلالته بالإطلاق و مقدمات الحکمة کما هو ظاهر هذا، و الصحیح فی المقام هو التفصیل بشکل آخر غیر هذا الّذی أفاده صاحب الکفایة(قده)و سوف یظهر ما فیه من المناقشة و الإشکال فی ضمن بیان ما اخترناه من التفصیل،بیان ذلک انک عرفت ان التعارض

ص:296

فی الحقیقة انما هو بین منطوق القضیة و عموم العام لا بینه و بین مفهومها فحسب کما هو ظاهر.

و علیه فلا بد من ملاحظة النسبة بینهما،و من الطبیعی ان النسبة قد تکون عموماً من وجه،و قد تکون عموماً مطلقاً،أما علی الأول فقد ذکرنا فی تعارض الدلیلین بالعموم من وجه انه إذا کان أحدهما ناظراً إلی موضوع الآخر و رافعاً له دون العکس فلا إشکال فی تقدیمه علیه من دون ملاحظة النسبة بینهما لفرض ان ما کان ناظراً إلی موضوع الدلیل الآخر حاکم علیه.

و من الواضح أنه لا تلاحظ النسبة بین دلیلی الحاکم و المحکوم،کما لا تلاحظ بقیة المرجحات لفرض انه لا تعارض بینهما فی الحقیقة کما هو الحال فی تقدیم مفهوم آیة النبأ علی عموم العلة فیها حیث ان الآیة الکریمة علی تقدیر دلالتها علی المفهوم-و هو حجیة خبر العادل-تکون حاکمة علی عموم العلة و نحوها،فان المفهوم یرفع موضوع العام فلا یکون العمل بخبر العادل بعد ذلک من أصابه القوم بجهالة و من العمل بغیر العلم حیث انه علم شرعاً بمقتضی دلالة الآیة،و معه کیف یکون عموم العلة مانعاً عن ظهورها فی المفهوم،ضرورة ان العلة بعمومها لا تنظر إلی أفرادها و مصادیقها فی الخارج لا وجوداً و لا عدماً یعنی انها لا تقتضی وجودها فیه و لا تقتضی عدمها حیث ان شأنها شأن بقیة القضایا الحقیقیة فلا تدل الا علی ثبوت الحکم لافراد موضوعها علی تقدیر ثبوتها فی الخارج.

و من هنا لا یمکن التمسک بعمومها فی مورد الا بعد إحراز انه من افرادها و مصادیقها کما هو الحال فی غیرها من العمومات،فإذا کان هذا حال عموم العلة أو ما شاکلها فکیف یکون مانعاً عن انعقاد ظهور الآیة

ص:297

فی المفهوم،لوضوح ان ظهورها فیه یمنع عن کون مورد المفهوم فرداً العام،و قد عرفت انه لا نظر لها إلی کون هذا المورد فرداً لها أولا، فإذاً کیف یعقل أن یکون مزاحماً لما یدل علی کون هذا المورد لیس فرداً لها.أو فقل:ان جواز التمسک بعموم العام فی مورد لإثبات حکمه له یتوقف علی کون ذلک المورد فی نفسه فرداً للعام.

و المفروض ان کونه فرداً له یتوقف علی عدم دلالة القضیة علی المفهوم و الا لم یکن فرداً له،و معه کیف یعقل ان یکون عموم العام مانعاً عن دلالتها علیه و إلا لزم الدور نظراً إلی ان عموم العام یتوقف علی کون المورد فی نفسه فرداً للعام و هو یتوقف علی عدم دلالة القضیة علی المفهوم فلو کان ذلک متوقفاً علی عموم العام لزم الدور لا محالة.

ثم انه لا فرق فی ذلک بین کون العام متصلا بماله المفهوم فی الکلام و کونه منفصلا عنه.فانه علی کلا التقدیرین یتقدم المفهوم علی العام حیث ان النکتة التی ذکرناها لتقدیمه علیه لا یفرق فیها بین الصورتین.

و اما إذا لم یکن أحدهما حاکماً علی الآخر فعندئذ ان کان تقدیم أحدهما علی الآخر موجهاً لإلغاء عنوان المأخوذ فی موضوعه دون العکس تعین العکس و یکون ذلک من أحد المرجحات عند العرف.

و لنأخذ لذلک بمثالین:

أحدهما:ان-ما دل علی اعتصام ماء البئر و عدم انفعاله بالملاقاة کصحیحة ابن بزیع-معارض بما دل علی انفعال الماء القلیل کمفهوم قوله علیه السلام:(إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء)بیان ذلک ان الاستدلال بالصحیحة علی اعتصام ماء البئر تارة بملاحظة التعلیل الوارد فیها و هو قوله علیه السلام (لأن له مادة).

و أخری بملاحظة صدرها بدون حاجة إلی ضم التعلیل الوارد فیها

ص:298

و هو قوله علیه السلام (ماء البئر واسع لا ینجسه شیء)أما إذا کان الاستدلال فیها بلحاظ التعلیل فهو خارج عن مورد کلامنا هنا حیث ان التعلیل یکون أخص مطلقاً من المفهوم،لأن المفهوم یدل بالالتزام علی انحصار ملاک الاعتصام ببلوغ الماء حد الکر،و ینفی وجوده عن غیره،و التعلیل نصّ فی ان المادة ملاک للاعتصام و هو صریح فی النّظر إلی الماء القلیل، ضرورة انه لا معنی لتعلیل اعتصام الکثیر بالمادة.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون التعلیل فی الصحیحة مسوقاً ابتداء لبیان اعتصام ماء البئر و ان یکون مسوقاً کذلک لبیان ارتفاع النجاسة عنه بعد زوال التغیر حیث ان المتفاهم العرفی بالمناسبات الارتکازیة ان سببیة المادة لارتفاع النجاسة عنه انما هی من آثار سببیتها لاعتصامه و عدم انفعاله بالملاقاة،لا ان مطهریتها له تعبد من الشارع من دون کونها سبباً لاعتصامه.

و دعوی ان مطهریة المادة لماء البئر أو نحوه لا تختص بالقلیل بل نعم الکثیر أیضا فلو کانت المطهریة من آثار سببیتها للاعتصام لاختصت بالقلیل باعتبار اختصاص سببیتها به حیث لا معنی لکونها سبباً لاعتصام الکثیر خاطئة جداً فان الاختصاص لیس من ناحیة قصور فی المادة و انها لا تصلح أن تکون سبباً لاعتصام الکثیر،بل من ناحیة عدم قابلیة المحل حیث ان المعتصم فی نفسه غیر قابل للاعتصام بسبب خارجی.

و بما ان الکثیر معتصم فی نفسه فیستحیل ان یقبل الاعتصام ثانیاً بسبب خارجی کالمادة،و احتمال ان عدم انفعال ماء البئر بالملاقاة انما هو من ناحیة اعتصامه فی نفسه کما هو مقتضی صدر الصحیحة لا من ناحیة وجود المادة فیه مدفوع بأن هذا الاحتمال خلاف الارتکاز حیث ان العرف لا یری بالمناسبات الارتکازیة خصوصیة فی ماء البئر بها یمتاز عن غیره

ص:299

مع قطع النّظر عن وجود المادة فیه فامتیازه عن غیره انما هو بوجودها، و من هنا قلنا ان المتفاهم العرفی من الصحیحة ان سبب اعتصامه انما هو المادة.

و علی الجملة ان احتمال دخل خصوصیة عنوان البئر فی اعتصامه فی نفسه غیر محتمل جزماً:ضرورة ان العرف لا یری فرقاً بین الماء الموجود فی باطن الأرض کالبئر و الموجود فی سطحها مع غض النّظر عن المادة، فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان التعلیل فی الصحیحة و ان فرضنا انه مسوق ابتداء لبیان إزالة النجاسة عن ماء البئر بعد زوال التغیر الا ان العرف یری بالمناسبات الارتکازیة ان سببیة المادة لطهارته و إزالة النجاسة عنه انما هی من آثار سببیتها لاعتصامه،و لازم ذلک ان التعلیل فیها مطلقاً بحسب مقام اللب و الواقع راجع إلی اعتصامه و عدم انفعاله بالملاقاة کما هو محط البحث و النّظر و ان کان بحسب ظاهر القضیة راجعاً إلی ارتفاع النجاسة عنه،و علیه فلا یبقی مجال للنزاع فی ان التعلیل راجع إلی اعتصامه أو إلی ارتفاع النجاسة عنه.

و من ضوء ما بیناه من النکتة یظهر خطأ ما قیل من أن التعلیل إذا افترضنا أنه راجع إلی بیان إزالة النجاسة دون الاعتصام قابل للتقیید بالکثیر نظراً إلی انه بإطلاقه حینئذ یشمل ما إذا کان ماء البئر قلیلا،و بنکتة ان الرفع یستلزم أولویة الدفع بالمناسبة الارتکازیة العرفیة یدل علی اعتصامه أیضا.أو فقل:ان سببیة المادة لإزالة النجاسة عنه یستلزم سببیتها لاعتصامه و عدم انفعاله بالملاقاة بالأولویة باعتبار ان الدفع أهون من الرفع عرفاً.

و علی هذا فلا محالة یعارض إطلاقه مع إطلاق ما یدل علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة،فان مقتضی إطلاق التعلیل بلحاظ النکتة المزبورة ان الماء القلیل إذا کان له مادة لا ینفعل بالملاقاة فیکون معارضاً لما دل علی انفعاله

ص:300

و لا یکون أخص منه،فعندئذ یمکن تقیید إطلاق التعلیل بخصوص الکثیر یعنی ان مطهریة المادة تختص بما إذا کان الماء فی نفسه کثیراً.

و السبب فی خطأ ذلک ان هذا التقیید مضافاً إلی انه خلاف الارتکاز جزماً حیث ان المرتکز عرفاً بمناسبة الحکم و الموضوع انه لا فرق فی مطهریة المادة بین کون الماء کثیراً فی نفسه و کونه قلیلا و لا یرون للکثرة أیة دخل فی المطهریة.أو فقل:ان العرف بمقتضی المناسبات الارتکازیة یرون الملازمة فی مطهریة المادة بین کون الماء المطهر(بالفتح)کثیراً فی نفسه و کونه قلیلا فلا یمکن التفکیک بینهما فی نظرهم ان ذلک التقیید انما یمکن فیما إذا لم یکن ارتفاع النجاسة عنه بالمادة من آثار سببیتها لاعتصامه و اما إذا کان من آثارها کما استظهرناه بمقتضی الفهم العرفی فلا یمکن هذا التقیید،لما عرفت من أن سببیتها للاعتصام تختص بخصوص القلیل حیث لا معنی لتعلیل اعتصام الکثیر بالمادة فیکون أخص مطلقاً من دلیل انفعال القلیل.

و بکلمة أخری ان للمادة أثرین(الأول)کونها سبباً للاعتصام(الثانی) کونها سبباً لارتفاع النجاسة و دلیل انفعال الماء القلیل انما یکون معارضاً للتعلیل باعتبار أثرها الأول دون أثرها الثانی کما هو ظاهر و قد عرفت انه بهذا الاعتبار أی باعتبار أثرها الأول أخص منه مطلقاً فلا محالة یخصصه بغیر مورده.

و أما ان کان الاستدلال فیها بلحاظ صدر الصحیحة مع قطع النّظر عن التعلیل الوارد فی ذیلها نظراً إلی انه لا مانع من الاستدلال به علی طهارة ماء البئر و عدم انفعاله بالملاقاة و لو کان قلیلا فهو حینئذ لا محالة یکون معارضاً بالعموم من وجه مع ما دل علی انفعال الماء القلیل سواء أ کان راکداً أو بئراً و یتعین عندئذ تقدیم إطلاق صدر الصحیحة علی إطلاق

ص:301

دلیل الانفعال فی مورد الالتقاء و الاجتماع بنکتة اننا إذا قدمنا الصدر فلا یلزم منه إلغاء عنوان الماء القلیل عن الموضوعیة للانفعال رأساً،بل یلزم منه تضییق دائرة دلیل الانفعال و تقییده بغیر ماء البئر،و هذا لا مانع منه.

و اما إذا عکسنا الأمر و قدمنا إطلاق دلیل انفعال الماء القلیل علی صدر الصحیحة فهو یستلزم إلغاء عنوان البئر عن الموضوعیة للاعتصام رأساً حیث لا یکون عندئذ فرق بین ماء البئر و غیره من المیاه أصلا،فان اعتصام الجمیع انما هو بالکثرة و ببلوغه حد الکر،فإذاً یصبح أخذ عنوان ماء البئر فی الصحیحة لغواً محضاً،و حیث انه لا یمکن بمقتضی الارتکاز العرفی لاستلزامه حمل کلام الحکیم علی اللغو فلا محالة یکون قرینة علی تقدیم الصحیحة علی دلیل الانفعال.

و ثانیهما ما دل علی طهارة بول الطیر و خرئه مطلقاً و لو کان غیر مأکول اللحم کقوله علیه السلام فی معبرة أبی بصیر(کل شیء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه)معارض بما دل علی نجاسة بول غیر المأکول مطلقاً و لو کان طیراً،و مورد التعارض و الالتقاء بینهما هو البول من الطیر غیر المأکول ففی مثل ذلک لا بد من تقدیم دلیل طهارة بول الطیر و خرئه علی دلیل نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه حیث ان العکس یؤدی إلی إلغاء عنوان الطیر المأخوذ فی موضوع دلیل الطهارة،نظراً إلی أن الحکم بتقیده حینئذ بما إذا کان الطیر محلل الأکل.

و من الواضح ان مرد ذلک إلی إلغاء عنوان الطیر رأساً و جعل الموضوع للطهارة عنواناً آخر-و هو عنوان ما یؤکل لحمه-و هو قد تکون طیراً و قد یکون غیره،و هذا بخلاف ما لو قید دلیل نجاسة بول غیر المأکول بما إذا لم یکن طیراً،إذ غایة ما یلزم هو رفع الید عن إطلاق موضوعیته النجاسة.

ص:302

و من الطبیعی انه کلما دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق موضوعیة عنوان للحکم و رفع الید عن أصل موضوعیته له رأساً یتعین الأول بنظر العرف،و ما نحن فیه کذلک،فان تقدیم دلیل نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه علی دلیل طهارة بول الطیر یستلزم إلغاء عنوان الطیر المأخوذ فی موضوع الطهارة رأساً،و أما العکس فلا یستلزم الا تقیید إطلاق موضوعیة عنوان غیر المأکول للنجاسة،و هذا أخف مئونة من الأول بمقتضی فهم العرف و ارتکازهم.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان المفهوم ان کان حاکماً علی المنطوق فلا شبهة فی تقدیمه علیه و ان کانت النسبة بینهما عموماً من وجه،و کذا لا شبهة فی تقدیمه علیه إذا کان تقدیم المنطوق علیه موجباً لإلغاء العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم فیه رأساً دون العکس،و أما إذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا بد من الرجوع إلی مرجحات باب التعارض ان کانت و إلا فالحکم هو التساقط علی تفصیل یأتی فی مبحث التعادل و الترجیح.

و أما لو کانت النسبة بینهما عموماً و خصوصاً مطلقاً فلا شبهة فی تقدیم الخاصّ علی العام حیث انه یکون بنظر العرف قرینة علی التصرف فیه، و من المعلوم ان ظهور القرینة یتقدم علی ظهور ذیها و ان افترض ان ظهورها بالإطلاق و مقدمات الحکمة و ظهور ذاک بالوضع،کما إذا افترضنا ورود دلیل یدل بالوضع علی ان کل ماء طاهر لا ینفعل بالملاقاة الا إذا تغیر لونه أو طعمه أو ریحه،فانه مع ذلک لا یقاوم مفهوم روایات الکر علی الرغم من أن دلالته علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة بالإطلاق و مقدمات الحکمة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان حال التعارض بین المفهوم و المنطوق بعینه حاله بین المنطوقین من دون تفاوت فی البین أصلا.

ص:303

أنه یکشف عن تقیید موضوع حکم العام أو عن ملاکه فیدور أمره بینهما، فإذا کان حال المخصص اللبی کذلک فهل یمکن التمسک بالعموم حینئذ فی موارد الشک فقد فصل(قده)بین ما إذا کان المخصص اللبی حکماً عقلیا ضروریاً بحیث یمکن للمولی الاتکال علیه فی مقام البیان و ما إذا کان حکماً عقلیاً نظریا أو إجماعاً،فعلی الأول لا یجوز التمسک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیة حیث ان المقام یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة فیسقط ظهوره فی العموم لا محالة،فان هذا المخصص اللبی ان کان کاشفاً عن الملاک لم یکن مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم،و ان کان کاشفاً عن تقیید موضوع العام کان مانعاً عنه،و بما أنه مردد بین الأمرین فلا محالة یکون مانعاً عن انعقاد الظهور،و علی الثانی فلا مانع من التمسک بالعموم حیث ان ظهور الکلام فی العموم قد انعقد فلا مانع من التمسک به فی الشبهات المصداقیة،و السبب فی ذلک هو ان أمر المخصص بما أنه یدور بین الأمرین المزبورین فبطبیعة الحال لا علم لنا بتقیید الموضوع به فی الواقع،بل هو مجرد الاحتمال،و من الطبیعی ان ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن عدم تقییده به و هو حجة.و لا یمکن رفع الید عنه بمجرد الاحتمال.

وجه الظهور أی ظهور النقد هو ما عرفت من أنه لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة فی القضایا الحقیقیة بشتی أنواعها و أشکالها و من دون فرق بین کون المخصص له لفظیاً أو لبیاً.و اما فی القضایا الخارجیة فان کان المخصص لفظیا أو کان لبیا و قامت قرینة علی ان المولی أو کل أمر التطبیق و إحراز الموضوع إلی نفس المکلف فأیضاً لا یمکن التمسک بالعموم فیها فی موارد الشک فی المصداق.نعم إذا کان المخصص لها لبیا و لم تقم قرینة علی إیکال المولی أمر التطبیق إلی نفس المکلف کانت

ص:305

و الثانی کقولنا(زید عادل)و(زید متکلم)فالصور ثلاث(الأولی):

أن یکون تعددها بتعدد الموضوع فحسب.(الثانیة)أن یکون تعددها بتعدد المحمول کذلک(الثالثة)أن یکون تعددها بتعدد الموضوع و المحمول معاً.

أما الصورة الأولی فان لم یتکرر فیها عقد الحمل کما إذا قیل:

(أکرم العلماء و الأشراف و السادة إلا الفساق منهم)أو قیل(أکرم الفقهاء و الأصولیین و المتکلمین إلا من کان فاسقاً منهم)فالظاهر بل لا شبهة فی رجوع الاستثناء إلی الجمیع حیث ان ثبوت الحکم الواحد لهم جمیعاً قرینة عرفاً علی ان الجمیع موضوع واحد فی مقام اللحاظ و الجعل و ان کان متعدداً فی الواقع،و التکرار لا یخلو من أن یکون لنکتة فیه أو لعدم وضع لفظ للجامع بین الجمیع.و ان شئت قلت:ان القضیة فی مثل ذلک و ان کانت متعددة صورة إلا انها فی حکم قضیة واحدة قد حکم فیها بحکم واحد-و هو وجوب إکرام کل فرد من الطوائف الثلاث الا الفساق منهم-فمرد هذه القضیة بنظر العرف إلی قولنا(أکرم کل واحد من هذه الطوائف الثلاث الا من کان منهم فاسقاً.

و أما إذا کرر فیها عقد الحمل کما إذا قیل(أکرم العلماء و الاشراف) و(أکرم الشیوخ إلا الفساق منهم)فالظاهر فیه هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة المتکررة فیها عقد الحمل و ما بعدها من الجمل لو کانت لأن تکرار عقد الحمل فی الکلام قرینة بنظر العرف علی أنه کلام آخر منفصل عما قبله من الجملات،و بذلک یأخذ الاستثناء محله من الکلام فیحتاج تخصیص الجملات السابقة علی الجملة المتکرر فیها عقد الحمل إلی دلیل آخر،و حیث أنه مفقود علی الفرض فلا مانع من التمسک بأصالة العموم فی تلک الجملات.

ص:306

و دعوی انها داخلة فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة، و معه لا ینعقد لها ظهور فی العموم حتی یتمسک به خاطئة جداً و ذلک لأن کبری احتفاف الکلام بذلک انما هی فیما إذا صح اعتماد المتکلم علیه و ان کان مشتبه المراد عند المخاطب و السامع کلفظ الفاسق مثلا إذا افترضنا أنه مجمل عند المخاطب فلا یعلم أنه موضوع لخصوص مرتکب الکبائر أو للأعم منه و من الصغائر،فانه إذا ورد فی کلام المولی مقترناً بعام أو مطلق کقوله:(أکرم العلماء إلا الفساق منهم)فلا محالة یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم لدخوله فی الکبری المتقدمة حیث أنه یصح للمتکلم أن یعتمد علیه فی بیان مراده الواقعی،و معه لا ینعقد لکلامه ظهور فی العموم حتی یتمسک به.

فالنتیجة ان مورد احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة انما هی موارد إجماله و اشتباه المراد منه للسامع،و هذا بخلاف المقام حیث لا إجمال فی الاستثناء فی مفروض المسألة،فانه ظاهر فی رجوعه إلی خصوص الجملة المتکررة فیها عقد الحمل،و ما بعدها من الجمل لو کانت دون الجمل السابقة علیها،فإذاً لا مانع من انعقاد ظهورها فی العموم و التمسک به.

و علی الجملة فلو أراد المولی تخصیص الجمیع،و مع ذلک قد اکتفی فی مقام البیان بذکر استثناء واحد مع تکرار عقد الحمل فی البین لکان مخلا ببیانه حیث ان الاستثناء المزبور ظاهر بمقتضی الفهم العرفی إلی خصوص ما یتکرر فیه عقد الحمل و ما بعده دون ما کان سابقاً علیه،و معه لا موجب لرجوعه إلی الجمیع،فإذاً کیف یکون المقام داخلا فی تلک الکبری.

نعم لو کان الاستثناء مجملا و غیر ظاهر لا فی رجوعه إلی خصوص ما یتکرر فیه عقد الحمل و ما بعده و لا إلی الجمیع و کان صالحاً لرجوعه إلی کل منهما لکان المقام داخلا فیها لا محالة.

ص:307

و أما الصورة الثانیة:-و هی ما إذا کان تعدد القضیة بتعدد المحمول فحسب-فان کان الموضوع فیها غیر متکرر کما فی مثل قوله تعالی:

«و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة أبداً و أولئک هم الفاسقون إلا الذین تابوا»فالظاهر هو رجوع الاستثناء إلی الجمیع نظیر ما إذا قال المولی لعبده(بع کتبی و أعرها و أجرها إلا ما کان مکتوباً علی ظهره أنه مخصوص لی)فانه ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع و لا شبهة فی هذا الظهور.و الوجه فیه واضح و هو رجوع الاستثناء إلی الموضوع حیث انه یوجب تضییق دائرته و تخصیصه بحصة خاصة.

و علیه فبطبیعة الحال یکون استثناء من الجمیع،و یدل بمقتضی الارتکاز العرفی ان هذه الأحکام المتعددة ثابتة لهذه الحصة دون الأعم، مثلا لو قال المولی(أکرم العلماء و أضفهم و جالسهم إلا الفساق منهم) فلا یشک أحد فی رجوع هذا الاستثناء إلی العلماء و تخصیصهم بخصوص العدول و ان هذه الأحکام ثابتة لهم خاصة دون الأعم منهم و من الفساق.

و علی الجملة فالقضیة فی المقام و ان کانت متعددة بحسب الصورة إلا انها فی حکم قضیة واحدة فلا فرق فیما ذکرناه بین أن تکون القضیة واحدة حقیقة و ان تکون متعددة صورة،فانها فی حکم الواحدة،و التعدد انما هو من جهة عدم تکفل القضیة الواحدة لبیان الأحکام المتعددة.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی رجوع الاستثناء إلی الجمیع فی هذا الفرض و أما إذا کرر الموضوع فیها ثانیاً کما فی مثل قولنا(أکرم العلماء و أضفهم و جالس العلماء إلا الفساق منهم)فالظاهر هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة المتکررة فیها عقد الوضع و ما بعدها من الجمل ان کانت،و السبب فیه هو ان تکرار عقد الوضع قرینة عرفاً علی قطع الکلام عما قبله،و بذلک

ص:308

یأخذ الاستثناء محله من الکلام فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة المتکررة فیها عقد الوضع إلی دلیل آخر و هو مفقود علی الفرض.

فالنتیجة انه یختلف الحال بین ما إذا لم یکرر الموضوع أصلا و انما کرر الحکم فحسب،و ما إذا کرر الموضوع أیضا،فعلی الأول یرجع الاستثناء إلی الموضوع المذکور فی الجملة الأولی فیوجب تخصیصه بالإضافة إلی جمیع الأحکام الثابتة له،و علی الثانیة یرجع إلی ما أعید فیه الموضوع و ما بعده علی تفصیل تقدم فی ضمن البحوث السالفة.

و علیه فلا مانع من جواز التمسک بالعموم فی الجملة الأولی،و کذا الثانیة إذا کان ما أعید فیه الموضوع هو الجملة الثالثة و هکذا،لما عرفت من ظهور رجوع الاستثناء إلیه دون ما سبقه من الجمل،و معه لا محالة تکون أصالة العموم محکمة.و أما ما قیل:من احتفافها بما یصلح للقرینیة و معه لا ینعقد الظهور لها فی العموم فقد عرفت خطأه و ان المقام غیر داخل فی هذه الکبری کما عرفت بشکل موسع.

و أما الصورة الثالثة-و هی ما إذا تعددت القضیة بتعدد الموضوع و المحمول معاً-فیظهر حالها مما تقدم یعنی ان الاستثناء فیها أیضا یرجع إلی الجملة الأخیرة دون ما سبقها من الجملات لعین ما عرفت حرفاً بحرف.

بالجواز علی الأول دون الثانی و لعل وجهه هو تخیل ان التخصیص یوجب التجوز فی العام فإذا صار العام مجازاً بعد التخصیص جاز تخصیصه ثانیاً بخبر الواحد نظراً إلی أن التخصیص الثانی لا یوجب شیئاً زائداً علی ما فعله فیه التخصیص الأول،و علیه فلا مانع منه و فیه ما عرفت من ان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام.و تارة أخری بین المخصص المتصل و المنفصل فقال بالجواز فی الأول دون الثانی،و لعل وجهه هو أن الأول لا یوجب التجوز فی العام دون الثانی،و فیه ما مر من أن التخصیص مطلقاً لا یوجب التجوز فیه.و منهم من توقف فی المسألة و هو الباقلانی.فالنتیجة ان هذه الأقوال منهم لا ترتکز علی أساس صحیح.

و التحقیق هو ما ذهب إلیه علمائنا قدس اللّه أسرارهم من جواز تخصیصه بخبر الواحد مطلقاً،و السبب فی ذلک هو اننا إذا أثبتنا حجیة خبر الواحد شرعاً بدلیل قطعی فبطبیعة الحال لا یکون رفع الید عن عموم الکتاب أو إطلاقه به الا رفع الید عنه بالقطع لفرض انا نقطع بحجیته.

و بکلمة أخری ان التنافی انما هو بین عموم الکتاب و سند الخبر،و لا تنافی بینه و بین دلالته لتقدمها علیه بمقتضی فهم العرف حیث انها تکون قرینة عندهم علی التصرف فیه، و من الواضح انه لا تنافی بین ظهور القرینة و ظهور ذیها،و علی هذا فإذا أثبتنا اعتبار سنده شرعاً بدلیل فلا محالة یکون مخصصاً لعمومه أو مقیداً لإطلاقه،و لا یکون مرد هذا إلی رفع الید عن سند الکتاب حتی لا یمکن ضرورة انه لا تنافی بین سنده و بین الخبر لا سنداً و لا دلالة و انما التنافی کما عرفت بین دلالته علی العموم أو الإطلاق و بین سند الخبر،و أدلة اعتبار السند حاکمة علیها و رافعة لموضوعها-و هو الشک فی إرادة العموم- حیث أنه بعد اعتباره سنداً مبین لما هو للمراد من الکتاب فی نفس الأمر

ص:310

و الواقع فیکون مقدماً علیه و هذا واضح.

و انما الکلام فی عدة من الشبهات التی توهمت فی المقام:

منها ان الکتاب قطعی السند و الخبر ظنی السند فکیف یجوز رفع الید عن القطعی بالظنی.و یرده ما عرفت الآن من أن القطعی انما هو سند الکتاب و صدوره بألفاظه الخاصة،و المفروض ان الخبر لا ینافی سنده أصلا لا بحسب السند و لا بحسب الدلالة و أما دلالته علی العموم أو الإطلاق فلا تکون قطعیة،ضرورة اننا نحتمل عدم إرادته تعالی العموم أو الإطلاق من عمومات الکتاب و مطلقاته،و مع هذا الاحتمال کیف یکون رفع الید عنه من رفع الید عن القطعی بالظنی فلو کانت دلالة الکتاب قطعیة لم یمکن رفع الید عنها بالخبر،بل لا بد من طرحه فی مقابلها.و علی الجملة فحجیة أصالة الظهور انما هی ببناء العقلاء.

و من المعلوم ان بنائهم علیها إنما هو فیما إذا لم تقم قرینة علی خلافها و إلا فلا بناء منهم علی العمل بها فی مقابلها،و المفروض أن خبر الواحد بعد اعتباره و حجیته یصلح أن یکون قرینة علی الخلاف جزماً من دون فرق فی ذلک بین أن یکون مقطوع الصدور أو مقطوع الاعتبار و قد جرت علی ذلک السیرة القطعیة العقلائیة.

و من الطبیعی أن عمومات الکتاب أو مطلقاته لا تمتاز عن بقیة العمومات أو المطلقات من هذه الناحیة أصلا،بل حالها حالها.فالنتیجة ان رفع الید عن عموم الکتاب أو إطلاقه بخبر الواحد لیس من رفع الید عن القطعی بالظنی.

و منها:أنه لا دلیل علی اعتبار خبر الواحد الا الإجماع و بما أنه دلیل لبی فلا بد من الأخذ بالمقدار المتیقن منه،و المقدار المتیقن هو ما إذا لم یکن الخبر علی خلاف عموم الکتاب أو إطلاقه و الا فلا یقین بتحقق الإجماع

ص:311

علی اعتباره فی هذا الحال،و معه کیف یجوز رفع الید به عنه،و یرد علیه ان عمدة الدلیل علی اعتبار الخبر انما هو السیرة القطعیة من العقلاء لا الإجماع بما هو الإجماع،و قد عرفت ان بنائهم علی العمل بالعموم أو الإطلاق انما هو فیما إذا لم یقم خبر الواحد علی خلافه حیث أنه یکون بنظرهم قرینة علی التصرف فیه.

و منها:الأخبار الدالة علی المنع من العمل بما خالف کتاب اللّه و ان ما خالفه فهو زخرف أو باطل أو اضربه علی الجدار أو لم أقله مما شاکل ذلک،و هذه الأخبار تشمل الأخبار المخالفة لعمومات الکتاب و مطلقاته أیضا،و علیه فکیف یمکن تخصیصها أو تقییدها بها.

و الجواب عن ذلک هو ان الظاهر بل المقطوع به عدم شمول تلک الأخبار للمخالفة البدویة کمخالفة الخاصّ للعام و المقید للمطلق و ما شاکلهما و النکتة فیه ان هذه المخالفة لا تعد مخالفة عند العرف حیث انهم یرون الخاصّ قرینة علی التصرف فی العام و المقید قرینة علی التصرف فی المطلق.

و من الطبیعی أنه لا مخالفة عندهم بین القرینة و ذیها،و علیه فالمراد من المخالفة فی تلک الأخبار هو المخالفة بنحو التباین للکتاب أو العموم و الخصوص من وجه حیث ان هذه المخالفة تعد مخالفة عندهم حقیقة و توجب تحیرهم فی مقام العمل.

و یدل علی ذلک أمران:

الأول:انا نقطع بصدور الأخبار المخالفة لعموم الکتاب أو إطلاقه من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و الأئمة الأطهار علیهم السلام بداهة کثرة صدور المخصصات و المقیدات عنهم علیهم السلام لعموماته و مطلقاته فلو کان مثل هذه المخالفة مشمولا لتلک الروایات فکیف یمکن صدورها عنهم علیهم السلام .

الثانی:ان فی جعل موافقة الکتاب من مرجحات تقدیم أحد الخبرین

ص:312

أحدهما محرزاً بالوجدان و الآخر بالأصل فبضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب فیترتب علیه أثره،کما إذا کان وجود زید محرزاً بالوجدان و شک فی وجود عمرو و انه باق أو مات فلا مانع من استصحاب بقائه و عدم موته،و بذلک یحرز کلا فردی الموضوع،حیث ان الموضوع لیس إلا ذات وجودی زید و عمرو من دون دخل عنوان انتزاعی آخر فیه و إلا لخرج عن محل الکلام،فان محل الکلام فی الموضوعات المرکبة دون البسیطة علی أنه لا یمکن إحراز ذلک العنوان الانتزاعی البسیط بالأصل.و أما إذا کان من قبیل الثانی فتارة یکونا عرضین لموضوع واحد کعدالة زید مثلا و علمه،حیث انهما قد أخذا فی موضوع جواز التقلید یعنی ذات وجودی العدالة و العلم،و معنی أخذهما فی الموضوع کذلک هو انه إذا وجد العلم له فی زمان کان عادلا فی ذلک الزمان فقد تحقق الموضوع بکلا جزئیه،حیث لم یؤخذ فی موضوعه ما عدا ثبوتهما و تحققهما فی زمان واحد من دون أخذ عنوان آخر فیه من التقارن و غیره،و المفروض ان أحدهما لا یتوقف علی الآخر و لا یکون نعتاً له و ان کان کل واحد منهما نعتاً لموضوعه و محتاجاً إلیه،فحالهما حال الجوهرین المأخوذین فی الموضوع فلا فرق بینهما و بین هذین العرضین من هذه الناحیة أصلا،و علیه فمرة یکون کل منهما محرزاً بالوجدان کما إذا ثبت کل من علمه و عدالته بالعلم الوجدانی و مرة أخری یکون کل منها محرزاً بالتعبد کما إذا ثبت کل منهما بالبینة مثلا أو بالأصل أو أحدهما بالبینة و الآخر بالأصل،و مرة ثالثة یکون أحدهما محرزاً بالوجدان و الآخر محرزاً بالتعبد کما إذا کان علمه ثابتاً بالوجدان و عدالته بالبینة أو بالأصل.و بضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب فیترتب علیه أثره-و هو جواز التقلید أو نحوه،و أخری یکونا عرضین لمعروضین فی الخارج کإسلام الوارث مثلا و موت المورث

ص:313

لما عرفت من اننا لو قلنا بالشمول المزبور فمع ذلک لا یلزم إلغاء الخبر بالمرة،بل له موارد کثیرة لا بد من العمل به فی تلک الموارد من دون کون العمل به فیها مخالفاً للکتاب بوجه.

و منها:لو جاز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد لجاز نسخه به أیضا حیث انه قسم من التخصیص و هو التخصیص بحسب الا زمان فلا فرق بینهما إلا فی أن التخصیص المصطلح تخصیص بحسب الافراد العرضیة و ذاک تخصیص بحسب الافراد الطولیة.

و من الطبیعی ان مجرد هذا لا یوجب الحکم بجواز الأول و امتناع الثانی فلو جاز الأول جاز الثانی أیضا مع أنه ممتنع جزماً فیکون هذا شاهداً علی امتناع الأول کالثانی.و فیه ان الإجماع قد قام من الخاصة و العامة علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد،و هذا الإجماع لیس إجماعاً تعبدیاً،بل هو من صغریات الکبری المسلمة و هی ان الشیء الفلانی من جهة کثرة ابتلاء الناس به لو کان لبان و اشتهر و لکنه لم یشتهر فیکشف عدم وجوده،و النسخ من هذا القبیل فانه لو کان جائزاً بخبر الواحد لبان و اشتهر بین العامة و الخاصة بحیث یکون غیر قابل للإنکار فمن عدم اشتهاره بین المسلمین أجمع یکشف کشفاً قطعیاً عن عدم وقوعه و انه لا یجوز نسخ الکتاب به فلو دل خبر الواحد علی نسخه لا بد من طرحه و حمله اما علی کذب الراوی أو علی خطائه أو سهوه کما هو الحال بالإضافة إلی إثبات قرآنیة القرآن حیث انها لا تثبت بخبر الواحد حتی عند العامة و لذا لا یثبت باخبار عمر الآیة:«الشیخ و الشیخة إذا زنیا رجما»لأن اخباره بها داخل فی خبر الواحد و القرآن لا یثبت به و انما یثبت بالخبر المتواتر عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ،و علیه فلا بد من حمله علی أحد الوجوه الآنفة الذّکر.

ص:314

و علی الجملة فالتزام المسلمین أجمع بعدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد یکشف کشفاً جزمیاً عن ان الأمر کذلک فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله و الأئمة الأطهار علیهم السلام و النکتة فیه هی التحفظ علی صیانة القرآن:

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی أنه لا مانع من تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد،بل علیه سیرة الأصحاب إلی زمان الأئمة علیهم السلام.

لیس بلوغها مرتبة الفعلیة،و لذا لا مانع من جعلها مع علم المولی بعدم قدرة المکلف علی الامتثال نظراً إلی ان الغرض منها مجرد الامتحان و هو یحصل بمجرد إنشاء الأمر فلا یتوقف علی فعلیته بفعلیة موضوعه،و هذا بخلاف الأوامر الحقیقیة حیث انه لا یمکن جعلها مع علم الآمر بانتفاء شرطها و عدم تحققه فی الخارج،و لا یفرق فی ذلک بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة فکما ان جعل الحکم مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیته و امتثاله فی الخارج فی القضیة الحقیقیة من اللغو الواضح،کذلک جعله مع علمه بانتفاء شرط امتثاله فی الخارج فی القضیة الخارجیة.

و علی الجملة فجعل الأوامر الحقیقیة التی یکون الغرض من جعلها إیجاد الداعی للمکلف نحو الفعل و الإتیان بالمأمور به مع علم الأمر بانتفاء شرط فعلیتها و امتثالها فی الخارج لا محالة یکون لغواً فلا یصدر من المولی الحکیم الملتفت إلی ذلک هذا.

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بما إلیک نصه:و لکن التحقیق ان ما ذکروه فی المقام انما نشأ من عدم تمییز الأحکام القضایا الخارجیة من أحکام القضایا الحقیقیة،و ذلک لأن الحکم المجعول لو کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الخارجیة لصح ما ذکروه و اما إذا کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الحقیقیة الثابتة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج کما هو الحال فی أحکام الشریعة المقدسة فلا مانع من نسخها بعد جعلها و لو کان ذلک فی زمان قلیل کیوم واحد أو أقل، لأنه لا یشترط فی صحة جعله وجود الموضوع له أصلا،إذ المفروض أنه جعل علی موضوع مقدر الوجود.

نعم إذا کان الحکم المجعول فی القضیة الحقیقیة من قبیل الموقتات کوجوب الصوم فی شهر رمضان المجعول علی نحو القضیة الحقیقیة کان

ص:316

نسخه قبل حضور وقت العمل به کنسخ الحکم المجعول فی القضایا الخارجیة قبل وقت العمل به فلا محالة یکون النسخ کاشفاً عن عدم کون الحکم المنشأ أولا حکماً مولویاً مجعولا بداعی البعث أو الزجر.

و بالجملة إذا کان معنی النسخ هو ارتفاع الحکم المولوی بانتهاء أمده فلا محالة یختص ذلک بالقضایا الحقیقیة غیر الموقتة و بالقضایا الخارجیة و القضایا الحقیقیة الموقتة بعد حضور وقت العمل بها،و أما القضایا الخارجیة أو الحقیقیة الموقتة قبل حضور وقت العمل بها فیستحیل تعلق النسخ بالحکم المجعول فیها من الحکم الملتفت و الوجه فی ذلک ظاهر.

نلخص ما أفاده(قده)فی نقطة و هی:ان الحکم المجعول إذا کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الخارجیة أو القضایا الحقیقیة الموقتة لم یجز نسخه قبل حضور وقت العمل به و إذا کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الحقیقیة غیر الموقتة جاز نسخه قبل ذلک و قد تعرض (قدس سره)هذا التفصیل بعینه فی مبحث أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه فلاحظ.

و یرد علیه أنه لا یتم بإطلاقه و السبب فیه ما عرفت من أنه لا یکفی فی الأوامر الحقیقیة مجرد فرض وجود موضوعها فی الخارج مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیتها فیه،ضرورة ان المولی علی الرغم من هذا لو جعلها بداعی البعث حقیقة لکان من اللغو الواضح فکیف یمکن صدوره منه مع التفاته إلی ذلک،و قد مر آنفاً أنه لا یفرق فی ذلک بین القضایا الحقیقیة غیر الموقتة،و القضایا الحقیقیة الموقتة.و القضایا الخارجیة فکما ان الأمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط امتثاله و عدم تمکن المکلف منه مستحیل فی القسمین الأخیرین،فکذلک مستحیل فی القسم الأول من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،و لا ندری کیف ذهب شیخنا الأستاذ(قده)

ص:317

إلی هذا التفصیل،مع أنه قد صرح فی عدة موارد ان امتناع فعلیة الحکم یستلزم امتناع جعله.هذا کله فی الأوامر.

و أما النواهی فإذا علم المولی أنه لا یترتب أی أثر علی جعل النهی خارجاً و لا یبلغ مرتبة الزجر لعلمه بانتفاء شرط فعلیته فلا محالة یکون جعله لغواً فلا یصدر من المولی الحکیم الملتفت إلی ذلک،و أما إذا علم بأن جعل الحکم و تشریعه هو السبب لانتفاء موضوعه کما هو الشأن فی جعل القصاص و الدّیات و الحدود حیث ان تشریع هذه الأحکام سبب لمنع المکلف و زجره عن إیجاد موضوعها فی الخارج فلا مانع منه،بل یکون تمام الغرض من جعلها ذلک فکیف یعقل أن یکون مانعاً عنه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان جعل الحکم مع العلم بانتفاء موضوعه و شرطه فی الخارج لا یمکن من الحکیم الملتفت إلیه من دون فرق فی ذلک بین الأوامر و النواهی،و القضایا الحقیقیة و الخارجیة.

نعم إذا کان جعل الحکم و تشریعه فی الشریعة المقدسة یکون سبباً لانتفاء موضوعه و شرطه فلا مانع منه کما عرفت.

الثالثة:أن یکون الخاصّ المتأخر وارداً بعد حضور وقت العمل بالعامّ فهل مثل هذا الخاصّ یکون مخصصاً له أو ناسخاً فیه وجهان:

فذهب جماعة إلی الثانی بدعوی أن تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح، و علیه فیتعین کونه ناسخاً لا مخصصاً،و لکنهم وقعوا فی الإشکال بالإضافة إلی عمومات الکتاب و السنة حیث ان مخصصاتها التی صدرت عن الأئمة الأطهار علیهم السلام قد وردت بعد حضور وقت العمل بها،و مع ذلک کیف یمکن الالتزام بتخصیصها بها،و الالتزام بالنسخ فی جمیع ذلک بعید جداً بل نقطع بخلافه،بداهة ان لازم ذلک هو نسخ کثیر من الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة،و هذا فی نفسه مما یقطع ببطلانه،لا من ناحیة ما قیل

ص:318

من ان النسخ لا یمکن بعد زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لانقطاع الوحی، و ذلک لأن الوحی و ان انقطع بعد زمانه صلی اللّه علیه و آله إلا انه لا مانع من أنه صلی اللّه علیه و آله:أو کل بیانه إلی الأئمة الطاهرین علیه السلام کبیان سائر الأحکام،بل من ناحیة أن نسخ تلک الأحکام بتلک الکثرة فی نفسها لا یناسب مثل هذه الشریعة الخالدة التی تجعل من قبل اللّه تعالی و أمر رسوله صلی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه علیه السلام ببیانها،و لأجل ذلک یقطع بخلافه.

و من هنا قد قاموا بعدة محاولات للتفصی عن هذا الإشکال أحسنها ما ذکره صاحب الکفایة(قده)تبعاً لشیخنا العلامة الأنصاری(قده) من ان هذه العمومات التی وردت مخصصاتها بعد حضور وقت العمل بها قد صدرت بأجمعها ضرباً للقاعدة یعنی انها متکفلة للأحکام الظاهریة فیکون الناس مکلفین بالعمل بها ما لم یرد علیها مخصص فإذا ورد المخصص علیها کان ناسخاً بالإضافة إلی الأحکام الظاهریة و مخصصاً بالإضافة إلی الإرادة الجدیة و الأحکام الواقعیة.

و قد ذکرنا فی ضمن البحوث السالفة أن کون العموم مراداً بالإرادة الاستعمالیة لا یلازم کونه مراداً بالإرادة الجدیة،کما ان کونه مراداً ظاهراً ضرباً للقانون و القاعدة لا یلازم کونه مراداً واقعاً و جداً.

و علیه فلا مانع من کون العموم فی هذه العمومات مراداً ظاهراً و یکون الناس مأموراً بالعمل به فی مقام الظاهر إلی أن یجیء المخصص له فإذا جاء فیکون مخصصاً بالإضافة إلی الإرادة الجدیة و ناسخاً بالإضافة إلی الحکم الظاهری، و یرد علیه ان هذه العمومات لا تخلو من أن تکون ظاهرة فی إرادة العموم واقعاً و جداً فی مقام الإثبات و الدلالة أو لا تکون ظاهرة فیه من جهة نصب قرینة علی انها مرادة فی مقام الظاهر و غیر مرادة بحسب مقام الواقع

ص:319

و الجد یعنی أن القرینة تدل علی انها وردت ضرباً للقاعدة بالإضافة إلی الحکم الظاهری دون الواقعی.

و من الطبیعی ان هذه القرینة تمنع عن انعقاد ظهورها فی إرادة العموم واقعاً و جداً فعلی الأول یبقی إشکال قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة بحاله و لا یندفع به الإشکال المزبور،ضرورة انها علی هذا الفرض ظاهرة فی إرادة العموم واقعاً،و البیانات المتأخرة عنها الواردة بعد حضور وقت العمل بها علی الفرض کاشفة عن عدم إرادة العموم فیها،و هذا بعینه هو تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و علی الثانی فلا ظهور لها فی العموم فی مقام الإثبات حتی یتمسک به ضرباً للقاعدة،و علیه فلا یکون حجة فی ظرف الشک.فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الکفایة(قده)لدفع الإشکال المذکور لا یرجع إلی معنی صحیح، فالتحقیق فی المقام أن یقال:ان قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة انما هو لأحد أمرین لا ثالث لهما:

الأول:انه یوجب وقوع المکلف فی الکلفة و المشقة من دون مقتض لها فی الواقع کما إذا افترضنا ان العام مشتمل علی حکم إلزامیّ فی الظاهر و لکن کان بعض افراده فی الواقع مشتملا علی حکم ترخیصی،فانه لا محالة یوجب إلزام المکلف و وقوعه بالإضافة إلی تلک الافراد المباحة فی المشقة و المکلفة من دون موجب و مقتض لها،و هذا من الحکیم قبیح.

الثانی:أنه یوجب إلقاء المکلف فی المفسدة أو یوجب تفویت المصلحة عنه کما إذا افترضنا ان العام مشتمل علی حکم ترخیصی فی الظاهر،و لکن کان بعض أفراده فی الواقع واجباً أو محرماً،فانه علی الأول یوجب تفویت المصلحة الملزمة عن المکلف،و علی الثانی یوجب إلقائه فی المفسدة،و کلاهما قبیح من المولی الحکیم.

ص:320

و لکن من المعلوم ان هذا القبیح قابل للرفع،ضرورة ان المصلحة الأقوی إذا اقتضت إلقاء المکلف فی المفسدة أو تفویت المصلحة عنه أو إلقائه فی الکلفة و المشقة فلا قبح فیه أصلا.

فإذاً لا یکون قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة کقبح الظلم لیستحیل انفکاکه عنه،بل هو کقبح الکذب یعنی أنه فی نفسه قبیح مع قطع النّظر عن طرو أی عنوان حسن علیه.

فإذا افترضنا أن المصلحة تقتضی تأخیر البیان عن وقت الحاجة و کانت أقوی من مفسدة تأخیره أو کان فی تقدیم البیان مفسدة أقوی منها فبطبیعة الحال لا یکون تأخیره عندئذ قبیحاً،بل هو حسن و لازم کما هو الحال فی الکذب،فان قبحه انما هو فی نفسه و ذاته مع قطع النّظر عن عروض أی عنوان حسن علیه.

فإذا فرضنا ان إلجاء مؤمن فی مورد یتوقف علیه لم یکن قبیحاً، بل هو حسن یلزم العقل به،و کذا حسن الصدق فانه ذاتی بمعنی الاقتضاء و انه صفة المؤمن کما فی الکتاب العزیز،و مع ذلک قد یعرض علیه عنوان ذو مفسدة موجب لاتصافه بالقبح کما إذا کان الصدق موجباً لقتل مؤمن أو ما شاکل ذلک،فان مثله لا محالة یکون قبیحاً عقلا و محرماً شرعاً، فما لا ینفک عنه القبح-هو الظلم-حیث انه علة تامة له فیستحیل تحقق عنوان الظلم فی مورد بدون اتصافه بالقبح،کما ان حسن العدل ذاتی بهذا المعنی أی بمعنی العلة التامة فیستحیل انفکاکه عنه.

فالنتیجة أن قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة بما انه ذاتی بمعنی الاقتضاء دون العلة التامة فلا مانع من تأخیره عن وقت الحاجة إذا اقتضته المصلحة الملزمة التی تکون أقوی من مفسدة التأخیر أو کان فی تقدیم البیان مفسدة أقوی من مفسدة تأخیره و لا یکون عندئذ قبیحاً.

ص:321

و بکلمة أخری ان حال تأخیر البیان عن وقت الحاجة فی محل الکلام کحال تأخیره فی أصل الشریعة المقدسة حیث ان بیان الأحکام فیها کان علی نحو التدریج واحداً بعد واحد لمصلحة التسهیل علی الناس،نظراً إلی أن بیانها دفعة واحدة عرفیة یوجب المشقة علیهم و هی طبعاً توجب النفرة و الاعراض عن الدین و عدم الرغبة إلیه.

و من الطبیعی ان هذا مفسدة تقتضی أن یکون بیانها علی نحو التدریج لیرغب الناس إلیه رغم ان متعلقاتها مشتملة علی المصالح و المفاسد من الأول فتأخیر البیان و تدریجیته انما هو لمصلحة تستدعی ذلک-و هی التسهیل علی الناس و رغبتهم إلی الدین-و من الواضح ان هذه المصلحة أقوی من مصلحة الواقع التی تفوت عن المکلف.

و من هنا قد ورد فی بعض الروایات ان أحکاماً بقیت عند صاحب الأمر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف و هو علیه السلام بعد ظهوره ببین تلک الأحکام للناس،و من المعلوم ان هذا التأخیر انما هو لمصلحة فیه أو لمفسدة فی البیان و ما نحن فیه کذلک حیث أنه لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة عند اقتضاء المصلحة ذلک أو کان فی تقدیم البیان مفسدة ملزمة و لا یفرق فی ذلک بین تأخیره عن وقت الحاجة فی زمان قلیل کساعة مثلا أو أزید فانه إذا جاز تأخیره لمصلحة ساعة واحدة جاز کذلک سنین متطاولة ضرورة ان قبحه لو کان کقبح الظلم لم یجز تأخیره أبداً حتی فی آن واحد لاستحالة صدور القبیح من المولی الحکیم.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی انه لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة إذا کانت فیه مصلحة مقتضیة لذلک أو کانت فی تقدیمه مفسدة مانعة عنه.

و علی ضوء هذه النتیجة یتعین کون الخاصّ المتأخر الوارد بعد حضور

ص:322

وقت العمل بالعامّ مخصصاً لا ناسخاً،و علیه فلا إشکال فی تخصیص عمومات الکتاب و السنة الواردة فی عصر النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بالمخصصات الواردة فی عصر الأئمة الأطهار علیهم السلام حیث ان المصلحة تقتضی تأخیرها عن وقت الحاجة و العمل أو کانت فی تقدیمها مفسدة ملزمة تمنع عنه.

الصورة الرابعة ما إذا ورد العام بعد الخاصّ و قبل حضور وقت العمل به ففی هذه الصورة یتعین کون الخاصّ المتقدم مخصصاً للعام المتأخر حیث انه لا مقتضی للنسخ هنا أصلا و إلا لزم کون جعل الحکم لغواً محضاً و هو لا یمکن من المولی الحکیم علی ما تقدم تفصیله.

الصورة الخامسة:ما إذا ورد العام بعد الخاصّ و بعد حضور وقت العمل به ففی هذه الصورة یقع الکلام فی ان الخاصّ المتقدم مخصص للعام المتأخر أو ان العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم،و تظهر الثمرة بینهما حیث أنه علی الأول یکون الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة هو حکم الخاصّ دون العام،و علی الثانی ینتهی حکم الخاصّ بعد ورود العام فیکون الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بعد وروده هو حکم العام.

ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ان الأظهر أن یکون الخاصّ مخصصاً و أفاد فی وجه ذلک ان کثرة التخصیص فی الأحکام الشرعیة حتی اشتهر ما من عام إلا و قد خص و ندرة النسخ فیها جداً أوجبتا کون ظهور الخاصّ فی الدوام و الاستمرار و ان کان بالإطلاق و مقدمات الحکمة أقوی من ظهور العام فی العموم و ان کان بالوضع،و علیه فلا مناص من تقدیمه علیه هذا.

و أورد علیه شیخنا الأنصاری(قده)بما ملخصه:ان دلیل الحکم یستحیل أن یکون متکفلا لاستمرار ذلک الحکم و دوامه أیضا،ضرورة ان استمرار الحکم فی مرتبة متأخرة عن نفس الحکم فلا بد من فرض

ص:323

حاجة إلیه.

و ان شئت قلت:ان للصلاة إلی القبلة لوازم متعددة،فانها تستلزم فی بلدتنا هذه کون یمین المصلی فی طرف الغرب و یساره فی طرف الشرق و خلفه فی طرف الشمال،بل لها لوازم غیر متناهیة،و من الطبیعی کما أنه لا معنی لإطلاقها بالإضافة إلیها کذلک لا معنی لتقییدها بها حیث انها قد أصبحت ضروریة التحقق عند تحقق الصلاة إلی القبلة و معها لا محالة یکون کل من الإطلاق و التقیید بالإضافة إلیها لغوا،حیث أنهما لا یعقلان إلا فی المورد القابل لکل منهما لا فی مثل المقام،فان تقییدها إلی القبلة یغنی عن تقییدها بها کما هو الحال فی کل من المتلازمین فی الوجود الخارجی فان تقیید المأمور به بأحدهما یغنی عن تقییده بالآخر حیث أنه لغو صرف بعد التقیید الأول،کما ان الأمر بأحدهما یغنی عن الأمر بالآخر حیث أنه لغو محض بعد الأمر الأول،و لا یترتب علیه أی أثر فلو أمر المولی بالفعل المقید بالقیام کالصلاة مثلا فبطبیعة الحال یغنی هذا التقیید عن تقییده بعدم جمیع أضداده کالقعود و الرکوع و السجود و ما شاکل ذلک،فان تقییده به بعد التقیید الأول لغو محض.

فالنتیجة:ان ما ذکرناه سار فی جمیع الأمور المتلازمة وجوداً سواء کانت من قبیل اللازم و الملزوم أم کانت من قبیل المتلازمین لملزوم ثالث فان تقیید المأمور به بأحدهما یغنی عن تقییده بالآخر،کما ان الأمر یغنی عن الأمر بالآخر.و علیه فلا معنی لإطلاق المأمور به بالإضافة إلیه فان إطلاقه بحسب مقام الواقع و الثبوت غیر معقول،لفرض تقییده به قهرا،و اما إطلاقه بحسب مقام الإثبات فانه لغو،و کذلک تقییده به فی هذا المقام،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان العدم النعتیّ ملازم للعدم المحمولی،و علیه فتقیید موضوعی العام بعدم کونه متصفاً بعنوان الخاصّ

ص:324

أفراده العرضیة یعنی کلما ینطبق علیه عنوان الخمر فی الخارج سواء أ کان متخذاً من العنب أو التمر أو ما شاکل ذلک فالقضیة تدل علی حرمة شربه کذلک یدل علیه بالإضافة إلی افراده الطولیة یعنی بحسب الأزمان.لإطلاق المتعلق و الموضوع و عدم تقییده بزمان خاص دون زمان،مع کون المتکلم فی مقام البیان.

و ان شئت قلت:أن المتکلم کما یلاحظ الإطلاق و التقیید بالإضافة إلی الافراد العرضیة و هذا یعنی أنه تارة بقید المتعلق بحصة خاصة منه ککونه متخذاً من العنب مثلا،و أخری لا یقیده بها فیلاحظه مطلقاً و مرفوضاً عنه القیود بشتی اشکالها فعندئذ لا مانع من التمسک بإطلاقه لإثبات الحکم لجمیع ما ینطبق علیه کذلک یلاحظ الإطلاق و التقیید بالإضافة إلی الافراد الطولیة یعنی تارة یقیده بزمان خاص دون آخر،و أخری لا یقیده به فیلاحظه مطلقاً بالإضافة إلی جمیع الأزمنة،فعندئذ بطبیعة الحال یدل علی دوام الحکم و استمراره من جهة الإطلاق و مقدمات الحکمة فیتمسک به فی کل زمان یشک فی ثبوت الحکم له،فإذاً ما أفاده صاحب الکفایة(قده)من أن الخاصّ یدل علی الدوام و الاستمرار بالإطلاق ففی غایة الصحة و المتانة من هذه الناحیة.

نعم یرد علی ما أفاده(قده)من ان الخاصّ یتقدم علی العام و ان کانت دلالته علی الدوام و الاستمرار بالإطلاق و مقدمات الحکمة و دلالة العام علی العموم بالوضع،و السبب فیه هو انه لا یمکن الحکم بتقدیم الخاصّ علی العام فی هذه الصورة حیث ان العام یصلح أن یکون بیاناً علی خلاف الخاصّ،و معه کیف تجری مقدمات الحکمة فیه.

و بکلمة أخری:ان دلالة الخاصّ علی الدوام و الاستمرار تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة،و من الطبیعی ان عموم العام بما أنه مستند

ص:325

إلی الوضع مانع عن جریانها،فإذاً کیف یحکم بتقدیم الخاصّ علیه، و کثرة التخصیص و ندرة النسخ فیما إذا دار الأمر بینهما لا توجبان إلا الظن بالتخصیص و لا أثر له أصلا،علی ان فیما نحن فیه لا یدور الأمر بینهما حیث ان الخاصّ هنا لا یصلح أن یکون مخصصاً للعام.فان صلاحیته للتخصیص تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة و هی غیر جاریة علی الفرض-فعندئذ بطبیعة الحال یقدم العام علی الخاصّ فیکون ناسخاً له، و لکن هذا الّذی ذکرناه انما یتم فی الأحکام الصادرة من المولی العرفی،فانه إذا صدر منه خاص ثم صدر عام بعد حضور وقت العمل به فلا محالة یکون العام مقدماً علی الخاصّ إذا کان ظهوره فی العموم مستنداً إلی الوضع و ظهور الخاصّ فی الدوام و الاستمرار مستنداً إلی الإطلاق و مقدمات الحکمة.

و أما فی الأحکام الشرعیة الصادرة من المولی الحقیقی فهو غیر تام، و السبب فی ذلک هو أن الأحکام الشرعیة بأجمعها ثابتة فی الشریعة الإسلامیة المقدسة حیث انها هی ظرف ثبوتها فلا تقدم و لا تأخر بینها فی هذا الظرف،و انما التأخر و التقدم بینها فی مرحلة البیان فقد یکون العام متأخراً عن الخاصّ فی مقام البیان،و قد یکون بالعکس،مع أنه لا تقدم و التأخر بینهما بحسب الواقع.

و علی هذا الضوء فالعام المتأخر الوارد بعد حضور وقت العمل بالخاص و ان کان بیانه متأخراً عن بیان الخاصّ زماناً إلا انه یدل علی ثبوت مضمونه فی الشریعة المقدسة مقارناً لثبوت مضمون الخاصّ فلا تقدم و لا تأخر بینهما فی مقام الثبوت و الواقع.

و من هنا تکشف العمومات الصادرة عن الأئمة الأطهار علیهم السلام عن ثبوتها من الأول لا من حین صدورها،و لذا لو صلی أحد فی الثوب

ص:326

النجس نسیاناً ثم بعد مدة مثلا تذکر و سئل الإمام علیه السلام عن حکم صلاته فیه فأجاب علیه السلام بالإعادة فهل یتوهم أحد أنه علیه السلام فی مقام بیان حکم صلاته بعد ذلک لا من الأول، فالنتیجة ان الروایات الصادرة من الأئمة الأطهار علیهم السلام من العمومات و الخصوصات بأجمعها تکشف عن ثبوت مضامینها من الأول،و لا إشکال فی هذه الدلالة و الکشف،و من هنا یصح نسبة حدیث صادر عن الإمام المتأخر إلی الإمام المتقدم کما فی الروایات.

و من الطبیعی أنه لم تکن النسبة صحیحة،فما فیها من انهم علیهم السلام جمیعاً بمنزلة متکلم واحد انما هو ناظر إلی هذا المعنی یعنی أن لسان جمیعهم لسان حکایة الشرع.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی ان العام المتأخر زماناً عن الخاصّ انما هو زمان بیانه فحسب لا ثبوت مدلوله،فانه مقارن للخاص فلا تقدم و لا تأخر بینهما بحسبه،مثلا العام الصادر عن الصادق علیه السلام،مقارن مع الخاصّ الصادر عن أمیر المؤمنین علیه السلام،بل عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و التأخیر انما هو فی بیانه.

و علیه فلا موجب لتوهم کونه ناسخاً للخاص،بل لا مناص من جعل الخاصّ مخصصاً له.و من هنا قلنا ان العام الصادر عن الصادق علیه السلام یصح نسبته إلی أمیر المؤمنین علیه السلام .

و من المعلوم انه لو کان صادراً فی زمانه علیه السلام لم تکن شبهة فی کون الخاصّ مخصصاً له،فکذا الحال فیما إذا کان صادراً فی زمان الصادق علیه السلام بعد ما عرفت من أنه لا أثر للتقدم و التأخر من ناحیة البیان و ان الصادر فی زمانه علیه السلام کالصادر فی زمان الأمیر علیه السلام أو الرسول صلی اللّه علیه و آله،و من هنا یکون دلیل المخصص کاشفاً عن تخصیص الحکم العام من الأول لا من

ص:327

حین صدوره و بیانه.

و علی ضوء هذا البیان یظهر نقطة الفرق بین الأحکام الشرعیة و الأحکام العرفیة فان صدور الحکم من المولی العرفی لا یدل علی ثبوته من الأول و انما یدل علی ثبوته من حین صدوره فإذا افترضنا صدور خاص منه و بعد حضور وقت العمل به صدر منه عام فلا محالة یکون العام ظاهراً فی نسخه للخاص،و هذا بخلاف ما إذا صدر حکم المولی الحقیقی فی زمان متأخر فانه یدل علی ثبوته من الأول لا من حین صدوره و التأخیر انما هو فی بیانه لأجل مصلحة من المصالح أو لأجل مفسدة فی تقدیم بیانه،و لأجل هذه النقطة تفترق الأحکام الشرعیة عن الأحکام العرفیة فیما تقدم من النسخ و التخصیص فی بعض الموارد.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان المتعین هو التخصیص فی جمیع الصور المتقدمة و لا مجال لتوهم النسخ فی شیء منها.

نحو القضایا الحقیقیة التی لا تتوقف علی وجود موضوعها فی الخارج، فان قوام تلک القضایا انما هو بفرض وجود موضوعها فیه سواء أ کان موجوداً حقیقة أم لم یکن،مثلا قول الشارع(شرب الخمر حرام)لیس معناه ان هنا خمراً فی الخارج و ان هذا الخمر محکوم بالحرمة فی الشریعة، بل مرده هو ان الخمر متی ما فرض وجوده فی الخارج فهو محکوم بالحرمة فیها سواء أ کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

الثانیة:مرتبة الفعلیة و هی مرتبة ثبوت ذلک الحکم فی الخارج بثبوت موضوعه فیه،مثلا إذا تحقق الخمر فی الخارج تحققت الحرمة المجعولة له فی الشریعة المقدسة.

و من الطبیعی ان هذه الحرمة تستمر باستمرار موضوعها خارجاً فلا یعقل انفکاکها عنه حیث ان نسبة الحکم إلی الموضوع من هذه الناحیة نسبة المعلول إلی العلة التامة،و علیه فإذا انقلب الخمر خلا فبطبیعة الحال ترتفع تلک الحرمة الفعلیة الثابتة له فی حال خمریته،ضرورة انه لا یعقل بقاء الحکم مع ارتفاع موضوعه و إلا لزم الخلف.

و بعد ذلک نقول:ان ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه لیس من النسخ فی شیء و لا کلام فی إمکانه و وقوعه فی الخارج،و انما الکلام فی إمکان ارتفاع الحکم عن موضوعه(المفروض وجوده)فی عالم التشریع و الجعل،المعروف و المشهور بین المسلمین هو إمکان النسخ بالمعنی المتنازع فیه(رفع الحکم عن موضوعه فی عالم التشریع و الجعل)،و خالف فی ذلک الیهود و النصاری فادعوا استحالة النسخ و استندوا فی ذلک إلی شبهة لا واقع موضوعی لها،و حاصلها هو ان النسخ یستلزم أحد محذورین لا یمکن الالتزام بشیء منهما.

أما عدم حکمة الناسخ أو جهله بها و کلاهما مستحیل فی حقه تعالی،

ص:329

و السبب فیه ان تشریع الأحکام و جعلها منه سبحانه و تعالی لا محالة یکون علی طبق الحکم و المصالح التی هی تقتضیه،بداهة ان جعل الحکم جزافاً و بدون مصلحة ینافی حکمة الباری تعالی فلا یمکن صدوره منه.

و علی هذا الضوء فرفع الحکم الثابت فی الشریعة المقدسة لموضوعه لا یخلو من أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من جهة المصلحة و علم الناسخ بها أو یکون من جهة البداء و کشف الخلاف کما یقع ذلک غالباً فی الأحکام و القوانین العرفیة و لا ثالث لهما،و الأول ینافی حکمة الحکیم المطلق فان مقتضی حکمته استحالة صدور الفعل منه جزافاً.

و من المعلوم ان رفع الحکم مع بقاء مصلحته المقتضیة لجعله أمر جزاف فیستحیل صدوره منه و الثانی یستلزم الجهل منه تعالی و هو محال فی حقه سبحانه.

فالنتیجة ان وقوع النسخ فی الشریعة المقدسة بما أنه یستلزم المحال فهو محال لا محالة.

و الجواب عنها ان الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة من قبل الحکیم تعالی علی نوعین:(أحدهما)ما لا یراد منه البعث أو الزجر الحقیقیّین کالاحکام الصادرة لغرض الامتحان أو ما شاکله.

و من الواضح أنه لا مانع من إثبات هذا النوع من الأحکام أولا ثم رفعه حیث ان کلا من الإثبات و الرفع فی وقته قد نشأ عن مصلحة و حکمة فلا یلزم من رفعه خلاف الحکمة،لفرض ان حکمته-و هی الامتحان-قد حصلت فی الخارج و مع حصولها فلا یعقل بقائه،و لا کشف الخلاف المستحیل فی حقه تعالی حیث لا واقع له غیر هذا.(و ثانیهما) ما یراد منه البعث أو الزجر الحقیقی یعنی ان الحکم المجعول حکماً حقیقیاً و مع ذلک لا مانع من نسخه بعد زمان،و المراد من النسخ کما عرفت هو

ص:330

انتهاء الحکم بانتهاء أمده یعنی ان المصلحة المقتضیة لجعله تنتهی فی ذلک الزمان فلا مصلحة له بعد ذلک.

و علیه فبطبیعة الحال یکون الحکم المجعول علی طبقها بحسب مقام الثبوت مقیداً بذلک الزمان الخاصّ المعلوم عند اللّه تعالی المجهول عند الناس و یکون ارتفاعه بعد انتهاء ذلک الزمان لانتهاء أمده الّذی قید به فی الواقع و حلول أجله الواقعی الّذی أنیط به،و لیس المراد منه رفع الحکم الثابت فی الواقع و نفس الأمر حتی یکون مستحیلا علی الحکیم تعالی العالم بالواقعیات.

فالنتیجة ان النسخ بالمعنی الّذی ذکرناه أمر ممکن جزماً و لا یلزم منه شیء من المحذورین المتقدمین،بیان ذلک أنه لا شبهة فی دخل خصوصیات الأفعال فی ملاکات الأحکام و انها تختلف باختلاف تلک الخصوصیات سواء أ کانت تلک الخصوصیات زمانیة أو مکانیة أو نفس الزمان کأوقات الصلاة و الصیام و الحج و ما شاکل ذلک،فان دخلها فی الأحکام المجعولة لهذه الأفعال مما لا یشک فیه عاقل فضلا عن فاضل فإذا کانت خصوصیات الزمان دخیلة فی ملاکات الأحکام و انها تختلف باختلافها فلتکن دخیلة فی استمرارها و عدمه أیضا،ضرورة انه لا مانع من أن یکون الفعل مشتملا علی مصلحة فی مدة معینة و فی قطعة خاصة من الزمان فلا یکون مشتملا علیها بعد انتهاء تلک المدة.

و علیه فبطبیعة الحال یکون جعل الحکم له من الحکیم المطلق العالم باشتماله کذلک محدوداً بأمد تلک المصلحة فلا یعقل جعله منه علی نحو الإطلاق و الدوام،فإذاً لا محالة ینتهی الحکم بانتهاء تلک المدة حیث انها أمده.

و علی الجملة فإذا أمکن أن یکون للیوم المعین أو الأسبوع المعین أو

ص:331

أو الشهر المعین دخل فی مصلحة الفعل و تأثیر فیها أو فی مفسدته أمکن دخل السنة المعینة أو السنین المعینة فیها أیضا،فإذا کان الفعل مشتملا علی مصلحة فی سنین معینة لم یجعل له الحکم إلا فی هذه السنین فحسب فیکون أجله و أمده انتهاء تلک السنین فإذا انتهت انتهی الحکم بانتهاء أمده و حلول أجله،هذا بحسب مقام الإثبات فالدلیل الدال علیه و ان کان مطلقاً إلا أنه کما یمکن تقیید إطلاق الحکم من غیر جهة الزمان بدلیل منفصل فکذلک یمکن تقیید إطلاقه من جهة الزمان أیضا بدلیل منفصل حیث ان المصلحة قد تقتضی بیان الحکم علی جهة العموم أو الإطلاق،مع ان المراد الجدی هو الخاصّ أو المقید و الموقت بوقت خاص و یکون بیان التخصیص أو التقیید بدلیل منفصل،فالنسخ فی مقام الثبوت و الواقع انتهاء الحکم بانتهاء أمده و فی مقام الإثبات رفع الحکم الثابت لإطلاق دلیله من حیث الزمان و لا یلزم منه خلاف الحکمة و لا کشف الخلاف المستحیل فی حقه تعالی،هذا بناء علی وجهة نظر العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها،و أما علی وجهة نظر من یری تبعیة الأحکام لمصالح فی أنفسها فالامر أیضا کذلک،فان المصلحة الکامنة فی نفس الحکم تارة تقتضی جعله علی نحو الإطلاق و الدوام فی الواقع،و تارة أخری تقتضی جعله فی زمان خاص و وقت مخصوص فلا محالة ینتهی بانتهاء ذلک الوقت(و هذا هو النسخ)و ان کان الفعل باقیاً علی ما هو علیه فی السابق أو فقل ان فی إیجاب شیء تارة مصلحة فی جمیع الأزمنة،و أخری فی زمان خاص دون غیره.

فالنتیجة فی نهایة الشوط:هی أنه لا ینبغی الشک فی إمکان النسخ بل وقوعه فی الشریعة المقدسة علی وجهة نظر کلا المذهبین کمسألة القبلة أو نحوها.

ص:332

اللّه تعالی و سلطانه المطلق و ان وجود أی ممکن من الممکنات فیه منوط بمشیئته تعالی و أعمال قدرته فان شاء أوجده و ان لم یشاء لم یوجده،هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان اللّه سبحانه عالم بالأشیاء بشتی أنواعها و أشکالها منذ الأزل و ان لها بجمیع أشکالها تعییناً علمیاً فی علم اللّه الأزلی و یعبر عن هذا التعیین بتقدیر اللّه مرة و بقضائه مرة أخری.

و من ناحیة ثالثة ان علمه تعالی بالأشیاء منذ الأزل لا یوجب سلب قدرة اللّه تعالی و اختیاره عنها،ضرورة أن حقیقة العلم بشیء الکشف عنه علی واقعه الموضوعی من دون أن یوجب حدوث شیء فیه فالعلم الأزلی بالأشیاء هو کشفها لدیه تعالی علی واقعها من الإناطة بمشیئة اللّه و اختیاره فلا یزید انکشاف الشیء علی وقع ذلک الشیء،و قد فصلنا الحدیث من هذه الناحیة فی مبحث الجبر و التفویض بشکل موسع.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی الثلاث هی أن معنی تقدیر اللّه تعالی للأشیاء و قضائه بها ان الأشیاء بجمیع ضروبها کانت متعینة فی العلم الإلهی منذ الأزل علی ما هی علیه من أن وجودها معلق علی أن تتعلق المشیئة الإلهیة بها حسب اقتضاء الحکم و المصالح التی تختلف باختلاف الظروف و التی یحیط بها العلم الإلهی.

و من ضوء هذا البیان یظهر بطلان ما ذهب إلیه الیهود من أن قلم التقدیر و القضاء حینما جری علی الأشیاء فی الأزل استحال ان تتعلق المشیئة الإلهیة بخلافه.

و من هنا قالوا ید اللّه مغلولة عن القبض و البسط و الأخذ و الإعطاء و وجه الظهور ما عرفت من ان قلم التقدیر و القضاء لا یزاحم قدرة اللّه تعالی علی الأشیاء حین إیجادها حیث انه تعلق بها علی واقعها الموضوعی من الإناطة بالمشیئة و الاختیار فکیف ینافیها.

ص:334

و من الغریب جداً انهم(لعنهم اللّه)التزموا بسلب القدرة عن اللّه و لم یلتزموا بسلب القدرة عن العبد مع ان الملاک فی کلیهما واحد-و هو العلم الأزلی-فانه کما تعلق بأفعاله تعالی کذلک تعلق بأفعال العبید.

فالنتیجة انهم التزموا بحفظ القدرة لأنفسهم و ان قلم التقدیر و القضاء لا ینافیها و سلب القدرة عن اللّه تعالی و ان قلم التقدیر و القضاء ینافیها، و هذا کما تری.

و بعد ذلک نقول:ان المستفاد من نصوص الباب ان القضاء الإلهی علی ثلاثة أنواع.

الأول:قضائه تعالی الّذی لم یطلع علیه أحداً من خلقه حتی نهینا محمد صلی اللّه علیه و آله و هو العلم المخزون الّذی استأثر به لنفسه المعبر عنه باللوح المحفوظ تارة و بأم الکتاب تارة أخری،و لا ریب ان البداء یستحیل أن یقع فیه کیف یتصور فیه البداء و ان اللّه سبحانه عالم بجمیع الأشیاء بشتی ألوانها منذ الأزل لا یعزب عن علمه مثقال ذرة لا فی الأرض و لا فی السماء،و من هنا قد ورد فی روایات کثیرة ان البداء انما ینشأ من هذا العلم لا انه یقع فیه.

منها:ما رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محمد النوفلی ان الرضا علیه السلام قال لسلیمان المروزی رویت عن أبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال(ان للّه عز و جل علمین علماً مخزوناً مکنوناً لا یعلمه الا هو من ذلک یکون البداء و علماً علمه ملائکته و رسله فالعلماء من أهل بیت نبیک یعلمونه).

و منها:ما عن بصائر الدرجات بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال(ان للّه علمین:علم مکنون مخزون لا یعلمه إلا هو من ذلک یکون البداء و علم علمه ملائکته و رسله و أنبیائه و نحن نعلمه).

ص:335

الثانی:قضاء اللّه الّذی أخبر نبیه و ملائکته بأنه سوف یقع حتماً و لا شبهة فی أن هذا القسم أیضا لا یقع فیه البداء،ضرورة ان اللّه تعالی لا یکذب نفسه و رسله و ملائکته و أولیائه فلا فرق بینه و بین القسم الأول من هذه الناحیة.نعم یفترق عنه من ناحیة أخری و هی ان هذا القسم لا ینشأ منه البداء دون القسم الأول.

و تدل علی ذلک عدة روایات.

منها:قوله علیه السلام فی الروایة المتقدمة عن الصدوق ان علیاً علیه السلام کان یقول«العلم علمان فعلم علمه اللّه ملائکته و رسله فما علمه ملائکته و رسله فانه یکون و لا یکذب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون لم یطلع علیه أحداً من خلقه یقدم منه ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء».

و منها:ما روی العیاشی عن الفضیل قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:(من الأمور أمور محتومة جائیة لا محالة و من الأمور أمور موقوفة عند اللّه یقدم منها ما یشاء و یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء لم یطلع علی ذلک أحداً-یعنی الموقوفة-فأما ما جاءت به الرسل فهی کائنة لا یکذب نفسه و لا نبیه و لا ملائکته، الثالث:قضاء اللّه الّذی أخبر نبیه و ملائکته بوقوعه فی الخارج لا بنحو الحتم بل معلقاً علی أن لا تتعلق مشیئة اللّه علی خلافه،و فی هذا القسم یقع البداء عنه بعالم المحو و الإثبات و إلیه أشار بقوله(یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب للّه الأمر من قبل و من بعد)و قد دلت علی ذلک عدة نصوص.

منها:ما فی تفسیر علی بن إبراهیم عن عبد اللّه بن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال(إذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الروح و الکتبة

ص:336

إلی أسماء الدنیا فیکتبون ما یکون من قضاء اللّه تعالی فی تلک السنة فإذا أراد اللّه أن یقدم شیئاً أو یؤخره أو ینقص شیئاً أمر الملک أن یمحو ما یشاء ثم أثبت الّذی أراده،قلت و کل شیء هو عند اللّه مثبت فی کتاب اللّه قال:نعم قلت فأی شیء یکون بعده قال سبحان اللّه ثم یحدث اللّه أیضا ما یشاء تبارک و تعالی).

و منها:ما فی تفسیره أیضا عن عبد اللّه بن مسکان عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیه السلام عند تفسیر قوله تعالی:(فیها یفرق کل أمر حکیم أی یقدر اللّه کل أمر من الحق و من الباطل و ما یکون فی تلک السنة و له فیه البداء و المشیئة یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء من الآجال و الأرزاق و البلایا و الأعراض و الأمراض و یزید فیها ما یشاء و ینقص ما یشاء).

و منها:ما فی الاحتجاج عن أمیر المؤمنین علیه السلام انه قال(لو لا آیة فی کتاب اللّه لأخبرتکم بما کان و بما یکون و بما هو کائن إلی یوم القیامة و هی هذه الآیة)«یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب»و مثله ما عن الصدوق فی الآمال و التوحید عن أمیر المؤمنین علیه السلام .

و منها:ما فی تفسیر العیاشی عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

(کان علی بن الحسین علیهما السلام یقول لو لا آیة فی کتاب اللّه لحدثتکم بما یکون إلی یوم القیامة فقلت أیة آیة قال قول اللّه یمحو اللّه إلخ.

و منها:ما فی قرب الإسناد عن البزنطی عن الرضا علیه السلام قال:

قال أبو عبد اللّه و أبو جعفر و علی بن الحسین و الحسین بن علی و علی بن أبی طالب علیهم السلام(لو لا آیة فی کتاب اللّه لحدثناکم بما یکون إلی أن تقوم الساعة یمحو اللّه إلخ.

و منها:ما عن العیاشی عن ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام یقول:

ص:337

(ان اللّه یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء و عنده أم الکتاب و قال فکل أمر یرید اللّه فهو فی علمه قبل أن یصنعه لیس شیء یبدو له إلا و قد کان فی علمه ان اللّه لا یبدو له من جهل).

و منها ما رواه عن عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام سئل عن قول اللّه یمحو اللّه إلخ قال:(ان ذلک الکتاب کتاب یمحو اللّه ما یشاء و یثبت فمن ذلک الّذی یرد الدعاء القضاء و ذلک الدعاء مکتوب علیه الّذی یرد به القضاء حتی إذا صار إلی أم الکتاب لم یغن الدعاء فیه شیئاً)و منها غیرها من الروایات الدالة علی ذلک.

فالنتیجة علی ضوء هذه الروایات هی أن البداء یستحیل ان یقع فی القسم الأول من القضاء المعبر عنه باللوح المحفوظ و بأم الکتاب و العلم المخزون عند اللّه،بداهة أنه کیف یتصور البداء فیه و ان اللّه سبحانه عالم بکنه جمیع الأشیاء بشتی ألوانها منذ الأزل لا یعزب عن علمه مثقال ذرة فی الأرض و لا فی السماء.

نعم هذا العلم منشأ لوقوع البداء یعنی أن انسداد باب هذا العلم لغیره تعالی حتی الأنبیاء و الأوصیاء و الملائکة أوجب وقوع البداء فی بعض إخباراتهم،و کذا الحال فی القسم الثانی من القضاء نظراً إلی أن العقل یستقل باستحالة تکذیب اللّه تعالی نفسه أو أنبیائه.

و أما القسم الثالث فهو مورد لوقوع البداء و لا یلزم من الالتزام بالبداء فیه أی محذور کنسبة الجهل إلی اللّه سبحانه و تعالی و لا ما ینافی عظمته و جلاله و لا الکذب حیث ان أخباره تعالی بهذا القضاء لنبیه أو ولیه لیس علی نحو الجزم و البت،بل هو معلق بعدم مشیئته بخلافه، فإذا تعلقت المشیئة علی الخلاف لم یلزم الکذب،فان ملاک صدق هذه

ص:338

القضیة و کذبها انما هو بصدق الملازمة و کذبها،و المفروض ان الملازمة صادقة و هی وقوعه لو لم تتعلق المشیئة الإلهیة علی خلافه.

مثلا أن اللّه تعالی یعلم بأن زیداً سوف یموت فی الوقت الفلانی و یعلم بأن موته فیه معلق علی عدم إعطائه الصدقة أو ما شاکلها،و یعلم بأنه یعطی الصدقة فلا یموت فیه،فهاهنا قضیتان شرطیتان ففی إحداهما:

قد علق موته فی الوقت الفلانی بعدم تصدقه أو نحوه،و فی الأخری قد علق عدم موته فیه علی تصدقه أو نحوه.

و نتیجة ذلک ان المشیئة الإلهیة فی القضیة الأولی قد تعلقت بموته إذا لم یتصدق،و فی القضیة الثانیة قد تعلقت بعدم موته و بقائه حیاً إذا تصدق.

و من الواضح ان اخباره تعالی بالقضیة الأولی لیس کذباً،فان المناط فی صدق القضیة الشرطیة و کذبها هو صدق الملازمة بین الجزاء و الشرط و کذبها لا بصدق طرفیها،بل لا یضر استحالة وقوع طرفیها فی صدقها فعلمه تعالی بعدم وقوع الطرفین هنا لا یضر بصدق اخباره بالملازمة بینهما و کذا لا محذور فی أخبار النبی أو الوصی بموته فی هذا الوقت معلقاً یتعلق المشیئة الإلهیة به،فان جریان البداء فیه لا یوجب کون الخبر الّذی أخبر به المعصوم کاذباً لفرض ان المعصوم لم یخبر بوقوعه علی سبیل الحتم و الجزم و من دون تعلیق و انما أخبر به معلقاً علی أن تتعلق المشیئة الإلهیة به أو ان لا تتعلق بخلافه.

و من الواضح ان صدق هذا الخبر و کذبه انما یدوران مدار صدق الملازمة بین هذین الطرفین و کذبها لا وقوعهما فی الخارج و عدم وقوعهما فیه فالنتیجة فی نهایة المطاف هی أنه لا مانع من الالتزام بوقوع البداء فی بعض إخبارات المعصومین علیهم السلام فی الأمور التکوینیة و لا یلزم منه محذور لا بالإضافة

ص:339

إلی ذاته سبحانه و تعالی و لا بالإضافة إلیهم علیهم السلام[1].

ص:340

و قد تحصل مما ذکرناه ان نتیجة البداء الّذی تقول به الشیعة الإمامیة و تعتقد به هی الاعتراف الصریح بأن العالم بأجمعه تحت سلطان اللّه و قدرته حدوثاً و بقاء و ان مشیئة اللّه تعالی نافذة فی جمیع الأشیاء و انها بشتی ألوانها بأعمال قدرته و اختیاره.

و قد تقدم الحدیث من هذه الناحیة فی ضمن نقد نظریتی الجبر و التفویض هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان فی الاعتقاد بالبداء یتضح نقطة الفرق بین العلم الإلهی و علم غیره،فان غیره و ان کان نبیاً أو وصیاً کنبینا محمد صلی اللّه علیه و آله لا یمکن أن یحیط بجمیع ما أحاط به علمه تعالی و ان کان عالما بتعلیم اللّه إیاه بجمیع عوالم الممکنات إلا انه لا یحیط بما أحاط به علم اللّه المخزون المعبر عنه باللوح المحفوظ و بأم الکتاب حیث انه لا یعلم بمشیئة اللّه تعالی لوجود شیء أو عدم مشیئته الا حیث یخبره اللّه اللّه تعالی به علی نحو الحتم.

و من ناحیة ثالثة ان القول بالبداء یوجب توجه العبد إلی اللّه تعالی و تضرعه إلیه و طلبه إجابة دعائه و قضاء حوائجه و مهماته و توفیقه للطاعة و إبعاده عن المعصیة کل ذلک انما نشأ من الاعتقاد بالبداء و بان عالم المحو

ص:341

عدم الملازمة فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء فمرده إلی التخصیص فی المقام و ان کان فی مرتبة ملاقاة ماء الاستنجاء للعذرة فمرده إلی التخصص و حیث ان تلک الطائفة یعنی الروایات الدالة علی طهارة الثوب لا تدل علی تعیینه أی تعیین عدم الملازمة فی إحدی المرتبتین خاصة فلا محالة لا ظهور لها فی طهارة ماء الاستنجاء و لا دلالة لها علیها،فإذاً لا مانع من الرجوع إلی عموم الطائفة الأولی حیث ان قضیته انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس و قد تحصل من ذلک ان الأظهر حسب القاعدة نجاسة ماء الاستنجاء و تترتب علیها آثارها ما عدا انفعال الملاقی له.

و لکن مع ذلک لا یمکن رفع الید عن الروایات الظاهرة فی الطهارة و لا سیما معتبرة عبد الکریم بن عتبة الهاشمی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام «عن الرّجل یقع ثوبه علی الماء الّذی استنجی به أ ینجس ذلک ثوبه قال لا» فانها تدل بمقتضی الفهم العرفی علی عدم نجاسة ماء الاستنجاء و یزید علی ذلک و خصوصاً ملاحظة حال المفتی و المستفتی.فانه إذا سأل العامی مقلده عما أصابه ماء الاستنجاء و أجابه بأنه غیر منجس فهل یشک السائل فی طهارة ماء الاستنجاء عندئذ.

و علیه فهذه الروایات تعیین عدم الملازمة فی ملاقاة ماء الاستنجاء لعین النجاسة-و هی العذرة فی مفروض المقام-نظراً إلی انها واردة فی مورد خاص،دون ما دل علی نجاسة العذرة،فانه یدل بالالتزام علی نجاسة ملاقیها مطلقاً فی هذا المورد و غیره،و هذه الروایات تخصص هذه الدلالة الالتزامیة فی غیر هذا المورد.

بقی هنا شیء و هو ان ما علم بخروجه عن حکم العام إذا دار أمره بین فردین أحدهما فرد للعام و الآخر لیس فرداً له کما إذا تردد أمر زید فی مثل(لا تکرم زیداً)بین زید العالم و غیره من ناحیة الشبهة المفهومیة

ص:342

القول بأن اللّه تعالی غیر قادر علی أن یغیر ما جری علیه فلم التقدیر (تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً)حیث انه مخالف لصریح الکتاب و السنة و حکم العقل الفطری کما عرفت.

و من المعلوم ان ذلک یوجب بأس العبد من إجابة دعائه و هو یوجب ترکه و عدم توجهه إلی ربه فی قضاء مهماته و طلباته.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بالنتائج التالیة:

الأولی:ان ما عن العامة من نسبة تجویز الجهل علیه سبحانه و تعالی إلی الشیعة باعتبار التزامهم بالبداء فقد عرفت انه افتراء صریح علیهم و ان الالتزام بالبداء لا یستلزم ذلک،بل هو تعظیم و إجلال لذاته تعالی و تقدس.

الثانیة:ان العالم بأجمعه و بشتی اشکاله تحت سلطان اللّه تعالی و قدرته کما أنه تعالی عالم به بجمیع أشکاله منذ الأزل،و قد عرفت ان هذا العلم لا ینافی و لا یزاحم قدرته و اختیاره.

و من هنا قلنا ان ما ذهب إلیه الیهود من أن قلم التقدیر و القضاء إذا جری علی الأشیاء فی الأزل استحال ان تتعلق المشیئة الإلهیة بخلافه خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،فان قلم التقدیر و القضاء لا ینافی قدرته و لا یزاحم اختیاره.

الثالثة:ان قضائه تعالی علی ثلاثة أنواع:1-قضائه الّذی لم یطلع علیه أحد من خلقه.2-قضائه الّذی اطلع بوقوعه أنبیائه و ملائکته علی سبیل الحتم و الجزم.3-قضائه الّذی اطلع بوقوعه أنبیائه و ملائکته معلقاً علی أن لا تتعلق مشیئته علی خلافه،و لا یعقل جریان البداء فی القضاء الأول و الثانی و انما یکون ظرف جریانه هو الثالث،و هذا التقسیم قد ثبت علی ضوء الروایات و حکم العقل الفطری.

ص:343

الرابعة:أنه لا یلزم من الالتزام بالبداء أی محذور کتجویز الجهل علیه سبحانه أو ما ینافی عظمته و إجلاله أو الکذب،بل فی الاعتقاد به تعظیم لسلطانه و إجلال لقدرته،کما لا یلزم منه محذور بالإضافة إلی أنبیائه و ملائکته،بل فیه امتیاز علم الخالق عن علم المخلوق.

الخامسة:ان حقیقة البداء عند الشیعة الإمامیة هی بمعنی الإبداء أو الإظهار و إطلاق لفظ البداء علیه مبنی علی التنزیل و بعلاقة المشاکلة.

السادسة:ان فائدة الاعتقاد بالبداء هی الاعتراف الصریح بأن العالم بأجمعه تحت سلطان اللّه و قدرته(یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب) و توجه العبد إلی اللّه تعالی و تضرعه إلیه فی قضاء حوائجه و مهماته و عدم یأسه من ذلک،و هذا بخلاف القول بإنکار البداء،فانه یوجب یأس العبد و لا یری فائدة فی التضرع و الدعاء و هذا هو السر فی اهتمام الأئمة علیهم السلام بشأن البداء فی الروایات الکثیرة.

معها شیء زائد و تسمی هذه الماهیة بالماهیة المهملة نظراً إلی عدم ملاحظة شیء من الخصوصیات المتعینة معها فتکون مهملة بالإضافة إلی جمیع تلک الخصوصیات حتی خصوصیة عنوان کونها مقسماً للاقسام الآتیة.

و بکلمة أخری ان النّظر لم یتجاوز عن حدود ذاتها و ذاتیاتها إلی شیء خارج عنها حتی عنوان إهمالها و قصر النّظر علیها،فان التعبیر عنها بالماهیة المهملة باعتبار واقعها الموضوعی،لا باعتبار أخذ هذا العنوان فی مقام اللحاظ معها.

فالنتیجة ان هذه الماهیة مهملة و مبهمة بالإضافة إلی جمیع طوارئها و عوارضها الخارجیة و الذهنیة.

و تارة أخری یلاحظ معها شیء خارج عن مقام ذاتها و ذاتیاتها، و ذلک الشیء ان کان عنوان مقسمیتها للاقسام التالیة دون غیره سمیت هذه الماهیة بالماهیة اللابشرط المقسمی،و ان کان ذلک الشیء الخارج عنوان تجردها فی وعاء العقل عن جمیع الخصوصیات و العوارض سمیت هذه الماهیة بالماهیة المجردة و فی الاصطلاح بالماهیة بشرط لا،و هی بهذا العنوان غیر قابلة للحمل علی شیء من الموجودات الخارجیة،لوضوح انها لو حملت علی موجود خارجی لکانت مشتملة علی خصوصیة من الخصوصیات و هذا خلف الفرض،و هذه الماهیة تسمی بالأسماء التالیة:النوع،الجنس، الفصل،العرض العام،الغرض الخاصّ،حیث انها عناوین للماهیات الموجودة فی أفق النّفس فلا تصدق علی الموجود الخارجی، و ان کان ذلک الشیء خصوصیة من الخصوصیات الخارجیة سمیت هذه الماهیة بالماهیة المخلوطة،و فی الاصطلاح بالماهیة بشرط شیء،و هذه الخصوصیة تارة وجودیة و أخری عدمیة،و الأول کلحاظ ماهیة الإنسان مثلا مع العلم،فانها لا تنطبق الا علی هذه الحصة فحسب یعنی الإنسان

ص:345

العالم دون غیرها،و الثانی کلحاظها مثلا مع عدم العلم أو عدم الفسق فهی علی هذا لا تنطبق فی الخارج الا علی الحصة التی لا تکون متصفة بالعلم أو بالفسق،فهذان القسمان معاً من الماهیة الملحوظة بشرط شیء.

نعم قد یعبر عن القسم الثانی فی الأصول بالماهیة بشرط لا و لکنه مجرد اصطلاح من الأصولیین و لا مناقشة فیه.

و ان کان ذلک الشیء عنوان الإطلاق و الإرسال سمیت هذه الماهیة بالماهیة اللا بشرط القسمی حیث انها ملحوظة مطلقة و مرسلة بالإضافة إلی جمیع ما تنطبق علیه فی الخارج.

و قد ذکرنا فی غیر مورد أن الإطلاق عبارة عن رفض القیود و عدم أخذ شیء منها مع الماهیة و إلا لم تکن الماهیة ماهیة مطلقة،و لنأخذ لذلک بمثال و هو ان الکلمة إذا لو حظت بما هی بأن یکون النّظر مقصوراً علی ذاتها و ذاتیاتها فحسب فهی ماهیة مهملة و مبهمة بالإضافة إلی جمیع التعیّنات الخارجیة و الذهنیة حتی تعین قصر النّظر علیها یعنی أن هذه الخصوصیة أیضا لم تلحظ معها،فالکلمة فی إطار هذا اللحاظ لا تصلح أن یحمل علیها شیء الا الذات أو الذاتیات نعم انها تصلح أن تکون محلا لعروض کل من الاسم و الفعل و الحرف.

و ان لو حظت معها خصوصیة زائدة عن ذاتها و ذاتیاتها فان کانت تلک الخصوصیة هی عنوان کونها مقسماً لهذه الأقسام فهی ماهیة لا بشرط المقسمی،حیث انها فی إطار هذا اللحاظ مقسم لتلک الأقسام یعنی أنه لا تحقق لها الا فی ضمن أحد أقسام الماهیة کالمجردة و المخلوطة و المطلقة.

کما انها تمتاز بهذا اللحاظ عن الماهیة المهملة و ان لو حظت معها خصوصیة زائدة علی تلک الخصوصیة أیضا فان کانت تلک الخصوصیة الزائدة عنوان تجردها فی أفق النّفس عن جمیع العوارض و الطوارئ التی یمکن أن تلحقها فی الخارج من خصوصیات أفرادها و أصنافها فهی

ص:346

ماهیة مجردة و إن کانت تلک الخصوصیة خصوصیة خارجیة کخصوصیة الاسم أو الفعل أو الحرف فهی ماهیة مخلوطة و ان کانت تلک الخصوصیة عنوان الإطلاق و الإرسال فهی ماهیة مطلقة المسماة فی الاصطلاح بالماهیة لا بشرط القسمی.

و بعد ذلک نقول:ان اسم الجنس موضوع للماهیة المهملة دون غیرها من أقسام الماهیة و هی الجامعة بین جمیع تلک الأقسام بشتی لحاظاتها و قد عرفت انها معراة من تمام الخصوصیات و التعینات(الذهنیة و الخارجیة)حتی خصوصیة قصر النّظر علیها،و السبب فیه هو انه لو کان موضوعاً للماهیة المأخوذ فیها شیء من تلک الخصوصیات لکان استعماله فی غیرها مجازاً و محتاجاً إلی عنایة زائدة حتی و لو کانت تلک الخصوصیة قصر النّظر علی ذاتها و ذاتیاتها،لما عرفت من انه نحو من التعین و هو غیر مأخوذ فی معناه الموضوع له فالمعنی الموضوع له مبهم من جمیع الجهات.

و من هنا یصح استعمال اسم الجنس کالإنسان أو ما شاکله فی الماهیة بجمیع أطوارها(الذهنیة و الخارجیة)و من الطبیعی انه لو کان شیء منها مأخوذاً فی معناه الموضوع له لکان استعماله فی غیر الواجد له بحاجة إلی عنایة زائدة،مع ان الأمر لیس کذلک.

و من الواضح ان صحة استعماله فیها فی جمیع حالاتها و طوارئها تکشف کشفاً یقینیاً عن أنه موضوع بإزاء الماهیة نفسها من دون لحاظ شیء من الخصوصیات فیها حتی قصر النّظر إلی ذاتها و ذاتیاتها ففی مثل قولنا:

(النار حارة)لم تستعمل کلمة(النار)إلا فی الطبیعة الجامعة بین تلک الأقسام المهملة بالإضافة إلی تمام خصوصیاتها و لحاظاتها.

و ان شئت قلت:ان اللحظات الطارئة علی الماهیة بشتی اشکالها انما هی فی مرحلة الاستعمال حیث ان فی هذه المرحلة لا بد من ان تکون الماهیة

ص:347

ملحوظة بأحد الأقسام المتقدمة نظراً إلی ان الغرض قد یتعلق بلحاظها علی شکل،و قد یتعلق به علی شکل آخر و هکذا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی أن الماهیة المهملة فوق جمیع الاعتبارات و اللحظات الطارئة علیها حیث انها مهملة حقیقة و بتمام المعنی.

و اما الماهیة المقصور فیها النّظر إلی ذاتها و ذاتیاتها فلیست بمهملة بتمام المعنی نظراً إلی انها متعینة من هذه الجهة أی من جهة قصر النّظر إلی ذاتها فتسمیة هذه بالماهیة المهملة لا تخلو عن مسامحة فالأولی ما عرفت.

ثم ان الظاهر ان الکلی الطبیعی عبارة عن الماهیة المهملة دون غیرها خلافاً لشیخنا الأستاذ(قده)حیث قد صرح بأن الکلی الطبیعی الصادق علی کثیرین هو اللا بشرط القسمی دون المقسمی بدعوی ان اللا بشرط المقسمی عبارة عن الطبیعة الجامعة بین الکلی المعبر عنه باللابشرط القسمی الممکن صدقه علی کثیرین،و الکلی المعبر عنه بالماهیة المأخوذة بشرط لا الممتنع صدقه علی الافراد الخارجیة،و الکلی المعبر عنه الماهیة بشرط شیء الّذی لا یصدق إلا علی افراد ما اعتبر فیه الخصوصیة.

و من الطبیعی أنه یستحیل أن یکون الجامع بین هذه الأقسام هو الکلی الطبیعی،لأن الکلی الطبیعی هو الکلی الجامع بین الافراد الخارجیة الممکن صدقه علیها فهو حینئذ قسیم للکلی العقلی الممتنع صدقه علی الافراد الخارجیة و لا یعقل أن یکون قسیم الشیء مقسماً له و لنفسه ضرورة أن المقسم لا بد من أن یکون متحققاً فی ضمن جمیع أقسامه،و لا یعقل أن تکون الماهیة المعتبرة فیها خصوصیة علی نحو تصدق علی الأفراد الخارجیة متحققة فی ضمن الماهیة المعتبرة فیها خصوصیة علی نحو یمتنع صدقها علی ما فی الخارج و علیه فلا مناص من الالتزام بکون الجامع بین الأقسام هو الماهیة الجامعة بین ما یصح صدقه علی ما فی الخارج و ما یمتنع صدقه علیه،فالمقسم أیضا

ص:348

و إن کان قابلا للصدق علی الافراد الخارجیة لفرض أنه متحقق فی ضمن الماهیة المأخوذة علی نحو اللا بشرط القسمی و حیث انها صادقة علی ما فی الخارج،فالمقسم أیضا کذلک إلا أنه حیث یکون قابلا للصدق علی الکلی العقلی أیضا فیستحیل أن یکون الجامع بین الأقسام هو نفس الجهة الجامعة بین الافراد الخارجیة المعبر عنها بالکلی الطبیعی.

ما أفاده(قده)یحتوی علی عدة نقاط:

الأولی:ان الماهیة اللا بشرط المقسمی هی نفس الماهیة من حیث هی هی.

الثانیة:ان الکلی الطبیعی لیس هو الماهیة اللا بشرط المقسمی حیث أنه(قده)قد اعتبر فی کون الشیء کلیاً طبیعیاً صدقه علی الافراد الخارجیة فحسب دون غیرها.

و من المعلوم ان هذه النکتة غیر متوفرة فی الماهیة اللا بشرط المقسمی لفرض صدقها علی الماهیات المجردة التی لا موطن لها إلا العقل،و علیه فلا یمکن أن تکون تلک الماهیة کلیاً طبعیاً، الثالثة:ان ما یصلح أن یکون کلیاً طبعیاً هو الماهیة اللا بشرط القسمی حیث ان النکتة المتقدمة و هی الصدق علی الافراد الخارجیة فحسب دون غیرها متوفرة فیها.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی:فهی و ان کانت معروفة بینهم إلا انها خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها،و ذلک لما عرفت من أن الماهیة من حیث هی هی بعینها هی الماهیة المهملة التی کان النّظر مقصوراً علی ذاتها و ذاتیاتها و غیر ملاحظ معها شیء خارج عنهما،بل قلنا انها مهملة بالإضافة إلی جمیع الخصوصیة(الذهنیة و الخارجیة)حتی عنوان إهمالها و قصر النّظر علیها

ص:349

و لذا لا یصح حمل شیء علیها فی إطار هذا اللحاظ إلا الذات فیقال:

(الإنسان حیوان ناطق).و هذا بخلاف الماهیة اللا بشرط المقسمی، فان عنوان المقسمیة قد لو حظ معها فلا یکون النّظر مقصوراً علی الذات و الذاتیات،فإذاً کیف تکون الماهیة اللا بشرط المقسمی هی الماهیة المهملة و من حیث هی هی.

و أما النقطة الثانیة فهی و ان کانت صحیحة إلا انها لیست من ناحیة ما أفاده(قده)بل من ناحیة أخری و هی ان الماهیة اللا بشرط المقسمی لا تحقق لها إلا فی ضمن أحد أقسامها من الماهیة المجردة و المخلوطة و المطلقة کما هو الحال فی کل مقسم بالإضافة إلی أقسامه و ما یعرض علیه أحد اللحظات المتقدمة هو الماهیة المهملة دون الماهیة اللا بشرط المقسمی نظراً إلی أنه لا وجود لها و لا تحقق فی أفق النّفس مع قطع النّظر عن هذه التقسیمات،ضرورة أن عنوان المقسمیة عنوان انتزاعی و هو منتزع بلحاظ عروض هذه التقسیمات علی الماهیة و متفرع علیها فکیف یعقل أن تعرض تلک التقسیمات علیها بلحاظ هذا العنوان الانتزاعی و تکون متفرعة علیه أو فقل ان عروض هذا العنوان(المقسمیة)علی الماهیة انما هو فی مرتبة متأخرة عن عروض تلک التقسیمات علیها،و معه کیف یعقل أن تکون تلک التقسیمات عارضة علی الماهیة المعنونة بهذا العنوان.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی ان الماهیة اللا بشرط المقسمی یعنی:المعنونة بهذا العنوان کما لا تصلح أن تکون محلا لعروض الأقسام المتقدمة،کذلک لا تصلح أن تکون کلیاً طبیعیاً.

أما الأول فلا أمرین:(الأول)ما عرفت من ان لحاظها مع هذا العنوان فی مرتبة متأخرة عن لحاظ تلک الأقسام و متفرع علیه،و معه کیف تکون محلا لعروض تلک الأقسام(الثانی)انها مع هذا العنوان غیر قابلة

ص:350

للانطباق علی ما فی الخارج حیث أنه لا موطن له إلا العقل.

و أما الثانی فیظهر وجهه مما عرفت فان الکلی الطبیعی ما هو قابل للانطباق علی ما فی الخارج،و المفروض انها مع هذا العنوان غیر قابلة لذلک و معه کیف تکون کلیاً طبیعیاً،و اما مع قطع النّظر عن ذلک العنوان فهی لیست الماهیة اللا بشرط المقسمی،بل هی الماهیة المهملة.

و علی الجملة فالماهیة مع هذا العنوان أی عنوان المقسمیة غیر قابلة للانطباق علی ما فی الخارج حیث لا وجود لها الا فی الذهن فلا تصلح أن تکون کلیاً طبیعیاً و أما مع قطع النّظر عن هذا العنوان فهی و ان کانت قابلة للانطباق علی الخارجیات و تصلح أن تکون کلیاً طبیعیاً إلا انها لیست حینئذ الماهیة اللا بشرط المقسمی،بل هی ماهیة مهملة التی قد عرفت انها عاریة عن جمیع الخصوصیات و لم تلحظ معها أیة خصوصیة من الخصوصیات (الذهنیة و الخارجیة).

و قد تقدم ان اسم الجنس موضوع لها و ان الخصوصیات بشتی أشکالها و ألوانها طارئة علیها فی ظرف الاستعمال،حیث ان الغرض قد یتعلق بالماهیة المجردة،و قد یتعلق بالماهیة المخلوطة،و قد یتعلق بالماهیة المطلقة، و هذه الماهیة هی التی تصلح أن تکون محلا لعروض اللحاظات المتقدمة، فانها بأجمعها ترد علیها.

و أما النقطة الثالثة:فیظهر حالها مما تقدم بیان ذلک ان المعتبر فی الماهیة اللا بشرط القسمی هو انطباقها بالفعل علی جمیع أفرادها و مصادیقها حیث ان السریان الفعلی قد لو حظ فیها رغم أنه غیر ملحوظ فی الکلی الطبیعی،إذ لا یعتبر فیه إلا إمکان انطباقه علی الخارجیات دون فعلیته، و نقصد بالفعلیة و الإمکان لحاظ الماهیة فانیة بالفعل فی جمیع مصادیقها و عدم

ص:351

لحاظها کذلک فعلی الأول هی اللا بشرط القسمی و علی الثانی هی الکلی الطبیعی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الکلی الطبیعی هو الماهیة المهملة لا الماهیة اللا بشرط المقسمی کما عن السبزواری و لا الماهیة اللا بشرط القسمی کما عن شیخنا الأستاذ(قده)هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ظهر مما تقدم ان أسماء الأجناس موضوعة للماهیة المهملة دون غیرها.

و من ناحیة ثالثة قد تبین مما ذکرناه ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الماهیة المطلقة لا وجود لها إلا فی الذهن و انها کلی عقلی خاطئ جداً،و منشأ الخطأ تخیل ان لحاظ السریان قد أخذ قیداً لها.

و من الطبیعی ان الماهیة المقیدة به لا موطن لها إلا الذهن،و لکنه تخیل فاسد،فان معنی لحاظ سریانها هو لحاظها فانیة فی جمیع مصادیقها و افرادها الخارجیة بالفعل من دون أخذ اللحاظ قیداً لها.فالمعتبر فیها هو واقع السریان الفعلی لا لحاظه الذهنی و وجوده فی أفق النّفس فمعنی الإرسال و الإطلاق هو عدم دخل خصوصیة من الخصوصیات الخارجیة فی الحکم الثابت لها،لما ذکرناه غیر مرة من أن معنی الإطلاق هو رفض القیود و عدم دخل شیء منها فیه.

و من البدیهی ان السریان الفعلی من لوازم لحاظ الماهیة کذلک ففی مثل قولنا(النار حارة)الملحوظ فیه هو طبیعة النار مطلقة أی مرفوضة عنها جمیع القیود و الخصوصیات و عدم دخل شیء منها فی ثبوت هذا الحکم لها-و هو الحرارة-.

و من المعلوم ان السریان الفعلی و انطباقها علی جمیع افرادها الخارجیة بالفعل من لوازم إطلاقها و إرسالها کذلک،و کذا قولنا(الإنسان کاتب)

ص:352

بالقوة أو(مرکب من الروح و البدن)حیث لم یلحظ فیه إلا طبیعة الإنسان مطلقة أی من دون لحاظ أیة خصوصیة معها کالقصیر و الطویل و الشاب و الشیخ و العرب و العجم و الذّکر و الأنثی و ما شاکل ذلک.

و من الطبیعی ان الإنسان الملحوظ کذلک ینطبق علی جمیع افراده و مصادیقه بالفعل،و علیه فالحکم الثابت له لا محالة یسری إلی جمیع افراده فی الخارج من دون اعتبار خصوصیة من الخصوصیات فیه، فالنتیجة ان السریان لیس خصوصیة وجودیة مأخوذة فی الماهیة لتصبح الماهیة المطلقة الماهیة بشرط شیء بل هو عبارة عن انطباق نفس الماهیة علی أفرادها فی الخارج و لا واقع موضوعی له ما عدا هذا،و علیه فما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من أن الماهیة المطلقة غیر قابلة للانطباق علی الخارجیات حیث لا موطن لها إلا الذهن خاطئ جداً و لا واقع له أصلا هذا کله فی أسماء الأجناس.

و أما أعلام الأجناس فقد قال جماعة أنه لا فرق بینها و بین أسماء الأجناس إلا فی نقطة واحدة و هی ان أسماء الأجناس موضوعة للماهیة المهملة من جمیع الجهات و الخصوصیات الذهنیة و الخارجیة،و أعلام الأجناس موضوعة لتلک الماهیة لکن بشرط تعیینها فی الذهن،و من هنا یعاملوا معها معاملة المعرفة دون أسماء الأجناس.

و قد أورد علی هذه النقطة المحقق صاحب الکفایة(قده)ببیان ان أعلام الأجناس لو کانت موضوعة للماهیة المتعینة فی الذهن فلازم ذلک انها بما لها من المعنی غیر قابلة للحمل علی الخارجیات حیث لا موطن لها إلا الذهن.

و من الطبیعی ان ما لا موطن له إلا الذهن فهو غیر قابل للانطباق علی ما فی الخارج،مع أنه لا شبهة فی صحة انطباقها بما لها من المعنی علی

ص:353

الخارجیات من دون تصرف و لحاظ تجرد فیها أصلا علی الرغم من أن الخصوصیة الذهنیة لو کانت مأخوذة فی معانیها لم یمکن انطباقها علیها بدون التصرف و لحاظ التجرد.

و من الواضح ان صحة الانطباق بدون ذلک تکشف کشفاً قطعیاً عن أن تلک الخصوصیة غیر مأخوذة فیها،هذا مضافاً إلی ان وضعها لخصوص معنی یحتاج إلی تجریده عن الخصوصیة فی مقام الاستعمال لا یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم حیث انه لغو محض،و من الطبیعی أنه لا معنی لوضع لفظ لمعنی لم یستعمل فیه أبداً.

و من هنا قال(قده)التحقیق انه لا فرق بین أسماء الأجناس و أعلام الأجناس فکما ان الأولی موضوعة لصرف الطبیعة من دون لحاظ شیء من الخصوصیة معها(الذهنیة أو الخارجیة)فکذلک الثانیة یعنی أعلام الأجناس.

و الدلیل علی عدم الفرق بینهما ما عرفت من أنه لا یمکن أن تکون الخصوصیة الذهنیة مأخوذة فی معناها الموضوع له،و الخصوصیة الخارجیة مفروضة العدم،فإذاً بطبیعة الحال لا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا و أما انهم یعاملون معها معاملة المعرفة دون أسماء الأجناس فالظاهر ان التعریف فیها لفظی کتأنیث اللفظی فکما ان العرب قد یجری علی بعض الألفاظ حکم التأنیث مع أنه لیس فیه تأنیث حقیقة کلفظ الید و الرّجل و الاذن و العین و ما شاکلها،فکذلک قد یجری علی بعض الألفاظ حکم التعریف و آثاره مع أنه لیس فیه تعریف أصلا کلفظ(أسامة)حیث انه لا فرق بینه و بین لفظ(أسد)فی المعنی الموضوع له فالفرق بینهما انما هو من ناحیة جریان أحکام التعریف علی الأول لفظاً فقط یعنی لا یدخل علیه اللف و اللام و لا یقع مضافاً دون الثانی.

ص:354

و علی الجملة فاللغة تتبع السماع و لا قیاس فیها،و حیث ان المسموع و المنقول فیها من أهلها کذلک فلا بد من متابعته مع عدم الفرق بینهما بحسب المعنی فی الواقع و الحقیقة،کما هو الحال فی المؤنث اللفظی السماعی حیث ان المسموع منهم جریان أحکام التأنیث علیه مع عدم التأنیث فیه حقیقة فلا بد من متابعته.

و هذا الّذی أفاده(قده)متین جداً نعم یمکن المناقشة فی البرهان الّذی ذکره علی عدم أخذ التعین الذهنی فی المعنی الموضوع له لأعلام الأجناس بیان ذلک ان أخذه فی المعنی الموضوع له تارة یکون علی نحو الجزئیة یعنی کل من التقید و القید داخل فیه و تارة أخری یکون علی نحو الشرطیة بمعنی ان القید خارج عن المعنی الموضوع له و التقید داخل فیه فالتعین الذهنی علی الأول مثل أجزاء الصلاة التی هی داخلة فیها قیداً أو تقیداً کالتکبیرة و الفاتحة و الرکوع و السجود و ما شاکل ذلک و علی الثانی کشرائطها التی هی داخلة فیها إلا قیداً کاستقبال القبلة و طهارة البدن و الثوب و ما شاکلها،و ثالثة یکون علی نحو المرآتیة و المعرفیة فحسب من دون دخله فی المعنی الموضوع له لا بنحو الجزئیة و لا بنحو الشرطیة.

فما أفاده صاحب الکفایة(قده)من البرهان علی عدم أخذ التعین الذهنی فی المعنی الموضوع له-و هو انه لو کان مأخوذاً فیه لم یکن المعنی قابلا للانطباق علی الخارجیات-انما یتم إذا کان أخذه فیه علی أحد النحوین الأولین.

و أما إذا کان أخذه علی النحو الثالث فهو غیر مانع عن انطباقه علی الخارجیات،فإذاً لو کان مراد القائلین بأخذه فی المعنی الموضوع له لا علام الأجناس هو النحو الثالث لم یرد علیه ما أورده(قده)من عدم الانطباق علی الخارجیات،و کیف کان فما أفاده(قده)من أنه لا فرق

ص:355

بین اسم الجنس و علم الجنس فی المعنی الموضوع له متین جداً،لأنه مطابق للمرتکزات الوجدانیة من ناحیة و الاستعمالات المتعارفة من أهل اللسان من ناحیة أخری ضرورة أن لفظ(أسامة)استعمل فی المعنی الّذی استعمل فیه بعینه لفظ(أسد)فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،و انما الفرق بینهما فی اللفظ فقط بترتیب آثار المعرفة علی لفظ(أسامة)دون لفظ (أسد)کما عرفت.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:انه لا فرق بین أسماء الأجناس و أعلام الأجناس و ان کلتیهما موضوعة للماهیة المهملة من دون أخذ خصوصیة من الخصوصیات فیها،و الخصوصیات الطارئة علیها من ناحیة الاستعمال لا دخل لها فی المعنی الموضوع له.و أما ترتیب آثار المعرفة علی أعلام الأجناس دون أسمائها فهو لا یتجاوز عن حدود اللفظ فحسب کالمؤنثات اللفظیة التی لا یتجاوز تأنیثها عن حدود اللفظ فحسب.

و منها:المفرد المعرف باللام أقول المعروف بینهم ان اللام علی أقسام الجنس و الاستغراق و العهد بأقسامه من الذهنی.و الذکری.و الخارجی، کما ان المعروف بینهم ان کلمة(اللام)موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.

و أورد علی ذلک المحقق صاحب الکفایة(قده)بقوله:و أنت خبیر بأنه لا تعین فی تعریف الجنس إلا الإشارة إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً،و لازمه أن لا یصح حمل المعرف باللام بما هو معرف علی الافراد،لما عرفت من امتناع الاتحاد مع ما لا موطن له إلا الذهن إلا بالتجرید،و معه لا فائدة فی التقیید،مع ان التأویل و التصرف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر حال عن التعسف،هذا مضافاً إلی أن الوضع لما لا حاجة إلیه،بل لا بد من التجرید عنه و إلغائه فی الاستعمالات

ص:356

المتعارفة المشتملة علی حمل المعرف باللام أو الحمل علیه کان لغواً،کما أشرنا إلیه،فالظاهر ان اللام مطلقاً یکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیات انما تکون بالقرائن التی لا بد منها لتعیینها علی کل حال و لو قبل بإفادة اللام للإشارة إلی المعنی،و مع الدلالة علیه بتلک الخصوصیات لا حاجة إلی تلک الإشارة لو لم تکن مخلة،و قد عرفت إخلالها فتأمل جیداً.

ما أفاده(قده)یتضمن عدة نقاط:

الأولی:ان کلمة(اللام)لو کانت موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین فلازمه عدم إمکان حمل المفرد المعرف باللام علی الخارجیات، و ذلک لأن الجنس المعرف بها لا تعین له فی الخارج علی الفرض،و علیه فلا محالة یکون تعیّنه فی أفق النّفس یعنی ان کلمة(اللام)تدل علی تعیینه و تمییزه من بین أثر المعانی فی الذهن.

و من المعلوم ان الموجود الذهنی غیر قابل للحمل علی الموجود الخارجی إلا بالتجرید.

الثانیة:ان لازم ذلک هو التصرف و التأویل فی القضایا المتعارفة المتداولة بین العرف،حیث ان الحمل فیها علی هذا غیر صحیح بدون ذلک مع أن التأویل و التصرف فیها لا یخلوان عن التعسف لفرض صحة الحمل فیها بدونهما.

الثالثة:ان وضع کلمة(اللام)لذلک لغو محض فلا یصدر من الواضع الحکیم.

الرابعة:ان کلمة(اللام)تدل علی التزیین فحسب من دون أن تکون موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:أما النقطة الأولی فهی تبتنی علی

ص:357

کون کلمة(اللام)موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها فی أفق الذهن بنحو یکون التعین الذهنی جزء معناه الموضوع له أو قیده،و لکن الأمر لیس کذلک،فان وضعها للدلالة علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها أو قیده،ضرورة ان اسم الجنس موضوع لمعنی واحد سواء أ کان مع اللام أو بدونه و انه مع اللام لم یوضع لمعنی آخر غیره.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری اننا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیة نری ان کلمة (اللام)تدل علی معنی هی موضوعة بإزائه-و هو التعریف و الإشارة- و لیس بحیث یکون وجودها و عدمها سیان و انه لا أثر لها ما عدا التزیین فیکون حالها حال الأسماء الإشارة و الضمائر من هذه الناحیة فکما ان اسم الإشارة موضوع للدلالة علی تعریف مدخوله و تعیینه فی موطنه حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی کقولنا(هذا زید)و قد یشار به إلی الکلی کقولنا هذا الکلی یعنی الإنسان مثلا أخص من الکلی الآخر.و هو الحیوان-بل قد یشار به إلی المعدوم کقولنا(هذا الشیء معدوم)و لا وجود له أو هذا القول معدوم و غیر موجود بین الأقوال،فکذلک کلمة(اللام) فقد یشار بها إلی الجنس کقولنا(أکرم الرّجل و قد یشار بها إلی الاستغراق کقولنا(أکرم العلماء)بناء علی دلالة الجمع المعرف باللام علی العموم،و قد یشار بها إلی العهد الخارجی،و قد یشار بها إلی العهد الحضوری فهی فی جمیع هذه الموارد قد استعملت فی معنی واحد، و الاختلاف انما هو فی المشار إلیه بها.

و بکلمة أخری ان ما دلت علیه کلمة(اللام)من التعریف و الإشارة فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له لمدخولها لا جزء و لا شرطا،و لذا لا تختلف معنی المفرد المعرف باللام عما إذا کان مجرداً عنها فشأنها الإشارة

ص:358

إلی معنی مدخولها.فان کان جنساً فهی تشیر إلیه،و ان کان استغراقاً فهی تشیر إلیه و هکذا،و کیف کان فالظاهر ان دلالتها علی هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار و انها مطابقة للارتکاز و الوجدان فی الاستعمالات المتعارفة و ان لم یکن لها مرادف فی سائر اللغات کی نرجع إلی مرادفها فی تلک اللغات و نعرف معناها حیث انه من أحد الطرق لمعرفة معانی الألفاظ الا ان فی المقام لا حاجة إلی هذا الطریق لوجود طریق آخر فیه و هو التبادر و الارتکاز.

و أما العهد الذهنی فالظاهر ان دخول کلمة(اللام)علیه لا یفید شیئاً فیکون وجودها و عدمها سیان فلا فرق بین قولنا(لقد مررت علی اللئیم)و قولنا(لقد مررت علی لئیم)بدون کلمة(اللام)،فان المراد منه واحد علی کلا التقدیرین-و هو المبهم غیر المعین فی الخارج- و لا تدل کلمة(اللام)علی تعیینه فیه و أما دخولها علیه فهو انما یکون من ناحیة ان أسماء المعرب فی کلمات العرب لم تستعمل بدون أحد أمور ثلاثة:التنوین.الألف و اللام.و الإضافة لا أنها تدل علی شیء ففی مثل ذلک صح أن یقال ان(اللام)للتزیین فحسب کاللام الداخل علی أعلام الأشخاص.و ببالی ان المحقق الرضی ذهب إلی ذلک أی کون اللام للتزیین فی خصوص العهد الذهنی.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)من ان کلمة(اللام)لم توضع للدلالة علی معنی و انما هی للتزیین فحسب خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له علی إطلاقه،و انما یتم فی خصوص العهد الذهنی فقط.

و منها الجمع المعرف باللام ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ان دلالته علی العموم لا تخلو من أن تکون من جهة وضع المجموع لذلک

ص:359

أو وضع خصوص کلمة(اللام)لها یعنی انها إذا دخلت علی الجمع تدل علی ذلک.

و أما ما ذکره بعض الأصحاب من ان کلمة(اللام)بما انها موضوعة بإزاء التعریف و الإشارة فلا بد أن یراد جمیع أفراد مدخولها حیث لا تعیین لسائر مراتبها(الافراد)الا تلک المرتبة یعنی المرتبة الأخیرة فهو غیر تام و ذلک لأنه کما ان لتلک المرتبة تعین فی الواقع کذلک للمرتبة الأولی و هی أقل مرتبة الجمع،فإذاً لا دلیل علی تعیین تلک دون هذه هذا.

و لکن الظاهر ان ما ذکره هذا البعض هو الصحیح و السبب فیه ما ذکرناه فی ضمن البحوث السالفة من ان هذه المرتبة أی أقل مرتبة الجمع أیضا لا تعین لها فی الخارج و ان کان لها تعیین بحسب مقام الإرادة فان الثلاثة التی هی أقل مرتبة الجمع تصدق فی الخارج علی الافراد الکثیرة و لها مصادیق متعددة فیه کهذه الثلاثة و تلک و هکذا.

و بکلمة أخری ان کل مرتبة من مراتب الاعداد کالثلاثة و الأربعة و الخمسة و الستة و هکذا کان قابلا للانطباق علی لافراد الکثیرة فی الخارج فلا تعین لها فیه حیث انا لا نعلم ان المراد منها فیه هذه الثلاثة أو تلک و هکذا.

نعم لها تعین فی أفق النّفس و فی إطار الإرادة دون أفق الخارج و إطاره هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان کلمة(اللام)تدل علی التعین الخارجی، و من ناحیة ثالثة ان التعین الخارجی منحصر فی المرتبة الأخیرة من الجمع و هی إرادة جمیع افراد مدخوله حیث ان له مطابقاً واحداً فی الخارج فلا ینطبق الا علیه،فإذاً یتعین إرادة هذه المرتبة من الجمع یعنی المرتبة الأخیرة دون غیرها بمقتضی دلالة کلمة(اللام)علی التعریف و التعیین.

ص:360

و أما احتمال وضع المجموع من حیث المجموع للدلالة علی ذلک زائداً علی وضع کلمة(اللام)و مدخولها فهو بعید جداً،ضرورة ان الدال علی إرادة هذه المرتبة انما هو دلالة کلمة(اللام)علی التعریف و التعیین نظراً إلی انه لا تعین فی الخارج الا لخصوص هذه المرتبة،و کذا احتمال وضع کلمة(اللام)للدلالة علی العموم و الاستغراق ابتداء بعید جداً، لما عرفت من انها لم توضع الا للدلالة علی التعریف و التعیین.

فالنتیجة ان الجمع المعرف باللام یدل علی إرادة جمیع افراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی.

و منها النکرة:ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انها تستعمل مرة فی المعین المعلوم خارجاً عند التکلم و غیر معلوم عند المخاطب کقوله تعالی:«جاء من أقصی المدینة رجل و مرة أخری فی الطبیعی المقید بالوحدة کقولنا(جئنی برجل و من هنا یصح أن یقال(جئنی برجل أو رجلین)و لا یصح ان یقال(جئنی بالرجل أو رجلین)و النکتة فیه أن التثنیة لا تقابل باسم الجنس حیث انه یصدق علی الواحد و الکثیر علی السواء،-و ما هو المعروف فی الألسنة من أن النکرة وضعت للدلالة علی الفرد المردد فی الخارج-خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا، ضرورة انه لا وجود للفرد المردد فی الخارج حیث ان کل ما هو موجود فیه متعین لا مردد بین نفسه و غیره فانه غیر معقول.

و بکلمة أخری ان مرادهم من ذلک هو ما ذکرناه من انها استعملت فی الطبیعة المقیدة بالوحدة القابلة للانطباق علی کثیرین فی الخارج حیث انها بهذا القید أیضا کلی.

و علیه فما ذکره(قده)فی ذیل کلامه متین جداً،و ذلک لا لأجل ان النکرة موضوعة للطبیعة المقیدة بالوحدة تارة و للطبیعة المهملة التی هی

ص:361

الموضوع له لاسم الجنس مرة أخری کما یظهر من عبارته(قده)فی بدو الأمر،ضرورة عدم تعدد الوضع فیها،بل هی موضوعة للطبیعة الجامعة بین جمیع الخصوصیات فحسب و قد استعملت فیها دائماً،و الوحدة انما تستفاد من دال آخر-و هو التنوین للتنکیر.فیکون من تعدد الدال.

و المدلول فی مقابل التعریف و التنوین للتمکن،فان الاسم المعرب لا یستعمل فی لغة العرب الا مع إحدی هذه الخصوصیات:الإضافة،أو التنوین، أو الألف و اللام فلا یستقر الا بإحداها حیث ان تمکنه بها.

و علیه فما ذکره(قده)من ان رجلا فی قولنا(جئنی برجل یدل علی الطبیعی المقید بالوحدة لیس المراد استعماله فیه.بل المراد ان الرّجل استعمل فی الطبیعی الجامع و الوحدة مستفادة من دال آخر.

و أما ما ذکره(قده)فی صدر کلامه من أن النکرة قد تستعمل فی الواحد المعین عند المتکلم و المجهول عند المخاطب کما فی قوله تعالی«و جاء من أقصی المدینة رجل یسعی»فلا یمکن الأخذ به،ضرورة ان لفظ (رجل فی الآیة لم یستعمل فی المعین الخارجی المجهول عند المخاطب بل استعمل فی الطبیعی المقید بالوحدة من باب تعدد الدال و المدلول،غایة الأمر ان مصداقه فی الخارج معلوم عند المتکلم و مجهول عند المخاطب.

و من الطبیعی ان هذا لا یوجب استعمال اللفظ فیه.و کذا الحال فی الفعل الماضی أو المضارع أو الأمر کقولنا(جئنی برجل أو(جاء رجل أو ما شاکل ذلک،فان لفظ الرّجل فی جمیع هذه الأمثلة استعمل فی الطبیعی المقید بالوحدة بنحو تعدد الدال و المدلول و ان افترض ان مصداقه فی الخارج معلوم للمتکلم و غیر معلوم للمخاطب إلا انه لم یستعمل فیه جزماً کما إذا أمره(بإتیان کتاب)و کان الکتاب معلوماً لدیه فی الخارج،و لکنه غیر معلوم لدی المخاطب لم یستعمل فی هذا المعلوم المعین خارجاً و انما

ص:362

استعمل فی الطبیعی المقید بالوحدة.

فالنتیجة ان النکرة لم تستعمل فی المعین الخارجی و لا المعین عند اللّه تعالی باعتبار انه سبحانه و تعالی یعلم بأنه یأتی بالفرد الفلانی المعین فی الواقع بل هی تستعمل دائماً فی الطبیعی الجامع،و الوحدة مستفادة من دال آخر فإذاً لا فرق بین النکرة و اسم الجنس أصلا فالنکرة هی اسم الجنس، غایة الأمر یدخل علیها التنوین لیدل علی الوحدة.

ثم انک قد عرفت فی ضمن البحوث السالفة ان اللفظ موضوع للماهیة الجامعة بین تمام الخصوصیات التی یمکن أن تعرض علیها،و قد یعبر عنها بالماهیة المهملة التی هی فوق جمیع الماهیات کما تقدم بشکل موسع.

و من الواضح ان الإطلاق و التقیید من الخصوصیات الطارئة علی الماهیة التی وضع اللفظ بإزائها فهما خارجان عن حریم المعنی الموضوع له و هذا هو المعروف بین المتأخرین-و هو الصحیح-و علیه فالتقیید لا یستلزم المجاز،فان اللفظ استعمل فی معناه الموضوع له،و التقیید مستفاد من دال آخر،بل لو کان موضوعاً للمطلق بمعنی اللا بشرط القسمی کما هو المعروف بین القدماء فأیضاً لا یستلزم التقیید المجاز،فان المراد الاستعمالی منه هو المطلق،و اللفظ قد استعمل فیه،و التقیید انما یدل علی ان المراد الجدی هو المقید دون المطلق،و لا یدل علی ان اللفظ قد استعمل فی المقید.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان المحمول تارة یکون من المعقولات الثانویة کقولنا(الإنسان نوع)و(الحیوان جنس)و(الضاحک عرض خاص) و هکذا ففی مثل ذلک فالموضوع هو الماهیة و لا ینطبق علی الموجود الخارجی لوضوح ان زیداً مثلا لیس بنوع،و البقر لیس بجنس،و ضحک زید لیس بعرض خاص،و هکذا.فلا یسری المحمول إلی خصصه و افراده فی

ص:363

الخارج،فهذا القسم خارج عن محل الکلام هنا-و هو البحث عن إطلاق الموضوع و تقییده-.و تارة أخری یکون المحمول من غیرها مما هو قابل السرایة إلی حصص الموضوع و افراده فی الخارج«و هذا القسم هو محل الکلام فی المقام.

و علی ذلک فالموضوع أو المتعلق لا یخلو من أن یکون مطلقاً بمعنی الإرسال أو مقیداً بأمر وجودی أو عدمی فان کانت هناک قرینة شخصیة علی أحدهما فهو و ان لم تکن قرینة کذلک فهل هنا قرینة عامة علی تعیین أحدهما أولا فقد ذکروا لتعیین الإطلاق قرینة عامة تسمی بمقدمات الحکمة فان تمت تلک المقدمات ثبت الإطلاق و إلا فلا و یعتبر فی تمامیة هذا المقدمات أمور:

الأول:أن یکون المتکلم متمکناً من البیان و الإتیان بالقید و إلا فلا یکون لکلامه إطلاق فی مقام الإثبات حتی یکون کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت،بیان ذلک ان الإطلاق أو التقیید تارة یلحظ بالإضافة إلی الواقع و مقام الثبوت.و أخری بالإضافة إلی مقام الإثبات و الدلالة،أما علی الأول فقد ذکرنا غیر مرة انه لا واسطة بینهما فی الواقع و نفس الأمر و ذلک لأن المتکلم الملتفت إلی الواقع و ماله من الخصوصیات حکیماً کان أو غیره فلا یخلو من أن یأخذ فی متعلق حکمه أو موضوعه خصوصیة من تلک الخصوصیات أو لا یأخذ فیه شیئاً منها و لا ثالث لهما،فعلی الأول یکون مقیداً،و علی الثانی یکون مطلقاً،و لا یعقل شق ثالث بینهما یعنی لا یکون مطلقاً و لا مقیداً.و من هنا قلنا ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق و بالعکس.

و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة کالعمی و البصر و انه لا بد من طروهما علی موضوع قابل

ص:364

للاتصاف بالملکة لم یکن قابلا للاتصاف بالعدم أیضا،و کذا العکس و لأجل ذلک لا یصح إطلاق الأعمی علی الجدار مثلا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،و لذا قال(قده)ان استحالة الإطلاق فی مورد تستلزم استحالة التقیید فیه و بالعکس فلا یمکن المساعدة علیه بوجه،و ذلک لما ذکرناه مراراً من ان التقابل بینهما من تقابل التضاد لا العدم و الملکة و ان استحالة أحدهما تستلزم ضرورة الآخر لا استحالته،بداهة ان الإهمال فی الواقع مستحیل فالحکم فیه اما مطلق أو مقید و لا ثالث لهما.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة الا انه لا یعتبر کون الموضوع لها أمراً شخصیاً،بل قد یکون الموضوع فیها نوعیاً و لا یعتبر فی مثله أن یکون کل فرد من افراد الموضوع قابلا للاتصاف بها،بل یستحیل ذلک بالإضافة إلی بعض افراده کما هو الحال فی العلم و الجهل بالإضافة إلی ذاته سبحانه و تعالی،فان العلم بکنه ذاته تعالی مستحیل.

و من الواضح ان استحالته لا تستلزم استحالة الجهل به،بل تستلزم ضرورته رغم ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة،و کذا الحال فی غنی الممکن و فقره بالإضافة إلیه تعالی و تقدس،فان استحالة غنائه عن ذاته سبحانه لا تستلزم استحالة فقره،بل تستلزم ضرورته و وجوبه رغم ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة فلیکن المقام من هذا القبیل یعنی ان التقابل بین الإطلاق و التقیید یکون من تقابل العدم و الملکة فمع ذلک تستلزم استحالة أحدهما فی مقام الثبوت و الواقع ضرورة الآخر لا استحالته.

و علی الثانی و هو ما إذا کان الإطلاق و التقیید ملحوظین بحسب مقام الإثبات فحینئذ ان تمکن المتکلم من البیان و کان فی مقامه و مع ذلک لم یأت بقید فی کلامه کان إطلاقه فی هذا المقام کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت

ص:365

و ان مراده فی هذا المقام مطلق و إلا لکان علیه البیان.

و أما إذا لم یتمکن من الإتیان یقید فی مقام الإثبات فلا یکشف إطلاق کلامه فی هذا المقام عن الإطلاق فی ذاک المقام و الحکم بأن مراده الجدی فی الواقع هو الإطلاق،لوضوح ان مراده لو کان فی الواقع هو المقید لم یتمکن من بیانه و الإتیان بقید،و معه کیف یکون إطلاق کلامه فی مقام الإثبات کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت.

الأمر الثانی:أن یکون المتکلم فی مقام البیان و لا یکون فی مقام الإهمال و الإجمال کما فی قوله تعالی:«أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة»و قوله تعالی:«و قرآن الفجر»و ما شاکل ذلک،فان المتکلم فی هذه الموارد لا یکون فی مقام البیان،نظیر قول الطبیب للمریض اشرب الدواء فانه لیس فی مقام البیان،بل هو فی مقام ان فی شرب الدواء نفع له فی الجملة و لا یمکن الأخذ بإطلاق کلامه،مع ان بعضه مضر بحاله جزماً.

فالنتیجة ان المتکلم إذا لم یکن فی مقام البیان لم یکن لکلامه ظهور فی الإطلاق حتی یتمسک به.

نعم إذا کان المتکلم فی مقام البیان من جهة و لم یکن فی مقام البیان من جهة أخری لا مانع من التمسک بإطلاق کلامه من الجهة التی کان فی مقام البیان من تلک الجهة دون الجهة الأخری،و هذا فی الآیات و الروایات کثیر:اما فی الآیات فکقوله تعالی:«کلوا مما أمسکن»فانه إذا شک فی اعتبار الإمساک من الحلقوم فی تذکیته و عدم اعتباره لا مانع من التمسک بإطلاق الآیة الکریمة من هذه الناحیة و الحکم بعدم اعتبار الإمساک من الحلقوم.

و أما إذا شک فی طهارة محل الإمساک و عدمها فلا یمکن التمسک بإطلاق الآیة من هذه الناحیة،لأن إطلاقها غیر ناظر إلیها أصلا فلا تکون

ص:366

الآیة فی مقام البیان من هذه الجهة فلا محالة عندئذ یحکم بنجاسته.

و أما فی الروایات فمنها قوله علیه السلام (لا بأس بالصلاة فی دم إذا کان أقل من درهم)فانه فی مقام البیان من جهة ان هذا المقدار من الدم غیر مانع من ناحیة النجاسة حیث ان المتفاهم العرفی کون هذا استثناء من مانعیة الدم من هذه الناحیة،و لا یکون فی مقام البیان من جهة أخری -و هی کونه من دم المأکول أو غیر المأکول-و علیه فإذا شک فی صحة الصلاة فیه و عدم صحتها لم یجز التمسک بإطلاق الروایة،لعدم کون إطلاقها ناظراً إلی هذه الناحیة.

فالنتیجة انه لا إشکال فی ذلک و ان المتکلم من أی جهة کان فی مقام البیان جاز التمسک بإطلاق کلامه من هذه الجهة و ان لم یکن فی مقام البیان من الجهات الأخری.

ثم انه لا بد من بیان أمرین:(الأول)[ما هو المراد من کون المتکلم فی مقام البیان](الثانی)فیما إذا شک فی انه فی مقام البیان أم لا.

أما الأول:فلیس المراد من کونه فی مقام البیان من جمیع الجهات و النواحی،ضرورة ان مثل ذلک لعله لم یتفق فی شیء الآیات و الروایات و لو اتفق فی مورد فهو نادر جداً کما انه لیس المراد من عدم کونه فی مقام البیان أن لا یکون فی مقام التفهیم أصلا مثل ما إذا تکلم بلغة لا یفهم المخاطب منها شیئاً کما إذا تکلم للعرب بلغة الفرس مثلا،بل المراد منه أن لا ینعقد لکلامه ظهور فی الإطلاق کقول الطبیب للمریض اشرب الدواء،فان المریض یفهم منه انه لا بد له من شرب الدواء،و لکنه لیس فی مقام البیان،بل فی مقام الإهمال و الإجمال،و لذا لا إطلاق لکلامه بحیث یکون کاشفاً عن مراده الجدی و کان حجة علی المخاطب فیحتج به علیه و بالعکس.

ص:367

و الحاصل ان المراد من کونه فی مقام البیان هو انه یلقی کلامه علی نحو ینعقد له ظهور فی الإطلاق و یکون حجة علی المخاطب علی سبیل القاعدة.

و من ذلک یظهر أن التقیید بدلیل منفصل لا یضر بکونه فی مقام البیان و لا یکشف عن ذلک و انما یکشف عن ان المراد الجدی لا یکون مطابقاً للمراد الاستعمالی،و قد تقدم أنه قد یکون مطابقاً له،و قد لا یکون مطابقاً له،و لا فرق فی ذلک بین العموم الوضعی و العموم الإطلاقی، و لذا ذکرنا سابقاً ان التخصیص بدلیل منفصل لا یکشف عن ان المتکلم لیس فی مقام البیان مثلا قوله تعالی:«أحل اللّه البیع»فی مقام البیان مع ورود التقیید علیه بدلیل منفصل فی غیر مورد،و کذا الحال فیما إذا افترضنا ان الآیة عموماً تدل علیه بالوضع.

و علی الجملة فلا فرق من هذه الناحیة بین العموم و المطلق فکما أن التخصیص بدلیل منفصل لا یوجب سقوط العام عن قابلیة التمسک به فکذلک التقیید بدلیل منفصل،و یترتب علی ذلک ان تقیید المطلق من جهة لا یوجب سقوط إطلاقه من جهات أخری إذا کان فی مقام البیان من هذه الجهات أیضا فلا مانع من التمسک به من تلک الجهات إذا شک فیها،کما إذا افترضنا ان الآیة فی مقام البیان من جمیع الجهات و قد ورد علیها التقیید بعدم کون البائع صبیاً أو مجنوناً أو سفیهاً و شک فی ورود التقیید علیها من جهات أخری کما إذا شک فی اعتبار الماضویة فی الصیغة أو الموالاة بین الإیجاب و القبول فلا مانع من التمسک بإطلاقها من هذه الجهات و الحکم بعدم اعتبارها.

و أما الأمر الثانی:فالمعروف و المشهور بین الأصحاب هو استقرار بناء العقلاء علی حمل کلام المتکلم علی کونه فی مقام البیان إذا شک فی

ص:368

ذلک،و من هنا قالوا ان الأصل فی کل کلام صادر عن متکلم هو کونه فی مقام البیان فعدم کونه فی هذا المقام یحتاج إلی دلیل.

و لکن الظاهر انه غیر تام مطلقاً،و ذلک لأن الشک تارة من جهة ان المتکلم کان فی مقام أصل التشریع أو کان فی مقام بیان تمام مراده کما إذا شک فی أن قوله تعالی:«أحل اللّه البیع»فی مقام بیان أصل التشریع فحسب کما هو الحال فی قوله تعالی«أقیموا الصلاة»أو فی مقام بیان تمام المراد ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بالإطلاق لقیام السیرة من العقلاء علی ذلک الممضاة شرعاً.و أخری یکون الشک من جهة سعة الإرادة و ضیقها یعنی انا نعلم بأن لکلامه إطلاقاً من جهة و لکن نشک فی إطلاقه من جهة أخری کما فی قوله تعالی:«کلوا مما مسکن»حیث نعلم بإطلاقه من جهة ان حلیة أکله لا نحتاج إلی الذبح سواء أ کان إمساکه من محل الذبح أو من موضع آخر کان إلی القبلة أو إلی غیرها و لکن لا نعلم أنه فی مقام البیان من جهة أخری و هی جهة طهارة محل الإمساک و نجاسته-ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بالإطلاق کما عرفت،لعدم قیام السیرة علی حمل کلامه فی مقام البیان من هذه الجهة.

الثالث:ان لا یأتی المتکلم بقرینة لا متصلة و لا منفصلة و إلا فلا یمکن التمسک بإطلاق کلامه،لوضوح ان إطلاقه فی مقام الإثبات انما یکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت إذا لم ینصب قرینة علی الخلاف،و أما مع وجودها فان کانت متصلة فهی مانعة عن أصل انعقاد الظهور و ان کانت منفصلة فالظهور و ان انعقد الا انها تکشف عن ان الإرادة الاستعمالیة لا تطابق الإرادة الجدیة،و اما إذا لم یأت بقرینة کذلک فیثبت لکلامه إطلاق کاشف عن الإطلاق فی مقام لثبوت،لتبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت،ضرورة ان إطلاق الکلام أو تقییده فی مقام الإثبات معلول

ص:369

لإطلاق الإرادة أو تقییدها فی مقام الواقع و الثبوت.

و علی الجملة فالإرادة التفهیمیة هی العلة لإبراز الکلام و إظهاره فی مقام الإثبات،فان المتکلم إذا أراد تفهیم شیء یبرزه فی الخارج بلفظ، فعندئذ ان لم ینصب قرینة منفصلة علی الخلاف کشف ذلک عن ان الإرادة التفهیمیة مطابقة للإرادة الجدیة و الا لم تکن مطابقة لها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی ان المتکلم إذا کان متمکناً من الإتیان بقید و کان فی مقام البیان و مع ذلک لم یأت بقرینة علی الخلاف لا متصلة و لا منفصلة کشف ذلک عن الإطلاق فی مقام الثبوت و هذا مما قد قامت السیرة القطعیة من العقلاء علی ذلک الممضاة شرعاً، و لا نحتاج فی التمسک بالإطلاق إلی أزید من هذه المقدمات الثلاث فهی قرینة عامة علی إثبات الإطلاق،و اما القرائن الخاصة فهی تختلف باختلاف الموارد فلا ضابط لها.

بقی فی المقام أمران:الأول ان القدر المتیقن بحسب التخاطب هل یمنع عن التمسک بالإطلاق فیه وجهان:ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) انه یمنع عنه و تفصیل الکلام فی المقام انه یرید تارة بالقدر المتیقن القدر المتیقن الخارجی یعنی انه متیقن بحسب الإرادة خارجاً من جهة القرائن منها مناسبة الحکم و الموضوع.

و من الواضح ان مثل هذا المتیقن لا یمنع عن التمسک بالإطلاق، ضرورة أنه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک الا نادراً فلو قال المولی (أکرم عالماً)فان المتیقن منه هو العالم الهاشمی الورع النقی،إذ لا یحتمل أن یکون المراد منه غیره دونه،و اما احتمال أن یکون المراد منه ذلک دون غیره فهو موجود.

و من هذا القبیل قوله تعالی:«أحل اللّه البیع»فان القدر المتیقن

ص:370

منه هو البیع الموجود بالصیغة العربیة الماضویة،إذ لا یحتمل أن یکون المراد منه غیره دونه.و أخری یرید به القدر المتیقن بحسب التخاطب، و هذا هو مراد صاحب الکفایة(قده)دون الأول،و قد ادعی(قده) منعه عن التمسک بالإطلاق،و لکن الظاهر أنه لا یمکن المساعدة علی هذه الدعوی،و السبب فیه ان المراد بالقدر المتیقن بحسب التخاطب هو أن یفهم المخاطب من الکلام الملقی إلیه أنه مراده جزماً.

و منشأ ذلک أمور:عمدتها کونه واقعاً فی مورد السؤال،مثلا فی موثقة ابن بکیر سأل زرارة أبا عبد اللّه علیه السلام (عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر فأخرج کتاباً زعم انه إملاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی غیره مما أحل اللّه أکله)ان المتیقن بحسب التخاطب هو مورد السؤال،ضرورة احتمال ان الإمام علیه السلام أراد غیر مورد السؤال دونه غیر محتمل جزماً،و أما العکس فهو محتمل،و لکن الکلام انما هو فی منعه عن التمسک بالإطلاق و الظاهر انه غیر مانع عنه.

و السبب فیه أن ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،و لا أثر له من هذه الناحیة.

و من الطبیعی أنه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینة علی الخلاف،و لا قرینة فی البین،أما القرینة المنفصلة فهی مفروضة العدم و اما القرینة المتصلة فأیضاً کذلک بعد فرض ان القدر المتیقن المزبور لا یصلح أن یکون مانعاً عن انعقاد الظهور فی الإطلاق.

و علیه فلا مناص من التمسک به،و بما ان مقام الإثبات تابع لمقام الثبوت فالإطلاق فی الأول کاشف عن الإطلاق فی الثانی،و لذا لو سئل

ص:371

عن مجالسة شخص معین فی الخارج و أجیب بعدم جواز مجالسة الفاسق لم یحتمل بحسب الفهم العرفی اختصاصه بذاک الشخص المعین فی الخارج فلا محالة یعم غیره أیضا.

فالنتیجة ان حال هذا القدر المتیقن حال القدر المتیقن الخارجی فکما انه لا یمنع عن التمسک بالإطلاق فکذلک هذا فلو کان هذا مانعاً عنه لکان ذاک أیضا مانعاً فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

ثم ان الماهیة تارة تلحظ بالإضافة إلی أفراد یکون صدقها علیها بالتواطی و التساوی.و أخری تلحظ بالإضافة إلی أفراد یکون صدقها علیها بالتشکیک حیث قد برهن فی محله استحالة التشکیک فی الماهیات،و نقصد بالتشکیک و التواطؤ هنا التشکیک و التواطؤ بحسب المتفاهم العرفی و ارتکازاتهم و له عوامل عدیدة:منها علو مرتبة بعض أفراد الماهیة علی نحو یوجب انصرافها عنه عرفاً،و من ذلک لفظ الحیوان فانه موضوع لغة لمطلق ما له الحیاة فیکون معناه اللغوی جامعاً بین الإنسان و غیره إلا انه فی الإطلاق العرفی ینصرف عن الإنسان.

و من هنا ذکرنا ان المتفاهم العرفی من مثل قوله علیه السلام لا تصل فیما لا یؤکل لحمه)هو خصوص الحیوان فی مقابل الإنسان فلا مانع من الصلاة فی شعر الإنسان و نحوه و کیف کان فلا شبهة فی هذا الانصراف بنظر العرف،و لا یمکن التمسک بالإطلاق فی مثل ذلک،لفرض ان الخصوصیة المزبورة مانعة عن ظهور المطلق فی الإطلاق و تکون بمنزلة القرینة المتصلة التی تمنع عن انعقاد ظهوره فیه.

و منها دنو مرتبة بعض افرادها علی نحو یکون صدقها علیه مورداً الشک کصدق الماء علی ماء الکبریت أو ما شاکله ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بالإطلاق أیضا،و ذلک لأن المعتبر فی التمسک به هو أن یکون

ص:372

صدق المطلق علی الفرد المشکوک فیه محرزاً،و الشک انما کان من ناحیة أخری.و أما فیما إذا لم یکن أصل الصدق محرزاً فلا یمکن التمسک به، و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث ان أصل الصدق مشکوک فیه فلا یمکن التمسک بإطلاق لفظ الماء بالإضافة إلی ماء الکبریت أو نحوه،غایة الأمر ان الأول من قبیل احتفاف الکلام بالقرینة المتصلة،و الثانی من قبیل احتفافه بما یصلح للقرینیة،و لکنهما یشترکان فی نقطة واحدة-و هی المنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الإطلاق.

و أما الانصراف فی غیر هذین الموردین و ما شاکلهما فلا یمنع عن التمسک بالإطلاق،فانه لو کان فانما هو بدوی فیزول بالتأمل،و من ذلک الانصراف المستند إلی غلبة الوجود فانه بدوی و لا أثر له و لا یمنع عن التمسک الإطلاق حیث أنه یزول بالتأمل و التدبر.

التقیید هل یستلزم المجاز فیه وجهان:بناء علی ما اخترناه من أن الألفاظ وضعت بإزاء الماهیات المهملة الجامعة بین جمیع الخصوصیات الطارئة فهو لا یستلزم المجاز أصلا،إذ علی أساس هذه النظریة فالإطلاق و التقیید کلاهما خارجان عن حریم المعنی الموضوع له فکل منهما مستفاد من القرینة فالإطلاق مستفاد غالباً من قرینة الحکمة و التقیید من القرینة الخاصة فاللفظ فی کلتا الحالتین مستعمل فی معناه الموضوع له.

نعم استعماله فی خصوص المقید یکون مجازاً کما ان استعماله فی خصوص المطلق یکون کذلک فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و لکن هذا الفرض خارج عن محل الکلام فان محل الکلام انما هو فی أن تقیید المطلق بقید هل یوجب المجاز فیه أم لا و قد عرفت انه لا یوجب ذلک،و ان التقیید مستفاد من دال آخر کما ان الإطلاق کذلک.

و أما بناء علی نظریة القدماء من أن الألفاظ موضوعة للماهیة اللا بشرط

ص:373

القسمی یعنی ان الإطلاق و السریان مأخوذ فی المعنی الموضوع له فلا بد من التفصیل بین القرینة المتصلة و القرینة المنفصلة فان الأولی تستلزم المجاز لا محالة حیث ان الإطلاق و السریان لا یجتمع مع التقیید و التضییق و أما الثانیة فلا تستلزم ذلک لما ذکرناه فی بحث العام و الخاصّ من أنه لا مانع من أن یکون المراد الاستعمالی من الکلام غیر المراد الجدی،و المفروض ان الحقیقة و المجاز تدوران مدار الأول دون الثانی.

و علیه فلا مانع من أن یکون المراد الاستعمالی فی المقام هو الإطلاق و السریان ضرباً للقاعدة کما هو الحال فی استعمال العام فی العموم فی موارد التخصیص بالمنفصل،و المراد الجدی هو التقیید و التضییق،فإذاً یکون اللفظ مستعملا فی معناه الموضوع له،غایة الأمر انه غیر مراد جداً.

و علی الجملة فالتقیید بالمنفصل لا یکشف عن أن المطلق استعمل فی المقید،و إنما یکشف عن ان الإرادة الاستعمالیة لا تطابق الإرادة الجدیة.

للمطلق فی الحکم کقوله(أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة)أو قوله:

(صلی و لا تصل فیما لا یؤکل لحمه)أو(فی النجس)أو نحو ذلک و أخری یقع فی المقید الّذی یکون موافقاً له فیه کقوله:(أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة)و علی الأول فقد تسالم الأصحاب فیه علی حمل المطلق علی المقید فیقید الرقبة فی المثال الأول بغیر الکافرة،و الصلاة فی المثال الثانی بغیر الصلاة الواقعة فیما لا یؤکل أو فی النجس.و علی الثانی فقد اختلفوا فیه علی قولین:(أحدهما)أنه یحمل المطلق علی المقید(و ثانیهما)انه یحمل المقید علی أفضل الافراد.

و لکن الظاهر أنه لا وجه للفرق بین هذا القسم و القسم الأول فهما من واد واحد فلا وجه للإنفاق فی الأول و الاختلاف فی الثانی أصلا، فانه ان حمل المطلق علی المقید فی الأول ففی الثانی أیضا کذلک و ان حمل المقید فی الثانی علی أفضل الافراد برفع الید عن ظهوره فی الوجوب حمل المقید فی الأول علی المرجوحیة،حیث ان ظهور الأمر فی جانب المقید فی الوجوب لیس بأقل من ظهور النهی فی الحرمة فما یقتضی رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب و حمله علی الرجحان یقتضی رفع الید عن ظهور النهی فی الحرمة و حمله علی المرجوحیة،و کیف کان فالملاک فی القسمین واحد فلا وجه للتفرقة بینهما.

ثم اننا تارة نعلم من الخارج ان الحکم فی موردی المطلق و المقید واحد کما إذا قال المولی(ان ظاهرت فأعتق رقبة)(و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة)فنعلم ان الحکم واحد حیث ان الظهار لیس إلا سبباً لکفارة واحدة و لیس موجباً لکفارتین ففی مثل ذلک هل یحمل المطلق علی المقید أو یحمل المقید علی أفضل الافراد فذهب جماعة إلی الأولی بدعوی ان فیه جمعاً بین الدلیلین و عملا بهما دون العکس.و فیه أنه ان أرید به حصول

ص:375

الامتثال بالإتیان بالمقید فهو مما لا إشکال فیه،فان الامتثال یحصل به علی کل تقدیر أی سواء أ کان واجباً أو کان من أفضل الافراد.و ان أرید ان الجمع بین الدلیلین منحصر به ففیه ان الأمر لیس کذلک،فان الجمع بینهما کما یمکن بذلک یمکن بحمل المقید علی أفضل الافراد فلا وجه لترجیح الأول علی الثانی.

و من هنا ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)وجهاً آخر لذلک و هو ان ظهور الأمر فی طرف المقید فی الوجوب التعیینی بما أنه أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق فیقدم علیه.و فیه أنه لا یتم علی مسلکه(قده)حیث انه قد صرح فی بحث الأوامر ان صیغة الأمر لم توضع للدلالة علی الوجوب التعیینی،بل هو مستفاد من الإطلاق و مقدمات الحکمة،و علیه فلا فرق بین الظهورین فلا یکون ظهور الأمر فی الوجوب التعیینی أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق.

فالصحیح فی المقام أن یقال ان الأمر بالمقید بما انه ظاهر فی الوجوب علی ما حققناه فی محله من ظهور صیغة الأمر فی الوجوب ما لم تقم قرینة علی الترخیص فیقدم علی ظهور المطلق فی الإطلاق حیث ان ظهوره فیه یتوقف علی البیان و هو یصلح أن یکون بیاناً له عرفاً.

و من الواضح ان فی کل مورد یدور الأمر بین رفع الید عن ظهور القرینة و رفع الید عن ظهور ذیها یتعین الثانی بنظر العرف،و علیه فیکون ظهور الأمر بالمقید فی الوجوب مانعاً عن ظهور المطلق فی الإطلاق و نقصد بظهوره الظهور الکاشف عن المراد الجدی،فانه یتوقف علی عدم البیان المنفصل دون أصل ظهوره حیث أنه لا یتوقف علیه و انما یتوقف علی عدم البیان المتصل.

و علی الجملة فلا یشک بحسب المتفاهم العرفی و ارتکازاتهم فی تقدیم

ص:376

ظهور المقید علی ظهور المطلق سواء أ کان فی کلام منفصل أو متصل، غایة الأمر أنه علی الأول یمنع عن حجیة الظهور و کاشفیته عن المراد الجدی و علی الثانی یمنع عن أصل انعقاد الظهور له فلا تکون بینهما معارضة أبداً هذا فیما إذا علم وحدة التکلیف من الخارج.

و أما إذا احتمل تعدد التکلیف حسب تعددهما فالمحتملات فیه أربع:

الأول:أن یحمل المطلق علی المقید.

الثانی:أن یحمل المقید علی أفضل الأفراد.

الثالث:لا هذا و لا ذاک فیبنی علی تعدد التکلیف لکن من قبیل واجب فی واجب آخر هذا یعنی ان عتق الرقبة واجب علی نحو الإطلاق و خصوصیة کونها مؤمنة أیضا واجبة،نظیر ما لو نذر المکلف الإتیان بالصلاة فی المسجد أو فی الجماعة أو فی الحرم الشریف أو شاکل ذلک، فان طبیعی الصلاة واجب علی نحو الإطلاق و أینما سری و خصوصیة کونها فی المسجد أو فی الجماعة واجبة أیضا فیکون من قبیل الواجب فی الواجب و قد اختار بعض الفقهاء هذا الوجه فی الأغسال الثلاثة للمیت حیث قال ان طبیعی الغسل بالماء واجب أینما سری و خصوصیة کونه بالکافور واجبة أخری،و کذا خصوصیة کونه بماء السدر،و یترتب علی ذلک ان المکلف إذا أتی بالصلاة فی غیر المسجد مثلا سقط الأمر الثانی أیضا بسقوط موضوعه و لا مجال له بعد ذلک،غایة الأمر أنه قد خالف نذره،و بترتب علی مخالفته استحقاق العقاب من ناحیة،و لزوم الکفارة من ناحیة أخری.

الرابع:أن یکون کل من المطلق و المقید واجباً مستقلا،نظیر ما إذا أمر المولی بالإتیان بالماء علی نحو الإطلاق و کان غرضه منه غسل الثوب به،و من المعلوم أنه لا فرق فی کونه ماء حاراً أو بارداً أو ما شاکل ذلک ثم أمر بالإتیان بالماء البارد لأجل الشرب فلا شبهة فی أنهما واجبان

ص:377

مستقلان.هذا بحسب مقام الثبوت.و أما بحسب مقام الإثبات فالاحتمال الثانی من هذه المحتملات خلاف الظاهر جداً فلا یمکن الأخذ به،لما عرفت من ظهور الأمر فی الوجوب و حمله علی الندب خلاف هذا الظهور فیحتاج إلی دلیل،و لا دلیل فی المقام علیه و بدونه فلا یمکن.

و أما الاحتمال الثالث:فالظاهر ان المقام لیس من هذا القبیل أی من قبیل الواجب فی الواجب کما هو الحال فی مورد النذر،أو العهد، أو الشرط فی ضمن العقد المتعلق بحصة خاصة من الواجب،و الوجه فی ذلک هو ان الأوامر المتعلقة بالقیودات و الخصوصات فی باب العبادات و المعاملات ظاهرة فی الإرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة،و لیست ظاهرة فی المولویة و ان کانت بأنفسها کذلک،إلا ان لخصوصیة فی المقام تنقلب ظهورها من المولویة إلی الإرشاد،کما ان النواهی المتعلقة بها ظاهرة فی الإرشاد إلی المانعیة من جهة تلک الخصوصیة.

و من هنا یکون المتفاهم العرفی من مثل قوله علیه السلام (لا تصل فیما لا یؤکل لحمه)هو الإرشاد إلی مانعیة لبسه فی الصلاة،و کذا الحال فی المعاملات مثل قوله(نهی النبی صلی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر)فانه ظاهر فی الإرشاد إلی مانعیة الغرر عن البیع،هذا مضافاً إلی أن الأمر فی أمثال هذه الموارد قد تعلق بالتقیید لا بالقید فصرف الأمر عنه إلیه خلاف الظاهر جداً.

و أما الاحتمال الرابع:فهو یتصور علی نحوین:(أحدهما)أن یسقط کلا التکلیفین معاً بالإتیان بالمقید و(ثانیهما)عدم سقوط التکلیف بالمطلق بالإتیان بالمقید،بل لا بد من الإتیان به أیضا.

أما الأول:فیکون المقام نظیر ما ذکرناه سابقاً من انه لو کان بین متعلقی التکلیفین عموم من وجه کعنوان العالم و عنوان الهاشمی سقط کلا

ص:378

التکلیفین بامتثال المجمع-و هو إکرام العالم الهاشمی-حیث ان هذا مقتضی طلاق دلیل کل منهما،و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی أن المقید مجمع لکلا العنوانین فیسقط کلا التکلیفین بإتیانه.

و غیر خفی ان هذا بحسب مقام الثبوت و ان کان أمراً ممکناً إلا انه لا یمکن الأخذ به فی مقام الإثبات،و ذلک لأن الإتیان بالمقید إذا کان موجباً لسقوط الأمر عن المطلق أیضا فلا محالة یکون الأمر به لغواً محضاً حیث ان الإتیان بالمقید مما لا بد منه.و معه یکون الأمر بالمطلق لغواً و عبثاً و لا یقاس هذا بما ذکرناه من المثال،فان إطلاق الأمر فیه بکل من الدلیلین لا یکون لغواً أبداً.لفرض ان لکل منهما مادة الافتراق بالإضافة إلی الآخر.

و علی الجملة فلا بد حینئذ من تقیید الأمر بالمطلق بالإتیان به فی ضمن غیر المقید مع الترخیص فی ترکه بالإتیان بالمقید ابتداء،و مرد ذلک إلی ان المکلف مخیر بین الإتیان بالمقید ابتداء لیسقط کلا التکلیفین معاً و بین الإتیان بالمطلق فی ضمن حصة أخری أو لا ثم بالمقید و هذا یعنی ان المکلف لو أتی بالمطلق فلا بد من الإتیان به فی ضمن حصة أخری.

و لکن من الواضح ان ذلک یستلزم خلاف الظاهر من جهتین:

(الأولی)ان التقیید المذکور خلاف الظاهر جداً فیحتاج إلی قرینة (الثانیة)ان حمل الأمر فی طرف المطلق علی التخییر خلاف الظاهر فلا یمکن الأخذ به بدون قرینة.

و ان شئت قلت:ان هذا التخییر نتیجة التقیید المزبور،فانه مضافاً إلی أنه بنفسه خلاف الظاهر یستلزم خلاف الظاهر من هذه الناحیة أیضا و لأجل ذلک لا یمکن الأخذ به.

و أما الثانی:و هو ما إذا لم یسقط التکلیف بالمطلق بالإتیان بالمقید

ص:379

فأیضاً لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لأنه لا بد حینئذ من تقیید الأمر بالمطلق بغیر هذه الحصة و إلا فلا موجب لعدم سقوطه بالإتیان بالمقید بعد فرض انطباقه علیه انطباق الطبیعی علی حصته.

و من المعلوم ان التقیید خلاف الظاهر فیحتاج إلی قرینة و لا قرینة فی المقام علی ذلک و بدونها فلا یمکن.

فالنتیجة أنه لا یمکن الأخذ بشیء من هذه الوجوه الثلاثة فیتعین حینئذ الوجه الأول و هو حمل المطلق علی المقید.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی انه إذا علم من الخارج تعدد التکلیف فالمتعین هو الوجه الرابع،و اما إذا لم یعلم تعدده و ان احتمل فالمتعین هو الوجه الأول،لما عرفت من عدم مساعدة الدلیل علی بقیة الوجوه،هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و أما المقام الثانی:و هو ما إذا کان الحکم متعلقاً بمطلق الوجود یعنی ان الحکم یکون انحلالیاً کما فی قوله تعالی:«أحل اللّه البیع» و«تجارة عن تراض»و ما شاکل ذلک فیقع الکلام فیه تارة فیما إذا کان دلیل المقید مخالفاً له فی الإیجاب و السلب و أخری یکون موافقاً له فی ذلک.

أما علی الأول:فلا شبهة فی تقیید المطلق به،و من هنا قد قید إطلاق الآیة بغیر موارد البیع الغرری و بیع الخمر و بیع الخنزیر و البیع الربوی و ما شاکل ذلک و أمثلة هذا فی الآیات و الروایات کثیرة و لا کلام و لا خلاف فی ذلک.

و أما علی الثانی:فالمعروف و المشهور بینهم أنه لا موجب لحمل المطلق علی المقید لعدم التنافی بینهما فالمقید فیه یحمل علی أفضل الأفراد.و لکن هذا انما یتم فیما إذا لم نقل بدلالة الوصف علی المفهوم بالمعنی الّذی تقدم

ص:380

فی محله،و أما إذا قلنا بها کما هو الظاهر فلا یتم،بیان ذلک ان القید تارة یقع فی کلام السائل من جهة توهمه أن فیه خصوصیة تمنع عن شمول الحکم له کما إذا افترض انه توهم ان الإطلاقات الدالة علی طهوریة الماء لا تشمل ماء البحر من جهة ان فیه خصوصیة-و هی ملاحته-تمتاز بها عن غیره من المیاه فلأجل ذلک سأل الإمام علیه السلام عن طهوریته فأجاب علیه السلام بأنه طاهر ففی مثل ذلک لا شبهة فی عدم دلالته علی المفهوم و کذا إذا أتی الإمام علیه السلام بقید فی کلامه لرفع توهم السائل ان فیه خصوصیة تمتاز بها عن غیره بأن قال علیه السلام ماء البحر طاهر.

و أما إذا لم تکن قرینة علی أن الإتیان بالقید لأجل رفع التوهم ففی مثل ذلک لا مانع من الالتزام بالمفهوم،و قد ذکرنا فی بحث مفهوم الوصف انه ظاهر فیه و الا لکان الإتیان به لغواً محضاً کما انا ذکرنا هناک ان المراد بالمفهوم هو دلالته علی أن الحکم فی القضیة غیر ثابت للطبیعی علی نحو الإطلاق و الا لکان وجود القید و عدمه سیان،و لیس المراد منه دلالته علی نفی الحکم عن غیر مورده کما هو الحال فی مفهوم الشرط، و قد تقدم تمام هذه البحوث بشکل موسع هناک فلاحظ،و علی أساس ذلک فلا مناص من حمل المطلق علی المقید هنا أیضا.

فالنتیجة انه لا فرق فی لزوم حمل المطلق علی المقید بین ما إذا کان التکلیف فی طرف المطلق متعلقاً بصرف وجوده أو بمطلق وجوده فلا وجه لما عن المشهور من التفصیل بینهما،و علی ذلک تترتب ثمرة فقهیة فی بعض الفروع.

بقی الکلام فی الفرق بین المستحبات و الواجبات حیث ان المشهور بین الأصحاب تخصیص حمل المطلق علی المقید بالواجبات دون المستحبات فالکلام انما هو فی الفارق بینهما،فان دلیل المقید إذا کان قرینة عرفیة

ص:381

علی التقیید فلما ذا لا یکون کذلک فی المستحبات،و إن لم یکن کذلک فلما ذا یحمل المطلق علی المقید فی الواجبات،و من هنا ذکر فی وجه ذلک وجوه:

أحدها:ما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)من أن الفارق بین الواجبات و المستحبات فی ذلک هو تفاوت المستحبات غالباً من حیث المراتب بمعنی ان غالب المستحبات تتعدد بتعدد مراتبها من القوة و الضعف علی عرضهما العریض،و هذه الغلبة قرینة علی حمل المقید علی الأفضل و القوی من الافراد.

و یرد علیه ان مجرد الغلبة لا یوجب ذلک بعد ما افترض ان دلیل المقید قرینة عرفیة علی تعیین المراد من المطلق،ضرورة ان الغلبة لیست علی نحو تمنع عن ظهور دلیل المقید فی ذلک.

و من هنا ذکر(قده)و غیره ان غلبة استعمال الأمر فی الندب لا تمنع عن ظهوره فی الوجوب عند الإطلاق و رفع الید عنه،و الحاصل ان الظهور متبع ما لم تقم قرینة علی خلافه و لا قرینة فی المقام علی خلاف ظهور دلیل المقید فی تعیین المراد من المطلق،و الغلبة لا تصلح ان تکون قرینة علی ذلک.

ثانیها أیضا ما ذکره(قده)و حاصله هو ان ثبوت استحباب المطلق انما هو من ناحیة قاعدة التسامح فی أدلة السنن،فان عدم رفع الید عن دلیل استحباب المطلق بعد مجیء المقید و حمله علی تأکد استحبابه من التسامح فیها.و یرد علیه وجوه:

الأول;ان دلیل المقید إذا کان قرینة عرفاً للتصرف فی المطلق و حمله علی المقید لم یصدق عنوان البلوغ علی المطلق حتی یکون مشمولا لتلک القاعدة،فان دلیل المقید إذا کان متصلا به منع عن أصل انعقاد الظهور

ص:382

له فی الإطلاق،و ان کان منفصلا عنه منع عن کشف ظهوره فی الإطلاق عن المراد الجدی،و علی کلا التقدیرین لا یصدق علیه عنوان البلوغ.

الثانی:انا قد ذکرنا فی محله ان مفاد تلک القاعدة لیس هو استحباب العمل البالغ علیه الثواب،بل مفادها هو الإرشاد إلی ما استقل به العقل من حسن الإتیان به برجاء إدراک الواقع.

الثالث:انا لو سلمنا ان مفادها هو استحباب العمل شرعاً إلا انه حینئذ لا موجب لکون المقید من أفضل الافراد حیث ان استحبابه ثبت بدلیل و استحباب المطلق ثبت بدلیل آخر أجنبی عنه،فإذاً ما هو الموجب لصیرورة المقید أفضل من المطلق.

ثالثها-:-و هو الصحیح-ان الدلیل الدال علی التقیید یتصور علی وجوه أربعة-لا خامس لها:

الأول:أن یکون ذات مفهوم بمعنی أن یکون لسانه لسان القضیة الشرطیة،کما إذا افترض انه ورد فی دلیل ان صلاة اللیل مستحبة -و هی إحدی عشرة رکعة-و ورد فی دلیل آخر ان استحبابها فیما إذا کان المکلف آتیاً بها بعد نصف اللیل ففی مثل ذلک لا مناص من حمل المطلق علی المقید عرفاً نظراً إلی ان دلیل المقید ینفی الاستحباب فی غیر هذا الوقت من جهة دلالته علی المفهوم.

الثانی:أن یکون دلیل المقید مخالفاً لدلیل المطلق فی الحکم فإذا دل دلیل علی استحباب الإقامة مثلا فی الصلاة ثم ورد فی دلیل آخر النهی عنها فی مواضع کالإقامة فی حال الحدث أو حال الجلوس أو ما شاکل ذلک ففی مثل ذلک لا مناص من حمل المطلق علی المقید،و الوجه فیه ما ذکرناه غیر مرة من ان النواهی الواردة فی باب العبادات و المعاملات ظاهرة فی الإرشاد إلی المانعیة و ان الحدث أو الجلوس مانع عن الإقامة

ص:383

المأمور بها،و مرجع ذلک إلی ان عدمه مأخوذ فیها فلا تکون الإقامة فی حال الحدث أو الجلوس مأموراً بها.

الثالث:أن یکون الأمر فی دلیل المقید متعلقاً بنفس التقیید لا بالقید کما إذا افترض انه ورد فی دلیل ان الإقامة فی الصلاة مستحبة و ورد فی دلیل آخر فلتکن فی حال القیام أو فی حال الطهارة فالکلام فیه هو الکلام فی القسم الثانی حیث ان الأمر فی قوله فلتکن ظاهر فی الإرشاد إلی شرطیة الطهارة أو القیام لها،و لا فرق من هذه الناحیة بین کون الإقامة مستحبة أو واجبة.فما هو المشهور من أنه لا یحمل المطلق علی المقید فی باب المستحبات لا أصل له فی الأقسام المتقدمة.

الرابع:ان یتعلق الأمر فی دلیل المقید بالقید بما هو کما هو الغالب فی باب المستحبات،مثلا ورد فی استحباب زیارة الحسین علیه السلام مطلقات و ورد فی دلیل آخر استحباب زیارته علیه السلام فی أوقات خاصة کلیالی الجمعة و أول و نصف رجب،و نصف شعبان،و لیالی القدر،و هکذا ففی مثل ذلک هل یحمل المطلق علی المقید الظاهر أنه لا یحمل علیه،و السبب فیه ان الموجب لحمل المطلق علی المقید فی الواجبات هو التنافی بین دلیل المطلق و المقید حیث ان مقتضی إطلاق المطلق ترخیص المکلف فی تطبیقه علی أی فرد من أفراده شاء فی مقام الامتثال،و هو لا یجتمع مع کونه ملزماً بالإتیان بالمقید،و هذا بخلاف ما إذا کان دلیل التقیید استحبابیاً:فانه لا ینافی إطلاق المطلق أصلا،لفرض عدم إلزام المکلف بالإتیان به،بل هو مرخص فی ترکه فإذا لم یکن تناف بینهما فلا موجب لحمل المطلق علی المقید،بل لا بد من حمله علی تأکد الاستحباب و کونه الأفضل، و هذا هو الفارق بین الواجبات و المستحبات.

و من هنا یظهر أن دلیل المطلق إذا کان متکفلا لحکم إلزامیّ دون

ص:384

دلیل المقید فلا بد من حمله علی أفضل الافراد أیضا بعین الملاک المزبور.

فالنتیجة ان دلیل المقید إذا کان متکفلا لحکم غیر إلزامیّ فلا بد من حمله علی الأفضل سواء أ کان دلیل المطلق أیضا کذلک أو کان متکفلا لحکم إلزامیّ،و السر فیه ما عرفت من عدم التنافی بینهما أبداً.

بقی هنا شیئان:

أحدهما:ان الإطلاق فی مقام الإثبات یکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت،و التقیید فیه یکشف عن التقیید فی ذلک لتبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت فلو أمر المولی(بإکرام العالم)و لم یقیده بالعدالة أو الهاشمیة أو ما شاکل ذلک من القیود و کان فی مقام البیان فالإطلاق فی هذا المقام یکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت و الواقع،و أما إذا قیده بالعدالة فهو یکشف عن التقیید فی مقام الثبوت،و لکن ربما ینعکس الأمر فالإطلاق فی مقام الإثبات یکشف عن الضیق فی مقام الثبوت دون الإطلاق و السعة و ذلک کما فی إطلاق صیغة الأمر حیث انه فی مقام الإثبات یکشف عن أن الواجب فی مقام الثبوت و الواقع نفسی لا غیری،و تعیینی لا تخییری و عینی لا کفائی کل ذلک ضیق علی المکلف فلو أمر المولی بغسل الجنابة فان کان مطلقاً فی مقام الإثبات و لم یکن الأمر به مقیداً بإیجاب شیء آخر علی المکلف کشف ذلک عن کونه واجباً نفسیاً فی مقام الثبوت-و هو ضیق علی المکلف-و ان کان الأمر به مقیداً بهذا کشف ذلک عن کونه واجبا غیریا و هو سعة بالإضافة إلیه،و کذا الحال بالنسبة إلی الواجب التعیینی و التخییری و العینی و الکفائی،فان الإطلاق فی مقام الإثبات یکشف عن الضیق فی مقام الثبوت و التقیید فیه یکشف عن الإطلاق و السعة فیه.

و ثانیهما:انا قد ذکرنا غیر مرة ان الإطلاق عبارة عن رفض القیود و عدم دخل شیء منها فیه،و نتیجته تختلف باختلاف خصوصیات الموارد

ص:385

و المقامات فقد تکون نتیجته فی مورد تعلق الحکم بصرف الوجود،و قد یکون تعلق الحکم بمطلق الوجود،و قد یکون غیر ذلک،و قد تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة فی مبحث النواهی فلاحظ.

و من ناحیة أخری ان الإجمال و البیان من الأمور الواقعیة فالعبرة بهما انما هی بنظر العرف فکل لفظ کان ظاهراً فی معناه و کاشفاً عنه عندهم فهو مبین و کل لفظ لا یکون کذلک سواء أ کان بالذات أو بالعرض فهو مجمل فلا واسطة بینهما.

و من هنا یظهر ان-ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من أنهما من الأمور الإضافیة و لیسا من الأمور الواقعیة بدعوی ان لفظاً واحداً مجمل عند شخص لجهله بمعناه و مبین عند آخر لعلمه به-خاطئ جداً، و ذلک لأن الجهل بالوضع و العلم به لا یوجبان الاختلاف فی معنی الإجمال و البیان فجهل شخص بمعنی لفظ و عدم علمه بوضعه له لا یوجب کونه من المجمل و إلا لزم أن تکون اللغات العربیة مجملة عند الفرس و بالعکس مع ان الأمر لیس کذلک.

نعم قد یقع الاختلاف فی إجمال لفظ فیدعی أحد انه مجمل و یدعی الآخر أنه مبین،و لکن هذا الاختلاف انما هو فی مقام الإثبات و هو بنفسه شاهد علی أنهما من الأمور الواقعیة و الا فلا معنی لوقوع النزاع و الخلاف بینهما لو کانا من الأمور الإضافیة التی تختلف باختلاف إنظار الأشخاص،نظیر الاختلاف فی بقیة الأمور الواقعیة فیدعی أحد أن زیداً مثلا عالم،و یدعی الآخر أنه جاهل،مع أن العلم و الجهل من الأمور الواقعیة النّفس الأمریة.

و من ناحیة ثالثة أنه یقع الکلام فی عدة من الألفاظ المفردة و المرکبة فی أبواب الفقه انها مجملة أو مبنیة و الأولی کلفظ الصعید و لفظ الکعب و لفظ الغناء و ما شاکل ذلک و الثانیة مثل(لا صلاة إلا بطهور)أو(لا صلاة لمن لم یقم صلبه)و ما شابه ذلک،و منها الأحکام التکلیفیة المتعلقة بالأعیان الخارجیة کقوله تعالی:(حرمت علیکم أمهاتکم)و نحوه،و بما أنه

ص:387

لا ضابط کلی لتمییز المجمل عن المبین فی هذه الموارد فلا بد من الرجوع فی کل مورد إلی فهم العرف فیه،فان کان هناک ظهور عرفی فهو و الا فیرجع إلی القواعد و الأصول و هی تختلف باختلاف الموارد.

هذا آخر ما أوردناه فی هذا الجزء-و هو الجزء الخامس-من مباحث الألفاظ و قد تم بعون اللّه تعالی و توفیقه.

ص:388